بسم الله الرحمن الرحيم (*) الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين (*) من هنا يبتدئ كتاب الطهارة للشيخ الأعظم قدس سره الشريف، ولم يتعرض لشرح ما تقدم من متن الشرائع، وإنما أوردناه إتماما للفائدة،

(الأول) (في الماء المطلق) (هو) من أوضح المفاهيم العرفية، إلا أن تعريف المصنف قدس سره.

كغيره له بأنه: أما يستحق (1) إطلاق اسم الماء عليه من غير إضافة) لأجل الإشارة إلى امتياز أفراده من أفراد غيره عند الاشتباه، وأن المائز كون الماء حقيقا بإطلاق الاسم المجرد عليه، بمعنى بطلان سلبه عنه، فتقييده - أحيانا - لبيان الفرد، لا لقبح الاطلاق.

ثم لو شك في تحقق الضابط المذكور - للشك في الصدق أو المصداق - عمل بالأصول.

(وكله طاهر مزيل للحدث والخبث) مع اجتماع شروط مفصلة في محالها.

ولو شك في شئ منها عمل على أصالة العدم، بناء على عدم ثبوت

عموم يرجع إليه، عدا إطلاق قوله عليه السلام في رواية السكوني: " الماء يطهر ولا يطهر " (1) ولا عموم له من حيث حذف المتعلق، لوروده في مقام الاهمال في مقابل السلب الكلي المستفاد من قوله: " ولا يطهر " كما في قولك: " زيد يحكم ولا يحكم عليه ويعطي ولا يعطى " بل ولا من. حيث كيفية التطهير بالماء، لعدم سوقه لبيان ذلك.

نعم، لو ثبت الأمر الأول أمكن دعوى كون كيفية التطهير بالماء مبينة عند العرف، وحصوله عندهم بغلبة الماء على المحل القذر بحيث يزيل عين القذارة عن المحل القذر. وأما طهارة المائعات النجسة بالاستهلاك فيه، ففي عده تطهيرا في العرف تأمل.

هذا كله حكم الماء بحسب أصل الخلقة (و) أما حكمه (باعتبار وقوع النجاسة فيه) فيظهر بعد أن (ينقسم إلى) ثلاثة أقسام: (جار ومحقون وماء بئر).

وتثليث الأقسام بماء البئر عند القدماء واضح، وأما عند غيرهم فباعتبار بعض الأحكام المختصة به بعد وقوع النجاسة فيه.

(القسم الأول) [الماء الجاري] (أما الجاري) وهو: السائل عن مادة، لا النابع مطلقا، ولا السائل كذلك، خلافا في الأول لصريح ms001 شيخنا الشهيد الثاني قدس سره (1) وظاهر جماعة (2) من جعل النابع مطلقا محكوما عليه بحكم الجاري مع حصر الماء في الأقسام الثلاثة، فيكون وصفه بالجريان للغلبة، أو لجريان الاصطلاح عليه.

وفيه: أن الغلبة لا توجب مخالفة العرف واللعنة، خصوصا في مقام حصر الأقسام.

وأما جريان الاصطلاح، ففيه: أن عبارات أكثر من تقدم على

المحقق الثاني - كالمقنعة (1) والمبسوط (2) والسرائر (3) والغنية (4) والوسيلة (5) والكافي (6) وشرح المجمل (7) والمعتبر (8) وأكثر كتب العلامة رحمه الله والدروس (10) - ظاهرة بملاحظة عنواناتهم واستدلالاتهم على دفع النجاسة ورفعها عن الجاري في اعتبار السيلان، فلاحظ.

وأما ما ذكر من أن النابع غير البئر عندهم بحكم الجاري، فلم يعلم ذلك من المشهور، فيحتمل أن يكون عندهم في حكم البئر، وهو ظاهر المحقق (11) حيث حكم بعدم تطهير القليل بالنبع من تحته، معللا بأن النابع ينجس بالملاقاة، وجعله كاشف اللثام (12) أوضح الاحتمالين.

وفي المقنعة (13) - كما في التهذيب (14) - انفعال القليل من الغدير النابع وتطهيره بالنزح وعدم انفعال الكثير منه، بل في مفتاح الكرامة (15) عن

المحقق البهبهاني: أن النابع الراكد عند الفقهاء في حكم البئر.

لكن الانصاف: أن دخول هذا القسم في الجاري أشبه بكلماتهم من دخوله في البئر، وأبعد منهما كونه قسما ثالثا، لكنه غير مجد بعد اختصاص أدلة أحكام الجاري عرفا ولغة بالسائل.

نعم، لو ثبت حكم لذي المادة عموما تعين جريانه فيه، كما أنه لو قلنا بدلالة صحيحة ابن بزيع (1) - الآتية في حكم ماء البئر - على عدم انفعال مطلق ذي المادة بما عدا التغيير أو على ارتفاع النجاسة الحاصلة من التغيير عنه بمجرد زواله مطلقا أو باختلاطه بما يخرج من المادة وكذا لو ثبت طهارة ماء البئر، أمكن إلحاق هذا الفرد به بالاجماع المركب وإن لم يكن بئرا.

أما طهارته على تقدير النجاسة بالنزح، فلم يثبت الالحاق فيه، وإن جزم به بعض المعاصرين (2) نافيا عنه الريب، لكنه مستند في ذلك إلى عموم لتعليل بالمادة في صحيحة ابن بزيغ، لا إلى عدم التفصيل بينه وبين البئر.

وأما كفاية مطلق السيلان ولولا عن مادة، فهو المحكي ms002 عن بعض متأخري المتأخرين (3) مستندين إلى صدق الجاري على المياه الجارية عن ذوبان الثلج خصوصا إذا لم ينقطع في السنة.

ويرده أن الاطلاق مجاز، لمشابهة تلك المياه بمياه الشطوط النابعة، ولذا لا يطرد عرفا في كل ما تلبس بالجريان ولو كان قليلا، للقطع بصحة سلب " الجاري " عن الماء المنصب من الكوز وغيره من الآنية، ولذا جعل في

الأخبار ماء الحمام إذا كانت له مادة بمنزلة المجاري (1) مع أنه جار من المادة حقيقة.

ومنه يظهر: أن توصيف ماء الحمام في بعض أخباره بالجريان باعتبار المعنى اللغوي.

وقد أغرب بعض من انتصر [ل‍] - هذا القول (2) حيث استدل برواية الميزابين الجاريين أحدهما بول والآخر ماء المطر (3) نظرا إلى شموله لماء المطر بعد انقطاعه.

ثم لو شك في صدق الجاري لأجل الخلاف في كفاية مجرد النبع أو السيلان، أو لخفاء صدق النبع - المفسر عن جماعة بالخروج من عين (4) - عمل بعمومات أحكام القليل والكثير أو البئر.

وقد يمنع شمول الأولين، لأن المتيقن منهما ما لم يكن له مادة، فيبقى المشكوك تحت عمومات عدم الانفعال إلا بالتغير، وكذا شمول الثالث، لمنع صدق " البئر " أو انصرافه، ولذا حكى في الحدائق عن والده: عدم تطهير مثل هذه الآبار بالترح، بل بإلقاء الكر (5).

والأخير حسن مع الشك في الصدق، أو الانصراف، أو عدم عموم صحيحة ابن بزيع - الآتية - لجواز تطهير كل ذي مادة بالنزح.

والأول ممنوع جدا، للاطلاق - بل العموم - في تلك الأدلة، ولم يخرج

منه إلا الفرد المتيقن من الجاري.

" ف‍ " هو الذي اختص عند المشهور بأنه " لا ينجس " كثيره ولا قليله بمجرد الملاقاة، بل ادعى الاجماع على عدم الفرق صريحا في الغنية (1) وشرح الجمل للقاضي (2) وكالصريح في المعتبر (3) وظاهرا كما عن ظاهر الخلاف (4) وحواشي التحرير للمحقق الثاني (5) ومصابيح العلامة الطباطبائي (6).

واستدل عليه (7) - تبعا للخلاف والتهذيب - بما دل على نفي البأس عن البول في الماء الجاري (8).

وبصحيحة ابن مسلم الواردة في الثوب الذي يصيبه البول: " وإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة " (9) بناء على أنه يشترط في الغسل ms003 بالماء المنفعل بالملاقاة ورود الماء على النجاسة، وظاهر الصحيحة إيراد الثوب على الجاري.

وأن ماء الحمام بمنزلة المجاري (10) فإنه ظاهر في خصوصية لمطلق الجاري على غيره.

وكذا قوله عليه السلام: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (1) بناء على شموله للنهر الصغير.

وصحيحة ابن بزيع: " ماء البئر واسع لا يفسده شئ، إلا أن يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم، لأن له مادة " (2) بناء على أن التعليل إما راجع إلى الفقرة الأولى فيدل على عدم انفعال كل ذي مادة بما عدا التغير، وإما راجع إلى الفقرة الثانية فيدل على أن كل ذي مادة متغير ترتفع نجاسته بزوال تغيره بتجدد الماء عليه من المادة، بل بمطلق الزوال، وهذا لا يجتمع مع انفعال قليله بالملاقاة.

ولو عورضت هذه بظواهر انفعال الماء القليل لزم على تقدير التكافؤ الرجوع إلى عموم " خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ إلا ما غير..

الخ "، (3) وخصوص المرسل المحكي عن نوادر الراوندي " الماء الجاري لا ينجسه شئ " (4) وعن دعائم الاسلام عن أمير المؤمنين عليه السلام قال في الماء:

الجاري يمر بالجيف والعذرة والدم: " يتوضأ ويشرب، وليس ينجسه شئ:

ما لم يتغير أوصافه، طعمه ولونه وريحه " (5) وصريح المحكي عن الفقه الرضوي (6) المنجبر جميع ذلك بما عرفت، مضافا إلى استصحاب الطهارة وقاعدتها.

وقد يضاف إلى ذلك أيضا: عدم الخلاف ظاهرا في أن طريق تطهير

الجاري المتغير بتكاثر الماء من المادة عليه، والنابع تحتها لا يبلغ الكر غالبا، الصبر إلى أن يبلغه لا يجدي، كما لا يخفى.

وفي أكثر هذه الوجوه نظر، لقصورها دلالة أو سندا، لولا الاجماعات المعتضدة بالشهرة.

أما أخبار نفي البأس عن البول في المجاري: فلورودها في حكم البول في الماء، لا الماء بعد البول، بل الرواية ساكتة عنه. كما أن قوله عليه السلام في بعض هذه الأخبار - بعد قوله: لا بأس أن يبول الرجل في الماء الجاري -:

وكره أن يبول في الماء الراكد " (1) لا ينافي انقسام الماء الراكد الذي يبال فيه إلى ما ينفعل ms004 وإلى ما لا ينفعل.

والإنصاف: أن الظاهر من الماء الجاري والراكد في هذه الأخبار ما لا ينفعل، وأن الحكم بالكراهة بعد فرض عدم انفعالهما. نعم، لو تمسك برواية سماعة " عن الماء الجاري يبال فيه، قال: لا بأس به " (2) لم يخل من وجه، بناء على ظهورها في السؤال عن الماء، لا عن البول فيه، فتأمل.

وأما صحيحة ابن سرحان: " إن ماء الحمام بمنزلة الجاري " (3) فهي أدل على خلاف المطلب، بناء على اشتراط بلوغ المادة المعتبرة في ماء الحمام - ولو بضميمة ما في الحياض - كرا، لأن مقتضى التنزيل تساوي الشيئين في الحكم.

نعم، لو قيل: إن ماء الحمام بعد تقييده بالكرية نازل منزلة مطلق الجاري، لثبت به المطلوب. لكنه خلاف ظاهر إطلاق اللفظ، ودليل اشتراط

الكرية في ماء الحمام لا يوجب ملاحظة التقييد فيه في هذا التنزيل، بل لا وقع للتنزيل بعد أخذ الكرية فيه، فكأنه قال: " الكر بمنزلة الجاري "،.

فالانصاف: حمل الرواية - بناء على اعتبار الكرية في ماء الحمام - على تنزيله بمنزلة الجاري في تجدد الماء النظيف منه تدريجا، فترتفع القذارة المتوهمة من ملاقاة بعضه للنجاسة، فإن الماء الراكد - ولو كان كرا - مورد لتوهم استقرار القذارة المتوهمة من الملاقاة فيه، فهذا التنزيل لدفع ما في النفس من الاستقذار الناشئ من ملاقاة النجاسات، فليس الكلام مسوقا لبيان حكم الجاري من حيث اعتبار الكثرة فيه وعدمه.

ومنه يعلم عدم صحة الاستدلال برواية ابن أبي يعفور المرسلة: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (1) فإن السؤال فيها عن حكم ماء الحمام مع اغتسال اليهودي وشبهه فيه، فالمراد بالتطهير فيه: إما رفع القذارة المتوهمة منه من الملاقاة، وإما دفع القذارة الشرعية واعتصامه عن الانفعال فالمراد بالتطهير حفظ الطهارة، كما في آية التطهير (2) وآية تطهير مريم (3)، لا رفع النجاسة المتحققة.

وأما ما ذكره بعض الفحول (4): من أن المراد الرفع ويعلم حكم السؤال - أعني الدفع - من الفحوى، فما يأباه الذوق السليم، مع أن رفع النجاسة المتحققة في بعض النهر أو بعض ماء الحمام لا يكون بأي بعض ms005 وعلى أي وجه - على ما هو ظاهر عموم الرواية - بخلاف دفعها، فإن كل

بعض منه معتصم بالبعض الآخر.

ومنه يظهر أن الرواية أدل على خلاف المطلوب، حيث إن ظاهرها اعتصام ماء النهر بعضه ببعض لا بالمادة، فيدل على اعتبار كثرته في اعتصامه، وأيضا فمقتضى المماثلة المساواة من الطرفين، ومن المعلوم: أن رفع النجاسة المتحققة في ماء الحمام لا يكون إلا بالمادة البالغة كرا فمقتضى المماثلة اعتبار ذلك في الجاري إذا تنجس بعضه، وهذا عين مذهب العلامة في الجاري (1).

هذا، مع أن في اختصاص لفظ " النهر " بالنابع ثم في شموله لما دون الكر تأملا أو منعا.

وأما صحيحة ابن بزيع (2): فيحتمل فيها رجوع التعليل إلى ترتب ذهاب الريح وطيب الطعم على النزح، لأن هذا الترتيب (3) مستند إلى المادة، فيكون - كما ذكره شيخنا البهائي في الحبل المتين (4) - بمنزلة قول الرجل:

" لازم غريمك حتى يوفيك حقك، فإنه (5) يكره ملازمتك " ودعوى ظهوره في الرجوع إلى ما ذكر في الاستدلال عرية عن الشاهد.

وأما ما ذكر في طريق تطهير الجاري إذا تنجس (6): فهو شئ لم يذكره عدا من نص على عدم انفعال القليل من الجاري بالملاقاة، فلا يكون فيه حجة على من خالفهم.

نعم، قد ذكره العلامة أيضا في المنتهى (1) مع قوله بانفعال قليل الجاري ولا بد من حمل كلامه على ما إذا علم كرية الطاهر الغالب على المتنجس المتغير ولو بضميمة ما في المادة، فإن الظاهر أنه يكفي عند مشترط الكثرة في الجاري بلوغه مع ما في المادة كرا لكن عليه أن يراعي ما يعتبر في اعتصام الكر من تساوي سطح الماء أو كون العالي كرا.

وأما صحيحة ابن مسلم (2): فالاستدلال بها مبني على الفرق بين الورودين، وسيأتي الاشكال فيه، مع أنها على تقدير التسليم - كالمحكي عن النوادر والدعائم والرضوي (3) - معارضة بإطلاق أدلة إناطة الاعتصام بالكثرة، والتقييد في إطلاقات الجاري اخراج للفرد النادر، لأن ما لا يبلغ مع ما في المادة بل بنفسه كرا قليل، بخلاف تقييد الماء بغير الجاري في أدلة إناطة الاعتصام، ms006 فإنه اخراج للفرد المتعارف.

ودعوى: أن الخارج عن أحد الاطلاقين هو الجاري القليل - ولا يتفاوت الحال بين خروجه عن إطلاقات المجاري أو عن تلك الاطلاقات - مدفوعة: بأن الخارج من أدلة إناطة الاعتصام بالكثرة - في مثل قوله عليه السلام بعد السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شئ: " إنه الكر من الماء (4) وقوله: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (5) ونحو ذلك - هو مطلق الجاري، فيكون المقسم في هذه الأدلة هو الماء الراكد، وهذا أبعد من

تقييد الجاري بما يبلغ الكره كما لا يخفى على المنصف.

هذا، مضافا إلى شهادة الاعتبار بأن المعيار في عدم تأثير النجاسة في الماء هي غلبة الماء واستهلاكه لها، والنبع عن مادة لا دخل له في ذلك. لكن يوهن هذا الاعتبار ملاحظة حكم ماء المطر، فتأمل.

وأما ما ذكر (1) من الرجوع إلى عموم " خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ " وأنه المرجع بعد التكافؤ (2) فهو مبني على عدم كون الانفعال من مقتضيات نفس الملاقاة وكون الجريان كالكرية عاصما مانعا من النجاسة.

لكن فيه تأمل، من ظهور قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ إلا ما غير لونه... الخ " (3) في أن الماء بنفسه غير قابل للانفعال، خرج من ذلك الراكد حيث دلت أدلة الكرية على أن اعتصامه وعدم انفعاله لأجل كريته لا لنفسه، ومن ضعف الرواية، فيجب العمل بمقتضى أدله الكرية الظاهرة في كون الماء بنفسه قابلا للأفعال بالملاقاة إلا إذا كان كرا، فإن الكرية توجب عدمه.

ومنه يظهر عدم التكافؤ الموجب للرجوع إلى الأصل.

ثم إن الشهيد قدس سره. قال في الدروس: ولا يشترط فيه - أي في الجاري - الكرية على الأصح، نعم يشترط دوام النبع (4)، انتهى. ولم يتضح لمن تأخر عنه مقصوده من " دوام النبع " لأن ظاهره غير مراد قطع،

فيحتمل: أن يحترز بذلك عن العيون التي تجري في الشتاء وتجف في الصيف وأن يحترز به عن مثل الآبار، حيث إنها تنبع حتى يعلو الماء إلى مقابل النبع فيقف، فإذا ms007 نقص منه أخذ في النبع.

وأن يحترز به عما ينقطع زمانا لعارض - من سد المادة ونحوه - فيعتبر الجريان حين ملاقاة النجاسة.

وأن يحترز به عن العيون الصغار التي ترشح آنا فآنا بحيث لا يتصل نبعه والقابل للإرادة والمحتاج إلى البيان هو الاحتمال الثاني، فتكون العيون الراكدة عنده غير ملحقة بالجاري، ويكون الجريان فعلا معتبرا. وهو الحق على تقدير عدم اعتبار الكرية، لأنه المتيقن من الأدلة السابقة ومن معقد الشهرة والاجماعات المتقدمة، لما عرفت أن الجاري عندهم هو السائل عن نبع.

نعم، لو كان مدرك المحكم صحيحة ابن بزيغ عم الحكم لمطلق ذي المادة بشرط اتصاله بها.

وكيف كان: فالجاري لا ينجس (إلا باستيلاء) أثر عين (النجاسة) ولو في ضمن متنجس، على ما هو الغالب من تغير الجزء البعيد من الماء بالجزء القريب المتغير بعين النجاسة الواقعة فيه، بل ولو لم يقع في الماء إلا المتنجس المتغير بعين النجاسة، كالماء المتلون من الدم.

ودعوى: عدم شمول الأخبار لذلك واختصاصها بما إذا وقع عين النجاسة فغيرته ولو بالواسطة، يدفعها أن المناط تغير الماء بأثر النجاسة، لا تغيير عين النجاسة للماء، كما يشهد به صحيحة ابن بزيع: " يفسده شئ

إلا أن يتغير ريحه أو طعمه " (1) وصحيحة حريز: " كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ واشرب، وإذا تغير الماء وتغير الطعم فلا تتوضأ ولا تشرب) (2).

واحترز (3)، بعين النجاسة عن أثر المتنجس، فإنه لا يوجب الانفعال، لظهور الأدلة في الاختصاص، فإن ظاهر " الشئ " في قوله صلى الله عليه وآله وسلم:

" لا ينجسه شئ إلا ما غير لونه " (4) هو نجس العين، لأن المتنجس إنما ينجس ما يلاقيه بواسطة نجس العين، مع أن بعض الأخبار مشتمل على القرينة لذلك، مثل قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع: " لا يفسده شئ إلا ما غير لونه أو طعمه، فينزح حتى يطيب الطعم " [ويذهب اللون (5) فإن طيب الطعم] (6) قرينة على إرادة نجس العين من الموصول (7).

وظاهر المبسوط (8) والمعتبر (9) والتحرير (10) أن المضاف المتنجس إذا

اختلط بالماء المطلق الكثير وبقي أحد أوصاف ms008 المضاف لم يطهر. واستفيد من ذلك حكمهم بأن المتغير بالمتنجس ينجس. وفي الاستفادة تأمل. لكن هذا القول مشهور عن الشيخ.

وكيف كان: فيكفي في الحكم بالطهارة أصالة عدم الانفعال.

ولو عورضت في بعض الموارد - كما إذا التي مائع متنجس في الماء - بأصالة بقاء نجاسته، رجع بعد التساقط إلى قاعدة طهارة الماء، كما في الماء - المتنجس (1) المتمم كرا بطاهر.

ثم إن الانفعال بالاستيلاء، (على أحد أوصافه) المعهودة في النص والفتوى - وهي الطعم والريح واللون - مما لا ريب ولا خلاف فيه، والأخبار بالأولين متواترة (2) وفي الثالث مستفيضة (3) وإن تأمل فيه بعض (4) لعدم عثوره فيه على خبر صحيح.

وفيه: أن غير الصحيح قد يبلغ بالجبر مرتبة الصحيح، فيكفي ما تقدم عن دعائم الاسلام (5) مضافا إلى غيره.

ففي الصحيح المحكي عن بصائر الدرجات بسنده عن شهاب بن عبد ربه، قال: " أتيت أبا عبد الله عليه السلام أسأله، فابتدأني فقال: إن شئت فاسأل يا شهاب وإن شئت أخبرناك بما جئت، قال: قلت: أخبرنا جعلت

فداك - وساق السائل إلى أن قال - جئت تسألني عن الماء الراكد الغدير يكون فيه الجيفة أتوضأ منه أو لا؟ قال: نعم، قال: توضأ من الجانب الآخر، إلا أن يغلب على الماء الريح فينتن، وجئت تسألني عن الماء الراكد من البئر، قال: فما لم يكن فيه تغير أو ريح غالبة. قلت: فما التغير؟ قال: الصفرة، فتوضأ منه، وكلما غلب عليه كثرة الماء فهو طاهر... الخبر " (1). وذكر خصوص الصفرة لبيان اللون الحاصل من الجيفة.

وفي رواية العلاء بن فضيل عن الحياض يبال فيها؟ قال: " لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول (2) وليس فيه إلا محمد بن سنان، وقد ذكر بعض المتأخرين (3) قرائن الاعتماد على روايته، مثل رواية الأجلاء عنه، خصوصا صفوان الذي لا يروي إلا عن ثقة، مع انجبار الضعف - على تقديره - بالاجماعات المستفيضة.

وما دل على الانفعال بمطلق التغير، ففي رواية أبي بصير عن الماء النقيع تبول فيه الدواب، فقال: " إن تغير الماء فلا توضأ منه، وإن لم يتغير بأبوالها فتوضأ ms009 منه، وكذلك الدم إذا سال في الماء وأشباهه " (4).

ثم إن مقتضى إطلاق بعض الأخبار وإن كان كفاية مطلق التغير - ولو بالمجاورة - مثل صحيحة ابن بزيع: " ماء البئر واسع لا يفسده شئ

إلا أن يتغير ريحه أو طعمه " (1) وغيرها، إلا أن الظاهر منها ومن غيرها وقوع الاستثناء عما يلاقي الماء لا عن كل شئ، فإن الظاهر المتبادر المركوز في أذهان المتشرعة من قول القائل: " هذا ينجس الماء أو الثوب " حصول ذلك بالملاقاة، ولذا لم يحتمل أحد في مفهوم " إذا كان الماء قدر كر لا ينجسه شئ " (2) حصول الانفعال للقليل بمجاورة النجاسة.

ولو خرج بعض الجيفة عن الماء وعلم استناد التغير إلى مجموع الداخل والخارج، فالظاهر انفعاله، لصدق تغيره بما وقع فيه. ولو شك في استناده إلى خصوص أحدهما، فالأصل الطهارة.

ولا عبرة بغير الأوصاف الثلاثة (3)، للاجماع الظاهر المصرح به في محكي الدلائل (4) وشرح المفاتيح (5) واستظهر من كل من اقتصر في معقد إجماعه على الأوصاف الثلاثة، مضافا إلى الحصر المستفاد من عموم الأخبار المتضمنة لبيان الثلاثة أو بعضها.

ولو تغير ما لا ينفعل بالملاقاة - كالسطح العالي المتغير بسبب وقوع النجاسة الصغيرة في السافل - فني انفعاله، للعمومات (6) وعدمه، لأن الظاهر أن التغير إنما ينجس ما يقبل الانفعال لو كان قليلا، والعالي ليس كذلك - فكأنه تغير بالمجاورة - وجهان: أقواهما الأول، بناة على صدق الماء

واحد على المجموع، وعدم انفعال بعضه العالي بملاقاة السافل للنجاسة إنما هو بإجماع، فتأمل.

ثم اعلم أن المراد من صفة الماء المتغيرة أعم من صفة نوعه، أعني اللون والطعم والريح الثابتة لطبيعة الماء، وإن كانت طبيعته خالية عنها أو عن بعضها، لكن المراد بصفاتها الطبيعية مقابل الصفات العارضة له، ومن صفة صنفه كماء النفط والزاج والكبريت، ومن صفة شخصه كالماء الأحمر، فإذا زالت حمرته بسبب ملاقاة عين النجاسة وصار ماء صافيا فالأظهر نجاسته، الحصول التغير عرفا، فإن هذا الصفاء هو صفاء النجاسة الواقعة فيه كالبول الصافي مثلا.

خلافا لبعض (1) فلم يعتد بالصفات العارضية للماء، فزوالها بالنجاسة " لا يوجب عنده تغيره ms010 بها حتى ينجس، ووجودها لا يمنع من تنجس الماء بالنجاسة إذا كانت مغيرة له لولا هذه الصفات، كما سيأتي منه (2).

والأظهر عندنا أن المستفاد من الأخبار إناطة نجاسة الماء بظهور أثر النجاسة فيه الموجب للتغيير والاستقذار وإن كان بإزالة صفاته العارضة، وإناطة طهارته بعدم ظهور أثر النجاسة ولو للمانع العارضي فيه، كما لو فرضت مثل الحناء الذي لونه أخر قبل الرطوبة وأحمر بعدها، ومن وذلك ما لو وقعت على لون فأحدث لونا آخر، كما إذا وقع لون الزرقة على الصفرة فيصير أخضر، فإن هذا المحسوس هي الزرقة القائمة بجسم أصفر.

ومن هذا القبيل الصفرة الحاصلة للماء من قليل الدم، فإن لوني المحمرة

والبياض إذا تأثر كل منهما بالآخر فتحدث الصفرة، فالاستهلاك يحصل من الطرفين.

توضيح ذلك: أن الماء إذا خالف النجاسة في نوع اللون أو شخصه فتلونه بلونها ليس بانتقال نفس العرض منها إليه، وإنما هو بتلاشي أجزاء ذي اللون في الماء فترى تلك الأجزاء كالمتصل الواحد، فيحصل التأثير والتأثر من الطرفين، لكن قد يحصل الاستهلاك من أحدهما لغلبة اللون فيه والحاصل من تأثير الآخر ليس إلا التخفيف في اللون الغالب لا إلى حد الاستهلاك، فإن كان الغالب الماء فهو طاهر، وإن كان النجاسة فهو نجس وقد يحصل الاستهلاك من الطرفين، فيحصل لون ثالث، كالخضرة والصفرة في المثالين المذكورين، وإن أبيت عن صدق الاستهلاك من الطرفين سمه تأثير وتأثرا وأما إذا ساواها في اللون نوعا وشخصا فلا يحصل استهلاك أصلا، فإن زيادة اللبن - مثلا - على اللبن لا يوجب تفاوتا في البياض، لاستحالة الترجيح بلا مرجح، فلون كل جزء قائم بنفسه، ولا معنى لاستهلاكه الأجزاء المساوية له في اللون.

ثم المساواة بينهما قد يكون من جهة عدم اللون العرفي لأحدهما، كما في النجاسة والماء الفاقدين للون - وإن كان الجسم لا يخلو عن لون ولو باعتبار الأجزاء الترابية الواقعة في الماء - وقد يكون من جهة ثبوت اللون العرفي المساوي للون الآخر، سواء كان اللون فيهما أو في أحدهما بحسب أصل الخلقة أو ms011 لعروض عارض.

وحكم هذه الصور، أنه:

إن قلنا: إن المعتبر في نجاسة الماء استهلاك النجاسة له بحيث يتأثر

الماء فعلا تأثيرا عرفيا - إذ الحقيقي لا بد منه عقلا - اختص الحكم بالنجاسة بالصورة الأولى، أعني الاستهلاك المطلق للماء.

وإن قلنا: إن المناط تأثر الماء فعلا بالنجاسة وذهاب صفته السابقة، سواء أثر هو أيضا في النجاسة وذهب بصفته السابقة كالخضرة والصفرة في المثالين السابقين، أم بقيت عرفا - وأما البقاء الحقيقي فغير ممكن، لحصول الضعف فيها لا محالة - لحقت الصورة الثانية - أعني الاستهلاك من الطرفين - بالأولى.

وإن قلنا: إن المناط تأثر الماء عن النجاسة بالقوة، بمعنى كونه بحيث لو خالف لونه لون النجاسة لاستهلكته - وعدم المخالفة بين اللونين تارة لعدم اللون لها وأخرى لتوافق اللونين - عم الحكم الصورة الثالثة بقسميها.

وأما الفرق بين قسميها بأن التغير في القسم الثاني محسوس لكنه مستور، فلم يفهم محصله، فإن الجسم الواحد لا يتصف بلونين.

إذا عرفت ما ذكرنا، فاعلم أن الأظهر في معنى الروايات هو المعنى الثاني، وعليه فلا يعتبر التغير التقديري بأقسامه المتقدمة، أعني ما لو كانت النجاسة فاقدة أو كانت ذات صفة، وكانت في الماء صفة مانعة عن تأثيرها، ذاتية كانت كماء الزاج والكبريت، أو عرضية كالمصبوغ بطاهر أحمر، وهذا هو ظاهر كل من أطلق التغير.

خلافا للمنتهى (1) والقواعد (2) حيث قال فيهما: لو وافقت النجاسة الماء في صفاته، فالأقرب الحكم بنجاسة الماء إن كان يتغير بمثلها على تقدير المخالفة، وإلا فلا، ويحتمل عدم التنجيس، لعدم

المقتضي، وهو التغير، انتهى.

ولعل الوجه في ذلك ما اختاره في موضع آخر (1): من أن التغير كاشف عن مؤثر التنجيس، لا أنه نفس المؤثر. ولازم ذلك: أنه إذا حصل ما يكون علة تامة للتغير لا مانع منه إلا سبق الماء بعلة أخرى له، فتخلف المؤثر لقصور المتأثر عن التأثر، لا لنقص في المؤثر، فيحصل النجاسة.

وفيه، أولا: منع كون التغير كاشفا، وظاهر الأخبار كونه نفس المؤثر.

نعم، قد يتراءى من بعض الأخبار إناطة الحكم بالغلبة والاستيلاء (2) الظاهرين في اعتبار ms012 النجاسة من حيث الكمية، لكن الظاهر منها - بعد التأمل - إرادة الغلبة من حيث الوصف، مع أن اعتبار الغلبة من حيث الكمية يوجب عدم الحكم بالنجاسة إلا مع استهلاك الماء وخروجه عن حقيقته لكثرة النجاسة، ولم يقل به أحد.

وثانيا: منع تحقق المؤثر فيما نحن فيه، لعدم الكاشف عنه غير التغير المفقود بالفرض.

ثم إن ظاهر العبارة صيرورة النجاسة كالماء في كيفيته الأصلية الغالبة فيها من عدم الوصف، لا صيرورة الماء كالنجاسة في وجود الصفة الثابتة لها غالبا، فلا وجه لما أورده عليه جامع المقاصد: من أن حق العبارة أن يقول:

لو وقعت نجاسة مسلوبة الصفات (في المجاري والكثير) (3) لأن موافقة النجاسة الماء في الصفات صادق على نحو الماء المتغير بطاهر أحمر إذا وقع فيه دم، فيقتضي ثبوت التردد في تقدير المخالفة في هذه الصورة، وينبغي

القطع بوجوب التقدير حينئذ، لأن التغير هنا تحقيقي، غاية الأمر أنه مستور عن الحس (1) انتهى.

ولا يخفى عدم صدق العبارة المذكورة على الصورة التي ذكرها، لا يخفى على العارف المتأمل.

ثم الظاهر من جامع المقاصد: أنه لا ينبغي التأمل في التقدير فيما ذكره من صورة عروض وصف للماء مانع من ظهور التغير، لما ادعاه من كون التغير تحقيقا مستورا.

وحكي نحوه عن المدارك (2) والمعالم (3). وسبقهم إليه الشهيد قدس سره في البيان، قال: إن الماء إذا كان مشتملا على ما يمنع من ظهور التغير، فحينئذ يكفي التقدير (4).

وعن الحدائق: أنه قطع به متأخرو الأصحاب من غير خلاف - معروف بينهم في هذا الباب (5).

وعن المصابيح: أما إذا كانت النجاسة موافقة في صفته الأصلية كما في المياه الزاجية والكبريتية أو العارضة كما لو وقع في الماء المتغير بطاهر أحمر دم فإن الماء ينجس قطعا، لظهور وصف النجاسة عليه حقيقة، بل قد يقال:

أنه لا بد أن تؤثر النجاسة فيه اشتدادا لتحقق التغير حسا (6) انتهى.

أقول: لا خفاء في امتناع تلون محل واحد شخصي بلونين، وقد عرفت

أن تلون الماء بالنجاسة لا يكون إلا مع تأثيرها فيه فعلا، وأنه ms013 لو فرض ممازجة جسمين متساويين في اللون لم يصر أحدهما منفعلا بلون الآخر، بل كل جزء من المجموع مركب من جزئين لون كل منهما قائم بنفسه غير مؤثر في الآخر - لامتناع الترجيح بلا مرجح - فلا أجد معنى لظهور وصف النجاسة وتحقق التغير والاستيلاء ودعوى استتاره عن الحس، ولا لما ذكر:

من أنه لا بد من تأثير النجاسة اشتدادا في لون الماء الموافق له، وقد مثلنا لك أن زيادة اللبن على اللبن لا تؤثر في بياضه، ولأجل ما ذكرنا اعترف العلامة والشهيد قدس سره - فيما تقدم من كلامهما - بأن التغير هنا تقديري.

ثم الفرق بين صورتي التوافق مشكل، كما يظهر من الحدائق (1) ومحكي حاشية المدارك (2) بل جزم في الروض (3) بعدمه وهو الظاهر، لاشتراكهما في كون التغيير الفعلي معلقا، غاية الأمر توقفه في أحدهما على وجود المقتضى وفي الأخرى على انتفاء المانع، بل الظاهر كونه من قبيل الثاني في كليهما، لأن الماء وإن كان فاقدا للصفة عرفا كالنجاسة، إلا أنهما لا يخلوان عن لون قطعا، ولذا قد يستهلك الفاقد الواجد ويسلبه صفته، فيقال: إنه صار بصفة ما استهلكته، فالتأثير حينئذ يتوقف على عدم هذا الوصف الذي يطلق عليه مسامحة عدم الصفة.

ويتلو الفرق المذكور في الاشكال - بل الضعف - ما عن المحقق

الخوانساري في المشارق (1) من الفرق في صورة وجدان الماء للصفة المانعة بين كونها أصلية - كالمياه الزاجية والكبريتية - وكونه عارضية - كالمصبوغ بطاهر - فيعتبر التقدير في الثاني دون الأولى. ولعله يعتبر استيلاء النجاسة على أوصاف الماء الأصلية ولو من حيث الصنف، لا من حيث خصوص النوع، ولا ما يعمهما والشخص.

ثم إن بعض (2) من اعترف بعدم تحقق التغير الصنفي في صورة عروض الصفة المانعة من التغير للماء، اختار إلحاقه به في الحكم، وبنى على أن المراد بصفات الماء صفاته الأصلية لا الصفة الطارئة له بمغير عن صفته الأصلية، ومرجعه إلى كفاية كمال التأثير في النجاسة وإن قصر الماء عن التأثر لتأثره قبلها.

وذكر لذلك وجوها نذكرها ملخصا مع الجواب عنها:

الأول: إن التأثير ms014 المقدر المذكور لا يكون إلا مع أثر للنجاسة صالح للتغيير لو فرض، وهذا الأثر يجب إزالته في تطهير الماء لو فرض تغيره حسا بنجاسة أخرى - كما يشهد به أخبار البئر - فهو مؤثر في التنجيس أيضا.

وفيه: أن المتيقن من أدلة الانفعال الأثر المغير فعلا، وأما الأثر الصالح للتغير فمشكوك التأثير، فيرجع في حكمه إلى الأصول، ومقتضاها: الحكم بعدم النجاسة مع الشك في حدوثها بسبب هذا الأثر، وببقائها مع الشك في ارتفاعها إذا لم يرتفع ذلك الأثر، مع أنه قد يمنع وجوب إزالته، لمنع الاستصحاب في مثله، أو لقيام الدليل على الطهارة بعد استهلاك التغير المحسوس وملاقاة الكر.

الثاني: أنه لو زالت الصفة أولا بالنجاسة ثم ورد عليه الطاهر المغير لو سبق النجاسة فلا إشكال في النجاسة فكذلك العكس، لأنا نعلم أن زوالها بالطاهر أولا لا يوجب قوة للماء لو لم يوجب ضعفا.

وفيه: أن العلم بذلك لا وجه له، إذ لا يبعد أن يكون المناط في النجاسة ظهور صفة النجاسة الموجب للتنفر والاستقذار، فإذا قهر الماء النجاسة ولم يظهر فيه أثرها ولو من جهة صفته الشخصية بقي على الطهارة.

الثالث: أنه لو ألقي في الماء طاهر ونجس بحيث استند تغيره إليهما معا وكان النجس بنفسه صالحا للتغيير، فهذا الماء نجس قطعا، ولا وجه لذلك إلا وقوع ما هو صالح لتغييره.

وفيه: إمكان منع نجاسته، ولا سند للقطع بها بعد ظهور الأدلة في استناد التغير الفعلي إلى نفس النجاسة، ولو سلمنا نجاسته فغاية الأمر كفاية مدخلية النجاسة في التغير الفعلي، وهو مفقود فيها نحن فيه، فلا وجه لمقايسته عليه بعد تسليم الحكم في الأصل.

الرابع: أنه لو فرض وقوع نجاسة مغيرة إلى صفة ثم وقوع نجاسة مغيرة عنها إلى أخرى، فالماء نجس يقينا، ولا وجه لمنع كون التغير الثاني غير مندرج في التغير المعتبر الواجب إزالته في التطهير، والمفروض أن النجاسة الثانية لم تغير (1) صفة الماء المذكور (2) في النص والفتوى، ولذا لا يكفي إعادة الصفة الأولى لو فرض إمكانها، فتعين: اعتبار ms015 الصفة الذاتية للماء، وتقدير وقوع النجاسة حال وجودها إن وردت حال زوالها وجعل توارد

المغير بمنزلة توارد الناقض، فإذا توارد طاهر ونجس أثر النجس أثره، وهو الطلوب.

وفيه: أن المعتبر في نجاسة الماء وجود أثر النجاسة فيه فعلا، فلا يضر تبادل أفراد الأثر، ولا يعتبر في النجاسة كونها هي المزيلة لصفة الماء، كما يشهد به قولهم عليهم السلام: و " إذا غلب لون الماء لون البول " (1).

نعم، يبقى الكلام - بناء على أن النجس لا ينجس - في أن نجاسة الماء بهذا المغير الفعلي أم بالتغير الأول الزائل، الظاهر هو الثاني، لكن هذا الكلام جار في تغير صفتين من الماء على التعاقب فعلا، ولا دخل له فيما نحن فيه.

الخامس: أنه لو تغير الماء بطاهر أحمر ثم بالدم ثم صفى الماء عن حمرة الطاهر فظهر لون الدم، فإن الماء نجس قطعا، ولا وجه له إلا ما قلنا، لعدم بقاء عين النجاسة حين ظهور صفتها وعدم تجدد تأثيرها في الماء، فيلزم الحكم بتنجسها من حين وقوعها.

وفيه: منع اعتبار كون حدوث التغير حين وجود العين.

السادس: أنه لو ألقي بالماء طاهر أحمر حتى استعد لأن يحمر بقليل من الدم، فالتي فيه فتغير، فلا سبيل إلى الحكم بنجاسته، كما هو الظاهر فعلم أن الملحوظ في نظر الشارع حال الماء قبل حدوث الطوارئ، فلا عبرة بتغيره بإعداد الطوارئ ولا بعدمه لمنعها.

وفيه: منع عدم انفعال الماء المذكور، ولا مخرج له عن عمومات التغير إلا استبعاد كون هذا القليل مؤثرا، ولا عبرة به، كاستبعاد كون كثير من النجاسة المسلوبة الصفة غير مؤثرة فلعل المناط عند الشارع تأثر الماء فعلا

بصفة النجاسة الموجب للاستقذار وتنفر الطباع، كما أن أصل النجاسة في الأعيان غالبا لأجل الاستقذار.

السابع: أن اعتبار الصفات الثلاث كما استفيد من مجموع أخبار الباب (1) كذلك المحصل منها - بعد الجمع بينها - أن المعتبر في طهارة الماء غلبته على النجاسة وقهره لصفاتها بحيث لا يوجد شئ منها في الماء على وجه يصلح لتغيره أصلا.

وفيه: أنه لم يظهر ms016 لنا بعد ملاحظة الأخبار هذا المعنى، وإنما المتيقن من أخبار النجاسة بالتغير غلبة النجاسة على الماء بحيث يظهر أثرها عليه، فيرجع في غير هذه الصورة إلى الأصل والعمومات.

الثامن: أنه كما لا يعتبر في النجاسة إلا صفاتها الأصلية المستندة إليها، لا صفاتها العارضة المستندة إلى غيرها - وإن كانت هي الموجودة بالفعل - فلا تكون معتبرة في صفات الماء أيضا، لدلالة الإضافة على اعتبار الحيثية في الموضعين.

وفيه: أن المعتبر في النجاسة صفتها الذاتية ولو لخصوص شخصها، في مقابل صفة الطاهر الممازج معها - كالبول الواقع فيه شئ من الزعفران أو المغرة (2) - والمراد بلون الماء أيضا هذا.

وحينئذ، فإذا كان في النجاسة مانع من تأثيرها بلونها الأصلي في الماء، كما لو كان في العذرة مسك يمنع من ظهور العفونة في الماء، أو كان في الماء ما يمنع من تأثره بلونه الأصلي من النجاسة - كما في مسألتنا - فهما

خارجان عن مورد الأخبار فلا دليل على التقدير في الموضعين.

فدلالة الإضافة على اعتبار الحيثية في الموضعين وظهور الأخبار في اللون الأصلي لكل من الماء والنجاسة، إنما ينفع في ثبوت النجاسة مع استناد - والتأثر والتأثير الفعليين إليهما، لا في ثبوتهما مع صلاحيتهما للتأثير والتأثر لو قدر عدم الطارئ.

ومن هنا يعلم أن بناء المسألة على اعتبار الصفات الأصلية للماء، واستظهار الأخبار في ذلك لا ينفع في مطلوبه بعد ظهورها في تأثر الماء فعلا، المفقود فيما نحن فيه.

ومن هنا يظهر ما ذكره من وجه تاسع - ذكره ثالث الأوجه التسعة - طوينا ذكره، للعلم بجوابه من أجوبة ما تأخر عنه.

" ويطهر " المتغير (بكثرة الماء الطاهر) الجاري من مادته (عليه متدافعا حتى يزول التغير (1) " ولو زال قبله كفى التدافع الموجب للامتزاج ولا يكفي مجرد الزوال في ظاهر كل من اعتبر - كظاهر الكتاب - تدافع الماء عليه من المادة وتكاثره، كالمبسوط (2) والسرائر (3) والوسيلة (4) والمعتبر (5) والتذكرة (6).

واحتمال ذكر " التدافع " و " التكاثر " في كلماتهم لكونه أسهل أسباب

زوال التغير وأغلبها في المجاري - وإلا فيطهر بمجرد زوال التغير لاتصاله بالمادة - في غاية البعد عن ms017 القيود المذكورة في كلمات العلماء، بل المتعين حينئذ التعبير - كما في اللمعة (1) والجعفرية (2) - بأنه يطهر بزوال التغير: مع أن الاستدلال عليه في المعتبر والتذكرة ب‍ " أن مع زوال التغير بغلبة الجاري " لا يقبل الطارئ الانفعال، والمتغير مستهلك فيه فيطهر " صريح في عدم كفاية الزوال، وإليه يرجع استدلال الشيخ أيضا في الخلاف (3) على طهارة المتغير زال تغيره بإلقاء الكر عليه، كما سيجئ.

موافقة جماعة من الاعلام مع الشهيد والقول بكفاية مجرد زوال التغير لم يعرف ممن تقدم على الشهيد في اللمعة. نعم، ربما يلزم العلامة، حيث اكتفى في تطهير النجس القليل بمجرد اتصاله بالكر (4). وقد وافق الشهيد (5) المحقق والشهيد الثانيان (2) وجماعة (7) إما لكفاية اتصال النجس بما لا ينفعل كالمادة والكر وماء المطر وعدم اعتبار الامتزاج - كما سيجئ في تسير القليل - وإما للاكتفاء بذلك هنا - وإن قيل في غيره باعتبار الامتزاج - لخصوص ما دل في المقام على كفاية وجود المادة في النابع بعد زوال تغيره، مثل قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع: " ماء البئر واسع لا يفسده شئ، إلا أن يتغير ريحه أو طعمه

فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم، لأن له مادة " (1) بناء على كون ذهاب الريح والطعم علة غائية للنزح، لكون " حتى لا تعليلية، أو للانتهاء، مع استظهار كون مدخوله علة غائية، مثل قولك: " كرر النظر في العبارة إلى أن تفهمها " فيدل على أن المقصود من النزح ليس إلا زوال التغير، وإذا تعدينا من البئر إلى كل ذي مادة - بمقتضى النص على علية المادة - دل على أن كل ذي مادة يطهر بزوال تغيره.

ويؤيده إطلاق قوله عليه السلام: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (2) حيث إن ظاهره أن وجود بعضه يرفع خبث الآخر ولو لم يحصل الامتزاج، خرجت صورة وجود التغير.

وما دل على كفاية اتصال ماء المطر بالماء المنفعل، مثل قوله عليه السلام في مرسلة الكاهلي: " كل شئ، يراه ماء المطر فقد طهر " (3) فيكفي الاتصال بمادة الجاري أيضا، لأن المطر بمنزلة الجاري.

وفي الجميع نظر، لمنع كفاية ms018 مجرد اتصال المنفعل بما لا ينفعل، بل قد يقال بعدم كفايته هنا وإن قلنا بها في غير الجاري، لأن شرط كفاية الاتصال علو المطهر أو مساواته، المفقودان في المقام، فيعتبر التدافع وتكاثر الماء.

وأما الصحيحة: فليست ظاهرة في رجوع التعليل بالمادة إلى الفقرة الأخيرة، ولا في كون " حتى " تعليلية أو داخلة على العلة الغائية، بل الظاهر منها اعتبار كون الذهاب بالنزح الموجب لتدافع الماء من المادة ليزول بذلك تغيره.

وأما رواية ماء النهر: فقد تقدم ظهورها في الدفع والعصمة لا الرفع (1) مع أنه لا إطلاق فيها من حيث كيفية التطهير، بل المركوز في الأذهان في كيفيته اختلاط المطهر بالنجس واستهلاكه له.

وأما المرسلة: فلا تدل إلا على طهارة الجزء الملاقي للمطر، كما سيجئ إن شاء الله.

فظهر من ذلك: أن الأقوى ما هو المشهور بين من تقدم على الشهيد قدس سره.

ثم إنه لا يعتبر فيما يمتزج من المادة مع المتغير كونه كرا - بناء على المشهور - لكون النجس مستهلكا فيما لا ينفعل، وسيأتي كفاية ذلك، كما هو ظاهر الدليل المتقدم عن المعتبر والتذكرة (2).

نعم، على قول العلامة قدس سره: من اعتبار الكرية في الجاري (3) لو استهلك المتغير بأقل من الكر، فإن خرج من المادة ما يعلم به كون الممتزج جزء من كر جامع لشرائط الاعتصام من تساوي السطوح - على القول باعتباره في اعتصام الكر - حكم بطهارة المتغير من أول الامتزاج، وإن علم عدم ذلك حكم بنجاسة المجموع، وإن شك فالأصل عدم الكرية.

ويظهر من كاشف اللثام (4) أنه لا بد على القول بالامتزاج الصبر إلى أن يخرج الكر من المادة ويمتزج، فيحكم بالطهارة من هذا الزمان، نعم، بناء على القول بكفاية ملاقاة الكثير يحكم بعد خروج الكر بالطهارة من أول

زمان الخروج والاتصال.

وفيه ما عرفت: من أن العبرة بما لا ينفعل، سواء القول بالامتزاج الاتصال.

ثم إن النابع الواقف لو قلنا بكونه جاريا أو كالمجاري، فإن تغير بعضه طهر بتموج الباقي عليه حتى يزول تغيره. وإن تغير جميعه وزال تغيره ms019 من قبل نفسه، فعلى المختار: لا إشكال في بقاء النجاسة.

وعلى القول الآخر: فهل يكفي مجرد وجود المادة وإن لم يخرج منها شئ؟ ظاهر الاستدلال بالصحيحة المتقدمة (1) ذلك: ويجب عليه طهارة البئر تغير بمجرد زوال التغير، لكنك عرفت حال الصحيحة.

نعم، على المختار لو نزح من النابع حتى قل ماؤه فخرج من المنبع ما استهلك به تغير الباقي فينبغي القول بالطهارة، لحصول الامتزاج بما لا ينفعل واستهلاك المتغير فيه؟ لكن سيجئ (2) من جماعة عدم طهارة القليل المتنجس بالنبع من تحته.

وفصل في الذكرى بين كون النبع بقوة - كالفوارة - وكونه رشحا (3).

سيجئ في تطهير القليل (4) إن شاء الله.

" ويلحق به (5) " أي الجاري في عدم انفعال القليل منه (ماء الحمام) هو المختص به اختصاصا معهودا لا بجميع أنحاء الاختصاص والملابسة

المسوغة للإضافة، فلا عموم في الاختصاص وإن عم الطرفان.

والمراد به ما في حياضه المصروفة في الغسل المستمدة من المادة، لصحيحة داود بن سرحان: " هو بمنزلة الجاري " (1) ورواية قرب الإسناد:

" (ماء الحمام لا ينجسه شئ " (2) لكن يجب تقييده برواية بكر بن حبيب:

" ماء الحمام لا بأس به إذا كانت له مادة) " (3).

وليس في سنده سوى " ابن حبيب " المرمي في المدارك بالجهالة (4) لكن الظاهر أنه " بكر بن محمد بن حبيب " الذي ظاهر المحكي عن النجاشي (5) وصريح الخلاصة (6) أنه من علماء الإمامية، وحكى ابن داود عن الكشي أنه ثقة (7) مع أن في الطريق صفوان بن يحيى، والمضمون مجبور بالعمل وموافق للرضوي (8) فينهض لتقييد الصحيحة (9) وغيرها، مع أن في تنزيله منزلة الجاري دون الكر إشارة إلى كونه مستمدا من مادة، بل دلالة على احتياجه في الاعتصام إلى المادة.

ومن جميع ذلك يظهر اعتبار الاتصال بالمادة.

ثم مقتضى الاطلاق عدم اعتبار كرية المجموع من المادة والحوض، فضلا عن خصوص المادة، إلا أن يمنع الاطلاق لغلبة الكرية في المادة حتى في أواخر أوقات نزح الناس من الحياض الصغار.

وتشبيهه (1) بمطلق الجاري لا يقتضي إلغاء الكرية في مادته - كما قيل (2) - لأن الغالب في الجاري أيضا بلوغه مع مادته ms020 كرا، ولو فرض نقصان مادته عن الكر عند قرب انقطاعه خرج عن أفراد المشبه به، فتأمل.

هذا كله مع أن في رواية ابن أبي يعفور: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (3) إشارة - بل دلالة - على أن العاصم له هي الكثرة، لا مجرد المادة، مضافا إلى عدم نهوض الاطلاقات المذكورة للخروج بها عن قاعدة انفعال القليل بالملاقاة، وإن كانت النسبة بينها عموما من وجه ويرجع في مثله إلى أصالة الطهارة وعموماتها، إلا أن التقييد في أخبار الحمام (4) أقوى، لكون الاطلاق فيها أضعف؟ وقد يذكر لها مرجحات لا يحق على المنصف حالها.

نعم، قد يقال بعدم التعارض في المقام، بناء على اختصاص أدلة الانفعال بصورة ورود النجاسة على الماء، دون مثل المقام.

وفيه: أن الكلام في انفعال الموجود في الحوض الصغير بورود النجاسة عليه، لا فيما يرد عليه.

ثم إنه لم يعلم مصرح من الأصحاب بعدم اعتبار كرية المجموع، وإنما

ينسب ذلك إلى إطلاقاتهم، وما يظهر من استدلال الفاضلين بلزوم الحرج (1) الظاهر في كون الحكم رخصة مع قيام مقتفى المنع، ومن إفراد الكل له عنوانا مستقلا خصوصا عقيب الجاري، كما في المبسوط (2) وغيره (3) من أن له خصوصية على غيره، ولا يكون إلا بإلغاء الكرية فيه.

ولكن الاطلاقات - كالأخبار - منزلة على المتعارف.

والافراد بالعنوان لمتابعة النص كما في إفرادهم لكثير من أفراد القواعد تبعا للنص الوارد فيها، مع احتمال الفرق بينه وبين غيره من الراكد بما سيجئ باعتبار الكرية في المادة.

ولا دلالة في الاستدلال بالحرج بعد تصريح المستدل باعتبار كرية المادة - كالعلامة في المنتهى (4) - نعم، صرح المحقق قدس سره بعدم اعتبار كرية المادة (5) لكن لم يعلم منه عدم اعتبارها في المجموع، فيمكن موافقته في لا يلزم منه مخالفة أدلة انفعال القليل، كما لو فرض عد ما في الحياض مع المادة ماء واحدا لتساوي السطحين، أو قلنا: بأنه لا يعتبر في عدم انفعال الكر سوى اتصال الماء بعضه ببعض، أما مع كرية المادة فلا ضير في الخروج:

عن قاعدة الانفعال لو فرض ms021 صدق القليل على ما في الحوض حتى حال اتصاله بالمادة على وجه لا يوجب الاتحاد، لأنه كالمتيقن من إطلاق النص والفتوى، فإن تقييده بصورة اتحاد المادة معه عرفا - ليدخل المجموع تحت

الكثير - في غاية البعد، ولعل هذه المزية هي الخصوصية الداعية لأفراد ماء الحمام عن الواقف وإلحاقه بالجاري.

وربما يخدشه أن ظاهر بعض كشارح الدروس (١) - على ما سيجئ في مسألة الكر - الاتفاق على اعتصام القليل بالعالي الكثير مطلقا، فلم يختص بماء الحمام.

لكن يمكن منع الاجماع، لأن العلامة في التذكرة والمنتهى (٢) مع تصريحه باعتبار الكرية في مادة الحمام استشكل في إلحاق غير ماء الحمام به في الحكم.

والانصاف: أنه لا يعلم الاجماع على اعتصام الأسفل بالأعلى في غير ماء الحمام فيما لو كان العالي واردا عليه بميزاب وشبهه، كما هو الغالب في مادة الحمام.

ثم إن العلامة في التحرير اعتبر زيادة المادة على الكر (٣) ولعله لاعتبار ذلك في تطهيرها للحوض الصغير عند تنجسه - كما صرح به الشهيد والمحقق الثانيان (٤) - وإلا فلم أعرف وجها لاعتبارها في الاعتصام، إلا أن يؤول الكلام بإرادة الكر فما زاد، كما في قوله تعالى: ﴿وإن كن نساء فوق اثنتين﴾ (5) وفي الرضوي: " وكل غدير فيه من الماء أكثر من كر لم ينجسه شئ " (6) ويشهد بذلك تعبيره بنظير ذلك في المجاري،

فراجع (1).

وطريق تطهير ما في الحوض لا يمتاز عن غيره، إذ لا خصوصية هنا.

وما تخيل من استفادة ذلك من قوله عليه السلام في الرواية السابقة (2):

" ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا ".

ففيه - مع ضعف الرواية سندا بالارسال وغيره، ودلالة بظهورها في الدفع -: أن المطهر للبعض النجس من النهر ليس مجرد وجود بعضه الآخر، وإنما هو امتزاجه به، فليلتزم ذلك في ماء الحمام.

وهذه أيضا قرينة أخرى على إرادة الدفع، حيث إن ظاهر الرواية كون وجود البعض بنفسه مطهرا، فالتطهير هنا يراد به العصمة عن الانفعال، كما أشرنا سابقا.

" ولو مازجه " أي الجاري بل مطلق الماء، وإنما ذكره في ذيل الجاري ms022 بمناسبة التغير " طاهر فغيره " عن أخد أوصافه الثلاثة أو غيرها " أو تغير من قبل نفسه لم يخرج عن كونه مطهرا " ضرورة من العامة والخاصة (ما دام إطلاق الاسم باقيا عليه (3) " بلا خلاف منا، وإن أومه نسبة الحكم في الذكرى إلى الشهرة (4) وعبارة المقنعة (5) بل المبسوط (6) إلا أن ظاهر ما في

غير مقام وصريح غيرهما عدم العبرة بالتغير، ولذا ادعى في الغنية (1) والمنتهى (2) وغيرهما (3) الاجماع على المسألة، لإناطة الحكم بالاسم، فلا وجه لما حكي عن المشارق (4) من الاشكال والاحتياط في التطهير بالمياه المتغيرة.

ولعل وجهه: ظهور بعض الأخبار في المنع عن التوضي بما تغير ببول الدواب (5) وللرضوي: " كل ماء مضاف أو مضاف إليه فلا مجوز التطهير به مثل ماء الورد وماء الرياحين والعصير والخل وماء الباقلاء وماء الزعفران وماء الخلوق (6) وغيره وما يشبهها، وكل ذلك لا مجوز استعمالها إلا الماء القراح أو التراب " (7).

ومثل للمضاف في المبسوط أيضا بماء الباقلاء وماء الزعفران وماء الورد وماء الآس وماء الأشنان وأشباه ذلك، حتى يكون الماء خالصا مما يغلب عليه وإن كان طاهرا (8) انتهى.

لكن المسألة واضحة في الغاية.

[القسم الثاني] [الماء المحقون] (وأما المحقون) وهو المحبوس وإن سال لعارض (فما كان منه دون لكر) وزنا ومساحة (ينجس (1) بملاقاة النجاسة) والمتنجس على المشهور، بل عن الشهيدين (2) والشيخ (3) الاجماع عليه وربما يذكر في المقام إجماعات لا تدل على الاجماع في المسألة، ولا حاجة إلى الكل بعد استفاضة الأخبار، بل تواترها، كما قيل (4). وقيل: إنها تبلغ ثلاثمائة (5).

ولنذكر منها ما اتضح دلالته بحيث يستهجن تأويله.

منها: قول الصادق عليه السلام في صحيحة ابن مسلم، قال: " قلت له:

الغدير فيه ماء مجتمع تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب؟ قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (1).

ورواية معاوية بن عمار في الصحيح أيضا (2) دل بمفهومه - بعد تخصيص المنطوق بما عدا التغير - على أن القليل ينجسه شئ سوى التغير، ولا حاجة لنا إلى إثبات عموم " الشئ " لكفاية الايجاب الجزئي في المقام.

ومنها: صحيحة إسماعيل ms023 بن جابر: " عن الماء الذي لا ينجسه شئ؟

قال: كر، قلت: وما الكر.. الخبر " (3).

وفي مصححة أخرى له: " عن الماء الذي لا ينجسه شئ؟ قال:

ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته " (4) ويستفاد منها كون انقسام الماء إلى ما لا ينفعل وإلى ما ينفعل مركوزا في أذهان الرواة.

ومنها: صحيحة البقباق الواردة في سؤر الكلب، قال عليه السلام: " إنه رجس نجس لا يتوضأ بفضله، واصبب ذلك الماء واغسل الإناء بالتراب أول مرة ثم بالماء " (5).

وصحيحة علي بن جعفر في خنزير يشرب من إناء، قال: " يغسل سبع مرات " (6).

وصحيحة محمد بن مسلم: " عن الكلب يشرب من الإناء؟ قال:

أغسل الإناء " (1).

وصحيحة البزنطي: " سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة؟ قال: يكفئ الإناء " (2).

وصحيحة ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام: " عن الرجل الجنب يجعل الركوة أو التور فيدخل إصبعه فيه؟ قال: إن كانت قذرة فاهرقه، وإن كان لم يصبها قذر فليغتسل منه، هذا مما قال الله عز وجل: (ما جعل عليكم في الدين من حرتي) " (3).

هذا ما حضرني من الصحاح. وأما غيرها فأكثر من أن يحصى، سيجئ بعضها في معارضة أخبار عدم الانفعال التي استدل بها للعماني والمحدث الكاشاني والشيخ المحدث الفتوني.

فقد استدل لهم - مضافا إلى الأصل وعموم الرواية المشهورة: " خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ إلا ما غير.. الخ " (4) - بأخبار كثيرة ظاهرة عدم الانفعال.

منها: حسنة محمد بن ميسر: " سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق يريد أن يغتسل منه وليس معه إناء يغترف به ويداه قذرتان؟ قال: يضع يده ويتوضأ ويغتسل، هذا مما قال الله إلى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) " (1).

وفيه: أن الاصطلاح الشرعي غير ثابت في لفظ " القليل " فغاية الأمر كونه من الأخبار المطلقة القابلة للتقييد بالكر، مع إمكان دعوى ذلك في لفظ " القذر " كما قيل (1). ويؤيد أن إدخال اليدين قبل غسلهما ولو لم تكونا نجستين ms024 مورد توهم المنع، كما يستفاد من الأخبار الآتية، والاستشهاد بآية نفي الحرج لا ينافي ذلك، كما في صحيحة أبي بصير المتقدمة (2).

ثم الأظهر منها في هذا المطلب ما عن قرب الإسناد وكتاب المسائل لعلي بن جعفر: قال: " سألت عن جنب أصابت يده جنابة فمسحه بخرقة ثم أدخل يده، هل مجزيه أن يغتسل من ذلك الماء؟ قال: إن وجد ماء غيره فلا يجزيه أن يغتسل، وإن لم يجد غيره أجزأه " (3).

لكنهما معارضان في خصوص موردهما بما دل من الأخبار المستفيضة على عدم جواز الاغتسال إذا أدخل الجنب يده القذرة في الإناء.

مثل رواية شهاب بن عبد ربه عن أبي عبد الله عليه السلام: " عن الرجل الجنب يسهو فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: لا بأس إذا لم يكن أصاب يده شئ " (4).

وموثقة سماعة: " إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس، إلا أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة فإن أدخلت يدك في الماء وفيها

شئ من ذلك فأهرق ذلك الماء " (1).

وموثقه سماعة: " إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس إذا لم يكن أصاب يده شئ من المني " (2).

وموثقته الأخرى: " وإن كان أصابته جنابة فأدخل يده في الماء، فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شئ من المني، فإن أصاب يده شئ فأدخل في الماء قبل أن يفرغ على كفه، فليهرق الماء " (3).

إلى غير ذلك مما ورد في هذا المعنى مثل روايتي زرارة في كيفية الوضوء والغسل (4) حيث اشترط في غمس اليد في الماء طهارتها.

وأي فقيه يأخذ بظاهر حسنة ابن ميسر ويحكم بعدم انفعال ماء والغسل بإدخال اليد النجسة فيه، ويطرح هذه الأخبار مع كونها أكثر وأظهر؟

ومنها: رواية أبي مريم الأنصاري، قال: " كنت مع أبي عبد الله عليه السلام في حائط له، فحضرت الصلاة، فنزح دلوا للوضوء من ركي له، فخرج عليه قطعة من عذرة يابسة، فأكفأ رأسه وتوضأ بالباقي " (5).

وظهورها في عدم الانفعال لا ينكر - بناء على ظهور " العذرة " في ms025 عذرة الانسان أو مطلق غير المأكول - إلا أن أحدا لا يرضى بتوضي الإمام عليه السلام " من هذا الماء مع ما علم من اهتمام الشارع في ماء الطهارة بما لا يهتم

في غيره.

ومع ذلك فهي معارضة بما دل على عدم التوضي بمثل هذا الماء، ففي مرسلة علي بن حديد عن بعض أصحابه قال: " كنت مع أبي عبد الله عليه السلام في طريق مكة فصرنا إلى بئر، فاستقى غلام أبي عبد الله عليه السلام دلوا فخرج فيه فأرتان، فقال له أبو عبد الله: أرقه: فاستقى آخر فخرج فيه فأرة، فقال أبو عبد الله عليه السلام: أرقه، فاستق الثالث فلم يخرج فيه في قال: صبه في الإناء، فصبه في الإناء " (1).

فإن الأمر بالإراقة لا يكون إلا مع النجاسة.

ومنها: خبر زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: " قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرذ أو صعوة ميتة؟ قال: إن تفسخ فيها فلا تشرب من مائها ولا تتوضأ وصبها، وإن كان غير متفسخ فاشرب منه وتوضأ واطرح الميتة إذا أخرجتها طرية، وكذلك الجرة وحب الماء والقربة وأشباه ذلك من أوعية الماء " (2).

وظهوره لا ينكر، إلا أنه معارض بما هو أكثر وأظهر من المستفيضة مثل موثقة سعيد الأعرج، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الجرة تسع مائة رطل من ماء يقع فيها أوقية من دم أشرب منه وأتوضأ؟ قال:

لا " (3) وحمله على التغير يعلم بعده من نسبة الأوقية إلى مائة رطل.

وخبر أبي بصير: و " ما يبل الميل ينجس حبا من ماء " (4) [وما ينجس

الميل من النبيذ ينجس حبا من ماء] (1).

وخبر عمر بن حنظلة في المسكر، وفيه: " لا قطرة قطرت منه في حب إلا أهريق ذلك الحب "، (2).

ورواية قرب الإسناد: " عن حب ماء يقع فيه أوقية بول هل يصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال: لا يصلح " (3).

وموثقة عمار عن الصادق عليه السلام في ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب أو دجاجة؟ فقال: " كل شئ من الطير يتوضأ ms026 مما يشرب منه إلا أن ترى في منقاره دما، وإن رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه ولا تشرب " (4).

وما ورد في الإنائين المشتبهين من أنه: " يهريقهما ويتيمم " (5) إلى غير ذلك.

ولم أقف لهم على خبر خاص آخر، نعم قد استدل لهم (6) بما يعم القليل (7) ولكن يخصصه عمومات طهارة الماء (8) بما تقدم وغيره، والله العالم.

ثم إن في كيفية نجاسة مجموع الماء القليل - بل جميع المائعات - بملاقاة النجاسة بعضه بخلاف غيرها من الجوامد الرطبة وجوها:

أحدها: السراية من حيث الحكم، بأن يلاقي الجزء الأول للنجس فينجس، وينجس ملاقيه مما يليه، وهكذا؟ لأن كل جزء ملاق بالفعل لما يليه، فينجس جميع الأجزاء في زمان واحد، لحصول الملاقاة بينها قبل نجاسة شئ منها، ففي زمان الحكم بنجاسة الجزء الأول ينجس جميع ما عداه، لحصول الملاقاة بينه وبين الجزء الأول، فلا يتوقف الحكم بنجاسة كل جزء على أزيد من الحكم بنجاسة ما يلاقيه بينه وبين النجس.

ويبطل هذا الوجه - مضافا إلى النقض عليه بما أجمع على عدم السراية، كالثوب الرطب إذا لاقى جزء منه النجاسة، وكالدهن الجامد ونحوه مما لا تتعدى النجاسة إلى غير محلها، وكالعالي من الماء المطلق إذا تنجس السافل منه - أن ملاقاة كل جزء لما يليه ممنوعة، لاستحالة ذلك، فإن المتلاقي من الجزئين سطحاهما لا تمامهما، ومن المعلوم: عدم ملاقاة أحد السطحين الملاقي للنجس للسطح الآخر، فلا وجه لتنجسه حتى يتنجس به ما يلاقيه من سطح جزء آخر.

ودعوى: أن نجاسة السطح الملاقي عبارة عن نجاسة الأجزاء اللطيفة من الماء، لأن النجاسة تعرض المجسم لا العرض، ولا يفرض في نظر العرف لذلك الجزء سطحان حتى يختص بالتنجيس أحدهما - وإن أمكن ذلك واقعا بناء على بطلان الجزء الغير المتجزئ - رجوع إلى حكم العرف بتنجس الجسم وإن لم يلاق النجاسة إلا بعضه، ولا حاجة معه إلى دعوى السراية من

حيث التلاقي.

الثاني: السراية من حيث نفس المتنجس، فإن الجزء الملاقي للنجس يسري بنفسه إلى ما حوله من الأجزاء، كما يظهر للحس مع ms027 كون ذلك الجزء النجس ذا كيفية سريعة النفوذ - كما للون أو الطعم - وقد اعتنى الشارع بهذه السراية وإن دقت وخفيت ما لم يبلغ الماء كرا، فإذا بلغه لم يعتن بها وإن ظهر من غير جهة الأوصاف الثلاثة، كالحرارة والبرودة.

وهذا أكثر نقضا من الوجه الأول، لانتقاضه بالكر مع إحساس السراية فيه وبما ذكر في الوجه السابق، ويلزم عليه أن يكون انفعال مجموع الماء على التدريج، وأن يتفاوت زمان السراية بالنسبة إلى المائع الرقيق والغليظ، مع أن التدريج باطل إجماعا، فضلا عن تفاوت المائعات في ذلك.

الثالث: أن يكون الوجه تعبد الشارع بذلك في المائعات دون غيرها، فالساري إلى ما عدا الجزء الملاقي للنجس من الأجزاء النجاسة الشرعية لا غير، وليس في الحقيقة سراية، وحينئذ فالمتبع هو الدليل الشرعي.

لكن المتبادر عرفا من الدليل الشرعي وهو قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (1) أن ما دون الكر ينجسه شئ، و " ينجسه " ظاهر في تنجس جميعه من غير فرق بين الجزء العالي منه والسافل والمساوي. كما أن المتبادر من نسبة التنجيس إلى النجاسة كون الواسطة هي مطلق الملاقاة والاتصال من غير فرق بين وروده على النجاسة وورودها عليه.

كما أنه لا فرق بين النجاسات، كما هو المستفاد من الروايات،

خصوصا مفهوم الصحاح: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ ". والقول بإهماله ضعيف في الغاية؟ منشأوه توهم كون كرية الماء علة لعدم تنجسه بجميع النجاسات، لا لعدم تنجسه بكل فرد. لكن ظاهر السياق هو الثاني، فانتفاء الكرية يوجب تنجسه بكل فرد، لأن النفي عن كل فرد يفرض من النجاسة إذا استند إلى الكرية انتفى بانتفائها، وليس هذا من قبيل " إذا صحبت زيدا فلا تخف أحدا " لقيام القرينة في المثال.

فكيف كان: فقد خرج عن عموم قاعدة انفعال القليل بالملاقاة موردان إجماعا وموارد على الخلاف.

فأحد الموردين: ماء استنجاء، وسيجئ إن شاء الله (1).

وثانيهما: الجزء العالي من الماء إذا كان جاريا إلى السافل. واستدل عليه في الروض بأن سراية ms028 النجاسة إلى الأعلى غير معقول (2).

وفيه ما لا يخفى: فالأولى التمسك بالاجماع، كما ادعاه هو قدس سره. (3) وبعض متأخري المتأخرين - كالعلامة الطباطبائي في مصابيحه (4) وبعض أفاضل تلامذته في مقابسه (5) - وهو في الجملة مما لا ريب فيه.

إلا أن الاشكال في تعيين مقدار العلو والسفل، فإن مسمى العلو المتوقف عليه الجريان لا يمنع عن السراية، وكلمات الأصحاب مطلقة.

والمتيقن من الاجماع صورة التسنيم وما يشبهه من التسريح، وللتأمل في غير

ذلك مجال، والتمسك بالعموم أوضح، وفاقا لظاهر كاشف الغطاء، رحمه الله (1) الصدق وحدة الماء، فيدخل في عموم تنجسيه، ولذا لو كان الماء على هذه الهيئة كرا لم ينفعل شئ منه بالملاقاة.

وأما موارد الاختلاف:

فأحدها: ماء الغسالة، وسيأتي (2).

الثاني: ما ذكره الشيخ رحمه الله من عدم انفعال القليل بما لا يدركه الطرف من الدم (3) ولعل المراد ما يحتاج إدراكه إلى دقة النظر. وفي المبسوط:

ما لا يمكن التحرز منه مثل رؤوس الإبر من الدم وغيره فإنه معفو عنه، لأنه لا يمكن التحرز عنه (4) انتهى.

وتعليله بعدم تيسر الاحتراز كما ترى! نعم، قد يدل عليه في خصوص الدم مصححة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام في رجل رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل يصح الوضوء منه؟ فقال: " إن لم يكن شيئا (5) يستبين في الماء فلا بأس، وإن كان شيئا بينا فلا تتوضأ منه " (6).

ودلالتها مبنية على إرادة السائل إصابة الماء من الإناء تسمية باسم المحل، لأن إرادة خصوص الظرف لا يناسب السؤال. نعم، يحتمل أن يراد الأعم من الظرف والمظروف، فيكون وصول الدم إلى الأعم منهما معلوما وشك في وصوله إلى خصوص الماء أو الإناء، ومعنى الجواب: أنه إن

لا يكن (1) الدم المفروض إصابته شيئا يستبين في الماء أي شيثا معلوما فيه فلا بأس، فيكون الاستبانة في الماء كناية عن العلم بوصوله إليه، لا صفة زائدة على العلم بالوصول. ويقوى هذا الاحتمال على تقدير كون " الشئ " مرفوعا كما في بعض النسخ.

هذا، ولكن الانصاف أن الرواية أظهر في ms029 مطلب الشيخ مما احتملناه.

لكن الخروج بهذا المقدار عن الأخبار - التي عرفت قليلا منها - مشكل مع دعوى الحلي الاجماع على خلافه (2).

الثالث: ما نسب إلى السيد المرتضى قدس سره في الناصريات من عدم انفعال القليل الوارد على النجاسة (3)، نسبه إليه المحقق في المعتبر في مسألة إزالة الخبث بالمضاف (4) [و] نسب إلى الحلي في السرائر ناسبا له إلى فتاوى الأصحاب (5).

وهذه النسبة إليهما قد اشتهرت، فلنذكر العبارة المحكية عن السيد رحمه الله في السرائر، قال الحلي في باب إزالة النجاسات: إن أصابه من الماء الذي يغسل به الإناء من الولوغ، فإن كان من الغسلة الأولى وجب غسله، وإن كان من الغسلة الثانية أو الثالثة فلا يجب غسله. ثم ذكر الخلاف في ذلك، ثم قال: وما اخترناه هو المذهب، قال السيد المرتضى في الناصريات:

قال الناصر: " ولا فرق بين ورود الماء على النجاسة وورود النجاسة على

الماء) قال السيد: وهذه المسألة لا أعرف لها نصا لأصحابنا ولا قولا صريحا، والشافعي يفرق بين ورود الماء عليها وورودها عليه، فيعتبر القلتين في ورود النجاسة على الماء ولا يعتبر في ورود الماء على النجاسة؟ وخالفه سائر الفقهاء في هذه المسألة؟ والذي يقوى في نفسي عاجلا - إلى أن يقع التأمل فيه - صحة ما ذهب إليه الشافعي، والوجه فيه: أنا لو حكمنا بنجاسة ماء القليل الوارد على النجاسة لأدى ذلك إلى أن الثوب لا يطهر من النجاسة إلا بإيراد كر من الماء عليه، وذلك يشق، فدل على أن الماء الوارد على النجاسة لا يعتبر فيه القلة والكثرة كما يعتبر في ما يرد عليه النجاسة، قال محمد بن إدريس: وما قوي في نفس السيد هو الصحيح المستمر على أصل المذهب وفتاوى الأصحاب (1) انتهى.

ولعل حكمه بنجاسة الماء في الأولى من غسلات الولوغ (2) لامتزاجه بالتراب المتنجس.

ويمكن استظهار هذا القول من الشيخين أيضا.

قال في المقنعة - بعد الحكم بطهارة ما يرجع من ماء الوضوء إلى بدن المتوفى وثيابه -: وكذلك ما يقع على الأرض الطاهرة من الماء الذي يستنجى به ms030 ثم يرجع عليه لا يضره ولا ينجس شيئا من ثيابه وبدنه، إلا أن يقع على نجاسة ظاهرة فيحملها في رجوعه فيجب غسل ما أصابه منه (3) انتهى.

وقال في المبسوط: لو كان على جسد المغتسل نجاسة أزالتها ثم اغتسل

فإن خالف واغتسل ارتفع حدث الجنابة، وعليه أن يزيل النجاسة إن كانت لم تزل بالاغتسال (1) انتهى.

وهو مبني على اشتراط طهارة ماء الغسل.

هذا، ولكن الظاهر من السيد رحمه الله - في بعض كلماته المحكية عنه - موافقة المشهور، حيث حكى في السرائر عنه في مسألة المستعمل في رفع المحدث الأصغر والأكبر: أنه يجوز أن يجمع الانسان وضوءه من الحدث أو غسله عن الجنابة في إناء نظيف ويتوضأ به ويغتسل به مرة أخرى بعد أن لا يكون على بدنه شئ من النجاسة (2) انتهى.

فإن الظاهر أن تقييد الإناء بالنظيف لانفعال الماء لو كان الإناء نجسا.

وكذا قوله: " بعد أن لا يكون... الخ) بناء على أن المراد خلو البدن عن النجاسة في الطهارة الأولى. لكن حيث كان المنقول عنه طهارة الغسالة، فيمكن أن يكون التقييد لأجل كون الغسالة لا ترفع الحدث (3)، على ما هو المشهور، بل المجمع عليه.

وكذا الظاهر من الحلي في مواضع من كلامه نجاسة الماء الوارد على النجاسة:

منها: قوله في أول السرائر: والماء المستعمل في تطهير الأعضاء والبدن الذي لا نجاسة عليه إذا جمع في إناء نظيف كان طاهرا مطهرا سواء كان

مستعملا في الطهارة الكبرى أو الصغرى على الصحيح من المذهب (1) انتهى.

واحتمال أن يكون قيد " خلو البدن عن النجاسة " و " نظافة الإناء " لكون الماء الوارد عنده غير مطهر وإن كان طاهرا خلاف ظاهر كلماته، لأن المستفاد منه أن الماء الطاهر مطهر. وهذا كله رد على الشيخ المانع من التطهير بالمستعمل في رفع الحدث الأكبر (2).

ومنها: في مسألة ماء الاستنجاء وماء الاغتسال من الجنابة، فقال:

أنه متى انفصل ووقع على نجاسة ثم رجع إليه وجب إزالته (3).

ومنها: أنه قد ادعى الاجماع والأخبار على نجاسة غسالة الحمام (4) مع أنها غالبا من ms031 المياه الواردة على النجاسة.

ومنها: أنه رد القول بتعدي النجاسة عن ملاقي الميت إلى ما يلاقيه - كما هو المشهور - بأنه لو كان كذلك لزم نجاسة الماء، الذي يستعمله ماس الميت في غسل المس، مع أن المستعمل في رفع الأحداث طاهر إجماعا (5).

وأما ما حكي عن الشيخين (6): فلا ظهور له في المطلوب، لاحتمال أن يكون مراد المقنعة من " حمل الماء، النجاسة " تنجسه، كما في قوله: " لم يحمل خبثا " (7) لا حمله جزء من النجاسة الظاهرة.

وأما عبارة الشيخ: فتحمل على الاغتسال فيما لا ينفعل.

وأما كلام السيد قدس سره.: فيحتمل اختصاصه بالغسالة، كما يظهر من استدلاله المتقدم، ولذا حكي عنه ذلك في التذكرة في ذلك المقام (1) بل ظاهر الشهيد في الذكرى أن كلامه وكلام الحلي كلاما في الغسالة، قال: والعجب خلو كلام أكثر القدماء عن حكم الغسالة مع عموم البلوى بها، واعترف المرتضى رحمه الله بعدم النص على الفرق بين ورود الماء على النجاسة وعكسه وقواه، فحكم بعدم نجاسة الماء الوارد وإلا لما طهر المحل ويلزمه أن لا ينجس بخروجه بطريق أولى، وفهم الفاضلان منه ذلك، وتبعه الحلي (2) انتهى.

وعلى أي تقدير: فالقول بالفرق في الانفعال بين الورودين ضعيف مخالف للمشهور، بل للكل، بناء على عموم الاجماعات المنقولة على نجاسة القليل بملاقاة النجاسة ومخالطتها. ودعوى عدم شمولها لورود الماء على النجاسة كدعوى العكس في بداهة الفساد، ولذا لا يتأمل أحد في شمول ما دل على نجاسة المضاف بالملاقاة لوروده على النجاسة أو ورودها عليه أو تواردهما من ميزابين ونحوهما.

ويشهد لذلك جعل (3) ماء الاستنجاء وماء الغسالة من مستثنيات هذه الكلية؟ فقال في الذكرى: استثنى الأصحاب من انفعال ماء القليل ثلاثة مواضع (4).

ومما ذكرنا يظهر: أنه لا تأمل في عموم المفهوم في قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (5) لما نحن فيه، بعد البناء، على أن المستفاد

من نسبة التنجيس إلى النجاسة كون ذلك باعتبار ملاقاتها.

وقد يتوهم أن شموله لما نحن فيه يستفاد من عموم " الشئ " في المفهوم ms032 فيمنع عمومه لكونها نكرة في سياق الاثبات، وقد يذب عن ذلك - بعد تسليم لمنع - بعموم لفظ " الماء ".

وفي كليهما نظر، لأن الورود من الأحوال لكل من " الماء " و " الشئ " بالنسبة إلى الأجزاء، لا من أفرادها، وإذا كان نسبة التنجيس إلى " الشئ " يستفاد منها عرفا أو لأنس ذهن المتشرعة بكيفية تنجيس النجاسات لما عدا الماء من المائعات والجوامد الرطبة، كون هذا التأثير لأجل مجرد وصولها إليه لم يفرقوا بين كيفيات الوصول.

والحاصل: أن مجرد الخلاف في المسألة الشرعية لا يوجب الوهن في المحكمات العرفية، فإذا فرضنا حدوث الخلاف في انفعال الماء بالنجاسة إذا تواردا من ميزابين، فلا يوجب ذلك تزلزلا في فهم العموم من أدلة الملاقاة.

هذا كله، مضافا إلى الاجماعات المستفيضة - كالأخبار - على ما هو ظاهر في المطلوب؟ فإن الحلي ادعى الاجماع والأخبار المعتمدة على نجاسة غسالة الحمام (1) مع أنها تجتمع غالبا من المياه الواردة على النجاسات، كما لا يخفى.

وقد ادعى المحقق رحمه الله - في مسألة غسل مس الميت - الاجماع على نجاسة الماء الذي يغتسل به الجنب إذا كان قبل غسل موضع النجاسة، وكذلك غيره من ذوي الأحداث (2).

وادعى العلامة رحمه الله في التحرير والمنتهى - في مسألة الماء المستعمل رفع الأحداث الكبيرة - الاجماع على نجاسته إذا كان على بدن المغتسل نجاسة (1).

ومنها (2): عدم الخلاف في أن الماء القليل الوارد على الماء المتنجس لا يطهره، فلو لم ينفعل لطهره كما يطهره الكثير، لأن دليل تسير الكثير جار في القليل حينئذ.

وربما اعتذر بعض الفحول (3) عن هذا وشبهه بأن القائل بعدم الانفعال لا يقول به مع استقرار الماء على النجاسة.

وفيه - مع أن الحلي بنى طهارة غسالة الولوغ على هذا (4) مع استقرار الماء في الإناء -: أنه إن أريد الاستقرار في الجملة فهو حاصل في كل غسالة، وإن أريد دائما فلا محصل له.

وأما الأخبار فكثيرة جدا:

منها: ما ورد في النهي عن غسالة الحمام معللا باغتسال اليهودي والنصراني والناصب فيه (5).

ومنها: مفهوم ما دل على اشتراط طهارة ماء المطر الواقع على ms033 النجاسة بالجريان (6).

منها: رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام: " عن الكنيف يصب

فيه الماء فينضح على الثياب؟ قال: إن كان جافا فلا بأس " (1) فإن الظاهر أن اشتراط الجفاف لحصول العلم بالنجاسة مع الرطوبة غالبا.

ومنها: ما دل على وجوب تطهير إناء الخمر في جواز جعل الماء (2)، فلو لم ينفعل الماء الوارد لم يشترط تطهيره.

ومنها: ما سيأتي في نجاسة الغسالة.

ومنها: خبر الأحول الدال على عدم البأس بماء الاستنجاء معللا ب‍ " إن الماء أكثر من القذر " (3) فإن العلة على هذا القول ورود الماء على النجاسة.

وبالجملة: فأظن هذا القول (4) أضعف من قول العماني، وإن قال به أو مال إليه جماعة من متأخري المتأخرين (5) والله العالم.

(ويطهر)، الماء القليل إذا انفعل (بإلقاء كر عليه (6)) مزيل لتغيره إن كان متغيرا " دفعة " عرفية.

أما اعتبار الكرية: فوضع وفاق، لأن ما دونه ينفعل بالملاقاة وإن كان واردا، على ما تقدم.

لكن لا يعلم أن القائل بعدم انفعال القليل مطلقا بالملاقاة قائل بطهارة

الماء القليل الواقع فيه ماء متنجس امتزج معه مع بقاء النجس على نجاسته أو يحكم بطهارته بالامتزاج أو بمجرد الاتصال - على الخلاف -؟ أو بنجاسة " الجميع؟ لا للملاقاة، بل لاشتمال كل جزء منه على جزء نجس - بناء على منع بطلان تبعض ماء واحد في الطهارة والنجاسة - ولكل وجه ضعيف.

والمحكى عن فخر الاسلام في شرح الإرشاد (1) تفريع الوجه الثاني على مذهبهم، حيث قال بعد حكايته: ويتفرع على ذلك أنه لو تغير بعض أقل من الكر ثم زال التغير من قبل نفسه طهر عند العماني ومن وافقه انتهى وظاهره اكتفاء العماني باتصال النجس بالقليل الطاهر وإن لم يمتزج به.

وأما إلقاء الكر: فالجمود على ظاهره - كما فعله بعضهم - يقتضي علو المطهر؟ فلا يطهر الماء النجس بإلقائه في الكر ولا بوصله بكر طاهر مساو له مع أن الطهارة في الصورتين في الجملة إجماعية.

مع أنه لا دليل على اعتبار العلو - بل ولا المساواة - لأن المعيار في التطهير ملاقاة الماء المعتصم للماء النجس على ms034 وجه لا ينفعل المعتصم ولا يمكن المحكم بمغائرته مع ما لاقى في الطهارة والنجاسة، فإن تطهر المتنجس حينئذ قطعي، ومن المعلوم: أن مجرد علو سطح المعتصم على سطح الماء النجس في زمان متصل بزمان الملاقاة لا مدخل له في المقدمات المذكورة وإن أريد العلو أو التساوي حين الملاقاة، فهو حاصل على كل تقدير بناء على المختار من الامتزاج.

وأما على القول بكفاية مجرد الاتصال: فلاعتبار أحد الأمرين وجه من حيث إن مناط عدم اختلاف الماء المعتصم والماء المتنجس في الطهارة

والنجاسة هو الاتحاد، وهو لا يصدق مع كون المعتصم سافلا، لأن السافل لا يدفع النجاسة عن العالي فهو أولى بأن لا يرفع عنه. وأما مع علو المطهر فلو فرض عدم الاتحاد لم يقدح، لأن الرفع بالعالي كالدفع اتفاقي، لأنه أولى من المساواة. لكن من عرف منه القول بعدم تقوي السافل بالعالي ظاهره اعتبار الامتزاج، وقد عرفت أنه لا فرق على الامتزاج بين علو المطهر وعكسه.

ومن هنا علم أن نسبة شارح اللمعتين هذا القول إلى كل من عبر بلقاء كر وإيراده (1) محل نظر، لأن جماعة من المعبرين بالالقاء والايراد الشيخ (2) والمحقق (3) والعلامة في التذكرة (4) والشهيد في الذكرى (5) يعتبرون الامتزاج (6) ومعه لا وجه لاعتبار العلو أو التساوي، فاعتباره لا وجه له.

وبالجملة: فاعتبار أحد الأمرين إنما يتجه على قول من اكتفى في التطهير بمجرد الاتصال الموجب للاتحاد مع منعه من اتحاد السافل بالعالي.

القائل بالامتزاج، أو القائل بحصول الاتحاد ولو مع السفل، أو القائل بكفاية مجرد الاتصال في التطهير وإن لم يحصل الاتحاد، فلا محصل عندهم لهذا الشرط.

ثم إن الشيخ قدس سره. في المبسوط ذكر أنه لا فرق في طهارة الماء المتنجس بوصول كر إليه بين كونه نابعا من تحته أو مجري إليه أو يغلب فيه فإنه إذا بلغ ذلك مقدار الكر طهر النجس (1) انتهى.

ورد في الخلاف على الشافعي - القائل بكفاية النبع: بأن الطهارة بالنبع حكم مختص بالبئر وحصر التطهير بإيراد كر عليه (2).

وفي المعتبر: أن هذا أشبه بالمذهب، ms035 لأن النابع ينجس بملاقاة النجاسة وإن أراد بالنابع ما يوصل إليه من تحته لا أن يكون نابعا من الأرض، فهو صواب (3) انتهى.

وفي المنتهى - بعد نقل ما في المبسوط -: فإن أراد بالنابع ما يكون نبعا من الأرض ففيه إشكال من حيث إنه ينجس بالملاقاة فلا يكون مطهرا، وأن أراد ما يوصل إليه من تحته فهو حق (4) انتهى.

وفي الذكرى: ولو نبع الكثير من تحته كالفوارة فامتزج طهره، وأما لو كان رشحا فلا، لعدم الكثرة الفعلية (5) انتهى.

وهذه الكلمات كلها كما ترى أجنبية عن حديث علو المطهر، بل ماء كلام الشهيد ناظر إلى نجاسة النابع، وكلام الشهيد ناظر إلى عدم حصول الاستهلاك الموجب للتطهير.

والذي أظن: أن التعبير ب‍ " الالقاء " و " الورود " و " الوقوع " إنما وقع

لفرض كون المطهر ماء خارجيا، على ما هو الغالب في تطهير المياه القليلة الباقية في الحياض المنفعلة بالملاقاة.

ويشهد له - مضافا إلى اتفاقهم على كفاية المساواة - دعوى العلامة رحمه الله في المنتهى الاتفاق على أن تطهير النجس بإلقاء كر عليه مع حكمه بكفاية مجرد الاتصال. قال في المنتهى في مسألة الغديرين: لو كان أحدها نجسا فوصل بغدير بالغ كرا قال بعض الأصحاب: الأولى بقاؤه على النجاسة - وذكر دليله إلى أن قال -: عندي فيه نظر، لأن الاتفاق واقع على أن تطهير ما ينقص عن الكر بإلقاء كر عليه ولا شك أن المداخلة ممتنعة، فالمعتبر إذا الاتصال الموجود هنا (1).

فإن الجمع بين دعواه وحكه لا يمكن إلا بأن يراد من " الالقاء " في معقد الاتفاق مجرد الاتصال أو يراد به خصوصي صورة العلو، لكن يكون مراده الاتفاق على التطهير به، لا انحصار المطهر فيه، أو يراد الانحصار ويكون واردا في الفروض الغالبة: من تطهير المياه القليلة المنفعلة في الحياض، فإنه الذي يعم به البلوى.

وأما اعتبار الدفعة: فقد نسب في الروضة إلى المشهور (2).

والمراد بها يحتمل أن يكون ما يقابل الدفعات، بأن يلقى عليه الماء القليل دفعات إلى أن يبلغ المجموع كرا. وأن يراد بها ما يقابل وقوع ms036 الكر المتصل الواحد فيه تدريجا، كما لو فرض علو سطح الكر يسيرا. وأن يراد منها عدم انقطاع الكر إلى أن يقع بتمامه فيه وإن كان تدريجا، فلو قطع الكر

بعد إرساله ثم أرسل لم يحصل التطهير.

أما الدفعة بالمعنى الأول: فلا إشكال ولا كلام في اعتبارها على القول بنجاسة القليل، بل وعلى غيره أيضا، مع أن اعتبار الكرية في الملقى يغني عن اعتبارها بهذا المعنى، مع تصريح بعضهم بما ينافي هذا المعنى (1). وأما بالمعنى الثاني: فقد حكي عن جماعة اعتبارها (2) ولم يعلم منهم تصريح بوجه الاعتبار.

فيحتمل أن يكون ذلك لأجل تحصيل الامتزاج، فإن الوقوع دفعة يوجب ذلك غالبا، بل دائم، ولذا اقتصر عليها القائلون بالامتزاج كالمحقق في الشرائع (3) والعلامة في التذكرة (4) والشهيد في الدروس (5) وذكر جمال المحققين في حاشية الروضة: " أن في صورة إلقاء الكر دفعة تتحقق الممازجة وإنما الخلاف في اشتراط الممازجة فيما لم يلق دفعة " (6). وعلى هذا فبين الدفعة وعلو المطهر عموم من وجه. لكن جامع المقاصد مع قوله بعدم اعتبار الامتزاج (7) قال بالدفعة وزاد دعوى النص وفتوى الأصحاب بها (8).

ويحتمل أن يكون اعتبار ذلك مختصا بصورة الالقاء، فالغديران تواصلان يطهر الكثير منهما المتنجس منهما، فحيث عبر العلماء بالالقاء اعتبروا الدفعة تحرزا عن اختلاف سطح المطهر، فينفعل السافل منه بالملاقاة، لا يتقوى الجزء العالي منه، وهذا المحذور غير لازم مع عدم الالقاء، كما في صورة المساواة.

ويشهد لهذا الوجه أن جامع المقاصد - بعد ذكره قول الشهيد رحمه الله:

بأن القليل يطهر بإلقاء كر متصل عليه - قال: إنه لم يشترط الدفعة، وفيه تسامح، لأن وصول أول جزء منه إلى النجس يقتضي نقصانه عن الكر فلا يطهر (1) انتهى. ولا يخفى أن الملازمة المذكورة لا يتم إلا بعد القول بعدم تقوي السافل بالعالي.

ويشهد له أيضا ما ذكره شارح اللمعتين من التعجب ممن جمع بين القول باعتبار الدفعة والقول بالممازجة، كالفاضل في التذكرة، فإنه إنما اعتبر الدفعة لئلا يزول وحدة الكر باختلاف سطوحه مع أن اختلاف السطوح لازم مع الممازجة، ms037 ولا يفرق العقل بين الاختلاف الحاصل بالماء والحاصل في لواء (2) انتهى.

لكن ينبغي على هذا أن لا يعتبر الدفعة فيما إذا زاد الملقى على كر بحيث يبقى منه في العالي مقدار كر بعد نزول شئ منه إلى الماء النجس، لأن السافل متقو بالعالي إذا كان العالي كرا، كما سيجئ دعوى عدم الخلاف فيه، إن كان للتأمل فيها بل للمنع مجال. وحينئذ فما ذكره جامع المقاصد - من

مسامحة في كلام الذكرى - راجع إلى الاكتفاء بالاتصال مع عدم اعتبار الزيادة على الكر.

ويحتمل أن يكون الوجه فيه ما ذكره جامع المقاصد: من ورود النص بالدفعة وتصريح الأصحاب بها (1).

ويحتمل أن يكون الوجه فيه استصحاب النجاسة ولزوم الاحتياط في إزالتها بعد ذهاب جماعة إلى الدفعة، كما اعتمده جمال الدين في حاشية الروضة (2).

والذي يقتضيه التأمل في الأدلة أن اعتبار الدفعة بذلك المعنى إن كان لتحصيل الامتزاج فلا كلام فيه بناء على ما سنختاره من اعتباره، إلا أن الملازمة بين الدفعة والامتزاج غير ظاهرة.

وإن كان الوجه فيه اختلاف سطح الماء عند نزول شئ منه إلى النجس، ففيه: منع عدم تقوي السافل بالعالي في هذه الصورة، لحكم العرف باتحاد الماء، وإن كان ربما يقوى العدم فيما كان كل من السافل والعالي ماء مستقلا فوصل بينهما، وأما الماء الواحد الملتقى على النجس فلا يخرج عن الاتحاد بمجرد نزول بعض أجزائه.

وأما ما أورده شارح اللمعتين على العلامة رحمه الله من النقض بحصول اختلاف السطح للماء عند الامتزاج (3)، ففيه: أن ذلك غير معلوم، والأصل عدمه، مع أن التطهير بالامتزاج إجماعي، فلا بأس بخروجه عن مسألة اشتراط تساوي سطوح الكر، مع أن الامتزاج يحصل في أول زمان الالقاء،

دفعة بين الكر الملقى وبين مقدار كثير من الماء النجس، فيطهر ويزيد المطهر عن الكر بكثير.

وإن كان الوجه فيه ما ادعاه جامع المقاصد من النص وتصريح الأصحاب، فاعترف غير واحد بعدم العثور عليه ولا على من ادعاه (1).

وأما الأصحاب فلم يصرح بها منهم إلا المحقق والعلامة والشهيد قدس ms038 الله أسرارهم " في الشرائع (2) والتذكرة (3) والدروس (4). ونقضه في المدارك بتصريح العلامة في منها والتحرير بطهارة النجس من الغديرين باتصاله بالطاهر الكثير منهما (5).

ويمكن أن يقال - كما تقدم -: باختصاص اعتبار الدفعة بصورة الالقاء، لا فقد صرح الشيخ في المبسوط والمحقق والعلامة بطهارة القليل باتصال الماء الكثير إليه من تحته، كما عرفت سابقا (6).

وصرح في الذكرى بطهارة القليل بنبع الكثير من تحته إذا كان بقوة كالفوارة (7).

ويشهد أيضا لما ذكرنا اعتراف جامع المقاصد بالطهارة بفوران الجاري من تحت القليل (8).

وبالمجملة: فلا أرى للنقض المذكور موقعا.

وأما ما ذكره جمال المحققين من اعتبار الدفعة للاجماع على الطهارة

معها والشك بدونها (1) ففيه: أن ذلك مسلم مع حصول الممازجة، وأما بدونها فلا إجماع على الطهارة معها، وإن كان ربما يتخيل ذلك ويقال: إن الخلاف في اعتبار الامتزاج مع عدم الدفعة لا معها، لكنه فاسد.

هذا، ولصاحب المعالم هنا كلام لا بأس بنقله، وهو: أنه لا يخلو، إما.

أن يشترط في عدم انفعال الكر استواء السطوح أم لا، وعلى الثاني فإما أن أن يشترط في التطهير الامتزاج أو لا، وعلى تقدير عدم الاشتراط إما أن يكون، النجاسة لحصول التغير أو لا، فهنا صور أربع:

الأولى: أن يعتبر في عدم انفعال الكر استواء السطوح، والمتجه حينئذ اشتراط الدفعة في الالقاء، لأن وقوعه تدريجا يقتضي خروجه عن المساواة فينفصل الأجزاء التي يصيبها النجس وينقص الطاهر عن الكر. أقول: هذا إنما يصح فيما لم يبق من الملقى مقدار الكر بعد نزول بعضه إلى الماء النجس وإلا فعلى القول بعدم اشتراط الامتزاج يحصل الطهارة بمجرد الاتصال فلا ينفعل بعده شئ بالنزول، مع أنه قد نفرض تمام الكر الملقى كعمود في الهواء اتصل بعضه بالنجس، ولا مجال للحكم بانفعال بعضه المتصل، للقطع باتحاد الماء في هذا الفرض وعدم قدح علو بعض أجزائه بقيامه على بعض آخر. قال: الصورة الثانية: أن يهمل اعتبار المساواة لكن يشترط الامتزاج والوجه حينئذ عدم اعتبار الدفعة، بل ما يحصل به ممازجة الطاهر النجس واستهلاكه له، حتى ms039 لو فرض حصول ذلك قبل إلقاء تمام الكر لم يحتج إلى الباقي (2).

أقول: ما ذكره في غاية الجودة، وهو الذي اخترناه وسنختاره.

قال: الصورة الثالثة: أن لا يشترط الممازجة ولا يعتبر المساواة ويكون نجاسة الماء بمجرد الملاقاة، والمتجه حينئذ الاكتفاء بمجرد الاتصال، فإذا حصل بأقل مسماه كفى ولا يحتاج إلى الزائد.

الرابعة: الصورة بحالها ولكن النجاسة للتغير، والمعتبر حينئذ اندفاع التغير كما في صورة اشتراط الامتزاج، ومع فرض تمايز التغير في بعض الأجزاء يتعين الدفعة وما جرى مجراها (1) انتهى.

وأما الدفعة بالمعنى الثالث: فإن أريد اعتبارها في التطهير مطلقا فلا وجه لاعتبارها، لا على القول باشتراط الامتزاج - كما تقدم التصريح به عن صاحب المعالم، وسيجئ اختياره والتصريح بخلافه عن كاشف اللثام - ولا على القول بكفاية الاتصال - كما اعترف به كاشف اللثام (2) - وقد تقدم كفاية تواصل الغديرين من العلامة رحمه الله (3) وغيره، إذ بعد المحكم بطهارة النجس بالاتصال لا فرق بين بقائها على الاتصال أو انقطاعها.

وإن أريد اعتبارها في صورة إرادة التطهير بالالقاء فله وجه، للحذر عن اختلاف سطوح الكر إذا انقطع بعضه عن بعض، لكن هذا من لوازم الدفعة بالمعنى الثاني.

ثم إن العلامة رحمه الله ذكر في التذكرة قول الشافعي بطهارة النجس بالنبع من تحته، ورده بأنا نشترط في المطهر وقوع كر دفعة (4). ولم يعلم أن مراده

انتفاء الكرية هنا بناء على انفعال النابع القليل بملاقاة النجاسة؟ أو انتفاء وقوع الكر بناء على اشتراط علو المطهر؟ أو انتفاء الدفعة؟ والأظهر بناء على مذهبه هو الأول، ولذا ذكر في المنتهى في رد هذا القول - تبعا للمعتبر (1) أن النابع ينجس بملاقاة النجاسة (2). هذا.

وأما اعتبار الامتزاج: فيظهر من أكثر من تعرض لهذه المسألة، كالشيخ في الخلاف، والمحقق في المعتبر، والعلامة في التذكرة، والشهيد في الذكرى.

قال في الخلاف - في الاستدلال على الكثير المتنجس بالتغير بأن يرد عليه من الكثير ما يزيل تغيره -: إن البالغ الوارد لو وقع فيه عين النجاسة لم ينجس والمتنجس ليس بأكثر من عين النجاسة. ثم ذكر ms040 في القليل النجس:

أنه لا يطهر إلا بورود كر عليه، لما ذكرناه من الدليل (3) انتهى.

ولا ريب أن تمسكه بأولوية المتنجس بالطهارة من عين النجاسة لا يصح إلا مع امتزاجه بالكر واستهلاكه، إذ مع الامتياز لا يطهر عين النجاسة حتى يقاس المتنجس عليه.

وفي المعتبر استدل على طهارة القليل النجس بورود كر من الماء عليه:

بأن الوارد لا يقبل النجاسة والنجس مستهلك (4) انتهى.

وهو كالصريح في اعتبار الامتزاج.

وقال أيضا: لو نقص الغدير عن كر فوصل بغدير آخر فيه كر ففي طهارته تردد، والأشبه بقاؤه على النجاسة، لأنه ممتاز عن الطاهرة والنجس

غلب الطاهر ينجسه مع ممازجته، فكيف مع مباينته؟ (1) انتهى.

وفي التذكرة في المسألة المذكورة: أن الأقرب بقاؤه على النجاسة مع الاتصال وانتقاله إلى الطهارة مع الممازجة، لأن النجس لو غلب الطاهر ينجس فمع التميز يبق على حاله (2).

وفي الذكرى: ويطهر - يعني القليل - بمطهر الكثير ممازجا، فلو وصل بكر يماسه لم يطهر. وقال أيضا: لو نبع الكثير من تحته كالفوارة فامتزج طهره، لصيرورتهما ماء واحد، أما لو كان رشحا لم يطهر، لعدم الكثرة الفعلية (3).

ومراده من الكثرة الفعلية ما يحصل به الامتزاج لا بلوغ الكرية، إذ لا يعتبر عنده الكرية في النابع، ولو فرض النابع في * كلامه بئرا أو كونه قائلا بانفعال مطلق النابع القليل، كان اللازم تعليل الحكم بنجاسة النابع بالملاقاة، كما في المعتبر والمنتهى، وقد تقدم كلامهما (4).

وهذا القول ظاهر كل من ذكر في الجاري المتغير أنه يطهر بتدافع الماء من المادة وتكاثرها حتى يزول التغير كما في المقنعة (5) والمبسوط (6) والسرائر (7) والوسيلة (8) فإن اعتبار زوال التغير بالتدافع والتكاثر لا يكون

إلا لاعتبار الامتزاج، إذ لو كفى الاتصال كان التطهير بمجرد زوال التغير - كما في اللمعة (1) والجعفرية (2) - ولذا جعل المحقق الثاني في جامع المقاصد تعبير القواعد بالعبارة المذكورة مبنيا على اعتبار الامتزاج (3).

ومما ذكرنا ظهر أن ما في شرح الروضة: من أنه لم يعرف القول بالامتزاج ممن قبل المحقق في المعتبر (4) لا يخلو عن نظر.

هذا، ولكن يمكن ms041 دعوى استقرار فتوى الأكثر على خلاف ذلك، لأن ظاهر الشيخ في المبسوط (5) والمحقق في الشرائع (6) وصريح العلامة في التحرير (7) والشهيد في اللمعة (8) الرجوع عما في كتبهم السابقة والاكتفاء بمجرد الاتصال، كصريح المحقق والشهيد الثانيين (9) وأكثر من تأخر عنهم.

وأما من عبر: تطهير الجاري بالتدافع والتكاثر، فيمكن حمله على ما هو الغالب من زوال تغير المجاري بذلك، ومن المعلوم: أن زوال تغير الجاري بالتدافع أغلب وأسهل وأسرع، فذكره لذلك، لا لاعتباره في التطهير، ولذا عبر به من صرح بعدم اعتبار الممازجة كما في الموجز (10) بل صرح به

جماعة ممن يرى طهارة الماء بالاتمام كرا (1) فإن لازمه كما ذكره الفاضلان (2) طهارة الكثير المتغير جاريا أو راكدا من دون اعتبار اتصاله بماء معتصم فضلا عن امتزاجه به.

وكيف كان: فالأقوى هو اعتبار الامتزاج، لأصالة النجاسة وعدم الدليل على الطهارة إلا بالممازجة، لضعف ما تمسك به على الطهارة بدونه.

أما الطهارة مع الامتزاج: فيدل عليه وجوه:

الأول: الاجماع، كما ادعي (3).

الثاني: أن الكر إذا فرض عدم قبوله للانفعال بالملاقاة وامتزج مع المتنجس وإن طهره فهو المطلوب، وإلا فإن تنجس به لزم خلاف الفرض وإن اختص بالطهارة لزم تعدد حكم المائين الممتزج أحدها بالآخر، بل يلزم عدم جواز استعمال الكر فيما يشترط فيه الطهارة، لاشتمال كل جزء منه على جزء من المتنجس؟ فهذا حقيقة في معنى انفعاله، إذ لا يجوز شربه إلا التوضي منه ولا تطهير الثوب به.

نعم، لو فرضنا أن جنبا ارتمس في الحوض المذكور فقد يقال: بارتفاع حدثه وإن صار بدنه متنجسا. إلا أن يقال: إن هذا مانع عرضي عن الانتفاع بالكر في الشرب والوضوء والتطهير، فلا ينافي اعتصامه في ذاته، نظير ما إذا وضع فيه أجزاء لطيفة من نجس العين ولم تستهلك.

الثالث: ما تقدم عن الخلاف من فحوى ما دل على طهارة نجس العين

بالاستهلاك (1) مثل ما دل على أنه لا بأس بما يقع من البول في الكر إذا لم يبلغ في الكثرة حد التغير الرافع (2) إذ وقوع النجاسة العينية ms042 في الكر يستلزم تغير ما اكتنفها من أجزاء الماء فينجس، وقد حكم الشارع بنفي البأس عن ذلك، وليس إلا لامتزاجه بباقي أجزاء الكر، فدل على حصول الطهارة بالامتزاج.

وكيف كان: فلا إشكال في الحكم المذكورة لكن الاشكال في أنه هل يعتبر استهلاك المتنجس في الطاهر على الوجه المعتبر في تطهير المضاف؟

أو يكفي مطلق الامتزاج - بحيث لو فرض للنجس لون مغاير للماء الطاهر ولو ضعيفا لزال، فيطهر كر واحد أكرارا متعددة إذا امتزج ولو استهلك فيها وعلى الأول فلا يطهرها إلا إذا استهلكها جزءا فجزءا - وجهان:

من الأصل، والمتيقن الطهارة بالاستهلاك، لظهور كلمات من تقدم من القائلين بالامتزاج في الاستهلاك واختصاص الأدلة المتقدمة بهذه الصورة.

ومن أن ملاحظة كلمات القائلين بالامتزاج في مقام آخر تقفي بعدم اعتبار الاستهلاك بالمعنى المتقدم، لأنهم ذكروا في الجاري المتنجس: أنه يطهر بتكاثر الماء من المادة عليه حتى يزول تغيره (3). ومن المعلوم: أن زوال آخر مراتب التغير يحصل بقليل من الماء المجاري مستهلك في جنب الماء النجس، ولم يقل أحد منهم باعتبار ما زاد على ما يزيل التغير، فإذا اكتفي في

المتغير بمجرد الامتزاج المزيل للتغير اكتفى به في غيره، لاتحاد الدليل الذي استدلوا به للطهارة في المقامين، فإن الفاضلين رحمه الله عبرا في المتغير أيضا الاستهلاك (1) فيعلم إرادتهم منه مجرد الامتزاج.

وفي التذكرة: وفي طهارة الكثير المتغير بوقوع كر في أحد جوانبه بحيث علم عدم شياعه فيه تردد (2) انتهى.

فإن مفهومه عدم التأمل في الطهارة مع العلم بالشياع، والمفروض في كلامه كون الكر أقل بمراتب من الكثير المتغير.

وأما الفحوى التي تمسك بها الشيخ رحمه الله في الخلاف (3) فهي وإن لم تستقم إلا بإرادة الغلبة، إلا أن حكمه في عنوان المسألة بطهارة الكثير المتغير بالكر فما زاد إذا زال به التغير ظاهر أيضا - بل صريح - في كفاية كر لتطهير كر متغير إذا أزال تغيره، ومن المعلوم: أن أحد المتساويين في المقدار لا يستهلك الآخر، فلا بد من توجيه دليله بأن المراد من الاستهلاك هو ms043 الامتزاج الموجب لعدم تمايز أجزاء كل منهما، وهذا المعنى مطهر لعين النجاسة وللماء المتنجس.

ومما يشهد على إرادة هذا المعنى: أنه استدل في المنتهى على طهارة المضاف بإلقاء الكر عليه بما حاصله: أن الكر لا ينفعل مع عدم استهلاك نجاسة له ولا يمكن الإشارة إلى عين نجسة، فوجب الجزم بطهارة الجميع (4).

فعبر عن مناط الطهارة بعدم تمايز الأجزاء.

وأما الشهيد: فظاهره وإن كان اعتبار الكثرة الفعلية، إلا أن هذا الكلام منه معارض بما هو كالصريح في عدم اعتبار الاستهلاك بمعنى الغلبة، فإنه قال رحمه الله بعد ذلك: لو غمس الكوز بمائه النجس في الكثير الطاهر طهر مع الامتزاج ولا يكفي المماسة ولا اعتبار بسعة الرأس وضيقه ولا يشترط أكثرية الطاهر، نعم يشترط المكث ليتحقق الامتزاج (1) انتهى. وقال أيضا قبل ذلك فيما لو تغير بعض الكثير الراكد: إنه يطهر بتموجه إن بقي كر فصاعدا غير متغير وإلا فبإلقاء كر متصل فكر حتى يزول التغير. ثم قال:

ولو قدر بقاء الكر الطاهر متميزا وزوال التغير بتقويته بالناقص عن الكر أجزأ (2) انتهى.

فإن ظاهر هذه الفقرة الأخيرة كفاية مقدار قليل من الماء مزيل لتغير المتغير وإن كان كثيرا مع اعتصام ذلك القليل بالكر الباقي غير متغير ولو كان هذا القليل ملقى من الخارج.

والحاصل: أنه لم يعلم فتوى أحد من الأصحاب باعتبار الاستهلاك بمعنى الغلبة. ومن هنا صح للمحقق الثاني عند الاستدلال على كفاية مطلق الاتصال دعوى الاجماع على أنه لا يعتبر في المطهر وراء الامتزاج شئ (3) وللفاضل المقداد والشهيد الثاني في الروضة دعوى الاجماع على طهارة الماء

المتنجس بماء المطر (1) مع أنه لا يستهلكه غالبا، ولشارح الروضة دعوى الاجماع في غير موضع من كلامه على أن الكر الواحد يطهر أكرارا كثيرة (2).

ومن ذلك ظهر ما فهمه (3) صاحب الحدائق في ظاهر كلامه من إرادة القائلين بالامتزاج الاستهلاك، حيث قال في موضع: إن مما يعلم به عدم الامتزاج بقاء ماء الكوز النجس على وصفه السابق إن كان كذلك كعذوبته مع ملوحة المطهر وحرارته مع ms044 برودة المطهر أو بالعكس فيهما (4) انتهى.

ولا يخفى أن مجرد بقاء الصفة قد تجتمع مع استهلاك المضاف النجس في المطلق، مع ما عرفت أن أحدا من أهل الامتزاج لم يظهر منه اعتبار الامتزاج المعتبر في تطهير المضاف، فضلا عن المطلق.

ومما يدل على ذلك ما ذكرنا في الوجه الثالث (5) من أدلة الامتزاج، فإن زوال تغير الأجزاء المكتنفة بالنجاسة الواقعة في الكثير يحصل باختلاطه بقليل مما يتحرك إليه من أطرافه.

هذا، مضافا إلى قوله عليه السلام في مرسلة الكاهلي: " كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر " (6) فإن الرؤية كناية عن الملاقاة. فملاقاة ماء المطر لأجزاء الماء النجس موجبة لطهارتها ولا يعتبر استهلاكه لما لغلبته عليها، بل سيأتي استدلال بعضهم بهذه المرسلة على كفاية ملاقاة المطر وما جرى مجراه من الكثير والجاري لجزء من الماء النجس، لكن سيأتي ضعفه.

ويؤيده أيضا رواية الميزابين السائلين أحدها بول والآخر ماء المطر (1) فإن البول المستحيل في ماء المطر يغيره أولا ويزول تغيره بجزء آخر من ماء المطر لا يستهلكه.

فتحصل من جميع ما ذكرنا: أنه يكفي في المطهر مطلق الامتزاج وإن لم يحصل الغلبة.

وأما ضعف ما تمسكوا به على كفاية الاتصال وعدم اعتبار الممازج فلأنهم ذكروا لذلك وجوها يظهر ضعفها بعد ذكرها:

أحدها: الأصل، ذكره بعض الأفاضل (2)، وفيه: أنه يقتضي النجاسة.

الثاني: عمومات مطهرية الماء بقول مطلق، أو خصوص المعتصم منه كماء المطر وماء النهر.

منها: قوله عليه السلام في رواية السكوني: " الماء يطهر ولا يطهر " (3). وفيه - بعد تسليم السند - أنه مجمل من حيث المتعلق، لكونها قضية مهملة مقابل قوله: " لا يطهر " أي لا يطهر بغيره، كما في قولك: " زيد يعطي ولا يعطى " ومن حيث كيفية التطهير، بل الظاهر المركوز في الأذهان أن الماء يطهر بالاستيلاء على مجموع القذر لا بتلاقي جزئين منهما.

ومنها: قوله عليه السلام: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (4) وفيه - مع ضعف سنده جدا - أن الظاهر منه إرادة حفظ الطهارة لا إحداثها بعد أن لم تكن، كما ذكرنا ذلك ms045 موضحا في مسألة انفعال القليل من الجاري.

هذا سع ما ذكر أخيرا في الرواية السابقة.

ومنها: قوله عليه السلام في مرسلة الكاهلي: " كل شئ يراه ماء المطر فقد طهر " (1) فإنه يصدق على ماء المطر الواقع على سطح الحوض " أنه رأى الحوض فطهر " وفيه: أن الرؤية كناية عن الملاقاة، ورؤية كل جزء توجب طهارته لا طهارة ما عداه. ودعوى صدق ملاقاة المجموع بملاقاة جزء منه فيطهر المجموع - بعد تسليم كونه على وجه الحقيقة دون المسامحة - معارضة بأنه يصدق على الجزء الآخر " أنه لم يره المطر فلم يطهر " فإن ظاهر الرواية إناطة الطهارة وجودا وعدما بالرؤية، فإن المبتدأ متضمن لمعنى الشرط؟ فلا يرد أن هذا من باب مفهوم الصفة.

ومنها: قول أبي جعفر عليه السلام - فيما أرسله في أول المختلف عن بعض العلماء عن أبي جعفر عليه السلام مشيرا إلى غدير من الماء -: " إن هذا لا يصيب شيئا إلا طهره " (2). وتقريب دلالته وردها كما في المرسلة.

ومنها: قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع: " ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا ما غير طعمه أو ريحه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم، لأن له مادة " (3) بناء على أن التعليل خاص بالفقرة الأخيرة أعني قوله: " فينزح " أو لجميع ما قبله فيشمل الأخيرة.

وعلى كل تقدير: فيدل على كفاية زوال التغير في طهارة ما ينجس بالتغير وله مادة من غير اعتبار امتزاجه بشئ من المادة أو ماء معتصم آخر، فإذا اكتفي بالاتصال في المتغير ذي المادة اكتفي في غيره من المياه

النجسة بغير التغير باتصاله بماء معتصم. وفيه: ما مر (1) في تطهير الجاري من إجمال الرواية واحتمال رجوع العلة إلى ذهاب الوصف بالنزح.

الثالث: اقتضاء الاتصال الاتحاد والماء الواحد لا يختلف حكمه.

وفيه: أنه إن أريد بالاتحاد اتحاد السطح فالكبرى ممنوعة، وإن أريد الاتحاد في الإشارة إليهما فالصغرى ممنوعة.

الرابع: أن الاتصال يوجب اختلاط بعض أجزاء الكر ببعض أجزاء المتنجس، فإما أن ترتفع النجاسة من النجس أو يتنجس جزء الكر، والثاني مخالف لأدلة عدم ms046 انفعال الكر، فتعين الأول، فإذا طهر الجزء طهر الجميع لعين ما ذكر.

وفيه: منع الملازمة الأخيرة، فإن طهارة الجزء المختلط بالاختلاط المنفي في الباقي لا يوجب طهارته: وإن أريد بالاختلاط مطلق الاتصال كان الاكتفاء به عين النزاع، وما الفرق بينه وبين ما لو تغير بعض الكثير دون بعضه الباقي على الكثرة؟

هذا خلاصة ما ذكروا لكفاية الاتصال.

وقد ذكر شارح الروضة وجوها لابطال اعتبار الامتزاج ليتعين بذلك كفاية الاتصال (2) والأصل في ذلك قول المنتهى - فيما تقدم من كلامه في الغديرين المتواصلين -: إن في بقاء النجس منهما على نجاسته نظرا للاتفاق على طهارة النجس بإلقاء كر والمداخلة ممتنعة والاتصال موجود هنا (3) انتهى.

وعمدة تلك الوجوه ما أخذه بعض الأفاضل (1) من كلامه.

أحدها: أنه لو اعتبرت الممازجة، فإما أن يراد امتزاج الكل بالكل، أو البعض بالبعض.

أما الأولى: ففيه أولا: أنه غير ممكن.

وثانيا: أنه غير ممكن الاطلاع عليه، فالأصل بقاء النجاسة.

وثالثا: أن جماعة من معتبري الامتزاج - كالعلامة والشهيد وغيرها - حكموا بطهارة المحياض الصغار المتصلة باستيلاء الماء من المادة عليها وبغمس كوز الماء النجس في الكثير ولو بعد مضي زمان وطهارة القليل بماء المطر، بل ادعى السوري والشهيد الثاني الاجماع على الثالث (2) مع أن الامتزاج الكلي لا يحصل في شئ.

ورابعا: أن الامتزاج ليس كاشفا عن الطهارة حين الملاقاة قطعا، بل يتوقف عليه، والمفروض: أن الماء المعتصم يخرج عن كونه كرا أو جاريا أو ماء غيث قبل تمام الامتزاج الكلي.

وخامسا: أنه إذا ألقي النجس الكثير في المطهر القليل بحيث يستهلك فيه، فإما أن يحكم بالنجاسة وهو خلاف الأصل والاجماع، أو بالطهارة وهو المطلوب، وكذلك عكسه إذا سيق المطهر من مجاري متعددة بل دفعة. وغاية ما يمكن أن يقال: إنه يطهر أجزاءه المخالطة له وهكذا بالتدريج. وفيه - مع استلزامه المنع عن استعمال الماء قبله بلا دليل، واختلاف الماء الواحد في السطح الواحد - أنه إنما يتم إذا اجتمع الأجزاء المختلطة بحيث لا يتوسط

بين الكر منها النجس وعلم ذلك، والمعلوم مع الاستهلاك ms047 خلافه.

وأما الثاني (1): فإن أريد بالبعض مسماه فهو المطلوب، أو القدر المعين فلا بد من أن يبين، أو الأكثر بالأكثر تقريبا فلا دليل عليه، مع أن الفرق بين الأبعاض غير معقول. مضافا إلى ورود كثير مما ذكر في الأول هنا (2).

والجواب: أنا نختار امتزاج الكل من النجس بالبعض من الطاهر، بحيث لو فرض للمتنجس أقل لون زال بالماء الطاهر - على ما ذكرناه في الاستدلال: من دلالة النص والاجماع على طهارة المتغير من الجاري والكثير إذا زال تغيره بممازجة بعضه الآخر - والتغير قد يكون خفيفا، بل يكون دائما كذلك في آخر أزمنة وجوده المشرف على الزوال، ومن المعلوم: أن هذا التغير يحصل بامتزاج شئ قليل من الماء المعتصم، فيكف لتطهر الأكرار المتنجسة ما يكون نسبته إليها كنسبة الجزء المعتصم الطاهر الممازج إلى المتغير في المثال المذكور. ولو فرض عدم العلم بهذا، فلا مانع عن التزام بقاء النجاسة.

ومما ذكرنا يظهر: أن طهارة الكوز من الماء النجس بالغمس أو طهارة ما في الحياض باستيلاء الماء من المادة عليها وحصول التطهر بماء الغيث، لا يرد نقضا على القائل بالامتزاج.

وأما خروج الماء المعتصم عن عنوانه - أعني الكرية والجريان - قبل الامتزاج التام، فغير مسلم، للاجماع على عدم انفعاله ما لم ينقطع عن الكر بالمرة، وقد حكوا بطهارة المحبوب النجسة إذا انتقعت في الكر، مع أن أجزاء

الكر المتخللة بين أجزاء الحبوب ليست بأشد اتصالا بالكر من الأجزاء المتخللة من الكر في الماء المتنجس، مع أن انفعال المطهر بالتطهير لا يمنع عن التطهير به، كما في الماء القليل الذي يقع على موضع في الثوب النجس ثم ينتقل منه إلى موضع آخر منه، فإن المعتبر الطهارة قبل التطهير، مع أن الماء سريع النفوذ في الماء، فيطهر الجزء النجس الملاقي له قبل التخلل بين أجزاء الكل.

وأما اختلاف الماء في السطح الواحد، فلم نجد دليلا شرعيا على امتناعه، والثابت من النص والاجماع امتناع اختلاف المائين مع شيوع أحدهما في الآخر وقد ذكر في شرح الروضة (1) وجوها أخر ms048 لرد القول بالامتزاج، لا يخفى ضعفها على ما ذكرناه في الجواب عن الوجه المذكور.

الأول: إن من لم يقل بالامتزاج بين معتبر لصدق الاتحاد العرفي على مجموع الطاهر والنجس - كما هو ظاهر الروضة (2) - وبين مكتف بمجرد الملاقاة كظاهر اللمعة (3) - ولازمه طهارة الكوز من الماء النجس يصب منه شئ في الكر، فضلا عن غمسه فيه، وليس بأبعد من التزام طهارة النجس الكثير بقطرة أو قطرات من المطر.

وقد يذكر هنا تفصيل بين الجاري وماء الحمام وبين غيرهما فيشترط الامتزاج في الأولين، ونسب إلى ظاهر المنتهى والنهاية والتحرير والموجز

وشرحه (1) حيث حكموا بالطهارة بتواصل الغديرين (2) وعبروا في الجاري بأنه يطهر بالتدافع والتكاثر (3) واعتبروا في طهارة ماء الحمام استيلاء الماء من المادة عليه (4) إما مطلقا كما في كتب العلامة، أو مع عدم تساوي السطح الطاهر والنجس كما في الأخيرين.

وفيه: أن الظاهر أنه لا قائل بكون حكم ماء الحمام أغلظ من غيره وأما الجاري فليس له عند العلامة عنوان مستقل بل الاعتبار عنده بالكرية وقد صرح في المنتهى بأن تطهر الجاري بإكثار الماء المتدافع حتى يزول التغير، وتطهر الكثير المتغير بإلقاء كر عليه دفعة من المطلق بحيث يزول تغيره، واستدل في المسألتين بأن الطارئ لا يقبل النجاسة والمتغير مستهلك (5). وأما الموجز وشرحه فصريحهما عدم الفرق بين ماء الحمام وغيره من الحياض الصغار (6).

وقد يعكس بعض المعاصرين (7) هذا التفصيل، فيختص (8) الامتزاج

بغير الجاري وماء الحمام ولم يعتبره فيهما، لأجل صحيحة ابن بزيع المتقدمة الواردة في ماء البئر (1) ومرسلة الكاهلي " كل شئ يراه ماء المطر " (2) وقوله عليه السلام " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (3).

وهو ضعيف أيضا لما عرفت من عدم تمامية هذه الوجوه.

الثاني: قد يقال (4): إن اشتراط الامتزاج عند القائلين به مختص بما إذا لم يلق الكر دفعة، وإلا فإلقاء الكر دفعة مغن عن الامتزاج، لدعوى الاجماع أو الاتفاق - كما في المنتهى وعن المختلف - على حصول التطهر بالقاء الكر دفعة (5) ويؤيدها دعوى الاجماع على كفاية كر لأكرار متعددة (6) بناء على أن الغالب ms049 عدم تحقق الامتزاج.

وفيه: أن هذا تخرص، إذ لا دليل على ذلك بعد ظهور كلامهم في أن الامتزاج شرط آخر غير الدفعة. ومقتضى استدلالهم عليه باستهلاك النجس - كما عرفت (7) - ظاهر في عدم الاستغناء عنه بالدفعة. وما ذكر من الاجماعات على (8) الطهارة بإلقاء الكر دفعة وارد إما في القليل النجس وإما في الكثير المتغير، ولا ريب أنهم اعتبروا في الثاني زوال التغير بالالقاء، ولا يكون ذلك إلا بالامتزاج، وأما الأول فلا ينفك عن الامتزاج أيضا.

ويؤيده ما تقدم من تردد العلامة قدس سره. في التذكرة في الكر الواقع في أحد جوانب الكثير النجس مع عدم شياعه فيه (1). مع أن الظاهر أن اعتبار الدفعة إما لأجل عدم اختلاف سطوح الكر الملقى كما يشهد به (2) بعض من تقدم كلامه (3) وظهر من كثير من كلمات القائلين بها (4) وإما لأجل حصول الامتزاج بها، وإما لأجل النص وفتوى الأصحاب، وعدم إغنائها عن الامتزاج ظاهر على الأولين، وأما الأخير: فقد عرفت أنها دعوى غير مسموعة (5). نعم يمكن - بل يجب - أن يقال بالعكس، وهو أن الامتزاج بالماء المعتصم مغن عن الدفعة على القول باشتراطها، لا لأجل تحصيل الامتزاج.

الثالث: أنك قد عرفت أن المعتبر امتزاج جميع النجس مع المسمى الكثير الطاهر - ولو أقل قليل منه - لأن دليل الطهارة جار فيه.

ويظهر من كاشف اللثام - في مسألة تطهير الجاري - أنه لا بد على القول بالامتزاج من امتزاج النجس بتمام الكر (6).

وفيه نظر، لأن مناط الطهارة امتزاج النجس بماء معتصم سواء كان كرا أم جزء كر.

" و " اعلم أن الماء القليل (لا يطهر بإتمامه كرا (1)) على الأشهر بين المتأخرين - بل المشهور - لا صالة بقاء النجاسة السالمة عما يرد عليه، عدا ما يتخيل: من أن الأصل المذكور معارض باستصحاب طهارة المتمم الكسر - المستلزمة لطهارة النجس للاجماع على اتحاد حكم المائين، فيرجح عليه، لاعتضاده بقاعدة الطهارة، أو يرجع إليها بعد تساقطهما. وما اشتهر حتى ادعي الاجماع عليه (2) من قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا) (3). وما ms050 ذكره علم الهدى قدس سره. من الاجماع على أن الماء المعلوم وقوع النجاسة فيه المشكوك في سبقها على الكرية ولحوقها محكوم بالطهارة (4) فلولا طهارة النجس بإتمامه كرا لم يكن لذلك وجه.

وفي الكل نظر.

أما استصحاب طهارة المتمم: فيه أولا: أنه إن أريد الاجماع على عدم تبعض الماء المتصل من حيث الطهارة والنجاسة، فقد عرفت منعه في مسألة اعتبار الامتزاج. وإن أريد الاجماع على عدمه مع امتزاج المائين، ففيه: أن الامتزاج فيما نحن فيه غير مؤثر في، التطهير والتنجيس باتفاق الكل وإن أريد عدم تبعض حكم الماءين القليلين المتصلين، ففيه: أن نظيره - موجود في الماء القليل الوارد على الماء النجس إذا لم يجعله كرا، فإن الوارد على النجاسة لا ينفعل بمذهب السيد (5) والحلي (6) مع أنه لا يوجب طهارة ما

ورد عليه باعترافهما، وما اعتذر به بعضهم عن ذلك: بأنهم يعتبرون في بقاء الوارد على الطهارة عدم استقراره (1) قد عرفت ما فيه سابقا (2) وكذا الماء الملاقي للماء النجس ولو لم يكن واردا بناء على مذهب العماني (3) ومن تبعه فإن الظاهر أنهم لا يقولون بتطهر النجس بمجرد ذلك. وإن أريد الاجماع على عدم التبعض في نفس هذه المسألة - لأن العلماء بين قولين (5) - ففيه: أنه لم يثبت الاجماع على بطلان القول الثالث فلا مانع منه إذا اقتضت (6) القواعد والأصول كما بين في الأصول.

وأما ثانيا: فلأنه لو سلم الاجماع على الاتحاد كان المسلم منه ذلك مع الامتزاج، إذ مع فرض التمايز قد عرفت - في تطهير القليل - أنه لا مانع من تعدد حكم الماءين المتواصلين والمفروض أن الامتزاج هنا ملغى وغير مؤثر في التطهير والتنجيس إجماعا، والمدعى تأثير مجرد تواصلهما في التطهير وأما ثالثا: فلأنه لا مسرح للأصل مع مفهوم قوله عليه السلام " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " 7 " فإنه صادق على الماء المتمم " أنه قليل لاقى نجسا " ودعوى: أن ملاقاة القليل هذا الماء وإن كانت منجسة بحكم المفهوم، إلا أنها علة لعدم الانفعال لحصول الكرية بمجرد الملاقاة، فلا مرجح لأحد ms051 "

معلولي الملاقاة - أعني الانفعال - على الآخر - وهو عدمه - مدفوعة بأن الملاقاة ليست علة لعدم الانفعال، بل علة للكرية المانعة من الانفعال، وإذا كان الشئ علة تافة للشئ استحال أن يكون علة لمانعه، إذ بمجرد وجودها يحصل المعلول فلا مسرح لوجود المانع، فلا بد من رفع اليد عن مانعية الكر في هذا المقام وتخصيص مانعيتها بما إذا لم يحصل بالملاقاة بل كانت قبلها. وإن شئت قلت: إن ظاهر الرواية سبق الكرية على الملاقاة.

ومما ذكرنا يظهر: أنه لا وجه لمنع كون القليل ملاقيا للنجس إذ بمجرد الملاقاة يزول النجاسة، فإن الملاقاة بنفسها لا يزيل النجاسة بل باعتبار حدوث الكرية، والمفروض أن الملاقاة علة تامة بلا واسطة لتنجس الماء الطاهر، فيصير المجموع نجسا.

وأما الحديث: ففيه أولا: ضعف السند. ودعوى الحلي إجماع المؤالف والمخالف عليه (1) موهونة بما ذكره المحقق قدس سره: من أنه لم يذكره من الخاصة إلا جماعة مرسلين له، ولم يعمل به من المخالفين إلا ابن حي (2).

وفي التذكرة: أن هذا الخبر لم يثبت عندنا (3). وفي الذكرى: أنه عامي ولم يعمل به غير ابن حي (4). وأما الاجماع الذي ادعاه الحلي: فهو أيضا قاصر عن جبر سند الخبر، لأن هذا القول لم يعرف ممن قبل السيد ولا ممن بعده إلا جماعة (5). نعم عمل المنكرين لأخبار الآحاد به يوجب جبرا له، لكنه لا يبلغ

حدا يطرح معه عمومات انفعال الماء القليل (1).

وثانيا: ضعف دلالته على المدعى، فإن الظاهر من قوله: " لم يحمل خبثا " بمقتضى كونها جملة فعلية تجدد الحمل وحدوثه، فكأنه قال: " لم يحدث فيه حمل الخبث " لا أنه ينتفي عنه صفة الحاملية وإن كانت موجودة سابقا، فيتحد معناه مع الروايات الصحيحة المشهورة " إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شئ (2) ولذا فسر الشيخ في موضع من التهذيب والاستبصار قوله عليه السلام:

" إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجسه شئ " بقوله: " لم يحمل خبثا " (3) وذكر أيضا في مسألة أن الجاري لا ينفعل - بعد الاستدلال عليه بما دل على جواز البول فيه ms052 - أنه لا يحمل خبثا (4).

وثالثا: بمعارضته مع ما دل على تنجس القليل بملاقاة النجاسة (5) الشامل للقليل المتمم، فإن تخصيصه بما إذا لم يكن ملاقاته سببا لبلوغ الكرية ليس بأولى من إطراح هذا الفرد من عموم الرواية، إما بحمل قوله عليه السلام:

" لم يحمل " على عدم حدوث النجاسة فيه، فلا يشمل عدم بقائه لو كان حادثا من قبل. أو بتقييد الماء بالطاهر.

هذا بناء على اعتبار طهارة المتمم، وأما من لا يعتبرها فهو وإن لم يرد عليه عمومات انفعال القليل، لكنه يرد عليه في مقام المعارضة ما دل على

نجاسة ما يجتمع في الحمام من غسالة اليهود والنصارى وأولاد الزنا ومن هو شر منهم (1) المعتضد بسيرة المسلمين على الاجتناب عن ما اجتمع من المياه النجسة وعموم قوله عليه السلام في رواية السكوني: " الماء يطهر ولا يطهر " (2) خرج منه تطهيره بماء معتصم يتصل به أو يمتزج معه، وقوله عليه السلام:

" سبحان الله! كيف يطهر من غير ماء " (3).

وأما الثالث (4): فقد أجاب عنه في المعتبر بأن الماء المشار إليه نحكم بطهارته، لا لأن البلوغ كرا يرفع ما كان فيه من النجاسة، بل لأنه في الأصل طاهر، والنجاسة المشاهدة كما يحتمل أن تكون منجسة لوقوعها قبل الكرية يحتمل أن لا تكون منجسة بأن يقع بعد البلوغ، فالنجاسة مشكوك فيها فالترجيح بجانب اليقين (5) انتهى.

فإن قلت: هذا الماء البالغ كرا الذي يوجد فيه النجاسة لم يكن مسبوقا بالطهارة، إنما المسبوق بها الماء المتردد بين هذا الكر والأقل منه، وقد ثبت من الأدلة - مثل قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه " (6) وقوله عليه السلام في الماء الذي يقع فيه النجاسة: " أنه لا يتوضأ منه إلا أن يكون كثيرا قدر كر " (7) - أن ملاقاة الماء للنجاسة مقتضية لتنجسه والكرية مانعة،

مع أن الكرية شرطا كان للطهارة أو مانعة عن النجاسة أمر وجودي، والأصل القلة، فكا أن الماء المشكوك في كريته إذا أصابه نجاسة حكم بنجاسته - على ما اعترف به المحقق قدس سره في المعتبر في ms053 الفرع التاسع من فروع مسألة القليل مستدلا بأن الأصل القلة - (1) فكذلك فيما نحن فيه، حيث إن الماء الملاقي للنجاسة مشكوك الكرية والقلة، فالأصل قلته، وهذا الأصل وارد على أصالة طهارة الماء، كما في الفرع المذكور.

قلت: إن الملاقاة التي هي سبب للنجاسة لم يحرز وقوعها قبل الكرية فالأصل عدمها قبلها.

والحاصل: أن هنا حادثين مجهولي التاريخ، فيرجع إلى أصالة طهارة " الماء وقاعدتها، فإن المقام حقيق به.

وأجاب بعض المعاصرين: بأن الالتزام بعدم طهارة الماء المذكور ليس منكرا، فلا يحكم عليه بالطهارة ولا النجاسة، فهو لا ينجس الطاهر ولا يطهر النجس، كما في المشكوك كريته إذا لاقته النجاسة على وجه قوي، إذ كما أن الكرية شرط وقد شك فيها فكذلك الطهارة شرط وقد شك فيها، مع إمكان الفرق بأن الشرط عدم العلم بالنجاسة قبل البلوغ لا الطهارة (2) انتهى.

وفيه: أن السيد ادعى الاجماع على الحكم بطهارة الماء المذكور (3) وقد اعترف بهذا الحكم من خالفه في المسألة، كالفاضلين (4) والشهيد (5).

وأما الماء المشكوك في كريته: فلا معنى للتوقف فيه، لأن المرجع فيه أصالة عدم الكرية، أو أصالة بقاء الطهارة، أو تساقطهما والرجوع إلى قاعدة الطهارة.

وأما قوله: " إذ كما أن الكرية شرط... الخ " فلم أحصل معناه، فإن الكرية شرط مخالف للأصل فالأصل عدمها عند الشك، والطهارة إما شرط (1) لم الكر النجاسة، لكنها مطابقة للأصل والأصل بقاؤها عند الشك ولا حاجة إلى ما ذكره من الفرق، مع أن فيه ما فيه.

(وما كان منه) أي من الماء المحقون يبلغ من حيث الوزن أو المساحة (كرا فصاعدا لا ينجس إلا أن تغير) عين، " النجاسة " ولو في ضمن المتنجس (أحد أوصاف) - على التفصيل المتقدم في الجاري - بلا خلاف نصا وفتوى إلا ما توهمه عبارة المفيد (2) وسلار (3) - على ما يأتي - فظاهر النص والفتوى كون الكرية مانعة عن نجاسة الماء.

أما النص: فلأن المستفاد من الصحيح المشهور، " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " 4 " أن الكرية علة لعدم التنجيس، ولا نعني بالمانع إلا ما يلزم من ms054 وجوده العدم.

وأما قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شئ

إلا ما غير لونه " (1) وقوله عليه السلام في صحيحة حريز: " كلما غلب الماء ريح الجيفة فتوضأ واشرب " (2) ونحو ذلك، فهي وإن كانت ظاهرة في كون القلة شرطا في النجاسة - بناء على أن القليل هو المخرج عن عمومه - فلا بد من إحرازها في الحكم، فإذا شك في كون ماء خاص قليلا أو كثيرا وجب الرجوع إلى تلك العمومات، إلا أنه لما دلت أخبار الكر - كما تقدم - على كون الكرية مانعة ونفس الملاقاة سببا - بل هذه الأخيار بنفسها دالة على هذا المعنى، حيث إن الخارج منها هي القلة، وهي أمر عدمي باعتبار فصلها - يرجع الأمر بالآخرة إلى مانعية الكثرة التي هي مفاد أخبار الكثير، فكان اللازم تقييد الماء في هذه الأخبار بالكثير وجعل الكثرة جزء داخلا موضوع الماء المحكوم بعدم الانفعال، فتلك العمومات ليست من قبيل ما كان عنوان العام مقتضيا للحكم وعنوان المخصص مانعا.

هذا كله مضافا إلى ما دل بعمومه على انفعال الماء، خرج منه الكر مثل قوله عليه السلام في الماء الذي تدخله الدجاجة الواطئة للعذرة: أنه " لا يجوز التوضي منه إلا أن يكون كثيرا قدر كر من الماء " (3) وقوله عليه السلام فيما يشرب منه الكلب: " إلا أن يكون حوضا كبيرا يستسق منه " (4) فإن ظاهر ما كون الملاقاة للنجاسة سببا لمنع الاستعمال والكرية عاصمة.

ومن هنا يظهر: أنه لا بد من الرجوع إلى أصالة الانفعال عند الشك في الكرية شطرا أو شرطا - وسيأتي ضعف ما يحتمله بعضهم في هذا المقام -

سواء شك في مصداق الكر كما إذا شك في كرية ماء مشكوك المقدار غير مسبوق بالكرية أم في مفهومه كما إذا اختلف في مقدار الكر أو في اعتبار اجتماعه أو استواء سطوح أجزائه ولا يكن هناك إطلاق في لفظ الكر ونحوه يرجع إليه.

ووجه الرجوع إلى العموم في الأخيرين واضح، لأن الشك في التخصيص، وكذا الوجه في الرجوع إليه مع الشك في المصداق ms055 إذا كان الماء مسبوقا بالقلة، لاستصحاب عدم الكرية، ومثل هذا الاستصحاب وإن كان مخدوشا عند التدقيق لعدم إحراز الموضوع فيه، إلا أن الظاهر عرفا من أدلة الاستصحاب شمولها له. وأما إذا لم يكن مسبوقا بالقلة (1) - إما لفرض وجوده دفعة، وإما للجهل بحالته السابقة لترادف حالتي الكرية والقلة عليه - فقد يتأمل في الرجوع فيه إلى العمومات بناء على أن الشك في تحقق ما علم خروجه، كما في قولك: " أكرم العلماء إلا زيدا " إذا شك في كون عالم زيدا أو عمروا، ولا يلزم من الحكم بخروجه مجاز أو مخالفة ظاهر محوجة إلى القرينة.

إلا أن الأقوى فيه الرجوع إلى العموم، إما لأن أصالة عدم الكرية وإن لم تكن جارية لعدم تحققها سابقا، إلا أن أصالة عدم وجود الكر في هذا المكان يكني لاثبات عدم كرية هذا الموجود، بناء على القول: بالأصول المثبتة. وإما لأن الشك في تحقق مصداق المخصص يوجب الشك في ثبوت حكم الخاص له والأصل عدم ثبوته، فإذا انتفى حكم الخاص - ولو بالأصل - ثبت حكم العام، إذ يكني في ثبوت حكم العام عدم العلم بثبوت حكم الخاص، دون العكس، فتأمل، والفرق بين المثال وما نحن فيه: أن الأمر في المثال دائر بين المتباينين، وفيما نحن فيه بين الأقل والأكثر والمتيقن خروج

المعلومات. وإما لأن عنوان المخصص في المقام من قبيل المانع عن الحكم الذي اقتضاه عنوان العام، فلا يجوز رفع اليد عن المقتضي إلا إذا علم بالمانع، ومع الشك فالأصل عدم المانع وإن كان ذات المانع كالكرية فيما نحن فيه غير مسبوق بالعدم، والفرق بين ما نحن فيه وبين المثال: أن عنوان المخصص في المثالي ليس من قبيل المانع بل هو قسيم، فكأن العام عند المتكلم منقسم إلى قسمين كل منهما يقتضي حكما مغايرا لما يقتضيه الآخر.

ولأجل بعض ما ذكرنا أفتى جماعة - كالفاضلين (1) والشهيد - (2) بنجاسة الماء المشكوك في كريته، نظرا إلى أصالة عدم الكرية الحاكمة على استصحاب طهارة الماء.

ويمكن حمل كلامهم على الغالب، وهو البلوغ تدريجا، فلا يشمل ms056 ما لم يكن مسبوقا بالقلة.

نعم، احتمل في موضع من المنتهى الرجوع إلى استصحاب الطهارة مستدلا عليه بقاعدة اليقين والشك (3). ولعله لاعتضاده بقاعدة الطهارة، وإلا فقاعدة اليقين جارية في الكرية غالبا بل دائما، كما عرفت.

ومما ذكرنا يظهر ما في كلام بعض: أنه إذا شك في شمول إطلاقات الكر وإطلاقات القليل لبعض الأفراد فالأصل يقضي بالطهارة وعدم تنجسه بالملاقاة. نعم، لا يرفع الخبث به بأن يوضع فيه كما يوضع في الكر والجاري وإن كان لا يحكم عليه بالنجاسة بمثل ذلك بل يحكم بالطهارة، فيؤخذ منه ماء ويرفع به الخبث على نحو القليل، ولا مانع من رفع الحدث به لكونه ماء

طاهرا. قال: والسر في ذلك: أن احتمال الكرية كافية (1) في حفظ طهارته وعدم تنجسه، ولكن لا يكني ذلك في الأحكام المتعلقة بالكر كالتطهر به من الأخباث بوضع المتنجس في وسطه ونحو ذلك (2) ثم جواز التطهير به على هذا نحو (3) انتهى.

وظاهر كلامه - بقرينة ذكره في ذيل عنوان اعتبار تساوي السطوح في الكر - أن مراده الشك في شرط اعتصام الكر وانفعال القليل، وهو الوجه ثالث من وجوه الشك الثلاثة التي ذكرناها، وقد عرفت أنه لا إشكال في وجوب الرجوع فيه إلى عموم الانفعال.

وكأنه تخيل - تبعا لصاحب الحدائق - أن كلا من القلة والكثرة أمران وجوديان لا بد من الرجوع عند تردد الماء بينهما إلى ما يقتضيه الأصل في حكام القليل والكثير. إلا أن صاحب الحدائق رجع إلى الاحتياط لكونه الأصل عنده فيما لا نص فيه (4).

وأنت خبير بأن القليل - مع أنه أمر عدمي باعتبار فصله العدمي - لم يترتب في الأدلة حكم عليه، وإنما يترتب على " ما ليس بكر " كما يستفاد من قوله عليه السلام: " إلا أن يكون كثيرا قدر كر " (5) وقوله: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه " (6) الدال على كون السبب في عدم الانفعال الكرية، فمع الشك فيه يحكم بعدم المسبب لأصالة عدم السبب.

ونظير ذلك ما زعمه بعضهم في التذكية والموت من وجوب الرجوع إلى الأصول في الأحكام إذا ms057 شك فيهما.

وبالجملة: فلا ينبغي الاشكال في الحكم بالنجاسة مع الشك في الكرية مطلقا. نعم، هذا الحكم في الصورة الأخيرة لا يخلو عن إشكال، وإن ذكرنا له وجوها.

بقي الكلام في مسألة عنونها متأخرو المتأخرين (1) وأطالوا فيها الكلام، وهي: أنه هل يشترط في موضوع الكر أو حكمه تساوي سطوحه أم لا؟

والأصل في ذلك على ما وجدنا كلام العلامة قدس سره في التذكرة، حيث قال:

لو وصل بين الغديرين بساقية اتحدا إن اعتدل الماء، وإلا ففي حق السافل، فلو نقص الأعلى عن كر نجس بالملاقاة. ولو كان أحدها نجسا فالأقرب بقاؤه على حكه مع الاتصال وانتقاله إلى الطهارة مع الامتزاج (2) انتهى.

وظاهره أن السافل لا يقوي العالي ولا يعصمه، نعم يتقوى ويعتصم به سواء كان العالي كرا أم متمما له، ومراده بالاتحاد في حق السافل وعدمه في العالي الاتحاد من حيث الحكم، وإلا فلا يتصور حصول موضوع الاتحاد من أحد الطرفين، بل لا بد إما من التزام عدم الاتحاد العرفي مع عدم الاعتدال مطلقا خرج من ذلك السافل، وإما من التزام الاتحاد مطلقا خرج العالي.

وتبعه على ذلك كله في الدروس، حيث قال: لو كان الجاري لا عن مادة ولاقته النجاسة لم ينجس ما فوقها مطلقا ولا ما تحتها إذا كان جميعه

كرا فصاعدا إلا مع التغير (1) انتهى. فحكم بتقوى السافل بالعالي القليل المتمم له. ثم ذكر بعد ذلك اتحاد الواقف مع المجاري المساوي أو العالي - ولو كالفوارة - دون السافل. فالمجتمع من العبارتين ما تقدم عن التذكرة، فتأمل. ومثلها ظاهر كشف الالتباس (2) في الغديرين المتواصلين، بل الموجز (3).

لكنهم قدس الله أسرارهم خالفوا ذلك في مادة الحمام، فاشترطوا فيها الكرية، معللا (1) ذلك باتصالها بنجاسة السافل لو لم يكن كرا. ويستفاد هذا القول أيضا من اعتباره الدفعة في إلقاء المطهر بناء على ما في شرح الروضة: من أن الوجه في ذلك أن لا يختلف سطوح الماء فينفعل السافل (5). ويظهر أيضا من جامع المقاصد عند مناقشته في قول الذكرى (6): ويطهر بإلقاء كر فكر.. ms058

قال في القواعد: وماء الحمام كالجاري إذا كانت له مادة هي كر فصاعدا (7) انتهى.

فإن ظاهره عدم تقوم السافل بالعالي القليل في الحمام الذي هو أولى بسهولة الأمر من غيره.

وقال في الذكرى: والأظهر اشتراط الكرية في المادة، حملا للمطلق على

المقيد. ثم قال: وعلى القول باشتراط الكرية يتساوى الحمام وغيره، لحصول الكرية الدافعة للنجاسة. وعلى العدم فالأقرب اختصاص الحكم بالحمام لعموم البلوى وانفراده بالنص (1) انتهى.

وتبعهما في ذلك جامع المقاصد، حيث قال في شرح العبارة المتقدمة:

اشتراط الكرية في المادة إنما هو مع عدم استواء السطوح، بأن تكون المادة أعلى أو أسفل مع اشتراط القاهرية بفوران ونحوه في هذا القسم. أما مع استواء السطوح فيكفي بلوغ المجموع كرا كالغديرين إذا وصل بينهما بساقية (2).

فحصل للعلامة والشهيد قولان، اختار ثانيهما جامع المقاصد.

ولهما قول ثالث يظهر من كلماتهما، كبعض كلمات المعتبر والمنتهى.

قال في المعتبر: الغديران الطاهران إذا وصل بينهما بساقية صارا كالماء الواحد، فلو وقع في أحدهما نجاسة لم ينجس ولو نقص كل منهما عن الكر إذا كان مجموعهما مع الساقية كرا فصاعدا (3) انتهى.

وفي المنتهى: لو وصل بين الغديرين بساقية اتحدا واعتبر الكرية فيهما مع الساقية جميعا (4).

وقال في القواعد: لو اتصل الواقف بالجاري لم ينجس بالملاقاة (5) انتهى.

نعم، قيده في جامع المقاصد بعدم علو القليل (1). وأما الشهيد قدس سره.

فقد اكتفى في اللمعة في تطهير القليل النجس بملاقاته كرا من غير تقييد بعدم علو النجس (2) فإذا كان السافل رافعا للنجاسة عن العالي فهو أولى بدفعها عنه. نعم، لا يظهر من هذا الكلام حكم ما لو كان المجموع كرا.

ويمكن استفادة هذا المذهب من عبارة الدروس المتقدمة - التي ذكرنا أنها موافقة للتذكرة (3) - فإن الحكم بعدم انفعال الجاري لا عن مادة إذا لاقى جزؤه المتوسط بين ما فوقه وما تحته إذا كان المجموع كرا لا يكون إلا مع تقوم الجزء الأوسط الملاقي بما هو أسفل منه، إلا إذا فرض العلو على وجه قيام بعض أجزائه على بعض كالعمود أو ms059 شبهه، فإن هذا ليس من مختلف السطوح.

وذكر في الموجز وشرحه: أن الجاري لا عن مادة الملاقي للنجاسة إن كان قليلا انفعل سافله فقط، وإن كان كثيرا لم ينفعل عاليه ولا سافله (4) لكن ذكرا في مادة الحمام أنها لو لم تكن كرا انفعلت بنجاسته الحياض (5) وهذا مناف بظاهره للأول.

وممن صرح بإطلاق التقوي من الطرفين شيخنا الشهيد الثاني قدس سره.

في الروض، فقال بعد كلام له في هذا الباب: وتحرير هذا المقام أن النصوص الدالة على اعتبار الكثرة، مثل قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر " وكلام

أكثر الأصحاب ليس فيه تقييد الكر المجتمع بكون سطوحه مستوية، بل هو أعم منه ومن المختلفة كيف اتفق (1) انتهى.

وذكر بعد ذلك أيضا ما هو أصرح من ذلك في التعميم لمتساوي السطوح ومختلفها. وتبعه في ذلك سبطه السيد في المدارك (2).

نعم، خالفه في ذلك ولده المحقق قدس سره. في المعالم، فلم يستبعد اعتبار المساواة، قال: لأن ظاهر أكثر الأخبار المتضمنة لاشتراط الكر والكية اعتبار الاجتماع في الماء وصدق " الواحد " و " الكثير " عليه، وفي تحقق ذلك مع عدم المساواة في كثير من الصور نظرة والتمسك في عدم اعتبارها بعموم ما دل على عدم انفعال مقدار الكر بإطلاقات مدخول اللام - لأنه من باب المفرد المحلى، وعمومه ليس بالوضع بل باعتبار منافاة عدم إرادته للحكمة - وهي إنما يتصور مع عدم أحال العهد، وتقدم السؤال عن بعض أفراد المهية عهد ظاهر، فإن ظاهر النص السؤال عن الماء المجتمع. نعم، يثبت العموم في ذلك المعهود بأقل ما يندفع به محذور منافاة الحكمة، وربما يتوهم أن هذا من تخصيص العام بسبب خاص، وقد عرفت أنه لا عموم فيه على وجه يتطرق إليه التخصيص (3) انتهى.

أقول: ولا إشكال في أن المناط في عدم انفعال الماء ليس إلا مجرد كون الماء المتصل الواحد كرا، وأما احتمال مدخلية هيئة خاصة من الاجتماع أو غيره فلا يصغي إليه، ومنع العموم في الأخبار - خصوصا ما لم يكن منها مسبوقا بسؤال يمكن دعوى تخصيص ms060 الكلام أو تخصصه به - لا وجه له،

وتبادر بعض الهيئات - مثل الاجتماع في محل واحد متساوي السطوح أو غير ذلك - من قبيل تبادر ما حفر في الذهن من أفراد المطلق لأنسه به بسبب من الأسباب، كحضور الماء الصافي في الذهن من لفظ " الماء " أو ماء كل بلدة في ذهن أهله، ولا اعتبار بهذا أصلا، ولا يكاد يسلم عنه مطلق، فالواجب تشخيص موارد الوحدة وإناطة المحكم بها، لا بتساوي السطوح واختلافها، فرب ماء مختلف السطوح يعد ماء واحدا، فإن الجاري لا عن مادة على أرض منحدرة لا يعد كل جزء منه ماء مستقلا، لعدم مساواة سطحه لسطح الجزء الآخر.

ومن هنا ألزم في المدارك القائلين بعدم تقوي الأعلى بالأسفل بلزوم نجاسة نهر عظيم يجري لا عن مادة على أرض منحدرة (1).

وربما التزم بعضهم - على ما حكي - كون أجزاء هذا الماء لعدم استواء سطوحها بمنزلة مياه منفصلة وبأنه ينفعل جميع أجزائه عند وصول الماء النجس إليها، لا للاتصال لأنه مع اختلاف السطوح في حكم الانفصال، وبنى ذلك على اختصاص أدلة انفعال القليل بالماء المجتمع لا مطلق المنفصل وإلا فينجس الأعلى بملاقاة الأسفل إذا لم يبلغا كرا. وفيه ما فيه.

وبالجملة: فالاتحاد الحقيقي العرفي مع اختلاف السطح في بعض الصور مما لا يقبل الانكار.

إذا عرفت ما ذكرناه: من أن المناط في اعتصام الماء المتصل البالغ هي الوحدة العرفية، فاعلم أن أجزاء الماء المتصل بعضها ببعض إما أن يتساوى السطوح وإما أن يختلف. وعلى الثاني، إما أن يكون الماء ساكنا - بأن يحبس

الماء في إناء موضوع لا على الاستقامة - وإما أن يكون جاريا. وعلى الثاني: إما أن يكون الاختلاف على وجه التسنيم - كالمنصب من ميزاب أو جدول قائم - وإما أن يكون على وجه الانحدار، بأن يجري على أرض منحدرة. وعلى التقديرين: إما أن يبلغ أحد المختلفين كرا، وإما أن لا يبلغ الكر إلا المجتمع منها، فهنا أقسام:

الأول: متساوي السطوح، والظاهر عدم الخلاف في تقوي بعضه ببعض، عدا ما تقدم عن ظاهر صاحب ms061 المعالم (1) من دعوى انصراف إطلاق أدلة الكر إلى الماء المجتمع المتقارب الأجزاء، وظاهر مفهوم ما دل على اعتبار المادة المنصرفة إلى الكر في اعتصام ماء الحمام، بدعوى شموله لصورة تساوي المادة وذيها. لكن دعوى الاختصاص في الأول كالشمول في الثاني ممنوعة جدا، ولذلك - قيد جامع المقاصد إطلاق القواعد اعتبار الكرية في مادة الحمام بما إذا لم يتساوى السطحان، قال: وإلا كفى بلوغ المجموع كرا كالغديرين المتواصلين بساقية (2).

وكيف كان: فالأقوى التقوي، لتحقق وحدة الماء حتى لو كان الساقية بين الغديرين في غاية الدقة، لأن كل جزئين متصلين إلى الماء يعدان جزءا:

واحدا من الماء عرفا، وكذا المتصل بهما، إذ المتحد مع المتحد متحد عرفا، فيتحد جميع الماء. وما يومه إطلاق التعدد عليهما أحيانا، فيقال: " إنهما ماءان " فهو جار في كل متصل واحد كصبرة الحنطة، فالتعدد باعتبار ما قبل الاتصال، ولذا لا يطلق ذلك لو علم بكون أحدهما سائلا من الآخر، فليس

أطلاق المتعدد عليهما باعتبار قلة العرض في بعض سطحهما والوحدة باعتبار تساوي عرض جميع السطح، ولذا لو فرض إناء من صفر أو غيره مصوغ على هذه الهيئة كان إناء واحدا والماء المصبوب فيه ماءا واحدا.

الثاني: أن يكون الأجزاء مختلف السطوح مع سكون الماء، كما لو حبس الماء في إناء مصوغ أو موضوع على وجه يختلف سطوحه، والظاهر هنا وحدة الماء، لما ذكرنا من اتحاد كل جزئين منه عرفا، وكذا المتصل بهما، ولذا لو فرض نقصان المجموع عن الكر حكم بنجاسة الأعلى بملاقاة الأسفل للنجاسة، لأن الثابت عدم السراية إلى الأعلى مع الجريان لا مع السكون.

الثالث: مختلف السطحين على وجه التسنيم مع عدم كرية أحدها، فني عدم تقوي أحدهما بالآخر كما هو صريح جميع كلمات المحقق الثاني (1) وظاهر بعض كلمات العلامة (2) والشهيد (3)، أو تقوي كل منهما بالآخر كما هو ظاهر بعض كلمات العلامة (4) والمحقق (5) - على تقدير شمول الغديرين المتواصلين لما نحن فيه - وبعض عبائر الدروس (6) والموجز

وشرحه (1) وصريح الشهيد الثاني في الروض (2) وسبطه (3)، أو تقوي الأسفل بالأعلى دون ms062 العكس كما تقدم عن العلامة في التذكرة (4) وبعض كلمات الشهيد (5) والموجز (6) وشرحه، أقوال.

وربما يعترض على المفصل: بأنه إن ثبت اتحاد الماءين المختلفين وجب الحكم بتقوي كل منهما، وإلا لم يحكم به أصلا. ويمكن أن يبنى ذلك على كفاية أحد الأمرين في التقوي من الاتحاد كما في صورة التساوي، أو الغلبة والقهر كما في تقوي الأسفل بالأعلى القاهر عليه.

كما ذكروا نظير ذلك في رفع النجاسة، حيث اعتبروا علو المطهر أو مساواته، وعلل ذلك كاشف الالتباس بثبوت الاتحاد مع التساوي - والقهر مع العلو، فالدفع نظير الرفع (7). ولعل منشأ ذلك فحوى التقوي بالمساوي، فإن العالي أولى منه بالتقوي، كما في صورة الرفع. لكن يرد عليهم منافاة ذلك لاعتبار هؤلاء الكرية في مادة الحمام.

والأقوى [في بادئ النظر] (8) هو القول الثاني (9) لتحقق الاتحاد عرفا بالتقريب المتقدم في اتحاد كل جزئين متصلين وهكذا المتصل بهما (10). مع

أن اتحاد العالي مع عمود الماء النازل من الميزاب أو الجدول القائم واضح عرفا، فيتحد حكما مع الماء المستقر في الأسفل بالاجماع، خصوصا إذا كان أصله نازلا عن العالي، فإن دعوى الوحدة هنا أوضح.

ويؤيد الاتحاد قوله عليه السلام: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (1) جعل عليه السلام المادة بعضا من ماء الحمام مع تسنمها عليه. وقوله عليه السلام في صحيحة داود بن سرحان: " هو بمنزلة الماء الجاري " (2) فإن الظاهر رجوع الضمير إلى المجموع من المادة وما في الحياض. وكذا قوله عليه السلام " ماء الحمام لا ينجسه شئ " (3).

واستدل المحقق الثاني على عدم التقوي بأن الأعلى لا ينجس بنجاسة الأسفل اتفاقا فلا يطهر بطهارته (4).

ويمكن التفصي عن ذلك بقيام الاجماع على عدم سراية النجاسة إلى الأعلى في الماء - بل ولا في غيره من المائعات - ولو مع تحقق الوحدة، كما هو واضح عند العرف في الماء النازل شبه العمود من الميزاب.

فالأولى التمسك على عدم التقوي بما دل على اعتبار المادة في ماء الحمام المنصرف إطلاقها محكم الغلبة إلى الكر، فإن مفهومه عدم الاعتصام إذا كان المجموع ms063 كرا، فإذا ثبت عدم اعتصام الأسفل بالأعلى في الحمام ثبت في غيره بالاجماع والأولوية، فإن الحمام أولى بالتسهيل من غيره. ولذا لا يعتبر

المحقق الكرية في مادته، بل ولا في مجموعه (1).

مع أنه يمكن عدم الحاجة إلى الاجماع والأولوية بناء على أن المستفاد من القضية الشرطية في قوله عليه السلام " إذا كانت له مادة " (2) - مع القول بمفهومه هنا اتفاقا - علية المادة لاعتصام ماء الحمام، فيتعدى بمقتضى العلة من منطوقه إلى كل ماء قليل له مادة هي كر، ومن مفهومه إلى كل ماء قليل لم يكن له مادة هي كر، كما فيما نحن فيه.

وأما الفحوى المتقدمة (3): فهي أولا ممنوعة بأن الأظهر في حكمة عدم انفعال الكثير انتشار النجاسة في أجزائه وتوزيعها عليه (4) فيستهلك فيه ولا يتقوى عليه، وهذا مفقود مع علو بعضه، بل الأولى على هذا تقوي الأعلى لو لاقى نجسا بالأسفل لانتشار النجاسة منه إلى المجموع دون تقوي الأسفل الملاقي. وثانيا أنها معارضة بما تقدم من دليل اعتبار كرية العالي في تقوي الأسفل به.

هذا كله مع إمكان حمل كلمات من حكم بتقوي الأسفل هنا على صورة العلو على وجه الانحدار، ويكون المحكم في التسنيمي عندهم بمثل الميزاب وشبهه كمادة الحمام التي هي كذلك غالبا. وهذا أيضا وجه جمع بين كلماتهم المتنافية ظاهرا - كما عرفت - فإن ظاهر عبارتي المعتبر والمنتهى غير التسنيم.

الرابع: هو القسم الثالث لكن مع كون العالي كرا، وظاهر العبائر

المتقدمة عن جماعة - كالعلامة والشهيد في كتبه والمحقق الثاني (1) - تقوي الأسفل به، بل ربما ادعى بعض (2) وحكى شارح الدروس الاتفاق عليه (3) لكنه مشكل، لأن العلامة في المنتهى والتذكرة مع اعتباره الكرية في مادة الحمام تردد في إلحاق غير الحمام به (4) إلا أن يراد الالحاق من حيث عدم اعتبار الدفعة في تطهيره، ولأن الشهيد في الدروس والذكرى (5) كما عن جامع المقاصد (6) بعد حكمهما بتطهر البئر بالامتزاج مع الكثير والجاري منعا تطهرها لو تسنم الجاري والكثير عليه من فوق، معللا بعدم الاتحاد في التسنم ولأن شارح الروضة وجه ms064 حكم العلامة قدس سره. باعتبار الدفعة في الكثير الملقى على الماء النجس بأنه لولاها لزم اختلاف سطوح الكثير عند إلقائه فينفعل ما ينزل منه بملاقاة النجس (7).

وتقدم عن صاحب المعالم أيضا: أن اللازم على القول باعتبار تساوي السطوح في الكر اعتبار الدفعة في التطهير لئلا يختلف سطوح الماء الملق (8).

ومن المعلوم: أن القول باعتبار الدفعة لا يختص بما إذا لم يزد المطهر على الكر. ومقتضى ما تقدم من صاحب المعالم من دعوى انصراف الكر إلى

المجتمع (1) المتقارب (2) عدم الاعتصام هنا. وكذا مقتضى استدلال جامع المقاصد على عدم تقوي العالي المتمم بالسافل بأن العالي لا ينجس بنجاسته فلا يطهر بطهارته (3) وسيأتي.

وكيف كان: فلا يوجد في المقام دليل على الاعتصام ممن يعترف به الوحدة في المسألة السابقة، لأن كثرة العالي لا دخل لها في تحقق الوحدة ولا في غلبة العالي.

والاستناد في ذلك إلى ما ورد من كفاية المادة في عدم انفعال الحمام مشكل، لاحتمال اختصاص الحكم بالحمام، ولذا قيل بعدم اعتبار الكرية فيها (4) إلا أن يقال: إن المستفاد منها - كما تقدم - علية وجود المادة لعدم انفعال ماء الحمام، فيتعدى إلى كل ماء قليل له مادة متسنمة عليه هي كر فصاعدا، والمادة لغة وعرفا " ما يستمد منه " فيشمل الكر المتسنم أيضا.

هذا، مضافا إلى رواية ابن أبي يعفور: " ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا " (5) بناء على أن النهر هو الجاري ولولا عن نبع، ومقتضى التشبيه ثبوت أحكام كل من الطرفين للآخر، فيثبت لماء النهر حكم ماء الحمام إلا ما خرج بالدليل. وضعف الرواية منجبر باشتهار مضمونها.

هذا، مضافا إلى ما عرفت من تقريب الوحدة في المسألة السابقة

بشهادة العرف ودلالة قوله عليه السلام " يطهر بعضه بعضا " على وحدة المادة وذيها، فيكفي عمومات عدم انفعال الكر وتبقى الرواية مؤيدة.

الخامس: اختلاف السطحين مع انحدار أحدها زائدا على ما يلحق عرفا بالمساوي مع نقص كل منهما عن الكر، ويظهر من العبائر المتقدمة فيه ثلاثة أقوال:

التقوي من الطرفين، وهو المستفاد من ظاهر ms065 عبائر جماعة تقدمت - كالدروس والموجز وشرحه (1) - حيث حكوا بتقوي الأسفل بالأعلى فيلزم العكس بالاجماع وهو صريح الروض والمدارك (2) وربما ينسب إلى إطلاق المعتبر والمنتهى في الغديرين المتواصلين بساقية (3).

وفيه تأمل، لامكان دعوى ظهوره في التساوي وشبهه وعدمه مطلقا، كما تقدم من ظاهر بعض كلمات العلامة والشهيد وجميع كلمات المحقق الثاني (4).

وتقوي السافل بالعالي دون العكس، كما تقدم عن التذكرة وبعض عبائر الدروس والموجز وشرحه (5) بناء على عدم فرقهم بين الانحدار والتسنيم. والأقوى هو القول الأول، لأن الظاهر وحدة الماء عرفا فتشمله أدلة اعتصام الكر.

وأما القول الثاني فالظاهر تفرد المحقق الثاني به على ما يقتضيه استدلاله بأن عدم نجاسة العالي بالسافل يقتفي عدم طهارته

بطهارته (1) وأما العلامة والشهيد فكلامهما المتقدم في اعتبار كرية مادة الحمام (2) - الظاهر في عدم التقوي مطلقا - مختص بما هو الغالب في مادة الحمام من تسنمها. بل لعل القول الثالث كذلك بناء على ظهور العالي والسافل في كلمات الأصحاب في التسنيم.

" و (3) " اعلم أن القليل المتغير، لا يطهر بزوال تغيره عن (4) " قبل " نفسه " إجماعا، لأن علة التنجيس فيه الملاقاة دون التغير، وهي لم تزل.

وأما الكر المتغير: فالمشهور أنه لا يطهر أيضا بزوال تغيره من قبل نفسه " ولا بتصفيق الرياح " فيه " ولا بوقوع أجسام طاهرة فيه تزيل تغيره " (5) من دون اتصاله بمعتصم أو امتزاجه به، لاستصحاب النجاسة حتى من المنكرين للاستصحاب، بناء على تسمية ما نحن فيه عندهم ب‍ " عموم الدليل " وللأمر بوجوب النزح في البئر المتغير حتى يزول تغيره بناء على أن " حتى " للانتهاء دون التعليل.

خلافا للمحكي عن يحيى بن سعيد (6) إما بناء على ما ذهب إليه في طهارة الماء بإتمامه كرا (7) كما بناه عليه بعض (8) للمرسل المشهور: " إذا

بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا " (1) بناء على أن الخارج من ذلك حال تغير الكر، فيدخل ما بعده في العموم، أو فرض نصفي كر زال تغيرهما فاجتمعا، وإن ثبت هنا ثبت في غيره بالاجماع، ولذا ذكر صاحب المدارك (2) وجماعة تبعا للمحقق في المعتبر: أن هذا لازم ms066 القول بخبر (3) البلوغ (4).

أو لقاعدة الطهارة بناء على عدم جريان استصحاب النجاسة، لأن موضوع النجاسة هو المتلبس بالتغير أو المردد بين ما حدث فيه التغير في زمان وما تلبس به، وعلى التقديرين فلا يعلم بقاء الموضوع الذي هو شرط في جريان الاستصحاب.

أو للأخبار الظاهرة في اعتبار فعلية التغير في النجاسة، مثل قوله عليه السلام: " كلما غلب الماء على ريح الجيفة فتوضأ واشرب " (5) وقوله عليه السلام: " لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول " (6) وقوله

عليه السلام: " إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضأ ولا تشرب " (1) ونحو ذلك.

أو يكون كلمة " حتى " في صحيحة ابن بزيع للتعليل أو للانتهاء، مع استظهار دخولها على العلة الغائية، مثل قوله: " تفكر في العبارة إلى أن تفهمها ".

ويرد الأول مضافا إلى فساد المبنى - كما تقدم - ضعف الابتناء، فإن الأدلة التي اعتمدوها في ذلك القول لا دلالة لها على ما نحن فيه، فإن عمدة تلك الأدلة الحديث المشهور: " إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا " (2) وهو مخصوص نصا وإجماعا بالخبث الذي لا يكون مغيرا للماء، فإذا ثبت النجاسة بالتغير كانت مستصحبة.

ولو قيل: إن القدر الثابت من المخصص (3) بالمتغير ما دام متغيرا، وأما ما بعد زوال التغير فهو داخل في العموم. قلنا: هذا بعينه وارد على التمسك بقوله عليه السلام، في الصحيح: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (4) كما لا يخفى، كذا حكاه في الحدائق عن بعض الأفاضل (5). وفيه: أن المخرج في الخبر المتقدم ليس هو القدر المغير إذ الخبث ليس اسما للعين، وإنما هو معنى قائم بالجسم النجس، فالمعنى أن الكر لا يتصف بالنجاسة ولا يحلمها (6) فخروج صورة التغير إنما هو من عموم الأحوال: فالمخرج حالة التغير،

وغيرها داخل تحت الاطلاق المفيد للعموم.

نعم، لو فرض المخرج هو الماء المتغير من بين أفراد المياه حتى يكون هذا الحكم مختصا بالماء الغير المتغير وكان حكم الماء المتغير [بعد زوال تغيره (ظ)] (1) مسكوتا عنه في هذا الخبر، أو فرض المخرج هو الخبث الحاصل ms067 من التغير وكان حكم الخبث بعد زوال التغير مسكوتا عنه، أمكن التمسك في محل السكوت بالاستصحاب. لكن التخصيص بأحد الطريقين غير ثابت، فيلزم خروج ما لو اجتمع الكر من مياه نجسة زال تغيرها. ومن هنا يعلم: أنه لو سلم عدم جريان العموم بالنسبة إلى الكر الذي تغير ثم زال تغيره، لكن لا تأمل في جريان العموم بالنسبة إلى الكر المجتمع من المياه المذكورة، فإذا ثبت الطهارة هنا ثبت في غيره بالاجماع.

وأما ما ذكره من النقض بالصحيحة المشهورة: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " ففيه: أنها لبيان حكم الدفع فلا معنى للتمسك به عند الشك في الرفع، فالاستصحاب سليم.

ويرد على الثاني: أنه يكفي في جريان الاستصحاب حكم العرف بأن هذا الماء كان نجسا، وإن كان مقتضى الدقة ترديد المشار إليه ب‍ " هذا " بين الذات المشتركة بين المتغير وما زال عنه فيمنع نجاسته، لأن المسلم نجاسة خصوص ما تلبس بالتغير، وبين خصوص المتلبس وهذا الموجود الغير المتلبس لم يكن نجسا (2) لكن بناء الاستصحاب على المصاديق العرفية للقضايا المتيقنة سابقا؟ وقد نبهنا على أن مقتضى الدقة الخدشة في استصحاب

الكرية، بل هو أولى بعدم الجريان من الاستصحاب فيما نحن فيه.

ويرد الثالث: بأن الظاهر من الأخبار إناطة الحكم بغلبة الماء على وصاف النجاسة أو غلبتها عليه في أول الأمر، فلا يشمل ما كان غالبا بعد أن كان مغلوبا.

وأما كلمة " حتى " في صحيحة ابن بزيع، فهي ظاهرة في غير التعليل، ودخولها على الغاية المقصودة من النزح غير معلوم، وعلى تسليمه فالغاية هو ذهاب الطعم والريح الحاصل بامتزاجه بالماء الطاهر المتجدد بالنزح لا مطلق ذهابهما.

" والكر " من الماء الذي عليه المدار في عدم الانفعال - وإن ورد إناطة الحكم بغيره مما لا بد من إرجاعه إليه ولو بتكلف أو طرحه لعدم المقاومة - " ألف ومائتا رطل " على المشهور، بل في الغنية الاجماع عليه (1) وظاهر المنتهى والمعتبر (2) وصريح غيرهما (3) عدم الخلاف فيه، ويدل عليه مرسلة ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا (4) وعليه الأصحاب ms068 كما في الحدائق (5).

والظاهر كون التقدير فيها " ب‍ " الرطل في العراقي (6) " الذي هو مائة

وثلاثون درهما على المشهور، لمكاتبة الهمداني عن أبي الحسن عليه السلام: " إن الصاع ستة أرطال بالمدني وتسعة أرطال بالعراقي ووزنه ألف ومائة وسبعون وزنة " (1).

وعن التحرير: أنه مائة وثمانية وعشرون وأربعة أسباع (2) الغفلة (3).

ومستند الحمل على العراقي صحيحة ابن مسلم: إن " الكر ستمائة رطل " (4) فإن الظاهر الاتفاق على أن المراد به ليس العراقي ولا المدني، فيتعين الحمل على المكي، وهو عند الأصحاب - كما في الحدائق (5) - ضعف العراقي، فيكون مبينا للمرسلة، مع كفايتها للاستناد.

وأما احتمال حملها على المدني - كما ذكره شيخنا البهائي (6) - فيكون تسعمائة بالعراقي، فيقرب من مساحة القميين. فيرده رواية علي بن جعفر الواردة في انفعال ألف رطل من الماء وقع فيها أوقية من دم (7).

وربما استظهر إرادة العراقي من المرسلة لكون المرسل عراقيا، ولإرادة العراقي بدون نصب القرينة في بعض الأخبار، كما في رواية الكلي النسابة (8)

التي استشهد بها في الحدائق (1).

ويضعف الأول بأن المرسل غير المخاطب، مع أن ملاحظة عرف السائل لها وجه إذا ذكر اللفظ في السؤال فأعاده الإمام عليه السلام في الجواب، لا ما إذا لم يذكر إلا في كلام الإمام عليه السلام. وأما إرادة العراقي في بعض الاطلاقات - فمع أن الراوي فيه عراقي - معارضة بالمثل بل أقوى، ففي صحيحة زرارة: " إن الوضوء بمد، والمد رطل ونصف، والصاع ستة أرطال " (2) مع أن زرارة لم يكن مدنيا.

وأضعف مما ذكر: التمسك - بعد تسليم تكافؤ الاحتمال - بأصل الطهارة، وعموم قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " خلق الله الماء طهورا لم ينجسه شئ " (3) فإن الأصل مدفوع بما ثبت من علية الكرية لعدم الانفعال الدالة على أن الملاقاة بنفسها مقتضية للانفعال، ولا يتخلف عنها إلا لمانع، والمانع مدفوع بالأصل.

وأما العموم - فبعد تسليم الرواية والاغماض عن الطعن عليها، لعدم ورودها في أصول أصحابنا - فهو لأجل المجمع بينه وبين قوله عليه السلام " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (4) الدال على علية الكرية لعدم التنجيس ms069 مقيد بالكر، وأن كونه " لا ينجسه شئ " إنما هو باعتبار كريته، فتكون الكرية قيدا للموضوع وهو " الماء الذي لا ينجسه شئ " فكل ما شك في

كريته فلا يجوز الحكم عليه بعدم التنجيس بمقتضى العموم، لأنه شك في موضوع العام، لا فيما خرج منه؟ فافهم.

وقد نبه على ما ذكرنا في رد الأصل، شيخنا في تمهيد القواعد - في مسألة الشك في كرية الماء - حيث حكم بالنجاسة ورد أصالة الطهارة بأن الملاقاة سبب في التنجيس، ثم ذكر (1) أن هذا هو الشائع بين الفقهاء (2).

واعترض عليه في الحدائق بمنع كون الملاقاة مقتضية للتنجيس، بل هي مع القلة، وهي غير متحققة (3).

وفيه: أن القلة لم تذكر في الأدلة عنوانا للانفعال، وإنما المذكور فيها:

" أن الماء الذي يدخله الحمامة والدجاجة الواطئة للعذرة لا يجوز استعماله إلا أن يكون كرا من ماء " (4) و " أن الماء الذي لاقاه الكلب لا يستعمل إلا أن كون حوضا كبيرا " (5) و " أن الماء إذا لم يكن كرا ينجس بالنجاسة " (6) معلوم: أن مقتضى هذه العمومات النجاسة إلى أن يثبت كون المشكوك فيه خارجا عنها وإلا اقتصر على المتيقن.

نعم، قد يتوهم أن مقتضى الثالث كون عدم الكرية شرطا في الانفعال، لكن يمكن إحرازه بالأصل، فإن الأصل عدم تحقق مناط الاعتصام فيما كان

ألفا ومائتين بالعراقي، وقد نبه على ما ذكرنا في رد العموم شيخنا في المعالم بأن الأخبار الدالة على اعتبار الكرية اقتضت كونها شرطا لعدم الانفعال، فما لم يدل دليل شرعي على حصول الشرط يجب الحكم بالانفعال، ثم قال:

وبهذا يظهر ضعف احتجاجهم بالأصل على الوجه الذي قرروه (1).

وتنظر فيه في الحدائق: بأن شرطية الكرية لا تقتضي الحكم بالانفعال مع عدم العلم بالشرط، لأن المشروط عدم عند عدم الشرط في الواقع لا عند عدم العلم بالشرط، لأن المشروط عدم عند الشرط في الواقع لا شرط في الانفعال، فما لم يدل دليل على حصول الشرط يجب الحكم بعدم الانفعال (2) انتهى.

ولا يخفى أن مقصود صاحب المعالم عدم جواز تمسك بعمومات الطهارة وأن ms070 اللازم التمسك بعموم النجاسة وأن عدم الدليل على كون الأقل كرا يكفي في الرجوع إلى العموم.

" أو ما كان كل (3) من طوله وعمقه وعرضه ثلاثة أشبار ونصفا (4) " على المشهور، وفي الغنية الاجماع عليه (5). ويدل عليه رواية الحسن بن صالح، الثوري عن أبي عبد الله عليه السلام: " إذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شئ. قلت: وكم الكر؟ قال: ثلاثة أشبار ونصف عمقها في ثلاثة أشبار ونصف عرضها " (6).

والظاهر: أن المراد من العرض هو سطحه المشتمل على الطول والعرض، كما سيأتي في الصحيحة المحددة للكر بالذراع والشبر (١) مع أن الطول لو كان أنقص من ثلاثة ونصف لم يسم الأزيد عرضا، فلا أقل من وجوب كونه مساويا له، فالعرض هنا مثل قوله تعالى: ﴿عرضها كعرض السماء والأرض﴾ (2).

نعم، يدخل - على هذا - السطح المستدير البالغ ثلاثة أشبار ونصفا، مع أنه ليس كرا إجماعا. ويمكن اخراجه بأن الظاهر من الرواية كون مجموع ثلاثة ونصف من العمق ثابتا في تمام سطح الكر لا في خط منه، فيخرج الدائرة، ويمكن اخراجها بالاجماع، فهو من باب تقييد المطلق. وهذا الايراد وارد في جميع الروايات.

ويمكن الاستدلال عليه برواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام:

" إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصفا في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه من الأرض، فذلك الكر " (3).

ويمكن تقريب دلالتها نظير ما تقدم في الرواية السابقة: من أن معنى كون الماء ثلاثة أشبار ونصف كون سطحه المشتمل على الطول والعرض بهذا المقدار، ويكون " في عمقه " صفة لثلاثة أشبار ونصف، وهي تدل على مثله يعني إذا كان سطحه ثلاثة أشبار ونصف في ثلاثة أشبار ونصف ثابتة في عمقه. ويعضد ما ذكرنا سقوط " مثله " في بعض نسخ المنتهى (4) والمحكي عن

نسخة مقروءة على المجلسي مصححة (1).

ودلالة الروايتين وإن لم يخل عن تكلف، إلا أنهما نصان في زيادة النصف على الثلاثة، فيرجحان على رواية إسماعيل بن جابر: إن الكر " ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار " (2) لاحتمال سقوط " النصف ms071 " فيها وعدم احتمال زيادته في الروايتين، واعتضادهما بالشهرة وإجماع الغنية، وإن طعن عليه في المعتبر بوجود الخلاف (3) لكن أيده في المنتهى بشذوذ قول القميين (4).

وهما أولى بالترجيح بهما من أقربية هذه المساحة بما ورد من التحديد ب‍ " القلتين " (5) و " أكثر من راوية " (6) وتقدير الكر بقوله عليه السلام " نحو حي هذا " (7) ومما تقدم من المختار في وزن الكر، وتأيده بما أرسله الصدوق: من أنه ما كان ثلاثة أشبار طولا في ثلاثة أشبار عرضا في ثلاثة أشبار عمقا (8).

هذا كله مع مخالفة رواية إسماعيل للرواية عن علي بن جعفر عن أخيه عليهما السلام قال: " سألته عن جرة ماء (9) فيه ألف رطل وقع فيه أوقية بول،

هل يصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال: لا يصلح " (1).

فإن ألف رطل - على ما اعتبر بعضهم (2) شبرا [في شبر] من الماء فوجده ألفين وثلاثمائة وثلاثة وأربعين مثقالا (3) - يقرب من ثلاثين (4) شبرا، فلا معنى للحكم بانفعاله. واحتمال نقصانه عن سبعة وعشرين شبرا لثقل الماء بعيد في الخارج وفي مورد الرواية، ومع فرض التكافؤ فالمرجع إلى عموم أدلة النجاسة - كما تقدم - خلافا لمن عرفت.

وهنا رواية صحيحة أخرى ذكر في المدارك أنها أصح (5) رواية عثر عليها في المقام (6) وهي صحيحة إسماعيل بن جابر في الماء الذي لا ينجسه شئ، قال عليه السلام: " ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته " (7) والذراع قدمان كما يظهر من باب المواقيت (8) والمراد ب‍ " سعته " سطحه المشتمل على الطول والعرض فيصير مكسره ستة وثلاثين، واحتمل في المعتبر العمل بها (9). لكن

ذكر في المنتهى أنه لم يقل أحد بهذا المقدار، واستجود حمل الشيخ قدس سره لها على ما إذا بلغ الحد بالأرطال (1). ويؤيده ما عن المحدث الاسترآبادي: من أنا اعتبرنا الكر بالوزن فوجدناه قريبا من هذا المقدار (2). والمعروف من صاحب المدارك استشكاله في العمل بالصحيح إذا خالف عمل الأصحاب (3) وهنا أقوال أخر ضعيفة:

أحدها: قول الإسكافي بما بلغ مكسره مائة شبر (4). وما أبعد ما بينه وبين قوله في الوزن بالأرطال العراقي أو ما بلغ قلتين!

والثاني: قول ms072 الراوندي وهو ما بلغ أبعاده إلى عشرة ونصف من غير تكسر (5). ولم نجد ما يمكن الاستدلال به له. واستدل له شارح الروضة برواية أبي بصير المتقدمة بجعل " في " بمعنى " مع " فلا يعتبر الضرب (6). وفيه ما لا يخفى.

ثم إن لازم هذا القول اختلاف أفراد الكرة وأقل فروضها - كما الروض (7) - ما كان طوله عشرة أشبار ونصف مع كون كل من عرضه وعمقه شبرا. وذكر بعضهم في أبعد فروضه ما كان عمقه تسعة أشبار وعرضه نصف شبر وطوله شبرا (8).

وما في الروض أولى، لأن ظاهر المنقول عن الراوندي هو اعتبار

الشبر المكعب، ولهذا لم يذكروه مخالفا للمشهور في أصل التحديد ثلاثة ونصف، وإنما ذكره في المنتهى في فروع هذا التحديد (1) وأن المشهور يعتبرون في الأبعاد الضرب وإن انكسر، ولا يعتبره قطب الدين قدس سره.

والثالث: المحكي عن ابن طاووس قدس سره. من التخيير بين هذه الروايات (2). فإن أراد الظاهري فله وجه. وإن أراد الواقعي وحمل الزائد إلى الاستحباب فلا يعرف له وجه.

كما لم يعرف وجه لتقدير الكر على المشهور بالوزن والمساحة مع كونه بالوزن أقل دائم، فإن تصحيح التحديد بأحد الأمرين من الأقل والأكثر مشكل جدا. نعم، لو تفاوت الحدان بحسب اختلاف المياه ثقلا وخفة - كما قيل: إنه قد يقرب التفاوت إلى قريب العشر (3) - كان له وجه، لكن يعارضه أن الشبر في السابق كان أزيد لطول أبدان السابقين وأعضائهم.

وبالجملة: فالظاهر أنه لا ينبغي الارتياب في كون الكر بحسب المساحة أزيد، وقد تقدم أن بعضا اعتبره فوجد الوزن قريبا من ستة وثلاثين شبرا (4) وإذا اعتبر أشبار السابقين يصير أقل من ذلك. ولم أجد من دفع الاشكال.

نعم، دفعه بعض (5) بوجه أشكل، وهو منع علم الإمام عليه السلام بنقص الوزن دائما عن المساحة، ولا غضاضة فيه، لأن علمهم ليس كعلم الخالق،

فقد يكون قدروه بأذهانهم الشريفة وأجرى الله الحكم عليه (1) انتهى.

وفيه ما لا يخفى، فإن هذه يرجع إلى نسبة الغفلة في الأحكام الشرعية بل الجهل المركب إليهم! وتقرير الله سبحانه إياهم ms073 على هذا الخطأ؟! تعالى الله وتعالوا عن ذلك علو كبيرا.

ثم إن هذا التحديد كغيره من التحديدات الشرعية مبني على التحقيق دون التقريب، لأنه مقتضى ظاهر اللفظ. نعم، قد يتسامح في إطلاق ألفاظ المقادير على ما نقص أو زاد إذا كان بحكم المعدوم بالنسبة إلى الحكم المتعلق بذلك المقدار، ويتفاوت في أصل المسامحة وفي مقدارها الأحكام، وحيث كانت الأحكام الشرعية تابعة للحكم الخفية لم يعلم جواز المسامحة في متعلقاتها، فهي أضيق دائرة عن المقادير المتعلقة للأحكام الطبية (2).

[القسم الثالث] [ماء البئر] " وأما " القسم الثالث من المياه: فهو " ماء البئر " وهو ما لا يصح سلب البئر عنه عرفا. وأوضحه في غاية المراد بأنه " مجمع ماء نابع من الأرض لا يتعداها غالبا ولا يخرج عن مسماها عرفا " (1) ولا يخلو هذا التعريف عن خدشات، فالأولى وكوله إلى العرف.

والظاهر عدم صدق ماء البئر على ما مجري إليها من العيون الجارية، وإن كان المجتمع يسمى بئرا طلقا أو مع نبع ماء منه غير ما يجري إليها، وحينئذ فيحتمل وجوب النزح منه وإن اتصل بالجاري للاطلاقات.

والأقرب عدم الحاجة إليه، لمنع شمول أدلة انفعال البئر إلا لمائه لو خلي وطبعه لا إذا اتصل بالجاري.

ثم لو فرض الشك في صدق البئر على مجمع ماء - كما في العيون

الراكدة - فإن قلنا بنجاسة البئر مطلقا، فالأقوى فيها الفرق بين الكر والقليل، إذ لا دليل على طهارة القليل منها، لعدم ثبوت كونها من الجاري، مع ما عرفت من التأمل في اعتصام الجاري القليل لولا الشهرة والاجماعات المدعاة وشذوذ المخالف في المسألة.

وأما رواية ابن بزيع المشتملة على التعليل بالمادة (1) فهي إذا لم نقل بها (2) في موردها وهو البئر - لفرض القول بنجاستها - فكيف نتعدى منه؟

وأما على القول بطهارة البئر مطلقا فني الحكم بالطهارة هنا إشكال، لما عرفت من أن التعليل فيها يحتمل الرجوع إلى الجزء الأخير منها (3) وهو ترتب ذهاب التغير على النزح، وعلى تقدير الظهور في الرجوع إلى الفقرة الأولى أو الثانية أو كلتيهما فيعارضها ما دل ms074 على انفعال القليل (4) فلا بد من ارتكاب التخصيص في تلك الأخبار أو مخالفة الظاهر في الرواية، لا بعنوان تخصيصها بالكر حتى يلغو التعليل بالمادة، بل يصرف التعليل إلى الجزء الأخير. وأولوية التخصيص في خصوص المقام ممنوعة، لقوة العمومات وضعف ظهور التعليل. وعلى فرض التكافؤ فيمكن الرجوع إلى مفهوم ما دل على اشتراط المادة المشتملة على الكر في اعتصام ماء الحمام (5) بناء على ما تقدم من أن ظاهر الجملة الشرطية علية المادة المشتملة على الكر للاعتصام فكما يتعدى من منطوقه إلى كل ماء قليل متصل بمادته

المشتملة على الكر، كذلك يتعدى من مفهومه إلى كل ماء قليل انتفت فيه تلك العلة.

وتوهم أن النسبة بينهما عموم من وجه فيتعارضان في ما إذا كان للماء القليل مادة غير كر، مدفوع بأن مادة الاجتماع غير قابلة للخروج عن المفهوم، وإلا لغى اعتبار الكرية في المادة وكانت العلة نفس المادة.

نعم، يمكن أن يقال: إنه لو علم كون مادة العين الراكدة كرا وعلم اتصالها بها حين الملاقاة لم ينفعل، لمنطوق العلة في ماء الحمام، فإنه يتعدى إلى غيره - كما عرفت أدلته المخصصة لأدلة انفعال الماء القليل (1) - ويبقى تعليل الصحيحة مؤيدا كعمومات الطهارة.

وفي تطهرها بالنزح المزيل لو انفعل بالتغير وجه، إما لرجوع التعليل في الصحيحة إلى الفقرة الثانية فقط أو مع الأولى، وإما لأن المادة إذا فرضت كرا فأخرج منها بسبب نزح بعض الماء مقدار مزيل للتغير فقد زال تغيره بماء معتصم فيطهر، كما عرفت سابقا (2).

وكيف كان: " فإنه ينجس " ماء البئر كغيره " بتغيره بالنجاسة إجماعا " نصا وفتوى " وهل ينجس بالملاقاة " ولو كان كثيرا؟

كما قال أكثر القدماء، كالصدوقين (3) والمشايخ الثلاثة (4) وأتباعهم (5)

والحلي (1) وابن سعيد (2) والمحقق (3) والفاضل في بعض كتبه (4) والشهيدين (5) بل عن الأمالي: أنه من دين الإمامية (6) وعن الانتصار (7) والغنية (8) وظاهر التهذيبين (9) ومصريات المحقق (10): الاجماع، وفي السرائر: نفي الخلاف فيه (11) وفي شرح الجمل: الاجماع (12) وعن كاشف الرموز: أن عليه فتوى الفقهاء من زمن النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلى يومنا هذا (13) وفي ms075 الروضة:

كاد يكون إجماعا (14).

أو لا ينجس ولو كان قليلا؟ كما عن العماني (15) وابن الغضائري (16)

والشيخ في التهذيبين (1) والعلامة في أكثر كتبه (2) وشيخه مفيد الدين محمد بن محمد بن الجهم (3) وولده (4) وصاحب التنقيح (5) والموجز (6) وجامع المقاصد (7) والمحقق الميسي (8) والشهيد الثاني على ما صح عن رسالته المصنفة في المسألة (9) وجمهور المتأخرين عنه.

أو يفرق بين القليل والكثير؟ كما عن البصروي (10) وحكاه في المنتقى عن جماعة (11). قيل: وهو لازم للعلامة (12) - المفصل في الجاري بين القليل والكثير - وفي الملازمة نظر. لكن لا يبعد استظهاره منه في المنتهى (13).

ثم المحقق مع ما حكي عن مصرياته من الاجماع على الحكم النجاسة قال هنا: " فيه تردد، و " إن كان في " الأظهر التنجيس " لما ذكر في المعتبر من النقل المستفيض عن الصحابة بإيجاب النزح وأنه كان معلوما منهم وإن اختلفوا في مقدار النزح (14) والأخبار المتواترة الدالة على

وجوبه (1).

وربما استدل أيضا بالاجماعات المنقولة (2) المعتضدة بالشهرة العظيمة.

ويرد تواتر الأخبار والنقل بالنزح - بعد تسليم دلالته على النجاسة - حمل ذلك على الاستحباب، لما سيأتي من الأمارات، وأما الاجماع والشهرة فموهونان بما عرفت من الخلاف من كثير من العلماء.

وربما استدل أيضا ببعض الأخبار الظاهرة في النجاسة، مثل صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: " كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه السلام عن البئر تكون في المنزل للوضوء فيقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شئ من عذرة كالبعرة ونحوها، ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فكتب فيها عليه السلام في كتابي: ينزح منها دلاء " (3).

وفيه: أن دلالتها لشئ إلا من باب التقرير، بضميمة أصالة عدم الخوف في الردع بالكتابة، وهو معارض بظهور قوله: " ينزح دلاء " في كفاية نزح مطلق الدلاء للدم والبول والعذرة، فيتعين حل المجملة الخبرية على الاستحباب، فيكون نزح مقدار من الدلاء مستحبا لكل واحد وإن كان الأفضل ما ورد من المقدار المعين لكل واحد، إذ لو حمل على الوجوب لم يجز حمله على ظاهره من التخيير بين ms076 الدلاء في النجاسات المذكورة إجماعا، فلا بد إما من التزام إجمال الرواية وأن المقصود بيان إيجاب أصل النزح بمقدار من الدلاء وأن النزح طريق تطهير البئر وتفصيله موكول ببيان

ما يجب في كل واحد من النجاسات إلى مقام آخر، وإما من التزام نصب القرينة لإرادة العدد الخاص من لفظ الدلاء بالنسبة إلى كل من النجاسات المسؤول عنها؟ وشئ من الأمرين المخالفين لظاهر الرواية - بل صريحها - لا يلتزمه أحد لأجل أصالة عدم ردع الإمام عليه السلام بل الظاهر أن السائل بعد ملاحظته لكلام الإمام عليه السلام لم يشك في أنه ردعه بهذا الكلام عن اعتقاده. هذا، مضافا إلى أن ابن بزيع روى الرواية الآتية (1) التي هي أظهر من هذه الرواية في عدم انفعال البئر.

وبصحيحة (2) علي بن يقطين عن أبي الحسن عيه السلام " عن البئر يقع فيها الحمامة أو الدجاجة أو الفأرة أو الكلب أو الهرة؟ فقال: يجزيك أن تنزح منها دلاء، فإن ذلك يطهرها إن شاء الله تعالى " (3).

وهذه أظهر دلالة من الأولى، لوقوع التطهير في كلام الإمام عليه السلام، إلا أن الأمر بنزح الدلاء أظهر هنا في الاستحباب من حيث كونه أظهر في مقام البيان، فيبعد جدا حملها على بيان نوع المطهر وإحالة تفصيل كل واحد من النجاسات المذكورة إلى مقام آخر، فالأولى حمل لفظ " التطهير " هنا على إرادة إزالة القذارة والنفرة الحاصلة من وقوع تلك الأشياء.

وبصحيحة (4) ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام: " إذا أتيت البئر وأنت جنب فلم تجد دلوا ولا شيئا تغترف به فتيمم بالصعيد، فإن رب الماء

رب الصعيد، ولا تقع في البئر ولا تفسد على القوم ماءهم " (1).

وفيه: أن الاستدلال بها مبني على فرض بدن الجنب نجسا، ولا شك في أن وقوعه في البئر ينجس البئر فلا يرفع الحدث بل يزيد الخبث ويحتاج بالآخرة إلى التيمم، فليس محذور الوقوع في البئر راجعا إلى ما يفر بالقوم - كما هو ظاهر الرواية - بل هو لغو صرف وزيادة في نجاسة بدنه، فالتعليل بهذا أولى ms077 بل متعين، حيث إن محذور فساد الماء يرتفع بنزح دلاء منه، فلا دلالة في الرواية على المطلوب، ويكون النهي عن إفساد الماء لأجل استقذار القوم ذلك، أو لإثارة الوحل من البئر، أو لصيرورته مستعملا في الحدث الأكبر، فالانصاف أن هذه الصحيحة أظهر في عدم الانفعال.

والعجب ممن حكى عنه في المنتقى (2) مساواة ظهور هذه الصحيحة في الدلالة على الانفعال لصحيحة ابن بزيع الآتية (3) الدالة على عدم الانفعال وموثقة ء عمار الواردة في وقوع الكلب والفأرة والخنزير، قال: " ينزف كلها، فإن غلب الماء ينزف يوما إلى الليل ثم يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين فينزفون يوما إلى الليل وقد طهرت " 4 ".

وفيه: أن نزح الكل للأشياء المذكورة لعله خلاف الاجماع، ولذا حمله الشيخ على صورة التغير (5).

وبحسنة (1) الفضلاء - بابن هاشم - " قالوا: قلنا له عليه السلام: بئر يتوضأ منها مجري البول قريبا منها أينجسها؟ قال: فقال: إن كانت البئر في أعلى الوادي يجري فيه البول من تحتها وكان بينهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع لم ينجس شئ من ذلك، وإن كان أقل من ذلك نجسها، قال: وإن كانت البئر في أسفل الوادي ويمر الماء عليها وكان بينه وبين البئر تسعة أذرع لم ينجسها، وما كان أقل من ذلك فلا يتوضأ منه. [قال زرارة:] فقلت له:

فإن كان مجرى البول يلصقها وكان لا يلبث على الأرض؟ فقال: ما لم يكن قرار فلا بأس، وإن استقر منه قليل فإنه لا يثقب الأرض ولا قعر له حتى يبلغ البئر وليس على البئر منه بأس، فيتوضأ منه، إنما ذلك إذا استنقع كله " (2) والانصاف: أن هذه الحسنة وإن لم تحمل على ظاهرها من حيث عدم انفعال البئر بمجرد قرب المبال منها، إلا أنها ظاهرة في الانفعال عند العلم بوصول البول إليها.

ونحوها في الظهور قوله عليه السلام في رواية ابن مسكان عن أبي بصير:

- كل شئ يقع في البئر ليس له دم مثل العقرب والخنافس وأشباه ذلك فلا بأس " (3) لكنها كالروايات الأربع المتقدمة - على فرض تسليم ms078 ظهورها في الانفعال - وجميع أخبار النزح - مع الاغماض عن ظهورها في الاستحباب وتسليم دلالة وجوب النزح على النجاسة - معارضة بالصحاح المستفيضة

وغيرها التي هي أقوى دلالة من تلك الأخبار.

ففي صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع: " ماء البئر واسع لا يفسد شئ إلا أن يتغير ريحه أو طعمه، فينزح منه حتى يذهب الريح ويطيب طعمه " (1) ودلالتها واضحة. ولا يلتفت إلى ما ذكر لما في المعتبر (2) وغيره من التأويل.

وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام: " عن بئر ماء وقع في زنبيل من عذرة يابسة أو رطبة أو زنبيل من سرقين، أيصلح الوضوء منها؟

قال: لا بأس " (3).

وصحيحة معاوية بن عمار: " لا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة مما يقع في البئر إلا أن ينتن " (4).

وصحيحته الأخرى: " في الفأرة تقع في البئر فيتوضأ الرجل منها ويصلي وهو لا يعلم، أيعيد الصلاة ويغسل ثوبه؟ فقال: لا يعيد الصلاة ولا يغسل ثوبه " (5). وبمعناها موثقة أبان ورواية جعفر بن بشير عن أبي عيينة (6).

وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: في " البئر يقع فيها الميتة؟ فقال: إن كان لما ريح نزح منها عشرون دلوا " (7) بناء على أن النزح لزوال الريح غالبا بالعشرين أو للاستحباب إن لا يرجع الضمير إلى البئر.

وصحيحة زرارة: " عن الحبل من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من ذلك الماء؟ قال: لا بأس " (1) بناء على أن البئر لا ينفك غالبا عن ملاقاة الحبل، وإن أمكن أن يقال: إن ماء الدلو ينفك أيضا عن ملاقاة ما يتقاطر من الحبل، لكنه لا يقدح في المطلوب، كما لا يخفى.

ونحوها أو دونها في الظهور رواية زرارة: في " جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى به الماء؟ قال: لا بأس " (2) بناء على أن محل البيان وإن كان هو نفي البأس عن استعمال جلد الخنزير واستعمال الماء النجس الذي يستق به، إلا أنه لو انفعل البئر كان ينبغي التنبيه على ذلك لئلا يستعمل البئر بعد ذلك قبل لنزح ونحوهما مرسلة علي بن ms079 حديد عن بعض أصحابنا " قال: كنت مع أبي عبد الله عليه السلام في طريق مكة فصرنا إلى بئر فاستقى غلام أبي عبد الله عليه السلام دلوا فخرج فيه فأرتان، فقال أبو عبد الله عليه السلام: أرقه واستقى آخر فخرج فيه فأرة، فقال عليه السلام: أرقه. فاستقى الثالث فلم يخرج فيه شئ، فقال عليه السلام: صبه في الإناء، فصبه " (3).

ورواية محمد بن القاسم عن أبي الحسن عليه السلام: " في البئر يكون بينها وبين الكنيف خمس أذرع أو أقل أو أكثر يتوضأ منها؟ قال: ليس يكره من قرب ولا بعد، يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغير الماء " (4).

وأرسل الصدوق، [عن مسعدة] (1) عن الصادق عليه السلام " أنه كان في المدينة بئر وسط مزبلة، فكانت الريح تهب وتلقي فيها القذر، وكان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يتوضأ منها " (2).

وموثقة أبي بصير: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: في يستقى منها ويتوضأ به، وغسل به الثياب وعجن به ثم علم أنه كان فيها ميت؟ قال:

لا بأس لا يغسل منه الثوب ولا تعاد منه الصلاة " (3).

وموثقة أبي أسامة، قال: " إذا وقع في البئر الطير والدجاجة والفأرة فانزح منها سبع دلاء. قلنا: فما تقول في صلاتنا ووضوئنا وما أصاب ثيابنا؟ قال: لا بأس به " (4).

و " عن البئر يقع فيها زنبيل عذرة يابسة أو رطبة؟ قال: لا بأس إذا كان فيها ماء كثير " (5) فإن الكثرة العرفية غير معتبرة في الماء إجماعا، فهي للتحفظ عن التغير ولم يثبت الحقيقة الشرعية في لفظ " الكثير " حتى يكون الرواية دليلا للقول باعتبار الكرية في البئر.

فهذه أخبار اثنا عشر بين صريح في المطلوب وظاهر فيه، ولو قدرت معارضة ظواهرها بظواهر (6) ما تقدم من أخبار النجاسة كان الواجب على المنصف ترجيح هذه عليها.

هذا كله، مضافا إلى مخالفة أخبارنا للعامة وموافقتها لعمومات طهارة الماء، واستلزام العمل بأخبارهم لطرح أخبار معتبرة كثيرة في مقام التعارض في مقدار النزح.

وأما الشهرة ونقل الاجماع فموهونان بالاطلاع على فساد المستند ومخالفة جماعة كثير من أهل ms080 التحقيق والتدقيق لهم.

ثم على فرض التكافؤ فالواجب الرجوع إلى العمومات ومع التنزل فإلى أصالة الطهارة.

هذا، مضافا إلى لزوم الحرج الشديد خصوصا في البلاد التي ينحصر ماؤهم في البئر، ولذا قال كاشف الغطاء ما حاصله: إن من لاحظ ذلك لم يحتج إلى النظر في الأخبار عامها وخاصها (1).

وأما القول باعتبار الكرية في البئر المنقول عن البصروي ومحتمل أنه لازم قول العلامة قدس سره في المجاري (2) فوجهه عموم أدلة انفعال القليل. ولا يعارضها عموم أدلة طهارة البئر، لانصراف الاطلاق فيها إلى ما يبلغ الكر، أنه الغالب في الآبار، ولذا أمروا عليهم السلام أحيانا بنزح مائة دلو (3) أو سبعين دلوا (4) أو الكر (5) من غير تقييد بكون الماء كثيرا، اعتمادا على الغالب ودعوى: أن العمومات مخصصة بما دل على طهارة البئر عند التغير بنزحها حتى يزول التغير (6) فلولا اعتصام الماء لا نفعل ما يخرج منها بملاقاة المتغير،

مدفوعة باحتمال كون النزح مطهرا تعبديا على خلاف القاعدة.

وخصوص رواية الحسن بن صالح الثوري المتقدمة في الكر من قوله عليه السلام: " إذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شئ " (1). وقوله عليه السلام موثقة عمار السابقة في أدلة المختار: " لا بأس إذا كان الماء كثيرا " (2) بحمله على الكثير الشرعي، لأنه أقرب من حمله على ما إذا لم يتغير. وقوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع المتقدمة: " ماء البئر واسع لا يفسده شئ " (3) بناء على إبقاء الوسعة بمعناها الحقيقي وهي الكثرة الفعلية وجعل القضية محمولة على الغالب، كما يشعر به كونها توطئة وتمهيدا لعدم الافساد. وإرادة الوسعة من حيث الحكم أو الوسعة من حيث الاستعداد لمكان المادة مرجوحة بالنسبة إلى حمل القضية على الغالب. وعن الفقه الرضوي: " وكل بئر عمقها ثلاثة أشبار ونصف في مثلها فسبيلها سبيل المجاري، إلا أن يتغير لونها أو طعمها أو رائحتها " (4).

ولولا إعراض الأصحاب عن هذا القول أمكن المصير إليه.

وعن الجعفي: اعتبار الذراعين في عدم انفعال الماء (5) ولم نعثر له على وجه.

ثم [على] المختار من طهارة البئر، فالمشهور ms081 بينهم استحباب النزح

ينسب إلى الشيخ قدس سره في التهذيب وجوب النزح تعبدا (1) وتبعه العلامة قدس سره في المنتهى (2).

فإن أرادوا به الوجوب الشرطي لما يشترط فيه الطهارة من الشرب والاستعمال في المأكول والطهارة به من الحدث والخبث بمعنى عدم جواز هذه الأمور قبل النزح، فليس النجاسة إلا ما منع استعماله في هذه الأمور، فإذا تحقق المنع عن هذه الأمور تحققت النجاسة ولزمها نجاسة الملاقي، فلا يرد أن الثمرة تظهر في عدم تنجس ملاقيه، فتأمل. وإن أرادوا الوجوب النفسي، ففي غاية البعد عن ظاهر الروايات.

ثم إن في الروايات قرائن كثيرة على الاستحباب:

منها: ما تقدم من الأمر بنزح دلاء لنجاسة واحدة أو لنجاسات (3) فإن إرادة الوجوب يوجب إرادة خلاف ظاهر اللفظ.

ومنها: ورود أخبار متعارضة هنا، فإن الحمل على الوجوب يوجب طرح بعضها، بخلاف الحمل على الاستحباب.

" وطريق تطهيره " المتعارف المتفق عليه وإن كان مشاركا مع غيره من المياه النجسة في المطهر؟ كما أن غيره قد يشاركه في التطهير بالنزح إذا كان ذا مادة ينبع بالنزح، كما في ظاهر صحيحة ابن بزيع المتقدمة (4) وأفتى به الشيخان في الغدير النابع (5).

وأما مشاركته مع غيره: فهو الأقوى على القول باعتبار الامتزاج مع المعتصم في التطهير، قال في القواعد: ولو اتصلت بالنهر الجاري طهرت (1) تساوى قرارها أو اختلفا، وفي البيان ويطهر بمطهر غيره وبالنزح (2). لكن في المعتبر إذا جرى إليها الماء المتصل بالجاري لم تطهر، لأن الحكم متعلق بالنزح ولم يحصل (3) وظاهره المنع ولو مع تساوي القرارين. وفي الدروس والذكرى طهارتها بالامتزاج بالجاري والكثير، أما لو تسنما عليها من فوق فالأقوى أنه لا يكفي، لعدم الاتحاد في المسمى (4).

أقول: قد صرح الشهيد في الدروس بأن الواقف المتصل بالجاري مع علو الجاري متحد معه (5) بل تقدم في مسألة اشتراط تساوي السطوح في الكر دعوى الاتفاق على الاتحاد مع علو المعتصم (6). وحينئذ فلا وجه لمنع تطهر البئر بالامتزاج مع المعتصم المتحد معه.

ومن ذلك يظهر ضعف دفع المنافاة بينهما بأن الكلام هناك في الدفع ms082 وهنا في الرفع. وأضعف منه احتمال خصوصية في البئر مفقودة في غيرها، وجه الأضعفية تصريحهم برد المحقق حيث ادعى خصوصية في البئر من حيث اختصاص تطهرها بالنزح (7).

وكيف كان: فالأقوى كون ماء البئر على القول بالانفعال كالماء

القليل فيما يطهر به، فيبتني إرجاع الخلاف هنا إلى الخلاف هناك في كيفية التطهير.

وما يظهر من تعليل المعتبر من اختصاص تطهير البئر بالنزح لا مستند له إلا الأخبار الظاهرة في انحصار المطهر في النزح، مثل قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع " ينزح دلاء " في جواب قول السائل: ما الذي يطهرها (1)؟ الظاهر في الحصر ونحو ذلك. والظاهر حملها على الغالب من تعذر التطهير بغير النزح أو تعسره.

ثم اللازم في صورة اتصاله بالجاري وصدق الاتحاد الرافع للنجاسة بالامتزاج أو بمجرد الاتصال - على الخلاف - الالتزام باعتصام ماء البئر وعدم انفعاله حينئذ بما يقع فيه، ولا بأس به.

أما لو تطهر بإلقاء كر عليه، فقد يقال: إن اللازم من القول بتطهره بذلك الالتزام أيضا بصيرورة ماء، البئر معتصما لا ينفعل بما يقع فيه، لأن دليل التطهر بإلقاء الكر عدم قبول الكر للانفعال واتحاد ماء البئر معه بالامتزاج أو بمجرد الاتصال، ولازم ذلك عدم قبوله للنجاسة الخارجية بعد ذلك، فيكني في اعتصام البئر أبدا إلقاء كر عليه.

ويمكن أن يقال: إنه إن استهلك به الكر في البئر بعد وقوعه دخل في حكم البئر، فيشمله أدلة البئر، ويخرج عن مورد أدلة الكر، وحصول التطهير به إنما هو بأول الوقوع، والتطهير امتزاج البئر مع شئ منه معتصم به، ولا استهلاك حينئذ، والمستهلك هو الواقع الملبس في الوقوع (2) فلا منافاة بين

كونه رافعا وكونه غير رافع (1) لاختلاف زمانهما.

وإن استهلك البئر بالكر الملق عليه لقلتها جدا كان لها حكم الكر، لعدم صدق البئر عليهما (2) وإن شك رجع إلى أصالة عدم استهلاك البئر أو إلى أصالة عدم الانفعال، على اختلاف الأنظار في ذلك.

وكيف كان، فيطهر " بنزح جميعه " عرفا، وإن بقي منها شئ يسير هو منه بمنزلة ما يبق ms083 بعد انفصال الغسالة من الثوب والإناء. وفي حكم النزح اخراج مائها بإجرائه من ساقية وغوره، على خلاف فيه من حيث انفعال العائد بأرض البئر وجانبها اللتين لا دليل على طهارتهما بغير النزح وما في حكمه من اخراج الماء. وأما احتمال كون العائد هو الغائر فلا يقدح بعد احتمال عدم عوده وأصالة عدم ملاقاة هذا العائد " إن وقع فيها مسكر " منجس له، ولا يكون إلا مع كونه مائعا بالأصالة.

ولو بني على عموم " كل مسكر خمر " في النبوي المروي عن أبي جعفر عليه السلام (3) وقول أبي الحسن عليه السلام: " إن الله لم يحرم الخمر لاسمها ولكن حرمها لعاقبتها، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر " (4) لم يفرق بين الجامد والمائع.

ولو بني على ظهور التنزيل في خصوص حرمة التناول خرج ما عدا الخمر، لاختصاص ما فيه الأمر بنزح الكل بالخمر، مثل قوله عليه السلام في

رواية الحلي: " وإن مات فيها بعير أو صب فيها خمر فلينزح " (1).

نعم، لو قيل بنزح الجميع فيما لا نص فيه عم الحكم لغير الخمر من هذه الجهة، بل لولا هذا لم يعم الحكم في الخمر أيضا، لاختلاف الأخبار فيها أيضا، ففي رواية كردويه: " عن البئر يقع فيها قطرة دم أو نبيذ أو مسكر أو بول أو خمر؟ قال: ينزح منها ثلاثون دلوا " (2) وفي خبر زرارة: " (بئر وقع فيها قطرة دم أو خمر؟ قال: الدم والخمر والميت ولحم الخنزير كلها سواء، ينزح منها عشرون، فإن غلبت الريح نزحت حتى تطيب " (3).

وحكى في المعتبر عن المقنع الافتاء بمضمونه (4) ثم احتمل العمل والتفصيل بين القطرة والكثير كما في الدم (5) وكأنه قدس سره. يحمل الثلاثين على الاستحباب، كما فهمه منه كاشف اللثام (6). ولو فرض عدم القول بالفرق أو شذوذه - كما عن المنتهى (7) - أمكن العمل بما في المقنع، وحكي عن الذخيرة (8) لقوته (9) وحمل الثلاثين على الفضل ونزح الجميع على الأفضل، كما يشهد به الجمع بينها وبين ما لا يجب له نزح الجميع اتفاقا، كصحيحة معاوية بن عمار: " في البئر يبول فيها ms084 الصبي أو يصب فيها بول أو خمر؟ قال: ينزح الماء كله " (10) ورواية

ابن سنان: " فإن مات فيها ثور أو صب فيها خمر نزح الماء كله " (1) إلا أن المشهور ما في المتن، وعن السرائر عليه الاجماع (2) وعن الغنية الاتفاق (3) فالعمل عليه، مع كونه أحوط.

" أو " وقع فيها في " فقاع " كما أفتى به الشيخ (4) ومن تأخر عنه (5) على ما حكي. ولا مستند له إلا ما ورد: من أنه نهر (6). وفيه: انصراف التنزيل إلى خصوص الحرمة أو إليها وإلى النجاسة. نعم، لو قيل بالجميع فيما لا نص فيه - كما استدل به في المعتبر (7) - تم الحكم بالجميع، كما يتم إن وقع فيها عصير عنبي.

(أو مني أو أحد الدماء الثلاثة في قول مشهور) بل عن السرائر والغنية الاجماع على غير العصير (8) مصرحا في الأول بعدم الفرق بين كون المني من مأكول اللحم وغيره، وربما كان إطلاق بعض الأخبار في الدم المفروق بين قليله وكثيره (9) منافيا لهذا الحكم، ولذا قال في المعتبر - بعد حكاية إطلاق المقنعة والمصباح بعدم الفرق ورد الفرق بينها وبين غيرها من الدم بمجرد العفو عن قليله دونها -: إن الأصل أن حكمها حكم بقية الدماء

عملا بالأحاديث المطلقة (1).

أقول: دعوى الانصراف ممكن فترجع إلى ما لا نص فيه، لكنها مشكلة " أو " ممنوعة.

ولو " مات فيها بعير " فلا خلاف في وجوب نزح الجميع، وعن السرائر والغنية الاجماع عليه (2) وتقدم صحيح الحلي في الخمر (3) وفي رواية ابن سنان: " فإن مات فيها ثور أو صب فيها نهر نزح الماء كله " (4).

أما وقوعه ميتا فالظاهر أنه كذلك، لظهور الأخبار في علية ملاقاة الميتة للحكم. نعم، ظاهر رواية زرارة - المتقدمة في الخمر - أن في الميتة الواقعة عشرين (5) ولم أجد عاملا بها ولا بما ورد في طلق الدابة (6) وورد في الحمار والجمل كر من ماء (7).

وذكر جماعة - كالحلي (8) والمقداد (9) والمحقق والشهيد الثانيين (10) وغيرهم (11) - أن البعير بمنزلة الانسان يشمل الذكر والأنثى، وعن شرح

الفاضل الهندي: أن عليه اتفاق أهل اللغة، قال: لكن الأزهري قال: هذا كلام العرب (ولكن) لا ms085 يعرفه إلا خواص أهل العلم باللغة. ثم حكى عن الشافعي في الوصية قولا بأنه لو قال: " أعطوه بعيرا " لم يكن لهم أن يعطوه ناقة، فحمل البعير على الجمل، لأن الوصية مبنية على عرف الناس، لا على محتملات اللغة التي لا يعرفها إلا الخواص. ثم حكى عن الغزالي في البسيط: أن المذهب أنه لا تدخل فيه الناقة، وخرج طوائف من أصحابنا قولا أن الناقة تندرج فيه، ومن كلام أئمة اللسان: أن البعير (من الإبل) كالانسان [من الآدمي] والناقة كالمرأة (1) انتهى ما عن شرح الفاضل.

أقول: مقتضى الجميع: أن لفظ " البعير " موضوع للمطلق، لكن شاع استعماله في المقيدة ولذا قال في الخلاف: البعير: الجمل (2). فالأولى إدخال الناقة في ما لا نص فيه.

وكذا الحال في حصوله للصغير حكاه الفاضل المتقدم عن ظاهر فقه الثعالبي، لكن عن الصحاح والمحيط ومهذب اللغة: أنه يقال له ذلك إذا أجذع (3) وعن القاموس أنه الجمل البازل (4).

ثم المشهور - كما في كلام جماعة (5) - إلحاق ال‍ (ثور) بالبعير، وهو

الأقرب لصحيحة ابن سنان المتقدمة (1) والظاهر اختصاصه - كالبعير - بالأهلي، مع احتمال شمولها للوحشي، أو إلحاقه بالأهلي، لعطف " نحوه " عليه في رواية ابن سنان. ويحتمل دخول الثور في حكم البقرة الوارد فيها نزح الكر (2). لكن الأقوى الأول، لانصراف الثور.

وربما الحق بما ذكر في نزح الجميع عرق الإبل الجلالة، وعرق الجنب من الحرام، وبول ما لا يؤكل لحمه وروثه - عدا بول الرجل والصبي - وخروج الكلب والخنزير حيين، والفيل. ولا يتم الحكم في شئ منها إلا بإيجاب الجميع فيما لا نص فيه، مع دخول بعضها في إطلاق بعض النصوص.

" و " كيف كان، ف‍ " إن تعذر " لغلبته وكثرته في نفسه أو لتجدد النبع، لا لمانع آخر اقتصارا على مورد النص " استيعاب مائها " أجمع " تراوح عليها أربعة رجال " يريح اثنان منهم الآخرين، وها إما يشتغلان بالنزح - كما عن صريح السرائر (3) - وإما يدخل أحدهما البئر فيملأ الدلو بمجرد وصولها إلى البئر لئلا يحتاج النازح إلى تكرار إخاضة الدلو في الماء للامتلاء - كما عن الشهيد الثاني ms086 (4) - ولم يظهر من النص تعيين أحد الوجهين؟ ولذا احتاط المولى الورع التقي المجلسي قدس سره. بدخول واحد في البئر ووقوف اثنين للنزح خروجا عن الشبهة (5) وعلى " كل " تقدير فلا يجزي واحدا واحدا، وإن فرض أنه ينزح بذلك ما ينزح بال " اثنين دفعة " ويعتبر قيام

الآخرين للنزح أول زمان التعب والكل عن النزح في الأولين ليصدق الإراحة؟ وليكن مدة الاشتغال بنفس النزح " يوما إلى الليل " فتجب تهيئة المقدمات قبل اليوم حتى إرسال الدلو في البئر على الأحوط.

والمستند في ذلك خبر عمار الوارد في " بئر وقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال: ينزف كلها، فإن غلب الماء فلينزف يوما إلى الليل ثم يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين فينزفون يوما إلى الليل وقد طهرت...

الخبر " (1) بناء على تنزيله على صورة تغير الماء بما وقع فيه، ولا فنزح الجميع للمذكورات خلاف الاجماع، مع أنه لو كان للاستحباب كفى في المطلوب، لدلالته على بدلية التراوح عن نزح الجميع المطلوب وجوبا أو استحبابا.

ثم إن الرواية خالية في المعتبر عن لفظة " ثم " (2) لكنها موجودة في غيره. وظاهرها وجوب التراوح بعد النزف منه يوما كاملا، وليس كذلك.

وقد ذكر في توجيهه وجوه: مثل قراءة " ثم " بفتح الثاء للإشارة، أو سقوط كلمة " قال " بعدها، ويؤيده حكاية ذكره عن بعض النسخ (3) أو أن المراد بالنزف يوما نزف الجميع يوما ثم إذا لم ينزف في يوم تراوح عليها أربعة (4).

والكل كما ترى، إلا أن هذه اللفظة لا تخل بالمراد بعد الاجماع على عدم وجوب ما عدا التراوح عند غلبة الماء وصراحة الرواية في وجوب التراوح.

ويؤيدها: المرسل عن الرضا عليه السلام: " فإن تغير الماء وجب أن ينزح الماء كله، فإن كان كثيرا وصعب نزحه فالواجب عليه أن يكتري عليه أربعة رجال يستقون منها على التراوح من الغدوة إلى الليل (1).

ثم إن مقتضى وجوب الاقتصار - في كيفية التطهير التوقيفية - على المتيقن عدم الاجتزاء بالنساء ولا الخناثى ولا الصبيان، ولا بالملفق من نصفي يوم وليلة، ولا الاكتفاء بالاثنين وإن ms087 نزحا ما ينزح الأربعة، ولا بثمانية رجال في نصف يوم بدلوين أو أزيد.

ولا فرق في عدم الاجتزاء بما ذكرنا في الفروع بين التمكن من العمل على ظاهر النص في تلك البئر أو تعذره كما لولا يكن إلا النساء أو الصبيان إ لا يمكن إلا الملفق أو غير ذلك.

ثم إن مقتضى النص عدم جواز تركهم للنزح واشتغالهم أجمع بشئ - ولو كان ضروريا كالأكل - لامكان الاشتغال به في زمان الراحة، ومن ذلك الصلاة. فليس لهم الاشتغال جميعا بالصلاة. لكن ذكر جماعة (2) تبعا للذكرى (3) جواز الصلاة لهم جماعة. ولعل وجهه عموم أدلة استحبابها الشامل لهؤلاء.

وفيه ما لا يخفى، فإنها ساقطة عن المعذور. ولأجل ما ذكرنا أورد عليهم بأنه مثل استثناء سائر المستحبات، كتشييع الجنائز، وقضاء حاجة المؤمن ونحوه، بل يرد عليهم: أن اللازم استثناء زمان مقدمات الجماعة،

أعني سعيهم إلى المسجد وانصرافهم. نعم، يجوز لهم الجاعة على التناوب بأن يقف الإمام ويقف معه واحد يصلي معه ركعة ثم ينفرد ويتم صلاته مخففا مقدار ركعة من الإمام فيقوم مقام أحد النازحين ومجئ هو يلحق الإمام " وينفرد الآخر فيتم صلاته بمقدار الركعة الثالثة للإمام فيقوم مقام النازح الآخر فيجئ هو ويلحق في الرابعة.

ولو حصل في أثناء التراوح تغير في البئر بحيث يمكن نزح مائها أجمع، فهل يكتفى بالتراوح؟ أو يعدل إلى نزح الجميع ولو زاد عن يوم التراوح؟

وجهان، الأقوى والأحوط الثاني، لأن التراوح مطهر مع الغلبة فإذا انتفت مع نجاسة البئر كان مقتفى الدليل طهرها بنزح الجميع.

ولو تبين في أثناء نزح الجميع غلبة الماء وتعذر نزحها أو عرضت بعد عدمها، فالأقوى في الصورة الأولى كون ما نزح محسوبا من التراوح إذا فرض اجتماعه الشروط.

وفي المقام فروع كثيرة، لكن فائدتها بعد البناء على استحباب النزح يسيرة، والله العالم.

" وبنزح كر " تقدم تحديده وزنا ومساحة " إن مات فيها دابة " والظاهر أن المراد بها هنا الخيل كما عن بعض (1) " أو حمار أو بقرة ".

أما الحمار: فلا كلام فيه، ففي رواية عمرو ms088 بن سعيد بن هلال، قال:

" سألت أبا جعفر عليه السلام عما يقع في البئر ما بين الفأرة والسنور إلى الشاة فقال: كل ذلك نقول: سبع دلاء. قال: حتى بلغت الحمار أو الجمل) (2) فقال

كر من ماء قال: وأقل ما يقع في البئر عصفور ينزح منها دلو واحد " (1) وفي المعتبر عطف البغل على الحمار (2) وهي زيادة معتبرة.

ويظهر من سوق الرواية عموم حكم الحمار لما ماثلها في الجثة، حيث جعل الحيوانات أصنافا بحسب الجثة، فيشمل البقرة. ولو كان في الرواية لفظ " الجمل " احتمل إرادة ما بينهما في الجثة.

وفي صحيحة ابن سنان: " إذا سقط في البئر دابة صغيرة أو نزل فيها جنب ينزح منها سبع دلاء، وإن مات فيها ثور أو نحوه أو صب فيها خمر ينزح الماء كله " (3).

وفي صحيحة الفضلاء - زرارة ومحمد بن مسلم وبريد بن معاوية - عن أبي عبد الله عليه السلام وأبي جعفر عليه السلام " في البئر تقع فيها الدابة والفأرة والكلب والطير فيموت؟ قال: يخرج ثم ينزح من البئر دلاء " (4) والظاهر أن المراد من الدابة الصغيرة المماثلة للسنور والكلب دون ما يدب على الأرض - كما فسرها به أولا في الصحاح - ولا خصوص ما يركب - كما فسرها به ثانيا (5) - لأن الظاهر أنه أراد ما يقرب من الشاة والكلب والسنور وأشباهها.

لكن العلامة قدس سره استظهره منها بعد نفي الأول وجعل اللام إما للعموم وإما لتعريف المهية فيفيد العموم؟ قال: فإذا ثبت ذلك دخل فيها

الحمار والفرس والبغل والبقر والإبل، غير أن الإبل والثور خرجا بما دل على نزح الجميع لهما. قال: فإن قلت: يلزم التسوية بين ما عده الإمام، قلت خرج ما استثني بدليل منفصل، فيبقى الباقي لعدم المعارض، وأيضا التسوية حاصلة من حيث الحكم بوجوب نزح الدلاء وإن افترقت بالقلة والكثرة، وذلك شئ لم يتعرض عليه السلام له؟ إلا أن لقائل أن يقول: إن ما ذكرتموه لا يدل على بلوغ الكرية. ويمكن التمحل بأن مجمل " الدلاء " على ما يبلغ الكر جمعا بين المطلق والمقيد، خصوصا مع ms089 الاتيان بجمع الكثرة. لا يقال: إن حمل الجمع على الكثرة استحال إرادة القلة منه وإلا لزم الجمع بين إرادتي الحقيقة والمجاز، وإن حمل على القلة فكذلك. لأنا نقول: لا نسلم استحال الثاني، سلمناه ولكن إن حمل على معناه المجازي - وهو مطلق الجمع - لم يلزم ما ذكرنا. على أن لنا في كون الصيغ المذكورة حقائق في الكثرة أو مجازات نظرا. وبعض المتأخرين استدل بهذه الرواية على وجوب النزح للحمار دون الفرس والبقرة وألحقهما بما لم يرد فيه نص وقد روى مثل هذه الرواية البقباق (1) عن أبي عبد الله عليه السلام (2) انتهى.

ولا يخلو كلامه قدس سره من مواقع للنظر. ثم الظاهر أن مراده ب‍ " بعض المتأخرين " المحقق في المعتبرة لكنه قدس سره لم يستدل برواية الفضلاء،؟

برواية ابن سعيد المتقدمة الناصة على حكم الحمار (3) ثم أورد رواية الفضلاء قال: هذه لم تتضمن قدر الدلاء التي تنزح، ومن المحتمل أن يكون مما يبلغ الكر فيكون العمل بالمبينة أولى.

ثم ذكر الفرس والبقر ونسب إلحاقهما بالحمار

إلى الثلاثة وطالبهم بدليل الالحاق [ثم قال:] (1) فإن احتجوا برواية ابن سعيد، قلنا: هي مقصورة على الجمل والحمار والبغل. فإن قالوا: هي مثلها في العظم طالبناهم بدليل التخطي إلى المماثل من أين عرفوه؟ ولو ساغ البناء على المماثلة في العظم لكانت البقرة كالثور، ولكان الجاموس كالمجمل، وربما كانت الفرس في عظم الجمل. ثم قال: ومن المقلدة من لو طالبته بدليل المسألة لادعى الاجماع لوجوده في كتب الثلاثة، وهو غلط وجهالة إن لم يكن تجاهلا. قال: فالأوجه أن مجعل الفرس والبقرة في قسم ما لم يتناوله نص على الخصوص (2) انتهى كلامه رفع مقامه.

وهو في غاية الجودة، إلا أنا قد ذكرنا أنه قد يفهم من الأخبار أن المراد بالحمار والبغل أمثال ما كان في جثتهما، ويخرج ما خرج بالدليل كالثور والجمل.

ولذا عمم جماعة الحكم، فذكر في السرائر: الخيل والبغال والحمير أهلية كانت أو غير أهلية، والبقرة وحشية أو غير وحشية أو ما ماثلها في مقدار الجسم (3). وادعى ms090 في الغنية الاجماع على الخيل وشبها (4). وهو مراد المحقق ب‍ " بعض المقلدة " في عبارته المتقدمة. وعن الوسيلة (5) والاصباح (6) الحمار والبقرة وما أشبههما. وعن المهذب الخيل والبغال والحمير وما أشبهها

في الجسم (1).

والظاهر أن الكل فهموا من رواية الحمار وغيرها ما ذكرنا من إرادة المثال.

وبالجملة: أخبار منزوحات البئر لا يكاد يمكن الالتئام بينها، إلا أن ما فهمه الجماعة ليس ببعيد عن مساق الأخبار. لكن نظر المحقق قدس سره حيث أنكر عليهم إلى الصراحة أو الظهور اللفظي في الأخبار، وإنكاره في غاية الجودة، كما أن إنكار ظهور ما ذكرنا من سوق الأخبار في غير محله، والله العالم.

" ونزح سبعين " دلوا بالدلو المعتادة على تلك البئر، كما هو صريح بعض (2) وظاهر ما سيذكره المصنف (3) " إن مات فيها انسان " إجماعا كما عن الغنية والمنتهى (4) وظاهر غيرها (5) ومستنده رواية عمار الساباطي: " عن رجل ذبح طيرا فوقع دمه في البئر؟ قال: ينزح منها دلاء، هذا إذا كان ذكيا فهو هكذا؟ وما سوى ذلك مما يقع في بئر الماء فيموت، فأكثره الانسان ينزح منها سبعون دلوا، وأقله العصفور ينزح منها دلو واحد " (6).

وظاهر اللفظ يشمل الصغير والأنثى بلا خلاف، وكذا الكافر على المشهور، ونسب في الروض إلى الأصحاب (7). وخالف فيه الحلي ووافق

الإسكافي (1) فحكم بالجميع مستدلا بأن الكافر إذا وقع وخرج حيا وجب له نزح الجميع، فكيف إذا مات فيها (2).

وفيه ما ذكره في المعتبر: من منع وجوب الجميع للكافر (3) فإن النص في موت الانسان نص على الكافر بعمومه، وإذا لم يجب في ميتته إلا سبعون فأولى في حيه (4) انتهى. وتوجيهه: أن مقتضى هذه الأولوية عدم اجتماع كل بوجوب الجميع للكافر (5) والسبعين له إذا مات في البئر، فمقتضى القاعدة اخراج الكافر (6) عن حكم ما لا نص فيه، لاطلاق الرواية بوجوب سبعين للكافر (7) إذا مات فيها المستلزم لملاقاته لها حيا فيخرج عن موضوع ما لا نص فيه، فما صنعه من تقييد الرواية بحكم ما لا نص فيه يشبه طرح الأدلة اللفظية بمقتضيات الأصول المحكمة فيما لا نص ms091 فيه.

ودعوى: أن النزح إنما وجب للموت فلا يدل على حكم الكافر من حيث كفره فالاطلاق غير مجد، مدفوعة بأنه إن أريد بذلك منع عموم " لإنسان " في النص للكافر، فلا شاهد له. وإن أريد أنه وإن كان شاملا له إلا أنه أوجب نزح السبعين لأجل موته فهو ساكت عما يجب نزحه للكفر، ففيه: أن الجهتين في الكافر متلازمتان فلا معنى للسكوت عن إحداهما، فهو نظير ما إذا حكم الشارع بصحة الصلاة في ثوب عليه عذرة الكلب ناسيا، فإنه لا يمكن أن يدعى: أن الحكم بالصحة من جهة نجاسة الثوب بالعذرة لا

من جهة استصحاب فضلة ما لا يؤكل لحمه أو العكس، لأن الجهتين متلازمتان يقبح السكوت عن إحداهما في مقام البيان، فافهم.

هذا، ولكن الانصاف: ظهور الرواية في حكم الحيوانات التي تحدث النجاسة فيها بالموت لا ما ينفعل الماء به قبل الموت، فرجع الخلاف إلى دعوى الاطلاق في النص وعدمه، فقول الحلي لا يخلو عن وجه.

ثم إن مورد الرواية موت الانسان في البئر، فلو وقع ميتا كان خارج عن النصوص. لكن ربما ادعي القطع بكفاية السبعين (1) لأن الموت في البئر إما أشد حكما وإما مساو.

وفيه نظر، نعم لو استفيد من النص أن السبعين لأجل انفعال البئر بنجاسة موت الانسان - فلا فرق بين الموت في البئر أو خارجها - كان في محله، وكذلك سائر الموارد التي ورد مقدر لموت حيوان في البئر.

وهل يفرق بين ميت المسلم والكافر إن قلنا بوجوب الجميع في موت الكافر؟ وجهان: مبنيان على أن المستفاد كون السبعين للنجاسة الحاصلة من الموت التي لا فرق فيها بين المسلم والكافر، أو للنجاسة الحاصلة من موت المسلم والحاصلة من موت الكافر لعلها أغلظ، ألا ترى أن موت الانسان أغلظ حكما من موت العصفور؟ مع أن النجاسة في كلها مستندة إلى الموت، وهذا هو الأقوى. خلافا للشهيد والمحقق الثانيين (2) فاختارا عدم الفرق معللا بعموم النص، مع اختيارهما وجوب الجميع لموت الكافر بعد وقوعه حيا.

واعترضهما بعض المعاصرين بما حاصله: ms092 أن النص ظاهر في موت الانسان في البئر، فإن سلم حصوله للكافر اكتفي بالسبعين مطلقا، وإلا وجب نزح الجميع مطلقا، فالتفصيل بين موته فيها ووقوعه ميتا لا وجه له (1).

أقول: نظر المفصل إلى ما عرفت: من أن المستفاد من النص أن السبعين لأجل نجاسة الموتى، ولا فرق بين المسلم والكافر في النجاسة الحاصلة بالموت. وأما إيجاب نزح الجميع لموت الكافر فليس للفرق بين موته وموت المسلم، بل لخصوص نجاسته الكفرية حال الحياة.

" و " يطهر " بنزح خمسين " دلوا " إن وقعت فيها عذرة " رطبة أو " يابسة فذابت " لرطوبتها الذاتية أو المكتسبة من الماء.

هذا هو المشهور، كما عن غير واحد (2). وعن المعتبر عدم الوقوف على شاهد له (3). ويمكن الاستشهاد برواية أبي بصير: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن العذرة تقع في البئر؟ قال: تنزح منها عشر دلاء، فإن ذابت فأربعون أو خمسون " (4) بناء على أن كلمة " أو " ترديد من الراوي، فيؤخذ بأكثر الاحتمالين لاستصحاب النجاسة.

" و " لكن الانصاف أن ظاهر " المروي " أن لفظ أربعون أو خمسون " كليهما من الإمام عليه السلام فيكون على التخيير، ويحمل الزائد على أفضل الفردين. ويؤيده ما عن الصدوق من أنه يطهر بأربعين إلى

خمسين (1) ثم العذرة خرء الانسان كما عن جماعة من أهل اللغة (2).

ولكن ظاهر الشيخ في التهذيب - في باب بيع العذرة - إطلاقها على فضلة غير الانسان (3) وهو ظاهر الحلي، حيث أضاف العذرة هنا إلى ابن آدم (4) وصريح المعتبر حيث قال: إن العذرة والخرء مترادفان (5) يعمان فضلة كل حيوان.

ويشهد لهم خبر عبد الرحمن: " عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة من انسان أو سنور أو كلب " (6) ورواية ابن بزيع - المتقدمة - " في البئر يقع فيها شئ من عذرة كالبعرة ونحوها " (7) والاطلاق وإن كان أعم من الحقيقة إلا أن الاشتراك المعنوي أولى من المجاز.

ويمكن أن يجعل اللفظ مشتركا معنويا منصرفا إلى عذرة الانسان.

وعلى كل تقدير: فيبقى فضلة غير الانسان من غير المأكول غير منصوص كعذرة الكافر إن قلنا بانصراف النص إلى عذرة المسلم.

واعلم أن ms093 المحكي عن الشهيد قدس سره في وجه تسمية العذرة أنها سيت به لأنها كانت تلقى في العذرات، وهي الأفنية (8) وقال في الصحاح:

العذرة: فناء الدار، سميت بذلك لأن العذرة كانت تلق في الأفنية (1) " و " وقع فيها " دم كثير (2) " عرفا " كذبح الشاة " على المشهور، بل عن الغنية الاجماع عليه (3).

وفي السرائر: وينزح لسائر الدماء النجسة من سائر دماء الحيوانات سواء كان مأكول اللحم أو غيره نجس العين أو غيره ما عدا دم الحيض والاستحاضة والنفاس إذا كان الدم كثيرا - وحد أقل الكثير دم شاة - خمسون دلوا، وللقليل منه - وحده ما نقص عن دم شاة - عشر دلاء، بغير خلاف إلا من شيخنا المفيد قدس سره فإنه ذهب إلى أن لكثير الدم عشر دلاء وللقليل خس دلاء (4) والأحوط الأول، وعليه العمل (5) انتهى.

" و " المحكي عن الصدوق (6) وظاهر الشيخ في الاستبصار: أن لكثير الدم من ثلاثين إلى أربعين (7) وقربه الفاضلان في المعتبر (8) والمنتهى (9) والمختلف (10) وحسنه في الذكرى (11) واستوجهه في

الروض (1) وقواه ابن فهد في المقتصر (2) وقربه الفاضل الهندي قال: لا يخلو عن قرب (3) لأن " المروي " صحيحا عن علي بن جعفر عليه السلام عن أخيه عليه السلام " في رجل ذبح شاة فاضطربت فوقعت في البئر وأوداجها تشخب دم هل يتوضأ من تلك البئر؟ قال: ينزح منها ما بين ثلاثين إلى أربعين " (4) وطرح هذا الصحيح لأجل الشهرة والاجماع المدعى في الغنية وعدم الخلاف المدعى في السرائر (5) مع مخالفة المشايخ الأربعة من القدماء (6) والفاضلين (7) والشهيدين (8) من المتأخرين في غير محله. نعم " العمل بالمشهور أحوط ثم المراد من الصحيحة " من ثلاثين إلى أربعين " لا ما بينهما ليخرج الطرفان، لأن الظاهر دخول الغاية، نظير ما عن المصباح: من أن للدم ما بين الواحد إلى العشرين (9). وسيأتي قوله: " سألته عما يقع في البئر ما بين الفأرة والسنور إلى الشاة " (10) حيث إن المراد من الفأرة إلى الشاة؟ فما ذكره بعضهم من الخدشة في نقل المصنف قدس سره لمعنى الرواية (11) في غير محله. وهنا روايات أخر مخالفة للروايتين.

ثم الظاهر من " الكثير ms094 " الكثير في نفسه، وتحديد أقله بدم الشاة (1) لم يظهر له مستند. وعن قطب الدين الراوندي ملاحظة الكثرة والقلة بالإضافة إلى ماء البئر كثرة وقلة ونقله قطب الرازي عن العلامة (2). وقد عرفت عدم العثور على مستند الحكم، فضلا عن إناطته بلفظ الكثير ليتكلم في معناه.

ثم إن ظاهر كلماتهم كالنصوص حصول الحكم لدم نجس العين، ولالحاقه بغير النصوص وجه، والله العالم.

" و " يطهر " بنزح أربعين إن مات فيها ثعلب أو أرنب أو خنزير أو سنور أو كلب وشبهه " وزاد في السرائر: الشاة والغزال وابن آوى وابن عرس، قال: وما أشبه ذلك في مقدار الجسم على التقريب (3).

ولعل المستند رواية علي الضعيفة بالقاسم بن محمد الجوهري المنجبرة بعمل الحلي عن أبي عبد الله عليه السلام في " الفأرة تقع في البئر؟ قال: سبع دلاء. وسألته عن الطير والدجاجة تقع في البئر؟ قال: سبع دلاء، والسنور عشرون أو ثلاثون أو أربعون دلوا والكلب وشبهه " (4) ونقل في المعتبر الرواية عن كتاب الحسين بن سعيد: " سألته عن السنور؟ فقال: أربعون دلوا، والكلب وشبهه " (5) وفي رواية سماعة: " إن كان سنورا أو أكبر منه نزحت ثلاثين دلوا أو أربعين " (6) وفي صحيحة أبي أسامة: " خس دلاء للسنور

والكلب " (1) وفي روايتي ابن يقطين والبقباق: " يترح دلاء لموت الكلب " (2) وفي رواية أبي مريم: " تنزح البئر في موت الكلب " (3) وفي رواية أبي بصير - والظاهر أنه " ليث مما بقرينة ابن مسكان -: " فإن سقط فيها كلب فقدرت أن تنزح ماءها فافعل " (3).

والأوفق في الجمع بين الأخبار العمل برواية الخمس وحمل ما زاد على الاستحباب.

وفي رواية إسحاق بن عمار: " فإذا كانت شاة وما أشبها فتسعة أو عشرة " (5) وفي رواية عمرو بن سعيد بن هلال: " سألت، يقع في البئر ما بين الفأرة والسنور إلى الشاة؟ قال: كل ذلك نقول: سبع دلاء " (6).

وأما ما عن الهداية والمقنع: من النزح من الثلاثين إلى الأربعين في الكلب والسنور (7) فلم نعثر له على رواية.

" و " كذا ينزح أربعون البول الرجل " لرواية علي بن أبي حمزة، عن أبي عبد الله ms095 عليه السلام قال: " قلت: بول الرجل؟ قال: ينزح منها أربعون دلوا " (8).

وضعف ابن أبي حمزة غير قادح بعد الانجبار بنسبته في المعتبر إلى

الأصحاب (1) وفي الغنية إلى الاجماع (2) وعن كشف اللثام عدم الخلاف (3).

نعم، اعتذر المحقق قدس سره عن علي بن أبي حمزة بأن كونه واقفيا غير قادح في روايته عن الصادق عليه السلام لأن تغيره بعد موت الكاظم عليه السلام (4). ولعله لأن الظاهر أن من تحمل الحديث عن الإمام عليه السلام يبادر إلى نقله وروايته لغيره وثبته في كتابه. والظاهر أن من جمعه إنما سمعه منه قبل موت الكاظم عليه السلام ويبعد أن يكون قد ترك الرواية من زمان الصادق عليه السلام إلى زمان الرضا عليه السلام غير مروية ولا مثبتة في الكتاب، وحينئذ فالاعتراض على المحقق قدس سره بأن العبرة مجال الراوي حال الرواية لا حال التحمل (5)، في غير محله. وفي المنتهى: علي بن أبي حمزة لا يعول على روايته، غير أن الأصحاب قبلوها (6). وبذلك يطرح ما يعارض الرواية من الأخبار.

ثم إن مورد النص (7) والفتوى بول الرجل، وظاهره الذكر البالغ.

وفي السرائر: أن الأخبار متواترة من الأئمة الطاهرين عليهم السلام على أنه ينزح لبول الانسان أربعون دلوا (8). وظاهره الشمول للمرأة، فضلا عن الصغير، وهو المحكي عن التحرير (9) بل وعن

الغنية (1) والاصباح (2) والإشارة (3).

" و " يطهر " بنزح عشرة للعذرة الجامدة " إذا خرجت قبل ميعانها، فالجامدة مقابل الذائبة التي تقدم نزح خمسين لها. وهو أولى من التعبير باليابسة، لخروج الرطبة الغير المائعة عنها وعدم دخولها في الذائبة المنزوح لها خمسون. ومستند الحكم رواية أبي بصير المتقدمة (4) " و " ل‍ " قليل الدم " عرفا " كدم " ذبح " الطير والرعاف اليسير " وفي السرائر: حد أكثر القليل ما نقص عن دم الشاة (5). ولم نعثر له على مستند كأصل الحكم بالعشر فيه. نعم، نسبه في السرائر إلى روايات أصحابنا " والمروي " مستفيضا فيه دلاء " (6) وفي غير واحد منها وصف الدلاء بال‍ " يسيرة " (7) ولم يظهر وجه دلالتها على العشرة. وقد ذكر الشيخ قدس سره (8) وغيره (9) في تقريب الاستدلال بها ms096 وجوها غير خالية عن النظر.

ولو تكرر وقوع القليل بحيث بلغ الكثير، فالظاهر ثبوت مقدار الكثير، لا مقدرات القليل، لصدق وقوع الدم الكثير، فإن الكثير

لا يقع غالبا إلا تدريجا، فلو تعلق حكم القليل بأول ما يقع منه ثم بما بعده لم يبق حكم للكثير غالبا، والفرق بين اتصال الوقوعين وانفصالهما غير معقول، مع جريان دليل وجوب مقدرات القليل فيه، وهو كون كل وقوع سببا لمقدر القليل، فرجوع المجموع إلى المقدر الكثير يحتاج إلى دليل، وسيأتي تمام الكلام إن شاء الله تعالى " و " يطهر " بنزح سبع لموت الطير " كما عن الثلاثة وأتباعهم (1) على المشهور، لرواية يعقوب بن عثيم: " إذا وقع في البئر الطير والدجاجة والفأرة فانزح منها سبع دلاء " (2) ومضمرة سماعة: " عن الفأرة يقع في البئر والطير؟ قال: إن أدركته قبل أن ينتن نزح منها سبع دلاء " (3) ورواية علي بن أبي حمزة: " عن الطير والدجاجة تقع في البئر؟

قال: سبع دلاء " (4) وعن الفقه الرضوي " إذا سقط في البئر فأرة أو طائر أو سنور نزح منها سبع بدلو هجر، وهو أربعون رطلا، وإذا انفسخ نزح منها عشرون دلوا " (5) وفي صحيحة أبي أسامة " ينزح الخمس للطير والدجاجة " (6) لكن لم يعثر على عامل به. وكذلك رواية إسحاق بن عمار، عن جعفر، عن أبيه عليه السلام: " إن عليا عليه السلام يقول: الدجاجة ومثلها تموت في البئر ينزح

دلوان أو ثلاثة، وإذا كانت شاة وما أشبها فتسعة أو عشرة " (1).

ثم الطير من الحمامة إلى النعامة، كما عن كثير من كتب العلامة (2) والموجز (3) وشرحه (4). وفي الذكرى: أن الصادق عليه السلام فسره بذلك (5). وفي كلام جماعة: الحمامة والدجاجة وما أشبهما (6). وعن آخر: أو ما على قد جسمهما (7). وعن ثالث: الاقتصار عليهما (8). وفي السرائر: لموت الطائر جميعه نعامة كانت أو غيرها من كباره أو صغاره، ما عدا العصفور وما في قدر جسمه (9). وعن الصهرشتي: أن كل طائر في حال صغره ينزح له دلو واحد كالفرخ؟ لأنه يشابه العصفور (10). والمشهور عدم الفرق.

" و " كذا حكم " الفأرة إذا تفسخت (11) " على ms097 المشهور، لرواية أبي سعيد المكاري: " إذا وقعت الفأرة في البئر فتسلخت فانزح منها سبع دلاء " (12) وفي خبر أبي عيينة: " إذا خرجت فلا بأس وإن تفسخت فسبع

دلاء " (1) واعتذر في الروض عن ضعف أبي سعيد بورود الاطلاق بالسبع في الفأرة وبالثلاث فيها، فيجمع بينهما بالتفسح والعدم والرواية كالأمارة الدالة على الفرق وإن لم يكن حجة في نفسها (2).

لكن في المنقول عن مسائل علي بن جعفر عليه السلام: " ينزح عشرون دلوا إذا تقطعت " (3) ونحوه الرضوي السابق في الطير. وفي صحيحة أبي أسامة: " خس مع [عدم] (4) التفسخ " (5).

ثم المذكور في كلام جماعة تبعا للمفيد قدس سره عطف الانتفاخ على التفسخ (6). وفي المسالك وكشف الالتباس: أنه المشهور (7) بل عن الغنية:

الاجماع عليه (8) واقتصر في اللمعة على الانتفاخ (9) وهو مؤذن باتحادهما، كما قال في السرائر: إن حد التفسخ الانتفاخ (10) وغلطه في المعتبر وكشف الالتباس (11) ووجهه الفاضل الهندي: بأن الانتفاخ يوجب تفرق الأجزاء وإن

لم تنقطع في الحس وإن لم يبن بعضها من بعض بينونة ظاهرة، قال: ولكن قد يشك في دخوله في المتبادر منه عرفا وإن أيده الاحتياط (1).

" و " كذا " لبول الصبي " وهو " الذي " يتغذى بالطعام و " لم يبلغ " فإن لم يتغذ بالطعام فسيجئ حكمه، وإن بلغ فهو رجل مضى حكمه ومستند الحكم رواية منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السلام قال: " ينزح منها سبع دلاء إذا بال فيها الصبي أو وقعت فيها فأرة أو نحوها " (2).

لكن في صحيحة معاوية بن عمار - المتقدمة في الخمر -: ينزح الكل لبول الصبي، كالخمر (3).

وعن الصدوق (4) والسيد (5): ينزح الثلاثة لبول الصبي إذا أكل الطعام وفي المعتبر: لم نعثر له على نص (6). وفي السرائر: أن رواية السبع أحوط وعليه العمل والاجماع (7).

وفي رواية علي بن أبي حمزة: " سأله عن بول الصبي الفطيم يقع في البئر فقال: دلو واحد " (8).

وظاهر النص عدم الشمول للصبية، فتبقى تحت غير المنصوص.

ولو تغذى بالطعام مع عدم استغنائه عن الرضاع ففي الحكم إشكال، ومقتضى الأصل السبع.

" و " كذا " لاغتسال الجنب " فيها ولو ترتيبا ms098 كما يقتضيه الاطلاق، قوة انصرافه إلى الارتماس، ولذا خصه به في السرائر (1).

نعم، رواية أبي بصير: " عن الرجل يدخل البئر فيغتسل منها؟

قال: ينزح منها سبع دلاء " (2) ظاهرة في الترتيب، فالأقوى تعميم الحكم إن لم يكن " منها "، تصحيف " فيها " بل ظاهر كثير من الأخبار - كصريح المحكي عن جماعة (3) - تعميم الحكم لمطلق مباشرة الجنب وإن يغتسل، مثل صحيحة ابن مسلم: " إذا دخل الجنب البئر ينزح منها سبع دلاء " (4) ورواية عبد الله بن سنان: " إن سقط في البئر دابة صغيرة أو نزل فيها جنب فانزح منها سبع دلاء " (5) والانصاف: أن إطلاقها ينصرف إلى الاغتسال، بل لو ادعي انصرافها بحكم غلبة الوجود إلى الاتماس لم يكن بعيدا، كما هو الظاهر من لفظ " الوقوع "، في رواية الحلبي:

" وأن وقع فيها جنب فانزح منها سبع دلاء " (6) وقوله عليه السلام في رواية ابن أبي يعفور المتقدمة في أدلة نجاسة البئر: " ولا تقع في البئر ولا تفسد على

القوم ماءهم " (1).

إلا أن هذا الظهور لو سلم لا ينافي ظهور رواية أبي بصير في الترتيب فيجمع بينهما - على تقدير اعتبار السند والدلالة - بكون كل من الفردين سببا للحكم، لا بحمل المطلق على المقيد.

وهل يعم الحكم الكافر؟ وجهان: من إطلاق الرواية، ومن ظهورها في كون المقدر للجنابة من حيث هي؟ فانفعال البئر بنجاسة الكفر يوجه نزحا البتة. وهذا هو الأقوى، بل ظاهر السرائر عدم وجود القول بخلافه (2) ومن ذلك يظهر أنه لو كان على بدن المجنب نجاسة عينية وجب، لها مقدرها، كما لو مات فيها حيوان ملوث بنجاسة أخرى. ولا فرق فيها بين المني وغيره. ودعوى ملازمة بدن الجنب للمني غالبا فعدم التعرض للتقييد في الرواية يصير دليلا للاطلاق - وإن كان مسوقا لحكم الجنب من حيث الجنابة - مشكلة.

وهل النزح لسلب الطهورية؟ أم لنجاسة البئر؟ أم تعبد شرعي؟ ظاهر " المعتبر والمحكي عن المختلف الأول (3) والمحكي عن كتب الشهيد الثاني الثاني (4) وحكي عن بعض الثالث (5). وينفيه ظاهر لفظ " الافساد " في الرواية المتقدمة، كما ينفي الأول أن ظاهره عدم ترتب ms099 أثر عليه، فلا يطهر من الحدث ولا الخبث، بل ظاهره عدم الصلاح فيه رأسا، فلا يصلح للشرب

وهذه الأمور لوازم النجاسة، إلا أن نجاسة البئر بما لا يكون نجسا أصلا - خصوصا على القول بأن الموجب للنزح اغتسال الجنب فيه لا مجرد ملاقاته له - في غاية البعدة خصوصا بملاحظة لزوم نجاسة بدن المغتسل بالماء بعد الاغتسال، وهو محذور أولى بتعليل النهي عن الوقوع في البئر به في الرواية (1) من إفساد الماء على القوم، خصوصا مع أن طهارة البدن عن النجاسة أولى من الطهارة عن الحدث، فيجب أن يكون وجوب التيمم معللا بعدم الأمر بالاغتسال إذا استلزم حدوث نجاسة البدن، كما لا أمر به إذا استلزم بقاءها على ما تقرر في مقامه - فالاحتمال الأول أقوى: إلا أن لا يعمل برواية الافساد فالتعبد أقوى، ويبق جواز استعمال الماء بعد الاغتسال مبنيا على جواز رفع الحدث بالمستعمل وعدمه مطلقا أو بشرط القلة، فإن الظاهر أن جريان البئر لا يوجب اعتصامه عن هذا الانفعال، كما لا يعصمه عن الانفعال بالنجاسة.

ولو اغتسل فيها من حدث غير الجنابة، ففي عدم وجوب شئ أصلا، أو وجوب نزح الجميع، أو وجوب المقدر للجنابة، وجوه متدرجة في القوة.

وفي رفع الجنابة بالاغتسال قولان، مقتضى الأصل وظاهر رواية الافساد الأول. وربما يستدل بها على الفساد من جهة قوله: " ولا تقع في البئر ولا تفسد على القوم ماءهم " (2).

وفيه: أن ظاهرها كون الافساد علة للنهي عن الوقوع. نعم، لو كان مجرد وقوع الجنب في البئر مفسدا لها كان ظاهر النهي عنه موجبا للفساد، كما

في قوله: لا تغتسل مرتمسا في نهار رمضان فتفسد صومك.

ودعوى: أنه من قبيل قوله: لا تغتسل ارتماسا في ماء الغير في مفسد لمائه وغير راض بذلك - بأن يكون المنهي عنه هو ما يوجب الافساد لولا النهي - مستلزمة لالتزام عدم فساد البئر بهذا الاغتسال المنهي عنه، ولذا لا يصير الماء في المثال مستعملا في رفع الحدث الأكبر، إلا أن يلتزم بذلك المثال وأن الماء يصير مستعملا بالاغتسال ms100 الصحيح لولا النهي.

ولو أغمضنا عن هذه الرواية كان الأقوى صحة الاغتسال، وإن قلنا بنجاسة البئر به، لأنها بعد الفراغ.

" و " يطهر بنزح السبع " لوقوع الكلب " فيها " وخروجه حيا " على المشهور - كما عن الذكرى (1) - لرواية أبي مريم عن أبي جعفر عليه السلام " إذا مات الكلب في البئر نزحت، وقال: إذا وقع فيها ثم خرج حيا نزحت سبع دلاء " (2) وشذوذ ظاهر صدرها غير قادح مع احتمال حمله على الاستحباب ورواية أبي أسامة بالاكتفاء بالخمس (3) مع ظهورها في موت الكلب غير معمول بها في الحي. وعن الحلي وجوب الأربعين الواجب في موته لطرح خبر السبع، لكونه من الآحاد (4).

" و " يطهر " بنزح خمس لذرق الدجاج " مطلقا عند الشيخ القائل بنجاسته (5)، أو خصوص " الجلال " كما عن المفيد (6)

والديلمي (1) والحلي (2).

واعترف غير واحد بعدم العثور على دليل عليه مطلقا (3). نعم، يمكن أن يقال به في الجلال من جهة كونه غير منصوص، أو وجوب الجميع، أو داخل في مطلق العذرة الواجب فيها ما تقدم من التفصيل بين الذائبة وغيرها، إلا أن الاجماع على عدم وجوب ما زاد على الخمس أوجب الاقتصار عليها.

" و بنزح ثلاث لموت الحية " على المشهور كما عن الذكرى (4) بل عن السرائر نفي الخلاف (5) وفي المعتبر: يمكن الاستدلال عليه برواية الحلي " إذا مات في البئر حيوان صغير فانزح دلاء " (6) لكن في رواية ابن سنان للدابة الصغيرة سبع (7). ويحتمل حملها على الاستحباب، لكن تقييد الدلاء بها أولى، وهو فتوى ابن بابويه على حكاية المختلف (8). وحكى في المعتبر (9) كما عن المنتهى (10) عنه دلوا واحدا.

وعن المفيد إلحاق الوزغة (1) وعن الحلبي العقرب (2) وعن الشيخ كليهما (3). والكل ضيف بعد القول بطهارة ميت غير ذي النفس. نعم، في صحيحة معاوية بن عمار " عن الفأرة والوزغة تقع في البئر؟ قال: ينزح منها ثلاث دلاء " (4).

" و " منها يظهر حكم " الفأرة " إذا لم تتفسخ، لكن ظاهر عطف الوزغة عليها الاستحباب. وحكي وجوب السبع بها (5) لبعض الاطلاقات (6). وعن ابن بابويه دلو واحد (7).

" وبنزح دلو " واحد الموت العصفور وشبهه " لرواية عمار " أقل ما ms101 يقع في البئر فيموت فيها العصفور تنزح له دلو واحد " (5) ويظهر منها حكم شبهه. وصرح في المعتبر والمنتهى (9) بقبول رواية عمار هذه.

" وبول الصبي الذي لم يتغذ (10) بالطعام " قيل: لرواية علي بن أبي حمزة:

" عن بول الصبي الفطيم يقع في البئر؟ فقال: دلو واحد " (1) ولعله حملها على المشرف على الفطام. وعن المهذب البارع: أن الرضيع هو المعبر عنه في الروايات بالفطيم (2). وعن ابن زهرة والحلي وجوب الثلاث (3).

" وفي " رواية كردويه، قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن البئر يدخلها " ماء المطر وفيه البول والعذرة " وأبوال الدواب وأرواثها " وخرء الكلاب " قال: ينزح منها " ثلاثون دلوا " (4) وضعف كردويه مجبور برواية ابن أبي عمير عنه؟ مع أن الشرة في المسألة حكيت عن جماعة كالموجز (5) والروضة (6) وغيرهما (7).

" و " اعلم أنه قد اختلفت عبارات الأصحاب في بيان الدلو التي ينزح بها " العدد المقدر، فني المبسوط: أنه دلو العادة التي يستقى بها دون الدلاء الكبار لأنه لم يقيد في الخبر (8). وهو كقول المصنف قدس سره هنا " ما جرت العادة باستعمالها " وفي السرائر: أنه دلو العادة - دون الشاذة - التي يستق بها دون الصغار والكبار الخارجة عن المعتاد والغالب، لأنه

لم يقيد في الخبر (1). وفي الغنية والكافي: أنه دلو البئر المألوف (2). وفي الوسيلة: الدلو دلو العادة (3). ونحوه في المنتهى والتحرير (4). وفي المعتبر: هي المعتادة صغيرة كانت أو كبيرة، لأنه ليس في الشرع لها وضع، فيجب أن يتقيد بالعرف (5). وفي التذكرة: الحوالة في الدلو على المعتاد، لعدم التقدير الشرعي (6). وفي كتب الشهيد: أنها المعتادة (7).

إذا عرفت هذا، فالمراد بدلو العادة في كلام هؤلاء يحتمل في بادئ النظر العادة المستقرة في زمان صدور الروايات، بناء على أن إرادة الفرد المعتاد على هذا الوجه لا يحتاج إلى التقييد، لأنه المتبادر.

لكن يدفعه - مضافا إلى أن ما يمكن تسليمه تبادر ذلك من الأخبار لتعارف تلك العادة في زمان صدورها، لا من كلمات العلماء، إلا على تقدير اعتياد ذلك في زمانهم أيضا، وهو غير معلوم - أن من المعلوم عدم استقرار العادة في ذلك ms102 الزمان على دلو مضبوط على جميع الآبار التي هي مشمول الروايات، لاختلاف ذلك باختلاف الآبار وما ينزح له وبه، مع أنه إذا أريد المعتاد فلا دليل على إرادة خصوص مصداقه المحقق في ذلك الزمان، بل الظاهر مفهومه المحقق في كل زمان وما ينزح له وبه، مع أنه لو اعتبر عادة ذلك الزمان وجب اعتبار مقدار تلك الدلو، لأن المفروض عدم العلم بها في

هذا الزمان المتأخر، فضلا عن الاعتياد بها، فلا وجه لاعتبار العدد في الدلو المنزوح به في هذا الزمان، وكان يلزمهم القطع بكفاية المقدار، مع أن العلامة ذكر في مسألة كفاية دلو تسع العدد: أنه لا نص لأصحابنا فيه (1). وأما العلامة (2) ومن تأخر عنه (3): فهم بين متردد في كفاية مقدار الدلاء إذا أخرج بغير العدد المعتبر، أو قاطع بعدمها.

هذا، مع أن التأمل في كلام غير واحد منهم يوجب القطع بعدم إرادة هذا المعنى، مثل قوله في المعتبر: " صغيرة أو كبيرة " (4) فإن معنى ذلك عدم الفرق بينهما وأن النزح مجزي بكل منهما إذا أعتيدت، ولا ريب أن المعتادة في زمان الصدور إحداهما، فلا معنى لاجزاء غيرها.

ومن بعض ما ذكرنا يظهر فساد احتمال أن يراد بالمعتاد ما هو المعتاد في كل زمان، لاختلاف العادة باختلاف ما نزح منه وله وبه، ولأن اللازم حينئذ أيضا اعتبار المقدار لا العدد، ولأنه لا معنى للتسوية في عبارة المعتبر بين الصغيرة والكبيرة.

فالظاهر إرادة ما هو المعتاد على تلك البئر، كما صرح به المحقق الشهيد الثانيان (5) وهو الذي يلتئم عليه العبارات المتقدمة كلها، وأظهرها

فيه عبارة السرائر (1) حيث احترز ب‍ " العادة " عن الشاذة التي يستقى بها، فإن المراد بها - بقرينة عطف الصغار والكبار عليها - ما شذ الاستقاء بها وإن كانت متوسطة في الصغر والكبر.

ثم المستند في ذلك إطلاقات الرواية فإن ظاهر قول الإمام عليه السلام للسائل عن حكم البئر النجس: " نزح منها دلاء " (2) هو الدلو المعتادة على البئر، كما لو أمر المولى عبده بنزح دلاء من بئر معين، وإطلاقه وإن شمل ms103 ما لو كان على ذلك البئر دلو غير ما أعتيدت عليه، لكن الغالب عليها لما كان هو الدلو المعتادة عليها جاز إرادة خصوص ذلك اعتمادا على الغلبة.

وهل المراد من المعتادة على تلك البئر ما أعتيدت على نوعها أو شخصها؟ ظاهر النص والفتوى الثاني، مع أن نوع البئر لا عادة فيها منضبطة، إلا أن يراد ما يليق بها بحسب الضيق والسعة؟ وإرادة ذلك ليس بأولى من إرادة ما يليق بالنازح والمنزوح له وبه، فالمتعين ما يستعمل عليها غالبا.

ثم إنه يشكل الأمر فيما إذا لم يكن للبئر دلو معتادة، لعدم النزح منها، أو للنزح بها بكل ما يتفق من الدلاء، أو بغير الدلو من الظروف المختلفة.

والكلام في ذلك غير منقح في كتب الأصحاب، والأخذ فيها بالمتيقن في التطهير لعله أقوى، مع أنه أحوط.

" فروع ثلاثة ":

" الأول: حكم صغير الحيوان " المتعلق به الحكم (1) " حكم كبيره " بعد عدم انصرافه إلى الكبير انصرافا معتدا به، لأن الصدق مفروغ عنه، فإذا تحقق عدم الانصراف حكم بالاطلاق.

" الثاني: اختلاف أنواع (2) النجاسة " المتخالفة المقدر كالانسان والكلب " أو المماثلة كالشاة والكلب " موجب لتضاعف النزح " لاستصحاب النجاسة، ولا يعارضه أصالة عدم تعدد المؤثر، ولأن مقتضى دليل كل نوع سببية وقوعه لاشتغال الذمة بنزح المقدر، فتعدد السبب يقضي بتعدد الاشتغال وهو يقضي بتعدد الامتثال.

وقد يخدش في هذا الدليل تارة: بمنع المقدمة الأولى، فإن الأسباب الشرعية لا يجب أن تكون مؤثرات حقيقة بل قد تكون معرفات يجوز تعددها على حكم واحد شخصي، كما إذا اجتمع سببان لنزح جميع الماء، وحينئذ فإذا كان ظاهر الدليل اتحاد المسبب ولو نوعا - كما هو المفروض - فلا حاجة إلى ارتكاب تعدده الشخصي بتعدد الأشخاص ولو نوعا، بل ينبغي حمل السبب على المعرف. ويشهد له أنه لا يفهم عرفا فرق بين ورود الأسباب المتعددة لحكم شخصي مثل قوله: إن زنى زيد فاقتلوه، وإن ارتد فاقتلوه، وبين ورودها لحكم واحد بالنوع قابل للتعدد الشخصي مثل: إن قدم زيد من السفر فأضفه وإن زارك في بيتك ms104 فأضفه.

ويضعف بأن تعدد الواحد النوعي شخصا بسبب تعدد علل وجوده

ليس تصرفا في اللفظ، فإن كان مقتضى إطلاق الأدلة سببية جميع مصاديق السبب من غير فرق بين المسبوق بسبب آخر وغيره لزم عقلا تعدد الحكم الواحد بالنوع في الخارج، بخلاف صرف ظاهر الدليل عن التأثير المستقل.

وأخرى: بمنع المقدمة الثانية نظرا إلى أن اللازم من تعدد السبب تعدد الوجوب وهو لا يقتضي تعدد الواجب، بل قد مجتمع الايجابات المتعددة في واجب واحد للتأكيد أو لجهات متعددة تقتضيه، كما في مثال قتل زيد - المتقدم - والأوامر المتعددة بالصلاة والزكاة وغيرهما.

ويضعف بأن المسبب للأسباب المتعددة ليس هو الطلب الصادر من المتكلم، ضرورة حصوله قبل وجود السبب بنفس الكلام الدال على السببية، بل المسبب المتأخر عن سببه هو اشتغال الأمة بالفعل الفلاني، ومن المعلوم أن تعدد الاشتغال لا يكون إلا مع تعدد المشتغل به، كما لو حدث اشتغال ذمة بدرهم أو بضيافة مرتين، فإنه لا إشكال في تعدد الفعل.

ودعوى: أن المتحقق بعد الشرط هو تنجز الطلب فهو بمثابة تكرار الطلب المنجز بقوله: اضرب اضرب، مدفوعة - بعد تسليم ظهور التأكيد في المثال المذكور - بالفرق بينهما وفهم اشتغال الذمة فيما نحن فيه على نحو ما يفهم عند افتراق أحد السببين عن الآخر. والسر في ذلك: أن المستفاد من أدلة السبيبة كون السبب سببا لنفس الفعل ومؤثرا فيه في نظر الآمر، وهو الذي دعاه إلى الأمر به عنده، فلا يرضى بتخلفه عنه، فاللازم من تعدد السبب وتعدد التأثير تعدد الفعل لا مجرد تعدد طلبه، فافهم فإنه لا يخلو عن دقة.

وثالثة: بمنع المقدمة الثالثة، بناء على كفاية الفعل الواحد لامتثال تكليفين وإن علم تعددهما - كما في الأغسال - في ظاهر جماعة، وأشار إليه

العلامة هنا في المنتهى (1).

وفيه: أن الظاهر عدم كفاية الفعل الواحد في تحقق الامتثال، ولا أقل من الشك فلا يتيقن الخروج من العهدة، ولا إطلاق هنا يتمسك به، إذ لا كلام في كفاية أي فرد يكون، إنما الكلام في صدق الإطاعة والامتثال ms105 للتكليفين بإيجاد واحدة فافهم.

هذا مع ما عرفت: هن أن السبب مؤثر في وجود الفعل في نظر الآمر، فلا بد من تعدده.

ورابعة: بأن القاعدة وإن اقتضت عدم التداخل، إلا أن من المعلوم في خصوص المقام أن النزح لإزالة النجاسة الحاصلة من ملاقاة ما وقع فيها، والنجاسة وإن تعددت أفرادها - كما يكشف عن ذلك اختلاف كيفية إزالتها - إلا أن الثابت من ذلك كفاية مزيل أحد الأفراد لإزالة الفرد الآخر المساوي له في كيفيتها، فيكفي مزيل واحد للنجاسة الحاصلة من وقوع شاة وكلب، لأن الفرض اتحاد نجاستهما لاتحاد مزيلهما، وكفاية مزيل الأشد لإزالة الأضعف، فيتداخل الأقل مقدارا تحت الأكثر.

ويضعف بأن ذلك مبني على تداخل النجاسات أضعفها في أشدها - كما في غير هذا المقام - لكن ذلك غير معلوم في المقام، ولا يجوز قياسه على غيره، كما يكشف عن ذلك الفرق فيه بين المتفقات في غيره والجمع فيه بين المختلفات، فالمتيقن من اجتماع النجسين تضاعف النجاسة وصيرورة النجسين الواردين بمنزلة نجس واحد قدر له مجموع مقدريهما، ولولا إطلاق الأدلة في كفاية مقدر كل نجس له ولو حال انضمام نجس آخر وضعف دعوى

ظهورها في وقوع تلك النجاسة لا غير، كان ينبغي الرجوع عند انضمام النجاسات إلى حكم ما لا نص فيه، وهو نزح الجميع، كما سيأتي.

ثم إن المخالف في المسألة العلامة في جملة من كتبه (1) واستدل في المنتهى بأن بفعل الأكثر يمتثل الأمرين فيحصل الاجزاء. ثم اعترض على نفسه بلزوم اجتماع علل متعددة على معلول واحد، ودفعه بأنه لا استحالة في اجتماع المعرفات (2). وظاهر دليله منع المقدمة الثالثة للدليل المتقدم، وظاهر " اعتراضه وجوابه منع المقدمة الأولى، وقد عرفت ما عندنا.

ومما ذكرنا من الدليل يظهر أنه لا فرق بين وقوع النجسين مجتمعين أو متعاقبين في وجوب تضعيف النزح.

" و " أنه لا ينبغي الاشكال " في تضعيفه (3) " بوقوع نجسين " مع التماثل " بشرط عدهما في العرف فردين لحصول الفصل بينهما على وجه يصدق تعدد الوقوع، فإن الدليل المذكور آت فيه بعينه، حتى فيما إذا ms106 كان المتكرر فردين أو أفرادا علق المقدر على الطبيعة الصادقة عليها وعلى الفرد الواحد، كالخمر والبول.

ودعوى: القطع بعدم الفرق في المحكم بين مقدار من البول وقع دفعة أو وقع كل جزء منه دفعة وأنا نفهم من أدلة وقوع هذه الطبائع أن السبب وجودها في البئر ولو بوقوعات متعددة، ممنوعة، فالقاعدة المتقدمة من السببية كل وقوع المقدر جارية هنا أيضا، إذ الموجود أولا من مصاديق الطبيعة مؤثر تام باعتبار تحقق الطبيعة فيه، فإذا وجد ثانيا كان مؤثرا تاما مستقلا

الأول، فلا بد له من أثر غير الأثر المتقدم عليه، إذ لا يعقل تأثير المتأخر في التقدم.

وقد ذكر بعض المعاصرين في الجواب عن ذلك بعد الاعتراف به: أن الدليل لما دل على أن العذرة ينزح لها خمسون دلوا وكانت مهية صادقة على القليل والكثير واشتغل الذمة بالنزح بالوقوع الأول وجاء الوقوع الثاني انقلب الفرد الأول إلى الثاني فصارت مصداقا واحدا للماهية، وهكذا كلما يزداد فيدخل تحت قول " العذرة المذابة ينزح لما خمسون " وليس هذا إلا كتعدد النوع الواحد من المحدث الأصغر أو الأكبر، كالبول مرات والجنابة مرات (1) انتهى.

ولم يعلم له محصل يرجع إلى منع إحدى مقدمات الدليل المذكورة وإن صيرورة الوقوعين أو الواقعين بعد الوقوع الثاني مصداقا واحدا هل يرد الوقوع الأول عن السببية المستقلة بعد وجوده على هذا الوجه؟ أو الوقوع الثاني يؤثر في المسبب المتقدم؟ أو أنه لغو محض؟ وكل ذلك تقييد لاطلاق الأدلة، وصدق " أن العذرة تنزح لها خمسون " على الكل إنما يوجب حدوث سبب متأخر عن الكل لا انقلاب ما حدث بالأول إلى كونه مسببا عن المصداق الواحد الصادق على الكل، وهذا واضح.

نعم، ما ذكره إنما يتوجه في الفرد المستمر الواحد عرفا، حيث إنه لا يعد سببا إلا بعد انقطاعه، كما سيجئ. وأما الحدث: فقد علم من الشرع اتحاده فلا يتعدد وإن اختلف نوعه، ولا ينقلب الفرد الأول فيه إلى الثاني بعد تحققه سواء، بخلاف المقام الذي علم فيه التعدد ولو مع تساوي المتعدد ms107 في

التأثير كالكلب والأرنب الذين لا يوجب أحدها إلا ما يوجبه الآخر، فأين ما علم فيه اتحاد المسبب ولو مع اختلاف نوع السبب عما علم فيه تعدد المسبب ولو مع اتحاد نوع السبب إذا اختلفا في الصنف؟

والحاصل: أنه لا فرق في مقتضى الأدلة اللفظية بين اختلاف المتعدد المتكرر نوعا أو صنفا وبين اختلافهما شخصا. نعم، فرق بينهما من حيث إنه لا يفرق في الأولين وقوع المتعدد دفعة أو متعاقبين؟ بخلاف الثالث، فإنه إن كان موضوع الحكم بالمقدر الفرد الواحد منه فوقوع المتعدد دفعة حكم المتعاقبين، واحتمال خروج ذلك عن مورد النص ضعيف، وإن كان موضوع الحكم بالمقدر طبيعة كلية صادقة على القليل والكثير، فلا يحصل التعدد فيها إلا بالتعاقب مع الفصل الموجب لصدق التعدد. وأما لو وقعت العذرة مستمرة غير منفصلة أو منفصلة بما لا يوجب التعدد عرفا كان في حكم الفرد الواحد.

وتوهم جريان الدليل المذكور حيث إنه يتحقق بأول الوقوع تأثير السبب فيجب المقدر ثم ما يقع في الآن الثاني مؤثر تام أيضا يوجب المقدر، مدفوع بأن الواقع أولا لا يحكم بكونه سببا مستقلا إلا بعد انقطاعه، نظير حصول امتثال الأمر المتعلق بالطبيعة الصادقة على القليل والكثير المتدرجة في الحصول - كالأمر بالقراءة والمشي - حيث إن الفرد المحقق للامتثال ما انقطع عليه الفعل، لا أول ما يوجد من ذلك الفعل ليقع الباقي لغوا.

ومما ذكرنا ظهر رجحان أحد طرفي " تردد " المصنف قدس سره. ولو سلم التكافؤ - بناء على ما تقدم من معارضة ظهور المسبب في الاتحاد لظهور سببية الطبيعة في سببية كل فرد، أو معارضة الظهور اللفظي بظهور عدم تضاعف النجاسة بتعدد الأفراد، ولذا لو وقع دفعة ما وقع على التعاقب لم

إثر قطعا إلا مع تبدل العنوان، كما سيجئ في الدم - وجب المصير إلى ما اختاره المصنف بقوله: " أحوطه التضعيف " فإن الاحتياط في مثل المقام لازم بلا إشكال.

بقي في المقام: أنه إذا حصل من تعاقب الفردين من العنوان عنوان آخره، كما إذا وقع دمان قليلان متعاقبان ms108 يصدق على المجموع الدم الكثير، ففي المحكم إشكال من حيث إن الدم الأول قد أوجب نزح العشرة، والدم الثاني بمقتضى إطلاق حكم دم القليل لا يوجب إلا نزح عشرة أيضا، لكن يصدق بعد وقوعه أنه " وقع في البئر دم كثير " فيجب خمسون.

ودعوى انصراف إطلاق أدلة الدم الكثير إلى صورة وقوعه دفعة عرفية مع دعوى انصراف إطلاق أدلة الدم القليل إلى صورة عدم تعقبه بدم آخر يوجب زيادة تأثر الماء وإحداث أثر محدث بعينه - كوقوع الدم الكثير دفعة - متكافئتان في التسليم والمنع، فالأحوط الرجوع إلى أكثر الأمرين، بل الأقوى ذلك.

توضيحه: أن الوقوعين بملاحظة مجموعهما سبب واحد للخمسين وبملاحظة كل منهما منفردا سببان للعشرة يوجبان عشرين، ولا يحكم هنا بالسبعين بتوهم اقتضاء المجموع خمسين وكل منهما عشرة، لأن مغايرة المجموع لكل واحد مغايرة اعتبارية، فلا تعدد في الخارج؟ فالمؤثر الوقوعان بأحد الاعتبارين، فالموجود في الخارج على سبيل البدل إما أسباب متعددة للعشرة وإما سبب واحد للخمسين، فلا وجه لالغاء تأثير مصداق السبب الموجب للأكثر، وأما الموجب للأقل فلا ينبغي تأثيره لكنه يتداخل في الأكثر لما ذكرنا من عدم الجمع بين متقضاهما ليحكم بالسبعين.

والحاصل: أنه بعد البناء على تداخل مقتضى المصداقين لوجودهما

على سبيل البدل بأحد الاعتبارين، فلا معنى لتداخل الأكثر في الأقل إلا اسقاط الزائد مع وجود سببه، وهو طرح لاطلاق دليله من غير تقييد، بخلاف تداخل الأقل في الأكثر، فإنه لا يوجب إلغاءه، فلو فرضنا أن التعدد يقتضي أزيد من الخمسين، كما إذا وقع القليل سبع مرات فصار بالثامن كثيرا، فإنه وإن صدق على المجموع " وقوع الدم الكثير " إلا أنه يصدق أيضا " وقع فيه سبع مرات بل ثمانية دماء قليلة " فلا معنى لالغاء ما يوجب كل مرة، وليس في ذلك إلغاء لمقتضى مصداق الدم الكثير.

وذكر الشهيدان (1) والمحقق الثاني (2) مسألة تحقق الكثرة بالدم الثاني فحكوا بمنزوح الكثير، ولم يعلم مذهبهم فيما إذا كان مقدر الدم الكثير أقل من مقدر الدماء المتعددة القليلة.

ومما ذكرنا يظهر أنه لو وقع ms109 نجس واحد شخصي مكررا - كما إذا وقع الكلب مرات وخرج حيا - فإن اللازم تعدد النزح، إلا أن يستظهر خلاف ذلك من النص.

واعلم أن بعض الحيوان إن صدق عليه عنوانه - كما إذا نقص منه بعض الأجزاء الغير المقومة للصدق - فلا إشكال في حكمه. وإن لم يصدق عليه ذلك فهو داخل فيما لا نص فيه، إلا أنا نعلم عدم زيادة حكمه على حكم الكل، فيجري عليه حكم الكل؟ وحينئذ فيترتب عليه أحكامه حتى عدم تداخل مقدره مع وقوع فردين منه أو تكرر فرد واحد منه؟ وحينئذ فالجزء الواقع مكررا لا يتداخل مقدره، فضلا عما لو وقع جزء آخر بعد

الأول، بل لو سلمنا التداخل في تكرار الكل لم يبعد عدم التداخل في الجزءين، لأنهما بمنزلة فردين يدعى أن كل واحد منهما بمنزلة كله، فكأنه قد تكرر.

" إلا " أن ظاهر المصنف قدس سره منع عدم (1) التداخل مطلقا في الجزء الذي (2) " يكون بعضا من جملة " بشرط أن يكون " لها مقدر " غير الجميع حتى يتصور التكرار فيه، وكأن وجه المنع منع التعدد مع تكرر وقوع الجملة، بناء على أن النجاسة الشخصية لا يتعدد تأثرها (3) والجزء لا يزيد على حكم جملته، فإذا وقع الجزء الثاني فكأنه وقع جملته ثانيا. والمقدمتان قابلتان للنظر.

هذا كله مع الوقوع على التعاقب. أما مع وقوع أكثر من جزء دفعة " فلا يزيد حكم أبعاضها عن جملتها ".

ثم على ما اختاره المصنف قدس سره من عدم التعدد أو مع الوقوع دفعة، لو وقع جزءان لم يعلم كونهما من جملة واحدة فوجهان: من أصالة عدم وقوع الجزء من حيوان آخر، ومن أصالة بقاء النجاسة.

إلا أن إيجاب التعدد لانتقاض اليقين بالنجاسة بيقين الطهارة لا ينافي ترتيب آثار عدم وقوع الجزء من حيوان آخرة كما لو لم يعلم كون النجاسة في الثوب مما يحتاج إلى التعدد أو لا، فإنه يجمع بين حكم بقاء النجاسة وأصالة عدم وصول ما يحتاج إلى التعدد، إلا أن يفرق بين المثال وبين ما نحن فيه، فإن نجاسة كل ms110 واحد مما لا يحتاج إلى التعدد وما يحتاج تتحد مع

الأخرى، كما يكشف عن ذلك تداخل حكمهما في الغسل، أما ما نحن فيه فقد التزمنا فيه بتعدد النجاستين على وجه لا يدخل أحدهما في الآخر، فالنجاسة المستصحبة إن أريد بها الحاصلة بالسبب الأول فقد ارتفعت قطعا وإن أريد بها الحاصلة بغيره فهي مشكوكة الحدوث، إلا أن يدعى أن النجاسة مع هذا تعد في العرف أمرا واحدا مستمرا وإن فرض تعددها في الوجود بمقتضى تعدد أسبابها. ولعله لأجل ذلك رجح في الذكرى القول بالتعدد في هذا الفرع لكن علله بالاستظهار (1) ولعله أراد الاحتياط اللازم وهذا كله مع العلم بأن الجزءين من نوع واحد. ومثله ما لو احتمل تغاير النوعين فالاستصحاب أوضح.

وبعض من التزم بأنه لا يجب في الصورة الأولى إلا نزح مقدر واحد.

استصحابا لطهارة البئر السابقة فرق في هذه الصورة الثانية بين ما لو علم جزء منهما أنه من جملة خاصة وشك في الأخرى أنه من تلك الجملة أم لا، فلم يبعد الاكتفاء بنزح مقدر الجملة المعلومة استصحابا لطهارة البئر من الآخر، وإن لم يعلم بأحد الجزءين لم يبعد القول بوجوب مقدر الجميع لاستصحاب النجاسة، ولأنه كما إذا وقع حيوان لم يعلم أنه كلب أو غيره (2) فتأمل.

" الثالث: إذا لم يقدر " فيما بأيدينا من الأدلة الشرعية للنجاسة منزوح " وجب الأخذ بمقتضى استصحاب الأحكام الثابتة بعد الوقوع بالأدلة المخصصة لعمومات جواز استعمال الماء تكليفا ووضعا و " ينزح (3)

جميع مائها " كما عليه المشهور.

ولا مجال هنا لاجراء أصالة البراءة، لأن الشك في ترتب آثار الطهارة على الماء - أعني إباحة الاستعمال وصحته - لا في التكليف. ولو فرض وجوب النزح مقدمة لواجب، فمن المعلوم: أن المقدمة لذلك الواجب هو تطهير ماء البئر فالتكليف به تكليف بمفهوم معلوم لا يكفي في الخروج عنه إلا القطع بتحققه في الخارج، وليس النزح من حيث هو مقدمة لذلك الواجب حتى يجري فيه عند دوران الأمر بين الأقل والأكثر أصالة البراءة، على المختار من جريانها مع الشك في ms111 أجزاء الواجب أو شروطه.

ونظير ما نحن فيه ما إذا أمرنا بتطهير الثوب فشككنا في حصول الطهارة بغسل الثوب مرة أو مرتين إذا لم يكن هناك إطلاق يقتضي كفاية المرة، فإن الأمر بالغسل أمر حقيقة بالتطهير المشكوك في تحققه بالغسل مرة.

هذا على القول بنجاسة البئر بالملاقاة. وإن قلنا: بكون النزح تعبدا، فإن جعله هذا القائل واجبا مستقلا غير معتبر في جواز استعمال الماء كان الأقوى وجوب الأخذ بالأقل المتيقن بناء على جريان الأصل في الأجزاء، وإن جعله شرطا لإباحة الاستعمال كان الحكم فيه كالسابق من الأخذ بالاستصحاب، لعدم كون الشك في الحكم التكليفي، بل في ارتفاع المنع السابق، والأصل عدمه.

ثم إن هنا قولين آخرين لم يعلم المستند لهما، وهو نزح أربعين (1) ونزح ثلاثين (2).

وأضعف منهما ما احتمله في المعتبر - وربما حكى قولا - من عدم وجوب شئ، اقتصارا على موضع النص. لكن ذكر أن هذا لا يتأتى على القول بالنجاسة (1).

وكيف كان: " فإن تعذر نزحها لم تطهر إلا بالتراوح " بلا خلاف على الظاهرة ولعله لفهم التعدي من حديث التراوح (2). واحتمال تعطيل البئر لو قام لأخل بالحكم بتطهرها بنزح الجميع مع التمكن، إذ لا وجه له حينئذ.

وربما يقال: بوجوب نزح ما يزيل أقل مراتب المحقق بتلك النجاسة (3) وفيه نظر.

" وإذا تغير " بما يقع في البئر في أحد أوصاف مائها " كان طهره عند القائلين بعدم الانفعال حكم الجاري المتغير " بالنجاسة " في كفاية زوال التغير تغيره بما يتجدد من مائها بالنزح، بل ربما قيل بكفاية زوال تغيره بالنزح وإن لم يتجدد ماء (4) لظاهر قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع: " فينزح حتى يذهب اللون ويطيب الطعم " (5).

ويضعف بأن الاطلاق محمول على الغالب فلا يشمل ما لو زال التغير بالنزح من دون تجدد نبع.

وأضعف منه القول بعدم اعتبار النزح وكفاية زوال تغيره لاتصاله بماء

المادة المعتصم بناء على أن علة النزح في الصحيحة زوال تغيره فهو المقصود دونه وذكره لكونه مقدمة له في الغالب.

وفيه: أنه موقوف على كون " حتى " للتعليل، ms112 والظاهر كونها للغاية، ولو سلم فإطلاق زوال التغير ينصرف إلى الغالب، وهو الحاصل بالممازجة بالماء المتجدد، فإنه هو الذي يترتب على النزح. وأما زوال التغير بنحو آخر، فالظاهر عدم دخل النزح فيه غالبا، فضلا عن استناده إليه على وجه العلية.

وأما القائلون بانفعال البئر بالملاقاة فالمحكي عنهم أقوال تبلغ سبعة أو ثمانية بعد اتفاقهم على وجوب إزالة التغير (1).

أحدها ما " قيل " (2): من أنه " ينزح حتى يزول التغير " عملا بظاهر ما دل على كفاية زوال التغير في طهارته:

مثل قوله عليه السلام في صحيحة ابن بزيع - المتقدمة في أدلة الطهارة -:

" ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير طعمه أو ريحه فينزح حتى يذهب اللون ويطيب الطعم " (3) بناء على تأويلها عند القائلين بالنجاسة بأن المراد من الفساد (4) المنفي صيرورة مائها نجس العين بحيث تتوقف طهارته على استهلاكه في ماء آخر، فإن اخراج الدلو الواحد لنجاسة البئر بالعصفور أو الثلاثة لغيرها قد لا يوجب تجدد نبع الماء، فضلا عن امتزاجه بجميعه،

فضلا عن استهلاكه فيه، وهذا بخلاف المتغير، فإنه لا بد من امتزاجه التام بماء جديد.

وموثقة سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام: " عن الفأرة تقع في البئر أو الطير؟ قال: إن أدركته قبل أن ينتن نزحت منها سبع دلاء وإن كانت سنورا أو أكبر منها نزحت منها ثلاثين دلوا أو أربعين دلوا وإن أنتن حتى يوجد ريح النتن في الماء نزحت البئر حتى يذهب النتن من الماء (1).

وصحيح الشحام عن أبي عبد الله عليه السلام: " في الفأرة والسنور والدجاجة والكلب والطير؟ قال: إذا لم يتفسخ أو يتغير طعم الماء فيكفيك خمس دلاء، وإن تغير الماء فخذ منه حتى يذهب الريح " (2).

وخبر زرارة " قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: بئر قطرت فيها قطرة دم أو خمر؟ قال: الدم والخمر والميت ولحم الخنزير في ذلك كله واحد ينزح منه عشرون دلوا فإن غلب الريح نزحت حتى تطيب " (3).

بناء على تقديم هذه الأخبار على ظاهر ما سيأتي من أخبار وجوب نزح ms113 الجميع للتغير - بناء على حمل تلك على ما إذا توقف زوال التغير على نزح الجميع، إذ لا جمع بينهما أقرب من ذلك - وعلى ظاهر ما دل على وجوب المقدر للنجاسة الواقعة الشامل بالاطلاق أو بالفحوى لصورة تغيره بها، بناء على منع شموله لها لفظا ولا فحوى.

هذا، ولكن الانصاف: قصور دلالة الأخبار المتقدمة.

أما الصحيحة: فقد تقدم ظهورها في عدم انفعال البئر بالملاقاة (1) - وجوب صرفها إلى معنى يلائم القول بالنجاسة على القول بانفعال البئر، - أقرب وجوه الصرف ما تقدم من كون المراد بالفساد فساده بحيث لا يصلح إلا بالممازجة التامة مع ماء جديد من المادة، وهذا ثابت مع التغيير منتف مع غيره، ولا ريب أن الرواية على هذا صريحة في حاجة الماء المتغير إلى النزح أزيد مما يحتاجه الماء مع عدم التغير، فلا يدل على كفاية زوال التغير وإن لم ينزح المقدر، لأنه يلزمه كون الماء مع عدم التغير أفسد منه مع التغير وهذا خلاف (2) ما استظهر من الرواية، بل كل تأويل يفرض في الصحيحة ليوافق مذهب المستدل بها - حيث يقول بنجاسة البئر بالملاقاة - لا يخلو عن صراحة كون الفساد مع التغير أقوى وأشد وأحوج إلى اخراج الماء.

وبالجملة: فاستدلال القائلين بالنجاسة بهذه الصحيحة مع ردهم لها - تارة بكونها مكاتبة، وأخرى بالتأويل، وثالثة بعدم المعارضة مع أدلة وجوب النزح - في غاية الاشكال، فضلا عن تقديم ظهورها على ظهور أخبار المقدرات وظهور أخبار وجوب نزح الجميع.

وأما ما بعد الصحيحة من الأخبار: فهي في مقام عدم كفاية المقدر المذكور في مواردها للتطهير مع التغير، إذ من المعلوم عدم زوال التغير بما دون خمس دلاء أو سبع أو عشرين، فيدل على ما هو المطلوب من كفاية زوال التغير وإن لم يبلغ المقدر.

" و " الثاني: ما " قيل " بل استظهر أنه المشهور (1) من أنه " ينزح جميع مائها " إما لأن النجاسة الحاصلة بالتغير غير منصوص المقدر - بناء على ظهور اختصاص أدلة المقدرات بصورة عدم التغير - وإما للأخبار الواردة بنزح الجميع للتغير، مثل قوله عليه السلام ms114 في رواية معاوية: " لا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة مما يقع في البئر إلا أن ينتن، فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة ونزحت البئر " (2).

وفي رواية أبي خديجة: " إذا انتفخت الفأرة ونتنت نزح الماء كله " (3).

وخبر منهال: " فإن كانت جيفة قد أجيفت فاستق منها مائة دلو، فإن غلب الريح عليها بعد مائة دلو فانزحها كلها " (4).

ورواية عمار الواردة في التراوح: " عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال تنزف كلها " (5) بناء على حملها على صورة التغير، كما ذكره الشيخ (6).

والجواب منع كون النجاسة مع التغير مما لا نص فيه، لما سيجئ من شمول أخبار المقدرات له، وكذا أخبار وجوب إزالة التغير، وإن لم يدل كل واحد من هذين القسمين على كفاية مضمونه، كما تقدم.

وأما الأخبار المذكورة: فهي محمولة على ما إذا توقف زوال التغير على نزح الجميع، إذ لا جمع أقرب من ذلك؟ وربما احتمل فيها الحمل على

الاستحباب.

وعلى هذا القول.

" فإن تعذر " نزح الجميع " لغزارته " ففيه احتمالات، بل أقوال:

أحدها: ما اختاره المصنف قدس سره. وفاقا للمحكي عن الإسكافي (1) والصدوقين (2) السيد (3) والشيخ (4) وابن حمزة (5) من أنه " تراوح عليها أربعة رجال (6) ومستندهم ما تقدم من رواية عمار المتقدمة أخيرا في أخبار هذا القول.

لكن الظاهر أنهم يشترطون إزالة التغير حتى بعد التراوح، إذ لم يعهد من أحد القول بطهارة الماء المتغير فعلا. وعليه يحمل إطلاق الرواية أيضا.

ثانيها: الاكتفاء حينئذ بزوال التغير حكي عن الشيخ في النهاية (7) والمبسوط (8) وعن كاشف الرموز نقله عن المقنعة (9) ولعل وجهه حمل أخبار زوال التغير صرفا أو انصرافا على ما هو الغالب من تعذر نزح الجميع.

وفيه: مع عدم إمكان هذا الحمل في رواية عمار - بل معارضتها لتلك

الأخبار - أن أخبار زوال التغير - كما تقدم - لا ظهور لها في مورد يزول التغير قبل نزح المقدر، فينبغي الحكم عند تعذر نزح الجميع بأكثر الأمرين من المقدر ومزيل التغير، وهو ثالث هذه الأقوال (1) وهو المحكي عن الشيخ (2) والحلي (3) والمختلف (4) والمسالك (5) واستوجهه في المدارك ms115 (6).

ثم إن الجمع بين محصل هذا الجمع - وهو أكثر الأمرين - وبين رواية عمار الدالة على التراوح - المعتضدة بعمل الأصحاب - في موارد تعذر نزح الجميع، باعتبار أكثر الأمور من المقدر ومزيل التغير والتراوح، وهذا رابع الاحتمالات. إلا أن يقال: إن الاحتمال الأول راجع إلى هذا، لأن التراوح غالبا يكون بعد استيفاء المقدرة وأما زوال التغير فقد عرفت أنه لا بد منه عند القائلين بالاحتمال الأول، وهو أقوى هذه الثلاثة.

الخامس: لزوم (7) الأمرين من المقدر ومزيل التغير، وعليه المحقق في النافع والمعتبر (8). قيل (9): واستحسنه كاشف الرموز ونسبه

إلى الحلي (1) وفي النسبة نظر.

ولعل وجهه الجمع بين ما دل على الأمرين، فإن أدلة المقدر شاملة له من حيث اعتبار المقدر إما من باب الاطلاق باعتبار شمولها لوقوع النجاسة قبل حدوث التغير وإما من باب الفحوى. نعم، ظهورها في كفاية المقدر مطروح بما دل على وجوب إزالة التغير، ولا ظهور في كفاية ذلك حتى يطرح بما دل على أدلة المقدرات، مع أنه متعين على تقدير الظهور. وبعبارة أخرى: لكل منهما ظهور لفظي في اعتبار مضمونه في التطهير وظهور عقلي في كفاية ذلك، فيطرح ظهور كل منهما في الكفاية بظهور الآخر في الاعتبار، لأنه أقوى، مضافا إلى أن المرجع بعد التكافؤ استصحاب النجاسة.

وفيه: أن مقتضى هذا الجمع إزالة التغير أولا ثم استيفاء المقدر، لأن استيفاء، أو بعضه قبل زوال التغير غير مجد، لأنه نظير ما إذا استوفى المقدر أو بعضه قبل اخراج عين النجاسة، لأن بقاء التغير دليل بقاء عين النجاسة، مضافا إلى أن ظاهر الأخبار اعتبار النزح حال عدم التغير لذهاب النجاسة الحاصلة بالملاقاة، ومعلوم عدم مدخلية النزح في ذهاب هذه النجاسة ما دام الماء متغيرا.

فالأقوى من هذا هو القول السادس: وهو أنه يجب إزالة التغير أولا ثم استيفاء المقدر.

ثم على هذين القولين لو لم يكن للمنزوح مقدر فالظاهر وجوب نزح الجميع، كما صرح به بعض أهل كل من القولين، كما صرحوا بالتراوح عند

تعذر نزح الجميع.

وحكي عن صاحب المعالم ms116 والذخيرة كفاية زوال التغير مع عدم المقدر وكفاية أكثر الأمرين مع المقدر (1). فهذه أقوال سبعة والقول السادس لا يخلو عن قوة والأحوط هو القول الثالث.

" ويستحب أن يكون بين البئر " بل مطلق ماء المجتمع المحتاج إليه في الاستعمال ذا مادة أو غيرها " والبالوعة " وهي ثقب في وسط الدار كما عن الصحاح (2) أو بئر مجفر ضيق الرأس مجري فيها ماء المطر ونحوه كما عن القاموس (3) وخصها في الروضة بمجمع ماء النزح (4) بعد أن فسرها في الروض بمرمى مطلق النجاسات (5) " خمس أذرع " بذراع اليد، وهي كما عن القاموس ما بين المرفق وطرف الإصبع الوسطى (6). وحدها جماعة في باب المسافة بخمسة وعشرين إصبعا عرضا (7) " إن كانت الأرض " المتوسطة بينهما " صلبة " مثل أرض الجبل وشبهه " أو كانت البئر فوق البالوعة " بحسب قراريهما أو سطح مائهما.

" وإن لم يكن (1) " الأرض صلبة ولاقرار البئر أعلى " فسبع "، هذا هو المشهور على الظاهر، وفي مرسلة قدامة بن أبي زيد قال: " سألته كم أدنى ما يكون بين البئر - بئر الماء - والبالوعة؟ قال: إن كان حملا فسبع أذرع، وإن كان جبلا فخمس أذرع. ثم قال: يجري الماء إلى القبلة إلى يمين، ويجري عن يمين القبلة إلى يسار القبلة، ويجري عن يسار القبلة إلى يمين القبلة، ولا يجري من القبلة إلى دبر القبلة " (2) وفي رواية الحسن بن رباط قال: " سألته عن البالوعة تكون فوق البئر؟ قال: إذا كانت أسفل من البئر فخمسة أذرع، وإن كانت فوق البئر فسبعة أذرع من كل ناحية، وذلك كثير " (3).

وجمع المشهور بينهما بتقييد حكم السبع في الروايتين مع إرادة عدم فوقية البئر من الفقرة الثانية من الرواية الثانية، إذ المتبادر من مثله نقيض الشرطية الأولى لا ضدها، وحاصل هذا الجمع كفاية كل من صلابة الأرض وفوقية البئر في الخمس، فيكون الخمس في أربع صور من الست.

وظاهر الإرشاد عكس هذا الجمع، بتقييد حكم الخمس في الروايتين مع إبقاء الفقرة الثانية من الرواية الثانية على ظاهرها من خصوصية فوقية البالوعة، قال في الإرشاد: ويستحب تباعد البئر عن ms117 البالوعة بسبع أذرع إن كانت الأرض رخوة أو كانت البالوعة فوقها وإلا فخمس (4) وعن بعض النسخ " الواو " بدل " أو " فيوافق ظاهر ما عن التلخيص: من أنه يستحب

تباعد البئر عن البالوعة بسبع أذرع مع الرخاوة والتحتية وإلا فخمس (1) ولما في السرائر: يستحب أن يكون بين البئر التي يستق منها وبين البالوعة سبعة أذرع إذا كانت البئر تحت وكانت الأرض سهلة، وخمسة أذرع إذا كانت فوقها والأرض أيضا حملة، وإن كانت الأرض صلبة فخمس (2).

ومستند هذا القول الجمع بين الروايتين بتقييد حكم السبع في إحداهما بالآخر، إلا أن الفقرة الثانية باقية على ظاهرها: من إرادة خصوص فوقية البالوعة على ظاهر السرائر، ويراد بها نقيض الفقرة الأولى وهو عدم فوقية البئر بناء على ظاهر التلخيص ونسخة الإرشاد.

وهنا جمع رابع، وهو تقييد فقرتي الرواية الثانية بالأولى فيكون المدار على الصلابة والرخاوة، وهو المحكي عن ظاهر الصدوق (3).

ثم إن بعض مشايخنا المعاصرين - بعد تزييف جمع المشهور بعدم جريانه على القواعد من غير بيان وجه ذلك - قال: إن المستفاد من مجموع الروايتين أن السبعة لما سببان: وهي السهولة وفوقية البالوعة، والخمسة أيضا لها سببان: الجبلية وأسفلية البالوعة، ويحصل التعارض عند تعارض سببين، كما إذا كانت الأرض حملة والبالوعة أسفل، فلا بد من مرجح خارجي، وكذا إذا كانت الأرض جبلية والبالوعة فوق البئر " ولعله بالنسبة إلينا يكفي الشهرة في الترجيح فيحكم كل منهما على الآخر بمعونتها، وبالنسبة إليهم لا نعلم المرجح، ولعله دليل خارجي (4).

وفيه - مع أن تعارض السببين إنما يكون بعد الفراغ عن دليلهما وعدم تصرف فيهما كما في تعارض البينتين، ونحوه في المقام من قبيل تعارض الدليلين وتعيين وجوه التصرف ليثبت بذلك الخمس بتعدد السبب كالمشهور، والسبع كالارشاد، أو اختصاص كل منهما بسبب واحد كالصدوق - أن جمع المشهور لعله ناظر إلى أن الصلابة وفوقية البئر من قبيل المانع وأن البعد بما دون السبع مظنة لتوهم نفوذ النجاسة من البالوعة إلا أن يكون هنا مانع من النفوذ من صلابة أو علو البئر، فوجوب السبع ms118 مع السهولة أو تساوي القرارين ليس مستندا إليهما، بل إلى عدم المانع عن النفوذ فيما دون (1) مع وجود مقتضى النفوذ، وهو استعداد الماء للنفوذ إلى سبعة أذرع من جوانبه لو خلي وطبعه.

مع إمكان أن يقال: إن هذا الجمع - مطابق للأصل، لأصالة عدم استحباب السبع عند صلابة الأرض إذا كانت البالوعة فوق البئر، بناء على إجراء أصالة العدم هنا، دون أصالة عدم الامتثال بالمستحب وعدم ارتفاع ما لاحظه الشارع من مظنة النفوذ مع القرب، فكان أولى من قول الإرشاد والصدوق.

نعم، الأوفق بالأصل من ذلك قول التلخيص، لحكمه بعدم السبع مع تساوي القرارين في الأرض الرخوة. لكن تقييد أحد فقرتي السبع بالآخر لا وجه له، لعدم التنافي، فلا وجه لاطراح إطلاق السبعة في الرواية الأولى.

ومما ذكرنا عرفت قوة قول المشهور مع قطع النظر عن الشهرة.

ثم إن المحكي عن الإسكافي في مختصره ما لفظه: لا أستحب الطهارة

من بئر يكون بئر النجاسة التي يستقر فيها النجاسة من أعلاها في مجرى الوادي، إلا إذا كان بينهما في الأرض الرخوة اثنا عشر ذراعا وفي الأرض الصلبة سبع أذرع، فإن كان تحتها والنظيفة أعلاها فلا بأس وإن كانت محاذيتها في سمت القبلة، فإذا كان بينهما سبعة أذرع فلا بأس، لما رواه ابن يحيى، عن سليمان، عن أبي عبد الله عليه السلام (1) انتهى.

أقول: هي رواية سليمان الديلمي عن أبي عبد الله عليه السلام: " عن البئر يكون إلى جنبها الكنيف؟ قال: إن مجرى العيون كلها من مهب الشمال، فإذا كانت البئر النظيفة فوق الشمال، والكنيف أسفل منها لم يفرها إذا كان بينهم أذرع، وإن كان الكنيف فوق النظيفة فلا أقل من اثني عشر ذراعا وإن كانت تجاها بحذاء القبلة وهما مستويان في مهب الشمال فسبعة أذرع.

الخبر " (2).

والظاهر أنه قدس سره فهم من إطلاق الأرض الرخوة، لأنها الغالب، وتحديده البعد في الصلبة بسبع لرواية المحسن بن رباط - المتقدمة (3) - في اعتبار السبع مع فوقية البالوعة، بناء على أن المراد بالفوقية أعم من العلو من ms119 حيث الجهة، مجملها على الصلبة لكونها الفرد المتيقن من الاطلاق، كالرخوة في هذه الرواية، فيطرح ظاهر كل بنص الآخر. لكن فيه إطراحا لرواية ابن أبي زيد (4) رأسا أو حملا لها على أقل مراتب الاستحباب، كما أشار إليه جامع المقاصد، حيث قال: إن طريق الجمع حل ما دل على الزيادة على المبالغة في

الاستحباب، وحينئذ فيعتبر الفوقية والتحتية باعتبار المجرى، فإن جهة الشمال فوق بالنسبة إلى ما يقابلها، كما دل عليه الرواية، وإنما يظهر أثر ذلك مع التساوي في القرار ويضم إلى الفوقية والتحتية باعتبار القرار وإلى صلابة الأرض ورخاوتها، فيحصل أربع وعشرون صورة (1) انتهى.

أقول: ويشير إلى علو جهة الشمال ما تقدم من قوله عليه السلام في رواية ابن أبي زيد المتقدمة: " ولا يجري من القبلة إلى دبر القبلة " فإن دبر قبلة العراقي هي جهة الشمال.

وأما تحصيل الصور الأربع وعشرين فواضح، لأن الست السابقة يضرب في أربع، هي كون البئر في طرف الشمال والبالوعة في طرف الجنوب وعكسها، وكون البئر في طرف المشرق والبالوعة في طرف المغرب وعكسها.

وأما تقييد علو الجهة بعلو القرار بصورة عدم معارضته به فيشكل استفادته من الأخبار وإن ساعده الاعتبار.

وحاصل ذلك: كفاية الخمس في جميع صور صلابة الأرض، وهي اثنتا عشرة، وجميع صور علو البئر حسا من صور الرخاوة، وهي أربع من اثنتي عشرة، وصورة واحدة من صور تساوي القرارين، وهي صورة علو البئر جهة. ويجب السبع فيما عدا ذلك، وهي جميع الصور الأربع من صورة علو قرار البالوعة وثلاث من صور تساوي القرارين.

وربما يشكل بما ذكره شارح الدروس (2): أن فوقية القرار إما أن

تعارض فوقية الجهة فيكون بمنزلة المتساويين، أو لا، فعلى الأول ينبغي السبع في ثمان، لخروج واحدة من الصور الأربع لفوقية قرار البئر المحكوم فيها بالخمس، وعلى الثاني ينبغي السبع في ست لخروج صورة واحدة من الصور الأربع لفوقية قرار البالوعة.

ودعوى: أن علو الجهة في البئر تعارض بعلو البالوعة حسا فلا يوجب كفاية الخمس، بخلاف علو الجهة في ms120 البالوعة فإنه لا يعارض بعلو البئر حسا - بل يكون علو البئر كالسليم - تحكم. إلا أن يقال: إن المستفاد من الأخبار قيام علو الجهة في البئر في مقام علوها حسا إذا لم يعارض بعلو حسي. وفيه: أن العلو الحسي في طرف البالوعة لا يؤثر شيئا، ولذا حكمه حكم عدمه وتساوي القرارين، فيكف يعارض علو الجهة؟ فتأمل.

" و " على كل حال: فلا إشكال في أنه " لا يحكم بنجاسة البئر " بمجرد قربها من البالوعة " إلا أن يعلم وصول ماء البالوعة إليها " وتغيرها بأوصاف النجاسة على المختار من عدم انفعال البئر، أو مطلقا على القول بالانفعال، لقوله عليه السلام حين سئل عن " البئر يكون بينها وبين الكنيف خمسة أذرع أو أقل أو أكثر، يتوضأ منها؟ قال: ليس يكره من قرب ولا بعد يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغير الماء " (1). واعتبار التغير على المختار لكونه سببا في النجاسة، وعلى القول الآخر لأنه الكاشف غالبا عن نفوذ الماء، النجس من الكنيف.

" وإذا حكم بنجاسة الماء لم يجز " ولم يجز، بل حرم كما في القواعد (2)

والبيان (1) وغيرهما (2) " استعماله في الطهارة " بالمعنى الشامل لإزالة الخبث والتنظيف المطلوب في الأغسال والوضوءات المندوبة وغيرها من موارد رجحان استعمال الماء.

أما عدم الاجزاء: فلعدم ترتب الأثر المقصود من هذه الأمور عليه.

وأما الحرمة: فلأن المفروض فعله بقصد ترتب الأثر عليه، وإلا لم يكن مستعملا للماء في الطهارة، ولذا قال كاشف اللثام: إن استعماله في صورة الطهارة والإزالة مع اعتقاد عدم حصولهما لا إثم فيه وليس استعمالا له فيهما (3) انتهى.

وعن النهاية: أن المراد بالمحرمة عدم ترتب الأثر (4).

ولعله لأنه المستفاد من النهي الوارد في مقام بيان الموانع كاستفادة الحكم الوضعي من الأمر الوارد في مقام بيان الشروط، وهذه غير الحرمة الناشئة من ذات الفعل، ولذا صح جعل الحكم " مطلقا " غير مختص بصورة العلم والاختيار، فإن المحرمة الذاتية لا يجري فيها كمن تطهر معتقدا لطهارة الماء أو مكرها عليه.

وربما يستظهر في المقام تحقق الحرمة الذاتية أيضا من ظواهر النهي عن التوضي ms121 بالماء النجس (5) ونحوه، وحكم بوجوب اجتناب المائين المشتبهين في الطهارة عن الخبث في ظاهر كلامهم، فإن الحرمة التشريعية لا تمنع عن

الاحتياط بالجمع بين الواجب وغيره المحزم تشريعا، كما في اشتباه المطلق بالمضاف واشتباه القبلة والفائتة وغير ذلك، لعدم تحقق عنوان التشريع مع الاحتياط.

ويضعف الاستظهار من ظاهر النواهي بأن النهي فيها وارد في مقام رفع اعتقاد الاجزاء الحاصل من إطلاق أوامر الطهارة، فإن الأمر المطلق كقول الشارع " توضأ " و " صل " وقول الموكل " اشتر لي رقبة " يدل على الرخصة في الوضوء بالماء النجس والصلاة في الثوب النجس وشراء الرقبة الغير المؤمنة، وهذه الرخصة رخصة وضعية حاصلة من تخيير العقل في امتثال المطلق في ضمن أي فرد كان، فإذا ورد بعد ذلك قوله: " لا تتوضأ بالماء النجس " ولا تصل في الثوب النجس " و " لا تشتر رقبة غير مؤمنة " لم يرد بذلك إلا رفع تلك الرخصة - أعني رفع الإذن عن امتثال المطلق في ضمن الفرد المنهي عنه - وأن الامتثال في ضمن هذا الفرد غير مأذون فيه، ومعلوم أن هذا لا يوجب تحريما أصلا فضلا عن أن يكون ذاتيا. نعم، التعرض للامتثال فيما لم يأذن الشارع في الامتثال به تشريع محرم بالأدلة الأربعة، ولا يجوز أن يكون حرمة هذا التشريع بتلك النواحي، لأنها محصلة ومحققة لموضوع التشريع، فلا يصح أن يكون منهيا عنه بها.

وأما حكمهم بوجوب اجتناب المشتبهين فلأجل النص الوارد بوجوب التيمم معهما، فيقتصر على مورد النص وما يفهم منه التعدي إليه، كأزيد من الإنائين، واشتباه نجس العين بالطاهر، وغير ذلك مما سنذكر في فروع المسألة.

وكذا يحرم استعمال الماء النجس " في الأكل " بخلطه مع المأكول

بالعجن والطبخ وغيرهما " وفي الشرب (1) " منفردا أو ممزوجا " إلا عند الضرورة " المسوغة لسائر المحظورات.

وظاهر العبارة كجميع من تأخر عنه اختصاص الحرام بهذه الاستعمالات دون غيرها، كسقي الدابة والشجر، وبل الطين والجص به، وعجن الصبغ به، كالهناء، وغيره من الأصباغ.

وظاهر الشيخ قدس سره في المبسوط عدم جواز استعماله بحال (2). وهو الظاهر أيضا من جماعة ms122 من القدماء، كالمفيد (3) والسيدين (4) والحلي (5) في باب الأطعمة والأشربة، بل المكاسب، حيث حرموا الانتفاع بالمتنجس مطلقا، وقد ذكرنا في المكاسب ما يوضح جواز الانتفاع في غير الأكل والشرب والاستصباح تحت الظل على خلاف في الأخير (6).

وتخيل بعض (7) من ملاحظة ظواهر كلمات القدماء، وظواهر بعض الأخبار أن الأصل في المتنجس حرمة الانتفاع به، إلا ما خرج بالدليل. وقد قوينا في ذلك الباب أن الأصل بالعكس، كما يظهر من المحقق وجماعة (8).

قال في المعتبر: الماء، النجس لا يجوز استعماله في رفع حدث ولا إزالة

خبث مطلقا ولا في الأكل والشرب إلا عند الضرورة، وأطلق الشيخ رحمه الله المنع عن استعماله إلا عند الضرورة. لنا أن مقتضى الدليل جواز الاستعمال فترك العمل به فيما ذكرنا بالاتفاق والنقل، وبقي الباقي على الأصل (1) انتهى.

" ولو اشتبه الإناء النجس " ذاتا أو بالعرض " بالطاهر " الواحد أو المتعدد المحصور " وجب " مقدمة للعلم بالاجتناب عن النجس الواقعي الواجب بحكم العقل الملزم لدفع العقاب المحتمل مع ارتكاب أحدهما " الامتناع عنهما " فإن الاقدام على ما لا يؤمن فيه المفسدة والعقاب في القبح كالاقدام على ما يقطع فيه بذلك على ما حكم به العقل وشهد به جماعة (2).

وإلى ما ذكرنا يرجع استدلال الشيخ في الخلاف على هذا الحكم بأنه متيقن النجاسة في أحدهما ولا يؤمن من الاقدام على استعماله (3) وقرر هذا الدليل العلامة في كتبه بأن الاجتناب الواجب لا يتم إلا باجتنابهما (4).

وأما استدلال المحقق عليه بأن يقين الطهارة معارض بيقين النجاسة (5).

فهو مشعر بالتسالم على وجوب الاحتياط في مثل المقام في نفسه، إلا أنه قد يتوهم جريان أصالة الطهارة المتيقنة الحاكمة على الاحتياط - كما سيجئ - فدفعه قدس سره كما سيجئ - بالمعارضة الموجب في مثل المقام لتساقطهما.

وقد يمنع وجوب الاحتياط في المسألة، إما لمنع حصول الخطاب

بالاجتناب لغير المعلوم نجاسته تفصيلا، وإما لمنع وجوب الموافقة القطعية للتكاليف الواقعية وجعل المسلم هي حرمة القطع بالمخالفة، وإما لحكم الشارع في الظاهر بالطهارة والحل في كل مشكوك النجاسة والحرمة، غاية الأمر عدم جواز ارتكاب ms123 المشتبهين للزوم العلم بالمخالفة، ولا مانع من ارتكاب أحدهما للرخصة المستفادة من أدلة أصالتي الحل والطهارة، فهو نظير ما إذا رخص الشارع للمتحير في ترك الصلاة إلى بعض الجهات، فيكون ترك المشتبه الآخر في المقام كفعل الصلاة إلى بعض الجهات امتثالا ظاهريا للتكليف بالواقع.

والكل مدفوع بما بين في الأصول مستقصى.

وحاصل دفع الأول: ظهور الخطابات في وجوب الاجتناب عن النجس الواقعي وإلا لزم ارتفاع النجاسة في الشبهة المحصورة.

وحاصل دفع الثاني: استقلال العقل بوجوب تحصيل اليقين بالموافقة وعدم قناعته باحتمال الموافقة مع فرض ثبوت تكليف يقضي بالاجتناب عن النجس الواقعي.

وحاصل دفع الثالث: عدم جريان أدلة طهارة ما لا يعلم نجاسته وحلية ما لم يعلم حرمته، لأن جريانه في كلا المشتبهين يوجب المخالفة القطعية، وفي أحدها المعين دون الآخر ترجيح بلا مرجح، وفي أحدهما المخير غير مستفاد من تلك الأدلة، لأن أحدها المخير فيه غير داخل تحت العام، مع أن أحدهما المعين واقعا خارج، لكونه معلوم الحرمة، فإذا وجب الاجتناب عنه بحكم هذه الأخبار وجب الاجتناب عما يحتمله بحكم العقل، فهذه العمومات بضميمة حكم العقل دالة على المطلوب، فتأمل.

هذا كله بملاحظة القاعدة الجارية في كل شبهة محصورة بين المشتبهين،

وإلا فالاتفاقات المستفيضة كافية في المسألة، بل يكفي فيها النص الآمر بإهراقهما.

" وإن لم يجد غير مائهما (1) تيمم " وهما (2) موثقا سماعة وعمار: " عن رجل معه إناءان وقع في أحدها قذر ولا يدري أيهما هو وليس يقدر على ماء غيرها قال: يهريقهما ويتيمم " (3) وعن المعتبر والمنتهى عمل الأصحاب بهما وقبولهم لهما (1).

ثم إن في المسألة أمور يجب التنبيه عليها:

الأول أنه لا فرق في المشتبهين بين كونها مسبوقين بالطهارة - كما في مورد الرواية - أو بالنجاسة، أو غير معلوم الحالة السابقة، لشمول ما ذكر من القاعدة ومعقد الاتفاقات المنقولة وفحوى الروايتين. ويحتمل ضعيفا الفرق بين الصور بالحكم بجواز ارتكاب أحدها في الأولى دون الأخيرتين أو في الأولى والأخيرة دون الثانية.

الثاني لو انصب أحد الإنائين المشتبهين وجب الامتناع من الآخر، لبقاء ms124

حكم العقل الثابت قبل الانصباب. ولا معنى لارتفاعه بتعذر الامتناع عن المنصب، فهو مسقط للتكليف بالامتناع.

وربما يتمسك هنا باستصحاب وجوب الاجتناب. وفيه: أن الحكم بوجوب الاجتناب عقلي من باب المقدمة العلمية وهو باقي يقينا.

نعم، لو كان الاشتباه في الإنائين بعد انصباب أحدهما على وجه لا يثبت التكليف بالاجتناب عن المنصب على تقدير العلم التفصيلي بكونه هو النجس - كما لو انصب في البالوعة وغيرها مما لا يؤثر انصبابه فيه شيئا لنجاسته، أو لاستهلاكه للمنصب كالماء الكثير المستهلك له، أو جففته الشمس بعد الانصباب بحيث صار محله طاهرا - لم يجب الاجتناب عن الباقي، لعدم العلم بالتكليف الفعلي بالاجتناب عن النجس الواقعي المردد بين المشتبهين، لاحتمال كون النجس هو المنصب فأصالة الطهارة في الآخر سليمة.

ومثل عدم ثبوت التكليف بالاجتناب عن أحد المشتبهين على تقدير العلم التفصيلي بحرمته أو نجاسته عدم تنجز التكليف به عرفا على ذلك التقدير لعدم ابتلاء المكلف به وقبح التكليف به في العرف إلا مشروطا بابتلائه به، كما لو قطع بوقوع النجاسة إما في الماء الموضوع عنده أو في الثوب الشخص العابر من عنده الذي لا ابتلاء له فعلا بثيابه، بحيث لو فرض صدور التكليف منجزا بالاجتناب عن ثيابه كان لغوا عرفا، بل لا يحسن التكليف المذكور إلا مشروطا بابتلائه بها واتفاق وقوعها في يده، فإن التكليف بالاجتناب عن النجس الواقعي المردد بين هذا الماء وذلك الثوب غير منجز، لاحتمال كون النجس هو ذلك الثوب.

ومثله ما لو عبر الشخص في أرض يعلم بوقوع النجاسة في ثوبه أو في تلك الأرض التي لا حاجة قريبة له إلى استعمالها فيما يشترط طهارته.

وكذلك لو علم إجمالا بوقوع النجاسة على الماء أو ظهر الإناء الذي لا يبتلى به في الاستعمالات المشروطة بالطهارة، كما هو مورد صحيحة علي بن جعفر عليه السلام الواردة في " رجل رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل يصلح له الوضوء منه؟ فقال عليه السلام: إن لم يكن شئ يستبين في الماء فلا بأس، ms125 وإن كان شيئا بينا فلا " (1) حيث حملها المشهور في مقابل الشيخ قدس سره. (2) على ما إذا تحقق إصابة الدم للإناء ولم يتحقق إصابته للماء، فلم يجعله الإمام من قبيل الشبهة المحصورة. ووجهه ما ذكرنا من عدم تنجز التكليف بالاجتناب عن استعمال النجس المردد إذ لو علم تفصيلا بكون النجس هو ظهر الإناء لم يكن عليه تحريم منجز أصلا.

ومما ذكرنا يظهر ما في كلام السيد قدس سره في المدارك، حيث قال بعد منع بعض مقدمات دليل الاجتناب: إنه يستفاد من قواعد الأصحاب أنه لو تعلق الشك بوقوع النجاسة في الماء أو خارجه لم ينجس الماء ولم يمنع من استعماله وهو مؤيد لما ذكرنا (3) انتهى.

فإن المراد بخارج الماء إن كان جسما آخر يصح التكليف عرفا منجزا بالاجتناب عنه - كما كول أو مشروب آخر أو ما يلبسه أو يسجد عليه في الصلاة - منعنا حكم الأصحاب بالطهارة في أحدهما، وإن كان مما لا يبتلى المكلف بالنهي عن استعماله بالفعل - كظهر الإناء أو أرض لا يبتلى المكلف بالسجود عليها أو التيمم بها - فالوجه في الحكم بطهارة الماء عدم التكليف

الفعلي بالاجتناب عن استعمال النجس الواقعي منجزا.

وأما ما أجاب به عنه في الحدائق أولا بما حاصله: أن ما فرضه من الشبهة الغير المحصورة، وثانيا: بأن القاعدة المذكورة إنما تتعلق بالأفراد المندرجة تحت ماهية واحدة والجزئيات التي تحويها حقيقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها فيفرق فيها بين المحصور وغير المحصور لا وقوع الاشتباه كيف اتفق (1) انتهى.

ففيه، أما أولا: فلأن ما فرضه في المدارك غير ظاهر في غير المحصور، المستفاد من قواعد الأصحاب أنه لو كان طرف الشبهة موضعا خاصا من ظهر الإناء أو لباس الغير حكم بطهارة الماء أيضا. وثانيا: أن ما ذكره من إناطة حكم الشبهة المحصورة بالأفراد المندرجة تحت ماهية واحدة غير منضبط أولا، إذ ما من مشتبهين إلا ويمكن جعلهما فردين لماهية واحدة، ولا دليل على تخصيص القاعدة به ثانيا، فإن مستند تلك القاعدة من العقل النقل لا اختصاص له ms126 بما ذكر أصلا، كما لا يخفى.

الثالث إن الساري من حكم النجس الواقعي إلى كل من المشتبهين هو الحكم التكليفي - أعني وجوب الاجتناب، لأن الاجتناب عن كل واحد مقدمة عملية للواجب - وأما الحكم الوضعي وهي نفس النجاسة فلا يعقل سرايتها إليها، بل هي قائمة بما هو نجس واقعا، وحينئذ فملاقي أحدها لم يعلم بملاقاته لنجس، وإنما علم ملاقاته لما يجب الاجتناب عنه مقدمة، فهو باق على أصالة

الطهارة، فلا مجري فيه دليل وجوب الاجتناب عن النجاسة الواقعية بعد حكم الشارع بأنه طاهر غير نجس، وإنما وجب الاجتناب عن نفس المشتبهين لعدم جريان أصالة الطهارة في شئ منهما، لأن الأصلين مع العلم الاجمالي في هذا المقام متساقطان.

وتوهم أن الموجب لسقوط أصالة الطهارة في المشتبه الملاقي (بالفتح) وهي معارضتها بأصالة طهارة المشتبه الآخر موجود بعينه في الثالث الملاقي (بالكسر) فيسقط أصالة طهارته أيضا فيجب الاجتناب عنه مقدمة للواجب الواقعي، مدفوع بأن الشك في طهارة الثالث ونجاسته مسبب عن الشك في طهارة المشتبه الملاقي أو صاحبه، وقد تقرر في تعارض الأصول: أن الأصل الجاري في الشك السبي كالدليل بالنسبة إلى الأصل الجاري في الشك المسبب (1) سواء كان معارضا له أم معاضدا؟ فأصالة الطهارة في كل من المشتبهين كدليلين بالنسبة إلى أصالة طهارة الثالث، فإذا تساقطا وجب الرجوع إلى ذلك الأصل. وهذه قاعدة مطردة في كل أصلين تعارضا وتساقطا، فإنه يرجع إلى الأصل في آثارهما، سواء كان الأصل جاريا لم أثر أحدهما، كما إذا وقع رطوبة مشتبهة بين الماء والبول على الثوب، فإنه يحكم بطهارة الثوب، أم كان جاريا في آثار كليهما، كما إذا وقع ثوب بعد متنجس في كر مردد بين الماء المطلق والمضاف والبول، فإنه يرجع بعد تعارض أصالتي عدم وقوعه في المطلق وفي المضاف بأصالة بقاء طهارة المائع ونجاسة الثوب.

وبالجملة، فالأصل الجاري في الشك المسبب عن شك جرى فيه

أصلان مكافئان سالم عن المعارض متبع في جميع المقامات، فإذا جرت أصالة الطهارة خرج موردها عن المقدمة العلمية وعن وجوب ms127 الاجتناب.

نعم، لو لاقى الآخر ملاق أيضا وجب الاجتناب عنهما، لدخولهما تحت الشبهة المحصورة.

ولو فقد أحد المشتبهين بعد ملاقاته الثالث لم يزل أصالة الطهارة في الثالث واختص وجوب الاجتناب بالمشتبه الآخر.

ولو كان الاشتباه بعد الملاقاة والفقد كان الملاقي مع الباقي من الشبهة المحصورة.

ثم إن المخالف في أصل المسألة العلامة قدس سره في المنتهى، حيث حكم بأنه لو استعمل أحد الإنائين وصلى به لم يصح صلاته ووجب غسل ما أصابه، لأن المشتبه كالنجس، ثم نقل عن بعض العامة عدم وجوب غسل ما أصابه لأن المحل طاهر بيقين فلا يزول طهارته بالشك، وأجاب بأنه لا فرق في المنع بين يقين النجاسة وشكها هاهنا وإن فرق بينهما في غيره (1) انتهى.

وفيه: أن اليقين بالنجاسة موجب لليقين بنجاسة ما أصابه، وأما الشك فيها فلا يوجب اليقين بنجاسة ما أصابه، فيبقى على أصالة الطهارة. وعدم الفرق بين اليقين والشك هنا شرعا إنما هو في وجوب الاجتناب، لا في تنجيس الملاقي، فالفرق الحسي بين اليقين والشك موجود، والتسوية الشرعية بينهما لم يثبت في المقام.

وانتصر صاحب الحدائق لما في المنتهى بأن المستفاد من استقراء موارد

الشبهة المحصورة إعطاء الشارع المشتبه بالنجس والحرام حكمهما، قال: ألا ترى أن ملاقاة النجاسة بعض أجزاء الثوب مع الاشتباه بباقي أجزائه موجب لغسله كلا (1).

وفيه: أنا لم نجد في موارد الشبهة المحصورة موردا زاد الشارع في علي إيجاب الاجتناب عن المشتبهين. والعجب من استشهاده قدس سره بما ذكره من مسألة الثوب! مع أن الشارع لم يزد فيه على وجوب الاجتناب عن النجس الواقعي في الصلاة الذي لا يتم العلم به إلا بالاجتناب عن هذا الثوب قبل غسل مجموعه، وأما نجاسة ما لاقى موضعا منه فليست إلا عين المدعى.

نعم، يمكن أن يقال: إن الظاهر من وجوب الاجتناب عن شئ من النجاسات - كالميتة مثلا - وجوب الاجتناب عن ملاقيه كما يستفاد من بعض الأخبار (2) وكلمات بعض الأصحاب (3) حيث إن الاجتناب المطلق يعم الاجتناب عن الملاقي، فتأمل.

الرابع لو اشتبه أحدهما ms128 بطاهر وجب الاجتناب عنهما لعين الدليل الجاري في أصل المشتبهين. نعم، لو عللنا المحكم في نفس المشتبهين بالنص المعتضد

بالاتفاق، فإن تعدينا من مورد النص إلى أزيد من إنائين فلا ينبغي الاشكال في هذا الفرض، وإلا فالأقوى عدم الالحاق إلا إذا بنينا على أن الحكم المشتبه حكم النجس، فحينئذ يجب الاجتناب عنهما. لكن قد تقدم ضعف المبنى.

ومن هنا نظر في ذلك صاحب المعالم معلا بخروجه عن مورد النص الوفاق (1).

الخامس أنه لا إشكال في وجوب التيمم مع انحصار الماء في المشتبهين، لأجل النص والاجماع المتقدمين (2). وهل هو على القاعدة ليتعدى إلى ما لا يشمله النص أولا؟ الذي ينبغي أن يقال: إنه إن لم يمكن المجمع بينهما مع القطع بوقوع صلاته مع طهارة البدن عن النجاسة الواقعية الحاصلة له من استعمال النجس - إما بتطهير البدن بعد الوضوء بأحدهما من الماء الآخر، أو بالصلاة عقيب كل وضوء من الوضوئين - تعين التيمم، لفحوى ما دل من النص (3) والاجماع (4) على تقديم رفع النجاسة الموجودة على الطهارة المائية، إذ الجمع بينهما في الوضوء، يوجب إلغاء حكم النجاسة المتيقنة مراعاة للطهارة الحدثية

المتيقنة، والجمع بين الوضوء بأحدها والتيمم يوجب إلغاء احتمال النجاسة الغير المدفوع بالأصل مراعاة لاحتمال الطهارة، وكلاهما مدفوع بالفحوى المذكورة. لكن هذا مبني على أن يصلي مع بقاء رطوبة الوضوء على بدنه والمنع عن النجاسة المحمولة، أما إذا جففها أو قلنا بعدم قدح حمل النجاسة فاحتمال نجاسة البدن مدفوع بالأمل واحتمال نجاسة الرطوبة لا يقدح، فمراعاة احتمال حصول الطهارة الحدثية سليمة عن المعارض.

وإن أمكن ذلك، فعلى القول بتحريم الطهارة بالنجس حرمة ذاتية لا تشريعية تعين التيمم أيضا إما لما ذكره غير واحد من تغليب جانب الحرم عند تعارضها مع الوجوب (1) وإما لأن الواجب له بدل وهو التيمم بخلاف الحرام، ففي التيمم نوع جمع بين الواجب وترك الحرام، وكأنه لذلك يجب التيمم في كل مورد يلزم من الطهارة المائية فوات واجب لا بدل له، ولا يختص بما لا يلزم منه فعل محرم، والسر: ms129 أنه فهم من أدلة التيمم عند العذر في استعمال الماء الشمول لمورد مزاحمة واجب أو استلزام محرم. وعلل في بعض الأخبار تقديم مراعاة سائر الواجبات والمحرمات على الطهارة المائية بأن الله جعل للماء بدلا (2)، فتأمل.

ثم لو تطهر بهما سهوا - مع فرض تطهر بدنه عن النجاسة الحاصلة له من استعمالها - فالظاهر صحة الوضوء، لعدم النهي وكذا لو تطهر بأحدهما معتقدا أنه ماء ثالث غير أحد المشتبهين. إلا أن يقال: إن القائل بالحرمة

الذاتية يعترف بشرطية الطهارة لماء الوضوء، وهي غير محرزة هنا، فيجب ضم التيمم. وأما على القول بالمحرمة الشريعية فالأقوى وجوب الجمع، كما إذا اشتبه المطلق بالمضاف.

ولو تطهر بأحدها معتقدا أنه غير أحد المشتبهين لم يصح، لعدم احراز شرط الوضوء، وقد تقدم أن لا دليل على الحرمة الذاتية.

وحينئذ فيمكن تنزيل النص - لأجل تطبيقه مع القاعدة - على ما إذا يتمكن من إزالة النجاسة المتيقنة عن بدنه. وتكرار الصلاة مع كل وضوء وإن كان ممكنا إلا أنه قد لا يتمكن من إزالتها للصلاة الآتية ولسائر استعمالاته المتوقفة على طهارة يده ووجهه.

وبالجملة: فترك الاستفصال لا يفيد العموم في هذا المورد بالنسبة إلى صورة غير صورة لزوم وقوعه في المحذور من استعمال النجس في الصلاة والأكل والشرب ونجاسة ما يتضرر من نجاسته من المأكول والمشروب ونحوهما.

هل يجب الإراقة تعبدا؟ كما يظهر من المقنعة (1) أو الأمر بها كناية عن عدم الانتفاع بهما (2)؟ أو بيان لاشتراطها في التيمم؟ وجوه بل أقوال، من ظاهر الأمر، ومن عدم وجوب إراقة نجس العين من الإناء فضلا عن المتنجس، ومن أن السؤال عن حكم الشخص من حيث إنه لا يجد ماء غيرهما ويريد الصلاة لا عن مطلق حكمهما حتى مجاب بوجوب الاهراق،

فالظاهر أن الإراقة مقدمة للتيمم. وخير الوجوه أوسطها.

السابع لو انصب أحدهما، فهل يعمل على طبق النص؟ أو يعمل بالقاعدة بخروجه عن مورد النص وهو الجمع بين الوضوء بالباقي والتيمم؟ وجهان:

أقواهما الأول، لأن الظاهر من النص كون كل منهما في حكم العدم. ms130

والأحوط الوضوء بالباقي والصلاة ثم التيمم والصلاة، أو الوضوء ثم تجفيف الرطوبة - لئلا يكون حاملا في الصلاة للمشتبه بالنجس الذي يجب اجتنابه في الصلاة - ثم التيمم.

هل يجوز إزالة النجاسة بأحدهما أو بهما؟ أو لا يجوز؟ وجوه:

من إطلاقات الغسل بالماء خرج ما علم نجاسته - وبها يدفع استصحاب نجاسة المحل - نعم لو كان النجس المردد بينهما مضافا لم يكن مورد للاطلاقات.

ومن أن الطهارة شرط وهي غير محرزة إلا إذا غسل بهما متعاقبا، فإن يعلم حينئذ غسله بماء طاهر، فيقطع بزوال نجاسته السابقة. وتنجسه بالماء.

النجس غير معلوم، لاحتمال غسله به أولا فلا يؤثر فيه، فالماء المتنجس مردد بين وقوعه على محل نجس فلا حكم له، ووقوعه على محل طاهر فيؤثر فيه، والأصل بقاء تلك الطهارة، ولو فرض معارضتها بأصالة بقاء النجاسة المعلوم ثبوتها عند ملاقاة الماء النجس وإن لم يعلم نجاسته المسببة عنه كان غاية الأمر تساقطهما، فيرجع إلى قاعدة طهارة الأشياء. وهذا هو الذي

اختاره جماعة، منهم السيد العلامة الطباطبائي رحمه الله حيث قال في منظومته:

وإن تواردا على رفع المحدث لم يرتفع، وليس هكذا الخبث (1) ومن أن المرجع بعد تساقط الأصلين عموم ما دل على وجوب غسل الثوب من النجاسة المرددة (2) فإذا فرضناها بولا دل قوله عليه السلام: " اغسل الثوب من أبوال ما لا يؤكل لحمه " (3) على وجوب الغسل عقيب كل بول؟ والأمر بالغسل وإن لم يعلم بقاؤه، إلا أن الاحتياط اللازم عند الشك في سقوط الأمر يقتضي وجوب الغسل.

ويرده أنا تقطع بأن وجوب الغسل لتحصيل الطهارة، فإذا حصلت - ولو بحكم الأصل - سقط. وحاصل ذلك: أنه يفرض كل فرد من النجاسة الملاقية سببا لوجوب غسل الثوب منها، فإذا تحقق بعد زمن العلم بالحال الغسل بهما فالنجاسة الملاقية للثوب من أحد المشتبهين مع الطهارة الحاصلة له من استعمال الآخر نظير الحديث مع الطهارة المشكوك في تقدمها عليه، والفرق بين المقام ومسألة الطهارة والمحدث جريان الأصل فيه لا فيها.

والمقام يحتاج إلى تأمل تام.

ولو فقد أحد المشتبهين، ms131 فهل يجب غسل الثوب النجس بالآخر؟

وجهان:

من أنه بعد الغسل محكوم بنجاسته شرعا بالاستصحاب فلا يفيد، خصوصا فيما يلزم فيه تكثير النجاسة ظاهرا، حيث يحكم بالاستصحاب بنجاسة أزيد من موضع النجس المتيقن، بناء على أن مقتضى النجاسة

تنجس الماء المغسول به، لأن ما حول المحل النجس لا ينفعل بالغسالة ولم يعلم كونها غسالة.

ومن أن عدم العلم بالنجاسة أولى في نظر الشارع من العلم بها - حتى فيما يلزم منه تكثير النجاسة في الواقع - لاستصحاب طهارة ما عدا المحل النجس اليقيني؟ وعموم تنجس ملاقي النجس بعد تخصصه بما عدا أطراف المحل النجس من قبيل المخصص بالمجمل يرجع فيه إلى الأصل، فتأمل.

الطرف " الثاني " " في " الماء " المضاف " " وهو كل " مائع يصح إطلاق اسم الماء عليه لعلاقة المشابهة الصورية، فيخرج المائعات التي لا يصح إطلاق اسم الماء عليها إلا من باب المبالغة في الميعان، كما يقال للدهن والعسل المائعين مبالغة في ميعانهما.

وهو على أقسام: منه ما حصل بالتصعيد - كماء الورد وشبهه - ومنه " ما اعتصر من جسم " كماء الحصرم والنيمو (1) " أو مزج به مزجا يسلبه الاطلاق " (2) كالمرق والخل وماء الزعفران.

ثم إن سلب الاطلاق موكول إلى العرف، ولا عبرة بكمية أحدهما. وفي المبسوط: تحديده بعدم أكثرية المضاف (3) وعن القاضي: المنع مع التساوي

متمسكا بالاحتياط (1) في مقابل تمسك الشيخ بأصالة الجواز. وظاهر من تأخر عنهما: الصدق العرفي (2).

وهو قد يكون واضحا، وقد يكون خفيا على العرف للشك في اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف، فيجب حينئذ الرجوع إلى الأصول ومقتضاها انفعاله بالملاقاة ولو كان كثيرا، لأن الأصل في ملاقي النجس النجاسة؟ ولذا استدل في الغنية على نجاسة الماء القليل بالملاقاة بقوله تعالى:

(والرجز فاهجر) (3) لأن المركوز في أذهان المتشرعة اقتضاء النجاسة في ذاتها للسراية، كما يظهر بتتبع الأخبار، مثل قوله عليه السلام في الرد على من قال: لا أدع طعامي من أجل فأرة ماتت فيه: " إنما استخففت بدينك، إن الله حزم الميتة من كل شئ " (4) فإن أكل الطعام المذكور لا يكون استخفافا ms132 بحكم الشارع مجرمة الميتة - يعني نجاستها - إلا من جهة ما هو المركوز في الأذهان من استلزام نجاسة الشئ لنجاسة ما يلاقيه.

ويدل عليه أيضا أن المستفاد من أدلة كرية الماء: أنها عاصمة عن الانفعال؟ فعلم أن الانفعال مقتضى نفس الملاقاة، فإذا شك في إطلاق مقدار الكر وإضافته لم يتحقق المانع عن الانفعال، والمفروض وجود المقتضي له:

نظير الماء المشكوك في كريته مع جهالة حالته السابقة.

ومن جميع ما ذكرنا يظهر ضعف التمسك في المقام بأصالة عدم

الانفعال.

ثم إن العلامة - بعد موافقة المشهور على اعتبار الصدق - اعتبر في خلط المضاف المسلوب الصفات - كمنقطع الرائحة من ماء الورد - تقديرها (1) وحكي عنه تقدير الوسط منها دون الصفة الشخصية الموجودة قبل السلب (2). قال في الذكرى: فحينئذ يعتبر الوسط في المخالفة فلا يعتبر في الطعم حدة الخل ولا في الرائحة ذكاء المسك، وينبغي اعتبار صفات الماء في العذوبة والرقة والصفاء وأضدادها (3) انتهى.

ولم يقم على هذا القول دليل معتبر.

ولو امتزج المطلق بالمضاف على وجه يعلم بعدم صدق الاسمين، فالظاهر إجراء أحكام المضاف عليه، لأن سلب اسم الماء عنه يكفي في عدم ترتب آثاره.

وقد يتخيل احتمال ترتب آثار المطلق على أجزاء المطلق الموجودة فيه وترتب آثار المضاف [على أجزاء المضاف] (4) كذلك بناء على عدم استهلاك أحدهما بالآخر فيصح ارتماس الجنب لانغماره بالأجزاء المائية الموجودة فيه بالفرض.

وفيه: أن الأحكام منوطة بالماء العرفي، وهو ما كان لأجزائه اتصال لا كالأجزاء المتلاشية في المضاف.

ولو امتزج الماء بمائع غير مضاف - كالدبس - أو بجامد فشك في سلب

الاطلاق، فمقتضى الأصل بقاء الاطلاق.

وقد يخدش فيه بأن ما نحن فيه من قبيل الشك في اندراج هذا الجزئي الحقيقي تحت العنوان وهذا لم يكن متيقنا في الآن السابق وما كان مندرجا في السابق تحت ذلك العنوان كان جزئيا حقيقيا آخر متشخصا. بمشخصات أخر.

وفيه: أن الظاهر من كلمات العلماء في نظائر هذه المسألة جريان الاستصحاب وأن المرجع في تعيين الموضوع في الاستصحاب وبقائه في الآن اللاحق ليحمل عليه ms133 المستصحب هو العرف، ولذا اتفقوا على إجرائه فيما لو شك في بقائه على القلة أو الكثرة بعد زيادة شئ من الماء عليه أو نقصانه عنه، ونحو ذلك.

" وهو " أي المضاف مع طهارة أصله في طاهر، لكن لا يزيل حدثا " أصغر ولا أكبر. ولا حكمهما عن مثل السلس والمستحاضة، ولا شبههما من القذارة المعنوية التي يطلب لأجلها الأغسال المسنونة وبعض الوضوءات " إجماعا " كما هو صرج جماعة (1) ونفى الخلاف عنه في المبسوط بين الطائفة (2) وفي السرائر بين المحصلين (3).

لكن في المعتبر عن الخلاف حكاية جواز الوضوء بماء الورد عن بعض أصحاب الحديث منا (4). وحكى [هو] (5) عن ابن بابويه في كتابه أنه قال:

لا بأس بالوضوء والغسل من الجنابة والاستياك بماء الورد (١) قال: وربما كان مستنده رواية حمل بن زياد عن محمد بن عيسى عن يونس عن أبي الحسن عليه السلام عن " الرجل يغتسل بماء الورد ويتوضأ به للصلاة قال: لا بأس به " (٢) وردها تارة بضعف سندها بسهل وابن عيسى، وأخرى باحتمال إرادة التنظيف أو الماء المخلوط بقليل لا يسلبه الاطلاق (٣).

والأولى ما في التهذيب: أنها شاذة أجمعت العصابة على ترك العمل بها (٤) ومنه يعلم عدم جواز حملها على الضرورة، كما عن العماني (٥).

" ولا " يزيل أيضا " خبثا على الأظهر " بل المشهور، للأصل، وقوله عليه السلام: " كيف يطهر من غير ماء؟ " (٦) وقوله عليه السلام في حديث: " كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة البول قرضوا لحومهم بالمقاريض وقد وسع الله عليكم بأوسع ما بين السماء والأرض وجعل لكم الماء طهورا " (٧) فإن قصر الحكم على الماء في مقام الامتنان يدل على انحصار المطهر فيه.

ومنه يظهر جواز الاستدلال بقوله تعالى: ﴿وأنزلنا من السماء ماء طهورا﴾ (8) إلا أن يكون الامتنان باعتبار مطهريته من الحدث أيضا. لكنه غير وارد على الرواية.

وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: " طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسل ثلاثا أو لمن بالتراب " (1) فإن ظاهره الحصر.

وما دل على وجوب صرف الماء الكافي للطهارة عن ms134 الحدث في إزالة الخبث والتيمم (2) من غير استفصال بين وجود المضاف المزيل للنجاسة.

وما ورد في بيان كيفية تطهير الإناء وغيره مما ظاهره تعيين الماء للإزالة وهي كثيرة متفرقة في أبواب النجاسات.

وبذلك كله يقيد إطلاق أوامر الغسل لو سلم عدم ظهورها في كونه بالماء المطلق، إما لوضعه له - كما ادعاه في المنتهى والذكرى (3) - أو لانصرافه إليه - كما هو الأظهر - خلافا للمحكي عن المفيد والسيد قدس سره في شرح الرسالة - على ما في المعتبر - قال فيه: يجوز عندنا إزالة النجاسة بالمائع الطاهر غير الماء، وبمثله قال المفيد في المسائل الخلافية (4). وحكي عن المحقق في بعض رسائله: أن السيد أضاف ذلك إلى مذهبنا (5).

واحتج له في المعتبر بإطلاقات الغسل، وبأن الأصل جواز الإزالة بكل مزيل للعين، فيجب عند الأمر المطلق جوازه تمسكا بالأصل، وبأن الغرض إزالة عين النجاسة. ويشهد لذلك ما رواه حكم بن حكيم الصيرفي، قال:

" قلت للصادق عليه السلام: لا أصيب الماء وقد أصاب يدي البول فأمسحه بالحائط والتراب ثم تعرق يدي فأمسح وجهي أو بعض جسدي أو يصيب

ثوبي؟ قال: لا بأس " (1) وعن غياث بن إبراهيم عن أبي عبد الله عليه السلام عن علي صلوات الله عليه " قال: لا بأس أن يغسل الدم بالبصاق " (2).

وأجاب عنه في المعتبر بمعارضة الأصل بأصالة المنع عن الدخول في الصلاة، وبانصراف الاطلاق إلى المتعارف، كما في قول القائل: " اسقني " بأن زوال النجاسة بالتراب لا يقول به الخصم. وخبر غياث متروك، أو محمول على جواز الاستعانة في غسله بالبصاق (3).

ولقد أجاد فيما أجاب، غير أن معارضة الأصل بأصالة المنع محل نظر.

وأما نسبة ذلك إلى مذهبنا: فقد وجهه المحقق بأن من مذهبنا العمل البراءة الأصلية ما لم يثبت الناقل (4). وهنا لم يثبت؟ ولولا هذا التوجيه لظننا موافقة بعض من تقدم عليهما لهما في هذه المسألة.

ثم إنه حكي عن السيد قدس سره أنه بعد ما تفطن للاعتراض على تمسك بالاطلاقات بدعوى انصرافها إلى المعتاد - وهو الغسل بالماء - دفع ذلك أولا بأن تطهير الثوب ms135 ليس إلا إزالة النجاسة عنه وقد زالت بغير الماء مشاهدة، لأن الثوب لا يلحقه عبادة؟ وبأنه لو كان كذلك لوجب المنع عن غسل الثوب بماء الكبريت والنفط، ولما جاز ذلك إجماعا علمنا عدم الاشتراط بالعادة وأن المراد بالغسل ما يتناوله اسمه (5).

وفيه: منع كفاية زوال العين مشاهدة في طهارة الثوب وإلا لما احتاج

إلى الغسل، والنقض بماء النفط والكبريت مندفع بالفرق بين الانصرافين، مع أن شمول المطلق أو حكمه لبعض الأفراد النادرة لا يوجب التعدي إلى غيره منها ثم إن المحدث الكاشاني - بعد أن حكى عن السيد جواز تطهير الأجسام الصقيلة بالمسح بحيث يزول العين عنها لزوال العلة - قال: وهو لا يخلو من قوة، إذ غاية ما يستفاد من الشرع وجوب اجتناب أعيان النجاسات، أما وجوب غسلها بالماء من كل جسم فلا فما علم زوال النجاسة عنه قطعا حكم بتطهره (1) إلا ما خرج بدليل يقتضي اشتراط الماء - كالثوب والبدن - ومن هنا يظهر طهارة البواطن بزوال العين وطهارة أعضاء الحيوان النجسة غير الآدمي، كما يستفاد من الصحاح (2) انتهى.

ولا يخفى ضعف ما ذكره من جهة مخالفته للفتاوى والأخبار الكثيرة الصريحة أو الظاهرة، ولاستصحاب حكم النجاسة المتفق عليه بين الكل حتى الأخباريين، بل عد مثله المحدث الأمين الاسترآبادي من ضروريات الدين (3).

ثم المضاف كغيره من المائعات والجوامد الرطبة " متى لاقته نجاسة (4) " أو متنجس، نجس " سواء في ذلك " قليله وكثيره " لأن الكثرة غير عاصمة في غير الماء المطلق. " ولم يجز استعماله " اختيارا " في أكل

ولا شرب " إجماعا منقولا بل محصلا، يستفاد من قاعدة تنجس كل مائع بالملاقاة للنجاسة أو المتنجس، بل كل ملاق برطوبة متعدية.

منها: ما دل على وجوب الاجتناب عن النجاسات، حيث يستفاد لا وجوب الاجتناب عن ملاقيها، وقد تقدم أنه استدل في الغنية بقوله تعالى: (والرجز فاهجر) على نجاسة الماء القليل بملاقاة النجاسة (1) وأن لأجل هذه الاستفادة عد الإمام من ارتكب (أكل) الطعام الملاقي للميتة مخففا للشارع في تحريمه لها، حيث قال: " إن الفأرة أهون علي من أن أدع طعامي ms136 لأجلها " فقال عليه السلام: " إنما استخففت بدينك فإن الله حرم الميتة من كل شئ " (2).

ومنها: ما دل على نجاسة السمن والزيت إذا ماتت فيه الفأرة إذا كان ذائبا (3) فإن الظاهر منه علية الذوبان والميعان للتأثر، فيستفاد منه نجاسة المضاف وكل مائع. ولهذا استدلوا بهذه الأخبار على انفعال المضاف، واعترضهم بعض من لم يتفطن لإناطة الانفعال بالميعان في هذه الأخبار بأن موردها ليس من المضاف.

ومنها: ما دل على وجوب إراقة المرق الذي وجدت فيه فأرة (4). بل دل على طهارة القدر الواقع فيه دم معللا بأن النار يأكل الدم (5) فإن الظاهر منه وجود المقتضي للانفعال إلا أن الغليان مطهر له كما في العصير.

ومنها: ما دل على نجاسة سؤر اليهودي والنصراني (1) فإنه يشمل المضاف وكل مائع ثم إن مورد أكثر هذه الأخبار وإن كان ظاهرا في القليل، إلا أن المستفاد منها أن العلة في الانفعال هي الملاقاة للمائع ولو كان كثيرا، بل يستفاد من أدلة اعتصام الكثير المطلق (2) أن الكرية الماء عاصمة، وإلا فالمقتضي للانفعال في الكثير أيضا موجود، كما يشهد بذلك استناد عدم الانفعال إلى الكرية، فهي مانعة، وإذا استند عدم الشئ إلى وجود مانعه دل على وجود المقتضي له، ولذا كان استناد الفقير الذي لا يملك شيئا في ترك التجارة إلى خوف الطريق قبيحا عرفا، بل كذبا، لأن ظاهر الاستناد إلى ذلك وجود المقتضي للتجارة فيه ثم إن تنجس المائع بالنجس يستلزم تنجس الجامد الرطب باعتبار ما عليه من الرطوبة، إذ لا نعني لنجاسة الثوب إلا قيام رطوبة نجسة به، فثبت أن كلا من المائع والجامد ينجس بملاقاة النجاسة.

نعم، هنا شك من بعض المتأخرين (3) في تنجس الشئ بملاقاة المتنجس الذي ليس معه نجاسة عينية، بل قوى عدمه لاستظهار ذلك من بعض الأخبار. وفيه: منع الظهور ومعارضته بكثير من الأخبار مع كونه إجماعيا - بل ضروريا - عند المتشرعة.

بقي الكلام في أن السراية في المضاف علي نحوها في المطلق، فلا يسري من السافل؟ أو لا بل عدم السراية في المطلق ms137 إنما خرج عن عموم الملاقاة

بالاجماع والضرورة؟ قولان: أظهرها وأشهرهما الأول، بل الظاهر أنه مذهب الكل.

عدا سيد مشايخنا في مناهله مدعيا حصول إطلاق فتاويهم ومعاقد إجماعاتهم على انفعال المضاف بالملاقاة لما إذا كان المضاف عاليا.

وفيه: أن ظاهرهم تنجس المضاف مطلقا على نحو تنجس المطلق القليل، بل الملاقاة في كلامهم غير معلوم الشمول لهذا الفرد، خصوصا عند من، لا يرى اتحاد العالي مع السافل.

وبالجملة: فالقاعدة المتقدمة المستفادة من الأخبار - أعني نجاسة المائع الملاقي للنجس - لم يعلم حصوله للأجزاء العالية من المائع الملاقي بعضه للنجس، فلاحظها جميعا. بل المركوز في أذهان المتشرعة عدم السراية، ولذا استقرت سيرتهم على العمل على ذلك، بل صرح في الروض بأنه لا يعقل سراية النجاسة من الأسفل إلى الأعلى (1). وهو وإن كان ممنوعا، إلا أن دعواه كاشفة عن عدم وجدانه الخلاف في ذلك عن أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.

هذا كله مضافا إلى الاجماع الظاهر من كلام غير واحد، منهم الشهيد الثاني في الروض (2). ومنهم السيد العلامة الطباطبائي في المصابيح في خصوص ماء الورد (3) وفي منظومته، حيث قال:

وينجس القليل والكثير * منه ولا يشترط التغيير إن نجسا لاقى عدا جار علا * على الملاقي باتفاق من خلا (4)

وادعى صاحب المدارك القطع بعدم السراية (1).

ولا فرق عند التأمل بين دعوى القطع ودعوى الاجماع ودعوى التواتر التي ذكر المحقق الثاني أنها لا تقصر عن دعوى الاجماع (2). ولم أقف على كلام في ذلك لمن قبلهم، إلا أنه يمكن أن يستظهر من جماعة - كالمحقق والعلامة وابن إدريس، في مسألة الإزالة الخبث بالمضاف - عدم السراية، حيث إنهم ذكروا من أدلة عدم جواز الإزالة بالمضاف أن ملاقاة المضاف للنجس يوجب تنجسه، ولو كان العالي وما في الإناء منفعلا عندهم بملاقاة النجاسة لكان أشنع في إلزامه وأنسب بالذكر.

قال في المعتبر في بيان أدلة المنع: الثاني أن ملاقاة النجاسة موجب لنجاسته، والنجس لا يزول به النجس. لا يقال: لما ارتفعت النجاسة بالماء مع تنجسه بالملاقاة فكذا المائع، لأنا نمنع نجاسة الماء ms138 مع وروده على النجاسة - كما هو مذهب علم المدى في الناصريات (3) - أو نقول: مقتضى الدليل المنع فيهما، ترك العمل به في الماء إجماعا ولضرورة الحاجة (4) انتهى. ونحوه ما في المنتهى والسرائر (5) مع الاقتصار في الأول على الوجه الثاني في دفع النقض وفي الثاني على الوجه الأول، ومرجع الوجه الثاني إلى تسليم تنجس الماء عند الغسل وقيام الدليل على التطهر، ومعلوم: أن تنجسه مختص بالجزء المصبوب على النجس، فعلم من ذلك أن إلزام القائل بجواز الإزالة بتنجس

هذا المقدار دون باقي المضاف الكائن في الإناء. ومرجع الوجه الأول إلى أن ورود الماء يوجب عدم انفعاله ولو كان قليلا، والمراد عدم انفعال المقدار المصبوب لا الباقي في الإناء.

وبالجملة: فكلامهم ظاهر في أن احتجاجهم على القائل بجواز الإزالة المضاف بنجاسة نفس المقدار المصبوب من المضاف بالملاقاة، وتقدم أنه لو كان النجاسة سارية إلى العالي وما في الإناء كان الأنسب بل اللازم ذكر ذلك. ولم يبق موقع للنقض بالماء المطلق، فإن عدم السراية فيه إلى العالي وما في الإناء من أبده البديهيات ولم يحتج إلى التفصي بالاجماع وضرورة الحاجة، كما لا يخفى.

وعلى كل حال: فالقول بعدم السراية متعين، لأن دليل النجاسة - كما تقدم - إما القاعدة المستفادة من تتبع الأخبار، وإما المستفادة من أدلة الكرية الدالة على أنه مانع، ولولا، لكان المقتضي للانفعال موجودا في النجاسات، لأن دليل السراية باطل، كما تقدم في الماء المطلق (1).

أما القاعدة: فالانصاف أنه لم يستفد منها إلا السراية إلى المساوي أو السافل، خصوصا بعد مشاهدة السيرة العظيمة المستقرة على ذلك مع اطلاعهم على نجاسة المضاف بالملاقاة.

وأما ما ذكر من أدلة مانعية الكر عن الانفعال وقيام المقتضي في نفس النجاسات - بعد تسليم عدم ظهور اختصاص ذلك بالماء - ليس فيه تعرض لكيفية التنجيس، لأن قول الشارع: " الشئ الفلاني منجس أو مطهر " لا دلالة فيه على كيفية التطهير ولا التنجيس إلا ببيان تفصيلي من الشارع أو

إجمالي يكشف عنه ما هو المركوز في أذهان المتشرعة، والبيان التفصيلي مفقود، والاجمالي ms139 المكشوف عنه في الأذهان هي السراية مع تساوي السطوح أو علو النجاسة دون غيرها، بل عرفت من روض الجنان: أنه يعقل سراية النجاسة إلى العالي (1). والظاهر أن مراده عدم تعقل المتشرعة وعدم دخوله في أذهانهم لا عدم المعقولية المصطلح عليه عند أهل المعقول.

ثم إن هذا كله مع جريان العالي. وأفا مع وقوف العالي على السافل من غير جريان، فلا إشكال في النجاسة، كما لو أدخل إبرة نجسة في قارورة من ماء الورد فإنه لا إشكال في انفعال جميعه ولا خلاف، وكذا الماء المطلق كما تقدم. والاحتياط لا ينبغي تركه، كما لا ينبغي تركه في موارد الاشتباه في العلو المعتد به وعدمه، وإن كان ظاهر عبائر بعضهم في الماء المطلق كفاية مطلق العلو، إلا أن في بعض أفراده لا يبعد إلحاقه بالتساوي، والاحتياط لا ينبغي تركه.

واعلم أن طريق تطهير المضاف المتنجس غير مذكور في كلام المصنف قدس سره، والمشهور فيه: أن يختلط بالماء المعتصم حتى يصير ماء مطلقا، والمستند في ذلك أمور:

الأول: القطع بعدم اختلاف الماءين الممتزجين غاية الامتزاج، فيلزم إما طهارة المضاف وهو المطلوب، أو نجاسة المعتصم وهو مخالف لأدلة اعتصامه.

الثاني: استفادة ذلك مما دل على عدم انفعال الماء الكثير بوقوع الأبوال النجسة والدم والعذرة، إذ من المعلوم: أن هذه النجاسات توجب

إضافة أجزاء من الماء مجاورة لها ولو يسيرة، بل توجب صيرورة أنفسها بالاختلاط مضافة، فحكم الشارع بطهارة الجميع لا يكون إلا بالاستهلاك.

الثالث: أن المضاف النجس يصير ماء مطلقا فيطهر بامتزاجه بالكثير إجماعا، كما تقدم في تطهير الماء القليل المنفعل (1).

ودعوى اعتبار كون الامتزاج بالكثير بعد صدق كونه ماء مطلقا والمفروض أن إطلاقه بالامتزاج فلا مطهر له بعد صيرورته طلقا، مدفوعة بأن المقصود من الامتزاج تلاشي الأجزاء ولو قبل صيرورته ماء مطلقا، إذ المفروض انعقاد الاجماع على أن الماء المطلق المتلاشي في أجزاء الكثير لا يقبل النجاسة العارضة ولا يتحمل النجاسة السابقة الكائنة فيه، ومرجع هذا إلى الوجه الأول، وهو عدم اختلاف الأجزاء المتلاشية ms140 في الطهارة والنجاسة.

ومما ذكرنا يظهر أنه لا فرق بين صيرورة الماء المطلق متغيرا بأوصاف المضاف المتنجس وعدمها، بناء على المشهور من عدم انفعال الكثير بتغير أوصافه بالمتنجس. ويأتي على القول بانفعاله به عدم الطهارة، لخروج الماء بالتغير عن الاعتصام، وقد يستفاد من كلام الشيخ في المبسوط والمحقق في المعتبر والعلامة في التحرير.

قال في المبسوط: إنه - يعني المضاف - لا يطهر إلا بأن يختلط بما زاد عن الكر الطاهر المطلق: ثم نظر فيه، فإن لم يسلبه إطلاق اسم الماء ولا غير أحد أوصافه، فإن سلبه أو غير أحد أوصافه لم يجز استعماله، وإن لم يغيره ولم يسلبه جاز استعماله في ما يستعمل فيه المياه الطاهرة (2) انتهى. وفي ما

عندنا من النسخة عطف " غير " بالواو لا بأو.

وفي المعتبر: لو كان المائع الواقع في الماء نجسا، فإن غلب على أحد أوصاف المطلق كان نجسا، ولو لم يغلب أحد أوصافه وكان الماء كرا فإن استهلكه الماء صار محكم المطلق وجاز استعمالها (1) أجمع، ولو كانت النجاسة جامدة جاز استعمال الماء حتى ينقص عن الكر، ثم ينجس الباقي لما فيه من عين النجاسة (2).

وفي التحرير: ويطهر - يعني المضاف - بإلقاء كر عليه فما زاد دفعة، بشرط أن لا يسلبه الاطلاق ولا يغير أحد أوصافه (3) انتهى. وعن بعض النسخ " وإن غير أحد أوصافه " وهو المطابق لما في باقي كتبه.

كما أن الظاهر من عبارة المعتبر إرادة نجس العين، بقرينة قوله في الأخير: " ولو كانت النجاسة جامدة.. الخ " فتأمل. ويمكن أن يريد تغير أوصافه بما في المضاف من صفة عين النجاسة. ومراده (4) من الشرطين بقاء الماء على إطلاقه واعتصامه. وبيان التغير الموجب للنجاسة موكول إلى مقامه.

فالمتيقن مخالفة الشيخ قدس سره في المبسوط، كما فهم جماعة - كالعلامة

الشهيد (1) وغيرهما - وقد تقدم أن بعض أدلة الانفعال بالتغير مطلقا وإن أوهم ذلك، إلا أن التأمل في المجموع يعطي الاختصاص بنجس العين.

وعلى كل تقدير: فلا ينبغي الاشكال في أنه لو سلب المضاف إطلاق الماء الكثير تدريجا انفعل جميعه وإن ms141 لم يبق عنوان المضاف أيضا - كما لو ألقي الدبس المتنجس في الكر - لأنه لا دليل على طهره بمجرد ملاقاته للكر ومماسة الكر لبعض سطوحه، لعدم جريان الأدلة السابقة وفقد غيرها. عدا ما يتوهم من إطلاق مطهرية الماء، وقد مر (2) أنه - على تقدير الاغماض عن سنده وإطلاقه - لا ظهور له في كفاية ملاقاة بعض سطوح النجاسة، بل هو أما مجمل من حيث كيفية التطهير، وإما محمول على ما هو المركوز في الأذهان.

ويستفاد من الروايات اعتبار غلبة الماء على النجاسة، وهي مفقودة فيما نحن فيه، فإذا بي المضاف على نجاسته ينجس به الماء المسلوب لاطلاق، لمخالطة بعضه، لأنه مضاف لاقى نجسا، وينجس به ما بقي من الماء المطلق إذا صار أقل من كر، وإلا فبعد صيرورته قليلا.

نعم، لو فرض أن استهلاك المضاف في الماء المطلق وحدوث إضافته صار دفعة حقيقية أمكن أن يقال: إن المضاف لم يلاق نجسا، بل الكثير بتلاشيه فيه صار مضافا، والمفروض حدوث الطهارة بنفس التلاشي، لأن الكثير لا ينفعل، فالاختلاط سبب للتطهر والإضافة معا.

ولو شك في طهارة المضاف حينئذ شك في نجاسة الكر " والأصل عدمهما فيتساقطان، ويرجع إلى قاعدة الطهارة. لكن فرض الامتزاج دفعة

مما لا يوجد في الخارج، وبدونه لا مناص عن التزام النجاسة، كما ذكرنا.

بل ينبغي الحكم بالانفعال مع الدفعة إذا ألقي الكر على المضاف - على ما فرضه في المنتهى (1) - لأن محله يبقى على النجاسة فينجس المضاف بملاقاته كما نبه عليه كاشف اللثام (2) تبعا لجامع المقاصد (3).

فظهر ضعف ما ذكره العلامة في ظاهر المنتهى والقواعد من كفاية مجرد الاتصال بالكر (4) بل نسب ذلك إلى ما عدا النهاية من كتبه (5). وفيه نظر لتصريحه في التحرير والتذكرة على اشتراط بقاء الاطلاق (6) بل في موضع من المنتهى التصريح بأن الماء الكثير المتغير بالمسك أو الزعفران النجس لو سلب الاطلاق تنجس (7) والفرق بين المسألتين مشكل. وربما يتوهم من عبارة الذكرى أيضا موافقته (8) ويندفع بالتأمل فيها.

ومن جهة ظهور ضعف قول العلامة قدس سره حاول بعضهم (9) تأويله ms142 بما هو أضعف، فإن القول مشهور عن العلامة، قال في القواعد: لو نجس المضاف ثم امتزج بالمطلق الكثير فغير أحد أوصافه فالمطلق على طهارته فإن سلبه

لاطلاق خرج عن كونه مطهرا لا طاهرا (1) انتهى. وفي المنتهى: ويطهر المضاف بإلقاء كر دفعة وإن بقي التغير ما لم يسلبه الاطلاق فيخرج عن الطهورية (2) انتهى.

ولا يخفى أن كلامه صريح في الامتزاج. فرده - كما في الروضة (3) - اشتراط وصول الماء إلى كل جزء من النجس محل نظر، إذ لا منافاة بين الوصول وصيرورة الماء مضافا. نعم، لو كان الوصول تدريجا لم يمكن تطهير، كما لو فرض كون المضاف في غاية الحموضة أو الرائحة فاختلط بأضعافه من الكثير واستهلكه إلى جنسه، فإن وصول الماء إلى كل جزء محقق، ولذا لو كان هذا المقدار من المضاف قليل الطعم أو الرائحة انقلب مطلقا.

" و " كما يعتبر إطلاق الاسم في مزج النجس من المضاف بكثير المطلق فكذا " لو مزج طاهره بالمطلق اعتبر في " ترتب أحكام الماء على المجموع من " رفع الحدث " والخبث " به " وغير ذلك " إطلاق الاسم (4) " يجب حينئذ إزالة الحدث والخبث به لولا يوجد غيره.

وفي وجوب المزج قولان للشيخ (5) والعلامة (6) من تعلق الحكم بوجوب الإزالة على الوجدان وقبل المزج غير واجد، لأن وجود جزئي المركب لا يكفي في وجوده - ولذا يصدق عدم وجدان السكنجبين في الدار أو السوق

مع وجدان أجزائه - ومن أن الظاهر أن المراد من الوجدان - بقرينة تعليل الحكم في الكتاب والسنة بنفي الحرج - هو تيسر التحصيل وهو حاصل في الفرض، كما لا عبرة بالوجدان مع عدم تيسر الاستعمال، فكذا لا عبرة بعدم الوجدان مع تيسر التحصيل.

" وتكره الطهارة بالماء المسخن (1) بالشمس في الآنية " لقوله صلى الله عليه وآله وسلم - فيما رواه إبراهيم بن عبد الحميد عن أبا الحسن عليه السلام لعائشة لما وضعت قمقمتها بالشمس لتغسل رأسها وجسدها: " لا تعودي فإنه يورث البرص (2) وفيما رواه إسماعيل بن زياد عن أبي عبد الله عليه السلام " الماء الذي تسخنه الشمس لا تتوضؤوا به ولا تغتسلوا ms143 به ولا تعجنوا به فإنه يورث البرص " (3).

والمراد الكراهة للاجماع ظاهرا؟ وظهور التعليل في ذلك، فإن مخافة البرص حكة الكراهة دون الحرمة، ولما عن الصادق عليه السلام من نفي البأس بالوضوء بالماء الذي يوضع في الشمس (4).

وظاهرها كراهة مطلق الاستعمال ولو مع عدم قصد الاستسخان كما عن النهاية (5) والمهذب (6) والجامع (7) وظاهر المحكي عن الخلاف كراهة

التوضي مع القصد (11 وهو صريم السرائر أيضا مع تخصيصه الكراهة بالطهارتين (2).

وفي الذكرى ألحق العجين بالطهارة (3).

وظاهر الرواية الأخيرة بقاء الكراهة مع زوال السخونة - خلافا لجماعة (4) - وعدم الفرق بين القليل وغيره وإن خصه بعض - كالمصنف قدس سره وغيره - بالآنية، بل عن العلامة في التذكرة والنهاية الاجماع على الاختصاص (5).

وظاهر النهي من حيث حصوله لمطلق الاستعمال الكراهة المصطلحة فيشكل اتحاده مع العبادة في الوجود الخارجي.

وأشكل من ذلك حكم الشهيد الثاني في الروض ببقاء الكراهة مع انحصار الماء، قال: " ولا منافاة بين الوجوب والكراهة كما في الصلاة وغيرها من العبادات على بعض الوجوه، فلو لم يجد ماء غيره لم يزل الكراهة وإن وجب استعماله عينا لبقاء العلة، مع احتمال الزوال " (6) وقد تقرر في الأصول: أن الكراهة الجامعة مع العبادات الراجحة لا تكون بالمعنى المصطلح مع وجود البدل لها، فكيف يجامع ما لا بدل له من العبادات! وحمل الكراهة على غير المصطلح لا يستقيم مع إرادة الكراهة المصطلحة بالنسبة إلى غير العبادة من

الاستعمالات.

ويمكن أن يقال: إن النهي للارشاد، كما ذكره أولا في الروض معللا بأن المصلحة دنيوية فلا ينافي رجحان الفعل لمصلحة أخروية. وفيه - مع منع رجوع دفع الضرر الدنيوي إلى المصلحة الدنيوية ومنافاة ذلك لحكم الأصحاب قاطبة بالكراهة الظاهرة في المصطلحة - أنه لا يصلح وجها للحكم بالكراهة مع الانحصار، لأن النهي الارشادي لا يخلو عن طلب الترك - كما في نواهي المريض وأوامره - وإن كان لا يترتب على موافقتها ومخالفتها سوى خاصية نفس المأمور به والمنهي عنه الموجودة مطلقا حتى حال أمر الشارع بمخالفتها - كما فيما نحن فيه - فإن الموجود هنا مصلحة الطلب الارشادي ms144 لا نفسه.

" و " تكره الطهارة " بماء أسخن (1) بالنار " لكن " في " خصوص " غسل الأموات " إجماعا محكيا عن غير واحد (2) لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: " لا يسخن الماء للميت " (3) و " لا تعجل له النار) (4) ونحوها رواية يعقوب بن يزيد عن أبي عبد الله عليه السلام " (5). وقوله عليه السلام: " لا يقرب الميت ماء " حميما " (6).

وظاهر الكل - خصوصا بملاحظة ذيل الأولين - كراهة استعماله ولو في مقدمات الغسل كإزالة النجاسة عن بدنه.

ويحتمل أن يراد بقول المصنف قدس سره: " في غسل الأموات " أعم منه يتعلق به، والمحكي عن الشيخ - من استثناء ما إذا كان على بدنه نجاسة قلعها إلا الماء الحار (1) - شاهد عليه.

وظاهر التسخين أعم من كونه بالنار، خصوصا بملاحظة الرواية الأخيرة وهو أيضا ظاهر من أطلق التسخين، إلا أن التعجيل بالنار في ذيل الخبرين (2) يصلح بأن يستظهر به إرادة الأخص.

ثم لا إشكال في استثناء صورة الحاجة، ومنها: ما لو تعسر على الغاسل لبرد يضر به.

وعن بعض الروايات قوله عليه السلام بعد النهي: " إلا أن يكون الماء باردا جدا فتوقى الميت مما توقي منه نفسك " (3) فيحتمل أن يراد بذلك أنه إذا كنت محتاجا إلى توقية نفسك عن استعماله فلا بأس بأن توقي الميت منه وتغسله بالماء الحار، والتعبير بتوقية الميت المشعرة بالاحترام للإشارة إلى أن التسخين حينئذ ليس تعجيلا له بالنار، بل ينبغي أن يقصد به احترامه كما في حال حياته. ويحتمل أن يراد به: أنك وإن صبرت على تغسيله بالماء البارد شديدا لأن المباشر له ليس إلا يدك المعتادة على تحمل البرد إلا أنه ينبغي أن توقي جسد الميت عن البرودة الشديدة لو استعملته على جسدك بقدر استعماله كما وكيفا وزمانا أشرفت نفسك على الهلاك.

وعلى المعنى الأول لا يكون استثناء زائدا على حاجة الغاسل، وعلى المعنى الثاني يكون أمرا زائدا عليه، وحيث إن الرواية محتملة للأول - مع كونها ضعيفة - فرفع اليد عن الكراهة الثابتة بالأدلة المعتبرة مشكلة جدا، والله العالم.

ويكره الاستشفاء بالعيون الحارة، ذكر ذلك جماعة (1) وحكي ms145 عليه روايات (2) فلا بأس بالقول به.

" و " اعلم أن في الماء المستعمل في رفع الخبث (3) " غير مطهر عن الحدث - على ما هو المعروف بين أصحابنا - كما صرح به في المقنعة (4) والمبسوط (5) والعبارة المحكية في السرائر عن السيد (6) والوسيلة (7) والسرائر (9) والمعتبر (9) وكتب أكثر من تأخر عنه (10) وفي المعتبر والمنتهى: الاجماع على ذلك (11) وعن المعالم: دعوى الاجماع على عدم ارتفاع المحدث بماء الاستنجاء (2)

فالمقام أولى.

ويدل عليه رواية عبد الله بن سنان: " الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به الرجل من الجنابة لا يجوز أن يتوضأ منه وأشباهه " (1) لكن في دلالتها - بعد الاغماض عن سنده - نظر من حيث اقترانه بالماء المستعمل في رفع الجنابة ولا نقول فيه بالمنع. لكن يمكن حملها على نجاسة المحل، كما في التذكرة (2).

ومن الغريب! ما في المبسوط - في اغتسال الجنب ترتيبا - أنه إن كان على بدنه نجاسة أزالها ثم اغتسل، فإن خالف واغتسل أولا فقد ارتفع حدث الجنابة وعليه أن يزيل النجاسة إن كانت لم تزل وإن زالت بالاغتسال فقد أجزأه عن غسلها (3) انتهى.

وهل هو " ينجس (4) سواء تغير ب‍ " عين " النجاسة أو لم يتغير " أو طاهر مع عدم التغير فيه؟ أقوال متكثرة باعتبار ظاهر كلمات الأصحاب.

واعلم أن هذا الخلاف بعد الاتفاق على نجاسة الماء القليل بملاقاة النجاسة وإن ورد عليها. أما لو قلنا بعدم نجاسة القليل مطلقا كالعماني (5) أو مع وروده عليها كالسيد في ظاهر الناصريات (6) والحلي في ظاهر كلامه عند حكاية ذلك عن السيد (7) فلا يعقل إنكار الطهارة بما يرد على المتنجس

لتطهيره، كما هو محل النزاع. وبالجملة: فالخلاف في استثناء الغسالة من كلية انفعال الماء القليل مطلقا، فعد مثل العماني والسيد والحلي من القائلين بالطهارة - كما وقع من كاشف الالتباس (1) حيث نسب القول بالطهارة في محل الخلاف إلى شيوخ المذهب، قال: كابن عقيل والشيخ والسيد وابن إدريس - لا وجه له إلا إرادة تكثير سواد أهل هذا القول. نعم، لو خص بالسيد والحلي الطهارة بالماء الوارد للإزالة كان لما ذكر وجه.

والأقوى النجاسة ms146 وفاقا للفاضلين (2) وأكثر من تأخر عنهما (3) وحكي عن الإصباح (4) وظاهر المقنع (5). وفي الذكرى عن ابن بابويه وكثير من الأصحاب عدم جواز استعمال الغسالة (6) وظاهر إطلاقه النجاسة. وفي التحرير والمعتبر - في باب غسل المس - الاجماع على نجاسة المستعمل في الغسل إذا كان على البدن نجاسة (7).

واختلف قول الشيخ قدس سره لكن ظاهره في مواضع من المبسوط اختيار هذا القول:

أحدها: في المستعمل، حيث إنه بعد الحكم بأنه طاهر مطهر من الخبث لا من الحدث قال: هذا إذا كانت أبدانهما خالية عن نجاسة، فإن كان عليها

شئ من نجاسة فإنه ينجس الماء ولا يجوز استعماله بحال (1) انتهى.

والثاني: في باب تطهير الثياب، قال: وإذا ترك تحت الثوب النجس إجانة وصب عليه الماء وجرى الماء في الإجانة لا يجوز استعماله لأنه نجس (2) انتهى.

الثالث: في باب الصلاة في حكم الثوب والبدن والأرض، قال: والماء الذي تزال به النجاسة نجس، لأنه ماء قليل خالطه نجاسة، وفي الناس من قال: ليس بنجس إذا لم يغلب على أحد أوصافه، بدلالة أن ما يبقى في الثوب جزء منه وهو طاهر بالاجماع، فما انفصل عنه فهو مثله، وهذا قوي الأول أحوط، والوجه فيه أن يقال: إن ذلك عني عنه للمشقة (3) انتهى.

ومراده بالأحوط ليس مجرد الاحتياط المستحب، وإلا لم يحتج إلى إبطال دليل الطهارة بقوله: " والوجه فيه.. الخ "، فالتعبير به لكون دليل الحكم مطابقا للاحتياط، وإلا فليس المبسوط رسالة عملية للعوام يرشدهم فيها إلى الاحتياطات المستحبة المختفية عليهم لعدم الاطلاع على الخلاف في المسألة، هو واضح، ويزيده وضوحا تتبع مثل هذه الموارد من المبسوط. وعلى هذا فقوله: " وهو قوي " مجرد تقوية قد ردها بقوله: " والوجه فيه... الخ " ومذهبه النجاسة، وفي نسبة القول بالطهارة إلى بعض الناس إشعار بعدم القائل بها من الخاصة.

وله قدس سره عبارات أخر يظهر منها قوله بالطهارة مطلقا أو في ما عدا

الغسلة الأولى، تأتي إن شاء الله تعالى (1).

ويدل على المختار وجوه:

أحدهما: الاجماعان المنقولان (2) المعتضدان بالشهرة المحققة، على ما عرفت.

الثاني: عموم ms147 أدلة انفعال الماء القليل، مثل قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (3) وتوهم عدم العموم في المفهوم من جهة صيرورة " الشئ " نكرة في سياق الاثبات وأن ارتفاع السلب الكلي في المنطوق أعم من الايجاب الكلي في المفهوم، كما في قولك: " إذا خفت من الله فلا تخف من أحد " و " إن جاءك زيد فلا تكرم أحدا " مدفوع:

أولا: بأن مقتضى القاعدة إفادة المفهوم في هذه للموجبة الكلية، لأن انتفاء الحكم عن كل واحد من الأفراد في طرف المنطوق إذا فرض استناده إلى وجود الشرط الذي هو ظاهر في العلية التامة المنحصرة - على ما هو المفروض من القول بحجية مفهوم الشرط - لزم عقلا من ذلك أن كل فرد منها إذا انتفى الشرط يثبت له الحكم المنفي في المنطوق، وهذا واضح جدا نعم، لو استفيد من المنطوق كون الشرط علة للحكم العام بوصف العموم - وبعبارة أخرى: علة لعموم الحكم - كان المنفي في المفهوم هو ذلك الحكم الثابت للحكم العام بوصف العموم، فيكني ثبوته لبعض الأفراد؟ لكن العموم في السالبة الكلية ليس من قيود السلب حتى يكفي في انتفائه انتفاء قيده، ولا يصلح أن يكون من قيود المسلوب، وإلا لم يكن السلب كليا. نعم، لو قامت

القرينة من الخارج على أن الشرط ليس علة منحصرة لحكم الجزاء بل له أسباب أخر، كعدم المقتضي أو وجود مانع آخر - كما في المثالين المذكورين، حيث يعلم من الخارج أن لعدم الخوف من كثير من الآحاد، ولعدم إكرام كثير من الناس أسبابا أخر، وليس عدم الخوف والاكرام في كل أحد مستندا إلى الخوف من الله أو مجئ زيد بالبديهة - لم يفد المفهوم إلا ثبوت الحكم المنفي في المنطوق عن الأفراد المستند عدم الجزاء فيها إلى عدم الشرط.

لكنك خبير بأنه لا مناص مع عدم القرينة عن التزام ظهور الكلام في كون الشرط سببا منحصرا لا يشتركه سبب آخر يقوم مقامه، فإن هذا هو معنى القول بمفهوم الشرط وإنكاره إنكار له: ولهذا أنكر السيد المرتضى ms148 قدس سره مفهوم الشرط استنادا إلى عدم ظهوره في انحصار السبب (1) فلعل المجئ سبب لاكرام زيد ويقوم مقامه عند انتفائه سبب آخر فلا ينتفي الجزاء.

وثانيا: لو سلمنا عدم دلالة المفهوم بمقتضى نفس التركيب على العموم، لكن القرينة هنا عليه موجودة، لأن المراد بالشئ في المنطوق ليس كل شئ من أشياء العالم، بل المراد ما من شأنه تنجيس ملاقيه من النجاسات المقتضية للتنجيس، فإذا فرض كون كل فرد منها مقتضيا للتنجيس وكانت الكرية مانعة لزم عند انتفاء الكرية المانعة ثبوت الحكم المنفي لكل فرد من الشئ باقتضائه السليم من منع المانع، وأول المثالين من هذا القبيل، فإن المنفي مع ثبوت الخوف من الله هو الخوف عن كل من يوجد فيه مقتضى الخوف منه، فمع عدم الخوف من الله يثبت الخوف من كل واحد من هذه المخوفات باقتضاء نفسه، ومن هذا القبيل قولك: " إذا توكلت على الله فلا يضرك

ضار " والفرق بين هذا الجواب وسابقه يظهر بالتأمل.

وأما ثالثا: فلأن عدم العموم في المفهوم من جهة لفظ " الشئ " لا يقدح في الاستدلال أصلا، لأن كلل الحاجة في المقام هو عموم الحكم لجميع أنحاء الملاقاة من ورود الماء مطلقا أو بقصد الإزالة، فإنا نفرض الثوب نجسا بالنجاسة التي يعترف الخصم بانفعال الماء بها مع عدم غسلها، فيدل المفهوم.

على تنجس ذلك الماء، وهذا كاف، ومن المعلوم: أن الثوب النجس نجاسة ينجسه التلاقي لماء قليل لا يتعدد أفراده بكونه مغسولا بذلك الماء أو غير مغسول حتى يدعى عدم عموم " الشئ " لجميع أفراده، فالعمدة في المقام " الكلام في عموم المفهوم بالنسبة إلى أنحاء الملاقاة لا بالنسبة إلى لفظ " الشئ ".

فنقول: إن من الواضح عند المتشرعة أنهم لا يفهمون من تنجيس الشئ النجس لغيره إلا تأثيره به عند التلاقي من غير فرق بين أنحائه، ألا ترى أنه لو شك في تأثير الشئ بملاقاة النجس بالرطوبة من فوقه أو من تحته أو عن أحد جانبيه رد عليه في ذلك كافة المتشرعة، وكذا لو شك في تفاوت ms149 الدواعي والأغراض في الملاقاة، بأن يكون غرضه من الملاقاة إزالته أو عدم إزالته.

ومما ذكرنا يظهر: أنه لا حاجة في إثبات عموم الحكم بصورتي الورودين إلى التشبث بعموم لفظ " الماء " بعد تسليم عدم عموم " الشئ " في المفهوم كما وقع من العلامة الطباطبائي (1) لأن التحقيق أن عموم الكلام " لصورتي الورودين من عموم الأحوال لا عموم الأفراد حتى يحتاج إلى

إثبات عموم " الشئ " أو " الماء ".

وبالجملة: فلا أظن التأمل في عموم المفهوم المذكور إلا من قلة التأمل، ولذا لم يتأمل فيه بعد مخالفة العماني أحد إلا لدليل مخصص، كما وقع من السيد والحلي قدس سرهما في التفرقة بين الورودين (1) ولذا جعل في الذكرى ماء الغسالة من مستثنيات الماء القليل على القول بطهارته (2). وقد ذكر في المعتبر في الطعن على رواية تطهير الأرض بالذنوب أنها منافية للأصول لأن الماء المنفصل عن محل النجاسة نجس لأنه قليل لاقى نجسا (3).

وقد صدر عن بعض المعاصرين في حاشيته على المعالم في مسألة مفهوم الشرط مع بعض المحققين المدعي لعموم مفهوم الرواية في حاشيته على المدارك ما لا يليق بهما (4) فراجعهما.

ويعضد ما ذكرنا من القاعدة العمومات الدالة على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، فإنها يدل بعكس النقيض على أن كل ما لا يرفع الحدث ليس بطاهر. وخروج الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر - على القول به - أو ماء الاستنجاء لا يقدح في العمومات اللفظية.

وبتقرير آخر: لو كان هذا الماء طاهرا لمجاز رفع الحدث به، وسند الملازمة الاطلاقات، وسند بطلان التالي ما تقدم من الاجماع والنص.

الثالث: بعض الأخبار، مثل ما في الخلاف: من أنه روى العيص بن القاسم قال: " سألته عن رجل أصابه قطرة من طست فيه وضوء؟ فقال: إن

كان من بول أو قذر فيغسل ثوبه وإن كان من وضوء للصلاة فلا بأس " (1) وظاهر نسبة الرواية إلى العيص وجدانه في كتابه، لعدم احتمال المشافهة.

وطريق الشيخ إلى كتاب العيص حسن جدا، فالقدح في الرواية بالارسال ضعيف في الغاية. وأضعف منه القدح فيها بالاضمار، فإنه ms150 لا يقدح مع الاطمئنان بأن المسؤول هو الإمام عليه السلام وإن الاستغناء عن التصريح باسمه الشريف لسبق ذكره في أول الرواية، فيستهجن تكراره في الكلام الواحد المشتمل على سؤالات متعددة، والمنشأ في ذلك تقطيع الأخبار لداعي جعل الروايات مبوبة أو عدم تعلق غرض الفقيه بصدر الرواية أصلا. والشهيد قدس سره في الذكرى وإن ارتكب ما ارتكب في حمل الرواية على صورة التغير (2) لكنه أحسن في عدم تضعيفه لسندها.

ويمكن أن يستدل أيضا بموثقة عمار الواردة في الإناء أو الكوز القذر " كيف يغسل؟ وكم مرة يغسل؟ قال: يغسل ثلاث مرات، يصب فيه الماء فيحرك فيه ثم يفرغ منه، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ ذلك الماء، ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ منه؟ وقد طهر " (3) دل على وجوب إفراغ المياه الثلاثة، ولو كانت الغسالة طاهرة لم يجب الافراغ خصوصا في الثلاثة، غاية الأمر وجوب صب ماء آخر غير المياه السابقة على القول بأن الغسالة على تقدير طهارتها غير مزيلة للخبث. ولو قيل: إن

الافراغ لتوقف تحقق مفهوم الغسل على اخراج الغسالة، قلنا: فلم لا يجب إذا فرضنا الغسلة بإجراء ماء معتصم عليه كالكثير والجاري والمطر؟ فيعلم أن الافراغ ليس إلا لنجاسة الغسالة، فإذا غسل بالمعتصم لم ينفعل بملاقاة المحل.

لكن الانصاف: عدم ظهور هذه الرواية في المطلوب، لأن الأمر بالافراغ فيما عدا الأخيرة بعد الالتزام بعدم مطهرية الغسالة من الخبث لعدم الفائدة في إبقائه وخلط الماء الجديد به، وأما في الأخيرة فلا ستقذاره عرفا في الشرب وعدم جواز إزالة الحدث والخبث به بالفرض.

وأضعف من هذا الاستدلال ما في المعتبر والمنتهى (1) من الاستدلال برواية عبد الله بن سنان - المتقدمة (2) - الناهية عن التوضي بماء يغسل به الثوب، بناء على إرادة مطلق التنظيف، وإلا فعدم رفع الحدث بالغسالة لا يدل على نجاستها.

والقول الآخر في المسألة: الطهارة مطلقا.

ولم يحك صريحا عن أحد منا، لأن الشيخ في المبسوط نسب طهارة ما يزال به النجاسة إلى بعض الناس، ms151 ولم يعلم أنه من الإمامية، واستدل له بطهارة ما يبقى في الثوب من أجزائه إجماعا فكذا المنفصل (3) ولا يخفى أن هذا مختص بالغسلة المطهرة.

وأما المحقق فلم يذكر في مقابل القول بالنجاسة مطلقا إلا قول الشيخ بطهارة الغسلة الثانية (4).

نعم، جزم في الخلاف (1) وأول المبسوط (2) بطهارة ماء الغسلتين من الولوغ، إلا أنه رجع بعد ذلك إلى ما حكينا عنه من جعله النجاسة مطلقا أحوط، وأوضحنا أن مثل هذا فتوى، لا احتياط مستحب (3).

وأما العلامة قدس سره في المنتهى، فجعل محل الخلاف الغسلة التي يطهر المحل بعدها (4) وقد أشر حكاية هذا القول عن المرتضى (5) والحلي (6) قدس سرهما. وقد عرفت أنهما إن قالا بعدم انفعال الماء الوارد - ولو على النجاسة العينية الغير القابلة للطهارة - فالكلام معهما كالعماني مفروغ عنه في محله، وإن خصا بالوارد للتطهير فما ذكر السيد في دليل ذلك مختص بالغسلة الأخيرة فيما يحتاج إلى التعدد، لأنه قدس سره ذكر أنه لو حكمنا بنجاسة الماء الوارد لزم أن لا يطهر الثوب إلا بإيراد يمر عليه، وقرره الحلي على ذلك.

وحاصله: الاستدلال بثبوت الطهارة بإيراد القليل من غير حاجة إلى الكثيرة فدل على عدم انفعال الماء الوارد للإزالة. ومن المعلوم: أن هذا منتف فيما عدا الغسلة الأخيرة، لأن المحل بعده نجس ولو ورد عليه كر من الماء.

وبالجملة: فاستدلال السيد قدس سره إما أخص من مدعاه وإما أن مورد كلامه الغسلة المطهرة والأليق هو الثاني، لأن جعل العلة مخصصة للحكم أولى من نسبة الخطأ إلى المتكلم.

ثم إن المحقق لم يفهم من كلامه المحكي عن المصباح في ماء الاستنجاء

قوله بالطهارة وقال: إنه صريح في العفو دون الطهارة (1) فكيف يصرح الطهارة في غير ماء الاستنجاء؟

نعم، صرح الحلي بطهارة ماء غسلتي الولوغ (2) ولم يعلم منه حكم غير الإناء بل [ظاهر] (3) المحكي عنه في المعتبر عند الاستدلال على عدم سراية النجاسة من الميت أنه لو كان مباشر الميت نجسا لم يكن الماء الذي يستعمله في غسل المس طاهرا، مع أن الاجماع على ms152 طهارته (4) (وهذا) (5) ظاهر في نجاسة الوارد، لأن المستعمل في غسل المس وارد على البدن.

وأما ابن حمزة في الوسيلة، فجعل أولا الماء عشرة أقسام، وعد منها المستعمل، ومنها الماء النجس؟ ثم قال: إن المستعمل ثلاثة أقسام: المستعمل في الوضوء، والمستعمل في غسل الجنابة والحيض ونحوهما، والمستعمل في إزالة النجاسة، وقال: إن الأول يجوز استعماله ثانيا في رفع الحدث وإزالة الخبث، والأخيران لا يجوز ذلك فيهما إلا أن يبلغا كرا فصاعدا (6) انتهى. ثم ذكر في حكم الماء النجس أنه لا. يجوز استعماله بحال إلا حال الضرورة للشرب (7).

فالاقتصار في حكم المستعمل على عدم جواز التطهير به والتعميم في حرمة الاستعمال للماء النجس مع جعلهما عند القسمة متقابلين ظاهر في قوله

بطهارة الغسالة مطلقا، ولذا نسب في الذكرى (1) إليه وإلى البصروي التسوية بينها (2) وبين الماء المستعمل. لكن قوله أخيرا يدل على نجاسة الماء الرافع للحدث الإبر عنده. ويؤيده أنه حكم في الماء القليل بنجاسته بارتماس الجنب فيه بعد ما حكم بنجاسته لوقوع النجاسة فيه (3). واستبعاد ذلك منه - لنقل الاجماع على طهارة ذلك الماء - يدفعه قوله بعدم جواز إزالة الخبث بذلك الماء، مع نقل العلامة وولده فخر الدين الاجماع على جواز إزالة الخبث به (4) ومما ذكرنا ظهر أن نسبة هذا القول إلى المرتضى وجل الطبقة الأولى كما في اللوامع (5) أو إلى شيوخ المذهب كالمرتضى وابن إدريس وابن حمزة والشيخ والعماني كما في كشف الالتباس (6) لم يقع في محله.

وكيف كان: فما استدل أو يمكن أن يستدل به لهم وجوه:

أحدها: الأصل بعد منع كلية انفعال الماء القليل كما في الروض (7) وشرح الجعفرية (8) وغيرها. وقد تقدم فساد ذلك مستوفى.

الثاني: ما يظهر من كلام السيد الذي ارتضاه الحلي (9) وكاشف

الالتباس (1)، وحاصله: أنه لو انفعل لم يطهر المحل به، لأن النجس غير مطهر. ولو أريد تقريره على وجه يشمل غسالة الأولى قيل: لو كان نجسا لم يؤثر في التطهير.

وفيه: أن الملازمة ليست عقلية لانتقاضها بحجر الاستنجاء وتتميم القليل النجس كرا بنجس على ما يظهر ms153 من جماعة (2).

واستناد الطهارة إلى اجتماعهما دون كل منهما مشترك الورود، لامكان دعوى كون الغسل ناقلا للنجاسة من كله إلى الماء - كما هو المركوز في أذهان الناس - وليس بأبعد من ارتفاع النجاسة باجتماع نجسين، وثبوتها شرعا ليس إلا لعموم اشتراط طهارة الماء في إزالة النجاسة أو لعموم تنجس ملاقي النجس، فكيف يوجب [النجس] (3) طهارته. والظاهر أن مستند الأول هو الثاني؟ أما الأول فالمتيقن منه اعتبار طهارة الماء من غير جهة الملاقاة المزيلة بأن يكون (4) نجسا قبل الملاقاة أو حينها بغير نجاسة المحل، إذ ليس هنا عموم لفظي يتسمك به، والقاعدة المستفادة من منع الوارد لا يفيد إلا اشتراط عدم تنجسه بالنجاسة الخارجة عن المحل - كما لا يخفى على منصف - فلا يكون دعواه العلم بعموم القاعدة خالية عن مجازفة، فإن العموم المستفاد من تتبع جزئيات القاعدة لا بد من أن يستند إلى ورود نص عام لفظي قابل لاخراج مثل حجر الاستنجاء وتتميم القليل النجس كرا، بنجس عنه، وأين هذه الدعوى في

المقام عند المنصف من دعوى عموم أدلة الانفعال؟ ولذا نرى المركوز في الأذهان هو عدم كون النجس مطهرا، ومع ذلك بناؤهم على نجاسة الغسالة وطهارة المحل بعد الاطلاع على عمومات الانفعال، وليس ذلك إلا لكون نجاسة الماء من جهة المحل غير قادحة في التطهير، بل لولا أدلة الانفعال أيضا لفهموا من أدلة غسل النجاسة بالماء انتقالها عن المحل إليه، فتأمل.

وأما قاعدة نجاسة الملاقي للنجس، فلا ريب في لحصول لكل من الماء والمحل، إذ اللازم من نجاسة الماء بالمحل نجاسة المحل بالماء، لحصول الملاقاة من الطرفين، فالتزام عدم نجاسة الماء وإلا لنجس المحل ولم يطهره ليس بأولى من التزام عدم نجاسة المحل به، بل الأول أبعد، لأن ما تأثر من الشئ لا يؤثر فيه ذلك الأثر. نعم، لا يبعد أن يؤثر فيه خلافه بنقل ما فيه إلى نفسه.

فتلخص عن ذلك كله: أنه لا دليل على لزوم عدم نجاسة الماء المطهر حتى من جهة ملاقاة المحل.

ومما ذكرنا يظهر: أن ms154 التشبث في المقام بقاعدة تنجس (1) كل متنجس مع عدم تنجيس الغسالة لمحلها لا وجه له أصلا.

ثم إن الدليل المذكور - بعد تسليم عمومه - معارض بأن الغسالة لو كانت طاهرة لمجاز التطهير بها من الحدث، لأن التفكيك بينهما يوجب التقييد في إطلاق ما دل على جواز رفع الحدث بالماء الطاهر، خرج ماء الاستنجاء كلما خرج حجره من الدليل المذكور. وحاصل المعارضة: أن هذا الماء جمع بين ما هو لازم للطهارة إلا ما خرج - وهو تطهير المحل - ولازم للنجاسة

إلا ما خرج - وهو عدم جواز رفع الحدث به ثانيا - فأدلة المتلازمتين متعارضة.

إلا أن يقال - بعد تسليم عموم الدليل المذكور -: إنه كما يعارض بالاطلاقات المذكورة، كذلك يعارض بأدلة انفعال الماء القليل، والتعارض بين الكل بالعموم من وجه فيجب التوقف والرجوع إلى أصالة عدم الانفعال.

لكن يمكن منعه بأن ارتكاب التقييد في دليل واحد خصوصا مثل هذا الاطلاق الذي لم يسلم إلا تنزلا أولى من ارتكابه في الأدلة المتعددة فلا يرجع إلى الأصل، مع إمكان أن يقال: إن المرجع بعد التوقف هو ما استقر في أذهان المتشرعة من انتقال النجاسة من المحل إلى الماء.

إلا أن يدفع ذلك بأن هذا لأجل قياسهم النجاسة على القذارة الخارجية التي يستهلك في الماء ويتوزع فيه، أما بعد اطلاعهم على أن كل جزء من الماء يكتسب قذارة كقذارة المحل بعينها فيتحاشون عن انفعال الماء بالمحل وصيرورة كل قطرة من الماء كالرطوبة النجسة من البول أو الدم التي أريد إزالتها بالماء مع زوال النجاسة من المحل، كما يفهم ذلك لو قيل لهم: إن الماء المنصب على المحل لإزالة ما به من رطوبة الوسخ الفلاني يصير كل جزء صغير منه متصفا بوسخ تلك الرطوبة. فالأولى رفع اليد عن تصويرات العرف وقياسات الأمور الشرعية بأشباهها من الأمور الحسية، والرجوع إلى الأدلة اللفظية الشرعية (1) أو الأصول.

الثالث: طائفة من الأخبار.

منها: ما ورد في تعليل طهارة ماء الاستنجاء في رواية الأحول

المحكية عن العيون (1) وفيها " أو تدري لم صار - يعني ماء ms155 الاستنجاء.

لا بأس به؟ قلت: لا والله، قال: لأن الماء أكثر من القذر " (2) فإن المراد ه الأكثرية ليس خصوص الكم، بل المراد استهلاك القذر في الماء الذي يورده عليه، فدل على أن كل ماء ورد على قذر فاستهلكه بحيث لم يظهر فيه أوصافه كان طاهرا.

ومنها: ما ورد في غسالة الحمام التي لا تنفك عن الماء المستعمل في إزالة النجاسة، مثل مرسلة الواسطي، عن بعض أصحابنا، عن أبي الحسن عليه السلام أنه " سئل عن مجمع الماء في الحمام من غسالة الناس؟ قال لا بأس " (3).

ومنها: ما ورد من صب الماء على الثوب من بول الصبي (1).

ومنها: ما ورد من أمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بتطهير المسجد من بول الأعرابي بصب ذنوب من الماء عليه (5).

قال في الخلاف: والنبي صلى الله عليه، آله وسلم لا يأمر بطهارة المسجد بما يزيده تنجيسا (6) فيلزم أن يكون الماء باقيا على طهارته.

ومنها: قوله عليه السلام في صحيحة محمد بن مسلم في غسل الثوب

اغسله في المركن مرتين، وإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة " (1) ولعل وجه دلالة: أن نجاسة الغسالة يوجب نجاسة المركن فلا يطهر بالغسلة الثانية، خصوصا مع إحاطتها بجميع ما ينجس منه بالأولى.

ومنها: ما ورد " عن الثوب يصيبه البول فينفذ إلى الجانب الآخر، وعن الفرو وما فيه من الحشو؟ قال: اغسل ما أصاب منه ومس الجانب الآخر، فإن أصبت مس شئ منه فاغسله، وإلا فانضحه بالماء " (2).

ومنها: ما دل على نفي العسر (3) فإن التحرز عن الغسالة حرج في كثير من المقامات من جهة جريانها إلى غير محل النجاسة وبالنسبة إلى المقدار المتقاطر والمقدار المتخلف.

قيل: بل لو اتفق أن بعض الناس صب على فمه بقي يهز رأسه لقطع الغسالة المتخلفة في شعر شاربه ولحيته ومنخره لعدوه من المجانين، بل من المخالفين لشريعة سيد المرسلين صلى الله عليه وآله وسلم بل هؤلاء الحاكمون بالنجاسة لا ينظرون شيئا من ذلك ويبقى تتقاطر على ثيابهم، بل لعل المتخلف المتساقط عليهم أكثر من ms156 المنفصل بمراتب شتى (4).

أقول: أما الخبر الأول: فيرد عليه أن قوله: " أو تدري لم صار لا بأس به " ظاهر عند التأمل في أن هذا الحكم خارج عن مقتضى القاعدة الأولية، كما يدل عليه ابتداء الإمام - بعد حكمه بنفي البأس - لتعريض السائل للسؤال عن علة الحكم، ويشعر به التعبير عن جعل الحكم بلفظ " صار " الدال على الانتقال فهذا الحكم الخارج عن مقتضى القاعدة الأولية إما طهارة

ماء الاستنجاء بالخصوص الخارج عن قاعدة نجاسة الغسالة، أو طهارته من حيث كونها غسالة خارجة عن قاعدة انفعال الماء القليل، ولا دليل على الثاني لاحتمال الأول، والتعليل بالأكثرية مخالف لهما، بل هو دال على طهارته من حيث إنه ماء قليل لم يتغير بالنجاسة، فيدل على مذهب العماني. لكنه - مع عدم التزام المستدل به - ينافي ظهور صدره في كون الحكم على خلاف القاعدة الأولية. لأن عدم انفعال الماء القليل على القاعدة الأولية. اللهم إلا أن يراد بها ما استفيد من أدلة النجاسات بأن النجاسة مقتضية لتنجيس ما يلاقيه، كما أوضحناه فيما تقدم.

وكيف كان: فعموم التعليل لا يقول به المستدل، وتوجيهه مشترك بين مطلق الغسالة وخصوص ماء الاستنجاء، وليس المقام من العام المخصص ليقتصر فيه على ما عدا الغسالة، مع أن مثل هذا التخصيص مستهجن في العام، فضلا عن التعليل المطلوب فيه، بل المقصود منه: الاطراد والتعدي.

وأما رواية الغسالة: فإن ظاهرها لا يدل على كونها مستعملة في إزالة الأخباث، ولو قيل: غالبا لا يخلو عن ذلك، قلنا: غالبا لا يخلو عن ملاقاة نجس العين، فإن تعليل النهي عنها في كثير من الأخبار الكثيرة باغتسال أصناف الكفار (1) الظاهر في عدم الانفكاك لا أقل من حمله على كون الغالب ذلك، فلا بد من حمل الرواية على ماء مجتمع خاص لم يعلم بملاقاته لنجس، وهي الغسالة التي وقع الخلاف في طهارتها ونجاستها، والأقوى طهارته.

مع احتمال الرواية لإرادة صورة اتصال الماء المجتمع بالمادة، كما يشهد به رواية حنان: " إني أدخل الحمام في السحر وفيه الجنب وغير ذلك، فأقوم ms157

" أغتسل فينتضح علي بعد ما أفرغ من مائهم؟ قال: أليس هو جار؟ قلت:

بلى، قال: ولا بأس " (1) ورواية بكر بن حبيب: " ماء الحمام لا بأس به إذا كان له مادة " (2) وقوله عليه السلام: " ماء الحمام كما النهر يطهر بعضه بعضا " في جواب من قال: أخبرني عن ماء الحمام يغتسل منه الجنب واليهودي والصبي والنصراني والمجوسي؟ (3) وأما رواية الصب في بول الصبي: فلا يدل على طهارة غسالته المنفصلة ولا نقول أيضا بنجاسة ما لا يلزم انفصاله عن المحل.

وأما رواية الذنوب: فهي رواية أبي هريرة على ما في المعتبر عن الخلاف، قال بعد حكايتها: إنها عندنا ضعيفة الطريق ومنافية للأصول، لأنا بينا أن الماء المنفصل عن محل النجاسة نجس تغير أم لم يتغير، لأنه ماء قليل لاقى نجسا (4).

وأما رواية الغسل في المركن مرتين: فلا ينافي القول بنجاسة الغسالة؟

لذا عمل بها العلامة وغيره (5) إما بالتزام نجاسة المركن والماء الباقي فيه، وإما التزام طهارة المركن بالغسلة الثانية كالخشبة التي يغتسل عليها الميت وكيد الغاسل.

وأما رواية الفرو وما فيه من الحشو: فلا يدل [إلا] (6) على غسل ما أصابه البول من جانبيه - وسيجئ أنه لا يتحقق إلا باخراج الغسالة منه

- وعلى نضح ما لم يصب النجاسة عليه بعد المس على جانبه الآخر؟ والنضح ليس للاحتياط، لعدم كفايته في الغسل قطعا، بل هو تنظيف صوري تعبدي كالرش مع جفاف المتلاقيين.

وأما لزوم الحرج: فإن كان من جهة كثرة الابتلاء بذلك فهو في محل المنع، مع أن اعتبار الحرج النوعي مع قيام الدليل ساقط، والحرج الشخصي مسقط لأكثر التكاليف، ومنها الاجتناب عن الغسالة، لا لنجاسة ما دل الدليل على نجاسته.

وما ذكره من ابتلاء الشخص أحيانا بتطهير فيه وعده فيما يفعله من قطع الغسالة عن موارد نزولها من المجانين، منقوض عليه بما لو فرض تغير الغسالة، ودعوى ندرته لا تنفع، لأن غرضه استهجان نفس الفعل وعده خارجا عن فعل العقلاء بل المتشرعة - كما ذكره (1) - لا المشقة من جهة كثرة الابتلاء، ولا ريب أنه لا ms158 ينبغي الاعتناء بمثل هذه الخطابيات في رفع اليد عن القاعدة المعدودة من الأصول (2) في لسان مثل المحقق والشهيد (3) وغيرهما من الفحول.

وأما القول الثالث في المسألة:

فهو التفصيل بين الغسلة المطهرة وغيرها مطلقا، سواء كان في الثوب أو البدن أو الإناء، ولو في ولوغ الكلب، وهو المحكي صريحا عن العلامة الطباطبائي (4) وكل من قال: بأن الغسالة كالمحل بعدها.

ولعل حجته على النجاسة فيما عداها ما تقدم، وعلى الطهارة فيها: أن ملاقاته للمحل سبب في طهارته، والظاهر من أدلة انفعال القليل انفعاله بما يكون نجسا حين الملاقاة لا ما يكون الملاقاة سببا لزوال نجاسته. وقد مر لا يدخل في أذهان العرف صيرورة الماء الملاقي للمحل النجس بمنزلة نفس النجس مع طهارة المحل الملاقي له، وقياسه على إزالة الأوساخ الحسية قد عرفت بطلانه بإبداء الفرق الواضح، وقد تقدم أن كيفية تنجيس الشئ أمر لم يدل عليها جامع شامل للمقام، والمستفاد من تتبع المقامات الخاصة لا يشمل الملاقاة المزيلة، وتقدم أنه إذا عرض على العرف صيرورة كل جزء صغير من الماء بمنزلة عين الأثر الموجود في الثوب من الوسخ أنكروا طهارته به، وإذا عرض عليهم طهارته به أنكروا صيرورته كذلك فإذا فرض قطعهم بالثاني لم يفهموا من أدلة الانفعال شمولها لهذا النحو من الملاقاة المزيلة، فلم إلا عموم معاقد الاجماعات في نجاسة الماء القليل الملاقي للنجس أو يبق الجسم الرطب الملاقي له، لكن من المعلوم عدم إرادة القائلين بطهارة الغاسلة هذا العموم من كلامهم في دعوى الاجماع، وأما القائلون بنجاستها فلو اكتفي بهم كفى قولهم بنجاسة الغسالة في دعوى الاجماع عليها، فتأمل.

وأما رواية العيص المتقدمة (1) فالاستدلال بها في المقام مبني على كفاية الغسلة الواحدة في مطلق القذارات، وإلا أمكن حمل الرواية على الغالب من اجتماع الغسالتين، بل يمكن حملها بناء على الاكتفاء في التطهير بالغسلة الواحدة - كالاجماعات السابقة - على ما هو الغالب من اجتماع الأجزاء المنفصلة من المحل قبل زوال العين، فإن المنفصل عن المحل قبل زوال العين

عنه ليس منفصلا من ms159 الغسلة المطهرة، فحكمه كالمنفصل من الغسلة الأولى، هو أشد منه.

بل لا ينبغي أن يكون محلا للنزاع، لأن النزاع في المنفصل عن الغسل المؤثر في التطهير الشرعي الواجب كونه بالماء المطلق الطاهر، والمنفصل قبل زوال العين إنما انفصل عن غسلة غير معتبرة في نظر الشارع، لعدم إفادتها إلا زوال العين الذي يحصل بالماء المضاف والنجس والمسح بجسم طاهر أو نجس، ولذا احتاج الثوب بعده إلى غسلتين لكن يكني في الأولى منها استمرار الصب الأول آنا ما بعد زوال العين.

ومما يشهد بخروج هذا الماء عن محل النزاع أن من جملة الأقوال في هذه المسألة القول بأن الغسالة كالمحل بعدها (1) وجعلوا هذا القول مقابلا للقول بكونها كالمحل قبل الغسل، ومن المعلوم: أن هذا الماء المنفصل قبل زوال العين لا فرق بين أن يكون كالمحل بعده أو قبل الغسل، لأن المحل بعده على ما كان عليه.

وتفصيل الكلام في ذلك: أن الماء المنفصل عن المحل ينقسم باعتبار حالات المحل إلى أقسام أربعة: لأنه إما أن ينفصل قبل زوال العين عن المحل أو بعده، وعلى الثاني فإما أن يكون واردا على المحل قبل الحكم بطهارته أو بعده، وعلى الأول منهما فإما أن لا يحصل به طهارة المحل أو يحصل.

فالأول: قد عرفت هنا أنه لا ينبغي التأمل في نجاسته، بل لا ينبغي أن يكون محلا للخلاف، لعدم جريان شئ من أدلتهم فيه عدا منع عموم أدلة

الانفعال، وهو في مثل هذا الفرد كما ترى!

والثاني: قد عرفت سابقا أن الظاهر من المبسوط والخلاف والمعتبر والمنتهى والناصريات (1) والسرائر أن محل الخلاف غيره (2). لكن ظاهر بعض وصريخ آخرين وجود القول به (3).

والثالث: هو المتيقن من محل النزاع، وقد نفينا البعد عن القول بطهارته (4) بناء على منع عموم أدلة الانفعال بالملاقاة - بل سائر الأدلة - للملاقاة التي يحصل بها الطهارة. وعلى هذا فالمنفصل من الثوب قبل تمام عصره من الثانية نجس لبقاء المحل حين الملاقاة على النجاسة وعدم زوالها بها.

وأما الرابع: وهو الوارد على المحل بعد ms160 إلهكم بطهارته، فلا ينبغي الاشكال ولا الخلاف في طهارته؟ لعدم المقتضي للنجاسة.

لكن في الروض: أن الشهيد قدس سره في حاشية منه على ألفيته حكى عن بعض الأصحاب قولا بأن الغسالة كالمحل قبل الغسل وإن حكم بطهارة المحل بل وإن ترامت الغسلات لا إلى نهاية، محتجا بأنه ماء قليل لاقى نجسا، وبيانه: أن تطهير المحل بالقليل على خلاف الأصل المقرر من نجاسة القليل بالملاقاة، فيقتصر فيه على موضع الحاجة، وهو المحل دون الماء. ثم قال: ويدفعه حكم الشارع بالطهارة بعد تمام الغسلات فلا اعتبار بما يحصل

بعد ذلك (1) انتهى.

أقول: الذي ينبغي أن يحمل عليه الكلام هذا القائل أنه إذا فرض تحقق الغسلة المطهرة ولم ينفصل الماء عن المحل فالمحل طاهر والماء الموجود فيه نجس، فإذا غسل مرة أخرى لاقى ماءه الماء الباقي من الغسل المطهر والمفروض أنه نجس وإن طهر المحل، فينفعل به الماء الثاني. وأما القول:

بأن الماء في الغسلة الغير المؤثرة إذا ورد على المحل الطاهر الخالي عن الماء النجس نجس، فهو مما لا ينبغي من الشهيد حكايته، فكيف من بعض الأصحاب اختياره! ويمكن أن يستفاد ذلك من المحكي عن نهاية العلامة من أنه يحتمل أن يكون الماء نجسا انفصل عن الغسلة المطهرة أو لم ينفصل (2) فإن المراد من قوله: " لم ينفصل " عدم انفصاله عن الغسلة المطهرة، لا انفصاله عن غيرها من الغسلة المتقدمة - كما زعم - فإن المناسب حينئذ مقابلة الغسلة المطهرة بقوله: " أو غيرها " لا مقابلة الانفصال بقوله: " أو لم ينفصل " وحينئذ فإذا فرض نجاسة غير المنفصل فكلما لاقاه الماء نجس به وإن ترامى إلى غير النهاية.

وهذا القول حسن جدا، بل هو الذي ينبغي أن يقول به كل من يقول بنجاسة الغسالة، لأن النجاسة لا يختص بما بعد الانفصال كما يظهر من العلامة في المختلف (3) حتى يورد عليه - كما في الذكرى (4) - بلزوم تأخر المعلول وهو

النجاسة عن العلة، وهي الملاقاة، وإن كان الايراد غير وارد، لمنع تمام العلة بالملاقاة.

بل يلتزم بطهارة المحل للاجماع ونجاسة ms161 الماء ولو في المحل بعموم أدلة الانفعال، إلا أنه لا يؤثر في المحل نجاسة؟ فيكون ذلك تخصيصا في قاعدة أن " كل نجس منجس " بناء على عمومها لمثل ما نحن فيه، كما تقدم، فيكون ما يلاقي هذا الماء قبل الانفصال من الماء وغيره من الأجسام نجسا.

ومنه يعلم: أنه لو كان الماء باقيا في المحل من الغسلة الأولى فصب عليه الماء لم يعد هذا الصب غسلة مطهرة، لأنه لا يطهر الماء الأول، لأن الماء النجس لا يطهر بالقليل فينفعل به ولا يطهر المحل.

ثم إن ما ذكر من عدم انفصال الغسالة بعد تحقق الغسل واضح في غسل ما يحتاج إلى العصر بناء على خروج العصر عن مفهوم الغسل، وإلا لم بتحقق الطهارة قبله كما في البدن وإن قلنا بدخول انفصال الغسالة في مفهوم الغسل فيه.

وأما بناء على كفاية مجرد الصب فيه، ففرض بقاء الغسالة في المحل وطهارته مع عدم انفصال الغسالة يتصور في القطرات العالقة بطرف البدن المحتاجة في الانفصال إلى العلاج بنفض اليد أو أخذها بخرقة أو يد أو غير ذلك، فلا بد من ملاحظة أن مثلها داخلة في الغسالة المبحوث عنها أم لا؟

من أنه جزء من الماء المستعمل في إزالة الخبث وهو محل النزاع، لا في عنوان " الغسالة " حتى يقال: إنها اسم لما ينفصل بالغسل، كما في أمثالها من هذا الوزن - كالقراضة والنخامة والنخالة - مع احتمال عموم الانفصال لما هو مشرف عليه وأن الحكم بالنجاسة معلق على الماء القليل الملاقي للمحل، - المحكوم بطهارته إجماعا بعد الغسل نفس البدن والرطوبة الكائنة عليه،

لعدم اعتبار التجفيف إجماعا إلا من ظاهر المفيد في إناء الولوغ (1).

ومن أن ظاهر كثير من كلماتهم الاختصاص بالمنفصل فعلا بنفسه حين الصب أو بعده بيسير، دون المحتاجة في الانفصال إلى العلاج، بل صريح عبارة المبسوط - المتقدمة - أن ما يبق على البدن طاهر إجماعا (2)، وهو يشمل مثل هذه القطرات، ولا يختص بالرطوبة الكائنة على المغسول.

وكيف كان: فالأقوى طهارتها لاطلاق الأمر بصب الماء (3) من غير تقييد ms162 بشئ آخر بعد الصب من علاج لفصل الماء.

ودعوى: أن الاطلاق يظهر منه طهارة المحل بمجرد الصب ولا كلام فيه، إنما الكلام في طهارة ما على طرف المحل من بقية الماء، كما أن إطلاق الأمر بغسل الثوب - بناء على دخول العصر في مفهوم الغسل - لا ينافي نجاسة ما يرسب فيه من الغسالة ووجوب اخراجه بعصر ونحوه لأجل ذلك، مدفوعة: بأن الظاهر كون أخبار الغسل والصب في مقام علاج البدن والثوب النجسين حتى مجوز استعمالهما (4) فيما يتوقف على الطهارة، ومعلوم: أن طهارة المحل مع نجاسة القطرات العالقة لا ينفع في استعمال الثوب؟ ولذا لو قلنا بعدم دخول العصر في مفهوم غسل الثياب ولم يدل دليل من الخارج على اعتباره لم نقل بوجوبه لاخراج ماء الغسالة، بل لو قلنا بوجوب اخراجه لكن الثوب بعد العصر لا يخلو عن قطرات عالقة على الثوب الملوي تنجذب عند انحلاله

من اللي.

ومما يوضح ذلك ما في رواية عمار المتقدمة - الواردة في تطهير الإناء من إدخال الماء وإفراغه منه ثلاث مرات (1) - حيث دل على طهارته بمجرد إفراغ الماء منه، فإن لازم الحكم بطهارة الكوز بمجرد الافراغ جواز جعله على الاستقامة بعد قلبه لافراغ الماء منه ومن المعلوم: أنه لا ينفك بعد الافراغ عن قطرات عالقة على فم الكوز.

ويؤيده أيضا خلو روايات الاستنجاء من البول والغائط (2) الواردة في مقام البيان عن نفض البدن عن القطرات الباقية.

هذا كله على تقدير القول بنجاسة الغسالة حتى في الغسلة المطهرة. أما على القول بطهارتها فلا إشكال في القطرات الباقية منها ولا في الباقية من الغسلة الأولى من حيث جواز إيراد الماء الثاني قبل فصلها وعدم انفعال الماء الثاني بها، لاطلاقات الصب أو الغسل مرتين وعدم تقييد الغسلة الثانية بكونها بعد أخذ القطرات الباقية من الأولى.

ولا يرد هنا مثل ما ورد سابقا من أن الاجتزاء بالمرتين في طهارة المحل لا ينافي نجاسة الماء، لأن وجوب أخذ القطرات الأولى مناف للاجتزاء بالصب الثاني كيفما اتفق، حتى أن جماعة ذهبوا إلى ms163 الاجتزاء عن الصب الثاني باستمرار الأول، وإن اختلفوا بين مجتز في الاستمرار بمقدار الصبين كالذكرى (3) ومعتبر فيه كونه بمقدارهما والفصل المتخلل بينهما كما في المدارك (4) وعن غيره.

بقي الكلام في أمور:

الأول: أنه حكى في المدارك عن جماعة أن كل من قال بطهارة الغسالة اعتبر ورود الماء على النجاسة (1). ولا دليل على الملازمة لا من أدلتهم ولا من عنواناتهم، سواء أراد من ذلك أن القائل بالطهارة اعتبر في الغسل الورود حتى لا يسمى ما ورد عليه النجاسة غسالة لعدم زوال الخبث به، أم أراد أن الإزالة وإن تحققت بإيراد النجس على الماء، إلا أن الطهارة منحصرة في صورة الإزالة بالعكس.

وكلام الشهيد في الدروس (2) - حيث جعل التفصيل بين ورود الماء وعكسه قولا في مسألة ما يزيل به الخبث - يدل على وجود القول بالطهارة مع الاعتراف بعدم اعتبار الورود في الإزالة. ومال في الذكرى في مسألة الغسالة إلى الطهارة (3) وفي مسألة إزالة النجاسات إلى عدم اعتبار الورود (4).

الثاني: قد عرفت عدم الخلاف في عدم جواز رفع الحدث بالغسالة على تقدير القول بالطهارة.

وأما إزالة الخبث بها على هذا القول، ففيه قولان: ظاهر المبسوط وصريح الوسيلة المنع، قال في المبسوط: ولا يجوز إزالة النجاسة إلا بما يرفع به الحدث (5). نعم، لو استند في عدم انفعال الغسالة إلى ما يقتضي نفي البأس عنه (6) أمكن الجمع بينه وبين أدلة انفعال القليل بكونها نجسة معفو عنها من حيث تنجيس الملاقي، فيرجع في جواز غسل

النجاسة بها إلى اشتراط الطهارة في ماء الإزالة أو يكفي أن لا يؤثر في نجاسة المحل. وقد تقدم عبارة الوسيلة في أول المسألة (1).

بل ربما حكي عن بعض: أن المنع من رفع الحدث دون الخبث خرق للاجماع (2) لكن حكي عن بعض (3) الجواز لاختصاص الدليل المانع برفع الحدث.

وهو الأقوى، لاطلاقات أدلة الغسل بالماء. ودعوى انصرافها إلى غير هذا الفرد مجازفة، والاستصحاب لا يقابل الاطلاقات.

وقد يستظهر من بعض الأخبار المنع، مثل رواية عمار - المتقدمة - الآمرة بإفراغ ماء الغسالة عن الكوز (4) بناء ms164 على أن الوجه فيه عدم جواز استعماله ثانيا في الغسلة اللاحقة.

وفيه: أنه إن أريد ظهورها في عدم جواز تحريك الماء في الإناء ثانيا لحصول الغسلة اللاحقة، ففيه أن ذلك لعدم حصول تعدد الغسل. وإن أريد ظهورها في عدم جواز استعمال الماء المفرغ ثانيا، فلا ريب أن الرواية واردة على النحو المتعارف من عدم جمع الغسالة ثم استعمالها. ويمكن أن يقال: إن بناء المسألة على الاستناد في عدم انفعال الغسالة إلى غير منع عموم أدلة الانفعال.

الثالث: أنه إذا قلنا بالنجاسة. فمقتضى القاعدة كون حكها كمطلق

النجاسات التي لم يرد في غسلها نص خاص بالوحدة والتعدد، إلا أن الاعتبار يقتضي بأنها لا يكون أشد من المحل قبلها، فإذا انفصلت من الغسلة الأخيرة لزم بحكم الاعتبار الاكتفاء في إزالتها بالمرة الواحدة، وإن قلنا بوجوب التعدد فيما لا نص فيه على الوحدة أو التعدد، إلا أن الاعتناء بهذا الاعتبار مشكل جدا.

ولو قلنا في مطلق النجاسة بالتعدد، فغسالة ما نص على كفاية الوحدة فيه محتاجة على هذا إلى التعدد، إلا أن فحوى كفاية المرة في محلها تدل على الاكتفاء بها فيها. وليس هذا كالاعتبار السابق، لأنا لم نعلم أن المناط في الاكتفاء في المحل بالغسلة الباقية حصول الخفة في نجاستها، لاحتمال كون الوجه فيه هو لزوم التسلسل واستحالة التطهير، بخلاف ما اكتفي في إزالته بالمرة الواحدة، فإن الظاهر أنه لخفة النجاسة فلا يعقل أشدية غسالته.

إلا أن يقال، لعل الوجه في الاكتفاء بالمرة في الأصل لزوم الحرج، لعموم الابتلاء به، وهذا غير جار في غسالته، كما أن ما دون الدرهم معفو من نفس الدم دون غسالته.

فالأحوط بل الأقوى: مراعاة حكم النجاسة في الغسالة وإن كان طهارة المحل متوقفة على أقل من العدد لاستيفاء بعض غسلاته أو لغير ذلك إلا أن يعلم كونه لأجل خفة نجاسته فلا يزيد حكم الفرع على الأصل.

الرابع: محل الخلاف في الغسالة ما " عدا ماء الاستنجاء فإنه " لا بأس به كما عن مصباح السيد (1) وفي السرائر مدعيا ms165 الاجماع عليه تارة وعدم

الخلاف فيه أخرى (1) ومعفو عنه كما عن المنتهى (2) وعن غيره (3).

ولا ينجس الثوب والبدن كما في المقنعة (4) وعن غيره (5) والمحكي عن ظاهر جماعة الاتفاق عليه (6) بل هو " طاهر " كما صرح به في الكتاب القواعد (7) واشتهر بين المتأخرين، وعن غير واحد (8) نقل الاجماع عليها (9).

والأصل في المسألة: الأخبار المعتبرة، ففي حسنة الأحول: " أخرج من الخلاء فأستنجي بالماء فيقع ثوبي في الماء الذي استنجيت به؟ قال:

لا بأس " (10) ورواها في العلل بزيادة قوله عليه السلام: " أتدري لم صار لا بأس به؟ قلت: لا والله، قال: لأن الماء أكثر من القذر " (11).

و [ما] رواه محمد بن النعمان عن أبي عبد الله فيه السلام " قلت له:

أستنجي ثم يقع ثوبي به وأنا جنب؟ فقال: لا بأس به " (12).

ورواية عبد الكريم بن عتبة الهاشمي، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به، أينجس ذلك ثوبه؟

قال: لا " (1).

وظاهر " عدم تنجيس شئ مما يلاقيه " الطهارة، كما أن المتبادر المركوز في أذهان المتشرعة: أن التنجيس في الجملة من لوازم ماهية النجس وإن لم ينجس بعض الأشياء، كما أن الغسالة لا ينجس المحل، فإذا فرض أنهم سمعوا أن هذا الماء إذا ألقي على مثله أو أقل بقي ذلك الماء على طهارته جزموا بطهارة الماء الملق " بل لم يفهم الطهارة في غالب ما سئل عنه في الروايات إلا من الجواب بعدم وجوب غسل ملاقيه.

ومنه يظهر: أن القول بمحض العفو دون الطهارة جمعا بين أدلة نجاسة الغسالة وهذه الأخبار كما ترى! بل المتعين تخصيص ما دل على انفعاله من عمومات انفعال الماء القليل (2) ورواية العيص المتقدمة (3) بما عدا المقام، وهو أولى من تخصيص القاعدة المستفادة من تعدي نجاسة كل متنجس.

والتحقيق: أن هذه القاعدة ساقطة باعتبار القطع بخروج الفرد المردد بين ماء الاستنجاء وملاقيه عن عمومها، فتبق أدلة تنجس الماء القليل وأدلة عدم البأس بماء الاستنجاء على حالها من عدم التعارض، لأن التعارض بينهما فرع شمول القاعدة ms166 المذكورة لهذا الماء.

فالقول بأنه نجس لا ينجس ملاقيه قوي، فنجاسة (4) الغير المنجسة المستفادة من أدلة انفعال الماء القليل وأدلة عدم تنجيسه الثوب مما لا محيص عن الالتزام بها.

وأما الاجماع على الطهارة دون العفو فلم يثبت، لخلو كلام السيد في المصباح (1) والمفيد في المقنعة (2) والشيخ في المبسوط (3) والحلي في السرائر (4) عن التصريح بالطهارة، مع أنه لا ينفع ممن قال بطهارة الغسالة، لأن الطهارة عنده على القاعدة. والاتفاق الملفق من القول بكونه استثناء من نجاسة الغسالة والقول بكونه على قاعدتها من الطهارة لا يثمر الظن، فضلا عن الحدس القطعي الذي هو المناط في تحقق الاجماع عند المتأخرين.

هذا، ويمكن أن يقال: إن الأخبار المذكورة معارضة نفسها (5) لأدلة تنجس القليل فتخصصها، لأن النجاسة في الشرع إما وجوب الاجتناب عن الشئ في الصلاة والأكل وما ألحق بهما - كما في قواعد الشهيد قدس سره (6) - أو صفة منتزعة عن هذه الأحكام، فإذا حكم الشارع بأنه لا بأس بالثوب الواقع في ماء الاستنجاء، فهو كالتصريح بجواز الصلاة والطواف فيه، وإذا لم ينجس الطعام المطبوخ به جاز أكله، فإذا لا يجب الاجتناب عنه في الصلاة ولا في الأكل لم يكن نجسا. وأما سائر الأحكام - كحرمة شربه وإدخاله المسجد ونحوها - فإنما جاء من أدلة وجوب الاجتناب عن النجس، والمفروض عدمه. ويمكن أن يستفاد ذلك من التعليل المتقدم في قوله عليه السلام: " لأن الماء أكثر من القذر " (7) بناء على أن ظاهره عدم انفعال الماء

بالقذر وعدم تأثره منه، بل استهلاكه له، وهذا الكلام من قبيل قوله عليه السلام فيما ورد على الثوب من ماء المطر الواقع على النجاسة: " لا بأس به، ما أصابه من الماء أكثر منه " (1) فتأمل.

ثم المراد بالعفو بعد الاجماع على عدم تنجس ملاقيه يحتمل أمورا:

الأول: أن يكون حكمة في الطهارة كما حكي عن بعض (2) فيكون الاختلاف في التعبير، وهو بعيد. وتمسكهم بالحرج في الاجتناب لا إشعار فيه به، فضلا عن الدلالة.

الثاني: أن يكون نجسا معفوا عنه على الاطلاق بمعنى أن لا يحكم ms167 عليه بتكليف من التكاليف المتفرعة على النجاسة، وهو الذي استظهره المحقق الثاني من النص وكلام الأصحاب (3).

والظاهر رجوع هذا إلى القول بالطهارة، بناء على أن النجاسة حكم شرعي بالاجتناب في أمور، أو منتزعة من ذلك المحكم الشرعي.

نعم، تظهر الثمرة في غير الأحكام الشرعية من الخواص وفي الأحكام الشرعية الغير الالزامية المتعلقة بالنجس عدا ما أجمع على وحدة حكم الطهارة والنجاسة في واجبه ومستحبه كالصلاة.

ولو قلنا: بأن الطهارة أمر وجودي لا مجرد عدم النجاسة ظهرت الثمرة في الأمور المشروطة بالطهارة، إذ لا يكفي حينئذ ارتفاع حكم النجاسة عن هذا الماء.

الثالث: - وهو الذي استظهره في المدارك (1) من عبارة الذكرى - إذ (2) لا يجب الاجتناب عنه، فيجوز شربه وأكل الطعام المختلط به وحمله في الصلاة وإدخاله في المسجد، ولا تجب إزالته مما يجب تطهيره، ولا ينفع في جواز التطهير به. حاصله: أنه لا يترتب عليه آثاره، وتسميته عفوا باعتبار عدم وجوب الاجتناب عنه.

الرابع: أن لا يتعدى نجاسته إلى ملاقيه، فهو معفو عنه من حيث السراية، وهو ظاهر ما تقدم من المصباح والسرائر (3) وظاهر المنتهى: حيث قال: عفي عن ماء الاستنجاء إذا وقع شئ منه على ثوبه وبدنه (4). وقد عرفت أن ظاهر أخبار المسألة وكلمات من لم يصرح بالطهارة هو هذا الأخير.

ومنه يظهر ما في كلام جامع المقاصد على كلام الشهيد قدس سره في الذكرى، حيث قال: وتظهر الثمرة بين العفو والطهارة في استعماله، حيث قال:

اللازم عليه أحد الأمرين: إما عدم إطلاق العفو عنه، وإما القول بطهارته، لأنه إذا باشره بيده ثم باشر به ماء قليلا ولم يمنع من الوضوء به كان طاهرا لا محالة، وإلا وجب المنع من مباشرة ماء الوضوء إذا كان قليلا، فلا يكون العفو مطلقا، وهو خلاف ما يظهر من الخبر وكلمات الأصحاب (5) انتهى.

إذ لا يخفى أن عدم تنجس ملاقيه وصحة الوضوء بماء لاقاه - على ما

هو صريح الخبر وظاهر الأصحاب - لا يوجب الحكم بجواز استعماله في إزالة الحدث والخبث. وإن أراد به أن ms168 ظاهر الخبر وكلام الأصحاب العفو المطلق بجعل وجود صفة النجاسة كعدمها، فلا نسلم أنه ظاهر كلام بعضهم فضلا عن جميعهم، لما عرفت من كلمات من لم يصرح بالطهارة.

والأقوى - على تقدير عدم القول بالطهارة - العفو بالمعنى الرابع، وعلى القول بالطهارة عدم جواز رفع الحدث به، لاطلاق ما تقدم في حكم الغسالة من نقل الاجماع على أن ما يزال به النجاسة لا يرفع الحدث (1) فتأمل.

أما جواز رفع الخبث به فلا يخلو عن قوة للاطلاقات السليمة.

وأما الوضوء والغسل الغير الرافعين ففي جوازهما إشكال، من الاطلاقات، ومن أن الظاهر من الأوامر الواردة في الأغسال والوضوءات الغير الرافعة كونها على نحو الرافعية فإذا أمر الحائض بالوضوء (2) أو بغسل الاحرام (3) - مثلا - فكأنه وكل جميع ما يعتبر فيه إلى ما تقرر في الوضوء والغسل الواجبين. مع أن الظاهر أن المراد من هذه الطهارات تنظيف يكون من شأنه رفع الحدث إذا صادفه. وهذا لا يخلو عن قوة.

ثم إن المصرح به في كلام جماعة عدم الفرق بين المخرجين (4) وهو ظاهر كل من أطلق الاستنجاء بناء على شموله بشهادة جماعة لغسل مخرج البول (4) وبه يستقيم الاستدلال على العموم بإطلاق لفظ " الاستنجاء " في

الأخبار المؤيد بغلبة عدم تفارق التخلي من المخرجين، ولا فرق أيضا بين المخرج الطبيعي وغيره إذا كان معتادا كما قيد به بعض (1) بل مطلقا لاطلاق الأدلة. ودعوى الانصراف لو تمت لم يدخل المعتاد من غير الطبيعي أيضا.

والانصاف: أن للانصراف مراتب نعلم باعتبار بعضها وإهمال بعضها الآخر، فإن انصراف هذا اللفظ إلى غسل موضع النحو - وهو الغائط - واضح لمن تتبع موارد استعماله في الأخبار (2) وكلمات الأصحاب حيث يقابل الاستنجاء فيها بغسل مخرج البول (3) مع أن مذهب الأصحاب كما في غير واحد عدم الفرق.

ولو تعدت النجاسة تعديا فاحشا يخرج إزالته عن اسم الاستنجاء فلا ريب في عدم دخوله تحت الاطلاق، لكن الظاهر الصدق مع تعديه بالخروج وإن كان على خلاف العادة مع اتحاد الموضع عرفا.

فالأقوى - وإن كان خلاف الأحوط - عموم العفو " ما لم ms169 يتغير " أحد أوصاف الماء المنفصل " بالنجاسة " المفروضة، لعموم ما دل على نجاسة المتغير وإن كان أعم من أخبار الاستنجاء من وجه، لكن عموم النجاسة أقوى، مضافا إلى انصراف أخبار الباب إلى غير صورة التغير، ومفهوم العلة في رواية العلل (4) بناء على أن المراد بأكثرية الماء من القذر استهلاكه له وعدم ظهور أثره فيه، فلو ظهر أثر النجاسة في الماء لم يعف عنه

ومن هنا يمكن توجيه ما ذكره بعضهم (1) من اشتراط عدم زيادة وزن الماء بعد الاستعمال لظهور أثر النجاسة فيه حينئذ. ولكنه ضعيف لضعف الاشعار في الرواية المذكورة.

والعمدة في حكم تغير الأوصاف الثلاثة الاجماع مع التشكيك في إطلاق أخبار الاستنجاء.

نعم، ينبغي أن يستثنى من ذلك التغير الحاصل للجزء الأول من الماء الوارد على المحل، خصوصا إذا ورد قليلا بالتدريج، فإن الاستنجاء غالبا لا ينفك عن هذا التغير، فإذا انفصل الجزء المتغير ووقع على الأرض ينجس به ما يقع بعد ذلك عليه ولو فرض عدم انفصاله متغيرا، لكن المحل ينجس بهذا الماء المتغير، وإزالة هذه النجاسة ليس استنجاء، لأنه غسل موضع النجو من النجاسة الخارجة عنه؟ ومن المعلوم: أن اخراج مثل هذا عن أخبار الاستنجاء يوجب التقييد بغير الغالب، وهو أبعد من تخصيص أدلة نجاسة المتغير أو تعميم ماء الاستنجاء لما يشمل مثل هذا.

والانصاف: أن الماء الوارد أولا المتغير بالنجاسة إذا انفصل متغيرا فوقع على الأرض فلا يبعد الحكم بنجاسته، وإن بقي على المحل وكان الوارد عليه المنفصل من المحل غير متغير كان طاهرا، عملا بأخبار نجاسة الماء المتغير بمقدار لا يلزم منه ارتكاب التقييد البعيد في أخبار الباب بحيث يلحق الحكم فيها بغير المفيد لقلة فائدته، خصوصا في مقام ترك الاستفصال.

ثم إن قول المصنف قدس سره: في أو تصيبه (2) نجاسة من خارج " ليس

حقيقة من قيود حكم المسألة الذي هو عدم انفعال ماء الاستنجاء بنجاسة محل الغسالة باستعماله، فتنجسه بنجاسة خارجة كالاستثناء المنقطع، ولذا أهمله بعض (1) إلا أن ظاهر العبارة لما أفاد إطلاق الحكم بالطهارة ms170 نبه على اشتراط بقائه على الطهارة بعدم انفعاله من نجاسة خارجة، والمراد به الخارج عن نجاسة النجو، فيشمل النجاسة التي تلاقيه بعد الانفصال أو قبله مما هو على المحل، أو خرج منه كالدم المصاحب للبول، أو المتنجس بنجاسة النجو كالدود والحصاة المتنجسين والودي الخارج عقيب البول.

ولو سبقت اليد إلى المحل، فهل يعد نجاسة خارجة أو لا؟ قولان، أقواها العدم، لاطلاق الأخبار مع عدم استمرار الطريقة على تقديم الصب.

نعم، لو وضع يده لا بقصد الاستنجاء كانت كالمتنجس الخارج. ولو وضع بقصده ثم أعرض، فإن عاد فكما لو لم يعرض، وإن لم يعد فلا إشكال في نجاسة غسالة اليد. والله العالم.

" و " الماء " المستعمل في الوضوء، المسبب عن حدث أصغر أو أكبر أو لا عنه، وكذا الأغسال المسنونة " طاهر " بضرورة مذهبنا " ومطهر " عن الحدث والخبث إجماعا. نعم، ذكر في المقنعة: أن الأفضل تحري المياه الطاهرة التي لم تستعمل في أداء فريضة ولا سنة (2).

" والماء المستعمل (3) في " الغسل المقصود به رفع الحدث الأكبر طاهر " إجماعا وإن لم يستقل بالرفع، بناء على أن الحدث الأكبر فيما عدا الجنابة يرتفع بمجموع الغسل والوضوء، وحينئذ فيشمل إطلاق العبارة

- كبعض الأدلة - الوضوء (1).

" وهل يرفع به الحدث (2)، المستعمل فيه باستعماله في موضع صب لغسل غيره؟ " فيه " للمصنف قدس سره " تردد " في بادئ النظر من جهة اختلاف الأخبار وكلمات الأصحاب، فإن صريح المقنعة. (3) والمبسوط (4) والوسيلة (5) والمحكي عن الصدوقين (6) والقاضي (7) قدس أسرارهم العدم، لرواية عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام أم أنه قال: " لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل، وقال: الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا يتوضأ منه وأشباهه، والماء الذي يتوضأ به الرجل فيغسل به وجهه ويده في إناء نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره ويتوضأ به " (8) بناء على أن صدر الرواية قضية مهملة قد فصلها الإمام عليه السلام بالفقرتين الأخيرتين، والنهي محمول على التحريم بقرينة العطف على غسالة الثوب.

وليس في سند الرواية إلا أحمد بن هلال المرمي ms171 بالغلو تارة وبالنصب أخرى، وبعد ما بين المذهبين لعله يشهد بأنه لم يكن له مذهب رأسا.

لكن التأمل في القرائن يكاد يلحق الرواية بالصحاح.

منها: أن الراوي عنه الحسن بن فضال، وبنو فضال ممن ورد في شأنهم في الحسن - كالصحيح - عن العسكري عليه السلام: " خذوا ما رووا وذروا ما رأوا " (1) مع أن هذه الحسنة مما يمكن أن يستدل بها على جواز العمل بروايات مثل ابن هلال مما روى حال الاستقامة، ولذا استدل بها الشيخ الجليل أبو القاسم بن روح قدس سره حيث أفتى أصحابه بجواز العمل بكتب الشلمغاني، فقال بعد السؤال عن كتبه: أقول فيها ما قاله العسكري عليه السلام لما سئل عن كتب بني فضال: " خذوا ما رووا... إلخ " (2).

ومنها: أن الراوي عن ابن فضال - هنا - سعد بن عبد الله الأشعري، وهو ممن طعن على ابن هلال حتى قال: " ما سمعنا بمتشيع يرجع من التشيع إلى النصب إلا أحمد بن هلال " (3) وهو في شدة اهتمامه بترك روايات المخالفين، بحيث حكي عنه أنه قال: " لقي إبراهيم بن عبد الحميد أبا الحسن الرضا عليه السلام فلم يرو عنه، فتركت روايته لأجل ذلك " (4) وكيف مجوز أن يسمع من ابن فضال الفطحي ما يرويه عن ابن هلال الناصبي، إلا أن يكون الرواية في كتاب معتبر مقطوع الانتساب إلى مصنفه بحيث لا يحتاج إلى ملاحظة حال الواسطة أو محفوفة بقرائن موجبة للوثوق بها.

ومنها: إن ابن هلال روى هذه الرواية عن ابن محبوب، والظاهر قرائته عليه في كتاب ابن محبوب المسمى بالمشيخة الذي هو أحد الأصول الموصوفة

في أول الفقه (1) بالصحة واعتماد الطائفة عليها وحكي عن ابن الغضائري الطاعن كثيرا في من لا يطعن فيه غيره: أن الأصحاب لم يعتمدوا على روايات ابن هلال إلا ما يرويه عن مشيخة ابن محبوب ونوادر ابن أبي عمير (2). وحكي عن السيد الداماد إلحاق ما يرويه ابن هلال عن الكتابين بالصحاح (3).

ومنها: اعتماد القميين على الرواية كالصدوقين وابن الوليد وسعد بن عبد الله (4). وقد عدوا ذلك من أمارات ms172 صحة الرواية باصطلاح القدماء.

فالانصاف: أن الوثوق الحاصل من تزكية الراوي خصوصا من واحد ليس بأزيد مما يفيده هذه القرائن، فالطعن فيها بضعف السند كما في المعتبر (5) والمنتهى (6) مع عدم دورانهم مدار تزكية الراوي محل نظر.

ويؤيد الرواية المذكورة روايات أخر، مثل ما ورد من النهي عن الاغتسال بغسالة الحمام، معللا ب‍ " أنه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البيت، وهو شرهم " (7) فإن الظاهر كون سيلان كل واحدة من غسالات هؤلاء علة مستقلة في المنع، إذ لا وجه لذكر الجنب مع

كون العلة في المنع غيره، كما لا يخفى.

والصحيح عن ابن مسكان، قال " حدثني صاحب لي ثقة أنه سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل ينتهي إلى الماء القليل في الطريق ويريد أن يغتسل وليس معه إناء والماء في وهدة، فإن اغتسل رجع غسله في الماء، كيف يصنع؟ قال: ينضح بكف بين يديه، وكفا من خلفه، كفا عن يمينه، وكفا عن شماله، ثم يغتسل " (1) فإن الظاهر كون ما ذكره الإمام عليه السلام علاجا لدفع المحذور الذي قرره عليه السلام من رجوع الغسالة في الماء، فلا بد من حمل النضح في الجهات الأربع على وجه يمنع من رجوع الغسالة في الماء.

والظاهر أن رشها حول الوهدة يوجب سرعة جذب الأرض للماء، ويمكن حمله على نضح البدن بالماء من الجهات الأربع حتى يتعجل وصول الماء إلى البدن، فيتم غسله بل رجوع الماء في الوهدة.

والجواب عن رواية ابن سنان بوجوب حملها على صورة تلوث بدن الجنب بالنجاسة، فإن الغالب - خصوصا في تلك الأزمنة - إزالة النجاسة عند الغسل، ولذا اشتمل أكثر ما ورد في كيفية غسل الجنابة على إزالة النجاسة (2) فيكون الماء الذي يتوضأ به الرجل ويغسل به وجهه ويده في إناء نظيف مقابلا لماء الغسل من حيث عدم انفعاله بالنجاسة حال الاستعمال ولا بعد الانفصال، بخلاف ماء الغسل فإنه ينفعل في أحد الحالين. وكيف كان، فالتقييد المذكور أولى من تقييد ما سيجئ من الأدلة.

وبمثله ms173 يجاب عن رواية غسالة الحمام (3) فيكون المانع في كل واحدة من

الغسالات المذكورة في الروايات نجاستها الذاتية أو العرضية، كما يشهد له تعليل المنع في الأخبار باشتمال غسالة الحمام على غسالات الكفار والنواصب وأنه لا خلق أنجس من الكلب، والناصب أنجس منه (1) فإن هذا كله ظاهر في كون المانع هي النجاسة.

هذا، مع أنه يظهر من بعض الأخبار أمارة الكراهة، مثل قوله عليه السلام:

" من اغتسل في الماء الذي قد اغتسل فيه فأصابه الجذام فلا يلومن إلا نفسه. قلت: إن أهل المدينة يقولون: إن فيه شفاء من العين، قال: كذبوا يغتسل في الجنب وولد الزنا والناصب - وهو شرهما ومن كل خلق - ثم يكون في شفاء من العين!.. الحديث " (2). وقد سئل (3) عن ماء الحمام " فقال:

ادخله بإزار، ولا تغتسل من ماء آخر إلا أن يكون فيه جنب أو يكثر أهله، فلا يدرى فيهم جنب أم لا " (4) فإن استثناء صورة الشك في وجود الجنب في ماء الحمام دليل على أن المنع لو كان في المستثنى فإنما هو على وجه التنزه.

وقد يظهر من بعض الأخبار أن السؤال من الغسل بماء الحمام في الأخبار من جهة النجاسة لا رفع الحدث، مثل صحيحة محمد بن مسلم " قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إلى الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره أغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب، ولقد اغتسلت فيه ثم جئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلا بما لزق بهما من التراب " (5) وقريب منها

غيرها (1).

وعلى ما ذكرنا من صورة تلوث بدن الجنب بالنجاسة يحمل الصحيحة الأخيرة (2) مع أن الظاهر على المتأمل أن لا دلالة فيها ظاهرة، لا من حيث التقرير، ولا من جهة العلاج، إذ من المحتمل كون المعالج والمقرر عليه هو محذور الكراهة دون الحرمة.

فالأقوى بحسب الأدلة هو الجواز، وفاقا للسيدين (3) والحلي (4) والفاضل في جملة من كتبه (5) والشهيدين (6) والمحقق الثاني (7) والمحكي عن سلار (8) وابن سعيد (9) للأصل والاطلاقات الكثيرة.

قال: لكن " الأحوط " كما هنا وفي المعتبر (10) العمل بما صار ms174 إليه الأولون من " المنع " لقوة رواية ابن سنان المتقدمة (11) من حيث الصدور والدلالة. فتقييدها بمجرد إطلاق الأدلة بعيد جدا. ولم نقف في الباب على خبر خاص ظاهر في الرخصة. وما تقدم مما ظاهره الكراهة فمورده

الاغتسال في الماء الذي يغتسل فيه، فيقرب حمله على الكثير.

وينبغي التنبيه على أمور:

الأول أنه لا ينبغي الاشكال في الجواز في الماء الكثير وإن قلنا بالمنع في غيره، لاختصاص دليل المنع بما يغتسل به لا فيه.

قال في المعتبر: ولو منع هنا لمنع ولو اغتسل في البحر (1). وفي المقنعة:

ولا ينبغي أن يرتمس الجنب في الماء الراكد، فإنه إن كان قليلا أفسده ولم يطهر به، وإن كان كثيرا خالف السنة بالاغتسال فيه ولا بأس بارتماسه في الماء الجاري واغتساله فيه (2) انتهى.

ولو تمم الماء المستعمل كرا فصريح المبسوط (3) والوسيلة (4) رفع المنع معللا في الأول بأنه بلغ حدا لا يحمل خبثا. وفيه ما تقدم في مسألة تتميم الماء النجس كرا.

الثاني أنه لا ينبغي الاشكال على القول بالمنع في القطرات المنتضحة من بدن المغتسل في الإناء بل في كل يسير من الماء المستعمل الممتزج بما يضمحل فيه، إذ لا يصدق التوضي منه ولا الاغتسال به مع الاضمحلال، وليس العبرة هنا

لاستهلاك المرادف للاستحالة حتى يمنع تحققها في امتزاج الشئ بجنسه، بل المراد صيرورته بحيث لا يصدق أنه توضأ منه أو اغتسل به.

بل يمكن التزام الجواز مع تساويهما في المقدار، حيث إن ظاهر دليل المنع كون الاغتسال به وظاهره انحصار الغسل به.

إلا أن يقال: إن المراد استعماله في الغسل وإن كان بضميمة غيره، فيختص الجواز بصورة الاضمحلال، وظاهر النهي جريان الخلاف فيها.

لكن عن الصدوق - وهو أحد المانعين - أنه قال: وإن اغتسل الجنب فنزل الماء من الأرض فوقع في الإناء أو سال من بدنه في الإناء فلا بأس (1).

ويدل عليه - مضافا إلى ما ذكر وإلى لزوم العسر - صحيحة الفضيل:

قال: سئل أبو عبد الله عليه السلام عن الجنب يغتسل فينتضح من الأرض في الإناء؟ ms175 فقال: لا بأس، هذا مما قال الله تعالى: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) (2).

وصحيحة شهاب بن عبد ربه عن أبي عبد الله عليه السلام في الجنب يغتسل فيقطر الماء عن جسده في الإناء فينتضح الماء من الأرض فيصير في الإناء: " أنه لا بأس بهذا كله " (3).

وصحيحة عمر بن يزيد: " قلت: لأبي عبد الله عليه السلام أغتسل من الجنابة في مغتسل يبال فيه ويغتسل من الجنابة فيقع في الماء ما ينزو من

الأرض؟ قال: لا بأس " (1).

الثالث ظاهر العلامة في المنتهى وعن النهاية: أنه لا يشترط في صدق المستعمل انفصاله عن البدن، حيث فرع على مذهب الشيخ قدس سره أنه لو اغتسل من الجنابة وبقي في العضو لمعة لم يصبها الماء لم يجز صرف البلل الذي على العضو إلى تلك اللمعة، وعلله بأن الشيخ قدس سره لم يشترط في الاستعمال الانفصال (2) انتهى.

وفي الذكرى: أنه يصير الماء مستعملا بانفصاله عن البدن، فلو نوى المرتمس في القليل بعد تمام الارتماس ارتفع حدثه وصار مستعملا بالنسبة إلى غير. وإن لم يخرج (3) انتهى.

والظاهر أن غرضه من هذا التفريع أن المراد بانفصاله انفصاله من حيث الاستعمال المحصل للغسل، ولا يعتبر مفارقة البدن، وكأنه أشار بذلك إلى ضعف ما في النهاية من احتمال أن لا يصير هذا الماء مستعملا معللا بأن الماء ما دام مترددا على بدن المغتسل لا يصير مستعملا (4).

وعن المعالم - بعد نقل أن الشهيد في الذكرى صرح بعدم اعتبار الخروج وتردد العلامة في النهاية - أن التحقيق أن الانفصال إنما يعتبر في صدق الاستعمال بالنسبة إلى المغتسل، فما دام الماء مترددا على العضو لا

يحكم باستعماله، وإلا لوجب إفراد كل موضع من البدن بماء جديد، ولا ريب بطلانه، والأخبار ناطقة بخلافه، والبدن كله في الارتماس كالعضو الواحد، وأما بالنسبة إلى غير المغتسل فصدق الاستعمال بمجرد إصابة الماء للمحل المغسول بقصد الغسل، وحينئذ فالمتجه في صورة الارتماس صيرورة الماء مستعملا بالنسبة إلى غير المغتسل بمجرد النية والارتماس، وتوقفه بالنظر إليه على الخروج ms176 والانتقال، وحكم في المنتهى بصيرورته مستعملا بالنسبة إليهما قبل الانفصال، والوجه ما ذكرناه (1) انتهى.

أقول - مستمدا من الله -: إن موضوع المنع في النص: هو الماء الذي يغتسل به، وفي الفتاوى: هو الماء، المستعمل في رفع الحدث، ومن المعلوم أن المراد بهما واحد، وهو الماء المستعان به للغسل والمجعول آلة له بعد التوصل به إلى ما قصد الاستعانة عليه، فكل جزء قصد تفصيلا أو إجمالا عند صب الماء غسله به والاستعانة به عليه لا يصير الماء قبل استيفائه بالغسل مستعملا، لأن الممنوع هو استعماله في غير الاستعمال المحقق لموضوع كون الماء مغتسلا به أو مستعملا، ومجرد استعماله في الجزء الأول وإن كفى في صدق كونه مستعملا، إلا أنه ما دام مشتغلا بالاستعمال قاصدا له يعد استعمالا واحدا، لا استعمالا آخر للمستعمل، بل يمكن التزام أن غرضه غسل المجموع بالمجموع على وجه التوزيع، فعند التحقيق هذا الباقي غير مقصود بالاستعمال في الجزء السابق، بل صب لغيره؟ وهذا وإن لم يلتفت إليه المغتسل تفصيلا، إلا أن المركوز في ذهنه ذلك، ولذا (2) لو قصد غسل موضع بمجموع الماء ثم غسل

موضع آخر به، فالظاهر أنه مستعمل، لأنه قصد استعمال المستعمل.

لكن يلزم على الالتزام المذكور أن يجوز لغير المغتسل أن يأخذ ما بقي من الماء المصبوب قبل استيفاء غسل ما قصد به غسله ويستعمله، ولا أظن أحدا يلتزم بذلك.

فالأولى ما ذكرناه أولا: من تسليم كون الكل مستعملا في الجزء.

الأول، إلا أن استعماله فيما قصد غسله عند الصب من الأجزاء اللاحقة متحد عرفا مع هذا الاستعمال ولا يعد استعمالا آخر للمستعمل.

ولا فرق فيما ذكرنا بين العضوين والعضو الواحد، فلو بقي من رأسه شئ فقصد عند صب الماء أن يغسل به بقية رأسه وجانبه الأيمن جاز.

بل لا فرق بين المنفصل عن البدن والمتصل، فلو صب الماء على رأس بقصد غسل مجموع الرأس والرقبة فتساقط بعض الماء من أطراف أذنيه، جاز أن يأخذه ويستعمله في غسل رقبته أو بقية أذنه، لما ذكرنا من ms177 أن هذا الجزء.

الزائد عن غسل محله قصد به غسل الباقي.

وظهر مما ذكرنا أيضا أنه لو صب الماء على البدن بقصد غسل جميع ما يفي المصبوب به من دون تعيين للمغسول لم يكن مستعملا وإن بلغ إلى ما بلغ، لأنه قاصد إجمالا الغسل كل جزء بما يبق من الماء في بدنه بعد غسل سابقه. نعم، لو انفصل لم يجز أخذه.

ويدل عليه ويشير إلى جميع ما ذكرنا رواية هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام: " أغتسل من الجنابة وغير ذلك في الكنيف الذي يبال فيه وعلي نعل سندية، فأغتسل وعلي النعل كما هي؟ فقال: إن كان الماء الذي

يسيل من جسدك يصيب أسفل قدميك فلا تغسل قدميك " (1).

هذا كله إذا اغتسل بالصب والاستعمال، أما لو ارتمس (2) تمام بدنه أو بعضه في الماء القليل، ففي صدق عنوان المستعمل وما يغتسل به خصوصا في بعض المقامات - كما إذا غمس طرف إصبعه في ماء ناقص عن الكر بيسير - إشكال، فلو ثبت الاجماع المركب كان الماء مستعملا بغمس تمام ما أريد غمسه، لا بمجرد غمس بعضه، فإذا نوى خارج الماء وارتمس فلا يصير مستعملا إلا بعد تمام غسله وإن لم يخرج من الماء، فإذا أراد بعد الغمس أن ينوي تحت الماء بغسل واجب آخر لم يجز.

الرابع هل يجوز إزالة النجاسة بهذا الماء أم لا؟ قولان:

أحدهما: المنع، وهو ظاهر ما تقدم من المقنعة (3) والوسيلة (4) وموضع من المبسوط (5) وفي التهذيب: الجنب حكه حكم النجس إلى أن يغتسل، فمتى لاقى الماء الذي يصح فيه قبول النجاسة فسد (6) انتهى.

والآخر: الجواز، وهو للمبسوط أيضا (7) وفي المنتهى (8) وعن فخر

الدين: أنه إجماع (1) والظاهر أن مرادها اتفاق (2) من نسب إليه المنع في مسألة رفع الخبث وهو خصوص الشيخ، لأنهما لم يذكرا جميع من خالف في المسألة، أو أن دعواهما مستنبطة من اختصاص دليل المنع بخصوص رفع الحدث، كما يظهر من المنتهى (3).

وكيف كان: فمقتضى الاطلاقات الجواز، ولا دليل على المنع عدا ما ربما يتوهم من ms178 عموم التوضي في رواية ابن سنان المتقدمة (4) لمطلق التطهير ولو من الخبث، فإن إطلاق " التوضي " على الاستنجاء كثير (5). ودعوى ثبوت الحقيقة الشرعية في غير لفظ الوضوء من مشتقات هذه المادة غير ثابتة، إلا أن الانصاف ظهور مدر الرواية وذيلها في غير رفع الخبث؟ لكن الظاهر شموله للوضوءات المستحبة.

وفي شموله لما عدا الرافع منها - كوضوء الحائض والجنب - فيشمل الأغسال المسنونة بعدم القول بالفصل نظر، أقربه ذلك. لما تقدم من أن المطلوب في هذه الوضوءات والأغسال - على ما يظهر من الأدلة - ما أمر به

الشارع في رفع الحدث، ولذا لا يحتاج إلى الدليل الخاص في إحراز سائر شرائط الغسل وأجزائه فيها الخامس لو اغتسل فاسدا ففي صيرورته مستعملا وجهان: من صدق اغتسال الجنب، ومن أن العبرة برفع الحدث. وعلى الثاني فلو نهى المالك عن رفع الحدث بمائه فارتمس فيه فهل يصير مستعملا؟ وجهان: من نهي المالك فيفسد فلا يرتفع الحدث فلا يصير مستعملا كما لو فسد غسله لمفسد آخر، ومن أنه إذا لم يصر مستعملا فيصح فيرتفع الحدث فيحرم فلا يصح وهكذا. ويدفع برجوع النهي إلى رفع الحدث لولا النهي، فافهم.

(الطرف) في " الثالث " " في الأسئار " بالهمزة بعد السين، جمع سؤر، وهو لغة - كما عن كشف اللثام -: البقية من كل شئ، أو من الطعام والشراب، أو خصوص الماء (1). قيل: إنه في عرف الفقهاء: ماء قليل لاقى جسم حيوان (2). وكأنه أراد بيان مرادهم من لفظ السؤر الواقع في باب المياه مقابلا للمطلق والمضاف، وهو حق. وقد صرح في المقنعة (3) والسرائر (4) - كما عن ظاهر جماعة (5) - بإرادة هذا المعنى في هذا المقام. والأولى إبقاء السؤر حتى في هذا المقام على معناه العرفي واشتراك غيره معه في الحكم الثابت له شرعا من حيث استعماله

وظاهرهم اعتبار القلة في الماء. والذي يستفاد من الأخبار إطلاقه على الكثير، مثل قوله عليه السلام: " لا يشرب سؤر الكلب إلا إذا كان حوضا كبيرا يستقى منه " (1) وهو أيضا ظاهر التذكرة (2) والمحكي عن الهداية (3). وكذا إطلاقه على بقية الطعام كما في ms179 النهي عن أكل سؤر الفأرة (4) وقول أمير المؤمنين عليه السلام: " إن الهر سبع ولا بأس بسؤره، وإني لأستحيي من الله أن أدع طعاما لأن الهر أكل منه " (5) فإن الاستشهاد قرينة عموم السؤر للمأكول.

والظاهر من بعض الأخبار عدم اختصاصه بمباشرة الفم، لقوله عليه السلام في خبر العيص: " لا توضأ من سؤر الحائض، وتوضأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة ثم تغسل يديها قبل أن تدخلهما الإناء، وكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يغتسل هو وعائشة في إناء واحد " (6).

وكيف كان: فأسآر الحيوانات " كلها (7) طاهرة عدا سؤر " ما كان نجس العين أي " الكلب والكافر والخنزير، و " لذا كان " في سؤر المسوخ تردد " للمصنف من جهة التردد في نجاستها " و " لكن " الطهارة " عنده فيها " أظهر ".

" ومن عدا الخوارج " لكونهم نواصب " والغلاة من أصناف المسلمين " إذا لم ينكر ما علم أو علم بالضرورة كونه من الدين " طاهر لجسد والسؤر " وسيأتي تفصيل ذلك إن شاء الله تعالى.

والتلازم بين الجسم والسؤر في الطهارة هو المشهور ومقتضى الأدلة، إلا أن ظاهر السرائر نجاسة سؤر ما يمكن التحرز عنه من حيوان الحضر غير الطير والمأكول اللحم (1). والظاهر إرادته عدم جواز الاستعمال، كما يظهر من كلامه في باب النجاسات (2) فيوافق ما في المبسوط (3) والمهذب (4) من منع الاستعمال فهم ينكرون التلازم بين طهارة السؤر وجواز استعماله وإن حكى في المعتبر (5) عن المبسوط النجاسة، لكنه تسامح في التعبير. ويمكن إرادة حقيقة النجاسة، لأن مرجعها إلى منع الاستعمال.

ومستند الشيخ - على ما ذكره في الاستبصار - قوله عليه السلام " كل ما أكل لحمه يتوضأ من سؤره ويشرب " (6) فإن مفهومه - بناء على القول بمفهوم الوصف أو المبتدأ المتضمن معنى الشرط - يدل على أن السبب المنحصر والعلة التامة في جواز الوضوء بسؤر المأكول كونه مأكولا، فإذا انتفى هذا الوصف عن حيوان في أول الأمر أو بعد كونه مأكولا - كالجلال والموطوء - انتفى جواز الوضوء والشرب، ولو وجد غير مأكول يجوز الوضوء بسؤره لم يكن أكل اللحم سببا منحصرا في الجواز، لقيام غيره ms180 مقامه.

ومنع دلالة جملة الشرط على انحصار السبب هو بعينه إنكار مفهومه، كما وقع من السيد المرتضى قدس سره. (1).

فظهر بهذا التقرير النظر فيما أجاب به العلامة قدس سره عن هذا الاستدلال (2) وارتضاه الشيخ محمد قدس سره في شرح الاستبصار (3) ردا على والده في المعالم حيث انتصر للشيخ قدس سره (4) بما أوضحناه: من أنه يكفي في المفهوم انقسام غير المأكول إلى ما لا يجوز الوضوء بسؤره وإلى ما يجوز، فليس سالبة كلية وإنما هو سالب الكلية، وقد أوضحنا ذلك أيضا في مسألة الغسالة (5) عند التكلم في مفهوم قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ " (6).

فالأولى: الجواب عن ذلك بعدم المقاومة سندا - لعدم صحة الرواية - ودلالة، لأن اللازم من الأخذ بظاهرها من التحريم تخصيص لأكثر ما دل على طهارة بعض الأسئار، كسؤر الهرة معللا بطهارتها (7) ونجاسة بعضها كسؤر الكلب معللا بنجاسته (8) وجواز استعمال سؤر ما عدا الكلب (9) فاللازم حمله على الكراهة وأن البأس المنفي في المنطوق أعم من الحرمة.

" ويكره سؤر " الحيوان " الجلال " وهو المتغذي بعذرة الانسان إلى حد يحرم لحمه على الوجه المذكور في باب الأطعمة والأشربة، لاطلاق ما تقدم في سؤر كل طاهر وإن حرم أكله بناء على طهارة الجلال.

وعن الشيخ (1) والسيد (2) وابن الجنيد (3) النجاسة. واستدل لهم بعدم خلو لعابه عن النجاسة ونقض ببصاق شارب الخمر (4).

" و " كذا سؤر " آكل الجيف " لعين ما ذكر في الجلال مع حلية أكل بعض أفراده.

لكن الحكم فيهما كغيرها من الحيوانات الطاهرة المزاولة للنجاسات مقيد بما " إذا خلا موضع الملاقاة من عين النجاسة " أو المتنجس وعبر بعضهم بأثرها (5) والمراد أثره الحسي لا الشرعي، ففي عبارات الكل دلالة على عدم اعتبار طهارة موضع الملاقاة بعد ملاقاة النجاسة بالماء المطهر، وأنه لا يجري هنا استصحاب تنجس موضع الملاقاة وإن علم عدم وجود المطهر، وهو إجماع.

نعم، حكي عن النهاية اعتبار احتمال حصول طهارته بوروده على كثير مطلق أو ورود المطر أو القليل عليه (6) إلا أن المشهور - كما ادعاه في

الحدائق ms181 (1) وغيره (2) - على عدم اعتبار الاحتمال أيضا والحكم بطهارة السؤر مع القطع بعدم حصول المطهر الشرعي، فقد صرحوا - كما في المبسوط (3) والسرائر (4) والمعتبر (5) والتذكرة (6) وغيرها (7) - بأنه لو أكلت الهرة فأرة ثم شربت من ماء قليل لم ينجس غابت الهرة أو لم تغب. ومما يحقق الشهرة بل يظهر منه الاتفاق أن الأصحاب بين مفت بكراهة سؤر الجلال وآكل الجيف ومانع منه، ولم يستند المانع إلا إلى التعبد أو وجود أجزاء النجاسة في لعابه، فاتفق المانعون والمجوزون على أن ملاقاة فمه للنجاسة مع العلم العادي غالبا بعدم ملاقاة المطهر الشرعي بعد أكل العذرة والجيفة لا يؤثر.

وكيف كان: فالظاهر تحقق الشهرة في المسألة، بل عن الشيخ في الخلاف دعوى الاجماع عليه مستكشفا ذلك من أن الأصحاب حكموا بطهارة سؤر الهرة (8).

وأن دعوى ورودها في مقام بيان حكم سؤر الهرة من حيث الطهارة والنجاسة الذاتيتين - كما يشهد به تعليل الطهارة في بعض تلك الأخبار: بأن الهرة سبع (9) كتعليل نجاسة سؤر الكلب بأنه نجس (10) - فلا ينافي كون حكم السؤر من حيث تنجس الحيوان بالنجاسة العرضية هي النجاسة، ممنوعة بعد كون الغالب في الحيوان ملاقاته للنجاسة بل كونه دائما

محكوما بالتنجس ولو بحكم الاستصحاب.

ومما يدل على إرادة طهارة السؤر على الاطلاق لا خصوص الطهارة الذاتية ما وقع في النص والفتوى (1) من استثناء صورة وجود النجاسة العينية على جسم ذي السؤر، فإنه لا وقع لهذا الاستثناء مع إرادة الطهارة الذاتية.

ففي خبر عمار وقد سأله عن ماء يشرب منه باز أو صقر أو عقاب فقال عليه السلام: " كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه، إلا أن ترى في منقاره دما، فإن رأيت في منقاره دما فلا تتوضأ منه ولا تشرب " (2).

ومما يمكن أن يستدل به في المقام أيضا: صحيحة علي بن جعفر - المروية في التهذيب وقرب الإسناد - في حديث، قال: " سألته عن الفأرة والحمامة والدجاجة وأشباهها تطأ العذرة ثم تطأ الثوب، أيغسل الثوب؟ قال:

إن كان استبان من أثره شئ فاغسله، وإلا فلا بأس " (3) فإن ms182 ترك الاستفصال عن رطوبة الثوب ويبوسته والاستفصال عن وجود عين النجاسة وعدمها، دليل على أن الثوب لا يتنجس إلا عن النجاسة العينية الموجودة على الحيوان، لا من نفس الحيوان وإن لاقى النجاسة، وإلا لوجب الاستفصال عن رطوبة الثوب ولغى الاستفصال بوجود عين النجاسة وعدمها، كما لا يخفى.

ودعوى: ظهور الثوب في اليابس فحسن الاستفصال من وجود عين النجاسة، ممنوعة، إذ لا سند للظهور. وإذا تأملت الرواية وجدتها أوضح دلالة من أخبار السؤر وخبر عمار (4) لما تقدم في أخبار السؤر من ظهورها

مع قطع النظر عن فهم الأصحاب في الطهارة الذاتية. وأما الاستثناء في خبر عمار، فلأجل كون السؤال عن الطهارة الفعلية، فلم يعلم (1) كون المقام إلا مقام بيان الطهارة الفعلية بعد إحراز الطهارة الذاتية بطهارة عين هذه الحيوانات.

ثم إن غلبة ملاقاة الهرة وغيرها للنجاسات لا توجب العموم في روايات السؤر لصورة العلم بعدم الطهارة الشرعية بعد الملاقاة، ولذا ورد في طهارة ثياب المشركين وأوانيهم ما ورد من الجواز (2) مع أن أحدا لم يقل فيهما بكونهما كالسؤر في عدم اعتبار العلم بملاقاة النجاسة إذا لم يوجد العين، إلا أن يقال: إنا لم نلتزم بذلك في أواني المشركين وثيابهم لتقيدها في بعض الأخبار بصورة عدم العلم باستعمالهما بملاقاة النجاسة (3) بخلاف ما نحن فيه.

وبالجملة: فقد علم أن النظر في أخبار أواني المشركين وثيابهم الملبوسة والمنسوجة إلى أصالة الطهارة - كما يظهر من بعضها (4) - بخلاف ما نحن فيه، فإن الأخبار الواردة في أسار ما يعلم طهارته من الحيوانات - كالحمام والدجاجة وغيرهما - لم يستثن فيها إلا صورة وجود النجاسة على جسم الحيوان (5) والمناسب على تقدير إناطة الحكم بأصالة الطهارة استثناء صورة العلم بتنجس نفس الجسم، إلا أن يدعى أن العلم بوجود النجاسة يراد به ذلك.

وكيف كان: فالظاهر أنه لا خلاف بين الأصحاب في أن جسم الحيوانات لا يعامل معها معاملة غيرها من كفاية العلم بنجاستها في زمان في وجوب الاجتناب عنها إلى أن يعلم طهارتها - نعم، هذا وجه محكي عن الشافعي (1) - ولعله كاف ms183 بضميمة ما تقدم من الأخبار ودعوى الاجماع.

وأما صورة العلم بعدم المزيل الشرعي فهو مورد الخلاف، إلا أن أكثر من تعرض للمسألة عمم الحكم لها، إلا العلامة في النهاية حيث اشترط احتمال حصول المزيل الشرعي بورود الحيوان على كر أو جار (2). فتكون هذه المسألة مستثناة في الحقيقية عن مسألة اعتبار استصحاب النجاسة أو حكومة استصحابها على استصحاب طهارة الملاقي.

والحاصل: أن هذا الحكم مخالف لإحدى قواعد اقتضتها العمومات:

إحداها: قاعدة تنجيس النجاسات العينية لما يلاقيها حتى أجسام الحيوانات.

الثانية: عدم زوال نجاسة المتنجس ولو كان جسم حيوان بمجرد زوال عين النجاسة عنه.

الثالثة: تنجيس المتنجس ولو كان جسم حيوان لما يلاقيه من المياه وغيرها.

الرابعة: أن النجاسة إذا ثبت في محل فهي مستصحبة.

الخامسة: أن استصحاب نجاسة الشئ حاكم على استصحاب طهارة ملاقيه.

فلو بني على اخراج ما نحن فيه عن إحدى الثلاث الأول عم الحكم لصورة العلم بعدم ورود المزيل الشرعي، ولو بني على عمومها تعين اخراج:

ما نحن فيه من إحدى الأخيرتين.

والمطابق لاطلاق أخبار الباب هو الأول، فإن الأخبار المذكورة إما مسوقة لبيان الطهارة الذاتية فلا دخل لما فيما نحن فيه، وإما مسوقة للطهارة الفعلية بملاحظة ملاقاة النجاسة الخارجية فلا وجه لتقييدها بصورة احتمال زوال نجاستها بمطهر شرعي.

ثم الأولى اخراج المقام من القاعدة الثالثة (1) لأصالة بقاء الأولين على عمومهما، ولا يرد ذلك في الثالثة لأن مستندها راجع إلى الاستصحاب، فيصلح أخبار الباب للورود عليه بجعل زوال العين من جملة المطهرات، فلا يلزم من ذلك طرح الاستصحاب، كما لا يخفى. مضافا إلى أن الاستصحاب في الحكم الشرعي محل كلام وإن كان قد يقال: إن الاستصحاب في مثل ذلك مما اتفق على اعتباره ويسمى مثله بعموم النص، إلا أنه غير ثابت، مضافا إلى أن التخصيص في القاعدتين الأوليين في غاية الندرة - كما في الغسالة - فلو انفعل لم ينفصل.

بل يمكن أن يدعى أن النجاسة إما أن تؤثر في المحل الرطب أو المائع أو يتأثر منه، وليس في الشرع ms184 غير ذلك، وهذا بخلاف زوال النجاسة بزوال العين، فإنه قد وجد إجماعا في بعض المواضع، مثل تطهير الشمس والأرض

والاستحالة، وقد قال السيد بطهارة كل جسم صقيل بزوال عين النجاسة مستدلا بأن الغرض زوال العين (1) وقد ذكر الشيخ في التهذيب والاستبصار أنه إذا مضى على عظم الميتة سنة لم يجب غسل الثوب منه (2). ومعلوم: أن المراد صورة رطوبة الثوب، وهو وإن كان ضعيفا، إلا أن المقصود من ذكره الاستيناس.

وقد جزم جماعة كالشهيدين (3) والمحقق الثاني في الجعفرية (4) وشارحيها (5) وصاحب الموجز (6) وشارحه (7) على ما اخترناه حيث عدوا زوال العين من المطهرات في الحيوان.

إلا أن يقال: إنه لا ثمرة يترتب على الحكم بنجاسة الحيوان بملاقاة عين النجاسة، لأن آثار النجاسة ما دامت العين مستندة إليها، ومع زوالها فالمفروض الطهارة، فيقوى أن يكون مراد من حكم بالطهارة بزوال العين عدم انفعاله بالملاقاة نظير حكم بطهر البواطن.

لكنه مدفوع بأن عدم ظهور الثمرة لا يقتضي رفع اليد عن القواعد، فإذا اقتضت القاعدة العمل بالعموم في انفعال كل ملاقي للنجس وجب القول

به، وإذا دل الدليل على عدم ترتب أحكام النجاسة بعد زوال العين حكم بطهارة المحل بعد النجاسة، بل بناء المحصلين لقواعد الاستدلال ارتكاب تقدير المعدوم موجودا والموجود معدوما إذا اقتضته القواعد مع أن الثمرة في بعض الموارد ربما تظهر للمتأمل.

ومما ذكرنا يظهر أن الحكم في طهر البواطن كذلك كما هو ظاهر كلماتهم في عد زوال العين من المطهرات العشر في البواطن والحيوان غير الآدمي.

بقي الكلام في مستند الكراهة في سؤر الجلال وآكل الجيف، ولعله لعدم كونهما مأمونين واتهامهما بعدم خلو موضع الملاقاة فيهما من عين النجاسة.

" و " هذا المناط مستفاد من فحوى صحيحة العيص من النهي عن سؤر " الحائض " مطلقا والجنب " التي لا تؤمن " حيث قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن سؤر الحائض، قال: لا توضأ منه وتوضأ من سؤر، الجنب إذا كانت مأمونة ثم تغسل يديها قبل أن تدخلهما الإناء " (1) ولعل حكمة الاطلاق في الحائض استمرار النجاسة ms185 عليها أياما فيبعد خلو يدها عن النجاسة، لأنها تبدل الخرقة وتغيرها كثيرا، إلا إذا كانت متحفظة ورعة عن النجاسة، بخلاف الجنب، فإن زمان تلوثها بالنجاسة يسير، فالتحفظ عنها لسهولته موجود في أغلب الناس، إلا إذا كانت ممن لا تبالي.

وما في الصحيحة من إطلاق الحائض موافق للمبسوط (2) مخالف للمشهور، فإن المشهور تقييدها إما بالمتهمة - كما عن جماعة (3) - وإما بغير

المأمونة كالمصنف قدس سره تبعا للآخرين (1). ولعله للصحيحة المذكورة بإسقاط لفظة " لا " من أولهما كما في رواية التهذيب والاستبصار (2) فيكون قوله: " إذا أنت مأمونة " قيدا للجنب والحائض، أو لتعارض الروايتين، فالمتيقن كراهة المقيد لكن الأخبار المطلقة كثيرة، مثل قوله عليه السلام في رواية عنبسة:

شرب من سؤر الحائض ولا تتوضأ منه " (3) ورواية أبي بصير: " هل يتوضأ من فضل وضوء الحائض؟ قال: لا " (4) وفي رواية أبي هلال: " المرأة الطامث أشرب من فضل شرابها ولا أحب أن أتوضأ منه " (5).

وتقييدها بالمأمونة وإن وردت في غير واحد من الأخبار، مثل صحيحة رفاعة المروية في السرائر: " إن سؤر الحائض لا بأس به أن يتوضأ منه إذا كانت تغسل يديها " (6) وصحيحة علي بن يقطين: " في الرجل يتوضأ بفضل الحائض؟ قال: إذا كانت مأمونة فلا بأس " (7). إلا أنه لا يتعين حمل الأخبار المطلقة عليها، لاحتمال المقيد للحمل على شدة الكراهة في محل القيد وخفتها في غيره.

لكن الانصاف: أن ظاهر نفي البأس في المقيدات - بعد العلم بعدم الحرمة في غير المأمونة - نفي الكراهة رأسا، مع أنه لو تكافأ الاحتمالان يرجع إلى الأصل.

هذا كله بناء على أن " غير المأمونة " في العرف هي " المتهمة " وإن جعلناها أعم - كما هو مقتضى اللغة - لم يكن تعارض بين المطلق والمقيد، ولا بين قول المبسوط وقول من عبر بغير المأمونة، بناء على إرادة الفرد المتعارف من مطلق الحائض، وهو غير المتحفظ والورع عن النجاسات بحيث يظن ويوثق بطهارة يدها، فحاصل مذهبهم كراهة سؤر الحائض من حيث هي للظن النوعي بعدم طهارة يدها، فهي متهمة نوعا، إلا أن يكون خصوص الشخص بحيث تؤمن ms186 من ذلك، لشدة تورعها عن النجاسات.

لكن الانصاف: أن المراد بالمأمونة الفرد المتعارف، وهي التي لا تتهم لقلة مبالاتها بالنجاسة. ويؤيدها ما في رواية السرائر (1) من قوله: " تغسل يديها " بدل " المأمونة " فإن مقابلها من " لا تغسل يديها " وهي المتهمة، وغسل اليد أمر متعارف عقيب تلوتها، خصوصا بالقاذورات المستنفرة.

ومما ذكرنا يظهر أن ما في المدارك والذخيرة - من أن " إناطة الكراهة بغير المأمونة أولى من إناطتها بالمتهمة، لأن النص يدل على انتفاء الكراهة إذا كانت مأمونة، وهي أخص من كونها غير متهمة " (2) انتهى - محل نظر، أما أولا: فلاتحادهما عرفا، وأما ثانيا: فلأن انتفاء الكراهة منوط في رواية السرائر بغسل اليدين، ومفهومه الكراهة مع عدم غسلهما، وليس المراد العلم

بذلك، وإلا كان سؤرها نجسا، بل المراد كونها مظنة لترك الغسل - وهي المتهمة - كما أن المراد بالغسل في المنطوق كونها مظنة لذلك على ما هو المعارف.

ثم إن ظاهر الأخبار اختصاص الكراهة بالوضوء (1) بل في بعضها مقابلة الشرب بالوضوء (2) الظاهرة في نفي الكراهة.

لكن المحكي عن ظاهر الأكثر عدم الفرق (3) بل عن الوحيد البهبهاني:

الاقتصار على الوضوء لم يقل به فقيه، والظاهر أن التعميم محل وفاق (4) انتهى أقول: لو ثبت الاجماع على التعميم أمكن حمل أدلة الفصل على تفاوت الكراهة.

ثم ظاهر إناطة الكراهة بالاتهام وعدم الأمن تعدي الحكم إلى كل متهم بعدم التوقي من النجاسات، كما هو المحكي عن ظاهر الشيخين (5) الحلي (6) والمحقق (7) وصريح البيان (8) والروضة (9) مضافا إلى ما يظهر من أخبار أخر من استحباب التنزه عمن لا يتنزه (10) ورواية ابن أبي يعفور:

" عن الرجل أيتوضأ من فضل المرأة؟ قال: إذا كانت تعرف الوضوء " (1) بناء على أن الظاهر من الوضوء الاستنجاء، أو إزالة مطلق الخبث، مضافا " إلى الأمر بالاحتياط في مظان النجاسة (2).

وأنكر هذا الحكم غير واحد من متأخري المتأخرين (3) بل ذكر بعضهم (4) أنه مجرد استحسان لعدم المستند، مع ما دل على كون الوضوء من فضل جماعة المسلمين أحب إلي (5) من الوضوء من ركو أبيض (6).

وفيه: أنه يكفي في المستند ما عرفت، ms187 وكون الوضوء من سؤر المسلمين أحب من الوضوء من الركو الأبيض في الرواية إنما هو مع عدم النقص (7) فيه من جهة من الجهات، فيكون مزيته على الوضوء من الركو كونه أسهل وأيسر، ومحل الكلام ثبوت الكراهة من جهة الظن النوعي بنجاسة سؤر المتهم مع كون شخص الماء مشكوك الطهارة، أما مع ظن نجاسة " الماء فلا ينبغي التأمل في رجحان الترك.

" و " يكره أيضا استعمال " سؤر البغال والحمير " مطلقا كما هو ظاهر العبارة، أو خصوص الأهلية كما فسره جماعة، منهم الكركي (8)

والميسي (1) وصاحب المدارك (2) مستدلين على الحكم بكراهة لحمهما، ومنع كاشف اللثام الكبرى (3).

ويمكن الاستدلال بمضمرة سماعة: " سألته هل يشرب سؤر شئ من الدواب ويتوضأ منه؟ قال: أما الإبل والبقر [والغنم] (4) فلا بأس " (5) والنبوي: " كل شئ يجتر فسؤره حلال ولعابه حلال " (6) بناء على أن المراد بالحلية ما لا بأس فيه أصلا.

والمرسلة: " كان يكره عليه السلام سؤر كل ما لا يؤكل لحمه " (7) بناء على إرادة الأعم مما لا يعتاد أكله أو لم يخلق للأكل، كما يظهر هذا الاستعمال من بعض أخبار نجاسة بول العمير والبغال (8) فتأمل.

وعمم جماعة الحكم للدواب كلها (9).

وفي غير واحد من الأخبار نفي البأس عن شرب سؤر الحمار والفرس والبغل (10) لكن الظاهر ورود ذلك في مقابل الكلب، فيحمل على نفي الحرمة لا الكراهة.

وآخرون صرحوا بكراهة سؤر ما لا يؤكل لحمه (1) ولعله لما مر من قوله: " كل ما أكل لحمه يتوضأ من سؤره ويشرب " (2).

" و " يكره أيضا سؤر الفأرة " في المشهور على الظاهر، بل قيل:

إنه المعروف من المذهب (3) ففي حديث المناهي: " نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن أكل سور الفأرة " (4) لكنه لا يدل على حكم الماء من حيث الشرب والتوضي.

ومن الغريب! ما عن باب تطهير الثياب من نهاية الشيخ: أن الفأرة كالكلب إذا أصابت ثوبا برطوبة وجب غسل موضع الإصابة (5) ونزل على الاستحباب المؤكد.

" و " قيل: المعروف من المذهب كراهة سؤر " الحية " أيضا (6) لرواية أبي بصير: " عن حية دخلت حبا فيه ماء ms188 وخرجت منه؟ قال: إن وجد ماء غيره فليهرقه " (7) وعن المدارك تبعا للمعتبر عدم الكراهة (8)

قال (1) يكره أيضا استعمال " ما مات فيه الوزغ " بل خرج منه حيا، على ما رواه هارون بن حمزة الغنوي: " قال: سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا، هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ منه؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة، ثم يشرب منه ويتوضأ منه؟ غير الوزغ فإنه لا ينتفع بما يقع فيه " (2) وبمضمونها أفتى في النهاية (3). وتعارض بالأخبار الخاصة، مثل صحيحة علي بن جعفر (4) والعامة فيما لا نفس له (5).

" و " يدل على حكم " العقرب " إذا مات رواية سماعة: " عن جرة وجد فيها خنفساء قد ماتت؟ قال: ألقها وتوضأ منه، وإن كان عقربا فأرق الماء وتوضأ من ماء غيره " (6) " و " هو محمول على الاستحباب، لما دل على أنه إنما " ينجس الماء بموت الحيوان ذي النفس السائلة دون ما لا نفس له " كما سيجئ ذلك في باب النجاسات.

" و " اعلم أنه قد تقدم قول الشيخ قدس سره في.: بأن ما لا يدركه الطرف (7) من الدم لا ينجس الماء، مستدلا بصحيحة علي بن جعفر - المتقدمة في ذيل مسألة الماء القليل - وعرفت ضعف دلالتها (8) " و " أن الأقوى

ما " قيل ": من أنه " ينجسه و " لا أقل من أنه " هو الأحوط " غالبا.

والمحكي عن الشيخ تعميم الحكم لمطلق النجاسات (1). ولم يعلم له مأخذ، ولا أن الشيخ يتعدى من دم الأنف إلى غيره، أو يقتصر على مورد الصحيحة؟ واحتملهما في الذكرى (2) ولا أنه يتعدى من الماء إلى كل جسم رطب كالثوب أو يقتصر على مورد النص؟ لكن الشهيد قدس سره في الذكرى نسب إليه التعدي إلى الثوب (3) ولعل الفرق بينه وبين التعدي من دم الأنف - مع أنه أظهر - أن المنفعل في الجسم الرطب حقيقة هو الجزء المائي فعدم انفعال الماء يدل على عدم انفعاله.

قال في فروع قول الشيخ: لو طارت الذبابة عن النجاسة إلى الثوب أو الماء، فعفو عند الشيخ، واختاره المحقق في الفتاوى، ms189 لعسر الاحتراز ولعدم الجزم ببقائها لجفافها بالهواء وهو يتم في الثوب دون الماء (4) انتهى.

أقول: أما حكم الشيخ بالعفو: فلم يعلم في الثوب، وما ذكرناه من الفرق ضعيف. وأما حكم المحقق قدس سره بالعفو لعسر الاحتراز: فلا يخلو عن تأمل. وأما عدم الجزم ببقائها لجفافها: فيحتمل أن يكون المراد بالجفاف زوال عينها، فيصير طاهرا بزوال العين، لا جفافها مع بقاء جرمها، إذ الغالب مجرد رطوبة رجل الذبابة بالنجاسة لا لزوق جرمها به، مع أن الشك فيه كاف.

نعم، قد يقال: إن أصالة بقاء الرطوبة عند الشك فيه حاكمة على

أصالة بقاء طهارة الماء، لأن الشك فيها مسبب عن الشك في بقاء الرطوبة، كما في وقوع الثوب المستصحب الرطوبة على أرض نجسة.

ويمكن التخلص بأن مجرد بقاء الرطوبة لا يترتب عليه تنجيس إلا بواسطة مقدمة خارجية هي تأثر الملاقي بها وصيرورته رطبا بالسراية، فالمنجس في الحقيقة هو تأثر ملاقي النجاسة بها لاكتساب شئ من رطوبته، لا مجرد ملاقاته لها، وإن كان يعبر عن ذلك مسامحة بما ظاهره أن المنجس هو مجرد الملاقاة، وحينئذ فإثبات النجاسة باستصحاب الرطوبة لا يمكن إلا بناء على القول باعتبار الأصول المثبتة.

الركن الثاني في الطهارة المائية (وهي وضوء وغسل).

(وفي الوضوء فصول):

الفصل (الأول) (في الأحداث الموجبة للوضوء) والحدث هنا اسم مصدر أو مصدر، وقد يطلق مسامحة على العين كالبول والغائط، وقد يطلق على الحالة الحاصلة عقيب ذلك، فيقال: إن الوضوء رافع للحدث.

والمراد بالموجب سبب الوجوب لا فاعله، لأنه الشارع، والمراد الوجوب الشرعي، ويحتمل إرادة اللغوي، وهو الثبوت في الشريعة ولو على وجه الاستحباب، فيكون مرادفا للسبب.

وحصره في الستة مبني على إرادة ما يوجب خصوص الوضوء، فيخرج ما أوجبه مع الغسل.

والمراد الموجب بالشأن، فيدخل حدث المحدث وغير المميز.

وعلى كل حال، فإطلاق الموجب والسبب على الأمور المذكورة يدل على أن المكلف في نفسه لا يثبت عليه وضوء شرعا، فلو فرض مكلف لم يحدث منه حدث لم يجب عليه الوضوء وجاز له الدخول في ms190 الصلاة لعدم

كونه محدثا.

فالحدث أمر وجودي والطهارة عدمه عمن من شأنه وجوده فيه، ويدل عليه أيضا تفسير الحدث بالحالة المانعة، فيكون المنع عارضا للمكلف.

وقد يقال: إن الطهارة أيضا وجودية طارئة، لنسبة إباحة الصلاة إليها فالمكلف بنفسه لا تباح له الصلاة، ولاطلاق الناقض على الأحداث والمنقوض ظاهر في الوجودي، ولظاهر قوله تعالى: ﴿إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا﴾ (1) وإطلاق قوله عليه السلام: " إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة " (2) ولحكمهم بأن الشاك في المتأخر من الحدث والطهارة يجب عليه الوضوء، وإلا لكان حكمه كالشاك في المتأخر من الخبث والطهارة في بنائه على أصالة الطهارة، وقد فرع على هذا أن المكلف المخلوق دفعة - كآدم عليه السلام مثلا - لا يحكم عليه بالطهارة ولا بالحدث، فما كانت الطهارة شرطا فيه لم يجز بدونها، وما كان الحدث مانعا منه جاز.

ويدفع الأول بأن صدق المبيح بملاحظة مسبوقيته بالمحدث المانع، ولذا اكتفي بنية رفع الحدث عن قصد الاستباحة.

وأما إطلاق الناقض: فلا ظهور له في كون المنقوض وجوديا، كما يشهد له شمول أخبار " لا تنقض اليقين " (3) للأمور الوجودية والعدمية، مع أن الطهارة المنقوضة عدم مسبوق غالبا بالوجود، فيشبه الموجود؟ فتأمل.

وأما الآية: فالمراد منها بإطباق المفسرين كما حكي (4) وبنص الإمام

عليه السلام في غير واحد من الأخبار (١) القيام من النوم، فهي دليل على خلاف المطلوب، مع أنها على تقدير الاطلاق معارضة بقوله تعالى: ﴿وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا﴾ (2) فإن ظاهره استناد وجوب التيمم - الذي بدل الوضوء - إلى المجئ من الغائط لا إلى المكلف من حيث هو.

ودعوى: أن ذلك لكون الغائط سببا لنقض الطهارة السابقة ورجوع المكلف بعده إلى حالته الأصلية المقتضية للطهارة، ليست بأولى من حمل اطلاق آية القيام (3) على ما هو الغالب من كون القائم الغير المسبوق بالطهارة الذي هو المراد من الآية مسبوقا بالحدث، فوجوب الوضوء لأجل ms191 رفع تلك الحالة العرضية.

وأما وجوب الطهور عند دخول الوقت: فسلم، لكن الطهور لا يصدق إلا بالنسبة إلى المحدث، ولا كلام في وجوبه عليه.

وأما حكمهم بوجوب الوضوء على الشاك في المتأخر من الحدث والوضوء: فلا يدل على المدعى، لحكمهم - في ما حكي عنهم - بوجوب الغسل على الشاك في المتأخر من الجنابة والغسل، مع أن أحدا لم يقل بكون غسل الجنابة باقتضاء المحالة الأصلية للمكلف! فالوجه في حكمهم هناك بوجوب الطهارة: أنه لما علم من الأدلة أن الحدث مانع فلا بد من إحراز العلم بعدمه ولو بحكم الأصل، والأصل غير جار هناك، لتعارض الأصلين،

وهذا غير ما نحن فيه، وهو أنه إذا فرض العلم بعدم صدور الحدث من الشخص يجوز له الدخول في الصلاة وإن لم يتوضأ.

وأما ما ذكر من الفرع: فهو على تقدير تسليم الأصل غير متوجه فإنه قد ورد: " لا صلاة إلا بطهور " (١) وأن " الطواف بالبيت صلاة " ﴿٢) وقال تعالى: " لا يمسه إلا المطهرون﴾ (3) فاشترك الغايات الثلاث في اعتبار الطهارة فيها، فما الذي يباح بدون الطهارة؟

فالتحقيق: أن الطهارة والحدث من قبيل الطهارة والخبث والموت والتذكية وغيرهما من الأعدام المقابلة للملكات، بل الطهارة والقذارة لغة أيضا كذلك.

ثم إنه يعبر عن هذه الأمور بالنواقض فإن أريد الناقض بالشأن وأضيف الناقض إلى الطهارة الصغرى أو إلى الوضوء الموجب لها - ولو شأنا - كان مساويا للسبب، لدخول الحدث ممن لم يتطهر أصلا ومن المحدث وخروج الجنابة وأخواتها.

ولا فائدة مهمة في تحقيق العنوان الجامع المانع لهذه الأمور، وإنما المهم التعرض لتفصيلها.

" وهي ستة: " ثلاثة منها:

(خروج البول) وما في حكمه من البلل الخارج بعده مع عدم الاستبراء " والغائط " وهو معروف، ومع الشك يرجع إلى الأصل " والريح ".

ولا إشكال ولا خلاف في إيجاب هذه للوضوء إذا خرجت " من

موضع المعتاد " خروجه منه لأغلب أفراد الانسان، والأخبار به متواترة (1).

وظاهر إطلاق الأخبار ومعاقد الاجماع وأكثر العبائر وصريح بعض (2) عدم اعتبار الاعتياد الشخصي في المعتاد النوعي، وفي الحدائق ms192 نفي الخلاف فيه (3)، وعن شارح الدروس دعوى الاجماع عليه صريحا (4) بل عن الرياض حكايته عن الفاضلين (5). لكن يمكن دعوى انصباب الاطلاقات في الكل على الغالب المتعارف من الاعتياد الشخصي.

اللهم إلا أن لا يعتنى بهذه الانصرافات، ويتمسك في ذلك بإطلاق الأخبار الدالة على النقض بما يخرج من الموضع الطبيعي وإن كان المعتاد غيره.

ويشكل ذلك على من يعتبر الاعتياد الشخصي في غير الموضع الطبيعي، حملا للاطلاقات الدالة على النقض بمطلق الثلاثة على المتعارف، وتمسكا بما دل على اختصاص الناقض بما يخرج من الطرفين اللذين أنعم الله بهما عليك (6) فإن دعوى الانصراف وأدلة الاختصاص موجودة فيما يخرج من الطبيعي مع عدم الاعتياد.

فالعمدة إذا الاجماع، وهو غير بعيد، خصوصا بملاحظة أنهم - كما في المعتبر (1) والتذكرة (2) وغيرهما - يدعون الاجماع أولا على الموضع الطبيعي، ثم يذكرون غير المعتاد، فيذكرون فيه ما يذكرون من النقض وعدمه، والتفصيل بين الخارج من المعتاد وغيره، أو الخارج مما دون المعدة وغيره؟ وكأن هذا منشأ ما تقدم عن الرياض من الحكاية.

والمسألة لا تخلو عن الاشكال، إلا أن الذي يسهل الأمر أن الأقوى عندنا - كما سيجئ - النقض طلقا.

" ولو خرج الغائط مما دون المعدة " من الموضع الغير الطبيعي " نقض " وإن لم يصر مخرجه معتادا " في قول " الشيخ (3) والقاضي (4) والحلي (5) والتذكرة (6) وظاهر كل من أطلق بالثلاثة، بل صريح الحلي والتذكرة.

وظاهر المطلقين النقض بما يخرج مما فوق المعدة، خلافا للشيخ والقاضي، استنادا إلى منع تسميته غائطا؟

فلا خلاف بينهم في النقض بمطلق الغائط من غير اعتبار الاعتياد؟ لعموم قوله تعالى: (أو جاء أحد منكم من الغائط) (7) وقوله عليه السلام في رواية زكريا بن آدم: " إنما ينقض الوضوء ثلاث:

البول، والغائط، والريح " (1). وفي رواية الفضل بن شاذان: " لا ينقض الوضوء إلا غائط أو بول أو ريح أو جنابة " (2). مضافا إلى ذيل رواية العلل الآتية.

" و " لكن " الأشبه " عند المصنف " إنه لا ينقض " وأجاب في المعتبر عن إطلاق الآية والروايات بانصرافها إلى المعتاد، فتقيد به، ثم أيد ذلك بالأخبار المقيدة (3). مثل ms193 صحيحة زرارة: " قلت لأبي جعفر عليه السلام وأبي عبد الله عليه السلام ما ينقض الوضوء؟ فقالا: ما يخرج من طرفيك الأسفلين من الذكر والدبر من الغائط والبول أو مني أو ريح، والنوم حتى يذهب العقل، وكل النوم يكره إلا أن تكون تسمع الصوت " (4) وفي صحيحة أخرى لزرارة:

" لا ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك أو النوم " (5)، وموثقة أديم بن الحر: " أنه سمع أبا عبد الله عليه السلام يقول: ليس ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك الأسفلين " (6) وفي صحيحة ابن بزيع عن أبي الحسن الرضا عليه السلام - في حديث طويل - قال: " قال أبو جعفر عليه السلام: لا ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك اللذين جعل الله لك، أو قال: اللذين أنعم الله بهما عليك " (7).

وغير ذلك من الأخبار المقيدة.

وفي دعوى التقييد في الاطلاقات لأجل الانصراف أو التقييد

بالمقيدات، نظر.

أما الانصراف: فلمنع اعتبار مثله، وإلا لجرى فيما دل على نجاسة البول والغائط، ولوجب الاقتصار في النقض على الخارج من الموضع الطبيعي المعتاد نوعا وشخصا مع كون الخروج والخارج من جميع الجهات على الوجه المتعارف الغالب، والاقتصار بهذا النحو خلاف الاجماع، ولو بني على هذه الانصرافات لاختل جل القواعد المبتنية على الاطلاقات، بل كلها، إذ ما من مطلق إلا وله منصرف لأنس الذهن ببعض أفرادها (1) فلا ينبغي طرحها (2) - خصوصا في مقام إعطاء القاعدة - إلا إذا كانت بحيث يعلم المتكلم جواز الاشكال على ذلك الانصراف في إرادة المقيد من المطلق، وينسب من عمل بإطلاقها إلى الغفلة عن طريق المحاورة، وأني لنا بإثبات هذا في المقام!

وأما دعوى تقييد الاطلاقات بالمقيدات: فلابتنائه على كون الصلة مناطا في المحكم، وليس كذلك، لأن الموصول ليس للعموم، للزوم تخصيص الأكثر، بل المراد به المعهود، فتكون الصلة معرفة لذلك المعهود وموضحة له نظير " الأسفلين " بالنسبة إلى " الطرفين " فإنه موضح لا مقيد، ولا ريب أن هذه الثلاثة لا تخرج إلا من طرفي المخاطب.

ودعوى: أن الموصول وإن كان لعهد الجنس، إلا أن من المعلوم أن ms194 هذا النوع بنفسه ليس ناقضا، فالمراد خروجه من المخرج المتعارف نوعا أو شخصا، كما أن المراد من حرمة الأعيان: حرمة الفعل المتعارف المتعلق بها - ومنه يظهر فساد قياس ما نحن فيه على الحكم بنجاسة البول والغائط -،

مدفوعة: بأن الظاهر في مثل ذلك الخروج، وأما كونه من المخرج المتعارف فلا، كما لا يخفى.

ثم إن الظاهر - بمعونة صدر بعض الروايات - أن الحصر إضافي بالنسبة إلى غير هذه الأجناس الثلاثة، لا غير الأفراد الخارجة من غير المخرجين، مثل صحيحة أبي بصير المروي عن أبي عبد الله عليه السلام " قال: سألته عن الرعاف والحجامة وكل دم سائل؟ فقال: ليس في هذا وضوء، إنما الوضوء من طرفيك اللذين أنعم الله بهما عليك " (1).

وأجاب في التذكرة عن المقيدات مجملها على الأغلب (2).

وفيه: أنه لو بني الأمر على مراعاة الغلبة في المقيدات وجب مراعاتها في المطلقات، فيكفي في خروج غير المتعارف، فالأجود ما ذكرنا: من أن الصلة موضحة للمعهود وظهور إضافة الحصر بالنسبة إلى غير الثلاثة، فلا دلالة فيه على نفي الحكم عن غير المعتاد، ليعارض المطلقات فيقيدها.

" و " مما ذكرنا - من عدم اعتبار التعارف، وعدم قدح الانصراف في المطلقات - يظهر الوجه في ما ذكره المصنف قدس سره وجماعة - بل حكي عليه الاجماع من غير واحد (3) - من أنه: " لو اتفق المخرج " قبلا أو دبرا " في غير الموضع المعتاد نقض " واستدل عليه في المعتبر: بأنه مما أنعم الله به (4).

وفيه: أن ما دل على النقض بما يخرج من الطرفين اللذين أنعم الله

بهما عليك مختص بطرفي المخاطب، ومن كان مثله من الأفراد المتعارفة، فلا يشمل غيره، فلا مستند للحكم عدا الاطلاقات بعد تنزيل القيود المذكورة في المقيدات على الإشارة إلى الجنس وموضحا للمعهود المراد من الموصول، دون المفهوم الكلي الصادق على المخرج المتعارف وغيره.

" وكذا " الحكم " لو خرج الحدث من جرح " ولو في أول مرة مع انسداد المخرج الطبيعي، كما صرح به جماعة، وعن المنتهى الاجماع عليه (1) - كما عن ظاهر المدارك (2) - واستدل عليه في المعتبر بصيرورته منعما ms195 به (3) وفيه: ما عرفت من أنه إن بني على ملاحظة الاختصاص بالمتعارف، فلا معنى في دخول مثل هذا الجرح في الطرفين اللذين أنعم الله بهما، بل هو - كما قيل - من النقمة، لا من النعمة، إلا من حيث خروج الأذى منه، يجري ذلك مع عدم انسداد الطبيعي، فالعمدة في الحكم هي المطلقات.

ولأجلها يتجه الحكم بالنقض لو لم ينسد الطبيعي وخرج من غيره " ثم صار معتادا "، أو انقطع.

أما مع الاعتياد: فهو المعروف، بل لم يحك الخلاف فيه إلا عن شارح الدروس (4) وقواه في الرياض (5) بناء على اختصاص المطلقات والمقيدات بالمخرج الطبيعي وعدم العبرة بالاعتياد الشخصي، وإنما التزم بالنقض مع انسداد الطبيعي لمكان الاجماع والقطع بعدم ارتفاع الأثر عن الأحداث

الثلاثة الصادرة عن هذا المكلف.

وفيه: ما عرفت سابقا من عدم العبرة بهذه الانصرافات.

وأما مع عدم الاعتياد: فهو ظاهر إطلاق من تقدم على المحقق قدس سره، بل هو صريح بعضهم كالحلي (1) والشيخ فيما تقدم من استناده في منع النقض بما يخرج من فوق المعدة إلى منع تسميته غائطا (2) ولم يزد الحلي في رده على دعوى التسمية.

فعلم من ذلك: أن الكبرى مسلمة بين الطرفين، بل عند الكل.

وممن اختار هذا القول من المتأخرين العلامة في التذكرة (3)، وهو الأقوى، لما ذكرنا من إطلاقات الأخبار المعتضدة بإطلاق فتاوى القدماء (4) ومعقد إجماع الغنية (5).

ويؤيده المروي عن فقه الرضا عليه السلام: " لا تغسل ثوبك إلا مما يجب عليك في خروجه إعادة الوضوء " (6).

وفي الحسن - كالصحيح - عن علل الفضل عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: " إنما وجب الوضوء مما خرج من الطرفين خاصة ومن النوم دون سائر الأشياء، لأن الطرفين ما طريق النجاسة، وليس للانسان طريق تصيبه النجاسة من نفسه إلا منهما، فأمروا بالطهارة عندما تصيبهم تلك النجاسة من

أنفسهم " (1).

وهذه الرواية الشريفة - وإن كانت مشتملة على فقرات ثلاث - تصلح مستندا لأقوال ثلاثة:

فالأولى: قوله عليه السلام: " إنما وجب الوضوء مما يخرج من الطرفين خاصة... إلى آخره " فإنه يصلح دليلا لما تقدم عن شارح الدروس ms196 (2).

الثانية: قوله عليه السلام: " لأن الطرفين هنا طريق النجاسة ولا طريق للانسان تصيبه النجاسة من نفسه إلا منهما " فإن ظاهره أنه لو كان له طريق آخر يصيبه النجاسة من نفسه منه كان الخارج منه أيضا ناقضا، فيصلح دليلا لمن اعتبر في غير الطبيعي الاعتياد أو انسداد الطبيعي - كما هو المشهور بين المتأخرين - وأما بدون الاعتياد فلا يصدق الطريق على المخرج.

وقوله (3) عليه السلام: " فأمروا بالطهارة عندما تصيبهم تلك النجاسة من أنفسهم " يصلح مستندا لما اخترناه.

إلا أن الأظهر في الرواية هذه الأخيرة، ولا يخفى طريق إرجاع الباقي إليها.

ثم اعلم: أن الكلام في الريح من حيث المخرج حكم أخويه. نعم، قد يشكل من جهة أن مطلق الهواء الخارج من منفذ لا يسمى ريحا، فإذا خرج الهواء، فإن علم أنه ذلك الهواء الذي يقال له: " الريح " عند خروجه من مخرجه المتعارف، كان حكمه حكم البول والغائط، وإلا فلا.

ومن هنا يعلم حكم الريح الخارج من قبل المرأة، فإنه قد يدخله الهواء عند المجامعة أو غيرها فيخرج وله صوت، فإذا احتبس فخرج بعد الغسل أو في أثنائه لم يوجب شيئا.

لكن في المعتبر (1) والتذكرة (2) وشرح الموجز (3) أن الريح الخارج من قبل المرأة ينقض. ولعلهم أرادوا ما يكون ريحا حقيقيا خرج من غير مخرجه.

وعن الحلي (4) والمنتهى (5) والشهيدين (6) والمحقق الثاني (7) وغيرهم (8) عدم النقض.

وحكي عن بعض: نقض الريح الخارج عن ذكر الرجل (9). والأقوى ما ذكرناه.

" و " الرابع: " النوم " مطلقا كما في الأخبار المتواترة (10). وتقييده في كلام المصنف وغيره لا يراد به تقسيمه إلى " الغالب على الحاستين " وغيره، فإن غيره لا يسمى نوما حقيقية، وإن أطلق عليه مسامحة، ولذا قال عليه السلام في رواية زيد الشحام لما قال له: يوجب الخفقة والخفقتان؟ قال: " ما أدري ما الخفقة والخفقتان، إن الله تعالى يقول: (بل الانسان على نفسه بصيرة)

كان علي عليه السلام يقول: من وجد طعم النوم قاعدا أو قائما فقد وجب عليه الوضوء " (1).

ولما كان مبادئ النوم قد تشتبه بالنوم جعل الشارع لذلك معيارا، ms197 وهي الغلبة على الحاستين. واعتبار الغلبة على السمع وإن كان يغني عن البصر، إلا أن التعبير به في كلمات الأصحاب لرفع توهم كفاية الغلبة على البصر، لاطلاق النوم عليه أحيانا فهو مسوق لا لبيان اعتبارها حتى يغني عنه اعتبار ما هو أخص منها، فافهم.

ثم إن النوم أطلق في بعض الأخبار (2). وقيد في صحيحة زرارة بنوم العين والأذن والقلب (3) وفي موثقة ابن بكير بعدم سماع الصوت (4) وفي صحيحة أخرى لزرارة وغيرها بذهاب العقل (5) ومرجع الكل إلى واحد، لأن الغلبة. على السمع يستلزم الغلبة على البصر بالوجدان، والغلبة على السمع يلازم الغلبة على القلب، لقوله عليه السلام في صحيحة زرارة في مقام بيان النواقض: " والنوم حتى يذهب العقل " ثم قال: " وكل النوم يكره إلا أن تكون تسمع الصوت ".

ثم إنه لا فرق في النقض بالنوم بين هيئات النائم: من القيام والقعود والانفراج والاجتماع.

وحكي عن الصدوق قدس سره.: عدم لزوم الوضوء على من نام قاعدا بدون انفراج (1)، وراية الحضرمي، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام هل ينام الرجل وهو جالس؟ قال عليه السلام: كان أبي عليه السلام يقول:

إذا نام الرجل وهو جالس مجتمع فليس عليه وضوء، وإذا نام مضطجعا فعليه الوضوء " (2).

وأرسل الصدوق عن أبي الحسن عليه السلام " أنه سئل عن الرجل يرقد وهو قاعد هل عليه وضوء؟ قال: لا وضوء عليه ما دام قاعدا إذا لم ينفرج " (3).

وفي رواية ابن حمران: " أنه سمع عبدا صالحا يقول: من نام وهو جالس لا يتعمد النوم فلا وضوء عليه " (4).

وفي رواية عبد الله بن سنان: عن أبي عبد الله عليه السلام: " في الرجل هل ينقض وضوءه إذا نام وهو جالس؟ قال: إذا كان في المسجد يوم الجمعة فلا وضوء عليه، وذلك لأنه في حال ضرورة " (5).

وهذه الروايات - لعدم العامل بها حتى الصدوق، لعدم العلم بذلك إلا من روايته بعض تلك الروايات مع روايته قبل ذلك للرواية المطلقة في النقض (6) - معارضة بأقوى منها مما صرح فيه بالتعميم لحالة

الجلوس (1) أو ورد في ms198 خصوص النوم قاعدا (2)، مضافا إلى الاطلاقات فينبغي تأويلها بإرادة غير الغالب على السمع، أو حملها على التقية، لأن المحكي عن الشافعي عدم نقض النوم قاعدا متمكنا مقعدته من الأرض (3).

لكن حمل رواية أبي جعفر الباقر عليه السلام (4) على التقية من الشافعي بعيد جدا (5) والأمر هين.

" و " اعلم أن " في معنى النوم كل ما أزال العقل " أو غطاه " من جنون أو سكر أو إغماء " أو غير ذلك بلا خلاف ظاهر، وعن التهذيب:

إجماع المسلمين عليه (6) وفي المنتهى: لا نعرف فيه خلافا بين أهل العلم (7) وفي المدارك: إجماع أصحابنا (8) وعن الخصال: أن من دين الإمامية أن مذهب العقل ناقض (9) وعن البحار: أن أكثر الأصحاب نقلوا الاجماع عليه (10) وهذا

يزيد على دعوى الاستفاضة، وعن الكفاية: نسبته إلى الأصحاب والتأمل في دليله (1) وكأن مراده مستند المجمعين، إذ ليس في الأخبار ما يدل على ذلك إلا من باب الإشارة والتلويح، كما في الأخبار المشترطة في النوم إذهاب العقل (2).

واستدل عليه في المعتبر (3) برواية معمر بن خلاد " قال: سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجل به علة لا يقدر على الاضطجاع، والوضوء يشتد عليه، وهو قاعد مستند بالوسائد، فربما أغفي عليه وهو قاعد على تلك الحال؟ قال: يتوضأ، قلت له: إن الوضوء يشتد عليه لحال علته؟ قال: إذا خفي عليه الصوت فقد وجب عليه الوضوء " (4) بناء على أن قوله: " إذا خفي عليه الصوت " ظاهر في علية خفاء الصوت للوضوء من غير مدخلية خصوص الاغفاء الذي هو النوم، كما في الصحاح (5) وعن القاموس (6).

وفي هذا الاستدلال نظر، لأن الظاهر علية خفاء الصوت على النائم للوضوء، وفرق بين إيجاب الوضوء على النائم لأجل اخفاء الصوت وبين وجوبه عليه إن أخفي عليه الصوت. نعم، لو جعل الضمير المجرور راجعا إلى مطلق الانسان كان للاستدلال وجه، وليس كذلك.

نعم، في هذه الرواية وكثير من روايات النوم إشعار بأن الوجه في

ناقضيته ذهاب العقل. وفي المروي عن علل الفضل - بعد ما تقدم من علة وجوب الوضوء مما يخرج من الطرفين - قوله ms199 عليه السلام: " وأما النوم، فإن النائم إذا غلب عليه النوم يفتح كل شئ منه واسترخى، فكان أغلب الأشياء.

عليه مما يخرج منه الريح، فوجب فيه الوضوء لهذه العلة... الخبر " (1). ولا ريب في جريان هذه العلة في كل مذهب للعقل.

وكيف كان، فني الاجماعات كفاية.

" و " السادس: " الاستحاضة القليلة " وهي الدم المعهود الذي لا يثقب الكرسف. خلافا للمحكي عن العماني، فلم يوجب به شيئا (2) وربما يوهمه كلام من لم يذكرها في النواقض، والإسكافي، فأوجب به غسلا في اليوم والليلة (3) وعلى خلافهما الأخبار المستفيضة (4) وتفصيل أحكامها يأتي إن شاء الله تعالى.

" و " اعلم أن مقتضى الحصر - المستفاد من الأخبار المستفيضة: أنه " لا ينقض الوضوء (5) مذي " وهو - كما في مرسلة ابن رباط (6) -: ما يخرج عقيب الشهوة.

وإليه يرجع ما عن غير واحد: من أنه ما يخرج عقيب الملاعبة والتقبيل ونحوهما (7). وعن المروي: أنه أرق ما يكون من النطفة

عند الممازحة والتقبيل (1) وعن ابن الأثير: أنه البلل اللزج الخارج عقيب ملاعبة النساء (2). وعن الشهيد الثاني: أنه ماء رقيق لزج يخرج عقيب الشهوة (3)، وفي الحدائق: أنه نظم بعض متأخري علمائنا، فقال:

المذي ماء رقيق أصفر لزج خروجه بعد تفخيذ وتقبيل (4) وكيف كان؟ فالمعروف من غير الإسكافي عدم النقض به مطلقا، الأصل، والأخبار المستفيضة الحاصرة للنواقض، والاجماعات المنقولة، الأخبار المستفيضة الخاصة، وفي بعضها: " إن سال من ذكرك شئ من مذي أو ودي وأنت في الصلاة، فلا تغسله ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له وضوء وإن بلغ عقبيك " (5) وفي بعضها: " أنه بمنزلة المخاط والبصاق النخامة " (6).

ولا فرق فيها بين كون المذي عقيب الشهوة أو لا، بل عرفت من أهل اللغة الاختصاص بالشهوة، كما في مرسلة ابن رباط المتقدمة (7) وقد صرح فيها بأنه " لا شئ فيه " وفي مرسلة ابن أبي عمير عن غير واحد من أصحابنا أنه: " ليس في المذي من الشهوة ولا من الانعاظ ولا من القبلة ولا من مس الفرج ولا من المضاجعة وضوء، ولا يغسل منه الثوب

ولا الجسد " (1) وما عن الشيخ عن مشيخة ms200 ابن محبوب عن عمر بن يزيد " قال: اغتسلت يوم الجمعة بالمدينة ولبست أثوابي وتطيبت فمرت بي وصيفة ففخذت لها فأمذيت أنا وأمنت هي، فدخلني من ذلك ضيق، فسألت أبا عبد الله عليه السلام عن ذلك، فقال: ليس عليك وضوء " (2).

وعن الإسكافي: التفصيل بين الخارج عن شهوة، ولا عنها (3)، لقوله عليه السلام - لمن سأله عن المذي يخرج من الرجل -: " أحد لك فيه حدا.. إن خرج منك على شهوة فتوضأ، وإن خرج منك على غير ذلك فليس عليك فيه وضوء " (4) وفي صحيحة ابن يقطين - بعد السؤال -: " إن كان من شهوة نقض " (5) وخبر الكاهلي - بعد السؤال -: " ما كان منه بشهوة فتوضأ " (6).

ولا يخفى أن حملها على الاستحباب متعين، لكون بعض ما تقدم نصا في عدم الوجوب كالأخبار الآمرة بالوضوء من المذي ولولا عن شهوة (7).

ويمكن حمل الكل على التقية، لكن التقية تودي بظهورها في الوجوب، ولو أريد فيها خلافه بالقرائن المنفصلة فلا وجه لرفع اليد عن الحكم بالاستحباب.

" لا " ينقض الوضوء أيضا " وذي ولا ودي " بالدال المهملة، وهو

ماء يخرج عقيب البول - كما في مرسلة ابن رباط (1) - وزاد جماعة: أنه ماء ثخين (2).

ولا إشكال ولا خلاف في عدم النقض، إلا إذا علم خروج البول معه على وجه يعد بولا، أما لو استهلك أجزاء، لطيفة منه في الودي قبل الخروج فلا حدث ولا خبث.

وأما الوذي - بالذال المعجمة -، ففي مرسلة ابن رباط أنه " يخرج من الأدواء " (3) وظاهره الأمراض.

" ولا " ينقضه أيضا " دم ولو خرج من أحد السبيلين، عدا الدماء الثلاثة " التي هي تنقض الوضوء ويوجب ما عدا الاستحاضة القليلة منها الغسل.

نعم، في رواية حسن بن علي سمعته يقول: " رأيت أبي عليه السلام وقد بعد ما توضأ دما سائلا فتوضأ " (4).

وفي خبر عبيد بن زرارة، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل أصابه به دم سائل؟ قال: يتوضأ ويعيد، قال: وإن لم يكن سائلا توضأ وبنى، قال: ويصنع ذلك بين الصفا والمروة " (5).

وهما على تقدير سلامة الدلالة محمولان على الاستحباب.

" ولا " ينقضه ms201 (قئ ولا نخامة ولا تقليم ظفر ولا حلق شعر) بل في

خبر زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام وقد سألته عن الرجل يقلم أظفاره ويجز شاربه ويأخذ من شعر لحيته ورأسه، هل ينقض ذلك وضوءه؟ فقال:

" يا زرارة كل هذا سنة، والوضوء فريضة، وليس شئ من السنة ينقض الفريضة، وإن ذلك ليزيده تطهيرا " (1).

وفي خبر أبي هلال، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام أينقض الرعاف والقئ ونتف الإبط الوضوء؟ فقال: وما تصنع بهذا؟ هذا قول المغيرة بن سعيد، لعن الله المغيرة، يجزيك من الرعاف والقئ أن تغسل ولا تعيد الوضوء " (2).

وقد تقدم حكم النخامة وبداهة عدم نقضها في أخبار المذي.

" ولا " ينقضه أيضا " مس ذكر ولا قبل ولا دبر " منه أو من غيره خلافا للمحكي عن الصدوق: من النقض بمس الرجل باطن دبره أو إحليله، وفتحه (3). وعن الإسكافي: النقض بمس ما انضم إليه الثقبتان، ومن مس ظاهر الفرج من غيره شهوة إذا كان محرما، ومس باطن الفرجين محرما ومحللا (4).

وفي خبر عمار: " عن الرجل يتوضأ ثم يمس باطن دبره؟ قال: نقض وضوءه، وإن مس باطن إحليله فعليه أن يعيد الوضوء، وإن كان في الصلاة قطع الصلاة ويتوضأ ويعيد الصلاة وإن فتح إحليله أعاد الوضوء وأعاد

الصلاة " (1).

وفي خبر أبي بصير: " إذا قبل الرجل المرأة من شهوة أو مس فرجها أعاد الوضوء " (2).

ولا يخفى ما فيها من القصور من وجوه.

" ولا " ينقضه أيضا " لمس امرأة ولا أكل ما مسته النار " بلا خلاف.

" ولا ما يخرج من السبيلين " لما عرفت من الأخبار الحاصرة " إلا أن يخالطه شئ من النواقض " لما تقدم في تفصيل النواقض.

وكذا لا ينقض الوضوء الارتداد عن ملة، ولا عن فطرة مع قبول التوبة، ومع عدمه فلا عبرة في النقض وعدمه؟ لعدم قبول المشروط بالطهارة منه.

ولو وقع بعد تمام الغسلات بطل، لامتناع المسح بالماء النجس، وقبل تمامها بنى على ما فعل بعد التوبة بلا فصل يخل بالموالاة مع إتمام الوضوء بماء طاهر.

ودعوى حبط ما سبق وصيرورته ms202 كالعدم على الاطلاق ممنوعة، نعوذ بالله من شرور النفس والشيطان، خصوصا ما يوبق الأديان ويضعف الايمان.

[الفصل] " الثاني " من الفصول المتعلقة بالوضوء " في أحكام الخلوة " " وهي ثلاثة ":

" الأول " " في كيفية التخلي " " ويجب فيه " كما في غيره من الأحوال " ستر العورة " عن الناظر المحترم، عدا الزوجة والمملوكة الخالية عن مانع الاستمتاع.

ويدل على وجوب الستر قوله تعالى: ﴿قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم﴾ (1) فإن أحد أنحاء الحفظ حفظه من أن يطلع عليه، خصوصا بمعونة تفسيره بذلك في ما أرسله الصدوق عن الصادق عليه السلام: أنه سئل عن قوله تعالى: (قل للمؤمنين يغضوا من. أبصارهم ويحفظوا فروجهم) قال: كل ما كان في كتاب الله من حفظ الفرج فهو من

الزنا، إلا في هذا الموضع، فإنه للحفظ من أن ينظر إليه " (1).

وما عن أمير المؤمنين عليه السلام في تفسيرها: " لا ينظر أحدكم إلى فرج أخيه المؤمن أو يمكنه من النظر إلى فرجه، ثم قال: (قل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن) أي ممن يلحقهن النظر " (2).

وما ذكره الصدوق قدس سره في باب جملة من مناهي النبي صلى الله عليه وآله وسلم " قال: إذا اغتسل أحدكم في فضاء من الأرض فليحاذر على عورته " (3).

وما روي " من أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: يا علي إياك ودخول الحمام بغير مئزر! ملعون، ملعون، الناظر والمنظور إليه) (4).

وقال: " لا يدخلن أحدكم الحمام إلا بمئزر " (5) وفي صحيحة حريز:

" لا ينظر الرجل إلى عورة أخيه " (6).

وقد يستدل (7) على وجوب الستر: بأن الكشف إعانة على النظر. وفيه نظر.

وفي النبوي المروي بطريق كالصحيح (8) وفي مرسلة علي بن الحكم:

" لا تدخل الحمام إلا بمئزر، وغض بصرك " (1) ونحوها رواية حمزة بن الحذاء (2):

" من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يدخل الحمام إلا بمئزر " (3) ونحوها عن أبي جعفر عليه السلام (4).

نعم، في صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام " قال: سألته عن عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ فقال: نعم. قلت: أعني سفليه، فقال: ليس ms203 حيث تذهب، إنما هو إذاعة سره " (5).

وفي رواية حذيفة بن منصور: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: شئ يقول الناس: عورة المؤمن على المؤمن حرام؟ فقال: ليس حيث يذهبون، إنما عني عورة المؤمن: أن يزل زلة أو يتكتم بشئ يعاب عليه، فيحفظ عليه ليعيره به يوما ما " (6) قيل: ونحوهما رواية زيد الشحام في معنى الحديث " قال: ليس أن ينكشف فيرى منه شيئا، إنما هو أن يزري عليه أو يعيبه " (7) وظاهرها حصر المراد من النبوي (8) في ذلك. لكن غايته عدم دلالتهما على ما نحن فيه.

ويمكن حمله على أن المراد بالحصر في إذاعة السر حصر المقصود المهم من الكلام في الافشاء، فكأنه لكال العناية به هو المعني لا غير، وأما الاطلاع على العيوب الظاهرة الذي تخيل الناس أنه المعني لا غير، بل الاطلاع على العيوب الباطنة بالتجسس عنها الذي هو أشد من الأول، فكلاهما حمل في جنب الافشاء! وبذلك مجمع بينهما وبين موثقة حنان " قال:

دخلت أنا وأبي وعمي وجدي حماما بالمدينة فإذا رجل دخل بيت المسلخ، فقال: ممن القوم؟ فقلنا: من أهل العراق! قال: وأي العراق؟ قلنا: كوفيون قال: مرحبا بكم يا أهل الكوفة! أنتم الشعار دون الدثار ثم قال: ما يمنعكم من الأزر؟ فإن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: عورة المؤمن على المؤمن حرام (إلى أن قال) فسألنا عن الرجل؟ فإذا هو علي بن الحسين عليه السلام (1).

أقول: وقد ورد في غير واحد من الأخبار ما يظهر منه الكراهة.

منها: المحكي في الفقيه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " إنه كره دخول الحمام إلا بمئزر " (2) ونحوه نبوي آخر (3).

وموثقة ابن أبي يعفور، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام أيتجرد الرجل عند صب الماء ترى عورته، أو يصب عليه الماء، أو يرى هو عورة الناس؟ فقال: كان أبي عليه السلام يكره ذلك من كل أحد " (4).

وعن بعض متأخري المتأخرين: أنه لو لم يكن مخافة خلاف الاجماع لأمكن القول بكراهة النظر دون التحريم جمعا، كما يشير ms204 إليه ما رواه في الفقيه عن الصادق عليه السلام أنه قال: " إنما أكره النظر إلى عورة المسلم فأما النظر إلى عورة من ليس بمسلم مثل النظر إلى عورة الحمار " (1) فيسهل الجمع بين الروايات (2) انتهى.

ولا يخفى أن الجمع بحمل الكراهة في هذا الخبر على التحريم أولى من وجوه.

ثم إن ظاهر هذه الرواية اختصاص حرمة النظر بعورة المسلم، كما جزم به المحدث العاملي - في ما حكي عنه - في كتاب البداية (3) وهو أيضا ظاهر الصدوق (4).

ويدل عليه أيضا حسنة ابن أبي عمير عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال: " النظر إلى عورة من ليس بمسلم مثل النظر إلى عورة الحمار " (5).

ويؤيدهما اختصاص ما دل على المنع بعورة المسلم، وعدم ما يدل على العموم عدا النبوي المتقدم (6) وفي إفادته للعموم كلام، فضلا عن بقائه

عليه مع الخبرين المذكورين. نعم، العمدة في تأييد النبوي الشهرة وعدم نقل الخلاف فيه، وإلا كان العمل بالخبرين قويا.

ثم المشهور: أن العورة ثلاثة: الدبر والقضيب والبيضتان، للأصل ومرسلة أبي يحيى الواسطي: " العورة عورتان: القبل والدبر، والدبر مستور بالأليتين، فإذا سترت القضيب والبيضتين فقد سترت العورة " (1).

وفي رواية محمد بن حكيم " إن الفخذ ليس من العورة " (2).

وفي الفقيه - حكاية عن الصادق عليه السلام -: إنه كان يطلي عانته وما يليها ثم يلف إزاره على طرف إحليله ويدعو قيم الحمام فيطلي سائر بدنه (3) وعن القاضي: أنها من السرة إلى الركبة (4).

وعن الحلي: أنه لا يتم إلا بستر نصف الساق (5).

ويمكن استناد القاضي إلى عمومات النهي عن دخول الحمام إلا بمئزر (6). ورواية قرب الإسناد: " إذا زوج الرجل أمته فلا ينظر إلى عورتها والعورة ما بين السرة والركبة (7) وفي خبر الأربعمائة عن الخصال: أنه

" ليس للرجل أن يكشف ثيابه عن فخذه ومجلس بين قوم " (1).

والعمل على المشهور. وهذه الروايات في ما نحن فيه محمولة على الاستحباب! ولذا قال في الغنية والوسيلة: " إن ما بين السرة والركبة عورة مستحب سترها " (2).

ثم إن ظاهر جماعة: أن العبرة في الحفظ ms205 والنظر بلون البشرة، ومرادهم به نفس الجسم، لا خصوص اللون حتى يكفي في الستر صبغها بلون آخر، بل المراد مقابل الحجم، وانصراف أدلة منع الناظر والمنظور إليه وحرمة الكشف إلى صورة التجرد.

ولعله لصدق الستر الواجب في قوله عليه السلام: " إذا سترت القضيب والأنثيين فقد سترت العورة " (3) فيكفي سترها بساتر لطيف مع ظهور شكلها إلى ما هي عليه.

ويؤيده ما رواه الصدوق عن عبيد الله المرافقي، وقد تقدم في المسألة السابقة إلى قوله: " فيطلي سائر بدنه " وفيه: فقال (4) له قيم الحمام يوما من الأيام: " إن الذي تكره أن أراه قد رأيته! فقال عليه السلام: كلا! إن النورة سترة " (5).

ومرسلة محمد بن عمر، عن بعض أصحابنا " قال: كان أبو جعفر عليه السلام يقول: من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يدخل الحمام إلا بمئزر،

قال: فدخل ذات يوم الحمام فتنور، فلم أطبقت النورة على بدنه ألق المئزر، فقال له مولى له: بأبي أنت وأمي إنك لتوصينا بالمئزر ولزومه، وقد ألقيته عن نفسك! فقال: أما علمت أن النورة قد أطبقت العورة؟ " (1).

خلافا للمحكي عن المحقق الثاني (2) وغيره (3) من وجوب ستر الحجم ولعله لصدق النظر إلى العورة مع النظر إلى الحجم إذا لم يكن الحائل غليظا - كما لو طلى العورة بنورة رقيقة، أو جعل القضيب في كيس رقيق يحكي حجمه كما هو - ومنع الانصراف المذكور.

ويمكن حمل الروايتين على إطباق النورة الكثيرة للعورة خصوصا مع التصاق القضيب بالبيضتين، فيصير المجموع مع النورة كومة واحدة لا يتميز حجم القضيب. هذا إذا طلى القضيب حتى الحشفة، لكنه غير متعارف، فيشكل التمسك بالروايتين.

وأما الاكتفاء في تستر (4) المرأة بدنها بستر البشرة، فلعله لأن المحرم عليها إبداء الزينة، وليست إلا البشرة، فتأمل والمسألة محل إشكال، وإن كان ما عليه الأكثر لا يخلو عن قوة.

ثم إنه لا يعتبر في الناظر البلوغ، لاطلاق آية الحفظ (5) ورواية لعن المنظور إليه (6).

ومرفوعة حمل بن زياد: " لا يدخل الرجل مع ابنه الحمام فينظر إلى عورته " (1).

ومرسلة محمد بن جعفر، عن بعض ms206 رجاله، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: لا يدخل الرجل مع ابنه الحمام فينظر إلى عورته، وقال: ليس للوالدين أن ينظرا إلى عورة الولد، وليس للولد أن ينظر إلى عورة الوالد؟ وقال: لعن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الناظر والمنظور إليه في الحمام بلا مئزر " (2).

ثم مقتضى وجوب الاقتصار على المتيقن من تقييد هذه المطلقات هو غير المميز، ناظرا كان أو منظورا إليه، فإنه بمنزلة البهائم، ويدل عليه في الجملة جواز تغسيل المرأة ابن خمس سنين، وتغسيل الرجل بنت خمس سنين.

ويظهر من المعتبر - في مسألة الغسل - التوقف؟ استنادا إلى أصالة حرمة النظر (3).

فإن أراد النظر إلى ما عدا العورة، فظاهر الأخبار جواز النظر إلى ذي الخمسة سنين، بل وإلى غير البالغ والبالغة. وإن أراد النظر إلى العورة، فالظاهر أن معياره التمييز، مع أن حرمة النظر إلى العورة لا يوجب التوقف من حيث عدم مماثلة الغاسل والمغسول.

وأما المجنون: فلا يلحق بغير المميزة وكذا السكران.

والظاهر أن معيار الاحترام في الناظر والمنظور إليه واحد، وهو بلوغ

الانسان حدا يستنكف بجبلته عن النظر إلى سوأته.

ثم الحفظ الواجب يتحقق بعدم تعريض العورة للنظر بالكشف في موضع لا يؤمن عن وجود الناظر فيه أو تجدده.

وأما النظر: ففي كون حرمته كذلك - فيحرم الوقوف من دون غض في موضع لا يأمن من وقوع نظره على المحرم - أو لا؟ وجهان: من إطلاق الأمر بغض البصر آية ورواية، ومن ظهور إرادة غضه عن المحرم، والأول أحوط، والثاني أقوى.

" ويستحب ستر البدن " كله بقعوده في مكان لا يراه الناس، لقوله عليه السلام - في مدح النبي صلى الله عليه وآله وسلم -: " إنه لم ير على بول ولا غائط " (1) وفي مدح لقمان صلى الله عليه وآله السلام -: أنه " لم يره أحد على بول ولا غائط ولا اغتسال، لشدة تستره وتحفظه " (2) وقوله عليه السلام: " من أتى الغائط فليستتر " (3).

أما ستر بدنه بعباء ونحوه - كما يقتضيه مقابلة البدن بالعورة ms207 في عبارة المصنف قدس سره - فلم أعثر على دليل استحبابه.

(ويحرم استقبال القبلة) عينا أو جهة (واستدبارها) بمقاديم بدنه، ومنها أصل القضيب والبيضتان، فالمستلق على القبلة مستقبل - خصوصا إذا رفع ساقيه وبال أو تغوط - أو مستدبر. وكذا المضطجع الموجه إلى القبلة.

وبالجملة: فالاستقبال بالنسبة إلى الكل شئ واحد، والاختلاف في هيئات المستقبل.

وما اختاره من الحرمة هو المشهور. وفي الغنية - كما عن الخلاف - عليه الاجماع (1) ويشهد له ظواهر أخبار غير نقية السند أو الدلالة (2) ومن ثم شار بعض الكراهة (3). والعمل على المشهور.

ثم إن في غير واحد من الأخبار حرمة استقبال القبلة ببول الغائط (4). وبمثله عبر جماعة (5) وظاهره أنه لو انحرف بعورته عن القبلة في البول لم يفر الاستقبال بسائر بدنه. وأظهر من ذلك قول الشهيد في الألفية: " ويجب ستر العورة والانحراف عن القبلة بها) (6) قيل (7): ويظهر ذلك من التنقيح، حيث حرم الاستقبال بالفرج دون الوجه والبدن (8) فن بال مستقبلا وحرف ذكره عنها لم يكن عليه بأس.

أقول: الظاهر أن هذا التفريع استنباط من الناظر في عبارة التنقيح، لا فصرف طرف الذكر عن القبلة لا يوجب انحراف تمام الفرج عنها.

قال شارح الموجز في شرح قول أبي العباس قدس سره: " ويجتنب القبلة وعكسها عند الحاجة بفرجه... إلى آخره " (9): وإنما قال: " بفرجه " ولم يقل:

" بالبول " لأن المحرم هو الاستقبال بالفرج لا بالبول، فلو استقبل بفرجه

وميل إحليله إلى غير القبلة وبال - كما يفعله بعض الجهال - لم يجز، إذ لا فرق بين أصل الفرج وطرفه (1) انتهى.

اللهم إلا أن يدعى: أن الظاهر من الاستقبال بالفرج جعل رأس الفرج مما يلي القبلة، فالقضيب إذا انحرف رأسه عن القبلة لم يستقبل به، ولذا تكلم غير واحد في عبارة الشهيد في الألفية (2) واستظهر بعضهم منها كفاية إمالة طرف القضيب لصدق الانحراف بها، وآخر فجعل باء التعدية متضمنا لمعنى المصاحبة، فمعنى " سرت به " أو " ذهبت به ": أخذته معي في السيم والذهاب. ورده الأول بتصريح جماعة على عدم الفرق بين همزة التعدية وبائها، ونقضه آخر بقوله تعالى: ms208 (ذهب الله بنورهم) (3).

لكن هذا كله مستغنى عنه مجمل العورة على مجموع القبل والدبر، إذ الانسان لا يمكنه الانحراف بها إلا بانحراف بدنه عن القبلة.

نعم، لو أريد خصوص العورة التي يتخلى منها - أعني المخرجين - فلا بأس باستقبال البيضتين القبلة مع انحراف مخرج البول لأنه لم يستقبل القبلة ببول، صح ما ذكر: من أن ترك الاستقبال بالعورة يتحقق بتحريفها، خصوصا مع تصريح الأخبار باستقبال القبلة ببول أو غائط، إلا أنها واردة مورد الغالب من ملازمة الاستقبال بالبول الاستقبال بالبدن وندرة الانحراف

بخوص الفرج.

كما أنه يمكن دعوى ذلك في المطلقات منها الظاهرة في استقبال نفس المتخلي، بأن المناط الاستقبال بخصوص العورة، إلا أنه لما كان محققا في الغالب باستقبال الشخص وقع النهي عن الجلوس مستقبلا لئلا يقع العورة إلى القبلة.

لكن هذا بعيد في أخبار الاستدبار، فإن الظاهر منها مرجوحية الاستدبار من حيث مخالفته لاحترام القبلة وخصوص العورة لا دخل لها في هذا المعنى، لأن البول على ظهر القبلة وكذا مواجهته بمقدم القضيب لا ينافي احترامها، بخلاف جلوس الشخص مستدبرا لها لهذا الفعل، فقد يمكن أن يلاحظ فيه نوع من الإهانة.

وكيف كان: فالمشهور هو المتعين، بل لم نجد من صرح بخلافه، وإن في عن مجمع الفوائد أنه نسب ذلك إلى توهم بعض (1) وحكاه في الحدائق صريحا (2).

والأحوط الجمع بين الانحراف بتمام البدن والعورة معا، فلا يدير العورة إلى طرف القبلة إذا كان غير مستقبل ببدنه.

" ويستوي في ذلك الصحاري والأبنية " لاطلاق الأخبار وضعف ما استدل به للجواز في الأبنية، كما سيجئ.

" و " حينئذ أيجب الانحراف " بالبدن أو العورة عن القبلة " في موضع قد بني على ذلك " إن أمكن، وإلا لم يقعد في ذلك الموضع مع التمكن

من غيره، وعليه مجمل صحيحة ابن بزيع " قال: دخلت على أبي الحسن الرضا عليه السلام وفي منزله كنيف مستقبل القبلة، وسمعته يقول: من بال حذاء القبلة ثم ذكر فانحرف عنها إجلالا للقبلة وتعظيما لها، لم يقم من مقعده ذلك حتى يغفر له " (1) ورواه ms209 البرقي في المحاسن (2).

فإنه لو سلم أن بناء الكنيف كان بأمر الإمام عليه السلام وأن المراد بالكنيف المقعدة دون بيت الخلاء، لم يدل ذلك على جواز القعود للتخلي على وضع البناء.

نعم، في تلك الرواية إشعار بكون الترك مستحبا، لأن المناسب في مقام بيان لطف الواجب ذكر العقاب المتوعد على تركه مقتصرا عليه أو مع ذكر الثواب الموعود على فعله - كما في الصلاة - دون الاقتصار على ذكر الثواب المقرر عند بيان المستحبات، لكن هذا الاشعار لا يرفع به اليد عن ظواهر الأخبار.

ثم إنه لو اشتبه القبلة وجب الفحص، لثبوت النهي عن الاستقبال والاستدبار، ولا يحصل الاجتناب عن النهي عنه إلا بالفحص. فلو لم يحصل إلا الظن، ففي وجوب العمل به وجه، لعدم استقلال العقل بالتخيير بين الجهات في مثله، والالتزام بسقوط التكليف نحالف لاطلاق الأدلة؟ إلا أن يدعى اختصاصها بصورة التمكن المفقود مع عدم العلم " فتأمل.

ولو دار الأمر بين الاستقبال والاستدبار ارتكب الثاني، لأنه أهون.

ولو دار الأمر بين أحدهما وبين كشف العورة، فالظاهر أمية الستر.

ثم مقتضى الأصل الاقتصار في التحريم على حال التخلي، فيجوز عند الاستبراء والاستنجاء؟ لكن في رواية عمار، قال: " سألته عن الرجل يريد أن يستنجي كيف يقعد؟ قال عليه السلام: كما يقعد للغائط " (1) ورد بعض الفحول دلالتها - بعد الاغماض عن سندها - بأن المراد من ذلك الرد على العامة حيث يقعدون للاستنجاء نحوا آخر من زيادة التفريج وإدخال الأنملة (2).

أقول: إدخال الأنملة لم يوجبه إلا محمد بن الحسن الشيباني (3) وزيادة التفريج لم أعثر عليه مسندا إلى أحد من العامة، وعلى تقديره فظاهر الرواية السؤال عن جميع الكيفيات التي يجب القعود عليها، فالجواب يدل على العموم، فيشمل الاستقبال والاستدبار، فتأمل. والله العالم.

(الثاني) (في الاستنجاء) وهو استفعال من النجو و (هو) (1) ما يخرج من البطن، أو الغائط، كما في الصحاح، وفيه: استنجى: أي مسح موضع النجو أو غسله، وفيه عن الأصمعي: استنجيت النخلة: إذا التقطت رطبها، واستنجيت الشجرة: قطعتها من أصلها (2) وكأن المسح مأخوذ من ms210 الاستعمال الأول والغسل من الثاني.

وشرعا - كما في الذكرى -: إزالة البول والغائط الناقضين عن مخرجهما (3).

ويرد عليه: إزالة القذر المتعدي عن المخرج منهما، وعدم الملازمة بين ناقضية الخبثين وصدق الاستنجاء على إزالتهما، كما لا يخفى، فالأولى فيه الرجوع إلى العرف. وكأنه قدس سره. تصدى لبيان المعنى العرفي على وجه

يدخل فيه بعض الأفراد الخفية.

ولا خلاف في وجوب أصل الاستنجاء بمعنى اشتراطه في الصلاة، لعموم ما دل على وجوب إزالة النجاسة عن البدن (1) وخصوص الأخبار الواردة في المقام (2) بل ظاهر بعضها اشتراطه في الوضوء بمعنى إعادة الوضوء مع نسيان الاستنجاء من البول (3) ي عن الصدوق (4) لكنه ضعيف.

(و) لا خلاف أيضا في أنه (يجب غسل مخرج البول بالماء) ولو كان مضافا - على قول السيد قدس سره (5) وإن كان ضعيفا - للأخبار العامة والخاصة في عدم كفاية غيره، ففي صحيحة زرارة: " ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار... وأما البول فإنه لا بد من غسله " (6) بالماء، وفي رواية بريد بن معاوية: " ولا يجزي من البول إلا الماء " (7).

لكن الوجوب إنما يثبت " مع القدرة (8) " ويسقط لا معها كما في كل واجب.

وفي وجوب إزالة العين، كما صرح به الشيخان (9) وابن حمزة (10)

- الحلي (1) والمحقق (2) والعلامة (3) والشهيد (4) وغيرهم - بل الظاهر أنه المشهور - وعدمه كما حكي عن ظاهر المتأخرين (5) قولان؟ يشهد لثانيهما الأصل، وأن الواجب هو التطهير، لا جزء له خارجا ولا ذهنا حتى يجري فيه قاعدة وجوب الاتيان بالميسور وما أستطيع، مع أن في جريانها في الأجزاء الغير الخارجية كلاما.

ويمكن أن يستدل له بإطلاق ما دل على أن حد الاستنجاء النقاء، كما في حسنة ابن المغيرة الآتية (6) بناء على عموم الاستنجاء فيها للبول وحصول النقاء بإزالة العين فقط؟ ولذا استدل به جماعة في كثير من مسائل الاستجمار (7) الذي لا يشترط فيه ذهاب غير العين إجماعا، غاية الأمر تقييد الاطلاق في الغسل بالماء بإزالة الأثر مع القدرة، فيبقى صورة العجز داخلة في اطلاق كفاية النقاء.

لكن سيأتي (8) أن الرواية غير شاملة للاستجمار وإن عممها له جماعة (9).

وحمل ms211 " النقاء " على زوال الأثر أولى من حمله على زوال العين

وتقييده من الخارج بزوال الأثر، لخروج الحد عن كونه حدا، والتصرف في ظاهر التحديد بعيد! مع أن الظاهر من " النقاء " هو زوال الأثر لأنه بمعنى النظافة لغة.

وأضعف من ذلك استدلال العلامة قدس سره (1) بخبر عبد الله بن بكير:

" عن الرجل يبول ولا يكون عنده الماء، فيمسح ذكره بالحائط؟ قال: كل شئ يابس زكي " (2) لأن الظاهر كونه بمنزلة الزكي في عدم سراية النجاسة، لا في حكم آخر من أحكام الطاهر، ولا دليل على وجوب جعل البدن النجس بحيث لا يسري نجاسته. نعم، يجب التحفظ حتى لا يتنجس به ثوبه أو موضع آخر من بدنه.

وقريب منه في الضعف: ما تمسك به في الوسائل (3) من خبر زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام: " عن طهور المرأة في النفاس إذا طهرت وكانت لا تستطيع أن تستنجي بالماء، إنها إن استنجت اعتقرت، هل لها رخصة أن تتوضأ من خارج وتنشفه بقطن أو خرقة؟ قال: نعم لتنقي من داخل بقطن أو بخرقة " (4) فإن ظاهر الرواية غسل ظاهر الفرج وتنشيف داخله، والداخل لا يجب غسله إلا أن يراد من الداخل ما يظهر عند قعودها للتخلي بحيث يجب غسله مع القدرة لكونه من الظاهر.

ويمكن الاستدلال عليه بعموم مثل قوله تعالى: ﴿والرجز فاهجر﴾ (١) قوله تعالى في الخمر وشبهه: ﴿فاجتنبوه﴾ (2) ونحو ذلك حيث دلت هذه على جوب هجر النجاسات واجتنابها في الصلاة ونحوها " وأقل مراتب الهجر الاجتناب إزالة عينها، وفي مثل هذه تجري قاعدة " الميسور لا يسقط المعسور " ويمكن الاستدلال عليه أيضا بما دل على المنع عن الصلاة في النجس، إن العين ما دامت في البدن يصدق: أنه صلى في النجس، لأن كلمة " في " للتلبس لا الظرفية، نظير قوله عليه السلام: " كل ما لا يؤكل، فالصلاة في بوله وروثه وكل شئ منه غير جائز " (3) وإذا زالت العين لم يصدق: أنه صلى في النجاسة، نعم، صلى ms212 مع نجاسة البدن.

ومناط هذا الاستدلال: أن الصلاة في النجس عنوان للمنع، غير الصلاة بنجاسة البدن، فإذا تعذر تحصيل الثاني لم يسقط الأول، ويمكن منع ذلك.

ولو قلنا بعدم جواز حمل النجاسة في الصلاة كان وجوب إزالة العين أوضح. ولا ريب أن ما ذكروه أحوط.

وفي وجوب تخفيف حكم النجاسة - كما إذا لم يقدر إلا على غسل الثوب من البول مرة، بل وكذا إزالة بعض أجزائه دون الباقي - وجهان.

" و " اعلم أنه قد اختلف الأخبار وكلمات الأصحاب في " أقل ما يجزي " من الماء في إزالة البول، ففي رواية نشيط بن صالح، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: " سألته كم يجزي من الماء في الاستنجاء من البول؟ قال:

" مثلا ما على " الحشفة من البلل " (1).

وبه عبر في المقنعة (2) والمبسوط (3) وقبلهما الصدوق (4) وبعدها جماعة (5) ونسبه جماعة إلى المشهور (6).

والمراد من الحشفة مطلق " المخرج " المعتاد وإن لم يكن طبيعيا، بل وغير المعتاد أيضا. والاستدلال به للمرتين مبني على إرادة التعدد من المثلين، لأنه حكم إزالة مطلق البول.

والمراد من البلل هي الأجزاء اللطيفة المائية المعبر عنها عرفا بالرطوبة، لا نفس الرطوبة، كما ظنه بعض، فاعترض على من فسره بالرطوبة بأنها عرض لا يقدر به الماء، وزعم ذلك وجها لوجوب رفع اليد عن ظاهر الرواية (7).

والانصاف: أن سند الرواية لا يخلوا عن اعتبار، وخصوصا مع

انجبارها بالشهرة بحيث عبر الأصحاب بمتنها.

وأما الرواية الأخرى لنشيط بن صالح عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: " يجزي من البول أن تغسله بمثله " (1) فهي ضعيفة سندا بالارسال، ودلالة بعدم معلومية معارضتها للأولى إلا على تقدير إرادة مثل البلل الكائن على المخرج، ومن المعلوم عدم تحقق الغسل به، ولذا ارتكب الشيخ قدس سره البعيد في تأويله بإرجاع الضمير إلى البول الخارج (2).

وكيف كان: فرواية المشهور لا قصور فيها من حيث السند والمعارض، ألا أن المراد بها لا يخلو عن التباس، نظرا إلى أنه يحتمل فيه وجوه، فالذي استظهره الشهيدان (3) والمحقق الثاني (4) والفاضل الميسي (5) من ms213 الرواية ومن كلام من عبر من الأصحاب بمتنها هو الغسل مرتين، قال في الذكرى: وأما البول فلا بد من غسله ويجزي مثلاه مع الفصل، للخبر (6).

ويمكن استظهار ذلك من العلامة، حيث اختار في المنتهى مذهب أبي الصلاح من كفاية إزالة العين (7) واحتج عليه بكفاية ذلك في الغائط ففي البول بطريق أولى، ثم ذكر رواية المثلين وتوقف فيها من جهة الراوي (8).

فإن ظاهره ذكر الرواية في مقام المعارضة.

وربما نسب إلى المحقق أيضا في المعتبر، حيث أيد الرواية المذكورة بما دل على وجوب صب الماء مرتين، لكنه قدس سره ذكر تأييدا آخر ينافي ذلك، وهو أن الغسل بالمثل لا يحصل معه اليقين بغلبة المطهر على النجس (1).

وهو الظاهر من الصدوق في الفقيه ومحكي الهداية، قال، ويصب على إحليله من الماء مثلي ما عليه من البول يصبه مرتين وهذا أدنى ما يجزي (2).

وهذا الاحتمال في نفسه بعيد من جهة أن الغسل لا يحصل بمثل البلل حتى يكون المثلان بغسلتين، إلا أن يراد من " البلل " القطرة المتخلفة غالبا بعد انقطاع البول - كما قيل (3) - مع أنها ساكتة في مقام البيان عن ذكر تعدد الغسل؟ ولا دليل عليه غيرها، فإن ما دل على صب الماء مرتين من البول (4) ظاهر الاختصاص بما إذا أصاب الجسد من الخارج، ولأجل ذلك حملها جماعة من الأصحاب - كما حكي - على الغسلة الواحدة وجعلهما (5) بيانا لأجل ما يتحقق به استيلاء الماء على النجس (6) فإن الغسل والجريان وإن لم يحصل بمثلي البلل، إلا أن اعتبار تضاعف البلل لا يبعد أن

يجعل كناية عن الغلبة والاستيلاء، وهو الذي يظهر مما ذكرنا من المعتبر: من تأييد الرواية بأن اليقين بغلبة المطهر لا يحصل بالغسل بالمثل (1). نعم، ينافي ذلك تأييدها بروايات التعدد أيضا، والتأويل يمكن في كليهما.

وربما يستظهر من الشهيد في البيان، حيث إنه قال: ويجب غسل البول بالماء خاصة، وأقله مثلاه مع زوال العين، والاختلاف هنا في مجرد العبارة (2) انتهى، إذ من الواضح: أن ظاهر جماعة كفاية مجرد الغسل وتحقق الجريان، فإذا فرض ms214 كون الاختلاف في مجرد العبارة تعين حمل المثلين على ما حقق به الجريان، إذ العكس بعيدة ولذا جزم العلامة الطباطبائي بأن مراد الشهيد إرجاع المثلين إلى كفاية المرة بإرادة ما يتحقق معه الغلبة (3).

نعم في جامع المقاصد: أن ما في البيان ليس بجيد، لأن الخلاف ليس العبارة (4) انتهى.

وربما ينسب استظهار هذا المعنى إلى كل من صرح بكفاية المرة المزيلة أو يظهر منه ذلك، كالسيدين (5) والشيخ في الجمل (6) والحلي (7) والقاضي (8)

والحلي (1) وابن حمزة (2) والعلامة في المختلف والمنتهى (3).

وفيه نظر، لأن القول بكفاية المرة لا يدل على استظهار ذلك من رواية المثلين أو حملهما على الكفاية عن الغلبة، فإن صريح المحقق في المعتبر والعلامة في المنتهى جعل الرواية معارضة للفتوى بكفاية إزالة العين؟ وكذلك ظاهر الحلي في السرائر، حيث قال: وأقل ما مجزي من الماء لغسله ما يكون جاريا ويسمى غسلا، وقد روي أن أقل ذلك مثلا ما عليه من البول وأن زاد على ذلك كان أفضل " فإن ظاهره مقابلة الرواية لفتواه؟ فتأمل.

نعم، يمكن (أن يقال) (4) أن شهرة الرواية بين العلماء قديما وحديثا مع عدم الفتوى بالتعدد منهم يدل على عدم فهمهم منها إلا مطلق الغسل.

وهنا احتمال ثالث في الرواية، وهو إرادة المثلين في تحقق الغسل مع كون الواجب غسلتين، فالرواية متعرضة لأقل ما يعتبر في كل غسلة، وتعدد الغسلة يفهم من دليل آخر. وربما يحتمل ذلك في عبارتي الفقيه والهداية (5) فراجع.

وهو بعيد فيهما وفي غيرهما من النص والفتوى.

وأبعد منه ما احتمله بعض من كون التحديد بالمثلين تعبديا وعدم كفاية مطلق الغسل ولو حصل بالأقل من المثلين (6).

والانصاف: أن الرواية لا ينبغي طرحها من جهة السند، ولا يستقيم

ظاهرها إلا بإرادة القطرة المتخلفة غالبا على الحشفة لا مجرد البلل، للقطع بعدم تحقق الغسل المعتبر إجماعا بمثليه ولا أربعة أمثاله، ومثل تلك القطرة المتخلفة يحصل بها أقل الغسل والجريان قطعا؟

وحينئذ فحمل الرواية على التعبد بوجوب الزائد عما يتحقق به أقل الغسل في غسلة واحدة من البعيد بحيث ms215 لا يبعد دعوى القطع بعدمه، فتعين إرادة الغسلتين من المثلين، كما فهمه من عرفت من الأساطين (1).

ثم من البعيد أن يصرح الشهيد في البيان بأن الاختلاف بين العلماء في هذه المسألة بمجرد العبارة (2) ويريد بذلك اتفاقهم في المعنى على كفاية الغسلة الواحدة - كما ادعاه بعض الأجلة (3) على ما عرفت - مع خرقه لهذا الاتفاق في الذكرى بالجزم بوجوب المرتين (4) واطلاعه على تصريح الصدوق بذلك، ليس من جملة العبارات عبارته في الذكرى وعبارة الصدوق في الفقيه والهداية؟ فكيف تنطبق على الغسلة الواحدة، فلو عكس الأمر وادعى أن مراده اتفاق الكل في المعنى على وجوب المرتين كان أقرب، وإن كان مشتركا مع الأول في كونه في حيز المنع، لأن الاختلاف بين العلماء في كفاية المرة والمرتين مما لا ينبغي إنكاره.

وكيف كان: فأظهر الاحتمالات في الرواية إرادة المرتين، ويؤيدها صحيحة البزنطي المروية في المستطرفات عن نوادره " قال: سألته عن البول

يصيب الجسد؟ قال: صب عليه الماء مرتين، فإنما هو ماء " (1) إما بناء على عموم موردها لما نحن فيه كما ادعاه بعض (2) ويشهد له تأييد المحقق قدس سره رواية المثلين بها (3) وإما لأن التعليل بكونه " ماء " يدل على أن العلة في ذلك نفس هذه النجاسة الخاصة - أعني البول - من دون مدخلية المحل الملاقي له في هذا الحكم، إلا أن يدعى رجوع التعليل إلى كفاية الصب في مقابل الحاجة إلى الدلك، كما ينبئ عنه مرسلة الكليني: " أنه ماء وليس بوسخ ".

وبالجملة: فذكر العلة في مقام تسهيل أمر البول، وهو لا يصلح علة لاعتبار المرتين فيه في مقابل المرة.

لكن يدفع هذا ظهور اللفظ في كون العلة لمجموع الحكم وهو الصب مرتين، فيدل على أن كل نجس مائي لاقى محلا يكون تطهيره بالصب مرتين، فيحمل على أن النجاسة في نفسها تحتاج إلى المرتين، واكتفى هنا بالصب لعدم الجرم له.

ومن هنا استدل بعضهم بفحواه على وجوب المرتين في غير البول من النجاسات (5) فتأمل.

هذا كله، مضافا إلى استصحاب النجاسة أو حكمها عند من يسمي مثل هذا ms216 الاستصحاب بالتمسك بعموم الدليل، إذ لا حاكم على هذا الأصل عدا بعض الاطلاقات الظاهرة الورود في مقام البيان، مثل قوله عليه السلام في

موثقة يونس بن يعقوب أو صحيحته: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الوضوء الذي افترضه الله تعالى على العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟ قال: يغسل ذكره ويذهب الغائط، ثم يتوضأ مرتين مرتين " (1) ومرسلة نشيط بن صالح المتقدمة أنه " يجزي من البول أن يغسله بمثله " (2) بناء على اخراج غير الاستنجاء منه بما دل على المرتين عند إصابة البول الجسد (3) فيبقى نصا في الاستنجاء.

ويؤيدهما ما ذكره في المنتهى من فحوى كفاية إزالة العين في الاستنجاء من الغائط إجماعا (4).

ويشهد لمنع الفحوى حكم جماعة في غير الاستنجاء بلزوم التعدد في البول وكفاية المرة في غيره (5) والمرسلة ضعيفة مخالفة للمشهور، والمراد من " المثل " فيها مشتبه، لعدم إمكان إرادة مثل المغسول منه وهو البلل، وإرادة مثل الخارج مع عدم تقدم ذكره في غاية البعد، وإن ارتكبه الشيخ قدس سره (6) فلا ينهض مع ذلك لمعارضة رواية " المثلين " وعلى تقديرها فالواجب الرجوع بعد فرض التكافؤ إلى إطلاق الغسل في رواية يونس بن يعقوب (7)

إلا أنه لا اطمئنان بورودها في مقام بيان الوضوء المفترض من الله بجميع تفاصيله، ولذا لم يذكر كثير من واجبات الاستنجاء، فلا يبعد أن يكون واردا في مقام بيان أن الوضوء الواجب إزالة الخبث ورفع الحدث؟ مع أن قوله: " ثم توضأ مرتين مرتين " في مقام بيان الوضوء المفترض لا يخلو عن التباس.

ومع ذلك فالأولى والأحوط الرجوع إلى الاستصحاب المذكور.

" و " يجب " غسل مخرج الغائط " مع تلوث ظاهره بالنجاسة لا مطلقا - كما يومه بعض فروع المنتهى (1) - " بالماء " عند تعينه عليه واختياره له حتى يزول العين والأثر " - كما في غير الاستنجاء - لحسنة ابن المغيرة:

" قلت: هل للاستنجاء حد؟ قال: لا، ينقي ما ثمة " (2) وفي بعض النسخ " لا.، حتى ينقي ما ثمة " (3).

ولقوله عليه السلام. في ما رواه في المعتبر عن الحسين بن أبي العلاء: " عن الثوب يصيبه البول؟ قال: ms217 اغسله مرتين: الأولى للإزالة، والثانية للانقاء " (4) بحمل الإزالة على إزالة العين والانقاء على إزالة الأثر.

والرواية وإن كانت أجنبية عما نحن فيه، إلا أن فيها دلالة على تغاير إزالة العين للانقاء، فيظهر منها أن في المحل بعد إزالة العين شيئا يجب إزالته واصطلح عليه جماعة من الأصحاب (5) تبعا للشيخ في

المبسوط (1) ب‍ " الأثر ".

واختلف في حقيقته بعد الاتفاق على وجوب إزالته بالغسل وعدم وجوبها عند الاستجمار، فعن جماعة - منهم الشهيد الثاني والفاضل الميسي (2) - أنها (3) أجزاء لطيفة عالقة بالمحل لا تزول إلا بالماء.

والحصر في مقابل الاستجمار على الوجه المتعارف، إذ لا ريب في زوالها بالمائعات الأخر وبالاستجمار مع المبالغة الخارجة عن العادة.

ومرجع ذلك إلى، ما عن المحقق الثاني: أنه ما يتخلل على المحل عند التنشيف والمسح (4).

وعن بعض: أنه اللون (5). وكأن مراده اللون الزائل بأدنى مبالغة في المسح وهو الذي حكي عن المنتهى والنهاية الجزم بوجوب إزالته (6) وإلا فمطلق اللون لا يجب إزالته بالنص والاجماع.

وعن بعض: أنه الرطوبة المتخلفة بعد قلع الجرم (7) ورد بأنه من العين (8)

وتوضيح الرد: أن الرطوبة المجردة الموجودة بعد المسح بالأحجار يجب قلعها إجماعا وعند الغسل لا تتميز رطوبة مجردة من أثر النجاسة عن رطوبة الماء المستعمل في قلع الجرم، إلا أن يراد رطوبة حاصلة من ملاقاة ماء الغسل لأجزاء لطيفة من الجرم ممتازة عن رطوبة نفس الماء وتبق ناشفة عند قلع الجرم بغير الماء.

وعن بعض: أنها (1) النجاسة الحكمية الباقية بعد إزالة العين (2) فيكون إشارة إلى تعدد الغسل. ولعله استفاد ذلك من ذيل رواية ابن أبي العلاء المتقدمة (3) المشعرة بأن النظافة في نظر الشارع غير إزالة العين.

وهذا التفسير في غاية الضعف، لأن النجاسة الكية بعد زوال العين حكم شرعي وزوالها عبارة عن طهارة المحل شرعا، فكيف يجعل في كلمات الأصحاب حدا للغسل؟ مع أن التعدد في الاستنجاء من الغائط منفي إجماعا - على ما تقدم عن المنتهى (4) - فكيف يحمل عليه كلام من صرح بأنه لا حد - للاستنجاء إلا النقاء (5).

وفي كشف الغطاء: أن ms218 المراد بالأثر الأجزاء التي لا تحس (6).

والظاهر: أنه أراد عدم الإحساس بالبصر للطافتها وإن أحس بها باللمس، وإلا فمن أين يعلم بقاؤها وزوالها، فيرجع إلى التفسير الأول، وهو أوضح التفاسير.

نعم، يبق الكلام في الدليل على وجوب إزالتها (1)، فإن كان صدق " النائط " عليها أو عدم صدق " النقاء " المحدد به الاستنجاء في الرواية السابقة مع وجودها، ففيه - مع إمكان منع الأمرين - أن اللازم من الثاني عدم تحقق النقاء في الاستجمار مع اشتراط حصوله فيه إجماعا، ومن الأول كون أجزاء الغائط الموجودة المحسوسة ولو باللمس طاهرة، لاتفاق أصحابنا ظاهرا - كما ستعرف - على طهارة المحل بعد الاستجمار، وهو مخالف للأدلة القطعية الدالة على نجاسة الغائط (2).

اللهم إلا أن يمنع صدق " الغائط " عليها ويلتزم بوجوب إزالتها في الغسل لأدلة الغسل الظاهرة - بعد ضم بعضها إلى بعض - في إذهاب الأثر والتنظيف العرفي، وهو المراد ب‍ " النقاء " في حسنة ابن المغيرة ورواية ابن أبي العلاء المتقدمتين (3).

ويؤيد ذلك أن الواجب في الاستنجاء هو إذهاب الغائط إجماعا ونصا في موثقة يونس بن يعقوب - المتقدمة (4) - فلو كان الأثر غائطا لزم مخالفة النص.

" و " كيف كان: فلا إشكال في أنه " لا اعتبار بالرائحة " المجردة التي من قبيل العرض الباقي في محل النجاسة واليد بلا خلاف، لقوله عليه السلام في حسنة ابن المغيرة: " قلت: ينقي ما ثمة ويبق الريح؟ قال: الريح لا ينظر

نعم، لو كانت الرائحة في الماء نجس ونجس محله، والعفو عنه - كما يومه المحكي عن الشهيد (2) - لا وجه له.

نعم، لو شك في قيام الرائحة بالماء أو المحل حكم بالطهارة، ويحتمل استصحاب النجاسة.

" وإذا تعدى " الغائط " المخرج " - مخرج النجو - كما في المبسوط (3) والغنية (4) وكتب الفاضلين (5) والشهيد (6) والمحقق الثاني (7) أو حواشي الدبر، كما فسره به الشهيد الثاني (8) وأبو العباس (9) ونسبه في (10) الحدائق إلى الأصحاب (10) أو الشرح كما في السرائر (11) وهي - بتحريك الراء - حلقة الدبر " لم يجز " في تطهيره " إلا الماء " إجماعا كما في التذكرة (12) والغنية (13) وفي المعتبر: أنه مذهب أهل العلم (14) وعن الانتصار: أنه

لا خلاف فيه (1).

ويكفي ms219 ذلك - بعد الأصل - لانجبار الخبر العامي المروي في المعتبر والمنتهى عن الجمهور عن علي عليه السلام: " إنكم كنتم تبعرون بعرا واليوم تثلطون ثلطا فأتبعوا الماء الأحجار " (2) وقوله عليه السلام: " يكفي أحدكم ثلاثة أحجار إذا لم يتجاوز محل العادة " (3) والروايتان وإن كانتا عاميتين، إلا أن استدلال الخاصة بهما كاف في انتظامهما في تلك الأخبار، خصوصا مع ما رواه الشيخ قدس سره في العدة عن الصادق عليه السلام: " إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما يروى عنا فانظروا إلى ما رووه عن علي عليه السلام " (4).

وبذلك كله يمكن تقييد ما سيجئ من إطلاق أخبار الاستجمار، والاستغناء عن دعوى انصراف تلك الاطلاقات إلى صورة عدم التعدي حتى يرد عليه - مضافا إلى منع الانصراف - أن اللازم من ذلك الاقتصار في الحكم بطهارة ماء الاستنجاء أيضا على هذا المنصرف؟ مع أن جماعة منهم - كالشهيدين (5) وغيرها (6) - صرحوا بما يقتضيه إطلاق غيرهم أيضا: من عدم الفرق هناك بين صورتي التعدي وعدمه مستندين في ذلك إلى الاطلاق، فلا يقال: إن المستند هناك لعله الاجماع والانصراف بحاله، فيؤخذ به هنا.

نعم، لو بني على طرح الخبرين - بناء على ما ذكره صاحب الحدائق

من منع انجبار الأخبار العامية (1) - أو طعن في دلالتهما بأن ظاهر الأولى الاستحباب، وظاهر الثانية تجاوز محل العادة، وهو أزيد من " المخرج " الذي هو معقد الاجماع تعين القول بمقتضى إطلاق أخبار الاستجمار والحكم بكفاية الأحجار إلا مع التفاحش المخرج عن حد الاستنجاء الملتزم معه بنجاسة الماء، كما قواه جماعة (2) تبعا للمحقق الأردبيلي (3). وشتان ما بينه وبين ما يظهر من بعض شراح الجعفرية! حيث فهم المخرج الحقيقي وجعل الحواشي هي المتعدى إليها، لا عنها (4). والقول المفصل في ذلك: أن المتيقن من معاقد الاتفاقات ما في السرائر من اعتبار تعدي الشرح الظاهر في التعدي عنه، وهو أزيد من حواشي الدبر، كما أنها أزيد من المخرج الحقيقي، فلا يضر وصول النجاسة إليه إذا كان ذلك بالخروج. وأما إذا اتفق ذلك بعده فلا دليل على الرخصة، ولهذا استجود في المنتهى ms220 ما اشترطه الشافعي من عدم قيام المتخلي معللا بأن النجاسة تنتقل من مكان إلى مكان (5).

ولو شك في التعدي فالأصل عدمه؟ واستصحاب النجاسة لا ينظر إليه، لورود ذلك الأصل عليه، فتأمل، والأحوط الغسل.

ولو زال مقدار التعدي بالماء لم يصر الباقي كغير المتعدي.

نعم " إذا لم يتعد " مجموع ما خرج " كان مخيرا بين الماء " مع إزالة العين والأثر به " و " بين " الأحجار " المزيلة للعين بلا خلاف فتوى ونصا.

ففي صحيحة زرارة: " ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار " (1).

وفي صحيحته الأخرى: " جرت السنة في أثر الغائط بثلاثة أحجار أن يمسح العجان ولا يغسله " (2).

وفي مرسلة ابن عيسى: " جرت السنة في الاستنجاء بثلاثة أحجار أبكار، ويتبع بالماء " (3).

وفي رواية بريد بن معاوية: " يجزي من الغائط المسح بالأحجار ولا يجزي من البول إلا الماء " (4).

وفي موثقة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: " سألته عن التمسح بالأحجار؟ قال: كان الحسين بن علي عليه السلام يمسح بثلاثة أحجار " (5).

وفي صحيحة زرارة: " كان الحسين بن علي عليهما السلام يتمسح من الغائط بالكرسف ولا يغسل " (6).

" و " مداومته عليه السلام على ترك الغسل - مع أن " الماء أفضل " لما ورد في سبب نزول " إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين ": " أن الناس كانوا يستنجون بالكرسف والأحجار ثم أحدث الوضوء وهو خلق

كريم " (1) مع كون المناسب له عليه السلام " الجمع " بين الماء والاستجمار الذي هو " أكمل " لبعض ما تقدم - محمولة على بعض الوجوه المرجحة لترك هذا المستحب.

ثم ظاهر العبارة كغيرها استحباب الجمع مع التعدي (2) ولا يكاد يظهر صريحا مما عثرنا عليه من الأخبار. ويمكن الاستدلال عليه بما تقدم من رواية الجمهور عن علي عليه السلام (3).

ويؤيده: أن الظاهر أن الأنصاري الذي نزل فيه الآية المذكورة استنجى بالماء بعد الأحجار مع لين بطنه الظاهر في التعدي، لأنه لم يكن ترك الأحجار المأمور بها في الاستنجاء قبل (4).

مع أنه يكفي في الاستحباب فتوى الفقيه، فكيف فتوى الجمع الكثير (5).

" و " اعلم أن ظاهر الأخبار المتقدمة أنه لا يجزي أقل من ثلاثة أحجار " وإن ms221 حصل النقاء بما دونه، كما هو صريح المقنعة (6) والسرائر (7)

وظاهر المبسوط (1) والكافي (2) والمحكي عن المرام (3) وصريح الفاضلين (4) والشهيدين (5) وغيرهم بل عن جماعة أنه المشهور (6) وفي شرح الجمل للقاضي وعدد الأحجار عندنا ثلاثة لا يقتصر على أقل منها (7).

ويكفي لهم - قبل ظاهر الأخبار المتقدمة - الأصل، لعدم إطلاق حاكم عليه في المقام، عدا ما يتراءى من حسنة ابن المغيرة المتقدمة: " قلت: هل للاستنجاء حد؟ قال: لا، ينقي ما ثمة - أو " حتى ينقي ما ثمة " كما في بعض النسخ - قلت: ينقي ما ثمة ويبق الريح؟ قال: الريح لا ينظر إليها " (8) وموثقة يونس بن يعقوب أو صحيحته: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الوضوء الذي افترضه الله على العباد لمن جاء من الغائط أو بال؟ قال: يغسل ذكره ويذهب الغائط، ثم يتوضأ مرتين مرتين " (9).

وفي الأول: أن الظاهر كون مورد السؤال الاستنجاء بالماء لغلبة وجوده بل استعماله في تلك الأزمنة المتأخرة عن زمن الصحابة والتابعين، ولأن " النقاء " هنا وإن كان لغة " النظافة " التي هي صفة المحل، لكن استناده

هنا إلى ما في المحل قرينة على إرادة الإزالة، وعموم الموصول يقتضي ظهوره في زوال جميع ما في المحل حتى الأثر الذي هو من الأجزاء، وذلك لا يكون إلا في الغسل بالماء.

ولأن الظاهر أن الريح المسؤول عنه هو الباقي في المحل بشهادة وجوده في اليد، وإلا فلا يمكن استشمام المحل، ولا يكون ذلك إلا في الغسل، إذ مع المسح لا يوجد في اليد شئ.

ولأن المراد من " النقاء " إما زوال العين، وإما زوال الأثر، فعلى الأول: لا يصح تحديد الاستنجاء به، وعلى الثاني: لا يصح تحديد الاستجمار به. فتعين إرادة أحدهما، وليس إلا الاستنجاء بالماء، إما للاتفاق على إرادته - وإن اختلفوا في إرادة الأعم منه - وإما لأن إرادة خصوص الاستجمار من لفظ " الاستنجاء " في غاية الندرة، وإما لأن وجود الريح في المحل بعد الاستجمار لا يعلم إلا من جهة العلم ببقاء الأجزاء اللطيفة، وهي أولى بالسؤال عن أنها تقدح في الطهارة أم لا من الريح، ms222 وحينئذ فيكون السؤال عن خصوص الريح قرينة على إرادة الغسل بالماء الذي لا يبق معه في بعض الأوقات إلا الريح بشهادة الريح الموجود في اليد. وتوهم أن النقاء في كل لشئ بحسبه فاسد، لأن النقاء الواقع حدا ليس المراد به الطهارة الشرعية، كيف! وقد جعل في هذا الخبر حدا لها، بل المراد به معناه اللغوي، أعني النظافة المستعملة عرفا في زوال العين والأثر، كما تقدم في رواية ابن أبي العلاء (1) الواردة في غسل الثوب مرتين: مرة للإزالة ومرة للنقاء.

وأخرى في الأعم من زوال الأثر الصادق مع زوال العين فقط لكن

بشرط القرينة، مثل نسبته إلى الحجر فقط، كما في قول الفقهاء: " إذا لم ينق فرج بثلاثة أحجار وجب الزائد " وقد عرفت أن شيئا من المعنيين لا يلائم إرادة العموم من " الاستنجاء ".

هذا كله مضافا إلى معارضته بما دل على وجوب الثلاثة.

فيمكن حمل الحسنة (1) على نفي التحديد في الطرف الزائد على الثلاثة إذا لم ينق بها، ومجال التحديد في طرف الناقص على ما هو الغالب من عدم النقاء بما دون الثلاثة.

لكن الانصاف - حينئذ - أن حمل تلك الأخبار على الغالب من عدم النقاء بما دون الثلاثة أظهر؟ فالعمدة ما عرفت من عدم عموم الرواية للاستجمار.

وأما رواية يونس بن يعقوب: فمورد السؤال فيها الوضوء وهو ظاهر في التطهير بالماء، كما يدل عليه الرواية المتقدمة سابقا (2) من " أن الناس كانوا يستنجون بالكرسف والأحجار، ثم أحدث الوضوء " وحينئذ فالمراد ذهاب الغائط بالماء.

وإنما عبر فيه بالاذهاب وفي الذكر بالغسل! للاستهجان بذكر الدبر دون الذكر، كما لا يخفى، أو لأن اللازم (3) في تطهير المخرج هو الاذهاب عينا وأثرا دون مجرد الغسل المجامع لبقاء الأثر، أو للتوسع في العبارة.

وبالجملة: فليس في العدول من " الغسل " إلى " الاذهاب " ظهور في إرادة الاذهاب ولو بالاستجمار ولو بحجر واحد، بحيث يزاحم ظهور لفظ

" الوضوء " في إرادة التنظف بالماء؟ مع أن المزاحمة كافية في سقوط الاستدلال.

ويحتمل بعيدا: إرادة الطهارة من الحدث بقرينة قوله: " لمن جاء من ms223 الغائط " الظاهر في الفراغ عن الاستنجاء، فيكون ذكر غسل الذكر وإذهابه تطفلا. لكن لا يناسبه الجواب عن الوضوء المفترض بقوله: " ثم توضأ مرتين مرتين " فإن التعدد في الغسلات غير واجب إجماع! بل الخلاف في جوازه:

مع أن ذكر الاستنجاء تطفلا يخرج الاطلاق عن قابلية الاستدلال، لعدم سوق الكلام لبيان تفاصيله، نظير قوله: " إذا فرغت من الاستنجاء فافعل كذا، وإذا نسيت الاستنجاء فأعد صلاتك " في عدم جواز التمسك بإطلاق لفظ الاستنجاء " في هذا الكلام.

ومن ذلك يظهر فساد ما وقع من التمسك في المقام بإطلاقات الاستنجاء بناء على ما في الصحاح (1) والقاموس (2) من الإشارة إلى المعنى المعهود عرفا لهذا اللفظ، وهو الغسل بالماء أو المسح مطلقا - كما في الصحاح - أو بالحجر - كما عن القاموس - مع أن اللازم عليه أن يجعل المسح بغير الحجر خارجا عن مسمى الاستنجاء تبعا للقاموس، وكذا غسل مخرج البول خارجا منه لغة.

فيعلم من ذلك كله: أنه لا اعتبار بمثل هذه الاطلاقات والتقييدات في كلام أهل اللغة المسوقة للإشارة إلى المعنى المعهود أو كلام الشارع أو الفقهاء المسوق لذلك، بل نزل تقييداتهم على ذكر الفرد الغالب من باب المثال، وإطلاقاتهم على الإشارة إلى المعنى المعهود المعلوم تفاصيله من مقام آخر.

ومما ذكرنا ظهر ضعف القول بعدم التحديد بالثلاثة وكفاية ما يحصل به النقاء، كما يحكى عن ظاهر جماعة ممن تقدم على المحقق - كابن حمزة (1) ابن زهرة (2) والقاضي (3) - وصرح جماعة ممن تأخر عنه - كالعلامة في المختلف (4) وصاحبي المدارك والذخيرة (5) وغيرهما (6) - وحكاه في السرائر التذكرة والروض عن المفيد (7) والموجود في المقنعة في باب التيمم قوله:

فإن كان حدثه من الغائط استبرأه بثلاثة أحجار طاهرة لم تستعمل في إزالة نجاسة قبل ذلك، يأخذ منها حجرا فيمسح بها مخرج النجو خم يلقيه، ويأخذ الحجر الثاني فيمسح به الموضع ويلقيه، ويمسح بالثالث، ولا يجوز له التطهير بحجر واحد " (8) انتهى.

واعلم أن ظاهر المعتبر (9) والمنتهى (10) عدم الفرق بين الحجر وغيره في عدم الاكتفاء بالأقل من " ثلاث مسحات، ولولا ذلك أيضا لكن الأصل في ms224 لزوم التعدد فيه، بناء على أن المذكور في الأخبار بلفظ الواحد - كالكرسف والمدر والعود (1) ونحو ذلك - يراد به بيان الجنس، وليس في مقام بيان المقدار

الكافي، نظير قولهم: لا يجزي في البول إلا الماء.

ثم إن المناسب للقول المشهور ما تقدم من المفيد قدس سره " و " وافقه المصنف قدس سره - بل عن المفاتيح وشرحها نسبته إلى المشهور (1) - من أنه (يجب إمرار كل حجر على موضع النجاسة) ليتحقق تكرار المسح المقصود من التثليث، وإلا فلا فرق بين إزالة ما في موضع النجو بحجر واحد وبين توزيع الأحجار الثلاثة على أجزاء الموضع، خصوصا مع كون ما في كل جزء منه أزيد من مجموع ما على الموضع في الصورة الأولى.

لكن الانصاف: أن هذه مناسبة اعتبارية لا يصح الركون إليها، بل يجب متابعة ظاهر النص، ولذا جوز كثير ممن قال بوجوب الثلاث (2) التوزيع استنادا إلى إطلاق النص، كما صرح بالحكم والمستند الشيخ (3) والفاضلان (4) والشهيدان (5) بل عن الذخيرة: أنه المعروف من مذهب الأصحاب (6) وقد نبه في المعتبر بعد جمعه بين وجوب التثليث [وجواز التوزيع] (7) على ما ذكرنا من الايهام والدفع بقوله قدس سره: " لا يقال: إذا قسمت الأحجار على المحل جرت مجرى المسحة الواحدة، لأن المسحة الواحدة لا يتحقق معها

تعدد " (1).

وبالجملة: فما اختاره المصنف هنا هو الأقوى، للأصل وعدم إطلاق، بل الظاهر من أخبار التثليث بحكم الغلبة إرادة تكرار المسح على الموضع.

أما إطلاق " النقاء " في حسنة ابن المغيرة، و " إذهاب الغائط " في موثقة يونس، فقد عرفت حاله (2). ويؤيده قوله عليه السلام " فيما تقدم من صحيحة زارة: " جرت السنة في أثر الغائط بثلاثة أحجار أن يمسح العجان " (3) فإن العجان - المراد به هنا الدبر - ظاهر في مجموعه.

ثم الظاهر: لا كيفية في المسحات المتكررة. نعم، ذكر في التذكرة: أن الأحوط أن يمسح بكل حجر مجموع الموضع، بأن يضع واحدا على مقدم الصفحة اليمنى ويمسحها به إلى مؤخرها ويديره إلى الصفحة اليسرى فيمسحها من مؤخرها إلى مقدمها فيرجع إلى الموضع الذي بدأ منه، ويضع الثاني ms225 على مقدم الصفحة اليسرى ويفعل به عكس ما ذكرنا، ويمسح بالثالث الصفحتين والوسط (4) انتهى. ونحوه عن نهايته (5). وعن الإسكافي أنه جعل حجرين للصفحتين وحجرا للمخرج (6).

" و " اعلم أن ظاهر خلو الأخبار عن ذكر المبالغة في الاستجمار بما يزيد عن المعتاد هو أنه " يكفي معه إزالة العين دون الأثر " لأن الأثر لا يزول إلا بمبالغة تامة خارجة عن المتعارف وهو حرج ينافيه تشريع

الاستجمار للرخصة والتسهيل.

وظاهر العبارة طهارة المحل كما هو صريح الفاضلين (١) والشهيدين (٢) والمحقق الثاني (٣) وظاهر المفيد فيما تقدم منه (٤) والمبسوط حيث ذكر أنه لا بأس بغسل المخرج بالمائع المضاف بعد الاستجمار (٥) وحكي عن صريح النزهة لابن سعيد (٦) بل ظاهر الفاضلين (٧) انحصار الخلاف في الطهارة - بعد الاجماع على العفو عن أثر النجاسة - في الشافعي وأبي حنيفة مستدلين ببقاء أثر النجاسة.

واستدل الفاضلان قدس سره على الطهارة بقوله صلى الله عليه وآله وسلم:

" لا تستنجوا بالعظم والروث، فإنهما لا يطهران " (٨).

وكأنه في مقابل العامة وإلا فالرواية غير ثابتة عندنا، مضافا إلى معارضتها بظاهر قوله تعالى: (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) (٩) المفسر بالاستنجاء بالماء (١٠) وكذا قوله ﴿فيه رجال مجبون أن يتطهروا﴾ (11) فإن ظاهر الاطلاق عدم كون الاستجمار

تطهيرا أصلا.

والأولى الاستدلال بظهور أخبار الباب في كون الاستجمار مطهرا كالغسل، وقوله عليه السلام في صحيحة زرارة: " لا صلاة إلا بطهور، ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار " (1) بناء على أن المراد بالطهور الأعم مما يرفع الخبث " و " كيف كان: ف‍ " إذا لم ينق " المخرج عن العين " بالثلاثة وجب الزائد (2) حتى ينقى " بلا خلاف، مضافا إلى الأصل بناء على انصراف الاطلاقات إلى الغالب من حصول النقاء بها.

ويؤيده حسنة ابن المغيرة (3) بناء على تسليم ظهورها في ما يعم الاستجمار وحملها على نفي الحد في طرف الزيادة لمعارضة أخبار اعتبار الثلاثة (4) الظاهرة في أنه لو نقي بدونها أكملها وجوبا، و " في أنه " لا يكفي استعمال الحجر الواحد من ثلاث جهات " كما تقدم من ظاهر المقنعة (5) وهو ظاهر المبسوط (6) وجمل السيد ms226 (7) والكافي (8) والسرائر (9)

والمصنف (1) والشهيد الثاني (2) وجماعة (3) لظاهر تلك الأخبار، المؤيد بتقيد الأحجار بالأبكار في بعض تلك الأخبار (4) بناء على أن المراد بتعدد الأحجار في المطلقات وإن كان تعدد المسحات. إلا أن المراد بالبكر الحجر الغير المنفعل بهذا الاستنجاء، فيشترط في المسحة الثانية كونه بحجر غير مستعمل في هذا الاستنجاء.

هذا كله، مضافا إلى الأصل وعدم الاطلاق عدا ما عرفت مما عرفت حاله.

خلافا للعلامة (5) وجماعة ممن تأخر عنه (6) مستندين إلى إطلاق " النقاء " و " إذهاب الغائط " في الروايتين السابقتين (7) بعد دعوى ظهور أخبار الثلاث في تثليث المسحات؟ بل قطع به في المختلف وجعله - من الواضحات، حيث قال: أي عاقل يفرق بين كونه متصلا ومنفصلا؟ (8) ويشهد له أنه يلزم من الاقتصار على ظاهر الأخبار عدم جواز غير الحجر، وهو خلاف الاتفاق.

لكن في الاطلاقات ما عرفت. وأما أخبار التثليث: فهي مشتملة على

خصوصيات، ولا يلزم من التعدي عن بعضها لأجل تنقيح المناط - بنص أو اجماع قولي أو عملي - التعدي عن الباقي، بل مدار الاستنباط من النصوص الخاصة في كل باب من أبواب الفقه - بل كل مسألة - على إلغاء بعض الخصوصيات والاقتصار على بعضها، والاجماع هنا منتف لمكان الخلاف، بل اشتهاره - كما عن بعض الأساطين (1) - وإن ادعى في الروض اشتهار الخلاف (2) وكأنه بين المتأخرين.

بقي دعوى القطع بإلغاء خصوصية التعدد - كما تقدم عن المختلف (3) - العهدة على مدعيه، فإن القطع مع كون الخلاف معروفا في المسألة بعيد الحصول.

وأما التعدي عن الأحجار إلى كل جسم طاهر قالع للنجاسة: فهو المشهور، بل عليه في الغنية (4) - كما عن الخلاف (5) - دعوى الاجماع، ويشهد له جعل الأصحاب كلا المنع عن الاستنجاء بالعظم والروث والمحترم من قبيل الاستثناء. ويؤيده تعليل المنع في بعض الأخبار بما هو كالمانع، ففي رواية ليث المرادي: " سألته استنجاء الرجل بالعظم أو البعر أو العود؟ قال: أما العظم والروث فطعام الجن، وذلك مما اشترطوا على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم " (6) فإن السكوت عن حكم العود وتعليل المنع بما يخص العظم

والروث مشعر بوجود ms227 المقتضي في الكل ووجود المانع في طعام الجن، مع أن الاستنجاء بالمدر والخرق والكرسف منصوص في روايتي زرارة (1) والعود في رواية ليث المتقدمة.

وقد يتمسك في ذلك تبعا للمبسوط والمعتبر (2) بإطلاق " النقاء " و " إذهاب الغائط " في الروايتين المتقدمتين (3) ومن المعلوم: أن الاطلاق فيها (4) ليس مسوقا لبيان ما به الاستنجاء؟ بل لو سلم لها إطلاق فإنما هو بالنسبة إلى مقدار المسح، كما يشعر به لفظ " الحد " وكلمة " حتى " في بعض نسخ الرواية (5).

واعلم أنه يشترط فيما يستنجى به أمور:

أحدها: ما أشار المصنف قدس سره إليه بقوله: " ولا يستعمل الحجر المستعمل " سواء انفعل أم لا - كالثاني والثالث المستعمل بعد النقاء - كما يقتضيه إطلاق جماعة منهم المفيد قدس سره. فيما تقدم من عبارته التي جمع فيها بين اشتراط الطهارة وأن لا يكون مستعملا في إزالة نجاسة (6).

ومنهم ابن حمزة في الوسيلة حيث جعل من التروك الواجبة استعمال الحجر المستعمل والحجر النجس (7). وحينئذ فلا يجدي التطهير في المنفعل، لأن غاية الأمر صيرورته كغير المنفعل.

ولعله لظاهر " الأبكار " في المرسلة المتقدمة (1) المعتضدة بالأصل.

لكن عن المصابيح: أنه لو طهر المتنجس بالاستنجاء أو غيره جاز استعماله إجماعا (2). ويقرب هذه الدعوى اكتفاء ابن زهرة في معقد إجماعه عن هذا الشرط باشتراط الطهارة (3) وهو أيضا ظاهر المبسوط، فإنه وإن اشترط أولا عدم الاستعمال، إلا أنه أطلق - في ما بعد - أن الحجر المتنجس إذا طهر جاز استعماله (4).

ولا يبعد حمل كلام الأولين (5) على ما قبل إزالة النجاسة، ولذا جاز لغيره استعماله.

وصرح المحقق - الذي ذكر في شأنه: أنه لسان القدماء - في المعتبر بأن مرادنا بالمنع من الحجر المستعمل: الاستنجاء بموضع النجاسة منه، أما لو كسر واستعمل المحل الطاهر منه جاز، وكذا لو أزيلت النجاسة عنه بغسل أو غيره (6) وتبعه في هذا التصريح جل من تأخر عنه، كالعلامة (7) والشهيدين في اللمعة وشرحها (8) والمحقق الثاني (9) وابن فهد (10) وغيرهم (11). وما ادعاه في

المصابيح من الاجماع قريب جدا.

فيعم " الأبكار " في الرواية لما رجع إلى طهارته السابقة، فإن ما أزيل تلوثه كغير ms228 الملوث ابتداء. وإن أبيت إلا عن ظهوره في غير المستعمل رأسا أبينا إلا ضعف الرواية وعدم صلوحها لتقييد المطلقات، فليحمل على ما ذكرنا - ولو على جهة التأويل - أو على الاستحباب.

هذا كله بالنسبة إلى ما تلوث من الأحجار. وأما المستعمل منها بعد النقاء تعبدا: فالظاهر جواز استعمال غيره له، بناء على أن العبرة بالطهارة، لا البكارة - كما صرح به في التذكرة (1) - وهو ظاهر المحقق والشهيد الأولين (2) وصريح الثانيين (3).

وكذا استعمال هذا الشخص له في غير هذا التطهير، كما صرح به في المقاصد العلية (4) وبنى جوازه في هذا التطهير على وجوب التعدد في الماسح، وهو كذلك أيضا بالنسبة إلى الحجر المتنجس الذي أزيل نجاسته أيضا.

واعلم أنه لا فرق بين المتنجس بالاستجمار به والمتنجس بغيره في عدم الجواز إلا بعد إزالة النجاسة، والظاهر عدم الخلاف فيه، مضافا إلى الأصل، بناء على ما تقدم من عدم الاطلاق.

" و " يستفاد من فحوى ذلك أنه " لا " يجوز استعمال " الأعيان

النجسة " وعن التذكرة (1) والتحرير (2) والغنية (3) الاجماع عليه. ولو قلنا:

باكتساب النجاسة نجاسة خارجية اتضح وجه المنع، لأن ما في المحل يتنجس حينئذ، ومن هنا قيل: إنه لا بد بعد ذلك من الغسل بالماء. أما لو تنجس المحل به، فلا إشكال في لزوم الماء.

" ولا " يجوز الاستجمار ب‍ " العظم ولا الروث " الطاهرين اتفاقا على الظاهر، المصرح به في المعتبر (4) والمنتهى (5) وفي الغنية (6) والروض (7) - كما عن جماعة - دعوى الاجماع عليه، مضافا إلى الأخبار الواردة في المسألة (8).

نعم، يظهر من العلامة في التذكرة (9) التردد، ولعله لعدم ظهور " لا يصلح " في رواية ليث - المتقدمة (10) - في التحريم، بل يحتمل الحكم التكليفي - أعني الكراهة - والفساد، وهو لازم التحريم.

نعم، عن الدعائم من أنهم عليهم السلام " نهوا عن الاستنجاء بالعظام والبعر وكل طعام " (11) وعن مجالس الصدوق: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نهى

عن الاستنجاء بالروث والرمة (1) - يعني: العظم البالي -. ويمكن دعوى انجبار ضعفهما بالشهرة.

لكن في الفقيه: " ولا يجوز الاستنجاء بالعظم والروث، لأن وفد الجان جاؤوا إلى رسول الله صلى ms229 الله عليه وآله وسلم فقالوا: متعنا يا رسول الله، فأعطاهم الروث والعظم، فلذلك لا ينبغي أن يستنجى بهما " (2) وظاهر ذيله يعارض صدره.

وعن الخلاف: " روى سلمان أن رسول الله صل الله عليه وآله وسلم أمرنا أن نستنجي بما ليس فيها رجيع ولا عظم " (3) ولعل الاتفاقات المستفيضة تصلح لجبر السند - بل الدلالة - في هذه الأخبار، بل هي حجة بالاستقلال.

ثم إن معقد الاجماعات المتقدمة وأكثر الأخبار: " الروث " دون مطلق الرجيع أو البعر، فينبغي الاقتصار عليه.

لكن الانصاف: أنه لا يبعد دعوى إرادة العموم، لأن السؤال في رواية ليث المتقدمة (4) عن " البعر "، فذكر " الروث " في الجواب يدل على أن المراد به مطلق الرجيع.

وتخيل: أن عدو له عليه السلام. عن مورد السؤال إلى الروث دليل على الاختصاص، إنما يحسن لو كان " البعر " عاما للروث، أما إذا كان ظاهره عرفا مغايرا للروث فهو دليل على إرادة العموم من الروث، كما لا يخفى.

إلا أن يقال: إن الأمر دائر بين إرادة التعميم من " البعر " وبين إرادته من " الروث " فيسقط الاستدلال، فافهم.

ويشهد للتعميم الاستدلال في المنتهى (1) بقوله صلى الله عليه وآله وسلم: " من استنجى بعظم أو رجيع فهو برئ من محمد صلى الله عليه وآله وسلم " (2).

" ولا " يجوز الاستنجاء ب‍ " المطعوم " أيضا إجماعا على ما عن صريح الغنية (3) وظاهر المنتهى (4) لفحوى تعليل الحكم في العظم والروث بأنهما طعام الجن، وبذلك كله يمكن دعوى انجبار ما عن دعائم الاسلام:

نهوا عليهم السلام عن الاستنجاء بالعظم والبر وكل طعام " (5) فإن أخبار هذا كتاب من المراسيل القابلة للانجبار.

لكن عن البحار - بعد نقل هذا الكتاب وأحوال مصنفه -: أن أخبار هذا الكتاب يصلح للتأييد والتأكيد (6) وأنكر صاحب الحدائق على هذا الكتاب (7).

ويفهم من الحكم في المطعوم تحريم الاستنجاء بكل محترم يلزم من الاستنجاء به هتك حرمته وإن لم يلزم ذلك من مطلق تنجيسه، فإن للاستنجاء خصوصية في الإهانة.

" ولا " يجزئ استعمال " صيقل يزلق عن النجاسة " ولا يزيلها " ولو استعمل ذلك لم يطهر " لعدم قلعه للنجاسة، بخلاف الأجسام السابقة، ms230 فإن تحريم استعمالها لا يدل على فساده، وفاقا لجماعة (1) بل عن شرح الموجز دعوى الشهرة عليه (2). وخلافا للآخرين (3) وعن الغنية: الاجماع عليه (4).

ولو كان مستند التعدي عن الأجسام المنصوصة إلى غيرها الاجماع كان المتعين هو الحكم بالفساد، للأصل وعدم الدليل، فتأمل.

" الثالث " في سنن الخلوة " وهي مندوبات ومكروهات " " فالمندوبات " أمور:

منها: ستر البدن بأن يبعد عن الناس، أو يدخل بيتا أو حفيرة.

ومنها: ارتياد موضع مناسب للبول، فإنه من فقه الرجل، كما في الروايات (1).

ومنها: " تغطية الرأس " اتفاقا، كما عن المعتبر (2) والذكرى (3) وغيرهما.

ويكفي مثل ذلك في الاستحباب.

نعم، في مرسلة البرقي: " كان الصادق عليه السلام. إذا دخل الخلاء يقنع

رأسه " (1) وأرسله في الفقيه أيضا (2).

وعن الفقيه أيضا: " ينبغي للرجل إذا دخل الخلاء أن يغطي رأسه إقرارا بأنه غير مبرئ نفسه من العيوب " (3) انتهى.

وعن المفيد قدس سره.: " وليغط رأسه إن كان مكشوفا ليأمن بذلك من عبث الشيطان ومن وصول الرائحة الخبيثة إلى دماغه، وهو سنة من سنن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وفيه إظهار الحياء من الله لكثرة نعمه على العبد وقلة الشكر منه " (4) انتهى.

وفي بعض الروايات (5): التستر عن الناس ولو بالبعيد، أو دخول بيت (6) " و " منها: " التسمية " عند الدخول والخروج، لرواية معاوية بن عمار: " إذا دخلت المخرج فقل: بسم الله وبالله، اللهم إني أعوذ بك من الخبيث المخبث الرجس النجس الشيطان الرجيم، وإذا خرجت فقل: بسم الله وبالله والحمد لله الذي عافاني من الخبيث المخبث وأماط عني الأذى " (7).

وفي مرفوعة سعد بن عبد الله إلى الصادق عليه السلام: " من كثر عليه السهو فليقل إذا دخل الخلاء: بسم الله وبالله أعوذ بالله من الرجس النجس الخبيث المخبث الشيطان الرجيم " (1).

" و " منها: " تقديم الرجل اليسرى عند الدخول " واليمنى عند الخروج، عكس المسجد.

قال في المعتبر: لم أجد لهذا حجة، غير أن ما ذكره الشيخ وجماعة من الأصحاب حسن (2).

وذكر جماعة: أن المدار في الصحراء على موضع الجلوس (3). ويحتمل اختصاص الحكم في كلام من ذكره بالبنيان، بقرينة الدخول والخروج. ms231

ومنها: التسمية عند التكشف للبول وغيره، فإن الشيطان يغض بصره كما في الرواية (4).

ومنها: الاعتماد على الرجل اليسرى وفتح اليمنى.

" و " منها: " الاستبراء " من البول على المشهور.

وعن الغنية (5) والوسيلة (6) الوجوب، وهو ظاهر الاستبصار (7). وهو ضعيف، لعدم الدليل، ولظاهر الصحيحة: " إذا انقطعت درة البول فصب

الماء " (1).

وفي كيفية الاستبراء خلاف، أحوطه ما سيذكره المصنف في باب الجنابة من أنه المسحات التسع.

وأصح ما ورد فيه صحيحة ابن مسلم " قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: رجل بال ولم يكن معه ماء؟ قال: يعصر أصل ذكره إلى طرفه ثلاث عصرات وينتر طرفه، فإن خرج بعد ذلك شئ فليس من البول ولكنه من الحبائل " (2) والنتر - على ما في النهاية - جذب فيه جفوة وقوة (3) وربما استظهر من الصحيحة أن المتنجس لا ينجس.

وعن التذكرة (4) والدروس (5): ذكر التنحنح ثلاثا بعد المسحات.

وظاهر الأكثر اختصاص الاستبراء بالرجل - كما هو مورد الأخبار - وقيل بثبوته للأنثى وإنها تستبرء عرضا (6). وعن المنتهى: أن الرجل والمرأة سواء (7).

ومنها: تعجيل الاستنجاء.

ومنها: أن لا ينقطع الاستجمار إلا على وتر.

" و " منها " الدعاء " بالمأثور " عند الاستنجاء " بما رواه عبد الرحمن بن كثير في حكاية وضوء أمير المؤمنين عليه السلام " قال: ثم استنجى وقال:

اللهم حصن فرجي وأعفه، واستر عورتي، وحرمني على النار " (1) وما أرسله الصدوق عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه إذا استوى جالسا للوضوء قال: " اللهم أذهب عني القذى والأذى واجعلني من المتطهرين " (2) " وعند الفراغ " بما رواه أبو بصير عن أحدهما عليهما السلام إذا فرغت فقل، " الحمد لله الذي عافاني من البلاء وأماط عني الأذى "، (3).

ومنها: البدأة في الاستنجاء بالمقعدة، لموثقة عمار (4).

" و " منها: " تقديم اليمنى عند الخروج " وقد تقدم التسامح في مأخذه " 5 " " والدعاء بعده " بقول أمير المؤمنين عليه السلام: " الحمد لله الذي رزقني لذته وأبق قوته في جسدي وأخرج عني أذاه، يا لها من نعمة [يقوله] ثلاثا وأرسل عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه إذا دخل الخلاء يقول: " الحمد لله الحافظ المؤدي " وإذا خرج مسح ms232 بطنه وقال: " الحمد لله الذي أخرج عني أذاه وأبق في قوته، فيا لها من نعمة! لا يقدر القادرون قدرها " (7) والمراد ب‍ " الحافظ المؤدي " معطي قوتي الماسكة والدافعة.

" و " أما المكروهات " فهي أيضا أمور:

منها: " الجلوس في الشوارع " فعن الخصال بسند معتبر عن أمير المؤمنين عليه السلام في جملة حديث قال: " لا تبل على المحجة ولا تتغوط عليها " (1).

وصحيحة عاصم بن حميد عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال، قال رجل لعلي بن الحسين عليهما السلام: أين يتوضأ الغرباء؟ قال: يتق شطوط الأنهار، والطرق النافذة، وتحت الأشجار المثمرة، ومواضع اللعن؟ قيل له: وأين مواضع اللعن؟ قال: أبواب الدور " (2).

" و " منه يستفاد كراهة الجلوس في " المشارع وتحت الأشجار المثمرة " وفي بعض الروايات عبر بمساقط الثمار (3) وفي النبوي برواية السكوني: " تحت شجرة فيها ثمرتها " (4) وظاهره الاختصاص بما فيه الثمرة بالفعل، وهو أخص من الأولين.

نعم، في المحكي عن العلل عن الباقر عليه السلام.: " إن لله تعالى ملائكة وكلهم بنبات الأرض من الشجر والنخل، فليس من شجرة ولا نخلة إلا ومعها ملك من الله تعالى يحفظها وما كان فيها، ولولا أن معها من يمنعها لأكلها السباع وهوام الأرض إذا كان فيها ثمرها؟ قال: وإنما نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يضرب أحد من المسلمين خلاه، تحت شجرة أو نخلة قد أثمرت، لمكان الملائكة الموكلين بها، قال: ولذلك يكون للشجرة (5) والنخل

أنسا إذا كان فيه حمله، لأن الملائكة تحضره " (1).

إلا أن الجمع بين الكل لا مانع منه، فلا وجه للتقييد، مع ضعف المقيد.

" و " اعلم أن " مواطن النزال و " شبهها يمكن أن يستفاد حكمه من " مواضع اللعن " المنصوص عليه في تلك الصحيحة (2) بناء على أن تفسيرها فيه بأبواب الدور تمثيل لها، كما يظهر عن جماعة (3).

مضافا إلى التصريح به في مرفوعة الكافي عن مولانا أبي الحسن عليه السلام - وهو غلام صغير - لأبي حنيفة حين سأله عن أنه أين يضع الغريب ببلدكم؟ " اجتنب أفنية المساجد، وشطوط الأنهار، ومساقط الثمار، ومنازل النزال، ولا تستقبل ms233 القبلة ببول ولا غائط، وارفع ثوبك وضع حيث شئت " (4):

ومنها التخلي على القبور.

" و " منها: " استقبال الشمس والقمر " للمرسل: " لا تستقبل الشمس ولا القمر " (5) وظاهره الاستقبال بمقاديم البدن.

إلا أن في رواية السكوني: " نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يستقبل

الرجل الشمس والقمر " بفرجه " " (1) وعليه فلو انحرف عن القبلة ببدنه ومال طرف إحليله مقابلا للنيرين كان مكروها، ولو عكس فالظاهر ثبوت الكراهة أيضا، لأن أصل الذكر باق على الاستقبال، وقد تقدم في استقبال القبلة عبارة الموجز وشرحه (2) فصدق الاستقبال بالفرج، مع أن المدبر حينئذ أيضا مستقبل لهما، إلا أن يخص الحكم بمخرج البول.

ثم الاستقبال وإن صدق على مجرد مقابلة الجهة، إلا أن الظاهر إرادة استقبال جرم النيرين من غير حائل، كما يدل عليه حسنة الكاهلي عن أبي عبد الله عليه السلام. أنه " قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: لا يبولن أحدكم وفرجه باد للقمر يستقبل به " (3) وفي حديث المناهي: " نهى أن يبول الرجل وفرجه باد للشمس أو للقمر " (4).

وما عدا الأول من الأخبار مختص بالبول، وظاهر الأكثر - كالمصنف قدس سره: - التعميم، وفي مرسلة الفقيه: " لا تستقبل الهلال ولا. تستدبره " (5) وعن نهاية العلامة: التصريح بعدم كراهة الاستدبار (6).

ومنها: استقبال " الريح بالبول " لرواية عبد الحميد المسؤول فيها عن حد الغائط: " لا تستقبل الريح ولا تستدبرها " (7) وصريحها شمول الاستدبار وعدم الاختصاص بالبول، بل الاختصاص بالغائط؟ إلا إذا أريد من الغائط

المسؤول عن حده ما أريد من قوله: ﴿جاء أحد منكم من الغائط﴾ (1).

" و " كأن وجه الكراهة عند من خصه بالاستقبال والبول ما عن الخصال بسنده عن أمير المؤمنين عليه السلام: " إذا بال أحدكم فلا يطمحن ببوله في الهواء ولا يستقبل [ببوله] (2) الريح " (3) وأن الاستقبال مظنة رد البول إليه، فيكون مستفادا من وجه كراهة " البول في الأرض الصلبة " المنصوص عليه في رواية ابن مسكان عن الصادق عليه السلام. " قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أشد الناس توقيا للبول حتى ms234 أنه كان إذا أراد البول عمد إلى كان مرتفع من الأرض أو مكان يكون فيه التراب الكثير، كراهة أن ينتضح عليه البول " (4) وفي رواية السكوني: " من فقه الرجل أن يرتاد موضعا لبوله " (5) وظاهر الرواية ارتفاع الكراهة بعلو مكان الرجل عن مصب البول، بل بكل علاج يؤمن معه رد البول.

" و " يكره البول أيضا " في ثقوب الحيوان وفي الماء جاريا، و " أشد منه كراهة إذا كان " واقفا " وعليه يحمل رواية عنبسة عن البول في الماء " قال: لا بأس به إذا كان الماء جاريا " (6) وصحيحة ابن مسلم (7): " لا بأس

بأن يبول الرجل في الماء الجاري، وكره أن يبول في الماء الراكد " (1) بقرينة مرسلة مسمع: " نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم (2) أن يبول الرجل في الماء الجاري إلا من ضرورة، وقال: إن للماء أهلا " (3) وعن الخصال بسنده عن أمير المؤمنين عليه السلام: " لا يبولن (الرجل) (4) من سطح في الهواء ولا يبولن في ماء جار (5) فإن فعل ذلك فأصابه شئ فلا يلومن إلا نفسه، فإن للماء أهلا وللهواء أهلا " (6) وفي مرسلة الفقيه: " أن البول في الماء الراكد يورث النسيان " (7).

ومورد الأخبار - كعبارة المصنف - البول، إلا أن التعليل بأن " للماء أهلا " ربما يعم الحكم للغائط بالفحوى، ولعله منشأ إلحاق الأصحاب، كما حكي عنهم عموما (8).

ومنها: البول قائما.

ومنها: مس الذكر باليمين عند البول.

ومنها: البول مطمحا به في الهواء.

" و " يكره الأكل والشرب " حال الكون في بيت الخلاء، واستدل

عليه بما أرسله في الفقيه عن أبي جعفر عليه السلام قال: " دخل عليه السلام الخلاء فوجد لقمة خبز في القذر، فأخذها وغسلها ودفعها إلى مملوك كان معه، فقال:

تكون معك لآكلها إذا خرجت، فلما خرج عليه السلام. قال للملوك: أين اللقمة؟

فقال: أكلتها يا بن رسول الله، فقال: إنها ما استقرت في جوف أحد إلا وجبت له الجنة، فاذهب فأنت حر، فإني أكره أن أستخدم رجلا من أهل الجنة " (1).

وعن العيون رواية هذه القصة بثلاثة أسانيد عن الرضا، عن آبائه، عن الحسين بن علي ms235 عليه السلام (2) ولعل القصة اتفقت منهما عليهما السلام.

ثم الرواية - على تقدير دلالة تأخير الأكل فيها على أن المانع عن المبادرة وتعجيل إدراك هذه المثوبة هو كراهة الأكل في بيت الخلاء، وكونه عليه السلام " في أثناء التخلي بحيث لا يمكن الخروج والأكل ثم العود، وكراهة استصحاب الخبز معه حتى يخرج - مختصة بالخبزة ولعل لخصوصيته مدخلا في كراهة الأكل، فلا يتعدى إلى كل مأكول فضلا عن الشرب، إلا أن فتوى الأصحاب - بل بعضهم - يكفي في الكراهة. لكن يشكل مع علم المستند وظهور عدم دلالته.

" و " منها: " السواك " لمضمرة التهذيب المرسلة في الفقيه: " والسواك في الخلاء يوجب البخر " (3).

" و " منها: في الاستنجاء باليمين " لنهي النبي صلى الله عليه وآله وسلم عنه في مرسلة يونس (1) وفي رواية السكوني أن " الاستنجاء باليمين من الجفاء "، (2) قال الصدوق: وروي أنه لا بأس إذا كانت اليسرى معتلة (3).

" و " منها: الاستنجاء من الغائط أو البول إذا لم يكن بالصب " باليسار وفيها خاتم عليه اسم الله سبحانه " لرواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام " قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام ": من نقش على خاتمه اسم الله، فليحوله من اليد التي يستنجي بها في المتوضأ ". (4) ورواية الصيرفي: " قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام: الرجل يستنجي وخاتمه في إصبعه ونقشه لا إله إلا الله؟ فقال: أكره ذلك له؟ فقلت: جعلت فداك! أوليس رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وكل واحد من آبائك عليهم السلام يفعل ذلك وخاتمه في إصبعه؟ قال: بلى ولكن أولئك كانوا يتختمون في اليد اليمنى، فاتقوا الله وانظروا لأنفسكم " (5).

وفي رواية وهب بن وهب عن أبي عبد الله عليه السلام " قال: كان نقش خاتم أبي " العزة لله جميعا " وكان في يساره يستنجي بها " (6) لكن وهب عامي خبيث، بل من أكذب البرية، مع إمكان حملها - كما قيل (7) وإن بعد -

على نزعه عند الاستنجاء (1).

ثم الظاهر إن الكراهة إنما هي مع الأمن من التلويث وإلا فهو حرام.

ثم ظاهر خبر الصيرفي عدم كراهة استصحاب الخاتم المذكور، لاطباق ms236 النبي والأئمة صلى الله عليه وعليهم على المداومة عليه.

إلا أن في غير واحد من الأخبار كراهة استصحابه ولو مستورا غير مستعمل في موضعه، كرواية أبان بن عثمان، عن أبي القاسم: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الرجل يريد الخلاء وعليه خاتم فيه اسم الله تعالى؟ فقال: ما أحب ذلك، قلت: فيكون اسم محمد صلى الله عليه وآله وسلم؟ قال: لا بأس " (2).

بل ظاهر بعضها الحرمة كرواية أبي أيوب: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أدخل الخلاء وفي يدي خاتم فيه اسم من أسماء الله تعالى؟ قال: لا بأس لا، ولا تجامع فيه " (3).

وعن قرب الإسناد بسنده، عن علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام " قال: سألته عن الرجل يجامع ويدخل الكنيف وعليه الخاتم فيه ذكر الله أو شئ من القرآن، أيصلح ذلك؟ قال: لا " (4).

ورواية عمار: " لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله تعالى، ولا يستنجي وعليه خاتم فيه اسم الله تعالى، ولا يجامع وهو عليه، ولا

يدخل المخرج وهو عليه " (1).

ولعله لذلك عبر الصدوق في الفقيه بقوله تعالى: " ولا يجوز للرجل أن يدخل الخلاء ومعه خاتم عليه اسم الله، أو مصحف فيه القرآن " لكن قوله بعد ذلك: " فإن دخل وعليه خاتم عليه اسم الله تعالى فليحوله من يده اليسرى إذا أراد الاستنجاء " (2) ظاهر في الكراهة.

وكيف كان: فيشكل الجمع بين هذه الأخبار وبين الخبر المتقدم ولا يحضرني الآن وجه جمع ظاهر.

وعلى أي حال: فظاهر الأخبار اختصاص الكراهة بكون الخاتم في اليد، فلا يظهر من الأخبار كراهة مطلق الاستصحاب - كما عبره في الفقيه وتبعه غيره (3) - بل ظاهرها كراهة كونه في محله.

ثم إنه نسب إلى المشهور (4) إلحاق اسم الأنبياء والأئمة صلوات الله عليهم باسم الله، وهو حسن من حيث الاعتبار، إلا أنه لا دليل عليه من النص، بل رواية أبي القاسم - المتقدمة (5) - ظاهرة في نفي الكراهة. وحملها على ما إذا كتب الاسم لا بقصد النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعيد.

" و " منها: " الكلام " ففي رواية ms237 صفوان: " نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يجيب الرجل آخر وهو على الغائط أو يكلمه حتى يفرغ " (6).

وبظاهر النهي عبر الصدوق فقال: " لا يجوز الكلام في الخلاء

لنهي النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن ذلك " (1) ولكن الظاهر إرادته الكراهة، وعليها يحمل النهي في الخبر أيضا، كما يرشد إليه التعليل في رواية أبي بصير:

لا تتكلم على الخلاء، فإنه من تكلم على الخلاء لم تقض له حاجة " (2) " إلا " أن يكون تكلمه " بذكر الله تعالى " (3) لرواية الحلبي: " لا بأس بذكر الله وأنت تبول، فإن ذكر الله حسن على كل حال، فلا تسأم من ذكر الله " (4).

وفي صحيحة أبي حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام: " مكتوب في التوراة التي لم تغير: أن موسى على نبينا وآله وعليه السلام سأل ربه فقال: إلهي يأتي علي مجالس أعزك وأجلك أن أذكرك فيها؟ فقال: يا موسى إن ذكري حسن على كل حال " (5).

والظاهر إلحاق ذكر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بذكر الله حكما أو موضوعا، كما يرشد إليه ما سيأتي من كون الأذان ذكر الله؟ فتأمل.

وفي صحيحة الحلي: " أتقرأ النفساء والحائض والجنب الرجل يتغوط، القرآن؟ قال: يقرؤون ما شاؤوا " (6). والمراد قراءة أي مقدار شاؤوا من القرآن، أو قراءة ما شاؤوا من قرآن وغيره، كالأدعية.

وعلى كل حال: فتخصيصها برواية عمر بن يزيد: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن التسبيح في المخرج وقراءة القرآن؟ قال: لم يرخص في الكنيف في أكثر من آية الكرسي والحمد الله أو آية " (1) وفي رواية الصدوق:

" أو آية الحمد لله رب العالمين " (2) بعيد، بل مستهجن.

ويمكن حمل الصحيحة على ما لا ينافي الكراهة، كما في الجنب والحائض والنفساء، والمراد غير الكراهة المصطلحة، لأن الإذن في صحيحة أبي حمزة (3) لا يراد [منه] مجرد الجواز، بل المراد المشروعية الثابتة في أصل القراءة المسؤول عن ثبوتها في هذه الأحوال.

ومما عد من الذكر: حكاية الأذان؟ ففي الصحيح عن أبي جعفر عليه السلام: " يا بن مسلم لا تدعن ذكر ms238 الله على كل حال، ولو سمت المنادي ينادي بالأذان وأنت على الخلاء فاذكر الله، وقل كما يقول المؤذن " (4).

وفي رواية أبي بصير: " إن سعت الأذان وأنت على الخلاء فقل مثل ما يقول المؤذن، ولا تدع ذكر الله عز وجل في تلك الحال، لأن ذكر الله حسن على كل حال " (5).

وظاهر قوله: " فقل كما يقول المؤذن " شموله لحكاية " الحيعلات " ولهذا طعن بعض (6) على الشهيد الثاني، حيث أنكر النص في ذلك، واستشكل في

الاستدلال عليه بعمومات الذكر لأن (1) " الحيعلات " ليس من الذكر، قال: إلا أن تبدل بالحولقة (2).

لكن الانصاف: أن روايتي العلل (3) لا يخلو ظهورهما المذكور من الموهن، حيث علل الحكاية فيهما بأنها من ذكر الله، ومن المعلوم: أن " الحيعلات " ليست منه. والتزام كونها منه - فلا يكون التعليل أخص من الحكم حتى يخصصه أو يوهن عمومه - مخالف للعرف واللغة.

لكن الانصاف: أن ظهور الأمر بالحكاية في حكاية الكل أقوى، فيحمل التعليل على التغليب، أو على أن اشتماله على الذكر مع كونه عملا واحدا هو المسوغ للتكلم به.

ويؤيد إرادة جميع فصول الأذان من غير تبديل رواية سليمان بن مقبل: " قلت لأبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام: لأي علة يستحب لإنسان إذا سمع الأذان أن يقول كما يقول المؤذن وإن كان على البول والغائط؟ قال: لأن ذلك يزيد في الرزق " (4).

فإن التعليل المذكور ظاهر في إرادة حكاية جميع فصوله، لأنها هي التي تزيد في الرزق، مع أنه لو اختص المحكي بما كان منه ذكرا لم يكن وجه للسؤال عنه، وكان الأنسب تعليله بذكر الله، لأنه أصلح لحكمة الاستحباب واقعا، وأفيد للمخاطب حيث يستفيد منه عموم رجحان الذكر،

فعلم أن هذا عنوان غير عنوان " ذكر الله ".

ولذا يمكن أن يستدل به على جواز التكلم بكل ما يضطر إليه الانسان في أمور دينه " أو " دنياه، وضابطه: كل " حاجة يضر فواتها (1) " نظير ضرر فوات زيادة الرزق بترك حكاية الأذان.

ويمكن أن يؤيد الحكم بما تقدم في رواية أبي بصير (2) من جعل حكمة النهي عدم قضاء ms239 الحاجة الشاملة للدنيوية، فإن مثل هذا لا تعارض فوات الحاجة الحاضرة.

ويؤيده نفي الحرج، بناء على جريانه في الحكم الغير الالزامي وأن الضرورات تبيح المحضورات، فالضرورات العرفية وإن لم تبلغ مراعاتها حد الوجوب تبيح المكروهات.

ومنها يعلم أن حال الاضطرار مستثنى من جميع المكروهات.

إلى هنا انتهى الجزء الأول حسب تجزئتنا.

ويتلوه الجزء الثاني إن شاء الله، وأوله:

" الفصل الثالث: في كيفية الوضوء ".

كتاب الطهارة

كتاب الطهارة للشيخ الأعظم أستاذ الفقهاء والمجتهدين الشيخ مرتضى الأنصاري (قدس سره) 1214 - 1281 ه‍ الجزء الثاني اعداد لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم

المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري (قدس سره) قم - ص. ب 3654 - 37185 - ت: 744810 الكتاب: كتاب الطهارة / ج 2 المؤلف: الشيخ الأعظم الشيخ مرتضى الأنصاري قدس سره تحقيق: لجنة التحقيق الطبعة: الأولى / صفر المظفر 1418 ه‍. ق صف الحروف: مجمع الفكر الإسلامي الليتوغراف: نگارش - قم المطبعة: مؤسسة الهادي - قم الكمية المطبوعة: 1000 نسخة جميع الحقوق محفوظة للأمانة العامة للمؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري قدس سره

بسم الله الرحمن الرحيم

الفصل * (الثالث) * (1) * (في كيفية الوضوء) * وهي أفعاله الواقعة في جواب قول السائل: كيف يتوضأ؟

لا ما هو أحد الأعراض التسعة.

* (و) * الأفعال فروض وسنن:

[فروض الوضوء] أما * (فروضه) * - والمراد بها مطلق الواجبات، أو المستفاد وجوبها من الكتاب ولو عموما كآية الإخلاص (1) - فهي * (خمسة) *.

ولم يعد منها المباشرة والترتيب والموالاة، لأنها قيود مأخوذة في تلك الأفعال ليس لها وجود مستقل ممتاز عنها، وليست معتبرة في المركب من حيث هو، ولذا لم يذكروا هذه الأمور في واجبات الصلاة.

أو لأنها شروط وهو بصدد الأجزاء، لكنه ينتقض بالنية، فإنها عند المصنف قدس سره أشبه بالشرط بل شرط (2).

أو لأن وجوب ما عداها غير مستفاد من الكتاب، وينتقض بالمباشرة، فالوجه هو الأول.

ومنه يظهر أن تخميسها أولى من الزيادة بإدخال " الترتيب " و " الموالاة " كما في النافع (3) والقواعد (4)، أو زيادة " المباشرة " كما في

الذكرى، حيث قال: إن واجباته المستفادة من ms240 نص الكتاب ثمانية (1).

وتكلف في استفادة " الترتيب " من الكتاب بما لا يخفى على من راجعه.

وحكى عن الشيخ الاستدلال على الموالاة بإفادة الأمر للفور وارتضاه في الجملة في آخر كلامه (2).

وكيف كان، فالأوجه ما فعله المصنف قدس سره، والأمر سهل.

* (الأول) * من الفروض * (النية) * * (وهي) * واجبة في الوضوء إجماعا محققا ومستفيضا. والمحكي عن الإسكافي من الاستحباب (١) محمول على الصورة المخطرة أو شاذ مطروح.

وقد اشتهر الاستدلال على ذلك قبل الإجماع بقوله تعالى: ﴿وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين﴾ (2)، وقوله صلى الله عليه وآله: " إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى " (3)، وقوله عليه السلام: " لا عمل إلا بنية " (4).

والآية ظاهرة في التوحيد ونفي الشرك من وجوه:

منها: لزوم تخصيص العموم بأكثر من الباقي.

ومنها: عطف إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة على العبادة الخالصة عن الشرك، وهو التوحيد، فالحصر إضافي بالنسبة إلى العبادة الغير الخالصة عن الشرك.

وبما ذكرنا فسره جماعة، فعن مجمع البيان: (مخلصين له الدين) أي لا يخلطون بعبادته عبادة من سواه (1). وعن البيضاوي: أي لا يشركون به (2).

وعن النيسابوري: تفسيره بالتوحيد (3)، وجزم بذلك شيخنا البهائي في الأربعين (4).

وكيف كان، فلا إشكال في أن الآية لا تدل على انحصار المأمور به في العبادة ليستفاد منه أن الأصل في كل واجب أن يكون عبادة - كما زعمه بعض (5) - لينفع فيما نحن فيه، وإنما يمكن أن يدعى دلالتها على أن العبادة لم يؤمر بها إلا على جهة الإخلاص، ولهذا استدل الفاضلان - في ظاهر المعتبر (6) وصريح المنتهى (7) - بها على وجوب الإخلاص في الواجب المفروغ كونها عبادة.

لكنه أيضا مبني على كون المراد ب‍ " الدين " الطاعة أو الأعم منها ومن العبادة، ليدل على وجوب إخلاص عبادة الله عن عبادة الأوثان، وطاعته تعالى عن الرياء ونحوه.

لكن الظاهر بقرينة عطف " الصلاة " و " الزكاة ": إرادة الإخلاص

في العبادة وهو التوحيد، فقد حكى الله سبحانه في الآية الشريفة من تكاليف أهل الكتاب أهم أصول الدين وفروعه. ومن تأمل نظائر الآية مما ms241 ذكر فيه العبادة على وجه الإخلاص - مثل قوله تعالى: ﴿قل الله أعبد مخلصا له ديني﴾ (١)، وقوله تعالى: ﴿فاعبد الله مخلصا له الدين * ألا لله الدين الخالص والذين اتخذوا من دونه أولياء ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله﴾ (2) إلى غير ذلك من الآيات - ظهر له ما استظهرناه من إرادة التوحيد في مقابل الشرك.

وأما الأخبار، فحملها على ظاهرها ممتنع، وعلى نفي الصحة - بمعنى ترتب الأثر - موجب للتخصيص الملحق للكلام بالهزل، إلا أن يراد من " النية " مطلق قصد الفعل، فيراد من الروايات أن الفعل الغير المقصود لا يعد من أعمال الفاعل، لأنه صادر بغير قصده وإرادته، فإن من أكرم رجلا لا بقصد أنه زيد لم يكن إكرام زيد بهذا العنوان من أفعاله الاختيارية، فالعمل عمل من حيث العنوان المقصود دون غيره من العناوين الغير المقصودة، لكن هذا المقدار لا ينفع فيما نحن فيه، لأنا نطالب بدليل وجوب كون الوضوء بعنوانه الخاص عملا اختياريا للمكلف ثم لا يكتفى - كغسل الثوب - بحصوله من المكلف ولو من دون قصد لعنوانه، بأن يقصد الفعل بعنوان آخر فيتبعه حصول هذا العنوان من دون قصد.

فدعوى بقاء هذه الأخبار على ظواهرها من إرادة الحقيقة والتمسك بها لما نحن فيه، خطأ فاحش، مع أن إرادة ظاهرها يشبه الإخبار

عن الواضحات، مع أن في بعض تلك الروايات ما يمنع عن ذلك، مثل قوله عليه السلام: " لا قول إلا بعمل، ولا عمل إلا بنية، ولا نية إلا بإصابة السنة " (1)، وفي آخر: " لا قول ولا عمل ولا نية إلا بإصابة السنة " (2).

فالأظهر في هذه الأخبار حمل النبويين (3) منها على إرادة نفي الجزاء على الأعمال إلا بحسب النية، فالعمل لا يكون عملا للعبد يكتب له أو عليه إلا بحسب نيته، فإذا لم يكن له نية فيه لم يكتب أصلا، وإذا نوى كتب على حسب ما نواه حسنا أو سيئا.

وأما قوله: " لا عمل إلا بنية "، فالظاهر منه إرادة العمل الصالح، وهي العبادة المنبعثة ms242 عن اعتقاد النفع فيه.

[تعريف النية] ثم النية لغة وعرفا وشرعا: * (إرادة) * الشئ والعزم عليه والقصد إليه، ففي الصحاح: نويت كذا إذا عزمت عليه (1).

وقد تضاف - كالإرادة - إلى محل الفعل المراد، كما يقال: " أرادني فلان بسوء " أي أراد السوء بي، ومنه ما في المنتهى: أنه يقال: نواك الله بخير أي: قصدك (2)، وهي مقارنة للمراد تارة، ومنفصلة عنه أخرى، بأن يكون مقيدا بأمر مترقب، كما إذا أراد السفر غدا.

وقد يدعى صيرورة النية حقيقة في إرادة الفعل الغير المقيد بقيد مترقب فيلزمه المقارنة للدخول فيه فيكون النية أخص من الإرادة.

لكن هذه الدعوى لم تثبت وإن ادعاها غير واحد. قال في المبسوط:

ووقت النية عند أول جزء من الصلاة، وأما ما يتقدمها فلا اعتبار بها، لأنها تكون عزما (3)، انتهى.

وظاهر آخر العبارة مغايرة النية للعزم.

وعن فخر الدين قدس سره - في الإيضاح -: التصريح بأن النية حقيقة في الإرادة المقارنة (4).

وفي الذكرى: أن الإرادة المتقدمة عزم لا نية (1).

وعن فخر الدين قدس سره أيضا - في رسالة النية -: أنه عرفها المتكلمون بأنها إرادة من الفاعل للفعل مقارنة له، والفرق بينها وبين العزم أنه مسبوق بالتردد دونها، ولا يصدق على إرادة الله أنها نية، فيقال: أراد الله، ولا يقال: نوى الله، وعرفها الفقهاء بأنها: إرادة إيجاد الفعل المطلوب شرعا على وجهه (2)، انتهى.

وظاهر كلامه عموم تعريف الفقهاء للمقارن وغيره، إلا أن يريد بيان المغايرة من حيث المتعلق فقط. وحينئذ فيمكن أن يحمل على تحديد النية الصحيحة، كما نراهم يأخذون شرائط الصحة في تحديد غيرها من العبادات والمعاملات. ويحتمل أن يبنى على وضع هذه اللفظة عند الشارع أو المتشرعة للصحيحة كغيرها من ألفاظ العبادات، بل المعاملات عند جماعة (3).

ثم وصف الإرادة بأنها * (تفعل بالقلب) * توضيحي، إذ لا محل لها غيره.

ويمكن أن يكون تعريضا على من استحب التلفظ بها - كما عن بعض الشافعية - أو أوجبه (4).

ويمكن أن يحترز عن إرادة الله سبحانه، فإنها لا تسمى نية، وقد تقدم عن المنتهى " نواك الله بخير " (1)، فراجع وتأمل. ms243

ويمكن أن يكون إشارة إلى أن النية هي الإرادة التفصيلية التي تعد فعلا للقلب، وهي التي تجب في أول كل عمل، كما هو صريح المشهور، دون الأمر المركوز في الذهن الموجود في الذهن في أثناء العمل، وهي (2) التي يعبر عنها المتأخرون ب‍ " الداعي " ويجعلونها النية، كما حكي ذلك عن المحقق الأردبيلي (3) وشيخنا البهائي (4) والمحقق صدر الدين الشيرازي (5) والمحقق الخوانساري (6) وجماعة ممن تأخر عنهم (7)، بل استقر عليه المذهب في هذا العصر.

توضيح محل الخلاف: أنه لا خلاف بين العقلاء في أن الفعل الاختياري لا بد وأن يسبقه متصلة به إرادة باعثة عليه منبعثة عن تصوره مشتملا على منفعة أو دفع مضرة.

ثم لا فرق بين الجزء الأول من الفعل وما عداه من الأجزاء في كون كل منها حركة اختيارية وفعلا اختياريا كالكل، إلا أنه يكفي في اتصاف ما عداه بكونه أمرا اختياريا بما يبقى مركوزا في الذهن من التصور والقصد المنفصلين المذكورين المتعلقين بمجموع الفعل أولا، وإن شئت فسمه إرادة متصلة تستمر الحركة باستمرارها، ولذا قال المحقق الطوسي قدس سره في التجريد: والحركة إلى مكان تتبع إرادة بحسبها، وجزئيات تلك الحركة تتبع تخيلات وإرادات جزئية يكون السابق من هذه علة للسابق المعدة لحصول حركة أخرى فتتصل الإرادات في النفس والحركات في المسافة إلى آخرها (1)، انتهى.

ثم المراد بأجزاء الفعل ما كان مربوطا به بجامع بحكم العادة النوعية أو الشخصية، مثلا إذا تصور المختار المشي إلى السوق لأجل شراء اللحم فقام للبس ثيابه ونعله، كفى القصد المقتضي في أول قيامه، وأما لبس ثيابه ونعله - فضلا عن أول جزء من المشي - فيكفي فيها الأمر المركوز في الذهن وإن ذهل عن هذه الأفعال تفصيلا، لكنها أفعال اختيارية صادرة عن قصد واختيار يترتب عليها ما يترتب على الفعل الاختياري لو فرض صدوره من أوله إلى آخره بالقصد والتصور التفصيليين.

نعم، لو لم تكن الحركة اللاحقة مرتبطة بالسابق لم يكتف بقصد المجموع في أول الأمر بعد تصوره، فمن أراد شراء اللحم ثم زيارة مؤمن لم يكتف ms244 في صدور زيارة المؤمن التصور والقصد المتعلقان (1) في أول الشروع بالشراء والزيارة، بل لا بد عند الاشتغال بالمشي للزيارة من تصور وقصد متجددين.

إذا عرفت هذا، فنقول: إن من تصور الصلاة مع مقدماتها - من الأذان والإقامة مشتملة على غاية هي إطاعة أمر الله سبحانه بها - فقام واشتغل بالأذان والإقامة، فأذن وأقام وكبر وقرأ وركع وسجد وفعل ذلك في الركعة الأخرى، فلا فرق بين مجموع العمل المصاحب بعضه للتصور والقصد المنفصلين وبين الجزء الأول منه المأتي به معهما وبين باقي الأجزاء التي لم يوجد فيها قصد وتصور تفصيلي أصلا، في كون كل من الثلاثة أمورا اختيارية صادرة عن إرادة واختيار.

فالخلاف حينئذ في أن النية هي الإرادة التفصيلية المنبعثة عن تصور الفعل وغايته المقارنة لأول الجزء المفقودة فعلا في ما عداه وإن كان حكما مستداما - على ما يأتي من تفسير الاستدامة الحكمية - أو أنها أعم منها ومن ذلك الأمر المركوز في الذهن - المعبر عنه في لسان المتأخرين ب‍ " الداعي إلى الفعل والباعث عليه " الذي هو أيضا من قبيل الإرادة، كما عرفت من المحقق الطوسي (2) - وإن لم يشعر به الفاعل، فيكون كل جزء من العمل واقعا عن إرادة مقارنة، إما تفصيلية كما في الجزء الأول،

وإما إجمالية كما فيما عداه؟

وبعبارة أخرى: كما يجوز الإرادة عند غسل اليدين في الوضوء ولا يقدح عزوبها عند غسل الوجه ويكون العمل الواجب - وهو الوضوء الذي أوله غسل الوجه - واقعا مع النية، فلا بأس بتقديم النية عند إحضار الماء للوضوء أو أخذ الإبريق للصب، ولا يقدح عزوبها عند غسل اليدين.

ويمكن أن يجعل خلافهم - بعد اتفاقهم على كون النية هي الإرادة التفصيلية المتوقفة على الإخطار - في أن المعتبر مقارنة تلك الإرادة لنفس المأمور به، أو يكفي مقارنتها لما يتعلق به بما يعد معه فعلا واحدا. والأظهر في كلماتهم جعل محل الخلاف هو الأول.

إذا عرفت هذا علمت أن ما نسب إلى المشهور من أن النية هي الصورة المخطرة بالبال، وأنها عندهم حديث نفسي ممتد، وأنها عندهم ms245 مركبة لا بسيطة (1)، لا يخلو عن شئ، لأن النية عند هؤلاء هي الإرادة المنبعثة عن تصور الفعل وتصور غايته، فالصورة المخطرة مقدمة للنية لا نفسها.

نعم، ربما يظهر من بعض كلماتهم: أن النية أمر ممتد زماني، كما لا يخفى على من راجع ما في الذكرى (2) وغيرها (3) من الثمرات المذكورة لجزئية النية وشرطيتها.

وأضعف من ذلك ما ظن استناد المشهور وركونهم إليه في ما اختاروه، قال في مفتاح الكرامة: أظن أن الباعث لهم على ما ذكروه حصر القوى الباطنة في الحواس الخمسة المشهورة، فلما حصروا القوى الباطنة المؤثرة في حدوث الأشياء والعلة الغائية الموجدة لها في المخطر بالبال، إذ لو لم تكن حاضرة في البال لم يصدر منها شئ، لعدم حضورها في الذهن، والمعدوم لا يؤثر، وكذا إذا كانت موجودة في الذهن إلا أنها في الحافظة لا في البال، لأن الساهي والناسي لتلك الصورة والغافل عن تلك العلة الغائية كيف يصدر عنه معلولها المتوقف عليها؟ فلا بد أن تكون ملحوظة حتى تؤثر. ثم قال: وليس الأمر كما ذكروه، لأنه كثيرا ما لا تكون العلة الغائية والداعي حاضرا في بال (1)، بل يكون في أوائل الحافظة أو الخيال، ومع ذلك توجد أثرا بينا ظاهرا شديدا (2) مثل الصادر عن المخطر بالبال من غير تفاوت أصلا، ونحن نشاهد بالعيان أن الفعل الكثير الأجزاء لا يصدر عن المخطر إلا الجزء الأول منه، والباقي يحدث من الموجود في أوائل الحافظة، بل كثيرا ما يقع مجموع الفعل عنه (3)، انتهى.

ولا يخفى على المتأمل ما فيه، فضلا عما في ارتباطه بمذهب المشهور.

وأضعف من الكل ما قيل (4): من أن حاصل الفرق بين القول بالداعي

والقول بالإخطار: أن مرجع الثاني (1) إلى إيجاب العلم بالحضور وقت الفعل، بخلاف الأول، فإنه يكتفى بالحضور من دون علم والتفات.

وما عساه يظهر من بعضهم من أنه بناء على الداعي يكتفى بوجوده وإن غاب عن ذهنك (2) حال الفعل - ولذا لم يفرقوا بين الابتداء والاستدامة - مما لا ينبغي الالتفات إليه ويقطع بفساده، وكيف يعد مثل هذا ms246 الفعل في العرف بمجرد هذا العزم السابق منويا ومقصودا؟

وإما بأن يفرق بينهما (3): أن المراد بالداعي إنما هو العلة الغائية الباعثة للمكلف على إيجاد الفعل في الخارج، وهو ليس من النية [في شئ] (4) بناء على تفسيرها بالقصد والإرادة، فإطلاق لفظ " النية " عليها (5) في لسان بعضهم إنما هو بحسب الاصطلاح المتأخر. فنقول حينئذ: يكتفى بقيام الداعي في المكلف، لكن لا بد من حصول الإرادة حين الفعل (6) وإن غفل عن الداعي في ذلك الوقت لكن بحيث لو سئل يقول: أفعل هذا لذلك الداعي.

وبهذا تظهر الثمرة بينه وبين القول بالإخطار، ولعل الأولى أن يجعل (7) المدار

- بناء على الداعي - على ما لا يعد في العرف (1) أنه فعل ساه خال عن القصد ليكتفي (2) بذلك (3)، انتهى.

ولم أجد لما ذكره من الفرقين بين القولين محصلا، وليت شعري!

هل اعتبر القائل بالإخطار العلم بالخطور؟ أو اعتبر القائل بالداعي الخطور؟ ومتى فرق القائل بالداعي بين غيبة الداعي عن الفعل وغيبة نفس الفعل؟

ثم لم أجد فرقا بين ما ارتضاه أخيرا وجعله الأولى، وبين ما ذكره وقطع بفساده آخر (4)، مع أنه الحق الذي لا محيص عنه، ولم يعرف من القائلين بالداعي غيره، وإن قطع هذا القائل بفساده أيضا فيما سيجئ في مسألة الاستمرار الحكمي، كما سيجئ.

وكيف كان، فالأقوى ما اختاره المتأخرون، وحاصله: أن العبادة لا تتوقف شرعا على أزيد مما تتوقف عليه عقلا، إلا أن الغاية فيها هي الإطاعة والتقرب. ولعل هذا مذهب كل من أهمل ذكر النية من القدماء، اتكالا في اعتبار أصلها على حكم العقل باعتبارها في كل فعل اختياري، وفي اعتبار غاية التقرب إلى ما هو اللازم من فرض كونه من العبادات المأخوذ فيها قصد التعبد والإطاعة.

ويدل عليه - مضافا إلى أصالة عدم اعتبار أمر زائد على ما يصدق

معه الإطاعة والعبادة - جميع ما دل على اعتبار النية في العمل من قوله صلى الله عليه وآله: " إنما الأعمال بالنيات " (1) وقوله عليه السلام: " لا عمل إلا بالنية " (2) وقوله: " لكل امرئ ما نوى " (3) فإن ظاهر الكل ms247 اعتبار النية في كل جزء من العمل، خصوصا مع عده عملا، كما في مجموع الأجزاء الواجبة من الوضوء، فإنه عمل قطعا، فيعتبر تلبسه بالنية، ولا يكون متلبسا بها فعلا إذا قدمت عند غسل اليدين، إلا إذا جعلنا النية أعم من الأمر المركوز الذي لا ينافيه الغفلة والذهول التفصيلي.

ومن هنا اعترفوا بأن مقتضى الدليل اعتبار استمرار النية فعلا إلى آخر العمل، لعدم اختصاص اعتبار النية بالجزء الأول، إلا أن تعذر ذلك أوجب الاكتفاء بالاستمرار الحكمي الآتي تفسيره.

قال الشهيد قدس سره في قواعده: قضية الأصل استحضار النية فعلا في كل جزء من أجزاء العبادة، لقيام دليل الكل في الأجزاء، لأنها عبادة (4) ولكن لما تعذر ذلك في العبادة البعيدة المسافة وتعسر في القريبة اكتفي بالاستمرار الحكمي (5)، انتهى.

ولولا اعترافهم بذلك أمكن أن يوجه اكتفاؤهم بالاستمرار الحكمي

بأن لفظ " النية " في الأدلة المذكورة كلفظ " الإرادة " و " القصد " ظاهر في القصد التفصيلي، إلا أن مقتضاها تلبس الفعل بالنية، ويكفي في ذلك كون العمل عن نية، ولا يعتبر وجودها في كل جزء منه.

ولكن هذا لا ينفعهم فيما ذكرنا عليهم، إذ اللازم حينئذ الاكتفاء بتقدم النية عند مقدمات العمل الخارجة عنه كإحضار الماء وأخذ الإبريق للصب، إذ يصدق معه أيضا كون الوضوء عن نية.

ثم إنهم اختلفوا في جزئية النية وشرطيتها وذكروا لكل منهما وجوها لا أظنها تامة في المطلوب.

والأقوى - عقلا ونقلا - كونها شرطا.

أما العقل، فلحكمه بتوقف الفعل عليها لا تركبه منها ومن غيرها.

وأما النقل، فلأنهم عرفوا النية - كما تقدم سابقا (1) - بالإرادة المقارنة للعمل.

إلا أن يقال: إنه لا خلاف في خروج النية عن حقيقة المنوي، وإنما الخلاف في العمل الشرعي المعدود من العبادات هل هو الفعل مع نيته؟ أو بشرط كونه منويا؟ لكن المتعين مع ذلك كونها شرطا، لقوله صلى الله عليه وآله وسلم: " تحريمها التكبير " (2) وقوله: " افتتاحها التكبير " (3).

وأما قوله عليه السلام: " لا عمل إلا بنية " (4) ونحوه، فيحتمل كونه من قبيل

" لا صلاة إلا بطهور " (1) وقوله: " لا صلاة إلا ms248 بفاتحة الكتاب " (2).

والثمرة تظهر في اشتراطها بشروط الصلاة، مثل الطهارة والستر والاستقبال والقيام.

ورده الشهيد بأن المقارنة المعتبرة فيها للتكبير تنفي هذه (3).

وفيه: أن المقارنة لا توجب إلا اعتبار هذه الأمور في الجزء الأخير منها دون مجموعها، إلا أن يقال: إن النية هي القصد البسيط المتأخر في الوجود عن تصور المقصود، فهي غير قابلة لأن يختلف مع [كون] (4) أول التكبير في القيام والاستقبال، فضلا عن الطهارة والستر.

هذا كله على مذهب المشهور، وأما على ما اختاره المتأخرون فلا إشكال في كونها شرطا.

هذا حقيقة النية البسيطة في نفسها.

[كيفية النية] * (و) * أما * (كيفيتها) * باعتبار المنوي، فهي * (أن ينوي) * إيقاع الفعل المتصور له ولو إجمالا [بجميع قيوده المشخصة له التي لها دخل في تعلق الأمر به لأجل الغاية التي بها تكون العبادة عبادة (1) مأمورا بها، والحاجة إلى تصور الفعل] (2) بجميع القيود المذكورة لتصحيح كون تلك الغاية داعية إلى الإيقاع، إذ لو لم يتصوره بجميع تلك القيود لم يتصور كونه مأمورا به، لأن المتصور حينئذ غير المأمور به، فلا يتصور كون الداعي إليه تلك الغاية، لأنها لا تدعو إلى غير ما يترتب عليه.

والخلاف هنا في مقامين:

أحدهما: في وجوب ملاحظة بعض القيود المشخصة للفعل.

الثاني: في اعتبار ملاحظة * (الوجوب أو الندب) * أو وجههما في الغاية، بأن يوقع الفعل لأجل وجوبه أو ندبه قربة إلى الله تعالى.

أما المقام الأول، فتوضيحه: أن القيود المأخوذة في متعلق الأمر على أقسام:

أحدها: ما يكون محققا لنفس العنوان المأمور به، كما لو كلف بقضاء صلاة نيابة عن زيد، فإن قصد كون الصلاة عنه مقوم لنفس الموضوع، لأن الموضوع حقيقة هي النيابة عن زيد في تدارك ما فات، والفعل بدون قصد

النيابة لا يكون نيابة، ونحوه الأمر بضرب اليتيم تأديبا، فإن الموضوع حقيقة هنا (1) التأديب، فلو قصد التشفي أو مجرد الإيلام كان ظلما، ولا كلام في وجوب قصد مثل هذا القيد.

الثاني: ما يكون مميزا له عن فرد آخر من العنوان، كتقييد الظهرية في قوله: " صل ms249 صلاة الظهر ".

وهذا على قسمين:

لأن ذلك المميز إما مأخوذ قيدا للعنوان في الأدلة الشرعية، كقوله:

" صل صلاة الظهر " وقوله: " صل نافلة الفجر " وكغسلي الجنابة والجمعة وغير ذلك.

وإما أن لا يكون كذلك، كما إذا أمر وجوبا بصوم يوم، فإن صوم يوم يعلم أنه في نفسه غير متصف بالوجوب وإلا لوجب صوم كل يوم، بل لخصوصية ملحوظة فيه مفقودة في الزائد عليه.

والأول على قسمين:

أحدهما: أن يكون الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، كما إذا كان عليه صلاة مندوبة أو منذورة متحدة مع صلاة الظهر.

والثاني: أن يكون الفرد الآخر غير مأمور به بالنسبة إلى المخاطب، كما إذا لم يكن عليه إلا صلاة الظهر.

أما الأول من القسم الأول، فالظاهر الاتفاق على وجوب تعيينه بالقيد المأخوذ فيه، إذ بدون ملاحظة القيد لا يقع امتثالا لشئ من الأمرين لأن الموضوع في كل منهما عنوان مقيد.

هذا، مضافا إلى ما سيجئ في القسم الثاني، وهو ما إذا لم يكن الفرد الآخر مأمورا به بالفعل، كما إذا لم يكن عليه إلا صلاة الظهر، فإن الظاهر فيه أيضا عدم كفاية القصد إلى مطلق الصلاة كما هو المعروف، ولم ينقل فيه خلاف حتى من العامة، لأن مطلق الصلاة ليس موضوعا للوجوب، لأنها قد تقع مندوبة ولو بالنسبة إلى غير هذا المكلف أو بالنسبة إليه في غير هذا الوقت، فالوجوب حقيقة معلق بالصلاة المقيدة التي هي المشتملة على المصلحة الوجوبية دون غيرها، فهي المأمور بها وهي التي تدعو الغاية الحاصلة من فعل المأمور به إلى فعلها دون فعل مطلق الصلاة.

ومما ذكرنا يندفع توهم أن المحوج إلى قصد القيد هو اشتراك العنوان بين فردين مأمور بهما فعلا ليتميز امتثال أحد الأمرين عن الآخر كما في القسم الأول، أما إذا لم يكن عليه إلا صلاة واحدة فلا حاجة إلى المميز.

وحاصل الدفع: أن المحوج إلى المميز هو لزوم تصور الفعل على الوجه الذي صار متعلقا للأمر، إذ تصوره وقصده على غير ذلك الوجه لا يصح معه كون ms250 الداعي إلى فعله هو القرب.

هذا، ولكن لا يخفى عليك أن ما استند إليه في اعتبار التعيين في هذا القسم وسابقه إنما يثبت لزوم إحضار القيد المأخوذ في العنوان إذا لم يعين موضوع الأمر بوجه آخر، [أما لو تميز بوجه آخر] (1) كما لو كان الاشتراك في القسم الأول بين واجب ومستحب فقصد إلى الصلاة الواجبة، أو قصد في القسم الثاني ما وجب عليه بالفعل، مع عدم الالتفات في القسمين إلى كونه

ظهرا أو مع الجهل به والتردد بينه وبين غيره، أغنى ذلك عن استحضار قيد الظهرية.

قال في الذكرى: لو نوى فريضة الوقت أجزأ عن نية الظهر أو العصر [مثلا] (1) لحصول التعيين [به] (2)، إذ لا مشارك لها.

هذا إذا كان في الوقت المختص، أما في المشترك فيحتمل المنع، لاشتراك الوقت [بين الفرضين] (3) ووجه الإجزاء أن قضية الترتيب تجعل هذا الوقت (4) مختصا بالأول ولو صلى الظهر ثم نوى بعدها (5) فريضة الوقت أجزأ وإن كان في المشترك (6)، انتهى.

وأما القسم الثالث: وهو ما لم يكن القيد المأخوذ واقعا في موضوع الأمر مذكورا مع عنوان المأمور به، كما إذا أمر وجوبا بصلاة ركعتين، فيجب أن يعلم أولا أنه لا يتصور فيه إلا القسم الثاني من القسمين المتصورين في القسم الأول، لأن اشتغال الذمة في زمان واحد بفعلين مختلفين في نظر الآمر متحدين في جميع الخصوصيات المذكورة في الخطاب المتوجه بكل منهما غير صحيح، بأن يقول: " صم يوما " ويقول أيضا: " صم يوما " لأنهما إن كانا على وجه الوجوب رجعا إلى قوله: " صم يومين " فلا اختلاف في

موضوعهما حتى يحتاج كل منهما إلى قصد مميزه، وإن كان أحدهما على وجه الوجوب والآخر على وجه الاستحباب، فإن كانا مما لا يوجدان إلا تدريجا كان الموجود أولا واجبا والآخر مندوبا، ففي كل زمان لا يوجد إلا تكليف واحد فلا اشتراك للصوم فعلا بين الواجب والمندوب، لأن طبيعة صوم اليوم إذا فرضت مطلوبة على وجه لا يرضى بتركه فالمنطبق عليها ليس إلا الفرد الواقع أولا، أما الواقع ثانيا ms251 فهو مرضي الترك قطعا.

ولو فرض الفعلان المختلفان بالوجوب والاستحباب مما يمكن إيجادهما دفعة، كإعطاء درهم [وإعطاء درهم] (1) آخر، رجع الأمر إلى كون (2) إعطاء الواحد لا بشرط الزيادة واجبا وإعطاء الواحد بشرط الزيادة أفضل أفراده، فيصير كصورة التدريج في اختصاص الزمان الأول بالوجوب والثاني بالاستحباب.

فتحصل مما ذكرنا: أن اشتراك الفعل في هذا القسم بين الفردين المختلفين اشتراك بالقوة دون الفعل، ومنه يظهر أن وصفي الوجوب والندب لا يقع الحاجة إليهما في صورة (3) اشتراك ما في ذمة المكلف فعلا بين الواجب والمندوب، لما عرفت أن الاشتراك الفعلي إنما يكون مع تقيد عنوان كل منهما أو أحدهما في الأدلة الشرعية بقيد، ومعه يكفي ملاحظة القيد في التميز عن ملاحظة الوجوب والندب، كما يكفي ملاحظتهما عن ملاحظة القيد كما عرفت فيما تقدم، فالحاجة إليهما إنما هي مع اشتراك العبادة بحسب قابليتها في نفسها

ولو مع قطع النظر عن هذا المكلف أو هذا الوقت بين فردين.

والمشهور اعتبارهما، بل ظاهر الفاضلين في المعتبر والتذكرة عدم الخلاف فيه إلا من بعض العامة، حيث حكى في المعتبر عن ابن أبي هريرة (1) خاصة: أن نية الظهر تكفي عن نية الفرضية (2) مستندا إلى أن الظهر لا يكون إلا فرضا، ثم رده بأن جنس الفعل لا يستلزم وجوهه إلا بالنية وكل ما أمكن أن يقع على أكثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلى النية، فينوي الظهر ليتميز عن بقية الصلوات، والفرضية (3) ليتميز عن إيقاعه ندبا كمن صلى منفردا ثم أدرك الجماعة، وكونها أداء ليتميز عن القضاء (4)، انتهى.

وقد سبقه إلى اعتبار الفرضية في صلاة الظهر للتميز عن المعادة ندبا مع الجماعة في المبسوط (5). وفي التذكرة: أما الفرضية والندبية فلا بد من التعرض لهما عندنا، لأن الظهر تقع على وجهي الفرض والندب كصلاة الصبي ومن أعادها للجماعة فلا يتخصص لأحدهما إلا بالقصد، ثم حكى عن أبي حنيفة وابن أبي هريرة أنه يكفي صلاة الظهر عن الفرض لأن الظهر لا تكون إلا واجبة قال وتقدم بطلانه (6)، انتهى.

لكن ms252 هؤلاء الأساطين اكتفوا في المبسوط (1) والشرائع (2) والتحرير (3) بكفاية القربة في صوم رمضان، وغاية توجيه ما ذكروه من لزوم التميز عن الفرد المغاير له في الوجه - وإن لم يكن ذلك في ذمة المكلف - ما أشرنا إليه في أول المسألة: أنه يجب أن يتصور المكلف متعلق الأمر حتى يكون الداعي له هو القرب الحاصل من فعل المأمور به، ومن المعلوم أن تصور صلاة الظهر من حيث هي ليس تصورا للمأمور به، بل هي مشترك‍ [- ة] بين ما هو واجب في نظر الشارع كما بالنسبة إلى المكلف الذي لم يصل وما هو مندوب كالصبي المميز ومن صلى منفردا فأدرك الجماعة، ومن المعلوم أن اختلاف الأفراد في الوجوب والندب لا يكون إلا لخصوصية موجودة في إحداهما مفقودة في الأخرى، فالموضوع للوجوب هي صلاة الظهر مع تلك الخصوصية، ولما لم تكن معلومة بالتفصيل للمكلف وكان وصف الوجوب معرفا لها كاشفا عنها وجب القصد إلى الفعل المتصف بوصف الوجوب، نعم لو لم يلتفت المكلف إلى اشتراك الفعل بحسب القابلية بين الواجب وغيره أو اعتقد عدمه أو شك فيه، واستكشف من ظاهر الأمر الموجه إليه أن الواجب هو عنوان المأمور به كفى قصد العنوان، لأنه الموضوع في زعم المكلف.

ومما ذكرنا يظهر ما في كلام شارح الروضة حيث قال - بعد منع أن الوجوب والندب من وجوه الفعل وإنما هما من وجوه الأمر (4)، في رد

الاستدلال على وجوب قصد الوجه، بوجوب إيقاع الفعل على وجهه -: أنه إن أريد وجوب إيقاع الفعل على وجوهه وصفاته وخواصه التي تعلق الأمر بالفعل مقيدا بها فهو مسلم لكن الوجوب والندب ليسا من ذلك، وإن أريد إيقاعه على وجوه الأمر فغير مسلم بل لا محصل له (1).

توضيح ما في هذا الكلام: أن الوجوب والندب معرفان لتلك (2) الخصوصيات كما أوضحنا، لا من نفس تلك القيود.

فإن قلت: ما يتصوره المكلف من مطلق صلاة الظهر مختصة بالواجبة بملاحظة هذا الفاعل الخاص والزمان الخاص، فالخصوصيات المشخصة لمتعلق الأمر المميزة له عن متعلق الندب موجودة فيه، فهي ms253 ممتازة في نفسها.

قلت: تصور المكلف الفعل من حيث صدوره عن خصوص الفاعل وفي خصوص ذلك الزمان تصور له بعنوان وصف الوجوب، لأن ملاحظة خصوص صنف الفاعل ككونه بالغا غير مؤد للفرض إنما هو من أدلة وجوب الفعل على البالغ وندبه على غيره فهو مسبوق بملاحظة وجوب الفعل أو ندبه، ولو لم يتصوره من حيث صدوره عن خصوص الفاعل لم يتصور الموضوع.

هذا، ولكنك خبير بأن غاية ما ثبت من هذا الوجه - مضافا إلى انتقاضه بصوم اليوم الذي هو من رمضان الذي عرفت اكتفاءهم فيه بمجرد القربة، مع أنه يقع أيضا مستحبا من الصبي والشاك في الهلال، وحراما من الحائض والمسافر - وجوب القصد إلى العنوان المذكور في الخطاب بوصف

أنه مطلوب بهذا الطلب الشخصي، ليكون قصد هذا الوصف المعرف للخصوصيات المأخوذة في وجوبه (1) المميزة له عن الفرد المستحب بمنزلة قصدها، أما توصيفه بخصوص الوجوب أو الندب فلا. بل لو قصد خصوص أحدهما بحضور جنس الطلب لكون المكلف عالما بالوجه التفصيلي ذاكرا له فهو، وإلا كفى في إحراز موضوع المأمور به توصيفه بالطلب الشخصي الموجود واقعا، وهذا المقدار لا يفي بما ادعوه في هذا المقام من وجوب استحضار وصف الوجوب أو الندب ولو لم يحضر إلا بإعمال روية ووجوب استعلامه بالاجتهاد أو التقليد كما صرح به العلامة قدس سره في غير واحد من كتبه (2)، وهو ظاهر غيره ممن أطلق وجوب قصد الوجه الظاهر في وجوبه المطلق المستلزم لوجوب معرفته من باب المقدمة، بل صرحوا بوجوب الجزم في جميع مشخصات النية فلا يجزي التردد بين الواجب والندب.

ومما ذكرنا يظهر أنه لو نوى الوجوب في المندوب جهلا وبالعكس صح العمل، لأن المقصود الأصلي إتيان الفعل من حيث إنه مطلوب للمولى بالطلب الثابت له واقعا إلا أنه اعتقد ذلك الطلب على خلاف ما هو عليه فهو كمن قصد الاقتداء بالشخص الحاضر من حيث هو حاضر إلا أنه اعتقده زيدا فبان عمروا.

وأولى بالصحة ما لو نوى الندب مع الشك في دخول الوقت والوجوب ms254 مع الشك في خروجه لأجل الاستصحاب فبان الخلاف، لوجود

الأمر الشرعي في الظاهر، بخلاف الصورة السابقة.

وصرح في التذكرة بوجوب الإعادة مع التمكن من تحصيل الظن، وكذا لو نوى الوجوب أو الندب في الثاني عملا بالظن وظهر الخطأ، فصرح بالإعادة مع التمكن (1) من العلم [ولعلهما مبنيان على عدم جواز الاعتماد على الاستصحاب مع التمكن من الظن، وعدم جواز العمل بالظن مع التمكن من العلم] (2).

والأخير حسن، والأول محل تأمل، وغاية ما يوجه: أن جواز العمل بالاستصحاب لا ينافي الإعادة لتقصيره في الفحص، كما في الصائم المستصحب الليل، وفيه ما فيه.

هذا مع الجهل بالحكم، أما لو تعمد (3) نية الخلاف فالأولى البطلان لكونه تشريعا.

وما عن المحقق قدس سره من أن الإخلال بنية الوجوب ليس مؤثرا في بطلان الوضوء ولا إضافتها مضرة، وما يقوله المتكلمون: من أن الإرادة تؤثر في حسن الفعل وقبحه، فإذا نوى الوجوب والوضوء مندوب فقد قصد إيقاع الفعل على غير وجهه، كلام شعري، ولو كان له حقيقة لكان الناوي مخطئا في نيته ولم يكن النية مخرجة للوضوء عن التقرب (4)، انتهى، فكأنه محمول على غير صورة التعمد، وتوجيهه على ما ذكرنا من أن حقيقة القصد

تعلق بموافقة الطلب الشخصي المتعلق بالفعل، قال شارح الروضة - بعد حكاية هذا عنه -: إن كلامه في غاية السقوط، إذ من أوضح الأشياء أن نية الوجوب فيما ندب الله إليه وعكسها مناقضة ومعارضة له تعالى فكيف لا تنافي القربة، ثم قال: ويجوز أن يكون مراده ما وقع سهوا أو غفلة أو خطأ في الاجتهاد، ولي في غير الأخير تأمل (1)، انتهى.

أقول: والأمر في الأخير واضح، لأن المجتهد مأمور بالوجه الظاهري بل هو الوجه في حقه، وتوجيهه فيما عداه على ما ذكرنا.

نعم، صرح في الذكرى بأن قصد الخلاف عمدا صحيح على عدم اعتبار قصد الوجه (2)، فلو عدل شارح الروضة عن المحقق إليه في الاعتراض كان أولى.

ولو علم بوجوب الوضوء مع اشتغال ذمته بواجب، وندبه بدونه، إلا أنه اعتقد عدم الاشتغال أو نسيه فنوى ms255 الاستحباب النفسي للوضوء أو الغيري لأجل مندوب، فإن قصده بوصف أنه مطلوب بهذا الطلب الموجود فيه فعلا إلا أنه اعتقده ندبا لاعتقاده عدم سبب الوجوب، فهو كما تقدم في الجهل بالحكم.

وإن قصده بعنوان ذلك المستحب لاعتقاد تحقق ذلك العنوان هنا، ففي الصحة إشكال وإن قلنا بكفاية الوضوء المندوب للدخول في العبادة الواجبة، من حيث إن ما نواه غير موجود والموجود غير منوي، قال في البيان:

ولو نوى مشغول الذمة بواجب الندب، لم يجز، وكذا العكس. وقيل: يصح العكس، لأنه يؤكد الندب (1)، انتهى.

وكلامه يحتمل الجهل بالحكم والموضوع، وكذا الإشكال فيما لو نوى التجديد فبان واجبا إلا أن الصحة هنا لا تخلو عن بعد.

ومما ذكرنا - أيضا - يظهر أنه لو شك في الحدث بعد اليقين بالطهارة فتوضأ احتياطا فانكشف كونه محدثا أجزأت طهارة (2)، إذ المقصود من الاحتياط فعل ما احتمل وجوبه واقعا، فالوجوب على تقدير ثبوته واقعا ملحوظ للمحتاط، لكن المصرح به في القواعد (3) والبيان (4) وجامع المقاصد (5) البطلان، بناء على اعتبار نية الوجوب في الواجب.

المقام الثاني: في اعتبار ملاحظة الوجوب والندب غاية، وهو مذهب كثير، وفي الروضة في باب الصلاة: أنه مشهور (1)، وإن اختلفوا بين من يظهر منه الاقتصار على أخذهما غاية كالحلبي في الكافي (2)، والعلامة في القواعد (3)، والإرشاد (4)، وابن فهد في الموجز (5)، وبين من يظهر منه اعتبار أخذهما وصفا مميزا وغاية كالغنية (6) والوسيلة (7) والسرائر (8) والمنتهى (9) وكل من استدل على اعتبارهما بحصول التميز عن المندوب ووجوب إيقاع الفعل على الوجه الذي كلف بإيقاعه عليه بناء على دلالة الوجه الأخير على لزوم اعتبار الوجه غاية كما فهمه الشهيدان (10)، ونسبه في الذكرى في باب الصلاة إلى المتكلمين، قال: إنهم لما أوجبوا إيقاع الواجب لوجوبه أو وجه وجوبه جمعوا بين الأمرين يعني الوصف والغاية، فينوي الظهر الواجب لكونه واجبا (11)، انتهى.

والذي ينبغي أن يقال: إنه إما أن يراد من " الوجوب والندب المجعولين غاية " الشرعيان، وهو طلب الشارع على وجه الحتم أو عدمه، فهو راجع إلى جعل الغاية موافقة إرادة الله التي هي ms256 عين القربة المجعولة غاية بالاتفاق، فالقربة مغنية عنه كما أنه مغن عنها، ولذا احترز في النهاية عن إتيان الفعل لوجوبه أو ندبه أو وجههما عن الإتيان به للرياء وطلب الثواب (1)، وحكى هذا الاحتراز في الروض (2) عن بعض تحقيقات الشهيد قدس سره وإن تأمل فيه الحاكي.

وإما أن يراد بهما العقليان الثابتان للأفعال في أنفسها مع قطع النظر عن أمر الشارع كما هو ظاهر إطلاقات المتكلمين مثل قولهم: إنه يشترط في التكليف زيادة على حسن الفعل - يعني عدم الحرج - أن يكون فيه صفة، بأن يكون واجبا أو مندوبا إن كان التكليف بفعل [و] (3) يشترط أيضا علم المكلف بصفات الفعل لئلا يأمر باجتناب واجب أو مندوب (4) إلى غير ذلك من موارد استعمال الوجوب والندب، وصرح به الشيخ أيضا في مواضع من العدة، قال في إثبات النسخ ما لفظه: إن الشئ لا يجب بإيجاب موجب وإنما يجب بصفة هو عليها تقتضي وجوب ذلك الشئ، وإنما يدل إيجاب الحكيم على أن له صفة الوجوب لا بأن يصير واجبا بإيجاب لأن إيجاب ما ليس له صفة الوجوب يجري في القبح مجرى إيجاب الظلم

والقبيح... ثم أخذ في الاستدلال على كون وجه الوجوب في السمعيات كونها ألطافا ومصالح (1)، ويظهر منه هذا أيضا في مسألة أن الأمر للوجوب وغيرها.

وكيف كان، فلا دليل على اعتبار هذا المعنى في الغاية، كيف؟ وأكثر العوام بل بعض الخواص يعتقدون عدم وجوب كون الفعل الواجب واجبا عقليا، بل يكفي في التكليف حسنه، ولا يتوقف على حسن المكلف به والذي يجب وجوده فيه هو خصوصية مرجحة لوقوعه في حيز التكليف الابتلائي، بأن كان حسن التكليف مشروطا بتعلقه بهذا الفعل.

وبعبارة أخرى: تكون المصلحة في التكليف بهذا الفعل دون غيره.

والحاصل: أنه ليس علينا في العبادات إلا تصور الفعل بجميع قيوده الداخلة في تعلق الأمر به والقصد إلى فعله طاعة لله، وهذا مما يحصل على مذهب العدلية والأشاعرة المنكرين للوجوب العقلي، والزائد على ذلك - الذي يختص تحققه بمذهب العدلية - لا دليل على اعتباره، ms257 مع أن ظاهر من اعتبر الوجوب والندب في الغاية أنه أراد بهما الشرعيين دون العقليين، ولذا فسر في جامع المقاصد (2) وشراح الروضة (3) وجه الوجوب والندب بما هو سبب إيجاب الشارع أو ندبه.

نعم، استدلالهم على المطلب بما نسب إلى العدلية وصرح به بعضهم

كالمحقق الطوسي: من أنه يشترط في استحقاق الثواب على الواجب والمندوب الإتيان به لوجوبه أو ندبه أو وجههما (1) مع أن ظاهرهم إرادة العقليين، ربما يوهم إرادة المستدلين أيضا بهما.

وعلى أي حال، فجعل الوجوب الشرعي غاية موافقة إرادة الشارع وجعل الوجوب العقلي كذلك راجعا إلى اعتبار القربة بأحد معانيها، لم يدل عليه دليل، وما اشتهر عن العدلية يمكن منع دلالته على اشتراط جعل الوجوب غاية، وإن ادعاه الشهيدان في الذكرى والروض (2)، بل مرادهم ملاحظته على جهة التوصيف، بأن يأتي بالواجب من حيث إنه واجب عقلي ليطابق غرض الشارع، حيث إن غرضه حمل العباد على الواجبات في العقل من حيث أنفسها كالعدل ونحوه، أو لتقربها فيما هو واجب في نفسه كالواجبات السمعية التي اشتهر أنها لطف في الواجبات العقلية.

فالموضوع في الواجب الشرعي هو الواجب العقلي، والموضوع للواجب العقلي هو وجهه المقتضي له، فاللطف موضوع للوجوب العقلي، فإذا قصد المكلف بإتيانه وجه الوجوب فقد قصد الموضوع الحقيقي، وإذا قصد الوجوب العقلي قصد ما هو لازم مساو للموضوع.

وبالجملة، فالمظنون كل الظن إرادة المتكلمين ملاحظة الوجوب والندب العقليين أو وجههما في إتيان ما أمر به ليؤتى به على وجه عنوانه الذي أمر به في الحقيقة، فأين هذا من جعل الوجوب الشرعي غاية كالقربة؟

حتى أنه حكى الشهيدان عن بعض الإشكال في عبارة النية وهي: " أفعل

كذا لوجوبه قربة إلى الله "، من حيث اشتمالها على غايتين بلا عاطف (1)، فتفصى عنه بوجوه، منها: أن الوجوب غاية للفعل والقربة غاية للفعل المغيى بالوجوب. ومنها: التزام تجويز ترك العطف في مثل ذلك كما سمع عن بعضهم. ومنها غير ذلك.

ثم إن المراد من وجه الوجوب والندب - كما ذكره جامع المقاصد (2) وشارح الروضة (3) - علة ms258 شرع الحكم والسبب الباعث عليه، وحكى الثاني عن الشهيد في رسالته: أن المتكلمين فيه على أربعة أقوال، الأول: أنه لا وجه له إلا الأمر، وهو مذهب الأشاعرة، الثاني: أنه اللطف في الواجبات والمندوبات العقلية، الثالث: أنه الشكر، قال: وهو راجع إلى اللطف لكنه لا في التكليف العقلي مطلقا بل في نوع منه وهو الشكر، الرابع:

أنه وجود المصلحة في الفعل والمفسدة في الترك. ثم حكى عن الشهيد في تلك الرسالة موافقة ما في الغنية من أن الوجه في وجوب الوضوء استباحة الصلاة (4).

والأولى أن لا يقصد من يريد قصد وجه الوجوب إلا الوجه الواقعي المعلوم عند الله للوجوب والندب، إذ ليس على الوجوه المذكورة دليل يطمئن. نعم، قوله تعالى: (وأقم الصلاة إن الصلاة تنهى عن الفحشاء

والمنكر) (١) ربما يدل على تعليل الوجوب باللطف، ويؤيده قوله تعالى: ﴿إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله وعن الصلاة﴾ (2).

ويمكن التفصيل بين فعل العبادات وترك المحرمات، وتوجيه الأول باللطف والثاني بدفع المفسدة، وكأن هذا أظهر من الكتاب والسنة الواردة في بيان علية شرع الواجبات والمحرمات.

* (و) * قد تلخص مما ذكرنا أنه لا يعتبر شئ في الوضوء على وجه الغائية إلا * (القربة) * التي هي أعلى الغايات وأشرفها لمن يطع الله لتحصيل الفوائد والغايات، وإلا فالإنسان الكامل لا يقصد بطاعته القربة من حيث إنها فائدة عائدة إليه، بل الباعث له أهلية المطاع للإطاعة، فيريد التقرب إليه لأنه محبوب عنده، فلا داعي له على الفعل إلا القيام بما يستحقه المطاع من حيث ذاته لا من حيث إحسانه إليه.

ودونه: من يقصد بطاعته أداء بعض ما يستحقه الله عليه من الشكر، ولا يقصد بها عود فائدة إليه، ولو أراد من شكره مزيد النعم أو دوام الموجود خرج عن غاية الشكر.

ودونه: من يقصد مجرد الرفعة والتقرب عنده فلا شئ أحب إليه منه، وهذا أول مراتب الطالبين بإطاعتهم تحصيل الفوائد لأنفسهم.

ودونه: من يطلب بطاعته ms259 التفصي عن البعد من الله.

وهاتان الفائدتان حاصلتان من الإغماض عن الجزاء.

ودونهما: من يطلب ما يبذل على العمل.

ودونه: من يقصد بها التقرب لدخول الجنة، لأن في تركها البعد الموجب لدخول النار.

وحيث إن التقرب في الصورتين الأخيرتين غير مقصود لذاته بل لأجل التوصل إلى الملاذ النفسانية أو دفع المنافرات، قيل بعدم صحة العبادة فيهما.

قال في القواعد: أما نية الثواب والعقاب فقد قطع أكثر الأصحاب بفساد العبادة بقصدهما (١).

وعن أجوبة المسائل المهنائية للعلامة قدس سره: اتفقت العدلية على أن من فعل فعلا لطلب الثواب أو لخوف العقاب لا يستحق بذلك ثوابا، والأصل في ذلك أن من فعل فعلا ليجلب نفعا أو يدفع به ضررا فإنه لا يستحق المدح على ذلك، والآيتان المذكورتان في السؤال، أعني قوله تعالى: ﴿لمثل هذا فليعمل العاملون﴾ (٢) وقوله تعالى: ﴿وفي ذلك فليتنافس المتنافسون﴾ (3) لا دلالة فيهما على كون غرضهم لفعله مثل ذلك (4)، انتهى.

وعن الرازي في تفسيره الكبير اتفاق المتكلمين على عدم صحة هذه العبادة (5)، وما أبعد ما بين هذا القول وتفسير ابن زهرة للقربة بأنها طلب

المنزلة الرفيعة [عنده بنيل ثوابه] (1) (2).

وعن الحلبي من أنه يستحب للمصلي أن يرجو بفعلها مزيد الثواب والنجاة من العقاب (3).

وكيف كان، فهو ضعيف ولذا نسبه في الذكرى إلى توهم قوم (4)، لأن القدر الثابت من أدلة وجوب الإطاعة والعبادة هو أن يكون الفعل لأجل أمر الله سبحانه، وأما إيجاب الفعل بهذا الداعي فربما يكون لداع آخر، فإنه لا يشترط في صدق الإطاعة أن لا يكون الغرض منها شيئا آخر، ويشهد له صدق المطيع على الخدام والعبيد القائمين بالخدمة، ولا دليل على اعتبار أزيد من ذلك.

ثم المدح على هذا النحو من الإطاعة ثابت إذا قيس هذا الشخص إلى من لا يعتني بثواب الله ولا يبالي بعقابه، لضعف اعتقاده بهما أو لغلبة شهوته على عقله القاطع بوجوب تحمل الكلفة العاجلة لدفع المضرة العظيمة وإن كانت آجلة، فضلا عما لو ms260 كان في تلك الكلفة مع ذلك منفعة عظيمة آجلة.

فالإنصاف: أن من يطيع لرجاء الثواب أو لخوف العقاب أو لهما معا يحصل له من جهة رجائه وخوفه منزلة عند الله يكون إليها معراج الراجين والخائفين، فقد تحقق من الشخص المفروض عنوان الإطاعة وحصل له التقرب وإن لم يكن التقرب مقصودا له بالذات، لما عرفت من أن نفس

العمل راجيا أو خائفا متقرب (1) وإن كان الداعي إلى فعله هو الخوف، فالعامل لأجل الخوف مستحق للثواب لقربه وإن لم يقصد بعمله (2) حصول الثواب، فإن من عظم السلطان خوفا يستحق ما يستحقه الطامعون، وليس هذا إلا لاستحقاقه المدح، ولذا مدح الله الراجين والخائفين، فما ذكره العلامة في أجوبة المسائل من أن هذا الشخص لا يسمى جوادا (3) حق، إلا أنه يوصف بحسن اليقين وكونه مطمئنا بما وعد الله خائفا مما أوعده غير مغرور بملاذ الدنيا، ولا ريب في استحقاق هذا الشخص للمدح والثواب.

نعم، من خاف ولم يرد بعمله دفع الخوف ولم يرد بعمله جلب المرجو، بل عمل لله ورجى الدفع والجلب من تفضله لا مجازاته، كان أعلى مرتبة من ذلك.

ولا ينبغي دعواها إلا لمن ادعاها بقوله صلوات الله عليه: " ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا في جنتك ولكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك " (4)، والمراد إني وإن كنت طامعا خائفا لكن لا أريد بعبادتي جلب المرجو ولا دفع المخوف.

هذا كله مضافا إلى الآيات والأخبار الواردة في بيان ثواب الطاعات وعقاب العاصي، والأمر بتحصيل ثواب الله ودفع العقاب، مضافا إلى ما دل (5) على أن العبادة على ثلاثة: عبادة الأجراء، وعبادة العبيد، وعبادة

الأحرار، وهي أفضل، فإن التفضيل يدل على صحة الأولين.

وملخص الكلام: أن الثابت من أدلة وجوب التعبد فيما ثبت كونها عبادة هو لزوم صدق الإطاعة أو حصول غرض الشارع من الأمر بهذه العبادات وهو القرب، والأول مستلزم للثاني، لما ذكرنا من أن المطيع يحصل له بترجيح داعي الأمر على داعي الهوى، والاعتناء بوعد الشارع ووعيده قرب (1) فيكفي تحقق الثاني وإن لم ms261 يصدق الأول كما فيمن يفعل الفعل لأجل المصلحة الكافية الداعية إلى إيجاب الشارع له إذا كانت مما يتعلق بأمر الآخرة، لأن مرجعه حينئذ إلى حصول القرب به وإن لم يصدق هنا الإطاعة إلا أن الغرض منها حاصل. نعم، المصلحة الموجودة فيه من قبيل الخواص الراجعة إلى الأمور الدنيوية كأن علم بالتجربة أن صلاة الليل يدر الرزق مع قطع النظر عن أمر الشارع لم يصح (2) العمل إذا فعله لذلك. نعم، لو ترتب ذلك الأمر الدنيوي على إطاعة الله عز وجل في مثل صلاة الحاجات التي يتوصل بطاعة الله إليها وليس المقصود هي الحاجات نفسها، بل لو قصد الثواب على هذا الوجه أيضا وكان الداعي على فعل العبادات مجرد الثواب لا لأنه أمر به المولى، كان العمل فاسدا، ولعله مراد من ذكر بطلان العبادة بقصدهما. قال في محكي النهاية في باب الصلاة: ويجب إيقاع الواجب لوجوبه والمندوب لندبه أو لوجههما لا للرياء وطلب الثواب وغيرهما (3)، انتهى. فيحتمل موافقة من تقدم إليهم الإشارة.

وما ذكرنا من إرادة الثواب يعني مطلق العوض من الله، لا من حيث الإطاعة كالأجير على العمل، فإن الفرق بينه وبين الخادم الذي يخدم لأجل انتظام معاشه واضح، فإن الأول يطلب العوض بإزاء العمل والثاني بإزاء الإطاعة، ويحتمل أن يريد من الثواب العوض العائد عليه عن المخلوقين، من حيث كونه في اعتقادهم من أهل الصلاح الذين أمر الله بصلتهم والإحسان إليهم، فيكون تفسيرا للرياء.

ثم إن ظاهر قوله قدس سره: " لوجوبه أو لوجهه " إرادة الغاية الأصلية التي هي القربة، ولذا احترز بها عن الرياء وطلب الثواب، ففيه تأييد لما قدمنا في الوجوب الغائي من كونه بالمعنى الشرعي راجعا إلى قصد القربة (1)، ولما ذكرنا من أنه يكفي عن قصد الأمر قصد الوجه الموجب لإيجاب الشارع.

* (وهل تجب) * في الوضوء المبيح للصلاة لا مطلق الوضوء - لعدم اعتبارهما فيه اتفاقا كما ستظهر (2) - مع ما ذكر من الوجه والقربة * (نية رفع الحدث) * كما عن بعض كتب الشيخ (3) * (أو) * يجب نية * (استباحة) * الصلاة أو غيرهما ms262 * (مما اشترط بالطهارة (4)) * كما هو ظاهر اللمعة (5) تبعا للمحكي في غاية المراد عن السيد (6)، أو أحدهما كما في

المبسوط (1) وموضع من الوسيلة (2) والسرائر مدعيا عليه إجماعنا (3)، والمعتبر (4) وأكثر كتب العلامة (5) والشهيد (6)، وفخر الدين في رسالة النية (7) وغيرهم (8)، أو كلاهما كما هو ظاهر الكافي (9) والغنية (10) وموضع آخر من الوسيلة (11) وحكي عن الإصباح (12) والرازي (13) والمصري (14) والقاضي (15)، أو لا يجب شئ منهما كما هو ظاهر النهاية (16) والمحكي عن البشرى (17)، أقوال.

و * (الأظهر) * منها عند المصنف قدس سره الأخير، و * (أنه لا يجب) * شئ منهما، وعليه جماعة من متأخري المتأخرين (1)، للاتفاق على أنه لا يجب أن ينوى في الفعل ما عدا مشخصاته وغايته ولا شئ منهما غاية له ولا مشخصا، لأنهما أثران مترتبان على إيقاع الوضوء بقيوده المشخصة لغاية القربة، فالرفع والإباحة من أحكام امتثال الأمر بالوضوء وإتيانه على الوجه الذي أمر به، لا من الوجوه التي يقع الوضوء عليها حتى يجب أخذه قيدا للفعل ليوقع الفعل المقيد به قربة إلى الله، فالوضوء المعين المأتي به قربة إلى الله رافع للحدث ومبيح للصلاة، لا أن الوضوء المعين الرافع للحدث أو المبيح للصلاة مأتي به قربة إلى الله، كيف؟ ولو كان الفعل المعين في نفسه رافعا للحدث أو مبيحا للصلاة لم يشترط في صحة الوضوء قصد القربة، لأن رفع الحدث حينئذ كرفع الخبث يكفي في سقوط الأمر مجرد وجوده في الخارج بأي غاية كان.

ومن هنا يظهر فساد الاستدلال على اعتبار أحدهما (2) بما دل على وجوب الوضوء من حيث كونه طهورا، مثل قوله: " إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور " (3)، فيجب قصد العنوان المأمور به، لعدم تحقق الامتثال بدونه، بل عرفت سابقا وجوب قصد قيود العنوان، فلا بد أن يقصد إلى هذه الأفعال بعنوان حصول الطهارة ورفع الحدث بها.

توضيح الفساد: أنه لو فرض الأمر متعلقا بعنوان التطهير أعني رفع الحدث أو استباحة الصلاة كان ذلك الأمر توصليا قطعا، إذ لا يقصد منه عدا حصول التطهير في الخارج ولو لم يقصده ولم يشعر به، إذ بعد ms263 حصوله على أي وجه يسقط الأمر جزما، فالمأمور به بالأمر التعبدي المدخل له في العبادات المعتبر فيها قصد القربة هي الأفعال التي تصير سببا لحصول التطهر في الخارج بعد إتيانها في الخارج منويا بها - بعد تعينها بجميع مشخصاتها - التقرب إلى الله تعالى.

ونظير الأمر بالتطهر كل أمر يعنون بعنوان مترتب على عبادة، كأوامر الإطاعة وما في معناها كقول الآمر: " أبرئ ذمتك مما عليك "، فإن هذه كلها أوامر توصلية لم تصدر لغرض التعبد بمضمونها وإنما أريد حصول مضمونها في الخارج.

فتحصل مما ذكرنا: أن الفعل المأمور به على جهة التعبد لم يؤخذ فيه رفع الحدث، والذي أخذ فيه رفع الحدث لم يؤمر به على جهة العبادة.

ومن هنا أيضا يظهر ضعف ما استدل به في المعتبر (١) والمنتهى (٢) وغيرهما (٣) على اعتبار الاستباحة - التي تتحقق تارة برفع المانع وهو الحدث وأخرى برفع منعه كما في المستحاضة والسلس ونحوهما - بقوله تعالى: ﴿إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم﴾ (4)، قالوا: إن الظاهر منه كون ذلك

لأجل الصلاة، كما يقال: " إذا لقيت الأسد فخذ سلاحك " و " إذا لقيت الأمير فخذ أهبتك " فلا بد من إيقاع الأفعال لأجل الصلاة أي إباحتها.

وجه الضعف: أنه لا يفهم هذا التعليل في الآية كالأمثلة إلا من تعليق وجوب الفعل على إرادة القيام إلى الصلاة، إذ لا وجه لوجوب الفعل عند إرادة ذلك الفعل إلا توقف ذلك المراد على ذلك الفعل، لأن إرادة الشئ لا يكون سببا لمطلوبية فعل قبله إلا لارتباط بينهما، ومن المعلوم أن الذي يتوقف عليه الصلاة هو إيقاع هذه الأفعال المشخصة بجميع قيودها لغاية الإخلاص، فكأنه قال - والله العالم -: إذا أردتم القيام وجب عليكم من أجل الصلاة هذه الأفعال مع النية المشتملة على المميزات والغاية، وبعبارة أخرى: يجب عليكم لأجل الصلاة الوضوء بجميع شرائطه (1)، لا أنه يجب عليكم هذه الأفعال المقيدة بقيد أنها للصلاة على أن يكون قصد كونه للصلاة من مشخصات الفعل، لأن هذا مما لا يقتضيه سببية الشرط للجزاء ولا مقتضي ms264 لإرادته من الكلام غير قضية (2) السببية.

وأضعف من الكل الاستدلال على ذلك بقوله صلى الله عليه وآله: " إنما لكل امرئ ما نوى " (3)، فإذا لم ينو رفع الحدث لم يقع وإلا كان له ما لم ينو.

وجه الضعف: أن معنى قوله صلى الله عليه وآله: " أن له ما نوى " أي يرجع فائدته إليه، وفائدة هذه الأفعال المنوية هي الطهارة ورفع الحدث والفائدة لا تحتاج إلى نية، ألا ترى أنه إذا نوى استباحة الصلاة يباح له غيرها مما يشترط فيه الطهارة ويكمل له ما يشترط في كماله وإن لم يخطر ذلك بباله.

بقي في نية الوضوء أمور لا بد من التنبيه عليها:

الأول مقتضى ما ذكرنا كون الطهارة - يعني الرفع أو الاستباحة - متفرعة على تحقق الوضوء على وجه العبادة، والمفروض أنه لا يكون عبادة إلا بعد الأمر ليتمكن فيه قصد موافقة إرادة الشارع، ولا أمر بالوضوء لأجل الصلاة إلا على وجه الوجوب الغيري المختص بالمقدمات، حيث إن رفع المانع وهو الحدث أحد (1) المقدمات فتحقق الأمر الغيري يتوقف على كونه مقدمة، ومقدميته بمعنى رفعه للمانع متوقفة على إتيانه على وجه العبادة المتوقفة على الأمر به، فيلزم الدور.

وبعبارة أخرى: إيجاب الوضوء لأجل الصلاة يتوقف على كون الوضوء في نفسه مقدمة لها، وهو مناف لما التزمنا من أن رفع الحدث الذي باعتباره صار الوضوء مقدمة من أحكام الإتيان بالوضوء امتثالا للأمر، فلا بد إما من التزام أمر آخر غير الوجوب الغيري فيكون امتثاله محصلا لمقدمية الوضوء فيجب من حيث المقدمية بالوجوب الغيري، وإما من التزام كون الرفع ملحوظا في الوضوء قبل الأمر الغيري فيصير منشأ له، لكن الأول خلاف الفرض، والثاني مستلزم لعدم اعتبار القربة في الوضوء من جهة توقف رفع الحدث عليها، بل كان رفع الحدث كرفع الخبث من لوازم الفعل، وهو مخالف للإجماع.

ويمكن دفع الإشكال بوجهين:

أحدهما: أن الوضوء في نفسه له عنوان واقعي راجح في ذاته رافع للحدث بشرط القصد إلى ذلك العنوان وإتيان الفعل من حيث كونه بذلك العنوان، ms265 فهي مقدمة مع قطع النظر عن الأمر فيؤمر به أمرا غيريا، ولما كان ذلك العنوان مجهولا لا يمكن القصد إليه وجب القصد إليه إجمالا بإتيان ذلك الفعل لأجل إرادة الشارع، فإن إرادته وأمره به من حيث ذلك العنوان، فالقصد إلى موافقة أمر الشارع قصد إجمالي إلى ذلك العنوان.

وأما حصول التقرب للفاعل فباعتبار رجحانه الذاتي الذي لولا الوجوب الغيري لكان مستحبا نفسيا، بل هو كذلك مع الوجوب الغيري عند بعض (1).

والقول بأن الوجوب الغيري لا يصير منشأ للتقرب، والاستحباب فعلا غير موجود حتى يتقرب بامتثاله، لأن المفروض إيقاع الفعل لوجوبه.

مدفوع بمنع عدم حصول التقرب بالواجب الغيري إذا كان في نفسه عبادة مطلوبة ندبا، نظير الصوم الذي يجب مقدمة للاعتكاف المنذور، غاية الأمر عدم زيادة ثوابه لأجل هذا الوجوب، فإنه لا يوجب الثواب ولا يزيله، لكن يبقى الإشكال في التيمم بناء على عدم رجحانه في نفسه فلا منشأ لحصول التقرب فيه، فتأمل.

الثاني: أن الفعل في نفسه ليست مقدمة فعلية وإنما هو يصير مقدمة إذا أتي به على وجه العبادة، فإذا أراد الشارع الصلاة المتوقفة على تلك المقدمة الموقوفة مقدميتها على الأمر وجب الأمر به مع نصب الدلالة على وجوب

الإتيان به على وجه العبادة، بناء على أن وجوب قصد التعبد في الأوامر إنما فهم من الخارج لا من نفس الأمر، فهذا الأمر محقق لمقدميته مغن عن أمر آخر به بعد صيرورته مقدمة، والمسألة محتاجة إلى التأمل.

[الأمر] الثاني حكى في الحدائق عن بعض متأخري المتأخرين: أن من ليس من نيته فعل الصلاة بعد الوضوء لا يجوز له الوضوء ولو فعله كان باطلا بل لو كان من نيته فعل الصلاة ولم يفعلها تبين بطلانه (1)، انتهى.

أقول: الكلام هنا في مقامات:

الأول: جواز الوضوء بنية الوجوب وعدمه لمن لم يرد فعل الفريضة.

الثاني: جواز الوضوء له مطلقا.

الثالث: أنه لو نواها ولم يفعلها، فهل ينكشف بذلك بطلان الوضوء، أم لا؟

أما المقام الأول:

فصريح كلام جماعة عدم الاعتبار، منهم العلامة في ms266 جملة من كتبه كالتذكرة (2) والمنتهى (3) والنهاية (4) والقواعد (5)، حيث ذكر: أن من ليس عليه

واجب فنوى بالوضوء الوجوب وصلى به أعاد الصلاة، فإن تعددتا يعني الصلاة والطهارة مع تخلل الحدث أعاد الأولى، انتهى.

فإن صحة نية الوجوب من دون التفات إلى اشتغال ذمته بواجب تقتضي صحته مع الالتفات وإن لم يرد الفعل بطريق أولى، وقد حكي هذا عن ولده فخر الدين قدس سره، بل قيل: إنه هو الذي نبه والده على ذلك بعد أن أفتى بوجوب إعادة الكل (1).

نعم، ناقشها جامع المقاصد وغيره (2) في صحة نية الوجوب مع عدم اعتقاده بل اعتقاده عدمه، لكن هذا أجنبي عما نحن فيه.

وهو أيضا صريح الذكرى، قال فيها: من عليه موجب ينوي الوجوب في طهارته ما دام كذلك فلو نوى الندب عمدا أو غلطا بنى على اعتبار الوجه، والحدث يرتفع وإن لم يقصد فعل ما عليه من الواجب، لأن وجوب الوضوء مستقر هنا عند سببه (3)، انتهى.

بل هو ظاهر الشهيد الثاني (4) وجماعة ممن تأخر عنه (5)، بل نسب إلى المشهور (6) من أن الوضوء في وقت اشتغال الذمة بالواجب لا يكون

إلا واجبا، وعلل ذلك كاشف اللثام بأنه لما اشتغلت ذمته بواجب مشروط [بالطهارة] (1) وجب عليه وإن كانت موسعة، فكيف ينوي بها الندب؟ وإن كان يقصد إيقاع ندب مشروط [بها، وبعبارة أخرى: كيف ينوي من وجب عليه الوضوء ورفع حدثه أنه يتوضأ ندبا وإن قصد فعل ما يكفيه الوضوء المندوب؟] (2) فإن معنى الندب أنه لا يجب عليه مع أنه وجب، وليس هذا كمن عليه صلاة واجبة (3) فيصلي ندبا إن جوزناه، لتنافي (4) الصلاتين (5)، انتهى.

لكن يحتمل أن يريدوا من هذا الكلام مجرد عدم ندب الوضوء في حق من اشتغلت ذمته بواجب مشروط به، لا جواز نية الوجوب وإن لم يرد الإتيان بذلك المشروط، فلعلهم مانعون من الوضوء مطلقا لمن لم يرد فعل الواجب، كما هو ظاهر ما حكاه صاحب الحدائق فيما تقدم (6)، فتأمل.

وممن صرح بعدم اعتبار قصد الصلاة في صحة فعل الوضوء الواجب صاحب الحدائق إلا ms267 أن بعض كلامه ربما يشعر بأنه أخطأ محل الكلام، فإنه بعد ما حكى عن بعض أن من لم يكن من نيته فعل الصلاة بعد الوضوء لم يجز له الوضوء ولو فعله كان باطلا، وحكى عن الأصحاب ما يناسب

هذا القول وما ينافيه، و (1) نسب هذا القول إلى الضعف والقصور مستندا إلى عدم الدليل عليه، قال: لا يخفى أن الواجب هو الوضوء والصلاة، والإتيان بأحد الواجبين وإن لم يأت بالآخر بعده غير مضر بصحته، فمن أين لا يجوز له الوضوء وهو مخاطب به وواجب عليه؟ غايته أنه يجب عليه الصلاة معه ولكن وجوب الصلاة موسع عليه، وحينئذ فلو توضأ أول الوقت لأجل الصلاة في آخره فلا مانع من صحته (2)، انتهى.

ولا يخفى أنه لم ينكر أحد صحة الوضوء في أول الوقت لأجل أن يصلي في آخره ولا يقبل الإنكار، وإنما الكلام في أن من لم يرد الصلاة إلا بوضوء آخر بعد نقض هذا الوضوء، كمن أراد الوضوء في أول الوقت لقراءة القرآن وهو قاصد إلى النوم بعد القراءة ثم القيام إلى الصلاة، فإن الامتثال بالواجب الغيري والإتيان به لأجل أمر (3) الشارع توصلا إلى إباحة الصلاة مع عدم قصد التوصل به إلى الغير بل لغرض آخر لا يعد إطاعة وموافقة لذلك الأمر، ولا يصلح لأن يكون هذا الفعل إطاعة لذلك الأمر الغيري، ألا ترى أنه إذا أمر المولى بتحصيل المال لأجل شراء اللحم الواجب عليه فحصل العبد المال لغرض آخر لا دخل له بشراء اللحم لم يعد تحصيله هذا بداعي أمر المولى ولم يمكن أن ينبعث عنه، وهذا ما قويناه أولا وإن كان مؤداه مغايرا لإطلاق ما تقدم حكايته في كلام صاحب الحدائق، كما لا يخلو عن قوة.

إلا أن يقال بملاحظة ما ذكرنا سابقا: إن قصد التقرب في الوضوء إنما هو باعتبار رجحانه الذاتي لا باعتبار وجوبه المقدمي، فإذا لم يكن هذا الوجوب داعيا إليه لم يقدح ذلك في صحته واتصافه بالوجوب.

نعم، الوجوب يكون ملحوظا فيه على وجه التوصيف لا ms268 العلة الغائية، فتأمل، فما ذكر الأكثر كما عرفت لا يخلو عن وجه.

وربما استظهر بعض من عاصرناه (1) من كلمات الأصحاب في تقسيم الوضوء إلى واجب ومندوب، وجعل الواجب ما كان لصلاة واجبة أو طواف واجب - كما في عبارة الشرائع والجعفرية (2) - أو الوضوء للصلاة أو الطواف المفروضين - كما في عبارة الجامع (3) - أو الذي يؤدى به صلاة (4) مفروضة، - كما في عبارة المراسم (5) -: أن مجرد وجوب الغاية لا يؤثر في كون الوضوء المأتي به واجبا ولو لم يوجد لأجل تلك الغاية، بل الواجب ما وجد لأجل الغاية الواقعة، لكن الظاهر أن قوله في الشرائع: " ما كان للصلاة " أي ما ثبت في الشريعة لأجل الصلاة، وبهذا الاعتبار يكون واجبا للغير لا ما تحقق في الخارج من المكلف لأجل الصلاة.

ويدل على ذلك: إطلاق قول كلا المحققين فيما بعد: ويجب الغسل إذا بقي من طلوع الفجر من يوم يجب صومه بقدر ما يغتسل الجنب ولصوم

المستحاضة (1) حيث لم يقيداه بصورة إرادة الجنب والمستحاضة صوم ذلك اليوم.

هذا، مع أن جعل الواجب من الوضوء والغسل هو الفرد الموجود في الخارج المنوي به الصلاة لا ينفك عن القول بوجوب نية استباحة الصلاة، والحال أن المحقق في الشرائع قائل بعدم وجوب الاستباحة ولا رفع الحدث في الوضوء الواجب (2).

وأما عبارة الجامع، فلم تحضرني حتى أنظر فيما قبلها وما بعدها.

وأما عبارة المراسم، ففيها مسامحة واضحة، لأن ما يؤدى به الواجب قد يكون واجبا وقد لا يكون، وكذلك ما يؤدى به المندوب.

مع أن ظاهر هذه الكلمات معارضة بظهور أكثر كلماتهم في أن وجوب الوضوء لأجل الصلاة، وبذلك يكون واجبا للغير، ففي المبسوط بعد التقسيم:

فالواجب هو الذي يجب لاستباحة (3) الصلاة أو الطواف [و] (4) لا وجه لوجوبه إلا هذين (5)، ونحوها عبارة السرائر (6)، وهما صريحان في أن الصلاة غاية لوجوب الوضوء لا أن الوجوب يعرض للوضوء المأتي به لأجل الصلاة،

فقولهما: " هو الذي... الخ " حصر للواجب في قسمين باعتبار غاية الوجوب.

ونحوهما في جعل الغاية غاية للوجوب عبارات العلامة في ms269 كتبه كالقواعد والتحرير والنهاية والإرشاد (1).

وقد أطال المعاصر المتقدم قدس الله روحه (2) في حمل عبارتي المبسوط والسرائر وما وافقهما على مطلبه بما لا يخلو عن نظر ومنع، مضافا إلى ما تقدم (3) في عبارة الشرائع من أن اللازم من جعل الواجب هو الفرد المأتي به لأجل الصلاة هو اعتبار نية الاستباحة في الوضوء الواجب فما لم يرد به الصلاة لا يكون واجبا مأمورا به، مع أن الشيخ (4) والحلي (5) وصاحب الجامع (6) والعلامة (7) لا يتعين عندهم في الوضوء واجبا كان أو مندوبا قصد الاستباحة، بل يكتفون عنه برفع الحدث، فتأمل.

وأما المقام الثاني:

فاعلم أن بعض متأخري المتأخرين جوز الوضوء بنية الندب في وقت

وجوب المشروط به (1)، ولكن ظاهر كلمات أكثر من تقدم أنه لا يجوز الوضوء بنية الندب لمن عليه وضوء واجب وإن لم يقصد إلا غاية يستحب لها الطهارة، ولازم ذلك أن مثل هذا يقصد الوجوب ويشكل حينئذ بناء على اعتبار الوجوب غاية، حيث إن الداعي ليس وجوب الوضوء، بل هو جهة الندب الموجودة، إلا أن يلتزم بأن هذا الذي لا يقصد الإتيان بالواجب المشروط بالطهارة لا يشرع له الوضوء، لأن الإتيان بغاية الندب غير صحيح لعدم الندب، والإتيان به لوجوبه خلاف مقصود الفاعل، فالوضوء المندوب عندهم بمنزلة صلاة النافلة لمن عليه فريضة ولا يريد الاتيان بها على القول بحرمة التنفل.

نعم، لو اعتقد وجوبه لغاية مندوبة كالتأهب أو لنفسه فصادف وجوبه الواقعي لاشتغال ذمته بغايته وقع منه الوجوب في محلها كما تقدم من الجماعة، أو بمنع اعتبار نية الوجه إلا على وجه التوصيف بأن يقصد إتيان هذا الوضوء الواجب عليه لأجل غاية لا يوقعها لها لكن يوقعها لغاية الندب ولا يظن بهم التزامه.

وأما على ما استوجهناه من عدم جواز نية الوجوب إلا عند إرادة الواجب المشروط، ففي جواز إيقاع الوضوء بنية الندب وجهان مبنيان على جواز اجتماع الوجوب والاستحباب الفعليين في الشئ الواحد.

والأقوى: المنع منه وإن جوزناه في غير المقام، نظرا إلى وحدة حقيقة الوضوء الواجب والمستحب، ولذا ms270 لا يجوز الإتيان بأحدهما عقيب الآخر

بناء على أن الوضوء المندوب رافع الحدث، فكأن ماهية رفع الحدث اجتمع فيها جهتا الوجوب والندب، نظير اجتماعهما في قتل زيد مثلا وغيره من الأمور الغير القابلة للتكرار.

نعم، لو فرضنا المندوب غير رافع كالوضوء للنوم، بل مطلق الوضوء المندوب لغاية غير مشروطة برفع الحدث على القول بعدم جواز الدخول به في العبادة، جاز اتصافه بالندب، لأنه فرد مغاير للفرد الواجب، فيصير من قبيل صلاة النافلة في وقت الفريضة على القول بجوازها.

ومن هنا يتجه ابتناء ما ذكروه من عدم كون الوضوء في وقت الواجب المشروط به إلا واجبا، على اتحاد حقيقة الواجب والمندوب حتى يمتنع اتصافه بهما معا، وليس تعدد عنوانه من حيث كونها مقدمة لواجب ومقدمة لمستحب مجوزا لذلك، لأن المفروض عدم تفاوت العنوانين، فهما عنوانان لشخص واحد.

وعلى ما ذكرنا من عدم كونه مندوبا بالفعل، فهل يجوز الإتيان به لمن لا يريد غاية الوجوب موافقة لجهة ندبه الموجودة فيه بالفعل وإن لم يكن الندب موجودا، أو لا، فلا يشرع الوضوء لهذا الشخص لعدم قصده الواجب المصحح لإتيانه على وجه الوجوب وعدم استحبابه فعلا ليصح الإتيان به على وجه الندب؟

الأقوى: الأول، إذ القدر اللازم في الامتثال الموجب لاستحقاقه الثواب ملاحظة جهة الطلب الموجودة في الفعل وإن كان نفس الطلب المتفصل بتجويز الترك مفقودا لوجود الجهة المانعة من الترك، فإن فقده على هذا الوجه لا ينافي كون ملاحظته منشأ لاستحقاق الثواب كما هو واضح بملاحظة طريقة العقلاء في مثل المقام، فراجع، وهذا الوضوء له حكم

المندوب وإن كان واجبا، لانطباقه على ما أمر به وجوبا وليس من باب إسقاط الواجب بالمستحب.

ولنشر إلى بعض ما وجدنا من كلمات المتأخرين من المانعين لما تقدم عن الشهيد الثاني وغيره، بل نسب إلى المشهور من أن الوضوء لا يكون في وقت العبادة المشروطة به إلا واجبا (1).

فمنهم: صاحب المدارك على ما حكي عنه، حيث إنه نسبه (2) إلى المتأخرين، قال: ولم يقم دليل على ذلك عندنا ms271 (3).

ومنهم: المحقق المدقق السلطان في حاشية الروضة، حيث ذكر عند قول الشهيد: " لأنه في وقت العبادة الواجبة لا يكون إلا واجبا " ما لفظه:

فيه نظر، لأنا لا نسلم أنه لا يكون في وقت العبادة الواجبة إلا الوضوء الواجب لأن الوضوء في كل وقت مستحب (4)، انتهى.

وحكي عنه في حاشية أخرى أنه قال: إن الظاهر بناء (5) ما ذكره الشارح على مذهب من يقول: إن في وقت العبادة الواجبة لا يصح الإتيان بالمستحب (6)، انتهى.

واعترض جمال الدين في حاشية الروضة بأن هذا التحقيق ذكره الشارح وغيره في خصوص الوضوء ولو جعل بناءه على ما ذكره فلا اختصاص له بالوضوء (1)، انتهى.

وقال بعد حكاية الحاشية الأولى عن السلطان: ولا يخفى ما فيه، لأنه إذا وجب عليه الوضوء لوجوب الصلاة فكيف يكون مستحبا؟ ولعل مراده أن للوضوء في كل وقت غاية يستحب الوضوء لها كالكون على الطهارة فحينئذ يجوز للمكلف الإتيان بالوضوء المندوب لها وإن وجب أيضا عليه لغاية أخرى، وحينئذ فقصد الندب فيه ليس بمعنى كونه مندوبا في نفسه مطلقا حتى يكون فاسدا باعتبار كونه واجبا بل بمعنى كونه مندوبا لتلك الغاية.

والحاصل: أنه يقصد الوضوء ندبا للكون على الطهارة لكون الوضوء مندوبا له من غير قصد إلى كونه واجبا عليه من جهة أخرى، ولا دليل على عدم جواز الوضوء على هذا الوجه.

واعلم أن القول بأن الوضوء في حال واحد لا يكون واجبا وندبا مشهور بين الأصحاب، والظاهر أن مرادهم أنه لا يجوز الوضوء بقصد الندب مع اشتغال الذمة بواجب مشروط به، ويتوجه عليه ما أشرنا إليه، إلا أن يقال إن بناء كلامهم على اشتراط قصد الوجوب والندب والنية بمعنى وجوب قصد حال الفعل في نفسه مطلقا من غير نظر إلى خصوص غاية غاية، إذ لا شك في وجوب الوضوء عليه حال اشتغال ذمته بمشروط به، فإذا وجب عليه ولم يقصد ذلك وقصد الندب باعتبار بعض غاياته لم يصح،

لكن إثبات شرط قصد الوجوب والندب على هذا الوجه دونه خرط القتاد (1)، انتهى. ms272

ثم حكى عن والده قدس سره في شرح الدروس جواز الوضوء ندبا مع اشتغال ذمته بموجب الوضوء، فإن جوزنا التداخل كما هو الظاهر يكون كافيا عن الواجب أيضا، وإلا فلا بد من وضوء آخر للواجب (2)، انتهى.

ولا يخفى أن مبنى كلام والده قدس سره كالسلطان في الحاشية الأولى على تعدد حقيقة الواجب والمندوب، ومبنى كلام المشهور على منع الندب الفعلي، ومبنى كلام جمال الدين قدس سره على ما ذكرنا من ملاحظة جهة الندب، فتدبر.

وأما المقام الثالث:

فاعلم أن ظاهر المشهور أنه متى وقع الوضوء الواجب الرافع للحدث المبيح للصلاة يترتب عليه أثره وهو ارتفاع الحدث منجزا من غير تعليق (3) على تحقق الصلاة بعده، فإن المقدمة إذا تحققت تحققت واجبة ويترتب عليها أحكام الواجب وإن لم يحصل ذو المقدمة في الخارج.

وقد خالف هنا بعض في المسألة الفرعية والأصولية في هذا المقام.

أما في الأولى، فقد حكى في الحدائق عمن تقدم عنه: أنه لا يجوز فعل الوضوء لمن لم يكن من نيته فعل الصلاة، وأنه لو كان من نيته فعل الصلاة ولم يفعلها تبين بطلانه (4)، انتهى.

وأما في المسألة الأصولية فقد حكى بعض المعاصرين (1) في حاشيته على المعالم: أنه ربما يتوهم أن المقدمة إنما تتصف بالوجوب إذا تعقبها ذو المقدمة وتوصل بها إليه فإذا لم يحصل ذو المقدمة لم يكن المقدمة موجودة على صفة الوجوب، وقد زيفه المحشي الحاكي إلا أنه ارتضاه بعض آخر من المعاصرين (2)، وبالغ فيه في مواضع من كتابه وأن عدم تحقق ذي المقدمة يكشف عن عدم اتصاف المقدمة بالوجوب، فقاس المقدمات بلوازم الواجب في أنها إذا لاحظها الطالب بوصف التجرد والانفراد عن الواجب لم تكن مطلوبة له أصلا.

هذا، ولكن الحق ما عليه المشهور في المسألتين.

أما المسألة الفرعية، فظاهرهم الاتفاق على أن الوضوء بنية رفع الحدث أو استباحة الصلاة متى وقع على وجهه جامعا لشرائط الصحة ارتفع به الحدث وإن لم يتحقق معه الصلاة التي نواها بل مطلق الصلاة.

ويدل عليه - مضافا إلى أصالة عدم ms273 اشتراط الصحة بتعقب المشروط -: قوله عليه السلام: " إذا توضأت فإياك أن تحدث وضوءا حتى تستيقن أنك قد أحدثت " (3).

ويحتمل بعيدا استناد هذا القائل إلى ما دل على أن الطهور ثلث

الصلاة (1)، ونحوه مما دل على كونه بمنزلة الجزء (2) حتى في بطلانه إذا لم يلحقه باقي الأجزاء لكنه كما ترى.

وأما المسألة الأصولية، فقد تحققت في محلها وأن وجوب المقدمة لمعنى موجود فيها بالفعل غير معلق على حصول ذيها وهو توقف الواجب عليها وأداء تركها إلى تركه، فكلما تحقق في الخارج اختيارا بعد الطلب خصوصا لداعي الطلب فقد وقعت مطلوبة. نعم، لصاحب المعالم في مسألة الضد كلام في وجوب المقدمة (3)، فليراجع.

وكيف كان، فالظاهر أن الوضوء المنوي به الواجب المراد به الإتيان بصلاة أو غيرها مما يتوقف عليه يقع (4) رافعا للحدث وإن لم يحصل الفعل بعده.

الأمر الثالث اشتراط نية الرفع عند القائل به لا يتعقل في الوضوء المجامع للحدث الأكبر كوضوء الجنب والحائض، ولا في وضوء المتطهر كالمتجدد.

وهل يختص بالوضوء الذي يراد لأجل الصلاة وشبهها مما يتوقف على الطهارة، أو يعم مطلق الوضوء الصادر من المحدث بالحدث الأصغر ولو لغير ما يتوقف على الطهارة كالتلاوة ودخول المساجد ونحوهما، فلا يترتب

عليها غايتها بدون نية الرفع؟ ظاهر جماعة من المتأخرين كصاحب المدارك (1)، وغيره (2) هو الأول، حيث عنونوا الخلاف في جواز الدخول في الصلاة بالوضوءات المندوبة، واستدلالهم على الجواز بدعوى أن مطلق الوضوء المشروع رافع للحدث. والاعتراض على هذا الاستدلال بأن المشروعية لا تستلزم رفع الحدث كما في الأغسال المندوبة، إذ لو اعتبر في صحتها نية رفع الحدث لم يكن وجه للخلاف في جواز الدخول بها في الصلاة، لأن الحدث عندهم معنى واحد إذا ارتفع جاز الصلاة، ولم يكن وجه للاستدلال على الجواز بالدعوى المذكورة ولا للاعتراض عليه بأن نية الرفع غير (3) متحققة بالفرض.

وهذا هو الظاهر من كلام الحلي في السرائر أيضا، حيث قال: إجماعنا منعقد على أنه لا يستباح الصلاة إلا بنية رفع الحدث أو استباحة الصلاة، فأما إن ms274 توضأ الإنسان بنية دخول المساجد أو الكون على طهارة أو الأخذ في الحوائج - لأن الإنسان يستحب له [أن يكون] (4) في هذه الأحوال [على] (5) طهارة - فلا يرتفع بذلك حدثه ولا يستبيح بذلك الدخول في الصلاة (6)، انتهى.

وظاهره: أن الوضوءات المذكورة مشروعة غير رافعة، ويحتمل بعيدا إرادة فساد هذه الوضوءات بهذه النيات وعدم حصول غاياتها إلا بنية رفع الحدث.

وظاهر جماعة هو الثاني، بل يستفاد من جامع المقاصد أنه ظاهر كل من اشترط نية الرفع أو الاستباحة، وإنما يكتفي بعضهم بقصد الغاية المستحب لها الوضوء بدعوى أن قصدها قصد لرفع الحدث. قال بعد ذكر الوضوءات المندوبة: هل يعتبر في الوضوء لواحد من الأمور المذكورة نية الرفع أو الاستباحة لمشروط بالطهارة ليتحقق غايته، أم يكفي قصد الغاية؟

ينبغي أن يقال: بابتناء ذلك على أن نية الطهارة مكملة له هل هي كافية في رفع الحدث أم لا؟ فإن قلنا بالأول، كفت الغاية، وإلا فلا بد من أحد الأمرين، وبدونه لا يقع الوضوء صحيحا، كما يظهر من كلامهم في نية الوضوء، بناء على اشتراط نية الرفع أو الاستباحة. ويحتمل الاكتفاء بنية الغاية تمسكا بعموم " ولكل امرئ ما نوى " (1)، ويظهر من المصنف قدس سره في الوضوء للتكفين، فإنه استحبه وتردد في جواز الدخول به في الصلاة (2)، انتهى.

أقول: ما استظهره من المصنف قدس سره في الوضوء للتكفين من عدم الملازمة بين استحباب الوضوء وبين ارتفاع الحدث به وجواز الدخول به في الصلاة، هو الذي استظهرناه من السرائر، وهو الذي اختاره المستظهر في مسألة الوضوء لتكفين الميت (3) وجزم به فخر الدين في الإيضاح (4).

وأما ما استظهره من كلامهم، فالمراد به: إطلاقهم القول باشتراط نية الرفع أو الاستباحة في الوضوء، فإن ظاهره كونها كسائر الشرائط معتبرة في جميع أفراد الوضوء.

ويؤيده: ظواهر كلماتهم الأخر، قال في المبسوط في نية الوضوء:

وكيفيتها أن ينوي رفع الحدث أو استباحة فعل من الأفعال [التي لا يصح فعلها إلا بطهارة مثل الصلاة والطواف، فإذا نوى استباحة شئ من ذلك أجزأ، لأنه لا ms275 يصح شئ من هذه الأفعال إلا بعد الطهارة، ومتى ينوى استباحة فعل من الأفعال] (1) التي ليس من شرطها الطهارة لكنها مستحبة مثل قراءة القرآن طاهرا ودخول المسجد وغير ذلك [فإذا نوى استباحة شئ من هذا] (2) لم يرتفع حدثه لأن فعله ليس من شرطه الطهارة، وحكم الجنب في هذا الباب حكم المحدث سواء إلا أن في حق (3) الجنب في بعض أفعاله يشترط الطهارة مثل دخول المسجد والجلوس فيه (4)، فإنه ممنوع منه (5) ولا يجوز له (6) إلا بعد الغسل، وليس كذلك المحدث، فإذا نوى الجنب استباحة دخول المسجد والجلوس فيه ارتفع حدثه، وأما الاجتياز فيه فحكم الجنب وحكم المحدث (7) فيه سواء (8)، انتهى.

فإن بعض الفحول (1) وإن فهم منه أن مراده أن الوضوء الذي يتوضأ للصلاة لا بد من قصد أحد الأمرين لا مطلق الوضوء، لكن هذا مناف لتسوية حكم غسل الجنب مع الوضوء معه (2)، فإن الغسل للاجتياز في المسجد إن ارتفع معه الحدث فلا معنى لعدم جواز الدخول به في المسجد والجلوس فيه، وإن لم يرتفع به الحدث وقع فاسدا لا مشروعا غير رافع، فالغسل للاجتياز عنده نظير الوضوء لقراءة القرآن.

ولكن قد يقال: إن المفروض في كلام الشيخ الوضوء والغسل بنية استباحة ما لا يتوقف على الطهارة، فلعل الفساد من هذه الجهة ولا ريب فيه.

وفيه: أن الظاهر إرادته من الاستباحة مجرد الدخول في القراءة لا إحراز جوازه، ولذا حكم الفاضلان في المعتبر (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) بصحة الوضوء والغسل في الفرض الذي ذكره الشيخ، وفي الوضوء للكون على الطهارة مستدلين بتحقق قصد رفع الحدث، وتبعهما الشهيد في الذكرى (6) فإن هذا الاستدلال يدل منهم على تسليم اعتبار نية الرفع في مطلق الوضوء إلا أنهم مدعون تحققها في الفروض المذكورة.

أقول: لا يخفى أن أدلة اشتراط نية رفع الحدث أو الاستباحة التي

ذكروها لا تدل على اعتبارها في مطلق الوضوء، كيف؟ ولا يعقل في بعض أفراده، فإذا ورد الأمر بالوضوء لأجل غاية فإن لم يعلم منه مطلوبيته لأجل مطلوبية رفع الحدث في تلك الغاية، فلا ms276 دليل على اعتبار قصد رفع الحدث فيه.

ثم إن قلنا بأن كل وضوء مشروع للمحدث يقتضي رفع الحدث - كما سيجئ - فيرتفع الحدث وإن لم ينوه، وإلا كان من قبيل الأغسال المندوبة المطلوبة لغاياتها وإن علم مطلوبيتها لأجل مطلوبية ارتفاع الحدث في تلك الغاية.

فإن قصد بالوضوء رفع الحدث فلا إشكال في صحة الوضوء بمعنى ترتب جميع آثاره عليه، لارتفاع الحدث، كما سيجئ التنبيه عليه في كلام المحقق الثاني.

وإن قصد نفس الغاية: فإن قصد جوازها الوضعي بمعنى الصحة أو التكليفي بمعنى الإباحة في مقابل الحرمة، فهذه النية لغو، لجواز الفعل بدون الوضوء، فلا يصلح جعله غاية.

وإن قصد كمال الغاية فقد قصد ما يتوقف على الطهارة، فلا فرق بينه وبين صلاة النافلة في توقفهما على الوضوء.

وإن علم أن الأمر بالوضوء ليس لمطلوبية ارتفاع الحدث في الغاية فالوضوء صحيح ولا يرتفع به الحدث، لعدم قصده ولا قصد ما يستلزمه، لكن هذا الوضوء في المحدث بالحدث الأصغر لم يوجد له مورد.

ومما ذكرنا ظهر أن المراد بالصحة المجعولة - في القواعد والذكرى (1)

ونحوهما - محلا للخلاف في الوضوء لقراءة (1) القرآن ونحوه ترتب جميع الآثار عليه، لارتفاع الحدث به، كما اعترف به المحقق الثاني في مسألة الوضوء لتكفين الميت (2).

إذا عرفت هذا ظهر لك أن الأقوى أن كل وضوء مندوب يقع من المحدث بالأصغر فهو رافع لحدثه.

توضيح ذلك: أن الوضوءات المندوبة على أقسام:

منها: ما يفعله لغاية يترتب جوازها على ارتفاع الحدث كصلاة النافلة ومس كتابة القرآن ندبا ويلحق به الوضوء للتأهب. وهذا لا خلاف في ارتفاع الحدث به واستباحة الدخول به في الصلاة وغيرها، وإن كان يظهر من صاحب الحدائق وجود الخلاف فيما فعل لغير الصلاة من الغايات المتوقفة على الطهارة (3)، لكنه غير صحيح كما تقدم من المبسوط والسرائر (4).

ومنها: ما يفعل لغايات لا يتوقف على الطهارة وهو على أقسام:

منها: ما يتوقف فضيلة الغاية المقصودة على ارتفاع الحدث كقراءة القرآن المجعولة غاية للوضوء، ومثله كل عمل مندوب توقف فضله على ارتفاع ms277 الحدث، وأولى منه ما كان نفس الغاية فيه ارتفاع الحدث كالكون على الطهارة.

ومنها: ما لم يثبت توقف الغاية المقصودة فيه إلا على نفس الوضوء دون الطهارة بمعنى رفع الحدث، كما في السعي إلى قضاء الحاجة والنوم وبعض أفعال الحج التي لم يدل الدليل إلا على استحباب الوضوء فيها دون عنوان الطهارة بمعنى رفع الحدث، وهذا الوضوء غير متحقق على وجه اليقين، لأن الظاهر في جميع موارد استحباب الوضوء استحباب الطهارة ورفع الحدث.

ومنها (1): الوضوء المأتي به استحبابا عقيب مثل المذي والتقبيل وشبههما مما يستحب الوضوء منه.

ومنها: الوضوء المأتي به للتجديد إذا انكشف سبق الحدث ويلحق به الوضوء المأتي به احتياطا.

ومنها: الوضوء المأتي به استحبابا باعتقاد الحيض فيكشف (2) عدمه وثبوت الحدث الأصغر.

وهنا قسم خامس (3)، وهو ما لو نوى المحدث بالأصغر وضوءا مطلقا، ذكره الفاضلان (4) والشهيد في الذكرى (5) مقابلا للوضوء للغايات حتى الكون على الطهارة، وحكموا فيه بالبطلان، ولم يعلم مرادهم منه، ولو أريد به الوضوء المأتي به لا لغاية ولا للكون على الطهارة خرج عن المقسم وهو الوضوء المندوب، لكونه على هذا الوجه تشريعا محرما.

ثم الأقسام كلها محل الخلاف، وفي المدارك نسب القول المختار إلى المعروف بين الأصحاب، بل حكى عن بعض الاجماع (1)، وفيه ما لا يخفى على المتتبع، فإن القول بعدم ارتفاع الحدث بالوضوء لقراءة القرآن - الذي هو أولى الأقسام الأربعة بالصحة - قد اختاره جامع المقاصد (2) بعد أن حكى عن الشيخ والحلي وجماعة، وفي الروض: أن المشهور عدم كفاية المجدد إذا ظهرت الحاجة إليه (3)، بل عرفت من الحلي دعوى الإجماع على عدم كفايته (4) إلا أن يحمل كلام المجوزين على الوضوء المندوب المشروع ويعترفون بعدم مشروعية الوضوء لعدم نية رفع الحدث ويكون مراد المانعين اعتبار رفع الحدث في صحة الوضوء المندوب، فلا خلاف بينهم حينئذ في جواز الدخول في الصلاة بالوضوء المندوب الصحيح إلا أن خلافهم في الصحة، لكن هذا خلاف ما عرفته سابقا من أن النزاع في ذلك بعد الفراغ عن المشروعية بدون نية رفع ms278 الحدث، فافهم.

وكيف كان، فما حكاه في المدارك عن بعض الأصحاب من الإجماع على الصحة (5) فلعل منشأه عبارة أخرى للحلي في السرائر، حيث قال: ويجوز أن يؤدى بالطهارة المندوبة الفرض من الصلاة بإجماع أصحابنا (6)، انتهى.

ومن نظر في مساق العبارة المذكورة ولاحظ السرائر ظهر له - ولو بقرينة ما تقدم من دعوى (1) الإجماع على المنع - أن مراده بالطهارة المندوبة هي المأتي بها بنية الندب لصلاة النافلة ونحوها، والعبارة المذكورة بعينها ذكرها ابن زهرة في الغنية واستدل عليه أيضا بالإجماع، ثم ذكر أن من خالف في ذلك من أصحابنا فغير معتد به (2)، وربما يجعل هذه الفقرة قرينة على إرادة مطلق المندوب، نظرا إلى أنه لا خلاف بين أصحابنا ظاهرا في جواز الدخول في الفريضة بالوضوء المأتي به لصلاة النافلة، لكن الإنصاف: أن ظهور سياق كلامه فيما ذكرنا أقوى من ظهور هذه الفقرة فلاحظ.

ونظير إجماع الغنية والسرائر في الإيهام المذكور: ما في التذكرة والمنتهى، ففي الأول: يجوز أن يصلي بوضوء واحد جميع الصلوات فرائضها وسننها ما لم يحدث سواء كان الوضوء فرضا أم نفلا وسواء توضأ لنافلة أو لفريضة قبل وصول وقتها أو بعده مع ارتفاع الحدث بلا خلاف، أما مع بقاء الحدث فقولان سيأتي تحقيقهما (3)، انتهى.

وفي المنتهى: ويصلي بوضوء واحد ما شاء من الصلوات، وهو مذهب أهل العلم (4)، انتهى.

ولا يخفى أن مساقهما أجنبي عما نحن فيه.

وكيف كان، فالظاهر أن كثيرا من الأصحاب على خلاف ما استظهره في المدارك منهم وإن كان الأقوى في النظر ما اختاره قدس سره.

أما في القسم الأول، فلأن المفروض أنه توضأ وضوءا نوى به ما يتوقف على ارتفاع الحدث وهي فضيلة القراءة (1)، فلا فرق بينه وبين نية جواز مس كتابة القرآن وإباحة الدخول في الصلاة.

وبعبارة أخرى: استحباب قراءة القرآن مرفوع الحدث يدل على استحباب نية رفع الحدث لها بالوضوء (2)، فإذا أتى بالوضوء كذلك حصل الغاية المقصودة منه أعني رفع الحدث، وهذا معنى ما في المنتهى (3) تبعا للمعتبر (4) من أنه نوى شيئا من ms279 لوازمه صحة الطهارة وهو إيقاع القراءة على وجه الكمال ولا يتحقق إلا برفع الحدث فيكون رفع الحدث منويا.

واعترضه في جامع المقاصد بأن المفروض نية القراءة لا النية على هذا الوجه المعين إذ لو نواه على هذا الوجه ملاحظا ما ذكر لكان ناويا رفع الحدث، فلا يتجه في الصحة إشكال، فعلى هذا الأصح في المتنازع فيه البطلان، وإليه ذهب الشيخ والحلي وجماعة، هذا بناء على اعتبار نية الرفع أو الاستباحة فعلى القول بعدم اعتبارهما في النية فلا إشكال في الصحة (5)، انتهى.

أقول: لا يفهم للوضوء بنية قراءة القرآن معنى غير قصد وقوع القراءة على الوجه الأكمل وهو (1) كون القارئ مرتفع الحدث فنية القراءة ترجع إلى نية رفع الحدث. نعم، لو فرض أن مجرد كون القارئ متوضئا وإن لم يرتفع حدثه مستحب، فهو وإن كان خلاف المستفاد من أدلة القراءة والكون على الطهارة، مع كونه مستلزما لكون (2) استحباب القراءة مرتفع الحدث آكد... فيستحب الوضوء بنية رفع الحدث، إلا أن لما ذكره قدس سره من انفكاك نية القراءة عن نية رفع الحدث على هذا الفرض وجه (3)، ويتجه به أيضا ما ذكره في الإيضاح (4) في وجه عدم صحة هذا الوضوء من أنه يعني نية القراءة مثلا غير مستلزم لرفع الحدث، لأن كل ما كان مستلزما للشئ منع اجتماعه مع نقيضه، وهنا يمكن اجتماعه مع الحدث حتى يكون ناويه غير ناو لرفع الحدث.

هذا، ولكن المفروض أن المستفاد من الأدلة كون فضيلة القراءة موقوفة على ارتفاع الحدث.

ثم الكلام في الفرض المذكور - وهو ما إذا ثبت استحباب الوضوء لأجل القراءة وإن لم يرتفع حدثه - داخل في القسم الثاني، والحق فيه أيضا ارتفاع الحدث به، بناء على أن الوضوء المشروع الواقع من المحدث بالأصغر رافع لحدثه لا محالة.

ويدل على هذا المبنى وجوه:

الأول: أن الأمر بالوضوء في الكتاب والسنة أمر مقدمي يفيد وجوبه للغير، وقد أشرنا في الأمر الأول إلى أن اللازم من هذا كون الوضوء في نفسه مقدمة للصلاة رافعا لمانعها وصيرورة هذا ms280 منشأ لوجوبه، وقد أشرنا إلى الجمع بين هذا وبين عدم كون الوضوء رافعا لمانع الصلاة إلا بعد تعلق الأمر به وإتيانه امتثالا لذلك الأمر، لكن المناسب لهذا الاستدلال الوجه الأول من وجهي الجمع المتقدمين (1)، فراجع.

ويؤيد ذلك: ما ورد في علة استحباب الوضوء للصلاة من قول أبي الحسن الرضا عليه السلام: " وإنما أمر بالوضوء وبدئ به لأن يكون العبد طاهرا إذا قام بين يدي الجبار [عند مناجاته] (2) إياه مطيعا له فيما أمره نقيا من الأدناس والنجاسة مع ما فيه من ذهاب الكسل وطرد النعاس [وتزكية الفؤاد للقيام] (3) بين يدي الجبار " (4).

فإن الرواية ظاهرة، بل صريحة في أن رفع الحدث من قبيل الخاصية المترتبة (5) على ذات الوضوء وهو المنشأ للأمر به، فثبت أن ماهية الوضوء لما كانت رافعة للحدث أمر بها، لا أن الوضوء المأمور به لأجل الصلاة المأتي به لأجلها رافع.

الثاني: أن الوضوء مستحب في نفسه وهو رافع للحدث ومبيح للدخول في الصلاة، فكل ما أمر به ندبا لغاية ترتب عليه ذلك الأثر وهو رفع الحدث، مع قابلية المحل لا في مثل الحائض والجنب، لأن المأمور به في الأوامر الغيرية هو المأمور به في الأمر النفسي.

واحتمال تغاير حقيقتي المأمور به في الأوامر الغيرية والمأمور به في الأمر النفسي، يدفعه ظواهر الأدلة في المقامين، فالأمر الغيري المتعلق بالوضوء في الحقيقة أمر يحصل ذلك الأثر المترتب على فعل الوضوء.

أما استحباب الوضوء في نفسه، فالظاهر أنه مما لا خلاف فيه كما في كشف اللثام (١)، وقد صرح به الحلي والفاضلان والشهيدان (٢) وغيرهم (٣)، ويدل عليه الأخبار الآتية.

وأما أنه رافع للحدث، فلظهور الأدلة الدالة على استحبابه في ذلك مثل قوله تعالى: ﴿إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين﴾ (4) فإنه يدل على استحباب التطهر في نفسه، والتطهر إما خصوص التطهر من الحدث وإما أعم منه ومن التطهر من الخبث.

ومثل قول علي عليه السلام: " الوضوء على الطهور عشر حسنات

فتطهروا " (1)، فإن ظاهر الأمر الاستحباب النفسي ولا اختصاص له بمورده ms281 من الوضوء التجديدي.

ومثل قوله عليه السلام حكاية للحديث القدسي: " من أحدث ولم يتوضأ فقد جفاني، ومن يتوضأ ولم يصل ركعتين فقد جفاني، ومن توضأ وصلى ركعتين ودعاني ولم أجبه فيما سألني (2) من أمر دينه أو دنياه فقد جفوته، ولست برب جاف " (3)، فإن الظاهر من الرواية استحباب التوضي للمحدث لمجرد رفع الحدث لا لأجل صلاة ركعتين، فظاهره أن ترك الوضوء جفاء وترك الصلاة جفاء آخر، فهما مطلوبان مستقلان، لا أن المقصود من الوضوء الصلاة كما لا يخفى.

ومثل ما عن الأمالي من قوله صلى الله عليه وآله: " يا أنس أكثر من الطهور يزد الله في عمرك، وإن استطعت أن تكون بالليل والنهار على طهارة فافعل، فإنك إذا مت على طهارة مت شهيدا " (4).

ومنه يظهر جواز الاستدلال بما عن نوادر الراوندي عن أمير المؤمنين عليه السلام: " كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا بالوا توضأوا أو تيمموا مخافة أن تدركهم الساعة " (5)، فإن الظاهر بقرينة رواية

أنس مخافة إدراك ساعة الموت على غير طهارة فيفوتهم ثواب الشهادة.

هذا، ولكن لا يخفى أن هذا الوجه موقوف على ورود الأمر أولا بالتوضي والعلم بترتب الأثر عليه من الخارج، أما لو فرض ورود الأمر أولا بالتطهر من الحدث فيدل ذلك على الأمر من باب المقدمة بالتوضي، فيكشف ذلك عن كون الوضوء في نفسه مقدمة ويترتب عليه الأثر، فيرجع هذا الوجه إلى الوجه الأول، فتدبر.

الثالث: إنا قد بينا عدم اشتراط نية الرفع أو الاستباحة في الوضوء وكفاية نية القربة، وكلما قلنا بكفاية نية القربة ارتفع الحدث بالوضوء المندوب، لظهور الإجماع المركب وعدم القول بالفصل من جماعة، منهم:

فخر الدين (1) والمحقق الثاني (2)، حيث نفيا الإشكال في صحة الوضوءات المذكورة بناء على كفاية نية القربة وعدم اعتبار نية الرفع أو الاستباحة.

ومنهم: الشيخ والحلي في عبارتهما المتقدمة من المبسوط والسرائر (3)، حيث فرعا عدم ارتفاع الحدث بالوضوءات المذكورة على انعقاد الإجماع على اعتبار نية الرفع أو الاستباحة.

الرابع: بعض الأخبار الظاهرة في هذا المعنى، مثل ms282 ما يظهر منه إطلاق الطهور على الوضوء بقول مطلق، ولازمه ترتب أحكام الطهور عليه، مثل:

ما عن الخصال في حديث الأربعماءة: " إذا توضأ أحدكم فليسم... إلى أن

قال: فإذا فرغ من طهوره قال كذا... الخ " (1).

ومثل: ما استدل به صاحب المدارك (2) على هذا المطلب، من قوله عليه السلام في موثقة ابن بكير: " إذا استيقنت أنك قد أحدثت فتوضأ وإياك (3) أن تحدث وضوءا [أبدا] (4) حتى تستيقن أنك [قد] (5) أحدثت " (6)، دلت على النهي عن الوضوء بقصد الوجوب أو رفع الحدث عقيب اليقين بالوضوء من دون تفصيل بين أفراد الوضوء المتيقن، فدل على كفاية كل وضوء.

ويمكن أن يقال: إنه مسوق لبيان كفاية عدم اليقين بالحدث بعد اليقين بالوضوء، بعد الفراغ عن كون الوضوء المتيقن رافعا للحدث، فافهم.

وما استدل به غيره (7) من قوله عليه السلام: " لا ينقض الوضوء إلا حدث " (8)، فإنه دال على كون الحدث ناقضا للوضوء بقول مطلق، ولازم ذلك كون الوضوء أيضا رافعا للحدث، إذ لو جامعه لم ينقض به، لعدم التنافي.

ويمكن أن يمنع الملازمة كما في الأغسال المندوبة الصحيحة مع الحدث الأصغر، مع انتقاضه به على أقوى القولين.

وأضعف من الكل ما استدل به ثالث (1) من حسنة زرارة، قال:

" قلت لأبي جعفر عليه السلام: الرجل يصلي بوضوء واحد صلاة الليل والنهار؟

قال: نعم، ما لم يحدث " (2).

وفيه: أن السؤال عن صحة أن يصلي بوضوء واحد أزيد من واحدة بعد الفراغ من جواز صلاة واحدة به، والكلام فيما نحن فيه في صحة أصل الصلاة بالوضوءات المذكورة.

وكيف كان، فالعمدة في إثبات المطلب الوجه الأول، ويؤيده الباقي، فافهم.

ومن هذه الوجوه بأسرها يعلم الصحة في القسم الثالث، وهو الوضوء التجديدي، وفاقا للشيخ (3) والمحقق (4) وجماعة (5)، إلا أن الأخبار هنا أوضح دلالة، مثل ما تقدم من قوله عليه السلام: " الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهروا " (6)، وفي مرسلة سعد أن: " الطهر على الطهر عشر حسنات " (7)، فإن

إطلاق الطهر على الوضوء التجديدي يكشف عن كونه مثل الوضوء الأول في إحداثه نظافة باطنة لو صادفت ms283 الحدث رفعه.

[ويوضح] (1) هذا المعنى: ما ورد من أنه " نور على نور " (2)، وإطلاق التجديد عليه في النص (3) والفتوى (4)، ويؤيده: ما نسبه في الذكرى إلى ظاهر الأخبار والأصحاب من أن شرعية المجدد للتدارك فهو منوي به تلك الغاية (5).

وتوضيحه: أنه إذا كان الحكمة في تشريعه تأثيره فعلا لو كان المكلف محدثا - لعدم الطهارة رأسا أو لخلل في السابقة - فالمكلف ناو إجمالا لرفع الحدث به لو فرض كونه محدثا، ولذلك قال الشيخ بصحته مع اشتراطه لنية الرفع والاستباحة، وطعن عليه الحلي (6) وتعجب منه العلامة (7)، وانتصر له في غاية المراد: بأن نية الاستباحة إنما تعتبر مع التذكر، أما إذا ظن المكلف حصولها فلا، فإذا جدد فصادف حدثا في نفس الأمر كان مرتفعا، كيف!

وهم يعللون شرعية المجدد باستدراك ما عساه فات في الأول، ومثله استحباب الغسل في أول ليلة من شهر رمضان تلافيا لما عساه فات من

الأغسال الواجبة، والاتفاق واقع على إجزاء يوم الشك ندبا [عن الواجب] (1)، والصدقة بدرهم تمرا تلافيا لما جاز لزومه في الإحرام (2)، انتهى.

لكن هذا التوجيه لا يصلح في مقابل العلامة الذي لا يقول بكفاية الوضوء الاحتياطي المنوي به التدارك صريحا، فضلا عن هذا الوضوء الذي يكون حكمته الاحتياط والتدارك.

فالأولى أن يقال: إن قصد تجديد الوضوء قصد لإحداث تلك النظافة التي ذكرنا أن المستفاد من الأخبار كونها من جنس النظافة الأولى، فترفع الحدث لو صادفته.

نعم، التوجيه الذي ذكره في غاية المراد حسن جدا لو قصد بالوضوء التجديدي الاحتياط والتدارك صريحا، بأن يلتفت إلى احتمال خلل في الطهارة الأولى فتوضأ بداعي التجديد على تقدير عدم الخلل، والتدارك على تقدير الخلل، فإن الظاهر صحة هذه النية كما يستفاد من النصوص الواردة (3) في نظائره التي ذكر الشهيد جملة منها (4).

ومن هنا يظهر حكم الوضوء المستحب عقيب المذي وأخويه، حيث

إن الظاهر أن المطلوب بالوضوء فيها تكميل النقص الداخل على الطهارة بسبب هذه الأمور.

والإنصاف: أن التجديد بملاحظة حكمه أولى برفع الحدث من هذا الوضوء، فتأمل.

ويظهر أيضا حكم الوضوء ms284 المأتي به لمحض الاحتياط مع كون المكلف محكوما ظاهرا بالطهارة، لاستصحاب أو شك بعد الفراغ ونحو ذلك، فإن الأقوى صحته وارتفاع الحدث به لو صادفه، وهو أولى بذلك من الوضوء التجديدي.

ثم إن المحقق في المعتبر ذكر في الوضوء التجديدي: أن الوجه فيه الصحة إذا نوى بالثانية الصلاة، لأنها طهارة شرعية قصد بها فضيلة لا تحصل إلا بها، وذكر: أنه لو نوى به وضوءا مطلقا لم يصح (1)، قال في الذكرى: إن هذا الفرق يشعر بأن المجدد عنده قسمان (2)، انتهى.

وقد تقدم عن المحقق في الوضوء للقراءة: أنه إن نوى وضوءا مطلقا لم يصح، فلا بد من التأمل في مقصوده.

ثم إن الكلام (3) في الوضوء المجدد جهة أخرى، وهي نية الوجه، فإن من يعتبر نية الوجه لا بد له بعد القول بصحة هذا الوضوء والإغماض عن اعتبار نية الرفع والاستباحة من التفصيل بين ما إذا اتحد المتجدد والمتجدد (4)

في الوجه، وبين ما إذا اختلفا، وكذلك الكلام في الوضوء الاحتياطي، والأقوى عدم اعتبار ذلك وإن قلنا باعتبار نية الوجه، ويظهر وجهه مما تقدم في نية الوجه.

وأما القسم الرابع وهو وضوء الحائض والجنب إذا ظهر عدم الحدثين حال الوضوء، فلم يتعرض له الأكثر. نعم، في البيان: ولا يجزي وضوء الحائض ولو ظهر بعد الوضوء انقطاعه (1)، والأقوى فيه الصحة بناء على ما استفدناه من الأخبار من أن الوضوء حقيقة واحدة له تأثير واحد، وهي نظافة معنوية، فإن وجدت محلا قابلا للتأثير أثرت، وإن لم يكن المحل قابلا فإن كان لوجود الأثر قبل الوضوء أكده، كما في الوضوء المجدد.

ثم التأثير يكون بارتفاع الحدث إذا كان أصغر، وبتخفيف الحدث الأكبر مطلقا أو لبعض الأفعال كالنوم والأكل والذكر في أوقات الصلاة، فالمؤثر في المحدث بالأصغر والأكبر شئ لكن يختلف أثره باعتبار المحل، فإذا تبين كون الحائض منقطعة الدم أثر الوضوء أثره. نعم، من يعتبر نية الوجه أو نية الرفع أو الاستباحة فيشكل عليه الحكم بالصحة، فافهم.

والمسألة محتاجة إلى التأمل، وإنما أطلنا زمام الكلام في ms285 هذا المقام لكون المطلب حقيقا بالاهتمام.

ولما ذكر المصنف اعتبار النية في الوضوء وعدم رفعه الحدث إلا بها تفطن لحال إزالة الخبث * (و) * قال: إنه * (لا تعتبر النية) * يعني مطلق القصد، فضلا عن قصد التقرب * (في إزالة النجاسات (2)) *، لأن المقصود منها

زوال النجاسة وقد علم من الشرع حصوله بمجرد إصابة المطهر (1) للنجس ولو من دون قصد ولا شعور من أحد، مثل قوله: " كل شئ يراه المطر فقد طهر " (2)، وقوله - مشيرا إلى غدير من الماء -: " إن هذا لا يصيب (3) شيئا إلا وقد طهره " (4)، وقوله: " كل ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر " (5).

هذا كله مضافا إلى إطلاقات الأمر بالغسل عن النجاسات (6)، فإن ظاهر الأمر سقوط التكليف بإتيان المأمور به بأي وجه كان.

نعم، قد يقال: إن ظاهر تلك الأوامر اعتبار المباشرة، وكل واجب اعتبر فيه المباشرة اعتبر فيه النية.

وفيه - مضافا إلى ظهور كثير من أدلة تطهير النجاسات في عدم لزوم المباشرة -: أن الإجماع بل الضرورة قائمة على عدم وجوب المباشرة في إزالة النجاسات.

ومما ذكر ظهر: أنه لا وجه للاستشكال في المقام حتى قال في المدارك: إن الفرق بين ما يجب فيه النية من الطهارات ونحوها وما لا يجب فيه من إزالة النجاسة وما شابهها ملتبس جدا، لخلو الأخبار من هذا

البيان (١)، انتهى.

فإن ظاهر الأمر عدم اعتبار النية ووجوب مباشرة المأمور به وهما متنافيان، لأن كل فعل وجب فيه المباشرة وجب فيه النية بالإجماع والاستقراء، إلا أنه بعد ما ثبت من الخارج عدم اعتبار المباشرة بقي ظاهر اللفظ من عدم اعتبار النية سليما عن المعارض. نعم، ربما ادعي أن الأصل الثانوي المستفاد من أدلة اعتبار النية في جميع الأعمال - مثل قوله تعالى:

﴿وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين﴾ (2)، وقوله صلى الله عليه وآله:

" إنما الأعمال بالنيات " (3)، وقوله عليه السلام: " لا عمل إلا بنية " (4) - يقتضي كون كل عمل متوقفا على النية إلا ما خرج، وقد أوضحنا في الأصول (5) وأشرنا هنا في أول مسألة النية ms286 إلى عدم تمامية هذا الأصل، فراجع (6).

[ضم مقصد مباح إلى نية التقرب] * (ولو ضم) * المتوضئ * (إلى نية التقرب) * بالوضوء * (إرادة) * شئ آخر، فلا يخلو إما أن يكون مباحا مثل * (التبرد) * والتسخن ونظافة العضو * (وغير ذلك (1)) * من المقاصد المباحة، وإما أن يكون محرما كالرياء والسمعة أو محرما آخر، وإما أن يكون راجحا شرعا، فالكلام في مقامات ثلاثة:

أما المقام الأول: فالمحكي في قواعد الشهيد عن ظاهر الأكثر (2) والمصرح به في المبسوط (3) والمعتبر (4) وبعض كتب العلامة (5): أنه لا يخل ذلك في الصحة، و * (كانت طهارته مجزية) *، واستدل له جماعة (6) بما في المبسوط والمعتبر من أنه نوى الواجب وزيادة. وزيد عليه (7) أن هذه الضمائم من اللوازم، فهي حاصلة وإن لم تقصد.

وأورد عليه بمنع حصول الواجب مع عدم الإخلاص المعتبر فيه المقتضي لكون الأمر هو الداعي بالاستقلال، وحصول اللازم لا يستلزم قصده، والقادح هو القصد دون الحصول، كما أن مقصود المرائي - وهو مدحه - حاصل مع أن قصده قادح إجماعا، ولذا اختار العلامة في بعض كتبه (1) تبعا لجماعة كما في الروض البطلان (2)، وتبعه عليه فخر الدين (3) والشهيدان في البيان (4) والقواعد (5) والروض (6) والمحقق الثاني (7) وصاحب الموجز (8) وغيرهم (9)، ولهم مضافا إلى ما ذكر من اعتبار الإخلاص المنافي لاشتراك الداعي ما دل على حصر العباد في من يعمل طمعا في الثواب، ومن يعمل خوفا من العقاب، ومن يعمل حبا لله (10)، فإن ظاهر الحصر بطلان عبادة غيرهم، وما عدا الحب من الأمور الراجعة إلى الله عز وجل راجع إليه بأدنى تأمل.

وهنا تفصيل احتمله الشهيد في قواعده، ونسبة الجزم إليه سهو، قال

بعد ترجيح مذهب المتأخرين: ويحتمل أن يقال: إن كان الباعث الأصلي هي القربة (1) ثم طرأ التبرد عند الابتداء بالفعل لم يضر، ولو كان الباعث الأصلي هو التبرد فلما أراده ضم القربة لم يجز، وكذا إذا كان الباعث مجموع الأمرين، لأنه لا أولوية حينئذ فتدافعا وتساقطا، فكأنه غير ناو (2)، انتهى.

وحكي الجزم بهذا التفصيل عن غير واحد من المتأخرين (3)، وزاد الفاضل الهندي، فنزل إطلاق الأصحاب على ذلك ms287 (4).

أقول: الظاهر أن مراد الشهيد بالباعث الأصلي هو المستقل في البعث، وبالطاري ما أكده من غير أن يكون له مدخل في البعث. نعم، ثمرة تأكيده ربما يظهر في مقامات أخر مثل ما إذا طرأ على الباعث الأصلي ما يزاحمه في البعث لولا تأكده بهذه الضميمة لكنه في ذلك الفرض أيضا يخرج عن الاستقلال.

والحاصل: أن فرض مدخلية الضميمة يوجب تركب الباعث وقد حكم فيه بالفساد، وحينئذ فلا يبعد ما في شرح الفاضل من تنزيل إطلاق الأصحاب عليه، كما يشعر به عنوان المسألة هنا، بضم نية التبرد إلى نية التقرب الظاهر في حصول نية التقرب الذي فسر المصنف قدس سره الإخلاص بها في المعتبر (5)، واستدلاله فيه تبعا للمبسوط (6) على الصحة بكون نية التبرد

زيادة غير منافية، فإن ظاهره عدم دخلها في أصل الفعل.

ثم إنه يدخل في عبارة الشهيد قدس سره ما لو كان تركب الباعث من مجموع التقرب والتبرد من حيث كون كل منهما جزءا غير قابل في نفسه للاستقلال في البعث لو انفرد عن الآخر وما كان التركيب فيه باعتبار كون كل منهما لو خلي وطبعه باعثا مستقلا في البعث إلا أن اجتماعهما أوجب - بمقتضى استحالة اجتماع علتين على معلول واحد وامتناع الترجيح بلا مرجح - استناد الفعل إلى المجموع المركب.

وربما يقرب الصحة في الثاني تبعا لكاشف الغطاء (1)، ولعله لدعوى صدق الامتثال حينئذ وجواز استناد الفعل إلى داعي الأمر، لأن وجود الداعي المباح وعدمه حينئذ على السواء.

نعم، يجوز استناده إلى الداعي المباح أيضا لكن القادح عدم جواز الاستناد إلى الأمر لا جواز الاستناد إلى غيره، ألا ترى أنه لو أمر المولى بشئ وأمر الوالد بذلك الشئ فأتى العبد به مريدا لامتثالهما بحيث يكون كل منهما كافيا في بعثه لو انفرد عد ممتثلا لهما.

وفيه: منع جواز استناد الفعل إلى كل منهما، لامتناع وحدة الأثر وتعدد المؤثر، ولا إلى أحدهما، للزوم الترجيح بلا مرجح، بل هو مستند إلى المجموع والمفروض أن ظاهر أدلة الإخلاص واعتبار القربة ينفي مدخلية شئ ms288 آخر في العمل.

وأما المثال المذكور فيمتنع (2) فيه صدق امتثال كل من المولى والأب.

نعم، لما اجتمع الأمران في فعل شخصي واحد لا يمكن التعدد فيه لم يكن بد من الإتيان به مريدا لموافقة الأمرين، وهذا غاية ما يمكن في هذا الفرض من موافقة الأمر، بخلاف ما نحن فيه فإنه يمكن تخليص الداعي لموافقة الأمر وتحصيل التبرد بغير الوضوء إن أمكن وإلا فعليه تضعيف داعي التبرد وتقوية داعي الإخلاص، فإن الباعثين المستقلين يمكن ملاحظة أحدهما دون الآخر، كما لو أمر الشارع بانقاذ ولده الغريق فإنه قد ينقذه لمحض محبة الولد من غير ملاحظة أمر الشارع، وإن كان ينقذه لو كان غير ابنه لمحض الأمر ولو تكلفا لا عن شوق، وقد يكون الأمر بالعكس، فيكون الباعث المستقل أمر المولى وإن كان الداعي الآخر موجودا بالفعل، بحيث لولا أمر المولى لفعله بهذا الداعي، كجميع ما كان يصدر عن أمير المؤمنين عليه السلام من المشتهيات والملاذ النفسانية حيث كانت تصدر منه عليه السلام لموافقة أوامر الله المتعلقة بها باعتبار من الاعتبارات مع وجود الداعي المستقل الآخر، بحيث لو فرضنا عدم رجحان ارتكابه شرعا من وجه من الوجوه كان يرتكبه بمقتضى الداعي النفساني الموجود فيه، وقد يكون أحد الداعيين مستقلا والآخر مؤكدا ولا كلام فيه أيضا، إنما الكلام فيما إذا اشتركا في التأثير الفعلي وأمكن للمكلف تخليص القربة في البعث.

ثم إن محل الخلاف هي الضميمة المباحة الدخيلة في أصل العمل، وأما الموجبة لاختيار بعض أفراده على بعض فلا إشكال ولا خلاف في عدم قدحها، ضرورة أن مقتضى التخيير في أفراد الكلي تفويض الخصوصيات إلى الدواعي النفسانية للمكلف، فاختيار الوضوء بالماء البارد في الصيف والحار في الشتاء لأجل التبرد أو التسخين غير قادح في الامتثال قطعا.

وأما المقام الثاني: فاعلم أن المعروف بين الأصحاب بطلان العمل بضميمة الرياء.

ويدل عليه - مضافا إلى حرمة الرياء الثابتة بالنص (1) والإجماع الموجبة لفساد العمل المتحد معه في الوجود وعدم الإخلاص المقتضي لعدم حصول الإطاعة مع الضميمة المباحة كما ms289 عرفت، فضلا عن المحرمة -:

الأخبار الدالة على كون العمل المرائي فيه مردودا مكتوبا في صحائف السيئات، مثل رواية السكوني عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال: قال النبي صلى الله عليه وآله: إن الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجا به فإذا صعد بحسناته يقول الله عز وجل: إجعلوها في سجين فإنه ليس إياي أراد بها " (2)، فإن تعليل ثبت العمل في كتاب الفجار بعدم (3) انحصار مراد العامل في الله عز وجل صريح في المطلب.

ورواية أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام: " يجاء بالعبد يوم القيامة قد صلى فيقول (4): يا رب قد صليت ابتغاء وجهك فيقال له: بل (5) صليت ليقال ما أحسن صلاة فلان، اذهبوا به إلى النار. ثم ذكر مثل ذلك في القتال وقراءة القرآن والصدقة " (6).

ورواية علي بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال: يقول الله عز وجل: فمن أشرك (1) معي غيري في عمل لم أقبله إلا ما كان لي خالصا " (2).

وفي رواية سفيان بن عيينة (3) عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال:

العمل (4) الخالص، الذي لا تريد أن يحمدك عليه إلا الله عز وجل " (5).

وفي صحيحة زرارة وحمران عن أبي جعفر عليه السلام: " لو أن عبدا عمل عملا يطلب به وجه الله والدار الآخرة وأدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركا " (6)، إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة.

وقد اشتهر عن السيد قدس سره: أن دخول الرياء في العمل موجب لسقوط ثوابه، لا لعدم إجزائه بمعنى وجوب فعله ثانيا والعقاب على تركه (7).

ويمكن أن يستدل له - بعد سقوط الأخبار الدالة على عدم قبول العمل المرائي فيه (8) بما قرره قدس سره من أن القبول أخص من الإجزاء فعدمه أعم -:

بأن منشأ الفساد إن كان مجرد تركب الداعي لم يقدح ذلك كما تقدم في

الضميمة المباحة عن ظاهر الأكثر، وإن كان حرمة الرياء المتحد مع العمل في الوجود الخارجي فهو مبني على كون الرياء هو العمل المقصود به الخلق دون الخالق وامتناع اجتماع الأمر والنهي، أما لو كان ms290 هو قصد ذلك فالمحرم هو قصد ذلك لا العمل المقصود به ذلك.

ولو قلنا بجواز اجتماع العبادة في الوجود مع ما هو محرم - كما نسب إلى السيد - لم يقدح تحريم نفس العمل أيضا. نعم، يمكن الاستدلال حينئذ بمثل قوله: " لا عمل إلا بنية " (1)، و " إنما الأعمال بالنيات " (2)، إلا أن القول بعدم قدح الضميمة المباحة يوجب توجيه هذه الأدلة بما يسقط معه الاستدلال بها في هذا المقام أيضا.

هذا، ولكن المذهب ما عليه المشهور، لأن ظاهر عدم القبول عرفا هو الفساد وعدم الإجزاء، وكثرة استعماله في عدم الثواب الكامل لا يوجب رفع اليد عن الحقيقة، وبعض الأخبار المتقدمة ظاهرة في العقاب على العمل من حيث نفس العبادة (3) فلا يسمع دعوى كون الرياء هو نفس القصد، ولا ينفع القول بجواز اجتماع الأمر والنهي، لأن اختلاف متعلق الأمر والنهي بحسب الداعي، فإن المنهي هي الصلاة لداعي الرياء، فتأمل.

نعم، يمكن المناقشة في بعض الروايات السابقة بعدم دلالتها على حرمة العمل، فإن أظهرها رواية السكوني، فإنها ظاهرة بقرينة ابتهاج الملائكة به في استجماعه لشرائط الصحة، إذ لا يخفى عليهم الشرائط المعتبرة في العبادة،

كالوضوء المأتي به لمحض التبرد والتسخين، وكذلك المأتي به لمحض مدح الناس، فلا بد من حمل الرد فيها على عدم القبول الكامل من جهة الرياء الخفي الذي لا يمكن إلزام كل أحد بدفعه وإبطاله للعمل، فتحمل الرواية على مكلف خاص يكون هذا العمل منه كالسيئة وإن كانت من غيره حسنة، فإن حسنات الأبرار سيئات المقربين، ويكون المراد ب‍ " السجين " المحل الهابط السافل مقابل العليين بالنسبة إلى هذا المكلف، ويشهد له تفسير " السجين " في بعض الروايات بالأرض السابعة و " العليين " بالسماء السابعة (1).

وكيف كان، فالاستدلال بها لا يخلو عن الإشكال بعد الإغماض عن كونها رواية السكوني إلا أن العمل على المشهور غير محتاج إليها.

وهنا أمور:

الأول أنه لا فرق بين كون الرياء علة مستقلة أو جزءا من العلة مستقلا لو تجرد عنه أو غير مستقل.

أما لو كان تبعا - بالمعنى المتقدم ms291 وهو التأكيد للداعي الذي استظهرنا سابقا أنه مراد المجوزين - للضميمة ففي بطلان العبادة به إشكال:

من إطلاق قوله عليه السلام في صحيحة زرارة المتقدمة (2): " ثم أدخل فيه رضا أحد من الناس "، فإنه يصدق على مثل ما نحن فيه، لأن الفعل مستند إلى الداعي المتأكد، فللمؤكد دخل في هذا الداعي الشخصي.

ويؤيده قوله عليه السلام: " للمرائي ثلاث علامات: ينشط إذا رأى الناس، ويكسل إذا كان وحده، ويحب أن يحمد في جميع أموره " (1)، فإن الظاهر من نشاطه بمرئى الناس شوقه وتأكد داعيه إلى العمل، والمراد من الكسل عند الخلوة وقوع العمل عنه متكاسلا، وهو عين ما نحن فيه.

ومن أن ظاهر أكثر أدلة الرياء الاختصاص بصورة استقلاله في البعث أو تركب الباعث، فيراد حينئذ من " الإدخال " - في صحيحة زرارة - إدخاله في الباعث على وجه الجزئية لا التأكيد، ومن " النشاط " و " الكسل " - في رواية سفيان المتقدمة (2) - الهمة على العمل والتقاعد عنه، والمسألة لا تخلو عن إشكال.

[الأمر] الثاني أن ضم الرياء إنما يبطل الفعل الذي انضم إليه، فإذا كان جزءا لعبادة بطل فإن أمكن تداركه فهو وإلا بطل الكل، فإذا غسل اليد اليسرى غسلة ثانية مستحبة بقصد الرياء بطل الوضوء من جهة امتناع المسح بالماء الخارج عن الوضوء، وإذا كان من الأجزاء المستحبة ولم يتداركه لم يلزم من بطلانه إلا بطلان المركب من حيث كونه فردا مستحبا من الواجب، فلا يبطل ما عدا ذلك الجزء من الأجزاء التي تلتئم منها أقل الواجب بل يصدق أنه أتى بالفرد الواجب بمحض القربة، ولا فرق في ذلك بين أن يكون المنوي

ابتداء هو ذلك الفرد المستحب وأن يبدو له ذلك عند إرادة الإتيان بذلك الجزء، لأن نية الفرد الخاص لا يوجب البقاء عليها، لأن ما لا يجب نيته ابتداء لا يجب البقاء عليه، فكأنه عدل عن الفرد المستحب إلى أقل الواجب، بل لو (1) نوى ابتداء الرياء بذلك الجزء المستحب لم يكن إلا كما لو نوى تركه.

وربما يتخيل البطلان خصوصا (2) في الصورة الأولى، حيث إنه نوى ms292 بمجموع ما نوى التعبد به الرياء ولو باعتبار جزئه، ويقويه ظاهر ما تقدم من قوله عليه السلام: " ثم أدخل فيه رضا أحد من الناس "، وقوله عليه السلام حكاية عنه تعالى: " من عمل لي ولغيري تركته لغيري " (3)، فإنه يصدق على ما نحن فيه أنه عمل لله سبحانه ولغيره فيكون متروكا لغيره.

ويدفعه: أنه يصدق أيضا أنه أتى بأقل الواجب تقربا إلى الله تعالى، ومقتضى ذلك إعطاء كل بمصداق حكمه، فالمركب من حيث إن الجزء المستحب داخل في حقيقته متروك فاسد ليس له ثواب ويستحق (4) عليه العقاب باعتبار جزئه، وما عدا ذلك الجزء من حيث إنه مصداق الكلي أتى به تقربا صحيح على أحسن الأحوال.

هذا كله إذا قلنا إن مرجع استحباب الأجزاء إلى استحباب الفرد المشتمل عليها بأن يكون أجزاؤه واجبة للفرد الأفضل كما هو الظاهر من

استحباب الشئ على وجه الجزئية، أما إذا كان الشئ مستحبا نفسيا في العبادة فالأمر أوضح، إذ لا تركيب للواجب منه حينئذ أصلا.

[الأمر] الثالث لا فرق في بطلان العمل بضم الرياء بين دخله في أصل العمل أو في ترجح بعض أفراده على بعض، فليس الرياء كالضميمة المباحة التي تقدم أنها لا يقدح في ترجيح بعض الأفراد على بعض، والوجه فيه واضح، فإن الأمر بالكلي إنما يلزم منه التخيير في الأفراد المباحة دون مطلق الأفراد حتى المحرمة، مع أنه يصدق عليه أنه عمل هذا العمل الخاص لغير الله.

ولا يتوهم استلزام ذلك للاعتراف بفساد الفرد المشتمل على الجزء المستحب المرائي فيه، لأن متعلق النهي حقيقة هو هذا الجزء المغاير لباقي الأجزاء في الوجود، ووجود الكل في ضمن باقي الأجزاء مغاير لوجوده في ضمن المشتمل عليه، فلا محذور في اتصاف أحدهما بالوجوب والآخر بالحرمة بخلاف الفرد المتشخص بالخصوصية المقصود بها الرياء، فإنه متحد مع المحرم.

وبعبارة أخرى: المنهي عنه لجزئه إنما يرجع النهي إلى جزئه، والمنهي عنه لوصفه المشخص لوجوده يرجع النهي إلى محل الوصف وهو نفس الفرد الموجود. نعم، لو وقع الرياء في بعض الخصوصيات ms293 الخارجة عن الفرد من حيث الوجود لم يقدح وإن انتزع عنه صفة قائمة بالفرد، فاستقبال القبلة في حال الوضوء رياء لا يبطل الوضوء وإن صدق أنه توضأ مستقبلا، وكذا التحنك في الصلاة.

ومن هنا يفرق في الكون في مكان خاص رياء بين الصلاة فيبطل، وبين الوضوء فلا يبطل.

وأما الزمان فالظاهر عدم الفرق فيه بينهما، فمن توضأ قبل الوقت للتهيؤ رياء يبطل.

[الأمر] الرابع الرياء - كما ذكره بعض علماء الأخلاق -: طلب المنزلة عند غيره تعالى بالعبادة (1)، وظاهره اختصاصه بداعي مدح الناس، فلو قصد بذلك دفع الذم عن نفسه، كما لو راعى في القراءة آدابها الغير الواجبة دفعا لنسبة النقص إليه بجهله بطريقة (2) القراء لم يكن بذلك بأس، وظاهر الأخبار الواردة في باب الرياء أيضا الاختصاص بذلك. نعم، لو كان دفع الضرر داعيا مستقلا إلى أصل العمل دون الخصوصيات فسد، ولو كان جزء الداعي بني على ما تقدم في الضميمة المباحة لأنه أحد أفرادها.

وقال الشهيد قدس سره في قواعده: ويتحقق الرياء بقصد مدح الرائي والانتفاع به أو دفع ضرره... ثم قال: فإن قلت: فما تقول في العبادة المشوبة بالتقية؟ قلنا: أصل العبادة واقع على وجه الإخلاص، وما فعل فيها تقية فإن له اعتبارين: بالنظر إلى أصله فهو قربة، وبالنسبة إلى ما طرأ من استدفاع الضرر فهو لازم لذلك فلا يقدح في اعتباره. أما لو فرض إحداثه صلاة تقية فإنه من باب الرياء (3)، انتهى.

وقوله: " أو دفع ضرره " عطف إما على الانتفاع فيكون كلاهما غاية للمدح، وإما على المدح فيكون غاية مستقلة، وعلى هذا فمطلق الرياء ليس

محرما، لأن التوصل إلى دفع الضرر ولو بطلب المنزلة عند الناس وطلب مدحهم له لا دليل على تحريمه بل قد يجب، وظاهر الأخبار حرمة الرياء بقول مطلق، فالأجود تخصيص حقيقة الرياء بما هو ظاهر التعريف الأول من طلب المنزلة بتحصيل ما لم يكن حاصلا من المنافع المحرمة أو المباحة، فدفع الضرر من الضمائم الغير المحرمة وحكمه يعلم منها (1)، فما ذكره قدس سره في القواعد ms294 يحتاج إلى تأمل.

نعم، يبقى على ما ذكرنا طلب المنزلة عند الناس لتحصيل غاية راجحة كترويج الحق وإماتة الباطل بكلمته المسموعة، فالظاهر عدم دخوله في الرياء، لأن مرجعه إلى طلب المنزلة عند الله، ولو نوقش في الصدق منعنا حرمته، لأن عموم حرمة الرياء معارض بعموم رجحان تلك الغاية.

ثم إن السمعة - وهي أن يقصد بالعمل سماع الناس به فيعظم رتبته عندهم - من أفراد الرياء، وأما حب استماع الناس لعمله من دون أن يفعله لذلك فهو كحب رؤية الغير لعمله وسروره بذلك من دون أن يعمل لذلك مما ورد عدم البأس به، ففي حسنة زرارة: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يعمل العمل من الخير فيراه إنسان فيسره ذلك، فقال: لا بأس ما من أحد إلا وهو يحب أن يظهر له في الناس الخير إذا لم يكن يصنع ذلك لذلك " (2)، قوله: " ما من أحد " محمول على إرادة ذلك من حيث الفطرة والجبلة، أو على أن أكثر أفراد الإنسان لا يخلو عن ذلك، غاية الأمر أن المخلصين إنما يحبون ذلك لأغراض راجحة شرعا كما سيجئ، وغيرهم يحبه

لقلة الوثوق باطلاع المعبود تعالى عليه، وهو خلق ذميم يفضي إلى الرياء، لأن من أحب شيئا مال إلى تحصيله، لكنه لا يفسد العمل، لأنه خارج عنه وغير قادح في غرض العامل.

وعن بعض الكتب: " أنه قال رجل لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: أستر العمل لا أحب أن يطلع عليه أحد فيطلع عليه أحد فيسرني، فقال صلى الله عليه وآله وسلم: لك أجران أجر السر وأجر العلانية " (1) والمراد بأجر العلانية إما ما حصل له من حب الناس له باطلاعهم على حسن باطنه، فيكون قد حصل له ثواب الآخرة بإخلاصه، وكراهة اطلاع الغير على ما بينه وبين الله، وثواب الدنيا بحسن ذكره بين الناس، وإما ما حصل له بسروره على اطلاع الغير عليه من حيث صيرورته سببا لاقتداء الغير به من أجر من أعلن بالعمل إرادة لاقتداء الناس به في الخير.

ثم إن ms295 الكلام في الضميمة المحرمة غير الرياء والسمعة يعلم مما تقدم فيهما، فإن الضميمة إن كانت من قبيل العنوان فلا إشكال في كون قصده مبطلا لصيرورة الفعل الواحد عنوانا لواجب ومحرم فيكون حراما، وإن كانت من قبيل الغاية كان قصدها منافيا للإخلاص، مع أن الفعل لأجل الغاية المحرمة محرم ولو مقدمة، فيلزم اجتماع الواجب والحرام.

ومنه يعلم أنه لا فرق بين كون الحرام غاية لأجل العمل أو لترجيح بعض خصوصياته على بعض.

المقام الثالث: في الضميمة الراجحة، والظاهر أنها لا تخل بالعبادة، وفي المدارك: عدم الخلاف في الصحة هنا (2)، وعن شرح الدروس: الاتفاق

عليه (1)، وهو غير بعيد، لأنها تؤكد القربة المقصودة بها لتأكد الطلب المتعلق بها من حيث تخل (2) تحصيل راجحين بها، لكنها إنما توجب التأكيد إذا كان المقصود الأصلي هو الوضوء، والضميمة من قبيل المشوق والمرغب إليه.

أما لو انعكس الأمر وكان ذلك الراجح هو المقصود الأصلي، ففي تحقق الإطاعة بالوضوء نظر.

ثم إن مسألة جواز قصد الضمائم المباحة لا دخل له بمسألة جواز التداخل في التكاليف التي اختلفوا فيها كما قد يتوهم، لأن الكلام هنا في مفهومين متغايرين يتصادقان في موضوع خارجي واحد قد أمر بكل واحد منهما أمرا مستقلا موجبا لثواب مستقل على الموافقة وعقاب مستقل على المخالفة، ولا إشكال في تحقق امتثال الأمر بهما إذا قصد ذلك. نعم، قد يشكل إذا لم يكن أحد العنوانين مقصودا بالأصالة.

والكلام في مسألة التداخل - كما سيتضح في مسألة تداخل الوضوءات والأغسال - يقع تارة في اتحاد التكليف وتعدده، وأخرى في أنه على فرض التعدد هل يكون بينهما تباين جزئي حتى يتصادقا، أو لا يتصادقا ولا بد من التعدد؟

فإذا ثبت وحدة التكليف كما في أسباب الوضوء فلا إشكال في التداخل القهري، وإذا ثبت التعدد مع التباين فلا إشكال في عدم التداخل، وإذا ثبت التعدد مع التصادق صار كمسألة الضميمة الراجحة، فافهم.

[وقت النية] * (و) * اعلم أن * (وقت النية) * - بناء على المشهور من أنها الإرادة التفصيلية المقارنة للفعل -: هو أول أفعال الوضوء ms296 المعدودة فعلا واحدا، فإذا قصد المكلف الإتيان بالفرد الكامل وهو المشتمل على الأجزاء المستحبة فلا بد من تقديمها * (عند) * أول جزء من هذا الفرد الكامل، وهو * (غسل اليدين (1)) * المأمور به في الوضوء كما عن المشهور (2)، ونسب إلى الشيخ وأكثر الأصحاب (3)، ولا إشكال فيه بناء على ما ذكر من كون غسلهما أول الأفعال، من جهة أنه كيف ينوي الوجوب ويقارنه بما ليس بواجب ويجعله داخلا فيها، لأن نية الوجوب في الفرد المشتمل على المندوب ولو أشكلت لم يفرق بين كون المندوب أول الأفعال وبين عدمه، وكل ما يقال في الأجزاء المستحبة المتخللة فهو جار في الجزء الأول المستحب، كما لا يخفى.

والمناسب لمذهب المشهور - من اعتبار قصد الوجه -: هو أن ينوي في (4) الإتيان بالفرد الكامل الإتيان بالواجب لوجوبه وبالمندوب لندبه، وهو الذي يظهر من كلام بعضهم كالعلامة، حيث قال في الإرشاد: ويجب معرفة

واجبات الصلاة من مندوباتها ليوقع كلا على وجهه (1)، وحينئذ فالمقارنة معتبرة بالنسبة إلى مجموع النيتين ومجموع العمل، فكما لا يقدح مع وجوب أول الأجزاء عدم مقارنة نية المندوبات بفعلها، كذلك لا يقدح مع استحباب أول الأجزاء عدم مقارنة نية الواجبات لها.

ويظهر من الروض في مسألة تداخل الأغسال كفاية نية الوجوب في الفرد المشتمل على الأجزاء المستحبة (2)، وفيه نظر.

ثم إن كون غسل اليدين من الأجزاء المستحبة للوضوء بالشروط الآتية هو المشهور، إلا أن مستنده غير واضح، فإن ما استدل به على الاستحباب (3) مثل صحيحة بكير وزرارة: " أنهما سألا أبا عبد الله عليه السلام (4) عن وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله، فدعا بطست أو بتور فيه ماء فغسل كفه ثم غمس كفه اليمنى في التور (5) فغسل وجهه بها " (6) لا دلالة لها على الجزئية، فلعل الغسل لرفع النجاسة المتوهمة، فيكون مقدمة مستحبة لغسل الأعضاء، فمرجعه إلى استحباب صيانة ماء الوضوء وأعضائه عن النجاسة المحتملة.

مع أن ظاهر بعض الأخبار ذلك، مثل رواية الهاشمي: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يبول ولم يمس يده اليمنى شئ أيدخلها ms297 في وضوئه قبل أن يغسلها؟ قال: لا حتى يغسلها، قلت: فإنه استيقظ من نومه ولم يبل أيدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: لا، لأنه لا يدري حيث باتت يده، فليغسلها " (1).

وهذا نظير الأمر به وجوبا إذا كان اليد متيقن النجاسة، فإنه لا يعد بذلك من الأجزاء الواجبة.

ولو قيل: إن رفع النجاسة المتوهمة حكمة للحكم، ولذا (2) يكون مستحبا مع القطع [بعدم] (3) النجاسة.

قلنا: على تقدير التسليم لا يصير بذلك من أجزاء الوضوء أيضا بل مستحب تعبدي للاغتراف باليد والاستعمال (4) بها [للغسل] (5).

وبالجملة، فاستحباب غسل اليدين يحتمل وجوها أربعة:

الاستحباب النفسي، نظير السواك.

والاستحباب الغيري، وهو:

إما على أن يكون مرة مستحبا نظير الغسلات الثانية في الوجه واليدين.

وإما على أن يكون على وجه الشرطية لكون ماء الوضوء أو أعضائه على الوجه الكامل أعني متيقن الطهارة.

وإما على أن يكون على وجه شرط الكمال لاستعمالها في الاغتراف والغسل تعبدا.

وظاهر الأخبار أحد الأخيرين، والذي يجدي هو الثاني، وقد حكي عن السيد في بعض كلماته الاكتفاء بالنية عند غسلهما (1) مع تسليم الاستحباب على الوجه الثالث، والحكم من فحوى ذلك بكفاية النية عند غسل اليدين إذا وجب لإزالة النجاسة المتيقنة، وفيه ما لا يخفى.

ولأجل ما ذكرنا توقف جماعة في الحكم المشهور، منهم صاحب البشرى على ما حكاه الشهيد رحمه الله (2)، بل ظاهر الحلي في السرائر إنكار ذلك في الوضوء، لكنه قال به في غسل الجنابة (3).

ومما ذكرنا ظهر أنه لا يجوز تقديم النية عند التسمية والسواك، لأنهما إنما استحبا لوقوع الوضوء على الوجه الكامل، كما يدل عليه قوله عليه السلام:

" من سمى على وضوئه طهر جميع بدنه " (4)، فإن هذا وأمثاله ظاهر في كون التسمية أمرا خارجا موجبا لتأثير كل فعل من أفعال الوضوء كمال أثره، نظير التسمية على كل أمر في صيرورتها سببا لبركته وبعد الشيطان عنه، ففي

رواية العلاء بن فضيل: " إذا توضأ أحدكم ولم يسم كان للشيطان في وضوئه شرك، وإن أكل أو شرب أو لبس وكل شئ ms298 صنعه ينبغي أن يسمي عليه فإن لم يفعل كان للشيطان فيه شرك " (1) ونحوها غيرها من الروايات (2).

وأما السواك فهو مستحب مؤكد أمام الوضوء.

وما ورد من أن: " السواك شطر الوضوء " (3) معارض بقوله عليه السلام:

" الاستياك قبل أن يتوضأ " (4)، والحمل فيه أولى.

وأما المضمضة والاستنشاق، فالظاهر كونهما من الوضوء، بل عن نهاية الإحكام: لا خلاف في أنهما من سنن الوضوء (5)، وفي بعض الروايات: أنهما من الوضوء (6)، ونفي كونهما منه في بعض آخر (7) محمول على الوضوء الواجب، وعليه فلا إشكال في جواز النية عندهما إلا أنه يحتمل أن يكونا منظفين مستحبين لأجل الصلاة قبل الوضوء، لا أنهما من أجزاء الوضوء.

* (و) * لذا (8) كان الأولى تأخير النية إلى ما * (تتضيق) * فيه إجماعا

وهو * (عند غسل الوجه) * كما عن البيان (1) والنفلية (2) والمحقق الأردبيلي قدس سره (3) وتلميذيه صاحبي (4) المدارك (5) والمعالم (6) وغيرهم (7).

* (و) * اعلم أنه لا خلاف عند المشهور - حيث فسروا النية بالإرادة التفصيلية، كما عرفت - في أنه * (يجب استدامة حكمها) * في كل جزء من الوضوء، ولا يضر انقطاعها في الأثناء مع عدم الاشتغال بفعل اتفاقا كما سيجئ.

ثم إن الوجه في وجوب هذه الاستدامة ما دل على اعتبار النية في العمل (8)، إذ مع عدم الاستدامة يقع الجزء الواقع حاله غير منوي، وأما كفاية الحكمية وعدم إيجاب الاستدامة الفعلية فلتعذرها أو تعسرها.

وتخيل بعضهم أن الدليل على وجوب الحكمية أنه لما تعذرت الفعلية لم تسقط الحكمية لقاعدة " الميسور لا يسقط بالمعسور "، فأخذ في الرد عليها تارة وعدم جريانها في المقام أخرى (9).

نعم، قد يورد عليه: أن اللازم من تعذر الفعلية دائما مراعاتها بقدر الإمكان، لكن الإنصاف أنه عسر جدا وأن اللازم من تعذر الفعلية عدم

وجوب إخطار المنوي بقيودها التفصيلية، فلم لا يكفي بإخطاره بعنوان إجمالي؟

وفيه: أن العسر إنما هو بالتزام الإخطار وعدم الذهول والغفلة عنه.

وكيف كان، فلا غبار في وجوب هذا المقدار، وإنما البحث مع المشهور في اعتبار الزائد من ذلك في أول العمل، وهلا جعلوا النية الفعلية هذه التي سموها حكمية.

وكيف ms299 كان، فالمراد بها - كما عن الشيخ (1) والفاضلين (2) والمحقق والشهيد الثانيين (3) وغيرهم (4) -: أن لا ينتقل من تلك النية إلى نية تخالفها، فإنه إذا كان كذلك كان حكم النية السابقة يعني أثرها العقلي والشرعي والعرفي مستمرا غير منقطع.

ثم اللازم من عدم الانتقال إلى نية الخلاف أنه كلما توجه ذهنه إلى الفعل المنوي في أثناء الاشتغال به تجدد له قصد تفصيلي وعزم على إتيان الفعل على النحو المنوي سابقا، لأن صدور الفعل الاختياري من المتردد غير معقول كما عرفت سابقا، والمفروض أنه غير ناو للخلاف، فلا يبقى إلا كونه عازما على المضي في الفعل قاصدا له تفصيلا.

نعم، الفرق بين هذا القصد التفصيلي والنية الابتدائية كون النية في الابتداء مشتملة على قيود الفعل والغاية تفصيلا، وهذا مشتمل عليهما إجمالا

وإن كان القصد تفصيليا، لكونه مع الشعور والالتفات، وأما العزم والقصد الإجمالي المجامع لعدم الشعور فهو موجود دائما وإن لم يتوجه الذهن ولم يلتفت إلى الفعل، لما عرفت من كلام المحقق الطوسي وغيره من أنه يحدث آنا فآنا إرادة جزئية بحسب الحركات وإن لم يشعر الفاعل بها (1).

وبالجملة، فهناك أمور ثلاثة:

النية التفصيلية، وهي إرادة الفعل مع الشعور به وبجميع مشخصاته وغايته، وهي معتبرة في أول العمل.

وإرادة تفصيلية مع الشعور به بعنوان إجمالي من حيث المشخصات.

وإرادة إجمالية من دون شعور بالفعل أصلا.

فإذا تحقق الأول من هذه الأمور ولم يحدث بعدها الانتقال إلى خلافها حصل الأمران الأخيران، لكن الأول منهما موقوف على توجه الذهن إلى الفعل وتذكره له.

ثم إن حكم المشهور بوجوب الاستدامة بذلك المعنى مختص بحال تذكرة (2) الفاعل للفعل والتفاته، إذ وجوبها حال ذهوله وعدم تذكره للفعل تكليف للغافل، وإيجاب التذكر عليه دائما كر على ما فر منه من التعذر والقناعة بالاستدامة الحكمية عن الفعلية.

إذا عرفت ذلك سهل عليك إرجاع ما ظاهره المنافاة لتفسير المشهور إليه.

أما ما ذكره في الذكرى من أن معنى الاستدامة البقاء على حكمها

والعزم على مقتضاها (1)، فهو وإن جعله الشهيد والمحقق الثانيان مقابلا ms300 للمشهور إلا أن مراده عند التأمل: أن الواجب على المكلف هو البقاء والعزم، وإنما يصير المكلف موردا لتكليفه بهما ووجوبهما عليه إذا توجه ذهنه إلى الفعل، فمعناه: أنه يجب على المكلف إذا ذكر الفعل في أثناء الاشتغال به أن يبقى على حكم النية الأولى ويعزم على مقتضاها، وقد عرفت أن هذا لا ينفك عن عدم نية الخلاف الذي هو تفسير المشهور ووجوب عدم نية الخلاف لا ينفك عن وجوب العزم والمضي على النية الأولى بعد بداهة عدم إمكان صدور الحركة الاختيارية بدون إرادة.

ولأجل ما ذكرنا نسب الفاضل المقداد - الذي هو أحد تلامذة الشهيد، ولا يخفى عليه موارد مخالفته للأصحاب - تفسير الشيخ للاستدامة إلى الفقهاء (2) مشعرا باتفاقهم عليه، وإنما دعا الشهيد إلى تفسيرها بذلك لأن عدم نية الخلاف أمر عدمي لا ينبغي أن يفسر به الاستدامة ولا أن يجعل في حيز الوجوب، وهو كذلك، فإن تفسير الشيخ ومن تبعه عند التأمل لا يخلو عن مسامحة من هذه الجهة، فإن استدامة النية نظير إحداثها أمر وجودي واقع في حيز الوجوب عند التفات المكلف إلى الفعل وخطوره في ذهنه، لكن وجوب إحداثها مطلق بالنسبة إلى الإخطار، فيجب إخطار الفعل بمشخصاته لأجل إرادة (3) المقارنة، ووجوب استدامتها مشروط بخطور الفعل في ذهن المكلف وتذكره له، إذ لو وجب الإخطار مقدمة لها يرجع إلى الاستدامة الفعلية.

وربما يوهم هذا المعنى تفسير الاستدامة في الغنية والسرائر بأن يكون المكلف ذاكرا لها غير فاعل لنية تخالفها (1)، لكنه بظاهره خلاف الإجماع، فينبغي أن يجعل قوله: " غير فاعل " تفسيرا للذاكر كما قيل (2)، أو يجعل قوله: " ذاكرا " حالا لا خبرا، فمعنى الاستدامة: أن يكون الشخص في حال التذكر للنية السابقة والالتفات إليها غير فاعل لنية تخالفها، فافهم، ولذا لم يجعل أحد هذا التفسير تفسيرا ثالثا لتفسيري المشهور والشهيد مع دعوى القائل به الإجماع عليه.

ومما ذكرنا يظهر اتحاد التفسيرين المحكيين في قواعد الشهيد قدس سره، فإنه بعد بيان الاكتفاء بالاستمرار الحكمي قال: وفسر بتجديد العزم كلما ذكر، ومنهم من فسره ms301 بعدم الإتيان بالمنافي، وقد فسرناه في رسالة الحج (3)، انتهى.

وليس في كلام الشهيد إلا تعدد العبارة في التفسير، ولا دلالة فيه على اختلاف بينهما في المعنى، فإن الكل متفقون على وجوب تجدد العزم إذا ذكر، إذ لو لم يتجدد العزم عند التذكر وقع ذلك الجزء لا محالة بنية مخالفة لنية الوضوء، لأن وقوع الحركة الاختيارية لا بنية ممتنعة، ونية الوضوء مفروض العدم.

وكيف كان، فتجدد العزم عند الذكر لا بد منه مع فرض عدم نية الخلاف، وأما اختصاص وجوبه بصورة التذكر فلأن وجوبه مطلقا يستلزم

وجوب التذكر مقدمة، فيرجع إلى الاستدامة الفعلية.

وظهر مما ذكرناه (1): ضعف الفرق بين قول الشهيد والمشهور بوجوب تجديد العزم كلما ذكر على الأول دون الثاني، لأن تجديد العزم عند التذكر واجب اتفاقا كما عرفت.

ومما يشهد لما ذكرنا من اتحاد التفاسير كلها: أنه لا خلاف في عدم وجوب إخطار الفعل بعد النية الأولى، ولا في أن العزم التفصيلي على الفعل يتوقف عقلا على خطوره في الذهن، ولا في أن مجرد عدم نية الخلاف ليس قابلا لتعلق التكليف به خصوصا حال الذهول عن الفعل، ولا في أنه إذا خطر الفعل في ذهنه في الأثناء وجب عليه العزم على الفعل على الوجه المنوي أولا وترك العدول إلى إتيان الفعل بنية أخرى.

وبالجملة، فلا أظن في المقام اختلافا إلا في التعبير.

وربما يجعل الثمرة بين تفسيري الشهيد والمشهور بطلان العبادة بالتردد في أثنائها على الأول دون الثاني، وفيه ما لا يخفى، فإن الكلام في استدامة النية في أفعال الوضوء لا في أحوال الوضوء اتفاقا.

توضيح ذلك: أن اعتبار المصنف وجماعة استدامة النية * (إلى) * عند * (الفراغ) * ربما يوهم أن نية القطع أو الخلاف في الأثناء مخل بالوضوء وإن فعل كل جزء منها بالنية الأولى، لانقطاع الاستدامة، وليس كذلك، لأن النية ابتداء واستدامة إنما تعتبر في العمل وهو المركب من الأجزاء، فمقتضى " لا عمل إلا بنية " (2): عدم وقوع شئ من العمل إلا عن نية، فالاستمرار

في كلامهم إنما يلاحظ بالنسبة ms302 إلى الفعل المعدود أمرا مستمرا متصلا في مقابل انقطاعها في أثناء العمل المستلزم لوقوع جزء منه بلا نية، لا بالنسبة إلى الأكوان المتخللة بين أجزاء العمل حتى يقدح (1) فيه نية القطع في بعض تلك الأكوان فضلا عن التردد، فالاستدامة بجميع تفاسيرها على تسليم تخالفها في المعنى إنما تلاحظ في أفعال الوضوء لا أحواله بلا خلاف، فأخذ الثمرة المذكورة لا وجه له.

نعم، ذهب جمع إلى التزام ذلك في الصلاة (2)، بناء على ما استفيد من أن الأكوان المتخللة بين أجزائها من الأكوان الصلاتية يعتبر فيها ما يعتبر في أجزائها من الطهارة والستر والاستقبال، فخلو بعض هذه الأكوان عن النية مخل، وتمام الكلام في محله.

نعم، لو قلنا بحرمة إبطال العمل على وجه يشمل الوضوء كان استمرار النية واجبا، بمعنى وجوب إتمام الوضوء وحرمة إبطاله، وسيجئ التعرض لذلك في الموالاة.

ثم إنا قد أشرنا في أول المسألة إلى أن البحث عن الاستدامة كمسألة المقارنة المتقدمة إنما هو على القول بالإخطار، وأما على القول بالداعي فالبحث عنها ساقط، لقضاء ضرورة العقل بلزوم المقارنة والاستدامة الفعلية للنية بهذا المعنى إلى آخر الفعل.

وتخيل بعضهم جريان المسألتين على القول بالداعي، بناء على ما ذكره

هنا، وتقدم منه في أول النية من أنه يعتبر بناء على القول بالداعي الخطور في الابتداء دون العلم به، وأن ذلك مدار الفرق بينه وبين الإخطار وإلا فلا فرق بينهما بالنسبة إلى عدم الاعتداد بعبادة الغافل في الابتداء، فيكون الفرق بين الابتداء والأثناء على الداعي أن الغفلة والذهول الماحيين لخطور الصورة يقدحان في الابتداء دون الأثناء، فتأمل جدا.

أو يقال - بناء على القول بالداعي -: لا بد في الابتداء من القصد إلى الفعل وإن لم يلتفت الذهن إلى الداعي، بخلاف الأثناء، فإنه يكتفى به وإن وقع من غير قصد.

ثم اعترض على ما حكاه عن الرياض تبعا للمحقق الخوانساري والوحيد البهبهاني وصاحب الحدائق بما حاصله سقوط مسألتي المقارنة والاستدامة الحكمية بناء على القول بالداعي: بأن فيه ما لا يخفى، لأنه مع مخالفة ms303 بعض ما هو مجمع عليه - ظاهرا - مستلزم لصحة وقوع العبادة بعد حصول الداعي مع الغفلة الماحية لأصل الخطور، كما يتفق في الأثناء، وهو بعيد جدا. أو أنهم يلتزمون فساد ما وقع فيها في أثناء ذلك وهو أبعد.

ثم قال: وما أدري ما الذي دعاهم إلى ذلك مع أن القول بالداعي لا يقتضيه كما تقدم (1)، انتهى.

أقول: ما ذكره هنا وفيما تقدم منه في أول النية (2) من وجهي الفرق بين القولين واستبعاد صحة العبادة مع الذهول عنه في أولها بل قطعه بفساد ذلك فيما تقدم منه، يظهر ما فيه بمراجعة ما تقدم منا في تحرير محل الخلاف.

ومحصله: أن أهل الداعي لا يزيدون في أمر النية على ما يتوقف صدور الأفعال الاختيارية عليه عقلا وهي الإرادة المسبوقة بتصور الفعل وغايته المقرونة بأول جزء من الحركات المعدودة في العادة فعلا واحدا كالقيام للذهاب إلى السوق واشتراء اللحم، والقعود للوضوء، وأخذ الإبريق للصب، والاستقبال بالأذان والإقامة للصلاة، فلا يقدح غفلته بالمرة وذهوله عن الفعل والداعي حين الشروع في المشي، أو في أفعال الوضوء، أو في إحرام الصلاة، كما لا يقدح غفلته فيما بعد ذلك من أجزاء العمل، لأن النية عندهم أعم من الإرادة التفصيلية المتوقفة على الخطور، ومن المركوزة في الذهن مع عدم شعور الفاعل بها.

وأما القائلون بالإخطار، فيلتزمون بوجوب (1) الإرادة التفصيلية مقارنة لأول المأمور به ولا يجوزون الغفلة عنده وإن قارنته بعض مقدماته المعدودة معه فعلا واحدا، ويكتفون فيما بعد ذلك بالإرادة الإجمالية المنفكة عن الشعور.

[تداخل الأسباب والمسببات] * (تفريع) *: يأتي على كل من القولين المتقدمين (1) في اعتبار رفع الحدث، وهو أنه * (إذا اجتمعت) * في المكلف * (أسباب) * للحدث الأصغر * (مختلفة) * نوعا دفعة أو مترتبة * (توجب) * أي تثبت * (الوضوء) * في الشرع وجوبا أو استحبابا لكمال واجب كالقئ والرعاف * (كفى وضوء واحد) * إجماعا، بل ضرورة عند العلماء، ويكتفى في غاية هذا الوضوء بعد توصيفه بالوجوب أو الندب عند المصنف هنا * (بنية التقرب ولا يحتاج (2) إلى) * ضم رفع الحدث إليه فضلا عن * (تعيين الحدث) ms304 * الواحد أو المتعدد * (الذي تطهر (3) منه) * لأن الحدث المسبب عن الأسباب المختلفة أمر واحد لا تعدد فيه - كما في الأحداث الموجبة للغسل - حتى يتوقف صحة الوضوء على قصد رفع كل ما وقع منها، فلا يرتفع ما لم ينو رفعه، ليترتب أنه متى قصد رفع حدث واحد فإن لم يقع هذا الحدث بطل الوضوء، نظير نية رفع الجنابة في غسل الحيض، وإن وقع مع غيره اختص الواقع بالرفع إن لم يقصد (4) عدم ارتفاع غيره، وإلا ففيه وجوه قيل ببعضها، واحتمل الباقي رفع الكل، وخصوص المنوي، وعدم الرفع أصلا.

ثم الاكتفاء بالوضوء الواحد ليس من باب تداخل المسببين كما

سيجئ في تداخل الأسباب، ولذا لم يجز تعدد الوضوء بتعدد الحدث إلا من باب تداخل السببين في التأثير والتسبيب. وكما لا تداخل في الوضوء بالنسبة إلى أسبابه كذا لا تداخل بالنسبة إلى غاياته، بل الوضوء فعل واحد يطلب لأمور متعددة يترتب جميعها على رفع الحدث بالوضوء.

ولا فرق بين الغاية الواجبة والمندوبة والملفقة، ولا بين الأسباب الملزمة له كالأحداث الخمسة، والموجبة لرجحانه كالقئ والرعاف، وربما استوجه كون التداخل في مثل ذلك كالأغسال المندوبة رخصة لا عزيمة، والأوجه خلافه.

واعلم أن المصنف قدس سره ذكر مسألة تداخل الأغسال هنا استطرادا، لأن أسباب الغسل عنده كأسباب الوضوء كما سيأتي من المعتبر (1)، ولذا قال: * (وكذا لو كان) * الواجب * (عليه) * أو الثابت شرعا بالنسبة إليه ولو استحبابا * (أغسال) * متفقة في الوجه أو مختلفة كفى عنها غسل واحد بلا خلاف في ذلك في الجملة، والأصل في ذلك - مع مخالفته للأصل - قول أبي جعفر عليه السلام في صحيحة زرارة المروية في السرائر عن كتاب محمد بن علي بن محبوب وعن كتاب حريز: " إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأك غسلك ذلك للجنابة والجمعة وعرفة والنحر والحلق والذبح والزيارة، فإذا اجتمعت حقوق لله عليك أجزأها عنك غسل واحد، قال: ثم قال: وكذلك المرأة يجزيها غسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها وغسلها من حيضها وعيدها " (2).

وفي رواية ابن عيسى عن علي بن حديد ms305 عن جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليهما السلام: " إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأ عنه ذلك الغسل من كل غسل يلزمه في ذلك اليوم " (1).

وفي رواية شهاب بن عبد ربه: " وإن غسل ميتا توضأ ثم أتى أهله، ويجزيه غسل واحد لهما " (2).

وفي غير واحد من الروايات كفاية غسل واحد للجنابة والحيض (3).

وقد يضاف إلى ذلك كله أصالة التداخل في المسببات هنا، بناء على أن امتثال كل من أوامر هذه الأغسال يحصل بغسل واحد وإن لم نقل بتداخل الأسباب في التأثير، واستلزامه كون التداخل قهريا كأسباب الوضوء وهو هنا خلاف الفرض، لمخالفته لإطلاق أدلة سببيتها، بخلاف التداخل في أمثال المسببات، فإنه مقتضى الإطلاق في الأوامر الواردة بالمسببات بعد تحقق أسبابها وغير موجب للتداخل القهري، بل هو نظير تداخل كليين في فرد واحد كما في " أضف فقيرا وأكرم هاشميا "، وقد استدل بهذا غير واحد تبعا للعلامة قدس سره في بعض كلماته.

وفيه: أن التداخل في المسببات في أمثال المقام أسوأ حالا من التداخل في الأسباب، نظرا إلى أن التداخل في الأسباب مخالف لظاهر أدلتها كما مر في منزوحات البئر (4).

وأما التداخل في المسببات بعد تسليم استقلال الأسباب في التأثير، فغير ممكن، لأن الفردين المتحدين مفهوما لا يعقل اتحادهما، لأن كونهما في الخارج فردين إنما هو بتعدد الوجود. وقياسهما على المفهومين مثل " أكرم هاشميا " و " أضف فقيرا " واضح الفساد، لإمكان اتحاد المفهومين في الخارج بتصادقهما في فرد واحد، وأما الفردان من مفهوم واحد فلا يعقل اتحادهما.

والسر فيه: أن فرض تعدد المسبب يتوقف على تغاير بينهما، إما في الذهن وإن حصل الاتحاد في الخارج كما في المفهومين، وإما في الخارج كما في فردين من مفهوم واحد، وأما الوجود الواحد لمفهوم (1) واحد فلا يعقل فيه تعدد حتى يفرض فيه استقلال كل سبب بمسببه.

ودعوى: أن الفردين المسببين للسببين كالجنابة والمس مثلا، ليس كل منهما سببا من حيث مفهومه المشترك بينه وبين الفرد المسبب للسبب الآخر وإلا لم يتخالفا في الآثار، ms306 فتخالفهما في الآثار يدل على كون كل فرد منهما معرفا لعنوان يترتب عليه تلك الآثار، فيرجع الأمر إلى مفهومين يمكن اتحادهما في فرد واحد يتصادقان فيه.

مدفوعة: بأن اللازم من ذلك عدم جواز تداخلهما لعدم العلم بكون ذينك المفهومين قابلا للتصادق في فرد واحد. نعم، ربما يقال: إن ظاهر أدلة الأغسال اتحاد حقيقة الغسل الذي يوجبه أسبابه، فما يوجبه الجنابة من الغسل عين ما يوجبه الحيض، فيكشف ذلك عن اتحاد حقيقة هذه الأسباب

ورجوعها إلى حدث واحد كما في أسباب الوضوء، فمرجع أصالة عدم التداخل حينئذ إلى وجوب تكرار هذه الحقيقة الواحدة بتكرر أفراد الحدث الواحد، وهذا خلاف الإجماع، فإن تعدد الأغسال بتعدد أسبابها وعدم الاكتفاء فيها بواحد مبني على اختلاف حقائق الأحداث والأغسال وعدم كونها كموجبات الوضوء، كما لا يخفى على من لاحظ كلماتهم.

لكن الإنصاف: أنه لا ظهور معتد به لتلك الأدلة في اتحاد حقيقة الأغسال وإن كان يوهمه إطلاقاتها، مع أن هنا ما يدل على تعدد ما يجب على المكلف عند تعدد الأسباب، فيدل على اختلاف حقائقها لما ادعي من الإجماع على عدم التعدد على تقدير اتحاد حقيقة الأغسال والأحداث، مثل قوله عليه السلام: " إذا اجتمعت لله عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد " (1)، فإن ظاهر " الحقوق " وظاهر قوله " أجزأها عنك " المتضمن لمعنى الإسقاط:

تعدد الواجب.

ومثل قوله عليه السلام في غسل الحيض والجنابة: " تجعلهما غسلا واحدا " (2)، فإن استناد الاتحاد إلى جعل المكلف في مقام الأداء والامتثال ظاهر في تعددهما في أنفسهما.

وقوله: " أجزأ من كل غسل يلزمه في ذلك اليوم " (3)، فإنه ظاهر في تعدد الأغسال.

وقوله: " كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة " (1)، فإن ظاهره اختلاف أنواع الغسل.

وتوهم أنه يمكن أن يكون الاختلاف إضافيا فيتحد الحقيقة، مدفوع بأن المراد مجرد تمايز كل من الأغسال عن غيره، وأن غسل الحيض والجنابة ليسا كغسلي جنابة متعاقبين يكون الثاني بحسب المفهوم عين الأول لا تغاير بينهما إلا في الوجود، وهذا المقدار كاف في عدم جواز التداخل، وليس المراد بالنوع ms307 النوع المنطقي المقابل للصنف.

هذا، مع أن الشك في المسألة بوهن الإطلاقات بأمثال هذه الأمارات كاف في الأصل الذي قررناه.

فالمستند في ثبوت التداخل في مورده هي الأخبار المتقدمة، فلا بد من تشخيص مدلولها من حيث عمومها لجميع صور اجتماع الأغسال واختصاصها ببعضها، فنقول: إن الأغسال المجتمعة إما واجبة أو مندوبة أو مختلفة (2) فهنا مسائل:

الأولى أن يجتمع أسباب وجوب الغسل، وله صور:

الأولى: أن ينوي الجميع، والظاهر دلالة الأخبار المذكورة على التداخل فيها، بل هو المتيقن من مدلولها كما ستعرف، والظاهر أنه موضع وفاق كما مر عن شرح الدروس (3). نعم، ربما يتوهم الخلاف ممن اعتبر في

تداخل الأغسال التي أحدها الجنابة نية الجنابة كما في السرائر (1)، لكن الظاهر أنه أراد منه الجنابة لا بشرط في مقابل نية خصوص غيرها، لا نية الجنابة بشرط عدم نية الغير.

الصورة الثانية: أن ينوي رفع الحدث أعني ما في المكلف من الحالة المانعة عن الدخول في المشروط بالطهارة، والظاهر أنه لا خلاف في التداخل فيه أيضا كما في شرح الجعفرية (2)، لأن مرجعها إلى الصورة الأولى.

الصورة الثالثة: أن ينوي خصوص غسل الجنابة، والمشهور الاجتزاء به عما عداه، بل صريح السرائر (3) وجامع المقاصد (4) الاجماع عليه، وفي شرح الجعفرية: عدم الخلاف فيه (5)، وكذا في شرح الموجز (6) رادا بذلك على من حكى قولا بعدم الاجتزاء به من غسل الاستحاضة، ولعل في هذه الإجماعات كفاية.

وربما يستدل عليه بالأخبار المتقدمة أيضا، ولا يخلو عن نظر، لأن الظاهر منها نية الجميع، كما لا يخفى. نعم، ربما كان في مرسلة جميل: " إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر أجزأه غسله ذلك عن كل غسل يلزم عليه في ذلك اليوم " (7) ظهور في كون الرافع من الجنب غسل الجنابة.

واستدل جامع المقاصد عليه - مضافا إلى الأخبار والإجماع - بأن الحدث الذي هو عبارة عن النجاسة الحكمية متحد وإن تعدد أسبابه، فإذا نوى ارتفاعه بالسبب الأقوى ارتفع بالإضافة إلى غيره (1)، وهو استدلال حسن بناء على جعل الأسباب كأسباب الحدث الأصغر، ولا يحتاج معه إلى ms308 دعوى الأقوائية والأضعفية مع كونها في محل المنع.

واستدل شارح الدروس عليه بصدق الامتثال عرفا، قال: لأنه إذا طلب شئ من أحد ثم أتى بذلك المطلوب وإن لم يكن إتيانه به من جهة ذلك الطلب لم يسغ في العرف أن يقال له - معترضا عليه -: أنك لم (2) تأت بذلك المطلوب، خصوصا إذا كان إتيانه به من جهة طلب آخر من ذلك الطالب كما فيما نحن فيه. نعم، القدر المسلم على تقدير تمامية دليله أنه لا بد من الإتيان في الأوامر الإلهية التي من قبيل العبادات بالمأمور به متقربا إلى الله فالمأمور به في الحقيقة امتثال الطبيعة المقيدة بكونه على وجه الإخلاص والتقرب، ولا شك أن الإتيان بالمطلوب فيما نحن فيه للتقرب، ولا نسلم أنه يلزم أن يكون المنظور ذلك الطلب بخصوصه.

ثم أورد على نفسه بمنافاة ذلك لما ورد من أن " الأعمال بالنيات "، وأن " لكل امرئ ما نوى ". وأجاب - بعد المنع عن دلالتهما على أن غير المنوي لا يحصل له - بأنه يمكن أن يقال فيما نحن فيه: لا نسلم أنه لم ينو في الفرض المذكور امتثال أمر مما عدا الجنابة، لأن الامتثال كما عرفت يحصل بإتيان الفعل مع الإخلاص، فعند قصد ذلك الفعل يقصد الامتثال أيضا

ضمنا، ولا نسلم ظهور الروايات في اعتبار القصد الصريح.

ثم قال: فإن قلت: مع حصول الامتثال وسقوط الذم والعقاب وعدم بقاء توجه التكليف، فهل يحصل الثواب والأجر على ذلك الفعل؟ قلت:

الظاهر على قاعدة التحسين والتقبيح العقليين - كما هو الحق - استحقاق مدح وثواب على ذلك الفعل، لأن الفعل لا بد أن يكون له في نفسه حسن حتى يؤمر به، وحسنه لا بد أن لا يكون مشروطا بشئ وإلا لأمر بذلك الشرط أيضا، غاية الأمر تسليم اشتراط ذلك الأمر بالقربة، وأما اشتراط أن يكون الإتيان بخصوص ذلك الأمر فلا، فلا بد أن يحصل للمكلف ما يترتب على ذلك الفعل من المنافع الدنيوية أو الأخروية. نعم، لا نأبى من أن يكون الإتيان بقصد ذلك الأمر بخصوصه حسنا، ms309 لحكم العقل به ظاهرا وقد فاته ذلك الحسن.

ثم استدل على المطلب بعموم الروايات المتقدمة، ثم قال ما ملخصه:

أنه لولا الدليل الأول المثبت لكفاية الفعل الواحد لامتثال جميع الأوامر أشكل التمسك بالروايات، لكونها معارضة بأدلة وجوب غسل الحيض الدالة على وجوب امتثالها، فيدور الأمر بين تقييدها بغير صورة إتيان غسل الجنابة وتقييد هذه الروايات بصورة نية الجميع، والثاني أولى، لكثرة المعارضات وأرجحية سندها، مع أن ظاهر رواية الكفاية بقاء وجوب الأغسال وكفاية غسل واحد لها لا سقوط بعضها، وكذا لو شككنا في تحقق امتثال الجميع للشك حينئذ في تخصيص أدلة وجوب غسل الحيض (1)، انتهى موضع الحاجة ملخصا.

أقول: ما ذكره قدس سره أضعف مما ذكره المحقق الثاني قدس سره (1)، لأنه إذا ثبت تعدد التكليف والمكلف به كما حققنا سابقا واعترف هذا المحقق في آخر كلامه وفيما قبله من كون امتثال أمر غسل ما عدا الجنابة حسنا بالاستقلال، وأن لذلك الغسل حسنا مستقلا، وعلم من العقل والعرف أن الامتثال لأمر يجب امتثاله لا يتحقق إلا مع قصد عنوان المأمور به وإتيانه للأمر به، فكيف يعقل أن يكون امتثال أحد الأمرين امتثالا للأمر الآخر وإن لم يقصده ولا التفت إلى متعلقه؟ وهل يكون ذلك إلا مع رفع اليد عن تعدد المكلف به، والتزام كون الأوامر المتعددة راجعة إلى فعل واحد، ومع دعوى عدم اعتبار القصد إلى الأمر والمأمور به في تحقق الامتثال؟ والأول خلاف الفرض والثاني خلاف العقل والنقل كما لا يخفى.

وأضعف من هذا ما فرعه على قاعدة التحسين والتقبيح من المدح والثواب على الفعل الغير المقصود، فإن القاعدة المذكورة - مع تسليم دلالتها على اعتبار ثبوت الحسن في المأمور به وعدم كفاية وجود الحسن في نفس التكليف - أن المتصف بالحسن والقبح لا يكون إلا العنوان المقصود الملتفت إليه دون العنوان المتحقق في ضمن عنوان مقصود من دون التفات، فإن إكرام زيد إذا لم يلتفت الفاعل إلى تصحبه لإكرام عمرو ولم يقصده لا يترتب عليه مدح ولا ذم، بل لو تحقق ms310 فإنما يتحقق من غير اختيار فلا يتصف بالحسن والقبح أصلا.

وأما ما ذكره أخيرا من أنه لولا دليل الامتثال أشكل التمسك بالروايات من جهة المعارضة، ففيه: أنا في سعة من هذه المعارضة بدعوى

ظهور الأخبار في نية الجميع، فتكون هذه الأخبار حاكمة على أصالة عدم التداخل كاشفة عن كون الأغسال المتعددة قابلة للتصادق في فعل واحد.

نعم، لو عممناه لصورة نية البعض لظهور أدلة الأغسال ورواية الحقوق (١) في تعدد التكليف كشف أخبار التداخل (٢) الدالة بالفرض على كفاية نية البعض عن اتحاد حقيقتها وحقيقة الأحداث الموجبة لها، لكن لا يبعد تقديم أخبار التداخل وحكومتها على تلك الأدلة، وسيجئ تفصيل الكلام في ذلك.

ثم الظاهر عدم الحاجة إلى الوضوء، لأن غسل الجنابة يكفي عن الوضوء المسبب عن أي سبب كان كما هو ظاهر قوله تعالى: ﴿وإن كنتم جنبا فاطهروا﴾ (3)، حيث إنه تعالى فصل بين الجنب وغيره، كما لا يخفى.

ويؤكد الاستدلال بها ما رواه محمد بن مسلم، قال: " قلت لأبي جعفر عليه السلام: أن أهل الكوفة يروون أن عليا عليه السلام كان يأمر بالوضوء قبل غسل الجنابة، قال عليه السلام: كذبوا، ما وجدوا ذلك في كتاب علي عليه السلام، إن الله عز وجل يقول: (وإن كنتم جنبا فاطهروا) " (4)، فإن الإمام عليه السلام استشهد بالآية على عدم وجوب الوضوء على الجنب.

ويمكن الاستدلال بما ورد من أن غسل الجنابة ليس قبله ولا بعده وضوء (5)، بناء على أن المنفي هو مطلق الوضوء الشامل للمسبب عن أسباب

الغسل، لا مدخلية الوضوء في رافعية غسل الجنابة كما هو الظاهر حتى لا ينافي ثبوت الوضوء بأسبابه الأخر، وقال شارح الدروس - بعد الإشكال في سقوط الوضوء لولا الإجماع -: أنه لو قيل بأن كفاية غسل الجنابة ليس من جهة امتثال الجميع بل لسقوط غيره به، كان عدم وجوب الوضوء ظاهرا من غير مناقشة، كما لا يخفى (1)، انتهى.

وهو متجه لو كان معنى سقوط غيره به ارتفاع الحدث الآخر به، أما لو أريد سقوط غسل ms311 آخر به فلا ينافي بقاء وجوب الوضوء عليه.

ثم إن ظاهر كلمات الأصحاب عدم الفرق في كفاية غسل الجنابة عما عداه بين عدم الالتفات إلى ذلك الغسل وبين الالتفات إليه وقصد سقوطه وبين قصد عدم سقوطه، ونوقش في شرح الدروس والمفاتيح في شمول الإجماع للصورة الأخيرة (2)، وهو في محله لو كان دليل المسألة الإجماع المحقق، أما الإجماع المدعى في السرائر وجامع المقاصد (3) فهو مطلق كالأخبار على تقدير دلالتها، إلا أن يدعى انصراف المطلق في معقد الإجماع ومورد النص إلى غير هذه الصورة، لكن الأرجح في النظر شمول فتوى المجمعين لهذه الصورة وإن كان إطلاقهم منصرفا إلى غيره، لأن ظاهرهم المصرح به بعضهم (4) كون غسل الجنابة رافعا لحدث الحيض، والرفع

غير متوقف على ما ذكر. نعم، يشكل الأمر عند من استشكل ذلك في (1) الحدث الأصغر إذا نوى عدم ارتفاع بعض الأحداث.

الصورة الرابعة: أن يقصد ما عدا غسل الجنابة كغسل الحيض، وهو تارة يفرض مع غسل الجنابة، وأخرى مع غيره.

أما الأول: فالكلام فيه في مقامين:

الأول: صحة هذا الغسل على ما نواه، وفيه إشكال من حيث إطلاقات الأمر بذلك الغسل واقتضاء الأمر للإجزاء، وقوله: " لكل امرئ ما نوى " (2)، ومما سيجئ من عدم كفايته عن الجنابة، فارتفاع الأضعف مع بقاء الأقوى غير معقول، وإطلاقات الأوامر غير شاملة لما نحن فيه، لأن وجوب غسل الحيض هنا عينا خلاف الإجماع المنعقد على جواز الاقتصار على غسل الجنابة المتعين عليه، فإن تعين الشئ على المكلف مع تعيين ما يسقطه عليه لغو، وتخييرا غير معقول، إذ لا بدل له إلا على القول بعدم كفاية الجنابة مع قصد عدم ارتفاع حدث الحيض، والإشكال وارد على من لا يقول بذلك وهم الأكثر، وسيأتي في المقام الثاني ما يدفع به هذا الإشكال ويظهر منه صحة هذا الغسل بالنسبة إلى نفسه.

المقام الثاني: في كفايته عن غسل الجنابة، واختاره المصنف هنا وفي المعتبر (3). وتبعه المحقق الثاني (4) والشهيدان (5)، ونسبه شارح الجعفرية إلى

المشهور (1)، وهو غير ثابت كما ستعرف.

واستدل عليه ms312 في المعتبر بأنه - يعني الغسل بنية خصوص الحيض - غسل صحيح نوى به الاستباحة فيجزي.

وأوضحه في جامع المقاصد بما تقدم منه في الاستدلال على كفاية غسل الجنابة عن غيره من اتحاد الحدث وإن تعدد أسبابه، وزاد على ذلك وجهين: أحدهما: إطلاق الأخبار المتقدمة، والثاني: الدليل الذي قرره على وجهين وجعل أوضحهما أنه لو لم يجز غسل الحيض عن الجنابة عند وجوبهما امتنع وجوبه، والتالي واضح البطلان، بيان الملازمة: أن وجوب الفعل يقتضي القطع بترتب الإجزاء على الإتيان به مشتملا على جميع وجوه الوجوب وسقوط الطلب عن المكلف، وغسل الحيض على ذلك التقدير لا يترتب على فعله الإجزاء ولا سقوط الطلب، وإنما يترتب الإجزاء على فعل الغسل المقارن له وهو الجنابة، ووجوده كعدمه فيكون التكليف به تكليفا بما لا يجزي، وهو ممتنع.

أو يقال: وجوب غسل الحيض على تقدير عدم إجزائه عن غسل الجنابة ليس أحد أقسام الوجوب فيجب انتفاؤه، بيان الملازمة: أن الوجوب ينقسم باعتبار الفعل إلى الحتمي والمرتب والمخير، ووجوب غسل الحيض في الفرض المذكور على تقدير عدم إجزائه عن الجنابة ليس واحدا منها، فينتفي وجوبه، وإذا انتفى وجوبه على تقدير عدم الإجزاء عن الجنابة وجب - بحكم العكس - أن يجزي على تقدير الوجوب (2)، وهو المطلوب، انتهى كلامه رفع مقامه.

* (وقيل) * بعدم الكفاية وأنه * (إذا نوى غسل الجنابة أجزأ عن غيره، وإذا نوى (1) غيره لم يجز عنه) * نسب إلى الشيخ (2)، وهو صريح السرائر (3) والوسيلة (4) وبعض كتب العلامة (5) والإيضاح (6) والموجز (7) وشرحه (8)، بل أكثر من تعرض للمسألة، بل ربما يستظهر من السرائر شمول الإجماع المدعى فيه على كفاية غسل الجنابة، لعدم كفاية غيره، قال: إن كانت المرأة حائضا ثم طهرت فقبل أن تغتسل جامعها زوجها فالواجب عليها أن تغتسل غسل الجنابة دون غسل الحيض، لأن غسل الجنابة له مزية وقوة وترجيح على غسل الحيض، لأنه لا خلاف في أنه يستباح بمجرده الصلاة وليس كذلك غسل الحيض، وأيضا غسل الجنابة عرف وجوبه من القرآن وغسل الحيض عرف وجوبه من السنة.

ثم ضعف الوجه ms313 الأخير بعدم الفرق بين ما ثبت من الكتاب وما ثبت بالسنة المتواترة، ثم قال: والمعتمد في ذلك الإجماع (9)، انتهى.

فإن الظاهر أن التعليلين المذكورين لأجل مزية غسل الجنابة الكاشفة

عن عدم كفاية غيره عنه، وإلا فكفايته عن غيره يكتفى فيه تساوي الغسلين ولا يحتاج إلى إثبات الترجيح، فالعدول عن كلا التعليلين أو أحدهما إلى الإجماع ظاهر في إرادة الإجماع على الترجيح، فيثبت مرجوحية غسل الحيض وعدم كفايته وهو المطلوب، فافهم.

وكيف كان، فهذا القول هو الأقوى، للأصل، وضعف ما استدلوا به على الكفاية، إذ لم يثبت اتحاد الحدث ولا شاهد عليه بل الشاهد على خلافه، فإن حدث الحيض يوجب حرمة الوطء ء أو كراهته بخلاف حدث الجنابة، وقد تقدمت الأمارات الدالة على اختلاف حقائق الأغسال.

وأما الإطلاقات، فقد عرفت ظهورها في قصد الجميع مع معارضتها بالموثق، كالصحيح عن أبي عبد الله عليه السلام وأبي الحسن عليه السلام: " في رجل جامع امرأته فتحيض قبل أن تغتسل من الجنابة، قال: غسل الجنابة عليها واجب " (1).

ورواه في السرائر عن كتاب ابن محبوب (2)، وظاهرها عدم كفاية غسل الحيض عن غسل الجنابة.

وما في شرح الدروس من أن وجوب غسل الجنابة عليها لا ينافي سقوطه بغسل الحيض، والثمرة تظهر في استحقاق عقابين على تركهما (3)، ففيه:

أن ظاهرها وجوب الغسل عليها (4) بعنوان أنه غسل الجنابة.

وأما ما ذكره جامع المقاصد أخيرا، ففيه: أن معنى اجتماع وجوب غسل الحيض والجنابة وجوب رفع الحدثين، وهو قد يتحقق بغسل واحد منوي به رفعهما أو خصوص الجنابة، وقد يتحقق بفعل غسل الحيض أولا فيرتفع به حدث الحيض، ويترتب عليه آثاره من ارتفاع حرمة الوطء ء أو كراهته وجميع أحكام الطاهر من الحيض، ويبقى رفع الجنابة بغسل آخر، فغسل الحيض أحد فردي الواجب التخييري بالنسبة إلى أحد الواجبين، وهو رفع حدث الحيض، لا بالنسبة إلى وجوب رفع الحدث المطلق واستباحة الصلاة. نعم، لو لم يترتب على غسل الحيض أثر لا يتوقف على غسل الجنابة أمكن دعوى لغوية إيجاب غسل الحيض، إلا ms314 أن ذلك يكون كاشفا عن اتحاد حقيقة الحدثين فيرجع إلى الوجه الأول وهو ادعاء اتحاد الحدث.

ويمكن الاستدلال على المطلب بما يظهر منه كون الحيض أعظم من الجنابة فيرتفع برافعه - نظير الجنابة بالنسبة إلى الحدث الأصغر - مثل رواية سعيد بن يسار: " في المرأة ترى الدم وهي جنب أتغتسل من الجنابة؟ قال:

قد أتاها ما هو أعظم من ذلك " (1).

وما يظهر منه كون كل من الحيض والجنابة بمنزلة الآخر في الحكم كصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم، قالا: " قلنا له: الحائض والجنب يدخلان المسجد؟ قال: لا يدخلان المسجد إلا مجتازين، إن الله تبارك وتعالى يقول: (ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) " (2)، فإن الاستدلال

بآية الجنب لحكم الحائض يدل على اتحاد حدثهما أو كون حدث الحيض أعظم، وعلى أي تقدير فيرتفع برفع الحدث.

ورواية الاحتجاج في حديث الزنديق مع أبي عبد الله عليه السلام، وفيه:

" قال الزنديق: فما علة غسل الجنابة وقد أتى الحلال وليس من الحلال تدنيس؟ قال: إن الجنابة بمنزلة الحيض، وذلك أن النطفة دم لم يستحكم...

الخبر " (1)، والظاهر أن المراد بالدم هو الذي يستحيل إليه النطفة وهي العلقة، وإلا فالنطفة دم استحال إليها.

وما يظهر منه اتحاد غسل الجنابة والحيض كصحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام: " في المرأة تحيض وهي جنب، هل عليها غسل الجنابة؟ قال: غسل الجنابة والحيض واحد " (2).

وفي الجميع نظر، أما في الأول، فلأن الظاهر أن الأعظمية الصالحة أن يكون وجها لعدم وجوب غسل الجنابة عليه عدم قابلية الحيض للارتفاع فلا فائدة في إيجاب غسل الجنابة عليه، لأنه لا يجب إلا للصلاة فهو مساوق لتعليل عدم وجوب غسل الجنابة على الحائض في بعض الأخبار بأنه " قد جاءها ما يفسد الصلاة " (3)، إذ المراد إفساد لا يقبل الإصلاح وإلا لم يمنع من وجوب غسل الجنابة، مع أن الأعظمية لا تجدي لجواز ارتفاع الأقوى وبقاء الأضعف كالحيض بالنسبة إلى الحدث الأصغر.

وأما الآية، فالاستشهاد بها من جهة أن كل ما يحرم على الجنب يحرم على الحائض، ms315 ولا يدل على العكس ولا ينفع.

وأما رواية الاحتجاج، فهي ضعيفة.

وأما الرواية الأخيرة، فظاهرها - بقرينة السؤال عن وجوب غسل الجنابة - أن غسل الجنابة والحيض الموجود منها في الخارج يكون واحدا، لا أنهما في الشرع شئ واحد.

وبالجملة، فلم نظفر على شئ قابل للورود على أصالة عدم التداخل.

نعم، استدل بعض القائلين بالتداخل بما تقدم في كفاية غسل الجنابة من صدق الامتثال (1)، * (و) * قد عرفت أنه * (ليس بشئ) *.

واعلم أن ظاهر المحقق في المعتبر (2) والعلامة في التذكرة (3) - بل نسب إلى غيرهما (4) على وجه يشعر بعدم ظهور الخلاف -: أن الكلام في كفاية ما عدا غسل الجنابة عنه إنما هو على القول بعدم إغنائه عن الوضوء، أما على القول بالإغناء فلا كلام ولا إشكال في كفاية كل واحد عن الآخر، ولعل وجهه اتحاد حقيقة الأغسال على هذا القول وكفاية كل واحد في إباحة الصلاة، ولا يخلو عن التأمل لإمكان منع الملازمة، فإن اختلاف آثار الأحداث كجواز وطء الجنب من غير كراهة، وكراهة وطء الحائض أو حرمته يدل على اختلاف حقائقها، فرفع بعضها بارتفاع بعض آخر يحتاج إلى دليل.

ومنه يظهر: أن الأغسال ما عدا غسل الجنابة لا دليل على اتحاد حقائقها وإن اتحدت من حيث الإغناء عن الوضوء أو عدمه، لكن شارح الدروس استظهر الإطباق على كفاية بعضها عن بعض (1)، ولعل منشأ استظهار الإطباق ما استظهرناه من الوجه مما ذكرنا عن المعتبر والمنتهى وغيرهما من كفاية بعض الأغسال عن بعض إذا اشترك الكل في الإغناء عن الوضوء، فإن لازم ذلك الوجه اتحاد حقائق ما عدا غسل الجنابة، لأنها مشتركة إما في الإغناء عن الوضوء وإما في الحاجة إليه، فالكلام فيه نظير الكلام في كفاية غير غسل الجنابة عنه، والأقوى عدمه إلا أن يثبت ما استظهر من الإطباق أو ما ادعوه في الأخبار من الإطلاق.

الصورة الخامسة: أن يقصد غسلا مطلقا من دون إضافة إلى حدث ولا قصد استباحة الصلاة، ولا كلام في فساده، بناء على اعتبار رفع الحدث أو الاستباحة.

وأما على ms316 عدم اعتبارهما فالأقوى ذلك أيضا، لعدم العلم بكون أوامر الاغتسال يمتثل بذلك، لعدم ثبوت كونها حقيقة واحدة رافعة لحدث واحد نظير الوضوء، فلعلها متباينة كلية أو متصادقة يتوقف امتثالها على نية الجميع. نعم، لو ثبت إطلاق الأخبار لم يبعد القول بالصحة.

فتلخص مما ذكرناه في اجتماع الأغسال الواجبة: التداخل مع نية الجميع أو نية خصوص الجنابة على تأمل فيما إذا قصد عدم ما عداه، فالاحتياط في ترك هذا القصد لاحتمال إخلاله بالغسل، والأحوط أن يغتسل غسل الجنابة قاصدا لارتفاع ما عداه من الأحداث ثم الإتيان بالغسل الآخر احتياطا.

بقي هنا أمران:

الأول: أن التداخل في مورد جوازه رخصة أو عزيمة؟

نسب غير واحد من المعاصرين (1) إلى ظاهر الأكثر الأول، بل نسبه الفاضل القمي قدس سره في بعض مؤلفاته إلى ظاهر الأصحاب (2)، مع اعترافه بعدم مصرح به سوى المحقق الأردبيلي قدس سره، والظاهر أن منشأ النسبة تعبيرهم بلفظ الإجزاء، لكن الذي يظهر بعد ملاحظة كلماتهم أن ظاهر الأكثر بل صريحهم (3) هو الثاني، وأن أسباب الغسل كأسباب الوضوء، لأن القائلين بالتداخل بين من لا يرى الوضوء في غير غسل الجنابة، وقد عرفت تصريح جماعة بعدم الإشكال في التداخل حينئذ. قال في المعتبر: فإن لم نشترط الوضوء مع غير غسل الجنابة كفى الغسل الواحد بنية أيها اتفق (4)، انتهى.

ومقتضى هذا الكلام عدم الحاجة إلى قصد التداخل وأن سقوط الآخر قهري، وقد عرفت أن منشأه اتحاد حقيقة الأغسال.

وأما غير هؤلاء كالمحققين والشهيد وغيرهم ممن (5) اكتفى بكل غسل واجب عن الآخر (6)، فقد عرفت كلام الأولين في المعتبر وجامع المقاصد:

التصريح في اتحاد الحدث الأكبر كالأصغر، وكفاية كل واحد من الأغسال في استباحة الصلاة، وكلام المصنف هنا أيضا ظاهر في العزيمة، حيث حكم بكفاية وضوء واحد عند اجتماع أسبابه، ثم عطف عليه الأغسال مؤذنا بأن معنى الكفاية في المتعاطفين واحد وهو عدم مشروعية الزائد.

والتعبير بالكفاية هنا وبالإجزاء في الأخبار للإشارة إلى أن الرخصة والتخفيف ملحوظ في تشريع الحكم لا في أداء المكلف.

ومن هنا ms317 يستظهر ذلك من كلام الشهيد أيضا، حيث قال: وتتداخل موجبات الوضوء وكذا موجبات الأغسال على الأقوى، وإجزاء غسل الجنابة عن غيره دون العكس تحكم (1).

وأما القائلون بكفاية غسل الجنابة عن غيره دون العكس، فمن أنكر منهم أو استشكل في شرعية غسل الحيض قبل الجنابة - كالعلامة في بعض كتبه (2) - فلا يعقل عدم التداخل عنده، لأنه إن قدم غسل الجنابة كفى قهرا غيره، كما يظهر من استدلالهم بأن غسل الجنابة أقوى، وإن قدم غيره لم يصح.

نعم، من قال بصحة غسل غير الجنابة كما قويناه أمكن كون التداخل عنده رخصة، بمعنى أن له أن يقدم غير غسل الجنابة، فيتعدد الأغسال، وله أن يقدم غسل الجنابة فيكتفى به قهرا.

وقد تحصل مما ذكرنا: أنه إن نوى غسل الجنابة لم يقل أحد بجواز غسل آخر بعده، وإن نوى غيره فالمحققان والشهيد (3) بل المشهور كما في

شرح الجعفرية (1) أنه كذلك، بناء منهم على كون أسباب الغسل كأسباب الوضوء موجبة لحدث واحد.

وأما غيرهم، فإن لم يقل بصحة ذلك الغسل عن نفسه فلا يتصور التعدد عنده. وإن قال بصحته أمكن تعدد الغسل.

فظهر أن الأكثر على كون التداخل في الأغسال كالتداخل في أسباب الوضوء عزيمة. نعم، لو ادعي أن بناءهم في الوضوء ليس على العزيمة كان هناك كذلك.

الثاني: أن الغسل الواحد الكافي عن المتعدد لا شك في كونه من العبادة التي يستحق بها الثواب، ويشترط فيها قصد الامتثال والقربة، فلا بد فيه من أمر، وهو بناء على أصالة التداخل في الأسباب هو الأمر الواحد المتعلق بذلك الغسل الواحد، وعلى أصالة التداخل في الامتثال هو كل من الأوامر المتعلقة بكل واحد من الأغسال، فالغسل الواحد امتثال حقيقي للأوامر المتعددة.

وأما على المختار من أصالة عدم التداخل واقتضاء تعدد الأوامر لتعدد الامتثال فلا بد من جعل النصوص الواردة في المسألة إما كاشفة عن وحدة حقيقة المأمور به في تلك الأوامر - نظير ما هو مقتضى الأصل عند القائل بالتداخل في تأثير الأسباب فيجب حينئذ قصد غسل واحد لحدث ms318 واحد حاصل بأول الأسباب - وإما كاشفة عن كون الأوامر المتعددة بالأغسال المتعددة على وجه يمكن تصادقها في عنوان واحد كسائر المفاهيم

المغايرة المتصادقة في بعض الأوقات - نظير ما هو مقتضى الأصل عند القائل بالتداخل في الامتثال - فيجب قصد تحقق جميع الأغسال في ضمن الغسل الواحد، وهذا أوفق بما ذكرنا من الأمارات الظاهرة في تعدد تلك الأغسال.

وأما الاكتفاء بغسل الجنابة عن غيره فليس فيه امتثال لأوامر غسل الحيض أصلا، خلافا لما تقدم من شارح الدروس وقد عرفت ضعفه عقلا وعرفا. وحينئذ فإن استفدنا هذا الحكم من الأخبار بناء على شمولها لصورة نية الجميع ونية البعض فيكشف ذلك عن اتحاد حقيقة الأحداث على خلاف ما استفدناه من الأمارات المتقدمة، واللازم حينئذ بمقتضى إطلاق الأخبار كفاية ما عدا غسل الجنابة عنه.

لكنا قد استظهرنا اختصاص الأخبار بصورة نية الجميع، واخترنا عدم كفاية ما عدا غسل الجنابة.

فالحكم بكفاية غسل الجنابة عما عداه لا يكون إلا لأجل الإجماع والشهرة ومرسلة جميل المتقدمة (1)، ويجعل هذه كاشفة عن ارتفاع حدث الحيض مثلا بغسل الجنابة، فلا يبقى أمر بغسل الحيض حتى يمتثل، نظير ارتفاع حدث النوم قبل الجنابة بغسل الجنابة وسقوط امتثال قوله: " إذا نمت توضأ " (2).

المسألة الثانية: أن يجتمع أغسال مستحبة، فإن نوى الجميع بغسل واحد فالمشهور ظاهرا على كفايته، ويظهر من الإرشاد عدمه (1)، وهو وإن كان أوفق بالأصل إلا أن ظاهر الصحيحة المتقدمة المشتملة على ذكر الحقوق (2) على خلافه.

وتوهم: اختصاصها بصورة وجود الغسل الواجب، مدفوع بأن الغسل الواجب إنما ذكر فيها على سبيل الفرض، يعني أن الغسل الواحد مجز عن غسل الجنابة أو الحيض على تقدير وجودهما، لا أن المورد مختص بمن عليه غسل الجنابة أو حيض كما لا يخفى على المتأمل، مع أنه يكفي قوله عليه السلام: " إذا اجتمعت لله عليك حقوق... إلى آخره "، فإن المراد ثبوت الحقوق وهي الأغسال ولو على وجه الاستحباب لا خصوص الواجبات، لأن مورد الرواية مشتمل على الأغسال الواجبة والمستحبة.

اللهم إلا أن يجعل الكلام فقرة مستقلة ms319 غير واردة في مورد الفقرة السابقة، لكنه خلاف الظاهر.

ولو نوى بعضها - كالجمعة - ففي إجزائه عن غيره - كغسل العيد - وجهان، أقواهما: العدم، للأصل بعد ظهور الصحيحة المذكورة في نية الجميع.

وربما يستدل للإجزاء بقوله عليه السلام في رواية عثمان بن يزيد: " إن اغتسل بعد الفجر كفاه غسله إلى الليل في كل موضع يجب فيه الغسل، ومن

اغتسل ليلا كفاه غسله إلى طلوع الفجر " (1).

وقد اعتنى جماعة بدلالتها واهتم بعضهم بسندها حتى نقل في الحدائق عن بعض مشائخه المتأخرين: أن الظاهر أن " عثمان بن يزيد " مصحف " عمر بن يزيد " بقرينة رواية " عذافر " عنه (2)، لكن الظاهر عدم دلالتها على المطلوب رأسا، بل الظاهر منها أن كل موضع ثبت فيه الغسل لأجل المكان - كدخول الحرم والمسجدين والمشاهد - أو لأجل الفعل - كالزيارة والطواف - فاغتسل لأجل تلك الغاية في أول النهار كفاه ذلك إلى الليل، ولم يحتج إلى إعادته لو تأخر فعل تلك الغاية عنه، وكذا لو اغتسل له في أول الليل، كما ورد ذلك في غيرها من الروايات (3)، بل في بعضها: أن " غسل يومك يجزيك لليلتك " (4).

والعجب من بعض مشايخنا قدس سره (5) حيث استدل بها أيضا في المقام.

ثم التداخل هنا في صورة نية الجميع رخصة أو عزيمة؟ الأقوى هو الأول، بناء على أن الأخبار كاشفة عن تعدد حقائق هذه الأغسال وتصادقها، فيجوز امتثال أوامرها بمواد افتراقها كما يجوز بمادة تصادقها.

وهل يعتبر في نية الجميع العلم بها تفصيلا، أو يكفي قصد كل غسل عليه في الواقع وإن لم يعلم به أو اعتقد بعدمه؟ وجهان، أقواهما: الأول.

المسألة الثالثة: أن يجتمع أغسال بعضها واجب وبعضها مستحب، فإن نوى خصوص الواجب، فإن كان جنابة فالمشهور - كما عن جماعة - سقوط المستحب به، كما في المبسوط والخلاف (1) والسرائر (2) ومحكي الجامع (3) وظاهر الوسيلة (4) والبيان (5) ومحكي المسالك (6) وجماعة ممن تأخر عنهم (7)، بل عن غير واحد (8) حكاية الاتفاق عليه، وهو الظاهر من السرائر (9)، لمرسلة جميل (10)، وفحوى ما رواه في باب الصوم من الفقيه من كفاية غسل الجمعة لمن نسي غسل ms320 الجنابة (11) المعتضدة بحصول المقصود من الغسل

المندوب.

وفي التعويل على المرسلة سندا ودلالة في مقابل قولهم عليهم السلام: " إنما الأعمال بالنيات " (1) و " لا عمل إلا بنية " (2) - المطابق أو المنجبر أو المؤيد بأصالة عدم السقوط حتى على القول بالتداخل، لأن المسلم منه إيجاد الفعل الواحد بقصد امتثال طلبين لا كفاية امتثال خصوص أحد الطلبين عن الآخر مع عدم قصد امتثاله - ما لا يخفى.

وأما الفحوى، ففي أصلها مع اختصاصه بالناسي منع، كدعوى حصول المقصود. ومن هنا اتجه استشكال المحقق في المعتبر (3)، بل منع العلامة (4) والمحقق الثاني (5) وغيرهما (6).

ومما ذكرنا يعلم حكم غير غسل الجنابة من الأغسال الواجبة، بل يعلم حكم ما إذا نوى خصوص المستحب وأنه لا يجزي عن الواجب لعدم الدليل عليه حتى المرسلة عدا بعض الإطلاقات المتقدم - مع دعوى ظهورها أو انصرافها إلى الغسل الواقع بنية الجميع - وما تقدم من رواية الفقيه

المختصة بالناسي الغير المقاومة لمثلها.

نعم، الظاهر صحة ذلك الغسل، للإطلاقات، خلافا للشيخ في المبسوط (1)، لأن المقصود منه - كما يستفاد من أدلته - التنظيف، وهو كمال لا يحصل إلا للمتطهر.

وفي (2) نهوض هذا الوجه لتقييد الإطلاقات - خصوصا بملاحظة ما ورد في المستفيضة من استحباب غسل الإحرام للحائض (3)، الكاشف عن معقولية حصول التنظيف للمحدث - منع واضح، فلا مانع عن الإطلاقات.

وأما إذا نوى الواجب والمستحب كليهما، فظاهر المشهور الإجزاء عن كليهما، بل في الخلاف الإجماع على إجزاء غسل واحد للجنابة والجمعة (4).

ويدل عليه ما تقدم من رواية الحقوق (5)، وحيث دلت تلك الرواية على تعدد الحقوق والتكاليف وكفاية الواحد في امتثال الجميع كشفت (6) عن كون حقائق تلك الأغسال قابلة للتصادق، وحينئذ فيجتمع في الفرد الواحد عنوانان: واجب ومستحب، نظير مصاديق عنواني الواجب والمستحب في الموارد الشرعية والعرفية، كما إذا أمر السيد بإكرام زيد وجوبا وإكرام عمرو

استحبابا فأكرم رجلا كان إكرامه إكراما لهما بقصد امتثال الأمرين، ولا يعد مثل ذلك من اجتماع الحكمين المتضادين أعني الوجوب والاستحباب، لأن المجتمع هو جهتهما لا أنفسهما، كما إذا أتى بفرد واحد يكون مصداقا ms321 لواجبين، فإن المثلين كالضدين لا يجتمعان.

ثم إن هذا يشكل بناء على اعتبار نية الوجه في الواجبات والمستحبات، فإن نية الأمرين هنا غير ممكنة، ولهذا استشكل نية الجميع في المقام بعضهم وأبطلها آخرون، ففي محكي الجامع في هذا المقام: وإن نوى (1) الواجب والمندوب قيل: يجزي عنهما، وقيل: لا يجزي، لأن الفعل الواحد لا يكون واجبا وندبا (2)، انتهى.

وجزم العلامة في كثير من كتبه بالبطلان (3)، وعلله في المختلف بأنه إن نوى الوجوب عن الجمعة والجنابة لا يجزي (4)، لأنه نوى الوجوب عما (5) ليس بواجب، وإن نوى الندب لم يوقع غسل الجنابة على وجهه، وإن نواهما معا كان الفعل الواحد قد نوى فيه (6) الوجوب والندب (7) فلا يقع عليهما ولا على أحدهما، لأنه ترجيح بلا مرجح (8)، انتهى.

وفي الذكرى: أنه مشكل، لتضاد وجهي الوجوب والندب (1)، وعن قواعده: أنه لو نوى الجنابة والجمعة بطل، لتنافي الفعلين (2)، وذكر في الروض (3) ما في المختلف.

وعن كشف اللثام: جواز تداخل الواجب والندب إن كان الواجب غسل الجنابة للنص، وإلا فلا، لتضاد الأحكام (4)، انتهى.

وقد تصدى جماعة من الأصحاب لدفع هذا الإشكال، فدفعه في الذكرى بأن نية الوجوب يستلزم نية الندب لاشتراكهما في الترجيح، ولا يضر اعتقاد منع الترك، لأنه مؤكد للغاية، ومثله الصلاة على جنازتي بالغ وصبي بل مطلق الصلاة الواجبة (5)، انتهى.

والمراد من التمثيل: مطلق الواجبة من حيث اشتمالها على الأفعال المندوبة، كما سيجئ من الروض (6).

وما ذكره هنا قد اختاره في الذكرى في مسألة الصلاة على الموتى، حيث قال: والأقرب جواز الجمع بين من يجب عليه ومن يستحب، لإطلاق الأخبار في ذلك، فحينئذ يمكن الاكتفاء بنية الوجوب لزيادة الندب تأكيدا، ويمكن أن ينوى الوجهين معا بالتوزيع، قاله في التذكرة، لعدم التنافي

لاختلاف الاعتبارين. ويشكل بأنه فعل واحد عن مكلف واحد فكيف يقع على وجهين (1)، انتهى.

وأشار بما في التذكرة إلى قول العلامة فيها في الصلاة الواحدة على المتعدد من الأموات ما لفظه: لو كانوا مختلفين في الحكم بأن وجب على بعضهم واستحب على آخر لم يجز ms322 جمعهم بنية متحدة الوجه، ولو قيل بإجزاء الواحدة المشتملة على الوجهين بالتقسيط أمكن (2)، انتهى.

وفي قواعد الشهيد بعد ما تقدم من الحكم بالبطلان (3) ما لفظه: ويحتمل الإجزاء، لأن نية الوجوب هي المقصودة فتلغو نية الندب، أو نقول: يقعان، فإن غاية غسل الجنابة رفع الحدث وغاية غسل الجمعة النظافة، فهو كضم التبرد إلى التقرب (4)، انتهى.

وما ذكره من أن نية الوجوب هي المقصودة يحتمل رجوعه إلى ما في الذكرى، ويحتمل كونه وجها ثالثا في رفع الإشكال.

وذكر في الروض بعد تقوية اعتبار نية السبب في الغسل المندوب قال:

ويمكن سقوط اعتبار السبب هنا ودخوله تحت الوجوب كما في الأذكار المندوبة خلال الصلاة الواجبة، والصلاة على جنازتي من زاد على الست ومن نقص (5)، انتهى.

أقول: تقرير الإشكال هنا من وجهين:

أحدهما: كون الفعل الواحد محكوما بالوجوب والاستحباب وإن لم يعتبر نية الوجه.

الثاني: امتناع نية الوجوب والندب معا في الفعل الواحد، ومنشأ التنافي هو الأول.

ثم إنه قد تقرر في موضعه عدم اجتماع حكمين فعليين على فعل واحد، سواء كانا متضادين كالوجوب وغيره أم متماثلين كوجوبين ونحوهما.

فكما أن اتصاف غسل واحد بالوجوب والاستحباب الفعليين لا يجوز فكذا لا يجوز اتصافه بوجوبين، وكما يمكن اجتماع جهتي وجوبين في فعل واحد بأن يكون عنوانا لكليين واجبين كذلك يمكن اجتماع جهتي وجوب وندب فيه، كإطاعة الوالد وإجابة الصديق المجتمعين في فعل واحد، ولا ريب أن غسل الجمعة وغسل الجنابة إذا قلنا بكونهما مفهومين متصادقين - كما يظهر من رواية الحقوق (1) - كان مصداقهما مجمعا لجهتي الوجوب والندب لا لنفس الوجوب والندب الفعليين، بل الفعل متصف فعلا بالوجوب دون الاستحباب، لأن وجود الجهة المانعة من الترك لا يزاحمه وجود جهة أخرى غير مانعة من الترك بخلاف العكس، وحينئذ فإن اعتبرنا في العبادة نية الوجوب أو الندب لم ينو هنا إلا الوجوب، ولو اكتفينا بنية وجههما بالمعنى المتقدم في مسائل النية نواهما معا.

ويمكن تطبيق ما ذكرنا على جميع ما ذكره الشهيد، فإن مراده من لغوية نية الندب: ms323 عدم الفائدة فيه، لأن الفعل غير متصف بالفعل

إلا بالوجوب، وإن كان الجهة النادبة موجودة فيه، ومراده من وقوعهما معا:

وقوع الغايتين المقصودتين من الواجب والمندوب، ومراده من تأكد الوجوب بالندب: تأكد جهته، من حيث إن الرجحان يصير آكد من دون معارضة المصلحة، إذ الندب يحتاج إلى مصلحة غير مانعة من الترك أو مجوزة للفعل من جهته لا من جميع الجهات حتى يعارض الجهة الموجبة، ولذا يسقط الاستحباب بمجرد طريان سبب الوجوب الأصلي بسبب النذر أو المقدمي بسبب صيرورته مقدمة لواجب.

ومما ذكرنا يظهر مراد العلامة رحمه الله في التذكرة من نية الوجهين في الصلاة الواحدة على البالغ ستا والناقص عنها (1). نعم، يتأتى على مذهب من جوز اجتماع الحكمين المتضادين في فعل واحد من جهتين نية الوجوب والندب الفعليين، ولهذا تفصى بعضهم عن هذا الإشكال، لكن الظاهر أن العلامة لا يقول بذلك.

وأما ما ذكره في الروض من التمثيل بالصلاة الواجبة المشتملة على الأذكار المندوبة (2) من حيث إن تلك الصلاة فرد من مطلق الصلاة فيجب ومشتملة على المندوب فيكون مندوبة لجواز تركها لا إلى بدل فإن المقتصر فيها على الواجب هو بدل عن مجموع الأجزاء الواجبة الموجودة في الفرد المشتمل على المندوب لا عن مجموع الواجب والمندوب، و (3) يمكن أن يريد أن المقصود أصالة هو الواجب، والمندوب إنما يؤتى به تبعا.

والاحتمال الأول أنسب فعطف (1) هذا المثال على مثال الصلاة على بالغ وغيره، والثاني هو الذي صرح به في القواعد، حيث علل الاكتفاء بنية الوجوب بأن المندوب في حكم التابع (2) ونية المتبوع تغني عن نية التابع (3).

ثم إن المحكي عن صاحب الذخيرة أنه تفصى عن الإشكال:

أولا: بأن الدليل لما دل على الاجتزاء بغسل واحد عن الغسلين يلزم أن يقال: إحدى الوظيفتين تتأدى بالأخرى، بمعنى أنه يحصل له ثوابها وإن لم يكن من أفرادها حقيقة، كما تتأدى صلاة التحية بالفريضة والصوم المستحب بالقضاء. وثانيا: بأن ما دل على استحباب غسل الجمعة مخصص بصورة لا يحصل سبب الوجوب، والمراد من كونه ms324 مستحبا أنه مستحب من حيث نفسه مع قطع النظر عن طريان العارض المقتضي للوجوب (4)، انتهى.

أقول: مرجع الأول إلى وجوب قصد خصوص الجنابة لا كليهما، والإشكال مفروض في الثاني دون الأول، وأما الثاني فإن أريد به وجوب غسل الجمعة لعارض فهو بعيد جدا، وإن أريد وجوبه من حيث مصادقته مع عنوان واجب فالإشكال في أنه محكوم بالاستحباب المضاد للوجوب أولا، فلا يجوز قصده والمفروض قصد الغسلين.

وأضعف من الوجهين ما ذكره بعض المعاصرين (1) وهو أن هذا الفرد ليس مصداقا للكليين حتى يلزم الإشكال، بل هو أمر خارج عنهما، فهو من قبيل فرد لكلي آخر اجتزأ الشارع به عن الواجب والمندوب، لكن لما شابههما في الصورة سمي بالتداخل، وإلا فهو ليس غسل جنابة وغسل جمعة ليرد ذلك.

ثم قال: فإن قلت: هذا الغسل واجب أو مستحب أو كلاهما.

قلت: هو حيث يقوم مقام الأغسال الواجبة فهو أحد فردي الواجب المخير، بمعنى أن المكلف مخير بين أن يأتي بالفعلين أو بالفعل الواحد المجزي عنهما.

وحيث يقوم مقام الواجب والمندوب فهو مندوب محضا، لأنه يجوز تركه لا إلى بدل، لأن بدله الواجب والمستحب جميعا يجوز تركه والاقتصار (2) على الواجب فقط، وهو ليس بدلا عنه فيجوز تركه لا إلى بدل فلا يكون واجبا، فينوي - بناء على اشتراط نية الوجه - الندب فيه مع نية الاجتزاء به عن الواجب والمندوب، وعلى عدم الاشتراط ينوى القربة مع نية الاجتزاء به عن الجميع (3)، انتهى.

أقول: لا يخفى أن الامتثال المقصود (4) في العبادات لا يكون إلا بعد تعلق الأمر بها، والأمر بهذا الفعل الخارج عن مصداق الفعلين المأمور بكل

منهما بأمر مستقل ليس إلا ما كشف عنه قوله عليه السلام: " أجزأك عنها غسل واحد " (1)، إذ ليس بعد قطع النظر عن الأمر بغسل الجنابة والأمر بغسل الجمعة سوى ذلك، فإذا فرض تعلق الأمر به فهذا الفعل الثالث قد اشترك مع كل من الغسلين في تحقق مصلحتهما به، فلا محالة يكون كل من الأمرين المتعلق بخصوص كل من الغسلين أمرا تخييريا، ms325 وهذا الأمر الثالث المستفاد من حديث التداخل أمرا تخييريا آخر، فيرجع الأمر إلى أن مطلوب الشارع من الجنب في يوم الجمعة هو أحد الفردين من الغسل المنوي به خصوص الجنابة المطابق لأوامر غسل الجنابة، ومن الغسل الثالث المنوي به الاجتزاء عن الجميع المطابق للأمر المستفاد من حديث التداخل، وأن مطلوب الشارع من الجنب المذكور استحبابا هو أحد الفردين من الغسل المأمور به خصوص الجمعة المطابق لأوامر غسل الجمعة، ومن الغسل الثالث المنوي به الاجتزاء عن الجميع المطابق للأمر المستفاد من دليل التداخل، فيرجع الأمر بالآخر إلى صيرورة هذا الفرد الثالث أحد فردي المطلوب وجوبا من الجنب المدرك ليوم الجمعة، وأحد فردي المطلوب منه ندبا، فعاد المحذور من اجتماع الحكمين المتضادين في فعل واحد على وجه أشنع، لأن التخيير العقلي في الواجب والمستحب يمكن القول باجتماع فردين منه في مصداق واحد بخلاف التخيير الشرعي.

فالتحقيق ما عرفت سابقا من أن أدلة التداخل - خصوصا رواية الحقوق - تكشف عن كون مفاهيم الأغسال متصادقة، فإشكال اجتماع الواجب والمستحب في مصداق واحد لا محيص عنه، وطريق الدفع ما ذكره

العلامة (1) والشهيدان (2)، أو المراد اجتماع الحكمين المتضادين كما التزمه بعض المحققين (3).

* (الفرض الثاني: غسل الوجه) * * (وهو) * لغة - كما عن ظاهر بعضهم (1) - ما يواجه به، وعن الناصريات: أنه لا خلاف في ذلك (2)، وعن المصباح المنير: أنه مستقبل كل شئ (3)، والمراد به هنا * (ما بين منابت الشعر في مقدم الرأس إلى طرف الذقن طولا) * بلا خلاف ولا إشكال، بل نسبه في المعتبر (4) والمنتهى (5) إلى مذهب أهل البيت عليهم السلام، * (وما اشتملت عليه الإبهام والوسطى عرضا) *.

وهذا التحديد هو المعروف، بل الظاهر المصرح به في كلام بعضهم (6) عدم الخلاف في ذلك، والمستند في ذلك صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، حيث قال له: " أخبرني عن الوجه الذي ينبغي أن يتوضأ الذي قال الله

تعالى: (فاغسلوا وجوهكم) (1)، فقال: الوجه - الذي أمر الله بغسله الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص عنه، إن زاد عليه لم يؤجر وإن ms326 نقص عنه أثم -: ما دارت عليه الإبهام والوسطى من قصاص الشعر إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان مستديرا فهو من الوجه * (وما سوى ذلك (2) فليس من الوجه) * قال: قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا " (3).

والظاهر أن المراد بدوران الإصبعين إحاطتهما، ولذا عبر في المبسوط بما بين الإبهام والوسطى (4)، ويمكن تصوير شبه دائرة من مجموع الإصبعين بأن يوضع طرفاهما منضمين على وسط الناصية، ثم تفرقا ويجري الإبهام من اليمين والوسطى من اليسار إلى أن يجتمعا ثانيا، في آخر الذقن، والمراد بالقصاص: منتهى منبت الشعر من الناصية. وهذه الفقرة بيان لمجموع الوجه.

وقوله: " وما جرت عليه الإصبعان فهو من الوجه " بيان للخط الطولي الفاصل بين الوجه وغيره، فهو في قوة التأكيد لما قبله.

واعترض شيخنا البهائي قدس سره على هذا التفسير بلزوم دخول النزعتين - بالتحريك - (5)، وهما البياضان المكتنفان بالناصية من الطرفين.

ويرده: أن المراد بالقصاص ليس مطلق منتهى منبت الشعر الذي يأخذ من كلمة من الناصية (1) ويرتفع عن النزعة ثم ينحدر إلى مواضع التحذيف ويمر فوق الصدغ حتى يتصل بالعذار، بل المراد منتهى الناصية وهو واضح.

واعترض أيضا بلزوم دخول الصدغين مع نص الرواية على خروجهما.

وفيه: أن الصدغ خارج عن (2) التفسير المذكور في المنتهى (3) المنسوب (4) إلى الفقهاء، وهو الشعر الذي بعد انتهاء العذار المحاذي لرأس الأذن وينزل عن رأسها قليلا. نعم، المصرح به في الصحاح (5) كما عن غيره (6): أنه ما بين العين والأذن، وأنه يسمى الشعر المتدلي عليه صدغا.

والظاهر أن الفقهاء - بملاحظة التصريح في الصحيحة على خروج الصدغ وظهوره في خروجه عن الحد لا إخراجه عن حكم المحدود - حملوا الصدغ فيها على المعنى الأخير المذكور في اللغة، وهو الشعر المتدلي، بناء على أن الشعر المذكور متدل غالبا على ما يحاذي منتهى العذار لا على مجموع ما بين العين والأذن، لأنه غير متعارف، فالصدغ في كلام الفقهاء

يراد به ولو مجازا: موضع الشعر المذكور ومتدلاه، وهذا مع مخالفته لظاهر النص والفتوى هو الوجه الجامع بين كلمات الفقهاء وأهل اللغة، ضرورة عدم ms327 ثبوت حقيقة اصطلاحية للصدغ لم يعرفه أهل اللغة، ولولا تصريحهم بخروج الصدغ بجميع أجزائه عن حد الوجه أمكن حمل الرواية على نفي كون مجموعه من الوجه المجامع (1) لكون بعضه منه، لكنه خلاف ظاهرها.

وأما العذار - وهو: الشعر النابت على العظم الناتئ أي المرتفع الذي هو سمت الصماخ، الذي يتصل أعلاه بالصدغ وأسفله بالعارض - فالمشهور كما في الحدائق (2) خروجه.

وفي التذكرة: أن العذار - وهو ما كان على العظم الذي يحاذي وتد الأذن - ليس من الوجه عندنا، خلافا للشافعي (3).

ويمكن حمله على مجموع العذار، لأنه قال قبل ذلك: ولا يجب غسل ما بين الأذن والعذار من البياض، ثم قال تبعا للمعتبر (4): ولا ما خرج عن الإصبعين من العذار (5).

فإن كلمة " من " ظاهرها التبعيض، ولو أراد البيان لقال:

" ولا العذار "، لكن له كلام آخر (6) ظاهر في إرادة خروج كله كما أن

للمعتبر كلاما ظاهرا في دخول كله (1)، فراجع.

وصريح المبسوط (2) والخلاف (3) والمحكي عن الإسكافي (4) الدخول، وكذا صريح المرتضى قدس سره وجده الناصر، حيث حكى في الناصريات عن الناصر وجوب غسل العذار بعد نباتها، لوجوبه قبل نباتها، ثم رده بأن حكمه حكم اللحية، والشعر إذا علا البشرة انتقل الفرض إليه (5)، وكذا الشهيد والمحقق الثانيين (6)، ولعلهما يريدان بعضه الغير المحاذي للصدغ الذي صرحا بخروجه، لكن الظاهر خروج أزيد منه، لأن ما حوته الإصبعان عند كون اليد على ما يقابل الصدغين أزيد منه عند كونها على ما يقابل العذارين لمكان نتوء الأنف، فإذا كانت اليد مقابلة لرأس الأنف ربما خرج كله، فلاحظها.

وأما العارضان، وهو ما نزل عن العذارين من الشعر، فصرح في المنتهى بخروجهما (7) والشهيد والمحقق الثانيان بدخولهما (8)، بل عن أولهما

الاتفاق عليه، ويشكل دخول ما قابل الأذن منه وما يقرب منه، لعدم وصول الإصبعين إليه، ولا إشكال في دخول أكثره، فتنزيل القولين على التبعيض كما قطع به بعض (1) غير بعيد.

ثم إن صاحب المدارك لما لاحظ أن اليد إذا وضعت على ما يقرب الذقن فيتجاوز ما بين الإصبعين عن العارضين ألجأه ذلك إلى دعوى ms328 أن تحديد العرض بما بين الإصبعين مختص بوسط تدوير الوجه (2) لا لكل خط عرضي منه ما بين القصاص والذقن.

وفيه - مع منافاته لكلمات الأصحاب، حيث يعللون الخروج والدخول في الصدغ والعذار ومواضع التحذيف بوصول الإصبعين وعدمه -:

أنه مناف لظاهر الصحيحة (3)، وما ذكره لا يصلح للصارف، لأن التحديد بذلك بالنسبة إلى ما يمكن توهم دخوله في الوجه كالصدغ والعذار والبياض الفاصل بين العذار والأذن وبعض العذار، لا بالنسبة إلى ما يقطع بخروجه عنه كالجزء من الرقبة مما يلي العارضين قريبا من الذقن.

وكذا المراد من القصاص هو منتهى الشعر من الناصية لا مطلقه فيشمل منتهاه المار على أعلى النزعتين، إذ لا يتوهم دخولهما.

وبالجملة، فالمراد من الصحيحة هو التحديد المذكور بالنسبة إلى ما يمكن توهم دخوله أو قال بعض العامة بدخوله، وإن كان مقتضى مفهومه منطبقا على معنى يوجب دخول معلوم الخروج كالنزعتين وما يتجاوز من

العارضين إلى الرقبة.

ومما ذكرنا يظهر أن ما دقق النظر (1) فيه شيخنا البهائي قدس سره وارتضاه المحدث الكاشاني قدس سره (2) طاعنا على تفسير المشهور بدخول ما هو خارج بالاتفاق أعني النزعتين والصدغين، بعيد في الغاية. قال قدس سره في أربعينه:

والذي يظهر لي من الرواية أن كلا من طول الوجه وعرضه هو ما اشتمل عليه الإصبعان، بمعنى أن الخط المتوهم من القصاص إلى طرف الذقن وهو الذي يشتمل عليه الإصبعان غالبا إذا ثبت وسطه وأدير على نفسه حتى يحصل شبه دائرة فذلك القدر هو الذي يجب غسله، ثم ذكر: أن قوله: " من قصاص الشعر " إما حال من الخبر، وإما متعلق ب‍ - " دارت " يعني أن الدوران يبتدئ من قصاص الشعر منتهيا إلى الذقن، ولا ريب أنه إذا اعتبرت الدوران على هذه الصفة للوسطى اعتبر للإبهام عكسه وبالعكس تتميما للدائرة المستفادة من قوله عليه السلام: " مستديرا " فاكتفى عليه السلام بذكر أحدهما عن الآخر، وأوضحه بقوله عليه السلام: " وما جرت عليه الإصبعان مستديرا فهو من الوجه " فقوله: " مستديرا " حال من المبتدأ [وهو " ما "] (3)، وهذا صريح في أن كلا ms329 من طول الوجه وعرضه شئ واحد هو ما اشتمل عليه الإصبعان عند دورانهما كما ذكرناه.

وحينئذ فيستقيم التحديد، ولا يدخل فيه مواضع التحذيف ولا الصدغان، لأن أغلب الناس إذا طبق الخط المتوهم من انفراج ما بين الإبهام والوسطى

ما بين قصاص ناصيته إلى طرف ذقنه وأداره مثبتا وسطه ليحصل شبه (1) الدائرة وقعت مواقع التحذيف والصدغان خارجة عنها، فالتحديد المشهور يزيد على ما فهمنا من الرواية بنصف تفاضل ما بين مربع معمول على دائرة قطرها انفراج الإصبعين، وتلك الدائرة أعني (2) مثلثين يحيط بكل منهما خطان مستقيمان وقوس من تلك الدائرة، ومواضع التحذيف والصدغان واقعان في هذين المثلثين (3)، انتهى كلامه رفع مقامه.

وإنما جعل التفاوت بينه وبين المشهور نصف التفاضل، لأن النصف الآخر من تحت الدائرة خارج من الوجه على كل مذهب.

والحاصل: أن المربع المعمول على الدائرة له أربع زوايا ثنتان من فوق وثنتان من تحت، ومجموع تفاضل المربع على الدائرة بأربع زوايا وأربع مثلثات ونصفه مثلثان.

ثم إنه يرد على ما ذكره قدس سره - مضافا إلى بعده عن فهم العرف، الذي هو الملحوظ للشارع وأمنائه عليهم السلام في بيان الأحكام -:

أولا: أن جعل كل من الطول والعرض شيئا واحدا هو انفراج ما بين الإصبعين غير صحيح غالبا، لأن الغالب أن ما بين القصاص إلى الذقن يقصر عما بين الإصبعين. نعم، ربما يقرب من انفراج ما بين السبابة والإبهام المقتصر عليه في الصحيحة على رواية العياشي، وإلا فالموجود في الكتب المعروفة " الوسطى " فقط أو مع السبابة، وحينئذ

فإطلاق الطول على ما بين القصاص والذقن مع كونه أقصر من عرض الوجه باعتبار قامة الإنسان.

وثانيا: أن اعتبار الدائرة التي تثبت وسطها في وسط الخط الواصل بين القصاص والذقن يوجب خروج جزء من الجبهة والجبينين، لأن خط الجبهة مستقيم أو منحدب أقل من انحداب القوس المتوهم عليه من الدائرة المذكورة، بل يوجب خروج شئ من اللحيين كما صرح به في الذخيرة (1) وتبعه غير واحد (2).

وثالثا: أن ما قربه من خروج الصدغين إن أراد ms330 بهما مجموع ما بين العين والأذن - على ما صرح به أهل اللغة - فخروجه مخالف للإجماع، وإن أراد ما تقدم عن المنتهى وغيره فهو خارج على التفسير المشهور، وأما النزعتان فلا يدخلان في تحديد المشهور بالبديهة.

وأما رابعا: فلأن ما ذكره من جعل الدوران مبتدئا من القصاص منتهيا إلى الذقن، إن أراد به دوران أحد الإصبعين، فهو خلاف ظاهر الرواية، بل ظاهرها إما دوران المجموع، أو دوران كل منهما.

وإن أراد به دوران المجموع فهو لا يبتدئ من القصاص ولا ينتهي إلى الذقن، لأن دور كل منهما من حيث المبدأ والمنتهى عكس الآخر كما اعترف به.

وأما قوله: " مستديرا " فهو صفة لمصدر محذوف، أي جريانا

مستديرا، لأن الإصبعين يجريان من القصاص إلى الذقن على وجه الاستدارة لاستدارة الوجه عرفا.

وبالجملة، فلا أظن في ما ذكره المشهور شيئا من القصور والله العالم.

* (ولا عبرة بالأنزع) * وهو من انحسر شعره عن القصاص المتعارف * (ولا الأغم (1)) * وهو من على بعض جبهته الشعر، بل يغسلان من القصاص المتعارف.

ثم المراد من الوجه هو العضو المخصوص المعلوم صغيرا أو كبيرا كأسامي سائر الأعضاء، وأما الإصبع الواقع ضابطا لحده فالمراد: الإصبع المتعارف لأوساط الناس * (ولا) * عبرة * (بمن تجاوز (2) أصابعه) * عن المقدار الواجب غسله من * (العذار أو قصرت عنه، بل يرجع كل منهما (3) إلى مستوى الخلقة (4)) *، لانصراف المطلق - خصوصا الواقع ميزانا وضابطا - إلى المتعارف الغالب.

ولا يجري هذا الانصراف في لفظ " الوجه "، لأن المفروض إضافته إلى المكلف ووجه كل مكلف أمر واحد شخصي.

نعم، لو قدر شيئا بمقدار الوجه انصرف إلى المتعارف، كما أنه لو كلف كل أحد بغسل مفهوم ما اشتمل عليه الإصبعان مما يواجه به وجب مراعاة مقدار الإصبع زاد على العضو المعلوم أو نقص.

ولو قدره لكل مكلف بإصبعه روعي ذلك وجهه (1) صغيرا أو كبيرا.

ولو حدد الوجه المضاف إلى المكلف بمقدار إصبعه المضاف أيضا بأن حد وجه كل أحد بما اشتمل عليه إصبعاه، فإن علم إرادة المفهوم في الحد فالمتبع هذا الإصبع الشخصي كما ms331 أنه لو علم إرادة مفهوم الوجه، وإنما ذكر الإصبع ميزانا فيحمل التحديد على اختصاصه بالأفراد المتعارفة من المكلفين، وإلا وقع التعارض بين ظاهر الحد والمحدود.

* (و) * اعلم أن المشهور المحكي عن بعض حواشي الألفية الاتفاق عليه (2) أنه * (يجب أن يغسل من أعلى الوجه إلى الذقن (3)) *، للوضوءات البيانية (4)، ولما أرسله في المعتبر والمنتهى والذكرى من قوله عليه السلام وقد أكمل وضوئه: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (5)، قال في المعتبر: أي بمثله، وأرسله الصدوق عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو عن الصادق عليه السلام (6)، بناء على أنه صلى الله عليه وآله وسلم لم ينكس في الغسل قطعا.

وللمروي في قرب الإسناد، قال: " قلت لأبي الحسن عليه السلام: كيف أتوضأ للصلاة؟ قال: لا تعمق في الوضوء ولا تلطم وجهك بالماء لطما،

ولكن اغسله من أعلى وجهك إلى أسفله بالماء مسحا " (1).

ويرد على الأول: أن الوضوءات البيانية مشتملة على مندوبات، مع أن إثبات الوجوب بها مشكل، مع أن المشتمل على الغسل من الأعلى ليس فيه أنه وضوء بياني.

وأما رواية قرب الإسناد، فالأمر فيه محمول على الاستحباب قطعا، لتقييده بكونه على وجه المسح في مقابل اللطم.

وأما المرسلة، فهي مجملة باعتبار المشار إليه بقوله: " هذا " هل هو نوع الوضوء؟ فمدلوله اشتراط الصلاة بالوضوء، أو شخص الوضوء باعتبار جميع مشخصاته؟ فيلزم تخصيص الأكثر الموجب لهذرية الكلام أو بعض مشخصاته، فالمتيقن ما علم وجوبه من الخارج.

وبهذا يندفع ما يقال: إن هذه المرسلة كالمقيد المجمل لمطلقات الكتاب والسنة، فإن المرسلة لو بقيت على عمومها الدال على وجوب المماثلة من جميع الجهات إلا ما خرج، كان مقيدا للإطلاقات قطعا، وإلا كان الشك في أصل التقييد بما زاد على المتيقن، فافهم.

فيتجه ما حكي عن جماعة - منهم السيد (2) وابني سعيد وإدريس (3) - من جواز العكس، وقال به أو مال جماعة (4) تبعا لصاحب المعالم (5) وشيخنا

البهائي (1).

اللهم إلا أن يمنع اعتبار الإطلاقات، لا لانصرافها إلى المتعارف، وهو الابتداء من الأعلى، لمنع تعارف الابتداء من الأعلى، ms332 بل هو نادر، فإن الغسل المتعارف هو صب الماء على الجانب الأعلى لا من خصوص القصاص، بل لورودها كأكثر الإطلاقات الواردة في العبادات - كمسح الوجه والأيدي في التيمم وشبه ذلك - في مقام إيجاب أصل العبادة لا بيان كيفيتها، وحينئذ فيرجع إلى الأصول، فإن قلنا بأصالة الاشتغال في هذا المقام فهو، وإلا لم يجد جريان أصالة البراءة بعد قوله عليه السلام: " لا صلاة إلا بطهور " (2) الدال على وجوب إحراز الطهور المراد به الرافع و (3) المبيح، فيشك في حصوله بغير المتيقن.

والمسألة محل إشكال، وما عليه المشهور أحوط، بل أقوى بملاحظة ما سيجئ في غسل اليد، بعد عدم القول بالفصل بينه وبين غسل الوجه كما هو ظاهر الفاضلين (4) والشهيد (5) وجماعة (6).

وعليه، فهل يجب غسل الأعلى فالأعلى، أم يكفي الابتداء منه؟ ظاهر

المتن الأول، وهو ظاهر المقنعة (1) والمبسوط (2) والوسيلة (3)، حيث منعوا من استقبال الشعر في غسل اليدين، بناء على أن وجه المنع هو النكس كما فهمه في المنتهى (4).

لكن هذا إنما يدل على عدم جواز غسل جزء قبل الأعلى المسامت له لا مطلقا. نعم، ظاهر العلامة في المختلف في مسألة غسل اللمعة المنسية: أن كل من أوجب الترتيب منع من غسل الأسفل قبل الأعلى ولو لم يسامته، بل ظاهر المختلف: أن القول بوجوب الابتداء بالأعلى ملازم للترتيب على هذا الوجه، قال في مسألة من نسي لمعة: ولا أوجب غسل جميع ذلك العضو، بل من الموضع المتروك إلى آخره إن أوجبنا الابتداء من موضع بعينه (5)، والموضع خاصة إن سوغنا العكس (6).

هذا، لكن الغسل على هذا الترتيب حقيقة محال عقلا على القول بعدم الجزء الذي لا يتجزأ، وعادة على القول بوجوده، إلا أن يرمس عضوه تحت الماء فينوي انغساله جزءا فجزءا على الترتيب المذكور، وأما الغسل كذلك عرضا بحيث يغسل عضوه عرضا إلى آخره على أدق ما يمكن من الخطوط العرضية فهو حرج بنفسه أو له نفسه، وعلى الوجه الميسور يدفعه ما يظهر

من الوضوءات الحاكية لوضوء رسول الله صلى الله عليه وآله حيث إنه ms333 عليه السلام وضع الماء على جبينه فأسدله على أطراف لحيته ثم أمر يده على وجهه، وإنه وضع الماء على مرفقه اليمنى فأمر كفه على ساعده حتى جرى الماء على أطراف أصابعه (1).

ويؤيده: أن غسل العضو عرضا خلاف المتعارف بين المتشرعة المتلقى من فعل صاحب الشريعة خلفا عن سلف، بل التزام الأعلى فالأعلى بالنسبة إلى خصوص الأجزاء المسامتة حرج أيضا وإن كان دون الأول، ولذا استوجهه في المقاصد العلية بعد رد الترتيب الحقيقي على الوجه الأول بعدم الإمكان واختيار العرفي على ذلك الوجه، فقال: وفي الاكتفاء فيه بكون كل جزء من العضو لا يغسل قبل ما فوقه على خطه وإن غسل ذلك الجزء قبل الأعلى من غير جهته وجه وجيه (2).

وقال في الذكرى - بعد حكاية ما تقدم من المختلف في رد ابن الجنيد -:

ولك أن تقول: هب أن الابتداء واجب من موضع بعينه (3) ولا يلزم غسله وغسل ما بعده إذا كان قد حصل الابتداء، للزوم ترتب أجزاء العضو في الغسل، فلا يغسل لاحقا قبل سابقه، وفيه عسر منفي بالآية (4)، انتهى.

وما ذكره جيد جدا، فإن الأدلة التي ذكروها لوجوب الابتداء

بالأعلى لا يدل على الترتيب بين الأعضاء، بل خلو الوضوءات البيانية عن التعرض لما عدا المنع عن استقبال شعر اليدين ورد اليد إلى المرفق مشعر بل ظاهر في عدم وجوب أزيد من العكس في الغسل بعد الابتداء بالأعلى، فلا يبقى على تقدير عدم الاعتناء بالإطلاقات إلا قاعدة الاحتياط المقتضية للزوم إحراز الطهور بمقتضى ما تقدم من قوله عليه السلام: " لا صلاة إلا بطهور " (1) وهي لا تقاوم أدلة نفي الحرج.

فالقول بكفاية الترتيب بين معظم الأجزاء، بحيث يصدق عرفا الترتيب ولو ادعاء من باب المسامحة في الجزء اليسير - كما هو الشأن في كثير من المفاهيم التي يكتفى فيها بالتقريب دون التحقيق - لا يخلو عن قوة وإن كان مقتضى الأصول اللفظية البناء على التحقيق في مقام الصدق وعدم الاكتفاء بالمسامحة والتقريب، لكن قد يصير تعسر التحقيق كتعذره قرينة على كفاية التقريب.

ويمكن الاستدلال ms334 على عدم وجوب الترتيب بين أجزاء العضو بما رواه في العيون عن الرضا عليه السلام: " عن الرجل يبقى من وجهه إذا توضأ موضع لم يصبه الماء، قال: يجزيه أن يبله من بعض جسده " (2)، بناء على أنه وإن سلم ظهورها فيما يبقى الموضع بعد الفراغ، إلا أنه لمخالفة الإجماع يكون قوله: " إذا توضأ " على ما (3) إذا اشتغل بالوضوء، فيحمل على ما إذا لم يفت

معه الترتيب بين الأعضاء، فسكوته عن بل ما بعده من أجزاء العضو ظاهر في عدم الوجوب، فتأمل.

ثم إن ظاهر وجوب الابتداء بالأعلى عدم جواز المقارنة بين الأجزاء لا المنع عن النكس فقط، نعم لا يفرعون على ذلك إلا المنع عن النكس، وفي شهادته على إرادة خصوص ذلك نظر، والمسألة محل إشكال.

* (ولا يجب غسل ما استرسل من اللحية) * بلا خلاف بيننا، لخروجه عن حد الوجه المأمور بغسله في النص المحدد له بالذقن (1)، مع كون الأغلب خروج اللحية عن حده، وعدم كون السؤال عن نفس الوجه مع قطع النظر عن اللحية والعارض، ومن هنا لا يلتفت إلى كون منبته في المحدود على ما سيجئ في اليد.

ولو اتفق الوجه قليل العرض أو الطول فلا يتم من اللحية والعارض لوجوب إرجاعه إلى مستوى الخلقة، فلا يزيد على ما يغسله المستوي، والمشهور ظاهرا عدم استثنائه (2)، للدليل، وقوله عليه السلام: " إن زاد عليه لم يؤجر " (3).

وعن الإسكافي استحبابه، ولعله لقوله عليه السلام في بعض الوضوءات:

" وأسدله على أطراف لحيته " (4)، وإطلاق الأخبار الآمرة بأخذ الماء من اللحية عند الجفاف (5)، مضافا إلى التسامح في أدلة السنن، لكن لا يثبت بذلك

كون مائه ماء الوضوء حتى يجوز المسح به، فإنه وإن ثبت استحباب الهيئة المركبة من سائر الأفعال وغسل المسترسل إلا أنه لا يثبت كون غسله من أجزاء الوضوء، وصيرورته أفضل فردي الوضوء باعتبار اشتماله على هذا الفعل، لا باعتبار تركبه منه ومن غيره، فهو قيد له لا جزء، والتقييد داخل والقيد خارج.

* (ولا) * يجب * (تخليلها) * أي اللحية وإيصال الماء في خلالها (1) لغسل ms335 ما سترته من البشرة والشعر * (بل يغسل) * الموضع * (الظاهر) * الذي لا شعر عليه أو المبين في خلال ذلك الشعر.

بيان ذلك: أن الشعر إما كثيف وإما خفيف، والكثيف ما لا يرى البشرة من خلاله، ولا إشكال في عدم وجوب تخليله. نعم، قيل باستحبابه (2)، وسيجئ (3).

وأما الخفيف، فقد اضطرب فيه كلمات المتأخرين في إثبات الخلاف فيه وعدمه، وفي تعيين محل الخلاف على تقدير ثبوته، فنقدم أولا بعض كلمات من عثرنا عليه أو على حكايته، فنقول:

قال ابن الجنيد: كل ما أحاط به الشعر وستره من البشرة - أعني شعر العارضين والشارب والعنفقة والذقن - فليس على الإنسان إيصال الماء إليه بالتخليل، وإنما أجرى (4) الماء على الوجه والساتر له من الشعر، ثم قال:

ومتى خرجت اللحية ولم تكثر فتواري بنباتها البشرة من الوجه، فعلى المتوضي غسل البشرة كما كان قبل إنبات الشعر حتى يستيقن وصول الماء إلى البشرة التي يقع عليها حس البصر إما بالتخليل أو غيره، لأن الشعر إذا ستر البشرة قام مقامها، فإذا لم يسترها كان على المتطهر إيصال الماء إليها (1)، انتهى.

وقال ابن أبي عقيل - على ما في المعتبر -: ومتى خرجت اللحية ولم تكثر فعلى المتوضي غسل الوجه حتى يستيقن وصول الماء إلى بشرته، لأنها لم تستر مواضعها (2)، انتهى.

وقال السيد قدس سره: ومن كان ذا لحية كثيفة يغطي بشرة وجهه فالواجب عليه غسل ما ظهر من بشرة وجهه، وما لا يظهر مما يغطيه اللحية لا يلزم إيصال الماء إليه، ويجزيه إجراء الماء على اللحية من غير إيصال إلى البشرة المستورة، ثم حكى عن الناصر (3) وجوب غسل العذار بعد نبات اللحية كوجوبه قبل نباتها، قال رحمه الله: وهذا غير صحيح، والكلام فيه ما قدمناه في تخليل اللحية، فإنا بينا أن الشعر إذا علا البشرة انتقل الفرض إليه (4).

وعن الخلاف: أنه لا يجب إيصال الماء إلى ما يستره شعر اللحية ولا تخليلها. ثم استدل بالأصل وإجماع الفرقة (5).

وصريح المبسوط (1) والمعتبر (2)، بل المشهور - كما في الذكرى (3) وغيره - عدم وجوب تخليل الشعر كثيفا كان ms336 أو خفيفا، ورد في التذكرة والمختلف قول الشيخ، وقال في التذكرة: وأما إذا كان الشعر خفيفا لا يستر البشرة فالأقوى عندي غسل ما تحته وإيصال الماء إليه، وبه قال ابن أبي عقيل، لأنها بشرة ظاهرة من الوجه، وقال الشيخ: لا يجب تخليلها كالكثيفة، والفرق ظاهر (4)، انتهى.

وقال في المختلف محتجا لمذهب الإسكافي - بعد اختياره واستظهار موافقته للسيد في مقابل قول الشيخ -: إن الواجب غسل الوجه، وإنما انتقل إلى اللحية النابتة لانتقال الاسم إليها، لأن الوجه اسم لما يقع به المواجهة، وإنما يحصل لها ذلك مع الستر، ومع عدمه فلا، فإن الوجه مرئي وهو المواجهة به (5) دون اللحية، لأنها لم تستره فلا ينتقل الاسم إليها، ثم احتج للشيخ برواية تبطين اللحية (6)، وأجاب عنه بحمله على الساتر دون غيره (7)، انتهى.

وعكس في المنتهى، فاختار قول الشيخ بعد مقابلته لقول ابن أبي عقيل

تبعا للمعتبر، وقال - كما في التحرير -: إنه إن فقد الشعر وجب غسل موضعه، وإن وجد فالواجب إمرار الماء على ظاهر الشعر، واحتج لذلك بعد الاختيار بأنه شعر تستر ما تحته بالعادة فوجب انتقال الفرض إليه قياسا على شعر الرأس (1)، انتهى.

واحتج في المعتبر بأن الوجه اسم لما ظهر فلا يتبع المغاير (2)، انتهى، وهو قدس سره أول من أثبت الخلاف في هذه المسألة دون العلامة كما زعمه صاحب الحدائق وطعن عليه بأن مقتضى التأمل عدم الخلاف والنزاع رأسا (3).

فتحصل مما ذكرنا: أن ظاهر الفاضلين وجود الخلاف في المسألة، واحتمل الشهيد في الذكرى في كلام من أوجب غسل البشرة - يعني البشرة التي لا شعر عليها - قال: فلا يخالف الشيخ والجماعة (4)، وجزم ذلك المحقق الثاني، قال: وعبارة البعض وإن أشعرت بوجوب تخليل الخفيف إلا أنها عند التحقيق تفيد خلافه كما عليه الباقون، وقال قبل ذلك - في رد ما تقدم من المختلف من منع انتقال الاسم إلى اللحية مع عدم سترها للبشرة - ما لفظه: قلنا: ينتقل فيما تستره من البشرة، فإن كل شعرة تستر ما تحتها قطعا، وأما ما بين الشعر فلا كلام في ms337 وجوب غسله (5)، انتهى.

فعلى ما احتمله الشهيد وجزم به جامع المقاصد يكون قول العلامة بوجوب تخليل الخفيف مخالفا للكل، وتبعه فيما جزم به، صاحب الحدائق - مدعيا (1) للمسالك: بأن التخليل عبارة عن إيصال الماء إلى البشرة المستورة، وإيصاله إلى الظاهر لا يسمى تخليلا (2).

وقال الشهيد الثاني في شرح الألفية - بعد ميله إلى قول المشهور خلافا للمتن، مستدلا عليه قبل الأخبار بأن الوجه اسم لما يواجه به ظاهرا فلا يتبع غيره -: واعلم أن الخلاف في غسل بشرة الخفيف إنما هو في المستور منها كما بيناه، لا في البشرة الظاهرة خلال الشعر على كل حال، فإنه يجب غسلها إجماعا، لعدم انتقال اسم الوجه عنها وعدم إحاطة الشعر بها، فعلى هذا لا بد في خفيف الشعر من إدخال الماء إلى البشرة التي بين شعره وغسل ما ظهر وحينئذ فتقل فائدة [الخلاف] (3) في ذلك (4)، انتهى.

وتبعه في تقليل الفائدة في المدارك (5)، وغرضه أن غسل البشرة الظاهرة يتوقف غالبا على غسل المستورة.

وعكس شارح الدروس، فنفى الريب عن عدم الخلاف في المستورة بالشعر الخفيف، وأن الشيخ والمحقق في المعتبر والعلامة في المنتهى نافون لذلك في المستورة، وانحصار الخلاف في الظاهرة خلال الشعر (6). واستظهر ذلك

ولده قدس سره في حاشية الروضة (1).

وفيه: أنه مناف لاستدلال الشيخ بإجماع الفرقة على عدم وجوب إيصال الماء إلى ما تستره شعر اللحية (2)، واستدلال المنتهى باستحالة إيصال الماء إلى ما تحت الشعر بغرفة واحدة، وبأنه شعر ستر ما تحته بالعادة، و (3) وجب انتقال الفرض إليه قياسا على شعر الرأس (4)، وبالأخبار الخاصة خصوصا الحصر في صحيحة: " إنما يغسل ما ظهر " (5)، وكذا استدلال المعتبر قبل ذكر الأخبار: بأن الوجه اسم لما ظهر فلا يتبع غيره (6).

ومن العجب أن شارح الدروس لم يذكر من هذه المنافيات سوى دليل المعتبر، واعترف بأنه استدل به المحقق على نقيض (7) مدعاه وهو نفي التخليل في الكثيف، وادعى أنه استدل على تمام مطلبه بالأخبار (8).

وأضعف من ذلك ما عن حبل المتين من عدم الخلاف في وجوب غسل الظاهر وفي عدم ms338 وجوب غسل المستور، قال: ومن هنا قال بعض

مشايخنا، إن النزاع في هذه المسألة قليل الجدوى (1)، انتهى. وحكي ذلك عن بعض من تأخر عنه (2).

وفيه: أن النزاع حينئذ لفظي - كما صرح به الوحيد البهبهاني قدس سره في شرحه على المفاتيح (3) - لا قليل الجدوى.

وعن الحبل أيضا احتمال أن يكون الخلاف في الخفيف بمعنى ما يستر في بعض الأحوال دون بعض (4).

وعن العلامة الطباطبائي أنه فصل في الخفيف بين ما يكون حائلا حاكيا كالثوب الرقيق فلا يجب غسله، أما البشرة التي في خلاله مما لا شعر عليها أصلا - كما إذا كان حواليها وليس عليها، أو دار عليها وهي في وسطه كاللمعة - فإنه يجب غسلها، وينزل على ذلك كلمات الأصحاب وإجماعاتهم (5).

وقد أنكر ذلك كله كاشف اللثام وادعى - فيما سيأتي من كلامه - عدم وجود ما يكون مستورا دائما تحت الخفيف أو مكشوفا، بل كل جزء مما أحاطه تستر أحيانا وتكشف أحيانا (6). والذي يظهر بالتتبع وقوع الخلاف في كل من الظاهر والمستور كما ستعرف.

ثم إن ظاهر كلام العلامة (1) وجماعة (2) ممن تبعه أن المراد ب‍ - " الخفيف " ما ترى البشرة من خلاله، وهو الظاهر من توصيف " الكثيف " و " الكثير " في كلام السيد (3) والقديمين (4) بكونه يغطي بشرة الوجه ويواري البشرة أو مواضع الشعر، لكن لم يعلم أن العبرة في الستر والظهور بمجلس التخاطب كما في المقاصد العلية (5)، أو المعتبر في الستر أو في الظهور ذلك.

وهل المراد الستر بجميع الأحوال كما هو ظاهر كلام السيد والقديمين، أو العبرة في الظهور بجميع الأحوال في الستر بكثرة الشعر في المحل المستور، أو بما يعم الاسترسال إليه من موضع آخر معدود عرفا من أحوال الشعر ومواضعه، أو لا يشترط ذلك؟

وحيث اختلف كلمات العلماء في ثبوت أصل الخلاف ثم في تعيين محله ثم في مناط الستر والظهور، فالواجب تفصيل الكلام في أقسام الشعر وبيان أحكامها على حسب ما يقتضيه الأدلة.

فنقول - مستعينا (6) بالله جل ذكره -: إن الظاهر أن لفظ الوجه موضوع للعضو المخصوص ولو كان محاطا بالشعر الكثيف، ms339 فكل ما لم يثبت

خروجه بالدليل فيجب غسله، فحينئذ نقول: إن الشعر إذا كان ساترا في جميع الأحوال بكثافته وكثرته فلا إشكال في قيامه مقام الوجه بالإجماع والأخبار، ففي صحيحة زرارة، قال: " قلت له: أرأيت ما كان تحت الشعر، فقال (1) كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد أن يغسلوه... الخبر " (2).

وأما إذا كان ساترا دائما بالاسترسال: فإن كان الاسترسال قليلا - كشعري (3) الشارب والعنفقة - بحيث يستر ما تحته دائما فلا يبعد عدم وجوب غسله، لصدق الإحاطة وكونه داخلا في معقد إجماع الخلاف (4) وصدق ما تحت الشعر وإن كان الاسترسال كثيرا. نعم، لو كان منبته خارجا عن حد الوجه فاسترسل إليه قليلا ففيه إشكال.

وإن كان الاسترسال كثيرا، فالظاهر وجوب غسل ما تحته، لصدق الوجه عليه، ودعوى اعتبار المواجهة الشخصية في صدقه ممنوعة، ولا أقل من الشك فيه ودوران الأمر بينه وبين غسل ظاهر ذلك الشعر، فيجب الاحتياط لكونه من دوران الأمر بين المتباينين، إلا أن يقال: إن وجوب غسل الشعر ثابت قطعا، لأنه من توابعه كالشعر في اليد، فالشك في وجوب غسل البشرة وعدمه.

وأما إذا كان الستر بملاحظة بعض الأحوال دون بعض - كالشعر الخفيف الذي يستر بعض المواضع في حال ويستر بعض الآخر في حال

فيمكن رؤية البشرة بتمامها منه ولو باختلاف الأحوال -: فإن كان الشعر قائما غير ملتف بعضه ببعض فالظاهر وجوب غسل ما تحته، وإن كان ملتفا بعضه ببعض فصار كالثوب الحاكي لسعة منافذه، ففي وجوب غسل البشرة إشكال، أقواه الوجوب مع الظهور في مجلس التخاطب والمواجهة المتعارفة، لعدم صدق الإحاطة التي فهم منه العلماء الستر والتغطية والمنع من وقوع حس البصر عليه، مضافا إلى صدق الوجه عليه كما ذكر إلا أن يقال: إن المستفاد من الرواية أن البحث والنقر غير واجب وإنما الواجب إجراء الماء على الوجه، فالمحتاج في غسله إلى أزيد من الإجراء باليد من تنقير وإدخال الأنملة ونحو ذلك لا يجب (1) غسله.

وبما ذكرنا تبين أن الشعر الخفيف الذي يكون ساترا لبعض الموضع وغير ms340 ساتر للبعض الآخر - على ما ذكره المحقق الثاني من أن كل شعرة تستر ما تحتها من البشرة قطعا (2) -، لا يتصور إلا أن يريد الستر في بعض الأحوال، أو يريد الساتر بامتداده على الموضع أو استرساله عليه.

وقال كاشف اللثام - بعد تفسير الخفيف بما ذكروه -: إنه لا يخفى أن الشعر إذا خف كان من شأنه ستر أجزائه لجميع ما تحتها وخلالها من البشرة بالتناوب باختلاف أوضاع الرائي والمرئي، فلا يخلو شئ منه من الاستتار تحتها في بعض الأحيان لبعض الأوضاع، ومن الانكشاف في بعض الأحيان، فلا جهة لتحير المتأخرين (3) في البشرة المستورة أو المنكشفة خلاله، ودعوى

بعضهم الاجماع على وجوب غسل المكشوفة وقصره الخلاف على المستورة (1)، انتهى.

واختار هو قدس سره الوجوب، وهو حسن على ما فرضه من عدم الستر دائما خلاف (2) الخفيف.

ثم إنه لا فرق فيما ذكرنا بين شعر اللحية وغيرها، ولا بين الرجل والمرأة * (و) * إنه * (لو نبت للمرأة لحية لم يجب تخليلها) * على التفصيل المتقدم * (ويكفي (3) إفاضة الماء على ظاهرها) * من دون تبطين، حتى لو غسل البشرة لم يجز.

* (الفرض الثالث) * من فروض الوضوء الثابتة بالكتاب، بل السنة والإجماع * (غسل اليدين) *.

* (والواجب) * فيه: * (غسل الذراعين) * بالأدلة الثلاثة * (و) * كذا غسل * (المرفقين (1)) *، بناء على كون " إلى " في الآية (2) بمعنى " مع " كما هو غير عزيز في الاستعمال، وإلا فيكفي السنة والإجماع المستفيضان.

ففي رواية الهيثم بن عروة التميمي: " سأل أبا عبد الله (عليه السلام) عن قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق)، فقلت: هكذا؟ ومسحت من ظهر كفي إلى المرفق، فقال: ليس هكذا تنزيلها، إنما هي فاغسلوا وجوهكم وأيديكم من المرافق، ثم أمر يده من مرفقه إلى أصابعه " (3).

وفي الصحيح الحاكي لوضوء رسول الله صلى الله عليه وآله: " فوضع الماء على مرفقه فأمر كفه على ساعده " (4).

وفي آخر: " فغرف بها غرفة فأفرغ على ذراعه اليمنى، فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكف لا يردها إلى المرفق " (1).

وفي الخلاف: قد ثبت عن الأئمة عليهم السلام أن " إلى " في الآية بمعنى ms341 " مع " (2). ودعوى القطع بالثبوت كدعوى التواتر أو الإجماع، فلا يقصر هذا المرسل عن الصحيح.

ثم إن ظاهر معظم الفتاوي كمعاقد الإجماعات هو وجوب غسل المرفق أصالة، ففي الخلاف: غسل المرفقين واجب مع اليدين، وبه قال جميع الفقهاء إلا زفر (3).

وفي المعتبر: الواجب غسل اليدين مع المرفقين، ثم استدل على دخول المرفق بأن عليه الإجماع من عدا زفر ومن لا عبرة بخلافه (4).

وفي المنتهى: أكثر أهل العلم على وجوب إدخال المرفقين، خلافا لبعض أصحاب مالك وداود وزفر (5).

وعن كشف اللثام دعوى الإجماع على الإدخال إلا من زفر (6). إلى غير ذلك من عباراتهم.

لكن ظاهر الشهيد في الذكرى (7) وصريح جماعة ممن تأخر عنه

كالمقداد (1) والمحقق والشهيد الثانيين (2) وغيرهم (3): ثبوت الخلاف في أن وجوب غسل المرفقين أصلي أو مقدمي؟

ومنشأ ذلك أن جماعة من أساطين المدعين للإجماع على وجوب غسل المرفق الظاهر في وجوبه أصالة كالفاضلين والشهيد أفتوا في المعتبر (4) والمنتهى (5) والإرشاد (6) والنفلية (7) - في مسألة الأقطع - بعدم وجوب غسل طرف (8) العضد.

قال في المنتهى - بعد تعليل سقوط غسل اليد في الأقطع من المرفق -:

سقط فرض غسلها بفوات محلها، وللشافعي في غسل العظم الباقي - وهو طرف العضد - وجهان، أصحهما الوجوب، لأن غسل العظمين المتلاقيين من العضد والمرفق واجب فإذا زال أحدهما غسل الآخر، ونحن نقول: إنما وجب غسل طرف العضد توصلا إلى غسل المرفق ومع سقوط الأصل انتفى الوجوب (9)، انتهى.

وصرح في النفلية باستحباب غسل ما بقي من المرفق (1) فبناه الشارح على وجوب غسل المرفق مقدمة (2). نعم، جعل الوجوب في الذكرى أقرب (3)، ولذا استظهرنا منه ثبوت الخلاف.

أقول: فعلى ما ذكره المتأخرون يكون الأقوال في المسألة ثلاثة:

الوجوب الأصلي، والمقدمي، وعدم الوجوب رأسا المنسوب إلى زفر ومن تبعه.

والظاهر أن الأقوال الثلاثة لا تأتي في المرفق بمعنى واحد، فلا بد إما من (4) تثنية الأقوال وجعل محل الخلاف في الوجوب الأصلي، وإما من بناء الخلاف في وجوب الدخول أصلا أو مقدمة وعدمه رأسا على الخلاف في معنى المرفق كما سيجئ، وأن من يقول بعدم الوجوب ms342 رأسا يكون المرفق عنده مجموع العظمين المتداخلين من الذراع والعضد كما فسره به في الروض (5) مستفيدا إياه من تفسيره في التذكرة بأنه مجمع عظمي الذراع والعضد (6)، فإن مجموع المقدار المتداخل من العظمين يمكن نفي وجوبه أصلا، لعدم الدليل عليه بناء على ظاهر الآية، وليس مقدمة لغسل الذراع، وإنما المقدمة جزء من طرف العضد.

أو نقول: بأنه الحد المشترك الذي لا وجود له إلا بطرفي الذراع والعضد، ولا دليل على وجوب غسله أصالة، وليست قابلة للمقدمية، بل لو فرض وجوبه أصالة لا بد من إرجاع وجوبه إلى وجوب غسل طرفي الذراع والعضد.

والأظهر أن الإجماع منعقد على وجوب غسل المرفق أصالة، إلا أن وجوب غسل طرف العضد أصالة مبني على دخوله في المرفق، فمن قال بدخوله فيه - كالعلامة في التذكرة (1) والشهيد في الذكرى (2) -، قال بوجوبه، ومن قال بخروجه عنه - كما صرح به فيما تقدم من المنتهى (3)، حيث قرر قول الشافعي الصريح في خروج طرف العضد عن المرفق، وإنما أنكر وجوب غسله مقدمة لغسل المرفق - قال بعدم وجوب غسله، ولذا حمل الشهيد قدس سره في الذكرى فتوى المحقق قدس سره تارة بابتنائه على دخول المرفق مقدمة، وأخرى على كون المرفق طرف الساعد، وجعل القول بالمقدمية مبنيا على جعل " إلى " للانتهاء لا بمعنى " مع " (4)، وقد صرح في المعتبر بأن " إلى " في الآية بمعنى " مع " وأنه يجب غسل اليدين مع المرفقين (5)، فتعين أن يكون مبناه هو جعل المرفق طرف الساعد وفاقا للمنتهى والشافعي، أو المفصل.

وأما عبارة النفلية (1)، فيمكن أن يراد مما بقي من المرفق أحد طرفيه المقومين له، لا جزئه، بناء على أنه هو المفصل وهو الحد المشترك الذي لا يقوم إلا بطرفين.

وبالجملة، فالخلاف في مسألة الأقطع مبني على الخلاف في تفسير المرفق، لا في وجوبه أصالة أو مقدمة. نعم، يمكن أن يكون مراد من أثبت الخلاف في وجوب المرفق أصالة أو مقدمة إرادة المرفق بالمعنى المختار عنده وهو المجمع.

بقي الكلام في معنى المرفق:

ففي التذكرة: أنه مجمع عظمي الذراع والعضد ms343 (2)، والمراد به - كما قيل (3) -: الموضع الذي يجتمع فيه العظمان فيتداخلان، وظاهره إرادة المجموع، ولذا عبر به في الذكرى (4) والمجمع (5).

ويحتمل أن يراد به موضع اجتماعهما، أي انضمام أحدهما إلى الآخر، فيكون تمام المقدار المتداخل من العظمين، ويشهد له تعبير الروض بأنه العظمان المتداخلان (6).

ويحتمل أن يراد: المحل الذي يتلاقيان ويتواصلان فيه فيتداخلان، فيكون مركبا من طرفي العظمين من جميع الجوانب، وعن جماعة من أهل اللغة - بل قيل (1): إنه المعروف بينهم -: أنه موصل العضد بالساعد كما عن المغرب (2)، أو موصل الذراع في العضد كما عن الصحاح (3) والقاموس (4).

والمراد بموصل الذراع في العضد يحتمل أن يكون محل تواصلهما، أي المحل الذي يتواصلان فيه، فرجع إلى المجموع بمعنييه، لأن الوصل والجمع بمعنى الضم مرجعهما إلى واحد، ولذا جعل شارح الدروس تفسير التذكرة قريبا من هذا التفسير (5).

ويحتمل أن يراد من موصل الذراع في العضد: طرف الذراع الواصل بالعضد، أو فيه، وهو الذي يحتمله ما تقدم من عبارة المعتبر والمنتهى (6).

ويحتمل أن يراد به الحد المشترك الذي يطلق عليه الموصل باعتبار والمفصل باعتبار، كما استظهره شارح الدروس من الموصل، ولذا حكي عن بعضهم (7) - بل المشهور كما في الحدائق، بل ظاهر اللغويين كما عن بعض آخر (8) -: أنه المفصل، قال في الحدائق: المرفق كمنبر ومجلس: المفصل، وهو

رأس عظمي الذراع والعضد كما هو المشهور، أو مجمع عظمي الذراع والعضد، فعلى هذا شئ منه داخل في الذراع وشئ منه داخل في العضد (1)، انتهى.

ومما يؤيد اتحاد المفصل والموصل: عدم ذكر بعضهم كالروضة (2) وغيرها (3) القول بالموصل، مع أنه هو المصرح به في كلام جماعة من أهل اللغة، بل المعروف منهم على ما عرفت.

وظاهر شرح الدروس اتحاد الثلاثة، لأنه ذكر أولا تفسير أهل اللغة بالموصل، ثم قال: وقريب منه ما في التذكرة، ثم قال: وفسر أيضا بالمفصل، وهو مثل الأول (4).

وكيف كان، فالظاهر من كل من نص على وجوب إدخال المرفقين في الغسل هو إرادة المجمع، إذ مرجع وجوب غسل الحد المشترك إلى وجوب غسل الذراع أصالة وجزء ms344 من العضد مقدمة، لأن الحد المشترك ليس أمرا خارجا عنهما على القول بعدم الجزء الذي لا يتجزى، وهذا مما لا يحتاج إلى التعبير عنه بمثل العبارة المذكورة، بل الحكم فيه - حينئذ - نظير وجوب غسل جزء من الرأس مقدمة لغسل الوجه.

ومنه يظهر صحة الاستدلال بما تقدم عن الخلاف من أنه ثبت من الأئمة عليهم السلام أن " إلى " في الآية بمعنى " مع " (5)، فإن ظاهر ذلك كون المرفق

جزءا خارجا مغايرا للذراع، ولا يكون ذلك إلا مع إرادة المجمع، فيكون مغايرته للذراع باعتبار اشتماله على جزء خارج منه وهو طرف العضد.

لكن يرد على الإجماع ما عرفت من أن جماعة من هؤلاء المصرحين بالحكم المذكور المدعين للإجماع عليه لم يوجبوا غسل جزء من العضد عند قطع اليد من المرفق على ما تقدم (1) من الخلاف.

وأضعف مما ذكر الاستدلال بما سيجئ من وجوب غسل من قطع من المرفق ما بقي من عضده، بناء على الإجماع على عدم وجوب الزائد عن المرفق أصالة، وسيتضح ذلك في مسألة الأقطع.

ثم الدليل على كونه هو المجمع وإن ضعف إلا أن كونه نفس المفصل أيضا لم يثبت، لأن كلام اللغويين على تقدير صحته مع عدم إفادة القطع يمكن الإرجاع إلى المجمع، وليس نصا بل ولا ظاهرا في إرادة الحد المشترك، خصوصا مع معارضته بما يظهر من جماعة من العلماء بل من الكل بناء على ما عرفت، فالمسألة محل توقف، والمرجع إلى أصالة البراءة لولا قوله عليه السلام:

" لا صلاة إلا بطهور " (2) الدال على وجوب إحراز الطهور.

وأما التمسك بما يظهر منه الاقتصار على غسل الذراع فلا يخلو عن نظر، والاحتياط مطلوب على كل حال.

* (ويجب البداءة) * بالأعلى على الوجه المتقدم في غسل الوجه كما عن أحد قولي السيد (3)، لما مر في غسل الوجه، والمروي عن إرشاد المفيد بسنده

عن علي بن يقطين أنه كتب عليه السلام إلى علي بن يقطين بعد ارتفاع التهمة عنه وصلاح حاله عند السلطان: " يا علي توضأ كما أمر الله، اغسل وجهك مرة ms345 واحدة فريضة وأخرى إسباغا، واغسل يديك من المرفقين كذلك، وامسح بمقدم رأسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك، فقد زال ما كنا نخاف منه عليك (1) والسلام " (2).

والمحكي عن كشف الغمة عن كتاب علي بن إبراهيم في حديث النبي صلى الله عليه وآله أنه " علمه جبرئيل الوضوء على الوجه واليدين من المرفق، ومسح الرأس والرجلين إلى الكعبين " (3).

وعن تفسير العياشي عن صفوان في حديث غسل اليد عن أبي الحسن عليه السلام، قال: " قلت له: هل يرد الشعر، قال: إن كان عنده آخر وإلا فلا " (4)، والمراد حضور من يتقى منه.

فلو غسل منكوسا لم يجز لما مر من رواية ابن عروة التميمي: " فأمر يده من المرفق إلى أطراف أصابعه " (5)، والوضوءات البيانية (6)، خصوصا

المتعرضة في غسل كلا اليدين لعدم رد الماء إلى المرفق كما في صحيحة زرارة وبكير (1).

واعلم أن قول المصنف قدس سره: ويجب البداءة * (باليمين) *، مع تعرضه بعد ذلك لوجوب الترتيب لم يعلم له وجه ظاهر إلا دفع توهم كون غسل اليدين فعلا واحدا كما في مسح الرجلين، لظاهر قولهم: " الوضوء غسلتان ومسحتان " (2)، فيكون الترتيب الآتي مختصا بأفعال الوضوء لا أجزاء فعل واحد، فتأمل.

* (ومن قطع بعض) * محل الفرض من * (يديه (3) غسل ما بقي) * منه مبتدئا * (من) * أول * (المرفق) * بلا خلاف، وعن المنتهى نسبته إلى أهل العلم (4)، للأصل بمعنى الاستصحاب، بناء على جريانه في المقام كما قرر في الأصول، أو بمعنى أصالة الاشتغال إذا أريد إثبات وجوبه في الجملة، وإن وجب التيمم أيضا تحصيلا لليقين بإباحة الصلاة.

ولروايتي رفاعة المسؤول في إحداهما عن الأقطع وفي الأخرى عن الأقطع اليد والرجل، ففي الأول: " يغسل ما قطع منه "، وفي الأخيرة:

" يغسل ذلك عن المكان الذي قطع منه " (5).

وفي الحسن في الأقطع: " سألته عن الأقطع اليد والرجل، قال:

يغسلهما " (1)، والضمير إما مفرد أو مثنى راجع إلى اليدين، أو المراد بالغسل الأعم من المسح، أو يحمل على التقية في خصوص الرجل.

ويدل على الحكم أيضا: القاعدة المستفادة من قوله عليه السلام: " الميسور لا يسقط بالمعسور ms346 " (2)، و " ما لا يدرك كله لا يترك كله " (3)، و " إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم " (4).

وقد يناقش في جريان هذه القاعدة - بعد الإغماض عما ذكره شارح الدروس (5) وغيره (6) من الخدشة في دلالتها وسندها - بأن وجوب الوضوء إنما هو لرفع الحدث أو إباحة الصلاة، نظير غسل الثوب مرتين لإزالة الخبث، فالواجب حقيقة هو الطهر، وليس مركبا ذا أجزاء.

ويدفع: بأن عموم القاعدة لهذا المقام يكشف عن حصول الغرض المقصود من الكل وهو الطهر بالأجزاء الممكنة. نعم، لو علم من الخارج عدم حصوله بها فلا مجال لجريان هذه القاعدة، كما في مثال الغسل مرتين، فإنا نعلم أن الواجب وهو الطهر لا يحصل بها، فلا يجوز التمسك بهذه القاعدة لوجوب المرة مع الاعتراف بعدم حصول الطهارة، كما تقدم نظيره في

وجوب إزالة العين عن المخرج إذا لم يمكن التطهير بإزالة العين والأثر.

* (وإن قطعت) * اليد * (من) * الحد المشترك، فإن فسرنا * (المرفق) * بذلك الحد * (سقط غسلها (1)) * بفوات محله. وإن فسرناه بمجموع العظمين، وجب غسل ما بقي منه من العضد، للقاعدة المتقدمة، بل الإجماع على تقدير هذا التفسير.

وإن قطع من فوق الحد المشترك، بأن قطع جزء من العضد سقط الوجوب قولا واحدا.

وإن توقفنا في تفسير المرفق رجع إلى الاحتياط من جهة قوله عليه السلام:

" لا صلاة إلا بطهور " (2)، وإن كان مقتضى الأصل البراءة بعد إجمال اليد، لإجمال حده.

وربما يتمسك بالعمومات المتقدمة، وصحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السلام: " عن الرجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ما بقي من عضده " (3)، بل يجعل هذه دليلا على كون المرفق بمعنى المجموع، إذ لا يجب غسل ما زاد على المرفق أصالة إجماعا.

وفيه: أن مبنى الاستدلال على إرادة القطع من الحد المشترك وبقاء العضد بتمامه، وحينئذ فلا بد من التصرف في الجواب إما بإرادة غسل ما بقي من المرفق من عضده، بمعنى أنه يغسل من عضده ما بقي من المرفق، وإما بالحمل على الاستحباب، ولا شك في أولوية الثاني.

وأما العمومات ms347 المتقدمة فالظاهر منها بحكم الغلبة هو الأقطع مما دون المرفق.

واعلم أن السيد في المدارك حمل كلام المحقق على قطع رأس العضد بقرينة تصريح المصنف قدس سره بوجوب غسل المرفق أصالة (1).

وذكر المحقق الثاني في حاشية الشرائع - بعدما فسر المرفق بالمفصل ورأس عظمي الذراع والعضد، وأنه يجب غسل المرفق أصالة -: أنه يجب حينئذ غسل جزء من العضد من باب المقدمة، ثم ذكر - في قول الماتن:

" ولو قطعت من المرفق " -: أن المراد أن المرفق قطع حقيقة، بناء على وجوب غسله بالأصالة، ولو قلنا بوجوبه من باب المقدمة سقط غسل ما بقي منه إذا قطعت الذراع (2)، انتهى. فتأمل فيما ذكره.

* (ولو كان له ذراعان دون المرفق) * وإن علم زيادة إحداهما، * (أو) * كان له * (أصابع زائدة) * على الخمس، * (أو لحم نابت) * على جزء مما دون المرفق، أو غير ذلك - ومنه الشعر والظفر وإن طالا - * (وجب غسل الجميع) *، بلا خلاف في ذلك على الظاهر، واستظهر شارح الدروس الإجماع عليه (3)، ونفى الريب عنه في المدارك (4) إما لكونه معدودا جزءا من اليد كالإصبع الزائدة، وإما لكونه تابعا يفهم من الأمر بغسل اليد من المرفق إلى الأصابع غسل ذلك.

والظاهر وجوب غسل البشرة المستورة خلال الشعر، ليشمل قوله عليه السلام: " إذا مس جلدك الماء فحسبك " (١)، ولأنه اليد حقيقة دون الشعر، وإنما خرج ما تحت شعر الوجه بما مر من الدليل الغير الجاري هنا، لأن قوله عليه السلام: " ما أحاطه الله به الشعر فليس للعباد أن يطلبوه ولا أن يبحثوا عنه " (٢) مختص بشعر الوجه بقرينة قوله عليه السلام بعد ذلك:

" ولكن يجري عليه الماء "، وأما غيره فيجب اتفاقا غسل نفسه وما تحته من الشعور المستورة بالشعر الظاهر المحاطة به، فالموصول للعهد، نظير الموصول في مورد السؤال وهو قوله: " أرأيت ما أحاط به الشعر ".

وأما قوله عليه السلام: " إنما يغسل ما ظهر " (٣) فهو - مع ضعف سنده - وارد في نفي وجوب المضمضة والاستنشاق، فالمراد به مقابل الجوف والباطن لا المستور خصوصا تحت الشعور.

* (ولو كان) * شئ من ذلك * (فوق المرفق ms348 لم يجب غسله) *، لعدم كونه يدا مستقلة ليدخل في عموم ﴿وأيديكم إلى المرافق﴾ (4)، وعدم عده جزءا أو تابعا لمحل الفرض من اليد الواجب غسلها، ولذا حكم في البيان بأن الجلدة

المتدلية من محل الفرض إلى غيره يسقط غسله (1)، ونفى عنه الخلاف في المنتهى (2).

وربما يشتبه معنى العبارة في بادئ النظر، فيتوهم أن المراد ما تدلى رأسه على غير محل الفرض، ولا ريب في وجوب غسل ذلك، لأنه كالنابت في المحل، لكن المراد - بقرينة أن الجلدة المعلقة لا تتدلى على ما فوق محل انقلاعه -: أن ينكشط الجلدة من محل الفرض انكشاطا مستمرا إلى غير محل الفرض بحيث كان مبدأ تدليه منه ولو كان انتهاؤه إليه أيضا، فلو كان مبدأ تدليها من محل الفرض وجب غسلها، وإن كان مبدأ انقلاعه من غير محل الفرض كما صرح به في البيان (3) تبعا للمعتبر (4) وكتب العلامة (5).

وربما يحتمل هنا عدم وجوب الزائد من المقدار المنقلع عن محل الفرض دون الفاضل، إبقاء لكل منهما على حكمه السابق.

ثم إن ظاهر عبارة المصنف - حيث علق وجوب الغسل بكونها دون المرفق، فيظهر منه أن الشرطية الثانية في قوة النقيض لها دون الضد -: أن ما كان من هذه الأشياء محاذيا للمرفق لم يجب غسله (6)، وهو كذلك بناء على أنه مجموع العظمين.

هذا كله حكم أبعاض اليد، * (ولو كان له يد) * مستقلة مشتملة على المرفق أو محله نابتة (1) من المنكب أو من بعض العضد - إذ لو كانت بعض يد كذراع أو كف، دخل في المسألة الأولى، ولذا لم يفصل هنا بين كونه فوق المرفق أو تحته، لاختصاص الموضوع هنا باليد المستقلة وبالجملة، فالكلام في المسألة الأولى في أبعاض اليد كالذراع والكف والإصبع من حيث جزئيتها أو تبعيتها لليد الواجب غسلها، وهنا في بعض مصاديق اليد من حيث شمول اليد في الآية لها أو خروجها عن مصاديق اليد في الآية لاختصاصها بالأصلية دون الزائدة، ومن ذلك يظهر وجه عدم تفصيل المصنف هنا - فإن كانت أصلية ms349 وجب غسلها، لصدق اليد عليه كما لو كان له وجهان، وإن كانت * (زائدة) * لم يجب غسلها عند جماعة (2).

نعم، إذا كانت تحت المرفق وجب غسلها للتبعية لا للصدق، لانصراف الأدلة إلى الأصلية، وهو لا يخلو عن تأمل أو منع، لصدق اليد عليها، وعدم صحة سلبه.

والانصراف الخطوري من دون تصديق الذهن بعدم الإرادة غير قادح، وإلا سقط جل الإطلاقات بل كلها. مع أن الانصراف لو سلم قدحه فليس في المقام على وجه يوجب ظهور المطلق في الأصلية لتحتاج إرادة الأعم من الزائد إلى القرينة، غاية الأمر صيرورته في خصوص الأصلية بمنزلة المجاز المشهور، فيتوقف في الشمول وعدمه، فيرجع إلى الاحتياط

اللازم من جهة قوله عليه السلام: " لا صلاة إلا بطهور " لا أصالة البراءة من جهة الشك في الجزئية، فالقول بوجوب غسلها كما في المختلف (1) تبعا للمصنف لا يخلو عن قوة.

ومنه يظهر أنه لو كانت مشتبهة بالأصلية بحيث لم يتميز عنها بالأمارات التي ذكروها، مثل التساوي في البطش ونحوه * (وجب غسلها) * (2) أصالة بالطريق الأولى، لأن مثلها مما لا يجترئ على الحكم بخروجه عن المطلقات بعد كونه على وجه تساوي الأصلية في أكثر خواصها. نعم، لو قلنا بعدم وجوب الزائدة غسلت مع الاشتباه من باب المقدمة، ويجب المسح بكل منهما مقدمة أيضا.

ثم لا فرق في اليد الزائدة بين أن يكون لها مرفق وأن لا يكون إذا كان لها محل المرفق.

وأما ما في المدارك من أن اليد الزائدة لو لم يكن لها مرفق لم يجب غسلها قطعا (3) فلعل مراده خصوص الذراع والكف، ولا إشكال في عدم وجوب غسلها إلا إذا كانت دون المرفق لأجل التبعية.

وأما اليد التامة فمجرد عدم اشتمالها على المرفق لا تسقط غسلها لو كان واجبا على تقدير المرفق كما لو كانت الأصلية بلا مرفق.

* (الفرض الرابع) * من فروض الوضوء الثابتة بالكتاب ولو بإعلام الإمام عليه السلام بكونه دالا عليه * (مسح) * بعض * (الرأس) *.

قال الله سبحانه وتعالى: ﴿وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين﴾ ms350 (1)، بناء على النص الوارد عن أبي جعفر عليه السلام بإفادة الباء في الآية للتبعيض، فروى زرارة في الصحيح عن أبي جعفر عليه السلام، قال: " قلت له:

أما تخبرني من أين علمت وقلت: إن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟

فضحك وقال: يا زرارة قاله رسول الله صلى الله عليه وآله، ونزل به الكتاب من الله، لأن الله تعالى يقول (2): (فاغسلوا وجوهكم) فعرف (3) أن الوجه كله ينبغي أن يغسل، ثم قال: (وأيديكم إلى المرافق) [فوصل اليدين إلى المرفقين بالوجه فعرفنا أنه ينبغي لهما أن يغسلا إلى المرفقين] (4) ثم فصل بين

الكلامين فقال: (وامسحوا برؤوسكم) فعرفنا حين قال: (برؤوسكم) أن المسح ببعض الرأس لمكان الباء، ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال: (وأرجلكم إلى الكعبين) فعرف (1) حين وصلهما بالرأس أن المسح ببعضهما (2)، ثم فسره (3) رسول الله صلى الله عليه وآله للناس فضيعوه، الخبر " (4).

ولعل المراد بقوله عليه السلام: " ثم فسره... إلى آخره " تفسير رسول الله صلى الله عليه وآله البعض الواجب في المسح، والمراد إما تضييع الناس للمفسر - بالفتح - وقولهم مسح الجميع، وإما تضييع التفسير وقولهم بعدم تعيين المقدم.

ويحتمل أن يراد به التصريح منه صلى الله عليه وآله بمقتضى الآية وعدم اكتفائه بما يستفاد من ظاهر الآية حتى يمكن الاشتباه فيه أو الغفلة كما اتفقت لزرارة حتى سأل الإمام عليه السلام.

هذا، ولكن الانصاف تعسر إثبات التبعيض من الآية لولا تفسير أهل الذكر عليهم السلام، لأن الباء لو سلم مجيئه للتبعيض إلا أنه لا يتعين هنا لذلك بل يحتمل الإلصاق وغيره كما في قوله عليه السلام في صحيحة أخرى لزرارة وبكير في المسح الحاكية لوضوء رسول الله صلى الله عليه وآله: " إن الله تعالى يقول: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم

وأيديكم إلى المرافق) إلى أن قال: ثم قال: (وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) فإذا مسح بشئ من رأسه أو بشئ من قدميه (1) ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع أجزأه... الخ " (2) ولا يخفى أن الباء في ms351 قوله:

بشئ من رأسك أو بشئ من قدميك ليس للتبعيض لأن الممسوح شئ منهما إذ ليس المراد بعض البعض.

واحتمال إرادته للمبالغة في كفاية المسمى، بأن يراد (3) أن أي بعض فرض من الرأس يكفي بعضه بعيد جدا.

وكيف كان، فعدم تفطن زرارة لدلالة الآية في محله، قال في كنز العرفان - بعد ذكر الخلاف في الباء في الآية وحكاية إنكار مجئ الباء للتبعيض عن أهل العربية -: والتحقيق: أنها تدل على تضمين الفعل معنى الإلصاق، فكأنه قال: ألصقوا المسح برؤوسكم، وذلك لا يقتضي الاستيعاب وعدمه (4)، انتهى.

وما ذكره لا يخلو عن قرب، فإن المسح كما يتعدى إلى مفعوله ب‍ " على " كثيرا لتضمن معنى الإمرار عليه كذلك لا بأس بتعديه إليه بالباء لتضمن معنى مرور اليد به، فيقال: مسحت يدي برأس اليتيم.

* (والواجب فيه) * (5) طولا وعرضا * (ما يسمى مسحا) * (6) على

المشهور، وعن التبيان: أنه مذهبنا (1)، وعن مجمع البيان (2) وظاهر المحقق الأردبيلي قدس سره في آيات الأحكام (3): الإجماع عليه، لكن عن التنقيح: أنه مذهب أصحابنا - إلا الشيخ في النهاية والصدوق قدس سرهما (4) - لروايتي زرارة المتقدمتين (5).

خلافا للمحكي عن ظاهر النهاية، حيث قال: وتجزي إصبع عند الخوف من كشف الرأس، ولا يجزي أقل من ثلاث أصابع مضمومة للمختار (6). وعن الفقيه: وحد مسح الرأس أن يمسح بثلاث أصابع مضمومة من مقدم الرأس (7). والمحكي في المعتبر عن مسائل الخلاف للسيد قدس سره أنه أوجب الثلاث (8).

ويشهد لهذا القول رواية معمر بن عمر (9) عن أبي جعفر عليه السلام:

" يجزي من المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع، وكذا القدمين " (10)،

وما ورد في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: " المرأة يجزيها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع، ولا تلقي عنها خمارها " (1)، بناء على الإجماع على عدم الفرق بين الرجل والمرأة، وعدم الاعتناء بما في الذكرى (2) عن الإسكافي من الفرق بينهما وكفاية الإصبع في الرجل.

وعن محمد بن عيسى، قال: " قلت لحريز يوما: يا عبد الله كم يجزيك أن تمسح من شعر رأسك في وضوئك، قال: مقدار ms352 ثلاث أصابع، وأشار إلى السبابة والوسطى والثالثة، وكان يونس يذكر عنه فقها كثيرا " (3)، والظاهر أن مثل حريز لا يفتي في الشرعيات إلا بما سمعه.

وكأن مستند تفصيل النهاية الجمع بين الأخبار بشهادة رواية حماد عن الحسين عن أبي عبد الله عليه السلام: " في رجل توضأ وهو متعمم (4) فثقل عليه نزع العمامة لمكان البرد، قال: ليدخل إصبعه " (5).

والجواب عن الرواية الأولى: أنها ضعيفة السند بل قاصرة الدلالة من حيث إلحاق الرجلين بالرأس. وقد ادعى غير واحد تبعا للمقاصد

العلية أن الاكتفاء به في الرجلين بأقل من الثلاث (1) موضع وفاق (2).

لكن يرده تصريح التذكرة بأن وجوب الثلاث قول بعض علمائنا (3)، وظاهر المختلف (4) أيضا عدم التفصيل بينه وبين الرجل، لأنه لم يستدل لوجوب الثلاث في الرأس إلا بصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام:

قال: " سألته عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على أصابعه فمسحها إلى الكعبين (5) إلى ظاهر القدم، فقلت له: جعلت فداك لو أن رجلا قال بإصبعين من أصابعه هكذا: فقال: لا إلا بكفه " (6).

لكن لا يخفى مخالفة ظاهر الرواية للقول بكفاية الثلاث، فلا مناص من حمله على الاستحباب.

وعن الثانية: احتمال رجوع الأجزاء إلى مسح مقدار الثلاث باعتبار قيده وهو عدم إلقاء الخمار، كما يؤمي إليه رواية الحسين بن زيد بن علي عن أبي عبد الله عليه السلام: " لا تمسح المرأة بالرأس كما يمسح الرجال، إنما المرأة إذا أصبحت مسحت رأسها وتضع الخمار عنها، فإذا كان الظهر والعصر والمغرب والعشاء تمسح بناصيتها " (7).

وأما فتوى حريز، فلعلها مستنبطة اجتهادا من ظواهر روايات الثلاث بزعم خلوها عن المعارض أو رجحانها عليه، أو البناء عليها للاحتياط في العبادة.

وأما رواية حماد (1)، فلا دلالة فيها على الاضطرار، مع أن مسح مقدار الثلاث يحصل بإدخال الثلاث، فلا شهادة فيه على التفصيل.

وأما الجمع بين الأخبار، فيمكن بحمل الثلاث على الاستحباب.

ثم إن ظاهر جماعة أن كل من نفى وجوب الثلاث اكتفى بالمسمى، وليس اعتبار خصوص مقدار الإصبع قولا ثالثا في المسألة، ولذا ms353 نسب في المختلف إلى المشهور الاكتفاء بإصبع واحد (2)، واستدل لهم كالخلاف (3) والمعتبر (4) بأخبار كفاية المسمى، وعبر في المقنعة (5) في مسح الرأس بالإصبع وفي مسح القدمين برأس المسبحة (6). وفي المعتبر قال في مسألة مسح القدمين: إنه يكفي ولو مقدار الإصبع، مستدلا بأخبار المسمى، ثم قال: قد ذكرنا عدم وجوب الاستيعاب، وأنه يكفي لو مسحه قدر أنملة من رؤوس الأصابع (7). ولا يخفى أن الأنملة ورأس المسبحة أقل من عرض الإصبع، ولذا

ذكر في الروض أن التعبير بالإصبع لبيان آلة المسح (1)، وهو بعيد.

والأولى أن يوجه الاتحاد بأن التحديد بالإصبع لأجل غلبة تحقق المسمى به لا بدونه، أو لغلبة التعبير عن الأقل بذلك نظير تحديد الافتراق المسقط لخيار المجلس بالخطوة، إلا أنه ربما ينافي ذلك كله تصريح جماعة بعدم كفاية الأقل من الإصبع، قال قدس سره في التهذيب - بعد الاستدلال على ما في المقنعة من كفاية الإصبع - بإطلاق الآية، ولا يلزم على ذلك ما دون الإصبع، لأنا لو خلينا والظاهر لقلنا بجواز ذلك، لكن السنة منعت من ذلك (2).

وفي الذكرى - بعد أن ذكر أن الواجب المسمى - قال: ولا يجزي أقل من إصبع، قاله الراوندي (3).

وفي الدروس: ثم مسح مقدم الرأس بمسماه ولا يجزي أقل من إصبع (4).

وعن المشكاة: أن في إجزاء أقل من الإصبع نظر (5)، انتهى.

وكيف كان، فلا دليل على خصوص مقدار الإصبع يعتد به في تقييد المطلقات * (و) * إن ادعى في التهذيب ورود السنة بذلك (6) إلا أنا لم نعثر في

السنة إلا على التحديد بالثلاث المحمول - كما عرفت على أن * (المندوب) * مسح * (مقدار ثلاث أصابع) * مضمومة كما صرح به جماعة (1)، موضوعة * (عرضا) * على المقدم، أو مأخوذا ذلك المقدار من عرض الرأس.

وعلى أي تقدير، فهو كغيره ساكت عن مقدار الإمرار، فيكفي مسمى إمرار الأصابع الموضوعة، وهذا هو الظاهر من غيره، ففي المقنعة: يجزي إصبع يضعها عليه عرضا والثلاث أسبغ (2)، انتهى، يعني أن وضع الثلاث لأجل الإمرار المحقق لمعنى المسح أسبغ.

وذكر في التذكرة عن بعض العامة في الاكتفاء بالمسمى قولا بكفاية ms354 شعرة، وعن آخر ثلاث شعرات (3)، ولا يخفى صراحة ذلك في أن محل الكلام في عرض الرأس لا في مقدار الإمرار على طوله.

وفي النفلية، عد من جملة المستحبات المسح بثلاث أصابع عرضا (4)، وهو ظاهر أو صريح في إرادة عرض الرأس.

ويشهد لذلك: التسوية بين الرأس والقدم في كفاية المسمى والإصبع واستحباب الزائد على ذلك، ومن المعلوم أن هذا التقدير في القدم من حيث العرض لا من حيث مقدار الإمرار.

ومن هنا يعلم صراحة رواية معمر بن عمر (1) الجامعة بين الرأس والرجلين في مسح الثلاث فيما ذكرنا، وهي عمدة أدلة الاستحباب، ويتلوه في الوضوح ما تقدم عن حريز (2).

ويؤيده أيضا: الاستدلال للشيخ على كفاية إدخال الإصبع تحت العمامة لخائف البرد، إذ لو أريد الإمرار مقدار ثلاث لحصل بإدخال الإصبع أيضا.

وفي جامع المقاصد: المراد بثلاث أصابع في عرض الرأس أما في طوله فيكفي ما يسمى به ماسحا (3).

وفي حاشية الشرائع: أن لمسح الرأس تقديرين في طوله وعرضه، أما في الطول، فما به يتحقق صدق المسح [من غير تقديره، وأما في العرض] (4) فما صدق عليه إلى عرض ثلاث أصابع (5)، انتهى.

وكيف كان، فهذا هو ظاهر أكثر النصوص والفتاوي، بل ظاهر المحكي عن شرح الدروس الوفاق، حيث جعل محل النزاع بين القائلين بوجوب الثلاث والأكثر بالنسبة إلى عرض الرأس، قال: وأما بالنسبة إلى طوله فالظاهر أنه يكفي الإمرار في الجملة (6)، انتهى.

وعن الشهيد الثاني في شرح النفلية - عند قول الشهيد قدس سره: " المسح

بثلاث أصابع " -: مضمومة عرضا، أي في عرض الرأس خروجا عن خلاف (1)، لكن قال في المسالك في شرح العبارة المتقدمة: إن قوله " عرضا " حال من الأصابع، والمراد مرور الماسح على الرأس بهذا المقدار، لا كون آلة المسح ثلاث أصابع مع مرورها أقل من مقدار الثلاث، ومعنى (2) استحباب مسحه بهذا المقدار وكونه أفضل الفردين إن أوقعه دفعة وإن كان ذلك نادرا، ولو كان على التدريج كما هو الغالب فالظاهر أن الزائد على المسمى موصوف بالاستحباب (3)، انتهى.

وقال - بعد الاعتراف بما تقدم منه ms355 -: إن ظاهر الخبر أن المعتبر في الثلاث كونها (4) في طول الرأس، بأن يمر منه على مقدار ثلاث أصابع ولو بإصبع (5)، انتهى.

وقد عرفت أن عمدة أدلة الثلاث - التي حكي عن السيد (6) الاقتصار عليها - رواية معمر بن عمر (7)، وهي بقرينة إلحاق الرجل لا يراد منها إلا عرض الممسوح، لا مسافة الإمرار.

ودعوى: أن المسح هو الإمرار، فقوله: " الواجب منه ما يسمى مسحا " (1)، يعني إمرارا، و " المندوب مقدار ثلاث أصابع " (2) يعني الإمرار بهذا المقدار، فالمقصود في تحديد الواجب والمستحب مقدار الإمرار لا موضعه، فإرادة مسح المقدار خلاف الظاهر.

مدفوعة بأن المسح إمرار الماسح، فتحديد أقله بما يسمى مسحا ظاهر في إرادة ذلك من حيث كل واحد من اليد والرأس والإمرار، فإذا قال:

" المستحب مقدار ثلاث أصابع "، فلا يراد منه إلا هذا المقدار من الرأس، فإن جعلنا قوله " عرضا " قيدا للمقدار الممسوح تعين ما صرح به المحقق الثاني (3) تبعا لظاهر الأكثر، وإن جعلناه للأصابع - كما فعله في المسالك (4) - كان ساكتا عن كون الممسوح وهو مقدار عرض الأصابع عرض الرأس، بأن يضع ثلاث أصابع أو مقدارها من واحدة على العرض فيمرها في الجملة، أو طوله بأن يضع إصبعا واحدة ويمرها بمقدار ثلاث، فيتأدى السنة بكل منهما.

فالعبارة إما ظاهرة في خلاف ما استظهره، وإما ساكتة عنه من حيث الخصوص فيعمه وغيره، لكن ظاهر غيرها من العبارات كما قدمنا ما ذكرنا، وكذلك بعض النصوص.

فالاحتمالات ثلاثة: بملاحظة هذا القدر في العرض، وملاحظته في

الطول، وملاحظته بأحدهما، وتأدي السنة بأيهما كان.

وهنا احتمال رابع وهي: ملاحظة التقدير من حيث موضع الأصابع، بأن يكون عرضه مقدار عرض الثلاث، وطوله مقدار طولها الذي هو طول إصبع، سواء كان مقدار عرضها من عرض الرأس، وطولها من طوله أم بالعكس، ولعله لظاهر قوله عليه السلام في رواية معمر بن عمر (1) المتقدمة:

" موضع ثلاث أصابع "، بناء على أن الإصبع ظاهر في تمامه.

وفيه: أن المراد به هو من خصوص العرض بقرينة إلحاق الرجل بها في ذلك.

وعن المحدث الاسترآبادي: الظاهر من ms356 الروايات أن يكون الممسوح من عرض الرأس (2) بقدر طول إصبع ومن طوله بقدر ثلاث أصابع مضمومة، ومن الروايات المشار إليها: صحيحة زرارة المشتملة على قوله عليه السلام: " وتمسح ببلة يمناك ناصيتك "، فإن المتبادر مسحها كلها، وقوله عليه السلام: " المرأة يجزيها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع "، ورواية معمر بن عمر (3) (4)، انتهى، وفي ظهور ما استظهره من الروايات نظر.

ثم إن تحقق مسح هذا المقدار ملحوظا من حيث الطول يكون دفعة،

ويكون تدريجا، أما الثاني فظاهر، وأما الأول فبأن يضع مقدار الثلاث من الإصبع أو الأصابع على طول الرأس فيمرها في الجملة، فإن كل جزء من محل الأصابع ممسوح دفعة واحدة، وكلاهما كثير الوقوع وإن كان التدريج أغلب، لكن ذكر في المسالك والمدارك (1) أنه نادر، وظاهرهما ندرته في نفسه.

وأما مسح المقدار المذكور من حيث العرض فالدفعي منه واضح، وأما التدريجي منه فيمكن هكذا بأن يضع مقدار إصبعين وزيادة لا يبلغ واحدة على الرأس معوجا فيمسح موربا إلى أن يحصل مربع مؤرب يكون الخط الذي يقطعه مثلثين في عرض الرأس على الاستقامة مقدار ثلاث أصابع هكذا.

ثم إن الظاهر أن مسح مقدار الثلاث مع كونه دفعة أفضل الفردين، والكلام في اجتماع الوجوب والاستحباب الفعليين فيه محرر في الأصول.

وأما مع التدريج ففي كون الزائد مستحبا محضا خلاف، والأقوى أنه جزء للفرد الواجب الذي هو أفضل الفردين لحكم العرف على مجموع المقدار بكونه فردا واحدا للمسح، ألا ترى أنه لو فرض عدم استحباب الزيادة على المسمى لم يعد عرفا من اللغو، بل عدوا المشتغل به مشتغلا بالإطاعة.

ويدل عليه: إطلاق النص والفتوى " المستحب " على مجموع الثلاث، فيعلم أنه أفضل الفردين.

نعم، لو ثبت من الأدلة استحباب إتمام المسمى ثلاثا ليكون حكما حادثا بعد امتثال الواجب تعين اتصاف الزائد بالاستحباب، ويختص آلة المسح بباطن اليد.

* (ويختص) * موضع * (المسح بمقدم الرأس) * فلا يجزي مسح المؤخر أو أحد الجانبين بلا خلاف، للأخبار المستفيضة المقيدة لإطلاقات مسح بعض الرأس.

وما ورد من جواز ms357 مسح المؤخر مؤول أو محمول على التقية في العمل أو في البيان، ولا إشكال ولا خلاف في شئ من ذلك إنما الإشكال في أن ظاهر بعض النصوص كبعض الفتاوي وجوب مسح الناصية، ففي صحيحة زرارة ثم تمسح ببلة يمناك ناصيتك (1).

وقال في المقنعة (2): فيمسح من مقدم رأسه مقدار ثلاث أصابع مضمومة من ناصيته إلى قصاص شعر رأسه مرة واحدة (3)، انتهى.

وقال في السرائر: وأقل ما يجزي في مسح الناصية ما وقع عليه اسم المسح (4).

وفي المعتبر (5) والتذكرة (6) استدل على وجوب مسح المقدم بأن النبي صلى الله عليه وآله مسح بناصيته، وفعله في مقام البيان فيجب اتباعه، فإن ظاهر هذا الاستدلال إرادة الناصية من المقدم.

وفي الذكرى: يجوز المسح بكل من البشرة والشعر المختص بالمقدم لصدق الناصية عليهما (1)، انتهى.

قال في التذكرة: الناصية ما بين النزعتين، وهو أقل من نصف الربع (2).

وعن المصباح المنير: أنه حكي عن أهل اللغة: أن النزعتين هما البياضان المكتنفان بالناصية (3).

وباقي النصوص (4) والفتاوي أطلق فيها المقدم، والظاهر منه ضد المؤخر، لكن عن القاموس (5) عد الناصية أحد معانيه، فهل المراد بهما (6) واحد بإرادة المقدم من الناصية كما جزم به في محكي المصباح (7)، ويقرب منه تحديد الناصية بربع الرأس في كلام البيضاوي (8)، وتفسير الناصية بشعر مقدم الرأس في كلام غيره (9)، أو العكس كما تقدم عن القاموس وحكاه في الحدائق عن بعض معاصريه مدعيا عليه الاتفاق ممن عدا الشهيد الثاني وبعض من تبعه (10)، أو المقدم أعم من الناصية؟ وعليه فهل يحمل على المقيد

أو ينزل المقيد على ما لا ينافيه؟ وجوه، أظهرها: الأول، أعني إرادة المقدم من الناصية في صحيحة زرارة وكلمات من تقدم، كما يظهر بالتأمل في سائر عباراتهم.

وعلى تقدير كون المقدم أعم فلا دليل على تقييده بالناصية، لعدم ذكرها في شئ من الأخبار المبينة للوضوء قولا وفعلا عدا الصحيحة المذكورة، وما ورد في أن المرأة تضع الخمار في الصبح والمغرب وتمسح بناصيتها (1).

لكنهما لا تنهضان للتقييد، لوجوب حملهما على الاستحباب، لأن ظاهر الأولى مسح جميع الناصية، ms358 وهو ليس بواجب إجماعا فيحمل على الاستحباب، ولا إجماع على عدم استحباب مسح جميع الناصية، والأظهر من ذلك جعل التخصيص بالناصية، لأن الغالب في مسح المقدم مسحها وإنما يرفع العمامة والقناع لمسح ما فوقها على خلاف العادة لداع وأما الثانية، فمحمولة على الاستحباب على المشهور من عدم وجوب وضع القناع، والأحوط الاقتصار على الناصية.

وكما يختص الممسوح بمقدم الرأس كذلك يختص الماسح باليد، بلا خلاف نصا وفتوى، وفي حسنة ابن أذينة في حديث المعراج الحاكي لخطاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالوضوء، وفيه: " ثم امسح رأسك مما بقي (2) في يديك (3)

من الماء... الحديث " (1)، فإن: الظاهر أن المراد ما بقي في يدك من الماء الذي غسلت.

وهل يشترط أن يكون بالكف، يعني ما دون الزند؟ المحكي عن (2) جماعة ذلك (3)، قال في الذكرى: لو تعذر المسح بالكف فالأقرب جوازه بالذراع (4).

ولعله لتبادر ذلك من أدلة المسح، لأجل الغلبة، ولبعض الوضوءات البيانية، مثل ما رواه زرارة وبكير عن فعل الباقر عليه السلام، وفيه: " ثم مسح رأسه ببلل كفه " (5)، وفي رواية أخرى: " بفضل كفه " (6)، والتبادر لأجل غلبة الوجود، فهو مجرد خطور الفرد الغالب في الذهن لا على أنه المراد، ولذا لا يعتمد عليه في غسل الوجه واليدين، ولا بالنسبة إلى باطن الكف.

مع أن غلبة الوجود بالنسبة إلى إطلاق الآية ممنوعة جدا، وفي الوضوءات البيانية ما مر من قصور الدلالة، فالتمسك بالإطلاقات غير بعيد.

نعم، لو شك في الإطلاقات من حيث كون الغلبة موجبة لإجمالها

- نظير المجاز المشهور - وجب الرجوع إلى الاحتياط اللازم من قوله: " لا صلاة إلا بطهور " (1).

وهل يتعين بباطن الكف؟ فيه نظر، مما ذكر من التبادر وظاهر الوضوءات البيانية، وجعله في الذكرى أولى (2)، وهذا أيضا يكشف عن عدم التزامهم بالنادر المذكور في المقامات. نعم، الأحوط ذلك، لما تقدم.

وهل يعتبر أن يكون باليمنى؟ فيه وجهان، بل قولان:

من صحيحة زرارة: " وتمسح ببلة يمناك ناصيتك " (3) وهو ظاهر الإسكافي (4) وحكي عن بعض متأخري المتأخرين (5).

ومن أن حمله على الاستحباب أو على إرادة ms359 المعتاد عند المتشرعة أولى من تقييد المطلقات الكثيرة الواردة في مقام البيان.

وبقي حكاية بعض الوضوءات البيانية: " ثم مسح مقدم رأسه وظاهر قدميه ببلة يساره وبقية بلة يمناه " (6)، فإن عدم تعرض الحاكي للترتيب يدل على فهمه عدم الاعتناء به على سبيل الوجوب، فافهم.

والظاهر أنه المشهور بل (1) في الحدائق: أن ظاهرهم الاتفاق عليه (2)، والاحتياط لا ينبغي تركه، وحكى في الحدائق عن جملة من الأصحاب اختصاص المسح بالأصابع (3)، وهو أشكل من سابقه وإن كان ظاهرا من بعض العبائر المذكورة في تحديد مقدار الممسوح بالإصبع والأصابع (4)، والاحتياط مطلوب.

ثم إنه إذا تعذر المسح بباطن أصابع اليد اليمنى، بناء على وجوب ذلك، فمقتضى ظاهر النص (5) التخيير بين الأفراد الفاقدة لبعض هذه القيود.

ويحتمل الفرق بين ما ثبت من القيود بانصراف المطلقات، وبين ما ثبت بالوضوءات البيانية، وبين ما ثبت بالتقييد الخارجي، ففاقد الأول كالعدم، وفاقد الثاني يؤخذ به، عملا بالإطلاقات السليمة عن التقييد، لاختصاصه بالمختار (6)، وفاقد الثالث يبني على كيفية ورود المقيد، فإن استظهرنا منه الورود في مقام بيان المطلقات إما لدلالة المقيد على ذلك مثل قوله: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (7)، ونظيره ما ذكرنا في قوله:

مسح الرأس على المقدم، وإما للقول بكون تقييد المطلق تجوزا فيه واستعمالا

له في المقيد، فكالأول، وإن كان الظاهر منه التكليف المستقل بالمقيد فهو كالثاني.

* (و) * كيف كان، فالذي استقر عليه المذهب الآن - كما في المعتبر (1) - أنه * (يجب أن يكون) * المسح * (بنداوة) * الماء المستعمل وجوبا أو استحبابا في * (الوضوء (2)) * بلا خلاف ممن عدا الإسكافي (3)، بل عن الشيخ (4) والسيدين (5) دعوى الإجماع عليه، بل قيل: إن عبارة الإسكافي لا تدل على الخلاف، لأنه قال: إذا كان في يده نداوة يستبقيها من غسل يديه مسح بيمينه رأسه ورجله اليمنى، وبيده اليسرى رجله اليسرى، ولو لم يستبق ذلك أخذ ماء جديدا لرأسه ورجليه، انتهى (6)، إما لاحتمال الماء الجديد لما يأخذه من لحيته ونحوها، وإما لاحتمال إرادة عدم إمكان الاستبقاء.

ثم إن ظاهر كلامه كفاية جفاف اليد في ms360 الاستيناف، وظاهر الذكرى (7) و (8) تصريح بعض آخر (9) اشتراطه بعدم البلل على عضو من أعضاء الوضوء قابل للأخذ منه.

ثم إن شارح الموجز حكى عن الإسكافي في موضع آخر: أنه لو تعذر بقاء البلل للمسح جاز الاستئناف للضرورة ونفي الحرج (1)، انتهى، وهذا إما رجوع وإما قرينة على ما احتملناه في كلامه.

وكيف كان، فلا يعتد بخلافه على تقدير المخالفة، وإن فرض قدحه في الإجماع، للنصوص الكثيرة الواردة في المسألة:

منها: ما عن المفيد في إرشاده عن محمد بن إسماعيل عن محمد بن الفضل عن علي بن يقطين، وفيه - بعد أمر علي بن يقطين بالوضوء على وجه التقية وفعل ابن يقطين كما أمره عليه السلام وصلاح حاله عند الرشيد - كتب عليه السلام إليه: " يا علي توضأ كما أمر الله تعالى إغسل وجهك مرة واحدة فريضة وأخرى إسباغا، واغسل يديك من المرفقين، وامسح بمقدم رأسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك، فقد زال ما كنا نخاف عليك " (2).

ومنها: الصحيح المروي عن الكافي والعلل المتضمن لقصة أمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم الوضوء ليلة المعراج، وفيه: " ثم امسح رأسك بفضل ما بقي في يدك من الماء ورجليك إلى الكعبين (3) " (4).

ومنها: ما ورد في ناسي المسح من أنه يأخذ من بلة لحيته (1).

وفي بعضها: أنه إن لم يبق عليه بلل الوضوء أعاده، كمرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام: " إن نسيت مسح رأسك فامسح عليه وعلى رجليك من بلة وضوئك، فإن لم يبق (2) في يدك من نداوة وضوئك شئ فخذ مما بقي منه في لحيتك (3) وامسح به رأسك ورجليك، فإن لم يكن لك لحية فخذ من حاجبيك (4)، فإن لم يكن بقي من بلة وضوئك شئ فأعد (5) الوضوء " (6).

وفي رواية مالك بن أعين: " فإن كان في لحيته بلل فليأخذ منه وليمسح رأسه، وإن لم يكن في لحيته بلل فلينصرف وليعد الوضوء " (7).

والخدشة فيها باحتمال كون الأمر بالإعادة لفوات الموالاة بالجفاف، مدفوعة بأن عدم بقاء بلل قابل للأخذ لا يستلزم الجفاف المفوت للموالاة.

هذا كله مضافا إلى ms361 الأخبار الحاكية للوضوءات البيانية الناصة في غير واحد بعدم استئناف الماء (8).

لكن يمكن الخدشة في الأخبار البيانية بما مر غير مرة، مضافا إلى اختصاصها بصورة وجود النداوة في اليد، وكذلك رواية المعراج قضية (1) في واقعة مجملة بل ظاهرة في بقاء البلل، ورواية ابن يقطين محمولة على الغالب.

نعم، قد يستدل الإسكافي (2) بروايات أبي بصير (3) ومعمر بن خلاد (4) وعمارة بن أبي عمارة (5) الظاهرة في تعيين المسح بماء جديد مع التمكن من المسح ببقية البلل والمنع عنه، وحملها حينئذ على التقية متعين.

نعم، يمكن الاستدلال له (6) بخبر منصور عن أبي عبد الله عليه السلام في من نسي مسح رأسه حتى قام في الصلاة، " قال: ينصرف ويمسح رأسه ورجليه " (7).

وفي خبر أبي بصير: " إن كان استيقن ذلك انصرف فمسح على رأسه ورجليه واستقبل الصلاة، وإن شك فلم يدر مسح فيتناول من لحيته إن كانت مبتلة، وإن كان أمامه ماء فليتناول منه وليمسح به رأسه " (8)، بناء على شمول حكم النسيان لصورة بقاء البلل الموجب لبقاء الموالاة، وعدم بقائه

بمقدار يصلح للأخذ منه للمسح، لكنها واجبة التقييد بما تقدم من الأخبار.

ثم إن ظاهر إطلاق رواية علي بن يقطين (1) وصدر مرسلة الصدوق (2) أنه لا فرق في النداوة الممسوح بها بين أن يكون من اليد أو من سائر الأعضاء. نعم، مع وجود البلل فيها يكون الأخذ من الخارج غير محتاج إليه.

ولا ينافي إطلاق المرسلة قوله فيها: " فإن لم يبق في يدك من نداوة وضوئك "، لأن قوله: " من نداوة وضوئك " إشارة إلى أن العبرة بما في اليد من حيث إنه نداوة الوضوء واليد كالظرف له لا أنها مقيدة بكونها في اليد، فهذه الفقرة نظير قوله بعد ذلك: " فإن لم يكن لك لحية " مسوق لبيان الأسهل فالأسهل عادة لا الترتيب، لعدم الترتيب بين اللحية وغيرها اتفاقا على الظاهر، وعلى هذا فقول المصنف قدس سره: * (ولو جف ما على يده أخذ من لحيته وأشفار عينيه (3)) * تعليق مبني على المعتاد من عدم أخذ بلل المسح من غير اليد مع ms362 وجوده عليها، ولذا قال في المدارك - بعد اختيار عدم الترتيب بين اليد وغيرها تبعا لجده -: إن التعليق في كلام الأصحاب خرج مخرج الغالب (4).

واعترض على ذلك الوحيد البهبهاني: بأنه لا معنى لذلك إذا كان الأخذ جائزا مطلقا، فلو كان الظاهر لهم عدم اشتراط الجفاف لصرحوا

بذلك ولم تكن عبارتهم صريحة في الاشتراط (1)، انتهى.

وحاصله: أنهم لو اقتصروا على قولهم: " يجب المسح ببقية بلل الوضوء " لم يحتج إلى تعدد العنوان في كلامهم لواجد بلة اليد وفاقدها.

ومنه يظهر أن ما حكي عن العلامة الطباطبائي (2) من أن المشروط بجفاف اليد وجوب الأخذ من غيرها لا جوازها، لا يخلو عن نظر، لأن ذلك كله كان يؤدى بإضافة البلة إلى مطلق الوضوء بعد خصوص اليد، إلا أن يقال: إن تعدد العنوان في كلامهم للإشارة بعنوانهم الثاني إلى رد ابن الجنيد المسوغ للاستئناف مع جفاف خصوص اليد.

هذا، ولكن الإنصاف أن هذه المحامل إنما تحسن إذا استفيد الحكم من سائر كلماتهم، وإلا فنسبة الحكم إليهم بمجرد ذلك لا وجه له، خصوصا مع اتفاق أكثرهم على التصريح بهذا الاشتراط كما في المقنعة (3) والمبسوط (4) والسرائر (5) وكتب الفاضلين (6) والشهيد (7).

وعن الانتصار: أن مما تفردت به الإمامية القول بأن مسح الرأس

يجب ببلة اليد، فإن استأنف ماء جديدا لم يجز، حتى أنهم يقولون: إذا لم يبق في اليد بلة أعاد الوضوء (1)، انتهى.

نعم، أطلق في المتن - كما في الوسيلة (2) والتذكرة (3) والإرشاد (4) والذكرى (5) -: أنه يعتبر أن يكون المسح ببلة الوضوء.

وأطلق البلل في المعتبر (6) والألفية (7) والجعفرية (8).

وفي المبسوط: يمسح ببقية النداوة (9).

ويمكن حمل الإطلاق في هذه الكلمات على الغالب وهو بلل اليد، فليحمل من الطرفين.

ويمكن ذلك في الأخبار أيضا، إذ كما يجوز حمل تقييد البلة باليد في الأخبار على الغالب من عدم الحاجة إلى أخذ البلل من غيرها، يجوز حمل المطلق منها كالروايتين المتقدمتين على الغالب المتعارف وهي بلة اليد.

ومنه يظهر ضعف ما تمسك به في الروض (10) مما دل على أخذ ناسي

المسح من بلل لحيته من دون ms363 تقييد بعدمه في اليد، إذ لا يخفى أن الغالب في الناسي عدم بقاء البلل على يده.

ومن الإنصاف أن إطلاق المرسلة ورواية ابن يقطين (1) وكذا إطلاق فتاوى من أطلق البلل أقوى من مقيدات النصوص والفتاوي في التقييد، مع أن اللازم على تقدير تكافؤ الحملين هو الرجوع إلى إطلاق الآية والروايات الدالة على وجوب مجرد مسح اليد.

والثابت بالإجماع وغيره (2) وجوب استصحاب الماسح لبلل، أما كونه بلل خصوص اليد فلم يثبت، فالقول بالإطلاق - إذن - لا يخلو عن قوة، وفاقا لظاهر الألفية (3) والموجز (4) وشرحه (5) وصريح المسالك (6) والروض (7) والمقاصد العلية (8) والمدارك (9) والمشارق (10) وغيرها (11)، بل الكل بناء على ما ذكره الشهيد الثاني من حمل كلماتهم على إرادة الترتيب العادي

لا الشرعي (1) إلا أن المسألة لا تخلو عن إشكال فلا ينبغي فيها ترك الاحتياط.

وعلى القول بوجوبه، فهل يجب الاقتصار على ما يعتاد المسح به من باطن أصابع الكف على القول بوجوب ذلك، أو يؤخذ بإطلاق اليد في المقيدات؟ وجهان: من الإطلاق، وقوة احتمال انصرافه إلى بلل ما يجب المسح به، وعليه فلا يجوز الأخذ من ظاهر اليد فضلا عن الذراع مع وجود البلل من الباطن.

نعم، لو فقد بلل الباطن ففي تعيين الأخذ من الظاهر أو الذراع مخيرا فيهما، أو مترتبين كما هو ظاهر الذكرى (2)، أو التخيير بينها وبين اللحية، وجوه.

وهل يجوز الأخذ من باطن اليسرى فيمسح الرأس بناء على جواز مسحه باليسرى؟ وجهان، من احتمال أن بلل اليسرى إنما يصح المسح به إذا كان أصل المسح باليسرى فلا يجوز نقله إلى ماسح آخر، والاحتياط لا ينبغي تركه.

ولو أمر يده على ذراعه الأيسر عند غسلها أكثر مما يتحقق به الاستظهار الواجب أو المستحب في الغسل، ففي كون ذلك بمنزلة مزج البلل الذي يجب المسح به بماء آخر كما إذا غسلها مرة ثالثة وعدمه، وجهان، لا يبعد ابتناؤهما على أن الزائد على أقل الأفراد هل يتصف بالوجوب، أو لغو محض إذا علم عدم اتصافه بالاستحباب كما في المقام.

ثم إن المراد ب‍ " بلل ms364 الوضوء " هو الباقي من الماء المشتمل في الوضوء، فلو جرى منه إلى غيره فإن كان أجنبيا عن محل الوضوء كالجاري من الوجه إلى العنق والصدر فلا إشكال في عدم جواز المسح به، كما لا إشكال في جوازه إذا كان باقيا في محله. أما إذا جرى على محل مغسول، فالظاهر أنه ليس كالأجنبي وإن كان الماء أجنبيا بالنسبة إليه.

ولو بقي لمعة فصب لغسلها ماء جرى عليها وعلى غيرها من المحل المغسول قبل ذلك، ففي جواز المسح به إشكال، لكونه غير معدود من فضل الوضوء، فيدخل في مسألة مزج بلل الوضوء بماء الغسلة الثالثة، إلا أن يكون قليلا جدا بحيث يعد من التوابع الصرفة لغسل اللمعة.

ثم إن إطلاق " اللحية " في كلام المصنف قدس سره وغيره تبعا للنصوص من غير تقييد بظاهر ما كان في حد الوجه، يحتمل أن يكون من جهة كون تخليل باطن اللحية وغسل المسترسل منها مستحبا، ويحتمل أن يكون المراد منه: خصوص ما تقدم في غسل الوجه من القدر الذي يجب غسله، ويحتمل أن يراد جواز الأخذ منها وإن لم يكن غسل الزائد واجبا ولا مستحبا، لعده عرفا من الماء المستعمل في الوضوء ما لم ينفصل من المحل العرفي للغسل ولو باعتبار جزئه، بل يحتمل أن يجوز المسح بالماء المستعمل لأصل الوضوء ولو من باب المقدمة الوجودية أو العلمية، فيؤخذ من جزء الرأس الذي غسل مقدمة، ومن المواضع المشكوكة المحكوم بوجوب غسلها بقاعدة الاحتياط، بل ومن المواضع التي حكم باستحباب غسلها بمجرد خبر ضعيف أو فتوى فقيه تسامحا، لأنه يكون من أجزاء الفرد المندوب باعتبار اشتماله على هذا الجزء.

لكن في جميع ذلك نظر، بل لا يبعد وجوب الاقتصار على ما ثبت

بالدليل كونه من مواضع الغسل أصالة.

ويترتب على ما ذكرنا: أنه لو غسل بدنه (1) ارتماسا، فإن نوى الغسل عند الإخراج جاز المسح بها، وإن نواه بالغمس ففيه إشكال، من جهة كون ذلك كغمس العضوين في الماء بعد غسلهما، وصرح في محكي البشرى بما ذكرنا من ms365 الفرق بين قصد الغسل بالخروج وعدمه، وقواه في الذكرى (2).

وأما ما ذكره جماعة كالمحقق (3) والعلامة (4) والشهيد (5) وغيرهم (6) من أنه لو غمس أعضاءه في الماء دفعة فأخرج أعضاءه مرتبا صح غسل الأعضاء وافتقر إلى المسح، فيمكن حمله على تحقق الغسل بالخروج، ولذا ذكروا بعده: أنه لو لم يترتب في الإخراج صح غسل الوجه نزولا واليمنى خروجا.

نعم، يظهر من ذلك أنه لا يعتبر قصد تحقق الغسل بالإدخال أو بالإخراج، بل يكفي قصد تحققه في ضمن هذا المجموع، وسيأتي بعض الكلام في المسائل الثمان التي ذكرها المصنف قدس سره إن شاء الله.

بقي الكلام في مقدار البلة، أما حدها باعتبار القلة، فالظاهر اعتبار تأثيرها في الممسوح بللا ولو ضعيفا، وفاقا للمحكي عن النهاية في غير

حال الهواء والحر المفرطين، حيث قال: وهل يشترط في حال الرفاهة التأثير في المحل؟ الأقرب ذلك (1)، انتهى، وسيأتي عن غيرها أيضا، لأن المستفاد مسح الرأس بالبلل، بأن يكون البلل ممسوحا نظير مسح رأسه بالدهن لا مسحه باليد متلبسا بالبلل ومصاحبا له، فلو لم يتأثر الممسوح بها إما لغلبة رطوبة خارجة على الماسح بحيث يكون تأثير المحل بهذه الرطوبة الخارجة، وإما لغلبة الرطوبة على الممسوح فالظاهر عدم الإجزاء.

لكن الظاهر من المحقق قدس سره في المعتبر أنه لا يقدح شئ منهما، لأنه استوجه (2) جواز المسح بعد الغسلة الثالثة التي صرح بأنها غير مشروعة، قال: لا ينفك عن ماء الوضوء الأصلي. ثم قال بعده: لو كان في ماء وغسل يديه مسح رأسه ورجليه، لأن يديه لا تنفك عن ماء الوضوء، ولا يضره ما كان على قدميه من الماء (3)، انتهى.

وسبقه في هذا الفرع الحلي في السرائر مستدلا بأنه مسح (4) بغير خلاف، وعموم ظواهر الآيات والأخبار يشمله، ثم ذكر أن له في هذه المسألة رسالة (5).

أقول: وفي كلا الحكمين نظر، لما ذكرنا من أن ظاهر الأخبار وجوب إيصال البلة بواسطة اليد على أن تكون اليد آلة في الإيصال، لا وجوب

إيصال اليد المبلولة، قال في الذكرى: الغرض بالمسح عندنا وصول ms366 البلة بواسطة اليد، فلا يكفي وصول البلة وحدها (1)، انتهى.

وفي المنتهى - في رد من قال بكفاية بل موضع المسح بالمطر - قال:

لأن الشرط هو استعمال الماء الباقي من نداوة الوضوء (2).

وعن الإسكافي: المبالغة في ذلك وأنه يكفي إدخال اليد في الماء والمسح على الرجل عند الضرورة (3)، انتهى، وهو غير بعيد عن فتوى المحقق بالمسح بالبلة الباقية من الغسلة الثالثة، وقد عرفت أن الأقوى فيه المنع وفاقا لجماعة ممن تأخر عنه (4)، بل في المختلف عن والده: عدم جواز المسح على المحل مع رطوبته، ثم قال: وليس ببعيد لحرمة التجديد ومع الرطوبة يكون المسح بماء جديد (5)، انتهى.

لكن ظاهر التعليل: إرادة الرطوبة الغالبة، وإلا لم يصدق المسح بماء جديد قطعا.

وفي التذكرة: لو كان على الرأس أو الرجل رطوبة ففي المسح عليها قبل تنشيفها إشكال (6)، انتهى، والتنشيف أخذ الماء من المحل لا تجفيفه وجعله

يابسا في مقابل المبلول.

فظاهر العبارة أنه لا إشكال بعد التنشيف وإن لم يجف العضو كما نص عليه في الذكرى بعد حكاية الخلاف في المسألة، قال: لو غلب ماء المسح رطوبة الرجلين زال الإشكال (1) [و] (2) قال في الدروس: ويشترط غلبة ماء الوضوء على الرطوبة (3).

وفي المقاصد العلية في مسألة عدم جواز الاستيناف: أنه يتحقق الاستيناف بانتقال البلل الموجود على جزء من العضو الممسوح إلى جزء آخر بواسطة الماسح، فلو كان العضو رطبا ولم ينتقل البلل منه بالمسح لم يضر (4)، انتهى.

وهو صريح أيضا في عدم قدح البلل اليسير لكنه استند في قدح الكثير إلى انتقال البلل دون استهلاك رطوبة الماسح المانع من صدق المسح بالبلل، وهذا ليس مختصا بالبلل الأجنبي بل يجري في بلل الوضوء إذا جرى بعد وصوله إلى الممسوح إلى جزء آخر منه، وهو بناء على ما اختاره في هذا الكتاب وفي الروض من أن المسح والغسل متباينان (5)، إذ الجريان والانتقال المحقق لمفهوم الغسل يعتبر عدمه في تحقق المسح، ورد بذلك على الشهيد رحمه الله في الذكرى حيث قال: لا يقدح إكثار ماء الوضوء لأجل المسح ms367

لأنه من بلل الوضوء، وكذا لو مسح بماء جار على العضو وإن أفرط الجريان، لصدق الامتثال، ولأن الغسل غير مقصود (1)، انتهى.

وقال في الألفية - بعد اعتبار الجريان في الغسل وعدم كفاية الإمساس -: أما في المسح فيجزي (2)، انتهى.

قال في المقاصد العلية في شرح العبارة: إنه يستفاد من لفظ الإجزاء أنه لو جرى الماء على العضو الممسوح أجزأ، فعلى هذا يكون بين الغسل والمسح عموم وخصوص من وجه، ثم قال - بعد ما ذكر (3) مادة الاجتماع ومادة الافتراق -: والحق اشتراط عدم الجريان في المسح مطلقا، وأن بين المفهومين تباينا كليا، لدلالة الآية والأخبار والإجماع على اختصاص أعضاء الغسل به وأعضاء المسح بالمسح، والتفصيل قاطع للشركة، وقد نقل العلامة (4) وغيره (5) الإجماع على أن الغسل لا يجزي عن المسح، ولا شك أن الماء الجاري على العضو على هذا الوجه غسل لتحقق مفهومه، فيجوز سوق الإجماع على عدم إجزائه، ثم قال: لا يقال إن الفرد المجزي من المسح مع الجريان هو جريان الماء الممسوح به لا إجزاء (6) غسل موضع المسح، وفرق

بين الأمرين، فأجاب بأن تحقق الغسل لا يتوقف على كونه بماء جديد، ثم أجاب عن استدلال الذكرى بالامتثال وعدم قصد الغسل: أن الامتثال إنما هو بالمسح، وتحققه أول الدعوى، وعدم قصد الغسل لا يقدح في تحققه، لأن الاسم تابع لتحققه دون النية (1)، انتهى.

والظاهر أن بينهما عموما من وجه، فيصدق في محل (2) الممسوح أنه غسل بما انتقل من الماء الموجود فيه من جزء إلى جزء ومسح بالبلل العالق باليد نعم، البلل المغسول به غير البلة الممسوح بها، فإن أريد تصادق المسح والغسل بالنسبة إلى ما به يتحققان - كما هو ظاهر الذكرى، حيث فرض المسح بالماء الجاري على العضو - حتى يتحدا في المصداق، فهو ممنوع وإن أريد تصادقهما بالنسبة إلى المحل، وإن تعدد ما يتحققان به أعني البلل فهو حق، لكن الغسل المحقق مع عدم قصده بل مع عدم قصد جزئيته لا يوجب بطلان أن يكون المحل مغسولا وممسوحا، ولم يدع أحد إجزاءه عن المسح ms368 حتى يخالف الإجماع. نعم، يشكل تحقق المسح بالبلة العالقة باليد مع جريان البلل المنتقل إلى المحل من جزء إلى جزء لاستهلاكه فيه، إلا أن يلتزم بعدم قدح استهلاكه مطلقا كما تقدم عن المحقق والحلي وغيرهما (3)، أو إذا كان (4) البلل المغسول به بلل الوضوء.

وكيف كان، * (فإن لم يبق) * في محل الوضوء غسلا أو مسحا

* (نداوة) * قابلة للأخذ والمسح بها فإن كان (1) متمكنا من ذلك مع الاستئناف * (استأنف) *، لوجوب الإتيان بالمأمور به مع القدرة كما لو تعذر عليه إتمام الوضوء لعذر آخر، وقد تقدم هنا خلاف الإسكافي (2) وما كان حجة عليه من الأخبار.

وإن لم يتمكن من ذلك إلى آخر الوقت ولو بعلاج فمقتضى قاعدة الميسور وجوب المسح بماء جديد، لأن المسح بنداوة الوضوء كان واجبا، وبعبارة أخرى، وجب عليه إيصال البلل المقيد بكونه من الوضوء فإذا تعذر ذلك سقط خصوص كونه من بلل الوضوء.

ويمكن الخدشة في ذلك بعدم جريان قاعدة الميسور في القيود، فالأولى أن يقال بسقوط المسح رأسا لا وجوب المسح ببلل آخر.

ومنه يظهر ضعف ما يقال: إن اللازم وجوب مسح اليد على الرأس بلا نداوة، لأنه إن بنى على سقوط القيد خاصة تعين ببلل غير الوضوء، وإلا فلا معنى لإبقاء أصل المسح بعد تعذر الممسوح به الذي هو أحد أركانه، إلا أن يقال: إن ظاهر المطلقات وجوب مسح الرأس ومجرد إمرار اليد عليه وثبت بالدليل وجوب (3) كونه ببلل الوضوء فإذا سقط هذا القيد لاختصاص أدلته بصورة التمكن اختص مورده بالمتمكن من بلل الوضوء، فيرجع غيره إلى إطلاق المسح.

لكن الإنصاف: أن المستفاد من الأدلة كون اليد واسطة في إيصال

البلل، فليس مطلق المسح بمعنى إمرار اليد مطلوبا قابلا لإرادته مستقلا من العاجز.

لكنه مردود بأن الآية لا إطلاق فيها (1) من حيث وجود الممسوح به وعدمه، بل ظاهرها بقرينة مقابلة الغسل المسح بالبلة. نعم، هو مطلق من حيث بلل الوضوء وبلل آخر ومقتضى القاعدة ما ذكروه من بقاء وجوب مطلق البلل إذا نفده (2) البلل الخاص.

وربما استظهر ms369 وجوب المسح بلا بلل من التحرير، حيث قال في مسألة الموالاة: لو جف ماء الوضوء لحرارة الهواء المفرط جاز البناء، ولا يجوز استئناف ماء جديد للمسح (3)، انتهى.

لكن التأمل يقضي (4) بعدم دلالته على هذا، لأن المراد من جواز البناء مع حرارة الهواء سقوط حكم الجفاف من حيث الموالاة، فلا يقدح ولا يجب معالجته حتى يبقى الرطوبة في العضو السابق عند غسل اللاحق بأن يغسل كل جزء قليل بماء كثير كما سيجئ تفصيله في مسألة الموالاة، لكن لا يجوز ذلك المسح بماء جديد، بل يجب العلاج حتى لا يجف الجزء الذي يمسح به بإكثار الماء عليه.

وحاصله: أن حرارة الهواء عذر في فوات الموالاة بمعنى مراعاة الجفاف، بل هي معتبرة مع اعتدال الهواء وليس عذرا في تجديد الماء للمسح.

وكيف كان، فالمسألة مبنية على جريان قاعدة الميسور في القيود المتعسرة، ولا يبعد دعواه مع مساعدة الفهم العرفي، كما ذكروه في مراتب العجز عن القيام للصلاة، مضافا إلى رواية عبد الأعلى الآتية في المسح على الحائل (1).

ومن هنا يعلم عدم جواز الانتقال إلى التيمم، لأنها أخص من عمومات التيمم، بل لو كان مستند المسألة قاعدة عدم سقوط الميسور بالمعسور كان الظاهر التقديم، لأن أدلة التيمم إنما ثبت شرعيتها مع تعذر الطهارة المائية، وعموم هذه الروايات - حيث يقيد أدلة وجوب المسح بالبلل بصورة الاختيار، فلا يقدح عدمه عند الضرورة - يثبت كون الوضوء الناقص طهارة مائية مبيحة، فالعمل بهذه العمومات يوجب خروج ما نحن فيه عن موضوع التيمم أعني التخصص، وطرح تلك العمومات مستلزم للتخصيص بلا قرينة، ومن هنا صحت قاعدة كلية في تقديم الوضوء الناقص على التيمم، لكن سيجئ في مسألة الجبيرة التأمل بل النظر في ذلك، وأنه لو عمل بهذا لم يبق مورد للتيمم، إذ ما من أحد إلا وهو يقدر على بعض الوضوء الناقص لفقدان بعض أجزائه أو قيودها، وانتظر لتمام الكلام، إلا أن القول بالتيمم في ما نحن فيه لم يعرف لأحد.

نعم، في هامش نسخة التحرير الموجودة عندي - محكيا ms370 عن المصنف قدس سره في باب الموالاة - قال: ولو جف الوضوء لحرارة الهواء المفرط جاز البناء، ولا يجوز استئناف ماء جديد للمسح (2)، انتهى، فعلق عليه

المحشي ما لفظه: فلو تعذر المسح بالبلل انتقل إلى التيمم عند المصنف، وعند الشهيد يستأنف ماء جديدا فيمسح به، انتهى.

نعم، قال العلامة في النهاية: لو أتى بأقل الغسل أو حال الحرارة والهواء المفرطين بحيث لا تبقى رطوبة في اليد وغيرها فالأقرب المسح، إذ لا ينفك عن أقل رطوبة وإن لم تؤثر ولا يستأنف ولا يتيمم، وهل يشترط في حال الرفاهة تأثير المحل؟ الأقرب ذلك (1)، انتهى.

لكنه أيضا لا يدل على المسح باليد الخالية عن أقل الرطوبة. نعم، فرق في الرطوبة بين حالتي الاختيار والضرورة فاعتبر سرايتها إلى الممسوح في الأول دون الثاني، فافهم.

وكيف كان، فالمسح باليد المجردة لم يقل به أحد فيما أعلم.

* (والأفضل) * في * (مسح الرأس) * أن يقع * (مقبلا، ويكره) * إيقاعه * (مدبرا على الأشبه) * وإن جاز عند المصنف وجماعة (2)، بل قيل هو المشهور (3)، لما في المعتبر (4) من إطلاق الآية (5)، وصريح الرواية الصحيحة:

" لا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبرا " (6)، بل بما دل على جواز النكس في

الرجلين (1)، بناء على ثبوت الإجماع المركب بينهما وبين مسح الرأس.

ويمكن تقييد الإطلاق بما قيدوا به إطلاق غسل الأيدي بالابتداء من الأعلى من الوضوءات البيانية المشار إليها بقوله صلى الله عليه وآله: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (2).

وأما الصحيحة، فالمروي في موضع آخر إضافة المسح إلى القدمين (3) ويبعد تعدد الرواية، مع أن تخصيص المسح بالقدمين - كالتخصيص بالتوسعة في المسح بمسح القدمين، مع كون ترك القيد أعم فائدة - لا يخلو عن إشعار بالتخصيص، مع أن الإقبال والإدبار في المسح يناسبان القدم، فإن الإقبال هو تحريك الماسح بيده مقبلا إلى نفسه وبدنه، كأن اليد المتحركة للمسح مقبل إليه تحريك اليد، والإدبار كأنها مدبرة عنه، والمناسب في مسح الرأس الصعود والهبوط من جهة الفوق والتحت.

ومن ذلك يظهر أنه لو فرض أن الرواية: " لا بأس بمسح الوضوء ms371 " أمكن جعل ما ذكرنا قرينة على إرادة مسح الرجلين.

وأما الإجماع المركب فغير ثابت، ولما ذكرنا أو بعضه منع عن النكس

جماعة منهم الصدوق (1)، والسيد (2)، والشيخان في المقنعة (3) والخلاف (4)، وابن حمزة (5)، والشهيد في ظاهر الدروس (6)، وجماعة (7)، بل عن غير واحد:

أنه المشهور (8)، بل عن الخلاف: دعوى الإجماع (9)، وعن الانتصار: أنه مما انفردت به الإمامية (10)، ولعله أقوى، مع أنه أحوط.

ثم وجه الأفضلية عند المصنف والجماعة لعله التأسي بالحجج صلوات الله عليهم، ولا يصير الفرد الآخر بمجرد ذلك مكروها، فلعل الكراهة هنا بمعنى أولوية الترك كما فسرها في محكي جامع المقاصد (11)، ولذا عبر جماعة بالجواز (12).

* (ولو غسل موضع المسح لم يجزئ (1)) * عن المسح بلا خلاف من كل من أوجب المسح، ولا فرق في عدم الإجزاء بين تحقق المسح في ضمن الغسل - بناء على تصادقهما في بعض الموارد - وعدمه، وفي هذه العبارة دلالة على أن المسح لا يجوز تحققه مع الغسل كما استفاده في الروض (2) والمقاصد العلية (3) من هذه العبارة الواقعة في معقد إجماع العلامة من أن المسح لا يتحقق في ضمن الغسل (4).

وفي السرائر - في مسألة الوضوء بالثلج -: أن حد الغسل ما جرى على العضو المغسول والمسح بخلافه، ثم ادعى أنه لا خلاف بين فقهاء أهل البيت عليهم السلام أن الغسل غير المسح (5).

وفي الذكرى - في رد من ادعى من العامة أن المراد بالمسح في الآية هو الغسل الخفيف -: أن المعلوم من الوضع تغاير حقيقتي الغسل والمسح (6)، إلا أن الإنصاف إمكان حمل العبارة ونظيرها الوارد في النص ومعقد إجماع العلامة على الغسل المحقق بدون المسح كما هو الغالب من حصوله ولو بالنسبة إلى بعض العضو لصب الماء، أو على المحقق بدون قصد المسح، وإن تحقق مصداقه، فإن مجرد حصوله من دون قصد لا يكفي قطعا، لأن الفعل بدون

القصد لا يعد من الأفعال الاختيارية.

والتحقيق ما عرفت من أنهما مفهومان متغايران يوجدان بحركة واحدة في محل واحد، فإمرار اليد لأجل بل المحل بما في الماسح مسح، وإجراء الماء ونقله من الجزء ms372 الأول عن المحل (1) إلى الجزء الثاني منه غسل، وهو حاصل أيضا بإمرار (2) المذكور.

وفي صحيحة زرارة: " لو أنك توضأت فجعلت مسح الرجلين غسلا ثم أضمرت أن ذلك من المفروض لم يكن ذلك بوضوء " (3)، وليس فيها دلالة على تباين المسح والغسل، ولا على تصادقهما كما يتخيل كل من الأمرين، بل الظاهر أن الغسل ولو كان بفرده المباين للمسح لا يجزي عن المسح إذا قصد الاجتزاء به في الوضوء، ويؤيد ذلك قوله عليه السلام فيما بعد: " ابدأ بالمسح على الرجلين فإن بدا لك غسل وغسلته فامسح بعده ليكون آخر ذلك المفروض (4) " (5).

* (ويجوز المسح على الشعر المختص بالمقدم (6)) *، لصدق الناصية عليه، فيشمله ما دل على مسحها، مثل ما روي من مسح النبي صلى الله عليه وآله على

ناصيته (1)، وصحيحة زرارة: " ثم تمسح ببلة يمناك ناصيتك " (2)، وما ورد من أن المرأة في الفجر والعشاء تمسح بناصيتها (3)، وإطلاقها وإن عم شعرها الخارج عن حد الرأس إلا أنه مقيد بأدلة مسح الرأس كما أن تلك الأدلة مقيدة بأدلة الناصية في مقابل غيرها من مواضع الرأس.

ثم إن المستفاد من تلك الأخبار المتضمنة تعذر التخليل غالبا هو أن المراد بالرأس ما يعم الشعر مطلقا حتى مع تيسر التخليل، لا إرادة ذلك في خصوص صورة تعذر التخليل، بقرينة سقوط التكليف عن المتعذر حتى يرجع في صورة تيسر التخليل إلى ظهور لفظ الرأس في خصوص البشرة كما بني عليه في غسل الجنابة، بل يدل عليه كل ما دل على مسح الرأس أو مقدمه خصوصا موضع أربع أصابع بناء على أن الغالب وجود الشعر المانع من مسح البشرة، بل مورد بعض الأخبار صورة وجود الشعر كالمرفوعة فيمن يخضب رأسه بالحناء ثم يبدو له في الوضوء، " قال: لا يجوز حتى يصل بشرته الماء " (4). وفي كتاب علي بن جعفر: " هل يصلح للمرأة أن

تمسح على خمارها، قال: لا يصلح حتى تمسح على رأسها " (1)، وظاهر أن تخليل الشعر لأجل مسح مقدار الإصبع فضلا عن أربع أصابع كالمتعذر عادة غالبا. نعم، يسهل ذلك بالنسبة ms373 إلى الغسل، حيث إنه يكفي فيه إيصال الماء.

وكيف كان، فهذا الحكم أمر ظاهر مستفاد من الأخبار قبل الإجماع، ولا يحتاج إلى التمسك فيه بما ورد من قوله عليه السلام: " كل ما أحاط الله (2) به الشعر فليس على العباد أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه، ولكن يجرى الماء عليه " (3)، بناء على عدم تخصيص عمومه بذيله المختص بمورد الغسل، وترجيح الاستخدام على التخصيص في أمثال المقام، مع أنه أردأ الوجوه في المسألة أو جعل الإجراء عبارة عن مطلق الإيصال الأعم من إيصال البلل كما في رواية الحناء المتقدمة، لأن المراد بالطلب والبحث هو التخليل الذي عرفت تعذره غالبا في المسح، وهو المخصص لعموم الموصول، وتخصيصه بصورة التمكن ليس بأولى من تخصيص الموصول بموارد الغسل الذي هو ظاهر مورد السؤال، مضافا إلى رواية الشيخ للرواية أنه " ليس للعباد أن يغسلوه " (4).

ثم إن المتيقن من عموم الرأس في الأخبار للشعر الكائن عليه هو

خصوص النابت عليه، * (فلو جمع (1) عليه شعرا من غيره ومسح عليه لم يجزئ) *، ويشكل بالنابت فوق المقدم المتدلي عليه بحيث يتعذر تخليله ومسح ما تحته من البشرة أو الشعر النابت عليها، فإن ما ذكر من ظهور الإطلاق في الأعم جار هنا.

نعم، إن (2) كان تدليه على نحو من الانفصال الذي لا يصدق على مسحه مسح المقدم توجه منع إجزاء المسح عليه، وكذا يشكل المنع من المسح على رؤوس شعر المقدم المجتمع عليه الغير المنبسط بحيث إذا مد خرج عن حد الرأس، وظاهر استثناء ما خرج بمده عن حد الرأس هو الخارج فعلا بمده عن حده، لا ما لو مد لخرج.

لكن ادعى شارح الدروس أن المشهور بين القوم - بحيث لم نعرف فيه خلافا - عدم جواز المسح إلا على أصول ذلك المجتمع، ثم اعترف بأن في إثباته بالدليل إشكالا (3).

وكذا الإشكال فيما لو مسح شعر المقدم الممدود عليه إذا فرض قيامه عليه لمانع عن امتداده أو أخذه بيده ليمسح عليه.

* (وكذلك) * يمكن الاستشكال فيما لو كان بين شعره الممدود عليه وبين البشرة ms374 حائل ولو رقيقا (4)، أما لو كان الحائل فوق الشعر فلا إشكال في عدم جواز المسح عليه ولو كان رقيقا حاكيا للبشرة غير مانع عن دخول بلة

المسح إليها، فضلا عما * (لو مسح على العمامة وغيرها (1) مما يستر موضع المسح) * بلا خلاف في ذلك كله بين الخاصة.

نعم، حكي الخلاف عن أبي حنيفة في الحائل الرقيق (2)، وكفى بخلافه دليلا على خلافه وعلى حمل (3) ما ورد في أخبارنا (4) مما يوهم جواز المسح على الحناء على التقية أو بعض المحامل الأخر وإن بعدت.

* (الفرض الخامس) * * (مسح الرجلين، ويجب المسح (1)) * على ظاهر * (القدمين) * بإجماعنا، ولا استيعاب فيه عرضا بإجماع الأصحاب، وأخبارهم المتواترة معنى (2).

نعم، قيل بوجوب مقدار ثلاثة أصابع، حكاه في التذكرة (3)، لرواية معمر المتقدمة في مسح الرأس (4)، المحمولة على الاستحباب، كما أفتى به العلامة.

نعم، في صحيحة البزنطي، قال: " سألت أبا الحسن الرضا عليه السلام عن المسح على القدمين، كيف هو؟ فوضع كفه على أصابعه فمسحها إلى الكعبين، فقلت: جعلت فداك لو أن رجلا قال: بإصبعين من أصابعه، قال (5): لا إلا

بكفه كلها " (1) يعني كفاية الإصبعين، فيأبى الحمل على الاستحباب.

وروى عبد الأعلى، قال: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عز وجل (ما جعل عليكم في الدين من حرج)، إمسح عليه " (2)، ولولا وجوب الاستيعاب لم يكن للاستشهاد بالآية الظاهرة في نفي إيجاب الحرج، ولا للأمر بالمسح على ما وضع عليه المرارة وجه.

ويؤيدهما ما دل على مسح ظهر القدم (3)، الظاهر في استيعاب الظهر، ولم يعمل بظاهرهما عامل إلا الصدوق في ظاهر الفقيه، حيث قال: وحد مسح الرجلين أن تضع كفيك على أطراف أصابعك من رجليك وتمدهما إلى الكعبين (4)، انتهى.

وفي المدارك: لولا إجماع المعتبر والمنتهى (5) لأمكن القول بالمسح بكل الكف، لصحيحة البزنطي (6)، ومال إليه المحقق الأردبيلي قدس سره (7).

وفيه: أن الصحيحة لا تكون دليلا، ولا إجماع المعتبر والمنتهى مانعا:

أما الأولى، فلمعارضتها بحسنة زرارة بابن هاشم، ms375 وفيها - بعد الاستشهاد على وجوب الاستيعاب في الغسل بقوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق)، قال: " ثم قال تعالى: (وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم)، فإذا مسحت بشئ من رأسك أو بشئ من قدميك ما بين كعبيك إلى أطراف أصابعك فقد أجزأك " (1)، فإن المتفرع على التبعيض المستفاد من الآية هو المسمى في العرض، لوجوب استيعاب ما بين الكعب والأصابع في الطول إجماعا، خصوصا مع أن الاستيعاب في العرض، وكفاية المسمى في الطول لم يقل به أحد، فالرواية كالصريحة في عدم وجوب المسح بكل الكف على وجه لا يقبل التقييد، لصحيحة البزنطي.

ونحوها حسنة الحلبي (2) بابن هاشم الواردة في أخذ ناسي المسح البلل من لحيته لمسح رأسه ورجليه، فإن المأخوذ من اللحية لا يكفي لمسح الرأس والرجلين بالكف كلها.

هذا ما حضرنا من الأخبار التي يعمل بسندها صاحب المدارك، وأما الأخبار الغير الصحيحة، فالصريح منها في هذا المطلب مستفيضة، كمرسلة الصدوق (3) ورواية جعفر بن سليمان (4) الواردتين في إدخال اليد في الخف المخرق، ومرسلة خلف بن حماد (5) الواردة في أخذ البلل لمسح الرأس

والرجلين من الحاجبين وأشفار العين، ورواية معمر بن عمر (1) المتقدمة (2) في إجزاء مسح موضع ثلاث أصابع من الرأس والرجلين، إلى غير ذلك.

وأما إجماع المعتبر والمنتهى، فهو على عدم وجوب استيعاب الرجل بالمسح لا ظهر القدم، بل مقدار موضع الكف منه. نعم، لو فهم من كلامهما ما فهمه جده قدس سره في الروض (3) من دخول جواز مسح مقدار الإصبع في حيز الإجماع اتجه ما ذكره من منافاة هذا الاجماع للصحيحة، لكنك عرفت فساد هذه الاستفادة في مسألة مسح الرأس فالأولى حمل الصحيحة على الاستحباب وإن بعد، كما أشرنا إليه (4).

ويؤيده بعد جهل البزنطي بالواجب من المسح إلى زمان السؤال.

وأما رواية عبد الأعلى، فيمكن أيضا حملها على الاستيعاب، ويجعل دليلا على جريان قاعدة نفي الحرج في المستحبات أيضا، أو على استيعاب المرارة الموضوعة، أو العصابة المشدودة عليها لجميع الأصابع.

ثم إنه لو اختار المسح على بعض الرجل الذي لا ينتهي إلى الكعب ms376 بالمعنى المشهور كالخنصر، وجب تحريف خط المسح حتى ينتهي إلى الكعب.

والظاهر وجوب المسح على البشرة، فلا يجزي على الشعر، لأن القدم حقيقة فيها، ولا قرينة هنا على إرادة ما يعم الشعر. ولو لم يوجد موضع خال من الشعر مما بين الكعب ولم يمكن، كان كالمسح على الجبيرة.

وأما حده طولا فهو * (من رؤوس الأصابع إلى الكعبين) * بلا خلاف ظاهر، وللوضوءات البيانية (1).

وأما صحيحة زرارة المتقدمة: " إذا مسحت بشئ من رأسك أو بشئ من قدميك ما بين كعبك إلى أطراف أصابعك فقد أجزأ " (2) فقد يتوهم كون الموصول فيها تحديدا للممسوح منه (3) دون الممسوح، نظير تحديد موضع مسح الرأس بالمقدم، لأن الموصول إن كان بدلا عن القدمين فدلالته على كون ما بين القدم والكعب - نظير الرأس - محلا للمسح واضحة، وإن جعل بدلا عن الشئ، بأن يكون المراد به: امسح (4) من القدمين شيئا هو ما بين الكعب إلى أطراف الأصابع، فإن جعل الباء في " بشئ " للتبعيض كان كالأول في وضوح الدلالة على ما ذكرنا، وإن جعل زائدة أو لمجرد الإلصاق فهو وإن دل على الاستيعاب طولا، لكنه يدل على الاستيعاب عرضا أيضا.

ويجب مسح جميع ما بين الأمرين طولا وعرضا، وهو خلاف الإجماع، فيجب مخالفة الظاهر في الآية، والأصل عدمها.

نعم، لو جعل مع كونها بدلا عن الشئ موصوفة، يعني إذا مسحت (5)

من القدمين شيئا يكون من الكعب إلى أطراف الأصابع، فإن أريد مما بين الكعب إلى الأصابع ما يقع متوسطا بينهما فلا يدل على الاستيعاب الطولي، وإن أريد منه ما بين الأمرين بأن يكون أوله أحدهما وآخره الآخر فيدل على مطلب المشهور وهو الاستيعاب، لكنه خلاف ظاهري الموصول ولفظ " ما بين ".

هذا، ولكن يدفع (1) هذا التوهم تفريع الإمام قوله عليه السلام: " إذا مسحت... إلى آخره " على الآية، الظاهرة في الاستيعاب الطولي وكفاية المسمى في العرض، بحيث يظهر منه عليه السلام الاستدلال على ما قاله، والاستشهاد عليه بالآية، كما لا يخفى على من لاحظ الرواية من أولها، ولا ريب أن شيئا من ms377 المعاني المحتملة المذكورة لا يصح للتفريع على ظاهر الآية على ما هو منطبق، عدا مذهب المشهور، وإن كان احتمالا مرجوحا في نفسه أو مساويا لباقي الاحتمالات، لكن هذا مبني على ظهور الآية في الاستيعاب الطولي، بناء على كون " إلى " بمعنى " مع " كما عرفت سابقا، إذ لا معنى حينئذ لمسح مسمى الكعب، أو جعل الغاية للممسوح - وهو البعض المستفاد من الباء - لا للممسوح منه.

لكن الإنصاف أن الآية - بعد صرفها عن ظاهرها الذي هو كون الغاية للمسح - ظاهرة في كونها غاية للأرجل، فيكون الممسوح بعض هذا العضو المغيا إلى الكعب.

* (و) * الكعبان * (هما قبتا القدمين) * كما في المقنعة، وزاد فيها: أمام الساقين ما بين المفصل والمشط، إلى أن قال: إن الكعب في كل قدم واحد،

وهو ما علا منه في وسط القدم على ما ذكرنا (1).

وادعى الشيخ قدس سره في التهذيب الإجماع على هذا المعنى (2) وكذا الشهيد في الذكرى (3).

وعن الانتصار (4) ومجمع البيان (5) وغيرهما (6): أنهما العظمان الناتئان في ظهر القدم، مدعيا في الأول الاجماع، وفي ظاهر الثاني اتفاق الإمامية.

وفي المعتبر: أنهما العظمان الناتئان في وسط القدم (7)، مدعيا عليه إجماع فقهاء أهل البيت عليهم السلام.

وبالجملة، فلا إشكال ولا خلاف بين الإمامية في أنهما في ظهر القدم، وليسا العظمين الذين في جانبي الساق، وإنما وقع الإشكال في مقام آخر، وهو: أن العلامة قدس سره فهم من هذه العبارة الواردة من علمائنا رضوان الله عليهم في تفسير الكعب - بعد اعترافه بأن الكعب هو ما ذكروه لا غير - أنه هو العظم الناتئ الواقع في مجمع الساق والقدم (8)، وقد أخذ بعض من تأخر عنه (9) في التشنيع عليه بمخالفته للإجماع والأخبار وقول أهل اللغة، فذكروا

في رده كلمات العلماء التي هي عين ما ذكر من العبارات، ومن الأخبار ما ورد من وصفه عليه السلام الكعب في ظهر القدم (1)، وما دل على عدم وجوب إدخال اليد الماسحة تحت الشراك (2).

وادعى في الذكرى (3) كما عن المدارك (4): أن لغوية الخاصة متفقون على أن الكعب هو الناشز في ظهر ms378 القدم.

وفي الذكرى: أن عميد الرؤساء صنف كتابا في الكعب، أكثر فيه من الشواهد على أنه الناتئ في ظهر القدم أمام الساق وما يقع معقد الشراك (5).

وعن نهاية ابن الأثير: أن قوما ذهبوا إلى أنهما الكعبان اللذان في ظهر القدم، وهو مذهب الشيعة، قال: ومنه قول يحيى بن الحارث: رأيت القتلى يوم زيد بن علي فرأيت الكعاب في وسط القدم (6).

وعن المصباح: أنه ذهب الشيعة إلى أن الكعب في ظهر القدم (7) وحكى هذه النسبة في مجمع البحرين (8) عن بعض آخر أيضا.

وفي مقابل هؤلاء: من طعن على القول " بأن الكعب هو العظم

الناتئ " بأنه لا شاهد له لغة ولا عرفا ولا شرعا، كما صرح به في كنز العرفان (1) بعد اختيار مذهب العلامة.

أقول: الإنصاف أن الطعن على العلامة لكل من الثلاثة المذكورة في غير محله، وإن كان الأقوى في المسألة أن الكعب ليس في مجمع الساق والقدم، إلا أن ذلك ليس من الوضوح بمكان يوجب الطعن على مخالفه، لمخالفة النصوص والفتاوى وكلام [أهل] (2) اللغة، كما أن قول العلامة ليس من الوضوح بحيث يطعن على مخالفه، فيخلو عن الشاهد رأسا كما عرفت من كنز العرفان، بل الإنصاف أن المسألة لا تخلو عن غموض وخفاء.

منشأ ذلك أن العلامة لم يخالف الإمامية في تفسير الكعب، فإنه قدس سره قال في التذكرة: إن الكعبين هما العظمان الناتئان في وسط القدم وهما معقد الشراك أعني مجمع الساق والقدم، ذهب إليه علماؤنا أجمع، وبه قال الشيباني (3)، انتهى.

وفي المنتهى: ذهب علماؤنا إلى أن الكعبين هما العظمان الناتئان في وسط القدم، وهما معقد الشراك، وبه قال الشيباني (4)، انتهى.

وما ذكره في الكتابين بعينه هو الذي ادعى في المعتبر (1) إجماع فقهاء أهل البيت عليهم السلام عليه، وهذه العبارة هي المحكية عن السيد (2) والطبرسي (3) والشيخ (4) والحلي (5) وغيرهم (6) على ما حكي.

وكيف كان، فلم يذكر أحد من القدماء وأتباعهم ما يخالف ما ذكره العلامة في الكتابين مدعيا عليه الإجماع سوى المفيد قدس سره، حيث عبر بقبتي القدمين (7)، والشيخ وإن ms379 ادعى في التهذيب (8) الإجماع على هذا التفسير، إلا أن تعبيره في كتبه الأخر (9) بعين ما ذكره العلامة يدل على اتحادهما عنده، كما أن قول المحقق في المعتبر أولا: أن الكعبين قبتا القدمين، ثم تفسيره بما ذكرنا عنه مدعيا الإجماع عليه، صريح في اتحاد مفهوم هذا التفسير مع القبة، فعلم من ذلك أن العلامة بزعمه لم يخالف أحدا، إلا أنه يدعي إرادة العلماء من هذه العبارة ما ذكره، فلا ينبغي أن يرد عليه بكلمات هؤلاء، بل ينبغي أن يطالب الدليل والقرينة على ما يدعيه في كلمات العلماء، وسنذكر ما يصلح

له، وله أن يجعل استدلالهم بصحيحة الأخوين - المفسرة للكعب بالمفصل (1) - وغيرها مما سنذكره قرينة على ما استفاده من كلماتهم كما سيجئ تفصيله.

ثم إن العلامة قدس سره أفتى في المنتهى (2) والتحرير (3) والتذكرة (4) بعدم وجوب إدخال اليد تحت الشراكين في المسح على النعل العربية. وعلله في الأول بأنه لا يمنع مسح موضع الفرض، وزاد في الثالث: وهل يجزي لو تخلف ما تحته أو بعضه؟ إشكال أقربه ذلك. وهل ينسحب إلى ما يشبهه كالسير في الخشب؟ إشكال، وكذا لو ربط رجله بسير للحاجة، وفي العبث إشكال، انتهى.

ومن هنا يظهر أن الرد على العلامة بأخبار عدم استبطان الشراك لا يخلو عن نظر، لالتزامه بمضمونها في كتبه، وقد صرح فيما تقدم من التذكرة والمنتهى (5) بأن الكعب معقد الشراك، فلا بد إما من جعل معقد الشراك في تلك الأزمنة هو مجمع الساق والقدم كما يظهر من تعليل المنتهى، وإما من التزام خروج ذلك بالنص كما يستفاد من فروع التذكرة، مع أن الكعب إذا كان معقد الشراك عند المشهور، فمن قال منهم بوجوب إدخال الكعب في الممسوح - كما عن المحقق والشهيد الثانيين (6)، بل ربما حكي نسبته

إلى الأصحاب (1) - ورد عليه الإشكال من جهة أخبار عدم استبطان الشراك.

وأما ما ادعي من مخالفة ما ذكره العلامة لقول أهل اللغة من الخاصة، فلم نتحقق ذلك إلا ما حكاه في الذكرى (2) عن عميد الرؤساء، وقد حكى كاشف اللثام (3) قول ms380 العلامة عن جماعة من أهل اللغة.

وأما ما حكي في النهاية (4) والمصباح (5) ولباب التأويل (6) عن الشيعة، فلا ينافي مذهب العلامة، لما عرفت من تفسير العلامة، وغرضهم اختصاص الشيعة بجعل الكعب في ظهر القدم دون الجانبين كما يقوله العامة، مع أن جماعة من العامة كالرازي (7) والنيشابوري (8) حكي عنهم أنهم نصوا على أن الإمامية وكل من أوجب المسح قالوا: إن الكعب عبارة عن عظم مستدير موضوع تحت عظم الساق حيث يكون مفصل الساق والقدم كما في أرجل الحيوانات.

وزاد الرازي فنسبه إلى محمد بن حسن الشيباني، وأن الأصمعي كان يختار هذا القول، وحجتهم أن اسم الكعب يطلق على العظم المخصوص،

فوجب أن يكون في حق الإنسان كذلك، والمفصل يسمى كعبا، ومنه كعاب الرماح لمفاصله (1)، انتهى.

وعن الكشاف وطراز اللغة: أن كل من أوجب المسح قال: هو المفصل بين الساق والقدم (2)، انتهى.

ومن البعيد عادة اتفاق هؤلاء على الافتراء على الشيعة بما يظهر كذبه لكل ناظر في كلامهم، خصوصا مع تقدم بعضهم على العلامة، فلا يحتمل أن يكون منشأ النسبة انتشار ذلك من العلامة قدس سره فزعموه مذهبا لكل الشيعة، كما وقع نظيره في نسبتهم (3) إلى الشيعة إنكار العمل بخبر الواحد بملاحظة مذهب السيد (4) وموافقيه (5).

وبالجملة، فالإنصاف أن كلمات الأصحاب - خصوصا من عبر بقبة القدم إذا ادعى الإجماع عليها - ظاهرة في خلاف ما قاله العلامة قدس سره، فصرفها عن ظاهرها موقوف على ظهور في الأخبار التي استدلوا بها في هذه المسألة وغيرها من كلماتهم المرتبطة بالمقام فيما ذكره، بحيث يغلب على ظهور كلماتهم ليصرفها إلى ما ذكره العلامة رحمه الله.

وأظهر ما يمكن أن يجعل - من كلماتهم واستدلالاتهم - صارفا لتلك الظواهر، أمران:

الأول: صحيحة الأخوين التي استدل بها الشيخ (1) والمحقق (2) على مطلبهما، وفي آخرها: " قلنا: أصلحك الله، فأين الكعبان؟ قال: ها هنا - يعني المفصل - دون عظم الساق " (3)، فإن ظاهره أن تفسير المشار إليه وقوله: " دون عظم الساق " من الإمام عليه السلام.

وأجيب عنها تارة: باحتمال المفصل فيها للمفصل الكائن في وسط القدم، لأنه ms381 مفصل أيضا، أو لأنه محل الفصل في حد السارق (4)، وأخرى:

باحتمال إرادة ما يقرب منه (5)، وثالثة: باحتمال كون التفسير من كلام الراوي، فلا يكون حجة (6).

والكل في غاية البعد، فهي متساوية في البعد للتأويل في عبارات القوم، لأن إطلاق المفصل على الكائن في وسط القدم الذي لا يعرفه أكثر الناس، بل لا يتبين لكثير من الخواص بالمشاهدة بل المساس، نظير إرادة العظم المستدير من العظم الناتئ، أو إرادة وسط القدم عرضا أو غير ذلك من التأويلات التي لا بد من ارتكابها وإرجاعها إلى ما فهمه العلامة منها.

وأما إرادة المفصل بمعنى محل الفصل للسارق، فهو أبعد، لأن المفصل قد ورد في بعض نصوص حد السارق (1) وفي كثير من فتاوى الأصحاب (2) بيانا لمحل قطع السارق، فهو معنى عرفي وقع معرفا لحد قطع السارق، فكيف يكون استعماله بملاحظة كونه مفصلا عند السرقة؟ مع أنه لم يعهد استعماله باعتبار الفصل في حد السرقة في رواية ولا عبارة حتى يقاس عليه محل الكلام؟

وأما كون التفسير من الراوي للصحيحة المذكورة، فظهوره مسلم، إلا أن هذا ليس تفسيرا للفظ مجمل حتى يناقش في قبوله منه، وإنما وقع بيانا لإشارة الإمام عليه السلام بقوله: " ها هنا " ومثل (3) هذا من الأخبار الحسية مسموع من الراوي بلا كلام.

وبالجملة، فالإنصاف ظهور (4) الرواية - على ما ذكره الشيخ (5) قدس سره - في تفسير القدم، لكن في الكافي بعد قوله: " دون عظم الساق " قوله:

" فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: هذا من عظم الساق والكعب أسفل من ذلك " (6)، فإن المشار إليه في " ذلك " غير معلوم، فيحتمل أن يكون وسط

القدم، وهو أسفل من عظم الساق بحسب الابتداء من قامة الإنسان، فقوله:

" دون عظم الساق " من كلام الراوي يعني أشار إلى المفصل الذي هو دون عظم الساق أي أدون منه وهو مفصل وسط القدم.

الثاني: ما استند إليه في المنتهى - أيضا - من الأخبار الدالة بظواهرها على استيعاب ظهر القدم بالمسح (1).

وفيه: أن الاستيعاب غير مراد فيها جزما، مع أنها - نظير أدلة المسح على الرأس ms382 أو مقدمه - واردة في مقام القضية المهملة.

ثم إن مما يمكن أن يستدل به لمذهب العلامة:

ما ورد في حد السارق من صحيحة زرارة المروية في الفقيه (2).

ورواية عبد الله بن هلال المروية في الكافي والتهذيب: من أن السارق يقطع رجله اليسرى من الكعب، ويترك له من قدمه ما يقوم عليه ويصلي ويعبد الله (3)، بضميمة ما دل على أنها تقطع من المفصل، كما في الفقه الرضوي (4)، ورواية معاوية بن عمار المروية عن نوادر ابن عيسى، عن أحمد ابن محمد يعني ابن أبي نصر، عن المسعودي، عن معاوية بن عمار، عن

أبي عبد الله عليه السلام أنه: " يقطع من السارق أربع أصابع ويترك الإبهام، وتقطع الرجل من المفصل ويترك العقب يطأ عليه... الخبر " (1).

مع أن ظاهر الأخيرة من روايتي الكعب حصر المتروك فيما يمكن أن يقوم عليه، ولا ريب أنه العقب لا غير.

ومنه يظهر وجه تأيد الروايتين ومطابقتهما لأخبار أخر في أنه تقطع الرجل ويترك (2) العقب فإن ظاهرها (3) قطع ما عدا العقب، ولذا صرح الشيخان - في المقنعة (4) والنهاية (5) التي هي مضامين الأخبار - وسلار (6) بأنه يقطع من أصل الساق ويترك له العقب، بل يظهر من الحلي دعوى الإجماع، قال في السرائر: قطعت رجله اليسرى من مفصل المشط ما بين قبة القدم وأصل الساق ويترك له بعض القدم الذي هو العقب (7) يعتمد عليها [في الصلاة] (8) وهذا إجماع فقهاء أهل البيت عليهم السلام (9)، انتهى (10).

والمراد ب‍ " المشط " - بقرينة جعله ما بين القبة وأصل الساق - تمام

ظهر القدم، كما يطلق عليه الآن، إذ لا مفصل بين القبة وأصل الساق عدا مفصل الساق، مع أن دأب الحلي الفرض (1) لمخالفة الشيخين في المقنعة والنهاية.

ونسب في كنز العرفان إلى أصحابنا والأخبار الواردة عن أئمتنا: أنه يقطع الرجل ويترك العقب (2)، وهو ظاهر في عدم ترك غيره، ومنه يعلم معنى المشط.

وفي المحكي عن الحلبي: أنه يقطع مشط رجله اليسرى من المفصل ويترك له مؤخر القدم والعقب (3).

وصرح جماعة - كالمحقق (4) والعلامة (5) والشهيدين (6) - بأنه يقطع من مفصل القدم.

نعم، ms383 ربما يظهر من المحكي عن جماعة من القدماء - كالسيد (7) والشيخ (8) والحلبي (9) وابن حمزة (10) - التصريح بخلاف ذلك مدعيا عليه في

الخلاف إجماع الفرقة وأخبارهم وأنه المشهور عن علي عليه السلام (1)، إلا أنه لا يبعد حملها على ما نص عليه الجماعة المتقدمة بعد اتحاد مراد الجميع، لدعوى جماعة (2) الإجماع في المسألة وعدم الخلاف فيما بين الخاصة، كما أن روايتي الكعب وإن أمكن تفسيرهما برواية سماعة الواردة في أنه يقطع الرجل من وسط القدم (3)، إلا أن الأخبار الدالة على المفصل أظهر وأكثر وأرجح، لموافقتها الأخبار الظاهرة في قطع ما عدا العقب، فتحمل رواية الوسط على إرادة ما بين عجز القدم وهو العقب، وما عداه إلى الأصابع، فيلتئم الأخبار باتحاد الكعب والمفصل وقطع ما عدا العقب، كما التئم كلمات الأصحاب، بناء على عدم الخلاف في المسألة بإرجاع الظاهر منها إلى النص.

وقد عكس في الرياض في باب الحدود، وهو بعيد، للزوم طرح النص منها، بالظاهر، وأبعد منه حمله أخبار المفصل على التقية لموافقتها لمذهب العامة (4)، مع أن تلك الأخبار صريحة في مخالفة العامة من حيث صراحتها في وجوب إبقاء العقب.

وقد ظهر مما ذكرنا ضعف الاستدلال لظاهر المشهور بالنصوص والفتاوي المذكورة في قطع السارق، كما فعله العلامة البهبهاني قدس سره (5)، بل عرفت أن الاستدلال بها للعلامة أولى، ثم أولى.

لكن الإنصاف: أن هذا كله فرع اتحاد موضوع المسألتين، والعلم بكون محل القطع هو الكعب المبحوث عنه في الطهارة، وهو قابل للمنع فإن أحدا لم ينكر إطلاق الكعب لغة وعرفا على غير هذا المعنى المشهور، ألا ترى أن الشهيدين (1) مع طعنهما على العلامة هنا بمخالفة الإجماع، صرحا - كالفاضلين (2) - بقطع السارق من مفصل القدم (3)، الظاهر في مفصل الساق لا مفصل القبة.

وبالجملة، فصرف كلمات الأصحاب - في معاقد إجماعاتهم - عن ظواهرها في غاية الإشكال، خصوصا مع تصريح بعض مدعي الإجماع بعدم مشروعية مسح الرجلين إلى عظم الساق كالشيخ في المبسوط (4)، بل لا يجري في بعضها كدعوى الشهيد (5) وصاحب المدارك (6) إجماع اللغويين منا على معنى الكعب، ودعوى الشهيد ms384 (7) وغيره (8) الإجماع على أن المراد قبة القدم وغيرهما (9) من دعاوي الإجماع المتأخرة عن العلامة المطعون بها عليه.

اللهم إلا أن يقال: إنها مستندة إلى ظاهر كلمات من تقدم (1) عليهم في فتاويهم ومعاقد إجماعاتهم، فلا ينهض دليلا وإلا لعورض بدعوى العلامة ومن تبعه الإجماع على الكعب بالمعنى الآخر مع احتمال اطلاعه على قرينة صارفة لم يطلع عليها الآخرون، والمثبت مقدم على النافي.

فالإنصاف: تساقط الدعاوي بعد العلامة للعلم باستناد كل منهما إلى ما فهمه من كلمات المجمعين، فبقي الإجماعات المحكية في كلمات من تقدم، فالتمسك بها في إثبات الكعب بالمعنى المشهور لا غبار عليه، مضافا إلى أخبار عدم استبطان الشراك (2)، فإن مقتضى العمل بظاهر ما دل على وجوب استيعاب الممسوح طولا جعل معقد الشراك خارجا عن محل الفرض، ولا يتم إلا بجعل آخر محل الفرض قبل معقد الشراك. ولا يناسب ذلك مذهب العلامة مع تصريحه في المنتهى بوجوب إدخال الكعب في المسح (3)، وسيجئ تمام الكلام فيه.

[* (ويجوز منكوسا، وليس بين الرجلين ترتيب، وإذا قطع بعض موضع المسح مسح على ما بقي، فإن قطع من الكعب سقط المسح على القدم) *] (4).

* (ويجب المسح على بشرة القدمين) * (5) فلا يجزي على (6) شعرهما في

ظاهر كلمات الأصحاب كما في الحدائق (1)، والتمسك في الجواز بعموم قوله:

" كل ما أحاط الله به... الخ (2) " قد عرفت ضعفه (3)، لكن الإنصاف أن وجود الشعرات الضعيفة المتفرقة لا يمنع من صدق المسح على الرجل، وإيجاب إزالتها دائما حرج، والتخليل في المسح غير ممكن، والمسح على شعر الرأس قد تقدم وجهه.

* (ولا يجوز) * أيضا * (على حائل) * خارجي * (من خف أو غيره) * مع الاختيار، بلا خلاف ظاهر، بل إجماعا محققا من (4) عبارة (5) التذكرة المتقدمة في مسألة الكعب، حيث قال: ويجوز المسح على النعل من غير أن يدخل يده تحت الشراك، ثم قال: ولو تخلف ما تحته أو بعضه، ففيه إشكال، أقربه الجواز. وهل ينسحب إلى ما يشبهه كالسير في الخشب إشكال، وكذا لو ربط رجليه بسير للحاجة وفي العبث إشكال (6)، انتهى.

وهو الظاهر من ms385 الذكرى، حيث ذكر - بعد نقل عبارة الإسكافي الدالة على جواز المسح على النعل وكل ما لا يمنع وصول اليد إلى مماسة القدمين، وبعد حكاية استشكال العلامة في التذكرة في سير الخشب والمربوط لحاجة أو عبثا - قال: أما السير للحاجة فيلحق بالجبائر، وأما العبث فإن منع

فالأقرب الفساد إذا (1) أوجبنا المسح إلى الكعبين، وهو الأقرب كما مر، لأنه يتخلف (2) شئ خارج عن النص (3)، انتهى. بل هذا الاستثناء لازم لكل من أدخل الكعب في الممسوح، سواء قال بأنه مفصل الساق والقدم كالعلامة (4)، أم قال بالمشهور كالمحقق الثاني (5)، لأن الكعب عندهم معقد الشراك فلا بد من ستره لجزء منه.

لكن العلامة في المنتهى، مع إيجابه إدخال الكعب، استدل على عدم وجوب استبطان الشراك - تبعا للمحقق في المعتبر، الذي صرح فيه بعدم وجوب إدخال الكعب (6) - بأنه لا يمنع مسح محل الفرض (7).

وقد سبقهما إلى ذلك التعليل: الشيخ في التهذيب، حيث حمل المسح على النعل الوارد في الأخبار على النعل العربية، لأنها [لا] (8) تمنع من إيصال الماء إلى ما يجب مسحه (9).

ونحوهما المحكي في الذكرى عن ابن الجنيد (10)، وهو أيضا صريح ابن

إدريس في السرائر حيث منع - بعد ذكر النعل العربية - عن المسح على ما يحول، قال: سواء كان منسوبا إلى العرب أو العجم (1).

والذي ينبغي أن يقال: إنه لا ينبغي التأمل في عدم وجوب استبطان الشراك، كما في الأخبار المعتبرة (2)، وظاهر ما تقدم من الأصحاب في تفسير الكعب - بأنه معقد الشراك - كونه على جزء من الكعب، وحينئذ يكشف هذه الأخبار بعمومها عن خروج بعض الكعب عن محل المسح، فلا فرق حينئذ بين الشراك وغيرها.

ومن الغرائب جمع العلامة في المنتهى بين القول بكون الكعب هو المفصل وكونه معقد الشراك ودخوله في الممسوح وتعليل عدم استبطان الشراك بعدم منعه لمسح محل الفرض، مع أن (3) ظاهر أخبار الشراك بأجمعها هو المسح على النعلين، وربما يستظهر منه قيام الشراك مقام محله كالجبيرة، ولعل حكمته الوسعة على العباد، وحينئذ فيكون هذه الأخبار على خلاف القاعدة، إلا أن يراد ms386 من المسح على النعلين (4) المسح على الرجل، ويكون ذلك تسامحا في التعبير من جهة لصوق النعل، فيكون المسح عليها (5) مسحا على النعل، ويشهد له: وقوع هذا التعبير في كلام الأصحاب، مع تعليل أكثرهم بعدم كونه مانعا عن مسح محل الفرض، مع أنهم لا يريدون مسح الشراك قطعا.

وكيف كان، فلا يصح المسح على الحائل ولا يعد جزءا من الوضوء * (إلا) * إذا كان * (للتقية) * (١) من المخالفين، فإنه يصح حينئذ بلا خلاف فيه في الجملة، للحرج بتركه، فيسقط اعتبار مماسة الماسح للبشرة لقوله تعالى:

﴿ما جعل عليكم في الدين من حرج﴾ (2) فيمسح عليه، كما نطق به رواية عبد الأعلى المتقدمة في وضع المرارة على الرجل (3).

هذا، مضافا إلى الأخبار الخاصة، ففي رواية أبي الورد: " وهل فيهما - يعني المسح على الخفين - رخصة؟ قال: لا، إلا من عدو تتقيه أو ثلج تخافه على رجليك " (4).

لكن في صحيحة زرارة المروية عن الكافي في باب الأطعمة والأشربة:

" قلت لأبي جعفر عليه السلام: هل في المسح على الخفين تقية؟ قال: لا تتق في ثلاث، قلت: وما هن؟ قال: شرب المسكر، والمسح على الخفين، ومتعة الحج " (5).

وروى هشام في الصحيح عن أبي عمر، قال: " قال أبو عبد الله عليه السلام:

يا أبا عمر تسعة أعشار الدين في التقية، ولا دين لمن لا تقية له،

والتقية في كل شئ إلا في شرب النبيذ والمسح على الخفين ومتعة الحج " (1).

وعن الدعائم، عن الصادق عليه السلام: " التقية ديني ودين آبائي إلا في ثلاث:

شرب المسكر، والمسح على الخفين، وترك الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم " (2).

وفي صحيحة زرارة: " قلت: هل في مسح الخفين تقية؟ قال: ثلاث لا أتقي فيهن أحدا: شرب المسكر ومسح الخفين (3) ومتعة الحج، قال زرارة:

ولم يقل الواجب عليكم أن لا تتقوا فيهن أحدا... الخبر " (4).

وكلام زرارة يحتمل أن يريد به: أنه عليه السلام بين حكم نفسه عليه السلام لا حكمنا، فلعل الحكم مختص به، ويحتمل أن يريد به: أنه لم يوجب التقية في ms387 هذه الثلاثة، كما في سائر مواردها لا أنه أوجب علينا تركها (5) فكان هذا مستثنى من عموم " لا دين لمن لا تقية له " كما في رواية الدعائم، فيكون التقية هنا رخصة لا عزيمة كالتقية في إظهار كلمة الكفر، ويكون النهي في صحيحة الكافي محمولا على المرجوحية.

ويمكن أن يحمل رواية أبي الورد على مورد الضرر الفعلي، دون التقية المبنية على ملاحظة الضرر النوعي على الشيعة باشتهارهم بمخالفة جمهور

الناس، دون الضرر الفعلي اللاحق للشخص بترك هذا الفعل الخاص.

ويشهد لهذا الحمل: عطف البرد المعتبر فيه الضرر الشخصي إجماعا، لكن هذا مبني على أن التقية لا يعتبر فيها ترتب الضرر الفعلي على الترك، بل الحكمة فيها ملاحظة الضرر اللاحق من اجتماع الشيعة على تركها واشتهارهم بخلافها، وهذا وإن كان يظهر من جملة من الأخبار، إلا أن المستفاد من كثير منها خلاف ذلك، ففي رواية البزنطي عن إبراهيم بن شيبة (1)، قال: " كتبت إلى أبي جعفر الثاني عليه السلام أسأله عن الصلاة خلف من تولى أمير المؤمنين عليه السلام وهو يمسح على الخفين؟ قال: فكتب: لا تصل خلف من يمسح على الخفين، فإن جامعك وإياهم موضع لا تجد بدا من الصلاة معهم فأذن لنفسك وأقم... إلى آخر الرواية " (2).

وفي رواية معمر بن يحيى: " كل ما خاف المؤمن على نفسه فيه ضرورة فله فيه التقية " (3).

وفي معناها ما ورد من أن " كل شئ يضطر إليه ابن آدم ففيه التقية " (4)، فإن ظاهرها بيان ضابط التقية ومدارها نفيا وإثباتا.

والمرسل المحكي في الفقه الرضوي، عن العالم عليه السلام: " لا تصل خلف

أحد إلا خلف رجلين: أحدهما من تثق به وبدينه وورعه، والآخر من تتقي سيفه وسوطه وشره وبوائقه وشنعته، فصل خلفه على سبيل التقية والمداراة " (1).

وعن دعائم الإسلام بسنده عن أبي جعفر عليه السلام: " لا تصلوا خلف ناصب ولا كرامة إلا أن تخافوا على أنفسكم أن تشهروا (2) ويشار إليكم، فصلوا في بيوتكم، ثم صلوا معهم واجعلوا صلاتكم معهم تطوعا " (3). إلى غير ذلك من الأخبار التي يقف عليها ms388 المتتبع.

وكيف كان، فالأظهر اعتبار ترتب الضرر على مخالفة التقية في خصوص الواقعة، فتكون التقية كسائر الأعذار.

إلا أنه اختلف في أنه هل يعتبر في شرعيتها عدم المندوحة والعجز عن أداء الواجب على النهج المشروع، فيجب عليه التأخير مع سعة الوقت ورجاء التمكن في آخره على القول بذلك في أولي الأعذار، ويجب الانتقال من مكان التقية إلى مكان الأمن، وكذا غيره من أنواع التخلص، أم لا يجب، بل يكفي ترتب الضرر على مخالفة التقية حال الفعل وإن قدر على التخلص بتغير الوقت أو المكان أو إقامة المخالف من مجلسه إن تيسر، وجهان، بل قولان.

ظاهر من تمسك بأدلة الحرج كالفاضلين (1) هو الأول، وصريح البيان (2) وجامع المقاصد (3) والروض (4) هو الثاني، بل قد يشعر كلام الثاني (5) بكونه من المسلمات، لأنه ذكر - أولا - الخلاف في بقاء أثر هذا الوضوء بعد زوال التقية واختار البقاء، ثم قال: ولا يشترط في جواز ذلك ونحوه للتقية عدم المندوحة، وهو يؤيد بقاء الطهارة مع زوال السبب (6).

ويدل على هذا القول: ظاهر ما تقدم من رواية أبي الورد (7)، وإن كان عطف الثلج عليه ربما يشعر باتحادهما في الاختصاص بصورة عدم المندوحة عنها، وكذا بعض الأخبار المتقدمة، لكن الغالب في العدو عدم ملازمته لتمام الوقت وإمكان التفصي عنه، بخلاف الثلج المانع عن نزع الخف، فحمل المطلقات على ذلك مشكل.

مضافا إلى ما عن العياشي بسنده عن صفوان عن أبي الحسن عليه السلام، وفي آخرها - الوارد في غسل اليدين -: " قلت له: يرد الشعر؟ قال: إن كان عنده آخر فعل وإلا فلا " (8).

خلافا لصريح المدارك (1) ومحكي بعض متأخري المتأخرين (2)، متمسكا بانتفاء الضرر مع المندوحة، فيزول المقتضي.

وأيد الجواز في الحدائق بالأخبار (3) الدالة على الحث العظيم على الصلاة مع المخالف ووعد الثواب عليها، حتى ورد: أن الصلاة معهم كالصلاة مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم (4)، مع استلزام ذلك ترك بعض الواجبات أحيانا (5).

أقول: أما ما في المدارك، فهو حق لو كان مدرك مشروعية التقية مجرد نفي الضرر والحرج، كما يظهر ms389 من جماعة كالفاضلين (6)، إلا أن الظاهر مما ذكرنا من الأخبار وشبهها مما لم نذكر (7): أن التقية أوسع من غيرها من الأعذار، فالمعتبر فيها ترتب الضرر على ترك التقية في أجزاء العبادات وشرائطها مع إتيانها بحسب متعارف حال الفاعل، فلا يجب على الحاضر في ملأ المخالفين الاستتار عنهم، أو الخروج من مسجدهم، أو تأخير أهل السوق صلواتهم إلى قريب الغروب، حتى أنه لو كان المتعارف بحسب حال

الشخص - من حيث إنه جار المسجد - حضور المسجد، خصوصا في الأيام المتبركة، مثلا كيوم الجمعة وأيام رمضان، أو كان المتعارف تضيفه عندهم أو إضافتهم عنده، فلا يجب في هذه الموارد التخلص عنهم وإخفاء العبادة عنهم، بل حث الشارع على المسالكة معهم نظير مسالكة بعضهم مع بعض وترك هجرانهم، فالضرر معتبر مع هذا الموضوع، فالمصلي معهم يراعي ما هو الحق مع هذا الوصف، ولا يجب التخلص عن الضرر بترك معتاد أمثاله في نفسه أو في أصحابه.

وبالجملة، فالشارع تفضل على الشيعة بجعل المخالفين كالشيعة في المعاشرة، ويراعى الضرر مع هذا الحال. نعم، التعرض لفعل العبادة في محاضرهم من غير اقتضاء العادة له محل إشكال، وإن ورد في المستفيضة الحث على حضور مجامعهم في المساجد والجنائز وغيرها (1)، إلا أنه لا يبعد حملها على دفع النفرة الجبلية الداعية إلى ترك معاشرتهم وترك العبادات بمحضرهم، مع إيجاب ذلك كله لظهور تشيع من لم يعرفوا تشيعه واستبانة العداوة ممن عرفوا تشيعه، فيؤدي ذلك إلى استئصال أهل الحق.

والحاصل: أن الأخبار الواردة في الإذن في التقية على أقسام.

منها: ما يدل (2) على كونها عذرا كسائر الأعذار، يعتبر فيها خوف الضرر الذي هو المسوغ للمحظورات في غير مقام التقية كالمرض والإكراه ونحوهما.

ومنها: ما دل (1) على أنها أوسع من باقي الأعذار، حيث إنها لا يعتبر فيها القدرة على التخلص من الضرر المخوف بالحيل والمعالجات، بل يعتبر خوف الضرر مع جري المكلف على ما يقتضيه العرف والعادة والدواعي النفسانية.

ومنها: ما دل (2) برجحان إظهار الموافقة لهم دفعا لشبهة التشيع، أو معاندة الشيعة ms390 معهم، فيشرع التقية مع الأمن من الضرر المترتب على تركها في القضية الشخصية، فيكون دفع الضرر حكمة لتشريع التقية، فلا تدور مداره في الوقائع الشخصية.

ولعل المستفاد منها - بعد التأمل في جميعها - ما ذكرنا، وهو أن التقية ليست كسائر الأعذار في اعتبار عدم المندوحة فيها ولا كالأحكام المبنية على الرخصة الملحوظ فيها الحرج حكمة للحكم لا علة، كالقصر في السفر واعتبار الظن في الصلاة ونحو ذلك، وحيث كان الأمر فيها أوسع من باقي الأعذار المسوغة للمحظورات فلا بد من الاقتصار على ما هو المتيقن من موارد الأخبار، وهي التقية من المخالف بإخفاء المذهب عنه، فالتقية عن الكفار أو ظلمة الشيعة حكمها حكم سائر الأعذار في اعتبار عدم المندوحة، بل وكذلك التقية بعدم إظهار العمل عندهم لمجرد كونه منكرا عندهم كما هو الغالب في هذه الأزمنة، حيث يعلمون مذهب الشيعة في الوضوء والسجود على التربة وغيرهما، وليس إخفاؤه عنهم لأجل تلبيس الفاعل عليهم موافقته لهم في الاعتقاد أو في خصوص الأعمال، وإنما هو لمجرد كون العمل

منكرا عندهم فيؤذون الفاعل من باب الإيذاء على المنكر، فإن في دخول هذا القسم من التقية تحت الأخبار الدالة على شرعية التقية مع المندوحة تأملا.

نعم، كثير من عمومات التقية والتعليلات المنصوصة في شرعية التقية من حفظ أنفس الشيعة وأموالهم وأعراضهم يشمل ذلك، لكن ليس فيها أزيد من إلحاقها بسائر الأعذار فيعتبر فيها عدم المندوحة.

ثم إن الفعل المأتي به تقية، إن كان مما سوغه في العبادة ضرورة أخرى غير التقية، كالمسح على الخف الذي سوغه البرد الشديد، وجب فيه نية القربة والجزئية للعبادة، فكان مباشرة اليد لبشرة الرجل ساقطة في مسح الرجل، نظير المسح على المرارة المأمور به في رواية عبد الأعلى المتقدمة (1)، فلا يجوز الإخلال به ولا بشئ من شرائط المسح المعتبرة، فلو أخل عمدا أو لا عن عمد بطل، لفوات باقي الواجبات غير المباشرة.

ولو مسح مع التقية على البشرة فحكمه كالمتضرر بمسح البشرة، يبطل عمدا إذا لم يتداركه، ويصح لا مع ms391 العمد.

واحتمل في الروض عدم الفساد في الأول، لتوجه النهي إلى أمر خارج (2).

وفيه: أن الأمر الخارج متحد مع المأمور به في الوجود، فلا ينفع كونه خارجا، نظير الغصب.

ودفعه بعض: بانقلاب تكليفه إلى موافق التقية، فلم يأت بالمأمور به (3).

وهذا الدفع يؤذن بالبطلان مع عدم العمد أيضا.

ويرده منع انقلاب التكليف بل الامتثال بالمأمور به ممتنع للنهي كالمتضرر بالغسل.

ولو كان خفه نجسا ولم يتمكن من لبس طاهر فمسح عليه تقية لم يصح فوجب استئنافه، لأن التقية لم توجب المسح على النجس وإنما انحصرت فيه من حيث عدم الفرد الآخر.

وإن كان مما لم يسوغه في العبادة ضرورة أخرى غير التقية، فإن كان التقية في إتيانه في العبادة جزء كمسح الزائد على الواجب عندنا، أو مستحبا كالتأمين في الصلاة والتكفير، جاز إتيانه لا بقصد الجزئية وإن كان مبطلا عندنا، ولو تركه عصيانا لم تبطل العبادة.

ولو ألجأت التقية إلى غسل الرجلين، فإن قلنا بجواز ذلك في الضرورة، كما إذا لم ينفك إيصال الماء إلى بشرة الرجل عن الجريان، كما تقدم عن الذكرى، معللا بعدم القصد إلى الغسل (1)، فهو غير مخالف للواجب الاختياري.

وإن كان على وجه مخرج عن اسم المسح، وقلنا بجواز ذلك عند تعذر المسح، كان حكمه حكم المسح على الخفين، بل المشهور أنه أولى لو دار الأمر بينهما، لكونه أقرب إلى مطلوب الشارع، وهو غير بعيد.

وإن فرض على وجه لا نقول بكفايته عن المسح، لكمال مغايرته معه كغمس الرجل في الماء، فالظاهر أن العامة لا يقولون به، فلو فرض كان ذلك الوضوء كفاقد المسح رأسا، وفي صحته - لكون الفقد مستندا إلى التقية،

وعدمها لأن قولهم ليس على هذا الغسل بالخصوص وإنما انحصر فيه بالفرض نظير المسح على الخف النجس - وجهان -.

* (ولو زال السبب) * (1) المسوغ للمسح على الخف بل مطلق الوضوء الناقص، فإما أن يكون قد صلى بها صلاة صحيحة واقعية، بأن وقعت مع اليأس عن زوال العذر في الوقت، أو قلنا بجواز البدار في سعة الوقت ms392 لأولي الأعذار وعدم وجوب الانتظار لزوال تلك الأعذار مطلقا أو في خصوص التقية على ما اخترنا من عدم اشتراط عدم المندوحة فيها مطلقا، وإما أن يكون لم يصل كذلك، فإن صلى فلا إشكال في عدم وجوب الإعادة ولا القضاء، لفرض الإتيان بالمأمور به واقعا، نظير الصلاة بالتيمم، وإنما الإشكال هنا في صحة صلاة أخرى بهذه الطهارة.

وقد يلوح من المحكي عن المحقق الثاني في بعض فوائده: التفصيل في وجوب الإعادة للصلاة بوضوء التقية، بأنه إن كان متعلق التقية مأذونا فيه بالخصوص، كمسح الرجلين في الوضوء والتكتف في الصلاة، فإنه إذا فعل على الوجه المأذون كان صحيحا مجزيا وإن كان للمكلف مندوحة من فعله، التفاتا إلى أن الشارع أقام ذلك الفعل مقام المأمور به حين التقية، فكان الإتيان به امتثالا يقتضي الإجزاء، فلا تجب الإعادة ولو تمكن منها على غير وجه التقية قبل خروج الوقت، ولا أعلم في ذلك خلافا.

وأما إذا كان متعلقها مما (2) لم يرد فيه نص على الخصوص، كفعل الصلاة إلى غير القبلة والوضوء بالنبيذ، ومع الإخلال بالموالاة فيجف السابق

كما يراه بعض العامة (1)، فإن المكلف يجب عليه إذا اقتضت الضرورة موافقته أهل الخلاف فيه (2) وإظهار الموافقة لهم، ثم إن أمكن الإعادة في الوقت بعد الإتيان وجبت، ولو خرج الوقت نظر في دليل يدل على (3) القضاء، فإن وجد، قيل به (4)، لأن القضاء إنما يجب بفرض جديد.

ثم نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم الإعادة مطلقا، نظرا إلى أن المأتي به وقع شرعيا فيكون مجزيا على كل تقدير، ورده بأن الإذن في التقية من جهة الإطلاق لا يقتضي أزيد من إظهار الموافقة لهم مع الحاجة (5)، انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: وما ذكره في القسم الأول من عدم وجوب الإعادة حق، والأقوى عدم القضاء أيضا، لعدم صدق الفوت مع فرض بدلية المأتي به كما في الصلاة مع التيمم.

وأما ما ذكره في القسم الثاني، فإن أراد بعمومات التقية: العمومات الدالة على وجوبها ومؤاخذة من تركها، فلا ريب في أنها لا ms393 تدل على صحة ما تقع التقية فيه من العبادات، فإن التكتف إذا كان مبطلا للصلاة، والأكل مبطلا للصوم، وإطلاق ماء الوضوء شرطا فيه، فوجوب هذه الأفعال وجوبا نفسيا لحفظ النفس أو المال لا ينافي ترتب أثرها عليها، وهو الإبطال، غاية

الأمر أن دليل حفظ النفس دل على وجوب الإتيان بعبادة باطلة، كما دل في الأكل على وجوب الإفطار في شهر رمضان.

وأما أوامر الصلاة فلم يقع الفعل موافقا لها لا اختيارا ولا اضطرارا، كما لو أكره على الصلاة بغير طهارة، فمثل هذا المأتي به لا مجال للتأمل في عدم إجزائه عن المأمور به، بل يجب امتثال الأمر في الوقت وخارجه، كما لو منعه مانع عن أصل الصلاة في جزء من الوقت أو في تمامه، إذ لا إشكال في صدق الفوت، فلا حاجة إلى النظر في أدلة القضاء، لوجود الأمر الجديد بقضاء ما فات، ولم يقل أحد في هذا الفرض بسقوط القضاء، فضلا عن الإعادة.

وإن أراد بعموماتها: العمومات المرخصة لإتيان العبادة المأمور بها في الشريعة على وجه التقية، نظير قوله عليه السلام: " التقية في كل شئ إلا في المسح على الخفين وشرب المسكر ومتعة الحج " (1)، فإن استثناء المسح على الخف والمتعة من العموم - مع أن الممنوع فيهما هو الامتثال بأمر الوضوء والحج على وجه التقية - كاشف عن كون المستثنى هو الجواز، بمعنى الرخصة في امتثال الأوامر على وجه التقية، إلى غير ذلك مما يستفاد منه الرخصة في التقية في مقام امتثال العبادات، فلا ريب في أنه لا فرق بين هذه العمومات وبين الأمر الخاص بالتقية في عبادة خاصة في الدلالة على أن الشارع اكتفى في مقام التقية بالامتثال على طبق التقية.

وكيف كان، فلا إشكال في عدم إعادة ما صلى بالأمر الواقعي المتوجه

إلى المكلف حال الاضطرار، ولذا قال شارح الموجز: لا يجب إعادة الصلاة التي فعلها بالطهارة الضرورية إجماعا (1)، انتهى. وإنما الإشكال في الوضوء المأتي به على هذا الوجه من حيث إباحة الدخول في عبادة أخرى مع التمكن من ms394 الوضوء التام له.

وبعبارة أخرى: الخلاف والإشكال في أن هذا الوضوء مبيح لما يؤتى به من العبادة حال الاضطرار، فإذا زال * (أعاده (2)) * فهو نظير التيمم لا يباح به إلا الصلوات (3) المأتي بها حال الاضطرار، أو مبيح كالوضوء التام فلا ينتقض إلا بالحدث، فالذي اختاره في المبسوط (4) والمعتبر (5) والتذكرة (6) والمنتهى (7) والإيضاح (8) والموجز (9) وشرحه (10) ومحكي كشف (11) اللثام (12) وحاشية المدارك (13)

ومحكي الرياض (1) هو الأول، لعموم ما دل على وجوب الوضوء، وهو مجموع الأفعال الخاصة عند إرادة القيام إلى الصلاة ولو من النوم في خصوص القيام من النوم على ما فسر به الآية، فإن النائم إذا قام إلى صلاتي الظهرين من نومه وجب عليه الأفعال الخاصة، فإذا لم يتمكن من فعلها للظهر وتمكن من فعلها للعصر وجبت عليه، فلا يقدح في الاستدلال - كما زعم - ورود الأخبار واتفاق المفسرين - كما قيل (2) - على أن المراد القيام من النوم، بل الشأن في إثبات بدلية ما فعله من الوضوء الناقص عن الوضوء التام مطلقا، لا من حيث خصوص وجوبه لأجل الصلاة التي لا يتمكن من فعلها مع الوضوء التام، فإن ظاهر استناد الإمام عليه السلام في حديث المسح على المرارة (3) إلى آية نفي الحرج (4): إرادة لزوم الحرج من الأمر بالصلاة مع الوضوء التام في هذا الفرض، وإلا فالوضوء في ذاته ومن حيث نفسه ليس مأمورا به، فنفي الحرج لا يقيمه مقام الوضوء التام إلا من حيث الحكم التكليفي، وهو وجوبه بدلا عن الوضوء التام، فيتبعه الحكم الوضعي بمعنى التأثير في إباحة ما وجب له، لا مطلقا حتى لا يحتاج باقي الصلوات إلى مقدمة، لحصول الأثر المقصود منها على مقدمة ذلك الواجب الذي أتى به حال الاضطرار.

ودعوى: أن الوضوء عند الزوال مقدمة للظهرين، فليكتف فيه عند

الحرج بالناقص لهما وإن كان عند إرادة العصر قادرا على التام، مدفوعة - مع عدم جريانه في غير صورة اشتراك الصلاتين في وقت الوجوب -: بأن الاكتفاء بالناقص ليس إلا للحرج اللازم من الأمر بالدخول في العبادة الأولى مع الوضوء التام لا مطلقا، ولذا ms395 لو علم أنه حال فعل العصر تمكن من الوضوء التام لم يصح نية إباحة الفعلين، لعدم ثبوت إباحة الأخيرة من أدلة الحرج، فقد نوى إباحة ما لا يباح به كما لو ضم إلى نية التيمم إباحة الصلاة في حال وجدان الماء.

وبالجملة، فالإنصاف أن دلالة الآية واضحة، كما اعترف بعض المحققين (1)، إلا أنه قدس سره منع عموم الآية، لأن " إذا " للإهمال.

وفيه: أن المقصود من هذه الخطابات - بحكم فهم العرف - هو بيان علة الحكم أو معرفه كما في قوله عليه السلام: " إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه [شئ] (2) " (3) وقوله: " إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور " (4) وغيرهما (5)، فلا بد من صرف الهمة في تتبع ما يكون حاكما على هذا العموم، وهو لا يخلو من وجوه:

أحدها: أنه إذا خرج المضطر عن هذا العموم وثبت أن الوضوء بالنسبة إليه مؤثر في إباحة الصلاة، فيشك في بقاء هذا الحكم له، أو رجوعه إلى المختار من وجوب الوضوء التام عليه وعدم إباحة هذا الوضوء الناقص في حقه، فاللازم الحكم بالبقاء بحكم الاستصحاب، فالمقام من مقام استصحاب حكم الخاص، لا التمسك بعموم العام.

الثاني: أن الموجب للوضوء الاضطراري لا يقتضي إلا ما فعله، فيجتزي، ولو وجب ثانيا لوجب بموجب جديد، والفرض عدمه.

وبتقرير آخر: أن الوضوء إذا وجد فلا ينقضه (1) إلا حدث، كما في الصحيح (2)، وفي الموثقة: " إذا توضأت فإياك أن تحدث وضوء حتى تستيقن أنك قد أحدثت " (3).

الثالث: أن كل وضوء رافع للحدث، فإذا فرض هذا المكلف مرتفع الحدث ولو بحكم الاستصحاب، لم يشمله الآية، للاتفاق - كما قيل (4) - باختصاص الآية بالمحدثين، وهذا غير داخل فيهم.

ويمكن الجواب عن الاستصحاب، بأن الآية مقيدة بحال التمكن من الوضوء التام، لا أنه مخصص بالمضطر، فكأنه قيل: كلما أردتم القيام إلى

الصلاة فأتوا بالوضوء التام إن تمكنتم، ولو سلم كونه تخصيصا للمكلفين، كان المعنى أيضا: أنه كلما قمتم إلى الصلاة فيجب على القادر منكم الوضوء التام، ولو فرضنا زمان الاضطرار مستثنى من عموم أزمنة القيام إلى الصلاة، ms396 كان المعنى: أنه يجب الوضوء التام في جميع أزمنة إرادة القيام إلى الصلاة إلا حال العجز عنه.

وعلى أي تقدير: فثبت المطلوب، مع أن المقام لو كان مقام استصحاب حكم (1) الخاص لوجب بعد انتقاض أثر الوضوء الاضطراري بالحدث وضوء ناقص أيضا، لاستصحاب حكم المضطر له.

وبعبارة أخرى: استصحاب حكم الخاص يقتضي وجوب ما وجب عليه سابقا، لا بقاء أثر ما وجب سابقا، والقول بالتزام ذلك لولا الإجماع (2) فاسد بالضرورة، لأن وجوب الوضوء التام على من زال اضطراره وانتقض وضوءه الاضطراري بالحدث ليس إلا بعموم الآية.

وبالجملة، فالتمسك باستصحاب حكم الخاص فاسد جدا.

نعم، يمكن التمسك باستصحاب الإباحة لولا عموم الآية، مع إمكان أن يرد بأن الموضوع في الاستصحاب مردد بين إباحة الصلاة المدخول بها حال الضرورة أو كل صلاة، فإن الأول لا ينفع والثاني مشكوك الحدوث. نعم، لو ثبت أن هذا الوضوء رافع للحدث أمكن استصحاب الطهارة على القول بعدم تبعض الحدث زمانا وموردا، لكنه غير ثابت كما سيأتي.

وعن الثاني: بأن الوضوء ينصرف إلى التام، وبأنا نلتزم بأنه لا ينتقض الوضوء الناقص أي لا يرفعه مع بقاء استعداده وقابليته إلا الحدث، والكلام هنا ليس في انتقاض الوضوء، وإنما هو في صلاحيته واستعداده للبقاء مع زوال العذر، وأما الموثقة (١) فهي واردة في مقام عدم انتقاضه بالشك.

وعن الثالث، أولا: منع اختصاص الآية بالمحدثين، غاية الأمر تقيدها بالنوم، وقد تقدم (٢) عدم قدحه، وأما مقابلته بقوله: ﴿وإن كنتم جنبا﴾ (3) فلا تدل على شئ، لأن غايتها إرادة: إن لم تكونوا جنبا.

وثانيا: منع رفع الحدث، وإنما غاية الأمر ترتب الآثار المحققة في حال الاضطرار، فيجوز الدخول به في هذا الحال فيما يشترط بالطهارة، ويحصل له كمال ما يتوقف كماله عليها في الحالة النفسانية، المقتضية لاستحباب الكون على الطهارة، ولا يلزم من ذلك حصولها حال التمكن من الوضوء التام.

ومما ذكرنا يظهر: أنه لو فرض عدم التمسك بالآية فاللازم التمسك في المقام بقاعدة لزوم إحراز الطهور، لقوله عليه السلام: ms397 " لا صلاة إلا بطهور " (4) بناء على إرادة رفع الحدث، وعدم ثبوت ارتفاع الحدث في المقام ولا إباحة ما عدا الصلاة الواقعة حال الاضطرار حتى بالاستصحاب، فافهم.

نعم، لو ثبت في الصورة الثانية - وهي ما إذا ارتفع الاضطرار قبل أن يصلي بوضوئه - جواز الدخول في الصلاة مع زوال العذر، أمكن إثباته في هذه الصورة، بناء على عدم القول بالفصل، فلنتكلم فيها.

فنقول: إن ما يمكن أن يستدل به على إلحاقها بالصورة الأولى هي الآية المتقدمة، بتقريب أن الخارج من عمومها بحكم أدلة الأعذار هو العاجز عن إتيان الصلاة بالوضوء التام، حتى أنه لو علم المضطر في الحال أنه يقدر عند إرادة الدخول في الصلاة من الوضوء التام لم يجز له فعل الناقص، ولو فعله باعتقاد استمرار عجزه ثم طرأ القدرة كشف ذلك عن عدم الأمر بوضوئه الناقص.

نعم، لو ثبت من أدلة الأعذار كفاية الاضطرار في زمان الوضوء كما هو ظاهر بعض ما تقدم في التقية (1)، لم يمكن الاستدلال بالآية على وجوب الإعادة، بل أمكن أن يستدل بها على الإجزاء بتقريب: أن الأمر في الآية أمر غيري مقدمي، فيكشف عن وجود رابطة بين هذه الأفعال والصلاة، أوجبت إيجابها عند وجوب الصلاة، كما تقدم في إثبات رافعية مطلق الوضوء للحدث القابل للارتفاع، فإذا فرض أن أدلة الأعذار دلت على سقوط بعض الواجبات المستفادة من الآية عن العاجز عنها حين الوضوء، فصار الواجب بالآية على القادر: الوضوء التام، وعلى العاجز: الوضوء الناقص، فيكشف عن ثبوت الرابطة المذكورة في كل منهما، فيجوز الدخول في الصلاة.

فمبنى المسألة: أن الأعذار المسوغة هل يعتبر وجودها حين الغاية

المأمور بالوضوء لأجلها، أو يكفي وجودها عند الوضوء؟ والظاهر أن عموم الحرج وما يرجع إليه وإن كان يتراءى منه في بادئ النظر كفاية وجوده عند الوضوء، إلا أن مقتضى التأمل: أن الحرج إنما يلزم من الأمر بالصلاة مع الوضوء التام، فهو مدار الحرج دون الأمر بالوضوء.

هذا، ولكن المفروض في المقام لما كان جواز البدار لأولي الأعذار، وكان مبناه ms398 الحكم بتخيير المكلف في إتيان الفعل في أي جزء أراد من أجزاء الوقت، وأن المكلف مخير في كل جزء من الوقت بين الفعل فيه على الوجه الموظف فيه بحسب حاله من القدرة على الشرائط والعجز عنها، وبين التأخير عنه، فضابط العذر المسقط بعض الشرائط ثبوته في الفعل في الزمان الذي يريد وقوعه فيه، وإن أمكن تأخيره إلى ارتفاع العذر وإتيان الفعل بشرائطه الاختيارية، فحينئذ إذا أراد المكلف إتيان الفعل في زمان بعد زمان مقدار الوضوء من أول الوقت لكفى ثبوت الحرج في الصلاة في ذلك الزمان، فإذا توضأ في الجزء الأول من الوقت وأراد الصلاة، ثم (1) تيسر له الوضوء التام قبل الدخول في الصلاة، لم يقدح في الوضوء السابق لحصول شرطه، وهو الحرج في فعل الصلاة في الجزء الذي اختاره من الوقت، فزوال العذر بعد الفراغ عن الوضوء لو أوجب استئناف الوضوء فقد ألزم تأخير الصلاة عن الوقت الذي أرادها فيه، والمفروض خلافه.

فتحصل: أن اللازم في مفروض المسألة - وهو جواز المبادرة لأولي الأعذار - كفاية تحقق العذر في الزمان الذي يريد الصلاة فيه، فإن علم من أول الأمر طرو القدرة على الوضوء التام بعد الفراغ عن وضوئه الناقص أو

قبل الدخول في الصلاة، صح وضوؤه الناقص، لأن إلزام التأخير عنه إلزام لتأخير الصلاة عن ذلك الوقت.

ثم إن إناطة العذر بتحققه في زمان إرادة الصلاة مبني على ما تقدم من أن الوضوء الواجب في الوقت لا يتحقق امتثاله ممن لا يريد الصلاة بذلك الوضوء، فيشترط في قصد الوجوب فيه إرادة الصلاة به، فحينئذ لا يشرع الوضوء الناقص مع إرادة الصلاة في الوقت المتأخر الذي يمكن إيقاع الوضوء التام له، لأن هذا الوضوء ليس مقدمة لتلك الصلاة.

أما لو قلنا بمقالة المشهور - من أنه يكفي في اتصاف الوضوء الموجود في الخارج بالوجوب، تحقق وجوب غايته في ذلك الزمان وإن لم يرد إيقاعها فيه - فله إتيان الوضوء الناقص في كل جزء من الوقت، لمشروعية الصلاة عقيب ذلك الوضوء بحكم أدلة سعة الوقت ms399 (1) وإن لم يردها المكلف في ذلك الوقت، لكن يخرج الكلام حينئذ عن الصورة الثانية - وهي ما إذا لم يترتب عليها أثر في حال العذر - إلى الصورة الأولى، لأن الوضوء الناقص في هذا الفرض قد يترتب عليه أثر، وهي: إباحة الدخول في الصلاة بمجرد الفراغ عنه، ويكون الكلام في استمرار أثره بعد وقوعه صحيحا.

فإن قلت: لو قلنا باستحباب الوضوء الناقص لأجل الكون على الطهارة لم يبق للصورة الثانية - أعني الوضوء الذي يتكلم في صحته من جهة اعتبار العذر في حاله أو في حال إيقاع الغاية - فرض، إذ بمجرد الفراغ يترتب عليه الكون على الطهارة وإن لم يقصد.

قلت: حصول الكون على الطهارة مع عدم قصده في أول الوضوء يتوقف على صحة الوضوء من حيث الأمر المقدمي الذي يتعلق به، فإذا فرض عدم الأمر به مع التمكن من إتيان غايته بالوضوء التام لم يحصل له.

مع أنه يمكن فرض الكلام - حينئذ - في زوال العذر قبل الفراغ من الوضوء المنوي به غير الكون على الطهارة وعدم فوات الموالاة، فإن صريح بعض (1) أنه يأتي على القول بعدم إعادة الوضوء بزوال العذر، عدم إعادته هنا.

نعم، لو قصد بهذا الوضوء الكون على الطهارة، كان لازمه الصحة، لأن الكون على الطهارة في الآن المتصل بالفراغ متعذر بالوضوء التام، فليكتف فيه بالناقص.

فتحصل (2) من جميع ما ذكرنا: أن مقتضى القاعدة في الاقتصار على مخالفة أدلة الوضوء التام من مشروعية الوضوء الناقص مشروعيته (3) بالنسبة إلى العاجز عن تحصيل الغاية المطلوب لأجلها بالوضوء التام، وعدم الاكتفاء بالعجز في خصوص زمان الإتيان بالوضوء الناقص. نعم، ربما يستظهر ذلك من بعض ما تقدم في التقية.

وأما إطلاق العذر في ما عداها كالثلج المخوف والجبيرة ونحوهما فالظاهر أنها (4) مسوقة في مقام الجزئية، وأن هذه الأعذار رخصة، لكن

بشرط تلبس المصلي بها أو كفاية تلبس المتوضئ بها، فالإنصاف عدم إطلاق فيها يطمئن به النفس.

ويشهد لما ذكرنا: أنه لو بني على الكفاية، فاللازم الاكتفاء بالتلبس بهما في زمان الإتيان بذلك الجزء العذري ms400 وإن زال قبل الفراغ والجفاف، مع أنهم لا يقولون به، كما قيل (1).

[* (وقيل: لا تجب إلا لحدث، والأول أحوط) *] (2).

* (مسائل ثمان) * * (الأولى) * * (الترتيب واجب في) * ما بين غير الرجلين من أعضاء * (الوضوء) *، بأن يوجد كلا منها في مرتبته، بالإجماع والسنة (1)، بل بالكتاب (2)، بناء على إفادة " الواو " للترتيب، بل مع عدمها، بناء على ما في الذكرى من أنه سبحانه غيا الغسل بالمرافق والمسح بالكعبين، وهو يعطي الترتيب، قال:

ولأن الفاء في (فاغسلوا) يفيد الترتيب قطعا بين إرادة القيام وبين غسل الوجه، فيجب البدأة بغسل الوجه، قضية للفاء، وكل من قال بوجوب البدأة به قال بالترتيب بين باقي الأعضاء (3)، انتهى.

وفي كلا الدليلين غموض، يغني عن الخوض فيه وضوح المسألة.

والمراد بالترتيب - هنا - غسل * (الوجه قبل) * اليد * (اليمنى، و) * غسل

* (اليسرى بعدها، ومسح الرأس تاليا (1)) * لليسرى أو تاليا في التأخير، * (و) * مسح * (الرجلين أخيرا) * مترتبين أم لا، على الخلاف المتقدم.

* (فلو خالف) * الترتيب ولو في فعل واحد من الأفعال المترتبة * (أعاد الوضوء، عمدا كان أو نسيانا إن كان قد جف الوضوء) *، لعدم إمكان تدارك الترتيب.

وأطلق في التحرير (2) الإعادة [في صورة العمد] (3) عكس ظاهر التذكرة (4)، ولا وجه له إلا إذا أريد به تعمد إيقاع الوضوء من أوله خلاف الترتيب، وأما مع العمد في الأثناء فتوجيهه (5) باشتراط المتابعة مع الاختيار على مذهبه، فمما لا يرضى به العلامة، لأنه صرح في التحرير (6) بعدم البطلان مع تعمد الإخلال بها مع أن مجرد الإخلال بالترتيب لا يوجب فوات المتابعة حينئذ.

* (وإن كان البلل باقيا) * فإن تعمد خلاف الترتيب من أول الوضوء * (أعاد) * الوضوء أيضا، لعدم وقوع ما وقع مع النية، وإن بدا له المخالفة في الأثناء أو كان ناسيا اقتصر * (على ما يحصل معه الترتيب) * على المعروف بين الأصحاب، فإذا قدم شيئا على شئ أعاد المتقدم فقط.

ويدل عليه قوله عليه السلام - في رواية منصور بن حازم، في حديث تقديم السعي على الطواف -: " ألا ترى أنك إذا غسلت شمالك قبل يمينك كان عليك أن تعيد على ms401 شمالك؟ " (1).

وفي موثقة ابن أبي يعفور - المحكي عن مستطرفات السرائر عن نوادر البزنطي -: " قال أبو عبد الله عليه السلام: إذا بدأت بيسارك (2) قبل يمينك ومسحت رأسك ورجليك، ثم استيقنت بعد أنك قد بدأت بها، غسلت يسارك ثم مسحت رأسك ورجليك " (3).

لكن ظاهر بعض الأخبار وجوب إعادة المتأخر أيضا، ومحصله: أن تقديم ما هو (4) حقه التأخير فاسد مفسد للمتأخر المحقق للتقديم، ففي موثقة أبي بصير: " إن نسيت (5) فغسلت ذراعيك قبل وجهك فأعد غسل وجهك، ثم اغسل ذراعيك بعد الوجه، فإن بدأت بذراعك الأيسر قبل الأيمن فأعد على غسل (6) الأيمن، ثم اغسل اليسار، وإن نسيت مسح رأسك حتى تغسل رجليك، فامسح رأسك ثم اغسل رجليك " (7).

وهذه الرواية - مع موافقة ذيلها لمذهب العامة، فيوهن أصالة عدم التقية في صدرها - يمكن حملها (1) على الاستحباب، أو على أن مورد الحكم تذكر تقدم المتأخر قبل غسل المتقدم، فيحمل إعادة الوجه واليمين على عود المكلف لتداركهما.

وربما يستظهر مضمون الموثقة من روايات أخر لا ظهور لها في ذلك، مثل قوله عليه السلام في المروي عن قرب الإسناد - في رجل توضأ فغسل يساره قبل يمينه - قال: " يعيد الوضوء من حيث أخطأ، يغسل يمينه ثم يساره ثم يمسح رأسه ورجليه " (2)، بناء على دعوى ظهورها في وقوع التذكر بعد التمام.

ولا يخفى فسادها، لأن التذكر إن كان بعد الإتمام فلا يصح الحكم بإعادة الوضوء من رأس إلا لفوات الموالاة، إذ بدونه لا وجه لإعادة غسل الوجه، بل الظاهر أن المراد إعادة الوضوء من موضع الخطأ، وحمل السؤال على تذكره قبل غسل اليمين، ولا ينافيه قوله: " توضأ " الظاهر في تمام الوضوء، لأن عطف الغسل عليه بالفاء قرينة على إرادة الاشتغال بالوضوء.

وهنا أخبار أخر أقبل للحمل على التذكر قبل غسل اليمين، فلا يعارض بها الخبران السابقان. نعم، ظاهر المحكي عن الصدوق قدس سره تعارض الأخبار، بل ظاهره المستفاد من طريقه حمل المتعارضين على

التخيير، حيث قال: روي في من بدأ بيساره قبل يمينه " أنه يعيد على يمينه ثم يعيد على يساره ms402 "، ثم قال: وقد روي " أنه يعيد على يساره " (1)، انتهى.

ثم إنه لو نكس فأخر غسل وجهه اجتزأ بغسل الوجه إذا لم يحصل الإخلال بالنية، إما لجعلها الداعي وإما لمقارنة الإخطار لغسل اليدين واستمرارها إلى غسل الوجه، فلو نكس ثانيا احتسب منه غسل اليمنى على ما ذكر، ولو نكس ثالثا احتسب منه غسل اليسرى ويمسح بها لا باليمنى، بناء على استهلاك ماء غسله الصحيح.

ولو كان في ماء جار وتعاقب جريات ثلاث على أعضائه الثلاثة مقرونا بالنية اجتزأ بها، فيمسح رأسه ورجليه مع فرض عدم استهلاك بلل الوضوء في يده.

ولو كان في ماء واقف ومضى عليه آنات ففي جواز نية انغسال الأعضاء بترتب الآنات خلاف بين الفاضلين (2) وبين الشهيد قدس الله أسرارهم، فاستقرب الصحة في الذكرى (3)، ولا يخلو عن إشكال، من جهة خفاء صدق الغسل على مجرد إبقاء الماء المحيط بالعضو على حاله، وإلا لصدق على إبقاء الماء المصبوب على العضو على حاله، فيصب على أعضائه دفعة واحدة، ثم ينوى بإحاطة الماء الثاني على العضو انغساله به، ولا أظن الشهيد قدس سره ولا غيره يلتزم ذلك وإلا لم يحتج تدارك الترتيب إلى غسل جديد، بل كان

يكتفى نية انغسال العضو بالماء الموجود عليه، كالماء الواقف المحيط به، فتأمل.

المسألة * (الثانية) * * (الموالاة) * في الجملة * (واجبة) * إجماعا مستفيضا، بل محققا * (وهي) * في اللغة والعرف: بمعنى متابعة الأفعال وتعاقبها، وجعل بعضها تابعا لبعض غير منقطع عنه.

واختلف في المراد ب‍ " عدم الانقطاع "، فقيل: تواصل بعضها ببعض حقيقة عرفية، بأن يشتغل باللاحق بغير فصل عرفي بينه وبين السابق.

وقيل: إنه يلاحظ التواصل وعدم الانقطاع بالنسبة إلى الأثر وهو البلل، فيكفي * (أن يغسل كل عضو قبل أن يجف ما تقدمه) *.

واتفق الكل ظاهرا على أن المتابعة عند التفريق الاضطراري، هي بهذا المعنى الثاني، إلا أن الظاهر من المبسوط (1) والمعتبر (2) والمنتهى (3) - في مسألة زوال العذر المسوغ للمسح على الخف -: أنه لو مسح على الرجل بعد زوال العذر لم يكف، لفوات الموالاة، ومن المعلوم أن المفروض بقاء ms403 بلل

الوضوء، وإلا لعلل عدم الإجزاء بلزوم المسح بالماء الجديد، فلاحظ.

ثم القول الأول بين قولين:

أحدهما: وجوب هذا المعنى، يعني شرطيته للوضوء، وهو لصريح المبسوط وظاهر المقنعة، قال في المبسوط: الموالاة (1) واجبة، وهي أن يتابع بين الأعضاء مع الاختيار، فإن خالف لم يجزه (2)، انتهى.

وفي المقنعة: ولا يجوز التفريق بين الوضوء، فيغسل الإنسان وجهه ثم يصبر هنيئة ثم يغسل يده، بل يتابع ذلك ويصل غسل يديه بغسل وجهه، ومسح رأسه بغسل يده، ومسح رجليه بمسح رأسه، ولا يجعل بين ذلك مهلة إلا لضرورة، لانقطاع الماء وغيره مما يلجئه إلى التفريق، فإن فرق وضوءه لضرورة حتى يجف ما تقدم منه استأنف الوضوء من أوله، وإن لم يجف وصله من حيث قطعه، وكذلك إن نسي مسح رأسه ثم ذكره وفي يده بلل من الوضوء فليمسح عليه ومسح رجليه، وإن لم يكن في يده بلل وكان في لحيته أو حاجبيه أخذ منه ما يندي به أطراف أصابعه، ثم قال: فإن ذكر ما نسيه وقد جف وضوءه ولم يبق من نداوته شئ فليستأنف الوضوء من أوله (3)، انتهى.

وظاهر قوله: " لا يجوز التفريق " في مقام بيان ما يعتبر في الوضوء، هو البطلان، ونظير ذلك قوله قدس سره فيما بعد. ولا يجوز لأحد أن يجعل في موضع مسح رجليه غسلا كما لا يجوز له أن يجعل موضع غسل وجهه مسحا (4).

ومما يدل على أن مراعاة عدم الجفاف مع الضرورة - عنده - نوع من التتابع وعدم التفريق، قوله قدس سره في مسألة وجوب الترتيب بين الأعضاء:

فإن ترك ذلك - يعني غسل المقدم قبل المتأخر - حتى يجف ما وضأه (1) من جوارحه، أعاد الوضوء مستأنفا، ليكون وضوءه متتابعا غير متفرق (2)، انتهى.

فمحصل قول الشيخين: أن الموالاة المشترطة في الوضوء * (هي (3) المتابعة بين الأعضاء مع الاختيار، ومراعاة) * عدم * (الجفاف مع) * التفريق، لأجل * (الاضطرار) *.

الثاني: أن المتابعة بهذا المعنى واجب مستقل غير معتبر في صحة الوضوء، وإنما المعتبر فيه اختيارا واضطرارا هو المعنى الثاني وهو لصريح المعتبر (4) وغير واحد من كتب ms404 العلامة قدس سره (5). وظاهر المحكي عن الخلاف (6)، بل ظاهر المحكي عن شرح الإرشاد لفخر الدين (7) والتنقيح (8) وجامع المقاصد (9) وكشف الالتباس (10): انحصار القول بوجوب المتابعة - بمعنى

التعاقب - في هذا القول، وأنه لا يبطل الوضوء إلا بالجفاف، وأن الفائدة تظهر في الإثم وعدمه، وكأنهم عولوا على ما في التذكرة، حيث إنه - بعد نقل القولين في تفسير الموالاة - قال: وعلى القولين، لو أخر حتى جف السابق استأنف الوضوء، ولو لم يجف لم يستأنف، بل فعل محرما (1) على الأول خاصة، وهو الأقرب عندي (2)، انتهى.

وقد عرفت صريح المبسوط وظاهر المقنعة (3)، وكذلك الخلاف ادعى الإجماع على وجوب المتابعة، ثم استدل عليه بأن صحة الوضوء معها معلوم وبدونها غير معلوم (4).

وأظهر منها: عبارة المصنف هنا، فإن ظاهر التفصيل بين حال الاختيار والاضطرار، كون وجوب المتابعة فيها على نهج واحد، وهو الوجوب الشرطي، لأنه الثابت حال الاضطرار.

وأظهر منها: عبارة المعتبر حيث ادعى الإجماع - أولا - على اشتراط الموالاة في صحة الوضوء، ثم نقل الخلاف في تفسيرها، وحكى ما تقدم من عبارة المبسوط (5)، ونحوه الشهيد في الذكرى (6).

ولأجل ما ذكر أنكر غير واحد - منهم: الشهيد الثاني في الروض (7)

والمقاصد العلية (1) - على العلامة والمحقق الثاني دعوى الانحصار، وإهمال قول الشيخ في المبسوط، فجعلوا الأقوال ثلاثة، بل ذكر بعض المتأخرين (2) رابعا، وهو قول الصدوقين (3) بكفاية أحد الأمرين من المتابعة ومراعاة عدم الجفاف، فأيهما حصل كفى في الموالاة، فلو والى وجف لم يقدح، كما لو لم يوال ولم يجف.

وهذا هو الأقوى بحسب الأخبار وإن ادعى في الذكرى: أن الأخبار الكثيرة بخلافه (4)، وسيظهر خلافه، وفاقا لجماعة، منهم: أصحاب المدارك (5) والمشارق (6) والحدائق (7) وجماعة (8) من (9) تأخر عنهم، بل لم نعثر على مصرح بخلافه ممن وصل إلينا كلماتهم المحكية في الذكرى وغيرها، لأنهم قدس الله أسرارهم لم يتعرضوا إلا للجفاف الحاصل بالتفريق، فحكموا بقدحه، اللهم إلا أن يدعى أن العبرة عندهم في البطلان بالجفاف في غير الضرورة،

كإفراط الحرارة، وإنما ذكروا التفريق، لأنه السبب غالبا للجفاف، أو في مقابل من منع من التفريق ولو ms405 لم يجف.

وكيف كان، فمرجع القول المختار إلى كفاية التواصل بالمعنى الأعم، من تواصل نفس الأفعال بعضها ببعض، وتواصلها من حيث الأثر، بأن يشرع في الفعل اللاحق قبل محو أثر الفعل السابق، وهو البلل، فالقادح في الوضوء هو تقاطع الأفعال عينا وأثرا، وهو المراد بالتبعيض في قوله عليه السلام: " إن الوضوء لا يتبعض "، وعليه يحمل المتابعة في رواية حكم بن حكيم وغيرها.

ففي موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام: " إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوءك فأعد وضوءك، فإن الوضوء لا يتبعض " (1)، وفي رواية حكم بن حكيم المحكية عن العلل قال:

" سألت أبا عبد الله عليه السلام، عن رجل نسي من الوضوء الذراع والرأس، قال: يعيد الوضوء، إن الوضوء يتبع بعضه بعضا " (2)، فإن الرواية محمولة على من تذكر بعد الجفاف.

وتعليل البطلان باشتراط المتابعة مع ما علم من الأخبار المستفيضة - الآمرة بأخذ البلل من اللحية والحاجب إذا تذكر في أثناء الصلاة (3) - لا يستقيم إلا بجعل المتابعة المعتبرة في الوضوء أعم من تتابع الآثار، وكون

المراد بالتبعيض المبطل هو تقاطع الأفعال بالمرة عينا وأثرا، فإذا حصل تواصل الأفعال كفى وإن لم يتواصل الآثار أعني بلل الأعضاء، وكذا إذا حصل تواصل الآثار ولم يحصل تواصل الأفعال بأنفسها، فالتحديد بالجفاف في النص والفتوى لعله بيان لأقل ما يجزي من التتابع بحسب الغالب، لا أنه لو فرض تواصل نفس الأفعال واتفق الجفاف لم يجز.

ومما ذكرنا يعلم أنه ليس في الأخبار ككلمات الأصحاب الآتية ما ينافي هذا المعنى المحكي عن الصدوقين، لا لما في المدارك (1) في رد الشهيد (2) المدعي لمخالفته للأخبار الكثيرة من اختصاص مورد أخبار قدح الجفاف بالجفاف الحاصل بالتفريق، فيرد عليه: أن العبرة بعموم التعليل في قوله عليه السلام: " إن الوضوء لا يتبعض "، وقوله: " إن الوضوء يتبع بعضه بعضا "، بل لما عرفت من أن المتابعة أعم من أن يكون من حيث الآثار.

توضيح ذلك: أن المراد بالمتابعة في العلة المذكورة في قوله عليه السلام في رواية: ms406 " اتبع وضوئك بعضه بعضا " (3) لا يجوز أن يكون المراد به خصوص تتابع الأفعال عرفا، وكذا المراد من التبعيض المنفي في الوضوء في العلة المذكورة لا يجوز أن يكون خصوص تقاطع الأفعال بعينها، لما في الأخبار الكثيرة من أن الناسي للمسح يأخذ من بلل لحيته وإن تذكر في حال الصلاة (4) ومن المعلوم أن المتابعة العرفية هنا غير حاصلة والقاطع بين الأفعال حاصل.

فيدور الأمر بين أن يراد من المتابعة: خصوص عدم الجفاف، والمراد بالتبعيض: التبعيض من حيث الرطوبة والجفاف، فيكون هو المناط وجودا وعدما في صحة الوضوء، دون المتابعة الحقيقية.

وبين أن يراد من المتابعة: الأعم من تتابع الآثار، فيكون المعتبر مطلق التتابع الحاصل بالأعيان وبالآثار، ويراد من التبعيض المبطل للوضوء هو تقطيعه رأسا، بحيث لا يبقى تواصل بين الأفعال ولا الآثار، ليكون المناط مطلق المتابعة، فيكفي كل فرد منه عن الآخر، ويكون التحديد بالجفاف في موثقة أبي بصير (1) تحديدا لصورة فوات المتابعة بين الأفعال بتفريق الغسلات.

ويؤيد ما ذكرنا - مضافا إلى الإطلاقات -: ما في الرضوي (2) والوضوءات البيانية (3).

وأما حجج الأقوال الثلاثة، فملخصها مع أجوبتها: أن حجة القول الأول ظاهر قوله عليه السلام: " اتبع وضوءك بعضه بعضا " (4)، بل قوله عليه السلام:

" تابع بين (5) الوضوء كما أمر الله " (6)، وظاهر التعليلين في الروايتين

المتقدمتين (1).

ويضعف الأول - مضافا إلى ما مر مرارا -: أن المتابعة في الأفعال في مقام التعليم من العاديات، فلا يدل على رجحانها فضلا عن وجوبها.

وأما روايات المتابعة والتبعيض، فقد عرفت الحال فيها مفصلا.

وربما يتوهم جواز التمسك بالإجماع المنقول مستفيضا على وجوب الموالاة واعتبارها في الوضوء، بناء على أن الظاهر من لفظ الموالاة الواقع في معاقد الإجماعات هي المتابعة الحقيقية.

ويندفع بأن نقلة الاجماع (2) قد ذكروا وقوع الخلاف بين المجمعين في معناها، فيكشف ذلك عن عدم كون الاجماع على اعتبار مفهوم هذا اللفظ حتى يرجع فيه إلى الظاهر المتبادر.

وبه يندفع أيضا: توهم جواز التمسك لاعتبار الموالاة بمعنى عدم الجفاف بالإجماع عليها المدعى في كلام كل من فسر الموالاة بعدم ms407 الجفاف (3) بتنزيل معقد إجماعه على تفسيره.

وحاصل الدفع: أن تصريحهم بالخلاف في معنى الموالاة يكشف عن أن معقد الإجماع هي الموالاة بالمعنى المردد بين المعاني المختلف فيها، لا مفهوم اللفظ عرفا حتى يكون مقتضى التبادر دليلا على اعتبار المتابعة الحقيقية،

ولا المعنى الذي عينه مدعي الإجماع حتى يكون دليلا على اعتبار ذلك المعنى المعين، فافهم ذلك، فإنه ينفعك في كثير من الموارد، مثل دعوى الإجماع على نجاسة الكافر، وعلى التخيير بين القصر والإتمام في الحائر، وغير ذلك من النظائر.

وحجة القول الثاني: هو الإجماع، واقتضاء الأمر المتعلق بكل عضو من أعضاء الوضوء للفور، كما عن الخلاف (1)، وبقوله عليه السلام: " اتبع وضوءك بعضه بعضا " (2)، كما في المعتبر (3)، ونحوه قوله عليه السلام: " تابع بين الوضوء كما أمر الله " (4).

وحكاية الإجماع موهونة بوجود الخلاف كما صرح به جماعة (5)، وبعدم دلالته على الوجوب بمعنى ترتب الإثم.

واستدلاله بكون الأمر للفور الظاهر في إرادة الإثم بالتأخير، معارض باستدلاله بالشك في الصحة مع عدم الموالاة، الظاهر في إرادة الوجوب الشرطي، مع أن الثاني أظهر.

وأما الاستدلال بكون الأمر بإيقاع أفعال الوضوء مفيدا للفور، فلم أتحقق وجهه ولو بعد تسليم اقتضاء الأمر للفور، فإن الفورية بالنسبة إلى الفعل الأول - وهو غسل الوجه - مخالف للإجماع ولا يفيد المطلوب، وأما

الأيدي فهي معطوفة على الوجه، فإذا لم يكن الأمر بالغسل في المعطوف عليه للفور، فكيف يفيده في المعطوف؟ كما يظهر من قولك: " اضرب زيدا وعمروا ".

واعلم أن هنا قولا اختص به الشهيد في الدروس، قال: لو فرق ولم يجف فلا إثم ولا إبطال إلا أن يفحش التراخي فيأثم (1)، انتهى. ولم أعثر على وجه له، ويمكن أن يكون قائلا بالإثم في ترك المتابعة، إلا أن التفريق الغير المتفاحش غير قادح عنده في صدق المتابعة، ولا ينافي ذلك اختياره (2) في ذلك الكتاب - كالذكرى (3) - أن الموالاة مراعاة الجفاف، لاحتمال كون المتابعة أمرا آخرا واجبا غير الموالاة ثبت وجوبه بمثل قوله عليه السلام: " اتبع وضوءك بعضه بعضا " (4).

وكيف كان، فقد عرفت أن الأقوى ms408 عدم الإثم لا بترك المتابعة ولا بترك الموالاة بمعنى عدم الجفاف. نعم، لو جف بالتفريق فربما يتحقق الإثم من جهة النهي عن إبطال العمل، بناء على القول بعموم النهي عنه في جميع الأعمال إلا ما خرج، وعليه فلا فرق بين الوضوء الواجب والمندوب، لكن المبنى المذكور ممنوع، كما حرر في موضعه، وعلى القول بالإثم بالتفريق لو فرق في الوضوء المتقرب، فإن أتم الوضوء أثم بالتفريق، وإن رفع اليد عنه حتى حصل الجفاف فلا إثم بناء على منع حرمة إبطال مطلق العمل،

ويحتمل الإثم مع البناء على الإتمام وإن بدا له في تركه.

بقي هنا شئ، وهو أن كثيرا ممن حكي لنا كلامه، بل الأصحاب بأسرهم، كما هو ظاهر الذكرى (1) قد قيدوا عدم الجفاف بصورة اعتدال الهواء، واستظهرنا تبعا للمحقق الخوانساري (2) وولده جمال الدين (3) من هذا التقييد: أنه تقدير لمقدار زمان التفريق، وأن تأخير الجفاف في الهواء الرطب مما لا ينفع، كما أن تعجيله في الهواء الحار لا يضر، لكن صرح في الذكرى بأن هذا القيد للاحتراز عن إفراطه في الحرارة، وأنه لو بقي البلل في الهواء المفرط في الرطوبة والبرودة كفى في صحة الوضوء، وكذا لو أسبغ وضوءه بماء كثير فبقي البلل (4)، وتبعه غيره فصرح بأن المعتبر في الجفاف:

الحسي لا التقديري (5)، ولا بد من ذكر كلمات المتعرضين لهذا القيد.

قال في المبسوط: وإن انقطع عنه الماء انتظره، فإذا وصل إليه وكان ما غسله عليه نداوة صح الوضوء (6)، وإن لم يبق عليه (7) نداوة مع اعتدال الهواء أعاد الوضوء من أوله (8)، انتهى. وهو صريح في أن القيد للاحتراز عن

الإفراط في الحرارة، إذ عدم البقاء مع إفراط البرودة أولى بالإبطال وإيجاب الإعادة.

وفي المهذب: وإن ترك الموالاة حتى يجف المتقدم لم يجزه، اللهم إلا أن يكون الحر شديدا والريح يجف منه العضو المتقدم (1)، انتهى.

وفي التحرير: لو فرق لعذر لم يعد إلا مع الجفاف في الهواء المعتدل، ولو جف لعذر جاز البناء، ولا يجوز استئناف ماء جديد (2).

وقال في السرائر: حد ms409 الموالاة - على الصحيح من أقوال أصحابنا المحصلين - هو أن لا يجف غسل العضو المقدم في الهواء المعتدل، ولا يجوز التفريق بين الوضوء بمقدار ما يجف (3) غسل العضو الذي انتهى إليه وقطع الموالاة منه في الهواء المعتدل (4)، انتهى.

وفحوى هذا الكلام أولوية إبطال الجفاف في الهواء المفرط في البرودة، فتعين أن يكون الاحتراز عن الجفاف الحاصل مع إفراط الحرارة فقط، فالقيد راجع إلى الجفاف المنفي، لا لنفي الجفاف ليكون عدمه المقيد باعتدال الهواء شرطا، حتى يكون انتفاء هذا العدم المقيد، تارة بالجفاف المقيد بالاعتدال، وأخرى بعدمه مع عدم الاعتدال، إما لفرط الحرارة، وإما لفرط البرودة.

وقال في المراسم: الموالاة واجبة، وهي أن تغسل اليدين والوجه رطب وتمسح الرأس والرجلين، واليدان رطبتان في الهواء المعتدل (1)، انتهى.

والقيد الأخير راجع إلى تقييد غسل كل عضو برطوبة ما قبله، فيسقط هذا التقييد مع عدم الاعتدال، فيخرج إفراط الحرارة، لا مقابله كما تقدم.

وعن الجعفي: من فرق في وضوئه حتى يبس أعاده (2)، انتهى.

وظاهر هذه العبارات كلها: اعتبار الجفاف الفعلي دون مقداره. نعم، ربما يوهم ظاهر جملة من العبارات التقدير بمقدار زمان الجفاف في الهواء المعتدل، فلا عبرة بالجفاف قبله، ولا ينفع عدمه بعده.

قال السيد في الناصريات: ومن فرق بمقدار ما يجف معه غسل العضو الذي انتهى إليه وقطع منه الموالاة في الهواء المعتدل، وجب عليه إعادة الوضوء (3)، انتهى.

وقال السيد أبو المكارم قدس سره في الغنية في الموالاة: هي أن لا يؤخر غسل الأعضاء (4) بمقدار ما يجف ما تقدم في الهواء المعتدل (5)، انتهى.

وقال في الكامل: هي متابعة بعض الأعضاء ببعض، فلا يؤخر المؤخر

عما تقدم (1) بمقدار ما يجف المتقدم في الزمان المعتدل (2)، انتهى.

وربما يوهم ظاهر هذه العبارات الثلاث، تحديد التفريق المبطل بمقدار حصول الجفاف في الهواء المعتدل، فيقدر ذلك في إفراط الحرارة والبرودة، إلا أن التأمل فيها يقضي بعدم ظهورها في المقدار النوعي للجفاف في الهواء المعتدل، وهو الزمان الموازي لزمان الجفاف، بل يحتمل قريبا إرادة نفس الزمان الشخصي للجفاف، فهو ms410 في قوة أن يقال: أن لا يؤخر إلى أن يجف، كما صرح بذلك في العبائر المتقدمة.

فالإنصاف: أن العبارة قابلة للأمرين، لا ظاهرة في المقدار النوعي، ويشهد لما ذكرنا: ملاحظة النظائر العرفية لهذا الكلام، مثل قولك: " جلست عند زيد "، أو " اجلس عنده بمقدار أن يصلي الظهر "، ويشهد لما ذكرنا:

تعبير السرائر (3) في ذيل كلامه بالمقدار، مع أن صدره كما عرفت كالصريح في اعتبار الجفاف الفعلي، وكذلك ملاحظة عبارة القاضي في المهذب (4) والكامل.

وعلى ما ذكرنا من مفاد الكلمات المذكورة، فهي ساكتة عن حكم التفريق مع إفراط حرارة الهواء، ومع قلة الماء، أو حرارة البدن، أو بطؤ الاستعمال، أو تجفيف البدن، فلا يظهر منها إلا حكم الجفاف بالتفريق مع اعتدال الهواء وحكم الجفاف بدون التفريق مع إفراط حرارته ولو مع

اعتدال الهواء.

بقي الكلام في أن تلك العبارات - مع ظهورها في اعتبار الجفاف الفعلي وعدم التقدير في الهواء المفرط في الرطوبة - ظاهرة في أن التفريق الموجب للجفاف والتأخير في الهواء المفرط في الحرارة غير مضر، خصوصا عبارات المبسوط والمهذب والتحرير (1)، حيث فرض التقييد بالاعتدال فيها في صورة التفريق وترك الموالاة.

مضافا إلى ظهور ذيل عبارة التحرير في أنه حد مرخص في البناء مع الجفاف، ولا يرخص في تجديد الماء للمسح، وهذا لا يكون إلا مع التمكن من إبقاء بلل الوضوء بالمتابعة أو بإكثار الماء أو بالذهاب إلى مكان معتدل، واحتمال سقوط المسح رأسا في غاية السقوط. نعم، المحكي عن بعض النسخ:

" يجوز " بدون " لا ".

وكيف كان، فلم يتعرض هؤلاء المجوزون للتفريق الموجب للجفاف مع إفراط الحرارة لمقدار الرخصة في التفريق في هذا الفرض، فلا بد إما من ترخيص التفريق في الهواء الحار مطلقا، أو تقدير ذلك بمقدار الجفاف في الهواء المعتدل، مع أنهم - كما عرفت مما استظهرناه من عبائرهم - لم يبرموا بالتقدير في إفراط الرطوبة، فيرد عليهم سؤال الفرق.

نعم، على ما استظهره شارح الدروس (2) ومن تبعه - منهم: جمال الدين (3) - من ظهور كلامهم في التقدير في صورتي (4) الإفراط لا يرد عليهم ms411 شئ،

لكنك عرفت ظهور كلماتهم في عدم تقدير الجفاف في إفراط الرطوبة، وسكوتهم عن حكم مقدار التفريق الذي رخصوه في ظاهر كلماتهم في إفراط الحرارة.

نعم، صرح جماعة ممن تأخر عن العلامة، - كالشهيدين في الألفية وشرحها، والمحقق الثاني في الجعفرية وشارحها (1) -: أن التفريق الموجب للجفاف مبطل، حتى مع عدم الاعتدال، بأن فرض تفريق يسير أوجب الجفاف، لإفراط الحرارة، وأنه لا (2) يسقط اشتراط الموالاة إلا في صورة تعذر إبقاء البلل.

قال في الألفية في تفسير " الموالاة " المعتبرة في الوضوء: هي متابعة الأفعال بحيث لا يجف السابق إلا مع التعذر، كشدة الحر وقلة الماء (3).

قال الشارح في المقاصد العلية: أي مع اجتماعهما معا فيسقط اعتبار ذلك (4)، انتهى.

وقال في الجعفرية في تفسير " الموالاة " المعتبرة: وهي أن تكمل الطهارة (5) قبل جفاف ما تقدم، ومع التعذر لشدة الحر وقلة الماء قيل بالسقوط، وليس ببعيد (6).

وحكى الشارح قولا آخر بوجوب التيمم وضعفه (1).

فإن ظاهر المتن أن سقوط اعتبار الموالاة إنما هو في الصورة التي اختلف فيها بين المسح بماء جديد وبين التيمم، وأنه لا يسقط اعتبارها في مقام لا يحتاج معه إلى تجديد الماء، بل ظاهر عبارة العلامة في التحرير ذلك أيضا (2)، وإن استظهرنا من صدرها خلافه، بناء على إسقاط حرف النفي عن قوله: " يجوز " كما تقدم (3)، فإنه يكون قوله: " ولو جف " الصريح في صورة تعذر إبقاء البلل بيانا لما احترز عنه بقيد الهواء المعتدل، وظاهره أن جواز البناء إنما هو في هذه الصورة.

ومن هنا يمكن استظهار ذلك من عبارة المعتبر أيضا، حيث قال - بعد إطلاق الحكم بإبطال الجفاف -: فرع، لو جف ماء الوضوء من الحر المفرط والهواء المحرق، جاز البناء واستئناف الماء الجديد دفعا للحرج (4)، انتهى.

ونحوها عبارة المنتهى (5)، فإن تعليق (6) جواز البناء على الجفاف

الحاصل من الحر، ربما يستظهر منه عدم جوازه لو كان الجفاف بمدخلية التفريق.

وبالجملة، فالظاهر عدم مخالفة باقي الأصحاب للشهيد ومن تبعه، وكيف كان، فالمتبع هو الدليل، وقد عرفت عدم الدليل على البطلان بالجفاف مع الموالاة، ولا فرق ms412 في ذلك بين حصوله اختيارا بتجفيف أو تقليل ماء، وبين حصوله لضرورة.

وأولى بعدم القدح ما لو وقع على العضو الممسوح أو المغسول ماء استهلك معه رطوبة الوضوء. نعم، على مذهب الشهيد ومن تبعه يحتمل إلحاقه بالجفاف، تنزيلا لاستهلاكه منزلة عدمه، والأقوى العدم، ولهذا اتفقوا على أن الغسلة الثالثة لا تبطل الوضوء لو لم يمسح برطوبتها.

وهل العبرة بعد الاستهلاك بجفاف تمام الرطوبة، نظرا إلى بقاء (1) بعض الرطوبة الأصلية معها ما دامت باقية، أو يقدر زمانه بما لو لم يطرأ عليه هذه الرطوبة؟ قطع بالثاني بعض متأخري المتأخرين (2)، وفيه نظر.

ثم إن ظاهر الأكثر أن القادح هو جفاف جميع ما تقدم، لاستصحاب الصحة، ولعدم حصول التبعيض بالمذكور (3) إلا بذلك، ولأنه الظاهر من قوله عليه السلام في الرواية المتقدمة: " حتى يبس وضوءك " (4).

وقد يستدل - تبعا للمعتبر (1) والمنتهى (2) - بما دل من النص (3) والإجماع على الأخذ من اللحية والحواجب والأشفار إذا نسي المسح.

ويمكن أن يقال: إن تخصيصها بالذكر لأجل قابليتها للأخذ منها، بخلاف البلل الكائن على باقي الأعضاء، فإنها وإن بلت لكنها غالبا لا تقبل للأخذ منها.

ويؤيد ذلك أنه قد ذكر اللحية والحواجب من اعتبر بلل خصوص العضو السابق على العضو المنقطع عليه كالحلي، فإنه قال في السرائر: فإن لم يكن في يده - أي ناسي المسح - بلة أخذ من حاجبيه أو لحيته أو أشفار عينيه (4) إن كان في ذلك نداوة (5)، انتهى. ولا يخفى أن ظاهر العبارة: جفاف اليد، وهو مبطل عند الحلي تبعا للسيد، كما عرفت من السرائر والناصريات (6) وحكي عن المراسم (7) والمهذب (8) والإشارة (9).

والمحكي عن الإسكافي (1) اعتبار وجود البلل على مجموع الأعضاء، ولعله لصدق تبعض الوضوء عند جفاف بعض الأعضاء، وفيه ما لا يخفى.

وعلى المختار، فيكفي بلل الغسل المستحب إذا لم يكن استحبابه من جهة التسامح في أدلة السنن.

وبالجملة، فكل بلل يجوز المسح به يكفي بقاؤه في الموالاة، وقد يكفي في الموالاة ما لا يجوز المسح، كما إذا انصب على يده اليمنى ماء أجنبي استهلكت رطوبتها، فإن بقاء ms413 هذه الرطوبة كاف في الموالاة، ولا يجوز المسح بها، كما إذا اغترف باليمنى غرفة لغسل اليسرى المستحب فجف ما عدا الكف المغترفة لهذا الغسل، فإنه كاف في البلل، لكن لا يجوز المسح به لو فرض البداء له في الغسلة المستحبة، فتركها.

وكيف كان، فلا إشكال في رجحان الموالاة بمعنى المتابعة، لرجحان المبادرة والمسارعة إلى الطاعة، وأما رجحانها بمعنى كونها من مستحبات الوضوء فلا دليل عليه، إلا الوضوءات البيانية (2)، بناء على رجحان التأسي فيما لا يعلم وجهه خصوصا أو عموما من حيث وقوعه بيانا لمجمل، وفي دلالتها على المدعى نظر، لاحتمال كون المتابعة فيها من باب جريان العادة بذلك في الفعل البياني في مقام التعليم، مع أنه لا يثبت إلا ما هو المتيقن من رجحان المتابعة نفسا لا كونه من مستحبات الوضوء.

ومن هذا يعلم أنه لو نذر الموالاة بمعنى المتابعة وعدم التفريق - على القول بعدم اشتراطه في الصحة، إذا لم يحصل الجفاف في وضوء معين - فقد

نذر مستحبا مستقلا في عبادة، لا يوجب حنثه إلا الكفارة، ولم يتعلق نذره بالفرد المستحب من العبادة، حتى يمكن أن يدعى أن المستحب الغيري صار بالنذر واجبا غيريا، فيقدح الإخلال به في صحة الوضوء، مع أنه لو فرض صيرورته واجبا غيريا بالنذر، كما لو صرح بنذر الوضوء المتصف بالتوالي لم يلزم من بطلان هذا الوضوء المقيد بالموالاة - بمعنى عدم مطابقته للمأمور به بالأمر النذري - بطلان الوضوء بمعنى مخالفته للمأمور به بالأمر الأصلي المتعلق بالوضوء، لأن الأمر الأصلي والأمر النذري ليسا من قبيل المطلق والمقيد.

والظاهر أنه لا فرق بين أن يقصد بفعله الإتيان بالمنذور أو لا يقصد، مع تعين الموالاة عليه في ذلك الوضوء أو في ذلك الوقت، ولنذكر بعض كلمات الأصحاب التي هي بين ترجيح الصحة، والتردد، وترجيح بطلانه، وتفصيل بين نذر الموالاة ونذر الوضوء الموالي فيه:

قال في القواعد: لو نذر الوضوء مواليا فأخل بها فالأقرب الصحة والكفارة (1)، انتهى.

وفي الإيضاح احتمل صحة الوضوء، لأن المنذور يشترط فيه ما يشترط في الواجب، ms414 والموالاة ليست شرطا في صحة الواجب بل واجبة فيه، فيصح الوضوء، قال: ويحتمل عدم الصحة، لأن الصفة المشترطة في النذر لم تحصل، فيبطل، لأن فائدة الشرط ذلك، ولأنه لم يأت بالمنذور وقد نواه، فيبطل، فإن قلنا بالبطلان والوقت باق أعاد ولا كفارة، وإن قلنا بالصحة وجب الكفارة، وإن خرج الوقت وجب الكفارة سواء قلنا بالبطلان

أو الصحة (1)، انتهى.

وقال في الذكرى - فيما لو نذر المتابعة في الوضوء فأخل بها ولم يجف -: إن في الصحة وجهين، مبنيين على اعتبار حال الفعل وأصله، فعلى الأول لا يصح، وعلى الثاني يصح، أما الكفارة فلازمة مع تشخص الزمان قطعا، لتحقق المخالفة، وهذا يطرد في كل مستحب وجب لعارض (2)، انتهى.

وعن جامع المقاصد: البطلان، استنادا إلى عدم المطابقة، لأن المعتبر في صحة النذر هو (3) حاله الذي اقتضاه النذر، فما نواه لم يقع، وما وقع لم ينوه (4).

وعن المدارك: لو نذر التتابع فيه وأخل بها صح، لأن النذر أمر خارج عن حقيقته، كما لو نذر القنوت في الصلاة، والقول بالبطلان ضعيف، أما لو كان المنذور هو الوضوء المتتابع فيه اتجه البطلان، لعدم المطابقة (5)، انتهى.

وفيه: أن المطابقة بين المأتي به والمأمور به بأوامر الوضوء حاصلة، وقصد الإتيان بالمنذور لا ينافي قصد الإتيان بالمأمور به الأصلي، كما لا يخفى، وعدم قصد المنذور أيضا لا يضر بالمأتي به وإن قلنا: إن الأمر بالشئ يقتضي النهي عن ضده الخاص، لأن فوات الموالاة يوجب فوات

الوضوء المنذور إذا فرض تعين زمانه، فيتم الوضوء بقصد امتثال الأمر الأصلي به، ولا يقدح لو قصد امتثال الوضوء المنذور في أول العمل، لأنه مشتمل على قصد الأمر الأصلي أيضا، فافهم، والله العالم.

المسألة * (الثالثة) * * (الفرض في الغسلات) * غسل كل عضو تمامه * (مرة واحدة) * ولو بغرفات متعددة، بلا خلاف ولا إشكال، للكتاب (1) والسنة المتواترة معنى (2)، * (و) * أما المرة * (الثانية) *، فالمشهور بل المجمع عليه - كما عن جماعة (3) - أنها * (سنة) *، لقوله عليه السلام: " الوضوء مثنى مثنى، ومن زاد لم يؤجر " (4) بناء على إرادة المشروعية، لعدم وجوب الثانية ms415 إجماعا.

وقوله عليه السلام: " فرض الله الوضوء واحدة واحدة، ووضع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم اثنتين اثنتين " (5).

وقوله عليه السلام: " لأعجب ممن يرغب أن يتوضأ اثنتين اثنتين وقد

توضأ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم اثنتين اثنتين " (1).

وقول أبي الحسن الرضا عليه السلام: " إن الوضوء مرة فريضة، واثنتان إسباغ " (2).

وخبر داود الرقي - المحكي في الوسائل عن الكشي بسنده عن داود الرقي - قال: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: جعلت فداك، كم عدة الطهارة؟

فقال عليه السلام: أما ما أوجب الله تعالى فواحدة، وأضاف إليها (3) رسول الله صلى الله عليه وآله واحدة، لضعف الناس، ومن توضأ ثلاثا ثلاثا فلا صلاة له. أنا معه في ذا (4) حتى جاء داود بن زربي، فسأله عن عدة الطهارة، فقال له (5): ثلاثا ثلاثا، من نقص عنه (6) فلا صلاة له. قال: فارتعدت فرائصي (7)، وكاد أن يدخلني الشيطان، فأبصر بي أبو عبد الله عليه السلام (8) وقد تغير لوني، فقال: اسكن يا داود، هذا هو الكفر أو ضرب الأعناق.

قال: فخرجنا من عنده، قال: وكان داود بن زربي إلى جوار بستان

أبي جعفر المنصور، وكان قد ألقي إلى أبي جعفر (1) أمر داود بن زربي، وأنه رافضي يختلف إلى جعفر بن محمد عليهما السلام، فقال المنصور (2): إني مطلع على طهارته (3)، فإن توضأ وضوء جعفر بن محمد عليهما السلام - فإني لأعرف (4) طهارته - حققت عليه القول، وقتلته. فاطلع وداود بن زربي يتهيأ للصلاة من حيث لا يراه، فأسبغ الوضوء ثلاثا ثلاثا كما أمره جعفر بن محمد عليهما السلام.

فما أتم وضوئه حتى بعث إليه المنصور فدعاه. قال (5) داود: فلما أن دخلت عليه (6) رحب بي وقال: يا داود (7)، قيل فيك شئ باطل، وما أنت كذلك، قد اطلعت على طهارتك، وليست طهارتك طهارة الرافضة، فاجعلني في حل. وأمر له بمائة ألف درهم.

قال داود الرقي: فالتقيت أنا وداود بن زربي عند أبي عبد الله عليه السلام، فقال له (8) داود بن زربي: جعلت فداك، حقنت دماءنا في دار الدنيا ونرجو أن ندخل ms416 بيمنك وبركتك الجنة. فقال أبو عبد الله - صلوات الله وصلوات جميع خلقه عليه وعلى آبائه الطاهرين وأولاده المعصومين ولعنات الله

ولعنات جميع خلقه على أعدائهم والشاكين فيهم أجمعين إلى يوم الدين -:

فعل الله ذلك بك وبإخوانك من جميع المؤمنين، ثم قال عليه السلام: حدث داود الرقي بما مر عليكم حتى تسكن روعته. قال: فحدثته بالأمر كله، فقال أبو عبد الله عليه السلام: لهذا (1) أفتيته، لأنه كان أشرف (2) على القتل من يد هذا العدو (3) ثم قال: يا داود بن زربي، توضأ مثنى مثنى، ولا تزدن عليه، وإنك إن (4) زدت عليه فلا صلاة لك (5) " (6).

وقوله عليه السلام: " من نقص فلا صلاة له ". أراد به إلزام التثليث على ابن زربي حتى يداوم عليه ولا يهمله وإن لم يجب التثليث عند العامة أيضا في ذلك الزمان.

ونظير ذلك - في إلزام ما ليس بلازم عندهم اتقاء - ما في الوسائل عن إرشاد المفيد من حكاية أمر أبي الحسن عليه السلام علي بن يقطين في مكاتبته، حيث كتب: " أن الوضوء الذي آمرك به في ذلك (7) أن تمضمض ثلاثا، وتستنشق ثلاثا، وتغسل وجهك ثلاثا، وتخلل شعر لحيتك، وتغسل يديك إلى المرفقين ثلاثا، وتمسح رأسك كله، وتمسح ظاهر أذنيك وباطنهما، وتغسل

رجليك إلى الكعبين ثلاثا (1) ولا تخالف ذلك إلى غيره. فلما وصل (2) الكتاب إلى علي بن يقطين تعجب بما رسم له أبو الحسن عليه السلام مما جميع (3) العصابة على خلافه، ثم قال: مولاي أعلم بما قال، وأنا أمتثل أمره، فكان يعمل في وضوئه على هذا الحد، ويخالف ما عليه (4) جميع الشيعة، امتثالا لأمر أبي الحسن عليه السلام. وقد سعي بعلي (5) بن يقطين إلى الرشيد، وقيل: إنه رافضي، فامتحنه الرشيد من حيث لا يشعر، فلما نظر إلى وضوئه ناداه:

كذب - يا علي بن يقطين - من زعم أنك من الرافضة. وصلحت حاله عنده، وورد عليه كتاب أبي الحسن عليه السلام: ابتدئ من (6) الآن يا علي ابن يقطين، توضأ كما أمرك الله تعالى، اغسل وجهك مرة فريضة، وأخرى إسباغا، واغسل يديك من ms417 المرفقين كذلك، وامسح بمقدم رأسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك، فقد زال ما كنا نخاف منه عليك، والسلام (7)... الحديث " (8).

وإنما نقلنا الحديثين بطولهما تيمنا، وهو المرجو من كل ناقل.

وفي التوقيع الوارد إلى العريضي: " الوضوء - كما أمرته -: غسل الوجه واليدين ومسح الرأس والرجلين واحد، واثنان إسباغ الوضوء، وإن زاد أثم " (1).

إلى غير ذلك مما نعثر عليه في تضاعيف الأخبار.

وكثرتها مع اعتضادها بما عرفت، مع صحة بعضها، يغني عن الالتفات إلى التسامح في أدلة السنن، ليرد عليه قيام احتمال عدم الاستحباب الموجب لاستهلاك ماء الوضوء، فيفسد المسح به، نظير ما سيأتي في الغسلة الثالثة.

خلافا للمحكي عن البزنطي (2) والكليني (3) والصدوق (4) من الحكم بعدم الاستحباب، ووافقهم بعض متأخري المتأخرين ككاشف اللثام (5) وغيره (6)، للوضوءات البيانية (7) خصوصا بملاحظة وضوء أمير المؤمنين صلوات الله عليه (8).

وقول أبي عبد الله عليه السلام: " والله ما كان وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلا مرة مرة " (9)، و " ما كان وضوء علي عليه السلام إلا مرة " (10).

وما بين فيه أفعال الوضوء قولا، مثل: قول أمير المؤمنين عليه السلام:

" انظر إلى وضوئك، فإنه من تمام صلاتك، تمضمض ثلاثا واستنشق ثلاثا...

إلى آخره " (1).

وما في بعضها من قوله عليه السلام بعد الفراغ عن الوضوء: " هذا وضوء من لم يحدث حدثا، يعني به التعدي في الوضوء " (2).

وقوله عليه السلام: " من تعدى في الوضوء كان كناقضه " (3).

وعن نوادر البزنطي عن عبد الكريم بن عمرو، عن ابن أبي يعفور، عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال: اعلم أن الفضل في واحدة، ومن زاد على اثنتين لم يؤجر " (4).

ورواية ميسرة عن أبي جعفر عليه السلام: إن " الوضوء واحدة واحدة " (5).

وأرسل الصدوق عن الصادق عليه السلام: أن " من توضأ مرتين لم يؤجر " (6).

وأرسل أيضا: أن " الوضوء مرة فريضة، والثانية لا تؤجر، والثالثة بدعة " (7). إلى غير ذلك من الأخبار.

ويمكن الجمع بأن الثابت هو استحباب المرة الثانية بقصد الإسباغ والمبالغة في استيعاب الماء لتمام العضو ليكون الغسلتان غسلة تامة سابغة، والمنفي غسلة مستقلة ms418 في مقابل الغسلة الأولى، وأما ما تضمن الإجزاء والحلف على توحيد الغسلات في وضوء النبي صلى الله عليه وآله وسلم والوصي صلوات الله عليهما وآلهما فلعله في مقابل العامة القائلين بالتثليث أو بالتثنية على وجه الاستقلال.

وأما مداومتهما على التوحيد، فلأنهما معصومان من أن يغفلا عن بعض الوضوء في الغسلة الأولى، فلا يحتاجان إلى الإسباغ.

ويرشد إلى ما ذكرنا: قوله عليه السلام: " أضاف إليها رسول الله صلى الله عليه وآله مرة لضعف الناس " (1)، على (2) أن يكون المراد قصورهم عن الإسباغ في المرة الأولى.

وأما الوضوءات البيانية فمع خلوها عن كثير من المستحبات ليست إلا في مقام تعليم كيفية الأفعال لا كميتها، فتأمل.

ويمكن أن يراد بأخبار التثنية (3): تثنية الغرفة، لا بمعنى تعاقب الغرفتين ثم الشروع في الغسل، حتى ينافيه ظواهر أكثر الأخبار، بل صب غرفة واستعمالها على وجه الإسباغ، فإذا قل جريانه صب غرفة أخرى، فيحصل الإسباغ بالمجموع، لا بخصوص الأخيرة، مع تحقق أقل الغسل الواجب بالأولى.

ويرشد إليه قول زرارة وبكير في الصحيحة الحاكية لوضوء رسول الله صلى الله عليه وآله: " قلنا له: أصلحك الله، فالغرفة الواحدة تجزي للوجه وغرفة للذراع؟ قال: نعم، إذا بالغت فيها، والثنتان تأتيان على ذلك كله " (1).

وأما قوله عليه السلام: " إن الفضل في واحدة " (2)، فيحتمل أن يراد الواحدة الزائدة على الفرض بقرينة قوله: " ومن زاد على اثنتين لم يؤجر " (3)، إذ لو انحصر الفضل في الواحدة المفروضة، كان غير المأجور من زاد على الواحدة، لا الثنتين (4)، بل كان من زاد على الواحدة مأزورا، لأن المفروض عدم استحباب الزائد، فيكون فعله - على أنه من أفعال الوضوء - تشريعا محرما، ولذا استدل بذلك في المعتبر (5) على كون الثالثة بدعة، بل يبطل المسح بمائه على ما اخترناه سابقا.

ومن هنا صح نسبة القول بالتحريم إلى كل من أنكر الاستحباب، كما يظهر من الحلي، حيث قال في السرائر - بعد دعوى الإجماع على الاستحباب -: ولا يعتد بخلاف من خالف الأصحاب بأنه لا يجوز الثانية (6)، إلا أن الظاهر من ثقة الإسلام خلاف ms419 ذلك، حيث قال - بعد ذكر الرواية

المتضمنة لقوله عليه السلام: " ما كان وضوء علي عليه السلام إلا مرة مرة " - ما لفظه:

هذا دليل على أن الوضوء مرة، لأنه عليه السلام كان إذا ورد عليه أمران كلاهما طاعة لله، أخذ بأحوطهما وأشدهما على بدنه، وأن الذي جاء عنهم عليهم السلام:

أن " الوضوء مرتان " لمن لم يقنعه مرة واستزاده، فقال: مرتان، ثم قال:

" ومن زاد على مرتين لم يؤجر ". وهذا غاية الحد في الوضوء الذي من تجاوزه أثم، ولم يكن له وضوء، وكان كمن صلى الظهر خمس ركعات، ولو لم يطلق في المرتين كان سبيلها سبيل الثلاث (1)، انتهى.

فتصير الأقوال في المسألة ثلاثة، كما هو صريح المحكي عن الخلاف، حيث قال: الفرض في الغسلات مرة واحدة، والثانية سنة، والثالثة بدعة، وفي أصحابنا من قال: الثانية بدعة. وليس بمعول عليه، ومنهم من قال: إن الثانية تكلف. ولم يقل بأنها بدعة، والصحيح الأول (2)، انتهى.

لكن إذا بني على تغاير الكلفة والبدعة - كما هو صريح مرسلة ابن أبي عمير (3) وجماعة (4) - فيزيد الأقوال.

فعن الأمالي في وصف دين الإمامية رضوان الله عليهم أجمعين: أن الوضوء مرة مرة، ومن توضأ مرتين فهو جائز إلا أنه لا يؤجر عليه (5)، انتهى.

وعن المقنعة: أن التثليث تكلف، ومن زاد على ثلاث فقد أبدع وكان مأزورا (1)، انتهى.

وعن العماني: إن تعدى المرتين لم يؤجر (2).

وعن الإسكافي: أن الثالثة زيادة غير محتاج إليها (3).

وعن مصباح الشيخ: أن ما زاد على الاثنين تكلف غير مجز (4)، انتهى.

ويمكن الفرق بين الكلفة والبدعة: أن المأمور به طبيعة الغسل المتحققة بالمرة والمرتين، نظير سائر الماهيات التدريجية المخير فيها بين الأقل والأكثر، والثالثة أو الرابعة على اختلاف القولين زائد على المشروع، فيكون بدعة، ويحمل أخبار التثنية على بيان حد الجواز ودفع توهم استحباب التثليث أو جوازه، على أن يكون الثلاثة فردا من المأمور به، وحينئذ فيكون مرجع الأقوال إلى أن الواجب أقل أفراد الغسل الحاصل بالمرة الأولى، ولم يشرع الزائد، فيكون غير مشروع محرما، وهو القول بحرمة ms420 الثانية، أو مشروع على وجه الاستحباب، وهو قول المشهور، أو أن الواجب القدر المشترك بين المرة والمرتين، فيكون الثانية جزءا من الواجب غير مأجور عليه بالخصوص، بل الأجر على الطبيعة المتحققة في ضمنها، وهو قول من قال:

إن الثانية تكلف أو جائز غير مأجور عليه، أو أنه القدر المشترك بين المرة والمرتين والثلاث، والزائد غير مشروع فيكون محرما، وهو قول المفيد والإسكافي والعماني.

لكن قد ذكرنا في الأصول الإشكال في اتصاف الزائد على المرة بالوجوب في الأمور التدريجية الغير المتصلة، بحيث يعد الزائد فردا واحدا كالناقص، نظير القراءة والمشي والتكلم، خصوصا إذا لم يتصف الفرد الأكثر بالاستحباب.

نعم، اختلفوا فيما إذا كان الأكثر أفضل الفردين في اتصاف الزائد بالوجوب أو الاستحباب، مع أن الأقوى في مثل المقام عدم اتصافه إلا بالاستحباب.

وكيف كان، فالأحوط عدم تكرار الغسلة الثانية، وتحصيل الإسباغ - المستحب قطعا - إما بغرفة واحدة، وإما بغسلتين ناقصتين، والله العالم، كما أن الأحوط بل المتعين (1) ترك * (الثالثة) *، فإنها * (بدعة) * على المشهور، بل عندنا، كما عن المبسوط (2).

ويدل عليه - مضافا إلى أصالة عدم المشروعية، فيكون فعلها بقصد المشروعية بدعة - قوله عليه السلام فيما تقدم من توقيع العريضي: " وإن زاد أثم " (3)، وقوله عليه السلام في مرسلة ابن أبي عمير المتقدمة (4)، بل مقتضى غير واحد من الأخبار - كظاهر المحكي عن الحلبي - بطلان الوضوء

به (1). بل قوله عليه السلام في صدر رواية داود الرقي المتقدمة (2): " من توضأ ثلاثا فلا صلاة له "، وقوله في ذيلها: " فإن زدت فلا صلاة لك ". وقوله عليه السلام:

" من تعدى في الوضوء كان كناقضه " (3) بالضاد المعجمة أو الصاد المهملة، وهي محمولة على ما إذا مسح برطوبتها، كما هو دأب المداومين عليها، بل مجرد قصد الإتيان بها على أنها من الوضوء قصد لإتيان غير ما أمر به، فلا يقع الوضوء من أول الأمر إلا باطلا، فإن من اعتقد غير المأمور به، فنواه امتثالا للمأمور به، غير معذور في ذلك إذا كان مقصرا. نعم، لو كان قاصرا - والمفروض إتيان جميع الأجزاء السابقة ms421 امتثالا للأمر المتعلق بالوضوء - أمكن القول بعدم الفساد إلى أن يغسل اليسرى ثالثة، فيبطل، لتعذر المسح ببلل الوضوء على ما تقدم، مع أن في الصحة هنا أيضا شكا، فتأمل.

ونظير ذلك: ما لو نوى بالغسلة الثانية الوجوب، بناء على أن نية الخلاف توجب بطلان الفعل، فيكون غسلا أجنبيا عن الوضوء.

وعن المنتهى (4) والمدارك (5) الفرق بين الأمرين، وعدم البطلان بالمسح ببلل الثانية المنوي بها الوجوب، لعدم خروجه بذلك عن ماء الوضوء، بخلاف الثالثة.

* (و) * كيف كان، فلا ريب في أنه * (ليس في المسح تكرار) * بلا خلاف عندنا، لا وجوبا ولا استحبابا، ويكفي فيه - بعد الإجماع - الأصل، فإن كرر بقصد المشروعية فلا يبطل، إلا إذا ابتل اليد الماسحة ببلل الممسوح، ومنعنا من المسح به. ولو نوى التكرار مشروعا من أول الأمر جاء فيه (1) ما تقدم في قصد جزئية الغسل، والله العالم.

المسألة * (الرابعة) * لا إشكال في أنه * (يجزئ) * من الماء * (في الغسل) * الواجب في الوضوء * (ما يسمى) * في العرف * (غسلا (1)) *، وفاعله غاسلا، ولا يعتبر انفصال بعض الماء المغسول به، كما يعتبر في غسل النجاسات، بل يجزي * (ولو (2) كان) * الماء * (مثل الدهن) *، أو الفعل مثل الدهن - بفتح الدال - في كون المقصود إيصال الماء إلى جميع العضو، لا إزالة وسخ من المغسول وإذهابه عنه مع الماء المنفصل عنه، كما هو الملحوظ في رفع الخبث.

والتشبيه بالدهن في عبارات الأصحاب كالماتن في كتبه (3)، والعلامة قدس سره في القواعد وغيرها (4)، تبعا للنصوص.

ففي صحيحة زرارة وابن مسلم: " أن الوضوء حد من حدود الله ليعلم الله من يطيعه ومن يعصيه، وأن المؤمن لا ينجسه شئ، وإنما يكفيه

مثل الدهن " (1). وفيها دلالة واضحة على ما ذكرنا، من أن التشبيه بالدهن من حيث كون المقصود إيصال الماء إلى الأعضاء، لا إذهاب قذارة من المحل لغلبة الماء عليه، ثم انفصاله عنه، كما هو الملحوظ في رفع القذارات الشرعية والعرفية، وليس وجه الشبه كفاية مجرد الإمساس سواء جرى أم لا.

وفي موثقة إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام: ms422 " أن عليا عليه السلام كان يقول: الغسل من الجنابة والوضوء يجزئ منه ما أجزأ من الدهن الذي يبل الجسد " (2).

وموثقة زرارة في غسل الجنابة: " أفض على رأسك ثلاث أكف، وعلى يمينك، وعلى يسارك، إنما يكفيك مثل الدهن " (3).

وبالجملة، فالتشبيه بالدهن في النصوص والفتاوي يحتمل كونه من حيث القلة، وكونه من حيث إن الغرض من استعماله مساس (4) البدن دون انفصاله عنه بوسخ، ويحتمل من حيث كون الاستعمال فيه أعم من كونه على وجه التمسح أو الإجراء، وعلى الأولين فهو ساكت عن نفي اعتبار الجريان وإثباته. نعم، هو على الثالثة ظاهر في نفي اعتباره، لكنه خلاف النصوص والفتاوي فلا يرفع به اليد عن أدلة الغسل من الكتاب (5) والسنة، خصوصا ما نص فيه على الجريان (6).

ومما ذكرنا يظهر: أنه لا تنافي بين هذه الأخبار وبين ما دل من الكتاب والسنة على اعتبار تحقق الغسل بناء على أن المأخوذ فيه إجراء الماء على العضو، كما صرح به غير واحد (1)، فلا داعي إلى التزام كفاية مثل الدهن في مقابل أدلة الغسل، فيكون قد اكتفى الشارع عن الغسل بما ليس غسلا، مستشهدا على ذلك بما دل على كفاية مس الماء للجلد ومسحه به وإصابته له، مثل قوله عليه السلام في صحيحة زرارة في الوضوء: " إذا مس جلدك الماء فحسبك " (2) وصحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله عليه السلام:

" اغتسل أبي من الجنابة، فقيل له: قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء.

فقال أبي: ما كان عليك لو سكت؟ ثم مسح تلك اللمعة بيده " (3).

ولا يخفى ما في الالتزام المذكور من التعسف، والتأويل في أدلة وجوب الغسل في الوضوء والغسل، بحملها على بيان الفرد الغالب من فردي الواجب التخييري، أو الأفضل منها، وطرح ما ظاهره اعتبار الجريان، مثل قوله عليه السلام في حسنة زرارة: " الجنب، ما جرى عليه الماء من جسده قليله وكثيره، فقد أجزأه " (4) وقوله عليه السلام: " ما أحاط به الشعر فليس للعباد أن يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء " (5) وقوله في صحيحة ابن مسلم ms423 الواردة

في الغسل: " ما جرى عليه الماء فقد طهر " (1)، وموثقة إسحاق بن عمار المتقدمة (2)، بناء على كون " أجرى " فيها بالراء المهملة، كما يظهر من التذكرة (3) وغيرها (4).

ومن هنا اشتهر اعتبار الجريان عند الأصحاب، حتى أن المحكي عن المجلسي في حاشية التهذيب: أن ظاهر الأصحاب الاتفاق عليه (5). وعن الشهيد الثاني في بعض تحقيقاته: أنه المعروف بين الفقهاء سيما المتأخرين (6).

وعن كاشف اللثام: أنه كذلك في العرف واللغة (7)، ونحوه الحلي في السرائر:

وأقل ما يجزئ من الماء في الأعضاء المغسولة ما يكون به غاسلا وإن كان مثل الدهن - بفتح الدال - بعد أن يكون جاريا على العضو، وإلا فلا يجزيه، لأنه يكون ماسحا، وفي أصحابنا من أطلق الدهن، من غير تقييد للجريان، وقيده بذلك في كتاب آخر له، والصحيح تقييده بالجريان (8)، لأنه موافق للبيان الذي أنزل به القرآن. ثم حكى عن السيد في الناصريات (9) حمل

أخبار الدهن على دهن يجري على العضو (1).

نعم، ربما يقال: إن الظاهر المتبادر من الغسل في العرف معنى لا يصدق على مثل الدهن، بل يعتبر فيه استيلاء الماء على المحل، وانفصال بعضه عنه، فالغسل عندهم لا ينفك عن الغسالة. فلا بد إما من التزام ما ذكر سابقا من كون الدهن مقابلا للغسل، وقد عرفت بعده عن ظواهر اعتبار الغسل والجريان (2)، وإما من حمل ذلك على بيان الفرد الخفي للغسل، بل قد يتردد في صدق الغسل على هذا الفرد، من جهة تبادر غيره المردد بين التبادر الوضعي والإطلاقي.

وكيف كان، فالظاهر عدم اعتبار إمرار اليد في الغسل، لما دل على كفاية الوصول والجريان والإصابة. والإمرار في الوضوءات البيانية للعادة، حيث إن استيعاب الغسل للعضو بالماء القليل لا يكون إلا بالإمرار، مع أن في ثبوت الوجوب بها إشكالا، فيجوز غمس الأعضاء في الماء.

نعم، قد يستشكل من جهة المسح باليد المغموسة، إلا أن ينوي الغسل بالخروج، أو بالدخول والخروج معا، والأحوط ترك غمس المقدار الذي يمسح به.

* (ومن) * كان * (في يده خاتم أو سير) * أو نحوهما مما لا يصل إليه ms424 الماء بمجرد الصب على العضو * (فعليه إيصال الماء إلى ما تحته) * بأي نحو كان.

وتخصيص السير والخاتم بالذكر في بعض العبارات بيان للفرد الغالب أو الأسهل.

* (وإن كان واسعا) * يعلم وصول الماء إلى ما تحته بدون التحريك - وإن كان فرضا نادرا في الغسل المتعارف - لم يجب العلاج، لحصول الوصول، وإنما * (استحب له تحريكه) *، للاستظهار.

ويمكن أن يقال: إنه إن لم يحصل القطع بالوصول وجب التحريك، وإن قطع به لم يبق محل للاحتياط إلا استحباب الإيصال بالتحريك، لا استحباب التحريك للإيصال بعد العلم بالوصول. وفائدته - حينئذ - أن يراد دفع الشك الواقع بعد ذلك، الموجب لكلفة العود إن كان قبل الفراغ، ولتزلزل النفس من حيث الواقع إن كان بعده، أو لدفع تبين عدم وصول الماء إليه، الموجب لكلفة الإعادة.

ويدل على الاستحباب - مضافا إلى ما ذكر من الاستظهار -: رواية الحسين بن أبي العلاء عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: " سألته عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال: حوله من مكانه، وقال في الوضوء: تديره، فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك أن تعيد الصلاة... الخ (1) " (2)، بحملها بقرينة نفي الإعادة على الخاتم الواسع. ويمكن أن يكون نفي الإعادة من جهة كون الشك بعد الفراغ، لكن سيأتي أنه لو كان شاكا فنسي ولم يلتفت ثم التفت بعد الفراغ، لم يدخل في الشك بعد الفراغ، إلا أن يدعى دخوله بهذه الرواية، أو يحمل النسيان على عدم الالتفات إلى هذا الشك من أول الأمر، وسيأتي تمام الكلام.

ثم إن المصنف لم يتعرض في صريح كلامه لحكم الشك في وصول الماء

إليه بدون التخليل، وفي العمل على أصالة عدم الوصول، أو على أصالة عدم كون الجسد محجوبا وجهان، مبنيان على اعتبار الأصل المثبت وعدمه.

وتفصيل صور الشك: أنه إما أن يتعلق بوجود الحاجب على جزء من محل الوضوء، كما لو شك في وجود شئ من القير أو الشمع أو الوسخ الحاجب عليه.

وإما أن يتعلق بحجب الشئ الموجود، كما لو علم بلصوق وسخ أو جسم رقيق آخر ms425 ببدنه، إلا أنه يشك في أن مثله يحجب الماء ويمنعه عن النفوذ إلى البدن، وقد يمثل له بالخاتم والسير المشكوك في سعته وضيقه، ويرده أنه من قبيل الأول، لأن الشك حينئذ في اتصال أطراف الخاتم ولصوقها بجميع ما يحاذيها من البدن وانفصال بعضها، ومجرد وجود الحاجب مع الشك في اتصاله ولصوقه لا يخرجه عن الشك في وجود الحاجب، لأن مناط الشك في الصفة أو الموصوف أن يكون ما عدا المشكوك من الأمور التي لها دخل في الحجب معلوما، فالشك في لصوق الخاتم بجميع ما يحاذيه من البدن مع العلم بحجبه على تقدير اللصوق شك في وجود الحاجب على جزء من البدن، إلا أن يراد من وجود الحاجب لصوقه بالبدن في الجملة، فيكون الشك في وجوده بمعنى الشك في أصل لصوقه في الجملة، كما لو شك أن بيده خاتما، والشك في حجبه بمعنى الشك في لصوقه التام بجميع أطرافه، على جميع ما يحاذيها من البدن، بل لو بني على المداقة التامة في حصول اللصوق التام لم يوجد شك في الحجب، لأن كل جسم لصق بالمحل لصوقا تاما يمنع عن تخلل جسم آخر بينها حتى الماء، فهو مقطوع الحجب، فمنشأ الشك في الحجب دائما الشك في اللصوق التام.

وكيف كان، فالشك في كل من الحجب والحاجب مشترك في كونه

مجرى أصالة عدم احتجاب البدن بحاجب، إلا أن عدم احتجابه بحاجب لا ينفع في المطلوب الذي هو وصول الماء إلى البدن ومسه للجسد، لأن العدم المستصحب لا يثبت به ما يلزمه من الأمور الغير الشرعية - كوصول الماء - وإن ترتب على هذه الأمور أحكام شرعية، إلا أن يقوم الإجماع كما ادعاه بعض (1) أو استقرار السيرة - كما ادعاه آخر (2) - على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب بالمعنى الأخير المتقدم، مثل الشك في أن بيده خاتما، أو يدعى أن أصالة العدم من الأمارات المعتبرة من باب الظن النوعي، فحالها حال سائر الأمارات الكاشفة عن الواقع يثبت بها جميع ما يقارن مجراها من اللوازم (3) والمقارنات، لا من ms426 باب التعبد بها ظاهرا حتى يقتصر فيها على ترتيب اللوازم الشرعية، وتمام الكلام في ثبوت اعتبارها على هذا الوجه في محله.

وأما الإجماع، فالحدس القطعي بتحققه غير حاصل، لعدم تعرض جل الأصحاب لهذا الفرع بالخصوص.

وأشكل منه دعوى استقرار السيرة على وجه يكون إجماعا عمليا كاشفا عن الواقع، إذ الغالب عدم التفات الناس إلى احتمال وجود الحاجب، أو اطمئنانهم بعدمه، على وجه لا يعبأون بمجرد إمكان وجوده.

مع أن دعوى الإجماع والسيرة في بعض أفراد هذا الشك - مثل الشك في وجود قلنسوة على الرأس أو جورب في الرجل أو وجود لباس آخر

على البدن أغلظ من ذلك - مجازفة، والفرق بين كون الحاجب المشكوك في وجوده رقيقا أو غليظا اقتراح، والحوالة على موارد السيرة فرار عن المطلب.

ويمكن أن يقال: بأن وصول الماء إلى البشرة وإن كان من اللوازم الغير الشرعية، إلا أن ما يترتب عليه من الحكم الشرعي يعد في العرف من اللوازم والأحكام الشرعية لنفس خلو البدن عن المانع، بحيث يلغى في العرف وساطة اللازم الغير الشرعي بين المستصحب وذلك الحكم الشرعي، وقد بينا (1) أنه يثبت للمستصحب الأحكام الشرعية المترتبة على اللوازم الغير الشرعية الثابتة له، إذا عدت الأحكام في العرف من أحكام نفس المستصحب، وعدم المداقة في توسط اللازم الغير الشرعي بينهما (2) نظير استصحاب رطوبة الملاقي للنجس، فإن الرطوبة لا يترتب عليها النجاسة، بل هي من أحكام تأثر الملاقي بالنجاسة، وهو لازم غير شرعي للرطوبة، إلا أنه ملغى في نظر العرف، حتى أن الفقهاء يجعلون التنجس من أحكام ملاقاة الشئ للنجس مع رطوبة أحدهما، لكن هذا أيضا لا يتم في جميع موارد هذا الشك.

وكيف كان، فلا ينبغي الإشكال في عدم جواز البناء على هذا الأصل في صورة كون الشك عرفا في نفس الحجب، لعدم الإجماع ولا السيرة، ولم يدعهما مدع، فأصالة عدم وصول الماء المقتضية لوجوب التخليل والتحريك سليمة عما يرد عليها.

ويؤيدها: صدر صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليهما السلام قال:

" سألته عن المرأة عليها ms427 السوار والدملج في بعض ذراعها، لا تدري يجري الماء تحته أم لا، كيف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال عليه السلام: تحركه أو تنزعه حتى يدخل الماء تحته. وعن الخاتم الضيق، لا يدري يجري الماء تحته إذا توضأ أم لا، كيف يصنع؟ قال: إذا علم أن الماء لا يدخله فليخرجه إذا توضأ... الخبر (1) " (2).

وقد يعارض صدرها بذيلها، من حيث إن مفهوم الذيل: أن مع عدم العلم لا يجب الإخراج.

وقد يجاب عن المعارضة: بكون المنطوق أقوى دلالة، مع أنه من قبيل المقيد، والمفهوم من قبيل المطلق، لشمول عدم العلم بعدم الوصول لصورتي عدم العلم بالوصول، والعلم به.

وفيه: أن مورد السؤال في المنطوق (3) صورة عدم العلم بالوصول فالمنطوق (4) بالنسبة إليها نص غير قابل للتقييد بما عداه، إذ يصير المنطوق والمفهوم كلاهما أجنبيا عن مورد السؤال، كما لا يخفى.

ومن هنا يعلم عدم جواز الترجيح بكون الصدر منطوقا، لأن المفهوم إذا جئ به لبيان الحكم في مورد السؤال، فالجملة الشرطية نص في المفهوم، لا ظاهر، لعدم احتمال خلوها عنه، فيكون في حكم المنطوق.

وبالجملة، فتعارض المنطوق والمفهوم المذكورين هنا من قبيل المتكافئين، لا رجحان للمنطوق على المفهوم لا بالتقييد ولا بكونه منطوقا.

والسر في ذلك، كون الكلام نصا في مورد السؤال، فلا يجري عليه بالنسبة إليه في باب الترجيح حكم المطلق، ولا حكم المفهوم، فالأوفق الجمع بينهما بحمل العلم بعدم الدخول، على العلم بعدم استمرار الدخول، بجعل النفي الداخل على المضارع المشعر بالاستمرار راجعا إلى نفي الاستمرار، لا إلى أصل الدخول.

وحاصله: أنه إذا علم أنه ليس بحيث يدخله الماء دائما بمجرد الإجراء فليخرجه، وهذا وإن كان خلاف الظاهر، إلا أنه لا بأس به في مقابل الصدر، بل لعل هذا المعنى هو الظاهر بملاحظة أن إحالة الجواب عن موارد السؤال إلى المفهوم، وذكر المنطوق الأجنبي عنه في غاية البعد، بل كان ينبغي أن يصرح بعدم وجوب الإخراج في مورد السؤال، فلا بد من حمل المنطوق على معنى ينطبق على مورد السؤال، ms428 وهو الشك في وصول الماء تحت الخاتم من جهة أنه قد يتفق الدخول وقد لا يتفق، فقال: إذا علم أنه بحيث لا يدخله على وجه الاستمرار فليخرجه.

ومما ذكرنا يظهر أنه لا يدور الأمر بين مخالفة ظاهر النفي، بحمله على نفي الاستمرار، وبين حمل الأمر على الاستحباب، وهو أولى، فإن الدليل بنفسه ظاهر في هذا المعنى، مع أن الحمل على الاستحباب كأنه بعيد عن مساق السؤال، لأن الظاهر من قوله: " كيف يصنع؟ " أن السؤال عما يجب على المرأة حين الوضوء، فالمناسب بيان نفي الوجوب، لا بيان الاستحباب، فافهم.

ولأجل ما ذكرنا استدل في الذكرى بالصحيحة المذكورة (1)، ولم يلتفت إلى معارضة صدرها بذيلها.

ثم إن هذا كله في وجوب تحصيل اليقين بوصول الماء مع الشك فيه عند غسل العضو، وأما الشك الحادث بعد الفراغ فسيجئ تفصيل القول فيه في مسألة الشك في أفعال الوضوء إن شاء الله تعالى.

المسألة * (الخامسة) * * (من كان على بعض أعضاء طهارته) * المغسولة * (جبائر) * جمع جبيرة، وهي في الأصل الألواح المشدودة على العضو المكسور، قال شارح الدروس: والفقهاء يطلقونها على ما يشد به (1) القروح والجروح أيضا (2).

أقول: ولا يبعد أن يراد بها هنا الأعم منها ومن كل ما يجعل على المكسور أو المجروح أو المقروح، شدا أو لطوخا أو ضمادا، ولم أعثر في الأخبار على استعمالها في غير الكسر، فالتعدي عنه في موارد مخالفة الأصل يحتاج إلى تتبع دليل له.

وكيف كان، * (فإن أمكنه) * غسل محلها بأحد الوجوه مثل * (نزعها أو تكرار) * غسلها أو غمس العضو في * (الماء حتى يصل البشرة (3)) * أو غير ذلك * (وجب) * بلا إشكال، ولا خلاف في التخيير بين الوجوه، وإن أوهم ظاهر بعض العبائر خلاف ذلك.

نعم، قد يستشكل فيما إذا حصل من التكرار وصول البلل، مع عدم تحقق الجريان المعتبر في مفهوم الغسل.

ويضعفه ما تقدم (1) في أول المسألة السابقة من أن اعتبار الجريان إنما هو في مقابل إيصال البلل بمس اليد الرطبة للمحل على نحو الوضع أو الإمرار، وإلا فلا إشكال ms429 في صدق الغسل بمجرد استيلاء الماء على العضو من دون إجراء، كما في الغمس أو وضع قطرة من الماء على جزء من العضو، بحيث لا يتحرك عنه.

ويؤيده: الموثق في من انكسر ساعده ولا يقدر أن يحله لحال الجبر، قال: " يضع إناء فيه ماء ويضع موضع الجبر في الماء، حتى يصل الماء إلى جلده، وقد أجزأه ذلك من غير أن يحله " (2).

* (وإلا) * يقدر على غسل بشرة العضو المجبور * (أجزأه المسح عليها) * عن غسل ما تحتها بلا خلاف، لقوله عليه السلام في حسنة الحلبي: " عن الرجل تكون به القرحة في ذراعه (3)، أو نحو ذلك من موضع الوضوء، فيعصبها بالخرقة (4)، فيتوضأ ويمسح عليها إذا توضأ؟ فقال (5): إن كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة، وإن كان لا يؤذيه الماء فلينزع الخرقة ثم ليغسلها " (6).

وفي رواية كليب الأسدي: " عن الرجل إذا كان كسيرا، كيف يصنع بالصلاة؟ قال: إن كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره وليصل " (1).

وعن تفسير العياشي بسنده عن أمير المؤمنين عليه السلام: " قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن الجبائر تكون على الكسير كيف يتوضأ صاحبها؟ وكيف يغتسل إذا أجنب؟ قال: يجزيه المسح بالماء عليها في الجنابة والوضوء " (2).

ورواية ابن عيسى، عن الوشاء، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: " سألته عن الدواء يكون على يدي الرجل أيجزيه أن يمسح في الوضوء على الدواء المطلي عليه؟ قال: نعم، يجزيه أن يمسح عليه " (3).

ولا يعارضها عدم التعرض للمسح على الجبيرة في صحيحة ابن الحجاج، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: " سألته عن الكسير تكون عليه (4) الجبائر أو تكون به الجراحة، كيف يصنع بالوضوء، وعند (5) غسل الجنابة وغسل الجمعة؟ فقال (6): يغسل ما وصل إليه الغسل مما ظهر [مما ليس عليه

الجبائر] (1) ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله، ولا ينزع (2) الجبائر ولا يعبث بجراحته " (3).

فإن ظهور هذه الرواية من حيث السكوت عن المسح لا يعارض ظهور تلك الأخبار في وجوب المسح، حتى يحمل على الاستحباب، كما استجوده صاحب المدارك (4) لولا ms430 الإجماع.

وأضعف من ذلك معارضة تلك الأخبار بما يأتي (5) من حسنة الحلبي وصحيحة ابن سنان من الأمر بغسل ما حول الجرح، لأنها محمولة على الجرح المجرد، لأن ما تقدم نص في الجرح ذي الجبيرة.

ثم إن ظاهر السؤال في هذه الرواية وحسنة الحلبي، كونه عن قيام الجبيرة مقام البشرة في كفاية وصول الماء إليها، وأن المراد بالمسح المسؤول عنه، هو إمرار اليد على الحائل في مقام الغسل، لأنه الذي يسبق إلى الأذهان جوازه شرعا فيسأل عنه، دون المسح في مقابل الغسل، فإن مشروعيته في محل الغسل، وصيرورة مسح البدل مقام غسل المبدل، مما لا منشأ لتوهم إجزائه قبل الاطلاع على تعبد الشارع به.

ويؤيد ما ذكرنا: عبارة التحرير، قال: الجبائر تنزع ويمسح على العضو

مع المكنة، أو يكرر الماء حتى يصل إلى البشرة، وإلا مسح عليها (1)، انتهى، فجعل المسح على الجبيرة مقابل المسح على البشرة، إلا أن الظاهر من كلمات جماعة من الأصحاب: أن المراد المسح بالمعنى المقابل للغسل، فإن الشيخ في المبسوط جعل استيعاب الجبيرة بالمسح أحوط (2)، واستشكل وجوب الاستيعاب في الذكرى (3)، لصدق المسح على الجبيرة بالمسح على بعضها، كما في مسح الرأس (4) والقدم، فلو أريد به الإمرار المتحقق في ضمن الغسل لم يكن وجه لاحتمال كون المسح على الجبيرة نظير المسح على الرأس والقدم في كفاية المسمى، حتى يجعل الاستغراق أحوط، لأن غسل مسمى الجبيرة لا وجه له أصلا.

قال في المعتبر: الجبائر تنزع إن أمكن، وإلا مسح عليها، ولو في موضع الغسل، وهو مذهب الأصحاب (5)، انتهى، ثم استدل بحسنة الحلبي (6)، فإن ظاهر المقابلة إرادة المسح بالمعنى الأخص.

وأوضح من ذلك قوله في باب التيمم: يجب استيعاب الجبيرة بالمسح، لأن المسح بدل عن الغسل (7).

وقال في المنتهى: الجبائر تنزع مع المكنة، وإلا مسح عليها، وأجزأ عن الغسل (1)، انتهى.

والمراد بالغسل غسل البشرة، إلا أن التعبير فيها بالغسل وفي الجبائر بالمسح، ينافي إرادة مطلق الإمرار المتحقق في الغسل.

وقال في الذكرى: الجبيرة إن أمكن نزعها أو إيصال الماء إلى ms431 البشرة وجب، تحصيلا لمسمى الغسل والمسح، وإن تعذرا مسح عليها ولو في موضع الغسل (2)، انتهى، ثم نقل عن المعتبر أنه مذهب الأصحاب (3).

وأظهر من ذلك كلامه في موضع آخر، حيث إنه - بعد استحسان قول الشيخ قدس سره: إلا أن الاستيعاب أحوط - قال: نعم، لا يجب إجراء الماء عليها، لأنه لم يتعبد بغسلها إذا لم يصل الماء إلى أصلها (4)، انتهى.

ونحوه بعينه عبارتا الروض (5) والمسالك (6)، وفي جامع المقاصد: يمسح الجبيرة المسح المعهود في الوضوء (7)، وقال شارح الجعفرية: لا يجب الإجراء بل لا يجوز (8).

وما أبعد ما بينه وبين ما نقل عن نهاية الإحكام من وجوب تحقق أقل الغسل (1)، وعن كاشف اللثام: أنه قوي، والأخبار لا تنافيه (2)، انتهى.

أقول: وهو كما قال - على ما عرفت - إلا أن الفتاوي تنافيه، وقد بالغ الوحيد البهبهاني قدس سره في شرح المفاتيح في تقوية هذا القول، وتنزيل النصوص والفتاوي عليه (3)، لكن الإنصاف: أن إرادة إجراء الماء على الجبيرة من المسح الوارد في الأخبار مشكل، فحملها على ما يتحقق معه الغسل بعيد، وتخصيصها بالمسح المقابل للغسل - نظير المسح على الرأس، حتى لا يجوز أن يقصد إلا المسح، بحيث لو قصد مجرد إيصال الرطوبة إلى الجبيرة، مع عدم قصد الغسل ولا المسح لم يجز، ويلزمه المنع عن الوضوء والغسل الارتماسيين - أشكل.

فلو قيل: إن الواجب هو مجرد إيصال الماء إلى الجبيرة، سواء حصل أقل الغسل أو أكثره أو لم يحصل لم يكن بعيدا، ولا ينافيه الكلمات المذكورة، لأن معنى عدم التعبد بالغسل في كلام الشهيدين (4): عدم إيجاب الشارع له.

ويمكن أن يراد من المسح في كلماتهم، المعنى المقابل للغسل، إلا أن الحكم به رخصة لا عزيمة، كما يشهد له استدلال المعتبر (5) والمنتهى (6) له بنفي

الضرر والحرج.

فالاحتمالات في النصوص، والأقوال في الفتاوي أربعة:

إرادة المسح المقابل للغسل مع كون الحكم عزيمة، كما تقدم عن جامع المقاصد (1) وشارح الجعفرية (2).

وإرادته مع كون الحكم رخصة، كظاهر الشهيدين (3).

وإرادة ما يتحقق الغسل، كما عن النهاية وكشف اللثام (4).

وإرادة الأعم منه، كما ms432 هو محتمل النصوص وأكثر الفتاوي.

والفرق بين هذا وبين القول الثاني: أنه يجوز على هذا القول إيصال الماء بحيث لا يسمى غسلا ولا مسحا، لعدم الجريان والإمرار، كما لو بل الجبيرة بمجرد وضع اليد، والقول بهذا غير بعيد من ظاهر الأخبار وأكثر الفتاوي، وإن لم أعثر على مصرح باختياره. ويؤيده: لزوم الحرج العظيم في إلزام المسح بالمعنى الأخص، وكذا الغسل.

ثم لا فرق بمقتضى إطلاق النصوص والفتاوي في وجوب المسح على الجبيرة وعدمه وغسلها الأقرب إلى الواجب - ولعل هذا أقوى بل وأحوط - بين استيعاب الجبيرة لمواضع الغسل وكونها على بعضها، كما صرح به الفاضلان والشهيدان وغيرهم.

قال في المعتبر: لو كان على الجميع جبائر أو دواء يتضرر به، جاز المسح على الجميع، ولو استضر تيمم (5)، انتهى.

وقال في التذكرة: لو كانت الجبائر على جميع أعضاء الغسل وتعذر غسلها، مسح على الجميع مستوعبا بالماء، ومسح رأسه ورجليه ببقية البلل، ولو تضرر تيمم (1)، انتهى.

وقال في الذكرى: لو عمت الجبائر أو الدواء الأعضاء، مسح على الجميع، ولو تضرر بالمسح (2) تيمم، ولا ينسحب الحكم إلى خائف البرد فيؤمر بوضع حائل، بل تيمم لأنه عذر نادر، وزواله سريع (3)، انتهى.

نعم، أكثر الأخبار لا يشمل هذه الصورة، لكن المناط منقح فيها.

ولا فرق أيضا في ظاهر الإطلاقات بين التمكن من نزع الجبيرة والمسح على البشرة وعدمه، وإن كان مقتضى قاعدة وجوب مراعاة الأقرب إلى الواجب المتعذر، تقدم المسح على البشرة على المسح على الجبيرة.

ويمكن دعوى اختصاص إطلاقات الأخبار، بل أكثر الفتاوي بصورة عدم التمكن عن النزع، بل مسألة الجبيرة مفروضة في كلام أكثرهم في صورة تعذر نزع الجبيرة وإن كان الغرض من هذا الفرد (4) بيان اعتبار تعذر الغسل، لكن دعوى أن المناط في حكم المسألة عندهم تعذر الغسل وإن تيسر النزع والمسح ممنوعة.

هذا، مع أن الجبيرة تستر بعض العضو الصحيح، ولا دليل على جوازه مع عدم الحاجة، إلا أن يلتزم بمسح الصحيح أو غسله، ثم وضع الجبيرة

والمسح عليها، وهم لا يلتزمون به ms433 وإن كان أحوط.

هذا، ولكن لم أعثر على مصرح بذلك، وربما ينسب إلى ظاهر التذكرة، وهو توهم يعرف بمراجعة التذكرة، فإنه قدس سره قال فيها (1): الجبائر إن أمكن نزعها نزعت وغسل ما تحتها إن أمكن أو مسحت، وإن لم يمكن وأمكنه إيصال (2) الماء إلى ما تحتها بأن تكرر عليه، أو يغمسه (3) في الماء وجب، لأن غسل موضع الفرض ممكن، فلا يجزي المسح على الحائل (4)، انتهى.

ومنشأ توهم النسبة قوله: " أو مسحت " بزعم أن معناه أنه إن لم يمكن الغسل مسحت.

ويدفعه - مضافا إلى أن المناسب حينئذ قوله: " وإلا مسحت " لا عطف المسح على الغسل. نعم، لو لم يقيد الغسل بالإمكان توجه العطف بإرادة مانعة الخلو بالنسبة إلى مجموع صورتي الإمكان وعدمه - ملاحظة ذيله المصرح بأن المفروض في مجموع هذا الكلام التمكن من الغسل، فيراد من المسح في كلامه مسح مواضع المسح. نعم، ذيل كلامه مختص بموارد الغسل، والترتيب بين نزعها وغسل محلها، وبين غمسها، وتكرار الماء جرى

على العادة، لا لتعيين من الشرع.

هذا، وفي الذكرى: لو التصق (1) بالجرح خرقة، أو قطنة أو نحوهما، وأمكن النزع، وإيصال الماء حال الطهارة، وجب، كما في الجبيرة، وإلا مسح عليه، ولو استفاد بالنزع غسل بعض الصحيح فالأقرب الوجوب، لأن الميسور لا يسقط بالمعسور، هذا مع عدم التضرر بنزعه (2)، انتهى.

هذا، لكن يستفاد من عدم جزمهم بوجوب المسح على الجرح المجرد مع الإمكان، عدم الوجوب هنا بطريق أولى، كما سيجئ.

ثم الظاهر وجوب استيعاب الجبيرة بالمسح، لأنه الظاهر من الأخبار، فاحتمال إلحاقه بالمسح على الرأس والقدمين لا وجه له.

ثم إن هذا كله إذا كانت الجبيرة طاهرة * (سواء كان ما تحتها طاهرا أو نجسا) *، وتعذر إزالة نجاسته ووضع الجبيرة عليها، أما إذا كانت نجسة وأمكن تطهيرها، طهرها ومسح عليها، وإلا إن أمكن وضع جبيرة عليها فظاهر جماعة كالعلامة قدس سره (3) والشهيدين (4) وجوب وضع خرقة طاهرة عليها، بل عن المدارك: أنه لا خلاف فيه (5).

ويشكل بأنه إن كان لوجوب إيصال الماء إلى محل الوضوء أو ms434 ما قام مقامه، كان اللازم التزام وجوب إلصاق الجبيرة على الجرح المجرد، مع أنهم

لا يقولون به، بل يكتفون بغسل ما حوله، بل لا يوجب بعضهم مسح البشرة مع الإمكان، ولو اعتذر هنا بإطلاق النص بغسل ما حوله لم يجز فيما (1) لو تعذر المسح عليه، لنجاسته أو لعذر آخر، حيث لم يلتزموا بوجوب وضع الجبيرة، مع أن قيام الخرقة الموضوعة هنا مقام البشرة ممنوع، وقد حكم بعض ممن حكم هنا بوجوب وضع الطاهر هنا (2) على الجبيرة النجسة، - كالعلامة قدس سره في التذكرة -: بأنه لو كان موضع من البشرة نجسا وجب التيمم (3)، فلم يحكم بوجوب وضع شئ طاهر، وليس ذلك إلا لعدم الدليل على قيام ما يوضع مقام البشرة.

وإن كان عموم ما دل على وجوب المسح على الجبيرة (4) المتوقف هنا على وضع الطاهر، لأنه يصير جزءا من الجبيرة قابلا للمسح، ففيه: أن الظاهر من الأخبار مسح الموجود من الجبيرة، غاية الأمر وجوب تطهيرها من باب المقدمة إن كانت قابلة للتطهير، أما وضع شئ عليها فلا يعد تطهيرا، خصوصا إذا لم يصدق على الموضوع اسم الجبيرة، بأن وضعه ثم رفعه بعد المسح عليه، ولذلك كله احتمل في الذكرى الاكتفاء بغسل ما حوله (5)، ولا يخلو عن قرب، وإن كان الأحوط الجمع بين وضع الطاهر وغسل ما حوله، بل المسح على الجبيرة النجسة، لحكاية القول بتعينه

عن بعض (1)، لإطلاق أخبار الجبيرة.

ثم إنه يلحق بالجبيرة غيرها، مما التصق بالبشرة لحاجة، وقد ورد النص على الطلاء والخرقة والمرارة (2).

ولو ألصق الحاجب عبثا، أو التصق به اتفاقا، وتعذر نزعه، فصرح في الذكرى بإلحاقه بالجبيرة (3)، وهو حسن، بناء على أن حكم الجبيرة المتعذر نزعها مطابق للقاعدة المستفادة من مثل قولهم: " الميسور لا يسقط بالمعسور " (4) وخصوص رواية عبد الأعلى مولى آل سام، قال: " عثرت فانقطع ظفري، فجعلت على إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال:

يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله: (ما جعل عليكم في الدين من حرج) امسح عليه... الخبر " (5) فإن إحالة استفادة المسح على المرارة من ms435 مجرد نفي وجوب المسح على البشرة المستفادة من الآية، ظاهرة في أن الواجب هو الاقتصار في الترك على ما تعذر من مباشرة الماسح للممسوح، من دون سقوط أصل (6) الواجب من الغسل أو المسح.

هذا، ولكن الإنصاف: عدم ثبوت القاعدة المذكورة في مثل المقام أولا، ثم عدم جواز العمل بها في خصوص المقام على تقدير ثبوتها في أمثاله.

أما الأول، فلأن قاعدة " الميسور " إنما تجري في الأجزاء الخارجية، دون القيود التي هي الأجزاء الذهنية، ولو فرض جريانها في القيود اختصت بالقيود المنتزعة من الأمور الخارجية، كما إذا تعذرت الصلاة مع طهارة الثوب، لتعذر غسله، أما مثل المباشرة فلا يعد من القيود، بل هي مقومة لمفهوم غسل الأعضاء المأمور به في الوضوء، فإن غسل الوجه لا ينقسم إلى ما كان مع المباشرة وبدونها. نعم، قد يطلق مسامحة على غسل القدر المشترك بين العضو وما عليه من الحائل، لعدم التنبيه عليه في الشك في الحاجب، لكن هذا المقدار لا يجعل المسح على الحائل قدرا ميسورا من المسح الواجب في الوضوء، فلا بد من حمل رواية عبد الأعلى على أن الراوي كان عالما بدوران الأمر بين المسح على المرارة والمسح على العضو، وكان سؤاله عن وجوب رفع المرارة ثم وضعها، لعدم تعسره أو سقوط ذلك.

وأما الثاني، فلأن اللازم من إجراء القاعدة في هذا المقام، وجوب غسل الجبيرة، وقد عرفت أن المشهور خلافه، بل اللازم منه ارتفاع التيمم بالنسبة إلى المتضرر بالغسل، لبرد أو مرض أو نحوهما، لأن كل مريض متمكن مباشرة أو تولية من مسح ما عليه من اللباس الساتر لبدنه، بل من مسح بدنه تدريجا بيده المبلولة.

وأيضا فقد اتفقوا على أن من تعذر عليه الماء لبعض الأعضاء يرجع إلى التيمم، ولا يشرع له الوضوء الناقص، وألحق به جماعة - كما عرفت (1) -

ما إذا تضرر بمسح الجبيرة، وما إذا كان بعض مواضع الطهارة نجسا، إلى غير ذلك مما ينافي الرجوع إلى القاعدة المذكورة.

وبالجملة، فالبناء على مراعاة ما تضمنته ظاهر رواية عبد الأعلى ms436 - من أن تعسر القيد لا يوجب سقوط المقيد، خصوصا في مثل قيد المباشرة التي هي في الحقيقة، من قبيل المقوم للفعل المأمور به، لا المقسم له - مقطوع الفساد، وارتكاب التخصيص فيها كما ترى، مع أن سياق قوله عليه السلام:

" يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله " يأبى عن التخصيص، لأن ظاهره بيان عدم الحاجة إلى السؤال، مع أن العام المخصص بتخصيصات كثيرة جدا يحتاج العمل به إلى الفحص التام بجميع أنواعه، ومنها السؤال عن الإمام عليه السلام.

وبالجملة، فمثل هذا الكلام من الإمام إنما يحسن في مقام لا يحتاج إلى الفحص، إلا بالنسبة إلى المخصصات الشائعة الحاضرة في أذهان أكثر المكلفين هنا، مع كون الرواية غير نقية السند.

وروايات " الميسور " (1)، و " ما لا يدرك كله " (2)، و " ما استطعتم " (3) قاصرة الدلالة بالنسبة إلى المقام، لو أغمض عن أسنادها.

والحاصل: أن المسح على الجبيرة لا يوافق القاعدة، خصوصا مع التمكن من مسح البشرة، بل لو ثبت غسل الجبيرة، كان مسح البشرة أقرب منه، كيف ولم يثبت؟ فإلحاق ما عدا مورد النص بالجبيرة، يحتاج إلى تنقيح

المناط، ولعله منقح بالنسبة إلى كل ملصق لعذر، أما الملصق لا له، اتفاقا، أو اختيارا، فمقتضى القاعدة غسله، لتعذر مسح البشرة فيه، مع أنه أحوط، بناء على ما قدمنا من عدم اعتبار خصوص قصد المسح، أو الغسل في بل (1) الجبيرة، هذا كله بعد تقديم الوضوء الناقص على التيمم كما سيجئ.

ثم إن المصنف قدس سره لم يتعرض لحكم الجرح المكشوف ونحوه، فالمعروف الاكتفاء بغسل ما حوله مع تعذر المسح (2) عليه، لحسنة الحلبي:

" سألته عن الجرح، كيف أصنع به في غسله؟ قال: اغسل ما حوله " (3).

ونحوها رواية عبد الله بن سنان: " عن الجرح كيف يصنع صاحبه؟

قال: يغسل ما حوله " (4).

ومقتضى إطلاقهما والسكوت عن وجوب مسح البشرة - بناء على منع انصرافه إلى الغالب من تضررها بالمسح - عدم الفرق بين التمكن من المسح عليه وعدمه، كما هو ظاهر جماعة.

وعن جماعة منهم الفاضلان (5) قدس الله تعالى أسرارهم وجوب المسح، قال ms437 في محكي النهاية: لأنه أحد الواجبين، ولتضمن الغسل إياه. ويؤيده (6) حكمهم بترجيح غسل الرجلين على مسح الخفين لو أحوجت التقية إلى أحدهما،

وفيه تأمل، لأن كونه أحد الواجبين لا يقتضي قيامه مقام الآخر.

وأما تضمن الغسل إياه، فهو ممنوع. نعم، بينهما قدر مشترك يتضمنه كل منهما.

وبالجملة، فقاعدة " الميسور " غير جارية هنا حتى لو أجريناها في القيود، بل هو نظير المباشرة التي عرفت حالها، ولذا لم يحكم الأكثر بكفاية مسح أعضاء الوضوء إذا لم يتمكن من غسلها، بل حكموا بالعدول إلى التيمم، واعترضوا (1) على الشيخ قدس سره في تقديم التمسح بالثلج على التيمم (2) وإن تبعه في المنتهى (3).

ودعوى الفرق بين تعذر الغسل لفقد الماء وتعذره لغيره من الأعذار فيجزيه المسح في الثاني دون الأول لصدق عدم وجدان الماء فيه مدفوعة بما سيتضح من أن المناط في التيمم في الآية - كما يظهر من ذيلها - هو الحرج في استعمال الماء على وجه الغسل لا خصوص الفقدان. نعم، استحباب المسح على الجبيرة ربما يدل بالفحوى على المسح على البشرة، لكن بعد ملاحظة تقديم الجبيرة على البشرة في المسح والاتفاق على المسح على الجبيرة والخلاف في البشرة هنا لا تبقى الفحوى، ولأجل ما ذكرنا استشكل في المسألة جماعة من متأخري المتأخرين (4)، بل عن المدارك أنه ينبغي القطع

بالاكتفاء بغسل ما حوله (1)، بل عن جامع المقاصد نسبة ذلك إلى نص الأصحاب وورود الأخبار (2)، لكن يحتمل بقرينة النسبة إلى الأخبار أن يكون ذلك بالنسبة إلى عدم وجوب التيمم لا عدم وجوب الزائد على غسل ما حوله.

هذا، والأحوط ما ذكره الجماعة، وعليه فلو تعذر المسح على البشرة لتضرره، ففي وجوب وضع الجبيرة قولان، أقواهما العدم، خصوصا إن أريد الوضع قبل غسل ما حوله المستلزم لستر بعض الصحيح، لإطلاق الروايتين السابقتين.

وكون وجوب المسح على الجبيرة في أدلتها - حتى مثل قوله عليه السلام:

" إن كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره " (3) مفروضا في ذي الجبيرة وإن كان السؤال فيه عن مطلق الكسر الشامل للمجرد عن الجبيرة، فيتوهم ms438 ظهوره في الوجوب المطلق فيجب تحصيل الجبيرة - فاسد جدا كما لا يخفى.

نعم، حكى في الرياض دعوى عدم الخلاف في وجوب وضع الجبيرة ما لم يستر شيئا من الصحيح (4).

ولو كان تعذر المسح بسبب النجاسة، ففي إلحاقها بالجبيرة النجسة في وجوب وضع طاهر عليها ثم المسح عليه، أو بالبشرة الصحيحة النجسة

التي حكم فيها في المبسوط (1) والمعتبر (2) والتذكرة (3) بانتقاله إلى التيمم، أو بالبشرة المجروحة التي لا يمكن مسحها بناء على ما انتصرناه فيها، أو المسح على الموضع النجس كما عن بعض (4) في مسألة الجبيرة، وجوه:

أقواها الثالث.

ولنذكر عبارة الذكرى في حكم الجرح المجرد بأقسامه، قال قدس سره:

لو أمكن المسح على محل الجرح المجرد بغير خوف تلف ولا زيادة فيه، ففي وجوب المسح عليه احتمال، مال إليه في المعتبر (5)، وتبعه في التذكرة (6)، تحصيلا لشبه الغسل عند تعذر حقيقته، وكأنه يحمل الرواية بغسل ما حوله على ما إذا خاف الضرر بمسحه، مع أنه ليس فيها نفي لمسحه، فيجوز استفادته من دليل آخر، فإن قلنا به وتعذر ففي وجوب وضع لصوق والمسح عليه احتمال أيضا، لأن المسح بدل عن الغسل فينسب إليه (7) بقدر الإمكان، وإن قلنا بعدم المسح على الجرح المجرد مع إمكانه أمكن وجوب هذا الوضع لتحاذي الجبيرة وما عليه لصوق ابتداء، والرواية دالة على عدم الوجوب. أما الجواز فإن لم يستلزم ستر شئ من الصحيح فلا إشكال فيه،

وإذا استلزم أمكن المنع، لأنه ترك للغسل الواجب، والجواز، عملا بتكميل الطهارة بالمسح (1)، انتهى كلامه رفع مقامه.

فبقي في المقام إشكال، تفطن له جماعة منهم المحقق الثاني قدس سره (2)، وهو:

أن الأخبار بل فتاوي الأصحاب وقع في المجروح والمقروح والكسير بالتيمم على وجه ينافي ما ذكر هنا من النص والفتوى، فلا بد من ذكر الأخبار والفتاوي في التيمم، ثم بيان مقتضى القاعدة عند دوران الأمر بين الوضوء الناقص والتيمم، حتى يرجع إليه عند التوقف في الأخبار، ثم بيان ما يصلح محملا لتلك الأخبار.

أما الأخبار، فمنها: صحيحة محمد بن مسلم، قال: ms439 " سألت أبا جعفر عليه السلام: عن الرجل يكون به القرح والجراحة يجنب، قال: لا بأس بأن لا يغتسل ويتيمم " (3).

ومنها: رواية جعفر بن إبراهيم الجعفري، عن أبي عبد الله عليه السلام:

" قال: إن النبي صلى الله عليه وآله ذكر له: أن رجلا أصابته جنابة على جرح كان به، فأمر بالغسل، فكز، فمات، قال: قتلوه، قتلهم الله، إنما كان دواء العي السؤال " (4).

والظاهر أن المراد: أن الواجب عليه كان هو التيمم دون الغسل، لا المسح على الجبيرة دون غسل البشرة، بقرينة ما سيأتي.

ومنها: صحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السلام: " في رجل تصيبه الجنابة وبه قروح، أو جروح، أو يكون يخاف على نفسه من البرد، فقال:

لا يغتسل ويتيمم " (1)، ومثلها رواية داود بن سرحان عن أبي عبد الله عليه السلام (2).

ومنها: موثقة محمد بن مسلم، عن أحدهما: " في الرجل تكون به القروح في جسده، فتصيبه الجنابة، قال: يتيمم " (3).

ومنها: مرسلة الصدوق، عن الصادق عليه السلام: " المبطون والكسير يؤممان ولا يغتسلان " (4).

ومنها: حسنة ابن أبي عمير عن محمد بن مسكين وغيره، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: " قيل: يا رسول الله، إن فلانا أصابته جنابة وهو مجدور، فغسلوه فمات، فقال: قتلوه، قتلهم الله، ألا سألوا ألا يمموه، إن شفاء العي السؤال " (5).

قال الكليني: وروي ذلك في الكسير والمبطون، يتيمم ولا يغتسل (6).

هذا ما وصل إلينا من الأخبار.

وأما الفتاوي المخالفة بظاهرها لما ذكر هنا، ففي موردين.

أحدهما: الكسر والجرح والقرح التي عليها جبيرة أو خرقة، فإن ظاهرهم الاتفاق في باب الوضوء على وجه المسح عليها، وأطلقوا في باب التيمم: أن الكسير والمجروح والمقروح، بل كل من لم يتمكن من غسل بعض أعضاء الطهارة تيمم، ولا يكتفي بغسل الصحيح.

لكن هذا التنافي يرتفع بأدنى تتبع في كلماتهم فإنه يحصل القطع أن مرادهم في باب التيمم: ما عدا الجبائر والخرق المشدودة على الجرح.

الثاني: الكسر والجرح والقرح المجرد، وعمدة الاضطراب هنا، ولنذكر عباراتهم، فنقول:

قال في المبسوط في باب التيمم: ومن ms440 كان في بعض جسده أو بعض أعضاء طهارته ما لا ضرر عليه، والباقي عليه جراح، أو عليه ضرر في إيصال الماء إليه، جاز له التيمم، ولا يجب عليه غسل الأعضاء الصحيحة، فإن غسلها وتيمم كان أحوط، سواء كان الأكثر صحيحا أم عليلا، وإذا حصل على بعض أعضاء طهارته نجاسة ولا يقدر على غسلها لألم فيه أو قرح أو جرح، تيمم وصلى ولا إعادة عليه (1)، انتهى. وذكر نحو ذلك بعينه في الخلاف (2)، واستدل عليه بآية نفي الحرج (3)، وما قدمه من الأخبار، وأشار إلى روايتي محمد بن مسكين وداود بن سرحان المتقدمتين (4).

وقال في المعتبر: إنه لو تضرر بعض أعضائه بالماء لمرض، تيمم، ولم

يغسل الصحيح، وقال في المبسوط: ولو غسلها وتيمم كان أحوط، وكذا لو كان بعض أعضائه نجسا ولا يقدر على طهارته تيمم وصلى ولا يعيد (1)، انتهى. ولا ريب أن هذا الكلام شامل للضرر لأجل الجرح أو القرح (2) المجردين المتعذر مسحهما، بقرينة حكاية قول المبسوط.

وقال في التذكرة: لو تضرر بعض أعضائه بالماء تيمم ولم يغسل الصحيح، قال في الخلاف والمبسوط: لو غسل الصحيح وتيمم كان أحوط، وكذا لو كان بعض أعضائه نجسا ولا يقدر على طهارته بالماء تيمم وصلى (3)، انتهى. وهو في الصراحة في الجرح والقرح المجردين كعبارة المعتبر.

وفي المنتهى: الجريح لو أمكنه غسل بعض جسده أو بعض أعضائه في الوضوء جاز له التيمم، قال في الخلاف: ولا يجب عليه غسل الأعضاء الصحيحة أصلا، ولو غسلها ثم تيمم كان أحوط، وقال بعد ذلك: لو كان الجرح مما يمكن أن يشده وغسل باقي العضو ومسح باقي الخرقة التي عليه وجب ولا تيمم، وإن لم يتمكن من ذلك تيمم (4)، انتهى.

وقال في البيان: الجريح إن أمكنه غسل ما عدا الجرح وجب، ثم إن أمكنه اللصوق على الجرح فعل ومسح عليه، ولو استوعب العذر عضوا تيمم، واحتاط الشيخ بغسل الصحيح والتيمم الكامل (5)، انتهى.

وقال في الدروس: ولو تضرر بالماء في بعض الأعضاء تيمم، وفي المبسوط: يغسل الصحيح ويتيمم (1)، انتهى.

وقال في ms441 الجعفرية: وخوف استعماله ولو في بعض الأعضاء كفقده (2)، انتهى.

ونحوه كلامه في جامع المقاصد، فصرح بالتيمم، ثم حكى احتياط الشيخ بالجمع بين الوضوء والتيمم، ونفى الريب عن ضعفه (3).

وهذه الكلمات كما ترى كلها صريحة، بقرينة حكاية قول المبسوط في القروح والجروح المجردة. نعم، عبارة البيان مختصة بالجرح المستوعب للعضو.

وقد ذكر هؤلاء الأساطين في النهاية، والمعتبر، والتذكرة، وكتب الشهيد، وما تقدم من جامع المقاصد ما ينافي بظاهره لذلك، فقال في النهاية - بعد الحكم بوجوب مسح الجبيرة والخرقة المشدودة -: وإن كان جراحا غسل ما حولها وليس عليه شئ (4).

وفي المعتبر والتذكرة: لو كان به جرح ولا جبيرة، غسل جسده وترك الجرح، ثم ذكرا قول الشافعي بالجمع، وقول أحمد بالمسح على الجرح واستجوداه (5).

غاية الأمر فتوى أكثرهم بوجوب مسحه إن أمكن بدون وضع لصوق أو معه، وأول من تنبه لهذا المحقق الثاني، قال في جامع المقاصد - بعد ما حكينا عنه في شرح قول العلامة قدس سره: " وتيمم من لا يتمكن من غسل بعض أعضائه ولا مسحه " - قال: واعلم أن هذا لا يتمشى على ظاهره، لأن الجرح الذي لا لصوق عليه والكسر الذي ليس (1) عليه جبيرة إذا تضرر بالماء يكفي غسل ما حوله، كما نصوا عليه، ووردت به الأخبار، فكيف يجوز العدول عنه إلى التيمم (2)؟ انتهى.

وفي المدارك في باب الجبيرة: واعلم أن في كلام الأصحاب هنا إجمالا، فإنهم صرحوا هنا بإلحاق القرح والجرح بالجبيرة سواء كان عليها خرقة أم لا، وفي التيمم جعلوا من أسبابه الخوف من استعمال الماء بسبب القرح والجرح والشين، ولم يشترط أكثرهم في ذلك تعذر وضع شئ عليها والمسح عليه (3)، انتهى. وقد تفطن لهذا التنافي جماعة ممن تأخر عنهم (4).

ثم إنهم تصدوا للجمع بين كلماتهم في المقامين بوجوه، منها: ما ذكره في جامع المقاصد عقيب الكلام المتقدم عنه، فقال: ويمكن الجمع بأن ما يسقط غسله ولا ينتقل معه إلى التيمم ما كان الجرح ونحوه في بعض العضو، فلو استوعب عضوا كاملا وجب الانتقال إلى التيمم، قال: ويمكن الجمع ms442 بأن

ما ورد النص بغسل ما حوله مع تعذر غسله هو الجرح والقرح والكسر، فلا ينتقل منه إلى التيمم بمجرد تعذر غسله وإن كثر، بخلاف غيره، كما لو كان تعذر الغسل لمرض آخر، فإنه ينتقل إلى التيمم هنا، إلا أن عبارات الأصحاب تأبى عن ذلك، لأن المصنف قال في التذكرة: الطهارة عندنا لا تتبعض، فلو كان بعض بدنه صحيحا وبعضه جريحا تيمم، وكفاه عن غسل الصحيح (1)، وظاهر هذه العبارة الإطلاق، فيكون الجمع الأول قريبا من الصواب، لأن اغتفار عضو كامل في الطهارة بعيد (2)، انتهى.

أقول: قد عرفت أن كلمات الأصحاب في باب التيمم - بقرينة ذكرهم طرا لاحتياط الشيخ (3) بالجمع بين الوضوء والتيمم، مع اختصاص مورد كلام الشيخ بالجرح والقرح - صريحة في عدم (4) اختصاص التيمم عندهم بما عدا الجرح والقرح، فلا يحتاج إلى الاستشهاد بكلام التذكرة الذي لو أخذ بإطلاقه لزم منه فساد الجمع الأول الذي استصوبه وأشير إليه في عبارة البيان المتقدمة (5)، لأن عدم تبعض الطهارة شامل لما إذا كان الجرح على بعض عضو منه بحيث يمكن غسل ما حوله ومسحه، أو مسح شئ موضوع عليه، بل ملاحظة عبارة التذكرة الحاكية هنا لاستدلال الشافعي القائل بالجمع في المسألة بين الغسل والتيمم (6)، وفي فرع آخر ذكره بعد ذلك لبيان

كيفية التبعيض على قول الشافعي (1)، يوجب القطع بأن عنوان مسألة تبعيض الطهارة وعدمه في التذكرة يشمل الجرح الكائن على بعض عضو من أعضاء الوضوء، وكذا ملاحظة كلامه في الجرح المجرد عن الجبيرة المتعذر غسله ومسحه، واستدلاله على كفاية غسل الباقي بأن اعتلال بعض الأعضاء لا ينقص عن فقدانه (2).

فتحصل من جميع ما ذكرنا: أن ما ذكره من الوجهين غير مستقيم في الجمع، بعد ما عرفت من صراحة كلماتهم في شمول مورد التيمم للجروح والقروح الغير المستوعبة، وشمول مورد غسل الباقي للمستوعب.

والإنصاف: أنه لا يحضرني في الجمع بين هذه الكلمات وجه يطمئن به النفس، وكذلك بين تلك الأخبار المتقدمة، وإن ذكر جماعة من أصحابنا وجوها لذلك، بحمل أخبار التيمم على غير ذي ms443 الجبيرة، وحمل تلك الأخبار على ذي الجبيرة (3)، أو حمل أخبار التيمم على المستوعب وتلك الأخبار على غيره (4)، أو حمل أخبار التيمم على ما لا يمكن مسحه أو مسح خرقة يشد عليه وحمل تلك الأخبار على ما يمكن (5)، أو حمل أخبار التيمم على الغسل وتلك الأخبار على الوضوء (6) أو غسل ذي الجبيرة والخرقة كما هو مورد

صحيحة عبد الرحمان بن الحجاج (1)، أو حمل أخبار التيمم على صورة الضرر بغسل الصحيح وتلك الأخبار على غيرها (2)، أو حمل أخبار الطرفين على التخيير (3).

إلا أن الكل بعيد وإن كان ما قبل الأخير منها لا يخلو عن قرب، بل ظهور بالنسبة إلى أكثر الأخبار.

وكيف كان، فلا بد من ملاحظة ما يقتضيه الأصل فيما هو غير داخل تحت المنصوص (4) من الأمراض المانعة عن غسل العضو، وأنه التيمم، أو الوضوء الناقص مع مسح الموضع، أو جبيرة موضوعة عليه، أو بدونه.

فنقول: ذكر شارح الدروس قدس سره (5) ما حاصله: أن الوضوء المأمور به لما تعذر بعض أفعاله سقط الأمر به، لأنه تكليف واحد بمجموع الأفعال، لا تكاليف متعددة، والتكليف بالتيمم في الآية لا يشمل بظاهره هذه الصورة، فيجب الرجوع إلى الأصل وهو في مثل المقام - مما علم وجوب شئ مردد - هو التخيير، إلا أن الأحوط هو الجمع، وهو مبني على أن روايات " الميسور " (6) و " ما لا يدرك كله... " (7) و " إذا أمرتكم بشئ... " (8) لا تنهض - لضعف أسنادها، بل لقصور دلالتها - لتأسيس قاعدة في التكاليف.

ويمكن دعوى انجبار ضعفها بتمسك العلماء بها قديما وحديثا، مع ما حررناه في مقام آخر من عدم قصور دلالتها.

فالإنصاف: أن الحكم بسقوط التكليف بالكل - لتعذر بعض أجزائه - بأصالة البراءة في مقابل هذه الأخبار في غاية الجرأة.

مضافا إلى ما قيل أو يقال من أن المقام مقام استصحاب الحال، لثبوت التكليف قبل التعذر، وهذا الاستصحاب وإن كان غير جار بمقتضى الدقة في تعيين موضوع المستصحب، إلا أن الظاهر من الأصحاب في بعض المقامات كفاية إحراز الموضوع ولو بالمسامحة العرفية، كما يستصحب كرية الماء الذي ms444 أخذ منه بعد العلم بكريته، فيقال: هذا الماء كان كرا ويشك في ارتفاع كريته، مع أن هذا الماء الموجود لم يعلم بكريته، فيراد من الماء في القضيتين هو القدر المشترك بين ما قبل الأخذ وما بعده، وكذلك يقال فيما نحن فيه: إن الوضوء كان واجبا قبل هذا العذر والأصل بقاؤه بعده، فيراد بالوضوء في القضيتين القدر المشترك بين ما قبل التعذر وما بعده، أو يراد من الوجوب في القضيتين مطلق الثبوت المشترك بين النفسي والغيري، فلا ينافي كون المتيقن سابقا هو الغيري، والمشكوك فيه لاحقا هو النفسي، ولذا أطلق عليه عدم السقوط في قوله: " الميسور لا يسقط " مع أن الوجوب الغيري السابق ساقط قطعا، والنفسي اللاحق لم يكن له ثبوت حتى يتصور فيه سقوط.

وأما ما ذكره (1) من عدم شمول آية التيمم لما نحن فيه، فهو حق بملاحظة قوله تعالى: (فلم تجدوا ماء فتيمموا) إلا أن قوله تعالى في آخر

الآية: ﴿ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهركم﴾ (1) ظاهر في أن مناط شرعية التيمم هو ثبوت الحرج والضيق في إتيان أفعال الوضوء المتقدمة سابقا، سواء كان لفقد الماء، أو التضرر في تحصيله، أو باستعماله في جميع الأعضاء أو بعضها على الوجه المعتبر من الغسل والمسح، أو مطلقا، فمحصل الآية الشريفة - بملاحظة صدرها وذيلها -: أنه كل ما كان في الإتيان بالأفعال المعهودة للوضوء حرج على المكلف وجب عليه التيمم، كما أن محصل أدلة " الميسور " و " ما لا يدرك ": أنه إذا تعذر الإتيان بجميع أفعال الوضوء وجب الإتيان ببعضها المتمكن، وحيث علم بالإجماع عدم اجتماع الطهارتين على مكلف واحد - خلافا لما تقدم عن الشافعي (2) - تعارضت الأدلة من الطرفين بالعموم من وجه، فيرجع في مادة الاجتماع إلى الاحتياط بالجمع بين الأمرين، لاستصحاب بقاء المنع عن (3) الدخول في الصلاة وعدم الإباحة.

هذا، ولكن مقتضى النظر الدقيق حكومة روايات " الميسور لا يسقط بالمعسور " وقوله: " ما استطعتم " على أدلة التيمم، لأن مفادها: أن ثبوت البعض الميسور على المكلف ms445 في زمان تيسر الكل ليس مقيدا ومنوطا بعدم تعسر شئ من الأجزاء حتى يسقط بتعسره، بل هو ثابت على كل حال.

وكذا قوله عليه السلام: " فأتوا منه ما استطعتم " الظاهر في اكتفاء الشارع بالمستطاع في امتثال الأوامر، فيكشف عن أن الأمر بكل مركب أمر بالمقدار

المتمكن منه، كلا كان أو بعضا.

وحينئذ فالأمر في قوله تعالى: ﴿إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق﴾ (1) غير مقيد بالتمكن من مسح الرأس والرجل، وكذا العكس فالأمر بكل من الأجزاء مشروط بالتمكن من نفسه غير مشروط بالتمكن من جزء آخر، فالمتمكن من الغسل العاجز عن المسح مثلا داخل تحت الأمر المنجز بغسل الوجه والأيدي، لأنه متمكن منه وإن لم يجب عليه المسح لعدم التمكن، فتكون الآية الشريفة - بملاحظة رواية: " الميسور لا يسقط بالمعسور " - متكفلة لحكم الوضوءات الناقصة، وكفايتها عند إرادة القيام إلى الصلاة، فقوله: (فلم تجدوا ماء) إلى آخر الآية (2) - ولو بملاحظة ذيلها - يصير مختصا بمن كان الحرج في وضوئه ولو ناقصا، بأن لم يتمكن من الأفعال رأسا، فيرجع إلى ما يكون الآية ظاهرة فيه قبل ملاحظة ذيلها وهو الفاقد للماء رأسا، من حيث إنه ناظر إلى المعلق وحاكم على ظهوره في ارتباطه بالأمر المتعلق بالأجزاء.

ولأجل ما ذكرنا ترى جماعة من الأصحاب، كالشيخ في الخلاف (3) والفاضلين في المعتبر (4) والمنتهى (5) وغيرهم (6) يقتصرون - في مثل مسألة المسح على الحائل مما تعذر فيه الإتيان ببعض واجبات الوضوء - على إثبات

سقوط ذلك الواجب بآية نفي الحرج، ولا يتعرضون لإثبات التكليف بالوضوء الناقص، وليس ذلك إلا لأجل التسالم على بقاء التكليف بالطهارة، وعدم سقوطه بسقوط بعض واجباتها، وإلا فلا بد لهم أولا أن يثبتوا بقاء التكليف بالطهارة المائية وعدم انتقاله إلى التيمم.

هذا، ولكن الإنصاف: أن الموارد التي عمل فيها على طبق هذه القاعدة في النصوص والفتاوي بالنسبة إلى الموارد التي ترك فيها العمل بهذه القاعدة في باب الطهارة في غاية القلة، بل لو بني على إعمال القاعدة المذكورة بالنسبة إلى ms446 القيود المتعذرة انحصر مورد التيمم بفاقد الماء رأسا، وخرج المرض من عداد الأسباب المسوغة للتيمم مع نص الكتاب (1) والسنة القطعية (2) على كونه من أسبابه، إذ ما من مريض إلا ويمكن أن يمس بنفسه أو بغيره بعض جسده أو بعض الثوب الملاصق ببدنه الذي هو بمنزلة الجبيرة، وهذا واضح لمن تتبع النصوص والفتاوي.

فالإنصاف: أن المسألة في غاية الإشكال، إلا أن ترك العمل بتلك القاعدة في باب الطهارة في غير الموارد التي عمل فيها المعظم لعله لا يخلو عن قوة، فيحكم فيها بالتيمم، لكن الأحوط في غير موارد الإجماع أو النص على الطهارة المائية الجمع بينها وبين الطهارة الترابية، والله العالم.

ثم إنك تعرف مما ذكرنا من حكم الجروح والقروح الكائنة في محل الغسل حكم الكائن منها في محل المسح، فيمسح على الجبيرة مراعيا لكيفية المسح على البشرة.

وفي وجوب تكرار الماء حتى يمس البشرة وجه استظهره في جامع المقاصد (1)، تمسكا بقاعدة: " الميسور لا يسقط بالمعسور "، فيجب إمساس الماء للبشرة وإن لم يكن مسحا، كما يجب مسح محل الغسل المتعذر غسله وإن لم يكن غسلا.

ويؤيده: حكمهم بترجيح غسل الرجلين على مسح الخفين لو أحوجت التقية إلى أحدهما، فإن المسألتين ظاهرا من واد واحد، وكذا كان الأقوى هنا أيضا ما تقدم في وضوء التقية من أنه إذا زال العذر المسوغ للوضوء الناقص أجزأ ما فعله من الغايات المشروطة بالطهارة، واستأنف الوضوء لما لم يفعله من العبادات، حتى ما تطهر لأجله، وفاقا للمبسوط (2) وظاهر المعتبر (3) والإيضاح (4) وشرح المفاتيح (5)، لأصالة بقاء الحدث، وعدم إباحة الوضوء الناقص إلا للغاية المأتي بها حال تعذر الوضوء التام، فيبقى عموم الأمر به عند إرادة القيام إلى الصلاة (6)، وقوله عليه السلام: " لا صلاة إلا بطهور " (7) على حاله، خلافا للمحكي عن المختلف (8) وكتب الشهيد (9) وجامع

المقاصد (1) والمدارك (2) فلم يوجبوا الاستئناف، وفرعه في جامع المقاصد على مقدمات:

الأولى: امتثال المأمور به يقتضي الإجزاء.

الثانية: يجوز أن ينوي صاحب هذه الطهارة رفع الحدث، فيحصل له، لقوله عليه السلام: " لكل امرئ ما ms447 نوى " (3).

الثالثة: لا ينقض الوضوء الرافع للحدث إلا الحدث، وزوال السبب ليس من الأحداث إجماعا، فيجب استصحاب الحكم إلى أن يحصل حدث آخر.

ثم فرع على هذه المقدمات الحكم بعدم لزوم الإعادة في وضوءي التقية والجبيرة (4).

أقول: ويرد على الأولى أن الأمر بالوضوء ليس إلا لأجل إحراز إباحة الصلاة عند الدخول فيها، وليس المطلوب مجرد إيجاده في الخارج، فإذا وقع الكلام في أن المباح بهذا الوضوء هي الصلاة المأتي بها حال العذر أو مطلق الصلاة فلا ينفع اقتضاء الأمر للإجزاء، لأن المأمور به حقيقة هو فعل الصلاة متطهرا، أو الكون على الطهارة عند الدخول في الصلاة كما هو مقتضى " لا صلاة إلا بطهور " (5) والإتيان به فيما نحن فيه أول الكلام.

نعم، إنما يحسن هذا الكلام في مثل غسل الجمعة من المطلوبات النفسية إذا أتى به ناقصا للعذر.

وعلى الثانية: منع جواز نية رفع الحدث بل هو كالتيمم، فيسقط المقدمة الثالثة.

ودعوى: أن المستفاد من قوله: " لا صلاة إلا بطهور "، وقوله: ﴿لا يمسه إلا المطهرون﴾ (1) خصوصا مع تفسيره في الرواية بالمطهرين من الأحداث (2)، وقوله عليه السلام في الصحيح: " لا ينقض الوضوء إلا حدث " (3)، وقوله: " إذا توضأت فإياك أن تحدث وضوءا حتى تستيقن أنك أحدثت " (4) أن الأصل في كل وضوء مبيح أن يكون رافعا للحدث، مدفوعة: بمنع كون الطهارة في الآية والرواية بمعنى رفع الحدث - بمعنى الحالة المانعة شأنا من الدخول فيما يشترط بالطهارة - بل هي أعم من المبيح أو الرافع للحدث بمعنى الحالة المانعة بالفعل، ومرجعه أيضا إلى المبيح، فلا يجوز أن ينوي به إلا إباحة الصلاة المأتي بها حال العذر، لأنها المتيقنة من أثر هذا الوضوء.

وأما قوله: " لا ينقض الوضوء إلا حدث " ففيه - مضافا إلى انصراف إطلاقه إلى الوضوء التام -: أن المراد من الوضوء بقرينة نسبة النقض إليه، هو الوضوء المؤثر في رفع الحدث، لأنه المستعد للبقاء أبدا إذا لم يرفعه رافع،

والكلام في كون الوضوء الناقص كذلك، وإطلاق النقض على بطلان التيمم بوجود ms448 الماء في بعض العبارات (1) والروايات (2) توسع، لا يصار إليه عند الإطلاق، وأما جعل إسناد النقض إلى الوضوء المطلق قرينة على كون مطلق الوضوء قابلا للنقض مستعدا لبقاء أثره أبدا ما لم يرفعه رافع فهو فاسد، لأن الظاهر في نظائره العرفية كون خصوص الفعل مقيدا لإطلاق متعلقه، فتأمل.

* (ولو زال العذر) * في أثناء الصلاة * (أعاد الوضوء (3)) * واستأنف الصلاة أيضا * (على تردد فيه) * ينشأ من دخوله فيها دخولا مشروعا فيمضي، لاستصحاب الصحة، وقوله تعالى: (لا تبطلوا أعمالكم) (4)، ومن أن شرط الأجزاء الباقية الطهارة ولم تحرز، لما تقدم من أن المتيقن تأثير الوضوء في الصلاة المأتي بها حال العذر، ولا مجال لاستصحاب الإباحة، لأن إباحة الصلاة المأتي بها حال العذر المتيقن بها سابقا متيقن الارتفاع وإباحة ما عداها المشكوكة غير متيقن في السابق، والأصل عدمه.

وأما استصحاب الصحة، فغير جار في مثل المقام مما كان الشك فيه في تحقق جميع ما عدا الأجزاء السابقة من الشرائط والأجزاء، وإنما يجري في مورد الشك في انقطاع الصلاة وارتفاع الهيئة الاتصالية الملحوظة بين أجزائها كالتكلم، وتمام الكلام في محله.

وأما الآية فلا تدل إلا على إيقاع المبطل للعمل الغير الباطل في نفسه، فإذا شك في صحة عمل في نفسه أو بطلانه فلا يعلم أن رفع اليد عنه إبطال له فلا يحرم، لأصالة البراءة.

وأما إرادة مطلق رفع اليد من الإبطال حتى يكون تحريمه كاشفا عن صحة العمل فهو خلاف الظاهر، مضافا إلى أن اللازم من العمل بعموم الآية تخصيصه بالأكثر، بل الباقي تحت العموم كالقطرة في جنب البحر الخارج عنه.

ومن هذا يظهر لك قوة القول باستئناف الصلاة بطهارة جديدة، مع أنه أحوط في الجملة، بل هو أحوط من الإتمام والإعادة، لأنه مستلزم لفوات قصد الوجه الذي قال الأكثر بوجوبه وإن لم نقل به.

قال في الذكرى تفريعا على قول الشيخ بالإعادة: لو توهم البرء فكشف فظهر عدمه، أمكن وجوب إعادة الوضوء لظهور ما يجب غسله، ووجه العدم ظهور بطلان ظنه (1).

أقول: لا مجال للشك في ms449 وجوب الإعادة مع فرض عدم تضرر البشرة بالغسل وإن لم يستغن عن الجبيرة، وظهور بطلان ظنه لا يوجب عجزه عن الوضوء الصحيح، ولا مجال أيضا للشك في عدمه مع فرض الضرر.

وقيل - تفريعا على القول بعدم وجوب الإعادة -: و (2) لو ظهر سبق البرء ولما يعلم به حين الوضوء اتجه الإعادة (3).

أقول: قوله: " ولو ظهر " فيه نظر، لأنه حين الوضوء متعبد بظنه بالضرر، فالعذر الواقعي في حقه منع الشارع له عن الوضوء التام، لا الضرر الواقعي حتى يكون ظنه طريقا إليه، فيدخل في مسألة من أدى تكليفه بالطريق الظاهري فانكشف خلافه.

المسألة * (السادسة) * * (لا يجوز) * ولا يجزي * (أن يتولى) * شيئا من * (وضوئه غيره (١)) *، لأنه المخاطب به، وظاهر الخطاب المباشرة، وإرادة الأعم منه ومن التسبيب مجاز لا يصار إليه إلا مع القرينة، بل هو أبعد من إرادة خصوص التسبيب في مثل قوله: ﴿يا هامان ابن لي صرحا﴾ (2). نعم، قد يدل الدليل الخارجي على أن غرض الآمر وداعيه إلى الأمر تحصيل المخاطب الفعل ولو بالتسبب، بل قد يدل الدليل على كون الغرض حصول الفعل ولو من غير تحصيل، فضلا عن المباشرة كما في الواجبات التوصلية.

وبالجملة، فظاهر الأمر عدم حصول الامتثال بغير المباشرة، بل عدم سقوطه، إلا أن يقوم الدليل على إرادة مطلق التحصيل، فيحصل الامتثال بالتسبيب، كما في أمر الشارع ببناء المسجد، أو يدل دليل على كون الغرض مطلق الحصول فيسقط به، ولو من دون تحصيل.

هذا، وأما ما يقبل الاستنابة من العبادات فليس فيها تعميم المأمور به

بفعل المخاطب وفعل غيره، وإنما ينزل الغير منزلة المخاطب بأدلة قبول الفعل للنيابة، فإن كان أدلته عامة كانت محكمة على جميع الأوامر ولو كانت من العبادات، لأن تقرب النائب من حيث إنه نائب تقرب المنوب عنه، كما حقق في استئجار العبادات، وإن كانت خاصة حكمت في موردها، وما لم يثبت فيه الدليل لم يحكم فيه بذلك التنزيل.

وكيف كان، فصدور الفعل من الفاعل المخاطب - كوقوعه على المفعول - من مقومات ms450 المأمور به، لا من الأمور الخارجة عنه المعتبر فيه، فكما أن ضرب عمرو ليس في شئ من المأمور به في قول الآمر: اضرب زيدا، كذلك ضرب ضارب آخر غير المخاطب.

ومن ذلك كله يظهر أنه لا مجال لأن يقال: إن ظاهر الأوامر لا يقتضي سوى كونه مأمورا بالمباشرة، وأما الشرطية فلا دليل فيها عليه، فتبقى عمومات الوكالة والنيابة محكمة يصح إثبات المشروعية بها، فيكون الأصل جواز الوكالة والنيابة في جميع العبادات.

وأضعف من هذا القول، تسليمه في التوصليات ومنعه في العبادات، مستندا في الفرق إلى ظهورها في إرادة التعبد الظاهر في المباشرة.

والخلط في هذا كله - بين الشرط والمقوم، وبين ما نحن فيه من التولية في الواجب وبين الوكالة والنيابة في الواجبات، وبين العبادات والتوصليات مع اشتراك الكل في إرادة التعبد من الأمر فيها وإن سقط التعبد بغيره في التوصليات، وبين سقوط الأمر وحصول الامتثال - يظهر بالتأمل فيما ذكرناه.

ثم إنه ربما يستدل على وجوب المباشرة بقوله تعالى: ﴿ولا يشرك بعبادة ربه أحدا﴾ (1) بناء على ظاهره - المفسر به في بعض الأخبار - من

تحريم الإشراك في العبادة، كقول أبي الحسن الرضا صلوات الله عليه للوشاء لما أراد أن يصب عليه الماء للوضوء فنهاه عنه، فقال له: " لم تنهاني أن أصب على يديك، تكره (1) أن أؤجر؟ قال عليه السلام: تؤجر أنت وأوزر أنا. فقلت له:

وكيف ذلك؟ فقال أما سمعت الله عز وجل يقول: (فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا) وها أنا أتوضأ للصلاة وهي العبادة، فأكره أن يشركني (2) فيها أحد (3) وقوله صلوات الله عليه للمأمون لما صب الغلام على يده الماء للوضوء: " يا أمير المؤمنين لا تشرك بعبادة ربك أحدا " (4)، وقريب منهما غيرهما مما استشهد فيه بالآية على النهي عن الإشراك (5).

ولكن الإنصاف ضعف الاستدلال بها في المقام، لأن الاستدلال إن كان بظاهرها (6) مع قطع النظر عما ورد في تفسيرها ففيه: أنها إنما تدل على النهي عن الإشراك في ms451 العبادة، بأن يدخل غيره معه في الفعل بقصد العبادة والأجر من الله تعالى، ليشتركا في عبادة الله عز وجل، وهذا لا يكون إلا

إذا كان الفعل مستحبا في حق كل منهما، وهذا ليس محرما ولا مكروها، وأما محل الكلام وهو مجرد صدور الفعل منهما معا وإن لم يقصد شريكه العبادة، بل أعانه لغرض آخر من طمع أو خوف، فلا يدخل تحت المنهي عنه، ألا ترى أن الإشراك مع الغير في بناء المسجد لأجرة جعلت له أو لغرض آخر غير التقرب إلى الله تعالى لا يعد من الإشراك في العبادة؟

فتحصل أن محل الكلام ومدلول الآية متغايران.

وإن كان الاستدلال بملاحظة ما ورد في تفسيرها، ففيه:

أولا: أن الأخبار متعارضة في تفسيرها، ففي رواية جراح المدائني عن أبي عبد الله عليه السلام: " أن الرجل يعمل شيئا من الثواب لا يطلب به وجه الله وإنما يطلب تزكية الناس يشتهي أن يسمع به الناس، فهذا الذي أشرك بعبادة ربه أحدا " (1)، ولا ريب أن إرادة ما نحن فيه وإرادة هذا المعنى، لا يجتمعان في الآية من حيث استعمال اللفظ فيهما، لأن مرجع الإشراك فيما نحن فيه إلى إشراك الغير في العابدية ومرجعه في رواية جراح المدائني إلى إشراك الغير في العبودية (2)، والجمع بينهما في استعمال واحد مما لا يجوز، ولا جامع بينهما، فلا بد من ترجيح أحد التفسيرين، والأوفق بظاهري النهي والعموم هو ما في رواية جراح.

وثانيا: أن الأخبار الواردة في تفسير الآية فيما نحن فيه أظهر في الكراهة.

أما الروايتان المذكورتان هنا، فلأن الظاهر المتعارف بين أهل الكبر

صب الخادم الماء على أيديهم فيباشرون بها غسل الوجه والأيدي، فيكفونهم مؤونة حمل الإبريق والصب، ولم يتعارف صب الخادم على الوجه أو المرفق، وأما قوله عليه السلام: " تؤجر أنت وأوزر " فيحمل الوزر فيه على تبعة المكروه، وإلا فحرمة قبول الإشراك على وجه يبطل (1) العبادة لا يجامع كون الرجل مأجورا على الاشتراك في الوضوء، لأنه عمل باطل، ولا على إعانة الإمام عليه السلام، من حيث ms452 إنها إعانة على المحرم والباطل. هذا، مع أن جعل العبادة في الآية عبارة عن الصلاة - كما في الرواية الأولى وغيرها مما يأتي - يفيد حرمة الاستعانة في المقدمات، مع أنه لم يقل بها أحد، فهي قرينة أخرى على الكراهة.

وفي رواية الصدوق في الفقيه والعلل: " كان أمير المؤمنين عليه السلام إذا توضأ لم يدع أحدا يصب عليه الماء، فقيل له: يا أمير المؤمنين لم لا تدعهم يصبون عليك الماء؟ فقال: لا أحب أن أشرك في صلاتي أحدا، إن الله جل ذكره يقول: (ولا يشرك بعبادة ربه أحدا) " (2).

وعنه عليه السلام: " قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: خصلتان لا أحب أن يشاركني فيهما أحد: وضوئي فإنه من صلاتي، وصدقتي فإنها من يدي إلى يد السائل فإنها تقع في يد الرحمان " (3).

وهذه الروايات كلها كما ترى ظاهرة في إرادة الكراهة، كما حكي فيما نحن فيه عن الإسكافي في ظاهر كلامه، حيث قال: يستحب للإنسان أن لا يشرك في وضوئه بأن يوضئه غيره أو يعينه عليه (1)، لكنه ضعيف جدا، لما تقدم، لا لظاهر الآية.

ويمكن أن يريد الإسكافي من التوضئة: صب ماء الوضوء في اليد، وإلا فظاهر التوضئة استقلال الغير لا اشتراكه، ويريد من الإعانة غيرها من المقدمات القريبة.

ثم إنك قد عرفت أنه قد يقوم الدليل على أن الغرض من الأمر والداعي إليه هو تحصيل المخاطب للمأمور به أعم من التسبيب له، وهذا التعميم قد يكون على الإطلاق، وقد يكون على الترتيب، بأن يكون الغرض التحصيل مباشرة مع إمكانها، فإذا تعذرت فالتسبب.

وقد يتوهم من ذلك استعمال الأوامر في الأعم من المباشرة مع ثبوت قيد المباشرة من الخارج، فيقتصر فيه على صورة التمكن * (و) * يحكم بأنه * (يجوز) * التولية مع * (الاضطرار (2)) *.

ويظهر اندفاعه مما ذكرنا في أن المباشرة ليست من قبيل القيد، بل هي مقوم للمأمور به، إلا أن يقال: إن تقوم الفعل بالمحل الخاص كالغسل أو المسح بالبشرة ليس بأدون من تقومه بالفاعل، لاشتراك الفاعل والمفعول في تقوم الفعل، فمقتضى تفريع ms453 سقوط مباشرة المسح للبشرة في رواية عبد الأعلى المتقدمة (3)

على نفي الحرج سقوط مباشرة المكلف عند عجزه، وجواز توليته للغير.

وقد يؤيد بما اشتهر رواية وعملا من رواية: " ما غلب الله عليه، فالله أولى بالعذر " (1)، فإنها تدل على نفي وجوب المباشرة لا إثبات وجوب التولية. نعم، الاستدلال بالقاعدة المستنبطة من رواية عبد الأعلى حسن، وإليها أشار في المعتبر، حيث استدل على وجوب التولية بأنها توصل إلى الطهارة بالقدر الممكن (2)، لكن تقدم في مسألة الجبيرة (3) حسن هذا جدا لولا أن البناء على [عدم] (4) هذه القاعدة في القيود، مع إمكان الفرق بين المباشرة بالنسبة إلى الفاعل كما فيما نحن فيه، وبينها بالنسبة إلى محل الوضوء الذي هو مورد رواية عبد الأعلى، وإن اشتركا في تقويم الفعل الشخصي إلا أن الفاعل مقوم للمأمور به، والمفعول قيد مقسم له، ولذا يعقل أن يدعى دلالة:

" صم يوم الخميس " على وجوب صوم غيره عند تعذره، ولا يعقل دلالته على وجوب صوم غير المخاطب إذا تعذر صومه، وإن كان مقتضى التأمل أن هذا الفرق غير مجد، إذ ليس معنى إلغاء المباشرة فيما نحن فيه إلا دعوى أن مقصود الآمر مجرد تحصيل المخاطب الفعل ولو بغيره، وهذا ليس بأبعد من إلغاء المباشرة في المحل بإرادة غسل ما عليه من الحائل إذا تعذرت.

وكيف كان، فقد كفانا مؤونة التكلم في إتمام القاعدة المستفادة من رواية عبد الأعلى قيام الإجماع فيما نحن فيه على وجوب التولية.

مضافا إلى ما ورد من وجوب التولية في تيمم المجدور والتوبيخ على تركه لما غسلوه فمات (1).

وربما يستدل عليه بما دل على جواز التولية في الغسل، مثل صحيحة سليمان بن خالد عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث: " أنه كان وجعا شديد الوجع فأصابته جنابة وهو في مكان بارد، قال: فدعوت الغلمان (2) فقلت لهم: احملوني فاغسلوني، فحملوني ووضعوني على خشبات، ثم صبوا علي الماء فغسلوني " (3).

وفيه: أن القضية محكية في صحيحة محمد بن مسلم بما ظاهره مباشرة الاغتسال، فإنه روي عن أبي عبد ms454 الله عليه السلام في حديث أنه ذكر: " أنه اضطر إلى الغسل وهو مريض فأتوا به مسخنا، فاغتسل، وقال: لا بد من الغسل... الخ " (4)، فيمكن حمل الرواية الأولى على إعانته بالمقدمات.

هذا، مع كون ما تضمنته الرواية مخالفة للقاعدة المقررة في التيمم، بل لأصول المذهب من عروض الاحتلام للإمام عليه السلام، لأن حملها على تعمد الجنابة - حين الوجع الشديد المسقط للمباشرة - بعيد جدا.

ثم إن المحكم في صدق التشريك والتولية - الممنوع عنهما اختيارا، المجوزان مع العجز - هو العرف، وقد يخفى التشريك صدقا وكذبا، فقد يكون الغاسل حقيقة هو الصاب، والمصبوب عليه خارجا بالمرة، وقد يكون

بالعكس، وقد يشتركان في الفعل، بمعنى اختصاص كل ببعض، أو بمعنى حصول كل بعض من المجموع، وأمثلته العرفية غير خفية، لكن في مفتاح الكرامة: أن التولية التوضئة بصب الماء على أعضاء الوضوء وإن تولى هو الدلك (1)، انتهى، وفيه نظر.

ثم لا فرق في المتولي بين البالغ السليم العاقل وغيره، لأنه وإن كان يستند إليه الغسل حقيقة، إلا أنه بالنسبة إلى الواجب على العاجز - أعني تحصيل غسل أعضائه بغيره - يكون بمنزلة الآلة في أنه لا يلاحظ فيه إلا تحقق هذا التحصيل الواجب به، وحصول الفعل منه في الخارج، فلا يلاحظ كونه عاملا، بل يلاحظ كونه قابلا (2) للفعل، ويتفرع على ذلك أنه لا يعتبر فيه قصد التقرب ولا النيابة، وأن المتولي للنية هو المأمور بالتولية، وأنه لو شك في فعل المتولي لا يبتنى على صحته، بمعنى عدم الاعتناء بالمشكوك فيه، بل مرجعه إلى شك (3) العاجز في جزء من الواجب عليه، وهو تحصيل غسل هذا العضو وهذا (4) الجزء من العضو قبل الانتقال عن الوضوء فيجب تحصيله.

وفي المدارك: أن النية تتعلق بالمباشر، لأنه الفاعل حقيقة (5).

ورد بأن العاجز متمكن من النية فلا يجوز تولية الغير فيها (6)، وفيه:

أن مبنى هذا القول على أن هذه العبادة لما تعذرت من المباشر وجب عليه تحصيلها بغيره، فالمتولي حقيقة هو النائب عنه في التعبد، نظير النائب في سائر العبادات، كالصلاة والحج، والنية إنما ms455 وجبت على المكلف لكونه فاعلا، فإذا فرض عاجزا فلا معنى لنية الوضوء، وهي الأفعال الصادرة عن المتولي، فلا بد من النظر في أن أدلة التولية اقتضت الاستنابة في الوضوء أو الاستعانة فيه والتسبب، وهي العبادة في حقه؟

والتحقيق: أن دليل التولية إن كان ما ذكره في المعتبر (1) واستفيد من رواية عبد الأعلى (2) من وجوب التوصل إلى الواجب بقدر الإمكان، فالواجب حقيقة يصدر من العاجز فيتولى هو النية ولا يحتاج إلى نية من المتولي، بل يجوز وإن يتولاه حيوان معلم.

وإن كان الدليل هو الإجماع فالمكلف مردد بين الاستنابة والاستعانة فلا بد من الجمع بين كل واحد من العاجز والمتولي قابلا للإتيان بالعبادة ناويا، فتأمل.

وعلى أي حال فالظاهر وجوب المسح بيد العاجز، لتمكنه من المسح بيده ولو بالاستعانة، ولذا اتفقوا ظاهرا على أن المتولي للتيمم يمسح بيدي العاجز وجهه وكفيه، بل استقرب في الذكرى الضرب بيدي العليل أيضا (3).

وأما الغسل فلا يجب كونه بيد العاجز، والفرق بينه وبين المسح: أن اليد في الغسل مجرد آلة، بخلافها في المسح.

المسألة * (السابعة) * * (لا يجوز للمحدث) * يعني غير المتوضي وضوءا مبيحا * (مس كتابة القرآن (١)) * على المشهور بل عن الخلاف (٢) وظاهر غيره (٣): الإجماع عليه، لقوله تعالى: ﴿إنه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسه إلا المطهرون﴾ (4) بناء على رجوع الضمير إلى القرآن، وكون النفي يراد به النهي، وإرادة التطهير من الحدث، إما لكونه حقيقة فيه، وإما للإجماع على عدم حرمته على غير المحدث.

ويؤيد الدلالة: استشهاد الإمام عليها بها في المقام، ففي رواية إبراهيم ابن عبد الحميد: " المصحف لا تمسه على غير طهر ولا جنبا ولا تمس خيطه ولا تعلقه، إن الله عز وجل يقول: (لا يمسه إلا المطهرون) " (5).

ومرسلة حريز: " أنه عليه السلام قال لولده إسماعيل: يا بني، إقرأ المصحف، فقال إني لست على وضوء. قال: لا تمس الكتاب ومس الورق واقرأ " (6).

وموثقة أبي بصير أو صحيحته: " قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عمن قرأ من المصحف ms456 وهو على غير وضوء؟ قال: لا بأس ولا يمس الكتاب " (1).

ويضعف الإجماع - مع ضعف في نفسه - لعدول الشيخ في المبسوط (2) إلى الخلاف، ووافقه الحلي (3) وابن البراج (4) وجمع من المتأخرين على ما حكي عنهم (5).

والآية بعدم تمامية الدلالة، لاحتمال رجوع الضمير إلى الكتاب المكنون، مع أن رجوعه إلى القرآن، لا يخلو عن نوع من الاستخدام، لأن الموجود في الكتاب المكنون غير النقوش الموجودة في الدفاتر، فإن للقرآن الكريم وجودات مختلفة باعتبار وجوده العلمي واللفظي والكتبي، فالأولى إسناد المس إلى الموجود في الكتاب المكنون.

والمراد بالمطهرون: الملائكة المنزهون عن المعاصي، أو مطلق المعصومين، فإن الظاهر من المطهر: من طهره غيره لا من تطهر بنفسه.

والمراد بالمس: العلم به وإدراكه، ويؤيد ذلك قوله تعالى بعد ذلك في وصف هذا القرآن: (تنزيل من رب العالمين)، فإن المنزل: ما في الكتاب المكنون، أو الكلام الجاري على لسان النبي صلى الله عليه وآله، لا النقوش المصورة في الدفاتر.

وأما رواية إبراهيم بن عبد الحميد، فهي موهنة (1) لدلالة الآية على المدعى لا مؤيدة، لأن ظاهرها كون الاستشهاد بالآية لجميع الأحكام السابقة لا لخصوص الأولين، فلا بد إما من حمل النهي على مطلق المرجوحية خصوصا مع كون الجملة خبرية، أو على الإخبار عن عدم مس من عدا (2) المعصومين للقرآن الموجود في الكتاب المكنون، فلا ينبغي مس وجوده الكتبي الحاكي عن ذلك الموجود للجنب والمحدث، وكذا مس خطه وتعليقه لهما.

وبالجملة، فهذه الرواية موهونة بالاستشهاد بالآية، والآية موهونة بالاستشهاد بها للأحكام المذكورة في الرواية، فلم يبق إلا رواية (3) حريز وأبي بصير (4) ولا بأس بالعمل بهما مع انجبارهما بالشهرة المحققة، مع أن سندهما لا يخلو عن اعتبار لوجود حماد في المرسلة، واشتراك أبي بصير بين الموثق والصحيح.

ثم إن المراد بكتابة القرآن - كما عن جماعة منهم جامع المقاصد (5) -:

صور الحروف، قالوا: ومنه التشديد والمد، وفي الإعراب وجهان.

أقول: الأقوى الدخول، لأنها نقوش هيئات الألفاظ كما أن الحروف نقوش موادها.

وفي الروضة: خط المصحف: كلماته وحروفه وما قام مقامهما كالشدة والهمزة ms457 (6).

أقول: ولا يبعد دخول ما كتب فيه رسما وإن لم يتلفظ به، كالألف بعد واو الجمع، وأولى منه همزة الوصل والحروف المبدلة بغيرها في الإدغام وغيره كالنون المقلوب ميما. ولو كتب هذا الميم أو نون التنوين بالحمرة للدلالة على الملفوظ، ففي دخولهما وجهان: من أنهما نقش الملفوظ، ومن كونهما علامة له لا حاكيا له، ولذا لو كتب متصلا بالكلمة خرجت عن صورة تلك الكلمة وكان غلطا.

ثم المحكي عن جماعة (1) اختصاص الماس بما تحله الحياة، وهو حسن بالنسبة إلى الشعر دون السن والظفر، فإن فيهما ترددا وإن كان مقتضى الأصل حينئذ الإباحة، لا كما ظن من أنه يجب مع الشك في صدق المس الاجتناب من باب المقدمة (2)، فإنه باطل جدا، لأن المحكم عند الشك في تحقق المفهوم المحرم وعدمه هو الرجوع إلى أصالة الإباحة كما في المشكوك في كونه غناء.

ثم المدار في الممسوس على ما كان من القرآن حتى الكلمة الواحدة أو الحرف الواحد المكتوب بقصده، وربما يتوهم اختصاص الحرمة بمس الجزء في ضمن مجموع القرآن، لأنه الظاهر من الآية والروايات المتقدمة، والحق خلافه.

ولا فرق بين أنواع الخطوط المصطلحة. وفي غيرها - كما إذا اصطلح جديدا على ترسيم الحروف بصور خاصة - وجهان. وكذا في المحكوك وجهان، من صدق المس على المواضع المحكوكة، ومن أن ظاهر مس الكتابة المنهي عنه كون الكتابة قابلا، والمحكوك ليس كذلك.

ثم إنه الحق بالقرآن لفظ الجلالة، بل جميع أسمائه المختصة به، ولعله

للفحوى. ويردها: جواز تلفظ الجنب والحائض بها مع حرمة تلفظهما بالعزائم، فلعل لألفاظ الكتاب العزيز مدخلا.

هذا، ولكن الإنصاف أن المستفاد من الآية (1): أن المناط كرامة القرآن وشرافته، فالفحوى تامة ولو الحق به باقي الصفات المراد بها الذات المقدسة باعتبار بعض صفاته أو أفعاله تعالى.

وفي إلحاق أسماء الأنبياء والأئمة عليهم السلام بذلك وجه، اختاره في الموجز (2) وشرحه، وذكر: أن الدراهم إن كان عليها القرآن لم يجز مسه، وإن كان اسم الجلالة أو النبي أو أحد الأئمة عليهم السلام جاز، لمشقة التحرز ms458 (3)، انتهى.

وسيأتي تتمة ذلك في أحكام الجنب إن شاء الله تعالى (4).

ثم إنه لا إشكال في كون التحريم مختصا بالبالغين، وهل يجب على الولي منع الصبي؟ الأقوى: نعم، وفاقا للمعتبر (5) والتذكرة (6) والذكرى (7) وشرح الموجز (8) وغيرهم (9)، لأن الظاهر من الآية الكريمة - المسوقة لبيان الاحترام خصوصا بملاحظة استفادة النهي فيه من الجملة الخبرية الموضوعة

لأن المس لا يقع في الخارج -: أنه يجب أن لا يقع. والفرق بينه وبين إنشاء النهي: أن فاعل الفعل هو المنهي في الإنشاء، بخلاف الإخبار، وحينئذ فطلب عدم المس وإن كان من المكلفين إلا أن المس المطلوب عدمه عام لغير البالغين، فيدل على وجوب منع كل من يريد إيجاده.

ودعوى: أن المستثنى منه هو غير المطهر بمعنى عدم الملكة، والصبي - خصوصا غير المميز - ليس من شأنه التطهر، لأنه لا يتصف به، مدفوعة: بأن الملكة ملحوظة باعتبار النوع. نعم، يخرج من المستثنى البهائم، لعدم قابليتها بالنوع للتطهر، ولا يتصف بالحدث.

هذا، مضافا إلى أن قضية إسماعيل - في المرسلة المتقدمة (1) - ظاهرة في كون إسماعيل يومئذ غير بالغ، خلافا للروض (2) وجماعة من المتأخرين (3)، للأصل، وعدم الدليل، لاختصاص أدلة التحريم بالبالغين، واستمرار السيرة على إعطاء المصاحف الصبيان (4) في الكتاتيب، ولا ينفك ذلك عن مسهم لها.

والسيرة الكاشفة ممنوعة، والأصل مدفوع بما عرفت.

ثم جواز مس الصغير بعد وضوئه مبني على شرعية وضوئه وتأثيره في رفع الحدث، وهو الأقوى.

المسألة * (الثامنة) * * (من به السلس) * وهو الداء الذي لا يستمسك معه البول. وفي القاموس: هو سلس البول: لا يستمسكه (1).

وحكمه: أنه إذا كان له فترة يسع له (2) الوضوء والصلاة وجب انتظارها، وإلا فمقتضى الجمع بين أدلة كون مطلق البول حدثا ناقضا للوضوء، واعتبار الطهور في الصلاة، وبطلانها بوقوع الفعل الكثير فيها: هو عدم تكليفه بالصلاة، إلا أنه خلاف الإجماع فلا بد من رفع اليد عن بعض الأدلة السابقة، والأوفق بقاعدة " ما غلب الله عليه فالله أولى بالعذر " (3):

العفو عما يتقاطر من البول بغير اختياره، وهو الذي يحتمله عبارة المبسوط، قال في آخر باب الاستحاضة: ms459 المستحاضة لا يجوز لها أن تجمع بين فرضين بوضوء واحد، وأما من به سلس البول فيجوز له أن يصلي بوضوء واحد صلوات كثيرة، لأنه لا دليل على تجديد الوضوء عليه، وحمله على

المستحاضة قياس لا نقول به، وإنما يجب عليه أن يشد رأس الإحليل بقطن، أو يجعله (1) في كيس أو خرقة ويحتاط في ذلك (2)، انتهى.

وقال بعيد ذلك: والجرح الذي لا يندمل ولا ينقطع دمه معفو عنه، ولا يجب شده عند كل صلاة، وحمله على الاستحاضة قياس لا نقول به (3) وكذا القول في سلس البول على ما بينا (4)، انتهى.

والظاهر أن تشبيه السلس من حيث الحدث بالجرح من حيث الخبث، وإلا فقد ذكر في السلس وجوب التحفظ عن النجاسة. ويحتمل كلامه احتمالين آخرين:

أحدهما: أنه يجب عليه أن يتوضأ عند دخول كل وقت من الأوقات الثلاثة، فيصلي به ما شاء إلى أن دخل وقت آخر.

الثاني: أن مطلق البول في حقه غير ناقض، والحدث في حقه غير البول.

وما احتملناه أظهر، لكن في غالب أفراد السلس، وهو الذي يبول قريبا من المتعارف ثم يقطر منه القطرات تدريجا، أما لو فرض أن جميع بوله يخرج متقاطرا على التدريج، فيحمل على أحد الاحتمالين الأخيرين.

وكيف كان، فيمكن الاستدلال له - مضافا إلى عموم ما غلب الله - بحسنة منصور بن حازم بابن هاشم عن أبي عبد الله عليه السلام في " الرجل يقطر منه وهو لا يقدر على حبسه، قال: إذا لم يقدر على حبسه فالله أولى

بالعذر وليجعل خريطة " (1) دل على أن ما لا يقدر على حبسه فهو معذور فيه، فلا يوجب عليه إزالته لأجل الصلاة ولا تجديد طهارة، وإن كان بين صلاتين.

وقريب منها: صحيح الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام أنه " سئل عن تقطير البول؟ قال: يجعل خريطة إذا صلى " (2).

ومكاتبة عبد الرحمان عن أبي الحسن عليه السلام: " في خصي يبول، فيلقى من ذلك شدة ويرى البلل بعد البلل، قال: يتوضأ ثم ينتضح ثوبه بالنهار (3) مرة " (4).

هذا، ولكن الإنصاف: عدم دلالة ms460 هذه الأخبار، ولذا لم يتمسك الشيخ بما عدا الأصل.

أما القاعدة: فلأنها مسوقة لبيان أن ما غلب الله عليه من العارض المخل بالتكليف لو فرض كونه لا من قبل الله، لم يكن معفوا، فهو معفو عنه ولا يوجب شيئا على المكلف، فمورده فيما نحن فيه هو ما يتقاطر في أثناء الصلاة مما يوجب بطلان الصلاة من حيث الحدثية والخبثية لو لم يكن لمرض، دون ما يتقاطر بين الصلاتين، ومنه يظهر أن مورد السؤال في الرواية ومحل تحير الراوي هو ما يتقاطر في أثناء الصلاة.

وأما الرواية الثانية، فمورد السؤال من حيث النجاسة.

وأما الثالثة، فيحتمل أن يراد منها التوضي لكل صلاة، لا توضي واحد لصلوات النهار، فلم يبق إلا الأصل وهو لا يعارض العمومات المتقدمة التي لأجلها * (قيل) * (1) بل نسب (2) إلى المشهور أنه * (يتوضأ لكل صلاة) *، لعدم الدليل على العفو عما يقع بين الصلاتين.

هذا، ولكن مقتضى ما ذكرنا عدم العفو عن ذلك من حيث الخبث إذا أمكن تطهير الحشفة وتغيير القطنة لكل صلاة، كما أفتى به في الذكرى (3) وغيرها (4)، مع أن الظاهر من الحسنة المتقدمة كفاية جعل الخريطة، بل مقتضى العموم: عدم العفو من حيث الحدث أيضا عما يقع في الأثناء إذا أمكن تجديد الطهارة والبناء على ما مضى من الصلاة، إذا لم يستلزم فعلا كثيرا، بأن كانت الطهارة تيمما أو وضوءا ارتماسيا لا يحتاج إلى فعل كثير، وأما إذا احتاج إلى فعل كثير، فيقع التعارض بين أدلة إبطال الفعل الكثير وأدلة حدثية مطلق البول المنضمة إلى أنه " لا صلاة إلا بطهور " (5).

وأما قاعدة " ما غلب الله " فهي قابلة لأن يثبت بها المعذورية في حدثية ما يقع في الصلاة، وأن يثبت بها تسويغ الفعل الكثير فيها.

ودعوى استلزامه لمحو صورة الصلاة منقوضة بالتزام ذلك في المبطون

كما سيجئ، فلم يبق إلا استصحاب عدم الحدث الناقض أو إباحته في الصلاة، فهو المرجع.

ولو نوقش فيه (1) فلا أقل من أصالة البراءة من وجوب الوضوء في الأثناء، ولا يعارض باستصحاب عدم انقطاع ms461 الصلاة بهذا الفعل الكثير - أعني الوضوء - وأصالة عدم مانعيته، فالأمر دائر بين الشرطية والقاطعية، لأن الشك في القاطعية مسبب عن الشك في شرطية الوضوء فإذا لم يعلم شرطيته والأمر به كان فعلا أجنبيا قاطعا، ودوران الأمر بين الشرطية والقاطعية إنما هو فيما كان كل من فعله وتركه محتمل الشرطية، لا أن يكون فعله محتمل الشرطية، ويترتب على عدم شرطيته (2) المستلزم لكونه فعلا كثيرا أجنبيا كونه قاطعا، فافهم.

وبه يظهر ضعف ما في السرائر (3) من الفصل بين من يتوالى منه التقاطر من غير تراخ بين الأحوال فكالمشهور، وبين من تراخى فيه زمان الحدث فليتوضأ للصلاة، فإذا بدره وهو فيها خرج وتوضأ وبنى على ما مضى. نعم، ربما يستأنس له بما سيأتي من الرواية في المبطون، لكن المناط غير منقح.

ومما ذكرنا (4) ظهر أن مذهب المشهور أوفق بالأصول، بناء على أن مطلق استئناف الطهارة في أثناء الصلاة فعل كثير مبطل.

لكن هنا قول رابع أجمع الأقوال من حيث الدليل، اختاره في المنتهى (1)، وعن جماعة من متأخري المتأخرين (2) الميل إليه، وهو: أنه يجمع بين الظهرين بوضوء وبين العشائين بوضوء وللصبح وضوء، لصحيحة حريز:

" إذا كان الرجل يقطر منه البول والدم إذا كان حين الصلاة اتخذ كيسا وجعل فيه قطنا ثم علقه عليه وأدخل ذكره فيه ثم صلى يجمع بين صلاتين الظهر والعصر، يؤخر الظهر ويعجل العصر بأذان وإقامتين، ويؤخر المغرب ويعجل العشاء بأذان وإقامتين، ويفعل ذلك في الصبح " (3)، فإن الأمر بالجمع بين الصلاتين كالصريح في عدم تجديد الوضوء، بل مقتضى عموم أدلة مانعية ما يتقاطر من حيث الخبثية الاقتصار في العفو على ما يحدث في مقدار صلاتين من الزمان، لكن ظهورها في كفاية الوضوء لكل صلاتين من باب السكوت في مقام البيان، فالجرأة على رفع اليد بها عن عموم " لا صلاة إلا بطهور " (4) المنضم إلى عموم أدلة حدثية البول مشكل، لكن ظاهرها وجوب المبادرة إلى الصلاة الثانية بعد الفراغ عن الأولى، فالعفو عن النجاسة الزائدة بمقدار زمان الوضوء - خصوصا إذا احتاج هو أو ms462 مقدماته إلى زمان طويل - يحتاج إلى دليل.

وقد ظهر مما ذكرنا حكم غير سلس البول ممن لا يستمسك حدثه بمقدار الصلاة، فإنه إن لم يتمكن من إتيان بعض الصلاة متطهرا توضأ لكل

صلاة، لأصالة عدم إباحة أزيد منها بوضوئه، وكذا لو تمكن لكن احتاج تجديد الوضوء إلى فعل كثير مبطل، أو قلنا: إن نفس الطهارة في أثناء الصلاة ماحية لصورة الصلاة كما تقدم، لأن تجديد الوضوء في أثناء الصلاة قد عرفت أنه لا دليل عليه، والأصل عدمه، مضافا إلى ما ذكرنا من الاستصحاب لو تم. نعم، لو لم يستلزم تجديد الطهارة فعلا مبطلا، فمقتضى القاعدة وجوب الطهر في أثناء الصلاة والبناء على ما مضى.

هذا من حيث الحدثية، وأما من حيث نجاسة ذلك الخارج، فمقتضى القاعدة وإن كان وجوب إزالتها حتى في الأثناء إذا لم يستلزم فعلا مبطلا، إلا أن الحسنة المتقدمة (1) دلت على أن النجاسة في السلس معفو عنها، من حيث إنه مما غلب الله، فيقتصر على جعل الخريطة للتحفظ عن سراية النجاسة فيتعدى إلى غير البول، إلا أن يدعى أن المسلم ظهور الحسنة في العفو عما يقطر في أثناء صلاة واحدة لا أزيد، ولذا جزم في السرائر بوجوبها لكل صلاة (2).

وفي الذكرى: الأحوط وجوب تغيير الكيس لكل صلاة - كالمستحاضة - إذا أمكن، لوجوب تقليل النجاسة عند تعذر إزالتها، وأنكر وجوبه في المعتبر (3)، مقتصرا على موضع النص في المستحاضة (4)، انتهى.

ثم إن هذا كله مع قطع النظر عن ورود النص في بعض الأفراد على

خلاف مقتضى الأصل، وإلا فهو المتبع، * (و) * لذا * (قيل) * (1) بل نسب (2) إلى المشهور: أن * (من به البطن) * وهو مرض يوجب الإسهال * (إذا تجدد حدثه في الصلاة تطهر وبنى (3)) *، للروايات عن ابن مسلم.

ففي إحداها: " المبطون يبني على صلاته " (4)، وفي الصحيحة الأخرى:

" صاحب البطن الغالب يتوضأ ويبني على صلاته " (5)، وفي ثالثة: " يتوضأ ثم يرجع فيتم ما بقي " (6)، بناء على أن المراد بالتوضي إما خصوص التطهر من الحدث أو التطهر عنه وعن الخبث، أما إذا أريد به الاستنجاء ms463 فقط، فلا يدل على المدعى إلا بناء على أن القول بوجوب الاستنجاء في الأثناء ملازم للقول بوجوب التطهر من الحدث وإن لم يعكس كما في السلس.

خلافا للمحكي عن أكثر كتب العلامة (7) فألحق المبطون (8) في أنه يتوضأ لكل صلاة، بناء على أنه لا فائدة في التجديد، لأن هذا المتكرر إن نقض الطهارة نقض الصلاة، لما دل على اشتراط الصلاة باستمرار الطهارة.

وفيه: أن اشتراط عدم تخلل الحدث في أثناء الصلاة لا يدل إلا على

اشتراط الطهارة في الصلاة التي هي عبارة عن الأفعال، فيكفي فيه وقوع الأفعال مع الطهارة، ولا يقدح من هذه الجهة تخلل الحدث، إذ الطهر لأفعالها، فقوله عليه السلام: " لا صلاة إلا بطهور " (1) نظير قوله: " لا عمل إلا بنية " (2) في اعتبار وجودها في أجزاء العمل، لا في أحوال الكون فيه وإن لم يشتغل بجزء منه. نعم، تخلل الحدث وكونه ناقضا للصلاة حكم آخر ثبت بالدليل، لكن المفروض أن فقد هذا الشرط لا يقدح في الصلاة إجماعا، فإهماله لا يوجب إهمال مقتضى قوله: " لا صلاة إلا بطهور ".

هذا مضافا إلى ما تقدم من الأخبار. نعم، لو أغمض عنها، لدعوى قصور في دلالتها كان الأحسن الاستدلال على هذا المذهب بأصالة البراءة عن وجوب تجديد الطهارة بعد تعارض قوله: " لا صلاة إلا بطهور " المنضم إلى أدلة إطلاق حدثية هذا الحدث، مع ما دل على بطلان الصلاة بالفعل الكثير، فيرجع إلى أصالة البراءة من تجديد الوضوء، لأنه مشكوك الشرطية، مضافا إلى ما تقدم من استصحاب الإباحة وصحة المضي في الصلاة على تقدير الإغماض عما أوردنا عليه سابقا.

ثم إن في وجوب إزالة الخبث عند تجديد الطهارة، لعموم أدلته، أو عدمه، لمعارضتها بأدلة إبطال الفعل الكثير في أثناء الصلاة - خرج ما اتفق على جوازه، وهو التطهر من الحدث، فيرجع إلى أصالة عدم الوجوب - وجهين.

هذا كله فيمن تمكن من فعل بعض الصلاة بحيث لا يلزم عليه من

تجديد الطهارة والبناء على ما مضى حرج شديد لتكرره في الصلاة، أما لو كان الحدث ms464 كثير التكرر بحيث يتعذر أو يتعسر التجديد والبناء رجع فيه إلى مقتضى القاعدة، وهو مذهب المشهور في السلس.

والظاهر أن إطلاق المبطون في كلام المشهور ينصرف إلى الأول، وحكم الثاني عندهم حكم السلس، كما أنه قد يدعى أن إطلاق السلس في كلامهم أيضا ينصرف إلى من لا يتمكن من التجديد والبناء، وأما المتمكن منه فحكمه حكم المبطون (1).

لكن لا يخفى أن إلحاق الفرد من المبطون بالسلس لا يخالف شيئا من الأصول، بخلاف إلحاق الفرد من السلس بالمبطون، فإنه مخالف لأصالة البراءة في المشكوك الشرطية مع عدم التمكن من الاحتياط لدوران التجديد بين كونه شرطا أو مبطلا إلا بتكرار العبادة.

هذا، مع الإغماض عن قاعدة " ما غلب الله... " كما ذكرنا من دورانه بين أن يوجب المعذورية في ترك الطهارة أو في إتيان الفعل الكثير لأجل تحصيلها.

وقد يقال: إن أدلة إبطال الفعل الكثير لا تنصرف إلى مثل المقام، وفساده غير خفي، فإن نفس فعل الطهارة في أثناء الصلاة مبطل قطعا، ولذا لو اشتغل أحد في أثناء الصلاة بالوضوء التجديدي بطلت قطعا، وإنما وقع الشك فيما نحن فيه من جهة مزاحمة هذا بشئ آخر وهو فعل بعض أفعال الصلاة مع الحدث، فلا بد من ملاحظة ما هو الأرجح في نظر الشارع، إما لكونه أهم، وإما لكونه أيسر على المكلف، ومع الشك في التعيين فالمرجع هو الأصل.

واعلم أنه ذكر في السرائر: أن مستدام الحدث يخفف الصلاة ولا يطيلها، ويقتصر فيها على أدنى ما يجزي المصلي عند الضرورة، وقال: إنه يجزيه أن يقرأ في الأوليين بأم الكتاب وحده وفي الأخيرتين بتسبيح، يسبح في كل واحدة أربع تسبيحات، فإن لم يتمكن من قراءة فاتحة الكتاب سبح في جميع الركعات، فإن لم يتمكن من التسبيحات الأربع - لتوالي الحدث منه - فليقتصر على ما دون ذلك من (1) التسبيح في العدد، ويجزيه منه تسبيحة واحدة في قيامه، وتسبيحة في ركوعه، وتسبيحة في سجوده، وفي التشهد ذكر الشهادتين خاصة، والصلاة على محمد وآله صلى الله عليه وآله وعليهم السلام ms465 مما لا بد منه في التشهدين، ويصلي على أحوط ما يقدر عليه في بدار الحدث من جلوس أو اضطجاع، وإن كان صلاته بالإيماء أحوط له في حفظ الحدث ومنعه من الخروج صلى مؤميا، ويكون سجوده أخفض من ركوعه (2)، انتهى.

أقول: ظاهر الأخبار في السلس ونحوه أن له أن يصلي الصلاة المتعارفة، وأن هذا المرض موجب للعفو عن الحدث لا للرخصة في ترك أكثر الواجبات، تحفظا عن هذا الحدث، فتأمل.

[سنن الوضوء] * (وسنن الوضوء) * أمور:

منها: * (وضع الإناء (1) على اليمين) * في المشهور، بل عن المعتبر (2) والذكرى (3) وغيرهما (4) نسبته إلى الأصحاب، واستدل عليه في الكتابين (5) بما روي من أنه صلى الله عليه وآله كان يحب التيامن في طهوره وتنعله وشأنه كله (6)، لكن في صحيحة زرارة الحاكية لوضوء رسول الله صلى الله عليه وآله، عن الباقر عليه السلام: " فدعى بقعب فيه ماء فوضعه بين يديه " (7)، والمراد بالإناء

- في معقد اتفاق المعتبر والذكرى - هو ما يغترف منه دون ما يصب منه على اليد.

وربما احتمل كون إطلاق رجحان وضعه على اليمين في كلام بعضهم كاشفا عن رجحان كون الإناء مما يغترف منه، لأنه المستفاد من الوضوءات البيانية.

وفيه نظر، لأن الاغتراف من الإناء في تلك الوضوءات بعد كون الحاضر إناء يغترف منه، فلا يدل على استحباب الاغتراف، وليس لإحضار الإناء الذي يغترف منه دخل في بيان الوضوء، كما لا يخفى، مع أن في كثير من الوضوءات المحكية - كما مر في مسألة التولية (1) - الوضوء بغير الاغتراف.

ومما ذكرنا يظهر أنه لو كان الماء في حوض أو نهر أمكن استحباب جعله عن اليمين.

* (و) * منها: * (الاغتراف بها) * أي باليمين، لما تقدم، ولبعض الوضوءات البيانية (2)، ولقوله عليه السلام في حكاية وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله في العرش: أنه " تلقى الماء بيمينه، فلأجل ذلك صار الوضوء باليمين " (3)، ومقتضى إطلاق الفتاوي والنصوص: عموم الحكم لغسل اليمنى فيغترف باليمنى ويصب على اليسرى، مضافا إلى صريح بعض الوضوءات الحاكية من اغترافه عليه السلام باليمنى وصبه في اليسرى، ثم غسل ms466 اليمنى بها (4)، لكن في

غير واحد منها: الاغتراف باليسرى لغسل اليمنى (1)، لكن هذا يحتمل كونه فعلا عاديا، بخلاف الأول، مضافا إلى عموم استحباب الوضوء والطهور باليمنى إلا أن يستظهر منها استحباب الغسل باليمين إذا أمكن بها، وباليسار إذا لم يمكن، فلا يشمل أخذ الماء من الإناء بعد لزوم صبه على اليسار والغسل به.

* (و) * منها: * (التسمية) * إجماعا كما في المنتهى (2) والذكرى (3).

وفي المعتبر: أنه إن اقتصر على ذكر اسم الله أتى بالمستحب (4)، ولعله، لقوله عليه السلام: " من ذكر اسم الله على وضوئه فكأنما اغتسل " (5).

وفي الذكرى: لو اقتصر على بسم الله أجزأ، لإطلاق قول النبي صلى الله عليه وآله: " إذا سميت على وضوئك طهر جسدك كله " (6). والتسمية ظاهرة في قول: " بسم الله " ولذا جعله أقل الأفراد. وقد روي: أمر النبي صلى الله عليه وآله من توضأ، بإعادة وضوئه ثلاثا، فقال له أمير المؤمنين عليه السلام:

" هل سميت على وضوئك؟ قال: لا، قال: سم على وضوئك، فسمى، فلم

يؤمر بالإعادة (1). وحمله الشيخ على أن المراد النية (2)، وهو بعيد، ويحتمل أن يكون لما ترك التسمية أنساه الشيطان بعض الواجبات، فلما سمى أعاذه الله من شره، قال في الذكرى: وفيه دلالة على تأكد الاستحباب (3)، والكلام في شرعية الإعادة لفوات مستحب مؤكد.

وفي الذكرى: لو نسيها تداركها في الأثناء، وكذا لو تركها عمدا (4).

* (و) * يستحب * (الدعاء) * بعد التسمية وقراءة الحمد والقدر. حكاه في الذكرى (5) عن المفيد.

* (و) * منها: * (غسل اليدين) * من الزندين * (قبل إدخالهما الإناء) * الذي يغترف منه * (من حدث النوم والبول (6) مرة) * على المشهور، للإطلاق والاقتصار عليها في الأخبار كصحيحة الحلبي: " كم يفرغ الرجل على يده اليمنى قبل أن يدخلها في الإناء؟ قال: واحدة من حدث النوم (7)، واثنتان من حدث الغائط، وثلاث من الجنابة " (8).

وفي رواية محمد بن سنان: " اغسل يدك من البول مرة * (ومن الغائط مرتين) * ومن الجنابة ثلاثا " (1).

وأرسل الصدوق عن الصادق عليه السلام: " إغسل يدك من النوم " (2).

وظاهر الصحيحة عدم استحباب الزائد، فإطلاق المرتين في الثلاثة في اللمعة (3) - مع عدم ms467 المستند له - منفي بها.

نعم، في صحيحة حريز: " يغسل يده من النوم مرة ومن الغائط والبول مرتين " (4)، ولكن حملها على إرادة اجتماع الغائط والبول، كما هو الغالب. وهو وإن كان خلاف الظاهر إلا أن حمل رواية ابن سنان على أقل المستحب - أيضا - بعيد، لكن الصحيحة أقوى سندا، مع أنه يكفي أن المقام مقام التسامح، فالتعدد في البول دون النوم قوي.

ويمكن إلحاق النوم بالبول بملاحظة تعليل الغسل عقيب النوم بأنه:

" لا يدري أين باتت يده "، فإن ظاهره كون الغسل لإزالة النجاسة الوهمية الحاصلة من ملاقاة نجاسة البول أو غيره.

ففي رواية عبد الكريم بن عتبة الهاشمي: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يبول ولم يمس يده اليمنى شئ، أيدخلها (5) في وضوئه قبل أن

يغسلها؟ قال: لا [حتى] (1) يغسلها، قلت: فإنه استيقظ من نومه ولم يبل، أيدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: [لا] (2)، لأنه لا يدري أين باتت يده، فليغسلها " (3)، فإن ظاهرها أنه وإن لم يبل إلا أن احتمال ملاقاة البول قائم.

وهذا يصلح حكمة لاستحباب التعدد، ولاستحباب غسل اليدين وإن كانت صريح الصحيحة الأولى ورواية عبد الكريم وظاهر الباقي اختصاص الحكم باليمنى، خصوصا إذا قلنا باستحباب الاغتراف باليسرى لليمنى.

لكن الإنصاف: أن هذه الحكمة لا تصلح للانعكاس، ولذا لم يعتبر في الغسل شرائط التطهير، فإذا جاز التخفيف في كيفية الغسل لأجل كون النجاسة وهمية، جاز في كميته فيقتصر على الواحد، ولا تصلح للاطراد حتى ينتفي الحكم بانتفائها وإن لم يكن علة له، ولذا لم يفرق الأصحاب بين احتمال ملاقاة النجاسة وعدمه.

وأما اختصاص الحكم بالقليل دون الكثير فليس لعدم جريان العلة، بل لاختصاص مورد الأخبار، وأما القليل الذي يصب منه فالاستحباب فيه قوي، لإطلاق كثير من الأخبار.

ثم إن المشهور أن هذا الغسل من أجزاء الوضوء، ولذا جوزوا إيقاع النية عنده، واستفادة ذلك من الأخبار لا يخلو عن إشكال.

ويترتب على ما ذكروه: أنه لا يسقط إلا بالامتثال وقصد التقرب، فلا يحصل بفعل الغير، ولا بدون ms468 القصد، ولا بقصد الرياء، ولا في ضمن المحرم.

وجمع في المنتهى (1) بين حكمه - في مسألة النية - بجواز النية عند غسل اليدين، معللا: بأنهما من أفعاله جازما بذلك، وبين قوله - في مسألة غسل اليدين -: وهل هما من سنن الوضوء؟ فيه احتمال، من حيث الأمر به عند الوضوء، ومن حيث إن الأمر به لتوهم النجاسة، لقوله عليه السلام: " فإنه لا يدري أين باتت يده " (2)، انتهى. ولو لم يرد الطهارة ففي استحباب غسلها، إشكال، أقربه ذلك، لعموم الأمر بالغسل لمريد الغمس (3)، انتهى، فإن ظاهر العبارة الأولى الجزم بكونه من أفعال الوضوء، وظاهر الثانية التردد في ذلك، وظاهر الثالثة ترجيح خلافه وأن الغسل مستحب مستقل لأجل الغمس.

وجمع في التذكرة أيضا بين الجزم بجواز مقارنة النية بهما (4)، وبقوله:

وفي افتقارهما (5) إلى النية، وجهان، من حيث إنهما (6) عبادة أو لتوهم النجاسة (7)، انتهى.

وحكى في الروض (8) عن النهاية (9) عدم اعتبار النية، لأنها لو تحققت

لم يحتج إلى النية فالمتوهمة أولى، وجزم باعتبارها، لأن الغسل عبادة باعتبار اشتمال الوضوء عليه.

* (و) * منها: * (المضمضة) * وهي إدارة الماء في الفم، * (والاستنشاق) * وهو جذبه إلى الأنف، واستحبابهما هو المعروف في النص والفتوى، وفي رواية أبي بصير: " هما من الوضوء " (1).

لكن في رواية زرارة: " ليس المضمضة والاستنشاق فريضة ولا سنة " (2)، ونحوها الكلام المحكي عن العماني (3)، ويمكن حملها على إرادة السنة مقابل الفرض المستفاد من الكتاب، يعني ليسا بواجبين في كتاب الله ولا في سنة النبي صلى الله عليه وآله ويمكن حملها على عدم كونها من الأجزاء المستحبة للوضوء، نظير غسل اليدين، بل هما نظير التسمية والسواك، فتأمل.

وليكن كل منهما ثلاثا، للمروي عن أمالي المفيد الثاني - ولد شيخ الطائفة - عن أمير المؤمنين عليه السلام، في عهده إلى محمد بن أبي بكر حين ولاه مصر، وفيه: " وانظر إلى الوضوء، فإنه من تمام الصلاة، تمضمض ثلاث مرات واستنشق ثلاثا... إلى أن قال: فإني رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله يفعل ذلك (4).

وفي مكاتبة علي بن يقطين: " تمضمض ثلاثا واستنشق ثلاثا " (1).

قال في ms469 الذكرى: وكيفيته أن يبدأ بالمضمضة ثلاثا بثلاث أكف، ومع الإعواز بكف واحد، يدير الماء في جميع فمه، ثم يمجه، ثم يستنشق (2).

أقول: أما الترتيب كما صرح به في المبسوط (3) والروض (4) فيستفاد من المروي في وضوء أمير المؤمنين عليه السلام، وفيه: " تمضمض، فقال: اللهم لقني حجتك (5) يوم ألقاك، وأطلق لساني بذكرك، ثم استنشق، فقال: اللهم لا تحرم علي ريح... الخ - إلى أن قال بعد الفراغ -: من توضأ مثل وضوئي وقال مثل قولي كان له كذا وكذا " (6).

وعن النهاية: جواز تعقيب كل مضمضة باستنشاق (7). وأما كون كل منهما بثلاث أكف، فيمكن استفادته من أدلة إسباغ الوضوء (8)، والمروي في رواية السكوني من وضوئه صلى الله عليه وآله: " ليبالغ أحدكم في المضمضة والاستنشاق، فإنه غفران لكم ومنفرة للشيطان " (9). ويؤيده ما سيجئ من

استحباب الوضوء بمد (1).

وأما كفاية الكف الواحد مع الإعواز فلحصول المسمى، ومنه يظهر استحباب الفعلين كيفما اتفقا من دون الإعواز، للإطلاقات السالمة عن تقييدها (2) بما ينافيها، فإن استحباب المقيد لا ينافي استحباب المطلق أيضا، مثل ما تقدم من النبوي، وقوله عليه السلام - في حديث الأربعمائة -: " المضمضة والاستنشاق سنة وطهور للفم والأنف " (3) وحينئذ فيجوز الاقتصار على الكف الواحد كما عن ظاهر الاقتصاد (4) والجامع (5)، لكن في المبسوط:

ولا يكونان أقل من ثلاث (6)، ولا فرق بين أن يكونا بغرفة أو غرفتين.

* (و) * يستحب * (الدعاء عندهما) * يعني بعد المج والجذب، أن يقول عند المضمضة: " اللهم لقني حجتك (7) يوم ألقاك وأطلق لساني بذكرك "، وعند الاستنشاق: " اللهم لا تحرم علي ريح الجنة واجعلني ممن يشم ريحها وروحها وطيبها ".

* (و) * يستحب الدعاء أيضا * (عند غسل الوجه) * بقوله: " اللهم بيض

وجهي يوم تسود فيه الوجوه ولا تسود وجهي يوم تبيض فيه الوجوه ".

* (و) * عند غسل * (اليدين) * بقوله عند اليمنى: " اللهم أعطني كتابي بيميني، والخلد في الجنان بيساري، وحاسبني حسابا يسيرا "، وعند غسل اليسرى: " اللهم لا تعطني كتابي بشمالي، ولا من وراء ظهري، ولا تجعلها مغلولة إلى عنقي، وأعوذ بك من مقطعات النيران ".

* (وعند مسح الرأس) * بقوله: " اللهم غشني برحمتك وبركاتك ms470 ".

* (و) * عند مسح * (الرجلين) * بقوله: " اللهم ثبتني على الصراط يوم تزل فيه الأقدام واجعل سعيي فيما يرضيك عني "، وزاد في الفقيه: " يا ذا الجلال والإكرام " (1)، وعند الفراغ بقوله: " الحمد لله رب العالمين ".

وعن الفقيه: زكاة الوضوء أن يقول المتوضي: " اللهم إني أسألك تمام الوضوء، وتمام الصلاة، وتمام رضوانك والجنة " (2)، ولعله للنبوي: " يا علي، إذا توضأت فقل: بسم الله، اللهم إني أسألك تمام الوضوء، وتمام الصلاة، وتمام رضوانك، وتمام مغفرتك، فهذا زكاة الوضوء " (3).

وعن البحار عن الفقه الرضوي: " أيما مؤمن قرأ في وضوئه (إنا أنزلناه في ليلة القدر) خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه " (4).

وعن البحار أيضا عن كتاب اختيار السيد والبلد الأمين: " من قرأ بعد إسباغ الوضوء (إنا أنزلناه في ليلة القدر) وقال: اللهم إني أسألك تمام الوضوء

وتمام الصلاة وتمام رضوانك وتمام مغفرتك، لم يمر بذنب أذنبه إلا محقه " (1).

وعن كتاب الاختيار عن الباقر عليه السلام: " من قرأ على أثر وضوئه آية الكرسي مرة، أعطاه الله ثواب أربعين عاما، ورفع له أربعين درجة، وزوجه الله أربعين حوراء " (2).

وعن تفسير الإمام العسكري عليه السلام المشتمل على ثواب الوضوء:

" أنه إن قال - في آخر وضوئه أو غسله من الجنابة -: سبحانك اللهم وبحمدك، أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك وأتوب إليك، وأشهد أن محمدا عبدك ورسولك، وأشهد أن عليا وليك وخليفتك بعد نبيك وأن أولاده خلفاؤك وأوصياؤه، تحاتت عنه الذنوب كما يتحات أوراق الأشجار، وخلق الله بكل قطرة من قطرات وضوئه أو غسله ملكا يسبح الله ويقدسه ويهلله ويكبره ويصلي على محمد وآله الطيبين، وثواب ذلك لهذا المتوضئ، ثم يأمر الله بوضوئه وغسله ويختم عليه بخاتم من خواتيم (3) رب العزة " (4).

* (و) * منها: ما ذكره الشيخ (5) وابن زهرة (6) والكيدري (7) والحلي (8)

والفاضلان (1)، بل عن الغنية (2) والتذكرة (3) الإجماع عليه: من * (أن يبدأ الرجل بظاهر (4) ذراعيه) * في الغسلة الأولى * (وفي الثانية بباطنهما، و) * أن تفعل * (المرأة بالعكس) * لقوله عليه السلام في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع: " فرض الله على النساء في الوضوء أن يبدأن ms471 بباطن أذرعهن، وفي الرجال بظاهر الذراع " (5)، والمراد ب‍ " الفرض " التقدير والتشريع، لا الإيجاب، قال في الذكرى: والرواية مطلقة في الغسلتين، وأكثر الأصحاب لم يفرقوا بين الأولى والثانية في الرجل والمرأة (6).

أقول: لعل الشيخ ومن تبعه لم يفهموا إطلاق الرواية بالنسبة إلى الغسلة الثانية، كما يقتضيه الإنصاف، وإنما رجحوا العكس في الغسلة الثانية، لأن المقصود منها الإسباغ والاحتياط في الاستيعاب، وكمال الأمرين إنما يحصل إذا ابتدأ فيها بغير ما ابتدأ في الأولى، ولذا ذكر الإسكافي - في كيفية غسل اليدين -: أنه لو أخذ لظهر (7) ذراعه غرفة، ولبطنها أخرى كان أحوط (8)، انتهى. فإذا استحب لأجل الاحتياط عند الاكتفاء بغسلة واحدة غرفة للظاهرة وأخرى للباطن كان مراعاة ذلك أولى عند تعدد الغسلة.

وبالجملة، فالإسباغ الكامل لا يحصل إلا بالصب من الطرفين. نعم، لو كانت الرواية شاملة بإطلاقها للغسلة الثانية، أشبه ما ذكرناه بالاجتهاد في مقابل النص.

مع إمكان أن يقال حينئذ: إن البدأة بطرف واحد في الغسلتين مستحب شرعي، والاختلاف فيها (1) بقصد تكميل الإسباغ أيضا مستحب آخر، لكن الإنصاف ظهور الرواية في الغسلة الواجبة.

* (و) * منها: * (أن يكون الوضوء) * بجميع غرفاته الواجبة والمستحبة وهي: أربع عشرة أو خمس عشرة غرفة * (بمد) * بلا خلاف، بل عن جماعة (2) الإجماع عليه.

ويدل عليه الأخبار المستفيضة، ففي النبوي: " الوضوء مد والغسل صاع، وسيأتي بعدي أقوام يستقلون ذلك، فأولئك على خلاف سنتي، والثابت على سنتي معي في حظيرة القدس " (3).

وفي رواية زرارة: " كان رسول الله صلى الله عليه وآله يتوضأ بمد ويغتسل بصاع، والمد رطل ونصف، والصاع ستة أرطال... الخبر (4) " (5)، والمراد بالرطل فيها:

المدني، وهو يزيد عن العراقي بنصفه، فالمد رطلان وربع بالعراقي، وهو مئتان واثنان وتسعون درهما ونصفا، نسبه في الذكرى إلى الأصحاب (1).

وهي مئة وثلاثة وخمسون مثقالا وكسرا، فكل غرفة عشرة مثاقيل من الماء أو أزيد بقليل. نعم، لو لم يلاحظ الغسلات المستحبة أشكل توجيه ذلك، ولذا قال في الذكرى: إن هذا المد لا يكاد يبلغه ماء الوضوء إلا أن يدخل فيه ماء الاستنجاء، [كما تضمنته رواية ms472 ابن كثير (2) عن أمير المؤمنين عليه السلام الحاكية لوضوئه، حيث قال: " أتوضأ للصلاة " (3)، ثم ذكر الاستنجاء (4)] (5).

ويؤيده: ما سيجئ (6) في الاستعانة من صحيحة الحذاء، لكن فيه أنها إنما توضأ للاستنجاء من البول وزيادة (7) على ماء الوضوء لا يبلغ به المد.

ثم ظاهر التحديد بالمد: أن الزائد ليس مستحبا، بل ربما يكون مكروها، لما روي من أن لله جل ذكره ملكا يكتب سرف الوضوء كما يكتب عدوانه " (8). وأما قوله صلى الله عليه وآله في النبوي السابق: " وسيأتي أقوام يستقلون ذلك " فيحتمل وجوها.

وهنا مستحبات لم يذكرها المصنف قدس سره.

منها: السواك - بكسر السين - مصدر ساك الشئ، وساك فيه بالعود:

أي دلكه. ويطلق على نفس العود كالمسواك.

واستحبابه في الجملة مجمع عليه، وفي الحدائق: لا خلاف بين أصحابنا في استحبابه مطلقا، خصوصا للصلاة والوضوء (1)، والأخبار به مستفيضة.

منها: قوله عليه السلام: " لكل شئ طهور وطهور الفم السواك " (2).

وعن أمير المؤمنين عليه السلام: " أن أفواهكم طرق القرآن فطهروها بالسواك " (3).

وعن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام: " ركعتان بسواك أفضل من سبعين ركعة بغير سواك " (4)، ويتأكد عند القيام من النوم، خصوصا لصلاة الليل.

وفي النبوي: " لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند وضوء كل صلاة " (5)، وفي رواية: " السواك شطر الوضوء " (6).

ويتحقق السواك بالدلك باليد، للإطلاقات، وفي مرسل الكافي: " أدنى السواك أن تدلك بإصبعك " (1)، وفي رواية السكوني عن الصادق عليه السلام:

" أن رسول الله صلى الله عليه وآله قال: التسويك بالإبهام والمسبحة عند الوضوء سواك " (2).

ويستحب بقضيب الشجر، قيل: وأفضله الأراك (3).

قال في الذكرى: والظاهر أن محله قبل غسل اليدين (4)، لرواية المعلى ابن خنيس في ناسيه قبل الوضوء، قال: " تستاك ثم تمضمض ثلاثا " (5).

والأولى الاستدلال عليه بما تقدم في النبوي صلى الله عليه وآله من أنه عند الوضوء، مع أنه مقتضى كونه طهورا للفم الذي هو طريق للقرآن والدعاء.

ومنها: صفق الوجه بالماء، على ما رواه الصدوق عن الصادق عليه السلام:

" إذا توضأ الرجل فليصفق وجهه بالماء، فإنه إن كان نائما استيقظ، وإن ms473 كان بردا لم يجد البرد " (6)، وعورض بما في التهذيب: " لا تضربوا وجوهكم

بالماء إذا توضأتم " (1)، وجمع بينهما بحمل هذا على الأولى، والأول على الإباحة (2).

ومنها: فتح العينين عند غسل الوجه، قال (3) الصدوق: وروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " إفتحوا عيونكم عند الوضوء لعلها لا ترى نار جهنم " (4)، قال في الذكرى: ولا ينافيه حكم الشيخ في الخلاف بعدم استحباب إيصال الماء إلى داخل العين، محتجا بالإجماع (5)، وكذا في المبسوط (6)، لعدم التلازم بينه وبين الفتح (7)، وفي الذكرى أيضا: لم أقف على نص الأصحاب في استحباب الاستقبال بالوضوء ولا في كراهة الكلام بغير الدعاء، ولو أخذ الأول من قولهم عليهم السلام: " أفضل المجالس ما استقبل به القبلة " (8)، والثاني من منافاته للأذكار والدعوات أمكن (9).

* (ويكره) * في الوضوء أمور:

منها: إيقاعه في المسجد من حدث البول والغائط، لرواية رفاعة:

" سأل أبا عبد الله عليه السلام عن الوضوء في المسجد، فكرهه من البول والغائط " (1). ورواية بكير بن أعين عن أحدهما عليهما السلام: " إن كان الحدث في المسجد فلا بأس بالوضوء في المسجد " (2) محمولة بقرينة فرض الحدث في المسجد على غير الحدثين.

ومنها: لطم الوجه بالماء لطما كما في رواية قرب الإسناد المتقدمة في غسل الوجه (3).

ومنها: * (أن يستعين في طهارته) * بأن يكل إلى الغير بعض مقدماته القريبة التي لا تحصل غالبا إلا بالتحصيل، بحيث يعد فاعلها في العرف كالمشارك له في العمل، كصب الماء في اليد، وإعانتها على الصب.

وفي رفع كم المتوضي، وتجفيف موضع المسح تردد. أما مثل إحضار

الماء أو تسخينه فلا يعد الفاعل لها كالشريك، لأن العمل غالبا لا يتوقف على فعلها، وإنما يتوقف على وجود الحاصل منها أعني حضور الماء وسخونته، أما وجود الماء في اليد فإنه لا يحصل غالبا إلا بفعل المباشر للوضوء، فإذا باشره غيره فقد صار كالشريك له، وكأنه لذلك استدل جماعة من الأصحاب (١) على الكراهة - تبعا للإمام عليه السلام في بعض الأخبار (٢) المتقدمة في مسألة التولية - بقوله تعالى: ﴿ولا يشرك ms474 بعبادة ربه أحدا﴾ (3)، مع أن الإشراك الحقيقي غير حاصل بمجرد فعل بعض المقدمات، فكأن في تحريم المشاركة الحقيقية تنبيها على كراهة المشاركة المجازية الحاصلة بملاحظة المجموع المركب من نفس الفعل ومقدماته، المتوقفة غالبا على مباشرة الفاعل.

ثم إن في صحيحة الحذاء المروية عن التهذيب قال: " وضأت أبا جعفر عليه السلام وقد بال، وناولته ماء فاستنجى، ثم صببت عليه كفا فغسل وجهه، وكفا غسل به ذراعه الأيمن، وكفا غسل به ذراعه الأيسر، ثم مسح بفضل الندى رأسه ورجليه... الخبر " (4)، قال في الذكرى: ويحمل على الضرورة، وقد يترك الإمام عليه السلام الأولى، لبيان جوازه (5).

أقول: قد يعارض المكروه أمور أخر أرجح من تركه غير بيان الجواز، والأصل في ذلك: أن الفعل مجمل لا يعارض القول.

* (و) * منها: * (أن يمسح بلل الوضوء من أعضائه (1)) * بمنديل، لمداومة العامة عليه، وقد جعل الرشد في خلافهم، ومنه يعلم أن الأخبار (2) المتضمنة لفعل الأئمة عليهم السلام للتمندل وأمرهم به، بل الأمر بمسح الوجه بأسفل القميص محمول على التقية.

[ويمكن الاستدلال على الكراهة أيضا] (3) بأن فيه تفويت الثواب المكتوب للمتوضي ما دام البلل، فكأنه إبطال للعمل أي تضييع له وإحباط.

ويمكن أن يستدل أيضا برواية محمد بن حمران عن أبي عبد الله عليه السلام:

" من توضأ وتمندل كانت له حسنة، وإن توضأ ولم يتمندل كان له ثلاثون حسنة " (4)، بناء على أن ظاهرها كون الثلاثين بإزاء أصل الوضوء والتمندل موجب لنقص ثوابه فيكون مكروها، إذ كما أن إيقاع العبادة أنقص ثوابا يتصف بالكراهة المصطلحة في العبادات كذا إدخال النقص عليها بعد الإيقاع.

ويحتمل أن يكون الحسنة الواحدة بإزاء أصل الوضوء والزائد بإزاء

إبقاء أثر الوضوء، فيكون التمندل تركا لمستحب مستقل، ولا ينبغي عده حينئذ مكروها، بل ينبغي عد تركه مستحبا، واستحباب الترك من حيث هو ترك وإن كان مستلزما لكراهة الفعل، إلا أن تركه هنا مقدمة للإبقاء المستحب.

* (الرابع) * * (في أحكام الوضوء) * المترتبة عليه أو على جزء منه، بملاحظة وجوده في مقابل الحكم المترتب عليه بملاحظة إيجاده، كوجوبه واستحبابه ms475 في نفسه أو لأجل الغاية أو لحدوث أسباب وجوبه أو ندبه.

وقد ذكر المصنف بعضها في ضمن مسائل:

الأولى (1) * (من تيقن الحدث وشك في الطهارة) * بعده * (أو تيقنهما وشك في المتأخر، تطهر) * لما يوجده (2) من الأفعال بعد الشك، لا لما أوجده قبل ذلك، فلو شك من تيقن الحدث في الطهارة بعد ما فرغ من الصلاة مضت صلاته، وتطهر لما يأتي، لتقدم قاعدة نفي الشك بعد الفراغ على الاستصحاب، خلافا لبعض، كما سيجئ.

ولو ارتبط اللاحق بالسابق، كما لو شك وهو في أثناء الصلاة، فالأقوى وجوب التطهير والاستئناف، لتوقف إحراز الطهارة للأجزاء اللاحقة على ذلك - وسيأتي تمام الكلام في مسألة الشك بعد الفراغ عن الوضوء - بلا خلاف ولا إشكال في الأول.

ويدل عليه - مضافا إلى الأخبار المستفيضة (3) -: الاستصحاب المتفق

عليه في مثل المقام بين العلماء الأعلام، بل بين قاطبة أهل الإسلام، بل عد مثله المحدث الاسترآبادي - المنكر لحجية الاستصحاب - في بعض فوائده من ضروريات الإسلام (1).

وقد يستدل أيضا بقوله عليه السلام: " إذا استيقنت أنك أحدثت "، وبمفهوم قوله بعد ذلك: " وإياك أن تحدث وضوءا حتى تستيقن أنك قد أحدثت " (2)، بناء على أن التحذير عن الوضوء بنية الوجوب قبل تيقن الحدث، يدل على ثبوت الوجوب بعده.

لكن الإنصاف: أن ظاهرهما وجوب الوضوء حين تيقن الحدث، لا إذا حصل له تيقن الحدث في زمان، وطرء الشك بعد ذلك، ولا فرق فيما ذكر بين كون بقاء الحدث مظنونا أو مشكوكا أو موهوما، لإطلاق النص والفتوى، واعتبار الاستصحاب لا بشرط إفادته الظن بالبقاء في خصوص مورده، بل لو قلنا باعتباره من باب الظن، فالمراد به إفادته له من حيث هو لو خلي وطبعه، وإن ارتفع الظن بسبب بعض الموهنات، إلا أن لشيخنا البهائي قدس سره في حبله المتين (3) في عكس المسألة - وهو تيقن الطهارة والشك - كلاما ظاهرا في أن الاعتبار بالاستصحاب تابع للموارد الشخصية المختلفة في حصول الظن بالبقاء وعدمه، فلا يعتبر إلا مع حصول الظن في خصوص المورد، وسيجئ ذكره في المسألة الآتية.

وأما الثاني: ms476 فالحكم بوجوب التطهر فيه هو المشهور، قديما وحديثا،

إذ لا صلاة إلا بطهور، والشك في التلبس بالطهارة - كما هو المفروض فيما نحن فيه - شك في المشروط، وهذا معنى ما في المقنعة (1) والسرائر (2): من أنه يجب عليه الوضوء، ليزول عنه الشك، ويدخل في صلاته على يقين الطهارة، وأوضح منهما قول الشيخ في التهذيب (3): إنه مأخوذ على الإنسان، أن لا يدخل في الصلاة إلا بطهارة، فينبغي أن يكون متيقنا بالطهارة، ليسوغ له الدخول فيها، ومحصل ذلك ما في المعتبر - في الاستدلال على وجوب الطهارة فيما لم يعلم الحالة السابقة على الحالتين - من قوله: لعدم حصول اليقين بالطهارة (4)، بل ظاهر التذكرة أن هذا هو استدلال كل من قال بهذا القول (5).

وليس هنا من مجاري أصالة البراءة لاختصاصها بصورة الشك في شرطية الشئ، لا في وجود الشرط، وقد يتوهم أنه إذا لم يجعل الطهارة شرطا، بل جعلنا الحدث مانعا، كفى عدم اليقين بالحدث، وهو حاصل في محل الكلام.

ويندفع أولا بما تقدم: من أن الطهارة عدم الحدث، فإذا كان الحدث مانعا، كان عدمه شرطا.

وثانيا: أن المانع لا يكفي فيه عدم اليقين بوجوده، بل يعتبر اليقين

بعدمه، ولو بحكم الأصل، ومن هنا ظهر أن حكمهم هنا بوجوب الطهارة، ليس لكون الحدث حالة أصلية في الإنسان، كما تقدم توهمه من بعض، في أول باب الأحداث، بل لوجوب إحراز العلم بعدمه، ولو بحكم الأصل.

وأما دعوى أن المانع يكفي فيه (١) عدم العلم به (٢) ولا يحتاج إلى إحراز عدمه، ولو بالأصل، فهي ممنوعة جدا.

ويؤيد ما ذكرنا: ما في الفقه الرضوي: " وإن كنت على يقين من الوضوء والحدث، ولا تدري أيهما أسبق، فتوضأ " (٣). ويمكن دعوى انجباره في المقام بالشهرة المحققة، وظهور الاتفاق المفهوم من نسبته في الذكرى إلى الأصحاب (٤).

وربما يستدل بقوله تعالى: ﴿إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا﴾ (5) أوجب الوضوء عند كل صلاة. وكذلك قوله: " إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور " (6)، ولم يعلم خروج ما نحن فيه عن إطلاقهما، وبقوله عليه السلام: ms477 " إذا استيقنت أنك أحدثت فتوضأ " (7)، والمفروض أنه استيقن بأنه أحدث.

ومنه يظهر جواز التمسك بعمومات وجوب الوضوء بعد حصول أسبابه، ومقتضى ذلك - على ما سبق في محله، من أن الأصل عدم التداخل -:

هو كون كل واحد من تلك الأسباب ولو وقع عقيب مثله مقتضيا لتكليف مستقل بالطهارة، غاية الأمر أنه إذا علم تعاقبهما اكتفى الشارع بامتثال التكليفين بفعل واحد، فإذا لم يعلم تواليهما لم يعلم سقوط التكليفين بفعل واحد، فلا بد من فعل آخر ليعلم بالسقوط.

هذا، لكن يرد على الأول: أن عدم العلم بخروج ما نحن فيه عن عموم الآية غير مجد، بل لا بد من العلم بدخوله (1) فيه، ولو بحكم أصالة العموم الراجعة إلى أصالة الحقيقة، وهي غير جارية فيما نحن فيه، لأن الآية مخصصة بالمتطهر، للإجماع، وبمثل قوله: " إياك أن تحدث وضوءا حتى تستيقن أنك قد أحدثت "، الدال على نفي وجوب الوضوء مع عدم تيقن الحدث قبله، وقولهم عليهم السلام: " يجوز أن يصلي بوضوء واحد صلاة الليل والنهار " (2).

والشك فيما نحن فيه في كون الشخص من مصاديق عنوان المخصص أو من مصاديق عنوان العام، نظير أكرم العلماء إلا زيدا إذا شك في كون شخص زيدا أو غيره، فإن كونه زيدا أو غير زيد لا يؤثر في أصالة الحقيقة في العموم، بعد العلم بأنه لم يخصص إلا بزيد، ولم يرد منه إلا معنى مجازي واحد، وهو ما عدا زيد، فليس الشك في المراد حتى يجري أصالة الحقيقة، وإنما المشكوك صدق المراد المعلوم تفصيلا على أمر خارجي.

وأما قوله: " إذا دخل الوقت وجب الصلاة والطهور "، فهو إما مختص بالمحدث الممنوع من الصلاة، إذا أريد ب‍ " الطهور " الرافع للحدث، أو المبيح للصلاة، فلا يجب إلا في حق الممنوع، وتحقق هذا الموضوع مشكوك فيما نحن فيه، فكيف يثبت الحكم؟ وإما مخصص به لمثل ما ذكرنا في الآية، إن أريد ب‍ " الطهور " نفس الوضوء، مع قطع النظر عن كونه متلبسا بوصف رفع الحدث، أو استباحة الصلاة.

وأما قوله: " إذا استيقنت "، ففيه - مضافا ms478 إلى ما ذكرنا من أن ظاهره وجوب الوضوء حين تيقن الحدث، لا بمجرد حدوثه في زمان وإن ارتفع بعده بالشك -: مع (1) أنه معارض بقوله عليه السلام في رواية ابن بكير: " إذا توضأت فإياك أن تحدث وضوءا (2) حتى تستيقن أنك قد أحدثت " (3)، بناء على ظاهره من إرادة الإحداث بعد ذلك الوضوء، وهذا الشخص قد توضأ في زمان ولم يتيقن الإحداث بعده.

وأما أدلة أسباب الوضوء، فيرد عليها - بعد الإغماض عن تقيد السبب فيها بقرينة الإجماع على عدم مشروعية أزيد من طهارة واحدة للمتعدد المتوالي منها بما لم يقع عقيب مثله، فيشترط في تأثير ما يقع منها عدم مسبوقيته بمثله، فالشك فيما نحن فيه كما تقدم في الآية شك في المصداق، ولا يجري أصالة الإطلاق -: أنها مسوقة لبيان وجوب الوضوء بعدها بسببها، أما لو شك في أن هذا المسبب وقع عقيب السبب الذي اقتضاه

وسقط عنا مقتضاه، أو لم يقع بعد ولا بد من إيقاعه، فيطلب لإثبات وجوب إيقاعه ليحصل اليقين بحصول أثر السبب، دليل آخر غير دليل السببية.

وبالجملة، فالحكم بسببية شئ لوجوب شئ لا يثبت به وجوب تحصيل اليقين لوجود المسبب، بل لا بد من إثباته بقاعدة الاستصحاب أو قاعدة وجوب اليقين بإحراز الشرط إن كان المسبب المشكوك الحصول شرطا، كما فيما نحن فيه.

أما القاعدة الثانية، فهي التي تمسكنا بها في المقام، تبعا لجماعة من الأعلام.

وأما استصحاب عدم تحقق المسبب، فلا يخفى على أدنى محصل ما سطر في أكثر كتب الأصحاب، وارتكز في أذهان أولي الألباب من معارضته باستصحاب عدم الرافع، وكما يقضي الاستصحاب بعدم تحقق المسبب وهو الوضوء بعد السبب وهو الحدث، كذلك يقضي الاستصحاب بعدم حصول الناقض وهو الحدث بعد الطهارة المتيقنة بالفرض، وهذا معنى قول المعتبر:

أن تيقن الطهارة معارض بتيقن الحدث (1)، ومعناه: تعارضهما من حيث مقتضاهما، وهو العمل على المتيقن عند الشك في ارتفاعه، وإلا فهما في أنفسهما غير منافيين، لأن المفروض اجتماعهما في المكلف.

ثم إن في المسألة أقوالا أخر:

أحدها: ما مال ms479 إليه في المعتبر (2) واختاره جامع المقاصد (3)، ونسبه

شارح الجعفرية (1) إلى المشهور بين المتأخرين: من التفصيل بين صورة الجهل بالحالة السابقة على الحالتين فكالمشهور، وبين صورة العلم بها فيؤخذ بضدها، لأن تلك الحالة ارتفعت يقينا، فوجود الرافع لها يقيني، وارتفاع ذلك الرافع مشكوك فيه، مثلا إذا كان قبلهما (2) متطهرا فانتقاض تلك الطهارة بالحدث يقيني، ولم يعلم ارتفاع ذلك الحدث، لاحتمال تقدم الطهارة المعلومة، فيرجع الأمر إلى تيقن الحدث والشك في [الطهارة.

ويظهر منه الحال في العكس، وإنه يرجع إلى تيقن الطهارة والشك في] (3) الحدث.

ولذا قال في الذكرى - بعد حكاية هذا التفصيل -: إنه إن تم ليس خلافا في المسألة، لرجوعه إما إلى يقين الحدث مع الشك في الطهارة أو إلى العكس والبحث في غيره (4)، انتهى.

وجزم كاشف اللثام - على ما حكي عنه - بأن إطلاق الأصحاب الحكم بوجوب التطهر مقيد بعدم علمه حاله قبل زمانهما (5)، بل حكي عن المسالك (6) تقييد عبارة الشرائع به، فتأمل.

أقول: إن أريد رجوع ما نحن فيه إلى عين مسألتي الشك في الطهارة مع تيقن الحدث والعكس، فلا يخفى ما فيه، لأن كلامهم في المسألتين مفروض في تيقن أحدهما والشك في وجود الآخر، لا في تأثير الآخر المعلوم وجوده.

وإن أريد رجوعه إليهما في الحكم والدليل، حيث إن استصحاب بقاء الرافع للحالة السابقة على الحالتين - أعني الحدث في الأولى والطهارة في عكسها - سليم عن معارضته باستصحاب بقاء حكم الآخر المعلوم وجوده - أعني الطهارة في الأولى والحدث في عكسها -، لأن العلم بوجوده لا يكفي في استصحابه، بل لا بد فيه من العلم بتأثيره، وهو مفقود في الفرض، لاحتمال وقوعه قبل ذلك الرافع وعقيب مجانسه فلا يؤثر شيئا.

وبهذا التقرير يظهر أن ما ذكره في المدارك (1) تبعا للمنتهى (2) من أن وقوع طهارة في المسألة الأولى وحدث في المسألة الثانية يقيني أيضا، فلا بد من العلم بناقض الطهارة ورافع الحدث، إذ مجرد الوضوء والحدث ما لم يعلم تأثيرهما لا يعقل فيهما استصحاب.

لكن فيه ما ذكره جماعة (3) - تبعا لشارح الدروس (4) - من ms480 أن المستصحب في الاستصحاب المعارض ليس أثر ذلك الآخر الناشئ عنه،

حتى يقال إنه غير متيقن في السابق، بل المستصحب هو الأثر الموجود حال حدوثه وإن لم يعلم بكونه ناشئا عنه فإذا كان الحالة السابقة على الحالتين هو الحدث فالطهارة رافعة له يقينا، وإن كان مستصحبا، إلا أن الحالة المانعة المعبر عنها بالحدث متيقن الوجود عند الحدث المعلوم حدوثه، وإن لم يعلم تأثيره فالأصل بقاؤه وإن لم يكن ناشئا (1).

وقد يدفع: بأن الحالة المانعة المعلومة عند الحدث المتيقن مرددة بين حالة معلومة الارتفاع وأخرى مشكوكة الحدوث، فالشك في بقائها مسبب عن الشك في حدوث الحالة الأخرى، والأصل عدم حدوثها.

اللهم إلا أن يمنع كون الشك في بقاء تلك الحالة المانعة مسببا عن الشك في حدوث الحالة الأخرى، بل الشكان مسببان عن الشك في تأريخ الحدث المعلوم وقوعه، فاستصحاب عدم حدوث حالة مانعة أخرى كاستصحاب بقاء الطهارة معارض باستصحاب الحالة المانعة المعلومة، فغاية الأمر أن هنا استصحابا وجوديا وهو استصحاب الطهارة الرافعة، وعدميا وهو استصحاب عدم حدث آخر بعد هذه الطهارة، ويمكن في المقابل مثله وهو استصحاب الحالة المانعة المعلومة عند الحدث الآخر، واستصحاب عدم طهارة بعده.

نعم، لو منع جريان (2) الاستصحاب في الحالة المانعة - المردد استنادها إلى الحدث المرتفع أو حدث آخر غيره - تم ذلك القول.

ثم إن نظير ما نحن فيه: ما لو غسل ثوبا نجسا بمائين يعلم نجاسة

أحدهما، فإنه يعارض هنا استصحاب الطهارة الرافعة للنجاسة السابقة استصحاب النجاسة المعينة حال ملاقاة النجس من المائين، وكذا لو أصاب ثوبا طاهرا كران أحدهما نجس، إلا أن المرجع في هاتين المسألتين إلى قاعدة الطهارة، بخلاف ما نحن فيه، فإنه لا يثبت شئ من الطهارة والحدث بالأصل ويبقى ما تقدم من قاعدة الشغل المتقدمة سابقا سليمة.

الثاني: ما عن العلامة في بعض كتبه (1) من الأخذ بالحالة السابقة على الحالتين، استنادا إلى تكافئهما الموجب لتساقطهما، فيرجع إلى ما قبلهما.

وفيه ما لا يخفى إن أراد ظاهره، وإن أراد بالطهارة خصوص الرافعة، وبالحدث ms481 خصوص الناقض، وبالاستصحاب التزام نوع الحالة السابقة، فيرجع إلى التفصيل الثالث للأقوال و (2) المحكي عنه في المختلف، حيث قال:

إذا تيقن عند الزوال أنه نقض طهارة وتوضأ عن حدث وشك في السابق فإنه يستصحب حاله السابق على الزوال، فإن كان في تلك الحال متطهرا بنى على طهارته، لأنه تيقن أنه (3) نقض تلك الطهارة، ونقض الطهارة الثانية مشكوك فيه، فلا يزول اليقين بالشك، وإن كان قبل الزوال محدثا فهو الآن محدث، لأنه تيقن أنه انتقل عنه إلى الطهارة ثم نقضها، والطهارة بعد نقضها مشكوك فيها (4)، انتهى.

وأورد عليه في الذكرى (1) وجامع المقاصد (2) أنه يجوز توالي الطهارتين وتعاقب الحدثين فلا يتعين تأخر الطهارة في الصورة الأولى والحدث في الثانية، وهذا الإيراد كما ترى، لعدم احتمال التوالي فيما فرضه، كما نبه عليه في المدارك (3).

نعم، أورد في المدارك (4) - تبعا للذكرى (5) -: أن هذا التخصيص يخرج المسألة إلى اليقين، فإيراد كلامه قولا في المسألة مما لا ينبغي.

واعتذر عن ذلك وحيد عصره في حاشية المدارك - تبعا لشارح الدروس (6) -: أن المسألة تتصور على صورتين، الأولى: أن يكون الحدث الناقض والطهارة الرافعة كل منهما واحدا غير متعدد على اليقين، والثانية:

وقوع كل واحد منهما على اليقين في الجملة، فالقدر المتيقن واحد مع احتمال الزيادة باحتمال أن يكونا متحدين أو متعددين، فكأنهم حملوا عبارته في المختلف على الصورة الأولى، وغفلوا عن أنه يلزم على هذا أن يكون (7) " ونقض الطهارة الثانية مشكوك فلا يزول اليقين بالشك " لغوا محضا، وكذا قوله: " والطهارة بعد نقضها مشكوك [فيها] (8) " فإن هاتين الكلمتين

صريحتان في التمسك بالاستصحاب، وغير خفي أن مراده الصورة الثانية، واليقين الحاصل بوقوع حدث في الجملة وطهارة رافعة كذلك لا ينفع إلا بضميمة الاستصحاب، كما لا يخفى، فكان ما ذكره قولا في المسألة بالنسبة إلى أحد شقوقها، فتأمل، انتهى (1).

أقول: احتمال طرو الضد على المتأخر ودفعه باستصحاب عدمه أجنبي عما نحن فيه، لأن الكلام في علاج الجهل بتأريخ الحدث الناقض والطهارة الرافعة، وبعد الحكم بتأخر الطهارة عن الحدث في الصورة الأولى، ms482 فاحتمال وقوع حدث بعده وعدم احتماله لا دخل له فيما نحن فيه.

توضيح ذلك: أنا إذا فرضناه متطهرا قبل الزوال، وفرض طهارة رافعة وحدث ناقض، وكل ما (2) فرض بعده من الطهارة واحدة أو أزيد، فلا يكون رافعة حتى يقع بعده حدث ناقض، فاحتمال وقوع الطهارة الواحدة أو المتعددة بعد ذلك غير مؤثر.

ثم إذا حصل الحدث فكل ما يقع بعده من الأحداث لا يكون ناقضا حتى يقع بعده (3) طهارة رافعة، فالحكم بتأخر طهارة رافعة عن حدث ناقض مما لا بد منه، من غير فرق بين العلم ببقائها والشك في ارتفاعها الموجب لإبقائها بالاستصحاب.

وكيف كان، فالظاهر أن إطلاق الشك هنا باعتبار أصله قبل التروي،

كما اعترف به جماعة، منهم الشهيدان (1)، وأن ما ذكره ليس من قبيل الشك الذي يرجع فيه إلى القواعد، بل شك يرتفع بعد الالتفات، كما لو شك في عدد السعي.

ثم إن العلامة قدس سره قال في القواعد: ولو تيقنهما متحدين متعاقبين وشك في المتأخر، فإن لم يعلم حاله قبل زمانهما تطهر، وإلا استصحبه (2)، انتهى.

والمراد اتحادهما في العدد أي استوائهما، كحدث وطهارة، أو حدثين وطهارتين، والمراد ب‍ " تعاقبهما " وقوع الحدث منهما عقيب نوع الطهارة والطهارة منهما عقيب نوع الحدث، وأما تعاقب شخصهما فغير متصور، ووقوع أحدهما عقيب الآخر لا بد منه.

قيل: وإنما اعتبر الاتحاد والتعاقب، لأنه بدونهما لا يطرد الأخذ بمثل الحالة السابقة، لأنه لو زاد عدد الطهارة على الحدث وكان قبلهما محدثا لم يكن الآن محدثا (3).

أقول: اعتبار الاتحاد بمعنى عدم العلم بالتعدد فهو الذي ذكره في المختلف بقوله: تيقن أنه توضأ عن حدث ونقض طهارة (4)، فالخارج هو صورة العلم بتعدد الطهارة الرافعة والحدث الناقض.

واعلم أن شيخنا في الروض - بعد حكاية تفصيلي الفاضلين - قال:

والذي تحصل لنا في المسألة بعد تحرير كلام الجماعة أنه إن علم التعاقب

فلا ريب في الاستصحاب، وإلا فإن كان لا يعتاد التجديد، بل إنما يتطهر حيث تطهر طهارة رافعة، فكلام المحقق مع فرض سبق الحدث أوجه، لضعف الحكم ms483 بوجوب الطهارة مع العلم بوقوعها على الوجه المعتبر، وعدم العلم بتعقب الحدث (1) المقتضي للإبطال إذا علم أنه كان قبلها (2) محدثا، ولا يرد أن يقين الحدث مكافئ ليقين الطهارة، لأن الطهارة قد علم تأثيرها في رفع الحدث، والحدث لم يعلم تأثيره في نقض الطهارة، لاحتمال أن يقع بعد الحدث الأول وقبل الطهارة، إذ الفرض عدم اشتراط التعاقب فلا يزول المعلوم بالاحتمال، بل يرجع إلى اليقين بالطهارة والشك في الحدث، وكلام المختلف في فرض سبق الطهارة أوجه، لأن نفي احتمال التجديد يقتضي توسط الحدث بين الطهارتين - إلا أن هذا القسم يرجع إلى التعاقب فلا يحتاج إلى استدراكه هنا - (3). [و] (4) إن لم يتفق له تحقق هذه القيود، بل إنما تحقق الطهارة والحدث وشك في المتأخر وجب عليه الطهارة سواء علم حاله قبلهما أم لا، لقيام الاحتمال واشتباه الحال (5)، انتهى.

ولا يخفى ما فيه بعد الإحاطة بما ذكرنا، وكذا ما في كلامه في المسالك (6)، مع أنه رجع أخيرا إلى إطلاق المشهور.

ثم إن الظاهر جريان الحكم المذكور في من تيقن الجنابة والغسل وشك في المتأخر، كما صرح به في المنتهى في مسألة الماء المستعمل في الحدث الأكبر (1)، بل الظاهر عدم الخلاف فيه ولذا عبروا عن العنوان بلفظ الطهارة.

[المسألة الثانية] (1) * (ولو تيقن (2) ترك عضو) * أو جزء منه، فإن لم يجف البلل عما قبل المتروك * (أتى به وبما بعده) * بلا إشكال ولا خلاف محكي إلا عن الإسكافي (3)، حيث اقتصر على الإتيان به إذا كان دون سعة الدرهم، مسندا ذلك إلى حديث أبي أمامة عن النبي صلى الله عليه وآله، وزرارة عن أبي جعفر عليه السلام، وابن منصور عن زيد بن علي عليه السلام، ولم يذكر أصحابنا فيما حضرني من كتبهم في الأخبار والفتاوى شيئا منها. نعم، ذكر الصدوق: " أنه سئل أبو الحسن عليه السلام عن الرجل يبقى من وجهه - إذا توضأ - موضع لم يصبه الماء، فقال: يجزيه أن يبله من بعض جسده " (4) ولا دلالة لها على تحديد الإسكافي.

* (وإن) * تيقن الترك وقد * (جف البلل) * عن ms484 جميع ما قبل المتروك * (استأنف) * الوضوء، لفوات الموالاة التي هي عبارة عن عدم الجفاف، خصوصا مع العذر في ترك المتابعة كما تقدم.

[المسألة الثالثة] (1) * (وإن شك في) * فعل * (شئ من أفعال) * الوضوء، بل مطلق * (الطهارة) * الشاملة للغسل على ما صرح به العلامة (2) وأكثر من تأخر عنه كفخر الدين (3) والشهيدين (4) والمحقق الثاني (5) وغيرهم (6)، وتخيل بعض (7) تفرد السيد في الرياض (8) بذلك فتعجب منه وقال: لم أعثر على ذلك لغيره، وجعل منشأ توهم التعميم إطلاق لفظ الطهارة في كلام جماعة * (وهو) * كما ترى.

وكيف كان، فإن كان الشاك * (على حاله) * التي كان عليها من التلبس والاشتغال بالطهارة * (أتى بما شك فيه، ثم بما بعده) * لو كان غير الجزء الأخير، مراعاة للترتيب، لأصالة عدم الإتيان به، وعدم ارتفاع الحدث، وعدم إباحة الدخول في العبادة، مضافا إلى الإجماع الذي نقله شارح الدروس (1) وحكي عن الوحيد في شرح المفاتيح (2) نقله عن جماعة، وعن كاشف اللثام استظهاره (3)، وعن المدارك نفي الخلاف فيه (4)، ولصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام: " إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا، فأعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه (5) أنك لم تغسله أو تمسحه، مما سمى الله ما دمت في حال الوضوء، فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه، وقد (6) صرت في حال أخرى في صلاة أو في (7) غيرها فشككت في بعض ما سمى الله مما أوجب الله عليك فيه وضوءا فلا شئ عليك فيه، فإن شككت في مسح رأسك فأصبت في لحيتك بللا فامسح بها عليه، وعلى ظهر قدميك، فإن لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشك،

وامض في صلاتك، وإن تيقنت أنك لم تتم وضوءك فأعد على ما تركت يقينا حتى تأتي على الوضوء " (1).

وبجميع ذلك يخصص عموم ما دل على أن الشك في الشئ بعد تجاوز محله لا يلتفت إليه، مثل قوله عليه السلام في صحيحة زرارة: " إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ " (2)، وقوله عليه السلام: " كل ما شككت فيه مما مضى فامضه ms485 كما هو " (3)، مضافا إلى ما قيل (4) من احتمال اختصاص الرواية الأولى - بقرينة صدرها - بأفعال الصلاة.

لكن في موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال: إذا شككت في شئ من الوضوء ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ، إنما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه " (5)، فإن الظاهر عود ضمير " غيره " إلى " الشئ " لا الوضوء، فيعارض الصحيحة الأولى، وهي أخص، لإمكان حمل الصحيحة - ولو بعيدا - على ما إذا لم يدخل في الغير، لا أقل من كونه على وجه التباين دون العموم والخصوص ومقتضى القاعدة: الرجوع إلى عموم صحيحتي زرارة (6) وأبي بصير (7) لولا الترجيح بالشهرة ونقل الإجماع.

لكن الإنصاف عدم ظهور رجوع الضمير إلى " الشئ "، إذ لا مستند له، مضافا إلى شهادة الذيل برجوعه إلى الوضوء، إذ المراد ب‍ " الشئ " في قوله: " إذا كنت في شئ " لا بد أن يكون فعلا مركبا ممتدا يتصور كون الشخص فيه، فيكون الشك لا محالة في بعض أجزائه، لعدم تصور كون الشخص في نفس الشئ المشكوك في تحققه وإرادة كون الشخص (1) محل المشكوك فيه خلاف الظاهر جدا.

فمحصل الكلام: أن الشك في شئ من أفعال الوضوء لا يلتفت إليه إذا دخل في غير الوضوء، وإنما الشك يلتفت إليه إذا كنت في الوضوء غير متجاوز عنه، لكن تعارض منطوق الحصر في الذيل ومفهومه باعتبارين فيما إذا شك في غسل جزء من اليد بعد الفراغ عنه، فمقتضى مفهوم الحصر فيها عدم الالتفات، لأنه شك في جزء من فعل قد فرغ عنه، ومقتضى منطوقها الالتفات إلى هذا الشك، لأنه شك في شئ من الوضوء وهو كائن في الوضوء مشغول به، فالمشكوك فيه باعتبار كونه جزءا من غسل اليد شك بعد الفراغ من الشئ وباعتبار كونه جزءا من الوضوء شك قبل الفراغ من الشئ، ومقتضى القاعدة في مثل ذلك: العمل بالاعتبار الأول، لوجود سببه وهو الفراغ عن الشئ الذي شك في بعض أجزائه، وأما اعتبار كونه جزءا من فعل لم يفرغ عنه وهو الوضوء فليس سببا للالتفات، ms486 بل الالتفات من مقتضيات نفس الشك المحكوم عليه بأصالة عدم وقوع المشكوك فيه، وعدم الفراغ من الفعل المشكوك في جزئه من قبيل عدم المانع، فاجتماع الاعتبارين في الجزء المذكور من قبيل اجتماع المانع عن الالتفات وغير المانع عنه.

هذا، ولكن تعارض دلالة الذيل على عدم الالتفات في الجزء المذكور مع دلالته على وجوب الالتفات بالشك في فعل مستقل من أفعال الوضوء قبل الفراغ منه، لأنه شك في جزء من الفعل الذي يكون فيه ولم يجزه، لأن عدم الالتفات إلى الجزء المذكور قبل الفراغ، والالتفات إلى الشك في الفعل المستقل من أفعال الوضوء قبل الفراغ، تفصيل مخالف للإجماع، والظاهر تقديم دلالته على الالتفات، لصراحته في الالتفات إلى الفعل المشكوك فيه قبل الفراغ، لأن مفهوم الحصر بالنسبة إلى الوضوء هو الحكم المذكور في صدر الموثقة، فليس في المفهوم عموم يشمل الشك في جزء من أفعال الوضوء بعد الفراغ من ذلك الفعل.

وإن شئت قلت: إن الوضوء تمامه في نظر الشارع فعل واحد، فما دام المكلف فيه يلتفت إلى الشك المتعلق بفعل أو بجزء فعل منه، وليس كالصلاة عبارة عن أفعال متعددة. وهذا نظير ما يقوله جماعة (1) في أفعال الصلاة التي لا عبرة بالشك في سابقها إذا دخل في لاحقها: من أن المراد ليس كل جزء جزء منها، بل القراءة بتمامها مثلا فعل واحد، فإذا دخل في آخر آية من السورة وشك في أول آية من الفاتحة فلا يعد شكا في الشئ بعد الدخول في غيره. وبعضهم (2) يجعلون الفاتحة فعلا، والسورة فعلا آخر.

والحاصل: أن تقييد الإمام عليه السلام في الموثقة عدم الالتفات إلى الشك في شئ من الوضوء بالدخول في غير الوضوء مفرعا ذلك على قاعدة الشك

بعد الفراغ ينبئ عن أن الوضوء فعل واحد، لا يلغى الشك في أجزائه إلا بعد الفراغ، نظير الأذان والإقامة والفاتحة على ما يراه بعض (1) في تفسير أخبار الشك بعد الفراغ. ولعل الوجه في ذلك: أن الوضوء وإن تركب من أجزاء إلا أنها مقدمة واحدة أمر ms487 بها في الشريعة بأمر واحد مثل قوله: " إذا دخل الوقت وجب الطهور " (2)، فتأمل.

ولعل هذا الاستظهار من الأخبار هو الوجه في إلحاق الغسل بالوضوء، مع أن الأخبار مختصة بالوضوء، ولذا اختار بعض (3) اختصاص الحكم به والرجوع في غيره إلى أخبار الشك بعد الفراغ.

وفيه: أن بناء حكم الوضوء في الموثقة على قاعدة الشك بعد الفراغ ظاهر في أن الحكم في الوضوء على طبق تلك القاعدة، ولا ينطبق عليها إلا بملاحظة كون الوضوء فعلا واحدا يعد الشك في أجزائه شكا في أجزاء فعل واحد قبل الخروج منه.

وبهذا يظهر أن ما تقدم منا - تبعا لغير واحد (4) - من كون صحيحة الباب (5) مخصصة للعمومات الدالة على عدم العبرة بالشك بعد الفراغ ليس على ما ينبغي، بل التأمل في رواية ابن أبي يعفور (6) والتتبع في كلمات العلماء

واستدلال جماعة منهم (1) هنا بأصالة عدم الفعل وعدم النظر إلى تلك العمومات، يشهد: بأن الحكم هنا على طبق العمومات، إلا أن خصوص الوضوء بتمام أجزائه لوحظ شيئا واحدا، ويشهد له حكمهم بذلك في الغسل من غير تردد، بل الغسل أولى باعتبار الوحدة فيه من الوضوء، لأنه حقيقة عبارة عن غسل جميع البدن دفعة أو تدريجا على ترتيب خاص.

هذا، ولكن الإنصاف أنه بعد البناء في أخبار الشك بعد الفراغ على عمومها لكل فعل مستقل كالوضوء وأفعال الصلاة أو غير مستقل كأجزاء الوضوء وكل آية من القراءة الواجبة ونحو ذلك، فإلحاق الغسل بالوضوء في الحكم المذكور مع اختصاص الصحيحة بالوضوء وعدم تنقيح المناط وعدم العلم بالإجماع، يحتاج إلى دليل وإن كانت الشهرة محققة.

اللهم إلا أن يمنع ظهور تلك العمومات في العموم لكل فعل، لأجل بعض القرائن المذكورة في باب الشك والسهو، وعدم فهم جل الأصحاب لهذا التعميم، فيبقى موارد الشك داخلة تحت عموم أصالة عدم الفعل كما تمسك به جماعة (2) في هذا المقام، فقول المشهور لا يخلو عن قوة، مع أنه أحوط في الجملة.

بقي الكلام في أن الشرط ملحق بالجزء في هذا الحكم أم لا؟ فإن ms488 الشك في طهارة ماء الغسلات السابقة أو إطلاقه مثل ما بعدها أم لا؟

وجهان: من اختصاص الصحيحة بالأجزاء، فيبقى الشروط تحت عمومات الشك بعد الفراغ.

ومن أن الظاهر - كما تقدم - كشف الصحيحة عن كون الوضوء فعلا واحدا، فالشك فيما يتعلق به شك قبل الفراغ، فيدخل تحت قوله: " وإنما الشك في شئ لم تجزه " ولا أقل من الشك.

وأما أصالة صحة ما مضى من فعله، فلا مستند لها غير تلك العمومات، فالإلحاق أوجه.

وما أبعد ما بينه وبين ما يحتمل أو يقال من الحكم بالصحة، بمعنى تحقق الشرط حتى بالنسبة إلى الأفعال المستقبلة، فمن شك - في أثناء الوضوء - في أن ما يتوضأ به مطلق أو مضاف فيحكم بالصحة وثبوت حكم الإطلاق بالنسبة إلى الغسلات المستقبلة، لأنه شك في إطلاق الماء بعد التجاوز عن محله، لأن محل إحراز هذا الشرط - ولو بحكم العادة - هو ما قبل الشروع في الوضوء، كالشك في الطهارة الحدثية في أثناء الصلاة، حيث إنه يمضي.

وفيه ما لا يخفى، لأن إحراز إطلاق الماء عبارة عن الغسل بالماء المطلق، وليس فعلا مغايرا لذلك حتى يلاحظ محله الشرعي أو العادي، ومنه يعلم منع الحكم في مثال الشك في الوضوء في أثناء الصلاة، كما يشهد له رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام: " عن رجل يكون على وضوء، ويشك أنه على وضوء أم لا؟ قال: إذا ذكر وهو في صلاته انصرف وتوضأ وأعادها. وإن ذكر وقد فرغ من صلاته أجزأه ذلك " (1)، بناء على أن المراد بالشك هو زوال اليقين بالحدث وبالوضوء (2)، لا الشك في بقائه، لوجوب استصحابه حينئذ إجماعا.

وكيف كان، فالأقوى كون الشرط كالشطر كما قال العلامة الطباطبائي:

والشك في الشرط نظير الشطر * فكل ما فيه ففيه يجري (1) ثم إن الحلي في السرائر (2) استثنى من الحكم كثير الشك، وتبعه جماعة من المتأخرين كالشهيدين (3) والمحقق الثاني (4) وصاحب المدارك (5) وشارح الجعفرية (6) وكاشف اللثام (7) وغيرهم (8).

ويمكن الاستدلال له - مضافا إلى لزوم الحرج - بما ورد في كثير الشك في الصلاة من قوله ms489 عليه السلام: " لا تعودوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطيعوه (9)، فإن الشيطان خبيث معتاد لما عود، فليمض أحدكم في الوهم ولا يكثرن نقض الصلاة، فإنه إذا فعل ذلك مرات لم يعد إليه الشك، ثم قال:

إنما يريد الخبيث أن يطاع، فإذا عصي لم يعد إلى أحدكم " (10).

وقوله عليه السلام: " إذا كثر عليك السهو فامض على صلاتك فإنه يوشك أن يدعك فإنما ذلك من الشيطان " (1).

وفي صحيحة عبد الله بن سنان، حيث ذكر لأبي عبد الله عليه السلام رجلا أنه عاقل ثم قال: إلا أنه يبتلى بالوضوء، فقال عليه السلام: " وأي عقل له وهو يطيع الشيطان؟ قلت له: وكيف يطيع الشيطان؟ قال: سله هذا الذي يأتيه، من أي شئ؟ فإنه يقول لك: من عمل الشيطان " (2).

ويظهر من بعض الروايات أنه يعمل بالظن، مثل رواية الواسطي:

" قلت لأبي عبد الله عليه السلام: جعلت فداك، أغسل وجهي ثم أغسل يدي، فيشككني الشيطان أني لم أغسل ذراعي ويدي، قال: إذا وجدت برد الماء على ذراعك فلا تعد " (3).

ويؤيدها رفع الحرج، لكن القول بها مفقود.

والمراد ب‍ " كثير الشك " كثير الاحتمال في مقام لا يحتمله غيره، راجحا كان أو مرجوحا أو مساويا. وأما كثير القطع - وهو المعبر عنه بالقطاع - فهو من حيث عدم احتماله الخلاف يعمل بقطعه، ولا ينفعه حكم الغير بعدم اعتبار قطعه، إذ القاطع لا يمكنه في مقام البناء على العمل بالواقع العمل بخلاف معتقده، فلا يجوز لمن يريد صوم النهار وقطع ببقاء النهار أن يحكم عليه بدخول الليل، كما أشبعنا الكلام في ذلك في محله.

[المسألة الرابعة] (1) * (ولو تيقن) * فعل * (الطهارة وشك في الحدث) * فهو متطهر إجماعا نصا وفتوى، سواء ظن ببقائها أو ظن بارتفاعها، خلافا لما يظهر من شيخنا البهائي في حبله المتين (2)، حيث أناط استصحاب الطهارة على حصول الظن الشخصي، فلو شك أو ظن الحدث كمن تطهر أول النهار ولم يتحفظ ولم يكن من عادته بقاء طهارته في زمان طويل، فشك عند الغروب، فلا يستصحب الطهارة.

وكأنه قدس سره يريد ms490 بذلك أنه لو بنى على الحكم بالطهارة من باب الاستصحاب لا من باب الأخبار الخاصة، فالمناط هو حصول الظن ببقاء الحالة السابقة، لكن هذا - وإن وجهه به شارح الدروس (3) - مخالف لمذهب القائلين باعتبار الاستصحاب من باب الظن، فإنهم لا يعتبرون إفادة الظن الفعلي حتى يكون حكم المستصحب الواحد كالحياة والزوجية والملكية في

موارد الشك في بقائها، مختلفا باختلاف الموارد الشخصية، كما لا يخفى على من تتبع كلمات الخاصة والعامة في موارد إجراء أصالة بقاء ما كان على ما كان.

ثم إن الشك في الحدث كما لا يعتبر إذا وقع بعد الطهارة فكذلك إذا وقع في أثناء الطهارة، لأصالة عدمه الموجبة للرجوع إلى إطلاقات الأمر بأفعال الوضوء كتابا وسنة. ولاستصحاب صحة الأجزاء السابقة وتأهلها للجزئية الفعلية، إلا أن ظاهر البيان إلحاق الشك في الحدث قبل الفراغ بالشك في أفعال الوضوء حينئذ، قال: لو شك في أثناء الطهارة في حدث أو نية أو واجب استدرك، وبعد الفراغ لا يلتفت (1)، انتهى.

ونحوه ظاهر المقنعة، إلا أنه خص ذلك بصورة الظن بالحدث، والظاهر (2) إرادته مطلق الاحتمال، قال: من كان جالسا على حال الوضوء لم يفرغ منه فعرض له ظن أنه قد أحدث ما ينقض وضوءه، أو توهم أنه قدم مؤخرا أو أخر مقدما، وجب عليه إعادة الوضوء من أوله، ليقوم من مجلسه وقد فرغ من وضوئه على يقين من سلامته من الفساد، فإن عرض له شك بعد فراغه منه وقيامه من مكانه لم يلتفت (3)، انتهى.

ويحتمله عبارة المبسوط أيضا، قال: ومن شك في الوضوء وهو جالس على حال الوضوء أعاد، فإن شك في شئ من أعضاء الطهارة في هذه الحال أعاد عليه وعلى ما بعده، ومتى شك فيه أو في شئ منه بعد

انصرافه من الوضوء لم يلتفت إليه (1)، انتهى.

وفي الوسيلة عد من مواضع وجوب الإعادة: الشك في الوضوء وهو جالس عليه، وأن يظن الإخلال بواجب من أفعال الوضوء، وأن يظن فعل شئ ينقض الوضوء، ثم عد من مواضع عدم وجوب الإعادة: الشك ms491 في الوضوء بعد ما قام عنه، والشك في عضو منه (2)، انتهى، بناء على أن المراد بالشك في الوضوء الشك في التلبس من جهة احتمال طرو الحدث.

وهو محتمل عبارة اللمعة، لكن الشارح فسره بالشك في النية (3)، وقرره على ذلك المحشون (4). وهذا جار في عبارتي المبسوط والوسيلة، لكن لا يخفى بعده.

وعلى أي حال فوجه الحكم المذكور - كما استفيد من قول المفيد في المقنعة: ليقوم من مجلسه... الخ -: أنه يعتبر في الوضوء إحراز أفعاله، وإحراز وجودها على الوجه الصحيح، فيستأنف عند الشك في الأجزاء والشروط كذلك، وإحراز بقاء صحتهما إلى حين الفراغ، فيستأنف مع الشك في بقاء الصحة، بل الشك في بقاء صحة الأجزاء السابقة راجع إلى الشك في وجود الأجزاء اللاحقة على الوجه الصحيح.

وفيه تأمل.

أما أولا: فلأن الظاهر من أدلة الشك قبل الفراغ هو الشك في الأجزاء.

وثانيا: أن أصالة عدم الحدث حاكمة على تلك الأدلة، لأنها بمنزلة الرافع والمزيل للشك في بقاء صحة الأجزاء اللاحقة ووجود الأجزاء اللاحقة على الوجه الصحيح، لأن الشك في الصحة مسبب عن الشك في صدور الحدث، فإذا ارتفع بالأصل فقد أحرز بها صحة الأجزاء جميعا.

وهذا نظير ما لو شك قبل الفراغ في طهارة الماء الذي يتوضأ به أو إباحته أو إباحة مكانه، فإن هذا لا يعد شكا في أفعال الوضوء أو صحتها قبل الفراغ.

[المسألة الخامسة] (1) ولو شك * (في شئ (2) من أفعال الوضوء) * أو في وجوده على الوجه الصحيح * (بعد انصرافه) * من حالة الوضوء كما في المعتبر (3) والمنتهى (4)، فعلى هذا يرجع ما دام على حاله التي يتوضأ عليها وإن فرغ من الوضوء - كما اعترف به في الروض (5) - أو من أفعال الوضوء، لكنه بعيد عن ظاهر المقابلة للفقرة السابقة وإن فسره به محشي الكتاب (6) وشارحاه في المسالك (7) والمدارك (8) مدعيا عليه الإجماع، وهو ظاهر التذكرة (9)

والذكرى (1) والبيان (2)، لكن في الدروس: ولو انتقل عن محله ولو تقديرا * (لم يلتفت (3)) * (4). وكأنه موافق للمتن على تفسير المعتبر، والمحكي عن جماعة (5) من القدماء ما عرفت من المقنعة ms492 (6).

وفي السرائر: لو كان العارض بعد فراغه وانصرافه عن مغتسله وموضعه لم يعتد بالشك، لأنه لم يخرج من حال الطهارة إلا على يقين كمالها وليس ينقض الشك اليقين (7)، انتهى.

والأقوى كفاية الفراغ في عدم الاعتناء، لقوله عليه السلام في ذيل موثقة ابن أبي يعفور: " إنما الشك في شئ لم تجزه " (8) حصر الشك الملتفت إليه بما وقع حال الاشتغال.

وقوله عليه السلام في رواية بكير بن أعين في الرجل يشك بعد ما يتوضأ:

" قال: هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك " (9) فصل بين حالة الاشتغال وما بعدها.

وقوله عليه السلام: " كل شئ شك فيه مما قد مضى فامضه كما هو " (1).

وقوله عليه السلام: " كل ما يمضي من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فامضه كما هو " (2).

هذا كله، مضافا إلى عمومات ما دل على عدم الالتفات بالشك في شئ بعد الدخول في غيره (3)، فإن مقتضى ذلك عدم الالتفات إلى الشك في فعل من الوضوء بعد الدخول في فعل آخر، خرج من ذلك - بالنص والإجماع - ما إذا لم يفرغ من الوضوء فيلتفت، ولو دخل في فعل آخر وبقي الباقي.

وقد يعارض الأخبار المذكورة بقوله عليه السلام في صدر الموثقة (4): " إذا شككت في شئ من الوضوء ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ "، فاعتبر الدخول في غير الوضوء، وقوله عليه السلام في ذيل الصحيحة المتقدمة: " فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وصرت إلى حال أخرى، صلاة أو غيرها (5) ".

وأما التمسك بالعمومات المذكورة فلا وجه له بعد ما عرفت سابقا بشهادة بعض النصوص وكثير من الفتاوى، من أن حكم الوضوء منطبقة على تلك العمومات إلا أن الشارع لاحظ الوضوء بتمامه فعلا واحدا لا يلغي

الشك فيه إلا بعد الدخول في غيره.

ويذب عن المعارضة بأن التصرف في صدر الموثقة وذيل الصحيحة بجعل القيد واردا مورد الغالب أولى من العكس، وهو التصرف في ذيل الموثقة وصدر الصحيحة، الظاهرين في أن العبرة في الالتفات بالقعود على الوضوء والاشتغال، لأن ذيل الموثقة بمنزلة القاعدة لصدرها فهو يتفرع عليها والمدار عليها، ms493 كما أن صدر الصحيحة - وهي الشرطية الأولى - هي المتكفلة لبيان علة الحكم، والشرطية الثانية بمنزلة النقيض لها ومضمونه عدمها، لا أمر وجودي آخر كما هو المطرد في كل كلام مشتمل على شرطيتين.

ومن هنا تقدر على إرجاع بعض عبارات القدماء - كعبارة المقنعة المتقدمة (1) - إلى المتن.

وأما انطباق حكم الوضوء على العمومات، فالمتيقن من جعل الوضوء أمرا واحدا - مع مخالفته للمحسوس - بالنسبة إلى حكم الشك قبل الفراغ لا مطلقا، فكما أن الإخراج الحكمي يقتصر فيه على المتيقن كذلك الإخراج الموضوعي، فيعمل في غير المتيقن بالحكم العام على الموضوع المحسوس إلى الأصل، وهو عدم الالتفات إلى الشك في الشئ بعد الدخول في غيره.

لكن هذا كله في غير الجزء الأخير، فلو شك فيه قبل الدخول في حال أخرى لم يعلم أنه شك بعد الفراغ من الوضوء، ولذلك (2) يعتبر فيه الدخول في غير الوضوء سواء كان حالا أخرى أو فعلا آخر، فاختلاف

حكم الجزء الأخير مع غيره من جهة إحراز الفراغ في الثاني بمجرد فعل الجزء الأخير، بخلافه في الأول، فلا بد في إحراز الفراغ من الوضوء من الدخول في غيره، فتفصيل كاشف اللثام (1) بين الجزء الأخير وغيره - كما اخترناه - ليس قولا ثالثا خارقا للإجماع المركب كما زعم (2).

نعم، قد يدعى عدم توقف تحقق الفراغ من الوضوء على الدخول في غيره، بل قد يتحقق بأن لا يجد الإنسان نفسه مشغولا بالوضوء كما ذكره شارح الدروس (3)، وقد يتحقق بأن يعتقد الفراغ في زمان ويكون فيه على يقين من الفراغ، كما صرح به كاشف اللثام في مسألة من شك في عدد الطواف بعد الانصراف (4)، وفيهما تأمل.

أما رؤية نفسه غير متشاغل، فإن كان مع اشتغاله بفعل آخر فهو ما ذكرنا، وإن كان بمجرد الاعتقاد فهو الأمر الثاني وهو اعتقاد الفراغ، ولا ينفع بعد طرو الشك المزيل لذلك اليقين، لعدم الدليل على اعتبار هذا اليقين بعد زواله، وإن كان يظهر ذلك من جماعة، حيث يعللون عدم الالتفات إلى الشك - إلا قبل الفراغ - بوجوب تحصيل اليقين بإكمال ms494 الوضوء وعدم الاعتناء بالشك بعد حصول هذا اليقين، كما عرفت من عبارتي المقنعة والسرائر المتقدمتين (5).

قال في السرائر - بعد ما قدمنا عنه -: وقال بعض أصحابنا في كتاب له: إنه ليس من العادة أن ينصرف الإنسان من حال الوضوء إلا بعد الفراغ من استيفائه على الكمال. وهذا غير واضح، إلا أنه يرجع في آخر الباب ويقول: إن انصرف من حال الوضوء وقد شك في شئ من ذلك، لم يلتفت إليه ومضى على يقينه، وهذا القول أوضح وأمتن في الاستدلال (1)، انتهى.

والفرق بين ما حكاه أولا وما ارتضاه أخيرا هو أن مناط الاستدلال في الأول هو ظاهر حال المكلف، وفي الثاني عدم العبرة بالشك بعد اليقين، لكن الأول أولى، ولذا استدل به في التذكرة (2) وهو الموافق أيضا لما يستفاد من قوله عليه السلام: " هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك " (3).

وأما مجرد الاعتقاد بشئ في زمان، فليس دليلا شرعيا عليه حتى يرجع إليه عند الشك فيه وزوال الاعتقاد.

نعم، لو تيقن شيئا فشك في ارتفاعه بعد اليقين بحدوثه، فمقتضى أخبار عدم نقض اليقين بالشك (4): الحكم ببقائه، وأين هذا مما نحن فيه؟

وتخيل شمول تلك القاعدة لما نحن فيه توهم يظهر اندفاعه بالتأمل في تلك الأخبار.

نعم، يمكن الاستدلال على مراعاة الاعتقاد بما ذكرنا من أن ظاهر

حال المكلف عدم الاعتقاد باستيفاء أفعال الوضوء بأسرها إلا بعد تحقق ذلك في الخارج، والغفلة والجهل المركب في الإنسان عارضان نادران - وهذا هو أيضا مراد المفيد قدس سره فيما تقدم من عبارة المقنعة - لا أن مجرد الاعتقاد دليل على المعتقد بعد زواله.

وبالجملة، فلا دليل على مراعاة الاعتقاد السابق بعد الشك اللاحق لو قلنا بها إلا ظاهر حال الفاعل، فظهر أن مؤدى ما حكاه الحلي أولا عن بعض الأصحاب، وما حكاه عنه أخيرا شئ واحد، وإن زعم الحلي مغايرتهما، وكون الثاني رجوعا عن الأول.

هذا كله، مع أن الدليل على اعتبار هذا الظاهر في غير مورد النص غير ظاهر، ومورد النص هو الشك بعد الفراغ من ms495 الوضوء، ومع الشك في الجزء الأخير لم يعلم الفراغ، وإثباته بالاعتقاد به في زمان لا دليل عليه، وإن سلمنا كون الظاهر عدم الاعتقاد إلا بعد تحقق المعتقد في الواقع، لكن لا دليل على اعتبار هذا الظهور، مع كونه ظهورا نوعيا لا يحصل معه الظن الشخصي في جميع الموارد.

وإنما أطلنا الكلام لما رأينا في (1) المقام من توهم غير واحد من الأعلام، اغترارا بما يتراءى من عبارة السرائر هنا (2) وفي باب الشك في السجود بعد ما قام (3): أن عدم نقض اليقين بالشك - بمعنى عدم رفع اليد عن الاعتقاد السابق عند طرو الشك في نفس ذلك المعتقد، والتردد بين صحة

ذلك الاعتقاد وفساده - قاعدة معتبرة نظير قاعدة الاستصحاب التي هي عدم نقض اليقين بالشك، بمعنى البناء على بقاء ما تيقن في السابق واللاحق (1) حدوثه وشك في ارتفاعه بعد الحدوث.

وكيف كان، فلا بد في إحراز الفراغ عند الشك في الجزء الأخير من الانتقال إلى حالة مترتبة على الوضوء، عادة أو شرعا لا كل فعل، إذ الأفعال الغير المنافية للاشتغال بالوضوء لا يكون أمارة على الفراغ.

نعم، لا فرق بين فوات الموالاة على تقدير التدارك وعدمه.

وتوهم: عدم تجاوز المحل في الثاني، فيدخل تحت منطوق قوله عليه السلام: " إنما الشك في شئ لم تجزه " (2) مدفوع بأن العبرة بالتجاوز عن الوضوء الفراغ (3) منه عرفا، كما هو مقتضى إطلاق النص والفتوى لا مجرد بقاء محل التدارك.

ثم إن المتيقن من النص والفتوى عدم الاعتبار بعد الفراغ عن الوضوء بالشك في بعض أفعاله، بمعنى احتمال تركه نسيانا، فلو لم يحتمل إلا تعمد الترك فالظاهر إلحاقه بالأول، بل الظاهر عدم القول بالفصل، لإطلاق الرواية، ومنع انصرافه إلى الأول، ولأنه الظاهر من قوله عليه السلام: " هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك " (4)، لأنه بمنزلة صغرى لكبري هي: أنه إذا كان أذكر فلا يخل بفعل، وهذه الملازمة لا تكون إلا بإبقاء احتمال

بعد الإخلال (1).

اللهم إلا أن يجعل الملازمة - بمنصرف إطلاق السؤال إلى (2) صورة احتمال النسيان لا غير - بين ms496 كونه أذكر وبين عدم الإخلال كاشفا عن اختصاص المورد.

وأما دفع احتمال تعمد الإخلال بأن إفساد الوضوء حرام فلا يحمل فعل المسلم عليه، فهو بمقدمتيه (3) محل نظر، فالمسألة لا تخلو عن إشكال.

ونحوه - بل وأشكل منه - ما لو كان عدم (4) الإخلال على تقديره حاصلا لا عن قصد، كمن قطع بأنه لم يخلل الحائل الذي قد يمنع عن وصول الماء إلى البشرة وقد لا يمنع، إلا أنه يشك في وصوله في هذا الوضوء من باب الاتفاق، فإن الانصراف المقدم في مورد السؤال هنا موجود، مضافا إلى عدم إمكان إجراء التعليل المذكور بالتقريب المتقدم في شموله للصورة السابقة.

ونحوه - بل أشكل منه - ما لو رأى بعد الفراغ شيئا شك في حجبه للبشرة، بحيث لا يقطع، لعدم (5) حجبه في بعض الأوقات.

فهذه صور ثلاث مندرجة (6) في الإشكال، وإن كان ظاهر عبارة

النص والفتوى شاملا لها في بادئ النظر.

واعلم أن جماعة ممن تأخر عن العلامة (1) قد تبعوه في التعرض لحكم الشك في بعض أفعال الغسل والتيمم قبل الفراغ وبعده، بناء منهم على اتحاد الطهارات في حكم الشك، فنحن نذكر ذلك تيمنا بمتابعتهم فنقول:

أما الغسل، فإما أن يكون مرتبا وإما أن يكون ارتماسا.

أما المرتب، فلا إشكال في حكم ما عدا الجزء الأخير قبل الفراغ ولا بعده، لمثل قوله عليه السلام: " إنما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه " (2).

وقوله: " كل ما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فامض فيه " (3).

وخصوص قوله عليه السلام في الصحيح: " فإن دخله الشك وهو في صلاته فليمض في صلاته ولا شئ عليه " (4).

وبه يستدل على حكم الشك في الجزء الأخير إذا دخل في ما يشترط بالطهارة أصالة أو بالنذر.

أما لو لم يدخل فيه فقد يشكل، لعدم تحقق الفراغ من جهة عدم اعتياد الموالاة، ولذا قد يفصل بين من اعتاد الموالاة فيه وغيره، وهو الأقوى.

أما مع عدم اعتياد الموالاة، فلعدم تحقق الفراغ والتجاوز والمضي، وأما معه فلتحقق هذه الأمور عرفا، كما تقدم في الوضوء، إذ لا ms497 عبرة ببقاء محل تدارك المشكوك شرعا كما لو فرض تيقن الإخلال، وإلا لاشترط في الوضوء وقوع الشك بعد الجفاف.

لكن قال في التذكرة - بعد حكم الشك في أعضاء الوضوء -: لو كان الشك في شئ من أعضاء الغسل، فإن كان في المكان أعاد عليه وعلى ما بعده، وإن كان بعد الانتقال فكذلك، بخلاف الوضوء، لقضاء العادة بالانصراف عن فعل صحيح، وإنما يصح هناك لو كمل الأفعال، للبطلان مع الإخلال بالموالاة، بخلاف الغسل. وفي المرتمس ومن عادته التوالي إشكال، ينشأ من الالتفات إلى العادة وعدمه (1).

أقول: إن فرض الشك فيما عدا الجزء الأخير بعد الإتيان بما بعده إلى آخر العمل والفراغ منه فلا فرق بين الوضوء والغسل، لعدم مدخلية الموالاة هنا، بل لو بنى على اعتبار قضاء الظاهر بأن الإنسان لا يدخل في الأفعال المتأخرة من الأمور المترتبة إلا بعد فعل المقدم منها، فلا فرق بين الوضوء والغسل، وإن لم يبن على ذلك فلا فرق أيضا.

وإن فرض الشك في الجزء الأخير: فإن اعتبر في الانتقال عن المحل فوات تدارك محل (2) المشكوك شرعا، فينبغي أن يعتبر ذلك فيما تقدم من حكمه في الوضوء، مع أن اعتبار ذلك في الشك بعد الفراغ من الوضوء مما لم يعرف لأحد كما نبهنا عليه سابقا، إلا أن يراد من الموالاة المتابعة التي

يفوت بمجرد القيام عن الوضوء والاشتغال بغيره، بل بمجرد الفصل، وإن لم يشتغل بشئ، لكن صريح كلامه إرادة الموالاة المعتبرة في صحة الوضوء، وهي بالمعنى المذكور غير شرط في صحة الوضوء اتفاقا على ما زعمه المصنف (1) في المختلف (2) وغيره (3).

وإن لم يكن الأمر كذلك، فإن اعتبر في الانتقال الانتقال عن المحل المتعارف المعتاد وإن لم يفت الموالاة، لم يكن ينبغي الإشكال منه في معتاد الموالاة في الغسل، لأن الفرض اعتبار العادة في محل الوضوء، فلا وجه لإهماله في الغسل، مع عموم أدلة عدم الالتفات إلى الشك بعد الفراغ للوضوء والغسل.

ولأجل ما ذكرنا رجح فخر الدين في الإيضاح (4) عدم الالتفات في معتاد الموالاة، تمسكا ms498 بالصحيح السابق (5) الدال على حكم الشك بعد الدخول في الصلاة، ولقضاء العادة، ومما (6) دل على عدم اعتبار الشك في الشئ بعد الخروج عنه والدخول في غيره، وهو المتعين في الاستدلال ومبني على ما ذكره من أن المناط في الخروج عن الشئ تجاوز محله المتعارف المعتاد وإن بقي محل تداركه شرعا. وقد وافق الفخر

على ذلك الشهيدان في الألفية (1) وشرحها (2) وبعض أمالي الشهيد (3) والمحقق الثاني في جامع المقاصد (4).

وأما الارتماسي، فإن قلنا بوقوعه دفعة فالشك فيه دائما شك بعد الفراغ، وإن قلنا بحصوله تدريجا فالعبرة بتجاوز المحل الدخول فيما لا يدخل فيه شرعا أو عادة إلا بعد استكمال الغسل، وقد عرفت استشكال العلامة فيه في التذكرة مع عدم التعرض لوجه الإشكال.

وأما التيمم، ففي التذكرة: أنه مع اتساع الوقت - إن أوجبنا الموالاة فيه - فكالوضوء، وإلا فكالغسل (5). وفي جامع المقاصد: أنه كالوضوء (6) ويظهر الحال فيه مما ذكرنا.

[المسألة السادسة] (1) * (و) * اعلم أن * (من ترك غسل موضع النجو أو البول وصلى أعاد الصلاة، عامدا كان) * في صلاته كذلك * (أو ناسيا) * للموضوع أو الحكم * (أو جاهلا) * بالحكم لا بالموضوع، لكونه معذورا هنا عند المصنف وغيره.

ويحتمل شموله للجهل بالموضوع ببعض أقسامه الغير الداخلة تحت إطلاق ما دل على معذورية الجاهل بالنجاسة (2). ويحتمل ضعيفا عدم معذورية الجاهل بهذا الموضوع الخاص، لبعض الأخبار (3).

أما حكم العامد فواضح. وأما الناسي، فوجوب الإعادة وقتا هو المشهور، والظاهر أن المسألة من جزئيات مسألة الصلاة مع النجاسة التي ستجئ في أحكام النجاسات، إلا أنه احتمل بعض (4) كون الخلاف هنا أقل،

لمكان الأخبار.

وكيف كان، فالأقوى الإعادة وقتا وخارجا، ويدل عليه - مضافا إلى بعض العمومات (1) الشاملة لما نحن فيه وغيره - خصوص الأخبار هنا، ففي حسنة عمرو بن أبي نصر قال: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أبول وأتوضأ، وأنسى استنجائي، ثم أذكر بعد ما صليت. قال: إغسل ذكرك، وأعد صلاتك، ولا تعد وضوءك " (2).

وفي مرسلة ابن بكير: " يغسل ذكره، ويعيد الصلاة، ولا يعيد الوضوء " (3).

وفي رواية ابن أبي مريم الأنصاري: " أن ms499 الحكم بن عيينة بال يوما ولم يغسل ذكره متعمدا، فذكرت ذلك لأبي عبد الله عليه السلام، فقال: عليه أن يغسل ذكره، ويعيد صلاته، ولا يعيد وضوءه " (4).

وفي صحيحة زرارة: " توضأت يوما ولم أغسل ذكري، ثم صليت، فذكرت ذلك لأبي عبد الله، فقال: إغسل ذكرك، وأعد صلاتك " (5).

وظاهر الأخيرتين كون الأمر بالإعادة بعد انقضاء الوقت، مضافا إلى ما ثبت في محله من أن الأصل فيما يجب إعادته أن يجب قضاؤه، لأن الإعادة لا تكون إلا مع بقاء الأمر الأول واشتغال الذمة به، فإذا خرج الوقت فقد خرج مع اشتغال ذمة المكلف به، وهذا المقدار كاف في صدق

الفوات لغة وعرفا، ولذا أطلق في بعض الأخبار الفوت على من صلى في النجاسة ناسيا (1)، كما سيجئ.

نعم، في المقام أخبار تدل على عدم وجوب الإعادة، ففي رواية عمرو ابن أبي نصر: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إني صليت، فذكرت أني لم أغسل ذكري، فأعيد الصلاة؟ قال: لا " (2).

وخبر هشام بن سالم عن أبي عبد الله عليه السلام: " في الرجل يتوضأ وينسى أن يغسل ذكره، وقد بال، قال: يغسل ذكره، ولا يعيد الصلاة " (3).

ورواية حماد بن عثمان، عن عمار، عن أبي عبد الله عليه السلام: " لو أن رجلا نسي أن يستنجي من الغائط حتى صلى لم يعد الصلاة " (4).

وفي صحيحة علي بن جعفر في من نسي الاستنجاء من الخلاء: " إن ذكر وهو في صلاته يعيد، وإن ذكر وقد فرغ من صلاته فقد أجزأ ذلك، ولا إعادة عليه " (5).

ويعضدهما ما سيجئ من الأخبار في ناسي النجاسة في الثوب والبدن، بناء على كون ما نحن فيه منه، ولو فرض التكافؤ رجع إلى عموم

قوله عليه السلام: " لا تعاد الصلاة إلا من خمسة: الطهور، والوقت، والقبلة، والركوع، والسجود " (1)، بل وقوله صلى الله عليه وآله: " رفع عن أمتي الخطأ، والنسيان " (2)، بناء على شموله لنفي الإعادة، كما يظهر من المحقق في المعتبر في مسألة ناسي النجاسة (3)، لكن الظاهر عدم شمول الرواية لنفي الإعادة، لأن وجوبها ليس من آثار ms500 ما فعل نسيانا لولا النسيان، بل من جهة الأمر الأول، غاية الأمر أنه لم يسقط بالفعل المأتي به نسيانا. وأما الاعتضاد بصحيحة " لا تعاد " فمبني على اختصاص الطهور فيها بالطهارة من الحدث، لكن يحتمل غير بعيد إرادة مطلق استعمال الطهور لرفع الحدث والخبث كما يؤمي إليه قوله عليه السلام في رواية أخرى: " لا صلاة إلا بطهور، ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار، وأما البول فلا بد من غسله " (4)، ولو فرض تساوي الاحتمالين سقط العام المخصص بالمتصل المجمل عن الاستدلال به (5)، فتأمل جدا.

فالمتجه - بعد التكافؤ -: الرجوع إما إلى إطلاق أدلة اعتبار الطهارة من الخبث مثل قوله: " لا صلاة إلا بطهور، ويجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار، وأما البول فلا بد من غسله "، وغير ذلك مما دل على وجوب (6)

إزالة النجاسة عن محل الاستنجاء (1)، وغيره (2) وجوبا شرطيا أو التنزل عن ذلك والرجوع إلى قاعدة عدم الإجزاء، وبقاء الاشتغال بالأمر المتوجه إلى المكلف في حال عدم النسيان، وعدم سقوطه بالمأتي به نسيانا، كل ذلك بعد فرض التكافؤ والإغماض عن ترجيح أخبار الإعادة بالأكثرية وعمل الأكثر ونحو ذلك.

نعم، قد يستوجه القول بالفصل فيما نحن فيه بين بقاء الوقت وخروجه، كما عن المقنع (3)، جمعا بين ما تقدم من أخبار الطرفين بشهادة بعض الأخبار، مثل موثقة عمار عن أبي عبد الله عليه السلام: " في الرجل ينسى أن يغسل دبره (4) بالماء حتى صلى، إلا أنه قد تمسح بثلاثة أحجار، قال: إن كان في وقت تلك الصلاة فليعد الصلاة، وليعد الوضوء، وإن كان قد مضى وقت تلك الصلاة التي صلى فقد جازت صلاته، وليتوضأ لما يستقبل من الصلاة " (5).

لكن الرواية مع عدم صحتها تشتمل على ما يوهنه، مثل الأمر بالإعادة مع التمسح بثلاثة أحجار، والأمر بإعادة الوضوء، وعدم إيجاب قضاء الصلاة مع وقوعها بلا وضوء بقرينة قوله: " وليتوضأ لما يستقبل " إلا أن يراد من الوضوء والتوضي الاستنجاء بالماء، ويراد بالتمسح ما كان

فاقدا لشروط الاكتفاء به (1)، إما لتعدي النجاسة عن المحل، وإما لعدم كفاية الثلاثة في تطهير المحل، ms501 وإما لغير ذلك.

والأوجه التمسك في التفصيل برواية علي بن مهزيار الآتية (2) في مسألة ناسي النجاسة في الثوب أو البدن (3)، بناء على كون ما نحن فيه من جزئيات تلك المسألة.

وعن الإسكافي (4) هذا التفصيل بالنسبة إلى البول.

وعن الصدوق قدس سره (5) تفصيل آخر بين مخرجي البول والغائط فلم يوجب الإعادة من الغائط، ولعله لرواية عمار (6)، وصحيحة علي بن جعفر (7) في الاستنجاء من الغائط.

وكيف كان، فلا ينبغي الإشكال في أنه لا يجب إعادة الوضوء لا من نسيان البول ولا من الغائط، للأصل والأخبار المستفيضة، ففي صحيحة علي

ابن يقطين: " يغسل ذكره، ولا يعيد الوضوء " (1)، ومثلها صحيحة عمرو بن أبي نصر، ورواية أبي مريم المتقدمتين (2).

نعم، في موثقة أبي بصير: " إن أهرقت الماء ونسيت أن تغسل ذكرك حتى صليت، فعليك إعادة الوضوء، وغسل ذكرك " (3)، وفي صحيحة سليمان ابن خالد عن أبي جعفر عليه السلام: " في رجل يتوضأ فينسى غسل ذكره، قال:

يغسل ذكره، ثم يعيد الوضوء " (4)، وبظاهرهما (5) أخذ الصدوق (6) حيث أوجب الإعادة على ناسي غسل البول، بل عن ظاهر القول المحكي (7) عن المقنع (8) تعميمه للمخرجين، ولعله لموثقة عمار المتقدمة في ناسي غسل الدبر.

[بعض أحكام الخلل المتردد بين الوضوءين] (1) ولما فرغ المصنف قدس سره من الخلل الواقع أو المتوهم في وضوء بخصوصه، ذكر بعض أحكام الخلل المتردد بين الوضوءين (2) في مسائل:

الأولى * (من جدد (3) وضوءه) * المبيح للمشروط به، سواء كان * (بنية الندب) * الثابت له بأصل الشرع، أم بنية الوجوب العارض له بنذر أو إجارة، * (ثم صلى) * بعدهما * (وذكر) * بعد الصلاة * (أنه أخل بعضو) * مثلا أو شرط * (من إحدى الطهارتين، فإن) * قلنا بوحدة حقيقة الوضوءات الغير المجامعة للحدث الأكبر، ولذلك * (اقتصرنا على نية القربة) * ولم نعتبر نية الرفع والاستباحة * (فالطهارة والصلاة صحيحتان) * بلا إشكال، كما يظهر من

المصنف والعلامة رحمه الله (1) وولده (2) والشهيد (3) والمحقق الثاني (4)، وكذا إن قلنا برفع خصوص المجدد عند تبين الحاجة إليه كما يراه الشيخ (5)، مع عدم اقتصاره على نية القربة (6)، ووافقه على ذلك جماعة كالقاضي (7) وابني سعيد (8) وحمزة ms502 (9) والمحقق في المعتبر (10)، وقد تقدم ذلك كله في بحث النية، و (11) تقدم هناك تعجب العلامة من هذا القول، ودفع الشهيد في الذكرى له (12).

* (وإن أوجبنا نية) * الرفع * (أو الاستباحة أعادهما) * عند المصنف وأكثر من تأخر عنه (13)، لأصالة بقاء الحدث السابق على الطهارتين، لعدم العلم

بارتفاعه، لاحتمال الإخلال من الأولى، وهنا وجه لعدم الإعادة أوفق بالقواعد، وهي صحة الصلاة والطهارة، لأن الشك في الإخلال بعضو شك بعد الانتقال عن محله، والعلم الإجمالي بالإخلال والشك في مورده غير مانع عن جريان قاعدة الشك بعد الفراغ - كما احتمله في الذكرى (1) - لأنه تقييد للنص والفتوى من غير دليل.

ومجرد العلم الإجمالي بالإخلال لو أثر لأثر فيما علم إجمالا بالإخلال بفعل مردد بين كونه من الأفعال الواجبة أو المستحبة، كما إذا تردد المتروك بين غسل اليمنى وبين المضمضة أو تيقن ترك لمعة لا يدري أنها من الغسلة الواجبة أو المستحبة أو اغتسل غسلا للجنابة وغسلا للجمعة، ثم ذكر الإخلال بعضو من أحدهما، إلى غير ذلك من موارد العلم الإجمالي بالترك، ودوران المتروك بين ما يجب تداركه وبين ما لا يجب.

ومن هذا القبيل: تردد المتروك في الصلاة بين الركوع والقنوت أو القراءة وشبه ذلك، مع أنه لو سلم قدح مجرد العلم الإجمالي في قاعدة الشك بعد الفراغ لم يقتض ذلك وجوب إعادة الصلاة، إذ الشك بالنسبة إليها غير مجامع مع العلم الإجمالي، غاية الأمر وجوب الطهارة للصلوات المستقبلة، فهو كمن شك بعد الصلاة في أنه تطهر لها من الحدث السابق أم لا، وقد أفتى جماعة بعدم الالتفات إليه (2).

ويدل عليه: رواية علي بن جعفر المتقدمة في الشك في الشرط في الأثناء (1) وإن خالف فيه بعض ككاشف اللثام في مسألة: من شك بعد الطواف في أنه تطهر أم لا (2)، حيث استوجه في مقابل العلامة وغيره الالتفات إلى الشك، نظرا إلى اختصاص الشك بعد الفراغ بالأفعال دون الشروط. ولعله قدس سره جعل حكمهم بالالتفات في باب الطهارة شاهدا على عدم عموم إطلاقاتهم للشروط، لكنه معارض بقولهم في ms503 باب الطواف.

ثم إنه قد حكى في الذكرى ما استوجهناه عن السيد ابن طاوس قدس سره، فقال: خرج ابن طاوس وجها في ترك عضو متردد بين طهارة مجزية وغير مجزية أنه لا التفات فيه، لاندراجه تحت الشك في الوضوء بعد الفراغ، وهو متجه، إلا أن يقال: اليقين حاصل هنا بالترك وإن كان شاكا في موضعه، بخلاف الشك بعد الفراغ فإنه لا يقين فيه بوجه، والله الموفق (3).

أقول: ما استدركه قدس سره تقييد للنص من غير دليل، فإن من شك بعد فراغه في أنه غسل يده أم لا قد يكون متيقنا أنه على تقدير غسلها ترك فعلا آخر من أمور دينه أو دنياه، وهو غير قادح في حكم الشك بعد الفراغ قطعا، والله العالم.

[المسألة الثانية] * (و) * الثانية: أنه * (لو صلى بكل (1) من الطهارتين صلاة) * أو أزيد * (أعاد) * ما صلاه بالطهارة * (الأولى) *، لأصالة بقاء حدثه، دون ما صلاه بالثانية، لصحة ما صلاه بها على كل تقدير، * (بناء على) * القول * (الأول) * وهو الاقتصار على نية القربة أو كفاية المجدد، وأما على القول الآخر فيجب إعادتها أيضا، لأن أصالة بقاء الحدث بعد الوضوء الأول سليمة عن الرافع.

والمراد بالإعادة في كلامهم أعم من القضاء، لأن الموجب للفعل في الوقت وهو أصالة بقاء الحدث توجب القضاء، لدخول المكلف حينئذ - بحكم هذا الأصل - في جملة من صلى بغير طهور، المنصوص على وجوب القضاء على من وجب عليه (2)، ولا يحتاج إلى دعوى صدق موضوع الفوات هنا حتى يسلم تارة، لإثباتها بالأصل، ويمنع أخرى، بمنع إثبات الأصل له.

وربما يصعب إثبات القضاء على من وجب عليه الطهارة لأجل شكه في المتأخر من الحدث والطهارة المتيقنين، فلم يتطهر لنسيان وصلى ولم يتذكر إلا بعد الوقت، إذ ليس هنا استصحاب حدث حتى يحكم من أجله بأنه صلى بغير طهور وإنما وجب الإعادة في الوقت، لأن الشك في الشرط شك في المشروط، فلا يحصل يقين البراءة إلا بالطهارة.

وإذا كان القضاء بفرض جديد ولو كان عموم " اقض ما فات " (1) مع ms504 عدم إحراز الفوات فالأصل البراءة من وجوب القضاء.

لكن يمكن أن يقال: الأصل عدم الإتيان بالفعل على وجهه، وأن المراد بالفوات في النص والفتوى ما يعم ذلك لو فرض عدم صدق الفوات فيما نحن فيه، وقد استفيد من ملاحظة الأخبار تعلق القضاء بمجرد أن يحرز - ولو بالأصل - عدم الإتيان بالصلاة الواقعية عمدا أو تعذرا، ولذا كان الأصل فيمن شك بعد الوقت في أنه صلى في الوقت أم لا هو وجوب القضاء، وإنما عدل عنه للنص المعلل له بأنه قد دخل حائل (2)، يعني أنه قد مضى محله ودخل وقت فعل آخر.

ثم إن هذا كله على طريقة المشهور من الاعتناء بالشك المذكور، أما على ما استوجهنا تبعا للسيد المتقدم والشهيد قدس سره (3) فليس عليه إعادة، خصوصا لو شك بعد خروج الوقت، وقد قواه في المنتهى في هذه المسألة الثانية بعد أن اختار المشهور في المسألة الأولى كسائر كتبه في المسألتين، فقال - بعد بيان الحكم المشهور -: وعندي في هذا شك، وهو أنه قد تيقن الطهارة وشك في بعض أعضائها بعد الانصراف، لأن الشك في إلحاق المتروك (4) باليقين منها (5) هو الشك في ترك أحد الأعضاء الواجبة، فلا

يلتفت إليه، وهو قوي (1)، انتهى.

وفي قوله قدس سره: شك في ترك أحد الأعضاء الواجبة - كقول الشهيد حاكيا عن السيد ابن طاوس: ترك عضو تردد بين طهارة مجزية وغير مجزية - إشارة إلى أن مطلق العلم الإجمالي وتردد المتروك بين شيئين لا يوجب عدم جريان حكم الشك بعد الفراغ، لأن هذا الشك بالنسبة إلى ما لا يترتب على الشك فيه وجوب التدارك شك خال عن العلم الإجمالي، كما مثلنا سابقا بتردد المتروك بين واجب ومستحب، أو بين فعل بعض من الوضوء وفعل أجنبي، وكذا تردد المتروك في الصلاة بين ما يجب تداركه وما لا يجب، إنما القادح تردد المتروك في الوضوء أو الصلاة بين أمرين يجب تدارك كل منهما على تقدير فواته، فاندفع بذلك ما يقال في رده: إن الشبهة هنا من قبيل الشبهة المحصورة التي لا ms505 يجري الأصل في أحدهما (2).

توضيح الاندفاع: أن الحكم في الشبهة المحصورة فيما إذا دار بين ما تنجز التكليف بالاجتناب عنه وبين ما لم يتنجز جاز إجراء الأصل، كما أوضحنا ذلك في الشبهة المحصورة (3).

[المسألة الثالثة] * (و) * الثالثة: أنه * (لو) * صلى صلاتين بطهارتين، ثم تيقن أنه

* (أحدث عقيب واحدة (1) منهما) * تعارض أصالة بقاء الطهارة الأولى لصلاتها وأصالة بقاء الثانية * (و (2) أعاد الصلاتين إن (3) اختلفتا (4) عددا) * بلا خلاف - ظاهرا (5) - منهم هنا وإن اختلفوا في حكم ما يكون هذا من أفراده، وهو تيقن الطهارة والحدث وشك في المتأخر مع كونه متطهرا قبلها، فينبغي ابتناء الحكم على الأقوال في تلك المسألة، ويكفي في أولها الطهارة الثانية على إشكال، ووجه الجمع: عدم تيقن البراءة إلا به.

ومقتضى إطلاقهم: عدم الفرق بين اتفاقهما في القضاء والأداء واختلافهما وإن كان ربما يتخيل مع الاختلاف الاقتصار على إعادة الثانية، لأصالة بقاء الأمر به، وقاعدة عدم الالتفات إلى الشك في الأولى بعد خروج وقتها.

وأما الخدشة في الحكم مطلقا، لعدم الدليل على وجوب تدارك الواجب الواقعي حتى يجب الجميع من باب المقدمة، أو يسلم المقتضي لوجوبه، إلا أن اليقين بالإتيان به غير ممكن، لأن من جملة ما يعتبر فيه نية الوجه المتعذرة في المقام للجهل بالواجب الواقعي، فقد ذكرنا فساد ذلك خصوصا الوجه الأخير في محله.

ويرشد إلى ما ذكرنا: التعليل في الرواية الواردة في من عليه فائتة

مرددة بين الخمس، وأنه يصلي ثلاث صلوات (1)، وجزم الحلي في المقام بالحكم المذكور (2)، مع قوله بعدم وجوب الجمع بين الصلاتين في الثوبين يعلم نجاسة أحدهما، معللا بعدم التمكن من قصد الوجه، بل أفتى بالصلاة عاريا (3).

* (وإن لم يختلفا عددا (4)) * وإن اختلفا في الجهر والإخفات * (فصلاة واحدة ينوي بها ما في ذمته) * على المشهور، لما يستفاد من بعض الروايات من كفاية الواحدة المطابقة لعدد الفائتة وإن خالفتها في الجهر والإخفات، وهي مرفوعة الحسين بن سعيد إلى أبي عبد الله عليه السلام، المروية في المحاسن، في من نسي صلاة من صلاة يومه، ولم ms506 يدر أي صلاة هي؟ قال: " يصلي ثلاثا وأربعا وركعتين، فإن كانت الظهر أو العصر أو العشاء كان قد صلى، وإن كانت المغرب أو الغداة فقد صلى " (5).

ومثلها مرسلة علي بن أسباط (6)، بحذف التعليل، ولأجله يضعف الاستدلال بها وإن وقع من جملة، بناء على تنقيح المناط، وفيه إشكال، حتى أن الحلي لم يعمل بالرواية في المسافر الناسي لإحدى صلواته الخمس (7)،

اقتصارا على مورد النص.

وذيل رواية البرقي وإن كان يظهر منه مناط الحكم، إلا أن دلالته على التعليل حتى يتعدى لأجله عن مورده لا يخلو عن قصور، لاحتمال كونه تقريبا للحكم في هذا المورد لا تعليلا حقيقيا أو بيانا لحكم الشارع بالاكتفاء بالثلاث على كل تقدير، ولعل الشهرة بين المتأخرين يجبر قصور الدلالة وإن لم يكن كالشهرة بين القدماء جابرة للسند.

ولأجل ما ذكرنا من قصور الروايتين عن إفادة الحكم فيما نحن فيه - مع مخالفته لأصالة عدم إلغاء الجهر والإخفات عند التردد - أفتى الشيخ (1) والقاضي (2) والحلبي (3) وابن زهرة (4) والحلي (5) وابن سعيد (6) على ما حكي عنهم بعدم كفاية الواحدة المرددة وإن اكتفى من عدا الحلبي منهم (7) بالثلاث لناسي الواحدة من الخمس، لمكان الروايتين.

ثم الاكتفاء بالواحدة المرددة (8) هل هي رخصة أو عزيمة؟ وجهان،

أقواهما: الأول، لأدلة الاحتياط بعد ورود الأمر بالثلاث في الرواية مورد توهم تعين الخمس، ولظهور التعليل في أن الاكتفاء بالواحدة لأجل حصول المقصود به وهو يحصل بالمتعدد، بل بطريق أولى كما في الذكرى (1).

* (وكذا) * يكتفى بواحدة مرددة بين متعدد متوافق العدد * (لو صلى بطهارة) * رافعة * (ثم أحدث وجدد) * لرفعه * (طهارة ثم صلى) * بها * (أخرى فذكر أنه أخل بعضو (2) من إحدى الطهارتين) *.

* (ولو صلى الخمس بطهارات خمس ثم تيقن (3) أنه أحدث عقيب إحدى الطهارات أعاد) * بناء على ما تقدم من الاكتفاء بالواحدة عما في الذمة * (ثلاث فرائض، ثلاثا) * للمغرب، * (واثنين) * للصبح، * (وأربعا) * لما في الذمة من الرباعيات الثلاث.

* (وقيل) * كما عن الجماعة المتقدمة إليهم الإشارة * (يعيد خمسا) * (4)، وهذا (5) أوفق بالاحتياط، * (و) * إن كان * (الأول أشبه) * بظاهر الروايتين المتقدمتين.

وللعلامة في ms507 القواعد - في بعض فروعه: كفاية المرددة عما في الذمة -

عبارة مشكلة اختلف في معناها، حتى أنه صنف بعضهم في ذلك رسالة (1)، قال - بعد قوله قدس سره في مسألة الخمس صلوات بخمس طهارات -: ولو كان الإخلال بالطهارتين (2) أعاد أربعا، صبحا، ومغربا، ورباعيا مرتين، والمسافر يجتزئ بالثنائيتين والمغرب بينهما، والأقرب جواز إطلاق النية والتعيين، فيأتي بثالثة، ويتخير بين تعيين الظهر أو العصر أو العشاء، فيطلق الباقيتين، مراعيا للترتيب، وله إطلاق الثنائي فيكتفي بالمرتين (3) انتهى.

ولعل بملاحظة كلامه في سائر كتبه في هذا المقام مدخلا في حل هذه العبارة، والتوفيق بيد الله يؤتيه من يشاء.

نسأل الله التوفيق لما يحب ويرضى، بمحمد وآله الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين، ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

وأما الغسل (1) ففيه: الواجب والمندوب

[الأغسال الواجبة] * (أما الواجب) * ف‍ * (ستة (1) أغسال) * لكل واحد منها سبب أضيف (2).

وليس الغسل كالوضوء حقيقة واحدة في أسبابه، وهي: * (غسل الجنابة، و) * غسل * (الحيض، و) * غسل * (الاستحاضة التي تثقب الكرسف، و) * غسل * (النفاس، و) * غسل * (مس الأموات من الناس بعد بردهم وقبل تغسيلهم (3)) * على المشهور، كما سيأتي، * (وغسل الأموات) *.

والحصر فيها مشهور، وزيد عليها أغسال أخر يأتي في الأغسال المندوبة.

* (وبيان ذلك) * كله * (في خمسة فصول) * بتضمن أخيرها بغسل المس (4).

الفصل * (الأول) * * (في الجنابة) * [الجنابة] بفتح الجيم، كما في الروضة (1)، وهي لغة: البعد، ويطلق على المني كما في القاموس (2)، وهي كثيرة في الأخبار (3)، وفي الاصطلاح: البعد الخاص، قال في السرائر - بعد تفسيرها بالبعد -: وهي في الشريعة كذلك، لبعده عن أحكام الطاهرين (4)، ونحوه في المعتبر (5).

لكن في الروض: أنها شرعا ما يوجب البعد عن أحكام الطاهرين من غيبوبة الحشفة أو نزول المني (6)، ولهذا كان السبب لها فعل الشخص لأحد الأمرين، وهذا المعنى هو المناسب لجعل الجنابة من الأحداث الموجبة

للغسل، كغيره مما يوجب الغسل أو الوضوء، فالمراد من رفعها رفع أثرها وهو الحدث، فالجنب من حصل منه الجنابة كالحائض والمستحاضة والنفساء.

وأما دعوى نقل اللفظ شرعا إلى الحالة المترتبة على الأمرين وهي ms508 الحالة المانعة عن أمور مخصوصة، فلم يثبت، بل لا يحضرني من الروايات ما علم فيه استعمال اللفظ في هذا المعنى، إلا أن يحمل عليه النبوي: " تحت كل شعرة جنابة " (1). نعم، ربما يناسبه قولهم: إن سبب الجنابة أمران.

* (و) * ينحصر * (النظر) * فيها * (في) * ثلاثة متضمنة لبيان * (السبب) * لها * (والحكم) * المترتب عليها * (والغسل) * الواجب عقيبها.

[سبب الجنابة] * (أما سبب الجنابة، فأمران) *:

[الإنزال] أحدهما: * (الإنزال) * للمني، بلا خلاف، ولعل الإجماع عليه كالأخبار مستفيض، من غير فرق بين أحوال الإنزال وأفراد المنزل، إلا أنه وردت روايات في عدم وجوب الغسل على المرأة إذا أنزلت (1)، معارضة بما يتعين العمل به (2)، محمولة لأجل ذلك على وجوه أقربها: حمل إنكار وجوب الغسل على صدوره لدفع (3) مفسدة هي أعظم من ترك الغسل في نادر من الأوقات لنادر من النسوان، وقد علمها الإمام عليه السلام بالنسبة إلى بعض موارد السؤال دون بعض.

والحاصل: أن كتمان الحق كما يجوز بل يجب لأجل التقية، فكذلك يجوز لغيرها من المصالح، مثل وصول الحكم إلى من يجعله وسيلة

لارتكاب مفاسد هي أعظم من البقاء على الجنابة، وقد أمروا عليهم السلام - في بعض الروايات - العالم بهذا الحكم بكتمانه من النساء إذا علم أو ظن ترتب المفسدة على الإظهار لا مطلقا، ففي صحيحة أديم بن الحر: قال:

" سألت أبا عبد الله عليه السلام عن المرأة ترى في منامها ما يرى الرجل في منامه، عليها الغسل؟ قال: نعم، ولا تحدثوهن فيتخذنه علة... الخبر (1) " (2)، فإن كتمان الحق مع كونه محرما قد يجب، لترتب المفسدة عليه، وهي جعل دعوى الاحتلام وسيلة للفجور.

ويمكن حمل تلك الأخبار على التقية، لأن مضمونها محكي عن بعض العامة (3).

وفي مرسلة نوح بن شعيب: " هل على المرأة غسل إذا لم يأتها زوجها؟ قال عليه السلام: وأيكم يرضى أن يرى ويصبر على ذلك، أن يرى ابنته أو أخته، أو زوجته، أو أمه، أو أحد قرابته قائمة تغتسل، فيقول:

ما لك؟ فتقول: قد احتلمت، وليس لها بعل، ثم قال: ليس عليهن في ذلك غسل، فقد ms509 وضع الله ذلك عليكم فقال: (وإن كنتم جنبا فاطهروا) ولم يقل لهن... الخبر (4) " (5).

والحاصل: أن كتمان الحكم المذكور لدفع مفسدة مترتبة على اطلاع بعض العامة بذلك الحكم أو بعض العوام.

ثم إن مقتضى إطلاق العبارة كغيرها من العبائر: عدم الفرق في مخرج المني بين المعتاد وغيره، وأنه ليس كالحدث الأصغر، ولذا قيدوا فيه، وأطلقوا هنا، ويظهر من الحدائق أنه الأشهر (1) إلا أن ظاهر العلامة في القواعد ومن تأخر عنه: كونه كالحدث الأصغر، قال في القواعد: لو خرج المني من ثقبة في الصلب، فالأقرب اعتبار الاعتياد وعدمه (2)، انتهى، واستقربه ولده في الإيضاح (3).

وفي البيان: لو خرج من غير المعتاد فكالحدث الأصغر في اعتبار المعاودة وعدمها (4)، انتهى.

وفي جامع المقاصد: لو خرج المني من ثقبة في الصلب أو في الإحليل أو في خصية، فالفتوى على اعتبار الاعتياد وعدمه، أما لو خرج من غير ذلك فاعتبار ذلك الاعتياد حقيق أن يكون مقطوعا به (5)، انتهى.

وذكر المحقق والشهيد الثانيان وصاحب المدارك: أنه يحصل الجنابة للخنثى بإنزال الماء من المخرجين لا من أحدهما إلا مع الاعتياد (6)، وهذا

أقوى، لأن ما تقدم في الحدث الأصغر مما يصلح مستندا لاعتبار الاعتياد آت هنا، إلا تقييد الحدث هناك بما يخرج من الطرفين الذين أنعم الله بها (1)، لكنا حيث قوينا هناك عدم اعتبار الاعتياد لزمنا القول هنا (2) به بالإجماع المركب والأولوية.

ثم إنه ذكر العلامة في النهاية: أنه لو قلنا هناك باعتبار الخروج من تحت المعدة فالعبرة هنا بالصلب (3)، ولعله مبني على أن وصف خروجه من الصلب من أوصافه التي ينتفي حقيقة المني بانتفائها، نظير اعتبار الخروج من تحت المعدة في صدق موضوع الغائط عند الشيخ (4) كما تقدم (5).

هذا كله * (إذا علم أن الخارج مني) * ولو كان بلون الدم، على ما قربه في الذكرى، قال: تغليبا للخواص، واحتمل العدم، لأن المني دم في الأصل (6) (7)، فبقاء لونه يكشف عن عدم استحالته، * (فإن حصل ما يشتبه به) * فإن كان صحيحا * (وكان) * الخارج * (دافقا تقارنه الشهوة) * وهي اللذة المعهودة عند الإنزال * (وفتور ms510 الجسد) * أي انكساره المعهود، حكم

عليه بأنه مني، و * (وجب الغسل) *، وحكم عليه قبله بما يحكم على الجنب، لحصول الظن من هذه الصفات فيعتبر فيما لا طريق فيه إلى العلم، ويلزم من إجراء الأصل فيه الوقوع في المخالفة القطعية لتكاليف كثيرة، فإن من يستيقظ ولا يرى في ثوبه إلا شيئا رطبا، عليه بعض آثار المني من الرائحة والزوجة لو بنى على إجراء أصالة الطهارة وقع أكثر الأوقات في فعل ما يحرم على الجنب.

ويدل عليه أيضا: صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه عليه السلام: " في الرجل يلعب مع امرأته فيقبلها، فيخرج منه المني، فقال عليه السلام: إذا جاءت الشهوة ودفع وفتر لخروجه فعليه الغسل، وإن كان إنما هو شئ لم يجده له فترة ولا شهوة فلا بأس " (1)، وفرض كونه منيا في السؤال باعتبار المظنة، أو أن اللفظ مصحف، إذ المروي في كتاب علي بن جعفر: " فخرج منه الشئ " (2).

ثم إن القدر الثابت من هذه الصحيحة والذي يندفع به المانع من إجراء أصالة الطهارة وهي كثرة الوقوع في محرمات الجنب، هي صورة اجتماع الصفات الثلاث، فيرجع في فاقد بعضها إلى الأصل، إلا أنه يظهر من بعض الأخبار كفاية فتور الجسد، ففي مرسلة ابن رباط: " يخرج من الإحليل المني والمذي والودي، فأما المني فهو الذي يسترخي به العظام، ويفتر منه الجسد، وفيه الغسل " (3)، فإن مقتضى التحديد كون الحد خاصة

لا يصدق بدون المحدود، إلا أن يقال: إن الإطلاق فيها محمول على الغالب من عدم انفكاك الفتور عن الدفق، ولذا لم يذكر الدفق في ذيل صحيحة علي ابن جعفر.

وبذلك يجمع بينها وبين ما دل على عدم انفكاك المني عن الدفق، وهي صحيحة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله عليه السلام: " قلت له: الرجل يرى في المنام ويجد الشهوة فيستيقظ فينظر فلا يجد شيئا، ثم يمكث الهوين بعد فيخرج، فقال عليه السلام: إن كان مريضا فليغتسل وإن لم يكن مريضا فلا شئ عليه. قلت: فما فرق بينهما؟ قال: لأن الرجل إذا كان ms511 صحيحا جاء الماء بدفقة قوية، وإن كان مريضا لم يجئ إلا بعد " (1)، وفي رواية العلل:

" لم يجئ إلا بضعف " (2).

وبالجملة، فالصفات الثلاث لما كانت متلازمة غالبا لم يكن في إطلاق ما اقتصر فيه على إحداها دلالة على عدم اعتبار اجتماع الباقي فيقتصر في مخالفة الأصل على مورد الاجتماع، وأنه لا عبرة ببعضها فضلا عن غيرها مثل الرائحة، كما هو ظاهر جماعة ممن تأخر عن الشهيد الثاني (3)، خلافا لصريح طائفة ممن تقدمهم (4) وظاهر الباقين ممن اقتصروا على إحدى الثلاث

بل غيرها، مثل الرائحة والثخانة والبياض في مني الرجل، والرقة والصفرة في المرأة (١)، بل ظاهر المحقق والشهيد الثانيين في جامع المقاصد (٢) والمسالك (٣): أن ذلك من المسلمات، وإن ذكر الصفات الثلاث أو الاثنين في كلام الفاضلين (٤) لتلازمها غالبا وأنه لا خلاف في كفاية وجود الرائحة، بل صرح في جامع المقاصد (٥) بذلك، بل يؤيد ما استظهراه ملاحظة كلام (٦) من تقدمهما من الأصحاب، واستدلالاتهم والأخبار الواردة في الباب.

أما الكلمات: فقال في الذكرى: وله - أي للمني (٧) - خواص أربع:

خروجه بدفق دفعات غالبا، قال الله تعالى: ﴿من ماء دافق﴾ (8)، ومقارنة الشهوة له، وفتور الجسد، وهو انكسار الشهوة بعده، وقرب رائحته من رائحة الطلع والعجين ما دام رطبا ومن بياض البيض جافا، ولمني الرجل الثخانة والبياض، ويشاركه فيهما الوذي، ولمني المرأة الرقة والصفرة، ويشاركه فيهما المذي، كل ذلك حال اعتدال الطبائع (9)، (10) انتهى.

فإن ذكر الخواص الأربع في مقابل الصفتين الأخيرتين المشتركتين بين مني الرجل والوذي، وبين مني المرأة والمذي، ظاهر في كفاية كل واحدة من الأربع.

وأما المحقق رحمه الله فقد ذكر هنا وفي المعتبر (1) الصفات الثلاث، واقتصر في النافع - الذي هو كالمتن للمعتبر - على الدفق والفتور (2).

وأما العلامة رحمه الله فقد اقتصر في القواعد على الدفق والشهوة (3)، وزاد عليهما في بعض كتبه: الفتور (4)، وفي بعضها كالتذكرة: الصفات الأخر (5).

وقال في الوسيلة: وعلامته الدفق، سواء كان معه شهوة أم لا، وإن وجد شهوة من غير دفق وكان مريضا فكذلك، وإن كان صحيحا ms512 لم يكن ذلك منيا إذا لم يكن معه دفق (6)، انتهى.

وقد تبع في ذلك الشيخ في النهاية، حيث قال: وإذا وجد الإنسان ماء كثيرا (7) لا يكون دافقا لم يجب عليه الغسل ما لم يعلم أنه مني وإن وجد من نفسه شهوة، إلا أن يكون مريضا فإنه يجب عليه الغسل متى وجد في نفسه

شهوة ولم يلتفت إلى كونه دافقا أو غير دافق (1)، انتهى.

وأما استدلالاتهم: فقد استدل في المعتبر على اعتبار الصفات المذكورة أنها صفات لازمة في الأغلب فمع الاشتباه يستند إليها، ثم قال: ويؤكدها ما رواه علي بن جعفر (2).

وقال في التذكرة: ولو اشتبه الخارج اعتبر بالصفات واللذة وفتور الجسد، لأنها صفات لازمة في الأغلب، فمع الاشتباه يستند إليها، لقول الكاظم عليه السلام (3).

ولا يخفى أن ظاهر هذا الاستدلال - خصوصا الواقع في عبارة التذكرة الظاهرة في اعتبار جميع الصفات، زيادة على اللذة والفتور، استنادا إلى الصحيحة - كفاية كل واحدة من هذه الصفات، فذكرها من قبيل قول النحاة في أمارات الاسم: إنه يعرف بالجر والتنوين ودخول اللام.

وأما الأخبار:

فمنها: ما تقدم في صحيحة ابن أبي يعفور، حيث قال الراوي: " فما الفرق بينهما أي بين الصحيح والمريض؟ قال: لأن الرجل إذا كان صحيحا جاء الماء بدفقة قوية، وإن كان مريضا لم يجئ إلا بضعف " (4). ولا يخفى أن

ما ذكره في الفرق من كون مني المريض خارجا بغير دفق لا يدل على المطلوب، وهو كون الخارج بغير دفق منيا إلا بملاحظة أن مجرد الشهوة عند الخروج أمارة على المني، وعدم الدفق الغالب في المني لا يوجب وهنا في الظن المذكور، لأن ذلك عارض لأجل ضعف المريض، فالفارق بين الصحيح والمريض في الحقيقة هو كون انتفاء الدفق في الصحيح مانعا عن الظن من الشهوة بكون الخارج منيا، بخلاف المريض، فإن عدم الدفق لا يمنع من حصول الظن بالمني من أجل الشهوة، فإذا وجد الشهوة فليغتسل. وبالجملة، فبيان الفارق المذكور يمنع عن القول بأن كفاية الشهوة في المريض وعدم اعتبار الدفق فيه لمحض ms513 التعبد.

ونحوها صحيحة معاوية بن عمار، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل احتلم، فلما انتبه وجد بللا قليلا. قال: ليس بشئ إلا أن يكون مريضا، فإنه يضعف، فعليه الغسل " (1) والتقريب ما تقدم من أن التعليل بالضعف لدفع مانع الظن ففرع عليه وجوب الغسل.

وفي حسنة حريز المروية في الكافي والعلل: " قال: إذا كنت مريضا فأصابتك شهوة فإنه ربما كان هو الدافق، ولكنه يجئ مجيئا ضعيفا ليست له قوة، لمكان مرضك ساعة بعد ساعة قليلا قليلا، فاغتسل منه " (2)، فإن تفريع قوله: " فاغتسل " على قوله: " ربما كان هو الدافق " ظاهر في كفاية الظن الحاصل من الشهوة في وجوب الاغتسال وعدم قدح انتفاء الدفق.

وكيف كان، فالقول بكفاية بعض الأمارات المذكورة لا يخلو عن قوة، حيث لم يعلم وجود باقيها، أو علم انتفاء الباقي لعارض كالمرض، * (و) * حينئذ * (لو كان مريضا) * فانتفى الدفق لأجل الضعف * (كفت الشهوة وفتور الجسد في وجوبه، و) * كذا لو كان بدنه فاترا قبل الخروج كفت الشهوة وحدها، كما صرح به في المسالك (1).

أما لو كان انتفاء بعضها لا لعارض، كما * (لو تجرد) * الخارج من الصحيح * (عن) * واحد من * (الشهوة والدفق) * أو غيرهما من الأوصاف * (لم يجب) * (2)، لتعارض الأمارة الموجودة وانتفاء الأمارة الأخرى المفيدة للظن بالعدم، فالأقوى حينئذ الرجوع إلى الأصل، وأظنه مما لا خلاف فيه، كما يظهر من حكمهم بقدح انتفاء الدفق في الصحيح وعدم قدحه في المريض، معللين ذلك بأن الانتفاء لأجل العارض (3).

ومما ذكرنا يظهر وجه استمرار السيرة على الالتزام بالغسل إذا انتبه فوجد في ثوبه أو بدنه بللا لا يوجد فيه إلا رائحة المني، إلا أن يدعى هنا العلم العادي، لكن الظاهر أن منشأ سكون النفس جريان العادة بالتزام الجنابة بمجرد الرائحة، فصار احتمال العدم من جهة عدم الاعتناء كالمعدوم، فتأمل.

* (وإن وجد على جسده أو ثوبه منيا) * لا يحتمل إلا كونه من جنابة لم يتطهر منها * (وجب عليه الغسل) * بلا إشكال ولا خلاف، والمسألة وإن لم

تحتج إلى التعرض بعد ما ms514 تقدم من كون نزول المني موجبا للغسل، إلا أن بعض من تقدم على المصنف رحمه الله (1) تعرض لها، تبعا للنص، ولبعض تفاصيل العامة في هذا المقام (2)، وهي موثقة سماعة: " عن الرجل يرى في ثوبه المني بعد ما يصبح، ولم يكن قد رأى في منامه أنه قد احتلم؟ قال: فليغتسل ويغسل ثوبه ويعيد صلاته " (3)، وموثقته الأخرى: " قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل ينام ولم ير في نومه أنه احتلم، فوجد على ثوبه وعلى فخذه الماء، هل عليه غسل؟ قال: نعم " (4).

قال السيد رحمه الله فيما حكي عن مسائل خلافه: عندنا أن من وجد المني في ثوب (5) أو فراش يستعمله هو وغيره، ولم يذكر الاحتلام فلا غسل عليه، لتجويزه (6) أن يكون من غيره، فإن وجده فيما لا يستعمله سواه، ولا يجوز فيما وجده (7) أن يكون من غيره فيلزمه الغسل، وإن لم يذكر الاحتلام، ثم ذكر أقوال العامة، ثم قال: ويدل على صحة مذهبنا: أنه إذا وجد المني ولم يذكر الاحتلام وهو يجوز أن يكون من غيره فلا يقين معه (8)

بما يوجب الغسل، وهو على يقين بتقدم براءة ذمته، فإنه على أصل الطهارة، فلا يخرج بذلك (1) اليقين إلا بيقين مثله، وإذا وجده فيما لا يلبسه ولا يستعمله غيره فقد أيقن أنه منه، فوجب الغسل، انتهى.

وقال في السرائر بعد حكاية ذلك: وهذا واضح سديد (2)، انتهى.

وقال في المبسوط بعد ذكر حكم الثوب المشترك: وإن كان لا يستعمله غيره وجب عليه الغسل، لأنه يتحقق خروجه منه (3)، انتهى.

وقال في المعتبر: لو رأى في ثوبه منيا، فإن كان يشركه فيه غيره لم يجب الغسل، لاحتمال كونه من المشارك، لكن يستحب الغسل احتياطا، ويقضى بأن أحدهما جنب، ولو ائتم أحدهما بصاحبه لم يجز صلاة المؤتم، ولو كان منفردا اغتسل واجبا، لأنه يتيقن أنه منه (4)، انتهى.

هذا ما حضرنا من كلماتهم الظاهرة في فرض المسألة في صورة حصول اليقين بالجنابة، لكن المعروف بين من تأخر من المحقق رحمه الله أن مجرد وجدان المني في ms515 الثوب أمارة موجبة شرعا للحكم بجنابته * (إذا لم يشركه في الثوب غيره) *.

قال في المنتهى في مسألة الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر:

لو اغتسل واجبا من جنابة مشكوك فيها كواجد المني في ثوبه المختص، أو المتيقن لها وللغسل الشاك في السابق منهما أو من حيض مشكوك فيه كناسية

الوقت والعدد، هل يكون ماؤه مستعملا؟ فيه إشكال (1)، انتهى.

وفي محكي النهاية: أنه يجب عليه الغسل عملا بالظاهر (2)، انتهى.

وقال في الدروس - بعد التفصيل بين المشترك والمختص -: ولو قيل بأن الاشتراك إن كان معا سقط عنهما، وإن تعاقب وجب على صاحب النوبة، كان وجها، ولو لم يعلم صاحب النوبة فكالمعية (3)، انتهى.

ولا يخفى ظهور هذا الكلام بل صراحته في فرض المسألة في صورة عدم العلم. وتبعه في هذا التفصيل الشهيد والمحقق الثانيان في الروض (4) والمسالك (5) وجامع المقاصد (6) وحاشيتي الإرشاد والشرائع (7).

وحكم هؤلاء - تبعا للعلامة (8) - بأنه يحكم ببلوغ الواجد مع إمكان البلوغ في حقه بإكمال اثنتي عشرة سنة، وهذا التفصيل لا يجامع العلم بكونه منيا.

وقال في الموجز: وتوجبه الجنابة بخروج المني من معتاد أو صائره أو

ثقبة في الذكر أو الأنثيين، ووجوده في مختص ثوب أو فراش (1)، انتهى. فإن عطف الوجدان على الخروج ظاهر في كونه سببا تعبديا.

وقال كاشف الالتباس في شرح العبارة: إذا وجد في (2) ثوبه أو فراشه المختص به منيا وجب عليه الغسل عملا بالظاهر (3)، انتهى.

وقال شارح الجعفرية - في شرح قول الماتن: يجب الغسل بإنزال المني -: ولا يشترط العلم بكونه منيا، بل يثبت ولو بوجدانه في الثوب المختص به (4)، انتهى.

وبالجملة، فالمشهور بين المتأخرين عن المحقق رحمه الله (5) كون وجدان المني في الثوب المختص به سببا شرعيا ظاهريا للجنابة، رجح الشارع (6) فيه الظاهر على الأصل، كما في البلل الموجود بعد البول وقبل الاستبراء، ولا إشكال، وإنما الإشكال في مستنده، إذ لا يصلح لذلك إلا موثقتا سماعة المتقدمتان (7)، ولا يخفى أن ظاهرهما - خصوصا الثانية المشتملة على وجدان المني على فخذه - صورة العلم بنزول المني، ولا يستبعد السؤال عن ms516 مثله، كما لا يخفى على من تتبع أسئلة الروايات، ولاحظ مزخرفات العامة التي

أوجبت الشبهة في أكثر مسلمات الخاصة.

فالإنصاف: أن الخروج بها عن القاعدة المجمع عليها من عدم الخروج عن يقين الطهارة بمجرد الشك مشكل، سواء كان الشك في كونه منيا له أو لغيره، أم في أن هذا المني المعلوم كونه منه من جنابة سابقة تطهر لها، أو من جنابة حادثة، إلا أن يقال في الصورة الثانية: أن الشخص حين خروج هذا (1) المني يعلم بحدوث جنابة مرددة بين السابقة وأخرى حادثة، والأصل بقاؤها، كما أن الأصل بقاء الطهارة بعد الجنابة السابقة، فهو نظير من تيقن الطهارة والحدث وشك في المتأخر مع علمه بالحدث قبلها وإن كان المفروض هناك طهارة وحدث غير الحدث المعلوم قبلها، بخلاف ما نحن فيه إلا أن مناط تعارض الاستصحابين موجود هنا أيضا، ولعل هذا من القرائن على اتفاقهم هناك على وجوب الأخذ بضد الحالة السابقة إذا علم بها.

وفي الصحيح عن محمد بن مسلم، قال: " سألته عن الرجل يصيب ثوبه (2) منيا، ولم يعلم أنه احتلم، قال: ليغسل ثوبه، وليتوضأ... الخبر " (3)، والأمر بالوضوء في مقابل الغسل يغني عن أن يعين (4) أن الطهور في حقه هو الوضوء دون الغسل.

ثم لو قلنا بظاهر الموثقتين (1) من التعبد، فهل يقتصر فيه على صورة حصول الظن بكونه منه، أو يحكم به بمجرد الاحتمال، وجهان، أقواهما:

الأول، إذ لو نزل عن ورودهما في مقام العلم العادي كما هو الغالب فلا أقل من ورودهما في مقام الظن.

وعلى أي تقدير يجب الاقتصار على المتيقن من مورد الروايتين، وهو وجدان المني على الجسد أو الثوب، ولا يبعد إلحاق الفراش كما صرح به بعضهم (2)، وكذا يجب الاقتصار على المتيقن من أزمنة نزول هذا المني الموجب للحدث والخبث، ولا يعيد إلا الصلاة التي لا يحتمل تأخر الوجدان عنها، وفي غيرها يكون الأصل بقاء الطهارة السابقة، وفاقا للمشهور.

وفي المبسوط: ينبغي أن نقول: يجب أن يقضي كل صلاة صلاها من [عند] (3) آخر غسل [اغتسل] (4) من جنابة ms517 [أو من غسل يرفع حدث الغسل، انتهى (5)] (6)، ومراده وجوب قضاء كل صلاة احتمل تقدم هذه الجنابة عليها، فقد يرد: أنه لا وجه لقضاء ما صلاها بين الغسل وأول يوم يحتمل فيها الجنابة، ولعل الوجه فيما اختاره: العلم بوقوع بعض تلك

الصلوات مع الجنابة، فيجب قضاء الجميع من باب المقدمة.

وفيه: أن أصالة بقاء الطهارة السابقة فيما عدا الصلاة المعلوم وقوعها مع الجنابة تثبت صحة ما عداها، ولذلك قوى هذا القول أخيرا في المبسوط (1).

هذا كله حكم القضاء من حيث الحدث، وأما من حيث الخبث فسيأتي حكم جاهل النجاسة في أحكام النجاسات.

ثم إنه لا إشكال ولا خلاف في عدم وجوب الغسل على كل من المتشاركين في الثوب وإن علم بكون أحدهما جنبا، ويترتب عليه آثار الجنب الواقعي فلا يجوز الصلاة خلف واحد منهما، لوجوب الاجتناب عن الصلاة خلف الجنب الواقعي، نظير الصلاة خلف المشتبه بالفاسق أو الكافر، والصلاة في الثوب المشتبه بالنجس، والسجود على المكان المشتبه به، وغير ذلك، وما أبعد ما بينه وما جوزه بعض مشايخنا المتأخرين (2) من جواز الصلاة خلف كليهما في فرضين، بل ادعى عدم ظهور الخلاف في ذلك، لكن ملاحظة ما ذكرنا من الأمثلة تشهد بعدم ظهور الخلاف فيما اخترناه.

ثم إن الوجه في عدم وجوب الغسل على واحد منهما: أن أصالة الطهارة في كل واحد منهما في حق نفسه لا يعارضه أصالة طهارة الآخر إذا لم يكن طهارة الآخر (3) مما يتعلق به حكمه كجواز الاقتداء به والاكتفاء به في عدد الجمعة كما سيجئ (4).

والأصل في ذلك ما ذكرناه في الماءين المشتبهين، وفي مطلق الشبهة المحصورة، من أن المعتبر في تنجيز التكليف بالأمر المعلوم إجمالا كونه بكلا محتمليه موردا لابتلاء المكلف.

والحاصل: أن المدار في الأعمال المتوقفة على إحراز طهارة الواجد، سواء صدرت من أحد الواجدين، أو من ثالث يترتب عمله على عملهما أو (1) عمل أحدهما على سلامة أصالة الطهارة، ويترتب على ذلك أمور:

منها: صحة عمل كل منهما إذا لم يترتب على عمل صاحبه، وهذا ms518 مما لا إشكال فيه ولا خلاف.

ومنها: فساد عمله إذا ترتب صحته على صحة عمل الآخر عند الأول فلا يجوز اقتداؤه به، وفاقا للمحقق وفخر الدين والشهيد (2)، لأن الشرط في صحة صلاة المأموم طهارته من الحدث وطهارة إمامه، ولا يجوز إحرازهما بالأصل، للعلم الإجمالي بجنابة أحدهما فيحصل العلم التفصيلي بفساد صلاته، لاختلال أحد شرطية، كما لو علم إجمالا بنجاسة مرددة بين كونها في ثوبه أو بدنه، خلافا للعلامة في التذكرة، قال: لأنها جنابة أسقط الشارع حكمها (3)، ووافقه في المدارك، لصحة صلاة كل منهما شرعا، وأصالة عدم اشتراط ما زاد على ذلك، ثم ضعف استدلال المانعين بالقطع بحدث أحدهما، بأنا نمنع حصول الحدث إلا مع تحقق الإنزال من شخص بعينه، ولهذا ارتفع لازمه وهو وجوب الطهارة إجماعا (4) وفي الرياض: لإناطة

التكليف بالظاهر، وعدم العبرة بنفس الأمر ولو مع العلم إجمالا، ولهذا يصح صلاتهما، ولا يجب الغسل عليهما قطعا (1).

ويضعف ذلك كله بمنع إسقاط الشارع حكم هذه الجنابة، لعدم الدليل على المسقط مع وجود السبب وهو الإنزال، إذ لا ريب أنه إذا حصل العلم لأحدهما بكونه منه لم يكن علمه حدثا جديدا، وإنما وجب عليه الغسل بالسبب السابق، فالسبب موجود واقعا في أحدهما، وإنما انتفى بعض لوازمه عن كل منهما، وهو وجوب الغسل، لإحراز عدمه بحكم الأصل السليم عن المعارض، فكل من كان منهما أو من ثالث عمله مترتبا على عدم الجنابة، فإن أمكنه إحرازه بالأصل صح منه ذلك العمل بمعونة الأصل وإلا فلا، والمفروض أن صلاة المأموم تترتب صحتها على طهارة الإمام التي لا يمكنه إجراء الأصل، لمعارضته بأصالة طهارة نفسه، مع كون اللازم من العمل بالأصلين طرح مقتضى السبب الواقعي الذي فرضناه سببا، فصحة الاقتداء مبنية على أحد أمور كلها مخالفة لمقتضى الأدلة.

أحدها: عدم اشتراط صلاة الإمام بالطهارة الواقعية.

وهذا - مع استلزامه صحة الاقتداء ولو علم بجنابة الإمام، كما يصح لو علم بنجاسة ثوبه أو بنسيانه إحدى السجدتين وشبهها - مردود بالأدلة الدالة على اشتراطها بها واقعا (2)، ولذا يجب عليه ms519 الإعادة في الوقت (3)، فإن

الإعادة لا يكون إلا لاختلال شرط واقعي، ولذا فرع العلامة قدس سره في القواعد صحة اقتداء من علم بنجاسة ثوب الإمام وفسادها على عدم وجوب الإعادة على الجاهل بالنجاسة ووجوبها عليه (1).

الثاني: أنه يكفي في صحة الاقتداء صحة صلاة الإمام ظاهرا عند نفسه، ولو لم يحرز المأموم صحتها الواقعية، ولو بحكم أصالة طهارته، بل يكفي عدم علمه بالفساد.

وهذا وإن لم يتضح فساده كالأول إلا أن الظاهر من ملاحظة أدلة شرائط الإمام في باب الجماعة اشتراط إحراز الصحة عند المأموم، ولو بأصالة الصحة أو أصالة الطهارة أو غيرهما مما لا يجري في المقام، وقد ادعى فخر المحققين رحمه الله في الإيضاح الاتفاق على أن الائتمام هيئة اجتماعية تقتضي أن تكون الصلاة مشتركة بين الإمام والمأموم، وأن صلاة الإمام هي الأصل (2)، وفي رواية عن أمير المؤمنين عليه السلام: " إذا فسد صلاة الإمام فسد صلاة المأموم " (3). ومقتضى التلازم في الفساد أنه إذا احتمل فساد صلاة الإمام احتمالا غير مندفع بالأصول كان صلاة المأموم كذلك، فلا يجوز الدخول فيها، لكن مورد الرواية وجوب الإعادة على من علم بعد الصلاة جنابة إمامه، وهو مخالف للفتوى، إلا أنه يمكن توجيهه بأن المورد لما اتفق في اقتداء الناس بثاني الشيخين كان هذا الكلام حقا بالنسبة إلى ذلك المورد،

فلا يلزم المحذور، وهو طرح العمل بالرواية في موردها الشخصي، وأما طرحها في نوع موردها فليس بذلك المحذور، وتمام الكلام يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

الثالث: تسليم الأمرين الأولين، ومنع كون الإنزال المتحقق من شخص لا بعينه موجبا للحدث.

وهذا لا بأس بتسليمه، إذا قلنا: إن الحدث حالة منتزعة من وجوب الغسل فعلا، وليس أمرا متأصلا يتفرع عليه وجوبه، فإذا ارتفع وجوب الغسل فعلا انتفى الحدث واقعا، فكل منهما متطهر واقعي، لعدم وجوب الغسل عليه فعلا، وهذا مردود بما يدل على وجوب الإعادة والقضاء على من صلى جنبا بغير علم (1)، وبالرواية المذكورة (2)، وباستلزامه تجدد الحدث عند العلم وعدم تحقق الحدث بالإدخال بالنسبة ms520 إلى الصغير والمجنون، وهذا مما لا يقولون به.

وبالجملة، فالأقوى ما ذهب إليه في المعتبر والإيضاح والبيان (3) وجامع المقاصد (4) والمسالك (5) وكشف الالتباس (6) واللثام (7) وغيرها (8)،

ويلحق بالاقتداء: اعتماد أحدهما على الآخر في تكميل عدد الجمعة.

ومنها: اقتداء الغير بأحدهما، ووطء الزوج إحدى زوجتيه المعلوم حيضها له، ولها، مع علمه بحالهما، والظاهر عدم الجواز، لعدم إحراز طهارة الإمام بالأصل، لمعارضته بأصالة الطهارة للآخر (1) فيلزم إما جواز الاقتداء بهما أو بأحدهما بعينه، والأول مستلزم لطرح ما دل على المنع على الاقتداء بالجنب، والثاني ترجيح بلا مرجح، فيتعين عدم الجواز فيهما، نظير السجود على أحد المشتبهين بالنجس، والصلاة خلف أحد المشتبهين بالفاسق أو بغيره ممن لا يصح الاقتداء به.

نعم، لو كان الواجد الآخر خارجا عن مورد ابتلاء المكلف، كما إذا كان ميتا أو فاسقا أو يتعذر الوصول إليه كان مقتضى القاعدة الجواز.

وما ذكرنا من المنع مما لا إشكال فيه ولا خلاف (2)، بناء على ما يقتضيه قاعدتهم في الشبهة المحصورة.

وما أبعد ما بينه وبين ما اختاره بعض مشايخنا المعاصرين (3)، مستظهرا عدم الخلاف فيه من جواز الاقتداء بهما في فرضين، كأن يأتم بأحدهما في الظهر، وبالآخر في العصر.

وفيه - مضافا إلى ما ذكرنا من أن مقتضى قاعدة الشبهة عدم جواز الاقتداء بأحدهما -: أنه حين أراد الدخول في العصر يقطع تفصيلا بفساد صلاة العصر، إما للائتمام فيها بجنب وإما لفساد الظهر المقتضي لعدم

مشروعية العصر قبل فعلها، فتأمل.

وقد استظهر صحة الصلاتين وعدم وجوب إعادة إحداهما مما ذكره فخر المحققين والمحقق الثاني في جامع المقاصد: من أن كل فعل توقف صحته على صحة فعل الآخر بطل المتوقف، كصلاة أحدهما خلف الآخر، وإن كان التوقف من الجانبين توقف معية بطلا معا، كما في اعتماد كل منهما على الآخر في تمام عدد الجمعة، وأما إذا لم يتوقف صحة صلاة أحدهما على صلاة الآخر رأسا، صحت الصلاتان (1). والمستفاد من ذلك: أنه إذا صحت صلاتاهما في الفرض المذكور صحت الصلاتان المؤتم في كل واحدة منهما بواحدة من صلاتيهما، ms521 وأنت خبير بأن مفاد العبارة المذكورة صحة صلاتهما بالنسبة إلى أنفسهما في مقابل بطلانهما بالنسبة إلى أنفسهما في الجمعة وبطلان صلاة المأموم في الائتمام، وهذا المقدار من الصحة لا ينافي عدم جواز اقتداء الثالث بتلك الصلاة إذا لم يحرز أصالة طهارة إمامه لأجل المعارضة، كما أن صحة صلاة الإمام من أحدهما بالنسبة إلى نفسه لا ينافي فساد صلاة الآخر المأموم، كيف؟ ولو كفى لجاز الاقتداء بمن علم جنابته مع جهله بها لحصول الصحة الظاهرية.

ومما ذكرنا يعرف وجه المنع في مثال وطء إحدى الزوجتين مع وجوب العبادة بالنسبة إلى كليهما، والظاهر أن حكم استيجارهما للصلاة عن الميت كذلك.

ومنها: استيجار الغير لهما، ولأحدهما في كنس المسجد المستلزم للمكث أو لحمله في الطواف، فإن الظاهر صحة ذلك، لعدم توقف صحة

الاستيجار على إحراز طهارة كل منهما ولو بحكم الأصل، بل يكفي في صحة الاستيجار إباحة الشارع وترخيصه مكثهما في المساجد، وإن وقع من كاشف الالتباس ما وقع، حيث منع من دخولهما في المسجد (1)، لكن الظاهر مخالفته للإجماع، والرخصة حاصلة بحصول الطهارة الظاهرية في حق الأجير، لكن لا بد أن يلتزم حينئذ بجواز استيجار من يعلم جنابته إذا كان الأجير جاهلا، ولا بأس.

ومثله القول باستيجارهما أو استيجار أحدهما لقراءة العزائم، بناء على جواز استيجار من علم جنابته مع جهله.

والضابط في صحة فعل الثالث المترتب على صحة فعلهما أو أحدهما:

أنها إن توقفت على إحراز صحة فعلهما في الواقع ولو بمعونة أصالة الطهارة لم يصح ذلك الفعل، مع معارضة أصالة طهارة أحدهما بأصالة طهارة الآخر تفصيلا، وإن اكتفى فيها بصحة فعلهما (2) ظاهرا في حق أنفسهما صح ذلك الفعل، والأمارة المائزة بين المقامين: صحة فعل الثالث وإن علم تفصيلا في أحدهما بعينه ما علمه في أحدهما لا بعينه.

ودعوى: أنه قد يكون الشرط في صحة الفعل المترتب على فعل أحدهما هي صحته الظاهرية في حق الفاعل مع عدم علم الأول تفصيلا بفساده، مدفوعة: بأن أدلة اعتبار صحة فعل أحدهما في فعل الثالث ms522 لا يمكن خروجه عن الوجهين، لأنه لو كان فعل أحدهما على تقدير جنابته فاسدا في الواقع لم يكن بد للثالث من إحراز عدم الفساد ولو بالأصل، ولو

لم يكن فاسدا واقعا لم يقدح علمه بالجنابة، لأن الفرض أن مجرد وجود ما في الواقع غير مؤثر في الصحة الواقعية، فعليك بتفريع الفروع بعد إتقان ما ذكرنا من الضابط وتشخيص موارده من الأدلة، والله الهادي.

بقي هنا شئ، وهو أنه إذا قلنا في واجد المني في الثوب المختص بالتزام الجنابة وإن لم يعلم بها، عملا بظاهر الحال، فهل يجب التزام الواجدين في الثوب المشترك بجنابة أحدهما لا بعينه، أم لا؟ وجهان، من وجوب الاقتصار فيما خالف قاعدة عدم نقض اليقين بغيره على مورد النص وهو الثوب المختص، ومن قيام ظاهر الحال هنا وعدم تعقل الفارق بين احتمال كون الجنابة في الثوب المختص من غير صاحبه واحتمال كونها في الثوب المشترك من ثالث، فلا يعقل إلغاء الأول والاعتناء بالثاني، والرجوع من أجله إلى أصالة طهارتهما، ولذا ألحق جماعة (1) الواجد منهما في نوبته بالمنفرد بالثوب، وهذا هو الأقوى، لكن عرفت الأصل في أصل المسألة (2).

ثم إنه ذكر جماعة (3) - بل نسبه غير واحد (4) إلى الأصحاب -: أنه

يستحب الغسل لهما مع الوضوء الواجب عليهما في ظاهر التكليف. ووجهه حسن الاحتياط، وهل ينوى الوجوب أو الاستحباب؟ قيل بالأول (1) ولعل وجهه أن الاحتياط إنما يحصل بفعل ما احتمل وجوبه مشتملا على جميع ما يعتبر فيه حتى قصد الوجه، وفيه نظر، لمنع اعتبار قصد الوجه على جهة الوصفية وعدم تحقق قصده في المقام على جهة الغائية، ومن ذلك يظهر قوة الوجه الثاني، والأحوط إخطار الغسل موصوفا بالوجوب.

ثم لو ظهرت الحاجة إلى هذا الغسل فالظاهر الاكتفاء، لأن المقصود من الاحتياط إحراز الواقع، والمنوي بهذا الغسل رفع الحدث على تقدير الوجود، وإذا شرع فعل لغرض فلا بد من حصوله، إذ " لكل امرئ ما نوى " (2). خلافا للمحكي عن المحقق الثاني فاستوجه عدم الإجزاء (3)، وهو لازم كل من أفتى فيما تقدم في ms523 الوضوء بأن المحكوم بالطهارة شرعا لو توضأ احتياطا لم يجز عند تبين الحاجة إليه، كما في القواعد (4) والبيان (5) وجامع المقاصد (6)، لعدم نية الوجوب أو عدم نية الرفع.

ويضعف: بأن نية الوجوب الوصفي حاصل على تقدير وجوبها، والغائي غير معتبر، خصوصا مع عدم الإمكان، وأما الرفع فهو ينوى على تقدير الحدث.

واعتبار قصده على وجه التخيير فيما لا يتحقق إلا على بعض التقادير إن كان في الامتثال وسقوط الأمر، فالمفروض حصوله في المقام بدونه لتعذره، وإن كان في الصحة بمعنى ترتب الأثر وهو رفع الحدث الموجود، ففيه: أن الرفع يحصل بحكم قوله عليه السلام: " لكل امرئ ما نوى " (1).

[الجماع] الثاني: * (الجماع (١)، فإن جامع امرأة في قبلها) * فهو جنب وإن لم ينزل، بالكتاب والسنة والإجماع من المسلمين من يوم رجع الأنصار عن قولهم بأن الماء من الماء إلى قول المهاجرين، قال الله: ﴿أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا﴾ (2).

ودعوى انصراف المطلق إلى الغالب من صورة الإنزال ممنوعة.

* (و) * قد صح عن أمير المؤمنين عليه السلام في صحيحة زرارة الحاكية لمحاكمته عليه السلام بين المهاجرين والأنصار أنه (3) إذا * (التقى الختانان) * فقد * (وجب الغسل) * (4).

ونحوها صحيحة ابن بزيع (5)، وزيد فيها تفسير الالتقاء بغيبوبة الحشفة، فيكون معنى الالتقاء: مجرد المقابلة، لأن ختان المرأة فوق مدخل الذكر.

لكن في صحيحة الحلبي: " كان علي عليه السلام يقول: إذا مس الختان الختان فقد وجب الغسل " (6)، وفي صحيحة علي بن يقطين: " إذا وقع الختان

على الختان فقد وجب الغسل (1).

وظاهر الكل تحقق التواصل بينهما، لكن ذكر جماعة (2) أن المراد مجرد التحاذي بينهما لعدم إمكان تماسهما، والأمر سهل بعد تفسيره في الصحيحة بغيبوبة الحشفة، لكن ظاهر بعض الأخبار كفاية مجرد الإدخال والإيلاج في وجوب الغسل والمهر والرجم (3)، لكن لا يبعد كونها مسوقة لبيان عدم الاكتفاء بالتفخيذ وشبهه مما يقرب الإدخال، مضافا إلى انصراف الإدخال إلى أزيد من مسماه، حتى ورد في بعض الأخبار: " أنه يجب عليهما الغسل حين يدخله، وإذا التقى الختانان فيغسلان ms524 فرجهما " (4) فأراد من إدخاله إدخال جميعه، لكن الرواية لمخالفتها للنصوص والإجماع، يمكن حملها على إرادة تلاقي الختانين بمجرد وضع أحدهما على الآخر أو تحاذيهما بالتفخيذ.

ثم إن الالتقاء سبب للجنابة من طرف الذكر والأنثى * (وإن) * كان كل واحد منهما أو أحدهما نائما أو مجنونا أو صغيرا أو * (كانت الموطوءة ميتة) * أو حية استدخلت ميتا، بلا خلاف في شئ من ذلك، للإطلاقات، وإن أمكن دعوى انصرافها إلى ما لا يشتمل بعض المذكورات إلا أنه (5)

لا وقع لها، فإن مثل هذا الانصراف لو أثر لذهب بعموم أكثر القواعد المستنبطة من الإطلاقات، مضافا في وطء الميتة إلى استفادة جماعة (1) - تبعا للسرائر (2) - من قوله عليه السلام: " أتوجبون عليه الحد ولا توجبون عليه صاعا من ماء " (3) من (4) الملازمة بين إيجاب الحد وإيجاب الغسل.

واحتمال وروده في مقام إلزام الخصم القائل بجواز القياس - كما في الحدائق، قال: أو أنه عليه السلام أنكر عليهم ذلك مع مخالفته لاعتقادهم، بمعنى أنه كيف تقولون بهذا القول مع أنه مخالف لمعتقدكم (5)؟ - مدفوع بأنه لا مجال هنا للقياس، كما لا يخفى.

وعلى تقديره فلم يظهر أن المخالفين في هذه المسألة - أعني الأنصار - عاملون بالقياس مطلقا خصوصا في المقام، ومستندهم في نفي الغسل السنة دون القياس، مضافا إلى أن الحمل على ذلك خلاف الظاهر، إذ الظاهر ورود كلام المتكلم على طبق معتقده.

فالظاهر أن وجوب الحد وعدم وجوب الغسل مما لا يجتمعان في نظر

الإمام عليه السلام: غاية الأمر أنا لا نفهم الربط الواقعي بين الأمرين.

ويمكن أن يكون المراد الظاهري أنه إذا كان الإدخال مؤثرا لهذا الأمر العظيم من آثار الجنابة فكيف لا يؤثر في تحقق الحدث الذي هو أخف منها؟

ومما يؤيد إرادة الملازمة الواقعية بين الحد والغسل قوله عليه السلام في صحيحة الحلبي المتقدمة: " كان علي عليه السلام يقول: كيف لا يجب الغسل والحد يجب فيه؟ " (1) فإن حكاية هذا الكلام في مقام بيان الحكم الواقعي لا يناسب صدوره من الأمير صلوات الله عليه على طريق الإسكات والإلزام، كما لا ms525 يخفى.

واستدل جماعة - كالشهيدين (2) تبعا للمبسوط (3) - على تحقق الجنابة بمجامعة الميتة بما ورد من أن حرمة الحي كحرمة الميت (4). وزيد في بعض الأخبار: " بل هي أعظم " (5)، وفيه نظر، لعدم إناطة الجنابة باحترام الموطوء، وأما التمسك بالاستصحاب، لأن مجامعتها قبل موتها كانت موجبة للجنابة فكذا بعد موتها، لعدم العلم بتأخير (6) الحياة، فهو وإن كان صحيحا

على مذاق المشهور إلا أنا قد ذكرنا في محله أن مثل هذا الاستصحاب غير معتبر بل غير جار، لأن الموضوع الذي حمل عليه المستصحب أعني سببية مجامعته للجنابة غير معلوم البقاء بعد الموت، واستصحاب الموضوع غير جار، وتمام الكلام في محله (1).

ثم إن في استنباط جنابة الصغير - فاعلا كان أو مفعولا - وكذا المجنون من الأدلة المذكورة غموضا، من حيث إن الجنابة فيها مستنبطة من وجوب الغسل بعد وضوح أن الغسل ليس إلا لرفع الحدث المأمور به في قوله:

" لا صلاة إلا بطهور " (2)، والمفروض أنه لا يتصور حدث غير الجنابة، فمؤدى تلك الأدلة أن الالتقاء سبب لوجوب رفع حدث الجنابة عند اجتماع شرائط الوجوب، ولا يستقيم هذا المعنى إلا بكون الالتقاء سببا للجنابة التي يجب رفعها عند تنجز التكليف المشروط بالطهارة كما لا يخفى، لكن هذا موقوف على كون الشرائط شرائط الوجوب وقيودا له، وتقييد وجوب الغسل بها ليس بأولى من تقييد الالتقاء بها، غاية الأمر أنه ثبت (3) بالإجماع أن ما عدا البلوغ والعقل كعدم النوم والتمكن من الماء واشتغال الذمة بمشروط بالطهارة قيود للوجوب، وأما البلوغ والعقل فكما يحتمل كونهما كغيرهما يحتمل رجوعهما إلى الالتقاء، فيكون المعنى أن الالتقاء بعد البلوغ والعقل يوجب الغسل عند تحقق سائر الشروط، فيكون للوصفين مدخل في

تحقق الجنابة التي هي سبب لوجوب رفعها.

فإن قلت: تقييد الوجوب بالبلوغ والعقل متيقن بالإجماع، والشك في تقييد الالتقاء بهما، والأصل عدمه.

قلت: الثابت بالإجماع عدم وجوب الغسل على الصغير والمجنون، أما كون ذلك لعدم تحقق الجنابة أو لعدم وجوب رفعها فليس متيقنا، فالإجماع لا يكشف إلا عن القضية السلبية المذكورة، وهي أعم من ms526 كونها لرجوع القيد إلى الوجوب فلا تدل عليه.

ثم لو سلم رجوع التقييد إلى الوجوب، لم يدل على المطلوب أيضا، لاحتمال أن يكون لبعض قيود الوجوب مدخل في تحقق الموضوع، فوجوب رفع الحدث عند استجماع شرائط التكليف لعله لحصول الجنابة حينئذ، فيثبت حدوث الجنابة للصغير بعد البلوغ بالالتقاء قبله، فلا يكون في حق الصغير جنابة.

نعم، لو كان القيود تقييدات لفظية - بأن قال: إذا التقى الختانان وجب رفع الحدث عند البلوغ، والعقل، ودخول الوقت، والتمكن من الماء - كان المتبادر من ذلك ثبوت الحدث مع قطع النظر عن هذه القيود وكونها شروطا لتحقق الحكم دون الموضوع، لكن المقام ليس كذلك، بل ثبت بأدلة تلك الشروط قضايا سلبية لا تدل على تأخر اعتبارها في الحكم عن تحقق الموضوع، فافهم. فإنه لا يخلو عن وجه.

نعم، يمكن الاستدلال بتلك الأخبار بناء على كون الوجوب بمعنى الثبوت، فلا يحتاج إلى تقييده بشروط التكليف حتى يختص بالبالغ العاقل.

ويؤيده عطف المهر والحد في بعض تلك الأخبار على الغسل (1).

وتصحيح العطف بإرادة أداء المهر عند التمكن منه ومطالبة المرأة وإقامة الحاكم الحد بعد ثبوته عنده بشرائطه بعيد جدا، وإن كان يقرب ذلك اختصاص الحد بالبالغ العاقل إجماعا، وعطف الحد في البعض الآخر عليه، فإنه يبعد شموله للصغير والمجنون بالالتقاء حال الصغر، إلا أن بعض الأخبار لم يذكر فيه الحد (2).

ويؤيده قوله عليه السلام في الدبر: " هو أحد المأتيين، فيه الغسل " (3)، فإن هذا الكلام مسوق لمجرد السببية لا يختص (4) بالمورد، وهذا موجب للجنابة بعد البلوغ، وإنما الإشكال في حال الصغر.

وكيف كان، فالاستدلال على جنابة الصغير والمجنون يحتاج إلى مزيد تأمل، ولذا توقف في محكي التذكرة والتحرير والذكرى والذخيرة (5).

* (وإن جامع) * امرأة * (في الدبر ولم ينزل وجب الغسل) * على الفاعل والمفعول * (على الأصح) * المجزوم به (6) عند الأصحاب، بل المجمع عليه بين المسلمين كما في صريح السرائر (7)، وظاهر السيد، حيث قال: لا أعلم خلافا

بين المسلمين في أن الوطء في الموضع المكروه من ذكر أو أنثى يجري مجرى ms527 القبل مع الإيقاب وغيبوبة الحشفة في وجوب الغسل على الفاعل والمفعول وإن لم يكن إنزال، ولا وجدت في الكتب المصنفة لأصحابنا رحمهم الله إلا ذلك، ولا سمعت ممن عاصرني من الشيوخ نحوا من الستين يفتي إلا بذلك، فهذا إجماع من الكل.

ولو شئت أن أقول: إنه معلوم بالضرورة من دين الرسول صلى الله عليه وآله، إنه لا فرق بين الفرجين في هذا الحكم، فإن داود وإن خالف في أن الوطء ء في القبل إذا لم يكن معه إنزال لا يوجب الغسل، فإنه لا يفرق بين الفرجين كما لا يفرق باقي الأمة بينهما في وجوب الغسل بالإيلاج في كل واحد منهما.

واتصل لي في هذه الأزمان من بعض الشيعة الإمامية أن الوطء ء في الدبر لا يوجب الغسل، تعويلا على أن الأصل عدم الوجوب، أو على خبر يذكر أنه في منتخبات سعد (١) أو غيرها، وهذا مما لا يلتفت إليه، أما الأصل فباطل، لأن الإجماع والقرآن وهو قوله تعالى: ﴿أو لامستم النساء﴾ (2) يزيل حكمه، وأما الخبر فلا يعتمد عليه في معارضة الإجماع والقرآن، مع أنه لم يفت به فقيه ولم يعتمده عالم، مع أن الأخبار تدل على ما أوردناه، لأن كل خبر يتضمن تعليق الغسل على الجماع والإيلاج في الفرج فإنه يدل على ما ادعيناه، لأن الفرج يتناول القبل والدبر، لأنه لا خلاف بين أهل اللغة وأهل الشرع (3)، انتهى.

أقول: ربما يتخيل أنه لو كان نقل الإجماع حجة لم يكن فيما نقل من الإجماعات في مسائل الفقه أولى بالحجية منه، لكنك خبير بأنه رحمه الله لم يدع إلا الإجماع المعنوي، وهو الاتفاق ممن عدا الإمام عليه السلام، وإن كان كاشفا عند الناقل إلا أنه لم ينقل إلا الكاشف دون المكشوف عنه، فنقله في الحقيقة يرجع إلى نقل أقوال العلماء دون الإمام.

وأما دعواه الضرورة، تستلزم دعوى قول الإمام عليه السلام إلا أن من المعلوم أن هذا الحكم لم يبلغ إلى هذا الحد من البداهة وإلا فهذا الذي ms528 حكى عنه القول بالتفصيل بين القبل والدبر ليس أدنى من داود الذي حكى عنه نفي الغسل مع عدم الإنزال، ولم يعده مخالفا للضرورة، مع أن الحلي ذكر - قبل دعوى إجماع المسلمين عليه -: أنه الصحيح من الأقوال (1).

ولا يخفى ما فيهما من التدافع إلا أن يريد استقرار الإجماع بعد الخلاف. نعم، دعوى الاتفاق المذكور إنما ينفع في تحصيل الإجماع على طريقة بعض أفاضل عصرنا (2)، حيث يجعل نقل الاتفاق الراجع إلى نقل فتاوى المتفقين بمنزلة تحصيل فتاويهم، فإذا فرضت على تقدير العلم بها كاشفة عن قول الإمام عليه السلام لكثرتها واحتفافها بالقرائن الداخلية أو الخارجية، كانت كذلك مع فرض ثبوتها بنقل الثقة العدل الغير المسامح في النقل والغير المعتمد في نسبة الفتاوى إلى أربابها بمجرد وجدان دليل أو أصل لا بد لهم في اعتقاده من التزامهم بمضمونه، لأن ما دل على اعتبار حكاية الثقة للروايات المشتملة على أسئلة الرواة وأجوبة الأئمة عليهم السلام دل على

اعتبارها في فتاوى العلماء، وقد تكلمنا على هذه الطريقة في الأصول في مسألة الإجماع المنقول (1).

مضافا إلى أن هذه الطريقة أيضا غير مجدية في المقام، إذ يوهن هذا النقل - مضافا إلى مخالفة الشيخ (2) وسلار (3) - ظهور المحكي عن الشيخ في الحائريات (4) في وجود هذا القول بين أصحابنا، حيث (5) حمل رواية حفص ابن سوقة الآتية الآمرة بالغسل على التقية، لموافقتها لمذهب العامة (6)، وعدم اشتهار مضمونها بين الخاصة، وإلا فاشتهار المذهب بين الفريقين لا يوجب طرح الخبر، لمجرد موافقة العامة.

ولعل ما ذكرنا بعض ما لاحظه الفاضل الورع التقي مولانا عبد الله التستري، حيث حكى عنه بعض شراح الوسائل (7) أنه ذكر أن الإجماع الذي ذكره السيد رحمه الله لا يفيد ظنا.

هذا، ولكن منع الظن خلاف ما نجده في أنفسنا، وحمل الشيخ خبر حفص على التقية لا ينافي اشتهار مضمونه بين الأصحاب إذا كان هو ومعارضه كلاهما مشهورين من حيث الرواية، ولا يبعد أن يكون مذهب الشيخ في الخبرين المشهورين رواية طرح ما خالف منهما مذهب العامة وإن وافق فتوى ms529 المشهور، بل هو ظاهر مقبولة عمر بن حنظلة (1)، وغيرها من الأخبار الواردة في علاج المتعارضين.

ثم إذا انضمت الشهرة بين من تأخر عن الشيخ والسيد إلى حكاية السيد رحمه الله ولوحظ رجوع الشيخ في نكاح المبسوط (2) بل في صومه (3) وفي الحائريات (4) إلى المشهور قوي الظن، وصلح مدركا للحكم وإن لم نقل بحجية مطلق الظن، لما ثبت عندنا من حجية البالغ حدا يكشف قطعا عن وجود دليل لو عثرنا عليه لالتزمنا به وإن كان ظنيا، لكشفه القطعي عن وجود دليل معتبر، خصوصا مع وجود مرسلة حفص بن سوقة، عمن أخبره، قال: " سألت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يأتي أهله من خلفها؟

قال: هو أحد المأتيين فيه الغسل " (5)، ويؤيده، بل يدل على الحكم ما تقدم من الملازمة بين الحد والغسل المستفاد من كلام أمير المؤمنين عليه السلام (6).

ومما ذكرنا يظهر وجه طرح ما عارضها من مرفوعة البرقي عن أبي عبد الله عليه السلام: " قال: إذا أتى الرجل المرأة في (1) دبرها فلم ينزل فلا غسل عليهما، وإن أنزل فعليه الغسل، ولا غسل عليها " (2)، ورواية ابن محبوب عن أحمد بن محمد عن بعض الكوفيين يرفعه (3) إلى أبي عبد الله عليه السلام: " في الرجل يأتي المرأة في دبرها وهي صائمة، قال:

لا ينقض صومها، وليس عليها غسل " (4)، ومثلها مرسلة علي بن الحكم (5)، وهذه وإن انجبر إرسالها ورفعها بوجود ابن محبوب وابن عيسى (6) في الطريق، إلا أنهما يقصران عن المقاومة لما ذكرنا.

هذا، وربما يتمسك في المقام - تبعا لما تقدم عن السيد رحمه الله (7) - بإطلاقات الملامسة والجماع في الفرج و (8) الإدخال والإيلاج ونحو ذلك.

وفي الكل نظر:

أما آية الملامسة، فلأن المراد بها ليس معناه اللغوي، وهو: مطلق اللمس، وإنما هي كناية عن ملامسة معهودة خاصة، ولا دليل على إرادة

مطلق الوطء ء، بل الظاهر إرادة خصوص القبل، لا أقل من الشك في إرادة المطلق والمقيد فيصير مجملا، إذ ليس بعد إرادة الفرد المعهود إطلاق يرجع إليه، كما لا يخفى.

وأما الجماع في الفرج، ms530 فلو (1) أغمض عما في المصباح من أن الفرج من الإنسان القبل (2)، ولذا تردد كاشف الرموز في صدقه على الدبر (3)، لكن الظاهر منه بحكم الغلبة - خصوصا مع إضافة الفرج إلى المرأة - الجماع في القبل، وكذا إضافة الإدخال والإيلاج، فإن حذف المتعلق إنما يفيد العموم إذا لم يكن هنا معهود ينصرف شموله إليه.

ويشهد لما ذكرنا: فهم الإمام عليه السلام خصوص القبل من إطلاق السؤال في الروايات عن المجامعة في الفرج وإصابة المرأة وإتيان الأهل، حيث علق في الجواب الحكم بوجوب الغسل في تلك السؤالات على التقاء الختانين (4).

ثم الظاهر أنه لا خلاف في أن المناط في حصول الجنابة بوطء الدبر والقبل واحد، وهو غيبوبة الحشفة، لكن استفادة ذلك من الأخبار مشكل، لاختصاص هذا التحديد بالقبل، إلا أن يستأنس له بقوله عليه السلام في رواية حفص المتقدمة: " هو أحد المأتيين فيه الغسل " (5)، ويستفاد منها اتحاد

المخرجين وتنزيل كل منهما منزلة الآخر في هذا الحكم، مضافا إلى الملازمة بين الحد والغسل وظاهر الإجماع عن السيد بسيطا ومركبا.

* (ولو وطئ غلاما) * أو رجلا * (فأوقبه) * (1) بغيبوبة (2) الحشفة، فمن قال بعدم وجوب الغسل بالوطء في دبر المرأة، فالظاهر أنه لا إشكال عنده في عدمه بالوطء في دبر الغلام بالأولوية والإجماع المركب، ومن * (قال) * بمقالة * (السيد) * (3) من وجوب الغسل قال: إنه * (يجب الغسل معولا) * في ذلك * (على) * عموم الأدلة المتقدمة في دبر المرأة، مثل * (الإجماع) * البسيط الذي ادعاه السيد والحلي (4) و * (المركب) * (5) الذي ادعاه في المختلف (6) والإيضاح (7) والذكرى (8)، والملازمة المتقدمة بين الحد والغسل، بل قوله عليه السلام في رواية حفص المتقدمة: " هو أحد المأتيين فيه الغسل "، بناء على رجوع الضمير إلى مطلق الدبر لا خصوص دبر المرأة، وخصوص قوله عليه السلام في حسنة الحضرمي المروية عن الكافي: " قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: من جامع

غلاما جاء جنبا يوم القيامة لا ينقيه ماء الدنيا " (1)، ويمكن الخدشة في دلالته، فتأمل.

ثم على المختار من عدم الفرق في وطء الدبر بين الذكر والأنثى، لا إشكال في حصول ms531 الجنابة للخنثى بإيلاج الواطئ في دبرها، أما الخنثى الواطئ فلا يحكم بجنابته، كما لا يحكم بجنابة الخنثى الموطوء في قبله، ولو كانا خنثيين وتواطيا كانا جنبين، كما لو كان الخنثى واطئا وموطوءا، أما موطوءته (2) وواطئته فهما كواجد المني في الثوب المشترك، كل ذلك لجريان أصالة العدم في غير ما علم - ولو إجمالا - كونه سببا للجنابة. نعم، استوجه في التذكرة حصول الجنابة بإيلاج الواطئ في قبل الخنثى، مستدلا بعموم رواية الالتقاء، وبوجوب الحد به (3)، وفيه نظر.

واحتمل أيضا في إيلاج الخنثى في قبل المرأة جنابة المرأة، للعموم (4)، واستقرب في إيلاج الخنثى في دبر الغلام وجوب الغسل عليهما (5).

وحاصل هذه الكلمات: تنزيل الخنثى منزلة الواضح في كل من عضويه، لصدق الالتقاء والمجامعة والمواقعة وغيرها من العنوانات، وفيه نظر.

* (ولا يجب الغسل بوطء) * قبل * (البهيمة) * أو دبرها * (إذا لم ينزل) * وفاقا لطهارة المبسوط (1) وكتب المصنف (2) والمنتهى (3) والقواعد (4) وجامع المقاصد (5) وظاهر الوسيلة (6) والسرائر (7) والموجز (8) والجامع (9) حيث قيدوا الموطوء بالآدمي، بل المشهور كما في الحدائق (10)، للأصل وفقد ما يصرف عنه عدا ما تقدم من الملازمة بين الحد والغسل، بناء على أن الثابت في وطء البهيمة حد، أو استفادة أولوية وجوب الغسل من وجوب التعزير، من (11) أولويته من وجوب الحد، وفي المرسلة المروية: " ما أوجب الحد أوجب الغسل " (12)، وظهور عبارة السيد في الإجماع حيث قال - في رد تمسك النافي لوجوب الغسل بوطء الدبر بمفهوم خبر التقاء الختانين - ما لفظه: وأما الأخبار المتضمنة لوجوب الغسل بالتقاء الختانين، فليست مانعة عن الجنابة

في موضع آخر لا التقاء فيه، على أنهم يوجبون الغسل بالإيلاج في فرج البهيمة وفي قبل المرأة وإن لم يكن لهما (1) ختان، فقد عملوا بخلاف ظاهر الخبر، فإن قالوا البهيمة وإن لم يكن في فرجها ختان فذلك موضع الختان من غيرها، وكذلك من ليس بمختون من الناس (2)... إلى آخر كلامه (3).

خلافا لظاهر السيد فيما عرفت من كلامه (4)، والشيخ في صوم المبسوط والخلاف (5)، والعلامة في المختلف (6)، والشهيدين في الذكرى (7) والمسالك (8) والروض (9)، والوحيد البهبهاني في شرح المفاتيح (10)، وصهره ms532 السيد في الرياض (11) فأوجب الغسل لما ذكر من الملازمة المعتضدة (12) بما تقدم من

السيد رحمه الله، وهو غير بعيد مع أنه أحوط.

بقي هنا شئ، وهو أنك قد عرفت أن المناط في إيجاب الغسل غيبوبة الحشفة من غير فرق بين كبيرها وصغيرها، لإطلاق النص.

وأما مقطوع الحشفة أو بعضها فليس في النصوص تعرض لحكمهما، إلا أنه ذكر جماعة (1) منهم - بل قيل: إنه المعروف بينهم (2) بل استظهر شارح الدروس الاتفاق عليه (3) -: أن مناط الجنابة في مقطوع الحشفة إدخال قدرها.

وربما يستدل على ذلك: بأن المنساق من دليل اعتبار التقاء الختانين:

إرادة التقدير بهذا المقدار، وأنه أقل إدخال يجب فيه الغسل.

وفيه: أن إرادة التقدير مع مخالفته لظاهر اللفظ يوجب حمل الحشفة على المتعارف، فيلزم أن يقدر في صغير الحشفة حدا وكبيرها مقدار الحشفة المتوسطة، فإن التقدير بأمثال ذلك يقدر بالفرد المتعارف منها، لا بالشخص الموجود في كل مكلف ولو لم يكن متعارفا.

ومما (4) يكشف عن عدم استنادهم في هذا الحكم إلى اعتبار التقدير:

أن أكثرهم ذكروا في مقطوع البعض كفاية إدخال الباقي، مع أن اللازم على

اعتبار (1) المقدار اعتبار (2) إتمام الباقي بما يساوي مجموع الحشفة.

والأولى أن يقال - بعد قيام الإجماع على تحقق الجنابة لمقطوع الحشفة بالإدخال -: أن المعتبر إما المسمى، وإما إدخال المجموع، وإما مقدار الحشفة. أما إرادة المجموع، فهي وإن ساعدها ظاهر قوله: " أدخله أو أولجه " إلا أن إدخاله وإيلاجه يصدق بإدخال البعض، لكن إرادة المسمى خلاف منصرف المطلق، فتعين مقدار الحشفة، للإجماع على عدم اعتبار غيره بعد المسمى والمجموع.

ولك أن تقول: إن الأدلة المطلقة كلها مختصة (3) بذي الحشفة فمقطوعها خارج عنها، فيحتمل حصول الجنابة فيه بالمسمى، ويحتمل اعتبار المجموع، ويحتمل اعتبار مقدار الحشفة، والأول منتف بالأصل، والثاني بالإجماع فتعين الثالث. والإنصاف أن المسألة لا تخلو من إشكال، لعدم ما تطمئن به النفس، إلا أن ما ذكروه لا يخلو عن قوة.

وأما المقطوع البعض، ففي التذكرة (4) والذكرى (5) كما عن الموجز (6) وجامع المقاصد (7): كفاية غيبوبة الباقي، والظاهر استنادهم إلى ms533 صدق

الالتقاء، لكن قيده في الذكرى بما إذا لم يذهب المعظم، وإلا فكمقطوع الكل، ولعله لعدم انصراف الالتقاء إلى ما يحصل بإدخال شئ يسير، ويتعين على استفادة التقدير من الأدلة وجوب إتمام الباقي بما يبلغ مقدار الحشفة، والمسألة مشكلة فلا ينبغي ترك الاحتياط.

ثم إنه لا إشكال في وجوب الغسل بإدخال الملفوف، بل لا خلاف ظاهرا بينا، وأما العضو المقطوع ففيه إشكال، وكذلك الإشكال في آلة الميتة وآلة البهيمة، والاحتياط في الكل مما لا ينبغي أن يترك.

* (تفريع) * * (الغسل) * من الجنابة وغيرها من الأحداث كالوضوء * (يجب على الكافر) * بأقسامه * (عند حصول سببه) *، لعموم الأدلة وفقد ما يدل على خروج الكافر.

ويؤيده: ما ورد في مذمة المجوس من أنهم كانوا لا يغتسلون من الجنابة (1)، وقد تقرر في الأصول (2) أن الكفار مخاطبون بالفروع كالأصول، خلافا لأبي حنيفة (3)، لأدلة مزيفة في محلها.

نعم، ذكر صاحب الحدائق (4) - تبعا للمحدثين الاسترآبادي (5) والكاشاني (6) - أخبارا زعموا دلالتها على عدم مخاطبتهم بالفروع ونهوضها لتخصيص العمومات التي لا تحصى مما يدل على عموم التكاليف الفرعية ومعارضة ما دل بالخصوص من الآيات والأخبار على مؤاخذتهم بمخالفتها.

فمن الأخبار التي ذكرها في الحدائق، ما نقله عن الكافي بطريق صحيح عن زرارة، قال: " قلت لأبي جعفر عليه السلام: أخبرني عن معرفة الإمام منكم واجبة على جميع الخلق، فقال: إن الله بعث محمدا صلى الله عليه وآله إلى الناس أجمعين رسولا وحجة لله على خلقه في أرضه، فمن آمن بالله وبمحمد صلى الله عليه وآله واتبعه وصدقه فإن معرفة الإمام هنا واجبة عليه، ومن لم يؤمن بالله ورسوله ولم يتبعه ولم يصدقه ويعرف حقهما (1)، فكيف يجب عليه معرفة الإمام عليه السلام وهو لا يؤمن بالله ورسوله صلى الله عليه وآله " (2).

قال في الحدائق: والحديث كما ترى صريح في الدلالة على خلاف ما ذكروه، فإنه متى لم يجب معرفة الإمام قبل الإيمان بالله ورسوله صلى الله عليه وآله فبالطريق الأولى معرفة سائر الفروع التي هي متلقاة من الإمام. والحديث صحيح السند، صريح الدلالة، فلا ms534 وجه لطرحه والعمل بخلافه (3).

ومنها: ما عن تفسير القمي عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى:

(وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة وهم بالآخرة هم كافرون):

" أترى أن الله طلب من المشركين زكاة أموالهم وهم يشركون حيث قال:

(وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة وهم بالآخرة هم كافرون)، إنما دعا الله العباد للإيمان فإذا آمنوا بالله ورسوله افترض عليهم الفرض " (4).

ومنها: ما عن احتجاج الطبرسي، عن أمير المؤمنين عليه السلام في

حديث الزنديق الذي جاء إليه مستدلا بآيات من القرآن قد اشتبهت عليه، وفيه قوله عليه السلام: " فكان أول ما قيدهم به الإقرار بالوحدانية والربوبية وشهادة أن لا إله إلا الله، فلما أقروا بذلك تلاه بالإقرار لنبيه صلى الله عليه وآله بالنبوة والشهادة برسالته، فلما انقادوا بذلك فرض عليهم الصلاة، ثم الصوم، ثم الحج... الخبر (1).

والجواب: أنا لا نقول بكون الكفار مخاطبين بالفروع تفصيلا، كيف، وهم جاهلون بها غافلون عنها؟! وكيف يعقل خطاب منكري الصانع والأنبياء؟! وعلى تقدير الالتفات فيستهجن بل يقبح خطاب من أنكر الرسول بالإيمان بخليفته والمعرفة بحقه وأخذ الأحكام منه، بل المراد أن المنكر للرسول صلى الله عليه وآله مثلا مخاطب بالإيمان به (2) والائتمار بأوامره والانتهاء عن نواهيه، فإن آمن وحصل ذلك كله كان مطيعا، وإن لم يؤمن ففعل المحرمات وترك الواجبات عوقب عليها كما يعاقب على ترك الإيمان لمخاطبته بها إجمالا وإن لم يخاطب تفصيلا بفعل الصلاة وترك الزنا ونحو ذلك لغفلته عنها، نظير ذلك: ما إذا أمر الملك أهل بلد نصب لهم حاكما بالإذعان بولايته من قبل الملك والانقياد له في أوامره ونواهيه المسطورة في طومار بيده، فلم يذعن تلك الرعية لذلك الحاكم ولم يلتفتوا إلى ذلك الطومار ولم يطلعوا عليه أصلا، فاتفق وقوعهم من أجل ذلك في كثير من النواهي وترك الأوامر الموجودة فيه، فإنه لا يقبح عقابهم على كل واحد واحد من تلك المخالفات، لكفاية الخطاب الإجمالي مع تمكن المخاطب من المعرفة التفصيلية.

وبذلك يندفع ما ورد على صاحب الذخيرة من الإشكال في ms535 مسألة الصلاة مع النجاسة، حيث نقل عن بعضهم (1) الإشكال في إلحاق الجاهل بالعالم، ثم قال بعده: والظاهر أن التكليف متعلق بمقدمات الفعل، كالنظر والسعي والتعلم، وإلا لزم تكليف الغافل أو التكليف بما لا يطاق، والعقاب إنما يترتب على ترك النظر... إلى أن قال: ولا يخفى أنه يلزم على هذا أن لا يكون الكفار مخاطبين بالأحكام وإنما يكونون مخاطبين بمقدمات الأحكام، وهذا خلاف ما قرره الأصحاب. وتحقيق هذا المقام من المشكلات (2)، انتهى.

وقد عرفت أن الغفلة زمان العمل لا يوجب قبح العقاب على الفعل، لأنه زمان امتناع الواجب عليه وإنما هو مكلف حين الالتفات بالإيمان بالرسول والانقياد له في جميع أوامره ونواهيه.

نعم، ربما يتوجه الإشكال في تكليف منكري الصانع والشرائع بالأصول والفروع، وهذا غير مختص بمن يرى تكليف الكفار بالفروع، بل يرد على المحدثين المذكورين (3) المنكرين لذلك وعلى صاحب الذخيرة ومن تبعهم كصاحب المدارك (4) وشيخه الأردبيلي (5)، القائلين بكون العقاب على ترك النظر والتعلم: فإنه لا يجري ذلك في هذا الكافر لغفلته عن ذلك أيضا إلا أن يمنع غفلة المكلف في جميع أوقات تكليفه عن وجود الصانع، بناء على

اشتراط التكليف بسبق معرفة إلهية الخالق وبأن له رضا وسخطا، وبأنه لا بد له من معلم من جهته ليعلم الناس ما يصلحهم ويفسدهم.

وحاصل الجواب: أن المنفي في الأخبار المذكورة هو خطاب الكافر تفصيلا بما لا يعقل امتثاله إلا بعد امتثال التكليف الذي أقام المخاطب على مخالفته كخطابه بالفرائض الإلهية مع عدم تصديقه رسالة من يخاطبه بذلك، فإن ذلك مستهجن جدا كما أشار إليه الإمام عليه السلام في الصحيحة الأولى بقوله: " وكيف يجب معرفة الإمام " (1)، وفي الرواية الثانية بقوله: " أترى أن الله طلب من المشركين " (2). والذي نثبته هو تكليفه بتصديق النبي والانقياد لأوامره ونواهيه.

ثم إن ما عدا الصحيحة لا ظهور لها في عدم تكليف الكفار بالفروع، وإنما تدل على تدرج تبليغ التكاليف كما هو صريح قوله عليه السلام في رواية الاحتجاج: " فرض عليهم الصلاة... الخ " (3)، وهذا لا مساغ لإنكاره كما يظهر ms536 من الأخبار المتظافرة، ولا دخل له بمخالفة مذهب المشهور فإن التكليف بالزكاة والحج وإن حدث بعد التكليف بالصلاة إلا أنه بعد الحدوث لم يكن مختصا بالمصلين بحيث لا يكون غيرهم مخاطبا بالحج والزكاة.

وقد ظهر مما ذكرنا في دفع إشكال صاحب الذخيرة: ضعف استدلال صاحب الحدائق على مطلبه: بأن تكليف الكفار بالفروع تكليف بما لا يطاق (4).

ويدفعه - مضافا إلى ما مر -: أن هذا الاستدلال مباين للمطلب، لأن الكلام في مانعية الكفر عن التكليف دون الغفلة التي قد توجد في الكفار وقد تفقد فيه.

وأضعف من ذلك استدلاله بما دل على أن " طلب العلم فريضة على كل مسلم " (1)، فلم يجب بمجرد العقل والبلوغ.

وأضعف من ذلك استدلاله باختصاص بعض الخطابات ب‍ " الذين آمنوا " (2)، كما لا يخفى.

ثم إنه رحمه الله قد ذكر - في عداد الأدلة على هذا المطلب -: أنه لم يعلم من النبي صلى الله عليه وآله أمر أحدا ممن دخل في الإسلام بالغسل من الجنابة كما لم يعلم منه أمر أحدهم بقضاء صلاته، مع أنه قلما ينفك أحد منهم من الجنابة في تلك الأزمنة المتطاولة (3).

ولا يخفى أنه لو تم هذا لدل إما على أن الإنزال والإدخال لا يوجب الجنابة بالنسبة إلى الكافر، وإما على سقوط ما وجب حال كفره بسبب إسلامه، والأول لا دخل له بمطلبه، ولا أظن أحدا يقول به. والثاني مناف لمطلبه ومناسب (4) لمذهب المشهور، * (لكن) * يجئ أنه لا خلاف منهم في عدم سقوطه عنه بعد الإسلام كما أنه * (لا يصح منه حال الكفر (5)) *،

لاشتراط العبادة بالإسلام، بل وعدم التمكن من قصد التقرب، وعلله في المنتهى بعدم معرفته بالله (1)، ولتنجس ماء الغسل.

ويمكن النظر في الجميع، أما اشتراط الإسلام فإن أريد في القبول الثواب فلا يدل على الفساد بمعنى عدم رفع الجنابة، فإن الظاهر عدم الخلاف في رفعه للحدث، وإن أريد في رفع الحدث فلا دليل عليه، وأما عدم التمكن من القربة فهو مسلم في حق من لا يتمكن منه دون المتمكن ككثير من الفرق القائلين بوجوب ms537 غسل الجنابة. وإن أراد اعتبار قابلية الفاعل للتقرب فلا دليل عليه. وأما نجاسة الماء بالغسل فهي تمنع من اغتساله بالقليل لا الكثير. وأما وجوب إزالة النجاسة عن البدن فإن أريد الخارجية فلا ينفع، وإن أريد العينية فهو عين الدعوى.

ثم إن مقتضى الدليل الأول فساد غسل المخالف فلا يحكم بارتفاع حدثه، فيترتب على المخالفين أحكام الجنب حتى نجاسة العرق إذا كانت الجنابة عن حرام، والظاهر عدم سقوط إعادته عنهم إذا استبصروا، لأن الجنابة سبب لوجوب الغسل، فإذا فرض عدم ارتفاعها بالغسل الواقع حال الخلاف وجب رفعها بعد الاستبصار إذا وجب عليه ما يشترط بالطهارة، وكذلك الوضوء.

وأما ما دل على عدم وجوب إعادة ما عدا الزكاة من العبادات على المخالف إذا استبصر (2) فلا ينفع فيما نحن فيه، لأنا لا نحكم عليه بوجوب إعادة ما فعله من الغسل تداركا لما فات عنه من الغسل الصحيح حال

المخالفة، نظير قضاء الصلوات وغيرها، وإنما نحكم بتأثير الجنابة الباقية بعد الاستبصار في المنع عن الصلاة.

لكن الظاهر من بعضهم - كالشهيد في البيان (1) - عدم الإعادة إلا أن يقال إن الظاهر من بعض روايات عدم الإعادة إمضاء ما فعله، حتى كأنه وقع صحيحا.

ففي رواية محمد بن حكم (2)، قال: " كنت عند أبي عبد الله عليه السلام إذ دخل عليه كوفيان وكانا زيديين (3)، فقالا: جعلنا لك الفداء فقد من الله علينا بولايتك، فهل يقبل منا شئ من أعمالنا؟ فقال: أما الصلاة والصوم والحج والصدقة، فإن الله ينفعكما ذلك ويلحق بكما، وأما الزكاة فلا، لأنكما أخذتما (4) حق امرئ مسلم، وأعطيتما غيره " (5)، ولازم قبول الغسل منه (6) ارتفاع الحدث به فلا يجب الطهارة لما يستقبل، كما أن لازم قبول الصلاة

سقوط الأمر به وإن كان الوقت باقيا، ولذا لا يحكم عليه بوجوب إعادة الصلاة إذا استبصر في الوقت بعدما صلى، مع أن كل جزء من الوقت سبب لوجوب الصلاة، ولذا تجب على الكافر * (إذا أسلم) * كالصغير إذا بلغ في أثناء الوقت فعل الصلاة و * (وجب عليه) * الغسل من الجنابة السابقة ms538 * (وصح منه) *، لعدم المانع.

وربما يتوهم أن مقتضى النبوي المشهور: " الإسلام يجب - أي يهدم - ما قبله " (1) عدم وجوب الغسل عليه، لأن معنى هدم كل ما كان قبله عدم تأثير ما وقع حال الكفر في وجوب شئ عليه بعد الإسلام، بل صيرورته بالإسلام كأن لم يكن.

ودفعه في جامع المقاصد (2) بما حاصله منع عموم الموصول مجردا عن سند.

والأولى أن يقال - مع فرض تسليم العموم -: أن المنفي بحكم النبوي تأثير ما كان قبل الإسلام في وجوب شئ بعده، فإن فوت الصلاة أو الصوم في وقتهما سبب لوجوب القضاء، فالفوت الواقع حال الكفر غير مؤثر في وجوب القضاء بعد الإسلام، أما سبب الجنابة الحادث قبل الإسلام فهو في نفسه غير مؤثر لوجوب الغسل، وإنما هو سبب للجنابة التي هي حالة معنوية موجبة لأحكام كثيرة، كحرمة أمور عليه، وكراهة حضوره عند الميت.

فإن ثبت بالنبوي ارتفاع الجنابة بالإسلام سقط (3) وجوب الغسل،

لأنه لرفع حدث الجنابة، أما لو لم يثبت، فوجوب الغسل بتأثير الجنابة الموجودة حال الإسلام، لا سببها المتحقق حال الكفر، وهو نظير ما إذا أسلم قبل غروب الشمس، فإن وجوب الصلاة عليه، من حيث وجود سبب الوجوب عليه حال الإسلام. وهو كونه في جزء من الوقت جامعا لشرائط التكليف، وليس وجوبها عليه في هذا الزمان مسببا عن دلوك الشمس قبل الإسلام حتى نحكم بعدم كونه مؤثرا وكونه كأن لم يكن، وحيث إنه لم يثبت من حديث الجب ارتفاع حدث الجنابة أو الحيض بالإسلام - حتى يصير متطهرا، يجري عليه أحكام الطاهرين، لأن مساق الحديث العفو والمسامحة المناسبتين للأمور الراجعة إلى التكليف، دون مثل الطهارة من الحيض والجنابة - كان الحدث باقيا فيجب عليه رفعه (1) عند وجود ما يشترط به.

والحاصل: أن النبوي مختص بما إذا تحقق تكليف قبل الإسلام بسبب من الأسباب (2)، فإنه ينقطع وينهدم بالإسلام دون سائر الأمور فإنها لا تنقطع، فالتكليف بعد الإسلام لوجود السبب حينئذ، لا للسبب الحادث قبله.

ومما ذكرنا يظهر فساد الاستشهاد بعموم حديث (3) ببعض (4) الروايات التي يظهر منها ms539 تقرير الإمام عليه السلام لاقتضاء حديث الجب سقوط حد الزنا عن الكافر إذا أسلم.

وجه الفساد: أن الزنا قبل الإسلام سبب لوجوب الحد بعده، فعموم الرواية يقتضي نفيه إلا لمانع، بخلاف ما نحن فيه، فإن سبب الوجوب هي الجنابة الموجودة بعد الإسلام، لا سببها الحادث قبله.

والرواية المذكورة هي ما رواه المشايخ الثلاثة، والطبرسي عن جعفر ابن رزق الله قال: " قدم إلى المتوكل رجل نصراني مع امرأة مسلمة فأراد أن يقيم عليه الحد فأسلم، فقال يحيى بن أكثم: قد هدم إيمانه شركه وفعله (1).

وقال بعضهم: يضرب ثلاثة حدود. وقال بعضهم: يفعل به كذا وكذا، فأمر المتوكل بالكتاب إلى أبي الحسن الثالث عليه السلام وسأله عن ذلك، فلما قدم الكتاب كتب أبو الحسن عليه السلام: يضرب حتى يموت، فأنكر يحيى بن أكثم وأنكر فقهاء العسكر ذلك، وقالوا: يا أمير المؤمنين، سله عن هذا فإنه شئ لم ينطق به كتاب، ولم يجئ به سنة، فكتب إليه عليه السلام: إن فقهاء المسلمين قد أنكروه، و (2) قالوا: إن هذا لم يجئ به سنة ولم ينطق به كتاب، فبين لنا بما أوجبت عليه الضرب حتى يموت؟ فكتب عليه السلام: بسم الله الرحمن الرحيم (فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التي قد خلت في عباده وخسر هنالك الكافرون) قال: فأمر به المتوكل فضرب حتى مات " (3). فإن ظاهر

جواب الإمام عليه السلام بالآية (1) تقريره عليه السلام لما فهمه القاضي - يحيى بن أكثم - من اقتضاء عموم حديث الجب لدفع الحد عنه وهدم ما كان حال الكفر بالإسلام، إلا أنه عليه السلام أجاب بما أجاب وحاصله عدم نفع الإيمان عند إرادة إقامة الحد عليه.

لكن قد عرفت أن عموم الحديث لسقوط وجوب الحد بالإسلام لا ينافي ما نحن فيه، للفرق الذي عرفت.

نعم، يبقى في المقام أن مقتضى عمومه سقوط حقوق الناس إذا حدث سببها حال الكفر، ولا يمكن أن يقال: إن أسبابها سبب ms540 لاشتغال الذمة وهو باق إلى ما بعد الإسلام ويكون سببا لوجوب الأداء، لأن نفس اشتغال الذمة مما ينفيه حديث الجب الوارد مورد العفو والمسامحة، وليس نظير الجنابة والحدث الأصغر، كما هو واضح.

وأوضح منه حكومة حديث الجب على أدلة تأثير تلك الأسباب، وما دل على أنه لا مسقط لحقوق الناس إلا أداؤها أو عفو صاحب الحق (2) فلا يتوهم معارضته لها بالعموم من وجه والرجوع إلى أصالة بقاء الحق.

نعم، يمكن التمسك لعدم السقوط بما دل على أن المخالف يعيد الزكاة، معللا بأنه وضعها في غير موضعها، وأنه أبعد حق امرئ مسلم، وأعطاه غيره (3)، فيدل على أن حقوق الناس لا تسقط بالإيمان.

لكن يوهنه أن المشهور سقوط الزكاة عن الكافر بالإسلام وإن بقي عين النصاب، استنادا إلى حديث الجب (1)، وإن كان بين الزكاة وديون الناس فرق، من حيث إن اشتغال الذمة بحق الناس في الزكاة متفرع على تكليفه بالإخراج، فإذا سقط بالإسلام التكليف سقط الاشتغال، بخلاف الديون، فإن التكليف بأدائها متفرع على اشتغال الذمة بها عكس الزكاة، فلا يرتفع التكليف إلا ببراءة الذمة، فيرجع الكلام إلى دلالة حديث الجب على سقوط الاشتغال، والمسألة محتاجة إلى التأمل.

* (و) * اعلم أنه * (لو اغتسل) * الجنب * (ثم ارتد) * لم يعد حدثه بمجرد الارتداد قطعا * (ثم) * لو * (عاد) * إلى الإسلام * (لم يبطل) * ثواب عمله ولا شئ من عمله، فضلا عن نفس * (الغسل (2)) *، للأصل، وقوله عليه السلام في رواية زرارة: " من كان مؤمنا فحج، وعمل في إيمانه، ثم أصابته فتنة، ثم كفر: ثم تاب، وآمن يحسب له كل عمل صالح عمله في إيمانه، ولا يبطل منه شئ " (3).

ومقتضى مفهوم الرواية أنه لو لم يعد إلى الإيمان بطل عمله. وهو كذلك، لأن الكفر محبط أو كاشف عن عدم صحته، بناء على أن الصحة مشروطة بالإيمان المستقر، أو أن المستودع ليس بإيمان.

وهل يعود حدثه؟ وجهان: من أن رفع الحدث مترتب على الامتثال المستلزم للثواب، فانتفاؤه يكشف عن عدم الامتثال الموجب لبقاء الحدث،

ومن أن الحبط (1) حكم شرعي، ورفع ms541 الحدث إنما يترتب على الفعل الصحيح حين الوقوع، واشتراطه بالإيمان المستقر غير ثابت، والمسألة قليلة الجدوى.

[حكم الجنابة] * (وأما الحكم) * المترتب على الجنابة:

[ما يحرم على الجنب] * (فيحرم عليه قراءة كل من سور العزائم (1)) * الأربع - وهي: سورة التنزيل، وحم السجدة، وسورة النجم، وسورة إقرأ - على المشهور.

قال في المقنعة: ولا بأس أن يقرأ من سور القرآن وآية ما شاء إلا أربع سور منه، فإنه لا يقرأها حتى يطهر ثم ذكر السور، ثم قال: لأن في هذه السور سجودا واجبا، ولا يجوز السجود إلا لطاهر من النجاسات (2)، انتهى.

ومثله استدل الشيخ في التهذيب (3).

وفي المعتبر: يجوز للجنب أن يقرأ من القرآن ما شاء إلا سور العزائم الأربع، روى ذلك البزنطي في جامعه عن الحسن الصيقل، وهو مذهب فقهائنا أجمع (4)، انتهى.

وفي التذكرة: يحرم على الجنب قراءة العزائم، وهي أربع سور... إلى أن قال: أما تحريم العزائم فبإجماع أهل البيت عليهم السلام (1).

وادعى الإجماع في السرائر (2) والذكرى أيضا (3).

وظاهر استدلال الشيخين حرمة قراءة مجموع السورة، لاشتمالها على آية العزيمة وهو ظاهر معقد إجماع التذكرة والمنتهى، لأنه ذكر بعد ذلك في الفروع حرمة قراءة أبعاض السور (4)، ولذا حكي عن كاشف اللثام أنه احتمل حرمة خصوص آية السجدة عن عدة من كتب الجماعة (5).

هذا، ولكن يبعد إرادة المجموع - مضافا إلى ذكرهم كراهة ما زاد على السبع من عموم الجواز من غير العزائم - أنه لو كان هو المجموع فإن كان باعتبار اشتماله على آية السجدة فهي المحرمة في الحقيقة، ولا ينبغي التعبير عن ذلك بحرمة السورة، لأن ما عدا آية السجدة منها لا دخل له في الحرمة، وإن كان باعتبار المجموع من حيث المجموع كان اللازم عدم تحريم قراءة خصوص آية السجدة، ولا أظن أحدا التزم به.

* (و) * كأنه لفهم ذلك كله ادعى في الروض (6) الإجماع صريحا (7) وفي

شرح الدروس - ظاهرا (١) - على حرمة * (قراءة بعضها حتى البسملة) * بل لفظة " بسم "، كما في الروض * (إذا نواها منها) * (٢). وقد ينسب دعوى هذا الإجماع إلى الذكرى (٣) ولم نجد ms542 فيها إلا دعوى الإجماع على حرمة العزائم.

ثم إن ما في الروض من حرمة لفظة " بسم " مع النية لا إشكال إذا تلفظ بها ناويا لضم غيرها مما يصدق معه عليه قراءة القرآن، أما لو قصد الاقتصار على لفظ " بسم " ففي حرمته إشكال، من حيث عدم صدق القراءة عليه، لأنها ليست مطلق التلفظ. نعم، إذا قصد صدق أنه اشتغل بالقراءة بأول حرف يتلفظ به فيها.

* (و) * يحرم عليه أيضا * (مس كتابة القرآن) * بلا خلاف ظاهرا إلا من الإسكافي فيما حكي عنه (٤). ولعل الإجماع المدعى في كلام جماعة (٥) قد انعقد بعده، أو فهموا من الكراهة في كلامه الحرمة. وأما نسبة الكراهة إلى المبسوط (٦) فغير مطابقة لما وجدنا فيه. واستفاضة نقل الإجماع كفتنا مؤونة الكلام في دلالة قوله تعالى: ﴿لا يمسه إلا المطهرون﴾ (7)، ودلالة رواية (8)

استشهد فيها بها للنهي عن عدة أمور بعضها مكروه قطعا، وقد تقدم ذلك في حكم الحدث الأصغر.

* (أو) * مس * (شئ) * نقش * (عليه اسم الله) *، والمراد مس الاسم، لا ما يوهمه العبارة من مس الشئ الذي نقش على بعض أجزائه اسم الله تعالى، كاللوح المنقوش فيه ذلك، والدرهم والدينار ونحوهما.

ويدل على (1) الحكم - مضافا إلى فحوى الحكم السابق -: بعض الروايات (2) المنجبرة بالشهرة، وعدم الخلاف المحكي عن نهاية الإحكام (3)، وظهور اتفاق الأصحاب المحكي عن المنتهى (4).

ففي موثقة عمار: " لا يمس الجنب درهما ولا دينارا عليه اسم الله " (5).

وأما ما دل على جواز مس ما عليه ذلك، كرواية ابن محبوب المحكية في المعتبر عن كتابه: " في الجنب يمس الدراهم وفيها اسم الله، واسم رسول الله صلى الله عليه وآله؟ قال: لا بأس " (6).

ورواية إسحاق بن عمار: " عن الجنب والطامث يمسان بأيديهما الدراهم البيض؟ قال: لا بأس " (7).

والصحيح المحكي في المعتبر أيضا عن جامع البزنطي: " هل يمس الرجل الدرهم الأبيض وهو جنب؟ فقال: والله، إني لأوتيت بالدرهم فأخذه وإني جنب، وما سمعت أحدا يكره من ذلك شيئا إلا أن عبد الله بن محمد كان يعيبهم عيبا شديدا، ms543 فيقول: جعلوا السورة من القرآن في الدرهم فيعطى الزانية، وفي الخمر، ويوضع على لحم الخنزير " (1)، فهي محمولة على مس ما عدا الاسم كما يشهد له ذيل الرواية الأخيرة، مع حرمة مس سورة القرآن اتفاقا.

ثم مقتضى إطلاق عبارة المصنف رحمه الله ومثلها: حرمة مس كل اسم مختص به جل اسمه وإن كانت من صفاته المختصة بحسب الاستعمال بل المشتركة إذا عد من أسماء الله تعالى.

والظاهر عدم تغيير الحكم بصيرورة الاسم جزءا من أسماء المخلوق، كعبد الله وعبد الرحمان على إشكال، خصوصا مع كون المركب مزجيا، لا إضافيا.

والأولى إلحاق اسم النبي صلى الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام وسائر الأنبياء عليهم السلام، كما عن المقنع (2) والمبسوط (3) والغنية (4) والوسيلة (5)

والمهذب (١) والسرائر (٢) والجامع (٣) والإرشاد (٤) والذكرى (٥) والدروس (٦) والروض (٧) وجامع المقاصد (٨)، وعن الأخير نسبته إلى كبراء الأصحاب، وعن الغنية الإجماع عليه (٩).

* (و) * يحرم أيضا * (الجلوس في المساجد) * كما في عبائر جماعة (١٠)، بل دخولها كما في المبسوط (١١) والوسيلة (١٢) والبيان (١٣)، لقوله تعالى - في الاستثناء عن عموم قوله تعالى: (لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى) -: ﴿ولا جنبا إلا عابري سبيل﴾ (14)، والقرب كناية عن الدخول، نظير قوله تعالى في المشركين:

﴿فلا يقربوا المسجد الحرام﴾ (1). ويكفي مؤونة الكلام في دلالة الآية من حيث وجوب ارتكاب خلاف الظاهر فيها صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم، قالا:

" قلنا له: الحائض والجنب يدخلان المسجد؟ قال عليه السلام: الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين، إن الله عز وجل يقول: (ولا جنبا إلا عابري سبيل) " (2). وعن مجمع البيان عن أبي جعفر عليه السلام في تفسير قوله تعالى: (ولا جنبا إلا عابري سبيل): " لا تقربوا مواضع الصلاة من المساجد وأنتم جنب، إلا مجتازين " (3).

نعم، في بعض الأخبار - كبعض الفتاوى (4) - النهي عن الجلوس (5)، والظاهر كونه كناية عن اللبث كما عبر به في بعض الكتب (6)، وحينئذ فلا يحرم المشي فيها لا بقصد الاجتياز والعبور. ولعله لظاهر قوله عليه السلام في صحيحة جميل بن دراج - وفيه سهل ms544 بن زياد -: " للجنب أن يمشي في المساجد كلها، ولا يجلس فيها إلا المسجد الحرام، ومسجد رسول الله صلى الله عليه وآله " (7).

وفي صحيحة أبي حمزة، عن أبي جعفر عليه السلام: " لا بأس أن يمر في سائر المساجد، ولا يجلس في شئ من المساجد " (1).

ورواية محمد بن حمران: " قلت لأبي عبد الله عليه السلام: الجنب يجلس في المسجد؟ قال: لا، ولكن يمر فيه إلا المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله " (2).

وهذه وإن كانت أخص من وجه من الصحيحة، إلا أن تقييد المرور فيها بالاجتياز أولى من تخصيص عموم النهي عن الدخول في الصحيحة على وجه غير الاجتياز، كما لا يخفى. مضافا إلى اعتضادها بظاهر الكتاب، وإن كان في الاعتضاد بمثله مما يحتاج العاضد في ظهوره إلى المعضود تأمل، لكن محل الحاجة هنا إلى الاعتضاد في غير محل حاجة العاضد إلى المعضود، كما لا يخفى.

وكيف كان، فالأقوى الاقتصار على مدلول الآية، وهو العبور في المسجد على وجه كونه سبيلا، بأن يكون للمسجد بابان يدخل من أحدهما ويخرج من الآخر، أو يحتلم في المسجد فيخرج منه من غير مكث.

ولا يجوز الدخول فيه لأخذ شئ ولو لم يستقر فيه.

ولكن (3) قال في التذكرة: لو كان في المسجد ماء كثير فالأقرب عندي جواز الدخول إليه، والاغتسال فيه ما لم يلوث المسجد بالنجاسة (4).

وقريب منه ما في المنتهى (1).

وقال في المدارك في باب التيمم: لو لم يجد الماء إلا في المسجد وكان جنبا، فالأظهر أنه يجوز له الدخول والأخذ من الماء، والاغتسال خارجا.

ولو لم يكن معه ما يغترف به فقد استقرب في المنتهى جواز اغتساله فيه، وهو حسن إن لم يتحقق معه الجلوس (2)، انتهى.

ويظهر النظر في ذلك مما ذكرنا، حتى لو عبر الجنب في المسجد فاتفق له ماء كثير فرمى نفسه فيه بنية الغسل، ففي جوازه نظر، من حيث إن إيقاع نفسه في الماء ليس عبورا. نعم، لو اغتسل مرتبا وهو عابر جاز.

ثم إن المحكي في الذكرى عن المفيد ms545 في الغرية وابن الجنيد: إلحاق المشاهد المشرفة بالمساجد، واستحسنه (3). وحكي عن الشهيد الثاني اختياره أيضا (4).

ولعله لوجوب تعظيمها المنافي لترخيص دخول الجنب والحائض، ولفحوى الحكم في المسجد، بناء على ما يستفاد من بعض الأخبار من أن سبب صيرورة بعض البقاع مسجدا أنه قد أصابها شئ من دم نبي أو وصي، فأحب الله أن يعبد في تلك البقعة (5).

ولغير واحد مما يظهر منه المنع من دخول الجنب على الإمام حيا (1)، بضميمة ما ثبت من أن حرمة الميت كحرمة الحي، بل أعظم (2)، وأنه يجب اعتقاد حرمتهم في غيابهم عنا وحضورهم.

مثل ما عن الصفار في بصائر الدرجات، عن عبد الله بن الصلت، عن بكر بن محمد، قال: " خرجنا من المدينة نريد منزل أبي عبد الله عليه السلام، فلحقنا أبو بصير خارجا من زقاق، وهو جنب، ونحن لا نعلم، حتى دخلنا على أبي عبد الله عليه السلام، فرفع رأسه إلى أبي بصير، فقال: يا أبا محمد، أما تعلم أنه لا ينبغي للجنب أن يدخل بيوت الأنبياء؟ فرجع أبو بصير، ودخلنا " (3).

وعن إرشاد المفيد، عن أبي بصير، قال: " دخلت المدينة ومعي جويرية، فأصبت منها، فخرجت إلى الحمام، فلقيت أصحابنا الشيعة وهم متوجهون إلى أبي عبد الله عليه السلام، فخشيت أن يفوتني الدخول عليه، فمشيت معهم حتى دخلت الدار، فلما مثلت بين يديه نظر إلي ثم قال:

يا أبا بصير، أما علمت أن بيوت الأنبياء وأولاد الأنبياء لا يدخلها الجنب (4).

وعن كشف الغمة نقلا من كتاب الدلائل لعبد الله بن جعفر الحميري عن أبي بصير، قال: " دخلت على أبي عبد الله وإنما أريد أن يعطيني من (1) دلائل الإمامة مثل ما أعطاني أبو جعفر، فلما دخلت عليه - وكنت جنبا - فقال: يا أبا محمد، ما كان ذلك فيما كنت فيه شغل، تدخل علي وأنت جنب؟ فقلت: ما فعلته إلا عمدا، فقال: أو لم تؤمن؟ قلت: بلى، ولكن ليطمئن قلبي. فقال: يا أبا محمد، قم فاغتسل. فقمت واغتسلت وصرت إلى مجلسي، وقلت عنده: إنه إمام " (2).

[* (ووضع شئ فيها، ms546 والجواز في المسجد الحرام أو مسجد النبي صلى الله عليه وآله وسلم خاصة، ولو أجنب فيهما لم يقطعهما إلا بالتيمم) *.

* (ويكره له الأكل والشرب، وتخف الكراهة بالمضمضة والاستنشاق.

وقراءة ما زاد على سبع آيات من غير العزائم، وأشد من ذلك قراءة سبعين، وما زاد أغلظ كراهية، ومس المصحف، والنوم حتى يغتسل أو يتوضأ أو يتيمم، والخضاب) *.

* (وأما الغسل) * * (فواجباته خمس: النية. واستدامة حكمها إلى آخر الغسل، وغسل البشرة بما يسمى غسلا، وتخليل ما لا يصل إليه الماء إلا به، والترتيب، يبدأ بالرأس، ثم بالجانب الأيمن، ثم الأيسر، ويسقط الترتيب بارتماسية واحدة) *.

* (وسنن الغسل: تقديم النية عند غسل اليدين، وتتضيق عند غسل الرأس، وإمرار اليد على الجسد، وتخليل ما يصل إليه الماء، استظهارا، والبول أمام الغسل، والاستبراء، وكيفيته: أن يمسح من المقعدة إلى أصل القضيب ثلاثا، ومنه إلى رأس الحشفة ثلاثا، وينتره ثلاثا. وغسل اليدين ثلاثا قبل إدخالهما الإناء.

والمضمضة والاستنشاق، والغسل بصاع) *.

مسائل ثلاث:

* (الأولى: إذا رأى المغتسل بللا مشتبها بعد الغسل، فإن كان قد بال أو استبرأ لم يعد، وإلا كان عليه الإعادة.

الثانية: إذا غسل بعض أعضائه ثم أحدث، قيل: يعيد الغسل من رأس.

وقيل: يقتصر على إتمام الغسل. وقيل: يتمه ويتوضأ للصلاة، وهو الأشبه.

الثالثة: لا يجوز أن يغسله غيره مع الإمكان، ويكره أن يستعين فيه) *] (1).

ms547

الطهارة

كتاب الطهارة

نبذة عن الكتاب

الفهرس