[قال الشيخ الرئيس أبو علي الحسين بن عبد الله بن سينا] أحسن الله إليه: وبعد حمد الله، والثناء عليه كما هو أهله، والصلاة على نبيه محمد وآله الطاهرين، فإن غرضنا في هذا الكتاب الذي نرجو أن يمهلنا الزمان إلى ختمه، ويصحبنا التوفيق من الله في نظمه، أن نودعه لباب ما تحققناه من الأصول في العلوم الفلسفية المنسوبة إلى الأقدمين، المبنية على النظر المرتب المحقق، والأصول المستنبطة(2) بالأفهام المتعاونة على إدراك الحق المجتهد فيه زمانا طويلا، حتى استقام آخره على جملة اتفقت عليها أكثر الآراء، وهجرت معها غواشي الأهواء3. وتحريت أن أودعه أكثر الصناعة، وأن أشير في كل موضع إلى موقع الشبهة، وأحلها بإيضاح الحقيقة بقدر الطاقة، وأورد الفروع مع الأصول إلا ما أثق بانكشافه لمن استبصر بما نبصره، وتحقق ما نصوره، أو ما عزب عن ذكرى ولم يلح لفكر.

واجتهدت في اختصار الألفاظ جدا، ومجانبة التكرار أصلا، إلا ما يقع خطأ أو سهوا، وتنكبت التطويل في مناقضة مذاهب جلية البطلان أو مكفية الشغل بما نقرره من الأصول، ونعرفه من القوانين. ولا يوجد في كتب القدماء شيء يعتد به إلا وقد ضمناه كتابنا هذا؛ فإن لم يوجد في الموضع الجاري بإثباته فيه العادة وجد

وقد جرت العادة بأن تطول مبادئ المنطق بأشياء ليست منطقية، وإنما هي للصناعة الحكمية أعني الفلسفة الأولى، فتجنبت إيراد شيء من ذلك، وإضاعة الزمان به وأخرته إلى موضعه. وقد تجد فيه بعض مقالات أودعتها في كتابي الشفا، وسميته بالهداية.

ثم رأيت أن أتلو هذا الكتاب بكتاب آخر، أسميه كتاب اللواحق، يتم مع عمري، ويؤرخ بما يفرغ منه في كل سنة، يكون كالشرح لهذا الكتاب، وكتفريع الأصول فيه، وبسط الموجز من معانيه.

ولي كتاب غير هذين الكتابين، أوردت فيه الفلسفة على ما هي في الطبع، وعلى ما يوجبه الرأي الصريح الذي لا يراعى فيه جانب الشركاء في الصناعة، ولا يتقى فيه من شق عصاهم ما يتقى في غيره، وهو كتابي في الفلسفة المشرقية.

وأما هذا الكتاب فأكثر بسطا، وأشد مع الشركاء من المشائين مساعدة.

ومن أراد الحق الذي لا مجمجة فيه، فعليه بطلب ذلك الكتاب، ومن أراد الحق على فيه ترض ما إلى الشركاء وبشط كثير، وتلويح بما لو فطن له استغنى عن الكتاب الآخر، فعليه بهذا الكتاب.

وهذا الكتاب، وإن كان صغير الحجم، فهو كثير العلم، ويكاد لا يفوت متأمله ومتدبره أكثر الصناعة، إلى زيادات لم تجر العادة بسماعها من كتب أخرى؛ وأول الجمل التي فيه هو علم المنطق.

وقبل أن نشرع في علم المنطق، فنحن نشير إلى ماهية هذه العلوم إشارة موجزة، ليكون المتدبر لكتابنا هذا كالمطلع على جمل من الأغراض.

فنقول: إن الغرض في الفلسفة أن يوقف على حقائق الأشياء كلها على قدر ما يمكن الإنسان أن يقف عليه. والأشياء الموجودة إما أشياء موجودة ليس وجودها باختيارنا وفعلنا، وإما أشياء وجودها باختيارنا وفعلنا. ومعرفة الأمور التي من القسم الأول تسمى فلسفة نظرية، ومعرفة الأمور التي من القسم الثاني تسمى فلسفة عملية.

والفلسفة النظرية إنما الغاية فيها تكميل النفس بأن تعلم فقط، والفلسفة العملية إنما الغاية فيها تكميل النفس، لا بأن تعلم فقط، بل بأن تعلم ما يعمل به فتعمل. فالنظرية غايتها اعتقاد رأي ليس بعمل، والعملية غايتها معرفة رأي هو في عمل، فالنظرية أولى بأن تنسب إلى الرأي.

والأشياء الموجودة في الأعيان التي ليس وجودها باختيارنا وفعلنا هي بالقسمة الأولى على قسمين: أحدهما الأمور التي تخالط الحركة، والثاني الأمور التي لا تخالط الحركة ، مثل العقل والباري. والأمور التي تخالط الحركة على ضربين: فإنها إما أن تكون لا وجود لها إلا بحيث يجوز أن تخالط الحركة، مثل الإنسانية والتربيع، وما شابه ذلك، وإما أن يكون لها وجود من دون ذلك.

وأما الأمور التي يصح أن تخالط الحركة، ولها وجود دون ذلك، فهي مثل الهوية، والوحدة، والكثرة، والعلية. فتكون الأمور التي يصح عليها أن تجرد عن الحركة، إما أن تكون صحتها صحة الوجوب، وإما ألا تكون صحتها صحة الوجوب، بل تكون بحيث لا يمتنع لها ذلك، مثل حال الوحدة، والهوية، والعلية، والعدد الذي هو الكثرة.

وهذه فإما أن ينظر إليها من حيث هي هي، فلا يفارق ذلك النظر النظر إليها من حيث هي مجردة، فإنها تكون من جملة النظر الذي يكون في الأشياء، لا من حيث هي في مادة، إذ هي، من حيث هي هي، لا في مادة، وإما أن ينظر إليها من حيث عرض لها عرض لا يكون في وجود إلا في المادة. وهذا على قسمين: إما أن يكون ذلك العرض لا يصح توهمه أن يكون إلا مع نسبة إلى المادة النوعية والحركة، مثل النظر في الواحد، من حيث هو نار أو هواء، وفي الكثير، من حيث هو أشطقسات، وفي العلة، من حيث هي مثلا حرارة أو برودة، وفي الجوهر العقلي، من حيث هو نفس، أي مبدأ حركة بدن، وإن كان يجوز مفارقته بذاته. وإما أن يكون ذلك العرض - وإن كان لا يغرض إلا مع نسبة إلى مادة ومخالطة حركة - فإنه قد تتوهم أحواله وتستبان من غير نظر في المادة المعينة والحركة النظر المذكور، مثل الجمع والتفريق، والضرب والقسمة، والتجذير والتكعيب، وسائر الأحوال التي تلحق العدد، فإن ذلك يلحق العدد وهو في أوهام الناس، أو في موجودات متحركة منقسمة متفرقة ومجتمعة، ولكن تصور ذلك قد يتجرد تجردا ما حتى لا يختاج فيه إلى تعيين مواد نوعية.

فأصناف العلوم إما أن تتناول إذن اعتبار الموجودات، من حيث هي في الحركة تصورا وقواما، وتعلق بمواد مخصوصة الأنواع، وإما أن تناول اعتبار الموجودات،

فالقسم الأول من العلوم هو العلم الطبيعي. والقسم الثاني هو العلم الرياضي المحض، وعلم العدد المشهور منه، وأما معرفة طبيعة العدد، من حيث هو عدد، فليس لذلك العلم. والقسم الثالث هو العلم الإلهي. وإذ الموجودات في الطبع على هذه الأقسام الثلاثة، فالعلوم الفلسفية النظرية هي هذه.

وأما الفلسفة العملية: فإما أن تتعلق بتعليم الآراء التي تنتظم باستعمالها المشاركة الإنسانية العامية، وتعرف بتدبير المدينة، وتسمى علم السياسة، وإما أن يكون ذلك التعلق بما تنتظم به المشاركة الإنسانية الخاصية، وتعرف بتدبير المنزل؛ وإما أن يكون ذلك التعلق بما تنتظم به حال الشخص الواحد في زكاء نفسه، ويسمى علم الأخلاق. وجميع ذلك إنما تحقق صحة جملته بالبرهان النظري، وبالشهادة الشرعية، ويحقق تفصيله وتقديره بالشريعة الإلهية.

والغاية في الفلسفة النظرية معرفة الحق، والغاية في الفلسفة العلمية معرفة الخير.

وماهيات الأشياء قد تكون في أعيان الأشياء، وقد تكون في التصور، فيكون لها اعتبارات ثلاثة : اعتبار الماهية بما هي تلك الماهية غير مضافة إلى أحد الوجودين وما يلحقها، من حيث هي كذلك؛ واعتبار لها، من حيث هي في الأعيان، فيلحقها حينئذ أعراض تخص وجودها ذلك؛ واعتبار لها، من حيث هي في التصور، فيلحقها حينئذ أعراض تخص وجودها ذلك، مثل الوضع والحمل، ومثل الكلية والجزئية في الحمل، والذاتية والعرضية في الحمل، وغير ذلك مما ستعلمه؛ فإنه ليس في الموجودات الخارجية ذاتية ولا عرضية حملا، ولا كون الشيء مبتدأ ولا كونه خبرا، ولا مقدمة ولا قياسا، ولا غير ذلك. وإذا أردنا أن نتفكر في الأشياء ونعلمها، فنحتاج ضرورة إلى أن نذخلها في التصور، فتعرض لها ضرورة الأحوال التي تكون

والمشاجرات التي تجري في مثل هذه المسألة فهي من الباطل ومن الفضول: أما من الباطل، فلأنه لا تناقض بين القولين، فإن كل واحد منهما يعني بالفلسفة معنى آخر؛ وأما من الفضول، فإن الشغل بأمثال هذه الأشياء ليس مما يجدي نفعا.

وهذا النوع من النظر هو المسمى علم المنطق، وهو النظر في هذه الأمور المذكورة من حيث يتأدى منها إلى أعلام المجهول، وما يعرض لها من حيث كذلك لا غير.

لما كان استكمال الإنسان - من جهة ما هو إنسان ذو عقل - على ما سيتضح ذلك في موضعه، هو في أن يعلم الحق لأجل نفسه، والخير لأجل العمل به واقتباسه(، وكانت الفطرة الأولى والبديهة من الإنسان وحدهما قليلي المعونة على

وكما أن الشيء يعلم من وجهين: أحدهما أن يتصور فقط حتى إذا كان له سم فنطق به، تمثل معناه في الذهن، وإن لم يكن هناك صدق أو كذب، كما إذا قيل: إنسان، أو قيل: افعل كذا؛ فإنك إذا وقفت على معنى ما تخاطب به من ذلك، كنت تصورته. والثاني أن يكون مع التصور تصديق، فيكون إذا قيل لك مثلا: إن كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا تصور معنى هذا القول فقط، بل صدقت أنه كذلك. فأما إذا شككت أنه كذلك أو ليس كذلك، وقد تصورت ما يقال؛ فإنك لا تشك فيما لا تتصوره ولا تفهمه، ولكنك لم تصدق به بعد؛ وكل تصديق فيكون مع تصور، ولا ينعكس.

والتصور في مثل هذا المعنى يفيدك أن يحدث في الذهن صورة هذا التأليف، وما يؤلف منه كالبياض والعرض. والتصديق هو أن يحصل في الذهن نسبة هذه الصورة إلى الأشياء أنفسها أنها مطابقة لها، والتكذيب يخالف ذلك.

كذلك الشيء يجهل من وجهين: أحدهما من جهة التصور، والثاني من جهة التصديق؛ فيكون كل واحد منهما لا يحصل معلوما إلا بالكسب، ويكون كسب كل واحد منهما بمعلوم سابق متقدم، وبهيئة وصفة تكون لذلك المعلوم، لأجلها ينتقل

فغاية علم المنطق أن يفيد الذهن معرفة هذين الشيئين فقط؛ وهو أن يعرف الإنسان أنه كيف يجب أن يكون القول الموقع للتصور، حتى يكون معرفا حقيقة ذات الشيء؛ وكيف يكون، حتى يكون دالا عليه، وإن لم يتوصل به إلى حقيقة ذاته؛ وكيف يكون فاسدا، مخيلا أنه يفعل ذلك، ولا يكون يفعل ذلك، ولم يكون ذلك، وما الفصول التي بينها؛ وأيضا أن يعرف الإنسان أنه كيف يكون القول الموقع للتصديق، حتى يكون موقعا تصديقا يقينيا بالحقيقة لا يصح انتقاضه؛ وكيف يكون حتى يكون موقعا تصديقا يقارب اليقين؛ وكيف يكون بحيث يظن به أنه على إحدى الصورتين، ولا يكون كذلك، بل يكون باطلا فاسدا؛ وكيف يكون حتى يوقع عليه ظن وميل نفس وقناعة من غير تصديق جزم؛ وكيف يكون القول حتى يؤثر في النفس ما يؤثره التصديق والتكذيب من إقدام وامتناع، وانبساط وانقباض، لا من حيث يوقع تصديقا، بل من حيث يخيل، فكثير من الخيالات يفعل في هذا الباب فعل التصديق؛ فإنك إذا قلت للعسل إنه مرة مقيئة، نفرت الطبيعة عن تناوله مع تكذيب لذلك ألبتة، كما تنفر لو كان هناك تصديق، أو شبيه به قريب منه، وما الفصول بينها? ولم كانت كذلك? وهذه الصناعة يحتاج متعلمها القاصد فيها قصد هذين الغرضين إلى مقدمات منها يتوصل إلى معرفة الغرضين؛ وهذه الصناعة هي المنطق.

وقد يتفق للإنسان أن ينبعث في غريزته حد موقع للتصور، وحجة موقعة للتصديق، إلا أن ذلك يكون شيئا غير صناعي، ولا يؤمن غلطه في غيره؛ فإنه لو كانت الغريزة والقريحة في ذلك مما يكفينا طلب الصناعة، كما في كثير من الأمور، لكان لا يعرض من الاختلاف والتناقض في المذاهب ما عرض، ولكان الإنسان الواحد لا يناقض نفسه وقتا بعد وقت إذا اعتمد قريحته؛ بل الفطرة الإنسانية غير كافية في ذلك ما لم تكتسب الصناعة، كما أنها غير كافية في كثير من الأعمال الأخر، وإن كان يقع له في بعضها إصابة كرمية من غير رام. وليس أيضا إذا حصلت له الصناعة بالمبلغ الذي للإنسان أن يحصل له منها كانت كافية من كل وجه، حتى لا يغلط ألبتة؛ إذ الصناعة قد يذهب عنها ويقع العدول عن استعمالها في كثير من الأحوال، لا أن الصناعة في نفسها غير ضابطة، وغير صادة عن الغلط، لكنه يعرض هناك أمور: أحدها من جهة أن يكون الصانع لم يستوف الصناعة بكمالها؛ والثاني أن يكون قد استوفاها، لكنه في بعض المواضع أهملها، واكتفى بالقريحة؛ والثالث أنه قد يعرض له كثيرا أن يعجز عن استعمالها، أو يذهب عنها. على أنه وإن كان كذلك، فإن صاحب العلم، إذا كان صاحب الصناعة واستعملها، لم يكن ما يقع له من السهو مثل ما يقع لعادمها؛ ومع ذلك فإنه إذا عاود فعلا من أفعال صناعته مرارا كثيرا تمكن من تدارك إهمال، إن كان وقع منه فيه؛ لأن صاحب الصناعة، إذا أفسد عمله مرة أو مرارا، تمكن من الاستصلاح، إلا أن يكون متناهيا في البلادة؛ فإذا كان كذلك فلا يقع له السهو في مهمات صناعته التي تعينه المعاودة فيها، وإن وقع له سهو في نوافلها. وللإنسان في معتقداته أمور مهمة جدا، وأمور تليها في الاهتمام.

فصاحب صناعة المنطق يتأتى له أن يجتهد في تأكيد الأمر في تلك المهمات بمراجعات عرض عمله على قانونه. والمراجعات الصناعية فقد يبلغ بها أمان من الغلط، كمن يجمع تفاصيل حساب واحد مرارا للاستظهار، فتزول عنه الشبهة في عقد الجملة.

فهذه الصناعة لا بد منها في استكمال الإنسان الذي لم يؤيد بخاصية تكفيه الكسب. ونسبة هذه الصناعة إلى الروية الباطنة التي تسمى النطق الداخلي، كنسبة النحو إلى العبارة الظاهرة التي تسمى النطق الخارجي، وكنسبة العروض إلى الشعر؛ لكن العروض ليس ينفع كثيرا في قرض الشعر، بل الذوق السليم يغني عنه، والنحو العربي قد تغني عنه أيضا الفطرة البدوية، وأما هذه الصناعة فلا غنى عنها للإنسان المكتسب للعلم بالنظر والروية، إلا أن يكون إنسانا مؤيدا من عند الله، فتكون نسبته إلى المرويين نسبة البدوي إلى المتعربين.

ليس يمكن أن ينتقل الذهن من معنى واحد مفرد إلى تصديق شيء؛ فإن ذلك المعنى ليس حكم وجوده وعدمه حكما واحدا في إيقاع ذلك التصديق؛ فإنه إن كان التصديق يقع، سواء فرض المعنى موجودا أو معدوما، فليس للمعنى مدخل في إيقاع التصديق بوجه؛ لأن موقع التصديق هو علة التصديق، وليس يجوز أن يكون شيء علة لشيء في حالتي عدمه ووجوده2.

فإذا لم يقع بالمفرد كفاية من غير تحصيل وجوده، أو عدمه في ذاته، أو في حاله، لم يكن مؤديا إلى التصديق بغيره؛ وإذا قرنت بالمعنى وجودا أو عدما فقد أضفت إليه معنى آخر. وأما التصور(2) فإنه كثيرا ما يقع بمعنى مفرد، وذلك كما سيتضح لك في موضعه، وذلك في قليل من الأشياء، ومع ذلك فهو في أكثر الأمر ناقص رديء، بل الموقع للتصور في أكثر الأشياء معان مؤلفة، وكل تأليف فإنما

والعلم بالمفردات يكون على وجهين: لأنه إما أن يكون علما بها، من حيث هي مستعدة لأن يؤلف منها التأليف المذكور، وإما أن يكون علما بها، من حيث هي طبائع وأمور يعرض لها ذلك المعنى. ومثال هذا أن البيت الذي يؤلف من خشب وغيره يحتاج مؤلفه إلى أن يعرف بسائط البيت من الخشب واللبن والطين؛ لكن للخشب واللبن والطين أحوالا بسببها تصلح للبيت وللتأليف، وأحوالا أخرى خارجة من ذلك. فأما أن الخشب هو من جوهر فيه نفس نباتية، وأن طبيعته حارة أو باردة، أو أن قياسه من الموجودات قياس كذا، فهذا لا يحتاج إليه باني البيت أن يعلمه، وأما أن الخشب صلب ورخو، وصحيح ومتسوس، وغير ذلك، فإنه مما يحتاج باني البيت إلى أن يعلمه. وكذلك صناعة المنطق فإنها ليست تنظر في مفردات هذه الأمور، من حيث هي على أحد نحوي الوجود الذي في الأعيان والذي في الأذهان، ولا أيضا في ماهيات الأشياء، من حيث هي ماهيات، بل من حيث هي محمولات وموضوعات وكليات وجزئيات، وغير ذلك مما إنما يعرض لهذه المعاني من جهة ما قلناه فيما سلف.

وأما النظر في الألفاظ فهو أمر تدعو إليه الضرورة، وليس للمنطقي - من حيث هو منطقي - شغل أول بالألفاظ إلا من جهة المخاطبة والمحاورة.

ولو أمكن أن يتعلم المنطق بفكرة ساذجة، إنما تلحظ فيها المعاني وحدها، لكان ذلك كافيا، ولو أمكن أن يتطلع المحاور فيه على ما في نفسه بحيلة أخرى، لكان يغني عن اللفظ ألبتة. ولكن لما كانت الضرورة تدعو إلى استعمال الألفاظ،

وأما فيما سوى ذلك، فلا خير في قول من يقول إن المنطق موضوعه النظر في الألفاظ، من حيث تدل على المعاني، وإن المنطقي إنما صناعته أن يتكلم على الألفاظ، من حيث تدل على المعاني؛ بل يجب أن يتصور أن الأمر على النحو الذي ذكرناه.

وإنما تبلد في هذا من تبلد، وتشوش من تشوش، بسبب أنهم لم يحصلوا بالحقيقة موضوع المنطق، والصنف من الموجودات الذي يختص به، إذ وجدوا الموجود على نحوين: وجود الأشياء من خارج، ووجودها في الذهن، فجعلوا النظر في الوجود الذي من خارج لصناعة أو صناعات فلسفية، والنظر في الوجود الذي في الذهن وأنه كيف يتصور فيه لصناعة أو جزء صناعة، ولم يفصلوا فيعلموا أن الأمور التي في الذهن إما أمور تصورت في الذهن مستفادة من خارج، وإما أمور تغرض لها، من حيث هي في الذهن لا يحاذى بها أمر من خارج2.

فتكون معرفة هذين الأمرين لصناعة، ثم يصير أحد هذين الأمرين موضوعا لصناعة المنطق من جهة عرض يعرض له.

وأما أي هذين الأمرين ذلك، فهو القسم الثاني، وأما أي عارض يعرض، فهو أنه يصير موصلا إلى أن تحصل في النفس صورة أخرى عقلية لم تكن، أو نافعا في ذلك الوصول، أو ما يعاوق ذلك الوصول.

فلما لم يتميز لهؤلاء بالحقيقة موضوع صناعة المنطق، ولا الجهة التي بها هي موضوعه، تتعتعوا وتبلدوا، وأنت ستعلم بعد هذا، بوجه أشد شرحا، أن لكل صناعة نظرية موضوعا، وأنها إنما تبحث عن أعراضه وأحواله، وتعلم أن النظر في ذات الموضوع قد يكون في صناعة، والنظر في عوارضه يكون من صناعة أخرى. فهكذا يجب أن تعلم من حال المنطق.

وتعريف الكلي والجزئي، والذاتي والعرضي، والذي يقال في جواب ما هو والذي لا يقال.

وإذ لا بد لنا في التعليم والتعلم من الألفاظ، فإنا نقول: إن اللفظ إما مفرد وإما مركب. والمركب(2) هو الذي قد يوجد له جزء يدل على معنى هو جزء من المعنى المقصود بالجملة دلالة بالذات، مثل قولنا: الإنسان وكاتب، من قولنا: الإنسان كاتب؛ فإن لفظة الإنسان منه تدل على معنى، ولفظة كاتب أيضا تدل على معنى، وكل واحد منهما جزء قولنا: الإنسان كاتب، ومعناه جزء المعنى المقصود من قولنا: الإنسان كاتب، دلالة مقصودة في اللفظ، ليس كما نقول: حيوان، فيظن أن الحي منه مثلا دال إما على جملة المعنى، وإما على بعض منه، لو كان من غير أن كان يقصد في إطلاق لفظة الحيوان أن يدل الحي منه تلك الدلالة.

وأما المفرد فهو الذي لا يدل جزء منه على جزء من معنى الكل المقصود به دلالة بالذات، مثل قولنا 2الإنسان1، فإن "الإن7 و"السان( لا يدلان على جزأين من معنى الإنسان، منهما يأتلف معنى الإنسان. ولا يلتفت في هذه الصناعة إلى التركيب الذي يكون بحسب المسموع، إذا كان لا يدل جزء منه على جزء من المعنى، كقولنا: عبد شمس، إذا أريد به اسم لقب ولم يرد عبد للشمس. وهذا وأمثاله لا يعد في الألفاظ المؤلفة، بل في المفردة. والموجود في التعليم الأقدم من رسم الألفاظ المفردة1 أنها هي التي لا تدل أجزاؤها على شيء. واستنقص فريق من أهل النظر هذا الرسم، وأوجب أنه يجب أن يزاد فيه: أنها التي لا تدل أجزاؤها على شيء من معنى الكل، إذ قد تدل أجزاء الألفاظ المفردة على معان، لكنها لا تكون أجزاء معاني الجملة. وأنا أرى أن هذا الاستنقاص من مستنقصه سهو، وأن هذه الزيادة غير محتاج إليها للتتميم بل للتفهيم. وذلك أن اللفظ بنفسه لا يدل ألبتة، ولولا ذلك لكان لكل لفظ حق من المعنى لا يجاوزه، بل إنما يدل بإرادة اللافظ؛ فكما أن اللافظ يطلقه دالأ على معنى، كالعين على ينبوع الماء، فيكون ذلك دلالته، ثم يطلقه دالا على معنى آخر، كالعين على الدينار، فيكون ذلك دلالته. كذلك إذا أخلاه في إطلاقه عن الدلالة بقي غير دال، وعند كثير من أهل النظر غير لفظ فإن الحرف

واللفظ إما مفرد وإما مركب، وقد علم أن النظر في المفرد قبل النظر في المركب.

ثم اللفظ المفرد إما أن يكون معناه الواحد الذي يدل عليه لا يمتنع في الذهن، من حيث تصوره، اشتراك الكثرة فيه على السوية، بأن يقال لكل واحد منهم إنه هو، اشتراكا على درجة واحدة، مثل قولنا: الإنسان؛ فإن له معنى في النفس، وذلك المعنى مطابق لزيد ولعمرو ولخالد على وجه واحد؛ لأن كل واحد منهم إنسان. ولفظة الكرة المحيطة بذي عشرين قاعدة مثلثات، بل لفظ الشمس والقمر، وغير ذلك، كل منها يدل على معنى لا يمنع تصوره في الذهن من اشتراك كثرة فيه، وإن لم يوجد مثلا بالفعل، كالكرة المذكورة، أو كان يمتنع ذلك بسبب خارج عن مفهوم اللفظ نفسه كالشمس. وإما أن يكون معناه بحيث يمتنع في الذهن إيقاع الشركة فيه، أعني في المحصل الواحد المقصود به، كقولنا زيد؛ فإن لفظ زيد، وإن كان قد يشترك فيه كثيرون، فإنما يشتركون من حيث المسموع؛ وأما معناه الواحد فيستحيل أن يجعل واحد منه مشتركا فيه؛ فإن الواحد من معانيه هو ذات المشار إليه، وذات هذا المشار إليه يمتنع في الذهن أن يجعل لغيره، اللهم إلا أن لا يراد بزيد ألبتة ذاته، بل صفة من صفاته المشترك فيها. وهذا القسم، وإن لم تمتنع الشركة في مسموعه، فقد يمتنع أن يوجد في المعنى الواحد من المدلول يه عليه شركة . فالقسم الأول يسمى كليا،

واعلم أيضا أنا لا نشتغل بالنظر في الألفاظ الجزئية ومعانيها، فإنها غير متناهية فتحصر، ولا - لو كانت متناهية - كان علمنا بها - من حيث هي جزئية - يفيدنا كمالا حكميا، أو يبلغنا غاية حكمية، كما تعلم هذا في موضع العلم به، بل الذي يهمنا النظر في مثله، هو معرفة اللفظ الكلي.

وأنت تعلم أن اللفظ الكلي إنما يصير كليا، بأن له نسبة ما، إما بالوجود، وإما بصحة التوهم، إلى جزئيات يحمل عليها.

والحمل على وجهين: حمل مواطأة، كقولك: زيد إنسان؛ فإن الإنسان محمول على زيد بالحقيقة والمواطأة؛ وحمل اشتقاق، كحال البياض بالقياس إلى الإنسان؛ فإنه يقال: إن الإنسان أبيض أو ذو بياض، ولا يقال: إنه بياض. وإن اتفق أن قيل: جسم أبيض، ولون أبيض، فلا يخمل حمل المحمول على الموضوع؛ وإنما غرضنا هاهنا مما يحمل هو ما كان على سبيل المواطأة.

فلنذكر أقسام الكلي الذي إنما ينسب إلى جزئيات مواطأة عليها، يعطيها الاسم والحد، لكنه قد تضطرنا إصابتنا لبعض الأغراض أن لا نسلك المعتاد من الطرق في

ولا يكون شيء من هذه بحيث لو لم يكن موجودا لذات الشخص، وكان بدله غيره، لزم منه أن يفسد لأجله؛ بل هذه أمور تتبع وتلزم. وإنما تكون حقيقة وجوده بالإنسانية، فتكون ماهية كل شخص هي بإنسانيته، لكن إنيته الشخصية تتحصل من كيفية وكمية وغير ذلك. وقد يكون أيضا له من الأوصاف أوصاف أخرى غير الإنسانية، يشترك فيها مع الإنسانية، بل تكون بالحقيقة أوصافا للإنسان العام مثل كونه ناطقا، أي ذا نفس ناطقة، ومثل كونه ضاحكا بالطبع.

لكن كونه ناطقا أمر هو أحد الأمور التي لما التأمت، اجتمع من جملتها الإنسان، وكونه ضاحكا بالطبع هو أمر، لما التأمت الإنسانية بما التأمت منه، لم يكن بد من عروضه لازما؛ فإن الشيء إذا صار إنسانا بمقارنة النفس الناطقة لمادته، أعرض للتعجب الموجب في مادته هيئة الضحك، كما أعرض لأمور أخرى: من الخجل والبكاء والحسد والاستعداد للكتابة وقبول العلم، ليس واحد منها لما حصل، أعرض الشيء لحصول النفس الناطقة له، فيكون حصول النفس الناطقة إذن

فقد لاح لك من هذا أن هاهنا ذاتا حقيقية للشيء، وأن له أوصافا بعضها تلتئم منه ومن غيره حقيقة الشيء، وبعضها عوارض لا تلزم ذاته لزوما في وجوده، وبعضها عوارض لازمة له في وجوده. فما كان من الألفاظ الكلية يدل على حقيقة ذات شيء أو أشياء، فذلك هو الدال على الماهية؛ وما لم يكن كذلك فلا يكون دالا على الماهية؛ فإن دل على الأمور التي لا بد من أن تكون متقدمة في الوجود على ذات الشيء، حتى يكون بالتئامها يحصل ذات الشيء، ولا يكون الواحد منها وحده ذات الشيء، ولا اللفظ الدال عليه يدل على حقيقة ذات الشيء بكمالها، بل على جزء منه؛ فذلك ينبغي أن يقال له اللفظ الذاتي الغير الدال على الماهية. وأما ما يدل على صفة هي خارجة عن الأمرين، لازمة كانت أو غير لازمة، فإنه يقال له لفظ عرضي، ولمعناه معنى عرضي.

ثم هاهنا موضع نظر: أنه هل يجب أن يكون معنى اللفظ الذاتي مشتملا على معنى اللفظ الدال على الماهية اشتمال العام على الخاص أو لا يكون? فإن قولنا: لفظ ذاتي، يدل على لفظ لمعناه نسبة إلى ذات الشيء، ومعنى ذات الشيء لا يكون منسوبا إلى ذات الشيء، إنما ينسب إلى الشيء ما ليس هو. فلهذا بالحري أن يظن أن لفظ الذاتي إنما الأولى به أن يشتمل على المعاني التي تقوم الماهية، ولا يكون اللفظ الدال على الماهية ذاتيا، فلا يكون الإنسان ذاتيا للإنسان، لكن الحيوان والناطق يكونان ذاتيين للإنسان. فإن لم يجعل الإنسان ذاتيا للإنسان، بما هو إنسان، بل لشخص شخص، لم يخل إما أن تكون نسبته بالذاتية إلى حقيقة ماهية الشخص، وذلك هو الإنسان أيضا، وإما أن تكون نسبته بها إلى الجملة التي بها يتشخص،

فهذه الأفكار تدعو إلى أن لا يكون الذاتي مشتملا على المقول في جواب ما هو؛ لكن قولنا ذاتي، وإن كان بحسب قانون اللغة يدل على هذا المعنى النسبي، فإنه بحسب اصطلاح وقع بين المنطقيين يدل على معنى آخر. وذلك لأن اللفظ الكلي، إذا دل على معنى - نسبته إلى الجزئيات التي تعرض لمعناه نسبة يجب، إذا توهمت غير موجودة، أن لا يكون ذات ذلك الشيء من الجزئيات موجودا، لا أن ذات ذلك الشيء يجب أن يكون يرفع أولا، حتى يصح توهم رفع هذا، بل لأن رفع هذا موجب رفع ذلك الشيء، سواء كان لأن هذا المرفوع هو حقيقة ذاته، أو كان هذا المرفوع مما تحتاج إليه حقيقة ذاته ليتقوم - فإنه يقال له ذاتي. فإن لم يكن هكذا - وكان يصح في الوجود أو في التوهم أن يكون الشيء الموصوف به حاصلا مع رفعه، أو كان لا يصح في الوجود، ولكن ليس رفعه سبب رفعه، بل إنما لا يصح ذلك في الوجود لأن رفعه لا يصح إلا أن يكون ذلك، ارتفع أولا في نفسه، حتى يكون رفعه بالجملة ليس سبب رفعه - فهو عرضي. فأما المرتفع في الوجود فكالقيام والقعود، وذلك مما يسرع رفعه، وكالشباب فإنه يبطؤ رفعه وكغضب الحليم فإنه يسهل إزالته، وكالخلق فإنه يصعب إزالته. وأما المرتفع في الوهم دون الوجود فكسواد الحبشي. وأما الذي لا يرتفع، ولا يرفع رفع السبب، فككون الإنسان بطبعه معرضا للتعجب والضحك، وهو كونه ضحاكا بالطبع، فإنه لا يجوز أن يرفع عن الإنسان في الوجود؛ فإن توهم مرفوعا، فإن الإنسانية تكون مرفوعة، لا أن رفع الأعراض بالطبع لهذا المعنى هو سبب رفع الإنسانية، بل لأنه لا يتأتى أن يرفع، إلا أن تكون الإنسانية أولا مرفوعة، كما أنها ليست سببا لثبوت الإنسانية، بل الإنسانية سبب لثبوتها.

فقد بان اختلاف ما بين نسبة الحيوان والناطق والإنسان إلى الأشخاص، وبين نسبة الأعراض إليها؛ فإن النسبة الأولى إذا رفعتها، أوجب رفع الشخص؛ وأما

فقد اتضح لك أن اللفظ المفرد الكلي منه ذاتي يدل على الماهية، ومنه ذاتي لا يدل على الماهية، ومنه عرضي.

قد قيل في التمييز بين الذاتي والعرضي: إن الذاتي مقوم والعرضي غير مقوم، ثم لم يحصل، ولم يتبين أنه كيف يكون مقوما، أو غير مقوم.

وقيل أيضا: إن الذاتي لا يصح توهمه مرفوعا مع بقاء الشيء، والعرضي يصح توهمه مرفوعا مع بقاء الشيء. فيجب أن نحصل نحن صحة ما قيل أو اختلاله، فنقول: أما قولهم إن الذاتي هو المقوم، فإنما يتناول ما كان من الذاتيات غير دال على الماهية، فإن المقوم مقوم لغيره. وقد علمت ما يعرض من هذا، اللهم إلا أن يعنوا بالمقوم ما لا يفهم من ظاهر لفظه، ولكن يعنون به ما عنينا بالذاتي، فيكونوا إنما أتوا باسم مرادف صرف عن الاستعمال الأول، ولم يدل على المعنى الذي نقل

وأما سائر العوارض، فإذ ليست مما يتقدم تصورها في الذهن تصور الماهية فيه، ولا أيضا هي مع تصور الماهية، بل توابع ولوازم ليست مما يحقق الماهية، بل مما يتلو الماهية، فالماهية تثبت دونها، وإذا ثبتت دونها، لم يتعذر أن تعقل الماهية، وإن لم تتقدم، أو إن لم يلزم تعقلها. وقد علمت أني لست أعني في هذا التعقل أن يكون، إذا تصورت الشيء بالفعل ملحوظة إليه، يكون مع ذلك تصورت أفراد المقومات له أيضا بالفعل، فربما لم تلحض الأجزاء بذهنك، بل أعني بهذا أنك إذا أخطرت الأمرين معا بالبال، لم يمكنك أن تسلب الذي هو مقوم عن الذي هو مقوم له سلبا يصح معه وجود المقوم بماهيته في الذهن من دون وجود ما يقومه فيه. فإذا كان كذلك، فيجب أن لا يمكنك سلبه عنه، بل يعقل وجوده له لا محالة. وأما العوارض فلا أمنع صحة استثباتك في الذهن معنى الماهية، ولا يعقل وجودها للماهية ، بل يسلبها سلبا كاذبا. ولا أوجب ذلك أيضا في كل العوارض، فإن من العوارض ما يلزم الماهية لزوما أوليا بينا ليس بواسطة عارض آخر، فيكون سلبه عن الماهية مع استثبات الماهية وإخطارهما معا بالبال مستحيلا، إذا كان ليس هو له بسبب وسط بينه وبينه. وذلك مثل كون المثلث بحيث يمكن إخراج أحد أضلاعه على الاستقامة توهما، أو معنى آخر مما يشبه هذا مما هو عارض له. وقد يمكن أن يكون وجود العارض بواسطة، فإذا لم تخطر تلك الواسطة بالبال، أمكن سلبه، مثل كون كل زاويتين من المثلث أصغر من قائمتين. ولولا صحة وجود القسم الثاني لما كانت لوازم مجهولة؛ ولولا صحة القسم الأول لما كان ما نبين لك بعد من إثبات

فقد بان لك من هذا أن من الصفات ما يصح سلبه وجودا، ومنها ما يصح سلبه توهما لا في الوجود، ومنها ما يصح سلبه توهما مطلقا، ومنها ما لا يصح سلبه بوجه وهو عارض، ومنها ما لا يصح سلبه وهو ذاتي، لكن يتميز من العارض بأن الذهن لا يوجب سبق ثبوت ما الذاتي له ذاتي قبل ثبوت الذاتي، بل ربما أوجب سبق ثبوت الذاتي. وأما العرض فإن الذهن يجعله تاليا، وإن وجب ولم ينسلب.

فقد اتضح لك كيف لم يحصل معنى الذاتي والعرضي من اقتصر على البيانين المذكورين.

أما المفهوم بحسب التعارف العامي فليس يدل عليه؛ وذلك لأن الدال على ماهية الشيء هو الذي يدل على المعنى الذي به الشيء هو ما هو. والشيء إنما يصير هو ما هو بحصول جميع أوصاف الذاتية المشترك فيها، والتي تخص أيضا؛ فإن الإنسان ليس هو ما هو بأنه حيوان، وإلا لكانت الحيوانية تحصل الإنسانية. نعم الحيوانية محتاج إليها في أن يكون هو ما هو، وليس كل ما يحتاج إليه في أن يكون شيء هو ما هو، يكون هو الذي يحصل بحصوله وحده الشيء هو هو. فإذا كان كذلك لم يكن الذاتي مشترك للشيء مع غيره وحده، ولا الخاص وحده هو ماهية الشيء بل جزء ماهيته. والعجب أن جماعة ممن يرى أن الذاتي والدال على الماهية واحد لا يجعل الذاتي الخاص دالا على ماهية ما هو ذاتي له، وهو الذي نسميه بعد فصلا؛ فهذا هذا.

وأما تعرف الحال في الدال على الماهية على سبيل الوضع الثاني والتعارف الخاص، فهو أنا نجد الحيوان والحساس محمولين على الإنسان والفرس والثور، ثم نجد أهل الصناعة يجعلون الحساس وما يجري مجراه من جملة أمور يسمونها فصولا لأمور يسمونها أجناسا ذاتية، ثم لا يجعلونها من جملة ما يسمونه أجناسا، ويجعلون كل ما يكون دالا على الماهية لعدة أشياء علوية مختلفة جنسا لها. وكذلك حال الإنسان والناطق بالقياس إلى أشخاص الناس، فيجعلون الإنسان يدل عليها بالماهية، ولا يجعلون الناطق كذلك، ويجعلون الإنسان لذلك نوعا للحيوان

وهاهنا موانع أخرى عن أن يكون ما قالوه من كون الدال على ذاتي مشترك، دالا على الماهية حقا. فإن زاد أحدهم شرطا ليتخصص به ما يسمونه جنسا ونوعا في كونه دالا على الماهية، وهو أنه يجب أن يكون أعم الذاتيات المشتركة مضمونا في الدلالة التي للذاتي المشترك، وذلك الأعم هو الأعم الذي لا يدل على إنية أصلا، حتى يكون الفرق بين الأمرين أن الدال على الإنية هو الذي لكليته وكما هو يدل على الإنية. وأما هذا الذي يتضمن الدلالة على أعم الذاتيات المشتركة فإنما يدل على الإنية بالعرض، لأنه يدل بجزء منه دون جزء، كالحيوان فإنه وإن تميز به أشياء عن النبات، فإنه ليس ذلك بجميع ما بحصوله الحيوان حيوان، بل بشيء منه؛ فإنه لا يفعل ذلك بأنه جسم، بل بأنه حساس، وهذا هو الدال على الإنية أولا، ولأجله يدل الحيوان على التمييز والإنية. فيكون الحيوان ليس لذاته صالحا للتمييز، بل بجزء منه، ويكون الحساس كذلك لذاته، فنقول: إن هذا أيضا تكلف غير مستقيم. أما أولا فلأنه لو كان كذلك لكان إذا أخذنا أعم المعاني كالجوهر، وقرنا به أخص ما يدل على الشيء فقلنا مثلا: جوهر ناطق، لكان يكون دالا على ماهية، وكان يكون نوع الإنسان أو جنسه، وكان يكون حد الإنسان أو حد جنسه أنه جوهر ناطق. وليس كذلك عندهم، بل حده أنه حيوان ناطق، وليس الحيوان والجوهر واحدا؛ ومن المحال أن يكون للشيء الواحد حد تام حقيقي إلا الواحد. وإن تكلفوا

وبعد هذا كله، فإن ذلك يفسد بوجوه أخرى، منها أن الحساس أيضا حكمه حكم الحيوان، وأنه أيضا محصل من معان عامة وخاصة، وأن المعاني العامة فيه، ككون الجسم أو الشيء ذا قوة أو صورة أو كيفية لا تمييز بها، إنما تميز بما هو أخص منها، وهو كون الجسم أو الشيء ذا قوة دراكة للشخصيات على سبيل كذا. ومنها أن الحيوان وإن كان لا يميز بجزء من معناه كالجسم، ويميز بجزء كالحساس، فليس سبيلنا في هذا الاعتبار هذا السبيل، ولا نظرنا هذا النظر. وذلك لأنا إنما ننظر في الحيوان من حيث هو حيوان؛ والحيوان، من حيث هو حيوان شيء واحد؛ ومن حيث هو ذلك الواحد لا يخلو إما أن يميز التمييز الذي عن النبات أو لا يميز، فإن لم يميز وجب أن يكون النبات يشارك الحيوان في أنه حيوان وهذا خلف؛ وإن ميز، فقد صدر عنه بما هو حيوان تميز، وإن كان قد يصدر أيضا عن جزء له، وكان الجزء علة أولى في ذلك التمييز، وليس إذا كان للشيء علة بها يصير بحال، وللعلة تلك الحال، يجب أن تكون الحال له بالعرض، فكثير من الأشياء بهذه الصفة.

ثم لا أمنع أن يكون هاهنا شروط أخرى تلحق بالبيان الذي جعلوه للدال على الماهية، يتميز بها ما يسمى جنسا أو نوعا عن الفصل؛ وشروط أخرى تلحق بالتمييز يكون ذلك للحساس دون حيوان؛ إلا أن ذلك لا يكون بحسب الوضع الأول، ولا بحسب نقل منصوص عليه من المستعملين لهذه الألفاظ في أول ما استعملوا، بل يكون اضطرارات ألجأ إليها أمثال هذه. وإذا وجد في ظاهر المفهوم من لفظ ما هو ما يقع به استغناء واقتصار، كان المصير عنه إلى غيره ضربا من العجز ومن اللجاج الذي تدعو إليه الأنفة من الإذعان للحق، والاعتراف بذهاب ذلك على من لم يخطر بباله ما أوردناه من المباحث إلى حين سماعها.

نقول الآن: إنه قد تبين لك أن اللفظ المفرد الكلي إما ذاتي وإما عرضي، وأن الذاتي للشيء إما صالح للدلالة على الماهية بوجه، وإما غير صالح للدلالة على الماهية أصلا . والدال على الماهية إما أن يدل على ماهية شيء واحد أو أشياء لا تختلف اختلافا ذاتيا؛ وإما أن تكون دلالة على الماهية إنما هي بحسب أشياء تختلف ذواتها اختلافا ذاتيا. مثال الأول لفظة الشمس إذا وقعت على هذه المشار إليها؛ ولفظة الإنسان إذا وقعت على زيد وعمرو؛ ومثال الثاني دلالة لفظة الحيوان إذا وقعت على الثور والحمار والفرس معا، فسأل سائل مثلا : ما هذه الأشياء? فقيل: حيوانات، فإن لفظة الحيوان تدل على كمال حقيقتها، من حيث هو مسؤول عنها جملتها، ومطلوب كنه الحقيقة التي لها بالشركة. والفرق بين الوجهين أن الوجه الأول يكون دالا على ماهية الجملة، وماهية كل واحد؛ فإن لفظة الإنسان تدل أيضا على كمال الحقيقة الذاتية التي لزيد وعمرو، وإنما يفضل عليها ويخرج عنها ما يختص كل واحد منهما به من الأوصاف العرضية، كما قد فهمته مما قيل سالفا.

وأما الوجه الثاني فإنك تعلم أن الحيوانية وحدها لا تكون دالة على ماهية الإنسان والفرس وحدها، فليس بها وحدها كل واحد منهما هو هو، وليس إنما يفضل عليها بالعرضيات بل بالفصول الذاتية؛ وأما الذي لها من الماهية بالشركة فلفظة الحيوان تدل عليه. وأما الحساس فيدل على جزء من جملة ما تشتمل عليه دلالة لفظ الحيوان، فهو جزء من كمال حقيقتها المشترك فيها دون تمامها؛ وكذلك حال الناطق بالقياس إلى الإنسان. لكن لقائل أن يقول: إنه لا دلالة للحيوان إلا ومثلها للحساس، وكما أنه لا يكون الحيوان إلا جسما ذا نفس، كذلك لا يكون الحساس إلا جسما ذا نفس. فنقول في جوابه: إن قولنا إن اللفظ يدل على معنى ليس على الوجه الذي فهمته ، أعني أن يكون إذا دل اللفظ لم يكن بد من وجود ذلك المعنى، فإنك تعلم أن لفظ المتحرك إذا دل، لم يكن بد من أن يكون هناك محرك، ولفظة السقف، إذا دلت، لم يكن بد من أن يكون هناك أساس، ومع ذلك لا نقول إن لفظة المتحرك مفهومها ودلالتها المحرك، ولفظة السقف مفهومها ودلالتها الأساس؛ وذلك لأن معنى دلالة اللفظ هو أن يكون اللفظ اسما لذلك المعنى على

فإن أردنا أن نختصر هذا كله ونحصله، جعلنا الدلالة التي للألفاظ على ثلاثة أوجه: دلالة مطابقة، كما يدل الحيوان على جملة الجسم ذي النفس الحساس؛ ودلالة تضمن، كما تدل لفظة الحيوان على الجسم؛ ودلالة لزوم كما تدل لفظة السقف على الأساس. فإذا كان ذلك فلنرجع إلى ما نحن فيه فنقول: إن المفهوم من الحساس هو أنه شيء له حس تم من خارج ما، نعلم أنه يجب أن يكون جسما وذا نفس، فتكون دلالة الحساس على الجسم دلالة لزوم. وأما الحيوان فإنما نعني به بحسب الاصطلاح الذي لأهل هذه الصناعة، أنه جسم ذو نفس حساس فتكون دلالته على كمال الحقيقة دلالة مطابقة، وعلى أجزائها دلالة تضمن. وأما دلالة الحساس على سبيل المطابقة، فإنما هي على جزء فقط، وأما الكل وسائر الأجزاء، فإنما تدل عليها على سبيل اللزوم.

ولسنا نذهب هاهنا في قولنا لفظ دال، إلى هذا النمط من الدلالة؛ فقط تقرر أن اللفظ الدال على الماهية ما هو وكيف هو، ومن هاهنا تزول الشبهة المذكورة. فأما اللفظ الذاتي للشيء الذي لا يدل على ماهية ما اعتبر ذاتيته له، لا بسبيل شركة ولا خصوص، فإنه لا يجوز أن يكون أعم الذاتيات المشتركة وإلا لدل على الماهية المشتركة بوجه، فهو إذن أخص منه، فهو صالح لتمييز بعض ما تحته عن بعض، فهو صالح للإنية، فكل ذاتي لا يدل بوجه على ماهية الشيء فهو دال على الإنية.

فإن قال قائل: إن الذي يصلح للإنية هو بعينه يصلح للماهية، فإن الحساس، وإن رذلت كونه دالا على ماهية الإنسان والثور والفرس، بحال خصوص أو شركة، فإنك لا ترذل دلالته على ماهية مشتركة للسميع والبصير واللامس؛ فليس يجب أن يكون الذاتي ينقسم إلى مقول في جواب ما هو، ومقول في جواب أي شيء، انقساما على أن لا يدخل أحدهما في الآخر، ولذلك لم يتبين لك أنه إذا كان الشيء دالا على الماهية، فليس بدال على الإنية، بل يلزمك ما ألزمت القوم، فنقول له: أما التشكك المقدم فينحل بأن تعرف أنا لا نمنع أن يكون ما هو دال على إنية أشياء دالا على ماهية أشياء أخرى، بل ربما أوجبنا ذلك؛ إنما نمنع أن يكون الحساس مثلا دالا على ماهية خاصة أو مشتركة للإنسان والفرس والثور، كدلالة الحيوان مع مشاركة الحيوان الحساس في الذاتية للإنسان والفرس والثور؛ فإن الحساس ذاتي مشترك لعدة أشياء، كما أن الحيوان ذاتي مشترك لها؛ إنما تمنع حكما آخر فنقول: إنهما بعد الاشتراك في الذاتية المشترك فيها، يفترقان فيكون الحيوان وحده منهما دالا على ماهية مشتركة للأمور التي هما ذاتيان لها.

ويجب أن تعلم أنا إذا قلنا: لفظ ذاتي، عنينا ذاتيا لشيء، ثم نقول: ماهية أو غير ماهية، فنعني بذلك أنه كذلك لذلك الشيء لا غيره. وإذا خلينا عن هذا فيكون ما هو أبعد من هذا، فإن الذاتي للشيء، كاللون للبياض، قد يكون عرضيا لشيء آخر، كما هو للجسم، وهذا لا يوجب منع قولنا: إن الذاتي لا يكون عرضيا؛ فإن غرضنا يتوجه إلى أنه لا يكون عرضيا لذلك الشيء الذي هو له ذاتي.

وأما التشكك الآخر فينحل بأن نقول: إنا نعني بالدال على الإنية ما إنما صلوحه للإنية فقط دون الماهية، حتى إنه لا تكون دلالته على معنى مقوم يتمم ماهية مشتركة أو خاصة، بل على معنى مقوم يخص؛ فإذا قلنا: الدال على الإنية عنينا هذا المعنى. فإن تشكك متشكك، واستبان حال قول الحيوان على السميع والبصير واللامس، هل هو قول في جواب ما هو أو ليس، وكيف يجوز أن يكون مقولا في جواب ما هو، فتكون هذه أنواع الحيوان وأمورا مختلفة متباينة أيضا، فحينئذ لا يكون الحساس مقولا عليها في جواب ما هو، لأن الحيوان أتم دلالة. وكيف لا يكون كذلك وهو أكمل محمول على ما نحمله عليه بالشركة? فيجب أن ينتظر هذا المتشكك أصولا وأحوالا نعطيها إياه في حمل الجنس على الفصل، وذلك بعد

وأما العرضي فربما كان خاصا بطبيعة المحمول عليه لا يعرض لغيره كالضحاك والكاتب للإنسان، ويسمى خاصة؛ وربما كان عارضا له ولغيره كالأبيض للإنسان ولغيره ويسمى عرضا عاما. فيكون كل لفظ كلي ذاتي إما دالا على ماهية أعم، ويسمى جنسا، وإما دالا على ماهية أخص، ويسمى وإما دالا على إنية ويسمى فصلا. وأما الكلي العرضي فيكون إما خاصيا ويسمى خاصة، وإما مشتركا فيه ويسمى عرضا عاما.

فكل لفظ إما جنس وإما فصل، وإما نوع، وإما خاصة، وإما عرض عام. وهذا الذي هو جنس ليس جنسا في نفسه، ولا بالقياس إلى كل شيء، بل جنسا لتلك الأمور التي تشترك فيه. وكذلك النوع ليس هو نوعا في نفسه، ولا بالقياس إلى كل شيء، بل بالقياس إلى الأمور التي هو أعم منها. وكذلك الفصل إنما هو فصل بالقياس إلى ما يتميز به في ذاته. والخاصة أيضا إنما هي خاصة بالقياس إلى ما يعرض لطبيعته وحده. وكذلك العرض إنما هو عرض عام بالقياس إلى ما يعرض له لا وحده.

فلنتكلم الآن في كل واحد منها بانفراده، ثم لنبحث عن مشاركاتها ومبايناتها، على حسب العادة الجارية، سالكين في مسلك الجماعة. في الجنس

فنقول: إن اللفظة التي كانت في لغة اليونانيين تدل على معنى الجنس، كانت تدل عندهم بحسب الوضع الأول على غير ذلك، ثم نقلت بالوضع الثاني إلى المعنى الذي يسمى عند المنطقيين جنسا. وكانوا أولئك يسمون المعنى الذي يشترك فيه أشخاض كثيرة جنسا، مثل ولديتهم كالعلوية، أو بلديتهم كالمصرية.

فإن مثل العلوية كانت تسمى عندهم باسم الجنس بالقياس إلى أشخاص العلويين، وكذلك المصرية كانت تسمى عندهم جنسا بالقياس إلى أشخاص المولودين بمصر، أو الساكنين بها؛ وكانوا أيضا يسمون الواحد المنسوب إليه الذي تشترك فيه الكثرة جنسا لهم، وكان علي مثلا عندهم يجعل جنسا للعلويين، ومصر جنسا للمصريين؛ وكان هذا القسم أولى عندهم بالجنسية، لأن عليا سبب لكون العلوية جنسا للعلويين، ومصر سبب لكون المصرية جنسا للمصريين. ونظن أن السبب أولى بالاسم من المسبب إذا وافقه في معناه، أو قاربه. ويشبه أيضا أنهم كانوا يسمون الحرف والصناعات أنفسها أجناسا للمشتركين فيها، والشركة نفسها أيضا جنسا. فلما كان المعنى الذي يسمى الأن عند المنطقيين جنسا هو معقول واحد له نسبة إلى أشياء كثيرة تشترك فيه، ولم يكن له في الوضع الأول اسم، نقل له من اسم هذه الأمور المتشابهة له اسم، فسمى جنسا، وهو الذي يتكلم فيه المنطقيون ويرسمونه بأنه المقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب ما هو. وقبل أن نشرع في شرح هذا التحديد، فيجب أن نشير إشارة خفيفة إلى معنى الحد والرسم، ونؤخر تحقيقه بالشرح إلى الجزء الذي نشرح فيه حال البرهان فنقول: إن الغرض الأول في التحديد هو الدلالة باللفظ على ماهية الشيء، فإن كان الشيء معناه معنى مفردا غير ملتئم من معاني، فلن يصلح أن يدل على ذاته إلا بلفظ يتناول تلك الذات وحدها، ويكون هو اسمها لا غير، ولا يكون له ما يشرح ماهيته بأكثر من لفظ هو اسم؛ وربما أتى باسم مرادف لاسمه يكون أكثر شرحا له.

لكن دلالة الاسم إذا لم تفد علما بمجهول، اختيج إلى بيان آخر لا يتناول ذاته فقط، بل يتناول نسبا وعوارض ولواحق ولوازم لذاته، إذا فهمت تنبه الذهن حينئذ

وأما إن كان معنى ذاته مؤلفا من معان، فله حد، وهو القول الذي يؤلف من المعاني التي منها تحصل ماهيته حتى تحصل ماهيته، ولأن أخص الذاتيات بالشيء إما جنسه، وإما فصله، على ما يجب أن نتنبه له مما سلف ذكره؛ فأما فصل الفصل والجنس الجنس، وما يتركب من ذلك، فهو له بواسطة، فهو في ضمن الجنس والفصل. فيجب أن يكون الحد مؤلفا من الجنس والفصل؛ فإذا أحضر الجنس القريب، والفصول التي تليه، حصل منها الحد، كما نقول في حد الإنسان: إنه حيوان ناطق. فإن كان الجنس لا اسم له، أتى أيضا بحده، كما لو لم يكن للحيوان اسم أتى بحده فقيل: جسم ذو نفس حساس، ثم ألحق به ناطق. وكذلك من جانب الفصل.

فالحد بالجملة يشتمل على جميع المعاني الذاتية للشيء، فيدل عليه إما دلالة مطابقة، فعلى المعنى الواحد المتحصل من الجملة، وإما دلالة تضمن، فعلى

وأما الفصل، فإنه غير مقول في جواب ما هو بوجه. وأما النوع، فإنه ليس، من حيث هو نوع، مقولا على شيء قولا بهذه الصفة، بل مقولا عليه، فإن اتفق أن قيل هو بعينه هذا القول، فقد صار جنسا. فإنا يلزمنا أن نعلم في الحدود التي للأشياء الداخلة في المضاف، أنا نريد بها كونها لشيء، من حيث هي لها معنى الحدود، كأنا لما قلنا هذا الحد للجنس، استشعرنا في انفسنا زيادة يدل عليها قولنا: من حيث

وقد يعرض هاهنا شبة: من ذلك أنه إذا كان للجنس شيء كالجنس، وهو المقول على كثيرين، كان للجنس جنس، إذا قيل الجنس على المقول على الكثيرين الذي هو جنسه وكان الجنس مقولا على الجنس نفسه، فنقول في جوابه: إن المقول على الكثيرين يقال على الجنس كقول الجنس، والجنس يقال عليه لا كقول الجنس بل كقول العرض له؛ إذ ليس يقال: إن كل مقول على كثيرين جنس، وكل ما هو جنس، فإنما يقال على كل ما هو له جنس، بل المقول على كثيرين تعرض له الجنسية عند اعتبار ما، كما تعرض للحيوان الجنسية باعتبار ما، وهو اعتبار العموم بحال، وكما نشرح لك كل هذا عن قريب، من غير أن تكون الجنسية مقومة للحيوان ألبتة. ولا يمنع أن يكون المعنى الأخص قد يقال على الأعم، لا على كله ولو كان الجنس يقال على المقول على الكثيرين قول المقول على الكثيرين لكان شططا محالا.

ومما يشكك هاهنا استعمال لفظة النوع في حد الجنس. فإنك إذا أردت أن تحد النوع، يشبه أن لا تجد بدا من أن تدخل فيه اسم الجنس، كما يبين لك بغد إذ يقال لك إن النوع هو المرتب تحت الجنس، وكلاهما للمتعلم مجهول، وتعريف المجهول بالمجهول ليس بتعريف ولا بيان؛ وكل تحديد أو رسم فهو بيان. وقد أجيب عن هذا فقيل: إنه لما كان المضافان إنما تقال ماهية كل واحد منهما بالقياس إلى الآخر، وكان الجنس والنوع مضافين، وجب أن يؤخذ كل واحد منهما في بيان الآخر ضرورة إذ كان كل واحد منهما إنما هو هو بالقياس إلى الآخر. فهذا الجواب هو زيادة شك في أمور أخرى غير الجنس والنوع، يشكل فيها ما يشكل في الجنس والنوع. وزيادة الإشكال ليست بحل، فإن المحقق يقول: ورد حدود المضافات على حد الجنس والنوع، وعرفني أنها إذا كانت مجهولة معا، فكيف يعرف الواحد

وإذ قد تقرر أن هذا الحل غير مغن، فلنرجع نحن إلى حيث فارقناه فنقول: إن تحديد الجنس) يتم، وإن لم يؤخذ النوع فيه نوعا من حيث هو مضاف إليه، بل من حيث هو الذات؛ فإنك إذا عنيت بالنوع الماهية والحقيقة والصورة، وقد يعنى به ذلك كثيرا في عادتهم، لم يكن النوع من المضاف إلى الجنس. وإذا عنيت بالمختلفين بالنوع المختلفين بالماهية والصورة، تم لك تحديد الجنس. فإنك إذا قلت: إن الجنس هو المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق والماهيات والصور الذاتية في جواب ما هو، تم تحديد الجنس، ولم تحتج إلى أن تأخذ النوع من حيث هو مضاف فتورده في حده، وإن كانت الإضافة(2 تندرج في ذلك اندراجا لا يكون معه جزء الحد متحددا بالمحدود بالحد. أما الاندراج فلأنك إذا قلت: مقول على المختلف بالماهية، جعلت المختلف بالماهية مقولا عليه، وهذه إشارة إلى ما عرض لها من الإضافة. وأما أنك لم تجعل جزء الحد متحددا بالمحدود بالحد، فلأن جزء الحد هو الماهية، أو كلية تخالف بالماهية؛ والماهية من حيث هي ماهية، والكلية المخالفة بالماهية غير متحددة بالجنس، فتكون قد حددت. متحددة بالجنس، فتكون قد حددت.

وفصولها المقسمة والمقومة، وتفهيم هذه الأجناس العشرة العالية، وحال قسمة الموجود إليها، وابتداء القول في أنها عشرة لا تدخل تحت جنس ولا يدخل بعضها في بعض ولا جنس خارج عنها.

إن الأجناس العالية لا يوجد لها فصول مقومة بل تنفصل بذواتها، وإنما كان يكون لها فصول مقومة لو كانت لها أجناس فوقها، وبالجملة معان أهم منها داخلة في جوهرها، فتحتاج أن تنفصل في جواهرها عنها بغيرها، كما تبين في صناعة أخرى؛ ولكن إنما توجد لها الفصول المقسمة.

والأنواع السافلة لا توجد لها فصول مقسمة. نعم، قد يكون لها أعراض وخواص مقسمة. وإنما كان يكون لها فصول مقسمة لو صلح أن يكون لها أنواع تحتها. وأما الأجناس والأنواع المتوسطة فإنها هي التي يوجد لها فصول مقومة وفصول مقسمة. ففصولها المقومة هي التي تقسم أجناسا فوقها؛ وفصولها المقسمة هي التي تقوم أنواعا تحتها؛ وكل ما قوم جنسا هو فوق فإنه يقوم كل ما تحته؛ لكن تقويمه الأولى لما قسم إليه الجنس قسمة أولى؛ وكل ما قسم جنسا أو نوعا هو تحت فإنه يقسم ما فوقه.

ولا يبعد أيضا أن يكون الأقدم هو المعنى الآخر؛ فلما كان هذا المعنى يلزمه أن يكون نوع الأنواع، ويختص في إضافاته بالنوعية فقط من غير جنس، جعل أولى باسم النوعية، وسمي من حيث هو ملاصق للأشخاص نوعا أيضا. وهذا شيء ليس يمكنني تحصيله، وإن كان أكثر ميلي هو إلى أنض أول التسمية وقع بحسب اعتبار النوع المضايف، لكنه يجب علينا أن نعلم أن النوع الذي هو أحد الخمسة في

لكنك إذا قسمت الكلي - من حيث هو كلي - فأولى الاعتبارات به أن تقسمه قسمة تكون له بالقياس إلى موضوعاته التي هو كلي بحسبها، فهنالك يذهب النوع الذي بالمعنى الأعم؛ وإنما يحصل من بعد باعتبار ثان، وهنالك يصير النوع المشعور به أولا هو النوع بالمعنى الخاص. وإن لم يراع هذا - بل روعي أحوال الكليات وعوارضها فيما بينها من حيث هي كلية، مثل الزيادة في العموم والخصوص التي لبعضها عند بعض، لا عند الجزئيات - خرج لك النوع المضاف، على ما نورده عن قريب.

وليس يجب أن يكون هذا التخميس مشتملا على كل معنى تكون إليه قسمة الكلي؛ فإن الشيء قد ينقسم أقساما قسمة تامة، وتفلت منها أقسام له أخرى إنما تأتي سليمة بقسمة أخرى، فإن الحيوان، إذا قسمته إلى ناطق وأعجم، لم يكن إلا قسمين، وأفلت المشاء والطائر، واحتاج إلى ابتداء قسمة. وليس يجب أن تنعسر

فالألفاظ التي تدل على الجواهر تدل على ذات فقط دلالة الاسم؛ ولا تدل على أمر تنسب إليه هذه الذات، دلالة الاسم ولا دلالة المعنى. وأما إذا قلت بياض، فإن هذا اللفظ يدل لك على معنى البياض دلالة الاسم ويدلك على معنى آخر؛ وذلك أنك كما تسمع لفظ البياض وتفهم، يبادر بك ذهنك في أكثر الأمر إلى أن تخطر بالبال شيئا آخر هو الأبيض. وكذلك الحال في كل واحد من التسعة. فالمقولات التسع( هي ما يدل عليه البياض والمقدار والعدد والأبوة والكون في المكان،

والمباحث في أمر هذه العشرة كثيرة. منها أنه هل يمكن أن تستند كلها إلى جنس واحد، كما ظن أن الموجود جنس لها ? ومنها أنه إن لم يمكن ذلك فيها، فهل يمكن أن يفرد الجوهر جنسا ويجعل العرض جنسا واحدا يعم التسعة? ومنها أنه إن لم يمكن هذا، فهل يمكن أن تجمع في أكثر من اثنتين وأقل من عشرة? ومنها أن هذه هل تشتمل على جميع الموجودات، فلا يشذ منها شيء، أو لا تشتمل، بل هاهنا أمور أخرى لا تدخل في شيء من المقولات? ومنها أن الموجود كيف يتشعب إلى هذه العشرة مع كون أمور أخرى خارجة عنها أو مع لا كون أمور أخرى

فهذا الموجود المستعمل، أن كان يدل على معنى يجتمع فيه العرض والجوهر ثم يفترقان من بعد، فقد حصل معنى جامع؛ وإن لم يدل على معنى جامع، فكيف فارق أحدهما الآخر ? بل لكل واحد منهما معنى غير معنى الآخر، وأحدهما بذاته والآخر بغيره؛ وقد يفرق أيضا بين النوع والفصول التي تقال على كثيرين مختلفين بالنوع؛ مثال هذا الفصل المنقسم بالمتساويين فإنه فصل الزوج في ظاهر الأمر، وقد يقال على الخط والسطح والجسم في ظاهر الأمر؛ فليس الزوج وحده منقسما بمتساويين في ظاهر الأمر؛ فإنه إذا أضيف إلى العدد الذي هو كالجنس، كان مساويا للزوج، ولا يفرق بين النوع والفصل الذي هو خاص بالنوع فالناطق، أعني الذي له مبدأ قوة التمييز، فإنه هذا الإنسان وحده. وأما الذي يقال للملك فهو بمعنى آخر ليس يشارك الإنسان الملك فيه؛ ولكن قد يمكن لبعض المتشحطين أن يخرج من هذا الحد من هذه الجهة وجها يفرق بين النوع والفصل، وذلك الوجه هو أن طبيعة

وأما الرسم الثاني، وهو أنه الذي يقال عليه جنسه من طريق ما هو - إن عنى بالمقول من طريق ما هو ما حققناه نحن - فيجب أن يزاد عليه أنه الذي يقال عليه وعلى غيره جنسه من طريق ما هو، أو يقال: هو الذي يقال عليه جنسه من طريق ما هو بالشركة، فيكون هذا خاصا للنوع؛ فإن الفصل لا يقال عليه الجنس من طريق ما هو ألبتة، وكذلك الخاصة والعرض. وأما الشخص فلا تتم ماهيته بالجنس. وأما إن

فقد بان أن اسم الموجود ليس يقع على العشرة بالتواطؤ؛ وبان أنه لو كان يقع عليها بالتواطؤ، لم يكن من الأمور المقومة للماهية؛ فالوجود إذن ليس بجنس. وقد قيل في الأجوبة المشهورة : إن من الدليل على أن الموجود ليس بجنس أنه لو كان جنسا لكان فصله إما موجودا وإما غير موجود؛ فإن كان موجودا وجب أن يكون الفصل مكان النوع؛ إذ يحمل عليه الجنس؛ وإن كان غير موجود فكيف يفصل? وهذا الاحتجاج ليس بمغن في هذا الباب، فإن فصول الجواهر جواهر؛ وهي مع ذلك فصول. وأما كيفية الصورة في هذا فهي لصناعة أخرى مما لا يفي به المنطق.

وقد يتشكك على ما قلناه من سلب الجنسية عن الموجود، فيقال إن كثيرا من الأجناس قد يقع على أنواع متقدمة ومتأخرة كالكم على المنفصل والمتصل؛ والمنفصل أقدم من المتصل؛ ومع ذلك فقد يعرض له؛ وأيضا فإن الكم يتوسط العدد، بل العدد نفسه يقع على الاثنين والثلاثة والأربعة؛ وهذه مختلفة في التقدم

وأما العرض فقد قيل في منع جنسيته لهذه التسعة أقوال مشهورة منها قولهم: إن حد العرض لا يتناول التسعة تناولا حقيقيا؛ ويحاولون تصحيحه بأسئلة منها قولهم: أمس وعام أول كل واحد منهما أمر واحد وموضوعاته كثيرة؛ ومستحيل أن يكون هو موجودا في جميعها؛ فإن العرض الواحد بالعدد لن يكون في موضوعات كثيرة على أنه موجود في كل واحد منها؛ فإذن ليس شيء من ذلك في موضوع وهو عرض.

وهذه خرافة؛ فإنه إن عنى بأمس وعام أول معنى متى، وهو الكون في الزمان، فإن كل واحد من الموضوعات له نسبة خاصة هو بها دون غيره في زمانه؛ فإنه ليس كون زيد في زمانه هو بعينه كون عمرو في ذلك الزمان، على أن الكونين واحد بالعدد)؛ وإن عني به الزمان نفسه، فإن الزمان في الموضوع الذي فيه الحركة التي الزمان عددها، وهو موضوع واحد عند قوم، وموضوعات كثيرة عند قوم، ويكون عندهم زمان من الأزمنة متقدما وهو الذي تعتبر به الأشياء، فيقال إنها في زمان واحد.

وأما تفاريق الأشياء المتحركة فلكل واحد منها عند هؤلاء زمان خاص؛ إلا أن الاعتبار عندهم في قول الناس إن كذا وكذا في زمان واحد بالعدد ليس إلا بالزمان الثابت الواحد الأول. ولست أشير إلى أن هذا المذهب أو غيره صحيح، بل إلى أن

فهي مفهومات مختلفة. وإذا جعل اسم النوع اسما لواحد واحد من هذه المعاني، يكون مقولا على هذه الثلاثة باشتراك الاسم، وتكون حدود مفهوماته مختلفة؛ فإن جعل اسما لواحد منها فقط، كان ذلك القول الذي لذلك الواحد حدا له، والقول الذي للآخر رسما ليس هو مفهوم الاسم بل علامة لازمة له. وكما أن تحت نوع الأنواع موضوعات كلية - وإن كانت ليست بأنواع - مثل الكاتب والملاح والتركي تحت الإنسان، فكذلك لا يبعد أن يكون فوق جنس الأجناس محمولات ليست بأجناس، بل معان لازمة قد تشترك فيها أجناس من أجناس الأجناس، كالوجود والعرضية، وكأمور تحمل على عدة أجناس عالية مما ستفطن لها بعد.

وأما هذه القسمة التي أوردت للجوهر وبلغت الإنسان، فإنها غير مستقيمة، وإن كانت غير ضارة في تفهم الغرض المقصود؛ وذلك أن الجسم ذا النفس، إذا تناول النبات مع الحيوانات، لم يتناول الملائكة إلا باشتراك الاسم، فلم يكن الجسم ذو النفس جنسا تدخل فيه الملائكة؛ وكذلك إذا قيل ناطق للإنسان وللملك، لم يكن إلا باشتراك الاسم، والناطق الذي هو فصل مقوم للإنسان غير مقول على الملائكة؛ وإذا كان كذلك، لم يكن الحي الناطق جنسا للإنسان والملائكة، ولا الجسم ذو النفس جنسا للنبات والملائكة والحيوانات؛ فإذا كان كذلك، لم يكن إدخال الميت فصلا يقسم الحيوان الناطق إلى إنسان وغير إنسان محتاجا إليه.

إنه قد جرت العادة في تفهم هذه الخمسة أن يقال: إن منها ما هو طبيعي، ومنها ما هو منطقي، ومنها ما هو عقلي، وربما قيل: إن منها ما هو قبل الكثرة ومنها ما

وأما الذين تكلفوا أن يجعلوا بعض هذه داخلا في بعض وأن يحصروها في مقولات أقل عددا، فمنهم من جعل المقولات أربعا: الجوهر والكمية والمضاف

وأما أن عدة منها هل تدخل في جملة، كمن ظن أن المضاف يشتمل على البواقي، فسنبين بطلان ذلك من أن نحقق لك في باب المضاف أن المضاف الحقيقي لا يحمل على شيء من المقولات الأخرى حمل الجنس؛ ولكن يوجد في كل واحد منها بأن يعرض له فيكون له نسبة إلى شيء يصير بها مضافا إليه، من غير أن يصير المضاف جنسا له، ونعرفك أن الشيء لا يصير، بسبب أن له شيئا، وأنه في شيء أو مع شيء، مضافا إليه، بل بأن تأخذه بعد ذلك، من حيث له ذلك؛ فيعرض له أن تكون ماهيته من جهة هذا الاعتبار مقولة بالقياس إلى غيره؛ فإن كون زيد في الدار هو نسبته التي هو بها أين. وهذه النسبة ليست إضافة بل أينا.

ثم إذا اعتبرت التكرير وجدت الموصوف بالأين يعرض له من حيث هو ذو أين، أن يصير مقول الماهية بالقياس إلى ما هو فيه، من حيث هو محوى وذلك حاو؛ لا من حيث هو أين فقط، بل من حيث إنه محوى حاويه، وجدته قد عرضت له الإضافة؛ كالبياض فإنه من حيث هو بياض شيء؛ ومن حيث إنه لذي البياض،

وذلك لأن الإنسان الذي هو نوع الحيوان - من جهة أنه حيوان - فلا يحمل عليه مع الحيوانية ماعرض للحيوانية من الجنسية، لا اسما ولا حدا؛ فإن الإنسان لا يجب أن يصير جنسا، من جهة حمل الحيوانية عليه، لا باسم ولا بحد، كما يجب أن يصير جسما، من جهة حمل الحيوانية عليه باسم وحد؛ فإن صار شيء من الأنواع جنسا، فذلك له، لا من جهة طبيعة جنسه الذي فوقه، بل من جهة الأمور التي تحته. وأما الجنس الطبيعي فإنه يعطي ما تحته اسمه وحده من حيث هو طبيعة، أي من حيث الجنس الذي هو مثلا الحيوان، حيوان لا من حيث هو جنس طبيعي، أي معنى يصلح إذا تصور أن يصير جنسا من حيث هو كذلك، فإنه ليس يجب هذا لما تحته. وبالجملة إذا قالوا: إن الجنس الطبيعي يعطى ما تحته اسمه وحده، فهذا أيضا قول غير محقق، فإنه يعطى بالعرض، لأنه ليس يعطى من حيث هو جنس طبيعي، كما لم يعط أيضا من حيث هو جنس منطقي، ولكن إنما يعطيهما الطبيعة الموضوعة لأن يكون جنسا طبيعيا؛ وهذه الطبيعة بنفسها أيضا ليست جنسا طبيعيا كما ليست جنسا منطقيا، اللهم إلا أن لا نعني بالجنس الطبيعي إلا مجرد الطبيعة الموضوعة للجنسية، ولا نعني بالجنس الطبيعي ما عنيناه، فحينئذ يصلح أن يقال: إن الجنس الطبيعي يعطي ما تحته اسمه وحده، وحينئذ لا يكون الحيوان جنسا طبيعيا إلا لأنه حيوان فقط. ثم انظر أنه هل يستقيم هذا؟ وأما العقلي ففيه أيضا موضوغ وجنسية وتركيب، وحكم جميع ذلك في العقلي كحكم الطبيعي. والأخرى أن تكون الحيوانية في نفسها تسمى صورة طبيعية تارة، وصورة عقلية أخرى، ولا تكون في أنها حيوانية جنسا بوجه من

وبالجملة ربما كانت الصورة المعقولة سببا بوجه ما لحصول الصورة الموجودة في الأعيان، وربما كانت الصورة الموجودة في الأعيان سببا بوجه ما للصورة المعقولة، أي يكون إنما حصلت في العقل بعد أن كانت قد حصلت في الأعيان. ولأن جميع الأمور الموجودة فإن نسبتها إلى الله والملائكة نسبة المصنوعات التي عندنا إلى النفس الصانعة، فيكون ما هو في علم الله والملائكة من حقيقة المعلوم والمدرك من الأمور الطبيعية موجودا قبل الكثرة، وكل معقول منها معنى واحد، ثم يحصل لهذه المعاني الوجود الذي في الكثرة، فيحصل في الكثرة ولا يتحد فيها بوجه من الوجوه، إذ ليس في خارج الأعيان شيء واحد عام، بل تفريق فقط؛ ثم تحصل مرة أخرى بعد الحصول في الكثرة معقولة عندنا. وأما أن كونها قبل الكثرة على أي جهة هو، أعلى أنها معلومة ذات واحدة تتكثر بها أو لا تتكثر، أو على أنها مثل قائمة، فليس بحثنا هذا بواف به، فإن لذلك نظرا علميا آخر.

واعلم أن ما قلناه في الجنس هو مثال لك في النوع والفصل والخاصة والعرض، يهديك سبيل الإحاطة بعقليته ومنطقيته وطبيعته، وما في الكثرة منه وقبلها وبعدها. واعلم أن الأمور التي هي في الطبيعة أجناس الأجناس، فهي فوق واحدة ومتناهية، كما سيتضح لك بعد. وأما الأمور التي هي أنواع الأنواع، فالمستحفظات منها في الطبيعة متناهية، وأما هي في أنفسها فغير متناهية في القوة، فإن أنواعا كثيرة من المقولات، التي تأتيك بعد، لا تتناهى، كأنواع الأنواع الكمية والكيفية والوضع غير ذلك. وأما الأشخاص فإنها غير متناهية بحسب التكون والتقدم والتأخر. وأما المحسوس المحصور منها في زمان محدود فمتناه ضرورة) والشخص إنما يصير

وأما الفصل فإن اسمه يدل به عند المنطقيين على معنى أول وعلى معنى ثان، وليس سبيلهما سبيل ما قبلهما في الجنس والنوع؛ إذ كان الوضع الأول فيهما للجمهور؛ بل المنطقيون أنفسهم يستعملونه على وضع أول وعلى نقل. أما الوضع الأول فإنهم كانوا يسمون كل معنى يتميز به شيء عن شيء - شخصيا كان أو كليا -

وأما الفصل الخاص فذلك هو المحمول اللازم من العرضيات، فإنه إذا وقع الانفصال بعرض غير مفارق للمنفصل به، فإنه لا يزال انفصالا خاصا له، مثل انفصال الإنسان عن الفرس فإنه بادي البشرة، فإن هذا الانفصال الواقع به خاص للإنسان بالقياس إلى الفرس، ولا يقع به مرة أخرى انفصال الفرس عن الإنسان؛ وذلك لأنه لا يخلو إما أن لا يجوز ألبتة أن تعرض هذه الصفة للفرس، وإما أن يجوز؛ فإن لم يجز أن تعرض له ألبتة، لم يجز إلا أن يكون هذا الانفصال بينهما قائما؛ وإن جاز أن يعرض مثلا ذلك للفرس - لو جاز - لم يكن للفرس به انفصال عن الإنسان بل مشاركة؛ فهذا إذا فصل، لم يفصل إلا أحد الشيئين دون الآخر؛ فمنه ما لا يزال فاصلا مثل المثل الذي ضربناه، وهو الخاصة، ومنه ما يخص فصله إذا فصل، وليس لا يزال فاصلا، مثل السواد الذي ينفصل به الزنجي عن إنسان آخر؛ فإن الزنجي لا يفارقه السواد، وذلك الإنسان يجوز أن يسود، فحينئذ لا يكون بينهما انفصال بالسواد؛ فحيث كان السواد فصلا كان خاصا بالحبشي، وحيث لم يخص لم يكن فصلا.

وأما العام فلم يكن هذا، بل كان هو بعينه تارة يفصل هذا عن ذاك، وتارة يفصل ذاك عن هذا؛ فالفصل العام، وهذا القسم من الخاص، قد يصلح أن تنفصل بهما أشخاص نوع واحد. وأما القسم الأول من قسمي الفصل الخاص فإنه لا تنفصل به أشخاص نوع واحد بعضها عن بعض؛ إذ كان لازما لطبيعة النوع؛ ولو كان عارضا لبعض الأشخاص لم يمتنع أن يعرض مثله لأشخاص أخر، فيبطل دوم الانفصال

وأما الفصل الذي يقال له خاص الخاص، فإنه الفصل المقوم للنوع، وهو الذي إذا اقترن بطبيعة الجنس قومه نوعا، وبعد ذلك يلزمه ما يلزمه، ويعرض له ما يعرض له، فهو ذاتي لطبيعة الجنس المقوم في الوجود نوعا، وهو يقررها ويفرزها ويعينها، وهذا كالنطق للإنسان. وهذا الفصل ينفصل من سائر الأمور التي معه بأنه هو الذي يلقى أو لا طبيعة الجنس فيحصله ويفرزه، وأن سائر تلك إنما تلحق تلك الطبيعة العامة بعد ما لقيها هذا وأفرزها، فاستعدت للزوم ما يلزمها، ولحوق ما يلحقها، فهي إنما تلزمها وتلحقها بعد التخصص، وهذا النطق للإنسان؛ فإن القوة التي تسمى نفسا ناطقة لما اقترنت بالمادة فصار حينئذ الحيوان ناطقا، استعد لقبول العلم والصنائع كالملاحة والفلاحة والكتابة، واستعد أيضا لأن يتعجب فيضحك من العجائب، وأن يبكي ويخجل، ويفعل غير ذلك من الأمور التي للإنسان، ليس أن واحدا من هذه الأمور اقترن بالحيوانية عند الذهن أولا، فصار بسبب ذلك للحيوان الاستعداد لأن يكون ناطقا، بل الاستعداد الكلي والقوة الكلية الإنسانية هي التي يسمى بها ناطقا، وهذه رواضع لها وتواضع. وأنت تعلم هذا بأدنى تأمل، وتتحقق أنه لولا أن قوة أولى هي مستعدة للتمييز والفهم قد وجدت للإنسان، لما كانت له هذه الاستعدادات الجزئية، وأن تلك القوة هي التي تسمى النطق فصار بها ناطقا؛ وهذا هو الفصل المقوم الذاتي لطبيعة النوع. وأما أنه أسود أو أبيض أو غير ذلك، فليست من جملة الأشياء التي لحقت بطبيعة الجنس فأفردته شيئا عرض له ولحقه أن كان إنسانا.

فيجب أن تتحقق أن الفصل بين الفصل الذي هو خاص الخاص وبين تلك الفصول هو هذا. فلذلك لك أن تقول: إن من الفصول ما هو مفارق، ومنها ما هو غير مفارق؛ ومن جملة غير المفارقة ما هو ذاتي، ومنها ما هو عرضي. ولك أن تقول: إن من الفصول ما يحدث غيريه، ومنها ما يحدث آخريه، والآخر هو الذي جوهره غير، والغير أعم من الآخر، وكل ما يخالف فهو غير، وليس كل ما يخالف شيئا فهو آخر، إذا عنيت بالآخر المخالف في جوهره. فمن الفصول ما يكون من قبله الغيرية فقط؛ كان مفارقا كالقعود والقيام، أو غير مفارق كالضحاك وعريض الأظفار؛ فإن الضحاك أيضا - وإن كان يجب أن يكون في جوهره مخالفا لما ليس بضحاك - فليس كونه ضحاكا كما هو الذي أوقع هذا الخلاف في الجوهر، بل الضحاك لحق ثانيا، بعد أن وقع الخلاف في الجوهر دونه، ثم عرض هو، فموجبه الأولى لذاته هو الخلاف فقط، إذ لا يجوز أن لا يوجب الضحاك خلافا بين ما يوصف بالضحاك، وبين ما لا يوصف به؛ ولكن كون هذا الخلاف جوهريا ليس هو من موجب الضحاك، بل من موجب شيء آخر وهو الناطق. فالفصل الذي هو خاص الخاص هو العلة الذاتية للخلاف الموجب للآخرية، بحسب اصطلاح أهل الصناعة في استعمال لفظ الآخر.

ومقصودنا في هذا الموضع مقصور على هذا الفصل، وهو الذي هو أحد الخمسة دون ذينك الآخرين؛ ورسمه الحقيقي هو أنه الكلي المفرد المقول على النوع في جواب أي شيء هو في ذاته من جنسه، وهو الذي اصطلح على أن قيل له: إنه المقول على النوع في جواب أيما هو؛ ثم له رسوم مشهورة مثل قولهم: إن الفصل هو الذي يفصل بين النوع والجنس؛ وأيضا: إنه الذي يفضل به النوع على الجنس؛ وأيضا: إنه الذي به تختلف أشياء لا تختلف في الجنس؛ وأيضا: إنه المقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب أي شيء هو.

فلنتأمل هذه الرسوم، ولنتحققها، ولنقض فيها بما عندنا من أمرها فنقول: إنه إذا ألحق لكل واحد واحد من هذه الرسوم زيادة تساوي الفصل، وتلك الزيادة أن يقال في ذاته أو لذاته أو ذاتي أو الذاتي، فيكون الشيء الذاتي الذي يفصل لذاته بين ذات النوع والجنس هو الفصل، فإن الخاصة - وإن فصلت - فليست ذاتية، وليس فصلها ذاتيا.

وأما الرسم الآخر فقد ذكر فيه الكلي، إذ قيل: مقول على كثيرين1 والمقول على كثيرين هو رسم الكلي؛ فقد أتى فيه برسم ما هو كالجنس، وإن لم يؤت فيه باسمه، لكن لقوله على كثيرين مختلفين بالنوع ثلاثة مفهومات: أحدها مما لا يفطن له من قصد تقديم هذا الكتاب؛ وسنوضحه في موضعه، ومفهومان أقرب من الظاهر، أحدهما أن طبيعة الفصل تكون متناولة بالحمل أنواعا كثيرة لا محالة غير النوع الواحد المفصول، والآخر أن طبيعة الفصل هي التي توجب إنية الأشياء الكثيرة المختلفة بالنوع بعضها عند بعض، كأنه قال: إنه المقول على الأنواع في جواب أي شيء هو، لا جملتها، بل واحد واحد منها، كقول القائل: إن السيف هو الذي يضرب به الناس، ليس أنه يضرب به الناس معا، بل واحد واحد من الناس؛ وهذا التأويل بعيد غير مستقيم. فإن أمكن أن يفهم هذا من هذا اللفظ كان رسما مطابقا للفصل، وإن تعذر تفهم هذا من هذا اللفظ، وإنما يفهم منه الوجه الأول؛ فهذا الحد على الوجه الذي يفهمونه منه مختل؛ وذلك لأن طبيعة الفصل - بما هو فصل - ليس يلزمها كما علمت أن لا تختص بالنوع الواحد، بل هذا عارض ربما عرض لبعض الفصول، فيكون هذا عارضا لطبيعة الفصل، لا فصلا للفصل؛ ومع ذلك فليس بعارض يعم جميع الفصول حتى يقوم في الرسوم مقام الفصل في الحدود، فهذا مختل.

وهاهنا موضع بحث وتشكك يلوح في قولك: إنه مقول في جواب أي شيء

ومن الفصول المقسمة في ظاهر الأمر ما لا يقوم، ولا يكون ذلك ألبتة إلا للفصول السلبية التي ليست بالحقيقة فصولا؛ فإنا إذا قلنا: إن الحيوان منه ناطق ومنه غير ناطق، لم نثبت غير الناطق نوعا محصلا بإزاء الناطق، اللهم إلا أن يتفق أن يكون ما ليس بناطق نوعا واحدا، كالذي ليس بمنقسم بمتساويين تحت العدد؛ فإنه صنف واحد وهو الفرد؛ أو يكون الإنسان لا يرى بأسا بأن يجعل الحيوان الغير الناطق جنسا للعجم، ونوعا من الحيوان. فإن فعل هذا فاعل عرفناه بأن غير الناطق بالحقيقة ليس بفصل، بل هو أمر لازم، وكذلك جميع أمثال هذه السلوب؛ فإن الأسلوب لوازم للأشياء بالقياس إلى اعتبار معان ليست لها؛ فإن غير الناطق أمز يعقل باعتبار الناطق، فيكون النوع معناه وفصله الذي له، أمرا في ذاته، ثم يلزمه أن يكون غير موصوف بشيء غيره؛ لكن ربما اضطر المضطر إلى استعمال لفظ السلب في المعنى الذي يكون للشيء في ذاته، إذا لم يكن له اسم محصل، وذلك لا يدل على أن السلب بالحقيقة اسمه، بل الاسم لازم له عدل به عن وجهه إليه، فلو لم يكن من الحيوانات غير الإنسان شيء إلا الصاهل، وكان الصاهل في نفسه فصلا لذلك الغير، ثم لم يكن مسمى، فقيل غير الناطق وعنى به الصاهل، لكان غير

ونقول الآن: إنك تعلم أن ذات كل شيء واحد، فيجب أن يكون ذات الشيء لا يزداد ولا ينتقص؛ فأنه إن كان ماهية الشيء، وذاته هو الأنقص من حدود الزيادة والنقصان، والأزيد غير الأنقص، فالأزيد غير ذاته. وكذلك إن كان الأزيد، وكذلك إن كان الأوسط. وأما المعنى المشترك للثلاثة الذي ليس واحدا بالعدد، بل بالعموم فليس هو ذات الشيء الواحد بالعدد، فليس لك أن تقول: إن الزائد والناقص والوسط تشترك في معنى واحد، هو ذات الشيء، فإذن ذات الشيء لا يحتمل الزيادة والنقصان، فما كان مقوما لذاته لا يحتمل الزيادة والنقصان؛ فإنه إن كان، إذا زاد قوم ذاته بزيادته، فذاته هو الأزيد، وإن كان لا يقوم ذاته بزيادته ويقوم بنقصانه، فذاته هو الناقص؛ وإن كان لا يقوم في إحدى الأحوال، فليس بمقوم من حيث هو يزيد وينقص، اللهم إلا بالمعنى العام، وفيه ما قلناه. وعلى أن هذه المعاني لا يمكن أن يقال فيها عند الزيادة إن الأصل موجود، وقد أضيف إليه شيء، بل إذا ازدادت فقد بطل الموجود أولا، وفي بطلانه بطلان المقوم. وكذلك في اعتبار النقصان إذا كان الأصل ليس بعينه عند الحالة الأولى، وعند الحالة الثانية وهي النقصان. فقد تبين أن الفصل الذي هو خاص الخاص لا يقبل الزيادة والنقصان.

وأما سائر الفصول فإنها لما كانت بعد الذات، فلا مانع يمنع أن تقبل الزيادة والنقصان - كانت مفارقة كحمرة الخجل وصفرة الوجل، أو غير مفارقة كسواد الحبشي - وليس إذا كان بعض الناس أفهم، وبعضهم أبلد، فقد قبلت القوة النطقية زيادة ونقصانا، بل ولا لو كان واحد من الناس لا يفهم ألبتة كالطفل، فإن ذلك لا يكون عارضا في فصله؛ وذلك لأن فصله هو أن له في جوهره القوة التي إذا لم يكن

واعلم أن الفصل، الذي هو أحد الخمسة، هو الناطق الذي يحمل على النوع مطلقا، لا النطق الذي يحمل على النوع بالاشتقاق؛ لأن هذه الخمسة أقسام شيء واحد، وهو اللفظ الكلي. وصورة اللفظ الكلي في جميعها أن يكون مقولا على جزيئاته، ويشترك فيه بأن يعطيها اسمها وحدها، والنطق لا يعطى شيئا من الجزيئات اسمه ولا حده؛ وهذا - إن قيل [فصل] - فهو فصل بمعنى غير الذي كلامنا فيه. وكذلك فافهم الحال في الخاصة والعرض؛ فإنه يجب أن يكون حمل هذه الخمسة على قياس حمل الجنس والنوع، من حيث هو حمل، وإن لم يكن من حيث الذاتية والعرضية.

فأما الخاصة فإنها تستعمل عند المنطقيين أيضا على وجهين: أحدهما أنها تقال على كل معنى يخص شيئا، كان على الإطلاق، أو بالقياس إلى شيء؛ والثاني أنها

وقد ذهب قوم إلى أن يجعلوا كل ما هو سوى أخص الخواص من جملة العرض العام، حتى لو كان مثلا لا يوجد إلا لنوع واحد، لكنه مع ذلك لا يوجد لكله بل لبعضه، ويكون مما يجوز أن يكون وأن لا يكون لذلك البعض، فهو العرض العام، حتى يكون العرضي إما موجودا لنوع واحد ولكله دائما، فيكون خاصة، وإما ألا يكون كذلك، بل يكون إما موجودا لأنواع، وإما موجودا لنوع، ولكن لا بالصفة المذكورة، فيكون عرضا عاما. وهذا القول مضطرب، ولا يدل على

وإذ الخاص إنما يحسن أن يصير خاصا لأنه لنوع واحد، فإذن ليس أن يجمل أخص الوجوه الثلاثة في استعمال لفظة الخاصة دالا على المعنى الذي هو أحد الخمسة. وهذا الاستعمال الأعم يجعل الخواص مقسومة إلى أقسام أربعة: خاصة للنوع ولغيره كذى الرجلين للإنسان بالقياس إلى الفرس، وأحراه بذلك ما كان للنوع كله؛ وخاصة للنوع وحده، وهذا إما لكله، وإما لكله كالملاحة والفلاحة للإنسان؛ والذي لكله إما دائما في كل وقت مثل ما يكون الإنسان ضحاكا أو ذا رجلين في طبعه، وإما لا دائما كالشباب للإنسان. فالخاصة - من حيث هي أول أن تكون إحدى الخمس - هي ما ذكرناه، وأما من حيث هي أؤلى بأن تكون خاصة فهي اللازمة المداومة التي لجميع النوع في كل زمان. ولا يتناقض قولنا: إن كذا خاصة حقيقية، من حيث الاختصاص بالنوع، وليس هو الذي إليه قسمة الخمسة، وقولنا: إن الذي إليه قسمة الخمسة فهو خاصة حقيقية بحسب ذلك، ليس هو الذي هو الخاصة الحقيقية باختصاصه بالنوع. واعلم أن الخاصة التي هي إحدى الخمس هي الضحاك لا الضحك، والملاح لا الملاحة، وعلى ما قيل في الفصل، وإن كنا نتجوز في الاستعمال أحيانا فنأخذ الضحك مكان ذلك.

وأما العرض العام فهو المقول على كثيرين مختلفين بالنوع لا بالذات، وهو أيضا كالأبيض لا كالبياض. وليس هذا العرض هو العرض الذي يناظر الجوهر كما يظنه أكثر الناس؛ فإن ذلك لا يحمل على موضوعه بأنه هو، بل يشتق له منه الاسم.

وهذه الخمسة حملها حمل واحد، كما قد سبق لك مرارا. والعرض العام الذي هاهنا هو كالأبيض وكالواحد وما أشبه ذلك، فإنك تقول: زيد أبيض، أي زيد شيء

ولم تعلم بعد حال العرض الذي هو نظير الجوهر، وهذا شيء لم يلتفت اليه أول من قدم معرفة هذه الخمسة على المنطق، بل جعل للعرض العام حدودا مشهورة، مثل قولهم: (إن العرض هو الذي يكون ويفسد من غير فساد الموضوع أي حامله)؛ ومثل هذا قولهم: (هو الذي يمكن أن يوجد لشيء واحد بعينه وأن لا يوجد، وأنه الذي ليس بجنس ولا فصل ولا خاصة ولا نوع، وهو أبدا قائم في موضوع).

فلنتأمل هذه الحدود والرسوم المشهورة. فأما الأول فإن فيه وجوها من الخلل: أحدها أنه لم يذكر فيه المعنى الذي كالجنس له وقد أشرنا إلى مثل ذلك في بعض حدود الفصل. والخلل الثاني أنه إن عنى بالكون والفساد حال ما يكون ويفسد في الوجود، فالأعراض العامة الغير المفارقة ليست كذلك، وهم مقرون أن من العرض العام ما هو مفارق، ومنه ما هو غير مفارق. وإن عنى ما يكون في الوجود والوهم جميعا، فقد استعمل لفظا مشتركا عنده؛ فإن لفظة يكون وقوعها على الموجود وعلى المتوهم عنده إنما هو بالاشتباه، وهذا مما حذروا عنه؛ وسيتضح لك ذلك فيما بعد.

وبعد ذلك، فإن من الأمور العرضية التي ليست بذاتية ما إذا رفع بالتوهم استحال أن يكون الشيء قد بقي موجودا غير فاسد، كما مر لك فيما سلف. نعم

إن في الوقوف على ما فصلناه من أمر هذه الخمسة عنى للمحصلين عن إيراد المشاركات والمباينات بين هذه الخمسة، لكنه قد جرت العادة في الكتب المدخلية بإيراد ذلك، فلنتحذ في ذلك حذوهم، ولنقتصر على ما أوردوه منه، ولنبد بالمشاركات فنقول: إن المشاركة التي تعم الخمسة هي أنها كلية أي معقولة على كثيرين. وإذا اعترف بهذا مصنف المدخل، فقد اعترف بنقص الرسوم التي للفصل والخاصة والعرض، إذ أغفل فيها ذكر الكلية.

وتشترك جميعها في شيء آخر، وهو أن كل ما يحمل على المحمول منها الحمل الذي يحمل به المحمول على موضوعه، فإنه يحمل على موضوعه؛ فطبيعة جنس الجنس محمولة على ما يحمل عليه الجنس، وكذلك جنس الفصل، وفصل الفصل؛ وكذلك ما يحمل على الخاصة والعرض؛ فإن الملون الذي هو جنس الأبيض يحمل على زيد الأبيض، إذ يحمل على عرضه العام؛ وكذلك المرئي، الذي هو عرض الأبيض، يحمل على زيد الأبيض، إذ يقال لزيد والأبيض مرئي؛ وكذلك المتعجب الذي هو جنس الضحاك، فإن جميع هذه تحمل بالتواطؤ(1)، أي تعطى ما تحمل عليه أسماؤها وحدودها؛ والجنس والفصل

في المشهور أن طبيعة الجنس يجب فيها أن تقال على أنواع، وإن لم يجب ذلك فيها، فليس ذلك يمتنع فيها، وعلى الشرط الذي ستفهمه وقتا ما. وكذلك ليس يمتنع في طبيعة الفصل أن يقال على غير نوعه، لكن على هذا ما فرغنا عن ذكره سالفا. وقد مثلوا لذلك الناطق، فإنه يحوى أنواعا، وقد علمت ما في هذا، ومع ما قد علمت فلم يحسنوا في إيرادهم هذا المثال؛ فإن الناطق إنما يحوي أنواعا كثيرة ليست هي الأنواع القريبة منه، بل هي أنواع النوع الواحد الذي قومه الناطق عندهم، حين أضيف إلى الحي؛ وهذا أيضا قد فرغنا منه. فإن لم يعنوا بذلك الأنواع القريبة، بل أي أنواع كانت، فيجب أن لا ينسوا هذا حين يشاركون بين الجنس والنوع؛ فإن من الأنواع ما يحوي أنواعا، ولا يجعلون هذا مشاركة بين الجنس والنوع.

والمشاركة الثانية المشهورة هي أن الجنس والفصل يشتركان في أن كل ما يحمل عليها من طريق ما هو، فإنه يحمل على ما تحتهما من الأنواع.

وقد علمت أن هذه المشاركة ليست تخص الجنس والفصل، بل هذه عامة، ألا أن يقال إن ما يحمل عليهما من طريق ما هو، يحمل على ما تحتهما من طريق ما هو. وهذا شيء لم ينطق به مصرحا، ولو نطق به لصح، إذا عنى بالحمل من طريق ما هو غير ما يعني بالحمل في جواب ما هو، كما سنوضح لك عن قريب.

والمشاركة الثالثة المشهورة أن رفعهما علة رفع ما تحتهما من الأنواع؛ فإنه إذا رفعت الحيوانية والنطق ارتفع الإنسان والفرس وغير ذلك. وهذه المشاركة تابعة لمشاركة هي الأصل، وهي أن كل واحد منهما جزء ماهية النوع ومقوم له، فهذا هو الأصل وذلك الفرع، وهذه خاصية مشتركة بين الجنس والفصل لا توجد لغيرهما.

وأما الخواص التي يباين بها الجنس غيره، فأول المشهورات منها هو أن الجنس يحمل على أكثر مما يحمل عليه الفصل والنوع والخاصة والعرض. أما أن

والمباينة الثانية المذكورة بين الجنس والفصل فهي أن الجنس يحوي الفصل بالقوة، أي إذا التفت إلى الطبيعة الموضوعة للجنسية، لم يجب ثبوت الفصل لها، ولم يمتنع، بل كان وجوده لها بالإمكان، فكان إمكانه إمكانا لا يستوفي طبيعة الجنس، بل يبقى لمقابله من طبيعته فصل. وهذا معنى الحوي، فإن الحاوي هو الذي يطابق كل شيء ويفضل عليه.

والمباينة الثالثة هي أن الجنس أقدم من الفصل؛ وذلك لأن الجنس قد يوجد له الفصل المعين، وقد لا يوجد له، والفصل إنما وجوده في الجنس، ولذلك لا ترتفع طبيعة الجنس برفع طبيعة الفصل، وترتفع طبيعة الفصل برفع طبيعة الجنس. وفي هاتين المباينتين موضع شك، فإن من الفصول ما يقع خارجا عن طبيعة الجنس، مثل الانقسام بمتساويين، فإنه فصل الزوج فيما يظن، ويقع خارجا عن العدد؛ لكن الجواب عن هذا سيلوح لك في مواضع أخرى.

والمباينة الرابعة هي أن الفصل يخمل من طريق أي شيء هو، والجنس يحمل من طريق ما هو وهذا القول بانفراده لا يكون دالا على المباينة؛ فإن شيئين إذا وصفا بوصفتين مختلفتين لم يكن ذلك دليلا على مباينتهما. فإن قائلا لو قال: إن المباينة بين زيد وبين عمرو هي أن هذا حساس وذلك ناطق، أو أن هذا ملاح وذلك

وقد قال بعض الفضلاء: إن الفصل قد يكون مقولا في جواب ما هو أيضا في بعض الأشياء دون بعض، والجنس دائما دال على ما هو، ذلك لأن الجنس يدل دائما على أصل ذات الشيء؛ وأما الفصول فربما كانت مناسبات وإضافات إلى أفعال وانفعالات أو أمور أخرى؛ فلذلك يجعل الجنس أولى منه بما هو. وفي هذا الكلام خللان: أحدهما أن ما كان من الفصول يجري هذا المجرى، فلا يكون فصلا مقوما، بل يكون من الفصول اللوازم؛ والآخر أن الشيء إذا أريد أن يفرق بينه وبين الشيء الآخر بوصف، يجب أن يكون الوصف الذي يفرق بينه وبين الآخر موجودا له دون الآخر وجودا على الثبات، اللهم إلا أن لا تجعل التفرقة بالوصف، بل بأكثرية الوصف وأخلقيته؛ فيقال مثلا: إن الجنس هو الذي هو أخرى بأن يكون مقولا في جواب ما هو، والفصل هو الذي ليس هو بأحرى؛ فيكون الاختلاف ليس من جهة هذا الوصف، بل من جهة القمن، إذ هو موجود لأحدهما دون الآخر؛ فإن فعل ذلك كان فيه عدول عن حقيقة التعريف إلى أمر إضافي عرضي؛ وإن لم يفعل ذلك فيكون بين الجنس وبعض الفصول مشاركة في الحد، وبين الجنس وبعضها مباينة في الحد.

والمباينة التي بعد هذه هي أن الجنس لا يكون للأنواع إلا واحدا، والفصل قد يكون أكثر من واحد، كالناطق والمائت للإنسان. وفي إطلاق هذه المباينة بهذا المثال خلل؛ لأنه إن أخذ الجنس كيف كان، لا قريبا ملاصقا فقط، وجد للشيء أجناس كثيرة أيضا؛ فإن الأجناس في العموم قد يوجد الكثير منها للشيء الواحد،

والمباينة التي بعد هذا هي أن الجنس كالمادة، والفصل كالصورة؛ ويتم بيان ذلك بأن يقال: والذي كالمادة يخالف الذي كالصورة. وأما أن الجنس ليس بمادة، بل كالمادة، فلأن المادة لا تحمل على المركب حمل أنه هو، والجنس يحمل على النوع حمل أن الجنس هو، وأن المادة الموضوعة لصورتين متقابلتين لا تنتسب إليهما بالفعل إلا في زمانين، والجنس يكون مشتملا على الفصلين المتقابلين في زمان واحد. وهاهنا فروق أخرى تذكر في غير هذا الموضع. وإذ الجنس ليس مادة، فليس الفصل صورة. وأما أنه كالمادة، فلأن طبيعته عند الذهن قابل للفصل، وإذا لحقه الفصل صار شيئا مقوما بالفعل، كما هو حال المادة عند الصورة. وإذ الجنس للفصل كالمادة للصورة، فالفصل للجنس كالصورة للمادة.

وأما المشاركة الأولى المشهورة بين الجنس والنوع، فمشاركة كانت مع الفصل، وهي أنهما يتقدمان ما يحملان عليه، أي ما هما له جنس ونوع.

وأما المباينة الأولى فمثل ما كان مع الفصل، وهو أن النوع مخوي للجنس، والجنس ليس بمحوي للنوع. وأخرى في قوتها وهي أن طبيعة الجنس أقدم من طبيعة النوع، أي إذا وجدت طبيعة الجنس، لم يجب أن توجد طبيعة النوع، بل إذا رفعت ارتفعت هي، وإذا رفعت طبيعة النوع، لم يجب أن ترفع طبيعة الجنس، بل إذا وجدت وجدت.

وثالثة قريبة من تينك، وهي أن الجنس يحمل على النوع بالتواطؤ حملا كليا، والنوع لا يحمل على طبيعة الجنس حملا كليا، وهذا في ضمن المباينة التي قيلت من جهة الحوي وغير الحوي؛ وهذه المباينة ليست من المباينات التي في قوة السلب والإيجاب في أول الأمر؛ لأن ذلك إنما يكون أن لو قيل إن الجنس يحمل على النوع بالتواطؤ كليا، ثم تسلب هذه الصفة بعينها عن النوع، بل إنما تسلب عن النوع في هذه المباينة صفة أخرى، وهي أنه لا يحمل على الجنس بالتواطؤ حملا كليا، وليس هذا المسلوب هو ذلك الموجب، لكن صورة هذه المباينة أن النوع لا يكافئ الجنس فيما للجنس عند النوع، وهذا لا يتأتى إلا بين مختلفين.

ومباينة أخرى أن كل واحد من الجنس والنوع يفضل على الآخر بوجه لا يفضل به الآخر عليه؛ فالجنس يفضل بالعموم، إذ يحوي أمورا وموضوعات غير موضوعات النوع، والنوع يفضل بالمعنى، إذ يتضمن معنى الجنس ومعنى الفصل زائدا عليه؛ فإنه كما أن الحيوان يتضمن بالعموم الإنسان وما ليس بإنسان مما هو خارج عن الإنسانية، كذلك الإنسان يتضمن بالمعنى معنى الحيوانية، ومعنى خارجا عن الحيوانية وهو النطق.

ومباينة أخرى متكلفة، وهي أنه ليس في النوع جنس أجناس، ولا في الجنس نوع أنواع، وإن كان في كل واحد منهما متوسط.

وأما الجنس والخاصة فقد يشتركان في أنهما محمولان على النوع وتابعان؛ أي إذا وجد النوع وجدت الخاصة؛ والجنس أيضا. وهذه المشاركة قد توجد مع غير الخاصة؛ وهذه المشاركة هي مع الخاصة العامة.

وذكرت مشاركة أخرى وهي أن طبيعة الجنس تحمل على ما تحته بالسوية؛ إذ أنواع الحيوان بالسوية حيوان، ولا تقبل الأشد والأضعف. وكذلك الخاصة كالضحاك على أشخاص الناس. وهذه المشاركة لو ذكرت في مشاركات الجنس والفصل والنوع، لكان ذلك أحرى؛ فنسي هناك وأورد في هذا الموضع؛ على أنه ليس هذا موافقا للخواص كلها؛ فإن الخجل بالفعل من خواص الناس وليس يستوى فيهم؛ وكذلك أمور أخرى لأمور أخرى. وبالجملة أي برهان قدمه الرجل على أن الخاصة هكذا، أو أي استقراء بينه له ? وإنما أورد له مثالا واحدا؛ وليس هذا وجه البيان العلمي للشيء الذي ليس بينا بنفسه وبالحقيقة فإن هذا الحكم إنما يصدق في بعض الخواص دون جميعها، وهي من الخواص الاستعدادية التي تتبع الصور فتكون للكل ودائما. وأما الخواص الدائمة التي تتبع المواد، فكثيرا ما تقبل الأشد والأضعف. والرجل ينسى هذا الاعتبار عن قريب، ويأخذ في تعريف الخاصة على جهة لا يستوى معها إعطاء هذه المباينة الخاصة، كما ستعرفه.

وذكرت مشاركة أخرى وهي أنهما كلاهما يحملان على ما تحتهما بالتواطؤ وهو أن يكون حملهما حملا بالاسم والحد. وهذا أيضا قد كان يليق به أن يذكره لغيرهما؛ لكنه يجب لمن سمع هذا وتصوره وأقر به أن لا ينسى حكمه في كتاب قاطيغورياس، حيث يظن أن المقول على الموضوع2، وهو المقول بالتواطؤ، هو الذاتي فقط.

ومباينة أخرى منتزعة من المباينة الأولى، وهي أن الجنس يرفع الخاصة برفعه، من غير عكس. ومن شاء أن يجعل هذه مباينة غير المباينة المعلقة بالتقدم والتأخر، لم تعوزه الحيلة فيه، ولكنه يكون قد أمعن في التكلف. وأما الجنس والعرض فيشتركان في أن كل واحد منهما يقال على كثيرين، وهو المشاركة العامة؛ وليته قال (على كثيرين مختلفين بالنوع)، فكان أورد مشاركة خاصة بين العرض والجنس، خصوصا ولم يذكر مشاركة أخرى. وأما المباينة الأولى فإن الجنس قبل النوع كما علمت. فإما النوع فهو قبل ما يعرض له، لأنه إن كان ما يعرض له منبعثا عن نوعيته، فتكون نوعيته قد تقررت بفصله، ثم لحقه ما لحقه، وهذا قد فرغ لك من شرحه. وإن كان من الأعراض التي تغرض من خارج، فيكون النوع أولا قد حصل موضوعا حتى استعد لقبول ذلك العارض من خارج؛ لكن هذه المباينة موجودة أيضا بين الجنس والخاصة.

والمباينة الأخرى قد ذكرت هكذا: إن الأشياء التي تحت الجنس تشترك فيه بالسوية. وهذه عبارة محرفة ردية؛ لأنها تشير إلى فرق موجود بين موضوعاتهما، ليعاد ثانيا فيستدل بذلك على الفرق بينهما، بل كان يجب أن يقول: إن الجنس لا يحمل على الأشياء التي تحته إلا بالسوية، وذلك يحمل لا بالسوية، فيكون الفرق

والمباينة التي هي بعد هذه أن الأعراض توجد في الأشخاص على القصد الأول. وأما الأجناس والأنواع فهي أقدم من الأشخاص. وهذه المباينة عجيبة التحريف والتشويش؛ فإنه كان يجب أن يقول: إن الأعراض توجد في الأشخاص على القصد الأول، والأجناس والأنواع لا توجد على القصد الأول. أو يقول: إن الأجناس والأنواع أقدم من الأشخاص، والأعراض ليست أقدم، وما المانع من أن يكون الشيء أقدم وموجودا على القصد الأول? ثم إن كان معنى القصد الأول هو أن يحمل عليها لا بواسطة شيء، فإن النوع كذلك. وأما الجنس فعساه أن لا يكون كذلك؛ فإنه يحمل على الشخص بتوسط النوع. وأما النوع، فإنه محمول على الشخص بالقصد الأول، أو يشبه أن يكون الرجل قد سها في إيراد لفظة النوع، فقد كان مستغنيا عنه، إذ كان وكده الاشتغال بالتمييز بين الجنس والعرض.

والمباينة التي بعد هذه هي أن الأجناس تقال من طريق ما هو، والأعراض لا تقال. وهذه المباينة موجودة أيضا بين الجنس والخاصة، وقد أغفلها هنالك.

وأما الفصل والنوع فيشتركان بأنهما يحملان على ما تحتهما بالسوية.

والمشاركة الأخرى أنهما ذاتيان، وهذه تقع أيضا بين الجنس والفصل، ولم يذكرها.

والمباينة الثالثة هي أن الفصل أقدم من النوع؛ وأورد مثاله من طريق الرفع بأن قال: إن الناطق يرفع برفعه الإنسان، ولا يرتفع برفع الإنسان، إذ الملك ناطق؛ ولم يأت بالفصل والنوع اللذين هما معا، بل أخذ فصل جنس الإنسان، وقايسه بالإنسان، وفعل نظير ما لفاعل أن يفعله قائلا: إن النوع أقدم من الفصل، إذ الحي نوع للجسم، وهو أقدم من الفصل الذي هو الناطق. وكما أن هذا القائل محرف للحق بعدوله عن إيراد فصل ونوع متعادلين في الوضع، كذلك ذلك؛ لكن الفصل أقدم من النوع من جهة أنه علة وجوب وجوده، ونسبته إليه نسبة الصورة إلى المركب.

وأورد مباينة أخرى وهي أن فصلين يأتلفان فيقومان نوعا، والنوعان لا يأتلفان فيقوم منهما نوع؛ وجعل مثال الفصلين الناطق والمائت، وقد علم أنهما غير متساوي التركيب، كما شرحناه قبل. لكن هذه المباينة تستمر على أحد اعتبارين: إما أن يخعل الفصلان من جنس فصلي الحساس والمتحرك بالإرادة، وإما أن يقال: إن الفصلين المختلفي الترتيب يجتمعان، فيحدث من اجتماعهما إلى ما تجتمع معه نوع، هو غير كل واحد منهما. وأما النوعان المختلفا الترتيب فلا يأتلفان، حتى يحدث منهما، غير كل واحد منهما، نوع آخر، بل يكون الأعم منهما جزءا من الأخص، ويكون الحاصل لا شيئا حاصلا من اجتماعهما، بل هو شيء هو أحدهما. والنوعان اللذان لا يختلفان في الترتيب بل يكونان متباينين، لا يجتمعان ألبتة. لكن لقائل أن يقول: إن الناطق والمائت في أنفسهما نوعان من أشياء أخرى، وإن لم يكونا نوعين للناس، وقد اجتمعا فأحدثا نوعا، وكذلك كثير من الطبائع المختلفة

وأما الفصل والخاصة فيشتركان في أنهما يحملان على ما تحتهما بالسوية. ويجب أن تعلم أن هذا إنما هو في بعض الخواص التي منها الخاصة العامة الدائمة الصورية، فإن الضاحكين ضاحكون بالسوية كما أن الناطقين ناطقون بالسوية. ويشتركان في أنهما للكل ودائما، وهذا أيضا للخاصة العامة الدائمة. وأما المباينات فلأن الخاصة الحقيقية هي لنوع واحد، والفصل قد يكون لأنواع، وقد علمت ما في هذا.

وأتبع ذلك مباينة هي كأنها تلك أو لازمة لتلك، فقال: إن الفصل قد لا ينعكس

والمباينة الأخرى أن لا شيء من الفصول يقبل الزيادة والنقصان، بل طبيعة الفصيلة تمتنع أن تقبل الزيادة والنقصان، وكون الشيء عرضا لا يمنع ذلك؛ لكن الرجل أطلق أن الأعراض تقبل الزيادة والنقصان.

ومباينة أخرى هي أن الفصيلة تمنع أن يوجد لمقابلاتها موضوع واحد بعينه، فيكون هو ناطقا وغير ناطق، والعرضية لا تمنع ذلك؛ فإن الأعراض الغير المفارقة قد يكون للمتضادات منها موضوع واحد.

وأما النوع فيشارك الخاصة الحقيقية في أن كل واحد منهما ينعكس على الآخر، فكل إنسان ضحاك، وكل ضحاك إنسان، وفي أنهما يوجدان معا لموضوعاتهما دائما.

أما المباينات فأولاها أن الشيء الذي هو نوع لشيء يصير جنسا لشيء آخر، وأما الخاصة فلا تكون خاصة لشيء آخر؛ وهذه المباينة متشوشة ردية جدا. أما أولا فلأنه كان فيما سلف لا يلتفت إلى إيراد المباينة بين النوع المضايف للجنس وبين غيره، بل يشتغل بالنوع السافل، والآن فقد أعرض عن ذلك، واشتغل بالنوع المضايف للجنس، ثم الخطب في هذا يسير. لكنه لو كان قال: إن النوع للشيء قد يصير خاصة لشيء آخر، ثم قال: إن الخاصة لا تصير خاصة لشيء آخر، لكانت مباينة حسنة؛ ولكن الحكم في النوع كاذب. ولو قال: إن النوع للشيء يصير جنسا لشيء آخر، والخاصة لا تصير جنسا لشيء آخر، لكان هذا أيضا صحيحا؛ ولكن الحكم في الخاصة كاذب. فكما أن النوع الذي ليس بسافل يصير جنسا، كذلك الخاصة لنوع غير سافل تصير جنسا، فتكون خاصة لنوع عال، وجنسا لأنواع لها، كاللون فإنه خاصة وجنس. ولو كان قال: إن النوع للشيء قد يصير خاصة لشيء آخر، والخاصة لا تصير خاصة لشيء آخر لكان مستقيما.

ومباينة أخرى وهي أن النوع متقدم في الوجود، والخاصة متأخرة، وهذا مسلم معقول، كما قد سلف.

ثم أورد مباينة أخرى وهي أن النوع موجود بالفعل دائما، وأما الخاصة فتوجد في بعض الأوقات. وهاهنا تشويش أيضا؛ وذلك أنه إن عنى بالخاصة مثل الضحك الذي بالفعل، فقد خرج عن المذهب الذي كان يسلكه إلى الآن؛ وإن عنى بالخاصة الاستعداد الطبيعي، فذلك موجود بالفعل دائما، فإن كون الإنسان ضحاكا بالطبع موجود له بالفعل دائما. وهذه المباينة - إن صحت - فكان يجب أن يذكرها للجنس والفصل مع الخاصة أيضا.

ومباينة أخرى هي أن حديهما مختلفان، وهذه المباينة موجودة بين الجميع ليست تخص اعتبار الحال بين النوع والخاصة؛ وأما النوع والعرض فيعمهما أنهما كليان. قال: ولا يوجد لهما أشياء كثيرة يشتركان فيها لبعد ما بينهما؛ وأما المباينة فلأن هذه الماهية وذلك ليس، ولأن الجوهر( الواحد نوعه واحد، وأعراضه لا

ومباينة أخرى أن الاشتراك في العرض لا يجب أن يكون بالسوية، وفي الخاصة يجب أن يكون بالسوية، وقد عرفت ما فيه.

فهذه هي الاشتراكات والمباينات المشهورة التي أوردها أول من أفرد لهذه الخمس الكليات كتابا، وقد ذكرناها على منهاج ذكره وترتيبه. وجميع ما أورده من المباينات التي ليست مباينة عامة، فيمكن أن يعبر عنه فيقال مثلا: الفصل ليس من شأنه أن يكون كذا، ومن شأن بعض ما هو في طبيعة العرض مثلا أن يكون كذا، فيكون هذا تحسينا لقوله: (ومع ذلك مستمرا). ولو أنه وفق لكان يورد أولا المشاركات التي بين الخمسة، ثم التي بين أربعة أربعة، ثم التي بين ثلاثة ثلاثة، ثم التي بين اثنين اثنين، وكذلك كان يورد المباينات التي بين واحد وبين أربعة، ثم التي بين اثنين وثلاثة، ثم التي بين كل واحدة وواحدة أخرى خاصة، فيكون قد حفظ ما هو الواجب، ولا يكون قد ترك مشاركة ومباينة هي بين اثنين اثنين منها تركا مهملا، ويذكرهما بين اثنين آخرين، ربما كان ذكره فيما أهمله أوقع وأحسن.

وإذ قد عرفنا هذه الالفاظ الكلية الخمسة، فيجب أن نعلم أن الشيء الذي هو منها جنس ليس جنسا لكل شيء، بل لنوعه فقط. وكذلك الفصل ليس يجب أن

والجنس ليس جنسا للفصل ألبتة، ولا الفصل نوعا للجنس، وإلا لاحتاج إلى فصل آخر، بل الفصل معنى خارج عن طبيعة الجنس؛ فإن الناطق ليس هو حيوانا ذا نطق، بل شيء ذو نطق، وإن كان يلزم أن يكون ذلك الشيء حيوانا، وأما الحيوان ذو النطق فهو الإنسان؛ ولو كان الحيوان داخلا في معنى الناطق لكان إذا قلت: حيوان ناطق، فقد قلت: حيوان هو حيوان ذو نطق، فإن ذا النطق والناطق شيء واحد. وإذا قيل الجنس على الفصل فهو كما يقال العرض اللازم على الشيء الذي يقال عليه ولا يدخل في ماهيته، لكنه كالمادة للفصل، ونسبة الفصل إليه من وجه كنسبة الخاصة التي توجد في البعض، لكن الفصل يقومه موجودا بالفعل، وإن لم يدخل في حده وماهيته دخوله في إنيته، ككثير من العلل وكالصورة للمادة، هذا إن كان الفصل أخص على الإطلاق من الجنس، ولم يقع خارجا عنه ألبتة أو بالحقيقة، فإن قول كل واحد منهما عند التحصيل هو على النوع. وهذه الأشياء تتحصل لك في الفلسفة الأولى.

والجنس تكون نسبته إلى الفصل كنسبة عارض عام؛ وأما العارض العام فإنه قد يكون بالقياس إلى الجنس خاصة، وبالقياس إلى النوع عرضا عاما، مثل الانتقال بالإرادة فإنه خاصة من خواص الحيوان، وعارض عام للإنسان؛ وربما كان خاصة لجنس أعلى، مثل البياض فإنه من خواص الجسم المركب، وعارض عام للانسان، وربما كان من خواص أعلى الأجناس كلها؛ وربما لم يكن العارض العام خاصة

والعرض العام إنما هو عرض عام للشيء الذي هو موضوغ لكونه هذا الأبيض، لا لهذا الأبيض، من حيث هو هذا الأبيض.

واعلم أن هذه الخمسة قد يتركب بعضها مع بعض تركبا بعد تركب، فالجنس يتركب مع الفصل، فإن المدرك جنس فصل الإنسان الذي هو الناطق مثلا، أو ذو النفس فإنه جنس للناطق، فهو جنس الفصل، وقد عرض له أن كان فصل الجنس، لأن ذا النفس فصل بعض الأجناس المتوسطة التي للإنسان. وقد يتركب الجنس مع العرض، مثل أن الملون جنس عرض الإنسان الذي هو الأسود والأبيض، لكن هذا التركيب يخالف الأول؛ فإنه ليس يجب أن يكون جنس الفصل المقوم جنسا مقوما للنوع، وجنس العرض يجب أن يكون عرضا لاحقا لذلك النوع. نعم قد يكون جنس الفصل فصلا مقوما لجنس النوع، وكذلك قد يكون جنس العرض عرضا لاحقا لجنس النوع.

وأما تركيب الجنس مع الخاصة فمثل أن المتعجب بالفعل جنش للضحاك بالفعل الذي هو خاصة، والصياح جنس للصاهل الذي هو خاصة.

والفصل أيضا قد يتركب مع الجنس، كالحساس فإنه فصل جنس الإنسان؛ ويتركب مع الخاصة، مثل النسبة إلى قائمتين من قولنا: مساوي الزوايا الثلاث

والخاصة قد تتركب مع الجنس، فإن المشي خاصة جنس الإنسان؛ وقد تتركب مع الفصل، فلا تفارق في كثير من المواضع خاصة النوع، وربما كان أعم من خاصة النوع وذلك إذا كان الفصل أعم، مثل المنقسم بمتساويين الذي هو فصل الزوج، فإن ذا النصف خاصة لهذا.

وقد تتركب مع العرض العام فإن المبصر خاصة الملون، والملون عرض عام للإنسان. والعرض قد يتركب مع الجنس فلا يفارق عرض النوع، لأنه يكون عرضا للنوع، لكن من أعراض النوع ما هو خاصة للجنس، وليس عرضا عاما للجنس بل خاصة، ومنه ما هو عرض عام لهما، وكذلك عرض الفصل وعرض الخاصة.

تم كتاب إيساغوجي. والحمد لمولى النعم ومرادف الآلاء والقسم.

قد علمت فيما سلف مائية اللفظ المركب ومائية اللفظ المفرد، وعلمت أن اللفظ المركب إنما يتألف من اللفظ المفرد، وعلمت أن الألفاظ المفردة، من حيث هي كلية وجزئية وذاتية وعرضية، منقسمة خمسة أقسام؛ فمن الواجب الآن أن تعلم أن معرفة هذه الأحوال الخمسة للألفاظ المفردة معينة على معرفة الألفاظ المركبة، من حيث تقصد المعرفة بها، وأن تعتقد أن هاهنا أحوالا أخرى للألفاظ المفردة غير محتاج إليها في معرفة الألفاظ المركبة؛ فليس كل أحوال الألفاظ المفردة يحتاج

والقياسات مؤلفة من مقدمات، كما ستعرف، وتحتاج أن تكون موضوعاتها كلية لتدخل في العلوم؛ وتحتاج أن تكون موضوعاتها ومحمولاتها على نسب من النسب المذكورة في الذاتية والعرضية حتى تدخل في البرهان.

والقسمة أيضا إحدى الطرق الموصلة إلى اكتساب العلم بالمجهول. والقسمة الفاصلة هي التي تكون للأجناس إلى الأنواع بالفصول محفوظا فيها الترتيب، لئلا تقع طفرة من درجة إلى غير التي تليها. وقد تكون أيضا بالخواص والأعراض.

فمعرفة هذه المفردات الخمسة نافعة في القياسات؛ ومنفعتها في الحدود والرسوم أظهر: فإن الحدود من الأجناس والفصول؛ والرسوم من الأجناس والخواص والأعراض، وهي في أكثر الأمر للأنواع.

فتقديم تعرف هذه الأحوال اللاحقة للألفاظ المفردة قبل الشروع في معرفة المركبات تقديم إما ضروري وإما كالضروري.

وللألفاظ المفردة أحوال أخرى وهي دلالاتها على الأمور الموجودة أحد الوجودين اللذين بيناهما حين عرفنا موضوع المنطق. ولا ضرورة ألبتة إلى معرفة تلك، أعني في أن نتعلم صناعة المنطق، ولا شبه ضرورة، لا من جهة حال دلالتها على الأشخاص الجزئية؛ فإن ذلك مما لا ينتفع به في شيء من العلوم أصلا، فضلا عن المنطق، ولا من جهة حال دلالتها على الأنواع؛ لأن هذا أمر لم يعن به أحد في صناعة المنطق، وتمت صناعة المنطق دون ذلك، ولا من جهة حال دلالتها على الأجناس العالية، التي جرت العادة بتسميتها مقولات وإفراد كتاب في فاتحة علم المنطق لأجلها الذي يسمى قاطيغورياس؛ فإن المتعلم للمنطق، إذا انتقل بعد معرفته بما عرفنا من أحوال الألفاظ المفردة، وعرف الاسم والكلمة، أمكن أن ينتقل إلى

ولا يعرض من إغفال ذلك خلل يعتد به؛ ولا إن ظن أحد أن هذه المقولات أكثر عددا أو أقل عددا دخله من ذلك وهن في المنطق؛ وليس أن يعلم أنه هل هذه الأمور توصف بالجنسية أوجب عليه من أن يعلم أنه هل أمور أخرى توصف بالنوعية، بل معرفة هذه. أما من جهة كيفية الوجود، فإلى الفلسفة الأولى؛ ومعرفتها

ومعرفة أن الألفاظ المفردة تقع على شيء منها، من غير تعيين الألفاظ التي تقع عليها، هي كمعرفة أن الأمور الموجودة لها ألفاظ مفردة موضوعة بالفعل أو في القوة. وليس أن يعرف المنطقي، من حيث هو منطقي، ذلك فيها أولى من معرفة ذلك في غيرها؛ فإنه ليس يلزمه، من حيث هو منطقي، أن يشتغل بأن يعرف أن الألفاظ المفردة موضوعة لصنف من الأمور، وهو الكليات العامة، دون أن يعرف ذلك في صنف من الأمور، وهي الكليات الخاصة. نعم هاهنا شيء واحد وهو أن

وإذا كانت الحدود قد يعرض فيها اختلاف باختلاف وقوع المحدودات في مقولات شتى، كحال الشيء الذي من مقولة المضاف مثلا، فإنه يعرض له أن يحتاج في تحديده إلى أحوال لا تعرض لما يقع في مقولة الجوهر. وربما خص أنواع الكمية في التحديد خواص هي لها دون أنواع الكيفية.

وإذا كانت هذه الأشياء مفهومة على حيالها، كان تعلم ذلك سهلا. بعد أن الحاجة إلى إفراد هذا التعليم غير ماسة في هذا المعنى؛ فإنه يمكن أن تعلم صناعة التحديد بكمالها من غير أن يحتاج إلى إفراد هذا الفن، وأن يقال: إن كانت أمور من المضاف فحكمها كذا، وأن كانت قوى وكيفيات فحكمها كذا. فيجب أن لا تتجاوز هذا القدر بطمعك في هذا الفن، وأن تتيقن أنه دخيل في صناعة المنطق، وأن تعلم شيئا آخر، وهو أن واضع هذا الكتاب لم يضعه على سبيل التعليم، بل على سبيل الوضع والتقليد؛ فإنه لا سبيل بالبيان المناسب للمنطق إلى أن تعلم ما يعلم فيه بالتحقيق.

ويجب أن تعلم أن كل ما يحاولون به إثبات العدد لهذه العشرة، وأنه لا علم لها، وأنه لا تداخل فيها، وأن لكل واحد منها خاصية كذا، وأن تسعة منها مخالفة للواحد الأول في أنه جوهر وهي أعراض، وما أشبه ذلك فإنها بيانات مجتلبة من صناعات أخرى ومقصر فيها كل التقصير. إذ لا سبيل إلى معرفة ذلك إلا بالاستقصاء؛ ولا سبيل إلى الاستقصاء لا بعد الوصول إلى درجة العلم الذي يسمى فلسفة أولى.

فيجب أن تتحقق أن الغرض في هذا الكتاب هو أن تعتقد أن أمورا عشرة هي أجناس عالية تحوي الموجودات، وعليها تقع الألفاظ المفردة اعتقادا موضوعا

ومن اشتغل بذلك في هذا الكتاب فقد تكلف ما لا يفي به وسعه. وكذا حال الخواص التي تذكر، فإنها إنما تذكر ذكرا.

والدليل على أن الحق ما أقوله لك هو أن هذه المباحث قد تركت في الكتاب الذي هو الأصل. وأيضا فقد اشمأز كافة المنطقيين المحصلين عن أن يكون هذا الكتاب نظرا في طبائع الموجودات، بل قالوا: إنه نظر فيها، من حيث هي مدلول عليها بالألفاظ المفردة1. وليست البراهين التي تصحح أن هذه التسعة أعراض غير البراهين التي تدل على أحوال وجودها؛ ولا يوجد برهان على ذلك فيها، من حيث هي مدلول عليها بالألفاظ المفردة؛ وكذلك الحال في تلك المباحث الأخرى.

فإذا كان بيان هذه الأحوال فيها متعلقا بالنظر من حيث هي موجودة، لم يكن للاشمئزاز الذي يعتقدونه معنى؛ بل يكون هذا النظر فيها نظرا من حيث هي موجودة، ثم من حيث هي مدلول عليها باللفظ، فيكون قد جمع فيه وجها النظر.

على أن كل ما ينظر في أحواله، من حيث هو موجود، فقد يشعر مع ذلك بحاله، من حيث هو مدلول عليه؛ فإن لكل حقيقة من الوجود مطابقة من اللفظ. نعم لو كان لكونها مدلولا عليها خواص لا تتناول صرافة الوجود، وكان البحث في هذا الكتاب مقتصرا عليها ومنصرفا إليها، لكان بالحري أن يظن أن هذا الذي عرفوه من أمره غرض هذا الكتاب، حتى جردوه نظرا منطقيا، ليس فلسفة أولى ولا فلسفة طبيعية، أمر دقيق وإخراج لطيف وفصل غامض.

ولو كانوا يضعون هذه الأمور كلها وضعا على سبيل التسليم، ويقولون إن هذه جماع الأمور التي عليها تقع الألفاظ المفردة ومنها تؤلف الألفاظ المركبة، بل هي الأمور التي معانيها في النفس هي مواد أجزاء المعاني المركبة في النفس التركيب الذي يتوصل به إلى إدراك المجهولات، وإن لم يكن هناك لفظ ألبتة، لكانوا يقولون أيضا شيئا. وأما إصرارهم على أن هذا بحث منطقي، وأن هذا متعلق بأن ألفاظا لا محالة، فتكلف بحت، فلذلك تبلدوا وتحيروا.

وأما نحن فنقول ما قلناه ثم نتبع منهاج القوم وعاداتهم، شئنا أو بينا، ونقول: إن هذا الكتاب وتقديمه، مع أنه ليس بكثير النفع؛ فإنه ربما ضر في بادئ الأمر؛ فما أكثر من شاهدته قد تشوشت نفسه بسبب قراءته هذا الكتاب، حتى تخيل منه أمورا لا سبيل إلى تحققها على كنهها في هذا الكتاب، فامتدت له خيالات مصروفة عن الحقيقة، وانبنت له عليها مذاهب وآراء دنست بذلك نفسه، وانسطر في لوح عقله ما لا ينمحي بانسطار غيره، وإذا خالطه شوشه.

إن من الأمور المختلفة المتكثرة ما يشترك في اسم واحد، وذلك على وجهين: فإنه إما أن يكون على طريق التواطؤ، وإما أن يكون على غير طريق التواطؤ.

وطريق التواطؤ أن يكون الاسم لها واحدا وقول الجوهر، أعني حد الذات أو رسمه الذب بحسب ما يفهم من ذلك الاسم، واحدا من كل وجه؛ مثل قولنا الحيوان على الإنسان والفرس والثور، بل على زيد وعمرو وهذا الفرس وذلك الثور؛ فإن جميع ذلك يسمى حيوانا. وإذا أراد أحد أن يحد أو يرسم، وبالجملة أن يأتي بقول الجوهر، أي اللفظ المفصل الدال على معنى الذات فيها كلها، كان رسما أو حدا، فإن القول أعم من كل واحد منهما، وحده واحد فيها من كل وجه؛ أي يكون واحدا بالمعنى، وواحدا بالاستحقاق، لا يختلف فيها بالأولى والأحرى، والتقدم والتأخر، والشدة والضعف. ويجب أن تكون هذه المواطأة في القول الذي بحسب هذا الاسم؛ فإنه إذا وجد قول آخر يتحد فيه ويتشارك، ولم يكن بحسب هذا الاسم، لم يصر له الاسم مقولا بالتواطؤ.

ونحن نعني هاهنا بالاسم كل لفظ دال، سواء كان ما يخص باسم الاسم، أو كان ما يخص باسم الكلمة، أو الثالث الذي لا يدل إلا بالمشاركة، كما سيأتيك بيانه بعد. فهذا ما يقال على سبيل التواطؤ.

فأما ما ليس على سبيل التواطؤ فإن جميعه قد يقال إنه باتفاق الاسم، وينقسم إلى أقسام ثلاثة: وذلك لأنه إما أن يكون المعنى فيها واحدا في نفسه، وإن اختلف من جهة أخرى، وإما أن لا يكون واحدا، ولكن يكون بينهما مشابهة ما، وإما أن لا يكون واحدا، ولا يكون أيضا بينهما مشابهة.

والذي يكون المعنى فيها واحدا، ولكن يختلف بعد ذلك، فمثل معنى الوجود: فإنه واحد في أشياء كثيرة، لكنه يختلف فيها؛ فإنه ليس موجودا فيها على صورة واحدة من كل وجه؛ فإنه موجود لبعضها قبل ولبعضها بعد؛ فإن الوجود للجوهر قبل الوجود لسائر ما يتبعه؛ وأيضا فإن الوجود لبعض الجواهر قبله لبعض الجواهر؛ وكذلك الوجود لبعض الأعراض قبله لبعض الأعراض. فهذا طريق التقدم والتأخر.

وكذلك قد يختلف من طريق الأؤلى والأخرى؛ فإن الوجود لبعض الأشياء من ذاته، ولبعضها من غيره. والموجود بذاته أولى بالوجود من الموجود بغيره، وكل ما هو متقدم بمعنى فهو أولى به، من غير عكس؛ فقد يكون شيئان يشتركان في معنى

وأما الذي يختلف بالشدة والضعف فذلك إنما يكون في المعاني التي تقبل الشدة والضعف مثل البياض؛ فلذلك ما ليس يقال البياض على الذي في الثلج والذي في العاج على التواطؤ المطلق؛ ولا تقال الفلسفة على التي في المشائين والتي في الرواقيين على التواطؤ المطلق. وإنما نأتيك بأمثلة مشهورة يجب أن يسامح فيها بعد الوقوف على الغرض.

فما كان المفهوم من اللفظ فيه واحدا إذا جرد ولم يكن واحدا من كل جهة متشابها في الأشياء المتحدة في ذلك اللفظ فإنه يسمى اسما مشككا؛ وربما سمي باسم آخر.

والاسم المشكك قد يكون مطلقا، كما قلنا؛ وقد يكون بحسب النسبة إلى مبدأ واحد، كقولنا طبي للكتاب وللمبضع وللدواء؛ أو إلى غاية واحدة كقولنا صحي للدواء وللرياضة وللفصد، وربما كانت بحسب النسبة إلى مبدأ وغاية واحدة، كقولنا لجميع الأشياء إنها إلهية.

وأما الذي فيه اتفاق في قول الجوهر وشرح الاسم، لكن يكون اتفاق في معنى يتشابه به، فمثل قولنا الحيوان للفرس، والحيوان للمصور، والقائمة لرجل الحيوان، ولما يقل السرير، فإنه يسمى تشابه الاسم، وهو من جملة الاتفاق في الاسم؛ فإن المسميات بمثله إنما تتفق في الاسم ولا تتفق في قول الجوهر الذي بحسب الاسم؛ وذلك أنك إذا أتيت بقول الجوهر، حيث يقال حيوان للفرس، قلت إنه جسم ذو انفس حساس متحرك بالإرادة، ولا تجد هذا القول هو القول الذي تأتي به إذا شرحت اسم الحيوان، من حيث يقال على الصورة في الحائط، فإنك تقول شكل

137 متقررا بنفسه، كالذي للحيوان المصور مع الحيوان الطبيعي؛ وربما كان نسبة ما؛ كما نقول لطرف الخط مبدأ، وللعلة مبدأ.

وربما كان هذا الاشتباه اشتباها حقيقيا، وربما كان اشتباها مجازيا بعيدا1، مثل قولهم كلب للنجم وللكلب الحيواني؛ وذلك لأنه لا تشابه بينهما في أمر حقيقي إلا في أمر مستعار؛ وذلك لأن النجم ربى كالتابع للصورة التي جعلت كالإنسان، ثم وجد الكلب أتبع الحيوانات للإنسان فسمي باسمه. فما كان سبيل نقل الاسم إليه هذا السبيل فلا ينبغي أن يجعل في هذا القسم، بل هو من القسم الثالث الذي لا اشتراك حقيقيا ولا تشابه فيه، مثل قولنا عين للبصر وعين للدينار. والسبب في وقوع هذا الاسم ليس ما ذهب إليه من قال إن الأمور، لما كانت غير متناهية، وكانت الألفاظ متناهية، من حيث تركيبها من حروف متناهية، وجب أن يكون الاسم الواحد تشترك فيه عدة أمور تلزمه. وليس كذلك؛ لا من جهة أن الحروف المتناهية قد يمكن أن تتركب منها تركيبات غير متناهية؛ وذلك لأن هذا الإمكان متعلق بتزيد مقادير ما يركب من الحروف. ثم اللسان والعادة لا تحتمل كل تطويل للتركيبات من الحروف،

والمحل يستمر؛ إلا أنه يرجع إلى بعض ما نريد أن نعطيه من السبب وذلك فنقول: إن السبب في وقوع هذه الشركة أحد شيئين: إما التشبيهات الاستعارية المجازية كما هي في لفظة العين فإنه لما كان اسما للبصر، وكان البصر من فعله المعاينة، وكانت المعاينة تدل بوجه ما على الحضور، والحضور يدل على النقد، وكان النقد الحقيقي هو للدينار، سمي الدينار لذلك فيما نظن عينا، أو لأنه عزيز عز العين، أو شيء آخر من هذه الوجوه وربما كان ذلك على سبيل التذكر والتبرك، أو على سبيل الرجاء، وأكثر هذه في الجزئيات كمن يرغب في التسمية باسم نبي، أو يسمي ابنه باسم أبيه ليتذكره به. وأما الاتفاقات البخنية الواقعة فلاختلاف المسمين التسمية الأولى، كأن بعضهم اتفق له أن أوقع اسم العين على

وهذا القسم الواقع فيه من الأسباب ما عددناه هو المخصوص باسم اشتراك الاسم؛ ويشارك التشابه بالاسم في أن الاسم يكون واحدا ومعناه ليس بواحد؛ ولا يرفع اشتراك الاسم ولا اتفاقه؛ بل يكون هناك قول واحد متفق واسم واحد متفق كل واحد منهما في الجميع؛ فإن هذا لا يمنع أن يكون القول المتفق فيه ليس بحسب هذا الاسم، مثل أن قائمة السرير وقائمة الحيوان يتفقان في اسم القائمة، ويتفقان في أن كل واحد منهما جوهر ذو طول وعرض وعمق، وهذا لا يمنع أن يكون اسم القائمة مقولا عليهما بالاشتراك أو التشابه؛ وذلك لأن هذا ليس بحسب اسم القائمة بل بحسب لفظ آخر، وهو الجسم؛ ولا يمنع أن يكون لهذا القول اسم آخر موضوع؛ وليس إذا لم يكن له اسم موضوع دل ذلك على أنه بحسب هذا الاسم الذي هو القائمة.

وقد يتفق أن يكون الاسم الواحد مقولا على شيئين بالاتفاق وبالتواطؤ معا، مثل الأسود إذا قيل على رجل اسمه أسود وهو أيضا ملون بالسواد، وقيل على القير؛ فإنه إذا أخذ هذا الاسم على أنه اسم شخص الرجل، كان قوله عليه وعلى القير بالاتفاق، وإذا أخذ على أنه اسم الملون كان قوله عليهما بالتواطؤ. وقد يكون اللفظ الواحد أيضا مقولا على الشيء الواحد مع شيئين بالاتفاق والتواطؤ، كالعين للبصر مع بصر ومع ينبوع الماء وقد يكون مقولا على أشياء بأعيانها من جهتين بالتواطؤ والاتفاق، كما كان اتفق أن دل بالأسود، وهو لفظ واحد، على رجلين يسميان أسودين. والاسم الواحد قد يقال على الشيء الواحد من جهتين قولا بالاشتراك، مثل الأسود على المسمى بأسود ولونه أسود.

وربما كانت المعاني المختلفة في شيء واحد اختلافها بالعموم والخصوص ثم يقال عليها اسم واحد فيكون مقولا بالاشتراك، وذلك من حيث يدل على معان مختلفة. ويقع بسبب ذلك غلط كثير، كما يقال ممكن على غير الممتنع وعلى غير الضروري.

والأسماء المستعارة والمجازية إذا استقرت ففهم منها المعنى صار حكمها حكم المشتركة، إلا أنها تكون كذلك عند من يفهم معناها، ويجب أن تكون حينئذ من جملة المتشابهات المنقولة. وكما أنها في دلالتها قبل ذلك كانت مستعارة، كذلك كونها مشتركة قبل ذلك إنما هو بالاستعارة. والكليات كلها، إلا الجنس والنوع والفصل وحدها، فإنها تقع على جزئياتها التي تشترك فيها بالسوية وقوعا بالتواطؤ.

وليس ما يظن من أن الجنس والنوع والفصل وحدها هي التي تقع بالتواطؤ دون غيرها بشيء؛ وذلك لأن التواطؤ لم يكن تواطؤا بسبب كون المعنى ذاتيا، بل بسبب

وكما أن للأشياء المتكثرة اعتبارا بحسب الاتفاق في الاسم الواحد، فكذلك لها اعتبار بحسب الاختلاف في الاسم؛ فإن الأشياء إذا تكثرت بالأسامي لم يخل إما أن يكون تكثرها مقارنا لتكثر مفهوماتها فيها فتسمى تلك الأمور متباينة الأسماء، كقولهم: حجر وإنسان وثور، وهذه هي التي تختلف بالأسامي وتختلف في قول الجوهر الذي بحسب تلك الأسامي؛ وإما أن يكون التكثر في الأسامي ومفهوماتها واحدة، كما يقال: عسل وأرى، فإن مفهومات هذه كلها واحدة، فتسمى أسماء مترادفة.

والتباين قد يقع على وجوه، فيقع في أشياء مختلفة الموضوعات، مثل الحجر والفرس؛ وقد يقع في شيء واحد متفق الموضوع مختلف الاعتبارات؛ فمن ذلك أن يكون أحد الاسمين له من حيث موضوعه، والآخر من حيث هو له وصف، كقولنا: سيف وصارم؛ فإن السيف يدل على ذات الآلة، والصارم يدل على حدتها. ومن ذلك أن يكون كل واحد من الاسمين يدل على وصف خاص مثل الصارم والمهند؛ فإن الصارم يدل على حدته والمهند على نسبته. ومن ذلك أن يكون أحدهما بسبب وصف، والآخر بسبب وصف للوصف، كقولك: ناطق وفصيح؛ فإن الناطق يدل على وصف، والفصيح يدل على وصف الوصف.

وفي جلة المتباينات ما يسمى مشتقة ومنسوبة، وهي التي هي من جهة ما ليس اسمها بواحد ولا معناها واحدا؛ فهي متباينة؛ لكن من حيث إن بين الاسمين والمعنيين مشاكلة ما لا تبلغ أن تجعلها اسما واحدا أو معنى واحدا، فهي مشتقة. وليس هذا قسما خامسا يحوج إلى أن يشترط في المتباينات من أنها هي التي تتباين في جميع الوجوه، فلا يكون فيها مشاركة في لفظ ولا معنى؛ فإن هذا تكلف ويحوج إلى زيادة أقسام؛ بل المشتقة من جملة المتباينة.

والمشتق له الاسم هو الذي لما كانت له نسبة ما، أي نسبة كانت إلى معنى من المعاني، سواء كان المعنى موجودا فيه كالفصاحة، أو له كالمال، أو موضوعا لعمل من أعماله كالحديد، فأريد أن يدل على وجود هذه النسبة له بلفظ يدل على اللفظ الذي لذلك المعنى الأول، ولا يكون هو بعينه ليدل على مخالفة معنى النسبة لمعنى المنسوب إليه، وليس مباينا له من كل وجه فلا يصلح للإيماء إليه، خولف بين اللفظين بالشكل والتصريف مخالفة تدل بالاصطلاح اللغوي على النحو من التعلق الذي بينهما، فقيل: فصيح أو متمول أو حداد؛ أو زيدت فيه زيادة تدل على النسبة، فقيل: نحوي وقرشي؛ أو فعل به فعل يوجبه اصطلاح لغة دون لغة. ومن شأن هذا اللفظ الذي للثاني أن يقال له إنه مشتق من الأول، أو منسوب إليه، كما لو كان مأخوذا بعينه، لقيل منقول بالاشتباه، كما لو لم يسم من فيه العدل عادلا بل سمي عدلا أيضا، لم يكن هذا من جملة ما سموه مشتقا ومنسوبا، بل من جملة ما يقال باشتباه الاسم واتفاقه، وكان منقولا من الأول إلى الثاني لا مشتقا.

والمشتق يحتاج إلى اسم موضوع لمعنى، وإلى شيء آخر له نسبة إلى ذلك المعنى، وإلى مشاركة لاسم هذا الآخر مع اسم الأول، وإلى تغيير ما يلحقه.

ولمفرق أن يفرق بين المشتق والمنسوب فيجعل المنسوب ما يدل بإلحاق لفظة النسبة بلفظ الشيء، كالهندي؛ ويجعل المشتق ما يدل بتغيير يلحق اللفظ كالمهند. ولليونانية في الأمرين اصطلاح آخر.

أقول أولا إنه ربما أؤجب استقصاء النظر عدولا عن المشهور؛ فإذا قرع سمعك ذلك فظن خيرا ولا تنقبض بسبب ورود ما لم تألفه عليك. واعلم أن العاقل لا يحيد عن المشهور ما وجد عنه محيصا. وبعد ذلك فاعلم أن صفات الأمور على أقسام: لأنه إما أن يكون الموصوف قد استقر ذاته معنى قائما، ثم إن الصفة التي يوصف بها تلحقه خارجة عنه لحوق عارض أو لازم؛ وإما أن يكون الموصوف أخذ بحيث قد استقر ذاته، لكن الصفة التي يوصف بها ليست تلحقه لحوق أمر خارج بل هو جزء من قوامه؛ وإما أن يكون أخذ بحيث لا يكون قد استقر ذاته بعد، والصفة تلحقه لتقرر ذاته وليست جزءا من ذاته؛ وإما أن يكون أخذ بحيث لا يكون قد استقر ذاته بعد، والصفة ليست تلحقه من خارج، بل هو جزء من وجوده؛ وإما أن لا يكون قد استقر ذاته، والصفة تلحقه لا لنفس ذاته، بل لحوق لازم لما يقرره أو عارض له أول.

مثال الأول قولك: الإنسان أبيض أو ضحاك.

ومثال الثاني قولك: الإنسان حيوان؛ فإن الإنسان طبيعة متحصلة لا تحتاج إلى ما يقومها، بعد ما هو إنسان. وإن أشكل عليك هذا فخذ مكانه زيدا؛ ومع ذلك، فإن الحيوان جزء من ماهيته.

ومثال الثالث الهيولى والصورة، فإن الصورة صفة للهيولى خارجة عن ذاتها تتقرر بها ذاتها قائمة بالفعل، ولولاها لاستحال وجودها، لا على أن الصورة لازمة بعد التقوم، بل مقومة مثبتة، وليست مع ذلك جزءا من الهيولى. وقد فهمت الفصل بين هذين.

ومثال الرابع الجوهر للجسم المحمول على الحيوان، فإن الجسم مطلقا لا يتقرر له وجود محصل لا يكون بعده إلا العوارض واللواحق الخارجة، بل يحتاج

ومثال الخامس الهيولى إذا وصفت بالبياض أو السواد أو التحيز وما أشبه ذلك، وكذلك الجسم المطلق إذا وصف بأنه مستعد للحركة والسكون في الأين وغير ذلك؛ فإن الهيولى غير متقررة الوجود بنفسها، وكذلك الجسم غير متقرر الوجود في نفسه. وهذه الأحوال ليست مما تقرر هذه أو ذاك، وإن كانت تلزم من بعد كل ما يتقرر بما تقرره أو تتبعه وتلحقه. فما كان من هذه الجملة له صفة ليست لاحقة من خارج لتقومه، بل كان الموصوف متقوما في ذاته أو غير متقوم، فإنه يسمى موضوعا لتلك الصفة؛ فلا تكون الهيولى موضوعة للشيء الذي يسمى صورة؛ لأنها صفة خارجية مقومة للهيولى شيئا بالفعل؛ ويكون الإنسان موضوعا للحيوان، لأن الحيوان ليس لاحقا له من الخارج، وإن كان يقومه، بل هو جزء وجوده؛ ويكون الجسم موضوعا للبياض، لأنه وإن لم يتقوم بعد، فليس يتقوم إذا تقوم بالبياض، بل إنما يتقوم بأشياء أخرى؛ فهو إذا قيس إلى البياض يكون قد تقوم دونه؛ ويكون البياض موضوعا للون، لأنه ليس يتقوم به على أنه من خارج؛ ويكون جميع ما نسبته إلى الصفة ليست على نسبة شيء إلى الخارج المقوم موضوعا، سواء كانت الصفة مقومة وليست خارجة، أو كانت خارجة وليست مقومة. فيجب أن تفهم من الموضوع هاهنا هذا، وإن كان قد يستعمل في مواضع أخرى استعمالات كثيرة.

وفي هذا التفصيل فوائد: إحداها الشعور بهذا الاختلاف؛ والثاني ليكون الموضوع المستعمل في نسبتي في وعلى المذكورين بعد معنى كالجامع، ثم تفصل النسبة إليهما، أعني إلى نسبةفي1 وإلى نسبة على، وأن يكون بين العرض والصورة فرق، وأن يحتاج إلى أن يقال إن شيئا واحدا قد يكون عرضا وجوهرا؛ وهذه أشياء ستعرفها عن قريب، وتعرف ما في إغفال هذا الأصل الذي أعطيناك من الخلل.

فنقول: إن الأمر الذي ينسب إلى موضوع تكون نسبته إليه على وجهين: فإنه إما أن يكون بحيث يمكن أن يقال إن الموضوع هو كالحيوان الذي يمكن أن يقال إن

وإذا كان الأمر على هذه الصورة فيكون كل ما يقال على موضوع يلزمه أن يكون كليا؛ هذا إن كان كونه على موضوع مفهوما على ما قلناه، وإن لم يجعل كذلك، بل جعل كونه على موضوع دالا على أنه مقول على كثيرين، كان هذا القول مرادفا لهذا الاسم، وكان في ترك اللفظ المشهور، وهو لفظ الكلية ولفظ المقول على كثيرين واختراع هذا اللفظ زيادة شغل لا فائدة فيه؛ وكان تصير الأمور، التي تنسب إلى أمور موضوعة لها على قسمين: أمور تقال على موضوعاتها، وأمور توجد في موضوعاتها تكلفا قد استعمل فيه لفظ الموضوع في موضع واحد على معنيين غير متفقين ولا متشاكلين متقاربين. وهذا شطط وفضل؛ بل الأحرى أن نسلك السبيل الذي سلكناه. وليس ولا في واحد من السبيلين ضرورة؛ ولو قيل كلي وجزئي لكان فيه الكفاية.

فإذ قد تكلف هذا التكلف، فبالحري أن نجعل له وجها مفيدا على ما أوردناه فنقول الآن: إن كل ما هو على موضوع بالحقيقة فهو كلي، وكل كلي فإنه محمول على موضوع ضرورة؛ لأن له جزيئات بفعل أو بقوة يقال عليها الكلي هذا القول؛ وكل موجود في موضوع فهو الذي يقال له عرض؛ وإذا كان كذلك فكل عرض فهو موجود في موضوع؛ فإن العرض اسم موضوع لهذا المعنى؛ ولا يلزمنا في هذه الجهة من الشناعة المنوطة بترادف الاسم ما لزم في الجهة الأخرى التي للكلي؛ وذلك لأن تلك الجهة إذا أمكن أن يقال فيها ما قيل، ولم يكن بالترادف، بقيت هذه الجهة على الترادف، ولم تلزم الأمور التي كانت تلزم. وذلك لأن الفائدة في استعمال لفظ الموجود في موضوع اسما مرادفا للعرض أو قولا مرادفا لاسمه يحصل بسبب القسم الذي في إيراده غير مرادف فائدة. على أن هذا ليس بالحقيقة اسما مرادفا للعرض بل قولا يشرح اسمه، إذ يلتفت إلى دلالة جزء جزء منه.

وأما الكلي فإنما يشرح اسمه قولك: المقول على كثيرين والمقول على موضوع اسم له معنى يلزمه أن يكون مقولا على كثيرين بالحجة التي أومأنا إليها. وأما الموجود في موضوع فهو قول مرادف لاسم العرض، فإن العرضية ليست معناها إلا أن يكون للشيء وجود في موضوع ويكون المعنى بالموجود في الموضوع ما نقرره بعد. وإذ تقرر هذا فنقول: إن ما ليس من الأشياء مقولا على موضوع هو الجزئي، وبالعكس؛ وما ليس بموجود في موضوع فهو الذي نسميه الجوهر.

ثم إن قوما اشترطوا في المقول على الموضوع أن يكون ذاتيا مقوما للماهية، وفي الموجود في الموضوع أن يكون عرضيا، إذ كان العرض عندهم والعرضي شيئا واحدا، وإن كان كثيرا ما يختلفان؛ فلم يخطر لهم في هذا المكان كثرة اختلافهما ببال.

فهولاء حكموا بأن الأبيض إذا قيل على هذا الشيء الأبيض لم يكن مقولا على موضوع، بل موجودا في موضوع، إذ ظنوا أن الأبيض موجود في موضوع إذ ظنوا أن الأبيض عرض؛ بل جاوزوا هذا إلى أن قالوا: إن الكلي هو المقوم لماهية الشيء؛ فكأن غيره ليس بكل. فلنورد لفظ بعض مقدميهم في تصحيح هذا المعنى، ولندل على الفضيحة التي في ليتضح أن الصواب ما ذهبنا إليه. قال: وإنما قلت إن الكلي هو الذي يحمل على جزيئاته عن طريق ما الشيء، وهو الذي يقال على موضوع، لأنه قد يحمل على الموضوع أشياء على غير هذه الجهة؛ مثال ذلك أن نحمل على زيد أنه يمشي، فنقول: إن زيدا يمشي؛ لكن معنى يمشي ليس يحمل على زيد على أنه أمر كلي وزيد جزئي؛ لأنه ليس يحمل على زيد عند المسألة عنه ما هو؛ لأنه إن سأل سائل: ما هو زيد، فأجابه المسؤول: بأنه يمشي، كان جوابه له خطأ وكذبا؛ لأن معنى يمشي ليس يدل على ماهية زيد، بل إنما هو فعل من أفعاله.

ويجب أن لا نضايق في هذا أيضا، بل نقول: فلما أراد أن يبين أن يمشي ليس كليا، أخذ المطلوب الأول المشكوك فيه مقدمة كبرى في بيان أن هذا ليس كليا، فقال: لأن "يمشي" لا يدل على ماهيته، وكل ما لا يكون مقولا في ماهية الشيء فلا يكون كليا، وهذا هو الأمر الذي انصرف عن المطلوب إلى بيانه على أنه والمطلوب سواء في الحكم. فإن ظن أن هذا غير المطلوب، بل يلزم عنه المطلوب، ومن شأن القياسات أن تأخذ أشياء هي ملزومات المطلوب، إذ كانت أعرف، فيقال له: لا يخلو إما أن تأخذ هذه المقدمة في هذا الموضع على أنها بينة، أو تتبين أولا ثم يتبين منها المطلوب. فإن كانت بينة بنفسها، فلا يحتاج إلى تكلف هذه القياسات، بل يجب أن يؤخذ هذا، فيقال: لما كان ما لا يكون مقولا في ماهية

لكن يجب أن يحصل المفهوم من قولنا إن كذا جزئي كذا، فنقول: إن قولنا ذا جزئي كذا، معناه أنه أحد ما يوصف بكذا، فيكون كذا، لا يلزم أن يوصف ذلك الجزئي به وحده، فيكون كذا صفة له ولغيره بفعل أو قوة. فإذا كان الوصف مما يحمل عليه وحده بالفعل والقوة معا، إن كان كذلك، لم يكن هو جزئي ذلك الوصف. وأما إذا كان يوصف به هو وغيره وصفا بمفهوم واحد، وحد واحد، ووصفا على سبيل أنه هو من غير اشتقاق، فهو أعم في الوقوع منه، وذلك أخص منه؛ فإن زيدا أخص من يمشي2 ويمشي( أعم من زيد. فإن زيدا لا يقال إلا على واحد، وا يمشي" يقال على ما يقال له زيد وعلى غيره، فيكون زيد أحد الأمور الجزئية التي يحمل عليها ايمشي3. وإنما نعني بالجزئي هذا.

وأما أن المحمول العام على زيد وغيره يجب أن يكون أمرا يحمل عليه في ذاته فهو شرط زائد لزيد على الجزئية وللصفة على الكلية. وقد أجمع الناس على أن الخواص والأعراض كلية؛ ولها، من حيث هي خواص وأعراض، جزئيات غريبة عنها؛ فإن الضحاك بالقياس إلى هذا الضحاك، من حيث هو هذا الضحاك، ليس خاصة، بل نوع ومقوم لماهيته كما علمت، بل هو خاصة للإنسان. وجزئيات الضحاك، من حيث هو خاصة هي أشخاص الإنسان. وأشخاص الناس، من حيث هي أناس، فلا تتقوم بالضحاك؛ فإنه غير داخل في ماهيتها؛ وذلك لأنه ليس يقوم ماهيته، ومع ذلك فهو كلي مقول على كثيرين هي جزيئاته، من حيث هو خاصة ثم إن كان الأبيض للإنسان ويمشي" لزيد ليس مما يكون مقولا على موضوع، بل هو عرض، لم يخل إما أن يكون اسم العرض يقال على العرضي وعلى العرض الحقيقي باشتراك بحت، لا تشكيك ولا تواطؤ فيه، أو لا يكون مقولا بالاشتراك.

فإن كان مقولا باشتراك وجب أن تكون الأقسام بحسب المعاني أكثر من الأقسام التي يوردونها؛ إذ أصول الأقسام حينئذ تكون ستة: كلي وجزئي وجوهر وعرض، الذي بأحد المعنيين، وجوهر وعرض، الذي هو بمعنى الجوهري والعرضي؛ وكل واحد من العرضين قد استعمل في الأمثلة التي لهم في هذا الباب؛ أعني قد استعمل هؤلاء المدخلون هذه الشروط الفاسدة. لست أعني أن أول من علمنا هذا أدخل شيئا من ذلك.

وأما إن كان وقوع العرض عليهما بالتواطو، فليدل على هذا المعنى؛ لكنهم اتفقوا أن الذي في موضوع لا يشاركه موضوعه في الحد والاسم جميعا، بل ربما يشاركه في الاسم فقط، ولا يحمل عليه حده. ثم إذا قلنا لزيد إنه يمشي وإنه أبيض، وطلبنا حد يمشى وهو أنه شيء ينتقل من مكان إلى مكان بتقديم قدم واعتماد على أخرى، وطلبنا حد الأبيض وهو شيء ملون بلون مفرق للبصر، فنجد هذين الحدين كليهما مما يقال على زيد؛ فإن زيدا كما يقال له يمشى، كذلك يقال إنه ينتقل من مكان إلى مكان بتقديم قدم واعتماد على أخرى؛ وكما يقال إنه أبيض، كذلك يقال إنه جسم ملون بلون مفرق للبصر. فمن البين أن هذا الكلام مما يجب أن لا يلتفت إليه.

فليس إذن معنى المشاركة في الحد هو هذا، بل أن يكون ما هو مفهوم للاسم وحد أو رسم له يحمل على الشيء الذي يحمل عليه الاسم؛ فيوصف الشيء بمعنى الاسم كما يسمى بلفظه، وإن لم يكن ذلك حدا له.

فبهذه الأشياء يتبين أنهم أغفلوا إغفالا كثيرا. ويتبين أن السبب في ذلك ظنهم أن العرض، الذي هو أحد الخمسة، هو العرض الذي نتكلم فيه في هذا الكتاب. بل قد يتبين بذلك أن كل معنى عام يقال على أكثر من واحد، كيف قيل، فهو كلي؛ والمعنى الخاص جزئي؛ وأن العرض الذي يقابل الجوهر هو الذي سنحده؛ وأن الأمور: إما مقولة له على موضوع، غير موجودة في موضوع، وهي كليات أشياء هي جواهر؛ فلأنها كليات، فهي تقال "على؛ ولأنها جواهر، فلا توجد "في1؛ وإما موجودة في موضوع غير مقولة على موضوع وهي جزئيات الأعراض، فإنها، لأنها أعراض، موجودةفي1، ولأنها جزئية، ليست على؛ وإما مقولة على موضوع، موجودة في موضوع وهي كليات الأعراض، فإنها، بالقياس إلى جزئياتها، كالبياض بالقياس إلى بياض ما مقولة على موضوع؛ ولأنها أعراض فهي موجودة في موضوع؛ وإما لا مقولة "على ولا موجودة في»، وهي جزئيات الجواهر، كزيد وعمرو وهذه المادة وهذه الصورة وهذه النفس؛ ولأنها جواهر، ليست موجودة في موضوع؛ ولأنها جزئية، ليست مقولة على موضوع.

فلنبين الآن معنى قولنا الموجود في موضوع. فقد رسم أنه: الموجود في شيء لا كجزء منه، ولا يصح قوامه من دون ما هو فيه17. فقولنا إنه الموجود في شيء يقع على أشياء كثيرة : على بعضها بالتواطؤ، وعلى بعضها بالتشكيك، وعلى بعضها بالاشتباه. وليس وقوعه على جميع تلك الأشياء وقوع لفظ متواطئ، ولا وقوع لفظ مشكك، بل وقوع لفظ مشترك، أعني إذا قيس إلى جميعها؛ ولا هذا البيان المبني عليه بيان حدي ولا رسم حقيقي؛ بل هو نوع من البيان المحال به على الاسم، كما يبين اسم باسم أشهر وأعرف.

ومأخذ ذلك هو أن الجمهور يعرفون أشياء يقال لها إنها في شيء؛ فيريد الآتي بهذا البيان أن يقول: إن هذا العرض هو الكائن في الموضوع وإن كونه في الموضوع ليس كذا من الكون في شيء ولا كذا حتى يزول الاشتراك في الاسم؛ فيبقى معنى واحد ينبه عليه بالمثال، بعد أن أزيلت الشبهة التي من اشتراك الاسم. فإن إزالة الشبه باشتراك الاسم قد يمكن على نحوين: أحدهما أن يؤتى بالحد المراد بالاسم، أو يؤتى بالرسم؛ والثاني أن تنفي المعاني الداخلة تحت اشتراك الاسم حتى يدل على الباقي، لا من ذاته، ولكن بسلب ما ليس له. فقوله: "الموجود في شيء يفرق بين حال العرض وبين حال الكل في الأجزاء؛ فإن للكل صورة تمامية لا توجد قائمة بنفسها، ولكن في أجزائها جملتها، لا في واحد واحد منها، فإن العشرية كلية ما ولا توجد حاصلة في واحد واحد، بل في الأجزاء كلها؛ فإنها، إذا توافت واجتمعت، حصلت حينئذ صورة العشرية. ويتضح لك هذا على كنهه من الفلسفة الأولى. فإذا قيل "الموجود في شيء1 فقد زالت مشابهة العرض للكلية.

ولقائل أن يقول: إن الإضافات كالمماسة وكالمؤاخاة وغير ذلك إنما توجد في

ولقائل أن يقول: إن المكان أيضا عرض وليس في المتمكن، فيكون جوابه: إنه في شيء آخر؛ وبيانه أيضا في العلم الطبيعي. فإن المنطقي لا يفي ببيان ذلك؛ بل يجب أن ينبه حتى لا يحسب أن هذه المقدمة، وهي أن الزمان ليس في شيء، مسلمة؛ وكذلك غيرها.

ولقائل أن يقول: إن الكل، وإن كان قد يكون جوهرا، فإن الكلية هي في أشياء وهي عرض؛ لأن الكلية، وهي مثل العشرية وغيرها، لا تعد عندكم جواهر، بل هي أعراض، وليس وجودها في شيء واحد؛ فيقال: إنه ليس يمنع أن يكون الموضوع الأول للعرض مؤلفا من أشياء كثيرة تكون جملتها قد صارت موضوعا للعرض؛ وتكون تلك الجملة هي الموضوع لذلك العرض، من حيث هو جملة، وتكون، من حيث هي جملة، شيئا واحدا. فإن كانت الكلية عرضا ولها موضوع، فالموضوع الذي يحملها ليس موضوعا لها، من حيث هو أشياء، حتى يكون كل واحد منها يحمل ذلك العرض، بل من حيث هناك حاصل من اجتماعها، وإنما يمنع من أن يكون العرض في أشياء على أن يكون الواحد منه عرضا في كل واحد منها.

فإن قال قائل: فلم لم يكن جوابكم في وجود الكل في الأجزاء هذا الجواب? ولم احتجتم أن تفصلوا بين العرض وبين الكل بأن الكل في الأشياء، إذ ليس الكل في واحد واحد منها، بل في الجملة، وتلك الجملة واحدة، من حيث هي جملة ? فنقول: إن الكل ليس يجوز أن يقال لأنه في جملة الأجزاء، لأنه نفسه جملة الأجزاء، فلا يكون مجموع الأجزاء شيئا دون الكل؛ فكيف يكون الكل في نفسه? وأما الكلية فهي التي يقال فيها ذلك، وهي حال هذه الجملة، من حيث هي جملة. وبالحقيقة فإن قول القائلإن الكل في الأجزاء قول مجازي، ومعناه أن وجود الكلية التي بها الكل هو ما هو في الأجزاء، كأن الأجزاء أشياء يعرض لها هيئة ما يكون منها الكل، وتلك الهيئة هي الكلية، وتلك الهيئة عرض جامع، والكل هو المؤلف من تلك الهيئة والأفراد؛ فيكون بالعرض ما يقال للكل إنه في الأجزاء، أي كليته في الأجزاء وقوامه في الأجزاء. وبالحري أن لا تحتاج أن تشتغل بهذا الفرق

وفي أمثال هذه المواضع فقد يحسن أن تعرف الفرق أيضا بين الحقيقي وبين المجازي الذي ربما لم تعرف في بادئ الأمر أنه مجازي. ويشبه أن لا تكون بنا حاجة داعية إلى هذا الفرق.

وأظن أن الراسم الأول لم يذهب ذهنه إلى شيء في أمر هذا الفرق، بل اخترعه المتكلفون. فيكون الوجه المتكلف لهذا الفرق هو أنه إذا قيل للكل إنه في أمر، فإنما يقال إنه في أشياء؛ وإن كان هو بالحقيقة لا في شيء ولا في أشياء منها.

وأما العرض فإنما هو عرض، لأنه في شيء؛ فإن اتفق أن كان بوجه ما في أشياء، فليس هو عرضا من أجل ذلك، بل من أجل أنه في شيء، إما مجموعها أو غير ذلك وأما الكل فإن كونه كلا إنما هو بحسب ما يقال مجازا إنه في أشياء لا في شي6.

فهذا وجه بيان هذا الفرق. وما أراه يحتاج إليه؛ وإن احتيج إلى ذلك، كان فرقا أيضا بين وجود العرض في الموضوع، وبين وجود الجنس في الأنواع، من حيث العموم، ووجود النوع في الأشخاص؛ وبالجملة بينه وبين وجود الكلي في الجزيئات من حيث هو كلي.

وإذا عنينا بقولنا "الموجود في شيء7، أي في شيء متحصل القوام بنفسه، قد تمت شيئيته دون ما يوجد فيه، أو يتم دونها فلا يقومه ما يحله، كان فرقا بين حال العرض في الموضوع وحال الصورة في المادة؛ فإن الصورة هي الأمر الذي يجعل محله موجودا بالفعل؛ ومحله ليس بنفسه شيئا بالفعل إلا بالصورة.

وقوله: لا كجزء منه1 يفرق بين ذلك وبين وجود الجزء في الكل وبين وجود طبيعة الجنس في طبيعة النوع الواحد، من حيث هما طبيعتان، وبين وجود عمومية النوع في عمومية الجنس، من حيث هما عامان؛ وبالجملة يفرق بين حال العرض في الموضوع وبين حال الجزئي في الكلي الذي من هذه الجهة يقال للجزئي إنه في الكلي؛ وكذلك يفرق بينه وبين وجود المادة في المركب والصورة في المركب.

وكذلك الشيء في المكان؛ فإن كونه في المكان لا يوجب أن يكون هو بحيث لا يقوم دون المكان؛ فإنه، لا من حيث هو ذو مكان، ولا من حيث ذلك مكان، يلزم أن لا يفارق ذو المكان المكان؛ بل إن كان ولا بد، فلسبب آخر. وكون العرض في موضوع، يوجب ذلك، من حيث هذا موضوع، وذلك عرض.

وكذلك كون الشيء في الغاية؛ فإن كون الشيء في الغاية قد يفارق الغاية، كالإنسان في السعادة، والبدن في الصحة، والسايس في السياسة.

وكذلك كون الجوهر في العرض؛ فإن الجوهر يفارق العرض ويصح له دونه قوام. وكذلك المادة، من حيث لها معنى المادة، لا يمتنع عليها أن تفارق الصورة إلى أخرى. وطبيعة الجنس قد توجد مفارقة لطبيعة النوع في نوع آخر. على أن في مثل هذا نظرا ليس يفي به المنطق.

لكن الشكوك على هذا كثيرة، ولنذكرها ولنحلها حلا. من ذلك أن الشيء يقال إنه في الزمان المطلق ولا يفارق الزمان المطلق؛ وأن الشيء يقال له إنه في المكان المطلق، ولا يفارق المكان المطلق؛ والجوهر يقال إنه في العرض المطلق كذلك، ولا يفارق العرض المطلق. وبعض الأجسام لا يصح لها أن توجد إلا في المكان الذي هي فيه وليست أعراضا، كالقمر في فلكه. وبعض المواد لا تفارق الصورة التي لها إلى أخرى كمادة الفلك، وليست أعراضا. ولا شيء من الصورة يصح أن يفارق المادة.

وقد قلتم : ليس كون الصورة في المادة كون الشيء في موضوع، فنقول أولا: إن معنى قولنا: ولا يمكن مفارقته لما هو فيه، أن أي موجود معين منه أخذته في الشيء المتعين الذي هو فيه موجود لم يجز مفارقته لذلك المعين، بل علة قوامه هي أنه فيه، لا أن يكون ذلك أمرا لزمه بعد تقومه بالفعل. ولأجل هذا ما خص العرض باسم الموجود في الموضوع؛ إذ هو اعتبار الوجود؛ وخص الآخر بلفظ القول على الموضوع؛ إذ الكلي إنما يكون موجودا في اللفظ أو في التصور، وكلاهما قول.

ومن جهة أن الشيء إنما يكون في المطلقات بحسب الوهم، وكلامنا بحسب الوجود، وليس في الوجود، كما تعلم، إلا أعيان موجودة في أعيان كلها شخصية، وكلامنا في نحو وجودها الذي لها، لا في نحو التوهم. ولو اعتبرنا نحو التوهم، لم يبعد أن نجعل كثيرا من الأعراض مفارقة للموضوعات في التوهم. وأما القمر في فلكه فذلك أمر لزمه من خارج لزوما، لا أن علة وجود القمر، من حيث هي طبيعة القمرية، كونه في مكانه. ولذلك يصح أن يفرض للقمر جزء بوجه ما؛ لأن كل جسم يصح أن يفرض له جزء بوجه ما، وما يفرض من أجزائه يكون غير موصوف بأنه يكون في مكان الكل أو في مكان ألبتة. تعلم هذا في علم الطبيعة؛ ومع هذا، فليس ذلك لأنه في المكان حتى يوجب كونه في المكان أن لا يفارق المكان؛ بل إنما يوجب ذلك فيه شيء غير كونه في المكان. وأما العرض فإنما ذلك له لأنه في موضوع.

وأما الصورة التي في المادة، فإنها ليست المادة علة قوامها عند الفلاسفة المحصلين، بل علة الصورة شيء هو أيضا علة المادة، لكنها كذلك بتوسط الصورة؛ ويلزم الصورة أن تكون ذاتها ملاقية لما تقومه موجودا بالفعل.

قال قوم: إن الفرق بين وجود الصورة في المادة وبين وجود العرض في الموضوع أن الصورة تكون جزءا من المركب؛ وأما العرض فلا هو جزء من الموضوع ولا من المركب. وصاروا من هذا إلى أن قال قوم: إنك إن لم تقس الصورة إلى المركب، بل إلى القابل، كانت عرضا؛ وإن قست العرض إلى الحاصل منه ومن الموضوع كان صورة.

وهذا كلام رديء جدا مشوش. وذلك لأن الرسم المقدم لم يشترط فيه أن العرض لا يكون جزءا من شيء ألبتة، ولا فيه أن يكون جزءا من المركب؛ بل فيه أن لا يكون جزءا من الموضوع، حين قيل إنه لا كجزء منه، أي من الموضوع، أي من الذي هو عرض فيه. فليكن هذا فرقا بين وجود العرض في الموضوع، وبين وجود الصورة في المركب.

وليس المطلوب هذا؛ بل المطلوب هو الفرق بين وجود العرض في الموضوع ووجود الصورة في المادة الذي هو اعتبار غير اعتبار وجود الصورة في المركب منها ومن المادة. فلو كان قيل في الرسم إن العرض موجود في شيء لا كجزء من شيء ألبتة، لكان الأمر على ما يقولونه؛ ولو كان مع ذلك لا يكون العرض جزءا من شيء ألبتة، لا من الموضوع ولا من المركب، وكانت الصورة جزءا من أحدهما، وهو المركب، وليست جزءا من المادة وكان ربما فرق هذا القول؛ ولكن ليس يفهم ذلك من قولنا: موجود في شيء لا كجزء منه، وإنما يفهم من هذا القول إنه لا يكون جزءا من الشيء الذي هو موجود فيه وجود الشيء في محله؛ وإذ ليس ذلك مقولا، وليس أيضا حقا، فما ذهبوا إليه هذيان.

وإنما لم يكن ذلك حقا؛ لأن الأعراض قد تكون أجزاء من مركبات منها ومن الجواهر؛ فقد يحدث من تركيب جوهر وعرض معنى مركب منهما، كل واحد منهما جزءا منه، كالكرسي من الخشب ومن عارض فيه، والخشب موضوع له بالحقيقة ليس بمادة؛ وكالتقعير فإنه يحدث منه ومن الأنف شيء وهو الأفطس فإذن هذا الاعتبار رديء فاسد.

وهاهنا شيء يجب أن تميل إليه كل الميل؛ وهو إنه يشبه أن يكون هذا الرسم الذي رسم به العرض لم يعن فيه بعرض ما، إذا تغلغل الإنسان في الفلسفة، شعر به وبالفرق بينه وبين الصورة، بل عنى به معنى أعم من معنى هذا العرض، وهو المعنى الذي يعم هذا العرض والصورة، وهو الكون في المحل، والحاصل هيئة له، سواء أكان ذلك المحل مادة أم موضوعا. فإن اسم العرض لا يبعد أن يقال على الأمرين قولا يتفقان فيه وفي مفهومه بوجه؛ ولكن هذا الاشتباه ليس أمرا لا محيد عنه ولا محيص. وأما أمر المادة الكائنة في صورة، لا تفارق المادة تلك الصورة إلى غيرها، فهو أمر مشكل؛ وكأنه يعيب هذا الرسم فينقصه، إذ يجعله عاما لهذه المادة والعرض؛ ومع ذلك فإن المادة يقال إنها في هذه الصورة بتلك الشرائط الأخرى، فيشبه أن يكون من الوجوه التي يجاب بها عن هذا، ويكون جوابا عن أشياء أخرى أيضا، أن هذا الكتاب إنما يخاطب به الجمهور؛ فإن المبتدئ يعد في درجة الجمهور، وهذا الرسم مبني على لفظ متعارف؛ وإنما تفسر أحواله بحسب اللفظ.

ثم التعارف المشهور في استعمال لفظة في" ليس يتناول نسبة الصورة إلى المادة، ولا المادة إلى الصورة، بل يتناول نسبة الجواهر إلى الأعراض، كقولهم: زيد في راحة؛ ونسبة الأعراض إلى الجواهر، كقولهم البياض في جسم، مع أمور أخرى جرى التعارف بها، كالشيء في الزمان والمكان والإناء، والجزء في الكل، وما جرى ذلك المجرى. وإن الفرق إذا حصل، باستثناء هذه الوجوه المشهورة، لم يبق في المشهور شيء يقال إنه في شيء غير العرض، حتى يسبق إذا ظن المتعلم أن ذلك الوجود وجود العرض في الجوهر، ولا يكون.

فقد أخبرنا أن هذا التعريف بحسب اللفظ، ليس بحسب معنى جامع، وضع عاما ثم ألحق به فصول؛ وإذا كان بحسب اللفظ وتفصيله، وعلى نحو ما أخبرنا به، لم يبعد أن يلتفت في ذلك إلى الاستعمال الجمهوري لا على اصطلاحات، حصلت بعد تعارف الجمهور، التي يمكن أن تقع عند الإمعان في العلوم فليس يمكن أن تدرك لذلك غاية.

فإن إيقاع الاسم على الأشياء أو الاشتباه ليس مما يضبط أو يحد، إنما يضبط أو يحد ما يرام فيه مراعاة المعنى أما بالتواطؤ أو التشكيك الذي ذكرناه. وكأن المادة والصورة، إذا كانتا بالصفة المذكورة لهما، لم يطلق الجمهور اللفظ بأن إحداهما في الأخرى، بل مع الأخرى، وخصوصا المادة في الصورة.

فإن أراد مريد أن يزول هذا الاشتباه الواقع الآن مع وجود الاصطلاحات التي تجددت بعد الاصطلاح المشهور، فيجب أن يزاد الموجود في الشيء جاعلا إياه بصفة ونعت؛ فإن هذا ليس أشد تشكيكا بل اتفاقا من لفظ الموجود في شيء فتكون المادة لا تجعل الصورة بصفة ونعت، أعني المادة التي فيها الشك، بل الصورة هي التي تنعتها وتصفها.

فإن قال قائل: إن الفرق هو أن المادة في طباعها تستبدل صورة تقوم بها كهذه الصورة لكن الصورة ليست تزول عنها، فيكون ذلك قسرا عرض لها من هذه الصورة؛ وأما العرض ففي طباعه ما هو متقوم بالموضوع، وليس في طباعه الانتقال عنه، لم يقبل منه هذا القول. فإن المادة التي فيها الشك محصل من أمرها في العلوم أنها لا تقوم بلا صورة، وأنها ليس في طباعها أن تقبل صورة أخرى، فيكون طباعها موقوفا على هذه الصورة.

على أنا ضمنا عبارتنا عن هذه التفرقة جهة لا تبعد عن إصابة موقع في الفرق؛ وهو أنا قلنا: إن المادة، لكونها مادة، لا يلزمها أن تكون متعلقة مقارنة لصورة بعينها، بل ربما وجب لها ذلك لنوعية أو طبيعة، كيف كانت، بعد كونها مادة. وأما العرض، فتعلقه بالموضوع لأعم معانيه، وهو كونه عرضا، وهذا أيضا مقنع.

ومما يتشكك به أيضا أمر الأعراض التي لا تفارق ولا يوجد الجوهر قائما دونها؛ لكنها ليست إنما لا تفارق لأن الجوهر يتقوم بالكون فيها، حتى لا يصح قوامه دونها؛ بل ذلك أمر لازم له؛ وهو يقومها. وأما العرض، فإن معنى أنه لا يفارق أنه لا يصح قوامه بنفسه مفارقا؛ بل قوامه مستفاد مما لا يفارق.

وأما التفريق الذي يفعله الوهم فليس فيه فرق بين الجوهر وبين العرض، فإن العرض قد يفرقه الوهم عن الجوهر.

ومما يتشكك على هذا الرسم هو أن من الأعراض ما يفارق الجوهر ببطلانه؛ وقد قلتم: إن العرض لا يفارق الجوهر، فيقال: إنا نعني بهذا أنه لا يفارق قائما دونه وأما أنه يفارقه بأن يبقى الجوهر ويبطل العرض فذلك مما لا ننكره، ألا ترى أنا قلنا: ولا يصح أن يكون له قوام دون ما هو فيه? ومما يتشكك به على هذا أن يقال: إن الرائحة عندكم عرض، فيجب ألا تقوم مفارقة للتفاحة، ونرى الرائحة تقوم مفارقة للتفاحة في موضوع آخر؛ فيقال في ذلك: إن الرائحة ليست إذا وجدت في الهواء عن التفاح فقد انتقلت عن التفاح وتركت التفاح؛ ولا الحرارة إذا وجدت في الهواء عن النار فقد انتقلت عن النار وتركت النار؛ بل ذلك إما على سبيل حدوث حرارة أخرى ورائحة أخرى في الهواء؛ وإما على سبيل انبثاث أجزاء متحللة منها في الهواء.

والعلم الطبيعي يصحح الحق في ذلك. فلو كان صحيحا أن الهواء إذا أروح وإذا سخن يكون حينئذ النار والتفاح لا زالت عنهما كيفيتهما، فوجدنا بلا تلك الكيفية؛ وكان صحيحا مع ذلك أن الكيفيتين لم تعدما من النار والتفاح عدما بلا انتقال؛ وما وجدنا في الهواء ابتداء؛ بل الذي كان في النار والتفاح قد انتقل بعينه، من غير عدمه ولا حدوث مثله؛ لكان هذا حقا. لكن العلم الطبيعي يبين أن الأمر ليس على هذه الصورة. فإذا لم تكن هذه المقدمة مسلمة، لم تلزم هذه المناقضة. وقصارى أمر المنطقي أن يعرف أن هذا لا يلزم. وأما أن هذا كيف يكون، فاشتغال المنطقي بشرحه وبيانه، على ما جرت به العادة، خروج عن صناعته من غير وفاء يمكن أن يقع منه ما يرومه.

فنقول الآن: إنه إذا خمل شيء على شيء حمل المقول على موضوع، ثم حمل ذلك الشيء على شيء آخر حمل المقول على موضوع، حتى يكون طرفان ووسط،

وقد يتشكك على هذا فيقال: إن الجنس يحمل على الحيوان، والحيوان يحمل على الإنسان، والجنس لا يحمل على الإنسان، فنقول: إن الجنس ليس يحمل على طبيعة الحيوان حمل على"؛ فإن طبيعة الحيوان ليس بجنس، ولو كان طبيعة الحيوان يحمل عليه الجنس حمل الكلي، لكان يلزم ما يلزمون، ويكون كل حيوان جنسا، كما لما كانت طبيعة الحيوان يحمل عليها الجسم حتى كان كل حيوان جسما، كان الإنسان جسما لا محالة، بل إن الذي تحمل عليه الجنسية هو طبيعة الحيوان عند إيقاع اعتبار فيها بالفعل، وذلك الاعتبار تجريدها في الذهن، بحيث تصلح لإيقاع الشركة فيها. وإيقاع هذا التجريد فيها اعتبار أخص من اعتبار الحيوان، بما هو حيوان فقط، الذي هو طبيعة الحيوانية؛ فإن الحيوان، بما هو حيوان فقط، بلا شرط تجريد أو غير تجريد، فهو أعم اعتبارا من الحيوان باعتبار شرط التجريد؛ وذلك لأن الحيوان، بلا شرط، يصلح أن يقرن به شرط التجريد، فيفرض حيوانا قد نزع عن الخواص المنوعة والمشخصة، ويصلح أن يقرن به شرط الخلط، فيقرن بالخواص المنوعة والمشخصة، وأما إذا أخذ بشرط التجريد، لم يصلح أن يقرن به أحد الشرطين: أما أحدهما، فلأنه قد حصل فلا يصلح تحصيله وقرنه من ذي قبل؛ وأما الثاني، فلأنه لا يجتمع مع شرط التجريد. فلطبيعة الحيوان، لا بشرط تجريد، ولا بشرط خلط، اعتبار أعم، ولطبيعة الحيوان، بشرط التجريد، اعتبار أخص. وإنما تقال عليه الجنسية، إذا اعتبر في الذهن بشرط لا خلط بالفعل وقبول خلط بالقوة، لعدم مقارن عائق عن ذلك، مثل فصل ينوع وعوارض جزئية تشخص. وإنما تكون طبيعة الحيوان، إذا اعتبر لا بشرط خلط ولا بشرط لا خلط، فلما كان الموضوع للجنسية حيوانا بشرط لا خلط وبشرط التجريد، ولم يكن الحيوان، بشرط لا خلط

163 وبشرط التجريد، مقولا على الإنسان، بل بلا شرط خلط، لم يوجد الجنس مقولا على الشيء الذي هو مقول على الإنسان.

ثم الجنسية عرض في هذه الطبيعة موجود فيها وجود الشيء في موضوع. وأما الجنس فقوله على ما يقال عليه من هذه الطبيعة، أعني على ما يخصصه به الشرط المذكور، ليس هو قول العرض على المعروض له، بل قول المركب من العرض والحامل على الموضوع له، أي ليس قول البياض على الإنسان، بل قول الأبيض على زيد. ولو كان الشيء الذي يقال عليه الجنس مما يقال على الإنسان، لم يكن يمنع كون الجنس بهذه الصفة من أن يقال على الإنسان؛ وهذا تعلمه مما يلي هذا الموضع. وبالحقيقة إن هذا يرجع إلى أن الطرف الأكبر يحمل على بعض الوسط وعلى البعض الذي لا يحمل على الطرف الأصغر.

ويجب أن تعتبر المقول على والموجود في في هذه الأمثلة كليا، فإنك إذا جوزت الجزئي حتى يكون الطرف الأكبر على بعض من الواسطة، لم يجب في اتفاق القولين ب "على" أن يقال الطرف الأكبر على الأصغر، فإن الناطق يحمل على بعض الحيوان ب على، والحيوان يحمل على كل فرس ب"على1؛ وليس يلزم أن يحمل الناطق على الفرس ب على؛ ولو اتفق أن كان بدل الجنس شيء آخر، هو على حكم الجنس وصفته، من حيث العموم، وكان يحمل على الواسطة، ما كان يمنع كونه غير ذاتي أن يحمل على ما تحت الواسطة. فإن اختلفت نسبة الطرف، الذي هو مكان الحيوان، ولنسمه الطرف الأكبر إلى الواسطة، الذي هو كالإنسان، ونسبة الواسطة إلى الطرف الآخر، الذي هو مكان زيد، ولنسمه الأصغر، وكان الطرف الأكبر مقولا على الأوسط، والأوسط موجودا في الأصغر، فإن الجواب المشهور فيه عن المفسرين جوابان: أحدهما أنه لا يحمل على الآخر ولا في الآخر، ومثالهم أن اللون محمول على الأبيض حمل المحمول على الموضوع والأبيض محمول على الطائر المسمى ققنس حمل المحمول في موضوع. قالوا: واللون لا يحمل على ققنس حمل على؛ لأنه ليس من طريق ما هو، ولا حمل في" لما يقولون. قال بعضهم ما هذا لفظه: ولا أيضا يقال عليه حمل المحمول في الموضوع، أعني أنه ولا باسم يسمى ققنس. فهذا التشويش سبق إلى وهمه من

وأما الجواب الآخر فهو ما رام رائم أن يضلح ما قاله هذا فقال: إن الحق في بعض المواضع ما قال هذا؛ وفي بعض المواضع قد يحمل، كما يقول، الأبيض على أبيض ما، لأنه ذاتي، وأبيض ما موجود في بيضاني ما، ثم يقال للبيضاني إنه أبيض. فليت هذا القائل نفسه درى أنه يعني بالأبيض البياض أو الشيء ذا البياض؛ فإنه إن عنى به البياض، كان كأنه قال: البياض يقال على بياض ما، وبياض ما موجود في البيضاني، ثم البياض موجود أيضا في البيضاني. وهذا لا يفارق ذلك المثال؛ فإن اللون موجود أيضا في البيضاني وإن عنى بالأبيض شيئا ذا بياض كان الأبيض موجودا في البيضاني على رأيه، إذ يرى أنه وصف عرضا؛ فما أورد على أصله مثالا مخالفا لمقتضى ما أورده من يتشكك على كلامه. فأما نحن فنقول؛ إن الأول يكون على كل حال موجودا في الثالث؛ فإن الشيء، إذا كان فيه اللون الأبيض، كان فيه جميع الأمور التي تقال على اللون قولا كليا، ويوصف بها اللون وصفا عاما؛ وإلا كان في ذلك الشيء بياض ولم يكن فيه لون، وكان ذلك البياض ليس بلون؛ فلم يكن حمل اللون على البياض كليا، بل أي شيء وجدت فيه طبيعة عرض من الأعراض فتوجد فيه طبائع الأمور التي يوصف بها ذلك العرض وصفا كليا. ولكن إذا كان ذلك المعنى مما يقال على العرض وعلى موضوعه، إن أمكن أن يكون ذلك

165 المعنى شيئا عاما لموضوع ما وعرضا فيه، فيجوز أن يقال ذلك على موضوعه، لا من جهة العرض، بل الذي من جهة العرض لا يقال عليه.

مثاله: أنه إذا كان الواحد مثلا يقال على العرض قول على" حتى يقال إن البياض واحد، وكان الواحد مما يقال على البياض وعلى موضوعه، فإن الواحد حينئذ لا يمتنع أن يقال على الموضوع قول "على" وليس من جهة البياض، لأن الواحد الذي قيل عن البياض هو هو البياض؛ إذ البياض هو ذلك الواحد؛ فإذ البياض في موضوعه، فذلك الواحد هو في ذلك الموضوع لا مقول عليه، حتى يكون من جهته واحدا، بل هو من جهته ذو واحد لا واحد؛ وإن كان في نفسه واحدا فهو واحد آخر.

فالواحد يقال على الموضوع في نفسه ويوجد فيه من جهة بياضه، إذ ذلك الواحد، الذي هو البياض، ليس هو الواحد الذي هو الموضوع، بل فيه؛ وهذا كالجوهر يقال على الإنسان ويقال على نفسه؛ والجوهر الذي هو نفسه لا يقال عليه، بل هو موجود فيه، وإن كان كوجود الجزء لا كوجود العرض. فبين أنه لا يمتنع حينئذ أن يكون الشيء موصوفا بصفة، وشيء آخر فيه هو أيضا موصوف بتلك الصفة؛ فتكون الصفة مقولة عليه من جهة، ومقولة فيه من جهة؛ فإن لم يوجد شيء من هذا القبيل فالمانع عن ذلك فقدان هذا القسم لا نفس النسبة المذكورة. وأما إذا كان الوصف المقول على العرض خاصا به، لا تشاركه تلك الطبيعة فيه، فإنه يكون موجودا في الموضوع لا غير. وأما إذا قلبنا النسبة، فجعلنا الطرف الأكبر موجودافي1 والطرف الأوسط مقولا على فالجواب المشهور أنه تارة يخمل حمل "في كالبياض في الققنس والققنس على الققنس ما والبياض في ققنس ما، وتارة لا يحمل؛ كالجنس في الحيوان، والحيوان على الإنسان؛ والجنس لا يحمل على الإنسان.

ويجب أن تتذكر ما قلناه إن الجنس لا يحمل على الحيوان الذي هو بعينه مقول على الإنسان؛ في تكون الواسطة واحدة بعينها؛ وإنما يجب أن تحفظ وحدة الواسطة؛ وإن الحق هو أن الواسطة، إذا كانت واحدة. فإن الموجود في الواسطة، إذا كان وجوده فيها كليا، كان هو موجودا في الطرف الأصغر؛ وإن كان في بعضها،

واعلم أن الطرف الأكبر إذا كان على الأوسط، والأوسط على الأصغر، ولم يكن القول على شيء منهما على معنى الذاتي فالطرف الأكبر أيضا يكون مقولا على الأصغر ، مثل الضحاك على كل إنسان، والماشي على كل ضحاك، فالماشي على كل إنسان؛ وإن كان الطرف الأكبر موجودا في الواسطة والواسطة موجودة في الأصغر فالجواب المشهور فيه أن هذا ممتنع؛ وذلك لأن العرض لا يحمل على العرض؛ فإذا كانت الواسطة عرضا لم يجز أن يكون الطرف الأكبر عرضا في الواسطة، فيكون عرضا في عرض وهذا الذي يقولونه شيء لم يجب من حد العرض، ولا قام عليه برهان. أما أنه لا يجب من حد العرض، فلأن العرض: قد نيل إنه الموجود في شيء بهذه الصفة، ولم يبين أن ذلك الشيء هو جوهر لا محالة أو عرض. وأما البرهان فلم يحاولوا هؤلاء إقامته في منطقهم، ولا في سائر علومهم، ولا أيضا هو في نفسه مما يقوم عليه البرهان؛ فإن الحق نقيض هذه الدعوى، ولا أيضا يمكنهم أن يقولوا إن هذا بين بنفسه.

فأما أن الحق نقيض هذه الدعوى فذلك لأن كثيرا من الأعراض إنما يوجد في الجواهر بتوسط أعراض أخرى كما تبين لك في موضعه، فإن الملامسة توجد في الجسم لأنها توجد في السطح، والتثليث يوجد في الجسم لأنه في السطح، وكونه مرئيا يوجد في الجسم لأنه في اللون؛ وليس إذا كان الموجود في السطح لا يوجد إلا في الجسم الذي فيه السطح، فيكون أيضا كونه موجودا في الجسم يمنع أن يكون موجودا في السطح؛ كما أن قول الحيوان على أشخاص الناس لا يمنع أن يكون مقولا على الإنسان المقول على أشخاص الناس، بل يجوز أن يجتمع القولان أو الوجودان معا؛ لكن أحدهما أول والثاني ثان، فإن الملاسة توجد في السطح أولا ثم في الجسم، والزمان يعرض للحركة أولا ثم للمتحرك. وهذه أمور تبين لك في مواضع أخرى؛ بل ما يعرض في العرض يكون هو والعرض كلاهما في موضوع

ولنرجع إلى الرأس فنقول: كل ذاتين يحصل أحدهما في الآخر حصولا أوليا لا يتميز منه شيء عن الآخر، لا كالوتد في الحائط، إذ باطن الوتد متبرئ عن الحائط، ويكون لو وقعت إشارة إلى تلك الذات لتناولتهما جميعا، فأيهما جعل صاحبه بصفة وهيئة ونعت، فإنه إما عرض في صاحبه وإما صورة؛ وذلك لأنه إن كان صاحبه المتصف به متقوم الذات، وهذا إنما يتقوم به، فهو عرض؛ وإن كان صاحبه لم يتقوم بعد إلا به وله حق في تقويم صاحبه فهو صورة؛ ويشتركان في أنهما في محل؛ لكن محل أحدهما يسمى مادة، ومحل الآخر يسمى موضوعا.

في إفساد قول من قال: إن شيئا واحدا يكون عرضا وجوهرا من وجهين.

وقد نبعت مذاهب عجيبة في أمر العرض والجوهر دعا إليها الإشكال الواقع في الفرق بين العرض والصورة، وظن أربابها أن الصورة أيضا في موضوع، إذ كان الموضوع يقال باشتراك الاسم على ما قلناه وعلى المادة، بل على المعنى الذي يعم الموضوع والمادة، الذي بالحري أن نسميه حاملا، بل والموضوع الذي بالحري أن

وأما نحن فنقول: إن هذا مستحيل فاسد؛ فإن هذه المقاييس كلها فاسدة. ونقول أولا إنا نعني بالجوهر الشيء الذي حقيقة ذاته توجد من غير أن يكون في موضوع ألبتة أي حقيقة ذاته لا توجد في شيء ألبتة لا كجزء منه وجودا يكون مع ذلك بحيث لا يمكن مفارقته إياه وهو قائم وحده؛ وإن العرض هو الأمر الذي لا بد لوجوده من أن يكون في شيء من الأشياء بهذه الصفة حتى إن ماهيته لا تحصل موجودة إلا أن يكون لها شيء يكون هو في ذلك الشيء بهذه الصفة.

وإذ الأشياء على قسمين: شيء ذاته وحقيقته مستغنية عن أن يكون في شيء من الأشياء كوجود الشيء في موضوعه، وشيء لا بد له أن يكون في شيء من الأشياء بهذه الصفة. فكل شيء إما جوهر وإما عرض. وإذ من الممتنع أن يكون شيء واحد ماهيته مفتقرة في الوجود إلى أن يكون شيء من الأشياء هو فيه كالشيء في الموضوع، وتكون مع ذلك ماهيته غير محتاجة إلى أن يكون شيء من الأشياء ألبتة هو فيه كالشيء في الموضوع؛ فليس شيء من الأشياء هو عرض وجوهر.

فلنرجع إلى شكوك هؤلاء فنقول: إن الصورة ليس لها موضوع ألبتة هي فيه. لأنها إما أن تكون في المركب وهي في المركب كجزء منه، فليست فيه كالشيء في الموضوع. وأما في المادة فقد بينا أنها ليست فيها كالشيء في الموضوع. وإذا لم يكن لها وجود في شيء يتوهم أنها فيه كالشيء في الموضوع إلا في هذين. وتعلم أنها ليست في شيء من الأشياء غير هذين كالشيء في الموضوع. فالصورة لا تحتاج ذاتها أن تكون في شيء من الأشياء كالشيء في الموضوع.

فليست الصورة عرضا ألبتة، بل هي جوهر على الإطلاق. فإن الطبيعة التي هي صورة في النار، ليست، أعني هذه الكيفية المحسوسة، وجودها في النار كالجزء في المركب؛ وهي في مادة النار لا كشيء في موضوع، بل كشيء في مادة.

وفصول الجواهر، أعني الفصول البسيطة التي لا تحمل على الجواهر التي هي مثل النطق وغير ذلك، فإنها أيضا ليست في شيء من الأشياء، كما يكون العرض في موضوع، لا في النوع فإنها جزؤه؛ ولا في الجنس، فإن طبيعة الجنس بالحقيقة ليست موضوعة ولا مادة لها، كما تعلم في موضعه. ثم ولو كان للجنس طبيعة معينة متقررة تتصور بالفصل من خارج، لكان الجنس كالمادة التي إنما تتقوم بالصورة بالفعل، وكان الفصل كالصورة، فلم يكن عرضا ألبتة، ولا من المقولة التي

وقولهم إن العرض في المركب هو فيه ليس لا كجزء منه؛ وكل ما هو في شيء لا كجزء منه فليس هو عرضا فيه؛ وكل ما ليس عرضا في شيء فهو جوهر فيه؛ فهو قياسان مركبان قياسا واحدا وفيها مقدمات ثلاث إذا أضمرت النتائج.

فقوله: إن العرض في المركب، ليس لا كجزء منه، مسلم صحيح.

وقوله: وكل ما هو في شيء، لا لا كجزء منه فليس عرضا فيه، إن عنى به أن كل ما هو في المركب لا لا كجزء منه، ليس في نفسه عرضا وهو فيه، فهو غير مسلم؛ فإنه إذا كان فيه، لا لا كجزء منه، لم يخل: إما أن يكون شيء ماهيته محتاجة إلى موضوع ما، فيكون حينئذ فيه ليس لا كجزء منه، ومع هذا هو عرض وهو فيه؛ وإن لم تكن ماهيته كذلك كان جوهرا وهو فيه. وإن لم يعن هذا، بل عنى أنه لا يكون هو فيه على أن ذلك موضوعة وهو فيه في موضوع، فهذا صحيح، فتكون النتيجة أن العرض ليس في المركب على أن المركب موضوعة وهو فيه في موضوع.

ثم المقدمة الثالثة، وهي أن كل ما كان في شيء وليس عرضا فيه فهو جوهر فيه، يفهم منه أيضا معان: أحدها أن كل شيء هو في شيء، وليس في نفسه عرضا، وهو أيضا فيه، فهو جوهر وهو فيه، فهذه مسلمة. والثاني أن كل شيء هو في شيء وليس فيه على أن ذلك الشيء موضوع يكون هو فيه كون العرض في موضوع، فيجب أن يكون بالقياس إلى كونه فيه جوهرا، فهذا غير صحيح؛ وذلك أنه ليس إذا لم يكن الشيء عرضا في الشيء الفلاني، الذي هو فيه كالجزء، يجب أن يصير جوهرا فيه؛ فإنه ليس ما لم يكن عرضا في شيء هو فيه فهو جوهر فيه، بل ما لم يكن عرضا في نفسه، فهو جوهر في نفسه إذ لم يكن الجوهر ما ليس في موضوع، هو ذلك المركب أو شيء آخر معين، بل ما كان ليس في موضوع ألبتة. وكونه ليس

فبين أنه إذا لم يكن الشيء في كذا كائنا في موضوع، كان من الواجب أن ينظر بعد ذلك: فإن كان ليس في شيء من الأشياء غيره كائنا في موضوع، فهو جوهر؛ وإن كان هناك شيء آخر هو فيه كالشيء في موضوع، ثم لم يكن في هذا الشيء، ولا في ألف شيء آخر على أنه في موضوع، بل على أنه في المركب أو في الجنس أو غير ذلك، فالشيء عرض.

وكما أن الجوهرية لم تكن لأجل أن الشيء بالقياس إلى شيء ما هو لا في موضوع، بل لأنه في نفسه كذلك، فكذلك العرضية ليست لأن الشيء بالقياس إلى شيء بعينه هو في موضوع أو ليس في موضوع، بل لأنه في نفسه يحتاج إلى موضوع ما كيف كان وأي شيء كان؛ فإذا كان له ذلك فهو عرض، وإن لم يكن ذلك الشيء هو هذا الشيء وكان هو في هذا الشيء، لا على أنه في موضوع، فليس يمنع ذلك أنه في نفسه في موضوع. وإنما هو عرض لأنه في نفسه في موضوع يعم العرضية والجوهرية، أعني كون الشيء عرضيا للشيء أو جوهريا له، فذلك مما يكون على هذا الاعتبار؛ فإنه إذا أضيف إلى شيء فكان فيه، وكان كالشيء في الموضوع فهو عرض وعرضي. أما عرض فلان ذاته قد حصل موجودا في موضوع، لأنه موجود في هذا الموضوع؛ فدل ذلك على أنه محتاج في نفسه إلى موضوع ما، إذا احتاج إلى هذا الموضوع. وأما عرضي فهو أمر له بالقياس إلى هذا الموضوع؛ فإنه بالقياس إلى هذا الموضوع غير مقوم له ولا جزء من وجوده فهو عرضي.

فالشيء عرض لأنه في نفسه مفتقر إلى موضوع؛ وعرضي لأنه لغيره بحال كذا.

ومعنى الجوهري الذاتي؛ فإن ذات كل شيء، كان عرضا أو جوهرا، فقد يسمى جوهرا؛ فيكون لفظ الجوهر الذي نسب إليه الجوهري ليس يدل على المعنى الذي وضعناه مقابل العرض حتى يكون الجوهري منسوبا إلى ذلك الجوهر؛ بل يدل على الذات فيكون الجوهري مكان الذاتي. فهؤلاء كأنهم أخذوا الجوهر والجوهري واحدا، فقالوا كذا جوهر في كذا، والشيء ليس جوهرا بالقياس إلى شيء، وإن كان جوهريا بالقياس إلى الشيء الذي هو فيه.

ونقول من رأس أيضا: إنه لو كنا قلنا إن الشيء إذا قيس إلى شيء هو فيه لم يخل إما أن يكون فيه على أنه في موضوع، أي على أنه موضوعه، أو لا يكون؛ فإن كان فهو عرض، وإن لم يكن كذلك، وهو فيه، فهو جوهر فيه، لكان هذا المذهب صحيحا؛ لكنا لسنا نقول هكذا، بل نقول: إن الشيء إذا كان في نفسه غير مفتقر إلى موضوع ألبتة، هذا الذي هو فيه، إن كان في شيء أو غيره فهو جوهر، وإن كان في نفسه محتاجا إلى موضوع يكون فيه، أي شيء كان هذا الموضوع، كان هذا أو آخر غير هذا فهو عرض. وأظن أن من سمع هذا ثم ثبت على أن شيئا واحدا يكون جوهرا وعرضا فقد خلع الإنصاف.

والنوع أيضا قد يقال في لغة اليونانيين على معنى غير معنى النوع المنطقي؛ فإن اللفظ الذي نقلته الفلاسفة اليونانيون فجعلته لمعنى النوع المنطقي، كان مستعملا في الوضع الأول عند اليونانيين على معنى صورة كل شيء وحقيقته التي له دون شيء آخر، فوجدوا صورا وماهيات للأشياء التي تحت الجنس، يختص كل واحد منها بها، فسموها، من حيث هي كذلك، أنواعا. وكما أن لفظة الجنس كانت تتناول المعنى العامي والمعنى المنطقي، ولفظة النوع مطلقا كانت تتناول المعنى العامي والمعنى المنطقي، فكذلك لفظة النوع المنطقي تتناول عند المنطقيين معنيين: أحدهما أعم والآخر أخص. فإما المعنى الأعم فهو الذي يرونه مضايفا للجنس، ويحدونه بأنه المرتب تحت الجنس، أو الذي يقال عليه الجنس، وعلى غيره بالذات، وما يجري هذا المجرى. وأما المعنى الخاص فهو الذي ربما سموه باعتبار ما، نوع الأنواع، وهو الذي يدل على ماهية مشتركة لجزيئات لا تختلف بأمور ذاتية. فهذا المعنى يقال له نوع بالمعنى الأول؛ إذ لا يخلو في الوجود من وقوعه تحت الجنس؛ ويقال له نوع بالمعنى الثاني.

وبين المفهومين فرق، وكيف لا! وهو بالمعنى الأول مضاف إلى الجنس، وبالمعنى الثاني غير مضاف إلى الجنس؛ فإنه لا يحتاج، في تصوره مقولا على

ومعنى النوع بالوجه الأول ليس كالجنس بمعنى النوع بالوجه الثاني، وذلك لأنه ليس مقوما له؛ إذ قد يجوز في التوهم أن لا يكون الشيء الذي هو نوع بهذه الصفة نوعا بالصفة الثانية؛ إذ لا يمتنع في الذهن أن نتصور كليا هو رأس ليس تحت كلي آخر، وهو مع ذلك ليس مما ينقسم بالفصول، كالنقطة عند قوم. وما كان حمله هكذا وعلى هذه الصورة، وجاز رفعه في التوهم، لم يكن - كما علمت - ذاتيا، وما لم يكن ذاتيا لم يكن جنسا، بل إن كان لا بد فهو عارض لازم له. وقد يقال لهذا نوع الأنواع؛ وليس المفهوم من كونه نوع الأنواع هو المفهوم من كونه نوعا، بمعنى أنه مقول على كثيرين مختلفين بالعدد في جواب ما هو، وكيف ومن حيث هو نوع الأنواع. فإن النوع المطلق له كالجنس وداخل في تحديده، وهو به مضاف إلى أنواع فوقه. ثم لست أحقق أن أي الوجهين هو في اصطلاح المنطقيين أقدم؛ فإنه لا يبعد أن يكون أول نقل اسم النوع إنما هو إلى هذا المطلق على الأفراد، ثم لما عرض له أن كان عليه عام آخر، سمي كونه تحت العام بهذه الصفة نوعية.

لكن ربما لم تكن قسمته له أولى؛ فإن الناطق وغير الناطق يقسم الحيوان قسمة أولية ويقسم الجسم قسمة لكنه ليس يقسمه قسمة أولية؛ فإن الجسم ما لم يكن حيوانا، لم يستعد للانفصال بالنطق. ومع ذلك فإن الغير الناطق الذي تحت الحيوان لا يبعد أن يدل عليه بالعجمة، وإن لم تكن العجمة بالحقيقة فصلا مقوما؛ وإذا أقيمت العجمة مقامه، لم يتم بها قسمة الجسم كما تمت قسمة الحيوان؛ فإنك

فيجتمع من هذا أن الفصول المقسمة للجنس الأسفل، ربما لم تكن مقسمة لما فوقه قسمة أولية ولا قسمة مستوفاة؛ والفصول المقسمة لما فوق، في الأكثر من الأمر، لا تقسم ما تحت، بل تقومه. مثل الجسم ذي النفس الحساس، فإن الحساس لا يقسم شئا من أنواع الجسم ذي النفس.

لكنه قد يوجد في بعض المواضع فصول تقسم ما فوق وما تحت معا وجودا بحسب المشهور، وذلك حيث يكون للجنس فصول قريبة متداخلة، فإن الحيوان يقسم بالناطق وغير الناطق قسمة أولية، ويقسم أيضا بالمائت وغير المائت قسمة قريبة أولية، وكذلك يقسم بالماشى والسابح والطائر، فإذا ابتدئ فقسم بأحد هذه الوجوه، حتى كان مثلا حيوان ناطق وغير ناطق، أمكن أن يقسم الحيوان الناطق من القسمين بالمائت وغير المائت وغير المائت؛ وإذا ابتدئ فقسم بالماشي والسابح والطائر، أمكن أن يقسم الماشي بالناطق وغير الناطق؛ ومع ذلك فإن القسمة بالناطق وغير الناطق كان يجوز أن توافي الجنس أول شيء قبل القسمة بالمائت وغير المائت؛ والقسمة بالمائت وغير المائت كان يجوز أن توافي الجنس قبل القسمة بالناطق وغير الناطق. فما كان يبعد أن يقسم الحيوان إلى المائت وغير المائت، ثم يقسم المائت إلى الناطق وغير الناطق.

وقد بقي هاهنا شيء واحد وهو أنه: هل المائت وغير المائت من الفصول الذاتية أو من اللوازم؟ وكذلك هل الماشى ونظائره هي من الفصول الذاتية أو من اللوازم؟ وإن كان المائت وغير المائت والماشى وما ذكر معه من اللوازم الغير المقومة، فهل يمكن هذا التداخل في الفصول الذاتية الحقيقية? لكن هذا النظر مما يخلق أن لا تفي به صناعة المنطقي، فليؤخر إلى موضعه.

والأجناس العالية قد تبين من أمرها أنها لا يجوز أن يكون لها فصول مقومة، فلا يبعد أن يقع في الأوهام أن الجنس العالي واحد، ولو كان كثيرا لانحصرت

وأما القسمة المشهورة التي لهذه الخمسة، فهي أقرب من القسمة الأولى، وذلك لأنهم يقسمون هكذا: إن كل لفظ مفرد إما يدل على واحد أو على كثير، والدال على الواحد هو اللفظ الشخصي، وأما الدال على الكثير فإما أن يدل على كثيرين مختلفين بالنوع، أو كثيرين مختلفين بالعدد. والدال على كثيرين مختلفين بالنوع إما أن يكون ذاتيا، وإما أن يكون عرضيا؛ فإن كان ذاتيا، فإما أن يكون في جواب ما هو، وإما أن يكون في جواب أي شيء هو. فيجعلون الدال على كثيرين بالنوع في جواب ما هو جنسا، والدال عليه في جواب أي شيء هو فصلا. وأما العرضي فهو العرض العام. ثم يقولون: إن الدال على كثيرين مختلفين بالعدد إما أن يكون في جواب ما هو، وهو النوع، وإما في جواب أي شيء هو، وهو الخاصة.

فهذه القسمة منهم قد فاتها النوع بالمعنى المضاف، وفاتها طبيعة الفصل، بما هو فصل؛ بل إنما دخل فيها من الفصول ما يحمل على أنواع كثيرة، وليس ذلك هو طبيعة الفصل، بما هو فصل؛ إذ ليس كل فصل كذلك، على ما سيتضح لك، إلا أن يراعى شيء ستعرفه، وتعلم أنهم لم يراعوه ولم يفطنوا له، فليس يمكننا أن نجعل ذلك عذرا لهم، اللهم إلا أن يكون المعلم الأول راعاه. وأيضا فإن هذه القسمة لم يفرق فيها بين الخاصة وبين الفصل الذي لا يكون إلا للنوع، وفاتها

فلنتحقق الآن حال الحدود التي هي مشهورة للنوع فنقول: أما النوع بالمعنى الذي لا إضافة فيه إلى الجنس، فقد وفوا حده، إذ حدوه بأنه: المقول على كثيرين مختلفين بالعدد في جواب ما هو؛ وذلك لأن الجنس والعرض العام لا يشاركانه؛ إذ كل واحد منهما مقول على كثيرين مختلفين بالنوع، لا على كثيرين مختلفين بالعدد؛ إذ يجب أن يفهم من قولهم: مقول على كثيرين مختلفين بالعدد، أنه مقول على ذلك فقط؛ لأنك إن لم تفهم ذلك، لم يكن كونه مقولا على كثيرين مختلفين بالعدد مانعا من كونه مقولا على كثيرين مختلفين بالنوع؛ فإن المقول على كثيرين مختلفين بالنوع قد يكون أيضا مقولا على كثيرين مختلفين بالعدد. فإذا علمت أن التخصيص بهذا الاسم إنما لما لا يقال إلا كذلك، خرج ما يقال على كثيرين مختلفين بالنوع من مفهومه. فهذا ما يفرق بينه وبين الجنس والعرض العام. فإنه ليس يستحيل أن يكون الشيء الواحد له معنيان أحدهما بذاته والآخر بغيره، ولا يكون ذلك فرقا بينه وبين ذاته، إلا أن يقال إنه من حيث له المعنى الذي بذاته غيره من حيث له المعنى الآخر الذي له بغيره.

وهذا بين بنفسه لا يمكن أن يبين؛ ومن ينكره فهو يغلط نفسه بإزالة فكره عن الغرض إلى غيره؛ ولولا هذا لما صح أن الشيء لا يخرج عن طرفي النقيض؛ فإن كل واحد من طرفي النقيض كان يكون أشياء كثيرة، ولم يكن بالحقيقة طرفا واحدا؛ بل الوجود في جميعها معنى واحد في المفهوم.

وإذا كان كذلك، لم يكن وقوع اسم الوجود على هذه العشرة وقوع الاسم المتفق؛ وليس أيضا وقوع الاسم المتواطي؛ فإن حال الوجود في هذه العشرة ليست حالا واحدة بل الوجود لبعضها قبل ولبعضها بعد. وأنت تعلم أن الجوهر قبل العرض؛ والوجود لبعضها أحق؛ ولبعضها بأحق.

فأنت تعلم أن الموجود بذاته أحق بالوجود من الموجود بغيره، والموجود لبعضها أحكم، ولبعضها أضعف؛ فإن وجود القار منها، كالكمية والكيفية أحكم من وجود ما لا استقرار له، كالزمان وأن ينفعل؛ فليس وقوع الوجود عليها وقوعا على درجة واحدة كوقوع طبائع الأجناس على أنواعها الذي هو بالتواطؤ المحض؛ فهو إذن غير جنس. ولو كان متواطئا لم يكن أيضا جنسا؛ فإنه غير دال على معنى داخل في ماهيات الأشياء؛ بل أمر لازم لها. ولذلك ما إذا تصورت معنى المثلث فنسبت إليه الشكلية ونسبت إليه الوجود، وجدت الشكلية داخلة في معنى المثلث؛ حتى يستحيل أن تفهم المثلث أنه مثلث إلا وقد وجب أن يكون قبل ذلك شكلا؛ فكما تتصور معنى المثلث لا يمكن إلا أن تتصور أنه شكل أولا؛ ولا يجب مع ذلك أن تتصور أنه موجود. ولست تحتاج في تصورك ماهية المثلث أن تتصور أنه موجود كما تحتاج أن تتصور أنه شكل. فالشكل للمثلث لأنه مثلث وداخل في قوامه؛ فلذلك يتقوم به خارجا وفي الذهن وكيف كان، وأما الوجود فأمر لا تقوم به ماهية

فالذاتي للشيء لا يكون له بعلة خارجة عن ذاته؛ وما يكون بعلة خارجة فليس مقوما ذاتيا؛ وإن كان قد يكون من العرضي ما حصوله ليس بعلة خارجة عن المأهية، والخاصة والعرض فرق، ولا يكون بينه وبين الشخص فرق، إلا أن نضمن أنه كلي بهذه الصفة؛ وأيضا فإنه لا يكون بينه وبين فصل الجنس فرق.

والذي حد وقال: إن النوع هو أخص كليين مقولين في جواب ما هو، فقد أحسن تحديد النوع؛ وإنما يتم حسنه بأن يقال: إنه الكلي الأخص من كليين مقول في جواب ما هو؛ تعلم ذلك إذا تدربت بالأصول والمواضع المقررة للحدود. فنقول الآن: الجنس منه ما يكون جنسا، ولا يصلح أن ينقلب باعتبار آخر نوعا؛ إذ لا يكون فوقه جنس أعم منه؛ ومنه ما يصلح أن يكون نوعا باعتبار آخر إذ يكون فوقه جنس أعم منه. وكذلك النوع منه ما يكون نوعا ولا يصلح أن ينقلب جنسا؛ إذ لا يكون تحته نوع أخص منه؛ ومنه ما يصلح أن ينقلب جنسا باعتبار آخر؛ إذ لا يكون تحته نوع أخص منه. فنرتب للجنس مراتب ثلاثا: جنس عال ليس بنوع ألبتة، وجنس متوسط هو نوع وجنس وتحته أجناس، وجنس سافل هو نوع وجنس ليس تحته جنس. وكذلك يكون في باب النوع: نوع سافل ليس تحته نوع ألبتة، فليس

قالوا أيضا: إن المضاف ليس يوجد إلا في موضوعين، فليس موجودا في شيء، ولكن في شيئين. وقالوا أيضا: إن التسلح معنى لا في موضوع، إذ هو في موضوعين، لأن موضوعه السلاح واللابس؛ فنقول: أما المضاف فليس على ما خمنوا فيه. أما أولا فلأن كون الشيء في شيئين قد لا يمنع كونه في كل واحد منهما؛ وإذا كان لا يمنع كونه في كل واحد منهما، فليس كونه في شيئين رافعا كونه في شيء؛ فإنه لم يقل: في شيء واحد فقط؛ كما أن كون الأب أبا لابنين لا يمنع كونه أبا لابن واحد؛ وكون الحيوان مقولا على أشياء لا يمنع كونه مقولا على كل واحد. نعم في بعض الأشياء قد يكون الوجود في الكثرة بحيث يمتنع أن يكون في الواحد مع تلك الكثرة؛ فهنالك لا يكون الموجود في أشياء موجودا في شيء واحد.

والفرق بين الموجود في موضوع من جهة أنه موجود في شيء وبين كون الكل في الأجزاء أن الكل يكون في أشياء ولا يكون في شيء واحد منها ألبتة. وأما الموجود في موضوع فليس يبعد أن يكون موجودا في موضوعات؛ ولكنه يكون مع ذلك في موضوع منها؛ ولا تمانع بين الحالين. فهذا إن كان ما ذهبوا إليه، من أمر وجود إضافة واحدة بالعدد مشتركة بين متضايفين اثنين بالعدد، مذهبا صحيحا. وأما الحق فسينكشف عن خلاف ذلك، وسنبين كيفيته في مواضع نتكلم فيها في المضاف.

وأما التسلح وما تعلقوا به فيه فالجواب عنه أن التسلح نسبة وحالة للابس عند السلاح يوصف بها المتسلح، فيقال إنه متسلح بتسلح هو وصف له؛ وإن كان بالنسبة إلى غيره. فالتسلح، وإن كان بالنسبة إلى الغير، فليس يجب أن يكون في ذلك الغير. ففرق بين الوجود في الشيء وبين النسبة إلى الشيء. فلا معونة لمثل هذه الهذيانات في أن يقال إن العرض ليس بجنس، وإن كان الحق هو أن العرض ليس بجنس.

لكنهم قالوا شئا آخر وهو أن العرض لا يدل على طبيعة البياض والسواد وعلى طبائع سائر الأعراض؛ بل على أن له نسبة إلى ما هو فيه وعلى أن ذاته تقتضي هذه النسبة؛ والجنس يدل على طبيعة الأشياء وماهيتها في أنفسها، لا ما يلحق ماهياتها من النسبة. وهذا قول سديد. والدليل على ذلك أن لفظة العرضية إما أن تدل على أن الشيء موجود في موضوع، فتكون دلالته على هذه النسبة؛ أو تدل على أنه في ذاته بحيث لا بد له من موضوع؛ فهذا أيضا معنى عرضي؛ وذلك لأن نسبة هذا المعنى إلى أكثر الأعراض مثل الكيفية والكمية والوضع أمر غير مقوم لماهياتها، لأن ماهياتها تتمثل مدركة مفهومة. إليه إلا بمقارنة أمر يجعله مشارا إليه؛ وكذلك في العقل لا يكون كذلك إلا بأن يلحق به العقل معنى يخصصه، ثم لا يعرض له من الخارج أن يكون عاما حتى يكون ذات واحدة بالحقيقة هي حيوان، وقد عرض له في الأعيان الخارجة أن كان هو بعينه موجودا في كثيرين؛ وأما في الذهن فقد يعرض لهذه الصورة الحيوانية المعقولة أن تجعل لها نسب إلى أمور كثيرة، فيكون ذلك الواحد بعينه صحيح النسبة إلى عدة تتشاكل كل فيه، بأن يحمله العقل على واحد واحد منها - فأما كيف ذلك فلصناعة أخرى - فيكون هذا العارض هو العموم الذي يعرض للحيوانية، فيكون الحيوان لهذا العموم كالخشب مثلا لعارض يعرض له من شكل أو غيره، وكالثوب الأبيض، فيكون الثوب في نفسه معنى، والأبيض معنى، ويتركبان فيكون هناك معنى آخر مركب منهما؛ كذلك الحيوان هو في العقل معنى، وأنه عام أو جنس معنى، وأنه حيوان جنسي معنى. فيسمون معنى الجنس جنسا منطقيا، ومفهومه أنه المقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب ما هو، من غير أن يشار إلى شيء هو حيوان أو غير ذلك، مثل أن الأبيض في نفسه له

وأما الطبيعي فهو الحيوان بما هو حيوان، الذي يصلح أن يجعل للمعقول منه النسبة التي للجنسية، فإنه إذا حصل في الذهن معقولا، صلح أن تعقل له الجنسية، ولا يصلح لما يفرض متصورا من زيد هذا، ولا للمتصور من إنسان، فتكون طبيعة الحيوانية الموجودة في الأعيان تفارق بهذا العارض طبيعة الإنسانية وطبيعة زيد؛ إذ هو بحيث إذا تصور صلح أن يلحقه عموم بهذه الصفة، التي هي الجنسية؛ وليس له خارجا إلا الصلوح لها بحال. فقولهم: الجنس الطبيعي، يعنون به الشيء الطبيعي الذي يصلح أن يصير في الذهن جنسا، وليس هو في الطبيعيات بجنس؛ ولأنه يخالف في الوجود غيره من الأمور الطبيعية بهذا المعنى، فلا يبعد أن يخصص لهذا المعنى باسم، وأن يجعل ذلك للاسم من اسم الشيء الذي يعرض له بحال وهو الجنسية. وأما الحيوان الجنسي في العقل، فهو المعقول من جنس طبيعي؛ وأما الجنسية المعقولة المجردة، فمن حيث هي مقررة في العقل، هي أيضا جنس معقول، ولكن من حيث إنها شيء من الأشياء يبحث عنه المنطقي، فهو جنس منطقي؛ وليس؛ وإن لم يكن لهذا الذي هو منطقي وجود إلا في العقل، يجب أن يكون المفهوم من أنه عقلي هو المفهوم من أنه منطقي؛ وذلك أن المعنى الذي يفهم من أنه عقلي، هو غير المفهوم من أنه منطقى؛ وذلك أن المعنى المفهوم الذي يفهم من أنه عقلى لازم ومقارن للمعنى الذي يفهم من أنه منطقي ليس هو هو، إذ قد بان لك اختلاف اعتباريهما. فالجنس المنطقي تحته شيئان: أحدهما أنواعه من حيث هو جنس، والآخر أنواع موضوعاته التي يعرض لها؛ أما أنواعه، فلأن الجنس المطلق أعم من جنسن عال وجنس سافل، فهو يعطي كل واحد مما تحته من الأجناس المتقررة حده واسمه؛ إذ يقال لكل واحد منهما إنه جنس، ويحد بحد الجنس؛ وأما أنواع موضوعاته فلا يعطيها اسمه ولا حده؛ كذلك ليس كونه في مكان؛ الذي هو نسبة طرف واحد؛ هو نفس كون ماهيته مقولة بالقياس إلى غيره؛ بل هو موضوع لذلك من حيث تصير النسبة شاملة للطرفين، للحاوي والمحوي. وهذا

وأما قول القائل: والأطراف التي تأخذ من الكيفية شيئا، فيشبه أن يكون يعني بهذا مقولة يفعل وينفعل، فتكون الكيفية هي الأمر الذي يسوق إليه الفعل والانفعال، ويكون الطرفان النسبتين اللتين للفاعل والمنفعل إليهما. ويشبه أيضا أن يكون يعني مع هذين الوضع أيضا، وذلك بسبب أن الوضع يلزمه الشكل أو يلزم الشكل.

وأنت تعلم أن هذا الكلام متشوش جدا؛ فإن لفظة الأطراف لا تدل في هذا الموضع على معنى محصل. والأخذ من الكيفية شيئا هو لفظ متشابه لا تجد تحته معنى متواطئا فيه؛ ولا أيضا يدل بالتشكيك؛ وإن كان يخيل شيئا؛ فإن من أفضل أحوال المعاني النسبية التي لا تتفق في النوع، إذا وقع عليها اسم أن يكون على سبيل التشكيك، فقلما يوجد فيها تواطؤ صرف، وخصوصا في مثل هذا الموضع؛ إذ الأخذ ليس له مفهوم محصل، ولا الأطراف. ولو أن قائلا أصلح هذا اللفظ فقال: والأمور التي لها إلى الكيفية نسبة ما، كانت هذه الأمور جواهر وكميات عرض لهما نسبة إلى الكيفيات؛ فتكون الجواهر والكميات تدخلان في مقولة غير مقولتهما بسبب عارض يعرض لهما فيكون دخولهما في تلك المقولة بالعرض. وما دخل في مقولة بالعرض فليست المقولة جنسا له ولا هو نوع من المقولة. وإنما يأخذ المقولات في هذا الموضع على أنها أجناس؛ وإنما يبحث عن دخول الأشياء فيها على أنها أنواع لها؛ وأما على سبيل غير ذلك فلا يمنع أن تدخل بعض أنواع مقولة في مقولة أخرى. فإن لم يعن هذا وعنى نسبة الجوهر والكمية أو شيء آخر، إن كان إلى الكيفية لا إلى ذات الجوهر والكمية، فليست الكيفية أولى بهذا التخصيص من الكمية. على أن لمطالب أن يطالب فيقول: ولم تجعل للنسبة إلى الكميات أيضا مقولة? ويلزم حينئذ أن تجعل النسبة إلى كل مقولة مقولة، فتتضاعف المقولات بل لا تتناهى؛ فإنه قد يمكن أن يفرض إلى المقولة، التي هي نسبة، نسبة.

وإن قوما آخرين قالوا: إن الانفعال هي الكيفية لا غير؛ فليس التسخن غير السخونة. وما قالوه باطل؛ فإن التسخن هو سلوك إلى السخونة، فإن كان المتسخن

وقد قال قوم: إن مقولة أن يفعل وأن ينفعل تجتمعان في جنس واحد هو الحركة. وستعلم في العلوم الطبيعية أن الحركة غير موصوف بها الفاعل وأنها ليست بفعل. ولو قالوا: أن ينفعل هي جملة الحركة أو حركة، وأن يفعل هي جملة التحريك أو تحريك، لكان أقرب من أن يصغى إليهم.

أو خارجة عن العشرة وتتميم القول في ذلك وهاهنا شكوك في أمور يدعى أنها توجد خارج هذه العشرة لا تدخل فيها، وأن منها أمورا هي أعم من عدة منها: مثل الحركة فإنها تتناول الكيف والكم والأين بنحو ما؛ ومنها أمور مباينة لها:

فنقول: أما الحركة فإنها، إن كانت هي مقولة أن ينفعل، فما زادت جنسا؛ وإن لم تكن مقولة ينفعل، فإنها لا يجب أن تكون جنسا، بل يجب أن تكون مقولة على أصنافها بالتشكيك، وأن يكون ذلك هو المانع من أن تجعل الحركة هي نفس مقولة أن ينفعل، إن امتنع؛ وإلا إن لم يكن هناك مانع من هذا القبيل، فمقولة ينفعل هي بعينها الحركة. وسيرد الكلام عليه في موضعه.

فهذا ما يقضى به في أمر الحركة. فأما هذه الأخرى فنقول فيها قولا كليا؛ ثم نورد ما يقال فيها في المشهور؛ ثم نقول فيها الحق فنقول: إنه ليس كل وجود أشياء لا تدخل في المقولات ضارا في أن المقولات عشر، بل نحو واحد منها وهو أن تكون أشياء لا تدخل في إحدى المقولات العشر ولها أجناس أخرى هي أنواع تحتها. وإذ ليس يجب في بادئ النظر أن يكون لكل ذات موجودة مشارك في الحد هو آخر غيره موجودا حتى تكون تلك الذات موجودة، فليس يجب أن يكون لكل شيء نوع مقول على كثيرين بالفعل. ولو كان أيضا لكل شيء نوع مقول على كثيرين بالعدد، لم يجب أن يكون مع ذلك النوع نوع آخر مشارك له في ماهية مشتركة، حتى يكون هناك جنس، فلا يمتنع أن تكون أمور مفردة لا مشارك لها في نوعها، وأنواع إنما هي أنواع بالقياس إلى ما تحتها، ولا قياس لها إلى ما فوقها حتى تكون هي أنواع أجناس فوقها. وإذ كان العقل الأول لا يمنع هذا فليس مستحيلا ظاهر الاستحالة بنفسه. وإذ ليس كذلك، فإن كانت أشخاص مفردة لا أنواع لها ألبتة، ولا أجناس على الشرط المذكور، وأنواع لا أجناس لها، لم يكن شيء من ذلك داخلا في مقولة، وكان مع ذلك حقا ما قيل من أن المقولات هي هذه العشرة؛ إذ الخارج عنها ليس بمقولة في نفسه ولا في مقولة غيرها. ومثال هذا أنه لو قال قائل: إنه لا بلاد إلا عشرة بلاد فوجد قوما بداة لا يتمدنون، لم يصر وقوعهم خارجا عن هذه البلاد سبا في أن لا تكون هذه البلاد عشرة. فلو سلمنا أن جميع ما

وبعد ذلك، فإن الأجوبة المشهورة عن هذه بعضها يسلم أن هذه الأشياء خارجة عن العشر؛ ولا تتكلف نوعا آخر من الجواب، وخصوصا ما كان منها يجري مجرى المبادئ، كالوحدة والنقطة والهيولى والصورة؛ فإنهم يزعمون أن المبادئ لا تدخل في شيء من المقولات؛ وذلك لأن هذه المبادئ هي مبادئ المقولات؛ ومبادئ المقولات؛ لو دخلت في المقولات؛ لكانت مبادئ لأنفسها. وبعضها لا يسلم خروج المبادئ عن المقولات؛ بل يجعل المبدأ وذا المبدأ في مقولة واحدة ويقول: إن الوحدة من جملة الكم؛ وإن الواحد في العدد، والعدد كم؛ وكذلك النقطة في الخط، والخط كم. وكذلك يقولون في الأعدام، وإنها من مقولات ملكاتها، كالعمى من الكيف، والسكون من مقولة أن ينفعل، إن كانت الحركة من مقولة أن ينفعل. وشرذمة من المتخلفين يأتون فيجعلون للشيء الواحد مقولات كثيرة فيقولون مثلا: إن النقطة، من حيث هي طرف الخط، فمن المضاف؛ ومن حيث هي هيئة ما، فهي من الكيف؛ وإن الشمال من حيث هو جسم، فهو من الجوهر؛ ومن حيث هو متحرك، فهو من مقولة أن ينفعل؛ ومن حيث هو مختص بأحد القطبين، فهو من الأين؛ والتغذي، من حيث هو تحريك، فهو من مقولة يفعل؛ ومن حيث هو للمتغذي، فهو من المضاف؛ ومن حيث هو في زمان مخصوص، فهو من مقولة متى. فعلينا أن نتأمل ما تقوله طائفة طائفة من هؤلاء الذين اقتصصنا آراءهم فنقول: إن الذين يزعمون أن هذه المبادئ مبادئ للمقولة بأسرها، فلا تكون من المقولة، يجازفون في قولهم مجازفة مطلقة. أما أولا فليست الوحدة مبدأ للكمية بأسرها؛ بل هي مبدأ لنوع منها، وهو الكم المنفصل. والنقطة أيضا، إن كانت مبدأ لها فليست مبدأ للكمية بأسرها بل للمقدار . على أنه سيتبين لك في استقصائك للمعارف أنه ليست حال النقطة كالوحدة، فإن الوحدة مبدأ للعدد على أنها علة؛ ومبدأ على أنها طرف؛ وليست النقطة كذلك؛ فإنها ليست ألبتة علة للمقدار؛ بل هي مبدأ على أنها طرف. وإنما يظن أن النقطة علة للخط قوم متقاعدون عن الحقائق، أزالتهم التمثيلات والتخيلات التي تستعمل في تفهيم النقطة عن الجادة، ومع ذلك فإنهما

فإذا فعلت هذا، فإنك تجد رسم الكمية غير مقول على الوحدة والنقطة، وتجد رسم الجوهر مقولا على الهيولى والصورة. وسيأتيك رسم الكمية من بعد، فاعتبر ما كلفناكه هناك. وأما رسم الجوهر فقد مر لك أنه الموجود لا في موضوع. وتجد هذا الرسم مقولا على الهيولى والصورة قولا ذاتيا، فتجد الهيولى والصورة داخلتين في مقولة الجوهر، وهما مبدآن لبعض ما تقال عليه المقولة، وهو الأجسام الطبيعية؛ فلا كون الشيء مبدأ ما مانع من أن يشارك ما هو له مبدأ في المقولة، ولا كونه مبدأ موجب ذلك؛ بل المعتمد اعتبار حاله عند رسم المقولة.

ولو كانت النقطة يمتنع أن تشارك المقادير في الجنس الأعلى، الذي هو الكم، بسبب المبدئية لكان الخط أيضا يمتنع أن يشارك السطح والجسم في الجنس الأقرب، الذي هو المقدار. ولذلك كانت العشرة يمتنع أن تشارك المائة في الجنس الأقرب؛ الذي هو العدد؛ فإن العشرة من المائة كالوحدة من العشرة.

نعم، هاهنا شك واحد في حله قانون مفيد يعرفك من أحوال المقولة وأحوال ما هو محمول بالمعنى وليس بمقولة، ما تحتاج إليه ضرورة، وهو أن لقائل أن يقول:

191 إنكم قد قلتم إن الموجود ليس بجنس؛ لأن وقوعه على ما تحته من المقولات بتقدم وتأخر واختلاف. فيجب أن لا يكون أيضا الجوهر جنسا للهيولى والصورة والجسم؛ فإن الهيولى والصورة أقدم بالطبع من الجسم؛ فليس قول الجوهر عليها بالسوية؛ بل هو بتقدم وتأخر.

وقد يعرض هذا التشكيك أيضا في غير ذلك؛ فإنه قد يعرض بسبب أن بعض الكميات قبل بعض، كالخط فإنه قبل السطح، والثلاثية فإنها قبل الرباعية؛ وكذلك عسى أن يكون الأمر في أنواع أخرى من مقولات أخرى.

فيكون حينئذ ليس المانع من كون الهيولى والصورة في جنس الجسم هو حال مبدئية أولا مبدئية بالقصد الأول، بل قول الجنس عليهما وعليه بغير السوية فنقول: إن التقدم والتأخر جزئيات يشملها معنى واحد لا يخلوان إما أن يكونا في المفهوم لهما من ذلك المعنى أو تلك المقولة أو في مفهوم آخر. أما الذي يكون في المفهوم من ذلك المعنى، فمثاله تقدم الجوهر على العرض في المعنى المدلول عليه بلفظة الوجود، إذا قيل لهما موجودان؛ فإن الوجود للجوهر قبله للعرض؛ وهو، أعني الجوهر، علة لأن كان العرض موجودا حاصلا له المعنى المفهوم من الموجود. وأما الثاني فمثل تقدم الإنسان الذي هو الأب على الإنسان الذي هو الابن، اللذين هما تحت نوع الإنسان معا؛ فإن الأب يتقدم بالزمان وينقدم بالوجود؛ وليس الزمان هو داخلا في معنى الإنسانية ولا الوجود داخلا فيها. فأما حد الإنسان، فإنه من حيث حد الإنسان، فهو لهمل بالسواء؛ وإن كان وجود الإنسانية لهذا قبل بالزمان، وللآخر بعد، لا في أنها إنسانية بل في أنها موجودة. وأما بحسب النظر في الإنسانية، فليس أحدهما في أنه إنسان قبل الآخر في أنه إنسان وعلة له، لست أقول في أنه موجود إنسانا. وبالجملة فلا شيء جعل زيدا، الذي هو ابن عمرو، إنسانا؛ فإنه لماهيته إنسان، فإنه مستحيل أن لا يكون زيد إنسانا؛ ولذلك لا علة له في أنه إنسان؛ لا أبوه ولا غيره. وليس بمستحيل أن لا يكون موجودا؛ فلذلك له علة في أنه موجود. وكذلك البياض ليس إلا لذاته هو لون؛ لكنه ليس لذاته موجودا.

ومن حق الجنس أن يقال على أنواعه بالسوية فتشترك في هذا المعنى المفهوم عنه، وأما إن اختلفت بالتقدم والتأخر في مفهوم آخر غيره، فليس ذلك بممتنع ولا

وكذلك الحال في نسبة الهيولى والصورة إلى الجسم؛ فإن الهيولى والصورة ليستا بسببين لكون الجسم جوهرا؛ فإن الجسم لذاته، لا لعلة من العلل ولا لسبب من الأسباب، ما هو جوهر ومقول عليه معنى الجوهر؛ لكنه في وجوده محتاج إلى أسباب في وجوده. ولا جوهرية شيء، في أنها جوهريته، تكون علة لجوهرية شيء حتى يصير الجسم لجوهرية المادة والصورة جوهرا، لست أقول جوهرا موجودا. ولا الثلاثية أيضا، في أنها عدد تكون علة كون الرباعية عددا، لست أقول كونها عددا موجودا، بل كل واحد من المثالين علة لما بعده في الوجود، فقد يكون وجود شيء علة لوجود شيء، وإن لم تكن الماهية له أولا ونسبته للآخر ثانيا؛ فتكون تلك الماهية إنسانيته؛ لأن هذه ماهية إنسانيته؛ كما يصح أن يكون العرض موجودا لأن الجوهر موجود؛ ولذلك ما يمنع أن يكون الموجود جنسا، إذ كان معناه يوجد للجوهر وبتوسطه للعرض؛ ولذلك ليست الهيولى ولا الصورة أخلق بأن تكون موجودة لا في موضوع من الجسم، ولا شك في ذلك، وإن كانا أخلق بالوجود منه وأشد فيه.

فقد تبين إذن أن تقدم الثلاثة على الأربعة إنما هو في الوجود؛ وهو غير معنى العدد، وليس ذلك في معنى العدد. وكذلك تقدم الهيولى والصورة على المركب هو في الوجود؛ وهو غير معنى الجوهرية.

فمعنى المقولة إذن إنما يتقدم الأنواع ويتأخر عنها لا لنفسه، بل لمعنى يضاف إليه فيه التقديم والتأخير وهو الوجود. فهذا أصل نافع لك في معرفة الفرق بين تقدم أنواع المقولة بعضها على بعض الذي لا يمنع كون المقولة مقولة لها وبين تقدم أصناف الموجود، وما يجري مجراه، بعضها على بعض، الذي يمنع كون الموجود، أو ما يجري مجراه، مقولة لها.

وقد علمت من تحصيل ما سلف لك ذكره واتضح لك أن الوحدة والنقطة ليستا من الكم؛ وأن المادة والصورة هما من الجوهر. وأما قولهم إن الوحدة في العدد،

وأما المبحوث عنه من حال العدم فيكشفه إذا عرف أن العدم قد يقال على الضد وقد يقال على العدم الذي ليس بضد؛ فأما الأعدام التي يعنى بها الأضداد، فإن الأضداد قد تسمى أعداما، كما ستعرفه. فهي تشارك المقولة. فأما الأعدام الحقيقية، فإنها ليست ذوات، بل أعدام ذوات. والمقولات هي مقولات ذوات وأمور وجودية؛ والأعدام لا حصة لها من الوجود والحقيقة. وإنما وجودها في موضوعاتها وجود بالعرض كما يتبين. فإن دخلت في مقولة دخلت بالعرض؛ والدخول في المقولة بالعرض ليس دخول النوع في المقولة، لأن النوع يدخل في جنسه بالذات. وإذا لم يكن وقوع المقولة على الشيء وقوع الجنس، لم تكن جنسا له؛ وإذا لم تكن جنسا له، لم تكن مقولة بالقياس إليه حتى تشمله شمول المقولة لما تحتها من الأنواع. فالأعدام لا تدخل في هذه المقولات.

وأما ما قيل في الشمال والجنوب وفي التغذي، فينبغى أن تعلم أولا أن ظنون هؤلاء المتخلفين بأن الشيء يدخل في مقولات شتى ظنون فاسدة؛ وذلك أن لكل شيء ماهية وذاتا واحدة؛ وإن كانت له أعراض شتى. ويستحيل أن تكون الماهية والذات الواحدة ، من حيث هي تلك الذات والماهية، تدخل في مقولة ما وفي مقولة أخرى ليست هي؛ لأنها إن تقومت في ذاتها بأنها جوهر، امتنع أن تقوم بأنها ليست بجوهر. فإن دخلت في مقولة بذاتها ودخلت في أخرى بالعرض، فلم تدخل في الأخرى دخول النوع في الجنس: لأن الأمر الذي بالعرض لا يقوم جوهر الشيء؛ وما لا يقوم جوهر الشيء لا يكون جنسا له، وما لا يكون جنسا للشيء لا يكون مقولة تشمله.

وهذا الشك ينحل من وجوه ثلاثة: أحدها أنه يجب أن تعلم أنه ليس كل معنى اقترن بمعنى يوجب أن يجعل له ذاتا أحدية تصلح أن تجعل مستحقة الوقوع في جنس مفرد أو لحصوله جنسا مفردا. فإذا كان هذا غير مسلم، لم يلزم ما ذهب إليه المتشكك.

ومما يتضح به أن هذا غير مسلم فهو من وجهين: أحدهما أنه لو كان هذا حقا، لكان الإنسان مع البياض، بل الإنسان مع الفلاحة، سيصير ذاتا متحدة، وهي كلية، ويجب لها أن تكون نوعا يجب له أن يصير الإنسان جنسا. والثاني أنه لو كان هذا حقا، كان يكون الجوهر مأخوذا مع كل مقولة مقولة تحدث على حدة غير المقولات الأخرى، إذ كان ذلك لا يقال عليه شيء من المقولات التسع قول التواطؤ؛ فإن ذلك ما كان يكون كيفية، ولا يحد بحدها، وإن كان يكون مكيفا، ولا كمية، ولا يحد بحدها، وإن كان يكون ذا كم؛ فإن الذات إذا حصلت بالفعل، فما يلحقها لا يحدث لها نوعية مخصوصة، ولا جنسية مخصوصة، لأن ماهيتها الذاتية تكون واحدة مستقرة، ولا يصير لها ماهيات أخرى بالنسب والإضافات العرضية.

وأما الوجه الثاني من الأوجه الثلاثة الأول فهو أنا إن وضعنا أن مجموع جوهر وكيفية يستحق أن يكون واقعا في مقولة، فليس بصحيح ما قالوه من أن الأبيض، من حيث هو ذو بياض، فهو من مقولة الكيف. فإن الكيف إن عني به ذو كيف، فليس البياض في هذه المقولة، وذلك لأنها كيفية، لا ذات كيفية، وإن عني بها الكيفية،

195 فليس المكيف بالبياض، وهو الأبيض، داخلا في هذه المقولة دخول ما يدخل في المقولة، إذ لا تجد المكيف الأبيض محدودا بالكيفية والبياض.

وأما الثالث فإن المكيف، وإن كان له، من حيث هو مكيف، حقيقة وحدانية، فلا يحتاج إلى أن يقع في غير مقولة الجوهر؛ فإن الشيء الذي هو المكيف قابل لرسم الجوهر؛ إذ الجملة الواحدة الحاصلة من جسم وكيف، إن كان يصلح لها اتحاد حقيقي، فإنها، من حيث هي واحدة، موجودة لا في موضوع؛ وليس يمنع كون الجسم، الذي هو جزء الجملة، من مقولة الجوهر، أو موجودا لا في موضوع، أن يكون المجموع كذلك؛ ولا يوجب أن يكون الجزء الثاني، وهو الشكل، كذلك.

فلا يمتنع أن يكون جزء الشيء يدخل في المقولة التي يدخل فيها الشيء. وكيف، ومن المشهور أن أجزاء الجواهر جواهر؛ ومن المتيقن أن الخمسة جزء العشرة، وهي من العدد كالعشرة؛ والخمسة جزء الستة، وهي والستة عدد، ولا يجب ذلك أيضا ضرورة، فإن الجزء الثاني من الستة، أعني الواحد، ليس بعدد. وكذلك إن كانت الجسمية لازمة للأبيض؛ فليس يمنع ترك الالتفات إليها أن يحمل جنسها على ملزومها حمل مقوم غير لازم، فيكون الأبيض، وهو شيء ذو بياض مقوما له أنه موجود، لا محالة، لا في موضوع.

لكن لقائل أن يقول: إن هذا يكون لازما له ولا يكون مقوما لما هيته، لأنا لا نمنع أن يكون الشيء ذو البياض ليس بجوهر، بل هو عرض؛ وأن يكون العرض قد يعرض للعرض. وقد اتفقنا فيما سلف على أن ما كان كذلك فهو غير مقوم؛ بل ربما كان لازما.

وإذا كان ما نحن في ذكره ليس مقوما للشيء، بل هو لازم لماهيته؛ لم يكن جنسا له؛ فلا تكون الجوهرية جنسا للشيء ذي البياض؛ كما لم يكن الجسم.

فإن قال قائل هذا، وقال الحق، فالمعتمد في جوابه أنه ليس يجب أن يكون لكل شيء جنس ومقولة؛ بل ما يكون له وجود متحد نوعي ويشاركه في بعض ذاتياته شيء آخر.

وإذا شئت أن تعلم أن كون الشيء ذا بياض ليس يؤدي إلى اتحاد، فانظر هل كون الشيء ذا بياض يجعل الشيء محصلا موجودا بالفعل، فعل فصل اللون باللون وفعل فصل الحيوان بالحيوان، فتجد الشيء إنما يتحصل شيئا بأن يصير جسما أو كيفية أو شيئا آخر، فحينئذ يلزمه أو يعرض له أنه ذو بياض؛ ولولا انضياف الجسمية إليه لما تحصل.

لكن لقائل أن يقول: إن العشرة أيضا إنما تحصل عشرة بانضياف خمسة إلى خمسة، وليس ذلك اتحادا حقيقيا؛ ومع ذلك تجعله نوعا، وتكون الخمسة قد تقوم العشرية، فنقول:

إن كلامنا في اجتماع ما يجري مجرى الجنس إلى ما يجري مجرى الفصل؛ وبالجملة في جميع المحمولات، حتى يتحد طبيعة؛ وليست الخمسة بجنس للعشرة، ولا الأخرى بفصل لها، ولا حصول العشرة هو بأن تجمع هذا الجمع، وإن كان يلزمه هذا الجمع، ولا العشرة خمستان، بل العشرة عشرة واحدة. وإنما العشرة عشرة واحدة، لا بالالتفات إلى هذه التفاريق، بل من جهة أخرى. وستعلم هذا بالحقيقة في صناعة أخرى؛ وإنما كلامنا في النحو من الجمع الذي بين الشيء وبين ذي البياض، وحكمنا أنه لا يوجب الوحدة الحقيقية فيه. ولذلك نقول: إن الخمسة والخمسة لا توجبان الوحدة؛ بل هناك اعتبار آخر؛ يعرفه أرباب صناعة أشرف من هذه الصناعة هو الموجب للوحدة؛ بل نقول إن الحيوان والناطق، من حيث هذا عام وذلك مميز، فليس يوجب اجتماعهما اتحادا، بل إنما يوجب شرط زائد على ذلك الاجتماع.

ومما يجب أن يقال في هذا الموضع: إن كل واحد من مقولات الأعراض قد يقال مفردا كالكمية؛ ويقال مؤلفا، وتأليفه على وجهين: أحدهما مع الجوهر؛ كتأليف جوهر ولون، أو جوهر ومقدار؛ والآخر مطلقا غير معين الموضوع؛ وهو المفهوم من الأسماء المشتقة، كقولنا أبيض؛ فإن المفهوم منه شيء ذو بياض؛ لا ندري أهو جوهر أم عرض، أي من اللفظ، بل يلزم ذلك من المعنى لزوما؛ وكذلك ذو دراعين. والجنس بالحقيقة هو الأول، وسيقال في هذا زيادة قول من بعد.

قد بقي مما يتصل بالبحث الذي نحن فيه النظر في تصحيح العدد الذي لهذه المقولات وأنه إن لم يمكن حصرها في عدد أقل، فليس يمكن بسطها إلى عدد أكثر . وهذا شيء يحاوله جمهور المنطقيين؛ وما أراني أفي به حق الوفاء؛ فإن السبيل في تصحيح ذلك يخرج إلى أنحاء ثلاثة من النظر: أحدها أن يبين أنه ولا واحد من هذه المقولات إلا ويقال على ما تحت قول الجنس؛ وهذا يحوج إلى أن يبين أن حملها على ما تحتها ليس على سبيل الاتفاق في الاسم؛ وليس على سبيل حمل معنى واحد مختلف بالتقدم والتأخر؛ فيكون على سبيل التشكيك؛ ولا أيضا على سبيل قول اللوازم التي تقال على ما تحتها بالسوية، من غير اختلاف، ولكن لا يكون من المقومات؛ بل يكون من اللوازم أو الأمور الإضافية التي لا تتقوم بها ماهية شيء. فإذا بينوا أن حمل المقولة على ما جعلوه أنواعا لها حمل بمعنى واحد مقوم لماهية تلك الأنواع، وليس على سبيل أحد الوجوه المستثناة، كان كل واحد منها جنسا بالحقيقة لما جعل نوعا له، ولم تكن نسبة واحد منها إلى ما جعل نوعا له نسبة العرض إلى التسعة ؛ أو نسبة الموجود إلى العشرة، أو نسبة النسبة إلى عدة منها؛ كالأين ومتى والجدة والفعل والانفعال. فإنه إن كانت الكيفية مثلا ليست تقع على الأشياء المجعولة أنواعا لها على شرائط وقوع الجنس، ولكنها كانت تقع عليها على سبيل اللوازم، وإن كانت بمعنى واحد، لم تكن جنسا لما تحتها؛ بل إن كان حمل ما تحتها على ما هو أخص مما تحتها حمل مقوم؛ صار كل واحد مما تحتها بالحقيقة هو الجنس الأعلى؛ وكان مثلا الجنس الواحد منها هو الذي يسمى كيفية انفعالية وانفعالات؛ والجنس الآخر مثلأ الملكات والحالات فكانت الكيفية مقولة على هذه، لا على سبيل قول الجنس، بل على سبيل اللوازم، كان عدد الأجناس، التي هي بالحقيقة أجناس عالية، فوق العدد المذكور. وهذا الوجه من تدقيق النظر هو شيء لم يشتغل به أحد ممن سلف.

والوجه الثاني أن يبين الأجناس خارجأ من هذه المذكورة بقسمة الموجود إلى أن تنتهي القسمة المحصلة إلى هذه؛ وإن سومح في أمر التقويم للذات، وهو أيضا ما لم يبلغنا عنهم فيه شيء حقيقي؛ وسنورد ما قالوا من بعد. وإما أن يبينوا بوجه آخر غير القسمة بيانا أنه يستحيل أن يكون جنس غير هذه الأجناس، إن كان إلى مثل ذلك سبيل. وما عندي أنهم عملوا شيئا يعتد به في ذلك.

ونبتدئ الآن فنذكر واحدا من أنحاء القسمة المشهورة فيه لنتأمل حاله؛ ثم نتكلف قسمة تقرب إلى هذا الغرض السبيل، من غير أن تضمن موافاة الحقيقة بها فيه.

فأما القسمة المشهورة فمنها ما قاله بعضهم: إن الجوهر واحد من المقولات، لا شك فيه؛ فإذا قسمنا التسعة، التي هي الأعراض، إلى تسعيتها، تمت المقولات عشرة، فقال: إن العرض إما أن يكون مستقرا في موضوعه غير وارد عليه بسبب غيره من خارج، ولا محتاج إلى نسبة إلى ذلك الخارج؛ وهو أقسام ثلاثة: كمية وكيفية ووضع؛ وإما أن يكون واردا عليه من خارج؛ بحيث لا تكون له فيه حاجة إلى أمر ينبعث من نفسه، بل بكيفية وجود أمر من خارج يستند إليه؛ وهو أقسام ثلاثة: الأين ومتى وله؛ وإما أن يكون هناك أمر إنما يتم بينه وبين شيء من خارج وليس من خارج فقط؛ وهو أقسام ثلاثة: المضاف والفعل والانفعال. ثم أحكم أمر هذه الثلاثية ونوه بذكرها جاريا على المادة التي جرت من استعمال الخطابة في بعض مسائل الفلسفة، حيث يقولون في تقريظ الثلاثية: إن الثلاثية عدد تام ولذلك لا يقال كل وجميع إلا للثلاثة، والتسابيح مثلثة، والحركات ثلاث؛ والأقطار ثلاثة، وما أشبه ذلك.

فهذا ما قالوه؛ وقد علمت أن هذا شيء على سبيل تقريب غير قريب، ولكنه يمكن أن يدعم هذا المأخذ ويؤكد قليلا بأن يقال: إن كل عرض فلا يخلو إما أن يحوج تصوره إلى تصور شيء خارج عن الموضوع له، أولا يحوج إلى ذلك. والذي لا يحوج إلى ذلك على أقسام ثلاثة: إما أن يكون؛ وإن لم يحوج إلى ذلك، فقد يحوج إلى وقوع نسبة في أشياء هي فيه ليست خارجة عنه؛ وإما أن لا يحوج إلى ذلك ألبتة. فإن كان محوجا، فهذه الحاجة تجعل الموضوع منقسما بوجه ما

وأما إذا لم يكن تصور ذلك محوجا إلى نسبة تقع فيها، فإما أن يكون أثرا لذاته يجعل الجوهر بحيث يصير له من جهته أن يمكن عده بواحد يفرض فيه عدا متصلا أو منفصلا؛ وهذا هو الكمية؛ وإما أن لا يكون كذلك فيكون هيئة حاصلة في الجسم لا يحوج تصورها إلى أن تجعل للجسم نسبة إلى شيء بقوة أو فعل ألبتة، حتى يصح تصوره؛ فهذا يسمى كيفية.

فأما الوضع فيوجب نسبة ما لأجزاء الجسم بالقوة أو بالفعل بعضها إلى بعض، وأما الكم فهو يوجب نسبة ما للكل إلى جزء أو أجزاء بالقوة. ويشتركان، أعني الوضع والكمية، في أنهما يشيران إلى قسمة وكثرة بوجه من الوجوه حتى يصح تصورهما. فكل هيئة لا توجب قسمة بوجه من الوجوه في تصوره ولا توجب في ذلك نسبة إلى خارج فهو كيفية. فبين إذن أن هذا القسم على وجوه ثلاثة.

وأما الذي يوجب نسبة إلى خارج، فإما أن يوجب نسبة تجعل الماهية مقولة بالقياس إلى المنسوب إليه، ويكون هناك انعكاس متشابه في معنى النسبة؛ وهذا هو الإضافة؛، وإما أن تكون النسبة لا توجب ذلك؛ فحينئذ إما أن تكون إلى الجواهر أو إلى الأعراض. وأما الجواهر فإنها لأنفسها لا تستحق أن تجعل لها أو إليها نسبة؛ بل إنما تستحق لأمور وأحوال فيها تختص بها. فإذا المعتبر ما يكون إلى أعراض، فتلك الأعراض إما أن تكون من أعراض النسبة أو من غير أعراض النسبة. وأما النسبة إلى أعراض، هي نسبة، فهي من الأمور التي تتسلسل إلى غير النهاية. ومع

والأشياء لا تنسب إلى الكميات كيف اتفق بل يجب، إن نسبت إليها، أن تنسب إلى كمية تجعل جوهرا ذا كم مقدارا لجوهر آخر؛ يقدره بمقدار ذاته أو بمقدار حاله؛ ولا يكون لحال من أحوال الجسم مقدار قار في مقدار الجسم غير مقدار الجسم، بل يجب أن يكون مثله مقدارا غير قار، فيكون لحالة غير قارة. وكل حالة غير قارة تسمى حركة. فتكون إذن هذه النسبة إما بمقدار يصير لوجوده في جسم جسم آخر بحال، وهو أن يكون يحويه أو يحتوي فيه، وهذا هو الحاوى؛ أو بمقدار الحال على ما وصفنا، وهذا هو الزمان. فإذن النسبة إلى الكم لا تخلو إما أن تكون نسبة إلى الحاوي أو إلى الزمان. والنسبة إلى الحاوي أبدا إما أن تكون نسبة إلى حاو لا ينتقل بانتقاله ولا يلزمه؛ وهو الأين؛ وهو إما نسبة إلى مكان أو مكان ثان؛ وإما نسبة إلى حاو لازم عند النقلة؛ وهذا كما يذهب إليه بعض المحصلين مقولة الجدة؛ فكالبين أن أنواع المقولات التي تنبعث من النسبة إلى الكم هي إما أين وإما متى وإما الجدة. وأما النسبة إلى الكيفية فينبغى أن تعلم أنه ليس كل كيفية تجعل الجوهر منسوبا إلى جوهر، بل كيفية تكون في هذا من ذاك أو من ذاك في هذا. فإذا كانت الكيفية من أحد الجوهرين في الآخر، فحال الذي تتكون فيه الكيفية من هذين هو مقولة أن ينفعل؛ وحال الذي تتكون منه الكيفية هو مقولة أن يفعل.

فهذا ضرب من التقريب متكلف لا أضمن صحته ومجاوبته لامتحان القانون إلا أنه أقرب ما حضرني في هذا الوقت؛ ويمكن أن ترام فيه وجوه أخرى وتتكلف، ولو رأيت في ذلك فائدة أو حجة حقيقية لتوخيت أن أقسم قسمة غير هذه تكون أقرب من هذا؛ ولكن القريب والأقرب، إذا لم يبلغا الحق نفسه، فهما بعيدان. فهذا القدر يكفينا في تعرف أحوال هذه العشرة.

فهذه الألفاظ العشرة ومعانيها هي التي تكون أجزاء لما يؤلف. وليس كل لفظ مؤلف بحسب المسموع واللسان يكون مؤلفا بحسب استعمال أهل المنطق، فإن عبدالله وعبدالرحمن وتأبط شرا وأمثال هذه الألفاظ، وإن كانت مؤلفة بحسب اللغة، فإنها لا تعد في المؤلفات بحسب نظر المنطق، إذ كان لا يراد أن يدل بأجزائها، حيث جعلت ألقابا وأسماء شخصية، على معنى أصلا؛ وإن كان قد يتفق أن يدل بها على معنى في موضوع آخر.

وربما كان اللفظ بحسب اللغة غير مؤلف، وهو بحسب نظر المنطقي مؤلف؛ كقول القائل: أعيش وتعيش؛ فإن همزة أعيش وتاء تعيش تدلان دلالة لفظ مفرد دال على معنى مفرد. وأما يعيش بالياء، فإنه ليس في عداد المؤلفات، لأن الياء فيه تدل على نسبة إلى موضوع غائب فقط؛ فليس فيه إلا مجرد الدلالة التي للكلمة، أعني الدلالة على موضوع غير معين؛ وأما حيث تقول: أعيش وتعيش، بالهمزة والتاء، فهناك تعيين للموضوع، وذلك زيادة دلالة على ما للكلمة. وسيتضح القول في هذا بعد.

وهذه العشرة هي التي منها تؤخذ أجزاء الألفاظ المؤلفة التي تسمى أقوالا، وبعض ما يؤلف من معاني هذه يكون قضية وخبرا؛ وهو الذي يصلح أن يصدق أو أن يكذب كقولنا: الإنسان حيوان؛ وبعض ذلك ليس قضية وخبرا؛ وهو الذي لا يصلح لذلك؛ كقولنا: زيد الكاتب؛ وكالتركيب الذي يكون للحدود والرسوم؛ وهو أن تكون الألفاظ التي تتألف يأتي بعضها إثر بعض على سبيل زيادة تعريف أو تخصيص للمعنى المتقدم على أنه هو؛ وهو الذي يصلح فيه استعمال الذي؛ نحو قولك: الحيوان الناطق المائت؛ فإن ذلك كقولنا: الحيوان الذي هو الناطق الذي هو المائت؛ وكالتركيب الذي في الدعاء والمسألة والأمر والنهى والنداء وأشياء أخرى قد عدت في مواضع أخرى. فأما الألفاظ المفردة؛ فإنها لا تدل على معنى صادق ولا كاذب؛ ولا معانيها أو آحادها في النفس تكون صدقا ولا كذبا الصدق والكذب الذي في المعاني؛ بل إذا ألفت هذه الألفاظ على وجه من التأليف مخصوص دلت على معنى صادق أو معنى كاذب. ومعانيها إذا ألفت في الذهن، إن طابقت الوجود كانت صادقة، أو كاذبة إن لم تطابقه. ثم هذه، وإن لم تكن صادقة ولا كاذبة، فهي أجزاء الصادقة والكاذبة.

فلنتكلم الآن في مقولة الجوهر. فزعم قوم أن لفظة الجوهر، إن أريد إطلاقها على الأجسام وحدها، أمكن أن تقال على التواطؤ والقول الجنسي. وأما على معنى أعم من الجسم، فإنما تقع بالاتفاق أو التشكيك وقوع الموجود. وذلك لأن الهيولى والصورة أقدم في معنى الجوهرية من المركب والمفارق الذي هو سبب وجودهما، وسبب قوام أحدهما بالآخر هو أقدم من جميع ذلك؛ وأن المبادئ لا تقع مع ذوات المبادئ في مقولة واحدة. ومع ذلك فقد اعترفوا بأن كونها موجودة لا في موضوع أمر تشترك فيه جميعها، وإن كان الموجود لا في موضوع لبعضها قبل بعض. وقالوا: إن الوجود إذا كان يقال على هذه بالتقدم والتأخر، فلحوق لا في موضوع به من بعد، وهو معنى سلبي، ليس يجعل الوجود فيها على مرتبة واحدة.

فنقول: أولا، إن من هذه الجهات لا يلزم أن لا تكون مقولة الجوهر جنسا لما هو جسم ولما هو غير جسم، أما حال التقدم والتأخر وحال مشاركة المبادئ لذوات المبادئ في الجنس وغير مشاركتها، فأمر قد سلف لك منا بيانه؛ ومع ذلك، فإن الأجسام أيضا، التي لا تشك في اشتراك جميعها في جنس الجسم، ليست سواء في المرتبة؛ بل بعض الأجسام أقدم من بعض.

وأما حديث الموجود المأخوذ في رسم الجوهر وأنه لا محالة واقع على بعضها قبل بعض، فهو شك وحقه أن يحل فنقول: إن قولنا إن الجوهر هو الموجود لا في موضوع، لسنا نعني بالموجود فيه حال الموجود، من حيث هو موجود، لما نوضحه

ولذلك إذا كان شيء ماهيته هي الوجود، وكان منزها عن الموضوع، لم يكن في جنس، ولا يشارك الجواهر، بمعنى أنها أشياء ومعان إنما يلحقها الوجود، إذا لحق بهذه الصفة؛ بل لا يوجد أمر مقوم لذلك الشيء ولنوعيات الجواهر بالشركة. فإن ما هو ذاتي لذلك الشيء فنظيره عرض لهذه؛ كالوجود الحاصل كيف كان؛ وما هو ذاتي لهذه النوعيات من مفهوم معنى الجوهرية غير مقول على ذلك؛ فإنه ليس هناك ماهية غير الوجود بلحقها الوجود.

فقد عرفت حقيقة كون الجوهر بصفة إنه موجود لا في موضوع؛ وعرفت أن كون الجوهر بهذه الصفة أمر لا تقدم فيه ولا تأخر، وإن كان حصول الوجود، الذي هذا الاعتبار مقيس إليه، واقعا بتقدم وتأخر، كما أن المعنى الذي يقال به للإنسان ناطق لا تقدم فيه ولا تأخر، ولا اشتداد ولا ضعف.

وأما التمييز بالفعل الذي يلحق ذلك، والذي الفصل قوة أولى عليه وعلى غيره من الأمور، ففيه اختلاف.

ثم بعد هذا شكوك خاصية يجب أن تترك لكتاب اللواحق؛ بل تقول: إن الجوهر إما بسيط وإما مركب؛ أعني من الأشياء التي منها تركب الجوهر، أعني المادة والصورة. والبسيط إما أن يكون غير داخل في تقويم المركب بل هو بريء مفارق وإما أن يكون داخلا في تقويمه؛ والداخل في تقويمه إما دخول الخشب في وجود الكرسي؛ ويسمى مادة؛ وإما دخول شكل الكرسي في الكرسي؛ ويسمى صورة. والمادة هي ما لا يكون باعتباره وحده للمركب وجود بالفعل، بل بالقوة. والصورة ما إنما يصير المركب هو ما هو بالفعل بحصولها. وجميع ذلك إما أن يوجد كليا وإما أن يوجد جزئيا. وإذا كان الجوهر، إنما هو جوهر كما قدمته لك، بماهيته التي يلزمها وجود في الأعيان أو في الأوهام، ليس من حيث هو موجود في الأعيان، وإلا لكان المفهوم من لفظة الجوهر مشككا لا متواطئا، كما قالوا، بل إنما نعني بالجوهر الشيء الذي حق وجود الماهية الخاصية له في الأعيان أن يكون لا في موضوع، وجب أن تكون هذه الماهية، كالإنسان مثلا، لحقيقتها جوهرا. فالإنسان إنما هو جوهر لأنه إنسان، لا لأنه موجود في الأعيان نحوا من الوجود؛ وإذا كان جوهرا لأنه إنسان، فما لحقه من اللواحق، أعني مثل الشخصية والعموم وأيضا مثل الحصول في الأعيان أو التقرر في الذهن، فهي أمور تلحق جوهرا، ولواحق الجوهر لوازم وأعراض، لا تبطل معها جوهريته، فتبطل ذاته، فتكون قد لحقت غير الجوهر؛ إذ الجوهر قد بطلت ذاته. فإن الأشخاص في الأعيان جواهر؛ والمعقول الكلي أيضا جوهر؛ إذ صحيح عليه أنه ماهية حقها في الوجود في الأعيان أن لا تكون في

وكذلك فإن حد النوع، من حيث هو طبيعة، وحد الجنس أيضا، من حيث هو طبيعة، محمولان على الأشخاص التي لا يشك فيها أنها جواهر؛ فما شاركها في حدها فهو جوهر. ولو كانت إنما هي جواهر لأنها موجودة في الأعيان مكتنفة بالأعراض، لكانت جوهرية الأمور عارضة لماهيتها؛ إذ صح أن الوجود عارض في هذه الماهيات؛ ولكانت العوارض تجعل ما ليس في نفسه بجوهر جوهرا؛ فيكون شيء عرض له أن كان جوهرا؛ فتكون الجوهرية عارضة لشيء. وإذ هذا مستحيل فكليات الجواهر جواهر في ماهياتها.

لكن الجواهر الأولى على الشخصيات. والأول في الأمور المشتركة في طبيعة واحدة قد يكون على وجهين؛ فإنه إما أن يكون أولا في ذلك المعنى بعينه؛ كما أن الجوهر أول في الوجود بالقياس إلى العرض، وإما أن لا يكون في ذلك المعنى أولا ولا أخيرا، ولكن يكون أولا بوجه آخر ومعنى آخر.

فالجواهر الشخصية ليست أولا في حقيقة الجوهرية، وإن كانت أولى، وفرق بين الأول والأولى؛ فليس كل ما هو أولى بشيء فهو قبل به؛ بل قد يكون أولى به إذا كانت لواحق الشيء وكمالاته تكون له أكثر مما لغيره أو أقدم له في الوجود مما لغيره. والجزئيات ليست أول في حقيقة الجوهرية؛ إذ تلك الحقيقة للماهية التي لها ولا تخالف فيها غيرها.

ولكن الجواهر الشخصية أولى بالجوهرية؛ لأنها أول من جهة الوجود، ومن جهة تقرر الأمر الذي باعتباره كان الجوهر جوهرا، وهو الحصول في الأعيان لا في موضوع، ومن جهة الكمال والفضيلة أيضا، ومن جهة السبق إلى التسمية.

أما من جهة الوجود فإن الجواهر الكلية، من حيث هي كلية بالفعل، فهي إما مقولة بالقياس إلى الجزئيات بالفعل، أو معتبر لها نسبة إليها. ووجودها ذلك أن تكون مقولة بوجه ما على موضوعات؛ فلا بد لها من الموضوعات. وليس يحتاج

فإن سأل سائل وقال: إن الكلي؛ كما إنما هو كلي بالقياس إلى الجزئي، كذلك الجزئي إنما هو جزئي بالقياس إلى الكلي. وكما أن ماهية الجزئي، من حيث هي ماهية لا تتعلق بالكلي، بل من حيث هو جزئي؛ كذلك ماهية الكلي، من حيث هي ماهيته، لا تتعلق بالكلي، بل من حيث هو جزئي؛ كذلك ماهية الكلي، من حيث هي ماهيته ، لا تتعلق بالجزئي، بل تتعلق، من حيث هو كلي، فالجواب عن ذلك أنه: ليس كلامنا هاهنا في الكلي والجزئي، من حيث هما متضايفان، بل نعني بالكلي ما هو مقول على كثيرين؛ وبالجزئي ما ليس مقولا على كثيرين، بل هو واحد بالعدد؛ كزيد وعمرو. وهذا المعنى لا يتعلق بالكلي. ولسنا ننظر في زيد وعمرو، من حيث هو جزئي كلينه، بل من حيث هو شخص مفرد، الذي يقابل الكلي مقابلة غير مقابلة المضاف. وهذا لا يتعلق وجوده بطبيعة الكلي.

فإن قال قائل: إن الشخص بعينه، كما لا يتعلق وجوده بأن يكون الكلي موجودا، فالكلي أيضا لا يتعلق بالشخص بعينه؛ فنقول: ولسنا أيضا نعتبر شخصا بعينه؛ بل نقول: إن الطبيعة الشخصية على الإطلاق لا تعلق لها في الوجود بوجود الطبيعة الكلية، من حيث هي كلية ، حتى لا بد من أن تكون شركة؛ وأما الطبيعة الكلية فهي متعلقة بشخص ما لا محالة.

فإن قيل: إن طبيعة الإنسان أقدم من طبيعة زيد، فنقول: إنا لم نأخذ ماهية الجوهر، من حيث هي ماهية، بل أخذناها، من حيث هي ماهية كلية؛ ثم حكمنا هذا الحكم؛ فهذا نحو تقدم الوجود.

فإن قيل: إنكم أخذتم أحدهما، من حيث هو مضاف؛ وأخذتم الآخر من حيث ليس بمضاف؛ فنقول: ليس لأحد أن يحكم علينا فيما نأخذه أي أخذ شئنا، ثم نقضى عليه بحكم إنما يصدق عليه عند ذلك الأخذ؛ بل المأخوذ أي أخذ شئنا، إذا حكمنا عليه بكاذب، فحينئذ له أن ينازع.

وبعد ذلك، الفائدة في ذلك هي أن المنطقي إنما ينظر في هذه الأشياء من حيث هي كلية؛ فإذا قايسها بالخارجات، قايسها من حيث هي موجودة؛ فيجب أن يأخذ المقيس كليأ ضرورة والمقيس إليه من خارج مفردا كما هو في الوجود؛ فهذا نحو. وأما نحو تقدمه بحسب استقرار الأمر الذي هو المعتبر في جوهرية الجوهر، فهو أن الجوهرية هي الماهية التي من شأنها، إذا وجدت، أن لا تحتاج إلى موضوع. والجواهر الأول قد حصل لها هذا الأمر الذي قيست إليه الماهية؛ والجواهر الكلية لم يحصل لها.

وأما حديث الكمال والفضيلة، فقد قال قوم: إنها إذ كانت موضوعات وأصولا لغيرها، والموضوع والأصل أفضل، فهي أفضل، فهذا كلام جزافي؛ فإنه غير بين فيه أن الأصل والموضوع يجب أن يكون أفضل؛ بل ربما كان ذو الأصل، الذي له الأصل وزيادة فضيلة، أفضل من الأصل وأكمل. ولهذا ما كان كل شيء أفضل من الهيولى. ولكن فضيلة هذه الشخصيات هي أن القصد في الطبيعة متوجه إلى أن توجد هذه الأشخاص والأفعال والأحوال التي يجب أن تحصل؛ فإن ما يحصل منها ولها.

وأما حديث السبق إلى التسمية، فلأن أول شيء عرف أنه موجود لا في موضوع فهي الأشخاص الجزئية؛ وبالحري أن تكون سابقة للأشياء كلها. إذ كانت موضوعات لكلياتها على سبيل على" وموضوعات للأعراض على سبيل في فكان كل شيء وجوده إما بأن يكون مقولا عليها أو موجودا فيها. وهذه الجواهر الكلية فإنها، وإن كانت ثانية، فإن لها فيما بينها تفاوتا؛ فالنوع منها أولى بالجوهرية من الجنس؛ وذلك لأنه أشد مشاركة للجواهر الأول في ماهياتها، لأنه يدل عليها دلالة أكثر من دلالة الجنس؛ لأنك إذا سئلت: ما زيد وعمرو؟ فقلت: إنسان، كان جوابا أتم من جوابك عنه بأنه حيوان، فهناك لا تكون قد وفيت الماهية، بل يكون

وعلى أن حال الجنس، من حيث هو كلي، من النوع الذي دونه كحال النوع من الشخص الذي دونه. وكما أن الشخص إنما صار متقدما على النوع لأنه موضوع للجنس والنوع، فكذلك حال النوع من الجنس، وهو بعد الشخص أيضا، موضوع للأعراض الكلية، فيوجد فيه. فإن الإنسان موضوع لأعراض كثيرة: مثل الماشي وذي الرجلين، والغراب للأسود.

فقياس النوع إلى الجنس وإلى سائر الأمور بعد الشخصيات كقياس الشخص إلى النوع وسائر الأمور؛ ولكن لقائل أن يقول: إن الحل الذي أوردتموه في الشك الذي ذكر فيه أن الكلي، كما أنه متعلق بالجزئي، كذلك الجزئي متعلق بالكلي، بأن قلتم: إن الشخص غير الجزئي المضاف إلى الكلي؛ من حيث المعنى، فهو حل لا يفيد إذا أورد مثل ذلك الشك في النوع؛ فإن النوع ليس كالشخص، بل إنما هو مقول بالقياس إلى الجنس؛ فلا يكون النوع نوعا إلا بالقياس إلى الجنس؛ اللهم إلا أن يعنوا بالنوع النوع السافل، الذي نوعيته بالقياس إلى الأشخاص؛ ثم يكون كلامكم مخصصا بالمقايسة بين النوع الأخير وأجناسه؛ ولا يتناول المقايسة التي بين نوع متوسط وجنس أعلى منه؛ فيكون بيانا غير مستوعب ولا موضوعا حيث يكون وصفه أوليا؛ فإنكم، لا محالة، تجعلون نسبة ما هو نوع متوسط إلى ما هو جنس فوقه هذه النسبة.

فنقول: إنا لسنا ننظر في الإنسان أيضا، من حيث هو نوع مقول بالقياس إلى الجنس، بل نظرنا الأول كان في المقايسة بين الكلي وما ليس بكلي، ويشارك الكلي في الماهية، والكلي يقال عليه؛ ونظرنا الآن إنما هو في أن الكلي الذي هو جنس من الكليين المشاركين المختلفين في العموم والخصوص ما حاله من الكلي المشارك له الأخص منه الذي ليس بجنس، فنحد تلك الحال. والإنسان الكلي ليس يحتاج، في أن يكون إنسانا كليا، إلى أن يكون فوقه شيء هو نوعه، بل إلى أن يكون تحته شيء، بل الحيوان الكلي لا يحتاج، في أن يكون حيوانا كليا، إلى أن يكون فوقه جسم كلي، ولا ينعكس، وإن كان الإنسان، من حيث هو نوع، محتاجا إلى

ولقائل أن يقول: إنكم قد جعلتم الجواهر العقلية متأخرة عن المحسوسات، فيجب أن يكون العقل والباري، سبحانه، متأخرين عن الأشخاص المحسوسة؛ فنقول في جواب ذلك: أولا أما الباري تعالى، فيجب أن تعلم مما سلف أنه ليس داخلا في جنس الجواهر، وأما ثانيا، فإنه وإن كان النوع والجنس جواهر عقلية فليس كل العقليات هي أنواع وأجناس، بل في العقليات مفردات قائمة في ذاتها لا تتعلق بموضوع تقال عليه أو فيه؛ وهذه المفردات العقلية أولى بالجوهرية من كل شيء. أما من المفردات الجسمانية، فلأن تلك أسباب وجودها، وأما من الكليات العقليات، إن كان لها، فلأنها مفردات على النحو الذي أومأنا إليه؛ وأما من الكليات الحسية الطبيعية، فلأنها أولى بالجوهرية مما هو أولى بالجوهرية منها أعني المفردات الجسمانية.

وأما المقايسة التي تقدمت منا فلم تكن بين المحسوسات وهذه الجواهر العقلية، بل بين الشخصيات والكليات، وإن كان في الجواهر العقلية كثرة شخصية تعمها نوعية، ونوعية تعمها جنسية، فالمناسبة بينها هذه المناسبة. ويشبه أن يكون ذلك موجودا في بعضها دون بعض. وكذلك الحال في البسائط التي للمحسوسة أيضا، فإن الصور الشخصية أقدم من الصور النوعية؛ مثلا إن صورة هذا الماء وذاك الماء أقدم من صورة الماء المطلق.

وإذ قد فرغنا من المقايسات التي تجري بين هذه الجواهر عمقا، فلنعتبر المقايسات التي تجري بينها عرضا، فنقول: إن الأشخاص الجزئية، وإن تفاضلت في أمور،، فإنها، من حيث هي أشخاص، فإن ماهيتها لا تقدم لبعضها على بعض؛ وكذلك حال نوعياتها، فإنه ليس زيد أولى بأن تقال عليه طبيعة نوعه من شخص آخر، بل ربما كان أولى ببعض الأعراض التي تعرض لجوهريته الشخصية، مثلا إذا كان أعلم منه فهو أولى بالعلم منه؛ وكذلك ليس الإنسان النوعي في استحقاقه

وأما الفصول فإنها من جهة تجري مجرى الأنواع؛ وقد علمت من هذا ما تعتمده؛ ومن جهة أخرى، فإن الفصول إما أن يعنى بها الصورة التي هي كالنطق، وهذه غير محمولة على زيد وعمرو، وإن كانت جواهر، ولا مقايسة بينها وبين الأشخاص والأنواع في اعتبار العموم والخصوص، بل باعتبار البساطة والتركيب. وهي جواهر صورية لها فيما بين جزئياتها وكلياتها هذه المقايسة بعينها؛ وإذا نسبت إلى المركبات، من حيث هي بسائطها، كانت أقدم قدمة المبدأ على ذي المبدأ.

وأما الفصول التي هي فصول منطقية حقيقية كالناطق، وإن كان لا يكون إلا جوهرا، فإن معنى الجوهرية، كما علمت، غير مضمن فيها بل معنى مثل هذا الفصل، وليكن الناطق، أنه شيء ذو نطق؛ ثم ليس يكون ذلك الشيء إلا جوهرا؛ أي لا يخلو من لزوم الجوهرية له؛ وهذا أمر تحققته فيما سلف لك. فبالجملة، إن الجواهر هي أشخاص الجواهر وأنواعها وأجناسها؛ وفصولها في عداد أجناسها وأنواعها على النحو الذي قيل.

فالفصول المجردة، التي هي الصور إذا قيست إلى طبائع الأنواع المركبة منها، كانت أولى بالجوهرية بسبيل القدمة، ولم تكن أولى بالجوهرية بسبيل الكمال. وأما المنطقية من الفصول، فإنها متأخرة في الجوهرية من وجه آخر؛ لأن الجوهرية

الجواهر كلها تشترك في خاصية مساوية لها وهي أنها موجودة لا في موضوع؛ والفصول المنطقية أيضا، إذ كانت جواهر، وإن كانت الأجناس والأنواع أولى بذلك، من حيث علمت، فإنها أيضا موجودة لا في موضوع، إذ كانت تعطي شخصياتها أسماءها بحدودها. والتي تقال في موضوع فربما وافقت في الاسم فقط. وليس شيء من الجواهر في موضوع؛ ولا شيء مما هو في موضوع فهو جوهر. وليس إذا كانت أجزاء الجوهر في الكلات التي هي المركبات، وجزئياتها في الكليات، يجب من ذلك أن تكون في موضوع؛ فقد علمت أن الوجود في الموضوع بخلاف وجود الأجزاء في الكلات والجزئيات في الكليات.

فلا تلتفت إلى ما يقال إن الصور والفصول غير المنطقية إنما هي من مقولة الجوهر بحسب اعتبار كونها جزءا للجوهر، وإنما بالقياس إلى موادها أعراض ومن مقولة الكيف؛ فقد علمت أنه لا يقع شيء في مقولتين بالذات؛ وعلمت أن هذه أيضا ليست بالقياس إلى موادها بأعراض؛ وأن الكيفية تقال عليها وعلى معنى المقولة باشتراك الاسم، لا كقول الجنس، فالجواهر الحقيقية والفصول المنطقية تشترك في هذه الخاصية؛ إذ هي أيضا جواهر.

والفصول المنطقية تشارك الجواهر الثانية في أنها مقولة بالقياس إلى أشخاص الجواهر قول المقول على موضوع. فهذه الخاصية، أعني الكون لا في الموضوع، إما بالقياس إلى الجوهر المطلق، فخاصية مساوية منعكسة؛ وإما بالقياس إلى الجواهر الحقيقية، التي هي الأشخاص والأنواع والأجناس، فإنها أعم.

وهاهنا خواص أخر منها ما يرى في المشهور أنه خاصة لكل جوهر؛ وليس كذلك؛ بل لبعض الجواهر. فهي من الخواص التي تخص المخصوص ولا تعمه.

وأما الإشارة المشهورة بأنها عقلية، فإنها تتناول الأعراض أيضا. ولكن إذا تناولتها من حيث معانيها، لم تكن الإشارة التي سميناها؛ لأن معانيها صالحة للشركة؛ وإذا تناولتها وهي بحيث لا تشترك فيها، وهذا هو الذي يجب أن يخص باسم الإشارة، فلا يمكن العقل ذلك، إلا وقد خصصها بموضوعات عقلية مختلفة تكثرت بها الأعراض. وهي متكثرة بذواتها قبل تكثير تلك الأعراض؛ أو متكثرة لأسباب كثرتها قبل تكثر تلك الأعراض، كمواد لها إليها نسبة ما، على ما ستعلمه في موضعه؛ فتكون الإشارة العقلية بهذا المعنى لا تتناول أيضا الأعراض العقلية، إن كانت موجودة، تناولا بالقصد الأول. فالمقصود إليه بالإشارة أي بالقصد الأول بالإشارة، هو الجواهر دون الأعراض.

ولا مناقشة في أن تجعل الإشارة المذكورة حسية؛ فتكون إلى الجواهر الحسية فقط؛ أو تجعل أعم منها تشتمل على الإشارتين، وإن لم يكن ذلك بالتواطؤ؛ فإن كثيرا من الرسوم والحدود المذكورة لهذه الأشياء سبيلها هذه السبيل؛ لكن هذه خاصية الجواهر الأولى دون الثانية؛ فإنه لا إشارة إلى الكليات إذ لا تعن فيها.

ولا تظن أنك إذا أشرت إلى زيد فقد أشرت إلى الإنسان؛ ففرق بين الإنسان وزيد، وإن كان الإنسان محمولا على زيد. ولولا الفرق لكان أبدا محمولا على زيد فقط، وكان كل إنسان زيدا. نعم الإنسان وسائر الكليات لا تدل على مشار إليه، بل على أي واحد اتفق من المشار إليه؛ فمنها، أي من الجواهر الثانية، ما يعطيها معنى أنية تنفرز به، كالنوعيات؛ ومنها ما لا يعطيها أنية تنفرز بها، كالجوهر الذي هو جنس الأجناس؛ إلا أن يجعل الانفراز، ليس بالقياس إلى المشارك في الجنس، بل بالقياس إلى الوجود.

وهذه الجواهر الثانية، إذا أفادت أنية أفادتها أنية ذاتية، وهو إفراز جملة بالذات غير معتبر أنها تحت عام يعمها، أو ليس؛ فلذلك ليست تلك الأنية أنية الفصل، فإن إفراز أنية الفصل إفراز تحت الجنس، وهذا الطريق من الإفراز لا يقال على النوع إلا بالعرض من وجه ما، كما قد علمت؛ أعني بقولي بالعرض، ما لا يكون للشيء أولأ بل بسبب غيره، ولست أعني بقولي بالعرض أن طبيعته لا تفرز بالحقيقة، بل الإنسانية تفرز، ولكن إنما تفرز لأن فيها مفرزا هو الأول فيه.

فالجواهر الكلية تدل على أي من وجهين: أحدهما أنها لا تدل على هذا المشار إليه بعينه، بل على أي واحد كان؛ والثاني أنها تفرز إفرازأ جوهريا.

فهذه الخاصية المنسوبة إلى الإشارة خاصية للجوهر على سبيل أنها لا توجد إلا في الجوهر، وإن كانت لا توجد لجميع الجواهر؛ فيكون وجه تخصيصها بأن يقال إن الجوهر من المقولات هي المقولة التي توجد في الأمور التي يشتمل عليها هذا الشرط، كما يقال الكعبة خاصة لمكة لا على أن جميع أجزائها الكعبة، بل على أن بعض أجزائها الكعبة؛ ولا كذلك المدينة.

وللجوهر خاصية تعم جميع أنواعه، لكن ليست خاصية للجوهر بالقياس إلى كل عرض بل بالقياس إلى بعض الأعراض؛ وهو أنه لا ضد له إذ كان لا موضوع له.

والضد الذي الكلام فيه هاهنا فهو أمر مشارك لما هو ضده في الموضوع، وهما ذاتان يتعاقبان عليه ويستحيل اجتماعهما فيه. وأما إن عني بالضد كل مشارك في محل، كان مادة أو موضوعا، كان القول في هذا الباب قولا آخر، ولم يبعد أن يكون للجواهر الصورية ضد.

وليس على المنطقي أن يحاول إبانة هذه الأشياء بالتحقيق، فلن يفي بها وسعه، بل أكثر ما يحتمله هو أن يعرف ذلك بالاستقراء أو بحجج مأخوذة من المشهورات(1، وأن تزال عنه شكوك تعرض له من أمثلة مستقرأة تفهمه أن ما

والاستقراء يبين أنه لا ضد للإنسان والفرس. وأما الجسم الحار والجسم البارد فليسا يتضادان بذاتيهما، بل العرض، إذ المتضادان فيهما هما الحرارة والبرودة.

وهذه الخاصية تشاركها فيها مقولات أخرى، فإنه لا ضد أيضا للكمية. فإن تشكك متشكك وأورد الصغير والكبير مناقضة لهذا الرأي، فإلى أن يحل ذلك ويبطل، فعليه أن يتأمل ليعلم أن الأربعة والثلاثة والخمسة ليس لها أضداد، إذ ليس شيء من العدد أولى بأن يجعل في غاية المخالفة لها فيكون ضدا، إلا وهناك ما هو أبعد وأشد مخالفة منه. فإذا علم أن لا ضد للثلاثة ولا للأربعة بهذا القدر من البيان، وجد للجوهر مشاركا في أنه لا ضد له من الكمية؛ وهو أنواع ذكرناها؛ وإن كان مثلا من الكمية ما له ضد، وهو الكثرة والقلة، إن كانتا كميتين وكانتا متضادتين. وإذ الاعتراض يرتفع مع تسليم وجود التضاد في الكبير والصغير والكثرة والقلة، فلا فائدة هاهنا في الاشتغال ببيان أن الكثرة والقلة والكبر والصغر ليست كميات ولا متضادات أيضا.

ثم الكمية، وإن شاركت الجوهر في هذا، فإن أنواعا من المقولات الأخرى لا تشاركه؛ فإن أكثر الكيفية لها أضداد، وإن كان بعضها أيضا لا ضد له.

وتتبع هذه الخاصة خاصة أخرى؛ وهي أن الجوهر أيضا لا يقبل الأشد والأضعف؛ فإن المشتد يشتد عن حالة هي ضد الحالة التي يشتد إليها؛ فلا يزال يخرج عن حالة الضعف يسيرا يسيرا متوجها إلى حالة القوة، أو عن حالة القوة متوجها إلى حالة الضعف؛ والحالتان متقابلتان متضادتان لا تجتمعان. فإن كانتا أعراضا كان الاشتداد والضعف في الأعراض، وهذا مما يكون؛ وإن كانتا جواهر كان في الجوهر تضاد، وقد منع ذلك.

فإذا وضعت الخاصة التي قبل هذه وضعا مطلقا صارت هذه الخاصة موضوعة أيضا، فإن الاشتداد والتنقص ينتفي مع انتفاء التضاد.

ثم الضرب من التضاد الذي لم يتشدد في رفعه عن الجواهر، فذلك مما لا يحتمل المصير من بعضها إلى بعض على سبيل الاشتداد والتضعف؛ فليس كل الأضداد يكون الانتقال من بعضها إلى بعض على السبيل؛ بل ربما كان دفعة. بل رفع قبول التضاد يرفع التنقص والاشتداد؛ ووضعه لا يوجبه ولا يضعه.

وقد ظن ظان أن الاشتداد والتنقص قد يكون لا فيما بين الأضداد؛ ومثال ذلك أن الصحة لا تضاد الحسن ولا ضده؛ وربما كان حسن أكثر من صحة. ولا ينبغي أن تلتفت إلى ذلك؛ فإن الذي ذهب هذا الظان إليه هو نوع من اعتبار الزيادة والنقصان غير الذي ذهبنا إليه هاهنا. وكما أن الجوهر لا يقبل الاشتداد والتنقص على سبيل الحركة، كذلك لا يكون منه ما هو أشد وما هو أضعف. لست أعني بالمقايسة التي تجري بالأؤلى والأحرى وعمقا؛ فإن الجواهر قد قيل إن بعضها أولى بالجوهرية من وجه؛ ولكن أعني بحسب المقايسة التي تخصه من طبيعة واحدة وحد واحد؛ فليس شيء من أشخاص الناس في أنه إنسان، الذي هو جوهره، بأشد من شخص آخر؛ كما أنه قد يكون بياض في أنه بياض أشد من بياض آخر؛ ولا أيضا شخص إنسان بأشد من شخص فرس في أنه فرس؛ كما يتوهم أن بياضا أشد في بياضيته من سواد في سواديته وحرارة في حراريتها أشد من برودة في بروديتها. وكذلك حال الأنواع التي في درجة واحدة؛ فإنها ليس بعضها أشد في بابه من الآخر، إذ فرضنا أن الأجناس إنما تحمل عليها بالسوية؛ ومع ذلك فإن الجواهر الأولى، وإن كانت أولى بالجوهرية من الثواني، فليست أشد في الجوهرية.

والأولى غير الأشد؛ فإن الأولى يتعلق بوجود الجوهرية؛ والأشد يتعلق بماهية الجوهرية. والكم أيضا يشارك الجوهر في هذا كما نبين بعد.

وقد يعتقد في ظاهر الأمر أن أخص الخواص بالجوهر أن ماهيته ماهية إذا تشخصت وضعت الأضداد؛ فكان الجوهر ما الواحد بعينه منه، لا الكلي منه، قد يقبل الأضداد لتغيره في نفسه؛ أما الجوهر الكلي فلا يقبل الأضداد؛ لأن الكلي يشتمل على كل شخص، ولا يصدق أن كل شخص أسود وأن كل شخص أبيض.

فإن ظن أن العرض الكلي يقبل الضدين أيضا كاللون يكون بياضا وسوادا، فليبطل ظنه بأنه ليس اللون الذي هو الأسود قابلا للون الأبيض بأن ينسلخ السواد عن اللون ويغشاه البياض؛ بل إنما يقال في اللون المطلق إنه يقبل الضدين بمعنى أنه بعض وبعض؛ أو بأن تفرز الطبيعة اللونية مجردة في الوهم فتقبل في الوهم أي الفصلين شئت؛ وليس كلامنا في مثل ذلك، بل كلامنا في القبول الذي في الوجود وفي القبول الذي يكون لقابل واحد؛ ولو كان اللون الكلي يقبلهما، لكان كل لون سوادا وكان كل لون بياضا. ولو كانت طبيعة اللون المجردة تقبل ذلك لما كانت سوادا وبياضا، بل مسودة ومبيضة، فلم يكن لون ما سوادا ولون ما بياضا؛ ولكانا على التعاقب لامعا.

وهذه الخاصية لا تعم كل جوهر؛ فما كل جوهر بقابل الأضداد؛ فإن الجواهر العقلية البسيطة قد لا تتغير ألبتة؛ وما لا يتغير ألبتة فلا يقبل الأضداد؛ بل إنما تقبلها الجواهر المتغيرة والجواهر الجسمانية المركبة من هيولى وصورة؛ ولا كل المركبات الجسمانية؛ فإن كثيرا من الأجسام السماوية لا تقبل الأضداد؛ وإنما يقبل ذلك بعض الجواهر الجسمانية.

وهذه الخاصية تساوي ذلك البعض، وهي خاصة لا لجزئيات ذلك البعض فقط؛ بل لجميعه؛ فإن كلياتها أيضا يحمل عليها أن الواحد منها بالعدد يقبل كذا وكذا؛ وأنه وإن لم يقبل ذلك كليته بكليته، فإن كليته موصوفة بأن الواحد منها بالعدد يقبل ذلك. والأشخاص فإن الواحد منها يقبل.

فإن قال قائل: إنك إن جعلت هذه الخاصية بحيث تصح للكليات، لم تصح للجزئيات؛ فإن زيدا ليس يقال عليه إن الواحد منه بالعدد يقبل المتضادات؛ فالجواب أن هذا حق صحيح وإن هذه الخاصية في النظر الأول لطبيعة الجوهر الجسماني المذكور منظورا إلى ماهيتها؛ فمنها كلي ومنها جزئي؛ وتلحق هذه الخاصية والكلية؛ بسبب أنها تلحق الطبيعة وتلحق المقولة لحوقا على الوجه الذي قيل في بعض الخواص التي تخص ولا تعم موضوعات المخصوص.

ولكن قد يظن أن من الأعراض ما سبيله هذه السبيل؛ وذلك لأن القول قد يكون صادقا وقد يكون كاذبا؛ والظن قد يكون صادقا ثم يصير كاذبا؛ والسطح يكون أبيض ثم يسود.

وكشف هذه الشبهة: أما في القول، فالقول لا يبقى بعينه للصدق والكذب؛ فالواحد منه بالعدد ليس قابلا للصدق والكذب؛ وأما الظن فإنه يبقى فيكون موضعا لهذه الشبهة. فالجواب المشهور عن هذه الشبهة عام في القول والظن؛ وهو أن القول والظن لم يتغير من حالهما شيء؛ لكن التغير من حال إلى حال إنما عرض للأمر المحدث منه أو المظنون به؛ وكانت الأضداد متعاقبة على ذلك الأمر دون القول والظن.

لكن هذا الجواب على هذا الوجه غير سديد؛ فإنه ليس إذا كان الأمر يستحيل؛ يجب أن يكون الظن لا يستحيل؛ فإن الأمر يستحيل استحالة توجب في الظن استحالة وذلك أن الأمر يستحيل في أنه كان موجودا؛ وكان الظن فيه صادقا أنه موجود؛ فإذ صار معدوما وبقى الظن بوجوده؛ فإن الظن أيضأ يستحيل حين يكذب ذلك الظن الباقى فيه بعد أن كان صادقا. فهذا الحل إنما يثبت استحالة أخرى؛ وليس يتعرض لأن ينفي الاستحالة الأولى؛ وذلك لأنه يثبت للأمر استحالة في وجوده وعدمه؛ وكلامنا في استحالة الصدق والكذب.

ومعلوم أن لكون الظن صادقا معنى في الظن، وإن كان إضافيا؛ وهذا المعنى قد زال، لا عن الأمر وحده، بل عن الظن؛ فإن هذا الوصف، وهو أنه صادق، أي مطابق للموجود، كان للظن لا للأمر؛ وإذا زال، فإنما زال عما كان فيه؛ وليس كل وصف يتغير على الشيء يجب أن يكون متقررا ثابتا، بل المضاف أيضا من جملة الأوصاف والأعراض التي تلحق الأشياء كما يقرون به.

ولا مانع أن يكون تغير أمر هو سبب تغير أمر آخر، كأفول الشمس وغيتها، فإن ذلك سبب لتغير حال الأرض والهواء؛ وكل واحد تغير في نفسه.

وليس إذا كان الأمر قد استحال، يجب أن لا يكون الظن قد استحال باستحالة أخرى تابعة لاستحالة الأمر؛ لكن إذا قيل إن الجواهر تقبل الأضداد بأن تستحيل في

وأما السطح، فإنه أيضا ليس يستحيل بتغير له في نفسه؛ بل لأن لموضوعه تغيرا به. فإن استقصينا وعنينا بقولنا بتغيره في نفسه أنه يكون مستغنيا بذاته وحده في أن يكون موضوعا للأضداد يتغير بها بنفسه، لا يحتاج في ذلك إلى ما يقيمه ويعرضه لذلك التغير، خرج السطح والظن والقول عن أن يشاركه بوجه من الوجوه.

وأما المناقشة في أن الأعراض بأنفسها لا تحمل الأعراض، وأنها لن تزول عنها أعراض تعقبها أعراض إضافية وقارة زوالأ وعروضا أوليا، يكون ذلك للجوهر بتوسطها، فذلك شيء لا أرى للمنصف أن يركبه، وأنه وإن كان الجوهر سببا لوجود العرض، فليس يجب أن يكون مانعا أن تكون أمور تعرض للعرض وتلزمه وتلحقه لحوقا أولا ثم تلحق الجوهر بتوسطه؛ وإن كان اللحوق موجودا معه في الجوهر ومحتاجا معه إليه؛ كما ليس مانعا أن تكون له أنواع أيضا وأجناس تقال عليه. وأما تحقيق ذلك فستجده في العلوم.

فلنجمع الآن مساعدين على أن العرض لا يقبل بمنفرد ذاته وبتغير نفسه شيئا من الأضداد؛ بل إما أن يتغير في أمر مضاف، ليس تغيرا في نفسه، أي في هيئة قارة في ذاته؛ أو يتغير بتغير ما هو فيه،؛ وبالجملة فإن العرض ليس له تغير يختص بنفسه؛ بل إنما له تغير مضاف أو تغير تابع.

وقد جرت العادة أن تذكر الكمية عقيب الفراغ من القول في الجوهر لمعان داعية إليه؛ منها ما ذكر من مشاركات وقعت في الخواص بين الجوهر والكمية أحوجت إلى ذكر الكمية في الجوهر دون الكيفية والمضاف. وأما الستة الأخر فإنها

وأول ما يجب أن نبحث عنه من حال الكمية، إن أمكن وكان البحث يحتمله، هو أنها جوهر أو عرض. فإن كانت الكمية هي الجسمية التي تقارن المادة فتقوم الجسم جسما؛ فبالحري أن تكون صورة مقومة للجواهر. والصورة جوهر؛ فالكمية إذن جوهر. فنقول: إن تحقيق هذه الأشياء مما لا يكلفه المنطقي، بل يجب أن يأخذ المنطقي ما نقوله أخذا، ويكون بيانه له في صناعة أخرى، فنقول: يجب أن تعلم أن كل جسم فهو متناه؛ ولكن حد الجسم، من حيث هو جسم، غير حد الجسم والمتناهي، من حيث هو متناه؛ والتناهي يلزم كل جسم بعد ما تقوم حد الجسمية جسما؛ ولذلك قد يعقل الجسم جسما ولا يعقل تناهيه، ما لم يوضح ببرهان إيضاح العوارض المطلوبة للموضوعات بالبراهين المبينة إياها. فالتناهي ليس داخلا في ماهية الجسم. فالسطح ليس جزء حد للجسم.

ومع ذلك فإنه وإن كان كل جسم متناهيا، فإن الأبعاد ليست بواجب حصولها في الجسم بالفعل؛ فإن الكرة، من حيث هي كرة، جسم، وليس يحيط بها إلا نهاية واحدة؛ وليس يفرض فيها أبعاد بالفعل متميزة، بل الجسم إنما هو جسم لأنه من شأنه وفي طباعه بحيث يمكن أن يفرض فيه ثلاثة أبعاد فيه على الإطلاق متقاطعة على حد واحد مشترك تقاطعا على قوائم. وهذه صورة الجسمية.

فالشيء الذي يمكنك أن تفرض فيه بعدا، ثم بعدا آخر يقاطعه على قائمة، ثم ثالثا يقاطع الأولين على التقاطع الأول على قوائم، فهو الجسم. ثم إذا اختلف الجسمان بأن أحدهما يقبل أحد الأبعاد أو اثنين منها أو ثلاثتها أكبر أو أصغر من الأبعاد التي في الجسم الآخر، فإنه لا يخالفه في أنه يقبل ثلاثة أبعاد على الإطلاق ألبتة، ويخالفه فيما قبل من الأبعاد على ما ذكر. فهو من حيث يقبل ثلاثة أبعاد جسم على الإطلاق، ومن حيث يقبل ثلاثة أبعاد بعينها أو ثلاثة هي موجودة فيه بالفعل، إن أمكن، فهو بحيث يقدر، وذلك له من حيث إنه يقدر، سواء كان التقدير لا يعينه ألبتة، إن أمكن، أو يعينه. والصورة الجسمية التي هي صورتها الجوهرية، هي التي لا يزيد فيها جسم على جسم، فهي من جملة القسم الأول، وهي صورة جوهر، بل جوهر وليست عرضا. والمعين المعرض للتقدير في الأبعاد الثلاثة تقديرا محدودا أو غير محدود فهو العرض الذي من باب الكم.

والجسم الواحد قد يوجد بحيث يعرض له أن يختلف بحسب الكمية ولا يختلف بحسب الصورة؛ فإن الشمعة، أي بشكل تشكلها به، يحفظ عليها أن تكون بحيث يصح فرض أبعاد ثلاثة مطلقة فيها على الصور المذكورة ولا يختلف ذلك فيها ويختلف مع كل شكل ما يتحدد ويتعين فيها من الأبعاد طولا وعرضا وعمقا بالفعل أو بالقوة إذا حدد ذلك الشكل. فإنه إن شكل الشمع بشكل كرة كان معرضا لنسبة أبعاد محدودة هي غير المحدودات المعينة التي يقبلها إذا كان شكله شكل مكعب وذلك كميته. والماء قد يحفظ جوهره ماء ويزيد حجما عند التخلخل؛ فيكون قد ثبتت له جوهريته النوعية فضلا عن الجسمية الجنسية وتغير مقداره الجسمي.

وليس لقائل أن يقول إن الجسم الكري إذا تكعب فإن أبعاده لم تتغير، إذ هو مساو لما كان أولا في المساحة. وذلك أنك ستعلم أن المساوي يقال لما هو مساو بالفعل، ويقال لما هو مساو بالقوة؛ وأن أمثال هذه الأشكال لا مساواة لها بالحقيقة؛ بل معنى ما يقال فيها من ذلك أنها في قوة المساوية؛ والذي بالقوة ليس بموجود بعد؛ والجسمية بالمعنى الأول لا تقدر بشيء ألبتة؛ لأن المقدر يجب أن يكون مساويا للمقدار أو مخالفا له أصغر منه، والمساوي للمقدر لا يقدر للمساواة بما

وإن كان ما يقع فيه المساواة والتفاوت والتقدير غير المعنى الذي به يصير الجسم جسما، فليست الصورة الجسمية هي الجسمية التي هي الكمية، بل الجسمية التي هي الكمية التي هي عرض، هي جسمية بمعنى آخر، وهي ما أشرنا إليه، وإن كانت قريبة من الصورة الجسمية وملتزمة إياها. وكذلك ستجد أشياء تشبه الكيفية وليست بكيفية. والسطح أيضا له صورة غير الكمية التي فيه؛ وتلك الصورة هي أنه بحيث يصح أن يفرض فيه بعدان على الصفة المذكورة؛ وذلك له لأجل أنه نهاية شيء ما يصح في ذلك الشيء فرض ثلاثة أبعاد. وكذلك هذه الصورة ليست تخرجه عن العرضية وعن الحاجة إلى الموضوع أيضا. وأما كميته فنظير كمية الجسم وهي كمية ثابتة فيه لا تتبدل، لا كما في الجسم. ثم في هذا الموضع مباحث عميقة سيقال عليها في اللواحق. وليس إذا كانت للسطح صورة تلزمها أو تقومها الكمية يجب أن يكون السطح جوهرا. فما قلنا إن كل صورة لنوع من الأنواع يلزمه عرض فهو جوهر، بل ذلك في صورة الجسم وحده؛ فتكون الجسمية التي من باب الكمية تلزم الجسمية التي هي الصورة ضرورة لما يلزم الجسم من التحدد، وتكون صورة الجسم، إذا جردت بكميتها أو جردت منها الكمية مأخوذة في الذهن؛ سمي المجرد جسما تعليميا.

واعلم أنه قد يشكك في أمر العدد أيضا أنه عرض أو ليس بعرض؛ فيجب أن تعلم أن الوحدة في الأمور ذوات الوحدة عرض خارج عن ماهياتها؛ وأن مجموع الأعراض عرض.

فهذا قدر تنبه به على الحق في هذه المباحث؛ وأما تحقيق هذه الأشياء ففى صناعة أخرى. فنقول الآن: إن الكم منه متصل ومنه منفصل. ومن جهة أخرى إن

لكن المتصل اسم مشترك قد يعرض له أن يوجد كثيرا؛ على أن مفهومه معنى واحد؛ فيقع منه غلط في معاني المتصل؛ فمنه ما هو فصل الكم أو الكمية؛ ومنه ما هو عرض يلحق الأعظام، من حيث هي أعظام؛ ومنه ما هو عرض يلحقها، من حيث هي طبيعية.

فأما الذي هو فصل، فمن خاصيته أنه يقال على المقدار الواحد في نفسه ولا يحوج إلى قياسه إلى مقدار غيره؛ وذلك لأن حده أنه الذي يمكن أن تفرض له أجزاء يجمع بينها حد مشترك هو نهاية لجزأين منها؛ وباعتبار آخر هو نهاية لأحدهما؛ أعني لما تجعله في التخيل إلى الإشارة أقرب منك؛ فكأنه أول وبداية للآخر؛ فيقال لهذا الكل إنه متصل. وليس الشرط فيه أن يكون هناك قطع وجزء بالفعل؛ بل الشرط فيه أن يكون هناك إمكان هذا التوهم وهذا الفرض. وهذا المعنى هو معنى المتصل الذي ينقسم إليه الكم وإلى المنفصل. ويعم معني المتصل الآخرين أنهما يقالان بالقياس إلى غيرهما؛ فيكون المتصل فيهما لا المتصل في نفسه؛ بل المتصل بغيره؛ فيقال متصل لما يوجد فيه طرف ونهاية واحدة بالفعل هي بعينها طرف لما قيل إنه متصل به، حتى لو كانتا نهايتين اثنتين لكان مكان الاتصال مماسة؛ مثل الخط الذي يتصل بخط على زاوية تحدها نقطة واحدة بالفصل هي طرف لهما جميعا؛ ومثل الجسم إذا صار له جزآن لعرضين تميزا فيه؛ فمن البين أن كل واحد من العرضين ليس في ما فيه الآخر، كسواد وبياض؛ فإن كل واحد منهما اختص بموضوع هو الذي جعله غير الآخر. فإن الأشياء المتفقة في الطبيعة لعارض ما تتغاير في العدد؛ فيكون ما يختص بانبثاث البياض فيه متناهيا وما يختص بانبثاث السواد فيه متناهيا؛ وكل ذلك بالفعل. وليست النهايتان المفترضتان لما عرض اثنتين؛ بل هناك نهاية واحدة.

فهذا اتصال قد يكون للكميات؛ وهي كميات لم يلحقها إلا لواحق الكميات؛ مثل هيئة الوضع الذي لخطي الزاوية؛ ومثل مماسة تفرض بدل السواد في ما مثلنا به أيضا؛ ولا مماسة تفرض فيه بدل البياض، حتى لا يكون مأخوذا مع عرض طبيعي،

وأما الاتصال الثالث فهو أن يكون المتصل به لازما للمتصل في حركته التي يزول منها طرف الذي يليه عن موضعه الذي يلاقي نهايته فيه. وهذا الاتصال لا يمتنع أن يكون فيه مماسة إذا وجدت ملازمة عند الحركة بملاصقة أو مشابكة؛ فإن الجسم إذا كانت حاله عند جسم آخر أنه إذا حرك ونقل عن موضعه نقلا ينقل طرفه الطرف الذي يليه من الآخر حتى يصير الآخر معه حيث صار، فإنه يقال إنه متصل به. والاتصال الحقيقي بحسب هذا الموضع هو الأول؛ وإن كان إنما نقل اسمه من الاتصال الذي على سبيل الإضافة؛ إذ يتوهم له أجزاء فيما بينها الاتصال الإضافي. وكثيرا ما ينقل اسم لمعنى عن اسم شيء آخر؛ فيصير بحسب صناعة ما أحق بذلك الاسم.

فمن الكمية ما هو متصل؛ ومنه ما ليس بمتصل فالجسم الذي من باب الكمية من المتصل. وكيف لا؟ وتجد هذا الجسم بحيث يمكن أن يفرض بين أجزائه حد مشترك وهو السطح؛ فتجد أجزاءه تشترك بسطح واحد تلتقي عليه. وقد تجد نظير ذلك للسطح بالخط، ولا الخط بالنقطة والزمان أيضا، فإنا نجد فيه شيئا متوهما يتصل به ماضيه ومستقبله؛ وهو الآن.

وهذا الجسم المحسوس ليس يتجزأ إلا من حيث فيه بغد؛ فينقسم ذلك البعد إلى ما ينقسم إليه. فالجزء له من حيث هو ذو ذلك المقدار؛ لا من حيث هو جسم على الإطلاق، أو جسم جوهري؛ فإن الجزء له من حيث يفاوت ويساوي، لا من حيث لا يقبل مفاوتة ومساواة، على ما علمت؛ فإذن التجزئة إنما عرضت بالضرب الأول للجسم من حيث هو ذو كم لا من حيث صورته.

فإن قال قائل: إن التجزئة لا تكون إلا بسبب شيء من شأنه قبول التجزئة، والقبول والاستعداد إنما يكون في المادة، ليكون الاستعداد للتجزئة بسبب المادة، لا بسبب الكمية؛ فإنه شك ينحل في العلوم ويجب أن تسلم هاهنا أن التجزئة تعرض للمقدار بما هو مقدار، وإن كان فيه للمادة مشاركة؛ وفي العلوم نبين أن

وأما الكم المنفصل فإنه كالسبعة التي لا يوجد لأجزائها حد مشترك؛ فإنك إذا جزأت السبعة إلى ثلاثة وأربعة، لم تجد بينهما طرفا مشتركا؛ فإنه لا طرف للأعداد إلا الوحدة؛ ولا توجد وحدة مشتركة بين الجزء الذي هو ثلاثة والجزء الذي هو أربعة؛ ولو وجدت وكانت من وحدتها لصارت الوحدات ستة وانتقص عدد السبعة؛ وإن كانت خارجة عنه كان ترتيب السبعة من ثمان وحدات.

فلنقل الآن: إن الكم المتصل لا إما أن يكون قار الذات فيما هو كم له؛ وإما أن تكون ذاته غير قارة؛ بل هي في التجدد. ولنضع أن كل متصل بذاته على سبيل التجدد فهو هيئة حركة هي لا محالة حالة جسم، فإن ذلك هو الزمان، وبيانه العلم الطبيعي. وأما الكم المتصل القار فليسم عظما وقدرا؛ ولا يخلو إما أن يكون امتداده بعدا واحدا فيحتمل تجزئة واحدة لا تعارضها تجزئة قائمة عليها؛ وهذا هو الخط؛ وإما أن يكون محتملا للتجزئة في جهة، ثم يمكن أن تعارضها تجزئة أخرى قائمة على تلك حتى يمكن فيها فرض بعدين متقاطعين على قوائم، ولا يمكن غير ذلك؛ وهذا هو السطح؛ وإما أن يكون المقدار الذي يحتمل التجزئة يحتملها في ثلاث جهات؛ وهذا هو الجسم الذي من باب الكم. فيسمى جسما من حيث هو بهذه الصفة. وقد يسمى عمقا وسمكا وثخنا. أما ثخنا، فلأنه حشو ما بين السطوح؛ وأما عمقا فلأنه ثخن نازل أي معتبر من فوق إلى أسفل؛ وأما سمكا فلأنه ثخن صاعد أي معتبر من أسفل إلى فوق. وربما وقع اسم العمق على معنى آخر سنذكره.

وأما المكان وزيادتهم إياه في معنى المقادير، فأمر لم أحصل له فائدة، وذلك لأنهم يقولون: إن المكان نهاية جسم محيط حاصرة للجسم المحاط، فهي بالقياس إلى الجسم المحاط مكان؛ فالمكان نهاية بالقياس إلى الجسم المحيط وحاو بالقياس إلى الجسم المحاط؛ وسطح في جوهره وذاته. فنقول لهؤلاء: إن كل شيء ذي جنس فإن جنسه هو مما يقوم به جوهره. فإن كان المكان كما لأنه مجموع

ثم يجب أن يرونا الكمية التي للنهاية من حيث هي نهاية، للحاوي، من حيث هو حاو، كمية تكون غير سطحية؛ ولا يجدون؛ فيبقى أن المكان كمية لسطحيته. فإن المكان إما نوع من السطح تحته، لا نوع من الكم في مرتبة السطح معدود معه نوعا تحت الكم؛ وإما سطح مأخوذ بحال؛ فيجب أيضا أن يكون الجسم المأخوذ بحال مخصوص، مما يعد نوعا سادسا. مثلا يجب أن يكون الجسم، من حيث هو متمكن، نوعا زائدا على ما ذكر، لا، إن كان ولا بد، نوعا للجسم المطلق، إذا اعتبرت الأنواع الأولى من الشيء. فمن الواجب علينا إذا عددنا أنواع الأجناس أن لا نعد أنواع أنواعها معها، ولا نعد أنواعها، من حيث يعرض لها خواص أخص منها تقسمها. فالكمية المتصلة هذه.

وأما المنفصلة فلا يجوز أن تكون غير العدد؛ فإن المنفصل قوامه من متفرقات؛ والمتفرقات من مفردات؛ والمفردات آحاد؛ والآحاد إما نفس المعنى الذي لا ينقسم من حيث هو لا ينقسم، أو شيء فيه الوحدة وهو ذو وحدة وله وجود آخر حامل للوحدة؛ فالوحدات هي التي لذاتها يجتمع منها شيء ذو كم منفصل لذاته، يكون عدده مبلغ تلك الوحدات.

وأما الأمور التي فيها تلك الوحدات فجعلتها هي حاملة للعدد الذي هو لذاته كم منفصل، ثم لا يوجد فيها معنى كمية منفصلة غير معنى اجتماع تلك الآحاد، ولا يوجد

والعجب أنه لم يشكل هذا في أجسام تجمع من غير اتصال، فيقدرها واحد ويكون لها جزء، من حيث هي منفصلة؛ ولا في أزمنة متفرقة، ولا في حركات الإيقاعات؛ ولا في عدد كيفيات تكون في النقوش والصور؛ إنما أشكل هذا واشتبه على قوم في أمر القول المسموع؛ فإنهم قالوا: إنه من الكم المنفصل بالذات جزء ما. ثم بعضهم جعل السبب فيه أنه يقدر بمقاطعه؛ فتكون مقاطعه أجزاءه؛ ولها أزمنة تقدرها؛ فتكون المقاطع تقدر الجملة بسبب زمانها. فيكون هؤلاء إنما يقدرون القول بعدد أقسام أزمنته وبمقاديرها؛ فيكون بالحقيقة إنما يجعلون القول كما لعدد زمانه؛ فيكون القول، على طريقتهم، كما بأمرين من الكم يقارنانه لا لذاته.

وقوم يتحاشون من ذلك فيحتالون له وجها آخر فيقولون: إن الصوت يعظم ويصغر بسبب حال القارع والمقروع؛ ولا يكون ذلك العظم معتبرا بالزمان؛ فهو إذن من باب آخر. فهؤلاء ليسوا إنما يجعلون القول، وهو المركب من المقاطع، وحده كما منفصلا؛ بل يجعلون الصوت نفسه كما. ثم لا ينفعهم هذا الاحتيال فيما نحن بسبيله؛ إن الجهة التي يحاولون أن يكون بها الصوت كما، إن كان بها كما؛ هي جهة توجب فيها الكمية المتصلة. وهؤلاء إنما أحوجوا إلى أن يثبتوا كمية غير متصلة

وقوم ممن هم أشد تحصيلا زعموا أنه ليس القول كما بشيء من ذلك؛ بل لأن المقطع جزؤه وهو يعده. وكل ذي جزء يعد بجزء له فهو من الكم؛ والكبرى من قياسهم مدخولة؛ فإنه ليس كل ما له جزء يقدر بجزئه فيجب أن يكون من الكم بالذات؛ بل يجوز أن يكون له وجود وحقيقة أخرى، وقد عرضت له كمية ما؛ إما مقدار وإما عدد فيكمم به وصار له بسببه جزء يعده. وأمثال هذه الأشياء لا تكون كميات بالذات؛ ولا تدخل في الكمية دخول النوع في الجنس؛ والمقطع ليست جزئيته وتقديره إلا لأنه واحد؛ والقول كثير؛ فالقول إنما له خاصية الكم من حيث الكثرة التي فيه وهي العدد؛ فإذا لم تلتفت إلى الكثرة التي فيه، التي هو محصل منها، ولا إلى الزمان الذي يساوقها، ولا إلى مقادير ما يتولد منه الصوت أو فيه، لم تجد للقول كمية ألبتة؛ فإن كانت هذه الأشياء تدخل ما يقارنه من الأشياء في مقولة الكمية إدخالا بالذات، فهاهنا حركات الإيقاع ونغم الجمع في الألحان وألوان التزاويق وأعضاء الحيوان وأشياء أخرى مما له هذه الكميات كلها أو بعضها؛ فما بالها لا تدخل في الكم بالذات? وليس لقائل أن يقول: إن المقادير قد يقع عليها العدد وكونها واقعا عليها العدد لا يمنعها أن تكون في أنفسها كمية؛ فكذلك القول، فإن المقادير، وإن كثرت بالعدد، فلها بعد الكثرة وقبلها خاصية الكمية في حد اتصإلها وأحوال تلزمها وتلحقها؛ من حيث هي متصلات، لا تلتفت فيها إلى عددها، مثل كونها قابلة للتجزئة والتجزئة بالفعل. فإن جعلتها ذات عدد، فإن قبول التجزئة لا يجعلها ذات عدد وهي تحتمل أيضا المساواة وغير المساواة بالتطبيق في حد اتصالها، كما سنبين بعد، من غير إحواج إلى عدد أو شيء آخر يلحقها.

وأما المعلم فقد أجرى الكلام في ذلك على شيء مشهور كان فيما بينهم؛ وعد من الكم أقساما مشهورة ولم يتعرض فيها للتحقيق. وقد فعل كذلك في غير موضع في هذا الكتاب كما فعل في تفصيل الحركة، وكما فعل في مواضع من المضاف.

قد زعم قوم أن الثقل من الكمية. قالوا: ولذلك قد يوجد وزن نصف وزن ووزن مساو لوزن؛ وليس كذلك؛ لأن الوزن لا يمكن أم يقال متجزئا ومساويا بذاته. بل الوزن مبدأ حركة إلى أسفل؛ فإذا كان من الوزن ما يقاوم وزنا آخر، فلا يقدر الآخر على إشالته في الميزان راسيا في نفسه، قيل إنه مساو له؛ أي غير مقاوم إياه في التحريك؛ فإن قدر قيل إنه أعظم منه؛ فإن كان يقدر على تحريك ذلك الجسم الآخر، ولا يقدر على تحريك جسم من طبيعة الجسم الآخر، هو ضعف ذلك الجسم الآخر، لا ضعف ذلك الجسم الذي يقدر على تحريكه، قيل إن هذا مساو لضعفه والآخر مساو لنصفه. وأيضا يقال للثقيل الذي يحرك في مثل الزمان ضعف المسافة إنه ضعف.

وبالجملة إنما يمكن أن يقدر الثقل بتقدير الحركة والزمان أو المسافة. وليست المقاومة من مقادير الأجسام؛ إنما الثقل قوة؛ وكذلك الخفة؛ أعني بالخفة القوة المصعدة إلى فوق. وقد يمكن أن يتخذ للخفة ميزان معكوس في المياه؛ أعني بالمعكوس أن تكون المماثلات بين كففها صاعدة. وقد يمكن أن تتخذ موازين للميول القسرية التي تحدث بالدفع والرمي يكون حكمها حكم ميزان الثقل؛ لكنه قد يكون لا في جهة الثقل، فلا يلزم من ذلك أن تكون الميول القسرية كميات.

وأما القسمة الأخرى للكمية فهي أن من الكمية ما له وضع في أجزائه، ومنها ما ليس له وضع. والأجزاء التي لها وضع يجب أن يكون لها وجود قار بالفعل معأ ليكون لبعضها عند بعض وضع، وأيضا اتصال، وأيضا ترتيب يوقعه ذلك تحت الإشارة أن كل واحد منها أين هو من صاحبه.

والوضع اسم مشترك يقال على معان شتى: فيقال وضع لكل ما إليه إشارة كيف كان؛ والإشارة هي تعيين الجهة التي من جهات العالم؛ وبهذا المعنى يقال للنقطة وضع، وليس للوحدة وضع. ويقال وضع لمعنى أخص من هذا؛ إذ يقال لبعض الكميات وضع؛ ومعناه ما قلناه. ويقال وضع للمعنى الذي تشتمل عليه مقولة من التسع؛ وهو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلى بعض في جهاته؛ وهذا الوضع لا يقال قولا حقيقيا إلا على الجواهر؛ ولا يقال على الخط والسطح. وقد يقال وضع لمعان أخرى لا تتعلق بالمقادير ولا بالإشارة.

والوضع الذي يقصد في باب الكمية هو الوضع بالمعنى الأوسط؛ وكأنه اسم منقول من المعنى الثالث؛ فكأنه لما كان وضع الجسم الذي من مقولة الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض، جعل نظير ذلك أو مقارنه، إذا اعتبر في الجسم الذي من باب الكم وضعا، وإن لم يكن الجسم الذي من باب الكم ولا السطح ولا الخط يجب له بذاته الجهات والمكان. لكن الجسم الذي من باب الكم

وقد قيل: إن الجسم المتحرك لا وضع له؛ فإن عنى القائل لذلك أنه لا وضع له الوضع الذي هو من المقولة، فربما أوهم ذلك صدقا؛ وليس كذلك؛ فإنه فرق بين ألا يكون للشيء وضع وبين أن لا يكون له وضع قار؛ كما أنه فرق بين أن لا يكون للجسم أين، وبين أن لا يكون له أين قار.

وكما أن الحركة عند التحقيق لا تخرج الجسم عن أن يكون ذا أين، وإن أخرجته عن أن يكون ذا أين قار، فكذلك حال الحركة بالقياس إلى الوضع؛ فإنها لا تخرج الجسم عن أن يكون ذا وضع، وإن أخرجته عن أن يكون ذا وضع قار.

لكن الوضع الذي يعتبر في مقولة الكم غير ذلك الوضع؛ وهو غير متغير ولا متبدن في الجسم المتحرك. وأن تحرك فإن الحركة لا تعدم شيئا من شرائط هذا الوضع الذي هو كون الكمية بحيث يمكن أن يفرض فيها أجزاء، إذا فرضت، تكون متصلة ويكون بعضها بجنب بعض يلزم ذلك الجنب في الجسم؛ فإن الحركة لا تزيل مجاورات الأجزاء بعضها بعضا؛ ولا يمنع أن يشار إلى كل جزء أنه أين هو من الآخر؛ وتكون تلك المجاورة محفوظة. وإن كانت المجاورات مع أشياء خارجة عن الجسم متبدلة، حتى إذا كان مثلا للجسم، وهو متحرك، علامة شكل أو كيفية، وتلك العلامة في بعض أطرافه، كان بعض أجزائه يقال إنه يلي تلك العلامة، والجزء الآخر يقال إنه الجزء البعيد عن تلك العلامة؛ وإن كانت الحركة لا تحفظ نسبة الأجزاء إلى جهات العالم، تلك النسبة التي تتعلق بمعنى الوضع، الذي هو المقولة. على أنه، وإن كان كذلك، فإنها توجب نقلا عن وضع إلى وضع، وهذا لا يوجب أن يكون المنقول لا وضع له؛ بل يوجب أن الوضع متبدل على الاتصال أو على الانفصال؛ وفي كل آن يفرض يكون له وضع؛ لكن هذا الوضع غير ذلك انوضع انذي للكم.

ثم إن كان قسمة الكم إلى ذي الوضع وغير ذي الوضع قسمة بالفصول؛ لم يجز

ثم من البين أن الخط لأجزائه وضع، والسطح لأجزائه وضع، والجسم لأجزائه وضع، والمكان أيضا لأجزائه وضع بالقياس إلى ما هو سطحه وبالقياس إلى ما هو حاويه. وأما الزمان فكيف يكون لأجزائه وضع ولا جزء يوجد منها مقارن الوجود للجزء الآخر حتى تثبت مجاورته للجزء الآخر؟ فكيف تثبت مجاورة ما هو مفروض موجودا ومفروض أنه سيوجد لما هو في العدم أو قد فقد؛ وإن كان قد يوجد في أجزائه اتصال وإن لم يوجد؟ وذلك الاتصال هو أن حدا واحدا منه، وهو نهاية ما، عدم، وبداية ما، يوجد. وربما كان لأجزائه ترتيب من جهة التقدم والتأخر.

وأما العدد فإنه، وإن وجد لأجزائه قرار وترتيب، فليس يوجد له اتصال، فلا يكون له وضع. وقد يفرض عدد لا يشار إلى أجزائه بأين، فضلا عن أين بعضها من بعض، ومن ذلك العدد الذي يقع على المعقولات. وبالحقيقة، فإن العدد لا يقتضي وضعا؛ بل يعرض له أن يصير ذا وضع بسبب ما يقارنه. والقول أبعد من ذلك؛ فإنه لا يقتضي ترتيبا طبيعيا ولا ثباتا.

والكم ذو الوضع هو المقدار. والمقادير بالحقيقة ثلاثة؛ وإذا أخذ فيها المكان صارت أربعة. ويبقى الزمان والعدد والقول غير ذوات وضع.

فهذه هي الكميات بالحقيقة. وقد تكون أشياء أخرى يقال لها إنها كميات؛ وتكون كذلك بالعرض لا بالذات. وإنما يقال فيها ذلك بسبب مقارنتها للكميات التي هي كميات بالذات؛ فبعضها موضوعات لها؛ كالإنسان والفرس، حين يقال: إنسان طويل وقصير، وفرس طويل وقصير؛ وبعضها أعراض لا توجد إلا مع وجود الكميات؛ كالحركة فإنها لا توجد إلا بمقارنة من جسم متحرك لمسافة تكون الحركة فيها فتتقدر بها، ولزمان تكون هي أيضا فيه فتتقدر به، وفي جسم متحرل تكون فيه فتتقدر به؛ فيقال: حركة طويلة، أي في مسافة طويلة أو في زمان طويل؛ وكذلك يقال: بياض عريض، أي في سطح عريض. وبعض هذه عوارض خاصة للكمية؛ كالطول والقصر الذي بالقياس؛ مثل ما يقال: إن هذا الخط طويل والآخر ليس بطويل بل قصير، وإن كان كل خط طويلا في نفسه بمعنى آخر، من حيث له بعد واحد؛ وهذا السطح عريض وذلك الآخر ليس بعريض بل ضيق، وإن كان كل سطح عريضا في نفسه بمعنى آخر، أي من حيث له مع بعله يفرض طولا بغد يفرض

واعلم أن الطول يقال بالاشتراك في الاسم على معان؛ فيقال طول لكل امتداد واحد، كيف كان؛ ويقال للامتداد الواحد الذي يفرض أولا طول؛ ويقال طول لأطول امتدادين يحيطان بسطح من غير أن يعتبر تقدم وتأخر؛ ويقال طول للامتداد الواحد، من حيث يأخذ مركز العالم إلى محيطه؛ كطول الإنسان، وهو البعد الذي فيه أول حركة النشء.

وكذلك العرض يقال للكم الذي فيه بعدان؛ ويقال للبعد الواحد الذي يفرض مقاطعا لبعد فرض أولا على أنه طول؛ ويقال عرض لأقصر بعدين متقاطعين؛ ويقال عرض للبعد الآخذ من يمين الحيوان إلى شماله.

ويقال عمق للثخن الذي تحصره السطوح؛ وقد يقال عمق لذلك بشرط الأخذ من فوق إلى أسفل؛ ويقال عمق للبعد الذي يقاطع بعدين مفروضين أولا طولا وعرضا المقاطعة المعلومة؛ فإن الخطين إذا فرضا أولا، ثم جاء ثالث ذلك المجيء، قيل إنه عمق، ولو ابتدئ به أولا؛ ويقال عمق لما يحويه قدام الإنسان وخلفه، ومن ذوات الأربع فوقها وأسفلها.

ونقول: إنه لو توهمت نقطة تتحرك أو يتحرك جسم فيه نقطة فيلاقي بسيطا بالنقطة، رسم ذلك طولا وخطا فيما يمسحه. فإن تحرك هذا الخط لا في جهة حركة النقطة، بل في جهة مقاطعة لها، ارتسم سطح وعرض. فإن ارتفع السطح أو انخفض حتى تكون حركته على بعد مقاطع للبعدين على قوائم، ارتسم جسم. وأيضا فإن ظاهر الجسم، من حيث هو ظاهره ومن حيث لا يوجد معه شيء مما

فالخط المحدود هو البعد الذي يفترض بين نقطتين؛ والسطح المحدود هو البعد الذي يفترض بين الخطين؛ والعمق المحدود هو البعد الذي يفترض بين سطحين.

واعلم أن الطول والعرض والعمق، من حيث لا إضافة فيها، هي من الكمية؛ والمضافات أعراض في الكمية. واعلم أن الكثير بلا إضافة هو العدد، والكثير بالإضافة عرض في العدد؛ وكذلك القول في سائر ما يشابه ذلك. واعلم أن الطويل والعريض والعميق والكثير المتضايفات قد تتضايف على الإطلاق؛ فلا يكون من شرط ما يضاف إليه طرف منها أن يتضمن إضافة إلى ثالث منها، كما تقول: الكثير أو الكبير أو غير ذلك؛ وقد تضاف إضافة تتضمن ذلك، فيقال أطول وأكثر وأعمق؛ فإن لكل واحد منها إضافة إلى شيء له إضافة إلى ثالث، فإن الأطول أطول بالقياس إلى شيء هو عند شيء ما طويل، إلا أن هذا الشيء أطول.

ونقول: إن المساحة تقدير المتصل، والعد تقدير المنفصل، والعد والمساحة منهما ما في النفس، هو العاد والماسح، ومنهما ما في الشيء، وهو المعدود والممسوح. وإذا صار الممسوح معدودا فإن العد عارض له، ولا يوجب ذلك أن يصير المنفصل جنسا له.

والزمان متصل بالذات وبالعرض أيضا، ومنفصل بالعرض. أما أنه متصل بالذات، فلأنه في نفسه مقدار للحركة، وأما أنه متصل بالعرض، فلأنه يقدر بالمقايسة إلى المسافة فيكون له تقدير ماسح عارض من غيره، فيقال: زمان حركة فرسخ، فيقدر الزمان بالفرسخ والفرسخ مقدار خارج عنه؛ فيكون هذا التقدير له كما لحركة. ولا بأس أن يكون الشيء في نفسه في مقولة، ثم يعرض له شيء من تلك المقولة؛ فإن الإضافة تعرض لها الإضافة، والكيفية تعرض لها الكيفية.

وأما أنه منفصل بالعرض، فذلك لما يعرض له من الانفصال إلى الساعات والأيام وغير ذلك. وليس يخسن من يقول: إن الزمان منفصل أيضا لا بالعرض؛

واعلم أن الكمية المتصلة أو المنفصلة لو قومت ذات شيء، بقي هناك شك في أن الشيء من تلك المقولة أم ليس؛ لأنها ربما قومت كالفصل البسيط؛ وكان لقائل أن يقول: إن الفصل البسيط لا يجب أن يكون من مقولة النوع الذي يلحقه؛ فكيف إذا عرضت ولم تقوم? واعلم أن المتصل والمنفصل فصلا الكم لا نوعاه، إلا أن تقرن بهما طبيعة الجنس؛ ولكن ليسا من الفصول التي هي غير الأنواع.

واعلم أن الفصول المنطقية كلها تحمل على الأنواع؛ فلا تكون غير الأنواع في الموضوع، ولكن تكون غيرها بالاعتبار. فإن كان الفصل المنطقي مشتقا من معنى موجود في النوع لا يحمل على النوع، كان النوع منفصلا بفصل غيره؛ كالإنسان الذي هو ناطق؛ وإنما هو ناطق بنطق هو موجود حاصل فيه، والنطق لا يحمل على الإنسان، فلا يقال: إن الإنسان نطق، لا بالاعتبار فقط بل وبالموضوع؛ فهذا الفصل وما يجري مجراه يستند إلى شيء هو غير النوع، بحيث لا يحمل عليه.

واعلم أن الكم المتصل لا يخالف المنفصل إلا بذاته، لا باتصال غيره؛ ولا المنفصل يخالف المتصل إلا بذاته، لا بالانفصال. فذات النوع هاهنا والفصل واحد بالموضوع؛ ليس واحدا بالاعتبار. وأما الفصل البسيط فليس لهما ألبتة؛ إذ ليس هذا متصلا باتصال، ولا ذاك منفصلا بانفصال، وأنت موعود بشرح هذه الأشياء لك في موضعه.

فنقول نحن: إن الخاصة الأولى للكمية هي التي منها ينقدح لنا الوقوف على معنى الكمية أنها لذاتها، لا لشيء آخر يحتمل أن يوقع فيها التقدير. وأما أنها لا مضاد لها فأمر لا ينتقل الذهن من الوقوف عليه إلى التفطن بماهية الكم. وكيف وهذه مما يشارك الجوهر فيها الكمية ? فإنها من الخواص التي بالقياس، لا التي على الإطلاق والإقرار بأن الكمية لا مضاد لها مما يجب أن يوضع في المنطق وضعا.

ولتقنع فيه بالاستقراء أو بما يشبهه من الحجج؛ مثل أن تقول: إن الكميات المتصلة قد تتوافر معا في موضوع واحد؛ وبعضها نهايات بعض؛ وإن المنفصلات كيف يمكن أن يفرض لواحد منها ضد؛ وأي شيء وضع ضدأ للاثنين مثلا، فهناك شيء واحد هو أبعد مشاكلة للاثنين منه وهو العدد الأزيد منه؛ فلو جعل الألف ضدا للاثنين أو الثلاثة من جملتها، لكان العشرة ألف أبعد من طبيعته، فكان أولى بمضادته، ولكان الألف أولى بأن يكون في حكم المتوسط بين الضدين. ثم كيف يكون متوسط والطرف وغير منفرد? فإن قيل: إن الألف مثلا يوجد له ما هو في غاية

وبعد ذلك، فإنه وإن كان المنطقي لا سبيل له إلى إثبات أن لا ضد للكمية، فلا بد من أن يوافق في أشياء يظن أنها أضداد وكميات معا فيعرف أنها ليست كذلك. فأول ذلك ما يظن من أن المتصل من الكم ضد للمنفصل. فأول الجواب في ذلك أن المتصل والمنفصل؛ من حيث هما فصلان، من لواحق الكم، لا من الكم نفسه، كحال الفصول. وأيضا فإن الانفصال هو أن يعدم الاتصال فيما من شأنه في نفسه أو في جنسه أن يتصل. والعدم غير الضد؛ فليس الانفصال ضدا للاتصال؛ وإن كان شيء واحد يكون موضوعا لقدر متصل، ثم ينفصل، فيوضع لعدد يفرض له.

وأما الزوجية والفردية والاستقامة والانحناء فإنها لا أضداد ولا كم. أما الزوجية والفردية فموضوعهما القريب أعداد ما؛ ولا تشترك في الزوجية والفردية بالقوة؛ فلا العدد الموضوع للزوجية هو بعينه يصير فردا، ولا العدد الموضوع للفردية هو بعينه يصير زوجا، ولا يوجد شيء من الأشياء موضوعا بعينه للأمرين؛ وما كان كذلك لم يكن ضدا. وأيضا فليس الفرد إلا أن يوجد للعدد قسمة بمتساويين؛ فانقسام العدد إلى العدد الزوج والفرد انقسام بحسب إيجاب خاص بالشيء وسلب خاص به. لكنه قد اتفق أن وضع للكم مقرونا به هذا السلب أو هذا العدم اسم محصل؛ فأوهم الإثبات. وأيضا فإن الزوجية والفردية كيفيات في الكم، ولا يمنع أن يكون في الكم كيفيات متضادة، فتصير لأجلها الكميات متضادة بالعرض كالجواهر.

والمضمون هو أن الكميات لا تتضاد بنوعيتها تضاد السواد والبياض. وكذلك حال الاستقامة والانحناء فإنها ليست بأضداد ولا كميات. وكذلك التساوي والتفاوت كلها إضافات في الكميات، لا كميات، ولا بينها مقابلة التضاد. والكبر والصغر أيضا وما يجري مجراها إضافات تلحق الكم، فالكبير لا يكون إلا كما، ولكن ليس كميته أنه كبير؛ فإن الكبير مثلا يكون في ذاته جسما أو سطحا، ولأجله يكون كما تعرض له إضافة ما فيصير بسبها كبيرا، وإذا عرضت له إضافة ما، فإنما

واعلم أن الأمثلة التي أوردت في دعوى أنه قد يكون في الكميات مضادة فإنها كلها عوارض للكمية وليست كمية كما علمت؛ ومع ذلك فليس فيها تضاد؛ فإن التضاد إنما يكون بين طبيعتين كل واحد منهما معقول بنفسه، ثم إذا أضيف إلى الآخر قيل له مضاد؛ مثل الحرارة والبرودة؛ فإن كل واحد منهما معقول بنفسه، فإذا أضيف إلى الأخرى كانت ضدا لها؛ فتكون هناك طبيعة تعرض لها إضافة هي إضافة المضادة. والكبير والصغير لا معقول له من هويته إلا أن يكون مضافا؛ وليس له، من حيث هو كبير، وجود مخصوص، كما للسواد، من حيث هو سواد الذي هو ضد البياض، حتى تكون إضافة التضاد عارضة لذلك الوجود المخصوص عروضها في السواد والبياض؛ ولذلك قد يكون الشيء كبيرا وصغيرا بالقياس إلى شيئين. ولو كان الكبير شيئا محصلا بنفسه تلحقه إضافة التضاد، لما استحال الكبير صغيرا بالقياس إلى غيره. فإنه لو كان للكبير طبيعة محصلة موضوعة للتضاد لكانت الطبيعتان والمحصلتان اللتان تعرض لهما الإضافة تجتمعان معا في شيء واحد هو كبير بالقياس إلى شيء وصغير بالقياس إلى شيء. فإن قال قائل: إن هاتين الطبيعتين لا تكون بينهما مضادة، لأنه لا يضاد كبير بالقياس إلى شيء آخر، فيكون هذا القائل قد سلم أن الكبير والصغير لا تحصيل لهما إلا بالإضافة فقط.

والأضداد لها في طبائعها تحصيل؛ وتكون تلك الطبائع متنافية متضادة، فتعرض لها الإضافة التي للتضاد، وتكون تلك الطبائع، وإن لم يلتفت إلى اعتبار التضايف الذي في التضاد، طبائع متعادية لا تجتمع. فلو كان الكبير والصغير كالسواد والبياض وكسائر الأضداد والأضداد طبائع تعرض لها إضافة التضاد، لكان للكبير والصغير طبيعتان توجبان بينهما التنافي، وإن لم يلتفت إلى التضاد، مثل تلك الطبائع، فإنها، وإن لم يلتفت إلى التضاد فقد توجب التنافي، أعني أنها لكونها تلك الطبائع لا تجتمع.

وأزيد هذا شرحا فأقول: قد عقل أن تقابل التضاد ليس نفس تقابل التضايف؛ وإن كان التضايف كالتضاد، من حيث هو تقابل، ومن حيث لا يجتمع طرفاه. ولمخالفة التضاد للتضايف ما تجد طبائع الأضداد كالسواد والبياض لا تتضايف؛ وتجد الجوار والجوار لا يتضادان؛ ثم تعلم أن التضاد، من حيث هو تضاد، من باب التضايف لا محالة. فإذن ينبغي أن يكون في التضاد شيء هو الذي لا تضايف فيه، وذلك التضاد، حيث هو تضاد، متضايف فبقي أن الشيء الذي في التضاد لا يتضايف هو موضوعات التضاد وطبائعها، أي الموضوعات التي هي في أنفسها أمور معقولة؛ إذا قيس شيء منها إلى شيء آخر، كانت هناك إضافة التضاد وكانت تمنع عن الاجتماع. فإذن المضادة لا تتم بأن تكون موضوعات لا تتضايف في أنفسها، ويلزمها تضايف هو التضاد؛ وتلك الموضوعات هي لأنفسها لا تجتمع ألبتة، لا إذا اعتبر فيها التضايف فقط، بل يجب أن يكون لها ذلك أمرا هو بالذات قبل التضايف، ويلحقه التضايف. فيجب أن يكون للكبير والصغير، إن كانت متضادة، موضوعات، تلك الموضوعات معقولة بنفسها، وأنها لا تجتمع، وإن لم يلتفت إلى تضايفها. وليس الأمر كذلك؛ بل ليس إنما لا يجتمع الكبير والصغير، إذا كانا متضايفين لطبائع لها محصلة؛ تلك الطبائع لا تجتمع كما لا تجتمع طبيعتا السواد والبياض، لأنهما سواد وبياض، فيتضادان فيتضايفان؛ لأن المضاف من جهة أعم من المضاد، لا من حيث هو طبيعة، بل من حيث هو مضاد. بل إنما لا يجتمع الكبير والصغير لأنهما مما يقال بالإضافة فقط.

فعلى هذه الصورة يجب أن تفهم هذا الموضع ولا تلتفت إلى مأخذ آخر؛ فإنه حينئذ لا يستمر أن يقال: إن الكبير، لو كان ضدا للصغير لما اجتمعا؛ فإن القائل يقول الكبير ضد الصغير الذي هو عنده صغير، ولا لكل ما يفرض صغيرا.

وبعض هؤلاء المتحذلقين من المفسرين يقولون في هذا الموضع شيئا يرجع إلى خلال ما قلناه قبيل هذا؛ ولكنهم يزيدون فيه تكلفا يوهم أنه شيء؛ وذلك أنهم يقولون على قول القائل: إن الكبير والصغير من الكم، وإن الكبير والصغير متضادان، فبعض الكميات متضادات؛ فنقول: إن لهذا جوابين: جواب معاندة وجواب مساعدة. أما المعاندة فأن نقول: إن هذه ليست كميات؛ وأما المساعدة فأن

وما قولهم في هذا القائل لو قال: هبها أضدادا، فإنها ليست بكميات؛ أكانت المعاندة تنقلب مساعدة? وقد كان يمكنهم أن يستعملوا المعاندة والمساعدة على جهة أخرى، فيجعلوا المساعدة في أن يسلموا مقدمة، ولا يسلموا له أخرى؛ ويجعلوا المعاندة في أن لا يسلموا ولا واحدة من المقدمتين.

وقد قيل في الجواب عن هذه الشكوك: إن الصغير قد يكون شطرا من الكبير يقومه، والفرد جزءا من الزوج؛ والشيء المقوم لا يكون مضادا لما يقومه. وقالوا: إن الصغير والكبير بالقياس إلى المعتدل ضدان. ويشبه أن يكون صدق هذا ليس متعلقا بالكبير والصغير؛ بل بالزائد والناقص، من حيث هو واقع في المقدار، بل من حيث هو واقع في الكيف؛ ويكون من جهة الطبائع الزائدة والناقصة، لا من جهة الزائد والناقص، من حيث هما هما فقط؛ فيكون مثلا الجبن ضد التهور؛ لا لأن الزائد ضد الناقص بل لطبيعة الجبن وطبيعة التهور؛ فإنهما معقولتان بذاتيهما اللتين فيهما التضاد، إن كان تعرض لهما هذه الإضافة.

وأما الحدود المتعينة في الخلق للصغير والكبير التي لا تقال بالقياس فإنها أيضا تكون متضادة؛ لا لأنها مقادير، بل لأنها مقارنة لكيفيات، ولأجل أنها أطراف طبيعية؛ مثل أن لأعظام الحيوانات مقادير هي على الإطلاق أكبر مقدار فيها، ومقادير هي على الإطلاق أصغر مقدار فيها. وليس إنما يقال للكبير منها كبير

ومن الشكوك في أمر هذه الخاصية ما يظن من أن المكان الأسفل ضد للمكان الفوق. وهذا محال؛ فإن المكان لا يضاد المكان من حيث ذاته، الذي هو سطح وكم.

وكيف يتضاد المكانان ولا يتعاقبان بالحقيقة على موضوع واحد؛ والمكان، من حيث هو مكان، ليس بفوق ولا أسفل؟ بل من حيث هو نهاية حركة من حيث هو طرف مسافة؛ أو من حيث هو طرف جسم حاو؛ وهذه عوارض للكمية. وهذه العوارض لا تجعله بحيث يشترك الفوق والأسفل منه في موضوع واحد فيكون مضادا بالحقيقة؛ بل الاثنان متضادان؛ أعني كون الشيء فوق فإنه مضاد لكونه أسفل؛ وهذا غير المكان. وليس يجب، إذا كان بين هذين المكانين غاية البعد، أن يكونا متضادين؛ وإن كان التضاد يتضمن هذا الشرط؛ أو كان الناس إنما فطنوا أولا للتضاد من أمر المكان من حال مكانين بينهما غاية البعد؛ فإنهم لا يقتدرون على أن يميزوا هل حال المكانين في كونهما، وبينهما غاية البعد، هو التضاد، أو حال المتمكن، إذا كان تارة في هذا المكان، وأخرى في مكان آخر. ومع ذلك فلسنا نبني القوانين في اصطلاحات الألفاظ الحكمية على تعارف الجمهور؛ بل يجب أن نلتفت في اعتبار معنى لفظ التضاد إلى ما تعارفناه في استعمال لفظ التضاد بالوضع الثاني؛ وهو يدل على الحالة التي بين ذاتين مشتركتين في موضوع شركة التعاقب لا أن ينطبع بأحدهما الموضوع، وبينهما غاية البعد. وليس يوجد في المكانين جميع هذه الشروط. والدليل على ذلك أن المكان، من حيث هو مكان، ومن حيث تتحصل طبيعته الشخصية، لا يحتاج إلى أن يقال إلا بالقياس إلى المتمكن؛ ومن حيث يسمى فوقا، يقال بالقياس إلى مكان آخر. ثم إن الفوقية والسفلية قد تعتبر من طريق الإضافة؛ فلا يكون فيها تضاد؛ كما لا يكون في الصغير والكبير؛ وقد تعتبر من طريق الطبيعة، حتى تكون الفوقية إما حالا للمكان في أنه نهاية جسم وضعه الطبيعي من العالم كذا؛ فإن عرض من هذه الجهة للمكان تضاد، كان بسبب طبيعة ذلك الجسم. وسنين أن هذا الاعتبار ما يجري مجراه لا يجعل الجسم الذي هو

فيجتمع من هذا كله أن لا تضاد في الكم. وكذلك ليس في طبيعته تضعف واشتداد ولا تنقص وازدياد. ولست أعني بهذا أن كمية لا تكون أزيد وأنقص من كمية، ولكن أعني أن كمية لا تكون أشد وأزيد في أنها كمية من أخرى مشاركة لها، فلا ثلاثة أشد ثلاثية من ثلاثة، ولا أربعة من أربعة، ولا خط بأشد خطية، أي أنه أشد في أنه ذو بعد واحد من خط آخر، وإن كان، من حيث المعنى الإضافي، أزيد منه، أعني الطول إضافي بل لا يجوز أن تكون كمية أزيد وأشد في طبيعتها من كمية أخرى أنقص أو أكثر منها؛ أعني أنه ليست الثلاثية في أنها ثلاثية وفي أنها عدد ولها حد العدد بأكثر من رباعية في أنها رباعية وأن لها حد العدد؛ أعني في أنها كمية منفصلة تقدر بالآحاد. نعم قد تصير أزيد وأقل فيما يعرض لها من الإضافات المختلفات بينها.

والفرق بين هذا الأزيد وبين الأشد والأزيد الذي يمنح كونه في الكمية أن هذا الأزيد يمكن أن يشار فيه إلى مثل حاصل أو زيادة؛ والأشد والأزيد الذي يمنعه أنهما لا يمكن فيهما ذلك. وتفاوت الأشد والأضعف ينحصر بين طرفين ضدين؛ وتفاوت الأزيد والأنقص لا ينحصر ألبتة بين طرفين. ومن خواص الكمية أنها تقال بذاتها، لا لغيرها، مساوية وغير مساوية. والمساواة هي الحالة التي تكون عند توهمك تطبيق أبعاد المتصل أو آحاد المنفصل بعينها على بعض مارة في تزيدها، فلا تجد أحد المطبقين يحصل عند حد لم يحصل الآخر عند ذلك الحد وغير المساواة أن يجاوز أحدهما أو يقصر. فالمطابقة التي لا يوجد فيها اختلاف الحدود تسمى مساواة، فإن اختلفت الحدود لم تكن مساواة. وأنت تعلم أن النقل والحركة، إذا اعتبرا بذاييهما من غير التفات إلى مقادير خارجة عنهما، لا يوجد فيهما هذا التطبيق، فليست قابلة للمساواة وغير المساواة.

والإشارة المجملة إلى أقسام المضاف قد جرت العادة أن يخاض في بيان مقولة المضاف بعد الفراغ من الكمية وقبل الكيفية وللناس تخريجات مختلفة لعلة ذلك؛ ويشبه أن يكون أظهرها ما اتفق من ذكر المضاف في مقولة الكمية. وليس على المنطقي إثبات المضاف وبيان حاله في الوجود والتصور ومن يتكلف ذلك فقد تكلف ما لا يعنيه ولا يستقل به، من حيث منطقي.

والوقوف على المضافات أسهل على الذهن من الوقوف على مجرد الإضافات التي هي المقولة. فالأمور التي هي من المضاف فهي الأمور التي ماهياتها مقولة بالقياس إلى غيرها على الإطلاق أو بنحو آخر من أنحاء النسبة. والتي على الإطلاق فهي مثل الأمور التي أسماؤها أسماء تدل على كمال المعنى الذي لها؛ من حيث هي مضافة، مثل الأخ.

وأما التي بنحو آخر من أنحاء النسبة فهي التي تعلق بها النسبة، فتصير لذلك مضافة؛ مثل القوة، من حيث هي لذي القوة، والعلم، من حيث هو للعالم؛ فإن كل ذلك في ذاته كيفية. وإن كانت مضافة، فإلى غير ما تكلف إضافته إليه؛ كالعلم، فإنه بحرف ما صار مضافا إلى العلم، وبغير ذلك الحرف فهو مضاف إلى المعلوم. فإن العلم يشبه أن تلزمه في نفسه الإضافة إلى المعلوم. والعلم والقدرة والقوة وما أشبه ذلك، وإن كان كله مضافا، فكله في نفسه غير مضاف إلى ما أضيف إليه في مثالنا؛ بل إنما ألحق بها نحو من أنحاء النسبة فصارت به مضافة، وذلك بسبب حرف

وقوم يقولون إن معنى قولهم أو بنحو آخر إنما هو لما لا تتشابه فيه الحروف العاكسة. وسيتضح لك عن قريب تحصيل ما قلناه وتفسيره، وأنه أولى من التأويلات المذكورة.

وأما كون للشيء مقولا بالقياس إلى غيره، فهو أن يكون الشيء إذا قصد تصور معناه أحوج تصوره إلى تصور شيء خارج عنه؛ ولا كيف كان: فإن السقف إذا تصور معناه تصور معه معنى الحائط الذي يقله، وليست ماهية السقف مقولة بالقياس إلى الحائط؛ ولكن يجب أن يكون المعنى المعقول الذي للشيء الذي يحوج إلى أن يعقل معه غيره إنما هو له من أجل وجود ذلك الغير بإزائه؛ فذلك المعنى الذي للشيء من أجل حصول الحال التي لها ما صار الآخر معه هو إضافته، مثل الأخ: فإن حقيقة المفهوم من الأخوة لأحد الأخوين هو لأجل وجود الآخر، وهي الحال التي له بسبب ذلك، وهو كونه ابن أبي هذا الأول، فإن الأخوة هي نفس اعتباره من حيث له آخر بهذه الصفة، وإن كان قد يكون في الإضافات هو نفس اعتبار أحد الأمرين من حيث له آخر بصفة خلاف صفته. فهذا هو كون الماهية مقولة بالقياس إلى شيء آخر.

وليس كل نسبة إضافة، فإن لكل شيء نسبة في الذهن إلى الأمر الذي يلزمه في الذهن، لكن لا يكون ذلك إضافة، كما قلنا؛ فإن أخذت النسبة مكررة في كل شيء صارت له إضافة.

ومعنى قولي مكررة1 أن يكون النظر لا في النسبة فقط، بل بزيادة اعتبار النظر إلى أن للشيء نسبة من حيث له نسبة، وإلى المنسبوب إليه كذلك؛ فإن السقف له نسبة إلى الحائط، فاذا نظرت إلى السقف من حيث النسبة التي له فكان مستقرا على الحائط، ونظرت من حيث هو مستقر على الحائط صار مضافا لا إلى الحائط من حيث هو حائط، بل من حيث هو مستقر عليه؛ فعلاقة السقف بالحائط - من حيث الحائط حائط - نسبة، ومن حيث تأخذ الحائط منسوبا إليه بالاستقرار عليه، والسقف بنفسه منسوب، فهو إضافة. وهذا معنى ما يقولون: إن النسبة تكون لطرف واحد، والإضافة تكون للطرفين؛ وذلك أنك إذا أخذت السقف مستقرا على الحائط وجدت النسبة من جهة السقف المستقر؛ وأما جانب الحائط فلا نسبة فيه إلى شيء من حيث هو حائط. وأما إذا أخذت النسبة من حيث السقف مستقرا على مستقر عليه، والحائط مستقر عليه لمستقر، انعكست النسبة، وصلحت لأن تكون إضافة. فكل نسبة لا توجد من الطرفين جميعا من حيث هي نسبة، فهي نسبة غير إضافية؛ وكل نسبة يؤخذ الطرفان فيها من حيث النسبة فهي الإضافة. والأمور التي تؤخذ منسوبة بلا زيادة فهي منسوبة فقط، وإن أخذت منسوبة على هذا الشرط فهي مضافة؛ فذوات الأمور قد تكون منسوبة. وإن أخذت مع النسبة، من حيث هي نسبة، صارت مضافة.

ومن الأمور المضافة ما هو مثل الأكبر والأصغر، والضعف والنصف، ومنها ما هو مثل القوة والقدرة، فإن القوة والقدرة قوة وقدرة لشيء على شيء، والحال حال لذي الحال، والحس حس حاس بمحسوس، والعلم علم عالم بمعلوم، وكذلك القيام قيام قائم، والجلوس جلوس جالس، فهذه كعلل مضافات، لكنه من هذه ما هو كالكبير فإنه لا يكون في نفسه كبيرا وفي ماهيته كبيرا أو يكون هناك صغير؛ وكذلك الشبيه والمساوي. وأما القدرة والقوة، والحس والعلم، فيشبه أن لا يكون

وكذلك ماهية البياض والحمرة والجلوس؛ وليس البياض إنما يقال له بياض بالقياس إلى الموضوع الذي هو له بياض، وإن كان لا يوجد إلا فيما هو له بياض. وفرق بين أن يكون الشيء لا يوجد إلا أن يوجد شيء، وبين أن تكون ماهيته مقولة بالقياس إلى شيء؛ فإن العالم لا يوجد إلا بالباري، وليست ماهيته مقولة بالقياس إلى الباري. وكذلك الثنائية لا توجد إلا بالوحدانية، وليست ماهيتها مقولة بالقياس إلى الوحدانية. وليس الوجود والماهية شيئا واحدا، ولا اقتران الماهية بالماهية هو قول الماهية بالقياس إلى الماهية، بل كون الماهية بالقياس أن تكون الماهية هي حقيقة الكون مقارنا للمقارن على الحالة القارنة.

فبعض هذه الأمور المعدودة ماهياتها مقولة بالقياس إلى غيرها، كالكبير والصغير؛ وبعضها تجعل كذلك إذا أخذت مع النسبة كالبياض: فإنه إذا أخذ من حيث هو في الأبيض كان مضافا، كما لو سمى كونه من حيث هو في الأبيض جسما، كان الجسم ماهيته مقولة بالقياس إلى الشيء الذي له البياض.

فقد علمت أن بعض ما عددناه في المضاف ماهيته مقولة بالقياس إلى غيره؛ وبعضه يقال بالقياس إلى غيره بنسبة تلحق ماهيته، فحينئذ تكون مقولة بالقياس إلى غيرها، وكان ذلك الإلحاق يجعل له ماهية أخرى متقررة بنفسها فالأمور المضافة هي أمثال هذه؛ وقد توجد فيها مضادة كالفضيلة والخسيسة التي كل واحد منهما قد تصح له إضافة إلى موضوعه. ولكن ليس كل مضاف يقبل ذلك، فإنه لا ضد للضعفين، ولا للزائد جزءا.

والقانون في ذلك هو أن المضاف مما يعرض للمقولات جميعها، فإن المضاف قد يكون في الجوهر كالأب والابن، وقد يكون في الكم كالكبير والصغير؛ وقد يكون في الكيف كالأسخن والأبرد، وكالملكة وذي الملكة؛ وقد يكون في المضاف نفسه كالأكبر إلى ما هو أقل كبرا، وكالصديق الأصدق من صديق؛ وقد يكون في الأين كالأعلى والأسفل؛ وقد يكون في متى كالأقدم والأحدث، وكذلك قد يكون في سائرها فيعرض للمضاف ما يعرض لمقولته. فلما كانت الضعفية تعرض للكم،

وقد يظن أن غير المساوي قد يكون أكثر وأقل، لأن الكمية تكون أكثر وأقل كما أن الشبيه يكون أشد وأضعف، لأن الكيفية تكون أشد وأضعف، فنقول: أما غير المساوي فإنه في الحقيقة لا يكون أشد وأضعف، ولكن قد يكون أبعد وأقرب، فإن العشرة أبعد في المساواة للثلاثة من التسعة. والسبب في الأمرين - أعني المحال والممكن - ما ذكرناه من أن الكم لا يكون أشد وأضعف، لا بالقياس إلى نفسه، ولا بالقياس إلى حال غيره عند نفس ذلك الغير؛ فإنه لا تكون عشرة أشد عشرية من تسعة تسعية، كما يكون بياض أشد ابيضاضا من سواد اسودادا، وإن كان قد يكون عدد أكثر زيادة على عدد من عدد، كما بينا. فعلى ذلك يكون غير مساو أقرب من غير مساو آخر، وأما في أنه غير مساو، فلا يقبل زيادة ولا نقصانا.

ومن خواص المضافات أنها كلها يرجع بعضها على بعض بالتكافؤ، وينعكس بعضها على بعض، ووجه ذلك الرجوع مخالف لوجه رجوع الحمل على الوضع، ولأنحاء أخرى من الرجوع والعكس تأتيك من ذي قبل. وذلك لأن الوضع هاهنا قد يكون من أحد الطرفين مكررا، والحمل يكون من الثاني، فإذا عكست صار الحمل وضعا وقد ألحق به مثل ذلك التكرير في جانبه، وصار الوضع حملا وقد حذف عنه التكرير، فتقول: إن العبد عبد للمولى، ثم تقول: والمولى مولى للعبد، فتكرر العبد في الأول والمولى في الثاني. وفي بعض الأمور تحتاج إلى أن تلحق بالطرف المجعول محمولا شيئا زائدا لا يلحقه وهو موضوع، كإلحاقك اللام بالمولى والعبد هاهنا، بل إلحاقك ما تلحقه حين تقول: الحس حس بالمحسوس، والمحسوس محسوس بالحس. وفي بعض المواضع لا تحتاج إلى ذلك، كما تقول: إن الأب أب الابن، والابن ابن الأب. وسواء قلت ذلك لفظا أو لم تقل فإنك تعقله معنى: فأنت

وأما سائر العكوس التي ستأتيك في مواضعها فتخالف الذي للمضاف في ذلك كله؛ لكن في هذا التكافؤ شرط يجب أن يراعى، وذلك أن الإضافة إذا لم تقع على التعادل، لم يجب هذا التكافو؛ ووقوعها على التعادل هو أن تقع إلى الشيء الذي إليه الإضافة أولا وبالذات، فإنها إن وقعت إلى موضوعه، أو إلى أمر يعرض له، أو إلى جنسه، أو إلى نوعه لم تقع الإضافة متكافئة. فإنك إذا قلت إن الرأس رأش للإنسان أو للحيوان، أو الرأس رأس لذي مشي، أو الرأس رأس للمشاء، وكذلك الجناح جناح للطائر والسكان سكان للسفينة لم يمكنك أن ترجع فتقول: والإنسان والحيوان أو ذو مشي أو المشاء هو إنسان أو حيوان أو ذو مشي أو مشاء بالقياس إلى الرأس، وكذلك لا تقول الطائر طائر بالقياس إلى الجناح، والسفينة سفينة بالقياس إلى السكان؛ وذلك لأن الرأس ليس معادل ما ذكرت بل معادله هو ذو الرأس، فالرأس رأس لذي الرأس، وكذلك الجناح جناح لذى الجناح، وكذلك السكان سكان لذي السكان. وأما ما ذكرت فهو إما موضوع المضاف المعادل أو جنس موضوعه، أو جنس المضاف، أو عارض لموضوع المضاف. وإنما يعرض أكثر هذا في الموضع الذي لا تكون فيه الإضافة واقعة حيث الماهية مقولة بالقياس، بل حيث تجعل كذلك بنوع من النسبة، فيكون لا اسم للمضاف إليه من حيث هو مضاف إليه، بل إن كان كان من حيث هو موضوع للنسبة إليه أو من جهة أخرى.

فلذلك يجب أن يخترع لمثل هذا الشيء اسم بحسب النسبة. وإذا أشكل الأمر في تحصيل ما تقع إليه الإضافة بالتعادل، مميزا مما يقع إليه لا بالتعادل، فسبيلك أن تجمع أوصاف الشيء جميعا. فأي تلك الأوصاف إذا وضعته ثابتا ورفعت غيره جاز أن ترفعه أو لم يجز أمكنك أن تحفظ الإضافة؛ وإذا رفعته ووضعت غيره لم يمكنك حفظ الإضافة فهو الذي إليه التعادل، وما لم يكن كذلك فليس إليه التعادل. فإنك إذا رفعت من الشيء أنه حيوان وأنه إنسان وأنه مشاء وأنه ذو مشي كيف اتفق، وحفظت أنه ذو رأس، أمكنك أن تنسب إليه الرأس. واذا رفعت أنه ذو رأس

وما يرى في المشهور أنه يلزم المضافات كلها هو أنهما معا في الوجود، أي أيهما وجد كان الآخر موجودا، وأيهما عدم كان الآخر معدوما، مثل الضعف والنصف؛ ولكن قد لا يقع في بعض الأشياء تكافؤ في الوجود معا من جهة أخرى، وذلك كالعلم والحس أي الإدراكان ليس القوتان المشاركتان لهما في الاسم - فإن ذات هذا العلم في جوهره يلزمه دائما إن يكون مضافا إلى المعلوم موجودا معه، وذات المعلوم في جوهره لا يلزمه ذلك، فإنه قد يوجد غير مضاف إلى العلم وإن كانا من حيث هما متضايفان بالفعل لا يتقدم أحدهما على الآخر. وليس الغرض ذلك، بل الغرض أن أحد الذاتين لا ينفك من إضافة تلزمه توجب أن يكون معه مضايفة أبدا، وذات الآخر قد يوجد وليس بمتضايف. وكذلك فتصور حال هذا الحس وأن ذاته لا ينفك عن لزوم الإضافة إياه، وذات المحسوس ينفك؛ ولا يجب أن لا يكون موجودا حين لا يكون الحس موجودا، إذ يجوز أن لا يكون حساس موجودا، وتكون العناصر المحسوسة التي هي أوائل لتكون الحيوانات وغيرها من الأجسام الأرضية موجودة. وأما أمور أخرى فتكون إما متكافئة في اللزوم إن أخذت متضايفات، وإما غير متكافئة في اللزوم إن أخذت ذوات. فهكذا يجب أن تفهم هذا الموضع. وأما الوجه الذي تفهمه عليه الطائفة فوجه مختل. وأما المثال في جنبة العلم فالمشهور ما أوردوه من أمر المربع المساوي للدائرة، فإن العلم به لم يوجد إلى هذه الغاية، لكنه موجود. فحري أن نبحث عن هذا حقيقة البحث فنقول: إن لقائل أن يقول إن هذا القول مجازف فيه، وذلك أنه ليس يجب أن يكون كل علم بإزاء معلوم موجود؛ فمن العلم التصور، وقد تتصور أمور ليس يجب لها الوجود، كالكرة المحيطة بذات عشرين قاعدة مثلئات، فإنا نتصور مثل هذه حق التصور ولا

وأيضا فإن في المعلومات بحسب التصديق أشياء كثيرة من جملة المضافات لا وجود لها في الأعيان إلا بإمكان، والإمكان غير الوجود، وذلك مثل قولنا: إذا أخرج عن شكل كذا خط منحن كذا في جنب خط كذا، لم يزل يتقارب الخطان ولا يلتقيان؛ فإن هذا لا وجود له أيضا إلا في الذهن.

ويجب أن تعلم أن المتضايفين من حيث يتضايفان بالفعل تضايفا على التعادل فهما معا؛ إذ الشيء إنما تقال ماهيته بالقياس إلى شيء يكون معه. وأما إذا أخذ أحدهما بالفعل والآخر بالقوة، فقد زال التعادل. لكن على هذا إشكال، وهو أن لقائل أن يقول: إن المتقدم في الزمان مقول بالقياس إلى المتأخر، ولا بد من أن تكون بينهما إضافة بالفعل، ولا تضاد، فهما موجودان معا.

وأيضا فإنا نعلم أن القيامة ستكون، والقيامة معدومة غير موجودة، والعلم بها موجود، ولا بد أن تقع بينهما إضافة بالفعل، ولا تضاد، فهما معا، فنقول: أما الشك المورد من جهة المتقدم والمتأخر فإنه ينحل بأن نقول: إن هذا المعنى يعتبر من وجهين: أحدهما بحسب الذهن مطلقا، والآخر بحسب الوجود مستندا إلى الذهن. أما بحسب الذهن فأن يحضر الذهن الزمانين معا في الوهم، فيجد أحدهما متقدما والآخر متأخرا، فيكون قد حصلا جميعا في الذهن؛ أو يكون أحد الزمانين كيوم من الأيام حاضرا في الوجود والذهن، فيضيف الذهن إليه زمانا بعقله مستقبلا، فيحكم حينئذ بينهما بتقدم، لأنه قد أحضرهما معا.

وأما الوجه الآخر فهو أن الزمان المتقدم إذا كان موجودا، فموجود من الآخر أنه ليس هو، وممكن أن يوجد إمكانا يؤدي إلى وجوب، وهذا كونه متأخرا. وهذا الوصف للزمان الثاني موجود في الذهن عند وجود الزمان المتقدم. وإذا وجد المتأخر فإنه موجود في الذهن حينئذ أن الزمان الثاني ليس موجودا، ونسبته إلى الذهن نسبة شيء كان موجودا ففقد. وهذا أيضا أمر موجود مع وجود الزمان المتأخر. فأما نسبة المتأخر إلى المتقدم على وجه آخر غير ما ذكرناه فلا وجود له في الأمور، لكن في الذهن فقط، فإن كل زمان وجد فلا يكون - من حيث هو موجود - لا متقدما ولا متأخرا، ولا مضافا إلى شيء من الأزمنة، وإلا لكان مضافا إلى أشياء بلا نهاية في وقت واحد، وكانت هناك إضافات لا نهاية لها موجودة بالفعل؛ بل هو في نفسه بحيث إذا عقل وعقل الآخر حكم العقل عليه بأنه متأخر عن أمر موجود في الذهن.

وأما العلم بالقيامة، فإنه إنما هو في حكم سيكون، فإن العلم بها أنها ستكون علم بحال من أحوالها موجود في الذهن مع وجود العلم بأنها هي ستكون لا عندما تكون، بل قبل ذلك عندما هي معدومة في الأعيان موجودة في النفس. وأما تصور ماهية القيامة مجردة فإنه غير مضاف إلى شيء في الوجود من حيث هو تصور.

واعلم أن جميع أمثال هذه إضافات إنما تتقرر في الوهم، والمتضايفات فيها ايضا إنما تكون متضايفات في الوهم. والبيان المستقصي لهذا إنما هو في العلوم الحقيقية، لكن قوما من المتكلفين أجابوا في شبهة تكافو العلم والمعلوم فقالوا: إن

الذي هو المقولة والفرق بين ما هو مضاف بالذات وما هو عارض له الإضافة أو لازم وخواص المضاف الذي هو المقولة.

اعلم أنا إلى هذا الوقت إنما أخبرنا عن مضافات يطابقها الحد المذكور، فبعضها كانت ماهياتها مقولة بالقياس إلى غيرها، وبعضها كانت قد تصير كذلك بنحو من النسبة يلحقها. فلننظر هل الرسم المذكور هو رسم المقولة، أو رسم معنى يصلح أن يقال إنه مضاف، وليس هو نفس المقولة أو نوعا من المقولة، فنقول: إنا نعلم أن المقولات متباينة، وأنه لا يصلح أن تحمل مقولتان معا على شيء واحد حمل الجنس حتى يكون الشيء الواحد يدخل من جهة ماهيته في مقولتين، وإن كان

وأيضا فإن بعض الأمور التي ذكرت قد كانت في ذواتها من مقولة الكيفية أيضا، مثل الملكة؛ فإنها كيفية، وقد قيلت بالقياس إلى غيرها بنحو من أنحاء النسبة. وكذلك أمور أخرى من مقولات أخرى. فالرسم الأول لا يمنع من أن تكون هاهنا أمور هي من باب الجوهر وغيره داخلة في المضاف. فليس هذا الحد إذن حد المقولة وإلا لاشترك في حد واحد أمور من مقولات شتى وإن لم يكن حدا لها، بل

فيجب إذن أن تتأمل هذا الحد، وتتدارك خللا إن وقع فيه. والتدارك المشهور لهذا هو أن الأمور التي من المضاف هي التي الوجود لها هو أنها مضافة؛ وهذا تدارك صحيح، لكن بعض الناس يظن أن هذا بعينه هو الحد الأول، وستعلم أنه ليس هو الأول عن قريب. ولو كان هو الأول، لكان بالأول غنى عنه، وخصوصا والأول يدل على المعنى الذي يدل عليه دلالة واضحة لا يدل عليها هذا الثاني، إن دل دلالة بذلك الوضوح.

وظن بعضهم أن فيه بيان الدور: وهو أنه أخذ المضاف جزء حد لنفسه.

والمشتغلون بهذا الشأن قد اجتهدوا في حل هذا الشك، وقد قارب بعضهم الحل، إلا أنه قد ذهب عنه ذهابا يسيرا. ولكنا نقول: إن من الأشياء ما يكون جنسه أشهر عند الجمهور، فيكون الاسم بحسب الوضع الأول موضوعا لجنسه، أو لما هو عنده كالجنس. ثم إن الخواص يحدون معنى نوعيا تحته، أو ما هو كالنوعي تحته، فينقلون اسم الجنس إليه لملاءمة توجبه، وقد تجد مثل هذا كثيرا، أعني أنك تجد أمورأ نقل إليها أسماء حرفت عن دلالة الوضع الأول، بل تجد لنفس ما أومأنا إليه من جريان العادة بنقل الاسم عن الجنس إلى النوع أمثلة كثيرة، من جملتها أن الجمهور قد كانوا يرؤن أن كل شيء توهم فهو إما غير ممتنع، وجعلوا اسم الممكن مرادفا أو كالمرادف لقولهم: غير الممتنع فقالوا: إن كل موجود إما ممتنع وإما ممكن؛ ولما فصل الخواص حال ما ليس بممتنع الوجود وجدوا بعضه واجب، وبعضه غير واجب الوجود، وكلاهما يشتركان في أنه ممكن بهذا المعنى؛ أي بمعنى غير الممتنع. ثم وجدوا في الأمور ما ليس بواجب الوجود ولا ممتنعه؛ ولا يمتنع وجوده ولا عدمه؛ فيمكن وجوده وعدمه؛ فخصوه باسم الممكن من حيث هو غير ضروري؛ وأخرجوا الواجب عن دلالة هذا الوضع الثاني؛ ونقلوا اسم ما هو كالجنس إلى ما هو كالنوع.

وكذلك أيضا الحال في المضاف، فإن اسم المضاف كان مقولا في الوضع الأول عند الفلاسفة على المعنى المذكور، وهو أنه ما تقال ماهيته على الصفة

وإذا كان لك فمعنى المضاف المأخوذ في الحد هو هذا المعنى العام، ومعنى المضاف المحدود هو هذا المعنى الخاص؛ فكما أن الحاد إذا حد الممكن الحقيقي فقال: إن الممكن الحقيقي هو الذي يمكن أن يكون ويمكن أن لا يكون، لا يكون قوله مدخولا، من جهة أنه أخذ الشيء في بيان نفسه، لأنه لم يرد بالممكن المأخوذ في الحد إلا المعنى الجنسي الذي هو بمعنى غير ممتنع. فلذلك إذا قال: إن المضاف الحقيقي الذي يحده على أنه أحد العشرة هو الذي ماهيته ووجوده أنه مضاف، وعنى أنه الذي وجوده وماهيته هو أنه مقول الماهية بالقياس، وليس له وجود غيره، لم يكن أخذ المحدود في حده أو المرسوم في رسمه، فيكون هذا من جملة المخصصات التي إنما تتخصص بإلحاق شرط التجربة بطبيعة عامها؛ فإنه إذا كانت طبيعة الجنس من حيث هي طبيعة الجنس صالحة لأن يلحق بها معنى وأن لا يلحق، وليس يجب لها أحدهما، وكانت إذا ألحق بها شرط وجود ذلك المعنى تخصصت، فإنها إذا ألحق بها شرط عدم ذلك المعنى تخصصت.

ولست أعني بالجنس هاهنا وبالنوع الجنس والنوع الحقيقيين، بل الخاص والعام. فإذا كان حد المضاف الذي هو المقولة هو هذا الحد، فالرأس لا يكون مضافا بالمعنى الذي للمقولة، إذ ليس يكون وجوده أنه مضاف فقط، بل وجود آخر قد لحقه هذا المعنى. وكذلك العلم، فإنه صورة وكيفية متقررة في النفس، لكنها

ولكن لقائل أن يقول: إنكم قد منعتم أن يكون المشتق اسمه من الأعراض البسيطة مقولة كالأبيض، ومعناه شيء ذو بياض من غير زيادة، ثم لا شك في أنه يجب أن يكون المضاف. فالمعنى الأول يفهم منه أنه شيء ذو إضافة من غير تخصيص، ولا شك على تلك الأصول أنه إذا كان هذا المفهوم لم يكن أن يكون مقولة أو نوعا من المقولة. ثم المضاف الذي يجعلونه مقولة فهو أيضا شيء ذو إضافة، لأنه شيء مقول ماهيته بالقياس إلى غيره؛ وإذا كان كذلك فقد شارك هذا المضاف الذي هو المقولة المضاف الذي ليس هو المقولة، فلا يكون بينهما فرق.

وأما الشيئية فهو أمر لا ينفك عنه المضاف إلى هو المقولة، ولا يمكن أن يسلب عنه، فلا يمكنك أن تقول: إن الوجود الخاص، الذي ليس به ما ليس بمقولة مضافا، هو أنه شيء؛ فإن الشيء لا ينفك عنه أيضا ما لا يجعل له وجودا خاصا غير كونه مضافا؛ بل الوجود الخاص إنما نعني به وجودا أخص من الشيئية، ووجودا من جملة أنحاء الوجود التي تخص الأشياء دون الأمر المشترك لجميع المقولات. فنقول في جواب ذلك. إنه ولا سواء، فإن الشيئية المحمولة على المضاف الحقيقي هي الشيئية التي تخصيصها الوجود الذي للمضاف من حيث هو مضاف، وأما الشيئية المحمولة على المعنى الآخر فإن تخصيصها وجود آخر، فإن الشيء ذا الإضافة إذا خصصت شيئيته صار به جوهرا أو كيفا أو شيئا آخر. وأما شيئية الإضافة فهي الإضافة، فشئية ذي الإضافة تقتضي لذلك الشيء حقيقة غير التي هو بها مضاف؛ ولا كذلك شيئية الإضافة.

وإذا قلنا: إن المضاف الذي من المقولة هو الشيء الذي ليس له وجود إلا الوجود الذي هو به مضاف، فلسنا نعني به الوجود العام، بل نحوا من الوجود مخصصا للعام ليس هو التخصيص بكونه إضافة فقط، قد يتخصص تخصيصا في أنه إضافة. والأبيض أيضا ليس تخصصه عن الشئية أن تخصيص شيئيته بأنه شيء ذو بياض فقط، بل شيء له نسبة خاصية إلى البياض، لا تتم شيئيته بالفعل إلا أن يلحقه أن يكون في نفسه جوهرا جسمانيا، فيكون الفرق أن أحدهما شيء يتقوم بأنه

وقولنا: تحصيل المضاف" لفظ نفهم منه معاني. ويجب أن نقدم قبل بيان ذلك مقدمة فنقول: إن المضاف ليس له وجود مفرد، بل وجوده أن يكون أمرا لاحقأ للأشياء وتخصصه بتخصيص هذا اللحوق. والتخصيص بهذا اللحوق يفهم على وجهين: أحدهما أن يؤخذ الملحوق والإضافة معا، فذلك من مقولة ومقولة، ليس المقولة، بل هو مركب من مقولة ومقولة؛ والآخر أن تؤخذ الإضافة مقرونا بها النحو من ذلك اللحوق الخاص العقلي، ويؤخذان جميعا كعارض واحد للملحوق؛ وهذا هو تنويع الإضافة وتحصيله، فإن المشابهة مثلا موافقة ما في الكيفية، والموافقة في الكيفية غير الكيف الموافق، فالكيف الموافق ليس هو إضافة، بل هو شيء ذو إضافة.

وأما الموافقة منسوبة إلى الكيفية فهي نوع من المضاف، مثل المساواة التي هي موافقة في الكمية، والمماثلة التي هي موافقة في النوع. فإذا كان التحصيل في المضاف إنما يمكن حيث يكون المضاف أولا غير محصل فتكون إضافة مأخوذة بمعنى أعم، إذ لا بد من أمر تفرض له أو إليه الإضافة؛ ثم إذا تحصل فإنما يتحصل لا محالة بتحصيل ذلك المعنى. ولو كان المعنى بحالة لكانت الإضافة بحالها. وإذا كان المضاف قد تحصل فليس تحصيله بإزاء الأمر الذي كان أولا، وهو كما كان أولا؛ ومثال ذلك أنا إذا أخذنا أولا ضعفا عدديا على الإطلاق، فهو بإزاء النصف العددي على الإطلاق، فإذا حصل العدد الذي هو الضعف حتى صارت الضعفية محصلة فلا يثبت الجانب الآخر على حاله، فإن إطلاق ذلك الجانب، أعني النصفية

فأما إذا كان المضاف نفس الإضافة، فلا يتحصل أحد الطرفين إلا بتحصيل الآخر، لأنه لا وجود لأحد الطرفين غير المضاف، فيحصل من هذا أن كل شيء من باب المضاف إذا تحصل نحوا من التحصيل لا يلزم أن يتحصل مقابله فإن الإضافة لاحقة له؛ وله وجود خاص. وليس يلزم من هذا أن يكون كل ما تلحقه إضافة وله وجود خاص، فإنه لا يتحصل بتحصل مقابله؛ بل قد يتحصل إذا كان التحصيل عقليا. وأما الإضافة نفسها فإنها تتحصل في العقل مع تحصيل موضوعها. فمن تحصيل الإضافة بتحصيل موضوعها ما ينوعها، ومنه ما لا ينوعها بل يضيفها أو يشخصها، فإن جعل حدها آخر نوعها، وإن حفظ حدها وألحق به عارضا غريبا لو لم يكن ذلك لم يبعد أن يحفظ تلك الطبيعة من الإضافة، لم ينوعه بل ربما ضيفه

فأما المساواة فإنك إن توهمت بدل الكمية فيها كيفية: لم تكن تجد المساواة وجودا، ولم تبق الإضافة بعينها موجودة.

وأما الشخصية فكأبوة هذا وأبوة ذلك، بل كالجوار الذي لكل واحد من الجارين؛ فيجب أن تعلم أن ما يقولونه من حال الإضافة في أمثال هذه: أنها علاقة واحدة بالعدد موجودة لهما جميعا، هو قول ولا معنى له، بل كل واحد منهما موصوف بإضافة إلى الآخر ليست هي بالعدد إضافة الآخر إليه، بل ربما كان نوعهما واحدا كجوار هذا لذلك، وجوار ذلك لهذا؛ وربما كانا متخالفين بالنوع كالأبوة والبنوة؛ وكذلك المماسة: فإن كل واحد من الشيئين يوصف بأنه مماس لذاك الآخر ففيه مماسة لذلك، نسبة تلك المماسة إليه نفسه هي أنها فيه، وإلى الآخر أنها له، وأنها بالقياس إليه ولأجله كذلك. والآخر أيضا مماس للأول بمماسة فيه للأول، فنسبة تلك المماسة التي الآخر هو بها مماس إلى الآخر نسبة بأنها فيه، وإلى الأول نسبة بأنها له لا بأنها فيه وأنه لا يماس أحدهما الآخر بمماسة تكون في ذلك الآخر، بل بمماسة تكون فيه نفسه لذلك الآخر، لكنهما من حيث المماسة بل من حيث العلاقة يتفقان اتفاق الشخصيات في الأمور العامة. وهذا فليكن كافيأ في بيان أمر المضاف.

وأما الكيفية فقد جرت العادة بأن تعرف نحوين من التعريف: أحدهما أن يقال: إن الكيفية ما به يقال على الأشخاص إنها كيف هي، والآخر أن يقال: إن الكيفية ما به يقال للأشياء إنها شبيهة وغير شبيهة.

فلننظر في حال هذين التعريفين أنهما هل يفيداننا معنى متصورا، فنقول: أما إذا كان هذا التعريف على سبيل الإحالة على المتعارف وما تجري عادة الناس بالسؤال عنه بلفظة كيف، والجواب به إذا سئل بكيف، فأمز غير محصل في مقولة واحدة؛ وذلك لأن الجمهور قد يسألون: كيف زيد? ويتوقعون أن يجاب بأنه قائم أو قاعد؛ فيكون الجواب عن الواقع في مقولة الوضع. ويسأل أيضا فيقال: كيف رأيت عبدالله؟ فيحسن في التعارف أن يجاب فيقال: رأيته ماشيا أو غاديا؛ أو رأيته يحمر أو يصفر، أو غير ذلك، ولا يتحاشون في بلاد العرب والعجم أيضا أن يقولوا: رأيته في مكان طيب؛ أو فوق سرير، وأمثال هذا، حتى تكون هذه الأحوال عندهم كيفيات أحوال الناس.

فالتعارف ليس يقفنا من ذلك على شيء يصرف الذهن إلى تخيل الكيفية الداخلة في المقولة؛ بل كما أنهم يقولون حال، لا للذي يسمى حالا في قاطيغورياس فقط، بل لجميع الصفات؛ وإن كانت كميات؛ فلا يتحاشون أن يقولوا كيفية1 لغيرها، فإن كان جميع ما يسمونه كيفية على هذا الوجه هو داخل في هذه المقولة، فالوضع داخل أيضا في هذه المقولة.

ثم لا يبعد عندي أن يستقبل كلامي واحد من هؤلاء المبرخشين فيقول: أما الوضع؛ فهو من حيث يصلح أن يكون جوابا عن سؤال كيف، فهو كيفية؛ ومن حيث هو حال لجوهر ذي أجزاء كذا، فهو وضع. فإن قال ذلك، لم نضايقه بأن نقول له : إن هذا لا يمكن، ولم نؤاخده بما سلف ذكره؛ ولكنا نوجب عليه أن يجعل الوضع نوعا من الكيفية فإن الجهة التي هو بها وضع لا تجعله بحيث لا يصلح أن يكون جوابا عن سؤال: كيف الشيء? بل تعده لذلك؛ فلا يكون هذا كاعتبارين متباينين يصير بهما الشيء في مقولتين؛ بل كاعتبارين أحدهما يقال على الآخر، وهو أعم منه. وإذا كان الأعم مقولة، فالأخص يدخل فيها؛ فلا يكون الأخص مقولة برأسه. فإن لم يلتفت في هذا إلى التعارف العام، بل أريد معنى وقع عليه اصطلاح خاصي، فبالحري أن يكون الدال بهذا اللفظ على ما أراده يكون قد عرفنا ما يريد به بالوضع الثاني. فلم يمكنني إلى هذا الوقت أن أفهم من هذا الرسم حقيقة هذه المقولة؛ ولا يبعد أن يكون غيري قد فهم ذلك؛ أو يكون التأويل ما سنقوله بعد.

وكذلك الحال في الشبيه وغير الشبيه؛ فإن الشبيه يستعمل استعمالا عاميا، ويستعمل استعمالا خاصيا.

فأما الاستعمال العامي فلا يختص بالمعنى الذي يراد في هذه المقولة؛ بل قد يقولون: إن قعود فلان شبيه بقعود فلان؛ وإن احتراق النفط شبيه باحتراق دهن البلسان؛ بل لا يمتنعون عن القول بأن طول زيد شبيه بطول عمرو؛ فلا أجد التعارف أيضا يعمل في أمر الشبيه إلا ما يعمله في أمر السؤال بكيف.

فإن قال قائل: إنه في بعضها مستعار وفي بعضها حقيقي؛ فنسلم له أنهم إذا قالوا: شبيه في الطول، دروا أنهم يستعيرون؛ لكنهم إذا قالوا: قعود شبيه بقعود، لم يذهبوا إلى أنهم يستعيرون شيئا؛ وكذلك إذا قالوا: احتراق شبيه باحتراق؛ بل قالوا ذلك وهم محققون، وليس يمكن أن يقال: ليس لكم ذلك؛ بل إنما يكون هذا اللفظ مستعارا في شيء، وحقيقيا في شيء بحسب إرادتهم؛ فإن اللفظ لا يستحق شيئ من ذلك في نفسه، بل إنما يكون ذلك له بحسب التعارف. والتعارف في المستعار هو أن يقول القائل ذلك، وعند القائل أنه لفظ غيره استعير له لمشاكلة وتمثيل. فإما حيث لا يكون عند القائل كذلك، بل يكون قوله: إن احتراقا شبيه باحتراق، كقوله:

ويجب أن نكون قد أعطينا معنى الشبيه حين نخاطب باستعماله هاهنا، وقصارى ما فهمونا من لفظ الشبيه بالاصطلاح الخاصي، وغاية ما ينصون عليه هو أن يقولوا: إنا نعني به الموافق في الكيفية.

وإن كان قولنا: إن الكيف هو ما يقال له، شبيه بالقول النقلي لا المتعارف عند الجمهور؛ وكان تفسير ذلك النقلي هو الذي معناه الموافق في الكيف، فلا شك في أن الكيف نفسه يجب أن يكون أعرف من الموافق في الكيف؛ فيكون من قال: إن الشبيه هو الموافق في الكيف، وقد عرف الشبيه بالكيف، وهو يريد أن يعرف الكيف بالشبيه فلا يستفيد المتعلم من هذا البيان شيئا. إنما يمكن هاهنا حيلة واحدة؛ وذلك أن يكون الكيف وقابل الشبه تجمع لنا من الموجودات معاني مختلفة. ثم إذا فصلنا هذه المقولات، وعرفنا ما جعلناه مخالفا للكيف، واستثنيناها، بقي لنا المنحصر في مقولة الكيف ما يجاب به عن سؤال كيف مما ليس من تلك الأخرى وما تقال به المشابهة مما ليس تلك، فيتخيل الذهن أمورا دون أمور، وأن يكون هاهنا وجه آخر من النظر، وهو أن تجعل حقيقة البحث عن الشيء أنه كيف هو في نفسه ما يقتصر على نفسه وحاله؛ فإذا كان الوصف مما يحوج إلى اعتبار أمر آخر فيه غير نفسه وغير حاله حتى يقال إنه كيف هو؛ فكأنه قد عدل عن الواجب؛ فإن السائل إنما رام أن يخبر عن أمر في نفسه إذ قال كيف هو في نفسه دون أمر يكون له لغيره في نفسه.

فيشبه أن يكون الوضع وغير ذلك من المقولات إنما صلح أن يقال له كيف، إما بالنقل والوضع الثاني، وإما بالتوسع فلذلك صار لأن يجاب به عن كيف الشيء؛ ثم استمر هذا التوشع وتقرر عند الجمهور كالأصل. فإن الوضع ليس معنى يتصور للشيء ما لم تتصور له أجزاء هي غيره وجهات خارجة، ثم يتصور له وضع.

وأما الكم فإن التعارف يشبه أن يدل على أنه غير صالح في جواب كيف الشيء؛ وإن أجيب فإنما هو مجاز.

فإذا كان كذلك فقد تقرر معنى السؤال بكيف. وكيف أشهر من الكيفية؛ فإن اسم الكيفية اشتق من اسم الكيف؛ والمشتق منه أدل وأعرف من المشتق له. وهذا من قبيل ما يشتق فيه اسم الحال من اسم الشيء ذي الحال، ليس من قبيل ما يشتق فيه اسم ذي الحال من اسم الحال، كاشتقاق اسم الضارب من الضرب. وأيضا فإن الكيف نفسه لا من حيث السؤال والجواب، بل من حيث هو شيء، أشهر من الكيفية ؛ إذ كان السبيل إليه الحس؛ والحس لا يميز الكيفية مفردة، بل يتناولها مع الشيء المتكيف بها ومع المقدار الذي يلحقها بسببه تناولا واحدا غير مفصل؛ ثم من بعد يحصل ما يتخيل. وعلى هذا فاعتبر الشبيه، وعلى أنه شبيه في نفسه من غير حاجة إلى اعتبار أمر غيره. فليكن هذا قدر ما نقوله في أمر هذا التعريف.

ولنقرر الآن أن الكيفية هي كل هيئة قارة في الموصوف بها، لا توجب تقديره أولا تقتضيه، ويصلح تصورها من غير أن يحوج فيها إلى التفات إلى نسبة تكون إلى غير تلك الهيئة. وهذا أيضا ضرب من البيان متعلق بأن يثبت شيء، ثم يعرف بسلوب أمور عنه.

وقد قال قوم: إن الكيفية هي التي تحدث رسما في الجوهر، وظنوا أنهم قد أتوا بيان، وذهب عليهم أن استعمال لفظة الرسم هاهنا يشبه أن يكون استعمالا مجازيا لا يحقق معنى، فإن حقق فليس بحسب التعارف في استعمال هذا اللفظ، بل لدلالة تقترن به من خارج وهذا اللفظ محيل مغالطي أشد بعدا عن البيان من لفظة الكيفية؛ وكذلك لهم بيانات تشبه هذه.

فلنقل الآن: إن الكيفية كيف ينقسم إلى الأمور الأربعة التي جعلت أنواعا لها، فنقول: إن الكيفية لا تخلو إما أن تكون بحيث يصدر عنها أفعال على نحو التشبيه

أو نقول: إن الكيفية إما أن تكون متعلقة بوجود النفس أو لا تكون؛ والتي لا تكون فإما أن تتعلق بالكمية أو لا تتعلق؛ والتي لا تتعلق إما أن تكون هويتها أنها استعداد، وإما أن تكون هويتها أنها فعل، وإن عرض لها أن تكون استعدادا. وقد يمكننا أن نحاول في ذلك ضروبا من القسمة تؤدي إلى هذا الغرض. ولولا أمر الكيفيات التي في العدد لكان يحسن بنا أن نقول: وما لا يفعل على طريق التشبيه: إما متعلق بالأجسام، ثم تقسم فنقول: إما من حيث كميتها ومن حيث هي تعليمية، وإما من حيث طبيعتها ومن حيث هي طبيعية ثم تتم القسمة، ولكانت هذه القسمة أصح مأخذا. لكن الفردية والزوجية وما أشبهها تخرج عن ذلك؛ فإن لم يدخل ذلك في كيفيات هذه المقولة، وكانت الكيفيات ما يعرض للجواهر الجسمانية، فيجب أن تقسم على نحو ما قلنا.

فأما أنواع القسمة المشهورة فمنها قولهم: إن الكيفيات إما طبيعية وإما مقتناة، ثم فسروا أن الطبيعية هي المتولدة بالطبع من داخل الموجودة دائما في الشيء الذي توجد فيه؛ والمقتناة فهي التي تمامها من خارج ويمكن إطراحها؛ وليكن من المقتناة الملكات والأحوال. وأما الطبيعية، فمنها بالقوة ومنها بالفعل. والتي هي بالقوة فهي الكيفيات التي يقال بسببها إنا مستعدون وفينا إمكان لشيء من الأشياء. والتي هي بالفعل، فمنها ما ينفذ إلى العمق وهي الانفعالات والكيفيات الانفعالية؛ ومنها ما يظهر من خارج وهي الأشكال والصور.

وأيضا فإن لهم قسمة أخرى للكيفية؛ فإنهم يقولون: إن الكيفية إما أن تظهر في النفس وإما في البدن. والتي تظهر في النفس فإما أن تظهر في النفس الناطقة وإما في غير النفس الناطقة. والتي في الناطقة إما عسرة الانحلال كالملكة وإما سهلة الانحلال كالحال. والتي في غير الناطقة إما في القوة المنفعلة وإما في القوة الفاعلة. والذي في القوة الفاعلة فهو الصنف الثاني من أنواع الكيفية؛ أعني قوة ولا قوة. والذي في القوة المنفعلة فإنه الصنف الثالث من أنواع الكيفية؛ أعني الانفعال والكيفية الانفعالية. وما يظهر في البدن فإما في عمقه وإما في ظاهره. والذي في عمقه فإنه الصنف الثالث من أنواع الكيفية. ثم إنها إن كانت غير ثابتة كانت انفعالا. والذي يحدث في ظاهر البدن فإنه الشكل والخلقة. قالوا: والشكل يعم المتنفس وغير المتنفس. وأما الخلقة فإنها تخص المتنفسة؛ وقد قسموا ذلك أيضا بوجوه من القسمة تشبه هذه.

فحري بنا أن نتأمل الحال فيما تكلفوه من القسمين ليكون لك من ذلك سبيل إلى فصل القضية فيما يطرأ عليك من وجوه قسمتهم فنقول: إن هذه الوجوه من القسمة كلها غير صناعي ومتكلف قبيح التكلف، أقبح كثيرا جدأ مما تكلفناه.

أما القسمة الأولى فمن موجبها أن يكون سواد الغراب مباينا في نوع سواديته لسواد مقتنى مكتسب. ويعرض من ذلك أن لا تكون الملكات والحالات نوعا واحدا من جملة ما خرج بالقسمة، بل تكون نوعا ثانيا هو نوع تحت بعض ما خرج من القسمة على نحو ما قال القاسم: فمنها الملكات والحالات. وعلى أن هذا القول يوجب أن يكون للملكة والحال قسائم أخرى، إذا عدت الملكة والحال؛ وجب أن تعد هي معها؛ فتزيد الأقسام على الأربعة.

وقوله: منها ما يكون بالقوة ومنها ما يكون بالفعل؛ إن عنى بذلك أن هيئة الصلوح للمصارعة وهيئة المصحاحية والممراضية هي معان من باب الكيفية ليست المصارعة نفسها ولا الصحة نفسها ولا المرض نفسه فذلك تعبير رديء جدا؛ فإنه لو قال: منها ما هو قوة ومنها ما هو فعل حاصل، لكان له وجه بعيد، وان تعذر؛ لأن الشيء الذي بالقوة هو الشيء الذي ليس بموجود ويصح أن يكون موجودا. فإن كان الذي هو بالقوة هو المصحاحية لا الصحة فيكون هذا النوع هو المصحاحية بالقوة، فيكون من أنواع الكيفية ما هو مصحاحية معدومة. وإن عنى بهذا اللفظ ليس أن المصحاحية تكون في نفسها بالقوة في وجودها بل إنها تكون بالقوة شيئا آخر، فيكون قد جعل المصحاحية صحة بالقوة، فيكون الشيء الذي هو بالقوة صحة هو المصحاحية، فتصير المصحاحية صحة وقتا. وليس ولا شيء من الأعراض يصير الآخر؛ إذ ليس لها في أنفسها شيء مشترك. وإن لم يعن بما بالقوة المصحاحية بل الصحة التي بالقوة، حتى تكون الصحة، إذا كانت صحة معدومة جائزا وجودها كانت من نوع؛ وإذا صارت بالفعل كانت من نوع؛ فسيكون المعدوم كيفية موجودة.

ومع ذلك فقد تضاعف أنواع الكيفية، إذ كل واحد من الأنواع قد يكون بالقوة أيضا، فهذا هذر. وإن لم يعن ما قلناه ولكن عنى أن ذلك الشيء إما أن يكون قوة وإما أن يكون فعلا، وعنى بالقوة الشيء الذي يقابل الفعل الذي هو الحصول لا

فإن قيل هذا لزم أن يكون هذا الباب أوسع مما قالوه؛ بل يلزمهم أن يجعلوا هذه الاستعدادات التى للحرارة وغيرها من باب الكيف، وتكون كيفيات عارضة للحرارة ولغيرها؛ وهذا ليس مذهبهم. وليس عندهم أن الحرارة عرض لها كيفية من باب الاستعداد غير الكيفية المقولة عليها، فصارت مستعدة بها؛ ولا هذا مما يصلح أن يقال ويعتقد. فإن طيبوا أنفسهم قائلين: إن كلامنا في استعدادات الجواهر في ذواتها؛ وجب أن تكون المصحاحية استعدادا للصحة في الجسم، ووجب أن يكون الممراض فيه مصحاحية؛ فإنه لا يعرى عن استعداد للصحة. وإن جعلوه استعدادا بحال، فربما صاروا إلى الصواب؛ لكن قولهم وعبارتهم لا تشير إلى ذلك إلا بتكلف وتعسف. فلم يحسنوا إذن أن يقسموا هذه القسمة.

ومع ذلك فإن الأحرى في قسمة الشيء إلى قوة وفعل هو أن تكون القوة والفعل فيه لشيء واحد، ولم يفعلوا كذلك. فليس كل ما جعلوه من باب الفعل فعلا لما جعلوه قوة، ولا كل ما هو فعل جعلوا القوة عليه من باب القوة، كالقوة على الترطيب والاسوداد والقوة على قبول العلم.

وأما ما قالوا من كون بعضها في العمق وبعضها في الظاهر فهو رديء جدا. وذلك لأنهم تركوا الكيفيات التي للأعداد، وتركوا الاستقامة والانحناء التي هي كيفيات في الخط، فأن الخط ليس بجوهر ولا جسم، اللهم إلا أن يقولوا: إن

ثم نقول إن قولهم: أن الأشكال موجودة في ظاهر الجسم" قول البله المغفلين فإن الأشكال المجسمة إنما وجودها، من حيث هي مجسمة، أن تكون سائرة في الجسم كله؛ فإن الشكل؛ إن كان ما أحاط به حد أو حدود، فإننا نحيط الحدود بالسطوح والسطوح بالعمق.

ولنحقق ذلك أكثر فنقول: إن هاهنا حدودا؛ وهاهنا شيئا ذا حدود له هيئة بسبب الحدود؛ وهاهنا تلك الهيئة؛ فأما الحدود فليست أشكالا؛ بل هي أطراف؛ ولا يجوز أن يقال لشيء منها إنها في ظاهر الحدود حتى يقال مثلا: إن السطح في ظاهر الجسم، أو الخط في ظاهر السطح؛ وذلك لأن الظاهر غير الذي في الظاهر، وليس السطح غير ظاهر الجسم؛ بل هو نفس ظاهر الجسم، والخط ليس في ظاهر السطح بل هو نفس ظاهر السطح.

فإن اعتذر معتذر وقال: إن هذا الإنسان قد تجوز في لفظه، وكان ينبغي أن يقول: ظاهر" فقال: في ظاهر3 فلم يعذر أيضا، وذلك لأن القسم الآخر هو أنه في العمق وليس معناه أنه عمق؛ وليس قوله: ظاهر قسيمه هو أنه في العمق؛ حتى يكون الشيء إما ظاهرا وإما في العمق، بل نظير أنه في العمق أنه في ظاهر؛ ونظير الظاهر العمق، ثم مع ذلك فإن الذي هو الظاهر كم لا كيف؛ حتى لا يكون لطائفة منهم طريق إلى أن يقولوا: إنه أراد بقوله:في العمق1 العمق نفسه، طلبا منهم لاستواء القسمة. فإنه إن كان هذا المذهب في التأويل صحيحا

وأما إن عنوا الشيء المتحدد فهو مقدار لا كيفية. وإن عنوا الهيئة الحاصلة من التحدد، فإنما يكون في الظاهر منها ما يكون موجودا في السطح وحده من الهيئات، إما شكلا كالتربيع وإما هيئة غير الشكل كالتسطيح والتقبيب والتقعير. وأما المجسمات من الأشكال فليست هيئات توجد في الحدود، بل هي هيئات توجد في جملة المحدود بالحدود؛ وفي الحدود وجود أنيتها بالشركة ليست نسبتها إلى الحدود أولى من نسبتها إلى المحدود. فلو كانت الكرية في نفس السطح لكانت تقبيبا أو تقعيرا لا كرية؛ كما لو كانت الدائرة في نفس الخط لكانت استدارة وتقويسا لا دائرة. وكما أن شكل الدائرة موضوعة السطح لا نفس الخط، كذلك شكل الكرة موضوعة الجسم لا ظاهرة الذي هو السطح، وإن كان شكل الدائرة لا يتم إلا بانعطاف الخط؛ وكان شكل الكرة لا يتم إلا بتقبيب السطح.

وهذه الأشكال، وإن كانت تحدث للمحدودات بالحدود، فليست هي في الحدود وإن كانت الحدود عللا لها فليست عللا لها في أنفسها؛ بل في شيء آخر يتحدد بها.

واعلم أن الحدود أنفسها لا يقال إنها موجودة إلا في المحدود نفسه جملة. فإن الخط نهاية للسطح الذي هو خطة على أنه نهاية لجملته؛ فهو موجود بأنه نهاية في جملته وجود الصفة في الموصوف؛ وليس موجودا في طرف منه ولا في جزء منه دون سائر أجزائه بالقوة. فكذلك الشكل المجسم هو صفة للجسم كله ليست موجودة في السطح الذي هو الطرف فقط. ومع هذا فإنهم جعلوا هذا النوع شكلا وخلقة فقط، كما تسمع، إذ كان المعلم الأول إنما أورد من الأمثلة في أول الأمر الذينك فقط، وليس كذلك، بل التقبيب من جملة هذا الباب وليس شكلا، إذ ليس له حد الشكل.

فإن قال: أعني بهذا أن كل جزء في باطن الجسم وظاهره يوصف بتلك القوى والكيفيات التي من هذا الباب، فليس كذلك؛ فإن الشكل الذي في الكل لا يوجد في الأجزاء.

فأول ما في ذلك، أنه كان يمكنه أن يقول هذا اللفظ على وجهه وتكون عبارته صحيحة، فما الذي أحوجه إلى العدول منه. وأما ثانيا، فإن كثيرا من المعاني التي ليست من باب الشكل إنما يوجد في الجملة دون الأجزاء؛ كقوة اليد علة أفعالها فإنها غير موجودة إلا في فعل واحد. فإن قال هذا فستجد كذلك حال هيئة المصارعي، من حيث هو مصارعي فكذلك هيئة قبول كثير من الأمراض.

فأما القسمة الأخرى فإن فاتحتها ليست تتجه إلى الأربعة، بل تتجاوزها كما تدري.

ثم يمعن في هذيان كثير إذ يقول: والتي في النفس غير الناطقة: فإما في القوة الفاعلة وإما في القوة المنفعلة. فلا أدري أن هذا الرجل عن كم صواب ذهب. من ذلك أن نوع القوة واللاقوة ليست تتعلق بالنفس، فإن الصلابة واللين من هذا القبيل اتفاقا وليست مما يتعلق بالنفس؛ والثاني أنا لو سامحنا فيها وجعلناها مما يتعلق بالنفس فما بال الانفعاليات والانفعالات مثل الحرارة والبرودة وغير ذلك، جعلها في هذا القسم وليست من العوارض التي تتعلق بالنفس الناطقة أو غير الناطقة أو غير الناطقة ألبتة.

ومن ذلك أنه ليس جميع ما في باب القوة واللاقوة يتعلق بالقوة الفعلية؛ فإن الممراضية والاستعداد للانصراع ليست من باب قوة يفعل بها شيء. وأيضا فإن المصحاحية هي بمعنى القوة التي لا تنفعل إن كان لا بد من معنى القوة على الفعل؛ فإنه وإن كان المصحاح يعرض له أن يكون قويا على أفعال، فذلك أمر لازم للمصحاحية؛ أما المصحاحية فإنها مصحاحية من حيث لا تنفعل من أسباب المرض، لا من حيث يفعل بها أفعال. وأيضا فإن الأشياء التي جعلها في القوة الانفعالية، وإن كانت تسمى انفعالية وانفعالات فليس كلها من جملة القوى الانفعالية. فإن الحرارة والبرودة لأن تجعلا في القوة الفعالة أولى من أن تجعلا في القوة المنفعلة. فإن قال: إن هذه تحدث بالانفعالات في المادة فتلك الأولى أيضا لا

ثم من جودة هذه القسمة ترديده النوع الثالث في القسمة مرتين. والعجب ممن يلتفت إلى ما يقوله هؤلاء ويكتبه ويدونه ومن أنا نحتاج إلى مناقضته.

فلنبتدئ بالنوع الموجود بسبب النفس. وهذا النوع لا اسم له يعمه، لكن له اسمان بحكم اعتبارين: فإن الكيفيات التي يتعلق وجودها بالأنفس منها ما يكون راسخا في المتكيف بها رسوخا لا يزول، أو يعسر زواله، وبالجملة لا يسهل زواله، ويسمى ملكة؛ ومنها ما لا يكون راسخا، بل يكون مذعنا للزوال سهل الانتقال، فيسمى حالا.

والأظهر في تعارف محصلي أهل الصناعة أن الحال ليس مقولا على الملكة حتى يكون الحال اسم هذا الجنس الذي هو نوغ من الكيفية، وحتى تكون كل ملكة حالا، وليس كل حال ملكة، بل الحال اسم لطبيعة هذا الجنس، إذا كان يعرض للزوال وكان غير مستحكم، فإذا استحكم لم يسم حالا بل ملكة.

وليس افتراق الحال والملكة افتراق نوعين تحت جنس، فإن الانفصال بينهما ليس إلا بحال النسبة إلى التغير وزمان التغير، وهذا انفصال بأعراض لا بفصول داخلة في طبيعة الشيء، ولا أيضا يجب أن يكون بين الحال والملكة اثينية، كما بين

ومن الملكات العلوم والفضائل. ونعني بالفضائل لا الأفعال المحمودة، بل الهيئات النفسانية التي تصدر عنها الأفعال المحمودة صدورا سهلا كالطبيعي من غير أن تحتاج إلى روية واختيار مستأنف، فتكون بحيث إذا أريد أضداد تلك الأفعال، شق على أصحابها وتعوقت عليهم واحتاجوا إلى تكلف. وهذا مثل خلق العدالة والعفة؛ والرذائل أيضا التي هي أضدادها، فإنها ملكات. فإن الفاجر بالخلق يتعذر عليه التعفف عند التمكن، فإن فعله تأذى به، وإن أتى بفعل الفجور سهل عليه، ففى نفسه هيئة مطاوعة نحو فعل، معاصية نحو آخر؛ فهذه ملكات. والعلوم أيضا ملكات. ليس إذا استوفى المتعلم أصول الصناعة ومهر فيها فقط، بل والرأي الواحد، إذا اعتقد وعلم وتيقن به، عسر زواله، أو يمنى البدن بآفة عظيمة من أمراض أو أحوال أخرى.

وأما الحال فيسمى بها ما كان من هذا الجنس سهل الزوال سهولة زوال الحرارة العرضية والبرودة العرضية وزوال الصحة من المسقام والمرض الحاد من المصحاح، وإن كانت الحرارة والبرودة ليستا من هذا الجنس، وإنما أوردناها تمثيلا لما يزول بسرعة. وأما الصحة والمرض إذا كانا سهلي الزوال فهما من هذا القبيل. ومن الحالات الحرد والخجل والغم والهم والظن والعقد الذي لم يتبرم. فأما إذا صار شيء من الظن ومن الصحة ومن أو من المرض مستحكما لا يزول بسهولة، فهو من جملة الملكات.

وكل ما هو ملكة مكتسبة فقد كانت حالا، أي كانت تلك الهيئة إلى أن استحكمت حالا. وليست كل حال فإنها كانت ملكة فانحلت حالا. هكذا يجب أن تفهم هذا الموضع، لا ما فهم من أن الحال تقال على المعنى الذي هو أعم من الملكة . ثم إن الملكة لا تصير نوعا تحتها، كما لا يجب أن يصير الحيوان المتحرك

وحيث قال: إن الفرق بين الحال والملكة أن هذه سهلة معناه أن هذه قد تكون سهلة، لكن إيثاري لما آثرته لسبب تعارف الأقدمين المنقول عنهم هذه الألفاظ، وهو أن الحال هي كيفية سريعة الزوال، والملكة كيفية راسخة.

وأما الجنس الآخر من أجناس الكيفيات التي هي أنواع الكيفية العامة فيجب أن يتصور على أنه استعداد جسماني كامل نحو أمر خارج بجهة من الجهات، لا القوة التي في المادة الأولى، ولا قوة الجوار؛ فإن كل إنسان بالقوة صحيح ومريض، لكنه يتمه الاستعداد حتى تصير هذه القوة التي بحكم الجوار الطبيعي وافرة من جهة أحد طرفي النقيض، فلا يكون في قوة الشيء أن يقبل المرض وأن يصرع غيره فقط كيف كان، بل أن يكون قد ترجح قبول المرض على قبول الصحة، أو ترجح لا قبول الصرع على قبول الصرع. والمصحاحية والممراضية والهيئة المصراعية والهيئة الانصراعية، والصلابة المترجح فيها أن لا ينغمز، واللين المترجح فيه أن ينغمز، هي من هذا الباب. لكن في هذا الموضع شكوكا؛ وذلك أن الأمور التي تدخل في هذا الجنس توجد ثلاثة أمور: استعداد شديد على أن ينفعل كالممراضية؛ واستعداد شديد على أن يفعل كالمصراعية؛ واستعداد شديد لا على أن ينفعل ولا على أن يفعل بل أن لا يفعل، كالمصحاحية والصلابة.

وقول القوة على هذه الثلاثة قريب من أن يكون على سبيل اشتراك الاسم؛ وإن ريم جمعه في معنى واحد كان عسرا متكلفا. وأيضا فلمتشكك أن يتشكك في أنه هل المصارعية في هذا الباب داخلة من حيث لا ينصرع، أو من حيث يصرع غيره. فإن كان من حيث لا ينصرع تكون المؤونة في الشك خفيفة، ويكون هذا الجنس هو تأكد أحد طرفي ما عليه القوة الانفعالية في أن ينفعل أو في أن لا ينفعل؛ لكنه يعرض أن يضيع استعداده من حيث يحرك غيره من الأقسام، إذ لا يصلح أن يوجد في الأجناس الأخرى أو يصعب، وإن كان من حيث يصرع فإن الشبهة الأولى تتأكد؛ وكأنك قد فهمتها.

ولسنا نعني بالقوة المصراعية القوة الأولى المحركة النفسانية التي هي جوهر ولا يقبل الأشد والأضعف، بل هذه ككمال لتلك القوة من جهة مواتاة الأعضاء؛ ونسبتها إليها نسبة شدة الذكاء والفهم إلى النفس الناطقة؛ فنقول الآن: إن المصارعية يجب أن يعلم أنها متعلقة بثلاثة أمور: أمر في البدن، وأمر في القوة المحركة، وأمر في القوة الدراكة. أما ما يتعلق بالقوة الدراكة فهو معرفة ما صناعية تخيل المصارعة، كمعرفة صناعة الرقص والضرب بالعود، وبالجملة هو صنف من أصناف المعرفة بكيفية أفعال تتعلق بالحركة وبما ليست له هيئة قارة الوجود في موضوعه تعرف، كصناعة البناء والكتابة. وأما ما يتعلق بالقوة المحركة فهو ملكة يحسن بها تصريف العضل على إدراك الغرض في المصارعة. فهاتان إما حالان إن ضعفتا، وإما ملكتان إن تمكنتا؛ وليستا ولا واحدة منهما من الأمور البدنية الصرفة.

وأما الثالث وهو الباقي فهو أمر بدني، وهو كون الأعضاء في خلقتها الطبيعية بحيث يعسر عطفها ونقلها. فهذا هو من هذا الباب وهو جزء من أجزاء كمال صناعة المصارعة الطبيعية؛ وهو غير معنى القوة المحركة؛ لأن ما يعرض للقوة المحركة وبالجملة للقوى النفسانية فهو من الباب الأول من أنواع الكيفية.

فقد زالت هذه الشبهة وتقرر أن هذا الجنس هو استكمال استعداد أحد طرفي ما عليه القوة التي بمعنى الجواز حتى يكون شديد الاستعداد لوجود ما إذا وجد كان انفعالا بالفعل كالممراضية، أو شديد الاستعداد لأن لا يوجد فيه، وهذا

لكن العادة جرت على خلاف ما قلناه، وذلك أنه قد صرح في التعليم الأول، بأن القوى، إنما هي قوى، بحسب أنها تفعل بسهولة، كالمصراعي، أولا تنفعل بسهولة، كالصلب؛ واللا قوى، هو الذي ليس له قوة على أن لا ينفعل، كالممراض الذي ليس له قوة على أن لا ينفعل، واللين الذي ليس له قوة على أن لا ينقطع.

فلنتأمل الحال في هذا، فإن شبهتنا قد عادت، فإن الحرارة قوة على أن تفعل بسهولة، إذ تحرق بسهولة، فهل هي من هذا الجنس? فأما ما يقال إن الشيء يكون في جنس وجنس، أو نوع ونوع باعتبار واعتبار فأمر قد فرغنا عن منع الالتفات إليه. فلعل حقيقة الحرارة من حيث هي حرارة غير حقيقتها أنها تحرق بسهولة، ولعل الحرارة إنما تكون قوية على الإحراق بسهولة، لا لأنها حرارة بل لأنها حرارة شديدة، فتكون شدة الحرارة داخلة في هذا النوع. وهذا أيضا يوجب أن تكون شدة الحرارة، عارضة للحرارة، حتى تكون حرارة واحدة تشتد وتضعف، وهي في أنها حرارة واحدة، وإنما تعرض لها الشدة بأن تكون الشدة لا كحرارة أخرى أضيفت إليها، بل كيفية غير الحرارة، تقارن الحرارة فتصير الحرارة بها أشد إحراقا، وهذا غير مقبول.

ثم إن أمر السهولة أيضا مشكل، فإن الشيء إنما يكون سهلا بالقياس إلى شيء آخر، فيشبه أن يكون كل حرارة فلها شيء هي بحسبه سهلة الإحراق، وشيء هي بحسبه صعبة الإحراق. وكذلك حال المصراعي، فإن شيئا واحدا يكون بالقياس إلى شيء قويأ على أن يصرعه وبالقياس إلى شيء آخر قويا على أن ينصرع منه، بل قد

فترى القوتين هل إنما يختلفان في طبائعهما بالشدة والضعف، بعد أن يكونا من نوع واحد? وليس كذلك بل الحرارة الضعيفة مخالفة للحرارة القوية في نوعها، فإن كانتا متخالفتين، فيشبه أن تكون القوة مخالفة للعجز في النوع، وإن لم تكونا متخالفتين، فلا تكون القوة مخالفة للعجز في النوع بل تكون كالخط الأطول والأقصر؛ فأمثال هذه الأشياء تشكل فيما قيل.

وأيضا فإنه لو كانت القوة على أن تفعل بسهولة، والقوة على أن لا تنفعل بسهولة، وعدم القوة على أن لا تنفعل بسهولة، وعدم القوة على أن لا تفعل بسهولة، تعد عدا تحت الكيفية على أنها أنواع قريبة، لكان قد يمكن أن نتساهل في جميع ذلك. لكن إنما تعد على أنها منحصرة تحت جنس هو نوع للكيفية، وعلى أنها في القسمة الثانية.

ثم إذا أريد تعرف ذلك الجنس لم بدل عليه إلا بأن يقال: إنه الذي منه كذا وكذا؛ فلا يدل على طبيعة عامة أخص من الكيفية وأعم من كل واحد من هذه، وإن كان قد يمكن أن يتكلف ذلك على سبيل إجحاف على الحق.

وعلى أن هاهنا شيئا آخر وهو أن قولهم: إن اللين هو الذي ليس له قوة أن لا ينقطع، إما أن يشيروا بهذا إلى عدم كيفية، لو كانت لكانت قوة مقاومة، وكان بها لا ينقطع الشيء سهلا، من غير أن يراد بإزائها إثبات معنى، فيكون اللين حيئذ عدم كيفية ليس كيفية؛ وإما أن يراد بذلك إثبات معنى به ما يستعد لسرعة قبول الانغماز، فلا يكون إلا القوة الانفعالية، وهذا أحرى أن يكون فإن اللين بالحري أن يكون معنى لا عدم معنى، والصلابة كذلك، فحينئذ يكون ما سموه لا قوة هو قوة الفعالية

ولكن عدم المطاوعة المادية، فإن ذلك إن كان عدما، فالذي يقابله في المادة، يكون معنى وجوديا وكيفية، فيكون إذن اللين ليس نفس عدم شيء، بل هو معنى محصل يقارن العدم. فيظهر أن هذا اللفظ هاهنا، وهو قولهم، لا قوة، لفظ مجازي، يحتاج إلى وجه يصرف إليه؛ إذ قد أخذ فيه، يدل تلك الكيفية، لفظ يدل على أمر يلزمها، وهو عدم شيء آخر لا يخالطها، فلا يبعد أيضا أن يكون اللفظ الآخر وهو القوي، سبيله هذه السبيل. ويكون، وإن كان معناه الأول، أنه هو الذي يقوى على أن يفعل بسهولة، فليس الغرض من استعماله ذلك، ولا المراد بالقوة هذه القوة، ولكن ما يلزمها هذه القوة، وهو أن يكون الشيء في نفسه مثلا عسر الانصراع، فيتبع ذلك، أن يكون سهل الصرع لغيره، حتى تكون الحالة التي بها يكون الشيء عسر الانصراع، هي من هذا الجنس من الكيفية، وقد دل عليها بما يلزمها، كما هناك، إذ دل هناك على قوة ما، بما يلزمها، وهو لا قوة أخرى، ولم يرد بها نفس تلك اللاقوة.

وكذلك هاهنا أيضا، يكون لم يرد بالقوة نفس تلك القوة، حتى يكون كأنه يقول: إن المعنى الذي به يقاوم الشيء ما يفعل فيه حتى يتوصل به إلى أن يفعل في الآخر بسهولة، أو لا ينفعل عنه بسهولة، هو الباب المسمى قوة. فإن فهم هذا القول على هذا التأويل انزاحت العلل، ولم تدخل أشياء من أجناس أخرى في هذا الجنس.

ولتعلم أن الكتاب المسمى بقاطيغورياس، موضوع للشداة الذين لم يتدربوا، ولم يبلغ فيه من التحقيق ما ينبغي، بل قد يجوز فيه كل التجويز تخفيف، فكأن حال الإنسان المصارع، التي بها لا ينصرع، وبتوسطها يتمكن من أن يصرع غيره، على هذه الجملة التي أشير إليها في هذا الكتاب، حالة معروفة، يمكن أن يدل عليها؛ فإذا فصل على المتعلم أن هاهنا حالة بها لا ينصرع، وحالة بها يصرع، تشوش على المبتدئ وعسر فهمه، فأهمل كما أهمل كثير من الأشياء في هذا الباب؛ ثم الواردون من بعد، شؤشوا الأمر فيه ولم يتركوه على الظاهر.

وقد ظن قوم أنه يمكن أن تجعل القوة على أن لا ينفعل واللاقوة على أن لا ينفعل، قوة واحدة، ذات اعتبارين مختلفين بالقياس إلى شيئين، مثل اللين، فإن له قوة على، أن ينقطع بسهولة، وليست له قوة على أن لا ينقطع بسهولة، وتلك كيفية واحدة فيه بعينها، والذي ليس له قوة على أن يمرض بسرعة، فله قوة أن لا يمرض بسهولة، والذي له قوة أن يمرض بسرعة، فليس له قوة أن لا يمرض بسرعة، والذي له قوة أن لا ينصرع بسهولة، ليس له قوة أن ينصرع بسهولة. فهذه كيفية واحدة يقال لها من جهة إنها قوة، ومن جهة إنها ليست قوة؛ لكنه وإن كان كذلك، فإن عادتهم في أن ليس قوة، إنما هي فيما ليست له قوة مقاومة قوة الفعل، واللاقوة، الذي هو ضعف طبيعي، الذي بالحري أن يقال له في بعض المواضع إنه عجز.

وأما أن لا يكون قوة على سرعة القبول والمطاوعة، فكأنهم ليسوا يدخلونه في هذا الباب، ولذلك يبقى لهم الأقسام ثلاثة: قوة انفعال، وقوة مقاومة، وقوة فعل. فإن لم يفعلوا هكذا، ولكن جعلوا قوة المقاومة عجزا بالقياس إلى سرعة الانفعال، وكان الجامع بينهما، أن كل واحد منهما استكمال في أخذ ما عليه القوة الأولى من أن ينفعل وأن لا ينفعل، فإنه حينئذ يكون بينهما جامع هو الذي يميل إلى أن يجعله النوع من الكيفية الذي هو هذا الجنس، ويجعل هذين نوعين متقابلين تحته، أحدهما يسمى قوة طبيعية، والآخر عجزا طبيعيا . لكنا نحتاج إلى جامع، بين هذا الجامع، وبين الذي هو قوة فعل وهذا يعسر، فليكن هذا الجامع أن في الشيء مبدأ به يتم حدوث أمر حادث، على أن حدوثه مترجح به. فإن فعلنا هذا وتكلفنا، كانت القوة الفاعلية، التي بسهولة، والتي للمقاومة، والتي للانفعال بسهولة، داخلة في هذا الصنف.

ولكن الشناعات المذكورة، وغيرها، تكون باقية وتكون القسمة إلى الأربع قسمة متداخلة لا مفصلة. ولنقتصر الآن على ما قلناه، فإما إن أوردنا في هذا الباب جميع ما يجب إيراده طال، ولا كبير جدوى في تقديم هذا الكتاب على المنطق، فضلا عن إطالته، ولا ينبغي أن يظن بسبب وقوع غايات هذا الجنس، إما في مقولة خارجة عن الكيفية، واما في نوع من الكيفية غير هذا النوع.

إن هذا النوع قد يقع خارجا عن الكيفية، أو يداخل نوعا آخر تحتها، مثاله أن المصارعي له قوة على أن يحدث في آخر صرعا، وعلى أن لا يحدث فيه نفس صرع، وهيئة الصرع أعني الغاية التي تحصل عنه، لا التحريك إلى الغاية هي من باب الوضع، والتحريك من باب الفعل، وكذلك الممراض، له قوة، على أن يقبل المرض بسهولة، والمرض من النوع الأول من أنواع الكيفية. فإنا لا نسمي المصارعي مصارعيا لأنه بالحال المذكورة من الصرع، ولا الممراض ممراضا لأنه موجود فيه المرض، بل من قبل أن لهم قوة على ذلك وإن كانت في نفسها معنى فعليا به يقال إنه كيف هو؛ ولكن تلك الفعلية ليست صرعا ولا مرضا.

والجنس الثالث من التي هي أنواع من الكيفية، وجنس الأنواع من الكيفية، حاله في أنه لا اسم يعمه، حال الجنس الثاني. وكذلك فإنه لم يذكر له رسم عام، بل جعل له اسمان، وجعل أحد الاسمين مقولا على أنواعه بالاشتراك، والآخر مقولا عليها قولا مجازيا. وذلك أن هذا الجنس يقال له جنس الكيفيات الانفعالية والانفعالات، فتكون الكيفيات الانفعالية، منها ما يشبه الملكة من النوع الأول، والانفعالات ما يشبه الحال منه. واسم الكيفية الانفعالية يقال على بعض أنواعها، لأنها تحدث من انفعال مثل الصفرة التي تتبع المزاج الحاد المستحكم في الكبد، ويقال على بعضها لأنه يحدث منه انفعال لا في كل شيء بل في الحواس.

أما الانفعالات فيوهم ظاهر ما يقال فيها أنها ليست كيفيات، كأن الصفرة إذا لم تستقر زمانا طويلا لم تكن من مقولة الكيفية، لا لأنها اصفرار، أي آخذ إلى الصفرة، فإن الاصفرار لو توهمناه تطول مدته، لم يكن أيضا كيفية، بل ربما أدى إلى كيفية تحدث في آخرها، وعندما ينتهي إليها يفنى الاصفرار ويقف؛ إنما الاصفرار من مقولة أن ينفعل، بل الصفرة نفسها، إذا توهمنا الاصفرار قد انتهى إليها، فاستقرت استقرار صفرة أخرى، مما يدوم أو يطول زمانها، لكن هذه ثبتت يوما أو ساعة،

فإن أصلح هذا الظاهر، ومنع أن يكون طول الزمان وقصره مخرجا الشيء عن مقولة أو مدخلا فيها، كما فعل حيث ذكر الملكة والحال، فإن اللاتي تسمى انفعالات تكون أيضا كيفيات، لكنها من قصر مدتها، وسرعة زوالها منعت اسم جنسها، كما قد يقال للقليل إنه ليس، وسميت باسم الأمر الذي هو في التجدد والتغير، وهو الانفعال، فسميت انفعالات؛ فيكون هذا الاسم كالمستعار لها، أو المنقول إليها، لمشابهة من غير أن يراد بإطلاق هذا الاسم عليها ما جرت العادة بفهمه منه. وبالحري أن يكون الأمر كذلك، وألا يكون الاستعداد لسرعة الزوال مخرجا للأمر عن جنسه.

والآن فإن المعاني التي يدل عليها هذان اللفظان، هي معان ثلاثة: معنى الكيفية التي تنفعل عنها الحواس ولها بقاء، ومعنى الكيفية التي تحدث عن انفعال في موضوعها ولها بقاء. وقد حصرا في لفظ واحد. ومعنى الكيفية التي لا ثبات لها.

وليس كل واحد من هذه المعاني عاما لجميع ما تحت هذا النوع، ولا أيضا يدل على فصول حقيقية تنفصل بها أنواع مرتبة تحت هذا النوع، لكن أحد هذه المعاني قد يعم الثلاثة، وهو أنها بحيث تنفعل عنها الحواس، فإن الانفعالات والانفعاليات كلها تشترك في ذلك، ويعمها شيء، وأنها من شأنها أن تفعل في مواد ما أشياء تشاركها في المعنى، فإن الحار يفعل الحار، والبارد يفعل البارد، والأسود أيضا يقرر شبح السواد في الحواس والتخيل.

وتجدها تشترك في أن يصح في طبائعها أن تعرض للأجسام على سبيل الانفعال الجسماني والحرارة النارية، وإن كان يظن على ظاهر الأمر إلى أن يعرف الأمر المحقق فيه، أنها لم توجد في النار بانفعال، ولا أيضا في مادة النار، إذ حصول ما يحصل فيها ليس بانفعال، إنما الانفعال في الموضوعات القائمة.

فإن سامحنا في تسليم هذا القول، فإن الحرارة من شأن طبيعتها من حيث هي حرارة أن تحدث بالانفعال، وإن كان في غير النار. وحلاوة العسل، وإن لم تحصل في العسل على سبيل انفعال من العسل، فقد حدثت على سبيل انفعال وجد في

ومع هذا فليس يمنع ظاهر الحال أن تكون هذه المعاني الجامعة قد تدخل فيها أمور: منها ما هو من باب الكيفية إلا أنه في غير هذا الجنس، مثل الرطوبة واليبوسة والصلابة واللين والثقل والخفة، فإنها كلها محسوسات؛ ومثل الخشونة والملاسة، فإنه وإن لم تكن من الكيف، بل من الوضع، فهو محسوس. والرطوبة واليبوسة في ظاهر الأمر، وللصلابة واللين أيضا هي من باب القوة واللاقوة.

لكنا إذا قلنا كيفيات انفعالية خرجت الخشونة والملاسة، وأما الرطوبة واليبوسة والصلابة واللين ففي أمرها نظر، فإنها إما أن تكون ماهيتها هي أنها استكمال استعداد في أن ينغمز ويتشكل بسهولة، وفي أن لا ينغمز ولا يتشكل بسهولة، أو يكون أمر آخر هو في نفسه موجود محصل ويلزمه هذه الكيفية، وتكون إنما تحس من جهة الأمر الآخر حتى تكون هذه الكيفية دليلا على ذلك الوجود الآخر.

وهذا يتبين بأن يتأمل حاله في دخوله في الحس، أهو له من حيث ينغمز أو لا ينغمز أو من جهة شيء آخر. أما أنه لا ينغمز، فهو معنى عدمي، إنما يجب أن يحسه الحس على سبيل تعطله كما يتعطل عند الظلمة، وإبصارنا للظلمة هو أن نكون لا نبصر شيئا.

ثم الصلب يشبه أن يكون إدراكنا له باللمس، كالإدراك الوجودي، واللين، كغير الوجودي الذي لا يحس معه بممانعة أصلا. وأما الانغماز الذي في اللين فهو قبول حركة على هيئة، والحركة مع الهيئة غير محسوسة إلا بواسطة، وقد يحس الانغماز أيضا بالبصر دون اللمس.

وكذلك سرعة الحركة إلى الشكل وبطؤها، فلا يكون ذلك دليلا على أن الصلابة واللين أو الرطوبة واليبوسة قد أحسا بالبصر، فإذن ليس ما يلمس هو الانغماز، وعدم الانغماز ولا أيضا الاستعداد، فإن الاستعدادات من حيث هي استعدادات معان تعقل.

وكذلك فإن قوة المصارعي لا يحسها مصارعه، بل يحس هناك صلابة للمقاومة.

وكذلك الزق المنفوخ فيه الهواء، فإن الهواء الذي فيه لم يصلب بوجه من الوجوه، بل هو في طبيعته كما كان، لكن الحس يحسه كما يحس الصلب.

وكذلك الرياح فإن الأمر الذي يحس من المقاومة، هو غير الاستعداد الطبيعي الذي في الشيء الموجود، فإن الهواء لم ينعقد في طبعه صلبا، وإن انحصر في الزق، ولا بأن صار ريحا، بل الاستعداد الطبيعي موجود فيه، ولا يحس به.

فإذن المعنى الذي يحس بذاته إن كان لا بد من معنى يحس بذاته هو غير ذلك الاستعداد، وإن كان يقاربه ويكون معه، وغير نفس حركة الانغماز، وغير الانغماز، فأحد هذه عدم، والآخر من باب الحركة لا من باب الكيف، والثالث من جنس الكيفيات التي في الكميات دون الكيفيات الانفعالية والانفعالات.

فالذي يقع في هذا الجنس من المعنيين المعتبرين في الرطوبة واليبوسة هو ما يحس منهما. والذي يقع في الباب الآخر، أعني باب القوة واللاقوة هو ما لا يحس منهما؛ وهما متلازمان. وأما الخشونة والملاسة فإنها لم تكن ألبتة من باب الكيف، فكيف تكون كيفيات انفعالية? فإن الخشونة هي اختلاف الأجزاء في ظاهر الجسم بأن يكون بعضها ناتئا، وبعضها غائرا، وهذا من باب الوضع. والملامسة استواء الأجزاء في الوضع والخشونة والملوسة من حيث هي هكذا غير محسوسة إلا بواسطة كما تحس المقادير والأشكال والأبعاد، فإن أحست بواسطة صلابة أو لين او سواد أو غير ذلك فلا تكون من جملة الملوسات التي نحن في سبيله، فإنها لا تفعل في الحس تأثيرا من جهة نفس الحال العارضة لأجزائها مطلقا الذي هو الوضع، بل لأمر آخر وهو صلابة أو لين أو حرارة أو بياض أو غير ذلك.

فإن كانت للخشونة والملاسة حال يحس بها بالحقيقة لا بواسطة، فتلك الحال غير حال الأمر العارض لها من أجزائها، وهو الوضع، وتكون تلك الحال كيفية. وأما النقل والخفة فإنهما ليسا إلا من باب الكيفية، فإن الذي يظن بهما أنهما من باب الكمية باطل، وكأنا قد فرغنا من ذلك؛ لكنه قد يظن بهما أنهما من باب القوة واللاقوة، وإنما كان يكون ذلك لو كانت القوى الفعلية تدخل في ذلك الجنس مثل

وأما التخلخل والتكاثف فقد يدل بعضها على معان: فقد يقال تخلخل ويراد به انفشاش الأجزاء بأن يتخللها جسم أرق منها فتتباعد منها كالصوف المنفوش. ويقال تكاثآف لما يقابل ذلك، كما يعرض عند الكير. وقد يقال تخلخل، إذا صار الجسم إلى قوام أقبل للتقطيع والتشكيل من غير انفصال يقع فيه. ويقال تكاثف لمقابله. ويقال تخلخل لقبول المادة حجما أكبر. ويقال تكاثف لقبولها بعينها حجما أصغر.

والمعنى الثاني والثالث قد يظن بهما أنهما معنى واحد؛ وذلك للغفلة، فإن النار أشد تخلخلا من الهواء بمعنى زيادة الحجم، وليس أقبل منه للتشكك والتقطيع، إذ الهواء رطب جدا والنار يابسة، والهواء إذا استحال نارا قبلت حجما أكبر وصارت أشد مقاومة ويبسا. لكن الماء إذا سخن فصار هواء، عرض له ازدياد الحجم ورقة القوام، فيظن من لا يتثبت في حكمه ويتبع عفو التمثيل والاستقراء أن الأمرين واحد. وأما نحن فنقول:

أما المعنى الأول فهو من باب الوضع، وأما المعنى الثاني فمن باب الكيف، وأما المعنى الثالث فمن باب الكم المقارن للإضافة أو الإضافة المقارنة للكم، لأنه زيادة حجم. وقد اتفق أن كانت العناصر ذوات البرد تقارن فيه التخلخل الذي بمعنى زيادة الحجم، التخلخل الذي بمعنى الرقة؛ والتكاثف الذي بمعنى نقصان الحجم، التكاثف الذي بمعنى الغلظ والمقاومة. وكانت العناصر ذوات الحر بالضد،

ولنقتصر على هذا المبلغ من شرح هذا الجنس، ولنحاذ بعبارتنا نظم التعليم الأول، لنفهم ما قيل فيه على وجه تزول معه الشكوك فنقول: إن هذا الجنس منه كيفيات انفعالية هي التي تكون قارة راسخة في الشيء، كحلاوة العسل، وسواد الغراب، وليس يقال لها إنها انفعاليات، لأنه يجب أن تكون ما هي فيه لا محالة قد انفعلت بها بل لأنها تنفعل عنها على النحو المذكور. أما الحواس فقط، أو الحواس وغيرها، وبعض هذه، فلها مزية نسبة إلى الانفعال، مثل البياض والسواد، فإنهما لا توجد في أجسامها إلا أن يكون قد وقع قبلها انفعالات في موضوعها في الكيفيات الأولى الملموسة حتى حصل مزاج يوجبها؛ فإن ما سوى الملموسات بالحقيقة يتبع الملموسات، فإنك ترى الإنسان يعتريه من الخجل والوجل حر أو برد، فيتبع ذلك حمرة كما في الخجل، أو صفرة كما في الوجل؛ فإن عرض مثل تلك الأسباب في أصل الكون والولادة، فثبت، فاستقر مزاجا، وتبعها حمرة أو صفرة، صارت الحمرة والصفرة لازمتين، فكانت من جملة الكيفيات الانفعالية. وكذلك إذا عرض بعد الكون فثبت كمزاج يحدث فيثبت ما يوجبه.

وأما الذي يعرض للزوال فهو مثل الشيء الذي إذا سئل عن قوم عرض لهم لانفعال ما، لم يصلح أن يجاب به، ولم تلتفت إلى ما عرض لهم منه. وقد جرت العادة أنه إنما يعرفون بالكيفيات التي تلزمهم، فلا يقال لمن خلق أحمر البشرة أنه مصفار اللون بسبب عارض من وجل أو حرد غير لونه، فلذلك لم تسم هذه كيفيات بل انفعالات.

واعلم أن هذا على سبيل المجاز والتوسع في الكلام، وإلا فالكيفية تقال على المعنين جميعا، وذلك لأنه إذا سئل عن الذي أصفر للوجل، أنه كيف هو في هذه الحال، فقيل أصفر اللون، لم يكن الجواب كاذبأ؛ وإذا سئل عنه، أنه كيف هو مطلقا، فلا يجاب في العادة بأنه أصفر إذا كان محمار الخلقة. والسبب في ذلك أن

وأما أن نفس السؤال بكيف أي جواب يقتضي بحسب اعتبار الأزمنة، واعتبار دوام الحال، ولا دوامها، فليس بنا حاجة الآن إلى بيانه. فيجب أن يتصور الأمر على هذه الصورة فلا يلتفت إلى من يحرم أن تكون الكيفيات السريعة الزوال صالحة للدخول في جواب كيف. واعلم أن ذلك إنما لا يصلح للاستشعار المذكور من سؤال السائل، وليس هذا السؤال والجواب متعارفين في الكيفيات التي من هذا الجنس فقط بل من الجنس الأول، فإن الملكات قد يجوز أن تسمى كيفيات انفعالية، والحالات انفعالات، وإن كان ذلك إذا اعتبر مع الجنس الثالث مقولا بتشابه الاسم، إلا أن لا يجعل اسم الكيفيات الانفعالية والانفعالات اسما مساويا، لا لمعنى هذا الجنس بل لمعنى أعم منه، وهو أن تكون كل كيفية بطيئة الزوال عن المتكيف بها تسمى كيفية انفعالية، وكل كيفية سهلة التغير تسمى انفعالا؛ فتكون قسمة الكيفية إلى الكيفيات الانفعالية والانفعالات ليست قسمة على سبيل التربيع، بل على سبيل التثليث.

فتكون الكيفية تنقسم إلى: كيفيات انفعالية وانفعالات، وإلى أشكال وما معها. ثم الانفعالية والانفعالات تنقسم إلى هذا الجنس الثالث، وإلى الحال، والملكة. فيكون هذا الجنس من حيث خصوصيته لا اسم له، وإنما له اسم معنى أعم منه، فإن جعل هذا اسما له من حيث خصوصيته، كان وقوعه على الملكة والحال باشتباه الاسم، إذ ليس له هناك تمام حده.

ونعود فنقول، بعد ما فصلناه من اشتباه هذين اللفظين، إن من كان له مزاج غضبي يوجب خلق الغضب من أول الكون مثلا، أو كان استفاد ذلك، لا عن مزاج، بل باستعمال أفعال الغضب، حتى صار له خلق الغضب، فإنه ذو كيفية انفعالية يعنى بها الملكة على سبيل اشتراك أو على سبيل مجاز للتمثيل، أو يعنى بها معنى أعم

أما الجنس الرابع، فقد ذكرنا أيضا أنواعه، ولم نذكر المعنى الجامع لها. والمشهور من أنواعه ثلاثة أصناف: الشكل، وما ليس بشكل، وما هو حاصل من شكل وغير شكل.

وأما الشكل، فالمشهور من أمره أنه ما أحاط به حد أو حدود؛ أما حد، فمثل ما للكرة والدائرة؛ وأما حدود، فمثل ما للمربع والمكعب. وأما الذي ليس بشكل فكالاستقامة والانحناء للخط؛ وكالتقعير والتحديب والتسطيح للبسيط. وأما الذي يحصل من شكل وغير شكل، فهو الذي يسمى صورة وخلقة، وهو الشكل من حيث هو محسوس في جسم طبيعي أو صناعي، وخصوصا بالبصر، وذلك بأن يكون له لون ما، فيكون الشكل الملون خلقة وصورة.

فلما ذكرت هذه الوجوه الثلاثة، قيل: ويشبه أن يكون للكيفية نوع آخر فتذبذب هؤلاء الذين يشرحون. فقال بعضهم: إنه يعني الأمور التي سميت في الفلسفة الأولى كيفيات، التي هي الأمور المفارقة أصلا، كالمثل المظنونة، والتعليميات؛ أو كالعقول التي لا تلابس المادة.

وهؤلاء لم يشعروا بأن إطلاق اسم الكيفية على ذلك، وعلى هذه المعدودة، إنما هو باشتراك الاسم أو يشابهه. وليس حد الكيفية في جميعها واحدا، فلا يكون ما يجمع تلك الأشياء نوعا من أنواع الكيفية زائدا على أنواع الكيفية المذكورة.

وقال آخرون إن ذلك هو الثقل والخفة، مع أنهما عندهم وعند غيرهم من جملة ما سلف ذكره. فأما هؤلاء وغيرهم، إما أن يجعلوه من جنس القوة واللاقوة، وإما أن يجعلوه من جنس الانفعاليات والانفعالات. ومع هذا فإن جميعهم قد توخى في

واعلم أنه ليس الغرض فيما قيل من ذلك، أن الأربعة ليست أجناسا تحصر أنواع الكيفية كلها، حتى تحتاج أن يؤتى بخامس أو سادس؛ بل معنى هذا الكلام أنه يشبه أن يكون للكيفية نوع، هو قسم لهذه الأنواع التي ذكرها في الجنس الرابع؛ إذ لم يذكر الجنس بل ذكر أنواع الجنس.

وبالحري أن يكون للكيفية نوع آخر داخل تحت هذا الجنس؛ وذلك لأن خواص هيئات العدد، كالفردية، والزوجية، والتربيع، والتكعيب، والتثليث، وغير ذلك، ليست هي بأعداد، ولا أيضا فصول للأعداد، بل عوارض تعرض لأنواعها لازمة، كما تحقق في الفلسفة الأولى، وكما هو مشهور؛ وليست من مقولة المضاف، أو أين، أو غير ذلك.

فهي إذن من مقولة الكيفية، ومن هذا الجنس منها، إذ ليست بملكات ولا حالات، بل ولا هي قوة، ولا عجز، بل ولا انفعاليات ولا انفعالات. فهذا هو النوع الذي أعرض عنه بسبب أن توقيف المبتدئ على حقيقته مما يصعب صعوبة شديدة جدا.

وأما المذكرات فهي مشهورة للمبتدئين إذ هي مما يسهل اطلاعهم عليها، وكتاب قاطيغورياس إنما هو للمبتدئين لا غير، وقد حدثتكم بصورته مرارا.

ثم المشكلات التي يجب أن يبحث عنها في هذا الموضع هي هذه: أحدها تعرف المعنى الجامع لهذا الجنس. والثاني النظر فيما قيل من الرسم المشهور للشكل. والثالث تحقيق الحال في أن الشكل من الكيف وليس من الوضع. والرابع إبانة حال الزاوية أنها في أي مقولة تقع. والخامس من حال الخلقة، وأنها كيف هي في جنس واحد من أنواع الكيف وإنما هي لون وشكل معا. والسادس حال ما يجري مجراه إذا اتفق أن كان من مقولتين فإلى أي المقولتين منها ينسب الواحد الحاصل من الجملة.

فأما البحث الأول، فيجب أن تعلم، أن هذا الجنس، هو الكيفية التي تعرض للجواهر لعروضها أولا للكمية بما هي كمية؛ ليس كالقوة والضعف: فإنها وإن

لكن لقائل أن يقول: إن الخلقة تخالف البواقي لأن البواقي تعرض للكمية عروضا أوليا مطلقا، ويتوسطها تعرض لذوات الكمية، وأما الخلقة فلا تعرض للكمية عروضا أوليا، فإنه ما لم يكن جسم طبيعي يتلون لم تكن خلقة. وهذا كالقوة واللاقوة التي تعرض أيضا للكميات لعروضها لذوات الكميات، كما يزعمون في العمق.

فنقول ليس الأمر كذلك. فإن الأمور التي تعرض للكمية، منها ما يعرض للكمية في نفسها لا بشرط أنها كمية شيء، ومنها ما يعرض الكمية في نفسها بشرط أنها كمية شيء فتكون الكمية هي المعروض له الأولي في ذلك الشيء. ثم الشيء وإن لم يكن يعرض له ذلك العارض إلا وهو كمية ما هو له كمية، فليس إذا كان لا يعرض له أمر إلا وهو كمية شيء، يجب أن يكون إذا عرض له الأمر لم يعرض له أوليا، بل عرض لذلك الشيء وللكمية بسبب ذلك الشيء. فإنه لا سواء قوله: إن الكمية إنما يعرض لها الأمر عندما يكون في شيء، وأن نقول إن الكمية إنما يعرض لها الأمر لأنها في الشيء الذي عرض له الأمر.

كما لو أن قائلا قال: إن النفس لا يعرض لها النسيان إلا وهي في البدن، أو شيء آخر غير النسيان، لم يدل ذلك على أن النسيان، أو ذلك الشيء، إنما يعرض للبدن، وبتوسطه يقال على النفس؛ كما أن الحركة تعرض للبدن، وبتوسطه يقال على بعض قوى النفس. ثم اللون حامله الأول هو السطح، كما هو مشهور وتحقق في العلم الطبيعي؛ والجسم بنفسه غير ملون، بل معنى أنه ملون، أن سطحه ملون. وليست القوة حاملها الأول هو العمق، وبتوسطه ويقال على الجسم، حتى يكون الجسم ذو القوة هو الذي مقدار تحته ذو قوة، بل القوة يحملها جسم تحمله مادته وصورته؛ وإنما تحمله مادته وحدها كما سيلوح لك تحقيقه في صناعة أخرى. فالخلقة تلتم من شيء حامله السطح بذاته، وما يحيط به السطح، وهذا الشيء هو

وأما البحث الثاني وما قيل في حد الشكل، فيشبه أن يكون ذلك الرسم المشهور غير محقق للشكل الذي هو الكيفية ، بل هو رسم للشكل الذي يستعمله المهندسون الذين يقولون إنه مساو لشكل آخر وغير مساو، وهو نصفه وثلثه، ويعنون بذلك مقدارا مشكلا. وذلك لأن الشيء الذي تحيط به الحدود بالذات هو المحدود، والمحدود بالذات هو المقدار، والمقدار بالذات هو كم، والشكل كيف، والكيف ليس بكم، فليس إذن ما تحيط به الحدود بشكل هو الشكل الذي من باب الكيفية؛ لكن الهيئة الحاصلة من وجود الحد والمحدود على نسبة ما هو الشكل.

والدليل على صحة ما أقوله، وغفلة هؤلاء عنه، أن المربع غير التربيع، إلا أن يقال مربع ويعنى به التربيع نفسه، كما يقال أبيض ويعنى به البياض. ثم لا شك أن التربيع شكل من باب الكيف، والتربيع لا يقال إنه ما أحاط به حدود، بل يقال إنه هيئة ما أحاط به الحدود؛ وأما المربع فإن عني به الشيء الذي أحاط به الحدود الأربعة، فلا يقال إنه كيف، بل إنه مكيف، ولا يصح حمل الكيف عليه. والمهندسون إنما يعنون بالمربع وبالشكل غير هذا الذي نذكر في هذا الباب؛ فإنهم يعنون بالمربع وبالشكل الشيء الذي فيه التربيع والشكل؛ فلذلك صح قولهم: الشكل ما أحاط به حد أو حدود؛ فإن الشكل الذي للمهندس هو غير الشكل الذي كلامنا فيه هاهنا، وأما من عنى به التربيع، فلا يمكنه أن يقول إن الشكل ما أحاط به حد أو حدود. فقولهم إن رسم الشكل المذكور هاهنا هو هذا الرسم، قول مجازف فيه.

وإذ عرف هذا، فقد صحح أن الاستقامة، والانحناء، والتسطيح، والتقبيب، وغير ذلك ليست بأشكال، بل هيئات للكميات لا تتعلق بالحدود بوجه من الوجوه.

وأما البحث الثالث فيجب أن تعلم فيه، أن المعاني التي تلتئم من اجتماع أمور، فإنها يعسر إعطاء الحدود الموازنة لأسمائها؛ لأن الجمهور يصعب عليهم أن يميزوها، وأن يلتفتوا إلى خصائص أحوالها، إذ انتفاعهم بالجملة منها كانتفاعهم بالتفصيل في القدر الذي يحتاج إليه الجمهور من تخيلها. والشكل من تلك الجملة.

كما أن الحركة لا تخرج الإنسان من أن يكون حيوانا وجوهرا، وإن نظر إلى الهيئة كانت الهيئة كيفية؛ وليس ولا واحد من الاعتبارين من باب الوضع، ولا فيه وضع ألبتة. وقد غلط من ظن أن الشكل يصدق حمل معنى الوضع عليه بوجه من الوجوه، وإنما عرض له من جهله باشتراك الاسم في الوضع. وذلك لأن الوضع قد يقال على وجوه. فيقال: وضع لحصول الشيء في موضعه، وهذا المعنى من الوضع هو نفس مقولة الأين. ويقال: وضع لحصول الشيء مجاور للشيء من جهة مخصوصة كما يوضع خط من يمين خط؛ وهذا الوضع نوع من المضاف، ومقول ماهيته بالقياس إلى غيره، فإن وضع الشيء عند مجاوره، مقول بالقياس إلى وضع مجاوره عنده، بل هذا الوضع هو المجاورة؛ ومن يشكل عليه أن المجاورة من باب المضاف ? ويقال وضع للهيئة الحاصلة للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلى بعض في الجهات بسبب حصول الوضع بالمعنى الثاني لأجزائه، وبالجملة لوجود إضافة ما في أجزائه التي توجد بالفعل أو بالتوهم، حتى تكون الأجزاء إذا وجدت على إضافة ما معلومة، أو كان الجسم بحيث يمكن أن يتوهم فيه أجزاء ذوات إضافة ما معلومة، حصل للكل بسبب ذلك هيئة هي الوضع، وهذا هو المقولة. فإن الجلوس هو صفة لجملة الجالس لا لشيء من أجزائه. لكن إنما تكون هذه الصفة للجالس، إذا كان لأجزائه بعضها إلى بعض إضافة، أو إمكان إضافة؛ ولا كل إضافة، بل إضافة هيئة المجاورة، ولا كل إضافة هيئة المجاورة، بل أن يكون لها نسبة مع ذلك إلى جهات تكتنفها، أو أجزاء أمكنة أو أجزاء أمور محوية فيها.

وبالجملة أن يقرن بالاعتبار الذي فيما بينها اعتبار لها فيما بينها وبين أمور مباينة لها. فإن الهئة التي لأعضاء الجالس بعضها عند بعض إذا ثبتت، وقام الجالس، والهيئة ثابتة بالقياس المعتبر للأجزاء بعضها عند بعض، لم يكن جالسا إذا زالت

وإنما الاعتبار في الوضع بالأجزاء، وفي الشكل بالحدود؛ وغلط إذ حسب أن هذا الوضع من المقولة الخاصة، ولم يعرف أن هذا من المضاف؛ وإنما الوضع الذي هو المقولة هو وضع أجزاء الشيء عند شيء خارج مباين، لا وضع أجزاء الشيء في نفسه. وغلط أيضا إذ ظن أن الشيء إذا كان متعلقا بمقولة فهو من تلك المقولة، فإن الشكل وإن كان لا يحصل إلا بالإضافة بين الحدود، أو وضع أيضا، فليس يجب أن يكون الشكل وضعا؛ ألا ترى أنه لا يقال إن المربع هو عدد للحدود، ولا أن المربع هو وضع حد عند حد؟ فإذ ليس يقال أحد ذينك عليه فلا يكون هو داخلا في مقولته، بل يقال إن المربع حاصل عن وضع كذا، وعن حد كذا. ثم جاء قوم من بعد يعتذرون من ذلك، إذ عرفوا أنه لا يلزم أن يكون التربيع وضعا، بسبب أن الحدود تكون فيه ذوات وضع، لكنهم سلموا أن الحالة التي للحدود بعضها عند بعض هي من مقولة الوضع، وذلك لتعذر تفريقهم بين معاني الاسم المشترك، وخصوصا إذا كان متشابه المعاني، وخصوصا وكان أيضا مجتمع المعاني في شيء واحد. فقد علمت أن الشكل لا يتعلق بالوضع الذي من المقولة الخاصة، بل بالوضع الذي من الإضافة. وأما الدائرة بأنها لا تتعلق بهذا الوضع بل تتم بأن يكون الحدها هئة مخصوصة في الانحناء فيحصل للمحدود هئة الشكل كيفية بكيفية.

وكيفية وقوعها في الكمية أو في الكيفية أو الوضع وغير ذلك وتعرف حال الخلقة وكيف صارت مع التركيب الذي فيها نوعا وباقي الشكوك في هذا الجنس من الأجناس الأربعة.

وأما البحث الرابع، فهو عن أمر الزاوية. فنقول: أما الفرق بين الزاوية والأشكال، فهو أن الزاوية إنما هي زاوية من حيث يعتبر المقدار متحددا بين حدين أو حدود يلتقيان بحد. ولنخصص الكلام بالمسطحة، فنقول: إنه لا يخلو إما أن يكون الشيء الذي يحيط به الحدان المتلاقيان في المسطحات قد يحيط معهما ثالث أو رابع، أو لا يحيط؛ فإن لم يحط معهما ثالث فلا يخلو إما أن يكون حداه يلتقيان عند حد مشترك لهما آخر، أو لا يلتقيان، بل يذهبان في التوهم إلى غير النهاية فإن التقيا، فيكون كحال الخطين المحيطين بقطعة دائرة، أو بشكل هلالي، أو بشكل آسي، أو غير ذلك. فالسطح الذي لا يتحدد بحد ثالث بل إنما هو محدود بحدين يلتقيان في جانب منه، فهو من حيث هو كذلك، أو حالة تلك، هو أو هي زاوية. والذي يتحدد بحد غيرهما حتى يحاط به، أو يلتقي حدا ذانك حتى يحاط به، فهو من حيث هو كذلك، أو حاله تلك، هو أو هي شكل. فإن لم يعتبر كونه محاطا به، بل اعتبر منه حاله من جهة حديه الملتقيين بحديهما، فذلك أيضا اعتبار يتناول الزاوية.

وكيف ما كان، فإن النظر في السطح من حيث يتحدد بحدين اثنين بالفعل يشتركان في حد يتصلان به بالفعل، هو غير النظر فيه من حيث يتحدد بحد ثالث، أو لا يتحدد؛ وكيف يجوز أن يتوهم، أنه لا يتحدد بثالث، بل يذهب الحدان متباعدين إلى غير النهاية، أو ينقطعان في السطح بنقطتين ليس يصل بينهما خط قاطع للسطح، أمكن ذلك أو لم يمكن، وغير النظر فيه من جهة أن حديه هذين قد يشتركان في حد آخر، فتكون نسبة المقدار إلى هذا النظر والاعتبار، نظيره نسبة المقدار إلى التحدد من جميع الجهات ونظير المقدار، ونظير المجتمع الذي هو الزاوية المجتمع الذي هو الشكل أو المثلث أو المربع، ونظير الهيئة التي تحصل للمقدار من حيث هو كذلك نظير الهئة التي تحصل للمقدار من حيث هو محدود في الجهات، أعني الشكل؛ فكما أن المقدار المشكل كمية فكذلك الزاوية من حيث يوقع اسم الزاوية على المقدار الذي بالصفة المذكورة، فإنها كمية؛ وكما أن هيئة المشكل كيفية، فكذلك هيئة الزاوية كيفية؛ وكما أن المهندسين إذا قالوا شكل، ذهبوا إلى المشكل، كذلك إذا قالوا زاوية، ذهبوا إلى المقدار ذي الزاوية، ولذلك ما

وقد قيل إن الزاوية مقدار ينتهي عند نقطة. وهو قريب مما قلناه، لولا شيء واحد، وهو أن المقدار الجسماني إذا تحدد بسطحين يلتقيان عند خط، من غير أن يتسطحا بذلك سطحا واحدا، وله لا محالة خصوصية حال غير الشكلية، قد أهمل اعتباره، بحيث يكون أحد السطحين قائما على الآخر، أو إلى انفراج، أو إلى تقارب محدد. وليس شكل الجسم من حيث هو متحدد بسطحين هكذا، كما ليس بشكل المسطح من حيث هو متحدد بخطين كالأشكال الهلالية هو زاوية، فبالحري أن تكون هذه، زاوية مجسمة أيضا قد أغفل أمرها، وإن لم تنته إلى نقطة. وبالحري أن يكون هاهنا معنى جامع للزاوية التي من خطين، والتي عن سطوح عند نقطة، والتي عن سطحين عند خط، ويكون هذا الجامع هو كون المقدار ذا حدود فوق واحد، تنتهي عند حد واحد مشترك لها من حيث هو كذلك. فإن جعل اسم الزاوية لهذا المعنى الجامع ولم يكن بعيدا من الصواب، وكان انتهاء الزاوية المسطحة عند النقطة، لأنها زاوية، فإن لها من حيث هي زاوية أن تتحدد وتنتهي عند حد واحد. ثم عرض أن كانت الحدود خطوطا، فعرض أن كانت النهاية نقطة. ثم إن أبى هذا آب، وجعل اسم الزاوية للمقدار من حيث هو منته إلى نقطة، لم أناقشه فيه، وصار معنى الزاوية أخص مما ذكرناه، وخرج شيء من جملة الزاوية، ومن جملة الشكل، يعرض أيضا للمقادير من جهة الحدود، وهذا هو ما ذكرته.

وليس ينبغي أن تلتفت إلى ما قاله بعض المتكلفين، لما لا يعنيه، إن الزاوية جنس آخر من الكم هو بين الخط والسطح، ظانا أن قولهم، الخط له طول فقط، وأن السطح له طول وعرض، هو أن يكون له طول وعرض، هما حدان قائمان أحدهما على الآخر؛ حاسبا أن الخط يتكون عن حركة نقطة، ثم السطح من حركة الخط بكليته على عمود عرضا ؛ حتى يكون إذا ثبت طرف، وتحرك طرف، فعل شيئا بين الخط والسطح، وكذلك بين السطح والجسم. فإن هذا لما أخطأ في معرفة الطول والعرض تمادى به الخطأ إلى أن تهوش. بل الزاوية المسطحة سطح، ولذلك يمكن أن يفرض فيها بعد، وآخر قائما عليه. والزاوية المجسمة جسم لنظير ذلك،

وأما البحث الخاص فلقائل أن يقول: إن الخلقة، كيف تكون كيفية واحدة وشيئا واحدا وهو مجموع لون وشكل? وهب أنكم تجوزون أن تكون أنواع الجواهر مركبة من جواهر، فقد أصررتم على أنه لا يجوز أن يكون لأنواع الأعراض تركيب، وإن كان لحدودها تركيب من جنس وفصل، وهذا الذي هو الخلقة، فإنه عندكم نوع واحد من باب العرض، ينقسم إلى شيئين منهما يحصل وجوده، أحدهما الشكل، والآخر اللون.

فنقول في جواب ذلك: إنا لا نمنع أن تكون أعراض مركبة من أعراض وكيف، والعشرة عرض لأنه عدد، فهو كم، وهو مركب من خمسة وخمسة؛ والمربع عرض، وإنما يلتئم من أن يكون هناك محدود وحدود أربعة. بل يعني أن الجواهر قد يوجد فيها ما يناسب طبيعة جنسها، وما يناسب طبيعة فصلها أجزاء متغايرة، وإن لم يكن أحدهما طبيعة الجنس، ولا الآخر طبيعة الفصل، على ما تعرفه في تعليمنا للبرهان. والأعراض لا يوجد فيها ذلك، وإن وجدت لها أجزاء فلا يكون جزء منها مدلولا عليه بوجه من الوجوه. فطبيعة الجنس كالكيف هاهنا لهذا المركب، وجزء آخر مدلولا عليه: بطبيعة الفصل، وأنها تنتهي لا محالة إلى بسائط لا يوجد فيها أحد وجهي القسمة إلا بحدودها، وليس يجب أن تكون أجزاء الحد أجزاء المحدود.

وعلى ما ستعلم بعد، فالشكل إذا قارن اللون، اجتمع لذلك شيء واحد جملة، به يقال للشيء إنه حسن الصورة وجيد الصنعة، وإنه قبيح رديء. ولو خلا اللون عن الشكل فكان لونا وحده، أو الشكل عن اللون فكان شكلا وحده، لم يكن له ذلك الحسن وذلك القبح، بل حسن أو قبح آخر؛ فإذن للشكل من حيث هو مجتمع مع اللون أو مع غير ذلك، خاصية حال من الاجتماع، ليست تلك خاصية أحد جزأيه، ولا هي مجموع الخاصيتين من حيث هما معا فقط، بل إذا كان حسن اللون من حيث هو حسن اللون، وحسن الشكل من حيث هو حسن الشكل، ولم تكن مناسبة الحسنين مناسبة محدودة، لم يكن الحسن الذي يعتبر لجملة الصورة، بل ربما أحوج الحسن الذي للجملة، إلى أن لا يكون الحسنان الخاصان على ما ينبغي في الخصوص، بل كان الحسن لا يقال على المعنى الذي على سبيل الاجتماع منهما، وعلى المعنى الذي على سبيل الخصوص إلا باشتراك الاسم.

299

وأما البحث السادس فهو تعرف حال المركب من شيئين، أنه إلى أيهما أميل.

فنقول: إنه لا يخلو، إما أن يكون أحدهما أولى بأن يكون موصوفا والآخر صفة، كالمربع الذي يعنى به سطح ذو هيئة، فإن السطح هو الموصوف بالهيئة، والهيئة عارضة له؛ فالجملة من مقولة الموصوف، بأن السطح ذا الهيئة سطح لا هيئة، والمجموع حق عليه أنه سطح. وأما إذا اختلفا، وليس أحدهما أولا للشيء، والآخر ثانيا بسبب الأول وبعده، فإن ذلك الاجتماع منهما يكون جمعا عرضيا، ولا يكون على سبيل جمع يحصل له أمر له اتحاد في طبعه، ويكون كحال الكتابة والطول؛ ولا يكون للكتابة والطول اجتماع تحدث منه جملة واحدة في الذات، فلا يستحق ذلك مقولة، بل يدخل في المجموع. والمجموع مركب، فيكون مقولات هذه الأشياء أيضا مركبة من المقولات. كما أن الكتابة إذا اجتمعت مع الطول، كان المجموع حاصلا من كيفية وإضافة وقدر من غير اتحاد حقيقي. واعلم أن الأمور التي تستحق أن تدخل في المقولات على أنها أنواع المقولات، ليست أي أمور اتفقت، بل الأمور والطبائع التي تقوم بمعنى جنسي، وبمعنى آخر يقترن به، فصلي، يتقوم به الجنسي على المعنى المذكور في المدخل. فأما الاقترانات، التي لا تكون على هذه الصفة، فلا توجب نوعية، ولا توجب دخولا تحت مقولة، بل ستجعل لها مقولة مخترعة ليست حقيقية. فيكون الإنسان إذا قارن كيفا لا يقوم به ولا هو تابع للإنسانية، بل عارض غريب، يكون المجموع منهما ليس نوعا ألبتة لشيء من حيث هو مجموع، إلا أن يظن أنه نوع من جوهر مكيف. فعلى هذا القياس نقس.

فهذه هي الكيفيات. وأما ذوات الكيفية، فهي التي لها هذه، إما أولا، وإما ثانيا، كانت جواهر أو كانت كميات، فيشتق لها الاسم منها كما يشتق من الكمية وغيرها.

وأما الأمور التي لا أضداد لها، فإنها لا تقبل الأكثر والأقل، كالمربع، والمثلث، وغير ذلك. ولو أنها كانت تقبل التزيد والنقص، لكان التربيع يتوجه في النقصان إلى ضد، إذا أمعن صار إليه، وكان ذلك بعيدا في طباعته عن التربيع، ومشاركا له في المادة، يعاقبه، فكان ضدا له. ومع هذا، فإن التربيع أيضا، إذا أريد قربه بالمادة، لم يتيسر إيجاد التربيع الحقيقي، بل إنما يوجد في المادة هيئة ما هو شبيه بها، وخفي عند الحس مخالفته له، فيكون حينئذ تربيع أصح من تربيع، بحسب أنه تربيع حسي، لا تربيع حقيقي. وأما السواد والبياض والجبن والتهور والحرارة والبرودة، فليس يقع ذلك لها من جهة الحس وخطئه، بل يكون الموجودان في المادة، كلاهما حرارتين، إحداهما أشد والأخرى أنقص، ليس كالمربع الحسي، الذي لا يكون هو بالحقيقة مربعا، بل يكون شكلا آخر، إلا أن خلافه للمربع لا يحس به؛ ولا كالعدالة، التي لا تكون في الحقيقة عدالة، ولكنها تكون جبنا أو تهورا. إلا أن خاصية مخالفته لا تدرك حسا، وإنما يكون الشيء أكثر من شيء، بعد أن يشاركه في

ولقائل أن يقول إن أكثر هذه الأشياء التي عددتموها في مقولة الكيفية، فإنها من مقولة المضاف، كالملكة، والقوة، والعلم، وما أشبه ذلك. والجواب أن هذه الأشياء، ليست بذواتها من مقولة المضاف، بل مما قد عرضت له الإضافة، إذ لها وجود غير ما هي به مضافة. فإنه وإن كانت ماهياتها مقولة بالقياس إلى غيرها، فإنها لا يجب بذلك أن تكون من مقولة المضاف. إذ قد احتاج الرسم الموجب لذلك، كما علمت، إلى دعامة أخرى، وتغيير يلحق به، حتى يصير خاصا بالمقولة. وكذلك قد علمت أن الجواهر، كان يظن ببعض نوعياتها، أنها من المضاف لهذا الرسم، فلما حصل الرسم، علم أنها ليست من المضاف، وذلك حين كان لها وجود محصل مخصص، لم تكن به من المضاف، إذ كان ذلك الوجود لها مجردا. وأنت تجد مثلا في ذلك في العلم، فلو كان العلم لذاته تقال ماهيته بالقياس إلى غيره، ولوجوده الذي يتقوم به من كل وجه، ولم يكن كيفية يلزمها إضافة، وله وجود أنه كيفية، ويلحقها وجود هوية مضاف، لكان إذا حصل العلم، وخصص أثر ذلك في تخصيصه كونه مقول الماهية بالقياس. لكن ليس الأمر كذلك، فإن نوعيات العلم،

فإذا كانت النوعيات ليست من المضاف في ذواتها، بل لها وجود خاص، وإنما المقول ماهيته بالقياس، هو الجنس الذي لأجله يقال كذلك للنوع، وفي حد تخصصه لا يقال وكان للنوعيات وجود ليست به مضافات فجنسها أيضا كذلك، وإن عرضت له الإضافة فليس من المضاف بذاته؛ فإنه يستحيل أن يكون الجنس داخلا بذاته في مقولة، ثم تكون أنواعه في ماهيتها غير داخلة في تلك المقولة. وهل المقولة إلا جنس الجنس، وهل صورة المقولة إلا هذه الصورة ? فبين إذن، أنه لما لم يكن النحو من المضاف، فليس العلم من المضاف، إلا على أنه عارض له المضاف عروضا لازما، لا على أنه نوع من المضاف.

ولا بأس أن يدخل الشيء في مقولتين، على وجهين؛ أما في أحدهما فبالذات، على أنه نوع له. وأما في الآخر، فبالعرض، على أنه موضوع لعروضه له. فهكذا

فإن الأول يقال على الثالث كذلك؛ ونسوا أنهم كانوا يفهمون من المقول على الموضوع، أنه يجب أن يكون ذاتيا مقوما للماهية، فلم يعلموا أنه إذا كان المضاف جنسا للعلم، كان مقوما لماهيته؛ ثم العلم، جنس للنحو، ومقوم لماهية النحو، ومقوم الماهية لمقوم الماهية مقوم الماهية. فكيف ينقلب النحو من جنبه المضاف حتى يذهب إلى كيف الكيفية? سواء كان تأويلهم المقول على الموضوع حقأ أو لم يكن. ونسوا أنهم علموا، أن الأشياء المتباينة الخواص، لا يحمل منها على آخر، فإذا كان كل نحو في ذاته، وماهيته، محمولا عليه الكيف، ولا شيء من الكيف يقال عليه المضاف في ماهيته على أن لا يكون له وجود، إلا ما هو به مضاف لا على أنه لا يعرض له الإضافة، أنه يلزم من ذلك أن يكون لا شيء من النحو يقال عليه المضاف في جوهره، وكل علم عندهم نوع من المضاف، فيقال عليه المضاف في جوهره، فيلزم أن لا شيء من النحو بعلم، وهذا خلف.

الكنه لا يجب أن تلتفت إلى هؤلاء، بل تفهم أن ما قيل في قاطيغورياس، كان الغرض فيه ما أومأنا إليه. لكن، لقائل أن يقول: إن حكم النحو حكم العلم، فإن النحو نحو بالقياس إلى شيء هو إعراب اللغة. والجواب عن ذلك، أن إعراب اللغة

فالهيئة النفسانية التي هي علم، جملتها مقولة بالقياس إلى هذه الجملة، فإذا فصلت الهيئة، فالتفت إلى كونها هيئة ولم يلتفت إلى ما عرض لها من إضافة إلى خارج صار بها علما، كان وجودا غير مضاف. وكذلك إذا التفت إلى إعراب اللغة، وفصلت عنه كونه مطابقا له هيئة نفسانية، حتى زال عنه أنه معلوم، كان وجودا غير مضاف. وكذلك هذا الرأس: فإنه من حيث هو رأس، مضاف إلى البدن من حيث هو ذو رأس. فإذا اعتبر الجوهر المشار إليه، ولم يجب أن يكون النظر إليه من حيث هو هذا، نظرا في أنه رأس، كان له وجود خاص، وكذلك في جانب ذي الرأس. نعم الإضافة اللاحقة هناك، لازمة للهيئة التي في النفس، وليست لازمة للرأس؛ فكذلك الرأس نفسه إذا حصل لم يجب تحصيل الآخر.

وليس إذا قلنا: إن أحد المضافين الحقيقيين، إذا عرف بالتحصيل، عرف الآخر بالتحصيل، لزم عكسه، أن كل ما لزم العلم بتحصيل مضايفه، عند العلم بتحصيله، فهو مضاف حقيقي، بل قد يكون هذا في المضاف الحقيقي، ويكون أيضا فيما لا ينفك عن ملازمة الإضافة له، فإن ذلك إنما ورد هناك، ليس لأن يبين أن كل ما كان ذلك شأنه، فهو مضاف حقيقي، بل أن يبين، أن ما ليس ذلك شأنه، فليس مضافا حقيقيا، فيزول الشك المذكور في الجواهر، وكان تصحيحه واحتجاجه، يتوجه إلى أن المضاف الحقيقي الذي وجوده هو أنه مضاف، إذا عرف بالتحصيل، عرف كذلك مضايفه. وكان الجوهر وأشياء أخرى عددت ليس كذلك؛ فتحل الشبهة.

فإنه ما أورد مورد ذلك البيان بيانه وحجته إلا على هذا، ولم يتعرض لعكسه، ولا زعم أن هذه خاصية للمضاف الحقيقي وحده بوجه من الوجوه، ولا كانت له

وأما الأين، فإنه يتم بنسبة المتمكن إلى المكان الذي هو فيه، وحقيقته كون الشيء في مكانه. وقد علم، فيما سلف، أنه كيف يباين المضايف. وهو جنس لأنواع. فإن الكون فوق أين، والكون تحت أين، والكون في الهواء أين، وفي الماء أين. ومن الأين ما هو حقيقي أولى، وهو كون الشيء في المكان الحقيقي له؛ ومنه ما هو ثان غير حقيقي، مثل كون الشيء في المكان الثاني الغير الحقيقي، كقولهم في السماء وفي الماء. ولا يكون جسمان موصوفان بأين واحد بالعدد، والأين أول حقيقي، ويكونان موصوفين بأين واحد بالعدد والأين ثان غير حقيقي، كجسمين يكونان في السوق معا.

ومن الأين ما يكون مأخوذا بذاته، ككون النار فوق، على أنه في باطن سطح السماء، ومنه ما هو عارض له، ككون الحجر في الهواء. وربما كان في الأين إضافة، ككون الهواء فوق، بالقياس إلى الماء، لأنه في مكان هو أقرب إلى فوق، من مكان الماء. والأين منه جنسي وهو الكون في المكان؛ ومنه نوعي كالكون في الهواء؛ ومنه شخصي ككون هذا الشيء، في هذا الوقت من الهواء، وهو مكان ثان، أو مثل كون هذا الجسم في هذا المكان الحقيقي المشار إليه.

وقد زعم بعض المتقدمين، أن الواحد من الأين قد يوجد فيه جواهر كثيرة، كعدة في السوق. وقد غلط وأجابه بعض الحدث بما أعبر عنه، قال: إنه ليس الأمر كذلك، فإن الأين الحقيقي لا يوجد فيه هذا المعنى؛ وأما الأين الغير الحقيقي كالكون في السوق، فليس هو نفس السوق، فإنه وإن كان لا بد من أن يكون السوق مكانا ثابتأ مشتركا فيه، فليس الأين هو السوق، بل كون زيد في السوق، هو الأين،

ثم أن بعض المتحذلقين، أعان المتقدم، ولم يرض بهذا الجواب، فقال: ليس حال الأين كحال البياض، فإن البياض الذي في زيد، إذا عدم، لم يجب أن يعدم الذي في عمرو، وأما السوق فيكون واحدا للجماعة. وحسب أنه عمل شيئا. إذ أرانا أن السوق واحد، فإن كان السوق هو الأين، كان السوق كونا في المكان لا مكان ما، وكان الشيء إذا سئل عنه أين هو، فيصلح أن يقال: سوق، لا أن يقال: في السوق. فإن كان الأين هو كونه في السوق، فزيد يبطل عنه ببطلان كونه في السوق، وإن لم يبطل كون عمرو في السوق، فهو كالبياض أيضا. ونقول: إن الأين فيه مضادة، كما في سائر المقولات، فإن الكون في المكان الذي عند المحيط، هو مقابل للكون في المكان الذي عند المركز، لا يجتمعان؛ فهما معنيان، وقد يوجد لهما موضوع واحد يتعاقبان عليه، وبينهما غاية الخلاف. وإذ قد يصار من أحدهما إلى الآخر قليلا قليلا، ويكون المصيران متضادين، ويكون هناك أين متوسط بينهما، وأيون أقرب من الطرف الفوقاني في حد الفوقية، وأيون من الجهة الأخرى بالخلاف، فيكون في طبيعة الأين من جهته، لا من جهة جنسيته، بل من حيث خواص نوعيته. وإضافتها أيضا، أن يقبل الأشد والأضعف. فإن أينين كليهما فوقان، وأحدهما أشد فوقية، فعلى هذه الجهة يمكن أن يقع فيها الأشد والأضعف. وأما الكون (فوق) مطلقا أو (تحت) مطلقا، والكون في أي حد شئت، مطلقا، والكون في المكان مطلقا، فلا يقبل ذلك أشد وأضعف. وفي الكيفية أيضا، فإن السواد الحق لا يقبل أشد وأضعف، بل الشيء إلى هو سواد بالقياس عند شيء، هو بياض بالقياس إلى آخر . وكل جزء من السواد يفرض، فلا يقبل الأشد والأضعف في حق نفسه. ويجب أن يترك هذا، في هذا الموضع، بل له مكان أليق به من الفلسفة.

فإن لقائل أن يقول: إن السواد ليس من حيث هو مضاف، يقبل الأشد والأضعف بل لطبيعة كيفيته، وأما الأين، فإنما يقبل ذلك، من حيث إضافة تعرض لأينيته؛ وهو قرب وبعد من الطرف. ثم إذا اشتغلت بتوضيح الحق في جميع هذا،

وأما متى" فإنه أيضا نسبة ما للشيء إلى الزمان، وهو في كونه في نفسه أو في طرفه، فإن كثيرا من الأشياء يقع في أطراف الأزمنة، ولا يقع في الأزمنة، ويسأل عنها: بمتى 2، ويجاب. وإذا نسب الشيء إلى الزمان، فإما أن ينسب إلى زمان أول مطابق له ولا يفضل عليه، كقولهم: كان هذا الأمر وقت الزوال؛ وإما زمان أعم من ذلك يكون نظير السوق في الأين، كقولهم: كان هذا في سنة كذا، ولم يكن في جميع السنة، بل في جزء منها، وليس الزمان المطابق، كالمكان المطابق في أنه لا يشارك فيه في النسبة إليه؛ بل الزمان الواحد الحقيقي المعين، تنسب إليه أشياء كثيرة، فيكون كل واحد منها فيه على سبيل المطابقة. لكن مع ذلك، فإن كل واحد كائن فيه، تكون هي نسبة الخاصية إليه، التي لو عدمت لبقيت نسبة خاصية للأخرى، وإن كان المنسوب إليه واحدا نظير ما قلنا في النسبة إلى السوق، ولا نحتاج أن نطول بذكر ما قاله المتقدم المذكور في متى؛ وفيما هو جوابه؛ فإنه إذ قال ما قال في المكان؛ فهو قوله في الزمان.

أقول: وقد هول فاضل المتأخرين في العبارة1 عن المتى الخاص تهويلا مفرطا، فقال: إن "متى" نسبة الشيء إلى الزمان، الذي يساوق وجوده، وتنطبق نهايتا، على نهايتي وجوده، أو زمان محدود، هذا الزمان جزء منه. وذلك أنه ذكر نهايتي وجوده، فإما أن يعني به نهايتي مقداره، أو نهايتي حركته، أو نهايتي زمان وجوده، أو نهايتي متاه ونسبته إلى زمانه فإن عنى نهايتي مقداره، فليس ينطبق عليهما نهايتا زمانه؛ وإن عنى نهايتي حركته، فيختص بذلك المتحرك المتصل الحركة أو الحركة نفسها، وليس الغرض متجها إلى هذا وحده؛ وأما نهايتا زمان وجوده حاصلا، فلا ينطبق عليهما نهايتا زمانه، بل هما هما؛ وأما نهايتا النسبة، فيمكن أن يجعل له وجه تأويل، فيقال: إن معناه أن متاه، هو نسبته إلى زمان تنطبق نهايتاه على نسبتين له إلى نهايتي هذا الزمان، ثم لا نسبة له قبل أولاها ولا بعد أخراها إليه. فيجب أن يفهم قوله على هذا الوجه. لكن نسبة الشيء إلى6الآن

فهذا يفسد ما قاله هذا الفاضل، اللهم إلا أن يحكم بأن النسبة إلى الآن ليست من مقولة "متى2، لكنها لا مقولة لها تليق بها غير هذه المقولة، ولا نعلمها غير داخلة في مقولة أصلا؛ ثم بعد هذا يظن كأن الاشتغال به يخوض بالمبتدئ فيما لا يعنيه.

واعلم أنه كما لم تكن الإضافة معنى مركبا يوجب تركيبه ترديدها بين شيئين، إذ لم يكونا جزأين منها، بل كانا أمرين خارجين عنها، حين تتعلق بهما، كذلك الأين ومتى" لا يجب أن يظن فيهما تركيب، بسبب أن لكل واحد منهما نسبة إلى شيء؛ فإن النسبة، ليست المنسوب، ولا المنسوب إليه جزء منها حتى تكون الجملة هي النسبة، فتكون النسبة حينئذ جزءا لذاتها، إذ الجملة تحصيل جملة من الأشياء ومن الجمع نفسه؛ فيكون الجمع كالصورة، وهما كالمادة، والمجموع كالمركب، والجمع جزء من المركب، كالصورة، وإذ هذا محال، فليس الأين، ولا متى، مركبا.

وأما (الوضع)، فقد تبين لك أنه اسم يقال على معان، وأن الذي هو المقولة، فهيئة تحصل للتمام أو الجملة، لأجل نسبة تقع بين أجزائها وبين جهات أجزائها، في أن يكون لبعضها عند بعض مجاورة المعتبر بجزئيته لا ذلك فقط، بل يخالف

ولا أحتاج أن أزيدك على ما سلف بيانا وشرحا وتفصيلا وتطويلا، بل اعلم أن (الوضع) قد يكون فيه تضاد، فإن الهيئة الحادثة من وضع، تصير الأجزاء لها إلى جهات مضادة لجهات أخرى، هي هيئة مضادة للهيئة المخالفة لها، كالاستلقاء، والانبطاح. وذلك إذا كانت الأجزاء لا تتخالف بالعدد فقط، بل بالطبع. ومثال هذا، أن المكعب الذي له ست جهات، لا اختلاف فيها إذا وضع وضعا حتى صار هذا السطح منه (فوق)، وهذا يمينا وهذا شمالا، وكذلك إلى آخرها. ثم غير حتى صار هذا الذي هو "فوق "، هو تحت" والذي هو تحت" هو فوق"، فإن حال جملة الموضوع، في تناسب ما بين أجزائه، محفوظة واحدة بالعدد، ووضعه، لا يخالف الوضع الأول بالنوع بل هو كما كان، لكن هذا الوضع مخالف لذلك بالعدد؛ وأما هيئة الجملة فمحفوظة، ولا يتخالف الوضعان بالحد، بل بالتخصيص الجزئي، وذلك لأن الجهات، هي التي كانت بأعيانها، والأجزاء والأطراف التي تليها هي مثل التي كانت لا تخالفها بأنواعها بل بأعدادها.

وأما لو كان بدل المكعب المتشابه الأضلاع، شجرة، أو إنسان، فنصبا على ساقيهما ثم قلبا ونكسا، فإن حد الأمرين مختلف. فإن حد الأول وضع هيئة حاصلة للشيء من حصول ساقه كذا وحصول رأسه كذا، وحد الثاني مخالف لذلك، لا بسبب أن الساق والرأس إنما يتخالفان بالعدد فقط، بل هما يتخالفان أيضا في المعنى والطبيعة. فإذا كان حد الهيئتين متخالفين، وبينهما غاية الخلاف، وموضوعهما واحد، فهما متضادان. وأما هنالك فإنما كان تتخالف الخصوصية الجزئية دون الحدود، إذ كان سطح ما منه "فوق فصار تحت1 وصار الآخر فوق؛ وذلك السطح، إنما يغاير السطح الآخر بالعدد، مغايرة ليست في حدين، والأضداد هي التي لها طبائع متباينة، وحدود متخالفة، وتخالف بالنوعية لا بالشخصية. وكما أن الجسم لا يجتمع فيه البياض الحادث أمس، من حيث هو ذلك البياض الأمس، والبياض الحادث اليوم، من حيث هو هذا البياض، وهما يتعاقبان على موضوع واحد، وليسا يتضادان، إذ ليس بينهما غاية الخلاف، ولا خلاف بأمر

وأما مقولة الجدة، فلم يتفق لي إلى هذه الغاية فهمها، ولا أحد الأمور التي تجعل كالأنواع لها أنواعا لها، بل يقال عليها باشتراك من الاسم أو تشابه، وكما يقال الشيء من الشيء، والشيء في الشيء، والشيء على الشيء، والشيء مع الشيء. ولا أعلم شيئا يوجب أن تكون مقولة الجدة جنسا لتلك الجزئيات، لا يوجب مثله في هذه المذكورة، ويشبه أن يكون غيري يعلم ذلك، فليتأمل هنالك من كتبهم. ثم إن زيف بعضها من أن يكون أنواعا وجعل تواطؤ هذه المقولة بالقياس إلى بعضها دون بعض، وجعل الاشتراك في اسمها بالقياس إلى الجملة أو الآخرين، وعنى به أنه نسبة إلى ملاصق ينتقل بانتقال ما هو منسوب إليه، فليكن كالتسلح والتنعل والتزين ولبس القميص؛ وليكن منه جزئي ومنه كلي ومنه ذاتي، كحال الهرة عند إهابها؛ ومنه عرضي، كحال الإنسان عند قميصه ولنفصل هذا المهم من المقولات العشر إلى ما أوثر أن نفصل إليه، ففيه مجال.

وأما مقولة أن يفعل و أن ينفعل، فيتوهم في تصورها هيئة توجد في الشيء لا يكون الشيء قبلها ولا بعدها ألبتة في الحد الذي يكون معها من الكيف أو الكم أو الأين أو الوضع، بل لا يزال يفارق على اتصاله بها الشيء أشياء، ويتوجه إلى شيء ما دامت موجودة، كالتسود ما دام الشيء يتسود، والتبيض ما دام الشيء يتبيض، والحركة من مكان إلى مكان. فالشيء الذي فيه هذه الهيئة على اتصالها، فهو منفعل وينفعل، وحاله هي أن ينفعل، والشيء الذي منه هذه الهيئة على اتصالها، فهو من حيث هو، منسوب إليها، فحاله هي أن يفعل. فأما أن هذا يكون في الكيف وحده أو في سائر هذه، فأمر نستقصيه، وأحواله وأقسامه في الكلام الطبيعي. فإن الناس قد اختلفوا، فبعضهم خصص هذه المقولة بأنها يجب أن تكون تغيرا في

واعلم أنه إنما قيل أن ينفعل وأن يفعل"، ولم يقل انفعال وفعل، لأن الانفعال قد يقال أيضا للحاصل الذي قد انقطعت الحركة إليه، فإنه يقال: في هذا الثوب احتراق، إذا كان حصل واستقر، ويقال: انفعال، إذا كان الشيء بعد في الحركة، وكذلك القطع، الذي هو الفعل، قد يقال عند استكماله، وقد يقال حين ما يقطع.

وأما لفظة، أنه ينفعل، وأنه يفعل، فمخصوص بالحالة التي فيها التوجه إلى الغاية، وكذلك القيام، الذي هو النهوض والجلوس الذي هو المصير إلى الأمر الذي يستقر، فيسمى أيضا جلوسا، هما اللذان إما أن يكونا من هذه المقولة، أو يناسبا هذه المقولة.

وأما هيئة القيام المستقرة، وهيئة القعود، فهما من الوضع. كما أن هيئة الاحتراق من الكيف، وهيئة تمام النشء، هو من الكم، وهيئة الاستقرار في المكان، هو من الأين. إنما هذه المقولة، وما يناسبها، هي ما كان توجها إلى إحدى هذه الغايات، غير مستقر من حيث هو كذلك.

وهذه المقولة تقبل التضاد، فإن التوجه من ضد إلى ضد، يخالف بالحد التوجه من ذلك إليه، وموضوعهما واحد وبينهما أبعد الخلاف، وذلك كابيضاض الأسود، واسوداد الأبيض؛ وكصعود السافل ونزول العالي. وأيضا فإنها قد تقبل الأشد والأضعف، لا من جهة القرب إلى الطرف الذي هو السواد، فإن القرب من ذلك، وهو حد، مبلوغ إليه من السواد، بالقياس إلى الاسوداد الذي هو سكون في السواد. وفرق بين الاسوداد، أعني الحاصل القار، وبين السواد. فإن الاسوداد يعقل على أنه غاية حركة، وأما السواد فلا يحتاج في تعقله سوادا إلى أن يعقل حركة إليه. واعلم أن تسودا يكون أشد من تسود، إذا كان أقرب من الاسوداد الذي هو الطرف، والسواد أشد من السواد إذا كان أقرب من السواد الذي هو الطرف. وأيضا فإن الاسوداد قد يكون أشد من جهة السرعة، إذا كان أسرع اسودادا، وهذا أيضا يتم

وإن كان البحث المستقصى لأمثال هذه الأشياء في العلم الطبيعي، يمنع من هذا، وإنما تجوز هذه المناسبة إذا كان المقطوع واحدا بعينه واختلف الزمان، فأقصرهما زمانا هو الأشد دون غيره. وقد جرت العادة بأن يتلى ما سلف ذكره، بالقول على المتقابلات؛ فلنقل أولا ما يجب أن يعتقد فيها ثم لنقبل على الوجه الذي قيل فيها في هذا الكتاب.

فنقول: إن المتقابلين هما اللذان لا يجتمعان في موضوع واحد من جهة واحدة في زمان واحد معا. وكل شيئين لا يجتمعان في موضوع واحد، فإما أن لا يجتمعا على سبيل أن شيئا واحدا لا يوصف بهما بالمواطئة، بأن يكونا مقولين عليه، بأن الشيء هو هذا وذاك، كما يكون الشيء الواحد حيا وأبيض معا، أو على سبيل أن الشيء الواحد لا يوصف بهما بالاشتقاق أيضا، وذلك بأن يتمانعا من حيث الكون فيه أيضا.

والقسم الأول يكون أحدهما في قوة سالب( الآخر، كالفرس واللافرس، فلا يخلو إما أن يكون الاعتبار من حيث السالب منهما سالب فقط، أو من حيث هناك زيادة معنى إيجابي لزمه السالب، كما إذا جعلنا المتقابلين أو الشيئين المذكورين: الزوج والفرد، وجعلنا الفرد، ليس كونه فردا، هو أنه ليس بزوج فقط، بل إنه أمر زائد على ذلك. فليكن الأول، هو تقابل النفي والإثبات، إما بسيطا، كما هو فرس

ومن خواص هذا القسم، أنه لا يمنع اجتماع ما يقع عليه من المتقابلين في موضوع واحد، بأن يكونا فيه، لا بأن يكونا عليه. وذلك لأن الرائحة ليست طعما، وتقابل الطعم من حيث ليس طعما، ويجتمعان في موضوع على سبيل الوجود في موضوع، فكل ما لم يجتمع في موضوع على سبيل الوجود فيه، فليس يجتمع في موضوع على سبيل القول عليه، ولا ينعكس. ثم إن المتقابلين اللذين أوردناهما، يختلفان في أن تقابل الفرسية واللافرسية لا صدق ولا كذب فيه، وتقابلأن زيدا فرس" لقولنا زيد ليس بفرس1 فيه صدق وكذب.

وأما القسم الآخر، فمثل الحرارة والبرودة والحركة والسكون، ومثل أمور أخرى تجري مجراها. فلنقل أولا: إنه لا شك أن الفرس واللافرس يعدان في المتقابلات، وكذلك قولنا: زيد فرس7، مقابل لقولنا: زيد ليس بفرس7. وكذلك الزوج والفرد يعدان من المتقابلات؛ وكذلك العمى والبصر يعدان من المتقابلات؛ وكذلك الحركة والسكون يعدان من المتقابلات؛ وكذلك الحرارة والبرودة يعدان من المتقابلات؛ وكذلك الأبوة والبنوة يعدان من المتقابلات.

والأشياء التي تتعرض لها هذه الأحوال، يحكم عليها بأنها تتقابل بسببها؛ وصور هذه الأشياء متخالفة، فإن الفرس جوهر، ويقابله اللافرس لا محالة، على قياس مقابلة الفرسية، إن كانت عرضا. ولتسلم ذلك للافرسية، بل خذ مكانها النفس واللانفس، أو شيئا آخر مما هو جوهر ليس مشتق الاسم من عرض. وأما القضية

وأما المتضايفان، فليس يجب فيهما التعاقب على موضوع، أو اشتراكهما في موضوع، حتى يكون الموضوع، الذي هو علة لأمر ما، يلزمه لا محالة إمكان أن يصير فيه معلولا، أو يكون هناك موضوع مشترك. وإن كانت العلية والمعلولية من المضاف، فأول ما ينبغي أن يطلب، أنه هل يمكننا أن نجد لهذه كلها معنى جامعا، ولو على سبيل التشكيك في التقديم والتأخير، إن لم يكن على سبيل التواطؤ البحت، أو لا نجد لها معنى جامعا؟ لكن التقابل مقول عليها، فيشبه أن يكون التقابل الأول هو نظير ما للفرس للافرس، الذي يمنع اجتماع طرفيه، قولا على موضوع، وإن لم يمنع ذلك، وجودا في موضوع. فإنه لا يكون شيء واحد هو رائحة ولا رائحة، ويكون شيء واحد فيه رائحة وما ليس برائحة، ولست أقول: إنه يجتمع في شيء أن يكون فيه رائحة وليست فيه رائحة، فإن هذين لا يجتمعان. وليس قولنا إن فيه رائحة وليس فيه رائحة، هو قولنا فيه رائحة وما ليس برائحة؛ ولا يقال إنه رائحة. فإذن تقابل: أن فيه رائحة وليس فيه رائحة، هو من القسم الأول

فالمتقابلات تقال على هذه التي بعد الباب الأول، بمعنى أنها معان اشتركت في موضوع لها أن توجد فيه، إلا أنها لا تجتمع فيه، فيكون معنى هذا التقابل كالجنس لأقسام له كالأنواع، إما أقسام محققة، وإما أقسام بحسب ما يصلح للمبتدئ، وتكون أسهل على متعلم قاطيغورياس.

فلنقسم الآن على الوجه الذي ينبغي أن يفهم عليه الاصطلاح الذي في قاطيغورياس، وهو غير المصطلح عليه في العلوم، ومن تجثم أن يجمع بين الأمرين فقد عنى نفسه. أما القسمة التي في قاطيغورياس فتخرج على هذا الوجه: المتقابل إما أن تكون ماهيته مقولة بالقياس إلى ما هو مقابل له، وإما أن لا تكون. فإن كانت ماهيته مقولة بالقياس إلى غيره، فهو تقابل المضاف كالأبوة والبنوة. أما أنه تقابل فلأن الأبوة والبنوة وما يجري مجراهما، تشترك لا محالة في موضوع، إما عامي كالإنسانية بل والجوهرية بل كالموجود أو غير ذلك، وإما خاص كهذا الإنسان يكون يمينا لزيد ثم يصير شمالا له. وأما أنه مع التقابل، مقول الماهية بالقياس، فأمر لا شك فيه. وأما الذي ليست ماهيته مقولة بالقياس إلى غيره، فإما أن يكون الموضوع صالحا للانتقال من أحد الطرفين بعينه إلى الآخر من غير انعكاس، وإما

إنه يقال للشيء عدم كذا، ويشار إلى حال ما للمادة في كونها خالية من الشيء الذي يخليها، والشيء الذي له معنى وجودي سواء كان قارنها ما خالف ذلك الشيء الوجودي، أو لم يكن، مثل عدم السواد فيما من شأنه أن يسود، سواء كان هناك بياض خالف السواد في موضوعه أو لا يكون، بل يكون إشفاف مثلا فقط ولا لون ألبتة. فإنه إذا كان هناك بياض، فليس البياض وعدم السواد في ذلك المحل شيئا واحدا، ولو كانا أيضا متلازمين، بل البياض معنى قائم بإزاء السواد؛ فهذا وجه من وجوه اعتبار العدم ومقابله. والآخر، العدم الذي يعتبر بشرط أن يزول المعنى الوجودي ولا يخلفه شيء، كالسكون. فإن الذي ينزل، إنما يقال له في وقت آخر إنه ساكن عادم الحركة، لا إذا كان ليس ينزل، فقط إنما هو يصعد، ولكن عندما لا يكون فيه حركة مكانية ألبتة، فهذا العدم بالحقيقة مقابل للجنس، الذي هو هاهنا الحركة المكانية مطلقة. وقد يقال عدم، بشرط فقدان الشيء الذي من شأنه أن يكون لفاقده من الموضوعات، وفي الوقت الذي من شأنه أن يكون له، حتى لا يقال إن في النطفة عدم الإنسانية بهذه السبيل، ولا في الصبي عدم الإيلاد إذ ليس وقته.

ومن العدم ما يقال قبل الوقت، كالمرد، فإنه لا يقال لمن عدم اللحية في وقت الإنبات بسبب داء الثعلب إنه أمرد. ومنه ما يقال بعد الوقت، كالصلع، يكون بعد وقت

وأما القسم الثاني من القسمين اللذين ذكرناهما أولا، وما دخل فيه، فجميعه سمي في قاطيغورياس أضدادا، كان أحدهما وجوديا، والآخر عدميا بالوجوه المذكورة للعدمي، أو كان كلاهما وجوديا. وكذلك إن كان الموضوع ينقل من كل واحد منهما إلى الآخر، أو كان أحدهما طبيعيا لا ينتقل عنه ولا إليه، كالبياض للجص. وسواء كان الموضوع واحدا بعينه، كالماء للتسخن والتبرد، أو كان معنى عاميا، مثل العدد للفردية والزوجية، فإنه ينسب إليهما من حيث يوجد عددا على الإطلاق، لا من حيث هو عدد معين. وهو من حيث هو عدد معين، لا يصحب إلا إحداهما، ومن حيث هو عدد غير معين لا يجب أن يقبل إحداهما دون الأخرى. وسواء كان الشيئان بينهما واسطة، فلا يجب أن يكون الموضوع، إذا خلا عن أحدهما، وجد فيه الآخر أو لم يكن كذلك، بل كان إما طبيعيا لا يفارق، وإما بحيث إذا خلا عن الآخر لزمه الثاني، كالصحة والمرض، فإن جميع هذه، نسميها أضدادا في هذا الموضع من حيث المعنى الجامع، فنسمي الحر والبرد، والصحة والمرض، والزوج والفرد، والحركة والسكون، أضدادا، ولا نبالي بأن يكون أحدهما هو معنى وجودي، والآخر معنى عدمي، وعلى أي أنحاء الأعدام كان، إذا كان ليس عدما، على النحو المذكور.

فلا يجب أن يشتغل المعلم لكتاب قاطيغورياس بأن يجعل العدم غير الضد، قائلا: إن الضد هو ذات تخلف المعنى الوجودي في الموضوع، وإن العدم ليس بذات، بل هو، أن يعدم المعنى الوجودي، فيكون الموضوع خاليا عنه فقط. فإن الضد الذي يقال في هذا الكتاب، ليس يعني به هذا، فإن الحركة والسكون يكونان حينئذ غير متضادين، ولا الزوج والفرد متضادين، ولا الخير والشر، ولا العلم والجهل، ولا أكثر ما ذكر هاهنا. ولا يجب للمتكلف أن يتعرض للاستدراك، كما

ولتعلم أنه ليس يعني بالتقابل، حال كل غيرين متباينين كيف اتفق، بل أما الأول من التقابل فهو تقابل الأيس والليس، وذلك موجود في الجوهر والعرض؛ فإن الجوهر لا عرض، والعرض لا جوهر. وأما ما بعد ذلك، فشرط المتقابلين أن يكونا في موضوع واحد جنسي أو نوعي، على أنهما فيه لا عليه، وهذا الشرط غير موجود بين الجوهر والعرض، فلا تقابل بينهما. أما العلاقة والملازمة فهي إضافة تلزم، إما أحدهما، فيلحق الآخر غير لازم على ما هو الحال في بعض ذوات الإضافة مما قد تبين واتضح، أو تلزم كليهما فيكونان به متضايفين من حيث اللزوم، فعلى هذه الصورة يجب أن تفهم التقابل المذكور هاهنا.

ثم هاهنا مشكلات يجب أن تورد فتحل؛ وذلك أن لقائل أن يقول: إن الحرارة وحدها لا تكون ضدا، بل تكون حرارة فقط، بل إنما تصير ضدا بالقياس إلى

بل وما يجب أن يبحث عنه، هل التقابل جنس لهذه أو ليس بجنس، وإن كان جنسا فهل هو جنس أعلى، أو ليس بجنس أعلى؛ فهذه المباحث مما يخلق أن يبحث عنها المنطقي، إذ كان تكلف الخوض فيها بهذا الفن من العلم أليق. فنقول: إن الحرارة ينظر إليها وإلى البرودة معا، فتكون الحرارة من حيث هي حرارة ضدا للبرودة، ثم توجد من حيث هي حرارة ضدا للبرودة، ثم توجد من حيث هي ضد مرة أخرى، فتكون مضافة إلى البرودة، فتكون الحرارة بنفس اعتبارها مع البرودة يصح عليهما معنى حد الضد وهو أنهما كذا وكذا، ولا يصح عليهما معنى التضايف، إذ ليس أحدهما مقول الماهية بالقياس إلى الآخر، وكل واحد منهما منازع للآخر في الموضوع. فصحيح لك أن تقول: إن الحرارة والبرودة كل واحد منهما منازع الآخر موضوعه إن كان مشتركا، وليس صحيحأ لك أن تقول: إن الحرارة والبرودة كل واحدة منهما مقولة الماهية بالقياس إلى الأخرى؛ لكن صحيح لك أن تقول: إن الحرارة من حيث تنازع وتضاد البرودة في موضوعها مقولة الماهية بالقياس إلى الأخرى. فإذن الموضوع في حمل الضدية شيء، والموضوع في حمل الإضافة شيء، هو إما نفس المحصول الأول، وإما الموضوع مأخوذا مع المحصول الأول ملحوظا فيه الأخذ مع المحمول الأول. ونفس التضاد شيء، والأشياء المتضادة شيء. والأشياء المتضادة، هي الموضوعات للشيء الذي هو نفس التضاد، ونفس التضاد موضوع للمضاف.

ولك أن تقول: إن الموضوعات للمضادة، إذا أخذت متضادة، صارت بسبب ذلك مضافة، وليس لك أن تقول: إن الموضوعات للمضادة، إذا أخذت مضادة، صارت بسبب ذلك مضادة. فالمضاد إذن غير المضاف، وليس الأمر الذي هو التضاد هو الأمر الذي هو المضاف، وإن كان التضاد يلزمه المضاف من حيث هو تضاد، فهذا حل شك. وأما حل الشك الثاني، فيجب أن تعلم، أن المتقابلات تعرض لها الإضافة، وليست في هويتها بمضافات، فإن كل تقابل من حيث هو تقابل مضاف، وليس كل تقابل بمضاف؛ وفرق بين قولنا: إن كل تقابل من حيث هو تقابل مضاف، وبين قولنا: إن كل تقابل مضاف. وذلك لأن التضاد من التقابل، وقد علم أن الموضوع له، ليس هو الموضوع للمضاف، كما بينا. لكن الموضوع له، من حيث هو تقابل، يصير موضوعا للمضاف. فلذلك ليست الأمور المتضادة مقولة الماهية بالقياس إلا أن تقال من حيث هي متضادة، ولا الملكة والعدم من المضاف. ولو كان المضاف أمرا مقولا على التقابل قولا مطلقا، لكان كل متقابلين فهما متضايفان مطلقا، لا بشرط إلحاق أنهما كذلك من حيث هما بحال كذا، لكن كل متضايف فهو متقابل، وكل متضاد وكل عدم وملكة، وليس كل متقابل من المضاف، فليس إذن المتضايف أعم من المتقابل، فليست الإضافة أعم من التقابل. ومع هذا فإن الذي هو خاص قد يعرض لكل ما له طبيعة العام، باعتبار شرط يصير العام به أخص، وهو هاهنا النظر إليه من حيث هو متقابل، وهذا النظر يخصصه، فيمنع عمومه لكل ما تحته ويحرم حمله عليه. ولذلك لا تقول: إن المتضادات هي متقابلات من حيث المتقابلات متقابلات، وإن كنت تقول: إن المتضادات متقابلات، فإن ذلك كذب، بل كونها من حيث هي متقابلات اشتراطا، أخذها بالمعنى الذي هو الموضوع لعموم التقابل، وأخذها بذلك المعنى، كأخذ الحيوانية من حيث هي حيوانية، محذوفة عنها الخصائص بشرط الحذف. فحينئذ يلزم الحيوانية ما لا تحمل على جميع جزئيات الحيوانية، فإن الحيوانية إذا كانت كذلك، يلزمها أن تكون عديمة النطق، وليس كل حيوان عديم النطق. وكأخذها لا في مادة، إذا نظر فيها من حيث ليست في مادة، وليس كل حيوانية كذلك.

وأما التقابل، فليس جنسا لما تحته بوجه من الوجوه، وذلك لأن المتضايف، ماهيته أنه مقول بالقياس إلى غيره، ثم يلحق هذه الماهية أن تكون مقابلا ليس أنها تتقوم بهذا. فإنه ليس هذا من المعاني التي يجب أن تتقدم في الذهن أولا، حتى يتقرر في الذهن، أن الشيء ماهيته مقولة بالقياس إلى غيره، بل إذا صار الشيء مضايفا، لزم في الذهن أن يكون على صفة التقابل. فالذاتية بشرائطها؛ غير موجودة بين التقابل وبين الأشياء إلى هي كالأنواع للتقابل، حتى يكون كونها متقابلات داخلة بقوة أو بفعل في الحدود هذه كلها. والقوانين المفيدة في هذه الأعراض ستشرح لك في مواضع أخرى.

والآن، فينبغي أن نستأنف الكلام من رأس، فنقول: أما الفرق بين المضاد والمضاف، فهو أن المضاف مقول الماهية بالقياس، والمتضادات ليست كذلك؛ ولذلك لا نقول: إن الخير إنما هو خير لأجل قياسه إلى الشر، كما نقول: إن الضعف ضعف بسبب قياسه إلى النصف، بل نقول إن الخير مضاد للشر، ثم حينئذ نقول: وهو من حيث هو مضاد فهو مضاف. ومما يفارق به المضاد المضاف، أن المتضادات لا تخلو إما أن لا يتعرى الموضوع فيها من أحد الطرفين فلا يكون بينهما واسطة، وقد يتعرى منهما فيكون بينهما واسطة؛ مثال الأول، الصحة، وهي ملكة في الجسم الحيواني يصدر عنه لأجلها أفعاله الطبيعية وغيرها على المجرى الطبيعي غير مؤوفة. وسواء نسبت إلى البدن كله، أو إلى عضو واحد، وسواء كانت بالحقيقة أو بحسب الحس، فإن الذي بحسب الحس، رسمه بحسب الحس والمرض، حالة أو ملكة مقابلة لتلك، فلا تكون أفعاله من كل الوجوه كذلك، بل يكون هناك آفة في الفعل، ولا يخلو الموضوع عنهما ألبتة، فكذلك الفردية والزوجية. والذي ظن أن بين الصحة والمرض وسطا هو حال لا صحية ولا مرضية، فإنما ظن ذلك لأنه نسى الشرائط التي ينبغي أن تراعى في حال ما له وسط وما ليس له وسط؛ وتلك الشرائط أن يفرض الموضوع واحدا بعينه في زمان واحد بعينه، وأن يكون الجزء واحدا بعينه، والجهة والاعتبار واحدة بعينها. فإذا فرض كذلك، وجاز أن يخلو الموضوع عن الأمرين كان هناك واسطة، فإن فرض إنسان واحد، واعتبر منه عضو واحد، أو أعضاء معينة، في زمان واحد، وجاز أن لا يكون معتدل المزاج سوى التركيب، بحيث تصدر عنه جميع الأفعال التي تتم بذلك

وكذلك الحكم في الموجبة والسالبة، فإن ما يقع عليه الموجب والسالب أمر أو معنى لا قول، بل هو الموضوع، كقولك: زيد، في قولك: زيد جالس، أو زيد ليس بجالس. وأما ما يوجب ويسلب نفسه، فهو أيضا ليس بقول، بل هو محمول في القول، كقولك: جالس وليس بجالس. فليس إذن الشيء الذي له تقابل بالإيجاب والسلب، هو الإيجاب والسلب؛ هذا إن أخذنا التناقض موجبه وسالبه. فإن أخذناه إيجابا وسلبا، كان الموضوع، لذلك، والموصوف به، وضعا ووصفا، على قياس ما كان للعمى والبصر، هو القضية. فإنها هي التي فيها الإيجاب، فيشتق لها منها الاسم، فيقال: موجبة، أو السلب، فيقال: سالبة، فيكون المتقابلان في الإيجاب والسلب ليسا هما الإيجاب والسلب، ولأن الإيجاب إيجاب في قضية، فليست القضية إيجابا.

لذلك فإذا عرف هذا، فقد عرف حال التضاد، وحال العدم والملكة، وكان قد عرف الفرق بين المضاف وبين التضاد، فليفرق بين تقابل المضاف، وتقابل العدم والملكة فنقول: أما العدم والملكة فليس أحدهما مقولا بالقياس إلى الآخر، أما

وقد ظن بعض الناس في هذا الموضع، أن معنى هذا الكلام أن العمى ينسب إلى البصر من طريق جنسه، حتى يكون كما قيل في النحو من أنه مضاف من طريق جنسه، وكذلك العمى مضاف من طريق جنسه أو ما هو كجنسه وهو العدم، فإن العدم معقول بالعرض. ويسبب ما هو عدمه. وليس هذا الذي قاله صوابا بوجه من الوجوه. فإن العدم الذي هو جنس العمى، ليس مقول الماهية بالقياس إلى شيء، ولا بالقياس إلى الملكة، فإن العدم ليس إنما هو عدم لأجل أنه مقيس إلى صورة موضوعة في الذهن، بإزائها، يقال لها عدم، حتى يكون العمى عمى لأن الملكة ملكة، كما يكون الأب أبا لأن الابن ابن، فينعكس القول من الجانبين كما قد علمت، إذ قول الماهية بالقياس، معناه هو حال الشيء من جهة أن شيئا آخر موجود بإزائه، ومأخوذ بإزائه من حيث هو كذلك، لنفس كون ذلك الشيء بإزائه. وليس حال الملكة عند العدم كذلك، فإن العدم يرفع الملكة، وليس العدم إنما هو عدم لأجل أن الملكة ملكة فقط، بل إنما هو عدم للملكة لا على أنها تجعل الملكة بحال، بل على أنه منسوب إليها بأنه زوالها وفقدانها لا فقدان شيء آخر كيف اتفق، ولذلك لا تحتاج الملكة أن تقال ماهياتها بالقياس إلى العدم المأخوذ بإزاء الملكة.

فلما كانت المضافات مقولة الماهية بالقياس، وكذلك ما يتكافأ المضافان في العكس( الخاص بالمضاف، ولم يكن العدم والملكة على هذه الصورة، فلا يقال: إن

فأما التقابل الذي هو التناقض، فيفارق الجميع من جهة أن المتناقضين يصلح

ومن هذا الوجه كله، يتضح الفرق بين تقابل التناقض وتقابل العدم والملكة، فإن الموضوع الغريب كالحجر، والمعدوم كزيد المتوفى، يكذب عليه القولان المؤلفان من العدم والملكة، كقولنا: الحجر بصير، الحجر أعمى، أو قولنا: زيد المعدوم بصير، زيد المعدوم أعمى. ولا يكذب المتناقضان معا إذا قلنا: الحجر أو زيد المعدوم بصير، الحجر أو زيد المعدوم ليس ببصير. وأيضا فإن الموضوع الذي ليس بغريب، قد يكذب العدم والملكة فيه إذا لم يكن الوقت الذي من شأنه أن يكون فيه، كقولنا للجرو الذي لم يفقح بصير أو أعمى، ولا يكذب أنه ليس ببصير.

الشر على الإطلاق من حيث هو شر، يظن أنه ضد الخير على الإطلاق، فكل واحد من جزئيات الشر، ضد لواحد من جزئيات الخير، كالمرض للصحة، والجور للعدل، والجبن للشجاعة، والفجور للعفة، فهذه حال مضادة الشر للخير. وأما مضادة شر آخر للشر، فقد يكون الذي يضاد الشر شرا آخر. وذلك لأن الملكات المتوسطة بين طرفي الإفراط والتفريط، في الأمور المتعلقة بالشهوة والغضب، والمتعلقة بالتدبير الجزئي في اقتناء الخير إلا لشيء، تتعلق بها الفضائل اللواتي هي كالشجاعة والعفة وحسن التدبير الذي يسمى حكمة، وتكون هي الفضائل؛ والإفراطات والتفريطات تتعلق بها الرذائل فإن الجبن، والتهور، والخمود، والفجور، والجريزة والغباوة، رذائل. والتوسط يضاد الطرفين، وكل واحد من الطرفين يضاد الآخر لبعده عنه، وهذا التوسط المضاد للطرفين إنما يوجد في يسير من الأمور نحو التي ذكرناها. وأما في أكثر الأشياء، فإن الخير يضاد الشر مطلقا، ولا يوجد للشر شر يضاده مثل الصحة والمرض، والعلم والجهل، والحياة والموت. فمن ذلك ما

وليس الغرض في هذا الكتاب هذا، بل الغرض أن من الشرور ما يوجد له خير يضاده، وشر أيضا يضاده، وذلك إذا كانت هناك طبيعة موضوعة للإفراط والتفريط، من أول حدود الإفراط إلى آخر حدود التفريط، ذاهبا باتصال واحد. فهناك يوجد متوسط وطرفان في الطبع، ويكون المتوسط خيرا أيضا يضاد الطرفين اللذين يضاد كل واحد منهما الآخر، وهذا في يسير من الأمور. وليس الحكم في كل الأمور هكذا، فإن العلم خير، والجهل شر، وليس هناك للشر ضد إلا الخير. وليس هناك وسط هو خير وطرفان هما شر، وكذلك الحال في أشياء أخرى كثيرة. فهذا معنى ذلك الكلام للمعلم الأول، إليه ذهب، ولم يلتفت إلى متوسط بين الطرفين للإفراط والتفريط وضعيين، كما ذهب إليه هذا الشارح. ولو ذهب إلى ذلك، لكان إنما يرينا أن الشر ليس الذي يضاده فلان، وليس غرضه أن يرينا هذا، بل غرضه أن يرينا أن الشر الذي يضاده الخير، يضاده الشر، وربما لم يضاده. وليس في الذي أوردوه من أمر التوسط ذلك.

وأما حديث القتل أيضا، فإنه ليس مثالا حسنا في ذلك، لأن قتل من ينبغي حين حين ينبغي على الوجه الذي ينبغي، هو من أفعال الشجاعة، ومن الواجب في حفظ المدينة، وهو خير، كما أن ترك قتل من ينبغي قتله على الوجه الذي ينبغي وحين ينبغي، هو من الشر. وبعد هذا، فيجب أن نعود إلى عادتنا في التعقب، فنقول: ينبغي أن تعلم، أن الخير ليس يضاد كل واحد من الرين بالذات، لأن الشجاعة ليست تضاد الجبن من حيث هو جبن، بل من حيث يشارك الجبن التهور. وذلك لأنه رذيلة مخسة للنفس، والشجاعة فضيلة، فإذن الضم بالذات للواحد واحد. وتحصيل هذا، أن النظر في هذه الملكات هو على وجهين. نظر في طبائعها ومعانيها، غير مضافة إلى موضوعاتها من حيث إنها تفيدها حالا يلزم موضوعاتها لأجلها محمدة أو مذمة أو منفعة أو مضرة، وهو أن ينظر في جملة الطبيعة التي بين الجبن والتهور،

وإذ قد اتضح لك ما قلناه، فقد علمت، أن الكيفية التي تقال لها شجاعة، والأخرى التي يقال لها جبن، لا يتضادان في جوهريهما؛ بل قد علمت أن الشجاعة إنما تضاد الجبن من جهة عارض لكل واحد منهما لما اقترن بهما سمي أحدهما شجاعة والآخر جبنا، وأنها لا تضاد ذلك من حيث طبيعتها نفسها شيئا، بل طبيعتها وسط، ولكن لما كان بناء هذا الكتاب على الأمور المشهورة والمتعارفة، غير مردودة إلى الشروط التي بها تصير حقيقة، فلذلك لا يجب أن يلتفت فيه إلى هذا النحو من التحقيق. واعلم أن هاهنا أمورا أخرى بينها متوسطات، ولا يوجد المتوسط فيها مضادا لشيء من الطرفين بوجه من الوجوه، إذ ليست لها هذه النسبة، فإن الفاتر والأدكن لا يضاد شيئا، بل طرفا هما المتضادان، وإن كان حال الفاتر فيما يظن ليس كحال الشجاعة، فإن الفاتر يعتقد من أمره أنه خلط من الطرفين، وأما الشجاعة فإنها طهارة من الطرفين. ومع ذلك، فإن هذه القسمة المشهورة تتأتى في تقابل التضاد، ولا تتأتى في تقابل العدم والملكة. ومن أحكام المتضادين، أن وجود أحدهما مطلقا، لا يوجب وجود الآخر بوجه من الوجوه إيجاب المتضايفات، فإنه لو توهمنا أن الناس كلهم صحاح، لم يمنع هذا التوهم منا معارضة وجوب المرض، ولم يبعد أن لا يكون مرض ألبتة، وإن عنينا وجود أحدهما في شيء بعينه، منع وجود الآخر معا، كما لو قلنا: زيد صحيح، منع أن يكون مريضا.

والمتضايفات: إما مطلقات، فيوجب وجود أحدهما الآخر، وإما في شيء واحد، فلا يمنع أن يكون ما هو أب هو أيضا ابنا، وقد أشير إلى تلخيص هذا فيما سلف وما للمتضادين أن محلهما واحد يتعاقبان فيه ويتنازعانه؛ فربما كان ذلك الواحد معنى أعم من نوع واحد، كالسواد والبياض؛ فإن موضوعهما الجسم، من حيث هو جسم طبيعي عنصري مركب، أي جسم عنصري مركب كان مما يصلح لقبوله. وقد يصلح له أنواع وليس ذلك نوعا واحدا، وربما كان من نوع واحد، مثل العدل والجور فإن موضوعهما ليس كل نفس ولا نفوس تقع في أنواع كثيرة، بل نفس الإنسان. وربما كان الموضوع للضدين جنسا فيقتسمانه من غير تنازع، كالعدد للزوجية والفردية، والمتضادان ربما كانا في جنس، كالبياض والسواد في اللون، وربما كانا في جنسين مختلفين، كالعفة والفجور اللذين أحدهما من جنس الفضيلة والآخر من جنس الرذيلة، وربما كانا بأنفسهما جنسين، كالخير والشر. ويشبه أن يكون المعنى في قولهم، بأن الخير والشر جنسان، ليس أن الخير والشر من حيث هو مقول على الخير الجوهري والخير الكمي والخير الكيفي وغير ذلك، فيقال قولا جنسيا، بل من حيث هو مقول على الملكات فيكون متواطئا من هذا الوجه، ليس باشتراك الاسم. ثم قد سومح في كونه ذاتيا لها أو عرضيا لازما لهذه الملكات، فإن الحق، أن الخيرية أو الشرية يلزمها ولا يقومها، فإن كان كذلك فيكون الخير والشر من باب الكيف. ويشبه أن يكون المراد غير ما ناقشنا فيه، بل يكون قد توسع في هذا الباب توسعا مطردأ على المشهور من أمر الخير والشر، فإن المشهور من أمرهما أنهما عامان للأشياء، فأحرى الحكم على ذلك، ولم يبال بما يعرض من ذلك، إذ ليس هذا الكتاب كتاب الاستقصاء.

وأما الاستقصاء فإنه يقضي، أن تكون الشجاعة مضادا للجبن، قريب من كون الصارم مضادا للددان، وذلك إذا أخذ الصارم اسما لسيف مع الحدة، والددان اسما لسيف مع الكلال، فيكون لا تضاد بينهما إلا لانطوائهما على متضادين، ثم يقال إن التضاد بينهما لأجل جنسين، هما الحاد والكليل، وكذلك الشجاعة، كأنهما اسم الكيفية مع النسبة المذكورة، وكذلك الجبن، وكذلك الحمق؛ ولكنا لا نناقش في هذه الأشياء في مثل هذا الكتاب، وأما التحقيق في هذه الأمور، فسيأتيك له موضع محصل في ذلك.

وقد جرت العادة أن يذكر بعد المتقابلات المتقدم والمتأخر. والحال في ذلك كالحال في المتقابلات، أعني أن توفية حق الاستقصاء فيه ليس في مداخل التعليم فيجب أن نقتصر على إيراد المشهور وعلى محاذاة التعليم الأول، وأما التحقيق فستجد تفاريقه في مكانه.

فالوجه الأول من التقدم هو الذي يكون بالزمان؛ فإن الأكبر سنأ أقدم من الأحدث، والوجه الثاني ما يقال له إنه متقدم بالطبع، وقد حد أنه هو الذي لا يرجع بالتكافؤ في لزوم الوجود، كحال الواحد، عند الاثنين، فإنه إن كانت الاثنينية موجودة فالوحدة موجودة، ولا ينعكس مكافئه، فليس إن كانت الوحدة موجودة، فالاثنينية لا محالة موجودة. ومن المشهور أن ما يكون كذا فهو متقدم بالطبع وليس في المشهور له شرائط وأما تحصيل الأمر في ذلك فيؤخر إلى صناعة أخرى.

وأما الثالث فهو المتقدم في المرتبة على الإطلاق؛ وهو الشيء الذي تنسب إليه أشياء أخرى فيكون بعضها أقرب منه وبعضها أبعد، مثل الجنس الأعلى في حكم الجنسية والنوع السافل في حكم النوعية. وأما بعد المطلق فذلك ما هو أقرب المنسوبين إلى هذا المنسوب إليه منه، فإن ما هو أقرب للاثنين من هذا المنسوب إليه فهو أقدم في المرئية مثل الجسم فإنه يتقدم على الحيوان إن اعتبرت الابتداء من الجنس الأعلى، والحيوان أقدم من الجسم، إن اعتبرت ذلك من النوع الأسفل. والمتقدم بالمرتبة ليس يجب له بذاته أن يكون متقدما، بل بحسب اعتبار النسبة المذكورة، ولذلك قد ينقلب الأقدم فيصير أشد تخلفا. وكما أن الترتيب قد يوجد في الأمور طبعا مثل ما في ترتيب الأنواع والأجناس التي بعضها تحت بعض وفي ترتيب أوضاع الأجسام البسيطة، وقد يكون وضعأ كترتيب الصفوف في المكان منسوبة إلى مبدأ بالوضع، كالبلد الفلاني مثلا أو كدار فلان، كذلك المتقدم بالترتيب قد يكون في أمور طبيعية، وقد يكون في أمور وضعية. والمتقدم في المكان من هذه الجملة قد يكون بالوضع كالصف الأول من صفوف المجلس، وقد يكون بالطبع كالنار المستقرة في مكانها بالقياس إلى الهواء.

وقد يوجد المتقدم بالمرتبة أيضا في العلوم البرهانية، فإن المقدمات قبل القياسات والنتائج والحروف قبل الهجاء، والصذر في الخطبة قبل الاقتصاص، وهاهنا مواضع إشكال وهو أن لقائل أن يقول: إن الأمثلة المذكورة في هذا الموضع داخلة في الباب الأول؛ فإن المقدمات قبل القياس ليس في المرتبة بل في الطبع، فإنه إن كان القياس كانت المقدمات، وليس إن كانت المقدمات كان القياس، وكذلك الحال في الحروف والهجاء، فنقول في جواب ذلك، إنه وإن كان الأمر

وأما القسم الرابع من المتقدم وهو المتقدم بالشرف فهو كما يقال: إن أبا بكر متقدم على عمر.

وهاهنا قسم للمتقدم مشهور نذكره على وجه ونحققه في صناعة الفلسفة وذلك هو المتقدم بالعلية . فإن السبب متقدم على السبب، وإن كان لا يوجد أحدهما إلا

وإذ قد وقف على التقدم والتأخر فقد سهل الوقوف على معرفة معا؛ فإن كل أمرين لا يتقدم أحدهما على الآخر ولا يتأخر فهما معا. فيقال معا في الزمان لما لا يتقدم أحدهما فيه ولا يتأخر؛ ويقال معا في الطبع للأمر الذي لا تقدم ولا تأخر فيه بالطبع، فهما إما متلازمان في تكافؤ الوجود كالأخ للأخ، وإما متنافيان فيه فلا يلزم أحدهما الآخر كالأنواع تحت جنس واحد؛ ليس لأنهما معا في الطبع فقط، بل لأنهما معا في المرتبة أيضا وفي النسبة إلى مبدأ ما. فإن هذه من حيث النسبة إلى طبيعة الجنس متأخرة بالطبع من الجنس، ومن جهة إضافتها إلى الجنس، على أن الجنس مبدأ مفروض هي متأخرة عنه بالمرتبة، ومن حيث إن طبائعها لا تقدم فيها ولا تأخر في الطبع فهي معأ في الطبع، إذ كل واحد منهما بالقياس إلى الآخر توجد

ولك أن تعلم من هذا أيضا حال معا في الشرف وأما معأ في العلية فتحقيق الأمر فيه عسير.

وقد تذكر في هذا الموضع، الحركة، فيقال: إن الحركة لها أنواع ستة، سواء كانت أنواعا في الحقيقة إن كانت الحركة جنسا، أو كانت تشبه الأنواع، وهي في أنفسها معان مختلفة، تقال عليها الحركة بالتشكيك أو الاتفاق على ما نحققه لك في العلم الطبيعي. وهذه الأنواع ليست على قياس الأنواع القسيمة تحت جنس واحد، بل على قياس أنواع تختلف مرتبتها، فبعضها ملاصق، وبعضها متأخر؛ والسبب في ذلك أن بعض الأنواع القريبة لم يوجد لها اسم عام، فترك وأخذ نوعاه المسميان مكانه، إذ ليس هذا مكان تحقيق القول في ذلك، بل مكانه العلم الطبيعي.

فالأشياء الستة: التكن وهو حركة إلى كون جوهر، مثل تكون الجنين؛ وفساد هو حركة إلى فساد جوهر، وهو مثل موت الحيوان. وهذان يعمهما أمر لا اسم له يتحقق في العلوم، ويعلم هناك أيضا أنهما ليستا بحركتين عند التحقيق. والثالث النمو، مثل نشوء الصبي وتزيد الشجرة. والرابع الذبول، مثل اضمحلال الهرم في أعضائه وهما أيضا تحت معنى حركة من كم إلى كم ونوع اه والخامس الاستحالة، وهو التغير من كيف إلى كيف، وهو بالحقيقة ثالث، فإن الأول من هذه، تغير من جوهر إلى جوهر، وهو كون لما إليه، وفساد لما عنه؛ والثاني، هو تغير من كم إلى كم إما من نقصان إلى زيادة، أو من زيادة إلى نقصان، فيبقى الذي في الكيف ثالثا. والسادس من المذكورة وهو من النقلة، وهو تغير من مكان إلى مكان، وهو بالحقيقة رابع، وهذه الأربعة متباينة تباينا ظاهرا، وربما أشكل أمر الاستحالة، إذا كانت الاستحالة تكون في الأكثر مقارنة لحركة يظن أنها نقلة أو غير ذلك، ولكن الشيء قد يتغير لونه أو مزاجه، ولا يكون قد تحرك في مكان، ولا نما، ولا ذبل، ولا كان، ولا فسد؛ وكذلك الشيء قد يتحرك في المكان وكيفيته بحاله، والمربع يضاف إليه القلم فينمو، وتكون الصورة محفوظة في الكل من حيث التربيع لم تتغير، وإن كان هذا ليس هو النمو الحقيقي لكنه مثال النمو الحقيقي. ويشبه أن يكون هاهنا حركة أخرى، وهي الحركة في الوضع، مثل حركة الفلك على نفسه مستبدلا لوضعه دون أينه، فربما لم يكن له أين فتغير أينه، وإن كان له أين وتحرك فيه على نفسه فلم يتبدل عليه بحركته؛ ولهذا موضع آخر.

ثم الحركة على الإطلاق، يضادها السكون على الإطلاق، في ظاهر الأمر وعلى النحو المستعمل في هذا الكتاب، ولا يوجد لها مضاد غير السكون. فالحركة مطلقا في المكان، لا يخفى الأمر في أنها يضادها السكون في المكان وفي الكمية والكيفية والحركات الجزئية من كل باب مما ذكر، يضادها حركات مقابلة لها جزئية أيضا، فلكون الفساد، وللنمو الذبول، لكن الاستحالة قد أخذت منوعة، فيعسر إصابة الضد لها من حيث هي استحالة، لا استحالة ولا سكون في ظاهر الأمر إذ كان السكون في الكيف غير متصور في ظاهر الأمر؛ وكذلك كان يكون الحال في الكون والفساد لو لم يذكرا منوعين، والظاهر يوجب أن لا يصاب للاستحالة ضد، إلا أن يقترن

وأما المتضادات الجزئية المنوعة جدا فتضاد الحركات منها حركات، وأما أنه هل جميع ما ذكر حركات، وأنه ليس غيرها حركات، وأنه كيف يقابل السكون الحركة وأي سكون لأي حركة، فأولى المواضح بتحقيقه هو العلم الطبيعي.

لكن ألفاظ المتقدم، والمتأخر، والمقابل، والمع، والحركة، كانت ألفاظا قد استعملت في تعليم المقولات، وكانت قريبة من أن يكون فيها تعارف تخيل للمتعلم ما تعلمه في ابتداء الأمر، فحسن تعقيب النظر بتفصيل مشهور لهذه الألفاظ.

وأما النظر في حال الاتفاق والتواطؤ، وما على موضوع، وغير ذلك فكان محتاجا تقديمه على المقولات، إذ كان لا بد من استعمالها في تعليم المقولات، ولم يكن في المشهور لها معان معلومة أو متخيلة بوجه.

فليكفنا ما قلناه في أمر فاطيغورياس، فإن الزيادة على ذلك فضل، ولا يبعد أن يكون القدر الذي أوردناه أيضا فضلا.

(آخر الفن الثاني من الجملة الأولى من المنطق) 352 114) العبارة.

إن الإنسان قد أوتي قوة حسية ترتسم فيها صور الأمور الخارجية، وتتأدى عنها إلى النفس فترتسم فيها ارتساما ثانيا ثابتا، وإن غاب عن الحس. ثم ربما ارتسم بعد ذلك في النفس أمور على نحو ما أداه الحس؛ فإما أن تكون هي المرتسمات في الحس، ولكنها انقلبت عن هيئاتها المحسوسة إلى التجريد، أو تكون قد ارتسمت من جنبة أخرى لا حاجة في المنطق إلى بيانها. فللأمور وجود في الأعيان ووجود في النفس يكون آثارأ في النفس. ولما كانت الطبيعة الإنسانية محتاجة إلى المحاورة لاضطرارها إلى المشاركة والمجاورة، انبعثت إلى اختراع شيء يتوصل به إلى ذلك، ولم يكن أخف من أن يكون فعلا، ولم يكن أخف من أن يكون بالتصويت، وخصوصا والصوت لا يثبت ولا يستقر ولا يزدحم، فتكون فيه مع خفته فائدة وجود الإعلام به مع فائدة انمحائه، إذ كان مستغنيا عن الدلالة به زوال الحاجة عنه، أو كان يتصور بدلالته بعده، فمالت الطبيعة إلى استعمال الصوت، ووفقت من عند الخالق بآلات تقطيع الحروف وتركيبها معا ليدل بها على ما في النفس من أثر.

ثم وقع اضطراز ثان إلى إعلام الغائبين من الموجودين في الزمان أو من المستقبلين إعلاما بتدوين ما علم، إما لينضاف إليه ما يعلم في المستقبل فتكمل المصلحة أو الحكمة الإنسانية بالتشارك فإن أكثر الصنائع إنما تمت بتلاحق الأفكار فيها والاستنباطات من قوانينها واقتفاء المتأخر بالمتقدم وافتدائه به، أو لينتفع به

وسواء كان اللفظ أمرا ملهما وموحى به علمه من عند الله تعالى معلم أول، أو كان الطبع قد انبعث في تخصيص معنى بصوت هو أليق به، كما سميت القطة قطة بصوتها؛ أو كان قوم اجتمعوا فاصطلحوا اصطلاحا، أو كان شيء من هذا قد سبق فاستحال يسيرا يسيرا إلى غيره من حيث لم يشعر به، أو كان بعض الألفاظ حصل على جهة والبعض الآخر على جهة أخرى، فإنها إنما تدل بالتواطؤ، أعني أنه ليس يلزم أحدا من الناس أن يجعل لفظا من الألفاظ موقوفا على معنى من المعاني ولا طبيعة الناس تحملهم عليه، بل قد واطأ تاليهم أولهم على ذلك وسالمه عليه، بحيث لو توهمنا الأول اتفق له أن استعمل بدل ما استعمله لفظا آخر موروثا أو مخترعا اخترعه اختراعا ولقنه الثاني، لكان حكم استعماله فيه كحكمه في هذا، وحتى لو كان معلم أول علم الناس هذه الألفاظ؛ وإنما صارت إليه من عند الله تعالى وبوضع منه أو على وجه آخر، كيف شئت، لكان يجوز أن يكون الأمر في الدلالة بها بخلاف ما صار إليه لو وضعه، وكان الغناء هذا الغناء.

فالدلالة بالألفاظ إنما استمر بها التعارف بسبب تراض من المتخاطبين غير ضروري حتى إنه وإن فرضناه بحسب المعلم الأول ضروريأ من عند الله أو من جهة أخرى، فإنه بحسب المشاركة اصطلاحي. فإن قبول الثاني من الأول إنما هو بأن قال له الأول: إن كذا يعني به كذا، أو فعل فعلا يؤدي إلى مثل هذا التوقيف، وما أشبه ذلك، فواطأه عليه الثاني والثالث من غير أن كان يلزمهم أن يجعلوا ذلك اللفظ لذلك المعنى، وأن يجعلوا لفظا بعينه لمعنى بعينه لزوما ضروريا، بل كان يجوز أن

ومعنى دلالة اللفظ أن يكون إذا ارتسم في الخيال مسموع اسم ارتسم في النفس معنى. فتعرف النفس أن هذا المسموع لهذا المفهوم؛ فكلما أورده الحس على النفس التفت إلى معناه.

وأما الكتابة فقد كان يمكن أن تكون لها أيضا دلالة على الآثار بلا توسط الألفاظ حتى يجعل لكل أثر في النفس كتابة معينة، مثلا للحركة كتابة وللسكون أخرى وللسماء أخرى وللأرض أخرى، وكذلك لكل شيء. لكنه لو أجرى الأمر على ذلك لكان الإنسان ممنوا بأن يحفظ، الدلائل على ما في النفس ألفاظا ويحفظها نقوشا. والأول يسهل له إما برياضة التربية وإما بتعلم شاق. فإذا ألزم مرة ثانية أن يحفظ كتابة بهذه الصفة كان كمن يلزم تعلم لغة من رأس. فوجد الأخف في ذلك أن يقصد إلى الحروف الأولى القليلة العدد فيوضع لها أشكال، فيكون حفظها مغنيا عما سلف ذكره. فإنها إذا حفظت حوذي بتأليفها رقما تأليف الحروف لفظا، فصارت الكتابة بهذا السبب دليلا على الألفاظ أولا. وذلك أيضا دلالة على سبيل التراضي والتواطؤ؛ فلذلك اختلف.

وأما دلالة ما في النفس على الأمور فدلالة طبيعية لا تختلف، لا الدال ولا المدلول عليه، كما في الدلالة التي بين اللفظ والأثر النفساني؛ فإن المدلول عليه، وإن كان غير مختلف، فإن الدال مختلف؛ ولا كما في الدلالة التي بين اللفظ والكتابة، فإن الدال والمدلول عليه جميعا قد يختلفان.

فأما أن النفس كيف تتصور صور الأمور، وكيف يحصل فيها ذلك، وما الذي يعرض للصور وهي في النفس، وما الذي يعرض لها وهي من خارج، وما الفاعل الذي هو سبب إخراج قوة التصور إلى الفعل، فليس من هذه الصناعة، بل من علم آخر. وأيضا فإن النظر في أنه أي لفظ هو موضوع دالآ على معنى كذا، وأي كتابة هي موضوعة دالة على معنى كذا وأثر كذا، فذلك لصناعة اللغويين والكتاب، ولا يتكلم فيها المنطقي إلا بالعرض، بل الذي يجب على المنطقي أن يعرفه من حال اللفظ هو أن يعرف حاله من جهة الدلالة على المعاني المفردة والمؤلفة ليتوصل

واعلم أن في الألفاظ والآثار التي في النفس ما هو مفرد وفيها ما هو مركب. والأمر فيهما متحاذ متطابق؛ فإنه كما أن المعقول المفرد ليس بحق ولا باطل، كذلك اللفظ المفرد ليس بصدق ولا كذب. وكما أن المعقول المفرد، إذا اقترن به في الذهن معقول آخر وحمل عليه، فاعتقد أنه ذاك أو ليس، كان الاعتقاد حقا أو باطلا، فكذلك اللفظ المفرد، إذا اقترن به لفظ آخر وحمل عليه، فقيل إنه كذا أو ليس كذا، كان صدقا أو كذبا. وقد يكون الصدق والكذب على نحو آخر من التأليف أيضا سنوضحه. فالأسماء والكلم في الألفاظ نظير المعقولات المفردة التي لا تفصيل فيها ولا تركيب، فلا صدق في أفرادها ولا كذب.

واعلم أنه إذا كان شيء معدوما في نفسه محالا في وجوده، ولم يكن تصوره وحده أو التلفظ بلفظه وحده يدل على صدق أو كذب، ما لم يقترن به أنه موجود أو غير موجود اقترانا في الذهن أو في اللفظ، مثلا بأن يعتقد أن عنزايل موجود، أو يعتقد أنه غير موجود، ويقال إن عنزايل موجود ويقال إن عنزايل غير موجود، إما مطلقا بلا اشتراط زمان أو باشتراط زمان أنه كان موجودا فيه أو يكون موجودا فيه أو زمان حاضر. والذي يقال إن معنى المطلق المستعمل في هذا الموضع هو المشترط فيه زمان حاضر أو المشترط فيه كل زمان حتى يكون معنى قولهم (أو في زمان) أنه في زمان ماض أو مستقبل، دون الذي في زمان حاضر، فليس يعجبني كل الإعجاب. وما أومأت إليه أقرب إلى الصواب. فلننظر الآن في الاسم والكلمة.

فالاسم لفظة دالة بتواطو مجردة من الزمان وليس واحد من أجزائها دالا على الانفراد. وقد علمت معنى التواطؤ. وأما معنى كونه مجردا من الزمان فهو أن لا يدل على الزمان الذي لذلك المعنى من الأزمنة الثلاثآة المحصلة؛، كما إذا قلت:

وليس هذا في مثل لفظة الإنسان فقط، بل في الألفاظ التي هي بحسب المسموع مركبة، لكنها لا يدل بها على أنها مركبة، فهذا شأنها، كقولهم (عبد الملك) إذا لم يرد أن يدل به على شيء من جهة ما هو عبد الملك، بل جعل هذا اسما لذاته؛ فهنالك لا يوجد للفظة (عبد) من حيث هو جزء من (عبد الملك) دلالة على شيء ألبتة، فإنك تعلم أن الدال بلفظة (عبدالملك) على هذا النحو ليس يدل بالعبد في هذا الموضع بانفراده على شيء أصلا، ولا بالملك. فهكذا يجب أن تفهم هذا الموضع.

وأما الأسماء البسيطة فقد يكون لها أجزاء لا تدل أصلا، لا من حيث هي جزء، ولا لو انفردت. وأما جزء اللفظ المركب، فإنه يدل على شيء لا حين ما يوجد جزءا من جملة المركب مدلولا بالمركب على ما دل به عليه كقولك (عبد

بل أعود إلى الغرض فأقول: إن اللفظ قد يكون دالا وقد يكون غير دال، كما قد اعترفوا به، وذلك على وجهين: أحدهما أن يكون مؤلفا من حروف ثم لا يراد بذلك دلالة على أثر في النفس كقول القائل (شنقنقتين)، والثاني أن يراد بذلك دلالة على أثر في النفس، لكن ذلك الأثر لا يستند إلى خارج كقولنا (العنقاء). فكون اللفظ غير دال ليس يخرجه عن أن يكون لفظا. فكذلك كونه دالا، ولكن لا بالتواطؤ بل على نوع آخر، فإنه قد يسمع من الناس ألفاظ فتدل على معان على غير سبيل التواطؤ، كمن يقول (أخ) فيدل على الوجه ويقول (أح أح) عند السعال فيدل على أذى في الصدر، فليس ذلك على سبيل التواطؤ المحض، حتى يكون الناس قد تواطؤوا على استعمال ذلك عند السعال مستعملين إياه لفهم معنى أذى الصدر. وهذه، وإن كانت أصواتا، فهي أيضا ألفاظ، لأنها مركبات من حروف يركبها الإنسان، وأنها، وإن كانت تدل، لا بالتواطؤ، فليس يجب أن تكون دلالتها لا بالتواطؤ تسلبها من كونها ألفاظا شيئا، فإنها ولو لم تدل أصلا، كانت ألفاظا؛ لأنها مؤلفة تأليفا اختياريا عن حروف، وليس دلالتها، من حيث فيها صوت، مانعا عن أن يكون لفظا. فإن الشيء إنما هو لفظ لأنه مؤلف من حروف مقطعة عن أصوات؛ وكونها كذلك ليس يوجب أن تكون مع ذلك دالة أو غير دالة فضلا عن أن يوجب أن تكون غير دالة دلالة

فقد بان لإدخال التواطؤ هاهنا معنى، وإن كان المأخوذ في الحد لفظا لا صوتا؛ فإنه ليس شيء من الأسماء اسما بالطبع؛ أي ليس شيء منها دالأ دلالة الاسم، بحيث تكون تلك الدلالة تصدر عنها بالطبع منها أو من الدالين بها. فلا تلك الدلالة أمر طبيعي يلزم الاسم، ولا الطبع منا ينبعث إلى الدلالة على المعنى به في كثير من الأصوات الدالة بالطبع التي تنبعث الطبائع إلى استعمالها في ذلك الشأن، سواء كانت دلالة بقصد المصوت أن يقع بها شعور بشأن، كما تفعله البهائم عند دعاء بعضها بعضه أو يكون بغير قصد منه لذلك، لكن سامعه يستدل به على أمر، كالتنحنح واستغاثة العصفور عند القبض عليه.

فالاسم ليس اسما في طبع نفسه، بل إنما يصير اسما إذا جعل اسما؛ وذلك عندما يراد به الدلالة فيصير دالا. وذلك جعله اسما، أي جعله دالا على صفة، لكن لقائل أن يقول: إنك جعلت حد الاسم (أنه ولا جزء منه يدل)، وهاهنا أسماء كقولك (لا إنسان) (ولا بصير)، ولا شك في أنها أسماء، وكيف وهي تدل دلالة الأسماء! وكيف وقولنا (لا بصير) يقوم مقام قولنا (الأعمى) ثم تجد لفظة (اللا) ولفظة (الإنسان). ولفظة اللا ولفظة البصير يدلان على معنى ويتألف من معنيهما معنى الكل! فنقول إنها بالحقيقة ليست أسماء، ولم يوضع لها، من حيث هي كذلك، اسم يدل عليها، بل هي من جملة الألفاظ المؤلفة التي في قوة المفردة كالحدود، وكما يقال: راعي الشاة ورامي الحجارة، وإن لم تكن كذلك على الإطلاق. أقول لأن تركيبها ليس عن ألفاظ مفردة مستقلة بنفسها مثل اللا إنسان، فإنه مركب من اسم ومن أداة سلب؛ ومطابقتها للأسماء لا تدل على أنها أسماء بالحقيقة، فإن الحد والرسم كذلك شأنهما. ومع ذلك فلا يجب أن تغتر بدخول حرف السلب فيها، فتظن أن فيها سلبا؛ كلا، بل ليس فيها إيجاب ولا سلب؛ بل تصلح أن توجب وأن تسلب وأن توضع للإيجاب وللسلب. فإذا كانت قريبة المجانسة للأسماء فلتسم أسماء غير محصلة؛ ويكون حكمها كحكم المحمول في قولنا: زيد في الدار، فإن زيدا موضوع (وفي الدان) محمول، وليس هو بالحقيقة

وكذلك حال الأسماء التي تسمى مصرفة فإنها قد اقترن بالاسم منها شيء زائد على الاسمية مشير إلى معنى غير ما يشير إليه مجرد الاسم، وذلك حركة من الحركات وإعراب من الأعاريب حتى يسمع هناك مجموع حاصل من جزأين أحدهما الاسم والآخر ما يلحقه مما هو جزء من المسموع، فيوجد هناك جزء يدل على معنى وآخر إما أن يدل على معنى مطلق وإما أن يدل دلالة ما وبالجملة يوجب حكما لولاه لم يكن؛ ولذلك ما صار ممنوعا عن اقتران بعض ما كان يقترن به من الأسماء، فلو كان المعنى لم يتغير ما تغير حكم جواز ما يقارنه ولم يتغير معنى الاسم في نفسه، بل إنما انضمت إليه زيادة، سواء كان الجزء كبيرا أو كان مقطعا أو حركة، فإن جميع ذلك أجزاء من المسموع، وسواء كان المعنى معنى طويلا أو إشارة. وبالجملة إذا صار الاسم بما لحقه من الزيادة ممنوعا عن أن يلحق به ما من شأنه أن يلحق به، فقد زيد على معنى الاسم المجرد شيء صار به بحال أخص من حاله وهو اسم مطلق، كما إذا شغل الموضوع ببعض الأعراض، فحينئذ يكون للجملة معنى غير الذي يكون للموضوع وحده، وذلك الموضوع وذلك العرض كل منهما يصير جزءا من المجموع، فالاسم الذي ينصب أو يجر أو يغير تغيرا يمنعه عن مقارنة كل واحد مما من شأنه أن يقارنه لا يكون بالحقيقة اسما مجردا، بل اسما وقد صرف بجزء من المسموع قرن به. وكما أن حد الموضوع للبياض، وليكن إنسانا ما، هو حد واحد كان أبيض أو لم يكن، فإن حد الإنسان الذي لحقه البياض في نفسه هو بالحد الذي يكون له، وإن لم يلحقه البياض، إلا أن يحد من حيث هو أبيض، فكذلك حد الاسم الذي هو على فطرته وحد الاسم الذي لحقه التصريف واحد، من حيث هو اسم إلا أن يحد من حيث هو مصرف، فحينئذ يلحق بحد الاسم زيادة، أما بحسب اللغة العربية فهو أنه لا يصلح أن يقترن به كل ما من شأنه أن يقترن بالأسماء؛ فإن قولك. زيد بالرفع لا يلحقه (في)، وقولك (زيدا) لا يلحقه رضرب، أو ركان) أو رحيوان) وكذلك «زيد، بالجر. وأما بحسب

وهذا قانون دقيق يجب أن يحفظ لمواضع أخرى. وكثيرا ما يقع من جهة المقارنة نوغ من الغلط إذا لم يعلم أن الشيء مأخوذ مقارنا لشيء غير الجملة التي تحصل منه ومما يقارنه وكذلك الوحدة التي مع الستة، من حيث هي مع الستة، غير المجتمع منها ومن الستة التي هي السبعة ولكن على حد الاسم شكوكا؛ وذلك لأن الزمان اسم ويدل على الزمان، والمتقدم اسم ويدل على شيء في زمان ماض، وكذلك أمس، وكذلك التقدم اسم ويدل على أنه حاصل في زمان ماض، فنقول الآن في حل هذه الشكوك: إن الشيء يدل على المعنى وعلى الزمان بوجوه ثلاثة أحدها أن يكون الزمان نفس المعنى، والثاني أن يكون الزمان جزء حد المعنى المدلول عليه وإن لم يكن نفسه، والثالث أن يكون الزمان شئأ خارجا عن المعنى يلحقه فيقترن به اقترانا يدل عليه التصريف.

ومعنى التجريد من الزمان هو أن يبرأ المدلول عليه من زمان يلحقه، فإن التجريد من البياض هو التبرئة عن بياض لاحق، أعني أن التجريد هو تبرئة عن شيء لو لم يبرأ عنه لكان لاحقا من خارج. وإذا قيل جرد فلان عن الثوب، عني به أنه

فمعنى قولهم مجرد عن الزمان" هو أن لا يدل معه على زمان يلحقه من الأزمنة كان لحوقه به صدقا أو كذبا. فلفظ الزمان يدل على معنى هو الزمان ومجردا عن زمان تدل اللفظة على أنه كان فيه الزمان ولفظ المتقدم يدل على معنى يوجد في حده الزمان لكنه مجرد الدلالة عن الزمان اللاحق إياه من خارج حتى إذا قيل تقدم دل حينئذ على متقدم في زمان لحقه وتعين له وسواء كان هذا حقا أو كذبأ؛ فإن العبرة لدلالة اللفظ من حيث هي دلالة لفظ لا من حيث هي صدق أو كذب. وكذلك أمس هو نفسه زمان ما وكذلك ما يجري مجراه. وإذا شئت أن تعلم أن التجريد إنما يقصد به أن يدل على معنى ولا تقترن به الدلالة على الزمان الملحق به فتأمل حد الكلمة.

وأما الكلمة فإنها تدل مع ما تدل عليه على زمان، وليس واحد من أجزائها يدل على انفراده وهو أبدا دليل على ما يقال على غيره. فتكون الكلمة لفظة دالة بتواطؤ يدل مع ما تدل عليه على زمان وسائر ما قيل. فتأمل أن الكلمة جعلت دلالتها على شيء وعلى زمان مقترن به معه ليس هو هو ولا جزءا منه. وإذ كان ما لا يدل بالتجريد هكذا صورته، فما يدل بالتجريد صورته ما ذكرناه. وفسر هذا في التعليم الأول، فقيل: إن معنى هذا هو أن قولنا صح يفارق قولنا صحة، بأن الصحة تدل على معنى ولا تدل على زمان مقترن به، وأما صح فيدل على صحة موجودة في زمان. والكلمة هي ما يسميها أصحاب النظر في لغة العرب فعلا، وقد كانت الكلمة

وربما استعاروا له من الماضى فقالوا: إن زيدا صح كما يكون قد أتاه البرء، ويقال: صح أيضا لما هو فيما سلف لكن موضوع صح للماضي وموضوع يمشي للاستقبال. وليس للحال شكل خاص، وأما أنه ماش وأنه صحيح فليس كلمة، بل اسما مشتقا. فهاهنا اسم موضوع واسم مشتق وكلمة، فالاسم الموضوع يدل على ما قيل ولا يدل على موضوع ألبتة، وأما الاسم المشتق فيدل على موضوع غير معين وجد له أمر مشتق له منه الاسم، فيكون دالا على معنى وأمر وعلى موضوع له غير معين وعلى نسبة بينهما.

مثال ذلك قولك: ماش، فإنه يدل على المشي وعلى موضوع غير معين وعلى أن المشي له. وأما الكلمة فتدل مع ذلك على زمان، وهو زمان النسبة، كقولك: يمشي، فإنه يدل على المشي، وعلى موضوع غير معين، وعلى وجود المشي له، وعلى كون ذلك في المستقبل. وليس كل ما يسمى في اللغة العربية فعلا هو كلمة، فإن قولهم: أمشي ويمشي فعل عندهم، وليس كلمة مطلقة؛ وذلك لأن الهمزة دلت على موضوع خاص، وكذلك التاء. فصار قولك: أمشي أو مشيت صدقا أو كذبا، وكذلك يمشي ومشيت. وكأن ذلك في حكم قولك أنا أمشي، وأنت تمشي وأنا مشيت، ومفهومها مفهوم واحد.

وهذا بالحقيقة موضع نظر، فإن هذه اللفظة لا تخلو إما أن تكون مفردة أو مركبة، فإن كانت مفردة فلا ينبغي أن تكون صادقة، أو كاذبة فقد جزمنا القول على أن الألفاظ المفردة لا صدق فيها ولا كذب، وإن كانت مركبة فيجب أن يكون لها أجزاء دوال. فهب أن الهمزة من قولنا أمشي دلت على معنى والتاء من تمشي دلت

فالذي يجب أن نقول في ذلك كله أولا فإنه لا اعتبار في صناعة المنطق بما يكون بحسب لغة لغة ووضع وضع، فربما يتفق في لغة من اللغات أن يجعل للمعنى المؤلف لفظ مفرد لا يدل جزء من معناه فيكون اللفظ مفردا. ثم تكون لغة أخرى لم يوضع فيها لذلك المعنى المؤلف اسم مفرد ولا يدل عليه إلا بلفظ مركب، فإذا ترجم معنى اللفظ إلى اللغة الأخرى لم يوجد لفظه إلا مركبا، وذلك مثل الجاهل فإنه لفظ مفرد لا يدل عليه بالفارسية بلفظ مفرد، بل لفظ فيه تركيب من لفظين: أحدهما يدل على العدم، والآخر على العلم أو العالم. فيقال (نادان) فلا يجب أن يلتفت المنطقي في ذلك وما أشبهه إلى لغة معينة، بل يعلم أن لهذا المعنى أن يدل عليه بلفظ مفرد. فكذلك حال الكلمات في لغة العرب، فإن الماضي من الكلمات في العربية وغيرها لم يدل جزء منه على موضوع ألبتة كقولهم: صح، وقولهم: مشى، وكذلك المستقبل في لغة الفرس كما يقال (بكنذ) فإنه ليس فيه دلالة بجزء منه على الموضوع الغير معين ألبتة وفي بعض المواضع، فإن لغة الفرس لا تستعمل كلمة مفردة بل يقولون مثلا حيث نقول يصح درست شود كما إذا ترجم

وقد بقي الآن أن مبحثا عن شيء وهو أن الملحق بما عبرنا به عنه من الزيادة وهو قولنا وهو أبدا دليل على ما يقال على غيره جزءا من الحد أو خاصة ألحقت بالحد؛ فنقول: أما من كان عقده في الحدود في أنها تراد لتدل على تمييز ذاتي، فإذا حصل التمييز تم به الحد، فلا يبعد أن يقع عنده أن هذه الزيادة خارجة عن الحد. لكن المحصلين من أهل صناعة التحديد لا تنصرف هممهم في الحدود إلى ذلك، بل وكدهم الدلالة على ماهية الشيء وحقيقته بكمالها. وأنهم إذا وجدوا عبارة ما قد ميزت الذاتيات لكنها خلفت فصلا صوريا أو ماديا وراءها، لم يقنعوا بما فعلوا، ولم يكن الحد قد بلغ تمامه عندهم وسيأتيكم لهذا في وضعه شرح بالغ.

فإذا كان كذلك فبالحري أن تكون هذه الزيادة التي تدل على أحد الشرائط التي تقوم بها الكلمة، وهو النسبة إلى موضوع غير معين محتاجأ إليها ومكملة لحال الدلالة على الزمان، وليس احتياج الكلمة إلى النسبة أقل من احتياجها إلى الزمان. وكيف وهي أولى وما لم تكن نسبة لم تكن زمان نسبةا

وتعلق الكلمة والاسم المشتق به وحال الكلمة المحصلة وغير المحصلة والمصرفة وغير المصرفة والمعنى الذي تدل الكلمة على وجوده للموضوع هو أمر قد يدل عليه باسم، إما اسم مطلق وإما اسم هو مصدر. فإن المصدر قد يجيء على وجهين: أحدهما أن يكون موضوعا وضعا أولا، كالضرب فيكون على حقيقة حال الاسم المطلق، والثاني هو أن يصرف الاسم المطلق تصريفا يدل على أن معنى الاسم المطلق منسوب إلى موضوع بأنه حادث منه أو فيه كالتحريك؛ وهذا بالحقيقة اللفظ الدال على المصدرية كالتحرك والابيضاض والتحريك والتبييض. والسبب في ذلك أنه ربما لم يكن للمصدر وضع خاص، فيوجد الاسم مقامه، كما تقول: صح، يصح، صحة، وهو الذي يجيء على الوجه الأول وهذا هو الذي يكون شكل المصدر فيه لا يدل على المصدرية ولا يخالف الاسم المطلق الذي لا يشير إلى موضوع بوجه. فيكون معنى المصدر ليس له اسم خاص، بل أخذ مكانه الاسم المطلق للشيء. كما ربما اتفق ألا يكون للاسم المطلق وضع خاص فيؤخذ المصدر مكانه، كما لو لم يكن لمعنى الافتراق اسم مشهور لا يشير إلى موضوع فيؤخذ المصدر مكانه، وهو لفظة الافتراق. وربما كان لكل منهما لفظ خاص هو أولى، كما أن البياض أولى أن يدل على ذات، والابيضاض على حدوثه في موضوع. واسم المصدر يفارق الاسم المطلق بما يتضمنه من الدلالة على موضوع منه، أو فيه معنى من المعاني، فيدل على ذلك المعنى نفسه وعلى نسبة ما. والأكثر في لغة العرب هو أنه حيث يكون للمصدر لفظ خاص فإن الكلمة تكون دالة على وجود معنى لفظ ذلك المصدر لموضوع ما في زمان معلوم، وإن كان قد يتضمن ذلك معنى الاسم المطلق أيضا، مثل قولهم ابيض يبيض من الابيضاض، فإنه قد يدل على الابيضاض الدال على البياض. فالمعاني التي تدل عليها الكلمة وأنها

فتكون لغة العرب لا تستعمل كلمات تدل على معنى يقال على الجواهر دلالة أولى. فأما دلالة ثانية فقد يكون كما إذا قلنا حيى فلان إذا صار ذا حياة، بل تجوهر فلان أي صار جوهرا من الجواهر. فإنه وإن كان دلالته الأولى إنما هي على معنى التجوهر لا على معنى الجوهر، والتجوهر كون ما لا جوهر، فإن الجوهر مدلول عليه في التجوهر لا محالة دلالة ثانية، ولغة العرب ليس يدل فيها بالكلمات على مجرد اتصاف زيد مثلا في هذا الموضع بأنه كان جوهرا حتى يدل على كون الجوهر مقولا عليه فيما سلف ذكره، حتى يكون قولهم تجوهر أنه كان الجوهر محمولا عليه فيما سلف بل معنى أنه تجوهر عندهم هو أن الجوهر المقول عليه حدث فيما سلف. فليس يدل على قول عليه بل على حدوثه فيه، فيدل عليه من حيث هو حادث حدوث أمر لأمر موضوع له في وجوده له. فلغة العرب مضايقة في هذا الباب. ولا يمتنع أن يكون في بعض اللغات كلمات لا تضايق في ذلك، بل تقتصر دلالتها على المبلغ المذكور الذي لا يشير إلى الحدوث حتى يكون معنى نظير تجوهر فيها هو أن الجوهر مقول على زيد فيما سلف لا على أن حدوث الجوهرية موجود لزيد فيها سلف من غير التفات إلى بحمل بعلى ألبتة. وكما أنه يكون من الاسم اسم محصل واسم غير محصل، كذلك يكون في الكلمات كلمة محصلة وكلمة غير محصلة، كقولنا لا صح. وقد قيل في التعليم الأول وذلك أنها غير محصلة لأنها تدل على شيء من الأشياء موجودا كان أو غير موجود دلالة على مثال واحد. وهذا القول إن عني فيه بالموجود وغير الموجود ما يجعل موضوعا للكلمة حتى يكون قولنا لا صح ينتظم جملة على كل موضوع موجود أو غير موجود ما خلا الصحيح ويصدق عليه، فيكون إيجاب لا صح قد يصدق على الموجود وغير الموجود، فهذا مما يمنع عنه في مباحث أخرى. وإن عني بذلك لا

وأما حال الكلمة المصرفة والقائمة، فهي أن القائمة في لغة اليونانيين هي ما يدل على الحاضر، والمصرفة ما يدل على أحد الزمانين، وقد أشرنا إلى الواجب في هذا وبينا أنه لا وجود لذلك في لغة العرب، والكلمة من حيث إنها تدل دلالة اللفظ جارية مجرى الأسماء، فإن كل واحد منها ينطق به فيتصور معناه، فإن قائلا لو سأل ماذا عمل زيد، فقال مشى، أفاد بذلك معنى يفهمه السامع ويقرنه إلى معنى زيد، ويحصل له منهما الدلالة التي للخبر، كما إذا سئل فقيل من في الدار فقال زيد، وإن كان زيد (ويمشي) كل واحد منهما بانفراده لا يدل على إيجاب وسلب.

وأما الأدوات كقولنا من وعلى، والكلمات الوجودية فإنها نواقص الدلالات، والكلمات الوجودية هي كقولنا: صار يصير وكان يكون لا الدال على الكون مطلقا، بل على الكون شيئا لم يذكر، بل هي الكلمات التي إنما تدل من المعاني التي يدل عليها الكلم على نسبة إلى موضوع غير معين وفي زمان معين تكون تلك النسبة غير معينة لمعنى منتظر أن يقال، ولا يتضمن تضمن الكلمة الحقيقية إياه.

والدليل على أن هذه، أعني الأدوات والكلمات الوجودية، نواقص الدلالات أنه إذا قيل ماذا فعل زيد فقيل صار، أو قيل أين زيد فقيل فيه، لم يقف الذهن معها على شيء. وهي أعني الأدوات والكلمات الوجودية توابع الأسماء والأفعال. فالأدوات نسبتها إلى الأسماء نسبة الكلمات الوجودية إلى الأفعال، ويشتركان في أنها لا تدل

وكذلك إذا سأل سائل ماذا يفعل زيد فقيل صار، أو كان، وأريد كان شيئا، ثم سكت ولم يزد عليه أو ابتدئ فقيل إن وسكت بقي الذهن طالبا بعد، ولم ينتبه إلا على نسبة تترتب فلا يصلح أفرادها لأن توضع أو تحمل مبتدأ بها أو بخبر إلا أن يقترن بها لفظ آخر يتمم نقصانها. فإذا قرن بها غيرها صح أن يكون مبتدأ أو خبرا. وجميع هذه إما دوال على لا نسبة غير معينة كفي وعلى، وإما على نسبة غير معينة كغير ولا. فيجب أن تفهم هذا الوضع على هذا الوجه، ولا تلتفت إلى ما يقولون. فمن القبيح بالمعلم الأول أن يذكر من بسائط الألفاظ الاسم والكلمة، ويترك الأداة1 وما يشاكلهما.

وأما القول فهو اللفظ المؤلف؛ وهو اللفظ الذي قد يدل جزؤه على الانفراد دلالة اللفظ؛ أي اللفظة التامة، لا كالأداة وما معها، وإن كان لا يدل على إيجاب وسلب؛ فإن دلالة الإيجاب والسلب أخص من دلالة اللفظ، فإن قولنا: الإنسان كاتب قول، لأن الإنسان جزء من هذه الجملة ويدل، وليس كالمقطع من لفظة الإنسان، فإنه لا يدل أصلا، من حيث هو جزء منه. وأما اللفظ المركب في المسموع كعبد الله فلا يدل جزء منه أيضا بذاته، من حيث هو جزء منه، وإن كانت

وقد يركب على أنحاء أخرى، وذلك لأن الحاجة إلى القول هي الدلالة على ما في النفس، والدلالة إما أن تراد لذاتها وإما أن تراد لشيء آخر يتوقع من المخاطب ليكون منه، والتي تراد لذاتها هي الأخبار، إما على وجهها، وإما محرفة كتحريف التمني والتعجب وغير ذلك، فإنها كلها ترجع إلى الأخبار. والتي تراد لشيء يوجد من المخاطب فإما أن يكون ذلك أيضا دلالة أو غير الدلالة. فإن أريدت الدلالة فتكون المخاطبة استعلاما واستفهاما، وإن أريد عمل من الأعمال وفعل من الأفعال غير الدلالة، فيقال إنه من المساوي التماش ومن الأعلى أمر ونهي، ومن الأدون تضرع ومسألة.

لكن النافع في العلوم هو إما التركيب الذي على نحو التقييد، وذلك في اكتساب التصورات بالحدود والرسوم وما يجري مجراها، والتركيب الذي على سبيل الخبر، وذلك في اكتساب التصديقات بالمقاييس وما يجري مجراها. وهذا النحو من التركيب يحدث منه جنس من القول يسمى جازما والقول الجازم يقال لجميع ما هو

والقول الجازم يحكم فيه بنسبة معنى إلى معنى إما بإيجاب أو سلب، وذلك المعنى إما أن يكون فيه أيضا هذه النسبة أو لا يكون، فإن كان، كان النظر فيه لا من حيث هو واحد وجملة، بل من حيث يعتبر تفصيله، فإن القول الجازم ليس ببسيط ولا حملي، كقولنا: إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فقد حكم هاهنا بإيجاب نسبة الاتصال بين قولنا الشمس طالعة وقولنا النهار موجود، فأوجب تلو ثانيهما للأول، وكقولنا إما أن تكون الشمس طالعة وإما أن يكون الليل موجودا فقد أوجب هاهنا نسبة عناد بين قولين. وفي أجزاء كل واحد من القولين في المثالين تركيب أيضا يحكم فيه بهذه النسبة، أعني النسبة الجاعلة للقول جازما، فإن قولنا: الشمس طالعة، فقد يشتمل على إيجاب نسبة بين الطالعة وبين الشمس، وكذلك في سائر الأجزاء، وإنما استعمل من حيث هو بهذه الصفة. وجميع ما كان على هذا الوجه فيسمى شرطيا، وما جرى المجرى الأول يسمى متصلا، وما جرى المجرى الثاني يسمى منفصلا.

وأما إن لم يكن كذلك؛ بل كان التركيب بين معنيين لا تركيب فيهما أصلا، كقولنا: زيد حيوان، أو بين معنيين فيهما تركيب لا صدق فيه ولا كذب، ويمكن أن يقوم بدله مفرد، كقولنا: زيد حيوان ناطق مائت، فإن تركيب الجزء منه وهو قولنا: حيوان ناطق مائت تركيب بهذه الصفة ويقوم بدله لفظ مفرد. كقولنا: إنسان، أو تركيب فيه صدق أو كذب ولكن أخذ، من حيث هي جملة، يمكن أن يدل عليها لفظ مفرد، واعتبرت وحدته لا تفضيله، كقولنا: إن قولنا الإنسان يمشي، قضية فإنه ليس يلتفت إلى حال الإنسان وحال حمل المشي عليه، بل إلى الجملة التي يجوز أن تسمى قضية. وكذلك لو قال: سمعت أنه رأى عبد الله زيدا، وما أشبه هذا، فجميع هذه التي لا يراد أن يحكم في أجزائها بالنسبة الإيجابية والسلبية، وإن كان يتفق في بعضها أن يكون في الجزء منها إيجاب وسلب، فيجعل التأليف الإيجابي

ولنبدأ بالكلام في القول الجازم البسيط، وهو الحملي، وأبسطه الموجب، ثم بعده السالب. وأما الشرطيات فهي بالحقيقة قضايا كثيرة لا قضية واحدة، وإنما صارت واحدة برباط الشرط الذي لما لحق المقدم من فصيلتها أو فصولها حرفه، فجعله غير صادق ولا كاذب، كما لحق (إن كان) بقولنا (الشمس طالعة)، وكما الحقت لفظة (إما) بالمثال الآخر، فصار كل مقدم موقوفا في أن يتعرف به صدق وكذب إلى أن يلحق به الآخر بعد ما هو في نفسه بحيث لو انفرد كان صادقا أو كاذبا، وإذا ألحق به الآخر فتم الكلام كانت الجملة صادقة أو كاذبة لا المقدم وحده، وكذلك حال التالي فإنه لا يعتبر في صدق الشرطية وكذبها صدق أجزائها وكذبها، كانت واحدة أو كثيرة.

فأول القضايا الحملي، وأوله الإيجاب لأنه مؤلف من منسوب إليه يسمى موضوعا ومنسوب يسمى محمولا على نسبة وجود، وأما السلب فإنه يحصل من منسوب إليه ومنسوب ورفع وجود النسبة.

وكل عدم فإنه يتحدد. ويتحقق بالوجود. والوجود لا يحتاج في تحققه أن يلتفت إلى العدم، فالسلب لا يتصور إلا أن يكون عارضا على الإعجاب رافعا له؛ لأنه عدمه، وأما الإيجاب فهو وجودي مستغن عن أن يعرف بالسلب فيكون السالب بعد الموجب. ولست أعني بهذا أن الإيجاب موجود في السلب، كما قال بعض المفسرين فإن الإيجاب يستحيل أن يوجد مع السلب، بل الشيء الذي لو انفرد كان إيجابا هو موجود في حد السلب، كما لو قال قائل إن البصر موجود في حد العمى، ليس معناه أن البصر موجود في العمى، بل معنى هذا أن العمى لا يحد إلا بأن يذكر أنه عدم البصر، فيقرن البصر بالعدم، فيكون البصر أحد جزأي البيان، وإن كان ليس جزءا من نفس العمى. كذلك نسبة الإيجاب مذكورة في نسبة السلب على أنها مرفوعة لا على أنها جزء من السلب أو داخل في السلب وجودا، بل داخل في حد السلب.

والمعنى الذي يسلب هو موجود في لفظ السلب وفي معنى السلب، وإن لم يكن موجودا في ذوات الأمور. فإن من تسلب عنه شيئا فلا بد أنك تدخل في السلب ذلك الشيء لا على أن ذلك الشيء يكون في الوجود داخلا في المسلوب

وأما ما خاضوا فيه من حديث أن الإيجاب أشرف أو السلب حتى قال بعضهم: إن الإيجاب أشرف، وقال بعضهم: إن السلب في الأمور الإلهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه ولا أميل أن أفهمه.

والذي ليس بأول وتعريف الإيجاب والسلب وإعطاء الشرائط في تقابلهما وكل قول جازم، كان حمليا أو شرطيا، فإنه مفتقر في لغة اليونانين إلى استعمال

أما الشرطيات فذلك فيها مستمر في لغة العرب. أما المتصلات فإنك تقول: إذا كان، وكلما كان، ومتى كان، وإن كان. وأما المنفصلات فإنك تقول: إما أن يكون كذا، وإما أن يكون كذا، فتضطر إلى استعمال الكلمة الوجودية في الأمرين دائما.

وأما الحمليات فقد كان الحكم فيها كذلك في لغة اليونانيين، فكانوا يضطرون إلى أن يقولوا: زيد كان كذا ويكون كذا، وكأنه ليس يجب ذلك في لغة العرب. فأما الذي يجب بحسب الأمر في نفسه فهو أن القضية الحملية تتم بأمور ثلاثة فإنها تتم بمعنى الموضوع ومعنى المحمول وبنسبة بينهما. وليس اجتماع المعاني في الذهن هو كونها موضوعة ومحمولة فيه، بل يحتاج إلى أن يكون الذهن يعتقد مع ذلك النسبة التي بين المعنيين بإيجاب أو سلب.

فاللفظ أيضا إذا أريد أن يحاذى به ما في الضمير يجب أن يتضمن ثلاث دلالات: دلالة على المعنى الذي للموضوع، وأخرى على المعنى الذي للمحمول، وثالثة على العلاقة والارتباط الذي بينهما. فليس يجب من اجتماع الإنسان والحيوان في الذهن والنظر فيهما، من حيث هذا إنسان وذلك حيوان، أن يكون حاصل ذلك أن أحدهما محمول، أو أنه موضوع، أو مضاف بالجملة إلى شيء؛ فإن تركت اللفظة الدالة على هذه العلاقة، فإنما تترك اعتمادا على الذهن أو تعويلا على حال من الأحوال اللفظية التي تلحق أحدهما أو كليهما لحوقا يدل على هذا المعنى؛ وحينئذ يكون قد دل على هذا المعنى بدلالة لفظية، وإن لم تكن بلفظة

فقد ظهر من هذا أن هاهنا معنى غير معنى الأمر الموضوع، ومعنى الأمر المحمول من حقه أن يدل عليه، وهو النسبة. فاللفظة الدالة على النسبة تسمى رابطة، وحكمها حكم الأدوات. فأما لغة العرب فربما حذفت الرابطة فيها اتكالا على شعور الذهن بمعناها، وربما ذكرت. والمذكور ربما كان في قالب الاسم، وربما كان في قالب الكلمة. والذي في قالب الاسم كقولك زيد هو حي، فإن لفظة هو جاءت لا لتدل بنفسها، بل لتدل على أن زيدا هو أمر لم يذكر بعد ما دام إنما يقال هو إلى أن يصرح به، فقد خرجت عن أن تدل بذاتها دلالة كاملة فلحقت بالأدوات لكنها تشبه الأسماء وأما الذي في قالب الكلمة فهي الكلمات الوجودية، كقولك زيد كان كذا ويكون كذا. وقد غلب هذا أيضا في لغة العرب حتى إنهم يستعملون الألفاظ الزمانية في الدلالة على إيجاب لحمل غير زماني أصلا كقوله تعالى: (وكان الله غفورا رحيما)، أو غير مختص بزمان بعينه بل ذائع في أي زمان كان كقولهم كل ثلاثة فإنها تكون فردا. وأما لغة الفرس فلا تستعمل القضايا(1 خالية عن دلالة على هذه النسبة إما بلفظ مفرد كقولهم فلان جنين هست

فإذن إنما يكون واحدا إذا كان المحمول واحدا والموضوع واحدأ لا في الاسم وحده، بل وفي المعنى، لا كقولك العين جسم وتشتمل نيتك على عين البصر وعين الماء وعين الدينار، فإن هذه القضية وإن كانت حقا فإنها ليست واحدة. وذلك لأنك لا يمكنك أن تجعل للعين مفهوما واحدا يشتمل على الثلاثة ثم يحمل عليه الجسم. فإن نويت واحدا من المعاني ودللت عليه باللفظ المشترك لم يكن الاشتراك الواقع في اسم الموضوع أو المحمول مكثرا لمعاني القضية، وإلا فمن يجد اسما غير مشترك ويستعمله إنما يكون الاسم مدلولا به على كثيرين، إذ دل به المتكلم على كلها. وأما إذا نحا واحدا منها فدل عليه لم يكن اللفظ دالا في استعماله إلا على ذلك الواحد، وإن كان ربما اشتبه على السامع.

وليس كل ما يكون موضوعه أو محموله اسما مشتركا لمعاني يستمر الصدق في الحكم المحكوم به على جميعها، بل كثيرا ما يختلف فيغلط. كما يقال إن العين بصيرة، فإن أريد عين الإنسان وعين الشمس كان مختلفا في الصدق والكذب، فالحملية( الواحدة هي بهذه الصفة وليست مركبة بالحقيقة من القضايا. وأما

وهذا الكلام يفهم على وجهين: أحدهما أن يعنى بالإيقاع الإيجاب الذي للحملي فقط فيكون النزع هو السلب الذي للحملي، كأنه لم يتعرض لغيره، ويكون القول المركب يصلح أن يعنى به الشرطي، ويصلح أن يعنى به القياسي، ويصلح أن

والمهملة والمخصوصة وتعريف التقابل الذي على سبيل التناقض والتقابل الذي على سبيل التضاد وتعريف التداخل وإيراد أحكام للقضايا من جهة ذلك.

ولما كان موضوع القضية لا يخلو إما أن يكون كليا أو جزئيا فالحكم إما على الكلي وإما على الجزئي. فإذا كان الموضوع جزئيا كقولك: زيد كاتب، فإن مناقضه سالب اجتمع فيه من مراعاة الشرائط ما ذكرناه، وأما إن كان الموضوع كليا فإما أن يكون الحكم عليه كليا أي يكون قد بين أن الإيجاب على كل واحد مما تحته أو أن السلب عن كل واحد منه فلا إيجاب على شيء ألبتة مما تحته، أو بين إن الإيجاب أو السلب في بعضه، أو يكون قد ترك ذلك تركا ولم يتعرض له، وإنما تعرض للكيف دون الكم، أعني الإيجاب والسلب دون التعميم والتخصيص. مثال الحكم بالإيجاب الكلي على الموضوع الكلي قولك في الحمليات: كل إنسان حيوان، فقد أوجبت الحيوانية على كل واحد مما يوصف بأنه إنسان. وأما تتميم القول في تفهيم هذا فليؤخر إلى الفن الذي يذكر فيه القياس، فقد جرت العادة بذلك، وإن كان هذا الموضع أحق به. ومثال السلب الكلي على الموضوع الكلي قولك: ليس ولا واحد من الناس بحجر وأما بحسب لغة العرب فإذا قيل: ليس أحد من الناس بحجر كان السلب يقتضي العموم، ولم يفهم منه أنه يعني أحدا من الناس بعينه واحدا خاصيا. وأما بحسب دلالة اللفظ فالواجب هو الذي قلنا أولا أنه ليس ولا واحد ألبتة من

على أن تحقيق القول في هذا إلى أصحاب صناعة اللغة. وهذان الحكمان ليسا بمتناقضين، وكيف وقد يكذبان معا إذا كان المحمول من المعاني التي إذا قيست إلى شخص لم يجب أن يكون لها ولم يجب أن لا يكون وإذا قيست إلى طبيعة الإنسانية وجدت الإنسانية لا توجيها ولا تمتنع عليها. ومثاله كقولك كل إنسان كاتب أي بالفعل ولا واحد من الناس بكاتب، فإن كليهما كاذبان. ولو كان قولنا كل إنسان كاتب سلبه الذي يبقى صدقا عند كونه كاذبا هو ولا واحد من الناس بكاتب لكان يجب أن لا يكذب قولنا: ولا واحد من الناس بكاتب. فإذن ليس هذا مقابله بالتناقض، بل هو مقابل له من حيث هو سالب لمحموله مقابلة أخرى. فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا كان المتقابلان بها لا يجتمعان ألبتة في الصدق ولكن قد يجتمعان في الكذب كالأضداد في أعيان الأمور، فإن الأضداد لا تجتمع معا ولكن قد ترتفع معا، على ما علمت.

واعلم أن حال المحمول في نفسه عند الموضوع لا التي بحسب بياننا وتصريحنا به بالفعل أنه كيف هي له ولا التي تكون في كل نسبة إلى المحمول، بل الحال التي للمحمول عند الموضوع بالنسبة الإيجابية من دوام صدق أو كذب أو لا دوامهما تسمى مادة. فإما أن يكون الحال هو أن المحمول يدوم ويجب صدق إيجابه فيسمى مادة الوجوب كحال الحيوان عند الإنسان، أو يدوم ويجب كذب إيجابه ويسمى مادة الامتناع كحال الحجر عند الإنسان، أو لا يدوم ولا يجب أحدهما ويسمى مادة الإمكان كحال الكتابة عند الإنسان. وهذه الحال لا تختلف في الإيجاب والسلب، فإن القضية السالبة توجد لمحمولها هذه الحال بعينها فإن محمولها يكون مستحقا عند الإيجاب أحد الأمور المذكورة، وإن لم يكن أوجب، والكلية الموجبة حالها عند الكلية السلبة إذا اشتركا في الموضوع والمحمول والشروط المعدودة أن السالب منهما في الواجب هو الكاذب وحده دون الموجب، وأما في الممتنع فإن الموجب هو الكاذب دون السالب، وفي الممكن فكلاهما كاذبان. وأما الجزئيان فحكمهما في الواجب والممتنع حكم

والذي يتكلف أن يوجب هذا ويبينه فإنما يبينه بمقدمات غير معلومة للمنطقي ثم عساه إنما يمكنه إثبات ذلك إن أمكنه في الصنائع والحرف الداخلة في منفعة الإنسان. وأما في أمور خارجة عن ذلك فما أرى أن البرهان اليقيني يقوم للمتعلم المنطقي عليه. وعلى أن المنطقي لا يحتاج في صناعته أن يعتقد وجوب هذا بل

ولسنا نشير بما نقوله إلى ما يلحقه من حيث هو عام، بل إلى ما يصاحبه في عمومه حملا على موضوعاته. وغرضنا ما بيناه من أن الحكم على الكلي من غير اشتراط التعميم والتخصيص ليس يوجب التعميم بوجه، ولا أيضا فيه دلالة لفظية

والذي قال إن الألف واللام في المهملات تدل على الحصر الكلي، فإذن لا مهمل إلا وهو كلي، فقد غلط من وجهين: أحدهما أنه ليس الكلام بحسب لغة دون لغة، فعسى أن لا يكون في لغة العرب مهمل ألبتة. والثاني أن الألف واللام في لغة العرب أيضا لا توجب الحصر، فإنك تقول إن الانسان نوع ولا تقول ألبتة كل واحد من الناس نوع، وتقول إن الضحاك محمول على زيد ولا تقول كل ضحاك محمول على زيد. فليس ما ظنه هذا المتحذلق بصحيح.

واعلم أن أخذ الألف واللام مكان السور مما يغلط في كثير من المواضع حتى إن القضية تكون صادقة مع الألف واللام، فإن لحقها السور بان كذبها. كما

لنعتبر هذه مخصوصة أي جزئية الموضوع، ومهملة ومحصورة أي مذكورة السور(1)، وهذا اللفظ الذي يدل على الكمية إما بإيجاب كلي أو سلب كلي أو

فإنا لا نذهب في استعمال لفظ الكل والبعض السورين إلى ذلك ألبتة بوجه من الوجوه، بل نعني بكل لا الجملة بل كل واحد، ونعني بالبعض لا الجزء بل بعض ما يوصف بالموضوع ويشاركه في الحد فقولنا بعض الإنسان إنما نعنى به بعضا من جملة الناس الذي مع أنه بعض هو أيضا إنسان فهو واحد من جميع ما يسمى بإنسان ويحد بحده. فإذا استعملنا الكل والبعض السورين في محمول شخصي فقلنا زيد كل هذا الشخص، أي كل واحد من ذلك الشخص، فهو كاذب. فإنه ليس ذلك الشخص محمولا على آحاد كل واحد منها ذلك الشخص، وإذ لا معنى لذلك. ولا يصح حمله بالإيجاب، فنقيضه وهو زيد ليس كل هذا الشخص صادق. وإذا قلنا: زيد بعض هذا الشخص فكاذب، فنقيضه أن زيدا ليس بعض هذا الشخص صادق. وإذا قلنا زيد ليس ولا واحد من هذا الشخص، فإنه بالحقيقة صدق ويوهم كذبا. أما إيهامه الكذب فلأنه يوهم أن هذا الشخص عام وله موضوعات وليس هذا واحدا منها. لكن القضايا لا يلتفت إلى إيهاماتها بل إلى المفهومات من أنفسها، ولذلك لا يصير قولنا ليس كل إنسان حجرا كاذبا إيهامه أن بعض الناس حجر. وكذلك إذا جعل الخاص جزئيا سالبا حتى قيل إن زيدا ليس كل هذا الشخص أي ليس كل واحد مما يحمل عليه هذا الشخص، فإنه حق وإن أوهم كذبا، أي أوهم أن لهذا الشخص موضوعات كثيرة. وإنما هو حق لأن هذا الشخص إذا لم يكن له موضوعات كثيرة يحمل عليها فظاهر أن زيدا لا يكون كل واحد منها التي ليست، فإن المعدوم يسلب عن كل موجود فلا يكون الموجود شيئا أو أشياء معدومة. وإذا كان لا يمكن أن يكون زيد كل واحد مما هو عمرو ومما ليس، فصحيح أن زيدا ليس كل واحد مما هو عمرو. فأما إن كان المحمول كليا فقلنا: إن زيدا كل إنسان أو كل حيوان أو كل كاتب فهو كاذب لا محالة. فإذا قلنا زيد ليس ولا واحد من كذا، فإن كانت المادة ممتنعة كان حقا، وإن كانت المادة واجبة كان كذبا، وإن كانت المادة ممكنة لم يجب كذب ولا صدق بعينه، بل أمكن أن يكون زيد مثلا كاتبا فيكذب هنالك أن زيدا ليس ولا واحد من الكتاب، وأمكن أن لا يكون كذلك

وأما في الممتنع والممكن فالكذب ظاهر كقولك الإنسان كل حجر، أو الإنسان كل كاتب كيف أخذت، فإن كان السور الكلي سالبا كذب في الواجب الذي هو أعم. فإنك إذا قلت الإنسان هو لا شيء ولا واحد من الحيوان كذب القول. وأما في الواجب المساوي فإنك إذا قلت إن الانسان هو ولا واحد من الضحاك، كان لك أن تعني بالإنسان الإنسان العام، وبقولك ولا واحد من الضحاك سلبأ عن واحد من أشخاص الضحاك. وإذا عنيت ذلك فلم يكن واحد من الآحاد التي توضع تحت الضحاك هو الإنسان العام وبالعكس وصدقت القضية. فإن لم يوجد كذلك كذب، وذلك أن يعنى بواحد من الضحاك كل ما يقال له ضحاك كان شخصا شخصيا أو كليا. وهذا أول ما يجب أن يفهم من لفظة هذه القضية وأما في الممتنع فيصدق كقولك الإنسان هو لا شيء من الحجر، وأما في الممكن فيصدق إن أردت بالموضوع العام من حيث هو عام كقولك الإنسان العام من حيث هو عام هو ولا واحد واحد من الكتاب. وإن عنيت الطبيعة كذب، كقولك الإنسان ولا واحد من الكتاب. وأما إن أخذ السور جزئيا موحيا صدق في الواجب العام كقولك الإنسان هو بعض الحيوان، ولم يجب صدقه في الواجب المساوي كقولك الإنسان هو بعض الضحاك. لأنك إن أخذت طبيعة الإنسان أو عمومها لم يجب صدقه، وإن عنيت إنسانا ما إذ هو إنسان أيضا صدق. وأما في الممتنع فهو كاذب إذ تقول الإنسان بعض الحجارة. وأما إن أخذ السور جزئيأ سالبا في الواجب صدق كقولنا الإنسان ليس هو كل حيوان وليس هو كل ضحاك على اعتبار ما سلف ذكره،

وأما في الممكن فعلى ظاهر ما يحكم به على الممكن فيما سلف هو أنه يصدق لا محالة جزئية فيكون قولك كل إنسان لا واحد من الكاتبين قولا كاذبا أيضا، فإنه ليس كل إنسان كذلك بل بعض الناس الذين ليسوا بكاتبين أولئك هم الذين هم ولا شيء من الكاتبين، وأما البعض الكاتبون فليسوا ولا واحد من الكاتبين والإنسان يعم ذلك اللهم إلا أن يتفق أن تكون مادة القضية على نحو ما أومأنا إليه فيما سلف إن كان جائزا. فحينئذ يكون للواقف أن يقف فلا يحكم بصدق ولا كذب إلا في مواد بأعيانها. وأما تحقيق القول في ذلك فإلى صناعة غير المنطق.

ويصدق في الممتنع كقولنا كل إنسان ولا واحد من الحجارة. وأما إن جعل سور المحمول جزئيا موجبا كقولنا كل كذا هو بعض كذا، فإن هذا يصدق في الواجب العام المساوي كقولنا كل إنسان بعض الحيوان أو بعض الضحاك، ويكذب في الممكن والممتنع كقولنا كل إنسان بعض الكتاب وكل إنسان بعض الحجارة. وأما إن جعل السور جزئيا سالبا كقولك كل إنسان لا كل كذا صدق في الواجب كقولك كل إنسان لا كل حيوان ولا كل ضحاك، وفي الممتنع كقولك كل إنسان لا كل حجر، وفي الممكن كقولك كل إنسان لا كل كاتب. وأما إذا كان الموضوع مسورا بسالب كلي ثم قرن بالمحمول سور كلي موجب كقولك ولا واحد من الناس كل كذا صدق في الواجب كقولك ولا واحد من الناس هو كل حيوان وكل ضاحك، وفي الممتنع كقولك ولا واحد من الناس هو كل حجر، وفي الممكن كقولك لا واحد من الناس هو كل كاتب. فإن جعل السور المقرون بالمحمول سالبا كليا كقولك لا واحد من الناس لا واحد من كذا، صدق في الواجب، فإنه ليس واحد من الناس ليس واحد من الحيوان أو من الضحاك، وكذب في الممكن فإنه يكذب أنه وليس ولا واحد من الناس ليس ولا واحد من الكتاب. فإن معنى هذا أن أي واحد من الناس أخذته كان موجبا عليه أنه واحد من الكتاب. إذ ليس فيهم

وقد ظن المفسر المذكور أن قولهم: واحد من الناس ليس ولا واحد من الكتاب كاذب. وهذا أيضا من غفلاته. فإن هذا صادق، فإن الأمي ليس ولا واحد من الكتاب، وهو بعض الناس. فإن كان السور المقرون بالموضوع جزئيا، كذب حيث يصدق المقرون بموضوعه سور سالب كلي إذا وافقه في جميع الأحوال، ويصدق حيث كذب. وجرب أنت بنفسك. وأما إذا كان السور المقرون بالموضوع جزئيا سالبا فإنه يصدق حيث تكذب القضية التي سورها المقرون بالموضوع كلي موجب إذا ساواها في جانب المحمول. وجرب أنت بنفسك. ثم لا تلتفت إلى ما يقال من أن هذه كلها مرذولة، فلا تستعمل ألبتة. نعم الكاذبات منها بهذه الصفة، وأما الصوادق فإن السور فيها جزء من المحمول، والسور فيها وما معه كشيء واحد حمل على الموضوع بإيجاب أو سلب، فإن انتفعت بشيء في موضع من المواضع فاستعمله كما تستعمل سائر القضايا التي ليس في محمولها سور ألبتة. والذي قال

وأما الذي قال إن السور الكلي إذا قرن بالمحمول كان أيضا صادقا، كقولك: كل إنسان قابل كل صناعة، فهذا أيضا غلط، وذلك لأن قولنا السور قرن بالمحمول في المنحرفات ليس قولا حقيقيا، فإن القول الحق فيها هو أن يجعل السور مع شيء آخر محمولا ويكون ذلك الشيء له حكم، أو جعل وحده محمولا ولم يدخل

ومراتب أصنافها في أقسام الصدق والكذب المتعين وغير المتعين.

إن وقوعنا إلى المنحرفات كان بسبب بياننا للفرق بين كون القضية كلية وبين كونها كلية الموضوع، فبان فيما بين ذلك أن المهملات ليست في حكم المحصورات الكلية وأنها في حكم المحصورات الجزئية، وهي الأولى بها أن تسمى داخلة تحت المتضادة، وأنها تصدق في الممكنة معا ولا تكذب ألبتة في موضع معا. وتأمل ذلك في المواد الثلاث. فلما تمادى بنا الكلام في بيان ذلك احتجنا إلى أن نعرف أن الحصر يجب أن يقع في الحكم من غير تناول للمحمول أيضا، واحتجنا أن نبين أن تناوله للمحمول كيف يكون، ووقعنا إلى المنحرفات وتأملنا حال الصدق والكذب فيها.

فلنرجع الآن إلى غرضنا فنقول: إن أول ما يجب أن يعرف من حال الإيجاب والسلب حال التناقض الذي يوجب لصورته أن تكون إحدى القضيتين صادقة والأخرى كاذبة بعينها أو بغير عينها لا لأجل مادة دون مادة. وهذا لا يكون بين المتفقين في الكم، فقد تكذب الكليتان منهما وتصدق الجزئيتان فلا تتناقضان، إذ التناقض هو اختلاف القضيتين بالسلب والإيجاب اختلافا يلزم عنه لذاته أن يكون أحدهما صادقا والآخر كاذبا بعينه أو بغير عينه، فيجب إذن أن يكون المختلفان بالإيجاب والسلب اختلافا تاما محصلا يختلفان أيضا في الكمية إن كان موضوعهما كليا. وأما ذات الموضوع الشخصي فيكفي فيها الاختلاف التام بالإيجاب والسلب لتعين الموضوع. وأما المهمل فهو في حكم الجزئيتين الداخلتين تحت التضاد كما قد علمت فإذن المهمل لا تناقض فيه. وكيف والإهمال إما أن يقتضي الكلية فتكون القضيتان كلتاهما كليتين، أو لا يقتضي إلا الجزئية كما علمت فتكونان جزئيتين. وقد علم الحال في جميع ذلك، فإذن لا تناقض بين المهملتين. فيبقى أن يكون التناقض بين المخصوصات والمحصورات، وأن يكون المحصور المخالف بالكم والكيف هو المناقض فقولنا: كل كذا، يناقضه لا كل أو لا بعض، إذ هما واحد في القوة، وقولنا: لا شيء، يناقضه بعض. فإن كانت الكلية موجبة صدقت في الواجب وكذبت في الممكن والممتنع، ومقابلها يكذب في الواجب ويصدق فيهما. وإن كانت الكلية سالبة صدقت في الممتنع وكذبت في الممكن والواجب، ومقابلهما يكذب في الممتنع ويصدق فيهما. وعليك أن تجرب. فلا بد في كل مناقضة من أن يكون في أحد طرفيها سور كلي، فكل مقابلة محصورة كلية الموضوع وأحد طرفيها وحده مسور بسور كلي، فإنها تقتسم الصدق والكذب في كل موضع. وكذلك الشخصيات وما عداها فلا تناقض فيها، فيحق أن نقول: إن الإنسان لفي خسر وإن الإنسان ليس في خسر، وإن الإنسان جميل وإن الإنسان ليس بجميل، وذلك لأنه قد يصير الجميل قبيحا فلا يكون جميلا، وكذلك عندما هو في التكون جميل فليس بجميل؛ والإنسان يكون جميلا ثم يكون لا جميلا عندما هو قبيح وعندما هو في التكون قبيحا. أو قيل إن كان جميلا فالموضوع الواحد بعينه يشير إلى صدق القولين: إن الإنسان جميل وإنه ليس بجميل، فكيف

لكن لقائل أن يقول: إن القولين كليهما كاذبان، فإن قولنا: الإنسان جميل، معناه كل إنسان جميل، وقولنا: الإنسان ليس بجميل، معناه كل إنسان. ونحن قد أتينا بالجواب عن هذا فيما سلف ذكره. فإن قولنا: الإنسان، يقتضي معنى الإنسان بلا شرط، فيصلح أن يتناول كل ما هو إنسان، وإن كان واحدا بعينه. وليس بنا حاجة إلى تطويل الكلام بذكر ما أورده مخالفو الحق من الاستدلالات بأقوال الشعراء، استعملوا فيها مهملات على أنها محصورات، فأجاب المتكلفون للجواب عن ذلك بأن ذلك في مادة ضرورية، ولو قالوا: إنا لا نمنع أن نستعمل المهملات منويا بها الحصر. لكن ذلك شيء يعرف لا من نفس القضية، بل من عادة جرت واختصار اعتيد لكان ذلك كافيا، فإنا في أكثر الأمور نتجوز فنحذف الأسوار ونستعمل المهملات واثقين بأن المخاطبين يقفون على الغرض، والشاعر أيضا لم يكن يلتفت إلا إلى العادة وما كان يشعر من أمر المادة المذكورة وضرورتها شيئا، ولو كانت المادة تجعل ما بالقوة بالفعل لكان يجب أن نقول إن المهملتين في الواجب والممتنع متضادتان. وليس كذلك، بل يجب أن نعتب حال المهمل من حيث هو قضية وأمر أعم من ذوات المواد الثلاث لا من حيث في مادة مادة. فإن المهملة في مادة الواجب من حيث هي مهملة جزئية الحكم، وإن كانت المادة يصدق فيها الكلي. وفرق بين حكم يصدق لو حكم به، وبين حكم قد حكم به بالفعل، وبين حكم توجبه صورة القضية وبين حكم تريده مادة القضية على موجب صورته. والذي ذكر بعضهم أنكم كيف تجعلون المهملتين صادقتين والموضوع فيهما شيء واحد، وذلك قول خطا، وذلك لأنه إن عنى شيئا واحدا بالعدد وفي زمان واحد فقد

لكن للمتشكك أن يتشكك فيقول: ما يمنع أن يكون للإيجاب الواحد مقابلان اثنان حتى يكون كلاهما له في حكم المناقضة ? فنقول إن هذا أمر ممتنع، فإن المحمول الواحد من جهة واحدة من موضوع واحد من سور واحد لا يمكن أن يسلب مرتين إلا أن يكون إما المسلوب مختلفا أو المسلوب عنه مختلفا. فللإيجاب الواحد سلب واحد، فيكون إذن للإيجاب الذي هو أن كل إنسان حيوان سلب واحد. فإن دل بالموضوع أو المحمول على معنيين لم يكن الإيجاب واحدا فلم يكن سلبه واحدا. فإنا إذا سمينا الفرس ثوبأ وسمينا به الإنسان أيضا، فقلنا: إن الثوب أبيض كان معناه أن الفرس أبيض والإنسان أبيض، إلا أن يكون الثوب دالا على معنى واحد جامع للإنسان والفرس والثوب، فحينئذ لا يكون اسما للإنسان ولا للفرس بل يكون اسمأ لمعنى يحمل عليهما. لكنه قد يجب علينا أن نتحقق أصلا لا نسع إغفاله، وهو أنه ليس يجب أن تكون أحوال المتناقضات في

فقد بان من هذا أن الصدق والكذب إذا تعين واحد منهما عرض هذا الذي سنشير إلى أنه محال، وإن لم يتعين فلذلك وجوه ثلاثة: أحدها أنهما يشتركان في الصدق، والثاني أنهما يشتركان في الكذب، والثالث أنهما ليس أحدهما الآن واجبا أن يكون صادقا أو كاذبا، بل كل واحد منهما يمكن ذلك فيه وإن كان لا يمكن أن يكون ذلك في غيرهما، وأنه يفوتهما معا فيخرج عنهما الصدق أو الكذب. لكن الوجه الأول محال، فإنه إن كانا حقين وكل واحد منهما يقابل الآخر ويناقضه صار كل واحد منهما أيضا كاذبا فكانا حقين وكاذبين معا، وهذا محال؛ وكيف يكونان حقين والحق هو ما يطابق الوجود فسيكون الأمران جميعا موجودين معا، فيكون زيد يبيض ولا يبيض، بل يسود معا في زمان واحد. وكذلك القسم الثاني وهو أنهما جميعا يكذبان فإنه يلزم أن يصدقا جميعا أيضا وأن يوجد الأمر ولا يوجد معا ومع ذلك فيكون المحال الأول ثابتا، فإنه يكون الأمران معا ضروريين، ولا يكون في العالم شيء هو من قبيل ما يكون اتفاقا لا بالضرورة فيكون المحال الذي هرب منه قديما ثابتأ الآن أيضا، فإذن إثبات الصدق موجودا في أحدهما بعينه يوجب أن لا يكون اتفاق وإثبات الصدق والكذب مشتركا فيهما يوجب هذه المحالات وأن لا يكون شيء يحدث بالاتفاق لكن ذاك الذي لزم أولا وهذا الذي لزم الآن محال. أما استحالة الذي لزم الآن فظاهرة، وأما استحالة الذي لزم أولا فلأنا نعلم أن هاهنا أمورا تحدث بالاتفاق وأمورأ تحدث وكونها ولا كونها بالسواء، ولولا ذلك لما كان بنا حاجة أن نروي أو نفكر أو نستعد معتقدين أنا إن فعلنا ما يجب كان أمرا لا يكون إن قصرنا، ولو كان الأمر الذي نروي فيه ونستعد له مما يكون بالضرورة أو لا يكون بالضرورة، كأن قائلا قال فيه أمرا فصدق أو كذب فيعين حكمه لقوله ما كان لاستعدادنا ورويتنا فائدة بوجه من الوجوه، لكن عقولنا تشهد بفائدة الاستعداد فلا نشك فيها، فإذن ما يرفعها ويبطلها محال. فإذا كان بعض الأمور بالصفة المذكورة وكان الاستعداد والأهمية بغير حاله لم يكن ضروريا بنفسه ولا يتعين فإذن هذا التعين عن الصدق والكذب محال، وليس هذا في الأمور التي تكون بالاختيار فقط،

والمعدولة والبسيطة والعدمية والنسب التي تقع بين مناقضات هذه الثلاثة في المخصوصات والمهملات.

القضية إما أن يكون مصرحا فيها بالرابط المذكور زمانيا كان أو غير زماني، وإما أن لا يكون، فإن صرح به فإنها تسمى ثلاثية، وإن لم يصرح به فإنها تسمى ثنائية. والثنائيات فإنها قد اختصرت عن الواجب فيها إلا أن تكون محمولاتها كلما، فلا يبعد أن ترتبط بأنفسها. لأن الكلم تدل على الموضوع في بنيتها، والرابطة إنما يحتاج إليها لتدل على نسبة المحمول إلى الموضوع إذا كان اسما هو في نفسه منفرد. وإذا وجدت الدلالة على الموضوع حاصلة في الكلم، لم تكن حاجتها إلى الرابطة حاجة الأسماء الأصلية، والأسماء المشتقة تجري مجرى الكلم في ذلك. على أن هذا ليس حكما جزما في الكلم أيضا، إذ كانت الكلم وإن دلت على موضوع فلا تدل على معين، والحاجة إنما هي إلى ما يربط بالمعين ربطا يشير إليه.

فمراتب القضايا إذن ثلاث: مرتبة ما دل فيه على تعيين النسبة، ومرتبة ما دل فيه على النسبة ولكن لا بالتعيين، ومرتبة ما لم يدل فيه على نسبة أصلا. وهذا القسم الأخير هو الثنائي التام، والقسمان الآخران ثلاثيان، لكن أولهما ثلاثي تام، والثاني ثلاثي لم تتمم ثلاثيته. وبالجملة فإن الثلاثية هي التي يصرح فيها بالرابطة كقولنا: الإنسان يوجد عدلا، أو قولنا: إن الإنسان هو عدل. فإن لفظة يوجد ولفظة هو ليست داخلة على أنها بنفسها محمول، بل لتدل على أن المحمول موجود للموضوع. وأما لفظة يوجد فلتدل على وجود المحمول للموضوع في زمان مستقبل. وأما لفظة هو فلتدل على وجود المحمول للموضوع مطلقا. فالرابطة تدل على نسبة المحمول، والسور يدل على كمية الموضوع، فلذلك ما كانت الرابطة معدودة في جانب المحمول وكان السور معدودا في جانب الموضوع. فإذا صارت القضية ثلاثية وقرن بها حرف السلب لم يخل إما أن يدخل حرف السلب على الرابطة أو تدخل الرابطة على حرف السلب. مثال الأول قولنا: زيد ليس يوجد عادلا، ومثال الثاني: قولنا زيد زيد يوجد لا عادلا. فإن دخل حرف السلب على الرابطة سلب ربطها وكان ذلك سلبأ بالحقيقة، وإن دخلت الرابطة على حرف السلب صيرت حرف السلب جزءا من المحمول فلم يكن العادل بانفراده محمولا، بل جملة اللاعادل، فإن لفظة يوجد تجعل جملة اللاعادل محمولة على زيد بالإيجاب كأنه قال زيد موصوف بأنه غير عادل حتى إنه يصلح أن يسلب هذا بحرف سلب يدخل كرة أخرى على الرابطة فيقال: زيد ليس يوجد غير عادل. فيفترض هاهنا موجبتان وسالبتان، فإن قولنا زيد يوجد عادلا يقابل قولنا: زيد ليس يوجد عادلا، وهما الموجبة والسالبة البسيطتان، وقولنا: زيد يوجد لا عادلا يقابله قولنا: زيد ليس يوجد لا عادلا، وهما الموجبة المعدولية والسالبة المعدولية. فإن القضية التي محمولها اسم غير محصل أو كلمة غير محصلة تسمى معدولية

ونحتاج الآن أن نقدم لتحقيق ما يجب من التحقيق من هذا الباب أصولا. فنقول: إن حقيقة الإيجاب هو الحكم بوجود المحمول للموضوع، ومستحيل أن يحكم على غير الموجود بأن شيئا موجودا له، فكل موضوع للإيجاب فهو موجود إما في الأعيان وإما في الذهن. فإنه إذا قال قائل: إن كل ذي عشرين قاعدة كذا، فإنه يعني بذلك أن كل ذي عشرين قاعدة يوجد كيف كان، فهو كذا؛ ليس معنى ذلك أن كل ذي عشرين قاعدة من المعدوم يوجد له في حال عدمه أنه كذا فإنه إذا كان معدوما فصفاته معدومة، إذ ليس يجوز أن يكون معدوما وصفاته موجودة، وإذا كان معدوما فكيف يحكم بأنه يوجد إلا عند قوم يهوشون أنفسهم فيجوز أن يكون للمعدوم صفات حاصلة ولا تكون موجودة ويكون الحاصل عندهم غير الموجود. وكلامنا في المفهوم من الحاصل ولا نريد بالمفهوم من الموجود غيره، ولهم أن يريدوا بالموجود ما شاؤوا، بل الذهن يحكم على الأشياء بالإيجاب على أنها في

وقد سمعوا في تعليم المقولات وبعده أن لفظ اللا إنسان ليس يختص بشيء دون شيء، وليس يختص بما وجد دون ما عدم، أو أنه يصلح أن يجعل محمولا. فما كان يجب أن يشكل هذا الأمر فيه، وإنما أوجبنا أن يكون الموضوع في القضايا الإيجابية المعدولية، لا لأن نفس قولنا غير عادل يقتضي ذلك، ولكن لأن الإيجاب يقتضي ذلك في أن يصدق سواء كان نفس غير عادل يقع على الموجود والمعدوم أو لا يقع إلا على الموجود. فيجب أن يعلم أن الفرق بين قولنا كذا يوجد غير كذا وبين قولنا كذا ليس يوجد كذا، أن السالبة البسيطة أعم من الموجبة المعدولية، في أنها تصدق على المعدوم من حيث هو معدوم، ولا تصدق الموجبة المعدولية على ذلك فإنه يصدق أن يقال: إن العنقاء ليس هو بصيرا، ولا يصدق أن يقال: إن العنقاء يوجد غير بصير. هذا على أن العنقاء اسم يدل على معنى في الوهم، ولا وجود له في الأعيان.

وبعد هذا فنقول: إن كل محمول بسيط محصل، فإما أن يكون له ضد، أو لا بكون. فإن كان له ضد، فإما أن يكون بينهما متوسط، أو لا يكون. والموضوع لا يخلو إما أن يكون موجودا، أو معدوما مأخوذا من حيث هو معدوم. فإن كان موجودا وفرض بإزائه شيء كالمحمول فإما أن يكون ذلك موجودا فيه، أو ضده، أو واسطة إن كانت أو تكون كلاهما جميعا بالقوة مثل الجرو الذي لم يفقح فإن العمى والبصر كليهما فيه بالقوة، أو يكون غير قابل ولا لواحد منهما مثل النفس للبياض والسواد والوسائط. فإذا قلنا: زيد ليس يوجد عادلا، فإنه يكذب إذا كان عادلا فقط ويصدق في البواقي. وأما إذا قلنا: زيد يوجد لا عادلا، فإنه يصدق إذا كان جائرا أو متوسطا أو كليهما بالقوة أو غير قابل لهما على اختلاف الآراء فيه، ويكذب إذا كان عادلا أو معدوما. وقد جرت عادتهم بأن يسموا أخس المتقابلين عند الجمهور وفي

واعلم أن ما هو أخص صدقا من شيء فنقيضه أعم صدقا من نقيض ذلك الشيء، وذلك لأن الأخص صدقا هو الأعم كذبا والأعم صدقا هو الأخص كذبا. ويصدق النقيضان حيث يكذب الأولان من المتشاركين، فإن الذي يكذب أكثر مقابله يصدق أكثر؛ فلذلك نقيض أمر لازم الأخص من غير انعكاس هو ملزوم لنقيض الأخص من غير انعكاس؛ وحيث كذب الأعم كذب الأخص من غير انعكاس وحيث صدق الأخص صدق الأعم من غير انعكاس. ولنضع للمهملات لوحا أيضا: الإنسان يوجد عادلا الإنسان ليس يوجد عادلا الإنسان ليس يوجد لا عادلا الإنسان يوجد لا عادلا الإنسان ليس يوجد جائرا الإنسان يوجد جائرا فقولنا: الإنسان يوجد عادلا يصدق إذا كانوا كلهم عادلين أو بعضهم عادلين والباقون ما كانوا، ويكذب إذا كانوا معدومين. وإذا لم يكن فيهم عادل واحد ما كانوا متفقين أو شوبا. وأما قولنا: الإنسان ليس يوجد عادلا، فيصدق إذا كانوا كلهم معدومين أو كانوا كلهم لا عادل فيهم ألبتة ما كانوا أو كان بعضهم لا عدل فيه ما كان والآخر فيه عدل أو غيره ما كان إذا وجد بعض منهم معدومين أو جائرين أو متوسطين أو بالقوة أو غير قابل، ويكذب إذا كانوا كلهم عادلين فقط. فهاتان المضالعتان تتفقان في باب واحد اتفاق ما لا يقتضي عموما. وأما قولنا: الإنسان يوجد جائرا فيصدق إذا كان كلهم جائرين أو بعضهم جائرا وبعضهم ليس عادلا ما كان، فقد يصدق إذن معه قولنا: الإنسان ليس يوجد عادلا. كيف يصدق ولا ينعكس، فإنه قد يصدق قولنا الإنسان ليس يوجد عادلا لأنه إذا كانوا كلهم لا عادلين ولا جائرين متفقين كانوا أو شوبا، وحينئذ لا يصدق أن الإنسان يوجد جائرا. وأما قولهم الإنسان ليس يوجد جائرا فيصدق إذا كانوا معدومين، أو كان لا جائرا فيهم ألبتة، أو كان بعضهم جائرا فقط، وبالجملة إذا كان بعض معدوما أو عادلا أو متوسطا أو غير قابل والآخر ما كانوا، ويكذب إذا كانوا كلهم جائرين فقط، فهو أعم من قولنا: الإنسان يوجد عادلا. وأما قولنا الإنسان يوجد لا عادلا فيصدق إذا لم يكن فيهم عادل ألبتة كائنأ ما كانوا متفقين وشوبا أو لم يكن في بعضهم كائنا ما كان، بل كانوا أولثك البعض جائرين أو متوسطين أو بالقوة أو غير قابلين أو كان البعض وحده عادلا، ويكذب إذا كانوا معدومين أو كان الجميع عادلين، فهو أعم من قولنا الإنسان يوجد جانآرأ،

وأما المقاطرات فإن الموجبة البسيطة والعدمية تتفقان إذا كان بعض عادلا وبعض جائرا، والموجبة والبسيطة والموجبة المعدولية تتفقان إذا كان بعض عادلا والآخرون موجودون فقط ما كانوا. وأما السالبة البسيطة والسالبة العدمية فتتفقان إذا لم يكن فيهم عادل ولا جائر ألبتة أو كان بعض عادلا وبعض جائرا. وأما السالبة البسيطة والسالبة المعدولية فتتفقان على الصدق إذا كانوا معدومين أو بعض عادلا وبعض غير عادل. وأما الموجبة العدمية والسالبة البسيطة فتتفقان إذا كان البعض جائرا والبعض الآخر ما كان. وأما السالبة العدمية والموجبة المعدولية فتتفقان إذا لم يكن فيهم عادل ولا جائر أو إذا كان بعض وبعض.

وإتمام القول في العدول والبساطة والإشارة إلى المواضع الطبيعية للواحق القضايا فلنفرض الآن كذلك لوحا للمتناقضات: كل إنسان يوجد عادلا ليس كل إنسان يوجد عادلا ليس كل إنسان يوجد جائرا كل إنسان يوجد جائرا ليس كل إنسان يوجد لا عادلا كل إنسان يوجد لا عادلا.

قولنا: كل إنسان يوجد عادلا، يصدق إذا كانوا كلهم عادلين فقط، ويكذب فيما خلا ذلك. وقولنا: ليس كل إنسان يوجد عادلا، يكذب إذا كانوا كلهم عادلين ويصدق فيما خلا ذلك. وأما قولنا: كل إنسان يوجد جائرا، فيصدق إذا كانوا كلهم جائرين، ويكذب فيما خلا ذلك. وقولنا: ليس كل إنسان يوجد جائرا، يكذب إذا كانوا كلهم جائرين، ويصدق فيما خلا ذلك. فتكون الموجبة العدمية أخص من السالبة البسيطة، لكن السالبة العدمية أعم من الموجبة البسيطة.

وأما قولنا: كل إنسان يوجد لا عادلا، فيكذب إذا كانوا معدومين أو بعضهم عادلا أو كلهم عادلين، ويصدق فيما خلا ذلك، فهو أعم صدقا من الموجبة العدمية.

وقولنا: ليس كل إنسان يوجد لا عادلا، يصدق إذا كانوا معدومين أو بعضهم عادلا أو كلهم عادلين، ويكذب فيما وراء ذلك، فهو أخص من السالبة العدمية، وجرت الأمور هاهنا مجرى الشخصيات.

فأما الموجبات المقاطرة فلا تجتمع ألبتة على الصدق، لكن تجتمع على الكذب إذا كان الكل معدومين وإذا كان بعض عادلا وبعض غير عادل ما كان. فإن قولنا: كل إنسان يوجد عادلا، يكذب إذا كان بعضهم عادلا فقط، وهناك يكذب كل إنسان يوجد جائرا وكذلك كل إنسان يوجد لا عادلا. وأما السوالب(1 فإنها قد تجتمع على

فهذه صورة الحال إذا جعلنا الكلية موجبة.

وإن جعلنا الكلية سالبة وضعنا لوحا على هذه الصفة: بعض الناس يوجد عادلا ليس ولا واحد من الناس يوجد عادلا ليس ولا واحد من الناس بجائر بعض الناس يوجد جائرا ليس ولا واحد من الناس لا عادلا بعض الناس يوجد لا عادلا فإن السالبة الكلية تصدق إذا كانوا كلهم جائرين أو كلهم متوسطين أو بالقوة أو غير قابلين أو معدومين أو خلط ليس فيهم عادل، وتكذب إذا كان بعضهم عادلا والباقي كيف كان. وقولنا بعض الناس يوجد عادلا، يصدق إذا كان بعض عادلا والآخرون كيف كانوا، ويكذب إذا لم يكن فيهم عادل كيف كانوا.

وأما قولنا: لا واحد من الناس يوجد جائرا، فإنه يصدق إذا كانوا كلهم عادلين أو متوسطين أو بالقوة أو غير قابلين أو معدومين أو خلطا ليس فيهم جائر ولا عادل ألبتة، ويكذب إذا كان بعضهم جائرا، ومقابله يصدق إذا كان بعضهم جائرا كائنا ما كان الآخرون. فالعدمية الموجبة هاهنا لا تلزم السالبة البسيطة، ولا تلزمها السالبة البسيطة فإنه إذا كان بعض الناس جائرا أو بعض عادلا والباقون كيف كانوا من غير أن يكونوا عادلين صدقت الموجبة العدمية وكذلك السالبة البسيطة. وإذا كان كل الناس معدومين أو متوسطين أو بالقوة أو غير قابلين أو خلطا ليس فيهم جائر ولا عادل، صدقت السالبة، ولم تصدق الموجبة الجزئية العدمية. وإذا كان بعض الناس جائرا وبعضهم عادلا صدقت الموجبة الجزئية، وكذبت السالبة البسيطة. فإذا لا تلازم بين هذين فلا تلازم بين نقيضها، وإلا لكان بينهما عكس ذلك التلازم.

وأما قولنا: ليس ولا واحد من الناس يوجد لا عادلا، فيصدق إذا كانوا كلهم معدومين أو كلهم عادلين، ويكذب فيما خلا ذلك.

وأما السالبة العدمية فتصدق فيما صدقت فيه، وتصدق إذا كانوا غير قابلين أو متوسطين أو خلطا ليس فيهم جائر. فهي أعم منها، أي من السالبة المعدولية. وكيف لا، وأنت تعلم أن الموجبة العدمية أخص عن الموجبة المعدولية، فيجب أن تكون السالبة المعدولية أخص من السالبة العدمية.

فقد خالف الأمر هاهنا ما كان عليه في الشخصيات. فإن المقاطرات الموجبة هاهنا قد تصدق معا إذا كان بعض عادلا وبعض جائرا. فالسوالب تكذب معا في ذلك، وتكذب الموجبات معا إذا كان الكل معدومين، وتصدق السوالب فيها. لكن البسيطة والعدمية تكذبان معا إذا كان الكل متوسطين بالقوة أو غير قابلين، فتصدق مقابلتاهما حينئذ، ولنتأمل حال لوح يفرض للمضادات على هذه الصورة.

كل إنسان يوجد عادلا لا واحد من الناس يوجد عادلا لا واحد من الناس يوجد جائرا كل إنسان يوجد جائرا لا واحد من الناس يوجد لا عادلا كل إنسان يوجد لا عادلا فلا تجد المضالعات تتفق ألبتة لكنها قد تتفق على الكذب. وكذلك المقاطرات الإيجابية. فإنها لا تتفق ألبتة على الصدق، لكنها قد تتفق على الكذب إذا كانوا معدومين أو خلطا. وأما المقاطرات السلبية فتفق على الصدق والكذب جميعا كما قد علمت.

وأما الدواخل تحت المضادة فهي في حكم المهملات.

فهذه الأقسام إنما تولدت من اعتبار العدول في جهة المحمول، وقد تتولد أيضأ من جهة اعتبار العدول في جهة الموضوع إذا جعلت الموضوع مثلا لا إنسانا فأثبت عليه أو سلبت عنه. فانظر الآن وتأمل ما أوجبه التعليم الأول. فإن التعليم الأول جعل اللا إنسان صالحا لأن يكون موضوعا غير محصل، ولم يوجب بهذا أن يكون اللا إنسان يدل على عدم خاص أو جنسي، فاحكم أن الأمر من جانب المحمول كذلك. واعلم أنه كما أن الرابطة كانت إذا دخلت على حرف السلب جعلته جزءا من المحمول، حتى إذا أوجب صارت القضية موجبة، وإذا دخل حرف السلب عليها فرقت الرابطة بينه وبين المحمول وصادفت الرابطة المحمول محصلا فكان سلبا لا إيجاب عدول. فكذلك إذا كان في جانب الموضوع سور، فإن السور إذا

واعلم أن الموضوع الشخصي إذا سلمت عليه السالبة من طرفي النقيض، جاز أن تبقى سالبة بحالها، وجاز أن تجعل موجبة معدولية إن كان ذلك أنفع. كما إذا سئل هل زيد عدل؟ فقيل: لا، كان للسائل أن يأخذ أنه ليس زيد بعدل، وأن يأخذ أن زيدا هو لا عدل. وأما إذا كانت القضية محصورة فسأل مثلا هل كل إنسان حكيم، فقيل: لا لم يكن له أن يقول: فكل إنسان إذن لا حكيم. وذلك لأن قوله: لا، معناه ليس كل إنسان حكيما. وهذه كما علمت لا يلزمها: فكل إنسان إذن لا حكيم، وليست في قوة نقيض تلك، بل في قوة ضدها. وإنما لم يكن قولنا: كل إنسان هو لا حكيم، نقيضا، إذ النقيض إنما يكون نقيضا إذا سلب عما أوجب، كما أوجب. فأما إذا سلب من حيث هو محمول، ولم يسلب من حيث هو محمول بكمية ما

واعلم أنه وإن كانت أجزاء القضايا قد تزال عن أماكنها في بعض الأوقات فلا تؤثر في المعنى على حسب التعارف فإن لكل جزء منها مكانا طبيعيا. أما السور فقد يبدل مكانه، فيقال الناس أحياء كلهم أو طرا، فيؤخر السور، ويفرق بينه وبين الموضوع؛ وإنما مكانه الطبيعي هو مجاورة الموضوع. وكذلك الرابطة قد يبدل موضعها الذي لها، فيقال تارة يوجد الإنسان عادلا وتارة الإنسان يوجد عادلا وتارة الإنسان عادلا يوجد؛ وإنما مكانها الطبيعي مجاورة المحمول، بل قد يبدل وضع المحمول والموضوع. ولكن التفريق بين السور وبين حرف السلب مما لا يجوز. وسيأتي لك في باب الجهات بيان آخر. وقد يكلف إيضاح أن قولنا يوجد الإنسان عدلا وقولنا يوجد عدلا الإنسان معناه معنى واحد بأن قيل إن كان سلبهما واحدا فيجب أن يكونا واحدا. لكن سلب قولنا يوجد الإنسان عدلا هو أنه ليس يوجد الإنسان عدلا، فإن لم يكن هذا سلب قولنا يوجد عدلا الإنسان، فليكن سلبه، أما قولنا ليس يوجد عدلا اللاإنسان أو لا يوجد عدلا إنسان. لكن الأول سلب قولنا يوجد عدلا اللاإنسان، والثاني سلب قولنا يوجد إنسان عدلا، وهذا البيان لا يغني شيئا، وذلك لأنه إما أن لا يشكل الأمر في وحدانية حكم هاتين القضيتين وإما أن يشكل. فإن أشكل وأمكن أن يكون أحد من الناس يرى أن قولنا يوجد الإنسان عدلا غير قولنا يوجد عدلا الإنسان يرى أيضا أن السلبين متخالفين، أعني قولنا لا يوجد الإنسان عدلا وقولنا لا يوجد عدلا الإنسان. فلا يرى أن يوجد عدلا الإنسان هو سلب قولنا يوجد الإنسان عدلا. فإن قال إنا نعلم إذا قلنا ليس يوجد عدلا الإنسان أو قلنا ليس يوجد الإنسان عدلا، إنما تسلب فيهما العدالة عن الإنسان. فيقال إن هذا ليس أظهر من إيجاب العدالة للإنسان في القولين الموجبين. فإن كان ذلك مما يشكل فبالحري أن يشكل هذا، بل الحق أن ذلك ظاهر لا يشكل، وهذا يضا ظاهر ليس يشكل، وليس أحدهما أولى من الآخر بأن يشكل أو بأن يظهر.

في القضايا المتكثرة والمتأحدة واللاتي تختلف حال صدقها وكذبها بحسب التفريق والجمع واللاتي لا تختلف فيها وبيان ظنون غالطة وقعت للناس في بعض ذلك.

إن القضية الحملية إنما تكون واحدة إذا كان فيها محمول لموضوع واحد، فإن تكثر الموضوع والمحمول واحد كقولنا: الفرس والإنسان حيوان، أو تكثر المحمول والموضوع واحد كقولنا: زيد كاتب وطويل، فإن القضية لا تكون واحدة، بل الأول من المثالين قضيتان إحداهما أن الفرس حيوان والأخرى أن الإنسان حيوان، والثاني أيضا قضيتان إحداهما زيد كاتب والأخرى زيد طويل. فأما إن اتفق أن كان في الموضوع أو المحمول تكثر باللفظ، وكان هناك تأليف لفظي لكنه يؤدي بالجملة إلى أن يكون منه

ثم يتصل بهذا المعنى أشياء جرت العادة بذكرها، وبالحري أن نذكر المشهور منها ثم نتعقبه. قد قيل إن من الأشياء التي تحمل فرادى ما يصح أن تحمل جملتها جملة واحدة ومنها ما لا يصح، وكذلك من الأشياء التي تحمل جملة ما يصح أن يحمل أفرادها فرادى ومنها ما لا يصح. أما مثال ما يصدق جملة وفرادى فهو الحد وأجزاؤه. وأما مثال ما يصدق فرادى ولا يصدق جملة فقد قالوا إن بعضه يكذب صراحا، مثل أن يكون إنسان من الناس طبيبا دون الوسط ويكون فارها في الخياطة أو بصيرا بالعين، فيصح أن يقال: إن زيدا طبيب، ويصح أن يقال: إن زيدا فاره، ولا يصح أن يقال: إن زيدا طبيب فاره، بأن يؤخذ الكل محمولا واحدا. وكذلك لا يصح أن يقال: زيد طبيب بصير، فإن هذا يكون نعتا إياه بأنه طبيب فاره في الطب أو بصير فيه. وقالوا وإن بعضه يكون هذيانا إما بالقوة وإما بالفعل، أما بالفعل فإن القائل إذا قال: زيد إنسان، فصدق؛ ثم قال: هو أبيض، فصدق، فإن كان يجب أن يصدق جملة ما يصدق فرادى، وجب أن يصدق أن زيدا إنسان أبيض ولأن هذا يصدق والأبيض يصدق، وما صدق فرادى صدق جملة من غير هذيان، وجب أن يصدق من غير هذيان، فيقال إن زيدا إنسان أبيض أبيض، وكذلك إلى غير النهاية. وإن كانت التفاريق أكثر من اثنين، فالشناعة أظهر. وأما الذي بالقوة فمثل أنه إذا وجب من صدق قولنا: الإنسان حيوان، وقولنا: إنسان جسم، أن يصدق جملة فيصدق أن الإنسان حيوان جسم أو حيوان حساس، وهذا هذيان. بل قال بعضهم إن هذا أيضا كذب، وذلك لأنا إذا قلنا: إن سقراط إنسان ذو رجلين، فكأنا إنما فصلناه من أناس ليسوا بذي رجلين، فكأنه قد انطوى في قولنا هذا أن في الناس من ليس هو ذا رجلين، وهذا كذب. ثم طلبوا القانون لهذا فقالوا: إن الأشياء التي يعرض لبعضها أن تحمل على بعض لأنها قد تجتمع في موضوع واحد كالبصير والطبيب والأبيض وجميع ما ليس بعضه كالصورة وبعضه كالمادة، أو الأشياء التي ليس حال اجتماعها كما يكون من حال اجتماع الصورتين في مادة واحدة بل هي عوارض متباينة مثل ما عرض للطبيب في المثال أن صار أبيض وللأبيض أن صار طبيبا

وأقول بالجملة إن من حقوق الأمور المنسوبة إذا كانت محمولات أن تراعى جهاتها وشرائطها وأن يكون مصرحا بها عند الضمير وإن لم يصرح بها في اللفظ، وعلى ما قيل في شروط النقيض. ولولا أن قولنا فاره معناه فاره في شيء كذا أو فاره في شيء ما لا أنه نفسه فاره في أي شيء اتفق، لكان كلما قيل إنه ليس بفاره وعنى في أمر آخر ليس هو فيه فارها كان تناقض، فإذ لا تناقض، أو نغير ذلك الشيء ونلتفت إليه، فذلك الشيء إذن لا محالة داخل في نفس الأمور المحمولة، وإن حذف تجويزا، دخولا معينا أو مبهما لا يجب أن يكون مقصودا فيما تعين جمعه معه. وإذا كان كذلك، فإذا جمع على واجبه كان أيضا حقا. فكان حقا أن زيدا طبيب فاره في الخياطة أو بصير بالعين، أو فاره في أمر ما وبصير في أمر ما. على أن التمثيل بالبصير رديء جدا، لأن البصير إذا عنى به البصير بالعين مرة وعنى به أنه الفاره في صناعة ما، كان ذلك باشتراك الاسم. ولكن قد عرض هاهنا شيئان مجازيان: أحدهما أن قيل لزيد: إنه فاره، ولم يزد عليه لفظ آخر اتكالا على معرفة

وليس يجب من هذا أن لا يجتمع منهما محمول واحد، فهب أنه ليس معناهما واحدا فما الذي يمنع ذلك من اجتماعهما واحدا. فإن لم يفهموا من قولهم: إن الطبيب ليس معناه معنى البصير، هذا الذي ذهبت إليه، بل معنى أخص منه، فليس ذاك الذي فهموه هو مفهوم اللفظ الذي عبروا به، وليس مفهوم اللفظ الذي عبروا به غير ما ذهبنا إليه، فما كان من حق المفسرين أن يسكتوا عن تعريف ذلك المعنى ويعرضوا عنه إلى وقت أن ذكروا فأخذوا يحترزون. نعم الطبيب لا يحتاج في تقويمه إلى مقارنة البصير، ولا البصير إلى مقارنة الطبيب، والحي والناطق ليسا هكذا، ولكن لفظهم لم يدل على هذه الزيادة، بل دل على المقدار الذي لا يعني في الغرض وعلى أنه ليس في أنه لا يتقوم به ما يوجب أن يكون لا يجتمع منه معه محمول واحد بوجه ما. فإن كثيرا من المحمولات الوحدانية أسماء لمعان مجتمعة بهذه الصفة كما يسمى الذي في بعض بدنه سواد وفي بعض بياض أبلق، كما يقال الأخيف والأشرج، وأمور أخرى تسمى من اجتماع صفات ليس يتقوم بعضها ببعض فيجعل لتلك الجملة منها اسم. ومع ذلك فليكن الطبيب والبصير ليس معناهما معنى واحد، وليكونا مع ذلك أيضا بحيث ليس يجتمع منهما معنى واحد فلم ليس يصدق مجموعهما كأن الأشياء التي يصدق مجموعها هي التي يتحد منها معنى واحد اتحادا طبيعيا فقط، حتى إذا لم يكن كذلك كذب حمل الجملة، فلم لا جوز أن يكون الشيء الذي هو طويل وكاتب محمولا عليه جملة أنه طويل كاتب ولم يكون ذلك كاذبا عليه ذلك? فأمثال هذه المذاهب مما لست أتصوره ولا أقول به، وعسى أن يكون عند غيري بيان له يحققه. وأما ما قيل في الخصي من حمل الرجل واللارجل عليه، فإن التفت فيه إلى العبارات العامية صدق قولهم إن الخصي رجل لا رجل، وكان حينئذ معنى الرجل الداخل في الجملة ليس هو معنى الرجل الذي فيه يسلب عنه مفردا. فإن الرجل إما أن يعني به الذي يستعمل آلة الإيلاد من الناس فيولد في غيره، أو الذي له في الطبع هذه الآلة وإن غصبها قهرا، أو الذي يشبه الرجل في بعض أحواله وأعضائه. وأي هذه المعاني عنى به منها فلا يجتمع مع مقابله، بالحقيقة، فإنه إن عنى به أنه الإنسان الذي له أن يستعمل آلة الإيلاد في غيره فإن هذا المعنى لا يجتمع ألبتة مع لا رجل الذي هو مقابله، فإنه حينئذ يكون

وبالجملة لا تصدق أمثال هذه التركيبات إلا أن تحرف الألفاظ عن دلالتها المعتادة إلى دلالات لها مستعارة. والذي قيل في السفينة أيضا فهو من العجائب، فإنهم يدرون أنهم إذا قالوا سفينة حجر عنوا به أنه شيء في صورة السفينة متخذ من حجر، وأما السفينة بحد السفينة فلا يصدق أن يقال على مثلها إنها حجر. فإذا كان المراد في قولهم سفينة حجر أنه شيء في شكل السفينة من حجر، فلينظر السفينة بذلك المعنى محمول على الشيء مفردا، فتجده محمولا عليه لأنه شيء في صورة السفينة . ولكن العوام لا يفرقون بين الشيء الذي يستحق اسما لطبعه ونوعه وبينه

423 دلالة لها بنفسها كما علمت. فيجب أن لا تؤخذ في حال التفريق على أنها اسم حتى لا يكون المعنى في الوقتين واحدا. فإن لم يؤخذ الموجود رابطة، بل أخذ دالا على معنى حتى يكون كأنه يقول: إن أوميرس هو الموجود الذي ذلك الموجود يكون شاعرا، كذب القول بعد موت أوميرس مفردا ومركبا. فإن لم يؤخذ هكذا، بل أخذ رابطة، ولكنه عندما يحمل وحده يحمل على أنه اسم مطلق محقق مشتق من وجود الأمر في ذاته، فهو ظلم ومغالطة باشتراك الاسم؛ وإن حمل وحده على أنه

وبعد هذا كله فقد تعلمنا منه أن المعدوم لا يحمل عليه شيء، وعلمنا أنا إذا قلنا: إن أوميرس كان شاعرا، لم يكن حقا على معنى أن أوميرس شيء يوصف أنه كان شاعرا، بل على أن الخيال الذي من أوميرس بصفة أنه خيال يتخيل من أوميرس، ويصدق أن يقرن به معنى كان شاعرا، أي هو خيال موجود له صفة هو أنه إذا قلنا معه خيال الزمان الماضي وقرن معه معنى الشاعر صدق عليه. وأما المثال الذي أوردوه بقولهم: إن العنقاء موجود في التوهم، ففيه أيضا ظلم. وذلك لأن لفظة الموجود من قولنا الموجود في التوهم إما أن تدل على معنى أو لا تدل، فإن لم يدل واحد مفرد وهو حينئذ يدل، لم يكن المأخوذ مفردا هو المأخوذ في التركيب. وإن دل فإما أن يدل على معنى يعم الموجود في الوهم والموجود من خارج من حيث هو موجود أو لا يدل، فإن دل على معنى عام هو أعم من الموجود في التوهم والموجود من خارج ثم أخذ مفردا، فيجب أن يؤخذ بذلك المعنى. فحينئذ يصدق بأن العنقاء موجود نوعا من الوجود، فإن التوهم له وجود ما، وإنما يكذب إذا أخذ العنقاء موجودا في الأعيان والخارجة، وهذا شيء أزيد من الموجود إذا أخذ بذلك المعنى. ولا يمنع أن يكون المعنى الذي يصدق في الجملة إذا أفرد وقرن به معنى آخر وشرط آخر أنه قد يكذب، كما إذا صدق على الإنسان أنه حيوان لم يجب أن يصدق عليه أنه حيوان بشرط زائد على ما كان له في الأول، حتى إذا قيل: إنه حيوان أعجم، كان صادقا. وإذا كان الموجود الذي في التوهم لا يشارك الموجود في الأعيان بمعنى من المعاني فأخذ الموجود مفردا على أنه موجود في الأعيان، أخذ معنى لم يكن ألبتة مذكورا في التركيب إلا من طريق الاسم. ومن الذي يمنع أن يكون بعض الاسماء التي في التركيب إذا أريد به غير معناه في الأفراد جاز أن لا يصدق. فهذا هو رأيي وما يدركه عقلي، ويشبه أن يكون عند غيري لهذا بيان آخر وحقيقة أخرى لم أدركها. إلا أن القوم لا يحلوا لهم أن يؤخروا بيان تلك الحقيقة ولا يذكرونها وهم يعلمونها ويعلمون موضع الشبه فيها إلى أن يجيء معارض فينبههم. وما أراهم يفعلون، فإنه إن كان ما ذكرناه ينحو غير النحو الذي نحوه فهو

أقل أحوال القضايا أن تكون ثنائية، ثم يصرح بالرابطة فتصير ثلاثية، ثم قد تقرن بها الجهة فتصير رباعية. والجهة لفظ يدل على النسبة التي للمحمول عند الموضوع، فتعين أنها نسبة ضرورة أو لا ضرورة، فتدل على تأكد أو جواز؛ وقد تسمى الجهة نوعا. والجهات ثلاث: واحدة تدل على استحقاق دوام الوجود وهي

ويشبه أن يكون بين الممكن والمحتمل فرق آخر لم يحضرني ولا كثير افتقار إلى تمحله وطلبه، فنقول: إن حق الجهة أن تقرن بالرابطة، وذلك لأنها تدل على كيفية الربط للمحمول على شيء مطلقا أو بسور معمم أو مخصص، فالسور مبين لكمية حمل مكيف الربط. فإذا قلنا: كل إنسان يمكن أن يكون كاتبا، فهو الطبيعي، ومعناه: أن كل واحد من الناس يمكن أن يكون كاتبا، فإن قرن بالسور ولم يرد به إزالة عن الموضع الطبيعي على سبيل التوسع، بل أريد به الدلالة على أن موضعها الطبيعي مجاورة السور، لم يكن جهة للربط بل جهة للتعميم والتخصيص، وتغير المعنى، وصار الممكن هو أن كون كل واحد من الناس كافتهم كاتبا ممكن. والدليل على تغير المعنى أن الأول لا يشك فيه عند جمهور الناس فإن كل واحد واحد من الناس يعلم أنه لا يجب له في طبيعته دوام كتابة أو غير كتابة، وأما قولنا: يمكن أن يكون كل إنسان كاتبا، على أن الإمكان جهة الكلية والسور، فقد يشك فيه. فإن من الناس من يقول: محال أن يكون كل الناس كاتبين أي محال أن يوجد أن كل إنسان هو كاتب، حتى يكون اتفق أن لا واحد من الناس إلا وهو كاتب. فإذن بين المعنين فرقان.

وأما في الجزئيات فإن الأمرين فيهما يجريان مجرى واحدا في الظهور والخفاء. ولكنه قد يعلم مع ذلك أن بين المعنيين خلافا إذا رجع إلى حقيقة المفهوم واستعين فيه باعتبار الكلية. وأما السلب الكلي فليس في لغة العرب ما يدل بالحقيقة على السلب الممكن العام، بل المتعارف فيها إنما يدل على إمكان سلب العام، ولذلك يشكل أن يقال يمكن أن لا يكون واحد من الناس كاتبا. فلقائل أن يقول إن هذا لا يمكن أن يصدق ألبتة، بل يجب أن توجد الصناعات في بعض لا محالة. وليس كلامنا في أن هذا القول حق أو باطل، فليست معرفة هذا من صناعة المنطق، بل غرضنا أن الأمر الذي قد يقع فيه شك ليس هو الأمر الذي لا يقع فيه شك والذي يقع فيه شك هو إمكان سلب الكتابة عن كل واحد واحد. لكنه لا يوجد في لغة العرب ما يدل على هذا إلا بالإيجاب، كقولهم: كل واحد من الناس يمكن أن لا يكون كاتبا، وأما قولهم: ليس كل إنسان كاتبا، فإن جهة الإمكان لا يمكن أن تدخل فيه إلا على السور حتى يكون معناه يمكن أن لا يكون كل إنسان كاتبا. فيدل على

فإذا علمت هذه الأحوال، فيجب إذا نظرت في حال تلازم هذه القضايا أن تنظر في حال تلازم هذه القضايا الرباعية التي لها جهات على أنها جهات الربط لا جهات السور وبعد ذلك أيضا فلن تنكشف لنا حقيقة الأمر فيها إلا بعد أن يعلم حال اشتراك واقع في لفظة الممكن فنقول: إن لفظ الممكن قد كان مستعملا عند الجمهور على معنى، وهو الآن عند الفلاسفة مستعمل على معنى آخر. فكان الجمهور يعنون بالممكن الأمر الذي ليس بممتنع من حيث هو ليس بممتنع، ولا يلتفتون إلى أنه واجب أو غير واجب. ثم عرض أن كانت أمور يصدق أن يقال فيها إنها ممكنة أن تكون وممكنة أن لا تكون، أي ليست ممتنعة أن تكون وليست ممتنعة أن لا تكون، وأمور أخرى يعرض فيها أن تكون ممكنة أن تكون وليست ممكنة أن لا تكون. فلما وجد الخواص بعض الأشياء يجتمع فيها إمكان أن يكون وإمكان أن لا يكون، أعني الإمكان العامي، خصوا حاله باسم الإمكان، فجعلوا الشيء الذي يصح فيه الإمكانات جميعا أعني في السلب والإيجاب مخصوصا باسم الإمكان، وهو الشيء الذي لا ضرورة فيه. فهؤلاء الخواص اتفقوا فيما بينهم واصطلحوا على أن يسموا الأمر الذي لا يمتنع وجوده ولا عدمه ممكنا. فصارت الأشياء عندهم ثلاثة أقسام: ممتنع الوجود، وممتنع العدم، وما لا يمتنع وجوده ولا عدمه؛ وإن شئت قلت ضروري الوجود، وضروري العدم، وما ليس بضروري الوجود والعدم. ومعنى الضروري الدائم ما دام الموصوف به موجود الذات، على ما سنشرح هذا في موضع آخر بالتحقيق. فالممكن إذا عني به المعنى العامي كان كل شيء إما ممكنا وإما ممتنعا، وكان ما ليس بممكن ممتنعا وما ليس بممتنع ممكنا، ولم يكن هناك قسم آخر. وإذا عني به المعنى الخاص كان كل شيء إما ممكنا وإما ممتنعا واما واجبا، ولم يكن ما ليس بممكن ممتنعا، بل ما ليس بممكن ضروريا إما في الوجود وإما في العدم. وبعد ذلك فإن الخواص قد انعقد فيما بينهم اصطلاح آخر

وهؤلاء قد زلوا من وجهين: أحدهما أنه ليس أحد من الناس يقول: ممكن، ويعنى به الضروري على أنه اسم مرادف له، فإذا لم يعن به الضروري، بل عنى إن كان ولا بد معنى أعم من الضروري، إذ ليس يبعد أن يكون وقوعه على الضروري وعلى الممكن الخاص وقوعا بمعنى واحد يعمهما جميعا، فيكون وقوعه عليها

لكن المعلم الأول قد أومأ إلى المعنى الذي ذهبنا إليه ولنعبر عنه كما ينبغي حتى تفهم أن سياقته ليست على ما ذهبوا إليه. قال: ليس كلما يقال له ممكن أن يوجد أو يمشي فيجب أن يكون معنى الإمكان فيه متضمنا لما هو مقابل لذلك، حتى يصدق مع ذلك ممكن أن لا يوجد. فإن هاهنا أشياء لا يصدق فيها المقابل، فإن الأشياء التي تكون الممكنة فيها متعلقة بقوة لا نطق فيها ولا اختيار فإنها تسمى قوى وإمكانات، وليست تكون على الأمر وعلى خلافه، بل تسمى قوة وإمكانا وينحى بها نحو أمر واحد: هذا إن كانت القوة فاعلية، وأما إن كانت القوة استعدادية فلا يتعين لها في نفسها أحد الأمرين، بل تقبل المتقابلين معا، وليست الأخرى التي في جهة الفاعل تفعل المتضادين معا، إن تعطلت ولم يكن قابل واجتماع لم تكن تفعل، ومع ذلك فيسمى حال الفاعل إمكانا وحال المستعد للأمرين إمكانا. فالإمكان مشترك في الاسم إذا كان يقال على الذي يمشي حين يمشي، وعلى الذي يقوى على أن يمشي وهو لا يمشي، فالأول يقال على الفعل والآخر على القوة، والذي بالفعل تشترك فيه الأزليات والمتغيرات؛ والآخر يختص بالمتغيرات. ويجب أن تفهم أنه ليس يجب من قوله يقال عليه أن يفهم أنه اسم مرادف، بل الأولى أن نظن أن معنى قوله يقال عليه هو أن يقال عليه بمعنى يخصه، كمن يقول إن الحيوان

فلنتكلم الآن في المتلازمات، فنقول: إن المتلازمات منها ما ينعكس ومنها ما لا ينعكس، والمتعاكسات هي التي كل واحد منها في قوة الآخر، والتي لا تتعاكس فهي التي إذا وضع بعضها لزم الآخر وليس كلما وضع الآخر لزمه الأول. فقولنا: واجب أن يوجد، يلزمه وينعكس عليه: ممتنع أن لا يوجد، وليس بممكن أن لا يوجد، أعني العامي. ونقائض هذه يلزم قولنا: ليس بواجب أن يوجد. وأما قولنا واجب أن لا يوجد، فيلزمه وينعكس عليه قولنا: ممتنع أن يوجد، وليس بممكن أن يوجد العامي. ونقيضاهما يلزمان قولنا: ليس بواجب أن لا يوجد. فلم يوجد إذن من باب الممكن الخاصي شيء يلازم شيئا من باب الواجب، والممتنع منعكسا عليه. وهذه صورة ما ذكرناه: طبقة واجب أن يوجد ليس بواجب أن يوجد

يوجد ممكن أن يوجد العامي ممكن أن لا يوجد العامي ليس بممكن أن

يوجد الخاصي ليس ممكنا أن يوجد الخاصي ليس بممكن أن لا يوجد

الخاصي ليس بممكن أن لا يوجد الخاصي (د) وأما طبقة ليس بواجب أن لا

يوجد فلا يلزمها شيء غير ما ينعكس عليها. (ه) وأما طبقة ممكن أن يكون الخاصي فيلزمه: ليس بواجب أن يكون ليس بواجب

أ، لا يكون ليس بممتنع أن يكون ليس بممتنع أن لا يكون ممكن أن يكون

العامي ممكن أن لا يكون العامي (و) وأما طبقة ليس بممكن أن يكون

الخاصي فلا يلزمها الانعكاس.

وقد اعتيد أن ينختم هذا الفن من المنطق بشيء ليس للمنظقي من حيث هو منطقي إليه حاجة، وهو أشبه بالمباحث الجدلية . وذلك أنه إذا حمل محمول على موضوع ولذلك المحمول ضد - فهل إيجاب الضد عليه أشد عنادا ام سلبه

فليكن عقد في خير أنه خير، وعقد فيه أنه ليس بخير، وعقد فيه أنه شر. ولتعلم أن يكون العقد منسوبا إلى ضدين كما نعتقد في موسى أنه خير وفي فرعون أنه شر، أو إلى متقابلين كالنقيضين كما نعتقد في موسى أنه خير وفي فرعون أنه ليس بخير، لا يوجب تعاند العقدين، بل يجب أن يكون ذلك في موضوع واحد حتى يكون العقدان متنافيين. فلنعتبر في موضوع واحد الحق فيه أنه خير، إذا اعتقد فيه أنه شر، واعتقد فيه أنه ليس بخير، أي الاعتقاديين في نفسه أشد عنادا? فلو لم يكن الشر ليس بخير ما كان يستحيل اعتقاد أنه خير وأنه شر، ولو كان بدل الشر هو شيئا ما ليس بخير وليس بشر لكان مع ذلك يستحيل اعتقاد أنه خير وأنه ليس بخير، فإن كثيرا مما ليس بخير ليس بشر. فبين أن العناد في الاعتقاد الأول ليس لكون المعتقدين متضادين، بل لكون الحكمين متنافيين، وليس التنافي الأول إلا الذي بين الإيجاب والسلب.

قالوا: ومن الدليل على ذلك أيضا أن الشيء الذي هو خير وعدل تصدق عليه إيجابات مشل أنه محمود ومختار، وسلوب مثل أنه ليس بمذموم ولا مكروه، وتكذب عليه إيجابات مثل أنه مكروه ومذموم، وتكذب عليه سلوب مثل أنه ليس بمحمود ولا مختار. وليس حقيقة التضاد متقررة بين كل ما لا يجتمع منها كيف اتفق، فإن الواحد إنما يضاده بالحقيقة واحد، فيجب إذن أن يكون الضد منها ما يعمها. وإنما يعم جميع الإيجابات والسلوب الكاذبة على الخير أنه ليس بخير، فأي إيجاب أو سلب صح عليه أنه ليس بخير كان مباين، وأما ليس بخير نفسه فإنه مباين

ويشبه أن لا يكون هذان الفصلان قصد بهما في التعليم الأول احتجاج ألبتة، ويكون إنما قصد في الأول منهما أن يشار إلى أن نفس التضاد في الأمور لا يوجب التضاد في الاعتقادات، بل يجب أن تكون الأمور متنافية حتى يجوز أن تكون متضادة في الاعتقادات. وفي الثاني أن يشار إلى أنه ليس أيضا ينافي الاعتقادات وأن لا تجتمع الاعتقادات، دالا على تضادها، فإن هاهنا أمورا لا نهاية لها يصح أن تسلب عن الخير والعادل مثل أنه ليس بطائر وليس بحجر وليس بسماء فيكذب إيجابها، وأمور يصح إثباتها عليه لا نهاية لها مثل أنه أبيض ويعقد ويفعل فيكذب سلب إمكانها. أما الموجودة له فلا يمكن أن تكون بلا نهاية، وأما المسلوبة عنه فبغير نهاية، فلا ينبغي أن ينظر في كل واحد منها هل عقده مضاد للعقد أنه خير أو غير مضاد له، فإنها لا تتناهى.

ولكن هذا النظر إنما هو فيما دخلت الشبهة من قبله، والشبهة إنما هي فيما يقع التكون منه، فإنه وإن كان الخير ليس بطائر، وأيضا ليس بشرير، وكان الطائر ينافيه والشرير ينافيه، فأحدهما قد يكون عنه التكون، والآخر لا يكون عنه التكون. أما الذي يكون عنه التكون فالمقابل من هذين وهو الشرير، وأما الذي لا يكون عنه فالذي ليس بمقابل وهو الطائر. والشبهة إنما هي في المقابل كالشرير والجائر. وتلك الشبهة أن العقد فيه أنه عادل، هل يضاد العقد فيه أنه شرير جائر. وهذا موافق لما قيل في التعليم الأول، ويكون الغرض فيه أن يجعل توطئة وتبنيها على أنه ليس كل عقد مناف مقابلا بالتضاد، وإلا لكان الشبهة تدخل في أن العقد في زيد أنه عادل سيضاد العقد فيه أنه طائر ويضاد اعتقادات أخرى بلا نهاية.

فيشبه أن يكون غرض المعلم الأول ما أومأنا إليه، فإنه إنما قدم جميع ما قدمه الى هذا الموضع لا على سبيل الاحتجاج بل على سبيل التوطئة. وإنه إنما ابتدأ يحتج بعد فراغه من هذا الكلام حين يقول ما معناه إنه قد تبين أنه ليس نفس تضاد الأمرين يوجب تضاد العقدين، ولا نفس تنافي العقدين يوجب تنافي الأمرين،

لكن لقائل أن يقول: ليس كلامنا في أن كل موجب هل يعانده موجب كعناد السكون للحركة مطلقا، بل يسلم أن عناد السلب أعم وأكثر. وأما الموجب إذا تخصص فصار موجبا ضد المحمول، فهل يتخصص بإزائه ضد هو أشد ضدية له، كما تتخصص الحركة إذا كانت نازلة فإن الذي يضادها هو حركة أشد عنادا من السكون. لكن الشأن في المفسر المشهور وكل من قرب عهده فإنه أعان هذه الحجة بقياس فاسد، فقال: فإذا كان في كل الأمور قد يوجد للعقد الصادق فيها عقد النقيض. فيكون هذا شيئا ذاتيا، إذ كان الذاتي شيئا موجودا في الكل.

فانظر كيف غلط في القياس، وذلك لأنه أورد قوله: إذا كان الذاتي موجودا في الكل، مقدمة لقياس ينتج: أن هذا شيء ذاتي، ومطلوبه هذا كلي في موضوع مخصوص لا ينتج إلا من الشكل الأول). فالذاتي من قوله: إذا كان الذاتي موجودا في الكل، لا يخلو إما أن يجعله حدا أوسط أو حدا أصغر لا محالة، لأنه موضوع في هذه المقدمة، والمطلوب موجب. فإن جعله حدا أوسط، فلا يجب أن يكون داخلا في النتيجة، وقد أدخله، وإن جعله حدا أصغر كان الإنتاج هو أن الذاتي يكون

تم الفن الثالث من كتاب الشفاء وهو من الجملة الأولى في المنطق.

قد فرغنا من تعديل الألفاظ المفردة وأحوالها، ومن تعديد التأليف الخبري الحملي منها. وقصدنا الأول وبالذات في صناعة المنطق هو: معرفة القياسات، والقسم الناظر منها في القياسات البرهانية. ومنفعة ذلك لنا هي، التوصل بهذه الآلة إلى اكتساب العلوم البرهانية. وقصدنا الثاني: معرفة أصناف القياسات الأخرى، فبعضها ينفعنا بالارتياض فيها، والتخلص إلى العلوم البرهانية، كالجدليات، ولها منافع أخرى؛ وبعضها ينفعنا العلم بها في التحرز عنها عند ابتغاء العلوم البرهانية، كالسوفسطائية؛ وبعضها ينفعنا في مصالح المدينة، ونظام المشاركة، كالخطابة والشعر. وجميع هذه كالمشتركة إما بالفعل، وإما بالقوة، في هيئة القياس وصورته. وأكثر اختلافها في موادها.

والعلم الباحث عن الأمر الكلي مقدم دائما على العلم الباحث عن الأمر الجزئي. ومن لم يعرف القياس المطلق العام لم يمكنه أن يعرف القياس المخصص. فبالحري أن نقدم القول في القياس(1) المطلق. أما بيان اختلاف حال

ونعلم أن الواجبات تدخل في البرهان. والممكنات أيضا قد تدخل في البرهان، على النحو الذي سنبين لك عند كلامنا في البرهان. وأما الجدليات فتكون صادقة في الكل، وتكون كاذبة في الكل، فلا يعتبر فيها حالها في نفسها؛ بل الشهرة أو التسليم. والسوفسطائية تكون كاذبة في الكل، وتكون صادقة في الأكثر، فلا يلتفت إلى ذلك، بل لأنها تكون خلاف ما يدعى من أمرها من أولية أو شهرة، فتكون مشبهة بأولى أو مشهور.

والخطابيات يعتبر فيها أن تكون مظنونة ومشهورة في بادئ الرأي، وإن لم تكن مشهورة حقيقة، فربما كانت كاذبة مطلقة، وربما كانت صادقة، كما أن الصادقة ربما انت مشهورة في بادئ الرأي، وربما كانت غير مشهورة في بادئ الرأي. شعريات إنما يلتفت فيها إلى أن تكون مخيلة، كانت صادقة أو كاذبة في الكل أو و في الكل إذا كانت النفس تنفعل عنها انفعالا نحو انقباض أو انبساط، لا لأنها صدقت بشيء منها، بل من جهة حركة تخييلية تعرض لها عندها، كمن إذا سمع قول قائل العسل إنه مرة مقيئة اشمأز عن تناوله، وربما سمع الثناء على جميل كان يعرفه جميلا، أو الذم لقبيح كان يعرفه قبيحا، وكان التصديق لا يحرك منه شيئا؛ فإذا سمع الشعر الموزون هاج تخيله فانبعث نزاعه أو نفوره إلى موجب تخيله كطاعة للتخيل لا للصدق.

بل نرجع من رأس، ونقول: إنه لما كان علم القياس جزءا من المنطق، وكان علما بصورة ما، تلك الصورة تتكثر وتتغير لأجل أن مادتها تتغير وتتكثر، فيصير إحدى الصنائع الخمس، لم يكن لنا سبيل إلى معرفة أصناف أقسام الاختلاف إلا بعد معرفة الصورة الجامعة للأصناف، وهي صورة القياس بما هو قياس، فقدم النظر في صورة القياس. ثم لم يكن لنا سبيل إلى معرفة القياس إلا بعد تقدم معرفة ما القياس المؤلف منه، فقدم النظر في بسائط القياس، وبسائطه القريبة هي القضايا، وبسائطه البعيدة التي هي بسائط بسائطه هي المفردات. فبدئ بالمفردات، فلما أحصيت وعلمت، تلى ذلك النظر في التأليف الأول منها الذي يكون فيه الصدق والكذب. فلما عرف ذلك وفصل، شرع في تعليم القياس.

ونقول: إن الاستدلال صنعة ما، تؤدي إلى غرض. وكل صنعة فإنها تتعلق بمادة وصورة، وبحسب اختلاف كل واحد من المادة والصورة يختلف المصنوع في الصنعة. فربما كانت الصورة فاضلة، ولم تكن المادة فاضلة، كما يتفق أن يبنى البيت من خشب نخر وطين سبخ، ثم يوفى حقه من الشكل والرسم، ولا يغني ذلك، زولا يبلغ به الغرض الأقصى من الانتفاع به، والسبب فيه رداءة مادته. وربما كانت المادة فاضلة، لكن الصورة غير فاضلة، كما يتفق أن يبنى بيت من خشب صلب وحجارة صلبة بناء غير محكم في تركيبه ووضعه وهندامه وشكله، فيعدم فائدة استجادة خشبه وحجارته لاستفساد صورته. وربما اجتمع الأمران جميعا. فكذلك الاستدلال يدخله الفساد من أحد وجوه ثلاثة: إما من جهة أن يكون ما يؤلف عنه غير وثيق، أي غير حق، وغير بين، وعلى غير ما يجب أن يكون، فإن أوقع عليه تأليف حسن ورصف فاضل لم يغن في التوصل إلى الغرض؛ وإما من جهة وأن نفس التأليف ليس يوجب شوق الذهن إلى الغرض. وإن كان ما عنه التأليف فاضلا حقا. وإما لاجتماع الشئين جميعا. وكما أن الصانع يلزمه أن يعرف أي الصور نافعة في غرضه، وأيها غير نافعة، وأي المواد محكمة، وأيها متوسطة، وأيها واهية؛ كذلك المستدل يلزمه أن يعرف حال التأليفات منتجها وعقيمها، وحال ما عنه التأليف. والغرض في حصول الاستدلال حصول علم أو تسليم أو ظين على سبيل اكتساب. والمؤدي المعتمد عليه هو القياس. ومادة القياس هي مصدقات أو

فأنت تعلم أنه ليس يمكن أن يكتسب العلم بالمجهول من أي علم كان، بل بعلم له إلى المجهول نسبة مخصوصة؛ وتعلم أنه ليس أي تأليف اتفق في المعلومات التي عندك تؤديك إلى أي مطلوب اتفق، بل تأليف مخصوص. فالمنطقي يلزمه أن يعرف أصناف المطالب، وهي بأعيانها أصناف القضايا، ثم يعرف أن أي التأليفات يؤدي إلى أي مطلوب، ويعلم كل ما يؤدي إلى كل مطلوب معين. فإن القضايا تدخل في تأليف تأليف نحو مطلوب معين. وذلك لها من حيث هي قضايا مطلقة ليس يلتفت بعد إلى مادتها. وذلك هو الذي يجب أن يعلم من حالها أولا، ثم يعلم أن تلك القضايا كيف تكون مادتها، أعني حال الصدق في تأليف أجزائها حتى يؤدي فيما يؤدي إليه إلى يقين، وكيف يكون حتى يؤدي إلى ظن قوي يكاد يشبه اليقين، وكيف يكون حتى يغلط، وكيف يكون حتى يوقع أغلب الظن. وبالجملة القناعة، وكيف يكون حتى يخيل. ثم ينظر أن الأفضل والأبلغ في كل باب ما هو، وليس يلزمه هذا في جنبة التصديق فقط؛ بل وفي جنبة التصور، وعلى هذا القياس بعينه. وإذ لا بد من مصدقات أولى لم تكتسب بروية، وإلا لما كان لنا سبيل إلى كسب الثواني؛ إذ كان لا وجه لكسب الثواني إلا بتقدم تصديق الأوائل. فلو احتيج في كل مصدق به إلى أوائل، ذهب هذا إلى غير نهاية، ولم يكن إلى قطعه سبيل. فبين أن تلك أوائل المواد القياسية، سواء أكان التصديق بها واقعا بأول العقل، أو بالحس، أو بالتجربة، أو بالتواتر، أو بالشهرة، أو بالغلط، أو بالظن، أو بالقبول من مظنون به الصواب فيما يقول. والمصدقات بالكسب قد تعود مرة أخرى مواد لقياسات تكتسب بها مصدقات أخرى، ويمضي ذلك إلى ما عسى أن لا يتناهى.

وقد جرت العادة بأن يسمى تعليم القياس علم التحليل. والسبب الحقيقي في ذلك أن الاستدلال بالحقيقة إنما يكون على مطلوب محدود. وأما الذي يكون على غير ذلك السبيل، أعني أن يكون القياس، ينعقد اتفاقا فيؤدي إلى نتيجة من النتائج لم تطلب، ولم يجمع لها القياس، فهو شيء غير صناعي، وإنما هو أمر بختي؛ بل

وهذا النوع من النظر يسمى التحليل بالعكس، كما أن مقابله يسمى التركيب. فسمي هذا الكتاب كتاب التحليل بالعكس لهذا الوجه، لا لوجوه يخترعها قوم بالتكلف المشتط فيه. والدليل على صحة هذا القول أنك ستعلم عن قريب أن جميع ما يسمى قياسا في هذا الكتاب إنما سمي قياسا بعد أن يوضع نفس مطلوب ما ويقايس به أجزاء القول الناتج إياه، حتى يتعين الأصغر، والأوسط، والأكبر، والصغرى، والكبرى. وذلك لا يتعين إلا وقد يعين المطلوب كما ستعلم. وإنه إن كان قول ينتج شيئا، ولكن ليس ينتج ما يجعل أجزاؤه بالقياس إليه هذه الأجزاء، أعني الصغرى والكبرى والأصغر والأوسط والأكبر، لم يسم ذلك قياسا.

قد كان سلف لك الوقوف على موضوع المنطق، وبيان أن الغلط كيف يقع فيه، وسلف لك جملة أن المنطق كيف يكون جزءا للحكمة، وكيف يكون آلة، وأن لا تناقض بلين من يجعله جزءا، وبين من يجعله آلة، فإنه إذا أخذ موضوع المنطق من حيث هو أحد الموجودات، وكانت الفلسفة واقعة علة ما هو علم بالموجودات كيف كانت، كان المنطق جزءا من الفلسفة يعرف أحوال موجودات ما حالها وطبيعتها أن يعرف كيف يكتسب بها المجهول أو يعين فيه. فمن حيث إن هذه الحال أمر خاص لبعض الموجودات، أو عارض ذاتي له. أو أمر مقوم إياه، فهو نظر ما في الموجود من حيث هو موجود ما بحال، فهو علم ما من المعلوم.

ولكن لما عرض ثانيا أن كانت هذه المعرفة من أمر هذا الموجود تعين في معرفة أمور أخرى، فتكون هذه المعرفة التي هي بنفسها معرفة ما، آلة لمعرفة أخرى، بل جل الغرض فيها معونتها في معرفة أخرى. فكونها معرفة بجزء من الموجودات، هو كونها جزءا من الفلسفة، وكونها معرفة بجزء من الموجودات من حيث تعين في معرفة أخرى، ولتكن تلك المعونة هو كونه آلة. فكون المنطق جزءا يكون أعم من كونه آلة، وليس هو جزءا من الشيء الذي هو آلة له فإنه ليس جزءا لما هو آلة له، وهي العلوم التي تكال بالمنطق وتوزن بعبارة؛ بل هو جزء من العلم المطلق الذي يعم هذه العلوم كلها. وكونه منطقا هو من حيث هو آلة، ومن حيث هو آلة قد يحمل عليه أيضا معنى أعم من الآلة؛ كما أن الإنسان من حيث هو إنسان قد يحمل عليه الحيوان، ويقال إنه حي. وليس افتراق كونه جزءا وكونه آلة افتراقا بمعنيين متباينين على الإطلاق، بل معنيين أحدهما أخص والآخر أعم. فإن كل ما هو آلة لعلوم كذا فهو جزء من العلم المطلق، وليس ينعكس، فهكذا يجب أن يتصور. وإن كان ما قاله فاضل المتأخرين في نصرة من رأى أن المنطق آلة، وليس بجزء، هو أتم ما يمكن أن يقال فيه.

وأما كونه آلة فلأنه يعين. وليس كل معونة، فإن المعرفة قد تعين في معرفة أخرى على أن تكون مادة، وتعين على أن تكون مكيالا، وميزانا، ولا تكون مادة ألبتة، وإن كان المعيار قد يمكن أن يجعل بوجه من الوجوه جزءا أو مادة. فإنا إذا قلنا مثلا: كل متحرك جسم، والنفس ليست بجسم، واقتصرنا على ذلك، وأنتجنا: فالنفس ليست بمتحركة؛ لم يكن هاهنا مادة منطقية ألبتة، ولم يكن المنطق بوجه من الوجوه معينا في هذا من حيث إنه مادة، بل من حيث هو مكيال يعرفنا أن هذا التأليف منتج. وكذلك إن كان بدل هذا حد من الحدود، أو رسم من الرسوم، فكان المنطق ينفع في أن يكال به هذه ويوزن، ولا ينفع في أنه جزء منه ألبتة. فإن تكلفت وقلت: لكن هذا شكل منتج، ينتج سلب المتحرك عن النفس، حتى حاولت أن تتم به الكلام، صارت المقدمة المنطقية جزءا من جملة القول. لكن غرضنا في الاعتراف بأن المنطق جزء، كما هو أيضا آلة، ليس على أن يصير جزء مادة على هذه الصفة، أعني الوجه الذي يدخل فيه على أن هذا متزن بالمنطق مكيل به. فإنا

فالمنطق ليس معينا في العلوم على أن يؤخذ مادة فيها من حيث مطالبها مطالب غير منطقية . نعم إن كثيرا من الأصول التي في الجدل، أو في الخطابة، وفي الشعر، تأخذ مقدمات، وقياسات لكن مطالبها تكون منطقية، مثل أنه، هل هذا الشيء أفضل أو غيره، وهل هذا ظلم أو ليس بظلم، وما أشبه ذلك. فإن هذه المطالب منطقية تجعل مقدمات ما منطقية مواد في إثباتها، وليس كلامنا في أمثال هذه المطالب. وربما أدخل المنطق أيضا كالجزء في بعض المواضع إذا لم يوثق بذكر المتعلم ما علمه من ذلك المعيار في المنطق، فيكون ذلك على سبيل التذكير. كما أن النحوي أو اللغوي إذا استعمل غريبا من الإعراب أو اللغة في كلامه لداع ما فخشي أن لا ينتبه له السامع لم يقبح أن يشير إلى وجهه، فتصير إشارته إلى وجهه استعمالا لمقدمة نحوية أو لغوية. وربما كانت مطالب مشتركة أيضا بين المنطق وبين صناعة أخرى، وأكثر ذلك مع الفلسفة الأولى، فيكون بيانها المحقق في الفلسفة الأولى، وبيانها بوجه آخر، أو على سبيل الوضع، في المنطق، فتستعمل مواد في قياسات علمية. فإن التفت إليها من حيث تعلمت في المنطق، كان على سبيل التذكير، وكان إيرادها على سبيل إيراد ما هو مستغنى عنه. وإن التفت إليها من جهة أنفسها، كانت أصولا موضوعة إذا استعلمت في علوم. ومثال هذا ما قيل: لما كان العلم الطبيعي علما بأمور ذوات مبادئ، ولكن العلم بذوات المبادئ إنما يستفاد من العلم بالمبادئ، فيجب أن ينظر أولا في المبادئ. فإن المقدمة الكبرى مما يعلم في الفن المشتمل على تعليم البرهان، وأيضا فإنما تتحقق بالحقيقة في صناعة الفلسفة الأولى، فإن أوردت على أنها وضع وخطاب مثلا مع من لن يسمع بالمنطق ولم يعلمه، كانت هذه مقدمة وضعية، يتقلدها الطبيعي من صاحب الفلسفة الأولى، ويضعها وضعا في علمه، كما هو الحال في أكثر مبادي العلوم وإن كان ذكرها

وأما ما ظنه فاضل المتأخرين من أن المقدمات المستعملة في مناقضة مالسيس وبرمانيدس هي منطقية؛ إذ ذكر فيها الكم والتناهي، وأن التناهي للكم بذاته أو لغيره أولا وما أشبه ذلك، فقد زل. فإن النظر في الكم وما يلحق الكم ليس نظر منطقي. وقد فرغنا من هذا في بياننا لقاطيغورياس. فالمنطق معين على سبيل أنه ميزان، لا على سبيل أنه داخل في الوزن. وإنما هو منطق لأنه هكذا. وأما سائر العلوم الأخرى فيعين بعضها في بعض على سبيل أن المطلوب في هذا المعين يصير مقدمة ومادة للمعان لا على سبيل التعيين. فإن أوجب موجب أن لا يتناول بلفظة الفلسفة كل ما هو علم بموجود؛ بل يخصها بما هو علم مقصود لذاته وعلم بالموجودات ولا من حيث تعين في كل علوم أخرى، كان له أن يجعل المنطق آلة لا جزءا. لكنه كالتكلف المستغنى عنه.

والمنطق نعم العون في إدراك العلوم كلها. فلذلك حق للفاضل المتأخر أن يفرط في مدح المنطق. وقد بلغ به هذا الإفراط إلى أن قال: إن المنطق ليس محله من العلوم الأخرى محل الخادم؛ بل محل الرئيس لأنه معيار ومكيال. ولكني أقول: ليس كون العلم معينا على سبيل أنه معيار يرفعه، أو كونه معينا على سبيل أنه مادة يضعه؛ بل ما كان مقصودا بنفسه في كل شيء أشرف وأعلى من المقصود لغيره. فلا يحق أن يحاول إثبات رئاسة المنطق على العلوم الأخرى. لكن بنا حاجة إلى أن نجيب من يسأل فيقول: إن المنطق إن كان محتاجا إليه في المباحث الفكرية، فيجب أن يكون محتاجا إليه في تعلم صناعة المنطق نفسه، وأن يكون هذا الكتاب الذي في القياس محتاجا إلى معرفته ليعلم به ما سلف قبله. ثم ما بال قوم هم يبرهنون ولا قانون عندهم، كأرشميدس الذي ييرهن على التعاليم ولم يكن في زمانه المنطق

فنقول أولا: إن التعليم على وجهين: تعليم هو إفادة العلم بما هو من شأنه أن يجهل، كمن يعلم أن الزوايا الثلاث من المثلث مساوية لقائمتين. وتعليم هو تذكير وإعداد. أما التذكير فأن يجعل الأمر الذي لا يجهل إذا أخطر بالبال مخطرا بالبال. فإن الذي ليس خاطرا بالبال هو مجهول من حيث هو ليس علما بالفعل التام؛ بل هو علم بالقوة القريبة من الفعل، وأقرب من قوة الذي إذا أخطر بالبال أمكن أن يتشكل فيه . فهذا هو التذكير . وأما الإعداد فإن لم يخطر معه بالبال أمور تجري مجراه، يكون كل واحد منها إذا علم لم يفد إلا العلم به نفسه؛ وإذا أخطر بالبال في مجاورة الآخر يوقع منهما أن يفيدا علما لم يكن. فيكون لا بد من أعداد تلك الكثرة لما يراد من التعليم المتوقع بإيقاع المجاورة. فليس كون الشيء بالبال وحده هو كونه مخطرا بالبال مع غيره. فضرب من التعليم هو هذا. وضرب من التعليم هو ما قلناه قبل. وذلك أيضا قسمين: فمنه قسم متصل متسق يبعد أن يقع في نمطه غلط، ومنه قسم ليس كذلك. ومثال الأول ما نتعلمه في علوم الحساب والهندسة. وعلامته قلة وقوع الاختلاف فيه. ومثال الثاني ما نتعلمه في علوم الطبيعيين، وعلامته كثرة وقوع الاختلاف فيه.

ثم إن الأمور التي تعلم في علم المنطق منها ما تعليمه على سبيل التذكير والإعداد، ومنها ما هو على سبيل الوضع، ومنها ما هو على سبيل النتاج والاحتجاج. ولذلك يحب أن يكون ظنك بأكثر ما في قاطيغورياس أنه إما وضع وإما تذكير وإعداد على أنه ليس علما منطقيا في الحقيقة، وما باري إرمينياس أكثره تذكير وإعداد، وبعضه احتجاج واستدلال. وما بعد ذلك مخلط من تذكير ومن تعليم أمور لا يقع فيها اختلاف إذا فهمت على وجهها لأنها من القسم المتسق. والمنطق، فإن أكثر الحاجة إليه فيما كان من التعليم على وجه القسم الآخر فلذلك لاحاجة إلى جميع المنطق في جميع المنطق، بل الجزء الذي على سيل التذكير والإعداد يحتاج إليه في الجزء الذي على سبيل الكسب، حتى يكون الجزه الذي على سبيل التذكير والإعداد يعتبر به الجزء الذي على سبيل الاحتجاج والكسب.

ومع ذلك فلا ننكر أن يبرهن غير المنطقي، وأن يجادل غير المنطقي، وأن يخطب غير المنطقي. فإن المنطقي أيضا إذا تعلم هذه الصنائع لم تنفعه نفس معرفته بهذه القوانين كثير نفع ما لم يحدث له ارتياض وتمرن يصير له استعمال هذه ملكة، كما أن النحوي إذا تعلم النحو لم ينفعه العلم بالنحو في أن يستعمل النحو استعمالا بالغا إلا بعد التمرن واكتساب الملكة. وقد تحصل ملكة في النحو من غير معرفة القوانين، وفي الجدل، وفي غير ذلك، إلا أنها تكون ناقصة. ولذلك يجوز أن تزول وتفسد كما زالت الملكة النحوية عن العرب. لأنهم كانوا معولين على الملكة. فلو كانت لهم مع الملكة قوانين تصدر أفعال الملكة عن الملكة وعناه، كانت معيرات، ما كان يقع ما وقع. فليس سواء من له ملكة وعلم بجميع قوانين تلك الملكة ممثلة لعقله منزوعة عن المواد يرجع إليها فيما يفعل، والذي له ملكة ساذجة لا تدعمها معرفة بالقوانين؛ بل الأولى أن تكون الصناعة محصلة ثم تكتسب الملكة على قوانينها. فإذن لا غنية عن المنطق لمن أراد أن يستظهر، ولا يعول على ملكة غير صناعية.

يجب أن نبين ما المقدمة، وما الشيء الذي يسمى حدا لمقدمة، وما المقول على الكل بالإيجاب والسلب، وما المقول على البعض، وما القياس، وما الكامل

فالشيء الذي كان يسمى في كتاب باري إرمينياس قولا جازما وقضية. فإنه إذا جعل جزء من قياس كان مقدمة. فالمقدمة قول جازم جعل جزء قياس. وليس هذا فصلا يلحق بالمقدمة؛ بل اعتبار عرضي، حتى لو توهمنا المقدمة نفسها زال عنها أنها جزء قياس لم يجب أن تفسد ذاتها ولا كونها قولا جازما، فساد اللون الموجود في حد البياض إذا توهم أن كونه مفرقا للبصر قد زال. فإنه وإن كان فصول الجواهر قد يظن بها أنها معاني تلحق بجنسيتها، وتزول من غير فساد طبيعة جنسيتها، فلا يظن ذلك بفصول الأعراض. على أن الظن المظنون به في الجواهر مما فيه وضع نظر، وسينكشف في الموضع اللائق به. وكما أن القضايا محصورة ومهملة وشخصية، كذلك المقدمات. فيجب أن يحقق حال محصور محصور. فالمحصور الذي هو موجب كلي كقولنا كل ب أ، فيجب أن نحققه أولا فنقول: يجب أن نعلم أن معنى قولنا: كل كذا هو كذا، هو أنه واحد واحد لا الكل جملة ولا الكلي. فليس معنى قولنا: كل إنسان، أنه كل الناس جملة، ولا الإنسان الكلي، بل إن كل واحد واحد منهم حتى لا يشذ شيء. فإنه ليس الحكم على الجملة هو الحكم على الأفراد. فربما قيل على الجملة ما ليس يقال على الأفراد. ولا الحكم على الإنسان الكلي من حيث هو كلي يجب أن يكون حكما على الجزئيات كما علمت فيما سلف، بل هذا الحكم هو على واحد واحد من الجزئيات الشخصية أو النوعية والشخصية معا إن كان المعنى جنسيا. ثم يجب أن نعلم أنه ليس معنى قولنا: كل واحد واحد مما هو كذا، معناه كل واحد مما كذا من حيث هو كذا، كقولنا: كل ابيض، ليس معناه كل ما هو أبيض من حيث هو أبيض فقط، بل كان ما يوصف بأنه أيض، وكل شيء يقال له أبيض كان ذلك لشيء أبيض بأنه نفس الأبيض من حيث هو أبيض، أو تحان شيئا موصوفا بأنه أبيض وله حقيقة أخرى، كإنسان أو خشبة موصوفين بالبياض. وأيضا يجب أن نعلم أن قولنا: كل أبيض، ليس معناه كل ما هو موصوف بأنه أبيض دائما. فإن قولنا: كل أبيض، أعم من قولنا كل أبيض دائما. فإن الأيض، أعم من الابيض وقتا ما، ومن الأيض دانما. فقولفا: كل أبيض، معناه كل

وهذا الفعل فعل الوجود في الأعيان فقط، فربما لم يكن الموضوع ملتفتا إليه من حيث هو موجود في الأعيان كقولك كل كرة تحيط بذي عشرين قاعدة مثلثة، ولا الصفة هي أن يكون للشيء وهو موجود، بل من حيث هو معقول بالفعل موصوف بالصفة على أن العقل يصفه بأن وجوده بالفعل يكون كذا، سواء وجد أم لم يوجد. فيكون قولك: كل أبيض، معناه كل واحد، مما يوصف عند العقل بأن يجعل وجوده بالفعل أنه أبيض دائما، أو في وقت أي وقت كان. فهذا جانب الموضوع.

وأما جانب المحمول فيقول: إن هاهنا موجبات مطلقة، وضرورية، وممكنة. أما الموجبة الكلية المطلقة فينبغي أن نتكلم فيها، ونعرف الفرق بين المطلق والضروري، فنقول: إن هاهنا أقوالا كلها موجبات، والأحوال فيها مختلفة. فنقول: إن الله حي، أي دائم لم يزل ولا يزال، ونقول: كل بياض لون، وكل إنسان حي، ونعني لا أن كل واحد مما هو بياض لون لم يزل ولا يزال كذلك، أو كل إنسان حي لم يزل ولا يزال كذلك، بل إنما نقول: إن كل ما يوصف بأنه بياض، ويقال له إنه بياض، فإنه ما دام ذاته موجودة فهو لون. وكذلك كل واحد مما يقال له إنسان. فإنه ليس لم يزل ولا يزال حيوانا؛ بل ما دام ذاته وجوهره موجودا. ونقول: إن كل متحرك جسم، ولسنا نعني أن كل واحد مما يتحرك فإنما هو جسم ما دام يتحرك فقط، بل وإن لم يتحرك، إنما نعني أنه جسم ما دام ذاته موجودا. والفرق بين هذا وبين الذي قبله أن هناك لا يفترق الحال بين قولنا: ما دام ذاته موجودا، وبين قولنا: ما دام بياضا. وهاهنا يفترق الحال بين قولنا: كل موصوف بأنه متحرك ما دام

وهذه كلها تشترك في أن المحمول يوجب فيها للموضوع. فإن قال قائل: ليس هكذا؛ بل قولك كل مستيقظ نائم كاذب، إلا أن نقول: إن كل مستيقظ نائم في غير وقت يقظته. وكذلك يجب أن نقول: إن كل منتقل إلى بغداد فهو بالغ قرميسين في نصف قطعه مسافته، وإن كل مولود فهو موصوف بأنه في الرحم قبل ولادته. فتكون هذه المقدمات إنما تصدق بشريطة تزاد، فالجواب عن هذا من

أحدهما، أن كل نائم في وقت كذا فهو نائم وقتا ما، وكل موصوف بأنه في الرحم قبل ولادته، فهو موصوف بأنه في الرحم وقتا ما، وكل بالغ قرميسين في نصف قطع مسافته فهو بالغ قرميسين لا محالة وقتا ما. فإن وجود الشيء للشيء فيما مضى، ووجوده له فيما يستقبل، ووجوده له في الوقت، يختلف في أشياء ويتفق في شيء. وذلك أنه يختلف في الأزمان ويتفق في أنه وجوده له وفي نسبته إليه. فكذلك وجود البلوغ أو النوم للشيء، معنى يعم في الذهن وجوده له فيما مضى، ووجوده له فيما يستقبل ووجوده له في الحال. وليس هو حمل إيجاب ليعين شيئا من ذلك بعينه؛ بل هو حمل إيجاب لأجل هذه النسبة، ثم يصير له ثلاثة أقسام: إيجاب في الماضي، وإيجاب في المستقبل؛ وإيجاب في الحال. فبين إذن، أن المقدمات التي انتزعناها من المقدمات الزمانية صحيحة. فإذا أضفنا إليها الصغريات فقلنا مثلا: كل مستيقظ نائم في وقت كذا، وكل نائم في وقت كذا، فهو نائم على الإطلاق، أي بلا زيادة شرط، أنتج: أن كل مستيقظ فإنه نائم. فتكون قضايا صحيحة، وتشترك في أن فيها حملا موجبا.

والجواب الثاني هو أنا نساعد، فنجعل المحمول ما جعلتموه. فهو أيضا تصحيح لملا ذهبنا إليه. فإن كل منتقل إلى بغداد فهو موصوف بأنه بالغ قرميسين في نصف قطعه مسافته. وليس ذلك ما دام منتقلا إلى بغداد، اللهم إلا أن يقولوا: إن ذا الشرط يجب أن يكون في جانب الموضوع، فيقال: إن كل منتقل إلى بغداد، هو ي نصف مسافته، فهو بالغ قرميسين، وكل مولود قبل أن يولد فهو في الرحم. فإن قالوا: هكذا قلنا، ليس كلامنا في أن هذا صحيح أو فاسد، وليس إذا كان هذا صحيحا كان الأول غير صحيح، بل كلامنا: وهذه الزوائد مقرونة بالمحمول فلنجعل زيد المنتقل إلى بغداد موضوع مسألتنا ولننظر هل يحمل عليه، أنه بالغ قرميسين في نصف مسافته، أو لا يحمل عليه. فإن كان لا يحمل عليه، فيكون مسلوبا عنه، فيكون زيد المنتقل إلى بغداد مسلوبا عنه أنه بالغ قرميسين في نصف مسافته. فإما أن يكون هذا السلب عنه دائما، أو ما دام منتقلا إلى بغداد. وليس هذا مسلوبا عنه دائما ولا ما دام منتقلا إلى بغداد؛ بل في بعض زمان كونه منتقلا إلى بغداد. فإذن انتفاؤه في بعض وقت انتقاله، لا يمنع إطلاق السلب. فكذلك وجوده

وإذا تقرر هذا فنقول: قد وقع خلاف بين المتقدمين في معنى القضية المطلقة. وليس ذلك خلافا حقيقيا؛ بل خلافا في استعمال اللفظ. فذهب فريق إلى أن الإطلاق يعنى به حال القضية من حيث إن فيها حكما، أي سلبا أو إيجابا، كيف كان، بحيث يكون ذلك الحكم عاما لجميع وجوه التخصيصي المذكورة، غير ملتفت فيه إلى أن ذلك على أي الأقسام المذكورة بعد أن لا يشترط فيها ضرورة أو لا ضرورة. وذهب فريق إلى أن الإطلاق يعنى به حال القضية من حيث إن فيها حكما، أي سلبا أو إيجابا، يكون موجودا بشرط أن لا يكون ما دام ذات الموصوف بالموضوع موجودا؛ بل ما خالف هذا، فيكون المطلق(1) بهذا المعنى أخص من المطلق بالمعنى الأول.

والأمثلة التي تورد في التعليم الأول تغلب الظن على أن الغرض ما ذهب إليه الفريق الأول. فإنه وإن أورد في مواضع، أمثلة يصدق فيها السلب والإيجاب معا، فذلك على سبيل إبانة دعوى جزائية بمثال من جملة المطلقات في مثله لا يستمر الحكم الكلي. فقد بان من هذا أن قولنا: كل ب أ معناه كل واحد واحد مما يوصف ويفرض أنه بالفعل ب، دائما أو غير دائم. فإنه موصوف أيضا بأنه أ من غير أن يلتفت إلى متى ذلك، ومن أي الأقسام كان. فقوم جعلوا كونه بهذه الصفة، هو كونه مطلقا، لكن لم يعرفوا هذه الأقسام كلها؛ بل إنما عرفوا ثلاثة أقسام: أحدها أن

لنعد تقرير خلافهم في أمر المطلقة فنقول: قال بعضهم، إن كونها مطلقة هو أن تحذف الجهة عنها قولا وتصورا حذفا، بمعنى أنه لا يلتفت إلى الجهة التي تجب لها في التصور، حتى إن قولنا: كل إنسان حيوان؛ وإن كان حقيقة الحال فيه أن الحيوان موجود لكل ما هو إنسان ما دام ذاته موجودة فلا يلتفت إلى ذلك؛ بل إلى ما تشارك فيه هذه القضية غيرها، وهو أن الحيوان موجود للإنسان. فهو من حيث إنه موجود فقط فهي موجبة مطلقة. ومن حيث التخصيص فهي أمر أخص، وهو أنها ضرورية. وكذلك قولهم: كل مستيقظ نائم، أو كل حيوان متنفس، فإنه يجب أن لا يلتفت فيه إلى ما يقابل الضرورة من حيث إنه كذلك وقتا ما لا دائما ما دام ذاته موجدا؛ بل من حيث هو موجود من غير زيادة جهة تقال أو تتصور. فيكون المطلق أعم من الضروري. وقوم يجعلون المطلق من ذلك ما لا يكون المحمول موجودا فيه دائما. أو ما لا يجب ذلك في كل واحد وإن اتفق في البعض؛ بل ما يكون الحمل وقتا ما أو ما لا يجب أن يكون ما دام ذات الموصوف بالموضوع موجودا. وقوم يجعلون المطلق ما كان موضوعاته حاصلة بالفعل في زمان ما حتى يكون قولنا: كل أبيض، معناه أن كل أبيض موجود بالفعل في زمان ما. فتكون الكلية الموجبة المطلقة على الرأي الأول معناه ما ذكرناه، وعلى الرأي الثاني معناه كل

وهاهنا قضايا موضوعاتها أمور لا يلتفت إلى وجودها، ومع ذلك يحمل عليها محمولات لا تكون ضرورية ولا أيضا ممكنة؛ بل يحمل عليها بأنها توجد لا محالة وقتا ما، كقولهم: كل دائرتين عرضيتين تتحركان دائما بالخلاف على محور واحد إلى قطبيه فإنهما تنطبقان وتنفصلان. فإن هذه القضية ليست ضرورية. فإن كونهما ينطبقان أو منطبقين ليس دائما، ولا أيضا من الممكنات التي يجوز أن تكون أو لا تكون، بل يجب أن يكون بالفعل وقتا. ولا أيضا حين حمل عليها هذا الحمل في هذا القول. فإنما يحمل عليها هذا الحمل باعتبار الإمكان، وإن كان له مدخل إمكان. ومع ذلك كله فلا يعني أن ذلك فيما وجد وقتا من الدوائر؛ بل لا يلتفت إلى وجودها؛ بل إلى ماهيتها فقط. فإذ ليست هذه ضرورية ولا ممكنة من حيث النظر الذي نعتبره. فبين أنها تكون مطلقة، ولا يكون المطلق ما ذهبوا إليه. والمعلم الأول يمنع من هذا الظن في المطلق صراحا، ويلزم من فرضه محالات نذكرها في خلال المباحث التي نحن متوجهون إليها بالاستقصاء.

وقد نبع من هذا المذهب مذهب آخر في أمر الجهات حتى التفت في أمر الضرورة والإمكان إلى أمر القضية في أن سورها يصدق ويكذب، وترك أمر المحمول باعتباره إلى الموصوفات بالموضوع. فكان قولنا: كل حيوان إنسان ممكنا، إذ كان يمكن أن يتوهم وقت من الأوقات لا حيوان فيه إلا الإنسان. فحينئذ يصدق أن كل حيوان إنسان. فتكون هذه حينئذ مقدمة وجودية صادقة وقبل ذلك تكون ممكنة إذا اعتبرت من حيث كون هذا السور صادقا وقتا ما فإن حبسب حاسب أن مقتضى هذا المثال غير ممكن فقد يمكن أن تطلب ذلك أمثلة من أمور أخرى من أنواع الأمور التي لا نهاية لها.

والفرق بين هذا الاعتبار والاعتبار الحملي أنا لو فرضنا هذا الأمر واقعا كان من حيث السور، وصدقه ليس واجبا أن يدوم صدقه. ومن حيث الحمل كان الإنسان ضروريا لكل واحد من الحيوانات الموجودين في ذلك الوقت. فإنه لم يكن الشيء الموصوف ذلك الوقت بأنه حيوان يجوز أن يكون موجود الذات، وليس يوصف بأنه إنسان. لكنا سنوضح فيما يستقبل هذا الرأي النابع أيضا غير صواب، وأن الاعتبار في الضرورة والإمكان إنما هو بحسب مقايسة حال المحمول والموضوع. ويدخل عليه بعد ذلك السور وليس ذلك بحسب السور. وأما المذهبان الأولان فإنا لا نناقش فيهما بوجه. فإنه يجوز أن يعنى بالمطلق أيهما أريد بعد أن يحفظ لكل اعتباره.

ولنعلم أن للقضية من حيث هي أحكاما، ومن حيث هي قضيته يوجد فيها الحمل دائما أحكاما أخص، وكذلك من حيث يوجد فيها الحمل لا دائما أحكاما أخص. والأمثلة التي تورد في التعليم الأول تدل على أن المطلقة بحسب الاصطلاح الأول هي العامية. وقد زعم قوم أنه لا مقدمة كلية إلا ضرورية. وقد غلطوا، فإنا نجد كليات يكون الحمل في كل واحد من الموضوع لا دائما كما مر لك. فلا يجب أن يلتفت إلى ذلك. فإن ذلك كان من سوء فهمهم لما يراد بالضروري. لكن الأولى بنا الآن هو أن نذكر الكلية الموجبة الضرورية، فنقول: إن قولنا: كل ب أ بالضرورة، معناه كل واحد واحد مما يوصف بالفعل أنه موجود ب كان دائما ب أو كان وقتا ما ب، فذلك الشيء موصوف بأنه أ لا عندما يوصف بأنه ب فقط ولا وقتا معينا؛ بل ما دام ذات هذا الذي يوصف بأنه ب موجودا. فإن كان دائما موجودا فيكون دائما. وإن لم يكن دائما موجودا كواحد واحد من الناس فيكون ما دام ذاته موجودا، سواء كان ذاته نفس المعنى الذي في الموضوع مثل الموصوف بأنه إنسان - فإن الموصوف بأنه إنسان ليس شيئا إلا نفس الإنسان - أو كان الموصوف بأنه ب قد يكون موجود الذات ولا يوصف بأنه ب، كما مثلنا لك قبل هذا.

بل نعود فنقول: إنا قد نستعمل لافظ الضرورة وهو الدوام في موضع: من ذلك أنا نقول: إن الله تعالى حي بالضرورة، أي دائما لم يزل ولا يزال. ونقول: كل

وأما الموجبة الكلية الممكنة فكقولنا: كل ب أ بالإمكان، ومعناه إما أن كل واحد مما يوصف بأنه ب دائما أو غير دائم، فغير ضروري وجود أ وكذا وجود أله اذا لم يعتبر شرط، ولا يلتفت إلى أنه سيوجد له لا محالة وقتا ما، أو يجوز أن لا يوجد ألبتة، أو يجوز أن يصاحبه دائما، وهذا الممكن مما يوصف بالفعل أعم من المطلق بالوجه الثاني . واما أن كل واحد واحد مما يوصف بالفعل بانه ب دائما أو غيردائم، فإنه في أيي وقت يفرض ذلك الوقت موجودا له فإنه يكون أي مستقبل يخصه، يفرض ذلك الوقت بحيث إنه يجوز أن يوجد فيه ذلك الحكم وأن لا يوجد، ليس مستقبلا إلى مبتدأ آن محدود، حتى تكون حينئذ الموضوعات موضوعات مخصوصة، وتكون الموضوعات التي توصف بانها ب في زمان معين، ويكون

وهذا المفهوم الثاني من الممكن أن يخرج عنه المطلق، فلا يكون جزئيا تحته، وإن جاز أن يكون شخص محدود يصدقان جميعا فيه. فإن زيدا إذا قعد، فهو قاعد لا على الضرورة، ولا أيضا بالإمكان بهذا المعنى؛ بل بالإمكان بالمعنى الذي قبله؛ إذ ليس هو هذا القعود دائم الوجود ولا دائم العدم ما دام ذات الموضوع موجودا. وأما أنه ليس في الإمكان بهذا المعنى، فلأن الإمكان بهذا المعنى يقتضي المستقبل ولا يلتفت إلى الحال، وهذا ملتفت فيه إلى الحال فيكون هذا القعود بحسب اعتبار المستقبل ممكنا، وبحسب اعتبار الوقت مطلقا، إذ يعين؛ ولا يكون أحد الاعتبارين داخلا في الآخر، أو مقولا عليه، وإن تلازما. وقد يمكن أن يجعل كونه غير مستحق أن يتعين له وقت بالضرورة اعتبارا آخر للإمكان. فإن القعود ليس كالتنفس أو كالنزع للموت وقتا ما، أو كالكسوف. فإن الشيء يجوز أن لا يقعد ألبتة، وليس يجوز أن لا ينكسف القمر ألبتة. فيجوز أن يكون عدم الضرورة المطلقة وعدم الضرورة التي يقتضيها وقت لا محالة هو معنى الإمكان. فيكون قولنا: زيد قاعد، يدخل في هذا الإمكان من غير اعتبار المستقبل، وقولنا: زيد يتنفس لا يدخل في هذا الإمكان؛ بل في القسم الأول الذي هو شيء غير ضروري دائم. وأما الإمكان الذي بمعنى غير ممتنع فيدخله كل شيء حتى الضروري. لكن المستعمل، فيما أقدر، أحد القسمين المذكورين.

فمن شاء أن يجعل للضروري والمطلق طبائع لا تتداخل ألبتة، ولا تجمع في مادة واحدة، جعل الضروري الموجود ما دام ذات الموضوع موجودا، والمطلق اما يجب وجوده وقتا ما بعينه أو بغير عينه لا دائما7، والممكن ما لا يجب وجوده ولا سلبه وقتأ من الأوقات( فأما إن جعل الممكن ما ليس ضروريا حقيقيا دخل القسم المذكور من المطلق فيه، وإن جعله معتبرا بحسب المستقبل في أي وقت بعينه فرض" صارت المادة المشتركة بينه وبين المطلق الذي له وقت لا بعينه، وإن لم يقل أحدهما على الآخر، ولم يدخل فيه، بل صاحبه في المادة؛ فكانت المادة مطلقة باعتبار وممكنة باعتبار. وان أخذ الممكن بحيث لا ضرورة فيه لا

وأما الموجبة الجزئية المطلقة، كقولك: بعض ب أ، فمعناه بعض ما يوصف بالفعل أنه ب سواء كان ذلك البعض دائما ب، أو وقتا ما ب، أو خلطا، فإنه يوصف بأنه أ من غير بيان، أو بشرط لا دائما. وإما الضرورية فأن يكون بعض ما يوصف بأنه ب، على أي الأحوال المذكورة شئت، يوصف دائما بأنه أ ما دام الذات الموصوفة بب موجودة، والممكنة على ذلك النحو المذكور. ومن هذا القياس يعلم أن السالبة الكلية المطلقة والضرورية كيف تكون وكذلك الجزئية. وبالحقيقة فإن لغة العرب ولغات أخرى مما عرفناها لا يوجد فيها لفظ يدل على سلب كل إلا ويوجب أن يفهم منه أن لا شيء مما هو موصوف بأنه ب موجود له ألف ألبتة ما دام موصوفا بأنه ب، وإذا قيل: لا شيء مما هو ب أ، ثم يوجد شيء مما هو ب في وقت ما هو أ وإن كان السلب عنه وقتا ما آخر صادقا، كان المفهوم من اللفظ كأنه قد انتقض. وإذا قيل: كل إنسان يتنفس، فيرى إنسان لا يتنفس في ساعة من الساعات، لم تر أن الكلام قد انتقض، كما ترى أنه إذا قيل: لا واحد من الناس متنفس، فإنه إذا وجد في وقت يتنفس ظن أنه منتقض، اللهم إلا أن يصرح، فيقال: لا واحد من الناس متنفس دائما. فحينئذ لا يجعل مصادفة بعض الناس متنفسا وقتا ما مناقضا لهذا. فإن شئنا أن نجد للسالب الكلي لفظا مطلقا يقع على الوجوه كلها لعمومه، فبالحري أن نستعين بلفظ آخر مثل قولنا: كل ب فإنه لا يوجد أ، فيكون كأنا قلنا: كل واحد واحد مما هو ب، فإنه لا يوجد أ، ويشبه أن لا تكون هذه القضية موجبة، فإن حرف السلب فيها قبل الرابطة. ويشبه أن لا تكون لفظة كل1 وحدها تدل على إيجاب ألبتة؛ بل على عموم. فإن جاء الحمل موجبا، دل على إيجاب، إما محصل وإما معدول، كقولنا: كل إنسان يوجد لا عدلا. وإن جاء الحمل سالبا دل على سلب، كقولنا: كل إنسان ليس يوجد عدلا. وكذا حال البعض، فأني لا أجد كبير فرق بين قولنا: بعض الناس ليس بكاتب، وبين قولنا: ليس بعض الناس بكاتب، وإن لم تمنع اللغة أن يكون قولنا: كل إنسان ليس يوجد

ويحق علينا أن ندل على المناقضات التي تقع بين المحصورات المذكورة. فإن لقائل أن يقول مشككا: إن المذكور منها في الفن الثالث غير كاف. وذلك لأنا إذا قلنا: كل ب أ، وأردنا أن نراعي الزمان في قولنا: ليس كل ب أ، إذ هو أحد شروط النقيض، عسر ذلك علينا. مثلا إذا قلنا: كل إنسان يتنفس، أي في الوقت الذي يتفق يتنفس فيه، وقلنا: ليس كل إنسان يتنفس أي في الوقت الذي يتفق أن يتنفس فيه، حتى يكون الوقت واحدا، كان ذلك بالحقيقة مناقضا للأول. إلا أنا لسنا نراعي هذا في المواضع التي تستعمل فيها المناقضات؛ إذ ليس يتبين بهذا خلف ألبتة، ولا يقع شك في أنه حين ما يتنفس ليس لا يتنفس، وعلى ما سنشبع القول فيه، ولا البراهين على أحوال المقدمات السالبة المطلقة بوجه، نحو مثل هذا. فإن هذا مما لا يشك فيه. وإن حصل زمان واحد لنأخذه من حيث هو وقت في نفسه، لا من حيث هو وقت مؤقت بالتنفس يعذر ذلك، فلم يمكن تحصيله. والفرق بين أخذ الوقت من حيث هو وقت في نفسه، وأخذه من حيث هو وقت مؤقت بالمحمول، أنه إذا قيل: إن القمر ينكسف نصف ليلة كذا، وقيل: إن القمر ليس ينكسف نصف ليلة كذا، كان ذلك مما يشك فيه، ويحتاج إلى بيان، وكان التناقض حاصلا مع ذلك. وأما إذا قيل: إن القمر ينكسف وقت كسوفه، وليس ينكسف وقت كسوفه، فإنه وإن كان هذان القولان كالأولين في أنهما متناقضان فليس يقع خلاف ألبتة في أن السالبة منها مسلمة لا يقع فيها الشك.

ويجب أن نعلم أن زمان الحمل في الواحد يجوز أن يعين. وأما في القضية الكلية، وفي كل واحد، فكيف يمكن أن يعين، حتى يعتبر في السلب، فيكون السلب بإزائه. فإن أهملنا مراعاة الزمان والوقت أمكن أن تصدق الكليتان المتضادتان، كقولهم: كل إنسان متحرك، وكل إنسان ليس بمتحرك. كما أن التعليم الأول قد استعمل قولنا: كل فرس مستيقظ، صادقا؛ مع قولنا: كل فرس نائم. أي ذلك في وقت والآخر في وقت آخر. وإنما كنا نقول: إن المتضادات لا تصدق معا إذا حفظ فيها شرائط النقيض، وكانت الأزمنة فيها واحدة. وذلك أمر قد يكون في نفس الأمر. وأما نحن فيعسر علينا أن نورد ذلك. فإنا إن قلنا: كل ب أ، وكانت الأزمنة متفرقة، لكل واحد زمان لآخر؛ ثم قلنا: ليس كل أ، لم يمكننا أن نشير بهذا إلى الزمان الذي لكل واحد خاصا. فإنه ليس كل ب أ، في زمان واحد. نعم لو قلنا: يس بعض ب أ، أي ليس بعض ب أ في الزمان الذي قيل فيه إنه أ، لكان ربما أمن أن يكون ذلك البعض واحدا، ويتعين زمانه. ولكن هذا إنما كان يكون حقا لو كان زمان ذلك البعض منقوطا به مصرحا. وأما إذا كان معنى ذلك في زمان ما، ولم يعين، فكيف يكون قولنا: ليس بعض ب أ، يدل على أنه ليس في ذلك الزمان الذي لم يعين. وأما إن أريد أيضا أنه ليس أ، في زمان ما، أمكن أن يصدق القولان. فإن عنى أنه ليس أ، في الزمان المعين الذي يكون فيه أ، كان صدق السالبة بينا بنفسه في كل موضع، ولم ينفع في الخف، وليس كذلك. على أنا نستعمل عبارة اليس بعض ب أ فقط؛ بل قد نستعمل عبارة اليس كل2. وهذا التأويل لا يستمر حيث نقول: "ليس كل1. وسيأتيك من البيانات لهذا ما يزداد به استبصارا في موضعه. وأيضا ليس يمكننا أن نقون: إن نقيض قولنا: كل ب آ، هو قولنا: ليس كل ب أ، على معنى أنه ليس ما دام كل ب موصوفا بب هو أحتى يكون لهذا الضرب من المطلق نقيض مطلق. وذلك لأنهما قد يصدقان معا، لأنه يمكن إذا كان قولنا: كل اب أ، أي في وقت من أوقات كونه ب، صادقا، أن يصدق معه ليس كلى ب أ أي ما دام موصوفا بب. واللفظ لا يوجب منع الاعتبارين جميعا. ولذلك قد قالوا في أمثلة المطلقات: كل فرس مستيقظ، وكل حيوان متحرك بالإرادة، أي بالفعل حتى لا يصير ضروريا. وليس ذلك دائما ما دام موصوفا بالموضوع فإن اقتصر على التشليث في القسمة كانت المناقضة سهلة . فكان إذا قيلا: كل ب أ، وكان إطلاقه ان

لكن نفس الإطلاق لا يوجب أحد هذين المعنيين بعينه، ولا الحدود المذكورة في التعليم الأول تساعد أن يكون الحكم كله على هذا الاعتبار. فيجب أن يطلب عاما لذلك كله. فعسى ذلك هو أن لا يكون موصوفا بأنه أ، ما دام الشرط الذي في الموجب. ويعرض هاهنا من الضلال أيضا ما ذكرناه فيما سلف. فإن حكم الشرط فيه حكمك الوقت. وإنه وإن كان نقيضا فليس يمكننا أن نستعمله على بصيرة. لكن اعتبار القسم الثالث من الهذر والهذيان، أعني القسم الذي يقال فيه: كل ب أ، ما دام موصوفا بأنه أ، وكذلك نقيضه، وهو أنه ليس كل ب أ في الوقت الذي هو أ، فإن هذا السالب لا يصدق ألبتة. ولا يكون لهذا الاعتبار في الإطلاق فائدة إلا أن يصرح بالضرورة، فتنقلب القضية عن حالها، وتصير كأنه يقول: كل ما يوصف بأنه ب، فإنه بالضرورة ودائما ما دام ذاته موجودة يوصف بأنه أ، ما دام ألفا، ويكون الألف ليس هو المحمول بل جزءا من المحمول. ويكون المحمول هو أنه ما دام ألفا فهو أ. وهذا المحمول لا يفارق موضوعه ألبتة؛ بل هو ضروري له. فكذلك في جانب الآخر إذا اعتبرت هذا انقلبت القضية في الموجبة والسالبة ضرورية؛ بل الجب أن يلتفت في المطلقات إما إلى الوجود فقط، وإما إلى أن الوجود غير دائم. وأما أنه مع أي شرط يجب، فهو أمر يلحق المطلق بالضرورة، ويغير المحمول عن كونه محمولا إلى كونه جزء محمول. وإذا كان كذلك فيجب أن يكون المطلق إما أن يعتبر فيه نفس الوجود غير ملتفت إلى الدوام وغير الدوام، أو الوجود ملتفتا فيه إلى غير الدوام فقط حتى تدخله الأقسام. ولا يلحق بذلك شرط من الشرائط التي يجب معها الوجود، وهي الشرائط التي تعين الوجود في وقت الوجود وتوجبه. وقد علمت أن نفس قولك: إن هذا موجود وليس دائما، غير قولك: إنه موجود وجب وجوده لوجود كذا، وإن ترافقا في وقت؛ وإذا لم تدخل الشرائط الموجبة للوجود في الإيجاب، فيجب أن لا تدخل في السلب المناقض.

نعم إذا كان شيء يوافي الضرورة وليس نفس الضرورة كالقسم الثاني من الأقسام الثلاثة، كقولك: كل ب أ، أي كل ب فإنه يكون أعندما يكون ب. ثم نقول: ليس كل ب أ، إذ قد يكون، ولا يكون أ. ففي مثل هذا يتميز التناقض، ويكون الشرط معقولا واحدا بعينه، وإن لم يصرح. فلو كان قولنا: كل ب أ، المطلقة، إما أن تكون عامة تعم الضروري الدائم، والذي هو ضروري ما دام الشيء موصوفا بأنه ب، ولا شيئا آخر، أو كانت المطلقة ما تكون بشرط، ما دام الشيء موصوفا بأنه ب فقط، لا ما دام موجود الذات. حتى يكون قولنا: كل ب ألا دائما، ما دام ذاته موجودا؛ بل عند وقت ما هو ب. ويلتفت إلى أنه ليس دائما ما دام ذاته موجودا، ولا يلتفت إلى وجود الشرط بالفعل حتى يصير ضروريا. فإنه وإن كان لا شرط لتصييره ضروريا أي ذلك الشرط مثلا، فقد علمت أن بين اعتبار كونه غير دائم، وكونه لازما بشرط فرق، وأن الالتفاتين والاعتبارين مختلفان، لكن إذا قيل بعد هذه الشروط : إنه ليس كل ب أ، أي قد يكون الشيء ب وليس أ من غير التفات أيضا إلى شرط سيكون مناقضه وإنما كان يكون هذا لو أنا إذا رفعنا الثالث لذي لا فائدة فيه لم يبق إلا هذان القسمان، فكان المطلق إما الأمر الذي يعمهما أو الثاني منهما. لكن ليس الأمر كذلك. فإن الأقسام كما علمت كثيرة، وصاحب التعليم الأول مثل في المطلقات بمثل قوله: كل فرس نائم وكل فرس مستيقظ. فلا ينتفع بهما إذا صرفا إلى أحد الوجهين المشهورين. فيجب الآن أن نصطلح فنقول: إن كانت المطلقة يكون لها من المطلقة مناقض مستعمل، فالمطلقة ليست إلا أحد هذين القسمين المذكورين الآن. ولنجعل جميع الكلية الموجبة التي قد يوجد لموضوعاتها اتصاف بما وضعت معه في زمان ما، والمحمول مسلوب ما، كذبة، حتى يكون قولنا: كل فرس مستيقظ، كاذبا. لأنا نرى فرسا نائما، فيكون فرس ما ليس بمستيقظ. ولكن يبقى أن نعطي العلة في كون قولنا: فرس ما ليس بمستيقظ، صادقا. وليس هذا السلب عنه ما دام فرسا؛ بل في وقت ما. وفي الإيجاب، من شرط الصدق أن يكون الاستيقاظ موجودا ما دام فرسا، لا في وقت من أوقات كونه فرسا. فإن قال قائل: إن السبب في العموم، فليس ذلك بحل للشك في الشخص وذلك لأن قولنا: كل فرس، يتناول عدد الأفراس ويعمها، ليس عدد الأفراس وعلد

وليس يمكنك أن تجد سلبا واحدا يعم جميع هذه، فإن السلب لا يدخل فيه الإيجاب. ولا تجد أيضا إيجابا يقابل ذلك، لأن الإيجاب لا يكون مناقضا للإيجاب. والسلبان يعمهما شيء واحد. فعسى أن تحتال فتزيد في السلب فتقول ليس كل ب أ، وقتا بعينه لا دائما؛ بل إما بعضه أو بعضه لا ألبتة. فنقول الآن: إن المطلقة بالمعنى العام الموجبة الكلية، كقولنا: كل ب أ، يخرج عنهما شيئان: أحدهما بالضرورة بعض ب ليس أ، والثاني اتفاقا بعض ب ليس أ ألبتة . فإنه إذا كان الإيجاب دائما أو وقتا ما لا محالة فذلك داخل في المطلق العام، فيجب أن كون البعض مسلوبا عنه دائما. وسلب أ عن البعض دائما ما وجد ذات ذلك الشخص لا يجب أن يكون ضروريا؛ بل يجوز أن يكون الممكن مسلوبا عن البعض دائما في مدة وجوده؛ بل الدائم السب أو الإيجاب الضروري ما دام دوامه بحسب طبيعة كلية الموضوع، لا بحسب شخص ما. فإن المسلوب عن شخص ما، دائما، قد يكون غير الضروري. فإذن هذا النقيض أيضا، وهو السلب دائما عن البعض مطلق؛ إذ قد يشتمل على الضروري وغير الضروري. فأما إن كان المطلق مأخوذا بحسب المعنى الخاص، فنقيضه سلب ذلك الإطلاق، وهو سلب الإطلاق الخاص لا السلب المطلق. فإن سلب الإطلاق قد يجوز أن يكون غير السلب المطلق، كما أن سلب الضرورة غير ضرورة السلب، وسلب الإمكان غير إمكان السلب. فيجوز أن يكون المطلق الموجب إنما هو كاذب، لا لإيجابه، بل لإطلاقه، إذ هو ضروري الإيجاب. فهذا يجوز أن يكون كاذبا، لأن الحق ضرورة السلب. ويجوز أن يكون كاذبا، لأن الحق إمكان سلب دائم في البعض.

وجميع هذا يشترك في سلب إطلاق الإيجاب، وإن لم يشترك في سلب المطلق الإيجاب، فيكون حينئذ نقيضه ليس كل ب بالإطلاق أ، بل هو بالضرورة موجب في البعض أو دائم السلب عن البعض. وهذا ليس سلبا مطلقا؛ بل سلب الإطلاق. وإن كانت الكلية سالبة مطلقة عامة فمقابلها أيضا جزئية موجبة دائمة الإيجاب في البعض على الوجه الذي يعم النحوين المذكورين. وأما إن كانت مطلقة خاصة فيقابلها أحد الأمور الثلاثة: إما ضرورة السلب في البعض، أو ضرورة الإيجاب، أو إيجاب دائم في البعض غير ضروري. وهذه الثلاثة لسنا نجد لها إيجابا واحدا تشترك فيه، كما كان يوجد هناك سلب واحد مشترك فيه. وأما الجزئية الموجبة كقولنا: بعض ب أ على الإطلاق العام فيشكل الأمر فيها. هل يقابلها الضروري والإمكان معا. فإن يشبه أن لا يصح سلب الممكن عن كل شخص منها سلبا دائما. فإن كان لا يصح، فيكون بعض الأشخاص يوجد فيها الممكن وبعضها لا يوجد فيها، فيدخل في المطلق ولا يناقضه، ويبقى الضروري هو الذي يقابله. وإن صح السلب، فيكون الدائم حينئذ يقابله، ويكون الدائم غير الضروري، ويكون الضروري ما لطبيعته يستحق أن يدوم سلبه عن كل شخص هو مسلوب عنه، والدائم ما يكون لطبيعته أو اتفاقا. وليس على المنطق أن يعرف هذا بالحقيقة من حيث هو منطقي. فلنأخذ أن مقابلة السلب الدائم، حتى إن كان لا دائم إلا ضروريا، فذاك، وإن كان دائم غيره فقد أتى بالنقيض والممكن. فإنه يشبه أن لا يشكل أنه لا يتفق وجوده لكل شخص دائما، كما كان يشكل عدمه. فإن العدم كأنه أليق بالمكان، فيكون النقيض هاهنا الدائم. فنقيض قولنا: بعض ب أ، ليس شيء من ب أ، ألبتة. ونقيض قولنا: ليس كل ب أ، أن كل ب أ دائما، على أن يفهم من الدائم ما فهمت. فإن كانتا مطلقتين بالمعنى الخاص لم يجب أن يكون مقابلهما شيء بعينه، بل كان الضروري الموافق في الكيف والدائم المخالف في الكيف، بعد أن يخالف في الكم، داخلين في نقيضه. وأما قولنا: كل ب أ بالضرورة، فنقيضه ليس بالضرورة كل ب أ. وإن وجد أو جوز أن يكون كل ب أدائما ويلزمه، يمكن بالمعنى الأعم أن لا يكون كل ب أ. وقولنا: بالضرورة لا شيء من ب أ، فإن نقيضه الحقيقي ليس بالضرورة أي شيء من ب أ، إما بالإمكان أو بضرورة الإيجاب، فإن ذلك بالحقيقة إيجاب.

وأما في باب الإمكان، فإنا إذا قلنا: يمكن أن يكون كل ب أ، فنقيضه ليس يمكن أن يكون كل ب أ، بل يجب أو يمتنع أن يكون مطلقا على حسب أحوال الممكن، ولا يلزمه بالضرورة ليس كل ب أ على ما ظن. فإن ذلك في سلب الممكن الأعم. وقولنا: يمكن أن لا يكون شيء من ب أ، نقيضه: ليس يمكن أن لا يكون كل ب أ، بل يجب أو يمتنع أو بالإطلاق على حسب أحوال الممكن. ولا يلزم بعينه إيجابا في البعض، ولا يوجد لأصناف ما يصدق مع كذب الممكنة الكلية شيء واحد يعمها، وعلى هذا فقس في الجزئيتين.

قد عرفت إذن المقدمة والمقول على الكل إيجابا وسلبا، والجهات والتناقض فيها. وكما أن القياس من حيث هو قياس يشترك فيه البرهاني والجدلي وغير ذلك، فكذلك المقدمة من حيث هي مقدمة، بل إنما تكون المقدمة برهانية وجدلية وغير ذلك بفروق أخرى بعد كونها مقدمة فالبرهانية تكون أحد جزأي التناقض ليس أيهما اتفق؛ بل الحق منهما، مثل الأولية أو المحسوسة، والمستندة إلى الأولية والمحسوسة أو شيء آخر إن كان يجري مجرى ذلك. وهذه لا تكون الا واحدة وأما الجدلية فإنها تكون للمجيب ما هو مشهور ومحمود وربما كان المتقابلان معا مشهورين، فكان كل واحد منهما بالقوة للمجيب مقدمة جدلية. فكان القياس اذا اراد أن ينصر وضعا وانتفع بأحد المنقا بلين استعمله، ثم إذا أراد أن ينصر مقابله

وأما السائل فإنما ينتفع بما يتسلمه من المجيب، ولا يتعين ما يستلمه من المجيب. وربما بدأ فاستعمل مشهورا، وإن لم يتسلم من المجيب. وكان حينئذ حكم المشهورين المتقابلين للسائل على ما هو للمجيب، في أنه ينتفع بالطرفين جميعا. وأما الذي يكتسبه بالتسلم ففي أكثر الأمر إنما ينتفع بأحد النقيضين بعينه إذا نحا نحو إنتاج مقابل ما ينصره المجيب على الاستقامة. وقد ينتفع بالثاني في إنتاج خلف عليه. وربما أمكن أن ينتج من كليهما مقابل ما ينصره المجيب، وذلك لأنه لو كان مثلا ينتج: أن كل إنسان حيوان، من تسلميه: أن كل إنسان حساس، وكل حساس حيوان، ثم يسلم له: أن كل إنسان عديم الحس، وسلم أيضا: وكل عديم الحس حيوان، أمكنه أن ينتج ذلك بعينه.

فالمقدمة البرهانية تخالف الجدلية بأنها واحدة بعينها من طرفي النقيض دون الأخرى، وأن نقيضها لا يكون مقدمة لقياس برهاني ألبتة ينتج ما أنتجه الأول بعينه ولا لنتيجة أخرى، كما كان المحمودان المتقابلان يكونان مقدمتين للقياس الجدلي؛ إذا كان أي طرفا النقيض تسلمه، مقدمة للقياس الجدلي. لأن البرهانية لا تثير برهانية ألبتة بسبب التسليم أو المنع فإنها لا يلتفت فيها إلى التسليم ألبتة. وهذه الفصول كلها واردة بعد كون المقدمة مقدمة. فإن كونها مقدمة غير كونها مقدمة برهانية أو جدلية. وإنما هي جزء القياس المطلق من حيث هي مقدمة، لا من حيث هي مقدمة برهانية أو جدلية. فالنظر في صورة القياس والمقدمة مما يجب أن يقدم على النظر في مادتهما. وإذا النظر في الشيء يتبع النظر فيما يشبهه، وليس به أو يرجع إليه في قوته. وليس أن نعلم الشيء نفسه يكون في صناعة، وأن نعلم ما يشبهه يكون في صناعة أخرى. فالأمور التي تحكي القياس، لأجل الصورة لا لأجل المادة، ويرجع إليها من جهة الصورة، وأنحاء الغلط الذي يقع في القياس من جهة الصورة. والعوارض التي تلزم القياس من جهة الصورة حقها أن تذكر في هذا الفن. فحري أن نتكلم في هذا الفن في الاستقراء، والمثال، والضمير، من جهة الصورة؛ ونتكلم أيضا في تركيب القياس، وتحليله، وفي الأمور التي تشبه القياسات، وفي

وأما القياس فهو قول ما إذا ما وضعت فيه أشياء أكثر من واحد لزم من تلك الأشياء الموضوعة بذاتها لا بالعرض شيء آخر غيرها من الاضطرار. فالقول هاهنا كالجنس للقياس. فينبغي أن ينظر أنه جنس للقياس المعقول المتصور في النفس، أو جنس للقياس المقول. فنقول: إن القياس يقال بالتشابه على الشيئين، فيقال قياس للأفكار المؤلفة تأليفا ما في النفس فتؤدي إلى تصديق في النفس بشيء آخر، ويقال قياس للقول المؤلف من قضايا يلزم عنها غيرها، وليس من حسي هو قول مسموع فقط، فإن الأقوال المسموعة لا يلزم عنها قول آخر ألبتة. فإن اللفظ لا يجب أن يتبعه لفظ آخر أو لا يتبعه، ولكن من حيث هو قول مسموع دال على معنى معقول، وليس من حيث هو قول مسموع دال على معنى معقول، على أن يكون قولا مسموعا هذا السماع؛ بل لأنه قول مسموع فقط على الإطلاق غير مخصص بلغة دون لغة . فإنه لا يصح أن يكون اللازم أو الملزوم ما تدل به لغة دون لغة، بل على الإطلاق أي لغة كانت. ومعنى اللازم أن يكون ذلك اللفظ يجب الإقرار بمعناه. وكما أن القياس يقال على هذين، فالقول الذي هو كالجنس للقياس يقال على هذين. فالقياس المسموع على الوجه الذي قلناه، جنسه القول المسموع، ولقياس المعقول جنسه القول بمعنى المعقول. لكن القياس المعقول قد يكفينا وحده في تحصيل الغرض الذي في القياس، إذا كان المطلوب برهانيا. وأما في الجدل

وأما قوله: إذا وضعت فيه أشياء، يعني: إذا سلمت الأشياء التي فيه، وليس يعني: أن تكون بنفسها مسلمة؛ بل وإن كانت عندك منكرة أو في نفس الأمور، لكنها إذا سلمتها لزم عنها غيرها. وهذا يعم البرهاني والجدلي والخطابي والسوفسطائي والشعري وقياس الخلف. فإن القياس الجدلي إنما لا يوجب الحق حيث لا يوجب، لأن مقدماته تكون في نفسها غير حق، لكنها مع ذلك إذا سلمت يلزم عنها ما يلزم. والسوفسطائي الذي فيه اشتراك الاسم فإنه يوهم مع ذلك تصورا لذلك الاسم على أنه معنى، فإذا سلم ما فيه على الوجه الذي يأخذه السوفسطائي لزمت منه النتيجة. مثال ذلك: إذا قال السوفسطائي: الماء له عين، وكل ما له عين يبصر، فالماء يبصر فإن هذه المقدمات إذا سلمتها على نحو ما أخذ، لزم المطلوب بها؛ إذ لا يخلو حينئذ من وجهين: إما أن يعني بقوله: إن الماء له عين، عين الينبوع، أو عين الحدقة ؛ أو يعني بقوله: إن له عينا، أن له شيئا يسمى عينا. فإذا سلمت المقدمات على أي الوجوه كان، حتى كان كأنك تقول: إن الماء له عين ينبوع، وكل ما له عين ينبوع فإنه يبصر، أو الماء له عين حدقة، وكل ما له عين حدقة فهو يبصر، أو الماء له ما يسمى عينا7، وكل ما له 2ما يسمى عينا7 فهو يبصر. فإنك إذا سلمت هذه، وإن كانت كاذبة، لزمت النتيجة. فأما أن تحالف في التسليم، لم يكن ما نقوله قياسا، أعني إذا لم يكن الأوسط عينا بمعنى واحد، لم يكن ما قاله قياسا ألبتة، وإن سلمتها، لأنها لا يلزم من تسليمها - والأوسط مختلف - شيء. وأمثال هذه القرائن الغير المنتجة، فإنها ليست بقياسات سوفسطائية، بل هي قياسات سوفسطائية. ومعنى هذا أنها ليست في أنفسها قياسات، ثم تنسب إلى السوفسطائي، أي ليس إذا سلم ما فيها - وإن كان على سبيل اللفظ - يلزم عنها المطلوب. كما أن أشياء في أنفسها قياسات ثم تنسب إلى الجدليين، فيكون كونها سوفسطائية وجدلية مخصصات لها بعد كونها قياسات. ومن شرطها أنك إذا سلمت ما قيل فيها، لزم عنها غيرها. فأما لم يكن هكذا فليس قياسا ألبتة، حتى تخصص بأنها قياسات

والنظر في معرفة كل شيء على وجهين: أحدهما في أن نعرفه، والثاني أن نعرف ما يشبهه، وليس هو. فالنظر في كلا وجهي القياس السوفسطائي نظر منطقي. وأما القياس الشعري فإنه وإن كان لا يحاول إيقاع التصديق، بل التخيل، فإنه يرى أنه يوقع التصديق، ولا يعترف به من حيث هو شعر أنه كذب، وهو يستعمل مقدماته على أنها مسلمة. مثلا إذا قال: فلان قمر لأنه حسن، فإنه يقيس هكذا: فلان وسيم، وكل وسيم قمر، ففلان قمر. فهذا القول أيضا إذا سلم ما فيه، لزم عنه قول. لكن الشاعر ليس يريد في باطنه أن يعتقد هذا اللازم، وإن كان يظهر أنه يريده من حيث هو شاعر؛ بل قصده أن يخيل بها اللازم استحسانا من النفس للمدوح، كما إذا قال: إن الورد سرم بغل قائم في وسطه روث، فكأنه يحاول أن يقول: فكل ما هو سرم بغل بهذه الصفة فهو نجس قذر. فإن قوله، وإن كان قياسا، أي إذا سلمت مقدماته لزم عنها المطلوب؛ فإنه ليس يروم بيان صحة اعتقاد هذا الرأي بقوله، بل يريد أن تتقزز النفس عن المقول فيه تخيلا. فقد بان أن قولنا: إذا وضعت فيه أشياء، يشتمل على جميع هذه. وكما أن الحملي يسلم، فكذلك الشرطي يسلم؛ وكما أنه يكون قول مركب من حمليات فيلزم عنه قول آخر. فكذلك قد يكون قول مركب من شرطيات ساذجة أو مخلوطة يلزم عنه قول آخر. فهذه أمور ستعلمها في مواضعها. فلم يحسن من ظن أن قولنا: إذا وضعت فيه أشياء، إنما هي الأشياء المحمولة دون الشرطية. وإنما قال: أشياء، ولم يقل: شيء واحد، فرقا بين القباس وبين ما يلزم عن مقدمة واحدة كالعكس المستقيم والمنسوب إلى النقيض وما أشبه ذلك. فإنك ستعلم أن القياس لا يصح أن يكون من حد واحد، ولا من مقلمة واحدة، بل إنما يكون من أقوال أكثر من واحدة، إما اثتان إذا كان القياس بسيطا، أو أكثر من ذلك إذا كان القياس مركبا . ولما كان معنى قوله: إذا وضعت فيه أشياء، هو: إذا سلمت فيه أشياء، كانت الأشياء هي القضايا لا محالة، لان التحليم لا يقع إلا للقضايا.

ولا يجوز أن يقال: إن القياس قول إذا وضعت فيه مقدمات. ومن قال هذا فقد أخطأ في التحديد. وذلك لأنه يكون قد أخذ القياس في حد نفسه، لأن المقدمة إنما تحد بأنها قضية هي جزء قياس، فكأنه يقول: إن القياس قول إذا وضع فيه قضايا هي أجزاء قياس. ويعرض ما عرض لبعض مغفليهم في أمر الجنس والنوع. ولكن يجب أن يؤخذ في حده قضايا أو أشياء من غير أن توجد مقدمة. ومعنى قوله: إذا وضعت فيه أشياء، هو أنك إذا سلمت ما فيه من الأشياء التي هي القضايا. وليس معنى هذا أن يكون القياس شيئا، وما يوضع فيه شيئا خارجا عنه؛ بل ما يوضع فيه، هو ما يلتئم منه القياس، فهو منه على أنه جزء له منه يلتئم. وليس معنى قوله: إذا وضعت فيه أشياء، هو أنك إذا سلمت أشياء مما فيه، بل معنى ذلك: إذا سلمت الأشياء التي فيه كلها، التي منها تأليفه. وقولنا: لزم من تلك الأشياء الموضوعة، معناه: من تلك الأشياء الموضوعة على ما فيه من حيث هي موضوعة فيه. وذلك لأن اللازم ليس عن تلك المقدمات التي هي مادة التأليف كيف كانت؛ بل منها ومن التأليف فيها وهو نحو كونها في ذلك القول. فيكون كأنه قال: لزم من تلك الأشياء الموضوعة فيه من حيث هي موضوعة فيه وضعها. وقوله: بذاتها، أي أن تلك الموضوعات لا يحتاج في أن يلزم عنها ما يلزم إلى أن يقترن بها شيء يتم بذلك لزوم ما يلزم عنها سواء كان معقولا أو مصرحا به. فإنك إذا قلت: ج مساو ل ب، وب مساو لد، فج مساو ل د. إنما يكون تم لك هذا بأن استشعرت أن ج مساو لمساوي د، ومساويات المتساويات مساوية. فليس هذا القول قياسا على وجهه. ومثل قول القائل: فلان يطوف في الليل فهو متلصص. فإن هذا القول ليس قياسا بالفعل، ولا يلزم عنه كونه متلصصا بذاته، بل بتسلم شيء آخر معه، وهو أن يسلم أن كل طائف بالليل متلصص. وكقول القائل: حفظ السنة، ضد إهمال أمر السنة، لكن حفظ السنة ليس شرا، فإهمالها شر، فإذن حفظ السنة خير. فإن هذا لا يلزم عن هذا القول، ومما وضع فيه بذاته، بل عن مقدمة، محذوفة إن كل ما هو غير شر ويضاد الشر فهو خير.

وكمن يقول: إنك تقول: إن النهار موجود، لكن النهار موجود، فأنت إذن صادق. فقد حذف هاهنا، وكل من يقول قولا يكون عليه الوجود فهو صادق. وأشباه هذه كثيرة. واعلم أن معنى اللزوم هو أنك إذا سلمت تلك، يجب أن تسلم

وأما ما كان من الأقوال فيه فصل، لا يحتاج إليه في أن يلزم، وما يلزم الجملة لا يحتاج أن ينفصل عنها. وذلك لأنها من حيث هي تلك الجملة لا يلزم عنها الشيء الذي يلزم، لا وحدها، ولا مع غيرها، ولا يتعين؛ بل يلزم عن بعض أجزائها، فلا يحتاج أن نفرق بينها وبين القياس، فإنها لم تشركه في شيء. وقولنا: شيء ما، قالوان إن المراد به شيء واحد. وربما لم يذكر شيء ما. ولكن ليس يكون القياس قياسا بأن يكون اللازم عنه واحدا أو كثيرا، فلو كان هاهنا قول، ويلزم عنه أقوال متلازمة أو متكافئة، ما كنا نبخل أن نعطيها اسم القياس. كان المراد في هذه الزيادة شيء، إن لم يفهم من هذه الزيادة، كان هذا الحد مطابقا لأشياء لا تسمى قياسا. مثال ذلك: إنه إذا قيل: ليس شيء من ج ب، وبعض ب أ، فإنه قد يلزم منه أن بعض أ ليس ج وستعلم بعد، أن الأمر على هذه الصورة. وقد منعوا أن يكون هذا قياسا، وإن كان بلزم عن وضع ما وضع فيها لذاتها قول آخر. ومعنى قولنا يلزم ما علمته لا انه يلزم بين اللزوم. فإذن ليس هذا قياسا.

وهذا الحد إن ترك على ظاهره يتناوله، فقد وجب من هذا أن يبحث عن فصل في هذا الحد يصير به غير مشارك له، ولا يوجد إلا في هذا الموضع. فقوله: شيء ما، أي شيء محدود، ويكون ذلك محدودا موضوعا محصلا عند الذهن، أو أشياء كذلك إن كانت. ويكون هذا القول، إذا وضع فيه أشياء، يوجب ذلك الشيء المحدود. فإذا كان كذلك، فقد يتعين نسبة ما للقياس إلى اللازم. وإنما قالوا: إن قولنا: ليس شيء من ج ب، وبعض ب أ ليس قياسا، لما وجدوه ليس يلزم عنه الشيء المحدود. وإما كيف كان هذا الشيء المحدود، فإنا حين نريد هذا التأليف نزيفه على أنا جعلنا السالبة صغرى والجزئية كبرى.

فإذا جعلنا إحدى المقدمتين صغرى والجزئية كبرى فقد عينا أ محمولا وج موضوعا. فلما لم يلزم عنه شيء ما حددناه وعيناه على نسبة ما لزومه من غيره، لم يكن قولا إذا سلمت فيه أشياء لزم عنها شيء ما محدود الذي له نسبه إليه بصفة محدودة كون غيره كذلك، فلم يكن قياسا كون غيره قياسا.

فإن قال قائل: فيجب أن يكون كثير مما هي قياسات تصير غير قياسات إذا لم تنتج ما يريده. فنقول: أولا، إنها تكون قياسات بالقياس إلى ما تنتجه، وغير قياسات بالقياس إلى ما لا تنتجه. وأما ثانيا، فإنا لسنا نقول: إنه إذا لم ينتج أي شيء اتفق مما لا يريده لم يكن في نفسه قياسا، بل إذا كان لا ينتج شيئا ما له معه نسبة معينة على ما سنصف بعد. وليس إذا كان لا ينتج شيئا فرض، فليس ينتج شيئا له معه تلك النسبة، ولم يكن قياسا لأنه ينتج شيئا، بل لأنه ينتج شيئا معينا. فإذا كان كونه لا ينتج أمرا فرض مما لا يرفع عنه أنه يلزم عنه شيء ما الذي نعنيه، فلا يرفع عنه أنه قياس.

ثم لا مانع يمنع من أن يقال: إن من القياسات ما هو قياس على مطلوب غير محدود، ومنه ما هو قياس على مطلوب محدود، بعد أن نعلم أنا حيث نقول في هذا الكتاب: إن كذا قياس، فإنما نعني هذا الأخير. فلا يكون اسم القياس لهذا الأخير من الجهة التي يشارك فيها الأول؛ بل من جهة جملة مشاركته وخصوصيته. على أن القياس إنما هو قياس لأجل شيء، والحجة حجته على شيء. وليس من أن المتعلم أن يبحث عن التأليفات حتى كيف يتفق أن تنتج؛ بل من شأنه أن يحصل مطلوبا فينظر هل يصح أو لا يصح ويجعل القياس مسوقا إليه، فيكون كل قياس إنما يطلب لشيء ما محدود. وقولنا: آخر غيرها، يعنى بهذا أن لا تكون النتيجة قد

وليس يعجبني قول من يقول: إن قوله اضطرارا، ليفرق بين القياس وبين الاستقراء والمثال. وذلك أن تلك لا يلزم عنها شيء، لا دائما ولا غير دائم. فإن مقدمات الاستقراء إذا سلمت لا يلزم عنها شيء ألبتة، ولا المثال إذا سلم. لكن المثال الذي أوردناه، إذا سلمت المقدمات التي فيه، لزم عنه الشيء بشرط في المادة، وليس اضطرارا عن هيئة الصورة التي للتأليف. فتكون القرائن الغير منتجة يلزم عنها أشياء في مواد لها حال وشرط، ولا يلزم في غيرها من المواد؛ فيكون قد يلزم عنها شيء ولكن لا دائما. والاستقراء والتمثيل(1) لا يلزمن منهما في مادة من المواد شيء ألبتة، حتى يكون يلزم عنها شيء، ولكن اضطرارا، أي ليس دائما كما ظنوا.

لكن قد يلحق هذا الذي قيل شكوك: منها إن اللوازم قد لا تكون اضطرارية، بل تكون ممكنة، ويكون القياس قياسا. ومنها أن القياسات الجدلية قياسات، وليس ما يلزم عنها يلزم بالضرورة، بل في غالب الظن. والخطابيات ليس ما يلزم عنها

فأما الشك الأول فينحل بأن يتذكر ما قلناه: إنه ليس معنى قلنا: يلزم اضطراريا، أن اللازم في نفسه يكون قولا اضطراريا؛ بل إن لزومه عن القياس يكون اضطرارا، وإن كان في نفسه كذبا، أو حقا ضروريا، أو ممكنا غير ضروري. فإن الباطل والممكن قد يلزم اضطرارا عن شيء إذا سلم، ويكون في نفسه غير اضطراري.

وأما الشك الثاني فقد قيل: إنه عني باللازم ما كان لازما بالحقيقة، أو على سبيل الإقناع. وليس كذلك، فإن اللازم عني به المفهوم من اللازم حقيقة لا مجازا. ومع ذلك فإن الشك منحل، لأن ما كان من القياسات الجدلية وغيرها قياسات فإن ما فيها إذا سلم لزم عنه النتيجة اضطرارا، إنما يكون مشكوكا فيها، لأن تلك المقدمات يكون مشكوكا في أمرها. فأما كون القياس قولا إذا سلم ما فيه لزم اللازم اضطرارا، فهو أمر مشترك للجميع.

وأما الشك الثالث فينحل بأن يعرف قوله: لزم عنها غيرها معناه غير المسلمات. والمسلمات هي التي يكون فيها صدق أو كذب. ولم يكن قولنا:

وأما الشك الآخر، وهو أن نقول: إن كانت الحركة موجودة، فالحركة موجودة، لكن الحركة موجودة، فالحركة موجودة،؛ فإن هذا الشك ينحل من وجوه: أحدها: أن هذا القول ليس بقياس ألبتة، فإن القياس هو ما يفيد زيادة تسليم، وهذا ليس يفيد شيئا. وليس كل ما يلزم عنه شيء هو قياس كيف كان؛ بل ما يلزم عنه شيء مستفاد تسليمه، ولم يكن مسلما من جملة ما يسلم موضوعا في جملة ما وضع. فإذا لم يكن هذا قياسا، لم يجب أن نقول: إن شيئا هو قياس، وقد لزم منه لازم ليس غير الموضوع. والثاني: أن المسلم أيضا ليس هو النتيجة، فإن المسلم هو: الكن الحركة موجودة" مقرونا بلفظة لكن. وكذلك قولك: "فالحركة موجودة1 مقرونة بالفاء الواصلة، وفيما وضع نتيجة وهي: أن الحركة موجودة. وهذا جزء من المسلم لا المسلم. والدليل على ذلك إن قائلا إن قال: إن الحركة موجودة، ولم يكن على سبيل العطف الذي يدل على الاستثآناء، حتى يكون كأنه قال: وصادق مع ذلك إن الحركة موجودة حتى تكون الحركة موجودة كموضوع، وقد حمل عليه، وصداق مع ذلك لم يلزم عن القولين شيء. فإن لزم، فمع الاستشعار بأن هذا مستثنى، فبكون أن الحركة موجودة، يجعل في الذهن جزءا من قضية محمولها الاستثناء، فحينئذ يلزم ما يلزم. وهكذا الحال في المثال الذي أورد للمنفصل، وقد تكلف له أنواع من الجواب.

لكن الحق أن هذا ليس بقياس. لست أقول: إن المقدمة المنفصلة إلى إيجاب وسلب لا تكون قياسية، فإنها تدخل في القياسات. لكني أقول: إن استعمالها على أن يقرن بها استثناء النقيض، وعلى ما قيل في الشك، ليس يؤدي إلى قياس. فإنه لما قال: إما أن تكون الحركة موجودة، أو لا تكون فقد ساق هذا الكلام إلى أن يبين به

وأما الأمثلة الأخرى فإنما تتم بمقدمات محذوفة لفظا معقولة الثبوت عقلا، قد حذف في واحد منها أن كل متحرك حي(، وفي الآخر 1وكل ما كان السراج موجودا فالضوء موجود1 وهي الشرطية، وفي الثالث (كل كاتب يحرك يده1. فقد وقفت على جحد القياس، فاعلم الآن أن من القياسات ما هي كاملة وهي التي تظهر لصورتها لزوم تسليم النتيجة عنها، ومنها ما هي غير كاملة وهي التي لا يكون لزوم عنها بيننا، وإنما يلزم بتغيير يلحقها ترجع به إلى الكاملة، يكون لذلك التغير لها في تنسها وحدودها، لا في شيء آخر يدخل عليها. ويكون ذلك التغير لها ما يلزم صدقه مع صدق ما يسلم فيها.

قد جرت العادة بأن يعرف أولا حال عكس المقدمات، حتى إذا وقف عليها سهل الأمر في معرفة القياسات التي ليست بكاملة. ومعنى العكس هو تصيير الموضوع محمولا، والمحمول موضوعا، مع بقاء الكيفية والصدق على حاله. والقضية المنعكسة هي التي تقبل هذا العكس. فالسالبة الكلية من المطلق إذا أخذت بحسب ما يفهم في التعارف من قول القائل: لا شيء من ج ب، وهي المستعملة في العلوم فإنها تنعكس. وإن أخذت على ما يجب في نفس الأمر فإنها تنعكس. فأما والمفهوم من لا شيء من ج ب، أنه: ولا واحد من الموصوفات بأنها ج بالفعل، محمولا عليه ب، مع استشعار ما دام موصوفا بج من، غير منع، أن يكون ما دام موجودا بذاته؛ بل مع تجويز أن يكون مع ذلك ما دام ذاته موجودا فليس ب، فينعكس. وذلك إن كان قولنا: لا شيء من ج ب، معناه أنه لا شيء مما يوصف بج

وأما طريقتهم فقبلوها ومالوا إليها وحسبوا إنها بيان نافع. وهذا خطأ ممن أبدعه ومن القائل. وذلك لأن المباين اسم مشترك يقال على وجوه. فمن ذلك في المكان، ومن ذلك في الحد، ومن ذلك في أشياء أخرى منها المباين بمعنى أنه ليس هو، فيكون معنى قولنا: هاهنا مباين المباين، هو أنه ليس هو المباين في المكان ولا في الحد، كمباينات الأشياء التي قد يحمل بعضها على بعض في الحد، ولكن في معنى أنه ليس هو . فإذا قال القائل: إذا كان لا شيء من ج ب، فلا شيء من ب ج، ل، ج مباين لب، كان معناه لأن ج ليس هو ب، وأما ب ليس شيئا فليس الآخر: هو لم يقل إما أن يكون هذا بينا، فيكون بينا أنه إذا كان ج ليس ب فليس ب ج؛ وإن كان ذلك غير بين فهذا غير بين، لأن ج ليس هو عبارة عن مادة بعينها؛ بل عن كل مباين، وب عبارة عن كل ما بوين. فلا يمكن أن يقال: إن هذا جزئي غير بين تحت كل يبين. فلو كان مسلما أن كل مباين لشيء فالشيء مباين له، أي كل ما هو ليس الشيء فليس الشيء هو، كما لا نشك في أنه لما كان ج ليس ب فب ليس ج. نعم هاهنا شيء بين بنفسه، وهو أن الشيء المباين لشيء فذلك الشيء مباين له، وبإزاء ذلك مسلم أن ما ليس بشيء فذلك الشيء ليس هو؛ بل هما في هذا الموضع قولان مترادفان على معنى واحد. وليست المسألة هذه، بل المسألة أنه إذا كان لا شيء من ج إلا مباينا لب، فهل يكون لا شيء من ب إلا مباينا لج. وهو بعينه طلبنا، هل إذا

تأمل الحال في المهملة، فإن هذه الكلية فيها كاذبة، مثل قولك: ج مباين لب، فليس يلزم أن يكون ب مباينا لج؛ فإن الحيوان مباين للإنسان بهذا المعنى، والإنسان لا يباينه. وكذلك المسور بسور جزئي، فإنه إذا كان بعض ج مباينا لب، لم يلزم أن يكون بعض ب مباينا لج، فلم يكن كون المباين مباينا لمباينه نافعا هاهنا. وذلك لأن ج قد يكون مباينا لبعض ب، ومواصلا للبعض الآخر، فيكون ذلك البعض الأول مباينا له، ولا يوجب أن تكون مباينة كلية. فكذلك إذا قلنا: لا شيء من ج ب، أوجبنا المباينة من جانب ج، ولا ندري هل الجانب الآخر مباين بكليته أو ببعضيته فيحتاج أن يبين ببيان؛ بل ليسلم أنه إذا كان كل ج مباينا لب، أي ليس شيء من ج ب، فب مباين لكل ج، وليسلم أن هذا بين بنفسه. فهل إذا نقل كل من ج إلى ب، يكون حقا أن كل ب مباين لج، أو يكون ليس كذلك؛ بل حكمه حكم البعض إذا نقل عن ج إلى ب في قولهم: بعض مباين لب، فصار بعض ب مباينا لج كان كاذبا، على أنه حيث يصدق والمباين مباين للمباين، إنما يصدق إذا كان المتباينان موجودين معا حال المباينة. وأما إذا كانت المباينة هو أن لا يكون أحدهما موجودا، مثل مباينة الكاتب للإنسان حين لا يكون إنسان ما كاتبا، فلا يقال: إن الآخر المعدوم مباين أيضا. فهذا البيان ليس بشيء، ولا ينبغي أن يلتفت إليه، بل إلى بيان التعليم الأول. وأما طعنهم من جهة استعماله قياس الخلف، فالجواب عنه أن قياس الخلف معقول بذاته مستتام إليه في نفسه، وليس يحتاج إلى أن يعلمنا حاله، في لزوم ما يلزم عنه إذا كان كاملا، معلم. والمعلم الأول، فإنه ليس يعلمنا حال قياس الخلف إلا على سبيل التذكير والتجريد من المادة. واستعماله وقبوله طبيعي وعلى ما تعلم ثم إن الفاضل من المتأخرين قد بين هذا بوجه حسن، فقالة والا فليكن بعض ب ج. وقلنا: لا شيء من ج ب. وهذا قياس كامل معلوم الإنتاج بنفسه، إنما يعلم بعد على سبيل التذكير، لا على سبيل إفادة علم مجهول. فيلزم من ذلك أن بعض ب ليس ب وهذا خلف. فهذا، أما إذا كانت الكلية السالبة على ما

فلينظر الآن في وجوه أخرى تعتبر لهذا؛ فنقول: إن قوما يقولون: إن المطلقة هي التي الحكم فيها ما حصل من الموضوعات موجودا، حتى يكون إذا قال قائل: كل ج ب، كان معناه أن كل واحد من الموصوفين بأنه ج في الماضي والحال مما قد وجد هو موصوف بأنه ب. فيكون قولهم: لا شيء من ج ب، معناه أنه لا شيء من

لكن ينبغي أن ينظر أن هذه القضية حينئذ، أي القضايا تكون. فإنه لا يلزم أن تكون ضرورية. فإنه إذا سلب ج سلبا بالفعل عن ب، وكان ب شيئا لا يجب أن يسلب عنه ج في كل زمان، مثل: أن يكون اتفق أن كان كل موجود أبيض في وقت ما، مسلوبا عنه أنه مالك ألفي وقر ذهب، وكان حينئذ لا وجود لمالك ألفي وقر ذهب في الموجودين في ذلك الوقت هو أبيض؛ وانعكس أنه لا شيء مما هو مالك ألفي وقر ذهب بأبيض، كان هذا مما لا يصدق بشرط الضرورة، ولم يكن ممكنا حقيقيا، إذا قد سلب عنه بالفعل. وقد اتفقوا على أن كل قضية إما أن يكون فيها حكم بالفعل ضروري، أو حكم بالفعل غير ضروري، أو حكم ممكن ليس فيه شرط أنه بالفعل؛ وإذ ليست هذه القضية ممكنة ولا ضرورية فستكون مطلقة. فيكون ما ظنوه من أن المطلق هو الذي يجب أن يكون فيه الحكم فيه على الموجودين في زمان، قد حصل باطلا. واعلم أن قولنا: كل كذا كذا، ليس يعنى به كل موجودين كذا في زمان ما، فإن الموجودين من الناس في زمان ما بعض الناس لا كل الناس

وأما إن أخذ الموضوع على السبيل الذي اختاره الفاضل من المتأخرين، حتى يكون ج ما يصح أن يكون ج حتى يدخل فيه ما يصح أن يكون ج، وإن جاز أن يوجد ويعدم ولا يكون حاصلا له أنه ج، فلينظر ما يلزم من ذلك؛ فيكون ومعنى السالب الكلي على مذهبه، إما أنه لا شيء مما يصح أن يكون ج بالفعل أو بالقوة موصوفا بالفعل بأنه ب، لكن هذا الفاضل جعل المطلقة ما لا يجب سلب ب عنه بالفعل كل وقت، فلا يجد محيصا عن الإلزام السالف، إذ بينا أن مثل هذه المطلقة قد لا تنعكس؛ ولا يتغير ذلك بأن يجعل الموضوع ما هو موصوف بالفعل مما يوصف به الموضوع أو بالقوة؛ وما يجري مجراه. فهذا على أول الوجهين.

وأما الوجه الثاني، فإنه قضية يسلب فيها الإمكان العام، وليست مطلقة. فإن قال قائل: إنه ليس كذلك؛ بل الإمكان هاهنا في مفهوم المحمول، وإنما يكون ذات جهة بجهة تلحق الرابطة، ونخبر عن إمكان الرابطة فنقول أولا: إن الجهة هاهنا في مقابلة القضية السالبة ملحقة بالرابطة، فإنك تقول هناك: بعض ما هوج يصح أن يكون ب. وثانيا: إن كل مقدمة لها جهة يمكن أن تجعل الجهة فيها خارجة عن المحمول، فإنه يمكن أن تجعل جهتها جزءا من المحمول، ثم تلحق بها جهة أخرى. فإنك إذا قلت: كل إنسان يمكن أن يكون كاتبا، معناه أن كل إنسان يمكن، أو يصح، ولا تمتنع كتابته، مدخلا للجهة على المحمول على نحو معناه. فإنك إن قلت هذا وعنيت بالإمكان الإمكان الحقيقي الذي يصدق في هذا الموضع، فقد كذبت. فإن إمكان الكتابة ليس ممكنا، اللهم إلا أن يلتفت إلى إمكان قريب. فحيئذ لا يجد حيلة فيما ليس فيه، إلا إمكان واحد. ومع ذلك فيكون قولك: كل إنسان ممكن أن

هذا وإن قوما قالوا : إن السالبة الكلية على الوجه الأول أيضا لا تنعكس، وأوردوا له أمثلة فقالوا: نحن نقول لا شيء من الحيطان في الوتد، ولا من البطيخ في السكين؛ ولا ينعكس أنه لا شيء من الأوتاد في الحيطان، أو السكاكين في البطاطيخ؛ فالجواب عن أمثال هذا مما ذكروه أن المحمول ليس هو الوتد ولا السكين، بل في الوتد وفي السكين، فاجعلهما كما هما بجملتهما موضوعين ينعكس.

وإذ قد بينا هذا فلنبين أن الكلية الموجبة هل تنعكس? وكيف تنعكس! أكلية موجبة أم جزئية؟ وهل تبقى مطلقة؟ أم لا تبقى مطلقة؟ فنقول: إذا صدق قولنا كل ج اب فليس يلزم أن يكون كل ب ج. مثاله كل إنسان حيوان، وليس كل حيوان إنسان. وأيضا نقول: كل إنسان مستيقظ، ولا نقول: كل مستيقظ إنسان. فليس يجب إذن للكلية الموجبة عكس كلي موجب، فإنه ربما كان المحمول أعم. وأما عكسها الجزئي فواجب، فإنا إذا قلنا: كل ج ب لزم أن بعض ب ج. وقد جرت العادة في بيان هذا أن يقال: إنه إن لم يكن بعض ب ج فلا شيء من ب ج. وهذا مما ينعكس، فيكون ولا شيء من ج ب، وقد قلنا: كل ج ب، وهذا خلف. فهذا هو البيان المعتاد في هذا الباب.

وعلينا أن ننظر في هذا البيان، هل هو حقيقي، أم ليس بحقيقي. وذلك انه إن كان نقيض الموجبة الجزئية المطلقة هي السالبة الكلية المطلقة، وقد قيل: إن الحقيقية منها لا تنعكس، فلا يكون هذا بيانا. على أن ذلك كما علمت يحتاج في

فيظهر من هذا أن الغرض في التعليم الأول، ليس ما ذهب إليه من اختار هذا الاعتبار في المطلق. فإن كان المطلق مأخوذا على المعنى الأخص، فيبين انعكاسه بالافتراض الذي سنشير إليه بعد. ونقول الآن: إن مناقض قولنا، ليس كل المطلق، هو كل الذي الحمل فيه دائم. وأما مناقض السالب الكلي المطلق والموجب الكلي المطلق العام للجميع، هو الجزئي الذي يدل على الدوام. وقد عرفت الفرق بين الدائم والضروري، فيحب أن يراعى هذا في جميع ما نورده. فهذه أصول يجب أن تكون منك على ذكر، فإن الناس لم يشتغلوا بها.

ونقول: إن هذا العكس يمكن أن يبين بالتعيين والافتراض. وذلك بأن نقول: إذا كان كل ج ب فليفرض واحد من الموصوفات بج. وليكن د، فيكون د هوج وهو ب. فالموصوف بب الذي هو د موصوف بأنه ج. وكذلك قد يمكن أن تبين بالخلف على قياس ما فعله الفاضل من المتأخرين، فإنه إن لم يكن بعض ب ج،

وأما أن هذا العكس ما حاله، فنقول: حاله أيضا الإطلاق العام، فلا يلزم إذا كان كل كاتب مستيقظ، أي وقتا ما، يجب أن يكون بعض ما هو مستيقظ هو كاتب، ما دام ذاته موجودا، أو ما دام مستيقظا. وفي بعض المواضع يجب أن نقول: كل إنسان حيوان، وبعض الحيوان إنسان، أي ما دام موجود الذات. وهذان يعمهما الإطلاق العام. ولقائل أن يقول: إنا إذا قلنا: كل كاتب مستيقظ لزم منه أن بعض ما هو مستيقظ فإنه كاتب ما دام موجود الذات. وذلك أنا إذا قلنا: الكاتب من حيث هو كاتب فهو بعض المستيقظين. وذلك الكاتب بعينه من حيث هو كاتب، فإنه كاتب ما دام ذاته موجودا، وهو بعينه بعض موضوعات المستيقظ. فبعض ما يقال له إنه مستيقظ، فإنه كاتب ما دام ذاته موجودا. فقد انعكس هاهنا أيضا ضروريا.

فنقول في جواب ذلك: أما أولا، فإنا نسامح ولا نناقش المناقشة التي لنا في هذا، فنقول: لا يمنع وجود بعض المستيقظ كاتبا ما دام ذاته موجودا، أن يكون بعضه ليس كذلك. فإنه كما أن الجزئية لا يمنع صدق سلبها صدق إيجابها، كذلك لا يمنع صدق ضرورتها صدق لا ضرورتها. وكذلك بعض الأجسام أبيض بالضرورة، وبعضها أبيض لا بالضرورة. فإن كان بعض ما هو موضع المستيقظ كاتبا بالضرورة إذا أخذنا الشرط المذكور، فبعضه الذي ليس بذلك الشرط ليس بالضرورة. وإن قابلنا هذا الكلام بالحق، لزمنا أن لا نسلم أن الكاتب من حيث هو كاتب يوصف بالمستيقظ. فإن ذات الكاتب بشرط أن يؤخذ كاتبا فقط لا يوصف بالمستيقظ. فإن الشرط هو أن يكون كاتبا فقط بلا زيادة. والكاتب فقط كيف يكون هو مستيقظا، فيكون كاتبا فقط ليس كاتبا فقط؛ بل إذا أخذ مطلقا، أي الكاتب، كيف كان الموصوف بأنه ما كاتب، المجوز أن يكون، كيف كان الموصوف بالمستيقظ وصفا لا بالضرورة. وأما الأشياء من حيث حدودها، وبشرط تجريد العوارض عنها، الا تكون موضوعة لما ليس بحدودها ولا في حدودها. ثم ستعلم أن قولنا: من حيث هو كاتب، ليس جزءا من الموضوع ألبتة، وذلك في مثل قولنا: الكاتب من حيث هو كاتب هو مستيقظ، بل جزء من المحمول. وسنبين لك حيتذ ان الشك

وقد أوردت أمثلة نوقض بها ما قلناه من انعكاس الكلي الموجب جزئيا. فلا يحتاج أن نعددها كلها؛ بل يجب أن يتذكر ما قلناه في الجواب عن حدود أوردت، لتبين بها أن السالبة الكلية لا تنعكس. وكذا الأمر أن تنظر إلى جملة الموضوع وجملة المحمول فتعكسه كما هو، لا تنقص جزءا مما فيه ولا تغيره، أعني الجزء الذي إذا نقصته عنه وهو بحاله الأولى قبل العكس فأردت أن تحفظ الإيجاب والسلب مع نقصانه لم تجد الحكم ثابتا. فإنك إذا حفظت المحمول كما كان والموضوع كما كان وعكست لم تغلط ولم تغالط. وأما السالبة الجزئية فإنها لا تنعكس، فليس إذا لم يكن كل حيوان إنسانا، أو كل إنسان كاتبا، وجب أن لا يكون كل إنسان حيوانا، أو كل كاتب إنسانا.

وهاهنا نوع من العكس آخر يجب أن نتأمله، وهو الذي يسمى عكس النقيض، وهو وأن يؤخذ ما يناقض المحمول فيجعل موضوعا، وما يناقض الموضوع فيجعل محمولا. فنقول: إذا قلنا كل ج ب، لزم منه أن كل ما ليس ب ليس ج، وإلا فليكن بعض ما ليس ب ليس ج، فهوج. فبعض ما ليس ب هو ج، ينعكس فبعض ما هو ج هو ما ليس ب، وقلنا كل ج ب. وإذا قلنا: كل ما ليس ب ليس ج، صح كل ب ج، وإلا فليصح ليس كل ج ب. فيكون بعض ما هو ج مسلوبا عنه ب، فذلك البعض ج وليس بب. قلنا: كل ما ليس ب ليس ج فذلك البعض ج وليس بج. وإذا قلنا: لا شيء من ج ب لا يلزم لا شيء مما ليس ب ليس ج. فإنك إذا قلبت: لا شيء من الناس حجارة، لم يلزم أنه لا شيء مما ليس بحجارة ليس بإنسان، أو ليس شيء مما ليس بحجارة هو إنسان، بل لزم بعض ما ليس حجارة فهو إنسان، وإلا فلا

ونقول: إذا قلنا بالضرورة لا شيء من ج ب، فيجب أن يكون بالضرورة لا شيء من ب ج. قالوا: وإلا أمكن أن يكون بعض ب ج، فأمكن أن يكون بعضج ب، فأشكل هنا شيء وهو أنه استعمل عكس الممكن فيه. وهذا مما لم يبن بعد. فقال بعضهم: إن انعكاس هذا الممكن بين بنفسه. فإنه إذا أمكن أن يكون شيء شيئا، أمكن أن يكون ذلك الشيء الآخر ذلك الشيء. ولما كان هذا بينا بنفسه، جاز تعريف غيره به، غير متوقف فيه أن يبين حاله. وعندي أنه يحتاج هذا العكس إلى بيان ما أيضا. وليس ما فرضوه بينا أعرف من أن الممتنع كونه شيئا، يمتنع كون ذلك الشيء هو الذي هو المطلوب وقريب من المطلوب، لكن ما قاله الآخرون أحسن، وهو أنه إن أمكن أن يكون بعض ب ج كان فرضه غير محال. وأكثره أن يكون كذبا. والكذب الغير المحال لا يلزم منه محال. فإن لازم ما يمكن ممكن. فإن المحال لا يكون ألبتة. فما لا يكون إلا ويلزمه المحال لا يكون ألبتة. وكيف يكون، وإنما يكون مع كون ما لا يكون ألبتة. فالكذب الغير المحال لا يلزمه المحال. فإذا فرض بعض ب ج موجودا، فحينئذ يكون بعض ج ب موجودا، فحينئذ يكون بعض ج ب كما علمت كذبا غير محال. لكنك قد قلت بالضرورة: لا شيء من ج ب، فكيف يكون قولنا: بعض ج ب، غير محال، فهو محال. ولزم من قولنا بعض ب ج فقولنا بعض ب ج كذب ومحال. على أن هذا له وجه، وهو أقرب عندي، وهو ان

وذلك لأن الذي سلف من تعليمهم في انعكاس المطلقة الموجبة، إنما كان أنها تنعكس جزئية فقط، ولم يبين أنها إن كانت لا باضطرار فيكون عكسها لا باضطرار. ولا هذا هذا حق بوجه من الوجوه. فإن كل إنسان كاتب لا باضطرار، ثم كل كاتب إنسان باضطرار.

والتخليط الثاني هو أنا وإن سلمنا أن هذا البيان قد ينفع في إثبات عكس الكلي الموجب، فكيف ينفع في بيان العكس الجزئي الموجب. فإنه ليس يمنع قولنا: بعض ج ب بالضرورة، أن يكون بعض ج ب أيضا لا بالضرورة. فيجوز أن يكون عكس قولنا: بعض ب ج بالضرورة. ثم إن انعكس على قولهم فصار بعض ج ب لا بالضرورة، صح مع صحة الأصل، وهو قولنا: بعض ج ب بالضرورة، ولم يلزم خلف. فإنك تعلم أن بعض الأجسام متحركة ضرورة، وبعضها متحركة لا بالضرورة. وكذلك بعض الأجسام سود بالضرورة أي دائما، وبعضها سود لا بالضرورة؛ بل الحق أن هذه تنعكس مطلقة بالمعنى الأعم، وهو أن بعض ب ج بلا زيادة شرط. والبرهان عليه هو المثالان المذكوران. وأنت تعلم ليس يجب أن يكون عكس غير الضروري عن غير الضروري من المثال المذكور. فلا يمتنع أن يكون الشيء ضروريا حمله على شيء، ثم ذلك الشيء لا يكون هذا ضروريا له. وسنزيدك لهذا شرحا في موضعه.

ومع هذا فيجب أن نورد وجود التلخيص الذي تكلفه أصحاب التعصب عن هذا اللازم. فقال بعضهم: إن قولنا: كل كاتب إنسان بالضرورة، ليس حقا. وذلك

وهذا هو الإنسان الذي ذكر أن قولنا: كل ب ج، معناه كل ما يقال له إنه بالفعل ج، وأخرج ما هو كاتب بالإمكان، داخلا في قولنا: كاتب. فالآن قد أدخلت الكاتب بالقوة في هذه الجملة، ومع ذلك فليس تجد ألبتة مقدمة كلية ضرورية موجبة. فإن قولنا: كل إنسان حيوان بالضرورة، كاذبة؛ أن الناس المعدومين حيوان بالإمكان. فبعض الناس، وهو الذي بالقوة، حيوان بالإمكان؛ فليس بالضرورة كل إنسان حيوان. ولا مجد مثالا من الأمثلة المستعملة للكلى الموجب، يكون صادقا ألبتة.

وقال بعض المحصلين: إن قولنا بعض الكتاب ناس بالإمكان، صحيح. وذلك لأن معنى هذا أن بعض ما يوصف بأنه كاتب بالضرورة، هو إنسان. وسواء لم يكن كاتبا، أو كان كاتبا، وكان بالضرورة كاتبا، أو كاتبا لا بالضرورة، حتى يكون إنسانا بالضرورة. وإن لك يكن كاتبا. فإذن كونه إنسانا بالضرورة، ليس لأنه كاتب.

فإذا قلت: بعض ما يوصف بأنه كاتب، هو إنسان بالضرورة وإن لم يكن كاتبا، فأنت تقول في نفسك، لا من جهة أنه كاتب، فجهة أنه كاتب لا توجب الضرورة. فإذن يكون غير ضروري أن تكون معه الإنسانية، فيكون بعض الكتاب وهو الكاتب من جهة ما هو كاتب ليس ضروريا أنه إنسان أو ليس بإنسان، وذلك من جهة ما هو كاتب. فبعض الكتاب ممكن أن يكون إنسانا من جهة ما هو كاتب.

وهذا الرجل، وإن دقق، فقد غالط وحمله التعصب على منحل ووجه بعيد، وغلط من ظن أن قولنا: الكاتب من حيث هو كاتب، لا وجب الضرورة، حتى يصح معه أن الكاتب من جهة ما هو كاتب، لا يكون حمل الإنسان ضروريا عليه، وليس كلامنا في أن كونه كاتبا هو الذي جعل حمل الإنسان عليه ضروريا أو لم يجعل، بل كلامنا في الإنسان هل يحمل على الكاتب من جهة ما هو كاتب. فإن قال: إنه يحمل عليه دائما، فيكون ضروري الحمل عليه. فبين أنه يحمل عليه، وإن لم يكن لأجل أنه كاتب. وكذلك إذا زالت الكتابة مع كونه إنسانا محمولا على الشيء الذي هو الكاتب، فإن ذلك لا يمنع أن يكون محمولا على الكاتب، ودايما له. فليس أنه ( يكون ويحمل على شيء، يوجب أنه حين يكون لا يحمل عليه دانعماء

فأما إن قال: إن الكاتب من جهة ما هو كاتب، هو كاتب فقط ولا زيادة، والإنسان معنى آخر غير أنه كاتب، فليس محمولا عليه، كان هذا حكم الإنسان والحيوان. فإن الإنسان، من حيث هو إنسان، هو أنه حيوان. نعم الحيوان حينئذ جزء من حده، وكذلك الحيوان والإنسان جزءان من حد الكاتب. فإن الكاتب من الخواص الذاتية، بمعنى، أنها توجد في حدها الموضوع وجنسه لا محالة. وبعد هذا كله؛ فإن الكاتب إذا أخذ أنه كاتب فقط، وكان الإنسان مقارنا له كان غير محمول عليه بالضرورة لا بالإمكان؛ فكان بعض الكتاب بالضرورة ليس إنسانا لا بالإمكان، وهو الكاتب من جهة ما هو كاتب.

على أن هاهنا غلطا آخر. وهو أن قولنا: من حيث كذا، ومن جهة كذا، من أجزاء المحمول. فقوله: بعض الكتاب من جهة ما هو كاتب ليس بالضرورة إنسانا، هو بمعنى قوله: الكاتب ليس من الضرورة إنسانا، من جهة ما هو كاتب، ولو كان هذا الاعتبار ليس جزءا من المحمول، بل جزء من الموضوع، للزم منه محال. فإنا كنا نقول: الحيوان من جهة ما هو حيوان، ناطق أو ليس؛ فلو كان من جهة ما هو حيوان ناطق، للزم أن يكون كل حيوان ناطق، ولو كان الحيوان من جهة ما هو حيوان ليس بناطق، للزم أن لا يكون أحد من الحيوانات ناطقا. لأن الشيء الذي يقال على الشيء من حيث هو هو، ومن حيث هو طبيعته، فيقال من حيث كان، وكيف كان. لكن لما كان قولنا من حيث ومن جهة كذا جزء من المحمول، لم يلزم أن يجاب أن الحيوان من جهة ما هو حيوان ليس بناطق، بل أن يجاب أن الحيوان ليس من جهة ما هو حيوان بناطق، بل قد يكون وقد لا يكون. فإذا كان كونه بحيوانية تسلب عنه النطق، غير كونه لا بحيوانية توجب عليه النطق، لم يلزم أن يكون الأمر في تسليم القسمين على السواء.

وكيف يكون جزءا من الموضوع? وأجزاء الموضوع يجب، إذا كان بعدها شيء يحمل على الموضوع، أن تجيء بعيده كقولنا: الحيوان ناطق كذا، معناه الحيوان الذي هو ناطق كذا. فإذا قلنا: بعض الكتاب من جهة ما هو كاتب، فيجب أن يكون معناه بعض الكتاب، المأخوذ من جهة ما هو كاتب، أو بعض الكتاب، الذي هو من جهة ما هو كاتب فقط. فيكون إدخال هذا السور فيه هذر. فإن الكاتب الذي أخذ

(95 من جهة ما هو كاتب فقط لا يتبعض ولا أيضا يتسور بالكل، حتى يقال: كل الكاتب المأخوذ من جهة ما هو كاتب؛ ولا يكون هذرا إذا جعل هذا جزءا من المحمول، فقيل: بعض الكاتب هو من جهة ما هو كاتب كذا، فإذا كان هذا جزءا من المحمول، فيجب أن يكون جزءا من الموضوع عند العكس.

وهب أنه جزء من الموضوع، أليس يجب أن يكون جزءا من المحمول? قيل: فيكون قولنا كل إنسان ممكن أن يكون كاتبا، معناه أن كل إنسان ممكن أن يكون كاتبا، الذي هو من جهة ما الكاتب كاتب فقط؛ وهذا كاذب، فإنه ولا واحد من الناس يوصف بأنه كاتب المأخوذ من جهة ما هو كاتب فقط. فإن الإنسان لا يكون الشيء، الذي هو مجرد الكاتب فقط الذي أنه إنسان وأنه حيوان، خارجا من وجوده مسلوبا عنه. ولسنا نلتفت عندما نقول: إن الإنسان ممكن أن يكون كاتبا، إلى اعتبار في الكاتب، وجهة تقترن به، غير معني مطلق أنه كاتب بلا شرط لا بشرط لا. فنظر، هل يحمل ذلك على الإنسان، فيجب أن لا يلتفت في الموضوع إلا أنه الذي هو موصف بكذا، بلا شرط دوام أو بلا دوام، ولا بشرط من جهة، ولا نلتفت إلى المحمول إلا مأخوذا محمولا. فأي شرط ألحقناه به، فهو جزء الحملة، هو المحمول، ثم بعد ذلك يربط ويؤخذ عند العكس فيما يجعله محمولا أو موضوعا، ولا يهمل. ولو كانت هذه الشروط معتبرة لبطل، كثير من المقدمات الضرورية، وصارت ممكنات، ولتجمع جوامع ما قلناه.

فلنظر هل إذا كان ج ب، وب ممكن في ج خاص به، فهل إن حمل ب على ج، فج أيضا يحمل على ب أو لا يحمل؟ فلتكن ج الحيوان، وب الكاتب، فلتظر هل يجب أن نأخذه من حيث هو كاتب. لكنا نجد الكاتب، من حيث هوكاتب، مسلوبا عنه أنه حيوان، فج مسلوب عن الحيوان الكاتب من حيث هو كاتب، بل يجب أن يراعى ما كان أوجب، فنجعله موضوعا، فبين أن الحيوان يكون محمولا عليه، نراه يكون محمولا عليه وقتا ما، أو ما دام الذات موجودة. فإن كمال الحق هو أنه محمول عليه دائما ما دام ذات الكاتب موجودة فالحيوان ضروري للكاتب، والكاتب ليس ضروريا للحيوان. وفي هذا بلاغ لمن أنصف.

وأما الجزئية السالبة الضرورية، فإنها لا تنعكس. فإنه ليس إذا كان بالضرورة ليس كل موصوف بأنه حيوان إنسانا، يجب أن لا يكون بالضرورة كل إنسان حيوانا. واعلم أن قولنا بالضرورة ليس، ليس سلب الضرورة؛ بل سلب الضرورة ليس بالضرورة.

وأما المقدمات الممكنة، فقد قيل فيها في مثل هذا الموضع ما أصف: قالوا: إن الممكن باشتراك الاسم يقال على الضروري وعلى المطلق وعلى الممكن الحقيقي. فما كان من الضروري والمطلق فحكمه حكم ذلك. وما كان في الممكن الحقيقي فحكمه قد يخالف، على ما سنبين لك في موضع آخر. فأوهم ظاهر هذا اللفظ أن الممكن إذا قيل على الضروري لم يكن مخالفا له إلا في اللفظ، فيقال له ممكن ونعني أنه ضروري. فإذا لم يكن مخالفا إلا في اللفظ كان عكسه عكسه، وليس ينبغي أن يفهم الأمر على هذه الصورة. فإنه ليس أحد من الناس يقول، ولا في لغة من اللغات يقال ممكن على الضروري، ويعني به الضروري. ولا الشبهة التي دعت إلى أن يجعل في لفظة الممكن اشتراكا، حتى كان يجب مرة أن يقال على الضروري ومرة أن لا يقال، وكان يمتنع كونها مقولا على الضروري أنها تنعكس إلى السالبة العكس الذي يجري بينهما، إذا ما كان يمكن أن يكون يمكن أن لا يكون. وكان يوجب كونها مقولا على الضروري أن سلبها لا يقال عليه، وإلا كان نقيضها وهو أنه ليس يمكن مقولا على الضروري، وكان الضروري ممتنعا شبهة توجب أن يكون حلها بأن الممكن يقال على الضروري قولا مترادفا. فإن الممكن إذا كان له معنيان، وأحدهما أعم من الواجب، والآخر مباين للواجب فإن الشبهة تنحل أيضا. وهل الممكن الذي يجب قوله على الضروري إلا الممكن الذي سلبه لا يقال على الضروري؛ لأن سلبه أنه ليس بممكن ومعناه ممتنع. فيكون الممكن الذي يجب أن يقال على الضروري هو الذي هذا سلبه. فإذا كان هذا الممكن المقول على الضروري الوجود معناه أنه ضروري ومفهومه ذلك، كما يكون في الأسماء المترادفة، كان ما ليس بضروري وما ليس بممكن بمعنى واحد، وكان ما ليس بضروري إذن هو الممتنع، وهذا محال؛ بل الممكن المقول على الواجب هو اسم وحصل موضوع بدل اسم غير محصل هو لفظة غير ممتنع، وهو أعم من الواجب ومن الممكن. فليس إذن صحة انعكاس الضروري أو المطلق وهو أخص

فهذه الأشياء المذكورة ذكرت على سبيل المقدمات لما يراد تعليمه من أمر القياس، فنقول: إن اللازم عن القياس لا يخلو، إما أن يكون غير مذكور هو ولا نقيضه في القياس بالفعل، وتسمى أمثال هذه المقاييس اقترانيات، مثل قولك: كل حيوان جسم، وكل جسم جوهر، فكل حيوان جوهر، وإما أن يكون اللازم أو نقيضه، وبالجملة أحد طرفي المطلوب مذكورا فيه بالفعل بوجه ما؛ وهذا أسميه استثنائيا)، والجمهور يسمونه شرطيا. وإنما لم أسمه شرطيا، إذ من الشرطيات ما يكون على سبيل الاقتران.

ولنقدم ما يكون على سبيل الاقتران. ومنه ما يكون من حمليات. فنقول: إن كل قياس اقتراني بسيط حملي، فإنه مؤلف من مقدمتين يشتركان في حد اشتراك المثال المورود في الجسم. وهذا الحد لا يخلو إما أن يكون في أحدهما محمولا، وفي الآخر موضوعا، أو يكون محمولا في كليهما، أو موضوعا في كليهما. وإذا كان موضوعا في أحدهما محمولا على الآخر، فإما أن يكون محمولا على المطلوب، وموضوعا لمحمول الموضوع، وهو الذي يسمى الشكل الأول؛ وإما أن يكون محمولا على محمول المطلوب، موضوعا لموضوع المطلوب، وهذا هو الشكل الذي ألغي، لما أذكره من العلة بعد وجوبه في القسمة. فإنهم حين قسموا الأشكال على القسمة المثلثة التي ذكرناها فجاءت ثلاثة، عينوا واحدا منها على أنه الشكل الأول، وأخذوه على أنه هو الذي أوسطه موضوع في أحدهما محمول في الآخر، ثم لما نظروا فيه من حيث يجتمع منه ما يجتمع، أخذوه من حيث يحفظ موضوع وسطه موضوعا ومحموله محمولا فقط. وهذا أخص من المعنى الذي لأجله جعل شكلا أولا. فإذا جعلوه شكلا أولا، لا بمجرد أن الأوسط موضوع ومحمول، بل لأن الأوسط محمول على موضوع المطلوب، وموضوع لمحمول المطلوب؛ فقد ألفوا قسما رابعا. وفاضل الأطباء يذكر هذا، ولكن لا على هذا الوجه، بل هذا الإلغاء هو بسبب أنه أمر غير طبيعي، وغير مقبول، وغير ملائم لعادة النظر والروية، ومستغنى عنه بقوة، عكس نتيجة ما هو شكل أول، وعلى ما سنوضحه في موضع آخر. فليكن الشكل الأول ما ذكرناه. وأما الثاني فهو الذي يكون حده الأوسط محمولا على الطرفين. وأما الثالث فهو الذي يكون حده الأوسط موضوعا فيهما جميعا. والطرف الذي هو موضوع المطلوب يسمى حدا أصغر، والمقدمة التي فيها هذا الطرف تسمى مقدمة صغرى، والطرف الذي هو محمول المطلوب يسمى حدا أكبر، والمقدمة التي فيها هذا الطرف تسمى مقدمة كبرى. وتأليف مقدمتين بالاقتران يسمى قرينة. والتي يجب عنها النتيجة ذاتها تسمى قياسا. وهيئة نسبة الأوسط إلى الطرفين تسمى شكلا. والذي يلزم، فإنه ما دام يساق إليه بالقياس يسمى مطلوبا. فإذا لزم سمي نتيجة. وإنما سمي الشكل الأول شكلا أولا لأن إنتاجه بين بنفسه، وقياساته كاملة، ولأنه ينتج جميع المطالب، والثاني لا ينتج إلا السالب، والثالث لا

الشكل الأول: والشكل الأول فإنه لما كانت صغراه موجبة، صار الحد الأصغر فيه داخلا فيما يقال عليه الأوسط. فإذا كان في الكبرى إيجاب كلي على كل ما يقال عليه الأوسط، أو سلب كلي عن كل ما يقال عليه الأوسط كيف قيل، دخل فيه الأصغر. فإن لم يكن كليا أمكن أن يفوته الأصغر؛ إذا يجوز أن لا يكون هو البعض الذي عليه الحكم، سواء كان ضروريا أو ممكنا. فأما إذا لم يكن الأوسط محمولا على الأصغر، فستجد أمورا توجب على كليهما، وهما مباينان؛ أمورا تسلب عن كليهما، وهما متباينان. فلا يلزم أن يكون الحكم على الأوسط حكما على الأصغر، كان سلبأ أو إيجابا. فإن كان الأكبر جزئيا، فذلك أبعد؛ بل إن كان جزئيا على الأوسط، والأوسط موجودا للأصغر، لم يجب أن يتعدى إليه، إذ الحكم على الأوسط كان حكما جزئيا، فيجوز أن يكون الأوسط أعم من الأصغر، ويكون الحكم في البعض الذي هو خارج عن الأصغر بإيجاب أو سلب، فيكون الحكم على ما ليس الأصغر، ويكون ما قدمنا ذكره. فبين أنه إذا كانت الصغرى سالبة والكبرى جزئية لم ينتج. وهذا يجب أن يقتصر عليه، ولا يشتغل بعد ضروب ما لا ينتج، بسبب أنها لا يلزم منها نتيجة معينة. فإنك بعد

فلنعد المحصورات فنقول: إنه إذا كان كل ج ب، وكل ب أ، فبين أن كل ج أ، وأنه إذا كان كل ج ب، ولا شيء من ب أ، فبين أن لا شيء من ج أ، وأنه إذا كان بعض ج ب، وكل ب أ، فبين أن بعض ج أ، وأنه إذا كان بعض ج ب، ولا شيء من ب أ، فبين أن ليس كل ج أ. فهذا هو الشكل الأول، وضروبه المحصورة هذه الأربعة، ونتائجه هذه. وقد يلزم القياسات الثلاثة من هذه لوازم هي عكوس هذه. فإن جعلت قياسات عليها، لم تكن قياسات كاملة بالقياس إليها؛ بل إنما يتبين ما يلزم عنها بالعكس. فأما من قال: إن في غير هذه الضروب ما ينتج، وهو إذا كان لا شيء من ج ب وكل ب أ، أو لا شيء من ج ب وبعض ب أ، أنتج ليس بعض أ ج. قال: لأنك إذا عكست كل ب أ أو بعض ب أ، أنتج من الشكل الثاني() ليس كل أج. فالجواب عن هذا أنه إنما قيل كبرى وصغرى، بسبب أن في إحديهما موضوع المطلوب، وفي الآخرى محمول المطلوب. فإذا جعلنا مقدمة ج ب صغرى، وكان ب الحد الأوسط، فيكون ج الحد الأصغر، ويكون موضع المطلوب، وعلى مثال ذلك يكون أ محمول المطلوب. فإذا قلنا: لا ينتج بسلب أو إيجاب، عنينا أن ذلك لا ينتج وآ محمول. وقد زال بهذا الشك. فإن أنتج شيئا، فليس عن كبرى وصغرى على ما وضع. ومع لك فإنه يرجع إلى الكامل بعكسين. فهو بعيد عن الطبع، مناسب للقسم الثاني من الأقسام الأربعة للأشكال، الذي إنما إذا ألغي لأنه بعيد عن الطبع جدا. فإن الشكل الثاني بعد

الشكل الثاني هذا الشكل خاصيته في نظمه أن الآوسط 80 0..10، . الطرفين، وخاصيته في إنتاجه أن الموجبتين منه لا تنتجان، وذاك 17 المم ،1، الواحد بالإيجاب، كالجسم يحمل على متباينين كالحجر والحيوان، :ما، 0410، كالإنسان والضحاك. ولا السالبتان، لأن المحمول الواحد كالحم. قا سل : متباينين كالإنسان والفرس، وعن متفقين كالانسان والنادلق. «لا من :ليتب، (118 المحمول الواحد يوجب لبعض الأمر الواحد وسلب عن بعضه، 190850 ويسلب عن بعض أمرين مختلفين. ولا إذا كانت الكبرى جزتية، فإنه اذا. 0، كل شيء ما3، ثم حكم على بعض الآخر، لا بخلاف ذلك، جاز أن يكمد ش محمولا على ذلك الكل ، لكنه أعم منه، فيوجب عليه وإن كان بعفه لا «جم عليه، وجاز أن يكون مباينا له بكليته لا يحمل عليه. فهذه خاصيته في لإنتج كان شكلا ثانيا، وأخر عنه الشكل الباقى من الأشكال، لأنه ينتج مهو تخع 0هم الكلي، وذلك الباقي لا ينتج إلا الجزئي، وإن كان ينتج الموجب. وهذا لاينتج. السالب. فإن السالب الكلي أنفع من الجزئي الموجب، أي في العلوه؛ ولا بنم يحدث منه الأول بعكس الكبرى منه، وما الباقي فيحدث بعكس انصفرى، ففرابت من الأول في أشرف المقدمتين. والأشياء الاختيارية التي لا وجوب فيها وإنما يدعو اليها الاستحسان والأخذ بالأولى، فإنها لا تجاوز بعللها المبلغ الذي وصلنا إليه. ومع ذلك فإنا نريد أن نصرح بما يرفع الحق عن وجوهنا قناع الحياء فيه، وهو أنه إذا كانت هذه السالبة الكلية لمطلقة على حسب ما يفهم من السلب الكلي المطلق فهما بحسب الأمر في نفسه سواء كانت بالمعنى العام أو بالمعنى الخاص، فإنه لا ياتلف منها في هذا الشكل قياس وذلك لأن السالبة الكلية المطلقة والموجبة الكلية المطلقة، قد تصدقان معا على شيء واحد وقد أوردت له أمثلة في التعليم الأول، فإن كل إنسان ناثم وكل اناذ ليس بثانه

لكن المطلقة باعتبار القول نفسه، مما لم تجر العادة بأن تستعمل في العلوم وفي المخاطبات، بل جرت العادة بأن يستعمل السالب في كل موضع وينوى الشرط الذي ذكرناه. وكذلك قد جرت العادة في قولهم كل ب أ، أنه إنما يستعمل ذلك على نية أن كل ب أ، عندما يكون ب، فينتج أن يلتفت إلى هذين في هذا الشكل وما بعده. فلمستعمل نحن السالبة على النحو المشهور، فإن ذلك أجمع للغرض، فنقول: يجب في شرط إنتاج هذا الشكل أن تكون إحدى المقدمتين موجبة، والأخرى سالبة وأن تكون الكبرى كلية. ولنذكر الضروب المنتجة فقط: الضرب الأول: من كليتين والكبرى سالبة ينتج كلية سالبة، مثاله: كل ج ب، ولا شيء من أ ب، فلا شيء من ج أ. برهانه أنا نعكس الكبرى فيصير لا شيء من ب أ، فيكون كل آج ب ولا شيء من ب أ، فلا شيء من ج أ. وقد نبينه من طريق الخلف فنقول: إنه إذا كان قولنا هذا كاذبا، فليكن بعض ج أ وكان لا شيء من أب، ينتج من الشكل الأول: ليس كل ج ب، وكان كل ج ب، هذا خلف. ولقائل أن يقول: إن هذا ليس خلفا محالا، فإن المطلقات لا يكذب فيها أن يقال كل وليس كل، فإنه يجوز أن يكون كل ويعنى به في كل واحد وقتا ما، ولا كل ويعنى في كل واحد وقتا آخر، وليس هذا بخلف. فالجواب أنا قد قدمنا أن الذي نذهب إليه هاهنا في استعمالنا للمطلقات، ما كان منها بمعنى لا شيء من أب ما دام أ، وكذلك قولنا: كل ج ب فإنما يعنى به كل ج ب ما دام ج، فتكون النتيجة لا شيء من ج أ ما دام ج.

قد قلنا في هذه القياسات: إذا كانت مطلقة وإذا كانت ضرورية. وبقيت المختلطات من الضربين في جملة ما بقي. فلنتكلم في المختلطات إذا كانت إحدى مقدماتها مطلقة والأخرى ضرورية. ولنبدأ بالضرب الأول من الشكل الأول الذي يتألف من كليتين موجبتين صغراهما مطلقة وكبراهما ضرورية. مثاله كل ج ب أي بالإطلاق، وكل ب أ بالضرورة. فنقول: إن كل ج أ بالضرورة، ونقول أولا: إنا قد كنا نأخذ المطلقة فيما سلف عامة لما بالضرورة ولما ليس بالضرورة، وإذا أخذناها الآن كذلك اختلط، فما كان من ذلك يوافق مادة الضرورة كان حكمها حكم الضرورة، وما يوافق مادة لا ضرورة فيها اختلف. فليعن هاهنا بالمطلقات، ما كان من المطلقات غير ضروري. فما كان يلزم من خلطها بالضرورة نتيجة ضرورية، علمت أن ذلك حكم الخلط الذي من المطلقة العامة. وما كان يلزم منها مطلقة، علمت أنك لو أخذتها عامة لزمت مطلقة

الضرب الثاني كذلك. ولكن الكبرى مطلقة تنتج مطلقة . مثاله كل ج ب بالضرورة، وكل ما هوب فهو أ بالإطلاق، فكل ج أ بالإطلاق، لأنه قد حكم على

الضرب الثالث: صغراه كلية موجبة مطلقة، كبراه كلية سالبة ضرورية. مثاله: كل ج ب بالإطلاق، ولا شيء من ب أ بالضرورة. ينتج بالضرورة لا شيء من ج أ، كما قد علمت.

والخامس صغراه جزئية موجبة مطلقة، وكبراه كلية موجبة ضرورية.

والسادس عكسها في الضرورة والإطلاق.

والسابع صغراه جزئية موجبة مطلقة، وكبراه ضرورية سالبة كلية.

والثامن عكسه في الضرورة والإطلاق. والنتائج تابعة للكبرى.

واعلم أن الجزئية المطلقة لا تمنع الضرورة، ولا الجزئية الضرورية تمنع الإطلاق. فإن الجزئيتين إذا كانتا لا تتمانعان في السلب والإيجاب فكيف تتمانعان في الضرورة والإطلاق، ويمتنع فيهما المعنى المذكور في الضرب الثاني.

وأما الشكل الثاني، فالحق فيه أنه إذا اختلفت القضيتان في الضرورة والإطلاق الخاص، وكانتا كليتين، فقيل الأوسط بالضرورة على كل واحد من طرف، ثم قيل على كل واحد من الطرف الآخر بغير ضرورة، على ما جوزه صاحب الفص أيضا، فكان لأحد الطرفين حكم الأوسط عند كل موصوف، هو أنه دائم له، وعلى الآخر هو أنه ليس دائما له أي لكل واحد منه، كان الحكم سلبا أو إيجابا. فإن الطرفين متباعدان يجب سلب كل واحد منهما عن الآخر. وكذلك إن كانت الصغرى جزئية. فإن البعض الذي فيها مسلوب عن الطرف الأكثر؛ إذا كان ذلك البعض مخالفا له في الحكم. وأنت إذا جعلت الدوام وغير الدوام جزءا من

الضرب الأول من ذلك: كل ج ب بالإطلاق، وبالضرورة لا شيء من أب، فينعكس إلى الأول: فينتج: أنه بالضرورة لا شيء من ج أ. وهذا لا منازعة فيه.

والثاني أن تجعل السالبة الضرورية صغرى.

وأما الثالث فمثل قولنا: كل ج ب بالضرورة، ولا شيء من أب بالإطلاق الغير الضروري. وليكن مما ينعكس حتى يكون فيه تمام المقارنة. ومما ينعكس مما ليس بضروري لا يجوز أن يكون إلا نوعا ما من المطلقة الصرفة، أو يكون بمعنى ما حصل في الوجود وقتا ما، حتى ينعكس على نحو ما قيل.

فأما إن كانت الكبرى مطلقة بالمعنى الأول فقد علم أنها إذا انعكست صارت ولا شيء من ب أ، ما دام موصوفا بأنه ب، وكل ج ب دائما، فينتج كما علمت ضرورية.

وأما إن كانت على الجهة الثانية فتكون حقيقة التأليف فيها أن كل ج في كل وقت وزمان، فإنه موصوف بأنه ب دائما ما دام ذاته موجودا لا ما دام موصوفا بأنه ب فقط. ولا شيء من الموجودين في زمان ما موجود له أنه ب. فيجب أن يمتنع أن

ولكن لقائل أن يقول: إن هذا السلب الكلي صادق، وليس الشرط أن يكون الموضوع موجودا في الوقت إلا في الموجب؛ لأن الإيجاب في وقت معين لا يكون إلا على موجود في ذلك الوقت. وأما السلب فقد يصدق على الموجود والمعدوم. فربما صدق عليهما في كل وقت، وربما صدق في وقت معين. والاعتبار مقصور على صدق الحكم على الموضوع. فإن كان دائما فهو ضروري، وإن كان موجودا، ولكن في وقت ما، فهو مطلق وجودي. ثم قولنا: كل ب كيف كان، فإنه مسلوب عنه أ في هذا الوقت، قول صادق في هذا الوقت. إذا لم يوجد في هذا الوقت ب موصوفا بأنه أ، سواء كانت الباآت موجودة أو معدومة لا توصف بأ. فإن المعدومات لا توصف. والموجودات إذا لم توصف مع ذلك بأ، لم يكن في

أحدهما، أنه قد وجد إن كان الصدق هو قولنا: إن كل ج ب بعدما لم يجب ذلك في نفس الأمر؛ لأنه ربما كذب هذا الحصر في وقت آخر. ولا يلتفت في ذلك إلى حال ب من ج، أنه هل هو لواحد واحد منها وجودي أو ضروري. مثاله أنا إذا قلنا في وقت من الأوقات لا بياض فيه ولا حمرة ولا شيء من الأوساط إن أمكن؛ إن كل لون فهو سواد، وصدق هذا في ذلك الوقت، ولم يكن صدقا ضروريا، لم يعن أن كل واحد مما هو موصوف بأنه لون فإنه موجود له وجودا غير ضروري أنه سواد، حتى يجوز أن يبقى ذلك الواحد موجود الذات أو موجودا لونا وقد زال عنه أنه سواد، حتى يكون كأن حكمنا أيضا أن كل واحد مما يوصف بأنه لون في ذلك الوقت ليس دائما ما دام موجودا لذات فهو سواد؛ كلا. فإن الوجود الغير الضروري في قولنا هذا إنما يعتبر في صدق الحصر، لا في أن المحمول غير ضروري لواحد، أو لكل.

كذلك لا يلتفت في السالب إلى وجود الموضوع؛ بل إلى وجود صدق السالب الكلي، وإن كان لا بد من وجود الموضوع في الموجب حتى يصدق الحصر، ولا بد من ذلك في السالب. فإنه إذا كان لا شيء من الألوان في وقت ما بياضا، ولا شيء من المتوسطات؛ بل كانت الألوان كلها سوادا، ولم يكن لون ألبتة، صدق أن لا شيء من الألوان في وقت ما بياض، أي في ذلك الوقت؛ لأن المعدوم لا يوصف بأنه بياض ولا بشيء من الموجبات. وإذا لم يصدق الإيجاب، صدق السلب ضرورة. فإذا راعينا ما نقوله، والتفتنا إلى وجود الصدق في الحصر، مكنا أن نعكس هذه القضية. فإن سلكوا هذه الطريقة، يكون قد كثروا على أنفسهم أصناف القضايا، وحادوا عن الطريقة المثلى، بما إذا تأملت بعض ما سلف لك وقفت عليه. فإذا كان كل كسوف قمري سوادا، وكان لا شيء من الكسوفات القمرية في وقت ما بسواد لأن الكسوفات كانت معدومة، فيكون لا شيء من كسوفات القمر في وقت ما بكسوف، وكذلك لا شيء من الناس بناس، وكذلك في كل واحد من الأمور. وليس له أن يقول: إن معناه لا شيء من كسوفات القمر في وقت ما بكسوف موجود، فإنه لم تكن كسوفات القمر من حيث أخذت حدا أكبر مأخوذة على أنها موجودة. لكن له أن يقول: إني في كل موضع إنما أعتبر في المحمولات التي في المقدمات السالبة المطلقة أن تكون موجودة في ذلك الوقت فتثبت بعد ذلك أو لا تسلب، ولا أعتبر ذلك في الموضوعات للسلب. فسنسلم له ذلك.

وإنما طولنا الترديد في هذا الباب، لنزيد المتعلم استبصارا في هذا المعنى، بكثرة الاحترازات التي يحتاج أن يراعي في ترويج هذا المذهب، بعد ما فيه من ضياع مقدمات ووجوه فاضلة، مما قد وقف عليه قبل. فنقول: إنه إذا كانت المطلقات على هذه الصفات، أمكن أن يكون نتيجة مطلقة على هذه الصفة، ولا يبالي فيها بأن تكون القضايا في أنفسها ضرورية أو غير ضرورية؛ بل يكون الالتفات إلى الحصر، حتى إذا كان حقا أن بعض الألوان أسود بالضرورة، وبعض الحيوان إنسان بالضرورة، وبقي البعض من الحيوان الذي هو إنسان بالضرورة، والبعض من الألوان الذي هو أسود بالضرورة، وكان حقا أن كل حيوان حينئذ إنسان أو كل لون أسود، فكان الحمل ضروريا والمقدمة غير ضرورية. وذلك لأن صدق الحصر اتفق اتفاقا وكان لا بالضرورة؛ بل مطلقا مثل صدق قولنا: كل حيوان إنسان. فإنه وإن كان حمل الإنسان على كل واحد من أولئك الموصوفات بأنها حيوانات ضروريا،

فهذه الأبحاث وما يشبهها صرفتنا عن الالتفات إلى هذا الرأي، وسنستقصي ما يجب أن يقال من الزيادة على ما قلناه في أبحاث اللواحق. فقد بان أن هذه القرينة تنتج ضرورية. وكذلك القول في الرابع، إذا كانت الكبرى موجبة

لكننا مع ذاك نبحث عن الحجج المذكورة في إيجاب كون النتيجة مطلقة ونقضي فيها بما يبلغه منتهى معرفتنا، فإحدى حججهم عكس المطلقة إلى الشكل الأول، وقد علمت ما في ذلك. لأنك قد علمت أن الكبرى في الشكل الأول إذا كانت مطلقة وبحيث تكون عكس سالبة مطلقة يجب عكسها. فإن النتيجة في الشكل الأول تكون ضرورية، وإن كانت الكبرى مطلقة. وأما الطريقة من الخلف التي قيلت في تبيين ما ادعوه من إنتاج مطلقة من تأليف سالبة كلية صغرى وكلية موجبة كبرى، وأنه ينتج سالبة كلية مطلقة، قائلين: إنه لو كان بالاضطرار ليس ولا

فأول ما يقال لهم هو أنه ليس إذا لم يكن مانع عن أن يكون إذا كان لا شيء من ج ب بغير اضطرار، كان عكسه بغير اضطرار، حتى يصدق معه في نفس الأمر أن كل ب ج، يجب أن لا يكون في مادة من المواد مانع من ذلك. وهب أنه لا مانع في موضع ما من ذلك، فلم حيث يوجد تأليف مثل هذا التأليف لا تكون الحاجة الواقعة إلى المواد المتألفة بهذا التأليف مختصة بمواد فيها هذا المانع. فعسى أنه إذا صدق أن كل ب ج بالضرورة، كان هذا مانعا أن يصدق ذلك الانعكاس، فيصدق بعده قولنا: كل ب ج. فلنترك أن كل ما هو ب يمكن أن يكون ج، ونترك مع ذلك أنه صدق سلب المطلق أن لا شيء من ج ب، ثم لنتأمل هل يصح ذلك? فنقول، لا يخلو قولنا: يمكن أن يكون كل ب ج، إما أن يعني بهذا حال صدق السور، فيكون كأنه قال: إنه ممكن في وقت من الأوقات أن يكون كل ب ج، ففي ذلك الوقت لا يصدق أن لا شيء من ج ب لا محالة، فيكون وقتا يصدق أن كل حيوان إنسان، وحينئذ لا يصدق أنه ليس أحد من الناس بحيوان، ولكن في وقت آخر يصدق أنه ليس أحد من الناس بحيوان، ولكن في وقت آخر يصدق أنه ليس أحد من الناس بحيوان، أو تقول في وقت يصدق مثلا أن كل أبيض إنسان، ويصدق في وقت آخر أنه ليس أحد من الناس بأبيض، لا في ذلك الوقت. فإذا ألفنا هذه الصورة؛ أن لا أحد من الحيوان أو من الأبيض بإنسان، وكل ناطق إنسان بالضرورة، أنتج أن لا أحد من الحيوان بناطق في ذلك الوقت. وكان هذا مطلقا غير ضروري. وكانت النتيجة على ما يدعونها. ولو كانت ضرورية لاستحال أن يصدق قولنا: كل حيوان إنسان، أي وقتا ما. فهذا البيان مستمر على هذا الأصل، لكن التأليف ليس منه خلط. فإن الموجب لم يكن دائم الصدق، ولم يكن ضروريا. فإنه حين ما لا يكون إنسان موجودا، لا يكون كل ناطق إنسانا موجودا، وعلى ما قد علمت. وكما جاز أن

وإما أن لا يذهبوا إلى هذا. ولا أرى صاحب التعليم الأول ذهب إلى هذا؛ بل حرمه تحريما كليا. وإنما قصد إلى أن يكون الصدق غير ضروري باعتبار الحمل، لا باعتبار السور. فكان الغرض في قوله: لا شيء من ج ب، أن كل واحد م ج يسلب عنه ب وقتا ما، ولا يسلب وقتا ما، ولا يجب أن يسلب دائما، بل يجوز أن يكون ب من خواص ج التي لا تدوم وتكون. فلينظر كيف يتألف من مثل هذا مع الضرورية قياس يلزم هذا الخلف. فنقول: إذا قلنا ليس شيء من الناس يضحك بالفعل، أي عندما لا يضحك. ثم قلنا: كل أ بالضرورة ضاحك بالفعل، حتى يكون القياس المطلوب، ما كان لنا أن نقول: كل ضحاك بالفعل إنسان، حتى يلزم: فكل أ إنسان؛ ثم يلزم: فبعض ما هو إنسان أ، وكل ما هو أ فهو ضحاك بالضرورة. فبعض ما هو إنسان هو ضاحك بالضرورة، وكان لا شيء من الناس إلا وهو مسلوب عنه الضحك، هذا خلف. فإذن إذا صدق قولنا: كل ب ج، كان ذلك مانعا عن أن يصدق قولنا بالضرورة: كل أب، وإذا صدق قولنا كل أب بالضرورة، كان ذلك مانعا عن أن يصدق أن كل ب ج لا بالضرورة، ولو صدقا جميعا، عرض المحال المذكور. فإذن لما صدق كل ب ج، فيجب أن يكذب كل أب بالضرورة، وأن يمنع ذلك صدق هذا. فيكون في مثل هذه المادة مستحيلا أن يوجد شيء من الأشياء يوجد عليه الضحاك بالفعل بالضرورة، حتى يكون ذلك الضحاك أ. وبالحقيقة فإن الضحاك بالفعل غير معقول على غير الإنسان بوجه من الوجوه؛ وهو الإنسان غير ضروري. وكيف يمكن أن يقال على غيره وقد جعل منعكسا عليه? ولو قيل بالضرورة على غيره حتى كان أعم منه، لم يمكن أن ينعكس لا السلب كليا مطلقا صرفا ولا الإيجاب كليا كيف اتفق. وأما المثال لما يكون فيه الصدق، من جانب قولنا: كل أ ب، ويمتنع صدق إيجاب عكس الجانب الآخر أن يجعل ج إنسانا، وب

وأما في تأليف هذه صفته، فيمتنع أن تكون مادة ويقع فيها: ليس شيء من ج ب لا بالاضطرار، فلا يمكن أن ينعكس الكلي السالب فيها كليا موجبا، مساعدة للسالبتين المنعكستين اللتين تصدقان معا. ثم أوردوا لهذا مثالا من الحدود، وهو أنه: لا شيء من الأبيض بحيوان، وكل إنسان حيوان، فلا شيء من الأبيض إنسان. قالوا: فيكون صادقا أنه لا شيء من الأبيض إنسان في وقت، أي في الوقت الذي يصدق فيه أن لا شيء من الأبيض حي. وليس صدقا بالضرورة، لأنه يمكن أن يكون بعض الأبيض إنسانا، وبعض الناس أبيض. فنقول: إن هذه السالبة حي من حيث هو أبيض؛ والثاني أن يقال: إذا لم يكن ققنس، ولا ناس في بلاد الاعتدال، ولا أنواع من الحيوان التي هي دائما بيض، بل كان إنما توجد أنواع هي بالطبع غير نيض، وأشخاص من هذا النوع لها أن تكون بيضا ولكنها الآن سود. فحينئذ يصدق: نه لا شيء من الأبيض حي، أي في ذلك الوقت. فإن فرضوا المقدمة صادقة على هذا المفهوم الثاني لزمهم أن تكون الكبرى - كما علمت أيضا - غير ضرورية. فلا يكون التأليف على ما يدعون. وأما الوجه الأول ففيه من الزيادة التي لا يجب أن

فإن قال قائل: يجب أن تأخذ في اعتبارك هذا ذات الموصوف بأنه أبيض ذاتا؛ وأما قولك: إن هذه الذات مسلوب عنها الحيوانية من حيث هي أبيض دائما، كقولك: إن كذا مسلوب عنه السواد ما دام أبيض، ومن حيث هو أبيض؛ وإذا كان دوام سلبك السواد من حيث هو أبيض لا يوجب أن يكون سلبا ضروريا، فكذلك دوام سلبك الحيوان هن الأبيض من حيث هو أبيض. فالجواب أن قولنا: من حيث هو أبيض، إن كان جزءا من المحمول عرض ما قلنا الآن وفيما سلف من أقاويل مضت؛ وإن كان جزءا من الموضوع، فإما أن يكون كأنك قلت الأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض بشرط التجريد، أو تكون كأنك قلت الأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض لا بشرط التجريد أو زيادة. فإن كان معناه الأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض على أنه بشرط التجريد، فإنه لا يجوز أن يكون شيء آخر يوصف به هو غيره في المعنى؛ بل يكون هو بنفسه أمرا لا يعرض له أمر آخر ولا هو يعرض لأمر آخر. فلا يكون شيء يوصف بالأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض بشرط التجريد هو إنسان أو فرس أو غير ذلك، فإنه لا يكون إنسان أو فرس أو شيء من الأشياء هو أبيض، بشرط أن لا شيء هو غير الأبيض من حيث هو أبيض. فلا يكون إذن هو عارضا لذات حتى يكون هناك معنيان: معنى الذات في نفسها، ومعنى لها ما دام موصوفا بهذا الوصف. حتى إذا كان السلب مع هذا الوصف لم يكن ضروريا مطلقا؛ بل هي نفس الذات المسلوب عنها دائما كل وقت. فإن الأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض بشرط التجريد، مسلوب عنه كل شيء من الأشياء له مفهوم غير مفهومه سلبا دائما. فإذن كل سلب عنه فهو سلب دائم، ليس وقتا عندما يكون موصوفا بما وصف به، ووقتا لا. فهذا هو الفرق، وهذا كما يقال: إن الإنسان حيوان

والفرق بين الاعتبارين أن النظر في الأبيض بلا اعتبار، شرط قد يقال: إنه نظر في الأبيض من حيث هو أبيض، المجوز فيه أن يكون أي شيء كان، موصوف بأنه أبيض. ولكن لم يلتفت عند ذلك الوصف والاعتبار إلى شيء من تلك الأشياء التي يجوز أن تكونه. وإنما التفت إلى نفس أنه شيء أبيض الجائز أن يكون جصا أو ثلجا أو غير ذلك. والنظر في الأبيض باعتبار شرط لا لتجريد يقال إنه نظر في الأبيض من حيث هو أبيض، وهو النظر في الشيء الأبيض المرفوع عنه أنه جص أو بياض أو له وجود آخر غير وجود أنه شيء أبيض فقط. فإذا أخذ الأبيض هكذا، سلب عنه الحيوان. وصح أن يقال: إن الأبيض المأخوذ من حيث هو أبيض بهذه الصفة ليس حيوانا. فإن اعتبر بالمعنى الأول فيكون الأبيض من حيث هو أبيض المشترك فيه. فلا يقال إنه سلب عنه الحيوانية؛ بل لا يوجب حاله سلب الحيوانية عنه، ولا إثبات الحيوانية له. فلا يكون الشيء الأبيض من حيث هو أبيض بهذا المعنى ليس حيوانا؛ بل يجوز أن يكون حيوانا إلا أن يقال: إن الشيء الأبيض ليس من حيث هو شيء أبيض بهذا المعنى حيوانا، فينتقل لفظه من حيث هو أبيض إلى المحمول. فبين إن قلنا: ليس شيء مما هو أبيض حيوانا، لم يصدق بهذا المعنى، على أن يأخذ الأبيض جزءا من الموضوع. وما يشفي يكفي في هذا الأمر أن يعلم أنه لا اعتبار في تاليفاتنا هاهنا بهذا ألبتة، أعني بالنظر في الموضوع والمحمول أنه من حيث أو ليس من حيث، بل أن ينظر إلى الشيء الموصوف مثلا بأنه أبيض لا يزيد شيئا آخر. فإن صح عليه الإيجاب في كل وقت، أو وقتا ما، فقد صح الإيجاب، وصح كذلك السلب، فقد صح السلب. وأنه إذا زيد على هذا شيء، فقد

واعلم أن الفاضل الذي أكثر اشتغالي بمخاطبته مقر بما أقوله؛ بل المعلم الأول مصدقا بأن الكبرى الضرورية في الشكل الأول، إذا قارنت صغرى غير ضرورية، كانت النتيجة ضرورية. فلنضع أن كل ب ج لا بالضرورة، ولنقل كل ب هو أ بالضرورة، ويغني ما قد وافق عليه الفاضل والمعلم الأول، وما قد علمت. فلم لا يقول واحد منهما: إن هذه ليست ضرورية، بل يجب أن يقال: كل ب أ من حيث هو ب بالضرورة. وإذا قال: بالضرورة ولا شيء من ب أ، قال أيضا: من حيث هو ب. فإنه إذا اعتبر هذا صدق ما قال الطاعنون على من أنتج من هاتين ضرورية. وذلك لأنه قال الطاعن فيه مثل ما قاله هذا الفاضل في عكس الممكن ومثل ما قيل في هذا الموضع. فلقائل أن يقول عند قوله وتمثيله لإنتاج الضرورية من الاقتران المذكور - مثلا إذا أنتج: أن كل صاعد جسم بالضرورة، من قوله: كل صاعد متحرك، وكل متحرك جسم بالضرورة، فكل صاعد بالضرورة - إن النتيجة ليست ضرورية ؛ لأن الصاعد من حيث هو صاعد ليس جسما بالضرورة. وكذلك القائل آخر أن يقول: إن قولك في الكبرى "كل متحرك جسم بالضرورة" ليس صادقا؛ إذ ليس هو من حيث متحرك جسما بالضرورة، حتى إذا لم يكن متحركا لم يكن جسما. فإن قال: إن الأبيض يجوز من حيث اعتبار أنه أبيض أن لا يكون حيوانا؛ ولا كذلك المتحرك من حيث هو متحرك، فإنه لا يجوز أن لا يكون جسما. فنقول: لم يكن غرضنا ما ذهبت إليه؛ بل إنك كما تقول إنه ليس حيا من جهة أنه أبيض، لا نقول ليس هذا المشار إليه جسما بالضرورة من جهة ما هو متحرك، بل هو جسم بالضرورة وإن لم يكن متحركا. ثم لا يمنعك جواز قولك: إنه ليس جسما

فقد عرفت أن جهات الموضوع والمحمول من حيث هي زوائد بعد الحمل، وأن الإيجابات - كما علمت - تنتقل بسببها سلوبا والسلوب إيجابات؛ بل يجب أن يلتفت إلى ما جعل موضوعا، وإلى ما جعل محمولا، وإلى حمل ووضع، فإن صدق حمل، وإن لم يصدق لم يحمل. وإن كانت زيادة تلحق أحدهما فيصير الكذب صدقا والصدق كذبا، فقد انتقلت القضية وصارت أخرى. وأنه ليس إذا حق سلب - مع إدخال هذه الدواخل - بطل الإيجاب الذي كان أولا، أو حق إيجاب بطل السلب الذي كان أولا؛ إذ قد تغير المحمول والموضوع. فانظر فيما يسلبه أو يوجبه إلى نفس السلب والإيجاب كما هو. فإن كان صادقا وكان دائم الصدق فاحكم أنه كما هو ضروري، أو كان غير دائم الصدق فاحكم أنه كما هو مطلق. فإذا غيرت، فاستأنف الاعتبار. وفي المثال الذي نحن في اعتباره يجب أن ينظر إلى الأمور التي قال لها بيض وإلى الحيوان، فنجد الحيوان إما كاذبا سلبها عنها، أو كاذبا إيجابها عليها، أو في بعض دون ذلك، ثم ينظر أذلك دائم فيها كلها أو بعضها أو بعض دون بعض؛ ثم إذا أخلت من جهة كذا وبشرط كذا فيعلم أن القضية صارت أخرى، وتتوخى لها حال صدق وكذب وضرورة وغير ضرورة مرة أخرى، وتترك ما مكان في يديك. وأظن أن هذا القدر كاف لمن أنصف.

الضرب الخامس: بعض ج ب بالإطلاق، ولا شيء من أب بالضرورة، وحكمه ما علمت.

الضرب السادس: بعض ج ب بالضرورة، ولا شيء من أب بالإطلاق، وحكمه المشهور ما علمت.

الضرب السابع: ليس كل ب ج بالإطلاق، وكل أب بالضرورة، والمشهور فيه ما قد علمته؛ وحدوده: ليس كل أبيض حيوانا، وكل إنسان حيوان، فليس كل أبيض إنسانا.

الضرب الثامن: ليس كل ج ب بالضرورة، وكل أب بالإطلاق؛ والحدود: بالضرورة ليس كل أبيض حيوانا، وكل إنسان حيوان. ثم قيل مع ذلك: فليست النتيجة اضطرارية.

فنقول: إنه إذا كان بعض ما هو أبيض بالضرورة ليس بحي على معنى السور، فيجب أن يصدق هذا دائما، ولا يصدق ألبتة أن كل أبيض حي.

واعتبار السور يقتضي أن هذا قد يصدق على ما قد علمت. وإن كان لا على معنى السور، بل على معنى أن بعض الأشياء التي هي بيض مسلوب عنها الحيوان دائما، فكذلك حالها وأنها مسلوب عنها الإنسان دائما، فلم منع أن تكون النتيجة ضرورية ? فلعله يجب أن يأخذ الضروري في إحدى المقدمتين ليس من جهة السور، بل من جهة الحمل. وأما المطلق منهما فيأخذه مطلقا من جهة السور حتى يكون قولنا : كل إنسان حي مطلقا، بأن يأخذه من جهة السور ولا يأخذه من جهة المحمول، فيكون قولنا: ليس كل أبيض حيوانا بالضرورة، قد اعتبرنا ضرورته في معنى الحمل؛ وقولنا: كل إنسان حيوان بالإطلاق، قد اعتبرنا إطلاقه في جهة السور، فأخذناه مطلقا من حيث هو كذلك بأن نظرنا إلى الصدق الذي اتفق أن كان: كل إنسان حيوان، الذي قد يكذب إذا عدم الناس كلهم، فلا يكون حينئذ ضروريا؛ وأخذنا ذلك ضروريا من جهة المادة، إذا كان الحيوان مسلوبا عنه بالضرورة عن بعض الأبيض فأنتج : ليس كل أبيض إنسانا، وكانت هذه النتيجة ليست ضرورية من جهة السور؛ وإن كانت ضرورية من جهة

وكيف لا ويمكننا أن نلحق الضرورة بالمقدمة الموجبة فتكون النتيجة حينئذ ضرورية، فيكون حينئذ سلب الضرورة في النتيجة مأخوذا من غير الوجه المأخوذ في المقدمة الجزئية، لأن الضرورة المأخوذة في المقدمة هي ضرورة الحمل والمادة، وسلبها في النتيجة هو سلب ضرورة السور. ولما كانت الجزئية قد تكون صادقة الضرورة وصادقة بالإمكان ولا يتمانعان، إذ بعض الأبيض ذو لون مفرق للبصر بالضرورة، وبعضه ليس بالضرورة، وهو الذي هو أبيض لا بالضرورة. ولا يبعد أن يكون قول صاحب هذا التعليم: إن النتيجة لا تكون ضرورية، معناه: أن النتيجة قد لا تكون ضرورية، أي باعتبار غير اعتبار أن النتيجة لا تكون ضرورية بحسب السور؛ بل باعتبار أنه قد يجوز أن يصدق المطلق والضروري معا في الجزئيات. فإن لم يعن هذا، قيل اقتصر على اعتبار السور، وإن عدم الضرورة هو في اعتباره. وإن كان اعتبار الحمل والمادة يوجب الضرورة، فليس هذا في الجزئي فقط؛ بل وفي الكليات(2) أيضا. فإن ما أنتج: أن كل إنسان حيوان بالضرورة، أنتج ما

فلا يجب أن يقبل ما قيل من أنه لا يكون ضروريا لأنه مطلق، إلا أن يكون معناه لا يكون ضروري السور. ولهم أن يجعلوا المطلق الصادق وقتا ما، لا دائما، ويكون القولان مشتركين في أنهما صادقان في وقت ما، لا دائما. لكن الوقت، كقولنا: كل إنسان حيوان، وقت السور، وللآخر وقت كونه أبيض. فوقت أحدهما الوقت الذي لم يعدم فيه الناس، ووقت الآخر الوقت الذي لم يعدم ولم يزل عنه البياض. ويكذبان جميعا في وقت، أما أحدهما فأن لا يكون الناس موجودين، وأما الآخر فأن يكون قد عدم البياض. فعلى اعتبار السور قد يستمر ما قيل.

فقد تمحلنا إذن الوجه الذي يجب أن يفهم منه عليه صدق ما قالوا تمحلا متكلفا، مع معرفتنا بأن اعتبار السور في هذه الأحكام باطل، ومع إيجابنا اعتقاد شيء وهو : أن الضرورية في المقدمة اعتبارها غير متجانس للاعتبار الذي للمطلقة في النتيجة، وأن الضروريات في المقدمة قد تصدق مطلقة، لا من جهة أن المطلق مقول عليها وأعم منها فقط، بل من جهة أنها لازمة لها باعتبار آخر بيناه. فنكون نحن حيث جعلنا نتائج هذا الاختلاط ضرورية لم نجعلها ضروريا يمنع أن يكون مطلقة، فإطلاقها لا يمنع ضروريتها. على أن الإطلاق الذي نستعمله غير هذا الإطلاق. والأعم أن طائفة من المحصلين تنبهوا لكون نتيجة هذا الضرب ضرورية، وزعموا أن هذا غلط واقع في النتيجة، وبرهنوا على أن نتيجة هذا الضرب تكون ضرورية، وبينوا ذلك بالافتراض تبيينا حقيقيا. فإن كانوا يميلون في تحقيق الضروري والمطلق ميل السور، فلا يجب أن يمنعوا كون الضروري مطلقا أيضا. وإن كانوا قد عرفوا ما هو أولى بأن يعتقد فهم على الحق، فليعتبروا ذلك أيضا في

وأما الشكل الأخير فالضرب الأول منه في كليتين موجبتين، والكبرى ضرورية، كقولك: كل ب ج بالإطلاق، وكل ب أ بالاضطرار، فالنتيجة بعض ج أ بالاضطرار، ويبين بعكس الصغرى.

والثاني عكس هذه في الجهة، وتكون النتيجة أيضا من الاضطرار عندهم، لأن الكبرى إذا عكست أنتجت بعض أج لاضطرار، ثم ينعكس بعض ج أعندهم بالاضطرار، وليس ذلك بواجب بحسب الأمر؛ إذ ليس يجب أن يكون عكس إنسان يتنفس لا باضطرار، أي دائما ما دام موجود الذات.

والثالث من كليتين، والكبرى سالبة ضرورية، كقولك: كل ج ب، وبالاضطرار لا شيء من ب أ، فبالاضطرار ليس كل ج ب. ويبين بعكس الصغرى.

والرابع أن تكون الجهة بخلاف الثالث. فيقولون: إن كانت الجهة بالخلاف كانت النتيجة مطلقة. يتبين بعكس الصغرى. والحدود المشهورة: كل فرس حي، ولا فرس بحيوان نائم أو مستيقظ مما ليس ضروريا؛ بل يكون وقتا. وهذا القول صحيح في هذا الاقتران بعد أن يتذكر أن المادة إذا اتفقت على ما سلف لك ذكرها في مطلقة كبرى تنتج ضرورية كانت النتيجة هاهنا ضرورية . لكن الإطلاق العام يعم

31 جميع ذلك. واعلم أن عندهم أن المقدمتين إذا كانتا كليتين موجبتين، فأيهما كانت اضطرارية، فالنتيجة اضطرارية. وإلا فالعبرة للسالبة.

والخامسة أن يكون التأليف من صغرى جزئية موجبة مطلقة، كبراها كلية ضرورية سالبة. فلا شك أن النتيجة ضرورية.

والسادس أن يكون الكلي الضروري صغرى، فينتج عندهم ضروريا للعكسين. وليس ذلك بواجب؛ بل ينتج مطلقة تبين بالافتراض، بأن يعين البعض من ب الذي هو بالإطلاق وليكن د، ويعمل ما علمت.

والسابع بعض ج ب بالاضطرار، وكل ب أ بالإطلاق لا بالاضطرار، وينتج مطلقة بعكس الصغرى وعلى الشرط المذكور.

والثامن من كل ج ب بالإطلاق، وبعض ب أ بالضرورة، تنتج عندهم مطلقة فقط. وبينوا ذلك بالعكسين. وليس ذلك كما علمت بواجب؛ بل الافتراض يوجب أن تكون النتيجة ضرورية. وأما أمثالهم: أن كل حي مستيقظ، وبعض الحي ذو رجلين بالضرورة، ولا يجب أن يكون بعض المستيقظ ذا رجلين بالضرورة. فيقول الحق إن بعض ما يقال له إنه مستيقظ فإنه موصوف بأنه ذو رجلين دائما، قيل له إنه متيقظ أو لم يقل، والبعض الآخر بالضرورة ليس بذي رجلين. فمنهم من قال: إن بعض المستيقظ وإن كان ذا رجلين، فليس من جهة ما هو ذو رجلين. وقد علمت ما في هذا. ولكن لا يمنع كونه ضرورية أن تكون مطلقة أيضا على الوجه الذي باعتبار السور؛ إذ قولنا: إن بعض المستيقظ ذو رجلين، ليس بدائم الصدق. فيكون إنما أورد المثال على هذه الجهة.

وأما التاسع فأن تكون السالبة كلية اضطرارية، فتنتج لا محالة اضطرارية، كقولنا: بعض ب ج، وبالاضطرار لا شيء من ب أ، فبين بعكس الصغرى أن الاضطرار ليس كل ج أ.

والعاشر أن تكون الصغرى موجبة كلية اضطرارية، والكبرى سالبة كلية مطلقة، فالنتيجة مطلقة. يبين لك بالعكس وبالحدود، كقولك: بالضرورة كل إنسان حي، وليس كل إنسان بمستيقظ، ويبين بالافتراض.

والثاني عشر أن تكون الصغرى كلية موجبة مطلقة، والكبرى جزئية سالبة اضطرارية. فالمشهور أنه تنتج مطلقة بحدود هي هذه: كل ذي رجلين حي بالإطلاق، وبالضرورة ليس كل ذي رجلين متحركا. وهذه الحدود لا يبعد أن يكون قد وقع فيها السهو، إذ كان الحق أن يقال: وليس بالضرورة كل ذي رجلين متحركا. فأخذت السالبة الضرورية بدل الضرورية السالبة، وفي بعض النسخ: كل ذي رجلين متحرك بالإطلاق، وبالضرورة بعض ذي رجلين ليس إنسانا، فينتج ليس كل متحرك إنسانا. قالوا: وذلك بالإطلاق وحده الإطلاق السوري؛ لأن هذا الصدق قد يزول فيكون كل متحرك إنسانا. لكن كيف كان، فإن هذا الإطلاق لا يمنع صدق الضرورة. ولا شك في صدق قولنا: بعض ما هو متحرك فهو بالضرورة ليس إنسانا كالفرس والسماء. فقد جعلت العبرة للكلية في هذا الموضع.

الفصل الرابع

قد تكلمنا في القياسات المؤلفة من المقدمات الوجودية والاضطرارية صرفها ومختلطها، فبقي أن نتكلم في القياسات التي مقدماتها ممكنة صرفة أو مختلطة، وقبل ذلك يجب علينا أن نتكلم في حد الممكن والفرق بينه وبين الوجودي والمطلق، وتعريف المقدمة الممكنة الحقيقية، وتعريف عكسها.

فنقول: قد ظن بعض الناس أن النظر في القياسات المؤلفة من الممكنات هذر. ولو فكر لعلم أن تأليف القياسات من المقدمات الممكنة ليست هذرا. فإن المطالب الممكنة لا تثبت إلا من مقدمات ممكنة. وكما يلزم البحث عن أمور ضرورية وعن أمور وجودية؛ فكذلك قد يبحث عن أمور ممكنة. وإذا أردنا أن نبين لك شيئا من

وقد علمت فيما مضى لك أن الممكن يقال عند العامة على معنى، وعند الخاصة على معنى آخر، وأن الممكن عند العامة مطابق لمعنى غير الممتنع، وعند الخاصة لغير الضروري. وأن الخاصة أيضا تستعمل الممكن على وجوه، فيقولون: ممكن، لما كان غير الضروري المطلق الحقيقي، وهو الأمر الذي إذا قيس بالموضوع لم يكن دائم الوجود ولا دائم العدم، سواء كان في طبيعة الموضوع ما يقاضي وجوده له أو لا وجوده وقتا ما معينا كالكسوف، أو غير معين كالتنفس، أو كان لا يقتضي ذلك، بل يعرض له اتفاقا ولأسباب خارجة مثل الحركة وغير ذلك. وجميع أصناف المطلق الخاص تدخل فيه، ويقال لما هو أخص من هذا، وهو الذي

والحدود المشهورة للممكن هي هذه: الممكن هو الذي ليس بضروري، ومتى فرض موجودا لم يعرض منه محال. وأيضا الممكن هو ما ليس بموجود، ومتى فرضته موجودا لم يعرض منه محال. وأيضا الممكن، ما ليس بضروري من غير زيادة. وأيضا الممكن هو ما ليس بموجود وليس بضروري. وأيضا الممكن هو الذي يتهيأ أن يوجد وأن لا يوجد. والأصح عندنا هو الرسم الأول.

فلنوضح الفساد في الرسوم التي بعده. فأما الزائد في رسم الممكن أنه ما ليس بموجود فلا يخلو إما أن يرسم الممكن الذي بالمعنى الأعم، فيكون قد كذب. فإنه يكون من ذاك ما هو موجود، وإما أن يكون إنما يرسم الأوسط، فقد أخطأ، فإنه ليس من شرطه أن يكون غير موجود، ولا أن يكون موجودا، بل أن لا يكون دائم الوجود أو غير الوجود، بل الغير موجود منه الذي ليس بضروري الوجود واللا وجود هو السالب المطلق، والموجود منه الذي ليس بضروري الوجود واللاوجود هو الموجب المطلق. وكلاهما داخلان تحته. وكل واحد منهما أخص منه، وإن كان إنما يرسم المعنى الثالث فالمعنى الثالث مباين للمطلق. وهذا قد جعل مطلقا من جهة السلب. فيكون كأن المطلق سلبه هو الممكن الأخص. فيبقى قسم رابع وهو المطلق إيجابه.

فما نقول فيه إن الموجود الذي ليس بضروري ومتى فرض غير موجود لم يعرض منه محال، فهل هو من هذا الممكن أم ليس? فإن كان هو من هذا الممكن فقد فسد الشرط؛ وإن لم يكن منه، بل كان مطلقا في إيجابه ولم يكن كذلك ممكنا في نفسه، فتلك المقدمة أيضا مطلقة في سلبها. فيجب أن لا تكون ممكنة، وإن كان

وبالجملة فإن غير الموجود كالجنس لأمرين فقط، فإن غير الموجود إما أن يكون دائما فيكون: المحال والضروري العدم، وإما أن يكون غير دائم فيكون: المطلق السلب. ولا يدخل فيه غيرهما مما ليس نوعا لهما. فهؤلاء إذن لم يحسنوا فيما فعلوا.

وأما الذي يقال من الممكن هو ما ليس بضروري من غير زيادة، فإذا عني به ما ليس ضروري الوجود وغير الوجود، كان هذا القول مطابقا للممكن. أما الخاص إن عني به سلب ضرورية الدوام بلا شرط، والأخص جدا إن عنى سلب جميع وجوه الضرورة، وإن عني به أنه ليس ضروري الحكم الذي يقال له إنه ممكن إيجابا كان أو سلبا، لم يتم حتى يقال: وإذا فرض ذلك الحكم موجودا لم يعرض منه محال. وقد فهم بعضهم من الضروري الواجب الوجود. وقد زل. فإن الضروري في هذا الفن من المنطق يعنى به معنى أعم من وجوب الوجود، وإلا لكانت المقدمات أربعا: ضرورية واجبة، وأخرى ممتنعة، ومطلقة، وممكنة. وأنت تقف من هذا على ما تضمنه الرسوم التي تتلو هذا، وأشنعها قولهم: إن الممكن هو الذي يتهيأ أن يوجد وأن لا يوجد. فإن لفظ يتهيأ يرادف الممكن، وفيه من الاشتراك ما فيه. وله وجه واحد حسن يمكن أن يصرف إليه، وهو أن يكون المحدود هو الممكن الخاص. ويجد في الشيء الذي هو كالجنس له وهو الممكن العام. ويكون المفهوم من لفظة يتهيأ ما يفهم عند الجمهور. وليس يفهم عند الجمهور من لفظة يتهيأ ولا من لفظة الممكن ما يفهم عند الخاصة. فلو أن أحدا أخذ المعنى العامي في حد

فأما الرسم الأول فهو أوثق الرسوم وأحفظها للمذهب في الصناعة. فأما إذا فهم إنسان هذا القول على أنه رسم الممكن من حيث هو ممكن، وفهم من الممكن ما ليس بضروري الوجود، ولا غير الوجود، صار ما قيل بعد، من أنه إذا فرض موجودا لم يعرض منه محال، أمرا كالمستغنى عنه. وإنما أورد كنافع وخاصة، لا على أنه جزء رسم. لكن الأولى عندنا أن يقال: إن هذا التجديد هو للحكم الممكن. فإن الحاجة هاهنا إنما هي إلى تحديد جهات القضايا. فكأنه يقول: إن الممكن من

واعلم أن الإمكان من المعاني التي تعرض لمقولات شتى، فإنها تعرض للكيف وللكم ولغير ذلك. وهو يقع على هذه بالتقدم والتأخر. وهو كالوجود وكالوحدة وما أشبه ذلك. فليس يمكن أن يجعل له جنس يشار إليه أنه فيه. وكذاك فإن ما يؤخذ في رسمه كالجنس. يكون لا محالة ليس بالحقيقة جنسا، ولكنه يناسب الجنس، وإنما يدل على معنى مشكك، ويكون من الأمور العامة، مثل: الذي، وما، والشيء. وكذلك يكون ما يجري مجرى الفصول فيه فصلا عن تشكيك. ثم إن الممكن أمر ليس صحيح الوجود مستقرا بذاته، بل هو أمر إما أن يكون عدما، وإما أن يكون متحققا بعدم، فيحتاج في تجديده إلى أن يحد بالسلب كما قد علمت من الواجب في تحديدات أمور عدمية. ولما كان الأمر الوجودي في نفسه أسبق إلى التصور، وكان العدم إنما يتصور بالقياس إليه، أعني أن العدم نفسه إنما يتصور بأنه عدم معنى وجودي، كما قد سلف لك بيانه، فيجب أن يكون الأمر الضروري أسبق إلى التحقيق والتصور. فإن الضروري هو الأمر الذي وجوده يستحق الدوام، إما مطلقا، وإما عند وجود الشرط، فلا يكون وقت من الأوقات لا يوجد فيه إما مطلقا وإما عند وجود الشرط. فالضرورة تدل على وثاقة الوجود. ويمكن تصوره مبتدئا.

فقد انشرح ما كان يجب انشراحه، ليتحقق به الرسم المذكور، ولنعد الآن النظر في هذا الرسم. ولنتأمل أنه هل يطابق الممكنين الخاصين فنقول: إنه يطابق كل واحد منهما باعتبار دون اعتبار. وذلك لأنا إن عنينا بالضروري المذكور فيه، الضروري الحقيقي، طابق الممكن الخاص؛ وإن عنينا بالضروري المذكور فيه، كل ضروري كان بشرط أو بغير شرط، طابق الممكن الأخص. وأيهما كان فلا يجب أن يقع فيه التفات إلى شرط وجود الشيء أولا وجوده، أما الخاص فإن المطلق الصرف أخص منه فلا يجب أن يلتفت في تصوره إلى وجه يجعله مطلقا ويخصصه. وأما الممكن الأخص فلا يجب أن يلتفت في تصوره إلى حال الأمر الذي هو ممكن من حيث وجد أو لم يوجد، فإن كل وحد من الشرطين يجعله ضروريا بذلك الشرط. وقد جعلناه غير ضروري بشرط، بل ممكنا صرفا، بل يجب أن ينظر إلى حاله من حيث لا ضرورة فيه، ومن حيث لم يشترط شرط واجب الضرورة. فأما هل يوجب هذا النظر أن يجعله مستقبلا ويقتصر باعتباره على الاستقبال لا غير، فالظاهر من أمره هو أن الموجود من الأمور وما لم يوجد - سواء كان في الحال أو في الماضي - قد صارت له ضرورة ما. ومن أحب أن يرفع الضرورة أصلا، فإنه يحوج إلى اعتبار الاستقبال، فإن كان ليس ينعكس، فيكون كل ما في الاستقبال ممكنا. فإن كسوف القمر في وقت معلوم من المستقبل، ولا كسوفه

فلننظر الآن أنا إذا قلنا: كل إنسان يمكن أن يكون كاتبا، هل يخرج الناس السالفون من هذا الحكم، والذي وجودهم حاصل حال ما ينعقد هذا العقد؟ أو يقال هذا اللفظ ويعنى بذلك أن كل إنسان من الموجودين فيما يستقبل من هذا الوقت وهذا العقد هو بصفة كذا? وكذلك إذا قلنا: يمكن أن لا يكون أحد من الناس كاتبا، هل ذلك إنما يتناول الداخلين في الوجود والمستقبلين معا? أو إنما يختص بالموجودين في الاستقبال؟ فنقول: لا حاجة لنا إلى ذلك. فإن قولنا: كل إنسان، معناه كل واحد واحد مما هو إنسان. فإذا قلنا: كل واحد مما هو إنسان أي وقت فإنه يمكن أن يكون كاتبا وأردنا أن كل واحد واحد منهم، فإنه في مستقبل كل وقت من أوقاته غير ضروري بوجه من الوجوه أن يكتب وأن لا يكتب، بل صحيح أن يكتب وأن لا يكتب ما دام الوقت مستقبلا، كان هذا القول صادقا على كل واحد ممن كانوا ويكونون، ولم يكن صدقه على الموجودين في المستقبل المعين. ويكون هذا أعم صدقا من أن يكون: كل واحد من الناس في المستقبل، من قول القائل: يصح له أن يكتب، وأن لا يكتب. وهنا وجه صدق آخر من جهة الحصر، وهي الجهة التي رذلناها، وهو أن قولنا: كل إنسان كاتب في كل وقت من المستقبل، غير ضروري صدقه ولا صدقه. فإنه يصح في كل وقت من المستقبل أن يصدق قولنا: كل إنسان كاتب أو أبيض، حتى يكون في ذلك الوقت كل إنسان موجود كاتبا، وأن يكون في ذلك الوقت ولا واحد من الناس بكاتبين. فأي وقت في المستقبل كان مستقبلا، يصح فيه أي الأمرين شئت.

ولكن يلزم بحسب اعتبار السور على ما علمت أن تصير الممكنة والضرورية في حكم واحد. فيكون كما أن قولنا: كل حيوان أو كل أبيض إنسان بحسب المستقبل، هو قضية ممكنة؛ كذلك قولنا: ليس ولا واحد من الحيوان بإنسان، على ما سلف لك، قضية ممكنة. فتكون هذه القضايا بحسب اعتبار حصرها ممكنة أن تصدق أو تكذب في المستقبل، وهي في مادتها ضرورية، وتكون هذه نظيرة المطلقات التي مضت. إلا أن أمثال هذه القضايا قضايا ليست الجهة فيها بالحقيقة

ولقائل أن يقول: إن وجود زيد في الحال وفي الاستقبال، إذا اتفق أن استمر فيهما، وكذلك حيوانيته وقعوده المستمران، وغير ذلك، ليست أمورا متجددة بوجه من الوجوه. وكذلك لا كون زيدا قاعدا، ليس مما يتجدد في المستقبل، إذا لم يكن قاعدا في الحال، واستمر. فإن كان الذي في المستقبل هو هذا بعينه الذي في الحال، وهذا مطلق وضروري بشرط، فكيف يكون ممكنا? فنقول: إنه يجوز أن يكون شيء في وقت وحال بصفة، وهو بعينه في وقت وحال واعتبار آخر بصفة أخرى. فالوجود والإنسانية والقعود ومقابلاتها هي في أنفسها أمور لها أحكام أخرى تلحقها مثل: أنها ممكنة ومطلقة. وتلك الأحكام هي بحسب محمولات أخرى تضاف إلى أنفسها. وليس يتجه نظرنا هذا إلى معانيها في أنفسها؛ بل إنما يتجه إلى نسبتها إلى موضوعاتها. ونسبتها إلى موضوعاتها الآن ليست نسبتها إلى مطلقة لموضوعاتها، وباعتبار وقت يفرض مستقبلا ممكنة لموضوعاتها. وإن كان وجودها في أنفسها وجودا واحدا مستمرا على استحقاق واحد، فقد لاح من هذا صحة جميع ما أوردناه بدءا، ولاح أيضا أنه حق ما قيل من أن الممكن الخاص والأخص قد يرجع موجب كل واحد على سالبه. فما يمكن أن يكون، يمكن أن لا يكون؛ إذ لا ضرورة لا في أن يكون، ولا في أن لا يكون؛ إذ كل ممكن لا ضرورة فيه بوجه. وما لا ضرورة فيه بوجه ممكن، فما كان يمكن أن يكون لكل واحد، فيمكن أن لا يكون لكل واحد واحد. وما يمكن لبعض، فيمكن أن يكون لذلك البعض. وكذلك إذا كان اعتبار الإمكان إنما هو في السور، فإن ما أمكن أن يكون كله كذا فيمكن أن لا يكون كله، وما أمكن أن يصدق بعضه كذا ولم يكن ضروريا فيه هذا الصدق أمكن أن يصح أنه ولا واحد منه. فإنه إن كان قولنا: ولا واحد، دائم الكذب؛ فقولنا: بعض من حيث هو بعض، دائم الصدق، لا يمكن أن يكذب ألبتة، فلا يكون صدقه ممكنا بل واجبا، وجعلنا صدقه ممكنا. فكل ما هو ممكن أن يكون، يرجع فكون ممكنا أن لا يكون، يشترك في ذلك الأكثري والأقلي. لكن يختلف في شيء آخر، وهو أن الأكثري يكون

وقد علمت أن الأكثريات يبحث عنها من حيث الوجود من حيث الإمكان. وأما الآخر فمن حيث الإمكان فقط. ولذلك فإن الأكثريات تؤخذ مقدماتها في القياسات كالمطلقات، فيقال: من سقى السقمونيا أسهله، ذلك صفراء؛ ولا يقال ممكن. فإنه إن قيل: يمكن، أوهم أنها ممكنة لا يتعين منها طرف، فنظرت التنفس إليه من حيث الإمكان لا من حيث الوجود فنبا عنه التوقع فرفض. فإن الممكن من حيث هو ممكن غير معلوم الوجود، ولا على تعين الوجود فيه قياس، اللهم إلا الأكثري من حيث هو أكثري، فإن وجوده مظنون مع أن إمكانه معلوم. وعلى وجوده قياس ما، كما على إمكانه. وأما المتساوي فليس على وجوده قياس ولا هو معلوم؛ بل إمكانه هو المعلوم فقط. ولذلك ما كانت الممكنات المتساوية والأقلية لا توضع موجودة في العلوم، ولكن تطلب ممكنة بحيلة كما في علاج السل والاستسقاء ورد المزاج إلى الأصلح، أو لتحذر، وذلك فيم يرجع إلى عمل، ولتعلم أن الأمر غير محال،

فلنشرع الآن في تعليم القياسات التي في الممكن: فالضرب الأول من الشك الأول منه: كل ج ب بالإمكان، وكل ب أ بالإمكان، فيبين أن كل ج أ بالإمكان. وذلك لأن ج داخلة بالقوة تحت ب، فلها بالقوة ما لب. فهذا قياس كامل. ثم قد وقع بين القوم في هذا تشاجر، فقال بعضهم: إن هذا القياس لا يجب أن يكون بينا كاملا بنفسه أنه قياس، وإنما وجب كما لنظرائه فيما سلف؛ إذ كان ج بالفعل ب، فكان ما يقال على ب يدخل فيه ج. وأما إذا كان الدخول فيه بالقوة، كان الحال كما في الشكل الثاني والثالث. فإن الشكل الثاني قد حكم فيه أن ج بالفعل ب. ولكن لم يحكم هناك بالفعل على ب بشيء، حتى يدخل فيه ج بالفعل، فج وإن كان ب، فليس بالفعل، داخلا تحت حكم على ب؛ بل بالقوة. وذلك لأنه لم يحكم على ب بالفعل، بل بالقوة. وفي الشكل الثالث(1 ليس ج فيه بالفعل ب، بل بالقوة، لأنه يمكن أن يعكس، فيجعل ج تحت ب. وهاهنا أيضا فإن ج لم يدخل بالفعل تحت

قال قوم: إن قولنا كل ب أ، معناه أن كل ب بالفعل وبالإمكان فهو أ، وبالجملة كل ما يصح أن يكون ج، فيكون ج تحت ب، لأنه أحد ما يصح أن يكون. فإذا كانت ج داخلة تحت ب كان القياس كاملا. وقد علمت ما في ذلك. ومع ذلك فينتقض هذا في موضع قريب حيث تجعل الكبرى مطلقة أو ضرورية، والصغرى ممكنة؛ ويجعل القياس غير كامل، ولا وجه لذلك إلا أن ج غير داخلة تحت ب بالفعل. لكنه قد قال قوم هناك إنه ليس معنى قولهم: إنه قياس كامل، هو أنه قياس كامل بالإطلاق؛ بل هو قياس كامل بالقياس إلى قياس آخر بعده يتبين به. والذي يجب أن يقال في هذا إنه ليس يجب أن يشتغل في أمثال هذه الموضوع بكل هذا التشدد والتعصب؛ بل ليعلم أن كثيرا من الأمور الظاهرة للناس يتشدد فيها الناس بالتماس البيان تشددا يحوجهم إلى العدول عن أمور ظاهرة. وأنه كما أن الموجود لما هو موجود للشيء ظاهر أنه موجود له، فكذلك الممكن للممكن الظاهر أنه ممكن. ولا يوجد شيء يبين به هذا الظاهر أظهر من هذا الظاهر.

ونقول لمن قد فرع إلى أن قال: إن قولك ب هو كل ما يكون ب بالقوة أو بالفعل، أرأيت لو أن إنسانا قال: كل ج بالفعل يمكن بأن يكون ب، وكل ما هو ب بالفعل فيمكن أن يكون أ، لم يكن لنا بد من أن نحكم أن هذا قياس. فإن أنكر أن يكون هذا قياسا فقد تكلف الشطط. وكيف لا يكون هذا قياسا، ويلزم عنه لذاته قول آخر دائما ? وإن كان هذا قياسا فهو من أي القرائن وأي التأليفات? وإن كان قولهم ما هو ب، معناه ما هو يصح أن يكون ب، كان هذا الذي أوردناه ضربا من القياسات ذوات الجهات(1) قد ضيعت. ثم إن كان هذا قياسا فأي قياس أظهر من

فبين أن هذا القياس كامل، إذ لا شبهة فيه، وليس كالشكل الثالث والثاني. فإن نظم المقول فيه على الكل والترتيب الطبيعي زائلان، وحال الحد الأصغر في الشكل الثالث ودخوله بالقوة تحت الحكم الكلي ليس يشبه حال هذا الدخول الذي هاهنا؛ بل يخالفه من وجهين: أحدهما: أن قولنا: إن الأصغر داخل في الشكلين تحت الحكم الذي على الأوسط، ليس معناه أن ذلك الحكم لم يوجد له بالفعل، أو أنه موجود له بالإمكان، بل معناه أن القائل لم يحكم عليه بالفعل؛ بل حكم على

والوجه الثاني: أن الدخول بالقوة هناك على أي وجه كان هو أمر في طبيعة الحد الأصغر، وليس بينا، بل يحتاج أن يبحث عنه لنعلمه ونبرهن عليه، فيتضح لنا حينئذ أن ج بالقوة كانت داخلة تحت ب. فلو كان ذلك معلوما لنا بنفسه، كما هو حاصل في نفسه، ما كنا نحتاج إلى العكس وإلى غير ذلك. وأما هاهنا فقد علمنا وتحققنا أن ج بالقوة داخل تحت الحكم، وإذا علمنا أنه بالقوة داخل تحت الحكم لم يحتج إلى أن نعلم شيئا آخر. وأما في ذينك الشكلين فإن الأصغر وإن كان داخلا بالقوة في الحكم فإنما كان كذلك في نفسه، وكان مجهولا لنا، وكنا نطلب لنعلم ما له في طبعه.

فلسنا نقول: إن الشكلين الثاني والثالث هما غير كاملين، بمجرد أن الحد الأصغر فيه غير داخل تحت الحكم إلا بالقوة؛ بل لأن هذا الدخول الذي بالقوة معلوما هناك، لم يحتج إلى عمل يبين به؛ بل إنما نعمل ما نعمله من العكس وما يجري مجراه، حتى إذا دخل بالفعل، علمنا أنه حين لم يعكس كان داخلا بالقوة. وإذا كان بالقوة كان قياسا، فكونه بالقوة في نفسه يجعله قياسا في نفسه وكونه معلوما أنه بالقوة يصحح عندنا منه أنه قياس. فإذا كان قد صح لنا أنه داخل بالقوة تحت الحكم، فقد صح لنا مع ذلك أن التأليف قياس، وإذا صح مع علم ذلك أنه قياسي، فما يحوجنا إلى التشكك فيه وإلى استنقاصه? وهذا القدر كاف لمن اشتغل بزبدة العلم، ولم يمل إلى الهذيان والهذر.

وأما الضرب الثاني من كليتين، والكبرى سالبة كقولك: كل ج ب بالإمكان، ويمكن أن لا يكون شيء من ب أ، فيمكن أن لا يكون شيء من ج أ، والحال في ذلك معلوم.

والضرب الثالث بعكس ذلك، وهو أن يكون بالإمكان لا شيء من ج ب، وكل ب أ بالإمكان، فهذا لأن صغراه سالبة، وكبراه موجبة، ولم يصرح بأن ج بالقوة تحت ب، ولكن أنه بالقوة ليس يجب ب، لم يكن بيانه بيان الأول، إذ كان قد حكم شيء يلزمه قوة الدخول ولم يحكم بقوة الدخول. فكان غير كامل، وكان الذهن يلتفت إلى أمر يخطره بالبال، ويتأمله ليعلم المطلوب به. فإن مطلوبه هو أن يعلم أن ج تحت ب بالقوة، وإنما نعلم ذلك من مقدمة كلية نتذكرها ونخطرها بالبال وهي: أن كل ما هو بالإمكان الحقيقي ليس كذا، فهو بالإمكان الحقيقي أيضا كذا. فلا إذا أخطر ذلك بالبال وتأمله، وجد حينئذ أن ج يدخل بالقوة تحت ب. فبيان هذا الضرب إذا إنما هو بالعكس الذي يخص الممكن، وهو أن تكون الحدود بحالها والجهة بحالها، لكن قد غيرت الكيفية، فننقل الإيجاب إلى السلب أو ننقل السلب إلى الإيجاب، فإذا نقلنا ذلك بالصغرى صارت بالإمكان كل ج ب وبالإمكان كل ب أ، فبالإمكان كل ج أ، فبالإمكان أن لا يكون شيء من ج أ. فهذا بعكسين. وعلى هذا القياس سائر ما بعده.

والضرب الرابع: من سالبتين كليتين ممكنتين، ينتج ممكنة سالبة، يتبين بعكس الصغرى إلى الإيجاب.

وكذلك لك أن تركب أنت ضروبا أربعة: من جزئية صغرى، كلية كبرى، سالبتين أو موجبتين، وموجبة وسالبة، وسالبة وموجبة . لكن بعض الناس قد قال: إن ما تبين من هذا الباب بالعكس فهو مزيف لا يستعمل، أعني حيث هذه السوالب صغريات. وذلك لأن المستعمل من هذه هي الأكثريات. وإذا عكست صارت أقلية فخرجت عن الاستعمال. فقد أخطأ؛ وذلك لأن المستعمل من هذه لتوقع الوجود هي الأكثريات. وأما إذا كان الغرض مصروفا إلى تحقق الإمكان فكلها مستعملة. وأيضا فليس كتاب القياس موضوعا بحسب النفع في العلوم، بل بحسب ما هو مشترك للبرهان والجدل وغيره. وقد رد عليه من وجه آخر فقيل: يمكن أن يكون

وقد استعمل في التعليم الأول حدود لتزييف ما لا ينتج إذا كانت الكبرى جزئية لئلا يظن أنه كما كانت سالبة الصغرى مما ينتج في الممكن، فلعل جزئية الكبرى مما قد ينتج. فقيل إنه إذا قلنا: كل إنسان يمكن أن يكون أبيض، وبعض ما هو أبيض يمكن أن يكون حيوانا؛ كان الصادق مع هذا هو أن كل إنسان حيوان. وكذلك إن جعلت الصغرى سالبة ممكنة أو جزئية، ثم إذا أبدلناها بحدود أخرى، فقلنا: كل إنسان يمكن أن يكون أبيض، وبعض الأبيض يمكن أن يكون ثوبا، كان الصادق هاهنا أن: لا شيء من الناس بثوب، ويجب أن نتأمل من هذه الحدود مع أن لا نناقش في الصغريين.

وأما الكبريان فكلاهما باعتبار الطبيعة ضروريتان، فإن البعض الموصوف بأنه أبيض هو بالضرورة حيوان، والبعض الآخر هو ليس ثوبا. فليست الكبرى ممكنة حقيقية؛ بل ضرورية، اللهم إلا أن يعنى بالممكن لا الحقيقي، بل العام فيكون غير ما نحن فيه، أو يعنى ليست ضرورية من جهة البياض. وفي ذلك ما قيل، أو نعني بالممكنة بمعنى السور، فالنتيجة تكون أيضا كذلك.

ولكن لقائل أن يقول حينئذ: إن الكليات أيضا لا تنتج إن كان بالإمكان أيضا مأخوذا بحسب السور، فإنا نقول: يمكن أن يكون كل إنسان أبيض، ويمكن أن يكون كل أبيض فرسا. وأيضا يمكن أن يكون كل إنسان أبيض، ويمكن أن يكون كل أبيض حيوانا، ينتج في أولهما بالضرورة: ولا واحد من الناس بفرس، وفي الثاني: كل إنسان حيوان بالضرورة. وهذا البيان وإن لم ينفعك في إظهار فساد هذا القول، فإنه ينفعك في إظهار فساد رأي من ظن أن الجهات جهات الحصر، إذا كان هذا يمنع تأليف القياس مما لا يجب أن يمتنع، لأنه يوجب الإنتاج من مقدمتين مرة بايجاب ومرة بسلب. وذلك أحد أسباب ما تصير له القرينة غير قياس.

فبين أنه لا التفات في أمر المطلق والممكن إلى السور، وإلا فهذا الموضع يجب أن يلتفت إليه.

فيتأمل حال اختلاط الممكن والمطلق في الشك الأول. فالضرب الأول: كل ج ب، وكل ب أ بالإمكان، فظاهر أن كل ج ب بالإمكان.

والثاني: كل ج ب، ويمكن أن لا يكون شيء من ب أ، فظاهر أنه يمكن أن لا يكون شيء من ج أ، وأما إذا كانت الكبرى مطلقة والصغرى ممكنة فليس يكون بينا أن القياس ينتج على أية جهة. وذلك لأن الصغرى إذا كانت داخلة بالقوة تحت حكم موجود لم يكن أول الوهلة يدرك من حالة أنه ممكن أو ممكن للاختلاط الواقع، وإن كان الدخول بالقوة تحت الحكم بينا بنفسه من هذا القياس. إنما الذي يشكل، حال كونه مطلقا أو ممكنا أو كليهما. فإذن لا يكون حال هذا التأليف في لزوم الممكن عنه أو لزوم المطلق في البيان كحال الذي من ممكنتين. فإن الدخول هناك تحت الحكم الممكن بالقوة لا يشوش الذهن؛ بل يقضي الذهن فيه بعجلة: أن إمكان الإمكان إمكان. ولما كان هذه الدعوى كليا وفي الشك الأول لم يمكن إبانته بالعكس أو بالافتراض، فيجب أن يكون طريق إبانته: الخلف. فكون هذا القياس غير كامل دليل على غلط من ظن أن قولنا: كل ج ب، معناه أن كل ما يمكن أن يكون ج ويصح أن يكون ج، فهو: ب. ولو كان الأمر على ما قاله لما كان ج داخلا ف ب بالقوة؛ بل كان داخلا فيه بالفعل، ولكان هو من جملة ما قيل عليه إنه أ. وكان قياسا بينا بنفسه. إذ دخل الصغرى بالفعل في المقول على الكل. فأما وجه هذا الخلف فهو مبني على أن الأمر الممكن في نفسه ولو بالمعنى الأعم لا يعرض من وضعه محال؛ بل يلزمه يلزمه، وهو ممكن عام.

وقد أومأنا إلى حقيقة ذلك فيما سلف، فلا يحسن بنا أن نطول الآن في بيان ذلك بما جرت العادة به من وضع حروف وأسباب. فإن محصول ما جرت به العادة ، ما دللنا عليه فيما سلف. وبالجملة لا يلزم من وضع ما لا يمتنع، أمر ممتنع. لسنا نقول: إنه لا يلزم من وضع الممكن الحقيقي إلا ممكن حقيقي؛ بل نعني بهذا أنه لا يلزم من وضع الممكن بالمعنى العام المشتمل على المعنى الخاص والمطلق والضروري إلا ممكن بالمعنى العامي. فإن الممتنع لا يلزمه ألبتة، سواء كان ما وضع للزوم ممكنا حقيقيا أو مطلقا أو ضروريا. فإن ما يلزم الممكن العامي فهو غير ممتنع كائنا ما كان. ولذلك فإن الكذب غير المحال لا يلزمه كذب محال، وهو الذي يستحق صدق نقيضه دائما بنفسه بلا شرط، بل إن لزمه كذب غير محال. فإذا كان كل ج ب بالإمكان، وكل ب أ بالوجود، فنقول: إن كل ج أ بالإمكان. المشهور أنه كذلك بالإمكان العام. وذلك أن يتبين بالخلف. وذلك الخلف مبني على أنه إن لم يكن هذا ممكنا، فليكن غير ممكن. وغير ممكن، هو الذي بالضرورة ليس يكون. فلا شك أن هذا الممكن إذن هو العامي المقابل للذي بالضرورة، وليس يكون، أي العامي. فلنأخذ إذن نقيض النتيجة وهو بالضرورة ليس كل ج أ، ولنفرض أن كل ج ب على أنه موجود، إذ ليس محالا، فينتج من الشكل الثالث أن بالضرورة ليس كل ب أ، وكان بالإمكان كل ب أ، هذا محال لم يلزم من التأليف، ولا عن الكذب غير المحال، فيكون عن الأخرى المشكوك فيها. فإذن ذلك محال.

هذا ما في التعليم الأول، فنذكر أن المعلم الأول قد كان منع أن يكون هذا التأليف ينتج الضروري. والآن فقد أنتج منه الضروري، فإنه إن لم يكن ضروريا لم يناقض بالحقيقة الوجودي. فبين لك من هذا أن هذه النتيجة ضرورية كما إذ عيناها نحن. وإنما لم تورد في التعليم الأول، حيث تعلم الأشكال ضرورية على سبيل

وقيل بعد هذا في التعليم الأول ما معناه: إن المقدمات المطلقة لا يجب أن يلتفت إلى سورها ألبتة، حتى يكون إطلاقها أن سورها قد صدق وقتا ما. فلا يجب أن يقال في المطلقات: كل ج ب، ومعناه كل جب في هذا الزمان. وذلك لأنه لا مانع أن يصدق وقتا ما أن كل متحرك إنسان، إذا لم يكن متحرك غيره. فإذا قلنا: كل فرس يمكن أن يتحرك، صدقنا. وإذا قلنا: كل متحرك يمكن أن يكون إنسانا أي وقت ما، لم يجب عنه أن كل فرس ممكن أن يكون إنسانا، بل بالضرورية لا شيء من الأفراس إنسان. فإن جعل بدل الإنسان الحيوان، كان بالضرورية كل فرس حيوان. فهذا ما قيل في التعليم الأول، فقد جعل هذا سببا لأن يكون مثل هذا الأكبر لا يتألف عنه قياس. فقد بان وصح أن استعمال المطلق والوجودي على هذه الصفة ليس بجيد وأن التعليم الأول يخالفه.

وإن كان لقائل أن يقول: إن هذا القياس غير مؤلف، فإن الكبرى إذا كانت بهذه الجهة فيجب أن يكون الأوسط مشتركا فيه، فيقال: إن كل فرس يمكن أن يكون متحركا في ذلك الوقت. وهذا كاذب؛ لأن في ذلك الوقت لا يمكن أن يكون شيء متحركا غير الإنسان، إذ كان قد وجد كل متحرك إنسانا، وحين يوجد كل متحرك إنسانا يستحيل أن يكون الفرس متحركا. لكنا نقول له: إن ذلك لا يوجب كون هذه القضية الممكنة كاذبة محالة، وأعني بالممكنة الممكنة بالإمكان الخاص. فإن ذلك القول لا يكون محالا ولا واجبا. فإنه وإن وجد أن لا متحرك هو فرس، فليس ذلك كذبا محالا، ولا صدقا حقا ضروريا، بل هو أمر بين هذين. فهو الممكن الخاص الذي يقع على المطلق. وأما الممكن الذي لا يقع على المطلق، ويعتبر فيه الزمان

وإذ قد بينا هذا، فنعود قائلين: إنه قد تبين بهذا البرهان أن النتيجة ممكنة عامة. وذلك هو الحق، إن أخذنا المطلق ما يعم الضروري وغيره. فإن أخذنا المطلق الذي لا ضرورة فيه لم يجب أن يكون إلا ممكنة بالمعنى الأعم. فإن ظن الظان أنه قد صح من طريق الخلف المذكور أن النتيجة ممكنة حقيقية خاصية، فلم يحسن. فإنه ليس إذا لم يكن ج ب بالإمكان الخاص والأخص يجب أن يكون بالضرورة ليس كل ج أ بل يجوز أن يكون بالضرورة كل ج أ. لأن الأمر المخالف للممكن ليس هو الذي هو ضروري اللاوجود، بل الضروري في الوجود واللاوجود جميع. لكنا نبين أن النتيجة حيئذ تكون ممكنة خاصية أيضا. وذلك لأنه إن كان بالضرورة بعض ج أ، وليكن كل ج ب موجودا، فيكون بالضرورة بعض ب أ. وكان كله لا بالضرورة. وأما أنه هل يجب أن يكون ممكنا الممكن الذي لا يدخله المطلق حتى يكون كل ج ب بالإمكان الأخص ولا إطلاق إيجاب ألبتة، فنقول: ليس ذلك بواجب. فإنه يجوز أن يكون أعم من ب. فيكون موجودا لكل ما هو ب بالفعل ولما ليس ب. ولا يجب أيضا أن لما هو ب عند ما هو ب؛ بل قبله أو بعده، فكون ج موجودا له، وإن كان ممكنا له أنه ب، لكن كون الشيء مطلقا لا يمنع كونه ممكنا حقيقيا. فإنه وإن كان

وأما الآن فنقول: إنه لو كان في مسألتنا هذه ج أ دائما ما دامت ذاته موجودة، ثم كان ممكن له أن يكون ب وأن لا يكون، وقد كنا قلنا: إن كل ما يوجد له ب فإنه إنما يوجد له أ وقتا ما، فيكون إذا صارت ج ب صار له أ أمرا غير دائم وذاته موجودة. وقد كان أ له دائما، فيكون أ له دائما ما دام ذاته موجودة، ومع ذلك فإنه قد يصير له غير دائم عند أمر ما موجود مع ذاته، هذا خلف. فيكون السبب في هذا ما فرضناه من كون أ دائما لج. فإذن لا يكون له دائما حين تكون الكبرى صادقة. وإذا لم يكن دائما، لم يكن مانعا أن يكون ألج ممكنا أخص مع كونه مطلقا. فإنه يكون مطلقا له بشرط وجهة اعتبار غير الاستقبال، وممكنا بشرط كل وقت شئت أن نفرضه له مستقبلا. فأما أن هذه النتيجة هل تصدق مطلقة ? فنقول: إنه لا يجب ذلك، لأنه يجوز أن يكون الواحد من ج لا يوجد ألبتة من وقت حدوثه إلى وقت فساده، ويكون إنما يوجد له أ عندما يكون هو ب فقط. فيكون الواحد من ج لا ينفق له ب ألبتة، ولا أيضا أ. مثل قولنا: كل إنسان يمكن أن يكتب، وكل كاتب مماس بقلمه الطرس، فليس يلزمه صدق بالإطلاق، حتى يصدق أن كل إنسان مماس بقلمه الطرس. فإذا علمنا هذا، فقس عليه سائر الضروب. والضرب الذي بعد هذا هو: كل ج ب بالإمكان، ولا شيء من ب أ، فلا شيء من ج أ بالإمكان العام. وبيانه على قياس ما قد علمت بالخلف. ومع ذلك فالمشهور أن النتيجة هي شيء من ج أ بالضرورة. فقد قيل ما يدل على ذلك في التعليم الأول.

لكن الأولى أن يكون قد وقع في اللفظ تقديم وتأخير، ويكون معناه ليس بالضرورة أ، ولا في شيء من ج، لا أنه بالضرورة لا في شيء من ج. وفرق بين قولنا: ليس بالضرورة لا في شيء من ج، وبين قولنا: بالضرورة ولا شيء في م ج كما علمت. وأورد لهذا في التعليم الأول مثال يدل على أن المراد فيه هو أن النتيجة قد تكون ضرورية، لا أنها تكون دائما ضرورية. والمثال لذلك: كل إنسان يمكن أن

وقد بقي علينا أن ننظر في هذه الحدود. فقد قيل في التعليم الأول يجب أن يطلب غير هذه. وقد صدق. فإن الكبرى في القياس الأول ضرورية، إلا أن يجعل بدل المفكر: المتخيل، فيكون سلب الغراب عن المتخيل مما يصح في وقت ما فيكون أول شيء قد نسينا النصيحة والوصية المذكورة في هذه الساعة، وثانيا: أن هذا بعينه يمكن في الضرب الذي كبراه موجبة مطلقة. فإنه قد يصدق هناك أن كل متخيل غراب، ولا ينتج أن كل إنسان يمكن أن يكون غرابا. لكنه إذا أخذ المطلق ما يعم الضروري، كان الإنتاج على ما ذكر في التعليم الأول. فإنه تارة يكون ضروريا إن كانت المطلقة في مادة ضرورية، وتارة غير ضرورية إن كانت المطلقة في مادة غير ضرورية. والضرب الذي بعده وهو أنه يمكن أن لا يكون شيء من ج ب، وكل ب أ، ينتج: يمكن أن لا يكون شيء من ج أ. وتبين بعكس السالبة إلى الموجبة، ثم بعكس النتيجة. وكذلك إذا كان من سالبتين كليتين، فإن جعلت الصغرى سالبة مطلقة لم يجب عنه قياس. والعلة فيه ما علمت في المطلقات. فإن جعلت الصغرى موجبة جزئية مطلقة، والكبرى ممكنة كلية، موجبة كانت أو سالبة، فالعبرة للكبرى بلا شك، فإن كانت الصغرى ممكنة، والكبرى مطلقة، فالنتيجة على ما سلف لك. فلا خلاف أنها تكون جزئية. وإن كانت الصغرى سالبة جزئية ممكنة، تبينت بالعكس إلى الإيجاب على نحو ما علمت.

أما إذا كانت الصغريات ضرورية والكبريات ممكنة، فلا شك أن النتيجة تكون ممكنة بسبب المقول على الكل؛ وإن كانت الكبريات ضرورية، فهنالك يحتاج إلى

ولم نعرض لبيان هذا في الضرب الموجب، ونعرض لبيان ذلك في هذا الضرب الثاني، بما يمكن أن يجعل دليلا على أن النتيجة ضرورية. فإنه قيل فيه ما هذا عبارته: فيجب أن لا يوجد أ في شيء من ج إذا لم تجعل لفظة "يجب" دالة على لزوم النتيجة؛ بل على أن النتيجة في نفسها واجبة، وتكون لفظة ف" دالة على ذلك اللزوم، ويكون الوجوب هو اللازم. فكأنه لما قاس قال منتجا: فبالضرورة ليس أ في شيء من ج، واقتصر بالفاء على دلالة اللزوم والإتباع، ثم بين ذلك بالخلف على ما اعتبر منه بأن قيل: فلنوضح أن أ موجودة في كل أو بعض ج، وإنما قيل في كل مقدما ببيان مثل ذلك في النتيجة السالبة الجزئية التي نقيضها كلية موجبة. وأما قوله: فلنوضح، فمعناه أنه لما قيل: إنه يتكون النتيجة سالبة كلية ضرورية، قيل بعده: فإن لم يكن بالضرورة لا شيء من ج أ، فليكن ليس بالضرورة ولا شيء من ج أ، فيمكن بالإمكان العام أن يكون بعض ج أ، فإنه لا يلزم من فرض الممكن موجودا محال، ولنفرض كل ج أ ونضيف إليه أيضا قولنا: بالضرورة لا شيء من أب، عكس للضروري، وردا إلى الأول، لزيادة البيان،، وإن لم يفعل، كان ذلك بيانا من الثاني. فلما فعل هذا، أنتج من اختلاط المطلق والضروري أن لا بعض أو لا شيء من ج ب، وذلك بالضرورة وكان ممكنا أن يكون كل ج ب، هذا محال.

فهذا وجه بياني برهاني، تبين به أن النتيجة ضرورية، وإليه ذهب في التعليم الأول، لكن الصدر والاقتصاص المذكور قبل التفصيل يبطل هذا التأويل.

فلننظر كيف يمكن استنتاج المطلقة عن هذا فنقول: إنه يمكن على هذه الصفة، وهو ما عليه الظاهر من التفسير، فنقول: إنه لا شيء من ج أ، وإلا فليكن هذا باطلا؛ وليكن الحق أن بعض ج أ، وبالضرورة لا شيء من ب أ، فبالضرورة لا كل ج ب، وكان كل ج يمكن أن يكون ب. وهذا البيان يبين الإطلاق بالمعنى العامي، ولا يبين الإطلاق الذي لا ضرورة فيه، وذلك لأن قائلا إن قال: إنه ليس يجوز أن يكون الباطل أنه لا شيء من ج أ بالإطلاق بعض ج أ حقا؛ بل يجوز أن يكون الباطل أنه لا شيء من ج أ بالإطلاق لا ضرورة فيه، ويكون الحق أنه لا شيء من ج أ بالضرورة، ولا يلزم أن يكون بعض ج أ حقا.

فإذن هذا البيان لا يصلح لإثبات أن النتيجة مطلقة بإطلاق لا ضرورة فيه، ولكن يصلح لأن يبين به بإطلاق عام، ثم يبقى البحث عن الضرورة. فإن هذا البيان لم يبين به ألبتة أنه ليس هاهنا ضرورة، ولا يتبين به أن فيه إمكانا حقيقيا، إلا أن يتكلف الإمكان بمعنى السور، وعلى ما سلف مرارا.

لكني أقول: إن النتيجة في هذا وما أشبهه ضرورية؛ وأقول: إن الضرب الموجب والسالب اللذين كبراهما ضرورية ينتج نتيجة ضرورية. مثال الأول: كل ج ب بالإمكان، وكل ب أ بالضرورة، فكل ج أ بالضرورة، وإلا فيمكن أن لا يكون بعض ج أ. فلنضع هذا الممكن موجودا، فينتج من الشكل الثاني: يمكن أن لا يكون بعض ج ب؛ بل لا يمكن أن يكون كل ج ب؛ وهذا خلف لزم لا من الصادقة، بل من المشكوك فيها. ولنبين ذلك من الشكل الأول بعينه، ولنضع أن كل ج ب بالوجود، وكل ب أ بالضرورة، فكل ج أ بالضرورة. وإذا كان فرضنا الممكن موجودا يجعل هذه النتيجة ضرورية فلا يمكن أن ينتقل عن الضرورة؛ فإن قولنا: كل ج أ بالضرورة، معناه: أن كل ما هو موصوف بأنه ج ما دام ذاته موجودا - وإن تغير عليه أي وصف كان - فهو موصوف بأنه أ. فيلزم أن كل ج فما دام ذاته موجودا فهو أ بالضرورة. فإذا كانت ذاته موجودة فهو أ بالضرورة. وإذا كانت ذاته موجودة ولم تكن موصوفة بب بالفعل فلا يخلو إما أن يكون موصوفا بأنه أ دائما، أو لا يكون

21 فإن كان موصوفا بأنه أ، سواء وجد ب أو لم يوجد وفي كل وقت، فالنتيجة ضرورية. وإن كان عندما يصير ب يصير أ، فإن لم يكن ب لم يكن أ؛ فليس ما دام ذاته موصوفا بأنه ب. وقلنا إنه موصوف بذلك ما دام ذاته موجودا، كان موصوفا بأنه ب أو لم يكن، وهذا خلف. وبالجملة فاعلم أن ما يمكن أن يصير ضروريا فهو ضروري دائما وإمكانه الإمكان الأعم. وذلك لأنه إذا صار وقتا ضروريا، ويجوز أن تزول عنه الضرورة، وذاته موجودة، فيكون لم يصر ضروريا، لأن معنى صيرورته ضروريا: أن يكون الموضوع موصوف بذلك المحمول. وإذا كان ذاته موجودا وهو غير موصوف به قبل أن صار ضروريا له، فقد صار ضروريا له، وليس هو له بضروري، وهذا محال. ومثال هذا: كل إنسان يمكن أن يتحرك، وكل متحرك جسم بالضرورة، فكل إنسان جسم بالضرورة. فلما كان كل متحرك ما دام ذاته موجودا - يتحرك أو لم يتحرك - موصوفا بأنه جسم، وكان الإنسان عندما يتحرك صادقا عليه أنه جسم بالضرورة، أي ما دام ذاته موجودا كيف كانت أحواله، يلزمه أن يكون وإن لم يتحرك - جسما، لأنه جسم ما دام ذاته موجودا لا عندما هو متحرك فقط. فهو ما دام ذاته موجودا جسم، وهو قبل الحركة جسم، وبعدها جسم، لا أنه إنما يستفيد هذا عندما يتحرك. فإن الشيء لا يستفيد أمرا من أمر عند وجوده يكون ذلك الأمر له حاصلا قبل وجوده، حتى لو لم يوجد، لم يكن له ذلك. فإن ذلك محال، كذلك الحال في التي كبراه سالبة ضرورية أن نتيجته سالبة ضرورية.

والعجب كل العجب أن مثل هذا البيان الذي ذكر، حيث الكبرى سالبة ضرورية، ليبين به أن النتيجة قد تكون ضرورية، وقد كان يمكن أن يذكر في الموجبة، فقد حكم في الصدر بما يوجب الفرق في ذلك بين التي كبراه موجبة والتي كبراه سالبة في هذا المعنى. ومن العجائب أنه لما كانت الكبرى مطلقة سالبة مخلوطة بالممكن تمحل لها نتيجة ضرورية ممكنة، ولما صارت ضرورية جزم أن تكون نتيجة ضرورية. هذا، وأما إذا كانت الممكنة سالبة، فينتج بعينه ما أنتجت الموجبة. ولا يمكن رد النتيجة عن الإيجاب إلى السلب؛ إذ ليس الإمكان فيه خاصيا، بل عاميا. واعلم أن أكثر ما يشتمل عليه في التعليم الأول من أمر الاختلاطات امتحانات، وليست فتاوى حقيقية. وسيتضح لك حقيقة ذلك في

إن الشكل الثاني لا يلزم فيه من ممكنتين قياس. فإن الشيء الواحد يجوز أن بكون ممكنا لشيئين أحدهما يحمل على الآخر، فيمكن أن يكون لكل واحد، أو يمكن أن لا يكون لشيء منه. وكذلك يمكن أن يوجب ويسلب عن كل واحد من أمرين متباينين، فلا يلزم من هذا التأليف شيء بعينه، إذ تراه تكون النتيجة ضرورية الإيجاب كما لو كان الأصغر إنسانا، والأوسط المتحرك، والأكبر ناطقا أو حيوانا، بل إنسانا نفسه، ثم بدلت الحدود فجعلت الأكبر فرسا.

وليس يمكن أن يتبين هذا بالعكس والرد إلى الشكل الأول. فإن السالبة الممكنة لا يجب لها عكس ألبتة. أما على الحقيقة، فإنه يجوز أن يكون شيء من الأشياء له خاصة لا تمنعه وجودا بالفعل؛ بل يمكن لكل واحد واحد منه، كالضحك بالفعل للإنسان. فيمكن أن يقال: ممكن أن لا يضحك بالفعل واحد من الناس. وإن شئت جعلت بدل يضحك1، يعقد الحساب؛ أو يتعلم الملاحة1، أو يخجل1. ثم يكون الحق في قلبه كلية موجبة ضرورية كقولك: كل ضحاك أو خجل أو متعلم للملاحة أو عاقد للحساب إنسان بالضرورة، اللهم إلا أن يجعل بالإمكان للسور، حتى يكون معناه يمكن أن يكون حقا، مثل قولنا: لا واحد من الضحاكين إنسانا، أي إذا اتفق إن لم يكن إنسان ولا ضحاك. وكان حينئذ لا واحد من الضحاكين يكون إنسانا، ويكون ذلك الآن ممكنا. لكنا قد قلنا مرارا: إن هذا الاعتبار من حقه أن يعرض عنه، وليجعل بدل الضحاك المتحرك، فيكون قولك: يمكن أن لا يكون أحد من المتحركين إنسانا، كاذبا. فإن بعض المتحركين إنسان بالضرورة. والآخرون تسلب

وأما المشهور فهو أنها لا تنعكس كلية، ولكن تنعكس جزئية. والبيان المشهور في أنها لا تنعكس كلية، هو أنه إن كان يلزم قولنا: يمكن أن لا يكون شيء من ج أ، الذي يصدق معه كل ج أ بالإمكان، أنه يمكن أن لا يكون شيء من ج أ، حتى يمكن أن يكون كل أج. فيلزم من ذلك كلما أمكن شيء لكل شيء أن ينعكس، فيمكن الشيء لكل ما يمكن له، حتى يكون إذا أمكن أن يكون كل إنسان متحركا، فيمكن أن يكون كل متحرك إنسانا، فربما كان المحمول الممكن السلب والإيجاب أعم من الموضوع، فلم ينعكس عليه الموضوع ? قالوا: بل ربما كان العكس جزئيا موجبا ضروريا كما نقول: كل إنسان يمكن أن يكون متحركا.

ثم ليس يصدق أن كل متحرك لا يمكن أن يكون إنسانا؛ بل إنما يصدق أن بعض المتحرك بالضرورة ليس إنسانا، وهذا قريب مما قلناه في مواضع. وهو دليل على قولنا: كل متحرك يمكن أن لا يكون إنسانا، كاذب في استعمالات التعليم الأول، لكنه باعتبار السور صادق. فبين أنه يجب أن لا يلتفت إلى السور، وأن يعلم أن ذلك مخالف أيضا لمذهب التعليم الأول. ولكن مما يلزم القوم إذا عوملوا بموجب ما حكموا به من الحق إذ قالوا: إن بعض المتحرك هو بالضرورة ليس إنسانا، وذلك هو الفرس؛ إن قالوا: ومن الحق أن بعض المتحرك هو بالضرورة إنسان، وذلك هو الناطق مثلا. فإن كانت الضرورية على ما يدعون من أمرها أنها منعكسة ضرورية، وجب أن ينعكس: فبعض الناس متحرك بالضرورة. وقد وضعوا كل إنسان متحركا بالضرورة. وقد وضعوا كل إنسان متحركا لا بالضرورة؛ بل بالإمكان الحقيقي المعاند للضرورة. فإذن ذلك العكس مما لا يجب.

ولنعد إلى حيث فارقناه. وقالوا: والخلف لا يبين هذا. ولك لأن قائلا إن قال: إن لم يمكن أن لا يكون شيء من ج أ، فبالضرورة بعض ج أ، وكان لا ضرورة في شيء منه، وهذا خلف. لم يكن صنع شيء . قالوا: وذلك لأن قولنا: يمكن أن لا يكون شيء من أج مقابله أمران، أحدهما بالضرورة: بعض ج أ، والآخر بالضرورة:

ولكن مراعاة مقابلة ضرورتي الإيجاب والسلب معا للسلب الممكن، أمر كان منسيا إلى هذا الموضع، وقد تذكروه هاهنا. فعسى أن يكون كلامهم فيما سلف ليس بحسب الممكن الحقيقي، بل بحسب الممكن العام، أو هي امتحانات. وقالوا أيضا: إن هذه المقدمة، وإن لم تنعكس كليا، فستنعكس جزئية. وهذا شيء له تأويل ما بعيد في التعليم الأول. ولكن الذين جاءوا من بعد فقد قالوا: إنه ينعكس جزئيا على ظاهره. وذلك لأن قولنا: لا شيء من ج أ بالإمكان الحقيقي، ينعكس: أن كل ج أ بالإمكان الحقيقي، وهذا ينعكس: أن بعض أج بالإمكان الحقيقي. إذ الممكن الموجب ينعكس جزئيا موجبا عندهم، ثم ينعكس هذا إلى السالبة بأنه يمكن أن لا يكون بعض ج أ. فقالوا: إن السالب الجزئي الممكن ينعكس لاستحالته أولا موجبا جزئيا، ثم انعكاس ذلك جزئيا موجبا؛ ثم انقلاب ذلك إلى السالب الجزئي. فهذا ما قالوه، بل أقوى ما قالوه. وليس يعجبني قولهم: إن الكلي الموجب الممكن ينعكس جزئيا موجبا ممكنا حقيقيا؛ بل إنما ينعكس ممكنا بالمعنى العامي الذي لا يجب أن ينعكس سلبه على إيجابه. وذلك أنه يمكن أن يكون نوعا، وله أمر ما بالقوة في أشخاصه كلها، وذلك الأمر لا يصح أن يكون شيء يوصف بأنه هو إلا ويحمل عليه النوع، كقولنا: كل إنسان يمكن أن يخجل، فكل خجل فهو إنسان بالضرورة. وكذلك كل إنسان يمكن أن يتحرك، والمتحركات بعضها ناس بالضرورة، وبعضها بالضرورة ليس ناسا، اللهم إلا أن يقصدوا قصد السور الذي جاز لنا الآن أن نعقله. والذي تكلفه بعض المتكلفين أن بعض الخجلين بالقوة ناس بالقوة، فقد أجبنا عنه في مواضع. ولو صح مثل هذا القول، لصح قول القائل بعض الناس حيوان بالإمكان الحقيقي؛ إذ كان بعض الناس بالقوة حيوانا بالقوة. ولا الذي قاله بعض الفضلاء إنا نقول: كل حيوان ممكن أن يكون نائما من جهة ما هو نائم، فبعض ما هو نائم من جهة ما هو نائم ممكن أن يكون حيوانا، لأن حيوانيته ليست له من جهة ما هو نائم، فمغالطة صرفة. أما ما يجب أن يعلم في هذا بالحقيقة، فأمر قد سلف بيانه. وأما القدر الاذي ينبغي أن نعيده ونقوله هاهنا فهو: أن لفظة من جهة

ولنسلم أن الممكنة السالبة تنعكس موجبة ممكنة، فتلك الموجبة ليس يجب أن تنعكس موجبة ممكنة حقيقية، وإن كان يجب أن تنعكس ممكنة بالمعنى الأعم. وذلك فإنه إذا كان كل أب بالإمكان الحقيقي، فبعض أب بالإمكان العامي، وإلا فبالضرورة لا شيء من ب أ، وكان كل ب أ بالإمكان. ولكن هذا الانعكاس لا يقرب الغرض الذي نحوه. فإنه ليس يجب إذا كان أب بالإمكان العامي أن ينعكس

وليس يمكن أيضا من طريق الخلف أن يتبين ذلك، لأنا إن وضعنا كل أب، وبعض ج ب بالإمكان لم يكن مناقضا للسالبة الممكنة ولم يبين به شيء. وأما إذا أخذنا نقيضها، وهو أنه ليس بممكن أن لا يكون شيء من ج أ. وذلك يصدق، إما لأن بعض ج أ بالضرورة، أو بعض ج بالضرورة ليس أ. فإذا قلنا بعض ج أ بالضرورة، فإما أن نأخذها صغرى أو كبرى. فلتكن صغرى، فتنضاف إليه، ويمكن أن لا يكون شي من أب، أو يمكن أن يكون كل أب، فينتج: بعض ج بالإمكان هو ب، أو ليس ب. وهذا هو الذي كان وضعا أولا. ولنجعلها كبرى، ولنجعلها مع ذلك كلية، فنضيف إليها مقدمة ج ب ينتج من الثالث: بعض ب أ، أو ليس أ، كيف كانت جهته. فلا يناقض شيئا من المقدمات، فلا يبين به شيء بالخلف، إلا أن تتفق النتيجة ضرورية في مادة ينعكس فيها الضروري الموجب ضروريا لا محالة. فإن كانت عكس النتيجة تلزم ضرورية، فإنها تناقض الممكنة التي هي إحدى المقدمتين المحكوم فيها بالإمكان الكلي، لكن ليس هذا مما يتفق دائما، ولا الصادق دائما عند كذب الممكنة هذه الموجبة الضرورية، بل ربما كان الصادق الآخر، وإن لم تكن ضرورية، لم يناقض ما قيل. ثم إذا اعتبرنا الجزئية السالبة، وأخذنا بعض ج بالضرورة ليس أ، ولنجعله كبرى أولا، فيكون في الشكل الثالث فقط، لأنه جزئي وسالب، ويكون هكذا: كلج ب بالإمكان، وبالضرورة ليس بعض ج أ، ينتج: فليس كل ب أ، كيف شئت أن تكون عليها الجهة. فإن كانت مطلقة صرفة، لم

وإن اختلطت في المقدمات من مطلقة وممكنة، فأنت تعلم أيضا أنه لا يكون قياس، إذا كان المطلق بالحال المذكورة في المطلقات في الشكل الثاني كيف كان. وأما إن كان المطلق سالبا ينعكس، فيكون عنه وعن الممكن قياس، سواء كان الممكن موجبا أو سالبا. فإن كان المطلق موجبا والممكن موجبا لم يكن قياس، وهما في حكم الموجبتين.

ولنعد الضروب المنتجة من هذا الشكل عدا.

فالضرب الأول: كل ج ب بالإمكان، ولا شيء من أ ب بالإطلاق المنعكس، ينتج ما ينتجه الضرب الثاني من الشكل الأول، ويبين بعكس السالبة.

والضرب الثاني المشهور ليس شيء من ج ب بالإطلاق المنعكس، وكل أب بالإمكان. وقد قيل فيه ما قيل.

ولكن إن فرغنا في تعرف حالة العكس واستخرجنا من العكس الأول فيه، ينتج: أن لا شيء من أج بالإمكان. فكيف ينعكس هذا. إذ ليس يجب للممكن الخاص عكس، فلا يجب أيضا للممكن العام عكس. فإنه إذا لم ينعكس ما هو أخص لم ينعكس ما هو أعم. فإن الأعم إنما ينعكس إذا انعكست جميع خصوصياته، وهذا شيء تعرفه. فلا يجب إذن أن يتوقع منه نتيجة كلية . لكن الحق في هذا الباب هو أن النتيجة قد تكون جزئية موجبة بالإمكان الأعم، وهو الذي جعلناه عكس السالبة

وفي التعليم الأول أن السالبة إن كانت جزئية مطلقة لم يكن قياس. لكنا إذا قلنا: بعض ج ليس ب، ويمكن أن يكون كل أب، فافترضنا ذلك البعض د، فكان ولا شيء من د ب المطلق المنعكس، وكل أ ب بالإمكان، فأنتج بالإمكان: لا شيء من د أ، وذلك على أصولهم. ثم نقول: بعض ج د، فينبغي أن ينتج: فبعض ج ليس أ بالإمكان. أو عسى أن يكونوا قد تذكروا هاهنا أن نتيجة هذا التأليف لا تكون كلية، فلا يتألف منها قياس مع الجزئية الأخرى.

فأما إن كانت المقدمة المخالطة ضرورية، وقد علمت أن السالبة تجب - على أصولهم - أن تكون ضرورية. والضرب الأول كل ج ب بالإمكان، وبالضرورة لا

وإن كانت السالبة الضرورية صغرى تبين هذا بعكسين. فإن النتيجة بالحقيقة الضرورية، وعكسها ضروري. فإن ظن ظان أن النتيجة الأولى ربما كانت ممكنة ولا تنعكس، فليترك العكس إلى أن يوضح الأمر. وليبين بالخلف أنه إن كان يمكن أن يكون بعض ج، أ بالإمكان العام، ليدخل فيه الضروري وغير الضروري، ويضيف إليه: وكل أ ب بالإمكان الحقيقي، فيكون بعض ج ب بالإمكان الحقيقي، وكان بالضرورة لا شيء من ج ب، هذا خلف. فان كانت الضرورية موجبة ففي المشهور أنه لا يكون قياس ألبتة، والحق يوجب في جميع ذلك أن يكون قياس دائما كيف كان الخلط. نعم لا يكون من هذا قياس ينتج للممكنة ألبتة، بل كان قياس منه؛ فإنما ينتج الضروري السالب دائما، كانت المقدمتان موجبتين أو سالبتين أو خلطا وعلى قياس ما قلنا في الوجوديات التي وجوديتها صرفة. وقد عرفت ذلك فتذكر منه ما يجب تذكره.

وأما الآن فلننظر فيما قالوه هم، قالوا: إذا كان كل ج، ب بالاضطرار، وكان بالإمكان لا شيء من أب، فلا يلزم عنه نتيجة؛ لأنا إذا قلنا: كل ققنس أبيض بالضرورة، وممكن في كل واحد من الناس أن لا يكون أبيض، كانت النتيجة ضرورية سالبة. فلم تجب نتيجة ممكنة حقيقة، إذ هذه غير الممكنة الحقيقية؛ بل هي ضرورية. وقد صدقوا فقالوا: ولا الاضطرارية؛ لأن الاضطرارية تجب إما عن اضطراريتين. ولكن هذا هو المشكوك فيه. فإن القائل إذا قال: إن هذا الضرب منتج، لم يسلم أن الضرورية لا ينتجها إلا هذان، وحين يسلم أن هذين ينتجان الضرورية. ثم أتوا بحدود فقالوا: إن كل يقظان متحرك بالضرورة، ويمكن أن يكون كل أو لا يكون شيء من الحيوان متحركا، فالنتيجة على ما يشتهيها المفسرون بالضرورة : كل يقظان حي. ولست أفهم كيف صار كل يقظان متحرك بالضرورة. فإن عني بالحركة الإرادية النقلية

والذي تكلفه متكلف فقال: إن قوله: كل يقظان متحرك بالضرورة، ليس معناه أنه متحرك دائما، بل معناه أنه كلما فرض موجودا في وقت وجد أنه متحرك، وكما نقول كل إنسان حيوان، فإنه لا يعنى بهذا أن كل إنسان دائما حيوان، بل إذا كان موجودا؛ بل لا يعنى بهذا أن كل إنسان دائما إنسان وجود، ومع ذلك فالخيوان دائما مقول عليه، ولا أيضا معناه أن قولنا: كل إنسان حيوان قول يكون دائما صادقا وفي

فتقول لهذا الذي تكلف ما تكلف: أما قولك إنه ليس شرط الضروري أحد الأمرين المذكورين فهو حق، لكن قولك بل شرط الضرورة ذلك الذي ذكرته وهو كون الموضوع موصوفا بما وصفته، حتى يكون قولنا: كلما كان يقظان موجودا يقظان كانت الحركة اليقظية موجودة، يوجب الضرورة أو نقيضها، ينقض عليك أصولا سلفت. وذلك لأن هذا القول يلزم منه أن يكون قولنا: كل متحرك متغير ضروريا، فإنه كلما فرض المتحرك موجودا يحمل عليه أنه متغير. فإذا جعلت أمثال هذه الكبريات ضرورية في الشكل الأول، وقرنت صغريات مطلقة، لم تنتج ضرورية، وذلك خلاف رأيك. نعم إذا قلت: إن الذات الموصوفة بأنها يقظان، كلما وجدت، لزم منه أن تكون متحرك، وصدق هذا، كانت المقدمة ضرورية، ولكن ليس يجب أن تكون الذات الموصوفة بأنها يقظى كلما وجدت كانت متحركة حركة اليقظة. فإنها إذا وجدت، ولم تكن يقظى، تكون قد وجدت الذات التي توصف باليقظة، ولا تكون متحركة. وأما الإنسان فليس من هذا القبيل. فإن الذات الموصوفة بأنها إنسان لا توجد وليست بإنسان؛ بل إذا صارت لا إنسان فقد فسدت. ولا كذلك الذات الموصوفة بأنها يقظى فإنها تكون يقظى، ولا تكون يقظى وهي موجودة. فضرورة مقدمة اليقظان تعتبر الذات الموصوفة باليقظان حكم أنها يقظان، لا حكم أنها موجودة، وأما ضرورة مقدمة في الإنسان، فتعتبر حكم أنه إنسان وحكم الوجود معا، فإنه ليس شيء موضوعا قائم الذات يوصف بأنه إنسان، وأنه ليس بإنسان، بل الشيء الموصوف بأنه إنسان ليس إلا نفس ذات الإنسان، كالموصوف بأنه سواد ليس إلا ذات سواد. فلا يبقى الشيء الموصوف بأنه إنسان موجودا، ولم يبق له أنه إنسان، كما يبقى الشيء الموصوف بأنه يقظان موجودا، وإن لم يبق له أنه يقظان. وإن شكل هذا عليك في الإنسان فخذ بدله السواد. فإن جوزت أن يكون شيء واحد يكون إنسانا، وهو بعينه غير إنسان، وتحمل عليه الحيوانية عند كونه إنسانا، لم يكن حينئذ قولك: كل إنسان حيوانا، مقدمة ضرورية

وبعد ذلك فلا يجب أن يجدوا عكس العكس على أصولهم، وإن كانت المقدمتان موجبتين، فالنتيجة تكون على أصولنا سالبة ضرورية. وأما على المشهور فلا ينتج. ويثبتون ذلك بحدود هكذا: كل إنسان يمكن أن يكون أبيض، وكل ققنس بالضرورة أبيض والحق سالبة ضرورية. قالوا وكيف يمكن أن تكون النتيجة ممكنة، وهذه المجموعة من الطرفين ضرورية سالبة، وكيف تكون مطلقة صرفة ولا مقدمة مطلقة، وكيف يمكن أن تكون ضرورية سالبة إلا على سبيل الاتفاق من المواد دون الواجب من التأليف كهذا الذي أنتج من هذه المادة، فإنه من المسلم أن القياس لا ينتج سالبة ضرورية أو يكون فيه سالبة ضرورية. وهذا شيء لم يبين إلا في الشكل الأول، وليس بيانه في الشكل الأول بيانا في كل موضع: ثم قد تكلف بعضهم أن يعطي حدودا نتائج موجبة ضرورية حتى يكون هذا التأليف ينتج في مادة نتيجة سالبة ضرورية، وفي أخرى موجبة ضرورية. وذلك غاية ما يدل على أن الاقتران غير منتج، وتلك الحدود هي: أن كل يقظان متحرك بالضرورة، وكل حي ممكن أن يكون متحركا. وقد علمت ما في هذا. فإذ عرفت الكليات، فقد أمكنك أن تعرف الجزئيات.

فلننظر الآن في الضروب التي تكون من الشكل الثالث، وأنها كيف تكون حال النتائج المستنتجة من المقدمات الممكنة فيها.

فالضرب الأول: كل ج، ب بالإمكان، وكل ب أ بالإمكان، فبعض ج أ بالإمكان. لأن الصغرى تنعكس بالإمكان الأعم وتكون كبراهما ممكنة حقيقية، فتكون النتيجة ممكنة حقيقية. وكذلك إن كانت الكبرى سالبة ممكنة تنتج جزئية سالبة ممكنة حقيقية. وإن كانت المقدمتان سالبتين، انعكست السالبة الصغرى موجبة جزئية، فأنتج ما تعرف. فإن كانت الصغرى جزئية فكذلك، سواء كانتا موجبتين أو سالبتين أو خلطا كيف اتفق، فإن جعلت الصغرى كلية والكبرى جزئية، وهما موجبتان، لم يجب من طريق العكس أن تكون النتيجة ممكنة حقيقية؛ بل لا يمنع العكس أن تكون ضرورية؛ إذ ليس يجب أن يكون عكس الممكن ممكنا. لكن الافتراض يبين أن النتيجة تكون ممكنة حقيقية. مثاله كل ج ب بالإمكان، وبعض ج أ بالإمكان. فلنفرض ذلك البعض الذي هو أيضا بعض ب، وليكن د، فيكون كل د ب بالإمكان، وبعض ج د فبعض ب د بالإمكان. ثم نقول: كل د أ بالإمكان، وبعض

فأما إذا اختلطت المقدمات من مطلقات وممكنة، فالمشهور أن النتائج فيها كلها تكون ممكنة، ولا مطلقة. وهذا يفهم على وجهين: أحدهما أن تكون النتائج فيها ممكنة، ويستحيل أن تصدق مطلقة؛ وهذا بعيد. فإن الممكنات كثيرة منها تصدق مطلقة. ولا بأس بأن يكون محمول واحد موجودا الآن، وممكن أيضا بحسب الاستقبال، والطبيعة واحدة. فإن خالفوا هذا، وقالوا: إن الموجود الآن لا يمكن أن يكون شيء من جنسه ممكنا في الاستقبال، حتى يكون الجالس الآن لا يمكن أن يحدث له جلوس في الاستقبال، أو يستمر له الوجود في الاستقبال، فقد خرجوا عن المعقول، وأوجبوا أن كل من جلس امتنع أن يكون له جلوس في حال ثانية. فهذا وجه رديء جدا.

والثاني أن نتائجها ما هو ممكن حقيقي، ولا يجب أن يكون ممكنا يصدق على المطلق لا غير. وهذا مستمر على قانونهم. فليكن كل ب ج بالإمكان، وكل ب أ بالإطلاق. فإذا عكست الصغرى؛ صارت إلى الشكل الأول، وأنتج على ما علمت جزئية ممكنة حقيقية من مذهبهم. والظاهر أنه لا يصدق معها الإطلاق. وأما الحق فهو أنه ليس يجب أن تكون ممكنة حقيقية وأن لا يصدق معها الإطلاق. فإنه يجوز أن تنعكس الممكنة الحقيقية ممكنة غير حقيقية؛ بل ممكنة بالمعنى العام، فنجعلها صغرى مطلقة، فتكون النتيجة حينئذ مطلقة. فإن إنما تصدق عليها الممكنة التي تقال على المطلق أيضا. مثاله: كل إنسان يمكن أن يكتب، وكل إنسان يتنفس بالإطلاق، فبعض ما هو كاتب يتنفس بالإطلاق كالإنسان. فأما إذا جعلنا الصغرى مطلقة، فالنتيجة تلزم ممكنة حقيقية، وكيف لا والكبرى عند الرد إلى الأول تكون ممكنة حقيقية، ولا يمنع مع ذلك صدق المطلقة. فإن كانت الكبرى سالبة ممكنة أو مطلقة، فالأمر على ما علمت. وإن كانت الصغرى كذلك، فيكون الحال على ما علمت. وكذلك إن كانتا سالبتين. وكذلك إن كانت جزئية. لكن لا يتبين بالعكس أن النتيجة تكون ممكنة حقيقية ولما علمت من حال العكس؛ بل إنما يتبين بالافتراض حيث يحتاج إلى عكسين كما قد علمت. وكذلك كل موضع لا يغني فيه العكس.

إنه كما أن المقدمات منها حملية، ومنها شرطية، كذلك المطالب منها حملية ومنها شرطية. وكما أن من الحمليات ما يصدق به بلا قياس، ومنه ما يحتاج فيه إلى قياس، كذلك الحال في الشرطيات. فإن كثيرا من الدعاوى التي في الرياضيات، والطبيعيات، وفيما بعد الطبيعة، شرطية متصلة ومنفصلة. والحمليات قد تبين بقياسات حملية، وبقياسات شرطية. لكن الشرطيات لا تنتج عن الحمليات على ما علمت. فهنا إذن قياسات شرطية تنتج شرطيات سواء كانت من شرطيات صرفة، أو مختلطة على ما سنبين. والقضية الشرطية توافق الحملية في أنها: قول جازم موضوع لأن يصدق به أو يكذب، وفيه تصور لمعنى مع تصور نسبته إلى خارج على سبيل المطابقة. فإن كل قضية تتصور أولا في نفسها، لكنها إنما يقع التصديق بها إذا نسبت إلى خارج على سبيل المطابقة. ثم الشرطية تخالف

ولنبدأ باقتصاص ما قيل في أمر الاتصال والعناد. قالوا: إن الاتصال منه تام، ومنه غير تام. وكذلك العناد منه تام، ومنه غير تام. وأما الاتصال التام فجعلوه ما يلزم فيه المقدم التالي، كما لزم التالي المقدم، كقولهم: كلما كانت الشمس طالعة

وظن بعضهم أن الشرطية المتصلة إنما تكون شرطية، بأن يكون مقدمها كالمشكوك فيه. وظن بعضهم أن قولنا: كلما كان هذا إنسانا فهو حيوان، أنه وما يجري مجراه حملي لا متصل، كأنه يقول: كل إنسان حيوان. فحري بنا الآن أن ننظر أولا في الاتباع الذي في الاتصال. فتقول: إن الاتباع قد يكون على أن وضع المقدم وهو المنسوب إليه، وهو المقرون به الحرف الأول للشرط الذي يقتضي جوابا، هو الجزاء يقتضي لذاته أن يتبعه التالي، وهو بين في نفسه كقولهم: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود. فإن وضع الشمس طالعة، يلزمه، في الوجود وفي العقل، أن يكون النهار موجودا. وهذا اللزوم ربما كان علة لوجود الثاني، كما في هذا المثال؛ وربما كان معلولا غير مفارق، كما لو قلنا: إن كان النهار موجودا، فالشمس طالعة؛ وربما كان مضايفا؛ وربما كان كل واحد منهما معلول علة الآخر، وكان معلولي أمر واحد يلزمانه معا: مثل الرعد والبرق لحركة الريح في السحاب؛ وربما كانت وجوه أخرى لا يحتاج إليها هاهنا. هذا وربما كان وضع المقدم يلزم التالي، لا في بديهة العقل، بل في الوجود، حتى إن الوجود لا يخلو مع حصول المقدم عن أن يكون التالي معه لعلاقة بينهما لا يجوز معها أن يحصل للمقدم وجود، إلا وحصل للتالي

وأما إذا جعل الشرطي المتصل؛ إنما هو شرطي متصل بحسب شرط وجزاء، كان القول الشرطي الحقيقي هو الذي يكون اتباع تاليه لمقدمه على سبيل اللزوم عن وضعه. وما علينا في ذلك من شيء؛ بل علينا أن نتكلم على كل واحد منهما بما يخصه. لكن هاهنا حروف شرط في الشرطيات المتصلة تدل على النحو المذكور من اللزوم، وحروف أخرى لا تدل عليه. فالتي تدل عليه لفظة إن، فإنك لا تقول: إن كانت القيامة قامت فيحاسب الناس؛ إذ لست ترى التالي يلزم من وضع المقدم؛ لأن ذلك ليس بضروري؛ بل إرادي من الله تعالى. وتقول: إذا كانت القيامة يحاسب الناس. وكذلك لا تقول: إن كان الإنسان موجودا، فالاثنان زوج، أو الخلاء معدوم. لكن تقول: متى كان الإنسان موجودا فالاثنان أيضا زوج، والخلاء أيضا معدوم. فيشبه أن تكون لفظة إن شديدة القوة في الدلالة على اللزوم، ومتى ضعيفة في ذلك، وإذا كالمتوسطة، ولفظة إذا كان كذا، كان كذا لا تدل على اللزوم ألبتة. وكذلك لفظة كلما لا تدل أيضا على اللزوم. ولفظة لما إذ تقول: لما كان كذا، كان كذا، تصلح للأمرين، ولا توجب أحدهما. والمقدم في الشرطي المتصل يدل على الوضع فقط، ليس فيه أن المقدم الموضوع موجودا وليس بموجود. فليس إذا قلنا: إن كان كذا، كان كذا، هو أن كذا يريد أن يكون؛ حتى يكون معنى هذا: إن كذا يرد أن يكون، ومعه كذا يريد أن يكون، فيكون المقدم في نفسه قضية صادقة، والتالي في نفسه صادقا، وقد قيلا معا؛ ويكون المقدم لو سكت عليه كان قولا تاما؛ وليس

وأما النظر إليهما من خارج فربما صار التالي هو المشكوك فيه، إذا كان القصد متجها نحو إنتاجه؛ أو المقدم، إذا كان القصد متجها نحو إبطاله. فنقول: إنه لا بد من أن يكون القول الدال على أن شيئا يصدق معه شيء، وإنه مهما كان الأول صادقا كان الآخر صادقا، قولا هو قضية، وتكون لا محالة ليست من الحمليات، فيجب لا محالة أن تكون من الشرطيات، ومن التي تسمى متصلة، وإن كانت حقيقة الشرط والجزاء توجب أن يكون وضع المقدم يلزمه في الوجود التالي لعلاقة بينهما، ونسبة كيف كانت نسبة حمل، أو نسبة صريح إضافة حقيقية، أو نسبة إضافة لازمة. لأن أحدهما علة أو معلول، أو كل جزء، أو كلي أو جزئي، أو شيء من أمثال هذه، مما علمت أن الإضافة لازمة له، وليست مقومة لجوهره، كانت تلك العلاقة معلومة لنا أو لم تكن معلومة، فنحتاج أن نعلمها، والأول أيضا فإنه في وجه

واعلم أن قول القائل: إن كانت الخمسة زوجا فهو عدد، قول حق من جهة، وليس حقا من جهة. فإن هذا القول حق حين يلزم القائل به، وليس حقا في نفس الأمر، حتى يكون واجبا بنفسه أن يكون التالي يلزم من الأول لا محالة. وذلك لأن المحقق لهذه القضية وهي قولك: إن كانت الخمسة زوجا فهي عدد، ولما يجري مجراها، هو قياس يلزمه ويوجبه. وقد حذفت منه مقدمة. وتحليل ذلك أنه إذا كان قد وضع أن الخمسة زوج على أنه حق، وكان حقا في نفسه أن كل زوج عدد، فيلزم ذلك الإنسان حينئذ أن تكون الخمسة عددا. والسبب فيه تسلم باطل وحق، وليس جب تسليم ذلك الباطل على من سلم ذلك الحق. فإنه إذا وضع أن الخمسة زوج فليس يجب أن يسلم أن كل عدد زوج. ولا يصح هذا التسليم مع ذلك التسليم، بل يجب أن لا يسلم هذا. فإن وضع الخمسة زوجا يوجب في نفس الأمر أن لا يسلم هذا. ولا بأس من أن يلزم محال محالا، حتى إذا سلم باطل كان بالحري أن لا يلزم تسليم حق؛ بل إذا سلم المحال فيجب أن يسلم معه محال إن كان يلزمه. ففي نفس الأمر إذا سلمت أن الخمسة زوج، فيلزم أن تسلم ضرورة أنه ليس كل زوج بعدد. والدليل على أنه إذا سلم ذلك لزم أن يسلم هذا، هو أنه ليس شيء من الأعداد هو خمسة زوج. ويجب من ذلك أن لا يكون شيء مما هو بخمسة زوج بعدد. فإذا سلم أن خمسة زوج، وتلك الخمسة ليست بعدد، لم يكن كل زوج بعدد، بل إنما لزم على واضع الوضع أن يلزم ذلك، لأنه أخذ وضعا باطلا، وأخذ أمرا هو حق في نفسه، فخلط بينهما، فلزمه شيء لا يلزم، إذا لم يسلم ذلك الحق الذي لا يلزم تسليمه إذا سلم باطل. وإن كان إنكار ذلك الباطل، وتسليم هذا الحق واجبا عند اعتبار الصدق، فإن خلاف الأمرين واجب أو جائز عند ركوب الباطل. ولو كان قولنا: لو كانت الخمسة زوجا لكان عددا، حقا يجب أن يسلم في نفسه، لكان من الحق أن يقال: إن ما هو خمسة زوج فهو عدد. فلما كان هذا باطلا، فإن المتصلة التي في قوته أيضا باطلة. ولو كانت هذه الجملة حقا، لكان عكسها أن بعض العدد خمسة زوج حقا.

فقد عرفت حال القضية المتصلة الحق، واللازمة ومقدمها وحده باطل، والتي تاليها ومقدمها معا باطل، ولا يجوز أن يكون المقدم حقا، والتالي باطلا بوجه من الوجه، فإن الباطل لا يلزم الحق. وأما القضية الكاذبة من حقين، فمثل قولك: كلما كان الإنسان ساكنا، كان الإنسان متحركا، وكلا القضيتين صادقتان وجودا. وكذلك قولك: ليس ألبتة أن كان الإنسان حيوانا فهو جسم. فإن هذه كاذبة من ضروري الصدق.

ويجب أن ننظر في جانب العناد. فنقول: أما العناد فإنه مهما دل عليه بمجرد معاندة بأن قيل: إن هذا القول مثلا معاندة لهذا القول، لم يجب بذلك أن يكون القضية شرطية، ولا إن كانت شرطية وجب أن تكون منفصلة. فإن المتصلة قد يمكن أن تشتمل على ما معناه هذه المعنى، والدال على العناد في ظاهر العبارة هو لفظة إما.

ولفظة إما تستعمل باشتراك الاسم على وجوه ثلاثة: فالوجه الحقيقي فيه هو أن تدل على ما يدل عليه قولك: لا يخلو الأمر عن أحد الوجوه. كقولك: إما أن يكون هذا العدد زوجا، وإما أن يكون فردا، حتى يكون الغرض فيه الدلالة على أن هذه أمور متعاندة، والشيء لا يخلو عن جملتها، فتدل على العناد بينهما، وعلى أن لا يخلو عن أحدهما معا. فإذا عني بلفظة إما هذا المعنى، لم يصلح أن يكون العناد واقعا على عناد تام وعلى عناد ناقص ألبتة؛ بل كان الناقص كاذبا، كقولك: هذا العدد لا يخلو إما أن يكون تاما أو زائدا، ثم تسكت. فإنك إذا فعلت ذلك، كان قولك هذا كاذبا.

والوجه الثاني محرف عن هذه الدلالة لإضمار شيء في النفس. وبيان ذلك أن يقول القائل: إن هذا الشيء جمادا أو حيوانا معا، فنجيبه بأنه إما أن يكون جمادا، وإما أن يكون حيوانا، ونعني بها أن هذين يتعاندان فيه ولا يجتمعان، ولا نعني صراحة أنه لا يخلو منهما؛، بل إضمارا. كأنك تقول: إن كان هذا الأمر ليس يخلو

والوجه الثالث أن يعبر عن العناد في مثل ذلك بسلب الأمرين، كأن قائلا قال: إن هذا الشيء جماد وحيوان، فيقال له: إما أن لا يكون جمادا، وإما أن لا يكون حيوانا، فتكون دلالة إما ليس على القسمة، ولا على أنه لا يخلو من أن لا يكون جمادا ومن أن لا يكون حيوانا؛ بل فيه إشارة إلى معنى لا يخلو من وجه آخر. كأنه قال: لا يخلو إذا قلت ما قلت إما أن يكون كاذبا في أنه جماد وإما أن يكون كاذبا في أنه حيوان. وهذه القضية بهذه الصفة راجعة إلى حقيقة دلالة إما. فإن هذا القول لا يخلو إما أن يكون كاذبا في أن الشيء جماد، أو كاذبا فيه أنه حيوان. فهذا أيضا يرجع إلى الحقيقي. ولكن قد جعل فيه قوله: إما أن لا يكون، بدل قوله: كاذب. فإن الكاذب هو الذي لا يكون الأمر على زعمه. فكأنه قال: إما أن لا يكون جمادا فيكون كاذبا إذا قلت ما قلت، وإما أن لا يكون حيوانا فيكون كاذبا إن قلت ما قلت. وهذا القسم أيضا ليس فيه عناد ناقص وعناد تام فينقسم إليهما مفهوم العناد في هذه الثالثة بمعنى واحد. فإنه إن فهم من العناد بين الأجزاء أن الأجزاء لا تصدق معا فالثالث تصدق أجزاؤه معا، ولفظة إما ليس تدل أيضا على معنى مشترك بين الأول والثاني. فإن لفظة إما ليس إنما تدل على صريح العناد فقط، بل على زيادة أيضا: وهي أن الثاني كائن إن لم يكن الأول.

أما الدلالة على صريح العناد فقد تكون بألفاظ الاتصال وبالحمل، وإن كان من شرط لفظة إما أن تدل على العناد، ولكن كما يدل اللفظ على جزء من أجزاء حده

وأما العناد فبالحري أن يعتبر فيه هذه الأحوال إن أمكن. فإن حال أجزاء العناد بعضها عند بعض حال واحدة. ولذلك يلحق بها حروف قوتها واحدة. وإنما عرض لبعضها أن كان مقدما، ولبعضها أن كان تاليا بوضع لا طبع، فاعتبار المكافأة فيها مما يحق تأمله. وأما المتصل فقد جعل جزءا منه صورة تخالف بها الثاني. وليس يجب من حيث هو متصل أن يكون هناك مكافأة.

لكنا يلزمنا أن نحقق القول في الأقسام الثلاثة للمنفصلة، ونوضح أن البسيط الحق منها واحد، فنقول: إن الأول يدخله لفظ لا يخلو ويليق به معناها. فإنك تقول: لا يخلو إما أن يكون هذا العدد زوجا، وإما أن يكون هذا العدد فردا، ولا يليق ذلك بالصنفين الآخرين. فإنك لا تقول هناك: لا يخلو إما أن لا يكون هذا

فقد تبين الفرق بين الأول وبين الثاني. والفرق بين الثاني والثالث، أن الثالث قد يصدق في الشيء الواحد جزآه معا، حتى يصدق أن يقال: إنه ليس بنبات وإنه ليس بجماد. والثاني لا يصدق جزآه في شيء واحد بعينه؛ بل بينهما عناد. والثالث يشارك الأول في شيء وهو أنه يصلح فيه إدخال لفظة لا يخلو بعد اشتراط نقيض أي جزء ثبت. كأنك قلت: وإن كان نباتا لم يخل عن أن لا يكون جمادا. كما نقول: فإن لم يكن زوجا، لم يخل عن أن يكون جمادا. والثاني يشارك الأول في أن جزأيه بينهما عناد وهما موجبان. فظاهر الحال في المنفصل ذلك. والثاني والثالث يشتركان في أنه لا يليق بهما اشتراط لفظة لا يخلو، إذ لا يستوفيان الأقسام، ويشتركان في أنهما إذا حقا لم يكونا قضية منفصلة بسيطة محضة. وبالحري أن تسمى لذلك ناقصة العناد، بل المنفصلة بالحقيقة هي التي يليق بها اللفظ الدال على القسمة، وهي لفظة لا يخلو. وهاتان في قوة تلك، وليست بها. وكل واحدة من هاتين فيه إضمار، إذا صرح به عادت إلى منفصلة ومتصلة، فلا تكون قضية منفصلة محضة. مثال ذلك في الثانية أن تمام الكلام فيها أن يقال: هذا

على أن ذلك الحقيقي، وإن كان يصح أن يقلب إلى منفصلة أو متصلة، فليس يجب أن يكون تمام الكلام فيه، ويمثله في الذهن بالفعل على صورة مؤدية إلى صيرورته قضيتين، بل الذهن يستثبته من غير التفات إلى ذلك. وأما هاتان فإن الذهن ما لم يلتفت إلى ذلك بالفعل لم يستثبته. وفرق بين أن يكون للشيء حال لا بد منه وبين أن يكون له مثل تلك الحال على الجواز. والقسم الثالث لا يستعمل في القياسات الشرطية الاقترانية . نعم ربما استعمل في الاستثنائيات، والحقيقي

واعلم أن حكم اللاتي تكون مؤلفة من سالبة وموجبة في حكم المؤلفة من سالبتين. على أنه لا يمتنع أن تكون منفصلة حقيقية من سالبتين، ومن سالبة موجبة، إذا لم نرد بها ما أريد من المذكورة؛ بل أريدت القسمة أيضا حتى كان كأنه قال: لا يخلو الأمر من أحد الأمرين: إما أن لا يكون أ ب، وإما أن لا يكون ج د. كأنه لا يخلو إما أن يكون الحق هو قولنا: لا يكون أب، أو أن يكون الحق قولنا: لا يكون ج د. فإذا كان كذلك فقد دخله لا يخلو.

والأعم أن المنفصلة الحقيقية قد تحرف عن الانفصال الحقيقي إلى الانفصال الغير الحقيقي فيزاد عليها قسم، وهو إذا كانت على حكم الانفصال الحقيقي لم يحتمل قسما زائدا. وهذا كقولهم: إما أن يكون هذا العدد زوجا، وإما أن يكون فردا، وإما أن لا يكون عددا. وهذا يظهر فضل ظهور أن مقتضى لفظة إما هناك غير مقتضاها هاهنا. هذا ولننظر أنه هل كما أن من الاتصال ما هو على المعنى العام، ومنه ما هو على سبيل اللزوم؛ كذلك في العناد، عناد ليس بمعنى اللزوم عن الوضع. مثال ذلك، هل كما يصدق في المتصلات، فيقال: كلما كان الإنسان موجودا، فالخلاء معدوم؛ كذلك يصدق في المنفصلات، فيقال: إما أن يكون الإنسان موجودا، وإما أن يكون الخلاء موجودا. حتى يكون الاتفاق أوقع الاجتماع لا العناد، كما كان الاتفاق هناك أوقع الاتصال لا اللزوم. فتقول: إن هذا لا يصح في العناد ألبتة. وذلك لأن لفظة لا يخلو لا تدخل في هذا ألبتة. ولا توافق الاتفاق. فإنه ليس يصح أن يقال: لا يخلو إما أن يكون الإنسان موجودا، وإما أن يكون الخلاء موجودا. لأن الوجوه المقولة في تفسير لفظ إما لا تصح في هذا الموضع، إلا على سبيل المجاز الذي ربما أشرنا إليه. فإنه وإن لم يكن الإنسان موجودا لم يجب أن يكون الخلاء موجودا ولا اتفق أن يكون موجودا، لا، ولو كان الخلاء موجودا، يلزم أن لا يكون الإنسان موجودا، أو يتفق أو لم يكن الخلاء موجودا، صدق معه بلزوم أو من غير لزوم، أن لا يكون الإنسان موجودا. فالمفهومات المذكورة للفظة إما لا توجد هاهنا ألبتة؛ بل

واعلم أن هاهنا قضايا شرطية يعبر عنها بعبارة غير العبارة التي ذكرناها، وهي في القوة إما متصلة وإما منفصلة. فمن ذلك قولهم: لا يكون أ ب، أو يكون ج د، أو حتى يكون ج د، أو إلا أن يكون ج د. وهذه في قوة ما ذكرناه، فإنها لا محالة شرطية؛ لأنها تتضمن نسبة ما بين حكم وحكم، فتشبه من المتصلات مثل قولك: إن كان أ ب، فج د، ومن المنفصلات قولك: إما أن يكون ج د، وإما أن يكون أب، وتلحق بالمنفصلات من غير تغيير كيفية الجزأين، فهي بها أولى. ومن ذلك قولهم: يكون أب، وليس ج د، وهذه شرطية أيضا كما تعلم. وتشبه من المتصلات قولك: قد يكون إذا كان أب، فليس ج د؛ بل هو بعينه. ومن ذلك قولهم: إنما يكون أب إذا كان ج د. وهذه أيضا شرطية متصلة؛ وتدل لفظة إنما فيها على تخصيص التالي باتباعه للمقدم. وهذا نظير قولهم: إن الإنسان هو الضحاك. ولا يكونان إلا مهملين، أعني الحملية المذكورة والشرطية. وقد توجد أيضا تأليفات تشبه هذه، وترجع

وكل واحد من المتصل والمنفصل، فإما أن يكون التأليف فيه من حملي وكلي، أو متصل ومتصل، أو منفصل ومنفصل، أو متصل ومنفصل، أو حملي ومتصل، أو حملي ومنفصل.

ومثال الأول قولك: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود. ومن المنفصلات قولك: إما أن يكون هذا العدد زوجا، وإما أن يكون هذا العدد فردا.

ومثال الثاني ، من المتصلات: إن كان كلما كان نهار، كانت الشمس طالعة، فكلما كان ليل، كانت الشمس غاربة. ومن المنفصلات: إما أن يكون، كلما كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود؛ وإما أن يكون، قد تكون الشمس طالعة، والنهار ليس بموجود.

ومثال الثالث، من المتصلات: إن كان الجسم إما ساكنا وإما متحركا، فبعض الجواهر إما ساكن وإما متحرك. ومن المنفصلات: إما أن تكون هذه الحمى صفراوية وإما دموية، وإما أن تكون هذه الحمى إما بلغمية أو سوداوية. وهذه قريبة القوة من منفصلة واحدة معمولة من هذه الأجزاء. إلا أن التي أشرنا إليها توقع القسمة الثانية بعد الأولى على تدريج. ولو جعلت منفصلة من الأجزاء كلها بقسمة واحدة لما كان للتقسيم تدريج.

ومثال الرابع، وليكن أولا من المنفصلات: إما أن يكون، إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود؛ وإما أن يكون، إما أن تكون الشمس طالعة، وإما أن يكون النهار موجود. وإما من المتصلات، وليكن المتصل مقدما أولا كقولك: إن كلما طلعت الشمس، كان نهار، فإما أن يكون النهار، وإما أن لا تكون الشمس طالعة.

ومثال الخامس، وليكن أيضا أولا من المنفصلات: إما أن يكون كلما كان نهار، فالشمس طالعة، وإما أن لا تكون الشمس علة النهار. ومثاله من المتصلات والمقدم الحملي: إن كانت الشمس علة النهار فكلما كان النهار موجودا، فالشمس طالعة. ومثاله والتالي حملي: إن كلما كان النهار موجودا، فالشمس طالعة. فإن الشمس علة النهار أو شرط النهار.

ومثال السادس من المنفصلات: إما أن يكون هذا إما زوجا وإما فردا، وإما أن لا يكون عددا. ومثاله من المتصلات والحملي هو المقدم قولك: إن كان هذا عددا، فهو إما زوج وإما فرد. ومثاله والحملي هو التالي قولك: إن كان هذا إما زوجا وإما فردا فإنه عدد.

واعلم أن المنفصل قد يكون ذا جزأين مثل قولك: هذا عدد إما زوج، وإما فرد. وربما كان أحدهما أو كلاهما سالبتين. وإما أن يكون ذا أجزاء كثيرة متناهية في القوة والفعل، كقولك: إما أن يكون هذا العدد تاما أو زائدا أو ناقصا. أو غير متناهية في القوة كقولك: إما أن يكون هذا العدد اثنين أو ثلاثة أو أربعة وكذلك هلم جرا. وقد يكون فيها سوالب وموجبات.

وأما المتصل فلا يكون إلا ذا جزأين مقدم وتال، ولكن ربما كان المقدم قضايا كثيرة بالفعل أو بالقوة. ومع ذلك فقد تكون جملتها مع التالي قضية وحدة بالفعل، كقولنا: إن كان هذا الإنسان به حمى لازمة وسعال يابس وضيق نفس ووجع ناخس ونبض منشاري، فيد ذات الجنب. وأما إذا وقعت هذه الكثرة في جانب التالي لم تكن القضية واحدة؛ بل كثيرة بالفعل. كما إذا عكست هذه القضية فقلت: إن كان بهذا الإنسان ذات الجنب، فيه حمى وسعال يابس وكذا وكذا. فتكون لا قضية واحدة؛ بل قضايا كثيرة بالفعل. لأن قولك: فيه حمى، قول تام، وقولك: فيه سعال يابس، كلام تام. فإن قال قائل: إنه قد يكون التالي قضايا كثيرة، والمتصلة واحدة، كقولنا: إن كان قد يكون أ ولا ب، ويكون ب ولا أ، فلا ب شرط أ، ولا أ شرط ب. وإنما تم غرضنا بأن يقول القولين معا. فالجواب أنه، وإن كان الجمع بينهما

وجميع القضايا المتصلة، بل والمنفصلة، فإنها لا يمكن أن ترد إلى الحمليات وخصوصا المتصل المشترك الجزأين في جزء، وذلك مثل قولك: إذا وقع خط على خطين فتصير الزاويتان اللتان في جهة واحدة كذا، فإن الخطين متوازيان، فإن هذا في قوة حملية، مثل قولك: كل خطين يقع عليهما خط وقوعا كذا فإنهما متوازيان. ونحن نبين هذا في موضع يخصه. وأيضا فإن المتصلات والمنفصلات قد يكون بعضها في قوة بعض، ونحن نشير إليها عن قريب لاحتياجنا إلى معرفتنا إياها هناك. واعلم أن المنفصلات والمتصلات وربما كان دلالة الاتصال أو الانفصال فيها بعد وضع الموضوع، وربما كان قبل وضع الموضوع، أعني بذلك الكلمة التي بها يصار إلى الاتصال والانفصال، كقولك: إن أو كلما في المتصل، أو قولنا: إما في المنفصل. فيصير ذلك أربعة أصناف من المتصل والمنفصل.

فمثال الذي الاتصال فيه بعد الموضوع، قولك: الشمس كلما كانت طالعة، فالنهار موجود. وهذا قريب جدا من الحملي، لأنه يمكن أن يوضع لجميع ما بعد

وأما مثال الذي الاتصال فيه قبل الموضوع فظاهر، وهو قولك: إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود. فإن هذه القضية متصلة بالفعل، وليست تكون حملية؛ بل قد تلزمها الحملية. والقضيتان المتصلتان المذكورتان متلازمتان في كل موضع. وليس كذلك نظيرتاهما من المتصل كما يتبين لك. أما مثال المنفصلة التي الانفصال فيها بعد الموضوع فلا يمكن إلا أن تكون الأجزاء المشتركة في ذلك الموضوع، فتكون حينئذ كقولك: كل عدد إما أن يكون زوجا، وإما أن يكون فردا. وهذا أيضا في قوة الحملية، كأنك قلت: كل عدد فهو شيء من صفته أنه لا يخلو من أحد هذين الأمرين. فإن سميته بجيم صح أن تقول: إن كل عدد فهوج. فهذه القضية مترددة بين أن تستعمل منفصلة، وبين أن تستعمل حملية، من غير أن يكون كذلك بقوة بعيدة؛ بل بقوة كأنها فعل.

ومثال الذي يكون الانفصال فيه قبل الموضوع، قولك: إما أن يكون كل عدد زوجا، وإما أن يكون كل عدد فردا. والفرق بين هذه المنفصلة وبين الأولى أن هذه كاذبة والأولى صادقة. وهذه إنما تصدق إذا قرن بها قسم ثالث، فتكون الجملة قضية صادقة. والأولى لا تحتمل قسما ثالثا؛ لأن الحق هو أنه إما أن يكون كل عدد زوجا، وإما أن يكون كل عدد فردا، وإما أن يكون بعض الأعداد زوجا وبعض

واعلم أن ظاهر القول والمشهور هو أن المتصل كالموجب، والمنفصل كالسالب. فإنه لا سلب ولا إيجاب في الشرطيات. فنقول أولا: إنه ليس إذا لم يكن المتصل يقضي فيه بسلب مقدم أو تال، أو إيجابه، قضاء جزء ما، يجب أن لا يكون له في نفسه سلب أو إيجاب، كما أنه ليس يقضي فيه بصدق أحدهما ولا كذبه، وذلك ليس يوجب أن لا يكون له في نفسه صدق أو كذب، بل إنما كما أن الموجب الحملي يوجب الحمل، كذلك الموجب المتصل يوجب الاتصال، والموجب المنفصل يوجب الانفصال. فإذا قال قائل: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود؛ فإنه يوجب تلو التالي للمقدم وصدقه معه. فإذا لم يصدق هذا وأنكر هذا الاتصال، فقيل: ليس إذا كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود، يكون قد سلب هذا الاتصال. وليس هذا السلب انفصالا كما ظنه بعضهم، وإن كان يلزمه انفصال، ولا أيضا سلبه ما ظن بعضهم، وهو أن يؤلف متصل تاليه سالب هذا التالي، كما يقال: إن كانت الشمس طالعة، فليس الليل بموجود. وذلك لأن هذه يبطل حين يجعل بدل إن لفظة كلما. فإنك إذا قلت: كلما طلعت الشمس كان غمام؛ فأنكر هذا، لم يجب من هذا أن يكون مناقضة. ومقابله هو كلما طلعت الشمس لم يكن غيم، بل ليس كلما طلعت الشمس كان غيم. فيكون المقدم بحاله والتالي بحاله. لكن قد سلب الاتصال الكلي.

وكذلك في العناد ليس إذا قال قائل: إما أن يكون هذا الشيء ناطقا أو ضاحكا، وكذب، فقيل له: ليس إما أن يكون ناطقا أو ضاحكا؛ كان كذلك متصلا أو منفصلا مناقضا بأحد جزئية الآخر. حتى يكون كأنه قال: إما أن يكون زيد ناطقا، وإما أن لا يكون ضاحكا؛ فإن هذا يبطل صدق المنفصل في مادة أخرى. كمن يقول: إما أن يكون زيد كاتبا وإما أن يكون فقيها. فيقال له: ليس إما أن يكون كاتبا، وإما أن يكون فقيها. ولا يكون معنى هذا هو أنه إما أن يكون كاتبا، وإما أن لا يكون فقيها. فربما كان فقيها غير كاتب، وربما كان كاتبا غير فقيه، أو كان كاتبا وفقيها، أو كان لا كاتبا ولا فقيها. فهذه الأشياء تحقق لك أن الانفصال له سلب انفصال يجوز أن يلزمه

وأما المنفصلات فأكثر أجزائها تكون كاذبة، وإنما يكون الحق فيها في واحد فقط. وهي مع ذلك صادقة من حيث هي منفصلة. لكن المتصل لا يجوز أن يكون مقدمه وتاليه كاذبا، ويجوز أن يكون مقدمه كاذبا وتاليه صادقا على النحو الذي قيل قبل، كقولنا: إن كان الإنسان حجرا، كان جسما. وقد يكونان كلاهما كاذبين، كقولنا: إن كان الإنسان حجرا، فالإنسان جماد. ولا جوز أن يكون متصل موجب كاذب صادق الأجزاء. ولكنه قد يكون صادقا صادق الأجزاء. وكذلك يكون صادقا كاذب الأجزاء كما مثلناه. وقد يكون صادقا حقا وأجزاؤه لا صادقة متعينة الصدق بنفسها، ولا كاذبة متعينة الكذب بنفسها، كقولك: إن كان عبد الله يكتب فيحرك يده. وأما المنفصلة ففيها جزء صادق، وربما كانت أجزاؤها كلها صادقة وهي كاذبة؛ كقولك: إا أن يكون الإنسان ناطقا، وإما أن يكون ضاحكا. وجماع ما يوقع الغلط في أمر المتصل والمنفصل سوق الوهم في القضية إلى أن الغرض فيها تال أو مقدم فتعتبر حاله، وقصور الفهم عن معرفة أن الاعتبار في الشرطيات هو النسبة التي بين أجزائها لا التي بين أجزاء أجزائها.

إنه كما قد ظن أن المتصلات تصير متناقضة ومتقابلة بسبب أجزائها، كذلك قد ظن أنها قد تصير كلية وجزئية ومهملة وشخصية بسبب أجزائها. فقالوا: إنه كلما كما أن المقدمات الكلية في الحمليات هي التي موضوعاتها ومحمولاتها كلية، كذلك المقدمات الكلية في الشرطيات هي التي مقدماتها وتواليها كلية. فكان قولهم: إن كان كل ج ب، فكل ه ز، مقدمة شرطية كلية. ولو أنهم نظروا في نفس المثال الذي أورد نظرا أشفى من هذا لهداهم سبيل الصواب. وذلك لأن القضية الحملية لم تكن كلية لأجل كلية الموضوع والمحمول؛ بل لأجل كلية الحكم الذي هو هناك حمل، ونظيره هاهنا اتصال وعناد. فكما كان يجب في الحمليات أن ينظر إلى الحكم، لا إلى الحدود التي بينها وبين الحكم؛ فكذلك في الشرطيات يجب إذن أن ينظر إلى الحكم لا إلى الأجزاء التي فيها وبينها الحكم. فإن كان الاتصال

هذا وقالوا أيضا: إن المقدمة الشخصية هي التي مقدماتها أو تاليها شخصي. وهذا بعيد عن الغرض الذي يجب أن ينحى في هذا الكتاب نحوه. وذلك لأن لفظة كلما، قد تدخل أمثال هذه القضايا، فيقال: كلما كان زيد يكتب، فزيد يحرك يده. ولا يكون هذا الشرط جزئيا؛ بل كليا. وكذلك إذا قيل: إما أن يكون زيد يتحرك، وإما أن يكون يسكن. فإن هذا العناد ليس في وضع مخصوص؛ بل كلما كان زيد يتحرك. فإن هذا العناد يصدق بين هاتين المقدمتين. والذي ظن أن قولنا: كلما كان أ ب، ف ه ز، قضية حملية؛ لأن قولنا: كلما كان هذا إنسانا، فهو حيوان؛ مساو لقولنا: كل إنسان حيوان؛ فقد أخطا من وجوه.

أما أحدها فإنه ليس مساويا له؛ لأن قولنا: كل إنسان حيوان، كلية موجبة ليس فيها شخص ألبتة. وقولنا الآخر يقتضي إشارة إلى زيد الشخص حيث قلنا هذا. وكان الأولى به أن يقول: إن نظيره من الحمليات، إن هذا الإنسان هو حيوان. لكن هذا القول لا دلالة فيه على الحصر الذي في كلما. فإن حفظ الحصر بطل إمكان وجه استعمال زيد. وإن استعمل زيد بطل الحصر. فليس إذن هذا المتصل مساويا لهذا الحمل. ثم إن كان مساويا، فليس يجب أن لا يكون شرطيا. فإن القضايا المختلفة الأصناف قد تتلازم ويلزم بعضها بعضا، ويساوي بعضه في ألدلالة من وجه، وهي مختلفة في الاعتبار، فان اعتبار أن الحيوانية موجودة الإنسان، غير اعتبار

فلنتكلم الآن في الكلي الموجب من الشرطي المتصل فنقول: قولنا كلما كان ج ب، ف ه ز، ليس معنى قولنا: كلما، فيه معنى تعميم المراد فقط، حتى يكون كأنه يقول: كل مرة يكون فيه ح ب، فه ز؛ بل فيه تعميم كل حال يقترن بقولنا: كل ج ب، حتى لا يكون حال من الأحوال أو شرط من الشروط يقترن به، فيجعل ذلك الشرط ج ب موجودا، إلا وه ز موجود. فإنه يجوز أن لا يكون المقدم أمرا له تكرر وعود؛ بل هو أمر ثابت موجود لا مراد له. فإنه قد يمكن أن يقترن به شروط تخصه، كما ستعلم عن قريب.

وقد بقي علينا أن ننظر في هذه الشروط ونتأملها، فنقول: هل يصح أن نقول: كلما كان الإنسان ناطقا، فالحمار ناهق، ونعني به المطابقة في الوجود والموافقة لا اللزوم ? كما كان يصح أن نقول بهذا المعنى من الاتصال: إن كان الإنسان ناطقا، فالحمار ناهق ? فنقول: أما هذا، فهو حق. فإن معناه إن كان حقا، فذلك التالي أيضا حق. فهنا يكفي في التالي أن يكون حقا. فلذلك يكون صدق هذه القضية ظاهرا. وأما إذا قلنا: كلما كان الإنسان ناطقا، فالحمار ناهق؛ فعسى يقع لأحد من الناس أنه لا يكفي في صدق هذه القضية أن كون قولنا: كل حمار ناهق، صادقا فقط؛ بل يجب أن يكون صادقا دائم الصدق من وجهين: أحد الوجهين أن يصدق على كل ما يوصف بأنه حمار أنه ناهق، والثاني من جهة اعتبار السور أيضا. فإن كل حمار إذا كان ناهقا لم يمنع ذلك أن يكون وقت من الأوقات لا حمار فيه. ففي تلك المرة، والحال والشرط، يمكن أن يظن أن قولنا: كلما كان كل إنسان حيوانا، كان كل حمار ناهقا، كاذبا. لأن في تلك الكرة لا حمار ناهق. لكن هذا ظن باطل. وذلك لأن قولنا: كل حمار ناهق، قد يصدق وإن عدم الحمير. فإنا، كما علمت، لا نريد بقولنا:

ثم لسائل أن يسأل، هل يوجب الاعتبار ملازمة الكذب، حتى يكون حقا أنه كلما كان كل حمار ناطقا فكل إنسان ناهق، مثل أنه إن كان هذا المقدم الكاذب صدقا، فالكذب الآخر يكون صدقا معه. فإن قوما حسبوا أن هذا لازم. فنقول: ليس الأمر على ما حسبوا. وليس هذا لازما بحسب الأمر في نفسه، ولا أيضا بحسب إلزام من يعترف به. وذلك لأن هذا الاتباع إما أن يكون على سبيل اللزوم، حتى يكون هذا الكذب يلزم ذلك الكذب؛ أو يكون على سبيل الموافقة. فنقول: أما على سبيل اللزوم فلا الصدق يلزم عن الصدق المذكور، ولا الكذب عن ذلك الكذب. فإنه ليس يجب عن كون الإنسان ناطقا أن يكون الحمار ناهقا، ولا أن لا يكون ناهقا؛ بل وجد ذلك صدقا بنفسه. وليس أيضا على سبيل الموافقة، حتى إذا فرض هذا صدقا، يكون قد وجد ذلك صدقا معه؛ فإن ذلك ليس صدقا ألبتة حتى يوافق صدقا آخر على سبيل اللزوم. فإذا كان لا هو صادق، فيجب أن يصدق معه ولا هو لازم إياه، فليس هو إذن بتابع له على وجه ألبتة. نعم لو كان لازما عن وضعنا أن كل إنسان ناطق، أن كل حمار ناهق؛ لكان يلزم وضعنا ليس كل حمار ناهقا، قولنا: وليس كل إنسان ناطقا. فأما إذ ليس الأول ملازما، بل هو أمر في نفسه صادق، إذ كان إنما يعتبر حال التالي في نفسه لا حال لزومه عن شيء آخر فيتغير بتغيره. فإن قال قائل إنه لما كان قولنا: كل إنسان ناطق، لا يوجد حقا ألبتة، إلا ويوجد حقا أن الحمار ناهق، فيكف يمكن أن يفرض أن الحمار ليس ناهقا، ثم يوجد حقا أن كل إنسان ناطق، وقد قلنا: إن مع وجوده، يوجد أن كل حمار ناهق، فيكون مع أنه ليس كل حمار ناهقا، وجد كل حمار ناهقا، فهذا إنتاج خلف من مقدمتين شرطيتين. هكذا قد يكون إذا كان ليس حمار ناهقا، فكلا إنسان ناطقا، وكلما كان كل إنسان ناطقا فكل حمار ناهق. فإذن قد يكون إذا كان ليس كل حمار ناهقا، فكل حمار ناهق، هذا خلف. وإحدى الشرطيتين صادقة والأخرى كاذبة.

وليست النتيجة هذه، بل النتيجة أنه إذا فرضنا أنه حق أن ليس كل حمار ناهقا، وجدنا موافقة له في الوجود وموجودا مع هذا الفرض أن كل حمار ناهق، وهذان لا يتناقضان ولا يتمانعان. وأيضا عسى كان يكون محالا لو كان يلزم من وضعنا ليس كل حمار ناهقا، أن كل حمار ناهق. وهذا لم يلزم ذلك لأن القضية القائلة إن كل إنسان ناطق، فكل حمار ناهق، ليس على سبيل اللزوم فما ينتجه، كما ستدري بعد، لا يكون على سبيل اللزوم، على أن في اللزوم أيضا ما علمت. وأما حيث ينتج الخلف، ويقال إنه محال، فإنما يقال حيث يلزم شيء باطل. وأما أن يكون باطل بوضع، فيوجد الحق معه في نفسه حقا، ليس أنه يكون لازما أن يكون حقا عن فرض ذلك حقا، فليس في ذلك بأس ولا الكلام بمحال. ولولا هذا لكان لا يمكننا أن نقيس قياس الخلف مع أنفسنا. فإنا إنما نقيس قياس الخلف بأن نأخذ شكوكا فيه ونضيف الحق الذي كان موجودا إلى نقيضه. ولا نقول عسى أنا إذا أخذنا نقيض الحق لم يصدق معه الصادق الآخر، إذ يلزم عن كل كذب ما. ولولا أن الأمر على هذا لكان أي حق رفعته، لزمه رفع أي حق يتفق ويطلب المناسبات بين ما هو لازم للشيء وبين ما لا علاقة بينه وبينه.

ويجب أن لا يغرك شيء واحد، وهو أن القوم تدهم كلما استثنوا نقيض التالي أوجبوا نقيض المقدم. وتعلم أن الاستثناء ليس هو فرضا فقط؛ بل الاستثناء هو شهادة بالوجود والحصول. وهذا الوجود على وجهين: أحدهما أن بحسب الأمر في نفسه فلا يكون نقيض التالي هناك باطلا ألبتة، أو بحسب إقرار الخصم به. فالخصم أيضا لا يجعله محالا، فيلزم ما يلزم لزوم من قد سلم وجود غير الحق، وليس ما يلزم هو بعينه الحق. وليس يلزم ذلك من حيث هو عكس كيف اتفق؛ بل من حيث اعترف أن الأمر موجود من حيث هو موجود. وأما في نفس الأمر فلا يلزم عن ذلك الاستثناء شيء، إذا لم يكن الشرط المذكور، وهو أن يكون هناك شرط ولزوم شيء. فلينظر فيما كنا فيه: هل هو لازم بحسب اعتراف من يعترف بوضع النقيض للتالي، فتكون صورة الإلزام: أنه إذا اعترف بذلك لزمه وضع نقيض المقدم? فنقول: إن هذا لا يتصور، لأن المعترف لا يلزمه ذلك إلا أن يكون سلم الشرطية بشرطها، ولا يمكنه أن يسلم الشرطية ويفرض وضع نقيض التالي. وذلك لأن تسليم الشرطية هاهنا هو ليس على معنى اللزوم؛ بل على أن الأمر الثاني صادق في الوجود مع الأمر الأول، وهو موجود أو مفروض من غير لزوم عنه؛ بل في نفسه. فلا يمكن مع ذلك أن نقول إن نقيض التالي قولا يلزمه خلف، لا لأنه يقول: لكن موجودا أن الحمار ليس بناهق، بعد ما قال: إن موجودا أن الحمار ناهق دائما. فإن فرض ذلك جوز، جوز أن يكون كل إنسان ناطقا، وليس كل حمار بناهق.

فلننظر هل قول القائل: إن كان كل حمار ناطقا، فكل إنسان ناطق، صدق في معنى الموافقة? فنقول: يجب أن لا يكون صدقا على معنى الموافقة. فإنه إذا فرضنا كل حمار ناطق، أو لا شيء من الحمير ناطقا، فالصدق في نفسه هو: أن كل إنسان ناطق. فإذا اعتبرت كون التالي صدقا في نفسه، لا لازما عن المقدم، فقولنا: كلما كان الحمار ناطقا، فإن كل إنسان ناطق، حق. واعلم أن إذا قلت: إن كان، أو إذا كان، لم يجب أن يخطر ببالك من نفس اللفظ أن ذلك يكون، أو لا يكون. فإن عرفت ذلك فعده في جملة ما تعرفه من خارج، بل هذا اللفظ يدل في كل موضع

فبين إذن أن المقدم من حيث هو مقدم، لا يتوقع فيه الوجود، وإنما هو فرض فقط، ويتخصص بأن يكون تارة فرضا حقا في نفسه، وتارة حقا بحسب فرض ما، أو غير ملتفت إلى أنه حق، بل منتظر الحكم موقوفه. وليس معنى الفرض أنك فرضته بالفعل أو تفرضه في المستقبل، بل إنه إذا صحح فرضه صح ما يتلى إياه. وأما المحال فإنه إذا فرض مقدما فليس فيه إلا الفرض هذا. وأما التالي فيذكر على أنه موجود وحاصل مع المقدم، إذ يقولون: فالنهار موجود، بعدما قالوا: إن كانت الشمس طالعة. وهذا يدل على أن الحكم بأن النهار موجود، حاصل مع الفرض المفروض. فيجوز بعد ذلك أن يكون على سبيل الموافقة، وأن يكون على سبيل اللزوم. وأما المقدم فإذا كان كونه مقدما ليس لأنه موجود؛ بل بمعنى أعم من الفرض الصرف، ومن الوجود في نفسه. وذلك أنه حيث يصح الوجود يكون الفرض حاصلا، وحيث لا يصح الوجود يكون الفرض حاصلا، فإن دل على التخصيص دل على شيء هو بعد الفرض. واعلم أنه إذا كان المقدم مفروضا، وهو أمر غير ممتنع، فيكون اتصال التالي به على سبيل الموافقة وعلى سبيل اللزوم معا. وأما إن كان باطلا فقد يتبعه الحق، وقد يتبعه الباطل. فإن يتبعه الحق فإن تصور اتباعه على وجهين: أحدهما، أن يكون الاتباع على أن الحق موجود مع وجوده، وهذا كاذب دائما ولا يذهب إليه. والآخر، على أن الحق يكون موجودا في نفسه، مع كون الباطل مفروضا، وهذا دائم الصدق، حتى إن قولنا: كلما كان الإنسان غير ناطق، أي بالفرض، فالإنسان ناطق، أي في نفسه حق. وإما إن كان بمعنى اللزوم، فكثيرا ما يكون ذلك. لكن لزومه يكون لازما على الفارض، فإنه يلزمه أن يقول بذلك، وليس يجب أن يكون ذلك حقا في نفسه، وقد أشرنا إلى ذلك. وأما الباطل الذي يتبع الباطل، فإنما يتبع على سبيل اللزوم فقط. واعلم أنا إذا قلنا: كلما كان كل إنسان ناطقا، فكل حمار ناهق؛ عنينا بالمقدم: الفرض، وبالتالي: الموافقة. فكأنا قلنا: كلما فرضنا أن كل إنسان ناطق، فرضا على أنه حق في نفسه، والوجود يطابقه، أو حق بحسب الفرض، أو منتظر موقوف، فإنه يوافقه أن كل حمار ناهق. ولو كان بدل

فلنتكلم الآن على تحقيق الكلية للقضية المتصلة. وعود الآن فنقول: إن القضية الشرطية الكلية، إنما تكون كلية، إذا كان التالي يتبع كل وضع للمقدم، لا في المراد فقط، بل في الأحوال. وأما أنه أي الأحوال تلك? فهي الأحوال التي تلزم فرض المقدم، أو يمكن أن تفرض له، وتتبعه وتكون معه، إما بسبب محمولات على موضوع المقدم إن كان حمليا، أو بسبب مقارنات مقدمات له أخرى إن لم يكن حمليا، أعني المقدمات التي قد يمكن أن تصدق مع صدقه، ولا تكون محالا معه، وإن كان محالا في نفسه، أو بسبب تسليم ما مما يوجبه ويجوزه، وإن كان في نفسه محالا. وليس هذا إذا كان المقدم في نفسه حقا فقط؛ بل إذا كان باطلا، وفرض فرضا على سبيل الوضع، فإن له أيضا لوازم وعوارض تعرض، أو تفرض أن لو كان موجودا كانت تعرض له أو تلزم. وكذلك ما يكون بحسب تسليم المجادل، إن كانت الشرطية أخذت للمجادلة.

ولقائل أن يقول: هل إمكان إلحاق الشروط المحالة بالأمور الممكنة في المقدمات من أجزاء الشرطيات المتصلة، يمنع كلية تلو الأمور الحقة التي تتلوها ? كقولنا: كلما كان كذا إنسانا، فهو حيوان? فهل ينهدم الكلي فيه بسبب أنك لو قلت: كلما كان كذا إنسانا وكان عديم الحس والحركة، لم يكن حيوانا؛ أو كقولنا: كلما كانت هذه الثنوة وكان لا ينقسم بمتساويين كان فردا؟ فإن هذا لا يجوز أن يقال إنه كاذب بسبب إحالة المقدم. فإن الشرطيات ليس صدقها صدق المقدم أو التالي؛ بل صدقها حال اللزوم. وأكثر الشرطيات المستعملة في العلوم إذا استعمل القياس الخلف هي بهذه الصفة، فإن مقدماتها تكون محالة. ثم لا يقال لكونها محالة المقدمات والتوالي إنها كاذبة. وكذلك لو قال قائل: إنه لو كان هذا الثنوة، وكان لا ينقسم بمتساويين، لكان تكون هذه الثنوة فردا، فإن هذا حق، وإن كان المقدم محالا. فإذن هاهنا أحوال غير محالة في الفرض. وإن كانت محالة في الوجود، إذا فرض عليها المقدم كان التالي لا يتبعه. ومثاله أنه ليس كلما فرض هذه الثنوة فهو يلزمه أنه زوج، بل إن لم يفرض معه ما ينقض ذلك. فإنه إن

وهذا إنما يتشوش حيث تكون الكلية مأخوذة بحسب الإلزام، لا أن تكون مأخوذة بحسب الإلزام. وأمثال هذه الكلية المأخوذة بحسب الإلزام إنما هو في القياسات التي يساق فيها الكلام إلى المحال. وأما القياسات المستقيمة فمستغنية عن ذلك. فإذا استعملت هذه القضايا حيث يخفى عليك الأمر، فاشترط في نفسك لإسقاط الشروط الناقصة كأنك تركته على واجبه. فإنك إذا استعملت: كلما كان هذا إنسانا كان حيوانا، فاستشعرت معه، ولم يكن مشترطا هناك شرط محال مناقض لحكم المقدم يمنع الحق في نفسه، فحينئذ تسلم لك الكلية. فإن كان المقدم صحيح الوجود، كانت الاعتبارات أمورا وقضايا صحيحة، وإن كان محالا، كانت الاعتبارات ما يصح مع ذلك المحال وتتبعه، وتعرض عنه لا أمورا لا تشابه - ذلك المحال - بل تناقضه وترفعه، حقا كانت أو باطلة.

فإذا عرف الكلي، فحقيق أن تعرف منه الجزئي. فإن الجزئي هاهنا أيضا، كما قد علمت في الحمليات، يكون على وجهين: جزئي محرف عن الكلي، وهو الجزئي الذي يصدق معه الكلي، إذا كان الحمل إذا صدق على الكل صدق على البعض. فإذا حكم في هذا الموضع بالجزئي لم يكن كاذبا، والحكم بالكلي أيضا صادق. وكذلك حال التلو في المتصل، إذا صدق على كل وضع المقدم صدق على البعض، فيكون اتباع التالي لبعض أوضاع المقدم. وفي هذه المادة يصدق معه الاتباع الكلي، ويكون جزئيا محرفا، وجزئيا ليس محرفا عن الكلي، بل هو الحق نفسه دون الكلي. فمن ذلك ما حق المحمول في جملته أن يكون بالضرورة موجبا على بعض الموضوع ومسلوبا عن الآخر. لكن إذا جرنا الموضوع طبيعة في العقل، كان طبيعة المحمول ممكنا له، مثاله قولك: بعض الحيوان إنسان، فإن بعض ما يقال له حيوان يقال له بالضرورة إنسان كما علمت، والبعض الآخر بالضرورة ليس بإنسان. لكن الحيوان إذا أخذته حيوانا ولم يلتفت إلى موضوعاته، وجدت طبيعة أنه حيوان يحتمل من غير إيجاب ولا تمنع أن يكون إنسانا. ومنه ما المحمول فيه ممكن بالحقيقة للموضوع في الوجود أيضا، مثل قولك: بعض الناس كاتب. كذلك الجزئي الشرطي الذي جزئيته غير محرفة عنه، ما التلو للبعض فيه إلى سبيل الضرورة. ومنه ما ذلك على سبيل الإمكان، مثل قول القائل: قد يكون إذا كان الشيء حيوانا فهو إنسان، أي إذا كان ناطقا، وذلك بالضرورة. والآخر قد يكون إذا كان هذا إنسانا، فهو كاتب، وذلك بالإمكان. فأما المثال الأول فلا يشك من أمره أن التالي فيه لا يكون موافقا للتلو المقدم فقط؛ بل يكون مع ذلك لازما. وأما القسم التالي فربما ظن به أنه يكون موافقا فقط؛ ولا يكون لازما، لكنه قد يمكننا أن نجعله لازما. فلننظر أنا إذا جعلناه لازما، فهل يعود إلى القسم الأول أو لا يعود؟ فأما أنا كيف نجعله لازما، فهو أنه حق أن نقول: قد يكون إذا كان كذا إنسانا فهو كاتب لا محالة، وذلك إذا كان يدل على ما في النفس برقم يرقمه؛ وهذا يلزمه أنه كاتب أو أنه صانع. فإذن قد يكون إذا كان هذا إنسانا، فيلزمه أن يكون كاتبا. فأما أن هذا هل يعود إلى الأول، فنقول: إنه من وجه يرجع إليه، ومن وجه لا يرجع إليه. أما الوجه

وأما الكلي السالب فيجب أن نقيسه على هذا، وهو أن لا يكون ولا سلب واحد يتبعه أو يلزمه التالي. وكما أن الشرطي المتصل على الإطلاق هو الذي فيه موافقة، وأما الحقيقي فالذي فيه اتباع بلزوم، كذلك السالب الشرطي منهما يسلب الموافقة كقولنا: ليس إن كان الإنسان موجودا فالخلاء موجود، ومنه ما يسلب الموافقة كقولنا: ليس إن كان هذا إنسانا، فهو كاتب. والفرق بينهما أن قائلا إن قال: ليس إن كان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق، وأراد رفع اللزوم، صدق. وأما إذا أراد رفع الموافقة، كذب. فكذلك الكلي السالب يكون أيضا على وجهين، وإذا كان الرفع رفع اللزوم، فاللزوم المرفوع جزء من التالي من حيث هو تال. وإن كان رفع الموافقة، فالموافقة المرفوعة جزء من التالي من حيث هو تال. وإن كان رفع الموافقة، فالموافقة المرفوعة جزء من التالي من حيث هو تال. ورفع التالي في كليهما رفع للتالي مع ما هو جزء منه. ففي موضع، المرفوع هو اللزوم. وفي آخر، فالمرفوع هو الموافقة. والموافقة ليس إلا على نفس تركيب التالي على أنه حق، وهو نفس كونه قضية على أنها حق. وأما اللزوم فهو شيء زائد على نفس بكونه قضية؛ بل هو أنه مع كونه قضية فهو لازم. وأما السلب الجزئي فقياسه قياس الإيجاب الجزئي، كقولك: قد يكون إذا كان أب، فج د، أو كان كل أب، فكل ج د.

فلنتأمل حال الكلي الصادق في وجهي السلب المذكور. فنقول، إذا قلنا: ليس ألبتة إذا كان أب ف ه ز، ونعني به الموافقة، فإن تصوره ووجوده سهل. فإنه يكون المراد فيه أن كون أب ليس يوجد صادقا معه هز. فتارة لأن هذا ليس صادقا في نفسه، فلا يكون صادقا عند وضع غيره إن لم يكن لازما عنه. فربما كان الكاذب في

فلننظر هل يوجد هذا صادقا ألبتة حتى يكون مادة، أي حال فرضت لوضعه مقدما لم تلزم التالي، فشبيه أن يظن أن هذا لا يمكن. لأنه يمكن أن تضاف شروط تجعل التالي المسلوب التلو لازما، كمن يجعل الإنسان متحركا، فيتوصل منه إلى أن يلزم أن الخلاء غير موجود. ولكن الحق أن لا يخلو إما أن يكون ما وراء الشرط الموجب للزوم يثبت التالي غير لازم، ويحفظه على ذلك؛ أو أي شرط أحقته بالوضع للمقدم، جعل التالي لازما. فإن كان قد يمكن أن تستثنى الشرائط الملزمة، فإذا استثنى إعدامها، كانت المتصلة الكلية المقرونة بمقدمها الاستثناءات كلها كلية سالبة للزوم فيه. فإن كان الأمر على موجب القسم الأول، فالسالبة صادقة؛ وإلا فليتوصل إلى تصديقها. مثلا، ليكن المقدم ج د، والتالي ه ز؛ وليكن هناك شرط أو شرائط تلزمه؛ فليكن ذلك شرطا واحدا، وهو شرط كون ح ط لا غير. حتى إذا كان ج د، وليس ح ط، كان فلا لزوم ألبتة ل هز. والقضية القائلة إنه كلما كان ج د، وليس ح ط، فلا لزوم ألبتة لأن يكون ه ز قضية صادقة. فإذا قلنا: ليس إذا كان ج د، وليس ج ط، يجب أن يكون هز، كان هذا صادقا بمعنى سلب اللزوم فإن لم يكن هكذا، بل كان إذا لم يكن ح ط، كان لازما أيضا، وكان لا ينفك عن شرط يلزم. فالتالي حقه اللزوم، فالسالبة للزوم كاذبة. ويجب أن تكون هذه الشروط

ومما يتشكك فيه هاهنا أنه هل يصدق سلب تلو أمر لأمر لا يتفق لهما وجود ألبتة، ويكون ذلك السلب كليا. فبالحري أن يقع للإنسان أن قولنا: ليس ألبتة إذا كان هذا عددا، فهو خط؛ أو ليس ألبتة إذا كان هذا نباتا، فهو حيوان؛ أو ليس ألبتة إذا كانت النباتية عددا، فالنباتية فرد؛ قضايا صحيحة. لكنه قد مكن أن ينقض ذلك إذا جعل هذا المقدم شيئا محلا. فجعل العدد نهاية ذاتية للسطح يصير حينئذ خطا. وذلك مثل ما يقال مصرحا به: إن كان هذا عددا، وكان مع ذلك نهاية للسطح، فهو خط؛ وكذلك إن كان هذا إنسانا، وكان مع ذلك صاهلا، فهو فرس؛ وإن كان هذا ثنائية، وكان مع ذلك غير منقسم بمتساويين، فهو عدد فرد. وليس كون هذا المقدم محالا مما يجعل الشرطية كاذبة. فإنك تقول: لو كان الخلاء موجودا لكان بعدا، ولو كانت الثنائية غير منقسمة بمتساويين لكانت فردا. وتكون القضيتان صادقتين وإن كان مقدمها محالا. والقضايا الشرطية المستعملة في قياسات الخلف بهذه الصفة، فإن ليس كون المقدم باطلا يجعل القضية كاذبة. لكنا قد أوردنا مثل هذا السؤال في الكلية الموجبة. والجواب عن ذلك يسهل مأخذ الجواب عن هذا. وأما السالبة الجزئية المتصلة فتعرفها مما يسهل لك من قبل معرفتها بالكلية السالبة من حيث هي سالبة، ومن قبل معرفتك بالجزئية الموجبة من حيث هي جزئية موجبة.

وإذا بلغ بنا الكلام في تعريف الإيجاب والسلب في المتصل هذا المبلغ فبالحري أن نتعرف مثل ذلك في المنفصل. فنقول: إن الأمر في كلية الإيجاب المنفصل في الانفصال الحقيقي هو كالظاهر، وهو أن العناد المتكافع يكون دائما عند كل وضع للمقدم. لكن يجب علينا أن نحقق تفهيم هذه السوالب، ولنعمد إلى أعسرها تصورا. مثل قولنا ليس ألبتة إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. فنقول: إنه إنما لا يصدق في أحوال ثلاثة: أحدها، أنه يكون القولان وهو قولنا: كل

فقد بين الوجه الذي عليه تتصور هذه القضايا. وذلك إذا كانت موجباتها المقابلة لها كاذبة. وذلك لإحدى العلل المذكورة. ثم يشكل هاهنا أنه هل يصدق إما أن يكون كل، وإما أن يكون كل، وإما أن يكون لا شيء، وإما أن يكون لا شيء. وذلك لأنه لقائل أن يتشكك فيقول: كيف تصدق القضية القائلة: إما أن يكون كل أ ب، وإما أن يكون كل ج د، أو القائلة: إما أن يكون لا شيء من أب، وإما أن لا يكون شيء من ج د. وكيف يتفق أن يقع هذا التعاند بين كليتين؟ فنقول: إن هذا

وأما الجزئيات فبالحري أن يتشكك في أمرها، فيقال: إنه كيف يصلح أن يقال: قد يكون إما كذا وإما كذا، وليس ذلك كليا دائما، إلا أن يكون عنادا غير تام. فنقول: إنه ربما كانت الأقسام بحسب الأمر المطلق مثلا ثلاثة، وإما بحسب وضع حال، فاثنان أو أقل من القسم المستوفية، مثل إن الأقسام في قولنا: إن كل مقدار إما ناقص وإما زائد وإما مساو ثلاثة، فإن فرض أن كان المقدار ليس مساويا، أو استثنى من ذلك فبقيت نتيجة يحتاج أن يستثنى منها، كانت الأقسام اثنين. فإن المقدار بهذا الشرط يكون إما زائدا وإما ناقصا فقط، ويكون العناد حينئذ تاما، إذ أيهما أوجب

لكنه قد يشكل هاهنا أيضا أمر جزئي. فإنه قد يجوز أن تشكك في حال التخصيص والذي تدل عليه منفصلة جزئية مؤلفة من كليتين، كقولنا: قد يكون إما كل وإما كل، فيقال: إن هذا كيف يمكن أن يكون? فلنحل هذا الشك أولا في الموجبة منه فنقول: إن هذا التخصيص أيضا تخصيص حال، وعلى قياس ما قلنا في المتصل، ووجه هذه الحال المخصصة أنه ربما كانت الأقسام التامة أكثر مما عد في هذه الجزئية. وأما في تلك فلا يكون أكثر من قسمين. مثاله: إن مناسبات المقادير هي ثلاثة: المساواة والزيادة والنقصان. لكنه قد تكون الأقسام في بعض الأحوال قسمين لا ثلاثة. فإنه قد يكون كل مقدار إما مساويا لمقدار ما وإما أصغر، وذلك إذا في الوجود مقدار لا أعظم منه مثلا كقطر العالم. فإن قيل: إنا. قد يكون كل خط إما مساويا لخط وإما أصغر منه، كان هذا صادقا جزئيا فإن جعلته كليا، كذب، وهو أن تقول دائما وفي كل حال واعتبار: إما أن تكون كل الخطوط مساوية لقطر العالم، أو أصغر منه. وأيضا قد تكون الأقسام أكثر من اثنين مثلا إذا أخذنا عموم الأحوال. وأما إذا اعتبرنا حالا ما، فلا يصح فيه إلا أن يوضع من الأقسام جزءان اثنان أو أنقص من العدد الذي للأول. فلتكن تلك الحال فرضنا أن الفاعل واحد، فيكون حيئذ صحيحا أن كل فعل إما أن يكون من الله، أو يكون كل فعل من الناس، ولا يكون القسم الثالث محوجأ إلى صحة هذا الكلام. أعني بالقسم الثالث قولنا: وإما بعض وبعض. فنفس الغرض المذكور يوجب صحة هذا جزيا، أعني أنه قد يصح

وبعد هذا كله، فاعلم أنك إذا أردت أن تعتبر الجهات في الشرطيات، كان أولى اعتبار الجهات لهذه القضايا أن يكون من المتصلات. واعلم أنه كما لم يكن إيجاب المتصلة وسلبها وإهمالها وحصرها وصدقها وكذبها بحسب أجزائها؛ بل باعتبار الاتصال؛ كذلك ليس كونها ذات جهة لكون أجزائها ذات جهة؛ بل يجب أن تكون الجهة للاتصال.

واعلم أنه كما يكون حمل موجود لا لزوم فيه، وحمل في بعض الأشياء بلزوم ولكن لا ضرورة فيه، وحمل ضروري، كذلك التلو. أما أمثلة ذلك في الحمليات فإن قلنا: زيد كاتب، وصدقنا، كان موجودا ليس فيه ضرورة ألبتة. وإن قلنا: القمر ينكسف، كان فيه وجود وضرورة ما، ولم يكن دائما. وإن قلنا: إن زيدا أو القمر جسم، كان ضروريا صرفا، كذلك في المتصلات، فليس نفس اللزوم. وإنه لا بد من التالي عند وضع المقدم يجعل المتصل ضروريا، والموافقة أبعد من ذلك. ولا الموافقة من غير لزوم تمنع الضرورة! بل يجب أن يكون اللزوم أو الموافقة دائما

وإذا عرفت هذا في الإيجاب، فقد عرفت في السلب، والأمر في الجزئيات أظهر.

القياسات المؤلفة من المتصلة هي التي تكون متصلتين تشتركان في حد، أعني في مقدم أو تال. ويكون ذلك على هيئة الأشكال الثلاثة الحملية. فإما أن يكون الحد الوسط تاليا في أحدهما، مقدما في الآخر، ويسمى الشكل الأول. وإما أن يكون الأوسط تاليا في كليهما، ويسمى الشكل الثاني. وإما أن يكون الأوسط مقدما في كليهما ويسمى الشكل الثالث. ولا قياس من جزئيتين ولا من سالبتين، ولا من سالبة صغرى كبراها جزئية.

الشكل الأول من متصلتين. شريطة مثل شريطة الشكل الأول في الحمليات. وقولنا: أ ب وج د يدل على حملية تكون من ثمانية.

الضرب الأول من موجبتين كليتين: كلما كان أب، فج د؛ وكلما كان ج د، ف ه ز؛ ينتج: كلما كان أب، ف ه ز. وهو قياس كامل.

الضرب الثاني من كليتين والكبرى سالبة: كلما كان أب، فج د؛ وليس ألبتة إذا كان ج د؛ فه ز، ينتج: ليس ألبتة إذا كان أب؛ ف ه ز. وهو قياس كامل.

الضرب الثالث من موجبتين والصغرى الجزئية: قد يكون إذا كان أب، فج د؛ وكلما كان ج د، ف ه ز؛ ينتج: قد يكون إذا كان أب، فه ز. وهو قياس كامل.

الضرب الرابع من الجزئية موجبة صغرى وكلية سالبة كبرى: قد يكون إذا كان أب، فج د، وليس ألبتة إذا كان ج د، ف ه ز؛ ينتج: فليس كلما كان أب، ف هز. وهو قياس كامل.

وقد يلزم على هذا الشكل شكوك. فإن لقائل أن يقول: إن هذا الشكل لا ينتج: فإنا نقول: كلما كان الاثنان فردا فهو عدد، ثم نقول: كلما كان الاثنان عددا فهو زوج، وكلا المقدمتين صادقتان، فيلزم من هذا كلما كان الاثنان فردا فهو زوج، وهذا خلف. فنقول: إن السبب في هذا أن الصغرى كاذبة في نفسها. ولكنها تلزم، على ما قلنا، من يرى أن الاثنين فرد، وكل فرد عدد، فتلزمه، لا لأنه حق في نفسه، بل لأنه يرى باطلا. وكذلك هذه النتيجة تلزمه ويكون صدقها على سبيل صدق المقدمة. فصادق على سبيل الإلزام إن الاثنين كلما كان فردا يكون زوجا وليس أن يلزمه وأن يكون حقا شيء واحد. وكذلك حال كل مقدمة صغرى هذه حالها. وإن كان الحد الأصغر محالا، والأوسط محالا، والأكبر محالا، كان حال الأكبر في اللزوم صادقا عليه، أي صادقا بحسب الإلزام لا بحسب الوجود. فلننظر إذا كان الكبر موجودا مع الأوسط على سبيل الاتباع دون لزوم، والأوسط أصغر كذلك. فنقول: إن مثل هذا المثال، وإن لزم عنه شيء، فالأولى أن لا يكون قياسا؛ لأن ذلك لا يكون أفادنا علما بشيء مجهول عندنا، فإن الأوسط إذا لم يكن ملتزما للأكبر؛ بل كان مساعدا له علمنا قبل القياس أن الكبر موجود معه الأصغر، ومع كل موجود أو مفروض؛ سواء التفتنا إلى الأوسط أو لم نلتفت. فإن انتهى إلى موضع تبين الشيء بيان غيره، فذلك مما هو لازم عنه عند الذهن.

وكذلك وإن كانت الصغرى لزومية غير محالة المقدم، وأما إن كانت محالة المقدم مثل قولنا: كلما كان الاثنان فردا، فهو عدد؛ وكلما كان الاثنان عددا، فإن البياض لون، فلننظر هل يفيد هذا أنه كلما كان الاثنان فردا فإن البياض لون. فنقول: ليس من علمنا هذا، علمنا أن البياض لون: فإنا إن جعلنا الاثنين زوجا علمنا هذا أيضا؛ بل هذا هو على أنا نعلم هذا في نفسه. وإن كانت الصغرى اتفاقية، والكبرى لزومية، فقد يظن أنه قياس مفيد. فإنه يجوز أن يكون الأكبر غير معلوم الوجود بالقياس إلى الأصغر، بل إلى شيء يعلم أنه موجود معه، فيعلم أن الأكبر مع الأصغر الآن، ولم يكن قبل ذلك يعلم. لكن هذه الإفادة، إلى حد ما، على سبيل تذكير ما. وذلك لأن لما علمت وجود الوسط نفسه، علمت منه وجود الأكبر في نفسه، لا من القياس. وانت مع ذلك تعلم أن الأكبر موجود مع الأصغر ومع كل

وأما إن كانت سالبة للموافقة أو اللزوم، فلا يخلو إما أن تكون موجبة لزومية، أو اتفاقية. فإن كانت اتفاقية، وكان الموافق لا يلزم عن وضعه شيء بشرط وضع الأصغر معه، إذ قلنا: ولا شيء من أوضاعه الممكنة يلزمه الأكبر، فمن أوضاعه اشتراط الأصغر معه. وهذا في اللزومية ظاهر أيضا. وإن كانت الصغرى محالا، والأوسط جائزا، والكبرى سالبة اللزوم، فيجب أن لا يلزم الأكبر عن الأصغر ألبتة، وإلا لكان السلب الكلي كاذبا، لست أعني كاذبا بحسب الأمر في نفسه بل بحسب الالتزام، ولو اعتبر بحسب الأمر في نفسه لكانت الصغرى كاذبة، إذا كان الأوسط جائز الوجود أو حقا. وهذا شيء قد علمته، وأما إن كان كلاهما محالا في الإيجاب فكذب إيجاب الأكبر على الأوسط، كان الكبر غير لازم ألبتة للأصغر. فإنه لو لزم الأصغر، للزم فرض الوسط، إذا فرض معه الأصغر، وعلى ما علمت، فتكون النتيجة سالبة اللزوم صادقة. فأما في جميع ذلك إن كانت الكبرى سالبة الموافقة، والموجبة اتفاقية. ولا شك أن الأوسط يكون جائز الوجود. ويكون الأكبر محالا. فيكون معه سلب اتصال على سبيل الموافقة حقا. وكذلك إن كانت الصغرى لزومية جائزا. فإن كانت الأصغر محالا، والوسط حق، يلزمه ويسلب عنه موافقة أو لزوم، فالنتيجة سالبة الاتفاق، واللزوم على الوجه الذي يصدق فيه محال المقدم غير محال التالي، أعني بحسب الالتزام.

وأما الشكل الثاني فإنه لا ينتج عن موجبتين، وعن جزئيتين، وعن كبرى جزئية، وذلك ما تعرفه بأدنى سعي على حكم الأصول المعلومة عندك، وبأن تأخذ الحدود الحملية فتنقلها إلى الشرطية. وأما إذا كانتا كليتين، والكبرى سالبة، كقولنا: كلما كان هز فج د، وليس ألبتة إذا كان أب فج د، فإنه تختلف الأحوال فيه بحسب كون المقدمتين وفاقيتين ولزوميتين، أو مختلفتين في ذلك. فإن كانتا جميعا للموافقة، فلا يكون في ذلك بيان شيء مجهول، ويكون على حسب ما علمت في الشكل الأول.

وأما الموجب فيعرف حال ما يلزم كونه موافقا وغير موافق مما يلزم الشكل الأول. فإن كان السلب للزوم فقط، ولا يمنع الموافقة، والموجبة موجبة الموافقة،

مثال بيان ذلك في هذا الضرب. الضرب الأول من الكليتين، والكبرى سالبة. وهو قولنا: كلما كان أب، فج د؛ وليس ألبتة إذا كان زه، فج د، ينتج ليس ألبتة إذا كان ى ب، ف هز. وتبين بعكس الكبرى، ورده إلى ثاني الأول. وبالخلف أنه كانت هذه النتيجة كاذبة، فنقيضها وهو أنه: قد يكون إذا كان أب، فهز، صادقا، وتضيف إليها: ليس ألبتة إذا كان هز، فج د، ينتج: ليس كلما كان أب، فج د.

الضرب الثاني من كليتين والصغرى سالبة: ليس ألبتة إذا كان أب، ف ج د وكلما كان ه ز، فج د، ينتج: ليس ألبتة إذا كان أب، ف هز؛ تبين بعكس الصغرى؛ ثم بعكس النتيجة؛ أو بالخلف، بأن يؤخذ نقيض النتيجة ويضاف إلى الكبرى، وينتج نقيض الصغرى. والأحوال فيه ما قد علمت في الضرب الأول.

الضرب الثالث من جزئية موجبة صغرى؛ وكلية سالبة كبرى. قد يكون إذا كان أب، فج ذ، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فج د، ليس كلما كان أب، فخ ز. وتبين بعكس الكبرى وبالخلف.

الضرب الرابع: من جزئية سالبة صغرى، وكلية موجبة كبرى. ليس كلما كان أب، فج د، وكلما كان هرد، فج دا ينتج: ليس كلما كان أب، ف ه ز؛ ويبين بالخلف وبين بالافتراض، بان تعين الحال والمرة العي يكون فيها أبجء ولا يكون إذا كان ح ط فج د، وكلما كان هز، كان ج 5، ينتج ليس ألبتة إذا كان ح ط، كان

121 ه ز؛ نضيف إليها أنه قد يكون إذا كان أ ب، ف ح ط، ينتج كلما كان أ ب كان ه ز. ولقائل أن يقول: يحسن أن يكون توالي هذه السوالب محالة فلا تنعكس السوالب. فنقول: إن كان المقدم من الموجب ليس بمحال، فالتالي الوسط ليس بمحال؛ وإن كان ذلك المقدم محالا، ويقارن الوسط، والآخر لا يقارنه، فلا يجتمعان ألبتة، فالنتيجة صادقة.

الشكل الثالث: أنت أيضا ستعلم أن استعمال القضايا الموجبة التي اتصالها اتفاقي غير محدود. وذلك إذا تأملت النحو من المتأمل الذي سلف لك. وبعد ذلك فإن شريطة هذا الشكل بعينها مثل شريطة الشكل الثالث في الحمليات، وضروبه أيضا كضروبه ستة.

الضرب الأول: من كليتين موجبتين، كلما كان ج د، ف هز؛ وكلما كان ج د؛ ينتج: أنه قد يكون إذا كان هز، ف أب؛ برهانه أن تعكس الصغرى فيرجع إلى الشكل الأول؛ أو نقول: وإلا فليكن ليس ألبتة إذا كان هز، ف أب؛ ونضيف إليه: كلما كان ج د، فأب؛ فيكون ليس ألبتة إذا كان هز، ف أب؛ هذا خلف.

الضرب الثاني: من كليتين والكبرى سالبة، كلما كان ج د، فه ز؛ وليس ألبتة إذا كان ج د، ف أ ب؛ ينتج: ليس كلما كان هز ف أب؛ يبين العكس الصغرى، وبالخلف، بأن تضيف النتيجة إلى الكبرى، فينتج نقيض الصغرى.

الضرب الثالث: من موجبتين والصغرى الجزئية: قد يكون إذا كان ج د، فه ز؛ وكلما كان ج د، ف أب؛ ينتج: قد يكون إذا كان هز، ف أب، ويبين بعكس الصغرى وبالخلف المنتج لنقيض الصغرى.

الضرب الرابع: من موجبتين والكبرى جزئية، كلما كان ج د، فهز؛ وقد يكون إذا كان ج د، ف أ ب؛ ينتج: جزئية موجبة، ويبين بعكس الكبرى، ثم عكس النتيجة وبالخلف.

الضرب الخامس: من موجبة كلية صغرى، وسالبة جزئية كبرى، كلما كان ج د، ف هز، وليس كلما كان ج د، ف أب؛ فليس كلما كان هز، فأب، وهذا لا يبين إلا بالخلف والافتراض بأن نقول: ليكن الحال الذي يكون فيه ج د، وليس أب، هو حال كون ح ط، فيكون ليس ألبتة إذا كان ح ط، ف أب؛ فنقول: كلما كان ج د،

الضرب السادس: من جزئية موجبة صغرى، وكلية سالبة كبرى، كقولك: قد يكون إذا كان ج د، ف هز؛ وليس ألبتة إذا كان ج د، ف أ ب؛ ينتج: ليس كلما كان ه ز، ف أب؛ ويبين بالعكس الصغرى وبالخلف.

وأعتبر أحوال الجهات كما في الحمليات، والعبرة في حال المتصلة أنها مطلقة أو لزومية كبرى.

لنبدأ أولأ باللواتي يكون فيها المتصلات مكان الصغريات. فلا يخلو إما أن تكون الشركة في المقدم، وإما أن تكون الشركة في التالي. وفي كل واحد من الأقسام إما أن تكون المنفصلة أو الحقيقة أو الأخرى والتأليفات الكائنة من متصلات صغرى، ومنفصلات حقيقة كبرى، والشركة في تالي المتصل. ضروب ذلك من موجبتين، مثال الذي في كليتين: كلما كان هز، أي بلا شرط آخر، فج د؛ ودائما إما أن يكون ج د، وإما أن يكون أب؛ ينتج: أنه كلما كان ه ز، فلا يكون أ ب، برهانه أن المنفصلة ترجع، فتصير: كلما كان ج د، فليس أ ب. مثال الذي من الموجبتين، والصغرى جزئية، حكمها كحكم هذه في الإنتاج، ولكن الجزئية. وأما إن كانت المنفصلة جزئية لم تنتج. والحدود كذلك، تارة قولك: كلما كان زيد ماشيا، فهو متحرك في المكان، وقد يكون إما أن يكون زيد متحركا في المكان، وإما أن يكون تاركأ للمشي. وتارة كقولك: كلما كان هذا مسكا، أي بلا شرط آخر؛ فهو أسود؛ وقد يكون إما أن يكون الشيء أسود، وإما أن يكون طيب الرائحة، فالأول تصدق فيه الموجبة الكلية، والثاني تصدق فيه السالبة الكلية.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة تنعكس: ليس ألبتة إذا كان هز، ف ج د، ودائما إما أن يكون ج د، وإما أن يكون أب، فيتج: ليس ألبتة إما أن يكون هز، وإما أن يكون

ضروب ذلك والمنفصلة وحدها سالبة لا ينتج منها شيء، أعتبر من هذه المواد: كلما كان هذا زوجا، فهو عدد؛ وليس ألبتة إما أن يكون عددا، أو يكون كثرة منقسمة بمتساويين، وتارة أو يكون كثرة لا ينقسم بمتساويين، فتارة يصدق إيجاب كلي، وتارة يصدق سلب كلي. والعقم في الجزئيات أظهر. وإما من سالبتين ومن جزئيتين، فلا ينتج ألبتة التأليفات الكائنة من متصلة صغرى، ومنفصلات غير حقيقة كبرى، والشركة في التالي من المتصل. فليكن أولأ المنفصلات من جزء سالب وجزء موجب، والشركة في الموجب، ولا يلتفت إلى الجزء الغير المشترك فيه من المتصل، فإنه لا يغير الحكم ألبتة.

ضروب ذلك والتأليفات من موجبتين، وليكونان كليتين: كلما كان ه ز بلا شرط آخر، فج د؛ ودائما إما أن لا يكون أ ب، وهذا لا ينتج. ومثاله كلما كان كذا إنسانا، فهو حيوان؛ ودائما إما أن يكون حيوانا، وإما أن لا يكون طائرا؛ ومرة أخرى إما أن يكون حيوانا، وإما أن لا يكون ناطقا. وظاهر من هذا كيفية حال الذي تكون متصلته جزئية. وكذلك إذا كانت منفصلته جزئية لم تجب له نتيجة. مثاله: كلما كان ماشيأ كان مريدا. وقد يكون إما مريدا وإما أن لا يكون متحركا. وأيضا قد يكون إما مريدا وإما أن لا يكون ساكنا أي مريدا للسكون. فإن إحدى المادتين تنتج ضد إنتاج الأخرى.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة، على أي نحو كان.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة: كل هذا لا يلزم له نتيجة، والحدود كلما كان هذا عرضا كان له حامل مطلق بلا شرط، وليس ألبتة إما أن يكون له حامل وإما أن لا يكون له جوهر، وليس ألبتة إما أن يكون له حامل وإما أن لا يكون كل مقدار متناهيا، أي مع أن لا يشترط فيها شرط آخر فاسد. فإن هذه الحدود تلتزم عنها مختلفات. والعقم في الجزئيات أوضح، ولتكن الشركة في الجزء السالب.

ضروب ذلك والتأليف من موجبتين: كلما كان هز، فليس ج د؛ وإما أن لا يكون ج د، وإما أن يكون أب؛ فلا ينتج. والمواد: كلما كان هذا إنسانا، فليس هو عرضا، وإما أن لا يكون حجرا، أو يكون جمادا؛ وأيضا إما أن لا يكون حجرا، أو يكون جسما. وكذلك إذا جعلت أحدهما جزئية فستجد له مواد.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة: هذه لا تنتج. ولنورد لذلك مثالا واحدا: كلما كان هذا عرضا، فليس بجوهر، وليس ألبتة إما أن لا يكون هذا جوهرا، أو يكون في موضوع؛ وليس ألبتة إما أن يكون هذا جوهرا، أو يكون المقدار غير متناه بالفعل.

وأنت لا يبعد عليك في هذا أن تعرف أن حكم التأليفات التي تكون منفصلاتها من سالبتين، حكم هذه التي الشركة فيها في جزء سالب، والجزء الآخر موجب.

فلننتقل الآن إلى امتحان الضروب المشاكلة لهذه الضروب، والشركة في مقدم المتصل. ولنبدأ بما تكون منفصلاته حقيقية.

ضروب ذلك من موجبتين، أما التي من كليتين كقولك: كلما كان هز، فج د؛ ودائما أن يكون ه ز، وإما أن يكون أب؛ ينتج: قد يكون إذا كان ج د، فليس أب، فليس أب. فإنه ليس دائما إما أن يكون ج 5، وإما أن يكون أ ب. برهان ذلك أن المنفصلة تصير هكذا. فكلما كان هز، فلا يكون أب. ويضاف إلى الأخرى على

ضروب ذلك والمتصلة سالبة منعكسة: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فج د، ودائما إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون أ ب، ينتج ليس ألبتة إذا كان ج د، فليس أب؛ بل كلها كان، فأ ب؛ فإنه ليس ألبتة إما أن يكون ج د، وإما أن يكون أ ب. برهان ذلك أن المتصلة تنعكس كلية، وترجع إلى الشركة في التالي. وكذلك إن كانت المتصلة جزئية يبين بأن نجعلها موجبة متصلة؛ وبعكسه: قد يكون إذا كان ليس ج د؛ ف هز؛ وكلما كان هز، فليس أب؛ فقد يكون إذا كان ليس ج د، فليس أب؛ فليس كلما لم يكن ج د، ف أب. فإن كانت المنفصلة جزئية يبين بأن تجعل المتصلة سالبة متصلة موجبة، فنقول: كلما كان هز، فليس ج د؛ وتجعل المنفصلة متصلة، ونقول: قد يكون إذا كان هز، فليس أب؛ وينتج: قد يكون إذا كان ليس ج د فليس أب؛ فليس كلما كان ج د كان أب.

ضروب ذاك والمنفصلة سالبة: كلما كان ه ز، فج د؛ وليس ألبتة إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون ج د، وهذا لا ينتج؛ لأنك إذا قلت: كلما كان هذا زوجا، فهو منقسم بعددين متساويين؛ وليس ألبتة هذا إما أن يكون زوجا، وإما أن يكون عددا؛ كان الصحيح أنه: كلما كان هذا منفصلا بعددين متساويين، فهو عدد؛ وإن بدلت وجعلت مكان العدد وجود الخلاء، فكان الصحيح هو السلب. وكذلك إذا كان هاهنا جزئية.

التأليفات الكائنة على هذا المنهاج، والمنفصلة غير حقيقة، ولتكن الشركة في

ضروب ذلك من الموجبتين: كلما كان هز، فج د؛ ودائما إما أن يكون هز، وإما أن لا يكون أب؛ ينتج منه وجه ما: قد يكون إذا كان ج د، ف أ ب، ف هز؛ وكلما كان هز، فج د؛ ينتج: كلما كان أ ب فج د، ثم اعكس؛ بل لك أن تستنتج الكلية على النحو الذي سلف لك منا ذكره. وكذلك إن كانت النتيجة المنفصلة جزئية.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: ليس ألبتة إذا كان هز، ف ج د؛ ودائما إما أن يكون ه ز، وإما أن لا يكون أب، فليس ألبتة إذا كان ج د، ف أب؛ بل كلما كان ج د، لم يكن أب؛ وليس ألبتة إما أن يكون ج د، وإما أن لا يكون أ ب. ويبين بالعكس المتصلة. وكذلك إن كانت المتصلة جزئية، تفعل ما فعلت بنظيرتها.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة، هذه لا تنتج. والحدود: كلما كان زيد يغرق، فزيد في الماء؛ وليس إما أن يكون زيد يغرق، وإما أن لا يطير؛ وليس إما أن يكون زيد يغرق، وإما أن يكون الخلاء معدوما.

التأليفات الكائنة على هذا المنهاج، والشركة في الجزء السالب.

ولنبدأ بضروبه من موجبتين: كلما لم يكن هز، كان ج د؛ ودائما إما أن لا يكون هز؛ وإما أن يكون أب، ينتج: قد يكون إذا كان ج د، فليس أب، وليس دائما أن يكون ج د، وإما أن لا يكون أب، وكذلك إن كانت إحداهما جزئية، ويبين العكس أن تقول: كلما لم يكن أب، لم يكن هز؛ وكلما لم يكن هز، فج د ينتج: كلية. وينعكس، قد يكون إذا كان ج د، فليس أ ب. ولك أن تستنتج منه الكلية على ما علمت.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: ليس ألبتة إذا لم يكن هز، فج ه، ودائما إما أن لا يكون ه ز، وإما أن يكون أب، ينتج: أنه ليس البتة إذا لم يكن ج د، كان أب، بل كلما كان ج د، كان أب، وليس ألبتة إما أن يكون ج د، وإما أن يكون أب. يبين ذلك بعكس المتصلة كلية بحالها. وكذلك إن كانت إحداهما جزئية، فإنك تفعل به ما فعلت بنظيرتها.

ضروب ذلك، والمنفصلة سالبة. هذا لا ينتج. وأمثلة من حدود نظريته، والمنفصلة حقيقة. ولكن اجعل مكان قولك. يغرق، ليس لا يغرق.

وأما ضروب التي يكون منفصلاتها من سالبتين، فحكمها حكم هذه، ولا يبعد عليك معرفتها.

فلننصرف الآن إلى اعتبار هذه الأحوال ونجعل المتصلة مكان الكبرى، ونبدأ بما تكون الشركة في المقدم، والمنفصلة حقيقة.

ضروب ذلك من موجبتين: دائما إما أن يكون هز، وإما أن يكون ج د؛ وكلما كان ج ه، ف أ ب؛ ينتج: كلما لم يكن ه ز، كان أ ب؛ ويلزمه إما أن يكون ه ز؛ وإما أن يكون أ ب. برهان ذلك أن المنفصلة تصير هكذا: كلما لم يكن هز، كان ج د وكلما كان ج د، ف أ ب؛ ينتج: كلما لم يكن ه ز، فأب. والأمر في كون المنفصلة جزئية المعلوم على قياس هذا. وإن كانت المتصلة جزئية، فاجعل المنفصلة متصلة، فيكون كلما كان ج د، فليس ه ز؛ ويضاف إلى الأخرى على سبيل الشكل الثالث؛ فينتج: قد يكون إذا لم يكن ه ز، ف أب.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة: ليس ألبتة إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون ج د؛ وكلما كان، ف أ ب؛ وهذا لا ينتج. مثاله في الحدود: ليس ألبتة إما أن يكون هذا الشيء خلاء، وإما أن يكون زوجا؛ وكلما كان زوجا فهو ينقسم بمتساويين. واجعل بدل الخلاء زوج الزوج.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: من ذلك قولك دائما: إما أن يكون هز، وإما أن يكون ج د؛ وليس ألبتة إذا كان ج د، ف أ ب. تنعكس المنفصلة إلى الاتصال: كلما لم يكن ه ز، كان ج د؛ وأنتج: أنه ليس ألبتة إذا لم يكن هز، ف أ ب؛ وكذلك إما أن يكون هز، وإما أن يكون أ ب؛ وإن كانت المتصلة جزئية، فاصنع ما صنعت بنظيرتها، والمتصلة موجبة.

التأليفات على هذا المنهاج، والمنفصلة غير حقيقة، والشركة في الجزء الموجب.

ضروب ذلك من موجبتين: دائما إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون ج د، وكلما كان ج د، ف أب؛ ينتج: كلما كان هز، كان أب؛ وليس ألبتة إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون أ ب. وذلك لأن المنفصلة تصير متصلة هكذا: كلما كان هز، ذوج د. وكذلك إن كانت جزئية. وإن كانت متصلة جزئية فلا تجب له نتيجة. مثاله

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة، هذه لا تنتج. والحدود: ليس ألبتة إما أن لا يكون هذا غير ناطق، وإما أن يكون إنسانا؛ وكلما كان إنسانا، كان حيوانا. ثم اجعل بدل غير ناطق: الخلاء.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: دائما إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون ج د؛ وليس ألبتة إذا كان ج د، ف أب؛ ينتج: ليس ألبتة إذا كان ه ز، ف أب؛ بل ليس ألبتة إما أن لا يكون هز، وإما أن لا يكون أ ب؛ لأن المنفصلة تصير هكذا: كلما كان هز، فج د. وكذلك إن كانت المنفصلة جزئية، فإن المتصلة جزئية فلا ينتج. وحدوده مثل التي من موجبتين بعد أن تقلب الجزئية الموجبة، جزئية سالبة.

التأليفات على هذا المنهاج والشركة في الجزء السالب.

ضروب ذلك من موجبتين: دائما إما أن يكون هز، وإما أن لا يكون ج د؛ وكلما لم يكن ج د، ف أب؛ ينتج: كلما لم يكن هز، ف أ ب؛ أو ليس ألبتة إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون أب. لأن المنفصلة تصير هكذا: كلما لم يكن هز، لم يكن ج د. وكذلك إن المنفصلة جزئية. وإن كانت المنفصلة جزئية لم ينتج. مثاله في الحدود: دائما إما أن يكون هذا المخبر عنه عددا، وإما أن لا يكون زوجا؛ وقد يكون هذا إذا لم يكن زوجا، فهو بياض، أو فهو فرد.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة، لا ينتج. مثاله من الحدود: ليس ألبتة إما أن يكون الإنسان غير جسم، أو لا يكون متحركا؛ وكلما كان متحركا، فهو جسم. ثم ضع بدل غير الجسم: الخلاء.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: دائما إما أن يكون ه ز، وإما أن لا يكون ج دب وليس ألبتة إذا لم يكن ج د، فهو أب. والمنفصلة تصير هكذا: كلما لم يكن هز، فليس ج د؛ ينتج: ليس ألبتة إذا لم يكن هز، ف أ ب؛ أو ليس إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون أب. وتدبير المنفصلة إذا كانت جزئية ظاهر. وأما إذا كانت المتصلة جزئية، فلا ينتج. وحدود ذلك: تارة ليس ألبتة إما أن يكون خلاء، وإما أن لا يكون

129 زوجا؛ وليس حكما لم يكن زوجا، فهو فرد؛ وتارة ليس ألبتة إما أن يكون غير منقسم بمتساويين وإما أن لا يكون زوجا، وليس كل ما لم يكن زوجا، فهو فرد.

التأليفات التي تكون المتصلة فيها كبرى، والشركة في تالي المتصل.

ولنبدأ بما تكون المنفصلة فيه حقيقية. ضروب ذلك من موجبتين. دائما إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون ج د، وكلما كان أ ب، فج د. والمنفصلة يلزمها ليس ألبتة إذا كان ه ز، ف ج د؛ ينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، ف أ ب، أو ليس إما أن لا يكون هز، أو يكون ج د. تدبير المنفصلة إن كانت جزئية ظاهرة. فإن كانت المتصلة جزئية، فإنها تصير الصغرى، وينتج: قد لا يكون إذا كان أب، فهز، ويلزمها: قد يكون إذا كان أ ب، وليس ه ز، وينعكس: قد يكون إذا لم يكن هز، فأب؛ فليس إما أن لا يكون ه ز، وإما أن يكون أ ب.

ضروب ذلك والمنفصلة سالبة، هذه لا تنتج. والحدود في ذلك، إما تارة ليس ألبتة إما أن يكون متحركا، وإما أن يكون جوهرا؛ وكل ما كان ساكنا، كان جوهرا؛ وأيضا كلما كان منتقلا، كان جوهرا.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: دائما إما أن يكون هز، وإما أن يكون ج د؛ وليس ألبتة إذا كان أب، ف ج د، والمنفصلة تنعكس متصلة فتصير: كلما لم يكن ه ز، كان ج د، فينتج: ليس ألبتة إذا لم يكن ه ز، ف أب؛ أو ليس ألبتة إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون أ ب، وكذلك إن كانت المنفصلة جزئية.

فإن كانت المنفصلة جزئية نضيف إليها: وكلما لم يكن هز، فهوج د؛ ينتج: ليس كلما كان أ ب، فليس هز، ويلزمها: قد يكون إذا كان أب، فهز؛ وينعكس: قد يكون إذا كان ه ز، ف أب؛ فليس دائما إما أن يكون هز، وإما أن يكون أب.

التأليفات على هذا المنهاج والمنفصلة غير حقيقية، والشركة في الجزء الموجب.

ضروب ذلك من موجبتين: دائما إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون ج 5 فليس ألبتة إن كان ه ز، فج د. ثم سائر القول كما تعلمه.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: دائما إما أن لا يكون هز، وإما أن يكون ج د؛ وليس ألبتة إذا كان أ ب، فج د. والمنفصلة تصير هكذا: كلما كان هز، فجد فليس ألبتة إذا كان هز، فلا يكون ج د، وينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، ف أب. وتدبير الجزئية إذا كانت هي المنفصلة ظاهر فإن كانت المتصلة فقد يعمل بها نظير ما عمل بنظيرتها. وأنت تعرف من هذا الحال ما تكون الشركة فيه في الجزء السالب. وتعرف حال ما يكون من سالبتين في جميع هذه الأبواب.

نقول: إن المنفصلات الحقيقية لا يتألف من مقدمتين منها قياس ألبتة، لأنك إذا قلت: لا يخلو إما أن يكون أب، وإما أن يكون ج د، فهذا القول إنما يكون صدقا إذا لم يكن قسم ثالث؛ فإن كرر الحد الأوسط فقيل: وإما أن يكون ج د، وإما أن يكون هز؛ فإن كان ه ز هو أب، فالقضيتان قضية واحدة والنتيجة باطلة، لأنه ينتج: إما أن يكون أب، وإما أن يكون هز، أي إما أن يكون أب، وإما أن يكون أب. وإن كان قلنا: هز، غير قولنا: أب، فهاهنا قسم ثالث: والقضيتان المنفصلتان كلاهما كاذبتان. وإما من موجبتين ناقصتي العناد، فقد يتألف، ولا فائدة في ذلك. وإما من سائر ذلك، فقد يتألف.

فلننظر أولأ هل يتألف من موجبتين، موجبتي الأجزاء، وإحداهما جزئية، مثل قولنا: قد يكون إما أن يكون ج د، وإما أن يكون ه ز؛ ثم نقول: وإما أن يكون ج د، وإما أن يكون ه ز، وإما أن يكون أب، هكذا يجب أن يكون، حتى تكون الجزئية بالحقيقة جزئية ليست بكلية. فنقول الأحرى أن لا يكون هذا قياسا. فإن الصغرى منه مقولة بالفعل في الكبرى. وإن أريد أن ينتج منه، أنه قد يكون إما أن يكون هز،

فلنترك الآن هذا، ولنشتغل بالتأليفات التي هي أشبه بمذاهب الأقيسة. ولسنا نراعي فيها الترتيب الحقيقي، والولاء المقدم للأفضل؛ بل الترتيب الذي هو أولى بالتعليم، وأحق بالتفهيم. ثم أنت تعلم أنه لا يتعين في المنفصلات مقدم، ولا تال؛ ولا في النتيجة المنفصلة أيضا، فلا يكون إذن في اقترانها شكل وشكل؛ ولا أيضا تكون في القرينة الواحدة صغرى وكبرى، بل يكون اقتران ساذج لا غير.

فلنبدأ بالاقترانات التي تستعمل فيها المقدمات المنفصلة الحقيقية الموجبة، التي لو انفردت لم يتألف منها قياس بالمنفصلات الموجبة الغير الحقيقية، وبسوالبها.

والسوالب الحقيقية ضرب من موجبتين، إحداهما سالب جزء: دائمأ إما أن يكون ه ز، وإما أن يكون ج د؛ وإما أن يكون ج د وإما أن لا يكون أب. فنقول: إنه ينتج. برهانهما أنهما يصيران هكذا: كلما كان هز، لم يكن ج د؛ وكلما لم يكن ج د، لا يكون أ أ ب،؛ فكلما كان هز، لم يكن أب؛ فإما أن لا يكون هز، وإما أن لا يكون أ ب. فإذا جعلنا ذلك السلب سالبة لم ينتج. لأنه تارة يصح الانفصال الكلي الموجب، وهو ينتج السلب الدائم لهذا الانفصال؛ وتارة لا يصح الانفصال الموجب، وينتج السلب الدائم لهذا الانفصال. وإذا كان كذلك لم يلزمه شيء بعينه. مثال الأول: إما أن يكون الاثنان فردا، وإما أن يكون الاثنان زوجا. وليس ألبتة إما أن يكون زوجا، وإما أن لا يكون فردا. يصح هاهنا أنه: إما أن يكون الاثنان فردا، وإما أن لا يكون فردا، يصدق من هذا أنه دائما ليس إما أن يكون الاثنان عددا فردا وإما أن لا يكون فردا، ومثال الثاني: إما أن لا يكون الاثنان فردا، وإما أن يكون زوجا. وليس ألبتة إما أن يكون الاثنان زوجا، وإما أن لا يكون خلاء. ينتج: أنه ليس ألبتة إما أن يكون الاثنان فردا، وإما أن لا يكون خلاء. فإن كان فيهما جزئية، فالعقم أظهر.

ولتكن السالبة ذات الموجبتين فهي أيضا بهذه الصفة، مثال ذلك أنك إذا قلت: إما أن لا يكون الاثنان زوجا، وإما أن يكون عددا؛ وليس ألبتة إما أن يكون الاثنان عددا، وإما أن يكون منقسما بمتساويين. صحح من هذا أنه إما أن يكون الاثنان زوجا، أو يكون منقسما بمتساويين. وأما إذ قلنا: إما أن يكون الاثنان زوجا، وإما أن يكون عددا؛ وليس ألبتة إما أن يكون الاثنان عددا، وإما أن يكون خلاء؛ صحح أنه ليس ألبتة إما أن لا يكون الاثنان عددا، وإما أن يكون خلاء. وإذا كان هاهنا جزئية، فالعقم أظهر. فقد ظهر من هذا أنه لا ينتج قياس فيه مقدمة منفصلة حقيقية، إلا أن تكون الأخرى غير حقيقية، موجبة سالبة الجزء الذي لا شركة فيه.

التأليفات التي تكون من منفصلتين غير حقيقيتين، تشتركان في جزء موجب، لا تجب لها نتيجة على وجه الانفصال الموجب ألبتة. واعتبر له مثالا بهذه الصفة. إما أن لا يكون الاثنان زوجا، وإما أن يكون عددا؛ وإما أن يكون الاثنان عددا، وإما أن لا يكون فردا. يصدق من هذا أنه دائما ليس إما أن يكون الاثنان عددا زوجا، وإما أن لا يكون فردا. ثم نقول: إما أن لا يكون الاثنان زوجا، وإما أن يكون عددا. إما أن يكون الاثنان عددا، وإما أن ينقسم بمتساويين. يصدق هاهنا أنه ليس إما أن يكون الاثنان زوجا، وإما أن لا يكون منقسما بمتساويين.

وكذلك الحال في الجزئيات، ولكنها تنتج على غير وجه الانفصال هكذا: إما أن لا يكون ه ز، وإما أن يكون ج د. وإما أن يكون ج د، وإما أن لا يكون أب. فإن المقدمتين يلزمهما إن لم يكن ج د، لا يكون ه ز. وإن لم يكن ج د، لا يكون أب. فقد يكون إذا لم يكن ه ز، لا يكون ج د. فليس كلما لم يكن هز، لا يكون ج د. فليس إما أن يكون هز، أو يكون ج د، وهذه نتيجة سالبة غير مناسبة لكيفية المقدمات، وكذلك إن جعلت إحداهما سالبة.

التأليفات التي تكون من منفصلتين غير حقيقيتي الانفصال وتشتركان في جزء سالب.

إما أن تكون موجبتين أنتجتا. مثاله: إما أن يكون ه ز، وإما أن لا يكون ج ذ؟ وإما أن لا يكون ج د، وإما أن يكون أب. ينتج على حسب ما قلنا فيما قبله: ليس دائمأ إما أن يكون هز، واما أن يكون أب. برهانه: إن المنفصلتين ترجعان

التأليفات من منفصلتين إحداهما سالبة الجزء، والأخرى سالبة جزء واحد. حكمها كحكم التأليفات من مقدمتين تشتركان في جزء سالب.

التأليفات التي من منفصلتين سالبتي الأجزاء. حكم جميعها كحكم التأليفات من منفصلتين تشتركان في جزء سالب.

في الشكل الأول، والحملية مكان الكبرى في الأشكال الثلاثة.

هذه القياسات لا يخلو إما أن يكون فيها الحملي الأعظم، أو مكان الأصغر. ولا يخلو إما أن تكون الشركة للحملي مع تالي المقدم، أو مع مقدمة. فلنبدأ أولأ بما تكون الشركة فيه مع التالي، والحملي مكان الأكبر. ولا محالة أن الشركة بين التالي والحملي تكون على إحدى الهيئات التي للأشكال الثلاثة. ومن عزمنا أن نحصي القياسات المنتجة من ذي قبل، ولا نطول الكتاب بذكر العقيمات بعد أن هدينا السبيل إلى اكتساب الحدود فيها.

ضروب ذلك والتأليف على هئة الشكل الأول: إذا كان التأليف على هذه الصورة، فالشريطة في الإنتاج أن يكون الحملي والتالي على النسبة المذكورة في الشكل الأول للحمليات، فإن كانت المتصلة موجبة، كانت النتيجة بينة اللزوم كما

الضرب الثاني: كلما كان هز، فكل ج د، ولا شيء من د أ. فكلما كان ه ز، فلا شيء من ج أ. كلما كان هز، فبعض ج د، وكل د أ. فكلما كان هز، فبعض ج أ. كلما كان هز، فبعض ج د، ولا شيء من د أ. فكلما كان ه ز، فليس كل ج أ.

وأربعة أخرى متصلاتها جزئية.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: إذا كانت المتصلة سالبة، فالشرط فيها أن تكون التوالي سالبة، والحمليات كلية، وإلا لم تنتج. مثالها: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا كل ج د، وكل د أ. ينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، فلا كل ج أ. برهان ذلك أن المتصلة يلزمها: كلما كان هز، فكل ج د، وكل دأ. ينتج: كلما كان ه ز، فكل ج أ. ويلزمه: ليس ألبتة إذا كان هز، فليس كل ج أ. وأنت تعلم حال البواقي من هذا الواحد، وهي هذه: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا شيء من ج د، وكل د أ. ينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، فلا شيء من ج أ. ليس ألبتة إذا كان هز، فلا شيء من ج د، ولا شيء من د أ. ينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، فكل ج أ.

وأربعة أخرى متصلاتها جزئية سالبة. التأليفات على هئة الشكل الثاني.

ضروب ذلك والمتصلة موجبة، والشرط بين التالي والحملي في إنتاجها هو الشرط الذي يجب أن يكون في الحمليات حتى ينتج.

الضرب الأول: كلما كان ه ز، فكل ج د، وليس لا شيء من دأ. فكلما كان هز، فليس ولا شيء من ج أ. برهانه أن نعكس الحملية، وأيضا برهانه أن نقول: كلما كان هز، فج د فحق، وأنه لا شيء من أ د حق. وكلما كان ج د حقا، ولا شيء من أ د حقا، فلا شيء من ج أ حق. ينتج: كلما كان ه ز، فلا شيء من ج أ حق.

الضرب الثاني: كلما كان ه ز، فلا شيء من ج د، وكل أد. ينتج كالأول وبرهانه بعكس التالي.

الضرب الثالث: كلما كان ه ز، فبعض ج د، ولا شيء من أ د. ينتج : كلما كان ه ز، فليس كل ج د. ويبين بعكس الحملية.

الضرب الرابع: كلما كان ه ز، فليس كل ج د، وكل أ د. ينتج كالثالث، وبرهانه: أنه كلما كان ه ز، فحق أنه ليس كل ج د، وحق أن كل أد. وكلما كان حق أنه ليس كل ج د، فحق أنه ليس كل ج أ. ينتج: وكلما كان ه ز، فليس كل ج أ.

وأربعة ضروب أخرى والمتصلة جزئية.

ضروب ذلك والمتصلة جزئية سالبة، والشريطة فيها أن يتفق الحملي والثاني في الكيف، وأن تكون الحملية الكلية.

الضرب الأول: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا كل ج د، ولا شيء من أ د. ينتج: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج أ. لأن الشرطية يلزمها: كلما كان هز، فكل ج د. ينتج: كلما كان هز، فلا شيء من ج أ. ويلزمها: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج أ. الضرب الثاني: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج د، وكل أد. ينتج كالأول.

الضرب الثالث: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا شيء من ج د، ولا شيء من أد. ينتج: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فكل ج أ.

الضرب الرابع: ليس ألبتة إذا كان هز، فكل ج د، وكل أد. ينتج: ليس ألبتة إذا كان ه ز، فكل ج أ.

التأليفات على هيئة الشكل الثالث.

ضروب ذلك والمتصلة موجبة.

الضرب الأول: كلما كان هز، فكل ج د، وكل ج أ. ينتج: كلما كان هز، فبعض د أ . يبين بعكس التالي. الضرب الثاني: كلما كان هز، فكل ج د، ولا شيء من ج أ. ينتج: كلما كان ه ز، فليس كل دأ. ويبين بعكس التالي.

الضرب الثالث: كلما كان هز، فبعض ج د، وكل ج أ. ينتج كالأول، ويبين بعكس التالي.

الضرب الرابع: كلما كان هز، فكل ج د، وبعض ج أ. ينتج كالأول، ويبين هكذا: كلما كان هز، فحق أن كل ج د، وحق أن بعض ج أ. وكلما كان ج د، وبعض ج أ، يكون بعض د أ. كلما كان ه ز، فبعض د أ.

الضرب الخامس: كلما كان هز، فكل ج د، وليس كل ج أ. ينتج: كلما كان ه ز، فليس كل دأ. ويبين بمثل ما بان به الرابع.

الضرب السادس: كلما كان هز، فبعض ج د، ولا شيء من ج أ. ينتج: كالخامس، ويبين بعكس التالي.

وضروب ستة أخرى والمتصلة جزئية.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة، والشرائط أن يكون التالي سالبا، ويكون إحداهما كلية لا محالة، أعني التالي أو الحملي.

الضرب الأول: ليس ألبتة إذا كان أب، فلا شيء من ج د، وكل ج ه. ينتج: ليس ألبتة إذا كان أب، فلا شيء من د ه. ويبين بعكس المتصلة إلى الإيجاب، وعكس تاليها، ثم أخذ لازم النتيجة.

الضرب الثاني: ليس ألبتة إذا كان أ ب، فلا كل ج د، ولا شيء من ج ه. ينتج: ليس ألبتة إذا كان أب، فكل د ه. ويبين برد المتصلة إلى الإيجاب، وعكس تاليها.

الضرب الثالث: ليس ألبتة إذا كان أب، فلا شيء من ج د، وكل ج ه. ينتج: ليس ألبتة إذا كان أب، فلا شيء من ذه ويتبين برد المتصلة إلى الإيجاب، وعكس تاليها.

الضرب السادس: ليس ألبتة إذا كان أ ب، فلا كل ج د، ولا شيء من ج ه. ينتج كالثاني ويبين بعكس المتصلة إلى الإيجاب، ثم أخذ لازم النتيجة. وستة ضروب أخرى والمتصلة جزئية. فلنخلص أصناف الاقترانات، والمتصل مكان الكبرى، ولنبدأ بما يكون على قياس الشكل الأول.

ضروب ذلك والمتصلة موجبة والشرائط في أن تنتج هي أن يكون بين الحملي والتالي من النسبة ما هو الشرط في إنتاج قرائن الشكل الأول في الحمليات، ثم تكون النتيجة متصلة تاليها نتيجة الحمليتين لو انفردتا.

الضرب الأول: كل ج ب، وكلما كان هز، فكل ب أ. فكلما كان ه ز، فكل ج أ. الضرب الثاني: كل ج ب، وكلما كان هز، فلا شيء من ب أ. فكلما كان هز فلا شيء من ج أ. الضرب الثالث: بعض ج ب، وكلما كان هز، فكل أب. فكلما كان هز، فبعض ج أ. الضرب الرابع: بعض ج ب، وكلما كان ه ز، فلا شيء من ب أ. فكلما كان ه ز، فلا شيء من ج أ.

وأربعة ضروب أخرى والمتصلات جزئية.

ضروب ذلك والمتصلة سالبة: شريطته أن يكون الثاني جزئيا.

الضرب الأول: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان هز، فليس كل ب أ. فليس ألبتة إذا كان هز، فليس كل ج أ . ويتبين بعكس المتصلة إلى الإيجاب، ثم أخذ لازم النتيجة. الضرب الثاني: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان هز، فبعض ب أ. فليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج أ.

الثاني: لا شيء من ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه زن فلا كل أب. ينتج كذلك. الثالث: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض أب. ينتج: ليس ألبتة إذا كان هز، فكل ج أ. الرابع: ليس كل ج ب. وليس ألبتة إذا كان هز، فلا كل أب، ينتج كثالث.

وجميع هذه تتبين بعكس السالبة إلى الإيجاب، وأخذ لازم النتيجة، ولها ضروب ستة جزئية المتصلات.

تأليفات ذلك على منهاج الشكل الثالث: ضروب ذلك من موجبتين.

الضرب الأول: كل ج ب، وكلما كان هز، فكل ج أ ز فكلما كان هز، فبعض ب أ. يبين بعكس الحملية.

الضرب الثاني: كل ج ب، وكلما كان ه ز، فلا شيء من ج أ. وكلما كان ه ز، فليس كل أب. ويبين بعكس الحملية.

الضرب الثالث: بعض ج ب، وكلما كان هز، فكل ج أ. فكلما كان هز، فبعض ب أ. ويبين بعكس الحملية.

الضرب الرابع: كل ج ب، وكلما كان ه ز، فبعض ج أ. ينتج كالأول والثالث: ويبين بعكس التالي.

الضرب الخامس: كل ج ب، وكلما كان هز، فليس كل ج أ. ينتج: كلما كان ه ز، فليس كل ب أ. ويبين بأن نقول: كلما كان هز، فليس كل ج أ، وأيضا: كل ج ب، وإذا كان ليس كل ج أ، وكان كل ج ب، فليس كل ب أ. ينتج: كلما كان ه ز، فليس كل ب أ.

الضرب السادس: بعض ج ب، وكلما كان هز، فلا شيء من ج أ. ينتج كالخامس، ويبين بعكس الحملية.

ضروب ذلك من سالبتين.

الضرب الأول: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا كل ج أ. فليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا شيء من ب أ.

الثاني: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج أ. فليس ألبتة إذا كان ه ز، فكل ب أ.

الثالث: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا شيء من ج أ. فليس ألبتة إذا كان ه ز، فلا شيء من ب أ. الرابع: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان هز، فلا كل ج أ . فليس ألبتة إذا كان هز، فلا شيء من ب أ.

السادس: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان ه ز، فبعض ج أ. فليس ألبتة إذا كان ه ز، فكل ب أ. وجميع هذه تبين برد المتصلة إلى الإيجاب، وأخذ لازم النتيجة، وبالعكس إلا في واحد.

وكذلك ضروب ستة جزئية المتصلات.

والحملي فيها مشارك للمقدم في الأشكال الثلاثة.

ولنبدأ بما يكون الحملي فيه مكان الصغرى.

التأليفات الكائنة على منهاج الشكل الأول، ومن الشرط المقدم، وأن لا يكون محالا. وخاصيته أنه إن كانت الحملية كلية موجبة، والمقدم كليا، فالنتيجة جزئية كلية المقدم. وإن كان المقدم جزئيا، فالنتيجة كلية. وإن كانت الحملية جزئية، فيجب أن يكون المقدم جزئيا حتى ينتج نتيجة كلية المقدم، وإن كانت سالبة فيجب أن يكون المقدم جزئيا، وتكون النتيجة موجب المقدم كليا حتى يصح. وإذا كان الشرطي ومقدمه جزئين، لم ينتج.

الضرب الأول: والشرط أن يكون المقدم ليس بمحال: كل ج ب، وكلما كان ب أ، ف ه ز. ينتج: قد يكون إذا كان كل ج أ، ف هز، وإلا ليس ألبتة إذا كان كل ج أ، ف هز. وكلما كان ب أ، فهز؛ فليس ألبتة إذا كان كل ج أ، فكل ج أ . لكن كل ج ب، فإذا كان كل ب أ، كان كل ج أ، هذا خلف. وقد يعرض هاهنا شك، كما عرض في نظريتهما مما سلف، وحله ذلك الحل.

الضرب الثاني: كل ج ب، وكلما كان لا شيء من ب أ، ف ه ز. ينتج: قد يكون إذا كان لا شيء من ج أ، ف هز، وإلا فليس البتة إذا كان لا شيء من ج أ، ف ه ز.

الضرب الثالث: كل ج ب، وكلما كان بعض ب أ، ف هز. فكلما كان كل أو بعض ج أ، فه ز؛ لأن بعض ب؛ فإذا كان ج أ، كان بعض ب أ.

الضرب الرابع: كل ج ب، وكلما كان لا كل ب أ، فه ز؛ وكلما كان لا كل ج أ أو لا شيء من ج أ، ف هز؛ لأن ج بعض ب.

الخامس: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان كل ب أ، ف ه ز. ينتج: أنه قد لا يكون إذا كان كل ج أ، ف ه ز؛ وإلا فكلما كان ج أ، ف ه ز. وليس ألبتة إذا كان كل ب أ، ف ه ز. ينتج: أنه ليس ألبتة إذا كان كل ب أ، فكل ج أ، وهذا خلف. وأيضا ترد السالبة المتصلة إلى الإيجاب، ثم ترد النتيجة إلى السلب.

السادس: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان بعض ب أ، ف ه ز. فليس ألبتة إذا كان كل أو بعض ج أ، ف هز. لأن ج بعض ب.

لسابع والثامن: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا شيء أولأ كل ب أ، فهز. فليس ألبتة إذا كان لا شيء أو لا كل ج أ، ف هز. لأن ج بعض ب.

التاسع: كل ج ب، وقد يكون إذا كان كل ب أ ف ه ز، فقد يكون إذا كان كل ج أ ف هز، وإلا فليس ألبتة، وقد قلنا قد يكون إذا كان ب أ، فقد يكون إذا كان كل ب أ فليس كل ج أ، هذا خلف.

العاشر: كل ج ب، وقد يكون إذا كان لا شيء من ب أ ف هز، فقد يكون إذا كان لا شيء من ج أ ف هز، وإلا فليس ألبتة، وقد يكون إذا كان لا شيء من أب، أ ف ه ز، فقد يكون إذا كان لا شيء من ب أ، فليس لا شيء من ج أ. هذا خلف.

الحادي عشر: كل ج ب، وليس كلما كان كل ب أ فه، فليس كلما كان كل ج أ ف ه ز، ويتبين بالخلف وبالرد إلى الإيجاب.

الثاني عشر: كل ج ب، وليس كلما كان لا شيء من ب أف هز، فليس كلما كان لا شيء من ج أ ف ه ز، ويتبين بالخلف وبالرد إلى الإيجاب.

الثالث عشر: بعض ج ب، وكلما كان بعض ب أ، ف ه ز. ينتج: وكلما كان ج أ، ذ ه ز لأنه إذا كان كل ج أ، وحق أن بعض ج ب، كان بعض ب أ.

الرابع عشر: بعض ج ب، وكلما كان لا كل ب أ، فه ز. ينتج كلما كان لا شيء من ج أ، لأنه إذا كان ج ب ولا شيء من ج أ، كان لا كل ب أ.

الخامس عشر: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان بعض ب أ، ف ه ز . ينتج: ليس ألبتة إذا كان كل ج أ، ف هز، والبرهان مثل ذلك.

السادس عشر: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا كل ب أ، فه ز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان لا شيء من ج أ، ف هز.

التأليفات في هذا الباب على منهاج الشكل الثاني لا تنتج من مقدم موجب كلي وتنتج من مقدم موجب جزئي. فإذا كان المقدم جزئيا؛ فيجب أن يكون الحملي موافقا له في الكيف؛ وإن كان كليا، فيجب أن يخالفه في الكيف، وأن يكون المقدم صحيح الوجود، وإذا كان المقدم كليا فالنتيجة جزئية، وإن كان جزئيا فالنتيجة كلية. لكنه إن كان الحملي كليأ كانت النتيجة كلية، كلية المقدم وجزئيتها معا، وإن كان جزئيا لم يكن المقدم في النتيجة إلا كليا، ولكن يجب أن تكون المتصلة كلية المقدم سالبته.

الضرب الأول: كل ج ب، وكلما كان لا شيء من أب، ف هز. ينتج: قد يكون لا شيء من ج أ، فه ز، وإلا فليس ألبتة. وقلنا: كلما كان لا شيء من أب، فهز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان لا شيء من أب، فليس شيء من ج أ؛ ولكن إذا كان لا شيء من أب، وحق أن كل ج ب، كان لا شيء من ج أ، وهذا خلف. وقد يمكن أن تبين بعكس المقدم إذا كان سالبأ كليا فيعكس.

الضرب الثاني: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا شيء من أب، ف ه ز. ينتج: ليس كلما كان لا شيء من ج أ، ف ه ز. ونبرهن عليه بالخلف على ذلك النحو، أو بعكس المقدم، أو برد السالبة إلى الإيجاب.

الضرب الثالث: ليس شيء من ج ب، كلما كان كل أ ب، ف ه ز. فقد يكون إذا كان لا شيء من ج أ، فه ز. وإلا فليس ألبتة إذا كان لا شيء من ج أ، فهز. وكلما كان كل أب، فه ز، فليس ألبتة إذا كان كل أب، فلا شتيء من ج أ. لكن إذا كان كل أب، وليس شيء من ج ب حقا، فلا شيء من ج أحق. وهذا خلف.

الضرب الرابع: ليس شيء من ج ب، وليس ألبتة إذا كان كل أب، ف ه ز. ينتج: فقد لا يكون إذا كان لا شيء من ج أ، فه ز. ويبين على نحو ذلك.

الضرب الخامس: كل ج ب، وكلما كان بعض أب، ف ه ز. ينتج: كلما كان كل ج أ، أو بعض ج أ، ف ه ز. لأنه حينئذ يكون بعض أب.

الضرب السادس: لا شيء من ج ب، وكلما كان كل ج أ، أو بعض ج أ، فهز، لأنه حينئذ يكون بعض أ ب.

الضرب السابع: لا شيء من ج ب، وكلما كان لا كل أب، ف ه ز. ينتج: كلما كان كل ج أ، أو بعض ج أ فه ز. لأنه حينئذ يكون لا كل أب.

الضرب الثامن: بعض ج ب، وكلما كان لا شيء من أب، فهز. ينتج: قد يكون إذا كان لا كل ج د، ف ه ز. والبرهان بالخلف، وبالعكس المقدم.

الضرب التاسع: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا شيء من أب، فهز. ينتج: ليس ألبتة كلما كان لا كل ج أ، فهز. والبرهان بالخلف هو غيرك.

الضرب العاشر: ليس كل ج ب، وكلما كان أب، ف ه ز. ينتج: قد يكون إذا كان كل ج أ، فه ز؛ وإلا فليس ألبتة. وقد قلنا: كلما كان كل أب، ف ه ز؛ فليس ألبتة إذا كان كل أ ب، فلا كل ج أ. لكن هما جميعا حقان، فالسلب باطل.

الضرب الحادي عشر: ليس كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان كل أب، فه ز. ينتج: ليس كلما كان لا كل ج أ، ف ه ز. لأنه ينتج إذا كان كل أب، فحينئذ ليس كل ج أ، وليس حينئذ ه ز. وقد يبين بالرد إلى الإيجاب.

الضرب الثاني عشر: بعض ج ب، وكلما كان بعض أب، ف ه ز. ينتج : كلما كان كل ج أ، ف ه ز، لأنه يكون حينئذ بعض أب.

الضرب الثالث عشر: ليس كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا كل أب، ف هز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان كل ج أ، ف هز. لأنه يكون لا كل أب.

وأما الجزئيات المتصلة، السالبة المقدمات، الكلية، فلنبرهن على ضرب منها وهو: أنه كل ج ب، وليس كلما كان لا شيء من أب، ف ه ز. ينتج: ليس كلما كان لا شيء من ج أ، فه ز. وإلا فكلما كان، وليس كلما كان لا شيء من أب، فهز.

الضرب الثالث: كل ج ب، وكلما كان بعض ج أ، ف ه ز. ينتج: كلما كان كل ب أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ بعض ج أ.

الضرب الرابع: كل ج ب، وكلما كان لا كل ج أ، فه ز. ينتج: كلما كان لا شيء من ب أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ لا كل ج أ.

الضرب الخامس: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان كل ج أ، ف ه ز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان كل ب أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ كل ج أ.

الضرب السادس: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا شيء من ج أ، ف ه ز، ينتج: ليبس ألبتة إذا كان لا شيء من ب أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حيتئذ لا شيء من ج أ.

الضرب السابع: كل ج ب، وليس ألبتة إذا كان بعض ج أ، فه ز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان كل ب أ، ف هز؛ لأنه يكون حينئذ بعض ج أ.

الضرب الثامن: كل ج ب، وليس ألبتة إذا لم يكن كل ج أ، ف ه ز. ينتج: ليس ألبتة إذا لم يكن لا شيء من ب أ، ف ه ز، لأنه يكون حينئذ لا كل ج أ.

التاسع: كل ج ب، وقد يكون إذا كان كل ج أ، ف ه ز. ينتج: قد يكون إذا كان كل ج أ، ف ه ز، لأنه يكون حينئذ كل ج أ.

145 والعاشر والحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر والسادس عشر: متصلاتها جزئية، ونتائجها جزئية كلية المقدم، يحتاج أن تعلمه بنفسك. والسابع عشر: بعض ج ب، وكلما كان بعض ج ب، فه ز. ينتج: كلما كان كل ب أ، فه ز؛ لأنه يكون حينئذ بعض ج أ. الثامن عشر: بعض ج ب، وكلما كان لا كل ج أ، ف ه ز. ينتج: كلما كان لا شيء من ب أ، ف هز؛ لأنه يكون حينئذ لا كل ج أ. والتاسع عشر: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان بعض ج أ، فه ز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان كل ج أ، ف ه ز. والعشرون: بعض ج ب، وليس ألبتة إذا كان لا شيء من كل ج أ، ف هز. ينتج: ليس ألبتة إذا كان لا شيء من ج أ، ف هز. والحادي والعشرون، والثاني والعشرون، والثالث والعشرون، والرابع والعشرون؛ جزئية الحمليات، وجزئية المتصلات، والمقدمات والتوالي بحالها. أصناف هذه القياسات والحملية مكان الكبرى. تأليفات ذلك على منهاج الشكل الأول لا تنتج إلا أن يكون المقدم سالبا، والحملية كلية. الضرب الأول: كلما كان لا شيء من ج ب، فهز، وكل ب أ. ينتج: كلما كان لا شيء من ج أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ لا شيء من ج ب. والضرب الثاني: كلما كان لا شيء من ج ب، ف ه ز، ولا شيء من ب أ. ينتج: كلما كان ج أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ لا شيء من ج ب. الضرب الثالث: كلما كان لا كل ج ب، فه، ز، وكل ب أ، ينتج: كلما كان لا كل أولأ شيء من ج أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينئذ لا كل ج ب. الضرب الرابع: كلما كان لا كل ج ب، فه ز، ولا شيء من ب أ ينتج: كلما كان كل أو بعض ج أ، ف ه ز؛ لأنه يكون حينتئذ لا كل ج ب.

فمن ذلك القياس مؤلفة من منفصلة، ومن حمليات كثيرة على قياس الاستقراء1. إلا أن الاستقراء لا يكون الحمل فيه حقيقيا، بل تشبيهيا. ويجوز أن تكون أجزاء القسمة ناقصة، ومع ذلك يكون الاستقراء، ولا يلتفت إلى أن تكون الأجزاء المقسمة على ما ستعلم. وهذا يكون الحمل فيه حقيقيا على موضوع الانفصال، وأجزاء القسمة تامة. وأنا أسميه القياس المقسم. وتكون أجزاء القسمة فيه مشتركة في جزء، وتكون الحمليات مشتركة في جزء، ويكون ذلك إما على نمط الشكل الأول، أو على نمط الشكل الثاني، أو الثالث.

تأليفات ذلك على منهاج الشكل الأول. وذلك أن تكون أجزاء المنفصلة مشتركة في الموضوع، ويرد الانفصال على موضوعها، ويكون كل حملي مشاركا للآخر في جزء هو محمول ذلك الحملي، مباينا في جزء هو موضوع ذلك الحملي، ويجب أن تكون المنفصلة موجبة، موجبة الجزاء، والحمليات كلية متشابهة الكيف، ونتيجتها حملية.

الضرب الأول: كل ب، إما ج، أو ز. وكل ج، وه، وز، أ . فكل ب أ.

الثاني: كل ب، إما ج، وإما ه، وإما ز. ولا شيء من ج، ولا ه، ولا ز، أ فلا شيء من ب أ.

الثالث: بعض ب، إما ج، وإما ه، وإما ز. وكل ج، وه، وز، أ. فبعض ب أ .

الرابع: بعض ب، وإماج، وإما ف، وإما ز، ولا شيء من ج، ولاه ولا ز، أ. فلا كل ب أ.

وإن جعلت المنفصلة جزئية لم يفد في إنتاج الحملية.

تأليفات ذلك على منهاج الشكل الثاني. والشريطة فيه أن تكون المنفصلة أيضا موجبة.

الضرب الأول: كل ب إما أن يكون ج، أو ه، أو ز. ولا شيء من أ، ج، أو ز. ينتج: لا شيء من ب أ.

الضرب الثاني: لا شيء من ب، ج، ولا ه، ولا ز. ودائما إما أن يكون أ، ج، أو 5، أو ز.

الضرب الثالث: بعض ب إما أن يكون ج، أو ه، أو ز. ولا شيء من أ، ج، أو ه، أوز.

وإن جعلت المنفصلة جزئية، لم تفد في إنتاج الحملية. وكذلك إن جعلت المنفصلة كبرى وحفظت النسبة ولم تجعل الكبرى جزئية.

وإما على قياس الشكل الثالث والشرط فيه أن تكون المنفصلة، كلية، وأن تكون شركة في كلي، أعني أن يكون أجزاء المنفصل أو أجزاء الحمليات كلي، ثم يكون الجزئي، وإن كان في الآخر، مشاركا إياه.

الضرب الأول: دائما إما أن يكون ج ب، وإما أن يكون د ب، وكل ج، وكل د، ه. ينتج: أن بعض ب، ه. لأن كل واحد من ج ود، أو ج أو ب. فإن كانت المنفصلة سالبة لم ينتج. مثاله: ليس ألبتة إما أن يكون الإنسان حيوانا، أو يكون الفرس حيوانا؛ وكل إنسان وكل فرس جسم. ثم، نقول: ليس ألبتة إما أن يكون إنسان نفسا، أو يكون الفرس نفسا؛ وكل إنسان وكل فرس جسم. فإن جعلت المنفصلة كبرى أنتج أيضا مثل ذلك بعينه. فإن جعلت الحملية جزئية أنتج كذلك. ولكن ينبغي أن يكون جزء المنفصلة كليتين، مثاله: إما أن يكون كل ج أ، وكل دب، كل ج أ، وبعض ده، أو بالخلاف. وإما إن كان في جزئي المنفصل جزئية، فإن شاركت في الحمليتين كلية أنتج، وإلا لم ينتج: مثال الذي لا ينتج: دائما إما أن يكون كل ج ب، وإما أن يكون كل ج ب، وإما أن يكون بعض د ب، وكل ج ه وبعض د ه. فإنه يمكن أن لا يكون قولنا: كل ج ب، حقا ألبتة. فيبقى الاقتران من جزئيتين، ولكن يلزم منه نتيجة شرطية، أنه إن كان لا شيء من دب، فبعض ب ه،

وأما التأليفات من منفصلة وحمليات لا تشترك في محمول واحد، فما كان ترتيب الشكل الأول فالشرط فيه أن تكون الصغرى موجبة والكبريات كليات. مثاله: كل د، إما ج، وإما ب. وكل ج ه، وكل ب ز. ينتج كل د، لا تخلو من ه، وز، لا على أنهما لا يجتمعان فيه، بل على أنه لا يخلو منهما.

فإن كان كل د إما ج، وإما ب، ولا شيء من ج ه، ولا شيء من ب ز. ينتج: أن كل د لا يخلو أن لا يكون ه، أو لا يكون. وعلى ذلك فقس باقي المضروب.

فإن جعلت الحمليات صغريات كقولك: كل ج ه، وكل دز. ثم نقول: وإما أن يكون كل ه أ، وإما أن يكون كل ز أ. ينتج: أنه إما أن يكون ج أ، أي عندما يكون كل ه أ. أو يكون كل ز أ. فإن كان في أجزاء المنفصل الجزئي، لم ينتج. فإن كانت المنفصلة سالبة، أنتجت منفصلة سالبة، والشرط ما ذكر. أما إن كانت سالبة الأجزاء، لم ينتج.

الشكل الثاني: يجب أن تكون الحمليات فيه سوالب تنعكس. فحينئذ ترجع إلى الشكل الأول، ويكون حكمه حكمها.

الشكل الثالث: تعرف أحوالها بما يلزم الصغريات من العكس أو بالافتراض.

التأليفات من حملية مكان الصغرى ومنفصلة مكان الكبرى.

ترتيب الشكل الأول: كل ج ب؛ ودائما كل ب، إما ه، وإما ز. ينتج: كل ج، إما ه، وإما ز. فإن سئل على هذا القبيل: كل فرد هو عدد، وكل عدد إما فرد، وإما زوج. فيلزم من هذا أن كل فرد، وإما زوج. وهذا هذيان. والجواب أن هذا ينتج، ولكن نتيجة غير مفيدة. وليس أنه غير مفيد، وأنه كاذب، شيئا واحدا. ومثال هذا لو أن قائلا قال: كل ناطق إنسان. ثم قال: وكل إنسان ناطق. فأنتج: وكل ناطق ناطق. لم يكن هذا موجبا أن الضرب غير منتج. ولكن السبب فيه المقدمات، لا التأليفات. إذ قد أخذت المقدمات سوى المحتاجات إليها. ثم لا شك أن كل فرد إما فرد، وإما زوج. وذلك لأنه إن خلا عنهما وهو عدد، كان شيئا آخر غيرهما، وهذا محال. وإن اجتمعا فيه، كان الفرد والزوج مجتمعين. وهذا أشد استحالة. وكذلك إذا كانت

وأما ترتيب الشكل الثالث ينتج ما تعرفه بعكس الحملية.

واعلم أن جميع المقاييس المؤلفة من الحملية ومتصلة أو منفصلة، قد يجوز أن يكون مكان الحملية متصلة إذا كان المقدم أو التالي أو أي الأجزاء كان مما يشارك فيه المتصلة وتكون النتيجة تلك بعينها، وإلا أنها تكون متصلة بدل ما تكون حملية. واعلم أن جميع الاقترانات التي اشتركت في حد بعينه، فإنها يلزمها اقترانات تكون من إحدى المقدمتين، ومن مقدمة في قوة المقدمة الأخرى. وإن تغير الحد المشترك فصار كلية جزئيا أو سالبة موجبا، وبالعكس. وكذلك إن بدلت مكان المقدمتين لازميهما. وعليك أن تجرب هذا في قرينة قرينة، وتجد حينئذ قرائن أخرى غير التي أوردناها، وهي في قوتها.

وأما أصناف قياسات تحدث من شرطيات تتشارك في جزء غير تام، فمن ذلك اشتراك منفصلتين في جزء غير تام، وما كان من ذلك على مشاكلة الشكل الأول - إما من موجبتين: فهكذا دائما إما أن يكون ج د، وإما أن يكون ه ز. وكل د إما أن ب يكون، أو يكون أ - ينتج: إما أن يكون ج د، وإما أن يكون ه ب، أو هأ. وإما من موجبة وسالبة: فهكذا دائما إما أن يكون ج د، وإما أن يكون هز، وليس ألبتة، إما أن يكون زأ، وإما أن يكون ز ب. ينتج: إما أن يكون ج د، وإما أن لا يكون ه ب، أو ه أ. واثنان صغراهما جزئية تنتج جزئية.

وأما على منهاج الشكل الثاني فلا يكون إلا على الصورة: دائما إما أن يكون ج د، وإما أن يكون ج ه. وليس ألبتة إما أن يكون د، وإما أن يكون ه. ينتج حملية أنه ليس ألبتة ج أ.

والضرب الثاني: صغراه سالبة، وكبراه موجبة.

وضربان صغراهما جزئيتان، وهو في قوة الحمليات، ومنها اشتراك متصلة صغرى ومنفصلة كبرى في محمول المقدم وموضوع الانفصال أو محمولهما جميعا.

ضروب ذلك على منهاج الشكل الأول.

الأول: كلما كان ج ب، فه ز. وكل ز، وإما د، وإما أ. فكلما كان ج ب، فكل ه، إما د، وإما أ.

الثاني: كلما كان ج ب، ذهز، وليس ألبتة ز، وإما د، وإما أ. فكلما كان ج ب، فليس ألبتة ز، إما د، وإما أ.

وضربان والمتصلة جزئية.

ضروب ذلك على منهاج الشكل الثاني: كلما كان ج ب، فه، ز، أو د. ولا شيء من أ، ب، أو د. وكلما كان ج ب فليس ه أ. كلما كان ج ب، فليس ه ز أو د. وكل أ، ز أو د. فكلما كان ج ب فليس ه أ.

وضربان آخران جزئيتهما موجبة.

وضروب أربعة ومتصلاتها سالبة، فهي ترجع إلى هذه، ونتائجها تكون لوازم هذه.

فقد أدينا ما ضمناه من الكلام المختصر في القضايا الشرطية وقياساتها. وقد كنا علمنا في هذا الباب في بلادنا كتابا كبيرا مشروحا غاب في أسفارنا ومفارقتنا لأسبابنا، وكأنه موجود في البلاد التي كنا بها. وبعد أن كنا استخرجنا هذا الجزء من العلم بقريب من ثماني عشرة سنة، ووقع إلينا كتاب في الشرطيات منسوب إلى فاضل المتأخرين، كأنه منحول عليه، فإنه غير واضح ولا معتمد ولا مبالغ ولا مبلوغ به الغرض، فإنه فاسد في تعريف حال القضايا الشرطية أنفسها، وفي كثير مما يستصحبه من القياسات، وفي وجوه الدلائل على الإنتاج والعقم، وفي تعديد الضروب في الأشكال. فيجب أن لا يلتفت المتعلم إلى ذلك ألبتة، فإنه مزاغة ومضلة. وذلك لأن مصنفه يعرف الإيجاب والسلب في الشرطيات، والكلية والجزئية وإهمال كيف يكون، وكيف تتضاد الشرطيات، وكيف تتناقض وكيف تتداخل؛ بل أضاف هذا كله إلى أجزاء المتصلات، واشتغل من عكس الشرطي بنوع واحد. ولم يعرف جميع الاقترانات؛ بل اقتصر على اقترانات بين متصلات ومنفصلات، ولم يستوف جميعها، وكثرها فوق العدد الواجب، لأنه عدد أشياء داخلة تحت حكم واحد ذات أحكام مختلفة . وإنما يجب أن يورد الحكم الكلي

فقد عددنا الآن أصناف القضايا الشرطية بوجه مجمل. وأما الاشتغال بتعديدها بأن تأخذ أصناف المنفصلات التي من حمليات، والتي من أخلاط، والتي من جزأين، والتي من أجزاء، وأصناف المتصلات كذلك بكيفياتها، وكمياتها، وجهاتها، واعتبار أحوال مقدماتها، وتالياتها، إنها لا تخلو من أن تكون أحادية الثمانية.

وتلك الثمانية إما محصلة، وإما معدلة، وبعد ذلك إما ثنائية، وإما ثلاثية. وبعد ذلك لا تخلو عناصرها من أحد العناصر الثلاثة. وتكون مطلقة أو منوعة. ونوعها وجوب، أو امتناع، أو مكان، وسائر ما أشبه هذه الاعتبارات. ثم يركب بعضها مع بعض، ويجمع ما يحصل من أعدادها، وأن يسمي كل صنف باسم. فذلك مما الأولى أن يشتغل به من له فراغ عن المحتاج إليه، بما لا يحتاج إليه. مع أن الاشتغال بذلك وتعديده من أيسر الأمور وأهونها، على كل من هم به، ممن له أدنى تفطن. وأما الأولى بنا فأن نشتغل بالأحوال التي لبعض هذه عند بعض فنقول: إنك إذا علمت الموجبة، والسالبة، الكلية، والجزئية؛ فقد علمت التناقض، والتضاد،

وأمر المقدم أبعد في هذا المعنى، فلنشتغل بتعريف أحوال التلازم، لنبدأ بإحصاء أنواع كل جنس من هذه القضايا، ونأخذ أجزاءها محصورات. فإن ذلك أدل على أغراضنا. ونتعرف الحال في كيفية لزوم بعضها لبعض. ولنأخذها ضروريات. وأما أخذها مطلقات وممكنات فانتظره في كتاب اللواحق، إن كنت لا يمكنك أن تقيس الحال على ما قيل في نظائرها من الحمليات. وعلى أنك لو اجتهدت تمكنت من ذلك بعد أن تفهم أولا المدلول عليه في كل صنف منها، وأنه كيف يصدق. ولنهتدئ بالمتصلات، ولنمثل في البسيطة التي تؤلف من حمليتين.

من موجبتين كليتين (أ) كلما كان كل أب، فكل ج د.

من موجبتين والمقدم كلي (ب) كلما كان كل أب، فبعض ج د.

من موجبتين والتالي كلي (ج) كلما كان كل أب، فبعض ج د.

من موجبتين جزئيتين (د) كلما كان كل أب، فبعض ج د.

من سالبتين كليتين (ه) كلما كان لا شيء من أ ب، فلا شيء من ج د.

من سالبتين والمقدم (و) كلما كان لا شيء من أب، فلا شيء من ج د.

من سالبتين والتالي كلي (ز) كلما كان لا شيء من أ ب، فلا شيء من ج د.

من سالبتين جزئيتين (ح) كلما كان لا كل أب، فلا كل ج د.

المقدم سالب كلي والتالي موجب جزئي: ليس ألبتة إذا كان لا شيء من أب، فبعض ج د. المقدم سالب جزئي والتالي موجب كلي: ليس ألبتة إذا كان لا كل أب، فكل ج د.

المقدم سالب جزئي والتالي موجب جزئي: ليس ألبتة إذا كان لا كل أب، فبعض ج د. المقدم موجب جزئي والتالي سالب جزئي: ليس ألبتة إذا كان بعض أب، فلا كل ج د.

ولكل واحد من الأنواع الستة عشر السالبة الكلية ملازم من الأنواع الستة عشر الموجبة الكلية ويرجع بعضها إلى بعض. ووجه الرجوع أن تحفظ كمية القضية بحالها وتغير الكيفية ويحفظ المقدم كما هو ويتبع بنقيض التالي. وجميع هذه الأصناف توجد مرة باتصال مطلق وتارة باتصال لزوم فتزداد لفظة اللزوم. فقولنا: ليس ألبتة إذا كان كل أ ب فكل ج د، وهو على المعنى الأعم في قوة قولنا: كلما كان كل أب فليس كل ج د وفي معنى الاتصال واللزوم في قوة قولنا: كلما كان أب فليس يلزم أن كل ج د. واحتفظ هذا القانون في جميع ذلك. وعلى هذا القياس قولنا: ليس ألبتة إذا كان بعض أب فكل ج د في قوة قولنا: كلما كان بعض أب فليس كل ج د، وقولنا: ليس ألبتة إذا كان بعض أب فبعض ج د في قوة قولنا: كلما كان بعض أب فلا شيء من ج د. وقولنا: ليس ألبتة إذا كان بعض أب فكل ج د في قوة قولنا: كلما كان بعض أب فليس كل ج د، وعلى هذا القياس.

وأما وجه البرهان على هذا الاتباع فإنا نشير إليه في صنف واحد. وعليك أن تنقله إلى سائر الأصناف. فنقول: إنه إذا صدق قولنا: ليس ألبتة إذا كان كل أب فكل ج 5، صدق قولنا: كلما كان كل أب فليس كل ج د، وإلا صدق نقيضه وهو

وأما البرهان على هذه السالبة تلزم الموجبة فاعتبر على ما علمت تارة بالاتصال المطلق وتارة باللزوم، فإنه إذا صدق قولنا: كلما كان كل أب فكل ج د، ولم يصدق قولنا: ليس ألبتة إذا كان كل أ ب فليس كل ج د، صدق نقيضها أنه إذا كان كل أب فليس كل ج د. فيجوز أن يكون قولنا: كل أب موضوعة، ولا يكون تاليها أن كل ج د؛ إذ يكون ليس كل ج د. وقد قلنا: إنه كلما كان كل أب، فيجب أن يوضع تاليه أن كل ج د، وهذا خلف. فإنا فرضنا أن ذلك يجب إما أن يصدق معه أو يلزمه، فالقضايا المتصلة الكلية المتفقة في الكم المختلفة في الكيف المتناقضة التوالي متلازمة.

أما في المواد التي يكون فيها الصدق في سالبها بسبب وضع المقدم مانعا لصحة التالي، فيكون لزوم النقائض من التوالي. على أن اللزوم جزء من التالي وعلى أنه خارج عنه فيصدق فيهما جميعا.

وأما إذا كانت المواد مواد يكون الصدق في سالبها، ليس منع صحة التالي، بل منع لزوم التالي، كان صحيحا أو ليس بصحيح، فعلى أن يجعل اللزوم جزءا من التالي فيؤتى بنقيضه من حيث لازم فيجعل لازما للمقدم. فإن كان التالي موجبا، كان المتصل اللازم إياه على هذه الصفة : كلما كان هز فليس يلزم أن يكون ج د. وإن كان سالب التالي كان هكذا: كلما كان ه ز فليس يلزم أن لا يكون ج د. ومعناه يصح أن يفرض معه ج د، فيكون كمال القول: كلما كان ه ز فيصح معه فرض ج د، أي صحة في الفرض لا في الوجود فقط.

السوالب الجزئية ليس كلما كان كل فكل.. ليس كلما كان بعض فكل.

ليس كلما كان كل فبعض.. ليس كلما كان بعض فبعض.

ليس كلما كان لا شيء فلا شيء.. ليس كلما كان لا كل فلا شيء.

ليس كلما كان لا شيء فلا كل.. ليس كلما كان لا كل فلا كل.

ليس كلما كان كل فلا شيء.. ليس كلما كان كل فلا كل.

ليس كلما كان بعض فلا شيء.. ليس كلما كان بعض فلا كل.

ليس كلما كان لا شيء فكل.. ليس كلما كان لا شيء فبعض.

ليس كلما كان لا كل فكل.. ليس كلما كان لا كل فبعض.

فنقول: إن كان الحال في تلازم هذه الجزئيات كالحال في تلازم الكليات، فإن قولنا ليس كلما كان كل فكل، يلزمه قولنا: قد يكون إذا كان كل فليس كل وإلا لزمه نقيضه، وهو أنه ليس ألبتة إذا كان كل فليس كل. وهذا يلزمه أنه كلما كان كل فكل، وقد قلنا: ليس كلما كان كل فكل، هذا خلف. وعلى هذا القياس في سائرها وبقريب من هذا أن هذه الموجبة تلزمها سالبة. فإن لم تلزم السالبة صدق نقيضها: وهو أنه كلما كان كل فكل، وهذا يلزمه ليس ألبتة إذا كان كل فلا كل، وقد قلنا: قد يكون إذا كان كل فلا كل، هذا خلف.

واعتبر حال الاتباع وحال اللزوم، وقد تبين أيضا من هذا كذب ظن القائل: إن المناقضة في التالي تجعل المتصلة مناقضة، فإن هاتين الجزئيتين قد تصدقان معا. لكن قوة سالبة منهما قوة موجبة مناقضة للموجبة في التالي وقوة موجبة منهما قوة سالبة مناقضة للسالبة في التالي، فتكون موجبتان متناقضتان التالي وتصدقان معا، وسالبتان كذلك وتصدقان معا.

وقد علمت فيما سلف أن الكلية إذا صدقت صدقت الجزئية الداخلة معها ولازمها، وإذا كذبت الجزئية كذبت الكلية ولازمها، ولا ينعكس أحد الأمرين، ويجب أن يراعى حال الزيادة التي يحتاج إليها في أمر ما اتصاله بلزوم.

فهذا هو القول في الموجبات الموجبة الأجزاء، وقد يبرهن على الكليات منها، فيمكن أن يبرهن على هذا القياس على الجزئيات منها على نمط واحد. وليس يجب أن ينعكس الأمر، حتى إذا صدقت المتصلات المذكورة، صدق معها المنفصلات، وإلا لوجب أن تنعكس كل متصلة منها إذا كان الصدق والعناد الحقيقي في المنفصلة منعكسا. وقد يجوز أن يكون التالي في المتصل الموجب أعم لزومأ من لزومه للمقدم، مثل قولك: إن الإنسان كان متحركا، أو كلما لم يكن متحركا، ففي الحالين جميعا يلزمه أنه جسم.

وأما تحصيل بيان هذا، فليكن اللازم موافقا للمقدم كقولك: كلما كان كل أب، فليس كل ج د. كقولنا: إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. فنقول: إن هذا المتصل لا يجب أن يلزمه أنه إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د، لأنه حينئذ يجب أن يلزمه هذا المتصل وهو أنه كلما لم يكن كل ج د، فكل أب. وليس دائما يوجد هذا الانعكاس. وكذلك إذا جعلت اللازم مناقض المقدم، وجب أن يلزمه عكسه، وهذا لا يجب. وأما إذا كان أحد الجزأين أو كلاهما سالبا،

ونقول: إنه قد يلزم هذا المتصل هذا المنفصل أيضا، وهو أنه إذا صح: كلما كان بعض أب، فلا شيء من ج د. يلزمه إما أن لا يكون شيء من أب، وإما أن لا يكون شيء من ج د؛ فإن لم يلزم وقتأ أو حالا، فليعين ذلك الوقت والحال. فيكون حينئذ شيء من أ ب، ومعه شيء من ج د. فيكون حينئذ ليس يقتضي كون الشيء من أ ب، أن لا يكون شيء من ج د. ولا كون شيء من ج د، أن لا يكون شيء من أ ب. وقد فرضنا كون شيء من أب، يقتضي أن لا يكون شيء من ج د. هذا خلف. وإنما لم يعرض مثل هذا الخلف في الأول، لأنه إذا صدقت سالبة الانفصال هناك، لم يجب أن يلزم صدقها جواز الاجتماع، بل ربما كان صدقها لجواز الارتفاع معا. وهاهنا يلزم صدق السلب لجواز الامتناع فقط. وكذلك لا يحوج هاهنا إلى أن تصير المتصلة منعكسة وأجزاؤها بحالها، بل أن يلزم نقيض تاليها، نقيض المقدم، وهذا واجب.

وعلى هذا فتأمل الحال إذا كانت إحدى المقدمتين موجبة والأخرى جزئية،

ولنبرهن على الأول منهما، فإن الثاني يجري مجراه وعلى قياسه، فنقول: إنه إذا كذب عليه قولنا: ليس ألبتة إما أن لا يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د؛ صدق حينئذ عليه نقيضه، وهو أنه قد يكون إما أن لا يكون كل أ ب، وإما أن يكون كل ج د. وهذا يلزمه قد يكون إذا كان كل أب، فكل ج د. فيجوز الجمع، والمنفصل يمنع الجمع ألبتة. وليس يجب أن ينعكس هذا، حتى إذا صدق قولنا: ليس ألبتة إما أن لا يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. صدق أنه دائما إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د، لأنه قد يصدق ما فيه المحال الغير المعاند. كقولك: ليس إما أن لا يكون كل إنسان حيوانا، وإما أن يكون الخلاء موجودا، أو غير موجود. وليس يلزم من ذلك أنه إما أن يكون الإنسان موجودا، وإما أن يكون الخلاء موجودا، أو غير موجود؛ بل قد يصدق أن نقول: ليس إما أن لا يكون الشيء حيوانا، وإما أن يكون بياضا. ولا يلزم من ذلك أن الشيء إما أن يكون حيوانا، أو يكون بياضا.

والجزئيات حكمها أيضا هذا الحكم. مثاله: أنا إذا قلنا: قد يكون إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون ج د. فإنه يلزمه: ليس دائما إما أن لا يكون كل أ ب، وإما أن يكون كل ج د. وإلا صدق نقيضه: أنه دائما إما أن لا يكون كل أ ب، وإما أن يكون كل ج د. ويلزمه: ليس ألبتة إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. وقد قلنا: قد يكون إما أن يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. هذا خلف.

ولا يلزم انعكاس هذا لما قد أشرنا إليه. فهذه حال المنفصلات بعضها مع بعض.

ونقول: كل متصلة تلزم منفصلة موجبة. فإن السالبة المنفصلة التي تلزم بعض أ ب، وإما أن لا يكون شيء من ج د. وهو لازم قولنا: دائما إما أن لا يكون شيء من

فقد علمت من هذا أن كل متصلة موجبة، فتلزمها منفصلة سالبة موافقة في الحكم، وفي المقدم، والتالي. ويدلك عليه نمط هذا البرهان الذي أوضحته لك. لكنه ليس يلزم أن ينعكس، فيلزم هذه الموجبة هذه السالبة. فإنه يصدق أن نقول: ليس ألبتة إما أن يكون بعض الناس كاتبا، وإما أن لا يكون شيء من الاثنوات زوجا. ولا يلزم منه: كلما كان بعض الناس كاتبا، فليس شيء من الاثنوات بزوج. وهذه السوالب تلزم من سوالب الموجبات المتصلة التي تلزم سوالب موجبات مناقضة المقدم لتلك الموجبات، التي تلزم السالبة المنفصلة إياها.

ومن المنفصلات التي تقابل السوالب المنفصلة اللازمة، فتكون كل سالبة متصلة. فإنها تلزمها كلها سالبة كلية منفصلة، منتقضة لها في القدم. فإنا إذا قلنا: ليس ألبتة إذا كان كل أب، فكل ج د. يلزمه: ليس ألبتة إما أن لا يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. وإلا فليكن ذلك، فيكون قد يكون إما أن لا يكون لا كل أ ب، وإما أن يكون كل ج د. وهذا يلزمه: قد يكون إذا كان كل أ بن فكل ج د. هذا خلف.

فلننظر هل ينعكس هذا اللزوم، لنضع: أنه ليس ألبتة: إما أن لا يكون كل أب، وإما أن يكون كل ج د. ولنرجع إلى المواد فنقول: إنا نقول: ليس ألبتة إما أن لا يكون الإنسان حيوانا، وإما أن لا يكون الخلاء موجودا. وهذا صادق على ما علمت، ولا يلزمه شرطية متصلة بمعنى اللزوم، وهو أنه ليس ألبتة إن كان الإنسان حيوانا، فالخلاء ليس بموجود، إن عنى اتصال اللزوم، وأما الاتصال الأعم فإنه يشبه أن يلزمه، فإنه إن كان مع صدق ذلك، ليس صدق قولنا: ليس ألبتة إن كان كل

فقد علمت أن المنفصلات الموجبة يلزمها من المتصلات، أما الموجبة فما يناقضها في المقدم، ويوافقها في التالي، ويكون على كمها؛ وأما من السالبة فما يكون في قوة تلك الموجبة، وهي التي تخالفها في الكيف، ويوافق الموجبة في المقدم، ويناقضه في التالي، فيكون مخالفا للمنفصلة في الكم، ومناقضا له في المقدم والتالي. وإنما يوافقه في الكم. وأن هذه اللوازم لا ينعكس حالها، فلا يجب أن تكافئها الموجبات المنفصلة في اللزوم.

فالإنسان الموجود? فإن هذا ليس يجوز أن يكون حقا. على أن التالي مسلوب موافقته، مع فرض المقدم. وإن أردت سلب اللزوم، لم يكن عكس ذلك السالب.

لكنا نقول: إن هذه القضية في المواد التي تواليها محالة لا تنعكس سالبة الموافقة؛ بل سالبة اللزوم. وهناك لا يلزم البرهان المذكور على العكس، إذ لا يمكن فرض إيجابية وتعينه في الوجود. وسالبة اللزوم أعم من سالبة الموافقة، وموجبة الموافقة أعم من موجبة اللزوم.

وإذ قد تكلمنا على القياسات الاقترانية حمليها وشرطيها، فأحرى بنا أن نتكلم الآن في القياسات الاستثنائية. فنقول: إن القياس الاستثنائي مخالف للاقتراني، في أن أحد طرفي المطلوب يكون موجودا في القياس الاستثنائي بالفعل، ولا يكون موجودا في القياس الاقتراني إلا بالقوة. كقولنا: كل إنسان حيوان، وكل حيوان جسم، فكل إنسان جسم. فلا المطلوب، ولا نقيضه موجودان في هذا القياس الاقتراني بالفعل. وأما إن قلنا: إن كان الإنسان حيوانا، فالإنسان جسم؛ أو إن لم يكن جسما، فليس بحيوان. وقلنا في الأول: لكن الإنسان حيوان. فأنتج: أن الإنسان جسم. ولو قلنا في الثاني، فأنتج ذلك. وجدنا أحد طرفي المطلوب، وهو الموجب، موجودا بالفعل في أول القياسين تاليا؛ والطرف الثاني موجودا بالفعل في القياس الثاني تاليا. فنقول: إن كل قياس استثنائي يكون في مقدمة شرطية، ومن مقدمة استثنائية هي نفس أحد جزأيها أو مقابله بالنقيض. فينتج إما الآخر، أو مقابله. فإما أن تكون الشرطية متصلة، أو تكون متصلة.

ولنقدم ما تكون الشرطية فيه متصلة، فنقول: إنه لا يخلو حينئذ من أن يكون المستثنى من جانب المقدم، أو جانب التالي.

فالضرب الأول المشهور في ذلك هو: أن يكون المستثنى عين المقدم المتصل، ويكون المتصل تام الاتصال واللزوم. فينتج عين التالي. فلننظر الآن في المتصل الذي يفيد هذا الجنس من الاستثناء، كيف حاله من جهة كونه متصلا على سبيل الموافقة، أو على سبيل اللزوم. فنقول: إنه لا يفيد ما كان من اتصاله على سبيل الموافقة، وذلك لأن التالي لا يكون شيئ يلزم من وضع المقدم؛ بل شيئ إنما جعل

167

الضرب الثاني المشهور وهو: أن يكون المستثنى عين المقدم، ويكون المتصل ناقص الاتصال واللزوم. وهو كالضرب الأول إلا أنه يباينه في أن اللزوم فيه غير تام، وما كان يجب أن يجعل هذا قسما آخر؛ بل كان يجب أن لا يلتفت إلى أمر تمام اللزوم ونقصانه في الاستثناء الذي يكون من جهة المقدم بوجه. وكان الأصوب أن يقال: إن الاستثناء لعين المقدم من المتصل كيف كان، ينتج العين من التالي. وذلك أمر بين والقياس القياس فيه كامل. فإن كان موضع الفرق فهو، إما في استثناء نقيض المقدم، أو عين التالي.

الضرب الثالث من المشهور هو: أن يكون المستثنى عين التالي من التام اللزوم. فينتج عين المقدم. وقالوا: وهذا ليس إنتاجه بينا بنفسه؛ بل هو قياس غير كامل، إنما يكمل بمثل أن يقال: إنما اللزوم تام، جعلنا اللزوم منعكسا. فلنا حينئذ أن نجعل التالي مقدما، والمقدم تاليا. فيستثنى عين ما هو الآن مقدم، وقد كان قبل تاليا. فينتج ما هو الآن تال، وكان قبل مقدما. والذي يجب أن يعتقده المصنف في هذا أن النظر في صورة القياس هو النظر المقتصر على موجب مفهوم المقدمة من حيث هي المقدمة المفروضة. فأما حيث لها مادة ومادة، وخصوصية وخصوصية، فليس ذلك نظرا فيها بالذات. فإذا قلنا: إن كان أب، فج د. وجعلنا هذا القول مقدمة نبني عليها قياسنا، فيجب أن يلتفت إلى مفهوم هذه المقدمة في صورتها فيقضي بما يوجبه الخاص من صورتها. وأما أن تاليها هل هو منعكس على مقدمها، فهو نظر في أمر غير صورة المقدمة؛ بل إنما هو نظر في مواد المقدمة، وما هو إلا كالنظر في محمول الموجبة الكلية من حيث ما هو مساو للموضوع أو غير مساو.

169

فلو كان هذا النحو من النظر معتبرا في تعريف أحكام المقدمات والمقاييس، لقد كان يقال هناك أيضا : إن من الكلية الموجبة ما هو تام الحمل، ومنه ما ليس تام الحمل، أو شيئا آخر يشبه هذا. فكان يقال: إنه إن كان المحمول مساويا للموضوع، فإنها تنعكس مثل نفسها؛ وإن كان غير مساو، فإنها تنعكس جزئية. ولكان يقال في الكل الثالث: إن المحمول في الصغرى إن كان مساويا، فالنتيجة تكون كلية موجبة. بل الضرب الثالث، والرابع من الشكل الأول، لقد كان يقال فيه : إن كان الحد الأصغر، ليس أعم من الأوسط، فالنتيجة كلية. لكنهم لم يفعلوا شيئا من هذا بسبب أنهم اعتبروا حال المقدمة من حيث هي فيها موضوع محمول، وكمية وكيفية، والتفتوا إلى ما يجب عنها لذلك، ورفضوا ما يمكن أن يكونوا عنها إذا كان هناك اعتبار أزيد من الداخل في نفس مفهوم المقدمة مما هو أخص منها مما يمكن أن يفرض في مادة دون مادة. فكذلك يجب أن يكون الأمر في الشرطيات المتصلة، فيجب أن يلتفت إلى نفس الشرط؛ وإلى مقدمه وتاليه، من حيث إن التالي تال، والمقدم مقدم، وإلى نفس ما يلزم ذلك لزوما عاما كيف كانت مواده.

فأما ما تكون صورة المقدمة فيه محفوظة من حيث هي متصلة لها مقدم وتالي، ولا يكون ذلك مضمنا فيها لازما إياها، ويختلف هو من غير إيجاب اختلاف فيها، فلا يجب أن يلتفت إليه. فإنه ليس المفهوم من كون المقدمة متصلة، ذات مقدم وتال، أن تاليه كيف حاله مع المقدم في أن سينعكس عليه أو لا ينعكس. فإن ذلك مما لا يفهم عن صورة المقدمة، بل هو شيء يجوز أن يفهم من خارج. وليس أيضا من المفهومات الخارجة اللازمة لزوم العكوس؛ بل من اللواحق الممكنة التي تتفق في مادة مادة. فيجب أن لا يلتفت إلى أمثال هذه التكثيرات.

ومن علم أن التالي ينعكس على المقدم، ليس من صورة المقدم، بل من خارج، فما يحوجه إلى استعمال هذا القياس؛ وله سبيل إلى أن يوضع الملزوم عنه مقدما. ولا يلزم هذا ما عمل في الشكل الثاني والثالث إذا استعملا مع الاستغناء عنهما بالشكل الأول، إذ الأمر هناك مخالف للأمر هاهنا؛ فإنه كما علمت هناك أن كثيرا ما يكون السابق إلى الذهن أنه لا شيء من أب، ثم يخطر بالبال بعده أنه لا يجب أن يكون لا شيء من ب أ، أو لم يخطر ذلك بالبال، فيكون خطور هذا شيئا سابقا إلى

الضرب الرابع في المشهور: استناء نقيض التالي من ناقص العناد. وينتج نقيض المقدم. كقولك: إذا كان ج د، فأب، لكن ليس أب، فليس ج د. وليس قياسا كاملا ويبين هكذا: أنه إن لم يكن ليس ج 5، فج د. وإذا كان ج د، ف أب. ينتج:

ولا يحتاج إلى تطويلنا فيما سلف أن نذكرك من رأس أنه إن كان هذا الاتصال على سبيل الموافقة لم تجب هذه النتيجة.

قال بعضهم: ربما كان التالي كثير الأجزاء، وأخذ كشيء واحد، كقولهم: الفلك لا ثقيل ولا خفيف، فيجب أن يؤتى بنقيض الجملة كلها. والذي عندنا في هذا إنه إن عنى بقوله: لا خفيف ولا ثقيل، السلبين جميعا؛ فيكتفي باستثناء نقيض أيهما شئت، حتى ينتج نقيض الآخر. وإن عنى بذلك إثبات الواسطة بين الأمرين، وقد عبر عنه بالسلبين، والتالي معنى واحد في الحقيقية ليس فيه كثرة أجزاء. ومع ذلك فإن استثناء أحدهما أيضا يكفي. فإن إثبات أحد الطرفين رفع الوسط، كما أن نقيض أحد الشرطين يوجب نقض المجتمع. فإن سلب الجزء سلب بالقوة للمجتمع من حيث هو مجتمع.

الضرب الخامس في المشهور: استثناء نقيض المقدم من غير تام اللزوم. هذا لا تجب له نتيجة في المشهور. فإن التالي إذا كان أعم لزوما، فليس إذا رفع المقدم أوجب رفع التالي، إذ التالي موجود مع غير المقدم، وهذا كقولهم: إن كان زيد متنقلا، فهو متغير. لكنه ليس بمتنقل، فليس يلزم أنه متغير أو ليس بمتغير. فإنه إن لم يكن متنقلا، جاز أن يكون متغير في الكيف، وأن لا يكون.

الضرب السادس: من استثناء عين تال من متصل، ناقص اللزوم. لا ينتج. وليكن مثاله: لكنه متغير، فليس يلزم أنه متنقل، أو ليس بمتنقل.

الضرب السابع : استثناء نقيض مقدم ما هو تام اللزوم. فينتج: نقيض التالي. وذلك لأنه يصير تاليا، ويصير ما كان تاليأ مقدما. وعلى ما علمنا. والحكم في هذا الضرب هو الحكم في الثالث.

الضرب الثامن: استثآناء نقيض تال تام اللزوم. وليس هذا بالحقيقية ضربا آخر غير الذي سلف؛ بل يجب أن تعلم أن استثناء نقيض المقدم لا ينتج، واستثناء عين المقدم ينتج عين التالي، واستثناء عين التالي لا ينتج، واستثناء نقيض التالي ينتج نقيض المقدم. وإن هذا التكلف منهم إنما دعاهم إليه سبب واحد، وهو فقدانهم ما

ويجب أن تختم هذا الفصل بشيء، وهو أنك يجب أن لا تلفت إلى ما يقال: إن الاستثنائية لا تكون إلا في الحملية. واعلم أنها تكون ما يكون المقدم أو التالي المأخوذ، هو أو نقيضه في الاستثناء. وإذا كان كل واحد منهما يجوز أن يكون أحد أقسام المقدمات، فكذلك الاستثناء. فلذلك إن قال قائل: إن كان إن طلعت الشمس، كان نهارا؛ فالنهار لازم الشمس. ثم أراد أن يستثني المقدم، لم يستثن إلا شرطيا. وقد ظن القوم أن اللزوم قد يكون على سبيل الإمكان، كقولهم: إن كان هذا حيوانا فيمكن أن يكون إنسانا، وإن حكم الاستثناء فيه بعكس الحكم فيما سلف. وإنما غرتهم هذه المادة، وعلى أن الإمكان فيها إمكان بحسب الذهن لا بحسب الأمر، إذ ليس شيء من خارج هو حيوان ويمكن أن يكون إنسانا؛ بل هو واجب إما أن يكون إنسانا، أو واجب أن لا يكون إنسانا ولا يصير إنسانا ألبتة وجوهره باق على ما هو في شرط الممكنات. فأما أن هذا غير منتج على ما ظنوه، فإنك إذا قلت: إن كان هذا حيوانا، فيمكن أن يكون أبيض، لكنه أبيض أو ليس أبيض، حيوان أو ليس بحيوان، لم يلزم عنه شيء، بل عسى إنما يلزم هذا في الإمكان الذهني، الذي يختص بنسبة الأعم، إلى الأخص الذي ينقسم إلى الأعم. وهذا شيء وراء كون اللزوم ممكنا، وشيء يلتفت فيه إلى المواد دون الصورة. والذي ألجأهم هذا الشيء العجيب. وذلك أن المعلم الأول ذكر في كتاب النفس: أن النفس إن لم يكن لها فعل بذاتها فلا يمكن أن يكون لها قوام بذاتها، وإن كان لها فعل بذاتها كان لها قوام بانفرادها. فجاء رجل له سبق في العلم الطبي، ونكوص في المنطق، فزعم أن فلانا كان خطأ، إذ استثنى نقيض المقدم فأنتج منه نقيض التالي. فقال قوم يتعصبون للعلم الأول: إنه لم يخطئ لأن هذا اللزوم هو بالإمكان وجاز له أن استثني نقيض المقدم فيه ليجعل نقيض التالي نتيجة التي تلزم على جهة الإمكان. وعسى أن يكون قوم يجيبون عن ذلك، بأن اللزوم فيه تام، فينتج نقيض المقدم. والحق أن المعلم الأول

أما القياس الاستثنائي الكائن من الشرطيات المنفصلة والحقيقية، فإنهما إما أن تكون ذات جزأين، أو تكون ذات أجزاء. واللواتي من جزأين إما أن يكون جزآها مختلفين بالإيجاب والسلب على سبيل التناقض، كقولنا: إما أن يكون كذا وإما أن لا يكون كذا. فإن استثنى فيها عين أيها اتفق، أنتج نقيض الآخر . فتكون النتيجة هي بالمعنى نفس الاستثناء، كقولك: لكنه كذا، فينتج: فإذن ليس كذا. وهذا ليس شيئا أعرف من الاستثناء الذي كان جزء قياس وكذلك إن استثنى: لكنه ليس لا كذا، فينتج: فهو إذن كذا. لكن الاستثناء أيضا بعيدا من أن لا يكون أعرف من النتيجة، وأسبق إلى الذهن، وإنما ينتفع بذلك في أكثر الأمر في قياسات مؤلفة من متصلة ومنفصلة، كقولهم: كذا إما أن يكون كذا، وإما أن لا يكون كذا. فإن لم يكن كذا، فإذن أب، لكن ليس أ ب. فينتج: فهو إذن كذا، فكأنه يكون المستثنى غير النقيض

فإذن هذا القسم من المنفصلات لا ينفع استعمالهما في القياسات الاستثنائية كثير نفع، بل يجب أن يكون الجزآن غير متقابلين هذا التقابل؛ بل مثل قولنا: إن كان هذا عددا فهو إما زوج، وإما فرد. فإن استثني عين أيهما كأن بقي نقيض الآخر؛ كما إذا استثني: أنه زوج، أنتج: أنه ليس بفرد؛ وهو الضرب الأول.

والضرب الثاني هو الذي يكون استثناؤه من النقيض، كقولك: لكن ليس بزوج. فينتج: أنه فرد. أو ليس بفرد، فينتج: أنه زوج.

وأما المنفصلات الحقيقية الكثيرة الجزاء. فإما أن تكون أجزاؤها التي تتم بها متناهية في القوة والفعل، فحكمها حكم ما سلف. مثاله، إذا قلت: إن هذا العدد إما زائد، وإما مساو؛ فاستثنيت عين أيها شئت، نتجت نقيض جميع ما بقي. وهذا النقيض يفهم على وجهين: أحدهما أن تكون النتيجة ليس نتيجة واحدة، بل نتيجتان في هذا المثال، ونتائج كثيرة في مثال: إن كان أكثر من هذا أجزاء، مثاله فيما مثلنا به. فليس إذن زائدا، ولا ناقصا. وهذا القول في الحقيقية نتيجتان. والوجه الثاني أن ينتج نقيض المنفصلة التي تتم من الباقيتين، وهو أنه: فليس إما زائد وإما ناقص. ولقائل الآن أن يتشكك فيقول: إن هذا لا يكون قياسا، وذلك لأنك إن جعلت إنتاجه على سبيل إنتاج نتيجتين أو نتائج، كان عين قياس واحد نتيجتان، أو أكثر من اثنتين معا، كلاهما بالذات ليس أحدهما قبل الآخر ولا بعده. وإن جعلت إنتاجه على سبيل الوجه الآخر، أنتج الكذب. فإنه ليس حقا أن هذا العدد لا يكون إما

وأيضا، فإن قولنا: ليس إما زائدا، وإما ناقصا، وهو قول حق، ونقيضه باطل.

وأما من استثناء النقيض، فإنك إذا استثنيت نقيض أيهما كان، أنتج عين الباقية على حالها منفصلة. مثلأ إذا قلت: لكنه ليس بمساو أنتج لك هذا: فهو إما زائد، وإما ناقص. وهي النتيجة القريبة. ثم إذا استؤنف إنشاء قياس من هذه النتيجة، ومن استثناء نقيض بعض أجزائها، فهنالك يتأدى إلى أن ينتج عين واحد منها بعينه، وتكون كثرة القياسات بحسب كثرة الأجزاء. فهذا إذن لا يخالف ما يكون من جزأين. والجامع بينهما أن استثناء العين من كل واحد منهما، ينتج نقيض الباقي على حاله إن كان جزءا أو أجزاء. واستثناء النقيض ينتج عين الباقي على حاله كان جزءا أو أجزاء. وأما إن كانت الأجزاء غير متناهية في القوة، فليس ينتفع بالاستثناء من مثل هذه الشرطية بوجه من الوجوه في أن يكون عنه قياس، ولا استحسن اشتغال من اشتغل باعتبار إنتاجه. وذلك لأن استثناء إن كان غير أحد الأجزاء لم تكن له نتيجة لأن البواقي لا تحد، حتى تقال نقائضها، أو تؤلف منها منفصلة سالبة. اللهم إن أن تكون النتيجة: فليس شيئا مما عدا المستثنى. فتكون هذه النتيجة نتيجة عن قياس ذي جزأين. كأن قال: إنه إما أن يكون العدد اثنين، أو ما عدا الاثنين، لكنه اثنان، فليس ما عدا الاثنين. وكذلك إن كان الاستثناء نقيض بعضها، فينتج أيضا شيئا غير محدود، لا يمكن أن ينطق به إلا أن يقال: فهو شيء من باقي ما بعده. وهذا أيضا يكون بالحقيقية عن قياس مبني على منفصلة ذات جزأين، كأنه يقول: إما أن يكون اثنين أو شيئا مما بعد الاثنين. ثم الفائدة المحصلة في الاستثناء من المنفصلات هي استتمام القياسات المترادفة بالاستثناءات المتوالية منتهية إلى قسم واحد ونتيجة واحدة، وهذا مما لا سبيل إليه في استعمال القياس الاستثنائي من

وأما إن كانت المقدمة منفصلة غير حقيقية، فإما أن تكون المنفصلة منفصلة يجتمع طرفاها، فمن ذلك ما يكون الأمر في نفسه كذلك، كقولك: إما أن يكون عبد الله لا يغرق، وإما أن يكون في الماء. ويقاربه قولنا: لا يكون عبد الله لا يغرق، وإما أن يكون في الماء. ويقاربه قولنا: لا يكون عبد الله يغرق، أو هو في الماء. فأيهما استثني نقيضه أنتج عين الباقي. ثم استثناء العين لا ينتج. ومنه ما يكون كذلك اتفاقا، كقولك: إما أن لا يكون عبد الله يتكلم، وإما أن يؤذن له عمرو. ويقاربه قولنا: لا يكون عبد الله يتكلم، أو يأذن له عمرو. وحكمه ذلك الحكم. وقد يقارب هذين آخران، كقولك: لا يكون عبد الله يغرق وليس هو في الماء، ولا يكون عبد الله يتكلم وليس يأذن له عمرو. والنتيجة هاهنا تخالف ذلك، فإن استثناء النقيض ينتج النقيض لا غير.

وأيضا من هذين القسمين ما يكون عن سالبتين، كقولك: إما أن لا يكون نباتا، وإما أن لا يكون جمادا. وينتج كذلك. ويقاربه: لا يكون عبد الله نباتا، وهو جماد. وأيضا لا يكون عبد الله نباتا، أو لا يكون جمادا. فثانيهما الجزءان فيه كالجزأين في الأصل. وأولهما جزء فيه كجزء في الأصل، وجزء مقابل للجزء في الأصل. فالذي الجزءان فيه كالجزأين، ينتج استثناء النقيض: عين التالي. والآخر ينتج: النقيض. وهذا هو الذي يقال له المبتدئ من سالب إلى سالب. وقد يتفق أن تكون الأجزاء في جميع ذلك أكثر من اثنين، كما علمت في المقدمات، فيكون الحكم هكذا حكم.

وأما الصنف الآخر من الشرطيات المنفصلة الغير حقيقية فلا يستعمل في العلوم، وهي التي لا يجتمع طرفاها فيرتفعان. كقولك: إما أن يكون نباتا، وإما أن يكون جمادا. فإنما ينتج فيها استثناء العين للنقيض. فهذا القسم يشبه المتصلات الحقيقية من حيث استثناء العين. والقسم الأول يشبهها من حيث استثناء النقيض. ونقول: إن جميع المقايس التي من المنفصلات فإنما تتم بالمتصلات. أما في غير الحقيقية فستعلم ذلك إن تذكرت ما أعلمناك من أحوالها سالفا وأما في الحقيقية

والقياس الخلف بالحقيقة هو قياس مركب من قياسين شرطيين فقط. فإن كان لمطلوب حمليا وهو المشتغل به في كتاب أنولوطيقا، فإن النتيجة تكون هي لحملية. وأما القياس فيكون شرطيا ليس فيه قياس حملي، وذلك إذا سلك فيه المسلك الطبيعي السهل. فأما القياسان الشرطيان اللذان فيه، فأحدهما اقتراني من شرطية متصلة، ومقدمة يشاركها التالي؛ والثاني قياسي شرطي اتصالي استثنائي. وبذلك يتم الخلف وحده، ويستغني عن الكلف التي تحاول في تحليل تمام القياس الخلفي، وأنه قياس يتم، أن تبسط بسطا طويلا على كما يوجد في كتبهم.

فأما الوجه الحق وهو الذي ذهب إليه المعلم الأول، فهو أنا نجعل المطلوب مثلا: أن ليس كل ج ب. فنقول: إن كان قولنا: ليس كل ج ب كاذبا، فكل ج ب، ونضيف إليها مقدمة صادقة وهي: أن كل ب أ. ينتج من الاقترانات التي عددناها شرطية: هكذا: إن كان قولنا: ليس كل ج ب كاذبا، فكل ج أ. ثم نقول: ليس كل ج أ، إذ هو خلف محال. فيكون قد استثنى النقيض التالي، فينتج نقيض المقدم، وهو: أن كل ج ب. وهذا أمر خفيف سهل. فيكون هذا القياس مركبا يتم من قياسين، وفيهما مقدمتان شرطيتان، إحداهما لا يتغير حالها في جميع المواضع، أعني من حيث إن مقدمها تكذيب المطلوب وتاليها نقيض المطلوب، والثانية لا يتغير حال

فهذا هو تحليل القياس المعروف بالخلف إلى مقدماته.

وأما الذين يحاولوا أن يضعوا الشرطية الأولى، ثم يبنوا منها الخلف، فإنهم يقولون: لكن التالي محال، ويجعلون قولنا: التالي محال، دعوى. فمنهم من يتكلف أن يصادف قياسا يجمع بين التالي وبين المحال، فيقول: إن التالي يجتمع منه ومن حق قياس منتج المحال، وما اجتمع منه ومن الحق ذلك فهو محال. ثم يأتي بقياس ينتج الصغرى فيقول: إن التالي يجتمع منه ومن كذا قياس ينتج المحال، وما اجتمع منه ومن كذا قياس ينتج المحال، فقد اجتمع منه ومن حق قياس ينتج المحال. هذا بعد أن يكون فيه إدغام مقدمات وتكلف كثير وطول كلام على المحلل. ومنهم من يعرض عن هذا، ويأخذ تأليفات من التالي ومن حق، فينتج محالا. ثم يعود فيقول: إن هذا المنتج محال، فهو إما عن الكبرى، أو الصغرى، أو التأليفات. ثم يستثني: وليس عن التأليفات، فينتج: فهو إذن إما عن الكبرى، وإما عن الصغرى. ثم يستثني: وليس عن الكبرى، إذ كان الحق هو الكبرى، فينتج: فهو إذن عن الصغرى. ثم يقول، والصغرى محال، فينتج: نقيض التالي حق، ونقيض المقدم حق. ثم يكون في جملة هذا أنواع من البتر ومن إضمار قياسات لم يصرح بها، لا فائدة لنا بتطويل الكلام في ذلك. والذي أوردناه هو عين القياس الخلفي من غير زيادة ولا نقصان.

لكن العادة جرت في استعمال الخلف بأن تستعمل تلك الاقترانيات، ثم تترك النتيجة فلا تذكر؛ بل يذكر ما هو الحقيقة استثناء لنقيض تاليها، فينتج المطلوب. مثلا العادة في ذلك هي أنه إذا قيل: إن كان ليس كل ج ب، فكل ج ب، وكل ب أ، فكل ج أ، وهذا محال، فكل ج ب. ويكون قوله فكل ج أ، معناه إن كان ليس كل ج

إن كل قول قياسي ينتج منه حملي فإنه يتم بأحد الأشكال الثلاثة التي للحمليات. وبالجملة فإن الاستثنائيات تتم بالاقترانيات إذا أريد أن يكون القياس مفيدا. فنقول إن قياس الخلف قد بان أنه يتم بالقياسات الاقترانية والشرطية والاستثنائية، والقياس الشرطي فقد أوضح من أمره أنه تتم فائدته بالاقترانيات. وإذ الكلام في أنولوطيقا القديمة إنما هو القياس المنتج الحملي، فيكون المراد بالاقتراني فيه، وبالحملي واحد. فنقول: وقد اتضح لك أن القياس الاستثنائي المنفصل إنما يستثنى فيه لاستشعار المتصل؛ وأن المتصل، الذي يستثنى فيه النقيض التالي، يستبين بالذي المستثنى فيه عين المقدم؛ فإذا أوضح أن المستثنى فيه عين المقدم لا يفيد إلا بالقياس الاقتراني؛ بأن لك ذلك في جميع القياسات الشرطية والحملية. فأحسن ما تكلف في إبانة ذلك إن قيل فيه ما قاله بعض المحصلين: إنه لو كان المقدم بينا واضحا، لكان لازمه وتابعه بينا واضحا، وكان في إثباته بالقياس محالا، إذ القياس بين الخفي، فأما البين فلا حاجة به إلى أن يقاس عليه. قال: ولولا أن المقدم غير بين لما ألحق به لفظ الشك، وهو الشرط. فإن قلنا: إن كان كذا كذا، فكذا كذا. يقتضي أن المقدم شاك. فإذا زال، صح حينئذ التالي. فإن كان المقدم بينا نفسه، فما معنى إلحاق لفظ الشك به. فيجب أن نتصفح هذا البيان، فإن وجدناه ناقصا أكملناه، وإن وجدناه باطلأ انتقلنا إلى غيره.

فنقول: أما ما قال من كون المقدم مشكوكا فيه، أو غير مشكوك، فأمر قد سلف

وليس لقائل أن يقول: فيلزم أن يكون استعمال المقدمات الكبرى بينة بأنفسها في القياسات فضلا، وأن يكون الضمير في ذلك كافيا، على نحو ما يستعمل. فنقول: إن الفضل في القول على وجهين: فضل يكون الاستغناء عنه استؤنف على سبيل أنه قد فرغ من إخطاره بالبال في ضمن ما قيل؛ فلو قيل، لاستؤنف إخطاره بالبال مرة ثانية على سبيل التكرير. والثاني: أن تكون النفس تستغني عن التوقيف عليه، لا أنه لو صرح به لكان الأمر يخطر بالبال مرتين، بل لأنه لو صرح به لكان يخطر بالبال أمر سيخطر بالبال، وإن لم يلفظ بلفظه، ويكون إذا خطر بالبال وإن لم يلفظ به، خطر مرة واحدة. ويكون خطوره بالبال معاقبا لخطور المصرح به بالبال في زمان ثان، الذي لو صرح بهذا أيضا لكان يخطر بالبال فيه أيضا مرة واحدة. فما كان على سبيل القسم الثاني فإنه يكون فضلا من حيث هو قول. وأما من حيث هو معنى، فيكون هو محتاجا إليه، ليس بفضل، بل لا بد منه في أن يتم المعنى، كما عرفناك من بال الكبرى. لكن التصريح بما صرح به، واتباعه مطلوب، يخطر بالبال أن القائل أضمر شيئا، وهو مثلأ أنه كل ب أ، فإن كان بينا بنفسه استغني بخطوره بالبال في اتباع النتيجة المقدمة عن التصريح به، وإن لم يكن بينا بنفسه طالب به المخاطب، فقال: ولك وجب أن يكون كل ب أ. فلولا أنه فهم من المخاطب ما صرح به، وما صرح به جميعا، لما كان يحقق في قوله لما قلت: إن كل ب أ. فأما إن كان اتباع هذه النتيجة لا يخطر بالبال الكبرى، فلا يكون هذا الكلام نافعا ألبتة. فإذن إنما ينفع هذا الإضمار إذ أخطر بالبال، خارجا عن خطور الصغرى بالبال، ومتصلا زمانه بزمانه، كما لو صرح بالكبرى. فإن لم يخطر لم ينفع ألبتة، ولم يكن للضمير جدوى في علم ألبتة. وإن خطر فإنما ينفع الضمير لشيء لا بد من أن يخطر في زمان لو قبل اللفظ لكان إفادته ذلك الإخطار في ذلك الزمان لو صرح به.

وأما في الشرطية فإنا إذا قلنا: إن كان كل ب أ، فخطر الوضع بالبال، وخطر معه التصديق به، فإن التصديق مثلا يكون خاطرا قبل الزمان الذي ينتقل فيه الذهن إلى التالي، فضلا عن الزمان الذي استأنف فيه الاستثناء. فإذا جاء الاستثناء لم يخل إما أن يفيد إخطار شيء بالبال، أو يفيد تكرير الأمر حاصل مستغني عنه، ليس زمان خطوره بالبال زمان التلفظ بالاستثناء؛ كما كان زمان التلفظ بالكبرى زمان خطوره بالبال، فيما استغنى عن التلفظ به. فإذن هذا الاستثناء ليس يفيد أمرا ذاتيا في الإيصال إلى الغرض؛ بل أمر سلف التصديق به. وما سلف التصديق به، فليس الدلالة عليه باللفظ مطابقا لوقت الحاجة إليه. فهو فضل بحسب اللفظ، وبحسب الإفادة جميعا، فلا يفيد أو يفيد مستغني عنه. ولا كذلك الذي إذا قيل، أفاد نفس المحتاج إليه في وقته، وكان مطابقا بدلالة لما هو محتاج إليه في الوقت.

فبين إذن أن استعمال هذه المقدمات على صورة قياسية، تكلف. وإنما الواجب أن يستعمل على نحو ما قلنا، كما يقولون: لما كان كذا كذا، كان كذا. وليس كل ما كان على صورة قياس، فتكون له فائدة قياس. فإن قائلا لو قال: كل إنسان ضحاك، فصدق. وإذا قال: وكل ضحاك حيوان، صدق. ولكن هذا غير مفيد. فإنه قد علم: أن كل إنسان حيوان، ليس بعد أن علم: أنه ضحاك. فيجب أن يفهم قول المعلم الأول على هذه الصورة. ولا يظن أن يرى أن بين اللزوم عن بين الصدق بين الصدق. أو أن المقدم لا يكون موضوعا مقدما، وهو غير مشكوك فيه. كأن المقدم، إذا لم يكن مشكوكا فيه، لم تكن القضية متصلة، حتى يكون قول القائل: إن كان الإنسان حيوانا، فهو جسم، أمرأ مشكوكا في مقدمه، أو قولا غير متصل؛ بل معناه أن استعمال ما ليس مشكوكا في مقدمه، بأن يستثني مقدمه، إذا كان تاليه بين اللزوم، أو كان قد بان لزومه بشيء، أو هو بين نفسه، هو أمر غير قياسي، أو غير مطابق بدلالته على المحتاج إليه. فإن كان التالي لم يكن لزومه بينا، فهو أبعد، فيحتاج لا محالة في إبانته إلى قياس اقتراني، ينتهي إليه آخر الأمر ليكون الاتصال بينا، فينفع. فإذن لا تكون المقدمة المتصلة متعرضة للاستثناء من مقدمها، ما لم يكن مقدمها مشكوكا فيه، والتالي ظاهر اللزوم والاتصال بنفسه، أو ظاهرهما بحجة.

فإن قال قائل: فما تقول في المقدمة الشرطية التي مقدمها قياس اقتراني? فكيف يبين مقدمها بقياس اقتراني? فنقول: هو في نفسه قياس اقتراني، وغرضنا أن الشيء الذي يتبين بالاستثنائي، من مقدمة تتعلق بقياس الاقتراني، فإن كان نفسه مقدمة كذلك، فقد تعلق البيان الاستثنائي بالقياس الاقتراني، وإن لم يكن كذلك بان بقياس غيره. على أني قد بينت أن استبانه التالي الذي هو نتيجة المقدم، الذي هو القياس، ليس على سبيل بيان أمر قياسي عن قياس مفيد.

لكن لقائل أن يقول: ما تقول في القياس الاستثنائي، الذي في الخلف، الذي يستثنى فيه نقيض التالي، لينتج نقيض المقدم? فنقول: إن ذلك ليس من الجنس الذي هو بين المقدم، بين اللزوم التالي للمقدم. وكيف يكون بين المقدم ومقدمه هو الذي يراد إبطاله? وكيف يكون بين لزوم التالي للمقدم وإنما يبين ذلك باقتراني? على أنه إذا بان لزوم التالي بالاقتراني، صح باستثناء نقيض التالي، إنتاج نقيض المقدم. ولقائل أن يقول: إن استعماله، والاستثناء التالي، قياس ليس مما يستغني عنه، وقد جاء قياس شرطي مستثناه بين بنفسه لا يبين باقتراني. كأنه يقول: هب أن المستثنى إذا كان من المقدم، فهو كما ذكرتم، فما قولك فيما يستثني من تاليه، فإنه يتم بلا رد إلى الاقتراني ألبتة؟ فنقول: إن مثل هذا القياس لا يخلو إما أن يكون من جنس ما اللزوم فيه خفي، وإما أن لا يكون. فإن كان من جنس ما اللزوم فيه خفي، احتاج إلى اقتراني في إثباته. وإن كان اللزوم فيه بينا، فكان لزوم التالي للمقدم بينا،

فهذا أكثر ما يمكنني أن أقوله في نصرة رأي من يرى، أن المتصل لا يتم إلا بالحملي على ما فيه، وعلى أنه ليس بالحملي منظور إليه من حيث هو حملي، بل من حيث هو اقتراني، وليس باستثنائي. ولكن لما لم يكن المذكور من الاقتراني في كتاب أنولوطيقا إلا الحملي، كان الحملي والاقتراني فيه يجريان مجرى واحدا.

وإذ قد فرغنا من مقصودنا هذا متكلفين ما تكلفناه، فيجب أن يبين أن الحملي لا يتم إلا بمقدمتين، وأن يبين أنه لا يحتاج المطلوب الواحد إلى أكثر من مقدمتين. وتنتقل جميع ما نقوله في الحملي إلى قياس اقتراني، إن كنت عليه قديرا.

إن المطلوب إما أن يبين على سبيل أنه لازم عن شيء أو معاند، فيكون نقيضه في قوة اللازم، فيكون سبيل بيانه عنه سبيل الاستثناء. فإن كان يبين عن شيء لا

فيجب إذن أن تكون العلاقة فيما نحن فيه، علاقة حمل ووضع. ثم يجب أن تكون هذه العلاقة مع الطرفين جميعا. فإنه إن كان مع أحد الطرفين فقط، ويوجب وجوده لطرف، أو سلبه عن طرف، أو عكس ذلك، لزوم علاقة ما بين الطرفين، فالقياس يعد شرطيا. وإنما لزم قول قولا، وليس وجود ذلك الشيء سببا لذلك؛ بل جملة قول واحد تجتمع فيه أحد الطرفين، تلزمه صحة قول آخر. فإذن يجب أن تكون العلاقة مع الطرفين معا. وتكون تلك العلاقة إذا علقت له معهما، صار

وأما الأقسام الأخرى التي تقع للنسب، دون ذلك القسم الخاص الذي اجتمع له الطرفان، وهو الوجه الذي يلزمه المطلوب، فلا يكون لزوم ما يلزم لخاصية في هيئة المقدمة اللازمة وصورتها، بل لمادتها. وقد توجد تلك الصورة بعينها، فلا يلزمها مثل صورة ذلك اللازم لزوما قياسيا، بل عسى مثل العكس، وكذب النقيض؛ وليس كلامنا في مثل ذلك.

فقد بان واتضح أن القسم الذي تكون نسبة الشيء الثالث فيه إلى أجزاء المطلوب حتى يجمعها، إنما تكون على سبيل حمل ووضع، وتكون هيئة تلك النسبة ملزمة للمطلوب، وذلك هي صورة التأليف. وهذا الثالث لا يخلو إما أن يكون شيئا مفردا معنى ولفظا، أو غير مفرد. فإن كان غير مفرد، فلا يخلو إما أن يكون في قوة مفرد، أو تكون أجزاؤه متباينة، لا يتصل منها ما قوته قوة مفرد. فإن كان في قوة مفرد، فحكمه حكم المفرد الذي يقول: فإن وضع لا في قوة مفرد، بل أخذ على أنه شيئان أو أشياء متباينة، فإما أن يكون لكل واحد منها نسبة إلى كلا الطرفين، أو لجملتها، أو بعضها له نسبة إلى طرف، وبعضها إلى طرف آخر. فإن كان لكل واحد منها نسبة إلى كلا الطرفين، فإما أن يتم جمع الطرفين بنسبة واحدة منها، فيكون القياس واحدا تاما بواحد، ويكون ذلك الآخر إما فصلا، وإما قياسا آخر؛ وإن كان يتم جمع الطرفين بجمع النسب كلها، فيكون جملتها هو الشيء المتوسط. وهو من جهة ما هو جملة كمعنى واحد. مثال هذا، والنسب متفقة: أب، وج، وكل ما هو ب مع ج، فهو د. ومثاله، والنسب مختلفة: أب، وليس ج، وكل ما

وقد دخل في هذا البيان القسم الثاني، وهو أن لا نعتبر الأجزاء فيه ألبتة، بل تعتبر الجملة. فظاهر أنه يكون حينئذ نسبة شيء واحد ذي أجزاء.

وأما القسم الثالث الذي وضعت فيه النسب متفرقة، فمن البين أنه لا يجب أن لمزمه منه لازم ألبتة. وذلك أنه إذا كان لشيء إلى شيء نسبة حمل أو وضع ولثان ى رابع نسبة حمل أو وضع، وليس الثالث مع الرابع علاقة ما ونسبة، فلا يجب من ذلك أن يكون بين الشيئين بسببهما علاقة حمل أو وضع، فإن الأشياء كلها بهذه الصفة؛ بل يجب لا محالة إن كان ولا بد أن يكون بين هذين الداخلين نسبة وعلاقة في حمل ووضع، فإذا كان كذلك، فكل واحد منهما، أو واحد منها، فإنه أولا إما أن يحدث علاقة بين الثاني منهما وبين أحد الطرفين. ثم ذلك والثاني يجمع الطرفين، فإن النسبة القريبة قبل النسبة البعيدة، بل يجب أن يتحقق له إليه أولأ نسبة، ثم يؤدي إلى طرف الذي يخصه النسبة إليه، إذا كان لا نسبة له أو إليه إلى ذلك، إلا بواسطة هذا. فهذا لا يكون قياسا واحدا، لأنه يكون مشتملا على بيانين، أحد البيانين أن لطرف ما إلى أحد الشيئين الداخلين الذي يخص ذلك الطرف، علاقة ونسبة، ثم بيان ذلك يتبين أن لهذا الطرف إلى ذلك الطرف، علاقة ونسبة، وبينهما اجتماع. فإن لم يكن هذا، لم يجب للذهن أن يتبع علاقة علاقة. مثاله إذا كان طرفا المطلوب ب وأ، والداخلان ج في جانب ب، ود في جانب أ، فإن لم يكن لج ود علاقة لم يلزم شيء؛ وإن كان بينهما علاقة، كان أول النسب المؤلفة نسبة ب مع د، أو نسبة أ مع

وأنت تعرف هذا إذا رغبت هذه المقدمات مختلفة الكيفية والكمية، فتجد إن لزم لأحد الداخلين مع أحد الطرفين نسبة، لزم ثانيها لطرفين نسبة، وإلا لم يلزمه شيء. ولما كان قياس الواحد على هذا السبيل، فإذن القياس الواحد، إنما الداخل فيه بالفعل أو بالقوة واحد؛ وهو إما موضوع لطرف، محمول لطرف، أو موضوع لهما، أو محمول عليهما. ويجب أن يكون المحمول في المطلوب نسبة إلى الداخل بالفعل أو بالقوة كلية، وللموضوع نسبة إليه بالقوة أو بالفعل موجبة، حتى يكون الحكم على الداخل يتناول الطرف الذي هو موضوع المطلوب.

فإذن الأشكال القياسية ثلاثة، أعني الاقترانية، وقد كان قيل: إن الاستثنائية أيضا إنما تتم بالاقترانية، وكذلك الخفية. فكل مطلوب إنما يتم بهذه الأشكال. وتتم هذه الأشكال بالشكل الأول. ثم قيل بعد هذا القول في التعليم الأول: إن كل قياس يتم بكلي، وموجب. ولا ينتج كلي إلا عن كليتين. وأما الجزئي فقد ينتج عن كليتين، وعن كلي وجزئي. والنتيجة تشبه في الجهة إحدى المقدمتين لا محالة. فبهذا القول يتبين صحة ما ذكرناه، من أنه إذا كانت ضرورية وممكنة، لم تجب نتيجة مطلقة، أو مطلقة ممكنة، لم تجب النتيجة ضرورية.

قد تبين لك من هذا أنه لا بد في كل قياس من مقدمة كلية، ومما هو موجب بالفعل أو بالقوة، كالممكن والمطلق الصرف. إذ قوة سالبة، قوة موجبة. ويتبين أن الكلي لا ينتجه إلا كليتان. وأما الجزئي فقد ينتجه كليتان، وكلي وجزئي. والموجب لا ينتج إلا موجب. والسالبة لا تنتجها إلا سالبة وموجبة، لا موجبتان. قيل: وفي كل قياس مقدمة تشبه النتيجة في الكيفية والجهة، إما كلتيهما، وإما إحداهما، فالظاهر من اعتراف المعلم الأول بهذا، أن الذي يورده في استنتاج ممكنة، عن مطلقة ضرورية، هو على سبيل التشكيك، وكذلك ما ينتجه من مطلقة، عن ضرورية وممكنة.

قد استبان لك أن لا قياس اقتراني عن مقدمة واحدة، ولا عن أكثر من مقدمتين. وبقي لك أن تتشكك وتقول: إنا قد نشاهد أقاويل قياسية، يحاول بها إبانة مطلوب واحد، وتزن المقدمات فيها أكثر من اثنتين، مما يدل على ذلك كتاب الأصول في الهندسة، وغيره.

فنقول: إن المقدمات تكثر في القياسات، وتزيد على الاثنتين، لأحد وجوه ثلاثة : إما أن تكون تلك المقدمات ليس مقدمات القياس القريب، بل مقدمات تنتج المقدمات التي هي أقرب. وإما أن تكون موردة على سبيل الاستقراء والتمثيل، فلا تكون مقدمات القياس نفسه، بل مقدمات استقراء يتعرف بها صحة مقدمة. وأما أن تكون خارجة عن الضرورة، وعن المنفعة القريبة من الضرورة. وهذا على وجوه: بعض تلك الوجوه أن تورد للحيلة، وبعضها أن تورد للزينة؛ وبعضها أن تورد لاستظهار في الإبانة. فأما الموردة، فهي التي يراد بها ستر النتيجة التي كانت المقدمات الضرورية لو أوردت صرفه لحدس ما تناسق إليه في النتيجة، وعلم كيفية انسياقه إليه، فعوسر في تسليمها؛ فإذا خفي وجه انسياقها، وظن بها أنها عديمة الجدوى، وخصوصا لاختلاط ما يجدي بها، تركت المعاسرة تسليمها. وهذا في الجدل وفي الامتحان، وقد يقع ذلك في الغباوة، والتلبيس، والترائي بالتدقيق. وأما التي للزينة، فمقدمات يحاول بها تحسين الكلام بالتشبيب، وبالتخلص، وهي مقدمات وجودها وعدمها في المقصود بمنزلة. وأما التي للإيضاح فكالأمثلة المستغنى عنها، وإنما تورد للتفكير كالاستشهادات المستغنى عنها، وكتقسيم اللفظ،

فالتكثر وقع إذن إن وقع وليس بسبب الاستقراء، وغير ذلك من هذه الوجوه، فهو بسبب تركيب القياس أن يكون القياس مؤلفا من مقدمتين، كلتيهما أو إحداهما تحتاج إلى قياس يبينها. فيتركب قياسان: أحدهما على المقدمة، والآخر على المطلوب. ومقدمات المطلوب زوج لا محالة. والمقدمات المنتجة لإحدى المقدمتين زوج. والنتيجة أيضا لكليهما زوج؛ إذ هو ضعف ما ينتج الواحد، وجمع الزوج إلى الزوج زوج. فإذن مقدمات القياسات البسيطة أو المركبة أزواج. فإن كان عددها فردا فهناك إما نقصان، وإما زيادة، وإما عقم، إن كان لا يتم بزيادة، ولا يستوي بنقصان، والذي بنقصان فهو على وجهين: إما أن تكون المقدمات قد أسقط الكبرى منها استغناء بما لها في اشتهارها من الظهور، أو إيهام استغناء بالظهور فيما لو صرح به لظهر كذبه، كما في المغالطة والخطابة، أو أسقطت الصغرى بسبب من ذلك. وإما أن يكون الإسقاط على سبيل استغناء عن المقدمة لا لظهورها في نفسها ولا لحيلة، لكن لأنها قد ظهرت بتأليف المقدمتين التي تنتجها ظهورا يغني أن تجعل بعد ذلك مقدمة، فتسقط النتيجة التي عن المقدمتين ويؤتى بالمقدمة الأخرى، فتكون ثلاثة، وينتج المطلوب. وإذا كان على كل مقدمة قياس فيبعد أن يسقطا معا كما تسقط النتائج استغناء بالظهور، بل إن أسقط منها شيء، فالتي يتأثر قياسها، فإن الذي سبق قياسه كأنه نسي عند الاشتغال بما تأخر قياسه؛ فكان نتيجة الأقرب زمانا من القياسين أولى بأن لا يذكر. وأما الذي بالزيادة على الوجوه التي سلف لك ذكرها. وأما الذي لأجل العقم فهو أن لا تكون الفردية ترجع إلى الزوجية بوجه، لا بنقصان، ولا بزيادة.

وكل قياس مركب فإما أن يكون موصلا، وإما أن يكون مفصولا. والموصل هو الذي تكون النتائج المتقدمة للمطلوب، التي هي مقدمات المطلوب، مذكورة فيه بالفعل؛ سواء أكان التركيب بسبب حاجة إحدى المقدمتين إلى القياس، فيكون تركيبا واحدا؛ أو بسبب حاجة المقدمتين كلتيهما إليه، فيكون تركيبا مضاعفا. قد ذكرت النتائج على أنها نتائج، ثم ذكرت على أنها مقدمات، وذلك بأن يبتدأ من أعلى المقدمات عن المطلوب، فيقرن بين اثنين اثنين منها، فتنتج نتيجة هي مقدمة. فإن احتيج إلى أن تستنتج مقدمة أخرى فعل، وإن لم يحتج أخذت تلك المقدمة والمقدمة الأخرى، فأنتج منهما فتكون أربع مقدمات، ونتيجتان. فإما إن احتيج إلى أن يستنتج الأخرى أورد له قياس من مقدمتين، واستنتج. فيكون في طبقة واحدة أربع مقدمات، ونتيجتان. وفي الطبقة الثانية مقدمتان، ونتيجة. فتكون جميع المقدمات في التركيب ستا، وجميع النتائج ثلاثا، ويكون عدد النتائج نصف المقدمات، ويكون في كل قياس ثلاثة حدود ونتيجة. فإن كان على كل مقدمة قياس، وكانت المقدمتين مشتركتين، كانت ستة حدود. إلا أن الواحد منها مشترك في الوسط فتكون خمسة حدود. لكن من المشترك ومن أحد طرفي الخمسة تحصل إحدى المقدمتين القريبتين. ومن المشترك الطرف الآخر تحصل المقدمة الأخرى. ومن طرفي الخمسة يحصل المطلوب، الذي إليه يساق تركيب القياس.

وإن كان القياس على مقدمة واحدة فيكون هناك قياسان فقط. فتكون هناك أربع مقدمات: مقدمتان على المقدم، ومقدمتان على النتيجة؛ إحداهما نتيجتان القياس الأول والأخرى غير نتيجته؛ وينتج منهما المطلوب. فيكون عدد المقدمات مع أخذ النتيجة مكررة أربعا، وعدد النتائج اثنين. ويكون عدد المقدمات ضعف عدد النتائج، وأما عدد الحدود هاهنا على عدد المقدمات. مثاله: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. وكل ج د، وكل د ه فكل ج ه. فتكون الحدود ج، ب ود، ه

والأصل في هذا أنه إذا كان القياس واحدأ كانت المقدمات على حدود ثلاثة. فإن كان القياس اثنين، ولكن الثاني في درجة الأول، أي ليس شيء فيه نتيجة عن القياس الأول، بل ينتجان نتيجتين متباينتين، كانت المقدمات أربعا، وكانت الحدود ستة، لا أربعة. فإن كان القياسان على مقدمتين مشتركتين، هما جزءا قياس آخر،

وأما إذا كان القياسان ليس نسبتهما هذه النسبة، لكن أحد القياسين أقدم مرتبة من القياس الثاني، إذ توجد فيه مقدمة الآخر، فإنه إذا تم القياس الأول كانت الحدود ثلاثة. فإذا جاء القياس الثاني، جاءت مقدمة أخرى، وحد آخر، فيكون للقياسين في البسط ستة حدود: اثنان من الستة، حدود القياس الأول؛ فيبقى للقياسين أربعة حدود. فيكون عدد الحدود مثل عدد المقدمات، والنتائج نصف عددها. فإن جاء قياس ثالث حينئذ جاء بمقدمة تضاف إلى النتيجة الثانية، ويكون بزيادة حد، وتكون المقدمات مع ما فيها من النتائج الأولى ستا، والنتائج ثلاثا، والحدود خمسة. وإذا كانت المقدمات أربعا كانت الحدود أربعة. والآن لماذا ازداد حد فصارت المقدمات ستا، ازدادت نتيجة لما سلف، ومقدمة. فإن زدنا حدا، ازداد قياس، فصارت المقدمات ثماني والنتائج أربعا، والحدود ستة. فيكون في القياس الأول عدد الحدود أكثر من المقدمات بواحد. وفي القياس الثاني يتساوى المقدمة والحد، كأن المقدمات قد لحقت الحدود. ثم من بعد ذلك يكون تجاوزه في كل تركيب؛ إذ مع كل حد تزداد مقدمتان. فإن الحدود كانت أولأ ثلاثة، وزاد واحد فصارت الحدود أربعة، وزادت مقدمتان فصارت المقدمتان أربعا. فلما زاد حد صارت المقدمات ستا، والحدود خمسة. وعلى هذا القياس. فتكون المقدمات دائما أزواجا، وتكون الحدود في أول الأمر فردا، إذ هي ثلاثة، وفي التركيب الثاني زوجا، وفي الثالث فردا. وكذلك تنتظم دائما. فإن كان الترتيب مختلطا لم يحفظ لذلك الترتيب ولا هذا الترتيب. أما ذلك الترتيب فلا إن المقدمات وإن بقيت أزواجا، فالحدود لا تبقى أفرادا ولا يكون لها نظام. وأما هذا الترتيب، فإن المقدمات دائما تبقى أيا أزواجا. لكن الحدود لا يكون تزايدها مستمرا على تزايد العدد، وعلى

مثاله، والمطلوب: لا شيء من ج أ. فيكون تركيب قياسه الأبسط وهو الذي قياس على مقدمته على وجوه، فأما إن كانت المقدمة الصغرى موجبة، والكبرى سالبة، أعني في القياس القريب من المطلوب، وكان هذا القياس القريب من الشكل الأول، فإنك تجد الصغرى لا تبين إلا بالشكل الأول، والكبرى تبين بالشكلين، وتتبين بالشكل الثاني من وجهين: أحدهما والكبرى من الشكل الأول: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. كل ده ولا شيء من ه أ فلا شيء من د أ. فلا شيء من ج أ. والوجه الثاني والكبرى من الشكل الثاني وصغراه موجب: كل ج ب وكل ب د، فكل ج د. كل ده، ولا شيء من أه، فلا شيء من د أ. فلا شيء من د أ. فلا شيء من أج. الوجه الثالث والكبرى من الشكل الثاني وصغراه سالب: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. لا شيء م ده، وكل أه، فلا شيء د أ. فلا شيء من ج أ.

وإما أن تكون المقدمة الصغرى موجبة، والكبرى سالبة في القياس القريب، ويكون القياس من الشكل الثاني. فتكون الصغرى لا تتبين بالشكل الأول أيضا، والكبرى تتبين بالشكلين، الوجه الأول والقياس على الكبرى من الشكل الأول: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. كل أه، ولا شيء من ده، فلا شيء من أ د. فلا شيء من ج أ. الوجه الثاني والقياس على الكبرى من الشكل الثاني والصغرى موجب: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. كل أه، ولا شيء من د ه، فلا شيء من أد. فلا شيء من ج أ. الوجه الثالث والقياس على الكبرى من الشكل الثاني، وصغراه سالب: كل ج ب، وكل ب د، فكل ج د. لا شيء من أه، وكل ده، فلا شيء من أد. فلا شيء من ج أ.

وإما إن كانت المقدمة الصغرى سالبة ولا يتم حينئذ إلا من الشكل الثاني، فيكون من ذلك وجوه ثلاثة، وهي عكس الوجوه الثلاثة المذكورة. وأنت يمكنك أنت تعلم ذلك. فإن كان المطلوب جزئيا موجبا، فيكون قياسه القريب من مقدمتين موجبتين، وإحداهما كلية. فإن كان على صورة الشكل الأول، كان القياس على الكبرى الكلية الموجبة من الشكل الأول فقط. والقياس على الصغرى إما من الشكل الأول والجزئية موجبة صغرى لا محالة؛ وإما من الثالث فيكون من كليتين؛ فيكون القياسان الأبعدان من الشكل الأول لا غير؛ وإما كمن جزئية وكلية، فتكون تارة الجزئية صغرى، وتارة كبرى. وإن كان القياس القريب من الشكل الثالث، وصغراه موجبة جزئية، كان القياس على كبراه من الأول، وعلى صغراه إما من الأول كما علمت، وإما من الثالث على وجهين. وإن كان صغراه كلية، كان القياس على صغراه من الشكل الأول، وكل كبراه إما من الشكل الأول، وإما من ضروب الثالث. فإن كان المطلوب جزئيا سالبا، فإما أن يكون القياس القريب عليه من الشكل الأول، أو الثاني، أو الثالث. فإن كان القياس القريب عليه من الشكل الأول، فيكون القياس على كبراه من الشكل الأول لا غير؛ وعلى صغراه من الشكل الأول على ضرب، ومن الشكل الثالث على ثلاثة ضروب. وإن كان القياس عليه من الشكل الثاني، وصغراه موجبة، وكبراه كلية، فيكون القياس القريب على كبراه من الأول، ومن ضرب الثاني، وعلى صغراه من الأول، ومن ثلاثة ضروب الثالث. وتركب المزاوجات فيه، فتكون ثمانية. وإن كانت صغراه سالبة، تتبين كبراه بضرب من الأول، وصغراه بضرب من الأول، وضربين من الثاني، وثلاثة ضروب من الثالث؛ فيكون أربعة وعشرين تركيبا.

وأما التركيب الذي يكون على سبيل فصل النتائج من المقدمات، بأن تذكر المقدمات وتترك النتائج أصلا، إلا النتيجة الأخيرة، مثل قولهم: كل ج ه، وكل ده، وكل هز، وكل زح، فكل ج ح. فإن أول القياس الذي فيه بالفعل لا محالة، وهو من مقدمتين، والقياس الثاني مذكور كبراه في المثال الذي أوردناه، فكلما زدنا حدا، زادت مقدمة؛ فيكون لما زدنا حدا رابعا، زادت مقدمة ثالثة، وإذا زدنا حدا خامسا، جاءت مقدمة رابعة. فتكون عدد المقدمات أقل من عدد الحدود بواحد.

واعلم أن الحد الزائد، يدخل في جانب الحد الأصغر، وفي جانب الحد الأكبر، وفي الأوسط. وأما الكلي الموجب، فلا تكون القياسات المركبة عليه إلا من الشكل الأول، ويكون التركيب الواقع فيها على النحو الذي قد علمت في المثال الذي أومأنا إليه. وأما الكلي السالب فيكون عليه القياسات مركبة على الوجه المذكور في الموصلات. فنظير الوجه الأول، كل ج ب، وكل ب د، وكل ده، ولا شيء من ه أ، فلا شيء من ج أ. ونظير الوجه الثاني: كل ج ب، وكل ب د، وكل د ه، ولا شيء من أ ه، فلا شيء من ج أ . ونظير الوجه الثالث كلي ج ب، وكل ب د، ولأن د ه، وكل أد، فلا شيء من ج أ.

وكذلك الحال في جميع الوجوه التي تترك فيها النتائج أصلا، ويرضى بها وهي بالقوة، وإنما تذكر الأخيرة منها بالفعل فقط. فمن هذه الأشياء، يبين لك أن الكلي الموجب مما يصعب وجود القياس عليه جدا، كان قياسا مفردا، أو قياسا مركبا. إذ

واعلم أن التركيب المفصل إذا انتهى إلى المقدمات سوالب بعد الموجبات، فالأحسن أن توصل، فإن النظام ينقطع هناك. وأما إذا كان الابتداء من السوالب، ثم تلتها موجبات أي عدد كانت، استمر القياس على تركيب المفصول. وقد تتركب القياسات الاستثنائية واقترانية، وتكون الاقترانية إما داخلة لإنتاج الاتصال والانفصال، أو لإنتاج الاستثناء.

قد اشتغلنا إلى هذا الحد بتبيين أن القياس ما هو، وكم ضروبه، وما الفرق بين بسيطة ومركبة. وليس يكمل انتفاعنا بأن نعلم القياس الصحيح من غير الصحيح، إذا لم نعلم كيف نكتسبه ونحصله. وذلك لأنا إذا احتجنا إلى معرفة شيء بالقياس لم يكفنا أن نعلم أن القياس ما هو. ويكون مثلنا كمثل من يعلم أن الدواء النافع لعلة كذا ما هو. وهذا لا يكفيه في شفاء العلة، ما لم يكن يعلم من ذلك طلبه وتحصيله واتخاذه. فإنه إن اتفق أن صادفه معمولا محصلا انتفع به، وإن لم يتفق ذلك بقي متحيرا لا ينفعه علمه بماهيته وكيفيته في حاجته السانحة. فحري بنا أن نشتغل بتعرف كيفية اكتساب القياس اشتغالا على وجه كلي. أما اكتساب القياس من حيث هو برهاني أوجد لي غير ذلك، فهو أمر أخص من بحثنا هذا، بل كما أن بحثنا إنما

ولنعبر عن ما أفادنا المعلم الأول في ذلك، وإن كان جميع الصناعة مستفادة منه بقوة أو فعل، فنقول: قد علمنا أن الأمور إما شخصيات، وإما كليات. والشخصيات قد تكون حقيقية موجودة في الشخصيات؛ وإما محمولة على الشخصيات، كهذا الأبيض على زيد، فلا يكون بالحقيقة، وهذا الشيء قد أوضح لك في موضع آخر. وأما الكليات فمنها كليات قريبة من الأشخاص بلا واسطة، ومنها كليات بعيدة عنها ولا عام لها، وإما أمور في الوسط. وكل محمول إما ذاتي وعلى المجرى الطبيعي، وإما كائن بالعرض كحمل موضوع على عارضه كالإنسان على الأبيض، أو حمل عارض على عارض آخر يشاركه في الموضوع، الذي هما محمولان عليه الحمل الطبيعي كحمل الأبيض على الموسيقار. وليس كل حمل عرضي إنما يكون من حمل موضوع على عرضيه، بل وقد يكون من حمل موضوع على ذاتية المقوم الأعم، كما يحمل الإنسان على الحيوان، وزيد على الإنسان، وذلك في القضايا لمحصورة الجزئية. لكن الأمر الذي هو في نفس واجب، بحسب طبائع الأمور من غير اعتبار عارض من خارج، هو أن يكون الأخص موضوعا لأعم، وأن يكون الأمر موضوعا لخواصه العارضة ، لا بالعكس. والمحمولات التي تحمل بالطبع على شيء واحد يتبين من حالها أنها متناهية، سواء أخذت محمولات حقيقية أو مشهورة. فإن كثيرا مما لا يحمل بالحقيقة حملا ذاتيا يكون مشهورا أنه محمول ذاتي. وربما كان لا عام فوقه بالحقيقة، ويكون في المشهور أن له عاما فوقه. وبين أعم العوام وأخص الخواص أمور، إنما أكثر الكلام فيها وأكثر البحث عنها. فإذا أردت أن تكتسب القياس، فضع الحدين واطلب حد كل واحد منها وخاصيته، وكل ما يلحق كل واحد منهما، أعني الحدين من الأجناس وأجناسها، والفصول

وبالحقيقة إن وجدت هذين، فلم تجد قياسا واحدا، بل قياسين. فإنك في استعمالها كأنك تقول: ج بارد، وأ ليس ببارد، وج ليس بحار وأ حار. والخلف أيضا قد يكتسب بهذا النحو. وذلك لأنك إذا تتبعت لواحق وملحوقات حدود النقيض وما لا يلحقه، فوجدت فيها ما ينعقد به مع أحد طرفيه مقدمة صادقة، ينتج مع النقيض محالا، كنت قست قياس الخلف وكيف لا ينتفع بهذا الاعتبار، وكل خلف كما سيتضح لك، فإنه يرجع إلى المستقيم بوجه من الوجوه? وكذلك يمكنك أيضا أن تكتسب من هذا المأخذ ما يفتقر إليه الشرطي الاستثنائي، على ما علمت. ويمكنك بهذا الوجه أن تكتسب الاستقراء أيضا، وذلك إذا ما تأملت موضوعات الموضوع. وإذا وجدت في اللواحق ما يدل على المساواة، أمكنك أن تكتسب قياسا كليا، من حيث كنت تكتسب الجزئي بقوة الانعكاس. وهذه المساواة في الإيجاب، هو أن يكون الإيجاب على الموضوع فقط، وفي السلب أن يكون السلب عنه فقط، ويجب أن تتأمل في جميع ذلك، هل هو على سبيل الاضطرار أو على سبيل الإمكان ? وأما المطلق، فإن عينته بشرط أن لا يكون دائما، وجدته من مادة الممكن وإن أخذته عاما فأيهما وجدته صح لك مطلقا، فلا يحتاج أن تبحث عنه بحثأ خاصا. فإن قال قائل: كيف يمكننا أن نجعل ما يمكن مطلقا كليا. فإنا نجد الكتابة ممكنة للإنسان، ثم لا نقول: كل إنسان كاتب. فنقول: إنا قد أوصيناك أن تأخذ اللواحق الكلية، والملحوقات الكلية، فذلك هو المقدم، فإذا شئت أن تعتبر الإمكان والضرورة، فبالأحرى أن تعتبرها بعد ذلك. واللاحق للكل إذا كان غير دائم ولا ضروري، فهو ممكن ومطلق على ما علمت. وبان لك هناك، أن هذه المطلقات موجودة، وإن كانت القضية المؤلفة من الإنسان والكاتب ليس من جملتها. فإذن

فهذه إشارة إلى اكتساب القياس. وأما نقيضها فحيث يتكلم في صناعة الجدل.

ولقائل أن يقول: إن كانت هذه الجملة بإزاء ذلك التفضيل، فإذن هذا بحث عن اكتساب القياس بنحو غير كلي، بل بنحو مطابق للبحث الجدلي.

فنقول: إن البحث الجدلي في ذلك، هو البحث عن اكتساب القياس من المشهورات. والمشهورات أعم من الأوليات. فكل أولي مشهور، وليس كل مشهور أولي، فالمباحث البرهانية تدخل في المباحث الجدلية، من حيث هي أيضا نافعة في المشهور، لكن إنما ينظر إليها في كتاب الجدل من حيث هي مشهورة؛ وتطلب في البرهان من حيث هي حقة؛ وننظر من هذا الكتاب من حيث الوجه الذي يعمها.

فهذا البحث، والبحث الذي في الجدل، يشتركان في المباحث؛ ويختلفان في أن هذا البحث أعم من ذلك بالاعتبار، وإن لم يكن في الموضوع. وذلك لأن هذا القياس

ولكن لقائل أن يقول: فما بالكم أعرضتم عن النحو الخطابي والسوفسطائي والشعري، ولم تحيلوا على الفن الخطابي والسوفسطائي والشعري، بل أحلتم على الجدلي. فنقول: إن اكتساب القياس منفعته الكبرى في الأمور الكلية والصنائع المعدة نحو ذلك ثلاثأ: البرهان والجدل والمغالطة. والمغالطة المذمومة، وتتعلم ليؤمن الوقوع في حيالة مقاييسها المصنوعة. فكيف يكون تعلمها لأجل اكتسابها ? على أنك إذا أخذت مكان الحق أو المشهور في اللواحق، والملحوقات، وما لا يلحق؛ المشبه من اللواحق، والملحوقات، وما لا يلحق، تكون قد صادفت القياس المغالطي.

وقد ظن قوم أن القسمة هي سبيل على اكتساب القياس، بل إنها هي القياس. فمنهم من جعلها قياسا على كل شيء. ومنهم من جعلها قياسا وبرهانا على الحد،

فأما التبيين الأول فنقول فيه، أولا: إنهم إنما يرومون أن ينتجوا بالقسمة شيئا موجبا. والشيء الموجب إنما يثبت لموضوعه بتوسط وسط إما أخص من المحمول الذي هو الأكبر أو مساو له.

وأما القسمة فإنما يكون الأكبر فيها دائما الأخص من الأوسط، كقولك: كل حيوان إما مائت، وإما أزلي. ثم تقول: والإنسان حيوان. فإن أنتج هذا، فإنه ينتج منفصلا فقط. وأما الإنسان أزلي أو مائت، فلا ينتج منه ألبتة. اللهم إلا أن نأخذ ذلك أخذ القول: إن الإنسان حيوان أزلي أو مائت. فإن كان هذا يعطي لك بنفسه أو بقياس آخر، فما الذي أحوجك إلى القياس عليه؟ فإنما القياس إنما يكون قياسا إذا كان مفيدا لعلم المجهول، ولهذا يكتسب ويطلب. وأما المفروغ عن معرفته، فاكتساب القياس عليه كالفضل، فكيف إذا كان الذي يكتسب منه لا ينتج المطلوب? فإن قال قائل: إن هذا يفيد أن الإنسان مائت، بأن نقول: الإنسان حيوان، وكل حيوان مائت وإما أزلي، فينتج: أن الإنسان إما مائت، وإما أزلي؛ ثم تقول: لكنه ليس بأزلي، فينتج: أنه مائت؛ أو أنه ليس بمائت، فينتح أنه أزلي. فنقول أولأ: إن القسمة حينئذ لا تكون مفيدة، من حيث يفيد القياس الاقتراني، بل من حيث يفيد القياس الاستثنائي، إلا نتيجة منفصلة. وأما ثانيأ: فإنه لا يخلو إما أن يكون قولك: الإنسان ليس بأزلي، بينا؛ أو قولك: ليس بمائت، بينا؛ أو لا يكون أيهما اعتبرته بينا. فإن كان قولك: ليس بمائت، بينا؛ وكان كونه أزليا، بينا؛ لم يحتج إلى القياس. إن لم يكن كونه أزليا منهما بينا، فلا يخلو إما أن يكون بينا، أن الشيء فإذا لم يكن مائتأ فهو أزلي، أو لا يكون. فإن كان ذلك بينا بلا وسط، فيكفينا أن نقول: إن الإنسان ليس بمائت، وما ليس بمائت فهو أزلي من غير قسمة، وإن لم يكن بينا، بل كان جائزا عندك في أول الأمر أن يكون بعض ما ليس بمائت، ليس بأزلي؛ أو يزاد فيه حيوان؛ فاستثناؤك: لكنه ليس بمائت، لا ينتج. ذلك ما لم تقل: لكنه ليس بحيوان مائت.

وأما استعمال القسمة لإثبات الحد، فأول ما فيه أن القسمة لا تفيدك: أن ما أخذته هو المحمول الأعم الذي يجب أن يقسم بقسمة مثلا، كالحيوان في هذا الموضع، بل يجب أن يكون ذلك لك موضوعا. ثم تقول مثلا: الإنسان حيوان، وكل حيوان إما مائت وإما غير مائت. فإذا وقفت هاهنا لا يكون الحد قد حصل لك، بل يجب أن تضع وضعا وتأخذ أخذا، أن كل إنسان حيوان مائت. ثم تعود وتقول: إن كل حيوان مائت إما ناطق، وإما غير ناطق، فتضع، وضعا مرة أخرى، أن الإنسان ناطق. فيجتمع أن الإنسان حيوان ناطق مائت. فإذا فعلت ذلك، لم يمكنك ذلك أن تعلم أن هذا حد. فإن القسمة لا تدل على أن هذا مساو، وليس بأعم. فليست القسمة تفيد شيئا من ذلك إفادة ضرورية. والحد كما تعلمه مؤلف من جنس، ومن فصول. والجنس لا يكتسب القسمة. والفصول هي التي تكتسب

فإذن القسمة يسيرة الجدوى في عمدة القياس والإنتاج، خصوصا في الحد. ومع ذلك فإنها لا تخلو عن جدوى؛ فإنها تنبه على ترتيب الفصول؛ وتنبه على ما ينقسم الشيء ولما هو هو، وعلى ما ينقسم إليه بالعرض. فإن انقسام الحيوان إلى الناطق وغير الناطق أمر له، لأنه حيوان؛ وأنا إلى السواد والبياض، فليس لأنه حيوان. والقسمة لا تفيد هذا بالذات، بل بالتنبيه. والقسمة تنبيه فصول على فصول تليها. فإن القسمة إذا أوردت ذا الأرجل، وعديم الأرجل، نبهت على أن من ذي الأرجل، ما هو ذو الرجلين، وما هو ذو أربع، وما هو ذو أربعة أرجل كثيرة. وإذا أعطت الفصول والخواص نبهت لأمور تلحق الفصول والخواص، ونبهت أيضا على ملحوقات ما هو أعم. وجميع ذلك في القياس، وفي الحد. لكن إفادته على مبيل التنبيه، لا على سبيل الإيجاب. أرأيت لو كان مطلوبنا أن القطر مباين للضلع، لمنا: إما أن يكون القطر مباينا، أو مشاركا. هل كان هذا القول يؤدي إلى أن القطر لمباين ألبتة، إلا أن يصادر على المطلوب، أو يأتي بقياس آخر به استثناء عن القسمة.

ولأنه ربما خوطب الإنسان بقياس يورد عليه مصنوعا مفروغا منه، أو وجد ذلك

فيجب أن يكون عندنا قوانين من باب الوصايا، ومن باب التحذيرات، نعتمدها في تحليل القياس، لا على أنه القياس برهاني أو جدلي أو غير ذلك؛ بل على أنه قياس مطلق. وأنت إذا أعطيت ذلك، وجدت ما يؤديك إليه التحليل، مطابقا لما سلكت منه على سبيل التركيب، فتجد الحق متفقا من جميع جهاته وشاهدا لذاته. فإن الحق كما أنه من حيث هو موجود، شاهدا لذاته من حيث هو منصور. كذلك من حيث هو مبتدأ منه، شاهدا لذاته من حيث هو منتهى إليه، ومن حيث هو منتهى إليه شاهدا لذاته من حيث هو مبتدأ منه. فإذا وجدت قياسا فأول ما تطلب منه: المقدمتان، قبل الحدود. فإن حصر الأقل أسهل. وأيضا فإنك إذا ابتدأت بالحدود، أمكن أن تكون وجوه إمكان تركيب المقدمتين منها أكثر من وجهين، فاحتجت إلى بحث متفرع، وذلك لأنك بمصادفة الحدود قد لا تصادف المقدمتين مؤلفتين، بل تضطر إلى أن تمتحن حال كل حد من الحدود. فتمتحن أربعة أصناف من إمكانات التركيب. فتكون لك خمسة مباحث: بحث عن الحدود؛ ثم أربعة بحوث تتصل بنحو تأليف المقدمتين منها. فإن صادفت المقدمتين، كفاك نظر واحد وهو تعديد الحدود. فإذا وجدت مقدمتين، سهل لك حال القياس ومصادفته. فأول ذلك أن نظر، هل المقدمتان تشارك كل واحدة منهما المطلوب بحد، وتباينه بآخر? فإن كانت إحداهما تشارك جزءا من الثانية في كلا الحدين، والأخرى تشارك بجزء منها

وكذلك في سائر البواقي. هذا إذا كانت المقدمتان تشارك كل واحدة منهما المطلوب في حد. فإن كانتا مشتركتين في أنفسهما، وليستا مشاركتين للمطلوب أصلا، فلا تشتغل بتحليله؛ فهناك نقصان مجاوز للقدر. وكذلك إذا كانت تشارك إحداهما المطلوب فقط، والأخرى لا تشارك المطلوب ولا رفيقها، فهو بعيد عن التحليل، يحتاج في تعليم تحليله إلى أن نوصل أصلا طويلا لا ينحصر في قانون بالإيجاز. على أن تحليل ذلك ممكن، ولكن مكانه كتاب اللواحق، وحيث تحلل المقدمات أكثر من اثنين. فإن وجدت المقدمتين مشتركتين وتشارك إحداهما المطلوب، فأما أن تشاركه في الموضوع، أو في المحمول.

فلنضع المشاركة في الموضوع، ولتكن أولا النتيجة كلية موجبة، كقولنا: كل ج أ، وليكن الموجود هكذا: كل ج ب، وكل ب د. فإن وجدت د، تتصل بأ، فقد حصل. ولتكن النتيجة كلية سالبة، والموجود: كل ج ب، وكل ب د. فإن وجدت أ، مسلوبة عن كل د، فقد حصل. وإن وجدت كل ج ب، ولا شيء من ب د؛ فإن وجدت: كل أد، فقد حصل دون عكسه؛ وإن وجدت لا شيء من ج ب، وكل ب د، فلا ينتفع به؛ وإن وجدت لا شيء من ج ب، وكل د ب، ثم وجدت كل أ د، فقد حصل. ولتكن النتيجة جزئية موجبة، وليكن قد حصل أن بعض ج ب، وكل ب د، فإن اتصل كل د أ، فقد حصل أ. وليكن كل د ب وكل ب ج. فإن اتصل كل د أ، أو بعض دأ، فقد حصل. وليكن: كل ج ب، وبعض ب د، وبعض ب د، فإن هذا لا ينتفع به. وإن كانت الجزئية سالبة، ووجدت بعض ج د، وكل د ب، واتصل شيء من ب أ، فقد حصل. وإن وجدت بعض ج ب، ولا شيء من ب د، واتصل كل أد، فقد حصل. وتأمل ما بقي عليك من هذا في أمثاله بحسب التراكيب.

واعلم أن قولنا: فقد حصل، أي حصل من غير احتياج إلى عكس للوجود، وتغيير. واعلم أنا لا نتكلف أن نعلمك الآن الحاصل في أي شيء يكون. فإنك إن لم تفهم، ولم تحفظ ما قيل، لم ينتفع بهذا.

ماذا إذا كانت المشاركة في محمول المطلوب، وكان المطلوب كليا موجبا؛ وكان عندك كل دب، وكل ب أ، واتصل كل ج د، فقد حصل. وأما إن كان المطلوب كليا سالبا، وكان الموجود: كل دب، ولا شيء من ب أ، واتصل كل ج د، فقد حصل. وإن كان الموجود عندك: لا شيء من دب، وكل أب، واتصل كل ج د، فقد حصل. وإن كان عندك: كل دب، ولا شيء من أب، واتصل كل ج د، فقد حصل. وإن كان المطلوب جزئيا موجبا، وعندك بعض ب د، وكل د أ، واتصل كل ب ج، انتفعت به. وإن كان عندك: بعض ب د، وكل أد، لم ينتفع به. وإن كان عندك: بعض د ب، وكل ب أ، وكان كل دج، انتفعت به. وإن كان عندك: بعض د اب، وبعض أ د، لم ينتفع به وبعكسه في الترتيب. وأما إن كان المطلوب عندك

وجرب أنت التركيبات التي تكون مشاركة فيها في المحمول المطلوب على هذا القياس.

فهذه وأمثالها مما نقيسه عليها هي وجوه التحليل، وعندك مقدمتان. فإما إن كانت عندك مقدمة واحدة تشارك النتيجة في المحمول، والمطلوب كلي موجب؛ وكان المطلوب: كل ج أ، وعندك كل د أ، فإن اتصل كل ج د، فقد حصل. وإن كان عندك كل أ د لم ينتفع به. وإن كان المطلوب كليا سالبا، وعندك: لا شيء من د أ، أو لا شيء من أد، واتصل كل ج د، فقد حصل. وإن كان عندك: كل د أ، فلا يحصل؛ بل إن كان عندك: كل أ د، وصح لا شيء من ج د، فقد حصل. وإن كان المطلوب جزئيا موجبا، وعندك: بعض د أ، واتصل كل دج، انتفعت به. فإن كان عندك كل د أ، اتصل بعض ج د، انتفعت به. وإن كان عندك: بعض أد، لم ينتفع به ألبتة، إلا بأن تعكس. وإن كان المطلوب جزئيا سالبا، وعندك: كل د أ، لم ينتفع به ألبتة، بل إن كان لا شيء من د أ، واتصل بعض ج أ، انتفعت به. وكذلك إن كان لا شيء من أد، وعندك بعض د أ، أو بعض أج، لم ينتفع به. وإن كان عندك: ليس كل د أ، واتصل كل دج، انتفعت به. وإن كان ليس كل أد، لم ينتفع به.

وأنت إذا فعلت هذا الترتيب الذي بينت لك، وقفت على الحدود، وعلى الأشكال، وعلى الضروب. فصادفت الحدود لا تخرج عن الوجوه المذكورة في أن ينتفع بها.

واعتبر للقرائن الشرطية هذا الاعتبار بعينه.

إنه كثيرا ما يعسر تحليل القياس الناقص، إذا كان ظاهر المسموع عنه تلزم عنه النتيجة عند الذهن، فتستغني النفس عن تتميمه ورده إلى كماله. وتظنه تاما؛ ثم لا تجد القدر الموجود، مشاركا للنتيجة حق مشاركتها، التي ينبغي أن تكون بينها بين المقدمات. ومثال هذا قول القائل: إن أجزاء الجوهر؛ وما ليس بجوهر، لا يبطل بطلانه الجوهر. أو نقول: بطلان أجزاء الجوهر، يبطل معه الجوهر؛ وبطلان ما ليس بجوهر، لا يبطل معه الجوهر. فيلزم منه أن أجزاء الجوهر، جوهر. ثم لا يشك الذهن في لزوم هذا عما وجده، فيظن أنه قياس تام؛ ثم لا يمكن تحليله ورفعه إلى الأشكال رفعا يلزم منه المطلوب فيتلبد فيه الذهن، وربما كان المطلوب في مثل هذا، لازما للنتيجة القريبة من القياس، لزوم التالي للمقدم، أو لزوم النتيجة عن الضمير. كما أن هذا القياس إنما ينتج عنه بالحقيقة. أما على العبارة الأولى، فهو أن أجزاء الجوهر، ليس ما ليس بجوهر؛ ويلزم هذا تال المقدم، أن أجزاء الجوهر جوهر. وأما على العبارة الأخرى، فهو أن بطلان أجزاء الجوهر، ليس بطلان ما ليس بجوهر؛ وإذا أضيف إليه، وما ليس بطلانه بطلان لا جوهر، فهو جوهر؛ فينتج: فأجزاء الجوهر جوهر.

وربما كان القياس يعود إلى إنتاج المطلوب بأدنى تعبير يلحق مقدمة من مقدماته، إذ كانت المقدمة مأخوذة في القياس، لا على النحو الذي ينتج المطلوب الواجب، بل على نحو يلزمه مثل عكس، أو عكس نقيض، أو غير ذلك. فإذا رد إلى الواجب سهل تحليل القياس فإن هذه المقدمة القائلة: وبطلان ما ليس بجوهر لا يبطل به الجوهر، إذا قلبت حتى صار: وكل ما يبطل ببطلانه الجوهر، فهو جوهر، أنتج على الاستقامة: إن أجزاء الجوهر، جوهر. وكذلك لو أن قائلا قال: إن كان

فعلى هذا يمكنني أن أفسر هذا المثال. فهذا وأمثاله من قبيل ما يكون الموهم في الشيء، إنه قياس على شيء، وليس بالحقيقة قياسا عليه، هو كونه بحيث لا

على أن لقائل آخر أن يقول: إن قولنا المتوهم زيدا، يفهم عنه معنيان: أحدهما، الشيء الموجود خارجا، المضاف إليه صورة النفس، وهيئة تحكي صورته، كما يقال: محسوس، للشيء الذي في الخارج. وقد أخذ الحس صورته. وقد يمكن أن يفهم منه نفس تلك الصورة التي في الوهم، فإنه المتوهم عن زيد. فالمعنى الأول إذا أضيف إليه، أنه يمكن أن يكون أزليا، فيمكن أن يفهم منه معان. فإنه يمكن أن يفهم منه أن يكون دائم الوجود في نفسه. ويمكن أن يفهم منه أنه يكون دائم الوجود في الوهم، ويمكن أن يفهم منه أنه يتوهم محكوما عليه دائم الوجود، لا على معنى أنه كذلك في الوجود في نفسه، ولا على أن يبقى في الوهم دائما، بل لو بقي في

أما الذي يطابق المعنى الأول فأن نقول: إن الشيء الحاصل صورته في الوهم، موجود في الأعيان دائما. والذي يطابق المعنى الثاني هو أن نقول: إن الشيء الحاصل في الوهم صورته، تبقى صورته في الوهم دائما، بقي هو أو لم يبق. والذي يطابق المعنى الثالث أن الشيء الفلاني قد أحضر في الوهم صورته، وحكم على أنها دائمة الوجود في الأعيان حكما في الوهم، حتى يكون الحكم في الوهم، ولكن مقيسا إلى الخارج. ثم لنسلم أن قولنا المتوهم زيدا أزلي، أو يمكن أن يكون أزليا، موضوعه معنى كلي. فإن عنى به المعنى الأول، فالقضية كاذبة. وإن عنى به المعنى الثاني، فالقضية أيضا كاذبة. وإن عنى به المعنى الثالث، فهناك تقصير في العبارة، إذ معنى القول: إن المتهم زيدأ أزلي في حكم الوهم فيجب أن يؤخذ الأزلي كذلك في النتيجة. فلا تكون النتيجة كاذبة، بل صادقة. ويكون السبب في كذب النتيجة وجها غير الوجه الذي ذهب إليه، وهو أن الحدود في القياس على نحو، وفي النتيجة على نحو، إلا أن ترتيبها في القياس ترتيب رديء. فيجب أن يحكم الآن في ذلك فنقول: أما قوله: متوهم زيدا، فهو معنى يجوز أن يفهم على وجه كليا. وذلك بأن يفهم منه أن هذا الشيء حصل صورته في الوهم منسوبة إليه. وقد يمكن في التوهم العام أن يتوهم غير زيد زيدا، كان كاذبا أو صادقا. فإنه ليس أن يكون كونه متوهما شيئا، وكونه صادقا هذا المتوهم، شيئا واحدا. ثم ليس يبعد أن يتوهم عبد الله أنه زيد، فيكون هذا المتوهم ممكنا. ويكون كاذبا. وهذا مثل قولك: زيد، قيل إنه فلان ويجوز أن يكون عبد الله، وقولا أنه فلان. فيكون المقول إنه فلان زيد، وغير زيد. وإن كان الصدق واحدا من ذلك. وفرق بين أن يكون الشيء قولا، وبين أن يكون صادقا. وكذلك بين أن يكون متوهما، وبين أن يكون صادقا. فإذن الأوسط على هذا الاعتبار كلي.

ثم ليسامح أيضا في أمثال مثل هذه الأمثال، فليؤخذ المتوهم مقولا على ذات زيد، وعلى الصورة، من حيث لكليهما نسبة إلى الوهم، وليسامح، وليجعل أحدهما ممكنا أن يكون أزليا، وهو الذي في الوهم، والآخر ليس كذلك، وبحسب إمكان

فهذا هو غرض المعلم الأول. وإن كان عليك أن تجعل الأوسط جزئيا، لا عموم له، وذلك باعتبار آخر. وهناك يتغير هذا الحكم الذي نحن في اعتباره. والمعلم الأول ليس يبالي في الأمثلة، إن لا تكون الحدود على كل ذلك التواطؤ. ثم إن احتيل أن تجعل الكبرى صادقة عند ردها إلى الكلية، حتى قيل: وكل متوهم زيدا، يمكن أن يكون أزليا في الحكم والوهم، فلا تكون النتيجة كاذبة. وليس شغلنا بهذا، بل الذي ليست النتيجة صادقة. وقد يتبع هذا المثال بمثال آخر، فيقال: زيدا هو زيد المغني، وزيد المغني لا يبقى غدا وإلا بقي الغناء، فإن مجموع كلا المعنيين وأحدهما لا يبقى. ويجب أن يفهم من هذا المثال، أن زيدا المغني، أمر كلي أيضا. لأن زيدا لا يقال إلا على واحد؛ وأما زيد المغني، من حيث هو زيد المغني، فيقال على الكثيرين. وذلك لأن زيدا المغني من حيث هو زيد المغني، هذا المغني بهذا الغناء، نجده بعد ساعة قد بقي زيدا، ولكن لا يبقى مغنيا. فلا يكون زيدا المغني، ثم يصير زيدا المغني. ونعني ذلك الغناء لا بالعدد، ولكن بالنوع. فيكون من حيث هو زيد ذلك الشخص بعينه؛ وأما من حيث هو مجموع زيد ومغني، فلا يكون ذلك بعدد. وإنما كان يكون ذلك بالعدد، لو كان زيدا ذلك بعينه، والغناء الذي بعينه بالعدد. وهذا كلبنة تتخذ من طين، ثم تنقض، ثم تعاد. فلا تكون اللبنة تلك بعينها، وإن كان طينها ذلك الطين بعينه؛ بل يكون هذا شيئا مبتدئا غير ذلك. كذلك إذا كان هذا الغناء غير ذلك الغناء بالعدد، فهذا المعنى من حيث هو هذا المعنى، غير ذلك بالعدد. الشيء قد يغاير ذاته في أحواله، كما قد علمت. والمغايرة لا تصح مع حدة بالعدد، وذلك يوجب أن لا يكون الموضوع

وإذا كان الحد الأوسط معنى ليس بشخصي فمن حق الكبرى أن يكون صادقا عند حصر الكلي. فيكون قولنا: زيد المغني يجوز أن يدخله كل، فتكون كأنك قلت: إن كل شيء يوصف بأنه زيد المغني. وقد علمت أن معنى هذا أن الأمور موضوعة لزيد المغني، إذ علمت أن قولنا: كل ج ب، معناه كل ما يوصف بأنه ج بالفعل فهو ب؛ ليس بشرط إذا ما دام موصوفا بأنه ج، أو في وقت آخر. والأمور الموضوعة لزيد المغني أحدها زيد مطلقا، والثاني زيد المغني من حيث هو مغني، وهما مختلفان، ويحمل عليهما زيد المغني، فمن الكذاب أن يقال: إن كل ما يوصف بأنه زيد المغني، ويوضع لمعنى زيد المغني، فإنه يبطل غدا، بل بعض ذلك، وهو الذي هو زيد المغني، من حيث هو زيد المغني. وأما كل ما يوصف بأنه زيد المغني، ويوضع لزيد المغني فلا. فإن زيدا لا بشرط أنه زيد المغني، لست أقول بشرط أنه ليس زيد المغني، هو مما يوصف بأنه زيد المغني، مثل أن الإنسان باعتبار نفسه، وإن لم يشترط باعتبار أنه أبيض، فإنه يوصف بأنه أبيض. فإنك إذ تقول: زيد أبيض، فلم يأخذ الموضوع إلا زيدا فقط بلا زيادة. وكذلك يوصف أيضا مأخوذا مع الأبيض حين تقول: زيد الأبيض أبيض. لكنه إذا أخذ مع الأبيض كان الحمل ضروريا، بالوجه الذي تعلم. وإذا أخذ مطلقا، كان الحمل عليه مطلقا. وهذا الفن من العموم، هو الذي عمومه ليس بحسب الأشخاص، بل بحسب الأحوال، وقد فهمت هذا مرارا. فإن أخذ زيد، أنه زيد، شيء، وأخذ أنه زيد المغني، شيء، وقولنا: الموصوف بأنه زيد المغني، شيء. وقولنا: الموصوف بأنه زيد، المغني، هو كل واحد منها. لأن زيدا يكون معتبرا أنه زيد، ولا تعتبر معه زيادة. ويكون معتبرا مع اشتراط زيادة أنه معنى. وهذا لا يبطل شخص زيد، لأنه شخص من حيث هو زيد فقط، مشترطا فيه معنى فقط.

وإذ قد تبين هذا، فإذا أخذت الكبرى مهملة أوهمت الصدق، وإذا جعلت كلية كذبت. فهذان المثالان، مثال ما تكون الحدود منه مرتبة ترتيبها، ولكن في تحصيل كميتها تخليط، وربما كان التخليط في روابط الحدود. وذلك لأنه ربما عبر عن القياس بأن يبتدأ من المحمولات، فيحتاج حينئذ إلى زيادة لفظ ليس داخلا في

وإذا قد استدل في التعليم الأول على صدق الصغرى من جهة القبول. والقبول لا يدل على الوجود، بل على الإمكان. على أن كل إنسان يصدق عليه أنه مريض مطلقا، إذ كل إنسان مائت، وكل موت يفتقده مرض، ولو زمانا يسيرا. فمن القياس أن تقال الصحة بالضرورة، لا على شيء من المرض. والمرض، إن شئت، قلت: ممكن، أو شئت قلت: موجود في كل إنسان. فإن أخذت الصغرى مطلق، وجب أن تكون النتيجة ضرورية اتفاقا. وإن أخذتها ممكنة، وجب أن تكون النتيجة ضرورية على حسب اعتبار الحق، وإن لم يكن عليه اتفاق. وعلى أن المعلم الأول يومئ إلى أنه يأخذها ممكنة، فيتضمن ذلك أن رأيه هذا الرأي. لكنه يقول ما يقوله في الاختلاطات على سبيل الامتحان. وبعد هذا فإن النتيجة الضرورية كاذبة، وسبب كذبها أن دلالة لفظة في1 في الكبرى ما يشبه الرابطة. ولذلك يصدق أن نقول: ولا شيء مما هو مرض بصحة. وفي الصغرى هي جزء من المحمول. ولذلك لا نقول هناك: إن كل إنسان مرض، بل نقول: بل كل إنسان فيه مرض. فتكون لفظة "في في الكبرى تدل على أن حمل لفظة في(1 في الصغرى لا تدل على أن الأوسط محمول على الأصغر، بل موجود فيه. فإن أصلح حتى قيل مثلأ : كل إنسان فيه مرض، أو هو مريض، أو ذو مرض. ثم قيل: ولا شيء مما هو مرض بصحة، لم يكن قياسا. فإن صلح كرة أخرى فقيل: ولا يمكن أن يكون شيء مما هو مريض بصحة أنتج حقأ: وهو أنه لا أحد من الناس يمكن أن يكون صحة. وإن سلك به إلى أن ينتج المحال،

في تعريف وجوه أخر من الاعتبارات المأخوذة من الحدود ومن نفس الحكم، لا بالقياس إلى النتيجة، يسهل بها التحليل ولنورد الآن وجوها من الاعتبارات يجب أن تراعى حتى لا يتعذر التحليل. وتلك الاعتبارات في نفس الحدود، وفي نفس الحكم، لا بالقياس إلى النتيجة، ولا أيضا من جهة الدواخل. فمن ذلك ما في نفس الحدود. وذلك أن الحدود ربما لم تكن ألفاظا مفردة؛ بل تكون ألفاظا مركبة، مثلا لا يكون الحد الأصغر: الإنسان، بل الحيوان الناطق المائت؛ فتشوش حينئذ عليك أفراد الحدود، لأنك لا تجدها ثلاثة، بل أكثر؛ ويصعب عليك تمييز بعضها عن بعض. فاجتهد حتى تجد لجملة جملة منها اسما مفردا، فإن لم تجد فعليك أن تضع لجملة جملة منها اسما وفردا. وربما كان الأول أن تبدل اسما مكان اسم، وأن تصلح مثلا مقولا في العبارة.

ومن الأمثلة الموردة لهذا ما يجب أن يفهم لا على ما فسره عليه شيخ النصارى، ولا على ما فسره عليه فاضل المتأخرين. قال: إنك إذا أوردت مثلا أن تبرهن، فتجعل الحد الأصغر متساوي الزوايا، والأوسط المثلث، والأكبر متساوي الزوايا لقائمتين، لأنك تحتاج إلى أن تبرهن على المتساوي الزوايا بسبب المثلث، لأن هذا المثلث أولى، أي ليس مقولا عليه بسبب القول على أعم منه، وإن كان بينهما وسط؛ فيكون ما تنبيه وتفهمه، وهو الحد الأكبر، كلاما وقولا لا لفظا مفردا. فكذلك فاعلم أنه ربما كان الأوسط لا لفظا مفردا، لكن مركبا، مثل هذا الأكبر. فإذا

واعلم أنه قد يعرض لبعض الحدود أن يؤخذ مرارا، فيحسب أن تكراره إنما يكون حيث هو، ولا يكون كذلك، بل يكون مرة واحدة أو في حد مرة جزءا من حد آخر. فإذا كان المكرر هو الحد الأوسط عرض كثيرا أن يكون له ثلاثة

واعلم أنه حيث ما قيل: فهو في المحمول دون الموضوع. فإن قولك: ج كذا، من جهة ما هو ج؛ ليس ج الثانية جزءا من الموضوع، بل من المحمول. ولذلك غلط من قال من الغالطين: إن الموجود من جهة ما هو موجود إما قائم بنفسه، وإما غير قائم بنفسه. ولو كان الموجود من جهة ما هو موجود، هو غير قائم بنفسه لوجب أن يكون كل موجود موصوفا بأنه غير قائم بنفسه. وكذلك إن كان من تلك الجهة قائما بنفسه، وجب أن يكون كل موجود قائما بنفسه، وهذا خلف. ولم يعلم أن القابل للموجبة منهما هو أنه ليس ما أورد، بل هو أنه ليس من جهة ما هو موجود قائما بنفسه.

فيدخل السلب على القائم بنفسه، مقرونا من جهة ما هو موجود؛ ويكون من جهة ما هو موجود داخلا في المحمول، فلا يلزم من ذلك الحال. فجميع أمثال هذه يجب أن يؤخذ المكرر منها من جملة المحمول. فإن كان الأوسط في مثل الضرب المشار إليه وقع أيضا في الاكبر، وإن لم يجز الأمر على هذه الجهة لم يكن للكلام معنى، ولم ينحل إلى الضروب.

ومن الأمثلة لهذا الباب: الإنسان المحسوس، وكل محسوس فإنه يعدم من جهة ما هو محسوس. فكلما أردت أن تنتج في أمثال هذه الأشياء بشرط، فيجب عليك أن تأخذ الأكبر في الأوسط بالشرط، ثم تحلل. وإن صح إنتاجك مرسلا، فخذ ذلك مرسلا، ثم حلل. مثال الأول إذا أردت أن تنتج أن الخير معلوم ما، فقل لأنه موجود ما. وإن أخذت: معلوم، فخذ: موجود. ومتى انغلق، فبدل الألفاظ ما شئت. وربما كان حذف جزء من اللفظ المؤلف، غير مؤثر في غرضك، وإنما أخل إدخالا غير ضروري، بل لفرط بيان، فتكون إن أسقطه لم يتغير المعنى، فأسقطه، ثم حلل. فإنه ربما أردت أن تنتج: إن كذا هو المتوهم؛ ويكون الوسط المظنون؛ فتقول: المتوهم جنس المظنون، وكذا هو المطنون، فيدخل الجنس بين الحدود. وإنما أدخلته لتدل على أن حمل المتوهم على الظنون صحيح. ثم إن أسقطت ذلك لم يضرك في الإنتاج، فأسقطه لينحل القول إلى القياس. وربما كان الأمر بالضد، فيكون حذف شيء يسير يوقع خلافا كثيرا، كما أن إدخاله يوقع أيضا خلافا كثيرا. فإنك إن قلت: إن اللذة هي خير، كان له معنى. وإذا قلت: إن اللذة هي خير، كان له معنى. وبين المعنيين بون بعيد. وكيف والأول منهما صادق عند من سلم أن اللذة خير، والآخر ليس بصادق، إذ ذلك يوجب أن يكون الخير مساويا في الحمل للذة. وكذلك من أراد أن ينتج: أن اللذة هي خير، فيجب أن يجعل الأكبر خيرا، بغير الألف واللام. وإن أراد أن ينتج: أن اللذة هي الخير، فيجب أن يأخذ الأكبر مع الألف واللام حدا أكبر. ولقائل أن يقول: إن في هذا خللا، فلتكن ب هو الحد الأوسط، فتكون حينئذ اللذة هي ب. فلا يخلو إما أن تقول: إن كل ب هو الخير، أو تقول: بعض ب هو الخير، أو تقول ال ب هو الخير. فإن قلت: كل ب هو الخير، فكأنك قلت: كل واحد مما هو ب، هو الخير كله، وهذا كذب. وإن قلت: بعض، صارت الكبرى جزئية. وإن أخذت مهملة، كانت الكبرى مهملة، فلم ينتج. فنقول في جواب هذا: إن المهملة في المادة المنعكسة تنتج. وذلك لأن المحمول فيها لا يكون مختصا ببعض الموضوع دون الموضوع، بل على كل الموضوع. كما أن الموضوع مقول على كله. فلا يقلب الأصغر، لا يكون أيضا إلا منعكسا، ولا يمكن أن يوجد إلا على هذه الصفة. وفي هذه المادة قد يكون قياس من مهملتين، حيث يقال: إن اللذة هي ال ب، وال ب هي الخير، وتكون هذه المساويات بعضها لبعض. فتنعكس فتكون كل لذة ب، وكل ب

يجب أن تراعى في التحليل بسبب الشكل والاقتران وصورة المقدمات فلنقل الآن في أحوال التي تعوق عن التحليل بسبب شكل القياس وبسبب شكل المقدمة، أعني الذي ليس بسبب الحدود.

فنقول: إنه قد يتفق القياس الموجود مركبا، فيحتاج أن يحلل أولا إلى القياسات. فإن وجد قياس أوهم ذلك أن القياس الثاني هو من شكله، فيجب أن لا يلتفت إلى ذلك، ونعلم أن القياسات قد تركب، وهي من أشكال وضروب مختلفة، بل يجب أن تعتبر حال التأليف في نفسه لا غير. وإذا كانت القياسات مؤلفة لتنتج سلبا، وكان المحمول مركبا، فإنه قد يمكن أن يخفف فيزال التركيب. وذلك لأنه إذا كان الدعوى أن الماء جسم بسيط مشروب، فهذا يمكن أن يبطل فيه جملة القول، فيقال: ليس جسما بسيطا مشروبا. ويمكن أن يبطل بأن يبطل أنه مشروب. فإنه إذا أبطل أنه مشروب، لم يكن جسما بسيطا مشروبا. ثم يكون إبطال أنه مشروب، يكفي أن يورد الحد الأكبر في القياس وهو المشروب وحده، فكيف التحليل أسهل. فنقول: ماء البحر ماء، ثم لا نقول: وماء البحر ليس بجسم بسيط مشروب؛ بل نقول: ليس بمشروب. فهذا وذلك يقوم لك في غرضك مقام المركب. فإن جاءك قياس استثنائي فحله إلى شكله، لا تحله إلى الأشكال الاقترانية. أما المنتجة للاستثنائية؛ فسيمكنك ذلك فيه. وكذلك المنتج للخلف في قياس الخلف، وإما على الطريق المشهور عند الجمهور، وأما الحقيقي المركب من الحمل الشرطي، على ما أوضحناه، وكلاهما اقتراني. ويمكن أن يحلل إلى أشكال. والفرق بين الشرطية في القياس الاستثنائي الذي في الخلف؛ والقياس الاستثنائي الذي ليس في الخلف، أن الشرطية التي في الخلف لا يلتفت فيها إلى تسليم المخاطب، إذا الحق من طرق النقيض، وأما الأخرى فيحتاج أن يقرر المخاطب بها، ويتسلم منه أنه إذا كان المقدم كذا، لزم كذا التالي. والخلفية في كل مادة يكون التالي منها نقيض المقدم في الأكبر، فلا يصرح بها استثناء. وفي غير الخلف لا بد من التصريح في أكثر الأمر. وربما لم يصرح الأمر بالمستثنى هذا. وربما أشكل الأمر في الانحلال، وكان القياس صالحا لأن ينحل إلى أشكال ثلاثة كالقياس المنتج للجزئي السالب؛ أو إلى الأول والثاني، كالقياس المنتج للكلي السالب؛ أو إلى الأول والثالث، كالمنتج للجزئي الموجب. وربما كان لا ينحل إلى شكل آخر إما أنه لا ينتج مطلوبه إلا في شكل واحد كمنتج الكلي الموجب، وإما لأنه إن أنتج مطلوبه غيره. فإنه لا ينحل إلى ذلك الغير لأن حدوده لا تطيع العكس المراد إليه، كرابع الثاني وخامس

ومما يتعذر معه أمر حل القياس إلى الأشكال، اشتباه السالبة والمعدولة. فإنه إن كانت المقدمتان أو إحداهما معدولة ظنت السالبة فغلظ ذلك. وأكثر ما يغلظ هذا إذا كانت النتيجة موجبة بسيطة لا عدول فيها، وفي مقدمات عدول. فظن سلبا مثلا أن تكون الصغرى معدولة من جهة المحمول، والكبرى معدول من جهة الموضوع. مثل قولنا: كل ج، هو لا ب. وما هو لا ب، فهو أ. فكل ج أ. فهذا ما يحير ويغلظ. ولكن يجب أن نراعي حال السلب والعدول، وأن نأخذ المعدول موجبا وحرف السلب جزءا من الحد الذي يقرن به وخصوصا من المحمول. وقد علمت الفرق بين الموجب والسالبة والحال في تلازمها وتخلفها. وسيكفيك ما سلف لك من بيان ذلك، ولا تحتاج إلى الإطالة التي تورد في هذا الموضع، لتبين به الفرق بين أن يرد السلب بعد هو وبعد الكلمة الوجودية؛ وبين أن يرد قبل هو الكلمة الوجودية؛ بأن يقال: لا فرق بين أن يرد بعد هو وبعد الكلمة الوجودية، وبين أن يرد بعد معنى آخر. فإنه لو كان قولنا: موجود لا أبيض، مناقضا لقولنا: موجود أبيض، لكان قولنا: يمكن أن يمشي، مناقضا لقولنا: يمكن أن لا يمشي، بل يكون قولنا: عود أبيض، مناقضا قولنا: عود لا أبيض. فسيكون كل شيء إما عود أبيض، وإما عود لا أبيض. فسيكون القمر عودا لا أبيض، وسيكون كل شيء إما شيئا يساوي شيئا، وإما شيئا غير مساو على المعنى مفاوت. مثلا: إذا عنينا بغير مساو المفاوت، أو عنينا شئا أعم منه مختصا بالوجود، فستكون النقطة إما مساوية للخط، وإما مفاوتة، قالوا: إذا غلظ وأخذ المعدول في قوة السلب عرض منه حال، وغلظ عظيم. فليكن أ، مكون ب، ليس بمكون د، هو غير مكون ج. أبيض د ليس بأبيض ب، هو غير أبيض. حتي

وأما أن نقول: إنني لست أفهم هذا الكلام حق الفهم. وسيكون غيري فهما أبلغ من فهمي له لأنه إن كان إنما يكون واسطة لأن الطرفين يسلبان عنه. فيكن إذن شيء ليس هو أ. وأيضا ذلك الشيء ليس هو ب. فهذا يكفيني أن أعلم أن أد ليسا بمتناقضين. ولا أحتاج إلى هذه الهندسة كلها. ومع ذلك فإنه ليس هذا كالواسطة بالحقيقة، فإن الواسطة هو الذي سلب عنه الطرفان جميعا من حيث الطبيعتين لا من حيث العموم والخصوص. والمعدولة ليست هي السالبة، على الوجه الذي يقال: ليس الإنسان هو الحيوان، إن معنى الحيوان أعم من الإنسان. فأما أن الحيوان ليس محمولا على الإنسان، فكلا. وهاهنا فإن الموجبة لا تحمل على المعدولية. وأما السالبة المقابلة لها فإنها تحمل على المعدولية. وإنما تفارقها بحسب العموم. والمتوسط كالمباين، فليس إنما تخالف الطرفين بأن أحد الطرفين أعم، بل بأن الطرف لا يحمل عليها أصلا. فقد أخذ إذن المعدولية كالواسطة. وإنما المعدولية بالحقيقة، نوع وأمر أخص من الطرف الآخر. ومثل هذه الواسطة ليس يجب أن تكون نسبتها إلى الطرفين نسبة واحدة، بل تكون نسبتها إلى أحدهما نسبة الأمر

والمقدار الذي عرف في أول العدول والسالب يغني عن تكلف هذه الهندسة، فليقتصر على ذلك، فإن في ذلك بيانا وفرقانا. واعلم أن أخذ المعدول مكان النقيض يكون بالقوة، كنقل النقيض إلى المضادة. وقد علمت ما في هذا. فإن كانت المادة ضرورية لم يختلف، وإن كانت ممكنة اختلف ولم يصلح.

المقاييس التي تنتج الكلي فإنها تنتج ذلك الكلي والجزئي تحته، وعكسهما المستوى، وعكس النقيض. ومعنى عكس النقيض هو أن تجعل مقابل المحمول، بالإيجاب والسلب موضوعا، ومقابل الموضوع محمولا. مثل أنه إذا أنتج: ما ليس ب، ليس أ. ولكن ينتج الأول بالذات، وأولا، وهذه بالعرض، وثانيا؛ على سبيل اللزوم. والجزئية الموجبة تجمع إلى ما ينتج عكسه وعكس النقيض. وأما السالبة الجزئية، فليست تستتبع شيئا لأنها لا تنعكس. وهاهنا وجوه أخر في اللزوم المستنبطة من قياس واحد، وهو أن القياس الكلي في الشكل الأول إذا قام بالفعل على الحد الأصغر، قام بالقوة على كل ما يشاركه تحت الأوسط، أعني على كل موضوع مثله للأوسط.

وأيضأ على كل موضوع للأصغر. فإذا أحضرت هذه الموضوعات في الذهن، نعقدت القياسات أخرى في الحقيقة، وكأنها ليست قياسات أخرى، بل كأنها

ولا ينعكس فتكون النتيجة الصادقة لازمة عن مقدمات صادقة.

فلنبدأ أولا بالدلالة على أصناف هذا النحو من الإنتاج في الشكل الأول. فنقول: إنه لا يخلو إما أن يكون الكذب في المقدمتين جميعا أو في إحديهما. فان كان الكذب في الكبرى، وكان كذبا في الكل، أي ومع ذلك في كل وقت، حتى يكون كاذبا غاية، وكان القياس على مطلوب كلي، فيمتنع أن ينتج عنه الصدق ألبتة. والسبب فيه أن ضد تلك المقدمة يكون صادقا. وإذا أضيف إلى الصغرى، أنتج ضد النتيجة التي ينتجها كاذب الكبرى في الكل ويكون ذلك الضد صادقا. فكيف يكون هذا صادقا. فأما ان كانت كاذبة بالجزء، فإنه قد تكون النتيجة صادقة. فإنه يمكن أن يكون الحد الأكبر في كل الأصغر، ومع ذلك ليس في كل الأوسط، بل في بعضه، وذلك حبث يكون الأوسط أعم من كليهما. فصدق أن كل ج ب، ويكون كاذبا بالبعض أن كل ب أ، ويصدق كل ج أ. مثاله: كل ققنس أبيض وكل أبيض

وأما السلب فأن تكون نسبة الأوسط هذه ولكن الأكبر قسيم الأصغر تحت عام فهو غير موجود في شيء من الأصغر. ولكن بدل الققنس الثلج. فأما إن كانت الصغرى كاذبة في الكل، فيمكن أن ينتج الصدق. مثل أن يكون الأكبر جنسا، والأوسط والأصغر نوعين متفقين في المرتبة تحته. كقولنا: كل إنسان فرس، وكل فرس حي. وللسلب بدل الحي جنس غريب عن كليهما كما نجعل البدل الفرس والإنسان، الموسيقى والطب. وتترك الحي بحاله. وكذلك إن كانت الصغرى كاذبة في الجزء، حتى يكون الأوسط نوعا مثلا، ويكون الأصغر فصلا ما أعم من النوع، أو جنسا أعلى من الأصغر، كقولنا: كل مشاء إنسان، وكل إنسان حيوان. وللسلب جنس غريب لمثل ذلك كما نقول: إن كل فكري عقل، وهذا كاذب في البعض، ولا شيء مما هو عقل بحيوان. فان كان القياس على جزئي فان الكبرى الكاذبة في الكل تنتج. مثاله: بعض الأبيض ثلج، وكل ثلج حي، فبعض الأبيض حي. ونسبة ما بين الحدود هي أن الأصغر أعلى من الأوسط. ويقال على كله ولكنه يقال على بعض الأكبر . مثاله في السلب: بعض الأبيض إنسان، ولا شيء من الناس بحيوان. والأوسط كما كان، لكنه يقال على بعض الأكبر. والأكبر يقال على كله. وكذلك إن كانت جزئية الكذب، فإنه يجوز أن يكون الأكبر في بعض من الأوسط، والأصغر والأوسط في بعض الأصغر، فتوجب الكبرى كلية أو تسلب كلية. فأما القياسان المنتجان للجزئي فقد ينتجانه، والكبرى كاذبة بالكل، أو بالجزء، أو الصغرى، أو كلاهما كاذبان. فانه يجوز أن يكون الأكبر كالحي غير موجود في شيء من الأوسط كالثلج، والثلج موجود في بعض الأبيض، والأكبر موجود في بعض الأصغر. فتوجد الكبرى موجبة. وللسلب، الأكبر موجود في كل الأوسط، كالحي للإنسان، وفي بعض الأصغر كالأبيض دون بعض، فتوجد الكبرى سالبة. وكذلك الحال إن أخذت الكبرى كاذبة في الجزء، فإنه يجوز أن يكون الأكبر في بعض الأوسط، كالحي في بعض الجسد، والأوسط في بعض الأصغر، فتؤخذ الكبرى موجبة كلية أو سالبة كلية. فإن جعلت الصغرى هي الكاذبة في الكل، فإنه يجوز أن يكون الأكبر في كل الأوسط، كالحي في كل ققنس، وفي بعض الأصغر، كالحي في بعض

وأما في الشكل الثالث فقد ينتج الصدق من الكذب كيف اتفق. أما عن الكاذبتين في الكل، فأن يكون الأوسط مباينا للطرفين، وأكبرهما في بعض الأصغر، فتوجد المقدمتان موجبتين وذلك في إنتاج الإيجاب. أو تكون المباينة مع الأصغر وحده، فتوجد معه بإيجاب كاذب، ومع الأكبر تسبب كاذب، وذلك في إنتاج السلب. وأما الكاذبتان في الجزء، فأن يكون الطرفان، كل واحد منهما، يوجد في بعض الأوسط وحده، والأكبر في بعض الأصغر فيوجد ان كليتين بالإيجاب، أو تكون الكبرى سالبة كلية، والصغرى كلية موجبة. وقد يجوز أن توجد الكبرى وحدها موجبة كاذبة، بأن يكون الأكبر موجودا في بعض الأصغر، وغير موجود في شيء من الوسط، ولكن الأصغر موجود في بعض الأوسط، فيكذب، فيجعل الأكبر في كل الأوسط. وللسلب أن يكون الأكبر في مثل ذلك موجودا في كل الأوسط، فيوجد ولا في شيء منه. وقد تنتج والأكبر موجبة

إنه قد يقع في القياس عرضان، من جهة حال نسبة المقدمات إلى النتيجة، أحدهما بيان الدور، والآخر عكس القياس، على ما سنبينهما. فهما، من جهة ما هما عرضان للقياس بما هو قياس، فيجب أن ينظر فيهما في علم القياس. وأما الانتفاع بهما، فإنما يكون في الامتحان والمغالطة أو يكون لأجل التحرز، وقد يدخل من وجه ما في العلوم وفي الجدل. وكل واحد من بيان الدور، ومن عكس القياس عارض للقياس، وموضوعها القياس. فإن الدائر والمعكوس قياس. وذلك لأن القياس لم يكن قياسا، لأن مقدماته حقة أو مسلمة أو مشهورة أو غير ذلك، بل إنما كان قياسا لأن مقدماته إذا وضعت وسلمت لزم عنها غيرها. فأما بيان الدور فأن يكون معنا قياس على مطلوب، ثم يجعل المطلوب مع عكس إحدى المقدمتين

فلنبدأ ببيان الدور، فبيان الدور أن تؤخذ النتيجة وعكس إحدى المقدمتين، فتنتج المقدمة الثانية. فإن أدخل حد غريب، لم يكن بيان الدور، وإن أنتج أيضا شيء غريب، لم يكن بيان الدور؛ بل بيان الدور أن يبين الشيء بما بين به، مثل قولك: كل ج ب، وكل ب أ، فينتج: وكل ج أ. فان أخذت كل ج أ، وكل أب، أنتجت: كل ج ب. وإن أخذت كل ب ج وكل ج أ، أنتجت كل ب أ. ويحتاج أن تكون المقدمة التي تضاف إلى النتيجة منعكسة على كميتها، مثل: كل ج ب، وكل

م عكس مقدمة، فهذا تلزمه المقدمة أيضا. وأما الجزئية السالبة كقولنا ليس: بعض ج أ، فإنما يعكس العكس المطلوب هاهنا ان كل ما ليس بعضه أ، فهو ج. فان كانت احدى المقدمتين منعكسة دون الأخرى كانت هي التي تنضم إلى النتيجة في إنتاج الأخرى، ولا يتكافأ. فالضرب الأول من الشكل الأول أية مقدمتين انعكست، أنتجت مع النتيجه المقدمة الأخرى. وإن كانت المنعكسة الكبرى، بقيت كبرى في القياس الثاني. أو كانت الصغرى، بقيت الصغرى في القياس الثاني. وأي مقدمة أخذت مع عكس النتيجة، أنتجت عكس الأخرى. وأن عكستا جميعا، أنتجتا عكس النتيجة. وإن كانت الكبرى سالبة كقولنا: لا شيء من ب أ، وكانت الكبرى تنعكس العكس الذي يخص السالب في هذا الموضع، وهو أن كل ما ليس أ فهو ب. فنأخذ النتيجة محولة من السلب الكلي إلى العدول، فنقول: كل ما هو ج، فليس أ، وكل ما ليس أ فهو ب، ينتج كل: ج ب. وأن قوما من المفسرين يظنون أنه ينبغي أن يقال: إن ج شيء لا يقال أعلى شيء منه. وكلما لا يقال أ على شيء منه فأن ب يقال

قد علمت أن عكس القياس هو أن يؤخذ مقابل النتيجة، إما نقيضها، وإما ضدها؛ ويضاف إلى إحدى المقدمتين، وينتج مقابل المقدمة الأخرى. ومن الضرورة أن مقابل النتيجة إذا أخذ مع إحدى المقدمتين أبطل الأخرى؛ وإلا فإن كانتا ثابتتين فالنتيجة لم تبطل، إلا أن أخذ المقابل بالتناقض والتضاد، مختلف. فليعتبر ذلك من الشكل الأول، ولنضع أن: كل ج ب، وكل ب أ، فكل ج أ. فإن قلنا: لا شيء من ج أ، وكان كل ب أ، أنتج لا شيء من ج ب. وكان كل ج ب. فأخذ الضد، أنتج ضد الصغرى. وإن أخذنا النقيض، أنتج النقيض للصغرى. وكله من الشكل الثاني. وأما إن أضفنا إليه الصغرى فقلنا: لا شيء من ج أ، وكل ج ب، أنتج من الثالث: أنه ليس كل ب أ. فكذلك لو قلنا: لا كل ج أ. فإذن لا سبيل إلى إنتاج مضاد الكبرى، لأن الثالث لا ينتج عاما، ولا بد من أن يكون الشكل هو الثالث.

ولنضع أن كل ج ب، ولا شيء من ب أ، فلا شيء من ج أ. ونأخذ مضاده وهو أن كل ج أ . وكان لا شيء من ب أ . أنتج ضد الصغرى. ونأخذ نقيضه، فينتج نقيض الصغرى. وذانك من الثاني. فإن أخذنا مع النتيجة المعكوسة إلى التضاد أو التناقض، الصغرى. أنتج نقيض الكبرى لا غير. وذلك من الشكل الثالث. ولنضع الصغرى جزئية، فحينئذ إن عكست النتيجة إلى التناقض بطلتا، معا وإلى التضاد لم يبطل شيء. فلنضع أن بعض ج ب، وكل ب أ، فبعض ج أ، فتعكس النتيجة إلى السلب المناقض، فنقول: ليس شيء من ج أ، وكل ب أ، ينتج نقيض الصغرى. أو نضيف إليها الصغرى، فينتج: ليس كل ب أ. فإن أخذنا بالمضادة، وهو أن ليس بعض ج أ، وأضفنا إليها الكبرى، وهو كل ب أ، أنتج ليس بعض ج ب؛ وهذا لا يبطل أن بعض ج ب،

وأما في الشكل الثاني، فإنه لا يمكن أن يؤخذ مقابل النتيجة مع الصغرى، فيبطل الكبرى بأن ينتج ضده، بل بأن ينتج نقيضه. لأن القياس حينئذ ينعقد من الشكل الثالث، وذلك لا ينتج الكلي. وأما مع الكبرى، فإن عكست النتيجة إلى المضادة، أنتجت ضد الصغرى؛ أو بالتناقض، أنتجت نقيض الصغرى؛ لأن القياس يكون في الشكل الأول، ولا يمنع ذلك هناك. فلتكن الكبرى موجبة مثل أن لا شيء من ج أ، وكل ب أ. فإن أخذنا كل ج ب، أو بعض ج ب، وقلنا: ولا شيء من ج أ، أنتج في الحالتين: أنه لا كل ب أ. فان أخذنا كل ج ب، وكل ب أ، أنتج كل ج أ. فإن أخذنا بعض ج ب، وكل ب أ، أنتج بعض ج أ. ثم فلتكن الكبرى سالبة، مثل أن نقول: كل ج أ، ولا شيء من ب أ؛ ولنأخذ إما كل ج ب، أو بعض ج ب؛ وقد قلنا: كل ج أ أنتج في الحالتين: بعض ب أ، وهو نقيض الكبرى، لا ضدها. وإن أخذنا مع عكس النتيجة، الكبرى، فقلنا: كل ج ب، ولا شيء من ب أ، أنتج: لا شيء من ج أ. أو قلنا: بعض ج ب، ولا شيء من ب أ، أنتج بعض ج ليس أ. فهذا هو تفصيل ذلك. فإن كانت الصغرى جزئية فلا يبطل أخذ ضد النتيجة شيئا، فإنه يكون جزئيا موجبا، ولا ينتج مع الصغرى، وينتج مع الكبرى ضد الصغرى وهي جزئية، والجزئية لا تبطل الجزئية. وأما إن عكست النتيجة إلى التناقض أبطلت كليهما بالتناقض. فليوضع بعض ج أ، ولا شيء من ب أ، فليس بعض ج ب. فإن قلنا: بعض ج ب، لم ينتج مع الصغرى، وأما مع الكبرى فينتج: ليس بعض ج أ. ولا يبطل ذلك قولنا: بعض ج أ، فإن قلنا: كل ج ب، وقلنا: بعض ج أ، أنتج بعض ب أ؛ وهو نقيض الكبرى. أو قلنا: كل ج ب، ولا شيء من ب أ، أنتج: لا شيء من ج ب؛ وهو نقيض الصغرى. ولنضع: لا كل ج أ، وكل ب أ، فإن أخذنا ضد النتيجة وهو بعض ج ب، لم ينتج مع الصغرى، وأنتج مع الكبرى: بعض ج أ، ولا يبطل بهذا قولنا: لا

وأما في الشكل الثالث إن أخذ ضد النتيجة، لم تبطل ألبتة مقدمة؛ لأن ضد النتيجة مع الصغرى، يكون من الشكل الأول، وكبراه جزئية، فلا ينتج؛ ومع الكبرى، يكون الشكل الثاني، وكبراه جزئية، فلا ينتج. وأما إن أخذت بالتناقض، كان نقيض النتيجة كليا. فإن كانت الكبرى سالبة، كان موجبا كليا؛ أو موجبة، كان سالبأ كليا؛ وانتظم مع الصغرى، على نظم الشكل الأول، ومع الكبرى، على نظم الشكل الثاني. فإن كانت المقدمتان كليتين، أنتج ضد كل واحدة منهما، لأن نتيجة الكليتين من الشكل الأول والثاني كلي. وإن كانت إحداهما، ولتكن الصغرى، جزئية، وتكون لا محالة موجبة، أنتجت نقيض كل واحد منهما. لأن الجزئية إذا أخذت مع عكس النتيجة إلى النقيض، أنتجت جزئيا يناقض الكلي منهما. وإن لم تؤخذ هي، بل الكلية، أنتجت كلية تناقض الجزئية منهما. وإن كانت الكبرى هي الجزئية الموجبة، لم يتألف منها ومن عكس النتيجة إلى النقيض ولا إلى التضاد، ما ينتج نقيض الصغرى، ولا ضدها، لأنها تنتج عكس مقابل الصغرى وائتلف من الصغرى ونقيض النتيجة ما يرفعها، وكذلك إن كانت جزئية سالبة.

فقد اجتمع من هذا كله أن انعكاسات القياسات من الشكل الأول إلى الثاني والثالث. كن إن أريد إبطال الكبرى، كان من الثالث؛ أو الصغرى، كان من الثاني. وفي الثاني تبطل صغراه بالأول، وكبراه بالثالث. وفي الثالث تبطل صغراه بالثاني، وكبراه بالأول.

فلنقل في رد قياس الخلف إلى المستقيم، والمستقيم إلى الخلف. على أنا نعتبر المقدمة التي هي التالي من الشرطية، ونعمل على أن الاقتران منها وحدها مع

وأما في الشكل الثاني، فان الموجبة الكلية إذا أخذ نقيضها، وهو ليس بعض ب أ، لم يمكن، إلا أن تضاف إليها كبرى كلية موجبة. وأما الكلية السالبة، فانه إذا أخذ نقيضها لم يمكن أن تضاف إليها إلا كبرى سالبة كلية. وإذا أخذ الضد ثبت بالقياس بطلانه، لكن لم تثبت صحة ضده. وأما الجزئية الموجبة، فإن نقيضها يمكن أن يضاف إليه في هذا الشكل كبرى وصغرى. وكذلك الجزئية السالبة، فإن نقيضها يمكن أن يضاف إليه كبرى وصغرى، لأن نقيض الجزئيتين كلية، فتصلح كبرى وصغرى، سالبة وموجبة. وإذا أخذنا الضد في هاتين فبطلت لم يجب بطلان الضد. ولكن لم تصلح إلا صغرى. وفي الشكل الثالث. أما الموجبة الكلية فإنها إن أريد أن تثبت بالخلف، وأخذ نقيضها لم تصلح إلا كبرى. وأما الكلية السالبة، فنقيضها يصلح كبرى وصغرى، لأنها موجبة جزئية، وتكون صالحة في الطرفين أيهما كان.

وأما الجزئية الموجبة، فنقيضها إذا أخذ لم يصلح إلا كبرى. وأما الجزئية السالبة، فنقيضها يصلح فيه كبرى وصغرى. فإذن الموجبة لا تبين إلا بالضروب التي كبراها سالبة، هي نقيض النتيجة، وأما السالبة فتبين بوجهين من الشكل الثالث. والحال في الضد هنا أنه إذا بطل، لم يجب بطلان ضده، هو كما في غيره.

والفرق بين المستقيم والخلف: أن المستقيم يقصد فيه القياس في أول الأمر نحو الشيء الذي يريد أن يبينه، فيقيس عليه من مقدمات مسلمة إما على الإطلاق وإما عنده، وبينه وبين خصمه. وأما الخلف فإنه يقصد فيه في أول الأمر أن ينتج شيئا غير المطلوب، ذلك الشيء بين الكذب على الإطلاق، أو عنده، وبينه وبين خصمه. فإذا تبين كذبه، عاد وأنتج كذب ما هو سببه، فأنتج صدق نقيض ذلك. وأيضا فان المستقيم إنما توجد فيه المقدمات الموافقة المطلوب بالذات. وأما في الخلف، فاحدى المقدمتين من تلك الجملة، والأخرى نقيض المطلوب، وأيضا فان النتيجة في المستقيم غير بينة في أول الأمر، حتى يتم فيلزم. وأما في الخلف فان النتيجة توضع أولا، ويوضع نقيضها. وإذا كان الخلف مؤلفا من نقيض المطلوب

لنتبين السالب الكلي بالخلف من الشكل الأول، ولنتأمل كيف يستقيم، وليكن المطلوب أن نتبين أنه لا شيء من ب أ. فإذا أخذنا نقيض هذا، وهو أن بعض ب أ، فلا بد من أن تكون ذلك صغرى في الشكل الأول، والتي يضاف إليها حتى تنتج المحال، هو إما قولنا: كل أج، أو قولنا: ولا شيء من أج. فإن أنتج موجبة، فكان بعض ب ج، وأخذنا نقيضها ليرد إلى الاستقامة، كان نقيضها، لا شيء من ب ج، وأضفنا إليها كل أج، كان الشكل الثاني. وإن كان أنتج سالبة، فكان ليس كل ب ج، وكان نقيضها كل ب ج، وأضفنا إليها لا شيء من أج، كان أيضا من الشكل الثاني. وأما إن كان المطلوب سالبة جزئية، وأخذنا نقيضها وهي الكلية الموجبة، فإن أضفنا إليها كبرى موجبة، أو كبرى سالبة، كان بعينه كما قلنا. وإن أضفنا إليها صغرى موجبة جزئية أو كلية، فان النتيجة تكون موجبة، ونقيضها إما كلية سالبة وإما جزئية سالبة. وجميع ذلك يبين باقتران نقيض النتيجة بالصغرى على تأليف الشكل الثالث. والموجب الكلي، مثل قولنا: كل أب، فلا يمكن أن يبين بالخلف في الشكل الأول؛ لأن نقيضه جزئية سالبة فلا يصلح صغرى ولا كبرى. فأما الجزئي فيبين في الشكل الأول وذلك بأخذ نقيضه، فلا يمكن أن يكون نقيضه إلا كبرى الأول، لأنه سالب كلي فلا يمكن أن يبين بعكس القياس إلا من الصغرى، ونقيض النتيجة، وذلك في الثالث. فالموجب في هذا الباب لا يمكن رده إلى الشكل الثاني.

وأما الشكل الثاني فإذا عكس قياسه الخلفي إلى الاستقامة فإنه يرجع إلى الشكل الأول في كل موضع. أما الكلي الموجب فلأنه يكون قد أخذ في الخلف نقيضه فصار صغرى، فيحتاج إلى إبطال الصغرى، وقد بان ذلك بالشكل الأول. وكذلك الكلي السالب، لأن نقيضه أيضا لا يكون كبرى. وأما الجزئي الموجب، فإن نقيضه يصلح صغرى وكبرى، فيصلح في الأول والثالث؛ وكذلك الجزئي السالب. فاذن جميع قياساته يمكن أن تعكس إلى الأول. والخلفان المنتجان للجزئي يمكن أيضا أن تعكس إلى الثالث.

وأما الشكل الثالث، فان موجبات ما بين فيه بالخلف قد تبين كلها في الأول بالمستقيم، وسالباته تبين أيضا في الثاني. أما الموجبات فان نقائضها تكون في قياس الخلف كبرى لا محالة، فتبطل بالشكل الأول. وأما السالبات، فإن نقائضها تكون صغرى وكبرى معا، فيمكن أن تبطل في الثاني أيضا مع الأول. فقد بان وظهر أن القياس الخلفي مشارك للمستقيم، يرجع إحداهما إلى الآخر ولا يخرج عن تلك القياسات.

وقد يؤلف قياس من مقدمات متقابلة، بأن يؤلف قياس من موجبة وسالبة متضادين أو متقابلين احتيل حتى خفى ذلك، إما بأن تبدل اسم حد ما بما يرادفه، وإما بأن توجد بدل الحد جزئية أو كلية فتحكم عليه بما يرفع الحكم عن الحد. فمنه ما هو بالحقيقة قياس من متقابلين، ومنه ما ليس بالحقيقة كذلك، ولكن بالظن. وهذا القياس كثيرا ما يستعمل في الجدل على سبيل المبالغة في التبكيت بأن يتسلم قول ثم ينتج نقيضه من أصول أخرى ثم يؤخذ المتسلم والمنتج فينتج منه في الشيء أنه ليس هو. وكثيرا ما يغلط به من هو ضعيف التمييز.

والمتقابلات في اللفظ أربعة: كل، ولا كل كل، ولا واحد بعض، ولا بعض. وفي الحقيقة ثلاثة، لأن البعض، ولا بعض، لا تقابل فيها. وهذا الضرب من القياس إنما يتألف في الشكل الأول بأن يجعل المحمول كشيئين فيوضع أحدهما للآخر، وأما في الشكل الثاني فبأن يؤخذ الموضوع كشيئين، ويؤخذ المحمول واحدا. وأما في الثالث فبأن يؤخذ المحمول كشيئين، ويوضع الموضوع واحدا. وفي الشكل الشاني إن أخذنا متضادين جاز وضع أيهما اتفق صغرى وكبرى. وإن أخذنا متناقضين لم يجز إلا أن تكون الكبرى هي الكلية سواء كانت موجبة أو سالبة. ولكن لا بد من أن يكون الطرفان شيئا واحدا بالفعل أو بالقوة، مثل أن يكون أحدهما نوعا وجزئيا تحت الآخر، فيكون قياسا على المتقابل. وأما ما سوى ذلك

وأما الشكل الثالث، فإنما يمكن ذلك في ضروبه المنتجة للسالب. فأما الضروب المنتجة للموجب فمقدمتاه موجبتان. فكيف يتقابلان? وعلى كل حال أيضا عن متقابلين نتيجة صادقة ألبتة. لأن هذا ينتج ان الشيء ليس هو. وأما أنه كيف يمكن أن يعرض لأصحاب النظر الوقوع في استعمال القياسات من متقابلين، وهم لا يشعرون؛ فذلك لأنه يمكن أن يكون عند إنسان ما قياسات فاسدة، أنتجت نتائج فاسدة، فهو جامعها عند نفسه، ويكون عنده حق ما، هو موضوع مسلم. وتكون تلك القياسات أو النتائج الفاسدة، يلزم عنها لفسادها شيء فاسد، يمكن أن يساق إلى إنتاج ضد ذلك الحق. أو يكون في تلك الفاسدات ما هي مقابلة لجنس هذا الموضوع المسلم أو الجزئي تحته. فإذا حقق كان بالقوة مقابلا له. فينتج منه بقياس ما، مقابل هذا الموضوع مثاله إن كان الموضوع: أن بعض الأعداد فرد، ويكون في تلك القياسات الفاسدة إما مقدمة كاذبة، وهو أن كل عدد ينقسم بمستوى بين وإما نتيجة فاسدة وهو أن كل عدد ينقسم بمستوايين أمكن أن يكتسب من تلك المقدمة مناقضة أو مضادة لهذا الموضوع، أن لا شيء من الاعداد بفرد. فينتج منها أن بعض ما هو عدد، ليس بعدد، أو بعض ما هو فرد، ليس بفرد. وكذلك إن وضع، أن كل علم ظن، ثم سلم أو لزم من أصول أخرى عنده، أن الطب ليس بظن، وربما كان الموضوع حقا، والقياسات الفاسدة أنتجت مقابلة، وربما كان

وقد بقي من الأمور المناسبة لما جرى ذكره، أمران: المصادرة على المطلوب الأول، ووضع ما ليس سببا للنتيجة على أنه سبب للنتيجة، وذلك في الخلف. فاما المصادرة على المطلوب الأول، فهي داخلة في جنس ما لم يبرهن مما قيل. ولكن ذلك الجنس أعم منه، لأن ما لم يبرهن مما قيل قد يكون بسبب أن القول غير منتج

والمصادرة على المطلوب الأول قد تكون في المعلوم، وذلك إذا كان صادر

وأما وضع ما ليس سببا للنتيجة على أنه سبب للنتيجة، فهو وأن ينتج كذبا وينسبه إلى مقدمة، حتى يكون من حقه أن يقال إن الكذب الذي أنتجته هو من قبل كذا، وليس من هذه الجهة التي ظننت. وهذا يقع في قياس الخلف إذا أخذ نقيض الموضوع، ثم قاس قياسات أنتج كذبا، ثم رام أن ينتج أن نقيض الموضوع كذب، لأنه أنتج كذبا. فيقال له لم يلزم الكذب عن هذا ليمنع قياس الخلف. وإنما يمكن أن يقال له: ذلك إذا كان الكذب يلزم؛ وإن رفعت تلك المقدمة، ولم تستعمل في القياس أصلا.

وهذا الاعتبار لا يكون في المستقيم، لأن المستقيم لا يقصد فيه إنتاج كذب من وضع شيء مناقض للمطلوب؛ بل يساق إلى المطلوب. وإذا منع، قيل: إن في القياس مقدمة كاذبة، أو ليس تأليفه منتجا. ولم يقل: إنه لم يعرض الكذب من قبل وضع كذا لأنه لم يبن على أن هناك كذبا عارضا، بل هذا في الخلف إذا كان نقيض الموضوع، سواء وضع أو رفع لا يغير حكم اللازم من الكذب ولا يكون سببا لإنتاج المحال، فلا يلزم أن يكون محالا. وهذا على وجوه: إما أن تكون الحدود التي للمحال ولقياسه، غير مشاركة لنقيض الموضوع ألبتة؛ وإما أن تكون مشاركة، ولكن المحال لزم عن شيء آخر. مثال الأول: لو أن أحدا أراد أن يبين أن القطر غير مشارك للضلع، فاستعمل فيه قياس زينن في أن لا حركة، ثم قال: وهذا محال، ثم قال: فإذن القطر غير مشارك للضلع. وهذا القسم من أخذ ما ليس بسبب سببا، هو اظهر ما في هذا الباب. وأما مثال الذي يأخذ في المحال أو قياسه حدود تشارك وتتصل بحدود النقض، فمثل أن يقول: ليس كل ب أ، وإلا فليكن كل ب أ، وليكن كل دج، وكل ج ب، وكل ب أ. فإذن كل دب. هذا خلف. فإذن ليس كل ب أ.

في تسليم المقدمات، والامتناع عن تسليمها، وغير ذلك.

إن القياس قد يستعمل في العلوم، وقد يستعمل في الجدل. والذي يستعمل في العلوم فيستعمل على ما عليه الأمر في نفسه، والذي يستعمل في الجدل يستعمل على ما هو مشهور أو متسلم. وان عوسر في المشهور لم ينتفع به في الجدل. فعمدة المقدمة في المحاورة الجدلية أن تكون على سبيل التسليم، والتسليم يكون بالمسألة، والمسألة في الموضوع كأنها هي المقدمة. وإنما تباين بهيئة تلحق المسألة تنحرف بها عن هيئة المقدمة. وقد يقال لها أيضا مسألة إذا كانت متسلمة عن سؤال. ولما كان الجدل إنما يحاول الإلزام والتبكيت، أعني القياس على نقيض ما ينصره

ولنعد هنا أصولا يختص نفعها بمن يستعمل القياس، أو يستعمل عليه وهو عارف بصورة القياس. ولأن المسالة الجدلية على وجهين: فإنها إما أن تكون عن مقدمات قياس مع نتيجة، كقولك: أليس إذا كان كل ب ج، وكل ج د، كان كل ب د. فهذا لا حيلة فيه إلا تسليم أو إنكار مقدمة أو ادعاء أن القياس غير منتج. وإما أن يكون السؤال عن مقدمة ليجمع منها آخر الأمر القياس وتنتج النتيجة. فيكون فيه التحفظ على وجهين: أحدهما عند تسليم مقدمة. والآخر عند اجتماعها لئلا يؤلف قياسا.

فأما القسم الأول فيجب أن يجتهد فيه حتى لا نسلم حدا مكررا تسليما قياسيا. فإنه إذا لم يوجد في المقدمات حد مشترك قياسي، لم يمكن أن يؤلف قياس، ولم يمكن السائل أن يكبت. والتبكيت قياس على إثبات نقيض الوضع الذي يحفظه المجيب. وأما في آخر الأمر بعد التسليم فيجب أن يتأمل أن الواسطة التي سلمت كيف نسبتها إلى الطرفين، حتى يعرف الشكل والضرب. فإن لم يكن ذلك؛ أو كان غير منتج أصلا، منع إنتاجه أصلا. وهذا إنما يتأتى له بعد حفظه أشكال القياسات وضروبها. فهذه وصية المجيب. وأما السائل فيجب أن يحتال في التوصل اللطيف إلى ترويج ما أو بالتحرز عنه، فيجب أن يجتهد بأخفى ما يكون من الحيلة، فيتسلم ما هو ضروري في الإنتاج من غير أن يتسلمه على نظم قياسي فيقطن لصنيعه. بل إن كان القياس مركبا من قياسات تنتج نتائج تصير مقدمات لقياسات تنتج نتائج آخر، ولا يزال حتى يبلغ المطلوب، سأل أولا عن أبعدها من إبهام المطلوب وتسلمه، ثم لم يسأل عما يليه، بل عما هو أقرب من المطلوب من مقدمات بينهما، ثم عاد وسأل عما بين المسألتين. ولذلك وجوه من الترتيب. مثلا إن كان تبين أن كل ز أ، وكان ينتج ذلك بأن كل زه وكل هد، وكل دج، وكل ج ب، وكل ب أ،

وأما إذا كان القياس بسيطا غير مركب فيجب أن يسأل أولا عن الواسطة بجعل أول سؤاله عن الكبرى، فيكون أول ما يلفظ به لفظ الواسطة، مثلا نقول: هل كل ب أ? فيكون أول ما يدخل في لفظة الواسطة؛ ويكون إنما طلب أولا النسبة التي للحد الأكبر إلى الواسطة، ثم سأل عن الصغرى فيكون فعل ما يمكنه من تغيير اتصال المقدمات. فإذا فعل هذا حدث قياس على نقيض الموضوع، وهو التبكيت. فالتبكيت قياس ما، وعلى شرائطه في الأشكال والضروب، إلا أنه باعتبار ما، وذلك الاعتبار أن تكون نتيجة نقيض وضع ما يحفظه المجيب.

وقد ظن بعضهم أن قول المعلم الأول: إنه يجب أن يبدأ أولا بالواسطة، أن معناه أنه يجب أن يبدأ بالأصغر. وليس كذلك. فإنه إذا سأل عن الصغرى، لم يكن بد من أن يتلوه بالسؤال عن الكبرى، فيكون قد سأل على ترتيب قياسي منتظم. وقد حذر أيضا عن الابتداء للصغرى لما فيه من التنبيه على مأخذ الاحتجاج. فإن كان السؤال عن الكبرى مما لا بد للمجيب فيه عن جواب يلائم غرض السائل، يكون حكمه حكمه لو ابتدأ بالصغرى سائلا، وإن كان للمجيب أن يجيب بشيء آخر، فهو الآن أفطن لوجوب ذلك عليه، إذا أحس بالصغرى وأحس بانتظام القياس. فإذا كان

ويجب أن تعلم أن هذا الاتلاف في الترتيب ينتفع به المقاييس التي تؤلف. على نظم الشكل الأول. ومع الذين لم يحتنكوا في الجدل؛ بل هم مبتدئون وعاميون. وأما المحنكون فلا يؤثر هذا القدر من الاختلاف عندهم؛ بل إنما يغلطون في القياسات المركبة.

وأنه كيف يعلم ويظن به مقابل ما يعلم.

إنه كما أن المجيب قد يسلم مقدمات يلزم عنها تبكيته ولا يشعر، لأنها تسلمت منه لا على الترتيب المنتج، بل مخلطة محرفة. كذلك الإنسان فيما بينه وبين نفسه قد يكون عنده المقدمات التي يجب أن يعلم مع العلم بها شيء آخر؛ فيجهل ذلك الشيء، لأن المقدمات ليست حاضرة في ذهنه مرتبة في علمه بالفعل بالترتيب الموجب لذلك العلم. فلتقل كيف يمكن أن يجهل الشيء ويعلم معا، وأن يعلم ويظن به مقابل ما يعلم. فنقول: إن السبب في أن يكون بالشيء علم وظن متقابلان بقياسين أو أحدهما بقياس والآخر ليس بقياس، هو على جهتين.

إحداهما، يستحيل أن يكون في إنسان واحد في وقت واحد، بل قد يقع لإنسانين، وذلك أنه إذا كان مثلا كل دب وج بلا واسطة، ثم كان كل ب أ، وكل ج

والجهة الثانية، هو الذي يمكن في إنسان واحد، وهو أن يكون يعتقد أن لا شيء من ج أ، ومع ذلك يعتقد في نفسه مقدمات قياس على هذه الصفة: أن كل دج، وكل ج ب، وكل ب أ. فإنه ربما التفت، فعلم من هذا بالفعل أن كل دأ، وعلم أن كل ب أ، ولم يعلم أن كل ج أ بالفعل أن كل د أ، وعلم أن كل ب أ، ولم يعلم أن كل ج أ بالفعل إذ لم يصرف تامله إلى ذلك؛ وكان يجب أن يعلم ذلك، لو صرف إليه تأمله. إذ العلم بأن كل ج ب، وكل ب أ، يكون علما بالقوة أن كل ج أ. قوة تصير بالفعل إذا أورد المعنيين بباله، وأخطرهما على ترتيبهما، وقصد أن يعلم مع ذلك حال ما بين الطرفين قصدا، ولكنه لم يفعل. لكنه يظن الآن أن لا شيء من ج أ. فالذي يعلمه ليس يعلمه إلا من جهة العلم بالكلي الذي يلزم عنه أن يعلم، وهو أن كل ب أ. وأما من الجهة الخصوصة به فليس يعلمه مثلا. كما أن إنسانا يعتقد أن الأجرام السماوية لا تشارك النار والاستقصات في طبيعتها، ثم يحسب أن الكواكب نارية لأنها نيرة. فهذا ظنه بالفعل مخصوص بالكواكب وعلمه بها كلي، توجد هي فيه بالقوة لا بالفعل، لأنه علم بالجمل أن كل جسم سماوي لا يشارك النار. وأما أن الكواكب غير نارية فهو جزئي تحت هذا الحكم الكلي. فليس من جهة واحدة علم وظن، بل علم الشيء من جهة لا تخصه، وظن به ظنا مقابلا لعلمه من جهة تخصه.

وقد نهجنا لك سبيلا إلى أن تعلم أنه كيف أن تعلم في المثال الأول أن كل ج ب، وتعلم أيضا أن كل ب أ، ومع ذلك يظن أن لا شيء من ج أ. أو تعلم هاهنا أن كل كوكب فهو من جوهر الجسم السماوي، وتعلم أن كل ما هو من جوهر الجسم السماوي فهو غير ناري، ثم تظن أن الكواكب نارية. فإنه يسهل عليك بما أعطيناك آنفا أن تحل هذه الشبهة. لأنك تعلم من ذلك أنه لا فرق بين أن تعلم الكبرى، ولم تضع الأصغر تحت الأوسط بالفعل في أنه لا يجيب أن تعلم النتيجة بالفعل، وبين

فإذن ليست من جهة واحدة جهل الشيء وعلم. فقد زال تشكك رجل يقال له مانن على فيلسوف يقال له سقراط. إذ قال له: هل المطلوب عندك بالقياس معلوم، أو مجهول? فإن كان معلوما فالطلب محال، وإن كان مجهولا فكيف تعرفه إذا وجدته؟ وهل يمكن أن يظفر بالآبق من لم يعلم عينه؟ ولم يتعرض سقراط بالمعلوم. وأما تلميذه الذي يقال له أفلاطون فلما تعرض لذلك قال: إن التعلم تذكر. وكيف يستقيم هذا الذي اعتمده هذا الفيلسوف الآخر متخلصا به عن الشك والعالم بأن كل مثلث زواياه الثلاث مساوية لقائمتين عالم بالقوة بالمثلثات الجزئية، وإن كان جاهلا بها بالفعل. فكما يحس بمثلث جزئي، ويعلم أن هذا الشيء مثلث، ويخطر بالبال ما كان علمه أولا، تيقن أن هذا الشيء زواياه الثلاث مساوية لقائمتين. ولا يجوز أن يكون قد تذكر شيئا علمه قبل، فإن هذا المثلث الجزئي إنما حدث الآن، فكيف يكون علم من قبل أن زواياه الثلاث مساوية لقائمتين؟ بل إنما كان علم

وبالجملة فإن المعرفة إما عامية، وإما خاصية. وأيضا فإن المعرفة إما معرفة بالقوة، وإما معرفة بالفعل. ولهذا السبب يمكن أن نكون عارفين بالكلي ونجهل الجزئي، لا الجهل الذي هو عدم العلم فقط، بل الجهل المضاد للعلم. مثلا بأن يكون علمنا أن كل خس مرطب، ثم رأينا خسا فحسبناه مجففا فظننا أنه جرجير أو غير خس، فنكون قد أخطأنا في الصغرى، لا جهلناه فقط. وربما ظننا أن خيرا ما ليس بخير، كالشجاعة، أنها شر؛ وكنا علمنا أن كل شر ما فليس بخير، فيكون ظننا أن خيرا ما ليس بخير. وسواء عقد في خير مثلا أنه شر ما، أو أنه وذلك الشر واحد. وكذلك سواء عقد في ذلك الشر وشر آخر أنه واحد، وعقد أن ذلك الشر، ذلك الشر الثالث، بل هذا أشهر تأكدا لأنه يدل على المساواة. لكن مذهب الغلط واحد. وربما ينتج لنا صواب عن مثل هذا الخطأ بأن يظن بخير ما أنه شر، ويظن بذلك الشر أنه خير، فنكون قد أنتجنا أن خيرا ما خير، فنكون انخدعنا في المقدمة دون النتيجة. وقد يعرض للإنسان من جهة أخرى علم وظن بشيء واحد متقابلين معا من جهة، وليس معا من جهة. مثل أن يكون الذهن قد يصدق من جهة القياس أن ليس خارج العلم خلاء ولا ملاء. ثم إنه إذا أعرض عن ذلك القياس ونظر في الأمر نفسه، جاءت القوة الوهمية فرسمت وجوب أن يكون هناك خلاء أو ملاء، فتتبعها النفس فتظن أن هناك خلاء أو ملاء على سبيل غفلة، كما علمت. ثم إذا تذكرت القياس انقلعت عن طاعة الوهم. فيكون هناك من جهة علم وظن معا، ومن جهة ليس. أما الجهة التي ليس بها العلم والظن معا أنه يستحيل أن تخطر جميعا بالبال،

وهاهنا اعتبارات تعرض للقياس والمقدمات بسبب أحوال في الحدود. فنقول: أنا إذا أنتجنا أن كل ج أ، من قولنا: كل ج ب وكل ب أ. ثم انعكس كل ج أ. فصح أن كل أج. فيلزم أن تنعكس الصغرى. وذلك لأنك تقول: كل ب أ، وكل أج، فكل ب ج. ويلزم أن تنعكس الكبرى لأنك تقول: كل أج، وكل ج ب، فكل أب. فإن كانت الكبرى سالبة، فقلت: كل ج ب، ولا شيء من ب أ، فيلزم أنه لا شيء من ج أ، كانت الكبرى مما ينعكس لا محالة. فكما تنعكس الكبرى، فكذلك تنعكس النتيجة لانعكاس الكبرى لا على سبيل وجوب عن تأليف؛ وإن كانت الكلية السالبة تنعكس لنفسها دائما. وأما كيف تنعكس بسبب انعكاس الكبرى، فلأن الكبرى إذا انعكست صارت إلى الشكل

وأما انعكاس المتلازمات والمتقابلات، فإنه إذا كان كل واحد من أوب ينعكس على الآخر في الحمل، وكان كذلك ج ود. وكان دأ وج موضوع إما الشيء المطلق وإما شيء أخص، لا يخلو إما أن يكون ج وإما أن يكون أ، فكذلك هو ب ود. لأنه إذا كان إذا وجد في الموضوع أ. وجد فيه ب. وحينئذ لا يوجد فيه ج، فيجب أيضا أن لا يوجد فيه د، وإلا فقد وجد فيه ج، لأن كل دج. فإذن عندما يوجد فيه ب، لا يوجد فيه د. وكذلك عندما يوجد فيه د يجب أن يوجد ج، فلا يوجد أ. فيجب أن لا يوجد ب، والا فقد وجد أ. وأقول أيهما لم يوجد فالآخر يوجد، لأنه إذا لم يكن فيه د، فأقول يكون فيه ب، لأنه إذا لم يكن فيه د، لم يكن فيه ج، والا لكان ج ليس ب د. وإذا لم يكن فيه ج كان فيه أ، وكل أب، فكان فيه ب. وكذلك بالعكس. ومثال هذا أنا نضع المكون والفاسد، ينعكس أحدهما على الآخر. فغير المكون وغير الفاسد ينعكس أحدهما على الآخر. وكل شيء إما مكون، وإما غير مكون. فكل شيء إما فاسد، وإما غير فاسد. وهذان قياسان مركبان: أحدهما يبين ان الشيء دائما يكون موصوفا بأحد هذين. والثاني أنهما لا يجتمعان فيه معا. فيتبين منهما المطلوب.

فأما أولهما أن كل شيء إما مكون، وإما غير مكون. وكل مكون فاسد، وكل غير مكون غير فاسد. ينتج: كل شيء لا يخلو عن كونه فاسدا أو غير فاسد. ولكن معنى لا يخلو هاهنا هو، ليس أنهما لا يجتمعان فيه، ولا يزولان عنه؛ بل معناه أنه لا يوجد مفارقا للمعنيين. جميعا، وإن جاز اجتماعهما فيه. وهذا في نفسه قياس مركب من قياسين: أحدهما أن كل شيء إما مكون، وإما غير مكون، وكل مكون فاسد ينتج كما تعلمت فيما سلف. وحيث علمناك الاقترانيات الشرطية أن كل شيء لا يخلو على الوجه الذي قلنا من الصنفين المذكورين، أعني من أن يكون فاسدا، أو غير

ولكن ليس على معنى أنه لا يجوز اجتماعهما فيه كما علمت، بل يحتاج في إتمام ذلك إلى بيان آخر. وذلك في القياس الثاني، وهو مركب من قياسات، وهو أنه لا شيء مما هو مكون بغير مكون، وكل غير فاسد غير مكون، فلا شيء مما هو مكون غير فاسد. ثم نقول: كل فاسد هو مكون، ولا شيء مما هو مكون غير فاسد، ينتج أنه لا شيء مما هو فاسد بغير فاسد. ثم يقال: كل شيء لا يخلو من فاسد وغير فاسد، والفاسد وغير الفاسد لا يجتمعان، فكل شيء لا يخلو مما لا يجتمعان، وكل شيء لا يخلو مما لا يجتمعان فهو إما هذا وإما ذاك. فكل شيء إذن إما هذا الذي هو الفاسد، وإما ذاك.

فأحد القياسين المركبين يبين أن كل شيء لا يخلو منهما جميعا. والثاني تبين أن لا شيء من الأشياء يوجد فيه كلاهما. فعلى هذا الوجه يمكن أن يبان ما يقوله المعلم الأول من أن ذلك يبين بقياسين مركبين.

وأما من لم يعلم الاقترانيات التي من شرطيات، فيهيم في بيان هذا هيمانا غير منتظم. هذا وأيضا وإن كان كل الموضوع إما أن يوجد فيه أ، وإما ب. وأيضا إما أن يوجد فيه ج وإما د. ثم كان كل أج، وكل ج أ؛ فكل ب د، وكل دب. والا فليكن بعض د ليس ب، فيكون أ، لأنه لا يخلو الموضوع من أ وب. وإذا كان بعض د أ، وكل أج. وكان د، ج لا يجتمعان معا. هذا خلف. وأما إن كانت أ موجودة في كل وفي كل ج فقط ولا توجد في غيرهما. ثم كان كل ج ب. فيكون كل أب، لأن ب تقال على جميع ما تقال عليه أ لأن أ تقال على ب وج فقط، ثم ب تقال على ب وعلى ج فب تقال على جميع ما يقال عليه أ. فكل ب أ. فإن انعكس ب ج انعكس أيضا أ ب. وهذا ظاهر. وأيضا إذا كان كل ج أ، وكل ج ب، وكان ب ج، فكل ب أ. لأن كل ب ج وكل ج أ. ونقول: إنه ليكن أ ود مطلوبين. وج، ب مهروبا منهما. وأ وب متقابلان. فنقول: إذا كان أ، ج كلاهما مجموعتين، أفضل من ب ود مجموعتين؛ فإن أ أفضل من د؛ وذلك لأن أ مطلوب، كما أن ب مهروب عنه لأنهما متقابلان، وكذلك ج مطلوب مثل ما أن د مهروب لأنهما يتقابلان. فإن لم يكن أ أفضل من د، فأما أن يكون مساويا ل د، أو يكون د أفضل. لكنه إن كان أ مساويا لد

ليس الراجع في التحليل إلى الأشكال الاقترانية هي المقاييس البرهانية والجدلية، بل والمثال والاستقراء والضمائر الخطبية والفقهية والحسية والتعقلية والوساطية. وما كان من الضمائر يسمى دلائل وعلامات، مما سنذكره.

واعلم أن الحجج الخطبية إما ضمائر حذفت فيها الكبريات، فإذا ردت عادت إلى شكل من الأشكال؛ وإما مثالات مظنونة الصدق غير معتقدية، أو مظنونة الإنتاج في التأليف غير معتقدية، سواء كانت صادقة أو كاذبة، ولكنها معدة نحو إلزام خصم منازع، أو إقناع جماعة سامعين وحاضرين أو مكاتبين؛ وأكثرها في الأمور الجزئية. والقياسات الفقهية أيضا فإنها قياسات مثالية، وهي التي تحكم فيها على شبيه بحكم موجود في شبيهه المأخوذ عن صاحب الشريعة أو خلفاء الله المهديين أو عن الأئمة العالميين أو المتفق عليه مما يرجع إلى المأخوذ عنه. ويسمى الشبيه أصلا، وما يتشابهان به معنى وعلة، وما ينقل عن الشبيه إلى شبيهه حكما. وقول صاحب الشريعة إما جزئي أقيم مقام كلي، كما يخاطب في كتاب الله النبي عليه السلام ويراد به الناس كلهم؛ وإما كلي أقيم بدل جزئي، كالعام في كتاب الله تعالى الذي يراد به الخاص. وإما جزئي أريد جزئيا، أو كلي أريد كليا. وهذان هما النص.

وأما القياسات التعقلية، فهي قياسات تؤلف على إنتاج ما ينبغي أن يفعل وتخالف المشورية بما تخالف به الخطبية. فإن الخطبية جماع الأمر فيها أن تكون على سبيل المخاطبة، فلا يقال لمن فكر في نفسه في إيثار ما يجب أن يفعل ولا يفعل أنه يخطب. وكذلك تشبه أن المشورية تكون على الغير. ولذلك صارت القياسات التعقلية مأخوذة من مقدمات صادقة أو أكثر فى الحقيقة. واما الخطبية والمشورية فليس الشرط فيها ذلك، بل أن تكون مقبولة عند السامع مظنونة تلزمها النتيجة. وإنما صار ذلك كذلك بسبب أن الإنسان ليس غرضه مع نفسه أن يلزمها، بل أن يهديها سبيل الحق؛ وغرضه مع غيره قد يكون الهداية، وقد يكون الالتزام. والتعقلية أعم من السياسة، فإن السياسة إنما تكون فيما ينتج ما ينبغي أن يفعل، وتترك من الأمور المتعلقة بالمشاركة العائد نفعها إلى تدبير المدنية من حيث هو تدبير مدنية. والتعقلية تكون في ذلك، وفيما هو أخص من ذلك.

وأما القياسات الحسية، فهي قياسات مأخوذة من مقدمات فقهية وسياسية مخلوطة. فتؤخذ عامياتها من المقدمات الفقهية وخاصياتها من المقدمات السياسية. والوساطية قياسات مقدماتها مأخوذة مختلطة من الفقهية، والآراء المحمودة التي ليست تختص بملة ملة، التي تسمى سنة غير مكتوبة. فتكون في أكثر الأمور عامتها من المقدمات الفقهية، ثم تخصص بمقدمات محمودة.

وأما الاستقراء، فهو أن يبين أن شيئا كليا موجب على شيء كلي آخر، أو مسلوب عن شيء كلي آخر، لوجود ذلك الكلي الأول فيما تحت الكلي الثاني، أعني في جزئياته. ولما كان المبين به موضوعات المبين له الحكم، فالكلي المحمول أو المسلوب كالطرف الأكبر. وتلك الموضوعات حقها أن تكون كالطرف الأصغر. والكلي المحكوم عليه حقه أن يكون كالحق الأوسط. فيكون قد تبين بأحد الطرفين وجود الطرف الآخر للواسطة، ويكون ما حقه أن يكون حدا أصغر قد صار واسطة، وما حقه أن يكون حدا أوسط صار حدا أصغر . فليكن مثلا الحد الأصغر وهو ج إنسانا وفرسا وبغلا، وليكن الحد الأوسط وهو ب قليل المرارة، والحد الأكبر وهو أ طويل العمر . لنبين أن كل قليل المرارة طويل العمر. فإذا أردنا أن نستعمل هذا على سبيل الاستقراء، قلبنا الأوسط أصغر، والأصغر أوسط، وحفظنا الأكبر بحاله. فقلنا: كل حيوان قليل المرارة فهو إما إنسان أو فرس أو بغل. أو قلنا: كل حيوان طويل العمر، فهو كالفرس والإنسان والبغل. ثم قلنا: وكل فرس أو بغل أو إنسان فهو قليل المرارة. فأنتجنا: أن كل حيوان طويل العمر فهو قليل المرارة. فقد رجح هذا إذن إلى القياس الاقتراني إلا أن الوسائط فيه أشياء كثيرة وموضوعات الحد الأكبر. وأما ان الأكبر كلي للأوسط، والأوسط موجب على الأصغر، والأوسط نافل للحكم فيه من الكبرى إلى الصغرى، وجامع بين الأكبر والأصغر، فهو كما في القياس. ويجب أن يعلم أن الاستقراء ليس استقراء إلا لأنه بيان حكم على كلي لكونه في جزئياته مدعى أنه في جميعها لفظا، وإن لم يكن كذلك ولم تكن قد عددت بكمالها، متناهية كانت أو غير متناهية. فإن المستقرئ يقول كل حيوان طويل العمر فهو كفلان وفلان. فيكون هذا ظاهر دعواه. فإنه لو اعترف أن شيئا شاذا من جملة ما يستقرئه فكأنه اعترف بأنه عمى أن يكون دعواه الكلي غير صحيح، وربما عد منها شيئا، ثم قال: كذا وكذا، وما يجري مجراه. فإذا فعل كذلك، جعل الأوسط في دعواه مساويا لجزئياته. فإنه يقول: إن كلها كذلك. لكنه ربما كذب فيما يوهمه. وليس قانون الاستقراء مبنيا على أن يكون حقا، بل على أن يكون على الصفة المذكورة. فإن استقراء الجميع، فقد أتي باستقراء برهاني. وإن لم يستقرئ الجميع فانه يوهم أنه يستقرئه حتى يكون كأنه يقول: كل حيوان هو احد ماعدا فقط. وليس لقائل أن يقول: إنه يجب أن يعد الجميع، وإلا لم يلزم. لأن الاستقراء كما قلنا قلنا ليس للالتزام الحقيقي، بل للالتزام

فقد بان من هذا أن الاستقراء يخالف القياس، من جهة أن الشيء الذي يجب أن يكون حدا أصغر لو كان القول قياسا يصير في الاستقراء واسطة، فبين به ما يجب أن يكون حدا أكبر للواسطة، أو كان القول قياسا. وفي القياس لا يكون هكذا. وأيضا القياس أقدم وأبين بالطبع عند العقل. وأما الاستقراء فأقدم وأبين عندنا بالحس. فكأنما يكتسب كثيرا من المقدمات الأولى بالاستقراء الحسي. وأما كيف ذلك، فسيبين في موضوعه.

نعود فنقول: إن الاستقراء استقراء، لأنه إثبات حكم على كلي لأنه موجود في جزئياته على إيهام أنها استوفيت، ومنع أن يكون لها مخالف. فمنه تام ومنه غير تام. فكونه استقراء أمر أعم من ذلك. وأيضا فاعلم أن الاستقراء كونه ليس بسبب

أما الوجه الذي يمكن فأن يقسم تكون الجزئيات فيه بحيث لا يخرج عنها الأصغر مثل أن الحيوان تارة يقسم إلى الناطق، وإلى غير الناطق، وإلى غير الناطق؛ وتارة إلى المائت وغير المائت. والمائت وغير المائت لا ينفلت عنهما الناطق ولا غير الناطق. فإذا أريد مثلا أن يبين أن كل ناطق الف، وجعل الحيوان فيه وسطا، أو

وأما الوجه الذي لا يمكن، فأن يستعمل الاستقراء في الكبرى مأخوذا من جزئيات القسمة الأخرى. فنقول: كل ناطق حيوان، وكل حيوان إما ناطق وإما كذا، وإما كذا، وكل ناطق وكل كذا وكذا أ، فإنه يأخذ أن كل ناطق أ في بيان أن كل ناطق أ. وكذلك الحال حيث لا تكون القسمة إلا قسمة واحدة إن كان شىء هكذا. وغلط من جعل هذه القسمة مثل قسمة اللون إلى جزئياته مرة إلى أنواع اللون، ومرة إلى أنها جسم وبياض، فجعل الجسم والبياض قسمين في الترتيب تحت اللون، ولم يحضره أنه يمكن أن يقسم إلى موضوعات للحمل قسمة لا يذكر فيها ما يدخل في قسمة أخرى.

فبالجملة الوجه الممكن هو أن يكون إذا قسم القسمة المذكورة ادعى أن كل واحد مما في القسمة الغير المصرحة بالأصغر ولا المخرجة إياه هو بصفة، فجعل تلك الصفة للكلي الذي هو الأوسط، ثم أدخل الأصغر تحت ذلك الحكم.

وأما الوجه الذي لا يمكن فيه ذلك، فأن تكون القسمة مخرجة في الاجراء للأصغر صريحا، فيحتاج أن يصرح أنه موجود للأصغر، وذلك هو المطلوب الأول، وذلك محال. فإن ذلك إن كان بينا فما الحاجة إلى البيان. وكذلك إن كانت الصغرى هي الخفية.

على أن المستقرئ إذا لم يكن استقراؤه تاما اقتصر من الأقسام التي ينقسم إليها الذي هو في حكم الأوسط على ما هو خارج عن الأصغر، وترك الأصغر. فإذا أنتج الحكم الكلي عاد فأدخل الصغرى تحت ذلك الحكم. واعلم أن المستقرئ عندما يستقرئ ما يمكن أن يجعل صغرى أو كبرى، فإنما ينظر فيه لنفسه، ولا يلتفت حينئذ إلى النتيجة، بل إنما يطلب أن يستقرئ له الحكم الكلي فإذا استعمله في القياس استعمله على أنه أمر قد تبين قبل. فهو بحسب استعماله أبين من النتيجة. ويكون في نفسه إما أبين، وإما مثل النتيجة في الخفاء. فإن الاستقراء من حيث هو استقراء إنما يبين به ما هو بالحقيقة أمر جزئي، إلا أن ينقلب الاستقراء قياسا مقسما. وذلك الذي بان هو مثل ما نريد أن نبين من أمر النتيجة المسوق إليها الكلام. فإن تلك النتيجة

واعلم أن الاستقراء الناقص مغالطة في البرهان، وليس مغالطة في الجدل. وقد يؤخذ في الجدل أخذا غير حق، ويستعمل على ذلك من غير استكثار في الجدل. والاستقراء التام المنقول عنه الحكم إلى شيء تحت المستقرئ له إنما ينفع في البراهين، إذا بانت بها المقدمات من جهة قسمة ما. ثم هناك قسمة أخرى تصير لها الجزئيات الأخر فيطلب الأكبر على جزئي ما منها، مثلا إذا بان أن كل ناطق وكل غير ناطق بصفة، فصار كل حيوان بتلك الصفة، ثم أخذ الماشي فقيل: والماشي حيوان، وكل حيوان فقد بان باستقراء جزئياته أنه بصفة كذا. أو يكون قد بان الحكم على كل ناطق وعلى كل غير ناطق، فبان على كل حيوان، ثم جعل الحد الأصغر جزئي الناطق. فلا يمتنع أن يكون الحكم على الناطق أبين منه على جزئي الناطق. ثم ليس لقائل أن يقول: فهل أبين الجزئي الذي للناطق من جهة الناطق? وإنما ليس ذلك له، لأنه لا يمتنع أن يكون نظره الأول في الناطق، ليس لأجل جزئي الناطق، بل لأجل الاستقراء، ثم صح له من الاستقراء أن كل حيوان بصفة، ثم لما أورد ذلك الجزئي خطر بالبال وقوعه تحت الحيوان، ولم يخطر الناطق بالبال في هذا الحين، فائتلف قياس صحيح. فإن كان بيانه من جهة الناطق بيانا أفضل ومما هو أولى، على ما ستعلم في كتاب البرهان، فعلى هذا يجب أن يفهم هذا الموضع من كلام المعلم الأول.

واعلم أنه كلما كانت الأوساط من حيث هي جزئيات المستقرى له أقل، ومن حيث هي موردة في الاستقراء أكثر، كان الشك أزول، لأن الباقي مما لم يعد يكون أقل. فاعلم أن الاستقراء في تصحيح المقدمات الكلية يستعمل على الوجهين

وأما المثال الثاني فإنه يشبه ما يستعمل فيه الاستقراء وليس مستعملا فيه الاستقراء. وذلك المثال هو أن قيل مثلا: ان الدائرة تساوي أشكالا مستقيمة الخطوط، وكل ما يساوي أشكالا مستقيمة الخطوط فهو معروف التربيع، فالدائرة معروفة التربيع. لكنه بين الصغرى، بأن قسمت الدائرة إلى أشكال هلالية، وكان كل واحد منها يساوي مربعا، فالدائرة تساوي المربع. فهاهنا شيء لا يمنع الاستقراء، وشيء يمنع الاستقراء.

أما الشيء الذي لا يمنع الاستقراء فهو أنه إن كانت الدائرة لا تنحل إلى أشكال هلالية بتمامها، بل يبقى شيء غير هلالي، فإن الاستقراء يتم بالأكثر وإن أغفل الأقل. ومع ذلك فيدعي المستقرئ أنه أخذ فيه الجميع.

وأما الشي الذي يمنع الاستقراء فهو أن الهلاليات ليست جزئيات الدائرة، بل هي أجزاء الدائرة. وكذلك فإن الدائرة الواحدة بالعدد تتألف من الهلاليات الكثيرة على أقوال مستعمل هذا القياس. وليس كذلك حال الجزئي والكلي. ولذلك فإن الهلاليات لا تقال عليها الدائرة، وليس كذلك حال الجزئي عند الكلي. لكن هذا مثال سومح فيه ووضعت الأجزاء بدل الجزئيات، إذ الامثلة قد لا يناقش فيها.

وأما التمثيل، فإنه إذا حقق يكون من أربعة حدود: أكبر كلي، وأوسط كلي. وهذا الأوسط محمول على الأصغر، وعلى شبيه الأصغر. فيكون الأصغر وشبيه حدين وأما الأكبر فانه يحمل على الأوسط لأنه محمول على شبيه الأصغر. فليكن الأكبر أ ومعناه المذموم، والأوسط ب ومعناه قتال المتاخمين، والأصغر ج ومعناه قتال بلد كاثينيا لأهل اثينيا، والشبيه بالأصغر تحت الأوسط د ومعناه قتال أهل ثينيا لجيرانهم أهل قونيا. وهاهنا فالمشكل شيئان: أحدهما الكبرى، هل ب أي هل قتال المتاخمين مذموم. والثاني النتيجة وهو أنه هل قتال أهل اثينيا لأهل اثينيا مذموم. ويجب أن يكون شيئان أعرف من هذين، أحدهما هل قتال أهل اثينيا لأهل اثينيا قتال المتخامين، وهو وجود الأوسط في الأصغر؛ والثاني هل قتال أهل اثينيا لأهل قونيا مذموم، وهو وجود الأكبر في شبيه الأصغر. وأما التشبيه مثل أن حال قتال أهل اثينيا لأهل ثينيا، حال قتال أهل ثينيا لأهل قونيا، فينبغي أن يكون بين الشبيه. فإذا رتبت هذه فنقول هكذا: إن قتال اثينيا لأهل ثينيا قتال المتاخمين، وقتال المتاخمين مذموم، فقتال أهل اثينيا لأهل اثينيا مذموم بعد أن تصح الكبرى بالشبيه. فنقول: قتال المتاخمين هو كقتال أهل اثينيا لأهل قونيا، وقتال أهل اثينيا لأهل قونيا مذموم: فقتال المتاخمين مذموم. فقد رجع التمثيل إلى قوة القياسات، وصار التمثيل يصح

وأما الاستقراء فكان يصح الحكم فيه على كلي لوجود في جزئياته. والاستقراء يدعى فيه انه من جميع الجزئيات، حتى يبين وجود الأكبر في الواسطة التي تريد ان تكون حدا أصغر . وأما في المثال فيكتفي فيه بجزئي واحد أو جزيئات فوق واحد غير مدعي معها انها قد استوفيت تحت الكلي لنحكم على الكلي بذلك الحكم دعوى بالفعل، بل ذلك بالقوة بالإيهام. وإنما الذي بالفعل، فهو ان حكم هذا كحكم أمثاله المعدودة غير مدعي فيها انها قد استوفيت. فإن الحاجة إلى دعوى استيفائها إنما هو لإثبات الكلي الذي ينقسم فيها.

وقياس المقاومة أيضا إنما يرجع إلى الأشكال. وقياس المقاومة قياس مؤلف معد نحو إنتاج مقابل مقدمة في قياس لتبطل فيمنع القياس يمنع المقدمة التي عليها مدار ذلك القياس وهي التي تؤخذ كبرى. فالمقاومة يقصد بها قصد المقاومة الكلية في القياس. فإنها أس القياس، وتكون على وجهين: إما عنادا، وإما مناقضة. والعناد أن تجعل المقدمة الكبرى في القياس الذي تقابل به المقدمة الكلية أشد عموما من تلك المقدمة ومخالفة لها في الكيفية. فيكون الحكم في المقدمة الأولى هو على شيء عام كالأضداد مثلا. ويكون الحكم عليها أن العلم بها واحد فيجيء المقاوم ويأخذ ما هو أعم من الأضداد ويحكم عليه بضد الحكم، وهو أن يسلب عنه الحكم سلبا كليا. فنقول: ولا شيء من المتقابلات يكون العلم بها واحدا. ونضيف إليه فنقول: ان المتضادات متقابلات. وإذا كان القياس الأول على موجب، وكان القصد في كبرى القياس الثاني مقابلة الحكم بالضد الأهم، لم يمكن أن يكون هذا القياس على وجه من الشكل الثاني، فإن الشكل الثاني يحوج إلى عكس هذا الحكم. وبيان هذا أنك إذا أوردت كبرى المقاومة، فقلت: ولا شيء من المتقابلات يكون العلم به واحدا فلا تتصل به والأضداد متقابلات إلا أن تعكس، ولا تنعكس كلية، بل جزئية. وأما إذا كان المقاوم سالبا لتكون المقاومة موجبة، فلا يكون قياس المقاومة ينتج الموجبة الكلية إلا في الشكل الأول. ثم إن هذا القياس إذا أنتج مقابل كبرى القياس الأول فأضيف إليه الصغرى من القياس الأول بحالها أنتج

وأما المناقضة فأن تكون الدعوى كليا فتورد جزئيا من الموضوع ليس فيه الحكم. ويكون ذلك الجزئي ملحوظا إليه أول ما نلحظه للمناقضة، على أنه موضوع لطرفي المناقضة. وهذه الهيئة ليست هيئة الشكل الأول ولا الشكل الثاني. فإذن كل مقاومة موجبة، إما في الشكل الأول، وإما في الشكل الثالث. وأما في الشكل الثاني فلا يمكن مقاومة موجبة. وأما السالبة فلا تتبين به إلا بأن يغير الكلام في المقدمة الكبرى عن وجه المقاومة، وهو أن يكون موضوعه هو بعينه موضوع المقاومة. مثلا نقول: إن الأضداد متقابلة، ولا شيء مما به العلم واحد بمتقابل. فنغير الدلالة على البيان بنفسه إلى إبانته بالعكس، فإن البين بنفسه إذا كان أنه لا شيء من المتقابلات العلم به واحد، فأخذت بدل هذا عكسه، لم يذعن له الذهن إذعانه لهذا، بل احتيج أن يذكر أن السالبة الكلية تنعكس فتحتاج أن تزيد في الكلام ما عنه غنى. ونحن وإن قلنا: إن السالبة الكلية تنعكس مثل نفسها، فلم يضمن أن عكسها مثلها في البيان. ويجب أن نتأمل في المقاومة ما يوجبه الرأي المحمود فتؤخذ المقاومة مقدمة محمودة إن لم تكن أولية، ويستعان فيها أيضا بالقياس الاستثنائي. مثلا انه لو كان العلم بالأضداد واحدا، لكان المعلوم والمجهول يقع عليهما علم واحد. وكذلك بالنظر في الأضداد، والنظر في الأشباه، كقولهم: لو كان العلم بالمضافين واحدا، لكان بالعدم والملكة واحدا.

وهاهنا أشياء أخر من هذا الباب تبين في الفن المشتمل على الجدل.

وقد جرت العادة في هذا الموضع أن يسمى بالدليل ما يكون مؤلفا من مقدمتين، كبراهما مقدمة محمودة، يراها الجمهور ويقول بها، وتؤخذ حجة ودليلا لا على سبيل أن جزءا منه دليل على جزء آخر مثل الدخان على النار، بل على أن نفس القول الحاصل من الجزأين معترف به فهو دليل. وربما كان على أمر مستقبل، وربما كان على أمر حاضر، وربما كان عاما، وربما كان على الأكثر، مثل قولهم: إن الحساد ممقوتون، والمنعمين مودودون. فان هاتين المقدمتين دليلان أو منهما يتخذ الدليل. وليس الغرض أن نفس المقت أو الود علامة ودليل، أو نفس الانعام والحسد؛ بل على أن هذا القول نفسه دليل أي متبع مقبول محمود مرجوع إليه، فإن الدليل في هذا الموضع يراد به هذا. فيكون الدليل إما على أن الأمر لأنها ممكنة؛ وإما على أن الأمر قد دخل في الموجود أو لم يدخل. هكذا يجب أن يفهم هذا الموضع.

وهذه المقدمات تؤخذ في القياسات مقدمات كبرى، إما بالقوة، وإما بالفعل. وصغرياتها شخصيات كقولنا: إن فلانا حسود، وإن فلانا محب. وحمل هذه المقدمات بحسب الظن الغالب. والقياس الكائن منها يسمى اينوميا. وقياس العلامة أيضا يرجع إلى الأشكال. وقياس العلامة ضمير يثبت فيه الأكبر للأصغر بعلامة. وتلك العلامة إما ضرورية، وإما محمودة مظنونة. والحد الأوسط في القياس الكائن من العلامة يقع على جهات ثلاثة: إما أن يصلح أن يكون حدا أوسط على الأصغر دون الأكبر، مثل اللبن إذا جعلته علامة للولادة، فيقال المرأة لها لبن، فقد ولدت؛ وهذا خص كثيرا باسم الدليل. وإما أن يصلح أن يجعل أوسط موضوعا لها جميعا، كقول القائل: الحكماء ذوو فضائل، لأن فلانا ذو فضل وفلانا حكيم. وإما أن يصلح أن يجعل أوسط محولا عليهما جميعا ولو بالإيجاب في الشكل الثاني، لأن مثل هذا في الخطابيات مقبول لأنه قياس مظنون، مثل قولهم: هذه المرأة صفراء، فقد

وأما المؤاخذة بما هو تنبيه برهاني وليس مشهورا مستعملا في العرف العامي، فليس عدلا في الخطابة. فلذلك صار الذي في الشكل الأول أفضل العلامات ويسمى طغمور يدن. وليس يعجبني ما يظن من أن العلامة تدل على الوجود فقط، حتى تكون مقدمات القياسات العلامية في الأشكال الثلاثة موجبة، ومقدمات ما يسمى دليلا تكون موجبة وسالبة. فإنه قد تكون على العدم علامة كما على الوجود علامة. وعلامة العدم كثيرا ما تكون عدم علامة الوجود. وأيضا هذا الذي يسمى دليلا، الأولى أن يكون له اسم آخر ليتوقع منه إنتاج خاص بالأول. فكأن هذا وقع بحسب المترجمين. والأشبه أن يكون اسم الدليل ما جعل علامة من الشكل الأول، فيوجب الحكم. وأن المخصوص باسم العلامة هو ما في الشكل الأول فيوجب الحكم. وأن المخصوص باسم اللا علامة هو ما في الشكلين الآخرين. فإنهما كعلامة، غير دليل. فكأن الدليل أقوى من العلامة، وكأن العلامة دليل ضعيف. وكل يتوقع منه تخييلا من إيجاب وسلب. وقد استعمل ذلك على هذا الوجه في موضع آخر.

وأن قوما من الذين يسمون بالمستدلين من الشاهد على الغائب، يطلبون القياسات كلها من العلامة، ويحصلون مقدمة كلية من اللاعلامة والحد الأكبر. فمرة يصححون ذلك بالاستقراء المستوي، ومرة بالاستقراء المعكوس، وهو الذي يكون على عكس النقيض للمطلوب. وذلك الأول يسمونه طردا، وهذا الثاني يسمونه عكسا، ويسمون العلامة علة. وإذا أرادوا أن يتفوقوا في تصحيحها عدوا أوصاف الشيء الذي هو كالمثال، ثم يبطلون أن تكون العلامة والعلة واحدا منها، أو يبطلون

فأول ذلك: أنه ليس يجب أن يكون الحكم للمثال لأجل حكم آخر فيه، بل ربما كان لذاته لا بحكم آخر سابق له. وأنه لو كان كل حكم يكون للشيء يكون بحكم آخر لتسلسل إلى غير النهائي. فإن كان حكم يلقي للذات بلا واسطة، فليكن حكمان كذلك فما فوقهما.

والثاني: أنه ليس يسهل عد الأوصاف للشيء، بل ربما ترك منها شيء. وليس أن يتفكر فلا يجد وصفا دليلا على أنه لا وصف.

والثالث: أنه لا يجب أن تكون الأقسام بعدد الأوصاف المفردة، بل ربما كان الاجتماع علة أو اجتماع الذات مع واحد منها أو عدة منها. فإن كانت الذات أ، والأوصاف ب وج ود، والحكم ه، فربما كان الحكم لأنه أ، أو لأنه أ، ب؛ أو لأنه أ، ج؛ أو لأنه أ، د، أو لأنه أ وب ود، أو لأنه ب وج؛ أو لأنه ب ود؛ إلى سائر الأقسام أو لاجتماعها كلها. وبعد ذلك، فإن ذلك الباقي الذي يبقى ربما كان عاما، فينقسم إلى نوعين وصنفين، فيكون مثلا الباقي ج. لكن ج منه ز ومنه ط، فتكون العلة ليس ج كيف اتفق، بل ط من ج، أو ز من ج. وكون ما سوى ج ليس بعلة، إنما يبقى أن العلة في حيز ج د، ولا يوجب أن يكون كل ما هوج علة. فانه حين يكون ط من ج هو العلة يكون ليست العلة ب ولا د، ولا شيء من أقسام أخرى غيرج إن كانت ب ود. ومع ذلك فلا يكون لزم أن كل ج علة. إذ العلة ط فقط. ثم كيف يتوصل إلى أن يبلغ بقسمة الاوصاف إلى حد لا ينقسم إلى خواص تحته نوعية أو صنفية، حتى يكون الباقي الذي يبقى لا ينقسم إلى علة وإلى غير علة.

على أنهم لا يميزون بين قولهم: فالعلة كذا؛ وبين قولهم: فالعلة هي كذا؛ وبين قولهم: فالعلة هي الكذا. فيأخذون أي هذه اتفق مكان الآخر. وتحليل قياسهم يوجب أن تكون العلة هي الموضوع وأن يكون المحمول ليس الكذا، بل كذا. فإنهم لا يمكنهم إلا أن يقسموا فيقولوا: كذا كذا إما لذاته، أو لعلة. لكنه ليس لذاته، فبقي أن يكون كذا كذا لعلة. ويحتاج أن يقولوا: والعلة صفة، لا أن يقولوا: والصفة علة فإن هذا لا ينتج. فإذا قالوا: والعلة صفة، ثم قالوا: فإما أن تكون ب صفة، أو أن

هذا وأن قياس الفراسة من جملة القياسات لا التمثيلية العلامية. فإنه إذا سلم أن الانفعالات والمزاجات الواقعة في ابتداء الجبلة والطبيعة، تتبعها أخلاق النفس، كما تتبعها هيئات البدن، سلمت الفراسة. أو رؤي أن الانفعالات الطبيعية للنفس كالغضب والشهوة والأخلاق، يتبعها تغير في هيئة البدن ومزاجه، كما يتبعها في النفس؛ سلمت الفراسة. وإنما قلنا الانفعالات الطبيعية لأن هاهنا انفعالات تؤثر في النفس من غير أن تتعرض للبدن مثل تعلم اللحون. إنما الطبيعية مثل الغضب والشهوة وغيرهما. فإذا علم أي انفعالات النفس يصحب أي انفعالات البدن، وبالعكس؛ أمكن أن نجعل الانفعالات البدنية والهيئات البدنية دلائل على الانفعالات النفسية والملكات النفسية. فإذا عرف من شيء من الحيوان انفعال أو

فيجب أن يتأمل أو لا أي العلامتين يتبع أي المعنيين، ويعرف ذلك على وجهين: فإنه إن كانت العلامة في النوع كله وليس أحد المعنيين في كله، فإن العلامة تدل على فراسة الموجود في النوع كله. وإن كانت العلامة في نوع آخر يشاركه في احدى الخليقتين دون الأخرى، فالعلامة لما يشاركه فيه. مثل أن النمو لا يشاركه في الكرم ويشاركه في عظم الأطراف العالية، ومع ذلك فيشاركه في الشجاعة. فيكون عظم الأطراف العالية دليلا على الشجاعة وعلامة عليها دون الكرم.

فإذن يجب أن تكون الواسطة في الفراسة أعم من الأصغر لا محالة، ومساوية للأكبر، وترجع إلى القياسات المذكورة.

لما كان العلم المكتسب بالفكرة؛ والحاصل بغير اكتساب فكري - قسمين: أحدهما التصديق والآخر التصور؛ وكان المكتسب بالفكرة من التصديق حاصلا لنا بقياس ما؛ والمكتسب بالفكرة من التصور حاصلا لنا بحد ما؛ وكان كما أن التصديق على مراتب؛ فمنه يقيني يعتقد معه اعتقاد ثان - إما بالفعل وإما بالقوة القريبة من الفعل - أن المصدق به لا يمكن ألا يكون على ما هو عليه إذا كان لا يمكن زوال هذا الاعتقاد فيه؛ ومنه شبيه (90ا) باليقين: وهو إما الذي يعتقد فيه اعتقاد واحد، والاعتقاد الثاني ذكرناه غير معتقد معه بالفعل ولا بالقوة القريبة من الفعل: بل هو بحيث لو عسى إن نبه عليه بطل استحكام التصديق الأول، أو إن كان معتقدا كان جائز الزوال؛ إلا أن الاعتقاد الأول متقرر لا يعتقد معه بالفعل لنقيضه إمكان؛ ومنه إقناعي ظني دون ذلك: وهو أن يعتقد الاعتقاد الأول ويكون معه اعتقاد ثان - إما بالفعل وإما بالقوة القريبة من الفعل - أن لنقيضه إمكانا،

وأيضا كما أن التصور المكتسب على مراتب: فمنه تصور للشيء بالمعاني العرضية التي يخصه مجموعها؛ أو على وجه يعمه وغيره. ومنه تصور للشيء بالمعاني الذاتية على وجه يخصه وحده، أو على وجه يعمه وغيره. والتصور الذي يخصه من الذاتيات وحده إما أن يشتمل على كمال حقيقة وجوده حتى يكون صورة معقولة موازية لصورته الموجودة إذا لم يشذ منها شيء من معانيه الذاتية. وإما أن يتناول شطرا من حقيقته دون كمالها. كذلك القول المفصل المستعمل في تمييز الشيء وتعريفه؛ ربما كان تمييزه للمعرف تمييزا عن بعض دون بعض: فإن كان بالعرضيات فهو رسم ناقص، وإن كان بالذاتيات فهو حد ناقص. وربما كان إنما تمييزه عن الكل؛ فإن كان بالعرضيات فهو رسم تام؛ وخصوصا إن كان الجنس قريبا منه. وإن كان بالذاتيات فهو عند الظاهريين من المنطقيين حد تام، وعند المحصلين: إن كان اشتمل على جميع الذاتيات اشتمالا لا يشذ منها شيء فهو حد تام، وإن كان يشذ منها شيء فليس حدا تاما. وليس الغرض في التحديد أن يحصل تمييز بالذاتيات فقط. ألا ترى إلى قولك "إن الإنسان جسم ناطق مائت"؛ فليس هذا وإن ميز بالذاتيات، بحد تام، لأنه أخل بفصول أجناس متوسطة. وكذلك إن اشتمل على فصول الأجناس المتوسطة وكان للشيء وحده بغير شركة غيره فصول كثيرة، وكان بواحد منها كفاية في التمييز، ولم يكن به وحده كفاية في تمام الحد؛ بل يحتاج أن تذكر جملتها حتى الحد الحقيقي.

فلهذا ليس رسم الحد ما قيل من أنه قول وجيز مميز للمطلوب بالذات3، بل ما قاله المعلم الأول في كتاب الجدل: إن الحد قول دال على الماهية. يعني بالماهية كمال حقيقة الشيء التي بها هو ما هو؛ وبها يتم حصول ذاته.

فهذا الكتاب هو الذي يفيدنا المواد التي إن جعلت حدود قياس كان القياس موقعا لليقين - وهو القياس البرهاني - ويفيدنا المواد التي إذا جعلت أجزاء حد؛ كان الحد موقعا للتصور التام.

ويصلح أن يجعل التصور بنوع ما مبدأ للتصديق، لأن كل مصدق به متصور؛ وليس كل متصور مصدقا به: فإن معاني الألفاظ المفردة والألفاظ المركبة التي ليس تركيبها تركيب قول جازم كلها متصورة وليست بمصدقة. بل الأقوال الجازمة قد تتصور ويصدق بها؛ ولكن يكون ذلك من وجهين. أما التصور فمن جهة أن معناها قائم في النفس كقولك الإنسان حيوان، وأما التصديق فلأن معناها مضاف إلى حال الشيء بأنه كما تصور: أي أنه كما حصلت منه صورة معقولة من نسبة أوقعت بين حديها. وكذلك الحال لحديها في الوجود في نفس الأمر.

فإذا كان هذا هكذا، فيشبه أن يكون التصديق بوجه ما كالتمام للتصور؛ وتكون سائر أصناف التصورات التي لا تنفع في التصديق مطرحة في العلوم. وإنما يطلب منها في العلوم ما يعين في التصديق. فإذا كان هذا هكذا؛ فيجوز أن يكون إنما نسب هذا الكتاب إلى القياس دون الحد بأن سمي كتاب البرهان لهذا المعنى. وأما في الحقيقة فهو كتاب البرهان والحد معا.

وإذا ذكرنا غرض الكتاب وهو إفادة الطرق الموقعة للتصديق اليقيني والتصور الحقيقي، فمنفعة الكتاب ظاهرة؛ وهو التوصل إلى العلوم اليقينية والتصورات الحقيقية النافعة لنا؛ بل الضرورية لنا إذا شرعنا في استعمال هذه الآلة التي هي المنطق؛ وأخذنا نزن بميزانها العلوم النظرية والعملية معا.

إن الفنون التي سلفت، سلف أكثرها على نهج طبيعي من الترتيب؛ فكان من حق الفن الذي في البسائط أن يقدم على المركبات؛ ومن حق الفن الذي في

لكن من الناس من رأى أن الأصوب هو أن يتقدم الفن المعلم للجدل على هذا الفن، فاستنكر ما يقوله كل الاستنكار ورد عليه كل الرد، وليس يستحق الرجل كل ذلك النكير وكل ذلك الرد: فإن من وسع وقته للتأخر وأملي له في الأجل فسلك ذلك السبيل، كان ذلك أحسن من وجه، وإن كان الأول أحسن من وجه. فإن الأول أحسن من جهة حسن الاختيار والشفقة على الروزكار. والثاني أحسن من جهة اختيار حسن التدريج: وذلك لأن مدار الجدل إنما هو على القياس والاستقراء، ومن كل واحد منهما: برهاني وغير برهاني. والقياسات البرهانية الأولى هي المؤلفة من مقدمات محسوسة ومجربة وأولية، أو أولية القياس كما ستقف عليه. والاستقراءات البرهانية هي المستوفية المذكورة. فأما القياس الجدلي فهو من المقدمات المشهورة، واستقراؤه من المستوفية بحسب الظاهر أو بحسب الدعوى. وكل مقدمة محسوسة أو مجربة أو أولية فإنها مشهورة وفي حكمها. ولا ينعكس. وكل استقراء حقيقي فهو أيضا استقراء بحسب الظاهر، ولا ينعكس. وليس كل ما أورد في الجدل فهو شيء بعيد عن البرهان، بل كثير من المواد البرهانية مذكورة في الجدل، لكنها لم تؤخذ من حيث هي صادقة بوسط أو بلا وسط، بل من حيث هي مشهورة. ولو أخذت من حيث هي صادقة لم يرض بمشهورات غير صادقة. فالمادة الجدلية الأولى أعم من المادة البرهانية الأولى. نعم سيتشعب البرهان إلى مواد لا تكون مشهورة، ولكن ليست تلك المواد الأولى للبرهان. ومع ذلك فإن النسبة التي تكون بين تلك المواد البرهانية لا يدفع الجدل استعمالها، بل إنما لا يستعملها لأنه ليس له إلى معرفتها سبيل. وأما النسبة التي بين تلك الحدود فتستعمل في الجدل، لكن الحدود أنفسها ربما دقت عن لا جدل. وفي المنطق لا يعطى الحدود إنما يعطى النسب التي بين الحدود فإن نسب المواد الثواني مما يعطى أيضا في تعليم صناعة الجدل بحسب المنطق.

وإذا كان كذلك فنسبة مادة الجدل ونسبة النسب التي تعطى في تعليم قانون الجدل - وهما شيئان مختلفان - إلى المواد الأولى للبرهان وإلى النسب التي تعطى لحدود المواد في تعليم قانون البرهان - وهما شيئان مختلفان - نسبة صورة القياس المطلق إلى القياس البرهاني.

وإذا كانت هذه النسبة إحدى الدواعي إلى تقديم القياس، فكذلك تلك هي إحدى الدواعي إلى تقديم كتاب الجدل. لكن بينهما بعد ذلك فرق. وذلك لأن العام قد يكون (90 ب) مقوما للشيء وقد يكون عارضا. ونسبة القياس المطلق إلى القياس البرهاني هي نسبة أمر مقوم. ونسبة المشهور إلى الصادق بلا وسط ليس نسبة أمر مقوم. ولذلك إذا التفت الإنسان إلى الصادق بلا وسط - من حيث هو صادق بلا وسط - ولم يلتفت إلى شهرته، بل فرض مثلا أنه غير مشهور، بل شنيع، لما أوقع ذلك خللا في التصديق به كما لو سلب القياس البرهاني حد القياس المطلق لاختل، بل لامتنع. لكنه وإن كان كذلك فإن الابتداء بالأعم ثم التدرج إلى الأخص متعرفا فيه الفصل بينه وبين ما يشاركه في ذلك الأعم، أمر نافع، وإن كان الأعم ليس مقوما.

وعلى هذه الصورة حصلت ملكة البرهان: فإنه إنما فطن أولا للجدل ثم انتقل إلى البرهان. وأيضا فإن الأمور المجهولة إذا طلبت فإنما يتوصل إليها في أكثر الأمر بأن تورد أولا قياسات جدلية على سبيل الارتياض، ثم يتخلص منها إلى القياس البرهاني. وهذا شيء ستعلمه في صناعة الجدل.

فأما صناعة الخطابة والشعر فبعيدان عن النفع في الأمور الكلية النظرية: وذلك لأن موضوعهما الأمور الجزئية. وإن نقلت إلى الأمور الكلية ظلمت هي الأمور الكلية.

وأما المغالطة فإنها وإن شاركت الجدل في أنها كانت أولا قبل البرهان في الزمان، فإنها إنما كانت تتقدم تقدم الضار لا النافع. وتقدم الجدل تقدم النافع. والمغالطة ليست مما ينفع بوجه، ولا مادتها بمشاركة لمادة البرهان بوجه. بل

والخطابة فقد تقدمت أيضا على البرهان في الزمان فكانت إما مشبهة بالجدل ومن حكم الجدل، أو كانت على حكم المغالطة. وليس التقدم في الزمان هو المقصود، بل التقدم النافع الذي مع مشاركة ما.

التعليم والتعلم منه صناعي مثل تعلم التجارة والصباغة، وإنما يحصل بالمواظبة على استعمال أفعال تلك الصناعة. ومنه تلقيني مثل تلقين شعر ما أو لغة ما، وإنما يحصل بالمواظبة على التلفظ بتلك الأصوات والألفاظ ليحصل ملكة. ومنه تأديبي، وإنما يحصل بالمشورة على متعلمه. ومنه تقليدي، وهو أن يألف الإنسان اعتقاد رأي ما، وإنما يحصل له من جهة الثقة بالمعلم. ومنه تنبيهي كحال من يعلم أن المغناطيس يجذب الحديد، لكنه غافل عنه في وقته ولا يفطن له عند إحساسه جاذبا للحديد، فيعجب منه، فقال له: هذا هو المغناطيس الذي عرفت حاله. فحينئذ يتنبه ويزول عنه التعجب. أو كمن يخاطب بالأوائل فلا يفطن لها لنقص في العبارة أو في ذهنه فيحتال في تقريرها له. ومنه أصناف أخر، وليس شيء منها بذهني أو بفكري. والذهني والفكري هو الذي يكتسب بقول مسموع أو معقول من شأنه أن يوقع اعتقادا أو رأيا لم يكن، أو يوقع تصورا ما لم يكن. وهذا التعليم والتعلم الذهني قد يكون بين إنسانين وقد يكون بين إنسان واحد مع نفسه من جهتين. فيكون من جهة ما يحدس الحد الأوسط في القياس مثلا - معلما، ومن جهة ما يستفيد النتيجة من القياس - متعلما. والتعليم والتعلم بالذات واحد وبالاعتبار اثنان. فإن شيئا واحدا - وهو انسياق ما إلى اكتساب مجهول بمعلوم - يسمى بالقياس إلى الذي يحصل فيه - تعلما، وبالقياس إلى الذي يحصل عنه، وهو العلة الفاعلة - تعليما. مثل التحريك والتحرك.

وكل تعليم وتعلم ذهني وفكري فإنما يحصل بعلم قد سبق. وذلك لأن التصديق والتصور الكائنين بهما إنما يكونان بعد قول قد تقدم مسموع أو معقول. ويجب أن يكون ذلك القول معلوما أولا، ويجب أن يكون معلوما لا كيف اتفق، بل من جهة ما شأنه أن يكون علما ما بالمطلوب: إن لم يكن بالفعل فبالقوة.

أما التصديق فيتقدمه معلومات ثلاثة: أحدها تصور المطلوب وإن لم يصدق به بعد. والثاني تصور القول الذي يتقدم عليه في المرتبة. والثالث تصديق القول الذي يتقدم عليه في المرتبة. فيتبع هذه الثلاثة المعلومات تصديق بالمطلوب. وسواء جعلت القول الذي يتقدم عليه بالمرتبة قياسا أو استقراء أو تمثيلا أو ضميرا أو غير ذلك، فلا بد من مقدمة أو مقدمات يحصل العلم بها على وجهين: من جهة التصور أولا، والتصديق ثانيا، حتى يكتسب بها تصديق لم يكن.

وأما التصور فيجب أن يتقدمه تصور أجزاء الحد أو الرسم لا غير. وفي الصناعات العملية أيضا إنما يتوصل إلى التعليم والتعلم من علم متقدم: كما أن متعلم التجارة يجب أن يعلم أولا ما الخشب وما القدوم؛ وأن الخشب من شأنه أن ينحت بالقدوم وينشر بالمنشار ويثقب بالمثقب وما أشبه هذا.

واعلم أنه لما قيل: كل تعليم وتعلم ذهني، حسبوا أن الغرض في قوله اذهني هو أن يفرق عن الحسي. قالوا فإنه قد يتعلم أيضا حسي عن علم قد سبق: كمن أدرك شيئا بالحس ثم نسيه فهو يتطلبه ويتعرفه، فيكون هذا التطلب الثاني بعد علم سبق. وهذا مما ليس يعجبني: فإنه يشبه أن يكون التعلم والتعليم لا يقالان على ما يستفاد بالحس. ولو أن إنسانا أرى إنسانا غيره شيئا ما عرضه على حسه فإفاده إدراكا لمحسوس لم تكن عنده معرفته، فإنه لا يقال لنفس ما فعل به الآخر إنه علمه شيئا، ولا يقال للمفعول به ذلك إنه تعلم شيئا، اللهم إلا أن يكون إنما أراه ما أراه ليحدث له به ملكة ما صناعية. وذلك إذا كان ما يريه هو هيئة عمل. وذلك اعتبارا غير اعتبار كونه مدركا لذلك من حيث هو محسوس. والأشبه أن يكون هذا أيضا ليس تعليما وتعلما، بل تعريفا وتعرفا، وألا يكون إدراك الجزئيات علما بل معرفة.

وبعد ذلك فإن قولهم: إن كل تعليم وتعلم ذهني فبعلم قد سبق، ليس الغرض به أي سبق اتفق، بل أن يكون سبقا نافعا في التعليم والتعلم، وحاصل الوجود في هذا

وقد قالوا إن قول القائل كل تعليم وتعلم ذهني ليس في صحة قول القائل كل تعليم وتعلم فكري: فإن هذا القائل يكون قد أخرج بقوله "الفكري" الحسي. فهؤلاء يعرض لهم ما عرض لأولئك. وشيء آخر: وهو أن الذهني هو الذي يكتسب بالذهن، والذهن غير الحس: فأي حاجة إلى ما يفصله عن الذي بالحس? والذي عندي هو أن الذهني أصلح من الفكري؛ فإن الذهني أعم من الفكري والحدسي والفهمي: فإن الفكري هو الذي يكون بنوع من الطلب؛ فيكون هناك مطلوب ثان تتحرك النفس إلى طلب الأوسط على الجهة المذكورة في اكتساب القياس. فلا تزال تستعرض الأمور المناسبة إلى أن تجد حدا أوسط. وأما الحدسي فهو أن يكون المطلوب إذا سنح للذهن تمثل الحد الأوسط عن غير طلب. وهذا كثيرا ما يكون. أو تكون إحدى المقدمتين سانحة للذهن فيضاف إليها دفعة حد إما أصغر وإما أكبر، فتخلق نتيجة من غير فكر ولا طلب.

وأما الفهمي فهو ألا يكون الحد الأوسط حصل بطلب ولا بسنوح، بل بسمع من معلم من خارج، والذهن هو الذي يتلقى جميع هذا. فإن قال قائل إن الفهمي هو فكري أيضا: لأن النفس عندما تسمع تفكر؛ فيقال له إن المعلم كلما أورد حدا للقياس فعلمه المتعلم من جهة التصور كان ذلك دفعة. ثم إذا انضاف إليه حد آخر فحصلت مقدمة، فإن شك فيها لم ينتفع بما قال المعلم، إلا أن يفكر في نفسه فيعلم، فيكون هذا تعليما مركبا من فهمي ومن فكري: إذ هو قياس مركب، وكل قياس من جملته فهو تعليم مفرد، وكلامنا في المفرد. وإما أن يرجع إلى المعلم فيفيده المعلم العلم بالقياس، فيكون العلم إنما جاء مع القياس: وكلامنا في ذلك القياس كهذا الكلام. فأما إن لم يشك المتعلم، فظاهر أن الصديق يتبع التصور دفعة بلا فكرة.

وبالجملة يجب أن يفرد التعليم الذي نحن في اعتباره تعليما واحدا وقياسا واحدا، ولا يؤخذ خلطا: فإن الخلط قد يجوز أن يتركب من أصناف شتى، فيجد فيها ما يكون فهما دفعة، وما هو غير فهم دفعة، وهنالك لا يكون انتفاع.

فإن عاد وفكر في نفسه فذلك تعلم من نفسه. أو عاد فاستفهم المعلم مرة أخرى ففهم، فالتعلم هو الذي في هذه الكرة.

ثم قد علم أن الفكرة أمر كالحركة للنفس ينتقل بها من شيء إلى شيء، ويتردد طالبه لا واحده. فإذا لم يحصل في التعليم والتعلم (91 أ) هذه الحركة على وجهها لم تكن هناك فكرة.

وإذا كان كل تعليم وتعلم للأمور العقلية، فهو إما على سبيل الفكر أو الحدس أو الفهم، وليس ذلك في التصديق فقط، بل وفي التصور. وكل ذلك ذهني. فقولهم تعليم وتعلم ذهني" أصوب.

والشيء الذي إذا وقع التصديق به كان تصديقا بالقوة بشيء آخر، فهو إما ملزومه وإما معانده، أو كلي فوقه، أو جزئي تحته، أو جزئي معه. والملزوم إذا بالفعل كان ذلك العلم علما بالقوة بلازمه، وذلك بالقياس الاستثنائي من شرطيات متصلة. والمعاند إذا علم بالفعل كان ذلك العلم علما بالقوة بمعانده: إما برفعه عند وضع ذلك، أو وضعه عند رفع ذلك. وذلك بالقياس الاستثنائي من شرطيات منفصلة. والكلي إذا علم وجود حكم عليه من إيجاب أو سلب بالفعل، كان ذلك علما بالقوة بالجزئي الذي تحته بطريق القياس. والجزئي إذا علم وجود حكم عليه بالإيجاب أو السلب، كان ذلك ظنا بالقوة بالكلي الذي فوقه إن كان المعلوم حكما في بعض الجزئيات، وذلك بالاستقراء الناقص. أو كان علما بالقوة بالكلي الذي فوقه إن كان المعلوم حكما يعم كل جزئي، وذلك بالاستقراء التام. والجزئي إذا علم وجود حكم عليه، كان ذلك ظنا بالقوة في جزئي آخر أنه كذلك - إذا كان يشاركه في معنى - وذلك بالتمثيل.

فإذن كل صنف من الظن والعلم المكتسب إذا كان اكتسابه ذهنيا فهو بعلم أو ظن سابق: سواء كان بتعلم من الغير أو باستنباط من النفس. وليست هذه كلها سواء

ثم إن مبادئ القياسات كلها إما أن تكون أمورا مصدقا بها بوجه أو غير مصدق بها. والتي لا يصدق بها إن لم تجر مجرى المصدق بها بسبب تأثير يكون منها في النفس، يقوم ذلك التأثير من جهة ما مقام ما يقع به التصديق، لم ينتفع بها في القياسات أصلا. والذي يفعل هذا الفعل هي المخيلات، فإنها تقبض النفس عن أمور وتبسطها نحو أمور، مثل ما يفعله الشيء المصدق به، فتقوم مع التكذيب بها مقام ما يصدق به: كمن يقول للعسل إنه مرة مقيئة فتقزز عنه النفس مع التكذيب بما قيل، كما تتقزز عنه مع التصديق به أو قريبا منه. وكما يقال إن هذا المطبوخ المسهل هو في حكم الشراب، ويجب أن تتخيله شرابا حتى يسهل عليك شربه، فيتخيل ذلك فيسهل عليه، وذلك مع التكذيب به. فهذا الواحد هو مبدأ القياسات الشعرية. ومنافع القياسات الشعرية عند الجمهور في الأمور الجزئية قريبة من منافع القياسات المعقودة من المصدقات التي تؤلف منها قياسات في الأمور الجزئية : إذ كان الغرض في إيقاع التصديق فيها هو تقزز النفس على انقباض وانبساط، أو سكون عنهما.

وإذا كان التخيل من شأنه أن يفعل ذلك، قام مقامه على أن أكثر عوام الناس أطوع للتخيل منهم للتصديق. فهذا قسم. وأما القسم الذي فيه التصديق فإما أن يكون التصديق به على وجه ضرورة أو على وجه تسليم لا يختلج في النفس معانده، أو علة وجه ظن غالب. والذي على وجه ضرورة، فإما أن تكون ضرورته ظاهرية - وذلك بالحس أو بالتجربة أو بالتواتر - أو تكون ضرورته باطنية. والضرورة الباطنية إما أن تكون عن العقل، وإما أن تكون خارجة عن العقل ولقوة

وأما الذي هو خارج عن العقل فهو أحكام القوة الوهمية التي يحكم بها جزما وبالضرورة الوهمية إذا كانت تلك الأحكام في أمور ليس فيها للعقل حكم أولى. وتلك الأمور مع ذلك خارجة عن المحسوسات فيضطر الوهم النفس إلى حكم ضروري فيها كاذب، إذ يجعلها في أحكام ما يحس، مثل حكم النفس في أول ما يوجد مميزه، وقبل أن تثقف بالآراء والنظر، أن كل موجود فهو في مكان أو في حيز مشار إليه؛ وأن الشي الذي ليس في داخل العلم ولا في خارجه فليس بموجود. فإن النفس تحكم بهذا الضرورة، ولا يكون العقل هو الموجب لهذا، ولكن يكون ساكتا عن هذا. ثم إذا نظر العقل النظر الذي يخصه، وألف قياسات من مقدمات مشتركة القبول بين العقل وبين قوى أخرى - إن كان لها حكم في القبول والتسليم - أنتج أن للمحسوسات مبادئ مخالفة للمحسوسات. فإذا انتهى النظر إلى النتيجة ما نعت القوة التي تحكم الحكم المذكور، فيعلم أنها كاذبة ضرورة، وأن فطرتها وضرورتها غير الضرورة العقلية، وإن كانت ضرورة قوية في أول الأمر. وأول ما يكذبها أنها نفسها لا تدخل في الوهم. ومع ذلك فإنه قد يصعب علينا التمييز بين الضرورتين، إلا أن ننظر في موضوع المطلوب

فمبادئ البراهين التي من جنس المدركات (91 ب) بالضرورة من هذه التي تدرك ويصدق بها بالضرورة الحقيقية دون تلك الوهمية. وأما ما يكون على سبيل التسليم فإما أن يكون على سبيل تسليم صواب، وإما على سبيل تسليم غلط. أما الذي على سبيل تسليم صواب فهو إما على سبيل تسليم مشترك فيه، وإما على سبيل تسليم من واحد خاص، يكون ذلك نافعا في القياس الذي يخاطب به ذلك الواحد الخاص، ولا يكون التصديق به مما يتجه نحو المخاطب والقياس بل نحو المخاطب. فلا ينتفع به المخاطب والقياس فيما بينه وبين نفسه ألبتة انتفاعا حقيقيا أو مجردا.

والذي على سبيل تسليم مشترك فيه: إما أن يكون رأيا يستند إلى طائفة، أو يكون رأيا لا يستند إلى طائفة، بل يكون متعارفا في الناس كلهم قبوله، وقد مرنوا عليه، فهم لا يحلونه محل الشك: وإن كان منه ما إذا اعتبره المميز، وجعل نفسه كأنه حصل في العالم دفعة وهو مميز، ولم يعود شيئا ولم يؤدب ولم يلتفت إلى حاكم غير العقل، ولم ينفعل عن الحياء والخجل، فيكون حكمه خلقيا لا عقليا؛ ولم ينظر إلى موجب مصلحة فيكون بوسط لا بضرورة؛ وأعرض عن الاستقراء أيضا فيكون بوسط؛ ولم يلتفت إلى أنه هل ينتفض عليه بشيء. وإذا فعل هذا كله

ولا يبعد أن يكون في المشهورات كاذب. والسبب في اعتقاد المشهورات أخذ ما تقدمنا بالاحتراز عنه عند تمثيلها في الذهن للامتحان. وهذه هي المشهورات المطلقة.

وأما التي تستند إلى طائفة فمثل ما يستند إلى أمة وإلى أرباب صناعة وتسمى مشهورات محدودة، ومثل ما يستند إلى واحد أو اثنين أو عدد محصور يوثق به ويخص باسم المقبولات.

واعلم أن جميع الأوليات أيضا مشهورة ولا ينعكس، كما أن جميع المصدق بها متخيل ومحرك للخيال ولا ينعكس. وأما المصدق بها على سبيل تسليم غلط فهو أن يسلم المسلم شيئا على أنه أمر آخر لمشابهته إياه ومشاركته في لفظ أو معنى على ما سنبين في موضعه، وهي المقدمات المشبهة، كمن يقول كل عين باصرة ويكون ذلك مسلمأ له من حيث يفهم منه أحد معاني الاسم المشترك،

فأما المظنونات فهي التي تظن ظنا من غير وقوع اعتقاد جزم: وبذلك إما لمشابهتها للأمور المشهورة فتكون مشهورة في بادئ الرأي الغير المتعقب؛ فإذا تعقبت علم أنها غير مشهورة مثل قولهم أنصر أخاك ظالما أو مظلوما فإن هذا يظن كما يقرع السمع ظنا ويمال إليه ميلا: ثم إذا تعقب كان المشهور أنه لا يجوز أن ينصر الظالم أخا كان أو ولدا، لكنه في الحال يفعل فعله إلى أن يتعقب. وإما أن يقع بها الظن على سبيل القبول من ثقة: وإما أن يقع الظن بها من جهات أخرى ليس لأخذها على أنها مشهورات، كمن يرى عبوسا يأتيه فيظنه باطشا به. وهذه المظنونات إنما تنفع في المقاييس من حيث إن بها اعتقادا لا من حيث إن مقابلها يختلج في الضمير.

فإذن جميع المشهورات وما سلف ذكره أيضا معها نافع حيث تنفع هي لأنها معتقدة. فأي صناعة جاز فيها استعمال المظنونات، جاز استعمال المذكورات قبلها كلها. وكذلك المشهورات إنما ينتفع بها - لا من حيث إنها قد يجوز أن يتشكك فيها - بل من حيث هي معتقدة اعتقادا لا يختلج مقابلة؛ فيكون ما قبلها من الأمور الضرورية إذا اعتقدت وسلمت نافعا نفعها، فيصلح استعماله حيث يصلح استعمال تلك.

وأما الضروريات الوهمية فإنها بالحري أن تكون أقوى من المشهورات - لا في النفع - بل في شدة إذعان النفس الغير المقومة لها. فربما بقيت مشهورة وربما صارت شنعة، فتكون كاذبة وشنعة معا. وتكون صيرورتها شنعة ليست بسبب أمر يدعو إليه من الغرائز والأخلاق والمصالح، بل لما يدعو إليه العقل.

فإذن مبادئ القياسات مخيلات، ومحسوسات، ومجربات، ومتواترات وأوليات، ومقدمات فطرية القياسات، ووهميات ومشهورات مطلقة، ومشهورات محدودة، ومسلمات، ومقبولات، ومشبهات، ومشهورات في بادئ الرأي الغير المتعقب، ومظنونات ظنا. فهي أربعة عشر صنفا.

وهاهنا قسم من مبادئ المقاييس وهي التي ليست مبادئ من جهة القائس نفسه، فإن أقسام الذي يكون من جهة القائس هو ما قلناه، ولكن هي مبادئ من جهة المعلم، وهي أن يكلف المعلم المتعلم تسليم شيء ووضعه ليبنى عليه بيان شيء آخر فيسلمه ويضعه. وهذه هي الأمور التي تسمى أصولا موضوعة ومصادرات.

أما المطالب بحسب ما يحتاج إليه هنا فإنها بالقسمة الأولى ثلاثة أقسام، وبالقسمة الثانية ستة. أما بالقسمة الأولى فمطلب ما ومطلب هل ومطلب لم. ومطلب ما على قسمين: أحدهما الذي يطلب به معنى الاسم كقولنا ما الخلاء وما العنقاء? والثاني الذي تطلب به حقيقة الذات كقولنا ما الحركة وما المكان? ومطلب اهل على قسمين: أحدهما بسيط وهو مطلب هل الشيء موجود على الإطلاق، والآخر مركب وهو مطلب هل الشيء موجود كذا أو ليس موجودا كذا، فيكون الموجود1 رابطة لا محمولا، مثل قولك هل الإنسان موجود حيوانا أو ليس موجودا حيوانا. ومطلب لم" على قسمين: فإنه إما بحسب القول وهو الذي يطلب الحد الأوسط، وهو علة لاعتقاد القول والتصديق به في قياس ينتج مطلوبا ما، وإما بحسب الأمر في نفسه وهو يطلب علة وجود الشيء في نفسه على ما هو عليه من وجوده مطلقا أو وجوده بحال. وأما مطلب الأي والكيف والكم والأين والمتى وغير ذلك، فهي راجعة بوجه ما إلى الهل" المركب. فإن أراد أحد أن يكثر المطالب بتعديده هذه فليفعل، إلا أن المطالب العلمية الذاتية هي تلك. ومع ذلك فإن مطلب أي" أبسط هذه البواقي وأشد دلالة على المطلوب به، فإنه يطلب به تمييز الشيء بما يخصه، وتلك أوسع مذهبا وأعرض مجالا. وإن أحب أحد أن يجعل مطلب أي مشتملا بوجه على مطالب كيف وكم وأين وغير ذلك فليفعل. فحينئذ يكون مطلبا هل" ولم" يطلبان التصديق، ومطلباما2 وأي" يطلبان التصور. فمطلب ما" الذي بحسب الاسم متقدم على كل مطلب؛ وأما مطلب ما" الذي بحسب تحقق الأمر في نفسه فمتأخر عن مطلب هل" البسيط. فإن الذي يطلب ما ذات الحركة وما الزمان فإنما يطلب مائية أمر موجود عنده. وأما إن طلب أحد هل حركة أو هل زمان أو هل خلاء أو هل إله موجود، فيجب أن يكون فهم أولا ما تدل عليه هذه الأسامي: فإنه يمكن أن يعلم ما يدل عليه الاسم ولا يعلم هل ذلك المدلول عليه موجود أو غير موجود. وإن كان الحد إنما هو بالحقيقة للموجود، ولكن لا يوقف في أول الأمر أن هذا القول حد بحسب الاسم أو بحسب الذات إلا بعد أن يعرف أن الذات موجودة. ولذلك يوضع في التعاليم حدود أشياء يبرهن على وجودها من بعد كالمثلث والمربع وأشكال أخرى لحدت في أول كتاب

ومبادئ العلوم مختلف في تقديمها على العلوم وتصدير التعاليم بها. ففي بعضها إنما يوضع أن الأمر موجود أو غير موجود فقط، لأن الضرورة (92 أ) تدعو فيها إلى هذا المقدار كقولنا إن الأمر لا يخرج عن طرفي النقيض، أو مثل وضعهم إن الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية1. وفي بعضها إنما يوضع أولا ماذا يدل عليه الاسم كما ذكرناه من حال المثلث والمربع المذكورين في فاتحة كتاب الأسطقسات، ثم من بعد ذلك يبين وجوده. وفي بعضها يحتاج أن يوضع الأمران جميعا: مثل الوحدة في فاتحة علم العدد. ونحن مستقصون لهذا فنقول: إن الأمور التي تذكر في المبادئ منها معان مركبة ومنها معان مفردة. والمعاني المركبة إنما يليق بها أن يستدعي فيها التصديق لا لأن تعطي لها الحدود، فإن التركيب الخبري للتصديق. وأما الحدود فللمعاني المفردة وما في حكم المفردة. والقضايا المتعارفة والأصول الموضوعة مركبة، فإذن لا يتحقق فيها معنى إعطاء الحد والماهية، ولا بد من أن تقبل بالهلية ليتبين بها غيرها. فقد حصل من هذا القسم من المبادئ يوضع بالهلية.

وأما المعاني المفردة فمنها ما هي أعراض موضوع الصناعة، ومنها ما هي داخلة في جملة موضوع الصناعة. فما كان منها من أعراض موضوع الصناعة وآثاره، فهي التي تطلب في الصناعة ليصحح فيها وجودها. ليس وجودها إلا للموضوع. فيكون النظر في أنها موجودة موضوع الصناعة لتلك الصناعة. وذلك هو النظر في أنها موجودة. فإن إثبات وجودها إلى تلك الصناعة. فهذه لا يجوز أن تكون بينة الوجود ومجهولة الموضوع الصناعة، لإذ موضوع الصناعة كما يبين لك من بعد هو مأخوذ

وأما ما كان من المفردات داخلا في جملة الموضوع فلا بد من أن يفهم، ولا بد أيضا من أن يعترف بوجودها وأنها حقة معا. فإنها إن لم تفهم ماهيتها لم يمكن أن يعرف شيء من أمرها. وإن لم يوضع وجودها فكيف يطلب وجود شيء لها? وإذ لا مفرد في العلوم البرهانية إلا شيء داخل في الصناعة: والداخل في الصناعة إما الموضوع الذي للصناعة وما هو منه، وإما أحكام الموضوع. فإذن بعض المفردات توضع حدودها في المبادئ دون وجودها: وبعضها توضع حدودها ووجودها.

وإذ ما خلا المفرد المركب، والمركب النافع في العلوم قضية، والقضية إنما يوضع وجودها لا محالة دون حدها. وعلى ما قلنا فتبين من جميع ذلك أن من الأمور المصدرة في الصناعة ما يوضع بهليته فقط، ومنه ما يوضع بماهيته. ومنه ما يوضع بهليته وماهيته. وأما مطلب اللم1 فأنه على كل حال متأخر عن المطلبين معا؛ فإن لم يتصور معناه فإن طلب اللم فيه محال، وما تصور أيضأ معناه وأنه ما هو أو ما معنى الاسم الدال عليه، ولم يعط أنه موجود أو غير موجود بحال أو على الإطلاق، فإن طلب اللم فيه أيضا محال. ولكن طلب اللم الذي بحسب القول ربما كان متقدما على طلب اللم الذي بحسب الأمر في نفسه. فربما صح عندنا بقياس أن ج ب ولا ندري العلة في نفس الوجود لكون ج ب. فنكون قد علمنا أنا إذن لم نعتقد أن ج ب ولم نعلم أنه لم كان ج ب في نفس الأمر. وربما كان مطلب لم الذي بحسب الأمر في نفسه غير مفتقر إلى مطلب "اللم الذي بحسب القول، وذلك إذا كان الشيء بينا بنفسه بالحس. وأما علته فخفية مثل جذب المغناطيس الحديد، فإن ذلك ليس يمكن أن يثبت بقياس أو بطلب بلم حتى يعطى الحد الأوسط فيه. ولكن إذا أصيب بالحس خطر بالبال طلب اللم فيطلب لم صار

كل مطلب من هذه فإنما يتوصل إلى نيله بأمور موجودة حاصلة. لكن هاهنا موضع شك في أن المعدوم الذات المحال الوجود كيف يتصور إذا سئل عنه اما هو حتى يطلب بعد ذلك هل هو. فإنه إن لم يحصل له في النفس معنى، كيف يحكم عليه بأنه حاصل أو غير حاصل? والمحال لا صورة له في الوجود، فكيف يؤخذ عنه صورة في الذهن يكون ذلك المتصور معناه ? فنقول إن هذا المحال إما أن يكون مفردا لا تركيب فيه ولا تفصيل، فلا يمكن أن يتصور ألبتة إلا بنوع من المقايسة بالموجود وبالنسبة إليه كقولنا الخلاء، وضد الله: فإن الخلاء يتصور بأنه للأجسام كالقابل، وضد الله يتصور بأنه كما للحار البارد؛ فيكون المحال يتصور بصورة أمر ممكن ينسب إليه المحال، ويتصور نسبة إليه وتشبها به. وأما في ذاته فلا يكون متصورا معقولا ولا ذات له.

وأما الذي فيه تركيب ما وتفصيل مثل عنز أيل أو عنقاء وإنسان يطير فإنما يتصور أولا تفاصيله التي هي غير محالة، ثم يتصور لتلك التفاصيل اقتران ما على قياس الاقتران الموجود في تفاصيل الأشياء الموجودة المركبة الذوات. فيكون هناك أشياء ثلاثة اثنان منها جزءان كل بانفراد موجود، والثالث تأليف بينهما، هو من جهة ما هو تأليف متصور، بسبب أن التأليف من جهة ما هو تأليف من جملة ما يوجد. فعلى هذا النحو يعطى معنى دلالة اسم المعدوم فيكون المعدوم إنما تصور متقدم للموجودات.

ونقول الآن إنه إذا كان حصل عندنا حكم على كلي أول حصوله: إما بينا بنفسه مثل إن كل إنسان حيوان، والكل أعظم من الجزء، أو بينا باستقراء أو تجربة على

وقد يتفق ألا يكون هكذا: بل يكون الحكم على الكلي حاصلا عندنا بقياس، والحكم على الجزئي حاصلا بقياس آخر. فإذا اجتمعا حصل العلم الثالث. ولكن وإن كان كذلك فإن القياسات الأولى تكون من مقدمات بينة بنفسها أو مكتسبة بالاستقراء والتجربة والحس من غير قياس على ما نوضح بعد.

ثم إن لسائل أن يسأل أحدا فيقول: هل تعلم أن كل اثنين زوج؟ ومعلوم أن جوابه إني أعلم ذلك. فيعود ويقول: هل الذي في يدي هو زوج أو فرد? وعدد الناس الذي بمدينة كذا زوج هذا أو فرد. فإن أجيب بأنا لا نعلم ذلك، عاد فقال: فلستم تعرفون أن كل اثنين عدد زوج، فإن هذا الذي في يدي اثنان ولم تعرفوا أنه زوج. وقد قيل في التعليم إن قوما أجابوا عن هذا بجواب غير مستقيم فقالوا: نحن إنما نعرف أن كل اثنين عرفناه فهو زوج. وهذا الجواب فاسد: فإنا نعرف أن كل اثآنين موجود عرف أو لم يعرف، فهو زوج. بل الجواب عن هذا: أنا لم نقل إنا نعرف كل اثنين زوج، فإذا لم نعرف اثنين زوجا ينتقض قولنا. وأيضا لم نقل إنا

وقد ذكرنا أن مانن الذي خاطب سقراط في إبطال التعليم والتعلم قال له: إن الطالب علما ما إما أن يكون طالبا لما يعلمه فيكون طلبه باطلا، وإما أن يكون طالبا لما يجهله فكيف يعلمه إذا أصابه ? كمن يطلب عبدا آبقا لا يعرفه، فإذا وجده لم يعرفه. فتكلف سقراط في مناقضته أن عرض عليه مأخذ بيان شكل هندسي، فقرر عنده أن المجهول كيف يصاد بالمعلوم بعد أن كان مجهولا. وليس ذلك بكلام منطقي، لأنه بين أن ذلك ممكن فأتى بقياس أنتج إمكان ما كان أتى به مانن بقياس أنتج غير إمكانه ولم يحل الشبهة. وأما أفلاطون فأنه تكلف حل الشبه وقال إن التعلم تذكر: يحاول بذلك أن يصير المطلوب قد كان معلوما قبل الطلب وقبل الإصابة، ولكن إنما كان يطلب إذ كان قد نسي. فلما تأدى إليه البحث تذكر وتعلم: فيكون إنما علم الطالب أمر كان علمه. فكأن أفلاطون قد أذعن للشبهة وطلب الخلاص منها فوقع في محال. وهذا شيء كنا قد استقصينا كشفه في تلخيصنا للكتاب الذي في "القياس. لكنا نحن مع ذلك نقول.

إن المطلوب لو كان معلوما لنا من كل ما كنا نطلبه، ولو كان مجهولا لنا من كل جهة ما كنا نطلبه. فهو معلوم لنا من وجهين مجهول من وجه، فهو معلوم لنا بالتصور بالفعل، ومعلوم لنا بالتصديق بالقوة. وإنما هو مجهول لنا من حيث هو

كذلك المطلوبات المجهولة تعرف باجتماع شيئين: أحدهما شيء متقدم عندنا وهو أن كل ب أ وهو نظير السبب الأول في مثال الآبق. والثاني أمر واقع في الحال: وهو معرفتنا أن ج ب بالحس، وهو نظير السبب الثاني في مثال الآبق. وكما أن السببين هناك موجبان لإدراك الآبق، فكذلك السببان هاهنا موجبان لإدراك المطلوب. وليس ما صادر عليه: أن كل ما لم يعلم من كل وجه فلا يعلم إذا أصيب6 بمسلم، بل كل ما جهل من كل وجه فهو الذي لا يعلم إذا أصيب. وأما إذا

فإذا قد تقرر أنه كيف يكون التعليم والتعلم الذهني، وأن ذلك إنما يحصل بعلم سابق؛ فيجب أن تكون عندنا مبادئ أولى للتصور، ومبادئ أولى للتصديق، ولو أنه كان كل تعليم وتعلم سابق؛ ثم كان كل علم بتعليم وتعلم؛ لذهب الأمر إلى غير النهاية؛ فلم يكن تعليم وتعلم. بل لا محالة أن يكون عندنا أمور مصدق بها بلا واسطة؛ وأمور متصورة بلا واسطة؛ وأن تكون هي المبادئ الأولى للتصديق والتصور.

ولنبدأ بمبادئ التصديق؛ ولنشغل أولا بمبادئ التصديق اليقيني.

والآخر برهان إن ويسمى دليلا ونفصل أولا وجوه العلم المكتسب: فقد يقال علم مكتسب للتصور الواقع بالحدود والمصادرات والأوضاع التي تفتتح بها العلوم؛ ويقال لكل تصديق حق وقع من قياس منتج أن كل كذا كذا أو ليس كذا؛ ويقال لما أخص من هذا: وهو كل تصديق حق وقع من قياس بوقع التصديق بأن كذا كذا؛ ويوقع أيضا تصديقا بأنه لا يمكن أن لا يكون كذا. ومعلوم أن بين التصديقين فرقانا: لأن النتائج المطلقة يعلم أنها كذا ولا يكون معها التصديق بأنها لا يمكن ألا تكون كذا إلا إذا أخذنا المطلق عاما للضروري ما دام الذات موجودة ؛ وللضروري ما دام الموضوع موجودا على ما وضع به؛ وللموجود غير الضروري بأحد الوجهين، ثم علم وجه الضرورة بعد علم وجه الإطلاق، وذلك نظر ثان. فالعلم الذي هو بالحقيقة يقين هو الذي يعتقد فيه أن كذا كذا؛ ويعتقد أنه لا يمكن ألا يكون كذا اعتقادا لا يمكن أن يزول.

فإن قيل للتصديق الواقع إن كذا كذا - من غير أن يقترن به التصديق الثاني أنه يقين فهو يقين غير دائم؛ بل يقين وقتا ما.

فالبرهان قياس مؤتلف يقيني. وقد قيل في تفسير هذا أقوال. ويشبه ألا تكون المراد باليقيني أنه يقيني النتيجة؛ فإنه إذا كان يقيني النتيجة فليس هو نفسه يقينا؛ وإن أمكن أن يجعل لهذا وجه متكلف لو تكلف جعل إدخال المؤتلف فيه حشوا من القول. بل يكفي أن يقال قياس يقيني النتيجة.

ويغلب على ظني أن المراد بهذا قياس مؤلف من يقينيات وأن في اللفظ أدنى تحريف. فاليقينية إذا كانت في المقدمات كان ذلك حال البرهان من جهة نفسه. وإذا كانت في النتيجة كان ذلك حاله بالقياس إلى غيره. وكونه يقيني المقدمات أمر له في ذاته، فهو أولى أن يكون مأخوذا في حده ومعرفا لطبيعته.

والاستقراء الذي تستوفى فيه الجزئيات كلها فإنه بهذا القياس أيضا إن كانت القضايا الجزئية يقينية، وهي التي تصير في القول كبريات وإن كان حقها أن تكون صغريات. وهي في جملة البرهان المفيد للآن. وذلك لأن ذلك الاستقراء هو بالحقيقة قياس، وهو القياس الشرطي الذي اسمه المقسم. فهو داخل في هذا الحكم. إنما الاستقراء الآخر هو الذي لا يدخل في هذا الحد. وقد علمت أن القياس المقسم كيف هو قياس حقيقي اقتراني، إذ قد علمت أنه ليس كل قياس اقتراني إنما هو من جملتين. فيجب ألا يروج عليك أن شيئا يفيد اليقين في الإن وليس ببرهان. ولا يلتفت إلى ما يقوله من لا يعرف من أصناف القياسات الاقترانية إلى الحملية فقط. بل ذلك الاستقراء قياس ما.

وإذا كان القياس يعطي التصديق بأن كذا كذا ولا يعطي العلة في وجود كذا كذا كما أعطى العلة في التصديق فهو برهان (93 أ) إن. وإذا كان يعطي العلة في الأمرين جميعا حتى يكون الحد الأوسط فيه كما هو علة للتصديق بوجود الأكبر للأصغر أو سلبه عنه في البيان، كذلك هو علة لوجود الأكبر للأصغر أو سلبه في نفس الوجود. فهذا البرهان يسمى برهان لم.

وبرهان الإن فقد يتفق فيه أن يكون الحد الوسط في الوجود لا علة لوجود الأكبر في الأصغر ولا معلولا له، بل أمرا مضايقا له أو مساويا له في النسبة إلى

وأما البرهان المطلق - أعني برهان لم - فمثل أن نقول: إن هذا الإنسان عفنت فيه الصفراء لاحتقانها وانسداد المسام، وكل من عرض له فهو يحم غبا، نائبة أو لازمة تشتد في الثالث. أو نقول: القمر كرى، وكل كرى فإن استفادته النور من المقابل يكون على شكل كذا وكذا. أو نقول إن القمر وقع في مقابلة الشمس والأرض متوسطة تستر ضوءها عنه، وكل ما كان كذلك انكسف. أو نقول: إن هذه الخشبة باشرتها النار، وكل خشبة باشرتها النار تحترق. فإن هذا كله مما يعطي التصديق بالمطلوب ويعطي علة وجود المطلوب في نفسه معا. وأما أصناف الأسباب وكيف يمكن أن تؤخذ حدودا وسطى فسنفصلها التفصيل المستقصى بعد. وأما الآن فنقول: إن جميع ما هو سبب لوجود إما أن يكون سببا لنفس الحد الأكبر مع كونه سببا لوجوده للأصغر، أو لا يكون سببا لوجود الحد الأكبر في نفسه، ولكن لوجوده للأصغر فقط. مثال الأول أن حمى الغب معلولة لعفونة الصفراء على الإطلاق. ومعلولة لها أيضا في وجودها لزيد. ومثال الثاني أن الحيوان محمول على زيد بتوسط حمله على الإنسان. فالإنسان علة لوجود زيد حيوانا - لأن الحيوان

إن كل شيء يكون علة للحد الأكبر فإنه يكون صالحا لأن يكون حدا أوسط له، وإن لم يكن بينا أنه علة له. ولكن لا يكون القياس المؤلف برهان لم" بعد. فإلى أن يبين ذلك فلا يكتسب به اليقين التام. وإذا تبين بحجة، بان باعتبار أو حجة، فيكون اليقين إنما يتم لا بذلك الحد الأوسط وحده، بل بالحد الأوسط الآخر - وهو الذي يبين أن السبب سبب بالفعل. فكثيرا ما يكون السبب المعطى أولا ليس سببا قريبا، أو ليس سببا وحده بالذات، بل هو بالحقيقة جزء سبب. وهذا مثل الحساس: فإنه علة بوجه ما للحيوان. فإذا قلنا: كل حساس حيوان: لم يخل ذلك من أحد وجهين: إما أن يجعل اسم الحيوان مرادفا لاسم الحساس حتى لا يكون الحيوان إلا نفس الشيء ذي الحس، فيكون حينئذ الأوسط والأكبر اسمين مترادفين، ولا يكون

وإذا كان كذلك فليس قولك كل حساس حيوان - ولا تعني بالحيوان الحساس نفسه حتى يكون اسما مرادفا له، بل تجعله أمرا له خصوصية مفهوم حققناه - أمر متيقنا به، مع أن الحساس علة، إلا أنه علة ليس وحده علة، بل هو إحدى العلل: أي جزء العلة. فيجب أن يعتقد هذا ولا يلتفت إلى ما يقال. فأما إذا أخذت الحساس" مرادفا للحيوان فقد جعلت الحد الأوسط اسما مرادفا لاسم الأكبر، فما شيئا.

فإذن علة الكبرى التي نحن في ذكرها يجب أن تكون علة كاملة وعلة واضحة، ثم تعتبر الاعتبارات التي أعطيناها. ونعود فنقول: وربما كان الأوسط في الوجود معلول الأكبر بالحقيقة، لكنه ليس معلول وجود الأكبر في الأصغر. بل إنه وإن كان بالحقيقة معلولا للأكبر فإنه يكون علة لوجود العلة في المعلول. فإنه لا يمتنع أن تكون العلة أولا موجودة لشيء فيكون ذلك الشيء معلولا لها، ثم تكون العلة بتوسط ذلك المعلول لمعلول آخر، فتكون هذه الواسطة معلولة في الوجود للأكبر، لكنها علة لوجود علة في معلول آخر وليس سواء أن نقول وجود نقول1، وأن نقول وجود الشيء في لا شيء. ولا يتناقض أن نقول هذا معلول الشيء، ثم نقول لكنه علة لوجود هذا الشيء في معلول آخر: فإن حركة النار مثلا معلولة لطبيعتها، ثم قد

315 تصير علة لحصول طبيعتها عند الشيء الذي حصلت عنده ففعلت فيه. ولذلك هي التي تجعل حدا أوسط دون نفس طبيعة النار، فإن نفس طبيعة النار لا تكون علة الإحراق بذاتها إلا بتوسط معلول هو مماستها للمحترق أو حركتها إليه مثلا.

فالشيء الذي هو علة لوجود الأكبر مطلقا، فهو علة لا لوجوده مطلقا، لكن لوجوده في موضوع ما. فأما العلة لوجود الأكبر في الأصغر فليس يجب أن تكون لا محالة علة للأكبر، بل ربما كان معلولا له على الوجه الذي قلنا.

وليس لقائل أن يقول: يجب من قولكم أن يكون ما هو علة لوجود الشيء فهو علة في وجوده لما وجد له، وإذا كان كذلك، فمتى كان الأكبر علة لوجود الأوسط، كان علة له حيث كان، فكان علة له في وجوده للأصغر: فلم يكن هو علة لوجود الأكبر في الأصغر، بل معلولا له. ومحال أن يكون المعلول علة علته. فإن الجواب عن ذلك أنه يجوز أن يكون الأوسط والأكبر لكل واحد منهما ذات ولكل واحدة من الذاتين كون في شيء؛ فيكون الأكبر من حيث هو ذاته علة للأوسط من حيث هو ذاته، ويكون لكل واحد منهما اعتبار كونه في شيء هو غير اعتبار ذاته. فإنه كان ذات الأوسط لا تتحقق موجودة إلا أن تكون في ذلك الأصغر، فلا شك في أن الأكبر علة لوجوده في الأصغر. وأما إن كان ذلك أمرا لا يلزمه، فيجوز أن يكون شيء آخر علة لذلك. ويجوز أن يكون الأكبر علة لذلك. وكيف كان، فإن ذات الأكبر شيء، وجوده للأصغر شيء. فيجوز ألا يكون وجود الأكبر للأصغر من الأمور اللازمة للأكبر؛ فيكون الأكبر هو علة للأوسط من حيث ذات الأوسط؛ أو علة له من حيث وجوده للأصغر؛ ويكون ذلك من الأكبر من حيث ذاته ليس من حيث (93 ب) هو موجود للأصغر؛ ويكون المعلول كونه للأصغر؛ فلا تنقلب العلة معلولا. وتأمل هذا المعنى في مثل المثال الذي أوردناه.

هذا، ونقول: فإذا كان الحد الأوسط علة لوجود الأكبر في الأصغر فهذا برهان لم بعد أن علمت أن كون الأوسط علة بوجه ما للأكبر ليس كافيا في أن يصلح وضعه حدا أوسط ما لم يستكمل شرائط عليته. وأما إذا كان الحد الأوسط معلولا للأكبر في وجوده للأصغر حتى يكون ذلك علته فيه: فهو الذي يكون البرهان من

ثم نقول: إذا كان لحمل محمول على موضوع دائما، أو سلبه عنه دائما، أو لحمله وسلبه في وقت معين يكونان فيه بالضرورة علة لتلك العلة، صارت النسبة بين الموضوع والمحمول تلك النسبة. وذات المحمول والموضوع ليس لهما - لولا تلك العلة - تلك النسبة بالوجوب بل بالإمكان. وإذا علما من غير الوجه الذي به صار حكم ما بينهما ضروريا على تلك النسبة، فقد علما من جهة غير الجهة التي بها لا يمكن ألا يكونا بتلك الحال: وذلك هو أن يعلم الحكم بوجه غير وجه السبب الذي يوجبه: لأن كل نسبة للموضوع إلى المحمول المذكورين؛ وللمحمول إلى الموضوع المذكورين تفرض واقعة لا من الجهة التي توجبها العلة، فهي واقعة من الجهة إمكان لا وجوب. فيكون قد علم أن كذا كذا، ولم يعلم أنه لا يمكن ألا يكون كذا؛ إذ لا يعلم ما به لا يمكن ألا يكون كذا. فإن قاس إنسان فقال: إن فلانا به بياض البول في حمى حادة، وكل من به بياض بول في حمى حادة فهو يعرض له سرسام، وأنتج، لم يكن له بما أنتج علم يقيني أو يعلم. وكذلك لو قال قائل: إن كل إنسان ضحاك، وكل ضحاك ناطق، فلا يجب من هذا أن يتيقن أن كل إنسان ناطق، بحيث لا يجوز أن يصدق بإمكان نقيض هذا: وذلك لأن الضحك - أي قوة الضحكية - لما كانت معلومة لقوة النطق، فما لم يعلم وجوب قوة المنطق أولا للناس، ووجوب إتباع قوة الضحك لقوة النطق، لم يجب أن يتيقن أنه لا يمكن أن يوجد إنسان ليست له قوة الضحك إلا أن يوجد ذلك في الحس، والحس لا يمنع الخلاف فيما لم يحس أو يوجد بالتجربة. وأما العقل فيمكن إذا

فبين أن الشيء أو الحال إذا كان له سبب لم يتيقن إلا من سببه. فإن كان الأكبر للأصغر لا بسبب بل لذاته لكنه ليس بين الوجود له؛ والأوسط كذلك للأصغر إلا أنه بين الوجود للأصغر؛ ثم الأكبر بين الوجود للأوسط؛ فينعقد برهان يقيني؛ ويكون برهان إن ليس برهان لم. وإنما كان يقينا لأن المقدمتين كليتان واجبتان ليس فيهما شك: والشك الذي كان في القياس الذي لأكبره سبب يصل بأصغره، كان حين لم يعلم من السبب الذي به يجب؛ بل أخذ من جهة هو بها لا يجب بل يمكن. فإن كل ذي سبب فإنما يجب بسببه. وأما هاهنا فكان بدل السبب الذات؛ وكان الأكبر للأصغر لذاته ولكن كان خفيا، وكان الأوسط أيضا له لذاته لا بسبب؛ حتى إن جهل جهل. ولكنه لم يكن خفيا. فقد علمت المقدمة الصغرى بوجوبها،

فقد تحصل من هذا أن برهان الإن قد يعطي في مواضع يقينا دائما؛ وأما فيما له سبب فلا يعطي اليقين الدائم، بل فيما لا سبب له. ومن هذه الجهة نقول إن الرياضي لا يقين له في كثير من الأمور المنسوبة إلى الهيئة لأنه يأخذها من جهة ما وجدت بالرصد. كذلك صنيعه حين يستخرج مثلا أوج الشمس من جهة أن حركة الشمس غير مستوية في أجزاء فلك البروج سرعة وبطئا. فبطؤها للأوج وسرعتها للحضيض، ولا يعطي العلة في شيء من هذا وإنما يعطيها الطبيعي.

فإن قال قائل إنا رأينا صنعة علمنا ضرورة أن لها صانعا؛ ولم يمكن أن يزول عنها هذا التصديق - وهو استدلال من المعلول على العلة؛ فالجواب أن هذا على وجهين: إما جزئي كقولك هذا البيت مصور وكل مصور فله مصور. وإما كلي كقولك كل جسم مؤلف من هيولى وصورة؛ وكل مؤلف فله مؤلف. فأما القياس الأول: هو أن هذا البيت له مصور، فليس مما يقع به اليقين الدائم لأن هذا البيت مما يفسد فيزول الاعتقاد الذي كان إنما يصح مع وجوده. واليقين الدائم لا يزول. وكلامنا في اليقين الدائم الكلي. وأما المثال الآخر: هو أن كل جسم مؤلف من

واعلم أن توسط المضاف أمر قليل الجدوى في العلوم. وذلك لأن نفس علمك أن زيدا أخ هو علمك بأن له أخا؛ أو يستعمل على علمك بذلك. فلا تكون النتيجة فيه شيئا أعرف من المقدمة الصغرى. فإن لم يكن كذلك، بل بحيث يجهل إلى أن يتبين أن له أخا؛ فما تصورت نفس قولك زيد أخ. وأمثال هذه الأشياء الأولى ألا تسمى قياسات فضلا عن أن تكون براهين.

أما الاستثناء المذكور فلا يخلو: إذا استثنى فقال: لكنه ليس بزوج - أي ليس له حد الزوجية - إما أن يقول ذلك لمقدمة غير موجبة لذاتها أن يكون ليس بزوج، فيكون العلم بهذه المقدمة غير يقيني؛ فلا تكون النتيجة بأنه فرد من جهة هذا البيان يقينية. وإما أن يكون علم بذلك للعلة الموجبة لأنه ليس بزوج - ولا علة لذلك إلا فقدان حد الزوج؛ وليس يمكن أن يفقد حد الزوج إلا بأن يوجد أولا حد الفرد - فيكون هذا القياس مما لا فائدة فيه : لأنه ينتج ما قد علم قبل الاستثناء. وإنما يفيد من القياس الاستثنائي ما ينتج ما يعلم بعد الاستثناء.

وأما قياس الخلف فإنما يفيد برهان الإن لأنه يبين صدق شيء بكذب نقيضه لإيجابه المحال. وهذه كلها بأمور خارجة. لكنه في قوته أن يعود إلى المستقيم فيكون منه ما في قوته أن يكون برهانا.

وبعد هذا كله يجب أن يعلم أنه لا يكفي في اليقين التام الدائم أن يكون الأوسط علة لوجود الأكبر في الأصغر فقط؛ وأن يعلم أن أكثر الأمثلة الموردة في التعليم الأول المقتصرة على هذا القدر إنما أوردت على سبيل المسامحة؛ مثل حال الشجر؛ وعرض ورقه؛ وجفاف الرطوبة؛ والانتشار؛ وحال القمر وستر الأرض والكسوف. وتلك لأنه إذا كان الأوسط ليس دائم الوجود للأصغر، فإنه لا يجب أن يدوم ما يوجبه وما هو علة له. فإن كان علة فيكون ما يفيده من اليقين إنما يفيده وقتا ما.

ولقائل أن يقول: فكيف يكون حال الأصغر من الأوسط في البراهين? فنقول: يجوز أن يكون الأصغر علة للأوسط تقتضيه لذاتها بلا توسط علة اقتضاء النوع لخواصه المنبعثة عنه انبعاثا أوليا. لكن الأوسط علة لا للأصغر في ذاته، بل في بعض أحكامه وخواصه التي هي تابعة للأوسط، مثل كون زوايا المثلث مساوية لقائمتين، إذا جعلناه الأوسط وفرضنا أنه كذلك بالقياس إلى الأصغر - وليكن المثلث، وليكن الأكبر كون زوايا المثلث نصف زوايا المربع".

ويجوز أن يكون الأصغر من خواص الأوسط التي يقتضيها الأوسط؛ ثم الأوسط علة لحكم يقارن الأصغر. وأما كيف يكون الأكبر والأصغر معا لازمين لشيء وليس أحدهما علة تقتضي الآخر، فقد علمت الوجه فيه. وأما قياس الأكبر من الأوسط فما علمت.

ولكن لقائل أن يقول إنه إذا ثبت حكم على الأصغر فصحت النتيجة فأردنا أن نجعلها كبرى قياس ما، فكيف يكون ذلك القياس في إفادة اليقين؟ فنقول إن الأصغر إذا صار أوسط وقد صار الأكبر بينا له بعلة؛ فقد صارت تلك العلة بعينها علة لكل ما يوصف بالأصغر؛ فقد صارت علة أيضا للأصغر الثاني، إلا أنها علة للأصغر الثاني بواسطة؛ وللأول بغير واسطة.

وليس برهان اللم هو الذي يعطي العلة القريبة بالفعل فقط؛ بل هو برهان لم وإن يفعل ذلك بعد أن يكون إنما يبين ما يبين بالعلة واليقين، وكان ينحل البيان فيه إلى العلل. والذي سنقوله من أن البرهان إذا أعطى العلة البعيدة من الحد الأكبر لم يكن برهان لم، فهو أن يكون مثلا الحد الأصغر ج والحد الأوسط ب والحد الأكبر أ؛ لكن ب ليس علة قريبة لكون ج أ؛ إنما هو علة لذلك لأجل أنه د. وإذا أعطينا أن ب أ لم يخل إما أن يكون يقينا لنا أن ب أ ومقبولا عندنا، أو لا يكون. فإن لم يكن مقبولا لم يكن هذا القياس برهانا، فضلا عن أن يكون برهان إن. وإن مقبولا لا من جهة د لم يكن يقينا بأن كل ب أ يقينا تاما، وكان إنتاجنا أن كل ج أ لأنه ب غير متيقن يقينا دائما تاما. فأما إذا كان قد تقدم العلم بأن كل ب أ لأجل أن د أ، أو تأخر ذلك، فإن البرهان حينئذ لا يكون برهان إن مجردا.

ثم لسائل أن يسأل فيقول إنه إذا لم يكن بين المحمول والموضوع سبب في نفس الوجود، فكيف تبين النسبة بينهما ببيان؟ فنقول: إذا كان ذلك بينا بنفسه لا يحتاج إلى بيان، ويثبت فيه اليقين من جهة أن نسبة المحمول إلى الموضوع، فذات الموضوع يجب مواصلتها للمحمول. وقد علمت المواصلة ووجوبها من حيث وجبت، فالعلم الحاصل يقيني. وإن لم يكن بينا بنفسه، فلا يمكن ألبتة أن يقع به علم يقيني غير زائل: لأنا إذا جعلنا المتوسط ما ليس بسبب، لم يكن أن يطلب به هذا العلم اليقيني. وإن جعلناه ما هو سبب فقد وسطنا سببا، وهذا محال إذا فرضنا أنه لا سبب. فيشبه أن تكون أمثال هذه بينة بنفسها كلها، أو يكون بيانها بالاستقراء. إلا أنه لا يخلو، إذا بين بالاستقراء، من أحد أمرين: وذلك لأنه إما أن يكون وجود نسبة المحمول إلى جزئيات الموضوع بينا بنفسه بلا سبب، إذ إنما يتبين الاستقراء

وأما إن كان حال المحمول عند جزئيات الموضوع غير بين بنفسه، بل يمكن أن يبين بيان، فذلك البيان إما أن يكون بيانا لا يوجب في كل واحد منها اليقين الحقيقي الذي نقصده، فكيف يوقع ما ليس يقينا اليقين الحقيقي الكلي الذي بعده ? وإما أن يكون بيانا بالسبب ليوجب اليقين الحقيقي في كل واحد منها، فيجب أن تنفق في السبب كما قلنا، فيكون وجود السبب للمعنى الكلي أولا. وإذا كان السبب

فقد بان أن ما لا سبب لنسبة محمولة إلى موضوعه، فإما بين بنفسه وإما لا يبين ألبتة بيانا يقينيا بوجه قياسي.

وأما التجربة فإنها غير الاستقراء، وسنبين ذلك بعد. والتجربة مثل حكمنا أن السقمونيا مسهل للصفراء، فإنه لما تكرر هذا مرارا كثيرة، زال عن أن يكون مما يقع بالاتفاق. فحكم الذهن أن من شأن السقمونيا إسهال الصفراء وأذعن له. وإسهال الصفراء عرض لازم للسقمونيا.

ولسائل أن يسأل فيقول: هذا مما لم يعرف سببه، فكيف يقع هذا اليقين الذي عندنا من أن السقمونيا لا يمكن أن يكون صحيح الطبع فلا يكون مسهلا للصفراء? أقول إنه لما تحقق أن السقمونيا يعرض له إسهال الصفراء وتبين ذلك على سبيل التكرار الكثير، علم أن ليس ذلك اتفاقا، فإن الاتفاق لا يكون دائما أو أكثريا. فعلم أن ذلك شيء يوجبه السقمونيا طبعا، إذ لا يصح أن يكون عنه اختيارا: إذ علم أن الجسم بما هو جسم لا يوجب هذا المعنى، فيوجبه بقوة قريبة فيه، أو خاصة له، أو نسبة مقرونة به. فصح بهذا النوع من البيان أن في السقمونيا بالطبع، أو معه، علة مسهلة للصفراء. والقوة المسهلة للصفراء إذا كانت صحيحة، وكان المنفعل مستعدا، حصل الفعل والانفعال. فصح أن السقمونيا في بلادنا تسهل دائما الصفراء إذا كانت صحيحة. فإن عرفنا الأعظم للأصغر بواسطة الأوسط - الذي هو القوة المسهلة وهو السبب. وإذا حللت باقي القياس وجدت كل بيان إنما هو بيان بواسطة هي علة لوجود الأكبر في الأوسط، وإن لم يكن علة للعلم بالأكبر. فإذن بالسبب حصل لنا هذا النوع من اليقين أيضا.

ولقائل أن يقول: ما بال التجربة تفيد الإنسان علما بأن السقمونيا تسهل الصفراء على وجه يخالف في إفادته الاستقراء ? فإن الاستقراء إما أن يكون مستوفيا للأقسام، وإما أن لا يوقع غير الظن الأغلب. والتجربة ليست كذلك. ثم يعود يتشك فيقول: ما بال التجربة توقع في أشياء حكما يقينيا ? ثم لو توهمنا أن لا ناس إلا في بلاد السودان، ولا يتكرر على الحس إنسان إلا أسود، فهل يوجب ذلك أن يقع اعتقاد

واعلم أن التجربة ليست تفيد إلا في الحوادث التي على هذا السبيل وإلى هذا الحد. وإذا اعتبرت هذا القانون الذي أعطيناه، سهل لك الجواب عن التشكك المورد لحال الناس السود في بلاد السودان وولادتهم السود. وبالجملة فإن الولادة إذا أخذت من حيث هي ولادة عن ناس سود، أو عن ناس في بلاد كذا، صحت منه التجربة. وأما إن أخذت من حيث هي ولادة عن ناس فقط، فليست التجربة متأتية باعتبار الجزئيات المذكورة، إذ التجربة كانت في ناس سود، والناس المطلقون غير الناس السود. ولهذا فإن التجربة كثيرا ما تغلط أيضا إذا أخذنا بالعرض مكان ما بالذات فتوقع ظنا ليس يقينا. وإنما يوقع اليقين منها ما اتفق أن كل تجربة وأخذ فيها الشيء المجرب عليه بذاته. فأما إذا أخذ غيره مما هو أعم منه أو أخص، فإن التجربة لا تفيد اليقين.

ولسنا نقول إن التجربة أمان عن الغلط وإنها موقعة لليقين دائما. وكيف والقياس أيضا ليس كذلك! بل نقول إن كثيرا ما يعرض لنا اليقين عن التجربة فيطلب وجه إيقاع ما يوقع منها اليقين. وهذا يكون إذا أمنا أن يكون هناك أخذ شيء بالعرض، وذلك أن تكون أوصاف الشيء معلومة لنا، ثم كان يوجد دائما أو في الأكثر بوجوده أمر، فإذا لم يوجد هو لم يوجد ذلك الأمر. فإن كان ذلك عن وصف

ولو كانت التجربة مع القياس الذي يصحبها تمنع أن يكون الموجود بالنظر التجربي عن معنى أخص، لكانت التجربة وحدها توقع اليقين بالكلية المطلقة لا بالكلية المقيدة فقط. وإذ ذلك وحده لا يوجب ذلك إلا أن يقترن به نظر وقياس غير القياس الذي هو جزء من التجربة، فبالحري أن التجربة بما هي تجربة لا تفيد ذلك. فهذا هو الحق، ومن قال غير هذا فلم ينصف أو هو ضعيف التمييز لا يفرق بين ما يعسر الشك فيه لكثرة دلائله وجزئياته، وبين اليقين. فإن هاهنا عقائد تشبه اليقين وليست باليقين. وبالجملة فإن التجربة معتبرة في الأمور التي تحدث على الشرط الذي شرطناه، وفي اعتبار عللها فقط. فإن كان ضرب من التجربة يتبعه يقين كلي حثم على غير الشرط الذي شرطناه لا شك فيه، فيشبه أن يكون وقوع ذلك اليقين ليس عن التجربة بما هي على أنه أمر يلزم عنها، بل عن السبب المباين الذي يفيد أوائل اليقين، وخبره (195) في علوم غير المنطق. فيشبه حينئذ أن تكون التجربة كالمعد، وليس بذلك المعد الملزم الذي هو القياس، بل معد فقط.

فالفرق بين المحسوس والمستقرى والمجرب أن المحسوس لا يفيد رأيا كليا ألبتة، وهذان قد يفيدان، والفرق بين المستقرى والمجرب أن المستقرى لا يوجب

على ما دون الأخص وإبانة الفرق بين الأجناس والمواد وبين الصور والفصول.

فأقول: إنه مما يشكل إشكالا عظيما أن الحيوان كيف يكون سببا لكون الإنسان جسما على ما ادعينا من ذلك: فإنه ما لم يكن الإنسان جسما لم يكن حيوانا. وكيف يكون سببا لكون الإنسان حساسا، وما لم يكن حساسا لم يكن حيوانا: لأن الجسمية والحس سببان لوجود الحيوان. فما لم يوجد الشيء لم يوجد ما يتعلق وجوده به. وأيضا إذا كان معنى الجسم ينضم إلى معنى النفس فيكون مجموعهما - لا واحد منهما - حيوانا، فكيف يحمل الجسم على الحيوان فيكون كما يحمل الواحد على الاثنين ? وكذلك كيف تحمل النفس على الحيوان فيكون كما يحمل الواحد على الاثنين ? فنقول: إن هذا كله يحل إذا عرفنا الجسم الذي هو مادة والجسم الذي هو جنس؛ والحساس والناطق الذي هو صورة أو جزء، والذي هو فصل، وبان لنا من ذلك أن ما كان منه بمعنى المادة أو الصورة فلا يحمل ألبتة، ولا يؤخذ حدودا وسطى بذاتها وحدها، بل كما تؤخذ العلل حدودا، وسطى وعلى النحو الذي نبينه بعد فنقول: إنا إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول وعرض وعمق من جهة ما له هذا بشرط أنه ليس داخلا فيه معنى هو غير هذا - وبحيث لو انضم إليه معنى غير هذا مثل حس أو تغذ أو غير ذلك كان خارجا عن الجسمية محمولا في الجسمية مضافا إليها - كان المأخوذ هو الجسم الذي هو المادة.

وإن أخذنا الجسم جوهرا ذا طول وعرض وعمق بشرط ألا نتعرض لشيء آخر ألبتة ولا نوجب أن تكون جسمية لجوهرية مصورة بهذه الأقطار فقط، بل جوهرية كيف كانت ولو مع ألف معنى مقوم لخاصية تلك الجوهرية، وصورة وكان معها وفيها الأقطار ولكن للجملة أقطار ثلاثة على ما هي للجسم وبالجملة؛ أي

وكذلك فإن الحيوان إذا أخذ حيوانا بشرط ألا يكون في حيوانيته إلا جسمية واغتذاء وحس، كان لا يبعد أن يكون مادة، وأن يكون ما بعد ذلك خارجا عنه؛ فربما كان مادة للإنسان وموضوعا وصورته النفس الناطقة. وإن أخذ بشرط أن يكون جسما بالمعنى الذي به يكون الجسم جنسا وفي معاني ذلك الحيوان على سبيل التجويز للحس وغير ذلك من الصور. ولو كان النطق، أو فصل يقابل النطق - غير متعرض لرفع شيء منها أو وضعه بل مجوزا له وجود أي ذلك كان في هويته، ولكن هناك معها بالضرورة قوة تغذية وحس وحركة ضرورة، ولا ضرورة في ألا يكون غيرها أو يكون، كان حيوانا بمعنى الجنس. وكذلك فافهم الحال في الحساس والناطق: فإن أخذ الحساس جسما أو شيئا له حس بشرط ألا تكون زيادة أخرى، لم يكن فصلا بل كان جزءا من الإنسان. وكذلك كان الحيوان غير محمول عليه. وإن أخذ جسما أو شيئا مجوزا له وفيه ومعه أي الصور والشرائط كانت، بعد أن يكون فيها حس، كان فصلا وكان الحيوان محمولا عليه.

فإذن أي معنى أخذته مما يشكل الحال في جنسيته أو ماديته فوجدته قد يجوز انضمام الفصول إليه - إليها كان - على أنها فيه ومنه، كان جنسا. وإما أخذته من جهة بعض الفصول وتممت به المعنى وختمته حتى لو أدخل شيء آخر لم يكن من

وإذا قررنا هذا فلنقصد المقصود الأول ونقول: إنما يوجد للإنسان الجسمية قبل الحيوانية في بعض وجوه التقدم إذا أخذت الجسمية بمعنى المادة لا بمعنى الجنس. وكذلك إنما يوجد له الجسم قبل الحيوانية إذا كان الجسم بمعنى لا يحمل عليه، لا بمعنى يحمل عليه. وأما الجسمية التي يجوز أن توضع متضمنة لكل معنى مقرون به مع وجوب أن تتضمن الأقطار الثلاثة، فإنها لا توجد للشيء الذي هو نوع من الحيوان إلا وقد تضمن الحيوانية بالفعل بعد أن كان مجوزا في نفسه تضمنه إياها. فيكون معنى الحيوانية جزءا ما من وجود ذلك الجسم إذ حصل حال الجسم، بعكس حال الجسم الذي بمعنى المادة فإنه جزء من وجود الحيوان، ثم الجسم المطلق الذي ليس بمعنى المادة: فإنما وجوده واجتماعه من وجود أنواعه. وما يوضع تحته فهي أسباب لوجوده وليس هو سببا لوجودها. ولو كان للجسمية التي بمعنى الجنس وجود محصل(1 قبل وجود النوعية، لكان سبب وجود النوعية مثل الجسم الذي بمعنى المادة - وإن كانت قبليته لا بالزمان - ولكان إذ يوجد ذلك، يوجد شيئا ليس هو النوع، بل علة للنوع يوجد بوجوده النوع، فلا يكون النوع هو،

فلنرتب الآن نوعا ولنحمل عليه جنسه وفصل جنسه وجنس جنسه فنقول: إنا إذا اعتبرنا هذه الأمور من جهة ما لها نسبة بالفعل إلى موضوعاتها - ليس من جهة اعتبار طبائعها فقط - لم نجد الجنس الأعلى يوجد أولا مستقرا بنفسه للنوع، ثم يتلوه الجنس الذي دونه ويحمل بعده؛ بل نجد كل ما هو أعلى تابعا في الحمل للأسفل. فإنك تعلم أنه لا يحمل جسم على الإنسان إلا الجسم الذي هو الحيوان، فإنه ليس يحمل عليه جسم غير الحيوان، بل يسلب عنه جسم ليس بحيوان. فشرط الجسم الذي يحمل عليه أن يكون حيوانا. ولولا الحيوانية لكان الجسم لا يحمل عليه: إذ الجسم الذي ليس بحيوان لا يحمل عليه. وليس الجسم إلا حيوانا أو هو نفس الحيوان. والجسم الذي يحمل عليه هو الذي إذا اعتبر بذاته كان جوهرا كيف كان، ولو كان مركبا من ألف معنى، وذلك الجوهر طويل عريض عميق. وهو إذا حمل عليه بالفعل قد صار المجوز فيه من التركيب محصلا في الوجوب: فإن كل مجوز كما علمته وتعلمه فقد يعرض له سبب به يجب، وهو السبب المعين. فكذلك هذا المجوز الذي نحن في حديثه ليس مما يبقى مجوزا لا يجب ألبتة، بل قد يجب فيكون الجسم قد وجب فيه التركيب الجاعل إياه حيوانا، فيكون ذلك الجسم حينئذ حيوانا، وذلك الحيوان إنسانا. فيكون الإنسان لا يحمل عليه جسم إلا الجسم الذي هو حيوان لا شيء آخر. فالحيوان هو أولا جسم، ثم الإنسان.

وبعد هذا كله، فليكن الجسم المحول على الإنسان علة لوجود الحيوان، وليس ذلك مانعا - على ما علمت - أن يكون الحيوان علة لوجود الجسم للإنسان، فربما وصل المعلول إلى الشيء قبل علته بالذات فكان سببا لعلته عنده إذا لم يكن وجود العلة في نفسها، ووجودها لذلك الشيء واحدا: مثل وجود العرض في نفسه ووجوده في موضوعه فإن العلة فيهما واحد. وليس كذلك حال الجسم والإنسان: فإنه ليس وجود الجسم هو وجوده للإنسان. وبالجملة لو شئنا أن نوصل الجسم إلى

فمحال أن نوصل الجسم إلى حد أصغر يكون ذلك الحد الأصغر إنسانا ولم يصل إليه الحيوان. والحيوان إذا وصل إلى شيء تضمن ذلك الوصول وصول ما فوق الحيوان. ويكون وصول الحيوان إليه غير ممكن أيضا بلا واسطة يكون وصولها نفس حصول الإنسان. وافهم من الوصول الجمل على مفروض.

وهذه فصول نافعة في العلوم دقيقة في أنفسها لا يجب أن يستهان بها.

وقس على هذا حال الفصل الذي هو لجنس الإنسان في وجوده للإنسان فإنه كجنس الحيوان أيضا في أنه جزء من الحيوان يوجد أولا للحيوان، وبالحيوان للإنسان. واعرف هذا بالبيانات التي قدمت، فإنك إن حاولت عرفانه من البيان الأخير تخيل عندك أن ذلك مختص بالجنس ولا يقال للفصل، وليس كذلك. ولكن في تفهم كيفية الحال فيه صعوبة ربما سهلت عليك إن تأنيت للاعتبار، وربما عسرت. وطبيعتها غير مطردة. فإذا أردت أن تعتبر ذلك فتذكر حال الفرق بين الفصل والنوع، وتذكر ما بيناه من أن طبيعة كل فصل، وإن كانت في الوجود مساوية لنوع واحد، فهي صالحة لأن تقال على أنواع كثيرة. فإذا تذكرت هذا وأحسنت الاعتبار، وجدت طبيعة فصل الجنس يستحيل حملها على الإنسان ولم يحمل عليه الحيوان حالما لم يحمل عليه الحيوان. فقد بان لنا أن الجنس الأقرب إذا نسب إلى النوع بالفعل ونسب الجنس الذي يليه إلى ذلك النوع بالفعل، أو نسب فصله إلى ذلك النوع بالفعل، لم تكن نسبة جنس الجنس وفصل الجنس قبل نسبة الجنس، وأن ذلك ليس كما يأخذ الآخذ طبيعة الجنس والفصل بذاتهما غير منسوبة إلى شيء بعينه حتى يكون ما هو أعم مما يجوز أن يوجد وإن لم يوجد ما هو أخص. وفرق بين أن يكون قبل في الوجود مطلقا، وأن يكون قبل في الوجود لشيء.

فقد اتضح من ذلك أن الشبهة منحلة. وهذا يتبين بيانا أوضح إذا نحن تأملنا الأمور البسيطة. فإنه لا يجوز أن يوجد معنى اللون لشيء ثم توجد له البياضية، بل الموجود الأول له هو البياضية. وإذا وجد الشيء بياضا أو سوادا تبعه وجود أن للشيء لونا، وإن كان اللون أعم من البياض وقد يوجد حيث يوجد البياض. لكنه لا

وكذلك حال ما تحت النوع مع النوع: فإن قال قائل: إنا إذا قلنا إن كل ج حساس، وكل حساس حيوان، فأنتجنا أن كل ج حيوان، لم يمكن أن يزول هذا العلم ألبتة، ولم يمكنا ألا نصدق بأنه لا يمكن ألا يكون كل ج حيوانا: فالجواب أن الأمر ليس هكذا، بل الحيوان، وإن لزم وجود الحساس، فليس بينا أن كل حساس حيوان بيانا يقينيا، بل بيانا وجوديا، أو هو بيان ما بيان برهاني. وذلك لأن معنى قولك حساس هو أنه شيء ذو حس من غير زيادة شرط، فليس يلزم ضرورة أن يكون ذلك الشيء من جهة أنه ذو حس هو ذو اغتذاء ونمو وحركة مكانية، لا بأن تكون هذه المعاني مضمنة في الحساس تضمينا بالفعل، ولا بأن يكون العقل يوجب في أول الأمر أن يكون كل حساس يلزمه هذه المعاني كلها بذاتها - وجملة هذه المعاني معنى الحيوان.

فإذن كون الحساس حيوانا بلا بيان آخر أمر ليس يتعين بالوجوب إلا بوسط، بل هو أمر لا يمنع العقل في أول وهلة أن يكون شجرا أو يكون جسما له حس وليس له سائر المعاني التي بها تكون الحياة. فإذن توسيط الحساس وحده لا يوجب اليقين المدعى، إلا أن يؤخذ الحساس من جهة يكون علة للحيوان لا فصلا. ثم يتمم سائر المعاني التي يصير بها علة موجبة للحياة على ما نوضح في باب العلل من كيفية أخذ العلل حدودا وسطى. فحينئذ لا يكون الحساس الفصل حدا أوسط، ولا أيضا الحساس وحده. وأما إذا كان الحيوان هو الحد الأوسط والحساس مضمن فيه، ليس لازما خارجا عنه، وجب اليقين بالحساس لا محالة ولم يمكن أن يتغير. وأنت تزداد تحقيقا لهذا مما سلف.

ولما كانت مقدمات البرهان عللا للنتيجة، والعلل أقدم بالذات، فمقدمات البرهان أقدم بالذات. وكذلك هي أقدم من النتيجة عندنا في الزمان وأقدم عندنا في المعرفة من جهة أن النتيجة لا تعرف إلا بها. ويجب أن تكون صادقة حتى ينتج الصدق.

وإذا كانت هذه المقدمات عللا، فيجب أن تكون مناسبة للنتيجة داخلة في جملة العلم الذي فيه النتيجة أو علم يشاركه على نحو ما نبين بعد، وأن تكون أوائل براهينها من مقدمات أول بينة بنفسها هي أعرف وأقدم من كل مقدمة بعدها. وإن لم تكن بهذه الشرائط لم تكن المقدمات برهانية.

وكثيرا ما يؤخذ في الإقناع الجدلي كواذب مشهورة ينتج بها صادق. وكثيرا ما تؤخذ صوادق غير مناسبة في قياسات ينتج بها صوادق: مثل احتجاج الطبيب أن الجراحات المستديرة أعسر برءا من قبل أن المستدير أكثر إحاطة. فتكون أمثال هذه دلائل لا براهين حقيقية لأنها غير مناسبة: فإنه استعمل مقدمة كبرى هندسية توخى بها إبانة مطلوب طبيعي ولم يوضح علة مناسبة.

والأقدم عندنا هي الأشياء التي نصيبها أولا. والأقدم عند الطبع هي الأشياء التي إذا رفعت ارتفع ما بعدها من غير انعكاس. والأعرف عندنا هي أيضأ الأقدم عندنا. والأعرف عند الطبيعة هي الأشياء التي تقصد الطبيعة قصدها في الوجود. فإذا رتبت بإزاء الجزئيات المحسوسة، كانت المحسوسات الجزئية أقدم عندنا وأعرف عندنا معا، وذلك لأن أول شيء نصيبه نحن ونفرعه هو المحسوسات وخيالات مأخوذة منها، ثم منها نصير إلى اقتناص الكليات العقلية. وأما إذا رتبت الكليات النوعية بإزاء الكليات الجنسية، كانت الكليات الجنسية أقدم بالطبع وليست أعرف عند

وبعيد أن يظن أن طبيعة اللون هي أعرف عند الطبيعة من البياض والسواد وغيرها بل الطبيعة الكلية الممسكة لنظام العالم تقصد الطبائع النوعية. والطبائع الجزئية التي ليست ذاتية لنظام العالم تقصد الطبائع الشخصية، والجنس داخل في القصد بالضرورة أو بالغرض.

فقد بان أن طبائع الأنواع أعرف من طبائع الأجناس في الطبيعة، وإن كان الجنس أقدم بالطبع من النوع. لكن طبائع الأجناس أقدم عندنا من طبائع الأنواع - أعني بالقياس إلى عقولنا وإدراك عقولنا الإدراك المحقق لها: فأن العقل أول شيء إنما يدرك المعنى العام الكلي، وثانيا يتوصل إلى ما هو مفصل. فلهذا ما نجد الناس كلهم مشتركين في معرفة الأشياء بنوع أعم. وأما نوعيات الأشياء فإنما يعرفها أكثر من بحثه أكثر. ونحن في مبدأ استفادتنا للمدركات يلوح لنا ما هو أقدم عندنا على الإطلاق وأشد تأخرا في الطبيعة على الإطلاق - وهي الجزئيات المحسوسات - فنقتنص منها الكليات. وبعد ذلك إذا أردنا أن نتحقق الكليات تحققا كليا ليس شيئا منتشرا خياليا، يكون ما نبتدأ منه هو من جانب الأعرف عندنا، والأقدم عند الطبيعة (96 أ) معا، ونسلك منه منحطا على التدريج إلى الخواص والجزئيات، أي النوعيات، فنبحث أول شيء أعم بحث، ثم نفصل وننزع التدريج. فإذا كنا نتعرف أول شيء طبائع الكليات الجنسية ثم النوعية، فإنا نكون قد ابتدأنا

فأما إذا ابتدأنا أولا وأخذنا من البسائط وصرنا على طريق التركيب إلى المركبات، فنكون قد ابتدأنا مما هو أقدم في الطبع. لكن وإن كان ذلك مما خصصنا به نظرنا أعرف عندنا، فليس هو دائما أعرف عندنا، فإنه ليس كل بسيط أعرف عندنا من المركب، وإن كان هذا البسيط النافع لنا في معرفة هذا المركب المخصوص أعرف عندنا، ونكون قد سلكنا سبيلا برهانيا لا محالة، لأن البسائط أسباب. فلنبحث هل البسائط أعرف عند الطبيعة أو المركبات. فأما البسائط التي هي أجزاء من المركبات فيشبه أن تكون هي لأجل المركبات، فإن المادة لأجل الصورة والجزء لأجل الكل. فيجب أن تكون المركبات أعرف عند الطبيعة لأنها هي الغاية لتلك البسائط، وهذا هو الأصح. ولا يجب أن تكون الأجزاء واحد منها أعرف من الآخر من حيث إنها أجزاء. بل هي سواء في المعرفة عند الطبيعة، إلا أن تعتبر لبعضها خصوصية زائدة على أنها جزء.

وأما البسائط التي هي علل كالفواعل والغايات فليست بأجزاء المعلولات. فيشبه أن تكون هي أعرف وأقدم معا عند الطبيعة من المعلولات التي لها بالذات، فيكون البيان منها برهانيا: لكن عما هو أقدم عند الطبع وأعرف عند الطبع معا لما هو أشد تأخرا.

فإن ابتدأنا عن المركبات وسلكنا إلى البسائط، أو ابتدأنا من الجزئيات وسلكنا إلى الكليات بالاستقراء، فإنا نكون مستدلين غير مبرهنين، ويكون قد اتفق إن كان الأعرف هو الأعرف عند الطبيعة. فيجب أن تتحقق هذه الأصول على هذا المأخذ.

فإن قال قائل ما قد قاله بعضهم: إن المعنى الجنسي أعرف عند الطبيعة لأنه وإن لم يعرف بحسب شيء فهو في نفسه وبقياس الحق أعرف. فيقال له: لا معنى لقولك إنه بقياس الحق أعرف، لأن الشيء إنما يصير معروفا بعارفه، وعارفه إما انحن بالعقل أو كل ما هو ذو عقل. وأما الطبيعة في قصدها لنظام الكل على سبيل

ومبدأ البرهان يقال على وجهين: فيقال مبدأ البرهان بحسب العلم مطلقا، ويقال مبدأ البرهان بحسب علم ما. ومبدأ البرهان بحسب العلم مطلقا هو مقدمة غير ذات وسط على الإطلاق، أي ليس من شأنها أن يتلقى بيان نسبة محمولها إلى موضوعها - كانت إيجابا أو سلبا - بحد أوسط فتكون مقدمة أخرى أقدم منها وقبلها.

ومبدأ البرهان بحسب علم ما يجوز أن يكون ذا وسط في نفسه، لكنه يوضع في ذلك العلم وضعا ولا يكون له في مرتبته في ذلك العلم وسط، بل إما أن يكون وسطه في علم قبله أو معه، أو يكون وسطه في ذلك العلم بعد تلك المرتبة كما ستعرف الحال فيه.

وكلا القسمين من مبدأ البرهان. ويتفقان في أن كل واحد منهما أحد طرفي النقيض بعينه ولا يمكن أن يكون الآخر برهانيا. ويخالفان المقدمة الجدلية بأن الجدلية وإن كانت أحد طرفي النقيض فليس بعينه على ما علمت.

والمقدمة التي هي مبدأ برهان ولا وسط لها ألبتة ولا تكتسب من جهة غير العقل، فإنها تسمى العلم المتعارف والمقدمة الواجب قبولها. وأما كل شيء بعدها مما يلقن في افتتاحات العلوم تلقينا - سواء كان حدا أو مقدمة - ففي الظاهر أنهم يسمونها وضعا.

والحد يخالف المقدمة التي يكلف المتعلم تسليمها وليست بينة بنفسها، بل يخالف كل مقدمة. وإن كان الحد قد يقال على هيئة مقدمة: مثلا كما لقائل أن يقول إن الوحدة هي ما لا ينقسم بالكم. ووجه المخالفة أن الغرض ليس أن يصدق على الوحدة محمول ما، بل أن يتصور معنى اسم الوحدة أو معنى ذات الوحدة، لا أنها هل هي كذا أو ليست كذا. ثم لا سبيل إلى تلقين ذلك إلا بقول يقال على هيئة المقدمة ولا يكون في ذلك منازعة ألبتة: لأن لكل حد أن يوضع له كل اسم. إنما تقع المنازعة في الحدود - إن وقعت - لا في معنى التصديق بل في خطأ إن وقع في التصور. وأما المقدمة فإنما تورد ليقرر بها التصديق لا التصور.

ثم إن المقدمة الوضعية تختص دون الحد باسم آخر، وهو الأصل الموضوع. والحد وضع وليس أصلا موضوعا، لأنه لا إيجاب فيه ولا سلب.

وقوم يسمون الأصل الموضوع بالمصادرة. وقوم يقسمون الأصل الموضوع إلى مقبول، بالمساهلة، وليس في نفس المتعلم رأى يخالفه، ويخصونه مرة أخرى باسم الأصل الموضوع" وإلى متوقف فيه بحسب ضمان المعلم بيانه في وقته وفي نفس المتعلم رأي يخالفه. وربما قالوا وضع" لكل أصل موضوع فيه تصديق ما - كان أوليا أو غير أولي - كان في نفس المتعلم ما يخالفه أو لم يكن.

وربما سمي في التعليم الأول باسم الوضع كل رأي يخالف ظاهر الحق يقال باللسان دون العقل: مثل قول من قال إن الكل واحد وإنه لا حركة.

وربما قصر المتعلم عن تصور الأوليات في العقل أولية، فتصير الأوليات بالقياس إليه أوضاعا، وذلك إما لنقص في فطرته أصلي أو حادث، مرضي أو سني؛ أو لتشوش من فطرته بآراء مقبولة أو مشهورة يلزم بها رد الأولى لئلا ينتج نقيضها. وربما كان اللفظ غير مفهوم فيحتاج أن يبدل، أو يكون المعنى غامضا لا يفهم، فإذا فهم أذعن له. وغموضه قد يكون كثيرا لكليته وتجريده وبعده عن الخيال. وفي مثل هذا قد يستقرئ المخاطب الجزئيات فينتفع كثيرا لأن الاستقراء وإن كان لا يثبت، فقد يذكر.

وعلى الأحوال كلها فيجب أن نضع أن مبادئ العلوم حدود ومقدمات واجب قبولها في أول العقل، أو بالحس والتجربة، أو بقياس بديهي في العقل. وبعد هذا أصول موضوعه مشكوك فيها ولكن لا يخالفها رأي المتعلم، ومصادرات. وليست الأصول الموضوعة تستعمل في كل علم، بل من العلوم ما يستعمل فيها الحدود والأوليات فقط كالحساب. وأما الهندسة فيستعمل فيها جميع ذلك. والعلم الطبيعي أيضا قد يستعمل فيه جميع ذلك، ولكن مخلوطا غير مميز.

ولما كان البرهان يوقع لنا تصديقا يقينا بمجهول، وإنما يوقعه البرهان بسبب مبادئ البرهان، فيجب أن يكون تصديقنا بها متقدما. وليس يكفينا أن نكون مصدقين بمبادئ البرهان كلها أو بعضها، أي الذي ليس بمصادرة فقط، بل يكون تصديقنا بها آكدا وأولى من تصديقنا بالنتيجة، وتكذيبا بمقابلاتها أشد من تكذيبنا بمقابل النتيجة . وليس المقابل بالنقيض فقط، بل وبالضد. وإنما وجب ذلك لأنه إذا كان شيء علة لشيء في معنى يشتركان فيه، فيجب أن يكون ذلك المعنى في العلة آكدا وأكثر إذا كان من أجله يحصل في الآخر. فإنا إذا كنا نحب شيئين لكن حب أحدهما سبب لأن تحب الآخر، فالسبب أولى بأن يحب أكثر كالولد والمعلم في الآخر أو لمخالطة من الضد للآخر، كما يظن من أن الأولى بالسوادية ما شارك في نفس السواد وكان أزيد سوادية فيكون الآخر أزيد بياضية، حتى يكون الشيء إنما يكون أولى بالصدق إذا كان الآخر أولى باللا صدق فيخالطه شيء من الكتب. بل قد يقال إن كذا أولى بكذا من كذا إذا كانا في طبيعة سواء لكن أحدهما له الأمر في نفسه أولا وللآخر بعد.

وإذا صدقت النفس بأمرين كليهما، لكن صدقت بأحد الأمرين قبل والآخر بعد، كانت النفس تصدق (96 ب) بأحدهما ملتفتة إليه نفسه، وبالآخر ليس ملتفتة إليه نفسه بل ملتفتة إلى الأول، فكان التصديق بالأول أشد لهذا المعنى.

فإن شوشك هذا الفصل فدعه فلا كبير جدوى فيه. واعلم لما سمع ما قيل في التعليم الأول حيث قيل ما قيل:فجميع التي يأخذها وهي مقبولة من حيث لم يبينها، إن كان أخذه لما هو مظنون عند المتعلم فإنما يضعها وضعا، وهي أصل موضوع: أعني الوضع لا على الإطلاق لكنها عند ذلك فقط. فأما أن هو أخذه من

والمصادرة ما كان كذلك، لكن المتعلم يظن ما يراه المعلم ظن مقابلة، أو لم يظن شيئا. والمؤكد بالجملة فيه أن يكون عند المتعلم ظن يقابله. بل الأشبه أن تكون المصادرة هي ما تكلف المتعلم تسليمه وإن لم يظنه، كان من المبادئ أو كان من المسائل في ذلك العلم بعينه: لمسائل التي تتبين بعد فيستسمح بتسليمها في درجة متقدمة . فيكون المبدأ الواحد الذي ليس بينا بنفسه أصلا موضوعا باعتبار، ومصادرة باعتبار.

وقد يكون مثل ذلك الاعتبار في غير المبدأ للصناعة، بل في مبدأ لبعض مسائل الصناعة إذا كان يتبين في الصناعة. فيقال لذلك المبدأ مصادرة1.

وبالحري أن يكون ما وضع في كتاب أو قليدس وهو التقاء خطين في جهة الناقص عن قائمتين مصادرة1 إذ كان الأوسط لا يكون هناك إلا من صناعة الهندسة. والعجب ممن ظن أن الأصل الموضوع يكون كقولهم في الهندسة: إن الخطوط الخارجة من المركز إلى المحيط متساوية، فإن هذا قد يشكل قليلا، ولا يشكل أن المساوية لواحد متساوية. ثم يكون هذا الإشكال مما يقع بيانه بأدنى تأمل: قال وذلك بفركار يعرف به المتعلم ذلك فيقبله. ولعمري إن هذا الغافل لو قال إن تفهم هذه القضية على سبيل التصور قد ينتفع فيه بالفركار، لكان له معنى. وأما على سبيل التصديق فكيف يمكن ذلك? فإنه إذا سمع المتعلم أن الدائرة بها شكل خطوط مركزه كذا وسلمه وحده، لم يمكنه أن يضع دائرة وخطوط مركزها لا كذا: فيكون وضع دائرة ليست دائرة. وهذا لا يمكنه أن يشك فيه بعد فرض وضع دائرة؛ ويكون هذا بين اللزوم من فرض الدائرة. بل الذي يجب أن يشكل عليه هو أنه هل هذا المسمى دائرة له وجود أم ليس له وجود ? فإن بلغ إلى أن أشكل عليه حال هذه الخطوط بعد أن سمع حد الدائرة وفرض أن لها وجودا فالفركار كيف يصحح الأمر العقلي في الهندسة ? ولو كان فركار عقلي لعز ذلك فيه فضلا عن الحسي! فكيف يمكن أن يدل بفركار جزئي عقلي أو حسي إلا أن خطوطا محدودة هي متساوية? وكيف يلزم من ذلك أن كل خط مما لا نهاية له في القوة كذلك لزوما ضروريا ? فإن شك المتعلم في وجود الدائرة شك في ذلك مع كل فركار يفرضه. وأن سلم وجود الدائرة لم يمكنه - وقد حدها - أن يشك في ذلك.

ثم إن كان متعلم أبله شك في ذلك بعد أن فهم ما الدائرة، وانتفع بالفركار على سبيل التنبيه عن الغفلة، فستجد متعلمين بلهاء أكثر من ذلك سيغفلون عن تفهم أن المقادير المساوية لمقدار واحد متساوية، حتى يؤخذ لهم مسطرة وخطوط فيبين لهم ذلك على سبيل التنبيه.

وبالجملة فإن سبيل التنبيه لا يتميز به العلم المتعارف من غير المتعارف، بل الحق هو أنه إنما صارت هذه المقدمة أصلا موضوعا لأن وجود الدائرة غير بين

ومما غلطهم في أمر الأصل الموضوع ما سمع أنه جعله أحد قسمي ما لا وسط له؛ وحسبوا أن معناه لا وسط له في نفسه؛ وليس كذلك. بل معناه ما لا وسط له في ذلك العلم سواء كان له وسط في علم آخر أو لم يكن ولا في شيء من العلوم وسط.

واعلم أن المقدمات البرهانية التي على مطالب ضرورية إنما هي في مواد واجبة ضرورية، والمغالطات البرهانية في أمثالها هي في مواد ممتنعة ضرورية. وأعني بالمغالطات البرهانية ما يشبه البرهان وليس برهانا فإن من المغالطات مغالطات جدلية غير برهانية. والفرق بينهما أن مقدمة المغالطة البرهانية تشبه بالأولية وتكون من أمور ضرورية؛ إلا أن يكون المطلوب أمرا ممكنا فيكون القياس عليه من الممكنات. وأما القياس على ما ليس منها فإنما يكون من ضروريات ومقابلاتها مقابلات الضرورية. فلذلك توجد كلية كاذبة في الكل، كبرى وصغرى، وينتج منها نتائج كاذبة في الكل إذا أخذت كبرى؛ وتكون المقدمة منها مضادة للمقدمة البرهانية، والنتيجة منها مضادة للنتيجة البرهانية، إذا أخذت على هذه الصورة.

وأما المقدمة المغالطية الجدلية فإنها بالمشهورة ولا تكون مشهورة عند التعقب؛ ولا يجب في الأكثر أن تكون ضرورية. وربما كانت شنعة؛ وربما كانت مع شناعتها صادقة ولكن استعمالها في الجدل يكون مغالطة لأنها وإن كانت صادقة فهي خلاف

إنه لما علم أن مبدأ البرهان يجب أن يكون أوضح وأعرف من البرهان وهو الحق؛ واقترن به الظن أن كل شيء يتبين بالبرهان وهو باطل، اجتمع منهما رأيان أحدهما رأي مبطل البرهان، والثاني رأي من يرى أن مبادئ البرهان تبين دورا.

فأما الرأي الأول فقد احتج أصحابه بأن قالوا: لما كان المطلوب بالبرهان يتبين بمقدمات تحتاج أن تكون أوضح منه فيجب أن يكون (97 أ) بيانها قبل المطلوب بالبرهان إنما يقع بمقدمات تحتاج أن تكون أوضح منها، فيجب أن يكون بيانها متعلقا بإقامة البرهان عليها؛ فتحتاج أن يتقدمها أيضا مقدمات أوضح منها بانت قبل بيانها. وكذلك هلم جرا. وذلك يؤدي إلى أن يكون الشيء الواحد متوقفا في إقامة البرهان عليه على أن يتقدمه إقامة براهين بلا نهاية وهذا محال. أو يكون الشيء يتسلم من غير بيان، وما يبنى على غير البين فهو غير بين. فكذلك ما ليس يبين فلا يكون مبدأ للبيان. فإذن لا سبيل إلى إقامة برهان على شيء.

وأما الرأي الثاني فإن أصحابه لما لزمهم هذا المأخذ من الاحتجاج اضطروا إلى أن يقولوا إن للبراهين مبادئ أول. وكانوا وضعوا أن كل شيء يتبين بيرهان، فوقعوا في أن قالوا إن هذه المبادئ يكون البرهان منها عليها بعضها على بعض؛ فيبرهن هذا المبدأ بذلك المبدأ، وذلك بهذا على سبيل الدور. فحسبوا أنهم حفظوا وضعهم أن البرهان موجود، ووضعهم أن على كل شيء برهانا معا، وتخلصوا على ذهاب المبادئ والمقدمات إلى غير النهاية.

وكلا الرأيين باطل. والمقدمة المؤدية إلى الرأيين - وهي أن كل علم إنما يقع بالبرهان، وأنه إما ألا يكون علم أو يكون ببرهان - باطلة. بل الحق أن يقال. إما أن يكون كل شيء مجهولا، أو يكون كل شيء معلوما. والمعلوم إما معلوم بذاته أو معلوم ببرهان. وليس كل شيء مجهولا: فإنه لو كان كل شيء مجهولا لم يكن قولنا كل شيء مجهول" بمعلوم، ولا كل شيء معلوم ببرهان: فإنه لو كان كل شيء يعلم ببرهان، لكان كل برهان يعلم ببرهان، وهذا محال، فمن الأشياء ما يعلم بذاته. ولو تمموا القياس على هذا النسق لم يلزمهم ما لزمهم. وكيف يكون على كل شيء برهان وقد علمت أن البراهين تكون بمتوسطات بين حدين، ولا يمكن أن يكون بين كل اثنين من المتوسطات بعدد ما بين الطرفين الأولين أيضا: لأنه لا بد في كل ترتيب عددي، كان متناهيا أو غير متناه، من تلو واحد لآخر. فإذا كان مثلا بين ج، ب متوسطات بلا نهاية لزم محالان: أحدهما أن يكون بين كل اثنين من المتوسطات متوسطات بعدد ما بين الطرفين في أنه لا نهاية له، فيكون بين محصور الجانبين مرتبا مثل الكل الحاصر - وهذا خلف. والثاني أن هذه المتوسطات وإن كانت نذهب إلى غير النهاية، فلكل واحد مما لا نهاية له من جانبيه جاران. ومعلوم أنه ليس بينه وبين جاره واسطة: فتكون إذن بعض المقدمات التي في الوسط له، وهو من مبادئ البرهان لا محالة. ووضع أن كل علم بوسط: فيكون بعض ما هو مبدأ البرهان غير معلوم: هذا خلف.

فبين إذن أنه ليس كل علم ببرهان. وإن بعض ما يعلم يعلم بذاته بلا وسط، فيكون عند النهاية في التحليل، ويكون هو وما يجري مجراه المبدأ الذي تنتهي إليه مقدمات البراهين. فلا يكون أيضا ما ظن من أن مقدمات البراهين إما أن تكون بلا نهاية، أو توقف في كل برهان عند أصل موضوع بلا بيان حقا. بل الحق أن ذلك ينتهي إلى بين بنفسه بلا واسطة.

وأما الذين ظنوا أنهم يتخلصون من الشبهة بأن يجعلوا البراهين منتهية إلى أوائل بين بعضها ببعض، فقد فسخ طريقهم في التعليم الأول، فقيل إن البيان بالدور ليس ببيان ألبتة، وبين ذلك بحجج ثلاث: إحداها أن بيان الدور يوجب أن يكون شيئان كل واحد منهما أكثر تقدما وأعرف من الآخر، وكل واحد منهما أشد تأخرا وأخفى

والحجة الثانية - أن المبرهن بالدور يكون في الحقيقة مصادرا على المطلوب الأول. وذلك لأنه إذا كان يبين مقدمة بمقدمة، ثم كانت تلك المقدمة تبين نفسها بالمقدمة الأولى، أو تبين بمقدمة أو مقدمات تبين بالمقدمة الأولى: سواء كانت تلك المقدمات وتلك الأوساط واحدة أو كثيرة، أي كثرة كانت، فإنه إنما يبين الشيء بما يتوقف بيانه على بيان الشيء، فيكون إنما تبين الشيء ببيان الشيء نفسه، وهذا محال: لأن القول بأن الشيء موجود لا يفترق فيه الحال بين أنه يوضع وضعا بلا بيان لميته، وبين أن يقال إن الشيء موجود لأن الشيء موجود فقط ولا يزداد. فإن كان لا يقبل أن الشيء موجود، فلا يقبل أيضا أن الشيء موجود لأن الشيء موجود. وإن كان لا يقبل أن الشيء موجود لأن الشيء موجود، فلا يقبل البيان بالدور.

والحجة الثالثة - أنه قد تبين في أنولوطيقا الأولى أن البيان بالدور كيف يكون في أي شيء يكون؛ فإنه لا بد من أن يقع في حدود أقلها ثلاثة، وأن يكون بعضها منعكسا على بعض مساويا له. واتفاق مثل هذه في البراهين قليل. وكيف يمكن أن يتفق أن تكون المبادئ الأولى للبراهين كلها على هذه الشريطة حتى يتبين بعضها ببعض الدور? وهذه - أعني مبادئ البراهين - كثيرة جدا لا يتفق في جميعها أن تكون حدودها متعاكسة. فإن لم يتفق هذا في بعضها لا يتبين بالدور. ونعم ما قيل: إن هؤلاء يعالجون الداء بأدوى منه. فإنهم لما أرادوا أن يتخلصوا من لزوم أن لا برهان، أو لا بد من ذهاب مبادئ البرهان إلى غير النهاية، فجعلوا مبادئ البرهان

على أن بيان الدور لا يخلص من الذهاب إلى غير نهاية، فإن الدور نفسه ذهاب إلى غير النهاية، ولكن في موضوعات متناهية العدد. فلا هم تخلصوا من الشناعة المبطلة للعلم، ولا تخلصوا من الذهاب إلى غير النهاية.

ولما كانت مقدمات البرهان تفيد العلم الذي لا يتغير ولا يمكن أن يكون معلوم ذلك العلم بحال أخرى غير ما علم به، فيجب أن تكون مقدمات البرهان أيضا غير ممكنة التغير عما هي عليه. وهذا المعنى أحد المعاني التي تسمى ضرورية. فلنعد الوجوه التي يقال عليها الضروري.

وكنا أومأنا إلى ذلك في بعض ما سلف فنقول: إن الضروري إما أن يقال بحسب الوجود المطلق بلا شرط: وهذا الذي لا يمكن ألبتة أن يفرض معدوما في وقت من الأوقات. وإما أن يقال بحسب العدم المطلق، وهو الشيء الذي لا يمكن ألبتة أن يفرض موجودا في وقت من الأوقات، وإما أن يقال بحسب وجود حمل ما أو عدم حمل ما وهو سلبه. وهذا على أنحاء خمسة: فيقال إما أن يكون السلب والإيجاب دائما لم يزل ولا يزال: كقولنا الباري واحد، والباري ليس بجسم. أو يكون السلب والإيجاب ليس دائما على الإطلاق، بل دائما ما دام ذات الموضوع موجودا ذاتا كقولنا: كل إنسان حيوان بالضرورة، أي ما دام كل إنسان وكل موصوف بأنه إنسان - وهو الموضوع - موجود الذات: فإنه يوصف بأنه حيوان لا دائما: فإن كل إنسان يفسد فلا يبقى اتصافه بأنه حيوان دائما، أو يكون لا ما دام ذات الموضوع موجودا، بل ما دام ذاته موصوفا بالمعنى الذي جعل موضوعا معه. مثاله: كل أبيض فهو بالضرورة ذو لون مفرق للبصر لا دائما لم يزل ولا يزال، ولا ما دام ذات الموصوف بأنه أبيض موجودا - فإن بعض الذوات الموصوفة بأنها أبيض قد تزول هذه الصفة عنها مع وجودها ويزول أيضا ما يلزم هذه الصفة وهو ذو لون مفرق للبصر - بل ما دامت الذات موصوفة بأنها أبيض فإنها تكون لا محالة موصوفة بأنها ذات لون مفرق للبصر. أو تكون الضرورة فيه بشرط ما دام المحمول

والقسم الرابع لا يدخل في إنتاج النتائج البرهانية الضرورية بذاتها: بل إن كانت من مواد ممكنة أكثرية صلحت أن تنتج نتائج إمكانية أكثرية. وأما سائر الأنحاء فتستعمل في البرهان إن كانت محمولاتها ذاتية. وسنفصل الذاتي بعد. ولكن كل نحو يفيد نتيجة مثل نفسه. وإنما صلحت أن تدخل في البرهان لأنها تصلح أن تفيد اليقين. وإنما صلحت لأن تفيد اليقين لأن كل واحدة منها فهي من الجهة التي صار بها ضروريا ممتنع التغير، فما يلزمه من النتيجة ممتنع التغير.

وكنا إذا قلنا في كتاب القياس2 إن كل ج ب بالضرورة، عنينا أن كل ما يوصف بانه ج - كيف وصف بج - دائما أو بالضرورة أو وصف به وقتا ما، أو بالوجود

ولأن المقدمات البرهانية قيل فيها إنها يجب أن تكون كلية؛ فلنبين كيف يكون المقول على الكل في المقدمات البرهانية فنقول: أما في كتاب القياس فإنما كان المقول على الكل بمعنى أنه ليس شيء من الأشياء الموصوفة بالموضوع كج مثلا إلا والمحمول كب مثلا موجود لها إن كان القول الكلي موجبا، ومسلوب عنها إن كان القول الكلي سالبا. ولم يكن هناك شرط ثان: وهو أن الوجود والسلب يكون في كل زمان، بل في المطلقات - لقد كان يجوز أن يكون المحمول موجودا في كل واحد من الموصوفات بالموضوع وقتا ما ولا يوجد وقتا.

وأما هاهنا فإن المقول على الكل معناه أن كل واحد مما يوصف بالموضوع، وفي كل زمان يوصف به - لا في كل زمان مطلقا - فإنه موصوف بالمحمول أو مسلوب عنه المحمول. وذلك لأن هذه المقدمات كليات ضرورية. والضروري تبطل كليته بشيئين: إما أن يقال إن من الموضوع واحدا ليس الحكم عليه بالمحمول موجودا: كالكتابة للإنسان: لأنه ليس كل إنسان كاتبا. أو يقال إن من الموصوف

وإن قال قائل: إنكم أخذتم الضروريات التي بمعنى ما دام الموضوع موصوفا من جملة المطلقات في كتاب القياس، فكانت هناك كليات مطلقة، وكانت كليتها لا تبطل بالخلل الواقع من جهة الزمان، فالجواب: فأنا إنما كنا نأخذها مطلقات بأن نرفع عنها جهة الضرورة؛ وهاهنا أثبتنا لها جهة الضرورة في المحمول. وحيث كنا نجعلها مطلقة فما كنا نقول إن الضروري - ما دام الموضوع موصوفا بما وصف به - مطلق من جهة هذه الضرورة بالفعل، بل مطلق من جهة إمكان اشتراط هذه الضرورة فيه، لا إمكان الضرورة الحقيقية، حتى إن المقدمة التي إذا اشترط فيها الضرورة لم يمكن أن تشترط إلا من هذه الجهة، فهي مطلقة إذا خلت من هذه الشرائط والجهات. وفرق بعيد بين إمكان اشتراط شيء وبين اشتراطه بالفعل. فهاهنا إذا اشترطت الضرورة انتقضت بالخلو عن الحكم أي زمان كان، وهناك إذا لم تشترط الضرورة، بل كانت القضية مطلقة بلا شرط بالفعل، فلم تنتقض بالخلو عن الحكم زمانا إذ وجد زمانا وكان لم يشترط دوام الحمل للوضع. ولو اشترط هناك شرط الضرورة فكان بالضرورة ما دام موصوفا بالموضوع، فلم يوجد في بعض زمان اتصافه به، لكان القول منتقضا.

ولنعبر عن هذا من جهة أخرى فنقول: إن الذي يعتبر فيه الخلو زمانا والدوام زمانا ها هنا هو غير الذي كان يعتبر فيه الأمران هناك. فهناك إنما كان يعتبر ذلك ما بين حدي المطلوب على الإطلاق: وهما ذات الشيء الأبيض وذات اللون المفرق للبصر، فيعتبر حال المحمول عند ذات الموضوع من حيث ذاته. وهاهنا يعتبر ذلك في شرط للموضوع وهو - ما دام ذات الموضوع موصوفا بصفة أنه أبيض. وهناك لم يكن بشرط هذا بل كان إنما يكون مطلقا لأنه ليس يعرض لذات الموضوع دائما، بل في وقت اتصافه بأنه كذا. فكان ليس كل موصوف بأنه أبيض فهو ذو لون مفرق للبصر ما دام موصوفا بأنه أبيض. فكان ذو لون مفرق للبصر3 لا يحمل في كل

فقد انحلت هذه الشبهة العويصة.

وإذا كانت المقدمات البرهانية يجب أن تكون ذات المحمولات للموضوعات الذاتية التي تشترط في البرهان غير غريبتها، فإن الغريبة لا تكون عللا. ولو كانت المحمولات البرهانية يجوز أن تكون غريبة، لم تكن مبادئ البرهان عللا، فلا تكون مبادئ البرهان عللا للنتيجة. فلنبين ما الذي هو بذاته فنقول: إن الذي هو بذاته يقال على وجوه: منها وجهان خاصان بالحمل والوضع، وهما المعتد بهما في كتاب البرهان: فيقال ذاتي" من جهة لكل شيء مقول على الشيء من طريق ما هو، وهو داخل في حده، حتى يكون سواء قلت اذاتي1 أو قلت مقول من طريق ما هو". وهذا هو جنس الشيء وجنس جنسه وفصله وفصل جنسه وحده وكل مقوم لذات الشيء مثل الخط للمثلث، والنقطة للخط المتناهي من حيث هو خط متناه، وهكذا قيل أيضا في التعليم الأول. فأقول قبل أن نرجع إلى الغرض يجب أن نستيقن من هذا أن الفصول صالحة في أن تكون داخلة في جواب ما هو صلوح الجنس. وفي التعاليم الأول وضع الفصل والجنس كل واحد منهما للنوع كالآخر في كونه داخلا في ماهيته، ومقولا في طريق ما هو. ثم قد جعل الفصل الأخير المورد في حد الجنس بأنه مقول في جواب ما هو: وفرق به بين الجنس والفصل وغير الفصل.

فيجب من ذلك أن يكون المقول في جواب ما هو غير المقول في طريق ما هو، وأن يكون بينهما فرقان على ما رأيناه وأوضحناه في موضعه.

(98 أ) هذا ولنعد إلى موضوعنا الذي فارقناه ونقول:

ويقال الذي بذاته من جهة أخرى: فإنه إذا كان شيء عارضا لشيء وكان يؤخذ في حد العارض إما المعروض له كالأنف في حد الفطوسة، والعدد في حد الزوج، والخط في حد الاستقامة والانحناء؛ أو موضوع المعروض له كالخارج من المتوازيين لمساو زواياه من جهة لقائمتين؛ أو جنس المعروض له بالشرط الذي يذكر، فإن جميع ذلك يقال له إنه عارض ذاتي وعارض للشيء من طريق ما هو هو. وهذان هما اللذان يدخلان من المحمولات في البراهين، واللواتي يؤخذ في حدها جنس موضوع المسألة : إن كان ذلك الجنس أعم من موضوع الصناعة لم يستعمل في الصناعة على الوجه العام، بل خصص بموضوع الصناعة. فيكون الضد المستعمل في الطبيعيات مخصصا من جهة النظر فيه بما فيه بما يكون طبيعيا. والمناسبة في المقادير مناسبة مقدارية؛ وفي العدد مناسبة عددية تجعل بحيث يدخل في حدها موضوع الصناعة. وأما ما خرج من موضوع الصناعة فلا يعتد به ولا يلتفت إليه ولا ينتفع به من حيث هو خارج. نعم إن كان خارجا من موضوع المسألة وليس خارجا من موضوع الصناعة، فلا يؤخذ في حده موضوع المسألة، بل جنسه وموضوعه وأمر أعم منه. ولكن لا بد من أن يؤخذ موضوع الصناعة في حده آخر الأمر، فهو مما يدخل في البرهان. فإن المحمول في قولك هذا الخط مساو لهذا الخط وهذا المضروب في نفسه زوج محموله أعم من الموضوع؛ فكيف يؤخذ في حده الموضوع? فليس كل محمول في المقدمات البرهانية يكون إما ليس الموضوع مأخوذا في حده، وإما ما هو مأخوذ في حد الموضوع، اللهم إلا أن يقال إن المحمولات المقدمات إما أن تؤخذ في حدود الموضوعات لها، أو يؤخذ في حدودها الصناعة؛ أو يقال إن المحمولات المقدمات إما أن تؤخذ في حدود الموضوعات لها، أو تكون الموضوعات أو ما يقومها مما هو من تلك الصناعة يؤخذ في حدودها. وإلى هذا ذهب المعلم الأول وإن لم يفصح به. فكل محمول برهاني إما مأخوذ في حد الموضوع، أو الموضوع وما يقومه مأخوذ في حده: إما مطلقا كالسطح للمثلث، وإما لتخصيص يلحق به ضرورة، كما أن الخط إذا حمل

وأما كيفية أخذ ما يقوم الموضوع في حد العارض فذلك أن يؤخذ موضوع المعروض له أو جنس المعروض له أو موضوع جنسه. الأول كما يؤخذ العدد في حد مضروب عدد زوج في عدد فرد؛ والمثلث في حد مساواة مضروب ضلعه في نفسه لمضروب الآخرين كل في نفسه: فإن موضوع هذا العارض هو المثلث القائم الزاوية. ولكن يؤخذ في حده المثلث. والثاني كما يؤخذ السطح في حد المثلث القائم الزاوية، فإنه موضوع جنسه. والثالث كما يؤخذ العدد في حد الزوج. فجميع هذه يقال لها أعراض ذاتية.

فما كان من المحمولات لا مأخوذا في حد الموضوع، ولا الموضوع أو ما يقومه مأخوذا في حده، فليس بذاتي، بل هو عرض مطلق غير داخل في صناعة البرهان مثل البياض للققنس وإن كان لازما على ما سنوضح. وما بعد هذا فيقال بذاته لا على جهة تليق بالحمل والوضع ولا لائقا بالبرهان: فيقال لما معناه غير مقول على موضوع أو موضوع وهو قائم بذاته. وأما الماشي والمحمولات كلها فكل واحد منها يقتضي معنى ذاته مثل معنى الماشي؛ ويقتضي شيئا آخر هو الموضوع له. فليس ولا واحد منها مقتصر الوجود والدلالة في المعنى على ذاتها. فذواتها ليست هي بذواتها.

ويقال أيضا ابذاته للشيء الذي هو سبب للشيء موجب له: مثل إن الذبح إذا معه الموت لم يقل إنه قد عرض ذلك اتفاقا: بل الذبح يتبعه الموت بذاته، لا مثل أن يعرض برق إثر مشى ماش، أو يمشي إنسان فيعثر على كنز، وسائر كل ما كان اتفاقا.

ويقال أيضا بذاته لما كان من الأعراض في الشيء أوليا. أعني بقولي أوليا أنه لم يعرض لشيء آخر ثم عرض له، بل كان لا واسطة فيه بين العارض والمعروض له، وكان المعروض له سببا يقال إنه عرض في شيء آخر: كما

فهذه الوجوه الخارجة عن غرضنا هاهنا. بل الداخل في غرضنا هو المذكوران الأولان: فإنه قد يطلق لفظة "ما بذاته" مرادفة لما هو مقول من جهة ما هو2 على المعنى المذكور في هذا الفن: فيقال للمقوم ذاتي لما يقومه وبذاته له. وقد يطلق لفظة بذاته والذاتي ويعني به العرض المأخوذ في حد الموضوع أو ما يقومه على ما قيل - وربما قيل على معنى أخص وأشد تحقيقا - ويعني به ما يعرض للشيء أو يقال عليه لذاته ولما هو هو، لا لأجل أمر أعم منه، ولا لأجل أمر أخص منه. وحين استعمل على هذا المعنى في التعليم الأول فقد يتضمن شرط الأولية. فلذلك من غير استثناء وشرط أنتج منه أنه يجب أن يكون أوليا. وإذا لم يفهم ذلك شوش ونوقض وقيل: ما كان يجب أن يقال إن لذاته هو الذي لما هو هو. والسبب فيه أنه لم يفهم هذا الاشتراك الأول. ولذلك قيل: لا الموسيقى ولا البياض بذاته للحيوان: لأن الموسيقى من خواص الإنسان فتكون للحيوان بسبب أنه إنسان. وأما البياض فهو له لأنه جسم مركب. ومن هذه الأعراض الذاتية ما هو ضروري مثل قوة الضحك للإنسان، ومنه ما هو غير ضروري مثل الضحك بالفعل للإنسان.

وقد بلغ من عدول بعض الناس عن الحجة في هذا الباب لسوء فهمه أن ظن أن المحمولات في البراهين لا تكون ألبتة إلا من المقومات، لأنه لما جرت العادة عليه في تأمله لكتاب إيساغوجي بأن يسموا المقوم ذاتيا، ولا يفهم هناك من الذاتي إلا المقوم، ظن أن الذاتي في كتاب البرهان ذلك بعينه وهو العلة. قال: وليس كل علة، فإن الفاعل والغاية لا يصلح أن يجعل أحدهما وسط برهان، بل المادة أو ما يجري مجراها وهو الجنس، أو الصورة أو ما يجري مجراها وهو الفصل؛ وإن محمولات المطالب أيضا هي هذه بأعيانها؛ وإنه إنما تكون المقدمة الكبرى ذاتية إذا كان محمولها ذاتيا بمعنى المقوم للموضوع. وقال الحد الأوسط يكون ذاتيا لكلا الطرفين يعني المقوم. وحين سمع قسمة الذاتي لم يعلم أن الذاتي في كلا القسمين المستعملين هو المحمول، بل حسب أنه المأخوذ في الحد فظن أن القسمة هكذا:

وقد رأيت بعض المنتسبين إلى المعرفة ممن كانت عبارة هذا الإنسان أقرب إلى طبعه فعول عليه في المنطق، فاعتقد جميع هذا فألزمه لزوم هذا المنهج أن قال: كل محمول ضروري غير مفارق فهو مقوم؛ وألا معنى للخاصة التي تعم النوع كله في كل وقت؛ وأن الخاصة مما لا يمتنع مفارقته؛ وأن كون المثلث المتساوي الساقين ذا زاويتين متساويتين عند القاعدة فصل لا خاصة؛ وأن كون كل مثلث ذا زوايا مساوية لقائمتين فصل لا خاصة؛ وأن هذه مقومات لموضوعها. ومع ذلك فيجعل الحد الأوسط علة موجبة للأكبر حتى يكون البرهان برهانا. ويعترف أن ذلك كثيرا ما يكون مساويا، ويعترف أن كل مقوم علة، وأن المعلول ليس بمقوم، فيكون الأكبر المعلول ليس مقوما بل لازما، وقد فرضه محمولا ذاتيا بمعنى المقوم. ومع أن يكون لازمأ غير مقوم - ومع ذلك فإن المقدمة تكون ذاتية ومحمولها ليس بذاتي بمعنى المقوم. ويعترف أن المعلول ربما كان لازما عن العلة دائما لا يفارقه. وأيضا فإنه مع قوله ذلك يعترف أن مثل المساوي زواياه لقائمتين إن كان مقوما لمثل المثلث فلا يكون المثلث مقوما له: لأن المقوم علة، والشيء لا يكون للشيء الواحد علة ومعلولا إلا بسبيل العرض: لأن كل مقوم متقدم؛ والمتقدم لا يكون متأخرا عن نفس ما هو متقدم. ويعترف أنه ليس كل ما هو مع شيء دائما فهو علة، بل يحتاج أن يكون مع المعية مقوما، والآخر مع المعية غير مقوم. فيكون المحمول في الأكثر - لأنه ذاتي - مقوما للأوسط. ولأن الأوسط في البرهان علة للأكبر عنده مطلقا، فهو متقوم بالوسط. وأيهما كان غير مقوم فهو لازم لزوما (598) كليا. وما لازم لزوما (598) كليا فهو ذاتي: فهو مرة أخرى مقوم. فما أخلق بالعاقل أن يتعجب من عقول هؤلاء! وأنت تعلم أن جميع المطالب في علم الهندسة والعدد تطلب عن أمور لازمة غير مقومة بوجه. فإنك لا تجد فيها قياسا يطلب عن محمول جنسي أو فصلي. والعجب من ذلك الأول المتشبه به إذ أنكر أن تكون العلة الفاعلة وسطا، ثم إنه في الحال ضرب المثل بتوسط قيام الأرض في الوسط في إثبات

والعجب الآخر أن المثال الذي أورده هو قيام الأرض في الوسط: وذلك علة لانمحاق الضوء مقومة له، لا متقومة به، وعارض خاصي للقمر الذي هو الحد الأصغر، لا مقوم له. ومما يغرهم ما يقال من أمر الحد وأنه مناسب للبرهان، فيحسبون أن كل برهان ينحل إلى الحد، وإذا انحل إلى الحد كان المطلوب هو الحد الأوسط أو الأصغر كذلك. إن كان فإنما يكون ذلك بين الأوسط والكبر. وأن القائس القائل إن القمر تقوم الأرض بينه وبين الشمس: وما قامت الأرض بينه وبين الشمس أورثته ظلمة بالستر، لم يكن الوسط فيه حدا للقمر ولا جزء حد، ولا الأكبر حدا للأوسط بمعنى المقوم، ولا جزء حد له، لكنه معلول له. بل الوسط والأكبر كل واحد منهما أو مجموعهما - كما ستعلم - حد للمطلوب الذي الكسوف، وهو عرض ذاتي من الأعراض التي للقمر، وليس شيئا مقوما له حتى يكون ذاتيا بالمعنى الذي عندهم.

وهذا الطغيان إنما يعرض لهم من سببين، أحدهما بسبب ما جرت به العادة من استعمال لفظة الذاتي في كتاب إيساغوجي. ولم يعلموا أنه لا الذاتي ولا الضروري ولا الكلي في هذا الكتاب هو ما قيل في كتاب قبله. والثاني تفخيم أمر البرهان إذ جعلوه من الذاتيات المقومة، إذ كان الذاتي المقوم يتخيل عندهم أنه أشرف؛ والبرهان أيضا بالحقيقة هو أشرف. فيتوهمون أنه يجب أن تكون مقدمات البرهان من الأشرف لا غير، كما لو قال قائل إنه لا يجب أيضا أن يكون برهان على سالب لأنه خسيس، أولا يجب أن يكون برهان على الأمور الطبيعية أو التعاليمية، بل إنما يناسب البرهان الأشرف من الأمور وهو الأمر الإلهي: فإنه إن كان للأشرف في هذا الكتاب مدخل، وكان المدخل ليس على سبيل شرف المناسبة وأصدق، بل الشرف الآخر، وكان يجب أن يعتبر هذا في المبادئ، فيجب أن يعتبر أيضا في المسائل: فيكون إنما يجب في المقدمات أن تكون ذاتية المحمولات بمعنى المقوم الفائز بالشرف إذا كانت مختصة بالعلم الإلهي لشرفه.

لكن ليس هذا وأمثاله بشيء. ولا يجب أن يصغي الرجل العلمي إلى ما يفزع إليه القاصرون من أن ذا شريف وذا خسيس، بل إلى الموجود في نفس الأمور. فلنعرض عن أمثال هؤلاء الخارجين، ولنصر إلى غرضنا في تحقيق الأعراض الذاتية فنقول: إنما سميت هذه أعراضنا لأنها خاصة بذات الشيء أو جنس ذات الشيء: فلا يخلو عنها ذات لا شيء أو جنس ذاته - إما على الإطلاق مثل ما للمثلث من كون الزوايا الثلاث مساوية لقائمتين، وإما بحسب المقابلة إذا كان الموضوع لا يخلو عنه أو عن مقابله بحسب المضادة أو بحسب العدم الذي يقابله خصوصا: مثل الخط فإنه لا يخلو عن استقامة أو انحناء، والعدد عن زوجية أو فردية، والشيء عن موجبة أو سالبة.

فإذا اجتمع في هذه العوارض إن كان الموضوع لا يخلو عنه بأحد الوجهين المذكورين، وكانت ليست لغير الموضوع أو جنسه، كانت مناسبة لذاته. فلو كان الموضوع لا يخلو عنه، ولكن توجد لغيره من أشياء غريبة من ذاته أو جنسه - مثل السواد للغراب - لما كانت ذاتية له بوجه: إذا كانت لا تتعلق بذاته وبذات ما يقومه ولا ذات الشيء تتقوم بها. ولو كان الموضوع يخلو منه لا إلى مقابل مثلها، بل إلى سلب فقط، لكان ذات الموضوع لا يقتضيها في المقارنة ولا في التقويم بها. فأما إذا كانت من الأمور اللاحقة للموضوع، التي تقتضيها ذاتها، واختصت بجنسه ولزمته مطلقا، أو على التقابل، صارت تستحق أن تسمى أعراضا ذاتية.

ونقول: إن الأشياء الموجودة في موضوع موضوع للصناعات - لست أعني في موضوع موضوع للمسائل، أعني التي وجودها أن تكون فيه - هي التي تعرض لذلك الموضوع لذاته ولأنه ما هو هو. وأما اللوازم العرضية التي بهذه الصفة فإنها وإن كانت لازمة فهي خارجة عن أن تفيد الموضوع أثرا من الآثار المطلوبة له. وكيف وهي أعم من تلك الآثار: إذ تلك الآثار إنما توجد في الموضوع، وهي توجد خارجة عنه. فإن أخذت من حيث هي مخصصة بالموضوع صارت ذاتية مأخوذا في حدها الموضوع.

واعلم أن الأعراض الغريبة لا تجعل مطلوبات في مسائل الصنائع البرهانية: وذلك لأنها إن أخذت من حيث تتخصص بموضوع الصناعة زال بذلك غرابتها. وإنما يمكن أن تخصص إذا كانت مناسبة للموضوع أو لجنسه أو لما هو كالجنس فيكون العام للعام والمخصص للمخصص. وما لم يكن كذلك لم يكن مستعملا في البرهان. وإن أخذت مطلقة فليس وجودها لموضوع الصناعة - من حيث هو موضوع الصناعة - إذ قد توجد في غيره فلا يكون النظر فيها من جنس النظر المخصوص بالصناعة.

ثم العلوم إما جزئية أو كلية. والعلم الجزئي إنما هو جزئي لأنه يفرض موضوعا من الموضوعات ويبحث عما يعرض له من جهة ما هو هو ذلك الموضوع. فإن لم يفعل كذلك لم يكن العلم الجزئي جزئيا، بل دخل كل علم في كل علم، وصار النظر ليس في موضوع مخصوص، بل في الوجود المطلق، فكان العلم الجزئي علما كليا ولم تكن العلوم متباينة. مثل هذا أن علم الحساب جعل علما على حدة لأنه جعل له موضوع على حدة وهو العدد. فينظر صاحبه فيما يعرض للعدد من جهة ما هو عدد. فلو كان الحساب ينظر في العدد أيضا من جهة ما هو كم: أو كان الناظر في الهندسة ينظر في المقدار من جهة ما هو كم، لكان الموضوع لهما الكم لا العدد ولا المقدار. وإن كان ينظر في العدد من جهة ما هو في مقدار ما، أو ذو مقدار، فيكون نظره في عارض للمقدار من حيث هو مقدار. وإن كان له أيضا حين ينظر في المقدار من جهة ما هو عدد أن ينظر فيما يعرض للعدد من حيث هو عدد، كان العلمان قد صارا علما واحدا. وكذلك إن كان هذا ينظر في المقدار من جهة ما يقارن مبدأ حركة، فيكون له أن ينظر في الشيء من جهة له مبدأ حركة، لم يتميز علم من علم. أو كان صاحب العدد ينظر في العدد من جهة ما هو موجود، كان له أن ينظر فيما يعرض للموجود من حيث هو موجود، فكان الحساب لا يفارق الفلسفة الأولى. فذلك إذا كان موضوع صناعة ما جزئية - ولتكن الطب - أمرا - وليكن بدن الإنسان - وطلب عارض غريب ليس للإنسان من جهة ما هو إنسان - مثلا كالسواد المطلق والحركة المطلقة - فإن السواد للإنسان من جهة ما هو جسم مركب تركيبا ما، والحركة له من جهة ما هو جسم طبيعي، وكان له أن ينظر فيما

وقد ظن بعضهم أن السبب في ألا يستعمل في البراهين وسط من عرض غريب - وإن كان لازما - إنه لا يكون علة ذاتية للطرف الأكبر، فلا يكون البرهان برهان لم2. وليس الأمر على ذلك: فإن هذا النظر الذي نحن فيه ليس كله فيه برهان لم حتى إذا لم يكن للشيء ابرهان لم" لم ينظر فيه في هذا الكتاب، وصار حينئذ قياسا

وقد كان المقول على الكل في كتاب القياس2 مقولا على كل واحد وإن لم يكن في كل زمان. وكان المقول على الكل في كتاب البرهان مقولا على كل واحد وفي كل زمان يكون فيه الموضوع بالشرط المذكور. ثم قد يختلف في كتاب البرهان المفهوم من (المقول على الكل)، ومن الكلي، فإن الكلي في كتاب البرهان7 هو المقول على كل واحد في كل زمان وأولا. فيكون كليا باجتماع شرائط ثلاثة. وكل واحد من نوعي الذاتي قد يقال أولا، وقد يقال غير أول. فإذا كان الشيء

وإذا تعقبت أصناف ما يقال أولا وقبل، وجدتها تدخل في هذه الخاصية - كان بالطبع أو بالعلية أو بالمكان أو بالزمان أو بالشرف أو غير ذلك.

فتبين أن كل محمول على أعم من الموضوع فهو محمول على الأعم أولا، وعلى الموضوع ثانيا. وعلى هذا القياس إذا قلنا كل متساوي الساقين فزواياه الثلاث مساوية لقائمتين" فإن ذلك مما يوجد لغير متساوي الساقين من المثلثات. فهو إذن للمثلث أولا، ولمتساوي الساقين ثانيا. وهذا الصنف الأول ربما كان المحمول أولا فيه أعم من الموضوع، كالجسم للحيوان في المثال الأول، والحيوان للإنسان. وربما كان مساويا مثل مساواة الزوايا لقائمتين - للمثلث. وهذا ربما كان داخلا في الماهية كما في المثال الأول، وربما كان عرضا ذاتيا كما في المثال الثاني.

ويجوز أن يكون الموضوع الذي يعرض له العارض أولا مقوما لماهية الموضوع الذي يعرض له ذلك ثانيا: مثل المثلث: فإن كون الزوايا هكذا يعرض له أولا. وأما متساوي الساقين فإنما يعرض له ذلك ثانيا، فيكون عارضا أولا لجنسه، وعارضا ثانيا له. وجنسه يقومه.

ويمكن أن يكون عارضا لعارض للموضوع: مثل الزمان فإنه أولا للحركة ثم للجسم، والحركة عارضة للجسم. وعسى ألا تكون هذه الأولية معتبرة في هذا الموضع، بل تكون الأولية في هذا الموضع هي ألا يكون الشيء محمولا على أعم من الذي قيل إنه له أولا وإن كان محمولا عليه بالحقيقة، بل في الحقيقة إنما قام

وليس من شرط الأول ألا يكون بينه وبين الموضوع واسطة: فإن بين هذا العارض للمثلث وبين المثلث وسائط وحدودا مشتركة كلها عوارض أقرب منه. بل الشرط ما قد بيناه أولا.

وأما ما كان ليس محمولا على كلية الموضوع، فلا يمكن أن يكون هذا من جملة الذاتيات الداخلة في ماهية الشيء، بل من جملة الذاتيات الداخلة في ماهيات أنواع الشيء، أو من جملة الأعراض الخاصية الذاتية للشيء. لكن إنما يحمل على كلية الموضوع بسبيل التقابل على ما قلنا.

فأما القسم الأول فهو مثل الفصول المقسمة للجنس التي لا تقسم نوعا تحته ألبتة: فتكون فصولا أولية للأنواع من جهة أنها تقومها ولا تقوم أجناسها، وتكون فصولا أولية للأجناس من جهة أنها تقسمها ولا تقسم أنواعها.

وأما القسم الثاني فهي العوارض الخاصية لجنس ما التي لا تعمه، ولا يحتاج أن يصير الجنس نوعا ما معينا فيتهيأ حينئذ لقبول مثل ذلك العارض، مثل أن الجسم لا يحتاج في أن يكون متحركا وساكنا إلى أن يصير حيوانا أو إنسانا، ويحتاج في أن يكون ضحاكا إلى أن يصير أولا حيوانا بل إنسانا.

فقد قلنا في كيفية أولية كل صنف من الذاتيات.

واعلم أنه فرق بين أن يقال امقدمة أولية(1 وبين أن يقال امقدمة محمولها أولى: لأن المقدمة الأولية هي التي لا تحتاج أن يكون بين موضوعها ومحمولها واسطة في التصديق وأما الذي نحن فيه فكثيرا ما يحتاج إلى وسائط. فالمحمول إنما يكون كليا في كتاب البرهان1 إذا كان مع كونه مقولا على الكل في كل زمان، أوليا. وما كان من الأعراض الذاتية ليس يختص بالنوع الذي وجد له، فهو ذاتي للنوع بأن جنسه يؤخذ في حده ذلك العارض؛ وذاتي للجنس بأن نفسه يؤخذ في حده. وقد تكون أجناس الأعراض الذاتية للموضوع: مثل زوج الزوج كما أنه عرض ذاتي

وكل ما كان عرضا ذاتيا لموضوع من الجواهر ولم يكن جنسه ذاتيا لذلك الموضوع فيجب أن يكون لا محالة ذاتيا لجنس الموضوع أو ما يقوم مقامه. وأما في غير الجوهر فقد لا يكون ذاتيا لجنس الموضوع مثل أن التنافر والاتفاق أعراض ذاتية للنغم، وأجناسها ليست أعراضا ذاتية لأجناس النغم، بل ربما وقعت في الكم.

فقد عرفت الكلي الأولي الخاص مما أشرنا لك إليه إشارة ما، وسهل لك من ذلك أن تعلم أن من المحمولات الأولية المقومة لماهية الشيء ما هي خاصة كالحدود وبعض الفصول (99 ب) كالحساس للحيوان؛ ومنها ما هي غير خاصة، وإن كان أولية كالجنس وبعض الفصول مثل المنقسم بمتساويين للزوج، والناطق للإنسان عند من يرى الناطق مشتركا للإنسان والملك.

والجنس أولى غير خاص. وأما المحمولات التي هي أعراض ذاتية فمنها أولية خاصة كحال زوايا المثلث للمثلث، ومنها أولية غير خاصة مثل كون الزاويتين اللتين من جهة واحدة مساويتين لقائمتين: فإنه أولى للخط الواقع على خطين المصير زاويتيهما المتبادلتين متساويتين، وللخط الواقع على خطين المصير الزاوية الخارجة كالدالة المقابلة؛ ولكن ليس بخاص لأحدهما. وهذا الخط وإن كان واحدا بالذات فهو اثنان بالمعنى والاعتبار. فإن صعب عليك تصور هذه الاثنينية فخذ بدلهما الخط الواقع على خطين، الجاعل زاويتي جهة واحدة متساويتين، والآخر الجاعل مختلفتين، لكن المتبادلتين متساويتان. ولا يقبل قول من يظن أن جنس الفصل، إذا لم يكن جنسا، وفصله، أوليان للنوع. وعسى أنهم قالوا هذا في الفصول المساوية.

واعلم أنه قد يكون البرهان أولا على ما ليس بحمل أولي: فإن الأوسط إذا كان أعم من الأصغر في القياس الكلي وحمل عليه الأكبر، فإن الأكبر لا يكون حمله

والأعراض الذاتية قد تكون خاصة مثل مساواة الثلاث لقائمتين فإنه ذاتي للمثلث ومساو له؛ وقد يكون غير خاص وذاتيا، وذلك مثل الزوج فإنه عرض ذاتي لمضروب الفرد في الزوج، ولكن غير خاص. أما أنه غير خاص فهو ظاهر. وأما أنه ذاتي فلأن العدد - وهو جنس - موضوعه يؤخذ في حده. والعرض الذاتي الخاص قد يكون مساويا، وقد يكون أنقص من لا شيء على الإطلاق. وأما المساوي فمثل مساواة الثلاث لقائمتين فإنه مساو للمثلث. وأما الأنقص فمثل الزوج للعدد.

وأما العرض الخاص فيكون: إما الخاص على الإطلاق مثل ما مثلنا به قبل، وأما أخص من وجه وأعم من وجه مثل المساواة: فإنه من الأعراض الذاتية للعدد لأن جنس العدد يؤخذ في حده وهو الكم. ولكنه أخص من العدد من وجه، لأنه يوجد في بعض العدد، وأعم منه من وجه لأنه يوجد فيما يوجد فيما ليس بعدد كالمقادير. وما كان من الأعراض الذاتية على هذه الجهة وكان متقابلا فإنه يقسم موضوعه كالعدد هاهنا، وأنواع أخر كالخط والعظم والزمان وما أشبه ذلك.

ومن موضوعات الأعراض الذاتية ما هي بالحقيقة أنواع أو أجناس متوسطة أو عالية مثل الإنسان لأعراضه الذاتية، مثل الحيوان والجسم والكم: فإن لكل واحد منها أعراضا ذاتية على ما قلنا. ومنها ما يشبه أجناسا وأنواعا وليست، وهي المعاني التي تقال على كثير ولكن لا بالسوية، وهي لوازم غير داخلة في ماهية الأشياء الداخلة في المقولات(1 مثل الوجود والوحدة، وهما شبيهان من جهة للأجناس

هذا: ونعود فنقول: قد كنا بينا أن المساواة واللا مساواة عرضان ذاتيان للعدد، وكنا بينا أنهما غير خاصتين بالعدد. ثم كل عدد فإما أن يكون مساويا أو غير مساو: فينقسم العدد إليهما قسمة مستوفاة. وأيضا فإن العدد ينقسم إلى الزوج والفرد قسمة مستوفاة. ولكن قسمة العدد إلى المساوي وغير المساوي ليست قسمة أولية : لأن ما ليس بعدد ولا تحت العدد ينقسم كذلك: مثل الخط والسطح والجسم والزمان. وأيضا جنس العدد ينقسم كذلك: فإن كل كم إما مساو وإما غير مساو. فإذن القسمة الأولية بهما لجنس العدد. وأما القسمة إلى الزوج والفرد فهي للعدد قسمة أولية بالقياس إلى ما ليس بعدد. ولذلك فإن جنس العدد لا ينقسم بهما قسمة مستوفاة. فلا نقول كل كم إما زوج وإما فرد.

ونقول إن القسمة الأولية بالأعراض الذاتية تكون بتقابل كقولنا: كل خط إما مستقيم وإما منحن، وكل عدد إما زوج وإما فرد. وقد تكون بغير تقابل كقولنا: إن من الحيوان ما هو سابح ومنه ماش، ومنه زاحف ومنه طائر.

ونقول إن القسمة المستوفاة الأولية إما أن تكون بفصول ولا تكون نسبتها إلى الجنس ونسبتها إلى النوع مختلفة في الأولية على ما بينا، وإن كان نسبة الأولية في كل آخر؛ وإما أن تكون بعوارض هي الجنس أيضا أولية مثل قولنا كل كم إما مساو وإما غير مساو، وقولنا كل جسم إما متحرك وإما ساكن، وإما بعوارض لا تكون للجنس أولية وإن كانت القسمة بها أولية - وذلك إذا كانت العوارض إنما تعرض للجنس إذا صار نوعا بعينه: مثل قولنا كل عدد إما زوج وإما فرد، فالزوج والفرد ليس يعرض للعدد أولا، بلى ما لم يصر العدد نوعا معلوما لم يكن زوجا ولا فردا: لأن الزوج والفرد عوارض لازمة لأنواعه. وكذلك قسمة الحيوان إلى الضحاك وغير الضحاك وغير ذلك: لأن هذه عوارض تعرض للأنواع بعد أن قامت طبائعها النوعية. ولا تكفي طبيعة الجنس في أن يعرض شيء من هذه العوارض. فهي من جهة القسمة أولية للجنس؛ وأما بذاتها فليست أولية له.

والقانون في تمييز الأمرين أن نمتحن ونأخذ طبيعة الجنس مخصوصة: مثل قولك عدد ما أو جسم ما. فإن أمكن أن يكون ذلك صالحا لأن يعرض له الأمران في حالين، فعروضهما أولي، وعند هذا الامتحان يكون جسما ما يصلح لأن يتحرك وأن يسكن. ولا تجد عددا ما يصلح لأن يكون زوجا وأن يكون فردا. فإن طبيعة الجسمية كافية لأن نتصورها وقد عرض لها الأمران قبل أن نلتفت إلى لحوق فصل بها. وليس طبيعة العدد كافية في أن نتصورها قد عرض لها واحد من الأمرين ما لم ينضم إليها في الذهن فصل إذا ألحقته بها تبين لك حينئذ أن يلحقها ذلك العارض.

وقد يكون من أنحاء القسمة للجنس ما ليس بمستوفاة ولا أول له، بل هو أول لما فوقه، كقولك كل عدد إما زائد وإما ناقص وإما مساو، أو لما تحته كقولك كل كم إما زوج أو فرد.

ونقول أيضا إن القسمة التي تكون أولية للجنس من حيث القسمة، وتكون الأعراض كل واحد منها أوليا وخاصا بنوعه كقولنا كل مثلث إما أن تكون زاوية منه مساوية للباقيتين أو زاوية منه أعظم من الباقيتين مجموعتين، وإما أن تكون كل زاويتين منه مجموعتين أعظم من الثالثة. فالأول عارض خاص بالمثلث القائم الزاوية، والثاني عارض خاص بمنفرج الزاوية، والثالث عارض خاص بحاد الزاوية. وإما أن يكون كل واحد منها أوليا وغير خاص مثل قولنا: كل عدد إما زوج وإما فرد، وكل حيوان إما مشاء وإما سابح وإما طائر وإما زاحف. فإن كل واحد منها وإن كان أوليا لنوع ما فلا يكون خاصا به، وإما أن يكون بعضها أوليا خاصا وبعضها غير خاص مثل قولنا: كل حيوان إما ضاحك وإما غير ضاحك: فالضاحك أولي خاص، وغير الضاحك أولي غير خاص.

ونقول إن السبب في أنه لما قيل إن الزوج والفرد عارضان للعدد وليسا بنوعين أو فصلين مقسمين، ظاهر: وهو أن النوع من العدد يعرف مبلغه وهو كمال حقيقته وماهيته، ويعرف ما معنى الزوج والفرد، ولا يعرف له الزوج والفرد إلا بنظر أنه هل ينقسم بمتساويين أو ليس ينقسم. وتكون نوعيته، وهي مبلغه، لا تقتضي أن يكون بينا له الانقسام بمتساويين ومقابله.

والزوج والفرد لا يخلو إما أن يكون كل واحد منهما جنسا لذلك النوع من العدد أو فصل جنس أو فصلا خاصا. أو يكون نفس النوع، وقد علم نفس ذلك النوع، فكيف يمكن أن يكون عارضا لازما له؛ وكيف يمكن أن يكون فصلا خاصا له؟ وقد توجد الزوجية لنوع آخر وكذلك الفردية.

وكيف يكون جنسا أو فصل جنس أو شيئا من الذاتيات على الإطلاق؟ وقد يجوز أن يفهم معناه ومعنى ذلك العدد ولا يفهم ذلك له، وكانت الذاتيات ليست المحمولات التي تلزم في كل وقت، بل التي لا يمكن أن يرفع معناها عما هو ذاتي له مثل معنى العدد: فإنه لا يمكن أن يعقل ما العدد ويجهل أن الأربعة عدد حتى يتأمل ويستبان، اللهم إلا أن لا يكون معنى العدد مفهوما ولا يكون أحضر في الذهن مع معنى الأربعة. ونحن قد علمنا ما معنى الزوج والفرد. فإذا أحضرنا معناه

وهاهنا وجوه أخر يعرف بها أن الزوج عارض لا ذاتي لأصناف العدد لا يحتاج إلى التطويل بها. فإذا كان الزوج والفرد عارضين لأصناف العدد وليسا بفصول ذاتية ولا أجناس، ولا يمكن أن يكونا نوعين للعدد ولا فصلين مقسمين - لأن الفصل المقسم للجنس هو بعينه الفصل المقوم للنوع - فبقي أن يكون كل واحد منهما عرضا عاما بالقياس إلى نوع نوع من العدد وغيره، وعرضنا خاصا بالقياس إلى

قيل في التعليم إنا ربما أعطينا الكلي الأولي ويظن بنا أنا لم نعطه، وكثيرا ما لم نعطه فيظن بنا أنا أعطيناه. والأسباب في ثلاثة أمور، واحد منها هو سبب لما يكون قد أعطينا ويظن أنا لم نعط، مثل قولنا إن الشمس تتحرك في فلك خارج المركز حركة كذا، وإن القمر يتحرك في فلك تدويره إلى المغرب حركة كذا، وإن الأرض في وسط الكل. فإن هذه العوارض تكون مقولة على الكل أولية ويظن أنها ليست كلية بشرط هذا الكتاب.

والسبب في ذلك أن هذه الأشياء في الوجود مفردة وطبائعها غير مشترك فيها ولا مقولة على كثير في الوجود، فيظن أن محمولاتها وإن كانت مثلا أولية فليست بكلية، وليس الأمر كذلك. فإن قولنا اشمس2 وقولنا "هذه الشمس" مختلفان. وذلك

والطبيعة الكلية يقال لها كلية بوجوه ثلاثة. فيقال كلية من جهة ما هي في الوجود مقولة بالفعل على كثيرين، وليست الأحكام العقلية تقال عن الكليات من جهة ما هي كلية بهذا الشرط. ويقال "كلية من جهة ما هي محتملة لأن تقال في الوجود على كثيرين، وإن اتفق أن قيلت في الحال على واحد مثل بيت مسبع، وكما يحكى من أمر طائر يقال له ققنس حتى يقال إنه يكون في العالم واحد فإذا بطل حدث من جيفته أو رماد جيفته مثله آخر. ويقال "كلية1 لما ليس له في الوجود بالفعل عموم ولا أيضا له في الوجود إمكان عموم، ولكن لأن مجرد تصور العقل له لا يمنع أن يكون فيه شركة، وإن منع وجود الشركة فيه أمر ومعنى آخر ينضم إليه ويدل على أنه لا يوجد إلا واحدا أبدا. وأما نفس الطبيعة فلا يكون تصورها وتصور أنها واحدة بالعدد شيئا واحدا، بل تصورها شيء غير مانع وحده عن أن تقال في العقل على كثيرين. ولكن معنى آخر وراء تصوره هو الذي يمنع العقل عن تجويز ذلك.

والجزئي المقابل له فهو الذي نفس معناه وتصوره تصور فرد من العدد كتوهمنا ذات زيد بما هو زيد. ولا يمكن أن تكون هوية زيد، بما هو زيد، لا في الوجود ولا في التوهم - فضلا عن العقل - أمرا مشتركا فيه.

فالطبائع الكلية تقال على هذه الوجوه الثلاثآة. وكان الأخير منها يعم الأولين. وهو أن العقل لا يمنع أن يكون المتصور منها مشتركا أو ينضم إلى تصوره معنى آخر. وليس هذا الطبيعة كالحيوانية، بل الطبيعة مقرونا بها هذا الاعتبار، وهو أزيد

فهذا هو الذي ينبغي أن نجعله الكلي المعتبر في العلوم وفي موضوعات المقدمات. ويجب أن تتذكر ما سمعته من هذا المعنى في مواضع أخرى. ولا يجب أن تكون أمثال هذه القضايا عندك شخصية، بل يجب أن تعتقد أن المقدمة الشخصية هي ما يكون موضوعها شخصا مثل زيد وكل ما نفس تصور موضوعه يمنع وقوع الشركة فيه. وأما ما كان مثل الشم فالموضوع فيه كلي ومقدمته كلية. ولا تسل كيف كان كليته من الوجوه الثلاثة بعد أن يصح الواحد الآخر كذلك. فإذا قلت إن الشمس كذا وحكمت على الشمس من جهة ما هي شمس، فقد حكمت على كل شمس لو كانت، إلا أن مانعا يمنع أن تكون شموس كثيرة فيمنع أن يشترك في حكمك الكلي كثيرون، وأنت جعلته كليا. فالحكم على الشمس بالإطلاق ذاتي أولي؛ وعلى هذه الشمس غير أولي. فهذا سبب هذه الشبهة الواحدة.

وأما الثاني من الأسباب الثلاثة فهو سبب الشبهة الثانية؛ وهي كأنها عكس هذه الأولى في الوجهين جميعا. أحدهما في أنه لم يضع المقول على الكل فظن أنه وضع. وكان هناك وضع فظن أنه لم يضع. والثاني أن السبب فيه أنه لما حكم على كل واحد فكان الحكم عاما حسب أنه كلي ولم يكن في الحقيقة كليا إذ كان قد فاته أنه أولي؛ وكان هناك حكم على واحد فظن أنه لم يحكم كليا. وهذا كما يقول القائل إن التوازي أولي لخطين يقع عليهما خط فيجعل كل زاوية داخلة من جهة واحدة قائمة. وذلك لأنه لا يخلو شيء من خطين بهذه الصفة إلا وهما متوازيان. فظن المقول على الكل كليا وليس كذلك: لأن شرط الأولية فائت، لأن الزاويتين اللتين من جهة واحدة - وإن لم تكن كل واحدة قائمة بل كانتا مختلفتين لكن مجموعهما مثل قائمتين - فإن التوازي يكون محمولا على الخطين. وهذان الخطان وذانك الخطان يعمهما شيء التوازي موجود له أولا. وذلك الشيء هو خطان وقع

وأما السبب الثالث فهو سبب الشبهة الثالثة. وهي شبهة توقع فيها الضرورة أو الخطأ. أما الضرورة فإذا كان الشيء الكلي العام لأنواع مختلفة لا اسم له. فيبين الحكم في كل واحد من أنواعه التي لها أسماء ببيانات خاصة. فإذا لم يوجد الحكم لشيء أعم منه لفقدان الاسم العام ظن أنه أولي لكل واحد منها، وأن الحكم منا عليه كلي. مثاله أن يبرهن في المقادير أن المقادير المتناسبة إذا بدلت تكون متناسبة؛ ويبرهن أيضا في الأعداد المتناسبة إذا بدلت تكون متناسبة وقد يبرهن في كل واحد منهما ببرهان آخر، ولكن المبرهن عليه ليس أوليا لواحد منهما. بل هو أولي لكل كم إلا أن اسم الكم لا يوضع في صناعة الحساب ولا في صناعة الهندسة لأن صناعة الحساب يوضع العدد فيها على أنه أعم جنس لا يتجاوز. وصناعة الهندسة يوضع فيها المقدار على أنه أعم جنس لا يتجاوز. فكأن اسم الكم معدوم بحسب الصناعتين، وكأنه ليس في إحدى الصناعتين للمعنى العام اسم. فيظن في كل في كل صناعة أن هذا العارض أولي لموضوع صناعته وهو في الحقيقة أولي لجنس موضوعي الصناعتين. وكذلك هذا (100 ب) التبدل متقرر في الزمان وفي النغم وفي الأقوال وفي غير ذلك مما هو كم بالذات أو ذو كم.

والسبب الذي يقع لأجله أن يبرهن لا على العام الذي الحكم عليه أولي، بل على أنواعه، إما فقدان الاسم على ما قلنا، وإما لأن العام الأول خارج عن أعم موضوع لتلك الصناعة البرهانية، وإما لأن البرهان على العام صعب جدا، ولكنه على نوع نوع من أحوال تخص ذلك النوع سهل؛ وإما لأن العام لا ينتصب بحذاء الخيال لأنه جنسي، والنوعيات التي تحته تكون أقرب إلى الخيال فتنتصب بحذائه؛ ويكون شأن ذلك العام أن يبرهن عليه بتخيل ما كالتشكيلات الهندسية.

وهذه المعاني كلها مجتمعة في مسألة التبديل: فإن اسم الكم غير جائز في الصناعتين. وأيضا الكم ليس من موضوعات إحدى الصناعتين. وأيضا فإن البرهان إنما تسهل إقامته على المقادير من جهة حال الأضعاف، ويقوم على العدد من جهة

فهذا وجه وقوع سبب هذا الخلط من قبل الضرورة؛ وأما كيفية وقوعه من جهة الغلط: وذلك أن ينظر الإنسان أول نظرة في آحاد معنى عام كمثلث مثلث من أنواع المثلث العام من غير أن يحس كيفية الوجه في استيفائها كلها، فإن كان استوفاها كلها لم يحس باستيفائها كلها، فيبين في كل واحد منها ببرهان عام أو برهان خاص لكل واحد. وله أن يبتدئ فيبين ذلك في المثلث المطلق لأنه له أولا، إلا أن الغلط زاغ به عنه وخص ابتداء نظره بالجزئيات. فحينئذ كيف يمكنه أن ينتقل إلى المثلث المطلق إلا أن يعمل على الاستقراء المغالطي، وهو أن ينتقل الحكم من جزئيات غير مستوفاة - أو غير متحقق استيفاؤها - إلى الكلي. فإن هذا ليس مغالطة في الجدل، وهو مغالطة في البرهان: لأنه لا يلزم من وجود أي حكم كان في جزئيات شيء لم يشعر باستيفائها يقينا أن نحكم بالحكم اليقين على الكل. وأما الحكم الإقناعي الشبيه باليقين، فقد يجوز أن يحكم به. ولذلك ليس هذا مغالطة في الجدل وهو مغالطة في البرهان: لأن هذا الناظر في الجزئيات من المثلثات كيف يتنبه للشيء الذي هو المثلث المطلق ما لم يكن تيقن استيفاء الأقسام التيقن الذي وكان حصل له كان له بعد أن ينقل الحكم إلى المثلث المطلق الذي الحكم له أولي وعليه كلي? وإذا لم يتنبه لذلك، حسب أن الحكم أولي لتلك الجزئيات، وظن الحكم على كل صنف منها كليا بطريق هذا الكتاب. ومن أراد ألا يضل في معرفة الحكم أولي، فيجب إذا كان الحكم مقارنا لمعان مختلفة أن يمتحن أولية الحكم بأن يرفع جملة المعأن إلا واحدا منها؛ ويبدل ذلك الواحد دائما: فيما إذا أثبت وبطلت البواقي؛ ثبت الحكم، وإذا ارتفع وإن بقيت البواقي - لو أمكن ذلك - ارتفع

ثم إن مقدمات البرهان يجب أن تكون ضرورية، وذلك إذا كانت على مطلوبات ضرورية. قيل: لأن ما يكتسب بوسط ما يجوز أن يتغير لا يكون ثابتا لا يتغير. بل النتيجة الضرورية تلزم من مقدمات ضرورية لا يقع فيها إمكان تغير.

والأمور الضرورية على وجهين: أمور ضرورية في اللزوم من غير أن يكون بعضها لبعض ضروريا في الجوهر والطبيعة، وهذه لوازم خارجة. وقد أوضحنا قبل أنها لا تنفع في كسب العلم اليقيني، وضرورية في الجوهر والطبيعة، وهي الأمور الموجودة بذاتها.

أما الداخلة في حد الموضوع فهي ضرورية للموضوع في جوهره. وأما التي الموضوع داخل في حدها، فالموضوع لها ضروري في الجوهر، وهي ضرورية للموضوع في اللزوم أيضا: إما على الإطلاق وإما على المقابلة. والتي على المقابلة، فالمأخوذ منها في البرهان ما كان ضروري اللزوم للنوع الواحد. فإن كان مما يوجد ولا يوجد في موضوع واحد بالنوع، فليس داخلا في البرهان على الأمر الضروري من حيث ما هو ضروري.

وأما كيف نرتب هذه ليكون منها العلم اليقين فنقوله بعد.

قالوا: وكل قول ينتج به أمر ضروري وليس ضروريا فإن للمعاند أن يقول إن الملزوم الذي وضعته ليس دائم الوجود، فما يلزمه ليس بدائم الوجود، إذ لا يجب أن يكون دائم الوجود. فإن كان إبطال النتيجة المدعاة أنها ضرورية يكون بهذه السبيل، فإن استحكام قوة اليقين والضرورة فيها هو بألا يكون فيها هذا المطعن.

فتبين من هذا أن الذين يقتصرون في أخذ المبادئ على أن تكون صادقة في نفسها، أو مقبولة: أي معترفا بها عند قوم أو إمام، أو مشهورة: أي يعترف بها كافة الناس وتراها، من غير أن تكون أولية الصدق - وربما كانت غير صادقة كما نعرفه في كتاب الجدل"، فقد يضلون السبيل: فإن استعمال المقبولات والمشهورات وأمثالها في كتاب اليقين مغالطة أو غلط وبلاهة: إذ يمكن أن تكون كاذبة. وأما الصادقات فإذا لم تكن مناسبة للجنس الذي فيه النظر، وكانت خارجية غريبة، لا تبين شيئا من الجهة التي بمثلها يقع اليقين العلمي وإن كان يقع بها يقين ما لأنها لا تدل على العلل: إذ العلل مناسبة للشيء. وإنما تعطى صدق النتيجة فقط، لا ضرورة صدقها أو لمية صدقها.

وليس كل حق مناسبا وخصوصا إذا لم يكن ضروريا: فإنه إذا كان الوسط غير ذاتي وغير ضروري للأصغر، فلا يخلو إما أن يكون الأكبر ضروريا أو غير ضروري. فإن لم يكن ضروريا كان اليقين بنسبته إلى الأصغر غير ثابت؛ فلم يكن يقينا محضا، إلا أن يكون البرهان عليه من جهة ما هو ممكن، لا من جهة ما هو موجود بالضرورة. وإن كان ضروريا فإنما هو ضروري في نفسه ليس ضروريا عند القياس عليه، لأنه يمكن أن يزول الحد الأوسط عن الأصغر لأنه غير ضروري له.

فإن قال قائل إن اليقين لا يزول وإن زال الحد الأوسط: لأن قولنا كل ماش حيوان معناه كل شيء موصوف بأنه ماش وقتا ما فهو حيوان دائما - ما دام ذاته الموضوعة للمشي موجودة - فإن كل شيء موصوف بأنه ماش فهو حيوان يقينا وإن لم يمش - على ما علم في كتاب القياس، فتكون الصغرى وجودية والكبرى ضرورية: لأن حمل الحيوان على كل موصوف بأنه يمشي - ولو مشى وقتا ما - ضروري؛ والنتيجة عن هذين ضرورية كما علم.

فالجواب عن هذا إنما يفيد اليقين لرجوعه بالقوة إلى قياس برهاني، لولا ذلك لم يفد اليقين. وذلك لأن الكبرى الضرورية المأخوذة ضرورتها على نحو ضرورة "كتاب القياس2، لا على نحو ضرورة "كتاب البرهان1 - وهي قولنا كل ماش بالضرورة حيوان - حقيقها أن كل شيء من شأنه أن يمشي فهو حيوان بالضرورة. فلا يخلو أن يكون عرف بالعلة أن كل ما من شأنه أن يمشي فهو حيوان، أو لم يكن عرف بالعلة. فإن كان لم يعرف بالعلة واللمية لم يكن اليقين ثابتا حقيقيا كليا على ما أوضحناه قبل. وإن كان عرف، فإنما اكتسب اليقين بقياس العلة. وهذا المشي يكاد أن يكون من الأعراض الذاتية بالإنسان من وجه، وبالحيوان من وجه آخر على ما قيل في الأبواب المتقدمة. فيكون إنما (101 أ) صار هذا القول برهانيا لأن الأوسط فيه عرض ذاتي - وهو المشي.

ثم إن تحقيق حال المقدمتين إذا عرفنا باليقين يرجع بالمقدمتين في القوة إلى مقدمتين كبراهما ضرورية: وذلك لأن قولنا كل واحد مما يمشي وقتا ما فهو حيوان بالضرورة» قوته قوة قولنا كل ما من شانه أن يمشي ويمكن أن يمشي ويصح أن يمشي فإنه حيوان بالضرورة2. وقولنا كل إنسان يمشي2 فإنه في قوة قولنا كل إنسان يصح أن يمشي ومتى صدق صدق هذا معه.

وإذا كان كذلك وكانت الكبرى عرفت بالعلة حتى صح اليقين بها، وكان قولنا "كل ما شأنه أن يمشي فهو حيوان" قولا يقينا معلوما بعلته، وكان الأوسط عارضا ذاتيا للحدين باعتبارين، كان القياس برهانيا، وكان كأنك تقول: كل إنسان يمكن أن يمشي ويصح أن يمشي، وكل ما أمكن أن يمشي وصح أن يمشي فهو حيوان. فلما كان القياس المذكور في قوة هذا القياس، أنتج يقينا وليس يضر في ذلك ألا يكون هو هذا القياس بعينه بالفعل، فإنه ليس اليقين. إنما جاء من كونه بالفعل هكذا. بل لو لم يكن إلا كونه بالفعل هكذا لم يقع يقين، بل وقع اليقين بسبب كونه بالقوة هكذا، ولو لم يكن في قوته ذلك استحال وقوع اليقين به.

وكما أنه قد كان يمكن أن تنتج نتائج صادقة عن مقدمات كاذبة، فكذلك قد يمكن أن تنتج نتيجة ضرورية عن مقدمات غير ضرورية. وكما أن النتيجة الصادقة لم يكن صدقها هناك من جهة عين القياس بل من جهة أنها كانت بذاتها صادقة، وأن من نفس تلك الحدود يوجد صدق نتيجتها ولو بالعرض، كذلك النتيجة الضرورية هاهنا لا تكون ضرورية من جهة اللزوم عن القياس، بل من جهة أنها بذاتها ضرورية، وفي قوة الحدود أن تغلب على نحو نتيجتها ضرورته.

وكما أن هناك قد يشك متى أحس بكذب المقدمات، فلا ندري أن النتيجة صادقة أو كاذبة - وإن كانت صادقة في نفسها - ما لم يعلم صدقها في نفسها بوجه آخر، كذلك هاهنا نشك فلا ندري هل النتيجة ضرورية أو غير ضرورية ما لم نعلم ضرورتها من وجه آخر يلوح مع تلك المقدمات وفي قوتها، أو لا يلوح عنها بل عن مقدمات أخرى.

وكما أن هناك لم يكن يمكن أن تنتج كاذبة عن صوادق، كذلك هاهنا لا يمكن إنتاج غير ضرورية ونسبتا الحد الأوسط ضروريتان.

والمقدمات العرضية وإن كانت لا تنتج شيئا ضروريا فقد تنتج بالضرورة. وفرق بين ما ينتج ضروريا وبين ما ينتج بالضرورة: فإن كل قياس ينتج بالضرورة، وليس كل قياس ينتج ضروريا. وإذا كان القول منتجا بالضرورة، فإن لم ينتج ضروريا فإنه لا يعرى عن فائدة، بل لا بد من أن يتبعه فائدتان: إحداهما العلم بوجود شيء وإذا

نقول إن لكل واحد من الصناعات - وخصوصا النظرية - مبادئ وموضوعات ومسائل. والمبادئ هي المقدمات التي منها تبرهن تلك الصناعة ولا تبرهن هي في تلك الصناعة : إما لوضوحها، وإما لجلالة شأنها عن أن تبرهن فيها وإنما تبرهن في علم فوقها، وإما لدنو شأنها عن أن تبرهن في ذلك العلم، بل في علم دونه، وهذا قليل.

والموضوعات هي الأشياء التي إنما تبحث الصناعة عن الأحوال المنسوبة إليها، والعوارض الذاتية لها. والمسائل هي القضايا التي محمولاتها عوارض ذاتية لهذا الموضوع أو لأنواعه أو عوارضه، وهي مشكوك فيها فيستبرأ حالها في ذلك العلم.

فالمبادئ منها البرهان، والمسائل لها البرهان، والموضوعات عليها البرهان. وكأن الغرض فيما عليه البرهان أعراض الذاتية، والذي لأجله ذلك هو الموضوع، والذي منه (هو) المبادئ.

ونقول: إن المبادئ على وجهين: إما مبادئ خاصة بعلم علم مثل اعتقاد وجود الحركة للعلم الطبيعي، واعتقاد إمكان انقسام كل مقدار إلى غير النهاية للعلم الرياضي. وإما مبادئ عامة وهي على قسمين: إما عامة على الإطلاق لكل علم كقولنا كل شيء إما أن يصدق عليه الإيجاب أو السلب، وإما عامة لعدة علوم مثل قولنا الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية: فهذا مبدأ يشترك فيه علم الهندسة وعلم الحساب وعلم الهيئة وعلم اللحون وغير ذلك، ثم لا يتعدى ما له تقدير ما: فإن هذه الأشياء هي المساويات في الكميات وذواتها لا غير: فإن المساواة لا تقال لغير ما هو كم أو ذو كم إلا باشتراك.

والمبادئ الخاصة التي موضوعاتها موضوع الصناعة أو أنواع موضوعاتها أو أجزاء موضوعاتها أو عوارضها الخاصة فهي المبادئ الخاصة بالصناعة - كانت محمولاتها خاصة بالموضوع أو غير خاصة به بل بجنسه، مثل المساواة في مقدمات من الهندسة والعدد، وإن كان استعمالها في الصناعة يخصصها بها: لأن المساوي في الهندسة مساوي مقدار، وفي العدد مساوي عدد، وكلاهما خاص بالصناعة. والمضادة في مقدمات من العلم الطبيعي والخلقي على ذلك الوجه بعينه: فإن المساواة ليست خاصة بموضوع الهندسة ولا موضوع الحساب، ولا المضادة أيضا خاصة بموضوع العلم الطبيعي من جهة ما هو موضوع العلم الطبيعي والاعتبار على الظاهر. ولكن إن كان شيء مما هو من الأعراض الذاتية محمولا على موضوع العلم أو نوع موضوعه أو جزء موضوعه في المبادئ، وكانت المبادئ خاصة كقولنا اكل عدد زوج منقسم بمتساوين2، فالمنقسم بمتساوبين خاص بجنس موضوع

والمبادئ العامة تستعمل في العلوم على وجهين: إما بالقوة وإما بالفعل وإذا استعملت بالقوة لم تستعمل على أنها مقدمة وجزء قياس؛ بل استعملت قوتها فقط فقيل إن لم يكن كذا حقا فمقابله - وهو كذا - حق؛ ولا يقال لأن كل شيء إما أن يصدق عليه السلب أو الإيجاب: لأن هذا مشهور مستغنى عنه إلا عند تبكيت المغالطين والمناكرين. وإذا استعملت بالفعل خصصت إما في جزأيها معا كقولنا في تخصيص هذا المبدأ المذكور في العلم الهندسي كل مقدار إما مشارك وإما مباين". فقد خصصنا الشيء بالمقدار، وخصصنا الإيجاب والسلب بالمشارك والمباين. وأما في الموضوع فكنقلنا المقدمة العامة: وهي كقولنا كل الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية" إلى أن كل المقادير المساوية لمقدار واحد متساوية. فخصصنا الشيء بالمقدار وتركنا المحمول بحاله. وهذا على الاعتبار الذي مضى لنا أيضا.

ونقول أيضا إن المبادئ الخاصة بمسائل علم ما على قسمين: إما أن تكون خاصة بحسب ذلك العلم كله، أو بحسب مسألة أو مسائل.

ونقول إنه قد يكون للعلم موضوع مفرد مثل العدد لعلم الحساب. وقد (101 ب) يكون غير مفرد؛ بل تكون في الحقيقة موضوعات كثيرة تشترك في شيء تتأحد به، وذلك على وجوه: فإنها إما أن تشترك في جنس هو الشيء المتحد به، اشتراك الخط والسطح والجسم في جنس تتحد به وهو المقدار. أو تشترك في مناسبة متصلة بينها اشتراك النقطة والخط والسطح والجسم؛ فإن نسبة الأول منها إلى الثاني كنسبة الثاني إلى الثالث إلى الرابع. وإما أن تشترك في غاية واحدة كاشتراك موضوعات علم الطب - أعني الأركان والمزاجات والأخلاط والأعضاء والقوى والفعال - إن أخذت هذه موضوعات الطب لا أجزاء موضوع واحد، فإنها تشترك في نسبتها إلى الصحة، وموضوعات العلم الخلقي في نسبتها إلى العادة. وإما أن

وأيضا فإن موضوع العلم إما أن يكون قد أخذ على الإطلاق من جهة هويته وطبيعته غير مشترط فيها زيادة معنى، ثم طلبت عوارضها الذاتية المطلقة مثل العدد للحساب. وإما أن يكون قد أخذ لا على الإطلاق، ولكن من جهة اشتراط زيادة معنى على طبيعته من غير أن يكون فصلا ينوعه، ثم طلبت عوارضه الذاتية التي تلحقه من تلك الجهة مثل النظر في عوارض الأكر المتحركة.

والمسألة إما بسيطة حملية؛ وإما مركبة شرطية. والمركب يتبع البسيط فيما نورده فنقول: كل مسألة بسيطة فهي منقسمة إلى محمول وموضوع. فلنتأمل أولا جهة الموضوع فنقول: إن الموضوع في المسألة الخاصة بعلم ما إما أن يكون داخلا في جملة موضوعه أو كائنا من جملة الأعراض الذاتية له. والداخل في جملة موضوعه إما نفس موضوعه سواء كان واحد الموضوع أو كثير الموضوع مثل قولنا: هل الجسم ينقسم إلى ما لا نهاية له ? وذلك في مسائل العلم الطبيعي؛ وإما نوع له كقولنا: هل الهواء المحبوس في الماء يندفع إلى فوق بالطبع أو للانضغاط القاسر؛ وهل الغضب مبدؤه الدماغ أو القلب? والكائنة من أعراضه: فأما عرض ذاتي لموضوعه كقولنا: هل حركة كذا مضادة لحركة كذا؟ أو عرض ذاتي لأنواع موضوعه كقولنا: هل الإضاءة الشمسية مسخنة، أو عرض ذاتي لعرض ذاتي له كقولنا: هل الزمان بعد السكون? فإن الزمان عارض للحركة التي هي عرض ذاتي للجسم، أو عرض ذاتي لنوع عرض له كقولنا: هل إبطاء الحركة هو لتخلل سكون. فإن الإبطاء من عوارض بعض الحركات دون بعض: فإن بعض الحركات مستوية السرعة لا تبطيع ألبتة.

ولنقصد الآن ناحية المحمول فنقول: إن المحمول في المسألة على أنها مجهولة الإنية وتطلب فيها الإنية، لا التي هي مجهولة اللمية وتطلب فيها اللمية دون الإنية، لا يجوز أن يكون طبيعة جنس أو فصل، أو شئا مجتمعا منهما إذا كانت طبيعة الموضوع محصلة. فإن المحمولات الذاتية التي تؤخذ في حد الشيء يجب أن

وقد ينبه أيضأ على وجود أمثال هذه المحمولات المقومة الذاتيات ببيان ما، من ليس سليم الفطرة كما ينبه على المبادئ الأولية. وأيضا قد يبرهن على وجودها لشيء ما إذا كان عرف بعوارضه ولم يكن تحقق جوهره: فعرف مثلا من جهة ما هو منسوب إلى شيء، أو له فعل أو انفعال ولم يكن عرف ذاته: مثل أنا نطلب هل النفس جوهر أو ليس بجوهر؛ والجوهر جنس النفس. ولكن إنما نطلب هذا إذا لم نكن بعد عرفنا النفس بذاتها، ولكن عرفناها من جهة ما هي مضافة إلى البدن وكمال ما له، وتصدر عنها الأفاعيل الحيوانية. وبالجملة إذا عرفناها من جهة أنها شيء هو كمال كذا ومبدأ لكذا فقط؛ فنكون بعد ما عرفنا ذاتها، فلا نكون عرفنا ذاتها ووضعناها ثم طلبنا حمل جنسها عليها. فإذا لم نكن وضعنا حقيقة ذاتها ثم نطلب حمل أمر آخر عليها - ذلك الأمر جنس لذاتها - لم يكن المحمول في طلبنا بالحقيقة جنسا للموضوع في القضية؛ بل كان جنسا لشيء آخر مجهول يعرض له هذا الذي يطلب المحمول له. وكثيرا ما يتفق هذا الطلب حيث لا نكون قد حصلنا معنى الموضوع والمطلوب، بل عندنا منهما اسم فقط: كما نطلب هل الصورة

381 جوهر أو لا: فإنا إذا كنا عرفنا بالحقيقة ما الجوهر، وعرفنا أنه الموجود لا في موضوع، وعرفنا بالحقيقة ما الموضوع، وعرفنا ما الصورة - فكانت الصورة كل هيئة لمادة لا تقوم دونها تلك المادة، بل تتقوم بها، وكان الموضوع كل مادة متقومة الذات؛ أو قابل متقوم دون الهيئة التي فيهما وإن لم تكن الهيئة ولا شيء يخلف بدلها؛ أو كانت الهيئة لازمة لحقت بعد تقوم ذلك الأمر الذي هو مادة أو قابل - عرفنا أن الصورة جوهر ولم تحتج إلى وسط. ولكن إذا كان عندنا من الصورة خيال ومن الجوهر خيال، أخذنا نحتج ونقيس من غير حاجة إلى القياس.

بل المطلوبات والمسائل إذا كانت موضوعاتها للصناعة، كانت محمولاتها من أعراضها الذاتية، وأجناس أعراضها وفصول أعراضها وأعراض أعراضها. فإن كانت موضوعاتها من أعراضها الذاتية، جاز أن تكون محمولاتها من جنس الموضوع ومن أنواعه وفصوله وأعراضه وأعراض أعراضه وأجناس أعراض أخرى وفصولها وما يجري مجراها. وقد تكون محمولات الصنفين من الموضوعات عوارض ذاتية للجنس كالمساواة في علم الهندسة والعدد، وعوارض ذاتية لما هو شبيه جنس كالقوة والفعل في العلم الطبيعي: فإن القوة والفعل من العوارض الخاصة بالموجود والمضادة أيضا إذا استعملت في العلم الطبيعي كانت من العوارض الخاصة بجنسه. وإنما لا تكون محمولة في مسائل العلم الرياضي لأن موضوعات العلم الرياضي إما غير متحركة وإما متشابهة الحركة لا مضادة فيها، وإن لم تتفق حركاتها من كل جهة. وأما موضوعات العلم الطبيعي فمهيأة للتغير بين الأضداد.

فأما إذا كان المطلوب هو اللمية دون الإنية فيصلح أن يجعل مقوم ما حدا أوسط يبين به مقوم آخر إذا كان الأوسط علة لوجود الأكبر له: إذ يكون الأكبر أولا للأوسط، ونسبته تكون للأصغر: كالمدرك فإنه أولا للناطق والحاس ثم للإنسان.

وأقول إن كل ما لم يصلح أن يكون محمولا في المسائل البرهانية فلا يصلح أن يكون محمولا في المقدمات البرهانية ألبتة سواء كانت مبادئ خاصة أو مبادئ عامة، إلا الأجناس والفصول وما يشبهها فإنها يجوز أن تكون محمولة على أنواعها في المقدمات. فإنه يجوز أن يكون الأكبر جنسا للأوسط أو فصلا، والأوسط عرضا

وإذا كان يمكن أن يكون وجود العرض الذاتي لفصل الشيء أو لجنسه أوضح منه الشيء، جاز أن يوسط الفصل أو الجنس. وكذلك لما كان يمكن أن يكون نوع العرض أعرف للشيء، أو المفصول بالعرض أعرف للشيء، جاز أن يوسط هذا العرف. وأما أن يكون الأكبر مقوما للأصغر فليس يقع إلا (102 أ) على الوجه المحدود. فإن طلب مطالب وقال: لما كان من حق الجنس ألا يحمل على النوع فكيف يعرف وجود النوع في الأصغر ولا يعرف وجود جنسه؟ فالجواب عن ذلك أن الجنس - كما علمت - ليس مما لا يحمل جملة على النوع وجها من وجوه الحمل ألبتة، بل ما لم يخطر معناه بالبال، ومعنى النوع بالبال، ولم يراع ألبتة النسبة بينهما في هذه الحال، أمكن أن يغيب عن الذهن. فيجوز أن يخطر النوع بالبال ولا يلتفت الذهن إلى الجنس. ويجوز أن يخطر النوع بالبال محمولا على شيء ولا يخطر حينئذ الجنس ولا حمله بالفعل بالبال فلا يحمل؛ لكنه إذا أخطر مع النوع بالبال حمل بالفعل على ما يحمل عليه النوع ألبتة. وذلك أولى: فإن المخطر إياه بالبال كان يخطر ولا يخطر الجنس بالبال. فكيف إذا لم يخطر ألبتة?

نقول إن اختلاف العلوم الحقيقية هو بسبب موضوعاتها. وذلك السبب إما اختلاف الموضوعات وإما اختلاف موضوع. ولنفصل أقسام الوجه الأول ونقول: إن اختلاف موضوعات العلوم إما على الإطلاق من غير مداخلة - مثل اختلاف موضوعي الحساب والهندسة، فليس شيء من موضوع هذا في موضوع ذلك - وإما مع مداخلة مثل أن يكون أحدهما يشارك الآخر في شيء. وهذا على وجهين: إما أن

وأما القسم الأول من هذين القسمين فإما أن يكون العام فيه عمومه للخاص عموم الجنس أو عموم اللوازم مثل عموم الواحد والموجود. ولنؤخر الآن هذا القسم. وأما الذي عمومه فيه عموم الجنس للنوع فهو كالنظر في المخروطات على أنها من المجسمات، والمجسمات على أنها من المقادير. وأما الذي عمومه كالجنس لعارض النوع فمثل موضوع الطبيعي وموضوع الموسيقى: فإن موضوع الموسيقى عارض نوع من موضوع العلم الطبيعي.

وهذا القسم نقسمه على قسمين: قسم يجعل الأخص من جملة الأعم وفي علمه حتى يكون النظر فيه جزءا من النظر في الأعم. وقسم يفرد الأخص من الأعم ولا يجعل النظر فيه جزءا من النظر في الأعم. ولكن يجعله علما تحته.

والسبب في هذا الانقسام هو أن الأخص إما أن يكون إنما صار أخص بسبب فصول ذاتية ثم طلبت عوارضه الذاتية من جهة ما صار نوعا، فلا يختص النظر بشيء منه دون شيء وحال دون حال، بل يتناول جميعه مطلقا: وذلك مثل المخروطات للهندسة. فيكون العلم بالموضوع الأخص جزءا من العلم الذي ينظر في الموضوع الأعم. وإما أن يكون نظره في الأخص، وإن كان قد صار أخص بفصل مقوم، فليس من جهة ذلك الفصل المقوم وما يعرض له من جهة نوعيته مطلقا، بل من جهة بعض عوارض تتبع ذلك الفصل ولواحقه، مثل نظر الطبيب في بدن الإنسان: فإن ذلك من جهة ما يصح ويمرض فقط. وهذا يفرد العلم بالأخص عن العلم بالأعم ويجعله علما تحته. كما أن الطب ليس جزءا من العلم الطبيعي. بل علم موضوع تحته.

وإما أن يكون الشيء الذي صار به أخص ليس يجعله نوعا بل يفرده صنفا، ويعارض فينظر فيه من جهة ما صار به أخص وصنفا، ليبحث أي عوارض ذاتية تلزمه. وهذا أيضا يفرد العلم بالأخص عن العلم بالأعم ويجعله علما تحته.

وبالجملة فإن أقسام الموضوعات المخصصة التي العلم بها ليس جزءا من العلم بالموضوع الأعم، بل هو علم تحت ذلك العلم - أربعة:

أحدها أن يكون الشيء الذي صار به أخص عرضنا من الأعراض الذاتية معنا، فينظر في اللواحق التي تلحق الموضوع المخصص من جهة ما اقترن به ذلك العارض فقط. كالطب الذي هو تحت العلم الطبيعي: فإن الطب ينظر في بدن الإنسان وجزءا من العلم الطبيعي ينظر أيضا في بدن الإنسان. لكن الجزء من العلم الطبيعي الذي ينظر في بدن الإنسان ينظر فيه على الإطلاق ويبحث عن عوارضه الذاتية على الإطلاق، التي تعرض له من حيث هو إنسان، لا من حيث شرط يقرن به. وأما الطب فينظر فيه من جهة ما يصح ويمرض فقط. ويبحث عن عوارضه التي له من هذه الجهة.

والقسم الثاني أن يكون الشيء الذي به صار أخص من الأعم عارضا غريبا ليس ذاتيا، ولكنه مع هيئته في ذات الموضوع، لا نسبة مجردة. وقد أخذ الموضوع مع ذلك العارض الغريب شيئا واحدا، ونظر في العوارض الذاتية التي تعرض له من جهة اقتران ذلك الغريب به، مثل النظر في الأكر المتحركة تحت النظر في المجسمات أو الهندسة.

والقسم الثالث أن يكون الشيء الذي صار أخص من الأعم عارضا غريبا وليس هيئة في ذاته ولكن نسبة مجردة، وقد أخذ مع تلك النسبة شيئا واحدا ونظر في العوارض الذاتية التي تعرض له من جهة اقتران تلك النسبة به مثل النظر في المناظر فإنه يأخذ الخطوط مقترنة بالبصر فيضع ذلك موضوعا وينظر في لواحقها الذاتية. وهي لذلك ليست من الهندسة، بل تحت الهندسة.

وهذه الأقسام الثلاثة تشترك في أن الشيء المقرون به العارض الموصوف هو من جملة طبيعة الموضوع للعلم الأعلى من العلمين فيحمل موضوع الأعلى عليه.

والقسم الرابع ألا يكون الأخص عليه الأعم، بل هو عارض لشيء من أنواعه كالنغم إذا قيست إلى موضوع العلم الطبيعي: فإنها من جملة عوارض تعرض لبعض أنواع موضوع العلم الطبيعي. ومع ذلك فقد أخذت النغم في علم الموسيقى من حيث قد اقترن بها أمر غريب منها ومن جنسها - وهو العدد - فتطلب لواحقها من جهة ما اقترن ذلك الغريب بها، لا من جهة ذاتها. وذلك كالاتفاق والاختلاف المطلوب في النغم. فحينئذ يجب أن يوضع لا تحت العلم الذي في جملة موضوعه بل تحت العلم منه ما اقترن به. وذلك مثل وضعنا الموسيقى تحت علم الحساب. وإنما قلنا "لا من جهة ذاتها لأن النظر في النغمة من جهة ذاتها نظر في عوارض موضوع العلم الأعم أو عوارض عوارض أنواعه. وذلك جزء من العلم الطبيعي لا علم تحته.

والفرق بين هذا القسم والقسم الذي قبله - أعني القسم الذي جعلنا مثاله الأكر المتحركة أن ذلك العلم ليس موضوعا تحت العلم الناظر في العارض المقرون به، بل تحت العلم الذي ينظر في العام لموضوعه: إذ علم الأكر المتحركة ليس تحت الطبيعيات، بل تحت الهندسة. وأما هذا فهو موضوع تحت العلم الناظر في العارض المقرون به: لأن الموسيقى ليس تحت الطبيعي بل تحت الحساب.

وأما الذي عمومه عموم الموجود والواحد فلا يجوز أن يكون العلم بالأشياء التي تحته جزءا من علمه: لأنها ليست ذاتية له على أحد وجهي الذاتي. فلا العام يؤخذ حد الخاص ولا بالعكس؛ بل يجب أن تكون العلوم الجزئية ليست أجزاء منه. ولأن الموجود والواحد عامان لجميع الموضوعات، فيجب أن تكون سائر العلوم تحت العلم الناظر فيهما. ولأنه لا موضوع أعم منهما فلا يجوز أن يكون العلم الناظر فيهما تحت علم آخر. ولأن ما ليس مبدأ لوجود بعض الموجودات دون بعض، بل هو مبدأ لجميع الموجود المعلول (102 ب)، فلا يجوز أن يكون أن يكون النظر فيه في علم من العلوم الجزئية، ولا يجوز أن يكون بنفسه موضوعا لعلم جزئي، لأنه يقتضي نسبة إلى كل موجود. ولا هو موضوع العلم الكلي العام، لأنه ليس أمرا كليا عاما. فيجب أن يكون العلم به جزءا من هذا العلم.

ولأنا قد وضعنا أن من مبادئ العلوم ما ليس بينا بنفسه، فيجب أن يبين في علم آخر إما جزئي مثله أو أعم منه فننتهي لا محالة إلى أعم العلوم. فيجيب أن تكون مبادئ سائر العلزم تصح في هذا العلم. فلذلك يكون كأن جميع العلوم تبرهن على قضايا شرطية متصلة: مثلا إنه إن كانت الدائرة موجودة فالمثلث الغلاني كذا، أو المثلث الغلاني موجود. فإذا صير إلى الفلسفة الأولى يبين وجود المقدم فيبرهن أن المبدأ كالدائرة مثلا موجود. فحينئذ يتم برهان أن ما يتلوه موجود. فكأن ليس علم من الجزئية لم يبرهن على غير شرطي.

والصناعات المشتركة في موضوع هذا العلم ثلاثة: الفلسفة الأولى والجدل والسوفسطائية. والغلسغة الأولى تفارق الجدل والسوفسطائية في الموضوع وفي عبدأ اننظر، وفي غاية النظر : أما في الموضوع فلأن الفلسفة الأولى إنما تنظر في العوارض الذاتية للموجود والواحد ومبادئهما ولا تنظر فى العوارض الذاتية لموضوعات علم علم من العلوم الجزئية. والجدل والسوفسطائية ينظران في عوارض كل موضوع - كان ذاتيا أو غير ذاتي - ولا يقتصر ولا واحد منهما على عوارض الواحد والموجود.

فالقلسفة الأولى أعم من العلوم انجزئية لعموم مرضوعها. وهما أعم نظرا من انعلوم الجزئية لأنهما يتكلمان على كل موضوع كلاما مستقيما كان أو معرجا، لكل بحسب صتعته.

وقد تفارقهم من جية المبدأ: لأن القلسفة الأونى إنما تأخذ مبادئها من المقدمات البرهانية اليتينية. وأما انجدل قمبدؤه من المقدمات الذائعة المشهورة في الحتيقة. وأما السوفسطائية فمبدزآه من المقدمات المشبهة بالذائعة أو اليقينية من غير أن تكون كذلك في الحقيقة.

وقد تفارقهما من جهة : لأن الغاية في الفلسفة الأولى إصابة الحق اليقين بحسب مقدور الإنسان. وغاية الجدل الارتياض في الإثبات والنفي المشهور تدرجا إلى البرهان ونقعا للمدينة. وربما كانت غايتها الغلبة بالعدل. وذلك العدل ربما كان بحسب المعاملة وربما كان بحسب النفع، وأما الذي بحسب المعاملة فأن يكون

وغاية السوفسطائية الترائي بالحكمة والقهر بالباطل.

واعلم أن اختلاف العلوم في موضوع واحد يكون علة وجهين: فإنه إما أن يكون أحد العلمين ينظر في الموضوع على الإطلاق والآخر في الموضوع من جهة ما مثل ما أن "الإنسان" قد ينظر فيه جزء من العلم الطبيعي على الإطلاق وقد ينظر فيه الطب - وهو علم تحت العلم الطبيعي ولكن لا على الإطلاق، بل إنما ينظر فيه من جهة أنه يصح ويمرض. وإما أن يكون كل واحد من العلمين ينظر فيه من جهة دون الجهة التي ينظر الآخر فيها، مثل أن جسم العالم أو جرم الفلك ينظر فيه المنجم والطبيعي جميعا. ولكن جسم الكل هو موضوع للعلم الطبيعي بشرط وذلك الشرط هو أن له مبدأ حركة وسكون بالذات. وينظر فيه المنجم بشرط: وذلك الشرط أن له كما وأنهما وإن اشتركا في البحث عن كرية فلك الجسم. فهذا يجعل نظره من جهة ما هو كم وله أحوال تلحق الكم. وذلك يجعل نظره من جهة ما هو ذو طبيعة بسيطة هي مبدأ حركته وسكونه علة هيئته. ولا يجوز أن تكون هيئته التي يسكن عليها السكون المقابل للفساد والاستحالة هيئة مختلفة في أجزائه، فتكون في بعضه زاوية ولا تكون في بعضه زاوية: لأن القوة الواحدة في مادة واحدة تفعل صورة متشابهة. وأما المهندس فيقول إن الفلك كرى لأن مناظره كذا والخطوط الخارجة إليه توجب كذا. فيكون الطبيعي إنما ينظر من جهة القوى التي فيه. والمهندس من جهة الكم الذي له. فيتفق في بعض المسائل أن يتفقا لأن الموضوع واحد. وفي الأكثر يختلفان.

ونقول من رأس إن العلوم المشتركة إما أن تشترك في المبادئ وإما أن تشترك في الموضوعات وإما في المسائل. والمشتركة في المبادئ فلسنا نعني بها المشتركة في المبادئ العامة لكل علم، بل المشتركة في المبادئ التي تعم علوما ما مثل العلوم الرياضية المشتركة في أن الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية.

وتلك الشركة إما أن تكون على مرتبة واحدة كالهندسة والعدد في المبدأ الذي ذكرناه. وإما أن يكون المبدأ للواحد منهما أولا وللثاني بعده، مثل أن الهندسة وعلم المناظر، بل الحساب وعلم الموسيقى، يشتركان في هذا المبدأ . لكن الهندسة أعم موضوعا من علم المناظر. فلذلك يكون لها هذا المبدأ أولا. وبعدها للمناظر. وكذلك حال الحساب من الموسيقى. وإما أن يكون ما هو مبدأ في علم مسألة في علم آخر وهذا على وجهين: إما أن يكون العلمان مختلفي الموضوعين بالعموم والخصوص فيبين شيء في علم أعلى ويؤخذ مبدأ في علم أسفل، وهذا يكون مبدأ حقيقيا. أو يبين شيء في علم أسفل ويؤخذ مبدأ للعلم الأعلى، وهذا يكون مبدأ بالقياس إلينا. وإما أن يكون العلمان غير مختلفين في العموم والخصوص، بل هما مثل الحساب والهندسة، فتجعل مسائل أحدهما مبادئ لمسائل الآخر: فإن كثيرا من مبادئ المقالة العاشرة من كتاب الاسطقسات" عددية قد تبرهن عليها قبل في المقالات العددية. وهذا لا يمكن إذا لم يكن بين العلمين شركة في موضوع أو في جنس موضوع.

وأما الشركة في المسائل فهي أن يكون المطلوب فيهما جميعا محمولا لموضوع واحد، وإلا فلا شركة. وهذا أيضا لا يمكن أن يكون إلا مع اشتراك العلمين في الموضوع.

فإذن الشركة الأولية الأصلية التي للعلوم هي على موجب القسم الثالث، وهو الشركة في الموضوع على وجه من الوجوه المذكورة. وهي ثلاثة: إما أن يكون أحد الموضوعين أعم والآخر أخص كالطب والعلم الطبيعي؛ والهندسة والمخروطات، وسائر أشبه ذلك. وإما أن يكون لكل واحد من موضوعي علمين شيء خاص وشيء يشارك فيه الآخر كالطب والأخلاق. وإما أن يكون ذات الموضوع فيهما واحدا، ولكن أخذ باعتبارين مختلفين فصار باعتبار موضوعا لهذا وباعتبار موضوعا لذلك. كما أن جسم السماء والعالم موضوع لعلم الهئة وللعلم الطبيعي.

وإذا تكلمنا في مشاركة العلوم في الموضوعات والمبادئ والمسائل، فيجب أن نتكلم في نقل البرهان.

نقل البرهان يقال على وجهين: فيقال أحدهما على أن يكون شيء مأخوذا مقدمة في علم ويكون برهانه في علم آخر، فيتسلم في هذا العلم وينقل برهانه إلى ذلك العلم، أي يحال به على العلم. ويقال على وجه آخر وهو أي يكون شيء مأخوذا في علم على أنه مطلوب ثم يبرهن عليه ببرهان حده الوسط من علم آخر. فتكون أجزاء القياس - وهي الحدود - صالحة للوقوع في العلمين، كما يبرهن على زوايا مخروط البصر في علم المناظر بتقديرات هندسية على جهة لو جعلت معها تلك الزاوية هندسية محضة لكان البرهان عليها ذلك. وكذلك البراهين التي تقوم على الأعداد التي في علم التأليف وإن كان الداعي إلى هذا لا شيء من نفس الأمور، بل ضرورة ما على ما سنبينه بعد.

ونحن نعني هاهنا بنقل البرهان ما كان على سبيل القسم الثاني: وذلك لا يمكن إلا أن يكون أحد العلمين تحت الآخر. وبالجملة يجب أن يشتركا في الموضوع حتى يشتركان في آثاره، إما على الإطلاق، وإما بوجه ما؛ وهذا الوجه هو أن أحدهما تحت الآخر. فحينئذ يجوز أن ينقل البرهان من العام إلى الخاص؛ فيكون العام يعطي العلة للخاص على ما سنوضحه بعد.

وأما إذا اشتركا في الموضوع على الوجوه الأخرى فيمكن أن يتفقا في القياس: فإنه إذا كان الحد الوسط جنسا للأصغر أو فصلا مقوما أو شيئا من هذه المقومات، والكبر عارضا لذلك الجنس أو ذلك المقوم - (103 أ) وهو المأخذ الأول من مآخذ البرهانيات - أو كان (103 أ) الأوسط عارضا ذاتيا للأصغر؛ والأكبر عارضا ذاتيا آخر أو جنس عارض أو فصله أو شيئا مقوما له - وهو المأخذ الثاني من البرهانيات - ليس غيرهما على ما أوضحنا - كان نحو النظر في العلمين واحدا.

ثم من المحال أن يتفق في أحد المأخذين علمان متباينا الموضوع أو متباينا نحو النظر في الموضوع. ولهذا السبب ليس للمهندس أن يبين هل الأضداد بها علم واحد أو لا: فإن الأضداد ليست من جملة موضوعات علمه ولا من العوارض الذاتية له أو لجنسه.

وإذا كان الأمر على ما حققناه فيجب أن نعلم أنه إنما ينقل البرهان من علم أعلى إلى علم تحته كالبراهين الهندسية تستعمل في المناظر، والعددية تستعمل في التأليف.

ويجب ألا يتفق بحثا علمين متباينين في الموضوعات والأعراض؛ وألا يكون شيء من العلوم ينظر في الأعراض الغريبة ولا في الأعراض التي تعرض للشيء لا بما هو هو مثل الحسن والقبيح إذا استعملا في الشكل والخط؛ والمقابلة إذا روعيت بين المستدير والمستقيم: فإن أمثال هذه وإن كانت تؤخذ بوجه ما في موضوعات الهندسة، فليست تعرض لها بما هي هي، بل هي عوارض خارجية قد تعرض لأشياء غير الجنس الذي يختص بموضوعات الهندسة.

هذا: وقد قيل في التعليم الأول: لما كان يجب أن تكون مقدمات البرهان كلية حتى تكون يقينية لا تتغير تغير الأمور الشخصية، ووجب أن تكون نتائجها كذلك كلية ودائمة، وجب ألا يكون برهان على الأشياء الجزئية الفاسدة ؛ بل على أحوالها قياس ما يدل على أن الأمر هكذا فقط: لأنه لا يمكن أن يدل على أنه يجب ألا يتغير. ولا أيضا بها علم إلا العلم الذي بطريق العرض. وأما اليقين فإنما يكون بالحكم الكلي الذي يعم الشخص وغيره، ثم عرض واتفق أن دخل هذا الشخص تحت ذلك الحكم دخولا لا تقتضيه نفس ذلك الحكم، ولا الشخص يقتضي دوامه تحته. فليس أحدهما يقتضي دوام النسبة مع الآخر. فإذن النسبة بينهما عارضة وقتا ما. والعلم إذن بالجزئي - أعني الشخص - علم بالعرض. ولذلك إذا زال عن

وقيل في التعليم الأول أيضا إنه فرض على الفاسد برهان كانت إحدى المقدمتين غير كلية - وهي الصغرى - وفاسدة. أما فاسدة فلأن المقدمات لو كانت دائمة لكانت النتيجة دائمة، فكان دائما يوصف الشخص الفاسد بالأكبر ولو بعد فساده. وهذا محال. وأما غير كلية فإن الكلية تبقى وهذا الشخص قد فسد، فكيف يمكن أن يحكم عليه بالكلية? وإنما يبقى الكل محمولا أياما ووقتا ما. ومحال أن يكون برهان وليست المقدمتان كليتين ودائمتين. فإذن لا برهان على الفاسد. ولا قياس أيضا كليا، بل قياسات في وقت. وسنبين بعد أن كل حد فإما أن يكون مبدأ برهان أو تمام برهان أو نتيجته - أو يكون برهانا متغيرا متقلبا؛ وتكون الأجزاء التي للحد مشتركة بين البرهان والحد. وإذ لا برهان عليها فلا حد لها. ثم الفاسدات إنما بفارق كل واحد منها إما شيئا خارجا عن نوعه، أو شيئا في نوعه. فأما مفارقته لما هو خارج عن نوعه فيجوز أن يكون بالمحمولات الذاتية. ولكن لا يكون ذلك بما هو هذا الشخص، بل بما له طبيعة النوع. وأما الأشياء التي في نوعه فإنما يفارقها بأمور غير ذاتية، بل بخواص له عرضية، ويمكن أن تكون مشاركاته في نوعه بالقوة بلا نهاية، وله مع كل واحد منها فصل آخر عرضي لا ذاتي، فإن الأشياء التي تحت النوع الواحد متفق كلها في الذاتيات.

فإذن لا يجوز أن يحد الشخص الفاسد والشخص المشارك في نوعه الأقرب حدا يكون له بما هو شخص أصلا، لأنه إن ميز بقول كان ذلك القول من عرضيات لا من ذاتيات، ومن عرضيات غير محدودة. وأما القول الذي من الذاتيات الذي يفرقه لا من أشخاص نوعه، بل من سائر الأنواع، فليس له لأنه هذا الشخص، بل لأن له طبيعة النوع. فالحد للشخص الفاسد أيضا بالعرض مثل البرهان. ولقائل أن يقول: إنكم قد اشترطتم في مقدمات البراهين أن تكون كلية لا محالة؛ ونحن قد علمنا أن من مقدمات البراهين ما هي جزئية - وذلك إذا كانت المطالب جزئية. والبرهان الجزئي وإن لم يكن في شرف البرهان الكلي فإنه برهان

إن "الكلي" يقال على وجهين: فيقال كلي لقياس الشخص المخصوص؛ ويراد به أن الحكم فيه على كلي، سواء كان على كله أو بعضه أو مهملا بعد أن يكون الموضوع كليا. ويقال كلي لقياس الجزئي والمهمل، ويراد به أن الحكم على موضوع كلي وعلى كله.

والمقدمة الجزئية غير الشخصية: فإن موضوعها كلي. والبعض أيضا الذي يختص بالحكم منها وإن لم يكن معينا فإنه في الأكثر طبيعة كلية: كقولنا بعض الحيوان ناطق.

فإذن الوجه الذي اشترطناه في هذا الموضوع تدخل فيه المقدمة الجزئية ولا تدخل الشخصية.

وقيل في التعليم الأول: ولأن الأشياء الواجبة الوقوع المتكررة بالعدد قد يبرهن عليها وتحد مثل كسوف القمر، فحري أن يشك شاك أنه كيف وقع لها مع فسادها برهان واحد. والجواب: أن كسوف القمر على الإطلاق نوع ما بذاته مقول على كسوفات قمرية جزئية فاسدة، وذلك النوع طبيعة معقولة كلية. فالبرهان والحد لتلك الطبيعة النوعية ذاتية ودائمة يقينية وكذلك الكسوف في وقت ما فإنه وإن اتفق ألا يكون واحدا، فليس نفس تصوره كسوفا قمريا في وقت حاله وصفته كذا يمنع عن أن يقال على كثيرين حتى يكون في وقت ما بتلك الصفة كسوفات كذلك شمسية أو قمرية؛ كما ليس تصور معنى الشمس والقمر يمنع أن يقال على كثيرين.

وعلى ما سلف لك منا شرحه، فإن إنما صار الكسوف الواقع في وقت كذا غير كثير، لا لأن معناه إذا تصور منع أن تقع فيه شركة، بل اتفق لفقدان أمور أخرى من خارج ولاستحالتها: إذ ليست الشمس إلا واحدة، والقمر إلا واحدا، والعالم إلا واحدا؛ وعرض للكسوف ما عرض للقمر نفسه على ما سلف منا الكلام فيه. وأما كسوف ما معين مشار إليه في وقت ما معين، فإنما يتناوله البرهان بالعرض كما يتناول سائر الفاسدات. وليس يقوم بالبرهان على كسوف ما من جهة ما هو كسوف

ولقائل أن يقول إن الحاجة إلى كون مقدمات البرهان كلية لا تتبين إلا ببيان أن الفاسد لا يبقى به يقين؛ فكيف صار القوم يثبتون أن الفاسد لا برهان عليه لأن مقدمات البرهان كلية ? فالجواب أن الغرض ليس ذلك، ولكن معنى القول هو أنه لما كان الحكم إذا أخذ مقولا على الموضوع وليس دائما في كل واحد منه، حتى لم يكن كليا بحسب الكلي في البرهان، أعرض الحكم للشك والانتقاض إذ كان يتغير في البعض من الأعداد، والمتغير لا يقين به إذا أخذ مطلقا. وكذلك حال الجزئي المتغير إذا كان الحكم مقولا على الموضوع وليس دائما في كل وقت له، فيعرض للشك والانتقاض إذ كان يتغير في البعض من الأزمنة، والمتغير لا يقين به: فكأنه يقول: السبب الذي أوقع في الأمور العامية حاجة إلى أن تكون مقدمات البراهين عليها كلية، وإلا منع اليقين، موجود بعينه في الحكم على الشخصيات، وذلك هو التغير وعدم الدوام، فيكون الكلي موردا للبينة على العلة، لا لأن يكون نفس مقدمة بيان.

قيل في التعليم الأول إنه يجب ألا يقتصر في إقامة (103 ب) البرهان على أن تكون المقدمان صادقة، بل يجب أن تكون مع ذلك أولية غير ذات أوساط؛ ولا على أن تكون مع ذلك مقولة على الكل فقط، لكن يجب مع ذلك كله أن تكون مناسبة على ما أشرنا إليه مرارا كثيرة.

فيكاد أن يكون القياس الذي أورده بروسن على توسيع الدائرة مأخوذا من مقدمات صادقة بينة بنفسها، مقولة على الكل، إلا أن كلامه ليس ببرهان هندسي:

وقيل في التعليم الأول قول مجمل: وهو أن هذا الكلام بيان غير خاص بطريقة الهندسة، بل هو عام مشترك فيه ويوجد لأشياء أخرى ويطابقها، وليست تلك الأشياء متناسبة الجنس - أي مشتركة في الموضوع أو جنس الموضوع.

وقال بعضهم في بيان كون هذا القياس لا على الشروط البرهانية: إن السبب فيه أنه أخذ مقدمة غير خاصة بالمقادير، لأنه وضع في قوة كلامه أن الأشكال التي هي أعظم من أشياء واحدة بعينها كالأشكال التي في الدائرة، وأصغر من أشياء واحدة بعينها كالأشياء المحيطة، هي أشياء متساوية - أي كالدائرة - وذلك هو الشكل المستقيم الخطوط المذكور. قال: وهذه المقدمة هي خاصة بالأشكال، بل بالأعداد وبالأزمنة وغير ذلك. فلذلك صار البرهان غير مناسب.

وأظن أن هذه المقدمة المستعملة في هذا القياس، وإن كانت غير خاصة بالمقادير، فهي خاصة بجنس المقادير - أعني الكم. والمقدمات التي هي من هذا الجنس مستعملة في العلوم: مثل أن الكل أزيد من الجزء، وأن كل كم إما مساو وإما أزيد وإما أنقص. فإن هذين أولا للكم ثم للمقادير والعدد. وإذا أريد أن يجعلا خاصين بأحد الموضوعين قيل في المقادير إن الكل أعظم من الجزء. وقيل في الأعداد إن الكل أكبر من الجزء. وأيضا قيل في المقادير إن كل مقدار إما مساو لمقدار آخر أو أزيد أو أنقص؛ وفي الأعداد كل عدد مساو لعدد آخر واما أزيد وإما أنقص. ومن هذا الجنس يقال تارة: إن المقادير المساوية لمقدار

395 متساوية؛ وتارة الأعداد المساوية لعدد واحد متساوية؛ وما أشبه ذلك. وجميع هذه على نحو ما أنكره هذا المتأول. وبالجملة فليس إنما يستعمل في العلوم الجزئية من المبادئ مبادئ خاصة المحمولات بموضوعاتها، بل والخواص بأجناسها أيضا التي تشترك فيها. ولكن ينقل من العموم إلى الخصوص بما قد أشير إليه. وهذا يمكن أن يعمل بهذه المقدمة فيقال: إن الأشكال أو المقادير ذوات الأشكال التي هي أصغر من أشكال بأعيانها وأكبر من أشكال بأعيانها فهي متساوية، فيصير حينئذ مبدأ ملائما. فإن لم يصر هذا مبدأ فلا واحد من تلك المبادئ الأخر.

ولكن الوجه الذي عندي في هذا أن هذه إنما تنفع إذا أخذت هكذا: إن الدائرة واسطة بين أشكال بلا نهاية في القوة داخلة فيها، وأشكال بلا نهاية في القوة محيطة بها. أعني بالواسطة ما هو أكبر من كل هذه وأصغر من كل تلك بأعيانها. وهاهنا شكل مستقيم الخطوط لا محالة هو أكبر من جميع الداخلة وأصغر من جميع الخارجة. فالدائرة وذلك الشكل المستقيم الخطوط متساويان. فإن فرضت الأشكال أشكالا بأعيانها ولم تفرض غير متناهية، لم يجب أن يكون المتوسطان بينهما متساويين، إلا أن توضع تلك الأشكال على ترتيب متصل، وهذا لا يمكن في الأشكال، لأن كل شكل نفرضه أصغر من الدائرة فهناك شكل آخر أيضأ أكبر منه وأصغر من الدائرة. بل يحتاج أن تقع هذه الداخلة والخارجة أشكالا بالقوة بغير نهاية، فيكون حينئذ قد أخل من وجهين: أحدهما في البرهان والآخر في المطلوب. أما في البرهان فلأنه تكلم على أمور بالقوة وجعل منها المقدمات: وليس ما بالقوة من العوارض الذاتية بالمقادير والأشكال، ولا من العوارض الذاتية بجنس الكم، بل أعم من جميع ذلك لأنه من العوارض الذاتية الموجود. وإنما ينقل من العلم الأعلى الناظر في الموجود المطلق بما هو موجود، وما يعرض له بذاته من جهة ما هو موجود، إلى العلوم الناظرة في أشياء تحت الموجود، إذا كانت تلك الأشياء من شأنها أن تكون بالقوة وبالفعل كالأمور القابلة للتغير والحركة. وأما الصورة الهندسية فإنما تؤخذ مجردة عن المواد، ومشارا إليها في الوهم والعقل بالفعل على أنها أمور موجودة.

وأما الخلل في المطلوب فهو شبيه هذا بعينه: لأن ذلك المضلع المتوسط ليس مشارا إليه بالفعل. إنما نشير إليه على أنه موجود بالقوة بين أمور ما بالقوة مجهولة. والبيان الذي يبين أن مضلعا مثل هذا ليس يكون أيضا هندسيا: بل إما جدليا وإما منطقيا - أي من العوارض الغريبة. وأنا أظن أنه بهذا السبب صار هذا القياس ليس برهانيا ولا ذاتيا للهندسة بل خارجيا.

وقيل في التعليم الأول يجب أن يكون الحد الأوسط من العوارض الذاتية والمحمولات الذاتية حتى يكون البرهان مناسبا ويكون إنما قام البرهان على الشيء من جهة ما هو هو. مثلا لو أردنا أن نبين أن ثلاث زوايا مساوية لقائمتين، فيجب أن نأخذ الحد الأوسط من الأمور الذاتية للمثلث أو لجنس المثلث: وبالجملة للموضوع الذي المثلث من عوارضه الذاتية. فإن جاء حد أوسط من جنس آخر، فيجب أن يكون من جنس أعلى وينقل عنه إلى ما تحته كما بينا من حال الهندسة والمناظر، والحساب والموسيقى. ويكون السبب في ذلك هو المشاركة في الموضوع بوجه ما على ما قيل من قبل. فيكون حينئذ العلم الأسفل يعطي برهان إن، والعلم الأعلى يعطي برهان لم. وذلك لأن المقدمات تكون في العلم الأسفل مأخوذة مسلمة على سبيل موضوعات أو مصادرات غير معلومة العلل، ومعلوم أن نتائجها لا تكون على الحقيقة يقينية ما لم يحصل اليقين بمقدماتها. وإنما يحصل اليقين بمقدماتها في العلم الأعلى، إذ كان الوسط إنما هو بالذات في العلم الأعلى. فهناك نظفر بالعلل والأسباب الذاتية. فإن نقل أحد ذلك البرهان من العلم الأعلى إلى الأسفل، فقد أدخل في العلم الأسفل ما ليس منه.

وقد ظن قوم أن المراد في ذلك أن العلم الأعلى يعطي اللم في المسألة بعينها التي يعطي العلم الأسفل فيها الإن، وهذا غير سديد: لأنه على هذا التأويل يجب أن تجعل المسألة فيهما واحدة بعينها، فيكون العلم الأسفل مشاركا للعلم الأعلى في المسائل، ويكون لا محالة مشاركا في الأمور الذاتية للموضوع في المسألة، فيكون مشاركا في الأوسط، فيكون صالحا لأن يبرهن في كل واحد منهما بما يبرهن به في الآخر، ولا يفترقان بأن هذا يعطي الإن وذلك يعطي اللم بل يجب أن يعلم أن

ولولا ذلك لكان بالحري أن يبرهن على أحوال الخطوط التي تؤخذ في المناظر، وأحوال الأعداد التي تؤخذ في الموسيقى، لا في علمي المناظر والموسيقى، بل في علمي الهندسة والحساب (104 - أ)، وبعد نتائجها لأصحاب المناظر والموسيقى. ولكن لما كانت المنة الإنسانية قاصرة عن معرفة جميع المقدمات التي تتفق إليها في المناظر والموسيقى حاجة ما - إذ كان ذلك كثيرا جدا - لم يمكن إعدادها إعدادا مستوفى، بل أعد من ذلك ما تفتقر إليه الأصول دون الفروع، أو تفتقر إليه الأصول المشعور بها دون أصول يشعر بها بعد.

فلما أوقع الإمعان في الاستنباط حاجة إلى مقدمات أخرى كسل عن أن تفرد عن العلمين وتلحق بالعلم الذي هو منه. ولنرجع إلى ذكر اختلاف معونة العلمين على اللم والإن فنقول: أما العلمان المختلفان في العلو والدنو ففي الأكثر إنما يتم البرهان المعطى للم من العلم الأعلى للأسفل بأن يعطي الأعلى الأسفل مقدمات تؤخذ مبادئ البرهان. ومن هذا القبيل أيضأ أن يكون في أحدهما برهان حده الأوسط علة ما، وفي الثاني برهان آخر حده الأوسط علة ما أخرى قبل تلك العلة - وهو على العلة -. فيكون الأسفل لم يعط العلة بالتمام.

وكثيرا ما تكون أمثال هذه المسائل مرددة في العلمين. والسبب في ترديدها قصور منن الناس عن المبالغة في التمييز. مثاله أن العلم الطبيعي والفلسفة الأولى يشتركان في النظر في تشابه الحركة الأولى وثباتها. ولكن العلم الطبيعي يعطي العلة التي هي الطبيعة التي لا ضد لها، والمادة البسيطة التي لا اختلاف فيها، فيمنع أن يعرض فساد أو تغير. والفلسفة الأولى تعطي العلة الفاعلة المفارقة التي هي المحض والعقل المحض، والعلة الغائية الأولى التي هي الوجود المحض.

وكذلك العلم الطبيعي يعطي العلة في كون الأرض غير كرية بالتحقيق، ووقوع الماء في قصور منها حتى ينكشف أديمها في بعض النواحي. فيكون سبب ذلك في العلم الطبيعي أن الماء بالطبع سيال إلى القعور والأرض يابسة لا تتشكل بذاتها؛ بل تحفظ الأشكال الاتفاقية. فإذا اتفق لأجزائها كون وفساد بقي مكان الفاسد قعرا ووهدة، ولم يجتمع لأجله الباقي على الشكل الكري، وبقي مكان الكائن ربوة. وكذلك الحال عند اتفاق سائر الأسباب التي توجب نقل جزء منها عن موضعه. وأما الماء والهواء وغير ذلك فكل يجتمع على شكله إذا زيد عليه أو نقص منه. وذلك الشكل هو الشكل البسيط الكري الذي لا يجوز غيره أن يكون مقتضى طبيعة البسيط.

وأما في الفلسفة الأولى فتكون العلة لهذا مثلا من جهة الغاية: وهو أن تستقر الكائنات على مواضعها الطبيعية. والحال في البرهانين ما قلناه.

فهذا ما هو على الأكثر من حال معونة الأعلى في اللم. وأما في الأقل فربما أخذ العلم الأعلى مبادئ اللم من العلم الأسفل بعد ألا تكون تلك المبادئ متوقفة في الصحة على صحة مبادئ إنما تبين في العلم الأعلى، أو تكون تبين بمبادئ من العلم الأعلى، لكن إنما تبين بها ثانيا من العلم الأعلى مسائل ليست مبادئ لها وللجزء فيه من هذا العلم الأسفل. بل كما أن بعض مسائل علم واحد تكون مبادئ بالقياس إلى بعض مسائل منه بواسطة مسائل منه هي أقرب إلى المبادئ منها؛ فلا يبعد أن تكون مسائل علم ما تتبين بمبادئ من علم آخر، ثم تصير تلك المسائل مبادئ لمسائل أخرى من ذلك العلم الآخر بلا دور. فيكون هذا حال مسائل تتبين في علم أسفل بمبادئ من علم أعلى؛ ثم تبين بها مسائل ما من علم أعلى. وإما أن تكون هذه المبادئ المأخوذة من العلم الأسفل لا تتبين بمبادئ من العلم الأعلى بوجه، وذلك مثل أن تبين بالمبادى البينة بأنفسها أو الحس أو التجربة.

وإذا كانت هذه مبادئ مسائل من العلم الجزئي هي مبادئ لمسائل من العلم الأعلى، صارت بوساطة العلم الجزئي مبدأ ما لمسائل من العلم الأعلى. لكن المبني على الحس والتجربة لا يعطي اللم في علم أسفل ولا علم فوق، بل إنما يمكن أن يعطي اللم من هذه في العلم الأعلى ما كان مبنيا على المبادئ البينة بنفسها.

واعلم أن الأمور الجزئية الحسية والتجريبية هي أقرب إلى العلوم الجزئية منها إلى العلوم الكلية، كما أن الأمور العامة العقلية أولى بأن تكون المبادئ المقتضبة منها مبادئ العلوم الكلية؛ فإن ما كان أشد عموما فهو أولى بأن يكون مبدأ للعلم الذي هو أشد عموما.

وأما العلوم التي ليس بعضها تحت بعض ولا تحت جزء بعض، فكثيرا ما يكون أحد العلمين معطيا في مسألة واحدة بعينها برهان الإن؛ والآخر معطيا فيه برهان اللم. مثل أن العلم الرياضي يعطي في كرية الماء برهان إن بالدليل؛ والعلم الطبيعي يعطي برهان اللم. وأيضا كذلك القول في كرية الأرض ووقوعها في الوسط؛ وكرية الأجسام السماوية؛ فإن الرياضي يعطي برهان الإن والطبيعي يعطي برهان اللم في جميع ذلك.

وكثيرا ما يتفق أن يكون أحد هذين العلمين من هذه العلوم التي ليس بعضها تحت بعض يعطي الآخر مبدأ لم مثل العدد والهندسة في مسائل المقالة العاشرة.

ولا يتفق في العلوم الجزئية أن يعطي علمان معا برهان اللم لمسألة واحدة. ونحن نخبر من بعد عن العلة في ذلك. فإنا سنوضح بعد أن العلل كم هي، وأنها كيف تكون حدودا وسطي. وإذا كانت حدودا وسطي كيف تكون حتي تكون معطية البرهان التام.

وأما هاهنا فنقول على الجملة إن الأسباب أربعة : مبدأ حركة - أي الفاعل وما في جملته - والموضوع وما في جملته، والصورة وما يجري مجراها، والغاية وهي التمام الذي لأجله يكون ما يكون، وإليه نسوق مبدأ الحركة وما يجري مجراه.

وقد يتفق أن تجتمع هذه الأسباب كلها لشيء واحد بالذات. وربما كان الشيء ليس له من الأسباب إلا الفاعل والغاية فقط كالعقول المفارقة. وربما كان للشيء جميع هذه الأسباب. وإذا لم يكن للشيء مادة وحركة فإن الفاعل يقال له إنه فاعل، فبنحو آخر يقال: وتكون نسبته إليه نسبة داخلة في صورته. وكذلك غايته.

فكل ما هو مجرد عن المادة فإنما يمكن أن يعطي من الأسباب ما هو صورته فقط. وتسمى العلوم المختصة بمثله علوما انتزاعية. فمن العلوم الانتزاعية ما انتزاعيته بالذات كالعلوم الناظرة في الموجودات التي صورها مفارقة للمواد على الإطلاق. ومنها ما هي انتزاعيته بالحد كالعلوم الرياضية. فإن موضوعاتها أمور غير مفارقة الذات للموضوعات؛ ولكن مفارقة الحدود لها؛ وذلك أن موضوعاتها أمور غير معينة بالنوع: فإن المثلث كما يكون في خشبة كذلك يكون في ذهب. فليس تقتضي طباعها موضوعا معينا، بل كيف اتفق. فليس شيء من الموضوعات التي توجد فيه داخلة في حدودها لهذا السبب.

وأما الصور الطبيعية فإن لكل واحدة منها مادة ملائمة لها بالنوع لا يمكن أن توجد تلك الصورة منها مفارقة لها، ولا في مادة أخرى. فطباع تلك الصورة مختصة بتلك المادة. فلذلك تدخل المواد في حدودها. والأمور الطبيعية هي التي تجتمع فيها بالذات هذه العلل كلها.

ثم من المعلوم أن ما كانت الحدود الوسطى في برهانه مأخوذة من علل صورية فقط، فلا يجوز أن يشترك في البرهان عليه علمان - إذا أريد بالبرهان برهان اللم. وأما إذا كانت له علل مختلفة، فلا يخلو إما أن يكون بعض الأسباب خارجة عن موضوع الصناعة مثل السبب الأول الفاعل للأمور الطبيعية على الإطلاق، والغاية القصوى، فإنها مفارقة للموجودات الطبيعية. أما السبب الفاعل فبالذات، وأما الغاية القصوى لها فمن وجه بالحد ومن وجه بالذات. وإما أن تكون كل تلك داخلة في موضوع الصناعة: أي إما كائنة أنواعا لها (104 - ب) أو كائنة من عوارضه الذاتية مثل السبب الفاعلي والتمامي والمادي والصوري لموجودات ما طبيعية، دون العامة

ونشرح هذا فيما هو أظهر كالإنسان، فإن سببه الفاعل الظاهر إما إنسان أو نطفة أو قوة في نطفة وصورة فيها. وهذه الثلاثة إما نوع موضوع الصناعة وإما صورة وإما عرض ذاتي داخل في موضوع العلم الطبيعي الذي هو الجسم من جهة ما يتحرك ويسكن. وسببه المادي إما الأركان أو الأخلاط أو الأعضاء، وهو من أنواع الجسم الطبيعي. وسببه الصوري النفس، وهو، من حيث هو، صورة ما للجسم الطبيعي وكمال ما له، وسببه الغائي الكمالي الذي يخصه، وجود أكمل جوهر يمكن حصوله من مبادئ كائنة فاسدة حصولا متحدا من نفس وبدن، حتى يكون من شأنه أن تبقى نفسه للسعادة . وهذا الكمال من عوارض الجسم الطبيعي التي لا يمكن أن توجد في غيره.

ويشبه أن يكون الفاعل والصورة والغاية في الأمور الطبيعية واحدا بالنوع، وأن تكون الغاية التي هي غير الصورة في الطبيعيات خارجة عن فعل الطبيعة، ومن عند مبدأ أعلى من الطبيعة وغاية له، مثل أن فاعل الإنسان إنسانية ما، وصورته إنسانيته، وهي غاية الفاعل الطبيعي. وأما الكمال الآخر كالطحن الذي هو الغاية المقصودة في تعريض الأضراس للطحن، فهي مقصودة عند مبدأ أعلى من الطبيعة. وأما نفس التعريض فإنه غاية للفاعل الطبيعي ومقصود له. فكأن الغاية في الطبيعيات غايتان: غاية هي صورة - وهي نهاية حركة وتمام محرك طبيعي - مثل التعريض - وغاية بعد الصورة ليست الصورة المقصودة قصدا أوليا في حركة التكوين، وهي مثل الطحن. وهي غاية لفاعل أعلى من الطبيعة.

ونقول بقول مطلق إن المادة والصورة لا يجوز أن يكونا غريبين من جنس الصناعة؛ والفاعل والغاية ربما كانا غريبين. فإذا مهدنا هذه الأصول فنقول: إذا أمكن أن تكون بعض أسباب الشي خارجا عن موضوع صناعته وواقعا في صناعة أخرى، أمكن أن يكون على المسألة برهانان من علمين. وأما إذا كانت الأسباب متعلقة بالموضوع غير غريبة منه، لم يمكن في غير ذلك العلم إعطاء برهان اللم.

فقد اجتمع من جميع ما قلناه أنه لا سبيل إلى إقامة البراهين إلا من مبادئ خاصة. وبهذا السبب نغلط فنظن في كثير من الأشياء أنا علمناه بالحقيقة إذا كانت المقدمات المأخوذة في قياساتها صادقة ولا نكون علمناه العلم الحقيقة إذا لم تكن مناسبة.

من البين أنه لا سبيل إلى إقامة البراهين في العلوم على مبادئها، وإلا فما يبين به المبدأ هو المبدأ، والعلم به أحق من العلم بما قيل إنه مبدأ له. فبعض مبادئ العلوم بينة بأنفسها، وبعضها محتاجة إلى بيان. وكلاهما من المستحيل أن يبينا في العلوم التي هي لها مبادئ أول.

أما البينات بأنفسها، فلا يمكن في ذلك بيانها في ذلك العلم ولا في علم آخر. وأما ما ليس بينا بنفسه فإنما يمكن بيانه في علم آخر، وخصوصا في علم أعلى. ومبادئ العلم الأعم الذي سائر العلوم تحته جلها بينة بنفسها، وبعضها مأخوذة من علوم جزئية تحتها على ما قلنا، وذلك قليل.

وأما موضوع الصناعة فقد يجب أن يصدق به وأن يتصور جميعا؛ فما كان منه ظاهر الوجود خفي الحد مثل الجسم الطبيعي لم يوضع وجوده في العلم، بل اشتغل بأن يوضع حده فقط. وما كان خفي الوجود والحد معا مثل العدد والواحد والنقطة، فإنهم يضعون وجوده أيضا. ووضع وجوده هو من جملة مبادئ الصناعة التي تسمى أصولا موضوعة، لأنه مقدمة مشكوك فيها، مبني عليها الصناعة. وإن كانت ظاهرة الأمرين جميعا كان تكلف وضع الأمرين فضلا.

وربما وضعوا الحدود فقط في الشيء الذي هو خفي الوجود والحد جميعا، إذ قد يفهم من ذلك أن الشيء موجود وأن الحد ليس بحسب الاسم بل بحسب الذات: كقولهم في فاتحة علوم الهندسة إن النقطة شيء لا جزء له.

وأما المحمولات الذاتية من العوارض في هذه الموضوعات فإنها هي المطلوبة كما قلنا مرارا، فلا يمكن أن يوضع وجودها على سبيل أصل موضوع أو مصادرة، ولا على سبيل البيان قبل البرهان عليها. إنما توضع في فاتحة الصناعة حدودها إن كانت خفية الحدود. وأما إن كانت ظاهرة الماهية مثل المساواة والزائد والناقص وما أشبه ذلك في علم الهندسة، فربما لم يتكلف وضع ذلك. بل إنما يوضع حد مثل الوحدة والمستقيم والمثلث والأصل والمنطق في الهندسة، والزوج والفرد والمربع والمستدير في الحساب. فهذا القسم إنما توضع فيه الحدود فقط.

وأما المبادئ، فيجب أن تكون قد علمت من طريق الهلية وهو التصديق، حتى يمكن أن يعلم بها هلية شيء آخر، إما تصديقا حقيقيا، أو تصديقا وضعيا. ولا بد من تصورها وإلا لم يمكن التصديق بها؛ فيجب أن تكون موضوعة الإنية في نفسها، وموضوعة ماهية الأجزاء في فاتحة الصناعة، إلا أن يستغني لفرط الشهرة والوضوح عن ذلك. وإن كانت أعم من الصناعة خصصت بالصناعة على نحو ما قيل.

فإذن الموضوعات إن احتيج إلى التنبيه على وجودها وضعت وضعا ولا برهان عليها في الصناعة، بل على عوارضها الذاتية. وأما العوارض الذاتية فتحد حدا فقط إن احتيج إليه، ولا توضع موجودة إلا عند الفراغ عن إقامة البرهان في مسألة مسألة ليستبين منه أنها موجودة لموضوع أو مسلوبة عن موضوع.

والمبادئ التي ليست أصولا موضوعة وليست مصادرات فإن وضعها من التكلف، مثل أن النقيضين لا يجتمعان وما أشبه ذلك. وإن نازع فيها فلا تنقلب بذلك أصلا موضوعا أو مصادرة، لأن تلك المنازعة باللسان دون العقل، وبالقول الخارج دون القول الداخل. وإنما القياس الذي يتكلف أحيانا في تصحيح شيء من ذلك أو تبكيت مخالفة فيه من السوفسطائية، فإن ذلك كله نحو القول الداخل لا الخارج، وعلى ما عرف فيما سلف ويعرف فيما يستأنف.

وأما المبادئ التي قد يشك فيها، فلا بد من أن يوضع وجودها وتفهم ماهية أجزائها إن لم تكن بينة تصور الأجزاء.

والحد فليس أصلا موضوعا ولا مصادرة لأنه ليس فيه حكم، بل إنما يوضع لتفهيم اسم فقط، اللهم إلا أن يسمى إنسان كل مسموع في فواتح الصناعات أصلا موضوعا. بل إنما الأصول الموضوعة أشياء مصدق بها وهي في أنفسها صادقة تجتمع من التصديق بها - ولو بالوضع مع مقدمات أخرى - نتيجة. والحدود ليست كذلك. ولما قيل في التعليم الأول هذا فطن لظن لعله يسبق إلى بعض السامعين: أنه ربما كان من المقدمات المستعملة مبدأ ما لعلم كله، أو لمسألة منه ما هو كاذب ثم يطلب منها نتيجة. فكأن سائلا سأل وقال: قد نرى في العلوم أصولا موضوعة ومقدمات كاذبة يتدرج منها إلى المسائل مثل أن المهندس يقول خط أ ب لا عرض له، وهو مستقيم، ولا يكون كذلك. ومثل أب ج مستقيم الخطوط، متساوي الأضلاع، ولا يكون في الحقيقة كذلك، بل يكون كاذبا فيما يقول ويروم مع ذلك إنتاج نتيجة صادقة. وإنما يكون كاذبا لأن ذلك الخط لا يكون عديم العرض ولا مستقيما في الحقيقة، ولا ذلك المثلث يكون متساوي الأضلاع في الحقيقة. فأجيب وقيل إن هذا الخط المخطوط والمثلث المشكل ليس مخطوطا لافتقار البرهان إلى مثله، والبرهان هو على خط بالحقيقة مستقيم وعديم العرض؛ وكذلك على مثلث بالحقيقة متساوي الأضلاع المستقيمة، بل إنما خط ذلك وشكل هذا إعانة للذهن بسبب التخيل. والبرهان هو على المعقول دون المحسوس والمتخيل. ولو لم يصعب تصور البرهان المجرد عن التخيل لما احتيج إلى تشكيل ألبتة.

فقد بان أن الأصول الموضوعة مصدق بها، وعلل للتصديق بالنتيجة والمطلوب، ولا كذلك الحد.

وأيضا فإن كل أصل موضوع فهو محصور: كلي أو جزئي. ليس شيء من الحدود بمحصور كلي ولا جزئي. فليس شيء من الأصول الموضوعة بحدود. على أنه لا حاجة إلى هذا البيان بعد ما قيل.

ولأن قوما حسبوا أن موضوعات العلوم هي صور مفارقة، لكل نوع منها مثال يشبهه قائم بذاته عقلي موجود لا في مادة، فبالحري أن يقع الشك وحله في جملة ما يتعلق بالبرهان. ويجب أن نذكر أولا السبب ر105 أم الذي حمل أولئك على هذا

فإذا كان كذلك، كان البرهان على صور معقولة مجردة عن المادة، لئلا تكون محسوسة ولا قابلة للفساد.

وكذلك الحد. فبعضهم وضع ذلك للعدديات فقط، وبعضهم للعدديات والصور الهندسية، وبالجملة للصور التعاليمية دون الطبيعية ورقى إليها الطبيعية.

وكان مأخذ هؤلاء في الاحتجاج شيئا آخر: وهو أن هذه مستغنية عن المادة في الحد، وكذلك في الوجود. وقالوا: وإما ما يضعه الرياضي من خط وشكل محسوس فهو كاذب فيه. والخط والشكل الحقيقي عقلي وعليه البرهان.

وقوم ألفوا الهندسيات من العدديات، وجعلوا العدديات مبدأ الهندسيات. وأما أفلاطون فجعل الصور المعقولة المفارقة موجودة لكل معقول حتى للطبيعيات فسماها إذا كانت مجردة مثلا، وإذا اقترنت بالمادة صورا طبيعية. وجميع هذا باطل، فإن الصور الطبيعية لا تكون هي هي إذا جردت عن المادة، والصور التعليمية لا تقوم بلا مادة وإن كانت تحد لا بالمادة، والكلام في إبطال هذه الآراء والقياسات الداعية إليها إنما هو في صناعة الفلسفة الأولى دون المنطق وعلوم أخرى، بل يحسن في المنطق بوجه من الوجوه أن يبين أن هذه وإن فرضت موجودة فلا مدخل لها في علم البرهان ولا هي موضوعة لهذه البراهين التي نحن في تعليمها: لأن هذه البراهين وإن كانت بالذات وأولا لأمور عقلية كلية، فإنها ثانيا وبالعرض للمحسوسات والفاسدات. فإن كل حكم يصح على الشمس المطلقة يصح على

والبرهان إنما لا بد من أن يكون فيه قول كلي ليكون شاملا للكثرة بأن يعطي اسمه وحده للكثرة الجزئية. ويمكن أن يجعل الكلي فيه المحكوم عليه بالحكم الكلي حدا أوسط موجبا على الكثرة بالاسم والحد. فما حكم عليه حكم على الكثرة. وأما الصور فإنها إن كانت موجودة فلا يجب أن يكون الحكم عليها حكما على الكثرة من الجزئيات الشخصية، ولا يمكن أن تكون حدودا وسطى في إثبات شيء على الكثرة من الجزئيات الشخصية، وذلك لأن المثل وإن أنزلنا أنها تعطي الكثرة أسماءها، فلا يمكننا أن نقول إنها تعطيها حدودها: لأنه ليس شيء من الجزئيات صورة عقلية مفارقة أبدية - وهذا هو الحد الجامع للصور المفارقة. وكيف يمكن أن تكون طبيعة الإنسان المحسوس تحمل عليها طبيعة الإنسان المثالي، وهذا الإنسان حيوان ناطق مائت، وذلك لا حيوان ولا ناطق إلا باشتراك الاسم، ولا مائت. وكيف يقال لشيء من هذه إنها تلك كما يقال إنها حيوان؟

فإذن الصور المثلية لا تعطى أسماؤها وحدودها معا للكثرة والجزئيات، فلا تصلح أن تتخذ حدودا وسطى في برهان على الجزئيات، وإن كان ذلك البرهان برهانا بالعرض. وكذلك لا يجوز أن تكون حدودا كبرى. وأما أنها ليست حدودا صغرى فلأن الحدود الصغرى إما أن تكون أعيان الموجودات المبحوث عن أحوالها، وإما أمورا الحكم عليها حكم بوجه ما على أعيان الموجودات. وليست أعيان الموجودات الطبيعية ولا الرياضية، ولا هي أيضا أمورا الحكم عليها حكم بوجه ما على أعيان تلك الموجودات لأنها حينئذ تكون حدودا وسطى، وقد بينا أنها لا تكون حدودا وسطى. ولا هي أيضا الموضوعات الأولية لهذه العلوم حتى تكون إنما تطلب أعراضها الذاتية. وذلك لأنا أيضا إنما نطلب أعراضا ذاتية لأمور هي إما أعيان، وإما الحكم عليها كالحكم على الأعيان. وليست المثل على أحد الحكمين. فليس الصور والمثل المفارقة إذن داخلة في موضوعات البراهين ولا في مبادئها بوجه.

المبادئ الواجب قبولها وخصوصا المبدأ الذي منه تتشعب كلها: أعني قولنا إن كل شيء إما تصدق عليه الموجبة وإما أن تصدق عليه السالبة ليس يوضع في العلوم وضعا بالفعل إلا عند مخاطبة المغالطين والمناكدين، بل إنما يوضع فيها على ما قيل في التعليم الأول على وجوه ثلاثة. وجه يجب أن يعتبر في تكميل التصديق بالمقدمة الكبرى ليعتبر مثله في النتيجة، وذلك بأن يعتقد أن الكبرى إن كانت موجبة فلا يجوز أن تصدق سالبة؛ أو كانت سالبة فلا يجوز أن تكون موجبة، لتكون النتيجة بهذه الحال. فهذا الاعتقاد يعتقد دائما وإن لم يلفظ به بالفعل: لأنه لم يعلم أنه إذ هو موجب فليس بسالب وإذ هو سالب فليس بموجب ألبتة، وأن السلب والإيجاب لا يجتمعان، أو أن كل شيء يصدق فيه أحدهما فلا يحتاج إلى التصريح به. وإنما تكون هذه القوة في نسبة الأوسط إلى الأكبر في الكبرى، أو الأصغر إلى الأكبر في النتيجة من غير عكس. فإنك إذا كنت قلت في الأكبر مثلا فكل إنسان حيوان1 أضمرت وليس ليس بحيوان1 وأنتجت أن الكاتب حيوان وأضمرت وليس ليس بحيوان.

وبالجملة ما جعل موضوعا لحكم محمول فليس موضوعا لمقابله.

وأما من جهة المحمول فليس يستمر هذا حتى يكون الحيوان في القياس محمولا على الإنسان وليس محمولا على ما ليس بإنسان، أو يكون الحيوان في النتيجة محمولا على الكاتب وليس محمولا على ما ليس بكاتب، فإن هذا لا يستقيم، لأن المحمول يجوز أن يحمل على موضوعات يسلب بعضها عن بعض.

والوجه الثاني كما يقال في الخلف إنه إن كان قولنا إن أب" ليس صادقا، فقولنا ليس أب" صادق، فيكون هذا المبدأ الذي نحن في ذكره مضمرا، وقوته قوة الكبرى، كأنه يقول بعد قوله ذلك الأن كل شيء إما أن يصدق عليه الموجب أو السالب".

والوجه الثالث يخالف الوجهين جميعا، فإنه ليس يدخل بالقوة فيه هذا المبدأ على أنه نافع في تكميل مقدمة كما في الأول، ولا في تكميل قياس كما في الثاني، بل بأن يخصص إما موضوعه وإما موضوعه ومحموله معا: كقولنا كل مقدار إما مباين وإما مشارك، فنأخذ فيه بدل الشيء شيئا ما خاصا بالصناعة - وهو المقدار - وبدل الموجب موجبا خاصا بالصناعة وهو المشارك، وبدل السالب سالبا ما خاصا بالصناعة وهو المباين: لأنك لا تحتاج أن تأخذ هذا المبدأ بحيث ينفع نفعا مشتركا في كل علم، بل بحيث ينفع في ذلك العلم خاصة فإن ذلك بكفيك.

وهذه العلوم العامية الواجب قبولها تشترك العلوم فيها، لا على أنها ما فيه البيان أي الموضوعات - أو له البيان وإياه نبين - وهي المائل - بل على أنها من الذي منه البيان. والجدل يستعملها من جهة أن كل أولي مشهور أيضا. والجدل أيضا يشارك كل علم في المسائل كما يشارك في المبادئ الواجب قبولها، وكما يشارك في الموضوعات، فإنه لا يختص بموضوع. لأن الجدل ليس بمحدود النظر في شيء من الوجود. وكل علم فإنه محدود النظر في الوجوه الثلاثة من الموضوعات والمبادئ والمسائل.

وأما (105ب) أن الجدل ليس محمود النظر في الموضوعات فإنه لا يقتصر على موضوع واحد يبحث عن أحواله، بل الجميع عنده سواء. والبرهان يقتصر

ولكن قد يقال مسألة علمية1 على وجهين: أحدهما يقع في التعليم والتعلم - وهو أحد طرفي النقيض المعلوم - أنه هو الحق، وأنه لا يتعداه المجيب أو المخاطب، وإنما يسأل للتقرير والتعديد لا على سبيل المسائل الجدلية. والثاني في المخاطبات الامتحانية التي تكون في العلوم ولا يبالي فيها بتسليم أي طرفي النقيض كان على ما ستعلمه.

وقد فهم هذا الموضع من التعليم الأول على وجه آخر، وهو أن تكون المسألة من وجه هندسية على أنها مبدأ مثلا للمناظر. فهي من المناظر وليست مناظرية بل

سية. وتكون المسألة من وجه آخر هندسية إذا كانت هندسية صرفة غير مضافة

علم آخر.

وهذا التأويل ليس بجيد ولا بين الأمرين تباين يفترقان به. بل إنما يعني بالمسألة هاهنا لا المطلوب، بل المسألة التي تؤخذ مقدمة. فمن ذلك مبدأ يتم بيانه في ذلك العلم، ومن ذلك ما من شأنه أن يبين في ذلك العلم ويبين به غيره أيضا.

فالمبادئ مسائل هندسية، أي مسائل نافعة في الهندسة. والمطالب مسائل هندسية، أي مسائل من الهندسة، وليس كونهما مسائل هندسية بنوع واحد، وإن كانا من حيث هما نافعان في مطالب أخرى من الهندسة لا يختلفان. وإذا حققت اعتبار معنى المسألة، فلا يجوز أن يكون المبدأ مسألة من العلم الذي هو مبدأ فيه، لأن المسألة في علم ما جزء من ذلك العلم تكتسب بمبادئه.

والمسائل متميزة عن المبادئ. وليس أحد من أصحاب العلوم يمكنه أن يبين مبادئه من جهة ما هو صاحب علمه. فالمهندس من جهة ما هو مهندس لا يمكنه إثبات مبادئه. والمناظري من جهة ما هو مناظري كذلك. فإن تكلف المناظري ذلك في مبادئه فقد صار هندسيا. ومن جهة الهندسة ما يبين مبادئه. وإن تكلف المهندس ذلك في مبادئه، فقد صار فيلسوفا. ومن جهة ما هو فيلسوف ما يبين مبادئه.

ومبادئ جميع العلوم تبين في علم ما بعد الطبيعة. وكما أنه ليس لأحد من أصحاب العلوم أن يبين مبادئه، فكذلك لا كلام له مع من يناقض مبادئه، ولا كلام له مع من لا يبني على مبادئه. ولا أيضا يلزمه أن يجيب عن كل مسألة، بل إنما يلزمه إن كان مهندسا أن يجيب عن المسألة الهندسية.

وعلى صاحب علم ما أن يعرف عماذا يجيب، وعلى السائل أن يعرف عماذا يسأل. فإذا كان السائل إنما يخاطب المهندس في أمور هندسية مبنية على مبادئ الهندسة فهو مصيب، وإلا فليس بمصيب. ولا أيضا مطلوبه ينكشف في الهندسة بالذات، بل عسى بالعرض، وكذلك المجيب المهندس. فلا كلام له مع من ليس بمهندس فإن كلامهما فضل ويجري مجرى رديء المآخذ.

ثم إن المسألة التي ليست علمية - أي ليست مثلا هندسية - على وجهين: أحدهما أن تكون بالجملة خارجة عن ذلك العلم، والآخر أن تكون بوجه داخلة فيه. مثلا لو أن إنسانا سأل في الهندسة عن الأضداد هل علمها واحد، فقد سأل مسألة من حق الفلسفة الأولى. أو عن عددين مكعبين هل يجتمع منهما مكعب كما يجتمع من عددين مربعين مربع، فقد سأل مسألة حسابية. أو قال مثلا هل طرفا الذي بالكل والأربعة متفقان? فقد سأل مسألة تأليفية. فأي هؤلاء سأل في الهندسة كانت مسألته غير هندسية على الإطلاق. وكذلك إن جهل هذا، كان جهله غير هندسي على الإطلاق. وفرق بين الخطأ والجهل المطلق على ما نوضح بعد في موضعه. فكل خطأ جهل، وليس كل جهل خطأ.

ولو أن إنسانا سأل على سبيل التقرير هل خطان وقع عليهما خط فصير الزاويتين اللتين تتبادلان متساوبين - يلتقيان، أو ظن في نفسه أنهما يلتقيان، لم تكن

وفي أن الرياضة بعيدة عن الغلط وغيرها غير بعيدة منه، وبيان ما ذكر في التحليل والتركيب.

إن الجهل المضاد للعلم - وهو الذي ليس إنما يعدم معه العلم فقط، بل أن يعتقد ويرى صورة مضادة لصورة العلم، كما يقع في الوجه الثاني من وجهي

وأما القسم الأول فإنه مما لا يقع في التعليمات لأن ألفاظ معاني الهندسيات معلومة المعاني بالتحصيل فلا توهم غير المعنى المقصود له. بل لكل لفظ منها معنى مفهوم بحسب الغرض أو بحسب ما سبق من التحديد. ثم معاني تلك الألفاظ قريبة من الخيال، فكما يفهم في العقل للفظ منها معنى، كذلك يقوم له في الوهم خيال، فيثبت خياله حقيقة ذلك المعنى ويحفظه ولا يدع الذهن يزيغ عنه. فحينئذ يكون الأوسط مضاعفا أي واحدا بعينه يؤخذ مرتين لشيئين معلومتين فينتج ضرورة. وأما في العلوم الأخرى - وفي الجدل خصوصا - فلا تكون هذه المعاني، بل تكون ألفاظها في أكثر الأمر مشتركة، والمعنى العقلي باطن غائر في النفس غير معان بخيال ملائم لذلك المعنى يثبته ويحفظه في الذهن. بل ربما كان الخيال اللائح منه في الذهن مناسبا لمعنى والغرض معنى آخر، ويزيغ الذهن عن الغرض إلى الخيال.

والخيال فيما سوى التعليمات في أكثر الأمر مضل، وفي التعليمات هاد مرشد. ولذلك ما صارت المسائل الرياضية يصعب تعليمها إلا بأن تشكل أشكالا محسوسة معلمة بحروف، ليكون ذلك معونة للخيال وتقوية، إذ كان لا يخاف من ذلك فيها في العلوم الأخرى.

وأما العلوم الأخرى فإذا لم يكن فيها معونة من قبل الخيال وكان اللفظ مشتركا وفي تفصيل معانيه صعوبة، زاغ الذهن. ويخص الجدل أن وحدانية معنى اللفظ المستعمل فيه قد تكون بحسب الشهرة لا بحسب الحقيقة. فربما كان بحسب الحقيقة مشتركا فه فيكون هذا الالتباس اللفظي في الجدل أكثر - مثل استعمال لفظة الدور في الجدل، ولفظة الدائرة: فإن لفظة الدائرة عند المهندس محدودة

ولما كان وقوع اسم الدائرة أو ما أشبه الدائرة على أمثال هذه المعاني ليس واحدا في الحد، وجب أن يكون قولنا "كل دائرة كذا" مقتصرا في الدلالة على بعض هذه المعاني دون البعض إن أريد أن تكون مقدمة واحدة. ووجب ألا يناقض قول القائل، جدليا كان يستقرئ أو غير جدلي، "إن كل دائرة شكل" كأنه يتخيل الدائرة بحسب المشهور معنى واحدا. فلا تكون عنده بحسب المشهور مشتركا يناقضه بأن يقال له إن الدائرة الشعرية ليست بشكل: لأن المناقضة مقدمة بنفسها، ومناقضة بالقياس إلى غيرها. وما لم تصر أولا مقدمة في نفسها لم تصلح أن تصير مناقضة لغيرها.

لا تكون الكلمة مقدمة وليس معنى الدائرة فيها بمحصل. فإذا حصل معناها

ن معنى قول القائل "كل دائرة شكل1 لم تكن هذه مناقضة لها. بل إنما يظن

لمناقضة على أحد الوجهين اللذين بهما لا تكون في الحقيقة مقدمة: إذ كان إما ان تصير هذه المقدمة غير مقدمة للجهل الكائن بمعنى موضوعها الذي هو الدائرة، بل لا يفهم لموضوعها معنى: إما أن تصير غير مقدمة بأن تكون قد أخذ موضوعها - وهو الدائرة - في قولهم "كل دائرة شكل" على معنى كل ما يسمى دائرة" لا على معنى كل ما له معنى الدائرة1. وكلا الأمرين يمنعان أن تكون هناك مناقضة: فإن المناقضة مقدمة صحيحة في أنها مقدمة، مقابلة لمقدمة صحيحة في أنها مقدمة. فما لم يتقرر المقدمة لم تتقرر مناقضة.

ولنرجع إلى بيان حكم القسم الثاني من وجوه الغلط الواقع في العلوم دون التعليمات فنقول:

إن العلوم الرياضية إنما يستعمل فيها في أكثر الأمر الشكل الأول، ومن ضروبه، الضرب الأول. وربما استعمل الضرب الثاني فلا تقع فيه مغالطة بتأليف القياس إلا في الندوة النادرة جدا. وأما الجدل فكثيرا ما تستعمل فيه قياسات غير منتجة سهوا وانخداعا لأنه متصرف في الأشكال وفي الضروب، ويستعمل الحقيقي والمظنون، وخصوصا التأليف الكائن من الموجبتين في الشكل الثاني، فإنه كثيرا ما يستعمل في الجدل، كمن يريد منهم مثلا أن يبين أن النار كثيرة الأضعاف في النسبة بأن يقول: النار سريعة التولد والتزيد" وكثير الأضعاف في النسبة سريع التولد والتزيد فينتج "أن النار كثيرة الأضعاف في النسبة". فإن هذه الصورة غير منتجة في الحقيقة وإن كانت قد تعد منتجة في الظاهر. وإنما يمكن أن تصح لها نتيجة في بعض المواضع بسبب المادة إذا كانت المقدمة متساوية الموضوع والمحمول، فيمكن أن تعكس كبراها كلية فترجع إلى الشكل الأول.

والجدل والتعاليم يتخالفان غاية التخالف في التحليل بالعكس. وذلك لأن التعاليم تؤخذ محمولات مسائلها من الحدود وما يلزم من العوارض بسبب الحدود - وهي العوارض التي تعرض للأشياء بذاتها؛ وهي من جهة ما هي، هي من حيث لها حدودها. وكلها محدود محصور ومعلوم وأكثرها منعكس.

فإذا كان مطلوب وأريد أن يطلب له قياس من جهة التحليل بالعكس، طلب من لواحق الطرفين ما هو على الشريطة المذكورة، وهي لواحق محدودة معلومة فتصاب عن كثب فيكون سبيل التحليل فيها سهلا.

وكذلك سبيل التركيب هو عكس التحليل فيكون التركيب فيها أيضا سهلا: لأن ما هو عكس السهل سهل. وبطريق التركيب يتدرجون من مسألة إلى مسألة من غير أن يخلوا بمقدمات ذات وسط ويتجاوزوا عنها إلا بعد إيضاحها بالقياسات القريبة منها، ويكون التزيد فيها تزيدا محدودا والطريق منهوجا.

والجدل مخالف في جميع هذا. أما أولا ففي التحليل بالعكس: وذلك لأن الأوساط تكون أمورا كثيرة متشوشة، فإنها تكون أمورا عرضية وذاتية، وتكون من العرضيات صادقة وكاذبة بعد أن تكون مشهورة، فتضاعف مطالب الأوساط

وربما وقع ذلك مقدمات الجدلي التي إن سلمت نفذ فيها وعقد القياس؛ وإن لم تسلم رجع من التركيب إلى التحليل، فيتخلل التركيب مواضع التحليل - وهي مواضع المباحثة عما لا يسلم ويطلب له حد أوسط مرة أخرى، وهذا هو التحليل. فيختلط تركيبه بالتحليل.

وأما ثالثا ففي التزيد. وهذا الموضع يمكن أن يفهم على أنه يعنى به التزيد البرهاني التعليمي من جهة أنه يتزيد لا بالتوسيط على ما بينا، بل بإضافة حد من خارج - إما إلى غير النهاية أو نقف فنبتدئ برهانا على شيء منقطع عن الأول كما فعل في أوقليدس حين اشتغل بزوايا حول خط قائم على خط. ومثل أن يكون تبين أولا أن العدد الفرد عدد ذو كم محدود بتوسط أنه عدد ذو كم، ثم يبين أيضا للزوج كذلك. فلا يكون قد استمر بل عدل.

ومنا أحب أن يفهم (106 ب) الخلاف في الحدين الوسطين، كرر الفرد في أوسط أحدهما والزوج في الآخر. ويمكن أن يفهم أنه يعني به التزيد الجدلي فيكون كأنه يقول إن التزيد في نتائج الطريقة الجدلية ليس يكون على الاستقامة فقط، بل تارة يتزيد على الاستقامة، وتارة يعدل إلى جانب فيداخل في أوساط المقدمات نتائج أخرى، أنواعا كثيرة من المداخلة، مثل أنه يجعل الحد الأكبر شيئا واحدا مثلا، والحدين الآخرين مختلفين فيقول: إن كل عدد فرد - وهو الأصغر - فهو عدد فرد ذو كم - وهو الأوسط؛ وكل عدد ذي كم فهو عدد ذو كم محدود متناه أو غير

وقد يحول هاهنا إلى جانب آخر في تكثير القياس والنتيجة.

وإنما جوزنا أن يفهم هذا أنه يزيد به جانب الجدل ليتبين أن أكثر قياساته على هذه السبيل. ويقل في البراهين هذا وفي التعليمات لأنها منعكسة الحدود ولأن هذا المثال يليق بالجدليين من حيث المقدمات ومن حيث إنه على مطلوبين متقابلين.

وقد يمكن أن يفهم هذا الموضع من التعليم الأول على غير هذا الوجه، بل على عكسه: وذلك لأن الجدل وإن كان أكثر تصرفا وأكثر شعب تصرف، فإنه أقل نتائج. فإن الجدل لا يتغلغل إلى الكلام في جميع المسائل، فإنه لا تفي بذلك مشهوراته وما يبنى عليها. وذلك لأنه يحتاج في كل مسألة إلى قياس حاضر. فما كان يبين مثلا بألف وسط لا يمكنه أن يحضره. ولا أيضا ينتفع في جدله ببيان شيء يحتاج إلى أوساط كثيرة جدا لا يفي المخاطب بإيرادها كلها وقت المجادلة. والقياس البرهاني فلا يرى بأسا في أن يكون مطلوبه إنما يتوصل إليه بألف وسط وفي مدة طويلة. فهو يمعن في التركيب على الاستقامة، ولا يرى بأسا في العدول أيضا عن أوساط وحدود صغرى إلى غيرها لأن له مدة فراغ وقد وطن نفسه على التعب.

قد تقدم منا القول في إبانة الفرق بين برهان إن أو برهان لم؛ وكيف يكون على شيء واحد برهان إن وبرهان لم. ويقي أن نتحاذى بكلامنا ما قيل في التعليم الأول فنقول:

إن الحدود قد يقع فيها برهان إن وبرهان لم على وجهين: أحدهما أن يكون المطلوب واحدا بعينه فيكون عليه قياسان: أحدهما لا يكون قد وفيت فيه العلة الأولى - أي القريبة للأمر، الموجبة له لذاته، وتكون هذه العلة قد وفيت في الآخر، فيشترك القياسان في أن كل واحد منهما أعطى العلة للأمر، ويفترقان في شيئين: أحدهما أن أحد القياسين أعطى العلة البعيدة والثاني أعطى العلة القريبة. والثاني منهما أن أحد القياسين فيه مقدمة تحتاج إلى متوسط وهو العلة القريبة، والمعلول القريب؛ ولذلك لم يعط فيها اللم المحقق، والآخر ليس فيه مقدمة محتاجة إلى ذلك. فهذا أحد الوجهين الممكنين وسيرد تفصيله بعد. وأما الوجه الثاني فأن لا يكون قد أعطى في كل قياس منهما علة لا قريبة ولا بعيدة، ولكن أعطى في أحدهما ما ليس بعلة أصلا: فإنه قد يمكن أن يكون ما ليس بعلة منعكسا على الحد الآخر من المقدمة، سواء كان ما ليس بعلة معلولا للآخر كلمع الكوكب الذي هو معلول لبعده، وهو مما ينعكس على العلة وهو بعده، ومثل هيئة تزيد ضوء القمر الذي هو معلول كريته، وهو مما ينعكس على العلة وهي كريته، أما كان ما ليس بعلة ليس أيضا بمعلول للآخر ولا علة، مثل دلالة ثبات الهالة على سجوم المطر ن السحاب الذي فيه الهالة. فإنه إذا كان يمكن أن يكون معلول منعكسا أو علامة عكسة - وإن لم يجب ذلك فربما لم يكن المعلول منعكسا، بل كان أعم مثل إضاءة البيت بسبب الاصطباح، أو كان أخص مثل التدخين عن النار، وكذلك العلامة على ما علمت - فتبين أنه يمكن أن يبين بالمعلول العلة، وبالعلامة ذو العلامة، ويمكن أن يبين بالعكس. وإنما يتوقف الأمر على الأعرف. فإن كان الأعرف نسبة المعلول أو العلامة إلى الحد الأصغر، كان هو الأولى أن يجعل حدا أوسط والعلة حدا أكبر، فكان ذلك وجها من وجهي هذا البرهان، مثل قولك: إن الكواكب المتحيرة مضيئة غير لامعة، وكل مضيء غير لامع فهو قريب، فالكواكب المتحيرة قريبة. وأيضا: الكواكب الثابتة مضيئة لامعة، وكل مضيء لامع فهو بعيد، فالكواكب الثابتة بعيد. ثم كل واحد من اللمع وسلبه مسبب ومعلول: ذلك للبعد،

فهذه أمثلة الضرب الثاني من برهان إن. ولو أن هذه الحدود الكبرى كانت أعرف من هذه الحدود الوسطى، وكان القرب والبعد للمتحيرة والثابتة أعرف من اللمع واللامع، والكرية أعرف للقمر من هيئة قبول الضوء، لكان يمكن أن تجعل هذه العلل حدودا وسطى؛ فيقال إن الكواكب المتحيرة قريبة الضوء، وكل قريب الضوء فإنه لا يلمع؛ أو يقال إن القمر كري، وكل كري فإنه يقبل الضوء هكذا، فكان هذا برهان لم. على أنه يجوز أن يعلم أولا الإن بالمعلول ثم يقلب فيعلم اللم بالعلة فلا يكون دورا: لأن البيان الأول لم يطلب فيه لم ألبتة؛ وأما البيان الثاني فلم يطلب فيه إن ألبتة. فيكون هذا قريبا من المصادرة على المطلوب وليس مصادرة على المطلوب.

ففي أمثال هذه المواد المنعكسة يمكن في علم واحد أن يعلم إن صرف أولا ثم يعلم لم صرف ثانيا من مواد بأعيانها مع ما فيها من تقديم وتأخير وزيادة ونقصان. مثاله أن يعلم بالعلم الرصدي أن القمر كري الكل لأنه يستضيء كذا وكذا، فيكون هذا محفوظا. ثم يتعرف من العلم الطبيعي أن الأجرام السماوية يجب أن تختص بالأشكال الكرية من جهة برهان طبيعي يعطي اللم والإن جميعا، ثم يقال: فلذلك ما صار على هذا الشكل الذي أنت غير شاك به في إنيته وإنما وإنما تجهل لميته.

وقد يمكن مثل ذلك من وجه آخر. وذلك لأنه قد يمكن أن يكون لشيء واحد معلولات ولوازم مقارنة، لا هي علل ولا معلولات، مثل أن تكون معلولات لشيء وتكون منعكسة عليه ويكون له أيضا علل ذاتية منعكسة عليه، ويكون وجود تلك المعلولات واللوازم لموضوع ما أعرف من وجود الشيء له، ووجود تلك العلة أيضا لذلك الموضوع أعرف من وجود الشيء له. فإن جعل الحد الأوسط من العلل، كان برهان لم وإن معا؛ وإن جعل من اللوازم والمعلولات كان برهان إن فقط.

فإذن هذا الوجه الواحد من وجهي ما نحن فيه قديما قد انشعب إلى وجهين: أحدهما الوجه الذي تكون مواده مشتركا فيها للأمرين ولكن يجري الأمر في الأمرين على العكس. والثاني الوجه الذي تكون مواده مختلفا فيها وأخذ أحد المختلفين، الذي ليس هو العلة، وسطا تارة فأعطى برهان إن، وأخذ ثانيهما الذي هو العلة وسطا تارة فأعطى برهان إن ولم معا. فعلى هذا الوجه يجب أن يفسر هذا الموضع حتى يكون الإن واللم لشيء واحد. والذي يفسره قوم آخرون يكون فيه الإن لشيء واللم لشيء آخر.

ولنرجع إلى تفصيل القسم الذي لا يكون في أحد قياسيه علة قريبة ويكون في الثاني علة قريبة. أما الذي لا يكون فيه علة قريبة فقد قيل في التعليم الأول ما هذا لفظه: وأيضا في الأشياء التي يوضع الأوسط فيها خارجا: إنما يكون البرهان على ما لم هو إذا كان أخبر بالعلة نفسها، فإن لم يخبر بها نفسها لم يكن برهان على لم بل على إن2. وإنما يعني بالعلة العلة القريبة.

لكن قوله الأشياء التي يوضع فيها الأوسط خارجا" يحتمل معنيين: أحدهما ألا يكون ترتيب الحدود على ترتيب الشكل الأول بل على ترتيب الثاني مثلا، فيكون لحد الأوسط خارجا ولا يكون أعطى العلة القريبة فيه - كما نقول في الشكل الثاني إن الجدار لا يتنفس لأنه ليس بحيوان، وكل متنفس حيوان. وهذا التأويل أظهر. ويكون إنما نسب إلى الشكل الثاني لأنه كما علمت أولى بالسلب. وهذا يقع في البراهين السالبة أكثر وإن كان قد يقع في الموجبة.

فأما التفسير الثاني - وهو الأصوب وإن لم يكن الأظهر - فهو أنه يعني بالأوسط الأوسط في القياس والوجود جميعا، وهو العلة القريبة، على أنها منعكسة؛ ويكون معنى وضعه خارجا ألا يكون قد رتب في أجزاء القياس بل ترك من خارج. فإن الجدار في مثالنا المذكور ليس علة كونه غير (107أ) متنفس ما وضع وهو: كونه ليس بحيوان، بل ما ترك خارجا وهو: كونه غير ذي رئة. فإنه إذا كان للإيجاب مطلقا علة منعكسة، فرفع تلك العلة علة السلب، وكان السلب مطلقا إذا كان له علة منعكسة، فمقابل تلك العلة علة بالإيجاب. ولو كان علة أنه لا يتنفس كونه ليس

ولكن قوما لشدة تكلفهم دقة الكلام والتقدير فيه، يتباعدون عن العلل القريبة إلى البعيدة، كما قيل إن بلاد الصقالبة ليس فيها زمار إذ ليس فيها كروم. ولو قيل إنه ليس فيها خمور لكان عسى قد أديت العلة القريبة في الإغناء عن المطربين. ولكن أعطى علة العلة فلم يوضح المقصود ولم يبرهن.

وقد قيل في التعليم الأول: إنما يمكن أن يكون هذا في الأكثر في علمين إذا كان أحدهما تحت الآخر بمنزلة علم المناظر عند علم الهندسة، وعلم الحيل عند علم المجسمات، وعلم تأليف اللحون عند علم العدد؛ وعلم ظاهرات الفلك تحت أحكام النجوم - أي أحكام علة الهيئة: فإن هذه العلوم يكاد أن يكون الأعلى والأسفل منهما متواطي الاسم. وإنما قيل يكاد ولم يقل بالحقيقة؛ وذلك لأن العلمين من هذين ينسبان إلى شيء واحد من وجه: فإن الظاهرات وعلم الهيئة كلاهما ينظر في حال الأجرام والأبعاد. وكذلك النجوم التعليمي ونجوم أصحاب الملاحة، فإن كليهما ينظر في مواضع النجوم. وتأليف اللحون التعليمي وتأليف اللحون السماعي كلاهما ينظر في حال النغم. وكذلك علم المناظر وعلم الهندسة ينظران في أشكال وخطوط ومقادير. وكذلك علم الحيل وعلم المجسمات ينظران في مقادير ذوات عمق.

فلهذا الاشتراك الذي لها تشبه المتواطئة ولكن ليست بالحقيقة متواطئة لسببين: أحدهما أن العلمين في بعض الأصناف المذكورة لا يشتركان في النسبة اشتراكا تاما: فإن علم الموسيقى ينظر في عدد ما بحال، وهو عدد وقع في نغم. وعلم المناظر ينظر في مقادير ما بحال وهي مقادير ما للبصر إليها نسبة. وعلم الحساب ينظر في العدد على الإطلاق، وعلم الهندسة ينظر في المقادير على الإطلاق.

والوجه الثاني أنهما ولو اشتركا في المنظور فيه واستقرت نسبتهما إليه من جهة كمية المنسوب إليه وكيفيته، فليست النسبة معا؛ بل لبعضها أولا ولبعضها آخرا - وهذا يمنع التواطؤ الصرف - وإن اشتركت أشياء في المعنى إذأ لم تتساو فيه، بل اختلفت بالتقديم والتأخير والاستحقاق أو النقصان والزيادة كما تبين لك من قبل. ولما كادت تكون هذه من المتواطئة أسماؤها شابهت بوجه ما العلم الواحد فشاركت بوجه ما في المسائل لكن اختلفت؛ فإن العلم الأعلى يعطي اللم والعلم الأسفل يعطي الإن على نحو ما كنا نحن أنفسنا أوضحناه في موضعه.

ثم قيل: وذلك لأن العلم بإن هو لمن يحس بالأمر؛ فأما العلم بلم فهو لأصحاب التعاليم. معناه أن العلم بإن هو للملاح والعلم" بلم هو اللمنجم. والعلم بإن هو للمتدرب في صناعة الموسيقى العملية والعلم" بلم هو الصاحب علم التأليف التعليمي. وهذا هو ظاهر الكلام الذي قيل في التعليم الأول. وقيل إن أصحاب العلوم العالية عندهم السبب وكثيرا لا يحسون بالجزئيات ولا يشعرون بها على ما هي عليها، وكثيرا ما يسمع التعليمي العالم بالموسيقى بعد الذي بالأربعة أو الطنيني أو غير ذلك من الأبعاد المتفقة، فلا يحس ولا يعلم أنها متفقة مع أنه يعلم السبب في اتفاقها؛ لأن عنايته بالأمر الكلي لا الأمر الجزئي، وعنايته بالصورة مجردة عن المادة في الوهم لا محصلة في المادة بالطبع أو الصناعة: فإن المقادير أو الممسوحات وإن كانت لا تكون إلا في المادة، فإن المهندس ينزعها عنها وينظر فيها لذاتها لا لما يعرض لها من وجود في مادة على ما أوضحناه من قبل.

فهذا القسم هو الأكثر. وقد يكون على وجه ثان. وهو أن يكون جزء من علم ما تحت علم آخر لا كله، مثل أن النظر في الهالة والقوس وما أشبه ذلك من الخيالات الكائنة من انعكاس البصر إلى نير أو ملون غير أملس صقيل، جزء من العلم الطبيعي وموضوع تحت علم المناظر ثم الوسط والمقوم من مكان الكواكب، وبين ما يرى عليه الكوكب أو يرى عليه أكر التدوير في أبعادها البعيدة والقريبة، وزوايا انحرافات المنظر، جزء من علم المجسطي وواقع تحت علم المناظر. والعلم

وقد يكون على وجه ثالث: وهو أنه قد يتفق ألا يكون العلم كله ولا جزء ما معين منه تحت علم آخر، بل مسألة ما بعينها: إذ يتفق أن يقع عارض غريب لموضوع الصناعة مثل استدارة الجرح، فإن هذا العارض يوجب عارضا ذاتيا وهو عسر الاندمال، فيكون الموضوع قد صار باقتران عارض غريب مخصصا مهيأ لالتزام عارض ذاتي. ولو لم يجعل مخصصا ما التزم عارضا ذاتيا على ما أوضحنا. فيكون برهانه المعطى للم لا من ذلك العلم، بل من العلم الذي منه العارض الغريب. فالطبيب يحكم أن الجراحات المستديرة بطيئة الاندمال، والمهندس يعطي العلة في ذلك حين يقول لأن الدائرة أوسع الأشكال إحاطة.

وقد يمكن أن يعطى سبب مركب من العلم الطبيعي والهندسي فيقال: لأن الاندمال تحركه إلى الوسط : فإذا كانت زاوية تعينت جهة الحركة فيسهل الالتقاء ، وإذا لم تكن زاوية الحركة في جميع المحيط معا وتقاومت الأجزاء وأبطأ الاندمال.

وقد أوردوا في الشروح مثالا لما يكون برهانه في العلم الأسفل من جهة الإن. وفي العلم الأعلى من جهة اللم: أن صاحب المناظر يحكم بأن المخروط البصري إذا بعد فني: وعلة ذلك يعرفه المهندس من قبل معرفته بأن الخطين اللذين يخرجان عن غير قائمتين يلتقيان. وهذا المثال غير جيد: وذلك لأنه يجب أن يكون المثال مشتملا على شيء يبرهن عليه في العلمين ببرهانين مختلفين. وأما الذي أورده - إن صح - فيكون مما يوضع في المناظر وضعا لا مما يبرهن عليه فيه.

نعم لو عنوا أن أمرا ما إذا كان مما يبرهن بهذه المقدمة في العلم المناظري، وهي غير معطاة العلة، فإنما يبين بما لم يتحقق بعد، فلا يكون بيانه ببرهان لم، وإذا وقع إلى المهندس صار ذلك برهان لم - كان له وجه. على أن هذا المثال رديء جدا وبالعكس من الواجب: لأن الصنوبرة زاويتها عند الحدقة وقاعدتها عند المبصر، وهنالك لا التقاء ألبتة. لأنه كلما أمعن كان التباين أكثر.

فهذه الأشياء مما قيلت في التعليم الأول وفي الشروح. وقد كان وعد التعليم الأول أن يرينا قياسين على إن ولم في علمين مختلفين، وهذه الأمثلة التي أردت في إنجاز ذلك الوعد. ومآخذ التفاسير لها إنما ترينا أمرين: أحدهما أن يكون اللم معلوما بقياس، والإن موجودا بالحس. والثاني أن يقع الإن في غير ما وقع اللم. فإذن هذه الأمثلة إما أن ترينا قياسين على مختلفين، وإما أن ترينا أمرين أحدهما قياس والآخر غير قياس. والذي أظنه حلا لهذه الشبهة هو أن المعلم الأول لم يعن بقوله يحس الأمر" أن يكون حاسا بالنتيجة والمطلوب، بل تكون عنده مقدمات مأخوذة من الحس تنتج المطلوب إنه دون لم هو: فإن أصحاب العمل لهم مقاييس عن مقدمات تجريبية وامتحانية، وبينهم محاورة في إثبات وتبكيت مبنية على ذلك: مثلا كما يقول صاحب التأليف السماعي إن هذه النغمة ليست موافقة لهذه النغمة من أجل أن الوتر الفلاني كذا، ومن أجل أن النغمة الفلانية كذا. فتكون مقدمات حسية ينتج منها نتيجة حسية يتبين بها أن شيئا كذا أو ليس كذا. وكذلك يقول صاحب صناعة الملاحة اليس هذا وقت أن يكون كوكب كذا في ذلك الموضع لأن الكوكب كذا بعد لم يشرق. ويقول صاحب العلم الطبيعي إن هذه لقوس ليست نصف دائرة لأن الشمس (107ب) ليست على الأفق1 - فيكون أما لئك فقد أخذوا مقدمات امتحانية، وأما هذا فقد أخذ مقدمة مسلمة عن علة بعيدة غير بينة بالعلة القريبة: فإن كون الشمس على الأفق ليست علة قريبة، إنما العلة القريبة لذلك وقوع قطب القوس على الأفق. بل إنما بيان مقدمته بالعلة القريبة في علم المناظر، فيكون معنى أمثلة المعلم الأول على هذا الوجه.

قد بين المعلم الأول أن الشكل الأول أصح الأشكال وأكثرها إفادة لليقين

إنما الشكل الأول هو الذي يعطي الشيء فيه علة ما ثم يتبع المعلول علته. فهذا بالحقيقة هو الذي بالفعل برهان لم. وسائر ذلك بالقوة برهان لم.

والوجه الثاني أن العلم بما هو - وهو الحد - إن أمكن أن ينال بقياس فإنما يمكن بهذا الشكل.

وسنوضح بعد أنه كيف يمكن ذلك بقياس وكيف لا يمكن. أما أنه لم هو بهذا الشكل فلأن الحد موجب كلي، والشكل الثاني لا ينتج موجبا، والشكل الثالث لا ينتج كليا.

والوجه الثالث فهو أن الشكل الأول قياس كامل بين القياسية بنفسه. والشكلان الآخران إنما يبين أنهما بالرد إليه - إما بعكس وإما بافتراض. والخلف أيضا فإنه يرد إليه بوجوه. فإذا رد إليه صار إلى المقدمات الأولى التي لا وسط لها وإلى الترتيب الأول القياسي الذي لا وسط له: فاجتمع عدم الوسط في الوجهين جميعا.

وهاهنا وجوه من الفضيلة للشكل الأول: من ذلك أن تحليل القياسات إلى المقدمات الأولية لا يمكن بغيره: لأنه لا بد في كل قياس من موجبة وكلية، والموجبة لا تنحل إلى مقدماتها التي أنتجتها بالشكل الثاني. والكلية لا تنحل إليها بالشكل الثالث.

ووجه آخر أن المطالب البرهانية يراد فيها تقصي العلم ومعرفة ما للشيء بالذات وذلك بالكلي الموجب. فأما الجزئي فليس به علم مستقصى: لأن قولك بعض ج ب مجهول أنه أي بعض هو. فإذا عينته وعرفته وكان مثلا البعض الذي هو رد" عاد إلى الكلية فصار كل دب. أما السالب فإنه يعرف من الشيء ما ليس له، وهذا أمر غير ذاتي وبغير نهاية، إلا أن يومأ في ضمن السلب إلى معنى ليس ساذج السلب فتكون قوته قوة الموجبة المعدولية. ويكاد يكون أكثر السوالب البرهانية على هذه الصفة كبرهان المعلم الأول على أن الفلك لا ضد له.

فإذن النظر المستقصى الذاتي هو الموجب الكلي، وهو مما لا ينال إلا بالشكل الأول. وقد يكفي الشكل الأول من الفضائل أن هيئته هيئة قياس بالفعل، وهيئة غيره هيئة قياس بالقوة، فقد أوضحنا أن ذلك كيف يكون.

وكأن قائلا تشكك على المعلم الأول في هذا الموضع إذ ذكر أن تحليل القياسات من الشكلين الآخرين إلى مقدمات غير ذات وسط في الشكل الأول أن السالبة كيف يكون لها تحليل إلى مقدمات غير ذات وسط، فإن المقدمات التي تنحل إليها السالبة فلا بد فيها من سالبة، فكيف تنتهي إلى سالبة غير ذات وسط، وكيف تكون سالبة غير ذات وسط? أما الموجبة التي لا وسط لها فهي التي لا يمكن أن يكون المحمول فيها أولا لشيء هو علة لوجوده للموضوع. والسالب كيف يكون فقدانه للوسط، ليت شعري! فقال إنه كما أن الموجبة قد تكون بغير وسط - أي بحيث لا يقتضي حمل محموله على موضوعه شيئا متوسطا يقطع مجاورتهما، فيكون هو أولا للموضوع، والمحمول له أولا ثم للموضوع؛ فكذلك السالبة قد تكون بغير انقطاع، أي بحيث لا يكون الحكم بسلب محمولها عن موضوعها مقتضيا شيئا آخر عنه يسلب محموله أولا وهو موجود للموضوع؛ ولأن

(27 السلب الكلي منعكس، وخصوصا في الضروريات لذاتيات: فمتى وجد لأحد الحدين شيء محمول عليه ليس على الآخر، وإن لم يكن أو لم يسبق أولا إلى الذهن وجود شيء للآخر محمول عليه ليس للأول، أو كان يوجد لكل واحد منهما شيء يخصه أو أشياء فيكون في كل رتبة شيء أو أشياء خاصة تساوي ذلك الحد، كانت الرتبتان متنافيتين ليس في إحداهما شيء يدخل في جملة الأخرى، فإن المحمول على أحدهما يمكن أن يجعل حدا أوسط، فيكون سلبهما أيهما شئت عن الآخر بقياس.

فإن المحمول الموجب إنما هو في جانب أحد الحدين فقط، كان ذلك بقياس واحد لا غير، مثل إن كان كل أج ولا شيء من ب ج: أو كان كل بج ولا شيء من أج.

وإن كان المحمول الموجب قد وجد في جانب كل واحد من الحدين، كان بقياسين. مثلا إن كان أ، د، ج طبقة متساوية، وط تحمل عليها وتساويها؛ وب،ه، ز طبقة مساوية، ج يحمل عليها ويساويها؛ ومعلوم أن شيئا من هذه الطبقة لا يحمل على شيء من تلك الطبقة. فإن قيل: كل أ ط ولا شيء من ب ط، كان قياس. وإن قيل كل بج ولا شيء من أج كان قياس، وهما قياسان، وكذلك الحال إن لم يكن إلا ويحمل عليه ط فقط أو ب ويحمل عليه ج فقط. لكن العادة في التمثيل جرت بذلك.

فإذا كان على أحد الحدين محمول خاص كان السلب بانقطاع. فيجب أنه إذا كان ليس على أحد الحدين محمول خاص، وأحدهما مسلوب عن الآخر، أن يكون لك سلبا بلا انقطاع - أي بلا واسطة - فإنه أي واسطة أحضرت، كانت مسلوبة عن الطرفين أو موجبة على الطرفين فلم ينتج.

وأما لفظ الكتاب في نسختنا فيوهم بدل المحمول الموضوع والأقسام بحالها. وذلك أيضا من وجه يستقيم، وأن النتائج تكون جزئية: فإنه إذا كان على كل بعض حكم كلي بقياس، فليس على الكل بلا قياس. وقد وضع كليا بلا انقطاع. فيشبه أن يكون هذا معنى ظاهر النسخة التي عندنا. والأولى ما كتبناه أولا.

ولقائل أن يقول: إن السالبة التي لا وسط لها إن طلبت بهذه الشريطة لم توجد: فإنه لا يخلو أ، ب من حد أو رسم ومن أجزائهما. وإن كان نفسه حدا لم يخل من

فأقول: إنه عسى ألا يكون مثل هذا الوسط أي محمول اتفق، وألا يكون القياس كل ما له وسط أي وسط اتفق، بل يجب أن يكون الوسط شيئا: وجوده للأصغر والحكم بالأكبر عليه: كل واحد منهما أعرف من الحكم بالأكبر على الأصغر. وفي المطلوب السالب يجب أن يكون وجود الوسط للأصغر، وسلب الأكبر عن الأوسط، أعرف من سلب الأكبر عن الأصغر. فحينئذ يكون وسط وقياس. فيشبه أن يكون المعلم الأول عنى محمولا نسبته إلى أ وإلى ب أعرف من نسبة ما بينهما.

هذا وقد علمت أن الجهل ليس صنفا واحدا: بل من الجهل ما هو بسيط - وهو عدم العلم في النفس فقط: وهو ألا يكون للنفس رأي في الأمر - حق ولا صواب - وهذا لا يكتسب بقياس، فإنه سلب العلم فقط وخلو النفس عنه، وإن كان قد يظن أن ذلك مكتسب بقياس على أحد وجهين: إما على ما ظنه بعضهم (108ا) أن تكافؤ الحجج يوجب هذا الجهل، وهذا خطأ . بل تكافؤ الحجج يثبت هذا الجهل الموجود ويحفظه، وأما أنه يحدثه فليس. وإما على ما ظنه بعضهم أن الرأي الباطل إذا أفسد بحجج ولم يتضح بفساده الرأي الحق، أوجب ذلك حينئذ الجهل البسيط الذي السلب فقط، وكان بقياس. وهذا أيضا ليس بالحقيقة حادثا عن القياس، بل بالعرض: لأن ذلك القياس إنما أوجب بالذات بطلان الرأي الفاسد. فلما بطل ولم يكن هناك رأي آخر، عرض أن بقيت النفس عادمة للرأي أصلا كما كانت، بل القول الصواب أن هذا الجهل لا يكتسب.

ومن الجهل ما هو مركب - وليس هو علما فقط، بل فيه مع عدم العلم وجود رأي مضاد له -، وهو جهل على سبيل القنية والملكة، وهو مرض نفساني، وذلك لأن صحة كل شيء إما أن تكون موجودة على مزاجه الذاتي وفطرته الأصلية فقط، أو يكون قد اكتسب مع ذلك كمالا ثانيا، كمن يكون مع وجوده على مزاجه الصحي

كذلك صحة النفس على وجهين: صحة أولى: وهي أن تكون على فطرتها الأولى ومزاجها مثلا الأصلي، وليس فيها معنى خارج عن الملاءمة. وصحة ثانية: وهي أن تحصل لها الزوائد الكمالية التي تستعد لها بتلك الصحة، وهي العلوم الحقيقية. وكما أن البدن إذا حدث فيه أمر غريب لا تقتضيه فطرته، فمنع مقتضى فطرته والأفعال التي له بذاته، كان البدن مريضا، كذلك النفس إذا اعتقدت الآراء الباطلة المخالفة لما يجب أن يكون مبنيا على فطرتها الأصلية، كانت مريضة.

وإنما سمي هذا الجهل مركبا لأن فيه خلاف العلم ومقابله من وجهين: أحدهما أن النفس خالية عن العلم، والثاني أن مع خلوها عن العلم قد حدث فيها ضد العلم. وهذا النوع من الجهل قد يقع ابتداء وإذعانا للنفس له من غير حد أوسط، وقد يقع باكتساب قياسي. والكائن باكتساب قياسي إما أن يكون فيما لا وسط له، أو فيما له وسط. والكائن فيما له وسط إما أن يكون الحد الأوسط فيه من الأشياء المناسبة أو من الأشياء الغريبة. وجميع ذلك إما أن يكون الوسط فيه هو بعينه أوسط القياس الصادق بعينه، أو ليس هو بعينه. ولا يخلو إما أن يكون يقابله حق سالب فيكون هو موجبا، ويقع في الشكل الأول فقط إن كان كليا، أو يكون يقابله حق موجب فيكون هو سالبا، ويقع في الشكل الأول والثاني معا إن كان كليا.

ولنبدأ بالانخداع الواجب فنقول: إذا كان الحق هو أنه لا شيء من ب أ وكان بغير انقطاع واختدع فظن أن كل ب أحتى يكون في غاية المضادة للحق، وكان ذلك بقياس حده الأوسط ج، فقد يمكن أن تكون الصغرى والكبرى كاذبة، وقد يمكن أن تكون إحداهما فقط كاذبة. أما القسم الأول فإذا كان ج شيئا لا يحمل على ب ولا يحمل عليه أ، وأخذ أن كل ب ج، كل ج أ، أنتج الباطل. وهذا ممكن: فإنه لا بد أن ل ب، ل أ ما لا يحملان عليه. ويجوز أن يتفقا في واحد من ذلك وإلا

وسواء كان هذا السلب والإيجاب بانقطاع أو بغير انقطاع، فإن هذه المادة لا تنتج إلا باطلا. فهذا هو وجه إعطاء القياس الذي خدعه في اعتقاد الكلي الموجب، ولا يكون إلا في الشكل الأول. وأما القياس الموقع للجهل المركب بكلي سالب غير ذي وسط، فيكون في الشكل الأول عن مقدمتين كاذبتين: فإنه إذا كان كل ج وكل ب أبلا واسطة وكان لا شيء من ب ج، فقيل كل ب ج، ولا شيء من ج أ، أنتج لا شيء من ب أ . ويمكن أن تكون إحداهما صادقة أيتهما كانت. فلنضع أولا الكبرى صادقة. ولتكن أ حينئذ من المسلوبات عن ج والموجبات ل ب، وهما كما قلنا. وهذا ممكن. فيجب أن يكون قولنا كل ب ج كاذبا - وهي الصغرى - . فإن قيل كل ب ج، وهو كذب، ولا شيء من أج وهو صدق، أنتج الكذب. ولنضع الصغرى صادقة: فإنه إذا كان الحق أن كل ب ج وكل ج أ فقيل كل ب ج ولا شيء من ج أ أنتج لا محالة سالبا مضادا للحق. وهذه المادة هي أن تكون أ موجبا ل ب وج معا ب تحت ج أو مساو ل ج. لكن الجهل المركب لا يكون بمقدمة غير ذات وسط.

وأما الشكل الثاني والمقدمتان كاذبتان بالكل، فلا يمكن ذلك لأنهما إذا ردا إلى الصدق فأوجبت السالبة وشلبت الموجبة أنتجا ذلك بعينه: فإنه إذا قيل أولا إن كل

وكذلك إن كان القياس الكاذب هو أنه لا شيء من ب ج، كل أج وكانتا كاذبتين بالكلية وأنتجتا لا شيء من ب أ. فإن ردا إلى الصدق فقيل: كل ب ج ولا شيء من أج أنتجتا ذلك بعينه. فإذن نتيجة هذا القسم صادقة دائما.

وأما إن كان الكذب بالجزء فممكن أن يقع منه قياس الخدعة على موجبة غير منقطعة. فإنه إذا كان بعض ب ج، بعض أج؛ وكان كل ب أ فقيل لا شيء من ب ج، كل أج: أو قيل كل ب ج ولا شيء من أج، كانت المقدمتان كاذبتين بالجزء والنتيجة كاذبة لا محالة.

وقد يجوز أن يكون الكذب في إحداهما فقط : فإنه إذا كان في مثالنا كل أج فبين أن كل ب يكون ج لأن كل أب، كل أج. فإن كذب في هذه فقيل كل أج ولا شيء من ب ج، أنتج الكذب. وأيضا إن كان ج ليس محمولا على شيء من أ فكان لا شيء من أ ج فيكون لا محالة لا شيء من ب ج. فإن قيل لا شيء من أج، كل ب ج أنتج الكذب.

وأيضا إن كان كل ب ج كذب حينئذ أنه لا شيء من أج لأن ب أ، ج. فإن قيل كل ب ج، ولا شيء من أج - وهو كذب - أنتج الكذب.

فلنتكلم الآن في القياس الموقع للجهل المركب بقضية ذات وسط. ولنبدأ بما يوقعه في موجب كلي ذي وسط في الشكل فنقول: أما إذا كان الوسط مناسبا، كان قياس الحق لا محالة من كليتين موجبتين، فكان مثلا كل ب ج، كل ج أحتى أنتج الحق وهو كل ب أ. ولما غلط فيه حتى أنتج المضاد للحق فلا يمكن أن يكذب في المقدمتين جميعا، وإلا صارتا سالبتين فلم ينتج التأليف.

ولا أيضا يمكن أن يكذب في الصغرى فتصير سالبة فلا ينتج، بل إنما يمكن أن يرد إلى الكذب ما يجوز أن يكون سالبا في الشكل وهو الكبرى لا محالة، إذ الشكل هو الشكل الأول. فالكذب السالب إنما يمكن أن يكون في الكبرى فقط. وأما إذا كان الأوسط ليس مناسبا فيمكن أن تكون أ محمولة على كل ب، ج

ويمكن أن تكون إحداهما صادقة والأخرى كاذبة: فإنه إذا لم تكن ج تحت أ وكانت ب تحت أ وموضوعة لها، وكان ج، ب (108 ب) متباينتين، فإذا قيل كل ب ج كان كاذبا؛ ثم قيل ولا شيء من ج أ وكان صادقا، أنتج منهما كاذب، وهو أنه لا شيء من ب أ.

أما مثل ذلك في الشكل الثاني في الوسط - سواء كان مناسبا أو غير مناسب - فإن الكاذبتين في الكل قد بان من أمرهما أن نتيجتهما صادقة لا محالة.

وأما إذا كانت إحداهما كاذبة في الكل أيتهما كانت، أمكن أن يقع منه قياس الخدعة مثل أن يكون كل ب ج، كل أج، كل ب أ. فإن أقرت إحدى المقدمتين على الصدق وسلبت الأخرى أيتهما كانت، أنتج لا شيء من ب أ وهو كذب، وإحدى المقدمتين صادقة.

وأما الكاذبتان في الجزء مثل أن يكون ج في بعض أ وفي بعض ب وكل ب أ، فأخذ أيهما كان موجبا كليا والثاني سالبا كليا، أنتج الكذب، مثل أن يقال كل أج و لا شيء من ب ج أو: لا شيء من أج وكل ب ج. وأما قياس الخدعة والحق سالب والظن موجب والمتوسط مناسب، فقد بان أن هذا لا يكون إلا في الشكل الأول. وبين بما قلناه في ضد هذا أن الصغرى يجب أن تقر على إيجابها الذي كان في القياس الصادق فيبقى صادقا -، وإنما يمكن قلب الكبرى ورجعها إلى الموجب - فلا يمكن إذن إلا من صادقة صغرى وكاذبة كبرى. فإن كان الحد الأوسط غير مناسب وبحيث لا ينعقد من نسبته الصادقة إلى الطرفين قياس ينتج الحق، فيمكن أن يكذبا في قياس الخدعة معا، ويمكن أن تكذب الصغرى وحدها، ولا يمكن أن تكذب الكبرى وحدها. فإنه إن كان كل ج أ وكان لا شيء من ب ج، كان ولا شيء من ب أ. فإن قيل كل ب ج وإن كان كاذبا، وكل ج أ وكان صادقا، أنتج كاذبا وهو أن كل ب أ. وإن كان لا شيء من ج أ هو الحق، فيمكن أن يكون

وذكر المفردات من المعاني وكيف تكتسب. وفي التركيب الأول منها وكيف ينتهي إليه تحليل القياسات.

قيل إن من فقد حسا ما فقد يجب أن يفقد علما ما - أي العلم الذي يحرك النفس إليه ذلك الحس فلا يمكنه أن يصل إليه. وذلك أن المبادئ التي منها يتوصل إلى العلم اليقيني برهان واستقراء: أي الاستقراء الذاتي. ولا بد من استناد الاستقراء إلى الحس.

ومقدمات البرهان كلية، ومبادئها إنما تحصل بالحس، وبأن تكتسب بتوسطه خيالات المفردات لتتصرف فيها القوة العقلية تصرفا تكتسب به الأمور الكلية مفردة؛ وتركبها على هيئة القول. وإن رام أحد أن يوضحها لمن يذهل عنها ولا يحسن التنبه لها، لم يمكن إلا باستقراء يستند إلى الحس لأنها أوائل، ولا برهان

ولذلك فإن أوائل العوارض الذاتية لكل واحد من الموضوعات فإنما تعرف بالحس أولا ثم يكتسب من المحسوس معقول آخر: مثل المثلث والسطح وغير ذلك في علم الهندسة، سواء كانت مفارقة أو غير مفارقة، فإن وجوه الوصول إليها أولا بالحس. فهذا قول مجمل قيل في التعليم الأول. ونحن فقد حاذينا بكلامنا ذلك، على أنا نزيدك تفصيلا فنقول: يجب أن نعلم أنه ليس شيء من المعقولات بمحسوس؛ ولا شيء من المحسوس، من جهة ما هو معرض للحس، بمعقول، أي معرض لإدراك العقل له، وإن كان الحس مبدأ ما لحصول كثير من المعقولات. ولتمثل لهذا من الإنسان المحسوس والمعقول أولا فنقول. إن كل واحد من الناس المحسوسين فإن الحس يناله أيضا بقدر ما من العظم، وهيئة ما من الكيفية، ووضع ما معين في أجزاء أعضائه، ووضع له في مكانه. وكذلك تنال هذه الأحوال في عضو عضو منه. فلا يخلو إما أن يكون هذا الذي أدركه الحس هو الإنسان المعقول، أو يكون المعقول شيئا غير هذا المحسوس - وإن كان يلازمه. ثم من بين أن الإنسان المعقول مشترك فيه على السواء. فزيد عند العقل إنسان كما رعمرو إنسان، وذلك بالتواطؤ المطلق. وهذا المحسوس ليس بمشترك فيه: إذ ليس مقداره وكيفيته ووضعه مشتركا فيها. وهو غير محسوس هذا المحسوس إلا كذلك.

فإذن ليس الإنسان المعقول هو المقصور في الخيال من الإنسان المحسوس. وبالجملة إن الشيء الذي يصادفه الحس ليس هو حقيقة الإنسان المشترك فيها، وليس هو الذي يصادفه العقل منها إلا بالعرض. فلننظر كيف يجب أن يكون الإنسان المعقول فنقول: يجب أن يكون مجردا عن شريطة تلحقه من خارج مثل تقدير بعظم ما معين، وتكييف بكيفية ما معينة، وتحديد بوضع ما معين، وأين ما معين. بل يكون طبيعة معقولة مهيأة لأن تعرض لها كل المقادير والكيفيات والوضاع والأيون التي من شأنها أن تعرض للإنسان في الوجود. ولو أن الإنسان كان تصوره في العقل بحده مقترنا بتقدير ما أو وضع ما وغير ذلك، لكان يجب أن

فبين أن الإنسان من حيث يتصور في العقل بحده، مجرد بتجريد العقل عن المادة ولواحقها، وهو بما هو كذلك غير متطرق إليه بالحس. بل الإنسان إذا تناوله الحس تناول مغمورا بلواحق غريبة. ثم نقول: إن الموجودات قسمان: معقولة الذوات في الوجود، ومحسوسة الذوات في الوجود. فأما معقولة الذوات في الوجود فهي التي لا مادة لها ولا لواحق، وإنما هي معقولة بذاتها لأنها لا تحتاج إلى عمل يعمل بها حتى تصير معقولة، ولا يمكن أن تكون محسوسة ألبتة. وأما المحسوسات الذوات في الوجود فإن ذواتها في الوجود غير معقولة بل محسوسة، لكن العقل يجعلها بحيث تصير معقولة لأنه مجرد حقيقتها عن لواحق المادة.

ونقول إنه إنما يكتسب تصور المعقولات بتوسط الحس على وجه واحد، وهو أن الحس يأخذ صور المحسوسات ويسلمها إلى القوة الخيالية فتصير تلك الصور موضوعات لفعل العقل النظري الذي لنا، فتكون هناك صور كثيرة مأخوذة من الناس المحسوسين، فيجدها العقل متخالفة بعوارض مثل ما تجد زيدا مختصا بلون وسحنة وهيئة أعضاء، وتجد عمرا مختصا بأخرى غير ذلك. فيقبل على هذه العوارض فينزعها فيكون كأنه هذه العوارض منها ويطرحها من جانب حتى يتوصل إلى المعنى الذي يشترك فيه ولا يختلف به، فيحصلها ويصورها. وأول ما يفتش عن الخط الذي في الخيال فإنه يجد عوارض وذاتيات؛ ومن العوارض لازمة وغير لازمة، فيفرد معنى معنى من الكثرة المجتمعة في الخيال ويأخذها إلى ذاته.

وأما كيفية هذا الصنيع وماهية القوة الفاعلة لذلك، والقوة المعينة للفاعلة، فليس هذا الموضع موضع العلم به، بل هو من حق علم النفس. لكن الذي نقوله هاهنا فهو: أن الحس يؤدي إلى النفس أمورا مختلطة غير معقولة، والعقل يجعلها معقولة. فإذا أفردها العقل معقولة كان له أن يركبها أنحاء من التركيب، بعضها على

بل نقول إن تصديق المعقولات يكتسب بالحس على وجوه أربعة: أحدها بالعرض والثاني بالقياس الجزئي بالاستقراء (109أ) والرابع بالتجربة. أما الكائن بالعرض فهو أن يكتسب من الحس، بالوجه الذي قلنا، المعاني المفردة المعقولة مجردة عن الاختلاط الحسي والخيالي، ثم يقبل العقل على تفصيل بعضها عن بعض وتركيب بعضها مع بعض. ويتبع ذلك أحكام العقل بالفطرة في بعضها ويتوقف في بعضها إلى البرهان. أما القسم الأول من هذين فيكون باتصال من العقل بنور من الصانع مفاض على النفس والطبيعة يسمى العقل الفعال، وهو المخرج للعقل بالقوة إلى الفعل ولكنه وإن كان كذلك، فإن الحس مبدأ ما له بالعرض لا بالذات.

وأما القسم الثاني منهما فيفزع فيه إلى الحد الأوسط، فإذا حصل الحد الأوسط اكتسب المعقول المصدق به اكتساب الأوليات بعينها وبقوة ذلك المبدأ. فهو وجه من الأربعة.

وأما الكائن بالقياس الجزئي فأن يكون عن العقل حكم ما كلي على الجنس فيحس أشخاص نوع لذلك الجنس، فيتصور عنه الصورة النوعية، ويحمل ذلك على النوع فيكتسب معقولا لم يكن.

وأما الكائن بالاستقراء فإن كثيرا من الأوليات لا تكون قد تبينت للعقل بالطريق المذكور أولا. فإذا استقرأ جزئياته تنبه العقل على اعتقاد الكلي من غير أن يكون الاستقراء الحسي الجزئي موجبا لاعتقاد كل ألبتة، بل منبها عليه. مثل أن المماسين لشيء واحد وهما غير متماسين يوجبان قسمة لذلك الشيء. فهذا ربما لا يكون ثابتا مذكورا في النفس. فكما يحس بجزئياته يتنبه له العقل ويعتقده.

وأما الكائن بالتجربة فكأنه مخلوط من قياس واستقراء؛ وهو آكد من الاستقراء. وليس إفادته في الأوليات الصرفة بل بمكتسبات الحس. وليس كالاستقراء، فإن الاستقراء لا يوقع من جهة التقاط الجزئيات علما كليا يقينيا وإن كان قد يكون منبها. وأما التجربة فتوقع، بل التجربة مثل أن يرى الرائي ويحس الحاس أشياء من

فهذه الأنواع تفيدنا بالحس علوما كثيرة. ومبادئ العلوم كثيرة، والتجربة منها، فإن فيها اختلاط استقراء حسي بقياس عقلي مبني على اختلاف ما بالذات وما بالعرض، وإن الذي بالعرض لا يدوم. وقد أشرنا إلى بيان هذا فيما سلف.

فهذه هي الأنحاء التي لاستفادة العقل علما تصديقيا بسبب من الحس بحسب ما حضرنا الآن. وقد ذكرنا نوعا من استفادة التصوير بسببه.

فإذن كل فاقد حس ما فإنه لعلم ما وإن لم يكون الحس علما.

ولما كان كل قياس مؤلفا من حدود ثلاثة : أما الموجب منه فإنما يبين أن شيئا ما موجود لثان لأنه موجود لثالث موجود للثاني . وأما السالب فيبين أن شيئا غير موجود لثان لأنه غير موجود لثالث موجود للثاني.

وكذلك القياس على كل واحد من نسبة ما بين حدين حدين. إن كانت محتاجة إلى وسط ومشكلة غريبة، فلا بد من أن تنتهي إلى مبادئ وأصول موضوعة موجبة أو سالبة لا محالة لا وسط لها على الإطلاق، أو في ذلك العلم. والمبرهن يأخذ المقدمات الأولى على أنها لا وسط لها، على أحد الوجهين المذكورين، وينحل آخره إلى ما لا وسط له مطلقا وإن لم يكن في ذلك العلم.

والذين يقيسون: إما على الظن - وهم الخطابيون - أو على الرأي المشهور وهم الجدليون - فليس يجب أن تنتهي تحليل قياسهم إلى مقدمات غير ذوات وسط في الحقيقة. بل إذا انتهيت إلى المشهورات التي يراها الجمهور، أو المقبولات(2 التي يراها فريق، كان القياس قياسا في بابه، وإن كانت

وربما كان المشهور لا وسط له - لا لأنه بين بنفسه وفي حقيقته - بل لأنه كاذب مثل أن اللذة خير وسعادة.

فتحليل القياسات الجدلية يجب أن يكون إلى المشهورات؛ وتحليل البرهانية يجب أن يكون إلى البرهانيات.

ويجب أن نبتدئ الآن فنبين أن هذه الأوساط متناهية بعد أن نعاود مرة أخرى حال ما بالذات وما بالعرض من المحمولات. فنقول: يقال من وجه للمحمول إنه محمول بالحقيقة لا بالعرض إذا كان الموضوع مستحقا لأن يوضع بذاته محصل الذات ليحمل عليه ما يحمل، فوضع وحمل عليه محمول ما أي حمل كان، مثل قولنا الإنسان أبيض: فإن الإنسان جوهر قائم بذاته غير محتاج إلى حامل يحمله. ثم البياض قائم فيه ومحتاج إلى حامل له مثله. فإذا جعل الإنسان موضوعا والأبيض محمولا فقد حمل حمل مستقيم فهو حمل حقيقي لا بالعرض. وبإزاء هذا القسم حمل ما بالعرض، وهذا إما أن يقلب ما من شأنه أن يكون محمولا في طباعه فيوضع لما من شأنه أن يكون موضوعا في طباعه. فيقال أبيض ما إنسان، فيكون بالحقيقة قد أخذ الموضوع مرتين بالقوة. وذلك لأن البيض من جهة ما هو أبيض فقط لا يمكن أن يكون موضوعا، لكن الموضوع هو الذي عرض له أن كان أبيض - وهذا هو الإنسان الذي عرض له البياض -، فهو أبيض. وإما أن يكون عرضان في واحد فيحمل أحدهما على الآخر، فيقال إن الأبيض متحرك: أي الشيء الذي عرض له البياض فقد عرض له الحركة، لا أن الأبيض نفسه من حيث هو أبيض موضوع للمتحرك.

ويقال للشيء إنه محمول بالذات والحقيقة إذا كان الوصف له بنفسه، كان عن طبعه أو بقاسر أوجده فيه، ولكنه ليس لشيء غيره من أجله يقال له. وإذا تحققت لم

(39 تجد الصفة في نفسه، مثل ما يقال إن الحجر متحرك وإن كان لا بالذات يتحرك ولكن بالقسر.

وبإزاء هذا محمول بالعرض، وذلك إذا كان الشيء يوصف بمحمول ليس في ذاته مثل ما يقال للساكن في السفينة إنه متحرك وإنه يسير إلى موضع كذا، وإذا حققته وجدته ساكنا. فربما كان الموصوف به بالحقيقة منفصلا عنه كالسفينة في هذا المثال، وربما كان متصلا كما يقال كرم أبيض أي عناقيده بيض. ويقال محمول بالذات لمثل حمل الأعم على الأخص كالحيوان على الإنسان. ويقابله المحمول بالعرض وهو أن يحمل الأخص على الأعم، فيقال حيوان ما إنسان.

ويقال للشيء إنه محمول بالذات إذا كان محمولا على ما يحمل عليه أولا، مثل السطح إذا قيل له أبيض - وبإزاء هذا: محمول بالعرض كما يقال جسم أبيض - أي سطحه أبيض.

ويقال للشيء إنه محمول بالذات والحقيقة إذا كان ليس واردا على الشيء من خارج، غريبا، بل هو شيء يقتضيه طبعه ويكون من طبعه مثل ما نقول إن الحجر يتحرك إلى أسفل بالذات. وبإزاء هذا المحمول بالعرض كالحجر يتحرك إلى فوق بالقسر.

ويقال محمول بالذات لما لم يكن من شأنه أن يفارق الشيء في حال. وبإزائه المحمول بالعرض. فيشبه أن يكون انحدار الحجر إذا حمل عليه الحجر من المحمولات بالعرض من هذه الجهة لأنه ليس ملازما.

ويقال محمول بالذات لما كان ليس من شأنه أن يفارق الشيء وكان مع ذلك مقوما لماهيته لا واردا غريبا. وبإزائه المحمول بالعرض معروف. فيكون إذن كون السطح أبيض محمولا بالعرض.

ويقال محمول بالذات لكل ما من شأنه أن يؤخذ في حد الشيء أو يؤخذ الشيء في حده. وبالجملة ما يكون مناسبا لذلك الشيء بالحد الذي لأحدهما. فما خرج من هذين يكون محمولا بالعرض.

ونريد أن نبين أن المحمولات الذاتية على ما بينا من الذاتي متناهية، ولا يلتفت إلى ما بالعرض في هذا الموضوع.

من (109ب) تناهي أجزاء القياسات وأوساط الموجب والسالب.

فنقول محاكين للتعليم الأول: قيل قد علم أن المحمولات بذاتها موجودة، والموضوعات بذاتها موجودة. فليكن موضوع بذاته مثل ج وليس من شأنه أن يصير محمولا إلا بالعرض. وليكن حمل ه على ج أول بلا متوسط وكذلك ز ل ه، ب ل ز. أفترى أن هذه المحمولات تتمادى بلا نهاية من موضوع أول محدود فيؤخذ دائما على كل محمول محمول بلا واسطة، ولا يقف، أو يقف? ثم ليكن ب شيئا ليس من شأنه أن يحمل عليه شيء آخر بالذات، لكنه محمول على ط بلا وسط؛ ط على ج كذلك، ج على ب كذلك. أفترى أن هذه النزول في الموضوعات من محمول أول محدود، يتمادى بلا نهاية ويؤخذ دائما موضوع لموضوع بلا واسطة ولا يقف، أو يقف?

والفرق بين البحثين أنا ابتدأنا في الأول منهما من الموضوع المحدود وأخذنا نصعد في المحمولات. وابتدأنا في الثاني منهما من المحمول المحدود وأخذنا ننزل في الموضوعات.

ولتكن أ محمولة على ج بوسط ب - سواء كان أ لا محمول عليه أو عليه محمول؛ وج لا موضوع له أو له موضوع. فهل يمكن أن يكون بين أ وبين ب أوساط موضوعات ل أ ومحمولات على ب بلا نهاية، وبين ج، ب كذلك? وهذا البحث يفارق الأولين بأن المحدود كان في ذينك طرفا واحدا، والمحدود هاهنا طرفان. وإنما يطلب: هل الوسائط بينهما بغير نهاية، فيكون هذا البرهان متوقفة الصحة على براهين بلا نهاية? وليس هذا وج موجب لها أ فقط، بل وإن كانت مقدمة أج سالبة والمتوسط ب فصارت ب ج موجبة أج سالبة. فهل دائما بين أج

أقول: إن لهذين تأويلين: أحدهما أن يكون الحمل الحقيقي مثل حمل الضحاك على الإنسان، والعرضي كحمل الإنسان على الضحاك. فإن ذهب هذا المذهب فمعناه أن هذه المتعاكسات تكون في الطبع أحدهما موضوعا والآخر محمولا متعينا، ولا يكون حكمهما على ما قلنا من أنه ليس أحدهما أولى من الآخر بذلك. والتأويل الثاني أن يكون الحمل العرضي كحمل الإنسان على الحيوان، والحمل الذاتي الحقيقي كحمل الحيوان على الإنسان: فإنه وأن حمل حيوان على إنسان وإنسان على حيوان فالموضوع والمحمول بالذات معين. وإذ قد تقرر هذا فنقول: إن الوسائط بين حدي الإيجاب متناهية. فليكن كل ب أ: فنقول إن الوسائط بينهما متناهية وهي الأشياء التي تحمل على كل واحد منها، أو يحمل واحد منها على ب وبعضها على بعض في الولاء. وذلك أنها إن كانت بغير نهاية لكان إذا أخذنا من جهة ب، صاعدين على الولاء، أو من جهة أنازلين على الولاء، لم نبلغ ألبتة الطرف الثاني . سواء أخذنا بعضها على الولاء بلا واسطة بينها، أو أخذنا بعضها وقد تركنا الوسائط فيما بينها، أو أخذنا الكل متالية ولا واسطة بينها وكانت لا تتناهى، أو أخذنا الكل على طفرات يتضاعف لها ما لا نهاية له، فإن الكلام في ذلك واحد. فإذا كنا كلما ابتدأنا من حد لم نته إلى حد أخير، فليس هناك حد أخير: فإنه لا فرق بين قولك هذا سبيل لا يتناهى عند السلوك وقولك لا

وكذلك الأمر في السلب إذا قلنا: لا شيء من ج أ وكان بينهما واسطة ك أعني شيئا مثل ب يوجد ل ج ولا يوجد له أ، فليس يمكن أن تكون دائما بواسطة بعد واسطة في المقدمتين جميعا: الكبرى السالبة والصغرى الموجبة. أما الموجبة فقد فرغنا عنه. وأما السالبة فلأن بيان ذلك يكون من أحد الأشكال الثلاثة، أما على سبيل الشكل الأول كما مثلنا له فيجب على كل حال إن كانت الوسائط التي للكبريات تذهب إلى غير النهاية - أن تحصل موجبات بغير نهاية، لكل سالبة موجبة وسالبة ينتجانها معا، ثم للموجبة موجبات - وقد بان في الموجبات أنها متناهية.

فإذا كانت الحدود الموجبة للصغرى السافلة لا يمكن أن تذهب إلى غير نهاية بين حدين، فبين أن الذي لا يزيد عليها في العدد - من حدود الكبريات العالية السالبة - متناهية.

وكذلك هذا إذا كان الشكل شكلا ثانيا: وذلك لأن الموجبة وإن لم يجب فيه أن تكون الصغرى بعينها، فلا بد من أن يكون في كل قياس مقدمة موجبة.

وأما الشكل الثالث منها، فإن الموجب فيها متعين على كل حال.

وقيل أيضا إن المحمولات الداخلة في ماهية الشيء متناهية، لأن هذه داخلة في تحديد الأشياء.

والحدود إنما تتم بها. فلو كانت الحدود متوقفة إلى أن توجد فيها بغير نهاية، لما كان يمكننا أن نحد شيئا. لكن الحدود موجودة، إذ الأمور متصورة، فمبادئها متناهية.

ثم قيل بعد هذا في التعليم الأول: إنا إذا قلنا إن الأبيض يمشي، وهذا الكبير هو خشبة، فقد عكس الحمل والوضع عن وجه استحقاقه وأما إذا قيل الخشبة هي كبيرة، أو قيل هذا الإنسان يمشي، فإنه قد أجرى الحمل والوضع على وجه استحقاقه. وذلك أن قولنا الأول - وهو أن الكبير خشبة أو الماشي إنسان - ليس معناه أن نفس الماشي من جهة ما هو ماش، أو الكبير من جهة ما هو كبير موضوع للخشبة أو الإنسان، ولا معناه أن الماشي بنفسه شيء قائم غير مقتض ولا متضمن شيئا آخر هو موضوع له، فإن ذلك لا يصبح. بل معنى قولنا المشي إنسان أن الشيء الذي عرض له المشي وعرض له أن كان ماشيا، ذلك الشيء هو إنسان. وكذلك الشيء الذي عرض له أن كان بمقدار كذا وعرض له إن كان كبيرا، ذلك الشيء هو خشبة. وأما معنى قولنا إن الإنسان ماش معناه أن الإنسان نفسه - لا شيئا يعرض له أن يكون إنسانا - هو بنفسه ماش. وكذلك قولنا "الخشبة كبيرة معناه أن نفس الخشبة - لا شيئا آخر يعرض له أن يكون خشبة - هي كبيرة. وأنت تعلم أن بين قولك "الشيء الذي هو ماش وله عرض المشي7، وبين قولك (الشيء الذي هو إنسان أو خشبة أو جوهر أو ذات1، فرقا. وذلك لأن الشيء في الأول عين من الأعيان هو في نفسه نوع من الأنواع، وحقيقة من الحقائق. والماشي، من حيث هو مجرد شيء ذي مشي، شيء آخر ليس هو.

وأما في المثال الآخر، فإن الشيء الذي هو جوهر ليس ذات الجوهر، وليس شيئا عرض له جوهرية فيكون في نفسه أمرا محصل النوعية والحقيقة: وقد أضيف إليه معنى آخر خارج عن ذاته يسمى لأجله جوهرا كما سمي هناك (1110) لأجله ماشيا.

فلنضع للأمرين اسمين يفترقان به، فنجعل حمل الماشي على الإنسان مخصوصا باسم الحمل بالحقيقة، وأما حمل الإنسان على الماشي فلنخصه باسم الحل بالعرض. وكل حمل فإما أن يكون من طريق ما هو الشيء، وأما أن يكون على سبيل كيف هو أو كم هو، أو مضاف هو، أو أين هو، أو متى هو، أو يفعل أو ينفعل، وكذلك سائر المقولات. وبعض ذلك داخل في الجوهر، وبعضه عارض: كالإنسان يحمل عليه الأبيض. وليس في المحمولات شيء خارج عن هذين ألبتة.

أما الصور الأفلاطونية فعليها السلام، فإنها أصوات وأسماء باطلة لا معنى لها. ولو كانت موجودة لم يكن لها مدخل في علم البرهان، إذ البرهان بهذه المحمولات المذكورة.

وهذه العرضيات توجد في الجوهر في الحقيقة، وإن كان يمكن في القول أن يجعل كم ما وحده موضوعا لكم، وكيف ما وحده لكيف.

وأما في الوجود فلا يمكن ذلك، بل كلها وأما في الوجود فلا يمكن ألبتة أن يكون السطح وما يعرض له إلا قائمين في الجوهر وهو الموضوع بالحقيقة للجميع. وإذا كان كذلك فإن الطرف الذي هو الموضوع الحقيقي حد ونهاية. والمحمولات الداخلة فيما هو الشيء، محدودة متناهية من الجناس والفصول: إذ بينا أن الذهن لا يمكن أن يقطع أمورا بلا نهاية لتحديد شيء واحد. والتحديد موجود. والمحمولات العارضة، لها طرف من جهة الموضوع - وهو الجوهر - وطرف من جهة المحمولات - وهو المقولات العشر: لأن كل واحد منها إما كيف وإما كم وإما مضاف وإما غير ذلك. فما بين الطرفين محدود على ما أوضحنا قبل.

وأيضا فإن المحمولات من جملتها داخلة في حدودها - أعني حدود المحدودات الجزئية منها، الموجودة في الموضوع، وإن لم تكن داخلة في حدود موضوعاتها من الجوهر . والداخلات في حدود الشيء متناهية. فإذن جميع المحمولات متناهية، سواء كانت داخلة في حدود الجواهر، أو كانت أعراضا ذاتية، أو أعراضا غريبة.

فقد استبان من هذه الجهة أيضا تناهي الأوساط. وهذه الجهة هي جهة اعتبار التصور والحد. فقد بان واتضح أن هاهنا مقدمات أولى، وأن محمولات وموضوعات بلا واسطة، وأنها جارية على الولاء. والأشياء التي تعلم بالبرهان لا يمكن أن تعلم بوجه آخر أشرف منه. وكل علم برهاني فإنما يكون بعلم أقدم منه. فإن ذهب ذلك إلى غير النهاية ارتفع العلم البرهاني أصلا. وأما إن وقف عند مقدمات لا أوساط لها، فأحسن ما تأول عليه ذلك أن يكون الوقوف عند أصول موضوعة. والوقوف عند أصول موضوعة - إن كانت تلك الأصول لا تبرهن في علم آخر - وقوف غير برهاني.

فيجب إذن إن كان وقوف على أصول موضوعة أن يكون لها وقتا ما بيان برهاني. وفي آخر الأمر يجب أن ينتهي البحث إلى مقدمات لا أوساط لها، وإلا لم يمكن برهان ولا علم برهاني.

فلم يكن احتجاج الخصوم في إمكان وجود أوساط لا نهاية لها برهانيا يلتفت إليه.

ولما كان البرهان إنما يؤخذ من جهة الأشياء الموجودة للموضوع بذاتها - إما داخلة في حد الموضوع أو الموضوع داخل في حدها: مثال الأول الكم والكثرة للعدد - وقد بان أن هذا القسم متناه - ومثال الثاني الفرد للعدد - وهذا أيضا لا يجوز أن يذهب إلى غير النهاية حتى يكون للفرد شيء مثل ما للعدد، ولذلك الشيء شيء آخر: وذلك لأن قوام جميع ذلك مع الفرد يكون في العدد، ويكون العدد مع الفرد مأخوذا في حدودها. فإن ذهبت تلك إلى غير النهاية ذهب أيضا معها ما يؤخذ في حدودها إلى غير النهاية، لأن لكل محمول منها موضوعا من هذه التي توخذ في

على أن لقائل أن يقول: إنما بان استحالة ذلك في أشياء غير متناهية تؤخذ في حد شيء واحد، وهاهنا لا يكون المأخوذ في حد شيء واحد منها إلا لجملة متناهية من تلك الغير المتناهية، هي ما بين الطرفين - وذلك الواحد وما بين الطرفين كل واحد - متناه.

فيقال له: قد جعل هاهنا لغير المتناهي من الموضوعات حصول بالفعل، والفعل يشتمل على الجميع من غير أن يبقى شيء خارجا منه هو بعد بالقوة. وكل واحد والكل والجميع موجود في حد واحد. لأن كل سابق مأخوذ في حد ما يؤخذ فيه المسبوق. أعني بالسابق القريب من الطرف، ويكون شيء خارج عنه هو مأخوذ من حده. فيجب أن يكون لما حصل في الوجود من الموضوعات محمول خارج عنها، لكن ليس شيء خارج عنها، بل كل محمول يوجد فيؤخذ على أنه من جملتها. هذا حال.

ثم كيف يمكن أن تكون أمور بلا نهاية هي معا في جنس واحد، بل في شيء واحد بالعدد لها ترتيب? فإن الفرد وما يتبعه من اللواحق الغير المتناهية إنما توجد كلها لا محالة في شيء من أنواع العدد. وكلما صعد المحمولات انتقص عددها. والعدد المتضمن للترتيب فإنه في النقصان متناه إلى الوحدة.

فقد بان إذن أنه لا الموضوعات المأخوذة في حدود المحمولات، ولا المحمولات المأخوذة في حدود الموضوعات، ذاهبة إلى غير النهاية. فقد بان من جميع هذا أن للبراهين مبادئ ذوات أوساط، وبان أنها لا برهان عليها، وأنها مقدمات غير منقسمة، وحين بان أن الحمل من فوق ومن أسفل واقف، وأن هناك حملا أولا على الشيء.

وإنه وإن كان كثير من الحمل على الموضوع يكون لسبب عام مثل أن حمل مساواة ثلاث زوايا المثلث لقائمتين على متساوي وعلى مختلف الأضلاع ليس ولا على واحد منها أولا من جهة ما هو هو، بل من جهة ما هو مثلث - والمثلث عام لهما - فليس يجب أن يكون دائما كل حمل لكل شيء إنما هو أولا لشيء عام، حتى يكون للمثلث شيء آخر عام، وكذلك لذلك الشيء شيء آخر عام. بل يكون الأمر لشيء بذاته وأولا، ويكون بلا واسطة والمقدمة الواحدة والبسيطة والاسطقسية هي في هذه التي لا واسطة لها، ولا تنقسم بالقوة إلى مقدمتين بدخول حد؛ وليس عليها برهان: فإن ما ليس ينقطع بحد أوسط فليس عليه برهان: فإن ما ليس ينقطع بحد أوسط فليس عليه برهان.

وهذه المبادئ بعضها مبادئ البراهين المنتجة للموجبات، وبعضها مبادئ البراهين المنتجة للسالبات. فإنه كما أنه قد تكون مقدمة غير ذات وسط موجبة وهي مبدأ للبرهان الموجب - كذلك تكون مقدمة غير ذات وسط سالبة، وهي مبدأ للبرهان السالب.

وهذه بسائط المقدمات وأوائلها، كما أن أول الثقل منا، وأول الأبعاد اللحنية هو ربع الطنيني الذي نسبة إحدى نغمتيه إلى الأخرى نسبة ست وثلاثين إلى خمس وثلاثين. وذلك لأن هذه لا تنقسم إلى أبعاد أخرى، وينقسم إليها بوجه ما سائر الأبعاد التي لها الأسماء، مثل الذي بالكل والذي بالخمسة والذي بالأربعة والطنيني. وإذا انقسمت المقدمة بالحد الأوسط وكانت موجبة كلية فلا يمكن أن يقع الحد الأوسط خارجا عن الطرفين، بل يكون متوسطا بينهما لا محالة. وأما في السالب فقد يقع خارجا وقد يقع غير خارج، فإن كان مغزاك في قياسك أن تسلب عن الوجود للأصغر، فلا يمكن أن يقع خارجا، ولو أمعنت في التحليل، فلم تزل توسط بين كل حدي سلب هذا النوع من التوسيط. وأما البيان بالشكل الثالث فلإثبات الجزئي فقط، وهو أيضأ بيان لا بالفعل بل بالقوة. وكل حد يقع في الشكل الأول فإنه يقع بين بين، أي بين الحدين. لكنه

ويخرج في الشكل الثالث، لا من جانب الأكبر الذي (110 ب) يمكن أن يكون سالبا، بل من جانب الأصغر. وكذلك إذا رأيت في التحليل أن تصحح السالبة من قياس مقدمة من الشكل الأول، فلك أن تستمر في التحليل وتدخل الوسط بين بين. وأما إن احتجت إلى مثل ذلك من قرائن في الشكل الثاني، وأردت أن تركب قياسا لإنتاج السالبة، لم يخرج من جانب الأصغر. وفي الثالث لم يخرج من جانب السالب.

فقد حاذينا ما قيل في التعليم. وجميع ما أوردنا من هذا توخينا فيه إيراد ما قيل في المشهور. ويجب أن تعلم أن جملته في أنه إذا كان حدان امتنع السلوك من أحدهما إلى الآخر إن كانت وسائط بلا نهاية. وإن كانت محمولات بالحقيقة غير متناهية، لم يكن حد ولا برهان. فلا يلزم شيء من هذا من ينكر البرهان والحد، إلا أن يبين عليه من وجه آخر أن هاهنا حدا وبرهانا. وليس ذلك على المنطقي، بل هو موضوع له. وأن المعتمد ما ذكر من أمر التحليل لأن التحليل يوجب ألا تكون المحمولات في الشيء متناهية. ومن جميع هذا لا تبين أن التزايد في البراهين لا يذهب إلى غير النهاية، بل التحليل فقط. وأما أن التزايد كيف يذهب إلى غير النهاية فسنوضحه بعد.

في أن البرهان الكلي والموجب والمستقيم كل أفضل من مقابله.

قيل في التعليم الأول إنه لما كانت البراهين منها كلية ومنها جزئية ومنها موجبة ومنها سالبة، ومنها مستقيمة ومنها بالخلف، فيجب أن يبحث هل البرهان الكلي أفضل أم جزئي، وهل الموجب أفضل أم السالب، وهل المستقيم أفضل أم الخلف? ثم قيل إن لظان أن يظن أن البرهان الجزئي أفضل من الكلي بأن يقول: إذا بينا أن

وأيضا لظان أن يظن أن الجزئي أفضل من جهة أخرى، لأن الموجودات هي هذه الجزئيات، والكلي إما أمر غير موجود، بل موهوم فقط، وإما أمر موجود فيها، قائم بها. فإن كان غير موجود فما برهن به عليه إنما برهن على غير موجود فيها. والبرهان على الموجود أفضل منه على غير الموجود. وإن كان موجودا لكنه قائم فيها غير خارج عنها.

ثم البرهان على الكلي يجعله كأنه شيء مفارق بالذات للجزئيات وخارج عنها، فيجعل المثلث شيئا غير هذا المثلث وذاك المثلث، والعدد شيئا غير هذا العدد وذاك العدد. وما أوجب تحريف الحق فهو محرف عن الحق. فإذن البرهان على الكلي إما أن يقع على معدوم، وإما على محرف الوجود عن حقيقته، فالبرهان على الجزئي إذن أفضل.

وأيضا فإن البيان الكلي شديد التعرض للغلط بسبب أن مستعمليه يكونون كالمبرهنين على غير المطلوبات. مثلا إذا برهن مبرهن على أن الكليات المتناسبة إذا بدلت تكون متناسبة، فلا يكون قد برهن بالذات قد برهن بالذات على خط أو سطح، بل على ما ليس شيئا منها. وإن كان البرهان الكلي من وجه ما هو أكثر، فإنه من وجه آخر على ما هو أقل في الوجود، لأن الذي هو في الوجود هو خط آخر أو سطح أو زمان. على أنه كثيرا ما يتفق أن يقع بالجزئي ظن يخالف الحق الكلي - على ما قيل في أنولوطيقا1 - ولو كان البرهان يقصد به أن يكون على الجزئي وعلى الموجود الحاصل، لاستحال وقوع علم وظن معا. فإذن البرهان على الكلي أخس وأوضع.

وأيضا فإن اللفظ الدال على طبيعة الكلي ليس اسما مشتركا بل اسما متواطئا. وليست طبيعته في الجزئيات كطبيعة الأعراض، بل طبيعة ملائمة للجوهر داخلة في الحد وليس وجوده أقل من وجود الآحاد الجزئية، وإن كان هو واحدا لتشابهه، وتلك لا نهاية لها. وذلك لأن وجود الثابت الباقي أكثر وآكد من وجود الفاسد. والبرهان على الجزئي الفاسد من جهة ما هو جزئي يكاد لا يغني ولا يتناهى إذا لم يجمع في كل تشترك فيه أمور بلا نهاية وتتحد به فيكفيها كلها برهان واحد. ولولا ذلك لاحتيج إلى براهين بغير نهاية. وأيضا فإنه ليس يجب على المبرهن من جهة برهانه على الكلي أنه إن لم يجعل الكلي معدوما يلزمه أن يجعله شيئا مباينا للجزئيات. فليست الجواهر الكلية في ذلك بمباينة الحال للأعراض الكلية مثل الكيفية والكمية. فترى هل يجب لكون هذه الأعراض كلية أو تكون أمورا خارجة عن الجزئيات، قائمة بذاتها، موجودة لا في موضوع؟ وهل جزئياتها إذا انفردت بحد تنفرد بالقوام. وإذا غلط غالط فظن أن الكلي شيء خارج عن الجزئيات بسبب إفراد البرهان عليه، فاللوم يلحقه في إصغائه للباطل وتوهمه المحال دون الذي يستعمل البرهان الكلي على واجبه.

وقد علمت أنت في مواضع أخرى الفرق بين الذي ينظر إليه دون اعتبار غيره، وبين الذي ينظر إليه وهو مجرد مباين لغيره.

وأيضا فإنا قد أشبعنا القول في أن البرهان هو قياس من العلة واللمية، والكلي أولى بأن يعطي العلة: وذلك لأن المعنى يوجد للكلي بذاته وأولا، فإن كل شيء له

فالكلي هو الذي يعطي الجزئي ما له بذاته. والكلي هو الذي عنده نهاية البحث عن لم وعند تناهي البحث ما يظن أنا علمنا الشيء، كما لو سأل سائل: لم جاء فلان? فقيل ليأخذ مالا ما، فيقال: لم يأخذ? قيل ليقضي دين غريمه، قيل ولم يقضي? قيل لكي لا يكون ظالما. فإذا وقف البحث عن اللم عند هذا وأمثاله، فقد سكنت النفس إلى معلومها.

ولا محالة أن يبحث اللم في أمثال هذا ينتهي إلى أمر لا يتجاوز عنه، يكون هذا الأمر الأعم الأعلى الذي يلزمه الحكم لنفسه ولغيره بسببه، وهو العلة المطلوبة.

وكذلك إذا سئلنا عن الجزئيات: أن هذا المثلث لم زواياه الخارجة مساوية لأربع قوائم وأجبنا بشيء جزئي فقلنا لأنه من ذهب، أو لأنه مخطوط في ثوب، أو لأنه هذا المثلث، لم يكن شيء من هذا جوابا عن العلة الذاتية التي تطلب، إلا أن نقول لأنه شكل يحيط به ثلاثة خطوط مستقيمة كل واحد منها إذا خرج ارتسم حوله مساويتان لقائمتين فيكون جميعها ست زوايا قوائم: اثنتان منها داخلتان، فيبقى الخارج أربعا. فنحن إذن في إعطاء العلة نضطر إلى البرهان على الكلي. وكذلك ليس يمكننا أن نبرهن على هذا الحكم في المتساوي الساقين برهانا كليا إلا أن نقول إنه مثلث حال أضلاعه أن تخرج كذا وكذا.

وأيضا فإن الجزئيات غير متناهية ولا محدودة، والكلي بسيط محدود. والغير المتناهي من جهة ما هو غير متناه، غير معلوم. وإنما يعلم المتناهي المحدود. فإذن العلم الذاتي إنما هو للكلي، وهو أكبر في معنى المعلومية، فأولى بأن يكون المقصود بالبرهان. وإذا كان هو أولى بالبراهين، فالبراهين أيضا أولى به، لأن الأولى من باب المضاف. وإذا كان هذا أولى به منه بغيره، فذلك أيضأ أولى من ذلك الغير به منه.

وأيضا فإن البرهان الكلي يكون الحد الأوسط فيه أقرب إلى المبدأ، فهو أشد استقصاء في كل شيء وأكبر في المعنى الذي له المبدأ مما هو أبعد منه من المبدأ. فالبرهان الكلي أشد استقصاء من الجزئي.

وأمثال هذه الأقاويل هي التي قيلت في التعليم الأول، ولكن يشبه أن يكون الأمر - على ما قال المعلم الأول بنفسه - من أن بعض هذه الحجج منطقية جدلية وإن كان بعضهم يفهم منه أنه يقول إن بعض هذه الحجج لا تختص بالبرهان.

والذي يجب أن يصغي إليه من جملة هذه الحجج هو أن العلم بالكلي علم بالقوة الجزئي، ومبدأ للبرهان على الجزئي. وأما العلم بالجزئي فليس فيه ألبتة علم بالكلي. فإن من علم أن كل مثلث فزواياه كذا، فما أسهل أن يعرف أن متساوي الساقين كذلك. ومن علم أن متساوي الساقين كذلك فلا يعلم من ذلك وحده ألبتة أن كل مثلث كذلك. ومثل هذا ما قيل إن البحث باللم يحوج إلى العلم الكلي. وأيضا فإن الكلي معقول، والعلم الحقيقي للعقل. وأما الجزئي فمحسوس والمحسوس من جهة ما هو محسوس لا علم به ولا برهان عليه.

ثم قيل إن البراهين المأخوذة من أصول ومبادئ ومصادرات موجبة فقط، وهي التي تبين الموجب، أفضل من الكائنة عن سوالب. واحتج في ذلك بحجج: من ذلك أن تلك لا تحوج إلى استعمال الأشياء مفننة مختلفة كثيرة الأصناف، والبرهان على السلب يحوج إلى ذلك: إذ لم تكن السوالب الصرفة تنتج إنتاج الموجبات الصرفة، بل تنتج إذا خلطت بالموجبات. وإذا أعطينا عللا متوالية في الشيء فإنما نعطي اللمية الحقيقية الواحد منها الأخير الذي هو أقرب من المعلول. وليس في تكثير الأوساط فائدة. بل الفائدة في تقليلها والاختصار منها على القريب الملصق

والبرهان الموجب هو من موجبات فقط. فالبرهان السالب هو من موجب وسالب. فمبادئ الموجب أقل في النوع ومبادئ السالب أكثر في النوع وأشد اختلافا. فالموجب أفضل.

وأيضا فإن الذي لا حاجة له في أن يعرف وأن يوجد معا إلى شيء ثان - والثاني منهما إليه حاجة - فهو أقدم وأعرف معا من الثاني. والبرهان السالب لا يتم ألبتة إلا بمقدمة موجبة إنما يكون عليها برهان موجب إن كان، ولا يعرف إلا بها. والبرهان الموجب يتم ويعرف بلا سالبة. فإذن البرهان الموجب أقدم من السالب وأعرف.

وأيضا فإن البراهين الموجبة تجد المتوسط في حدودها إنما نسبته إلى الطرفين نسبة إيجاب فقط. وكذلك التزايد فيها - وهو أخذ حد خارج عن الحدود الثلاثة لتركيب البراهين الموجبة - موجب أيضا، ويستمر كذلك لو كان يجوز أن يكون ذلك بغير نهاية ولا مدخل للسلب فيها. وأما البرهان السالب فالغالب فيه في التوسيط والتزيد معا هو الموجب. فإنك إذا كنت قلت كل ج ب، ولا شيء من ب أ: فإن أردت أن توسط بين ج ب حدا فلا شك أنك توسط بإيجابين. وإن أردت أن توسط بين ب أ حدا، لم يكن بد من موجبة وسالبة. فتصير جملة القياس - كيف وسطت - مؤلفة من موجبتين وسالبة واحدة: كقولك كل ج ب وكل ب د ولا شيء من د أ. أو كل ج د وكل دب ولا شيء من ب أ.

وكذلك لو ذهبت في التوسيط إلى المقدمات الأولى، كانت الموجبات تزيد والسالبة تكون واحدة. فإن لم تكن تتمة القياس بالتوسيط بل بالتزييد من خارج، فضممت إلى قولك ولا شيء من ب أ قولا سالبا آخر، لم يمكنك أن تأتي بقياس مركب. ولكن تحتاج إلى أن تزيد لا محالة موجبة فتقول وكل د أحتى ينتج بقياس مركب أن لا شيء من ج د.

وأما أنها أعرف، فلأن الإيجاب وكل معنى وجودي فهو معروف بذاته، متصور بنفسه، لا يحتاج في تفهمه إلى قياسه إلى السلب كالوجود وكالملكات. وأما السلب وكل معنى عدمي فإنه إنما يعرف بالوجودي. فما لم يعرف الوجود لم يعرف اللاوجود، وما لم يعرف الملكة لم يعرف العدم كما قد اتضح لك فيما سلف. فالسلب إنما يعرف إذا عرف الإيجاب، فإنه إذا لم يعرف ما هو لم يعرف ما ليس هو. فإذن البرهان للمبدأ الموجب والمنتج له أفضل وأشرف.

والبرهان المستقيم أفضل من الخلف.

وليكن المستقيم هكذا: كل ج ب، ولا شيء من ب أ، ينتج أنه لا شيء من ج أ . وليكن الخلف هكذا: إن كان قولنا لا شيء من ج أ باطلا، فليكن بعض ج أ، وكان لا شيء من ب أ - وهو مسلم - ينتج أنه ليس كل ج ب. هذا خلف إذا كان كل ج ب. ثم إنما أوجب هذا الخلف وضعنا بعض ج أ. فهو محال: فنقيضه - وهو قولنا لا شيء من ج أ هو حق. ففي المستقيم إنما أوجب المطلوب صدق قولنا كل ج ب الموضوع يجنب قولنا لا شيء من ب أ إيجابا بذاته. وفي الخلف إنما أوجب النتيجة كذب قولنا بعض ج أ صدق قول آخر شرطي انتقل به من كذب النتيجة إلى صدق ضدها كما بان لك في الفن الذي قيل هذا. والذي يوجب بصدقه وحده وبذاته صدق النتيجة بلا قياس آخر، أفضل

وأنت تعلم أن القياس بالذات - على ما أوضحناه لك في الفن الذي قبل هذا - هو ما تكون إحدى المقدمتين فيه كالجزء تحت الكل، وهي الصغرى. والأخرى كالكل فوق الجزء وهي الكبرى، وتكون النتيجة أيضا تحت الكبرى كالجزء تحت الكل، حتى يكون العلم بالكبرى علما بالقوة بالنتيجة، وكذلك تكون الكبرى عند النتيجة كالكل عند الجزء، وتكون مقدمة كل ج ب تحت مقدمة لا شيء من ب أ، ونتيجة لا شيء من ج أ تحت مقدمة لا شيء من ب أكالجزء تحت الكل. أما كون الصغرى تحت الكبرى وإن كانت تخالف الكبرى في الكيفية، فلأن ج تحت ب؛ والحكم على ب كالحكم على ج. وأما في النتيجة فبهذا الوجه وبالاتفاق في الكيفية معا، وهذا لا يوجد لصغرى قياس الخلف مع النتيجة. فإن قولنا بعض ج أ ليس داخلا تحت قولنا ولا شيء من ب أ ولا أيضا النتيجة وهو قولنا ليس بعض ج ب - داخلا تحت قولنا ولا شيء من ب أ. فإذن تحت قولنا صورة القياس بالذات - التي شرطها هذا الشرط - هي للمستقيم لا اللخلف.

وأيضا فمقدمات المستقيم أعرف لأنها معروضة بذاتها مسلمة. ومقدمات الخلف مشكوك فيها؛ وليست أعرف من النتيجة. بل أحدهما نقيض النتيجة. والقياس الكائن من مقدمات أعرف أفضل على كل حال.

ونقول إنه قد يكون علم أشد استقصاء من علم من وجوه ثلاثة: أحدها أن يكون أحد العلمين قد جمع مع الإن اللم ووقف على السبب القريب الذاتي، والثاني اقتصر على الإن فقط. والثاني أن يكون أحد العلمين أخذ الشيء المنظور فيه مجردا بصورته عن المادة، والثاني لم يفعل ذلك، فيكون أشد استقصاء من العلم الذي يأخذ ذلك الشيء مقترنا بمادة. ولذلك (111 ب) فإن علم العدد أشد استقصاء من علم الموسيقى. وكذلك حال علم الهندسة من علم المناظر وعلم الهيئة.

والثالث أن العلم الذي موضوعه الأول معنى بسيط - يشرط أنه مسلوب عنه سائر الزوائد - أشد استقصاء من العلم الذي موضوعه الأول ذلك المعنى وموجب له زيادة. مثاله أن الوحدة والنقطة يوضعان لعلميهما بمعنى بسيط، وهو أن ذات كل واحد منهما غير منقسم، ثم يقترن بذلك في الوحدة ألا يكون لها وضع، وبالنقطة أن يكون لها وضع، فتكون الوحدة أبسط ذاتا من النقطة لأنها ليس لها، مع ذلك المعنى البسيط، زيادة وضع، وللنقطة ذلك المعنى وزيادة وضع. ثم الوحدة موضوعة أولى العدد، والنقطة موضوعة أولى للهندسة. فالحساب أشد استقصاء لذلك من الهندسة.

فقد قربنا في هذه الأشياء من محاذاة التعليم الأول ومحاكاته فيه، وكان ذلك غرضنا دون الاستقصاء، فكان هذا النمط من النظر غير مناسب لتصورنا ولا عالق بإفهامنا ولا حسن الانقياد لنا إذا أردنا إتقانه.

المباحث إنما تكون من علم واحد إذا اشتركت في الموضوع الأول وكان البحث فيها إنما هو عن العوارض الذاتية التي تعرض له أو لأجزائه أو لأنواعه، واشتركت في المبادئ الأولى التي منها يتبرهن أن تلك العوارض الذاتية موجودة للموضوع الأول أو لأجزائه أو لأنواعه. فإذا اختلفت في الموضوع الأول وفي المبادئ الأولى للبراهين اختلافا ما تشير إليه - ونعني بالمبادئ الأولى لا المقدمات فقط، بل الحدود وغير ذلك - فليست من علم واحد. فإذا أردت الامتحان فارفع كل شيء إلى مبادئه وجنسه الأول - أي موضوعه - فنجد المختلفات من العلوم مختلفة فيهما مثل مسائل المناظر ومسائل الهندسة. أما في الجنس - أي الموضوع - فنجدهما مختلفين فيه لا محالة. وأما في المبادى فتجدهما وإن اشتركا فيها بوجه ما، فإنهما يختلفان من

وليس اختلاف البراهين يوجب اختلافا في هذا الباب، فقد يكون على شيء واحد برهانان مختلفان لا من حدين أوسطين يحمل أحدهما على الآخر فقط، مثل قولنا كل إنسان حيوان، وكل حيوان مغتذ؛ وقولنا كل إنسان نام، وكل نام مغتذ، بل ومن حدين أوسطين لا يحمل أحدهما على الآخر مثل قولنا كل قابل للذة متحرك، وكل متحرك متغير، مع قولنا كل قابل للذة ساكن وكل ساكن متغير. فالأول أحد حديه الأوسطين تحت الآخر : فإن الحيوان تحت النامي. وأما الثاني فهما مختلفان ليس أحدهما تحت الآخر. وكذلك قولنا كل إنسان ضاحك، وكل ضاحك متعجب. وأيضا كل إنسان مستحي، وكل متعجب: فإن هذين وإن كانا من جملة ما ينعكس على الآخر لأجل موضوعهما، فهما ليسا ما يكون أحدهما تحت الآخر. فقد بان أن اختلاف الحدود الوسطى لا يوجد اختلافا في المباحث من جهة اختلاف علومها. وقد يمكن أن يطلب فيوجد نظير هذا في الشكلين الآخرين: فتوجد الحدود لوسطى المختلفة بالوجهين جميعا تنتج نتيجة واحدة. ولقرب مأخذ ذلك البيان لا نطول الكلام بتفصيله.

وأما أن جعل البرهان إنما هو على الضروري فأمر قد فرغنا منه. وأما أنه قد يكون على الأكثري فبعض المفسرين يأبى أن يكون على الأكثري برهان. بل إنما تسمح نفسه بأن يكون عليها قياس، ويقول لأنها لا يتبعها يقين إذ ليس بها أنفسها يقين. والحق ورأي المعلم الأول يوجب أنه قد يكون على الأكثري برهان مصنوع من مقدمات أكثرية يعطي سببا من أسباب أكثرية، ويكون به يقين غير زائل من جهة ما هو أكثري، وإن كان ظنا من جهة ما هو موجود على ما علمت في مواضع أخرى. فإن أريد بالبرهان كل قياس يكون على الشيء من جهة العلة وعلى نحو وجوده، فيكون على الأكثري برهان. وأما إن أراد أن يخص باسم البرهان ما كان بالقياسات المعطية للعلة على شرط أن يعطي وجودا غير متغير وغير مختلف

ولا برهان على شيء كونه ووجوده اتفاقي لا يتميز بالاستحقاق عن كونه.

لكني أزيد هذا الكلام تحصيلا وأقول: إن الأمور الممكنة يعتبر حال وجودها ويعتبر حال إمكانها. فأما اعتبار حال الوجود في الممكنات على سبيل التوقع فلا طلب فيه إلا عن الأكثريات، ولا قياس إلا عليها، فإن لوجودها فضيلة على لا وجودها في الطبع والإرادة، وعلى الجهة التي أوضحناها في فن سلف. وأما المتكافي في الوجود واللا وجود فليس يقوم برهان أو دليل على أحد طرفيه إلا قيام مرجح لذلك الطرف مخرج إياه جميع أصنافه برهان على الممكن الأكثري وعلى المساوي وعلى الأقل - أعني البرهان الذي يبين أنه ممكن لا ضروري الوجود العدم - لا البرهان الذي ينذر بوجوده أو لا وجوده، إلا أن يكون شيء منهما أكثريا. وكل ما قلناه في الأكثري الوجود فانقله إلى الأكثري اللا وجود وأنزل أنا عنينا بالوجود الحكم أي حكم إيجابا أو سلبا.

ثم قيل في التعليم الأول إنه ليس الحس برهانا ولا مبدأ للبرهان بما هو حس: لأن البراهين ومبادئها كليات لا تختص بوقت وشخص وأين. والحس يجد حكما في جزئي في آن بعينه وأين بعينه. فإذن الحس لا ينال مبادئ البرهان ولا البراهين، ولا شيء منه هو علم بكلي. ولو كنا نحس أن زوايا المثلث المحسوس مساوية لقائمتين، لما كان ينعقد لنا من إحساس ذلك رأي كلي أن كل مثلث كذلك". "ولا علم بالعلة. ولو كنا نحس أيضا أن القمر لما حصل في المخروط الظلي انكسف، لم يمكنا - من جهة الحس - أن نحكم بالكلي: وهو أن كل كسوف قمري فمن كذا وكذا، لأنا لا يمكننا أن نحس بكل كسوف ولا بالكسوف

وأيضا فإنا كثيرا ما نتوصل بالحس إلى مقدمات كلية - لا لأن الحس يدركها - بل لأن العقل يصطادها على سبيل التجربة، وعلى ما أوضحناه نحن من قبل حيث بينا ما التجربة.

ولما كان الحس قاصرا في كثير منها عن الإدراك المستقصي، صار يوقعنا ذلك في عناء وبحث عن حال ذلك المحسوس نفسه بقوة غير الحس وهي العقل بالفعل مثل حال الزجاجة والجسم الملون الذي وراءها، فإن الجسم الملون الذي وراءها يرى من غير أن تحجب القارورة دون ذلك حجب كثيرة من الأجسام الأخرى. فقوم يقولون إن السبب في شف الزجاجة أن كل ما لا لون له فهو شاف مؤد للون الذي وراءه. وقوم يرون أن سبب ذلك استقامة المسام والثقب التي في الزجاجة فينفذ فيها الشعاع الخارج من البصر ويجوزها إلى أن يلاقي المبصر. قيل في التعليم الأول: فلو كان الحس مما يمكنه بنفسه إدراك الثقب لكان العقل سيجد سبيلا إلى أن يحكم بأن السبب فيه الثقب، وأن الإبصار كائن بنفوذ البصر في تلك الثقب، ولكان يميل إلى المذهب المائل إليه، وإن كان بعده البحث باقيا أنه: هل فيها هواء أو خلاء، وإن كان فيها هواء فهل الهواء في تلك يؤدي اللون، أو الشعاع ينفذ إليه فيها وبالجملة لو كان الإبصار بنفوذ (112 أ) شيء في الثقب، وكان مع ذلك يميز ذلك ويدركه، لكان العقل يجد سبيلا إلى أن يحكم في الأبصار بأن السبب فيه اتصال بين البصر والمبصر بواسطة شعاعية، لا نفس شفيف الزجاجة من حيث لا لون لها، وكان حيئذ يكون ذليك

ثم قيل إنه لا يصح أن يظن أن مبادئ المقاييس كلها متفقة: أما أولا فإن المقاييس منها منتجة للكاذبة، ويجب أن تكون مقدماتها كاذبة؛ ومنها منتجة للصادقة - وهي وإن كانت قد يجوز أن تكون مقدماتها كاذبة فذلك إنتاج يقع منها لا بالذات بل بالعرض. ويشبه ألا تكون هي من جهة إنتاجها للصادق عن الكاذبة قياسات، لأن القياس إنما هو قياس من جهة ما ينتج بالذات، لا من جهة ما ينتج بالعرض. وإذا كان كذلك فيجب أن تكون القياسات المنتجة للصادقات من مقدمات صادقة، وللكاذبات من كاذبة. وإذا كانت كذلك كانت مبادئ القياسات الصادقة غير مبادئ القياسات الكاذبة.

وأيضا فإن القياسات الكاذبة ليست متفقة في النتائج، فإن الأضداد قد تكذب معا: مثل قولنا إن المساوي هو أكبر، والمساوي هو أصغر.

وأيضا فإن أشياء غير متضادة تكذب معا ولا تصدق معا: مثل قول القائل إن العدل تهور، وقوله إن العدل شجاعة. وكذلك قوله الإنسان فرس وقوله الإنسان ثور، فإن هذه في قوة المتقابلة وإن لم تكن متضادة أو متقابلة بالفعل.

فبين أن مبادئ النتائج الكاذبة هي مختلفة مثل هذه.

وأيضا فإن المقاييس الصادقة يجب أن تكون واحدة بأعيانها: وذلك أن المبادئ إما خاصة بالأجناس الموضوعة لكل علم، فتكون من موضوعاتها ومن عوارضها الذاتية : مثل قولنا في الهندسة إن كل مقدار إما منطوق وإما أصم، وقولنا في العدد: كل عدد إما أول وإما مركب. وبين أن هذه مختلفة لا مطابقة فيها، لأن الهندسة كلها بعد النقطة، والعددية كلها بعد الوحدة، ولا يمكن بينهما مطابقة ألبتة. ولو كانت مطابقة غير صرفة لكانت على أحد وجوه: إما أن يكون أحد المبدأين أعم من الآخر كقولنا كل ج أ وكل ب أ على أن ج تحت ب. فإذا كان كذلك كان أحد المبدأين تحت الآخر أو فوقه، فكان حينئذ أحد الجنسين تحت الآخر أو فوقه. ومثل هذه الشركة قد تقع في المبادئ. وهناك قد يكون الأمر على ما أوضحناه قبل،

(61 وذلك إذا كانت أجناس العلوم المتشاركة واقعا بعضها تحت بعض. وأما الأجناس التي ليس بعضها تحت بعض فلا يمكن ذلك فيها، وأعني بالأجناس الموضوعات.

وإما أن يكون مبدأ داخلا في الوسط للآخر مثل الخطوط المتوازية التي بين المتوازيين: فيكونان حينئذ إما متشاركين في الجنس، فيكون أحدهما مبدأ والآخر نتيجة لا مبدأ، أو غير متشاركين في الجنس - أعني الموضوع - بل في جنسه، فيكون أيضا أحد العلمين تحت الآخر، فتكون الشركة في المبدأ على نحو ما حددناه قبل.

وأما العلوم المخالفة التي ليس بعضها تحت بعض فلا يمكن أن تشترك في المبدأ الخاص ألبتة، لا على أن يدخل حد منها في الوسط ولا فوق منها ولا تحت منها ولا خارجا موضوعا أو محمولا مختلفا في ذلك في علمين.

وأما المبادئ العامة مثل قولنا إن كل شيء إما أن يصدق عليه موجبة وإما أن يصدق عليه سالبة، فقد يشترك فيها، لأن هذه المبادئ صالحة في بيان أحوال الموجودات المختلفة التي بعضها كم وبعضها كيف وبعضها شيء آخر، لأنها من جملة ما هو مبدأ ما في العلم الناظر في الموجود من جهة ما هو موجود، ولكنها توجد في العلوم بالقوة، ولا تؤخذ ألبتة بالفعل مقدمات كبرى ولا صغرى إلا وقد أخذت مخصصة لموضوع وذلك العلم ولعوارضه الذاتية على ما بينا جميع ذلك فيما سلف. فإذن لا يكون في العلوم المختلفة اشتراك بالفعل بل بالقوة.

والنتائج المطلوبة في العلوم وإن كانت تزيد على المقدمات على النحو المعلوم ي تركيب القياس، فليست زيادة مفرطة خارجة عن نسب محفوظة. وليس عن ذلك المقدمات إلا تلك النتائج بأعيانها.

وليست تصلح لغير ذلك القدر من الكثرة وإذا أدخل حد من جانب أو في الوسط لم يزدد أي نتيجة اتفقت، بل ما يناسب ذلك. فإذا كانت نسبة المقدمات مع النتائج هذه النسبة، فكيف تكون اللواتي هي المبادئ منها صالحة لأن ينتج منها لا هذه، بل نتائج خارجة من هذه؟ فإن جميع المقدمات التي في علم ما لا ينتج منها إلا المناسبة لتلك المقدمات فبعضها التي هي المبادئ أبعد من أن ينتج منها مسائل

فأمثال المبادئ الخاصة - مثلا الخاصة بعلم الهندسة - يعظم فيها أن تكون وافية بمسائل الهندسة، فضلا عن مسائل خارجة لا تتعلق بها.

وكيف يقال إن مبادئ العلوم المختلفة متفقة ? أمن جهة أن العلوم المختلفة متفقة وهذا ظاهر البطلان ? أو من جهة أن كل واحد منها يصلح أن ينتج منها في كل علم، حتى يكون مبدأ أي علم اتفق صالحا لأي علم اتفق ? وهذا معلوم الاستحالة. فإن مبادئ العلوم التعليمية - وهي محدودة في المصادرات مميزة بالفعل -، ظاهر من أمرها أنها لا يصلح بعضها لبعض، فكيف تصلح لكل علم. بل ولا مبدأ علم واحد يصلح لجميع مسائل ذلك العلم، فكيف لمسائل علوم أخرى? ولا أيضا إذا استعملنا طريق التحليل بالعكس فصرنا إلى المقدمات التي لا أوساط لها في علم ما وميزناها إن لم تكن مميزة تميزها في الرياضيات، وجدناها مشتركة لجميع النتائج، بل كان كل خاصة لنتيجة أو نتائج بأعيانها.

ومع هذا كله فليس يمكنا أن نقول: إن مبادئ العلوم مختلفة اختلافا لا اشتراك فيها ألبتة ولا في شيء منها. فقد بان فيما سلف أن بعض العلوم يشترك في المبادئ، وأن من المبادي خاصة ومنها عامة. فعسى الحق هو أن المبادئ

والذي يجب أن يعتقد فيه أنه الحق والقضاء الفصل هو أن المبادئ تقال على نوعين: إما مبادئ منها البرهان - أي المقدمات الأولى في العلوم، وإما مبادئ فيها البرهان وهي أجناس العلوم - أي موضوعاتها وما يتعلق بها - مما يوضع معها أو يساويها كالواحد بوجه ما للموجود. فالقسم الأول يجوز أن يكون فيها مبادئ عامة مثل قولنا: كل شيء إما يصدق عليه الإيجاب أو السلب؛ وقولنا: الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية. وأما القسم الثاني فلا يجوز إلا أن تكون خاصة، أو يتناسب علمان في الجنس. وما كان من المبادئ التي بمعنى المقدمات - مما هو خاص أو مخصص كما علم، فلا يشترك فيها في جل الأمر إلا علمان أحدهما فوق الآخر. ويكون لأحدهما أولا وللثاني ثانيا.

ولما كانت الموضوعات في المسائل العلمية إما جنس الموضوع للصناعة؛ أو نوع منه وعرض ذاتي فيه، فلا يجوز أن تكون الصغريات من المبادئ المشتركة بوجه من الوجوه. بل إن كان ولا بد فالكبريات، على النحو الذي تجوز به الشركة. وفي تفهيم الذهن والفهم (12 اب) والحدس والذكاء والصناعة والحكمة من المعلوم أن هاهنا علما بشيء، وهاهنا ظنا به؛ وأن الاختلاف فيهما من جهة الوثاقة والفلق، وأنهما داخلان تحت الرأي، وأن بينهما موضع مقايسة ومناسبة. وليس كل علم يحسن أن يقايس بالظن؛ بل العلم التصديقي. ولا كل علم مع كل ظن، بل مع ظن يوافقه في جنس الرأي. وأن ما سواه من الظن فيجب أن يقايس بالجهل.

والعلم التصديقي هو أن يعتقد في الشيء أنه كذا. واليقين منه هو أن يعتقد في الشيء أنه كذا، ويعتقد أنه لا يمكن ألا يكون كذا اعتقادا وقوعه من حيث لا يمكن زواله. فإنه إن كان بينا بنفسه لم يمكن زواله. وإن لم يكن بينا بنفسه، فلا يصير غير ممكن الزوال؛ أو يكون الحد الأوسط الأعلى أوقعه.

على أنا نعني بالعلم هاهنا المكتسب. والذي يخالفه أصناف من الاعتقاد: اعتقاد في الشيء الذي هو كذا ضرورة أنه كذا، مع اعتقاد أنه لا يمكن ألا يكون كذا، لكن يكون هذا الاعتقاد في نفسه ممكن الزوال، لأنه لم يقع من حيث لا يمكن معه الزوال. واعتقاد في الشيء أنه كذا مع عدم اعتقاد آخر بالفعل بل بالقوة - إذا أخطر بالبال اعتقد وهو أنه يمكن ألا يكون كذا. واعتقاد في ذلك الشيء أنه ليس كذا - وهذا جهل مضاد للعلم لا يشاركه. لكن اعتقاد أنه يمكن ألا يكون كذا إما أن يعتقده في الموجود كذا الذي ليس من شأنه ألا يكون إلا كذا، أو في الموجود كذا ومن شأنه ألا يكون كذا. وكل واحد من هذين بالحري أن يسمى ظنا. والأول منهما فإنه ظن صادق مركب يجهل مضاد. وأما الموجود كذا ومن شأنه ألا يكون كذا، والاعتقاد فيه أنه كذا مع الاعتقاد أن من شأنه ألا يكون، إن كان لا كونه على أنه جائز في نفسه - لكن الوجود قد غلب - أو جائز في وقت آخر، فهذا نوع من العلم ليس ظنا. ولكنه إن وقع بما يوجبه كان يقينا ما بالشيء على ما هو به. وإن كان على أنه يرى ويحكم أنه موجود، ويخطر بالبال عسى ألا يكون موجودا عندما يفرضه موجودا، حتى يجوز أن يكون اعتقاد وجوده حين يضعه موجودا كاذبا - فهو الظن الصادق المطلق الذي ليس فيه تركيب بجهل مضاد، بل بجهل بسيط: إذ لا بد في كل ظن من جهل.

والعلم موضوعه هو الضروري، إما على الدوام فيكون العلم علة الدوام، أو الضروري بالشرط فيكون العلم أيضا بالشرط. والظن موضوعه الحقيقي الأمور الممكنة المتغيرة التي لا تضبط: فيكون حال الأمر بحسب القياس إلى الوجود حال الرأي فيه بحسب القياس إلى الصحة. وقد يكون الظن المركب بالجهل المركب واقعا

(665 أيضا في الأمور الضرورية. والاعتقاد المؤكد ليس يجب - من حيث هو مؤكد - ألا يعد في الظن.

فتكون ثلاثة أشياء من جملة ما عددناه داخلة في اعتبار الظن: أحدها، الاعتقاد بالشيء الموجود مثلا أنه موجود، والاعتقاد معه أنه لا يمكن ألا يكون موجودا مع جواز استحالة هذا الاعتقاد. فإن هذا بالحقيقة ليس علما، بل ظنا. والثاني الذي سميناه الظن الصادق المركب بالجهل المركب. والثالث الذي سميناه الظن الصادق المركب بالجهل البسيط. وتشترك هذه كلها في شيء واحد وهو أنه عقد في الشيء أنه كذا، ممكن أن يلحقه العقد أنه لا يكون كذا. وذلك لأن الأول منهما إذا كان جائز الاستحالة، فليس ممتنعا في طباعه أن يقرن به عقد إمكان ألا يكون الشيء إما ابتداء وغير طارئ على العقد الآخر الذي معه - وإما فاسخا للعقد الآخر الذي معه وهو الحق.

وكذلك حال العقد الثاني المركب بالعقد الباطل، ويقابل عقد صاحب العقد الأول، لأن ذلك كان يعتقد أنه لا يمكن ألا يكون ما اعتقد كونه؛ وهذا يعتقد أنه يمكن ألا يكون ما اعتقد كونه. وأما العقد الثالث فإن الاعتقاد المذكور مقارن معه بقوة أو بفعل.

وكل واحد من أقسام الظن قد يكتسب بواسطة توقع الظن، كما أن العلم يكتسب بواسطة توقع العلم، فإنه ليس كل واسطة غير ضرورية إلزام الأكثر، تدعو إلى ممتنع، بل قد تدعو إلى أمر واجب.

والعلم بالجملة مخالف للظن في هيئة العقد وفي الأمور التي العلم أولى بها. وكما أنه قد يقع لإنسان في هذا الشيء علم، ولآخر ظن، فكذلك يمكن أن يكون يقع لهذا علم بمبادئ ذلك العلم تتدرج حتى تنتهي إليه، وان يقع للآخر ظن بتلك المبادئ والمقدمات، فيتدرج إلى ذلك الظن الذي هو نتيجة لها. فيكون الأول يرى في تلك المقدمات والنتيجة رأيا صادقا، ويرى أنها لا تتعير عما هي عليه وأما هذا الثاني فيكون رأيه فيها صادقا إلا أنه خال عن الرأي الثاني، أو مجوز لغير ما يراه لحال يجوز أن يستحيل. فيكون الأول يعلم أن الشيء موجود، ويعلم لم هو

وعلى الأحوال كلها فليس العلم والظن شيئا واحدا - وإن كان قد يقع في شيء واحد علم وظن كما يقع ظنان مختلفان: صادق وكاذب. ولا يمكن أن يكون في إنسان واحد ظن وعلم معا، ولا ظن صادق وظن كاذب معا.

أما العلم والظن فإنهما لا يجتمعان: لأن قولنا العلم، يقتضي اعتقادا ثابتا في الشيء محصلا، وهو أنه ممتنع التحول عما هو عليه، ويمتنع أن يقارنه أو يطرأ عليه اعتقاد مضاد لهذا الثاني . وقولنا الظن، يقتضي اعتقادا ثانيا بالفعل أو بالقوة القريبة أو البعيدة: وهو أن الشيء جائز التحول عما هو عليه. ومحال أن يجتمع في لا شيء الواحد للإنسان الواحد في وقت وواحد، امتناع تحوله عما هو عليه وجواز تحوله معا؛ أو يجتمع فيه رأي أن يجوز زواله ورأي ألا يجوز زواله.

وأما الظن الصادق والكاذب فكيف يجتمعان في إنسان واحد? فإن الظن الذي يظنه وهو كاذب؛ والظن المقابل الذي له وهو فيه صادق - إن تساويا لم يكن ظن بل شك في الأمرين. وإن مالت النفس إلى الصادق بقي الكاذب غير مظنون؛ أو إلى الكاذب بقي الصادق غير مظنون. والشيء الواحد بعينه، الثابت، قد يظن ممكنا مرة، ويرى غير ممكن أخرى. فإذا تناول الرأي كونه غير ممكن تناولا تاما، فهو علم. وإذا وقع عليه الرأي من الجهة الثانية فهو ظن. فيكون في الشيء الواحد من جهتين ظن وعلم لإنسانين: مثلا هذا يظن أن القطر غير مشارك للضلع ويصدق، وذلك يرى أن القطر مشارك له فيكذب. والظنان مختلفان لكنهما واحد في الموضوع.

وأما الكلام في الذهن والصناعة والفهم والحكمة والذكاء والحدس فيكاد يكون أكثره أولى بعلوم أخرى من الطبيعيات والخلقيات. إلا أنا نحدها هاهنا حدا.

فالذهن قوة النفس المهيأة المستعدة لاكتساب الحدود والآراء. والفهم جودة تهيؤ لهذه القوة نحو تصور ما يرد عليها من غيرها. والحدس جودة حركة لهذه القوة إلى اقتناص الحد الأوسط من تلقاء نفسها: مثل أن يرى الإنسان القمر وأنه إنما يضيء من جانبه الذي يلي الشمس على أشكاله، فيقتنص ذهنه بحدسه حدا

فإن الشيء إنما يطلب ليعلم. فإذا علم بطل الطلب والمطالب. وإن كان للمكثر أن يكثرها بالأي والكم والكيف وغير ذلك، فإنها بحسب ما يبحث عنه في هذا الموضع أربعة: اثنان داخلان في الهل - أحدهما هل يوجد الشيء أي على الإطلاق - والثاني هل يوجد الشيء شيئا ? مثل أنه هل يوجد الجسم مركبا من أجزاء غير متجزئة ?. وكل واحد من مطلبي الهل يتبعه مطلب اللم؛ (113 أ) ويتصل بذلك مطلب الما. وأما مطلب الأي فمن التوابع لمطلب الما.

ومطلب اللم إما أن يطلب علة الحكم بوجود موضوع أو عدمه على الإطلاق أو علة الحكم بوجوده أو لا وجوده بحال. وكل ذلك إما أن يتعدى فيه طلب علة الحكم إلى طلب علة الوجود أو لا يتعدى. والأحرى أن يكون القياس المبين للهل المطلق شرطيا استثنائيا، وعلته في الشرط. أما سائر ذلك فالأحرى أن تكون العلة فيه حدا أوسط.

وأما مطلب ما فيه يتبع المطلب البسيط من مطلبي الهل تبعا ظاهرا. فإنه إذا علم أن الشيء موجود، طلب ما ذلك الشيء الموجود. فقد علم أن مطلب ما الذي بحسب الذات فهو بعد طلب هل وتابع له، لكنه قد يسبق من حيث هو مطلب ما بمعنى الاسم. فإذا أعطى، ثم أعطى مطلب هل، اتضح في الحال مقتضى طلب ما بحسب الذات. ويتبع المطلب المركب من مطلبي الهل أيضا على وجه من الوجوه، حتى يكون كأنه يطلب ما الحد الأكبر أو ما الحد الأوسط. وذلك لأن الموضوع في المطلوب بالهل المركب يجب أن يكون معطى الهلية والماهية أولا في كل علم، ثم

468

فوقت وضوح بحث الما بحسب الذات لهذه العوارض هو هذا الوقت، وإن كان لا مانع من أن يكون ما قد أفيد في جوانب ما بحسب الاسم قبل الاشتغال بالهل كافيا ابتداء طلب ما بحسب الذات: فإنه يتضح حينئذ مع إيضاح الهلية.

وأما الحد الأوسط فهو العلة، ويتبع فيه طلب الما بعد الهل على وجهين: أحدهما بالقوة والآخر بالفعل. أما بالقوة فلأن طالب الهل في مثل هذا إنما يطلب عما هو مشكوك فيه. فيقتضي طلب الهل أنه يطلب بالقوة هل هناك حد أوسط: مثل من سأل هل القمر ينكسف؟ فإنما يطلب هل شيء يوجب العلم بأن القمر ينكسف؟ فإذا أعطى الهل وقيل نعم وطلب ثانيا لم كان القمر ينكسف، ولم قلت إن القمر ينكسف، فإنه يطلب ما علة القياس في أنه قياس، وهو الحد الأوسط كيف كان، أو ما علة القياس في أنه برهان، وهو علة الوسط الذي هو علة الأمر في نفسه. ومعنى الطلبين أن الحد الوسط الذي أعطيته بالقوة أولا أنه موجود حين ضمنت أن الأمر الحق كذا، يجب أن تعطيه الإن بالفعل وتقول ما هو الإن. فيكون البحث عن لم بحشا عما هو الحد الوسط بالقوة، فيكون طلب لم هاهنا إنما هو طلب لم بالقياس

فقول المعلم الأول الموجود بالجزء يعني الموجود شيئا ما. والموجود بالكل يعني به الموجود على الإطلاق.

والموجود شيئا ما إما شيئا جوهريا للموضوع، أو عرضا ذاتيا أو عرضا خارجيا.

ثم يقول المعلم الأول: أعني بالموجود على الإطلاق الشيء المطلوب هل نفسه موجود؟ مثل قولنا هل المثلث موجود أو الآلة؟ فهذا إنما يبحث عن وجود نفس الموضوع. وأما هل المثلث كذا؛ أو هل الآلة سبب للشيء، فإنه إنما يبحث عن وجود عارض ما أو لاحق. وهذا هو الموجود شيئا ما.

فقد بان من هذا أن المطالب بالقوة ترجع إلى هل الشيء وإلى ما الشيء. وأن مطلب اللم بحث عن ما الشيء بوجه، لأنه بالقوة بمعنى ما الوسط.

ولكن من الناس من ظن أن هذا منعكس، وأنه ليس في البراهين شيء هو بحث اللم إلا وهو بحث الما بالقوة، ولا بحث الما إلا وهو بحث اللم. وتعدى هذا إلى أن الأوسط في البراهين هي الحدود. وكل ذلك أمر باطل. فإنه ليس كل بحث عن ما هو عن الأوسط. وأيضا ليس البحث عما هو الأوسط هو البحث عن مائية أحد الحدين الآخرين حتى يكون الجواب به حدا. ولا كل ما هو علة موجبة فهو حد أو جنس أو فصل أو مادة أو صورة: فإن العلل الموجبة لأمور لا في أنفسها ولا هي بوجه ما نفس الواجب - لا صورة ولا مادة.

وكثيرا ما نجد بين الأوساط في البراهين ما ليس مادة ولا صورة ولا حدا، بل نجده شيئا موجبا لشيء في شيء: فإن الجنس المتوسط يوجب وجود الجنس الأعلى في نوع الآخر، بل وفي كل ما يحمل عليه الجنس المتوسط. وإن لم يكن على أن ذلك الشيء نوع الجنس المتوسط - إيجاب العلة؛ وليس هو حدا للكبر ولا صورة ولا مادة. ولا أيضا يوجب إيجاب غير علة كما علمت أو ستعلم.

وكثير من الخواص هو علة لكثير من الخواص، وهي خارجة عنها ليست بجنس لها ولا فصل ولا حد. فإن كون المثلث بحيث يكون خطه الخارج عنه على

وكذلك كثير من الأوساط البرهانية ليست حدودا ولا عللا داخلة في جوهر الشيء، بل عللا فاعلة وموجبة. وهكذا حكم قيام الأرض في الوسط للكسوف. وهكذا مماسة النار فإنها قد تجعل حدا أوسط في إثبات احتراق الخشبة. وإن كانت قد يجوز أن تجعل هذه العلل الموجبة فصولا من جهة - على أنها أجزاء فصول لا تحمل، بل تحمل الفصول المعمولة منها. كما أن القدوم لا يقال إنه حديد، بل من حديد، ولا يقال إن الحمى عفونة، بل من عفونة.

وليست أجزاء فصول مقومة للذات هي أخص الفصول، بل أجزاء فصول خاصية فقط. فإن العلل الفاعلة هي علل الوجود وليست عللا للماهية. وأجزاء الحد - أجناسا كانت أو فصولا حقيقية، أو أجزاء فصول - هي التي تكون عللا للماهية. وأما علل الوجود فليس يجب أن تكون عللا للماهية. ولذلك لا تدخل علل الوجود - وهي الفواعل والغايات - في الحدود، بل تدخل في الرسوم القائمة مقام الحدود. ولو كانت جميع العلل الموجبة للوجود تدخل في الحدود لكنا نعلم حدوث كل محدث ومحدث كل محدث من حدة.

فإذن قد يكون من الحدود الوسطى في البراهين ما هي علل موجبة لأمور ليست تلك الحدود أجزاء من تلك الأمور. فإذن ليس كل حد أوسط حدا أو جزء حد، وإن كان قد تكون الحدود حدودا وسطى وأجزاؤها، اللهم إلا أن يكون يعني بالحد الحد والرسم معا فتكون العلل الموجبة للشيء خاصة على الإطلاق أو مخصصة بها مما يدخل في الرسوم.

وأما إذا كان الحد الأوسط أخص من الأكبر لم يلزم من هذا القبيل شيء إنما لهم حيئد أن يقولوا إن الأوسط يكون منالك حدا للأصغر. ويلزم اليضأما نقوله للآخرين.

فلو كانت الحدود هي الحدود الوسطى لا غيرها لكان يكون إدراك الأشياء أمرا سهلا. وذلك لأن من المحال أن يطلب وجود محمول لموضوع ولا يعلم ما الذي يفهم من لفظه. فإن كان له حد فأول ما علينا أن نفهم حده، وإلا فرسمه فقط. فكما نفعل ذلك لا يبقى علينا كثير شغل في أن نفهم وجوده للأصغر. فإنه كما نفهم حد المساواة لقائمتين ونضيفه إلى الأصغر - وهو المثلث - يقوم لنا أوسط يبرهن منه. وكما نفهم حد المساواة ونضيفه إلى مثلثين متساويي الأضلاع على التناظر، فينشرح لنا معرفة المساواة فيها. وقد يفعل هذا فلا يفلح بل يحتاج إلى أوساط أخرى ضرورية إذا أعطيناها وأحضرناها علمنا أن المثلثين متساويان، ونكون قد علمنا حد التساوي وحد المثلث قبل ذلك ولم ينفع علمنا بهما.

فهذه أقاويل من جنس الزخارف التي يرمون بها التنويه باسم البرهان، وأنه الشيء الذي من الحد لا غير.

وكثير من هؤلاء يدعى خلل كلامه أنه يأتي ببرهان على (113 ب) وجود الحد للمحدود، فيكون الأوسط مما يأتي به كالحد للأكبر، ويكون الذي يبينه هو وجود للأصغر، ولا يكون الأكبر إلا عرضا للأصغر غير حد، فيكون بين غير الحد، وعنده أنه بين الحد.

على أن هاهنا شيئا يجب أن نعلمه ونتيقنه، وهو أنه لا يمكن في الحقيقة إثبات حد أكبر له حد أو رسم إلا بتوسط الحد والرسم بالقوة أو بالفعل: فإنه ما لم يكن حد الشيء أو رسمه موجبا للشيء فليس هو بموجب، وما لم يكن مسلوبا فليس هو بمسلوب، لكنه ليس ذلك على أنه هو الحد الكافي الذي لا حاجة إلى غيره. فإنه حق ما قبل في أمثلتهم إن حد الاتفاق هو كون النغم على نسبة عددية كذا، وإنه إذا جعل هذا حدا أوسط أنتج أن النغم متفقة، فيكون الشيء الذي هو ماهية مفصلة بالاتفاق هو بعينه حد أوسط. لكنه ليس يجب من ذلك أن يكفيك هذا التوسط، أو أنه لا يكون البرهان إلا بمثل هذا التوسط. فإنه لو كان معلوما لنا أن هذه النغم موجود لها هذا الحد، لكنا لا نشك في أنها موجود لها الاتفاق، ولكن في أكثر الأمور يشكل علينا حمل الحد كما يشكل علينا حمل المحدود، فلا ننتفع بتوسط

ولو شئت أن أبين أن هذا لا يكون بالحقيقة وإنما يكون بحسب الظنون لفعلت. وبالجملة يعسر عليهم أن يدلوا على أنه كيف يبرهن على مطلوب محموله أعم، بمتوسط أخص. فيجب إذن أن ننصف ولا نغتر بهذه الأقاويل الملفقة. ونرجع إلى ترتيب التعليم الأول.

ولأن العلل الذاتية للماهية داخلة في الحد لأنها مقومة لذات الشيء، فهي داخلة في البرهان، لأنا بينا أن اليقين إنما يكون بمعرفتها. والبحث عن لم هو بحث ما بوجه ما عن ما هو بعد الوجه الذي ذكرناه أولا. وإذا أعطينا في الحد الأوسط حد الحد الأكبر، وكان بين الوجود للموضوع، فقد برهنا إذ دللنا على السبب.

وإذا أوردنا الحد الأوسط الذي هو العلة الذاتية إيرادا في قول الشيء فقد حددنا. مثاله أن يقال: لم كان كسوف القمر؟ فيقال لأن الأرض توسطت بينه وبين الشمس فاحتجب الضوء. وكلما كان كذلك فإن القمر ينكسف. والحد الأوسط هو ماهية الكسوف: لأن ماهية كسوف القمر هو انمحاق ضوء القمر لتوسط الأرض بينه وبين مفيد الضوء أعني الشمس. وكذلك إذا قيل لم اتفقت هذه النغمة مع هذه النغمة؟ قيل لأن بينهما نسبة عددية، التفاوت فيها بالقوة أو بالفعل مثل أحد العددين. فهذا بعينه ماهية الاتفاق الذي في النغم: لأن اتفاق النغم ائتلاف صوتين عند الحس بسبب نسبة عددية بهذه الهيئة. فالأوسط إذن داخل في الحد هاهنا دخوله في البرهان، والبحث عن لم يطلب الأوسط. ألا ترى أنا لو كنا نشاهد هئة انكساف القمر بتوسط الأرض ولو مشاهدة حسية فنكتسب منه بالتجربة دون

فإذن المطلوب باللم النافع في طلب ما وقع من ذلك.

وليس إذا أعطينا برهانا فقد أعطينا حدا، وإن كان قد يتوهم فيما سلف من ذكر مشاركة طلب اللم - وهو طلب البرهان - وطلب ما، وهو طلب الحد، أن البرهان والحد قد يقومان على شيء واحد من جهة واحدة، وأنا إذا أعطينا برهانا أعطينا حدا، وليس كذلك من وجوه: أولها أن كل حد فهو إيجابي لمحدود، وليس كل برهان يوجب على مبرهنه بل قد يسلب.

وأيضا أن كل حد فمحدوده كلي، وليس كل برهان كليا على مبرهنه. فليس إعطاء برهان المبرهن إعطاء حد المحدود.

وأيضا فإن البرهان يعطي للشيء عرضا ذاتيا - على ما أوضحنا مرارا - والحد يعطي من الذاتيات المقومة. والعرض الذاتي غير داخل في حد الشيء. فليس إذن ما يعطيه البرهان هو بعينه ما يعطيه الحد. مثاله أن البرهان إنما يعطي أن المثلث زواياه مساوية لقائمتين. وذلك المعنى خارج عن حد المثلث. ولا يعطي البرهان ألبتة حد الموضوع ولا أيضا حد المحمول، بل يوجب المحمول أو يسلبه عن شيء.

وإذا استقريت لم تجد البرهان إذا أعطاك محمولا ذاتيا أو عرضيا فكان نفس ما يعطيك من وجوده للموضوع أعطاك كونه ذاتيا أو عرضيا فضلا عن كونه حدا.

وليس إذا أعطينا حدا فقد أعطينا برهانا: وذلك لأنا إذا أعطينا حدا فلم نوجب شيئا على شيء، ولم نسلب شيئا عن شيء بحد أوسط، ولم نعلم حال المحدود في المعنى الذي يطلب البرهان عليه: فليس نفس إعطاء الحد هو إعطاء برهان. وإن كان يتفق في كثير من المواضع أن يشارك الحد البرهان في المادة، لكن ليس ذلك دائما: فإن المقدمات الواجب قبولها لا برهان عليها، وأجزاء تلك المقدمات كلها - أعني الحدود المحدودة - تعطي حدودها ولا تعطي بذلك برهانا عليها،

وإذا كان الحد شيئا غير البرهان، فليس الذي يعطيه البرهان إلا ما يقتضيه ما هو غير الحد - بما هو غير الحد - إذ كما أن البرهان غير الحد، كذلك ما يفيده البرهان - بما هو برهان بالذات - شيء غير الذي يفيده الحد - بما هو حد بالذات. وإلا لكان البرهان لا يحتاج إليه، بل يجد: والحد لا يحتاج إليه، بل يبرهن. وكيف وهذا يوجب بالذات تصورا ساذجا فقط، وذلك يوجب بالذات تصديقا ساذجا فقط؟ أما أن التصديق لا يكون إلا بالتصور فمسلم - لا على أن ذلك التصور من جهة البرهان، بل التصديق هو الذي من جهة البرهان. والحد يقتضب اقتضابا ويوضع وضعا، والبرهان يؤلف تأليفا مسبوقا إلى الغرض، فيلزمه الغرض بالاضطرار. والحد يعطي الأمور الداخلة في جوهر الشيء مجتمعة مساوية لذاته في المعنى وفي الانعكاس عليه معا. وتلك الأمور بينة بنفسها للمحدود. والبرهان يعطي عوارض خارجة عن الماهية. والحد لا يعطى المحدود أجزاء حده بتأليف حمل، بل بتأليف تقيد واشتراط. والبرهان يعطي المبرهن أجزاء برهانه لا بتأليف تقييد بل بتأليف حمل. والبرهان على الشيء أولا يكون برهانا على غيره ثانيا. والحد للشيء لا يكون لغيره ولا يكون منه أول وثان. وإن كان حد الأعم يحمل على الأخص، فليس على أنه للأخص. وأما البرهان فقد ينقل إلى الأخص ويكون برهانا على الأخص.

فالبرهان غير محصور في الحد ولا الحد في البرهان. والبرهان محصور مثل انحصار البرهان على متساوي الساقين في كمية زواياه تحت البرهان على المثلث. بل الحد والبرهان هما مختلفان لأنه ليس يحمل أحدهما على الآخر بوجه.

ونقول إن الحد ليس يكتسب أيضا ببرهان وبحد أوسط على أن يكون المحدود حدا أصغر في القياس، والحد حدا أكبر. ولو كان ذلك مما يكتسب لم يكن بد من حد أوسط. ولما كان الأكبر فيه يجب أن يكون منعكسا على الأصغر، فيجب أن يكون على الأوسط وأن يكون الوسط منعكسا عليهما. فالأوسط لا محالة شيء من الخواص: إما خاصة مفردة أو فصل مساو، وإما رسم وإما حد. ويسمى جميع هذا في هذا الموضع من التعليم الأول لمساواتها خواص. فأما ما هو أعم من الشيء فلا يصلح أيضا أن يكون حدا أوسط بين الشيء وبين حده. وأما الخاصة والفصل فلا يصلح أيضا أن يكون حدا أوسط، فإنك إذا (،11 أ) قلت كل ج ب وكل ب هو كذا وكذا من طريق ما هو، أي محدود بكذا وكذا، وأنتجت أن كل ج فهو كذا وكذا من طريق ما هو، أي محدود بكذا وكذا من طريق ما هو، لزم من ذلك أن يكون ما هو حد الخاصة أو حد الفصل هو حد النوع أيضا. وسواء عنيت بقولك "كل ب1 كل ما هو موصوف بب، أو عنيت كل ب من حيث هو ب، فإن الأمر غير مستقيم. أما على سبيل الوجه الأول فلأنه يجوز أن تكون الجزئيات تحت ب من أنواع مختلفة، وحينئذ تكون الأمور التي من أنواع مختلفة حدها واحدا - إذ تكون كلها محدودة بالأكبر، لأن الوسط الذي هو نفس ب، وهو فصل أو خاصة أو غير ذلك، هو وحده محدود به.

وأما على سبيل الوجه الثاني - وذلك أن نعني أن كل ب من حيث هو ب هو كذا، وكذا يدل على ماهية - فإن هذا القول مانع أن ينتج الاقتران ويغير الوسط ويجعله آخر. ولو كان هذا القول منتجا لوجب أن يكون ما هو حد ب من حيث هو ب هو حد ج، وهو غيره في الحد وغير حده. هذا محال: فإن الخاصة والفصل وإن كانا يقالان على النوع ويحمل على النوع حدهما، فإنما يحمل لا من طريق أنه حد للنوع، أو حدهما واحد: فحدهما حد النوع - ولكن من طريق أنه موجود للنوع.

فإذن ليس يمكن أن يكون الحد الأوسط خاصة أو فصلا من هذا الوجه؛ ولا رسما أيضا.

وأقول من رأس كالمعيد إن مثل هذا الوسط إما ألا يفيد الحد، وإما أن تكون الكبرى كاذبة: لأنك لا تخلو إما أن تقول مثلا: كل ضحاك أو ناطق فهو حيوان ناطق مائت3 وتسكت، فحينئذ ينتج أن كل إنسان حيوان ناطق مائت، من غير زيادة بيان أن هذا حده. وحينئذ يكون حمل الحد على موضوع النتيجة ليس أخفى من جمله على الحد الأوسط، بل ربما كان ذلك أوضح: فإنا إنما نعلم أن الضحاك حيوان ناطق مائت، لأنا نعلم أنه إنسان. وقد بان لك من حال الفصل أن حمل حد النوع عليه يجب أن يكون أخفى من حمله على النوع إن كنت تذكر أصولا سلفت. وإما أن تقول كل ضحاك أو ناطق فهو محدود بأنه حيوان ناطق مائت، وإن هذه الجملة ماهيته، فتكون هذه المقدمة كاذبة : لأن معنى قولك كل ضحاك أو كل ناطق" يفهم على وجهين متضمنين فيه: أحدهما أن كل ضحاك من جهة ما هو ضحاك، أو كل ناطق من جهة ما هو ناطق. والآخر، كل شيء يوضع للضحاك وكل شيء يوضع للناطق وليس هو ذات الضحاك أو ذات الناطق. وكلا الوجهين داخل في قولنا كل ضحاك وكل ناطق. ثم هذا الحد ليس حدا للضحاك من جهة ما هو ضحاك وذات ضحاك، ولا الناطق من جهة ما هو ناطق وذات ناطق، بل مما يعرض لذاته ضحاك ويتقوم بأن يحمل عليه الناطق - وهو الإنسان.

فإذن ليس يصح أن يقال: ما هو ضحاك أو ناطق فيحمل عليه هذا المعنى على أنه حد. وأما الوجه الثاني - وهو أن يعني أن كل ما هو موضوع للضحاك وضها حقيقيا او للناطق - فهذا حده، ويعني بذلك الإنسان ويشير إليه في الذهن. فإن كان هذا بينا لم يحتج إلى بيان بالكبرى، بل الكبرى بالحقيقة تبين إذا كان ذلك بينا واذ لم نشر

فقد بان أن الحد الأوسط في القياس المنتج للحد لا يكون خاصة ولا فصلا ولا رسما، بل إن كان ولا بد، فيجب أن يكون حدا آخر. أما أن الحد الحقيقي للشيء الواحد لا يكون إلا واحدا فذلك يظهر إذا عرفنا ما الحد الحقيقي، وعرفنا أنه مساو لذات الشيء من وجهين: أحدهما من جهة الحمل والانعكاس، والثاني من جهة استيفاء كل معنى ذاتي داخل في ماهيته حتى يساويه ويكون صورة معقولة مساوية لصورته الموجودة. ومعلوم أن مثل هذا الحد لا يكون للذات الواحدة إلا واحدا. ولو كان له حد ثان يشتمل على صفات ذاتية خارجة عن اشتمال الحد الأول، لما كان الأول حدا مساويا لمعنى ذات الشيء، ولا حدا حقيقيا بالجملة.

لكنهم كثيرا ما لم يستقصوا هذا الشرط واقتصروا على جنس وفصول مميزة، حتى إذا حصل التمييز وقفوا، وإن كانت هناك معان ذاتية أخرى يحتاج إليها حتى يتم الحد الحقيقي. فمثل هذا الحد قد يجوز أن يكون للشيء منه اثنان: مثلا أن يحد الإنسان تارة بأنه حيوان ذو رجلين مشاء، وأخرى بأن الإنسان حيوان ناطق مائت. وأن النفس عدد محرك بذاتها، وأيضا مبدأ للحياة بذاتها. وأن الغضب غليان دم القلب. وأيضا شهوة حركة الانتقام، وما أشبه ذلك. فإذا جعل واحد من هذين الحدين حدا أوسط والآخر حدا أكبر، كان تأليفا ما قياسيا. إلا أنه يعرض منه شيئان: أحدهما أن المكتسب بالحقيقة لا يكون حدا تاما، بل حدا ناقصا وجزء حد تام. والثاني أن هذا الأوسط لا يخلو من أن يكون حمله على الأصغر حملا اشترط فيه أنه حده، والأكبر كذلك في حمله عليه؛ أو يكون الحمل في أحدهما حملا فقط، ولم يقل إنه حد لما حمل عليه. فإن قيل مثلا إن أحد لب، ب حد لج ف أ حد لج لأن حد الحد حد، فقد خرج عن صواب التعريف من وجوه. وذلك لأن كون ب حدا لج موضوع وضعا ومقتضب اقتضابا من غير قياس. وكان الشرط في التحديد بعد انكشاف الجنس عند هذا المنازع ألا يكون إلا بقياس. وأما ألا يكون ب فقد

فقد بان أن أخذ الأوسط حدا للأصغر، وأخذ الأكبر حدا للأوسط، يكون قد قتضب اقتضابا فقط . وأيضا فإن الطلب واحد: أنه هل هذا الشيء حد الشيء أو حد لحده? ولا يتبين أنه حد لحده أو يكون بينا أنه حد للشيء. فهذا أيضا نحو آخر قد خرج فيه عن صواب التعريف، إذ وضع أن أ حد لحد ج، والمشكوك فيه أنه هل أ حد لج. هذا إذا كان وضع أن أ حد لب، ب حد لج. وأما إذا لم يوضع ب حدا لج، فلا يدرى هل حده حد لج أم لا . لكن يقال إن حده محمول على ج، كما أن حد الفصل والجنس والخاصة محمول على النوع وليس حدا للنوع.

ولا يفيد هذا القياس الحد إذا لم يوضع أن أحد لب: فإنه ليس إذا علم أن أ موجود لحد ب، يجب أن يكون هو حد ب: فليس كل لازم ومحمول ذاتي حدا.

وإن قيل في آخر الأمر كالمستنبط من وجه هذا البيان، إن أحد لج، فيكون شيئ قد وضع وضعا من غير أن ينتجه قياس. على أن من وسط الحد للحد فقد صادر على المطلوب الأول وهو لا يشعر: كمن يقول إن النفس عدد محرك لذاته - لو كان هذا حدا - ثم يقول وكل ما هو عدد محرك لذاته فهو استكمال جسم طبيعي الي. وليس يعني به أن يبرهن على الحمل والوضع فقط، بل أن يبرهن على أن الأكبر حد للأصغر، فيكون كأنه يقول: والشيء الذي ماهيته وحقيقته وحده أنه علد محرك لذاته، حده وحقيقته أنه استكمال جسم طبيعي آلي. وهذا الشيء هو نفس المطلوب حده. فلو كان بينا أن الشيء الذي حده أنه عدد محرك لذاته، المعلوم الفعل أنه النفس لا غير، الذي هو المطلوب، حده هو استكمال لجسم طيعي، لما كان يطلب هذا.

وليس هذا كما يكون عندما يكون الأوسط غير حد للأصغر، لأن هناك لا يكون نفس الأوسط وحقيقته، بل شيء آخر يحمل هو عليه. وأما المحدود فهو نفس الشيء الذي له الحد. فهكذا يجب أن يفهم هذا الموضع. ويعود الأمر في الحقيقة إلى أن من يطلب متوسطا بين الحد والمحدود فهو يطلب متوسطا بين لا شيء وبين حقيقة ذاته، وهذا محال. بل لا متوسط : وإنما يكون المتوسط بين أمور وأشياء ليست هي حقائق تلك الأمور إلا بالعرض، على ما بينا في موضع آخر.

ثم قيل إن طريق القسمة لا يثبت أيضا أن أ حد ج. بل لا قياس بالقسمة على شيء كما أوضحنا في الفن المتقدم: لأنه ليس يوضع في القسمة وجود شيء، بل إنما يفصل فقط فيقال: إما (114 ب) أن يكون كذا وإما أن يكون كذا؛ ولا يلزم من ذلك أن يوضع أحد الأقسام بالضرورة، إلا أن يصادر عليه ويوضع مسلما كأن لم يكن قياس. وهذا يشبه الاستقراء الدائر من وجه، وذلك لأنه إذا كان مشكلا عندنا هل كل ج ل فأوضح موضح أن ذلك كذلك لأن كل ج أ، كل أ ب، ثم أخذ يبين أن كل أ ب بأن ينظر فيقول: لأن د ب، ب، ز ب، وهي الجزئيات التي في رتبة ج، ثم يقول فكل أب. فيقول القائل - إذا أراد ألا يقبل إلا الضروري - إن ما تحت أ ليس د، ه، ز فقط بل، ج أيضا؛ فإن سلمت أن د، ه، ز مما هو أ (هو) ب، لم يلزم أن

ن كل أ ب: فعسى ما لم يشاهد أو لم يعد خلاف ما شوهد وعد؛ فعسى إنما ي هو ب بعض الألف - وهو د، ه، ز وأن ج الذي تنازعنا فيه مخالف. وإن اخذت في الاستقراء أن ج أيضا هو ب حتى لم يبق جزئي ل أ إلا وقد حمل عليه ب، فقد صادرت على المطلوب وأخذت أن ج ب في بيان أن أب لبيان أن ج ب: وهذا محال.

وكما أن مثل هذا الاستقراء لا يضع المطلوب ولا يوجبه بالضرورة أو يصادر على المطلوب الأول، فكذلك التقسيم. وعلى هذا يجب أن يفهم هذا الموضع. فإنه إذا قسم القاسم بأن الإنسان إما حيوان وإما غير حيوان بل جسم غير ذي نفس، ثم يضع أنه حيوان ثم يقول: والحيوان إما ماش وإما سابح وإما زاحف وإما طائر،

والثاني أنه جمع متفرقا. وهذا قد يقع فيه الخلل من وجوه: أحدها أنه قد يمكن أن يصدق القول متفرقا ويكذب مجتمعا. والثاني أنه يمكن ألا يجتمع من متفرقات طبيعية واحدة بالذات، وهذان مذكوران في باريرمينياس. والثالث أنه قد يمكن أن يقع الجمع لا على الترتيب المحمود الذي يجب أن يراعى في الحد، فينظر فيه أي الفصول يجب أن يقدم وأيها يجب أن يؤخر - وذلك إذا اجتمعت عدة فصول. فهذه ثلاثة وجوه يتشعب إليها الوجه الثاني، وهو الخطأ في جمع المتفرق.

وهذه الوجوه الثلاثة يؤمن عنها وقوع القسمة بالذاتيات وبالأوليات في القسمة على ما قد علمت: أي ما ينقسم إليه الشيء لأنه هو، لا لأجل شيء أخص منه، إلا أنه مع ذلك لا يكون فيه قياس على الحد لما تعرفه.

والثالث من الإخلال في إنتاج الحد من هذه أنه جمع فقط ولم يدل على أنه حد: فإنه ليس كل مجموع ذاتيات على الصواب في الترتيب حدا، فربما نقص شيءآ من الواجب أو زاد. على أنه يعسر أو يبعد ألا يقع في القسمة طفرة أو تخط للذاتيات إلى شيء خارج من الجوهر، لأن القسمة قد يقع فيها جميع ذلك: مثلا بأن يدخل الضحاك أو عريض الأظفار أو منتصب القامة فيها.

وإن تكلف إبانة وقوع الاحتراز عن هذا، فقد جاوز مقتضى القسمة. وإن تعدى القسمة إلى القياس بان قسم فاستثنى نقيض قسم أو أقسام وأنتج واحدا هو الباقي من الأقسام، فجمع أجزاء الحدود وتعدى هذا القياس أيضا إلى قياس بان جمع المحمولات مفردة جوهرية حتى حصل منها مساو للشيء فقال جملة مذه المحمولات قول مفصل دال على الماهية مساو، وكل ما كان كذلك فهو حدة فهذا حد. فما عمل شيئا حين حاول إثبات الحد بقسمة وقياس معها. أما القياس الأول فلأنه بالحقيقة ليس بقياس لأن أجزاء الحد بينة بنفسها المحدود. وإذا كان حصل ذاته في الوهم مجملا وكانت الحاجة إلى تحديده، فان

وأما في القياس الثاني فلم يعمل أيضا شيئا: وذلك لأن طلبنا أن الحيوان الناطق المائت حد للإنسان، وطلبنا أن الحيوان الناطق المائت قول مفصل مساو للإنسان دال على ماهيته، غير مختلفين في الخفاء والوضوح. فلو كنا نعرف أن الحيوان الناطق المائت قول مفصل مساو للإنسان دال على ماهيته، لما كنا نطلب حدا للإنسان ألبتة. بل إنما نطلب هذا القول المفصل الذي هو بهذه الحال. فإذن كما لا نسلم أن هذا حد للإنسان، كذلك لا نسلم أنه قول بهذه الحال. تسليم ما يجعل حدا، وأخذنا القول بهذه الحال حدا أوسط هو مصادرة من وجه على المطلوب الأول بالقوة دون الفعل. أعني أن توسيط حد الشيء حدا في القياس ربما لا يكون في مواضع أخرى مصادرة على المطلوب الأول إذا كان التفصيل أشهر من الإجمال. وأما في هذا الموضع، فالتفصيل هو المطلوب وهو الخفي. فإذا ليس توسيط حد الشيء مصادرة على المطلوب الأول، فهذا ليس مصادرة بالفعل. لكن لما كانت قوة هذا التوسيط في الموضع الذي نحن فيه كقوة توسيط الحد الأكبر، فهو مصادرة على المطلوب الأول بالقوة في ذلك الموضع.

على أنه قد أخذ منه حد الحد بلا واسطة، كما أخذ الحي الناطق المائت1 أمرا موجودا للإنسان مساويا له بلا قياس - وهو المطلوب. فمن أين بان حد الحد للحد? ثم هاهنا شيء آخر، وهو أن صاحب الصناعة يجب أن يكون عنده قانون في معرفة الحد الصحيح والحد الغير الصحيح، كما يجب أن يكون عنده قانون في معرفة القياس الصحيح والقياس الغير الصحيح. وكما أنه لا يجب أن يكون القياس قياسا ومع ذلك يبرهن أنه قياس وأن القول الذي نظمه هو على القانون القياسي، وأنه منتج إلا مع المناكدين المغالطين الجاهلين بقوانين القياس،

وبالجملة كما أن القياس يقيس فقط ولا يقيس على أنه قياس بأن يقول وكل قول من شأنه كذا وكذا فهو قياس، كذلك المحدد يجب أن يحد فقط ولا يحد الحد بأن يقول كل قول هو كذا وكذا فهو حد. بل يجب أن يكون قد علم ما القياس وما الحد أولا.

وكما أن الذي ينكر أن كذا وكذا إذا ورد عليه شيء على أنه برهان ويكلف أن يدل على أنه برهان بان له حد البرهان، يكون له أن يقول: لو سلمت أن هذا حد البرهان، أو أنه إن كان حد البرهان فهو موجود لهذا القول، لكنت أسلم أن هذا القول برهان: فإذا لست أسلم أن هذا برهان، فكيف أسلم أن لهذا القول حد البرهان؛ كذلك حال من ينكر الحد فإن له أن يقول: إني لو سلمت أن هذا هو حد الحد، أو أنه وإن كان حد الحد فهو موجود لهذا الشيء، لكنت أسلم أنه حد، وأنه لذلك الشيء حد.

وبالجملة فإن الحد على مائية الشيء والبرهان على إنية الشيء للشيء، وإنية الشيء غريب عن مائيته خارج عنها لا يبعد في مثلها أن يجهل للشيء كما علمت فيطلب بالبرهان. وتأكيد القول في هذه الأبواب وفي مناسبة بعض البراهين مع الحدود.

وتنبيه بعض البراهين على الحدود وليس لقائل أن يقول إن حد الشيء مستنبط بالقياس الشرطي من حد ضده، لأن حده ضد حد ضده، فمثلا إنا إذا علمنا أن حد الشر هو الأمر المشتت الغير المنتظم، علمنا أن حد الخير هو الأمر الملتئم المنتظم بأن نقول هكذا: إن كان حد الشر أنه هو الأمر المتشتت الغير المنتظم، فحد الخير هو أنه الأمر الملتيم المنتظم، ثم نستثني، لكن حد الشر كذا، فإذن حد الخير كذا،

وقد عرفنا أن صاحب القسمة كيف يفعل هذا، وأن (115 أ) صاحب الاستقراء كيف يعرض له أن يفعل هذا - فليتأمل من هناك.

والثاني أنه عرض لهذا شيء آخر وهو أنه جعل القانون في كسب الحد أن يوضع حد ضد المحدود. فإذا طالبناه بأن يبين كيف يحد الضد الآخر المبين به حد هذا الضد - وهو في هذا المثال الخير - احتاج أن يبينه لا محالة - على حكم قانونه - بحد لهذا الضد، وهو في هذا المثال الشر. فمع أنه يصادر مع المطلوب الأول فإنه يستعمل الدور.

والثالث أنه ليس حد أحد الضدين أعرف من حد الضد الآخر، بل هو مثله في الجهالة والمعرفة الحقيقية. وكل بيان مما ليس أعرف، وإن لم يكن دورا ولا مصادرة، فليس ببيان.

والرابع أنا لنسامح ولنضع أن هذا الإنسان قد حد ما له ضد بهذا القانون، فكيف يحد ما ليس ضد، أو كيف يحد الضد المطلق، والضد المطلق الواقع على الطرفين ليس له ضد? ولقائل أن يقول: إنكم قد زيفتم اكتساب حد الضد من حد الضد الآخر في هذا الكتاب هاهنا، وأما في "كتاب الجدل2 فقد استعملتم هذا القانون من حيث تكلمتم في إثبات الحدود وإبطالها. والجواب عن هذا من وجهين: أحدهما أن كتاب الجدل" ليس فيه على الإثبات والإبطال الحقيقين، ولكن على الكائن إما من تسليم الخصم لمقدمته، وإما من الرأي المشهور. ونحن لا نمنع أن يكون أحد حدي الضدين يتسلم من الخصم، فحينئذ يلزمه، شاء أو أبى، أن يكون حد الآخر ضد هذا الحد. ولا نمنع أن يكون حد أحد الضدين بالقياس إلى المشهور وإلى الذائع أعرف من حد الضد الآخر، يكون إنما حد بما هو أعرف في المشهور، ولا

والثاني أن الحد المطلوب في كتاب الجدل" هو الحد بحسب قانون الشهرة ولا بحسب قانون الحقيقة، فلا يجب أن يجرى في الأحكام الحقيقية مجرى الحدود الحقيقية.

ونقول أيضا إن الحد لا يصطاد بالاستقراء. وقد تبين هذا لك من أن الاستقراء الحقيقي هو من الجزئيات المحسوسة، وهذه لا حدود لها على ما أوضحنا.

والثاني أنه إن استقرئ منها قول على أنه حد فإن ذلك القول إما أن يؤخذ على أنه حد لكل واحد من الأشخاص فينقل إلى أنه للكلي، كما إذا وجد حكم في الجزئيات نقل إلى الكلي، أو على أنه حد لنوع الأشخاص. ولا يمكن أن يكون حدا لكل واحد من الجزئيات، فإنه يعرض من ذلك محالان: أحدهما أنه لو كان لكل واحد منها حد يخصه لكان لا يشاركه فيه الآخر، وكان لا يمكن أن ينقل إلى النوع كله، أو تنقل إليه حدود كثيرة متخالفة.

والثاني أن الحد الخاص بكل واحد، لو كان، لما كان من الأمور الذاتية التي تشارك فيها، بل بالعوارض التي عسى أن تخص جملة منها شخصا واحدا كما علم في إيساغوجي1. والعوارض غير داخلة فيما هو الشيء. فقد بطل إذن قسم واحد من هذا الاستقراء. وبقي أنه إنما يستقرئ على أنه حد لنوع الأشخاص. وليس شيء من الأشخاص يدل بوجود معنى فيه على أنه حد لنوعه إلا أن يعرف نوعه أولا ويعرف الحد له: فيكون الاستقراء باطلا. وذلك لأنه لا يمكن أن يقال: لما كان هذا حد نوع هذا الشخص، وحد نوع هذا الشخص فهو حد نوع كل هذه الأشخاص، لأن هذا قد عرف إذ عرف أنه حد لنوع الشخص الأول.

قيل: فإذ ليس طريق اكتساب الحد بالبرهان ولا بالقسمة ولا بالاستقراء من الجزئيات، فكيف ليت شعري نعمل، فإنه لا سبيل إلى أن يعرف بالحس ويشار إليه بالإصبع) ثم معنى ما هو الشيء - وهو الحد الحقيقي - لا يجوز أن يكون إلا

ومن ظن أن الحد يبين بقياس فإما أن يعني به القول الذي بحسب الاسم من حيث هو كذلك، أو يعني الحد الحقيقي. فإذا عنى شرح الاسم فذلك محال: فإنه ليس يحتاج أن يبين المبين أو يبرهن المبرهن على أنه يعني بهذا الاسم معنى هذا القول. وإن عنى به الحد الحقيقي من حيث هو حد حقيقي، فذلك يقتضي أن يشار فيه إلى موجود. فلا يخلو إما أن يكون الحد لا يشير ألبتة إلى وجود ذلك الشيء، وإنما يعلم وجوده من وجه آخر، أو يكون الحد نفسه يشير إلى وجوده. فإن كان الحد لا يشير إلى وجوده، فقد علم وجوده أولا، فيلزم أن يكون هذا عرف الحد له أولا - لا من حيث هو حد حقيقي، بل من حيث هو شرح الاسم حين عرف ما الشيء الذي هو الموجود، وما يعني باسم الشيء الذي هو موجود. فما لم يفهم معنى اسمه كيف يفهم وجوده! فإن كان وجوده بينا بنفسه تكون صيرورة شرح الاسم حدا له بينا بنفسه وإن كان غير بين فيكون البرهان الذي يبين وجوده، كما يبين وجوده بجعل شرح اسمه حدا له، فيكون الذي كان من قبل شرح اسم قد صار الآن حدا، لما صح أن الشيء موجود لا من جهة أن ذلك برهان على حده بالذات، بل هو برهان على وجوده بالذات، وعلى حده بالعرض، وهذا النحو لا يمنع وقوعه في الحدود ولا فيه خلاف.

وأما إن كان إعطاء الحد نفسه هو المشير إلى الوجود حتى يكون إعطاء الحد لما ليس بين الوجود من حيث هو حد حقيقي بين الوجود بيان أن الأمر موجود، فيكون من حد الشيء، فقد قاس على وجوده معا من حيث حد، هذا محال: فإن الحد إنما يبنى على أمور داخلة في ماهية المحدود، والموجود - كما علمت - ليس منها. فليس الوجود جنسا ولا فصلا بل هو محمول لازم، والحد لا يعطيه لأنه يعطي الأجناس والفصول فقط. بل البرهان يعطيه: لأن البرهان هو معطي اللازمان التي ليست داخلة في الحد. فإن البرهان المعطي للوجود يعطي وجود مجهول الوجود مطلقا، أو مجهول وجوده للشيء. وهذه لوازم خارجة عن الماهية. فلا

487 البرهان يطلب ما هو داخل في الحد لأن ذلك بين نفسه، ولا الحد يعطي ما هو مطلوب البرهان لأن ذلك خارج عن جوهر الشيء. ولذلك كان أهل العلوم كلها يضربون سورا بين الأمرين ويميزون مآخذ إعطاء الحدود بابا، ويقتضبون الحدود اقتضابا، ويميزون مأخذ البراهين بابا آخر، ويؤلفون البراهين تأليفا. وإذا أعطوا حد المثلث في الهندسة لم يقدموا على ذكر وجوده شيئا بل لم يبينوا أن هذا حد بالحقيقة أو تفهيم للاسم. فلما برهنوا أن المثلث موجود بالشكل الأول من كتابهم في الاسطقسات صار حينئذ ما كان تفهيما للاسم عند ابتداء التعليم حدا بالحقيقة.

فما أظهر ما بان أن مأخذ الحد الحقيقي مباين لمأخذ القياس. وكذلك القول المعرف لماهية الاسم الذي ليس بحد وهو أظهر . وذلك لأن معناه أن هذا الاسم أعني به كذا وكذا. وهذا لا يمكن أن ينازع فيه أو يخاصم كما لا ينازع في الاسم. وأما أن هذه الذات حدها كذا وكذا فيمكن أن ينازع فيه ويخاصم. وبين الأمرين وفرة.

ولو كان كل قول يطابقه اسم مطابقة يكون لها الاسم يدل على تلك الجملة، والقول يدل على تفصيل ما يدل عليه الاسم حدا، لكان مخاطباتنا وكلامنا حدودا. فما من لفظ مركب بلفظ استفهام أو خبر أو دعاء أو تمن أو تعجب أو ترج أو أمر أو نهي أو غير ذلك، إلا ويمكن أن يوضع اسم مفرد بدله. فيكون جميع ذلك حدودا. بل تكون القصيدة الطويلة مثل شعر أوميروس المسمى بأيلياس حدا لأنه لا يمكن أن تسمى باسم واحد مفرد، كما سمي البلد والقرية مع كثرة أجزائه باسم واحد. ثم يكون حده تفصيل جملته. فبين إذن أن القياس لا يثبت حدا، والحد لا يكون قياسا، ولا دلالتهما على شيء واحد بعينه. فإنه لا قياس على ما يدخل فيما هو. والاستقراء أيضا إنما هو لإثبات هلية1 بسيطة أو مركبة، وحكمه حكم القياس والبرهان. ولا سبيل إلى إثبات الحد به. أما أنه لا يمكن أن يبرهن على الحد فقد بيناه. وأما الآن فإنا نقول:

إنه قد يتفق أن يكون لبعض البراهين منفعة في حدس بعض الحدود وبالعكس. ونقول كما أنا لا نطلب لم الشيء إلا بعد أن نضع هل الشيء، كذلك لا نعرف ما الشيء إلا بعد أن نعرف هل الشيء ثم معرفة هل الشيء قد تحصل لنا على سبيل العرض بأن لا يكون الحد الأوسط علة لوجود النتيجة، بل علة للزوم النتيجة، أو يكون عارضا غريبا لازما وقد تحصل بالذات: وذلك إذا عرفنا الشيء من قياس بحد أوسط هو سبب وجوده. فهذا الطريق هو الطريق الذي يؤدي إلى معرفة بالهل حقيقية. والطريق (115ب) الأول لا ينفعنا ألبتة في اكتساب ما هو وفي اقتناء الحد. وأما هذا الطريق فإنه لما كان يدل فيه على علة وجود الشيء العلة التي هي ذاتية له، فلا يبعد أن يكون ما يفهمنا من وجوده شيئا زائدا لا يبعد أن يتنبه مع مراعاة الشرائط المذكورة على حدة. فمثل هذا كما أنه مع التوقيف على الهلية يشير إلى لمية الهلية، فكذلك مع التوقيف على الهلية يشير إلى مائية الهلية. وخصوصا وقد سلف منا البيان أن للمية الهلية ومائية الهلية مشاركة. ومثال هذا أن من قاس على أن القمر ينكسف فقال إن القمر قد يقع قبالة الشمس وراء ستر الأرض، وإذا وقع كذلك انكسف، أو قال ما يجري مجرى هذا الكلام، فإن كسوف القمر يثبت به. وأيضا أنه لم ينكسف يثبت به. وأيضا أنه ما كسوفه - وهو زوال ضوئه بستر الأرض - يثبت به. وخصوصا إذا استقصى هذا البيان حتى صير إلى العلة القريبة التي هي الصورة للكسوف بعد العلل الفاعلة له. فإذا جمعت تلك الأوساط كلها مع الحد الأكبر كان حدا تاما، مثل قولنا إن القمر يمكن أن يقع قبالة الشمس المفيدة إياه الضوء على القطر؛ وكل ما وقع كذلك فإن الأرض تستر عنه ضوء الشمس، وكل شيء يكون كذا فإنه لا يضيء، بعد أن كان يضيء وكل ما كان كذلك فهو منكسف، فالقمر منكسف. فإذا أخذت هذه الأوساط وابتدئ من أقربها إلى المنكسف - وهو أنه لا يضيء بعد أن كان يضيء - وجمعت هذه بالعكس من ترتيبها، كان حدا للكسوف تاما: وذلك لأن حد كسوف القمر هو أن لا يضيء القمر بعد أن كان يضيء لستر الأرض عنه ضوء الشمس لوقوعه من الشمس على القطر.

وعسى المشكك يعترض في هذا فيقول: كأن هذا البرهان لا يصح ولا يقوم إلا لمن تقدم فعرف حد الكسوف، فلا يكون البرهان قد أفاد الحد. فنقول: إن الشيء يعرف معرفة بالفعل، ويعرف معرفة بقوة قريبة من الفعل يكون عنها غفلة ويحتاج فيها إلى تنبيه. فالبرهان يدل على الحد على سبيل التنبيه عن الغفلة. وأما الحد فلا يبرهن عليه ألبتة. فكأن هذا قد يعرف أن القمر يصيبه كذا من الشمس فغفل عنه. فإذا سمع هذا لحظ ذهنه هذه الأجزاء، فلم يلبث أن يتيسر له الانتقال إلى ترتيب الحد.

وأما إذا لم يكن البرهان مؤلفا بالعلل، بل كان قياسا من العوارض واللوازم، فقيل مثلا إن القمر قد لا يقع له ظل في الاستقبال، وإذا لم يقع له ظل فهو منكسف، فالقمر قد ينكسف، فليس يصطاد من مثل هذا حد، بل يجب أن يعطي العلة بعينها. أما العلة الحقيقية عند قوم فالستر، وعند قوم انقلاب القمر، وعند قوم طفوؤه بعد اشتعاله.

وكذلك إن قال قائل إن السحاب قد تطفأ فيه النار، وإذا طفئت فيه النار حدث صوت الرعد، فإنه يمكن أن يستخرج من هذا البرهان حد الرعد. وأما كل شيء لا علة له، فلا برهان عليه ولا حد بالحقيقة له إلا الوجه الذي يجب أن يتأمل ويتذكر من فصل علمناه في أول الكتاب. ثم لا يجب من كلامنا في هذا الفصل أن يظن - كما يظن بعض الناس - أن كل برهان بعلة فإنه يدل على الحد، فإن المعلم الأول لم يضمن هذا، بل ضمن أنه قد يكون من هذا الصنف ما يدل على الحد، لا على أن كله كذلك. ولا لو ضمنه كان حقا: فإنه إذا كان الحد الأوسط نوعا للحد الأكبر كان القياس برهانا ومأخوذا من علة النتيجة وحدها، لا للحد الأكبر مجردا، ومع ذلك لم يستنبط منه حد. وقد فرغنا نحن عن ذلك. فيشبه أن يكون هذا حيث يكون الشيء الذي هو الأوسط علة بذاته للاكبر منعكسة عليه، وعلة للنتيجة معا. وأما الظن المستحكم لقوم أن البراهين إنما هي حدود وسطى هي علل منعكسة على الحدود الكبرى، بل وعلى الصغرى، فأمر باطل. وإنما غرهم قلة العناية والنظر،

وأما ما لا علة له في وجود ذاته مطلقا، أو لشيء: لأنه عارض في شيء، أو عارض أول بلا علة - ومن جنسه مبادئ العلوم - فإنه قد يصدق به من غير قياس يعطي هلية ألبتة . بل هليتها واضحة. ومع ذلك فقد يكتسب لها حد.

وأيضا كثير من المعاني يوضع في العلوم وضعا، مثل الوحدة في علم العدد، فلا يقاس بالبرهان على وجوه، بل يوضع وضعا، وربما أقنع فيه بكلام جدلي أو استقراء إقناعا غريبا ليس من شرط التعليم، ولكن ذلك لا يتعذر تحديده.

فإذن ليس كل حد إنما يتوقع فيه أن يصار إليه البرهان، بل كثيرا ما يحد الشيء أولا فيقتنص من حده البرهان على عوارضه، وخصوصا من حدود البرهان الذاتية والحدود التي فيها شيء علة وشيء آخر معلول، مثل قولنا إن الرعد صوت يحدث في الغمام لطفوء النار فيه. وطفوء النار علة والصوت معلول، ومجموعهما - لا أحدهما وحده - هو الحد التام: فإنه وإن كان طفوء النار علة فاعلة للصوت، والصوت معلول له، فالصوت علة للرعد علة سبيل العلل الصورية. والحد بجملته علة صورية للمحدود؛ وإن كان بعض أجزائه علة لبعض. وإذا كان الحد بالجملة صورية للمحدود فكل جزء منه هو علة لا محالة. وإنما يكون البرهان مفيدا للحد إذا كان فيه جزء هو علة وجزء هو معلول على نحو ما قلنا.

وأجزاء بعض البراهين، وكيفية الحال في توسيط الحدود وتوسيط أصناف العلل.

ومما ينفعنا في المقاصد التي إياها نعزو، أن نعرف ما الحد التام وما الحد الناقص وما الحد الناقص الذي هو مبدأ برهان، وما الحد الناقص الذي هو نتيجة برهان، ومن جميع ذلك ما الذي هو حد حقيقي بحسب الذات، وما الذي هو حد مجازي بحسب الاسم. وجميع هذه ينحصر في أربعة أقسام.

فيقال "حد" بوجه ما لما هو قول يشرح الاسم ويفهم المعنى الذي هو موجود بالذات في ذلك الاسم، لا بالعرض، ولا يدل على وجود ولا على سبب وجود، اللهم إلا أن يتفق أن يكون معنى الاسم موجودا معروف الوجود، فيكون فيه حينئذ دلالة ما بالعرض على سبب الوجود. وذلك لأنه من جهة ما هو شرح الاسم ليس ذات؛ وإن كان لا يكون حد ذات إلا وهو شرح اسم. فإن أخذ في الابتداء على أنه شرح اسم للشك في وجود معنى الاسم وتضمن بيان سبب معنى الاسم لو كان موجودا، فهو بالعرض معط للعلة، مثل ذكر حد المثلث قبل ثبوت وجود المثلث: فإنه إنما يورد وتؤخذ أولا على أنه شرح اسم، ولا يدري من أمره هل هو موجود المعنى. ومع أنه يؤخذ شرح اسم، لا بد من أن يعطي أسباب المثلث وهي الأضلاع الثلاثة. فيكون مثل هذا يعطي أسبابا لما لو كان موجودا كانت أسبابه هذه. فإذا اتفق أن صح عند إنسان أنه موجود انقلب ذلك بالقياس إلى ذلك الإنسان حدا ومعطيا للعلة. وإعطاؤه للعلة - من جهة ما هو شرح اسم - بالعرض.

وكذلك دلالته على الوجود. وهذا الحد المقول بحسب الاسم إذا لم يوافق معنى الوجود، كان اتحاد أجزائه شيئا معتبرا من وجه. فإذا كان بحسب الذات كان اتحاد أجزائه معتبرا من وجه آخر: وذلك لأن القول إنما يكون واحدا على أحد وجهين: إما لأنه متصل الأجزاء بالأربطة الجامعة كما مضى منا ذكره فيما سلف مثل قصيدة أو كتاب فما دونه. وإما لأن أجزاءه تصير شيئا واحدا في النفس يدل على شيء واحد في الوجود. والحد الذي يكون بحسب الاسم فيشبه أن يكون اتحاد أجزائه - ما دام ليس مطابقا لموجود واحد - اتحادا بالأربطة، إلا أن يؤخذ بالقياس إلى خيال واحد في النفس. والى هذا القسم والوجه ذهب قوم. فكأنه غير مستمر في جميع الحدود التي هي بمعنى شروح الاسم. فإنه إذا كان المعنى محالا

هذا، وأما الحد الكائن بحسب الذات فهو متحد الأجزاء بالحقيقة لأنه الخيال أو لمعنى أو لموجود واحد بالحقيقة بوحدة طبيعية. وهذا وجه مما يقال عليه الحد.

ويقال حد" بوجه آخر لما يعطي علة وجود معنى المحدود ويؤخذ بعينه في البرهان حدا أوسط فيكون مبدأ للبرهان. وإذا أخذ هذا الحد وضم إليه كماله - وهو إضافته إلى المعلول - ووضع المحدود، اجتمع فيه ثلاثة أشياء: أعني المحدود، وحدا يعطي العلة، وكماله في إعطاء العلة وهو ذكر المعلول. وهذه الأشياء الثلاثة ينعكس بعضها على بعض، وإلا لما كان محدود وحد وكمال للحد: لأن المحدود والحد متساويان، وكمال الحد هو معلول الحد الذي يوجد عنه فقط، ويوجد لجميع المحدود، وهو أيضا مساو للأولين. وهذه الأمور الثلاثة موضوعة لأن يكون منها برهان ينتج كمال الحد لموضوع ما بقياسين.

إلا أن الأمر في وضع حدود البرهان بالعكس من وضع أجزاء الحد. مثال هذا: ليكن الغيم هو الموضوع للمحدود الثلاثة، وليكن هذا الحد الذي هو العلة هو طفوء النار في الغيم. وليكن كماله هو حدوث صوت، فنقول: إن الغيم رطوبة قد طفئت فيها نار، وكل رطوبة طفئت فيها نار يحدث فيها صوت، فالغيم يحدث فيه صوت، وكل صوت يحدث في الغيم فهو رعد، فالغيم يحدث فيه رعد. فقد صارت هذه الأمور الثلاثة أجزاء برهانين مرتين أصغر حدودهما موضوع الأمور الثلاثآة وهو الغيم. فكان طفوء النار أول مذكور من هذه الثلاثة، ثم حدوث الصوت. وكان حدوث الصوت يثبت في نتيجة البرهان الأول وطفوء النار لا يثبت، بل هو مبدأ برهان لا نتيجة. والمحدود - وهو الرعد - هو آخر مذكور من هذه الثلاثة في البرهان الثاني ومذكور في النتيجة الثانية.

فإذا رددت هذه الحدود إلى تأليف حدي عكس فذكرت أول شيء الرعد، ثم الصوت الحادث في الغمام، ثم طفوء النار في الغمام: فقلت إن الرعد صوت حادث في الغمام لطفوء النار فيه. فقد انقلب ما كان مبدأ البرهان فصار آخر الحد، وما كان نتيجة للبرهان فصار مبدأ الحد. وصار المحدود الذي كان محمولا آخر الأمر موضوعا للجميع. ونظير هذا الحد قولنا في حد الغضب إنه شهوة الانتقام؛ ونظير كماله غليان دم القلب، وهو نتيجة البرهان. فإذا حددت قدمت غليان دم القلب وأردفته بالعلة وهو شهوة الانتقام. وإذا برهنت قلت: فلان يشتهي الانتقام، وكل من اشتهى الانتقام على دم قلبه. فقدمت شهوة الانتقام وأخرت غليان دم القلب. والجنس دائما مع الحد الذي هو نتيجة البرهان.

وقد ظن قوم أن الحد الذي هو نتيجة البرهان يكون لا محالة من المادة، والذي هو مبدأ البرهان يكون من الصورة، وحسبوا أن توسط الأرض الذي هو المبدأ الفاعل للكسوف هو علة صورية للكسوف، وأن انمحاق الضوء علة مادية، وكأنها من جهة مادة الكسوف، وليس كذلك. بل تكون العلل المتوسطة ومبادئ البرهان من كل نوع.

والمعلم الأول يجعل الحد التام المجتمع من الحد الذي هو مبدأ البرهان والحد الذي هو نتيجة البرهان قسما من الأقسام، ويترك الحد الذي هو مبدأ البرهان اقتصارا على فهم المتعلم، وهو بالحقيقة قسم خارج مما ذكر، وهو الرابع في الحقيقة بعد الحد التام، كما أشرنا إليه في مواضع وسنشير إليه بعد قليل. بل إنما نجعل الرابع حد أمور لا علل لها، وذوات لا أسباب لوجودها بوجه، وليس في حدها التام شيء هو علة ومعلول، فلا يكون هناك شيء هو مبدأ برهان وشيء آخر هو نتيجة برهان. ولا كل مبدأ برهان يؤدي إلى حد هو نتيجة برهان، ولكن يجوز أن يكون مبدأ برهان لأمور عارضة خارجة عن الحد. فإذا لم يعتد بالقسم الشارح لاسم لا وجود لمعناه حدا - لأنه بالحقيقة ليس حدا لشيء حتى يثبت وجود الشيء - بقيت الحدود الحقيقية ثلاثة، فإن نتيجة

فقد عرفت أن من الحدود ما من شأنه أن يدخل في البرهان ويناسبه.

وإذا كان وجود الأكبر لشيء أعرف من وجود الأكبر للأصغر، فيجعل ذلك الشيء حدا أوسط ويكون القياس من الشكل الأول. وإذا كان الأكبر عارضا ذاتيا يظهر لحد الأصغر أكثر من ظهوره للأصغر فتوسط حد الحد الأصغر على سبيل الشكل الأول. وإن كان سلب حد الحد الأكبر عن الأصغر أظهر من سلب الأكبر، وحفظنا الحد محمولا، بينا ذلك بالشكل الثاني لا غير، إلا أن نحرف الصورة. وإذا كان سلب حد الأكبر عن حد الأصغر أظهر من سلبه عن الحد الأصغر، بينا ذلك بالشكل الأول لا غير، إلا أن نحرف الصورة.

وبهذا نستبين أن للشكل الثاني في الاستعمال غناء وللأول غناء، وأنه ليس وإن كان الأول أولى وأفضل فلا غناء خاص للثاني.

وإن شئت أن أبوح لك بالصدق، فسواء عندي طلب الشيء للشيء وطلبه لحده التام، وكذلك طلب الشيء للشيء وطلب حده التام له. وكأن من يأخذ أن كذا موجود لحد الشيء ويريد أن يبين أنه موجود للشيء فهو مصادر على المطلوب الأول. وكذلك الوجه الآخر: فليس وضع الشيء إلا وضع حده، ولا حمل الشيء إلا حمل حده. ولكن أمثال هذا إنما تكون قياسات على قوم بله إذا ذكر لهم الأصغر وحده لم يحضرهم معناه، وإذا ذكر الأوسط وكان حدا للأصغر، ثم ذكر الأكبر، فهموا بالأوسط الأصغر وتصوروه ثم قبلوا حمل الأكبر عليه - لأن الأوسط توسط في التصديق، بل لأن الموضوع لم يكن مفهوما، فكيف كان يحكم بحمل شيء عليه، فلما فهم ضدق ما يجب تصديقه له. فيكون الوسط إنما يقع في التصور

ولما كانت البراهين الحقيقية كلها، والحدود - بعضها وأكثرها - إنما تتم بالعلل فواجب أن نعرف كم العلل فنقول: إن العلل أربع: إحداها الصورة للشيء في حقيقة وجوده في نفسه. والأخرى الشيء أو الأشياء التي تحتاج أن تكون أولا موجودة قابلة لصورة وجوده إذا حملتها بالفعل حصل هو، وهو المادة. والثالثة مبدأ الحركة - وهو الفاعل. والرابعة الشيء الذي لأجله يجمع بين مادة الكائن وصورته - وهو التمام. وكلها تصلح أن توضع حدودا وسطى. وذلك لأن علة لشيء في شيء فهي واسطة بينهما. مثلا إذا قلنا الزاوية الواقعة في نصف الدائرة مساوية لمجموع الزاويتين اللتين تحدثان من خطيهما والقطر، وهما معادلتان لقائمة، حتى إن كان الخطان متساويين كان كل منهما نصف قائمة، وكل زاوية مساوية لنصفي قائمة أو نصف قائمتين، أو لزاويتين معادلتين، فهي قائمة، فزاوية نصف الدائرة قائمة، فيكون الحد الأوسط هو المعادلة لما مجموعه قائمة، وهذا علة كالصورة للقائمة.

ويجب أن يسامح في أمثال هذه الأمثلة، ولا يقال بل إن كونها قائمة هي العلة لكونها مساوية لمعادلتين لقائمة. بل يجب ألا يراعى في الأمثلة التحقيق. فهذا مثال وضع فيه الحد الأوسط علة صورية. والأظهر من هذا هو البرهان على الشكل الرابع من أوقليدس.

وقد توضع العلة الفاعلة مثل قولهم في جواب سؤال السائل: إن أهل أثينة لم حاربوا أهل بلد كذا، فيقال لهم إنما حاربوا لأن أولئك كبسوا أهل أثينة . فقد أعطى هذا الجواب السبب الفاعل الذي هو مبدأ الحركة. وقد توضع العلة التمامية فيقال إن فلانا لم يمشي فيقال لكي يصح. فكأنه يقول: فلان يطلب أن يصح، ومن يطلب أن يصح يمش للرياضة. فالحد الأوسط هو من

وقد يعطي الموضوع والمادة، فيقال لم يموت الإنسان? فيقال لأنه مركب من متضادات وهذه العلل التي تصلح أن تجعل حدودا وسطى، فهي تصلح أن تتخذ منها حدود الشيء على النحو المذكور.

يجب أن يعلم أن العلل منها ما هي بعيدة مثل توقي سوء الهضم في جواب طلب لم يمشي؟ وذلك من الغاية؛ والشدة في جواب طلب لم فلان? وذلك من المبدأ الفاعل، وتضاد الأركان في جواب طلب لم يموت الحيوان? وذلك بالمبدأ العنصري، وقيام خط على خط في جواب طلب كون زاوية كذا قائمة، وذلك بالمبدأ الصوري.

ومنها قريبة توقي احتقان الخلط واستيلاء البرد في الجواب بغاية المشي، والعفونة في الجواب بمبدأ الحمى الفاعلي، واستيلاء اليابس على الرطب في الأخلاط في الجواب بالمبدأ العنصري للموت، والقيام على خط عن زاويتين تا و تين فمد لبو ام ال ل ل دن زا هو لبال ز فم انا التبى بالنات فع القل لانهدام الحائط وهو من باب المبدأ الفاعلي، وكالصقالة لعكس الشبح، وهو من باب المبدأ العنصري، مثآل كون الزاومتين متصاويتين في الجنبين مبدأ لإثبات كون الخط عمودا، وهو من باب المبدأ الصوري، وكالصحة تبات أنه يمشي قبل الطعام، وهو من باب المبدأ التمامي.

وأما التي بالعرض فكزوال الدعامة لانهدام الحائط في إعطاء المبدأ الفاعلي؛ وكالحديدية لعكس الشبح في إعطاء المبدأ العنصري؛ ومثل كون الزاوية الواقعة على الخط القائم من الخط الموازي للخط المقوم عليه قائمة؛ لكون الخط عمودا - في إعطاء المبدأ الصوري - وكالكلال للمشي قبل الطعام أو العثور على كنز: في إثبات المبدأ التمامي.

واعلم أيضأ أن كل واحد من هذه الأسباب قد يكون بالقوة وقد يكون بالفعل. وكون العلة بالفعل هو سبب لكون المعلول بالفعل، وأما إذا كان بالقوة فليس كونه بالقوة سببا لنفس كون المعلول بالقوة، بل ذلك للمعلول من نفسه.

وقد يكون السبب خاصا وقد يكون عاما، وقد يكون جزئيا بإزاء المعلول الجزئي، وقد يكون كليا.

واعلم أن وجود الغاية ووجود الصورة يلزم من كل واحد منهما وجود المعلول لا محالة. فالصورة مع المعلول في الزمان، والغاية قد تكون بعده في الزمان. وكلاهما أقدم بالعلية. وأما المادة ففي كثير من الأمور الطبيعية يلزمها الصورة بالضرورة ويوجد بوجودها المعلول والغاية لا محالة. والضرورة لا تمنع الغاية: فإن كثيرا من الأمور الطبيعية يكون بالضرورة والغاية معا، مثل أن المادة التي خلقت منها الأسنان الطواحين عريضة، إذا حصلت بتمام الاستعداد يلزمها الصورة ضرورة. ومع ذلك فإن خلقة عرضها لتمام وغاية، وهو طحن الطعام، كما أن خلقة حدة الأنياب لتمام وغاية، وهو قطع الطعام. والمثل الذي ضربه المعلم الأول لهذا أنه إذا سئل فقيل لم ينفذ ضوء السراج في المجاري التي هي أوسع، إن كان ينفذ? فيمكن أن يجاب من جانب الضرورة العنصرية فيقال للطف الأجزاء، ويمكن أن يجاب من جانب العلة التمامية فيقال لئلا نتعثر فيه ونزلق. وكذلك إذا سئل فقيل لم يحدث الصوت في السحاب؟ فيجاب تارة فيقال لضرورة الانطفاء، ويجاب تارة فيقال التهديد أصحاب الهاوية على ما يقوله فيثاغورس في أمثاله. وليست هذه الضرورة ضرورة قسر بل ضرورة طبع.

وفي كثير من المواد لا يلزم عند حصول الاستعداد أن يحصل التمام، لأن تمام تلك المادة يحصل بحركة من علة محركة، وكل حركة تقع في زمان وفي آخره ما

واعلم أن من قبيل العلة التي هي مبدأ حركة ما ليس يجب من وضعه مع وضع القابل وضع المعلول، ومنها ما يجب من وضعه مع وضع القابل وضع المعلول. فإن جميع القوى الطبيعية إذا لاقت المنفعلة وجب الفعل. والقوى الصناعية والإرادية والشوقية وما أشبه ذلك، ليس يجب من اجتماعها مع القوة المنفعلة فعل وانفعال. وهذه العلل، وإن كان يخالطها ضرورة، فهي بفعل الغاية لا بالاتفاق.

واعلم أنه كلما وضع المعلول بالفعل فقد وضعت الأسباب كلها. لكن الغاية ربما كانت - من حيث هي في الأعيان - موجودة بالقوة كالاضطجاع مع وجود الفراش.

واعلم أن السبب إذا لم يكن سببا بذاته ومطلقا، ولكن إنما يصير سببا بشروط مقارنة، أو كان بعيدا، فتأديته وحده في جواب لم كان الشيء، لا تكون تأدية سبب، ويكون قد بقي للم مكان حتى يبلغ الغاية في ذكر الشروط ويصير بها لذاته سببا، وحتى يبلغ السبب القريب.

واعلم أن كثيرا من العلل التي وجود ذواتها لا يكفيها في أن تكون عللا، فقد يقترن بها اشتراط فيوجب أن تكون العلة بالقوة فيها علة بالفعل، مثل كون قوة الأفيون مبردة: فإن ذلك ليس دائما ولكن إذا اتفق أن انفعل الأفيون من الحرارة الغريزية التي للإنسان.

فبين من هذا أن البرهان إنما يكون برهانا تاما إذا أعطى العلة القريبة الخاصة التي بالذات وبالفعل.

والحد التام هو الذي يشتمل على مثل هذه العلل فيما له علة الماهية، فيوردها بتمامها لا يحل منها شيئا إن كانت ذاتية. فإنه قد قلنا فما سلف إن الغرض في التحديد ليس التمييز بالذاتيات المساوية للمحدود في المعاكسة، بل والمساوية له في المعنى حتى لا يكون شيء من المعاني (117 أ) الذاتية للمحدود إلا وقد تضمنه الحد واشتمل عليه. فإن أخل بشيء من ذلك اقتصارا على التمييز فما دل على ماهيته، لأن ماهيته ليست ببعض مقوماته وبعض ذاتياته، بل هو باجتماع جميع معانيه الذاتية فمن عرف بعضها ولم يعرف البعض فما عرف ذاته بالتمام. والغرض من التحديد في النفس صورة موازية لماهية الشيء بكمالها. ولهذا السبب لا يكون لشيء واحد حدان، كما لا يكون لشيء واحد ذاتان. فإذا كان كذلك، وكان في المحدودات ما إضافته إلى جميع العلل ذاتية، وجب أن تؤخذ كلها في حده. إلا أن هذه العلل يجب أن تكون في حيز فصوله لا في حيز جنسه: لأن هذه العلل علل لشيء لا محالة، ووجود ذلك الشيء يقتضي وجودها، وبها يتحقق ويتحصل ويتخصص. فتكون أمثال هذه العلل المحصلة للذات فيما له وجود محصل مخصص، ووجود منتشر غير مخصص، مخصصة لأمر حتى تجعله محصلا. ويكون ذلك الأمر مخصصا بها. فذلك الأمر جنسي والعلل فصلية. كقولك صوت من طفوء النار: فالصوت جنس، ومن طفوء النار فصل، إن كان كل رعد هكذا.

أما أمثلة الحدود المتحدة من العلل المختلفة، فأنت تحد الزاوية القائمة بالصورة فقط فتقول: المساوية لأخرى في جنب خطها على مستقيم. وتحد حمى الغب بالفاعل فتقول: حمى تؤوب غبا لعفونة الصفراء. وتحد الخاتم بالغاية فتقول: الخاتم حلقة يلبسها إصبع. وتحد الفطوسة بالموضوع فتقول: تقعير في الأنف. وربما جمعت الجميع في واحد فقلت: إن السيف آلة صناعية أو سلاح صناعي من حديد مطاول معرض محدد الأطراف ليقطع به أعضاء الحيوان عند القتال.

فقولك الآلة والسلاح جنس، وقولك الصناعي فصل من المبدأ المحرك، وقولك من حديد فصل من الموضوع، وقولك مطاول ومعرض محدد فصل من الصورة، وقولك ليقطع به أعضاء الحيوان فصل من الغاية.

501

ولقائل أن يقول: إن الحد يعرف جوهر الشيء وذاته، فكيف تؤخذ فيه الأسباب الخارجة عنه ? فالجواب أنه إنما يؤخذ في حد الشيء أسبابه: لأن جوهره متعلق بتلك الأسباب، وإضافته إليها ذاتية له في جوهره. وإن كان من الأسباب الخارجة عن الشيء ما هو هكذا، فلا يمكن أن يعرف ما هذا حال جوهره أو تذكر أسبابه.

بل يجب أن نقول الحق ونعلم أن حد الشيء من جهة ماهيته يتم بأجزاء قوامه، ما ليس خارجا منه. ويتم من جهة إنيته بسائر العلل حتى تتصور ماهيته كما هو موجود ويتحقق بذلك ما يتقدم ماهيته في الوجود، فيتم به وجوده، فيقع لتلك الماهية حصول به.

فأما إذا أريد النظر إلى نفس الماهية غير معتبر لها ما يلزمها من الوجود - وإن كان لا بد لها من لزوم نوع من الوجود إياها - كفى في حدها إيراد ما يقومها من حيث هي ماهية.

وليس نسبة الماهية إلى العلل المفارقة نسبتها إلى اللواحق والعوارض الخاصة والمشتركة، فتلك يتأخر وجودها بالذات عن وجود الماهية. وأما العلل فإن وجودها متقدم على وجود الماهية. فكثير من الأشياء تحد - لا من حيث ذواتها، بل من حيث لها عرض من الأعراض ولاحق من اللواحق ونسبة من النسب. فربما كان ذلك اللاحق والنسبة يتضمن الغاية فلم يمكن إلا أن تذكر الغاية، كاللبس في حد الخاتم وفي حد الملاءة. وربما كان ذلك يتضمن الفاعل كالاحتراق، فإنه ليس اسما لتفرق أجزاء الشيء وتسودها كيف كان، بل أن يكون عن حرارة. ثم لقائل أن يقول: ما بال القوي لا تحد إلا بأفعالها وهي أمور خارجة عنها وليست أسبابا لها بل هي من جملة اللواحق لها، فهل ذلك حد أو رسم? فالجواب أن ذلك قد يمكن أن يؤخذ في شرح اسم القوي على وجه رسم، ويمكن أن يؤخذ على وجه حد: فإنه إذا دل في القول العرف على مجرد نسبة لها إلى أمور خارجة تتبعها كيف كانت، كان رسما. وإذا دل على أن جوهر تلك القوة وذاتها أن تكون بحيث يصدر عنها فعل كذا أولا، كان حدا: لأن الحد يقتضي تعريف جوهر الشيء وذاته، ولا ذات للقوة إلا التي من شأنها أن يصدر عنها فعلها من حيث هي كذلك.

وأيضا فإن جزئيات الصناعات التي ليست القوة عليها أولا، بل على الصناعة المطلقة، فإن النسبة إليها تدخل في الرسم. ولا يمكن أن يقال إن جوهر الشيء هو بحيث يلزمه تلك الأمور، لأن الواحد يلزمه واحد بالذات: فلهذا ليس لقائل أن يقول لنا، فلم لا تجعلون كون الإنسان بحيث يلزمه في جوهره قوة الضحك، فصلا له داخلا في حده? فنقول لأن هذا كذب، فليس جوهر الإنسان وصورته الناطقة يلزمها قوة الضحك بذاتها أولا لا بالعرض، بل يقترن بها مزاج ما فيتبعه قوة ضحك، وأيضا قوة بكاء، وأيضا قوة خجل وغير ذلك. وليس الاستعداد لواحد منها أو فعله أوليا لذات القوة الناطقة.

واعلم أن العلل أجزاء للحد ولا تحمل على المحدود مثل النقطة في الدائرة. والصورة منها فقد تحمل في حال: وذلك أنها تحمل إذا أخذت مه المادة، ولا تحمل إذا أخذت مجردة كالنطق لا الناطق.

واعلم أنه إذا كان مبدأ فاعل وموضوع وصورة في الأمور الطبيعية والأمور الصناعية والأمور النفسانية، كانت هناك غاية لأجلها الفعل. وليس يجب أن يكون حيث هناك مبدأ صوري فهناك مبدأ غائي على النحو الذي ينتهي إليه الحركة، كما ليس يجب ذلك في المعاني الهندسية. فيجب أن يقبل أنها ليست لغاية ما على هذه الصفة؛ بل إن كانت هناك غاية فعلى جهة أخرى. وأما إذا كان السبب الفاعل اتفاقيا، والسبب المادي اتفاقيا، فلا يجب أن يكون ذلك لأجل شيء بالذات بل بالعرض: وذلك لأنها وإن تأدت إلى غاية ما كانت مبادئ لتلك الغاية بالعرض لا بالذات، فيكون لها إذن غايات لا بالذات بل بالعرض: وهذا هو البحث والاتفاق، مثل أن

503 إنسانا يمشي لطلب غريمه فيعثر على كنز. فالمشي هاهنا سبب من وجه لوجود الكنز، ولكن بالعرض لا بالذات، والعثور على الكنز غاية من وجه للمشي، ولكن بالعرض لا بالذات. إنما الذاتية ما هي على الدوام أو الأكثر.

فينبغي أن يتجنب من الأسباب ما كان بالعرض، ومن الغايات ما كان من الاتفاق، فلا يؤخذ في حد ورسم ولا برهان.

وإذا كان المعلول مما قد كان، فعلته قد كانت. فيجب أن يؤخذ في البرهان على أن كذا كان، ما كان من العلل قد كان فيما مضى؛ ولما هو في الحال كذا، ما كان من العلل في الحال؛ والذي يريد أن يكون، ما كان من العلل يريد أن يكون. وهذه في الأشياء التي عللها تكون عللا بالفعل. فأما إذا كان بعض العلل مما يوجد ذاتا وليس بعد علة بالفعل، فلا يمكن أن يبرهن به، بل يستدل عليه. ولا يوضع أمثال ذلك حدودا وسطى، بل حدودا كبرى. وكذلك في الكائنات: مثل أنه ليس إذا كان ذات الأب موجودا وجب أن يكون الابن موجودا؛ وليس إذا كانت النطفة موجودة، وجب أن يكون الجنين موجودا؛ وليس إذا كان الحائط موجودا، وجب أن يكون السقف موجودا. بل الأمور بالعلل. فهاهنا يجب أن يؤخذ - لا هي على معلولاتها - بل معلولاتها عليها على سبيل الاستدلال: فيقال إن السقف موجود فالحائط موجود به؛ وإن السقف قد كان، فالحائط قد كان، وإن السقف يريد أن يكون، فالحائط يريد أن يكون. وكذلك في الأب والابن. وبالجملة هذا يكون في الفاعل والمادة، فإنهما يتقدمان على المعلول في الزمان بالذات كثيرا، لأنهما قد يكونان علتين بالفعل، وقد يكونان علتين بالقوة. وإذا كانتا علتين بالقوة ووضعا في حدود وسطى، لم يجب أن يكون المعلول حدا أكبر.

ولك في هذا موضع تعجب، وهو أن الكون كيف يتصل إذا كان يجوز أن توجد المبادئ ولا يتصل بها الثواني؟ ثم كيف يمكن أن تتصل ومبدأ كون العلة في آن ومبدأ كون المعلول في آن، والآنات لا يحدث (117ب) من تألفها زمان، ولا أيضا يمكن أن يتلو آن آنا كما تتلو وحدة وحدة، بل بين كل آنين زمان فيه آنات بالقوة بلا نهاية؟ فإن أريد أن يوصل الزمان بالكون، وجب أن يكون بين كل معلول وعلة

ومما يجب أن ينظر فيه إذا وسط النوع للجنس وكان برهان بعلة، فبأي علة يكون ذلك البرهان? فنقول: إنه قد يظن أنه يكون من علة مادية لأنه يكون موضوعا للأكبر، وهذا غير مستقيم. وذلك لأن المعلول هو النتيجة، ثم النتيجة ليست موجودة فيه، وذو العلة المادية موجود في مادته. وإنما يقع هذا الغلط للاشتراك في اسم الموضوع. ولكنه إما أن يكون علة غائية لأن الأنواع كمالات للأجناس: فإن طبيعة الجنس تزاد في الطبائع لأجل النوع، وعند النوع يستكمل الوجود، وهذا بالقياس إلى الحد الأكبر؛ أو علة فاعلة لأنه مؤثرا أثرا في شيء وموجب شيئا في موضوع، وهو مباين الذات لما أوجبه، ومثل هذا هو أشبه بالعلة الفاعلية. وهذا بالقياس إلى النتيجة.

وكثير من الأمور الطبيعية ليس ترتيب عللها ومعلولاتها على الاستقامة بل على الدور. مثال ذلك في العلل المادية أن الأرض ابتلت من المطر فبخرت فحدث غيم فمطرت فابتلت من المطر. فإذن العلة الأولى لابتلالها من المطر هو ابتلالها من المطر. فإن قيل إن الأرض طين مبتلة من المطر، وكل طين مبتلة من المطر فإنها. تبتل من المطر، كان برهانا دائرا ومع دوره صادقا لا بد منه، إلا أن بين حده الأوسط والأكبر وسائط ومطالب للم: لأنه يقال لم الأرض المبتلة من المطر تبتل من المطر؟ فيجاب لأنها تبخر. ثم يسأل مرة، ولم إذا بخرت ابتلت من المطر? قيل لأنه يحدث من ذلك سحاب. فيسأل: ولم عند حدوث السحاب تبتل من المطر? فيجاب لأن السحاب يبرد ويتكاثف وينزل قطرا. فكل واحد من هذه الأمور علة ومعلول، وأخذه حدا أوسط برهان ودليل معا. ولكن ليس العلة والمعلول فيها

وعلى هذا القياس فإذا اعتبرت نوع المعنى كان البرهان دائرا، وإذا اعتبرت الشخص لم يكن البرهان دائرا والبرهان هاهنا ليس على النوع، بل على شيء متعين من النوع. فإذن ليس الذي يبين به هو بعينه الذي يبين. فليس هناك عند التحقيق دور وإن أوهم دورا.

هذا وقد قلنا إن البرهان إما لأمور ضرورية وإما لأمور أكثرية. فالأمور الضرورية لا يلبس من حالها أن الواجب في براهينها أن توسط العلة الضرورية. فأما الأمر الأكثر فالحد الأوسط في برهانه يكون علة أكثرية: مثل أن كل ذكر من الناس ففي الأكثر يغلظ ما يتحلل عنه ويكثف جلدة ذقنه، وكل من يكون كذلك فإنه ينبت له على الأكثر لحية. فقد أعطى هذا البرهان علة لوجود الأمر، ولكن أكثرية، لأن وجود الأمر أكثري.

نقول إنما وقعنا إلى ما وقعنا إليه من التطويل بسبب ذكر العلل لأمر بيان مشاركة الحد والبرهان حتى نشير إلى أنه كيف يستخرج منه الحد. وقد حققنا أنه لا برهان على الحد بوجه. ولا القسمة تكسب الحد. فيجب الآن أن نبين كيف يمكن أن يكتسب الحد. نقول إنا نعمد إلى الذوات والأمور التي لا تنقسم من جملة المحدود - سواء كان المحدود جنسا أو كان المحدود نوعا - فنأخذ الأمور الذاتية المحمولة عليها، التي هي أعم منها وليس تخرج من جنسها الأول، مثلا عن الجوهر أو الكم وسائر ذلك؛ أو الجنس الأقرب مثلا جنس يكون كالعدد للفرد. فنأخذ من جميع ذلك ما هو داخل في ماهيتها ونجمعها جمعا حتى يحصل منها شيء مساو للمحدود في

فإن أردنا أن نحد النوع ولا نتجاوز منه إلى تحديد الجنس، أخذنا كل محمول مقوم لماهيته ضروري مقول على الكل، وأولي معا. وإن أردنا أن نتجاوزه إلى تحديد الجنس، لم نقتصر على المحمولات الكلية، بل أخذنا جميع ذلك وأخذنا ما هو أولي له وما ليس أوليا له. فإذا وجدنا فقد تمكنا من تحديد الجنس. فإنا إذا أسقطنا من حد النوع ما هو أخص المحمولات به، بقي حد الجنس. مثاله: إذا أردنا أن نحد الثلاثية فلا نأخذ "الموجود" لأنه خارج عن جنسها - وهو العدد - بل نأخذ ما نأخذ ما يلائم جنسها. فإن كنا نريد أن نحدها وحدها، أخذنا في الحد كل ما هو أولي من الذاتيات. وقد علمت أن الأولية لا توجب الخصوص: فإن الجنس والفصل أولي للنوع: فنأخذ "العدد1 لأن الثلاثية عدد، ونأخذ ("الفرد لأن الثلاثية فرد، ونأخذ "الأول1. والأول له معنيان فنأخذه بالمعنيين جميعا: أحدهما أن يكون العدد غير مركب من عددين ألبتة، والآخر أن يكون العدد لا يعده عدد. فخمسة أول من جهة أنه لا يعده عدد، وليس أولا من جهة أنه لم يتركب من عددين: وذلك لأنه مركب من ثلاثة واثنين. وأما الثلاثة "فأول1 من الجهتين جميعا. فالعدد محمول أول عليه وعلى غيره، والفرد محمول أول عليه وعلى خمسة وسبعة. والأول محمول عليه وعلى غيره وهو الاثنان. ولا يوجد محمول مقوم لماهيته أول" يحمل عليه إلا هذه. فتكون جملتها مساوية للثلاثة من الوجهين جميعا: أعني في المعاكسة وفي الماهية معا.

ويجب ألا يناقش في الأمثلة، ولا يقال لنا إن الفرد ليس نوعا من العدد بل هو من الأعراض اللازمة لأنواع العدد، الذاتية لها، فإن المناقشة في الأمثلة لا فائدة فيها.

ونعود من رأس فنقول إن مساواة هذا القول للثلاثية أمر ظاهر: إذ لا يقال على جنسه ولا يقال على شيء غير الثلاثية مما هو يختص بجنسه، وهو آخر ما ينقسم

507

ثم يجب أن يفهم من الجنس هاهنا أمران: هما المحمول العام المأخوذ في ماهية الشيء، والموضوع المأخوذ في ماهيته معا. فإذا أريد أن يحد الجنس الذي هو المحمول، فيجب أن يلتقط من صفات الجزئيات النوعية، لا ما هو أولية له فيكون ذلك جنسا وفصلا ولا يكونان داخلين في حد الجنس، بل إنما يدخلان في حد ما ليس جنسا وفصلا. وهذا مثل أن نكون قد حددنا الإنسان فنأخذ في حده الحيوان الناطق. فإن من هذه السبيل لا يصار إلى تحديد الجنس: لأنك إذا حذفت الخواص لحد نوع نوع، بقي اسم الجنس: مثلا إذا حذفت الناطق من هذا الحد، وغير الناطق من حد ما ليس بإنسان من الحيوان، بقي الحيوان. فحينئذ يكون الباقي اسم الجنس، واسم الجنس ليس بحد له. فيجب أن تطلب جميع المحمولات التي تحمل عليه داخلة في ماهيته، كانت أولية أو غير أولية له. فحينئذ يخرج لك حد النوع وحد جنسه معا بسهولة. وأما كيف يخرج ذلك فقد جعل مثال هذا في التعليم الأول أن يؤخذ الخط المستقيم وخط الدائرة وخط القطع المنحني وخط الزاوية، مثلا القائمة. فإن اتصال كل خط بخط إما على الاستقامة وإما على الانحناء والاستدارة وإما على زاوية. فيكون الخط المستقيم يوجد له أنه طول بلا عرض، والنقط التي تفرض فيه تقع بين نقطتي طرفيه على محاذاتها كلها إياهما. والقوس طول بلا عرض، ويمكن أن توجد فيه نقطة كل الخطوط المستقيمة التي تخرج إليها منه تكون متساوية. والمتحدب على زاوية طول بلا عرض يحيط بسطح وفيه نقطة بالفعل يتصل عليها جزؤه، فإذا حذف خاصة كل واحدة من هذه بقي ما بقي مشتركا وكان حدا للجنس - وهو أنه طول بلا عرض.

ثم قيل فارجع إلى المقولة التي تقال عليه وانظر في لوازمه الخاصة بتلك المقولة أولا، فإن لوازم المركبات تستنبط (118 أ) من لوازم البسائط. فأما بعض المفسرين فيقول إن معناه إن كان الشيء كالخط قلت كم طول بلا عرض. وإن كان كيفا كاللون قلت كيف يخرق المشف بما هو مشف بالفعل. وكذلك ثم إن المترجم يقول: إن معنى هذا أنك تقول في لغة العرب طول ما بلا عرض، وفي لغة اليونانيين لا يستعملون لفظة ما الدالة على الانتشار إلا في الجوهر. وأما في الأشياء الأخرى فيستعملون بدل لفظة ما2 اسم المقولة العالية. فإذا أرادوا أن يقولوا سطح ما، قالوا

كما يوجد الحيوان هاهنا - فقد كفى أن يذكر هو مع الفصل في حد اسم النوع: فيقال إن الإنسان حيوان ناطق، والفرس حيوان صاهل. وإن لم يوجد للجملة المشتركة اسم طلب لما هو أعلى من ذلك وأعم. فليؤخذ مثلا للجوهر الطويل العريض العميق اسم - وهو الجسم". فليؤخذ ذلك فيقال جسم ذو نفس ناطق: فقد تم حد الإنسان. وعلى هذا القياس للفرس.

فإن أريد أن ينتقل إلى حد الجنس فيجب أن تترك الفصول الخاصة ويؤخذ جميع ذلك المشترك للأنواع مفصلا، فهو حد الجنس. وعلى ذلك الوجه يجب أن تطلب حدود الأجناس الأخرى القسيمة للجنس المحدود، فينظر ما هو المشترك لها وما هو الخاص بكل جنس، ويطلب المشترك ويضم ذلك الاسم إلى اسم الفصل الخاص فيكون حد ذلك الجنس. وكذلك إلى أعلى الأجناس.

وإنما طلبنا ذلك القانون الموجب لإسقاط المتضمنات لغيرها، وحفظها معه ذلك إلى وقت آخر، لأنا إن أخذنا مثل الحيوان وضمنا إليه فصل الإنسان وفصل الفرس، وقلنا حيوان ناطق وحيوان صاهل، ثم حذفنا الفصلين، لم يمكنا أن نحد الحيوان بما بقي لأنه لم يبق إلا اسم الحيوان فقط. وأيضا إن أخذنا الحيوان والحساس معا فقد أخذنا الحساس في الحد مرتين: مرة مصرحا ومرة مضمرا. فلذلك حذفنا الحيوان من جملة المحمولات. وأيضا إذا لم نطلب ما هو مثل لفظ الحيوان أو مثل لفظ للاسم مرة أخرى بعد حذفه ولم نعده، بل سردنا جميع المحمولات سردا، كنا قد أطلنا الحد، والحد قد يطلب فيه الإيجاز. فقد بان الغرض في الحاجة إلى أخذ هذه المعاني كلها وحذف المتضمن لغيره منها وعزله، وفي رده أخرى. فإذا فعلت هذا فقد تركب الحد.

ولا يجب أن يظن بالمعلم الأول أنه يقتصر في اكتساب الحد على طريق أخذ من أسفل، لا قط لما يتفق من الأوصاف كيف كان، كأنه لا يرى إلا طريقة تركيب فقط. بل يضيف إلى ذلك مراعاة الجنس ومراعاة المحمولات الأولية والأولية للأولية. وذلك أيضا مما يفتقر فيه إلى القسمة أحيانا ومراعاة التركيب. وليس لغير ما فعله، على الوجه الذي فعله، وجه.

وتفصيل طريقة التركيب وما فيها من قلة الوقوع في تضليل الاسم المشترك.

نقول إن القسمة وإن كانت لا تقيس على الحد فهي نافعة في الحد: وذلك لأن القسمة وإن كانت إنما تؤخذ منها أجزاء الحد اقتضابا لا لزوما، فهي نافعة في التحديد من وجوه ثلاثة: أحدها أن القسمة تدل على ما هو أعم وما هو أخص، ويستنبط من هذا كيفية ترتيب أجزاء الحد فيجعل الأعم أولا والأخص ثانيا. فيقال مثلا في تحديد الإنسان حيوان ذو رجلين إنس، ولا ذو رجلين حيوان إنس، فإن بين الأمرين فرقا، لأن قولك ذو رجلين حيوان إنس إذا قيل فيه رجلين فقد قيل فيه الحيوان. فإذا قيل فيه بعد ذلك فهو تكرار وسوء ترتيب.

وأما إذا قيل حيوان أولا ولم يقل بعد ذو الرجلين، لا بالفعل ولا بالقوة التي يقال بها المضمنات، فإذا قيل ذو الرجلين بعد الحيوان لم يكن خللا.

والثاني أن القسمة تدلك على أن تقرن كل فصل مع جنس فوقه فتجعله جنسا لما تحته، فيجري ترتيب الفصول على التوالي حتى يكون ما يجتمع من الفصول إنما يجتمع على تواليها فلا يذهب منها شيء في الوسط. فإذا أريد أن يركب الحد من الأنواع إلى الجناس لم يطفر من نوع إلى جنس أبعد، بل الجنس الذي يليه.

والثالث أنها إذا وقعت على الواجب كانت تشتمل على الفصول الذاتية كلها، فلا يبقى شيء من الداخلات في ماهية الشيء إلا وقد ضمن فيه، فنكون قد أعطينا الفصول على تواليها طولا، وأعطيناها بتمامها ولو عرضا. فإنه يمكن أن يقسم

511

الجنس بقسمين ليس أحدهما تحت الآخر مثل الجسم ذي النفس: إلى المتحرك

بالإرادة وغير المتحرك بالإرادة مرة، وإلى الحساس وغير الحساس مرة. فيجب أن يراعى هذا في القسمة عرضا كما روعي طولا لئلا يفوت فصل من فصول ما ينقسم إلى فصول ذاتية متداخلة أو متوافية. والمتداخلة مثل المائت وغير المائت، والناطق وغير الناطق. والمتوافية مثل الحساس وغير الحساس، والمتحرك بالإرادة وغير المتحرك بها.

والقانون في مراعاة الوجه الثاني والثالث حتى يحصل منه منفعة، أن تكون القسمة بالذاتيات المقومات للأنواع وأن تكون القسمة أولية للجنس؛ وهو في القسمة التي للجنس من طريق ما هو جنس. مثلا إنما يجب أن يقسم الحيوان أولا إلى الطائر والسابح والزاحف والماشي، ثم يقسم الماشي إلى ذي رجلين وكثير الأرجل، والطائر إلى متصل الجناح ومنفصل الجناح. فإن أخل بهذا وقسم الحيوان أولا إلى متصل الجناح ومنفصل الجناح، فما قسم الحيوان من جهة ما هو حيوان بل من جهة ما هو طائر، وكذلك إن قسم الحيوان إلى كثير الأرجل وذي الرجلين فما قسم الحيوان من جهة ما هو حيوان، بل من جهة ما هو ماش.

فيجب أن ينظر أولا أن الجنس هل يحتاج إلى أن تصير له طبيعة زائدة على طبيعته الجنسية (118ب) حتى يقبل هذه القسمة? أو لا يحتاج، بل وهذه القسمة له أولا، فتقدم القسمة التي تكون أولا وتؤخر القسمة التي ليست أولا. فإذا قسمت قسمة أولية جمعت المقسوم والفصل ثم قسمت قسمة أولية أخرى، وكذلك إلى أن تنتهي إلى ما ينقسم إلا بالعدد، ثم تقتضب أطراف القسمة محمولات للنوع وتضيفها للتركيب. فإذا قسمت شيئا مرة قسمة أولية فيجب أن تجتهد جهدك وتنظر هل يوجد له قسم أخرى أولية غير هذه القسمة: فإن وجدت قسمت أيضأ حتى تستوفي القسمة طولا وعرضا فتستوفي جميع المحمولات. ويجب أن تكون الفصول المقسمة ذاتية. وقد بينا كيفية ذلك في الفن الأول. ثم قيل في التعليم الأول: لا المقسم يضطر في تقسيمه ولا الحاد في تحديده إلى أن يعلم كل شيء على ما ظن بعضهم إذ قال: إذا قسم المقسم قسمة تامة

فأجيب بأن هذا باطل: أما أولا فلأنه ليس كل مباينة توجب أن يكون الشيء مخالفا لآخر بالذات والحد: فإن الفصول العرضية لا توجب خلافا في الجوهر والحد. والأشياء المتفقة في النوع الذي له الحد تختلف بالعرضيات. ولا يبالي حينما يحد النوع بذلك الاختلاف في العرض. ولا يلتفت إلى الأصناف والأشخاص تحت النوع الذي يحد.

وأما ثانيا فإنا إذا أخذنا الفصول متقابلة مثل الناطق وغير الناطق، ونظرنا المحدود أنه في أي الطرفين يقع منهما، فوقع مثلا في الناطق، فقد فصلناه عن كل نوع تحت غير الناطق لاشتراك الأنواع التي تحت غير الناطق في أنها غير ناطقة. ولا تحتاج أن نفصله عن النور وحده والفرس وحده والكلب وحده. ولا يكون إيقاعنا المحدود تحت الناطق مصادرة: فإنه ليس يمكن أن يقع بينهما متوسط لأنه لا واسطة بينهما في جنس الحيوان، وليس يمكن أن يقع ما هو إنسان وناطق تحت غير الناطق. فوقوعه تحت الناطق ضرورة لا مصادرة. فإذا التمسنا فصولا مثل هذه مساوية له لم نحتج أن نطلب فصلا له عن كل واحد من الأنواع. ويجب أن يراعى في اختيار القسمة النافعة في التحديد أغراض ثلاثة : أحدها أن يتحرى أن تكون القسمة داخلة في الماهية - أعني أن تكون بفصول ذاتية للأنواع. ويجوز أن يستعان في هذا الباب بالمواضع المذكور في كتاب الحجج الجدلية حيث نذكر مواضع هل الشيء جنس أو فصل أو ليس، ويؤخذ من ذلك ما كان ليس

513

مبينا على المشهورات الساذجة. ويستعان أيضا بالمواضع التي تدل على أن الشيء عرض غير مقوم لماهية الشيء ليتحرز عن أن تكون القسمة بفصول عرضية.

والغرض الثاني أن يستفاد من القسمة الترتيب: فما هو في ترتيب القسمة أول، فيجعل في ترتيب الحد أولا: فيجعل الأعم أولا والأخص ثانيا. فإن تساوى فصلان في العموم والخصوص قدم ما هو أشبه بالمادة وأخر ما هو أشبه بالغاية. وإن لم يختلفا في هذا فلك أن تقدم أيهما شئت وتؤخر أيهما شئت.

والثالث أن لا تزال تقسم حتى تبلغ الشيء المحدود إن كان نوعا متوسطا، أو تنتهي إلى آخر القسمة التي بالذاتيات التي ليس بعدها إلا القسمة بالعرضيات إن كنت تريد تحديد الأنواع الأخيرة.

ثم قيل إنك إذا أحضرت بالقسمة أو بأي وجه كان، جميع المحمولات الداخلة في ما هو، فميز المشتركات منها المتشابهة في أنواع كثيرة، وميز الخواص بنوع نوع لتحد الجنس، فرتبه أولا ثم أردفه بالفصول. فإن وقع في يدك شيء مقول على كثيرين وطلبت المحمولات الخاصة التي لواحد واحد من الكثيرين من جهة ذلك، فركبت الحد ثم رفعت ما يخص واحدا واحدا فلم يبق شيء من المعنى مشتركا، فاعلم أن الاسم مشترك وأن تلك الأشياء ليست متجانسة . مثال ذلك إذا أردت أن تحد كبر النفس ففعلت ما يجب أن تفعل في التركيب بأن قصدت الموصوفين من الأشخاص بكبر النفس فطلبت محمولاتهم من جهة كبر النفس، فوجدت ألقبيادس الملك وأخليوس الشجاع وآيس، كل منهم يسمى كبير النفس، ووجدت أيضا لوسندرس الصالح وسقراط الفيلسوف يوصفان بكبر النفس، فطلبت الأمر الموجود لواحد واحد منهم. ففي الطبقة الأولى تجد واحدا قتل نفسه أنفة من احتمال الضيم، والآخر اعتقد حقدا لوقوع الضيم عليه اعتقادا لم يفارقه، والآخر قاتل شديدا لطلب الثأر من وقوع الضيم. وفي الطبقة الثانية تجد واحدا منهما ورد عليه خير عظيم يعبأ به بسبب أنه كان من البخت، والآخر ورد عليه بلاء عظيم فلم يعبأ به لأن وروده عليه كان بسبب البخت. فإذا حذفت خواص واحد واحد من الفرقة الأولى وجدتهم قد يبقى لهم شيء مشترك وهو قلة الاحتمال لوقوع الضيم. وإذا حذفت خواص

واعلم أنا إذا ابتدأنا في التحديد من الكليات لم نأت من أصعب شيء تقع فيه وأجره إيانا إلى الغلط، وهو اشتراك الاسم الخفي. فإذا ابتدأنا من المفردات والجزئيات وتصعدنا من طريق المعنى إلى الكليات على نحو ما مثلنا في كبر النفس، أمنا الوقوع في اشتراك الاسم لأن تضليل اشتراك الاسم في الكليات أكبر. وكما أن الغرض المقدم في القياس والمصادر عليه للقياس هو أن يكون مظهرا للتصديق الخفي، فكذلك يجب أن يكون الغرض المقدم في الحد والمصادر عليه للحد هو أن يكون مظهرا لتصور الخفي وأن يكون في غاية الوضوح. وهذا الوضوح قد يستره الاسم المشترك. وقل ما يقع هذا الخلل إذا أخذت من الجزئيات الوحيدة: فإنه إذا قيل لون شبيه بلون وشكل شبيه بشكل، فإن أتى من جانب الشبه أمكن أن يغلط ويظن أنه معنى واحد، وخصوصا إذ هو من العوارض الذاتية بالكيفية، وهما من باب الكيفية. وأما إذا أتى من جانب الشكل واللون فنظر أي شكل شبيه بشكل فكان ذلك شكلا يساوي زواياه شكل آخر وتتناسب أضلاعهما على التناظر، ثم نظر أي لون شبيه بلون فكان ذلك لونا يشارك اللون آخر في الحاسة مشاركة يكون انفعالها منهما واحدا. وإذا حذفت الخاصيتين من الشبيهين

فبين أن الابتداء في التحديد من الأنواع ثم تركيبها بعضها إلى بعض لظهور حد الجنس أفضل وأقرب إلى الاحتياط.

وتمام الكلام في توسيط العلل المنعكسة وغير المنعكسة وتحقيق الحال فيه.

قال: ليس يجب أن يقتصر على استنباط الأمور التي توجد في الحدود والمقاييس من القسمة التي للكلي إلى الجزئي بل ومن التشريح الذي للكل إلى الأجزاء: مثل تشريح الحيوان والنبات إلى أجزائه الأولى كالأعضاء الآلية، ثم كالأعضاء البسيطة، ثم الثالثة كالأخلاط وكذلك إلى آخر الأجزاء. وليس ينبغي أن يقتصر على ذلك فقط، بل أن يتأمل إذا كثرت الأجزاء والجزئيات أنه ما الذي يلزم كل واحد، أو كل عدة من المحمولات والعوارض، وأيضا أي الأجزاء تلزم أي الجزئيات.

واعلم أنا كما استنبطنا من القسمة أن الحيوان تحت الجسم وتحت ذي النفس، فكذلك استنبطنا من التشريح أن الحيوان مركب من جوهر مستمسك ومن جوهر سيال(1). وكذلك استنبطنا لوازم الجزئيات من الأجزاء مثل أن كل حيوان أصلم يبيض، وأن كل حيوان طائر منفصل الجناح يبيض، ومتصل الجناح لا يبيض، وأن كل حيوان ذي قرن فلا أسنان على فكه الأعلى. وعلمنا أن يكون لغذائه قبل وصوله إلى جوفه الباطن هضم ما، وكل سمكة فلا رئة لها.

وأمثال هذه المستنبطات وعللها نافعة في إعطاء اللم، وإن لم يكن كل ما ذكرناه إعطاء علة، فإنه إذا كنا حصلنا بالتشريح والتجربة معا أن الكرش يوجد لشيء هو ذو قرنين وذو رجل، ولكن لا لأنه ذو رجل: إذ قد لا يوجد لذي رجل آخر، ولكن لأنه

وقد تتحد مسائل كثيرة مسألة واحدة على اختلاف استحقاق الوحدة، وذلك لكون الحد الأوسط شيئا واحدا بالنوع مثل احتباس الماء في السراقة وانزراقه إلى الزراقة وانجذاب الجلد في المحجمة، فإن جميع ذلك قد يتحد لكون السبب في جميعه ضرورة الخلاء. وعند أفلاطون جذب المغناطيس والكهرباء والمحجمة سببه شيء واحد وهو انتقال الهواء فيتبعه انتقال ما هو فيه. أو كون الحد الأوسط واحدا في الجنس مثل الصدى وقوس قزح، فإن المتوسط فيهما واحد بالجنس - وهو أنه انعكاس محسوس. لكن ذلك انعكاس صوت، وهذا انعكاس لون.

وقد تختلف مسائل مشتركة في سبب واحد فلا تكون بالحقيقة مسألة واحد لأن نسبتها إلى ذلك المتوسط ليست نسبة واحدة، بل هي لهذا أقرب، ولذلك أبعد. ولكن في الجملة تكون الأوساط مرتبة بعضها تحت بعض، مثلا إذا سئل فقيل لم صار النيل عند المحاق أشد سيلانا ? فيقال لأن الشهر عند المحاق أشبه بحال الشتاء. فقد تمت مسألة. ثم تسأل مسألة أخرى: ولم صار الشهر عند المحاق أشبه بحال الشتاء? فيقال لأن القمر ينقص ضوؤه الذي يلينا فيعدم التسخين الكائن منه. ولو سئل لم يكون هذا أيضا? كان الجواب لأن الشمس - وهو الذي يفيده الضوء - صارت لجانبه الأعلى الذي لا يلينا. فهذه المسائل كلها تحت سبب واحد وهو الاجتماع، إلا أنها مختلفة في القرب والبعد، فليست مسألة واحدة.

قيل: ولكن أن يسأل سائل فيقول: إذا كان من الحدود الوسطى التي توضع عللا للكبريات ما يساويها مثل توسط الأرض بين القمر والشمس لكسوف القمر،

أما أن البيان فيهما دورا فذلك أنه لا يخلو إما أن يكون الأمران مجهولين فيكون ذلك هو الدور - ولا كلام لنا في مثله. وإن سبق التوسط إلى الذهن فعرف بحساب ثم أثبت بتوسيطه الكسوف، لم يكن دورا إلا أن يحاول إثبات التوسط من الكسوف الذي ثبت من المتوسط، فإن الكسوف مجهول. وإن سبق الكسوف إلى الحس ثم أثبت بتوسيطه التوسط، لم يكن دورا إلا أن يحاول نظير ما ذكرناه. وأما إن كان كسوف ما يدل على توسط ما، وتوسط آخر - لا ذلك بعينه - يدل على كسوف آخر - لا ذلك الأول بعينه - فليس هناك كما علمت دور. وإنما يكون البيان في هذه الأشياء دورا إذا كان مثلا الكسوف مجهولا ويثبت بالتوسط: وهو مجهول إنما يثبت بالكسوف.

وبعد هذا فإن التوسط يعطي برهان اللم للكسوف، والكسوف يعطي قياس الإن للتوسط. ألا ترى أن التوسط علة للكسوف فيؤخذ في حد الكسوف، وليس الكسوف علة للتوسط فليس يؤخذ في حده? ونقول إنا قد نبرهن على نتيجة واحدة بوسائط من أسباب مختلفة: فتارة من الفاعل وتارة من الصورة وتارة من الغاية وتارة من العنصر. مثاله أنا نبرهن على أن الإنسان يجب أن يموت ببيان العلة الفاعلة للموت وهي الحرارة المفنية للرطوبة التي تتعلق بها الحياة. وتارة من جهة العلة المادية : فإن كل مادة موضوعة للكون فهي موضوعة للفساد: وذلك لأنه إذا كان للشيء مادة، يلزمها هيئة ما بالضرورة، وكان أيضا هناك علة فاعلة يلزم عنها تلك الهيئة بالضرورة. فواضح أن توسيط المادة صالح لإنتاج وجود الهيئة؛ وكذلك توسيط الفاعل؛ وكذلك توسيطهما مجتمعين. لكنه إذا وسط أيهما، كان وحده يضمن في القوة توسيط الآخر : لأن المادة لا تخرج إلى الفعل إلا بفاعل، والفاعل في ذوات المادة لا يفعل إلا في مادة. فيكون التوسط التام هو مجموعهما جميعا إما

وأما أنه يجب أن يعطى فاعل دون قابل أو دون غاية، أو أن يعطى فاعل فقط بالفعل، والقابل بالقوة، أو القابل فقط والفاعل بالقوة، وسائر الأقسام، فأمر باطل. بل يجب أن يعلم من حال إعطاء الأسباب الكثيرة حدودا وسطى أنها تكون في قوة له واحدة في الحقيقة: لأن الإعطاء ما لم يشر إلى مجموعهما لم يكن تاما موجبا. وقد يظن بسبب هذا الفصل أنه لا يجوز أن يوسط في مطلوب واحد إلا سبب واحد، وليس كذلك على الإطلاق، بل على النحو الذي بينا.

وقد يظن أيضا أن العلة يجب لا محالة أن تكون مساوية للمعلول منعكسة عليه، وهذا أيضا غير واجب إلا في وجه واحد: وإياه قصد في التعليم الأول: وذلك الوجه الواحد أن يكون الأوسط علة للأكبر مطلقا، وتكون طبيعة الأكبر في ماهيتها معلولة لطبيعة معينة، فتكون حيث كانت تكون معلولة له: أي إذا كان المعلول علته واحدة. وأما الوجوه الأخرى فلا يجب فيها ذلك: فإن الطبيعة الواحدة كالرعد تكون من أسباب كثيرة أخص وجودا منها، مثل ريح في سحاب أو طفوء نار فيه. والسحاب نفسه طبيعة واحدة قد يكون لها أسباب كثيرة مثل صعود البخار ومثل تبرد الهواء بنفسه؛ وكذلك الحرارة المنتشرة من القلب في الأعضاء التي هي الحمى قد يكون لها أسباب، إما اشتعال روح، أو عفونة خلط، أو اشتعال عضو. فأي هذه الأسباب جعلت حدودا وسطى أنتجت المعلول وهي أخص منه.

وليس (119 ب) لقائل أن يقول إن سخونة الروح ليست سببا للحمى كله بل لحمى ما، فلا تصلح أن توضع علة للقياس المنتج للحمى. وإنما ليس له ذلك لأن المحمول في الكبرى ليس هو أيضا الحمى كله بل حمى ما. فإنا إذا قلنا "الإنسان حيوان" لم نعن أن الإنسان كل حيوان، بل حيوان ما. ويكفي في إثبات الحيوانية له أن يثبت أي حيوانية كانت. وليس يكفي في سلب الحيوانية أن يسلب أي حيوانية كانت، بل الحيوانية على الإطلاق. وكذلك فإن الأنواع المتوسطة كل نوع منها سبب لوجود جنسه في النوع الذي دونه والأشخاص تحته: فلا يجب أن يشترط أن العلة يجب أن تكون مساوية دائما في البراهين، حتى إذا كان الحد الأوسط أخص من الأكبر لم يكن برهانا. بل يجب أن يعلم أن الأسباب بعضها يدخل في الحد، وتلك مساوية لا محالة - كانت مادة أو فاعلة - وبعضها يكون أخص من طبيعة الشيء، وربما كانت أعم. فالأخص لا يدخل في الحد لأن طبيعة الشيء لا تتضمنه من جهة ما هو هو حتى يتوقف وجود تلك الطبيعة على وجود ذلك السبب. مثلا أن السحابية غير متوقفة في الوجود على وجود سبب بعينه من الأسباب الخاصة. وأيضا الحمى من جهة طبيعتها ليست تتوقف في الوجود على أن توجد سخونة الروح فقط، بل إن كان سبب آخر كانت. فإذا كانت الأسباب التي هي أخص - مع أنها أسباب ومع أنها تعطي اللم للنتيجة - ليست أسبابا لمطلق طبيعة الحد الأكبر، لم تدخل في الحد. وهذه الأسباب تكون عللا للنتيجة بالذات، وللحد الأكبر إذا كان مطلقا لا مضافا إلى الأصغر - بالعرض. ونحن قد بينا قبل أن من الحدود الوسطى التي هي علل، ما هو علة للنتيجة فقط دون الحد الأكبر، مثل السخونة التي في الروح فإنها علة لوجود الحمى في هذا البدن - لا لوجود الحمى على الإطلاق. فإن وجد لهذه العلل التي هي أخص أمر عام، فكان ذلك علة مطابقة للشيء المعلول منعكسة عليه، كانت هذه الخواص عللا لذلك العام. ولا يجب أن لا يزال يوجد بينها وبين العام عام آخر فذلك محال. بل نقف عند عام هو لها أول بلا

مذهب كلامه فيه مع الإيضاح.

فلنرجع الآن إلى الوجه الذي يجب أن يفهم عليه كلام المعلم الأول لئلا تعرض الشكوك فنقول:

يجب أن يفهم كأنه يقول: إنه وإن كان قد يمكن أن يحكم بالحد الأكبر الواحد لشيئين بتوسط سبين: مثل أن يحكم به على ج، ه بواسطتين إحداهما ب والأخرى د، ففي ذلك لا يلزم إذا وضع المعلول الأعم موجودا أن يوضع من علله التي هي أخص أي علة كانت واتفقت، ولا أن توضع واحدة بعينها - وإن كان لا بد من أن يكون قد وجدت علة ما، ولكن لا كل علة وكيف اتفق - بل إنما يتعين ما يتعين بسبب. وقد يمكن أن يوجد ما هو بخلاف هذا، وتكون العلة فيه لا توجد للأشياء الكثيرة إلا بتوسط معلول واحد. وليكن المطلوب في المسألة كليا وعلته كلية، ويطلب لشيء كلي له العلة أولا، وإن كان لما تحته ثانيا: مثل أن جمود الرطوبة يوجد لأشجار شتى من التين والخروع والكرم، ولكن يوجد أولا لشيء عام لها - وهو عرض الورق - فيكون كل عريض الورق، أو كل شجر متثر الورق، فإن رطوبته تجمد. وإذا جمدت بطلت لزوجتها الطبيعية الماسكة فانشرت. فيكون الانثار هو الأكبر المعلول، وجمود الرطوبة هو السبب والعلة، وعرض الورق هو الذي له العلة أولا. وليس الانشار معلول جمود الرطوبة في ذاته،

ثم قيل: فليت شعري هل يمكن ألا يكون لشيء واحد بعينه من العوارض المطلوبة بالبرهان في الكل علة واحدة - أي في مثل المعنى الجامع للموضوعات المختلفة - لا في موضوع موضوع? ثم قيل أما العلة الحقيقية الذاتية للأمر فلا يمكن، لأنها تكون حدا مبدأ برهان كما أوضحنا. وأما علة القياس كالعلامة والأعراض الغريبة فهو ممكن. فيمكن أن يفهم أنه يعني العلة التي هي علة في جميع الموضوعات، لا علة خاصية بموضوع موضوع. فكأنه يقول إن مثل هذه العلة تكون مساوية للمعلول، حتى إن كان المعلول مشترك الاسم وأخذ شيئا واحدا، إلا باشتراك الاسم حتى يكون مساويا له. وإن كان المعلول جنسا لمعلولات نوعية، كانت العلل جنسية لعلل نوعية. وإن كان واحدا بالنسبة إلى كثير، كانت العلة كذلك. فتجد الحد الأوسط في ذلك على طبيعة الحد الأكبر. فإنه إن كان الأكبر متواطئا، يجب أن يكون ما يوجبه، وهو علة له بالذات، معنى محصلا متواطئا. وإن كانت العلة، من حيث هي علة، معنى محققا محصلا غير مبهم، فيجب أن يكون ما يجب عنها معنى بإزائها محققا محصلا غير مبهم، ولا معنى يدل عليه باسم واحد. وإذا كان هذا هكذا، فإن لم يكن الأكبر محصلا، فالأوسط ليس محصلا. فإن

وأما إن لم يكن البيان مثل بيان إبدال النسبة المأخوذة في الهندسة على وجه، وفي الحساب على وجه، بل مثل بيان المشابهة المأخوذة في اللون على وجه، وفي الشكل على وجه، فليس يمكن أن يكون الحد الأوسط في المشابهة المطلوبة في المسألتين واحدا بوجه إلا بالاسم: لأن المشابهة فيهما واحدة بالاسم، ومخالفة في الحد: فإن حد المشابهة في اللون هو اشتراك في حس، وفي الشكل تساوي الزوايا وتناسب الأضلاع.

ولو كانت المشابهة لا باشتراك الاسم ولكن الاسم بالتشكيك والاتفاق في النسبة، لكان الحد الوسط كذلك: كما يوجد في المسائل التي مطلوباتها أشياء نسبية مشككة مثل الصحي والطبي والقوة وغير ذلك.

فقد بان من هذا حال نسبة الحد الأوسط إلى الحد الأكبر في مثل هذا الباب. وأما نسبته إلى الحد الأصغر فإنه إنما يكون منعكسا عليه إذا أخذ ما الحد الأوسط والعلة له أولا - مثل عرض الورق - فجعل هو الحد الأصغر فقيل: كل شجر عريض الورق. فأما إن أخذ ما هو له ثانيا، فجعل حدا أصغر مثل شيء من الأنواع تحت الحد الأصغر الأول، لم يجب أن ينعكس ألبتة. مثل التنبيه والكرم، فإن انتثار الورق يكون عليها كليا.

ثم قيل: أعني بالكلي الفاضل عليه الزائد. ومن قبل فإنما كان يسمى كليا بمعنى

ثم عاد المعلم الأول فأوضح ما ذهب إليه من المذهب فقال: إنه قد يجوز أن تكون علل كثيرة، وهي مع كثرتها أخص من المعلول، وتكون علة لشيء واحد ولكن في موضوعات مختلفة: مثل أن علة طول العمر: أما في الناس وذوات الأربع فعظم المرارة، وأما في الطير فيبس المزاج أو شيء آخر. وأما لشيء واحد في شيء واحد فلا يجوز أن تكون علل مختلفة، أي العلل التي تعطي بالتمام على نحو ما قلنا في الصدر.

ولسائل أن يسأل أنه إذا انعكس على الموضوع علة المحمول، ثم كان للمحمول علة أعم منها لا تنعكس على الموضوع: مثلا إن هذا السحاب كان من برد ومن تكثيف الهواء وسحاب آخر كان من بخار ومن تكثيف الهواء: وفي أحدهما علة تكاثف الهواء هو البرد، وفي الآخر تكاثف البخار: فأيهما هو العلة الخاصية بالسحاب الأول، وأيهما هو العلة الخاصية بالسحاب الثاني. فالجواب أن الخاص بالأول هو الأقرب إليه: أعني البرد؛ وبالثاني الأقرب إليه وهو البخار. والخاص بالسحاب المطلق هو القرب إليه وهو تكثيف الهواء.

وبالجملة فإن العلل للموضوعات الخاصية هي العلل الخاصية. والعلة للموضوع العام هي العلة العامة. وقد عرفت معنى هذا الخاص والعام في العلل.

وأيضا إذا كان بين الطرفين أوساط متعاكسة بعضها علة للبعض، فالعلة للأصغر هو الأقرب إليه منها، لأنه علة لوجود العلة الثانية لها التي هي أقرب من المحمول. والعلة للأكبر هي الأقرب من الأكبر. فقد عرفت الفرق بين علة النتيجة وعلة الأكبر وحده، بأن الأول هو علة للنتيجة: فما هو أقرب من الأصغر فهو أولى بالعلة للنتيجة. والثاني هو علة الأكبر وحده. ولست أعني بعلة النتيجة في هذا الموضع علة التصديق بها بل علة وجودها في نفسها.

قد بينا من قبل أن العلم بمبادئ البرهان يجب أن يكون آكد من العلم بنتائج البرهان. فلشاك أن يشك أنه هل كلاهما علم، ولقوة واحدة، أو أحدهما علم

ثم إن القوة المقتنية للعلوم الأولى فينا تطالع هذه الأوهام الباطنة فتميز الشبيه والمخالف وتنزع عن كل صورة ما لها بالعرض وتجرد ما بالذات؛ فيحدث فيها أول شيء تصور البسائط، ثم تركب تلك البسائط بعضها ببعض بمعونة قوة تسمى مفكرة، وتفصل بعضها عن بعض فتلوح لها في تلك المعاني تركيبات: فما اتفق أن

فإذن السبب في أنا لا نعلم هذه المبادئ هو فقداننا مبدأ أيضا لها وهو التصور: فإن المبادئ الأولى وإن لم تكن لها مبادئ من جهة التصديق فلها مبادئ من جهة التصور. وأما مبادئها من جهة التصور فتكتسب بالحس والتخيل والتوهم. فإذا اكتسبت أمكن أن يورد التركيب فيها والتفصيل بينها مورد التصديق فتصور من حيث هي مركبة ومفصلة. وبعد هذا التصور نعقلها بالذات. وهذا التصور أحد مبادئها.

وكما أن الحفظ يتأكد بمحسوسات متشابهة متكررة، كذلك التجربة تتأكد - بل تنعقد - بمحفوظات متشابهة متكررة. فيكون بهذا الوجه لنا أن نقتنص الكليات المتصورة والكليات المصدق بها بلا برهان، فيكون اقتناؤها بوجه غير وجه التعلم والتعليم. ونكون إنما جهلناها قديما لأن بسائطها لم تلح لنا ولم تخطر ببالنا. فلما استفاد الواحد منا من الحس والتخيل بسائطها على النحو المذكور ولاح له تأليفها، كان ذلك سبب تصديقنا بها لذاتها إذا كان متصلا بالفيض الإلهي الذي لا ينفصل عنه المستعد.

وأما سائر العلوم فتستفاد إما من التجربة وإما بوسط إذا كان نفس تأليف البسائط لا يقتضي التصديق - فتكون المكتسبات من العلوم قد سبقها سببا الجهل - وهما عدم لوح البسائط للذهن وعدم الوسط والتجربة والأوائل البينة بنفسها سبقها أحد السببين: وهو الأول.

وقد شبه المعلم الأول حال اجتماع صورة الكلي في النفس بحال اجتماع الصف في الحرب، فإنه إذا وقعت هزيمة فثبت واحد فقصده آخر ووقف معه، ثم تلاهما ثالث واتصل الأمر فجعل واحد واحد بعود، انتظم الصف ثانيا، فيكون الصف ينتظم قليلا قليلا . وكذلك العلم والصورة الكلية العلية ترتسم في النفس قليلا قليلا عن آحاد محسوسة إذا اجتمعت اكتسبت منها النفس الصورة الكلية ثم قذفتها. وذلك أيضا لأن الذي يحس الجزئي فقد بوجه ما الكلي، فإن الذي يحس بسقراط فقد يحس بإنسان. وكذلك ما يؤديه؛ فإنه يؤدي إلى النفس سقراط وإنسانا: إلا أنه إنسان منتشر مخالط بعوارض لإنسان صراح. ثم إن العقل يقشره ويميط عنه

وكلما اصطادت هذه القوة معنى كليا ضمنته إلى آخر واصطادت بهما معنى كليا آخر. وهذا المأخذ الطبيعي في إدراك النفس للأمور الأولى، شبيه بالمأخذ الصناعي الذي إليه يدعو المعلم الأول في اقتناص الحدود - وهو التركيب. وهذا من دلائل شرف التركيب. قيل فلننظر أي قوة من قوى النفس هذه? فإنا نقول: إن للنفس قوة علامة بها تكتسب المجهولات بالنظر، وقوة عاقلة، وقوة ظانة، وقوة مفكرة، وقوة متوهمة. ولا يعرض (120 ب) لنا في القوى الباطنة قوة دراكة غير هذه. ثم الظانة والمتفكرة والمتوهمة لا يعتد بها، ولا حكمها صادق دائما، حتى تتقدم على قوة العلم. ولا قوة العلم صالحة لهذا، لأنه كما أن مبدأ الرهان ليس يكتسب بالبرهان، فكذلك مبدأ العلم لا ينال بقوة العلم. ولم تبق قوة تصلح لهذا إلا العقل. فهذه القوة هي قوة العقل النظري المجبول فينا، وهو الاستعداد الفطري الصحيح.

وأما المبدأ لقبول العلم فهو العقل بالملكة. وسيعرفان في كتاب النفس. وهذه القوة العاقلة إنما تفعل فعلها الأول إذا اعتدل مزاج الدماغ، فقويت القوى المعينة: أعني الخيال والذكر والوهم والفكرة فتمت آلات العقل.

واعلم أن النظر في المواضع المعينة في الفن الذي في الجدل نافع جدا في البرهان إذا تعقبت منه المواضع البرهانية . ونحن ننتقل من ها هنا إلى ما هنالك. فإذا وضع موضع برهاني دللنا عليه.

تم البرهان من كتاب الشفا: وهو الفن الخامس ولله الحمد.

كما أنه لا سبيل إلى معرفة القياس إلا بعد معرفة القضايا، ولا سبيل إلى معرفة القضايا إلا بعد معرفة الألفاظ البسيطة، كذلك لا سبيل إلى معرفة أصناف القياسات إلا بعد معرفة القياس المطلق.

وأهم الأشياء بالإنسان أن يشتغل بما يكمل ذاته الشخصية، ثم يشتغل بما ينفع نوعه، أو يحفظ نوعه. وذات الإنسان بالحقيقة إما أن تكون هي النفس الناطقة، أو تكون هي الجزء الأشرف، وهي الشيء المقصود تكميله من ذاته. وكمالها مكسوب بمعرفة: فمنه ما هو معرفة فقط، ومنه ما هو معرفة لما يعمل به. والمعرفة المكسوبة هي بالقياس اليقيني؛ والقياس اليقيني هو البرهان. فيجب أن يكون الإنسان معتنيا أول شيء بمعرفة البرهان.

وإذ لا بد من تقدم معرفة القياس قبله، فيجب أن يفزع عن القياس إلى البرهان؛ وقد أعطينا ما أمكننا إعطاؤه على سبيل الاختصار من علم البرهان.

لكن ها هنا قياسات أخرى نافعة في الأمور الشركية، وقياسات أخرى مغلطة. والنافعة في الأمور الشركية منها ما يتعلق - أول تعلقها أو أنفع تعلقها - بالأمور الكلية؛ ومنها ما يتعلق - أول تعلقها أو أنفع تعلقها - بالأمور الجزئية. فيجب أن نتعلم هذه الأصناف أيضا، لما لا تخلو عنه من منفعة، بل لما تدعو إلى استعمالها في الأمور المدنية من الضرورة. وأن نتعلم المغالطات لتكون لنا قدرة على التحرز عنها مستفادة عن الوقوف على أسبابها وعللها. وقد علمت أن النوافع الشركية من حقها أن تؤخر عن النوافع الشخصية، إذا لم تكن ضرورية في المنافع الشخصية. ولا يخفى عليك أن النافع، أو الضروري، إنما نتعرفه بالذات لنطلبه، والضار إنما

فلننظر أي القياسات هذه القياسات. وإذا قلنا: "قياس" في أمثال هذه المواضع، فخذه قياسا، وما يشبه القياس؛ فنقول: إن القياسات لا تتخالف في صورها، بل كان ما إذا وضع فيه أقاويل لم يلزمه قول آخر، أو لم يظن لازما، فليس بقياس؛ وعلى ما سبق منا تلخيص أمره. وكل ما كان كذلك فهو قياس.

لكن الموضوعات تختلف: فمن الموضوعات ما وضعه في الطبيعة، كأن الطبيعة والحق قد وضعاه وسلماه؛ ومنها ما وضعه بحسب واضع أو واضعين. والذي وضع ما فيه إنما هو بحسب الطبيعة، ونفس الحق، فهو القياس البرهاني؛ وقد فرغنا عنه. وجميع الذي يتلوه يجب أن يخالفه بأنه ليس يجب أن يكون الموضوع فيه هو الموضوع في الطبيعة؛ فبهذا يخالف البرهاني غيره. وإما بأنه يكون موضوعا فيه ما لا يجب في الطبيعة، فيضاده. والجدلي أيضا في جملة ما بعده، فيجب أن يدخل في هذا الخلاف. لكن قولنا: اليس يجب أن يكون الموضوع فيه موضوعا في الطبيعة يشتمل على أنه سيجوز فيه ذلك، وما ليس ذلك، فيكون إنما تتميز هذه القياسات عن البرهاني بأن حكم مقدماتها الأول أعم من حكم المقدمات الأول البرهانية؛ مثل المقدمات المشهورة المستعملة في الجدل. وإذا كان خلاف الجدلي البرهاني لا يتجاوز المقدار المذكور من الخلاف إلى وجوب أن يكون مضادا في مقدماته للبرهاني، وإن جاز أن يكون في بعضها كذلك، كان تميز القياس الجدلي وما يجري مجراه مما ليس شرطه مضادة القياس البرهاني، فقد كان سلف منا القول إن جميع المقدمات الأول البرهانية التي لا وسط لها مشهورة، ولا ينعكس. وكل مشهور مرئي معتقد، ولا ينعكس.

فلنطلب الآن مقدمات أقرب القياسات من البرهان، ولننظر أنأخذها لأنها مظنونات مرئية فقط، وليس لها زيادة عليه، أو مشهورات؛ فنجد أن الظنون الصرفة إنما تفيد القياسات المعمول منها في الأمور الجزئية. وأما الأحكام على الأمور الكلية فلا ينتفع فيها بالمظنونات التي تكون مظنونات ساذجة، عند إنسان واحد أو إنسانين؛ بل الأولى أن تكون أحكامنا على الأمور الكلية إذا فاتنا البرهان، أو تعذر مخاطبتنا به من نخاطبه، بما هو أقرب إلى طبيعة البرهان على ما هو آكد من المظنونة.

فيجب أن نجعل العمدة في القياس الذي نحن في تعريفه الأمور المشهورة، ثم إن سلم مظنون ليس بمشهور، استعملناه في القياس على المخاطب. لكنا إذا جعلنا العمدة هي المتسلمات، واقتصرنا عليها، فإنا حينئذ لا نكون صناعا ونقادا في أعمالنا، إذ تكون القياسات منا متوقفة على أن يسلم لنا مسلم شيئا، ولا تكون عندنا مقدمات يجب أن تؤخذ مسلمة، فيكون لنا من قبلها قياسات، ولنا قدرة على التصرف. فيجب أن يكون النوع من القياس الذي يلي البرهان قياسا مؤلفا من مقدمات مشهورة، أو متسلمة؛ وبالجملة من مقدمات مشهورة أو مسلمة، إما متسلمة من المخاطب وحده، أو متسلمة من جمهور أهل الصناعة، أو متسلمة من جمهور الناس. وهذان القسمان الآخران - كما علمت - يسميان مشهورين، أحدهما مفيد والآخر مطلق. ونحن قد أومأنا إلى منفعة هذا القياس إيماء، ولم نفسره؛ فنقول:

إنه لا يجب أن يتوهم أن هذا القياس قد ينفع استعماله مع نفسه بالقصد الأول، لأنه لا يفيد اليقين إلا البرهان، وما دون اليقين فأكثره ظن، والظن مخلوط دائما بشك قوى أو ضعيف، والشك عدم الكمال. فإن كان الرأي ليس يقينا، وليس ظنا، بل هو عقد قوى يشبه اليقين، فهو بالحقيقة أيضا جهل. أما إذا كان كاذبا، فهو جهل مضاعف؛ وإما إن كان صادقا، فهو جهل من جهة أن هذا العقد لا يكون منفردا في

وقد ينفع تعلم هذه الصناعة في البرهان من وجه آخر: وهو أنه وإن كان ما علمناه في البرهان كافيا، فإن الإنسان ينتفع بتأمل هذه الصناعة في البرهان من وجهين: أحدهما من جهة أنه إذا تحقق معرفة قياسات هي في صورتها أمثال البرهانية بأعيانها؛ ويجد لمقدماتها شرائط وأحوالا تخالف ما عهده، يصير محيطا بأصناف من المقدمات غير برهانية وفي معرفة ما ليس بالشيء؛ ويشاركه منفعة ما في معرفة الشيء؛ وزيادة بصيرة به؛ فإنه يكون حينئذ قد حصل له معرفة بالشيء من حيث هو، ومعرفة بالشيء من حيث ليس غيره، ومن جهة أن كسب المقدمات المشهورة وإعدادها أعم من كسب المقدمات البرهانية وإعدادها، إذ المشهور أعم من البرهاني، فيتفق له كسب المشهورات أيضا وإعدادها أن يكتسب البرهانية ويعدها، حينما يأخذ بتعقب المشهورات ليتأمل ما منها برهاني، وما منها غير برهاني.

ونحن بالحقيقة قد بينا في الفن الذي قبله، سالكين مسلك من سلف، ملهية المقدمات البرهانية وخاصيتها، وأومأنا إلى جملة كسبها إيماءا مجملا، فإذا تفصل ذلك فيما بعده من المواضع المشهورة، كان لنا ذلك زيادة بصيرة. وأما الحاجة الداعية إلى تفصيل الأمر في كسب المشهورات دون البرهانيات، أن البرهانية محدودة الشرائط، غير مخرجة عن حدي المطلوب في كل باب. وأما الشهرة فليس شيئا يتبع أجزاء المقدمات ويلحقها من أنفسها، بل هو شيء يأتي من خارج، فلا يكون القانون المستند إلى اعتبار أجزاء المقدمات نافعا في ذلك، بل نحتاج أن نحصي أمورا بما عرفت من الشهرة الخارجية. فتبين من جملة هذا أن هذا النمط من القياسات لا ينفع الإنسان استعمالها، ولا تحصيل ملكتها فيما بينه وبين نفسه بالذات، بل إنما منفعتها على سبيل المخاطبة، ولا أن ينفع المخاطب في أن يكمل ذاته، بل ينفع في أمر آخر، إما مؤد إلى تكميل ذاته بالقصد الثاني، وإما مؤد إلى قوام المصلحة الشركية. أما المؤدي إلى تكميل ذاته بالقصد الثاني، فلأن المكمل بالحقيقة هو العلم المكتسب بالبرهان. لكن أكثر العلوم البرهانية - على ما عرفت من حالها - يكون في مبادئها ما هو موضوع للمتعلم، فإذا طولب بتسليمها ساذجا، غير معان بما يقنعه بوجه من الوجوه - إذ لا سبيل إلى إيقاع اليقين له بها في درجته - كان مستوحش النفس عما يبنى على تلك الموضوعات. فإذا كان معنا قدرة على أن نقنعه بقياسات مؤلفة من مقدمات يقبلها، ويسلمها ويحمدها - وإن كانت غير حقيقية في نفسها - لم ينفر عن تلك الموضوعات، ولم يستغربها، ولم يشمئز طبعه عما يبنى عليها، فنفذ في تعلمه إلى أن يحين له تلقف ما يحصل له فيها اليقين. وأما المؤدي إلى قوام المصلحة الشركية، فلأن استمرار الناس على جملة حافظة لحسن المشاركة، مبنية على عقائد يعتقدونها فيما ينبغي أن يقر به، وفيما ينبغي أن يعمل، وتكون أضدادها مؤدية إلى ما هو ضد لحفظ المشاركة.

فإذا كانت للناس، بل لمدبري الناس، ملكة يقتدرون بها على تأكيد العقائد النافعة في أنفسهم بالحجج المقبولة عندهم، إذا اختلج في قلب أحدهم شك، ويبكتون من اعتقد غير النافع بالحجج المقبولة عندهم، انتفع المدبر من جهة تمكنه من تدبير الذي يتولاه، وانتفع المدبر من جهة قبوله لحسن التدبير. ولو كان سبيل

فيجب أن ننظر الآن في أن هذه الصناعة أي الأسماء أحق بها. أما إصابة الحق، والنظر للحق، وغير ذلك، فلا شك في استبعاد دلالته عن الغرض فيها، وخصوصا وهذه الصناعة مقصورة على المحاورة والمخاطبة. لكن الأسماء المستعملة في المخاطبات القياسية هي هذه: التعليم، والمجاراة، والمناظرة، والمعاندة، والاختبار، والمجادلة، والخطابة والإنشاد. وإن كان شيء غير هذه، فهو إما داخل في بعض هذه، أو غير مألوف.

ثم التعليم لا ينفع فيه أيضا إلا الحق. وأما المجاراة فليس القصد فيه إلا ما في التعليم ولكن المجاراة تتم بالمشاركة، كأن الإنسان الواحد لما كان في أكثر الأوقات أو بعضها إذا حاول أن يكون معلما لنفسه ومتعلما من نفسه من وجهين واعتبارين - على ما علمت - عسر عليه ذلك. فإن أعوزه معلم وقد حصلت له

وأما المناظرة فهي مشتقة من النظر والاعتبار، فالغرض فيها المباحثة عن الرأيين المتقابلين المتكفلين؛ أعني يتكفل كل واحد منهما واحد من المتخاطبين ليبين لكليهما المحق منهما، فيساعده الثاني عليه. فهذان أيضا غرضهما ليس إلا حصول العلم، فلا ينتفعان بالذات إلا بما يوقع العلم ويفيده.

وأما المعاندة فهي مخاطبة المخاطب بها إظهار نقص من يدعي الكمال، على أي وجه كان، وأن يعجزه بقياسات من مقدمات حقة أو باطلة؛ فيكون الغرض فيها من المخاطب إظهار عجز لا إعطاء فائدة يعتقدها المخاطب؛ فإنه ليس إذا عجز عن أمر فقد ظهر فيه الحق؛ ويكون الغرض فيها من المخاطب أن يظهر قوته من حيث يظهر نقض ذلك؛ فتظهر فضيلته ونقيصة ذلك. فإن كان المعاند ليس يعاند ناقضا، بل يقصد التمويه والتلبيس نفسه، لأنه تمويه وتلبيس ولو على غير ناقض، لا ليعرفه النقض، بل ليخيل إليه أن ما يقوله حق، فليس خطابه الخطاب المخصوص باسم العناد، بل هو إما سوفسطائي إن تشبه بالفيلسوف، وإما مشاغبي إن تشبه بالجدلي. بل إنما يكون المعاند معاندا إذا كان ظاهر قصده تعجيز الآخر المخاطب. وربما قرن بذلك الاعتراف بأن ما يقيسه غير حق، لكن المخاطب قاصر عن الوقوف على مواضع الحيلة في كلامه. فلفظ المعاند، بحسب تعارف القوم، ليس أن يجعل اسما لهذه المخاطبة، ولا بحسب اللغة أيضا؛ فإن العناد موضوع للدلالة على الخروج عن الحق، والعدول عن الواجب، بفضل القوة.

وأما الامتحان والاختبار فليس الغرض فيه إقناع في رأي ألبتة، بل تعرف لمبلغ المخاطب في القوة على استبانة القياسات. فكأن القياس المعاند والقياس الممتحن، والقياس المغالط، واحد في الموضوع؛ لكنه إذا استعمل على أنه يراد به إثبات الحق، أو الإقناع بالعدل، سمي سوفسطائيا، أو مماريا مشاغبا. وإذا استعمل والغرض فيه تعجيز الخصم المعتقد عجزه، عند القياس المجهول عجزه عند الخصم أو عند آخرين، كان قياس عناد. وإذا استعمل والغرض فيه استكشاف حال المخاطب أمره من غير أن يراد تضليله، أو يراد إظهار المخبور أو المعتقد من

وأما الإنشاد، فهو بعيد أن يكون الغرض فيه إيقاع اعتقاد وتصديق ألبتة.

وأما الخطابة، فإن الخطيب، هو المقتدر على إقناع الناس في الأمور الجزئية - ولا يقال لمن يحسن الإقناع في الهندسة والطب خطيبا - فلم يبق لنا اسم أولى بهذا من اسم الجدل، حتى تكون الصناعة المعدة لإلزام الخصوم بطريق مقبول محمود بين الجمهور في أي رأي كان جدلا. فإنه وإن كان ليس إلزام كل رأي نافعا في كل وقت، فإن الصناعة الاختبارية لا تكون صناعة بأن تكون ملكة على طرف واحد فقط؛ فإن هذا غير ممكن. بل إذا صار الطبيب مقتدرا على التصرف في أحوال الأبدان حتى يفيدها صحة، فإنه تتبعه أو تلزمه أو تتقدمه ضرورة أن يكون مقتدرا على التصرف المطلق في أحوالها بما هو تصرف مطلق، فكان مقتدرا أيضا على أن يفيد المرض؛ لأنه ليس الاقتدار إنما يكون على الصحة من حيث هي صحة، بل من حيث هي حالة يمكن إحداثها، أو حفظها على البدن.

فكذلك المقنع على النافع يلزمه أن يصير مقنعا مطلقا، فيكون مقتدرا على الإقناع، من حيث هو إقناع، فلذلك يقتدر على غير النافع؛ فيعرض من هذا الجدلي مقتدرا على الإلزام المطلق، لكنه يكون جدليا على المجرى الطبيعي، إذا كان استعماله ذلك في المنافع، كالطبيب: فإنه إنما يكون طبيبا على المجرى الطبيعي إذا كان استعماله ما يستعمله في النافع، فإن حرف ذلك فقد أساء.

على أنه ربما كان النافع في وقت إلزام أحد طرفي النقيض، وفي آخر مقابله، وذلك مع إنسان وانسان. وأيضا ربما يقع أحد طرفي النقيض لذاته، ويقع الطرف الآخر بالعرض في إثبات نافع آخر.

وإذ كل مخاطبة قياسية، فإما أن يكون القصد فيها التصديق أو لا يكون، بل التخيل، وهو الإنشاد الشعري. والتي القصد فيها التصديق فإما أن يكون المراد فيها الإيضاح للحق، وهو البرهان والتعليم، وإما أن يكون المراد فيها الغلبة والإلزام، وذلك إما في الأمور الجزئية واما في الكلية. والتي في الكلية، فاما أن تكون الغلبة

على أن المتناظرين إذا لم يكن بينهما معاندة ما، بل كانا يتخاطبان على سبيل قدح زند الفائدة؛ لم يحسن أن يقال لتناظرهما جدل. وأما إذا كان الغرض الإلزام، ولو للنافع بما يتمحل من المشهورات والمتسلمات، فكثيرا ما يخرج الحال بالقايس إلى أن يعاند ويحتال؛ فإن الحق طريقه واحدة غير متغير لا محيص عنه، ولا يحسن العناد فيه. وأما تمحل قياس غير حق لينتفع بالإقناع، فلا يبعد أن يحوج فيه إلى العناد واللجاج.

وكثيرا ما يكون الرأي النافع اعتقاده غير حق، فيحتاج أن يلزم الإنسان قبول غير الحق، فلا يبعد أن يخرج محاول ذلك عن حق الإنصاف، إذا اتفق أن ينازع بما يقوي المقابل الذي هو الحق، فيضطر إلى الحيلة من المشهورات، ويضطر إلى الاحتراز والمخادعة. فإن المشهورات أيضا كثيرا ما تتقابل، وكثيرا ما ينتقض بعضها بعضا، وكثيرا ما تتأدى إلى نتائج متقابلة - كما ستعلم - فيحوج أيضا هذا القياس إلى أن يتخلص عن عهدة مشهور آخر، وإلى تغليب مشهوره الذي يستعمله. وربما كان الذي يوجب مقابله أغلب وأشهر، فإن المشهورات كما ستعلم مختلفة في القوة والضعف؛ وأما الحق والصدق فهو واحد. فالمناظر لا يخاف أن يفسد عليه الصدق حجته، فإن الصدق لا ينتج نقيض نتيجة الصدق، ولا يوجب مقاومة قياس الصدق. وأما المشهور فقد يعمل بالمشهور ذلك، والصدق كثيرا ما يعمل بالمشهور ذلك.

وربما كان الدعوى حقا، والبرهان عليه متعذرا، فيحتاج أيضا إلى أن ينصره بما ليس بحق، بل بما هو مشهور، فيفطن لذلك مناقضه، فيصعب الأمر، ويحوج إلى المراوغة. فإذا كان القياس الجدلي ممنوعا بالاحتراز عن جميع ذلك، لم يكن بد

واسم المناظرة مشتق من النظر، والنظر لا يدل على غلبة أو معاندة بوجه. وأما الجدل فإنه يدل على تسلط بقوة الخطاب في الإلزام، مع فضل وحيلة أخرج من الطبيعي ومن العدل الصرف يسيرا. فليس بمخطئ من جعل القياس المؤلف من مقدمات مشهورة مخصوصا باسم القياس الجدلي، بل عمل الواجب. فلا يلتفتن أحد إلى ما يقوله بعض المموهين.

فغرضنا الآن في هذا الفن هو تحصيل صناعة يمكننا بها أن نأتي بالحجة على كل ما يوضع مطلوبا من مقدمات ذائعة، وأن نكون إذا أجبنا لم يؤخذ ما يناقض به وضعنا.

والصناعة ملكة نفسانية يقتدر بها على استعمال موضوعات ما نحو غرض من الأغراض، على سبيل الإرادة، صادرة عن بصيرة، بحسب الممكن فيها. ولذلك فجميع هذه المقاييس، والتصرف فيها، والعلوم كلها صناعة. وهذه الصناعة - أعني الجدلية - قد يعين على حصولها الاستعداد الجبلي في بعض الناس، وقد يعين على حصولها الممارسة والاستعمال للجزئيات.

لكن كل صناعة بنيت على فطرة أو تجربة من غير أن يكون للصانع قوانين كلية هي معايير له، كانت ناقصة. بل ليس كل صناعة أيضا يحصل لها أن ترفد بالقوانين والتجربة وبمساعدة الفطرة تحصل على كمالها الأقصى، وإن توفر عليها جميع

ومن الصنائع ما يكون السبب في قصورها عن الغرض الأقصى فيها، هو المنفعل، أو الآلة، أو نفس الغرض. أما المنفعل، فإذا كان فيه معاوقة للفاعل، فإن كان فوق قوة الفاعل، لم يبلغ الفاعل في تلك المادة المخصوصة غايتها؛ وإن كانت المعاوقة دون ذلك؛ بلغ مبلغا ما، مثل الصناعة المصارعة. وأما الآلة، فإذا كانت الآلة حالها مع المنفعل إحدى هاتين الحالتين. وأما الغرض، فإذا كان نفسه أصعب من سائر ما يشاكله، وكان متعذرا أن يحصل في كل مادة، بل في مادة دون مادة، مثل تفهيم الدقيق من المعاني، فليس كل مادة لها تقابل. وهذا يناسب القسم الأول، ويخالفه في أن التعويق ليس من سبب المادة كله حتى يكون التقصير منها، بل لأن المطلوب نفسه فوق المعتدل، وصعب المرام. ولولا ذلك لكانت تجيد الطاعة من غير معاوقة. وأما الأول فكان التعويق كله من جهة المادة.

وإذا علمت هذا، فليس إذا كان بعض المواد يستعصي فلا يبلغ فيه الغرض، تكون الملكة النفسانية التي يقتدر بها على استعمال موضوعات نحو غرض ما معدومة؛ فإنا لم نقل إن هذه الملكة النفسانية - التي هي الصناعة - هي التي يقتدر بها على استعمال كل موضوع بل استعمال ما يكون موضوعا قابلا مقويا عليه، وعنينا قدرة بحسب ما يمكن أن يحصل للإنسان بسبيل الكسب.

فالطبيب موجود له ملكة إفادة الصحة إذا حصل القوانين وعمل عليها - وإن كان قد لا يمكنه أن يفيد الغرض في كل بدن. إذا كان بالحقيقة صناعته معينة. فإذا كان ما يعينه، وهو الطبيعة، قاصرة، لم يقتدر بذلك اقتداره على استعمال الموضوع، إن وجد ما يعينه كافيا. وكذلك الخطيب؛ وهو خطيب بملكته إلى بما يمكنه أن يأتي بكل ما يوجب الإقناع بحسب المقدور عليه بالقوة الإنسانية. فإن لم يبلغ الغرض في واحد، فليس ذلك لفقده هذه الملكة التي بها يقنع المستعدين للإقناع.

فإن كان حد الصناعة هو الحد الموجب لأن تكون للصناعة إصابة في كل غرض، خرج الطب والخطابة والرماية والمصارعة والمجادلة عن أن تسمى صنائع وإن كانت تسمى صنائع، لم تكن توجد للإنسان بالحقيقة. وإن كان حد الصناعة هو الذي أومأنا إليه، فتكون جميع هذه - إذا حصل الإنسان منها القوانين، وتمكن من استعمالها بملكة نفسانية - صناعات.

والغرض المقصود في هذه الصناعة هو الإقناع والإلزام. فليس الغرض هو الإقناع والإلزام في واحد بعينه من طرفي النقيض، بل في كل واحد منهما، إذا كان من شأنه أن يبحث عنه، ويختلف فيه، فيكون للجمهور والعاميين من أرباب الصنائع فيه رأي غير غريزي، فكان السبيل إليه من المشهورات سبيلا تأتي عليه المخاطبة الواحدة. فإن كان لا سبيل إليه من الذائعات أو كان السبيل إليه طويلا لا تفي به قياسات مركبة مبلغها مبلغ ما يخاطب به مخاطب واحد في وقت واحد، حتى يضبطه ويكون له فيه المراجعة وعليه المطالبة؛ بل كان إنما يتم بمخاطبات يوطئ بعضها لبعض، ويبلغ فيها الغرض بمخاطبة أخيرة في وقت ثالث أو رابع، إذ كان الوقت الواحد الذي يسع لطول محاورة لا يفي به، لم تكن هذه المخاطبة جدلية،

27 بل الأولى أن تكون تعليمية، ولم تكن مما يحسن مخاطبة الجمهور به ومن يجري مجراهم، بل مخاطبة المتعلمين خاصة. وهذا مثل أن يكون الوضع هو أن كل مثلث قائم الزاوية، فالوتر يقوى على الآخرين، فإن هذا لا سبيل إلى أن نبلغ بالمخاطبة الجدلية في موقف واحد كنه الغرض فيه. فأمثال هذه المباحث لا تكون أغراضا في الصناعة الجدلية.

فالغرض الأول في الجدل: الإلزام. وأما كونه إلزاما في هذه المسألة، فهو أمر عارض؛ ولذلك لا يتغير بأن يصير غيره مرادا إلزامه، وإن كان مقابله؛ لأن قصد الإلزام يتغير؛ كما أن الطبيب غرضه الأول إفادة الصحة؛ ثم له أن يفيدها تارة بالتسخين وتارة بالتبريد؛ فلا يصير بهذا متقابل الغرض؛ لأن غرضه الأول لم يختلف.

والحجة الجدلية هي أعم من القياس الجدلي؛ فإنها قياسية واستقرائية، وليس واحد منهما هو صناعة الجدل، بل فعل من أفعال صناعة الجدل. وكما أن العلاج ليس صناعة الطب، ولا الامتناع عن قاذورة شهوانية، فهو نفس الفضيلة العفية، بل هما فعلان يصدر أولهما عن صناعة الطب، والآخر عن فضيلة العفة. وإنما الطب ملكة يقتدر بها على إيجاد العلاج، والعفة ملكة يصدر عنها الامتناع عن الفواحش؛ كذلك صناعة الجدل هي الملكة التي يصدر عنها تأليف القياس على النحو المذكور، أو الاستقراء على النحو المذكور.

وبئس ما ظن أن القياس الجدلي هو فعل يصدر عن السائل لا غير؛ كأنه لم يسمع المعلم الأول يقول في "أنولوطيقا: إن المجيب يقيس من المشهورات، والسائل من المتسلمات؛ بل المجيب إنما هو مجيب، من حيث هو حافظ وضع، والسائل هو سائل من حيث هو ناقض الوضع. فإذا قاس قايس على رأي هو وضع يحفظه، كان مجيبا؛ وكان السائل حينئذ من يفسد عليه قياسه، ويقاوم مقدماته. وإذا قاس قايس على مقابل وضع بمقدمات يتسلمها من حافظ كان سائلا، ولكل واحد منهما قياس.

أرأيت لو أن مدبر مدينة، أو معلم صناعة، حاول أن يقنع الجمهور أو المتعلم في رأي أو مبدأ صناعة، يريد أن يعتقد رأيه، فإن أتى بقياس من المشهورات ليعتقد

واعلم أن قولهم فيما سلف من الزمان: سائل جدلي1 يعني به غير ما يعني في زماننا بقولهم: سائل جدلي7؛ ويعنون بالمسألة غير ما نعني به الآن. فإن السائل الجدلي إنما يسمى الآن سائلا من جهة أنه يقصد فيبتدئ فيسأل مخاطبا له عن رأيه في أمر؛ فإذا أجاب بما هو رأيه كان مجيبا، وكان الأول سائلا، ومسألته هي ما سأل من نفس الرأي. ثم بعد ذلك لا يسأل بالحقيقة شيئا، وعلى مجرى العادة، بل يأتي بقياس من تلقاء نفسه، أو استقراء، أو غير ذلك، مما هو عندهم حجة، فينتج بذلك نقيض وضعه من غير أن يسأل شيئا. لكنهم ما يسمون إيراد هذه الحجة الموجبة نحو استجابة المخاطب سؤالا، بمعنى أنه وإن يسأل بالفعل فهو بالقوة، كأنه يقول: أليس يلزمك عن هذا كذا؟ وهل عندك جواب هذا؟ وما أشبه ذلك.

وأما السائل الجدلي الحقيقي، والذي كان في الزمان القديم يسمى سائلا، فلم يكن يسأل على هذه الصورة، بل كان يتسلم من المجيب مقدمة مقدمة، فإذا استوفاها تسلما، عمد حينئذ فجعلها على صورة ضرب منتج، فكان المجيب لا يجد محيصا عن إلزامه في مدة قصيرة، إذ كان تقدم فسلم المقدمات.

والسبب فيما عليه الأمر في ذلك الزمان، وما عليه الأمر الآن، أن أولئك المتقدمين كانوا أحرص على الحق منهم على المراءاة، وكانوا أمهر في الصناعة، فكانوا يحسنون تلقف المسائل المتسلمة، ويعرفون ما يجب أن يطالب بتسليمه معرفة محصلة مميزة كأنهم ينظرون إلى واحد منه بعينه، وكان المجيبون بصراء أيضأ بما ينساق إليه تسليم كل ما يسلمونه، فيعرفون كيف يسلمون.

وأما المتجادلون من أهل زماننا فأكثر همتهم الظهور بالغلبة. والأقدمون منهم الراسمون لهم ما رسموه كانوا يقصدون بذلك ارتفاع الشأن عند الملوك، فكانوا سائلهم أن يورد كل واحد منهم قياسه وحجته في المعاندة، وهم يسمعون ويصغون، حتى إذا جاءت النتيجة فطنوا حينئذ بالسبب المنتج لها، فأنكروه، ولم يسلموه، وعاندوا فيه، وغالطوا؛ ولولا انسياقها إلى النتيجة، لم يبعد أن يسلموها غافلين عن عاقبتها، فيقعوا في حيرة. فما كان في منة السائل منهم أن يفي بتسلم مقدمة مقدمة، إذ كانت المقدمات غير متميزة عنده بأعدادها، ولا له بصيرة بما يجب أن تكون عليه المقدمات من العدد والهيئة والتأليف، حتى تؤدي إلى الغرض. بل كان الأسهل عليهم الاستمرار على إيراد جملة مخلطة هي قياسات بالقوة إن كانت قياسات؛ كفعل من يفعل بتجربة أو ملكة غير قانونية، فكان لو كلف أن يبدأ بمسألة مسألة عرض له ما يعرض للموسيقار الذي لا قانون عنده لما يفعله، بل إنما يفعل بالاعتياد؛ فإنه لو كلف أن يدل على نقرة نقرة لم يتخيلها بالانفراد، بل إنما يمكنه أن يأتي بها عند التركيب، كأنه إنما يتذكر كل واحدة منها إذا ذكره ما تقدم عليه، أو خيله. فهنالك يعمل بعجلة، فإن توقف عند نقرة زال خيالها، فلم يأته خيال الأخرى، ليصدر عنه إيجادها. وأما أن يدل عليها واحدة واحدة، وهو لا يعمل أو قبل أن يشرع في العمل حتى يكون قبل العمل لكل نقرة رسم في خياله كأنه ينظر إليها، فأمر الممتنع أو كالأقل.

كذلك السائل عندهم كان إنما تخطر بباله المقدمات إذا شرع في استعمالها، واستمر على نهج خاطره. وأما إذا حاول تجريدها وتعديدها في ذهنه ليتسلمها واحدة واحدة، تعذر عليه. فهذا ما كان السبب فيه من قبل سائلهم.

وأما من قبل مجيبهم، فإنه لو وقع له سائل يتسلم مقدمة مقدمة، فربما سلم ما يضره وهو لا يشعر، فإن أنكره مرة أخرى، أنكر عليه ذلك، واستعجز في ذلك، فلم يلبث أن تكون الحجة تلزمه، فلم يكن من الاحتياط له إلا أن يستمع جميع القول؛ فحينئذ يحس بالسبب الذي يجلب عليه الآفة، فينكره ولا يصدقه. فإذا أنصت لجميع ما يقوله ذلك تيسر له الشعور بما يضره، وكانت له مدة يفكر فيها أن كيف يحتال للتخلص. فلما استمرت عادة أوائلهم على هذه الجملة، بقوا عليها، وكان

فأما الأمر الذي هو الواجب، فهو أن لا يكون للقايس على خصم مقاوم، المحتاج في قياسه إلى مقدمات يسلمها له خصمه أن يمضي في تلك المقدمات يؤلفها تأليفا، ولا يدري هل هي مسلمة أو غير مسلمة. فكيف يكون على الخصم قياس من مقدمات لا يضعها ولا يسلمها? وكيف تكون تلك المقدمات مسلمة بالفعل، ولم يسلم? وهل في استعماله تلك المقدمات، وهو لا يشتغل بتسلمها إلا نفوذ في الشك وحسن ظن. وليت شعري كيف يكون ما يجمعه قياسا؟ وهل القياس الذي يلزم الإنسان إلا من مقدمات مسلمة عنده ? وكيف يكون تسليم بلا مسلم، وكيف يكون مسلم ولم يتسلم منه ? ومعلوم أن تسليم السائل لا ينفع السائل، وتسليم المجيب لا يحصل له إلا بعد السؤال؛ وهل في إيراده قياسا من مقدمات لم تسلم إلا عمل باطل غير متقن ? فعسى أن لا يسلم شيئا منها، فيكون حينئذ ما ظنه قياسا ليس بقياس، ويكون جميع ما سرده ضائعا، بل يحتاج أن يعاوده من رأس إذا لم تسلم له مقدمة، فيشرع في إثباتها، فإن لم يمكنه فقد تولى باطلا؛ وإن أمكنه فيحتاج أن يقيس حينئذ من رأس. وإنما يكون القياس قياسا الآن حين سلمت المقدمة.

فالأمر الطبيعي للسائل - من حيث هو سائل - أن يكون قياسا من مقدمات قد تسلمها، فيلزمه لا محالة أن يسأل عنها أولا فيتسلمها، فتكون المسألة الجدلية بالحقيقة مسألة عن مقدمة، والسائل الجدلي بهذا السؤال هو سائل جدلي، لأن هذا السؤال هو الذي يدخل في نفس الجدل، وبه يتم فعل الجدل.

فأما السؤال عن المذهب فهو أمر خارج عن الجدل، وإن كان شيئا لا بد منه بل إنما هو تمهيد لما يحتاج إليه ليجادل عليه بعد ذلك. كما أن نصب الغرض ليس جزءا من الرمي، بل هو تمهيد لما يحتاج إليه ليرمي نحوه.

وأما الأمر المقوم للجدل الداخل فيه، فهو إيراد القياس الجدلي، والحجة الجدلية. وللسائل خاصة إيراد القياس السائلي خاصة، والحجة السائلية. والقياس

31 السائلي، محصل من المقدمات التي من حقها أن تكون أولا مسائل، فإذا تسلمت كان حينئذ له سبيل إلى القياس السائلي. فالسؤال الجدلي الداخل في الجدل على أنه جزء منه هو السؤال عن المقدمة لا غير. والسائل الجدلي هو سائل جدلي من جهة هذا السؤال المسؤول، ليتسلم ما يستعان به في إنتاج مقابل وضع واضع.

وأما المجيب فلا يحتاج أن يسأل، بل يورد ما هو السبب عنده في اعتقاد ما اعتقد لأنه ناصر وضع نفسه، وحاك عن داعيه إليه في نفسه؛ وليس يفسد وضع غيره فيحتاج إلى شهادته. وناصر وضع نفسه يحتاج أن يورد وضعه بمقدمات مسلمة لا عند نفسه فقط - حتى يكون الرضا ما يرضاه، ولا عند خصمه إذ ليس إثباته لوضعه متعلقا بوجود خصم له حتى إن سلم هو كان له وضع، وإن لم يسلم لم يكن له وضع - بل أن تكون مسلمة في نفسها.

وناصر الوضع قد يكون ناصر وضع عند من لا يعانده. فإن اتفق أن كان هناك معاند له صارت نصرته بالذب؛ أعني بالذب: الذب عن مقدمات قياسه بأن يمنع المقاومات، وعن نتيجة قياسه بأن يمنع ما ينتج مقابلها.

فكما أن المجيب يتعرف مذهبه ليكون بحسب الإجابة دالا على وضعه الذي له، كذلك قد يتعرف ما دعاه إلى وضعه. فحينئذ لا يكون جوابه إلا بالحجة، وحينئذ لا تكون حجته مبنية على ما يأتيه من جهة تسليم خصمه، فإنه ليس داعيه إلى وضعه أمرا بحسب خصمه، بل بحسب نفسه؛ لكن لخصمه - وهو السائل - أن يقاومه في المقدمات التي يشتمل عليها ما دعاه إلى وضعه، وأن يترك ذلك ويقبل على تأليف ما ينقض وضعه.

فالقياس الجدلي أعم من السائل الجدلي، وكلاهما يؤلف من الذائع المحمود؛ لكن أحدهما مما هو محمود بحسب الجمهور، والآخر مما هو محمود عند المخاطب. وكل محمود فهو مسلم من حيث هو محمود؛ لكن للمجيب خاصية مقاومة تنحو نحو أن لا نفعل، وللسائل خاصية مناقضة تنحو نحو أن يفعل. ولكل واحد منهما حيلة ومزاولة يتم بها فعله؛ لكن السائل غايته مضمنه في كونه قياسا، ومتوصلا إلى عمل القياس. فإنه إذا أمكنه الأمر العام له ولغيره، وهو اتخاذ القياس

على أنا لا نمنع أن يكون المجيب قياسا، ولا نوجب أن يكون كل قياس إنما هو للسائل. فإذن في قولنا: ملكة يقتدر بها على إيجاد القياس على النحو المذكور قد فرغ عنه من حال السائل من حيث هو سائل، بل بقي علينا حال المجيب من حيث هو مجيب.

وحال المجيب، من حيث هو مجيب، الذب. والذب هو أن لا يسلم ما يتألف منه مقاومة مقدمة، أو لا يأتي بمقدمة منتقضة، أو لا يسلم ما يتألف منه ما ينتج نقيض وضعه. وبالجملة أن لا يؤخذ منه ما يؤدي إلى نقض شيء مما يتم به فعله. وهذا النقض إما نقض مقدمة قياسه تلك الكلية التي كأنها الأصل، بجزئي يخالفه، فتكون من الشكل الثالث. فلا يجب أن يسلم ما يمكن أن ينقض به مقدمته وهو لا يشعر، أو ينقض مقدمة قياسه بقياس ليس على سبيل نقض بالجزئي، بل على سبيل إنتاج المقابل؛ لأنه ربما كانت المقدمة في قياسه جزئية، فلا تنقض بل أصلا بقياس. فلا يجب أن يسلم ما يؤلف على يؤلف على مقابل مقدمته، وإن لم يكن نقضا وهو لا يشعر، أو تنقض مذهبه بقياس يسدد نحو الوضع المقدمة؛ فلا يجب أن يسلم أيضا ذلك.

وهذه ملكة مقابلة لملكة القياس السائلي إذ هذه ملكة فيما لا ينفعل، لا فيما يفعل.

فإذن هذا الرسم مطابق لما يدل عليه اسم الجدل؛ وهو أن تكون لنا قدرة على كمال الأمر في المخاطبة التي قوام أمرها على القياس الجدلي، بأن ينفذ عامله كما يؤثره السائل، أو يرد باطله كما يؤثره المجيب. فبالحقيقة والواجب ما زيد في رسمه

وفي تعريف الموضع والمقدمة وأسباب الشهرة، وإعطاء السبب في تسمية هذا الكتاب بالمواضع.

قد ظن قوم أن القياسات الجدلية إنما هي قياسات جدلية بأن تكون موضوعاتها مقدمات أكثرية الصدق. وظن آخرون أن الصناعة الجدلية إنما هي صناعة جدلية بأنها تنتج الحق في أكثر الأمر. وهذه كلها ظنون فاسدة؛ فإن القياس الجدلي إنما هو قياس جدلي بأن مقدماته متسلمة أو مشهورة. وليس من شرط المشهور والمتسلم أن يكون لا محالة صادقا؛ بل كثيرا ما يسلم الباطل؛ وكثيرا ما يشتهر ما هو كذب؛ وكثيرا أيضا ما يشتهر ما هو حق مطلق؛ وكثيرا ما يكون الحق غير بين بنفسه في اعتبار البيان العقلي الأول، ويكون مشهورا. وليس يتفق أن لا تقع الشهرة إلا لما هو أكثري الصدق؛ أو الحق الصريح لا يكون مشتهرا.

وأما الظن الآخر، وهو أن الصناعة الجدلية إنما هي صناعة جدلية بأن أكثر قياساتها تنتج الحق، فهو تحديد للصناعة بأن أكثر أجزائها كذا. وهذا تحديد فاسد، بل الصناعة تحد بما يجب أن يكون موجودا في كل أجزائها التامة.

وإذا كانت الشهرة، أو التسليم، شرطا في مقدمات القياس، فيجب أن يوجد في كل قياس جدلي. ثم الشهرة لا تمنع أن تكون موجودة للباطل كما الحق، حتى تكون المقدمات المشهورة الحقة مساوية للمقدمات المشهورة الباطلة؛ بل إن اتفق تغليب لأحد الطرفين، فإنما يتفق اتفاقا لا وجوبا من حيث هو مشهور أو باطل. وإذا كان اتفاقا لم يكن معتمدا ولم يمتنع أن تكون أيضا النتائج الحقة والباطلة يتفق لها أن تكون سواء. وإن كان لقائل أن يغلب النتائج الحقة على الباطلة، لأن الباطلة لا تنتج إلا غن الباطلة، وأما الحقة فقد تنتج عن الباطلة والحقة، فكان لنا أن نجيب فنقول: إن

وأيضا، إن كان هذا لا يقع ألبتة، قلنا أن نفرضه فرضا، كما نفرض فرضا ما لا يكون، ونجعل مقدما ما في الشرطية، فيقال: أرأيت أنه لو كان المشهورات لا تكون بهذه الصفة، لكان حينئذ لا تكون الصناعة المنتجة ممن المشهورات جدلا. فإن كان حينئذ لا تكون الصناعة المنتجة من المشهورات جدلا، وتكون الصناعة منتجة من المشهورات، فليس كونها صناعة منتجة من المشهورات كونها جدلا، بل تكون بذلك برهانية أو خطابية أو غير ذلك، فلا يكون هذا الرسم صحيحا لصناعة الجدل. وإنما تكون الصناعة الجدلية صناعة جدلية بشرط آخر.

لكن يجب أن لا تلتفت إلى هذه الأشياء، ولا تشتغل بحال كيفية الصدق والكذب في المقدمة ولا في النتيجة، بل تلتفت إلى أن تكون المقدمة متسلمة، والنتيجة لازمة عن متسلمات، وإلا فقد صعب على الجدلي أن ينظر في كل مقدمة هل هي أرجح يسيرا من المتساوي الصدق والكذب؛ ويحذر أن تكون صادقة في الكل فيكون في شغل، أو يكون إذا قاس قياسا منتجا للكذب، أو قدر على إنتاجه لا يكون جدليا، أو تكون هناك قياسات أكثر من ذلك بالعدد تنتج الصدق ويكون قادرا عليها، فيكون قياسه ذلك جدليا لا لأمر في نفسه، بل لأمر له بالقياس إلى قياسات أخرى في القوة.

وقد قال قوم: إن السائل يقوم مقام الفاعل؛ وأما المجيب من حيث هو مجيب، فإنه قائم مقام المنفعل، لأنه يحاول أن لا ينفعل. وهذا من العجائب أن يصير قائما مقام المنفعل، لأن مائيته أن يكون محاولا لأن ينفعل. بل السائل سائل لأنه يحاول الفعل والمجيب مجيب بأنه يحاول مقابلة السائل بالفعل والانفعال جميعا. أما الفعل فبأن يطلبه، وأما الانفعال فبأن لا يقبله.

وظن قوم أن الجدلي، وإن كان له أن يتكلم في كل مسألة حتى في مسألة طبية وطبيعية وغير ذلك، فإنما يجب عليه من حيث هو جدلي أن لا يتكلم من مبادئها، بل من المبادئ المشهورة المشتركة. وليس كذلك؛ بل يجب أن يقال إنه ليس يكون جدليا بأن يكون كلامه مقصورا على استعمال مبادئ تلك الصناعة بأعيانها، كما يكون كلام التعليمي مقصورا عليه؛ بل بأن له أن يستعمل المبادئ المشتركة أيضا القريبة عن ذلك إذا كانت مشهورة، على أن يعلم أن له أن يستعمل المبادئ الخاصة بتلك الصناعة المشهورة فيما بين أهلها. بل التعليم الأول يكلف الجدلي أن يقتني الشعور بالمشهورات الخاصة عند أهل صناعة، كانت مبادئ أو كانت بعد المبادئ من المطالب التي أنتجوها من تلك المبادئ، فهي مشهورة فيما بينهم معلومة لديهم، وحتى إن الجمهور ربما شاركوهم في قبول تلك على سبيل التسليم والحمد. وربما كان أيضا منها ما سبيل البرهان عليه بعيد، والقياس عليه من المشهورات مما لا يمكن، إلا أنه حين قبل واشتهر صار من المشهورات في أهل الصناعة؛ فللجدلي أن يستعمله من حيث هو مشهور، مثل كون الشمس أكبر من الأرض. وربما كان شيئا ليس عليه برهان، مثل كون زحل نجما؛ ومثله يستعمل في الجدل. فلا يجب أن تلتفت إلى ما يقال من خلاف هذا. بل ليس للجدلي أن يستعمل من أحكام صناعة ومبادئها ما لم يكن مشهورا إلا على سبيل التسليم من خصمه حين يسلمه ما هو غير مشهور، ولا أن يحاول النظر فيما يبعد عن أوائله مسافة مديدة، وكانت أوائله حقيقية أو ذائعة؛ إذ الجدلي لا ينفع بقياسات يقصر وقت تام للمخاطبة عن استيفائها مسرودة.

والكتاب الموضوع للجدل في التعليم الأول قد يسمى بكتاب المواضع. ومعنى

فمن المشهورات ما يكون السبب في شهرته تعلق المصلحة العامة به، وإجماع أرباب الملل عليه، قد رآه متقدموهم ومتأخروهم، حتى إنها تبقى في الناس غير مستندة إلى أحد، وتصير شريعة غير مكتوبة، وتجري عليها التربية والتأديب؛ مثل قولهم: العدل يجب فعله، والكذب لا يجب قوله.

ومنها ما يكون السبب فيه الاستقراء.

ومنها ما يحمل عليه الحياء والخجل والرحمة والحشمة.

ومنها ما يحمل عليه مشاكلته للحق، ومخالفته إياه بما لا يحس به الجمهور، إذا لم يعاملوا بالمعاملة التي ذكرناها، مما ينبههم على طريقة امتحان المجهولات. وذلك نوع من قصد المعاندة والمناصبة. فربما كان الشيء يقبله الطبع إذا كان المصغى إليه ليس يصغي على نحو معاندة ومناصبة. ثم إذا تعصب، ونصب، وطلب وجه الخلاف، أحس بما له فيه أن لا يسلمه. وربما كان اسم مشترك سببا في شهرة الشيء.

وإذا كانت المشهورات صارت مشهورات بالانقياد والإذعان المبني على غير الوجوب الصرف، فله لا محالة أسباب تختلف بحسن موقعها ولطفه، وبسوء موقعها وعنفه. والأمر الشديد الكلية بعيد عن الذهن، سيشمئز عنه الذهن ولا يقبله، فيكون استعمال الجزئي من الموضع مقدمة نافعا محمودا، واستعمال الكلي مقدمة أمرا بعيدا عن الذهن؛ وإذا استعمل وجدت المناقضات له كثيرة، أكثر مما توجد للجزئي. فإن ما ينقض الجزئي ينقضه، أعني الكلي، وسيوجد له ما يخصه.

وربما نبه هو على طلب مناقضة لا ينبه له الجزئي؛ فإن القائل: إن كان الإحسان إلى الأصدقاء صوابا، فالإساءة إلى الأعداء صواب، فلما يفطن له خصمه أن ينقض كلامه، بأن يقول: ليس إذا كان الضد لشيء، وجب أن يكون ضده لضد ذلك الشيء. وإن فطن أيضا، لم يضره؛ فإن ذلك يقول: أنا لم أقل إن كل ضد لشيء يجب أن يكون ضده في ضده، بل إنما قلت ما قلت في أمر جزئي. وليس إذا وجب قبول ليس إذا كان الزوج والفرد لا يتعاقبان على موضوع واحد، وكان ذلك حقا أو مشهورا، أوجب أن يكون مثل ذلك حقا ومشهورا في كل متضادين أو متقابلين. فأما إذا بدأ ووضع الكلي، لزمه النقض حين استعمله، وحين جعل

وأخص من ذلك إذا لم يوجد ما يقاوم به الجزئي فسلم. فإن العامة ومن يجري مجراهم، إذا فهمت شيئا، ووجدوا له أمثلة، ولم يجدوا مثالا ينقضه، سلموه في أكثر الأمر كأنه حكم واجب، ويكون الكلي الذي هو الموضع قانونا معدا له. فأما إذا استعمله بالفعل عرضه للإبطال، وعرض بيانه المؤلف منه للإبطال.

على أني لا أمنع أن يكون موضع من شأنه أن يصير مقدمة أو يستعمل مقدمة، بل أقول كثير من المقدمات المشهورة فهي مواضع فقط لا يحسن استعمالها مقدمات قياس، مثل أن طرفي النقيض لا يجتمعان، وأن الكلي الموجب ينعكس جزئيا موجبا، ومنها ما يحسن أن يكون موضعا ومقدمة، فيكون نافعا في أنه قانون، ونافعا في أنه جزء قياس معا وذلك مثل المثل الذي ضربناه. وكثير منها لا يصلح أن يجعل قانونا على سبيل الكلية، بل على سبيل التمثيل؛ وذلك لا يسمى موضعا. بل الموضع ما يولد الجزئيات من حيث يعمها، ومن حيث ينزل إليها حكمه. وهذا وإن اتفق أن كان حكم موضعا ومقدمة، فهو موضع من جهة؛ ومقدمة من جهة. أما موضع، فمن حيث يستعمل على أنه قانون، وأما مقدمة فمن حيث يستعمل جزء قياس.

ولست أستحسن ما يقال من أن الموضع مقدمة هي كذا وكذا، إذ كانت المقدمة إنما هي مقدمة لأنها جزء قياس، وكان الموضع إنما هو موضع لأنه ليس جزء قياس. وإذا كان الشيء الواحد يصلح أن يحفظ قانونا يولد منه أجزاء القياس ويصلح أن يكون نفسه جزء قياس فهو شيء واحد يصلح أن يكون موضعا ومقدمة. وليس من حيث هو موضوع مقدمة فلا يجب أن يؤخذ منه مقدمة في حد كونه موضعا. ولو قيل بدل المقدمة قضية كان أقرب إلى الصواب.

ويشبه أن يكون الموضع إنما سمي موضعا لأنه جهة قصد للذهن، معتبر، معتد به. وكما أن الموضع المكاني يقال عموما على كل مكان معين، ويقال خصوصا على الموضع الذي له خاص حكم يعتد به، حتى يقال: إنه لموضع أمن وإنه

وهذا الكتاب ليس كله نظرا في المواضع، بل ذلك أكثر أجزائه. وفيه نظر يتقدم المواضع، ونظر يتأخر عن المواضع، لكن عمدة ما فيه وأكثره هو الموضع. وسائر ذلك إنما يقال في كيفية اكتساب الموضع، أو في كيفية استعمال الموضوع. وقد يسمى الكتاب باسم الغالب من أجزائه، أخذا من مقدار الكتاب، واستيلاء على غرض الكتاب.

أما القياس المطلق فقد تحققته، والصنف البرهاني منه أيضا فقد تصورته وأما الجدلي فقد عرفناه بالجملة ما هو، وأنه كيف يخالف البرهاني؛ فإن البرهاني مقدماته من أوائل في العقل، أو بينة عن الأوائل، والجدلي عن المشهورات. والحق ينظر إليه في نفسه، والشهرة ينظر إليها من حيث التعارف لتسليمه. فمنه المشهور والمطلق الذي يسلمه الجمهور، ومنه ما هو مسلم عند أكثرهم، مثل أن الله واحد. ومنه ما هو مشهور محمود عند الفلاسفة والعلماء منهم مثل المشهور عند الحكماء، هو أن الجميل أفضل من اللذيذ، ومنه ما هو فاضل منهم؛ كما هو مشهور محمود عند أصحاب التعليم الأول من أن الفلك طبيعة خامسة.

وهذه المشهورة بحسب عدة من الحكماء، أو واحد منهم، إذا كان مضادا لما عليه المشهور المطلق عند الجمهور ومستشنعا، لا ينتفع به في القياسات الجدلية المطلقة. فإن القياسات الجدلية منها ما هي مطلقة يخاطب بها الجمهور وأكثر من يجري مجراهم، ومنها ما يخاطب به صاحب رأي خاص.

ولما كانت القياسات الخطابية والشعرية خارجة عن الانتفاع بها في المخاطبات التي تنحو نحو الأمور الكلية فليس بنا كثير حاجة إلى الفرق بين الجدلية وبينها؛ ولكن اللواتي تشبه الجدل من المقاييس هي البرهانية؛ وقد عرفت الفرق بينهما. وبعد البرهانية المقايس الأربعة التي يسمى بعضها مشاغبية مرائية، وبعضها سوفسطائية، وبعضها عنادية، وبعضها امتحانية؛ وقد عرفتها. لكن المشاغبية لا تخالف العنادية إلا بالقصد والغرض. فأما في مادة القياس وصورته فحكمها واحد. وكذلك السوفسطائية لا تخالف الامتحانية إلا بالقصد والغرض.

والمشاغبية هي إما من جهة المادة، وذلك أن تكون المقدمات ليست مشهورة على الحقيقة ولكنها مشهورة على الظاهر البادي الغير المتعقب أو مشبه بالمشهور. ذا إذا كانت صورته منتجة صلح أن يقال له قياس، لأنه قول إذا وضعت فيه أشياء

م عنها قول آخر. لكنك لست تضع، أو ليس الجمهور يضعونه. وفرق بين أن هول: إذا وضعت وبين أن تقول موضوع، ووضعت. وأما من جهة الصورة فأن يكون القياس غير منتج، لكن المقدمات مشهورة. والقياس يشبه القياس من مشهورات أو ليس قياسا ولا من مشهورات؛ وهذان لا يسميان قياسين لأنه ليس لهما حد القياس، لأنك لو وضعت ما بينهما لم يلزم عنهما غيرهما. ولكن لا يجوز أن يسميا قياسين مرائين أي قياسين لا في أنفسهما بل عند المماري؛ كما يقال سفينة حجر، ولا يقال سفينة؛ لأنه لا تكون سفينة من حجر. ولكن إذا قيل هذا اللفظ فهم أنه ليس يعني أنه سفينة بالحقيقة، بل يعني أنه مشابه بوجه ما للسفينة وإن لم يكن من حيث هو سفينة.

فهذه الأنواع من القياس، أعني المشبهة بالقياسات الجدلية، إذا كانت الغاية فيها نفس الغلبة فقط، لا لأنها غلبة بل ليظهر عجز المدعي لما ليس فيه، سميت عنادية، وإذا استعملها المغالطون ليوقعوا الغلط، سميت مشاغبية. وإذا استعملها الحكماء ليستوضحوا محل المدعي الكاذب، سميت امتحانية.

والصناعة الجدلية قد تشاركها الامتحانية والعنادية في الموضوع. وذلك لأن الامتحانية والعنادية في المشهورات، لكنه لما كان مستعملها في مخاطبات علمية وليست المشهورات معدة لها، فهو يستعملها على أنها مشبهة بالصادقة. فلذلك

41 فارقت الجدل من حيث الغاية ؛ إذ استعمال المشهورات في العلوم مغالطة، ولكنها تفارق السوفسطائية أيضا في الغرض والغاية.

والمقدمة الشبيهة بالمشهورة هي التي يخيل وقتا ما أنها مشهورة، ثم إذا تعقبت وتؤملت ظهر سريعا أنها ليست كذلك فأما التي تبقى بحالها مشهورة، ولا يظهر عن قريب أنها ليست بمشهورة، بل يرى أنها مشهورة، فإنها بالحقيقة مشهورة؛ إذ كان المشهور ليس هو الصدق، بل قبول الأنفس له.

وأما ظهور حال ما ليس بمشهور فهو على أحد نوعين: أحدهما ببيان الكذب فيه عن قريب، والثاني ببيان عدم الشهرة فيه عن قريب. أما بيان الكذب، فلأن المشهور وإن جاز أن يكون كاذبا، فلا يجوز أن يكون شديد ظهور الكذب؛ فإنه إذا كان ظاهر الكذب لم يقبل، وإذا لم يقبل لم يشتهر؛ بل المشهور الكاذب يجب أن يكون خفي الكذب حتى تستمر شهرته.

وأما بيان عدم الشهرة، فإنه وإن كانت المقدمة صادقة، لكنها ليست مشهورة، وأخذت على أنها مشهورة، ولم يكن التعقب يثبت عليها الشهرة، لم ينتفع بها في الجدل، وكانت مغالطة، وكانت كالكاذبة. والتي تكون مع ذلك كاذبة أبعد من النفع.

وأما القسم الثاني من القياسات المشبهة، وهي المخصوصة باسم السوفسطائي، فنسبتها من حيث المادة إلى القياس البرهاني نسبة البرهاني المماري إلى الجدلي. فكما أن المماري إنما كان مماريا لأن ظاهره هو أن مقدماته مشهورة من مبادئ الجدل، وباطنه هو أنها ليست كذلك، بل مقدماته غير مشهورة في الحقيقة، ولا هي مبادئ قياس جدلي في الحقيقة كذلك المغالطي المذكور ظاهره أن مقدماته صادقة، وصحيحة، ومناسبة للصناعة التي فيها المطلوب مناسبة المقدمات البرهانية. على أن تلك المقدمات إما مبادئ تلك الصناعة، أو أشياء تبين بمبادئ تلك الصناعة من شأنها أن تعود فتصير مبادئ قياسات، بعدما كانت مطلوبة وباطنة ليس كذلك. ومادة هذا القياس تعم الأمرين جميعا: أعني التظاهر بما هو صادق ومبدأ للصناعة ليس فيها بمطلوب؛ والتظاهر بما هو ظاهر مما هو نتيجة، ويصلح أن يصير مبدأ. فكذا يجب أن تعلم هذا الموضع، ولا تلتفت إلى ما يقال.

فإذا كان الظاهر فيها هكذا، والحقيقة مخالفة لذلك بأن يكون مقدمة أو مقدمات من القياس ليست صادقة، ولا مبنية على الأصول في الحقيقة، واستعملت على أنها كذلك؛ ثم كان غرض القياس التضليل والإيهام أن ما ينتجه حق يلزم قبوله، وأنه منتج عن حق، فإن ذلك القياس سوفسطائي. وإن لم يكن كذلك، بل كان الغرض فيه اختيار المخاطب لندري منزلته في تمييز المشتبه عن الحقيقي، كان القياس امتحانيا.

وهذا القياس يخالف البرهان بأن البرهان أصل وحق، وهذا مشبه به. ويخالف الجدلي، بأن الجدلي لا يأخذ المقدمات مدعى فيها أنها حق في نفس الأمر، بل حق من جهة الشهرة ، ولا يأخذها على أنها مناسبة للمبادئ، وهذا يأخذها على أنها حق في نفس الأمر غير ملتفت إلى ذلك للشهرة، وأنها مناسبة. فلو أخذ للشهرة وكان مشهورا، كان جدليا. فإن أخذ المقدمة المشهورة على أنها مشهورة جدلي، وأخذ المشهورة على أنها حقيقية في نفس الأمر يتوخى بها التعليم، فهو مغالطي سوفسطائي.

ويخالف القياس المشاغبي بأنه ليس يأخذ مقدماته على أنها مشهورة أو متسلمة ويكذب فيها، بل لأنه يأخذها على أنها حقة ويكذب فيها. وإذا وقع للإنسان هذا مع نفسه فغلط، لم يخرج من أن يكون فيها قياسا مغالطيا، كما إذا وقع الحق للإنسان مع نفسه لم يخرج قياسه من أن يكون تعليميا. بل كما أنه ينزل من نفسه بحسب اعتبارين؛ أن يكون معلما ومتعلما، فكذلك قد ينزل من نفسه بحسب اعتبارين: أن يكون مغالطا ومغالطا. وهذا هو مثل ما عمله بعضهم في تربيع الدائرة، إذ أخذ شكلا هلاليا فوجده مساويا للمربع، فحكم أن الدائرة تنقسم إلى الهلاليات. وكما بين بعضهم بنصفي الدائرتين وقع فيهما المركز على موضعه أن خطأ من مثلث مساو للآخرين أو أزيد، وهذا شيء معروف.

ولا يجب أن يظن أن هذا القياس يخالف الجدلي والمشاغبي بأن الجدلي لا يكون إلا من المشتركات دون المبادئ الخاصية؛ وإن المشاغبي يتشبه بالمثتركات، وهذا يتشبه بالمبادق الخاصية لجنس من العلوم، فإنا أومأنا قبل إلى أن هذا هذر.

ولا تصغ إلى من يقول: إن نسبة القياس الامتحاني إلى البرهاني، كالمشاغبي إلى الجدلي؛ فإن ذلك لهذا القياس ليس من حيث هو امتحاني، بل من حيث هو سوفسطائي.

فأصناف القياسات التي نحو الأمور الكلية هي هذه المذكورة على طريق التمثيل والتعريف للأمر الكلي فيها. وأما التفصيل فقد عرفت تفصيل البرهانيات وستعرف الأقسام الأخر في مواضع أخر. وإنما علينا أن نحاول في مأخذنا هذا تفصيل الجدلي.

وإذ أوضحنا الحال في القياس الجدلي أنه ما هو، وبماذا يخالف به غيره، فيجب علينا أن نجمع جوامع ما أشرنا إليه من منافع تعليم صناعة الجدل، فنقول: أول ذلك أنا إذا حصلنا المواضع التي منها تستنبط الحجج على كل مطلوب، والآلات التي بها يتوصل إلى استنباطها، وعرفنا كيفية استعمالها، كنا مرتاضين متخرجين.

ومعنى الارتياض التمكن من تكثير أفعال جنس واحد وتحسينه. فأما التكثير، فبأن تكون مواضع استنباط الحجة لنا معلومة معدة، فلا يكون حالنا كحال من يحتاج أن يتوكل على الخاطر والحس. وأما التحسين فيما يتعلمه من القوانين في جودة استعمال تلك الأفعال فيكون هذا لنا إما رياضة، إن كان هذا القدر رياضة؛ وإما شيئا ممكنا من الرياضة، إن كانت الرياضة تتم بملكة تحصل من التصرف في الموجود لنا من ذلك. فإنه ليس المرتاض بالرمي من يحصل عنده ما يجب أن يستعمله في الرمي، وأن يعلم وجه التحسين في ذلك علما فقط، لكنه لم يتمرن به عملا. فهذه منفعة.

وأما منفعته في المناظرة - فقد عرفت من قبل ما المناظرة، وبماذا تخالف المجادلة - فلأنه إذا كانت لنا قدرة على إيجاد القياس على كل مطلوب، كانت لنا قدرة على إيجاد القياس على الشيء وعلى مقابله. وإذا تفاوض اثنان على سبيل التنازع والتشارك معا - أما التنازع ففي العمل، وأما التشارك ففي الغاية. فكان كل يتطلب على قياس الآخر موضع الآخر، لم يلبث أن يستبين الحق لهما فيما بينهما.

وكما أن الإنسان يكون معلما ومتعلما من وجهين، فيجوز أن يكون مناظرا ومناظرا فإن منفعة المناظرة قد تحصل للواحد مع نفسه، ومنفعة الإلزام والغلبة لا تحصل له مع نفسه. فلهذا لا يجوز أن يكون الإنسان الواحد مجادلا ومجادلا، ويجوز أن يكون مناظرا ومناظرا. فلهذا ليست المجادلة مناظرة. ومن البين أنا إذا قلنا: إن صناعة الجدل تنفع في المناظرة، لم يكن كأنا قلنا: إنها تنفع في المجادلة؛ فلا يكون التشنيع الذي يحاوله بعض الخارجين بشيء؛ فيكون هذا قسما مفردا من منافعه.

والمنفعة الثالثة هي نفس المنفعة المقصودة في الجدل في أنه جدل نافع، وذلك في إشعار الجمهور العاجزين عن الإصغاء إلى البرهان آراء موافقة لهم، على ما بيناه من قبل.

والمنفعة الرابعة كالجزئي لهذه المنفعة، أو كالمناسب له، وهو منفعته في إقناع المتعلم ليعتقد مبادئ علمه.

ولا تلتفت إلى ما يقال: إنه لما كانت المبادئ للعلوم لا مبادئ لها، فلا قياسات من مقدمات حقيقية صادقة برهانية عليها، فلا بد من أن نقيس عليها من مقدمات مشهورة. فإنه ليس تقع الصناعة الجدلية في ذلك من هذه الجهة. فإن المبادئ التي للعلوم إن كانت بينة بأنفسها، لم تضطر المتعلم إلى قياسات جدلية تبينها؛ فإن البينات بأنفسها أوضح من الجدليات، وإن كانت إنما تبين بالحس والتجربة، فلا يضطر المعلم أيضا إلى تكلف قياس جدلي، بل يفزع فيه إلى الحس، والتجربة وشهادة الثبات. وإن كان ليس بينا، لكنه مع ذلك قريب من البين، فإما أن يكون قربه من البين بأن التنبيه اليسير يوقف عليه، فيجب أن ننبه عليه من غير قياس - وقد علمت الفرق بين التنبيه وبين القياس. وإن كان قربه من البين على سبيل أن مقدمات قريبة من الأوائل تنتجه، فله إذن مباد لا محالة، وعليه قياس صادق، إما في ذلك العلم، وإما في علم آخر.

وليس الأمر على ما قالوا: من أنه لا قياس صادق عليه أصلا، فيحتاج إلى المشهور وإن كان مما ليس يستبين أصلا استبانة توقع الثقة به، والاعتقاد له، فما

وقد جرت العادة في الأمثلة الموردة لهذا الموضع أن تورد قياسات عملت لإثبات مبادئ العلوم، ولتكن مبادئ للهندسة مثلا. فإذ إنها، وهي القياسات الحقيقية، الإنتاج لها، التي هي من صناعة الفلسفة الأولى - ولا تجد واحدة منها من مقدمة مشهورة غير صادقة، أو أكثرية كما يقولونه غير كلية - فإنك تجد اعتمادها على الصوادق. فهؤلاء قد وجدوا قياسات على المبادئ من مقدمات صادقة من الأوائل الأولى، ومع ذلك يقولون: لا نجد ذلك. ومع ذلك فما استعملوا فيها المشهورات من حيث هي مشهورة مشتركة، بل من حيث هي خاصة، وقالوا: إنا استعملناه من حيث هي مشتركة. فمن أحب أن يعلم ذلك تأمل شروحهم.

ثم صناعة الجدل ليست تحصل صناعة جدل - كما علمت - بأن يكون الجدل قادرا على إقناع كل مخاطب، بل بأن يفيد صاحبها قدرة على الإتيان بما يمكن في إثبات ما يحاول إثباته، أو إبطال ما يحاول إبطاله، حتى لا يكون التقصير وقع من جهته، حتى لا يقال: إنه لو قال كذا لكان الإقناع يحصل، وإذا قال كذا قصر عن الإقناع.

وليس ذلك أيضا في كل شيء، بل في أكثر الأشياء؛ كالطبيب، فإن كونه طبيبا هو أن تكون عنده ملكة بفعل ما ينبغي أن يفعله في حفظ الصحة، ودفع المرض، حتى لا يقال: إنه كان ينبغي أن يفعل كذا، أو لا ينبغي أن يفعل كذا؛ ثم إن لم ينجع علاجه فما عليه. وكذلك الخطيب.

فيجب أن ننظر أن هذه الصناعة من أي الأجزاء تتقوم. وأول ما يجب أن ننظر فيه هو أبسط أجزائها؛ ثم نتدرج فننظر في التركيب الذي يليه؛ ثم ننظر في التركيب الثالث الذي يليه. وجميع ذلك لا من جهة الصورة، بل من جهة المادة. وأبسط أجزائها الأمور المفردة التي تؤلف منها المقدمات التي منها تؤلف قياساتها. وهذه تكون حدود المقدمات لا محالة؛ وذلك لأن القياسات الجدلية كسائر القياسات إنما تتم من مسائل عن مقدمات منها القياس، وتتوجه نحو نتيجة عليها القياس. لكنها تفارق التعليمات بأنها مبنية على المسائل، وتلك ليست مبنية على المسائل، بل على ما يتعين من طرفي النقيض بتعيين الحق.

وليست المسائل بالموضوع، إلا المقدمات؛ فإن المقدمات في القياس الجدلي السائلي تؤخذ بالطلب من المجيب، فتكون أولا مسائل؛ على ما علمت. ثم إذا تسلمت صارت مقدمات، فيكون القياس مبنيا على المسائل، ومؤلفا من المقدمات. أما مبنيا على المسائل، فلأن المسألة من حيث هي مسألة لا تكون جزء قياس، ولكن تكون أصلا يبنى عليه القياس. وإذا صارت مقدمة، كان منها القياس، لأنها جزء قياس. فالمقدمة قضية، كما أن النتيجة قضية، وكما أن المسألة قضية. إلا أن القضية إذا كانت مقصودة بالقياس العلمي سميت مطلوبا؛ وإن كانت مقصودة بالقياس الجدلي سميت وضعا. وذلك لأن المطلوب هو ما يطلب ليظفر به، فتحصل منه نفسه فائدة؛ وإنما تحصل منه الفائدة من حيث هو حق. وأما إذا طلب بالإثبات أو الإبطال لا من حيث الحق، فهي وضع ما، ودعوى يراد إثباته. فافهم من الوضع ما يشبه المفهوم من الدعوى.

وإذا كانت القضية مقرونة بمقابلها، مقرونا بهما حرف الاستفهام، أو مأخوذة وحدها، مقرونا بها حرف الاستفهام، سميت مسألة. فهذه الثلاثة موضوعها واحد، وما يتقوم موضوعها واحد، ويختلف الاعتبار.

فإن كانت المقدمة الجدلية ليست شخصية، فلا يجوز أن يكون المحمول فيها نوعا؛ لأن النوع إما أن يجعل محمولا على الشخص، أو على صنف تحته، فيكون حينئذ ليس نوعا للصنف، بل نسبته إليه نسبة اللوازم، كما علمت. فيكون حمل النوع من حيث هو نوع ليس بجنس، ولا شيء من اللوازم مخصوصا بوضع الشخص له. فلهذا القبيل، لا لما يطول فيه قوم، لا يؤخذ النوع في المحمولات الجدلية، بل الأولى أن يكون النوع مأخوذا في موضوعات الجدل.

ثم لا يخلو إما أن يكون المحمول مقوما ذاتيا، مقولا من طريق ما هو - لست أقول في جواب ما هو، إذ المقول من طريق ما هو كما علمت أعم - أو لا يكون. فإن كان ذاتيا، فإما أن يكون دالا على جزء من الذات، أو دالا على حقيقة معنى الذات. فإن كان دالا على حقيقة الذات فهو الحد، أو اسم مرادف. والاسم المرادف لا فائدة فيه، وليس هو بمحمول بالحقيقة، فبقي أن يكون الحد. وإن كان جزءا دالا على جزء من معنى الذات، فكله يسمى في هذا الكتاب جنسا، إذ كله مشترك في أنه مقول على كثيرين مختلفين بالنوع من طريق ما هو، كالحيوان للإنسان، وكالحساس له، فإن الحيوان مقول على الإنسان. وإن الحيوان مقول على الإنسان. وإن كان الإنسان مأخوذا وحده من طريق ما هو، وإن لم يكن في جواب ما هو، فإنه لا يلزم في هذا الكتاب مناقضة بفصل الجنس، وجميع ما أوردناه في الفن الأول، لأنه لا يفرق في هذه القسمة في هذا الكتاب بين الجنس والفصل، ولا أورد ما سميناه هناك جنسا على أنه شيء مباين للفصل، بل أخذ المعنى العام لهما وسمي جنسا. هكذا فعل المعلم الأول. وإذا كان كذلك، كان الجنس المحدود ها هنا أعم من الجنس والفصل المحدودين هناك، أو تكون القسمة ناقصة، والقضية كاذبة.

لكن الجنس والفصل معا مقولان من طريق ما هو - كما علمت - ويصلح أن يجاب بهما إذا سئل عن الشيء ما هو . على أن الجواب لا يتم بكل واحد منهما. ولا أحتاج أن أزيدك بيانا لهذا، فقد سلف. فإذن رسم هذا الجنس بأنه المقول على

وتبقى ها هنا في الفصول المساوية للأنواع الخيرة، فإن هذا الحد لا يقال عليها؛ وهذه القسمة لا تخرجها، فتكون القسمة كاذبة، فنقول: إنا إذا أخذنا في المقول في هذه الأشياء المقول بالفعل، تعسر وتعذر؛ وقد عرفت هذا فيما سلف. فيجب أن تأخذ المقول الذي من شأن تصوره أن لا يمنع إيقاع الشركة فيه. وإن منعه، فإنما يمنعه لمعنى زائد عليه، فإنه بهذا يكون كليا، وكما علمت من أمر الشمس والقمر، وغير ذلك فيما سلف. ثم قد علمت أن الفصول كيف هي، وأنها زوائد تلحق الجناس لا تدخل في تقويمها؛ فنفس تصور الفصل كالناطق لا يمنع أن يوقع خارجا عن الجنس، كما نفس تصور الشمس لا يمنع أن يوقع على غير الشخص المشار إليه وخارجا عنه. فإن معنى الناطق - كما علمت - شيء غير معين له قوة كذا وكذا، فلا يمنع الذهن أن يكون هذا المعنى مقولا على جسم ليس حس وتغذ، وحركة بإرادة، وبالجملة ليس له حد الحيوان، كما يقوله قوم في الأجرام السماوية. بل إنما يمنع هذا - إن منعه - أمر من خارج. فإذا كان كذلك، فهو في مجرد طباعه مقول في القوة، ممنوع من ذلك بأسباب أخرى ليس نفس كونه ناطقا. كما أن المتصور من الشمس صورة كلية في نفسها، مقولة على كثيرين، ولكنها ممنوعة لأسباب غير نفس تصورها. وليست هذه القوة بحسب الموجود، بل بحسب التصور في الذمن فإذا اعتبرت هذا الاعبار سلم حد الفصل، بل جرى على الواجب الأوجب.

وإنما أخرنا هذا البيان في الفن الأول، لأن مقدم ذلك الفن لم يكن ممن يذهب هذا المذهب، وأن حيث نحاذي فيه التعليم الأول، فيجب علينا أن ننبه على الصواب الذي كان القصد متجها عليه ليزول التشكك، وتنحل الشبهة.

هذا، وأما العرضيات فإما أن تكون خاصة بالشيء مساوية له، وإما أن لا تكون ويسمى جميع ما ليس خاصة مساوية في هذا الكتاب عرضا عاما، وإن كان لا يوجد مثلا في نوع غير النوع الواحد إذا لم تعم أشخاصه. وقد علمت أن هذا العرض نعني به ما نعني بالعرض المقابل للجوهر بوجه ما؛ وهذا أمر قد بان لك فيما سلف. فهذا العرض هو عرض غير مساو. ولم يكن هذا العرض الذي في "إيساغوجي"، وإن كان، فلم نذهب إليه في تعليمنا إياك هناك. ولا نمنعك أن تجعل القسمة هناك على هذا القبيل، وقد أومأنا إلى ذلك هناك. وإذا وقعت قسمتك على هذه الصفة، فقد حصلت المحمولات أربعة لا غير: حدا، وجنسا، وخاصة، وعرضا. فإذن كل إثبات وإبطال في المطالب؛ فإنما يتوجه إلى أحد هذه.

فأما الحد فهو قول دال على ما به الشيء هو ما هو. وقد تحققت هذا فيما سلف؛ وعلمت مما تحققته أنه لا يلزم عليه قول من قال: إن حد الجنس إذا كان محمولا في مقدمة لم يكن حدا للموضوع، وكان قولا، إذ كان مفصلا، وكان دالا على ما هو الشيء.

على أن قوما قالوا: إن قولنا "دال على ما هو" غير قولنا دال على ما به الشيء هو ما هو؛ فإن الجنس دال على ما هو؛ وأما على ما به الشيء هو ما هو، فليس دالا؛ إذ ليس يدل على كمال ماهية الشيء؛ وعلى فصله الذي هو به ما هو؛ فإن كان هذا حقا، فسيكون قول الجنس على هذا المذهب ليس دالا على ما به الشيء هو ما هو. إلا أني كلما أردت، بل واجتهدت أن أعلم ما الفرق بين طلب ما هو، وبين طلب ما به الشيء هو ما هو، حتى أجد الفرق بين ما يصلح لجواب هذا، وبين ما يصلح لجواب ذلك، تعذر على كل التعذر، ورأيت هذا الكلام نوعا من التكلف.

وأما اعتراض من يعترض: إنكم بقولكم هذا قد حددتم الحد، ولو كان للحد حد، لوجب أن يكون لحد الحد حد آخر، ويتسلسل الأمر إلى غير النهاية. فقد

وأما أنا فأقول: ليس حدي للحد المطلق، هو حدي لحد الحد بالفعل؛ إذ ليس الحد المطلق هو حد الحد، وإن كان حدي للحد المطلق حدا مني بالقوة لحد الحد، إذ حد الحد حد، لكنه ليس بالفعل. وإن كان حدي للحد المطلق حدا مني بالقوة لحد الحد، إذ حد الحد حد، لكنه ليس بالفعل. فإن حد حد الحد ليس هو قولا دالا على الماهية كيف كان، بل قولا دالا على ماهية الحد. كما أن حد حد الإنسان ليس أنه قول دال على الماهية كيف كان؛ بل إنه قول على ماهية الإنسان. لكني إذا علمت حد الحد، قد يسهل علي بذلك أن أحد حد الحد؛ لأن حد حد الحد لفظ مؤلف من جزأين كل واحد منهما حد. فإذا حصل لي حد أحد الجزأين، حصل لي حد الجزء الآخر، فحصل لي حد الجملة؛ لأنه مؤلف من حد الجزأين. فكان يجب أن يقولوا: إن إعطاءنا حد الحد المطلق يسهل السبيل إلى ذلك، لا أن يقولوا: إن ذلك نفس إعطائنا لحد الحد، ظنا منهم أنه يجب أن يتحرزوا عن وقوع ذلك إلى غير النهاية، وأنهم إذا قالوا ما قالوا فهو الذي يتخلصون به عن الذهاب إلى غير النهاية. وليس يلزمهم ذلك حتى يطلبوا التخلص منه؛ بل يجب أن يقولوا للقائل: إنه إن كان للحد حد، فيكون لحد الحد حد أن هذه المقدمة إذا عنيت بها أنه إذا حد الحد بالفعل حتى حصل قول يدل على ماهية الشيء، كان لحد ذلك الحد حد بالفعل مرة أخرى أيضا مفروغ منه، فلا نسلم هذا لك فإنا إنما حددنا شيئا واحدا بالفعل. وإن عنيت أنه يلزمنا أن ذلك أيضا، فليس يلزمنا أن نحد شيئا، بل إن شئنا فعلنا؛ وإن شئنا لم نفعل. بل كثير من الأشياء يسهل علينا تحديده فلا نحده. ولو كنا نحد شيء لكان ما يقولونه كاللازم، ولكنا نحتاج أن نحد الحد ثم حد الحد، وكذلك حتى نذهب إلى غير النهاية. بل إذا صرنا بحيث يمكننا إن شئنا أن نحد بقانون لنا، اقتصرنا عليه ولم نحتج أن نحد بالفعل فربما كان لنا قدرة على تحديد أمور بلا نهاية من قانون واحد، كتحديد الأشكال من قانون تعديد الأوضاع، جتى نقول للمثلث إنه شكل يحيط به ثلاثة أضلاع، ونقول للمربع إنه شكل يحيد به أربعة اضلاع، فلا يلزمنا تش

0428IbnSina.HidayaFiMantiq

كتاب 0428IbnSina.HidayaFiMantiq

نبذة عن الكتاب

الفهرس