كتاب الصلاة تأليف الامام المحقق الأصولي الفقيه المجدد الشيخ مرتضى الأنصاري (قدس سره)

كتاب الصلاة بسم الله الرحمن الرحيم وبه ثقتي الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد واله وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين في المواقيت وفيه فصلان * (الأول في أوقات الفرائض الخمس وفيه مسائل) * (الأولى) لا خلاف ظاهر انى ان زوال الشمس أول وقتا لظهر وانما الخلاف في أنه من حين الزوال يشترك الوقت بينها وبين العصر أو يختص الظهر من أول الزوال بمقدار أدائها الشهور هو الثاني والأول محكى عن الصدوق ونسب إلى والده أيضا قدس سرهما والمعتمد ما ذهب إليه المعظم لنا مضافا إلى إما رواه الشيخ عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضى مقدار ما يصلى المصلى أربع ركعات فماذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلى أربع ركعات فإذا بقى مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر وبقى وقت العصر حتى تغيب الشمس وهذه الرواية وإن كانت مرسلة الا ان سندها إلى الحسن بن فضال صحيح وبنو فضال ممن أمر بالأخذ بكتبهم ورواياتهم مضافا إلى انجبارها بالشهرة العظيمة بل عدم الخلاف الصريح في المسألة نظر إلى أنه لم يظهر من الصدوق المخالفة الا لا يراد اخبار الاشتراك في كتابه ونسبة المخالفة إليه بمجرد هذا مشكل سيما بعد ملاحظة ان ما اورده من الاخبار ظاهر في اشتراك الوقت من أوله إلى آخره بين الظهرين مع أن كلامه في الفقيه كما سيجئ صريح في اختصاص اخر الوقت بالعصر وبالجملة فنسبة القول باشتراك الوقت من أوله إلى آخره إلى الصدوق مشكل ومما يقوى ذلك الاشكال وقوع التصريح بالاجماع في كنز العرفان وحكاية عن الحلى وفي السرائر وظهوره من كلام السيد المحكي في المختلف والمدارك واحتج للصدوق

باخبار الاشتراك وهي كثيرة فيها ما رواه الصدوق في الصحيح عن زرارة ms001 عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال " إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر وإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة " ومنها رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) حيث سئله عن وقت الظهر والعصر فقال " إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر الا ان هذه قبل هذه ثم أنت في وقت منهما جمعا حتى تعيب الشمس " ومنها ما رواه عبيد بن زرارة أيضا عن أبي عبد الله (ع) في قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال إن الله تعالى " افترض أربع صلاة أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل " منها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس الا ان هذه قبل هذه ومنها صلاتان أول وقتها من غروب الشمس إلى انتصاف الليل ومنها رواية الصباح بن سبابه عن أبي عبد الله عليه السلام قال " إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين " ومثلها رواية سفيان نسبط ومالك الجهني عن أبي عبد الله (ع) ورواية منصور بن يونس والمكاتبة المروية عن محمد بن [؟؟؟؟؟؟؟] يحيى عن أبي الحسن (ع) ورواية إسماعيل بن مهران عن الرضا (ع) والجواب إما عن روايتي عبيد فباشتمالهما على ما يونس كون المراد من دخول الوقتين عند زوال الشمس دخولهما متعاقبين وهي قوله في الأول منهما ثم أنت في وقت منهما حتى تعيب الشمس مع أنه لم يقل أحد ظاهرا باشتراك اخر الوقتين ونسبة إلى الصدوق وغير صحيحة كما سيجئ وقوله في الثانية افترض أربع صلاة أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل وقوله ومنهما صلاتان أول وقتهما من غرو ب الشمس إلى انتصاف الليل وقد يرد هذه الرواية وما قبلها بان قوله فيهما الا ان هذه قبل هذه دال على تقدم وقت الأولى على الثانية وفيه ما لا يخفى فان الفقرة دالة على ثبوت الترتيب بين الصلاتين لا بين وقتيهما واما عن الروايات الباقية فبانها على ضعفها سندا عامة بالنسبة إلى المرسلة المتقدمة المنجبرة بما تقدم ms002 المعتضدة بالأصل فتعين تخصيصها بها ثم إنه قد يستدل على المذهب المشهور بأدلة اخر منها ما ذكره العلامة قدس سره في المختلف وحاصله كما لخصه بعض ان القول باشتراك الوقت حين الزوال بين الصلاتين مستلزم لاحد باطلين إما التكليف بما لا يطاق واما خرق الاجماع لان التكليف حين الزوال إن كان واقعا بالعبادتين معا كان تكليفا بما لا يطاق وإن كان واقعا بأحدهما الغير المعين أو بأحدهما المعين وكان هو العصر كان ذلك خرقا للاجماع وإن كان واقعا بأحدهما المعين وكان هو الظهر ثبت المطلوب و الجواب عن ذلك بوجوه أوضحها النقص بالزمان الواسع لصلاة أربع ركعات من وسط الوقت فإنه مشترك بين الظهرين اتفاقا مع أنه يرد عليه ما اورد على أول الوقت حرفا بحرف ومنها ما ذكره في

المدارك من أنه لا معنى الفريضة الا ما جاز ايقاعها فيه ولو على بعض الوجوه ولا ريب ان ايقاع العصر في هذا الوقت على سبيل العمد ممتنع وكذا مع النسيان على الأظهر لعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه وانتفاء ما يدل على الصحة مع المخالفة فإذا امتنع ايقاع العصر في هذا الوقت انتفى كون ذلك وقتا لها والجواب عن ذلك ان امتناع ايقاع العصر في هذا الوقت عمدا عند الخصم انما هو لفقدان الترتيب لا لعدم صلاحية الوقت له ولازمه لو لم يثبت اعتبار الترتيب في صورة النسيان لم يمتنع ايقاعها قبل الظهر فدعوى عدم الاتيان بالمأمور به على وجهه ومصادرة ان استندت إلى عدم صلاحية الوقت وعرية عن البينة ان استندت إلى دعوى اشتراط الترتيب ولو في صورة النسيان بل يمكن ان يستدل على عدم اشتراط الترتيب مع النسيان مطلقا حتى فيما لو وقع العصر في الجزء الأول من الوقت بصحيحة صفوان عن أبي الحسن (ع) قال سئله عن رجل نسى الظهر حتى غربت الشمس قد كان صلى العصر فقال كان أبو جعفر (ع) وكان ابن أبي (ع) يقول إذا امكنه ان يصليها قبل ان تفوته للغرب بدأ بها ms003 والاصلي المغرب ثم صليها فان عمومها الناشئ من ترك الاستفصال يشمل ما لو صلى العصر في الوقت المختص بل يمكن جعل هذا دليلا مستقلا للصدوق قدس سره اللهم لا ان يقال بانصراف السؤال بحكم التبادر إلى غير هذه الصورة فتأمل ومنها ما ذكره غير واحد من مشايخنا وغيرهم من الروايات الدالة على اختصاص اخر الوقت بالعصر المستلزم لاختصاص أول الوقت بالظهر بالاجماع المركب والجواب عن ذلك ان قول الصدوق باشتراك اخر الوقت غير معلوم بل الظاهر منه قدس سره اختصاص اخر الوقت قال في الفقيه في أواخر باب أحكام السهو في الصلاة ما هذا لفظه وان نسيت الظهر والعصر ثم ذكرتها عند غروب الشمس فصل الظهر ثم صل العصر ان كنت لا تخاف فوات إحديهما وان خفت ان يفوتك إحديهما فابدء بالعصر ولا تؤخرها فيكون قد فاتتك جميعا ثم صل الأولى بعد ذلك على اثرها وقال أيضا بعد هذا ومن أمته الظهر والعصر جميعا ثم ذكرهما وقد بقى من النهار بمقدار ما يصليها جميعا بدء بالظهر ثم بالعصر وان بقى من النهار بمقدار ما يصلى إحديهما بدء بالعصر وحكى مثل هذا التصريح عنه في المقنع واستظهر منه أيضا في الهداية ومع ذلك كله فكيف ينبغي دعوى الاجماع المراكب قد عرفت ان الظهر يختص من أول لوقت بمقدار أدائها فاعلم أن العبرة في أدائها بحال المصلى في ذلك الوقت باعتبار كونه قويا أو ضعيفا بطئ القراءة أو سريعها حاضرا أو مسافرا فاقد البعض الشروط أو جامعا بجميعها حتى أنه لو فرض كون المصلى في شدة الخوف وقد دخل عليه الوقت جامعا للشروط فوقت الاختصاص بالنسبة إليه مقدار صلاة ركعتين عوض كل ركعة تسبيحات مع يضاف إليها ولو

فرض كون المصلى فاقد الشروط لا تحصلها الا إذا بقى إلى الغروب مقدار ثمان ركعات فهنا لا وقت مشترك بين الفرضين {الأقرب ان اخر وقت الظهر للمختار} هو ما إذا بقى إلى الغروب مقدار أداء الفرضين وفاقا للمحكى عن السيد المرتضى وابن الجنيد وسلار ms004 وابن سعيد وابن إدريس وابن زهرة قدس الله اسرارهم وحكى عن الأخيرين دعوى الاجماع عليه وهو اختيار الفاضلين والشهيدين واكثر المتأخرين خلافا لظاهر المفيد في [المقنعة] و المحكي عن العماني فجعلا اخر الوقت ما إذا صار الظل مقدار سبعي الشاخص وللمحكى عن الشيخ في المبسوط والقاضي فجعلاه ما إذا صار ظل كل شئ مثله وللمحكى عن الشيخ في الاقتصار والحلبي فجعلاه ما إذا صار الظل أربعة أسباع الشاخص لنا مضافا إلى الأصل وعموم قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " ما رواه الشيخ عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) في قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال إن الله افترض أربع صلاة أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل منها صلاتان أول وقتها من عندئذ زوال الشمس إلى غروب الشمس الا ان هذه قبل هذه ومنها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل الا ان هذه قبل هذه وليس في سند هذه الرواية من يتوقف في شانه سوى الضحاك بن زيد والظاهر أنه أبو مالك الحضرمي الذي حكى فيه عن النجاشي انه ثقة ثقة إذا لم نجد فيما عندنا من الرجال في عنوان المسلمين بهذا الاسم من يصلح لكونه هذا الرجل الا من ذكر مكنى بابى مالك نعم يحتمل ان يكون هذا الرجل ممن يذكر في الرجال أصلا نكن فتح باب هذا الاحتمال مما ينسد باب الرجوع إلى كتب الرجال إذ لو فرض انهم ذكروا أيضا الضحاك ابن زيد ووثقوه قلنا من أين نعلم أن هذا الرجل هو المذكور في الرجال فلعله رجل اخر غير من ذكر مشترك معه اسما وأبا و مما يؤيد وثاقته بل يدل عليه رواية البزنطي عنه وحكى عن الشيخ في العدة في شأن البزنطي الأمة يروى الا عن ثقة هذا كله مضافا إلى أن تقدم البزنطي عليه نعني عن تشخيص حاله حيث إن البزنطي ممن حكى اجماع العصابة على تصحيح ما يصح عنه فلا ms005 حاجة إلى ملاحظة من بعده على ما هو أحد معاني هذه العبارة وما رواه الشيخ عن معمر بن يحيى قال سمعت أبا جعفر (ع) يقول وقت العصر إلى غروب الشمس دل على امتداد وقت العصر إلى الغروب

المستلزم لامتداد وقت الظهر إلى ما قبل مقدار أداء العصر بالاجماع المركب وما رواه عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) وقد تقدم ذكره في المسألة السابقة واعتبار سنده ويؤيد هذه الروايات روايات أخر مثل ما رواه عبيد بن زرارة قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الوقت الظهر والعصر فقال إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر والعصر جميعا الا ان هذه قبل هذه ثم أنت في وقت منهما حتى تغيب الشمس وليس في سنده الا القاسم بن عروة وهو وان لم يصرح بتوثيقه الا انه روى عنه هذه الرواية جماعة من الثقات وهم الحسين بن سعيد والبرقي والعباس بن معروف وهذه ما يقرب صحته الرواية مع أن القاسم بن عروة هذا الظاهر أنه مولى ابن أبي أيوب كما يظهر من الرجال وقد روى عنه ابن ابن أبي عمير البزنطي في بعض الروايات وهذا من امارات وثاقته وما رواه الشيخ أيضا عن زرارة قال قال أبو جعفر (ع) " أحب الوقت إلى الله أوله حين يدخل وقت الصلاة فصل الفريضة وان لم تفعل فإنك في وقت منها حتى تغرب الشمس " وفي طريق الرواية موسى بن بكر الواسطي الواقفي الغير الموثق {حجة من قال بامتداد وقت الاختيار} إلى أن يصير الظل قدمين أعني سبع الشاخص ما رواه زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سئلته عن وقت الظهر فقال " ذراع من زوال الشمس ووقت العصر ذراع من وقت الطهر " فذاك أربعة اقدام من زوال الشمس وما رواه حريز عن الفضلاء عن أبي جعفر (ع) وأبى عبد الله (ع) وقت الظهر بعد الزوال قدمان ووقت العصر بعد ذلك قدمان وهذا أول وقت إلى يمضى أربعة اقدام للعصر وبما دل على أن وقت ms006 الظهر قامة من زوال الشمس نبأ على تفسير القامة بالذراع كما في غير واحد من الاخبار والجواب إما عن رواية زرارة فبان المراد منها تأخير صلاة الظهر إلى الذراع لأجل النافلة لان ان مجموع وقت الظهر ذراع ويشهد بذلك ما صرح به قوله (ع) في ذيل الرواية ان حايط مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله كان قامة وكان إذا مضى من فيئة ذراع صلى الظهار وإذا مضى من فيئه ذراعان صلى العصر ثم قال أتدري لم جعل الذراع والذراعان قلت لم جعل ذلك قال لمكان الفريضة فان لك ان تنتقل من زوال الشمس إلى أن يمضى الفيئ ذراعا فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة و بهذا المضمون اخبار كثيرة دالة على تأخير الفريضة إلى الذراع وبمثل هذا يجاب عن رواية الفضلاء ولو سلم عدم ظهورها فيه فلا أقل من احتمالها له احتمالا مساويا فيقع الاجماع ولو سلم ظهورها في امتداد الوقت إلى قدمين حملناها على بيان أول أوقات الفضيلة كما سيجئ في اخبار المثل والمثلين كما يشهد مكاتبة محمد بن فرح قال كتبت إليه أسئله عن أوقات الصلاة فأجاب إذا زالت الشمس فصل سبحتك وأحب ان يكون

فراغك من الفريضة والشمس على قدمين ثم صل سبحتك واجب ان يكون فراغك من العصر والشمس على أربعة اقدام و إما عن اخبار القامة فبان حمل القامة على الذراع مما لم يشهد به الا اخبار ضعيفة فلا وجه ع لصرفها عن معناها اللغوي والعرفي مع أن بعض اخبار القامة صريح في قامة الانسان فارجاع ما اطلق فيه القامه إلى ما فسرت فيه بالذراع ليس بأولى من ارجاعه إلى ما فسرت فيه بقامة الانسان {حجة من قال بالامتداد إلى أن يصير ظل كل شئ} مثله روايات منها ما رواه الشيخ في الصحيح عن أحمد بن عمر عن أبي الحسن (ع) قال سئلته عن وقت الظهر و العصر فقال وقت الظهر إذا زاغت الشمس إلى أن يذهب الظل قامة ووقت ms007 العصر قامة ونصف إلى قامتين ومنها رواية يزيد بن خليفه قال قلت لأبي عبد الله (ع) ان عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت فقال إذا لا يكذب علينا قلت ذكر انك قلت إن أول صلاة افترضها الله تعالى على نبيه صلى الله عليه وآله الظهر فقال الله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس " فإذا زالت الشمس لم يمنعك الا سبحتك ثم لا تزال في وقت الظهر إلى أن يصير الظل قامة وهو اخر وقت الظهر فإذا صار الظل قامة دخل وقت العصر فلم تزل في وقت العصر حتى تصير الظل بقامتين وذلك المساء قال صدق ومنها صحيحة البزنطي قال سئلته عن وقت صلاة الظهر والعصر فكتب قامة للظهر وقامة للعصر ومنها رواية محمد بن حكيم قال سمعت العبد الصالح (ع) وهو يقول أول وقت الظهر زوال الشمس واخر وقتها قامة من الزوال وأول وقت العصر قامة واخر وقتها قامتان قلت في الشتاء والصيف سواء قال نعم والجواب عن الجميع بعد تسليم سلامة السند حملها على وقت الفضيلة لاشتمال كل منها على ما يشهد بذلك إما الأولى فلان قوله (ع) وقت العصر قامة ونصف إلى قامتين محمول على وقت الفضيلة لأنه القابل للترتيب والتفاوت دون وقت الاختيار فوجب حمل وقت الظهر فيها على الفضيلة قضية للمقابلة وحذرا عن التفكيك واما الثانية فلان قوله (ع) فإذا صار الظل قامة دخل وقت العصر ليس المراد به وقت الأجزاء لصحة العصر قبل ذلك اجماعا فتعين ان يكون المراد وقت فضيلة العصر إما بناء على استحباب التفريق كما هو مذهب جماعة واما بناء على أن المراد بوقت العصر وقت فضيلتها المختصة بها بحيث لا يشاركه الظهر فيه في الفضيلة وعلى التقديرين فمعنى الحديث حينئذ هو انه إذا صار الظل قامة فهذا اخر وقت فضيلة الظهر وبعده يدخل وقت أصل فضيلة العصر بناء على استحباب التفريق أو يدخل الوقت المختص بفضيلة العصر بحيث لا يشاركها الظهر وإن كان العصر قبله أيضا فضيلة بناء على عدم التفريق ومثل ms008 هذا الشاهد موجود أيضا في الروايتين الأخيرتين لان الوقت المحدود وللعصر فيهما ليس وقتا للاجزاء قطعا فتعين ان يكون للفضيلة ومقتضى

المقابلة حمل وقت الظهر أيضا على الفضيلة ولو سلم عدم شهادة هذه الأمور في الاخبار بإرادة وقت الفضيلة فلا أقل من تتطرق الوهن لا حل هذه الأمور في ظهور هذه الأخبار في إرادة وقت الاختيار {وقد عرفت غير مرة} ان الحقيقة المتعقبة بما يصلح ان يكون صارفا لها لا دليل على اعتبارها فيحصل لذلك اجمال بالنسبة إلى وقت الاختيار والفضيلة فلا يزاحم بها ما قدمنا من الأخبار الدالة على بقاء وقت الاختيار للمصلى إلى اخر النهار ثم لو سلم عدم الوهن وسلامة ظهورها دار الأمريين صرف هذه عن ظواهرها إلى الفضيلة وبين تقييد تلك الأخبار بما عد المختار فلو اغمض النظر عن موافقة الكتاب فلا دليل على ترجيح التقييد على التجوز بقول مطلق فيحصل التكافؤ ويرجع إلى الأصل وهو موافق للمختار فان قلت حمل الوقت في هذه الأخبار على وقت الفضيلة دون الاختيار مما يأباه كثير من الاخبار مثل قوله (ع) في رواية عبد الله بن سنان لكل صلاة وقتان وأول الوقت أفضله وليس لاحد ان يجعل اخر الوقت وقتا الا في عذر من غير علة وقوله (ع) في صحيحة عبد الله بن سنان أيضا لكل صلاة وقتان وأول الوقتين أفضلهما ووقت صلاة الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا ولكنه وقت لمن شغل أو نسى أو نام ورواية أبو بصير قال قال أبو عبد الله (ع) اعلم أن لكل صلاة وقتين أول وآخر فأول الوقت رضوان الله وأوسطه عفو الله واخره رضوان الله وأول الوقت أفضله وليس لاحد ان يتخذ اخر الوقت وقتا انما جعل اخر الوقت للمعتل والمريض والمسافر إلى غير ذلك من الاخبار قلت لا تصريح في هذه الأخبار بحرمة التأخير عن الوقت كما اعترف به الشيخ في التهذيب بل ربما يشعر قوله فيها وأول الوقت أفضله ثبوت أصل ms009 الفضيلة للوقت الأخر ولو فرض ظهورها فيها جاء فيها ما ذكرنا أخيرا في النقض عن اخبار القامة {ومما يؤيد إرادة} وقت الفضيلة من الوقت الأول وفي هذه الأخبار ما رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) أصلحك الله وقت كل صلاة أول الوقت أفضل أو أوسطه أو اخره فقال أوله قال رسول الله صلى الله عليه وآله " ان الله يجب من الخير ما يعجل " فان استشهاده بكلام النبي صلى الله عليه وآله يدل على أن تقديم الصلاة في أول الوقت انما هو من باب تعجيل الخير ولا شك في أنه مستحب ونحوها رواية أخرى لزرارة والظاهر أنها صحيحة قال قال أبو جعفر (ع) واعلم أن أول الوقت ابدء أفضل فتعجل الخيرة ما استطعت {واعلم أنه قد يستدل} بهذا المطلب بموثقة زرارة قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم يجيبني فلما إن كان بعد ذلك قال لعمر بن سعد بن هلال ان زرارة سئلني عن وقت صلاة الظهر في القيظ فلم اخبره خرجت بذلك فاقرئه منى السلام وقل له إذا كان [ظلك] مثلك فصل الظهر وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر وفي هذا الاستدلال ما لا يخفى فان الرواية لا تدل الا على الرخصة في الصلاة بعد المثل والمثلين في

الظهر في القيظ أعني شدة الحر ولا يستفاد منها أزيد من ذلك فتأمل و {يمكن ان يراد} بهذه الرواية انه إذا صار ظلك مثل يعين عليك الظهر ولا يجوز لك فعل نافلتها وكذلك يتعين العصر إذا صار ظلت مثليك {حجة من قال بامتداد الوقت للمختار إلى أن يصير الظل} أربعة اقدام وهي أربعة أسباع الشاخص ما رواه الشيخ عن إبراهيم الكرخي قال سئلت أبا الحسن (ع) موسى متى دخل في وقت الظهر قال إذا زالت الشمس فقلت متى يخرج وقتها فقال من بعد ما يمضى من زوالها أربعة اقدام ان وقت الظهر ضيق ليس كغيره قلت فمتى يدخل وقت العصر فقال ms010 إن اخر وقت الظهر أول وقت العصر قلت فمتى يخرج وقت العصر فقال وقت العصر إلى أن تغرب الشمس وذلك من علة وهو تضييع فقلت له لو أن رجلا صلى الظهر من بعد ما يمضى من زوال الشمس أربعة اقدام أكان عندك غير مؤد لها فقال إن كان تعمد ذلك ليخالف السنة لم يقبل منه كما لو أن رجلا اخر العصر إلى قرب ان تغرب الشمس متعمدا من غير علة لم تقبل منه ان رسول الله صلى الله عليه و آله وقت الصلاة المفروضات أوقاتا وحد لها حدودا في سنة للناس فمن رغب عن سنة من سنته الموجبات كان مثل من رغب عن فرائض الله تعالى وما رواه الشيخ عن الفضل بن يونس قال سئلت أبا الحسن الأول (ع) قلت المرأة ترى الطهر قبل غروب الشمس كيف تصنع بالصلاة قال ذا زالت الظهر بعد ما يمضى من زوال الشمس أربعة اقدام فلا تصلى الا العصر لان وقت الظهر دخل عليها وهي في الدم وخرج الوقت وهي في الدم فلم تجب عليها ان تصلى الظهر وما طرح الله عنها من الصلاة وهي في الدم أكثر و الجواب إما عن الرواية الأولى فبضعف السند بإبراهيم وإن كان الراوي عنه الحسن بن محبوب مع عدم صراحة دلالتها ولا ظهورها في المط نظرا إلى المراد بوقت العصر في قوله (ع) اخر وقت الظهر أول وقت العصر ليس هو وقت اجرائها اجماعا فتعين ان يكون المراد وقت فضيلتها المختصة بها فيقوى بذلك احتمال كون المراد بخروج وقت الظهر بمضي أربعة اقدام خروج وقت فضيلته أيضا وليس في ذيل الرواية ما ينافي في هذا المعنى صريحا وان توهم منه في بادي النظر كما لا يخفى واما عن الرواية الثانية فبضعفها أيضا بالفضل بن يونس مع أنها بظاهرها من خروج وقت المعذور أيضا بمضي أربعة اقدام مما لم يقل به غير الشيخ في التهذيب ثم لو فرض اعتبار سند الروايتين ولو لأجل تقديم ابن محبوب على إبراهيم ms011 والفضل كان حكم معارضتهما مع اخبار التوسعة ما ذكرنا في الجواب عن القولين السابقين فتلخص من جميع ما ذكرنا من أول المسألة امتداد وقت اجزاء الظهر إلى أن يبقى من الغروب مقدار أداء العصر وان الأفضل الاتيان بها قبل ان يصير ظل

كل شئ مثله وأفضل منه الاتيان بها قبل مضى أربعة اقدام وأفضل من هذين الاتيان بهما قبل ان يمضى قدمان (المسألة الثانية) {اخر وقت العصر غروب الشمس} وفاقا للمحكى عن المرتضى وابن الجنيد وابن زهرة وابن إدريس وحكى عنهما الاجماع على ذلك واختاره معظم المتأخرين بل كلهم عدى نادر من متأخريهم خلافا للآخرين فجعلوا وقتها [للخيار] أدون من ذلك وان اختلفوا في تعيينه بعد اتفاقهم ظاهرا على امتداد الوقت لذوي الاعذار إلى الغروب فمنهم من حده باصفرار الشمس للغروب وهو المحكي عن المفيد ومنهم من حده بصيرورة ظل كل شئ مثليه وهو المحكي عن الشيخ في المبسوط والقاضي والحلبي وسلار وابن حمزه ومنهم من حده بمضي ذراعين وهو المحكي عن العماني {لنا مضافا} إلى الأصل ما تقدم من الاخبار في الظهر {حجة المفيد} ما رواه في التهذيب عن أبي بصير قال قال أبو عبد الله (ع) ان الموتور أهله وماله من ضيق صلاة العصر قلت وما الموتور قال لا يكون له أهل ولا مال في الجنة وقلت وما تضيعها قال يدعها حتى تصفر وتغيب الشمس وقول ابن أبي الحسن (ع) في رواية إبراهيم الكرخي المتقدمة وقت العصر إلى أن تغرب الشمس وذلك من علة وهو تضيع وقوله في ذيلها لو أن رجلا اخر العصر إلى قرب ان تغرب الشمس متعمدا من غير علة لم تقبل منه والجواب عن الأولى بعد فرض سلامة السند انها لا تفيد سوى الكراهة وعن الثانية بعد فرض سلامة سندها ان المراد بعدم القبول ليس عدم الأجزاء لسقوط الامر والقضاء بفعلها حينئذ اجماعا فلابد من حمله على عدم الكمال وهو مسلم ولا يضرنا {حجة الشيخ} وابتاعه ما تقدم مع جوابه في المسألة السابقة من ms012 الأخبار الدالة على امتداد الوقت إلى القامة والقامتين وحجة {العماني} ما تقدم (مع جوابه صح) في حجة القول بامتداد وقت الظهر إلى الذراع والقدمين وما رواه الشيخ عن سليمان بن خالد عن أبي عبد الله (ع) قال العصر على ذراعين فمن تركها حتى يصير على ستة اقدام فهو المضيع والجواب عن ذلك بعد عدم صحة السند ما مر من استفاضة الاخبار بل تواترها من فعل النبي صلى الله عليه وآله العصر بعد ما مضى من فيئ الجذار ذراعان فلا بد من حمل الرواية على تأكد استحباب المبادرة إليها بعد الذراعين فإنها لا ترك إلى ستة اقدام {ومما يقرب} إرادة وقت الفضيلة من هذه الرواية وأمثالها الواردة في تحديد وقت الظهرين بما دون الغروب شدة اختلافها بحيث لا تنظم الا بالحمل على اختلاف مراتب الفضيلة وتلخص مما ذكرنا امتداد وقت الاختيار للعصر إلى الغروب وان الأفضل فعلها قبل اصفرار الشمس وأفضل من ذلك فعلها قبل ان يصير ظل كل شئ مثليه وأفضل من هذين فعلها قبل ان يمضى أربعة اقدام واعلم أن ظاهر كثير من الاخبار استحباب تأخير الظهر عن أول الزوال وتأخير العصر عن الطهر وان اختلفت في تحديد مقدار التأخير فيها فمنها ما دل

على تحديده بالذراع والذراعين والقدمين وأربعة اقدام كصحيحة زرارة والفضلاء المتقدمين وحجة {من قال بامتداد} وقت الظهر إلى القدمين {والاخبار} المستفيضة الحاكية لفعل رسول الله صلى الله عليه وآله وانه كان يصلى الظهر إذا صار فئ الجدار ذراعا والعصر إذا صار فيئه ذراعين ورواية يعقوب به شعيب عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن وقت الظهر فقال إذ كان الفيئ ذراعا ونحوها رواية زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال وقت الطهر على ذراع إلى غير ذلك من الاخبار ومنها ما دل على تحديده بالمثل والمثلين كرواية عمر بن سعد بن هلال المتقدمة إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر وإن كان ظلك مثليك فصل العصر ومنها ما دل على تحديد وقت الظهر بقدم ونحوه ms013 كرواية سعيد الأعرج عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن وقت الظهر أهو إذا زالت الشمس فقال بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك الا في السفر ويوم الجمعة فان وقتها إذا زالت ومثلها رواية إسماعيل بن عبد الخالق ومنها ما دل على استحباب ان يكون الفراغ من الظهر ونافلتها والشمس على قدمين وأن يكون الفراغ من العصر ونافلتها والشمس على أربعة اقدام كمكاتبة محمد بن الفرج المتقدمة ومنها ما دل على تحديد مقدار تأخير الظهر عن الزوال ومقدار تأخير العصر عن الظهر بفعل نافلة كل من الفرضين طال أو قصر وهو كثيرة منها ما رواه الشيخ في الصحيح عن حماد عن عيسى بن ابن أبي منصور قال قال لى أبو عبد الله (ع) إذا زالت الشمس فصليت سبحتك فقد دخل وقت الظهر والمراد وقت الفضيلة قطعا وما رواه الشيخ في الصحيح عن أحمد بن محمد بن يحيى قال كتب بعض أصحابنا إلى ابن الحسن (ع) روى وعن ابائك القدم والقدمين والأربعة والقامة والقامتين وظل مثلك والذراع والذراعين فكتب (ع) لا القدم ولا القدمين إذا زالت لا شمس فقد دخل وقت الصلاتين وبين يديها سبحة وهي ثمان ركعات فان شئت طولت وان شئت قصرت ثم صل الظهر فإذا فرغت كان بين الظهر والعصر سبحة وهي ثمان ركعات ان شئت طولت وان شئت قصرت ثم صل العصر وما رواه عن عمر بن حنظلة قال كنت أقيس الشمس عند ابن أبي عبد الله (ع) فقال يا عمر الا أنبئك ما بين من هذا قلت بلى جعلت فداك قال إذا زالت الشمس فقد وقع وقت الظهر الا ان بين يديها سبحة وذلك إليك فان أنت خففت فحين تفرغ من سبحتك وان طولت فحين تفرغ من سبحتك إلى غير ذلك من الاخبار والذي يقتضيه النظر في هذا المقام ان يقال إنه لما ثبت بالدليل العقلي والنقلي استحباب المبادرة بالعبادة المأمور بها في أول الوقت وثبت أيضا بالاجماع بل الضرورة استحباب النافلة قبل الفريضتين اقتضى ms014 الجميع بينهما استحباب التأخير بمقدار أداء النافلة كما صرح به في الأخبار الأخيرة ولا دليل على استحباب تأخير الظهر من الزوال وتأخير العصر من الظهر إلى غاية

ولو فرغ من النافلة قبلها عدى ما يتراءا من الأخبار السابقة وغيرها مما يظهر منه استحباب التفريق بين الظهرين وليس في شئ منها تصريح باستحباب تأخيرهما حتى عن وقت اجزائهما بغير [مقدر] أداء النافلة كما يظهر بالتأمل فيها ومما صرح فيه بان استحباب التأخير عن أول الوقت الأجزاء انما هو لأجل النافلة مضافا إلى ذيل صحيحة زرارة المتقدمة الحاكية لفعل رسول الله صلى الله عليه وآله الظهر بعد الذراع والعصر بعد الذراعين ما رواه زرارة عن أبي جعفر (ع) قال صلاة المسافر حين تزول الشمس لأنه ليس قبلها في السفر صلاة وانشاء اخوها إلى وقت الظهر في الحضر غير أن أفضل ذلك ان يصليها في أول وقتها حين تزول الشمس ومن هذه الرواية يظهر ان استثناء يوم الجمعة والسفر من تحديد وقت الظهر بالقدم ونحوه في روايتي سعد الأعرج وإسماعيل بن عبد الخالق المتقدمين ليس الا لأجل ثبوت نافلة الزوال في يوم الجمعة والسفر وان التحديد بالقدم ونحوه تخمين لأجل النافلة ومما يدل على عدم ثبوت التفريق مضافا إلى ما تقدم صحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) بين الظهر و العصر حد معروف قال لا دلت بظاهرها على عدم ثبوت حد معروف بين الظهرين لا وجوبا ولا استحبابا وفي تقيد الحد بالمعروف ايماء لطيف إلى علم زرارة بثبوت حد غيره مضبوط بينهما وهو مقدار أداء نافلة العصر إما الاخبار الحاكية لتأخير رسول الله صلى الله عليه وآله الظهر إلى الذراع والعصر إلى الذراعين فلا تدل الاعلى التأخير و يحتمل ان يكون لأجل انتظار حضور الناس أو فراغهم من النافلة أو لتطويله صلى الله عليه وآله نافلته إلى الذراع والذراعين أو لبيان جواز التأخير واما روايتا يعقوب وزرارة وأمثالهما فلقوة احتمال ان يكون المراد بوقت الظهر فيها الوقت المختص بها الغير الصالح لنافلتها ms015 كما يرشد قوله (ع) في رواية إسماعيل الجعفي وانما جعل الذراع لئلا يكون تطوع في وقت فريضة وكذا القول في اطلاق وقت العصر على ما بعد الذراعين في الاخبار مع احتمال اخر فيه وهو ان يكون المراد لوقت العصر الوقت المختص به من حيث الفضيلة بحيث لا يشاركها الظهر حينئذ في الفضيلة وبه يذب في هذا المقام عما دل على أن أول وقت العصر اخر وقت الظهر كما في رواية إبراهيم الكرخي المتقدمة أوان أول وقت العصر قامة كما في روايتي يزيد بن خليفه ومحمد بن حكيم المتقدمتين ولا يستفاد منهما استحباب التأخير إلى هذا المقدار واما رواية عمر بن سعد بن هلال فقد عرفت انها لا تدل الاعلى التأخير في شدة الحر فتأمل ويمكن ان يكون المراد منها انه إذا كان ظلك مثلك فيتعين عليك الظهر بمعنى انه لا يجوز النافلة وكذلك يتعين العصر إذا صار ظلك مثليك وما ما دل على التحديد بالقدم ونحوه فالظاهر أنه تخمين لأجل النافلة كما يدل عليه استثناء يوم الجمعة والسقر نعم في كثير من الاخبار ظهور تام في استحباب العصر عن وقت اجزائها لا لأجل

النافلة بحث لا يحتمل شيئا مما ذكر من ما رواه الشيخ في التهذيب في الصحيح عن معوية بن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال المستحاضة تنتظر أيامها فلا تصلى ولا يقربها بعلها فإذا جازت أيامها ورأت الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه وتعجل هذه وللمغرب والعشاء الآخرة غسلا توخر هذه وتعجل هذه واغتسلت للصبح فان الحكم برجحان تأخير الظهر وتعجيل العصر ليس الا لادراك فضيلتهما فلو لم يكن أول وقت فضيلة العصر اخر وقت فضيلة الظهر لم يكن معنى لتفويت رجحان المسارعة إلى الظهر على المصلى بالامر بتأخيرها ومنها ما رواه عن حريز عن أبي عبد الله (ع) قال إذا كان الرجل يقطر منه البول والدم إذا كان حين الصلاة اتخذ كيسا وجعل فيه قطنا ثم علقه عليه وادخل ذكره فيه ثم صلى بجمع ms016 بين الصلاتين يؤخر الظهر ويعجل العصر باذان وإقامتين ويؤخر المغرب ويعجل العشاء باذان وإقامتين ويفعل ذلك في الصبح والتقريب فيها ما تقدم في الصحيحة السابقة عليها ومنها مرفوعة أحمد بن محمد بن عيسى عن سماعة عن أبي عبد الله (ع) ان الشمس إذا طلعت كان الفئ طويلا ثم لا تزال تنقص حتى تزول فإذا زالت زادت فإذا استنبت الزيادة فصل الظهر ثم تمهل قدر ذراع فصل العصر ومنها رواية زرارة قال قلت لأبي عبد الله (ع) أصوم فلا أقيل حتى تزول الشمس فإذا زالت الشمس صليت نوافلي ثم صليت الظهر ثم صليت نوافلي ثم صليت العصر ثم تمت وذلك قبل ان يصلى الناس قال يا زرارة إذا زالت الشمس دخل الوقت ولكن أكره لك ان تتخذه وقتا دائما ويمكن التقضى عن الصحيحتين الأوليين بالحمل على صورة رجاء انقطاع الاستحاضة والسلس في وقت يتمكن المكلف من الاتيان بها في وقت فضيلتها وعن الثالثة بضعف السند وعن الرابعة مضافا إلى ضعف السند بالحمل على التقية لاشتهار استحباب تأخير العصر بنى الطايفة الغوية كما يشعر به قوله (ع) أكره لك غاية الأمر وقوع التكافؤ بينها وبين ما تقدم من الأخبار الدالة على عدم ثبوت حد معروف بين الظهرين وان الحد بينهما ليس أزيد من مقدار نافلة العصر تممتا وقصرت فيجب التساقط والرجوع إلى عموم ما دل من العقل والنقل على رجحان المسارعة إلى الخير وتعجيله وابراء الذمة عن الفرض الكذائي كما يرشد قوله (ع) بوقت فصلهما فإنك لا تدرى ما ما يكون بل يمكن ان يستدل على استحباب الجمع بين الظهرين بالخصوص برواية عباس الناقد عن أبي عبد الله (ع)

{لا خلاف ظاهرا كما في كلام جماعة} وعن آخرين في أن أول وقت صلاة المغرب غروب الشمس وانما الخلاف فيما يتحقق به الغروب والأظهر المغرى إلى الأكثر ممن تقدم وتأخر انه انما يعلم بزوال الحمرة المشرقية وان اختلف ظواهر عباراتهم في كفاية ذلك أو اعتبار جواز الحمرة عن قمة الرأس إلى ناحية المغرب ms017 وقيل إنه عبارة من غيبوبة القرص عن العين في الأفق مع عدم الحايل وهو المحكي عن الشيخ وفي المبسوط والسيد والإسكافي والصدوق لنا على ما اخترناه مضافا إلى الأصل ما رواه ثقة الاسلام في الكافي والشيخ في التهذيب في كتاب الصوم عن ابن ابن أبي عمير عمن ذكره عن أبي عبد الله (ع) قال وقت سقوط القرص ووجوب الافطار وان تقوم بحذاء القبلة وتتفقد الحمرة التي ترتفع من المشرق فإذا جارت قمه الرأس إلى المغرب فقد وجب الافطار وليس في سنده الأسهل بن زياد الآدمي وامره سهل بعد توثيق الشيخ إياه واكثار المشايخ الرواية عنه ولا يضر أيضا ارساله بما اشتهر من أن مراسيل ابن ابن أبي عمير في حكم المسندات فتأمل ولاشتهاد مضمونها بين الأصحاب فقد حكى عن المحقق في المعتبران عليه عمل الأصحاب وهو مشعر بدعوى الاجماع وما رواه الشيخ في التهذيب عن يزيد بن معاوية عن أبي جعفر (ع) قال إذا غابت الحمرة من هذا الجانب يعنى من المشرق فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها وليس في السند سوى القاسم بن عروة ولا يقدح بعد كون الراوي عنه ابن ابن أبي عمير بل والبزنطي أيضا في بعض الروايات على الظاهر ولعله لهذا وصف في المختلف هذه الرواية بالصحة وأراد انها في حكم الصحة والا فلا اعرف له وجها وما رواه في الفقيه في الصحيح عن بكر بن محمد عن أبي الحسن الأول (ع) حين سئل عن وقت المغرب قال إن الله تعالى يقول في كتابه لإبراهيم (ع) فلما جن عليه الليل رأى كوكبا فهذا أول الوقت وجه الدلالة ان المشار إليه بهذا هو زمان جنان الليل الذي رأى فيه إبراهيم (ع) كوكبا ولا يخفى ان جنان الليل عليه ستره بظلمة ولا يتحقق الا إذا ذهب الحمرة إلى جانب المغرب وقد يتوهم دلالة هذا الصحيح على خلاف المطلب نظرا إلى أن الكوكب يرى قبل ذهاب الحمرة سيما زهرة بناء على ما اشتهر انها التي رائها إبراهيم (ع) ms018 وجه التوهم ان رؤية إبراهيم (ع) للكوكب انما وقع عندنا جن عليه

الليل كما هو صريح الآية فهذا الزمان هو المشار إليه بقوله (ع) فهذا أول الوقت فكأنه (ع) قال زمان رؤية إبراهيم (ع) للكوكب هو أول الوقت لا ان مطلق زمان رؤية الكوكب هو أول الوقت مع أن رؤية الكوكب لغير من يدقق النظر من متعارف أوساط الناس لا يتحقق الا بعد ذهاب الحمرة وما رواه عن عمار عن أبي عبد الله (ع) قال انما امرت أبا الخطاب ان يصلى المغرب حين زالت الحمرة فجعل هو الحمرة من قبل المغرب وفي معنى هذا الاخبار اخبار كثيرة كرواية ابن أشيم المروية في التهذيب في هذا الباب ورواية يعقوب بن شعيب والروايات الواردة في الإفاضة عن عرفات المحدودة اجماعا على الظاهر بغروب الشمس والرضوي وفيه الدليل على غروب الشمس ذهاب الحمرة من جانب المشرق {ثم إن هذه} الاخبار وان دل بعضها على كفاية مجرد ذهاب الحمرة من المشرق وان لم تجز عن قمة الرأس الا انه مقيد بما دل على اعتبار جوازها عنها كما عرفت من رواية سهل بل صحيحة بكر بن محمد حيث إن جنان الليل لا يتحقق الا بعد جواز الحمرة عن قمة الرأس فظهر بذلك ضعف ما ربما يظهر من بعض من كفاية زوال الحمرة عن المشرق لاطلاق بعض الأخبار المتقدمة {حجة القول الثاني الاخبار} القريبة من التواتر الدالة على أن وقت المغرب غروب الشمس أو سقوط القرص المتحقق لغة وعرفا بسقوط قرصها وغيبوبتها من الأفق الحسى كما صرح به في مرسلة علي بن الحكم عن أحدهما انه سئل عن وقت المغرب فقال إذا غاب كرسيها قلت وما كرسيها قال قرصها قلت متى تغيب قرصها قال إذا نظرت إليها ولم تره ويؤيده رواية سماعة قال قلت لأبي عبد الله (ع) في المغرب انا ربما صلينا ونحن نخاف أن تكون الشمس باقية خلف الجبل أو قد سترها منا الجيل فقال ليس عليك صعود الجبل ورواية زيد الشحام قال صعدت ms019 مرة جبل ابن أبي قبيس والناس يصلون المغرب فرأيت الشمس لم تغب انما تواترت خلف الجبل من الناس فلقيت أبا عبد الله (ع) فأخبرته بذلك فقال لى ولم فعلت ذلك وبئس ما صنعت انما تصليها إذا لم ترها خلف الجبل غابت أو غارت ما لم تحللها سحاب أو ظلمة فإنما عليك مشرقك ومغربك والجواب إما عن الأخبار الدالة على التوقيت بالغروب والسقوط فبما أجاب به في المختلف وغيره من أنه لا كلام ولا خلاف في أن أول الوقت غروب الشمس وانما الكلام فيما به يتحقق الغروب وقد فسر في الأخبار المتقدمة بزوال الحمرة فهى مفسرة لتلك الأخبار المتواترة أو القريبة منه لا معتبرة لشئ زايد على ما اعتبر فيها ومن هنا يظهر ان نسبة قول الثاني إلى من عبر عن أول وقت المغرب بغروب الشمس كالسيد في الجمل ونحوه لمجرد هذا التعبير لا يخلو عن نظر الاحتمال ان يكون قد عبر بذلك تبعا للاخبار لكن يقول بعدم تحقق الغروب الا بزوال الحمرة ومما يدلك على هذا ان ابن ابن أبي عقيل صرح على ما في المختلف

بان أول وقت المغرب سقوط القرص ثم قال وعلامته ان يسود أفق السماء عن المشرق وذلك اقبال الليل وتقوية الظلمة في الجو فانظر إلى تصريحه بان أول الوقت سقوط القرص ثم جعل علامته اسوداد الأفق المشرقي وتقوية الظلمة في الجو نعم الانصاف ان المتبادر من غيبوبة الشمس وغروبها وسقوط قرصها هو السقوط عن النظر المتحقق قبل زوال الحمرة ولكن هذا الظهور غير مقاوم لما دل تصريحا على اعتبار زوال الحمرة لأن الظاهر يدفع بالنص نفى الكلام في الاخبار المصرح فيها بدخول الوقت بسقوط القرص عن النظر فنقول إما رواية علي بن الحكم المتقدمة فهى مرسلة ضعيفة خالية عن الجابر وكذا رواية سماعة مضافا إلى أنه (ع) لم يزد الجواب على أنه ليس عليك صعود الجبل فلعل معناه ان مناط الغروب هو ذهاب الحمرة ولا يجب عليك الصعود وانما عبر بهذا الكلام لما فيه من ms020 ابهام كفاية سقوط القرص عن النظر وإن كان خلف الجبل كما عليه عوام العامة ومن ذلك يجاب عن قوله (ع) في رواية الشحام وانما عليك مشرقك ومغربك واما ذمه على صعود الجبل فلانه كان استكشافا لخطاء جهل العامة وهذا موجب لثور ان الفتنة وبالجملة فلم أجد على هذا المطلب خيرا صحيحا صريحا نعم قد يتوهم دلالة بعض الصحاح على ذلك صريحا بحيث لا يمكن حمل غيبوبة القرص فيه على زوال الحمرة وهو الذي رواه الشيخ في الصحيح عن زرارة عن... عليه السلام قال وقت المغرب إذا غاب القرص فان رايته بعد ذلك وقد صليت أعدت الصلاة ومضى صومك وتكف على الطعام ان كنت أصبت منه شيئا بناء على أنه لو كان المراد من غيبوبة القرص ذهاب الحمرة لا غيبوبته عن النظر لم يكن معنى لرؤيته بعد ذلك فهذا خبر صحيح صريح في المط وفيه ان غيبوبة القرص عن النظر التي اعتبره أصحاب القول الثاني ليس المراد به مجرد عدم ابصاره ولو لحيلولة مثل حبل كما استفيد من رواية الشحام المتقدمة المحمولة على التقية بقرينة ذم الشحام على استكشاف خطأ المخالفين الموجب لثور إذا الفتنة فافهم بل المراد من غيبوبة القرص عندهم على ما حكى من اتفاقهم عليه هو سقوط عن الأفق الحسى بحيث لا يرى في شئ من حوالي ناحية المصلى ولا يخفى ان هذا المعنى أيضا ينافيه رؤية القرص بعده الا إذا فرض اعتقاد الغيبوبة لموجب شبهة من غيم أو ظلمة ونحوهما ومع هذا القرض يستقيم إرادة ذهاب الحمرة أيضا من الغيبوبة في الصحيح فافهم ثم لو سلم صحة بعض الأخبار وصراحة يكون غاية الأمر وقوع التعارض بينه وبين ما دل على اعتبار زوال الحمرة فيجب ترجيح أدلة اعتبار زوال الحمرة بموافقة المشهور ومخالفة الجمهور لا يقال إن بناء الجمهور على اعتبار استتار القرص عن النظر وإن كان خلف الجبل كما يشعر به رواية سماعة والشحام المتقدمتان فلا يكون قول الثاني من قوله المسألة موافقا

لهم لأنا نقول الظاهر ms021 على ما عن صريح المنتهى ان بناء علمائهم على اعتبار الغيبوبة عن الأفق الحسى كما عليه أرباب القول الثاني الا ان جهالهم وعوامهم يفعلون ذلك لمفرط عدم المبالاة و {اعلم أنه حكى هنا قولان} آخران (أحدهما) اعتبار اسوداد أفق السماء من المشرق حكى هذا عن ابن ابن أبي عقيل ولعله لما رواه الشيخ في التهذيب عن محمد بن علي قال صحبت الرضا (ع) في السفر فرأيت يصلى المغرب إذا أقبلت المفحمة من المشرق يعنى السواد وفيه انه على فرض المنافات لما عليه المشهور لا يقاوم الأدلة المتقدمة المعتضدة بالكثرة والشهرة ثم إن ظاهر عبارة ابن ابن أبي عقيل المحكية سابقا عن المختلف لا يأبى الحمل على المذهب المشهور فراجع الثاني ما حكى عن الصدوق من اعتبار بدو ثلاثة أنجم ولعله لما رواه الشيخ في باب الصوم من التهذيب عن زرارة قال سئلت أبا جعفر (ع) عن وقت افطار الصائم قال حين يبدو ثلاثة أنجم وفيه انه شاذ مخالف لما عليه المعظم مع أنه قابل للحمل على المذهب المشهور لان الغالب ان بدو ثلاثة أنجم لغير من يدقق النظر من أوساط الناس انما يحصل مع زوال الحمرة ولو فرض حصوله بعده بيسير لم يكن به باس من جهة رجحان الاحتياط في الصوم حتى يحصل اليقين بتجاوز الحمرة عن قمة الرأس ثم إن في ذيل هذا الخبر انه (ع) قال لرجل ظن أن الشمس قد غابت فأفطر ثم ابصر الشمس بعد ذلك قال ليس على قضاء فتدبر {الاظهر امتداد} وقت المغرب إلى أن يبقى لانتصاف الليل مقدار أربع فإذا بقى هذا المقدار اختص الوقت بالعشاء وهي المحكي عن السيد وابن الجنيد وابن زهرة وابن إدريس محكيا عنه دعوى الاجماع ونسب هذا القول إلى المشهور وعن العماني والشيخين والسيد في الناصريات والقاضي و الديلمي والحلبي وابن حمزه انتهائه بغيبوبة الشفق واختاره بعض متأخري المتأخرين لنا على ما اخترنا مضافا إلى الأصل ما رواه الشيخ في التهذيب عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد ms022 الله (ع) في قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال إن الله افترض أربع صلاة أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل منها صلاتان أول وقتهما من زوال الشمس إلى غروب الشمس الا ان هذه قبل هذه ومنها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل الا ان هذه قبل هذه وليس في سنده من يتوقف فيه سوى الضحاك بن زيد الذي روى عنه البزنطي وقد تقدم في مسألة الظهرين حسن حاله في نفسه وبملاحظة رواية البزنطي عنه وما رواه الشيخ عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) قال إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضى مقدار ما يصلى المصلى ثلث ركعات فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلى المصلى أربع ركعات فإذا بقى مقدار ذلك فقد

جرح وقت المغرب وبقى وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل وارساله غير قادح بعد وجود ابن فضيال الذي ورد الامر في بعض الأخبار المعتبرة بالأخذ بكتبه ورواياته وكذا كتب أولاده احمد ومحمد وعلى ورواياتهم وما رواه الشيخ عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين إلى نصف الليل الا ان هذه قبل هذه وليس في سنده من توقف في شانه سوى القاسم مولى ابن أبي أيوب الغير الموثق صريحا في الرجال وهو غير قادح بعد رواية البزنطي عنه من وجهين كما لا يخفى مضافا إلى موافقته للأصل وفتوى الأكثر والاجماع المنقول عن الحلى والمحصل المركب المدعى في المختلف حيث إن كل من قال بامتداد الظهرين إلى الغروب قال بامداد العشائين إلى انتصاف الليل وربما يتوهم صحة الاستدلال في المقام بما رواه الشيخ في التهذيب عن داود البصري قال كنت عند ابن أبي الحسن الثالث (ع) يوما فجلس يحدث حتى غابت الشمس ثم دعا يشمع وهو جالس يتحدث فلما خرجت من بينة نظرت ms023 وقد غابت الشفق قبل ان يصلى المغرب ثم دعا بالماء فتوضأ وصلى وليس فيه سوى داود البصري ولا يقدح مع كون الراوي عنه أحمد بن محمد بن عيسى الذي اخرج من قم من كان يروى عن الضعفاء مثل البرقي وسهل بن زياد فكيف رضي بان يروى وهو نفسه عن غير ثقة ولكن الاستدلال به في المقام فاسد لان فعل الإمام (ع) المغرب بعد الشفق في وقت ما لا تدل على جوازه مطلقا ولو لغير المعذور لان الفعل لا عموم فيه فيتحمل ان يكون تأخيره لا جل عذر لاحتمال كون الحديث بعد الغروب بأمر لازم مع أنه يظهر من بعض الأخبار وكلام بعض القائلين بانتهائه بغيبوبة الشفق للمختار جواز التأخير لا ولى القدر {حجة الآخرين اخبار} منها ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن بكر بن محمد عن أبي الحسن الأول صلى الله عليه وآله عن أبي عبد الله (ع) قال سئله سائل عن وقت المغرب فقال إن الله تعالى يقول في كتابه لإبراهيم (ع) فلما جن عليه الليل رأى كوكبا فهذا أول الوقت واخر ذلك غيبوبة الشفق ومنها ما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) وقت المغرب حين الشمس إلى أن تشتك النجوم ومنها ما رواه الشيخ في الصحيح عن علي بن يقطين قال سئلته عن الرجل تدركه صلاة المغرب في الطريق أيؤخرها إلى أن يغيب الشفق قال لا بأس بذلك في السفر واما في الحضر فدون ذلك شيئا ومنها ما رواه الشيخ في الموثق بابن فضال عن جميل دراج قال قلت لأبي عبد الله (ع) ما تقول في الرجل يصلى المغرب بعد ما يسقط الشفق فقال لعله لا باس دل بمفهومه على ثبوت الباس بالتأخير لا لعلة وهو ظاهر في التحريم ومثله صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) لا باس ان يؤخر المغرب في السفر حتى يغيب الشفق وبمضمونها اخبار اخر مثل رواية إسماعيل بن مهران ومرسلة سعيد بن جناح ms024 عن الرضا (ع) ورواية زرارة عن

أبى جعفر (ع) وموثقة إسماعيل بن جابر عن أبي عبد الله (ع) والمحكى عن الفقه الرضوي ويؤيد ذلك كله ما ورد مستفيضا من أن لكل صلاة وقتان الا صلاة المغرب فان لها وقت واحد بناء على حمل الوقتين لكل صلاة على الفضيلة والاجزاء دون الاختيار والاضطرار لان للمغرب أيضا وقت اضطراري اتفاقا فلا معنى لاستثنائها فمعنى هذه الأخبار والله العالم ان لكل صلاة وقت فضيلة ووقت الأجزاء الا المغرب فان لها وقت واحد للفضيلة و الأجزاء وليس وقت اجزائها مغاير الوقت فضيلتها كما في غيرها من الصلاة ويمكن الجواب عن هذه الأخبار بعد الاعتراف باعتبار سندها وظهور دلالتها بالحمل على وقت الفضيلة جميعا بين ظواهر هذه والنصوص السابعة البصرية بامتداد الوقت إلى انتصاف الليل وهذا الحمل أولي من حمل الأخبار السابقة على المضطر وتخصيص هذه بالمختار من وجوه الأول ان الأخبار السابقة معتضدة بما عرفت سابقا من المرجحات فتعين التصرف في مخالفتها الثاني ان الحمل الأولى ليس فيه الا مخالفة للظاهر في الأخبار الدالة على انتهاء الوقت بغيبوبة الشفق وفي الحمل الثاني مخالفة للظاهر فيها بالتقييد بالمختار وفي الأخبار السابقة بالحمل على المضطر الثالث ان حمل الأخبار السابقة على المضطر مع اطلاقها المنصرف بحكم الغلبة إلى صورة الاختيار حمل بعيد الرابع اشتمال كثير من الاخبار المحدودة لاخر الوقت بغيبوبة الشفق على تحديد أول العشاء بها وستعرف انها محمول على الفضيلة فكذا تحديد آخر المغرب صون السياق الكلام عن الاختلاف ثم غاية الأمر تكافؤ الاخبار من الطرفين فوجب الرجوع إلى موافقة الأصل وهو مع المختار {بقى الكلام في الاخبار} المستفيضة الدالة على أن لكل صلاة وقتان الا المغرب حيث إن المعروف بين الأصحاب ان للمغرب أيضا وقتان وان اختلفوا في أنهما للاختيار والاضطرار وللفضيلة والاجزاء ويمكن ان يحمل على المبالغة والتأكيد في الاتيان بها في الوقت الأول حتى كان الوقت الثاني الذي هو للاجزاء على قول وللإضطرار على قول اخر لا يعد وقتاله بل الفعل ms025 فيه كالفعل خارج الوقت وبه يعلل ما في بعض هذه الأخبار من أن جبرئيل على نبينا واله وعليه السلام اتى النبي صلى الله عليه وآله لكل صلاة بوقتين غير المغرب فان وقتها واحد وكيف كان فالاحتياط في هذه المسألة المشكلة لا ينبغي تركه بتقديم الصلاة على غيبوبة الشفق ودونه في الاحتياط ان لا يؤخر إلى ربع الليل ودونه ان لا يؤخره إلى ثلث الليل ودون الكل ان لا يؤخره إلى أن يبقى لانتصاف الليل مقدار أداء سبع ركعات وإن كان الأقوى جواز التأخير إليه كما عرفت ومقتضى ما ذكرنا من الاخبار في اثبات المختار كون الصلاة قضاء بعد الوقت المذكور للمضطر وللمختار خلافا للمحكى عن المحقق في المعتبر من امتداد الوقت للمضطر إلى أن يبقى إلى الفجر مقدار ما يصلى المغرب والعشاء وتبعه على ذلك صاحب المدارك

لما رواه الشيخ في الزيادات التهذيب في الصحيح عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال إن نام رجل أو نسى ان يصلى المغرب والعشاء الآخرة فان استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كليتهما فليصلهما وان خاف ان يفوت إحديهما فليبدء بالعشاء وان استيقظ بعد طلوع الفجر فليصل الصبح ثم المغرب ثم العشاء ونحوها رواية حماد عن شعيب عن أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) ويؤيدهما ما دل من الاخبار على أن المرأة إذا طهرت قبل طلوع الفجر صلى المغرب والعشاء ورواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال لا يفوت الصلاة من أراد الصلاة لا يفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس ولا صلاة الليل حتى تطلع الفجر ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس ويمكن ان يجاب عن روايتي ابن سنان وأبى بصير بان موضع الدلالة فيهما ليس الا وجوب تقديم العشاء على المغرب فيما إذا لم يسع مقدار الباقي من الليل لأدائهما وليس الغاء الترتيب الا لاختصاص الوقت بالعشاء وهذا يستلزم كون ما قبله وقتا للمغرب بالاجماع المركب وفيه مع الدليل على كون الغاء الترتيب انما ms026 هو لكون الباقي مختصا بالعشاء لم لا يجوز ان يكون هذا القوت خارجا عن وقت الصلاتين لكن يجب أو يستحب تقديم قضا العشاء على قضاء المغرب إذا لم يتمكن من قضاء كليتهما في ليلة الفوت مع أن الاجماع المركب المدعى ممنوع وبدونه لا يتم الاستدلال فلعل وقت العشاء باق المضطر إلى طلوع الفجر قال في الحدائق انه قد نقل عن الشيخ في الخلاف أنه قال لا خلاف بين أهل العلم في أن أصحاب الاعذار إذا لم درك أحدهم قبل الفجر الثاني مقدار ركعة انه يلزمه العشاء الآخرة هذا كله مع اختصاص الخبرين بالنوم والنسيان فلا يعمان تمام المدعى وقد يجاب عنهما بموافقتهما لمذهب العامة فلتحملا على التقية وفيه ان الترجيح بموافقة العامة فيما إذا كان تعارض الخبرين على غير وجه الاطلاق والتقييد والا فالمقيد الموافق للعامة لا يطرح في مقابل المنطلق المخالف له لان اخبار علاج التعارض لا تشتمل هذا القسم منه كما لا يخفى عر من راجعها الا ان يقال إن النوم قد يكون في أول الوقت متعمدا مع ظنه بأنه لا يستيقظ قبل الانتصاف وهذا ليس داخلا في المضطر ويشمله الروايتان فليستا أخص من الأخبار الدالة على خروج الوقت بالانتصاف الا بعد تخصيصها بواسطة الاجماع ونحوه بالمضطر وحينئذ فيدور الامر بين ارتكاب التخصيص فيهما وبين الحمل على التقية ولا مرجح وفيه منع دوران الامر بين التخصيص والحمل على التقية بل يجمع بينهما بان يقال إن العام مخصص في الواقع بغير المتعمد ويتأذى التقية بدلالته ظاهره على العموم مع أن الغالب في النوم عن العشائين هو النوم مع ظن الاستيقاظ والنوم عنهما مع ظن عدمه نادر فلا ينصرف إليه الاطلاق ولو سلم شموله له كان اخراجه عنه تقيدا هينا كتقييد ما دل على خروج الوقت

بالانتصاف بصورة الاختيار فإنه أيضا صرف للمطلق إلى أفراه الغالبة فكلا التقييدين هينان مع صحة الدليل المقيد واعتضاده بالأصل واما الاخبار الامرة بالصلاتين إذا طهرت الحايض قبل طلوع الفجر فلا يبعد حملها على استحباب ms027 قضائهما حينئذ كما ذكره الشيخ في التهذيب الا ان سياق بعضها يأبى ذلك وهو ما اشمل منها على الامر بفعل الظهرين إذا طهرت قبل غروب الشمس فإنه واجب عندنا وفاقا للشيخ في غير التهذيبين و إما الخبر الأخير فهو ضعيف سندا ومع ذلك فالأحوط للناسي والنائم بل مطلق المضطر إذا فاتهم الصلوتان قبل الانتصاف ان يصليا بعده من غير تعرض للأداء والقضاء {الاظهر انه لا يتوقف دخول} وقت العشاء على غيبوبة الشفق بل على مضى مقدار أداء المغرب كما تقدم في أول وقت العصر وهو المحكي عن الأكثر وقيل بعدم دخوله لغير المعذور الا بعدها وهو المحكي عن الشيخين لنا على ذلك الأخبار المستفيضة منها صحيحة زرارة المتقدمة في أول وقت الظهر الدالة على أنه إذا غابت الشمس دخل وقت المغرب والعشاء ومنها روايتا عبيد بن زرارة ورواية ابن فرقد المتقدمة في المسألة السابقة في أدلة القول المختار ومنها ما رواه الشيخ في زيادات التهذيب عن سهل بن زياد عن إسماعيل بن مهران قال كتبت إلى الرضا (ع) ذكر أصحابنا انه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر وإذا غربت الشمس دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة الا ان هذه قبل هذه في السفر والحضر وان وقت المغرب إلى ربع الليل فكتب (ع) كذلك الوقت غير أن وقت المغرب ضيق واخر وقتها ذهاب الحمرة ومصيرها إلى البياض في أفق المغرب ويظهر من هذه الرواية ان دخول وقت المغرب والعشاء بغروب الشمس كان معروفا بين الامامية في ذلك الوقت فتأمل وخصوص الأخبار المستفيضة الدالة على جواز تقديم صلاة العشاء على مغيب الشفق منها ما رواه الشيخ في الموثق بابن بكير عن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال صلى رسول الله (ص) بالناس الظهر والعصر في جماعة من غير علة وصلى بهم المغرب والعشاء الآخرة قبل الشفق من غير علة في جماعة وانما فعل ذلك رسول الله صلى الله عليه وآله ليتسع الوقت ومنها ما رواه عن إسحاق بن عمار قال ms028 سئلت أبا عبد الله (ع) يجمع بين المغرب والعشاء في الحضر قبل ان يغيب الشفق من غير علة قال لا باس ومنها ما رواه في الموثق بابن فضال عن زرارة قال سئلت أبا جعفر (ع) وأبا عبد الله (ع) عن الرجل يصلى العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق فقال الظاهر لا بأس به ومنها ما رواه عن الحلبي قالا كنا نختصم في الطريق في الصلاة صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق وكان متأمن يضيق بذلك صدره فدخلنا على ابن أبي عبد الله (ع) فسئلناه عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق فقال لا باس بذلك قلنا وأي شئ الشفق قال الحمرة حجة الشيخين ومن وافقهما قدس الله أرواحهم

روايات كثيرة منها ما رواه في الصحيح عن عمران بن علي الحلبي قال سئلت أبا عبد الله (ع) متى تجب العتمة قال إذا غاب الشفق والشفق الحمرة ومنها ما رواه ابن بابويه في الصحيح عن بكر بن محمد وفيه وأول وقت العشاء ذهاب الحمرة واخر وقتها إلى غسق الليل نصف الليل ومنها مفهوم ما رواه الشيخ ان الحلبي بسندين أحدهما الصحيح والاخر حسن بإبراهيم بن هاشم عن أبي عبد الله (ع) قال لا باس بان تعجل العتمة في السفر قبل ان يغيب الشفق ومثله مفهوم موثقة جميل بن دراج بابن فضال وفيه قلت فالرجل يصلى العشاء الآخرة قبل ان يسقط الشفق قال لعلة لا بأس وبمضمونها اخبار كثيرة اخر مثل رواية محمد بن عيسى عن يونس عن يزيد بن خليفه عن أبي عبد الله (ع) ورواية زرارة عن أبي جعفر (ع) ويمكن الجواب عن هذه الخبار بحملها على وقت الفضيلة وهو أولي من حملها على المختار وحمل ما تقدم على المعذور لكون هذه الأخبار موافقة للمشهور كما عن الخلاف والمنتهى والتصرف فيها أولي مع أن الحمل على المعذور غير مستقيم في موثقتي زرارة وعمار المتقدمتين للتصريح فيهما بجواز التقديم من غير علة وبعيد في غيرهما لكونه حملا للمطلق على الفرد الغير الغالب ولكن ms029 لا ينبغي ترك الاحتياط بتأخير الصلاة إلى مغيب الشفق واعلم أنه صرح بعض بان الخلاف المتقدم في مسألة اشتراك أول الزوال بين الصلاتين أو اختصاص مقدار أداء الظهر بها جار في العشائين أيضا وان الصدوق القائل بالاشتراك هناك قائل به هنا أيضا لكن لم نقف على تصريح بذلك هنا في كلام الصدوق نعم روى في الفقيه صحيحة زرارة الدالة على أنه إذا غابت الشمس دخل وقت المغرب والعشاء لكنه روى أيضا مرسلا انه إذا صليت المغرب فقد دخل وقت العشاء فإن كان نسبة الاشتراك إليه لا يراد رواية زرارة كانت نسبة الاختصاص إليه أولي لايراده هذه المرسلة المقيدة لرواية زرارة ولا فرق في روايات الموردة في الفقيه التي التزم بصحتها وأعتقد حجيتها بينه وبين الله بين المرسلة والصحيحة وكيف كان فلو فرض قوله أو قول غيره هنا أيضا بالاشتراك كان الكلام عليه كما عرفت في الظهرين {الاظهر} الأشهر امتداد وقت العشاء الآخرة إلى نصف الليل وهو المحكي عن السيد وابن الجنيد وسلار وابن زهرة وابن إدريس وقيل بامداد وقته إلى ثلث الليل للمختار وهو الظاهر من المفيد وحكى عن ابن عقيل ان وقتها (الأول) ربع الليل لنا على ما اخترناه مضافا إلى الأصل وظاهر الكتاب بناء على تفسير الغسق بالانتصار الأخبار المستفيضة منها صحيحة زرارة المروية في زيادات التهذيب عن أبي جعفر (ع) وفيها ففيما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل أربع صلاة سماهن وبينهن ووقتهن وغسق الليل انتصافه ومنها ما رواه الشيخ أيضا

عن البزنطي عن الضحاك بن زيد عن عبيد بن بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) في قوله تعالى " أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل " قال إن الله افترض أربع صلاة أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل منها صلاتان أول وقتهما من زوال الشمس إلى غروب الشمس الا ان هذه قبل هذه ومنها صلاتان أول وقتهما من غروب الشمس إلى انتصاف الليل الا ان هذه قبل هذه ومنها مرسلة داود بن فرقد المتقدمة ms030 ومنها رواية عبيد بن زرارة المتقدمة في اخر المغرب ومنها صحيحة بن محمد المتقدمة في المسألة السابقة وبمعناها اخبار كثيرة مثل رواية ابن أبي بصير عن أبي جعفر (ع) وروايتي المعلى بن الخنيس والحلبي ومرفوعة ابن مسكان عن أبي عبد الله (ع) المذكورة كلا في باب الأوقات من زيادات التهذيب حجة القول الثاني ما رواه الصدوق في الفقيه بسنده إلى معوية ابن عمار وقت العشاء الآخرة إلى ثلث الليل وما رواه الشيخ عن محمد بن عيسى عن يونس عن يزيد بن خليفة عن أبي عبد الله (ع) قال وقت العشاء حين تغيب الشفق إلى ثلث الليل ونحوها رواية زرارة عنه (ع) والجواب إما عن الرواية الأولى فبالحمل على وقت الفضيلة جمعا وهذا أولي من حمل الآية والاخبار على صورة الاضطرار وبهذا يجاب عن الأخيرتين مع أنهما ضعيفان إما أوليهما فيزيد بن خليفه وإن كان الراوي عنه يونس الذي حكى اجماع العصابة عن تصحيح ما يصح عنه لان الراوي عنه محمد بن عيسى الذي حكى عن الصدوق وشيخه ابن الوليد عدم الاعتداد بما يرويه عن يونس مع أن في هذا الاجماع كلاما واما حجة القول الثالث فلم نقف عليها واحتج له في المختلف بمكاتبة إسماعيل بن مهران قال كتبت إلى أبى الحسن الرضا عليه السلام انه ذكر أصحابنا انه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر وإذا غربت دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة الا ان هذه قبل هذه في السفر والحضر وان وقت المغرب إلى ربع الليل فكتب (ع) كذلك غير أن وقت المغرب ضيق واخر وقتها ذهاب الحمرة ومصيرها إلى البياض في أفق المغرب ولا يخفى ان هذه الرواية لا دلالة لها على المذهب المذكور لا يتمحل شديد وتعسف بعيد ثم إن مقتضى النصوص المذكورة خروج الوقت بانتصاف الليل مطلقا من غير تفرقة بين المضطر والمختار خلافا للمحكى عن جماعة منهم المحقق في المعتبر فقالوا بامتداد الوقت المضطر إلى طلوع الفجر لما تقدم من الروايات في اخر وقت المغرب ms031 وهذا حسن لظهور روايتي ابن سنان وأبى بصير السابقين في هذا المطلب مضافا إلى ما تقدم في اخر وقت المغرب من دعوى الشيخ في الخلاف المحكي نقلها عنه في الحدائق عدم الخلاف في لزوم العشاء على من أدرك ركعة قبل طلوع الفجر لكن بعض المتأخرين حملوا الروايتين على التقية لموافقة مضمونها الفتوى الفقهاء الأربعة وفيه ان التقية

تتأدى بدلالة ظاهرهما على عموم الحكم للمختار والمضطر ولا ينافى ذلك إرادة خصوص المضطر منهما في نفس المتكلم (ع) لأجل قيام الدليل على خروج وقت الاختيار بالانتصاف بل يمكن القول بعدم احتياجهما إلى التقييد لان المتبادر من النوم عن العشائين بحكم الغلبة هو النوم عنهما لا متعمدا وكيف كان فيصير الروايتان بعد ملاحظة تقييدهما أو تقيدهما أخص من الأخبار الدالة باطلاقها على خروج الوقت مطلقا بالانتصاف فتعين تقيدها بهما لكن لا يخفى ان مورد الروايتين النائم والناسي ولا دليل على الحاق غيرهما من المضرين وقد يرد حمل الروايتين المذكورتين على المضطر باستلزام ذلك ثبوت أوقات ثلثة للعشاء أحدها للفضيلة والثاني للاجزاء والثالث للاضطرار وهذا مخالف للاخبار الكثيرة الدالة على أن لكل صلاة وقتين وفيه ان الظاهر أن المراد بالوقتين المجعولين لكل صلاة وقت الفضيلة والاجزاء وكيف كان يقتضى الاحتياط في المقام ترك تعرض المضطر سيما النائم والناسي لنية الأداء والقضاء إذا صلى العشاء بعد الانتصاف وقد عرفت نظيره في المغرب ولكن الاحتياط هنا أشد واكد {أول وقت صلاة} الصبح طلوع الفجر الثاني بلا خلاف فتوى ونصا وانما الخلاف في اخره فالمشهور امتداده إلى طلوع الشمس حكاه في المختلف عن السيد وابن الجنيد والمفيد وسلار وابن البراج وأبو الصلاح وابن زهرة وابن إدريس وعن الشيخ في المبسوط وابن ابن أبي عقيل امتداده للمختار إلى طلوع الحمرة المشرقية وللمضطر إلى طلوع الشمس والمختار ما ذهب إليه المشهور لنا على ذلك مضافا إلى الأصل ما روى في الصحيح وغيره من أن لكل صلاة وقتان وقد ظهر مما ذكرنا في أوقات ساير الصلاة ان الأول منهما للفضيلة ms032 لا لا اختيار والثاني للاجزاء فنقول لا خلاف في كون ما بعد طلوع الحمرة إلى طلوع الشمس وقتا لها وان اختلفوا في كونه وقتا للاجزاء أولا اضطرار وقد عرفت ان الوقت الثاني للاجزاء ويدل على ذلك أيضا ما رواه الشيخ عن زرارة عن أبي جعفر (ع) قال وقت صلاة الفجر ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس الأصبغ بن بناته قال قال أمير المؤمنين (ع) من أدرك ركعة من الغداة قبل طلوع الشمس كان كمن أدرك الغداد قامة وما رواه عن عميد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال لا تفوت صلاة النهار حتى تعيب الشمس ولا صلاة الليل حتى تطلع الفجر ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس وهذه الروايات وإن كانت مشتركة في الضعف الا انها منجزة بالشهرة وحكاية الاجماع عن السرائر وموافقة للأصل مع أن الرواية الأولى وان اشتملت على موسى بن بكر الا ان الراوي عنه عبد الله بن المغيرة وهو من أصحاب الاجماع حجة العماني والشيخ ما رواه عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال وقت الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتحلل الصبح السماء ولا ينبغي

تأخير ذلك عمدا لكنه وقت لمن شغل أو نسى أو نام وما روى من أن لكل صلاة وقتين وليس لاحد ان يجعل اخر الوقتين وقتا الا في علة وما رواه الشيخ عن أبي بصير المكفوف قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الصائم متى يحرم عليه الطعام قال إذا كان الفجر كالقبطية البيضاء قال فمتى نحل الصلاة فقال إذا كان كذلك فقلت الست في وقت من تلك الساعة ان يتطلع الشمس فقال لا انما بعدها صلاة الصبيان والجواب عن هذه الروايات أولا بعدم دلالة شئ منها على امتداد الوقت إلى طلوع الحمرة وثانيا بالحمل على وقت الفضيلة لعدم صراحتها ولا ظهور ما عد الأخيرة في حرمة التأخير ولو سلم ظهورها تعين مخالفة الظاهر جمعا وهذا أولي من حمل الاخبار الأولة على المضطر كما عرفت مرارا ms033 ولو تساوى الحملان وجب الرجوع إلى مقتضى الأصل كما تقدم في نظائره ثم إن مقتضى اطلاق ما دل من العقل والنقل على رجحان المبادرة إلى فعل الواجب ان يكون الأفضل الشروع في فريضة الفجر في أول ما يطلع الفجر ويؤيده بل يدل عليه خصوص ما رواه الشيخ عن البزنطي عن عبد الرحمن بن سالم عن إسحاق بن عمار قال قلت لأبي عبد الله (ع) اخبرني عن أفضل المواقيت في صلاة الفجر قال مع طلوع الفجر ان الله تبارك وتعالى قال إن صلاة الفجر كان مشهورا يعنى صلاة الفجر تشهده ملائكة الليل وملائكة النهار فإذا صلى العبد صلاة الصبح مع طلوع الفجر أثبتت له مرتين تثبته ملائكة الليل وملائكة النهار ولكن المستفاد من بعض الأخبار رجحان تأخيره عن أول الفجر مثل ما روى من أنه كان النبي يصلى ركعتي الصبح وهو الفجر [؟؟؟] إذا اعترض الفجر وأضاء حسنا وفي صحيحة محمد بن مسلم قال قلت لأبي عبد الله (ع) رجل صلى الفجر حين طلع الفجر قال لا باس فان المستفاد من السؤال شكه في رجحان ذلك ومن الجواب عدم رجحانه كما يستشم من قوله لا باس ويمكن حمل فعل النبي (ع) على انتظار الجماعة والمتنفلين وأن يكون المراد من قوله وأضاء حسنا أضاء ضوء بينا غير خفى فيكون المعنى انه كان يصلى إذا بين له ضوء الفجر ويكون إشارة إلى عدم جواز الشروع مع الاشتباه ويؤيد هذا الحمل ما روى من أنه صلى الله عليه وآله كان يغلس بصلاة الفجر أي يصليها في ظلمة اخر الليل واما صحيحة ابن مسلم فيمكن حملها على كون نفى الباس إشارة إلى مرجوحية ذلك من حيث استلزامه لترك نافلة الفجر ان ان لم يصليها قبل الفجر ومخالفة العامة المفرضة للضرر ان صلها قبل الفجر فلعل المراد ان الراجح الاشتغال بنافلة الفجر مع طلوعه موافقة للعامة ثم الشروع في الفريضة هذا كله مع أن ظهور نفى الباس في اثبات المرجوحية أو نفى الرجحان ممنوع فلعله بمجرد توهم ms034 الباس لكن هذا التوهم المخالف لما ثبت بضرورة الدين من عدم الباس بالصلاة مع طلوع الفجر

بعيد من مثل محمد بن مسلم الذي من أجل فقهاء أصحاب الصادق (ع) فلابد ان يكون للسؤال جهة أخرى لا مجرد المبادرة إلى الصلاة مع الطلوع وهذا كاف في سقوط الاستدلال بالرواية لما نحن فيه في أوقات النوافل الظاهر عدم مشروعية فعل شئ من نافلة الظهرين قبل الزوال ويدل عليه مضافا إلى الأصل العمومات الدالة على وضع الشارع إياها بعد الزوال فيكون الفعل الواقع قبله غير موضوع من الشارع مثل ما رواه الشيخ في الصحيح عن الحارث البصري عن أبي عبد الله (ع) قال سمعته يقول صلاة النهار ست عشرة ركعة ثمان إذا زالت الشمس وثمان بعد الظهر وما رواه عن حماد عن شعيب عن أبي بصير قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن التطوع بالليل والنهار قال الذي يستحب الا يقصر عنه ثماني ركعات عند زوال الشمس الحديث وما رواه في الموثق بابن بكير عن زرارة قال قلت لأبي عبد الله ما جرت به السنة في الصلاة فقال ثماني ركعات الزوال الحديث إلى غير ذلك من العمومات وخصوص مفهوم صحيحة محمد بن مسلم الآتية إلى غير ذلك من الاخبار واما ما في بعض الروايات من جواز تقديمها على الزوال مثل ما رواه الشيخ عن القاسم بن الوليد الغفاري قال قلت لأبي عبد الله (ع) جعلت فداك صلاة النهار النوافل كم هي قال هي ست عشرة ركعة أي ساعات النهار شئت ان تصليها صليتها الا انك ان صليتها في مواقيتها كان أفضل وما رواه عن علي ابن الحكيم عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) قال قال لى صلاة النهار ست عشرة ركعة صليها أي النهار شئت ان شئت في أوله وان شئت في وسطه وان شئت في آخره وما رواه عن عبد الاعلى قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن نافله النهار قال ست عشرة ركعة متى ما نشطت به علي بن ms035 الحسين (ع) كان له ساعات من النهار يصلى فيها فإذا شغله ضيفه أو سلطان قضاها انما النافلة مثل الهدية متى ما اتى بها قبلت ومنها ما رواه عن محمد بن عذافر قال قال أبو عبد الله (ع) صلاة التطوع بمنزلة الهدية متى ما اتى بها قبلت فقدم منها ما شئت واخر منها ما شئت فلا يقاوم شئ منها ما قدمنا من الروايات لضعف ما هو الصريح منها في جواز التقديم على الزوال وهي مرسلة علي بن الحكم وعدم صراحة باقيها مع ضعف بعضها أيضا إذ يحتمل ان يراد بقوله (ع) في الرواية أي ساعات النهار ما بعد الزوال ويحتمل أيضا قويا ان يكون المراد من قوله (ع) في الثالثة متى ما نشطت أي سواء كان في وقتها أو بعد خروجه كما يدل عليه استشهاده (ع) بقضاء علي بن الحسين (ع) للصلاة التي اشتغله عنها

سلطان أو ضيفه ومثلها قوله (ع) في الرابعة فقدم منها ما شئت واخر منها ما شئت فان المراد من التقديم فعلها في الوقت الأول أو في أوله ومن التأخير فعلها في اخر وقتها أو بعد خروج وقتها ولا ينافى هذا المعنى تنزيل النافلة منزلة الهدية لأنها بمنزلتها بعد تعلق الامر بها لا مطلقا وكيف كان فليس في سلم السند من هذه الأخبار تصريح بجواز تقديم نافلة الزوال عليه حتى يرفع اليد من اجله عن ظواهر ما قدمنا من الاخبار ثم لو سلم تنزلا صراحتها في ذلك تعين حملها على ما إذا علم المكلف بأنه لو لم يقدمها على الزوال اشتغل عنها بعده وان يتمكن منها المفهوم ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم قال سئلت أبا جعفر (ع) عن الرجل يشتغل عن الزوال أيتعجل من أول النهار فقال نعم إذا علم أنه يشتغل فيعجلها في صدر النهار كلها ويؤيده ما رواه في الصحيح عن إسماعيل بن جابر قال قلت لأبي عبد الله (ع) انى اشتغل قال فاصنع كما تصنع صل ست ركعات إذا كانت ms036 الشمس في مثل موضعها صلاة العصر يعنى ارتفاع الضحى الأكبر واعتد بها من الزوال {الاظهر الأشهر انتهاء وقت} نافلة الظهر بصيرورة الظل الحادث قدمين أعني سبع الشاخص وبعبارة ثالثة ذراعا من قامة الانسان وانتهاء وقت نافلة العصر بصيرورة الظل أربعة اقدام وقيل بانتهاء وقت نافلة الظهر بصيرورة ظل كل شئ مثله وانتهاء العصر بصيرورته مثلين وقيل بامتدادهما إلى ما قبل اخر وقت الفريضة {لنا على ما اخترناه} مضافا إلى العمومات الناهية عن التطوع في وقت الفريضة خرج منها ما قبل القدمين واجماعا وبقى الباقي خصوص صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) الحاكية لفعل النبي صلى الله عليه وآله الظهر بعد الذراع والعصر بعد الذراعين قال (ع) بعد ذلك أتدري لم جعل الذراع والذراعان قلت لم جعل ذلك قال لمكان الفريضة النافلة فان لك ان تنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي الفئ ذراعا فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت بالفريضة وتركت النافلة وإذا بلغ فيئك ذراعين بدأت الفريضة وتركت النافلة فان ظاهرها وجوب ترك النافلة بعد بلوغ الفئ ذراعا {ولو نوقش} في إفادة الجملة الخبرية للوجوب أمكن التفصي عنها بوجهين (الأول) ان مفهوم الغابة في قوله (ع) لك ان تتنفل إلى أن يمضى الفئ ذراعا الدال على أنه ليس له النفل بعد ذلك كان في الحكم بعدم جواز النافلة بعد ذلك قبل الفريضة (والثاني) ان الجملة الخبرية يفيد الرجحان قطعا فإذا كان ترك النافلة راجحا كفى ذلك في انتفاء الصحة فان المفروض ان أدلة رجحان فعل

نافلة الزوال قد خصصت بذلك فلا يبقى بعد ذلك دليل على رجحانها فتأمل ويؤيد هذه الصحيحة موثقة عمار الساباطي الطويلة المروية في زيادات الصلاة من التهذيب عن أبي عبد الله (ع) أنه قال للرجل ان يصلى الزوال ما بين الزوال وبين ان يمضى قدمان إلى أن قال وان مضى قدمان قبل ان يصلى ركعة بدء بالأولى ولم يصل الزوال الا بعد ذلك {حجة القول} الثاني أصالة عدم خروج الوقت وبقاء الرجحان بعد مضى ms037 القدمين وما دل على أن حايط مسجد رسول صلى الله عليه وآله كان قامة فإذا مضى من فيئة ذراع صلى الظهر فإذا مضى من فيئه ذراعان أصل العصر بضميمة ما دل على أن المراد بالقامة الذراع ورواية زرارة إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر بناء على أن الامر بفعل الظهر بعد المثل دال على تعينه واختصاص الوقت به في مقابلة ما قبل المثل حيث إن المكلف مخير فيه بين فعل الظهر و نافلتها لاشتراك الوقت بينهما والجواب إما عن الأصل فيما تقدم من الدليل عموما وخصوصا على خروج الرجحان والرخصة بعد مضى القديم واما عن الاستدلال باخبار القامة المبنى على تفسير القامة بالذراع ففساد المبنى لان الاخبار المفسرة للقامة بالذراع ضعيفة جدا فلا برفع اليد عن المعنى للغوى والعرفي للقامة من اجلها مع أن هذا التفسير يرده صريح صحيحة زرارة السابقة حيث قال فيها فإذا بلغ فيئك ذراعا بدأت بالفريضة فإنها صريحة في أن العبرة بذراع من قامة الانسان وهو سبعا الشاخص واما عن رواية زرارة فلان الاستدلال بها مبنى على أن يكون سؤال زرارة عن الوقت المختص بالفريضتين الغير المشترك بينهما وبين نافلتهما وهو غير معلوم بل الظاهر أن سؤاله كان عن وقت الصلاتين في القيظ يعنى شدة الحر ولو كان السؤال عن وقت المختص بالفريضتين لم يكن معنى لتخصيصه بالقيظ {ثم اعلم أن القائلين} بامتداد وقت النافلة إلى المثل بين من استثنى مقدار أداء الفريضة من هذا الوقت وبين من اطلق القول بالامتداد إلى المثل ورواية زرارة انما يتجه الاستدلال به على تقدير صحته على القول الثاني دون الأول {حجة القول الثالث} أصالة بقاء الامر بالنافلة إلى أن يتقن ارتفاعه ولا يتيقن الا إذا ضاق وقت الفريضة والعمومات المتقدمة الدالة على جواز تقديم النافلة وتأخيرها وانها بمنزلة الهدية وخصوص ما رواه الشيخ في الموثق عن سماعة قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يأتي المسجد وقد صلى أهله أيبتدى بالمكتوبة أو ms038 يتطوع قال إن كان في وقت حسن فلا باس بالتطوع قبل الفريضة وان

كان خاف القوت من أجل ما مضى من الوقت فليبدء بالفريضة وهو حق الله ثم ليتطوع ما شاء الامر موسع ان يصلى الانسان في أول وقت الفريضة والفضل إذا صلى الانسان وحده ان يبدأ بالفريضة إذا دخل وقتها ليكون فضل أول الوقت للفريضة وليس بمحظور عليه ان يصلى النوافل من أول الوقت إلى قريب من اخر الوقت والجواب إما عن الأصل والعمومات فبما تقدم واما عن الموثقة فباحتمال ان يكون المراد بالوقت الحسن وقت فضيلة الفريضة المشترك بينها وبين نافلتها ولا ينافيه قوله وإن كان خاف الفوت لان المراد خوف فوت وقت فضيلة الفريضة ولكن هذا الاحتمال انما يلايم القول بامتداد وقت النافلة إلى أن يبقى إلى المثل مقدار أداء الظهر إذ حينئذ يتجه ان يقال إذا خاف المكلف فوت وقت فضيلة الفريضة بان يبقى من بلوغ الظل مثل الشاخص مقدار أداء الظهر فليبدء بالفريضة لئلا تتأخر عن وقت فضيلتها الذي بلغ من شدة اهتمام المشهور في محافظته إلى أن ذهب طائفة بحرمة التأخير عنه مع الاختيار واما بناء على المختار من امتداد وقت النافلة إلى مضى القدمين فلا وقع لهذا الحمل لان المراد من وقت فضيلة الظهر الذي إذا خاف فوته وجب الابتداء بالفريضة وإذا لم يخف فوته جاز التنفل إن كان وقت صيرورة الظل مثل الشاخص فلا ريب في عدم جواز النافلة قبله مطلقا على المختار بل يجوز إذا لم يمضى القدمان وإن كان وقت مضى القدمين فلا يستقيم وجوب البدئة بالفريضة مع خوف فوته لان المختار جواز فعل النافلة قبل مضى القدمين وان استلزم تأخير الظهر عنهما اللهم الا ان يراد بخوف فوتها خوف فواتها في وقته الأفضل المختص بها الغير الصالح لنافلتها و هو أول ما بعد مضى القدمين لكن لا يخلو ذلك عن بعد فالأولى ان يحمل التطوع في هذه الرواية على غير الرواية اليومية من النوافل كما يدل عليه قوله (ع) ms039 والفضل إذا صلى الانسان وحده ان يبدأ بالفريضة إذا دخل وقتها ليكون فضل أول الوقت للفريضة فإنه لا خلاف فتوى ونصا في استحباب تقديم نافلة الظهر في أول الوقت وتأخيرها عنه بمقدار أداء نافلة فكيف يكون الفضل تقديم الفريضة على النافلة في أول الوقت اللهم الا ان يراد بالوقت الداخل ثم لو سلم بعد التقييد المذكور في الرواية كان أولي من اطراحها لما تقدم من الأدلة على المختار المعتضدة بعمل جمهور الأخيار الموافقة للاحتياط المطلوب في ملة سيد الأبرار ثم إنه قد يستفاد من بعض الأخبار امتداد وقت نافلة الزوال إلى أن يذهب ثلثا القامة وهما روايتان رواهما الشيخ في زيارات التهذيب بسندين ضعيفين عن أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) ولم اقف على قائل بمضمونها ولو اشتغل بالظهر قبل التنفل ثم فرغ منها ولم يمض وقت النافلة فهل له الاتيان بها أداء أم لا وكذا الكلام في العصر وجهان بل قولان منشأهما انه هل يكون لوصف تقدم نافلة الظهرين عليها مدخلية في كون

النافلة أداء بمعنى ان وقت نافلة الظهر هو إذا لم يمض قدمان ولم يجئ بالظهر فإذا انتفى أحدهما انتفى الأداء وكذا وقت نافلة العصر إذا لم يمض أربعة اقدام ولم يجيئ بالعصر أم لا الاظهر الأول للاخبار الكثيرة الظاهر في كون نوافل الظهرين موضوعة ومقررة قبلها مثل موثقة سليمان بن خالد بعثمان بن عيسى الذي حكى القول بأنه من أصحاب الاجماع عن أبي عبد الله (ع) قال صلاة النافلة ثمان ركعات حين تزول الشمس قبل الظهر وست ركعات بعد الظهر وركعتان قبل العصر الحديث ومثلها الأخبار الكثيرة الدالة على أنه إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر الا ان بيزيد بها سبحة منها ما رواه الشيخ في الصحيح عن أحمد بن محمد بن يحيى قال كتب بعض أصحابنا إلى ابن أبي الحسن (ع) روى عن ابائك القدم والقدمين والأربعة والقامة والقامتين وظل مثلك والذراع والذراعين فكتب (ع) لا القدم ولا القدمين إذا زالت الشمس فقد دخل ms040 وقت الصلاتين وبين يديها سبحة هي ثمان ركعات فان شئت طولت و ان شئت قصرت ثم صل الظهر فإذا فرغت كان بين الظهر والعصر سبحة وهي ثمان ركعات ان شئت طولت و ان شئت قصرت ثم صل العصر إلى غير ذلك من الاخبار {لو نذر الصلاة النافلة} في وقت الفريضة على القول بعدم مشروعيتها بأصل الشرع فهل ينعقد أولا وجهان بل قولان قد يستظهر الثاني للأدلة الدالة على اشتراط الرجحان في متعلق النذر الظاهرة في اعتباره فيه مع قطع النظر عن النذر وليس للنافلة في الوقت المذكور مع قطع عن تعلق النذر بها واخراجها عن النفل إلى الوجوب مشروعية بالفرض حتى يصح نذرها والحاصل ان تعلق الوجوب بها بسبب النذر موقوف على مشروعيتها بل رجحانها بمقتضى أدلة اشتراط الرجحان في متعلق النذر ومشروعيتها فرع وجوبها لأنها غير مشروعة ما دامت متصفة بالنفل فيلزم الدور الصريح فان قلت فعلى هذا إذا نذر مطلق الصلاة النافلة فلا يشرع فعلها ولا يحصل البرء بفعلها في وقت الفريضة لأنه إذا فرض عدم مشروعية النافلة في وقت الفريضة فيختص متعلق النذر بالنافلة في غير ذلك الوقت فيخرج المائي به في ذلك الوقت عن متعلق النذر قلت ليس الامر كذلك لان الحكم بعدم المشروعية كراهة أو تحريما انما يتعلق بالصلاة النافلة لا بمعنى المتصفة نوعا بالنفل بحسب أصل الشرع لأنه خلاف ظاهر الأدلة الدالة على حكم المسألة نعم لو قيل به فلا اشكال في عدم حصول البرء بفعلها في وقت الفريضة ولا بمعنى المتصفة شخصا بالنفل فعلا لأنه مستلزم لاجتماع حكمين متضادين ولا بمعنى المتصفة بالنفل ولولا الكراهة أو التحريم لقبح الحكم على مثلها حينئذ بأحدهما بل بمعنى

المتصفة شخصا بالنفل فعلا لولا الخصوصية الموجبة للكراهة أو التحريم فمعنى كراهة النافلة في وقت الفريضة أو تحريمها هو ان الصلاة التي لو فرض وقوعها في غير هذا الوقت كانت متصفه بالاستحباب غير مشروعة في هذا الوقت وغير خفى ان النذر إذا تعلق بالنافلة بقول مطلق فلا يصدق ms041 عليها لو فرض وقوعها في غير وقت الفريضة انها مستحبة فلا تكون متصفة بالكراهة أو التحريم إذا وقعت في وقت الفريضة فان قلت إن المحصل مما ذكرت هو ان النذر المخرج النافلة إذا وقعت في غير وقت الفريضة عن النفل إلى الوجوب هو الذي أوجب خروج النافلة إذا وقعت في وقت الفريضة عن الكراهة أو الحرمة وجعلها قابلة لتعلق النذر بها.. فتعلق بها وحاصله ان النذر حقق مورده القابل لتعلقه به فتعلقه به وهذا أمر غير معقول إذ لا يعقل وجود الموضوع وتحققه في الخارج بنفس ايجاد الحكم وتحققه قلت إن النذر لا يتعلق بالنافلة بوصف انها مطلوبة بالامر الاستحبابي بل يتعلق بالصلاة التي لولا النذر لكانت مطلوبة على وجه الاستحباب وهذا ليس موضوعا الكراهة أو الحرمة لما عرفت من أنها انما تتعلقان بالصلاة التي هي مطلوبة استحباب بالفعل لولا الخصوصية الموجبة لها فخروج مورد النذر عن مورد الكراهة أو الحرمة ليس لأجل صيرورته واجبا بالنذر حتى يكون النذر محققا لمورده بل خروجه لأجل عدم ملاحظة لا استحباب الفعلي فيه خلافا لمورد الكراهة أو الحرمة نعم لو تعلق النذر بالصلاة المستحبة بملاحظة انها مستحبة حتى يكون تعلقه حقيقة على إطاعة الامر الاستحبابي الوارد في هذا الفعل فلا مناص عن القول بعدم البر من النذور في وقت الفريضة لأنه انما نذر إطاعة الامر الاستحبابي الوارد في النافلة وكلما وجد أمر استحبابي بالنافلة يبر بإطاعته والمفروض انه لا أمر بالنافلة في وقت الفرض فلا إطاعة فلا برء لكن الكلام ليس فيه بل فيما إذا تعلق النذر بما هو موضوع فعلا للامر الاستحبابي مع قطع النظر عن استحبابه فعلا فتأمل حتى لا يختلط عليك الفرق بين تعلق النذر بما هو مستحب فعلا بملاحظة انه مستحب لأنه راجع في الحقيقة إلى تعلق النذر بإطاعة الامر الاستحبابي وبين تعلق النذر بالعنوان الذي يثبت له الاستحباب لولا النذر في الاستقبال {يجب} بالوجوب الشرطي أو التكليفي {استقبال عين الكعبة} أو الاستقبال بالغير إليها مع تيسير {المشاهدة} بل ms042 المحاذاة ولو لم يشاهد واستقبال جهتها مع عدم التيسر {لأجل البعد عنها في فرايض الصلاة} اختيارا {وعند الذبح} مع التمكن {وعند احتضار الميت ودفنه والصلاة عليه} وقد تقدم تفصيل الكلام فيما يتعلق بالميت وسيأتى

بالنسبة إلى غيره وما ذكره المصنف من اعتبار استقبال المصلى العين للقادر والجهة للبعيد هو أصح القولين للأصحاب ويدل على الأول بعد الأصل والاجماع المحكي عن كنز العرفان والمعتبر ما دل على كونه الكعبة قبلة للناس جميعا من الأخبار المتواترة وهي الدليل على الثاني أيضا بعد الاجماع المحقق في الجملة والمحكى فان كونها قبلة للبعيد العاجز عن استقبال العين لا معنى له الا وجوب استقبال جهتها والتوجه إلى سمتها مضافا إلى قوله تعالى فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيثما كنتم فولوا وجوهكم وما دل من الاخبار على وجوب التوجه نحوها من كل مكان خلافا للمحكى عن الشيخين والطبرسي مع دعوى الأخيرين الاجماع وسلار و قاضى وابن حمزة وابن زهرة والمحقق في الشرايع بل أكثر الأصحاب على ما ذكر الشهيدان فافتوا بما في مرسلة الحجال عن أبي عبد الله (ع) ان الله تعالى جعل الكعبة قبلة لأهل المسجد والمسجد قبلة لأهل الحرم وجعل الحرم قبلة لأهل الدنيا ونحوها رواية بشر بن جعفر الجعفي والنبوي المحكي عن المعتبر والمنتهى ومرسلة الصدوق وفي المحكي عن العلل ان الكعبة قبلة المسجد والمسجد قبلة مكة ومكة قبلة الحرم والحرم قبلة الدنيا وزاد الشيخ فاستدل بما دل على رجحان التياسر لأهل العراق معللا بما لفظه ان نور الحجر عن يمين الكعبة أربعة أميال وعن يسارها ثمانية أميال كله اثنا عشر ميلا فإذا انحرف الانسان ذات اليمين خرج عن حد القبلة لقلة انصاب الحرم وإذا انحرف ذات اليسار لم يكن خارجا عن حد القبلة وبان لكل مصلى جهة والكعبة لا تكون في الجهات كلها ولا كذلك التوجه إلى الحرم لأنه طويل يمكن ان يكون كل واحد متوجها إلى جزء منه والجواب عن الاخبار بعد ضعف سندها وخلوها عن الجابر لوهن الشهرة والاجماع المنقولين ms043 على مضمونها بشهرة الخلاف بل الاجماع عليه بين المتأخرين وبعض القدماء كالسيد والإسكافي بضعف الدلاة بناء على أن القبلة لأهل الدنيا ليست عين الحرم لعدم امكان توجه البعيد إليها وإن كان طويلا ولذا اتفقوا على اجتزاء البعيد بالعلامات الآتية التي لا تعين الا جهة الحرم و الكعبة وإن كان الظاهر من الدليل الأخير للشيخ امكان توجه البعيد إلى جزء من العين وهو الذي فهمه جماعة حيث أو ردوا عليه بما سيجئ من بطلان صلاة بعض الصف المستطيل الا ان الانصاف انه مخالف للمجوس وان عين المسجد ليست أيضا قبلة لقاطبة أهل الحرم إذ يتعذر أو يتعسر على من كان في اقصى الحرم مواجهة عين المسجد مضافا إلى أنه حكى الاجماع غير واحد على أن من تمكن من مشاهدة الكعبة يجب عليه مواجهتها وان خرج عن المسجد وحكى التصريح بهذا الحكم وبوجوب استقبال عين المسجد لمن تمكن منه وان خرج عن

الحرم عن جماعة من أرباب هذا القول كالشيخ والقاضي وابن حمزة فالأولى حينئذ حمل الروايات على إرادة جهتي المسجد والحرم كما ذكره جماعة تبعا للذكرى ولعل وجه الاختلاف في التعبير مع اتحاد الجهتين هو انه كلما ازداد ذو الجهة بعدا يعبر عن جهته بما هو أوسع كما يشهد به التعبيرات العرفية عن جهات الأماكن والبقاع واما رواية العلل فلم يقل بها أحد واما ما دل على التياسر فمع ضعفه سندا الا دلالة لها بعد ما ذكرنا ان قبلة البعيد جهة الحرم اتفاقا لعدم تمكنه من العين قطعا فهو على تقدير تسليمه حكم تعبدي قال به المشهور من أهل القولين واما الدليل الأخير للشيخ فهو بظاهره مخالف للمحسوس لان أهل العراق والخراسان بناء كما ذكره جمع من اتحاد قبلتهم كيف يمكن لكل مصل منهم ان يتوجه إلى عين جزء من الحرم بل اللازم على هذا التقدير على ما ذكره جماعة بطلان صلاة بعض الصف الذي يزيد طوله على سعة الحرم لان الخطوط الخارجة المتوازية لا تلتقي ابدا فكيف يصح صلاة أهل ms044 الإقليم الواحد بعلامة واحدة وقد تصدى جمال الملة في حاشية الروضية لدفع هذا أولا يمنع كون الخطوط الخارجة متوازية بناء على كروية الأرض فحينئذ المانع من التقائها كما تلتقي الخطوط الخارجة من محيط الدائرة في فنقطة واحدة هي قطبها وثانيا بان العلم بخروج بعضهم عن العين لا ينافى صحة صلاة كل واحد منهم لعدم علمه بذلك كما لو اختلفوا في الاجتهاد ثم قال نعم يستشكل بلزوم عدم صحة الجماعة إذا كان بينه وبين الامام ما يزيد عن قدر الحرم ثم احتمل اندفاع ذلك بالتزام صحة صلاتهما كما لو أنتم أحد واحدى المنى في الثوب المشترك بالآخر ثم اورد على ذلك بان هذا رجوع في الحقيقة إلى القول بالجهة إذ ليس التعويل على هذا في صحة صلاة كل واحد على القطع بعدم خروجه عن حد الحرم بل على صلاته إلى سمت احتمل كونه فيه وقطع بعدم خروجه عنه وهو ليس الا اعتبار والجهة ولا نزاع فيه انتهى أقول لا يخفى ان المفروض انه ما ذكره [قه؟] لا يغنى في دفع ما اورده على الشيخ في استدلاله على أن قبلة البعيد هي عين الحرم دون الكعبة لعدم امكان استقبال المصلى الجزء من الكعبة وامكان استقباله الجزء من الحرم فان ما ذكره من الوجهين في تصحيح صلاة الصف الزايد على طول الحرم بعينه جاز في تصحيح صلاة الصف الزائد على طول الكعبة كما اعترف هو به حيث اورد نظر هذا على ما ذكره في الروضة من أنه لو كان القبلة للبعيد عين الكعبة لزم بطلان صلاة بعض الصف الزايد على طول الكعبة مع أنه يرد على الوجه الثاني مما ذكره ما اعترف به أخيرا من أن فيه التزام عدم كون القبلة هي عين الحرم إذ يحتمل عند كل واحد من الامام والمأمور المتباعدين بما يزيد على طول الحرم ان يكون خارجا عن العين فكيف يكون العين قبلة لهما مع جهلها باستقبالها وعلى الوجه الأول ان المقدار القليل من التقوس الحاصل

بسبب كروية الأرض ms045 لموقف ذلك الصف الطويل لا يوجب التقاء الخطوط الخارجة واتصالها بالحرم كما هو معلوم بالحدس ويمكن ان يستعلم بالحس ثم إن ظاهر المتن اختصاص الجهة بالبعيد والحق به جماعة القريب العاجز عن العلم بالعين وهو حسن مع شمول أدلة الجهة له والا فالأقوى والأحوط له تحصيل الظن بالعين ويمكن إرادة ذلك من المتن بان يراد باستقبال العين استقبالها علما أو ظنا واعلم أنهم اختلفوا في تعريف الجهة التي هي قبلة البعيد ولا ثمرة في ذكرها بعد اتفاق كلهم أو جلهم على وجوب اعمال العلامات الآتية وشبهها نعم ربما يظهر من جماعة من متأخري المتأخرين عدم وجوب ذلك وانه يكفى ان يصدق في العرف التوجه إلى جانب الكعبة لقوله تعالى فولوا وجوهكم شطر المسجد الحرام بل لعموم قوله تعالى " أينما تولوا فثم وجه الله " خرج منه ما خرج بالاجماع وقوله (ع) في صحيحة معوية بن عمار ما بين المشرق والمغرب قبله وفي صحيحة زرارة لا صلاة الا إلى القبلة قلت وأين حد القبلة قال ما بين المشرق والمغرب وربما استظهر سيد مشايخنا في مناهله ذلك من عبارتي المعتبر والمنتهى حيث عرفا الجهة بالسمت الذي فيه الكعبة قال فإذا كان الكعبة في جهة الجنوب أو الشمال كانت القبلة بالنسبة إلى النائي جميع ما بين المشرق والمغرب وإذا كانت في جهة المشرق أو المغرب كان جميع ما بين الشمال والجنوب قبلة بالنسبة إلى النائي ثم قال ولا فرق حينئذ بين علمه بعدم استقباله الكعبة أو ظنه أولا ثم نسب ذلك إلى مجمع الفائدة والمدارك والذخيرة وحكى عن بعض الأجلة نسبة إلى أكثر المتأخرين ثم استدل لهم بما ذكرنا من الكتاب والسنة وأيدهما بالسيرة المستمرة بين المسلمين من المسامحة في أمر القبلة فيما يعتبر فيه القبلة من أمورهم المهمة كالصلاة والذبح ونحو ذلك أقول الظاهر أن كون مجموع ما بين المشرق والمغرب قبلة وان علم أو ظن بكون الكعبة في جزء معين من هذه الجهة مع كونه مخالفا للأخبار المتواترة الدالة على كون الكعبة ms046 قبلة لجميع الناس خلاف ظاهر الفقهاء كما صرح به وحيد عصره في شرحه على المفاتيح بل صرح بان صلاة العالم المتعمد على هذا الوجه خلاف طريقة المسلمين في الاعصار بل هو عندهم مثل منافيات ضروري الدين ويظهر ذلك من غيره أيضا نعم حكى الشهيدان في الذكرى والمقاصد العلية عن بعض العامة ان المشرق قبلة لأهل المغرب وبالعكس والجنوب قبلة لأهل الشمال وبالعكس ويظهر منهما ان المخالف بين المسلمين منحصر في ذلك ولأجل ما ذكرنا اتفقوا على عد من انحرف عما يقتضيه الامارات إلى ما بين المشرق والمغرب من أقسام المصلى إلى غير القبلة وان استدلوا على صحة صلاته بما دل على أن ما بين المشرق والمغرب قبله لكن ليس غرضهم من ذلك اخراجه عن مسألة الخاطئ في

القبلة بل اظهار ان الانحراف ما لم يصل إلى محض التيامن والتياسر غير مضر في نفس الامر وان أضر مع التعمد كما يشهد بذلك اتفاقهم على وجوب الرجوع إلى الامارات المذكورة وعلى وجوب الاستدارة إذا تبين في أثناء الصلاة انحرافه إلى ما بين المشرق والمغرب ودل عليه أيضا موثقة عمار عن أبي عبد الله (ع) في رجل صلى على غير القبلة فيعلم وهو في الصلاة قبل ان يفرغ من صلاته قال إن كان متوجها إلى ما بين المشرق والمغرب فليحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم وإن كان متوجها إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة ثم يحول وجهه إلى القبلة ثم يفتح الصلاة ورواية القاسم بن وليد عن الرجل تبين له وهو في الصلاة انه على غير القبلة قال يستقبلها إذا ثبت ذلك وإن كان فرغ منها فلا يعيدها فان المراد منه بقرنية نفى الإعادة بعد الفراغ عدم تعد به عما بين المشرق والمغرب وقد حكم الإمام (ع) فيها وفي الموثقة السابقة بوجوب الاستقبال إلى القبلة فيعلم من الجواب والسؤال عدم كون ما بين المشرق والمغرب قبله ومما ذكرتا يظهر ان التمسك بقوله تعالى " أينما تولوا فثم وجه الله " في غاية الضعف لمخالفته للاجماع فتوى ms047 ونصا على عدم كون مضمونه حكما للعارف المختار في الفرائض بل هي إما في النوافل أو عند الضرورة أو التحير كما يظهر من النصوص المختلفة والتمسك بعمومه بعد خروج ما خرج من الجهات القابلة للتوجه كاليمين واليسار والخلف بالنسبة إلى بعض المكلفين مستهجن جدا بشهادة السياق واما صحيحتا زرارة ومعوية بن عمار فقد عرفت وجوب توجيههما بما يخرجهما عن مخالفة الاجماع واما اليستره المدعاة فلعمري انها على العكس كما تقدم من كلام شارح المفاتيح من أن من انحرف فاحشا عن الجهة المعلومة ينكر عليه أشد الانكار نعم يتسامحون في تحصيل الجهة على وجه الدقة لكن لا على هذه المسامحة بحيث يسلبون عن هذا الشخص عنوان التوجه إلى القبلة فالمحقق في ذلك والقول الفصل هو ان ما يجب استقباله من جهة الكعبة ليس امره بذلك الضيق بذلك الضيق حتى يجب كما ذكر بعضهم مراعاة بلاد العراق من حيث التشريق والتغريب ولا بتلك السعة حتى يجعل مجموع ما بين المشرق والمغرب قبلة كما يظهر ذلك من التدبر في الأدلة من الكتاب والسنة وفتاوى الفقهاء وسيرة أواسط الناس ممن لا يحتمل في حقه عدم المبالاة في أمر دينه ولا الوسواس وعليه شواهد كثيرة من اعظمها ترك النبي صلى الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام للتعرض لأمرها ببيان ضابط لبلادهم فضلا عن غيرها مع كونه من الأهم المهمات وترك أصحابهم رضوان الله عليهم للتعرض لأمرها بالسؤال عن أئمتهم مع أنهم كانوا يسئلونهم عن كثير مما لا يحتاج إليه الا

نادرا فالظاهر أن الأئمة (ع) وأصحابهم كلهم قد اكتفوا بما هو معلوم عند أغلب الناس بأدنى التقات إلى نسية بلده مع مكة زادها الله شرفا إما الكثرة التردد أو بملاحظة أوضاع النجوم من الشمس والقمر وغيرها من الكواكب لا على وجه الدقة في علم الرصد أم التقليد من رصدي دقيق بل كملاحظتها عند القصد إلى تعيين جهات ساير البقاع والبلاد عند إرادة السير إليها في البر والبحر لا عند الإشارة إلى جهتها تسامحا التميز جهتها ms048 من بين الجهات الأربع حتى يرجع ذلك إلى ما بين المشرق والمغرب فتدبر نعم لو علم أو ظن سمت القبلة بأزيد من ذلك فالظاهر عدم جواز التعدي عنه بحيث يصح السلب عرفا ولا بأس باليسير ولو عجز عن معرفة أزيد ما بين المشرق والمغرب علما [أو غنا] فلا يبعد أيضا القول باكتفائه بالصلاة إلى أي جزء شاء ولا يجب عليه تكرار الصلاة وان قلنا بالتكرار للمتحير لاختصاص دليله بالمتحير في أربع جوانب مع أنه لا يبعد ان يكون الوجه في الاقتصار على الأربع ادراك ما بين المشرق والمغرب وهو حاصل للمكلف في مفروض مسئلتنا مضافا إلى ما سيجئ من الروايات المعتبرة في المتحير ومخالفتها للمشهور فيما نحن فيه غير معلومة إذ لعل مقصودهم من التكرار في محله ادراك الجهة المذكورة المفروض حصولا لهذا الشخص والحاصل ان القدر المخالف النصوص والفتاوى والسيرة وهو كون ما بين المشرق والمغرب قبلة حتى بالنسبة إلى العالم أو المتمكن من تميز الجهة الخاصة علما أو ظنا دون غيره كالمتحير والناسي والظان و غير ذلك وسيجئ تمام الكلام في مسألة التحير ويستحب الاستقبال في النوافل تارة كاستحباب الطهارة فيها كما إذا فعلت مع الاستقرار واخرى كاستحباب السورة كما إذا صلت غير مستقر ولذا يصلى مع الاختيار على الراحلة سفرا ولو مع الاستدبار اجماعا نصا وفتوى وحضرا على المشهور كما قيل ونسبه اخر إلى الشيخ والمتأخرين وعن الخلاف دعوى الاجماع عليه والاخبار به مع ذلك مستفيضة ففي صحيحة الحلبي انه سئل أبا عبد الله (ع) عن صلاة النافلة على البعير والدابة قال نعم حيث ما كان متوجها قلت استقبل القبلة إذا أردت التكبير قال لا ولكن تكبر حيثما كان متوجها وكذلك فعل رسول الله صلى الله عليه وآله وصحيحة ابن الحجاج انه سئل أبا عبد الله (ع) عن الرجل يصلى النوافل في الأمصار وهو على دابة حيثما توجهت قال لا باس ونحوها صحيحة حماد بن عثمان وفي صحيحة أخرى لابن الحجاج عن أبي الحسن (ع) قال سئلته ms049 عن صلاة النافلة في الحضر على ظهر الدابة إذا خرجت قريبا من أبيات الكوفة أو كنت مستعجلا بالكوفة قال إذ كنت مستعجلا لا تقدر على النزول وتخوف فوت ذلك ان تركته وأنت

راكب فنعم والا فان صلاتك على الأرض أحب إلى خلاف للمحكى عن العماني وظاهر الحلبي من المنع عن فعلها على الراحلة حضر أو هو ضعيف بما عرفت ويلحق بالراكب الماشي فيجوز له النافلة ولو مستدبرا في السفر اجماعا على الظاهر المصرح به في محكى المنتهى وللاخبار المستفيضة ففي صحيحة معوية بن عمار عن أبي عند الله (ع) لا بأس بان يصلى الرجل صلاة الليل في السفر وهو يمشى ولا باس ان فاتته صلاة الليل ان يقضيها بالنهار وهو يمشى يتوجه إلى القبلة ثم يمشي ويقرء فإذا أراد ان يركع حول وجهه وجهه إلى القبلة وركع وسجد ثم مشى وصحيحة يعقوب بن شعيب قال سئلت أبا عبد الله صلى الله عليه وآله عن الصلاة في السفر وانا امشي قال أوم ايماء واجعل السجود أخفض من الركوع وعن المعتبر نقلا عن جامع البزنطي عن حماد بن عثمان عن الحسين بن المختار عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن الرجل يصلى وهو يمشى تطوعا قال نعم قال البزنطي وسمعته انا من الحسين بن المختار واطلاق هذه الرواية يشمل الحضر أيضا فيجوز فيه النافلة ماشيا على المشهور كما قيل ويقتضيه اطلاق الاجماع المحكي عن المنتهى على الجواز للماشي وفي الرياض تبعا لوحيد عصره في شرح المفاتيح دعوى عدم الفصل بين الراكب والماشي الحاضرين وربما يستدل للجواز باخبار ظاهرة في السفر بصحيحه ابن عمار المتقدمة ونحوها لو واردة في مقام بيان كيفية صلاة الماشي مثل رواية إبراهيم بن ميمون ان صليت وأنت تمشى كبرت ثم مشيت فقرات فإذا أردت ان تركع أومأت ثم أو مات بالسجود وليس في السفر تطوع الحديث وليس في الفقرة الأخيرة شهادة أو اشعار بورود الحكم في الحضر بل هو [للتنبئة] على لزوم ترك الروابت النهاري به في ms050 السفر كما لا يخفى ثم إن الظاهر سقوط الاستقبال رأسا كما عن الشيخ وجماعة الطاهر الترخيص في فعل مجموع الصلاة على الراحلة [حيثما] توجهت سيما في مقام البيان وتصريح ذيل صحيحة الحلبي المتقدمة ورواية إبراهيم الكرخي أنه قال لأبي عبد الله (ع) انى أقدر على التوجه نحو القبلة في المحمل قال هذا الضيق إما لكم برسول الله صلى الله عليه وآله أسوة خلافا للمحكى الحلى وعن جماعة فاوجبوا الاستقبال بالتكبير و لعله لصحيحة معوية بن عمار المتقدمة الظاهرة في وجوب ذلك على الماشي فيجب على الراكب لعدم الفرق و لمصححه ابن ابن أبي نجران عن الصلاة في المحمل في السفر قال إذا كنت على غير القبلة فاستقبل القبلة ثم كبر وصل حيث ذهب بل بغيرك ويحمل على الاستحباب جمعا تظاهر صحيحة معوية بن عمار الامرة بالركوع والسجود مستقبلا مع استفاضة الاخبار بالايماء لهما بقى الكلام في جواز النافلة إلى غير القبلة مع الاختيار و الاستقرار على الأرض فالمشهور كما قيل على المنع لان العبادات توقيفية ولم يعها من أحد

من الحجج صلوات الله وسلامه عليهم فعلها كذلك ولقوله تعالى صلوا كما رأيتموني اصلى ولعموم صحيحة زرارة لا صلاة الا إلى القبلة ويضعف الأول بحصول التوقيف باطلاقات الصلاة وخصوص أدلة النوافل وما سيأتي من أدلة الجواز والثاني بضعف السند وقصور الدلالة من وجوه مذكورة في بعض مباحث الأصول والثالث بظهور الصحيحة في الفريضة أو رهن شمول اطلاقها للنافلة بقرنية قول الراوي في ذيلها قلت فمن صلى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير الوقت قال يعيد مع أن الصحيحة صريحة في تحديد القبلة بما بين المشرق والمغرب فلا تدل على اعتبار أزيد من ذلك في النافلة الا ان يثبت الازيد بالاجماع فتأمل ومن هنا قيل والقائل الشيخ والمحقق وجماعة من متأخري المتأخرين وفي الذكري في بحث مكان المصلي نسبة إلى كثير من الأصحاب بجواز فعلها للمختار المستقر إلى غير القبلة لأصالة عدم الاشتراط وفحوى جوازها غير مستقر واطلاق أدلة الصلاة ms051 والنوافل وعموم قوله تعالى أينما تولوا فثم وجه الله خرج منه الفريضة ويؤيد العموم ما عن العياشي في تفسيره والراوندي في فقه القران والمحقق والمصنف في المعتبر والتذكرة من ورود الرواية بأنها نزلت في النافلة ولا يعارضها ما عن الشيخ في النهاية والطبرسي في مجمع البيان من أنها نزلت في التطوع في حال السفر لعدم التعارض ان أريد مورد النزول وان أريد اختصاص حكمها بالمسافر فهو مناف لما دل على جواز النافلة للراكب والماشي إلى غير القبلة حضرا ولا مجال لتوهم التزام خروج ما خرج بالدليل لأن المفروض ان الاخبار المفسرة ناصة باختصاص حكمها بالمسافر وليس فيها لفظ عام كما لا يخفى ولظاهر قوله (ع) في صحيحة زرارة ولا تقلب وجهك عن القبلة فتفسد صلاتك فان الله عز وجل يقوم لنبيه صلى الله عليه وآله في الفريضة " فول وجهك شطر المسجد الحرام " دلت على أن تشريع القبلة على وجه الوجوب انما كان في الفريضة ويؤيده رواية علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال سئلته عن الرجل يلتفت في صلاته هل يقطع ذلك صلاته فقال إذا كانت الفريضة والتفت إلى خلفه فقد قطع صلاته وإن كانت نافلة لم يقطع ذلك صلاته ولكن لا يعود ولا يبعد ان يكون المراد من النهى عن العود الكراهة والا فلا تحريم مع عدم كونه قاطعا الا ان يحمل مورد السؤال على النسيان فتأمل ونحوها المحكي عن مستطرفات السرائر بدون زيادة النهى عن العود ويؤيده أيضا ما عن تفسير العياشي بسنده إلى زرارة في حكم الصلاة في السفر في السفينة والمحمل وفي اخرها قلت فالتوجه نحوها يعنى القبلة في كل تكبيرة قال إما النافلة فلا انما يكبر على غير القبلة ثم قال كل ذلك قبلة للمتنفل أينما تولوا فثم وجه الله

وسيجيئ تمام الرواية في الصلاة في السفينة فان مورد الرواية وإن كان هو المسافر الا ان هذا لا يوجب تقييدا طلاق المتنفل سيما مع الاستشهاد باطلاق الآية وكيف كان فهذا القول لا يخلوا عن قوة ms052 وإن كان الأحوط الترك لضعف ما [اجنبا] به عن قاعدة التوقيف وصحيحة زرارة وربما يتوهم مشروعية الفعل على هذا الوجه بمجرد وجود القول به واحتمال الدليل عليه تسامحا في مدارك السنن وفيه نظر فان التسامح مختص بمقتضى أدلته بما إذا لم يكن لذلك الثواب الملتمس طريق متيقن فعند دوران المستحب بين المطلق والمقيد لا وجه لاتيان فرد اخر من المطلق تسامحا نعم لو لم يتمكن عن المقيد أمكن بيان بفرد اخر إذ لا طريق إلى ادراك الثواب المحتمل الا العمل بهذا الاحتمال وتمام الكلام في محله وكيف كان لا يجوز ذلك المذكور من الصلاة على الراحلة والى غير القبلة في الفريضة الا مع التعذر كالمطاردة راكبا وماشيا والمرض المانع من النزول ويجب الاستقبال حينئذ مهما أمكن والمحافظة على الاستقرار مع التيسر ثم إن المنع عن فعل الفريضة على غير القبلة مما لا اشكال فيه ولا خلاف وكذا على الراحلة وان تمكن من الاستقبال والاجماع عليه كالاخبار المستفيضة ففي صحيحة عبد الرحمن عن أبي عبد الله (ع) لا يصلى الفريضة على الدابة الا مريض يستقبل به القبلة وتجزيه فاتحة الكتاب ويضع بوجهه في الفريضة على ما امكنه من شئ ويؤمى في النافلة ايماء وفي رواية ابن سنان أيصلى الرجل شيئا من المفروض راكبا قال لا الا من ضرورة وفي التوقيع إلى الحميري انه يجوز مع الضرورة الشديدة وقريب منه توقيع اخر وفي رواية منصور بن حازم قال سأله أحمد بن النعمان فقال اصلى في محملي وانا مريض قال إما النافلة فنعم واما الفريضة فلا قال فذكر احمد شدة وجعه وقال إذا كنت مريضا شديد المرض فكنت امرهم إذا حضرت الصلاة ان يقيموني فاحتمل بفراشي فأوضع وأصلي ثم احتمل بفراشي فأوضع في محملي وظاهر هذه الأخبار طرا سيما الأول والأخير عدم الاكتفاء في الجواز بمطلق العسر المرخص في ترك الواجبات فان المريض المستثنى في الصحيحة الأولى هو الذي لا يمكن من استقبال القبلة بنفسه الا ان الظاهر من الاخبار الأخر كالاخبار الحاكية ms053 لصلاة رسول الله صلى الله عليه وآله في المحمل يوم المطر وغيرها يدل على اعتبار الشدة فان نزول الرجل الصحيح في يوم المطر عن المحمل ليس بذلك العسر مضافا إلى أنه يكفى في الرخصة عمومات نفى العسر والحرج واما المريض المستثنى في الصحيحة فلا يبعد ان يكون عجزه عن الاستقبال بنفسه لا بمجرد المرض بل يضمنه ما يعرض المسافر على الدابة من التعب بحيث يصعب عليه صرف الدابة إلى القبلة أو صرف نفسه في المحمل مع أن قوله يستقبل لا يظهر كونه وصفا للمريض

بل هو انشاء حكم من الإمام (ع) في بيان كيفية صلاته كما يظهر من سياق الرواية وحينئذ فذكر استقبال الغير به جرى على ما هو الغالب من أن المريض في السفر لا يخلو من صاحب يراقبه ويباشر خدماته واما الرواية الأخيرة فحكاية الإمام (ع) لقضية نفسه بعد ذكر أحمد بن النعمان لشدة وجعه وعدم ترخيصه في ترك النزول وإن كان ربما يظهر منه وجوب تحمل مثل تلك المشقة التي تحملها الإمام (ع) الا انه مع ذلك لا يأبى الحمل على الاستحباب إذا القول بوجوب النزول على مثل هذا المريض خلاف الاجماع ثم إنه لا فرق في اطلاق النصوص ومعاقد الاجماعات بين ان يتمكن من استيفائه الافعال على الراحلة وبين عدمه كما هو مذهب الأكثر بل نسبه غير واحد إلى المشهور خلافا للمحكى عن المصنف قدس سره في النهاية تبعا لما حكاه المحقق في الشرايع عن بعض واختاره من متأخري المتأخرين جماعة لدعوى انصراف الاطلاقات النصوص و معاقد الاجماعات إلى الغالب ولا يخلوا عن قوة فيجوز الصلاة في المحمل إذا تمكن من أفعال الصلاة ولم [؟؟] الاستقرار بسبب مشى الدابة كما قد يتفق أحيانا الا ان الأقوى في النظر ان مبنى المنع في النصوص و أكثر الفتاوى على حصول الاضطراب الحاصل للمصلى ولو بواسطة الراحلة سواء تمكن من باقي الافعال أم آل وان قلنا إن هذا الاضطرار لا يقدح في الاستقرار المعتبر في الصلاة لولا النص ولذا عنون ms054 في الذكي مسئلتي الصلاة على الراحلة مع التمكن من استيفاء الواجبات والصلاة على الدابة المعقولة بعد مسألة الصلاة على الراحلة بحيث يظهر انها من فروع هذه لا من افرادها الداخلة تحت اطلاق عنوانها وإن كان ملحقا بها في المنع عنده وعند جماعة بل نسب إلى المشهور لكن الأقوى فيها الجواز إذا تحقق ساير الافعال والشروط لما استظهرناه من مبنى المنع ولانصراف الاخبار إلى غيرها وكذا على الدابة الواقفة إذا أمن الحركة المنافية للاستقرار أو الاستقبال واولى منها الا رجوحه المعلقة بالحبال ثم إنه لا فرق في الاطلاقات بين أقسام الفرايض الأصلية وان استحب العارض كالمعادة واولى منها المحتاط بها ولا بينها وبين الواجب بالنذر كما صرح به في محكى المبسوط والتحرير ورسالة شاذان بن جبرئيل القمي والذكرى بل عن التذكرة ان المنذورة لا يصلى على الراحلة لأنها فرض عندنا وتبعه في الذكرى حيث علل المنع بأنها بالنذر أعطت حكم الواجب ولا فرق بين ان ينذرها راكبا أو مستقرا وفيه انه مبنى على كون الحكم متعلقا بمطلق الواجب وهو في محل المنع إذ لا يبعد دعوى انصراف الاطلاقات إلى الواجبات لو لم ندع اختصاصها بالفرايض اليومية ومقابلة الفريضة بالنافلة في

بعض الأخبار لا اشعار فيها بالتعميم إذا المتبادر من الناقلة أيضا خصوص النوافل المتعارفة لا مطلقها مع أن الشيخ روى بطريقه المصحح عن علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال سئلته عن رجل جعل الله عليه ان يصلى كذا وكذا هل يجزيه ان يصلى ذلك على دابته وهو مسافر قال (نعم صح) ويقيده بحال الضرورة لا وجه له كتضعيف سندها على بعض الطرق ولو نذر نافلة معينة على الراحلة فالأقوى انعقادها وان قلنا بعدم صحة المنذورة المطلقة على الراحلة لان ظاهر الاخبار المنع عن فعل الواجب على الراحلة لا عن فعل ما وجب على الراحة كما لا يخفى الا ان يدعى ان المنساق من الاخبار منافاة صفة الوجوب للاتيان على الراحلة وفيه تأمل ثم إن المصنف قدس سره كالمحقق طاب ثراه ms055 لم يتعرض لحكم الصلاة في السفينة اختيارا وقد جوزه في كثير من كتبه وفاقا للمشهور كما قيل وقيده اخر بالشهرة العظيمة التي لا يبعد معها شذوذ المخالف للأصل والأخبار المستفيضة ففي مصححة جميل بن دراج أنه قال لأبي عبد الله (ع) تكون السفينة قريبة من الشط فاخرج وأصلي قال صل فيها إما ترضى بصلاة نوح على نبينا واله وعليه السلام ولا اشعار في الاستشهاد بصلاة نوح على اختصاص الحكم بحال الاضطرار كما أدعاه في الروض ورواية المفضل بن صالح انه سئل أبا عبد الله (ع) عن الصلاة في الفرات وما هو أصغر منه من الأنهار في السفينة قال إن صليت فحسن وان خرجت فحسن ونحوها رواية يونس بن يعقوب بزيادة ربما توهم اختصاص السؤال بالنافلة أو توهن عمومها للفريضة وعن تفسير العياشي عن زرارة قال قلت لأبي عبد الله (ع) الصلاة في السفر في السفينة والمحمل سواء قال النافلة كلها سواء تومئ ايماء أينما توجهت دابتك وسفينتك والفريضة تنزل لها عن المحمل الا من خوف فان خفت أو مات واما السفينة فصل فيها قائما وتوخ القبلة بجهدك فان نوحا قد صلى الفريضة فيها قائما متوجها إلى القبلة وهو مطبقة عليهم قلت وما كان عليه بالقبلة وهي مطبقة عليهم قال كان جبرئيل يقومه نحوها قالت فالتوجه نحوها في كل تكبير قال إما النافلة فلا انما يكر على غير القبلة قال كل ذلك قبلة للمتنفل أينما تولوا فثم وجه الله ومصححة علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال سئلته عن الرجل هلى يصلح له ان يصلى في السفينة الفريضة وهو يقدر على الجدد قال نعم لا بأس إلى غير ذلك من الاطلاقات خلافا للشهيدين في الذكرى والروض وحكاه اولهما عن الحلبي والحلى بل صرح في الدروس على ما حكى بان ظاهر الأصحاب ان الصلاة في السفينة مقيدة بحال الاضطرار الا ان يكون مشدودة ويوهن الحكايتين ما عن كاشف اللثام بان الحلبي والحلى لم يصرحا بالمنع وانما تعرضا للمضطر إلى الصلاة في السفينة ms056 كالسيد في الجمل

ولا ظهور لذلك في اختصاص هذه الصلاة بالمضطر وبانه لم يظهر لى ما استظهره في الدروس من الأصحاب الا ان يكون قد استظهره من اشتراطهم الاستقرار منعهم عن الفعل الكثير في الصلاة ثم اخذ في الاعتراض عليه وكيف كان فاحتج للمنع بحسنة حماد بن عثمان بن هاشم قال سمعت أبا عبد الله (ع) يسئل ان الصلاة في السفينة قال إن استطعتم ان تخرجوا فاخرجوا وان لم تقدروا فصلوا قياما وان لم تستطيعوا فصلوا قعودا وتحروا القبلة ومضمرة علي بن إبراهيم قال سئلته عن الصلاة في السفينة قال يصلى وهو جالس إذا لم يمكنه القيام ولا يصلى في السفينة وهو يقدر على الشط وبان القرار ركن في القيام وحركة السفينة تمنع من ذلك وبان الصلاة فيها مستلزمة للحركات الكثيرة الخارجة عن الصلاة ولا يخفى ضعف الوجهين الأخيرين لمنع ما ذكر من الاستلزام كمنافاة حركة السفينة لاستقرار المصلى والروايتان المانعتان محمولتان على الفضلية الخروج أو صورة عدم التمكن من استيفاء الافعال بل لا يبعد دعوى ظهور المضمرة في ذلك وهذا أولي من حمل الاخبار للتقدر على صورة تعسر الخروج بل يأبى عنه بعضها كالحمل على صورة ربط السفينة مضافا إلى ترجيح تلك الأخبار بالشهرة العظيمة خصوصا بناء على صحة ما تقدم عن الكشف من عدم تعرض الحلبي والحلى للمنع وبعد التكافؤ فالمرجع هو الأصل والعمومات الحاكمة بصحة الصلاة في كل مكان مباح لأن الظاهر من الاجماع عدم توفيقية الصلاة بالنسبة إلى الأمكنة بحيث يطالب الدليل على صحتها في كل مكان مكان بالخصوص وإن كان الاحتياط يقتضى الاخذ بالمتيقن عند كل شك ثم إن مقتضى الأدلة القطعية الدالة على وجوب أفعال الصلاة وشروطها اختصاص الجواز بصورة التمكن من ذلك كما حكى التصريح به عن غير واحد لكن المحكي عن كشف اللثام بان ظاهر المبسوط والوسيلة والتهذيب ونهاية الاحكام الاطلاق وهو ضعيف لمنع اطلاق في الأخبار المتقدمة المجوزة لكونها مسوقه لبيان أصل الجواز فمقام دفع توهم المنع قياسا على الراحلة فلا ms057 تقوى على تخصيص الأدلة القطعية الدالة على اعتبار الشروط والافعال الموجبة للخروج عن السفينة مقدمة لتحصيل تلك الواجبات ولو فرض ظهور بعض الأخبار في الرخصة مع عدم التمكن من الاستيفاء لم ينهض بعد الإغماض عن سنده لعدم معلومية انعقاد الشهرة على مضمونه بل معلومية عدمه لتخصيص الأدلة القطعية المتعددة للتكثرة ويظهر من الحدائق ان الخلاف انما هو في صورة عدم التمكن وفيه نظر بل الظاهر من استدلال المانعين بفوات الاستقرار أو لزوم الفعل الكثير ان تحقق باقي الشروط والافعال مفروغ عنه ولو فرض صحة ما ذكره كان الأقوى

في المسألة المنع ثم إن كلام بعض المانعين وإن كان مطلقا يشمل السفينة الواقفة نظير ما اطلقوه في الراحلة الا ان الظاهر أنه لا خلاف في الجواز إذا كانت السفينة واقفة كما يظهر من عبارة الدروس المتقدمة وصرح به فيما عن المحقق الثاني كما لا خلاف ولا اشكال في جواز الصلاة في الجارية منها مع الاضطرار ويجب حينئذ مراعاة ما يمكن منها من الافعال والشروط للاجماع على قاعدة الميسور لا تسقط بالمعسور في خصوص الصلاة كما يستفاد من التتبع وإن كانت هذه القاعدة مقررة في غيرها مضافا إلى أن المتبادر عرفا من أدلة الشروط اعتبارها بقدر الامكان من غير أن يكون للهيئة المجموعة مدخلا في اعتبار الشرط بحيث إذا لم تقدر على مراعاته في الكل يسقط مراعاته في البعض مضافا إلى أن مقتضى أدلة الشروط مثل قوله (ع) لا صلاة الا إلى القبلة كون الفاقدة للقبلة في مجموعها غير صحيحة خرج من ذلك ما إذا راعى الشروط فيها بقدر الامكان وبقى الباقي وكيف كان فلا يحتاج الحكم المذكور إلى [اتينائه] على مسألة ان الامر بالكل أمر بالاجزاء أصالة أم لا كما عن الذخيرة مع أن في صحة هذا الابتناء كلاما مذكورا في محله ومما ذكر يعلم وجوب استقبال القبلة في تكبيرة الاحرام والاستمرار عليه بان يدور مع القبلة ولو دارت السفينة إلى أن يحصل العجز فيسقط ويدل على ما ذكره مضافا إلى ms058 القاعدة المتقدمة الاجماع والأخبار المستفيضة قيل بل ربما كانت متواترة ففي رواية سليمان بن خالد فان دارت السفينة فليدر معها ان قدر على ذلك وفي رواية الحلبي يستقبل القبلة ويصف رجليه فإذا دارت واستطاع ان يتوجه إلى القبلة والا فليصل حينما توجهت وفي رواية يونس به يعقوب عن الصلاة المكتوبة في السفينة وهي تأخذ شرقا وغربا قال استقبل القبلة ثم كبر ثم در مع السفينة حيث دارت بك وفي المرسل المحكي عن الهداية فان دارت السفينة فدر معها وتحر القبلة وفي خبر سويد بن عقلة إذا صليت في السفينة فأوجب الصلاة إلى القبلة فان استدارت فأثبت حيث أوجبت وغير ذلك من الاخبار ومنها مضافا إلى الاجماع المدعى يعلم تقديم مراعاة القبلة على الاستقرار الذي يفوت بالدور ان نعم لو أمكن الجمع بالسكوت حال الحركة وجب مع عدم امكان الاستقبال حيث توجهت مع اقتضاء المقام للبيان ومن أن الجهة المذكورة أقرب إلى القبلة في نظر الشارع ولذا أمر المتحير بادراكها بتكرار الصلاة إلى أربع الجهات وعذر الخاطئ في القبلة إذا لم يخطأ تلك الجهة مضافا إلى التصريح بكونها قبلة مطلقا في صحيحة زرارة ومعوية بن عمار المتقدمين خرج من ذلك المتعمد القادر وهذا أقوى ولو عجز عن ذلك ففي وجوب استقبال صدر السفينة قولان يشهد لأولهما بعض الأخبار الضعاف الخالية

عن الجابر وللثاني خلو النصوص المعتبرة الواردة في مقام البيان وهو الأقوى والأول أحوط واعلم أن مقتضى أدلة وجوب الصلاة إلى القبلة وجوب تحصيل العلم بها جهة أو عينا ظاهرا و يحصل العلم بالمشاهدة أو ما يقوم مقامها وعد منه محراب المعصوم (ع) الذي بناه أو بنى بحضرته فقرده من دون عذرا وصلى فيه من دون انحراف وعد من ذلك محارب مساجد كثيرة في المدينة والكوفة و البصرة لكن لا يخفى ان العلم ببقاء شئ منها على بنائه السابق والعلم بصلاة المعصوم (ع) فيه من دون انحراف مشكل فان أولي تلك المساجد في ذلك مسجد النبي صلى الله عليه وآله بالمدينة ms059 ومسجد أمير المؤمنين (ع) بالكوفة وقد ذكر المجلسي ره في البحار ما يدل على تغيرهما بعد تصريحه بانحراف مسجد الكوفة بأزيد من عشرين درجة مما يقتضيه القواعد وكذا مسجد السهلة ومسجد يونس قال ولما كان أكثر تلك المساجد مبنية في زمان مر وغيره من الخلفاء لم يمكنهم (ع) القدح في ذلك فأمروا بالتياسر لأجل ذلك وعللوه بالوجوه الخطابية [لامكاتهم] وعدم التصريح بخطاء الخلفاء وما ذكره أصحابنا من أن محراب مسجد الكوفة صلى فيه أمير المؤمنين (ع) ولا يجوز الانحراف عنه انما يثبت إذا علم أن الإمام (ع) بناه ومعلوم انه لم يبنيه أو صلى فيه من غير انحراف وهو أيضا غير ثابت بل ظهر من بعض ما نسخ لنا من الآثار القديمة عند تعمير المسجد في زماننا ما يدل على خلافه كما سنذكره في المزار مع أن الظاهر من بعض الأخبار ان هذا البناء غير البناء الذي كان في زمن أمير المؤمنين (ع) بل ظهر له من بعض الأدلة والقرائن ان محراب مسجد النبي صلى الله عليه وآله بالمدينة أيضا قد غير عما كان في زمانه صلى الله عليه وآله لأنه على ما شاهدنا في هذا الزمان موافق لخط نصف النهار وهو مخالف للقواعد الرياضية من انحراف قبلة المدينة إلى اليسار قريبا من ثلثين درجة ومخالف لما رواه العامة والخاصة من أنه صلى الله عليه وآله رؤيت له الأرض ورأى الكعبة فجعله بإزاء الميزاب فان وقف بحذاء الميزاب يصير القطب الشمالي محاذيا لمنكبه الأيسر و مخالف لبناء بيت الرسول صلى الله عليه وآله الذي دفن فيه مع أن الظاهر أن بناء البيت كان موافقا لبناء المسجد وبناء البيت أوفق بالقواعد من المحراب وأيضا مخالف لمسجد قبا ومسجد الشجرة وغيرهما من المساجد التي بناها النبي صلى الله عليه وآله أو صلى فيها ولذا خص بعض الأفاضل ممن كان في عصرنا حديث المفضل وأمثاله في التياسر على مسجد المدينة وقال لما كانت الجهة وسبعة وكان الأفضل بناء المحراب على وسط الجهات الا ms060 ان يعارضه مصلحة كمسجد المدينة حيث بنى محرابه على خط نصف النهار لسهولة استعلام الأوقات مع أن وسط الجهات فيه منحرف نحو اليسار حكموا باستحباب التياسر فيه لمحاذى المصلى وسط الجهة المتسعة

وسيأتى مزيد توضيح لتلك المقاصد مع الاخبار والقرائن الدالة عليها في كتب المزار انتهى كلامه رفع مقامه وربما يمنع من كون محراب المعصوم (ع) من الأدلة العلمية وان علم بقائه على بنائه وصلاة المعصوم فيه من دون انحراف بمنع وجوب عمل المعصوم (ع) العلم في تلك الصلاة فلعله اكتفى بالجهة العرفية إما لمنع تمكنه في ذلك الوقت من العلم العادي البشرى وعدم تكليفه بالعمل بعلومهم المختصة واما لمنع وجوب العمل بالعلم للبعيد مع استقبال ما يصدق عليه الجهة عرفا أو لعله اكتفى بسبب شرعي يقوم مقامه العلم كالبينة ونحوها وإن كان مخالفا للواقع سيما إذا كان مورد العمل من قبيل الشروط العلمية التي لا يوجب اختلالها فساد العبادة في الواقع كما قال الأمير (ع) الا أبالي أبول أصابني أم ماء إذ المراد وعلى فرض الإغماض عن الكل فلعل الإمام (ع) صلى على وضع المحراب تقية ودفع ذلك ونحوه بالأصل يخرج العلامة عن كونه قطعية ليقدم على غيرها وكيف كان لو فقد تيسر العلم عول على العلامات المنصوبة للدلالة عليها المذكورة في كتب الفقه وغيرها وسيأتي جملة منها لبعض الآفاق واشتراط التعويل عليها بفقد العلم يكشف من عدم كونها مقيدة للعم مع أن الظاهر المصرح به في كلام بعض ومحكى آخرين منهم المصنف في المنتهى تبعا للمحقق في المعتبر والشهيد في الذكرى انها تفيد العلم بالجهة إذا أحرزت على وجهها المعتبر وان أراد العلم بالعين فهو حق الا انه لابد من تخصيص العلم المذكور في أول الكلام أيضا بالعين فيبقى العبارة خالية عن ذكر العلم بالجهة التي هي قبلة البعيد والبلوى بها أعم الا ان يقال ايجاب التعويل على تلك العلامات مع فرض افاداتها العلم بالجهة والحكم بأنه يجتهد مع الخفاء أي خفاء تلك العلامات في قوة التصريح بأنه ms061 يجب على من فقد العلم بالعين كالبعيد العلم بالجهة باعمال تلك العلامات ومن فقد ذلك يجتهد في الامارات الموجبة للظن بالجهة ويمكن أيضا ابتناء الكلام على عدم كون العلامات مفيدة للعلم لأغلب الناس لعدم اطلاعهم على وجه دلالتها على الجهة بل هذا مخفى على من عدا الرصدى الدقيق المباشر لملاحظة طول البلد وعرضه بالنسبة إلى طول مكة زادها الله شرفا وعرضها فيكون مرجع [جل] الناس في ذلك إلى قول أهل الرصد وقولهم لا يفيد الا الظن لان فهم علم دقيق لا يؤمن فيه الخطاء في الاحكام والاشتباه في الموضوعات والمحاسبات وغيرها بل ربما حكى عن بعض أنه قال وافرط فيما قال إن شيئا من كلامهم لا يفيد علما ولا ظنا ولا وثوق لنا باسلامهم فضلا عن عدالتهم فكيف يحصل لنا علم أو ظن بصحة ما يلقونه إلينا من قواعدهم وهذا القول وإن كان مصادما للوجدان الا ان دعوى حصول العلم منها بجهة الكعبة

لكل أحد مشكل بل غايته الظن وحينئذ فوجه تقدم هذا الظن على الظن الذي يحصله بالاجتهاد بعد خفاء تلك العلامات إما قيام الاجماع على العمل بها بعد فقد العلم فيكون ظنا مخصوصا مقدما على مطلق الظن واما لان المراد من الاجتهاد مع خفاء هذه العلامات اعمال الأمارات الظنية الدالة على هذه العلامات فان الاجتهاد في يوم الغيم مثلا أو الليل انما هو بتحصيل الظن بجهة المشرق والمغرب وموضع الجدي وغيره من الكواكب ولازم ذلك تقديم نفس العلامات على اماراتها لان الظن الحاصل من نفس الامارة أقوى من الحاصل من اماراتها لتعدد احتمال الخطاء في الثاني ووحدته في الأول فتأمل ومما يدل على تقديم هذه العلامات على الاجتهاد الظني صحيحة زرارة يجزى التحري ابدا إذا لم يعلم أي وجه القبلة والظاهر بل المقطوع ان المراد بالعلم بوجه القبلة الذي قدمه الإمام (ع) على التحري ليس الا الاعتقاد الحاصل من اعمال هذه العلامات إذ لو يوجد غيرها للبعيد غالبا ثم إن البينة القائمة على هذه العلامات الظاهر أنها مقدم ms062 على الظن المطلق بل ربما يقوى جواز الاعتماد عليها مع التمكن من العلم بتلك العلامات لأنها حجة شرعية كما يشهد به الاستقراء وحكى وجود نص صحيح على عموم حجيتها ويظهر من الايضاح دعوى الاجماع على حجتيها إذا شهدت بالقبلة للأعمى ولكن الاحتياط لا يترك ثم إن صحيحة زرارة المتقدمة ظاهرة بل صريحة في جواز العمل بالظن والتحري عند تعذر العلم والاخبار في ذلك مستفيضة كنقل الاجماع بل ادعى المصنف في المنتهى تبعا للمحقق وفي المعتبر اتفاق أهل العلم الا ان المحكي عن المبسوط وجوب الصلاة إلى أربع جهات إذا فقد العراقي ما نصب له العلامات وهو على تقدير شموله لمن تمكن من الظن شاذ وإن كان يدل عليه ظاهر مرسلة خراش الآتية في الصلاة إلى أربع بما ربما يستشكل في جواز الاحتياط بالتكرار حينئذ ولا بعد في مشروعية بعد الامتثال على حسب الظن لحسن الاحتياط لاحراز ما بين المشرق والمغرب وللخروج عن الخلاف في المسألة فتوى ورواية ثم إن الظاهر من التحري والاجتهاد الواردين في النصوص والفتاوى هو بذل الجهد في تحصيل الظن فان التحري هو طلب الحري بالعمل أو الأحرى بالعمل من غيره وفي موثقة سماعة اجتهد برأيك وتعمد القبلة جهدك ويترتب على ذلك ان مجرد حصول الظن غير كاف ما امكنه مراجعة الامارات الأخر المحتلمة لكونها مفيدة لظن اخر أقوى مما حصل نعم لو ياس من المعارض الأقوى فالظاهر عدم وجوب تقوية الظن بل ظاهر اطلاق كلمات كثير منهم وصريح قليل هو الاكتفاء بمجرد الظن وعدم لزوم الفحص وكيف كان فان فقد الظن الاجتهادي بالقبلة الذي هو في المرتبة الثانية أو الثالثة

من مراتب تحصيل الجهة صلى إلى أربع جهات كل فريضة على المشهور بل عن ظاهر المعتبر والمنتهى وجامع المقاصد ومحكى الغنية الاجماع عليه وبذلك ينجبر المرسل قلت جعلت فداك ان هؤلاء المخالفين علينا يقولون إذا أطبقت السماء علينا واظلمت فلم نعرف السماء كي وكنا وأنتم سواء في الاجتهاد فقال ليس كما يقولون إذا كان كذلك صلى ms063 لأربع وجوه ونحوها مرسلة الكليني بحذف قصة المخالفين ولا يقدح اشتمالها على نفى الاجتهاد في القبلة مع انا لا نقول به لامكان تأويلها ولو بعيدا بما لا ينافي ذلك كما ارتكبه في الرياض ولا ارسالها وضعف المرسل لانجبارها بما عرفت مضافا إلى موافقها لأصالة وجوب تحصيل يقين البراءة عن التكليف باستقبال القبلة الواقعية ولا يحصل الا بالأربع لانتفاء وجوب الزايد لقا بالاجماع واما الكون قبلة المتحير ما بين المشرق والمغرب فلابد من ادراكها مضافا إلى استصحاب عدم براءة الذمة بالصلاة إلى جهة واحدة خلافا للمحكى عن العمان وظاهر ابن بابويه ومال إليه المصنف قدس الله في المختلف والشهيد في الذكرى واختاره من متأخري المتأخرين جماعة لضعف الخبر المذكور ووهن الاجماعات المزبوره بمصير كثير إلى الخلاف كالعماني وابن بابويه والكليني من القدماء وتقوية المصنف والشهيد وغيرهما من المتأخرين والظاهر أن عدا ابن زهرة لم يدعوا الاجماع المصطلح وانما ادعوا اتفاق أعيان أهل الفتوى من أصحابنا وكيف يدعى المصنف في المنتهى الاجماع ويميل في المختلف إلى الخلاف وتبعه الشهيد وبعد ذلك يدعى المحقق الثاني الاجماع وبعد ذلك فالمرجع إلى أصالة البراءة عن وجوب التعدد للاجماع على عدم وجوب الصلاة إلى القبلة الواقعية وان اقتضت الأدلة اللفظية والأوجب تكرار الصلاة أزيد من عشر مرات ودعوى نفى وجوب الزايد بالرواية معلومة الفساد مما ذكر في تضعيف الرواية ودعوى نفيه بالاجماع على ذلك مدفوعة أولا بان هذا الاجماع مركب من قول المشهور وقول من اكتفى بالواحد منعا لتعلق التكليف بالواقع إما لعدم اقتضاء أدلة التكاليف وذلك إما لورود الدليل على خلاف وذلك على ما سيجئ من الاخبار فالقول بوجوب الزائد على الأربع تداركا المواقع مخالف للمشهور في حكم الزائد ومخالف لغير المشهور في صغرى تعلق التكليف بالواقع ومخالفة الاتفاق على هذا الوجه غير مضر لان حصول الحدس القطعي برضاء المعصوم (ع) لا يحصل غالبا من هذا الاتفاق نعم لا مناص عن اعتباره لو علم بدخول شخص المعصوم (ع) فيهم أو في قولهم على طريق القدماء ms064 وتمام الكلام في محله واما ثانيا فلان الاجماع على نفى الزايد كاشف عن عدم وجوب مراعاة الواقع في الامتثال لما قرر في محله من أن تجويز ترك بعض المقدمات العلمية كاشف عن

عدم ايجاب ذي المقدمة اللهم الا ان يقال بان ذلك انما يلزم لو أوجبنا الأربع من باب كونها من بعض المقدمات العلمية إما لو قلنا بان الاجماع دلنا على كونها بدلا عن الواقع ولا دليل على بدلية الواحدة والحاصل ان مقتضى الأدلة استحقاق العقاب بترك القبلة الواقعية خرج من ذلك من اتى بالأربع فالأولى حينئذ منع تحقق الكشف في الاتفاق المذكور هذا كله ان جعل المناط في التكليف القبلة الواقعية إما لو تعلق التكليف مما بين المشرق والمغرب لأنها قبلة في الجملة كما يظهر من الصحيحتين السابقتين فامتثال ذلك وان أمكن بالأربع الا انه يمكن أيضا بالثلث كما سيجئ ولم يقولوا به فالالتزام بالأربع لا بدله من مستند آخر بل الموجود في المسألة الروايات الدالة على التخيير مثل الصحيح عن ابن ابن أبي عمير عن بعض أصحابه عن زرارة قال سئلت أبا جعفر (ع) عن قبلة للتحير فقال يصلى حيث يشاء وصحيحة زرارة يجزي المتحير أينما توجه إذا لم يعلم أين وجه القبلة واحتمال تصحيفها مما تقدم من قوله (ع) في صحيحة زرارة المتقدمة يجزى [المتحرى] ابدا إلى آخره كما في المثقى وعن غيره خلاف الأصل والظاهر وقول الصدوق بأنه نزلت هذه في قبلة المتحير أينما تولوا فثم وجه الله فان الظاهر أن اخباره بذلك على وجه القطع ليس الا عن رواية معتبرة عند لكنها لم توجد في روايات الخاصة وان وجدت في روايات العامة كما عن مجمع البيان عن جابر نعم في رواياتنا ما يظهر منه شمول الآية للمتحير مثل رواية محمد بن الحصين قال كتبت إلى العبد الصالح عن الرجل يصلى في يوم غيم في فلاة من الأرض ولا يعرف القبلة فيصلى حتى إذا فرغ من صلاته يدت له الشمس فإذا هو قد صلى لغير القبلة ms065 أيعتد بصلاته أم يعيدها قال يعيدها ما لم يفته الوقت أو لم يعلم أن الله يقول قوله الحق أينما تولوا فثم وجه الله الخبر فان الظاهر من الاستشهاد بالآية المسوقة في مقام التوسعة والرخصة ان المصلى والرخصة ان المصلى انما صلى إلى جهة على وجه التخيير لا على وجه الالتزام بها لظنها قبلة مع أنه لو منع الظهور فيكفى الاطلاق فيحكم بعموم الجواب لترك الاستفصال ودعوى ظهورها في المتحرى ممنوعة جدا وإن كان الغالب عدم خلو المحير من ظن ولو ضعيفا لكن مثل هذه الغلبة لا تغنى عن الاستفصال على تقدير عدم عموم الحكم للفرد الغير الغالب ثم إن جماعة من المتأخرين بنوا على أن ما نسيناه إلى الصدوق من قوله ونزلت هذه الآية في قبلة المتحير من تتمة صحيحة معوية بن عمار المذكور في الفيه متصلا بهذا الكلام فيكون حينئذ من أقوى أدلة المسألة لكن الانصاف ظهور كونه من كلام الصدوق وكيف كان فهذا القول لا يخلوا عن قوة لهذه الأخبار المعتبرة السليمة عن الموهن ولو لم

يكن الا مرسلة بن أبي عمير التي هي في حكم الصحيح لكفى ويمكن حل رواية خراش أيضا على الاستحباب أو على أن مقصود الإمام (ع) الرد على ذلك العامي الطاعن على الراوي بأنكم أيضا قد لا تجدون بدا من الاجتهاد فرده الإمام (ع) بامكان تحصيل العلم هنا أيضا بالصلاة إلى أربع جهات وهذا الحمل وان بعد ليس بأبعد من تأويل الرواية على وجه تستقيم دلالتها على وجوب الأربع عند عدم التمكن من الاجتهاد الا ان الاحتياط ولا ينبغي تركه بتكرار الصلاة أربعا بل أزيد في بعض الموارد كما ستقف عليه انشاء الله تعالى ثم إنه نسبت إلى ابن طاوس المقول بالقرعة في المقام فيحتمل ان يريد الاقراع بين الجهات الأربع وان يتصف الأفق نصفين فتخريج بالقرعة النصف المشتمل على القبلة ثم ينصف المخرج ويقرع وهكذا إلى أن يتقى مقدار الجهة العرفية وان يقرع بين كل نقطتين يكون ما بينهما أزيد من الجهة ms066 العرفية وعلى أي احتمال فمستنده عموم القرعة لكل أمر مشكل ويضعفه عدم الاشكال بوجود أصالة التخيير أو الاحتياط على الخلاف المطرد في نظاير المسألة ووجود الروايات على الاحتياط أو التخيير كما عرفت وينبغي التنبيه على أمور (الأول) ظاهر النص سيما مرسلة الكليني والفتاوى وجوب كون الصلاة على جهات متقاطعة على زوايا قوائم عرفية لا حقيقية ولو استندنا في الحكم إلى باب المقدمة فالامر كذلك أيضا لان الاجماع قال على نفى الزايد على أربع صلاة على هذا الوجه نعم لو استندنا فيه إلى وجوب ادراك ما بين المشرقين أمكن الاقتصار على ثلث جهات بحيث يحصل مثلث متساوي الأضلاع فإنه إذا صلى كذلك كان البعد بين كان نقطتين صلى إليهما مائة وعشرين درجة فان وافق القبلة إحديهما فذاك والا كان منتهى بعده عنها بمقدار نصف العبد المذكور وهو ستون درجة وهو لا يبلغ اليمين واليسار إذ لابد فيه من الانحراف بقدر ربع الدور وهو تسعون درجة (الثاني) ذكر في الروض ان المصنف قدس سره أراد بقوله صلى إلى أربع جهات كل فريضة انه لو اجتمع فرضان في وقت واحد كالظهرين لم يجز الشروع في الثانية حتى يصلى الأولى إلى أربع ليحصل يقين البراءة من الأولى عند الشروع في الثانية كالصلاة في ثوبين أحدهما نجس فيصير الصلاة إلى أربع جهات بمنزلة فريضة واحدة ويتفرع على ذلك أنه لو أدرك من اخر وقت الظهرين مقدار أربع رباعيات تعينت العصر لان الجميع مقدار أدائها على تلك الحال انتهى أقول الثابت من الأدلة اعتبار الترتيب بين الظهر والعصر الواقعين وهذا لا يختل إذا صلى العصر إلى الجهة التي صلى الظهر إليها قبل ان يتم جهات الظهر الهم الا ان يستظهر

من طريقة الأصحاب ان الواجب في العبادات العلم التفضيلي بها وباحرازها للشرائط بالامتثال بمعنى ان يعلم عين الاشتغال كونها هي العبادة المطلوبة الجامعة للشروط لا ان يأتي بأمور يعلم باشتمالها على الجامع للشروط ولذا لا يجوز الصلاة إلى الجهات المتعددة مع امكان العلم بالقبلة تفصيلا بل ms067 ومع امكان الظن وفيما نحن فيه وان لم يكن احراز العلم بالقبلة تفصيلا الا ان العلم بالترتيب يمكن فيه ذلك بان يعلم عند الاشتغال بجهات العصر ان هذا العصر المحتمل لكونها واقعية مترتبة بالفعل على الظهر لا انها مترتبة عليها على تقدير كونها واقعية بحيث يحصل العلم بالترتيب بعد الفراغ كما يحصل العلم بالقبلة لكن الانصاف ان هذا لم يثبت بدليل يطمئن به النفس كما بيناه في مسألة ما لو تمكن من الصلاة في ثوب طاهر يقيني فهل يجوز الاتيان بصلاتين في ثوبين مشتبهين ولو سلم ذلك كما يظهر كونه مفروغا عنه بين الأصحاب فهو مختص بما إذا كان الاقتصار على العلم الاجمالي بالاحراز الشروط مستلزما لتكرار العبادة الذي هو غير معهود في الشريعة مع التمكن من واحد معلوم تفصيلا مع كونه انسب مقام العبودية بان يعلم حين الاشتغال بكون ما اشتغل هو الذي أريد منه واما إذا كان التكرار حاصلا من جهة غير فقد الشرط مما لا يمكن احرازه تفصيلا فلا دليل على لزوم العلم التفصيلي من جهة سائر الشروط لأن المفروض عدم التمكن من العلم التفضيلي بالمهية المطلوبة بحيث يعلم عند الاشتغال انها هي المطلوبة منه كما لا يخفى فان قلت إذا شك في براءة ذمته عن الظهر فالأصل عدم البراءة فكما لا يجوز الدخول في العصر المقطوع ولا المحتمل مع القطع بعدم البراءة فكذلك مع الشك فيها قلت المانع من الدخول في العصر المقطوع والمحتمل عند القطع بعدم البراءة عن الظهر انما هو للقطع باختلاف الترتيب في الأول واحتماله في الثاني وهذه العلة ان وجدت مع الشك منعت الدخول كما لو صلى العصر إلى جهة غير ما صلى الظهر إليها ولو انتفت كما فيما نحن فيه لم يكن مانع من الدخول وقد تقرر في باب الاستصحاب ان الحكم في السابق إذا كان معللا بعلة يقطع بانتفائها في زمان الشك فلا يجرى الاستصحاب لاحتياج الحكم إلى علة أخرى نعم لو كان فرضان مرتبان بحيث لا يحدث التكليف بالثاني ms068 الا بعد البراءة من الأول كالظهرين بالنسبة إلى أول الوقت مثلا أمكن اثبات عدم وجوب الثاني مع الشك في البراءة عن الأول فلا يشرع الدخول في محتملاته مع امكان ان يقال هنا لا دليل على لزوم العلم تفصيلا بوجوب شئ في اطاعته بل يكفى في تحقق الإطاعة للامر الذي يعلم المكلف اجمالا بأنه إما تعلق بالفعل أو سيتعلق به العلم بأنه يتحقق في التكليف متصفا بالوجوب جامعا لشرائط الواجب فينوي العصر بعد ظهر واحد من أول الوقت

قصدا إلى أن يحصل من هذا وما بعده امتثال الامر الذي يتعلق به عند فعل واحد من المحتملات وان شئت فقايس ذلك بإطاعة الأوامر العرفية بحد الإطاعة متحققة بما ذكرنا فافهم واما ذكره أخيرا من أنه لو أدرك من اخر الوقت مقدار أربع رباعيات تعينت العصر فهو حسن لو ثبت اعتبار القبلة مع ضيق الوقت نعم يتفرع على ما ذكره من كون الأربع بمنزلة صلاة واحدة انه لو مضى من الوقت انقض من ثمان صلاة فحاضت المرأة لم يجب عليها قضاء العصر الثالث لو قصد المصلى الاقتصار على بعض الجهات كان ما فعله فاسدا سواء انكشف الحال أو لم ينكشف ولو قصد الاتيان بالكل فانكشف بعد بعض الصلاة مطابقة ما فعله للواقع فالظاهر الأجزاء لأنه اتى بالفعل الداعي التقرب إلى الله يتحقق الواقع به أو بغيره فاتفق تحقيقه به خلافا لبعض المعاصرين زعما منه انحصار امتثال أوامر الصلاة في أربع صلاة أو صلاة واحدة مع علمه حين الاشتغال بكونها إلى القبلة وفيه ما ذكرنا من أن المحصل للامتثال للكل هو الاتيان بما هو مطابق للواقع في المواقع لداعى التقرب واما لو انكشف بعد تمام الصلاة انحراف الكل عن القبلة فلا ينبغي الخلاف في الأجزاء اجرائه لعموم ما بين المشرق والمغرب قبلة وفحوى ما سيجئ في الظان والمتحير العاجز عن التكرار الرابع انه خ لا يجب على المتحير تأخير الصلاة ولو مع رجاء زوال تحيره لاطلاق النص والفتوى وفحوى ما تقدم من عدم وجوب ms069 التأخير على الظان الراجي لحصول العلم فان العلم الاجمالي أقوى من الظن من حيث البدلية عن العلم التفصيلي الخامس يجوز ان يصلى إلى غير الجهات التي صلى إليها الظهر بان يصلى هكذا وقطعه بمخالفة القبلة في إحدى الصلاتين غير جائز لاطلاق الدليل الكاشف عن عدم اعتبار القبلة الواقعية مع أن الظاهر أن الوجه في تكرار الصلاة أربعا ادراك ما بين المشرقين وهذا يحصل في تكرار الصلاة الأخرى إلى غير الجهات الأولى السادس المتردد بين جهتين أو ثلث يجب عليه التكرار لقاعدة المتقدمة مع امكان استفاده المناط من النص ويقوى في النظر عدم وجوب التكرار إذا كان مترددا في جهات غير خارجة عما بين المشرقين لما استظهرنا سابقا من كون الوجه في تربيع الصلاة في النص والفتوى هو ادراك ما بين المشرقين مضافا إلى ما عرفت من الروايات في اقتصار المتحير على صلاة واحدة خرج منها مراعاة للنص المنجبر نقبوى المشهور مورده وهو المتحير في الجهات الأربع أو ما دونها مع عدم احراز ما بين المشرقين ويؤيده بل يدل عليه أيضا عموم الصحيحتين في كون ما بين المشرقين قبله خرج العالم العامد وبقى الباقي ومما ذكرنا يظهر ان المتحير الخارج عن مورد النص كالمقصر في تحصيل العلم أو الظن حتى ضاق الوقت عن التعلم

لا يجب عليه أزيد من الأربع لأنه يدرك بها ما بين المشرقين والا فمقتضى القاعدة المتقدمة وجوب التكرار ان يحصل بعدم الانحراف عن القبلة الا يسيرا لعدم تحقق الاجماع والنص على نفى الزايد على الأربع في خصوص المقام السابع انه لو تعذر عليه الصلاة إلى الأربع اقتصر على الممكن لان مقتضى وجوب التوجه إلى القبلة الواقعية وجوب التكرار مهما أمكن ليقطع بان الصلاة إلى القبلة الواقعية إما تحققت واما انها سقطت عنه بالعجز ولكن الانصاف ضعف هذا الوجه سواء كان العجر عن جهة معينة أو جهة لا بعينها فالعمدة استظهار ذلك من النص وكلام الأصحاب وكيف كان فلا اشكال في أنه مع عموم العذر لما عد الجهة ms070 الواحدة يصلى إلى أي جهات شاء ومن جمله الاعذار ضيق الوقت فلا يجب عليه اتمام باقي الجهات بعد خروج الوقت مع احتماله ثم إنه قد تبين مما ذكرنا من وجوب العمل بالظن مع تعذر العلم وانه لا فرق بين الظنون ولا بين الاعذار ان الأعمى وما يشبهه من العامي الغير العارف بالعلامات والعارف العاجز عن الاعتبار لطرو بعض الاعذار بل العارف القادر على الاجتهاد بل المجتهد فعلا إذا كان قول الغير عندهما أوثق من اجتهادهما يجب على كل واحد منهم ان يقلد العالم أو الظان عادلا كان أو كافرا ذكرا أو أنثى بالغا أو غيره وعن الشيخ وجوب الصلاة على الأعمى إلى أربع جهات وظاهر المصنف قدس سره كما هنا فهمه غير واحد اختصاص التقليد بالأعمى دون اخويه ولازمه وجوب التكرار عليهما ولعله لظهور أدلة التحري في المباشر الاجتهاد وعموم ما دل على وجوب التكرار من النص والقاعدة لهما بل للأعمى لولا الاجماع وثبوت الجرح الشديد المنفى في اخويه لقدره اولهما على التعلم ندور اتفاق العذر للثاني ويضعه منع ظهور أدلة التحري في مباشرة ملاحظة الامارات بل الظاهر أن الغرض من الامر بالتحري الذي هو طلب الأحرى بالاستعمال هو حصول الطرف الأحرى من غير فرق بين ان ينشأ عن ملاحظة الامارات وبين ان ينشأ عن التقليد وقد اشتهر خذ الغايات والترك المبادى واستظهر في الذكرى وجوب الأربع على العارف العاجز عن الاعتبار قال لان القدرة على أصل الاجتهاد حاصلة والعارض سريع الزوال وهو ضعيف ويتلوه في الضعف ما في الروض من منع تقليد الكافر بل المسلم المجهول للنهي عن الركون إلى الكافر ووجوب التبين في خبر محتمل الفسق وعدم الدليل على العمل بمطلق الظن فتعين عليه الصلاة إلى أربع جهات نعم لو كان التقليد من باب التعبد لا من باب إفادة الظن نظير التقليد في الأحكام الشرعية كان اللازم الاقتصار فيه على المتيقن وهو قول العدل لكن يبقى على مدعى حجية قول العدل مع عدم إفادة الظن إقامة الدليل

والا ms071 فاللازم وجوب الصلاة أربعا لانحصار الطريق في العلم والبينة ومطلق الظن ولا دليل على ما سوى الثلاثة ثم إن ظاهر لفظ التقليد هو قبول الغير المستند إلى الاجتهاد فالرجوع إلى المخبر بمحل القطب عن حس ليس تقليدا كما صرح به في الذكرى ونسبة في الروض إلى الأصحاب فما عن الشيخ من وجوب الصلاة على الأعمى إلى أربع جهات وعدم جواز التقليد له لا يرد عليه ما ذكره كثير من مخالفة السيرة ولزوم الحرج الشديد عليه في أغلب الأوقات مع ورود الاخبار بامامة الأعمى إذا كان من يسدده وذلك لان محل كلام الشيخ هي صورة تعذر العلم على كل من البصير والأعمى مع قدرة البصير على الاجتهاد دون الأعمى ولا ريب في ندرة وقوعه ولو اخبره اثنان بجهتين مع عدم المرجح في البين ففي تخييره بينهما أو وجوب جمعه بين الجهتين أو تساقطهما ووجوب التربيع وجوه أقواها الثاني ان حصل له منها الظن بنفي الثالث والا فالثالث ولو اخبره كل من البينتين بجهة فالأقوى الأول ويحتمله الأول إذا كان المخبر الواحد عدلا بناء على كونه كالبينة حجة شرعية لا من باب الوصف كما أن الأقوى كون البينة كالمخبر لو اعتبرنا في حجيته إفادة الظن كما لا يبعد في غير مقام رفع الخصومة ويجوز للمكلف ان يعول على قبلة أهل البلد مع عدم علم الخطاء اجماعا على ما عن التذكرة فلا يجب الاجتهاد بل لا يجوز في أصل الجهة لامتناع خطأ أهل البلد خلف عن سلف عادة ويجوز في التيامن والتياسر لان احتمال الخطاء من مؤسسها غير بعيد وتقرير الخلف لعله لعدم وجوب الفحص عليهم فلم يطلعوا على خطأ ويعرف قبلة البلد بمحاريب المبنية في مساجده ومقابرهم ومذابحهم ثم الظاهر من عنوان التعويل على قبلة البلد ما لو كان جهة قبلة البلد مجهولة للشخص لعدم العلم بطولها وعرضها بالنسبة إلى مكة زادها الله شرفا فيجوز له الاعتماد على الجهة التي بنوا على كونها قبلة و استمروا عليها المكشوف عنها بمحاريبهم ومقابرهم ونحوها ms072 واما لو كانت قبلة البلد معلومة الصحة ووجد محراب أو مقبرة لم يعلم انطباقهما عليها فلا يظهر من هذا العنوان أو معقد اجماع التذكرة جواز الاعتماد عليه وعدم وجوب الاجتهاد ولو مع احتمال الظن الأقوى بخلافه وإن كان يشمله اطلاق بعض العنوانات وكيف كان فالأنسب الرجوع إلى قاعدة وجوب التحري والاخذ بالأوثق والتقويل على فعل الواضع حملا له على الحصة مشكل والمضطر إلى فعل الفريضة على الراحلة يجب عليه ان يستقبل القبلة في جميع الصلاة ان تمكن ولو بالركوب منحرفا أو مقلوبا والا يتمكن فبالتكبير ان أمكن لما تقدم في صلاة السفينة من وجوب الاستقبال مهما أمكن والا يمكن سقط الاستقبال عنه وكذا الماشي إذا اضطر إلى

الصلاة ماشيا وهل يجب يجزى ما بين المشرق والمغرب وجهان تقدما في الصلاة في السفينة وكذا في تقديم الانحراف يمينا أو شمالا على الاستدبار ولو تعارض الركوب [والمشي] قدم أكثرهما استيفاء للشرائط والأركان ان تساويا ففي ترجيح الركوب إذا لا يحصل معه الا حركة غرضية أو ترجيح المشي إذ يحصل معه القيام أو التخيير لتعارض الاستقرار الذاتي والقيام ولظاهر الآية فان خفتم فرجالا أو ركبانا وجوه خيرها أوسطها لتحقق القيام مع المشي وان فات وصفه وهو الاستقرار مضافا إلى اطلاق النهى عن الصلاة على الراحلة على غير من يشق عليه النزول فتأمل ثم إنه قد جرت عادة الفقهاء يذكر بعض العلامات لبعض الآفاق وقد قدم المصنف منها علامة أهل العراق لكونها منصوصة في الجملة فقال وعلامة أهل العراق ومن والاهم أي ورائهم بالنسبة إلى جهة القبلة وعد منه المحقق الثاني أصفهان وفارس وآذربايجان والري وخراسان وسمرقند إلى بلاد الترك جعل مطلع الفجر وهو المشرق على المنكب وهو مجمع العضد والكتف الأيسر والمغرب على المنكب الأيمن والظاهر المصرح به في كلام كثير بل نسبه في الروض إلى المشهور ان المراد المشرق والمغرب الاعتداليان إذ جعل مطلقهما على المنكين غير ممكن وجعل أحدهما على أحدهما يوجب انحراف الأخر عن الأخر انحرافا بينا وجعل الجدي مكبرا ms073 كما عن المشهور وربما يصغر ليتميز عن الجدي الذي هو أحد البروج وهو نجم مضئ في جملة أنجم بصورة سمكة يقرب من القطلب الشمالي الجدي رأسها والفرقدان ذنبها يجعلها العراقي بحذاء المنكب الأيمن إما مطلقا كما هو ظاهر المصنف والمحكى عن غيره أو حال استقامته أعني غاية ارتفاعه أو انخفاضه كما قيده كثير لأنه حينئذ على دايرة نصف النهار المارة على القطبين القاطعة للأفق نصفين ومن العلامات لهم أيضا جعل عين الشمس عند الزوال على طرف الحاجب الأيمن مما يلى الانف والمروى من هذه العلامات هو الجدي ففي رواية محمد بن مسلم قال سئلته عن القبلة قال (ع) ضع الجدي على قفاك و صل والراوي كوفي كما صرح به في الروض وغيره وفي مرسلة أخرى مروية في الفقيه قال رجل للصادق (ع) انى أكون في السفر ولا اهتدى إلى القبلة فقال له أتعرف الكوكب الذي يقال له الجدي قال نعم قال اجعله على يمينك فإذا كنت في طريق الحج فاجعله بين الكتفين وقد جمع بين الروايتين بحمل القفاء في الأولى على موضع خاص وهو محاذى المنكب الأيمن وهو على بعده لا تشهد له الرواية الثانية الا إذا أريد من اليمين بقرينة الرواية الأولى اليمين من طرف الخلف فينصرف ظاهر اطلاق كل واحدة من الروايتين بنص الأخرى لكنه مع ذلك مع أنه يشمل الكتف الأيمن فالانصاف ان مقتضى الجمع إرادة مجموع الجانب الأيمن من القفاء

هذا بعد فرض اتحاد الراويتين في الإقليم وهو غير معلوم مع أن مقتضى العمل بهذا الجمع عدم جواز العمل بالعلامة الأولى والثالثة لان اللازم من مراعاة كل منها وقوع الجدي بين الكتفين فالانصاف انه لا يستفاد من الروايتين في كيفيته وضع الجدي ما يغنى عن الرجوع إلى قواعد الهيئة بملاحظة أطوال البلد واعراضها بالنسبة إلى طول مكة وعرضها زادها الله شرفا فان زاد طول البلد وعرضه على طولها وعرضها قسمت القبلة جنوبي غربي وان نقصا فشمالي شرقي وان زاد الطول ونقص العرض فشمالي غربي وان عكس ms074 فجنوبي غربي شرقي وتوضيح ذلك في الجملة انهم قسموا الربع المسكون المشتمل على الأقاليم السبعة طولا وعرضا فطوله من مبدء العمارة من جانب المغرب وهي جزائر خالدات أو ساحل البحر الغربي على الاختلاف إلى منتهاها من الجانب الشرقي ويقال له [كنك ذر] ومجموع ذلك من الجزائر مائة وثمانون جزء ومن ساحل البحر مائة وسبعون جزء من نصف دائرة عظمي من دوائر الفلك المقسومة كل واحدة بثلثمائة وستين جزء وعرضه من خط الاستواء أو من جهة الجنوب حيث يكون ارتفاع القطب الجنوبي ستة عر درجة على اختلاف القولين لبطلميوس إلى حيث يكون ارتفاع القطب الشمالي ستة وستين درجة وهذا مجموع عرض الربع المسكون ان ابتدء به من خط الاستواء وعلى القول الآخر يزيد عليها ستة عشر فيصر اثنين وثمانين درجة إذا عرفت ذلك فطول كل بلد عبارة عن قوس من معدل النهار محصور بين دائرة نصف النهار ذلك البلد ونصف نهار اخر طرف العمارة من الجانب الغربي وعرض كل بلد عبارة عن قوس من دائرة نصف النهار فيما بين معدل النهار وسمت الرأس و طول مكة من جزائر الخالدات على ما ذكره غير واحد من أهل الرصد سبعة وسبعون جزء وعشر دقايق هي سدس جزء وعرضها من خط الاستواء أحد وعشرون جزء وأربعون دقايق هي ثلثا جزء فحينئذ فكل بلد كان عرضه أكثر من مكة زادها الله شرفا يكون مكة واقعة في طرف الجنوب من ذلك البلد فان وافقها في الطول كانت مكة واقفة في نقطة الجنوب من ذلك البلد ويكون القطب الشمالي بين كتفي المستقبل و المشرق والمغرب الاعتداليان على منكبيه وعين الشمس عند الزوال مايلة إلى عينه اليمنى وان زاد طوله على طولها انحرفت قبلته عن نقطة الجنوب إلى المغرب بمقدار تفاوت الطولين وان نقص عنه انحرفت عنها نحو المشرق كذلك وحينئذ فكل بلد يكون طوله أكثر من بلد اخر يكون انحراف قبلته نحو المغرب أزيد الا ان يكون عرضه أقل منه وقس على ما ذكرنا حال البلاد التي ms075 هي أقل عرضا من مكة فان قبلتها شمالية مستقيمة ان ساوى طولها طول مكة وان زاد عليها لزم الانحراف نحو المغرب وان نقص لزم الانحراف نحو المشرق

ومما ذكرنا ظهران العلامات الثلث المذكورة في كلام المصنف وغيره قدس الله اسرارهم لأهل العراق غير مطابقة والجمع بينها كما في المقاصد العلية يحصل بأحد أمرين (الأول) بتقيد كلماتهم بحمل العلامة الأولى والثالثة على أطراف العراق الغربية كالموصل ونحوها مما قارب مكة في الطول وتقيد الثانية بأوساط العراق ككوفة وبغداد والمشهد والحلة ونحوها مما يزيد طوله على طول مكة ويبقى أطراف العراق الشرقية كالبصرة ونحوها غير منصوص عليه في كلماتهم فان قبلتهم أزيد انحرافا إلى المغرب من أوساط العراق ولذا علمت فيما حكى على ما صح بجعل الجدي على الخد الأيمن (والثاني) اغتفار هذا التفاوت في اعتبار الجهة فان مسامتة البعيد لا يؤثر فيها هذا لاختلاف ويؤيده اطلاق رواية ابن مسلم الذي هو من سكان الكوفة في وضع الجدي على القفاء وما نسبه في الذكرى إلى أكثر الأصحاب من جعل قبلة العراق وخراسان واحدة مع ما قيل من أن طول جملة من بلادها يزيد على مكة بستة عشر درجة وطول كوفة يزيد عليها بدرجتين بل في المقاصد العلية ان انحراف قبلة خراسان إلى المغرب يقرب من نصف ما بين نقطتي المغرب والجنوب وقوى في المقاصد العلية الوجه الأول بعد ان نفى البعد عن الثاني مع مبالغته في الروض في نفى الوجه الثاني والانصاف ان كلا من الوجهين في غاية البعد إما (الأول) فلانه مضافا إلى كونه اجمالا في مقام البيان بل اغراء بخلاف الواقع مناف لما نسب إلى الأكثر ومنهم المصنف والمحقق قدس سرهما من اتحاد قبله خراسان والعراق فان شيئا من العلامات الثلاث لا ينطبق على بلد ينحرف قبلته إلى المغرب قريبا من نصف ما بين نقطتي الجنوب والمغرب واما الثاني فلرجوعه في الحقيقة إلى عدم وجوب المسامته على البعيد وما ذكر من أن مسامتة البعيد لا تؤثر فيها هذا الاختلاف مخالف ms076 للمحسوس فان من استقبل في بلده نقطة الجنوب وعلم أن مكة زادها الله شرفا متوسطة فيما بين نقطتي الجنوب والمغرب فهو غير مسامت لمكة قطعا ولو جاز هذا المقدار من التياسر عن مكة مسامحة لزم جواز مثله في التيامن عنها فيجوز لهذا الشخص استقبال نقطة المغرب إذا المفروض ان نسبة نقطي المغرب والجنوب إلى مكة في هذا الفرض قريبة من التساوي أو متساوية مع أنهم حكموا ببطلان العبادة مع التغريب المحض ووجوب الإعادة فيما لو ظهر ذلك بعد ظن المطابقة فضلا عما لو تعمده فتأمل هذا كله مع أن سياق كلماتهم في بيان هذه العلامات ظاهرة في المداقة آبية عن المسامحة ولذا خصوا موضع الجدي بحذاء المنكب الأيمن ولم يطلقوا ذكر القفاء تبعا لرواية ابن مسلم واعلم أن المشهور كما صرح

به جماعة انه يستحب لهم أي لأهل العراق التياسر قليلا وعن ظاهر جماعة من القدماء ومنهم الشيخ في الخلاف مدعيا عليه الاجماع وجوبه فظاهر جماعة انه مبنى على كون قبلة البعيد هي الحرم وانصابه عن يسار الكعبة أكثر الا ان الظاهر اطراده على القولين ولذا قال به جماعة منهم الفاضل هنا وفي جملة من كتبه والشهيد في الذكرى مع قولهم بان القبلة هي الجهة وإن كان [المترائي] من مستند الحكم هو كون الحرم قبلة البعيد ففي رواية المفضل قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن التحريف لأصحابنا ذات اليسار عن القبلة وعن السبب فيه قال إن الحجر لما أنزله الله تعالى من الجنة ووضع في موضع جعل انصابه كذا من حيث يلحقه نور الحجر فهى عن يمين الكعبة أربعة أميال وعن يسارها ثمانية أميال فإذا انحرف الانسان ذات اليمين خرج عن حد اليمين وإذا انحرف ذات اليسار لم يخرج عن حد الكعبة القبلة وفي مرفوعة علي بن محمد عن أبي عبد الله (ع) ان قيل لم صار الرجل فيحرف في الصلاة إلى اليسار فق ان الكعبة لستة حدود أربعة منها على يسارك واثنتان منها على يمينك فمن أجل ذلك ms077 وقع التحريف إلى اليسار والحق ان الروايتان ضعيفتان وما ذكر فيها من التعليل من المتشابهات فان التياسر لا يستلزم مواجهة عين الأنصاب ولو كانت مائة ميل فان جوزنا المسامحة في القبلة بحيث لا يقدح فيه الانحراف اليسير شمالا ويمينا صح الحكم بالاستحباب بمقدار [يتساع] فيه بفتوى المشهور وان لم تكن رواية والا فلا تنفع الروايتان في اثبات الحكم المخالف للأصل ولذا منعه جماعة منهم المحقق والشهيد الثانيان بل حكى عن الأولين أيضا في النافع وظاهر الدروس وحيث إن المستفاد من النصوص الموجبة للاستقبال والواردة في طريق وضع الجدي والفتاوى المخصصة لكل إقليم بعلامة مع تقارب العلامات ويؤيدها ان صريح للرواية الأولى عدم جواز الانحراف إلى اليمين ولو قليلا عدم جواز المسافحة فالأقوى عدم جواز التياسر عما اقتبضته اعمال العلامات وصدق عليه التوجه العرفي وإن كانت الجهة العرفية والمطابقة العلامات وسيعه في نفسها فان ذلك لا يقتضى جواز الانحراف عن أصل تلك الجهة وانما يقتضى جواز تلك الانحراف إلى اجزاء الجهة يمينا وشمالا ولا يبعد إرادة هذا المعنى من الروايتين فيكون المستحب حينئذ هو الميل عن وسط الجهة التي اقتضته الامارات إلى يسار المصلى بحيث لا يخرج عن اجزاء الجهة فيكون التياسر من القبلة إلى القبلة لا عن القبلة كما ذكره المحقق قدس سره في جواب سلطان الحكماء والمتكلمين الخواجة نصير الدين الطوسي حيث اورد عليه بان التياسر إن كان إلى القبلة فواجب وإن كان عنها فحرام ثم كتب المحقق في توضيح الجواب رسالة ذكرها في المهذب البارع وقد تقدم في مسألة

محراب المعصوم (ع) عن البحار حمل هاتين الروايتين على التقية وانه حكى عن بعض معاصريه اختصاص مضمونها بمسجد النبي صلى الله عليه وآله وعلامة أهل الشام وهو دمشق وما والاها جعل نبات النعش الكبرى وهي سبعة كواكب أربعة منها نعش وثلث منها نبات حال غيبوبتها وهو انحطاطها وذنوبها إلى المغرب خلف الاذن اليمنى وجعل الجدي عند طلوعه وهو غاية ارتفاعه خلف الكتف اليسرى وظاهره ان انحراف الشامي عن نقطة ms078 الجنوب إلى المشرق أقل من انحراف العراقي عنها إلى المغرب وجعل مغيب سهيل وهو اخذه الانحطاط وميله عن دائرة نصف النهار على العين اليمنى وطلوعه وهو كما قيل بروزه وعلى الأفق المرئي بين العينين واما طلوعه بمعنى غاية ارتفاعه فجعله بين العينين يستلزم استقبال نقطة الجنوب لما صرح به غير واحد من ارتفاع كل كوكب عبارة عن كونه على دائرة نصف النهار فيتحد مع قبلة العراقي بناء على بعض العلامات المتقدمة لهما وجعل الصبا بالفصر وفتح الصاد وهو كما صرح به جماعة ريح محلها ما بين مطلع الشمس والجدى وحكى في الذكرى والروض قولا بان مبدء هبوبها من مطلع الشمس على الخد الأيسر والشمال بفتح الشين ريح محلها ما بين الجدي ومغرب الشمس على الكتف الأيمن وجعل الرياح علامة مع أنها لا تعرف غالبا الا بعد معرفة المشرق والمغرب المغيتة عن استعلام القبلة بالرياح المفروض في بعض الصور التي تعرف الرياح من غير جهة المشرق والمغرب كالبرودة والرطوبة ومقابلهما وغيرهما من علامات الرياح كإثارة السحاب وفي جعل الرياح ونحوها كالقمر علامات دلالة على توسعة الجهة بالمعنى الذي قدمنا ولذا جعلها في الذكرى وغيره من أضعف العلامات معللا باضطراب هبوبها وصرح فيه بأنه تتقارب فيها قبلة العراقي والشامي لاتساع زواياها لكن الظاهر من الروض عدم جواز الاعتماد عليها وعلى منازل القمر عند التمكن من الجدي لكن ظاهر المصنف والشهيد وغيرهما كالشيخ ابن أبي الفضل الشاذان بن جبرئيل القمي في رسالته وجعل الرياح في عداد سائر العلامات وعلامة أهل المغرب جعل الثريا عند طلوعها عن اليمين والعيوق بالتشديد وهو كما قيل نجم يضئ في طرف [المجره] على الشمال وجعل الجدي مستقيما على صفحة الحذا لا يسر وذكر في الروض المراد هنا بعض أهل المغرب كالحبشة والنوبة وان ذكراه لأصحاب مطلقا لان البلاد المشهورة في زماننا بالمغرب [كطراييس] قيروان قبلتها نقطة المشرق بل ويميل عنها نحو الجنوب يسيرا فهى بعيدة عما ذكره انتهى وعلامة اليمن جعل الجدي عند طلوعه أو انحفاظه بين العينين ms079 وجعل سهيل عند مغيبة بين الكتفين وجعل الجنوب بفتح الجيم ريح مقابل للشمال محله ما بين المشرق والجنوب أو مطلع سهيل كما في الذكرى على مرجع الكتف الأيمن

أي أسفله وذكر الشهيد في الألفية ان العلامة لليمنى عكس علامة الشامي والأولى في ذلك كله ما ذكرنا من اعمال قواعد الهيئة وملاحظة طول البلد وعرضه بالنسبة إلى مكة زادها شرفا أو الرجوع إلى من يعلمها ومع عدم التمكن فيكفيه التوجه إلى الجهة العرفية التي قد يبلغ إلى ربع الدور ولا يجب حينئذ الاحتياط لما ذكرنا فيما بين المشرق والمغرب والمصلى في جوف الكعبة حيث تصح صلاته فيه إما للضرورة أو لكونها نافلة كما هو اجماع نصا وفتوى أو قلنا بصحة الفريضة فيه وإن كانت مكروهة كما هو المشهور المعروف عمن عدا الشيخ المدعى للاجماع على المنع والقاضي وعلى الصحة رواية موثقة منجبرة بالشهرة صارفة لبعض الصحاح الظاهرة في الحرمة إلى الكراهة وحينئذ فيكفيه ان يستقبل أي جدرانها شاء بل أي جزء من فضائها وان لم يكن جدار كما لو استقبل الباب وليس له عتبة لان مقتضى دليل الجواز بضميمة ما دل على اعتبار القبلة في الصلاة كون كل جزء منها قبلة ولا ينافى ذلك قوله تعالى " فول وجهك شطر المسجد الحرام " لأنها للبعيد وفي رواية ضعيفة انه يصلى مستلقيا ومنه يعلم ضعف الاستدلال على المنع بفوات الاستقبال والمصلى على سطحها حيث قلنا بالجواز إما اضطرارا أو مطلقا للعمومات خلافا للمحكى عن القاضي وابن سعيد المحتج لها بما عرفت منعه من فوات الاستقبال يصلى قائما لعمومه أدلة وجوب القيام ويكفيه في الاستقبال ان يبرز بين يديه شيئا يستقبله في جميع أحوال الصلاة وعن الخلاف والنهاية والقاضي وجوب ان يستلقى ليستقبل البيت المعمور فيؤمى ايماء تعمض عنه للركوع والسجود وفتحهما للرفع عنهما كما في رواية الهروي وهي على ضعفها مخالفة لأدلة وجوب القيام والركوع والسجود وعن الصدوق في الفقيه وجوب الاضطجاع ولا دليل عليه الا ان يريد خصوص الاستلقاء ولو صلى باجتهاد أو ms080 تقليد أو لضيق الوقت أو مع السعة ان قلنا بالتخيير لتخير ثم انكشفت فساده أو فساد علمه بوقوعه إلى غير القبلة أعاد مطلقا أي وقتا وخارجا إن كان حين العمل مستديرا على المشهور كما في الروضة وحاشيتها لفوات المأمور به واقعا فيقضى ولعموم قوله (ع) في صحيحة زرارة لا تعاد الصلاة الا من خمسة الوقت والطهور والقبلة والركوع والسجود في صحيحه الأخر لا صلاة الا إلى القبلة قلت فأي حد القبلة قال ما بين المشرق والمغرب قبلته قلت فمن صلى لغير القبلة أو في يوم غيم في غير وقت قال يعيد ورواية معمر بن يحيى قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن رجل صلى على غير القبلة ثم تبين له القبلة وقد دخل وقت صلاة الأخرى قال يصليها قبل ان يصلى هذه التي قد دخل وقتها الا ان يخاف فوت التي دخل وقتها ورواية عمار عن الصادق (ع) في رجل صلى على غير القبلة فيعلم هو في الصلاة قبل ان

يفرغ من صلاته قال إن كان متوجها إلى ما بين المشرق والمغرب فليحول وجهه إلى القبلة حين يعلم وإن كان متوجها إلى دبر القبلة فليقطع صلاته ثم يحول وجهه إلى القبلة ثم يفتتح الصلاة وعن النهاية انه وردت رواية بأنه إذا صلى إلى استدبار القبلة ثم علم بعد خروج الوقت وجب إعادة الصلاة وفي الجميع نظر إما الاطلاقات الثلاثة الأول فهى مقيدة بما سيأتي من الاخبار المفصلة بين بقاء الوقت وخروجه ودعوى عدم شمول تلك الاطلاقات الآتية لصورة انكشاف الاستدبار إن كان من جهة ندرة انكشاف الاستدبار إلى هذا الحد مع فرض الاجتهاد ففيه ان بعض تلك الأخبار غير مختص بالاجتهاد كما سيأتي مع أنه على هذا ينبغي تخصيص الانكشاف فيها بالاستدبار وإن كان من جهة ندرة اتفاق وقوع الصلاة إلى النقطة المقابلة حتى لغير المجتهد كالمتحير مثلا ففيه انه لا فرق بين تلك النقطة ونقطه أخرى غيرها من حيث غلبة اتفاق الصلاة في إحديهما وندرته في الأخرى مضافا إلى ms081 ما سيأتي من أن الأقوى ان المراد من الاستدبار هو العرفي لا الحقيقي ورواية ابن يحيى مع ضعفها لا شاهد لتقييدها بصورة الاستدبار والاجماع مخصص لاحد المتعارضين المتباينين لا يوجب حمل المخصص منهما نصا ليقدم على الأخر ويقوى على تخصيصه وإن كان ربما يفهم ذلك عرفا في المخصص اللفظي كما قرر في محله مع امكان حمل وقت صلاة أخرى على وقت فضيلتها واما رواية عمار فالظاهر منها بقاء الوقت كما لا يخفى واما المرسلة فهى ضعيفة مجردة عن شهرة يعتد بها كيف والمحكى عن سيدنا المرتضى وابن إدريس وابن سعيد والمحقق والمصنف في جملة من كتبه والشهيد في الذكرى والدروس والمحقق والشهيد الثانيين وعامة من تأخر هو عدم وجوب القضاء ثم إن الظاهر من الاستدبار في كلمات الأصحاب هو العرفي لا استقبال خصوص النقطة المقابلة للقبلة ويؤيده مضافا إلى وجوب الرجوع إلى العرف في مثل المقام تقسيمهم جواز انكشاف الخطاء إلى أقسام ثلثه الانحراف اليسير و التشريق والتغريب والاستدبار ولا اشكال في عدم دخول ما تعدى عن التشريق والتغريب داخلا في شئ من القسمين الأولين فتعين دخوله في الثالث أو اهمالهم لذكره موضوعا وحكما وهو يعيد في الوقت خاصة دون خارجه إن كان حين العمل مشرقا أو مغربا إما وجوب الإعادة في الوقت فيدل عليه قبل الاجماع المحقق والمستفيض العمومات المتقدمة مضافا إلى خصوص ما يدل أيضا على نفى القضاء خارج الوقت مثل صحيحة عبد الرحمن عن أبي عبد الله (ع) إذا صليت وأنت على غير القبلة ثم استبان لك انك صليت على

غير القبلة وأنت في وقت فاعد وان فاتك الوقت فلا تعد وصحيحة سليمان بن خالد قال قلت لأبي عبد الله (ع) الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم فصلى لغير القبلة ثم يضحى فيعلم انه صلى لغير القبلة كيف يصنع قال إن كان في وقت فليعد صلاته وإن كان مضى الوقت فحسب اجتهاده ونحوها صحيحة ابن يقطين وغيرها من الاخبار وهل المراد بالمشرق والمغرب خصوص ms082 نقطتهما أم يعم ما تعداهما ولم يبلغ الاستدبار العرفي وجهان لا ثمرة في الترجيح بينهما على المختار من عدم وجوب القضاء مع الاستدبار أيضا وعلى المشهور فالأقوى الثاني لاطلاق هذه الأخبار النافية للقضاء واختصاص أدلة ثبوت القضاء بالاستدبار العرفي وكذا الوجهان في اختصاص الحكم بخصوص نقطتي المشرق والمغرب أو عمومه لمطلق نقطتي اليمين واليسار كنقطتي الشمال والجنوب لمن كان قبلته نقطة المغرب أو نقطة المشرق و العموم منها أوضح لعموم الأدلة ولا يعيد لا في الوقت ولا في خارجه إن كان حين العمل منحرفا إلى ما بينهما بالاجماع المستفيض والأخبار المستفيضة منها صحيحة زرارة المتقدمة الدالة كصحيحة معوية بن عمار على أن ما بين المشرق والمغرب قبلة وبها يقيد اطلاق كثير من الفتاوى وكفتوى المقتمة والنهاية والغنية ونحوها ككثير من الروايات المتقدمة بوجوب الإعادة في الوقت على من صلى إلى غير القبلة بل لا يبعد دعوى التقيد بناء على أن ما بين المشرق والمغرب قبلة حقيقة ولو للمجتهد المتحير وشبهها وهل المراد بما بين المشرق والمغرب مطلق ما بين اليمين واليسار فيشمل ما بين الجنوب والشمال إن كان قبلته نقطة المغرب أو نقطة المشرق أو خصوص ما بين الجهتين اشكال من عموم وجوب الإعادة في الوقت لمن صلى إلى غير القبلة ومن المستظهر من الأدلة إناطة الحكم بالانحراف اليسير والفاحش وعلى كل حال فينبغي القطع بعدم الاعتبار بها لمن كان قبلته غير نقطتي الجنوب والشمال وما يقربهما إذ ربما يكون القبلة على وجه يكون ما بين المشرق والمغرب متجاوزا عن حد اليمين واليسار بل ملحقا بالاستدبار فلا تأمل في وجوب الإعادة عليه بل القضاء على المشهور {الأول القيام} قدمه على

النية والتكبير لاعتباره في كليهما ولو من جهة وجوب مقارنتها وهو أولي من تأخيره نظر إلى أنه لا يجب حتما الا بعدهما لأنه لا ينافى حقيقته بسبق المعرفة وهو ركن في الصلاة مع القدرة باجماع العلماء كما في المعتبر وعن جماعة بل علماء الاسلام كما في المنتهى مضافا إلى ظهور ms083 الأدلة اللفظية وقضاء أصالة الركنية بناء على تفسير الركن بما تبطل الصلاة تبركه عمدا أو سهوا كما يظهر من الكتاب والشرايع ونحوهما وصرح به في المعتبر والمنتهى والذكرى وحكاه الأول عن الشيخ ولو ضم إلى تركه زيادته كما في جامع المقاصد والروض ومجمع الفائدة وعن المهذب ناسبين له إلى الأصحاب سقط التمسك بالأخيرين واحتاج إلى استثناء زيادة القيام في كثير من الموارد وكيف كان فقد استشكل جماعة من المتأخرين أو لهم فيما اعلم المحقق الثاني اطلاق القول بركنية القيام بان ناسي القراءة وابعاضها صلاته صحيحة مع فوات بعض القيام المستلزم لفوات المجموع وعدلوا عن القول بالاطلاق إلى ما حكوه عن الشهيد قدس سره في بعض تحقيقاته من أن القيام بالنسبة إلى الصلاة على انحاء فهو شرط في حال النية وركن في حال التكبير وكذا المتصل منه بالركوع وواجب في حال القراءة فلو سهى وكبرا و ركع جالسا بطلت صلاته بخلاف ما لو قرء جالسا فالركن منه في الركعة الأولى هو المقدار الذي يسع للافتتاح والمسمى الذي عنه يتكون تقوس الركوع وان حصل في ضمن ما للافتتاح وفي ساير الركعات هو الأخير وهو حسن ان ثبت الاجماع على ركنيته في نفسه كما هو ظاهر معاقد الاجماعات والا فيمكن القول بعدمه واستناد بطلان صلاة من كبر جالسا إلى فقد شرط التكبير لا فقد القيام الركني كما يساعده قوله (ع) في موثقه عمار لا يعتد بالتكبير وهو قاعد واستناد بطلان صلاة من ركع جالسا إلى عدم تحقق الركوع القيامي الذي هو ركن في حق القائم أعني الانحناء عن استقامة مع الوقوف على القدمين لا إلى ترك القيام مع تحقق الركوع كما أدعاه الفاضل في شرحه على الروضة وتبعه في الرياض وركوع الجالس وإن كان ركوعا لأنه هو الانحناء سواء كان عن اعتدال القيام أو عن اعتدال القعود الا ان الركن ليس هو المشترك بين الركوعين كما يؤمى إليه تحديدهم الركوع الركني للقائم في بابه ويؤيده اعتراف بعض القائلين بركنية هذا القيام بعدم انفكاك ms084 تركه عن ترك الركوع ويزيده تأييدا قوله (ع) " لا تعاد الصلاة الا من خمسة " الدال على حصر مستند بطلان الصلاة المنعقدة صحيحا في الاخلال بالركوع أو السجود وحينئذ فيقوى احتمال كون القيام الذي

عنه يركع ركنية باعتبار مقدمية للركوع وشرطية للافتتاح وإن كان واجبا مستقلا في الجملة ويكون اجماعهم على ركنية بالمعنى الأعم من النفسي والمقدمي كيف وقد يطلقون الركن على المقدمات الخارجة كاطلاق الركن على النية في كلام كثير ممن قال بشرطيتها واطلاقه على دخول الوقت كما عن العماني وعن استقبال القبلة كما عن ابن حمزة ويتفرع على ما ذكرنا عدم اعتبار شروط القيام الآتية في القيام المتصل بالركوع الا إذا وقع فيه واجب كالقرائة أو ركن كالافتتاح ولكن الانصاف ان الخروج عن يقتضى ظاهر الاجماعات المستفيضة مشكل بل غير صحيح فالمذهب ما حققه المتأخرون ولا منافاة بين كون القيام الذي يركع عنه ركنا مستقلا ومقدمة لتحقق الركوع القيامي بناء عن أن الركن من الركوع ليس هو القدر المشترك بين ركوعي القائم والقاعد لكن ربما يستظهر من المصنف والشهيد قدس سرهما في القواعد والذكرى في مسألة ما لو تجدد قدرة العاجز عن القيام بعد القراءة حيث حكما بأنه يجب حينئذ القيام للهوى إلى الركوع ان وجوب القيام حينئذ من باب المقدمة وكذا ما ذكره في الذكرى فيما لو تجدد القدرة حال الركوع انه يقوم منحيا وليس له الانتصاب لئلا يزيد ركنا نعم علل هذا الحكم في جامع المقاصد بقوله لئلا بزيد ركنين وأظهر من هذا كله كلام له في الذكرى في رد بعض العامة في مسألة ناسي السجدة الثانية انه لو ذكرها قائما وقد جلس بعد الأولى لا يجب عليه الجلوس ثانيا للسجدة للنسية فلاحظ ولا خط تفسيره من الفاضل في شرح الروضة والله العالم ثم إن الظاهر من كلام بعضهم كالشهيد الثاني في الروض والمسالك وسبطه ان المراد بالقيام المتصل بالركوع هو المتصل بجزء من هوية وان حصل الفصل بين اجزاء الهوى ولذا حكم فيمن نسى الركوع بعد ms085 الهوى له قليلا انه يقوم منحنيا إلى ذلك الحد وظاهر اطلاق الآخرين بل صريح بعضهم وجوب الانتصاب في هذه الصورة أيضا وهو الأقوى بناء على ما ذكرنا من أن ركوع القائم هو الانحناء عن اعتدال القيام وكيف كان فظاهر القولين وجوب اتصال القيام بجزء من هوى الركوع وعدم جواز الفصل بينهما بأجنبي فلو هوى بقصد السجود أو لغرض اخر غير الركوع فلما بلغ حد الركوع نوى جعله ركوعا لم يجز مضافا إلى ما سيجئ في بطلان الفرض من وجوب قصد الركوع في الهوى و سيجيئ أيضا للكلام تتمة في مباحث السهو انشاء الله تعالى واعلم أن الركن من القيام هو الانتصاب المحقق بنصب فقار الظهر أعني عظامه المنتظمة في النخاع ومنه الاستقامة ضد الاعوجاج فيخل به الانحناء ولو يسيرا إذا سلب عنه اسم الاستقامة وكذا الميل إلى اليمين واليسار

ولا يضره اطراق الرأس بل عن التقى استحباب ارسال الذقن إلى الصدر لكن في مرسلة حريز تفسير النحر بإقامة الصلب والنحر وعليه العمل استحبابا ويجب فيه أمور خارجة عن مفهومه على الظاهر ومنها [الاستقبال] وعدم الاستناد إلى شئ على وجه الاعتماد على المشهور بل عن المصنف قدس سره في المختلف وابن الجمهور في شرح الألفية الاجماع عليه لتوقف البراءة عليه وللتأسي الواجب عموما وخصوصا لقوله صلوا كما رأيتموني اصلى ولصحيحة حماد الواردة في تعليم الصلاة ولتبادر الاستقلال من القيام بل في الايضاح ان القيام هو الاستقلال وعن المحقق الثاني والفريد البهبهاني انه داخل في مفهوم القيام للتبادر وصحة السلب عن غيره أو التبادر ايجاده من غير معاون من اطلاقات الأوامر كما عن المحقق الثاني والمقدس الأردبيلي وابن الجمهور ولصحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال لا تمسك بخمرك وأنت تصلى ولا تستند إلى جدار الا أن تكون مريضا ورواية عبد الله بن بكير المحكية عن قرب الإسناد قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الصلاة قاعدا أو متوكئا على عصى أو حائط قال لا ما شأن أبيك ms086 شأن هذا ما بلغ أبوك هذا بعد وفي الوجوه المتقدمة على الروايتين نظر فهما العمدة بعد اعتضادهما بالشهرة ونقل الاجماع الذي لا ينافيه المحكي عن الحلبي من كراهة الاعتماد على ما يجاور المصلى من الأبنية إما لاحتمال إرادة الحرمة من الكراهة كما قبل انه شايع في كلام القدماء أو لان خروجه غير مضر بالاجماع المحقق فضلا عن المنقول نعم مال إليه جماعة من متأخري المتأخرين فحملوا النهى المقدم على الكراهة بقرنية صحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليهما السلان عن الرجل هل يصلح له ان يستند إلى حائط المسجد وهو يصلى أو يضع يده على الحائط من غير مرض ولا علة فقال لا باس وعن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأوليتين هل يصلح له ان يتناول حائط المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف ولا علة قال لا باس وفي موثقة ابن بكير لا باس بالتوكي على عصى والتوكي على الحائط وفيه ان الرواية الأخيرة محمولة على المريض حملا للمطلق على المقيد واما الأولى فهى محمولة كما في كلام جماعة على الاستناد العاري عن الاعتماد جمعا إذا الحمل على الكراهة لا يتأتى الرواية الثانية من الروايتين المتقدمتين وفي الايضاح حمل رواية الجواز على التقية والحاصل انها لا تقاوم أدلة المنع من وجوه ثم إن ظاهر المحقق الثاني في جامع المقاصد عدم جواز الاستناد في النهوض أيضا ولعله لما تقدم من تبادر ايجاد القيام من غير استعانة وفيه نظر

لان النهوض من المقدمات الصرفة والا لما جاز النهوض إلى الركعة الأولى مستعينا وهو باطل مع أن ذيل صحيحة علي بن جعفر المتقدمة صريح في الجواز فهو الأقوى ومنها القيام على الرجلين ذكره الشهيدان والمحقق الثاني وغيرهم وعن الحدائق انه لا خلاف فيه وانه اتفاق الأصحاب قيل لعدم الاستقرار مع القيام على الواحدة ولأنه كاللاعب ولكثير مما ذكر في الاستقلال والتبادر هنا قوى ويؤيده ما ورد في آداب تباعد الرجلين فان الظاهر منها كون القيام عليهما مفروغا ms087 عن وجوبه نعم في بعض الأخبار عن النبي صلى الله عليه وآله انه كان يصلى وهو قائم يرفع أحد رجليه حتى انزل الله تعالى " طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " وفي السند بل الدلالة ضعف لا يخفى عن من لاحظها والظاهر أيضا وجوب الوقوف على أصلا القدمين لا على الأصابع للتبادر المذكور مع اخلاله بالاستقرار غالبا وفي رواية ابن أبي بصير ان نزول الآية السابقة كان لوقوفه صلى الله عليه وآله على أطراف أصابع رجليه ولا يبعد وجوب الاعتماد عليهما في الجملة بمعنى عدم كفاية مجرد مماسة أحدهما للأرض وعن البحار انه المشهور واما بمعنى التساوي في الاعتماد فالظاهر عدم وجوبه عليه يحمل حسنة ابن أبي حمزة بابن هاشم قال رأيت علي بن الحسين في فناء الكعبة في الليل وهو يصلى فأطال القيام حتى جعل يتوكأ على رجله اليمنى ومرة على رجله اليسرى مع ظهورها في النافلة ومما ذكرنا من التبادر يطهر الوجه في عدم جواز التباعد بغير الرجلين بحيث يخرج عن متعارف القيام وعن ابن الجمهور انه لا خلاف في ذلك بل يمكن ان يفهم هذا من الانتصاب فان الظاهر منه كون القائم كالشاخص المنصوب ومنها الاستقرار بمعنى الوقوف المقابل للجري والسكون المقابل للاضطراب ويدل عليه مضافا إلى الاجماع المصرح به في الايضاح في باب الصلاة على الراحلة وشرح المفاتيح للفريد البهبهاني وشرح الشرايع لبعض مشايخنا المعاصرين والمحكى عن المسالك الجامعة رواية السكوني المنجزة بعمل الأصحاب كما في موضع من الذكرى أو بشهرتها بينهم كما في باب القراءة منه بزيادة نسبة الوقف في مضمونها إلى بعض المتأخرين عن الرجل يريد ان يتقدم قال يكف عن القراءة حال مشيه و نحوها رواية يونس الواردة في المشي في الإقامة المروية في باب الإقامة وفي ذلك الباب أيضا في رواية سليمان بن صالح وليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة فإنه إذا اخذ في الإقامة فهو في صلاة دلت عرفا على لزوم التمكن في الصلاة وإن كان مستحبا في الإقامة وأظهر من ms088 الكل رواية الحلبي عن أبي عبد الله (ع) عن الصلاة في السفينة فقال إن كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرك فصل

قائما وإن كانت خفيفة تكفا فصل قاعدا الا ان يحمل التحريك على ما تكفا معه السفينة أي تقليب بقرنية المقابلة فيخرج عن الدلالة على المطلب وفيما سبق كفاية وفي المفاتيح والرياض ان الاستطراد مأخوذ في مفهوم القيام وفيه تأمل نعم لا يبعد اخذ الاستقرار بمعنى الوقوف وعدم المشي في مفهومه ودعوى ان للتبادر من القيام عرفا الوقوف على القدمين لكن سلبه عن الماشي مشكل وكيف كان فمقتضى الأصل اشتراط القيام بالصفات المذكورة ولو في حالة النسيان أو الخروج عن الاختيار مضافا إلى أن اعتبارها في القيام ترجع ان تقييد أدلة القيام المعتبر حتى في الحالتين المذكورتين بها وليس في أدلة التقييد ما يتقيد بحال العمد والاختيار عدا ظاهر التكليف في صحيحة ابن سنان في الاستقلال ولا يقدح بعد ظهور تاليتها في الحكم الوضعي بل ظهورها أيضا بعد ملاحظة النواهي الواردة في موانع العبادات الظاهرة كلا أو جلا في الارشاد وبيان إفادة مجرد المانعية وحينئذ فناسي الاستقرار وأخواته في القراءة أو في التكبير كناسي نفس القيام واما ناسيها عند الركوع فلا شئ عليه لو قلنا باعتبارها في القيام المتصل لأنها واجبات خارجة عن مهية القيام فات محلها بالدخول في الركوع فلا يقدح تركها كما لا يقدح مع العجر على ما أشار إليه قدس سره بقوله {فان عجز} عن الاستقلال {اعتمد على شئ} مقدور ولو بأجرة ميسورة بلا خلاف نصا وفتوى لعموم كلما أغلب الله عليه فالله أولي بالعذر المعدود من الأبواب التي تنفتح عن كل واحدة منها الف باب ورواية سماعة ما من شئ حرم الله تعالى والا وقد أحله لمن اضطر إليه واطلاق موثقة ابن بكير المتقدمة ونحوها رواية سعيد بن يسار وخصوص روايتي المختار في مسألة الاستقلال وبهذين العمومين الدالين على اختصاص اعتبار القيود في أصل القيام بحال التمكن يستدل على طرد الحكم في ساير الصفات ms089 إذا عجز عنها مقدما جميع ذلك على الجلوس حتى الاستقرار عند المصنف على ما حكى عنه المشهور في الروض واختاره لعموم أدلة القيام واختصاص مقيد انها بصورة امكان مراعاتها واليه يرجع ما قبل من أن فوات الوصف أولي من فوات الموصوف واستشهد عليه بالاتفاق على تقديم القيام معتمدا على القعود ومعناه ان رفع اليد من القيد أولي من رفع اليد من أصل المقيد وان أريد به معنى اخر فلا دليل عليه الا الاعتبار المجرد عن الاعتبار ويؤيده رواية المروزي قال قال الفقيه (ع) المريض انما يصلى قاعدا إذا صار بالحالة التي لا يقدر فيها ان يمشى مقدار صلاته

إلى أن يفرع من صلاته واما التمسك باستصحاب وجوب القيام فان أريد مقيدا بالاستقرار فلا شك في ارتفاعه وان أريد مع قطع النظر عنه فيكفى فيه عموم أدلة وجوب القيام في نفسه ولو منع دلالة العمومات الا على وجوبه مقيدا بما يعتبر فيه من الاستقرار ونحوه فهو أيضا جار في الاستصحاب لمنع وجوب القيام سابقا الا مقيدا وقد ارتفع القيد فلا يبقى المقيد هذا ان اخذ الاستقرار قيد للقيام وان أخذناه واجبا مستقلا في أصل الصلاة كالقيام فيتعارض استصحابا وجوب القيام ووجوب الاستقرار بل يتعارض حينئذ عموم أدلة وجوب القيام مع عموم أدلة الاستقرار فيهدم الاستدلال المتقدم وبعد ملاحظة ضعف سند الرواية بل دلالتها لاحتمالها لما حكى عن المفيد قدس سره كما سيجيئ لابد من الرجوع إلى المرجحات والظاهر أن مراعاة الاستقرار أرجح لا لما دل على الرجوع إلى القعود عند العجز عن القيام المتبادر منه القيام مستقرا ولا لان العبادة تتوقف على النقل و المنقول هو الجلوس لضعف الأول بان مساق تلك الأدلة مثل قوله (ع) صل قائما وان لم تستطع فجالسا بيان وجوب أصل القيام على القادر والجلوس على العاجز لا بيان وجوب كيفيات القيام ووجوب الجلوس للعاجز عنها ولهذا لا يقدم الجلوس على الاستقلال ونحوه قولا واحدا وضعف الثاني باشتراك الصلاة ماشيا والصلاة قاعدا بالتعبد بهما في النافلة اختيارا ms090 وفي الفريضة إذا اضطر إليهما وانما كلام في الترجيح إذا اضطر إلى أحدهما بل لأهمية الاستقرار فيه نظر الشارع على ما يستفاد من ملاحظة أصل وضع الصلاة المبنية على الخشوع والسكون المطلق بامساك القوى عن التصرف في الجوارح والجوانح ولا شك في الترجيح بالأهمية عند تعارض الواجبين كما يعلم بالتتبع ولان الطمأنينة أقرب إلى حال الصلاة وصورتها مضافا إلى ما عرفت سابقا من دعوى غير واحد اخذ الاستقرار في مفهوم القيام بحيث يسلب القيام عن الماشي وانه ليس بذلك البعيد بل يمكن القول بصحة سلب اسم المصلى عن الماشي والاجتزاء به مع الاضطرار إليه لا يستلزمه مع عدمه فان محافظة صورة الصلاة التي هي جزء كمادتها واجبة مهما أمكن ولذا عدوا الفعل الكثير الماحي مبطلا مع عدم ورود نص فيه وكيف كان فترجيح الاستقرار لا يخلوا عن قوة وفاقا للشهيد في الذكرى والمحقق الثاني في جامعه وصاحب المدارك وجماعة هذا في الاستقرار المقابل للمشي والجري واما المقابل للاضطراب مع الوقوف فترجيحه مشكل لعدم مساعدة

ما ذكرنا من المرجح عليه فالقول بترجيح القيام حينئذ لا يخلوا عن قوة الا ان يثبت الاجماع المركب وهو بعيد ويمكن الاستدلال لترجيح القعود في هذه الصورة المستلزم لترجيحه في الصلاة المتقدمة بالأولوية القطعية والاجماع المركب بما تقدم من رواية الحلبي الواردة في الصلاة في السفينة من أنها إن كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرك فصل قائما وإن كانت خفيفة تكفاء فصل قاعدا لكن قد عرفت انه لا يبعد ان يراد وجوب الجلوس مع خوف ان تكفاء السفينة أي تنقلب لو قام فيها كما هو المحسوس في الصغار من السفن وليس فيها دلالة على المطلق يحتمل في هذه الصورة التخيير لعدم المرجح كما ذهب إليه غير واحد في كتاب الصورتين والله العالم ومما ذكرنا يظهر انه لو دار الامر بين اهمال الاستقرار واهمال الاستقلال أهمل الثاني وبالغ المصنف قدس سره على ما حكى فعكس وانه لو دار الامر بين الاستقرار والوقوف على القدمين أو ms091 تباعد الرجلين قدم [الأولون] قلنا بان الاستقرار من الصفات المعتبرة في القيام لا من واجبات أصل الصلاة ولا ينافي ذلك اثبات اعتبار الوقوف على القدمين وتقاربهما في القيام بتبادرهما من اطلاقاته بتوهم انهما حينئذ يصيران بمنزلة الانتصاب المأخوذ في مفهومه مقدمين على ما ثبت اعتباره من التقيدات الخارجة المختصة بحال التمكن بمقتضى عموم ما غلب الله ونحوه للاجماع على أن الركن هو مجرد القيام المحدود بالانتصاب وما عداه أمور خارجة معتبرة فيه عند التمكن ملغاة مع فمع تعارض بعضها مع بعض وعدم ورود التعبد بالترجيح لا بد من الترجيح الخارجي وقد عرفت سابقا انه مع الاستقرار لا أهمية والأقربية إلى هيئة الصلاة التامة التي هي جزء صوري لا بد عند تعذرها من ملاحظة الأقرب إليها فالأقرب كما يلاحظ ذلك في الأجزاء المادية إذ التأمل الصادق والذوق المستقيم يشهد بجريان قاعدة الميسور لا يسقط بالمعسور في الصلاة كما تجرى في المادة ولو دار الامر بين مراعاة الوقوف على القدمين والاستقلال فالظاهر ترجيح الثاني لان ما دل على جواز [الاستناد] للمريض لا يشمل القادر على الاستقلال بقدم واحد فبقى داخلا في عموم المنع عن الاستناد في روايتي ابن سنان وابن بكير المتقدمين ولو دار الامر بين الوقوف على قدم واحد وتباعد الرجلين فلا يبعد تقديم الأول لما ذكرنا في الاستقرار ولو دار بين التباعد والاعتماد قدم الاعتماد لعموم أدلته للعاجز عن الاستقلال في القيام المتعارف من حيث الهيئة ولا ينقض بما ذكرنا من تقديم الوقوف على قدم واحد

على الاعتماد لا يخفى من الفرق بينهما ولو دار الامر بين شئ من هذه الصفات عد الاستقرار الذي قد عرفت ترجيحه في الجملة على أصل القيام وبين ترك الانتصاب فالظاهر ترجيح الانتصاب لأنه المأخوذ في مفهوم القيام كما صرح به بعض وهو الظاهر ممن حده بالانتصاب كما عن جمهور الأصحاب فيقدم على القيود الخارجة عنه المختص اعتبارها بحال التمكن كما عرفت في تحقق معنى قولهم فوات الوصف أولي من فوات الموصوف ومن هنا قال ms092 في الذكرى لو تردد الامر بين الانحناء وبين تفريق الرجلين تعارض الفوز بقيام النصف الاعلى والأسفل وفي ترجيح أيهما نظر أقربه ترجيح قيام الاعلى لان به يتحقق الفرق بين الركوع والقيام ولبقاء مسمى القيام معه ثم الظاهر أن الانحناء بجميع انحنائه مقدم على القعود ولو بلغ حد الركوع ويشعر كلام المصنف قدس سره في المنتهى بعدم الخلاف فيه الا من بعض العامة في مسألة ما إذا قصر السقف أو كانت السفينة مظللة ويشعر به أيضا ما سيجئ من حكم الأصحاب على ما في الذكرى بوجوب القراءة في حال الهوى إلى القعود إذا تجدد العجز عن القيام هذا كله مضافا إلى صحيحة ابن يقطين عن أبي الحسن (ع) قال سئلته عن السفينة لم يقدر صاحبها على القيام أيصلي فيها وهو جالس يؤمى أو يسجد قال يقوم وان حتى ظهره ثم المنحني ان قدر على زيادة الانحناء للركوع وجب كما صرح المصنف في باب الركوع والا فالظاهر أنه يجلس للركوع ويحتمل الايماء له في حال الانحناء واعلم أن الانحناء باعتبار صفاته المأخوذة فيه أعني الاستقلال وتقارب الرجلين والوقوف عليهما والاستقرار وتعارض بعضها مع بعض حكمه حكم القيام فان عجز عن الانحناء أيضا ولو معتمدا واقفا على أحد الرجلين أو مفرقا بينهما قعد فيما يعجز عنه من الصلاة أو ايعاسها بالاجماع بقسميه والعجز أمر وجداني موكل [مللى] الانسان الذي هو على نفسه بصيرة وعن المفيد تحديده بان لا يقدر على المشي بمقدار صلاته لرواية المروزي المتقدمة مع ما فيها ضعف السند وعدم الدلالة على ذلك ولو دار الامر بين القيام لقرائة ركعة وبين القيام لركوعها فقيل كما عن نهاية الاحكام بتقديم الأول لقدرته على القيام حين القراءة فيجب عليه للعمومات فإذا طرء العجز ركع جالسا فان قلت إن وجوب الأجزاء ليس كوجودها على وجه الترتيب بل وجوبها في ضمن وجوب المركب يتحقق قبل الشروع فعند كل جزء يكون هو وما بعده سواء في صفة الوجوب و المفروض ثبوت العجز عن أحدهما لا بعينه ms093 فتصف المقدور وهو الواحد على البدل بالوجوب

وهو معنى التخيير الا ان يوجد مرجح كما عن المبسوط والسرائر ومحتمل جماعة في جانب القيام للركوع لادراك الركوع القيامي والقيام المتصل بالركوع وربما يؤيد بما ورد في الجالس من أنه إذا قام في اخر السورة فركع عنه احتسب له صلاة القائم قلت أولا ان الجزء الثاني انما يجب اتيانه قائما بعد اتيان الواجبات المتقدمة عليها التي منها القيام والفرض ان اتيانه قائما كذلك غير ممكن فلا يقع التكليف به فتعلق الوجوب بالاجزاء وان لم يكن فيه ترتيب كنفس الأجزاء الا انه انما يتعلق بكل شئ مقدور في محله وهذه قاعدة مطردة في كل فعلين لو حظ بينهما الترتيب شرعا ثم تعلق العجز بأحدهما على البدل كما في نذر الحج ما شيا فعجز عن بعض الطريق وكما فيمن عجز عن تغسيل الميت بالاغسال الثلاثة فإنه يجب في الموضعين وأمثالهما اتيان المقدار المقدور بحسب الترتيب الملحوظ فيهما عند القدرة على المجموع وثانيا ان المستفاد من قوله (ع) إذا قوى فليقم ونحوه ان وجوب القيام في كل جزء وعدمه يتبع قدرة المكلف عليه وعجزه عنه في زمان ذلك الجزء وما ذكر في السؤال انما ليتقيم إذا كان تقييد الواجبين المترتبين في الوجود دون الوجوب بالقدرة بمجرد اقتضاء العقل له الحاكم بكفاية ثبوت القدرة في جزء من وقت الوجوب ولم يرد دليل لفظي يدل على اشتراط وجوب الفعل بالقدرة عليه عند حضور زمانه المستلزم لسقوطه عمن عجز عنه حينئذ وإن كان يقدر قبله وبعد زمان الوجوب على ما يتمكن معه من الفعل في زمانه وحينئذ فيسقط ما ذكر من الترجيح واما أدلة احتساب صلاة الراكع عن اخر السورة صلاة القائم فهى وان وردت في النافلة الا انها لا يخلوا عن تأييد سيما بملاحظة ما ورد من أن أول صلاة أحدكم الركوع ومن فحوى ما ذكرنا يستفاد حكم ما لو دار الامر بين القيام و الايماء للركوع والسجود وبين الجلوس والاتيان بهما عن جلوس وان تردد فيه ms094 المحقق الثاني قال من فوات بعض الأفعال على كل تقدير وهو مؤيد لما قدمناه من عدم صلاحية تقدم الفعل للترجيح ثم قال ويمكن ترجيح الجلوس باستيفاء معظم الأركان معه انتهى ويرتفع تردده قدس سره مضافا إلى ما ذكره أخيرا باطلاق قوله (ع) من لم يستطع ان يصلى قائما فليصل جالسا فان الظاهر منه الرخصة في العقود لمن لا يستطيع الاتيان بالصلاة المتعارفة المشتملة على الركوع والسجود على قيام وقد توهم بعض من عبارة المنتهى دعوى اتفاق علمائنا على وجوب القيام في هذه المسألة حيث قال لو امكنه القيام وعجز عن الركوع قائما أو السجود لم يسقط عنه فرض القيام بل يصلى قائما ويؤمى للركوع ثم

يجلس ويؤمى للسجود وعليه علمائنا وبه قال الشافعي واحمد وقال أبو حنيفة يسقط عنه القيام إلى أن قال احتج أبو حنيفة بأنها صلاة لا ركوع ولا سجود فيسقط القيام كالنافلة على الراحلة انتهى ولا يخفى ان فرض مسألة المنتهى فيمن عجز عن الركوع والسجود على كل حال كما لا يخفى ثم إن فرض القاعد الركوع والسجود مع الامكان ويجب في ركوع القاعد الانحناء إلى أن يصير بالنسبة إلى القاعد المنتصب كالراكع بالإضافة إلى القائم المنتصب لأنه المفهوم من اطلاق الامر بالصلاة لان الملحوظ في الصلاة المقيدة بالقيام مع القدرة وبالقعود مع العجز مركب واحد يعتبر فيه وجوبا استحبابا ما عدا نفس القيام وما يستتبعهما من الوظايف الشرعية مثل بحول الله وقوته عند النهوض ونحوه والهيئات التكوينية مثل تجافى أسفل البطن عن الفخذين ورفعهما المتحققين في ركوع القائم ومنه يظهر ضعف قول الذكرى بوجوب رفع الفخذين في ركوع الجالس لأصالة بقاء وجوبه الثابت حال القيام فان رفعهما من لوازم الانحناء القيامي لا مما يجب فيه شرعا مع أنه منقوض بالتجافي المذكور الذي لم يقل أحد ظاهرا بوجوبه نعم الأحوط للجالس في الفريضة عجزا ما ذكره قدس سره لأنه أقرب إلى ركوع القائم سيما إذا قدر على الارتفاع زيادة عن حال الجلوس ودون ما يحصل به أدنى ms095 ركوع القائم وأوجبناه تحصيلا للواجب بقدر الامكان ثم إن المعروف في ركوع القاعد كيفيتان إحديهما ما تقدم من مقايسته بركوع القائم والاخرى ان ينحنى بحيث يحاذي جبهته موضع سجوده وهو اكمله كما أن أكمل ركوع القائم يستلزم محاذاتهما أيضا وأدناه ان ينحنى بحيث يحاذي جبهته ما قدام ركبتيه والظاهر أن الأخيرة حد تقريبي يعرف به ما ذكر في الأولى من المقايسة بأقل ركوع القائم وأكمله ولو عجز القاعد عن أدنى الركوع وجب عليه الانحناء بقدر الامكان لعموم أدلة الميسور لا يسقط بالمعسور ويجب عليه ذلك للسجود ولا يجب عليه تقليله الركوع لتحقق الفرق بينه وبين السجود لان الفرق بينهما ليس أمرا تكليفا يصلح ان يهمل لمراعاته ما ثبت وجوبه من تتمه الانحناء بل هو لازم تكويني للتكليف بالانحناء للسجود بل لا يهمل لمراعاته ما ثبت استحبابه فلو قدر على أكمل الركوع لم يجب عليه تقليله والاكتفاء بأدنى الواجب ليتحقق الفرق وفاقا للشهيد في الذكرى والمحكى عن المصنف قدس سره في النهاية وجماعة إذا المفروض ثبوت استحباب أكمل الركوع ولم يكلف للسجود بأزيد منه ولا باس بعدم تحقق الفرق إما لو قدر على

أدنى الركوع فلا يجوز له تقليله لمراعات الفرق قولا واحدا واما ما اشتهر في الاخبار بل وفتاوى الأصحاب كما في الذكرى من وجوب كون السجود اخفض من الركوع فإنما هو في الايماء بالرأس أو بالعين الذي لا دخل له في انحناء الركوع والسجود وانما جعله الشارع بدلا فجعل الأقل عن الركوع الأخفض للسجود فليس وجوبه من جهة نفس وجوب الركوع والسجود بقدر الميسور ليثبت وجوب الانحناء للعاجز بقدر الامكان للركوع والسجود وان لم يحصل الفرق ولهذا لا يجب في الايماء الا مسماه للركوع واخفض منه للسجود كما سيجئ نعم لو كان مدرك الايماء هو قاعدة وجوب الانحناء أو لو للرأس يقدر الامكان وجب فيه أيضا الانحناء بقدر الامكان لكل منهما ويعتبر في القعود ما يعتبر في القيام من الاعتدال والاستقلال والاستقرار الا ان الأول ليس مأخوذا في مفهوم ms096 القعود فترجيحه على اخويه عند التعارض يحتاج إلى دليل نعم هو ركن في موضع ركنية القيام كما هو ظاهر الروض وصريح كشف الغطاء وكانه للبدلية ولو عجز عنه بجميع الانحناء اضطجع على جانبه الأيمن عند المعظم وفى المعتبر والمنتهى انه مذهب علمائنا وفي الغنية وعن الخلاف الاجماع عليه لقول ابن أبي عبد الله (ع) في رواية عمار المبدل بحماد في المعتبر والذكرى والروض وجامع المقاصد يوجه كما يوجه الرجل في لحده وينام على جنبه الأيمن فإن لم يقدر ان ينام على جنبه الأيمن فكيف ما قدر فإنه جائز ويستقبل بوجهه القبلة ثم يؤمى بالصلاة ايماء وفي المرسلة المريض يصلى قائما فإن لم يستطع صلى جالسا فإن لم يستطع صلى على جنبه الأيمن فإن لم يستطع على جنبه الأيسر فإن لم يستطع استلقى واومى ايماء وجعل وجهه نحو القبلة وجعل سجوده اخفض من ركوعه ونحوها مرسلة أخرى عن الدعائم وضعف سند الروايات منجبرة بالشهرة والاجماعات المحكية مع كون رواية عمار موثقة معتضدة بالأصل فهى حجة مستقلة بل لولاها أشكل الركون إلى الأوليين لخلو عبارة جماعة كعبارة الشرايع والنافع و عبارة الكتاب كما عن المقنعة وجمل السيد والوسيلة والألفية وموضع من المبسوط عن التقييد بالأيمن مع اقتضاء المقام للبيان بل عن صريح الشيخ والمصنف طاب ثراهما في التذكرة والنهاية التخيير بين الجانبين ويجب عليه استقبال القبلة بلا خلاف ظاهر كما عن الذخيرة ونسبه في المنتهى إلى علمائنا وتدل عليه الموثقة وذيل مرسلة الدعائم المتقدمين بل اطلاقات الاستقبال بما أمكن وفي وجوب اعتدال القامة عند الاضطجاع والاستلقاء نظر والأقوى العدم فإن لم

يتمكن من الاضطجاع على الأيمن اضطجع على الأيسر على المعروف بين المتأخرين لمرسلة الصدوق المنجبرة ضعفها بالشهرة بل لعدم الخلاف المستظهر من عبارة المفاتيح وفيه نظر مضافا إلى اطلاقات وجوب الاضطجاع كتابا وسنة خرج العاجز عنه بالمرة وخصوص قوله (ع) في الموثقة و يستقبل بوجهه القبلة حيث إن استقبال الوجه إليها لا يحصل الا مع الاضطجاع كذا في الروض وشرح الروضة ms097 لكنه محل نظر لكثرة استعمال التوجه إلى القبلة في المستلقى أيضا بل ربما يدعى دلالة قوله فيها فإن لم يقدر فكيف ما قدر على التخيير بين الاضطجاع على الأيسر والاستلقاء وهو أيضا محل نظر كما صرح به بعض الأجلة الشيوع استعمال مثل هذه العبارة في وجوب الاتيان بالشئ بالقدر المستطاع والمقدور فلا يدل على التخيير بين الحالات المقدور عليها وظاهر عبارة الرياض عدم القول بالتخيير نعم استظهره بعض الأجلة من كتب المصنف قدس سره وفي ظاهر الغنية الاجماع على الاستلقاء بعد العجز عن الأيمن لكن كلامه بعد التأمل لا يدل على ذلك لأنه ليس يصدد استيفاء جميع المراتب وحكاه في الرياض عن ظاهر جماعة ولعلها مثل عبارة الغنية في عدم الظهور على ما استظهره بعض سادة مشايخنا وكيف كان فهو مخالف لاطلاقات الصلاة على الجنب كتابا وسنة وإن كان موافقا لذيل رواية الدعائم المتقدمة الخالية عن الجابر وعلى كل تقدير فان قدر المضطجع على الركوع أو السجود أو على شئ من الا؟؟ لهما تعين والا أو ماء لهما بالراهن أو بالعين على التفصيل الآتي ولو عجز عن الاضطجاع مطلقا استلقى قولا واحدا لرواية محمد بن إبراهيم المروى عن المشايخ الثلاثة عن الصادق (ع) يصلى المريض قائما فإن لم يقدر على ذلك صلى جالسا فإن لم يقدر ان يصلى جالسا صلى مستلقيا يكبر ثم يقرء فإذا أراد الركوع غمض عينيه ثم سبح فإذا سبح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من الركوع فإذا أراد ان يسجد غمض عينيه ثم سبح فإذا سبح فتح عينيه فيكون فتح عينيه رفع رأسه من السجود ثم يتشهد وينصرف وفي مرسلة الصدوق فيمن شبكة الريح ان استطعتم ان تجلسوه فاجلسوه والا فوجهوه إلى القبلة ومروه فليؤم برأسه انما ويجعل السجود اخفض من الركوع ولا يقدح ظهور الرواية الأولى كغيرها في تعيين الاستلقاء بعد العجز عن الجلوس الذي هو مخالف لفتوى الطائفة عدا شاذ من أصحابنا لم يعباء به جماعة كثيرة من الأصحاب حيث ادعوا الاجماع ms098 على خلافه بل للكتاب والسنة كما تقدم بل للاجماعات المستفيضة وموافق الفتوى الأصحاب

الرأي كما في المنتهى لوجوب يقيدها بصورة العجز عن الاضطجاع ويستفاد من اطلاق الثانية وجوب توجيه المستلقى إلى القبلة وظاهر جماعة وجوب استقبالها بباطن قدميه أيضا وفي كشف اللثام و الرياض الاجماع عليه وفي رواية عبد المسلم بن صالح المحكية عن العيون ان لم يستطع ان يصلى جالسا فليصل مستلقيا ناصبا رجليه بحيال القبلة فان أريد من الرجلين القدمان لم يخالف المشهور وفي رواية الدعائم ورجلاها يلى القبلة وفيه اجمال ثم المضطجع والمستلقى ان قدرا على الركوع والسجود أو بعض الانحناء لهما تعين لهما كما مر والا فيؤميان كسائر من تعذر عليه الانحناء رأسا لهما بالرأس مع الامكان كما عن جمل السيد والمحقق والمصنف قدس سره في جملة من كتبه والصيمري والكركي وجميع ما تأخر عنهم بل حكى عن المشهور بل عن مذهب الأصحاب لا لان الايماء بالرأس أقرب إلى حقيقة المبدل كما قيل لعدم مدخلية انخاء الرأس في مفهوم الركوع والسجود بل لما تقدم من الروايات في صلاة العاري و لحسنة الحلبي بابن هاشم المريض إذا لم يستطع القيام والسجود يؤمى برأسه ايماء وان يعض جبهته على الأرض أحب إلى وستعرف محمل ذيلها ورواية الكرخي في رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلا ولا يمكنه الركوع والسجود قال ليؤم برأسه ايماء فإن كان له من يرفع الخمرة فليسجد فإن لم يمكنه ذلك فليؤم برأسه نحو القبلة ايماء ونحوها المرسلة المتقدمة فيمن شبكته الريح المعمول بها بين الأصحاب كما في شرح الروضة وجميع ما دل على وجوب كون الركوع اخفض من السجود حيث إن الأخفضية لا تتحقق في تغميض العين الا مجازا وبل جميع اطلاقات الايماء حيث إن المتبادر منه ان يكون بالرأس بل لا يكاد يوجد في الروايات اطلاق الايماء هل تغميض العين ولعله الوجه في عدم تقيد الايماء بالرأس في كلام المصنف قدس سره هنا وغيره ممن اطلق ولجميع ما ذكرنا يجب حمل ما ورد ms099 من التغميض على صورة العجز عن الايماء بالرأس كما يشهد به وروده في المستلقى العاجز غالبا عن ذلك وهو الوجه أيضا في اقتصار غير واحد على التغميض في المستلقى بل في الغنية دعوى الاجماع عليه وهذا أولي من حمل اطلاقات الايماء بالرأس على المضطجع خاصة لو سلم تكافؤهما وقيل يجب على المؤمى وضع شئ على جبهته حال الايماء مطلقا ومع التمكن من الاعتماد عليه أم لا وجوه لا يخلوا أولها عن قوة لموثقة سماعة في المضطجع ويطمع على جبهته شيئا إذا سجد فإنه يجزيه ولا يكلف الله ما لا طاقة له به و نحوها مرسلة الصدوق عن المريض لا يستطيع الجلوس أيصلي وهو مضطجع ويضع شيئا على جبهته

قال نعم لم يكلف الله الا طاقته ورواية علي بن جعفر المحكية عن قرب الإسناد عن المريض الذي لا يستطيع القعود ولا الايماء كيف يصلى وهو مضطجع قال يرفع مروحته إلى وجهه ويضع على جنبيه ويكبر هو وقد يحتمل في المسألة التخيير بين الايماء والوضع مع أفضلية الثاني ولعله للجمع بين رواياتها الخالية كل واحدة عن ذكر الأخر ويستشهد له نجسة الحلبي السابقة ورواية زرارة المصححة عن سجود المريض فقال يسجد على الأرض أو على المروحة أو على سواك يرفعه هو أفضل من الايماء ولا يخفى ما في هذا الجمع والاستشهاد إما الأول فلان مقتضى الجمع بين الاخبار هو الجمع بين مضامينها مع الامكان وعدم التعرض في روايات كل من الامرين للاخر ليس له ظهور يغلب ظهور التعين من الامر فيها مع أن قوله إذا سجد في موثقة سماعة دال على الجمع لأن الظاهر من قول إذا سجد إذا اومى للسجود واما الاستشهاد برواية الحلبي وزرارة فان الظاهر منهما أفضلية وضع الجبهة على الشئ مع الانحناء بل هو صريح قوله (ع) في الأولى يضع جبهته على الأرض وفي الثانية يسجد على الأرض ولا خلاف في وجوب ذلك بل وجوب أقل الانحناء والوضع مع الامكان كما صرح به في المعتبر والمنتهى في باب ms100 السجود وأين هذا من محل الكلام الذي هو وضع الشئ على الجبهة مع الاعتماد أو بدونه من دون انحناء للبدن رأسا فاللازم حينئذ تنزيل الروايتين على من يتمكن من الوضع على الأرض لكن بصعوبة فقد رخص الشارع في العدول عن هذه المشقة إلى الايماء مع الأفضلية تحملها وهذا أولي من حمل بعض الأفضلية فيهما على ما لا ينافى التعين وكيف كان فالروايتان مؤولتان أو منزلتان وقد يستدل الوجوب وضع الشئ على الجبهة بوجوب مماسة الجبهة للشئ مع الانحناء ولا يسقط الأول بتعذر الثاني ولا يخلوا عن تأمل ويجب جعل السجود اخفض من الركوع لما ورد في صلاة العاري مع عدم القول بالفصل ولمرسلتي الصدوق المتقدمتين بالمنجزتين بما في شرح الروضة في هذا الباب وفي الذكرى في باب اللباس من نسبة إلى الأصحاب وفي كشف اللثام في باب السجود ان الاخبار والفتاوى ناطقة وبه ان حكى فيه عن المقنعة والصدوق ان السابح يعكس الامر وقواه لكنه لضعف مستنده المذكور هناك وندرة القائل به ولا يوهن في الشهرة الجابرة هذا مضافا إلى ما في المستفيضة الواردة في الصلاة ماشيا وعلى الراحلة من مراعاة أخفضية السجود وهي وإن كانت ظاهرة في النافلة الا ان مقتضى القاعدة اتحاد النافلة والفريضة في الكيفيات المعتبرة مضافا إلى أن

مراعاة شئ في النافلة يقتضى مراعاته في الفريضة بالأولوية بل بالاجماع المركب فلا اشكال في المسألة كما لا اشكال في أنه إذا عجز عن الايماء بالرأس اوى بالعين بلا خلاف لرواية محمد بن إبراهيم المتقدمة ولا يقدح اختصاصها بالمستلقى بعد طهور عدم القول بالفصل الا عن شاذ وهل يجب هنا جعل السجود اخفض بان لا يبالغ في التغميض للركوع كما في جامع المقاصد والروض وعن الوسيلة والجامع والمراسم أم لا كما عليه آخرون الأقوى الثاني للأصل وخلو رواية التغميض عنه مع وروده في مقام البيان مضافا إلى أن الأخفضية لا تتحقق في التغميض الا مجازا أو لو لم يتمكن من الايماء بالعينين أو ماء بواحدة ولو عجز عن ms101 ذلك ففي كشف الغطاء انه يؤمى ببعض أعضائه كيده مثلا ولعله المطلقات الايماء واختصاص تقييدها بالرأس أو العين بحال التمكن وفيه اشكال الا ان مراعاته أحوط ثم إن ظاهر النصوص والفتاوى الاكتفاء في الايماء بمسمى تحريك الرأس أو تغميض العين للركوع وأزيد منه للسجود نعم يعتبر في الرفع من الركوع و السجود إقامة الرأس وتمام فتح العين وهل يجب ان يقصد بهذه الافعال كونها تلك الأفعال ظاهر جماعة نعم لأصالة الاشتغال ولأنه لا يعد التغميض ركوعا و [الفسخ] قياما الا بالنية إذ لا ينفك المكلف عنهما غالبا فلا يتمحضان للبدلية الا بالقصد ولأن هذه الأمور كما لا بخل وزيادتها ونقصانها في الصلاة التامة فكذا لا تخل في الناقصة استصحابا لحكمها ولا شك ان ما هو بدل عن الركوع والسجود يخل زيادته ونقيصته قضية البدلية فلابد ان يكون ما هو ركن مغاير ألما ليس كذلك وليست المغايرة الا بالنية ولان مفهوم الايماء لا يتحقق ظاهرا الا بالنية وفي الكل نظر لورود الاطلاقات على أصالة الاشتغال وعدم اشتراط القصد في البدلية لصيرورتها أفعالا في تلك الحالة فكيفى في نيتها نية أصل الصلاة بل لو طرء الانتقال إليها في الأثناء كفى معرفة بدليتها والاستمرار على نية الصلاة السابقة وان تغيرت أفعالها لعدم اختلاف حقيقة الفردين و الفرق بين الابدال والافعال الأصلية بأنها متعينة متميزة فلا تفتقر إلى نيات تخصها بخلاف الابدال فإنها مشتركة بين العادة والعبادة فلابد من النية ليتعين للعبادة مردود بان صيرورة الافعال الأصلية عبادة انما هي لأجل التعبد بها في الصلاة المنوبة عبادة والا فهى في حد ذاتها أيضا حركات عادية فإذا قصد التعبد بالابدال في ضمن الصلاة خرجت كالمبدلات

من العادة إلى العبادة واما حديث اخلال نقصها مطلقا ظاهر بالصلاة فلا دخل له بالمطلوب واما زيادتها فلو سلمنا اخلالها مطلقا على حسب اخلال مبدلاتها اغماضا عن القدح في عموم البدلية و التفاتا إلى اطلاق الايماء والتغميض على الركوع والسجود وبالعكس فلا تلازم بين اعتبار القصد في الاخلال نظر إلى ms102 عدم صدق الزيادة الا مع قصد البدلية وبين عدم اعتباره في الامتثال اكتفاء بنية أصل الصلاة بل حيث عرفت سابقا ان الايماء للركوع والايماء للسجود متحدان مصداقا فيما عدا أقل مراتبه المختص بالركوع واخرها المختص بالسجود فلا يترتب على المزيد حكم زيادة الركوع أو السجود الا بقصد أحدهما نعم لو قصد كون المزيد جزء غير الركوع والسجود بطل العمل من جهة الزيادة على الأجزاء لا من جهة زيادتها وقد ظهر مما ذكرنا ان ما ذكره في شرح الروضة من أن الخلاف في اعتبار القصد في الاخلال بالزيادة مبنى على الخلاف في اعتباره في تحقق البدلية محل نظر واما دعوى اخذ النية في مفهوم الايماء فلو سلم فإنما هو في تحقيق معناه المصدري والقدر المطلوب في أفعال الصلاة المشتملة على معان لا توجد الا بالقصد والالتفات كالتكبير والتشهد والقنوت والتسليم ليس الا أشباح تلك الأفعال دون انشاء مفاهيمها ولذا اعترض على الشهيد في الدروس حيث قال إنه يجب في التشهد الاتيان بلفظه ومعناه ولو عجز عن الايماء رأسا خطر الافعال بباله ذكرا للأقوال أو ابدالها بلسانه مع الامكان و الا فبقلبه كما في كلام جماعة وكذا لو لمن يقدر على الاستلقاء نام على وجهه خلاف المختصر بحيث لو رفع رأسه استقبل القبلة لأنه التوجه المستطاع وحكم ايمائه كالمستلقي وانها مراتب العجز في كلام جل الأصحاب إلى الاستلقاء والايماء بالعين انما هو لأجل متابعة النصوص الواصلة إليهم في مراتب العجز فيكفى في غيرها عموم الأدلة مثل قوله (ع) في الموثقة صلى كيف ما قدر والآية ان الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا وأدلة ما لا يدرك كله بعد ضم فهم العرف والأصحاب واعلم أن قول المصنف قدس سره وكذا القول في باقي الركعات كالمستغنى عنه إذ لم يسبق منه قدس الله ما يوهم اختصاص الاحكام المتقدمة بالركعة الأولى ولو تجدد عجز القائم باقسامه قعد في أي فعل كان من غير استيناف للصلاة ان علم باستمرار العجز إلى اخر الوقت بلا خلاف ولا ms103 اشكال بل ومع العلم بعدمه كما يقتضيه اطلاق كلام المعظم هنا وفيما لو تجدد قدرة العاجز واستدل عليه جماعة

تبعا للذكرى بأصالة الصحة والامتثال المقتضى للاجزاء ويشكل بان ارتفاع العجز وثبوت القدرة على الصلاة قائما في جزء من الوقت موجب لاختصاص الوجوب بذلك الجزء ولذا لو علم في أول صلاته بطر والعجز له في الأثناء وارتفاعه قبل خروج وقت الصلاة لم يجز له الدخول بناء على ما تحقق من وجوب تأخير أولي الأعذار في صورة العلم بارتفاعها قبل خروج الوقت وكذلك الكلام في القدرة المتجددة في الأثناء فإنها كاشفة عن عدم تعلق الامر بالفعل عند الدخول فيه فما اتى به من الأجزاء قاعدا انما كان باعتقاد الامر وتخليه كالمأتي به منها قائما في الصورة الأولى كما يوضح ذلك كله فرض العلم بتجدد الوصفين قبل الدخول في الفعل ولا ريب ان ايتان الشئ بتخيل الامر به ليس مجزيا عن المأمور به الواقعي لكن الظاهر عدم الخلاف الصريح في عدم وجوب الاستيناف الا عن بعض العامة وان احتمل الوجوب في النهاية على ما قيل ولعل وجه اتفاقهم على الحكم دعوى ان المستفاد من الأدلة مثل قوله إذا قوى فليقم وقوله (ع) فإن لم تستطع قائما فصل جالسا عموم وجوب القيام والرخصة في القعود لما إذا طرء موجبها في الأثناء فالاستمرار في الصلاة مستفاد من هذه الأدلة لا من قاعدة الجزاء والنهى عن الأبطال الممنوعين بأنهما انما يثبتان مع تحقق الامر لا مع تخيله واعتقاده وكيف كان إذا بنينا على الاستمرار فإن كان العجز قبل القراءة أو في أثنائها قعد قاريا عند المصنف قدس سره والأكثر كما في الروض بل نسبه في الذكرى إلى الأصحاب لكن حكاه في الدروس على ما حكى عنه بلفظ القيل فيجمع بين هما بإرادة مشايخه المعاصرين والمقاربين كالفاضل والفخر والعميد وابن سعيد وغيرهم والا فقيل بخلو كلام من تقدم عليهم عن الحكم وكيف كان فهو الاظهر لا لان الانتقال والهوى واجب فلا يشترط الاستقرار إذ لا منافاة بين ms104 وجوبهما وشرطية كما لو وجب المشئ في الصلاة لغرض فإنه يجب السكوت ولا لان كل مرتبة من الانحناءات الغير القارة المندرجة إلى القعود هيئة خاصة مستقلة من القيام يجب ان يوقع فيها ما يسعها من القراءة وليست قابلة لاعتبار الاستقرار فيها لمنع كونها متصفة بالوجوب الأصلي بناء على ترجيح الاستقرار لكونه معتبرا في أصل الصلاة بل تصير حينئذ مقدمات للقعود فدعوى كونها على عدم قرارها من أفعال الصلاة مصادرة بل لعموم أدلة القيام ولو مع الانحناء التام وعدم الدليل على اعتبار الاستقرار بمعنى عدم الحركة في المقام لان

التعويل في وجوبه على الاجماع المفقود هنا ولو سلم جريان الدليل رجع الامر إلى تعارض الاستقرار بالمعنى المزبور مع القيام وقد تقدم قوة ترجيح الثاني خلافا للمحق الثاني وصاحب المدارك كما عن الأردبيلي نظرا إلى أن الطمأنينة أقرب إلى هيئة الصلاة وهو ضعيف بما تقدم آنفا من أن الأقرب والمقدم على القيام هي الطمأنينة بمعنى الوقوف وعدم المشي لا بمعنى عدم الحركة ومنه ظهر ضعف ما في كشف اللثام بعد استشكاله لحكم الأكثر تبعا للذكرى معللا بتعليله من أن الاستقرار شرط مع القدرة ان القراءة هاويا كتقديم المشي على القعود واضعف منه ما في الذكرى من تقويه وجه الاشكال المزبور برواية السكوني الدالة على وجوب الكف عن القراءة حال المشي ثم على المختار من القراءة حال الهوى فهل يجب عليه الاشتغال بها فورا الظاهر نعم بناء على ما يقتضيه القاعدة من وجوب المبادرة إلى الصلاة في زمان يعلم بعدم التمكن بعده من احراز واجباتها الاختيارية وفي حكم الصلاة ابعاضها فيجب المبادرة إليها مع العلم المذكور ويحتمل العدم بناء على تحكيم أدلة التوسعة وعلى الأول فلو عصى فهل تبطل الصلاة للاخلال عمدا بما يجب فيها أم لا إذ لا يلزم من ذلك الاخلال بالجزء فيأتي ببدله في حال القعود غاية الأمر عصيانه بتركه الصلاة مع القراءة قائما إلى أن وجب عليه الصلاة مع القراءة قاعدا وهذا هو الأقوى ثم إذا قرء هاويا واتفق ms105 اتمام القراءة في حال الهوى فان امكنه الركوع القيامي عن ذلك الهوى وجب والا فيجلس للركوع ومثله ما إذا طرء العجز بعد القراءة وان لم يتمكن في الموضعين الا من صورة الركوع من غير طمأنينة تسع الذكر وجب الذكر هاويا أو بقائه منحنيا إلى أن يجلس فيسبح مطمئنا على الخلاف المتقدم في القراءة ولو لم يتمكن من ذلك فالظاهر سقوط الذكر ويحتمل حينئذ الجلوس للركوع تقديما للذكر والطمأنينة على الركوع القيامي ولو طرء العجز بعد الدخول عن القيام في الركوع فحكم الذكر هاويا أو جالسا مطمئنا باقيا على انحنائه ما تقدم ولو تعذر البقاء على الانحناء تعين هنا سقوط الذكر والطمأنينة وإن كان العجز بعد تمام الركوع قعد مطمئنا بدل القيام على الركوع ان لم يقدر على مسمى رفع الرأس عن أقل مراتب الركوع وان لم يبلغ حد الانتصاب والا سجد عنه {ولو تجدد قدرة العاجز قام} للقراءة أو لا تمامها من غير استيناف ولو استحبابا خلاف للمحكى عن الذكرى وجامع المقاصد ساكتا عنها بلا خلاف هنا ظاهرا الا ان يستلزم فوات الموالاة بين القراءة لطول زمان فهو منه فيحتمل حينئذ وجوب تقديم

القراءة ناهضا أو قاعدا على خلاف المقدم ترجيحا للموالاة من القراءة والسكوت ترجيحا للقيام فيها ووجوب الاستيناف بعد النهوض جمعا بينهما وهو الأقوى وإن كان الأول أيضا قويا ولو كان في أثناء كلمة ففي وجوب اتمامها قاعدا أو ناهضا على الخلاف أو السكوت واستينافها قائما وجهان مبنيان على كون تجدد القدرة على اتيان الفعل صحيحا في وقته كاشفا على عدم تعلق الامر بناقصه قبل القدرة كما سبق في صدر المسألة ولو خف بعد القراءة وتمكن من القيام للركوع وجب لوجوب الركوع عن قيام كما يظهر من الشهيد في الذكرى في مسألة نسيان إحدى السجدتين وعلله جماعة من المتأخرين تبعا للروض والمدارك بتحقق القيام المتصل بالركوع ولا منافاة بين التعليلين عند التأمل فتأمل وفي وجوب الطمأنينة في هذا القيام قول ضعيف الوجه ولو خف في الركوع قبل الطمأنينة ms106 بقدر الواجب أو بعدها قبله قام منحنيا ولم يجز له الانتصاب لئلا يزيد ركنا كما في الروض والذكرى بل ركنين كما في جامع المقاصد ويسكت عن الذكر حال الارتفاع ولو كان في أثناء كلمة أو ما بحكمها فقد تقدم في القراءة ان الأولى اتمامها ثم استينافها وان خف بعد الذكر وجب القيام للاعتدال وكذا لو خف بعد الاعتدال قبل الطمأنينة فيه ولو قدر على الاعتدال دون الطمأنينة قام قيل والأولى الجلوس بعده مطمئنا فيه وهو حسن ولو خف بعدها ففي الذكرى الأقرب وجوب القيام ليسجد عن قيام وتبعه في الجعفرية والمقاصد العلية وفيه اشكال كما عن التذكرة والنهاية بل منع كما في كلام بعض لمنع مدخلية الهوى عن قيام في مهية السجود كما سيجئ في بابه (الثاني) من الواجبات بالمعنى الأعم من الشرط (النية) وهي لغة العزم وأريد به عند الفقهاء القصد المقارن حتى أنه صرح في الايضاح وجامع المقاصد عند شرح قول المصنف قدس سره ولو نوى في الأولى الخروج في الثانية ان استعمال النية هنا مجاز وفيه اشكال بل منع ان أرادوا به الحقيقة المشترعة فضلا عن الشرعية وكيف كان فلا ريب في اعتبار النية في الصلاة بل في كل عبادة ويدل عليه الأدلة الأربعة وإن كان دلالة بعضها لا يخلوا عن مناقشة انما الكلام في شرطيتها وجزئيتها وقد أطال جماعة البحث وطواه آخرون لقلة فائدته ولم نقف في أدلة الطرفين على ما يعتمد على الا ان المستفاد من الاطلاقات العرفية والشرعية ان النية في الصلاة وسائر العبادات كنهى في غيرها من الأعمال خارجة من مفهومها فالأقوى

انها من الشروط كما في المعتبر والمنتهى وغيرهما فلا يعتبر فيه ما يعتبر في الصلاة من القيام والاستقبال وغيرهما بناء على كونها الصورة المخطرة الا من حيث اعتبار مقارنتها لتكبيرة الاحرام ان استلزم فقدها عدم المقارنة وربما يستظهر من استدلال بعض القائلين بجزئيتها بأنه يعتبر فيها ما يعتبر في الصلاة كون ذلك مسلما ومتفقا عليه فهو استظهار ضعيف لجواز كون الصغرى ms107 مثبته لا مسلمة مع أن في البيان ان الأقرب وجوب القيام في النية وعن المصنف في بعض كتبه انه الأقوى وهو يؤذن بعدم الاتفاق وان صرح في جامع المقاصد في أول باب القيام بثبوت الاتفاق على اعتبار القيام في النية وكيف كان فلا ريب في أنه يجب فيها تعيين الصلاة مع تعددها في حق المكلف إما بسبب تعدد التكليف بالصلاة المختلفة ذاتا كالظهر والعصر كما يكشف عن ذلك اختلاف احكامها وكذلك الأداء والقضاء واما بسبب التخيير في التلكيف الواحد بين أمرين أو أمور مختلفة كذلك ولا فرق في الكل بين ما إذا أتحدث لصورة أو اختلفت من جهة الكلم كالصبح العشاء أو من جهة الهيئة كاليومية مع الآيات أو من جهتهما كالظهر والجمعة ووجه اعتبار التعين في هذه المواضع بعد استكشاف تغاير الحقايق من تغاير الاحكام في الفروض المذكورة عدم تحقق امتثال الامر المختص بكل واحد من المتعدد الا بالقصد إليه بعنوانه المأمور به ولا يجدى صرف المشترك من العملين أو المقدار المشترك بينهما إلى أحدهما بالنية اللاحقة أو بالمميزات اللاحقة لان قصد الامتثال معتبر عند الشروع واما مع عدم اختلاف المتعدد الواجب عينا أو تخييرا الا من حيث الوجود من دون اختلاف في الحقيقة بان يرجع تعدد التكليف في الأولى إلى التكليف بتكرار الفعل لواحد ويرجع تخيير المكلف في الثاني إلى عدم ملاحظة الشارع الا للقدر المشترك فلا يشترط نية التعيين كما لا يشترط إذا اتحد التكليف كما لو لم يكن على المكلف الا صلاة واحدة فان قصد الامتثال تعيين له وجملة القول في ذلك أنه مع تعدد الامر بفعلين مشتركين في تمام الصورة كالظهر والعصر والزكاة والخمس أو في بعض الصورة كالصبح مع العشاء أو الظهر والجمعة لا مناص من قصد التعيين ان علم اختلاف المتعدد في الحقيقة في نظر الشارع كالأمثلة المتقدمة وكذا إذا احتمل ذلك واما ان علم عدم الاختلاف في الحقيقة في نظر الشارع كصلاتين متماثلين وجثيا بالنذر أو قضاء عن مثلهما الفائت مع جهل ms108 الترتيب وكالقصر والاتمام في مواضع التخير على أقرب الوجهين فلا يعتبر التعيين ثمر الظاهر أن الخلاف الواقع بين الفقهاء في بعض الموارد خلاف

في اختلاف الحقيقة واتحادها ففي القواعد ان النوافل المسببة لابد في النية من التعرض لسببها وفي كشف اللثام ان الأقرب الاشتراط في بعضها كصلاة الطواف والزيارة والشكر دون بعض كصلاة الحاجة أو الاستخارة ودون ذوات الأوقات إذا لم يكن لها هيئات مخصوصة كصلاة العيد والغدير أقول ولعل وجهه ان الثابت من أدلة هاتين الصلاتين استحباب كون سؤال الحاجة أو طلب الخير عقيب التنفل بركعتين أو في أثنائه فمعنى استحباب صلاة الحاجة أو الاستخارة استحباب التنفل قبلها ودعوى خروجها حينئذ عن ذوات الأسباب ممنوعة أو سهله لكن الأقوى هنا أيضا اشتراط التعيين كما في ذوات الأوقات مطلقا لما ذكرنا من أنه يكفى في اعتبار التعيين احتمال اختلاف الحقيقة ومنه يعلم وجه اشتراط تعيين الفطر أو الاتمام في مواضع التخيير كما في البيان و جامع المقاصد والموجز والجعفرية وشرحها وان علله في جامع المقاصد باختلاف احكامهما مثل ان الشك في المقصورة مبطل مطلقا بخلاف التمام فلابد من [؟؟؟] ليترتب على كل واحد حكمه وليس الا النية قال ولا يستقيم ان يقال ترتب حكم الشك عليه يتوقف على التعيين الواقع بعده لان اثر السبب التام لا يجوز تخلفه فان قيل يكون كاشفا فلا تخلف قلنا بل مؤثر لان تعيين العدد انما تؤثر فيه النية اللاحقة على ذلك انتهى وما ذكره وإن كان لا يخلوا عن تأمل الا انه قد عرفت كفاية احتمال اختلاف الحقيقة القائم فيما نحن فيه الا ان يمنع ذلك بما ثبت من جواز العدول عن أحدهما إلى الآخر بناء على تسليم قاعدة كلما لا يتعين في العمل لا يتعين في النية كعكسها ولذا لا يجب في الصلاة تعيين كونها من المستحبات أو بدونها أو غير ذلك من المشخصات الغير المقومة الا ان يحتاج إليه من جهة أخرى مثل نية المأمومية التي تتوقف عليها عنوان الاقتداء الذي تترتب عليه ms109 احكام كثيرة ولذا لا يجب نية الانفراد ولا نية الإمامة ويجوز العدول عن المأمومية إلى أحدهما وعدم جواز العكس لا يقدح في عكس الكلية المزبورة لثبوت المانع كما في محله الا ان يقال في منع القاعدة المزبورة ان جواز العدول بعد فرض اخذه سليما والاغضاء عن دعوى ترتبه على مسلمة اعتبار نية التعيين فيه دون العكس لا يكشف الا عن قابلية كل جزء وقع من العمل على خصوص أحد الوجهين لان يصرف إلى الأخر وهو يستلزم قابلية ما وقع على وجه مطلق للصرف إلى أحدهما المعين بالأولوية وتنقيح المناط ان ثبت جواز الشروع في العمل على هذا الوجه وهو عين محل الكلام

ولعله لذا جمع في البيان بين القولين بوجوب التعيين وبقاء التخيير قال والأقرب اشتراط نية القصر والاتمام وانه لا يخرج بها عن التخيير نعم يمكن ان يقال في توجيه عدم اعتبار التعيين بعد تسليم اختلاف حقيقة الفردين ان التعيين انما يعتبر في مختلفي الحقيقة إذا تعلق بكل منهما أمر مخصوص إما إذا تعلق الامر بالقدر المشترك كصلاة الظهر مثلا ثم بين الشارع تخيير المكلف في امتثال هذا الامر الواحد الكلى بين فردين منه مختلفين بالحقيقة والاحكام فان اشتركا في تمام العمل وجب التعيين وان اشتركا في بعضه كما فيما نحن فيه كفى في تعيين أحد الفردين ليترتب عليه الاحكام تميزه عن الأخر ببعضه الأخر ويجب أيضا {قصد الوجه} الذي وقع عليه العبادة من الوجوب والندب {ولا يكفى قصد التقرب} بها بل عن التذكرة الاجماع عليه وعن الكتب الكلامية ان مذهب العدلية انه يشترط في استحقاق الثواب على واجب ان يوقعه لوجوبه أو وجه وجوبه وعن الروض ان المشهور اعتبار استحضار أحد الوصفين وصفا وغاية وعن بعضهم اعتبار أحدهما وعن اخر اغناء الوصفي عن الغائي وعن ثالث العكس وأياما كان فلم أتحقق على اعتباره دليلا عدا ما قيل من وجوب اتيان المأمور به على وجهه الممنوع ان أريد بالوجه ما يعم الوجه العارض بعد تعلق الطلب كالوجوب والندب والاداء ms110 والقضاء ونحوهما والمسلم ان أريد به ما ما لابد منه في تعيين ذات المأمور به وعدا اجماع التذكرة الموهون سندا كالمحكى عن العدلية بمصير جماعة إلى خلافه ودلالة باحتمال اختصاصها ككلام نفس المجمعين بصورة توقف تعيين الفعل المعتبر عقلا ونقلا عليه كما يظهر من استدلالهم عليه بان جنس الفعل لا يستلزم وجوهه فكلما يمكن ان يقع على أكثر من وجه واحد افتقر اختصاصه بأحد الوجوه إلى النية فينوي الظهر مثلا ليتميز عن بقية الواجبات والفرض لتمييز عن ايقاعها ندبا كمن صلى منفردا ثم أدرك الجماعة وإن كان الظاهر من تمثيلهم بمن صلى منفردا ثم أدرك الجماعة بل صريحه وجوب نية الوجه بمجرد تعدد الفعل و اشتراكه بين الواجب والندب في أصل الشرع وان لم يجتمعا على المكلف في زمان واحد فلا تغنى الوحدة الواقعية الفعلية مع التعدد بحسب القابلية الذاتية لكنه لا يقدح في ارجاع مسألة نية الوجه إلى مسألة التعيين المجمع عليها بزعم لزوم التعيين مع التعدد والشاتي أيضا فظهر ان الاجماع المدعى على اعتبار نية الوجه ناش من تحقق الاجماع على لزوم التعيين عند الاشتراك

بزعم تحقق الاشتراك بمجرد قابلية الفعل بذاته لوقوعه على وجهين ولو بالنسبة إلى مكلفين وحيث عرفت ان الوجه في اعتبار التعيين هو توقف الامتثال عليه مع الاشتراك الفعلي و إما مع وحدة الفعل واقعا فقصد امتثال الامر الواحد تعيين للمأمور به ظهر انه لا وجه لاعتبار نية الوجه الا فيما يعتبر فيه التعيين لاختلاف الحقيقة وينحصر التعيين في قصد الوجه فمع عدم اختلاف الحقيقة لا يعتبر قصد الوجه وان اختلف المتعدد من حيث الوجه كما إذا أمر العبد وجوبا بصوم يوم وندبا بصوم يوم اخر فإنه يكفى ايقاع كل واحد منهما للتقرب من غير تعرض لوجه ولو اقتصر على فعل واحد سقط الواجب وكذا لو اختلفا في الحقيقة ولم ينصح التعين في قصد الوجه ومما ذكرنا يظهر انه لا يبعد صحة العبادة وان نوى الوجه المخالف اشتباها بل وعمدا إذا كان الداعي على ms111 الاتيان بالفعل اتصافه بالمطلوبية المطلقة وفاقا للمحكى عن المحقق قدس سره في بعض تحقيقاته المحكية في باب الوضوء وكذا الكلام في نية الأداء والقضاء التي حكم بوجوبها أكثر الأصحاب بل عن التذكرة عليه الاجماع وقد عرفت عدم الدليل على أكثر من اعتبار التعيين مع الاشتراك الفعلي كما لو كان عليه حاضرة وفائتة إما مجرد قابلية الفعل لهما ولو بالنسبة إلى مكلفين أو حالين فلا إذ المقصود من التعيين التعين ومنه يظهر انه لا يقدح نية الخلاف هنا أيضا اشتباها أو عمدا مع عدم حصول التشريع المفوت لنية التقرب واما التمسك هنا وفي المسألة السابقة بقاعدة الاحتياط فيما يحتمل مدخلية في العبادة ففيه بعد فرض تسليم وجوبه انه مختص بما إذا كان الشك في مدخلية شئ في مهية العبادة على وجه التقييد أو التركيب واما بعد احراز المهية بقيودها فإذا شك في حصول الامتثال للامر المتعلق بها فالمحكم هو عرف العقلاء وحكمهم بتحقق الإطاعة وعدمه ولا ريب في حكم العرف فيما نحن فيه بتحقق الإطاعة المطلوب عقلا ونقلا بمجرد تحققها من غير اعتبار خصوصية زائدة ثم القدر الواجب من النية بحكم الأدلة الأربعة إرادة اتيان الفعل لامتثال أمر الله بحيث يكون الباعث على كل جزء منه هو تحقق الامتثال بالكل وهذا المعنى يتوقف على تصور الفعل المعين وغايته مقارنا لنفس الفعل أو لما هو مرتبط به بحيث يكون مجموعها في نظر المكلف وارادته فعلا واحدا والا فمجرد تصور الفعل وغايته والعزم عليه مع الاشتغال بفعل أجنبي لا يكفى في صدور الفعل في وقته بل لابد

من توجه جديد حين الاشتغال بالفعل أو بما هو مرتبط به منضم معه واما اعتبار استحضار إرادة [الكافتة] في النفس المنبعثة عن تصور الفعل وغايته عند القيام إلى الفعل والاشتغال بما هو مرتبط به والالتفات إليها في أول جزء من العمل حتى حكموا بوجوب ايقاعها للصلاة عند أول جزء التكبير فلم يدل عليه ما دل على اعتبار النية في تحقق الإطاعة والاخلاص المقرون مع العمل وليس ms112 وراء أدلة النية ما يدل على اعتباره مع أن الاستحضار المذكور ليست نية بل هو التفات إلى النية الحاصلة في النفس المستمرة فعلا مع العمل من أوله إلى آخره بحكم قوله لا عمل الا بالنية الظاهر في اعتبار تلبس مجموع العمل بنفسها الا بحكمها نعم هو مؤكد للإرادة الكامنة إذ لا شبهة في أنها تضعف بالذهول ولذا يعدل عنها بتجدد داع اخر لم ينهض لمعارضتها مع الالتفات التفضيلي وينبغي مراعاته في الصلاة التي أعظم الطاعات ويؤيده ما ورد في حكمة رفع اليدين عند التكبير انها احضار النية واقبال القلب على ما قال وقصد وربما يستأنس له بما رواه في زيادات الصلاة من التهذيب عن زرارة قال سئلت أبا جعفر (ع) عن الفرض في الصلاة فقال الوقت والطهور والقبلة و التوجه والركوع والسجود والدعاء قلت وما سوى ذلك قال ستة في فريضة بناء على أن المراد بالتوجه هو الاستحضار المقارن والا فمطلق التوجه ولو كان منفصلا عن نفس الفعل مما لابد منه عقلا في تحقق أصل الإرادة التي لا يخفى على زرارة بل على أدنى جاهل اعتبارها في الصلاة ولو كان المراد بالتوجه التوجه بالتكبير في افتتاح الصلاة كما هو شايع الاستعمال في الاخبار لم يخرج أيضا عن اشعار بكون التوجه عند التكبير بل استحباب قرائة أية التوجه أيضا يشعر بذلك لكن لا يبلغ شئ مما ذكر حد ايجاب الاستحضار اللهم الا بضميمة ذهاب المعظم ودعوى الاجماع واستمرار السيرة وربما يستظهر ان مراد القائلين بالاحضار والاستحضار اعتبارهما حيث يكون المكلف خاليا عن التصور السابق التي يكون الإرادة منبعثة عنه وهو صح من غير تراض الخصمين لان صريح كلام بعضهم كالمصنف قدس سره في المنتهى والشهيد عدم الاكتفاء بالتصور السابق ولو؟؟؟؟ ونسبوا الاكتفاء إلى بعض العامة كما في المنتهى وقال في الذكرى لو فرق بين التكبير وبين التقريب بقوله انشاء الله تعالى بطلت الا ان يكون مستحضرا لها بالفعل حال التلفظ انتهى ومما يتفرع على ما ذكره من أن النية الاستحضار المذكور ms113 الالتجاء إلى أنه لا يجب استمرارها فعلا إلى اخر العمل لتعسر ذلك بل تعذره

بل ولا إلى آخر التكبير للتعسر ولعدم الفرق بين ما عدا جزئه الأول وبين ساير الأجزاء ولظاهر الاجماع المحكي واضعف من هذا ما يحكى من وجوب ايقاعها بين اجزاء التكبير مستوعبة لها ولغاية وهنه ارجعه في شرح الروضة إلى سابقه بدعوى تسامح قابلة في التعبير فيكفى استمرارها حكما إلى الفراغ بمعنى انه لا يوقع جزء منه على ما يخالف النية الأولى واما على ما ذكرنا في معنى النية تبعا للمحققين من متأخري المتأخرين فهذا المعنى هو الاستمرار الفعلي للنية التي قد دل مثل قوله لا عمل الأبنية على وجوب تلبس العمل جزء فجزء بنفسها لا بحكمها وكيف كان فالاستمرار بالمعنى المذكور مما لا ريب فيه ويدل عليه نفس الأدلة الأربعة الدالة على اعتبار أصل النية وفي الايضاح ان عليه اجماع المسلمين واما الاستمرار بمعنى ان لا يحدث في أن من أنات العمل وان لم يكن مشتغلا بجزء منه ما ينافى النية الأولى فاختاره المصنف هنا تبعا لما قواه الشيخ أخيرا في الخلاف وفرع عليه ما ذكره بقوله ولو نوى الخروج عن الصلاة في الحال وثانية بطلت وهو مختار الشهيدين والمحقق الثاني وفخر الاسلام وحكى عن جماعة لأن النية الأولى إذا زالت فان جددت اختل شرطها وهي المقارنة لأول العمل والا فقد أصلها في باقي الأجزاء ولان بعد رفع اليد عن النية الأولى خرجت الأجزاء السابقة عن قابلية انضمام الباقي إليها ولان استمرار حكم النية شرط اجماعا وقد زال ولان ظهر قوله (ع) لا عمل الا بنيته نظير قوله لا صلاة الا بطهور أو الا إلى القبلة عدم جواز خلو ان من أنات العمل عن النية كالطهور والقبلة ولأنه حين نوى الخروج خرج من الصلاة إذ لا يشترط في الخروج فعل مخل بها بل العمدة هي نية الخروج فلابد من دخول مجدد فيها بنيته وتكبيرة مجددتين و لان نية الخروج كما قيل موجب لوقوع باقي الافعال بلا ms114 نية وفي الكل نظر إما في الأول فلان المسلم وجوب مقارنة نية تمام العمل للتكبيرة لا النية المجددة للابعاض الباقية بل اللازم مقارنتها لأولها وامنا في الثاني فلانها مصادرة واما في الثالث فلمنع تحقق الاجماع واما في الرابع فلان الظاهر منه وجوب تلبس كل جزء نيته لا تلبسه في كل ان نيته الكل نظير التلبس بالظهور لأنه غير متصور هنا و إما دعوى كون آن من الآنات المتخللة بين الأجزاء معدودا من اجزاء الصلاة فهى ممنوعة كما لا يخفى على من لاحظ تحديد أفعال الصلاة في كلام الشارع والمتشرعة وما في الخامس فلمنع تحقق الخروج شرعا بمعنى الانقطاع بمجرد نيته لان القواطع محصورة وصدق الخروج عرفا لا يقتضى الانقطاع لحكمهم بعد العود إلى الباقي يتحقق الصلاة الذي هو المدار في الامتثال إذا لمن يرد من الشرع اعتبار

أمر اخر وجودا أو عدما واما في السادس فان أريد وقوع باقي الافعال بلا نية مستمرة من الابتداء فبطلانه ممنوع وان أريد وقوعها بلا نية أصلا فليس الكلام الا فيما إذا جدد النية لها فالحق الصحة وفاقا لجماعة منهم المحقق قدس سره لعدم الدليل على اعتبار أزيد من الاستمرار بالمعنى الأول ووضوح تحقق الامتثال بمجرده وعدم الديل على كون نية الخروج من القواطع وقد يستدل أيضا باستصحاب الصحة وبعموم قوله تعالى لا تبطلوا أعمالكم وقوله (ع) لا تعاد الصلاة الا من خمسة وبقوله تحليلها التسليم الحاضر للمخرج عن الصلاة المنعقدة صحيحة في التسليم وفي الجميع نظر إما في الأول فلان المستصحب إن كان صحة الأجزاء السابقة فلا يجدى بل لا يجدى القطع بها مع الشك في امكان انضمام الباقي إليها مستجمعة للشروط لأجل الشك في شرطية الاستمرار بالمعنى المبحوث عنه الذي لا يقبل التدارك بعد نية الخروج وإن كان صحة الكل فلم يتحقق بعد واما استصحاب حرمة الأبطال فهو موقوف على كون رفع اليد عن هذه الصلاة ابطالا لها فلعله بطلان وانقطاع لا قطع وابطال مع أنه لو سلم هذا الاستصحاب أو استصحاب ms115 وجوب الاتمام أو غيرهما من الاستصحابات المتصورة في المقام عدى استصحاب الصحة فلا ينفع في نفي وجوب لإعادة الذي هو مقتضى الاشتغال اليقيني لأنها بالنسبة إليه من قبيل الأصول المثبة بل اللازم حينئذ [الجع] بين الاتمام والإعادة عملا بالأصول ومما ذكرنا يظهر الجواب عن انه الأبطال واما قوله لا تعاد فهو مسوق الحكم الاخلال بالاجزاء المعلومة سهوا كما بين في بحث الخلل واما قوله تحليلها التسليم فلان الضمير إشارة إلى الصلاة المستجمعة لجميع الشرائط التي يمنع الخصم تحققها مع نية الخروج مع أن ظاهره حصر التحليل بعد الفراغ عما عدا التسليم فيه لا حصر قواطع الصلاة فيه هذا واعلم أن حكم التردد في الخروج وعدمه في الحال أو ثانيه حكم نية الخروج في عدم الأبطال ويشترط في الكل تحديد النية عند الشروع في باقي الافعال خلافا لما يتوهم من اطلاق مثل الشرايع فلو اتى ببعضها خاليا عن النية فلا شبهة في بطلانه وفي ابطاله للصلاة وان تداركه ما سيجئ في المسائل الآتية وفي القواعد لو نوى في الأولى الخروج في الثانية فالأقرب عدم البطلان ان رفض القصد قبل البلوغ إلى الثانية وظاهره يشمل صورة الاشتغال وهو ضعيف لمنافاته للاستمرار بالمعنى الأولى الذي قد مر اعتباره قولا واحدا وفي حكم نية الخروج في ثاني الحال ما إذا علقه على أمر معلوم الوقوع وفي حكم التردد ما إذا علقه على ما يحتمل الوقوع ولم يمتنع الامتثال

عقلا أو شرعا عند وقوعه كالموت والحيض مثل مجئ زيد ونحوه واما التعليق عليهما فلا يقدح لأنه قاصد للامتثال ما دام الامتثال ممكنا ولو علقه على ما لا يحتمل وقوعه فالظاهر أنه لا يقدح الا إذا اتفق حصول المعلق عليه ولم يرفض التعليق وظاهر المصنف في القواعد الصحة في التعليق على مثل مجئ زيد مع عدم حصول المعلق عليه وعنه في درسه احتمال انكشاف البطلان من حين التعليق ويظهر الثمرة إذا علم المأموم بتعليق الامام ولم ينفرد من حينه ولو نوى فعل المنافى فاختار في القواعد ms116 الصحة على اشكال ومختاره حسن وفاقا للشيخ واكثر الأصحاب كما في المدارك وغيره لكن مع الذهول عن كونه منافيا ومع عدمه فالأقرب انها ترجع إلى نية الخروج {ولو نوى الريا} ببعضها المعدود جزء أصليا واجبا {أو غير الصلاة بطلت} الصلاة ان مضى على تلك النية قولا واحدا وكذا ان تداركه بناء على أن تداركه يستلزم الزيادة المبطلة لأن المفروض ان الجزء المذكور قد نوى به جزء الصلاة في ضمن نية أصل الصلاة المستمرة حكما إلى الاتيان به فهو انما قصد الريا أو غير الصلاة في الجزء على أنه جزء لكن في صدق الزيادة بتداركه مع رفع اليد عن جزئية ما اتى به أولا ثم في ابطال مطلق الزيادة لمثل قوله من زاد في صلاته أعاد نظر ولو مضى على نية الريا أو غير الصلاة في مقدمات الأجزاء كالنهوض للقيام فالظاهر عدم البطلان وإن كان في أدلة حرمة الريا و ابطاله ما ربما توهم عدم قبول العبادة بمجرد اشتماله على الريا وكذا لو مضى عليهما في الافعال المستحبة لان بطلان الجزء المستحب لا يوجب الاخلال بالاجزاء الواجبة التي هي المناط في تحقق الامتثال للامر الوجوبي وان لم يحصل امتثال الامر الاستحبابي المتعلق بنفس المستحب أو بالعبادة المشتملة عليه ولو فرض تعلق نيته أول العمل بهذا الفرد المشتمل على هذا الفعل لم يكن مناط الامتثال الا المهية المشتركة بين هذا الفرد وبين غيره العاري عن هذا الفعل ولذا يجوز العدول عنه إليه في الأثناء ولا يجب نية أحدهما في الابتداء فقصد الريا بالفعل المذكور مع قصد التقرب بجميع الأفعال الواجبة لا يزيد على تركه فيها {ومما ذكر يظهر الجواب} عن التمسك للابطال بما دل على بطلان كل عمل لم يخلص لله مثل رواية علي بن سالم قال الله سبحانه انا خير شريك من أشرك معي غيري في عمل لم اقبله الا ما كان خالصا لى ورواية زرارة وحمران لو أن عبدا عمل عملا يطلب به وجه الله والدار الآخرة فادخل فيه رضاء ms117 أحد من الناس كان مشركا وغير ذلك مما دل على بطلان العمل المشترك على وجه الإشاعة أو التبعيض كما فيما نحن فيه فانا لا نمنع بطلان هذه العبادة بمعنى مخالفته للامر الخاص المستحب المتعلق بهذا الفرد الخاص ولا يلزم منه عدم مطابقته

للامر بمطلق المهية الموجودة فيه الذي هو مناط التقرب بالعمل من حيث كونه واجبا نعم لو كان الفعل المتصف بالاستحباب متصفا بالوجوب التخييري مثل سورة الجمعة المستحبة في ظهر الجمعة والتسبيح الراجح في الأخيرتين على الفاتحة فقصد الرياء بهما فلا اشكال في بطلان العبادة بذلك كما لا يخفى ومما ذكرنا يظهر حكم ما لو نوى الريا بالزائد على الواجب من الافعال كطول الركوع والسجود وقد يستثنى منه ما إذا كثر بحيث يلحق بالفعل الكثير ويشكل مضافا إلى أن هذا ليس في الحقيقة استثناء عما نحن بصدده من عدم ابطال الرياء من هو حيث إذا تعلق بجزء من العمل بان مناط ابطال الفعل الكثير هو محو صورة الصلاة والظاهر عدم تحقق المحو عرفا مع كون الزايد من جنس أفعال الصلاة كيف ولو تحقق المحو بطول مثل الركوع والسجود لم يجز مطلقا ولو قصد به التقرب وإن كان المنوي به الرياء أو غير الصلاة قولا مستحبا فظاهر جماعة فيه البطلان بناء على أنه يصير كلاما خارجا عن الصلاة فيكون مبطلا لها وفي المقدمتين نظر الامكان منع صيرورته بإحدى النيتين كلاما خارجا بعد كونه في حد ذاته دعاء أو قرآنا وامكان دعوى حصر الكلام المبطل بما يعد عرفا من كلام الآدميين فلا يبعد القول بعدم البطلان وإن كان قولا طويلا واحتمال البطلان مع الكثرة من جهتها وإن كان قائما لكنه مضعف بما ذكرنا ومع ذلك فالبطلان لا يخلوا عن قوة فيما إذا نوى الرياء لأن الظاهر من كلماتهم عدم الخلاف في كون الكلام المحرم مبطلا بل حكى عن نهاية المصنف في مسألة قول آمين في الصلاة الاجماع على أن الكلام الغير السائغ مبطل وحكى شارح الروضة الاجماع على بطلان الصلاة بالدعاء ms118 المحرم مضافا إلى عمومات ابطال الكلام وخروج الدعاء والقرآن إما با وامرهما واما بالاجماع وكلاهما مفقودان وفي قوله (ع) في مرسلة الصدوق كلما ناجيت به ربك في الصلاة فليس بكلام إشارة لطيفة إلى أن حكم الكلام مطلقا الأبطال والتحريم لكن المناجاة نزلت منزلة غير الكلام وأظهر منه قوله صلى الله عليه وآله في صحيحة الحلبي كلما ذكرت الله عز وجل والنبي صلى الله عليه وآله فهو من الصلاة دل على أن ذكر الله والنبي صلى الله عليه وآله انما لا يفسد لكونه من الصلاة وغير خارج عنها في نظر الشارع والا فعموم عن الكلام الخارج بحاله فافهم واعلم أنه كما يعتبر استمرار نية التقرب فكذا يعتبر استمرار نية التعيين ونية الوجه والاداء والقضاء في موضع اعتبارهما فلا يجوز العدول عن الظهر مثلا إلى غير ولا عن الفريضة إلى النافلة ولا من الأداء إلى القضاء الا ما استثنى من المسائل الثلث والضابط ان كلما يعتبر قصده في الابتداء فلا يجوز العدول عنه في الأثناء {الثالث} من الواجبات {تكبيرة الاحرام} سميت به وبالافتتاح لان بها يحصل الدخول

في الصلاة ويحرم ما كان محللا قبلها ففي المعتبر ان الدخول في الصلاة لا يتحقق الا باكمالها وبه قال الشيخ وهو ظاهر الذكرى ولعله لظاهر قوله (ع) تحريمها التكبير منضما إلى ما دل على تحريم المنافيات في الصلاة ويشكل بان فرض جزئيتها مستلزم للدخول في الصلاة بأول جزء منها لان جزء الجزء جزء اللهم الا ان يقال بان اخر التكبير كاشف عن الدخول في أوله كما صرح به السيد في الناصريات في مسألة التسليم على ما حكاه في الذكرى في باب التسليم قال السيد على ما في الذكرى لا يقال الاجماع على أنه ما لم يتم التكبير لا يدخل في الصلاة فيكون ابتدائه وقع خارج الصلاة فكيف يصير بعد ذلك منها لأنا نقول إذا فرغ من التكبير تبين ان جميع التكبير من الصلاة وله نظائر انتهى لكن عقبه في الذكرى بقوله ولمانع ان يمنع توقف ms119 الدخول في الصلاة على تمام التكبير لا يكون داخلا في الصلاة عقيب النية للاجماع على وجوب مقارنة النية لأول العبادة وهذا الاجماع يصادم الاجماع المدعى نعم لو قيل ببسط النية على التكبير توجه ما قاله السيد انتهى وفيما ذكره على السيد من المنع ثم توجيهه بناء على القول ببسط النية نظر إما في الأول فلان الاجماع انما انعقد على مقارنة النية للجزء الأول الواقعي من الصلاة وقد اعترف السيد يكون تمام التكبير كاشفا عن كون أوله المقارن للنية من اجزاء الصلاة واما في التوجيه فلان بسط النية يقتضى وقوع الجزء الأول بلا نية المخالف للاجماع على المقارنة اللهم الا ان يريد بالبسط الاستمرار إلى آخر التكبير كما رجحه في الذكرى لكن الجمع بين الاجماعين المذكورين بما ذكرنا من اعتبار المقارنة للجزء الأول الواقعي أولي من الجمع باعتبار الاستمرار ثم الظاهر أن وجه الحكم بالكشف المذكور هو الجمع بين المقدمات الثلث أعني حصول التحريم بمجموع التكبير وتحريم المنافيات في الصلاة وكون جزء الجزء جزء فما في المدارك من أن الحكم بالكشف تكليف مستغنى عنه وان لحق تحقق الدخول بمجرد الشروع في التكبير وان توقف تحريم المنافيات على انتهاء التكبير حكم اخر محل نظر لان الجمع بما ذكروه أولي من تخصيص أدلة تحريم المنافى في الصلاة بما بعد التكبير {وهي ركن} في الصلاة {تبطل بتركها عمدا أو سهوا} اجماعا محققا ومحكيا وان قال في البيان الأقرب انها جزء من الصلاة ويدل على ركيته بالمعنى المذكور روايات كثيرة مطابقة للأصل والروايات المخالفة محمولة أو مطروحة واما ابطال زيادتها مطلقا فهو مستفاد عن عموم قوله من زاده ونحوه وحيث انها عن الأسود التوقيفية ولم يرد في مقام بيانها اطلاق لفظي يدفع به اعتبار الخصوصيات الآتية المقومة لوجودها الخارجي الغير القابلة لأجل ذلك لجريان أصالة البراءة فيها وجب الاقتصار على {صورتها} المنقولة المأتي بها في مقام بيان الواجب و؟؟ {الله أكبر} لعدم تيقن البراءة والدخول في الصلاة بدونها مضافا إلى النبوي المنجبر بظاهرها في المنتهى ms120

والغنية وعن غيرها من الاجماع لا يقبل الله صلاة امرء حتى يضع الطهور مواضعه ثم يستقبل القبلة ويقول الله أكبر {وقد} يستدل برواية حمار الواردة في بيان تعليم الصلاة وقوله يا حماد (ع) هكذا أصل وفيه نظر فلو خالف ذلك بان {عكس} ترتيب الكلمتين {أو اتى بمعناها} في لفظ يؤدى مؤداها في العربية أو غيرها {مع القدرة} على نفسها أو اتى بها {قاعدا معها} أي مع القدرة أو ناهضا بحيث شرع فيه {قبل استيفاء القيام} أو هاويا إلى الركوع كما يتفق للمأموم {أو أخل} بشئ منها {ولو بحرف واحد بطلت} لمخالفته للمأمور به بلا خلاف في شئ من ذلك ظاهرا الا من الشيخ في الخلاف حيث جوز وقوع بعض التكبير هاويا على ما حكى عنه وهو ضعيف وقريب منه عن الإسكافي من كراهة تعريف أكبر ولعله أراد بها الحرمة ومن الاخلال بالحرف الواحد الاخلال بهمزة الوصل في لفظ الجلالة ولو مع وقوعها في الدرج لتقدم التلفظ بالنية أو بعض أدعية الافتتاح فيجب الوقف على الكلام السابق مقدمة لتحصيل اليقين بالافتتاح الذي لا صلاة بدونه كما في النص والفتوى والوقف على لفظ النية لا ينافى مقارنة معناها للتكبير بل يمكن دعوى ان ترك الوقف عليها لا ينافى وجوب قطع الهمزة لان التلفظ بها كلام لغو معترض لا يعد معه الكلمة المتأخرة وسطا حتى يسقط همزتها فتأمل واطلاق الامر بأدعية التوجه الدال على تخيير المكلف في الوقف على اخرها وعدمه ليس حاكما على أصالة الشغل في التكبير كاشفا عن جواز اسقاط همزتها عند ترك الوقف على اخذ الدعاء لان تلك الاطلاقات لا تقضى الا جواز الدعاء على نهج العربي المقتضى لجواز تحريك اخر الكلمة إذا لم يكن بعدها كلمة تجب شرعا ولو بحكم قاعدة الشغل اثبات همزتها الوصيلة فلا يتوهم الاعتراض بان قاعدة الشغل لا يقاوم الاطلاق مضافا إلى أن تلك الاطلاقات واردة في مقام بيان رجحان القراءة لا بيان كيفيتها ومنه ظهر ضعف القول بجواز اسقاط همزة الوصل مع التلفظ بالدعاء ms121 فضلا عن النية {والعاجز} عن العربية {يتعلم} وجوبا بعد دخول وقت الصلاة بل قبله لمن يعلم بعدم التمكن بعده في وجه قوى كما هو شأن كل مقدمة علم بامتناع تحصيلها في زمان تعلق الوجوب مع تحقق الخطاب بذيلها غير مقيد بالتمكن منها في الوقت ولا يجوز منه الصلاة بدون التكبير الصحيح مع سعة الوقت ورجاء التعلم ولو مع عدم التقصير لأنه قادر على الصلاة التامة لقدرته على تحصيلها بالاشتغال بالتعلم فلا يعد من المعذور في شئ كما لو احتاج تحصيل الساتر إلى زمان طويل نعم لو عجز عن الاشتغال بالتعلم مع رجاء حصول العلم به في اخر الوقت فهو من أولي الأعذار لكن

عليه أيضا الانتظار لأن عدم تمكن المكلف من الفعل التام في جزء من الوقت موجب لعدم شمول الامر التخييري للتولد من توسعة الوقت لذلك الجزء كما لا يخفى {نعم لو كان} المعجوز عنه في أول الوقت من الشروط كالستر مع ثبوت اختصاص اشتراطها بحال التمكن ففي جواز الصلاة بدونه في أول الوقت مع رجاء حصوله فيما بعد وعدمه وجهان مشهوران في مسألة أولي الأعذار والأقوى هناك أيضا وجوب الانتظار كما بين في محله ويمكن جريان الوجهين في الجزء المعجوز عنه أيضا فيتحد عنوان الشروط والاجزاء {ثم لو تعذر} عليه التعلم إما لضيق الوقت أو لليأس عنه فان عرف الملحون من التكبيرة في إحدى كلمتيها أو فيهما مع اطلاق التكبيرة عليه عرفا فالظاهر وجوبه مقدما على الترجمة لاشتماله على معنى التكبير والقدر الميسور من لفظه فلا يسقط بالمعسور والا اتى بترجمته أعني ما يرادفه في لغة أخرى نسبه فني المدارك إلى علمائنا ثم احتمل السقوط وهو محجوج بقوله (ع) لا صلاة بغير افتتاح المعتضدة بما أدعاه من الاتفاق بل قوله صلى الله عليه وآله تحريمها التكبير بناء على أن لفظ التكبير كالتحميد والتسبيح ونحوهما من المصادر الموضوعة لانشاء مناديها وهو في التكبير الثناء على الله بصفة الكبرياء المتحقق بالعربي غاية الأمر قيام الدليل على وجوب كونه في ضمن ms122 القول المخصوص بالنسبة إلى القادر فيبقى على اطلاقه بالنسبة إلى غيره فالتقييد انما أريد من الخارج لا من التلفظ بقرنية الخارج نعم لو ادعى انصرافه إلى الفرد المتحقق منه في ضمن القول المخصوص أو جعل من المصادر الجعلية المتولدة من الألفاظ كالبسملة والحولقة والتحليل ونحوها فيراد منه التلفظ بالعبارة المخصوصة سقط الاستدلال المذكور لكن كلتا الدعويين على خلاف الصل والظاهر مضافا إلى استلزام ذلك تقييد الفقرة المزبورة بل وخبر الافتتاح أيضا بلا قادر و {لعل ما ذكرنا} هو مرجع استدلال الجماعة على الحكم المذكور بان التكبير ذكر والمقصود منه المعنى فإذا تعذر اللفظ الخاص عدل إلى معناه والا فهذا الوجه بمجرده اعتبار لا يصح لوجوب الترجمة فضلا عن تقديمها على ذكر عربي اخر ومما ذكرنا ظهر انه لا فرق في الترجمة بين اللغات وتقييد بعضهم انه يحرم بلغته محمول على غلبة الزام المترجم بلغته وقيل بالترتيب بين العرابي والسرياني والفارسي وغيرها لنزول كثير من الكتب بالأوليين ونزول كتاب المجوس بالثالث وما قيل من أنها لغة حملة العرش والكل ضعيف {والأخرس} الذي سمع التكبيرة وأتقن الفاظها ولا يقدر على التلفظ بها أصلا ومن بحكمه في العجز عن النطق {يعقد قلبه بها} أي بصيغة التكبير في حال

تحريك اللسان أو الشقة أو اللهات حركة منطبقة على الصيغة المخطرة جزء بجزء بان تكون حركة لسانه تعبيرا عن التكبيرة بمنزلة كلام غير متمايزة الحروف لأنه المقدور في حقه من التكبير ولموثقة مسعدة بن صدقة المحكية عن قرب الإسناد عن مولانا الصادق (ع) انك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح وكذلك الأخرس في القراءة في الصلاة والتشهد وما أشبه فهذا بمنزلة العجم والمحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح واما الاكتفاء عند حركة اللسان بنية كونها حركة التكبيرة الراجعة إلى نية البدلية كما هو ظاهر بعض ممنوع أو محمول على الأخرس الذي لم يسمع التكبيرة ولكن [عرفا] وعرف اجمالا ان في الصلاة صيغة ms123 يتلفظ بها فان الظاهر كفاية مجرد تحريك لسانه ناويا كونها التكبيرة وتدل عليه رواية السكوني ان تلبية الأخرس وتشهده وقرائته للقران في الصلاة تحريك لسانه والإشارة بإصبعه وظاهر الرواية اعتبار الإشارة بالإصبع مع التحرك وهو الأقوى في هذا القسم للرواية المنجبرة بما في الرياض من عدم الخلاف في اعتبار الإشارة وان قال في الروض انه ذكرها بعضهم فلا أقل من عمل الأكثر مضافا إلى أن المتعارف في الأخرس ابراز مقاصده بحركة اللسان أو اللهات أو الشفتين مع الشارة باليد فقد ارجعه الشارع في تكلمه بالألفاظ المعتبرة في عباداته معاملاته إلى ما اعتاده في ابراز ساير مقاصده ومن هذا الوجه الاعتباري منضما إلى ظهور سياق الرواية في إرادة المثال من التلبية والقراءة يظهر شمول الحكم لما نحن فيه واحتمال اختصاص الإشارة في الرواية بمن لم يتمكن من تحريك اللسان فيكون جمعهما في الرواية باعتبار قسمي الأخرس القادر على التحريك والعاجز عنة بعيد واما القسم الأول فالأقوى عدم اعتبارها فيه بناء على المتبادر من الأخرس بحكم الغلبة هو غيره {واما} الخرس الذي لا يعرف ان في الوجود الفاظا وأصواتا فان أمكن افهامه معنى التكبير اجمالا افهمه وامر بعقد قلبه عليه الاجماع ظاهرا كما حكى على عدم السقوط عنة وعدم القدرة على أزيد منه ومن تحريك اللسان والإشارة إلى ذلك المعنى المستفاد وجوبها من الرواية المتقدمة المنجبرة بما عرفت من الاشتهار المعتضدة بما مر من الاعتبار ولا يتوهم ان عقد القلب بالمعنى غير معتبر بالنسبة إلى القادر على التلفظ وقصد المعنى تفصيلا فكيف يجب على العاجز عنهما لان التلفظ باللفظ الدال بالوضع على المعنى المستلزم للقصد إلى المعنى التفضيلي اجمالا يغنى عن الالتفات

إليه تفصيلا وإذا تعذر الالتفات اجمالا إلى المعنى التفضيلي في ضمن اللفظ الموضوع له تعين الالتفات تفصيلا إلى المعنى الاجمالي الذي افهمه لما عرفت من أن المقصود الأصلي معنى التكبير مع أنه لولا اعتبار قصد المعنى هنا لم يكن شئ يشار بإصبعه أو بيده إليه والتزام وجوب افهامه الصيغة اجمالا ms124 فيشير إليها ليس بأولى من التزام وجوب افهام معناها لما عرفت من أن المقصود الأصلي هو معنى التكبير وانه هو التبكير الحقيقي نعم لو تعذر افهام المعنى افهم الصبغة اجمالا واعلم أنه يستحب افتتاح مطلق الصلاة ولو نافلة في وجه قوى وفاقا لجماعة منهم المفيد و المحقق والشهيدان والحلى والمصنف قدس الله اسرارهم في المقنعة والمعتبر والمنتهى والذكرى و الروض بسبع تكبيرات احديها تكبيرة الافتتاح على المعروف عن غير والد المجلسي المحكي عنه كون الافتتاح بمجموع ما يختاره من الثلث أو الخمس أو السبع الظاهر الاخبار مثل قوله (ع) في رواية أبي بصير إذا افتتحت فكبر ان شئت واحدة وان شئت ثلثا وان شئت خمسا وان شئت سبعا وكل ذلك مخبر عنك غير انك إذا كنت إماما لم تجهر الا بواحدة ونحوها غيرها المحمولة بقرينة الاجماع على اتحاد التحريمة المنقولة عن الأصحاب في البحار بعد حكاية القول المزبور عن والده والمدعى في كلام كل من ادعى الاجماع على التخيير على إرادة بيان أصل استحباب التكبيرات والابتداء بها في الصلاة بناء على معلومية كون الافتتاح منها هي المقرونة بالنية {ويدل} عليه ما ورد في المستفيضة من استحباب جهار الامام بواحدة إذا الظاهر أن فائدة الجهر علم المأمومين بدخول الامام في الصلاة وكيف كان فالمعروف بين الأصحاب ان المصلى يتخير في السبع أيها شاء [قرتها] بالنية وجعلها تكبيرة الافتتاح عند الأصحاب كما في المنتهى والذكرى وبلا خلاف كما عن المفاتيح وشرحه والبحار ويدل عليه ذيل رواية السابقة وصحيحتي الحلبي فإذا كنت إماما يجزيك ان تكبر واحدة تجهر فيها تسرستا وصرح جماعة كما عن المشهور ان الأفضل جعلها الأخيرة وحكى عن الذكرى نسبته إلى الأصحاب وفي الحكاية نظر {وكيف كان} ففي المدرك وكشف اللثام انه لم يعرف ماخذه لكن في شرح الروضة لكاشف اللثام الاستدلال عليه برواية ابن أبي بصير وفيها بعد ذكر الدعاء بعد التكبيرات الثلث بقوله اللهم أنت الملك الحق المبين والدعاء عقيب الاثنين بقوله لبيك وسعديك وعقيب السادسة بقوله يا ms125 محسن قد اتاك المسئ قال (ع) ثم تكبر

للاحرام وفي الرضوي أيضا واعلم أن السابعة هي تكبيرة الاحرام وفي رواية معوية بن عمار و عبد الله بن مغيرة وغيرهما ان التكبير في الفرائض الخمس خمس وتسعون تكبيرة منها تكبيرات القنوت خمس ولا يقف التكبيرات على هلا العدد الا إذا كان ما عدا واحدة من السبع خارجة عن الصلاة و جميع ذلك كاف في الاستحباب المذكور مضافا إلى أنه ابعد عن طرو المبطل ولو لم يكن الا فتوى جماعة بالاستحباب كفى ذلك فيه مضافا إلى أنه أحوط للخروج عن الخلاف المحكي عن ظاهر المراسم والكافي من تعين جعلها الأخيرة وقد سبقهما على هذا في الغنية مدعيا عليه الاجماع ولعله لظاهر ما ذكرنا من أدلة المشهور التي لا تنهض دلالة لاثبات الوجوب مضافا إلى وهنها بما عرفت من دعوى الاتفاق على التخيير بل معارضتها لظاهر الخبرين الواردين في علة زيادة [الست] على تكبيرة الاحرام وهي ان الحسين (ع) كان إلى جنب النبي صلى الله عليه وآله فافتتح رسول الله صلى الله عليه وآله فكبر الحسين (ع) قد كان قد ابطأ عن الكلام حتى خافوا ان يكون (ع) أخرس فكرر صلى الله عليه وآله التكبير إلى سبع وكبر الحسين (ع) ويظهر ذلك أيضا من غيرهما ولذلك حكم جماعة من متأخري المتأخرين بتعين جعلها الأولى وهو كسابقة في الضعف لقصور الخبرين عن إفادة الوجوب سيما في مقابلة اطلاقات التخيير المعتضدة بالاتفاقات المنقولة على التخيير ولكن الأحوط جعلها الأخيرة أو الاتيان بما بعد التحريمة بقصد مطلق الذكر {ولو كبر ونوى الافتتاح ثم كبر ثانيا كذلك} أي بنية انه الافتتاح سواء قارنه نية الصلاة أم تجارة عنها على ما في جامع المقاصد لان مقارنة النية شرط لصحة التكبيرة ولا لركنيتها {بطلت} الصلاة للزيادة الواقعة على جهة التشريع فتبطل اتفاقا إذا تعمده واما إذا وقع سهوا فقيل لزيادة الركن بناء على ما هو المسلم بينهم من بطلان الصلاة بريادة كنقيصة هذا كله إذا لم ينو الخروج من ms126 الصلاة أو نواه وقلنا بعدم البطلان بنية الخروج والا كان البطلان مستندا إليها فتنعقد الصلاة بالثاني ان قارنه النية ثم على تقدير ابطال الثاني فلا ريب في عدم انعقاد الصلاة به وان قارنه نية الصلاة فان كبر ثالثة مع نية الصلاة صحت وهذا في صورة تعمد زيادة الثاني واضح ضرورة عدم تحقق الانعقاد بالتكبير المنهى عنه واما مع عدم النهى كما في حال السهو أو النافلة بناء على عدم حرمة ابطالها فقد يشكل بأنه لا مانع من حصول الامرين به الأبطال والانعقاد وقد يدفع بان بطلان التكبير الثاني لوقوعه في حال الصلاة مانع

عن تأثيره ضرورة عدم امكان التأثير في حال صحة الصلاة وهي انما تنتفى باخر جزء من التكبير الثاني فكيف يتصور تأثيره بأول اجزائه للعقد والاحرام وفيه نظر يعلم منه النظر في الحكم بفساد صلاة من زعم تمام صلاته فاحرم لصلاة جديد نافلة أو غيرها مضافا في هذا الفرض إلى منع تحقق التكبير في الفريضة المتلبس بها على أنه جزء منها {ويستحب رفع اليدين} بها وبباقي التكبيرات سيما للامام بغير خلاف بين العلماء كما في المعتبر والمنتهى بل علماء الاسلام كما عن جامع المقاصد و عن الصدوق انه من دين الإمامية لان رفع اليدين ضرب من الابتهال والتبتل والتضرع فأحب الله ان يكون العبد في وقت ذكره مبتهلا متبتلا متضرعا ولان في رفع اليدين احضار النية واقبال القلب على ما قصد كما عن علل الفضل عن الرضا (ع) ولان زنية الصلاة رفع الأيدي عند كل تكبيرة كما في الخبر المحكي عن مجمع البيان في تفسير قوله تعالى وانحر خلافا للمحكى عن السيد فأوجبه عند كل تكبيرة جاعلا له من منفردات الامامية متمسكا بظاهر الامر به في الكتاب والسنة المحمول على الندب لقرائن كثيرة تظهر من الاخبار كالمتقدم عن العلل والمجمع وكرواية علي بن جعفر (ع) الصحيحة على الامام ان يرفع يده في الصلاة وليس على غيره فإنه لا مناص عن حملها على الاستحباب المؤكد سيما وان أرده الوجوب ms127 النفسي في التكبيرات سيما في المستحبة منها بعيدة والحمل على الندب أولي من الوجوب الشرطي ولعل السيد أراد من الوجوب تأكد الاستحباب لأنه جعله من منفردات الامامية الذين لم يعرف القول بالوجوب عن واحد منهم الا الإسكافي في خصوص تكبيرة الاحرام لظاهر بعض الأخبار في خصوص التحريمة وكيف كان فيستحب على المختار ان يكون الرفع إلى {شحمتي اذنيه} كما عن كثير من الأصحاب بل عن المحكي عن الخلاف الاجماع عليه ويدل عليه المحكي عن الرضوي واستدل عليه في المعتبر برواية أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) قال إذا افتتحت وكبرت فلا يتجاوز اذنيك ونحوها حسنة زرارة بابن هاشم وفي صحيحة صفوان قال رأيت أبا عبد الله (ع) إذا كبر في الصلاة يرفع يديه حتى يكاد يبلغ اذنيه وفي صحيحة معوية بن عمار قال رأيت أبا عبد الله (ع) حين يفتتح الصلاة يرفع يديه أسفل من وجهه قليلا وفي صحيحة ابن سنان يرفع يديه حيال وجهه ومثلها رواية منصور بن حازم بزيادة قوله واستقبل القبلة ببطن كفيه وفي رواية اصبغ بن بناته عن أمير المؤمنين (ع) في تفسير قوله تعالى وانحر معناه ارفع يديك إلى النحر ولكن في رواية عمر بن يزيد و عبد الله بن سنان تفسيره برفعهما حذاء

الوجه ونحوهما في التفسير رواية جميل بزيادة استقبال القبلة باليدين وعن الشيخ ان بالرفع إلى المنكبين رواية عن أهل البيت ويستفاد من مجموع هذه الأخبار بعد ملاحظة مطلقات الرفع التخيير بين الكل واستحباب أصل الرفع بناء على عدم حمل المطلق على المقيد في السنن والآداب أو بناء على التسامح بمجرد احتمال دلالة المطلقات على استحباب المسمى وكون اخذ القيود مستحبا في مستحب ثم المشهور في كيفية الرفع بل في المنتهى وعن المعتبر ما يظهر منه الاتفاق عليه الابتداء بالرفع عند ابتداء التكبير والانتهاء عند الانتهاء لأنه الظاهر من الرفع وقت التكبير أو الرفع بالتكبير الوارد كل منهما في الروايات والظاهر كفاية المقارنة العرفية وعن بعض ان التكبير بعد الرفع وقيل ms128 الارسال لظاهر الحسنة إذا افتتحت الصلاة فارفع كفيك ثم ابسطهما بسطا ثم كبر ثلث تكبيرات عن ثالث انه حال الارسال قيل لعله لدعوى ان المراد من البسط في الرواية هو الارسال ثم إن المحكي عن الأكثر بل عن بعضهم ان الظاهر اتفاقهم عليه استحباب ضم ما عدا الابهام من الأصابع ان المحكي عن البحار عن كتاب زيد النرسي عن أبي الحسن (ع) انه فرق بين الأربع وبين [الخنضر] والظاهر أنه شاذ كما عن المصابيح واختلفوا في تفريق الابهام وضمه إلى الأربع فعن الإسكافي والمفيد والسيد والقاضي و الحلى التفريق وجعله في الذكري أولي ثم قال والكل منصوص انتهى ولعل مستند القول بالضم ظاهر رواية حماد الدالة على أنه (ع) ارسل يديه على [فخديه] قد ضم أصابعه فان الظاهر منها بقرينة ورودها في بيان حدود الصلاة الكاملة كون الضم كالارسال مقدمة للرفع مضمومة الأصابع مع أنه لو فرقه في حال الرفع لحكاه حماد مقدمة ويدل عليه أيضا صدر رواية زيد النرسي المتقدمة ولا يقدح فيه شذوذ ذيلها واما التفريق فلم أعثر له على مستند كما اعترف به بعض ويستحب اسماع الامام لمن خلفه تكبيرة الاحرام ليقتدوا به إذ لا يعتد بتكبيرهم قبله كما عن المشهور وفي المنتهى لا نعرف فيه خلافا لعموم ما ورد من استحباب اسماع الامام من خلفه ما يقوله ولا ينبغي المناقشة بعدم كونه إماما قبل التحريمة بعد ما اطلق عليه ذلك مثل قوله إذا كنت إماما يجزيك ان تكبر واحدة تجهر فيها وقوله في رواية ابن أبي بصير إذا كنت إماما لم تجهر الا بتكبيرة ونحوهما وقد يستفاد من هذه الرواية كالمحكى من مداومة النبي صلى الله عليه وآله استحباب الاخفات بالبواقي ويسر المأموم لعموم لا ينبغي لمن خلفه ان يسمع الامام شيئا وتخيير المنفرد للاطلاق وعن الجعفي استحباب الجهر له للنبوي الضعيف سندا ودلالة وينبغي

عدم المد بين الحروف كمد الألف التي بين اللام والهاء بحيث يخرج عن مقداره الطبيعي أو مد همزة لفظ الجلالة بحيث ms129 لا يخرج إلى الاستفهام أو اشباع فتحة الباء بحيث لا يخرج إلى اكبار الذي هو جمع كبر بالتحريم وهو الطبل الذي له وجه واحد والا بطل ان قصدهما اجماعا وعلى الأقوى ان لم يقصدهما وفالجماعة منهم الشارح في الروض معللا بأنه لا اعتبار للقصد في دلالة اللفظ على معناه الموضوع له وفيه مع منع دلالة اللفظ على المعنى المغاير للتكبير مع عدم قصده الا إذا لم يكن التلفظ به للتكبير جاريا على القانون العربي والا فان قلنا بورود الاشباع في الحركات في لغة العرب إلى أن ينتهى إلى الحروف كما في المنتهى كان اللفظ من حيث الهيئة مشتركا بين اسم التفضيل والجمع فلا بأس به ما لم يقصد المعنى الأخر فالعمدة في المنع وجوب الاقتصار على المتيقن وعدم التعدي إلى غيره وإن كان موافقا للقانون ومنه يعلم وجه المنع عن ذكر المفضل عليه مثل قوله من كل شئ من أن يوصف وان فسر بهما في الاخبار كما في القواعد وغيره وفيه نظر لان الزيادة لا يخرج المزيد عليه عن الهيئة الموظفة ومنه يعلم قوة جواز عطف شئ اخر مثل قوله أجل وأعظم خلافا للعامة الطباطبائي في الموضعين وكذا زيادة مد الألف بين اللام والهاء المحكوم في كلام المحقق والمصنف وغيرهما قه؟ باستحباب تركه لأنها أيضا لا تخرج عن توفيقية الهيئة بل الحكم بتوقيفية مثل هذه الخصوصيات مستلزم للحرج الشديد مضافا إلى منع الدليل على اعتبارها لانصراف الإشارة في قوله هكذا أصل إلى غير هذه الخصوصيات فينفي وجوبها باطلاق هذا الامر ومما ذكرنا أيضا يعلم جواز اظهار ضم الراء وعدم وجوب الجزم وإن كان أقوى في الاعتبار من سابقه الا ان ظاهر قوله صلى الله عليه وآله التكبير جزم الاستحباب كما في الروض والمفاتيح وعن غيرهما وعن بعض اتفاق الأصحاب عليه {الرابع} من الواجبات {القراءة وتجب الحمد} اجماعا محققا ومستفيضا في الفريضة {السنائية} بل الأحادية كصلاة الاحتياط والمنذورة على الأقوى {وفي الأوليين} باليائين المثناتين وهو الأشهر كما في الروض ويجوز بالتاء ms130 تثنية أوله كما في الروض وشرح الروضة وهي مؤنث أول الأسمى كما أن الأولى مؤنث أول الوصفي كما عن أبي حيان في الارتشاف فظهر ما في جامع المقاصد من عدم استعمال الأولة وكيف كان فليست قرائة الفاتحة ركنا على المشهور بل عن الخلاف دعوى الاجماع ويدل عليه الأخبار المستفيضة الدالة على عدم الإعادة بنسيان

ما عدا الخمسة كما في قوله (ع) لا تعاد الصلاة الا من خمسة أو بنسيان خصوص القراءة مثل ما في ورد في ناسي القراءة في صلاته تارة أليس قد أتممت الركوع والسجود قال بلى قال تمت صلاتك واخرى إذا حفظت الركوع والسجود تمت صلاتك وما ورد من أن القراءة سنة كما يظهر من صحيحة ابن سنان من الله فرض من الصلاة الركوع والسجود وصرح به في صحيحة بن مسلم بزيادة ومن نسى القراءة فقد تمت صلاته وبذلك ظهران القول بالركنية كما عن محكى الشيخ وعن التنقيح نسبة إلى ابن حمزة وان قال بعض انى لم أجده في وسيلة ضعيف جدا وان دل عليه ظاهر النبوي المشهور لا صلاة الا بفاتحة الكتاب المصرح به في صحيحة ابن مسلم من أن تارك القراءة لا صلاة له الا ان يبدأ بها في جهر أو اخفات وكذا رواية سماعة {ثم إن مقتضى} بعض ما تقدم من أدلة المختار اختصاص البطلان بصورة تعمد الترك المتبادر منه القصد إليه مع العلم بالوجوب نعم الجاهل به عندهم كالعامد دون الجاهل بالموضوع الذي يتركها لاعتقاد عدم الوجوب في خصوص الموضع مثل ما لو صلى نية الاقتداء فبان عدم الامام أو فقد شرط من الشروط المطلقة للجماعة أو زعم أن الامام في إحدى الأوليين فلم يقرء فتبين بعد الركوع انه كان في غيرهما ومثله ما إذا صلى رجلان نوى كل منهما الايتمام بصاحبه مع أن الصحة فيما قبل السئلة الأخيرة ثابته من غير هذه الجهة إما في الأولتين فلما دل على عدم إعادة الصلاة خلف الكافر بعد تبين كفره فان فحواه يدل على عدم الإعادة ms131 خلف من تبين عدم ايتمامه فإذا انضم ذلك آل ما ورد من الامام المخالف قدام المأمور بمنزلة الجدار بمعنى ان وجوده كعدمه غير مؤثر دل على صحة الصلاة مع عدم الامام أو فساد الايتمام فتأمل واما في الثالثة فلان المأموم وإن كان حال قيام الامام مخاطبا بالقرائة بناء على وجوبها على المأموم المسبوق الا ان ذلك المكلف سقط عنه عند ركوع الامام وتعين عليه المتابعة في الركوع ولذا لو تبين له ذلك في حال قيامه وركوع الامام لم تجب القراءة عليه ووجب المتابعة في الركوع وتمام الكلام في باب الجماعة وكيف كان فيشكل ما ذكرنا في أصل المسألة بان ظاهر كلام جماعة كالفاضلين والشهيدين وغيره بطلان الصلاة في المسألة الأخيرة معللين بترك القراءة وأيدوه برواية السكوني الواردة في المسألة ولعله الدعوى صدق تعمد الترك عليه المبطل فتوى ونصا فان التعمد قد يكون للعصيان وقد يكون للجهل بالحكم أو الموضوع والتبادر المدعى ممنوع فالأقوى البطلان مطلقا كبطلان النافلة مع تركها فيها أيضا

على المشهور بل المعروف عن غير المصنف في التذكرة لاطلاق أكثر ما تقدم مضافا لأي قاعدة اتحاد النافلة والفريضة في الأجزاء والشروط الا ما خرج وتوقيفية النافلة والنبوي المرسل كل صلاة لا يقرء فيها بفاتحة الكتاب فهى [خداج] أي ناقص ويشعر به أيضا رواية إسماعيل بن جابر أو ابن سنان قال قلت له أقوم أخبر الليل وأخاف الصبح فقال اقرأ الفاتحة واعجل واعجل فان التأكيد في الاعجال مع الامر بتمام الفاتحة في ضيق الوقت الذي قد ويرخص [لأحبه انى] ترك بعض واجبات الصلاة ظاهر في وجوبها في س النافلة بمعنى اعتبارها فيها فظهر ضعف ما حكى عن التذكرة ورجع عنه في المختلف كما قيل من عدم وجوبها فيها ولعله لعموم المنزلة في قوله (ع) ان النافلة بمنزلة الهدية متى ما اتى بها قبلت حيث إن النقص من الهدية لا يوجب عدم قبولها بناء على أن قوله متى ما اتى بها قبلت ليس مقيدا للمنزلة بل هو من الاحكام المتفرعة ms132 عليها ورواية علي بن أبي حمزة الضعيفة قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الراحل المستعجل ما الذي يجزيه في النافلة قال ثلث تسبيحات في القراءة وتسبيحه في الركوع وتسبيحة في السجود والعمل على المشهور ويجب فيما ذكر من الفريضة بعد الحمد قرائة سورة كاملة على الأشهر بين من تقدم وتأخر وعن الانتصار والغنية والوسيلة وشرح القاضي للجمل الاجماع عليه بل وعن الصدوق وعن الخلاف والمبسوط نسبة إلى ظاهر روايات أصحابنا ومذاهبهم مثل رواية يحيى بن عمران الهمداني انه كتب إلى ابن أبي جعفر (ع) يسئله عمن ترك البسملة في السورة فكتب (ع) يعيد وحسنة عبد الله بن سنان بابن هاشم عن أبي عبد الله (ع) قال للمريض ان يقرء في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها ويجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل والنهار ومفهوم صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال لا باس بان يقرء الرجل بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا وما ورد في المعتبر ما في باب الجماعة من المر مسبوق بقرائة أم الكتاب وسورة فإن لم يدرك السورة تامة اجزه أم الكتاب وما روي عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) انما أمر الناس بالقرائة في الصلاة لئلا يكون القران مهجورا مضيعا وليكن محفوظا مدروسا ولا يضمحل ولا يجهل وانما بدء بالحمد في كل قرائة دون سائر السور لأنه ليس شئ من القران والكلام جمع فيه من جوامع الخير والحكمة بما جمع في سورة الحمد إلى آخره وما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد الله (ع) اقرأ بسم الله الرحمن الرحيم

في فاتحة الكتاب قال نعم قلت فإذا قرأت الفاتحة اقرأ بسم الله الرحمن الرحيم مع السورة قال نعم فان السؤال في المقامين انما هو عن وجوب قرائة البسملة والا فجوازها بل استحبابها غير قابل للسؤال ويؤيد هذه الروايات روايات أخرى كثيرة جدا مثل ما يظهر منه اعتقاد الراوي لوجوب السورة وتقرير الإمام ms133 (ع) إياه كروايتي علي بن جعفر عن أخيه والصيقل عن أبيه صلوات الله عليهما المسؤول فيهما عن اجزاء فاتحة الكتاب وحدها مع الاستعجال وصحيحة محمد بن مسلم المتقدمة في تارك الفاتحة وفيها بعد قوله لا صلاة له الا ان يبدأ بها في جهرا أو اخفات قلت فأيهما أحب إليك إذا كان خائفا أو مستعجلا يقرء سورة أو فاتحة الكتاب قال فاتحة الكتاب ومضمرة محمد بن إسماعيل أكون في طريق مكة فتزل للصلاة في مواضع فيها الاعراب أتصلي المكتوبة على الأرض تقرأ أم الكتاب وحدها أم نصلى على الراحلة فنقرء فاتحه الكتاب والسورة فقال إذا خفت فصل على الراحلة المكتوبة وغيرها وإذا قرأت الحمد والسورة أحب إلى ولا ارى بالذي فعلت بأسا وربما يستدل على المطلب بنفس الامر الإمام (ع) بالصلاة على الراحلة للحرمة اجماعا مع الاختيار لمراعاة السورة وفيه نظر لأن الظاهر أن امره بذلك من جهة ثبوت أصل الخوف هناك المستفاد من قوله فتزل للصلاة في مواضع فيها الاعراب وان تفاوتت مراتبه بالاقتصار على الفاتحة أو زيادة السورة عليها فان هذا المقدار لا يوجب الاختلاف في أصل الخوف وعدمه فكان الامام ودعه عما اعتقد من جواز الصلاة مخففة في منازل الخوف تخفيفا للخوف ونهاه عن النزول لأجل الصلاة في مثل تلك المنازل وفي الرواية قرائن على ما قلنا كما لا يخفى ومثل ما دل على حرمة العدول بعد النصف الظاهرة في وجوب الاتمام ومثل ما ورد في بيان كيفية صلاة الآيات وكميتها لزرارة ومحمد بن مسلم السائلين عنهما بقولهما كم هي ركعة وكيف يضلهما فقال عشر ركعات وأربع سجدات تفتتح الصلاة بتكبيرة وتركع بتكبيرة حيث إنه لم يتعرض لوجوب السورة ولا الفاتحة فيها مع وجوبهما فيما كما دلت عليه ذيل هذه الرواية وغيرها فقد أحال ذلك على علم السائل بوجوب السورة كالفاتحة في كل فريضة وكذا ما ورد في بيان صلاة العيدين مع وجوب السورة فيهما كما اعترف به بعض منكري وجوبها في غيرها مدعيا عليه الاجماع إلى غير ms134 ذلك مما تعف عليه المتتبع كيف ويكفى في مثل المسألة التي لا يبعد في مثلها لزوم الاحتياط تحكيما

لقاعدة الشغل واحد مما قدمناه من الاخبار بعد الاعتضاد والانجبار بالاجماعات المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة التي لا يبعد معها دعوى ندرة المخالف لرجوع المحقق والمصنف قدس سرهما على تقدير تسليم ميله إليه في المنتهى عنه في كتبهما المتأخرة واضطراب العبارة المحكية عن خلاف الشيخ مضافا إلى نسبة الوجوب فيه إلى ظاهر روايات الأصحاب ومذاهبهم مع احتمال ان يكون اورد في النهاية مضمون بعض الأخبار الدالة على عدم الوجوب ايراد الاعتقاد كما ينادى به الحلى في كثير من الموارد فلم يبق الا الإسكافي والديلمي مع أن الغالب كما قيل مطابقة فتوى الأول منهما لفتاوى العامة حتى أنه في الرياض كثيرا ما يجعل فتواه قرينة على حمل الخبر الموافق لها على التقية كما اتفق ذلك فيما نحن فيه على تقدير فتواه بعدم الوجوب والا فالمحكى عنه ظاهر في جواز التبعيض لا ترك السورة رأسا نعم حكى عن ظاهر العماني حيث قال وأقل ما يجزى في الصلاة من القراءة عند آل الرسول صلى الله عليه وآله فاتحة الكتاب مع أنه حكى عنه في المختلف على ما قيل القول بالوجوب فلعله أراد أقل المجزى بالنسبة إلى الجميع حتى المستعجل وخائف ضيق الوقت فلم يبق فيما استقر عليه صريح أداء المتقدمين والمتأخرين إلى زمان صاحب المدارك الا الديلمي نعم تبعه صاحب المدارك وجماعة ممن تأخر عنه لصحيحة ابن رئاب والحلبي أو صحيحتها بناء على التعدد عن الصادق (ع) ان فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة المحمولة على صورة العذر كما تقدم وصحيحتي سعد بن سعد وزرارة الدالتين على جواز التبعيض المحمولتين على النافلة وما ورد من تبعيض الصادقين عليهما السلام في صلاتهما وحمل على التقية بقرنية قول الصادق (ع) بعد الصلاة انما أردت ان أعلمكم و وقوله (ع) بعد السؤال عن فعل أبيه (ع) انما صنع ذا ليفقهكم ويعلمكم وعلى أحد هذه المحامل الثلاثة تحمل جميع ما ms135 ورد في هذا الباب من التبعيض الدالة بضميمة الاجماع المركب المدعى في كلام بعض على عدم وجوب السورة اغماضا عما يظهر من المحكي عن الإسكافي ولو سلم تعارض أحدهما مع احتمال حمل اخبار المختار على الاستحباب بناء على تمشيه في جميعها كفى في الترجيح مطابقة الأصحاب و موافقة الكتاب ومخالفة الكلاب كالشافعي وغيره من الجمهور كما في المعتبر والمنتهى مع كونه مقتضى الاحتياط اللازم هنا أو المطلوب في كل باب ثم إن الخلاف في المسألة على ما في المعتبر والمنتهى والمدارك منحصر في الفرائض مع الاختيار وسعة الوقت وامكان التعلم وصرحوا بعدم الخلاف في غير ذلك

فلا يجب في النوافل بالنص ومنه ما ورد في صلاة الاحتياط والاجماع نقله الا إذا اخذ السورة المطلقة أو سورة خاصة في كيفيتها فلا تشرع من دونها الا ان يقصد بها امتثال مطلق الامر بالنافلة لا النافلة الخاصة وكذا لا يجب مع الاضطرار ولو بان يشق عليه لمرض يطلب معه تخفيف الصلاة لحسنة ابن سنان المتقدمة في أدلة المشهور واطلاق المريض فيها محمول بل منصرف إلى ما ذكرنا وفي كشف اللثام دعوى النص والاجماع على خروج المريض والمستعجل وظاهره ككثير من النصوص المتقدمة كفاية مطلق الاستعجال لغرض ديني ولو لم يبلغ حد الوجوب أو دنيوي ولو لم يبلغ حد الاضطرار ولا باس به بعد قيام الدليل عليه الرافع لاستبعاد كون مطلق الحاجة عذرا في ترك الواجب وفي الحكم بترك السورة لمتابعة الامام في الركوع بجواز نية الانفراد في جميع الأحوال ايماء إلى ذلك وإن كان المتابعة عذرا في ترك ما هو أهم من السورة كالفاتحة وبدلها كلا أو بعضا إذا فات بهما لحوق الامام في الركوع ومن فحوى ما ذكرنا يعلم سقوط السورة مع ضيق الوقت بحيث يخرج الوقت بقرائته وان أدرك منه ركعة فان ادراك مجموع الصلاة في وقتها غرض مطلوب للعقلاء والمتدينين مضافا إلى اطلاق نفى الخلاف في الكتب المتقدمة وعن الحدائق ومع ذلك فالحكم لا يخلوا عن اشكال لو هن نفى ms136 الخلاف بمصير بعض ناقليه كالمصنف قدس سره في التذكرة إلى عدم السقوط وتردد في النهاية وقواه في جامع المقاصد وكانه مال إليه في شرح الروضة واما الوجه المذكور فيشكل بان مرجع ادراك مجموع الصلاة في وقتها إن كان إلى الغرض الدنيوي أو الديني المندوب فهو على تسليمه فرضا لا يوجب أزيد من الرخصة والمقصود الغريمة وإن كان إلى الغرض الديني الحتمي فهو فرع الامر بادراك الصلاة في الوقت وهو بعد فرض السورة جزء منها ممنوع ضرورة عدم جواز الامر بفعل في وقت يقصر عنه وسقوط السورة حينئذ عين محل الكلام وأهمية الوقت انما هي بالنسبة إلى الشرائط الاختيارية دون الأجزاء الا ان يتمسك بفحوى تقديم الوقت على كثير من الشرائط التي علم أنها أهم في نظر الشارع من السورة مع أن دعوى الاتفاق على المسألة في المعتبر والمنتهى وعن غيرهما مما لا مساغ لردها مضافا إلى امكان منع دلالة أدلة وجوب السورة على وجوبها في المقام ويتخير المصلى في الزائد على الأوليين بين قرائة الحمد وحدها من غير سورة وبين التسبيح باجماع علمائنا كما في ظاهر المنتهى والذكرى والروض

والمدارك وعن الخلاف والمختصر والمهذب وجامع المقاصد وارشاد الجعفرية والمفاتيح وبلا خلاف كما عن السرائر والبحار والاخبار به قريب من التواتر بل هي متواتره عن أهل البيت (ع) كما في المعتبر والمنتهى ثم إن معقد هذه الاجماعات هو المنفرد واما غيره فسيأتي الخلاف فيه في باب الجماعة نعم عن الخلاف ان من نسى القراءة في الأوليين فالقراءة له أحوط وفي محكى التنقيح عن الشيخين تعين القراءة حينئذ وفي الروض انه مال إليه في الخلاف وعن المبسوط ان في رواية تعين القراءة لكن الموجود من الروايات بأيدينا ما يدل على خلاف ذلك كقوله (ع) لمن نسى القراءة في الأوليين انى أكره ان اجعل اخر صلاتي أولها وكيف كان فاختلف في التسبيح كما وكيفا فالأشهر كما عن المقاصد العلية والأكثر كما عن مجمع الفائدة كفاية أربع تسبيحات صورتها سبحان الله والحمد لله ولا ms137 إله إلا الله والله أكبر لصحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) ما يجزى من القول في الركعتين الأخيرتين قال إن تقول سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وفي خبر محمد بن حمزة في علة فضل التسبيح ان النبي صلى الله عليه وآله لما كان في الأخيرتين ذكر ما رأى من عظمة الله [فلاهش] فقال سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر فلذلك صار التسبيح أفضل من القراءة والخدشة في الأولى كما في كشف اللثام بأنه يمكن ان يكون بياننا لاجزاء ما يقال لا عددها كاحتماله في الثانية ليس في محلها وبها تقيد اطلاق ما دل على كفاية مطلق الذكر كما في رواية علي بن حنظلة أو مطلق التسبيح والتحميد كما في صحيح ابن زرارة أو بزيادة التهليل والتكير ونقصان التحميد كما في حسنة زرارة بابن هاشم أو مع نقصان التهليل كما في رواية الحلبي مع أن ذكر الجميع كذكر مطلق التسبيح في كثير من الاخبار إشارة اجمالية إلى ذكر المعهود كالإشارة بالقرائة إلى خصوص الفاتحة واما ما دل على أن أدنى ما يجزى هو سبحان الله ثلثا كما في رواية فهو محمول على صورة الضرورة جمعا كما أن صحيحة زرارة المحكية عن أول السرائر عن كتاب حريز عن أبي جعفر (ع) قال لا تقرأ في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إما ما كنت أو غير امام قلت فما أقول فيها فقال إذا كنت إماما أو وحدك فقل سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر ثلث مرات ثم تكبر وتركع محمولة على الاستحباب نظرا إلى أن السؤال ليس عما يجب قوله في الأخيرتين لان نهيه (ع) عن القراءة فيها ليس للتحريم قطعا فالسؤال عما ينبغي ان يقال بدل القراءة فلا يدل على تعيين الذكر فظهر ضعف ما عن النهاية الاقتصار والعماني والتلخيص والبيان والمهذب من وجوب التسبيحات الأربع ثلثا وقد رجع عنه الشيخ في المبسوط وكذا الشهيد في ms138 اللمعة والدروس والمحكى عن العماني في المعتبر والمنتهى القول بالعشر نعم اختاره غير واحد ممن قاربنا عصرهم وقد روى هذا الصحيح عن الصدوق بحذف التكبير وزيادة قوله تكمله تسع تسبيحات ونحوه في الحذف ما عن مستطرفات السرائر مع ابدال الزيادة بقوله

ثلث مرات وهذا أيضا مما يوهن التمسك بها للقول بالأنثى عشر مضافا إلى ذكر الرواية في المعتبر والمنتهى عن كتاب حريز مطابقا لما في المستطرفات ولأجل ذلك كله يقوى الظن بزيادة التبكير فيما رواه الحلى في باب الصلاة من السرائر سيما مع حكاية القول بالتسع عن حريز وحكاية القول بالعشر عن الحلى واما التمسك للتسع فهو وإن كان حسنا من جهة ترجيح ما في المستطرفات أو كتاب الصدوق الا ان مثل هذا الاضطراب في المتن يمنع عن مكافئة الرواية لما تقدم من صحيحة زرارة مضافا إلى انها لا تدل على الوجوب والى اعتضاد الصحيحة بما دل على ثبوت التكبير في هذا الذكر ولعله لهذا اختار جماعة وجوب تكبير واحد زائدا على التسع بعدها إما للأدلة الخارجية واما لجعل التكبير في قوله ثم تكبر وتركع ما عدا تكبيرة الركوع المستغنى عن ذكرها هنا بمعلومية ثبوتها للركوع لكنه أيضا خلاف الظاهر كما لا يخفى وإن كان ظاهر عطف التكبير على التسبيح يعطى الوجوب والأدلة الخارجية الدالة على وجوب التكبير انما تؤيد صحيحة المختار ولا تقيد هذه الا على أن يكون التكبير عقيب كل من التسبيحات الثلث ليقع جوابا لما تضمنه الرواية من السؤال عما ينبغي ان يقال لان الاثني عشر منتهى الاستحباب على المعرف عن غير العماني القائل باستحباب الخمس والسبع الذي لا يعمل عليه الا لمتابعة هذا الشيخ العظيم الشأن في استحباب ذكر الله كما في الذكري تسامحا في طرق السن ثم إن لأصحابنا رضوان الله عليهم في ترجيح التسبيح على القراءة مطلقا كما عن العماني وظاهر الصدوقين والحلى وجملة من متأخري المتأخرين أو القراءة مطلقا كما عن الحلبي واللمعة والمدارك أو للامام مطلقا والتسوية في غيره كما في الشرايع ms139 وعن غيره أو التسبيح للمأموم كما عن المنتهى والمنفرد كما عن الدروس أو ان تيقن دخول مسبوق معه كما عن الإسكافي وغيره أقول منشاها اختلاف الاخبار واختلاف وجوه الجمع بينها ثم إن المعروف عدم وجوب الاستغفار وفي المنتهى الأقرب انه ليس بواجب ولعله في مقابل الروايات المخالفة مثل ظاهر قوله (ع) في صحيحة عبيد بن زرارة بعد السؤال عن ذكر الأخيرتين فتسبح وتحمد لله وتستغفر لذنبك وان شئت فاتحة الكتاب فإنها تحميد ودعاء فان عطف الاستغفار على الواجب ظاهر في وجوبه مضافا إلى تعليل اجزاء الفاتحة بكونها تحميدا ودعاء مع أن الدعاء في المبدل ليس الا الاستغفار الا ان يقال المراد اشتمالها على ذكر المبدل وزيادة ومثل قوله (ع) في حسنة زرارة بابن هاشم مشيرا إلى ما عدا الأولين سبع ركعات هي سنة ليس فيهن قرائة انما هو تسبيح وتكبير و

تهليل ودعاء ونحوها غيرها ومن ظريف ما رشح من فلم السيد الداماد في رواشحه توجيه الصحيحة الأولى طاعنا على من مال إلى وجوب الاستغفار من معاصريه أو احتاط به لأجلها بان الواو بمعنى حتى والمراد كون الاستغفار غاية للتسبيح والتحميد والأحسن حمل الروايتين على استحباب الدعاء بقرينة خلو غيرهما الوارد في مقام البيان عنه على كثرتها {ثم إنه ان قلنا} بوجوب الاستغفار فهو عقيب الذكر فان أوجبنا تكراره ثلث مرات كرر عقيب كل مرة لأنه مقتضى تقييد مطلق التسبيح المستعقب للاستغفار بالتكرار {والأقوى وجوب الترتيب} بين الاذكار الأربعة وفاقا للمشهور كما عن جامع المقاصد بل الموالاة أيضا لظاهر الصحيحة المتقدمة وفي المعتبر الأشبه عدم وجوب الترتيب لورود بعض الروايات بتقديم التحميد و هو حسن ما استوجهه من جواز العمل بكل ما ذكر من الروايات {وهل يجوز العدول} عن كل واحد من القراءة والتسبيح إلى الأخر قولان من الأصل وكون الذكر والقرآن لا يقدح زيادتهما ومن انه ابطال [لل؟ ول] كما في الذكرى بل موجب للزيادة عمدا لأنه نوى بالأول الجزئية وفي كلا الوجهين نظر يعلم ما تقدم في تضاعيف ms140 المسائل والظاهر عدم اعتبار نية قصد تعيين أحدهما بل يجزى ما جرى منهما على لسانه بنية الصلاة المركوزة ولو قصد تفصيلا أحدهما فاستبق لسانه إلى الآخر فإن كان من غير نية فيجب استينافه أو غيره وإن كان لغفلته عن القصد التفضيلي وكان الاتيان بما سبق لسانه بنية الصلاة المركوزة أجزء لما مر نعم في بعض الروايات الواردة في سجدتي السهو رجحانهما فيما إذا أردت ان تقرأ فسبحت وإذا أردت ان تسبح فقرات فان ظاهره وجوب الرجوع إلى ما أراد بقرنية قوله قبلها إذا أردت ان تقوم فقعدت أو أردت ان تقعد فقمت الا ان يحمل القراءة مقام التسبيح على ما لا يجرى عنه كالسورة وابعاضها وابعاض الفاتحة والمشهور وجوب الاخفات في هذا الذكر وعن الغنية الاجماع عليه للاحتياط ولعموم البدلية المستفادة من مثل قوله (ع) في صحيحة عبيد بن زرارة وان شئت فاتحة الكتاب فإنها تحميد ودعاء حيث دلت على أن اجزاء الفاتحة لكونها من افراد التحميد والمفروض ثبوت الاخفات في الفاتحة لما سيجئ فلولا اتحاد الفاتحة مع التسبيح في الكيفية لم تكن العلة في اجزاء الفاتحة مجرد كونا فردا من التسبيح بل هو مع كونه بوصف الاخفات ولما شهد به في الذكرى من ورود عموم النص بالاخفات ولصحيحة زرارة في رجل جهر فيما لا ينبغي الجهر فيه إلى آخره بناء على ترك لفظ القراءة فيها وان اشتملت رواية أخرى لزرارة عليها ولا شك ان التسبيح مما لا ينبغي الجهر فيه للاتفاق ظاهرا

على رجحان الاخفات فيه ولرواية علي بن يقطين المصححة قال سئلت أبا الحسن (ع) عن الركعتين [اللتين يضمنت] فيهما الامام أيقرأ فيهما بالحمد وهو امام تقيدى به قال إن قرأت فلا بأس وان سكت فلا بأس والظاهر أن المراد بالركعتين هما الأخيرتان وقد اعتقد السائل ان الموظف فيهما الاخفات وقرره الإمام (ع) وجميع الوجوه لا يخلوا عن نظر فالعمدة هو الاجماع المعتضد بالشهرة العظيمة حيث لم يخالف في المسألة الا الحلى المصنف قدس سره في بعض كتبه ms141 وما عن موجز الحاوي نعم قواه غير واحد من متأخري المتأخرين مثل أصحاب الذخيرة والبحار والحدائق مضافا إلى أنه أحوط وإن كان في تعينه نظر إذا الظاهر أن اجماع الغنية على الاخفات فيما عدا الجهرية مختص باخفات القراءة كما لا يخفى عن من لاحظها وقد يحكى عن بعض استحباب الجهر بها ولعله لخبر رجاء بن الضحاك وهو ممن سعى على قتل الإمام (ع) كما قبل انه صحب الرضا (ع) من المدينة إلى المرو فكان يقرء في الأولتين ويسبح في الأخيرتين بناء على أنه سمع التسبيح وأقل الجهر ان يسمع الغير والدلالة كالسند في الضعف ومثله ما أشهر في بعض الأزمان المتأخرة في بلاد البحرين من وجوب الجهر على الامام في الركعتين الأخيرتين وفساد صلاة من أخفت بالتسبيح لما ورد من أنه ينبغي للامام ان يسمع من خلفه مع أن أصحابنا قديما وحديثا فهموا من لفظ ينبغي الاستحباب واستدلوا بالرواية على استحباب الجهر للامام بالتشهد واذكار الركوع والسجود ثم إنه لو شرع في الزائد على القدر الواجب فهل يجب اتمامه بشروط الواجب بناء على اتصاف الفرد الكامل بالوجوب كما هو مذهب جماعة في الروضة انه ظاهر النص والفتوى أم لا بل يجوز تركه وتغييره عن صفة الوجوب وجهان أقويهما الثاني لأن الظاهر أن التخيير هنا بين الأقل بوصف الأقلية وبين الأكثر فكلما وجد منهما في الخارج حصل به الامتثال ولا ينافيه قصد الأخر أولا لما مر في النية من أن القصد إلى الخصوصيات الغير المقومة لحقيقة الواجب وان وقعت متعلقة للأوامر المتعددة التخيرية لا يمنع العدول إلى الأخر ولو لم يحسن القراءة وجب عليه التعلم لما يجهله منها اجماعا بعد دخول الوقت بل قبله لمن يعلم بعدم التمكن قبله في وجه تقدم في التكبيرة وظاهر العبارة كغيرها وجوب التعلم عينا فلا يسقط بالتمكن من الايتمام فلو تركه في السعة وأنتم اثم وصحت الصلاة قيل ولعله لان الايتمام ليس من أفعاله ليتخير بينه وبين التعلم لتوقفه على ما لا يدخل في قدرته ms142 من وجود الامام وهو الشيخ في الجواهر وبقائه وسائر شروط الجماعة فتركه للتعلم ترك للواجب مع عدم العلم بما يسقطه وفيه نظر ظاهر فالتحقيق ان اطلاق وجب التعلم في كلامهم ليس الا كالطلاق

وجوب أصل القراءة في الصلاة غير مناف للسقوط إذا اطمأن بالتمكن من الايتمام ومثل الايتمام اتباع القارئ والقراءة من المصحف خلافا في الأخير للمحكى عن الشيخ في كتبه والمصنف قدس سره في التحرير وولده والشهيدين وللكركي الانصراف أدلة القراءة إلى القراءة عن ظهر القلب ولأنه صلى الله عليه وآله لم يأمر الأعرابي بالقرائة من المصحف ولوجوب تعلم اجزاء الصلاة ومنها القراءة ولان القراءة من المصحف مكروه اجماعا كما عن الايضاح ولا شئ من المكروه بواجب ولخصوص الخبر عن الرجل والمرأة يضع المصحف امامه ينظر فيه يقرء يصلى قال لا يعتد بتلك الصلاة والكل ضعيف حتى الخبر فلا مخرج عن الأصل و اطلاقات المؤيدة القارئة برواية الصيقل في الرجل يصلى وهو ينظر في المصحف يقرء فيه بضع السراج قريبا منه قال لا بأس بذلك وحمله الأولون على النافلة ولا شاهد كه فالجواز أقوى وفاقا للمحكى عن المحقق وعن المصنف قدس سره في التذكرة والنهاية وجماعة من متأخري المتأخرين ويظهر من الذكرى جريان هذا الخلاف في اتباع القارئ ومقتضى ما ذكرنا وجوب الايتمام عند ضيق الوقت وعدم التمكن من اخويه وقد يستشكل ان لم ينعقد الاجماع عليه بان مقتضى اطلاق النصوص والاجماعات المنقولة ثبوت الأحكام الآتية لمن لا يحسن القراءة وليس المراد منه من لا يحسنها مدة العمر بل عند الحاجة إليها وهو صادق في المقام وفيه نظر لان مفروض كلامهم صورة وجوب العلم المتفرع على وجوب القراءة فان ضاق الوقت عن التعلم ولم يتمكن من أحد الثلاثة المذكورة قرء ما يحسنه منها اجماعا محققا في الجملة فإن كان مجموع الفاتحة أو هي مع بعض السورة اقتصر عليه ولم يعوض عن المجهول بلا خلاف على ما في المنتهى ويظهر من الذكري أيضا حيث جعل محل الخلاف وجوب كون العوض ms143 بقدر الفاتحة وعدمه وإن كان بعض الفاتحة فإن لم يصدق عليه القران فالظاهر عدم وجوب قرائته كما صرح به الفاضلان والشهيدان أو غيرهم والمراد صدق قرائة القران عرفا لا مجرد التكلم بما يعد من القران لغة ويترتب عليه احكامه من حرمة المس محدثا وحرمة التلفظ به جنبا إذا كان من إحدى الغرائم وان صدق عليه انه قران وان المتلفظ به يقرء القران قرئها اجماعا محققا ومحكيا وظاهر عبائر الجماعة في اعتبار تسمية البعض قرانا اعتبار صدق القران عليه في نفسه ولو مع عدم القصد ويشهد له ان النبي صلى الله عليه وآله أمر الأعرابي بالتسبيحات الأربع مع كون ما عدا التكبير منها مذكورا في القران والنبوي الأخر إن كان معك قرآن فاقرء به والا فاحمد الله وهلله وكبره حيث جعل فيه التحميد والتهليل خارجا عن القرآن كما صرح به الشهيد

والمحقق الثاني وهل يقتصر على ما يحسن كما هو ظاهر العبارة كعبارة الشرائع واللمعة وصريح المعتبر والمنتهى والمدارك أو وجوب التعويض عنه كما في الروض انه المشهور بين المتأخرين قولان من أصالة البراءة واقتضاء الامر بالقدر المستطاع اجزائه كالأمر في النبوي إن كان معك قرآن فاقرء به ومن الاحتياط في العبارة وان كلما دل على البدلية عند تعذر جميع الفاتحة دل على اعتبارها عن كل جزء منها ولعموم فاقرؤا ما تيسر ولعموم قوله لا صلاة الا بفاتحة الكتاب خرج الصلاة المجردة عنها المشتملة على بدلها ولقوله (ع) في علل الفضل انما أمر الناس بالقرائة في الصلاة لئلا يكون القرآن مهجورا مضيعا إلى أن قال وانما بدء بالحمد دون غيرها من السور لأنه جمع فيه من جوامع الخير والكلم ما لم يجمع في غيرها فان ظاهر ما يدل على أن مهية القراءة مطلوبة في نفسها لحكمة عدم هجر القران وخصوصية الفاتحة لحكمة أخرى ففقد الخصوصية لا يوجب سقوط المهية ولان النبي صلى الله عليه وآله أمر الأعرابي بالتسبيحات الأربع مع بعد ان يكون جاهلا بالتسمية بل وبضم كلمتي رب العالمين إلى ms144 التحميد الذي هو من اجزاء التسبيحات فيحصل له ثلث آيات فلو لا وجوب التعويض ولو بالذكر لاستغني بالآيات الثلث عن الذكر وهذه الأدلة لا يخلوا عن نظر الا ان القول بالتعويض لا يخلوا عن قوة وعليه فهل يتعين تكرار ما يعلم من الفاتحة كما عن التذكرة والمنظومة وغيرهما لا قربيته إلى الفائت أو يتعين الابدال من غيرها المغاير لها صورة لا بمجرد القصد كما في [بسامل] السور الآيات المكررة في القران مع القدرة كما عليه جماعة لعموم فاقرؤا ما تيسر والنبوي إن كان معك قران فاقرء به والا فاحمد الله وهلله وكبره وصحيحة ابن سنان لو أن رجلا دخل في الاسلام ولا يحسن ان يقرء القرآن أجزئه ان يكبر ويسبح ولا ن الشئ الواحد لا يكون أصلا وبدلا ولان المستفاد من رواية العلل المتقدمة ان تقديم الحمد لحكم متفرقة في آياتها لا توجد في غيرها ولا شك في أنها لا تحرز بتكرار بعضها ونحوها ما ورد من أن اسم الله الأعظم مقطع في أم الكتاب وهذا هو الأقوى وأقربية بعض الفاتحة إلى بعضها الغائت ممنوعة جدا ولو عجز عن غير ما يعلم فهل يجب التكرار كما حكى نسبة إلى جماعة أو يجب الابدال بالذكر لان بدليته عن مجموع الفاتحة عند تعذرها يقتضى بدلية بعضه عن بعضها ولان الشئ الواحد لا يكون أصلا وبدلا ولان النبي صلى الله عليه وآله أمر الأعرابي بالذكر مع بعد عدم علمه بالقران حتى البسملة مع كون الحمد الله من القرآن وكذا لا إله إلا الله فلولا وجوب الذكر

لامره بتكرار التحميد مع البسملة وضم كلمتي رب العالمين ليحل ثلث آيات أو بدونهما الأقوى الثاني ويحتمل قويا سقوط الابدال حينئذ كما اختار بعض السادة المعاصرين لعدم الدليل على التكرار مضافا إلى الأجزاء المستفاد من قوله فاقرؤا ما تيسر والنبوي إن كان معك قران فاقرء به و ضعف النبوي المشتمل على أمر الأعرابي بالذكر الا ان يقال إن ضعفه منجبر بذكر الامامية له في كتبهم على وجه ms145 الاستناد مضافا إلى صحيحة ابن سنان الدالة على وجوب الذكر على جاهل القرآن الذي يبعد جهله بالبسملة والتحميد الا ان يقال إنها مسوقة لبيان حكم فرض فرضه فلا ينافى في ندرة المفروض لينصرف إلى الغالب وان جهل الجميع ولم يعلم شيئا من الفاتحة قرء من غيرها بلا خلاف ظاهرا الا ما يوهمه ظاهر عبارة الشرايع وظاهر المحكي عن الشيخ في المبسوط من التخيير بين قرائة غيرها والذكر قيل ولم نزلها موافقا ويدل عليه صحيحة ابن سنان والنبويين المتقدمين مضافا إلى المستفاد من قوله فاقرؤا ما تيسر من الوجوب العيني وعلى المختار فان علم سورة كاملة قرء منها ما يساوى الحمد ثم أعادها أو غيرها لعموم فاقرؤا ما تيسر ولان الابدال عن الفاتحة الثابت مع الجهل بالسورة لا يسقط بالعلم بها والا لم يجب التعويض عن الفاتحة بالقران أصلا وهو خلاف الاجماع لان ما يعلمه من السورة أو بعضها انما يمتثل ايجاب السورة التي لا يسقط رأسا بتعذر بعضها مضافا إلى عموم لا صلاة الا بفاتحة الكتاب خرج ما إذا عوض عنها ولكن فيه ما مر من النظر خلافا للمنتهى فلم يوجب التعويض هنا ولعله للأصل و امتثال أو أمر القراءة وسقوط أمر الفاتحة وعدم ثبوت الامر يبدلها على الخصوص بل وجوب القران غيرها لامتثال أمر القراءة لا لخصوص بدل الفاتحة مضافا إلى قيام شبهة القران في هذا المقام كما في كشف اللثام والجميع كما ترى بل التعويض هنا متعين وان لم نقل به فيما تقدم من صورة معرفة بعض الفاتحة لامكان ان يقال هناك بكفاية ما يعلم منها عما لا يعلم لظاهر الأجزاء في حديث الامر بالمستطاع بخلاف ما نحن فيه ولعله لذا افتى في التحرير هناك بعدم وجوب التعويض عن الفائت واستشكل فيه هنا ثم إن صريح المعتبر والمنتهى كما عن التحرير عدم وجوب كون العوض بقدر الفاتحة لما مر في جواز الاقتصار على ما يعلمه من الفاتحة وفيه ما تقدم من أدلة وجوب التعويض عن الفائت المستلزم لوجوب ms146 المساواة هنا بالاجماع ظاهرا والأولوية القطعية فإنه إذا لم يكتف بثلث ابات من نفس الفاتحة فكيف بها من غيرها فالأقوى وجوب كونها بقدرها وفاقا لجماعة كما

عن التذكرة والشهيدين والمحقق الثاني وهل المراد قدرها في الآيات أو في الحروف أو فيهما ان تيسروا الا ففي الحروف أقوال خيرها أوسطها وهو المشهور كما في الروض إذ لا عبرة بالآيات في كم القراءة والتلاوة ولذا لو أمر بكتابة مقدار الفاتحة لم يفهم غير ما ذكرنا والمدار على الملفوظ من الحروف دون المرسوم وفي همزات الوصل قولان أقويهما عدم الاعتبار لعدم تعين التلفظ بها وكذا ما يقرء على وجهين كملك ومالك واما اعتبار التوالي قيل فلا خلاف أجده وفيه وعن ارشاد الجعفرية الاجماع عليه ولعله لوجوب مراعاة صفات المبدل في البدل وفيه ان المسلم وجوب تساويهما في الاحكام لا في الصفات فالبدل بصفاته المختصة به قائم في الاحكام والآثار مقام المبدل فالأولى التمسك بظهور الامر بالقرائة في المتوالى ولو لم يحسن الا المتفرقة أجزأت ان لم تخرج بذلك عن القران والا فهو داخل فيمن لم يحسن من القراءة شيئا وسبح الله وهلله وكبره كما في كلام جماعة وعن الحدائق انه المشهور وفي الذكرى و عن النهاية زيادة التحميد وعن مجمع البرهان نقص التهليل وعن موضع من الخلاف ذكر الله وكبره وعن اخر منه وجب ان يحمد الله مكان القراءة اجماعا وفي اللمعة ذكر الله بقدرها وفي صحيحة ابن سنان أجزئه ان يكبر ويسبح ويصلى وفى النبوي المتقدم فاحمد الله وهلله وكبره وفى اخر تقدم التسبيحات الأربع والعمل به أولي جمعا بين الأقوال والروايات وخروجا عن خلاف من أوجب ذكر الأخيرتين كما استوجهه في الذكرى بعد ما حكاه عن الإسكافي والجعفي وتبعه الثانيان في جامع المقاصد والروض وحكى عن [المي‍؟؟] والموجز وكشف الالتباس ويمكن ارجاع صحيحة ابن سنان إليه بان يراد من التكبيرة تكبيرة الاحرام ومن التسبيح تسبيحات الأربع التي يطلق عليها التسبيح في الاخبار كثيرا إما تغليبا أو لاشتمال الفقرات الأربع على تنزيه ms147 الله سبحانه والمراد أجزئه ان يفتتح الصلاة ويسبح عن القراءة ويصلى وهل يجب ان يكون بقدرها أي القراءة أو الفاتحة أم لا أقوال ظاهر العبارة كصريح الفريد في شرح المفاتيح هو الأول وربما يظهر من عبارة الخلاف المتقدمة وجب ان يحمد الله مكان القراءة اجماعا لكن في المنتهى وعن الذخيرة و البحار عدم الخلاف في الاقتصار على الفاتحة مع الجهل بالسورة وضيق الوقت عن التعلم وهو الظاهر من الذكري حيث خص الخلاف في وجوب مساواة الذكر للفاتحة الأوفق بالأصل لاختصاص أدلة التعويض بجاهل الفاتحة فلا يجب التعويض عن السورة في حق العالم بها لا يجب في حق الجاهل بهما أيضا لعدم القول بالفصل وصريح المعتبر والمنتهى عدم وجوب المساواة مطلقا ولعله لمعنى اقتضاء البدلية لتساوي

الا في الاحكام مع أنه سيجئ كفاية التسبيحات الأربع مرة واحدة بدل الفاتحة في الأخيرتين فهو الأقوى ولو عجز عن الذكر العربي فالأقوى ان ترجمة الفاتحة مقدمة على ترجمة الذكر لاشتمال الفاتحة على الذكر الا ان يلتزم بوجوب ترجمة الذكر البدلي فتقدم لأنها يصدق عليه التسبيح كما تقدم في تكبيرة الاحرام بخلاف ترجمة الفاتحة التي لا يصدق الفاتحة عليها نعم لو لم يحسنها تعين ترجمة الفاتحة ولا يجوز ترجمة الآيات المشتملة على القصص لصيرورته كلاما خارجا عن القران والذكر ولو عجز عن الجميع ففي التذكرة والنهاية والدروس والموجز وشرحه وجب ان يقوم بقدر القراءة واستحسنه في الروضة والروض وعن الجعفرية ان في بعض الأخبار ايماء إليه واحتمل وجوب تحريك لسانه كالأخرس وما ذكروه حسن ان ثبت وجوب القيام بمقدار القراءة إما إذا كان الثابت وجوب القيام حال القراءة فلا وقد يرد بان وجوب القيام تبعي وفيه نظر ثم يجب على العاجز المذكوران يتعلم ظاهر العبارة كغيرها عدم سقوط وجوب التعلم بالتمكن من الايتمام أو متابعة الهاوي وقد مر ان الأقوى سقوطه مع الاطمينان بحصول الصلاة على أحد الوجهين ولو ارتفع التعذر في أثناء الصلاة بعد الفراغ عن البدل مع بقاء محل القراءة فعن جماعة وجوب ms148 الاتيان بالأصل ولعله لكشف تجدد القدرة قبل الركوع عن عدم الامر واقعا بالبدل وانما يختل الامر لتخيل استمرار العجز مع امكان دعوى ظهور أدلة البدلية فيها مع استمرار العجز عكس ما ادعى في مسألة بدلية الجلوس عن القيام عند العجز فراجع وتأمل والأخرس يحرك مع الصوت لسانه بالمعنى الأعم من لهواته وشفيته بالقرائة ويعقد قلبه بها بان ينوى كونها حركة قرائة لان الحركة بنفسها تصلح لغيرها كما في الروض و جامع المقاصد مفسرين به كلام كل من اشترط عقد القلب بمعناها وهو حسن بالنسبة إلى من يعرف ان في الوجود كلاما وقرائة ولا يعرف أزيد من ذلك واما من سمع الفاظ القراءة وأتقنها بل تكلم بهامدة فالظاهر عدم الاكتفاء بمجرد نية كون الحركة حركة قرائة بل لابد من تطبيق الحركة على حروف القراءة جزء فجزء بحيث يكون صوته بمنزلة كلام غير متمايزة الحروف انه المقدور في حقه من القراءة بل هي منه قرائة عرفا كما أن من لا يعرف ان في الوجود الفاظا أو قرائة وصوتا كما في غالب الأخرس الخلقي فلا يبعد وجوب عقد قلبه عند تحريم اللسان بمعنى آيات القراءة إذا أمكن افهامه إياها ولا بعد في وجوب ذلك عليه وعدم وجوبه على غير الأخرس لان التلفظ بالألفاظ المستقلة في الدلالة على المعاني [مغز] عن عقد القلب بمعناها بخلاف حركة اللسان التي لا تعد قرائة ولا قدرا ميسورا منها فيجب القصد

تفصيلا إلى المعنى لتكون حركة لسانه مع هذا القصد بمنزلة تلفظ غيره ولا ريب ان هذا منه أقرب إلى القراءة من حركة اللسان ناويا انها القراءة التي لا يعلم أنها من أي مقوله ويمكن ان يحمل على هذا القسم ما في الذكري وعن الدروس والبيان من أن الأخرس يعقد قلبه بمعناها إذا أمكن افهام معانيها كلا وانه ان تعذرا فهم بعضها وحرك لسانه به وامر بتحريك اللسان بقدر الباقي وان لم يفهم معناه تفصيلا ثم قال وهذه لم أر فيها نصا وتعرض له الثانيان بان القصد إلى ms149 المعنى لا يجب على غير الأخرس فضلا عنه واحتمل في الروض ان يكون مراده بفهم المعاني فهم ما به يتميز بين الفاظ الفاتحة ليتحقق القصد إلى اجزائها جزء فجزء مع الامكان ثم استحسنه وفي كشف اللثام ان ما في كتب الشهيد مسامحة أو ان المراد من معنى القراءة هي الألفاظ وانه ان أراد معانيها فقد يكون اعتبارها لأنها لا تنفك عن ذهن من عقد قلبه بالألفاظ إذا عرف معانيها وأنت خبير ببعد هذه المحامل عن ظاهر كلام الشهيد نعم ذكر في الكشف في وجه حكم الشهيدان الأصل هو المعنى وانما سقط اعتباره عن الناطق باللفظ رخصة فإذا سقط اللفظ وجب العقد بالمعنى والظاهر أن مراده ان الأصل هو ملاحظة المعنى مع اللفظ لا ان المقصود الأصلي هو المعنى لمنع ذلك في القراءة التي أمر بها الناس لئلا يكون القران مهجورا كما في علل الفضل لكن فيه ان الأصل المذكور لا ينفع بعد عدم اعتباره قطعا في الناطق وعدم الدليل على اعتباره في الأخرس فالأولى توجيه حكم الشهيد بما يكون دليلا عليه لا بالاعتبار المحيض وقد عرفت ان الدليل هو كون حركة لسانه مع قصد المعنى الذي افهمه أقرب إلى القراءة من قصد كون الحركة حركة قرائة فهو المتعين بعد اتفاقهم ظاهرا على وجوب العقد بشئ والأولى الجمع بين العقدين {ثم إنه هل يجب} على الأخرس الإشارة بالإصبع كما في رواية السكوني تلبية الأخرس وتشهده وقرائته للقران في الصلاة تحريك لسانه والإشارة بإصبعه الأقوى نعم في القسم الأول والثالث من أقسام الأخرس الثلاثة المتقدمة للرواية المؤيدة بان المتعارف في الأخرس ابراز مقاصده بحركة اللسان أو اللهوات أو الشفتين مع الإشارة باليد فقد ارجعه الشارع في تكلمه بالألفاظ المعتبرة في عباداته ومعاملاته المعتادة في ابراز ساير مقاصده واما القسم الثاني ففي انصراف لفظ الأخرس في الرواية إليه نظر من غلبة غيره مع أنه حيث فرض تكلمه بالألفاظ غير متمايزة الحروف فليس في نفسه مطلب ومعنى يشير إليه بيده فهو قار في الحقيقة ms150 بكلام كالمندمج واما الأخرس الذي لا يمكن تفهيمه القراءة أو المعاني ولو اجمالا فالظاهر سقوط تحريك

اللسان عنه لعدم الدليل عليه الا ما يتوهم من أن التحريك كان واجبا مع القراءة فلا يسقط بسقوطها وفيه ما لا يخفى واما رواية السكوني فهى بقرنية ذكر الإشارة فيها محمولة على من يمكن تفهيمه شيئا من القراءة أو المعنى ليشير إليه كالقادر على الكلام الجاهل بالقران والذكر الذي تقدم ان الأحوط بل الأقوى ان يقف بقدر القراءة والله العالم وفي حكم الأخرس من عجز عن النطق لعارض واما من لا يقدر على اصلاح لسانه [كالتمثام] والفافا والألتغ أو لغيرها فهو يأتي بالمقدور لفحوى ما مر في الأخرس وفي موثقة مسعدة بن صدقه عن مولانا الصادق (ع) انك قد ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح وكذلك الأخرس في القراءة في الصلاة والتشهد وما أشبه ذلك فهذا بمنزلة العجم والمحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح وفي رواية السكوني عن الصادق (ع) عن النبي صلى الله عليه وآله ان الرجل الأعجمي في أمتي ليقرء القران بعجمية فترفعه الملائكة على عربيته وفي الخبرين بلال عند الله شين والظاهر عدم وجوب الايتمام على من ذكر لعموم أدلة استحباب الجماعة بالنسبة إلى جميع المكلفين وان وجبت على بعضهم في بعض الأحوال مثل من ضاق وقته عن التعلم فان استحباب الجماعة ذاتا له لا ينافى وجوبها وعليه في هذا الحال بخلاف من ذكر فان ايجاب الجماعة عليهم يستلزم تخصيص العمومات بالنسبة إلى الاشخاص ولعله الفارق بين المقامين فتأمل مضافا إلى عدم الخلاف ظاهرا في عدم لزوم الجماعة عليهم واستلزام ايجابه العسر الأغلبي الذي يكون مناط الدفع الحكم على الاطلاق لا دائرا معه وجودا وعدما ولا يجزى عن القراءة الترجمة لها مع القدرة عليها اجماعا لعدم صدق قرائة الفاتحة والسورة على ترجمتها ولو دار الامر بين الترجمة والذكر قدم الثاني لصحيحة ابن سنان والنبويين المتقدم ذكرها ولو دار الامر بين ms151 ترجمتهما فقد مر الكلام ولا يجزى القراءة مع الاخلال بحرف منها عمدا اجماعا كما في كشف اللثام وعند علمائنا أجمع كما في المعتبر وبلا خلاف كما في المنتهى وعن الذخيرة لان الفاتحة اسم للمجموع المنتفى بانتفاء جزء منه ولا عبرة بالمسامحات العرفية فلو أخل فإن كان المتروك حرفا من كلمة بحيث خرج بذلك عن كونه قرانا فان اقتصر عليها بطلت صلاته للنقص بل وللزيادة حيث قصد بالمأتى به الجزئية وللكلام الخارج وان لم يقصد الجزئية فللأول والثالث وان لم يقصر فللأخيرين وان لم يكن جزء من كلمة كواو العطف فللنقص مع عدم التدارك وللزيادة معه والاخلال بالتشديد مع اثبات المدغم متحركا اخلال بالكيفية المعتبرة في الحرف وساكنا اخلال بالموالاة المعتبرة في الكلمة ومع حذفه اخلال

بالحرف ولما لم يكن كاملا في التلفظ عطفه بقوله حتى التشديد بل في الروض وجامع المقاصد انه اخلال بحرف وزياده وهو ادغامه حيث إن الادغام بمنزلة الاعراب الذي يبطل الاخلال به في المشهور بل عند علمائنا أجمع كما في المعتبر وعن غيره أيضا نفى الخلاف لكن عن التذكرة انه أقوى القولين والظاهر أنه إشارة إلى ما حكى عن السيد من كون الاخلال الغير المغير للمعنى مكروها غير مبطل واقتصر في المعتبر والمنتهى على نسبة الجواز إلى بعض العامة وكيف كان فضعفه ظاهر لان الاخلال بالاعراب مطلقا اخلال بالجزء الصوري للقرائة المأمور بها كما في المنتهى وكشف اللثام فيكون منهيا عنه فيخرج من القرآن إلى كلام الآدميين كما في جامع المقاصد فيبطل من وجهين أو وجوه كما تقدم في الاخلال بالحرف وقد ذكر الشارح وسبطه ان المراد بالاعراب ما تواتر نقطه في القران لا ما وافق العربية فان القراءة سنة متبعة وهو حسن مع عدم العلم يكون ذلك الاعراب الخاص من قياسات القراءة ومقتضيات قواعدهم في العربية بناء على ما حكى من المصاحف كانت في الصدر الأول غير معربة ولا منقطة وان أبا اسود الدئلي اعرب مصحفا واحدا في زمان خلافة معاوية وقد شهد غير واحد ms152 ممن شاهد المصاحف الموجودة في خزانه مشهد الرضا (ع) بخط مولانا أمير المؤمنين وأولاده المعصومين صلوات الله عليهم بكونها كذلك ويؤيد ذلك ما ذكر في سبب تدوين النحوان رجلا قرء بمسمع من أمير المؤمنين (ع) قوله تعالى " ان الله برئ من المشركين ورسوله " بالجر فامر (ع) أبا الأسود بتدوين النحو ولقنه بعض قواعده نعم دعوى كون جميع اعرابها موكولا مفوضا إلى ما يقتضيه قواعد العربية خلاف الظاهر بل المقطوع إذا الظاهر أن أكثر الاعرابات و النقط كانت محفوظة في الصدور بالقرائة على مشايخها خلفا عن سلف لان اهتمام الصحابة و التابعين بالقرآن أشد من أن يهملوا الاعرابات والنقط المتلقاة عن النبي صلى الله عليه وآله واليه ينظر ما حكى عن بعضهم من أن أئمة القراءة لا يعمل بشئ من حروف القران على الافشى في اللغة والا فليس في العربية بل على الا ثبت في الأثر والأصح في النقل وإذا ثبت الرواية لم يردها قياس عربية ولا فشو لغة لان القراءة سنة متبعة انتهى وعن بعضهم ان المردود في القراءة ما وافق العربية والرسم ولم ينقل وهذا مرتكبه مرتكب لعظيم من الكبائر وقد جوزه بعضهم فعقد له مجلس وأجمعوا على منعه انتهى نعم يوهن ذلك حكاية تجردها المذكورة المشتملة على تصرف القراء في الاعرابات والنقط على ما يوافق مذهبهم في اللغة والعربية فلا ينفع توجيه التجريد بان يحمل على أن ضبط رسوم اعراب الكلام في

الكتابة لم يكن متعارفا سواء في ذلك اعرابات أواخر الكم وحركات موادها من حيث استغنائهم عن ذلك بانطلاق ألسنتهم بها كانطلاق السنة أهل العجم بحركات كلماتهم على مقتضى العادة و الجبلة [الأول يصرف عنه ما دف] لظاهر العطف في لفظة ورسوله في الآية السابقة منضما إلى الغفلة عن المعنى فجروا كتابة القران على مقتضى عادتهم في كتابة غيره وبالجملة ان علم كون الاعراب الخاص المضبوط في المصاحف مأثورا عن مهيطه فلا اشكال في وجوب اتباعه وكذا ان احتمل ذلك لعدم العلم يكون غيره قرانا بمادته وصورته ms153 واما مع العلم بكونه عن قياس عربي في مذهب بعض القراء بل وكلهم فالظاهر عدم وجوب متابعتهم وجواز القراءة بغيره إذا وافق العربية لان الاعراب من حيث هو ليس مقوما للكلام النوعي وإن كان مقوما للشخصي حيث إن من اجزائه الصورية كحركات [البينة] المقومة لهما ولذا لو قرء أحد دعاء الصحيفة بأحد اعرابين صحيحين لغة مع عدمه علمه بموافقة الاعراب الذي اعربه سيد الساجدين عليه وعلى ابائه وأبنائه أكمل صلاة المصلين صدق عليه انه قرء دعاء الصحفية ولو سلبه عنه أحد كان كاذبا في سلبه فإذا لم يكن مقوما للكلام النوعي الذي هو المأمور به دون الشخصي فليس اعتباره الا من حيث محافظة ما علم اعتباره في قرائة القران من عدم اللحن العربي فإذا فرض عدم اللحن فيه فلاوجه لعدم الاجتزاء به وما سبق من حكاية دعوى انهم لا يتصرفون في شئ من الحروف الشامل لاعرابها بالقياس ممنوع ومن هنا طعن نجم الأئمة تبعا للزجاج في قرائة حمزة واتقوا الله الذي تسألون به والأرحام بجر المعطوف بأنها صدرت عنه جريا على مذهبه ومذهب غيره من الكوفيين من جواز العطف على الضمير المجرور بلا إعادة الجار وان تواتر القراءات السبع غير مسلم وعن الزمخشري الطعن في رواية ابن عامر قتل أولادهم شركائهم بالفصل بين المتضايفين نعم طعن بعض شراح الشاطيبيه على مثل نجم الأئمة والزمخشري والزجاج من أرباب العربية الطاغتين في قرائة اقراء بأنهم اعتمدوا في قواعدهم الكلية وفروعهم الجزئية على كلام أهل الجاهلية وبنقل الأصمعي ونحوه من يبول على قدمه نظما ونثرا ويحتجون به ويطعنون تارة في قرائة نافع واخرى في قرائة ابن عامر ومرة في قرائة حمزة وأمثالهم فإنهم ان لم يعتقدوا تواتر القراءة فلا أقل من أن يعتبروا صحة الرواية من أرباب العدالة وهذا الطعن كما ترى مردود بأنه بعد ما ثبت ان القرآن نزل على لسان الأصمعي ونحوه ممن يبول على قدمه ولم يثبت صحة قرائة حمزة في لسانهم لا تواترها عن النبي صلى الله عليه وآله ms154 فتخطئه اجتهاد الحمزة في قرائته لا تقدح في عدالته

ومنه يظهر ضعف ما حكاه في ذلك الشرح أيضا عن بعض أهل التفسير الطاعن على الزجاج المخطئ لقرائة الجر المذكورة ان مثل هذا الكلام مردود عند أئمة الديني لان القراءات التي قرئها القراء ثبت عن النبي صلى الله عليه وآله تواتر يعرفها أهل الصنعة فمن رد ذلك فقد رد على النبي صلى الله عليه وآله وهذا المقام محذور لا تقلد فيه أئمة اللغة والنحو انتهى فقد حصل مما ذكرناه ان المتبع من الاعراب الموجودة في المصاحف ما لم يعلم استناده إلى القياس ومنه يظهر حكم غير الاعراب مما اعتبره القراء ولو بأجمعهم من بعض افراد الادغام ونحوه من القواعد المقررة عندهم لتجويد قرائة مطلق الكلام قرانا أو غيره مما لا يدخل له في صحة الكلام من حث العربية إذا علم استنادهم فيه إلى اقتضاء قاعدة التجويد الجارية في مطلق ما يتلى من القران والدعاء فان مثله ليس من مقومات القران من قبيل حركات البنية وترتيب الحروف والكلمات ولا من مصححاته في العربية لأن المفروض كونها غير موجبة للحن في الكلام ولذا ترى القارئ المتبحر يهملها في المحاورة وعند قرائة عبائر الاخبار والكتب بل مطلقا عند الاستعجال ولا يعد لاحنا ولعله لذا احتمل الشارح قدس سره على ما حكى عنه ان يكون مرادهم من الوجوب فيما يستعملونه تأكد الفعل كما اعترفوا به اصطلاحهم على الوقف الواجب وعلى تقدير ارادتهم المعنى الحقيقي فلا دليل على وجوب متابعتهم بعد احراز القرآنية والصحة اللغوية عدا ما دل على وجوب القراءة على الوجه المتعارف بين القراء من الاجماع المنقول مستفيضا بل متواترا كما في مفتاح الكرامة على تواتر القراءات السبع أو العشر المفسر تارة بتواتر كل واحد منها عن النبي صلى الله عليه وآله واخرى بانحصار المتواتر فيها وثالثة بتواتر جواز القراءة بها بل وجوبها عن الأئمة (ع) المستلزم لعدم جواز القراءة بغيرها لعدم العلم بكونه قرانا مضافا إلى دعوى الاجماع بالخصوص على عدم الجواز بالغير ms155 وما ورد من الروايات الامرة بالقرائة كما يقرء الناس كما في رواية سالم بن ابن أبي سلمة أو كما تعلمتم كما في مرسلة محمد بن سليمان أو كما علمتم كما في رواية سفيان بن السمط مع امكان دعوى انصراف اطلاق الامر بالقوامة إلى المتعارف منها سيما في تلك الأزمنة وليس في شئ من هذه دلالة على المطلب لمنع التواتر بالنسبة إلى الهيئة الحاصلة من اعمال تلك القواعد المقررة عندهم لتجويد الكلام العربي من حيث هو كلام لا من حيث إنه قران مع صدق القران على المجرد عنها صدقا حقيقيا جزما وصحته من حيث العربية قطعا بحكم الفرض مع أنه لو سلم تواتر الهيئة عن النبي صلى الله عليه وآله فلا دليل على وجوب متابعة كل هيئة قرئها صلى الله عليه وآله ولو من جهة اعتياده بها في مطلق الكلام

حيث إنه أفصح من نطق بالضاد سيما وان خصوصيات الهيئات غير منضبطة فالمدار في غير ما ثبت اعتباره من خصوصيات الهيئات على ما يصدق عرفا معه التكلم بما تكلم به النبي صلى الله عليه وآله في مقام حكاية الوحي وان اختلفا في المد والغنة أو في مقدارهما وفي الوقف والوصل واما الاخبار الامرة بالقرائة كما يقرء الناس ونحوها فملاحظتها مع الصدر والذيل يكشف عن أن المراد حذف الزيادات التي كان يتكلم بها بعض الأصحاب بحضرتهم صلوات الله عليهم إلى أن يقوم القائم روحي وروح العالمين فداه وعجل الله فرجه فيظهر قران أمير المؤمنين (ع) والحاصل ان مدار اعتبار الخصوصيات في القراءة على أحد أمور ثلثه أحدها كونها مقوما المقرانية من حيث المادة أو الصورة وبه يثبت مراعاة الحروف وترتيبها وموالاتها وحركات بنية الكلمة ونحو ذلك الثاني كونه مصححا للعربية وبه يثبت وجوب مراعاة جميع قواعد العربية في الأبنية واعراب الكم الثالث كونه مأثورا عن النبي صلى الله عليه وآله إما مجرد ذلك بناء على أصالة وجوب التأسي في غير ما خرج بالدليل أو مع ثبوت الدليل على اعتباره وإذا فرض خروج ms156 ما اتفق عليه القراء من الأولين فلابد من اثبات تواتره أولا عن النبي صلى الله عليه وآله ثم إقامة الدليل على وجوب التأسي فيه بناء على منع قاعدة التأسي سيما في الخصوصيات العادية وكلتا المقدمتين [صعبة] الاثبات ومما يوهن الأولى ما عرفت من حكاية خلو المصاحف عن الاعراب والنقط فضلا عن المد ونحوه حتى اختلفوا فيه اختلافا فاحشا خطأ كل واحد منهم مخالفه بل قيل إن كل واحد من القراء كان يمنع عن قرائة من تقدم عليه من السبعة وربما خطأهم الإمام (ع) الذي هو من أهل البيت الوحي كما في جزئية البسملة لغير الفاتحة من السورة وتخطئتهم (ع) ابن مسعود الذي هو عماد القراء في اخراج المعوذتين عن القران مضافا إلى أنه يستدلون غالبا في قواعدهم إلى مناسبات اعتبارية ولما يتمسكون فيه بالأثر فلو كان القران بتلك الخصوصيات متواترة لاستندوا في الجميع إلى اسنادهم المتواترة كما يفعلون في قليل من المواضع ودعوى ان ذكرهم للمناسبات انما هو لبيان المناسبة في الكيفية المأثورة لا لتصحيحها بنفس تلك المناسبة كما هو داب علماء النحو في ذكر المناسبات مع أن قواعدها توقيفية اجماعا غير مجدية بعد ما علمنا أن مستندهم في التوقيف هو مجرد موافقة القراءة أحد المصاحف العثمانية ولو باحتمال رسمه له كملك ومالك مع صحة سندها قال الجزري في كتابه على ما حكى عنه كل قرائة وافقت العربية

ولو بوجه ووافقت أحد المصاحف العثمانية ولو احتمالا وصح سندها فهى القراءة الصحيحة سواء كانت من السبعة أم غيرهم إلى أن قال هذا هو الصحيح عند أئمة التحقيق من السلف والخلف لا نعرف من حد منهم خلافه وما عداها ضعيفة أو شاذة أو باطلة سواء كانت من السبعة أو غيرهم انتهى ثم صرح في اخر كلامه بان السند لا يجب ان يتواتر وان ما قيل من أن القرآن لا يثبت الا بالتواتر لا يخفى ما فيه وأنت خبير بان السند الصحيح بل المتواتر باعتقادهم من أضعف الاسناد عندنا لانهم يعتمدون في السند ms157 على من لا يشك نحن في كذبه واما موافقه أحد المصاحف العثمانية فهى أيضا من الموهنات عندنا سيما مع يمشكهم على اعتبارها باجماع الصحابة عليها الذين جعل الله الرشد في خلافهم حيث إنه غير من القران ما شاء ولذا اعرضوا عن مصحف أمير المؤمنين (ع) لما عرضه عليهم فأخفاه لولده القائم عليهم السلام وعجل الله فرجه وطنجوا المصاحف الأخر لكتاب الوحي فلم يبق من الثلاثة المذكورة في كلام الجزري التي هي المناط في صحة القراءة دون كونها من السبعة أو العشرة كما صرح هو به في ذيل ما ذكرنا عنه ما نشاركهم في الاعتماد عليه الا موافقة العربية التي لا تدل الا على عدم كون القراءة باطلة لا كونها ثورة عن النبي صلى الله عليه وآله مع أن حكاية طبخ عثمان ما عدا مصحفه من مصاحف كتاب الوحي وامره كما في شرح الشاطبية كتاب المصحف عند اختلافهم في بعض الموارد ترجيح لغة قريش معللا بان أغلب القران نزل عليها الدال على أن كتابة القران وتعيين قرائتها وقعت أحيانا بالحدس الظني بحكم الغلبة وجه مستقل في عدم التواتر ولعله لذلك كله أنكر تواتر القراءات جماعة من الخاصة والعامة مثل الشيخ في التبيان وابن طاوس ونجم الأئمة وجمال الدين الخوانساري والسيد الجزايري وغيرهم من الخاصة والزمخشري والزركشى والحاجي والرازي والعضدي من العامة وعن الفريد البهبهاني في حاشيته على المدارك كما عن غيره ان المسلم تواتر جواز القراءة بها عن الأئمة (ع) واما ما ادعى من الاجماع على عدم جواز القراءة بغير القراءات السبع أو العشر فإنما هو في الشواذ التي لا يعلم كونها قرانا كما يؤمى إليه استدلالهم عليه بأنه ليس بقرآن بناء على وجوب تواتر كل ما هو قران أو بأنه لم يعلم كونه قرانا بناء على عدم وجوب تواتر كل جزء من القران لا في مثل فك بعض الادغام أو ترك المد المخالفين لقرائة القراء مع العلم بصدق القران عليه كما تقدم واما دعوى انصراف للأوامر المطلقة بالقرائة إلى المتعارفة ms158 منها سيما في تلك الأزمنة فهى ممنوعة إذا قلنا بانصراف

المطلق إلى الكامل وهو أيضا ممنوع فظهر مما ذكرنا عدم الدليل على اعتبار كثير مما اتفقوا على اعتبار وإن كان بعضها مما اعتبره كثير من الأصحاب كالمد المتصل وهو في أحد حروف المد إذا تعقبه همزة في كلمة واحدة {وعن فوائد الشرايع} انه لا نعرف في وجوبه خلافا وعلله في جامع المقاصد بان الاخلال به اخلال بالحرف ولعله أراد ان الحرف بدون المد غير تام وفيه منع والا لم يفرق بين المتصل والمنفصل وعلله القراء بمناسبات ضعيفة و {ربما يراد} من المد المتصل ما كان حرف المد و موجبه في كلمة واحدة سواء كان موجبه همزة أو سكون لازم في مدغم لازم أو عارض أو غير مدغم نحو جاء وسوء وجيئ ودابة وتأمروني وحروف فواتح السور الثلاثية المتوسطة بحرف المد التالي للحركة المجانسة مثل ق ون وطسم ونحوها ولو قلنا بوجوب المد فالظاهر كفاية مسمى الزيادة على المد الطبيعي ولا يجب ما اصطلح عليه القراء من تحديده بالالفات واما الادغام الصغير وهو ما إذا كان أول المتماثلين أو المتقاربين ساكنا فقد صرح غير واحد بوجوبه وعن فوائد الشرايع أيضا لا نعرف فيه خلافا وهو ان سلم في المتماثلين لأجل فوات الموالاة يفكه ففي المتقاربين اشكال من عدم الدليل الا ان يثبت ان العرب لا يتلفظ بالحرف المدغم في المتقاربين المتجانسين الا مبدلا ومشددا فيكون الفك فيها بدلا للحرف بغيره لكنه لم يثبت الا في ادغام لام التعريف في الحروف الأربعة عشر المسمى بالحروف الشمسية ولذا قال في المنتهى ان في الفاتحة أربعة عشر تشديد بلا خلاف وعن التذكرة أيضا الاجماع عليه وقد أوجب القراء أيضا الادغام الصغير بلا غنه في التنوين والنون المتطرف الساكن إذا وقع بعدها الراء واللام على خلاف ضعيف في الغنه مع اللام ومع الغنه في الميم والنون وكذا الواو والياء على المعروف عن غير خلف وأوجبوا اظهارهما مع حروف الحق واخفائهما مع الغنة والاخفاء حالة بين ms159 الاظهار والادغام من غير تشديد في البواقي غير الياء وقلبهما ميما عنده وفي شرح الشاطبية عن بعضهم انه أجمع القراء واهل العربية على وجوب عند الياء ميما واخفاء الميم المقلوبة مع الغنه وقد نقل حكاية الاتفاق على الادغام الصغير أيضا في مواضع مثل ادغام الذال في الظاء نحو إذ ظلموا والدال في التاء نحو قد تبين والعكس نحو وعدتني وادغام تاء الثأنيث في أدال والطاء نحو قد أجيبت دعوتكما وآمنت طائفة واللام في الراء نحو قل ربى واما الادغام الكبير وهو ما إذا كان أحد المتماثلين والمتقاربين متحركا نحو ما سلككم في سقر والم نخلقكم فلا اعرف

القول بوجوبه لاحد من أصحابنا كما اعترف به بعض مشايخنا المعاصرين حاكيا الاعتراف به عن بعض مشايخه وان أفرط بعضهم حتى حكم على ما حكى عنه بوجوب مراعاة صفات الحروف من الاستعلاء والهمس والاطباق والغنة ونحوها ولعله بعض ما ذكر في توجيه اعتباره اتفق عليه القراء وقد عرفت ان الأقوى وفاقا لجماعة عدم اعتباره قال في كشف الغطاء لا يجب العمل قرائتهم الا فيما يتعلق بالمباني من حروف وحركات وسكنات [؟؟] أو بناء التوقيف على العشرة انما هو فيها واما المحسنات في القراءة من ادغام بين كلمتين أو مدا ووقف أو تحريك ونحوها فايجابها كايجاب مقدار الحرف في تمام الكتابة والمحسنات في علم البديع والمستحبات في مذهب أهل التقوى وفرقه بين ما يتعلق المباني وغيره مبنى ظاهرا على ما عرفت من مدخلية الأول في الخصوصيات المقومة القرآنية بخلاف الثاني فلا وجه لما اعترض عليه من عدم الفرق نعم يجوز القراءة على طبق قرائتهم بل قرائة واحد منهم وان اشتمل على ما يخالف الأصل مثل الحذف والابدال والإمالة إذا لم يخطئه مثله من القراء أو أهل العربية كما عرفت من رد قرائة ابن عامر من الزمخشري في الفصل بين المتضائفين في قتل أولادهم شركائهم ووجه الجواز صدق القرآنية وعدم اللحن من حيث العربية ومجرد ارتكاب الحذف والابدال ونحوهما من أحد السبعة الذين هم من فحول ms160 أهل العربية الذين استقرت سيرة الفريقين قديما وحديثا على الركون إليهم لا يوجب التزلزل في صحة الكلام من حيث العربية وكيف يحتمل ان يكون مثل الإمالة الكبرى التي يقرء بها الكسائي وحمزة الذين تلمذ اولهما على أبان بن ثعلب المشهور في الفقه والحديث الذي قال له الإمام عليه السلام اجلس ومسجد رسول الله صلى الله عليه وآله وافت الناس وثانيهما الذي قرء على الامام ابن أبي عبد الله جعفر بن محمد عليهم السلام وعلى حمران بن أعين الجليل في الرواة القارئ على ابن أبي الأسود الدئلي القارئ على مولانا أمير المؤمنين (ع) مع اشتهارهما بذلك وعدم هجر قرائتهما وجوبا لذلك لحنا في العربية ومبطلا للصلاة فما يظهر من بعض المعاصرين من التأمل في بعض القراءات للمشتملة على الحذف والابدال ليس على ما ينبغي قال في المنتهى واجب القراءة إلى ما قرئه عاصم من طريق ابن أبي بكر بن عياش وطريق ابن عمر وبن العلا فإنها أولي من قرائة حمزة والكسائي لما فيها من الادغام والإمالة وزيادة المد وذلك كله تكلف ولو قرء به صحت بلا خلاف بقى الكلام في حكم قرائة الثلاثة تمام العشرة وهم أبو جعفر و يعقوب وخلف ففي الروض ان المشهور بين المتأخرين تواترها ثم قال تبعا للمحق الثاني في جامعه وممن شهد بتواترها الشهيد في الذكرى ولا يقصر ذلك عن ثبوت الاجماع بخبر الواحد انتهى واعترضهما غير واحد ممن تأخر عنهما بأنه رجوع عن اعتبار التواتر والتحقيق بعد عدم ثبوت تواتر السبعة وفاقا لجماعة ممن تقدم ذكرهم

وجوب إناطة حكم القران من جواز القراءة في الصلاة والاستناد إليه في الاحكام على ما هو موجود في المصاحف الموجودة بأيدي الناس أوما ثبت انها قرائة كانت متعارفة مقررا عليها في زمن الأئمة (ع) والله العالم وحكى عن بعض أهل هذا الفن ان القراءة المنسوبة إلى كل [قار] من السبعة وغيرهم منقسمة إلى المجمع عليه والشاذ غير أن هؤلاء السبعة لشهرتهم وكثرة الصحيح المجمع عليه في قرائتهم يركن النفس ms161 إلى ما نقل عنهم فوق ما نقل عن غيرهم {ولا يجرى} القراءة أيضا مع مخالفة ترتيب الآيات على الوجه المنقول المتعارف اجماعا لمخالفة المأمور به واولى منه ترتيب الكلمات والجمل لفوات النظم الذي هو مناط الاعجاز فلو خالف عمدا أعاد الصلاة ان فرض بذلك خروجه عن القرآنية أو قلنا بالخروج عنها بمجرد النهى المدخل له في كلام الآدميين أو بان زيادة جزء في الصلاة مبطلة بناء على أنه فعل ذلك بقصد الجزئية فلو تداركها لزم الزيادة والا لزم النقصان أو لأنه نوى بتعمد ذلك في اجزاء الصلاة الخروج عن الصلاة للشروعة وفي كل مقدمتي الوجوه الثلاثة نظر لمنع النهى عن القراءة مع مخالفة الترتيب الاعلى وجه الارشاد المقتضى لعدم احتسابه من الصلاة لا التحريم الا من باب التشريع الذي قد يمنع كونه موجبا الا لتحريم نفس الاعتقاد لا نفس الفعل وعلى تقدير تسليمه فخروجه بذلك عن القرآنية ممنوع واما حديث الزيادة فقد تقدم مراد والكلام في صغراه وكبراه وكذا بطلان الصلاة بنية الخروج لو سلم تحققها بمجرد افساد الجزء فالحكم بالحصة مع عدم الفرض المتقدم لا يخلوا عن قوة ولعل اطلاق كلمات الأكثر في حكمهم ببطلان الصلاة مع التعمد في مقام بيان ان الاخلال بذلك في قرائة الصلاة مبطل لها لا انه مبطل حتى إذا تدارك القراءة كما تقدم احتمال مثله في حكمهم ببطلان الصلاة إذا نوى ببعض اجزائها الرياء أو غير الصلاة نعم صريح الشهيد والمحقق الثانيين في أمثال المقام بطلان الصلاة مع التدارك أيضا ومما ذكرنا يظهر قوه ان لا تبطل الصلاة {مع قرائة السورة أولا} الا إذا اكتفى بها أو قصد بها الجزئية ولو استحبابا وبقى على قصده إلى أن قرء الفاتحة للاخلال بالسورة والفاتحة التي لا يجدى وقوعها في حال نية الاخلال بالسورة الرافعة لاستمرار نية الصلاة بناء على القول بوجوب السورة والاخلال بالفاتحة فقط بناء على القول باستحباب السورة ومما ذكرنا يظهر ما في المدارك من حكمه بالصحة بمجرد إعادة السورة بعد الفاتحة المقروة في ms162 حال زوال نية الصلاة الصحيحة بنية ترك السورة بعد الحمد بل بها وبنية جزئية السورة المقدمة وكذا ما في الذكري من أنه لو لم توجب السورة لم يضر التقديم على الأقرب لأنه اتى بالواجب وما سبق قران لا تبطل الصلاة إذ لا يخفى ان المفسد حينئذ امران أحدهما قصد جزئية ما ليس جزء والثاني الاستمرار عند الافعال الباقية على

هذه النية المنافية لنية أصل الصلاة ولو كان تقديمها لا بنية الجزئية فلا يضر وان قيل بوجوب السورة فما في كشف اللثام بعد حكاية ذلك الحكم عن الذكرى من أنه لو أراد العموم للعمد فعسى ان لا يريد بنية الجزئية تعريض لا توجيه ولو كان تقديم السورة سهوا فلا خلاف في عدم الأبطال ومقتضى اطلاق كلامهم كصريح كشف اللثام عموم الحكم لما إذا كانت السورة المقدمة طويلة موجبة للفعل الكثير ولعله للأصل وعموم لا تعاد وعدم الرافع عدا ما يتوهم من كونها فعلا كثيرا الممنوع بان المبطل منه هو الخارج الماحي لصورتها والخارج هنا من جنس أفعال الصلاة بل قصد به جزء الصلاة غافلا عن عدم تقدمها على الفاتحة فلا يوجب محو الصورة وقد تقدم نظيره فيما إذا نوى بالزائد على الواجب من أفعال الصلاة الرياء أو غير الصلاة ويؤيده ما سيجئ من جواز العدول ووجوبه فيما إذا شرع في إحدى الغرائم فذكر قبل بلوغ أية السجدة وما عن قرب الإسناد عن علي بن جعفر (ع) انه سئل أخاه عليهما السلام عن الرجل يصلى له ان يقرء في الفريضة فيمر بالآية فيها التخويف فيبكى ويرد الآية قال يرد القران ما شاء وما ورد في ناسي الفاتحة وانه يعيد ما لم يركع وما ورد من اطلاقات جواز قرائة القرآن في الصلاة الشامل للكثير والطويل والعمدة عدم محو صورة الصلاة مع القراءة بقصد الجزئية غفلة ولا يجوز القران بين السورتين المتحقق عند المصنف والمحقق والشهيد الثانيين مع الزيادة على سورة إما بين الكاملتين فالظاهر أنه مذهب كثير من القدماء كالشيخ والسيد بل عن ms163 الصدوق انه من دين الإمامية وعن الانتصار الاجماع عليه واختاره جماعة من المتأخرين على ما حكى منهم المصنف قدس سره للأخبار المستفيضة المحمولة عند أكثر المتأخرين كالحلي والمحقق والشهيدين والكركي وغيرهما تبعا للشيخ في الاستبصار والسيد على ما حكى عن المصنف في محكى التذكرة وكانه في غير كتبه المعروفة على الكراهة بقرنية صحيح علي بن يقطين عن أبي الحسن (ع) عن القران بين السورتين في المكتوبة والنافلة قال لا بأس والمحكى عن مستطرفات السرائر عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر (ع) لا تقرنن بين السورتين في الفريضة فإنه أفضل وصرف ظاهر تلك الأخبار أولي من حمل هذه على التقية المستبعدة في زمان مولانا الباقر (ع) لان تقديم المخالف العامة على الموافق لها في غير تعارض النص والظاهر كما في محله مضافا إلى اشعار التعليل في الأخبار الكثيرة المانعة بالامر باعطاء كل سورة حقها من الركوع بان هذا على خلاف الأولى نعم يبعد حمل المذكور في مثل قوله لا تقرأ في المكتوبة بأقل من سورة لا أكثر بناء على تحريم الأقل فلابد من إرادة مطلق المرجوحية وهو أولي مما في الروض من أن النهى في الرواية متعدد وحرف النهى فيها مكرر فيحمل الأول على التحريم والثاني على الكراهة كما لا يخفى

وكيف كان فظاهر هذه الرواية كعبارة المصنف وصريح الروض وجامع المقاصد والمحكى عن الاقتصار والخلاف والكافي ورسالة عمل اليوم والليلة شمول الحكم لمطلق الزيادة على السورة فان الظاهر من لفظ الأكثر فيها وإن كان تعدد الآحاد لا الابعاض الا ان مقابلته الأقل يدل على إرادة مطلق الا زيد منه الصادق ولو بتكرار بعض السورة بل يمكن دعوى تعميم القران لغير صورة التكرار من مطلق الزيادة سيما مع وصل الأخر بالأول لكن الظاهر عدم ثبوت الحكم في ذلك لان المستفاد من الأخبار الكثيرة المعللة للحكم بان لكل سورة ركعة فاعطها حقها هو اختصاص منع الزيادة بالسورتين وكون مطلق الزيادة مرجوحا للرواية لا لأجل تحقق القران وإن كان ممكنا لكنه بعيد ms164 سيما مع ضعف سند الرواية بمحمد بن عبد الحميد المختلف فيه وأمكن جبرها بما يلوح من كلام جماعة منهم الفاضلان في مسألة قرائة الغريمة من عموم محل الخلاف لزيادة البعض أيضا فيمكن دعوى عدم القول بالتفصيل بين زيادة السورة وبعضها بل كلام شارح الروضة في تلك المسألة صريح في ذلك ودعوى معارضة الرواية بما دل على جواز العدول فاسدة أولا بان الظاهر من القران هو نية الجمع بين السورة والزائد من أول الأمر أو بعد الشروع والظاهر من العدول هو رفع اليد عما شرع فيه والقصد إلى ما يعدل إليه ولذا جعل غير واحد الأصل في العدول الحرمة لأنه ابطال للعمل وثانيا ان أدلة العدول أخص مطلقا من الرواية وكذا معارضة الرواية بما دل على جواز تكرير الآية من القرآن لما سيجئ من أن تكرار السورة أو الآية ليس من القرآن مضافا إلى أن تلك الأخبار عام للنوافل والفريضة فتخصص بالرواية المختصة بالمكتوبة والتحقيق ان عنوان القرآن بين السورتين والجمع بينهما الوارد في الاخبار لا يشمل الموضوع المذكور والرواية مع قصور سندها لا يخلوا عن قصور الدلالة وان استظهرنا من لفظ الأكثر فيها مطلق الازيد والاجماع المركب أيضا غير ثابت فلابد من ملاحظة الأصل فان جعلناه الجواز كما يظهر من بعض بناء على أن المكلف به مطلق السورة الصادق مع الواحدة والتعدد فلا اشكال بعد طرح الرواية وان جعلناه المنع بناء على أن المتيقن جزئية السورة الواحدة وليس في المقام اطلاق يشمل جزئية مهية السورة المشتركة بين الواحدة والمتعددة فاتيان البعض من السورة الأخرى بقصد انه من قرائة الصلاة يحتاج إلى توقيف مفقود في المقام فان قلنا بالحرمة والبطلان مع زيادة [السورة] التامة فالفرض ملحق به بحكم الأصل ويبقى الرواية المذكورة مؤيدة إما لو قلنا بالكراهة الرافعة لحكم أصالة عدم المشروعية فيثبت مشروعية الآيتان بالبعض أيضا بالاجماع المركب أو الفحوى مع امكان منعها واما الكراهة فيحكم بها لأجل الرواية وان قصرت دلالة أو سندا هذا كله مع قصد كون الزايد ms165 من جملة قرأته

الصلاة ولو قصد به الجزئية المستقلة فلا اشكال في البطلان كما لا اشكال ظاهرا في عدم المرجوحية لو لم يقصد به قرائة الصلاة بل يدخل حينئذ في القران المستحب عموما ما لم يخل بالموالاة ويخرج عن محل الخلاق كما في المدارك وكشف العظاء وعن الحدائق والبحار وغيرها كما يظهر من ملاحظة الأخبار الواردة وقوله (ع) في أكثرها اعط كل سورة حقها من الركوع والسجود ومقابلتها الفريضة بالنافلة التي لا ريب في كون زيادة السورة فيها بقصد الوظيفة لا القران الخارج عن الصلاة واستثناء والضحى والم نشرح من الجميع بين السورتين وقوله لا تقرأ بأقل ولا أكثر مع أن النهى عن الأقل انما هو بعنوان كونه وظيفة هذا كله مضافا إلى عموم أدلة قرائة القران فتحصل مما ذكرنا ان قراءة سورة أو بعضها عقيب السورة يتصور على وجوه ثلاثة أحدها ان يأتي بقصد انها جزء مستقل ومشروع في نفسه وجوبا أو استحبابا والثاني ان يأتي بقصد انها قرائة قران أمر بها الثالث ان يأتي بقصد انه من قرائة الصلاة الواجبة الممتثلة في ضمن مجموع السورتين والظاهر الذي ينبغي ان يكون محل الكلام هو الثالث واما الثاني فلا ينبغي الاشكال في عدم المرجوحية نعم في بعض الروايات ما يشعر بها واما الأول فلا ينبغي الاشكال ولا الخلاف في كونه مبطلا قال في جامع المقاصد بعد ذكر حكم القران والحاق بعض السورة بها ولو قرن على قصد التوظيف شرعا وجوبا أو استحبابا حرم وأبطل قطعا انتهى وربما يغرى إليه وإلى بعض من تأخر عنه تخصيص محل النزاع بما إذا اتى به على الوجه الثاني من الوجوه الثلاثة بحمل قوله ولو قرن على قصد التوظيف على ما يعم قصد كونه من القراءة المعتبرة وفيه نظر وكذا في جعل تكرار السورة الواحدة أو الفاتحة أو الآية منها لا للتدارك من القران لظهور النصوص والفتاوى في غيره بغيره الا ان يتمسك بعموم قوله (ع) لا تقرأ بأقل من السورة ولا أكثر ولا يخلوا ms166 عن تأمل بل منع وعليه فلو قصد به ما قصد في القران من ادخاله في القراءة المعتبرة فلا يبعد القول بالتحريم وان كرهنا القران لأجل ورود الدليل على كراهة المخرج عن حكم أصالة عدم الشرعية المتقدمة ولو قصد به التوظيف أبطل قطعا {ويجب الجهر} بالقرائة {في الصبح وأوليي المغرب وأوليي العشاء والاخفات بها في البواقي} على المشهور بل اجماعا كما في الغنية وعن الخلاف وظاهر التبيان وعن السرائر نفى الخلاف عن عدم جواز الجهر في الركعتين الأخيرتين والاخفائية لرواية زرارة بسند الصدوق إليه قلت له رجل جهر بالقرائة فيما لا ينبغي الجهر فيه أو اخفى فيما لا ينبغي الاخفات فيه قال أي ذلك فعل متعمدا فقد نقض صلاته وعليه الإعادة وان فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدرى فلا شئ عليه ونحوها أخرى بزيادة في السؤال قوله أو ترك القراءة فيما ينبغي القراءة فيه وهذا مؤكد لظهور النقص في البطلان

وعدم جواز إرادة نقص الثواب منه واستحباب الإعادة وعن الصدوق بسند الحسن إلى فضل بن شاذان في حديث ذكر العلة التي من اجلها جعل الجهر في بعض الصلاة دون بعض ان الصلاة التي يجهر فيما انما هي في أوقات مظلمة فوجب ان يجهر فيها ليعلم المار ان هناك جماعة فان أراد ان يصلى صلى لأنه ان لم ير جماعة علم ذلك من جهة السماع والصلاتان اللتان لا يجهر فيهما انما هما النهار في أوقات مضيئة فهى من جهة الرؤية لا يحتاج فيهما إلى السماع وفي رواية محمد بن حمران عن الصادق (ع) في علة الجهر والاخفات ان النبي صلى الله عليه وآله لما اسرى به إلى السماء كان أول صلاة فرض الله عليه الظهر يوم الجمعة فأضاف الله إليه الملائكة فيصلون خلفه فامر نبيه صلى الله عليه وآله ان يجهر بالقرائة ليبين لهم فضله ثم فرض عليه العصر ولم يضف إليه أحد من الملائكة وامره ان يخفى القراءة لأنه لم يكن ورائه أحد ثم فرض عليه المغرب وأضاف إليه ms167 الملائكة وكذا العشاء الآخرة فلما كان قرب الفجر نزل ففرض الله عليه الفجر فأمره بالاجهاد ليبين للناس فضله كما بين للملائكة وقد يستدل بقوله تعالى ولا تجهر بصلاتك ولا تخافت بها واتبع بين ذلك سبيلا ولا يخفى ما فيه وان ضم إليها ما ورد في تفسيرها بل قيل بدلالتها على الخلاف وفيه أيضا نظر ظاهر خلافا للإسكافي فاستحبهما في مواضعهما وعن السيد انه من السنن المؤكدة وهو شاذ وان مال إليه مطلقا أو لولا خوف الاجماع جماعة أولهم الشارح المحقق المقدس واستدل لهم بالآية السابقة مع النظر فيها ورواية علي بن جعفر الموصوفة بالحصة عن أخيه موسى (ع) قال سئلته عن الرجل يقرء من الفرايض ما يجهر فيه هل عليه ان لا يجهر قال إن شاء جهر وان شاء يجهر وهي لمخالفتها للمشهور موافقتها فيه لمن حدا ابن ابن أبي ليلى من الجمهور محمولة على التقية ومجرد وجود موافق لهم منا لا يمنع من ذلك ثم إن مقتضى صحيحة زرارة معذورية الناسي والجاهل وعن التذكرة الاجماع عليه ويشترط في معذوريته الجاهل عدم تردده حين العمل والا لم تأت منه نية التقرب والظاهر عدم الفرق فيه بين الجاهل بأصلهما أو محلهما لاطلاق الرواية ولا بين الجاهل بحكمهما وموضوعهما كمن تخيل أدنى الجهر اخفات لأنه لم يتعمد الجهر وان تعمد فعل ما هو جره في الواقع ولا يضره انصراف قوله لا يدرى إلى من لا يدرى بأصل الحكم لأن الظاهر من قوله وإن كان ناسيا إلى آخره هو ما عدا صورة التعمد بالجهر والاخفات في غير محلهما ولو كان في صلاة الظهر فظنها عشاء فجهر فالظاهر أنه داخل في الساهي هذا كله في حكم الجهر والاخفات من حيث وظيفة الصلاة فاخفات المأموم المسبوق أو المرأة لكون صوتها عورة الظاهر أنه خارج عن مدلول الرواية فلا يعذر فيه الجاهل مع احتمال المعذورية أيضا عملا باطلاق الرواية واجماع المحكي أو تنقيحا المناط الحكم أو لاختصاص أدلة اشتراطهما في الموضعين بصورة الالتفات والأقوى ما تقدم ms168 ولو ذكر الناسي أو علم الجاهل

في الأثناء لم يعد إما سبق من القراءة ولو كان بعض كلمة ولا ما سبق لسانه إليه بعد الذكر لعدم تعمده في ذلك واسناد المخالفة فيه إلى السهو اوال جهل السابق ثم إن المصرح به في كلام جماعة ان أقل الجهر ان يسمع غيره التقريب والاخفات ان يسمع نفسه أو كان بحيث يسمع لو كان سميعا بل في المعتبر انه اجماع العلماء وفي المنتهى انه لا خلاف فيه وعن البيان نسبة إلى الأصحاب وظاهر ذلك ان صورة اسماع الغير داخل في الجهر مطلقا كما أفصح عنه ما في المنتهى من تعليل حديد الاخفات بما حكيناه عنه بان ما دونه لا يسمى كلاما ولا قرانا وما زاد عليه يسمى جهرا وما في المعتبر والمنتهى كما عن التذكرة من الاستدلال على رجحان بالبسملة بما عن بعض الصحابة من أن النبي صلى الله عليه وآله صلى فقرء البسملة قال في تقريب الاستدلال واخبارهم بالقرائة اخبار بالسماع ولا نعنى بالجهر الا اسماع الغير انتهى وأصرح منها ما عن الحلى من أن حد الاخفات أعلاه ان تسمع أذناك القراءة وليس له حداد بي بل إن لم تسمع اذناه القراءة فلا صلاة له وان سمعه من عين يمينه أو يساره صار جهرا فان تعمده بطلت صلاته وعن محكى الراوندي في تفسيره ان أقل الجهر ان تسمع من يليك واكثر الاخفات ان تسمع نفسك لكنها كما ترى مخالفة للعرف بل اللغة أيضا فان الجهر كما عن الصحاح رفع الصوت وعن المجمل ان الجهر الاعلان بالشئ والخفت اسرار النطق به فتأمل مضافا إلى أن التزام الاخفات بحيث لا يسمع الغير عسر بهذا بل في كشف اللثام عسى ان لا يكون مقدورا مع أنه لا يبعد ان يكون مراد الفاضلين من التحديد المذكور وما هو المشهور بين المتأخرين الراجع إلى ما يوافق العرف وإن كان هذا التأويل بعيدا في عبارة المعتبر والمنتهى الا ان حملها على ظاهرهما ابعد لما عرفت من أن المحقق ms169 صرح في النافع الذي جعل المعتبر له بمنزلة شرح مشتمل على تحرير مسائله وتقرير دلائله كما ذكره في أول المعتبر بان أدنى الاخفات ان يسمع نفسه وهذا نص في أن الاخفات فرد اخر يتحقق باسماع الغير وكذا المصنف في التحرير على ما حكى عنه و لعله لذلك كله قال في جامع المقاصد بعد ذكر حد الجهر والاخفات في عبارة القواعد ان الحدين تحتاجان إلى قيد زايد وهو صدق العنوانين في العرف فان ظاهره انه تفسير لكلام المصنف لا انه بيان لمذهب نفسه المخالف لظاهر عبارة المتن ومع ذلك كله فالأحوط مراعاة أدنى الاخفات حيث إن التأويل في كلام الجماعة المتقدمة بعيد جدا نعم ليس له الاقتصار على مثل الهمهمة بحيث لا يسمع نفسه من الحروف الا ما كان فيه صفير بل لابد من اسماع نفسه إذا كان سميعا مجموع الحروف لعدم صدق القراءة بدون ذلك كما في المعتبر والمنتهى بعد دعوى الاجماع مضافا إلى حسنة زرارة بابن هاشم لا تكتب بين القراءة والدعاء الامام سمع نفسه وموثقه سماعه المفسرة للاخفات المنهى عنه في الآية بما دون السمع وأصرح منهما رواية إسحاق بن عمار المفسرة للآية فاحتمال كفاية سماع

الهمهمة لصحيحة الحلبي هل يقرء الرجال وثوبه على فيه قال لا بأس بذلك إذا سمع اذنيه الهمهمة وصحيحة علي بن جعفر (ع) عن الرجل يصلح ان يقرء في صلاته ويحرك لسانه بالقرائة في لهواته من غير أن يسمع نفسه قال لا بأس يحرك لسانه يتوهم توهما ضعيف لما تقدم من الأدلة على وجوب اسماع النفس الذي لا ينافيه صحيحة الحلبي لان الهمهمة كما عن القاموس الصوت الخفى فهو لا ينافي حمل الصحيحة على خصوص المسموع منه جواهر الحروف بقرينة ما تقدم من المقيدات نعم عن نهاية ابن الأثير انها كلام خفى لا يفهم ولعل المراد منه من لا يفهمه الغير لكن في كلام الطريحي انها ترديد الصوت في الصدر وهو غير قابل للتأويل الا ان العرف يأبى عن تخصيصه بذلك فان اطلاق ms170 الهمهمة على الكلام الخفى الذي يسمعه النفس بل الغير أيضا إذا كان قريبا مما لا ينكر فيقيد الصحيحة بهذا الفرد واما الصحيحة الثانية فهى محمولة على ما إذا كان خلف المخالف لما دل على أنه يجزى من القراءة معهم مثل حديث النفس وكما يعتبر في الاخفات عدم التفريط فكذا يعتبر في الجهر عدم الافراط كما عن العلامة الطباطبائي وغيره بل عن آيات الاحكام للفاضل الجواد نسبة إلى فقهائنا المعشرة بدعوى الاجماع ويدل عليه مضافا إلى قوة احتمال كونه ماحيا لصورة الصلاة صحيحة ابن سنان قلت لأبي عبد الله (ع) على الامام ان يسمع من خلفه وان كثروا قال ليقرء قرائة وسطا ان الله تبارك وتعالى ويقول ولا تجهر بصلاتك لا تخافت به أو قريب منه غيرها من الاخبار المفسرة للآية مثل موثقة سماعة ورواية اسحق به عمار والمرسل المحكي عن تفسير علي بن إبراهيم واعلم أنه لا جهر على النساء اجماعا كما في كلام جماعة للأصل ولرواية علي بن جعفر (ع) المحكية عن قرب الإسناد انه سئل أخاه موسى (ع) عن النساء هل عليهن جهر بالقرائة قال لا الا أن تكون امرأة تؤم النساء فتجهر بقدر ما تسمع قرائتها وظاهر ذيلها وجوب الجهر في المستثنى ولو نظفر بقائل به كما في كشف اللثام وغيره فيمكن حملها على الاستحباب أو الجواز لدفع توهم المنع وهو المصرح به في كلام جماعة مع عدم سماع الأجنبي للأصل والرواية المذكورة وصحيحة ابن يقطين عن أبي الحسن (ع) قال سئلته عن المرأة تؤم النساء ما حد رفع صوتها بالقرائة والتكبير فقال بقدر ما تسمع ومثلها صحيحة علي بن جعفر (ع) ولفظه تسمع فيها بضم التاء بقرنية الرواية الأولى لكن الاستدلال بها موقوف على القول بمضمونها من جواز امامة النساء كما سيجئ فالعمدة هو الأصل مضافا إلى ظهور عدم الخلاف بل قد يقال وفاقا للمحكى عن جماعة بجواز الجهر لهن في الاخفاتية نظر إلى اختصاص أدلة الاخفات كالجهر بالرجل وهو ضعيف لان قاعدة اشتراك الرجل والمرأة ms171 في الاحكام لا يخرج عنها الا بدليل ومجرد الخلاف في المسألة لا يوجب رفع اليد عن القاعدة المجمع عليها كما لا يخفى على المنصف مضافا إلى اشعار الروايتين المتقدمين في علة

الجهر والاخفات بان الاخفات هو الأصل والجهر انما شرع الداعي المزاحم في حق المرأة بالستر المطلوب منها واما مع سماع الأجنبي فيحرم الجهر بناء على أن صوتها عورة يحرم سماعها واسماعها واحتمال وقوع التعارض بين أدلة وجوب الجهر بناء على شمولها للمرأة ولو بحكم قاعدة الاشتراك وبين أدلة تحريم الاسماع توهم فاسد كتوهم كون الصلاة ضرورة مبيحة والمتجة الفاسد مع التحريم لتوجه النهى إلى صفة لازمة متحدة وجودا مع القراءة إذا الصوت الذي يحرم اظهاره ليس الا تلك الألفاظ نعم لو قلنا بان صوتها ليس بعورة فلا اشكال في الجواز واما الخنثى فان ألزمناها بالاحتياط وجب عليه الجهر مع عدم سماع الأجنبي وأحوط من ذلك تكرارها للصلاة وكذا يجب اخراج الحروف من مخارجها الشخصية الطبيعية الثابتة لها عند العرب فيجب على الأعجمي الرجوع إليهم في الحروف التي ليس لها مخرج عند العجم كالذال والظاء والضاد والتي يخرجونها من مخرج الزاء المعجمة لان الاخلال بالمخرج اخلال بالحروف واما ساير صفات الحروف من الجهر والاستعلاء والاطباق وغيرها فلا دليل على وجوب مراعاتها نعم هي مستحبة وان احتمل عدم الاستحباب في موضع من مجمع الفائدة الا انه استحسن حكم الشارح الاستحباب هنا وكذا يجب البسملة في أول الحمد اجماعا وكذا في أول السورة لأنها جزء مما عدا سورة براءة من السور على المعروف عن غير الإسكافي المحكي عنه كونها افتتاحا لغير الفاتحة لبعض النصوص المحمولة على التقية أو على عدم وجوب اكمال السورة الذي مر ضعفه في مسألة وجوب السورة الكاملة ويجب الموالاة في القراءة بان لا يفصل بين كلماتها المرتبطة بما يخرج الكلام عن النظم كما لو فصل بين المتضائفين والمتعاطفين والجار والمجرور ونحوها أو يمزج الكلمات مطلقا بغيرها من جاء يسلب اسم القران ولا بين الآيات والفقرات بما يعتد به ms172 مما يخرج عن منصرف اطلاق القراءة المأمور بها في الأدلة لا مطلق الفصل كيف وقد ورد المر بسؤال الرحمة والتعوذ من النقمة عند ايتيهما ونحو ذلك مما ورد استحبابه في أثناء القراءة واطلاق الحكم بوجوب الموالاة وجعل هذه الأمور مستثناه عن قدح الموالاة لا يخفى ما فيه وكيف كان فيعيد القراءة لو قرء خلالها ما يخل بالموالاة سهوا على المشهور كما عن المقاصد العلية بل يظهر من الروض نسبة إلى باقي الأصحاب بعد ما حكى عن الشيخ قدس سره والمصنف قدس سره في النهاية البناء على ما مضى الذي لا اشكال في ضعفه بعد اعتبار الموالاة في القراءة المنضم إلى قاعدة عدم معذورية الناسي للشرط مع بقاء محل الشروط ثم ظاهر الحكم بوجوب إعادة القراءة في المتن وغيره وإعادة مجموعها ولا وجه له بعد احراز الموالاة بإعادة بعضها فلو فصل بين الجار والمجرور بشئ كفى إعادة الجار وكذا المتضائفين نع لو انقطع التوالي بين مجموع

ما سبق وبين الباقي اتجهت اعادته وكان كلام المصنف وغيره من المطلقين مختص بما إذا اختلت الموالاة المعتبرة في أصل القراءة لا بين خصوص جزئين منها هذا مع نسيان الاخلال بالموالاة واما مع تعمده فيظهر من الروض ان مذهب الجماعة فيه البطلان لتحقق النهى المقتضى للفساد فان أراد ذلك مع المضي عليه فلا اشكال فيه ولا خلاف كما لا اشكال فيه أيضا إذا خرج القران بالفصل بين كلماته عن القرآنية بان يمزجه بغيره مزجا يسلب الاسم عنه واما مع عدم الامرين فلا وجه للفساد عدا الأمور المتقدمة في نظائر المسألة مع وجوه النظر فيها ولذا حكى عن المبسوط والتذكرة والدروس والموجز وكشف الالتباس وجوب استيناف القراءة القراءة حينئذ ومال إليه في مجمع الفائدة وجزم به في المدارك ولو نوى القطع وسكت على وجه يخل بالموالاة لا بصورة الصلاة أعاد على ما يحصل معه الموالاة سواء نوى قطع القراءة مع نية عدم العود الراجع إلى قطع الصلاة أو نوى قطع القراءة بنية العود وكذا الحكم لو ms173 سكت لا نية القطع سواء كان السكوت عمدا أو نسيانا أو لأجل السعال أو نسيان الآية وان استثنى الأخيرين بعضهم لكن الأقوى انها لا يقصران عن النسيان مع أن مقتضى دليل اعتبار الموالاة من الخروج بدونها عن نظم الكلام أو القران أو عن منصرف اطلاق الامر بالقرائة هو الاعتبار في جميع الصور نعم يتوجه على من حكم في المسألة السابقة بالبطلان إذا أخل بالموالاة بان قرء خلالها من غيرها عمدا من جهة النهى المقتضى للفساد كالشارح قدس سره الحكم بالبطلان هنا مع السكوت المخل بالموالاة عمدا الا ان يعلل الفساد هناك بتعلق النهى بالقرائة الأجنبية فيدخل في كلام الآدميين لكن هذا الدليل مع ممنوعية كلتا مقدمية لم يتمسكوا به هناك ثم إن مناط إعادة القراءة وعدمها في المسألة هنو السكوت المخرج للقرائة عن التوالي وعدمه إما نية قطع القراءة وعدمها فلا مدخل له في الحكم فلو سكت لا مع نية القطع سكوتا يخل بالموالاة وجبت إعادة القراءة فلم يعرف حينئذ وجه لاقحام المصنف تبعا لشيخه في الشرايع قدس الله روحهما نية القطع في مناط الإعادة حتى يترتب عليه قوله بخلاف ما لو فقد أحدهما الا ان يريد من السكوت مطلقه ولو قصيرا ويجعل مجرد السكوت المسبب عن نية قطع القراءة مخلا بالموالاة فيقيد السكوت بنية القطع للاحتراز عن السكوت لأهل الوقف أو غرض اخر فيستقيم حينئذ إناطة الإعادة لمجموع الامرين نعم يبقى عليه ان اللازم حينئذ كون نية قطع القراءة مع الاشتغال بها لا يقدح فيها وهو خلاف التحقيق فلابد من تقييد الحكم بما إذا رفض القصد قبل الاشتغال وهو بعيد عن الفرض أو ينزل على ما اختاره في القواعد من أن نية الخروج وعن الصلاة في الزمان المستقبل فضلا عن القراءة لا يقدح إذا رفض النية قبل بلوغ الزمان ويمكن أيضا حمل عبارة المصنف على ما حكى عن الشيخ من إعادة الصلاة مع السكون بنية القطع وان اعترض

عليه بأنه ينافى حكمه بعدم بطلان الصلاة بنية فعل المنافى فكيف ms174 بنية قطع القراءة إذ لو سلم ان نية القطع مع السكوت قطع كما ذكرنا في توجيه كلام المصنف فليس قطعا للصلاة ولا منافيا لها الا إذا نوى عدم العود لكن يمكن توجيهه بان نية قطع القراءة للتلبس بها الذي بنى على الاكتفاء بها في الصلاة وعدم الاتيان بغيرها نية لقطع الصلاة والخروج عنها فقد تقدم ان الذي قواه الشيخ في الخلاف هو البطلان بنية الخروج و يحرم قرائة إحدى السور الغرائم في الفرائض على الأشهر كما في الذكرى والروض بل المشهور عمن عدا الإسكافي من القدماء مع كون المحكي من كلامه ليس نصا في الجواز كما اعترف به في كشف اللثام فإنه لم يزد على أن قال لو قرء سورة من العزائم في النافلة سجد وإن كان في فريضة أو ماء فإذا فرغ قرئها وسجد فيحتمل الحمل على صورة السهو أو التقية الداعية لقرائتها أحيانا مضافا إلى ما في الروض من احتمال ان يريد بالايماء ترك قرائة أية السجدة بقرنية قوله فإذا فرغ قرئها وسجد فيناسب مذهب الإسكافي من جواز تبعيض السورة كما دلت عليه موثقة عمار الآتية وكيف كان فعلى عدم الجواز الاجماع عن صريح الانتصار والخلاف والغنية ونهاية الاحكام وكشف الالتباس وارشاد الجعفرية وظاهر التذكرة وشرح جمل السيد للقاضي وعن شرح الفريد البهبهاني انه اجماع وان الإسكافي خارج معلوم النسب وفي مجمع الفائدة الظاهر عدم الخلاف في عدم جواز الاكتفاء بقرائتها على تقدير وجوب سورة كاملة وتحريم اتمامها والبطلان مع انتهى ويكفى ما ذكر في المسألة مضافا إلى النهى عنه في رواية زرارة وليس فيها الا القاسم بن عروة وان خص في الروض الطعن فيها بوجود ابن بكير الذمي هو من أصحاب الاجماع لا تقرأ في المكتوبة بشئ من العزائم فان السجود زيادة في المكتوبة ونحوها في الاشتمال على التعليل المحكي عن كتاب علي بن جعفر وفي رواية سماعة لا تقرأ في الفريضة واقرء في التطوع وضعفها لو كان بخبر بالشهرة العظيمة التي قد عرفت انه لا يبعد ms175 دعوى عدم المخالف على أحد الوجهين المتقدمين في عبارة الإسكافي كما أن صحة الاخبار المخالفة موهونة بها محمولة لأجلها على التقية لاطباق العامة على الجواز كما عن جماعة بل يجب حملها في أنفسها على النافلة أو على صورة النسيان أو التقية الداعية لقرائتها في بعض الأوقات لاختصاص اخبار المنع بغير هذه فالميل إلى الجواز وحمل اخبار المنع على الكراهة ضعيف جدا ولا فرق ظاهرا في الفرايض بين اليومية وغيرها وبالجملة ما يقابل التطوع كما يظهر من رواية سماعة المتقدمة مضافا إلى دلالة التعليل في سابقتها حيث إنه لا فرق بين الفرائض في المنع عن الزيادة فيها ثم إن حرمة قرائة هذه السور لا ينفك عن بطلان الصلاة لو اكتفى بها بناء على وجوب السورة الكاملة بل ولو قلنا بعدم وجوب السورة كاملة

أيضا لان قرائة البعض منها انما وقعت للداعي المحرم وهي قرائة الكل أو حال نية قطع الصلاة في المستقبل بالقرائة المحرمة فلا تجزى بل بفساده يفسد الصلاة بناء على ما تقدم غير مرة عن جماعة منهم الشهيد والمحقق الثانيان من أن تعلق النهى بالجزء يستلزم فساد الكل ولذا حكم الشارح هنا بفاسد الصلاة بمجرد الشروع في العزيمة مضافا إلى أن ظاهر النهى في أمثال المقام هو التنبيه على الفساد نعم لو أراد الاقتصار على ما عدا أية السجدة منها بناء على جواز التبعيض أو مع قصد سورة كاملة غيرها بناء على جواز القران فلا تحريم كما صرح به في المعتبر والمنتهى والذكري والروض فان اقتصر على ما قرء منها لزم تبعيض السورة الذي مر ضعف القول به وان رجع إلى غيرها لزم القران وهو محرم ويمكن الاستدلال على بطلان الصلاة بقرائة آية السجدة فقط أو مع غيرها من السورة بان قرائتها مبطلة الصلاة من جهة توجيه الامر في الصلاة بالسجدة المبطلة لها لعموم أدلة ابطال الزيادة وخصوص ما في الايضاح وعن التنقيح من الاجماع على أن زيادة السجود للتلاوة في الفريضة حرام يعنى من حيث هي هي لولا ms176 الامر بها فتبطل الصلاة بنفس الامر بابطالها بفعل السجدة خلالها لا من حيث إن الامر بالسجدة مستلزم للنهي عن الصلاة حتى يتوقف الحكم بالبطلان على القول بحرمة الأضداد الخاصة ومن هنا حكموا ببطلان صلاة من وجب عليه اخراج ما يدافعه من الاحداث الثلث لتضرره بالامساك نعم لو منع فورية السجود لأجل التلبس بالصلاة لم يتوجه البطلان كما صرح به جماعة منهم فخر الدين في الايضاح والشهيد في الذكري ولو أريد اثبات بطلان الصلاة بالشروع في إحدى السور بقصد السورة الموظفة للصلاة انضم إلى ما ذكر من فورية السجود حتى في الصلاة وجوب اكمال السورة وحرمة القرآن ولو بين سورة وبعض أخرى وحيث كان المختار كراهة الفراق فلا وجه للحكم بالبطلان بمجرد الشروع الا في الفرضين المتقدمين وهو قصد الاقتصار بناء على وجوب اكمال السورة أو قصد تجاوز أية السجدة في القراءة ثم لا يخفى ان الاستدلال المذكور انما يثبت البطلان لو قرء أية السجدة واما حرمة قرائتها لو قرائة السورة فلا يثبت إذ لا نهى قبل القراءة وبعدها لا أمر بالصلاة الا ان يقال إن حرمتها من جهة كونها تسبيبا إلى الامر بابطال الصلاة ولو سلم تحريمه فيرد مثله فيما إذا قلنا بكون التلبس بالصلاة ما نعا عن الفورية فان السجدة وإن كان يسقط فوريتها لأجل الصلاة الا ان التسبب إلى ايجاد موجبها في أثناء الصلاة تسبيب إلى الامر بتأخير السجدة التي كان من حقها التعجيل نظير الامر بابطال الصلاة التي كان حقها الاتمام فلا وجه حينئذ لما ذكره الجماعة من توقف

الاستدلال على ثبوت الفورية حتى في الصلاة الا ان يريد وأتوقف الاستدلال بالبطلان دون التحريم لكن الظاهر أنهم يريدون اثبات كلا الامرين ومما ذكرنا يظهر الوجه في فتوى جماعة منهم المصنف قدس سره في بعض كتبه على ما حكى والشهيد الثاني في الروضة وشارحها بتحريم الاستماع لاية السجدة مع عدم وجوب السجدة في الصلاة فان فورية السجود إذا سقطت لأجل التلبس فلا وجه لتحريم الاستماع الا كونه تسييبا ms177 إلى الاخلال بفورية السجود ولو أمر الشارع من جهة أهمية اتمام الصلاة بل قد يصاف إلى ذلك البطلان بمجرد الاستماع بناء على ثبوت فورية السجدة حتى في الصلاة لأنه بعد الاستماع بصير مأمورا حال الصلاة بالسجود المبطل فتبطل بمجرد الامر بالمبطل وان لم يوجده وما ابعد ما بينه وبين قول الشهيد في التبيان بعدم حرمة الاستماع فضلا عن ابطاله ومحصل نظر الأولين في الحكم بابطال القراءة وتحريمها وحرمة الاستماع دون ابطاله على ما ذكرنا سابقا من قضية التسبيب إلى أن أدلة الفورية لا تشمل حال التلبس بالصلاة بل ملاحظة الاخبار الآمرة بالايماء في الصلاة في الفروع الآتية تبنى عن أهمية الصلاة وحينئذ فلا أمر بالسجدة بعد القراءة حتى تبطل الصلاة للامر بابطالها الا ان التسبيب إلى مزاحمة المضيقين الموجب لسقوط أحدهما ولو كان بأمر الشارع بمنزلة ترك الساقط اختيارا حرم القراءة والاستماع لكن حرمة القراءة المأتي بها على وجه الجزئية لما كانت موجبة عند الجماعة لبطلان الصلاة لما تقدم منهم غير مرة في الجزء المنهى عنه حكموا بالبطلان واما الاستماع فلما لم يستلزم حرمت شيئا لم يحكموا بالابطال هذا مقتضى استدلالهم المركب من المقدمات المتقدمة واما بناء على التمسك بالاخبار والاجماعات فلا يحتاج إلى ذلك ولم تدل أيضا على ابطال الاستماع الا ان يدعى ان الظاهر من التعليل في الروايتين المتقدمتين بكون السجود زيادة في المكتوبة هو لزوم السجدة في الصلاة لأجل تحقق موجبها فالنهى عن القراءة لأجل لزوم ابطال الصلاة ولو بأمر الشارع به والاستماع أيضا موجب للسجود كالقرائة فيجب ابطال الصلاة بمجرده لكن لا يبعد ان يقال إن المراد ان السجود لما كانت زيادة في المكتوبة فان فعلها أبطلت صلاتك وان تركتها أخللت بحقها من التعجيل فلذلك لا يجوز فعل موجبها فورود المحذور في طرفي السجود تركا وفعلا هو السبب في النهى لا ان السجود الزايد المبطل لما كان لازما بمجرد تحقق الموجب كان فعل الموجب حراما لكونه سببا إلى ابطال الصلاة حتى يكون المحذور الموجب للنهي هو ms178 خصوص وجوب فعل السجود في الصلاة المستلزمة لبطلانها بمقتضى التعليل والا لوجب الحكم ببطلان الصلاة يعنى وجوب ابطالها فيما إذا قرء أو استمع سهوا مع أنه قيل بعدم وجدان خلاف في عدم بطلان الصلاة حينئذ وان احتمل المعترف بعدم وجدان الخلاف في الصحة

البطلان للتعليل المذكور ولان أدلة فورية السجود حاكمة ببطلان الصلاة بمجرد تحقق موجبه فلا يزاحمها نواهي الأبطال لان المحقق في المقام البطلان لا الأبطال وفي التعليل ما عرفت من عدم دلالته الا على لزوم المحذور في قرائة الغريمة من جهة السجود فعلا أو تركا لا لزومه من جهة فعله اللازم في الصلاة وفيما ذكره من حكومة أدلة الفورية ما لا يخفى من انصرافها إلى غير المقام والصريح منها في الشمول للمقام ليس الا التعليل الذي قد عرفت منع دلالته على تقديم الفورية على اتمام الصلاة ولو سلم عموم تلك الأدلة فغاية الامر تعارضها مع أدلة الأبطال وكون المحقق فيما نحن فيه البطلان لا الأبطال موقوف على سلامة الخطاب بالسجود الذي به يحصل الأبطال عن مزاحمة أدلة النهى عن الأبطال فالمرجع بعد التعارض هو أصالة البراءة بالسجود في الصلاة عن التكليف وأصالة تأخر التكليف به ولعله السر في عدم ظهور القائل بالبطلان في المسألة كما اعترف به من احتمله نعم اختلفوا بين قائل بتأخير السجود لما أشرنا إليه من عدم الدليل على تعلق التكليف حال الصلاة بعد تعارض الأدلة مضافا إلى ما علم من أهمية اتمام الفريضة كما ذهب إليه العلامة الطباطبائي في منظومته مشيرا إلى الوجهين بقوله والأصل بالتأخير فيه يقتضى إذا منع البدار حق الفرض وبين قائل بوجوب الايماء في الصلاة لرواية سماعة وان ابتليت بها مع امام لا يسجد فيجزئك الايماء والركوع وخبر ابن أبي بصير ان صليت مع قوم فقرء الامام اقرأ باسم ربك الذي خلق أو شيئا من العزائم ولم يسجد فاوم ايماء والمحكى عن كتاب المسائل لعلي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال سئلته عن الرجل يكون في صلاة في جماعة ms179 فيقرء انسان السجدة كيف يصنع قال يؤمى برأسه قال وسئلته عن الرجل يكون في صلاة فيقرء اخر السجدة قال يسجد إذا سمع شيئا من العزائم الا ان يكون في فريضة فيؤمى برأسه ايماء نعم قد استشكل العلامة المتقدم إليه الإشارة في الايماء من حيث إن مقتضى بدلية للسجود كونه بحكمه في ابطال زيادته لكنه مع ضعفه في مقابلة النصوص فيه انه لا دليل على كون ايماء غير العاجز بدلا عن السجود حتى فيما نحن فيه مع قوة احتمال ان يكون الحكمة في تشريعه هو الفرار عن محذور زيادة السجود فكيف يوجب الوقوع فيه وبين جامع بين الايماء في الصلاة والسجود بعده ولعله للجمع بين محتملي المكلف به والا فلا ارى له وجها من أن الجمع وجه ضعيف وجود الاخبار بالايماء ومنه يظهر ضعف القول الرابع بوجوب السجدة في الصلاة كما في كشف الغطاء بناء على منع بطلان الصلاة باتيان سجدة العزيمة لمنع صدق الزيادة في الصلاة بالاتيان بفعل خارج مشابه للفعل الصلاتي من حيث الصورة بل مخالف له بناء على أنه لا يعتبر في سجدة التلاوة تساوى موضع الجبهة والموقف وغيره و لعموم بعض الروايات الدالة على وجوب السجدة في الصلاة بعد تقييدها بالنوافل أو بصورة السهو في الفرائض

وهو قوى قواه بعض المعاصرين لولا عموم اخبار اللايماء وخصوص التعليل المتقدم في الروايتين المتقدمتين بأن السجود زيادة في المكتوبة مضافا إلى ما تقدم من الايضاح والتنقيح من الاجماع على عدم جواز سجود للتلاوة في الصلاة وفي كلام بعض سادة مشايخنا انه لا يبعد دعوى الاتفاق على عدم جواز السجود وفي الصلاة في خصوص المسألة واما ما دل على وجوب السجود في الصلاة إذا قرء العزيمة كصحيحة محمد بن مسلم الآتية فهى طاهرة في خصوص النافلة فالأقوى الايماء والأحوط السجود أيضا بعد الصلاة هذا كله إذا تجاوز أية السجدة سواء أكمل السورة أم لا وهل يكفى بما اكمله أو باكمال ما بقى قولان الأقوى نعم ووجه العدم عدم اعتناء الشارع بها ms180 في مقام الجزئية ويضعف بان المستفاد من الأدلة والفتاوى ان عدم الاعتناء لأجل عدم جواز تعمد قرائة أية السجدة فالفساد تابع للنهي كما لا يخفى ولو شرع في السورة ساهيا ثم تذكر قبل بلوغ أية السجدة فالظاهر وجوب العدول ولو تجاوز النصف لأصالة بقاء الامر بالسورة الكاملة وما دل على تحديد العدول بما إذا لم يتجاوز النصف لا يشمل ما نحن فيه لظهورها في العدول اقتراحا ولا يقدح في المقام أيضا حرمة القرآن لو قلنا به لاختصاصها بصورة التعمد في الزايد والمزيد فاحتمال بطلان الصلاة لدورانها بين محذوري القران وتبعيض السورة ضعيف جدا ثم إن المعروف بين الفقهاء تخصيص المنع بالفريضة فيجوز قرائتها في النوافل وعن الحدائق انه لا خلاف فيه وعن الخلاف الاجماع عليه ويدل عليه مضافا إلى الأصل ومفهوم التقييد بالمكتوبة في الروايتين المتقدمتين ومنطوق موثقة سماعة السابقة جميع روايات الجواز بعد تقييدها بما تقدم بما عدا الفريضة مثل لحسنة الحلبي بابن هاشم ع ن الرجل يقرء بالسجدة ثال يسجد ثم يقوم فيقرء فاتحة الكتاب فيركع ويسجد ركوعا موثقة سماعة ومثل صحيحة ابن مسلم عن الرجل يقرء السجدة فينسبها حتى يركع ويسجد قال يسجد إذا ذكر إذا كانت من العزائم ومنها مضافا إلى عموم أدلة وجوب المبادرة مع عدم المانع يظهر وجوب السجود لها في أثناء الصلاة وليس ذلك زيادة في أفعال الصلاة كما سمعت مع أن المنع عن الزيادة مختص بالمكتوبة كما في التعليل السابق وغيرها من الروايات ولو نسيها في محلها اتى بها عند تذكرها لصحيحة بن مسلم المتقدمة المعتضدة بأدلة الفورية وبحكاية نفى الخلاف عن بعض كتب الصنف قدس سره ومتى سجد لها فقام ولم يبق شئ من قرائته قرء الفاتحة ندبا ليركع عن قرائة لحسنة الحلبي وموثقة سماعة المتقدمين وكذا لا يجوز قرائة ما يفوت بقرائته الوقت المضروب لتلك الفريضة أو لاحقته كالعصر المعروف عن الظاهر الشيخ في المبسوط والفاضلين والشهيدين والكركي وعن الحدائق نسبة التحريم والبطلان إلى الأصحاب وفي الرياض لا خلاف الا ms181 عن متأخر المتأخرين حيث فرعه على وجوب اكمال السورة وحرمة القران الممنوعين

عنده وفيه ان وجوب اكمال السورة كاف في تحريم الشروع فيها بقصد الاقتصار كما هو محل الكلام وان نقل بحرمة القران ودعوى انه حينئذ يعدل إلى سورة قصيرة وما اتى به من القراءة غير مضر ممنوعة بان المأمور به مع ضيق الوقت هي الصلاة مع سورة قصيرة لامتناع ايجاب غيرها ولو تخييرا فاتيان غيرها بقصد الجزئية والاقتصار عليها زيادة محرمة بل كلام خارج لخروجه بالتحريم عن القرآنية إما لو شرع فيها لا بنية الاقتصار بل بنية العدول إلى غيرها عند ضيق الوقت فلا كلام لاحد في الجواز على القول بجواز القران نعم يرد على ما ذكره الشارح من البطلان بمجرد الشروع انه لا دليل على ذلك الا ما سبق في نظائر المسألة من أن النهى في الجزء يستلزم فساد الكل وان القراءة المحرمة كلام أجنبي وقد مر أيضا ان للنظر فيه مجالا بل قد يناقش في الفساد مع اتمامها أو مع الاشتغال بها حتى فات الوقت بأنها لا توجب الاخلال بشئ مما تعتبر في الصلاة عدا السورة الساقطة لضيق الوقت ولو بسبب الاشتغال بالقرائة المحرمة إذا الظاهر عدم الفرق في الضيع فالمسقط للسورة بين كونه لعذرا وبسوء اختيار المكلف نعم قد يوجب الاشتغال بها الاخلال بالموالاة بين الفاتحة و بين ما يجب عليه قرائته من السورة القصيرة لكن البطلان به منحصر بصورة حصول المقدار المخل قبل الحكم بسقوط السورة وبالجملة فاتمام المسألة بمجرد القواعد مشكل الا ان يتمسك فيها برواية سيف بن عميرة عن الخضرمي عن الصادق (ع) لا تقرأ في الفجر شيئا من آل حم فان الظاهر كون النهى لفوت الوقت كما أفصح عنه رواية الأخرى عن عامر بن عبد الله قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول من قرء شيئا من آل حم في صلاة الفجر فاته الوقت وما في سندها منجبر بما عرفت من الشهرة والاتفاق المحكي لكن في دلالتها على أزيد من التحريم المقدمي ms182 لأجل افضائه إلى ترك الفعل الواجب في وقته المضروب نظر بل منع ومجرد هذا التحريم بل التحريم التشريعي الحاصل من استلزام الامر بالشئ أعني السورة القصيرة عدم الامر بضده بل التحريم استقلالي بناء على استلزام الامر بالشئ النهى عن الضد لا يثبت الافساد الجزء وقد عرفت غير مرة ضعف ما دل على أن فساد الجزء وتحريمه مستلزم لفساد الكل ما لم يوجب نقص جزء أو شرط والسورة القصيرة وان انتفت هنا لكنها ساقطة لضيق الوقت الذي ثبت كونه عذرا حتى إذا كان بسوء اختيار المكلف وقد يوجه الحكم بالبطلان فيما إذا فرض تشاغله بالسورة الطويلة في الركعة الأولى إلى أن خرج الوقت بعدم ورود التعبد بهذه الصلاة الملفقة إذ القدر الثابت من صحة الملفقة في الشريعة ما إذا أدركت من الوقت ركعة أو شرع في الصلاة بظن السعة ثم تبين عدم سعتها لركعة وفيه ان صحة التلفيق في الفرض الثاني ليست الا لأجل الدخول في العبادة على الوجه المشروع مع كون الصلاة مطلوبة من المكلف بمجرد دخول الوقت إلى اخر أوقات تمكنه

منه غاية الأمر ان الطلب في خارج الوقت بأمر جديد غير الأمر الأول بمعنى احتياجه إلى الامر الجديد والا فالمطلوبية مستمرة وكيف كان فالحكم في المسألة لا يتم الا باجماع أو بقاعدة افساد الجزء [الفاسل] وكيف كان فلو شرع في السورة الطويلة أو بظن سعة أو غفلة عن طولها ثم تنبه رجع ولو بعد تجاوز [؟؟؟؟] إلى سورة أخرى ان وسع الوقت لها والا فيركع عن بعض تلك السورة والعدول المحرم بعد تجاوز النصف في الفرض الأول بل القران بناء على تحققه فيما نحن فيه كتبعيض السورة في الفرض الثاني كلها غير قادح في المقام كما مر وسيجئ {ويحرم قول امين} بعد الحمد على المشهور وقد حكى الاجماع عليه عن المشايخ الثلاثة والمصنف وغيرهم والروايات به مستفيضة خلافا للمحكى في الذكرى عن الإسكافي فجوزه ومال إليه في المعتبر مع أنه حكى فيه عن المشايخ الثلاثة الاجماع على تحريمها وابطال ms183 الصلاة بها ولعله للأصل وعموم أدلة جواز الدعاء ولصحيحة جميل قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن قول الناس في الصلاة جماعة حين يقرء فاتحة الكتاب امين قال ما أحسنها واخفض الصوت بها والنظر في الجميع ظاهر بعد الاخبار والا جماعات المستفيضة مضافا إلى منع دلالة الصحيحة نظرا إلى أن قوله ما أحسنها إن كان بصيغة التعجب فمع منافاته للامر بخفض الصوت بها انما يدل على الاستحباب الذي هو مذهب العامة فيتعين حملها على التقية وإن كان جملة نافية فقد يرد بانة لا دلالة فيها على الاذن وفيه ا ن الجواز مستفاد من قوله واخفض الصوت بها الا ان يقال إنه يحتمل حينئذ ان يكون هذا الكلام اخبار من الراوي بان المعصوم (ع) لم يعلن هذا الكلام لأجل التقية أو يكون أمرا ويكون الضمير في قوله بها راجعا إلى الجواب فقد أمر (ع) بعدم اعلان هذا الجواب وخفض الصوت بها عند الشيعة ويحتمل على التقديرين ان يكون ولقد أجاد في الذكرى حيث قال إن الرواية تنادي على نفسها بالتقية ويشير إلى ذلك مضافا إلى أن راوي هذه الرواية قد روى المنع أيضا صحيحة معوية بن وهب عن مولانا الصادق (ع) قال قلت له أقول امين إذا قال الامام غير المغضوب عليهم ولا الضالين فقال هم اليهود والنصارى بناء على عدوله عن جواب السؤال إلى تفسير المغضوب عليهم والضالين وليس ظاهرا الا لأجل التقية وإن كان ضمير الجمع راجعا إلى قائلي هذه الكلمة فهى ظاهرة بل صريحة في التحريم ثم إن الاخبار وإن كانت بلفظ النهى الا ان الظاهر أن المراد في أمثال المقام التنبية على الفساد مضافا إلى كفاية الاجماعات المستفيضة على البطلان مضافا إلى ما سبق تقويته من أن الكلام إذا صار منهيا عنه يدخل في كلام الآدميين وإن كان بذاته دعاء أو قرانا بل قد يحكم بتحريمه وابطاله من جهة عدم كونه بالذات دعاء أو قرانا فيحرم ويبطل كما هو المشهور

بين الفقهاء واهل العربية {قال في كشف ms184 اللثام} انه المشهور المروى عن النبي مرفوعا في معاني الأخبار عن الصادق (ع) وانها كلمة تقال أو تكتب للختم كما روى أنها خاتم رب العالمين وقيل إنها يختم بها براءة أهل الجنة وبرائة أهل النار انتهى وعن التنقيح اتفق الكل عليه وعن الانتصار لا خلاف في أنها ليست قرانا ولا دعاء مستقلا وعن ظاهر الغنية ان العامة أيضا متفقون عليه وفي النسبة نظر وعن حاشية الفريد البهبهاني في موضع ان امين عند فقهائنا من كلام الآدميين {ولكن الظاهر أن هذه} الدعاوى وكلها مستندة إما إلى الرواية المروية في المعاني أو مثلها واما إلى ما حكى من أهل العربية من أن أسماء الافعال أسماء لألفاظها لا انها مرادفات لها فهى اسم للدعاء والاسم مغاير للمسمى كما صرح به جماعة من أصحابنا وعن الكشاف انها صوت سمى به كما أن رويد وحيهل وهلم أصوات سمى بها الافعال وعن حاشية الفريد البهبهاني ان امين اسم للفظ الفعل باجماع أهل العربية بل هو بديهي عندهم والظاهر أن مرادهم هو ان هذه الكلمة لا ينشئ بها المطلب الذي هو حقيقة الدعاء وانما هي علم للفظ ينشئ بها الطلب فالفرق بين قول امين وقل استجب هو ان الأول يكشف عن قيام حالة بالنفس تقتضي التكلم باستمع فيتكلم بما هو علم لها لينتقل المخاطب إلى كون الاستجابة مراده والثاني ينشئ بها الطلب فكلمة امين مثل الأصوات التي تجعل معرفات وللمطالب وعلى أي حال فيرد على ما ذكروه انه إن كان الاستناد إلى الرواية فمع انها غير معلومة السند والدلالة الا ريب في أنها لا تسلب صدق الدعاء عليه عرفا فيدخل في عموم أوامر الدعاء في كل حال حتى في الصلاة الا ان يقوم الدليل على المنع عن هذا الدعاء الخاص واما منع صدق الدعاء عليه فهو أمر عرفي لا يرجع فيه بعد تحقق الصدق العرفي إلى الاخبار الآحاد ومنه يظهر انه لا ينفع في نفى صدق الدعاء عليه عرفا ما ادعى من أنها اسم للفظ الفعل لا ms185 مرادف له فانا ندعى مع ذلك كونه داخلا في عموما ما ورد من أنه كلما كلمت به ربك فهو من الصلاة مضافا إلى ما حكى عن الأئمة [؟؟ يسمه] شارح الروضة إلى المحققين من منع ما ادعوه من كون أسماء الافعال أسماء لألفاظها لعموم استحضار المتكلم بها الفاظ الافعال في بعض الأحيان فهى في الحقيقة مرادفات لها واضافتها إلى الافعال للملابسة حيث إنها ليست أفعالا لعدم اشتقاقها و {لعله لما ذكرنا} من منع كونه من كلام الآدميين منضما إلى منع دلالة النواهي المتعلقة بخارج العبادة على فسادها اقتصر في المدارك على الحكم بالتحرم ومنع الأبطال وقد ظهر بما ذكرنا ضعفه كضعف القول بالكراهة واضعف منها المنع عن قول اللهم استحب كما عن ظاهر

الفاضلين وهل يختص التحريم والبطان بما إذا قاله اخر الحمد كما هو صريح كلام بعض ومنصرف اطلاق الآخرين والمتقين من الاخبار أم تعم جميع حالات الصلاة كما هو مقتضى اطلاق كلام بعض وصريح آخرين كما عن الخلاف مدعيا عليه الاجماع كالمصنف في تحريره قولان أقواهما الأول بناء على ما تقدم منع من كونها من كلام الآدميين ومنع حجية اجماع المنقول ما لم يفد الاطمينان بالحكم فبقى أصالة الجواز بل استحبابها بناء على ما عرفت من كونها ولو على تقدير كونها من أسماء الألفاظ داخلة في الدعاء المستحب عموما وخصوصا في الصلاة حتى ورد انه فيها أفضل من قرائة القران مضافا إلى ورود بعض الأدعية المشتملة على هذه الكلمة كدعاء صنمي قريش الذي كان يقنت به أمير المؤمنين (ع) ودعاء اخر مشتمل عليها حكى عن المهج و البلد الأمين نسبة إلى مولانا ابن أبي إبراهيم (ع) وما عن مفتاح لفلاح من ذكر بعض القنوتات المشتملة يليها نعم لو قيل بجوازها في النافلة أمكن حمل هذه الأخبار عليها لكن الظاهر من اطلاق الفتاوى ومعاقد الاجماع سيما المستدل عليها بكون امين من كلام الآدميين التعميم كما هو مقتضى اطلاق غير واحد من الاخبار فلا يحمل لتلك الأخبار المجوزة لكن الأصناف ان ms186 الأحوط مع ذلك الاجتناب في جميع الأحوال لاطلاق كثير من الاجماعات المحكية وصراحة اجماعي الخلاف والتحرير في العموم بل صراحة كل اجماع استدل مدعيه على معقد الاجماع بما يوجب عموم الحكم مثل كونه عملا كثيرا وعدم كونه قرانا ولا دعاء بل عرفت استفاضة نقل الاجماع على خروجه عنها فهى حجة أخرى مستقلا مضافا إلى ما مر من الاجماعات على عدم كونه قرانا ولا دعاء ثم لا ريب في جواز قولها للتقية بل يجب وجوبها إذا توقف الاتقاء عليه والظاهر الاجماع على عدم البطلان حينئذ حتى ممن جعله داخلا في كلام الآدميين الذي لا يوجب الاكراه عليه رفع حكمه بل يكون الاكراه عليه اكراها على ابطال الصلاة الا ان الظاهر أن التقية عنوان مستقل غير عنوان الكراهة ولذا يصح معها ما لا يصح مع الاكراه بل مع التقية عن غير المذهب ولو تركها مع التقية فالظاهر أنه لا يبطل الصلاة وان فعل محرما {ويستحب الجهر بالتسمية في مواضع يتعين فيها} القراءة والاخفات بها على المشهور للنصوص المستفيضة منها عموم ما دل على أنه من علامات المؤمن وما عن العيون بسنده الحسن كالصحيح إلى الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) فيما كتبه إلى المأمون والاجهار ببسم الله الرحمن الرحيم في جميع الصلاة سنة بل في رواية الأعمش المحكية عن الخصال ان الاجهار ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة واجب ومقتضى اطلاق كثير من الاخبار عدم الفرق بين الامام والمنفرد فتخصيص الحكم بالامام كما عن الإسكافي

شاذ ومثله ما عن الحلى من تخصيص الحكم بأولى الظهرين حاكيا له عن جمل الشيخ استنادا إلى شمول أدلة وجوب الاخفات في الركعات الأخيرة للبسملة ولا مخرج له لتقييد أكثر أدلة الجهر بمواقع تعين القراءة وانصراف مطلقاتها إليها وبحكم التبادر ويضعفه منع انصراف المطلقات مضافا إلى عدم الدليل المعتمد على وجوب الاخفات في الأخيرتين كما عرفت عدا الاجماع المفقود في البسملة بل ظاهر المعتبر نسبته عدم الفرقة في الحكم بالاستحباب بين الأوليين وغيرهما إلى جميع الأصحاب وما ms187 حكاه الحلى عن جمل الشيخ حيث قال فيه ويستحب الجهر بها في الموضعين بناء على إرادة الظهرين من لفظ الموضعين ممنوع بما احتمله في المنتهى من إرادة الفاتحة والسورة مضافا إلى أنه لا دلالة في الكلام على مطلب الحلى الا من باب مفهوم اللقب وما يدعى ان مفهوم اللقب معتبر في كلام الفقهاء فهو على اطلاقه خلاف المحسوس بل التحقيق انه قد يفهم منه ذلك بقرنية المقام وما ابعد ما بين هذا القول وقول القاضي بوجوب الجهر بها حتى في الأخيرتين ولعله لبعض الاطلاقات المستظهر منها الوجوب وخصوص رواية الأعمش المتقدمة وظهور الاطلاقات في الوجوب ممنوع بل الانصاف سوقها ساق بيان الفضلة كما ينادي بذلك جعله من العلامات الخمس للمؤمن ويظهر من رواية العيون ورواية الأعمش مع ضعفها سندا قاصرة دلالة عن إفادة الوجوب المصطلح مع أن المحكي عن الحلى عدم الخلاف بين المسلمين في جواز الاخفات في بسلمة الأخيرتين ولعله لذلك خص الوجوب والحلى بالأوليين وحكى عن ظاهر الأمالي ويظهر وجهه وضعفه مما ذكرنا والأحوط في المسألة عدم ترك الجهر في الأوليين وترك القراءة في الأخيرتين وهل يعم الحكم ما لو وجب الاخفات لعارض الجماعة أم لا والظاهر الثاني لانصراف هذه الأخبار إلى غيرها فيبقى اطلاق ما دل على الاخفات بالقرائة خلف الامام مثل قوله في تلك الأخبار قرء في نفسه بام الكتاب وعموم قوله لا ينبغي للمأموم ان يسمع الامام ما يقوله سليما عن المقيد مع أنه لو سلم الانصراف فغاية الامر تعارض المطلقين بالعموم من وجه ولا دليل على الاستحباب مع أنه إذا سقط الجهر في موارد وجوبه لمراعاة جانب الامام اللايق بالاحترام فسقوطه في موارد ندبه أولي ويستحب أيضا {الترتيل في القراءة} وهو تبيين الحروف من غير مبالغة كما عن المعتبر والمنتهى وبيان الحروف واظهارها ولا يمد بحيث [نسبة العناء] به كما عن النهاية والتذكرة وغيرهما وتبيين الحروف بصفاتها المعتبرة من الهمس والجهر والاستعلاء والاطباق والغنة كما عن [المنفلية] والترسل فهيا من غير تغن كما عن ms188 الصحاح وتحسين تأليفها كما عن

القاموس والتؤيد فيها تبيين الحروف واشباع الحركات كما عن الزمخشري ومرجع عبارتي النهاية والمغرب والكل متقارب والجمع بين الجميع مستحب وفي بعض الأخبار تفسير قوله تعالى " ورتل القران ترتيلا " بنية بيانا ولا تهذه هذه الشعر ولا [؟؟؟] الرمل ولكن أقرع به القلوب القاسية ولا تكن بهم أحدكم اخر السورة ولهذه السرعة [النثر] التفريق وعن الصادق صلى الله عليه وآله نحو ان تتمكث فيه وتحسن صوتك ومرسلة ابن أبي عمير وينبغي للعبد إذا صلى ان يرتل في قرائته فإذا مر باية فيها ذكر الجنة والنار سئل الله الجنة وتعوذ من النار وإذا مر بنا أيها الناس ويا أيها الذين امنوا فيقول لبيك ربنا وعن علي (ع) انه حفظ الوقوف وبيان الحروف وفسره به في الذكري الا أنه قال أداء حروف وهو حسن الا انه غير مقصود في عبارة المتن لأنه ذكر {الوقوف على مواضعه} بعنوان علي حده كما في الشرايع واعلم أن مواضع الوقف عند القراء على ما حكى عن جماعة منهم أربعة ينقسم الوقف باعتبار وقوعه فيها إلى أقسام أربعة الأول التام وموضع اللفظ الذي لا يتعلق بما بعده لفظا ولا معنى سواء كان اخر الآية كآخر البسملة ويوم الدين ونستعين ولا الضالين أو لم يكن في لفظ الجلالة في قوله تعالى وما يعلم تأويله الا الله على بعض الوجوه والثاني الكافي وهو ما يتعلق بما بعده من حيث المعنى فقط سواء كان اخر أية كقوله مما رزقناهم ينفقون أولا ككلمة من قبلك في قوله تعالى وما انزل الله من قبلك وهذان القسمان يشتركان في عدم وجوب إعادة الموقوف عليه وجواز الابتداء بما بعده والثالث الحسن وهو عكس الكافي وهو ما يتعلق بما بعده لفظا لا معنى وهذا القسم يجب الابتداء بالموقوف عليه قيل أو ما يكون الموقوف عليه كلاما تاما لكن يتعلق به ما بعده لفظا ولا معنى والوقوف الحسنة في الفاتحة عشرة على ما حكى عن النفلية وشرحها بسم الله والرحمن والحمد الله والعالمين ms189 والرحمن الرحيم ونعبد والمستقيم وعليهم الأول وعليهم الثاني وعرفت ان التام فيها أربعة والقبيح ما يتعلق بما بعده لفظا ومعنى كالوقف على المضاف هذا محصل ما حكى عنهم لكن تحديد التعلق المعتبر في القسمين بحيث لا يوجد في الأخر صعب لكن الامر سهل بعد حكاية الاجماع عن جماعة على جواز الوقف باقسامه حتى القبيح على مصطلح القراء لما حكى عن محققيهم من أنه ليس المراد منه الممنوع شرعا بل الممنوعية في مقام التجويد والترتيل ويؤيد ما ذكرنا رواية علي بن جعفر (ع) المصححة عن أخيه في الرجل يقرء في الفريضة فاتحة الكتاب وسورة بنفس واحدة قال انشاء قرء في نفس وانشاء في غيره فان ظاهرها وان اختص بالتسوية بين القراءة بنفس والقراءة بأزيد لكن سوق الكلام يعطى انه لا حرج في أن يقرء على ما يشأ مطلقا نعم ليس له ان يجمع بين جميع الوقوف الأربعة عشر للفاتحة لخروجها

بذلك عن النظم فالمراد انه لو أراد الوقف فالأحسن اختيار التام ثم الحسن ثم الكافي ولا يبعد ان يكون مراد المصنف رحمه الله وغيره هو استحباب المحافظة على الوقوف التامة إذا لا يستحب غيره من الوقوف نعم الوقف القبيح خلاف الأولى ثم إنه لو وقف على جزء الكلمة اضطرارا فلا اشكال في وجوب إعادة الموقوف عليه ولو وقف على المضاف ففي وجوب اعادته وجهان أحوطهما الوجوب إذ لا يخاف منه صدق الزيادة ولا صدق القران بعد ما حكم القراء بجواز الإعادة بل بوجوبه الشرطي للترتيل المستحب في القراءة حتى في حق هذا المرتكب الموقف القبيح ومنه يظهر أيضا جواز الإعادة بل حسنها الذي حكموا به في الوقف الحسن لكن عدم الوجوب في هذا القسم هو المتعين وفي الوقف القبيح أيضا لا يخلوا عن قوة ثم إن المصرح به في كلام جماعة عدم جواز الوقف مع ابقاء حركة الأخر ويسمى الوقف على الحركة وكذا عدم جواز الوصل بالسكون بل عن المحدث الزاهد التقى المجلسي انهما غير جائزين باتفاق القراء واهل العربية وانكر ms190 ذلك جماعة محتجين بصدق القراءة مضافا إلى صحيحة علي بن جعفر السابقة والأظهر ان يقال إما الوصل بالسكون فأقوى فيه عدم الجواز لان الحركة في اخر الكلمة من قبيل الجزء الصوري فإذا وقف عليها سقطت لقيام الوقف مقامها في عرف العرف وعند القراء واهل العربية واما سقوطها مع الوصل فهو نقص للجزء الصوري ولا فرق بين حركات الأواخر وغيرها في أن ابدالها أو حذفها موجب لتغيير الجزء لصوري نعم قد يحكى جواز الوصل بالسكون عن غير المشهور كما يظهر من الروض والروضة وقد يخص ذلك بالفقرات المستقلة التي تعد كل منها كلاما مستقلا كفصول الاذان ونحوها على ما حكاه شارح الروضة عن ابن الا بناري عن أهل اللغة ثم قال ووجهه ظاهر وعلله بما ذكرنا من استقلال الفصول إلى وقد تردد قد المصنف قدس سره في ظاهر عبارة المنتهى فيمن عجز عن تعلم الاعراب على الاستقامة بين ترك الاعراب الخطاء والتسكين وبين عدمه قال ينشأ ذلك من أن حذف الحركات يبطل الجزء الصوري من الكلام ومن أن الواجب عليه الاعراب الصحيح وترك الخطاء وقد فات الأول فيجب الثاني والأخير أقرب انتهى إلى فان صورة نعبد بالجزم غير صورتها بالضم فان السكون هيئة مغايرة للحركة فتسكين الأخر في المضارع المعرب في حال الوصل مخالف لقواعد العربية وكذا سكون المبتدء المعرب في الحمد وكذا سكون كاف إياك في الوصل مخالف لوضعه اللغوي وقد عرفت وجوب متابعة اللغة والعربية في القراءة واما الوقف على الحركة فلا دليل على منعه عدا ما يستفاد من حكم القراء بلزوم حذف الحركة وقد عرفت هنا وفيما سبق في بحث وجوب المد والادغام عدم وجوب ما يلتزمونه نعم يمكن ان يقال إن هذا أيضا من قواعد العربية حيث إنهم عنونوا في علم العربية

باب الوقف وصرحوا بوجوب حذف حركة الاسم وصلة ضمير المذكر مع حركته حال الوقف وابدال التنوين في النصف ألفا وقلب تاء التأنيث هاء وغير ذلك من قواعد الوقف المتعلقة بالاجزاء المادية أو الصورية ولهذا ادعى ms191 المحدث المتقدم إليه الإشارة الاجماع من أهل العربية على المنع لكن الاشكال عليه مشكل سيما مع قوة كون المنشأ فيه ما ذكرنا من تعرض أهل العربية لقواعد الوقف فان مجرد هذا منهم لا يدل على كون مخالفة ذلك عندهم مسقطا للكلام مادة أو صورة عن العربية فإنهم تعرضوا لكثير مما لا يجب [كثحب] الإمالة ونحوها الا ان يقال إن ظاهر حكمتهم بوجوب مراعاة تلك القواعد مدخليتها في صحة الكلام من حيث العربية سيما ومن المشاهد ثبوت اللحن بالغاء بعض قواعد الوقف مثل قلب تاء التأنيث هاء فهم وان عنونوها في العربية الا انهم صرحوا بعدم وجوبها بخلاف الوقف فلا ينبغي ترك الاحتياط ثم بناء على جواز الوقف على المحرك فإذا كان بعده همزة الوصل نطق بها لحصول الوقف ولو حصل الفصل بالوقف على المتحرك واضطرارا لم يجب الابتداء بالموقوف عليه وان قلنا بعدم جواز الوقف على المتحرك لحصول الامتثال بذلك الجزء ويحتمل وجوبه لوجوب مراعاة النظم بين الفقرات ثم إنه لا يتعين في الوقف التنفس قطعا ولا السكوت بمقدار النفس بل مسمى الوقف كاف ظاهرا في اللحن مع الحركة وفي الخروج عنه مع السكون ويؤيد ما ذكرنا بل يدل عليه ترك الاستفصال في الصحيحة السابقة المجوزة لقرائة السورة بنفس واحد ومن مستحبات القراءة في الصلاة وغيرها سؤال الرحمة والتعوذ عن النقمة عند تلاوة آيتها بلا خلاف ظاهرا بل اجماعا كما عن الخلاف والتبيان لعمومات رجحانها وخصوص مرسلة البرقي وأبى احمد قيل يعنى ابن ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (ع) قال ينبغي للعبد إذا صلى ان يرتل في قرائته فإذا مر باية فيها ذكر الجنة وذكر النار سئل الله الجنة تعوذ بالله من النار وإذا مر بيا أيها الناس ويا أيها الذين امنوا يقول لبيك ربنا ونحوها موثقه سماعة قال قال أبو عبد الله (ع) ينبغي لمن قرء القران إذا مر بأنه فيها مسألة أو تخويف ان يسئل عند ذلك خير ما يرجوا و يسئل العافية ms192 من النار ومن العذاب ويستحب قرائة قصار السور الموصوفة باعتبار كثرة فواصلها أو قصور فواصلها أو باعتبار اشتمالها على الحكم لمفصله أي الغير المنسوخة بالمفصل المحدودة باعتبار من سورة محمد صلى الله عليه وآله إلى اخر القران على ما في التبيان من نسبة إلى أكثر أهل العلم أو من ق أو من الضحى أو من الحجرات أو من الجاثية أو من الأنفال أو من الصافات أو من الصف أو من تبارك أو من انا فتحنا أو من الرحمن أو من الانسان أو من الأعلى والأول لا يخلوا عن قوة للشهرة الكافية في المقام ويمكن

ان ينطبق عليه المروى عن الكليني بسنده إلى سعد الإسكاف عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال أعطيت السور الطوال مكان التورية [؟؟] مكان الإنجيل والثاني مكان الزبور وفضلت بالمفصل ثمان وستون سورة وهذا العدد من سورة محمد صلى الله عليه وآله إلى اخر القران واحتمال غير ذلك مدفوع بعدم القول به بين المسلمين ثم المحكي عن الطبرسي بعد اختيار هذا القول إن مطولات المفصل إلى عم ومتوسطاته إلى الضحى وقصاره البواقي وكيف كان فالمشهور كما في المدارك استحباب قرائة القصار في الظهرين والمغرب ولم يوجد عليه خبر انما المروى مصححا عن محمد بن مسلم ان الظهر والعشاء الآخرة فقرء فيهما سواء أو العصر والمغرب سواء واما العدة فأطول واما الظهر والعشاء الآخرة فسبح اسم ربك الاعلى والشمس وضحها ونحوها إما والعصر والمغرب فإذا جاء نصر الله والفتح والهيكم التكاثر ونحوها واما الغداة فعم يتسائلون وهل اتيك حديث الغاشية ولا أقسم بيوم القيمة وهل اتى على الانسان ونحوها معتبرة بابن محبوب حاكية لقرائة رسول الله صلى الله عليه وآله في فرائظة الخمس وتسوية الظهر والعشاء وبين العصر والمغرب والعمل بهما قوى وفاقا لجماعة ومما ذكر يظهر انه يستحب ان يختار من المفصل متوسطاته في العشاء ومطولاته في الغداة أو بإزاء ما ذكر اخبار اخر مرجحة لسورتي التوحيد والقدر فعن الكليني عن أبي علي بن راشد انه ms193 قلت لأبي الحسن (ع) جعلت فداك انك كتبت إلى محمد بن الفرج تعلمه ان أفضل ما يقرء في الفرائض انا أنزلناه وقل هو الله أحد وان صدري ليضيق بقرائتها في الفجر فقال لا يضيق صدرك فان الفضل والله فيهما وفي التوقيع إلى الحميري كما عن الاحتجاج من ترك سورة مما اتى فيها الثواب و قرء قل هو الله أحد وانا أنزلناه لفضلهما اعطى ثواب ما قرء وثواب السورة التي ترك ويمكن الجمع بينهما على بعض الوجوه ويستحب أيضا قرائة سورة هل اتى على الانسان في صبح الاثنين وصبح الخميس كما عن الشيخ والجماعة وعن الصدوق زيادة استحباب قرائة الغاشية في الركعة الأخرى مستندا ذلك إلى رواية رواها عمن صحب الرضا (ع) من أنه (ع) قال من قرء بهما في صلاة الغداة يوم الاثنين ويوم الخميس وقاه شر اليومين وفي رواية أخرى استحباب من قرء هل إلى في كل غداة خميس زوجه الله من الحور العين ثمانمائة عذرا وأربعة الآف ثيب وحوراء من الحور العين وكان مع محمد ويستحب أيضا قرائة الجمعة والا على ليلة الجمعة في العشائين على المشهور كما عن الحدائق بل عن الانتصار الاجماع عليه وانه مما انفردت به الإمامية لرواية منصور بن حازم عن أبي عبد الله (ع) قال الواجب على كل مؤمن إذا كان لنا [السيغة] ان يقرء في ليلة الجمعة بالجمعة ويصح اسم ربك الا على وفي صلاة الظهر بالجمعة والمنافقين فإذا فعل ذلك فكانما يعمل بعمل رسول الله صلى الله عليه وآله وكان جزائه وثوابه وعلى الله الجنة وهنا أقوال كابدال الاعلى

بالمنافقين أو التوحيد ويستحب قرائة سورة الجمعة التوحيد في [صحيتها] لرواية الحسين بن ابن أبي حمزة وعن الخلاف الاجماع وابدل جماعة التوحيد بالمنافقين لما ورد من أن قرائتهما نسية يوم الجمعة في الغداة والظهر والعصر فلا ينبغي لك ان تقرأ بغيرهما في صلاة الظهر من يوم الجمعة ويستحب قرائة الجمعة و المنافقين في الظهرين يوم الجمعة وفي صلاة الجمعة على المشهور لما ms194 تقدم من رواية ابن حازم وغيرها بل في بعض الصحاح ان من تركها فلا صلاة له وفي اخر من لم يقرء بهما ويجوز للمصلى العدول من سورة لا يتعين اتمامها العارض إلى غيرها في الجملة للاجماع والنصوص المستفيضة مثل رواية الحلبي المصححة في كشف اللثام وفيها أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن مسكان وفي شرح الفريد ان بينهما واسطة عن أبي عبد الله (ع) قال من افتتح سورة ثم بدا له ان يرجع في سورة غيرها فلا باس الا قل هو الله فلا يرجع منها إلى غيرها وكذلك قل يا أيها الكافرون وفي رواية عمر وبن ابن أبي نصر المصححة يرجع من كل سورة الا من قل هو الله أحد وقل يا أيها الكافرون وعن قرب الإسناد باسناده عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) عن الرجل إذا أراد ان يقرء سورة فقرء غيرها هل يصلح له ان يقرء نصفها ثم يرجع إلى التي أراد قال نعم ما لم يكن قل هو الله أحد وقل يا أيها الكافرون مضافا إلى أصالة بقاء التخيير ما لم يحصل الامتثال بأحد فرديه واطلاق أدلة القراءة السليمين عن معارضة ما يصلح مزاحما لهما عدا ما يظهر من الشهيد والمحقق الثانيين من أن العدول ابطال للمعدول عنه فيكون منهيا عنه للآية وما ربما يتخيل من أنه مستلزم للزيادة عمدا حيث إنه يأتي بالمعدول عنه بقصد الجزئية وما يتوهم من أنه قران والأصل فيه التحريم للعمومات وفي كل من مقدمتي الوجوه الثلاثة نظر تقدم إليه الإشارة سابقا وكيف كان فلا اشكال في أصل العدول كما لا خلاف ظاهرا في أن جوازه ليس على اطلاقه وانما الاشكال والخلاف في أنه هل يجوز ما لم يتجاوز النصف كما اختاره المصنف هنا وفي القواعد والمنتهى وفاقا للمعتبر كما عن المقنعة والمبسوط والمهذب والاصباح والبيان والألفية وعن جماعة انه المشهور لعموم أدلة جواز العدول خرج ما إذا تجاوز النصف وخصوص رواية قرب الإسناد المتقدمة وأصرح منها رواية دعائم ms195 الاسلام وخصوص مقطوعة ابن أبي العباس المروية في الذكري عن البزنطي عنه في الرجل يريدان يقرء السورة فيقرء في أخرى قال يرجع إلى التي يريد وان بلغ النصف وضعف سنده لا يقدح بعد ايراد البزنطي الذي لا يروى للسندات الا عن ثقة فكيف يروى وما لم يقطع باسناده إلى الإمام (ع) ودلالتها على المقصود أيضا واضحة فان الظاهر من قوله فيقرء من الأخرى هو ان يقرء قصدا لا انه يقرء لا عن قصد حتى يقال

انه لا كلام في وجوب الرجوع عنها وان فرغ منها ورواية ابن أبي بصير المصححة في الرجل يقرء في المكتوبة بنصف السورة ثم ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل ان يركع قال يركع ولا يضره وجه الدلالة انه لو حرم العدول ببلوغ النصف لم يجزء بالمعدول إليها الا ان يقال إن التحريم مختص بالتعمد فالناسي تجرئ بما اتى مع عدم النهى ولعله لذا قال في جامع المقاصد انه لا دلالة لها بوجه واما موثقة عبيد بن زرارة انه يرجع ما بينه وبين ثلثها فهى شاذة وحملت على الشروع في الثلث الثاني ولا يخفى ما فيه خلافا للمحكى عن السرائر وجامع الشرايع والموجز والدروس والروض وجامع المقاصد وحكاه في الذكرى عن الجعفي والإسكافي ولعله لمخالفة العدول للأصل ما تقدم وقد عرفت ان مقتضى الأصل والعموم والخصوص جوازه الا في التوحيد والجحد فلا يعدل منها على المشهور بل كاد يكون اجماعا كما في شرح الفريد وان الشهرة بل الاجماع عليه كما في مجمع الفائدة وعن البيان نسبة إلى فتوى الأصحاب وعن الانتصار التصريح بالاجماع عليه للأخبار المستفيضة المتقدم بعضها خلافا للمحقق في المعتبر ذكرها لعموم فاقرؤا ما تيسر وعدم قوة الاخبار لتخصيصها وفيه مع استفاضة الاخبار بل تواترها بقرنيه عمل السيدين والحلى بها انه لا معنى للحكم بالكراهة أيضا الا ان يكون للخروج عن الخلاف وكيف كان {فلا يعدل} عنها {الا إلى الجمعة والمنافقين ومع العدول} من سورة إلى أخرى {يعيد البسملة} لان ms196 البسملة التي قرئها أولا كانت جزء من المعدول وعنها فلا تقير جزء من المعدول إليها ومجرد اشتراك البسملتين في السورة لا يوجب قابلية كل منها لان يصير جزء من سورة صاحبها مثلا بسملة سورة التوحيد هي البسملة الشخصية التي نزلت معها وكذا بسملة الجحد و بسملة غيرها فإذا بسمل بقصد حكاية تلك البسملة الشخصية النازلة مع التوحيد يصدق انه قرء جزء من سورة التوحيد ويصح ان يسلب عنه قرائة جزء غيرها من السور فإذا ضم إليها غيرها فلا تنقلب عن جزئية الأولى إلى جزئية لان ما وقع على وجه لا ينقلب عما وقع عليه وبعبارة أو ضح ان بسملة وهل يعتبر قصد السورة عند ارادتها أو يكفى في أثناء الفاتحة أو يكفى قبل الصلاة أو يكفى اعتبار سورة التحقيق ان يقال إن كان العادة أو العزم أورثا داعيا في النفس ينبعث عنه البسملة والسورة بمجموعها حتى البسملة اتجهت الصحة وهو الوجه فيما لو جرى لسانه على بسملة وسورة والا فبمجرد العادة لا يغنى عن اليقين فمعنى اغنائها عن التعيين اغنائها عن التعيين بالالتفات التفضيلي لحصول التعيين بالداعي المركوز كل سورة بحسب وجودها الأصلي القائم بمتكلمه الأولى أعني الملك أو النبي صلى الله عليه وآله أو غيرهما كلام شخصي وموجود مغاير

لبسملة السورة الأخرى ومعنى قرائة المكلف تلك البسملة التكلم بالفاظها النوعية بقصد حكاية ذلك الكلام الشخصي فالمقوم لجزئية البسملة للكلام الشخصي القائم بالمتكلم الأول هو انضمامها إليه وتركبه منها ومن غيرها ولجزئيتها لكلام المكلف القارئ هو قصد حكاية ذلك الجزء فعلم من ذلك قرائة البسملة التي قصد بها حكاية بسملة الاخلاص النازلة معها لا يعقل ان يصدق عليها قرائة جزء سورة الجحد إذا رفع اليد عن الاخلاص وضم إليها بقية سورة الجحد ونظير ذلك الكلام المشترك بين القران وبين مصراع من بيت غير مقتبس منه فان القران هو الكلام الشخصي المنزل من عند الله القائم بمتكلمه الأول وغيره وهو الكلام الشخصي القائم بالشاعر فالقارئ إذا قصد حكاية كلام الله المنزل ms197 الشخصي صدق عليه القران ولا يعقل بعد ما ضم إليه بقية كلام ذلك الشاعر ان يصدق على ما قرء أولا انه قرء مصراع بيت فلان الشاعر فعلم أن بسملة كل سورة باعتبار كل من وجودها الأصلي القائم بالمتكلم ووجودها الحكائي القائم بالقارى موجود مغاير لبسملة سورة أخرى باعتبار وجوديها المذكورين نعم هما مشتركان في جزء الماهية وهي الصورة الخارجية للبسملة المعينة مؤخر التي هي عبارة عن قطعة شخصيته من الكلام الشخصي المنزل ولا ريب ان قصد المحكي الخاص مقوم لوجود الحاكي من حيث إنه حاك إلى مقدم وتغايرهما في الوجود الحكائي ليس باعتبار قصد كونها جزء لاحدى السورتين حتى يقال إن الجزء إذا كان تحت مهية قابلة لمركبين فقصد جزئيته لأحدهما لا تخرجه عن الاشتراك والقابلية بل تغايرهما كون المقصود في إحديهما حكاية الكلام الشخصي النازلة مع السورة إلى فعلم من ذلك ان قياس البسملة بالنسبة إلى السورة على الجزء المشترك بين مركبين خارجيين عينيين مثل العسل الذي هو جزء مشترك بين السكنجبين والاطريفل أو القائمة المشتركة بين قائمة السرير وقائمة الباب مثلا قياس مع الفارق إذا الجزء في كل من المركبين هو تمام الموجود العيني القابل لهما وقصد جزئيته لأحدهما لا يخرجه عن قابلية الجزئية للاخر كما عرفت في البسملة من أن تغاير البسملتين في الوجود الحكائي ليس بهذا الاعتبار بل باعتبار أمر داخل في مفهوم الوجود الحكائي ومن قبيل الا مثلة المذكورة للمركبات الخارجية البسملة المنقوشة في الكتاب فان جزئيتها لكل سورة تكتب بعدها باعتبار هذا الوجود النقشي الخارجي وقصد نقشها لسورة لا يخرجها عن قابلية جزئيتها لاخرى كتخليل ماء العنب لخصوص واحد من السكنجبين والاطريفل وتحت قطعة من الخشب قائمة لخصوص السرير أو الباب ثم على تقدير الإغماض عن دقيقة مدخلية قصد

حكاية الكلام الشخصي في صيرورة البسملة جزء وتسليم كون السورة على حد ساير المركبات الخارجية العينية نقول إن المأمور به في الصلاة هو قرائة السورة وصدق هذا العنوان متوقف على كون الشخص في كل جزء ms198 قاصد القراءة تلك السورة أي كل جزء منها ولا ريب ان الآتي بالبسملة بقصد كونها جزء من سورة التوحيد يصدق عليه انه اتى يجزئها ولم يلت بجزء من سورة الجحد فإذا ضم باقي الجحد فلا يصدق على الفعل المتقدم منه قرائة جزء من سورة الجحد حتى يصدق عليه انه قرء كل جزء منها وان سلمنا انه يصدق على الموجود الخارجي المجتمع في الذهن من الأجزاء الموجودة تدريجا انها سورة الجحد لكن المناط صدق الاشتغال بقرائة سورة الجحد عند الاشتغال بكل جزء جزء منه نظير ذلك في المركبات الخارجية ما إذا أمر السيد عبده بالاشتغال بتحنت السرير في قطعة من الزمان فإذا اشتغل في بعض ذلك الزمان بتحنت قائمة بقصد قائمة الباب فلا ينفعه ضمن بقية الأجزاء بنية السرير في صدق انه اشتغل بتحنت السرير في الزمان المأمور به فالمعتبر هو ان يصدق عليه حين القراءة انه يقرء السورة الفلانية ولا شك في توقفه على أن يقصد بكل جزء مشترك قرائة تلك السورة حتى أنه لو قصد ببعض اجزائها في وسطها انها جزء لسورة أخرى لم يصدق عليه حين الاشتغال بذلك الجزء انه مشغول بقرائة تلك السورة وان سلمنا انه يصدق على ما قرء انه سورة كذا بمعنى ان المجتمع في الذهن من الأجزاء المنقضية كالمجتمع في الخارج من الأجزاء المنقوشة وكما أنه إذا قصد حين الكتابة كتابة البسملة بقصد سورة التوحيد لا يصدق عليه انه يكتب سورة الجحد و كذا إذا كتب ساير الأجزاء الاثنائية بقصد سورة لا يصدق عليه في تلك الحال كتابة سورة أخرى لم يصدق على الجميع انها سورة كذا وانه كتب سورة كذا أي انه كتب ما هو مصدق في العرف لسورة كذا الموجودة في الخارج بالوجود النقشي فالمنقوش في الذهن من السورة كالمنقوش منها في الخارج ثم بما ذكرنا في التقرير الأول يظهر ما في القول بان معنى كون البسملة بقصد هذه السورة العزم على جعلها جزء من سورة يشخصها بمشخصها من بين السور فهو ms199 من قبيل التشخص بالغايات ومن المعلوم عدم صيرورتها بذلك من الشخص ومنشأ هذا التوهم أيضا قياس البسملة بالنسبة إلى السورة على الجزء المشترك بين المركبين وقد عرفت فساده وان اشتراك السور في البسملة ليس من قبيل اشتراك المركبات الخارجية في بعض الأجزاء ومما ذكرنا يظهر انه كما لا يكون البسملة المقصودة لها سورة معينة قابلة لا تصير جزء من سورة أخرى إما لأجل مدخلية صورة قصد حكاية بسملة تلك السورة في مفهومها قصد وجودها

مع قصد لا يعقل ضم قصد اخر إليه فلا يكون جزء من المعدول إليها واما لأجل هو انه فان سلمنا عدم مدخلية قصد الحكاية في مفهومها لكن لا يصدق عليه إذا اشتغل ببعض الأجزاء على قصد جزئية سورة ثم ضم إليها بقية الأخرى انه قرء تلك السورة الأخرى مجرد سورة غير معينة بالبسملة لا يوجب قابليتها لان تضم إلى سورة معينة فتصير بذلك جزء منها بحيث يصدق بعد ضم البقية انه قرء السورة المعينة يعنى قرء جميع اجزائها لأن المفروض ان الجزء من تلك السورة هو البسملة النازلة معها فما لم يقصد القارئ حكاية تلك لا بسملة لا يصدق عليه انه قرء بسملة تلك لما عرفت من أن الوجود الحكائي لبسملة سورة الذي تعرض له القراءة مغاير للوجود الحكائي لبسملة أخرى فان قلت هذه البسملة التي قرئها بقصد سورة لا بعينها لا شك في أنه يصدق عليه القران فإذا صدق عليه القران فاما ان يصدق عليه انه بعض من سورة دون سورة واما ان يصدق عليها انها بعض من كل سورة بمعنى انها قابلة لها إذا لو لم يصدق عليه انها بعض سورة أصلا لم يصدق عليه القران وقد فرض الصدق قطعا والفرض انه لا يصدق عليه بعض من سورة دون أخرى فتعين انه قابل لكل سورة قلت كونه قرانا مسلم ويصدق عليها انها جزء من سورة بمعنى انها قابلة لان يقصد بها حين القراءة كل سورة لا ان هذه التي لم يقصد بها سورة قابلة ms200 لان تصير بعد الضم جزء من كل سورة ولا تنافى بين ان يصدق كلي على شئ كالقران على البسملة التي لم تقصد لسورة وان لا يصدق عليه انه جزء من هذه السورة ولا من ذيك ولا من تلك نظيره ما إذا طلب المخاطب الآيتان برجل منهم شايع فإنه يصدق عليه انه طلب رجلا لكن لا يصدق عليه انه طلب زيدا ولا انه طلب عمروا ولا انه طلب بكرا وإن كان كل من اتى به حصل الامتثال لكن الكلام في تمثيل القراءة وتشبيهها بالطلب وانه لا يجب على ما يعرض لا واحد المبهم ان يعرض لشئ من الآحاد الخاصة فانا نرى بالعيان ان من قصد بالبسملة مجرد القران لا يصدق عليه انه قرء بعض سورة التوحيد ولا بعض سورة كذا ولا بعض سورة العزيمة فكل حكم يترتب على سورة خاصة و جزئها لا يترتب على قرائة هذه البسملة فإذا أمر الشارع تخييرا بقرائة سورة من بين السور فلابد من أن يصدق حين القراءة انه مشغول بالسورة الفلانية وهذا مسلوب عن هذا الشخص فان قلت يكفى بعد الاتمام ان بصدق انه قرء سورة كذا قلت لا يصدق عليه بعد الاتمام انه قرء سورة كذا لما عرفت من الوجهين في أن قرائة سورة كذا لا تصدق الا إذا كانت حين الاشتغال بكل جزء انه قار لسورة كذا

ومشغول والا يصدق سورة كذا على المجتمع في الذهن المنقوش فيه من قيل صدقها على المجتمع المنقوش في الخارج نعم لو كانت السورة موضوعة للقطعة المعينة من القران المبدوة ببسملة استقام ما ذكر لكن قد عرفت فساد ذلك وان السورة اسم للقطعة المبدوة ببسملتها وان شئت فاجعل البسملة داخلة في تلك القطعة وقل السورة اسم لاحدى القطعات المشخصة المعينة فلابد من امتثال الامر التخييري بها ان يصدق بعد القراءة انه قرء تلك القطعة المشخصة والعرف لا يحكم بهذا الصدق الا إذا شرع في تلك القطعة ناويا لها بأول جزء منها ثم إنه قد يتوهم دلالة اخبار ms201 العدول على جواز الاكتفاء بالبسملة المقصود بها سورة أخرى وقد يتوهم من رواية المعراج جواز قصد البسملة من غير قصد سورة معينة حيث إن الله سبحانه أمر نبيه صلى الله عليه وآله بالبسملة فسمى لا يقصد سورة معينة ثم امره بالحمد أو التوحيد وفساد التوهم الأول يظهر بالتأمل في اخبار العدول وفساد الثاني بان قضية المعراج هي السبب لوجوب قرائة تلك البسملة التي أمر الله بها نبيه صلى الله عليه وآله لأجل التوحيد وهو لا يحصل الا بالقصد إليه واما النبي صلى الله عليه وآله فلم يكن البسملة يومئذ مشتركه بين السور مع أن النبي صلى الله عليه وآله سمى بقصد ما يأمره الله من السور أو بقصد الامتثال ولم يكن هو صلى الله عليه وآله مكلفا بسورة من السور حتى يكون اهمال القصد موجبا لعدم صدق قرائة السورة وقد يتوهم أيضا ان فتوى الشهيد والمحقق الثاني وغيرهما بالاكتفاء بما لو جرى على لسانه بسملة مع سورة مستدلين بتحقق الامتثال مناقض لما ذكرنا وذكروا وفيه ان الغرض من وجوب القصد وجوب كون البسملة مقصودة ولو بالقصد الاجمالي إذ لا ريب ان من جرى لسانه على بسمله وسورة بداع واحد مركوز في ذهنه فقد قصد اجمالا إلى بسملة تلك السورة وبعبارة أخرى الداعي المركوز داع لقرائة مجموع السورة ومنها البسملة فالحكم بكون البسملة بعضا من تلك السورة لقصدها اجمالا لا لان القصد غير شرط فينزل كلام من اطلق وجوب الإعادة لو لم يقصد سورة على صورة قصد الخلاف لما ذكره الشهيد والمختصر من عدم اعتبار القصد غاية الأمر اعتبار عدم قصد الخلاف وقد يسلم وجوب القصد ويقال بكفاية قصد السورة التي يوقعها الله في قلبه وفيه انه قول بعدم وجوب القصد لان القائل بوجوب القصد انما يقول به لأجل كون البسملة من دونه لا يتعين كونها لسورة معينة الا بالقصد فإذا قصد الشخص بالبسملة جزء السورة التي يقذفها الله في قلبه فهو بعد ذلك إما مخير في ضم أي سورة شاء ms202 أم لا والثاني خلاف المفروض والأول لا يتحقق الا بعد كون البسملة قابلة لكل ما يجوز له ان يختاره فصارت البسملة قابلة لجميع السور

فأين المعين لها بخصوص ما يقذفه الله في قلبه فهذا قول بعدم وجوب قصد السورة المعينة من حيث لا يشعر قائلة واعجب من ذلك ما قيل في توجيهه من أن الاشتراك يقطع بذلك ويرتفع ليت شعري فأين محل الاشتراك الا ان يقال إنه فرق بين ان يقصد سورة غير معينة وبين ان يقصد خصوص ما يقذفها الله في قلبه فيفرق بين الموضعين لكن فيه ما مر من أن هذا المقدار الا يرفع عموم قابلية البسملة الذي كان هو الداعي على وجوب القصد مع أنه مدفوع بان المكلف لا ينفك عن أن يقصد بتلك البسملة جزئيتها لما يقع فيه من السورة وإن كان لا يعلم خصوص ما يقع منه ثم قياس هذا الفرض على ما إذا قصد بالبسملة أطول السور وأقصرها مع عدم علمه بذلك حين البسملة قياس مع الفارق لان قصد البسملة النازلة مع اقصر السور وأطولها يكفى ويجب عليه بعده اختيار ذلك بخلاف قصد ما يوقعه الله في قلبه فإنه يكون باقيا على التخيير فالبسملة باقية على القابلية ومنه يظهر الكلام فيما إذا تعين السورة بنذر أو ضيق أو عدم معرفة غيرها فان البسملة المقررة فيه غير قابلة لغيرها بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله المعصومين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين {الخامس} من أفعال الصلاة {الركوع وهو ركن تبطل الصلاة بتركه عمدا مطلقا} اجماعا بل ضرورة وسهوا مع تجاوز المحل كذلك على المشهور وعن المبسوط انها لا تبطل بتركه في أخيرتي الرباعية إذا ذكر بعد السجدتين بل يسقط السجود فيركع ثم يسجد وهو في الحقيقة نفى لركنية السجود ولا {يجب في كل ركعة} الا {مرة واحدة} فلو زاد عمدا أو سهوا بطلت صلاته خلافا للمحكى عن المبسوط من قول بعض فإنه لو نسى سجدتين في ركعة حتى ركع ms203 فيما بعدها أسقط الركوع واكتفى بالسجدتين بعده وجعل الركعة الثانية أوله والثالثة ثانيه والرابعة ثالثة وحكى عن ابن سعيد الافتاء بذلك في خصوص الأخيرتين ويرد ذلك كله الأخبار المعتبرة المعتضدة بفتوى المعظم كما سيجئ في باب الخلل نعم لا باس في الاحتياط بمراعاة ذلك واتمام الصلاة ثم اعادتها {ويجب الانحناء فيه} اجماعا ويجب ان يكون {بقدر} يمكن من أن {تصل راحتاه إلى ركبتيه} وفاقا لجماعة للتأسي والسيرة ولقوله (ع) في صحيحة زرارة وتمكن راحتك من ركبتيك ولصحيحة حماد الواردة في تعليم صلاة وللاحتياط واكتفى جماعة بل عن البحار نسيته إلى المشهور بمقدار يتمكن من ايصال أطراف الأصابع إلى الركبتين لصحيحه زرارة فان أو صلت أطراف أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزئك وأحب إلى أن تمكن كفيك من ركبتيك وحينئذ يحمد الأدلة السابقة جمعا على الأفضلية واما وضع اليد على الركبة فقال في الحدائق انه لا خلاف بين الأصحاب يصح الاجماع فيما اعلم أنه لا يجب وضع اليدين على الركبتين و [قد نقله.؟] حكم

الاجماع عليه فان تم والا ففيه نظر ويجب الذكر فيه اجماعا ويكفى به مطلقا على رأى استقر به المصنف قدس سره في المنتهى وارتضاه جماعة ممن تقدم عليه وكثير ممن تأخر عنه وعن السرائر نفى الخلاف عنه لصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد الله (ع) يجزى في الركوع ان أقول مكان التسبيح لا إله إلا الله والحمد الله والله أكبر قال نعم كل ذلك ذكر الله ومن عموم التعليل في قوله كل ذلك ذكر الله يتسفاد كفاية مطلق الذكر مضافا إلى عدم القول بالفصل بين التهليل والتكبير والتحميد وبين ساير الاذكار نعم عن الشيخ في النهاية قول بانحصار الرخصة بالأوليين والمشهور بين المتقدمين كما في الحدائق والمعظم كما في الذكرى على تعيين التسبيح وعن الغنية والانتصار والخلاف الاجماع عليه لقوله (ع) في صحيحة الحضري قال قال أبو جعفر (ع) أتدري أي شئ حد الركوع قلت لا قال تسبيح في الركوع ثلث مرات تقول سبحان ربى العظيم ms204 وبحمده وفي السجود سبحان ربي الأعلى وبحمده فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته ومن نقص ثلثين نقص صلاته ومن لم يسبح فلا صلاة له وفي معناها صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال قلت له ما يجزى من القول في الركوع والسجود قال ثلث تسبيحات في ترسل وواحدة تامة تجزى و نحوهما غير واحد من الأخبار المعتبرة وحملها الأولون على الأفضلية وان التسبيح هو الأصل في ذكر الركوع وان غيره يجزى من باب الرخصة وهو حسن لكن العمل بالروايات الكثيرة المعتضدة بفتوى المعظم والاجماعات المنقولة والسيرة المستمرة أحسن مع أنه أحوط ثم إن الاظهر في وجه الجمع بين اخبار التسبيح الظاهر في وجوب ثلث وبعضها الأخر في كفاية واحدة هو حمل الثلث على الصغريات والواحدة على الكبرى ويشهد لذلك ملاحظة مجموعها مضافا إلى صحيحة زرارة المتقدمة بل رواية مسمع المتقدمة أيضا وادعى في المنتهى اتفاق الموجبين للتسبيح على كفاية الواحدة الكبرى أو ثلث صغريات وهو مناف لما حكى عنه في التذكرة من نسبة القول ثلث كبريات إلى بعض علمائنا ويجب في حال الذكر الطمأنينة بقدره بلا خلاف كما في الحدائق وحكى فيه الاجماع عن الفاضلين وغيرهما وفي المنتهى انه يجب الطمأنينة فيه أي في الركوع بقدر الذكر الواجب والطمأنينة هي السكون حتى يرجع كل عضو إلى مستقره وان قل وهو قول علمائنا أجمع ويدل عليه ان المنقول من فعل النبي صلى الله عليه وآله والأئمة والمروى عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال قال للاعرابي الذي علمه الصلاة ثم اركع حتى تطمئن وفي رواية محمد بن بكر الأزدي المحكي عن قرب الإسناد عن الصادق (ع) أنه قال إذا ركع فليتمكن وعليه فلو اتى ببعض الذكر مع عدم الطمأنينة بطل الذكر بلا اشكال وهل تبطل الصلاة المحكي عن الروض نعم لتحقق النهى ويجئ الذكر فيه اجماعا كما في المنتهى والذكرى وجامع المقاصد وعن جماعة وهل يتعين التسبيح كما هو الأشهر بل المشهور كما في الرياض ومذهب المعظم كما في الذكرى ms205

بل عن الانتصار الاجماع على ايجابه وانه من متفردات الامامية وفي الغنية الاجماع على أقل التسبيح وعن الخلاف والوسيلة الاجماع على تسبيحة واحدة وهو المحكي عن القديمين والصدوقين والمشايخ الثلاثة وجماعة أم يجزى مطلق الذكر كما عن المبسوط بل والنهاية والجامع على خلاف في حكاية مطلق الذكر عنهما أو خصوص التهليل والتكبير وعن الحلى نافيا عنه الخلاف وهو ظاهر المعتبر والذكري في باب الركوع لكن الظاهر منه في السجود موافقة المشهور نعم هو صريح المنتهى والروض والروضة وشرحها وجامع المقاصد والايضاح وكنز العرفان وغيرها وبالجملة أكثر المتأخرين قولان أقواهما الثاني للأصل على ما ذكره جماعة منهم المصنف في المختلف والشهيد في غاية المراد وفيه نظر ولو على القول بالبرائة عند الشك في الشرطية والجزئية ولصريح روايتي الهشامين ابني الحكم وسالم الصحيحتين عن أبي عبد الله (ع) قال قلت له أيجزي عنى ان أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود لا إله إلا الله والحمد الله والله أكبر قال نعم كل هذا ذكر الله وفي التعليل تصريح بكفاية مطلق الذكر مضافا إلى عدم القول بالفصل بين مورد الرواية وغيرها وحمله على صورة الضرورة للجهل أو ضيق الوقت مما يضحك التكلي إذ أي زمان بسبع الذكر ولا يسع التكبير أو أي جاهل يعلم الأول دون الثاني ومثلهما رواية مسمع المصححة عن أبي عبد الله (ع) قال لا يجزى الرجل في تسبيحه أقل من ثلث تسبيحات أو قدرهن ولأجل هذه تحمل الاخبار الظاهرة في تعيين التسبيح على الأفضلية وعلى كونه الذكر الموظف في الأصل مثل رواية هشام بن سالم الراوي للصحيحة المتقدمة قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الذكر في الركوع والسجود قال تقول في الركوع سبحان ربى العظيم وبحمده وفي السجود سبحان ربي الأعلى وبحمده الفريضة من ذلك تسبيحه والسنة في الثلث والفضل في سبع فيحمل الفرض على المفروض من الذكر في الكتاب العزيز في أصل تشريع الصلاة ليلة المعراج ولا ينافيه بدلية شئ اخر عنه وكيف بدلية الصغريات الثلث عن ms206 مورد الرواية ثابتة بالنص والاجماع كما سيجئ عن المصنف واما صحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) ما يجزى من القول في الركوع والسجود قال ثلث تسبيحات في ترسل وواحدة تامة تجرى فهى محمولة على السؤال عن مقدار ما يجزى من القول المعهود المتعارف من التسبيح كما يشهد به صحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن (ع) قال سئلته عن الركوع والسجود كم يجزى فيه من التسبيح قال ثلث وتجزيك واحدة ونحوها صحيحة الأخرى وعلى أحد الوجوه الثلاثة المذكورة يحمل حد الركوع والسجود المسؤول عنه في رواية الحضرمي قال قلت لأبي جعفر (ع) أي شئ حد الركوع والسجود قال تقول سبحان ربى العظيم وبحمده ثلثا في الركوع وسبحان ربى الا على وبحمده ثلثا في السجود فمن نقص واحدة نقص ثلث صلاته ومن نقص اثنين نقص ثلثي صلاته ومن

لم يسبح فلا صلاة له ويشهد لاحد المحامل المذكورة ان ترك التسبيح المذكور جائز إلى بدله من الصغريات الثلث كما سيجئ وان النقص المذكور في الرواية لا ريب في أن المراد به نقص الفضيلة فيحمل نفى الصلاة في قوله لا صلاة له على نفى الفضيلة فكأنه عبر به عن نقص الثلث الباقي وبالجملة فليس في اخبار تعيين التسبيح ما يكافؤ رواية المختار في صراحة الدلالة ولا اعتبار في كثرة الظواهر مع صراحة الأقل وصحة سنده والشهرة العظيمة بين القدماء المعتضدة بالاجماعات المحكية موهونة بشهرة خلافه بين المتأخرين المعتضدة بنفي الخلاف عن الحلى وبذيل عبارة الا مالي الآتية أو محمولة كالاخبار بقرنية حكايتي الحلى والا مالي على إرادة المتعين من الذكر في الوظيفة الأصلية في مقابل أبي حنيفة والشافعي واحمد المنكرين لاستحباب هذا التسبيح المعروف بين الامامية قال في الأمالي على ما حكى عنه انه من دين الإمامية الاقرار بان الذكر في الركوع والسجود ثلث تسبيحات وان من لم يسبح فلا صلاة له الا ان يهلل أو يكبر أو يصلى على النبي صلى الله عليه وآله بعدد التسبيح وظاهر العبارة كون الاستثناء أيضا ms207 من دين الإمامية نعم يوهنها ظهورها في قيام الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله مقام الذكر ولم نعرف له قائلا من الامامية فضلا عن كونه من دينهم الذي يجب الاقرار به وان ورد في الاخبار ما يمكن ان يستفاد منه عموم تشبيه الصلاة بالذكر مثل رواية ابن أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله (ع) اصلى على النبي صلى الله عليه وآله وانا ساجد فقال نعم هو مثل سبحان الله والله أكبر وفي صحيحة ابن سنان ان الصلاة على نبي الله صلى الله عليه وآله وسلم كهيئة التسبيح والتكبير الا ان في اثبات هذا الحكم بهما مع كونه مهجورا بين الأصحاب مضافا إلى ضعف دلالتها على العموم اشكالا بل منعا ثم إن الأقوى على القول بتعيين التسبيح التخيير بين واحدة كبرى وثلث صغيرات أعني سبحان الله وفي المنتهى ان الموجبين للتسبيح اتفقوا عليه لأنه المستفاد من الاخبار بعد ضم بعضها إلى بعض ففي صحيحة معوية بن عمار قال قلت لأبي عبد الله (ع) أخف ما يكون من التسبيح قال ثلث تسبيحات مترسلا تقول سبحان الله سبحان الله سبحان الله ونحوها مضمرة سماعة مضافا إلى جميع ما دل من المستفيضة على اجزاء ثلث تسبيحات الظاهرة في الصغريات واما ما دل على كفاية الواحدة الكبرى فما تقدم من روايتي هشام والحضرمي هذا مع أن في الروايات ما يستفاد منه التخيير كصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال قلت له ما يجزى من القول في الركوع والسجود قال ثلث تسبيحات في ترسل وواحدة تامة تجزى فان الظاهر من التامة هي الكبرى مضافا إلى أن جعل الثلث والواحدة في قالب الأجزاء يقتضى عدم اندراج الواحدة في الثلث وقريب منها صحيحتا علي بن يقطين المتقدمتان بعد حمل الواحدة فيهما وان خلت عن وصف التمام على الكبرى بقرنية ما دل على عدم اجزاء أقل من ثلث صغريات الا للمريض عند الأصحاب كما في المعتبر واجماعا كما في المنتهى لصحيحة معوية بن عمار عن

أبى عبد ms208 الله (ع) قال قلت له أدنى ما يجزى المريض من التسبيح قال تسبيحه واحدة وفي المرسل المحكي عن الهداية بعد ذكر اجزاء سبحان الله ثلثا ان التسبيحة الواحدة تجزى للمعتل والمريض والمستعجل ثم إن الظاهر تعين زيادة كلمة وبحمده أو بدلها في قوله سبحان ربى العظيم وبحمده لذكرها في كثير من الاخبار بل أكثر الاخبار المتضمنة لهذا التسبيح الخاص وعن حاشية المدارك انها مذكورة في تسعة اخبار منها رواية الحضرمي المتقدمة وهي وان لم تدل على وجوب خصوص هذا التسبيح الخاص لما تقدم من التخيير بنيه وبين الصغريات الثلث بل ومطلق الذكر الا انها ظاهرة في جزئية الكلمة المذكورة للتسبيح المذكور فالاخبار الخالية عنها محمولة على وكون ذلك على ما هو المتعارف المعهود بين الشيعة في كل عصر ويؤيد ذلك أيضا قوله في رواية مسمع لا يجزى أقل من [؟؟؟] تسبيحات أو قدرهن فان الظاهر أنه لا يتحقق مساواة الكبرى للثلث الا بإضافة كلمة وبحمده بل قيل إنها بعد إضافة هذه الكلمة تنحل إلى ثلث تسبيحات لان التعظيم المستفاد من لفظة العظيم والتحميد المستفاد من كلمة وبحمده أيضا تسبيحات لرجوعهما إلى معنى التسبيح الذي هو التنزيه عن النقايص ومما ذكرنا من رواية مسمع يظهر الوجه في وجوب كون الذكر المطلق بقدر التسبيحة الكبرى أو الثلث مضافا إلى ما دل على تخصيص الصغرى الواحدة بالمريض بل وما دل على عدم اجزاء أقل من ثلث صغريات ويجب الطمأنينة بضم الطاء وسكون الهمزة بعد الميم المفتوحة وهي سكون الأعضاء واستقرارها في هيئة الراكع باتفاق علمائنا كما في المعتبر والمنتهى وباجماعهم كما في جامع المقاصد وعن الناصريات والغنية قيل وهي معنى قوله (ع) في رواية أقرب الاسناد إذا ركع أحدكم فليتمكن وقوله صلى الله عليه وآله لمن علمه الصلاة ثم اركع حتى تطمئن راكعا وعن الخلاف دعوى الاجماع على ركنيتها ويضعف مع موافقته للأصل بعموم قوله لا تعاد الصلاة الا من خمسة وما دل على أن ملاك صحة الصلاة حفظ الركوع والسجود الا ان يراد ms209 من ركنيتها كونها مأخوذة في الركوع شطر أو شرطا ولا يبعد مساعدة العرف عليه لكنه لا يخلوا عن الاشكال وكيف كان فالمعروف انه يجب الطمأنينة حال الذكر بقدره وفي ظاهر المعتبر والمنتهى دعوى الاتفاق عليه مستدلين على ذلك بان الذكر فيه واجب فلابد من السكون بقدر أداء الواجب ومرجعه إلى وجوب الطمأنينة في جميع الأقوال الواجبة لما تقدم في مسألة القيام من الاجماعات المحكية على اشتراط الاستقرار في الصلاة في هيئاتها الأربع وهي القيام والركوع والسجود والجلوس لا إلى ما زعمه غير واحد من أن الذكر في حال الركوع واجب ولا يتم الا بالسكون بمقداره فاعترضوا عليه بأنه يمكن ان يشرع في الذكر في أول انحنائه فيزيد في الانحناء إلى أن يتم الذكر في أثناء الهوى الزائد أو إلى أن يعود

إلى أقل الركوع أو بأنه يمكن ان يبقى في مرتبة من الانحناء لكن مضطربا حتى احتمل بعضهم لدفع الاعتراض بهذين الفرضين ان يكون مرادهم من الطمأنينة هنا البقاء على الركوع وعدم الرفع عنه حتى يؤدى واجب الذكر ولا يخفى ما فيه حيث إنهم صرحوا بتقسيرا الطمأنينة في المقام بسكون الأعضاء واستقرارها وعلى أي حال فلو شرع في الذكر الواجب قبل البلوغ إلى حد الركوع أو أتمه ناهضا فإن كان ناسيا فلا شئ عليه في الثاني واعاده في الأول في حال الركوع كما لو اتى بشئ منه غير مطمئن وإن كان عامدا بطلت صلاته في الثاني اجماعا لتعمده الاخلال بالواجب واعاده في الأول كالناسي وفاقا للمصنف في القواعد والشهيد في الذكرى فيما لو اتى بشئ مع عدم الطمأنينة لان فساد الجزء لا يستلزم فساده إذا أمكن تداركه ثانيا خلافا لجماعة منهم المحقق و الشهيد الثانيان فحكموا ببطلان الصلاة لما مر منهم غير مرة من بطلان الصلاة بتعمد ابطال جزء منه لوجوه تقدمت مع ما فيها هذا كله في القادر على الطمأنينة واما العاجز فلا اشكال في عدم وجوبها عليه والأقوى وجوب اتمام الذكر عليه حال الركوع وإن كان غير مطمئن ms210 فلا يجوز له الخروج عن حد الراكع قبل اكمال الذكر خلافا فالظاهر شيخنا الشهيد في الذكرى فجوز ان يتم الذكر رافعا رأسه وفيه نظر ويجب رفع الرأس من الركوع إلى أن ينصب قائما قيام القراءة فلو هوى قبله لا لعذر بطلت صلاته وإن كان لعذر مستمرا إلى السجود سقط مع النسيان بناء على عدم ركنية كما هو المشهور لقوله لا تعاد ونحوه مما مر في نفى ركنية طمأنينة الركوع خلافا للشيخ لعموم لا صلاة لمن لا يقم صلبه الذي يجب رفع اليد عنه بالعمومات المتقدمة وإن كان المتراءي في بادي النظر تعارضهما بالتباين الجزئي لكن دقيق النظر يقتضى حكومة العمومات عليه كما تقدم نظيره في لا صلاة الا بفاتحة الكتاب مع أن الأخبار المستفيضة الدالة على إناطة صحة الصلاة بمحافظة الركوع والسجود عن النسيان وباتمامهما كالنص في عدم قدح نسيان غيرهما ولو ارتفع العذر قبل وضع الجبهة في السجود فالظاهر وجوب التدارك لبقاء الامر والمحل وفاقا للمصنف قدس سره وقواه شيخنا الشهيد في الذكرى حاكيا عن المبسوط عدم الوجوب معللا بأنه حكم بسقوطه وخرج محله فوجوب العود يحتاج إلى دليل وتبعه عليه في البيان وان قوى أخيرا ما قواه في الذكري في هذه المسألة ومسألة ما لو أتم الركوع فسقط التي حكم الشيخ فيها أيضا بعدم العود لما ذكره من أصالة البراءة المدفوعة باستصحاب بقاء التكليف بالرفع والاشتغال بالصلاة للشك في البراءة بترك التدارك وتجب الطمأنينة وهو ان يعتدل قائما ويسكن ولو يسيرا اجماعا محققا ومستفيضا والكلام في ركنيتها المحكية عن خلاف الشيخ كما مر ويجوز التطويل فيه بغير السكوت الطويل الماحي وفي الذكري ان بعض

المتأخرين اختار قول بعض العامة انه لو طولها بذكر أو قرائة بطلت صلاته لأنه واجب قصير فلا يشرع فيه التطويل وهو ضعيف الا ان يمحو صورة الصلاة بطولها كما في الروض ولو عجز المصلى عن الانحناء إلى حد الراكع اتى بالممكن من الانحناء بلا خلاف ظاهر وعن المعتبر الاجماع لعموم الميسور لا يسقط بالمعسور ms211 فان الظاهر جريان تلك القاعد في الأجزاء الصورية من حيث ملاحظة الأقرب إلى صورة الجزء المعسور فالأقرب كما يستفاد من تتبع النصوص والفتاوى وفي كل جزء جزء من اجزاء الصلاة كما تقدم بعض ذلك في الواجبات المقدمة من القيام والتكبيرة والقراءة سيجئ في باقيها فليس اجزاء هذه القاعدة مبنيا على كون الهوى للركوع من الواجبات الأصلية للصلاة مع أن الظاهر كونه من مقدمات الركوع نظير الهوى للسجود والنهوض للقيام كما صرح به غير واحد منهم الشهيد الثاني في بعض مسألة الشك بعد تجاوز المحل والفريد البهبهاني في شرحه في باب الركوع والعلامة الطباطبائي في منظومته مفرعا على ذلك صحة الركوع فما لو هوى لغير الركوع ثم نوى الركوع قال {ولو هوى لغيره ثم نوى صح كذا السجود بعد ما هوى إذا لهوى فيهما مقدمة خارجة لغيره ملتزمة} والظاهر أن مراده ما لو هوى بنية غير الركوع ولم يصل حد حال الراكع إما لو وصل حد الراكع فأراد ان يجعله ركوعا فالظاهر عدم الصحة وفاقا لجماعة منهم المصنف والشهيد قدس سرهما لأن الظاهر من الركوع هو الانحناء الخاص الحدوثي الذي لا يخاطب به الامن لم يكن كذلك فلا يقال للمنحني انحن نعم لو كان المراد من الركوع مجرد الكون على تلك الهيئة بالمعنى الأعم من الحادث والباقي صحن لكن الظاهر خلافه فالهوى وإن كان مقدمة الا ان ايجاد مجموعه لا بنية الركوع يوجب عدم تحقق الركوع المأمور به لأجل الصلاة وسيجئ نظيره في السجود بل يمكن الحكم بعدم جواز اتمام الانحناء بنية الركوع الذي جوزه في المنظومة وغيره في غيرها ولو هوى غافلا لا بقصد الركوع ولا بقصد فالظاهر غيره أيضا عدم الأجزاء لا لان أفعال الصلاة تفتقر إلى قصد كل في محله تفصيلا بل لأن الظاهر أن مجرد الهوى لا يسمى ركوعا عند المتشرعة الا إذا وقع بقصده فان من انحنى لاخذ شئ لا يقال إنه ركع ولا يوجب وقوع ذلك في الصلاة مرارا زيادة للركن ودعوى ان عدم القدح ms212 هنا لأجل عدم قصد كون هذا الانحناء من أفعال الصلاة فلا يسمى زيادة يمكن دفعها انه لو سلم صدق الركوع عليه لم يفرق بين قصد كونه من الصلاة وعدمه فإنهم صرحوا تبعا للنص بان السجود للغريمة زيادة في المكتوبة فتأمل وكيف كان فكفاية النية الاجمالية المشمرة في كل جزء جزء انما تؤثر في الاستغناء عن نية القربة ونية الجزئية في كل جزء تفصلا لا عن القصد الذي لا يتحقق عضوان الجزء كالركوع والسجود الا به نعم لو ثبت ان الركوع مثل القيام لا يحتاج تحقق عنوانه إلى أزيد من

حصول صورته في الخارج توجه ما ذكر من عدم اعتبار القصد بل ما منع سابقا من كفاية الاستمرار بنية الصلاة وان أحدث لغيرها الوضع الوضع عن الايماء والأقوى الجميع عملا بروايات الامرين مضافا إلى دلالة الرواية سماعة عليه فان قوله إذا سجد يعنى إذا اومى للسجود كما لا يخفى فيمسك ما يصح السجود عليه محازيا برأسه على وجه يحصل ملاقاته للجهة إذا أو ماء برأسه وربما احتمل في كشف اللثام الجمع بينها بالتخيير بين الامرين وهو ضعيف بان مقتضى الجمع الجمع والتخيير طرح واضعف من هذا الاستشهاد له بروايتي الحلبي وزرارة الدالين على أن وضع الجبهة على الأرض ورفع سواك أو مروحة يسجد عليه أو حب وأفضل من الايماء بالرأس ولا يخفى ان موردهما وضع الجبهة على الشئ اعتماد وانحناء في الجملة والظاهر أنه لا خلاف فيه كما في المعتبر والمنتهى وعن الذخيرة في باب السجود وأين هذا من وضع الشئ على الجبهة وقد عرفت ان الروايتين مؤولتان كما عن الحدائق أو منزلتان على الرخصة في الايماء وأفضلية تحمل المشقة في الانحناء في الجملة إلى المسجد المرفوع بقى هنا شئ وهو ان اخبار وضع الشئ على الجبهة كلها في الاضطجاع فان ثبت اجماع مركب والا فلا نحكم بوجوبه للمستلقي مع أن المضطجع يحصل له بايمائه نوع اعتماد على المسجد بخلاف للستلقى الا ان يستدل على وجوبه بقاعدة الميسور فتعم المستلقى أيضا ms213 ويجب جعل السجود اخفض ايماء من الركوع بمعنى ان لا يؤمى بالركوع إلى اقصى ما يمكنه لمرسلتي الصدوق المنجبرتين بما ورد في المعتبرة في صلاة النافلة ماشيا وعلى الراحلة مع اتحاد كيفية الايماء في النافلة والفريضة للأصل مضافا إلى الأولوية وظهور الاجماع المركب وبما في الذكرى من نسبته إلى الأصحاب وفي كشف اللثام في باب السجود من نسبة إلى منطوق الاخبار والفتاوى وان حكى فيه عن المقنعة والصدوق ان السابح يعكس الامر ويجعل الركوع اخفض ومجرد الايماء بالرأس من دون انحناء القامة ليس جزء من الانحناء الركوع حتى يقال بأنه يجب بقدر الامكان فلا معنى لوجوب نقصه ليحصل الفرق كما أنه لا يجوز للقادر على أقل الركوع تقليل الانحناء لتحصيل الفرق مع أنه يمكن ان يقال في القادر على الانحناء الغير البالغ حد الركوع انه يجب عليه التقليل في الركوع لأنه لا يدرك الركوع الحقيقي على كل حال فيدور الامر بين فوات أقرب الانحناءات إلى الركوع وبين فوات الفرق بين ركوعه وسجوده ولا مرجح لكن الانصاف عدم جواز التقليل حينئذ والأصل في ذلك ان الفرق بين الركوع والسجود ليس أمرا تكليفيا حتى يحتمل ان يهمل لمراعاته شئ من واجب الركوع وانما هو لازم قهري يتسع ما وجب في السجود من الانحناء الزائد على انحناء الركوع فالتكليف بالانحناء إلى أحد الركوع أو إلى القريب منه ثابت على القادر عليه مطلقا فإن كان مكلفا في السجود بالانحناء الزايد على المقدار الواجب للركوع حصل الفرق

والا لم يحصل ومن هنا استقرب في الذكري بل حكى عن جماعة جواز الانحناء إلى أكمل الركوع وان لم يقدر على أزيد منه للسجود فلم يهملوا مستحبا لمراعات الفرق وان ضعفه في جامع المقاصد لكنه ضعيف واما الايماء بالرأس فإن كان المستند في وجوبه منحصرا في كون القدر المستطاع من الركوع والسجود كان حكمها حكم الانحناء فلا يجوز التقليل منه للركوع فيحصل الفرق الا ان يرد النص في ذلك وإن كان المستند فيه النص كما هو الظاهر نظر ms214 إلى أن حركة الرأس ليس قدرا مستطاعا من الركوع والسجود فهو بدل شرعي للركوع والسجود جعل الشارع ما للسجود منه اخفض مما للركوع كما في نفس الانحناء وان تعذر الايماء برأسه للعجز عن تحريكه جعل قيامه للنية والتكبير والقراءة والركوع فتح عينه معا وركوعه تغميضها ورفعه عنه فتحهما وسجوده للأول تغميضهما ورفعه منه فتحهما وسجوده ثانيا تغميضهما ورفعه فتحهما كما في رواية محمد بن إبراهيم المنجبرة بالعمل ولا يقدح اختصاصه بصورة الاستلقاء لعدم القول بالفصل على الظاهر الا من صاحب الحدائق على ما حكى وهل يجب جعل السجود هنا اخفض من الركوع بان لا يبالغ في تغميص الركوع كما في الروض وجامع المقاصد وعن جماعة فيه نظر من خلو الرواية المتضمنة للتغميض عنه مع اقتضاء المقام للبيان بل ظهورها في عدمه ومن عموم إحدى المرسلين المتقدمتين الا ان يحمل اطلاق الايماء فيهما على الايماء بالرأس سيما مع ذكر الأخفضية فيه الغير المتحققة في التغميض الا مجازا فتصير كالأخرى مضافا إلى خلوها في المقام عن الجابر وفي كشف الغطاء انه إذا تعذر عليه الايماء بالعينين أو ماء بواحدة وإذا تعذر عليه ذلك أيضا فبأعضائه الأخر ولعله لمطلقات الايماء فيجب امتثالها مع العجز عن فعله بالرأس والعين لكنه محل نظر وهل يجب مع الايماء بالعين وضع الشئ على الجبهة فيه نظر لان ظاهر الأخبار المتقدمة المتضمنة للوضع بحكم التبادر منصرف إلى المضطجع القادر على حركة الرأس الا ان يثبت عدم القول بالفصل واعلم أن الظاهر من الاطلاق كفاية مسمى تحريك الرأس في ايماء الركوع ووجوب الزيادة عليه للسجود فحينئذ يكون أول مراتب حركة الرأس مختصا بالركوع واخر مراتبها الممكنة للمريض مختصا بالسجود والوسائط مشتركة بينهما وهل يجب ان يقصد بهذه الابدال كونها تلك الأفعال ظاهر جماعة نعم لأصالة الاشتغال ولأنه لا يعد التغميض مثلا ركوعا والفتح قياما الا بالنية إذ لا ينفك المكلف عنها غالبا فلا يصيران بدلا الا ما يقصد ولأن هذه الأمور كما لا يخل نقصانها وزيادتها الصلاة في الصحيحة ms215 كذا لا يخل بالناقصة استصحابا لحكمها ولا شك ان ما هو بدل عن الركوع والسجود يخل نقصانه وزيادته قضية للبدلية فلابد ان يكون ما هو ركن مغايرا لما ليس بركن وليست المغايرة الا بالنية ولا ن مفهوم الايماء لا يتحقق ظاهرا الا بالنية فكأنها منصوص

عليها في أدلة الايماء وفي الكل نظر لورود اطلاقات الأدلة على أصالة الاشتغال وعدم اشتراط القصد في البدلية كما في الركوع جالسا لصيرورتها أفعالا في تلك الحالة فيكفى في نيتها نية أصل الصلاة كالافعال الأصلية والفرق بان الافعال الأصلية متعينة متميزة ليست عادية فلا يفتقر إلى نيات تخصها بخلاف هذه فإنها مشتركة بين العادة والعبادة فلابد من النية لتعين العبادة مردود بان صيرورة الافعال الأصلية عبادات انما هل لأجل قصد التعبد بها في الصلاة المنوية عبادة والا فهى في حد ذاتها حركات عادية للمكلف كابدالها وإن كانت الابدال في حد ذاتها أغلب صدورا من المكلف فإذا قصد التعبد بتلك الابدال في ضمن نية الصلاة خرجت من العادة إلى العبادة السادس من الواجبات السجود وهو لغة الخضوع كما في كلام جماعة وعن [الق؟] مجيئه للانحناء والانتصاب معا وشرعا وضع الجبهة بالانحناء على الأرض ولو بوسائط لا خصوص الأرض أو ما انبته لما مر وسيجئ من أن هذا من شروط المسجد في الصلاة وليس مأخوذا فيه ولا شرطا في مطلق السجود واضعف من ذلك تعريضه شرعا بما يعم الايماء بالرأس أو العين لظهور مغايرتهما للسجود عرفا وشرطا بل قد عرفت المناقشة في عموم بدليتها واما مدخلية وضع الجبهة فمما لا ريب فيه عند الشرع واحتمال عدمها ضعيف جدا ويجب في كل ركعة من الصلاة سجدتان اجماعا قيل بل يشبه ان يكون من ضروريات الدين وهما معا ركن بمعنى انه تبطل الصلاة بتركهما رأسا عمدا وسهوا حتى في أخيرتي الرباعية على المشهور كما سيجئ في باب الخلل انشاء الله تعالى ولا تبطل بترك أحدهما لأنها ليست ركنا وليس الاخلال بها اخلالا بأصل السجود فيندرج في عموم قوله لا ms216 تعاد الصلاة الا من خمسة الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود نعم يرد [خ؟] ان مقتضى ذلك كون مهية السجود ركنا فيلزم بطلان الصلاة بزيادتها في ضمن الواحدة كما عن ثقة الاسلام والسيد في الجمل و [الحلبيين] والحلى الا ان يقال بان هذا لا يقدح في ركنية المهية بناء على أن البطلان بالزيادة ليس مأخوذا في مفهوم الركن لغة ولا عرفا ولا عند الفقهاء فان الظاهر من المحقق في كتبه والمصنف في المنتهى وغيره والشهيد في الذكرى تفسير الركن كما هنا بما يبطل الاخلال به عمدا وسهوا وهو الذي يساعد عليه العرف واللغة واما ما ذكره الشهيد و المحقق الثانيان والمقدس الأردبيلي كما عن المهذب من أن الركن عند الأصحاب ما يبطل زيادته أيضا مشعرا بدعوى الاجماع على هذا التفسير فالظاهر أنه ليس مأخوذا في مفهوم الركن وانما هو خارج لازم له غالبا فعدم بطلان الصلاة بزيادة سجدة واحدة لأجل النص [استثناء] على حكم ثابت للاركان غير مأخوذ في مفهوم الركنية لا عن عموم ركنية مهية السجدة المعبر عنها بالسجود في قوله لا تعاد وغيره من الاخبار مثل

قوله الصلاة ثلاثة أثلات ثلث طهور وثلث ركوع وثلث سجود وقوله إذا حفظت الركوع والسجود ونحو ذلك مع أنه يمكن ان يقال بعد ما جعل الشارع الزيادة على المسمى بواحدة واجبا غير ركن فالزيادة عليه بواحدة بعد الواحدة الواجبة زيادة في الواجب لا في الركن لكن يرد عليه ان اللازم أن تكون الرابعة أيضا زيادة في الواجب واما قولهم إنهما معا ركن فالمراد انها ليستا ركنين بل ركن واحد فاثبات الركنية للمجموع في مقابل سلبها عن كل واحدة المصرح به في المنتهى لا في مقام اخذ الاجماع في الركنية والعدول عن قولهم أحدهما ركن لدفع توهم اختصاص الركنية بالأولى وكون الثانية فعلا اخر واجبا خارجا عن الركن ليكون انكشاف فسادها موجبا لإعادتها مع إعادة الثانية إذا تذكر قبل الركوع وبطلان الصلاة إذا تذكر بعده واما دفع الاشكال الوارد على ركنية السجدتين مع عدم ms217 ابطال نقص أحدهما ولا زيادتها مع تسليم اخذ حكم الزيادة في مفهوم الركن ففي غاية الاشكال وقد ذكر فيه وجوه منها ان الركن في المفهوم المردد بين سجدة بشرط لا وبين سجدتين بشرط لا وبين ثلثه بشرط لا فإذا ترك رأسا ترك الركن وإذا اتى بثلث لم يزد فيه وفيه مع منافاته لظاهر كلماتهم من كونهما معا ركن ما قيل عليه من أن اللازم حينئذ استناد البطلان في الأربع فما زاد إلى نقص الركن لا زيادته الا ان يبدل السجدتين بشرط لا بهما لا بشرط فيستغنى عن اخذ الثلث بشرط لا ويرجع إلى ما ذكره المجلسي في البحار بعد ترييف ذلك القول بما حكينا ان الركن هو المفهوم المردد بين الواحدة بشرط لا والاثنين لا بشرط وفيه ما ذكرنا من منافاته لظاهر كلماتهم مع أن من المعلوم ان ترك الثانية لا مدخلية له في جعل الواحدة ركنا بحيث يكون اتيان الثانية محصلا لفرد من الركن وتركها محصلا لفرد اخر ومنها ما ذكره كاشف اللثام في شرح الروضة أسوة لغير واحد من المعاصرين ان المراد بركنيتها كون اتيانهما معا وتركهما معا مبطلا للصلاة واعترف بان هذا اصطلاح اصطلحوا عليه وان خالف مفهوم اللفظ لغة وعرفا وفيه ان هذا حكم السجدتين عند الأصحاب ولا كلام فيه وانما الكلام في تطبيق هذا الحكم على حكمهم بركنية السجدتين وتفسيرهم الركن بما يبطل الاخلال به فان لفظ الاخلال الظاهر في الترك الحاصل بترك الحد الجزئين وان أمكن حمله على خلاف ظاهر لغة وعرفا كما ذكره الا ان ظاهرهم ان المراد به مجرد الترك كما يقتضيه وجه التعبير بالركنية فإنها إذا قلنا بان المجموع ركن فإذا فقد الجزء فقد الركن فإذا حكم مع ذلك بصحة الصلاة فلا معنى لجعل المجموع فالاشكال ليس في دلالة ظاهر تعريفهم على ارتفاع الركن بترك الواحدة حتى يقال إن مرادهم خلاف مفهوم اللفظ لغة وعرفا وانما الاشكال في تعقل الركنية للمجموع مع الحكم بصحة صلاة تارك جزء المجموع ولذا صرح

المجيب ms218 قبل هذا الواجب بقليل عند ذكر خلاف الشيخ في ترك السجدتين في أخيرتي الرباعيتين بأنه لا يمكن الخلاف في أن ترك الركن مبطل مطلقا إذ لا معنى للركن الا ذلك وان خلاف الشيخ انما هو في الركنية مطلقا أو في الجملة هذا كله إذا أريد من مخالفة مفهوم اللفظ لغة وعرفا ومخالفة مفهوم اللفظ الاخلال الظاهر في [مجرد] الترك لا تركهما معا وان أريد مخالفة مفهوم لفظ الركن لغة وعرفا ففيه انه اعتراف بورود الاشكال في حكمهم بركنيتهما مع اتحاد مصطلحهم في معنى الركن في جميع الأركان كما صرحوا به في أول ذكر الأركان وليس دفعا للاشكال مع أنهم الا قليل قد صرحوا في التفريع على ركنيتها بما ذكروه في غيرهما على وجه يشعر باتحاد معنى الركن في المقامين من أنه تبطل الصلاة بالاخلال بهما عمدا أو سهوا ومنها ان الركن المجموع الا ان الشارع أقام الواحدة مقامه وفيه انه ان أريد ان الواحدة بدل أولي من تقييدها بكونهما بشرط لا فهو رجوع عن كون الركن المجموع وان أريد ان الشارع اكتفى في صورة النسيان بواحدة لثبوت الدليل فهو اعتراف بالخروج عن مقتضى الركنية لقيام الدليل ومنها ما قيل إن الركن هو الأولى لأنها فرض الله عز وجل والثانية فرض النبي صلى الله عليه وآله كما في حديث المعراج وفيه ان اللازم عدم البطلان بزيادة الف سجدة والبطلان بالاتيان بسجدة بقصد الثانية بزعم فعل الأولى وكيف كان فالظاهر أن أقرب التوجيهات ما ذكرناه أولا من كون الركن مهية السجود وكونها في ضمن الثنتين واجب اخر لا ركن فسمى السجود الموجود في ضمن السجدتين كمسمى الركوع الموجود في ضمن الكون الركوع الطويل بمقدار الذكر الواجب فلا يتوهم انه يلزم على هذا ان يكون كل واحدة ركنا لتحقق المهية في ضمنها فان الشارع جعل الزايد على المسمى الشايع في المجموع لا خصوص الثانية واجبا غير ركن لا يبطل الاخلال به سهوا أوضح فسادا من هذا ما توهم من أنه يلزم على ذلك ms219 ان يكون الاتيان بالسجدتين زيادة في الركن مفسدة للصلاة وجه الفساد ان الآتي بالسجدتين آت بماهية السجود في ضمن السجدتين واصل ماهية السجود وايجادها في ضمن السجدتين واجب فأين الزيادة المفسدة إذ لا يخفى على أحد ان الزيادة التي حكموا بابطالها إذا كان الزايد ركنا وبعدم ابطالها إذا كان واجبا هو الزايد على واجبات الصلاة بل ومستحباتها فحكموا بابطاله إن كان من جنس الأركان وبعدمه إن كان من غيره وأين ذلك من جعل الزايد على مسمى الركن واجبا وهذا واضح لا غبار عليه ويؤيد ما ذكرنا من ركنية مسمى السجود اجزاء احكام الركن عليه في كثير من الموارد مثل ما هو المعروف منهم من أنه إذا نسى الركوع دخل في السجود بطلت صلاته مع أنه لا يلزم من تدارك الركوع ومراعاة الترتيب الا زيادة سجدة واحدة ولا خلاف بينهم ظاهرا في أن زيادة غير الركن سهوا غير مبطلة والتمسك في المسألة أيضا مشكل لأن اطلاق أدلة استيناف الصلاة إذا نسى الركوع حتى سجد معارض باطلاق ما دل عن الصحاح على أنه إذا نسيت شيئا من الصلاة ركوعا أو سجودا أو تكبرا فاقض الذي فاتك وعمومات ابطال الزيادة مع تسليم دلالتها مخصصة باجماعهم ظاهرا على

عدم ابطال زيادة غير الركن سهوا وبخصوص ما ورد في المعتبرة من أنه لا يفسد الصلاة بزيادة سجدة ومثل اتفاقهم على أن من سجد ثم ذكر انه لم يأت بالقيام مطمئنا بعد الركوع فلا يجب عليه تداركه وليس فيه نص حتى يقال إنه خصوص من مثل اتفاقهم على أن ناسي الذكر والطمأنينة في السجود لا يرجع لئلا فيهما مع عدم ورود النص بذلك ويجب السجود على سبعة أعضاء من أعضاء المصلى الجبهة وهي كما حكى في الروض وشرح الروضة وظاهر غيرهما ما بين الجنبين وقصاص الشعر والحاجبين ففي صحيحة زرارة إذا مست جبهته الأرض لما بين حاجبيه وقصاص شعره فقد اجزاء عنه ومثلها حسنة الاخيرى بابن هاشم وفي صحيحة زرارة المحكية عن الفقيه ورواية مروان بن ms220 هاشم المصححة عن التهذيب ما بين قصاص الشعر إلى طرف الأنف مسجد ونحوهما رواية يزيد والظاهر أنه لا اختلاف بين الاخبار لان الجبهة عضوا واحد معروف طرفه الأسفل متصل بطرف الانف الاعلى و صحيحتها زرارة محمولتان على الغالب من اتصال موضع الحاجبين بطرف الانف الاعلى ولذا اتفقوا كما في الذكري على وجوب مسح الجبهة في التيمم إلى طرف الأنف الاعلى والكفين فسرهما الشارح وبعض اخر في الكتابين المتقدمين أيضا ما يشمل الأصابع وقد صرح أيضا في الذكرى وجامع المقاصد كما عن التذكرة بكفاية وضع الأصابع تمسكا باطلاق صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) عن رسول الله صلى الله عليه وآله السجود على سبعة أعظم الجبهة واليدين والركبتين والابهامين من الرجلين وترغم بانفك ارغاما الخبر ونحوها المحكي عن قرب الإسناد عن محمد بن عيسى عن عبد الله بن ميمون القداح عن أبي جعفر بن محمد عليهما السلام وقد حكيت الصحيحة المذكورة عن الخصال بطريق حسن إلى زرارة بابن هاشم بابدال لفظة اليدين بالكفين والظاهر بل المقطوع ان الرواية واحدة وظاهر اختلافهما بعد أصالة عدم الخطاء في حكاية أحدهما يعطى ان المراد بالكفين مطلق اليد إلى الأصابع لا خصوص ما فوق الأشاجع إلى الزند كما يشهد له شيوع اطلاقهما عليه في أبواب الوضوء والغسل والتيمم واما العكس بان يراد من اليدين خصوص الكفين فهو بعيد إذ التعبير عن المقيد بالمطلق في مقام البيان قبيح خصوصا مع عدم شيوع إرادة خصوص الكف من اليد مضافا إلى تصريح بعض أهل اللغة كما عن القاموس بان الكف اليد إلى الكرع ودعوى انه ظاهر في العرف فيما فوق الأشاجع غير معلوم والمعلوم كونه كذلك عند أهل فارس الذين يستعملون لفظه الكف مضافا إلى أن لفظ الكف لشيوعه {في مطلق الزند في الزند إلى الأصابع إلى الكف} شيوعا يمنع عن حمله على معناه الحقيقي لو فرض ثبوته غير قابل لتقييد اليد بما فوق الأشاجع بل المتيقن تقييده بما عدى منا فوق الزند مع أن اللازم بعد اختلاف ms221

الصدوق والشيخ في نقل الرواية هو الرجوع إلى غيرهما من الأخبار المشتملة على ذكر اليد كرواية أقرب الاسناد المتقدمة وما ورد في علة قطع السارق من أصول الأصابع وتفسير ان المساجد لله انها لو قطعت مما دون المرفق لم يبق له يد يسجد عليها وبهذه الرواية يعارض ما في صحيحة حماد بنسخة الكافي من قوله (ع) في تفسير في أن المساجد لله من ذكر الكفين وهذا هو السر في تفسير الشارح وغيره الكف في عبائر العلماء بما ذكرنا والا فمجرد فتواهم بكفاية مطلق اليد لا يوجب تفسير كلام الغير بذلك وتريهم يعبرون في صدر المسألة بالكف ثم يحكمون بكفاية وضع الأصابع نعم في المحكي عن بعض كتب المصنف التعبير ببطن الراحة وهو ظاهر فيما فوق الأشاجع ويجب السجود على عظمي الركبتين و الركبة بضم الراء وسكون الكاف موصل أعال الساق وأسافل الفخذ والابهامين لما تقدم في صحيحة زرارة وفي صحيحة حماد في تعليم الصلاة وأنامل ابهامي الرجلين الا انه (ع) بعد ذلك في تعدد الأعضاء السبعة ذكر الابهامين وعن كشف الالتباس ان المشهور التعبير بالابهامين وعن ظاهر جمل السيد وسرائر الحلى وجوب أناملهما وعن شرح جمل السيد للقاضي ان هذه السبعة أعني ما ذكره في الجمل مما لا خلاف فيها وفيه نظر وهل يجزى ظاهر هما الظاهر نعم لاطلاق الاخبار وعن الموجز تعينه وعدم جواز وضع رؤسهما مع أن في الروض جعل وضع الرؤس أحوط الا ان يريد بها الأنامل خروجا عن خلاف السيد والحلى نعم عن المنتهى ان الأقرب جواز السجود بظاهر الابهامين وهو يعطى كون غير الظاهر مقطوعا به واو قطع أنملة الابهامين فالظاهر تعين السجود بالباقي دون ساير الأصابع نعم لو قطع عن أصله ودار بين السجود على محله وعلى غيره من الأصابع فلا يبعد تعين الثاني كما عن غير واحد وكيف كان فالظاهر كفاية المسمى في الجميع إما في ما عدا الكفين والجبهة فالظاهر أنه لا خلاف فيه لاطلاق الأدلة واما الكفان فكذلك على ما في ms222 المدارك وعن الذخيرة وفي المنتهى التردد فيه ولم نعرف وجهه ووجه فرقه بينهما وغيرهما مع اطلاق الأدلة في الكل على نهج واحد الا ان يدعى ظهور الأدلة في الاستيعاب فيجب مع التمكن ولا يمكن في الركبتين ولا في الابهامين ما بعد ظهر من رواية حماد رجحان وضع الأنامل واما الجبهة فخرجت بالدليل وهو الأخبار الصحيحة وغيرها من المعتبرة الدالة على كفاية شئ مما بين قصاص الشعر وطرف الانف أو الحاجبين مضافا إلى ما دل على جواز السجود على السواك والعود كما في الصحيحة المحكية عن الفقيه والتهذيب في صلاة الغريق وفي الزيادات في كيفية الصلاة وموثقة عمار المتقدمتين الا ان يقال السواك الموضوع على الجبهة لا ينقص لطوله عن الدرهم ومنه يظهر ضعف ما عن الفقيه والدروس والذكرى من اعتبار الدرهم ناسيا له في الثالث إلى كثير من الأصحاب لصحيحة زرارة بعد تجديد الجبهة بما بين قصاص الشعر والحاجبين قال فإنما سقط من ذلك إلى الأرض أجزأك مقدار الدرهم وطرف والانملة وعن دعائم الاسلام وأقل ما يجزى ان نصيب الأرض

من جبهتك مقدار درهم وكذا عن الرضوي وفي دلالة الأولى وسند الثانيتين ضعف لا يخفى الا ان يلتزم بان السجود على الأرض عرفا لا يصدق أو يشكل صدقه على وضع ما دون الدرهم لكنه ضعيف بعد تصريح الأخبار بكفاية ما مس الأرض أو أصابها أو وضع عليها أو يسقط عليها من الجبهة الا ان يقال بانعقاد الاجماع على عدم كفاية شئ من العنوانات ما لم يصدق عليه اسم السجود وفيه انا لا نضائق من اعتبار صدق السجود عرفا الا ان حصره في الدرهم ممنوع نعم لو ورد تحديده بذلك كان مناسبا لطريقة الشارع من تحديد التقريبان بضابط تحقيقي يكون تحقيقا في تقريب لكن ورود النص ممنوع وتقريب دلالة الصحيحة المتقدمة بمجرد هذه المناسبة تمسك في الحقيقة بها في الأحكام الشرعية وفساده لا يخفى واضعف منه ما يظهر من المحكي عن الإسكافي والحلى من كفاية الدرهم ممن بجبهته علة الظاهرة في ms223 لزوم الاستيعاب للصحيح المروى عن زياد إلى التهذيب عن علي بن جعفر عن أخيه قال سئلته عن المرأة تطول قصتها فإذا سجدت وقعت بعض جبهتها إلى الأرض وبعض يعطيه الشعر هل يجوز ذلك قال لا حتى تضع جبهتها على الأرض وهو مع تسليم دلالته محمول على الاستحباب كما صرح به في رواية يريد المتقدمة من أن وضع الجبهة كلها أفضل مع أن الظاهر من الروض ومجمع الفائدة عدم القائل بلزوم الاستيعاب وعن الحدائق الاتفاق عليه واعلم أنه قد تقدم في مقدمات الصلاة اعتبار كون مسجد الجبهة مما يصح السجود عليه فلو سجد على كور العمامة فإن كان لأجل كونه مما لا يصح السجود عليه فلا اشكال في عدم جوازه وإن كان لكونه محمولا كما حكى عن الشيخ عاطفا عليه السجود على طرف الرداء فهو ضعيف كما صرح به جمهور من تأخر عنه من الأصحاب مع أن المحكي عن الاستدلال الشيخ على ما افتى به بأنه قد ثبت عدم جواز السجود على الملبوس وجميع ذلك ملبوس لا يصح عليه السجود مشعر بل مصرح بكون وجه المنع ليس هو الحمل وان جزم به بعض واحتمله آخرون نعم قد يشكل من جهة ان المتبادر من السجود لزوم انفصال الموضوع عليه عن العضو الموضوع فلو ربط تربة بين الجبهة والعمامة لأجل التقية أو غيرها ففي صحة السجود عليها تأمل كما في شرح الفريد البهبهاني وتبعه في التأمل بعض من تأخر عنه وهو وان في محله الا ان الظاهر من اطلاقهم الحكم بجواز السجود على كور العمامة الذي لا ينفصل غالبا عند السجود هو الجواز فيكون المعتبر في السجود هو الاعتماد على الأرض بالانحناء الخاص بحيث يصدق كون الجبهة موضوعة عليها وكون الأرض موضعا لها فما في الاخبار من أنه يسجد على الأرض وإن كان المتبادر منه هو الوضع على ما انفصل الا ان المستفاد هو إرادة كون الأرض أو ما قام مقامها موضعا للجبهة ولو على وجه الابقاء لا على وجه الاحداث فمعنى الامر ms224 بالوضع اجعل جبهتك موضوعة عليها نعم لو كان الوصل مأخوذا في السجود

استقام عدم صدق امتثال الامر السجود الذي هو أمر بالايجاد بمجرد ابقاء الوصل قال في البيان على ما حكى لو كانت العمامة مما يصح السجود عليه أو ادخل بين الجبهة والعمامة مسجدا صح وفي المنتهى على ما حكى لو وضع بين جبهته وكور العمامة منا يصح السجود عليه كقطعة من خشب يستصحبها في قيامه وركوعه فإذا سجد كانت جبهته موضوعة عليها صحت صلاته ونحو ذلك عن التحرير والذكرى ويظهر من اقتصار نسبة الخلاف إلى الشيخ في البيان والذكرى عدم الخلاف عن غيره وقد عرفت ان ذيل كلام الشيخ في الخلاف مشعر بعدم المخالفة ويعتبر في سجود الصلاة عدم علو موضع الجبهة على الموقف بأزيد من لبنة بكسر اللام مع سكون الباء أو بفتح اللام وكسر الباء على المعروف بين الشيخ وبين من تأخر عنه من الأصحاب بل عند جميعهم كما في جامع المقاصد وظاهر الذكرى وفي المطالع الظاهر أنه مما أطبق عليه الأصحاب وفي المعتبر والمنتهى كما عن التذكرة تحديد العلو الممنوع بما يعتد به ناسبين له إلى علمائنا ثم حكاية التحديد بأزيد من اللنبة عن الشيخ ويدل على ما ذكره الفاضلان مصححه عبد الله بن سنان قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن موضع جبهة الساجد يكون ارفع من مقامه قال لا ولكن مستويا فان اطلاق الارتفاع الممنوع هو ما يعتد به في العرف وكذلك المتبادر المساواة العرفية التي لا يقدح فيها ارتفاع يسير وقد يقال إن المراد استواء نفس موضع السجود لا مساواته لموقف المصلى لان الاستواء غير المساواة وفيه ان الظاهر من الاستواء ذلك لكن ملاحظة السؤال قرنية على إرادة المساواة مضافا إلى أن المطلب انما يتم بقوله لا و يدل على ما ذكره الشيخ واتباعه رواية أخرى متصفة بالمحسن وفاقا لغير واحد بناء على تميز النهدي لعبد الله بن سنان عن الصادق (ع) قال سئلته (ع) عن السجود على الأرض المرتفعة قال إذا كان ms225 موضع جبهتك مرتفعا عن موضع بذلك قدر [لبنة] فلا بأس وعن بعض النسخ يديك بالتحتانيتين وعن الكافي عن رجليك ودلالتها على وجه الأول والثالث واما على الثاني مع مرجوحية لأن الظاهر أن مورد السؤال عن السجود على الأرض المرتفعة المرتفعة عن مقام المصلى لا عن موضع يديه لأنهما موضوعان على نفس الأرض التي يسجد عليها المحاذاة مسجدهما لمسجد الجبهة مع تقارب المسجدين فلا يعد خصوص موضع السجدة أرضا مرتفعة بالنسبة إلى ارض مسجد اليدين فالمراد المسجود على الأرض التي قام فيها للصلاة المرتفعة بعضها عن بعض أو خصوص مسجد الجبهة المرتفع عن الموقف مع أن اعتبار عدم علو مسجد الجبهة عن خصوص مسجد اليدين بأزيد من لبنة لم يقل به أحد لان أصحابنا بين معتبر ذلك بين مسجد الجبهة والموقف كالمعظم وبين من اعتبره بالنسبة إلى بقية المساجد كالشهيد (ره) مع أن مقتضى اطلاق الرواية الأولى وهو النهى عن مطلق العلو خرج مقدار اللبنة فما دون وبقى الازيد ولا نعلم

كونه علو الا يعتد به فيكفى ذلك في التمسك بالاطلاق مع أن مقتضى الحكمة عدم حوالة معيار العلو على المعتد به لاختلافه في أقطار الناس فلابد في الحكمة من تحديد تحقيقي يكون ضابطا تقريبيا للعلو المعتد به كما في ساير التحديدات الشرعية والعلو الممنوع في امام الجماعة وان لم يذكر له في كلام العلماء حد عدا الاعتداد به وعدمه الا انه في الاخبار قد حد بمثل الدكان وشبهه ثم إن الظاهر عدم تخالف تحديد الشيخ مع تحديد الفاضلين قدس الله أرواحهم لان ظاهر المحكي عن الشيخ تجويز مقدار اللنبة لكون العلو بمقدارها لا يعتد به ففي المبسوط وينبغي ان يكون موضع السجود مساويا لموضع قيامه ولا يكون ارفع منه الا بمقدار ما لا ليعتد به مثل اللنبة وشبهها فإن كان أكثر منه لم يكن جائزا انتهى فعلى هذا تتطابق الفتاوى والأدلة في التحديد بما لا يعتد به ويبقى تحديد ما لا يعتد به باللبنة مستفادا من الاخبار وكيف كان فلا ms226 اشكال في التحديد المذكور في طرفي الوجود والعدم ولا نعرف فيهما خلاف نعم عن ابن الجنيد جواز اللبنة في العلو والهبوط عند الاضطرار لا الاختيار وظاهر المحكي عنه هو اعتبار عدم انخفاظ مسجد الجبهة أيضا عن الموقف كما اختاره الشهيد و تبعه على ذلك في الروض كما عن الموجز والمدارك ويظهرهن جامع المقاصد ارتضائه لصحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة ولكن مستويا وابدله في جامع المقاصد بمعاوية بن عمار سهوا من القلم ولموثقة عمار في المريض يقوم على فراشه ويسجد على الأرض فقال إذا كان الفراش غليظا قدر آجرة أو أقل استقام له ان يقوم عليه ويسجد على الأرض وإن كان أكثر من ذلك فلا وهي صريحة في المط كما في جامع المقاصد فالخدشة في دلالتها كما عن الخراساني ضعيفة نعم ادعى الاجماع على خلاف مضمونها من جواز الانخفاظ في التذكرة على ما حكى وهو ظاهر الأكثر أيضا مع امكان الخدشة في الصحيحة بان وجوب المساواة لا قائل به لجواز اللبنة اجماعا فيحمل على الاستحباب وفيه ان الظاهر المساواة في مقابل التفاوت المعتد به ولذا اطلق المنع عن الارتفاع أيضا وكيف كان فما ذكره الشهيد و الجماعة لا يخلوا عن قوة فان الاجماع المنقول وإن كان بمنزلة خبر صحيح عند بعض الا ان الموثق أرجح منه عندنا سيما مع اعتضاده بظاهر الصحيح بقى الكلام في وجوب تساوى مواقف باقي المساجد ظاهر المحكي عن المصنف قدس سره في بعض كتبه والشهيد نعم وتبعهما في الجعفرية والمقاصد العلية ولعله لظاهر حسنة ابن سنان المتقدمة الدالة على مراعاة عدم العلو بين موضع الجبهة وبين موضع البدن الظاهر في مسقط جسد المصلى حال السجود أو مجلس المصلى عند الرفع عنه إذ حينئذ يعتبر مساواة موضع الركبتين للقدمين واما مساواة موضع اليدين فهى حاصلة غالبا بمساواة موضع الجبهة لتقارب موضعيهما جدا فلذلك

اكتفى بمساواة موضع البدن وكيف كان فحمل موضع البدن على موضع القدمين في غاية البعد نعم يرد عليه ان غاية ما يدل مفهومه ms227 ثبوت الباس إذا ارتفع موضع الجبهة عن موضع البدن أزيد من لبنة فلعل المنع حينئذ باعتبار ارتفاعه عن خصوص موضع القدم من موضع البدن فلا يدل على البطلان في محل الكلام وهو ما إذا تساوى موضعا الجبهة والقدم وارتفع موضع الجبهة عن موضع الركبتين أو اليدين ثم إن الظاهر عدم الفرق في صورة الارتفاع بين التدرج والتسرح كالتل وسيل الماء وفي شرح الروضة انه المشهور ولعله لاطلاق النص والفتوى ثم إن الظاهر ملاحظة المساواة بين موضع الجبهة وموقف المصلى حال السجود فان تفاوتا بان كان موقفه حال القيام أسفل ثم انتقل عند السجود إلى ما يساوى موضع الجبهة صح ولا عبرة أيضا بالابهامين لأنه لو فرض ادخال ابهامه حال السجود في موضع منحدر بل جعل مشط قدميه فيه مع كون رجليه عند الجلوس مساويا لمسجد الجبهة صح ظاهر العدم تفاوت في انحنائه بذلك ومناط حكمهم هو وجوب زيادة الانحناء إلى أن يصير موضع جبهته مساويا لموقفه فالتعبير بالموقف الظاهر في موقف المصلى في جميع الأحوال مبنى على الغالب ثم اعلم أن الانحناء إلى هذا المقدار الظاهر أنه داخل في سجود الصلاة وان لم يدخل في مطلق السجود ولو للتلاوة أو الشكر أو السجود المحرم لتعظيم غير الله وليس في سجود الصلاة واجبا زائدا على مفهوم السجود وان سبق ذلك إلى بعض الافهام لملاحظة صدق السجود عرفا على الانحناء الغير البالغ ذلك المقدار لان المتبادر من السجود شرعا وضع الجبهة بالانحناء على الأرض ولو بوسائط فإذا اعتبر الشارع فيه انحناء خاصا فهذا المقدار لابد ان يكون عنه الوضع فمن وضع الجبهة على محل رفع من الموقف بأزيد من لبنة ثم جرها إلى مكان مسا وفعلى قول من يحكم بتحقق السجود عرفا بالأول فلابد ان يكون الانحناء المتأخر والوضع المتأخر على المكان المساوى خارجين عن أصل السجود والحاصل انه إذا كان المعتبر عند الشارع وضع الجبهة بانحناء خاص فهذا لا ينحل في الخارج إلى فعلين والحاصل ان السجود إما الانحناء إلى أن ms228 يمس جبهته ما يساوى موفقه ولا ريب انه بعد ما أمر بالانحناء الخاص فالفعل الواجب وهو الانحناء الخاص واجب واحد فإذا انحنى لا إليه فصدق السجود عليه لا يوجب صدق اتيان فعل من أفعال الصلاة حتى يلزم الزيادة بأرفع واما ان يكون هو الوضع عن الانحناء ولا ريب أيضا في أنه بعد ما وجب الانحناء الخاص فالواجب هو الوضع عنه فإذا وضع عما دونه فلم يتحقق سجود الصلاة وان صدق على مثله السجود إذا أراد به سجدة التلاوة أو الشكر أو غيرهما فان قلت فإذا رفع رأسه حينئذ فيصدق زيادة السجود ان لم يصدق زيادة فعل من أفعال الصلاة فلا يرتفع محذور

الرفع قلت انما يلزم الزيادة لو نوى به السجود إما لو لم ينو فلا يلزم تحقق زيادة السجود فليس هذا الزيادة الا مثل الانحناء الزايد مقدار الركوع مع عدم قصد الركوع به وكيف كان فالحاصل ان السجود الواجب الخاص فعل واحد وليس مشتملا على واجبين ينفك أحدهما عن الأخر نعم هو مركب عقلي من المطلق والخصوصية وهو لا يوجب تعدد واجب الصلاة فان المعيار في تعدد الواجب تعدده خارجا والمراد باجزاء الصلاة التي تقدح زيادتها هي الخارجية دون العقيلة واما وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه لطهارته وكونه من الأرض فهو أمر خارج عن حقيقة السجود بل هو من شروط المسجد كطهارة مكان المصلي على القول به وليس واجبا من واجبات الصلاة أيضا لعدم كونه فعلا خارجيا من أفعال الصلاة وانما هو شرط من شروط المكان الخاص أعني مكان الجبهة ولذا ذكر ذلك الفقهاء في مقدمات الصلاة فإذا وضع جبهته على ما لا يصح السجود عليه فقد اتى بحقيقة السجدة ووجوب وضعه على ما يصح انما هو لتحصيل شرط المسجد فهذا الوضع الثاني ليس محصلا لمفهوم السجود وانما هو محصل لخصوصية الوضع الحاصل أو لا الذي هو السجود والفرق بين الوضع الثاني المحصل لتساوي والمسجد والموقف والوضع الثاني المحصل لكون السجود على ما يصح السجود عليه في ms229 كون الأول محصلا للسجود الصلاتي بعد ان لم يحصل وكون الثاني محصلا لشرطه بعد حصوله وهو ان الوضع الثاني في الأول موجد لهيئة أخرى لأصل الانحناء السجودي فهو صورة أخرى من صور الانحناء غير الحاصلة أولا التي لم يكن هي الفعل المأمور به في الصلاة بخلاف الوضع الثاني في الثاني فإنه ليس موجد الهيئة أخرى بل هو نفس ذلك الفعل الأول وانما تفاوت بصفة المسجد فنسبة الوضع الثاني في الأول إلى السجود كنسبة الانحناء الزائد على مسمى الانحناء إلى الركوع حيث إنه محصل الأصل فعل الركوع ونسبة الوضع الثاني في الثاني إليه كنسبة الاستقرار والطمأنينة في الانحناء الركوعي فافهم ذلك و يتفرع على ما ذكرنا جواز الرفع لو سجد على المرتفع أزيد من اللبنة والأخبار الناهية عن الارتفاع محمولة على المرتفع الذي يصح معه السجود لكن لا يريد ان يسجد عليه لعد استوائه ومشقه الصبر عليه إلى الاذكار الثلث والأدعية وعدم حضور القلب كما ينبئ عن ذلك قوله فتقع جبهتي على الموضع المرتفع وقوله إذا وقعت جبهتك على النكبة منكبه فلا ترفعها فان الغالب ان الانسان لا يريد السجود على النكبة وهي الأكمة المنحدرة الرأس أو التل الصغير ويشهد له الامر في بعض الأخبار بالرفع ثم الوضع وكما يجوز الرفع كذلك يجوز الجر ولا يشكل بان الجر لا يحصل به السجود والمفروض أيضا عدم حصوله في الوضع الأول لارتفاع المسجد لأنا

تمنع عدم الصدق لما عرفت انه الصاق الجبهة بالأرض بالانحناء سواء كانت الجبهة منفصلة عن الأرض إلى تمام الانحناء أو اتصلت به بعد مقدار منه نعم لو اتصلت به قبل أصل الانحناء ففي تحقق السجود اشكال فان قلت إذا صدق السجود في الوضع المساوى بمجرد الجر بعد ان لم يصدق في الوضع الأول فكيف يحكم بالجر بعد تحقق السجود على ما لا يصح السجود عليه فإنه مستلزم لتعدد السجود قلت السجود يحصل بالجر لكن صدق السجود قبله لا يوجب تعدد السجود إذ لا يتحقق التعدد الا بالفصلين السجودين إما ms230 بالانتصاب ولو قليلا عن الانحناء واما بانفصال الجبهة عن المسجد وان لم ينتصب بل يزيد في الانحناء إلى موضع اخفض من مسجده بالتدرج لا بالانحلال وربما منع حصول التعدد بهذا الأخير بل حكم بجوازه مع وضع الجبهة على ما لا يصح لتحصيل الشرط وبجوازه لتحصيل فضيلة مساواة المسجد للموقف وفيه اشكال بل الاظهر تعدد السجود بذلك ثم لو تعذر الجر لاحراز شرط المسجد ففي كلام بعض سادة مشايخنا انه لا كلام في جواز الرفع حينئذ وفيه اشكال لعدم الدليل على وجوب تدارك الشرط مع لزوم زيادة السجدة ولو فرض كونه شرطا مطلقا فاللازم الحكم بابطال الصلاة لأنه أخل بشرط مطلق هو كالركن ويلزم من تداركه زيادة سجده فهو كناسي الركوع إلى أن يسجد وذو الدمل يجب عليه وضع الباقي السليم ولو بان يحفر لها حفيرة يضع الدمل فيه ليضع السليم على الأرض ووجوبه من باب المقدمة ولو استوعب الدمل الجبهة سجد على أحد الجنبين نسب إلى الأصحاب وفي الشرح وجامع المقاصد لا خلاف في تقديمهما على الذقن واستدل عليه بوجوه ضعيفة قيل مع استلزامه الانحراف عن القبلة وفيه ان الظاهر كراهيته لا تحريمه وهل يتعين تقديم اليمنى على اليسرى أوجبه الصدوقان وبه رواية عن تفسير علي بن إبراهيم وهو أحوط وإن كان في تعينه نظر {السابع التشهد} وهو لغة تفعل من الشهادة وهي كما في المعتبر والمنتهى وجامع المقاصد والروض وعن حبل المتين والقال الخبر القاطع وظاهر هؤلاء عدم اعتبار كون الاخبار عن حس وهو الظاهر من اطلاقات هذه المادة في العرف والشعر وسيجئ تمام الكلام فيه في باب الشهادات وشرعا ما يؤتى به في الصلاة من الشهادتين وقد يضاف إلى ذلك الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله كما في جامع المقاصد وعن الخلاف ويشهد له رواية ابن أبي بصير الآتية والأظهر الأشهر في النصوص بل في كلمات الأصحاب الأول وإن كان قد يستعمل فيما يشمل الصلاة تغليبا {ويجب عقيب كل ركعة ثانية وفي اخر الثلاثية والرباعية أيضا} بالاجماع ms231 المحقق والمحكى ولا يعباء بما يحكى عن صاحب الفاخر من اجزاء شهادة واحدة في التشهد الأول لصحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) ما يجزى من القول في التشهد الأول قال إن تقول اشهد ان لا إله إلا الله وحده لا شريك له قلت ما يجزى

من تشهد الركعتين الأخيرتين قال الشهادتان وتحمل هذه من جهة مخالفة ظاهرها للاجماع البسيطة المركب الحاصل من الفاء الفرق في النص والفتوى بين التشهدين على اجزاء الابتداء بهذه الفقرة في مقابل ما ذهب إليه العامة من تقديم التحيات أو في مقابل نفى وجوب تقديم ساير الاذكار المعروفة عند الخاصة ولا بما يحكى عن الصدوق من أن أدنى التشهد الشهادتان أو يقول بسم الله وبالله ثم يسلم لرواية عمار ان نسى الرجل التشهد في الصلاة فذكر أنه قال بسم الله وبالله فقد جازت صلاته وان لم يذكر شيئا من التشهد أعاد الصلاة ونحوها رواية قرب الإسناد وهما شاذتان جدا محمولتان كما عن الشيخ على بعض الوجوه البعيدة التي هي أولي من طرحهما وهل يجزى فيهما {الشهادتان لله} عن شانه بالتوحيد ولرسول الله صلى الله عليه وآله بالرسالة بقوله اشهد ان لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله كما يستفاد من اطلاق العبارة ونظائرها وصريح المنتهى و القواعد ونسبه في الذكرى إلى ظاهر الأصحاب وخلاصة الاخبار مع أنه جعل بعد ذلك ظاهر الاخبار المنع عن إضافة الرسول إلى الضمير إذا سقط لفظ عبده أو لابد من ضم وحده لا شريك له في الأولى و قول وأشهد أن محمدا عبده ورسوله في الثانية كما هو ظاهر المعتبر والروض وفي كشف اللثام انه المشهور أولا يتعين الأول في الأولى مع تعين الثاني في الثانية كما عن المقنعة أو مع جواز حذف عبده مع إضافة الرسول إلى لفظ الجلالة حينئذ لا إلى الضمير كما هو ظاهر البيان والذكرى والشرايع وعن الحدائق انه المشهور أقوال أقواها ثانيها لصحيحة محمد بن مسلم عن الصادق (ع) قال إذا استويت جالسا فقل ms232 اشهد ان لا إله إلا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمد عبده ورسوله ثم تنصرف وفي صحيحة زرارة السابقة زيادة وحده لا شريك له ويلزم زيادة لفظتي عبده ورسوله وفي الثانية بعدم القول بالتفكيك ونحوهما روايات أخر وبها يقيد اطلاق ما دل على الاجتزاء بالشهادتين مع امكان ان يقال بورودها في مقام نفى وجوب تقديم شئ عليهما واما حذف كما واشهد في الفقرة الثانية من التشهد الأول فيحتمل ان يكون من أحد الرواة كما يقويه ذكرها في التشهد الثاني مع أن الظاهر عدم القول بالفرق بين التشهدين والحاصل ان القول باجزاء الشهادتين على الاطلاق ضعيف جدا بل لم يعرف قايل بكفاية اشهد ان لا اله الا هو وأن محمدا سيد رسله والاطلاقات إما في مقام نفى وجوب الزايد فلا يجوز التمسك بها واما في مقام كفاية الشهادتين على الوجه المتعارف في الشهادة لله بالوحدانية ولرسوله صلى الله عليه وآله بالرسالة فاما ان يبقى على اطلاقها في كفاية جميع الافراد المتعارفة ويحمل ما ورد من التقييد على بيان أحد الافراد أو الاستحباب واما ان يحمل

المطلق على المقيد وحيث إن المقيد فيما نحن فيه متعدد ففي بعض الأخبار ما ذكرنا من الزيادة في الشهادتين وفي رواية أبي بصير حذف واشهد وفي رواية حسن بن الجهم فيمن أحدث حين جلس في الرابعة إن كان قال اشهد ان لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله فلا يعيد فلابد من الترجيح ومع عدمه فالتخيير مع كون المشتمل على الزائد أفضل الفردين ويجب فيه أيضا الصلاة على النبي وآله صلى الله عليه وآله اتفاقا كما يظهر من جامع المقاصد والمعتبر والمنتهى والغنية والذكرى كنز العرفان وعن الناصريات والمبسوط وشرح الجمل للقاضي وحبل المتين وغيرها واستدل عليه جماعة بقوله تعالى يا أيها الذين امنوا صلوا عليه فان ظاهره وجوب الصلاة في الجملة وليس الوجوب مختصا بغير الصلاة اجماعا ولا يخلوا عن تأمل ولكن الاخبار به مستفيضة ففي رواية زرارة من صلى ولم يصل ms233 على النبي وتركها متعمدا فلا صلاة له ونحوها رواية أخرى لزرارة وما حكى عن اعلام الدين للديلمي عن النبي صلى الله عليه وآله من صلى ولم يذكر الصلاة على وعلى إلى سلك به غير طريق الجنة وعدم ذكر الآل فيما عدى الأخير وضعف سند الأخير المشتمل عليه منجبر بعدم القول بالفصل والأخبار المستفيضة الدالة على عدم اجزاء الصلاة على النبي بدون الصلاة على آله صلى الله عليه وآله ولكن العمدة الاجماعات المستفيضة نقلا حتى أن الشيخ قال بركنيتها المضعفة بمثل قوله لا تعاد وخصوص رواية زرارة المتقدمة ومما ذكر من الأدلة يظهر شذوذ ما يحكى عن ظاهر الصدوق في الفقيه من عدم وجوب الصلاة المحتمل استناده إلى مثل صحيحة ابن مسلم المتقدمة الدالة على الانصراف بعد الشهادتين وصحيحة زرارة المتقدمة وقوله (ع) في رواية زرارة المصححة إن كان الحدث بعد الشهادتين فقد مضت صلاته ويجب حمل الأولين على الانصراف عن التشهد في الأولى واجزاء الشهادتين في الثانية فيه الذي لا ينافى وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وان لم يكن جزء من التشهد كما عرفت من اختصاصه شرعا بالشهادتين وتحمل الخيرة على الناسي بناء على استحباب التسليم أو النسيان له أيضا بناء على القول بعدم البطلان الصلاة بنسيان التسليم وان أحدث وكيف كان فيجب صرفها عن ظاهرها الشاذ المخالف للاجماع بل يجب حمل كلام الصدوق على خلاف ظاهره لما ذكر من الاجماع ولما ذكره في أماليه عن أن من دين الإمامية انه يجزى في التشهد الشهادتان والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله مضافا إلى ما سيجئ من حكاية القول بوجوب الصلاة على النبي كلما ذكر ولو في غير الصلاة عنه ولجميع ما ذكرنا يقوى حمل كلام والده المحكي عن رسالته حيث لم يذكر فيها عند بيان التشهد الأول عدا الشهادتين على ما لا ينافى القول بوجوب الصلاة نعم

عن الإسكافي التصريح باجزاء الشهادتين في التشهد إذا لم تخل الصلاة عن الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله ms234 وآله (ع) في أحد التشهدين ولعله لاطلاق ما دل من الأخبار المتقدمة على وجوب الصلاة في الجملة الذي يسقط بامتثاله مرة واحدة ويرده الاجماعات المتقدمة الجابرة للنبوي إذا تشهد أحدكم في صلاته فليقل اللهم صل على محمد وال محمد ومنه يظهر تعين هذه العبارة في الصلاة كما هو الأشهر كما في الذكرى خلافا للمحكى عن ظاهر المقنعة والمراسم فاجتزء بها وبقوله صلى الله عليه وآله وعن نهاية الاحكام بقوله صلى الله على رسوله وآله أيضا ولعل الأول المضمرة سماعة في المصلى خلف غير المعدل يجلس بقدر ما يقول اشهد ان لا الله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمد عبده ورسوله صلى الله عليه وآله ونحوها رواية ابن الجهم المتقدمة والثاني لاطلاقات الامر بالصلاة من الاخبار ومعاقد الاجماعات ولصحيحة ابن اذنية المروية في بيان صلاة المعراج ثم إليه يا محمد صل على نفسك وعلى أهل بيتك فقال صلى الله على وعلى أهل بيتي والرواية ضعيفة سندا والاطلاقات مسوقة لبيان وجوب أصلها لا لاطلاق عبارتها ولذا اطلق ذلك أيضا كل من جزم بالتقييد أو مقيدة بما ذكرنا من النبوي المنجبر بالشهرة العظيمة واما رواية المعراج فهى لا تدل على المطلوب كما لا يخفى ثم إن المشهور عدم وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله عند ذكره تلفظا وسماعا بل عن الناصريات والخلاف والمعتبر والمنتهى الاجماع عليه للأصل وخلو كثير من النصوص و الأدعية المشتملة على ذكره صلى الله عليه وآله عن الصلاة خلافا للفاضل المقداد في كنز العرفان والمحكى عن الصدوق والبهائي وصاحب المدارك والبحار والمحدث الكاشاني والبحراني والفاضل المازندراني والشيخ عبد الله بن صالح البحراني لاخبار أصحها سندا وأوضحها دلالة صحيحة زرارة المروية في باب الاذان قال (ع) وصلى على النبي صلى الله عليه وآله كلما ذكرته أو ذكره عندك ذاكر لكن سياق الرواية تدل على الاستحباب مضافا إلى أن عموم البلوى به كان يقتضى اشتهار وجوبه على تقدير الوجوب بين العوام فضلا عن العلماء وكان منافيا ms235 لهذا الخفاء حتى ادعى الاجماع مستفيضا على نفى الوجوب مع أن كثيرا من الأخبار الواردة في الباب منادية بالاستحباب مثل قوله صلى الله عليه وآله في الخبر المحكي عن الارشاد ان النجيل كل النجيل من ذكرت عنده فلم يصل على ونحوه المحكي عن معاني الأخبار وقوله صلى الله عليه وآله من ذكرت عنده ولم يصل علي أخطاء طريق الجنة إلى غير ذلك من أمثال هذه الأخبار التي يسمع منها صحيحة الاستحباب الأول التسليم على رأى محكى عن الشيخين والقاضي والحلى ابن طاوس بل أكثر القدماء كما في الذكرى مواقفا لهم في ذلك كالمصنف في أكثر كتبه

والمختصر والشهيد الثانيين وكثيرة من متأخري المتأخرين بل حكى انه قول جمهور المتأخرين للأصل ولأنه لو كان من الصلاة لم تجب سجدة السهو بفعله نسيانا في أثناء الصلاة ولم يتحقق قطع الصلاة بالتسليم عمدا في غيره وضعه لقوله صلى الله عليه وآله انما صلاتنا هذه تكبير وقرائة وركوع وسجود وصحيحة لفضلاء إذا فرغ من الشهادتين فقد مضت صلاته فإن كان مستعجلا في أمر يخاف ان يفوته فسلم وانصرف أجزأه وصحيحة ابن مسلم المتقدمة إذا استويت جالسا فقل اشهد ان لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله ثم تنصرف خرج عن ظاهر الصحيحتين لوجوب الصلاة على النبي وآله صلى عليه وآله وسلم بقى الباقي والمستفيضة الدالة على أن الحدث بعد التشهد لا يوجب بطلان الصلاة منها ما تقدم من رواية ابن الجمم ومنها رواية زرارة المصححة عن الرجل يصلى ثم يجلس فيحدث قبل ان يسلم قال تمت صلاته ومنها الموثق عن الرجل يصلى المكتوبة فقضى صلاته ويتشهد ثم ينام قبل ان يسلم قال تمت صلاته وحسنة الحلبي إذا التفت في صلاة مكتوبة عن غير فراغ فاعد الصلاة إذا كان الالتفات فاحشا وان كنت قد تشهدت فلا تعدو في رواية معوية بن عمار المصححة الواردة في صلاة الطواف ثم تشهدوا حمد الله واثن عليه وصل على النبي صلى الله عليه ms236 وآله واسئله ان يتقبل منك ورواية علي بن جعفر المصححة عن أخيه (ع) عن الرجل يكون خلف الامام فيطول الامام التشهد فيأخذ الرجل البول أو يتخوف على شئ يفوت أو يعرض له وجع كيف يصنع قال يتشهد هو وينصرف ويدع الامام وموثقة يونس بن يعقوب عن أبي الحسن (ع) قال قلت له صليت يقوم فقعدت للتشهد ونسيت ان أسلم عليهم فقالوا ما أسلمت علينا فقال ألم تسلم عليهم وأنت جالس قلت بلى قال لا باس عليك ولو نسيت حين قالوا لك ذلك استقبلتهم بوجهك فقلت السلام عليكم ورواية زرارة المصححة المروية عن الكافي قال قلت له من لم يدر في أربع هو أم اثنتين وقد أحرز الثنتين قال يركع ركعتين وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهد ولا شئ عليه ونحوها مصححة محمد بن مسلم المروية عن التهذيب في الشك بين الثنتين والأربع ورواية الحلبي إذا نسى ان يسلم خلف الامام اجزاء تسليم الامام وما ورد من الاخبار فيمن زاد ركعة من أنه إن كان جلس عقيب الرابعة بقدر ما يتشهد صحت صلاته ويجاب عن الأصل تارة بمنع جريانها في اجزاء العبادة وفيه انه لا مانع من اجزائه فيما كما يظهر من الأصحاب في أكثر الأبواب واخرى بمعارضة مع استصحاب عدم الخروج عن الصلاة وتحريم ما كان حراما اقبل التسليم وفيه ان بعد الحكم ببرائة الذمة عن الصلاة بعدم ثبوت وجوب التسليم يثبت الخروج عن الصلاة الموجب لحلية ما كان محرما لان الخروج يحصل بسقوط التكليف مضافا إلى ما عرفت من

ان استصحاب عدم الخروج عن الصلاة انما يجرى إذا شك في فعل ما ثبت جزئية لا في جزئيته ما لم يفعله واما استصحاب تحريم ما كان محرما فهو انما ثبت سابقا من حيث كونه ابطالا ولم يثبت صدق هذا العنوان على فعل تلك الأفعال المحرمة بعد الفراغ عن التشهد فالأولى تسليم الأصل والجواب عنه بما سيجئ من الأدلة نعم في التمسك بجميع ما بعده نظر إما فيما ذكره من ms237 الملازمة بين كونه من الصلاة وعدم وجوب سجدة السهو بفعله نسيانا في أثناء الصلاة وعدم تحقق القطع بفعله فيها عمدا فلكونها ممنوعة لعدم الدليل عليها كما لا يخفى واما الروايات وتحضر في الأولى اضافي بالنسبة إلى كلام الآدميين كما هو واضح بملاحظة ما ورد بهذا المضمون من الاخبار النبوية بل ببعد ان يكون مجموعها رواية واحدة يحذف بعضها تارة وتنقل بالمعنى أخرى ويذكر تمامها ثالثه واما الرواية الثانية فذيلها أدل على وجوب التسليم من صدرها على الاستحباب مع أن ظاهره نفى وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله مع امكان الحمل على التقية لا ان بناء العامة على تأخير الشهادتين عن التسليم بقوله السلام علينا مع احتمال ان يكون قوله مضت صلاته أي الافعال الأكيدة المهمة منها كما في قوله (ع) أول صلاة أحدكم الركوع مع أن وجوب التسليم لا ينافى كونه خارجا عن الصلاة مخرجا عنها كما سيجئ واما الرواية الثالثة فالانصراف فيه محمول على الانصراف مع التشهد أو عن الصلاة بالتسليم أو يكون المراد من الانصراف التسليم كما أن المراد من الافتتاح التكبير ويؤيده ما ورد انه إذا قلت السلام علينا إلى آخره فهو الانصراف ويؤيده أيضا ان الظاهر من الجملة الخبرية وجوب الانصراف ولا يجب الا بالتسليم واما الروايات الأربعة الدالة على عدم بطلان الصلاة بتخلل الحدث بينها فلا يدل الاعلى خروج التسليم على الأجزاء الواجبة لا على نفى وجوبه وسيجئ ان هذا ليس خرقا للاجماع المركب مع أنه يمكن ان يجاب عما عدا رواية ابن الجهم بان المراد من التسليم في رواية زرارة وتاليها هو قول السلام عليكم وادعى في الذكرى انه المتعارف بين العامة والخاصة يعلم ذلك بتتبع الاخبار والتصانيف ثم استشهد على ذلك بكلام الشيخ في الخلاف ويكون المراد من التشهد في حسنة الحلبي ما يعم التسليم مع امكان حمل الكل على التقية عن مذهب أبي حنيفة القائل بان الخروج يتحقق بالتسليم وبالحدث مطلقا واما رواية معوية بن عمار فليس لها دلالة الامن ms238 حيث ترك التعرض ولا ريب ان المقام ليس مقام بيان واجبات صلاة الطواف المتحدة مع واجبات صلاة الفريضة لمثل معوية بن عمار مع احتمال إرادة ما يشمل التسليم من التشهد فيكون المذكور بعده من الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله من الاذكار المستحبة بعد الصلاة لتحصيل استجابة الدعاء لقبول الصلاة واما رواية علي بن جعفر (ع) فالانصراف

فيها محمول على التسليم بل عن نسخة الفقيه وزيادات التهذيب زيادة قوله ويسلم في الرواية ويؤيده غيرها من الأخبار الدالة على أن المأموم إذا عرضت له حاجة فيسلم ويدع الامام كروايتي زرارة والحلبي المصححتين واما الموثقة فالظاهر من التسليم المنسى فيها هو قول السلام عليكم بقرنية قول يونس نسيت ان أسلم عليهم وقول المأمومين لم تسلم علينا واما روايتا زرارة وابن مسلم ففيها مع أن دلالتها من جهة ترك التعرض الذي لا يدل في مثل المقام على عدم الوجوب كما مر في رواية معوية بن عمار في صلاة الطواف مع احتمال كون الترك تقية ان المراد من التشهد فيهما التشهد بالمعنى الأعم فإنه قد يطلق على ما يعم التسليم بقول السلام علينا ويؤيد ذلك رواية أبي بصير حيث قال بعد ذكر ما ينبغي ان يقال إذا جلس في الرابعة من التشهد الكامل ثم قل السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته السلام على أنبياء الله ورسله السلام على جبرئيل والملائكة المقربين السلام على محمد بن عبد الله خاتم النبيين لا نبي بعده السلام علينا وعلى عباد 7 الله الصالحين ثم تسلم واما الروايات الواردة فيمن زاد ركعة فإن كان المراد من الجلوس بقدر التشهد فيها مجرد الجلوس كان تقية عن مذهب ابن أبي حنيفة وإن كان هو الجلوس مع التشهد ففيه انها لا تدل على استحباب التسليم إذ لعله حكم شرعي ورد في الزيادة على الصلاة مع أن مجرد القول باستحباب التسليم لا يوجب وقوع الزائد خارجا فتأمل وكيف كان فليس في الروايات ما لا يقبل التوجيه أو الحمد على التقية لما ms239 سيجئ من الروايات التي هي أكثر وأصرح منها في الدلالة وابعد عن مذاهب العامة وأقرب إلى طريقة الامامية المستمرة وأوفق بالاحتياط بل بظاهر الكتاب على ما ذكره غير واحد وإن كان لا يخلوا عن نظر فمن تلك الأخبار ما هو في الاشتهار كالشمس في رابعة النهار فلا يقدح فيه الارسال مع كونها مستندة في الكافي عن أبي عبد الله (ع) قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله مفتاح الصلاة الوضوء وتحريمها التكبير وتحليلها التسليم دلت الرواية على حصر التحليل في التسليم إما من جهة ان المصدر المضاف يفيد العموم فيكون جميع افراد التحليل مصاديق للتسليم واما من جهة ان التسليم حيث وقع خبرا فلا يصح ان يكون أخص فلابد ان يكون مساويا أو أعم واما من جهة ان الظاهر من الرواية ان للصلاة تحريما وتحليلا ولا يعرفهما المخاطب فعرفهما إياه فالإضافة للعهد فدلالتها على أنه لا يحل له المنافيات بدون التسليم ظاهرة و يلزمه كونه من الأجزاء الواجبة كما لا يخفى واما سندها فقد عرفت انها مسندة في الكافي ومع ذلك فهى مروية عن الصدوق في العيون بسنده الحسن كالصحيح إلى الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) فيما كتبه إلى المأمون قال ولا يجوز ان تقول في التشهد الأول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين لان تحليل الصلاة التسليم

فإذا قلت هذا فقد سلمت وعنه عن الفضل أيضا عنه (ع) قال انما جعل التسليم تحليل الصلاة ولم يجعل بدلها تكبيرا وتسبيحا أو ضربا اخر لأنه لما كان في الدخول في الصلاة تحريم كلام المخلوقين والتوجه إلى الخالق كان تحليلها كلام المخلوقين وابتداء المخلوقين في الكلام أولا بالتسليم وعن الخصال عن الأعمش عن جعفر بن محمد عليهما السلام انه لا يقال في التشهد الأول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين لان تحليل الصلاة هو التسليم فإذا قلت هذا فقد ورد في المرسل المروى عن علي بن الحسين عليهما السلام قيل له ما افتتاح الصلاة قال التكبيرة الاحرام قال ما تحليلها ms240 قال التسليم وعن معاني الأخبار عن الفضل بن عمر قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن العلة التي من اجلها وجب التسليم في الصلاة قال لأنه تحليل الصلاة إلى أن قال قلت فلم صار تحليل الصلاة التسليم وفي رواية عبد الله بن الفضل الهاشمي قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن التسليم في الصلاة قال التسليم علامة الا من وتحليل الصلاة إلى أن قال فجعل التسليم علامة للخروج من الصلاة وتحليلا للكلام وامنا من أن يدخل في الصلاة ما يفسدها والسلام اسم من أسماء الله تعالى واقع على الملكين الموكلين به ودلالة هذه الأخبار بعد ضم بعضها إلى بعض على جزئية التسليم ووجوبه وحصر التحليل فيه غير مختفية مع وضوح سند بعضها فالخدشة في سند النبوي المذكور بالارسال كما عن جماعة منهم الشهيد في الذكرى ليس في محلها خصوصا بعد استدلال المرتضى قدس سره به وكذا ابن زهرة مع أنها لا يعمل ان الا بالاخبار القطعية مع دعواه الاجماع في الناصريات كما في الذكرى وغيرها على أن من قال لجزئية التكبير قال بوجوب التسليم فيها وانه منها وإن كان يوهن هذه الدعوى ما حكينا عن الذكرى من ذهاب أكثر القدماء إلى ندبية التسليم بكلتا صيغتيه بل نسبه في موضع اخر إلى القدماء من غير إضافة لفظ الأكثر مع أن أحدا منهم لم يقل بعدم جزئية التكبير وهذه الحكاية وان لم يظن مطابقها لواقع بعد تحقق القول بالوجوب عن كثير من القدماء والمتأخرين بل أكثر الطبقتين سيما مع احتمال ان يريد جملة منهم من التسليم خصوص السلام عليكم ويؤيده ما في الدروس من أن الموجبين اتفقوا على هذه الصيغة والظاهر أن النادبين يندبون ما أوجبه الموجبون وفي البيان السلام (علينا لم يوجبها أحد من القدماء بل القائل بوجوب التسليم يجعلها مستحبة كالسلام على الأنبياء والملائكة غير مخرجة من الصلاة والقائل بالندب يجعلها مخرجة كما عرفت دعوى الشهيد انه المتعارف بين الخاصة والعامة بل الظاهر أن العامة لا يطلقون التسليم على غيرها ms241 لان قول السلام علينا عندهم من اجزاء التشهد الأول وليس مخرجا والاحتمال

المذكور هو الظاهر من كلام الشيخين الذين نسب إليهم القول بندبية التسليم على ما يظهر مما ذكره المفيد في المقنعة في مسألة ان التسليم في ركعتي الوتر لا يجوز تركه ومما ذكره الشيخ في شرح هذا الكلام وأصرح من ذلك ما حكى في الذكرى عنه الخلاف انه فيه قال الاظهر من مذهب أصحابنا ان التسليم مسنون ومنهم من قال هو واجب دليلنا على الأول رواية أبي بصير إذا كنت إماما فإنما التسليم ان يسلم على النبي صلى الله عليه وآله وتقول السلام علينا فإذا قلت ذلك فقد انقطعت الصلاة ثم تؤذن القوم مستقبل القبلة السلام عليكم ومن نص الا خبر استدل بما روى عن النبي صلى الله عليه وآله تحليلها التسليم وفي الذكرى وغيرها عن الشيخ أنه قال في المبسوط من قال من أصحابنا ان التسليم سنة يقول إذا قال السلام علينا إلى آخره فقد خرج من الصلاة ومن قال إنه فرض فتسليم واحدة تخرج من الصلاة وينبغي ان ينوى بها ذلك وينوى بالثانية السلام على الملائكة أو من على يساره الا ان ما ذكره السيد أيضا من الاجماع على عدم الفرق بين التكبير والتسليم في الدخول موهون بما مر من القول بالندب وسيجئ من وجود القائل بالوجوب وعدم الجزئية بل حكى عن بعض انه قول الأكثر لكنه اوهن في ظننا من الدعويين السابقتين من الناصريات والذكرى وكيف كان فالظاهر أن الفقرة المتقدمة المروية بالطرق التي عرفت كافية في اثبات المطلب مضافا إلى أن هنا من طوايف الاخبار ما يغنى عن الفقرة المذكورة منها ما دل على فساد صلاة المسافر بالاتمام من الاخبار المصححة المذكورة في باب صلاة المسافر في بعض الأخبار ككثير من التفاوى وتعليل الفساد بأنه زاد في فرض الله عز وجل وهي بعمومها ما لو نوى القصر ثم بعد التشهد نسى فقام وأتم بل ما لو نوى الخروج ثم توهم وجوب الاتيان لنسيان الموضوع أو ms242 لنسيان الحكم فقام وأتم فما احتمله فني المدارك وشرح الروضة وكشف اللثام والرياض معا كمجمع الفائدة من تقييد النصوص بما إذا نوى التمام ابتداء يحتاج إلى دليل ثم وجه الدلالة في تلك الاطلاقات هو ان امتثال الامر الوجوبي بالصلاة لو حصل بالفراغ من التشهد لم يقدح زيادة ما بعده لأن المفروض وقوعه خارج الصلاة وتوجيه البطلان على القول بالندب كما في جامع المقاصد بان فعل الركعتين بقصد الاتمام يقتضى الزيادة في الصلاة فالبطلان لذلك لا لعدم التسليم يدفعه ان الركعتين إذا وقعتا بعد الفراغ من الصلاة بل بعد قضى الخروج على ما فرضنا فتكون الزيادة واقعة خارج الصلاة ولذا صرح الشيخ والحلى في الاستبصار والسرائر على ما حكى عنهما في مسألة ما إذا زاد ركعة خامسة بان زيادة الركعة في اخر الصلاة لان تفسدها للفراغ عنها بالتشهد واستحباب التسليم

لكن الانصاف ان ما ذكراه من نفى صدق الزيادة بمجرد تحقق التشهد حتى مع نية البقاء في الصلاة وتأخير التسليم الذي هو من الأجزاء على القولين مخالف للعرف والى ما ذكرنا يرجع ما ذكره في الروض من أن الصلاة انما تتم عند القائل بندب التسليم بنية الخروج أو بالتسليم وإن كان مستحبا أو بفعل المنافى ولم يحصل وقد يتوهم انه رجوع إلى مذهب ابن أبي حنيفة القائل بالتخيير بين الخروج بالمنافى أو بالتسليم وهو توهم صرف لان القائل بالندب يمنع وجوب الخروج لكنه انما يدعى ان الخروج لا يحصل ما لم ينو الخروج أو يسلم أو يفعل المنافى واما مجرد الفراغ عن التشهد ولو مع العزم على البقاء في الصلاة فلا يصدق معه الخروج وهذا معنى حسن إليه يرجع كلام المحقق الثاني في جامع المقاصد الذي عرفت حكايته عنه بل كلام الشهيد في الذكرى نعم يرد عليهم ما ذكرنا من عموم النص والفتوى لما إذا نوى الخروج بعد التشهد أو لم ينو شيئا ثم عزم على الحاق الركعة فلا يبعد سلب الزيادة لو لم يجب التسليم كما فرضنا في تقريب الاستدلال ms243 مع أن سلب الزيادة في مثل هذه الصور أيضا مشكل ولاجله يشكل التمسك بالاخبار بل يشكل وان فرضنا عدم صدق الزيادة في هذه الصور لان المستفاد من التعليل المذكور في بعض الأخبار واكثر التفاوى بوقوع الزيادة في الصلاة يوجب تخصيص الحكم لغير الفروض التي لا يصدق فيها الزيادة ولعله لذلك كله قد ذهب إلى البطلان في هذه المسألة من لم يقل بوجوب التسليم كالمفيد والشيخ مدعيا ثانيها كالمرتضى الاجماع على الحكم معللا بتحقق الزيادة مع أن الفروض التي ذكرناها من موارد عدم صدق الزيادة فروض نادرة لا ينصرف إليها الاطلاق مع امكان ان يقال الحكم المذكور مما يقضى به الدليل وليس من جهة الزيادة ومنه يظهر ان الحكم بالصحة فيما إذا زاد خامسة على جميع فروضه ليس لأجل ما ذكره الشيخ والحلى من حيث الانطباق على القاعدة بل من جهة النصوص الواردة في المسألة ثم توهم عدم تعقل طرو الفساد بعد تحقق الواجبات مدفوع بامكان كون عدم الحاق الزايد بقصد الجزئية مشروطا في تحقق الامتثال بل تعقل الحكم هنا أوضح من تعقل الحكم بكون السمعة والعجب مبطلين بمعنى ايجابهما للإعادة لان العجب انما يتحقق بعد تحقق الإطاعة كما لا يخفى فلا يعقل كون الامتثال مشروطا بعدم حصول العجب بعد العمل فافهم ومنها ما دل على عدم انقطاع الصلاة قبل قول المصلى السلام علينا إلى اخره ومنها رواية الحلبي المصححة عن أبي عبد الله (ع) قال كلما ذكرت الله عز وجل هو من الصلاة وان قلت السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين فقد انصرفت

وفي رواية ابن أبي بصير المحكية في التهذيب مشيرا إلى الفقرة المذكورة فإذا قلت ذلك فقد انقطعت الصلاة ورواية ابن أبي كهمس قال سئلته عن الركعتين إذا جلس فيهما للتشهد فقلت وانا جالس السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته انصراف هو قال لا ولكن إذا قلت السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين فهو انصراف ومثلها حسنة الفضل بن شاذان ورواية الأعمش المتقدمتين ورواية أبي بصير الواردة ms244 في أكمل التشهدين المحكية في المعتبر عن البزنطي عن معوية بن عمار عنه حيث قال بعد قوله السلام علينا إلى آخره فإذا قلت ذلك فقد خرجت عن الصلاة ومنها رواية ابن أبي بصير الموثقة المحكية عن زيادات التهذيب قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول في رجل صلى الصبح فلما جلس في الركعتين قبل ان يتشهد رعف قال فليخرج وليغسل انفه ثم ليرجع فليتم صلاته فان اخر الصلاة التسليم وظاهر كون التسليم اخر الصلاة هو كونه اخر المهيتها المشتركة بين جميع افرادها حتى أقل الواجب ولا يتحقق ذلك الا بوجوب التسليم إذا على تقدير كونه جزء مستحبا فليس اخر الا للفرد الكامل لا للطبيعة ولهذا لو حد الشارع عبادة أخرى واجبة كالحج بان أولها كذا واخرها كذا فهم منه الوجوب مضافا إلى أن كونه تعليلا لوجوب الاتمام المعلوم من ظاهر الامر المعتضد بصراحة السؤال في بقاء التشهد عليه يعين إرادة الأجزاء الواجبة ومنها ما ورد من الامر بالفضل بين كل ركعتين من النوافل بتسليمة فان الظاهر أن الامر الموجوب بمعنى اللزوم واللا بدية في الصحة فتأمل ومنها الأخبار الكثيرة الامرة بالتسليم عقيب الصلاة مثل صلاة الاحتياط والتي يحتاط لها وما ورد في باب الجماعة مما لا يحصى كثيرة ثم إن المشهور بين الموجبين هو القول بالجزئية لا الوجوب المستقل وعن التنقيح بل عن أكثر الأصحاب كما في شرح الروضة دعوى الاجماع على الجزئية على تقدير الوجوب ويدل عليه جل الأدلة المتقدمة فان الظاهر الإضافة في تحليلها التسليم كما في إضافة تحريمها وإضافة مفتاحها يقتضى الارتباط بالصلاة وإن كان الارتباط في الوضوء على وجه الشرطية وفي التحريم والتحليل على وجه الجزئية مضافا إلى أن معنى التحليل تحليل المنافيات المحرمة في أثناء الصلاة فإذا انتهت الصلاة قبل التسليم حلت المنافيات بنفس الفراغ مضافا إلى التصريح في رواية عبد الله بن الفضل المتقدمة بان التسليم جعل أمنا من أن يدخل في الصلاة ما يفسدها واما الأخبار الدالة على بطلان صلاة المسافر إذا تم ms245 فهى على تقدير دلالتها صريحة في الجزئية واما ما دل على حصول الانصراف بقول السلام علينا فهى أيضا كما عرفت ظاهرة بل بعضها

صريحة في عدم الخروج عن الصلاة قبله واما رواية ابن أبي بصير فهى أيضا صريحة في الجزئية واما اخبار النافلة فهى أيضا ظاهرة في اللزوم واللا بدية لا الطلب المستقل وكذا سياق الأدلة الامرة بالتسليم سيما ما اردف فيها التسليم لسائر الأجزاء ظاهرة في الوجوب التبعي وبالجملة فالحكم بالوجوب المستقل ضعيف وقد اختاره جماعة من متأخري المتأخرين تبعا للمحكى عن قواعد الشهيد وصاحب البشرى والجعفي وشيخنا البهائي وابن الجمهور لأصالة عدم المدخلية وللروايات المتقدمة الدالة على عدم بطلان الصلاة بحصول الحدث قبل التسليم وبقوله (ع) في رواية ابن ابن أبي يعفور فيمن صلى الركعتين من المكتوبة فلا يجلس فيهما حتى يركع قال يتم صلاته ثم يسلم ويسجد سجدتي السهو (ونحوها غيرها الوارد في المسألة المذكورة أو صرح منها ما ورد في تلك المسألة عن سليمان بن خالد عن الصادق (ع) حيث قال وان لم يذكر حتى يركع فليتم الصلاة حتى إذا فرغ فليسلم وليسجد سجدتي السهو) وفي الجميع نظرا ما في الأصل ففيه مع عدم رجوعه إلى محصل ومعارضته بأصالة البراءة المعتضدة في المقام بأصالة الاشتغال واستصحاب احكام الصلاة فتأمل انه لا وقع له في مقابل الأدلة واما الروايات المتقدمة فقد عرفت الجواب عنها وان المراد بالتسليم في روايتين منها هو التسليم الأخير لأنه المتبادر الشايع المتعارف كما مر عن الذكرى دعوى انه المتعارف بين الخاصة والعامة بل قيل إنه فيه كالحقيقة العرفية والمراد بالتشهد في ثالثها ما يعم التسليم ورواية ابن الجهم مخالفة لظاهرها للاجماع على وجوب الصلاة على النبي وآله صلى الله عليه وآله وسلم مع احتمال حملها كالجميع على التقية ومما ذكرنا في انصراف التسليم إلى المتعارف يظهر الجواب عن الروايات الواردة في ناسي التشهد ثم إن الثمرة بين الجزئية والاستقلال كثيرة جدا واعلم أنهم اختلفوا في صورة التسليم الواجب أو المستحب على الخلاف ms246 المتقدم فمذهب المصنف وجماعة إلى أن صورته السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين أو السلام عليكم ورحمة الله وبركاته إما الأول فلما مر من دلالة الأخبار المستفيضة عموما من حيث كونه مصدقا للتسليم الذي جعل تحليلا وخصوصا في رواية أبي بصير وفيها محمد بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال إذا كنت إماما فإنما التسليم ان تسلم على النبي صلى الله عليه وآله وتقول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين فإذا قلت ذلك فقد انقطعت الصلاة ثم تؤذن القوم فتقول وأنت مستقبل القبلة السلام عليكم وكذلك إذا كنت وحدك تقول السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين مثل ما سلمت وأنت امام فإذا كنت في جماعة فقل مثل ما قلت وسلم على من عن يمينك وشمالك إذا لم يكن على شمالك أحد فسلم على الذين على يمينك ولا تدع التسليم على يمينك إذا لم يكن على شمالك أحد هذا كله مضافا إلى ما تقدم من الأخبار الدالة على الخروج من الصلاة بالسلام علينا فان بعد الخروج والفراغ لا يعقل وجوب جزء اخر الا ان يوجه بما سيجئ وقد

ذكر الشيخ في التهذيب في مسألة صلاة الوتر ان عندنا من قال السلام علينا فقد انقطعت صلاته وذكر الشهيد في الذكرى ان اخبار الخروج بالسلام علينا مما لم ينكرها أحد من الامامية وفي موضع ان الانقطاع بالسلام علينا دل عليه الاخبار وكلام الأصحاب والظاهر أن نسبته إليهم من جهة عدم انكارهم لتلك الأخبار كما تقدم منه سابقا لا من جهة تصريحهم بذلك واما ما ذكر في البيان من أن السلام علينا لم يوجبه أحد من القدماء بل القائل بوجوب التسليم يجعلها مستحبة كالسلام على الأنبياء والملائكة غير مخرجة والقائل بندب التسليم يجعلها مخرجة فلا يبعد ان يكون مراده ان عدم الخروج بالسلام علينا لازم قول موجبي التسليم المتفقين على تعيين السلام عليكم كما يظهر من الدروس لا انهم قائلون به صريحا وينكرون لمدلول اخبار الانصراف بالسلام علينا الذي صرح في الذكرى بأنه ms247 لم ينكرها أحد من الامامية ووجه الملازمة ما أشار إليه في الذكرى بعد حكاية القول بوجوب السلام عليك قال وينافيه ما دل على انقطاع الصلاة بالصيغة الأخرى مما لا سبيل إلى رده فكيف يجب بعد الخروج من الصلاة وهو كلام متين يشد ما أسلفنا سابقا من أن الفرض الباعث لايجاب التسليم هو التحليل الحاصل بالصيغة الأولى مضافا إلى أن قول الرضا (ع) فيما كتبه إلى المأمون في تعليل المنع عن قول السلام علينا في التشهد بان تحليل الصلاة التسليم وإذا قلت هذا فقد سلمت راجع إلى قياس من الشكل الأول وهو ان قول السلام علينا يحتمل عدم المنافات وكل تسليم تحليل وبه يدفع ما ربما تسليم بين القول بوجوب السلام عليكم وبين القول بالانصراف بالسلام علينا كما في الذكرى عن البشرى من أنه لا مانع من أن يكون الخروج بالسلام علينا وان يجب السلام عليكم ورحمة الله وبركاته بل ربما جزم به جماعة على ما حكى بناء على أنه مقتضى العمومات الامرة بالتسليم المختص عند العامة والخاصة بالصيغة الثانية كما في الذكرى وخصوص رواية ابن أبي بصير الواردة في أكمل التشهد ونحوها الامرة بتلك الصيغة بعد قول السلام علينا ولا منافاة بين الفراغ من الصلاة و بقاء احكامها من حرمة المنافية إلى أن يتحلل بالتسليم نعم لو حصلت المنافات قبل تلك الصيغة بغير اختيار أو بسوء اختيار لم تبطل الصلاة ويضعف هذا القول مضافا إلى القياس المتقدم المستفاد من الحسنة المتقدمة الدالة على تحقق امتثال أوامر التسليم بقول السلام علينا ان ظاهر اخبار الانصراف والفراغ والخروج عن الصلاة بالسلام علينا هو عدم وجوب شئ بعده مع أن هذا الوجه لا يصلح دافعا للايراد الذي ذكره المتوجه على القائلين بالوجوب الظاهر كلامهم بل الصريح في الجزئية وهذا الذي ذكرا التجاء عن هذا الايراد إلى القول بوجوبه الخارجي إذا الجزئية مع الاعتراف بالخروج عن

الصلاة والفراغ عنها قبله مما لا يعقل عند القائلين بالوجوب اللهم الا ان يقال إن صدق الفراغ والخروج ms248 يقتضى عدم جزئية شئ بعده للصلاة ولو على وجه الاستحباب الثابت للصيغة الأخيرة اجماعا إذا خرج بالأولى وكما يمكن دفعه بان المراد بالفراغ والخروج من الهيئة الركنية الواجبة ولا ينافى عدم الخروج عن الهيئة المركبة المستحبة يمكن ان يقال المراد من الفراغ هو الفراغ والخروج عن الصلاة باعتبار اجزائها المطلوبة فيها المرتبطة التي ينافيها تخلل الحدث بينها وهذا لا ينافى كون التسليم جزء لم يلاحظ فالاتصال بالاجزاء السابقة على وجه يقدح تخلل المنافى بينها فتأمل وقد يحمل كلام موجبي الصيغة الثانية على وجوبها بالأصالة الغير المنافى لسقوط الغرض منها بالاتيان بالصيغة الأولى التي هي من مستحبات التشهد الأخير ويقال ان ذلك نظير وجوب الوضوء بعد الوقت الساقط بالوضوء المرغب فيه قبل الوقت للتأهب والحكم باستحباب الصيغة الثانية بعد الأولى من قبيل الحكم بالاستحباب تجديد الوضوء وفيه مع ما لا يخفى من الفرق بين مسألة وضوئي التأهب والتجديد وبين الصيغتين ان مرجع هذا الكلام إلى أنه لا يجب الصيغة الثانية الا على من ترك الأولى ولا ريب في استحباب الصيغة الأولى في التشهد الأخير ولا في استحباب الاتيان بالثانية بعد الأولى ومع هذه الأحكام كيف يعلم كون الثانية هي الواجبة إمالة دون الأولى فان الأدلة الامرة بها مقيدة بصورة ترك الأولى وما في بعضها كرواية ابن أبي بصير من الامر بهما جميعا فلا مناص عن حملها عن الاستحباب فليس هنا ما يدل على وجوب تلك الصيغة الا ما دل على وجوبها عند ترك الأولى وما دل على وجوب مطلق التسليم وشئ منهما لا يثبت الا وجوبها تخير التحقيق ان يقال إن مقتضى استحباب اتيان الأولى المخرجة للمكلف عنه للصلاة وللصيغة الثانية عن الوجوب هو كون التحليل بالصيغة الأولى أفضل الفردين لا ان الواجب هي الثانية والأولى من الأجزاء المندوبة المسقطة عن الواجب ثم آن القول بتعين السلام علينا للخروج ضعيف جدا فهذا شاذ قطعا إذ لم يحك الا عن أبي سعيد في الجامع وقد صرح غير واحد باجماع العلماء بل المسلمين ms249 على الخروج بالصيغة الثانية مضافا إلى العمومات وخصوص بعض الأخبار واما القول بتعيين الصيغة الثانية للخروج فقد عرفت ضعفه من الأدلة التي قدمناها نعم الظاهر عدم الخلاف في استحبابها وهل هي من الأجزاء المستحبة أم من المستحبات المستقلة وجهان من ظاهر أدلة استحبابها كرواية ابن أبي بصير ونحوها الظاهرة في أنه من مستحبات الصلاة ومن روايات الخروج بالسلام علينا الظاهرة في الفراغ من الصلاة نعم رأسا بالصيغة الأولى ثم لو قدم الصيغة الثانية فهل تستحب الأولى أم لا لم يوجد في الاخبار ما يدل على استحبابها

نعم افتى به المختصر والشهيد في اللمعة ووجهه غير واضح ثم لو اقتصر على الصيغة الثانية فهل يجوز الاقتصار بالسلام عليكم أو لابد من إضافة ورحمة الله الأول محكى في البيان عن الأكثر وهو الأقوى لعموم الاخبار وخصوص بعضها كرواية الحضرمي عن الصادق (ع) قال قلت له انى اصلى بقوم فقال تسلم واحدة ولا تلتفت به السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته السلام عليكم ومثلها في حذف الزيادة وروايات أخر الا انها واردة بعد الصيغة الأولى فلا تدل على جواز الحذف مع الاقتصار والمشتمل على الزيادة حكاية فعل الإمام (ع) لا تفيد أزيد من الرجحان واما زيادة وبركاته فعن المنتهى عدم الخلاف في نفى وجوبه لعدم الدليل عليه مع أن في الروايات ما يدل على العدم مثل رواية الحضرمي المتقدمة واما عن البزنطي عن ابن ابن أبي يعفور عن الصادق صلوات الله عليه قال سئلته عن تسليم الامام وهو مستقبل القبلة قال يقول السلام عليكم ونحوها رواية ابن أبي نصر المتقدمة الا ان يقال إنه حذف الباقي فيها اتكالا على المعروفية وهو حسن ان وجد دليل على الوجوب كما هو المحكي عن الغنية وصريح الألفية وظاهر اللمعة والكتاب ونحوهما ولعله لذكر لفظة وبركاته في حديث المعراج واما الصيغة الأولى فلا ينبغي الريب في وجوب كمالها لا لعموم ما دل على أنه إذا قال السلام علينا إلى آخره فقد خرجت من الصلاة الدال على ms250 أنه إذا لم يقله لم يخرج حتى يقال بوجوب تخصيصها بمنطوق ما دل بعمومه على تحقق التحليل بالتسليم مع أن عموم تلك الاطلاقات محل تأمل إما لانصرافها إلى المتعارف واما لورودها في مقام بيان أصل جنس التحليل فيكون بعضه سببا لا ينافى سببية المجموع ولو قال سلام عليكم ففي الأجزاء نظر وهل يجب ان ينوى بالتسليم انه يخرج به من الصلاة أم لا قولان أقويهما العدم لعدم الدليل على وجوب النية فان المخرجية حكم من احكام التسليم كما هو ظاهر عموم تحليلها التسليم وصريح خصوص روايتي العيون والخصال السابقتين عن قول السلام علينا في التشهد معللا بان التسليم محلل فلا يحتاج إلى قصد تحقق الاخراج به مع أن نية الخروج به موجودة في أول الأمر فيكفى استدامتها فلا وجه لما التزمه موجب النية من اعتبار مقارنتها للتسليم كما في الذكرى ودعوى كون نظم السلام مناقضا للصلاة ولهذا يبطلها لو رفع في أثنائها حيث إنه خطاب ادمى فإن لم يقترن به ما يصرفه إلى التحليل كان مناقضا للصلاة مبطلا لها ضعيفة جدا لان نظم السلام مناقض للصلاة إذا وقع في أثنائها لا في اخرها الذي هو موضع شرعي لها مع أن دعوى احتياج حصول التحليل إلى ما يصرفه إليه أول الكلام فانا نقول محلل في نفسه بحكم الشارع

من غير حاجة إلى ما يصرفه إليه واضعف من هذا الوجه قياس تحليل الصلاة على تحليل الحج والعمرة واضعف منها الوجه المحكي عن غاية المراد من أن التسليم عمل يخرج من الصلاة فتجب له النية لعموم انما الأعمال بالنيات وفيه انه ان أريد النية الفعلية للتسليم فلا يحتاج إليها بل تكفى الحكمية وان أريد ما يعمها فهى حاصلة وان أريد نية الخروج بالتسليم الخروج ليس بعمل بل العمل هو التسليم المقرون بالنية الحكمية والخروج من احكام ثم لو نوى عدم الخروج فان رجع إلى نية غير التسليم المأمور لأجل الخروج فسد وافسد الصلاة لوقوعه قبل التسليم لصحيح وان رجع إلى قصد عدم ترتب ms251 لخروج على التسليم كما من ربه به فهو قصد لغو لا يضر بالخروج ولو ذكر إحدى الصيغتين في أثناء الصلاة فان قصد الدعاء فالظاهر عدم الأبطال واما ما دل على النهى عن قول السلام علينا في التشهد وانه مبطل للصلاة فمحمول على ما إذا قصد التحيه كما يفعله العامة مع احتمال الأبطال مطلقا لاطلاق الروايات وان قصد به التحيه فالظاهر البطلان لعموم ابطال وخصوص رواية العلل الدالة على أن التسليم من كلام الآدميين الذي حرم بالتحريم وان قصد به الخروج عن الصلاة فإن كان سهوا ففي ابطاله وكون ما يتدارك من تتمه الصلاة فرضا مستأنفا أو عدمه لوقوعه في غير محله وجهان ظاهر الأخبار الواردة في تلك المسألة الثاني وإن كان عمدا فالظاهر أنه مبطل لا لنية الخروج بل لعدم قصد الدعاء فيدخل في كلام المبطل مضافا إلى النهى عنه فيدخل في الكلام المحرم ولو قصد بتسليم الصلاة التحيه لم يقدح بل ورد انه موضوع للتحية على المسلم عليهم ومشروع لأجل ذلك ولو قصد به الدعاء أيضا لم يقدح لعدم وجوب قصد ما شرع له مع أن الدعاء أيضا تحية ولو لم يقصد شيئا ولا قصد مخاطبا أيضا جاز ثم اعلم أن الخلاف المذكور في المسألة المتقدمة من تعيين إحدى الصيغتين إذا انضم إليه الخلاف في وجوب نية الخروج مما لا يمكن فيه الاحتياط المراعاة الأقوال وان قلنا بعدم اعتبار نية الوجه لأنه ان اكتفى بإحدى الصيغتين لم يخرج عن مخالفة القائل بتعيين ما تركه وان اتى بهما فان نوى الخروج بالأولى احتمل وجوب الثانية فيبطل بالتسليم المتقدم منه الخروج وان نوى الخروج بالثانية احتمل وجوب الأولى ووجوب نية الخروج نعم لو جمع بين الصيغتين من غير نية خروج بالأولى كان أحوط الاحتمالات وأحوط منه الاتيان بالسلام على النبي صلى الله عليه وآله لحكاية القول بوجوبه عن التأخر ومال إليه المقدار في كنز العرفان حاكيا له عن بعض معاصريه مستدلا عليه بالآية الممنوعة دلالتها مضافا إلى الاجماع في المنتهى ويدل ms252 على نفى وجوبه رواية ابن أبي كهمس المتقدمة الدالة على جواز ذكر هذه الصيغة في التشهد فإنه يدل على أنه ليس تحليلا فإذا لم يكن تحليلا فلا يجب الا أن يقول بوجوبه من غير جهة التحليل فتأمل {ويستحب ان يسلم المنفرد} متوجها

إلى القبلة غير مؤمي إليها بالرأس ولا بغيره اجماعا كما في الذكرى وإن كان ظاهر اللمعة كما عن النفلية لكنه ليس بجيد بل يؤمى بمؤخر عينيه إلى يمينه إما الأول فهو مذهب الأصحاب كما في المدارك ويدل عليه ما روى في الصحيح عن عبد الحميد بن غواص ان كنت تؤم قوما أجزأك تسليمة واحدة عن يمينك وان كنت مع امام فتسليمتين وان كنت وحدك فواحدة مستقبل القبلة واما الايماء إلى اليمين فهو المعروف عن غير الشيخ في الجمل والمبسوط ويدل عليه ما رواه في المعتبر عن البزنطي عن عبد الكريم عن أبي بصير قال قال أبو عبد الله (ع) إذا كنت وحدك فسلم تسليمة واحدة عن يمينك واما كون الايماء بمؤخر العين فلم يظهر وجهه وإن كان مشهورا وظاهر الرواية التفات تمام الوجه وليس راجحا اتفاقا وصرفه إلى إرادة الايماء بمؤخر العين كما عليه المشهور ليس أولي من حمله على الايماء بالأنف كما عن الفقيه والمقنع والاقتصار وان عبر فيه بطرف الانف مع أن الايماء به مستلزم بالايماء بالوجه قليلا فيتحد مع ما عن الانتصار والسرائر مع دعوى اولهما الاجماع عليه المعتضدة مضافا إلى أقربته إلى حقيقة التسليم عن النهى برواية المفضل بن عمر الآتية و جميع ذلك لا يقصر عن تقييد ما دل على مرجوحية الالتفات على القبلة لو سلمنا انصراف الالتفات إلى ما يعم مثل هذا اليسير مع أنه لا يلزم تقييد لو قلنا بكون الايماء بعد ذكر واجب السلام كما فهمه المحقق الثاني من عبارة الشهيد في الذكرى حيث قال يبتدى به أي بالتسليم مستقبل القبلة ثم يكلمه بالايماء إلى الجانب الأيمن أو الأيسر وإن كان ما فهمه خلاف ظاهر العبارة مخالفا المقتضى الأدلة الدالة ms253 على مقارنة التسليم لكونه عن يمين لا اكماله عن يمين وكان الداعي على هذه المضايقة ومضايقة الأصحاب في الالتفات بأزيد من العين هو كمال التحفظ في الصلاة وقد عرفت ان ملاحظة النصوص والفتاوى منضمة بعضها إلى بعض لا يقتضى رجحان المحافظة على ترك هذا المقدار من الالتفات بل لوضع صدق الالتفات عليه لم يكن بعيدا والامام أيضا يسلم واحدة عند معظم الأصحاب بل في الغنية وعن الانتصار والخلاف وتهذيب النفس والتذكرة الاجماع عليه ويدل عليه الاخبار مثل صحيحة منصور عن أبي عبد الله (ع) الامام يسلم واحدة ومن ورائه يسلم اثنتين فإن لم يكن عن شماله أحد سلم واحدة ومقابلة الامام بالمأموم مع حكمه باستحباب التكرار للمأموم كالصريح في نفى الاستحباب للامام فما في رواية عبد الحميد من قوله (ع) يجزيه تسليمة واحدة فالمراد به الأجزاء في مقام الكمال في مقابل المأموم الذي لا تجزيه الواحدة في مقام الأكملية وقريب منهما رواية الحضرمي قلت له انى اصلى بقوم قال سلم بواحدة ولا تلتفت خلافا للمحكى عن الإسكافي فقال إن كان الامام

في صف مسلم عن جانبيه وهو ضعيف بما مروا المراد بالالتفات المنهى عنه في رواية الحضرمي هو الالتفات كله كما يفعله العامة والا فالمعظم على أنه يستحب للامام ان يشير بصفحة وجهه إلى اليمين بل عن صريح الانتصار الاجماع عليه للجمع بين رواية ابن عواض المتقدمة وبين ما دل على وجوب استقبال القبلة {والمأموم يسلم على الجانبين إن كان على يساره أحد بل} بلا خلاف لرواية ابن عواض المتقدمة أحدهما على يمينه وان لم يكن على يمينه أحد والثانية على يساره والا أي وان لم يكن على يساره أحد فعن يمينه لا غير لرواية ابن عواض أيضا وفيها وان لم يكن على يسارك أحد فسلم واحدة وعن الصدوقين كفاية الحائط على اليسار في التسليمتين وعن الصدوق زيادة ثالثة للرد على الامام والايماء للمأموم كالامام بصفحة الوجه لظهور التسليم عن اليمين في الروايات إلى ذلك بعد ملاحظة كراهة الالتفات كلية ms254 أو تحريمه ويدل عليه وعلى مذهب الصدوق وفي التثليث ما عن المفضل بن عمر ويستحب ان يقصد الامام بتسليمه الملكين كما في عدة روايات من أنها تحية الملكين وان يقصد الأنبياء والملائكة عليهم السلام لحديث المعراج من تسليم النبي صلى الله عليه وآله عليهم لما رآهم خلفه وان يضم إليهم الأئمة عليهم السلام لما في عدة اخبارهم من عدم قبول الصلاة على النبي من دون الصلاة على آله عليهم السلام فكيف السلام على سائر الأنبياء وان يقصد المأمومين للمرسل عن أمير المؤمنين (ع) تسليم الامام خطاب للجماعة بالأمان والسلامة من عذاب الله ولرواية المفضل السابقة من أن تسليم الامام يقع على الملكين وعلى المأمومين قال في الذكرى ويستحب قصد الامام التسليم على الأنبياء والأئمة عليهم السلام والحفظة والمأمومين لذكر أولئك وحضور هؤلاء والمشار إليه في الأول الأنبياء والملائكة وفي الثاني الحفظة والمأمومين وفيه انه ان أراد ذكرهم في التسليم المستحب بقوله السلام على أنبياء الله وملائكته المقربين فيه مع أنه يقتضى اختصاص استحباب هذا القصد لمن ذكر تلك الفقرة ومع أن المتجه حينئذ ادخال الملائكة في المخاطبين ان ذكر الأنبياء انما يوجب استحباب التسليم عليهم إذا لم يذكروا في خير التسليم ولذا لا يستحب لأجل ذكر النبي صلى الله عليه وآله في قول القائل اللهم صلى على محمد وآل محمد الصلاة عليه مرة أخرى وإن كانت المرة الأخرى بل المرات الغير المشاهية مستحبة لكن ليس لأجل ذكره فيما قبله من الصلاة مع أن الاستحباب على هذا استحباب خارجي وليس من مستحبات الصلاة نظير ما لو سمع في الصلاة ذكر الأنبياء أو ذكرهم في قنوته مثلا ومما ذكرنا يظهر الجواب لو أراد ذكرهم في ضمن السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين مع أن الأنسب

على هذا ان يضم إلى من ذكر جميع الصالحين من الجز والانس فالأظهر ان يقال إن المستحب في الصلاة هو قصد من ذكرنا لما ذكرنا من الاخبار واما ضم الملائكة ومسلمي الجن والإنس كما فعله في اللمعة ms255 فهو مستحب خارج واما المأموم فهو يقصد الملكين والأنبياء والملائكة لما ذكر من الروايات ويقصد رد الامام لأنه حياه وهل يجب قصد رده قيل نعم لعموم الآية وقيل لا وهو الأقوى لعدم تمحضه للتحية ويقصد أيضا من على يمينه لما يستفاد من رواية المفضل المتقدمة ويقصد بالثانية الرد على من في شماله ولو لم يكن من هنا جف قلمه الشريف في مسألة السلام ويتلوها انشاء الله مسألة التوجه بسبع تكبيرات إلى اخر الصلاة في مجلد آخر انشاء الله {الثاني من المستحبات التوجه بسبع تكبيرات} في خصوص الفريضة اليومية كما عن الحلى نسبة إلى بعض الأصحاب ومطلق الفرايض كما عن السيد في المحمديات أو بزيادة أول ركعة من أولتي صلاة الليل وأولتي نافلة الزوال ونوافل المغرب والأولى من ركعتي الاحرام كما عن الصدوق أو بزيادة الوتر عليها كما عن المبسوط والنهاية والتذكرة والتحرير أو مع ابدال ركعتي الاحرام بركعتي الشفع كما عن المراسم وفي جميع الصلوات فرايضها ونوافلها كما عن ظاهر الإسكافي والمقنعة والمعتبر والسرائر والمختلف وظاهر المنتهى والذكرى وأخويه والروضة ومجمع لا فائدة والحبل المتين واختاره جماعة من متأخري المتأخرين بل عن الكفاية انه المشهور وهو الأقوى للاطلاقات الممنوع انصرافها إلى اليومية كما ربما يستند إليه القول الأول ولا إلى مطلق الفرائض كما ربما يستدل للثاني ولا مقيد لها بخصوص ما ذكر في القول الثالث والرابع والخامس وعن الشيخ في التهذيب بعد حكاية القول الثالث عن علي بن بابويه انه لم أجد به خبرا مسندا وعن البحار ان الأصحاب اعترفوا بعدم النص فيه ولكنه موجود في الرضوي وكذا الرابع والخامس على ما اعترف بعض سادة المعاصرين ويستحب ان يكون بينها ثلثة أدعية مأثورة في رواية رفعها شارح الروضة إلى ابن أبي بصير عن أبي عبد الله (ع) انه يكبر ثلاثا يدعو اللهم أنت الملك الحق المبين إلى آخره ثم يكبر اثنين ويقول لبيك وسعديك إلى آخره ثم واحدة ويقول يا محسن قد اتاك المسئ وقد امرت المحسن ان يتجاوز عن ms256 المسئ وأنت المحسن وانا المسئ وصل على محمد وآل محمد وتجاوز عن قبيح ما تعلم منى ثم يكبر للاحرام قال وفي رواية أخرى تقول بعد السادسة ربى اجعلني مقيم الصلاة ومن ذريتي الآية ويجوز ان يكبر السبع ولاء للاطلاقات ولما حكاه زرارة في الموثق من فعل الصادق (ع) ويجوز الاقتصار بثلث وخمس والتبعيض في الأدعية {واعلم أنه قد تقدم الكلام} في أن أحدها تكبيرة الاحرام على المشهور المعروف عن غير والد المجلسي المدعى على

خلافه للجماع وان المكلف مخير في جعل أيها شاء للاحرام على المشهور المدعى عليه الاجماع في كلام جمع خلافا لمن خصه بالأخيرة كظاهر الغنية والمراسم والكافي ولمن خصه بالأولى كما عن جمع من متأخري المتأخرين وقد مر ضعفهما نعم الأفضل جعلها الأخيرة لخصوص رواية ابن أبي بصير السابقة وان اعترف شارح الروضة في كشف اللثام كصاحب المدارك بأنه لم يجد على ذلك دليلا على الرضوي {الثالث القنوت} وهو لغة كما قيل يجئ لمعان متعددة كالطاعة والخشوع والصلاة والدعاء والعبادة والقيام وطول القيام والامساك عن الكلام والسكون وفي عرف الشارع والمتشرعة الدعاء في الموضع المخصوص من الصلاة والظاهر من كلام الأصحاب وبعض النصوص عدم اخذ رفع اليدين في مفهومه وان المراد بالدعاء ما يشمل الثناء على الله بالتهليل والتسبيح كما في كلمات الفرج ورجحانه اجماعي بين الخاصة وكثير من العامة والمشهور بيننا استحبابه وفي المعتبر والمنتهى دعوى اتفاق علمائنا على الاستحباب والظاهر ومرادهما مطلق المحبوبية في مقابل بعض العامة لا الاستحباب بالمعنى الأخص المقابل للوجوب المختلف فيه بين الخاصة بل ذكر أهل الخلاف بعد ذلك في عنوان مستقل ومثل هذا في الكتابين كثير فقد يتوهم الغافل ويدعى الاجماع على الاستحباب بالمعنى الأخص ويجمع بين دعوى الاجماع وحكاية الخلاف من المدعى بان المخالف لمعلومية نسبه لم تعين مدعى الاجماع بمخالفته وأنت خبير بان هذا الكلام مع صحته اغماضا عما ذكرنا انما يتمشى فيم إذا عبر المدعى بلفظ الاجماع واما إذا قال اتفق علمائنا كما وقع في [عيار] في ms257 الكتابين في هذه المسألة فلا وقع لهذا التوجيه وقد اتفق مثله في رفع اليدين في التكبير حيث إن المصنف قدس سره في المنتهى نفى الخلاف في استحبابه بين أهل العلم في مسألة تكبيرة الاحرام وفي مسألة تكبير الركوع نسب القول باستحبابه إلى أكثر أصحابنا وحكى قول المرتضى بالوجوب وكيف كان فقد حكى الخلاف في المسألة عن الصدوق فقال الوجوب ونسب إلى العماني موافقته مطلقا أو في خصوص الجهرية على اختلاف الحكاية عنه وعن الحبل المتين الميل إليه والأقوى المشهور لصحيحة البزنطي عن أبي الحسن الرضا (ع) قال قال أبو جعفر (ع) في القنوت في الفجر ان شئت وان شئت فلا تقنت قال أبو الحسن وإذا كانت التقية فلا تقنت وانا أتقلد هذا و رواية عبد الملك من عمر وقال سئلت أبا عبد الله (ع) عن القنوت قبل الركوع أو بعده قال قبله ولا بعده فان النفي يرجع إلى الوجوب بقرنية الاجماع ما على الرجحان قبل الركوع ومستند قول الصدوق ظاهر الامر في قول الله تعالى وقوموا الله قانتين وصحيحة زرارة المروية في زيادات التهذيب قال قلت

لأبي جعفر (ع) ما فرض الله من الصلاة قال الوقت والطهور والركوع والسجود والقبلة والدعاء والتوجه وقوله (ع) في رواية وهب القنوت في الجمعة والعشاء والعتمة والوتر والعذاة فمن ترك القنوت رغبة عنه فال صلاة له وقوله (ع) في رواية عمار ان نسى الرجل القنوت في شئ من الصلاة حتى يركع فقد جازت صلاته وليس عليه شئ وليس له ان يدعه متعمدا وصحيحة محمد بن مسلم فمن نسى القنوت قال يقنت بعد الركوع فإن لم يذكر فلا شئ عليه وغير ذلك من ظواهر الامر في بعض الأخبار وفي الاستدلال بالجميع نظر ظاهر لعدم تعين حمل القنوت في الآية على هذا المعنى الاعلى تقدير ثبوت الحقيقة الشرعية في هذا اللفظ في ذلك الزمان ودونه خرط القتاد والدعاء في صحيحة زرارة محتمل الذكر الواجب في الركوع والسجود لان الدعاء في القنوت ما يعم التسبيح والتهليل بل ms258 قيل أفضله كلمات الفرج واما الرواية فهو محمول على تأكد الاستحباب مع أن الوعيد انما هو على الترك رغبة عنه الظاهر في التولي والاعراض كما فيمن رغب عن سنتي فليس منى لكن هذا ضعيف بان الترك على هذا الوجه أيضا لا يوجب بطلان الصلاة وكيف كان فتحمل الرواية وما بعدها على تأكد الاستحباب بقرنية ما تقدم وغيره بل يحتمل حمل كلام الصدوق على ذلك لأنه لم يزد على ما في رواية وهب من نفى الصلاة لتاركه الا ان قال إن القنوت سنة واجبة وإرادة تأكد الاستحباب عن الوجوب في كلامه غير بعيده ثم إنه لا شك في عموم رجحان القنوت في جميع الصلوات فرضها ونفلها لموثقة زرارة القنوت في كل صلاة وفي موثقة محمد بن مسلم القنوت في كل ركعتين في التطوع والفريضة ومحله في الركعة الثانية قبل الركوع في جميع الصلوات عدا ما سيجئ بالاجماع المحكي والاخبار مثل رواية زرارة وابن الحجاج القنوت في كل صلاة قبل الركوع في الركعة الثانية وعن ظاهر المعتبر والروضة جوازه قبل الركوع لرواية الجعفي القنوت قبل الركوع وان شئت بعده ويرده رواية ابن عمار لا اعرف قنوتا الا قبل الركوع وقد يحمل على التقية لحكاية التخيير عن بعضهم كما في شرح الروضة {في صلوات الآيات} وربما [قضاف] إلى الكسوف إما تغليبا كما قيل وفيه نظر واما لاختصاصها به في بدو تشريعها فسميت بذلك كما في بعض الأخبار و تجب هذه الصلاة عند كسوف الشمس والقمر وهو انطماس نورهما كلا أو بعضا اجماعا نصا وفتوى ومقتضى اطلاق أكثر الفتاوى كجمع النصوص شمول الحكم لانكساف الشمس بباقي الكواكب غير القمر إذا أحسن به المكلف أو يثبت بالبينة كما حكى ان رؤيت الزهرة في جرم الشمس كاسفة لها واليه مال في الذكرى

ونص في كشف اللثام كما عن حاشية الارشاد للفخر والحقوا به كسوف ساير الكواكب ويضعفه انصراف اطلاقات النصوص والفتاوى إلى غير ذلك الذي لا يظهر الا للأوحدي من الناس نعم لو فرض كونه مخوفا ms259 لمن اطلع عليه وجب على من اطلع عليه مع امكان منع صدق الكسوف على كسوف ساير الكواكب نعم لو فرض كون أحد الامرين مخوفا وجبت الصلاة على من اطلع عليه بل ربما يتأمل في كسوف أحد النيرين بغيرهما من حيث إنه ليس مخوفا الا للمنجم فقط لا عامة الناس فربما يخاف المنجم عن بعض الاقترانات ولكن التأمل في غير محله لان الكسوف المذكور مخوف لكل من أحسن به ولا دخل في ذلك للمنجم وغيره ولا يقدح في وجوب الصلاة على من أحسن بالخوف عدم خوف من لم يحس واما حديث خوف المنجم عن بعض الاقترانات فلا دخل له فيما نحن فيه أو ثبت عنده لدخوله في عنوان المخوف السماوي فان الأقوى الحاقه بجميع افراده بالكسوف كما عن القديمين ومحكى الصدوقين والمشايخ الثلاثة وسلار والقاضي وابن زهرة وابن إدريس ونسبه في المدارك إلى الأكثر بل عن الشيخ في الخلاف والقاضي الاجماع عليه وهو الظاهر من الغنية بل من المنتهى حيث لم يحك الخلاف الا عن العامة ويدل عليه مضافا إلى ما عرفت صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم كل أخاويف السماء من ظلمة أو ريح أو قرع فصل له صلاة الكسوف حتى تسكن وعن الفقيه عن الفضل عن الرضا (ع) انما جعلت للكسوف صلاة لأنها أية من آيات الله لا يدرى لرحمة ظهرت أم لعذاب فأحب النبي صلى الله عليه وآله ان تفزع أمته إلى خالقها وراحمها عند ذلك ليصرف عنهم شرها ويقيهم مكروهها كما صرف عن قوم يونس حين تضرعوا إلى الله عز وجل وفي رواية محمد بن مسلم ويزيد بن معوية عنهما (ع) انه إذا وقع الكسوف أو بعضه هذه الآيات صلها ما لم يتخوف ان يذهب وقت الفريضة وما ورد من أن التكبير يرد الريح فالمراد به غير المخوف بالذات العامة من متعارف أوساط الناس إذ لا عبرة بخوف بعض النفوس التي يسرع إليها الانفعال ولا يعدم خوف بعض النفوس التي لا تنفعل بعظايم الأهوال أو بعدم خوف الكل ms260 لأجل غلبة وقوع ذلك ثم إن المراد بأخاويف السماء في الصحيحة ظاهرا ما يحدث منها فوق الأرض و يكون الوجوب في الزلزلة مستفاد من الاجماع وسائر الأخبار ويحتمل ان يراد بها المنسوبة إلى خالق السماء كما يقال الآفة السماوية والقضاء السماوي ويشمل حينئذ الآيات كلها مثل الزلزلة وخسف الأرض والصيحة والصاعقة وخروج النار من الأرض أو ظهورها في الهواء ونحو ذلك وإرادة هذا المعنى وإن كانت بعيدة من الرواية لكن الظاهر من كلام غير واحد من الأصحاب شمول المخوف السماوي ولكل مخوف ولو كان أرضيا ولذا استظهر في الذكرى من حكم الإسكافي وابن زهرة بوجوب الصلاة لكل مخوف السماوي وجوبها [للزله] واستدل على ثبوت الحكم لساير الآيات بالصحيحة المذكورة وحكى الشهيد الثاني في المقاصد

العلية عن البيان وجوبها لكل أية مخوفة مع أنه في البيان قيد المخوف بالسماوي وهذا كله مما يستأنس لعموم لرواية الا ان يدعى الفرق من عبارات الفقهاء في تعبيرهم بأخاويف السماء وبين المذكور في الصحيحة بان يسلم إرادة مطلقا لخوف من عبارات الفقهاء لا من الرواية كما أشار إليه شارح الروضة وكيف كان فالتصريح بالتعميم ظاهر من كثير من القدماء والمتأخرين حيث عبر بعضهم كالمصنف بالآيات من غير تقييد كالمحكى (عن العماني والسيد في الجمل وسلار أو مع تقييدها بالعظيمة كالمحكى عن القاضي مع ظهور كلامه في دعوى الاتفاق لأجل تعبير بقوله عندنا أو بالآيات التي لم تجربها العادة كالحلي وبالمخوفة كالمحكى) عن المصنف في المختلف والشهيدين وفي كلام بعض سادة مشائخنا استظهار الشهرة بل دعوى عدم ظهور الخلاف ولعله لعموم التعليل في حسنة الفضل المتقدمة بل وفي الصحيحة المتقدمة أيضا حيث إن المستفاد منه ان غاية الفعل السكون المكنى به عن ذهاب الآية الذي هو المطلوب للخائفين فعله كلما حدث ما يطلب ذهابه من المخوفات ويؤيده بل يدل عليه أيضا قوله في صحيحة ابن مسلم المتقدمة فيجب إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات صلها بناء على أن المشار إليه هي جميع افراد الآيات بوصف ms261 استحضارها في الذهن لا جمله من افرادها المعهودة بين المتكلم والمخاطب في الخارج ولعله إلى ذلك كله نظر العلامة الطباطبائي حيث قال في منظومة ومقتضى العموم في الرواية فرض الصلاة عند كل أية لكن الواجب تقييد الآية في كلامه قدس سره بالمخوف من جهة احتمال كونها مقدمة لغضب أو مستعقبا لشر لا من جهة خوف الابتلاء به كالطاعون ونحو كما هو ظاهر {وكيفية صلاة الآيات} اجمالا ان يصلى ركعتين في كل ركعة خمس ركوعات وسجدتان وجعلها عشر ركعات في أكثر النصوص وكثير من الفتاوى مبنى على إرادة المعنى اللغوي أو ما يشمل ما قبله من القراءة والثاني انسب بظاهر الحضرمي مثل قوله (ع) هي عشر ركعات وأربع سجدات والمعروف سيما بين المتأخرين دخول السجود في مهية الركعة المصطلحة عن ابن طاوس في البشرى والمحقق في الفتاوى البغدادية كمال الركعة بالركوع قيل ويشعر به كلام الراوندي ويظهر من كلام الشيخ حيث قال إنها عشر ركعات بأربع سجدات وعن ابن حمزة التردد في ذلك والأقوى قول المشهور للتبادر لاطلاق الركعتين عليها في بعض النصوص كرواية عبد الله بن سنان الآتية ورواية القداح الحاكيتين لفعل رسول الله صلى الله عليه وآله من أنه صلى بالناس ركعتين فيكون قرينة على إرادة المعنى اللغوي فيما اطلق عليه عشر ركعات ولا يصح العكس لعدم صحة التجوز أو بعده وكيف كان فحكم أشك في عدد الركوعات لا يبتنى على ذلك كما قد يتخيل بل الحكم فيه البناء على الأقل مطلقا للأصل واختصاص أدلة البناء على الأكثر بالركعة بالمعنى المتأخر كما يستفاد من تتبع تلك الأدلة وكذا أدلة البطلان بالشك في الأوليين

كما هو واضح لمن تأملها وعلى أي تقدير وتفصيل الكيفية المذكورة ان يكبر للاحرام مقارنا للنية المعتبرة لعموم لا عمل الا بنية ولا صلاة بغير افتتاح ثم يقرء الحمد بلا خلاف نصا وفتوى لعموم لا صلاة الا بفاتحة الكتاب وبخصوص ما سيجئ من الصحاح وله ان يقرء بعد الحمد سورة تامة ثم يركع ثم يقوم يقرء ms262 فيقرء الحمد أيضا وسورة أخرى أو عين تلك السورة ثم يركع هكذا يركع خمسا ثم يسجد سجدتين ثم يقوم ويصلى الركعة الثانية كذلك يتشهد ويسلم هذه أفضل كيفياتها وأحوطها ويجوز له ان يقرء في القيام الأول بعض السورة فيقوم من الركوع وحينئذ له ان يتمها في القيام الثاني من غير أن يقرء الحمد وانشاء [وزع] السورة على الركوعات للركعة الأولى وكذا يوزع على ركوعات الثانية ثم إن استيفاء احكام صورة التبعيض وفروعه يتم بتنقيح المطلب في مسائل كل من القيامات فنقول إما القيام الأول فلا اشكال في وجود الحمد فيه لما مر وسيجئ واما عدم جواز اخلاله من السورة فالظاهر أنه موضع وفاق نصا وفتوى حتى ما لو قرء سورة كاملة فيما بعده من القيامات واما جواز الاقتصار على بعض السورة فالظاهر أنه مما لا خلاف فيه نعم حكى عن المقنعة وجمل السيد ومهذب القاضي الاقتصار على ذكر الكيفية الأولى وليس ذلك بنص في المخالفة ولذا ادعى الاتفاق على جواز التبعيض في المعتبر والمنتهى كما عن التذكرة وجامع المقاصد و التنقيح مضافا إلى جميع ما ورد في كيفية هذه الصلاة ففي صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم قالا سئلنا أبا جعفر (ع) عن صلاة الكسوف كم هي ركعة ويكف يصليها قال هي عشر ركعات وأربع سجدات تفتتح الصلاة بتكبيرة وتركع بتكبيرة وترفع رأسك بتكبيرة الا في الخامسة التي تسجد فيها وتقول سمع الله لمن حمده و تقنت في كل ركعتين قبل الركوع وتطيل القنوت والركوع لعى قدر القراءة والركوع والسجود فان فرغت قبل ان ينجلى فاقعد وادع الله حتى ينجلى فان انجلى قبل ان تفرغ من صلاتك فأتم ما بقى بجهة [؟؟؟؟] قلت كيف القراءة فيها قال إن قرأت سورة في كل ركعة فاقرء فاتحة الكتاب فان نقصت من السورة شيئا فاقرء من حيث نقصت ولا تقرأ فاتحة الكتاب الجزء في صحيحة الرهط المروية في التهذيب بعد ذكر الكيفية الأولى كما في الصحيحة قال قلت فان هو قرء سورة واحدة في الخمس ms263 ركعات ففرقها بينها قال أجزئه أم الكتاب في أول مرة وان قرء خمس سور كان مع كل سورة أم الكتاب الخبر وفى صحيحة الحلبي المروية في الفقيه عن الصادق (ع) عشر ركعات وأربع سجدا تركع خمسا ثم تسجد في الخامسة ثم تركع خمسا ثم تسجد في العاشرة وان شئت قراءت سورة في كل ركعة وان شئت نصف سورة في كل ركعة فإذا قرأت سورة في كل ركعة فاقرء فاتحة الكتاب

وان قرأت نصف سورة أجزأك ان لا تقرأ فاتحة الكتاب الا في أول ركعة حتى استأنف أخرى الخبر وفى المحكي عن الحلى في السرائر نقلا عن جامع البزنطي عن الرضا (ع) قال سألته عن القراءة في صلاة الكسوف هل يقرء في كل ركعة بفاتحة الكتاب قال إذا ختمت سورة وبدأت بأخرى فاقرء فاتحة الكتاب وان قرأت سورة في ركعتين أو ثلاثة فلا تقرأ فاتحة الكتاب حتى تختم السورة الخبر ونحوها المحكي عن قرب الإسناد فلا اشكال في بعض السورة بعد الاجماعات المنقولة والصحاح المذكورة وظاهر اطلاق أكثرها جواز الاقتصار على أقل من أية وفاقا لجماعة خلافا لصريح الروض وهو ضعيف وهل يجب ان يكون هذا البعض أو السورة أم يجوز قرائة أي بعض كان كما استظهره في شرح الروضة مقتضى الاطلاقات المتقدمة الثاني ويؤيدها اطلاق قوله (ع) في موثقة ابن أبي بصير الواردة في كيفية صلاة الكسوف وفيها تقرأ في كل ركعة مثل يس والنور إلى أن قال قلت فمن لم يحسن يس وأشباهها قال فليقرء ستين أية في كل ركعة لكن الانصاف ان هذه الاطلاقات مسوقة لبيان حكم اخر فمقتضى التوقيفية عدم الجواز الا ان يدعى ان الظاهر من الاخبار وجوب قرائة الفاتحة وسورة في مجموع الركعات كما سيجئ واما الثاني فلا اشكال ولا خلاف في وجوب القراءة فيه في الجملة فان قرء في القيام الأول سورة كاملة فالمشهور انه يجب عليه استيناف الحمد لظاهر الامر في الأخبار السابقة المعتضدة بقرنية مقابلته باجزاء تركها في صورة عدم اكمال السورة ms264 وبحكاية الاجماع على طبقها عن ظاهر جماعة فلا وجه لما حكى عن الحلى من جواز تركها مع الاكمال مضافا إلى توقيفية العبادة سيما هذه الصلاة عدا ما احتج له في البيان بان الركوعات كركعة واحدة وفيه ما لا يخفى وفى الذكرى برواية عبد الله بن سنان عن الصادق (ع) قال انكسفت الشمس على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله فصلى ركعتين قال في الأولى فقرء سورة ثم ركع فأطال الركوع ثم رفع رأسه فقرء سورة ثم ركع فأطال الركوع فعل ذلك خمس ركوعات قبل ان يسجد ثم سجد سجدتين ثم قام في الثانية ففعل مثل ذلك فكان له عشر ركعات وأربع سجدات وفيه مع ضعف سنده بالارسال ان ترك التعرض في حكاية فعل النبي صلى الله عليه وآله للفاتحة لا يدل على عدم وجوبها فلعله معلوم من الخارج كما يشهد له عدم التعرض لذكرها في الركعة الأولى مع أن الظاهر بل المقطوع ان النبي صلى الله عليه وآله لم يدع الفاتحة في ركعة من العشر كيف وقد نقل عنه انه طول الصلاة في الكسوف حتى غشى على بعض القوم من جهة الطول ويكف يقرء السور الطوال ويترك الفاتحة مع جواز ان يكون المراد بالسورة معناها اللغوي فيكون المقصود منها ان النبي صلى الله عليه وآله قرء في كل ركعة جملة من القرآن من غير تعرض لتعينها

ثم إن ما ذكرنا من وجوب إعادة الحمد ضابط كلي في كل قيام أكمل السورة في سابقه كما يستفاد من الاخبار ثم إن قرء الفاتحة فالظاهر أنه لا يتعين عليه القراءة من أول السورة وان لم يقرء المصلى في القيام الأول سورة كاملة فلا اشكال ولا خلاف في أنه يجوز له ان يبتدى بالسورة من موضع قطعها من دون إعادة الحمد وله ان يتمها في هذا القيام فيكون قد قرء سورة في ركعتين كما هو صريح صحيحة البزنطي وظاهر صحيحة الحلبي فما في الذكرى و عن النهاية من احتمال حصر التبعيض في توزيع ms265 سورة على الخمس ضعيف جدا ثم هل يكون ترك الحمد رخصة أو غريمة ظاهر بعض الأخبار واكثر الفتاوى الثاني والأظهر الأول وفاقا لصريح بعض وظاهر المنتهى حيث عبر عن الحكم بقوله لا تجب وعن المبسوط وجامع الشرايع التعبير بلا يلزم وفى الروضة التعبير بلا يحتاج الظهور ورود نواهي القراءة في مقابلة الامر بها مع اكمال السورة في السابق ثم هل يجوز للمصلى ان يقرء من تلك السورة من غير موضع قطعها أم لا قولان اولهما للشهيدين والثاني لظاهر المشهور لصريح قوله فاقرء من يحث قطعت المقيد لاطلاق بواقي الأخبار المتقدمة وهل يجوز العدول إلى سورة أخرى فيقرأها كلا أو بعضا قولان المحكي عن المبسوط والنهاية الأول وهو مختار الشهيدين لاطلاق صحيحة الحلبي وموثقة أبي بصير المتقدمتين وفيه مع أن الاطلاق مسوق لبيان حكم اخر وجوب تقييده بقوله فاقرء من حيث قطعت ثم لو قرء من غير موضع القطع بناء على جوازه فهل يجب عليه إعادة الحمد مطلقا كما هو ظاهر الروض لان المتيقن من سقوطها ما إذا قرء من موضع القطع ولما في شرح الروضة من العدول عن ترتيبها بمنزلة اتمامها واستيناف سورة أخرى ولا يجب مطلقا لصحيحة الحلبي إذا قرأت نصف سورة أجزأك ان لا تقرأ فاتحة الكتاب الا في أول ركعة حتى تستأنف أخرى بناء على أن الظاهر الاستيناف بعد اتمام الأولى ويفصل بين ما إذا ابتداء بسورة أخرى أو بتلك السورة بناء على جواز تكرار ما قرأ أو لا كلا أو بعضا كما ذكره في البيان أو بناء على ما ذكرنا في احكام القيام الأول من جواز القراءة من وسط السورة واخرها وبين غيره فيجب إعادة الحمد و الأول دون الثاني أقواها الأول {إما لو أكمل سورة} في الأول وأراد تكرارها في الثاني فالظاهر وجوب إعادة الحمد لكن ظاهر وجوه الاخبار مثل قوله خمس سور اعتبار التغاير والظاهر أنه وارد مورد الأغلب {واما القيامات الأخر فحكمها} حكم القيام الثاني في جميع ما ذكروا تزيد انه لو قرء ms266 المصلى في القيام الثاني أول سورة بعد إن كان ختم سورة في القيام الأول فالظاهر أنه لا تجب القراءة من موضع القطع بل له ان [يقيده] بسورة أخرى وليس عليه إعادة الحمد لان السبب في وجوبها هو اكمال السورة السابقة لا مجرد الافتتاح

بسورة ومنه يظهر انه لو أكمل في القيام الثاني سورة فيجب في القيام الثالث الفاتحة وان لم يقصد الافتتاح بأول سورة واما القيام الرابع فلا يزيد حكمه على القيام الثالث وكذا الخامس الا انه يجب فيه ان يكمل السورة إذا لم يكن أكمل سورة في [النايات] السابقة واما لو أكمل فلا يجب عليه الاكمال بدله السجود عن بعض سورة فإذا أقام عن السجود فيجب عليه قرائة الحمد ولا يجتزى على القراءة من حيث القطع والظاهر أنه مما لا خلاف فيه لقوله عليه السلام في صحيحة الحلبي وان قرأت نصف سورة أجزأك ان لا تقرأ فاتحة الكتاب الا في أول ركعة فان ظاهرها وجوبها في أول ركعة من الركوعات الخمس في كل ركعة لا مجموع العشر ونحوها قوله (ع) في صحيحة الرهط اجزاه أم الكتاب أول مرة يعنى من المراتب الخمس كما هو ظاهر السؤال بل صريحه الا ان يحمل ذلك على ما يقع غالبا من الاتيان بالفاتحة في أول ركعة من الخمس ويضعفه على تقدير صحة الخروج عن ظاهره على الغلبة الحمل بلا دليل حينئذ على هذه الكيفية مع التبعيض فيجب الاقتصار على الكيفية الأولى التي صرح بها الإمام (ع) من عدم التبعيض لا من باب أصالة الاشتغال بل لعدم العلم بسقوط الحمد في أول كل ركعة من الخمس في صورة التبعيض وعدم ثبوت بدلية هذا الفرد المشكوك عن تلك الكيفية الأولى فاحتمال عدم وجوبها وان وجب في واحد من الركوعات تخيير العموم صحيحة البزنطي ونحوها ضعيف نعم بعد الفاتحة له القراءة من موضع القطع بشرط قرائة سورة كاملة في مجموع باقي الركوعات لاستفادة اعتبار ذلك من الاخبار ووقتها أي وقت هذه الصلاة فني الكسوفين من ابتداء ms267 الكسوف باجماع علمائنا بل علماء الاسلام كما في المنتهى والاخبار به مستفيضة منها صحيحة جميل قبل وقت صلاة الخسوف في الساعة التي تنكسف فيمتد إلى ابتداء الانجلاء كما عن المقنعة وكثير من كتب الشيخ والوسيلة والمراسم والسرائر وإشارة السبق للحلبي والجامع والنافع و كثير من كتب المصنف والبيان والظاهر أنه المشهور بل عن شرح الكتاب للفخر نسبة إلى الامامية وعن والده قدهما في التذكرة انه قول علمائنا وان سبق منه في المنتهى اختيار القول الآخر بعد حكايته عن الحلبي وجعله لايحا من كلام السيد والعماني لكن من المحتمل وقوفه بعد تأليف المنتهى على عدم مخالفة هؤلاء كما يشهد له حكاية القول المشهور عن الحلبي في إشارة السبق مع أن المحكي عنه في المنتهى انه لم يزد على قوله إن وقتها ممتد بمقدار الخسوف والكسوف ويحتمل ان يراد منه مقدار حدوث الكسوف إلى انتهائه نظير قول المصنف في التحرير الذي صرح فيه بانتهاء الوقت بابتداء الانجلاء انه يستحب إطالة الصلاة بقدر زمان الكسوف فلم يبق الا السيد والعماني ولم يحك عنهما التصريح بخلاف المشهور فلعله وقف بعد ذلك على موافقتها

أيضا المشهور ولذا افتى في كتبه المتأخرة عن المنتهى بقول المشهور مستدلا كما عن التذكرة بزوال الحذر وحصول رد النور المستفاد إناطة الحكم بهما من الاخبار مثل صحيحة زرارة وابن مسلم الدالة على كون الغاية السكون ورواية الفضل المتقدمة المشعرة بكون الغاية صرف شر الآية ووقاية مكروهها وهذه الأمور تحصل بمجرد الاخذ في الانجلاء بحكم حدس أغلب الناس الخائفين بل حكم العادة وقد صرح بذلك كله الصادق (ع) في صحيحة حماد قال ذكرنا له (ع) انكساف والقمر وما يلقى الناس من شدته فقال (ع) إذا انجلى منه شئ فقد انجلى ويؤيده ما قيل من أن المراد بالناس العامة الذين يرون بقاء هول الآية الموجب لبقاء الوقت عندهم إلى تمام الانجلاء على ما حكى عنهم لكن الانصاف ان هذا غير مستفاد من الرواية فان لقاء الشدة من الخسوف ليس له ربط معتد ms268 به بمسألة بقاء وقت صلاته عندهم إلى تمام الانجلاء بل الظاهر من الرواية إرادة إزالة الخوف عن الناس وادخال الطمأنينة في قلوبهم بعد الاخذ في الانجلاء وحاصل المراد حينئذ ما ذكره في المعتبر من إرادة تساوى الحالتين في زوال الشدة وعليه فلا دلالة للرواية على قول المشهور ولو أريد تقريب الاستدلال به بان المراد ان الانجلاء الذي جعل حدا للوجوب في ساير الاخبار هو انجلاء جز منه ورد عليه ان هذا المعنى لا ربط له بما ذكره له حماد وكيف كان فالاستدلال بالخبر المذكور مشكل واشكل منه الاستدلال بسابقيه من روايتي زرارة والفضل بل هما أقرب إلى القول الآخر لان السكون كناية عن ذهاب مطلق الآية لا ظهور امارة الذهاب وشر الآية ومكروهها غير مأمون قبل الذهاب بالكلية ولا يزول الخوف بجريان العادة أو حكم الحدس بعدم المكث على المقدار الباقي والا لم يكن وجه لحدوثه لجريان العادة بالانجلاء وحكم الحدس به قبل الاخذ أيضا وحينئذ لا وجه للخروج عن مقتضى أصالة بقاء التكاليف والتوسعة إلى تمام الانجلاء وفاقا للمحكى عن السيد والعماني والحلبي و [المح] في المعتبر والشرايع والمصنف في المنتهى و الشهيدين في الدروس والروضة وشارحها و [المح] الثاني وكثير من متأخري المتأخرين للأصل ولان انكساف البعض كان سببا للوجوب فكذا استدامته وان المتقضي هو الخوف لا يزول الأبرد النور كله وقد تقدم امكان استفادة ذلك من صحيحة زرارة وحسنة الفضل ولما في صحيحة الرهطان رسول الله صلى الله عليه وآله صلاها في كسوف الشمس والناس خلفه ففرغ حين فرغ وقد انجلى كسوفها ورواية عمار عن الصادق (ع) ان صليت الكسوف إلى أن يذهب الكسوف من الشمس والقمر وتطول ففي صلاتك فان ذلك أفضل فان ذهاب الكسوف انما يكون بالانجلاء التام ويؤيده ما دل على استحباب تطويل

هذه الصلاة وقرائة السورة الطوال فيها فان هذا لا يلائم القول بخروج وقته بالأخذ بالانجلاء انه لا يكاد يتحقق العلم به أو الظن إذ لا وثوق بقول الرصدي غالبا والتزام ورود ms269 الاخبار في الصورة النادرة أعني حصول العلم أو الظن المعتبر فيه ومنه الاتكال على أصالة بقاء الكسوف في مقام الشك لأجل ادراك المستحب مشكل إذ الظاهر أن الاحتياط في ادراك الصلاة في الوقت وان قلنا بعدم وجوبه أرجح من ادراك مزية الصلاة بتطويل سورتها التي يحتمل سقوطها رأسا وعدم مشروعيتها فضلا عن وجوب تقصيرها مع تحقق الخوف بفوات الوقت فان الخوف لا يزول بأصالة البقاء ولا يعارض ذلك بما إذ أحد الوقت تمام الانجلاء فإنه خ ليس أمرا ذهبا بل هو تدريجي فيحد تطويلها المستحب إلى قريب التمام بحيث يخاف خروج الوقت بزيادة التطويل فهو نظير طلوع الشمس وغروبها المعلوم قرب زمانهما و بعده بالحس وقد يستدل أيضا بمثل قوله (ع) إذا فرغت قبل ان ينجلي فاعد ومناط الاستدلال ان الإعادة فعل الموقت في وقته وفيه ان هذا اصطلاح متأخر ولا بعد في استحباب الفعل ثانيا في وقت ثان خارج عن وقت وجوبه فهذا القول هو الأقوى وإن كان الأحوط عدم التأخير عن أول الانجلاء ومعه فالأحوط فعلها بقصد القربة المطلقة الناشئة عن رجحان مراعاة احتمال بقاء التكليف ثم إن المستفاد من هذا النزاع اتفاق الفريقين على كون صلاة الكسوفين موقته وانهما ليسا من قبيل الأسباب المحضة لوجوب الصلاة ويدل على التوقيت قوله (ع) وقت صلاة الكسوف الساعة التي تنكسف ومثل رواية عبد الله الحلبي عن صلاة الكسوف تقضى إذا فاتتنا قال ليس فيها قضاء وقد كان في أيدينا انها تقضى وجميع ما دل على وجوب القضاء إذا اطلع عليه بعد الانجلاء واحتراق تمام القرص وعدم وجوبه بعد الاطلاع إذا لم يحترق القرص وعلى ذلك فلو قصر الوقت بشروطها المفقودة سقطت أداء وقضاء إما الأول فلاستحالة التكليف في الوقت واما القضاء فلانه فعل الموقت خارج وقته والمفروض ان ذلك الزمان لم يكن وقتا ولا فرق في ذلك بين ان يكون بمقدار ركعة أو بعض ركعة واما ما دل على أن من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت كله فهى ms270 مختص بما إذا كان الوقت مساويا بل أزيد لكن لم يدرك منه الا مقدار ركعة فلا دخل له بما نحن فيه وبعبارة أخرى مدلول الرواية فيما إذا قصر المكلف عن أداء مجموع الفعل في الوقت الوافي به ومحل الكلام ما إذا قصر الوقت عن أداء مجموع الفعل فيه فظهر ما حكى عن البحار من القول بالوجوب مطلقا ولو لم يتسع الوقت لمقدار ركعة وعن الذخيرة

الميل إليه الا ان يحملا جميع ما ورد في الاخبار من ظواهر التوقيت وقت الشروع وانه متى لم ينبته الوقت وجب التلبس ولا يجوز التأخير والاخبار غير أبية عن هذا المعنى سيما صحيحة زرارة وحسنة الفضل المعللة للصلاة بالسكون وصرف شر الآية قال في البيان ووقتها أي الصلاة في [الموافى] أي ما عد الكسوفين مدة السبب فان قصر فلا وجوب الا الزلزلة ويحتمل الوجوب بمجرد السبب وان لم يسع الزمان في الكسوف وغيره وقد اومى إليه في المعتبر ويحتمل اشتراط ركعة مع الطهارة انتهى لكن المحقق في المعتبر والمصنف في النهاية ظاهرهما التردد مع سعة وقت الكسوف للركعة بمجرد وجود السبب نعم يرد عليهما ان الكسوف إن كان من قبيل الموقت اتجه الحكم بالسقوط مع القصور مطلقا ولو وسع ركعه وإن كان من قبل المسبب اتجه الثبوت كذلك فيحرم مع عزم ادراك الركعة والتردد معه لا وجه له عدا ما مر من قوله من أدرك ركعة ما الوقت وقد عرفت ان المراد به ادراك بعض من الوقت بسبع ركعة فلا دخل له بما نحن فيه وكيف كان فظاهر الاخبار الامرة بهذه الصلاة لا تدل على أكثر من وجوب التلبس عند ظهور الآية سيما ما جمع فيه بين الكسوف وغيره من الآيات التي اتفق في بعضها على عدم الوقت كالزلزلة واختلفوا في بعضها الأخر مثل الرياح والأخاويف مع أن اللازم من التوقيت عدم جواز الدخول في الصلاة الا مع العلم بسعة الوقت أو الظن المعتبر وهما نادران بل اطلاق الصحيحة والحسنة يدل على بقاء الطلب ما ms271 لم يسكن وما لم يصرف الشر وأصرح منهما رواية زرارة ومحمد بن مسلم المصححة عن أبي جعفر (ع) أنه قال وان فرغت قبل ان ينجلى فاقعد ودع الله حتى ينجلى وان انجلى قبل ان تفرغ من صلاتك فأتم ما بقى فان اطلاقه يشمل ما لو لم يدرك ركعة ويخصص ذلك بما إذا أطال الصلاة استحبابا ثم اتفق خروج الوقت كما يظهر من صدر الرواية لا يخلوا عن نظر لكن الانصاف ان هذا القول مما لا ينطبق على الاخبار ولا على كلمات الأصحاب إما الاخبار فلان ظاهر الصحيحة والحسنة وجوب مجموع الفعل للسكون ودفع المكروه ومع العلم بتحققهما قبل وجود الفعل بتمامه لا يعقل كونهما غاية له واما غيرهما من الاخبار فاما ما اطلق فيه القضاء والفوت فلا يخفى ظهوره في التوقيت بالمعنى المشهور لا توقيت الجزء الأول من الفعل بجزء من الوقت وتكميل الباقي من خارجه كما مرو سيجئ نظيره في توجيه توقيت صلاة الزلزلة على ما تكلفه المصنف في النهاية و [المح] الثاني في حاشية الشرايع واما الاخبار الامرة بالصلاة في وقت الكسوف فان حملت على السببية المطلقة لزم منه جواز تأخير الدخول في الصلاة إلى ما بعد الانجلاء وهو باطل اجماعا وان دفعنا ذلك باستفادة الفورية منها فمع ان الظاهر من العلماء عدم القول

بفوريتها إذا علم اتساع زمان الكسوف لما سيجئ في اجتماع الكسوف واليومية مضافا إلى ما يظهر من رواية من خطبه النبي صلى الله عليه وآله حال الكسوف قبل الصلاة يلزم فيه جواز تطويلها إلى ما بعد الانجلاء وهو أيضا باطل اجماعا على الظاهر المحكي عن بعض نعم لو منعنا عن بطلان هذين اللازمين أعني الفورية وعدم جواز التطويل إلى ما بعد الانجلاء كما يظهر تقوية الفورية من بعض المعاصرين ومع الاجماع على عدم جواز التطويل من بعضهم الأخر أمكن المصير إلى ظاهر تلك الأخبار ان لم يعارضه ظهور ما تقدم من الاخبار في التوقيت المعتضد بمصير الأصحاب قاطبة إليه إذا لم يذكر ذلك الا ms272 الشهيد في البيان بعنوان الاحتمال واما تردد الفاضلين في المعتبر والنهاية فقد عرفت انه مختص بمن أدرك ركعة من جهة احتمال كون ادراك الركعة مقام ادراك الكل كما صرح بذلك في النهاية لا من جهة احتمال عدم التوقيت في هذه الصلاة كما استظهره صاحب المدارك تبعا للبيان من كلام المحقق فما ورد عليه بعدم الفرق على هذا بين ادراك ركعة وعدمه واما ما ادعى من الاخبار الجامعة في الحكم بين جميع الآيات حتى الزلزلة المتفق على عدم توقيتها فان أريد به صحيحة زرارة المشتملة على ذكر أخاويف السماء فهو غير شامل للزلزلة الا على تأويل بعيد في إضافة الأخاويف إلى السماء مع أن ظاهرها كما تقدم التوقيت وان أريد مثل قوله في صحيحة ابن مسلم إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات صليتها ففي شموله للزلزلة أيضا منع ظاهر لاحتمال كون المشار إليه الآيات السماوية غير الزلزلة مع أنه لو سلم عموم الروايتين للزلزلة كما هو ظاهر التعليل في حسنة الفضل فلابد إما من حملها على مطلق السببية الغير المنافى للتوقيت دون السببية المحضة المقابلة له واما من تخصيصها بغير الزلزلة فتكون أدلة على توقيت غير الزلزلة من الآيات التي قد الحقها المصنف بالكسوفين بقوله وكذا الرياح والأخاويف لا تجب الصلاة لها الا مع سعة زمانها للصلاة بل لها مع شرائطها المفقودة ونسبه في الذكرى إلى الأصحاب لما تقدم من استظهار ذلك من صحيحة زرارة وحسنة الفضل المعللين للصلاة بالسكون ورفع شر الآية حيث إنه لا يستقيم التعليل الا إذا كان مجموع الصلاة قبل السكون كما سبق بيانه بل ربما يدعى ان قوله (ع) في صحيحة ابن مسلم إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات ظاهرا أيضا في التوقيت لكن التحقيق عدم ظهوره فيه أصلا بل الظاهر منه مطلق السببية المجامع للتوقيت والسببية المحضة واما ظهور التعليل في الصحيحة والحسنة فهو مسلم لكنه انما يجدي إذا أريد العلة الغائية الحقيقة وهو محل تأمل بل التأمل في

كثير من موارد وجوب ms273 هذه الصلاة مع عدم كون السكون ورفع الشر غاية مثل ما إذا قطع بتحققهما من دون الصلاة ومثل وجوب الفعل قضاء بعد السكون ومثل دخولها للزلزلة بعد السكون اجماعا مع بعد دعوى خروجها عن عموم تعليل الحسنة وغير ذلك من الموار يشهد بان المراد بالتعليل في الحسنة هي الصحيحة أيضا ليس الا ابدء حكمة تشريع أصل هذه الصلاة لا العلة الغائية المطردة التي ينتفى المعلوم بانتفائها ليثبت التوقيت بل قد أطال الكلام بعض سادة المعاصرين في عدم استقامة حمل قوله حتى يسكن في الصحيحة على التعليل من جهة ان السكوت ليس مترتبا على صلاة المصلى بحيث لا يتحقق لولاها وجزم بكون حتى لانتهاء النهاية وتردد الرواية بين إرادة استحباب التكرار إلى أن تسكن وإرادة استمرار وقته إلى أن تسكن مع أن حمل الروايتين على التوقيت توجب خروج كثير من الآيات رأسا كالصاعقة والصحيحة ونحوهما وخروج باقيها في كثير من الأحوال حيث لا تمتد بمقدار الصلاة والحمل على بيان المطلق السبب وكون العلة علة للتشريع كما يظهر من قوله (ع) في صدر الحسنة وانما جعلت الكسوف صلاة إلى آخره أولي من ارتكاب ذلك التخصيص والحاصل انه لا دليل يعتد به على توقيت ما عد الزلزلة من سائر الآيات فالمرجع إلى الاطلاقات الظاهرة في السببية بحكم اقتضاء القضية الشرطية ولو كانت مصدرة بكلمة إذا والحاق سائر الآيات بالزلزلة في كونها أسبابا للوجوب لا أوقاتا للواجب وفاقا للمحكى عن الوسيلة حيث قال أول وقت صلاة الزلازل والرياح السود أول وقت ظهورها وليس لاخره وقت معين واختاره المصنف في المنتهى والشهيد و الدروس بعد ان نسب خلافه في الذكرى إلى الأصحاب وهو المحكي عن الموجز والتحرير وقواه في الروض وجزم به جماعة من المعاصرين بل نسبه بعضهم إلى ظاهر أكثر القدماء وقد عرفت قوته للاطلاقات مضافا إلى الاستصحاب في بعض الصور الذي لا يعارضه أصالة البراءة في بعضها الأخرى وعن المصنف قدس سره في التذكرة والنهاية التفصيل بين ما يقصر زمانه غالبا عن مقدار ms274 الصلاة كالصحيحة والصاعقة ونحوها [فكالزلزلة] في السببية وبين ما لأي قصر فكالكسوفين ولعله لاستظهار التوقيت من التعليل في الصحيحة [والحشه] خرج منها الآيات القاصرة غالبا التي لا يمكن تشريع التوقيت وفيه بعد ما عرفت في التعليل المذكور ان المناسب حينئذ إناطة التوقيت بالآية الشخصية التي تسع الصلاة دون ما يسعها غالبا فيكون المدار في التوقيت والسببية إلى سعة شخص الآية للصلاة دون نوعها والقول الثاني الحكم بالتوقيت في جميع ما عدى الكسوفين حتى الزلزلة إما باعتبار سعة الزمان للصلاة في الكل كما يحكى عن الحلبي في الإشارة وظاهر القاضي في

شرح الجمل وان ادعى الشهيدان أو غيرهما على ما حكى الاجماع على عدم اعتبار ذلك في الزلزلة واما يجعل أول ظهور الآية أولا لوقت الصلاة ويمتد بمقدار الصلاة ولو سكنت قبله ثم يصير قضاء وهو الذي احتمله في النهاية وقواه في كشف اللثام وعن حاشية الشرايع للمحق الثاني توقيت صلاة الزلزلة لا بمعنى صيرورتها قضاء بل بمعنى كونها أداء وانما قال وانما قلنا إنها أداء لان الاجماع واقع على كون هذه الصلاة موقته والتوقيت يوجب نية الأداء ولما كان وقتها لا يسعها وامتنع فعلها فيه وجب المصير إلى كون ما بعده صالحا لايقاعها فيه حذرا من التكليف بالمحال وبقى حكم الأداء مستصحبا لانتفاء الناقل وروعي فيها الفورية من حيث إن فعلها خارج وقت السبب انما كان بحسب الضرورة فاقتصر في التأخير على قدرها وفي ذلك جمع بين القواعد المتضادة وهي توقيت هذه الصلاة مع قصر وقتها واعتبار سعة الوقت لفعل العبادة انتهى وفي معناه ما حكى عن تلميذه في العزية ويرد عليه انه لا داعى لارتكاب ذلك كله والاجماع على التوقيت نعم ظاهر عبارات كثير منهم كونها أداء والمراد منه نفى سقوط الوجوب بانقضاء الزلزلة واما الفورية فسيجئ لام تركها أي الصلاة المكسوفين عمدا أو نسيانا حتى خرج الوقت قضاها حتى لو احترق بعض القرص ونسى الصلاة وفاقا للمحكى عن الأكثر بل عن المعظم بل عن ظاهر الخلاف الاجماع حيث ms275 قال من ترك صلاة الكسوف كان عليه قضاؤها وإن كان قد احترق القرص وتركها متعمدا كان عليه الغسل وقضاء الصلاة ولم يوافق في ذلك أحد من الفقهاء دليلنا اجماع الفرقة انتهى فبذلك كله بخبر ضعف سلة الكافي إذا علم بالكسوف ونسى ان يصلى فعليه القضاء وفي ذيل رواية ابن أبي بصير المروية في الزيادات فان أغفلها أو نام وجب قضاؤها ونحوها موثقة عمار وان أعلمك أحد وأنت نائم فعلمت ثم غلبتك عينك فلم تصل فعليك قضاؤها بناء على أنه لا فرق بين النسيان وساير الاعذار كغلبة النوم وبها يخصص ما دل على عدم القضاء في صلاة الكسوف إذا فاتت كما في صحيحة علي بن جعفر ورواية الحلبي المخصصتين لعموم ما دل على وجوب قضاء المنسى من الصلوات ومنه يعلم أن استدلال بهذه العمومات غير مجد مع وجود المخصص فالواجب الرجوع إلى مخصص المخصص خلافا للمحكى عن جمل السيد ونهاية الشيخ ومبسوطه والوسيلة والمهذب والجامع والانتصار والكيدري ولعله لصحيحة علي بن جعفر ورواية الحلبي المتقدمتين خرج من اطلاقهما ما خرج وفيه ان ما نحن فيه أيضا قد خرج بما مر من الروايتين المعتضدتين واضعف مما ذكر القول لعدم القضاء على الناسي مع احتراق تمام القرص

وهذا القول وان لم يظهر قائله ولذا حكى عن القاضي في شرح جمل السيد انه ادعى كالشيخ في الخلاف الاجماع على الحكم الا ان المحكي عن بعض الكتب نسبته الحكم بالوجوب إلى الأكثر وكيف كان فلا ريب في ضعفه بما ذكر و بفحوى ما سيجئ من الوجوب على الجاهل عند احتراق تمام القرص ومن فحوى أدلة صورة النسيان يظهر حكم ما إذا ترك متعمدا مضافا إلى دعوى عدم الخلاف فيه بالخصوص عن الحلى بل عن الخلاف وشرح الجمل والغنية التصريح بالاجماع خلافا للمحكى عن السيد في المصباح والشيخ في ظاهر التهذيبين ثم إن وجوب الفعل في ثاني الوقت للزلزلة مما لا اشكال فيه بناء على سببيتها للصلاة بل هي أداء دائما وكذا ساير الآيات لو قلنا ms276 بكونها كالزلزلة في التسبيب وصدق الأداء دائما واما لو قلنا بكونها أو مع الزلزلة ملحقة بالكسوفين في توقيت صلاتها فوجه القضاء في صورتي تعمد الترك ونسيانه عموم أدلة قضاء الفوائت إما لو جهلها حتى خرج وقتها فلا قضاء فيها وان قلنا فيها بالتسبيب على المشهور بل في الروض انه لا نعلم بالوجوب قائلا صريحا وفي المدارك لأصالة البراءة وفحوى ما دل على عدم الوجوب في الكسوفين مع عدم احتراق القرص بل صريح ما دل على أن الصلاة في جميع الآيات كلها سواء وفي الكل نظر لاندفاع الأصل بأدلة قضاء الفوائت ومنه صدق الفوت مستندا إلى عدم تعلق الوجوب في الوقت فاسد ان أريد الوجوب الفعلي لعدم اشتراطه في وجوب القضاء اتفاقا وان أريد الوجوب الواقعي فهو ثابت لم يتغير بالجهل كما لو جهل المكلف كون الشهر شهر رمضان ودعوى مدخلية العلم في سببية الوقت واحتمالها مدفوعة بظاهر الأدلة كما لا يخفى على من لاحظ حسنة الفضل بن شاذان المشتملة على ذكر علة صلاة الآيات بل غيرها مما اشتمل على التكليف المختص بغير الجاهل دال أيضا على ثبوت الوجوب الواقعي للجاهل وان لم ينجز عليه التكليف كما هو المفهوم من الخطابات التعليقية في العرف والعادة لان طريقة العقلاء اخذ العلم بالموضوع والحكم من شروط تنجز التكليف لا من شروط الحكم الواقعي الا ان يتمسك في ذلك بما في مرسلة المقنعة من قوله (ع) إذا أرأيتم ذلك فافزعوا إلى الله بالصلاة حيث علق الوجوب على الرواية ولكن مؤديها عند التأمل يرجع إلى غيرها واما دعوى توقف تحقق التخويف على العلم الذي هو سبب الوجوب دائما ينفع لو كان المناط حصول الخوف بالآية لا حصول الآية المخوفة مع أن اعتبار تخويف جميع الاشخاص ممنوع مع أن هذا لا يستقيم في مثل الكسوف الغير الملحوظ فيه عنوان التخويف واضعف مما ذكر ما أشار إليه شارح الروضة في منع العمومات

المذكورة من منع صدق الفريضة على تلك الصلاة المتروكة لامتناع تكليف الغافل فان ظاهر هذا ms277 الكلام يقتضى عدم القضاء الا على متعمد الترك ومما يكذبه صريحا اسناد النسيان إلى الفرائض و اطلاق النوم منها كثيرا في الاخبار ومما يؤيد ما ذكرنا من صدق الفوت مع الجهل أيضا قوله (ع) في صحيحة علي بن جعفر (ع) في صلاة الكسوف إذا فاتتك فليس عليك قضاؤها مع أن أدلة قضاء الفرائض لا تنحصر فيما علق الحكم فيه على الفوت بل يظهر من كثير منها تعليقه على نفس الترك كما قرر في مسألة القضاء وإما فحوى ما دل على عدم الوجوب في الكسوفين فممنوعة لان الحكم المذكور فسي الكسوفين مختص بحال عدم احتراق تمام القرص إذ مع الاحتراق يجب كما سيجئ والمعلوم كون الكسوف بطبيعته أشد من ساير الآيات لا ان كل فرد منه كذلك مع أن الأولوية اعتبارية ظاهرا نعم ورد في الرواية ان كسوف الشمس أشد على الناس والبهائم وفي صحيحة الرهط ان الصلاة في هذه الآيات كلها سواء وأشدها وأطولها كسوف الشمس [؟؟؟] فتكبر بافتتاح الصلاة إلى اخر الرواية وفي دلالتها على الأولوية المدعاة نظر واما ما ورد من التسوية بين صلاة الآيات مثل صحيحة المذكورة وغيرها فالظاهر منه إرادة المساواة في الكيفية لا في الاحكام سيما في محال وجوب القضاء مع أن الكسوف قد يجب فيه القضاء كما في صورة الاحتراق اجماعا فدعوى مساواة ساير الآيات للكسوف في صورة عدم الاحتراق تحكم بارد فالحكم بوجوب القضاء كما قواه في الروضة والذخيرة وبعض كتب المعاصرين واحتمله في محكى النهاية قوى جدا خصوصا في الزلزلة بناء على اطلاقهم ان صلاتهما أداء دائما اللازم منه بقاء الوقت بعد زوالها ولذا قوى احتمال الوجوب في النهاية ومال إليه الفريد البهبهاني أيضا في المحكي عنه وقد عرفت ان الأقوى عدم الفرق بينها وبين غيرها من الآيات في وجوب الفعل بعد العم بتحقق الآية سواء قلنا بكون الكل من باب الوقت أو من باب السبب أو التفضيل بين الزلزلة وغيرها بل لولا وجود النص في الكسوفين تعين الحكم بالوجوب فيهما أيضا كما ms278 حكى عن المقنعة والكافي لأبي الصلاح والمهذب بل حكى عن الصدوقين والإسكافي وظاهر الشيخ والسيد في الخلاف والانتصار مدعيين عليه الاجماع كالحلي في السرائر للعمومات المتقدمة وخصوص مرسلة حريز إذا انكسف القمر واستيقظ الرجل فكسل ان يصلى فليغتسل من غدو ليقص الصلاة وان لم يستفظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه الا القضاء بغير غسل وفي المحكي عن جل السيد انه روى القضاء على كل حال وربما ينتصر له برواية ابن أبي بصير فان أغفلها

أو نام عنها وجب قضاؤها وفيه ان ظاهرا نسيان الصلاة أو النوم عنها بل في دلالة مرسلة حريز أيضا لاختصاصها بصورة احتراق تمام القرص بقرينة ذكر الغسل فلم يبق الا المرسل المحكي عن الجمل وهو مع احتمال إرادة مرسلة حريز لا ينهض [؟؟؟] مطلب الا بالجابر المفقود في المقام و عمومات القضاء مخصصة كما تقدم بصحيحة علي بن جعفر (ع) وغيرها المتقدمتين ومنه يظهر الوهن في اجماع الحلى حيث نص على انعقاده على قاعدة قضاء الفوائت واجماع الانتصار ظاهر في إرادة الموجبة المهملة في مقابل العامة القائلين بالسلب الكلى واجماع الخلاف معنون بترك صلاة الكسوف فظاهر الترك كونه مسبوقا بالعلم بالوجوب ومع تسليم اطلاقه فلابد من تقييده بغير المسألة لذهاب المعظم فيها على الخلاف بل لم يحك الخلاف في محكى التذكرة الا عن المفيد وإن كان الخلاف غير منحصر فيه كما عرفت وجهه من غيره وان تنظر بعض في نسبته إلى بعض من تقدم كوالد الصدوق والإسكافي و كيف كان فلا ريب في ذهاب المعظم على خلافه وانه لا يجب القضاء على الجاهل بالآية الا في الكسوف بشرط احتراق القرص أجمع وهو الأقوى في المستثنى منه والمستثنى بل عن شرح الجمل للقاضي الاجماع على الأول وعن التذكرة ما عرفت ويدل عليه مضافا إلى ما مر من عموم عدم القضاء في صلاة الكسوف خصوص صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم إذا انكشفت الشمس كلها واحترقت ولم تعلم وعلمت بعد ذلك فعليك القضاء وان لم تحترق كلها فليس عليك ms279 قضاء ونحوها رواية حريز في التهذيب ورواية الفضيل بن يسار في الفقيه وبها يستدل على الحكم في المستثنى مضافا إلى الاجماع المحكي عن شرح الجمل للقاضي ونفى الخلاف عن بعض اخر هذا كله فيما لو ترك صلاة الآيات لعذر عقلي كالنسيان والجهل واما لو تركها لعذر شرعي كفقد الظهور فالظاهر وجوب القضاء في الكسوف لصدق الفوت كما إذا فقد الطهور لليومية وما تقدم من عموم نفى القضاء عن فائتة الكسوفين غير منصرف إلى هذا الفرد من الفوت ويمكن معارضة ذلك بدعوى الانصراف في أدلة القضاء أيضا لما تقدم من عدم انحصار أدلة القضاء في أدلة الفوت مع وهن ذلك العموم بكثرة التخصيص واما الحائض فان أدركت من أول وقت الكسوف مقدار الصلاة مع الشرايط المفقودة المطلقة وجب القضاء سواء فقدت الشرائط الاختيارية أم لا إذ بفقدها لا يفقد التكليف فيدخل في عموم التعليل المستفاد من أدلة قضاء الحائض للصلاة اليومية في هذا الفرض فان تعليل وجوب القضاء بأنها فرطت في الصلاة [اوضبعتها] يدل على ما نحن فيه مضافا إلى

صدق الفوت حينئذ وان لم تدرك هذا المقدار لم يجب القضاء للأصل وعموم ما دل على أن الحايض لا يقتضى الصلاة مع امكان دعوى عدم صدق الفوت وان أدركت من أول الوقت مقدار الصلاة من غير صورة فالظاهر أيضا عدم القضاء لأن الظاهر من التعليل بتضييع الصلاة هي ترك الصلاة التامة وان فقدت بعض الشرائط المفقودة وان أدركت من اخر الوقت مقدار ركعة مع الشرائط المطلقة المفقودة وجب أيضا ومع الترك فعليها القضاء الا فلا أداء ولا قضاء هذا في الكسوف واما غيره فالظاهر أنها كالكسوف إذا أدرك من مجموع زمان الآية وما بعدها مقدار الصلاة مع الشرايط المطلقة المفقودة وان لم يتسع للشرائط الاختيارية وان لم يدرك ذلك المقدار لم يجب الفعل ولو قلنا بكون تلك الآيات أسبابا لا أوقاتا إذ ليس المراد بسببيتها السببية المطلقة على حد سببية الجنابة لوجوب الغسل والاتلاف للضمان لعدم الدليل على ذلك بل المتيقن ms280 هي مدخلية جزء من وقت الآية في سببية الصلاة فمن أدركه جامعا لشرائط الوجوب الواقعي وان لم يتنجز عليه التكليف كالجاهل على ما اخترنا أو لشرائط تنجز الخطاب بالدخول في الفعل ليخرج الجاهل على المشهور ويدخل الناسي وجب عليه الصلاة ومن لم يدركه فلا يجب ومن هنا تبين ان ما أدعاه [المح؟] الثاني من الاجماع على توقيت صلاة الزلزلة معناه كون وقتها دخيلا في السبب لان السبب مجرد حركة الأرض حتى يجب على الصبى بعد البلوغ كالغسل والوضوء والظاهر أن التوقيت بهذا المعنى اجماعي {ويستحب في صلاة الآيات جماعة عندنا} كما في كشف اللثام بل عن التذكرة والخلاف الاجماع عليه لاطلاق أدلة الجماعة عموما وخصوصا في خصوص هذه الصلاة ففي رواية ابن ابن أبي منصور إذا انكسف الشمس والقمر فانكسف كلها فإنه ينبغي للناس ان يفزعوا إلى امام يصلى بهم واما كسف بعضه فإنه يجزى الرجل ان يصلى وحده وظاهرها وجوب الجماعة مع احتراق القرص كما يحكى عن الصدقين وكذا عن المفيد في خصوص القضاء لكن ذيلها يدل على رجحان الجماعة أيضا فضلا عن جوازها مع عدم الاحتراق وقد حكى عن ظاهر الصدوقين وجوب الجماعة مع الاحتراق والانفراد مع عدمه والرواية تدل بصدرها على الأول و [بلنلها] على خلاف الثاني فليحمل التفصيل على تأكد الاستحباب أو عدمه كما يشهد له اطلاق رواية محمد بن يحيى الساباطي عن الرضا (ع) عن صلاة الكسوف تصلى جماعة أو فرادى قال أي ذلك شئت ونحوها رواية نوح بن عبد الرحيم والظاهر جواز اقتداء المعيد بهذه استحبابا بمثله ما سيجئ من أن الظاهر اختصاص أدلة المنع

عن الجماعة في النافلة بالنافلة الذاتية ثم ظاهر الاخبار المرغبة في جماعة هذه الصلاة عدم التعرض فيها لبيان كيفيتها اتحادها مع الجماعة في اليومية من حيث الاحكام والشرايط مثل ان الامام لا تحمل سوى القراءة في الركعة التي ادركها المأموم ولو في ركوعها ومثل وجوب المتابعة اختيارا لا في بعض موارد النص مثل قعوده للتشهد مع قيام الامام ونحو ms281 ذلك ومن ذلك يظهر ما ذهب إليه المشهور على ما قيل من أنه لو لم يدرك الامام في الركوع الأول من هذه الصلاة لم يجز الدخول معه بحيث يحتسب ذلك ركعة بل يصير حتى يدخل بالثانية أو يدخل معه بمحض نية المتابعة كما يتابعه إذا أدركه بعد ركوع الركعة الأخيرة ووجه عدم الجواز انه إذا لم يدرك القيام الأول لم يتدارك الفائت منه من الركوعات بطلت صلاته لان الامام لا يتحمل الركن اجماعا وان تداركه قبل السجود أو أتمها من ركوعات الركعة الثانية ثم تدارك ما نقص منها في الركعة الثانية بين الركوعات أو بعدها قبل السجود لزم مخالفة الامام في الركن بان يأتي بالأركان لنفسه من غير عذر بل يلزم الانفراد بالنسبة إلى ذلك الركن ثم الرجوع إلى الجماعة وكل ذلك مناف لقوله (ص) في الخبر المشهور انما جعل الامام إماما ليؤتم به فإذا كبر فكبر واو إذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا دل على أن المقصود الأصلي من تشريع الجماعة متابعة الامام في الافعال سيما في مورد الخبر من الدخول في الصلاة وبالركوع و السجود فدل على أن كل ما لم يقصد الشارع فيه المتابعة في الافعال فليست الجماعة فيه بمشروعة لعدم تحقق العلة الغائية فهذا هو السر في عدم جواز الايتمام مع اختلاف هيئة الصلاتين والا فعدم الجواز فيها ليس لأجل عدم امكان قيام المأموم بوظائف نفسه ثم اللحوق بالامام فان المصلى للكسوف مع من يصلى الصبح يمكن تطويل الامام السجود حتى يفرغ المأموم من ركوعاته فيلحقه وبالجملة فمطلوبته الاقتداء في كل فعل من لوازم ماهية الجماعة كما يستفاد من الخبر المذكور فكل صلاة للمأموم لا يطلب في أفعالها متابعة الامام فلا تشرع فيه الجماعة ومما ذكرنا يعلم أنه يكفى في الاستدلال بالرواية ثبوت مطلوبية المتابعة وان لم يكن شرطا في صحة الصلاة أو الجماعة فلا وجه لما يقال في الجواب عنها ان وجوب المتابعة تعيدي لا شرطي ولا لما قيل مظن انه لا يعتبر في المتابعة ms282 المقارنة بل المراد ان يشتغل بما يفعله الامام قبل فراغه منه وهو حاصل فيما نحن فيه إذا أتم الركوعات ولحقه في السجود لان المقصود من المتابعة الفائتة هو المتابعة في الركوعات التي يفعلها مستقلا مع أنه مأمور

بان لا يركع الا بركوع الامام وان لا يسجد الا بسجوده ولا وجه أيضا لما اورد من النقض بفوت القدوة في بعض الأحيان لعذر كما إذا زوحم المأموم عن الركوع والسجود أو سهى عن أحدهما بل عنهما حتى قام الامام فان ذلك يقدح في بقاء الجماعة بل في العلم قبل الصلاة بتحقق المزاحمة أيضا لا يقدح في الابتداء لان الرخصة في الابقاء مع اتفاق فوت القدوة في بعض الأفعال أو الرخصة في الابتداء مع العلم بالفوت لا ينافى كون المقصود للشارع هو الاقتداء والايتمام إذ رب غاية تفوت ولا تحصل وبمضي الشارع لمعلولها مع أن الرخصة في الشروع في الايتمام مع العلم بفوات القدوة المتابعة غير معلوم وان استدل له بروايتين وردتا فيمن زوحم عن الركوع والسجود في صلاة الجمعة بدعوى استفادة الحكم منها مع العلم بتحقق المزاحمة لكنه يحل نظر ومنع يظهر بمراجعة تلك الأخبار وانما المنافى لكون العلة الغائية الاقتداء هو كون المقصود للشارع في خصوص صلاة عدم المتابعة مع بقاء الإمامة والايتمام كما في الاقتداء في صلاة الآيات باليومية نعم قد خرج من الكلية المزبورة نحلف المأموم للتشهد المختص به حيث يقعد المأموم مع قيام الامام لكن الفرق بين التشهد والركوع هو ان الشارع لما أوجب التشهد في محل تشهد المأموم لم يسقط وجوب المتابعة عنه لان يقوم ويلحق الامام ولو في الركوع فإذا لم يمهله للقرائة أو التسبيح في الركعة الثالثة امره الشارع بتركها والمتابعة في الركوع وهذا لا يتحقق فيما نحن فيه لأنه إذا لم يمهله الامام حتى يركع فان أمر بترك الركوعات خالف ما دل على بطلان الصلاة بالسهو عن الركن فضلا عن التعمد وان امره بالتخلف عن سجود الامام لزم ما قلناه من خلاف غرض الشارع ms283 نعم لو أمر الشارع الامام بتطويل السجود كان حسنا لكنه كما ترى مناف لوضع الجماعة والحاصل ان استقلال المأموم بركن أو أكثر من أفعال صلاته انما يصح إذ اتفق فوت الاقتداء لا مطلقا ولعله لما ذكرنا من كون استقلال المأموم في الركوعات الباقية عليه أمر مفروغ الفساد اقتصر الفاضلان في الاستدلال على عدم جواز الدخول بان الركوع ركن لا يتحمله الامام وان زاد الشهيد في الذكرى على ذلك ما ذكرنا من لزوم التخلف عن الامام ثم مما ذكرنا يظهر ان ما قواه [المح] الثاني من جواز الدخول إلى محل الافتراق فيفرد محل نظر أيضا لما ذكرنا من أن الظاهر من الرواية انحصار شرعية الجماعة في صلاة أو بقية صلاة في صورة يكون مقصود الشارع الايتمام بافعالها لا ما إذا كان مقصوده التخلف عن بعض أفعالها نعم لو كان المستفاد من دليل مشروعيتها المشروعية مع تحقق الايتمام بابعاض الصلاة لا غير توجه الحكم المذكور لكن

الظاهر أن مشروعية الجماعة ولو في جزء من الصلاة تابعة لكون الصلاة إلى اخرها من الامام إلى المأموم قابلة للايتمام بافعالها فلا يتوهم من ذلك انكار جواز الدخول مع قصد الانفراد في الأثناء إذ المنكر هو جوازه مع تحقق الانفراد قهرا في الأثناء وبعبارة أخرى شرعية الاقتداء في البعض تابعة لشرعية في الكل فكل صلاة من الامام أو المأموم لم يطلب الايتمام فيها في مجموع ما يقابله من صلاة الأخر فالجماعة غير مشروعة فيها كلا وبعضا لا ان شرعيته في البعض تابعة لفعلية الاقتداء في الكل حتى يدفع ذلك بجواز الدخول مع تعمد الانفراد من أول الأمر أو مع العلم بطر والعذر هذا كله مضافا إلى ما دل على أن الركعة التي لا تدرك ركوعها مع الامام لا تعد مع الامام بركعة وهو صادق فيما نحن فيه فان الظاهر أن حكم كل واحد من الركوعات حكم ركوع الصلاة فبفواته تفوت الركعة ولا ينفع ادراك الركوع الأخر والا لكان حكم الركوع مختصا بالخامس من هذه الركوعات هذا ms284 كله مضافا إلى أصالة عدم مشروعية الجماعة وعدم انعقادها لترتب الاحكام المخالفة للأصل ولا مدفع عن هذا الأصل عدى ما يتوهم من استصحاب جواز الدخول سابقا وعمومات الجماعة وعموم إذا فاتتك مع الامام شئ فاجعل ما استقبلت من الصلاة أول صلاتك وفي الجميع نظر إما في الاستصحاب فلان الدخول فيه سابقا الذي قطعنا بجوازه هو الركعة الكاملة للامام والذي يراد اثبات جوازه هو جزء الركعة وان شئت قلت الجائز أولا هو الدخول في الركوع الأول والذي يراد تجويزه هو الدخول في الركوع الثاني واما في العمومات فلاختصاصها بالصلاة التي يطلب فيها الايتمام في جميع الأفعال إلى فراغ صلاة أحدهما لما عرفت من دلالة قوله انما جعل الامام إماما واما الرواية فهى ظاهرة في أن المدرك لابد ان يجعل أو الصلاة في مقابلة العامة الجاعلين له اخرها لا في أن الادراك بأي شئ وما حده فبيان ما به يدرك موكول إلى غيره من الاخبار وقد عرفت انها تدل على أن ادراك الركعة بادراك الركوع المفقودة في المقام الاعلى جعل كل قيام مع ركوعه ركعة وقد عرفت ان التحقيق ظهور الركعة فيما يشتمل على السجود ومن البين انه لا يمكن الحكم بادراك الركعة بهذا المعنى بمجرد ادراك بعض الركوعات ودعوى انصراف الركوع في تلك الأخبار إلى الركوع الواحد في اليومية لا غير يدفعها ان البناء على ذلك وفتح هذا الباب يوجب سقوط الاستدلال بالرواية المتقدمة لاثبات جواز الدخول بل سقوط الاستدلال بجميع اخبار الجماعة لاحكام جماعة الكسوف فالتحقيق ان المستفاد من الاخبار هو كون صلاة الكسوف ركعتين في كل ركعة

خمس ركوعات فيثبت لكل ركعة منه في الجماعة ما ثبت لركوعات اليومية في باب الجماعة حتى في اشتراط ادراك الركعة بادراك الركوع الراجع في الحقيقة إلى عدم اعتبار حضوره حين القراءة وكما يكون كل ركعة منه مثل ركعة اليومية في احكام الجماعة كذلك كل ركوع من الخمس حكم ركوع الركعات اليومية حتى في احكام الجماعة ولا يتوهم ان مقتضى ذلك ادراك الركعة ms285 بادراك بعض منها لان كلا منها كركوع اليومية سبب في ادراك الركعة أن ادراك الركعة لا يتحقق بادراك ما عدى الأول قطعا لما عرفت من أن المراد بادراك الركعة احتساب ما مضى بركعة هذا كله مع أن المستفاد من أدلة هذه الصلاة وجوب الحمد في القيام الأول قطعا وعدم وجوبه في غيره الا إذا فرغ من سورة وأراد أخرى ومن البين ان هذا المأموم لم يقرء الحمد فيه ولم يقتد بامام حتى يسقط عنه ولذا التزم من جوز الاقتداء وجوب الفاتحة في الركوعات التي ينفرد بها نعم لو قلنا بما حكى في كشف اللثام من ظاهر حل لمعقود في حل العقود من سقوط الركوعات التي لم يدركها سقط القراءة الملازمة عليه أيضا بالأولوية لكنه كما في الكشف غريب مخالف لظواهر الأدلة وكيف كان فالمسألة لا تخلوا عن مخالفة الأصل بل الأصول فلا يقدم عليها بمجرد امكان المعالجة أو ورود بعض التخلفات أو التخالفات في نظائرها في الجماعة ولذا لم ينازع أحد في الحكم المذكور إلى زمان بعض المعاصرين نعم يظهر من الفقهاء كون الجواز وجها في المسألة لكن لم يصير إليه أحد منهم فيما اعترفوا به ويستحب إطالة الصلاة بقدر الكسوف بلا خلاف ظاهر بل عن جماعة الاجماع عليه للاخبار كموثقة عمار ان صليت الكسوف إلى أن تذهب الكسوف عن الشمس والقمر وتطول صلاتك فان ذلك أفضل وكصحيح الرهط الحاكي لتطويل النبي صلى الله عليه وآله ففرغ حين فرغ وقد انجلى كسوفها ونحوها رواية ابن القداح إذا النبي صلى الله عليه وآله صلى بالناس ركعتين وطول حتى غشى على بعض من خلفه من طول القيام ونحوها المرسل المحكي عن المقنعة وفي رواية محمد بن مسلم ان صلاة الكسوف أطول من صلاة خسوف القمر والظاهر أن المراد استحباب الأطولية إذا لم يأت بالمستحب الذي هو الطويل بقدر زمان الآية ويستحب الإعادة للصلاة لو لم ينجلى على المشهور لموثقة عمار المتقدمة خصوصا ذيلها وهو قوله فيهما وان أحببت ان تصلى فتفرغ من ms286 صلاتك قبل ان يذهب السكوف فهو جائز وأصرح منه صحيحة محمد بن مسلم مات فرغت قبل ان ينجلى فاقعدوا دع الله سبحانه حتى ينجلى ولذلك كله يحمل قوله (ع) إذا فرغت قبل ان ينجلى فاعد صلاتك على الاستحباب ومن ذلك كله يظهر ضعف ما حكى عن جماعة من القول بوجوب الإعادة واضعف منه ما عن الحلى من كون الإعادة تشريعا والظاهر ثبوت الاتفاق على خلافه ويستحب أيضا اجماعا كما عن جماعة قرائة السور الطوال كالكهف والحجر على ما في صحيحة

زرارة ومحمد بن مسلم باستثناء ما إذا شق التطويل على من خلفه فيكون تطويل النبي صلى الله عليه وآله حتى غشى على بعض من خلفه محمولا على داع ومثل يس والنور كما في موثقة ابن أبي بصير وفيها ابدال ستين آية لمن لا [يخس] يس وأشباهها ومساوات الركوع والسجود في الطويل للقرائة لقوله (ع) في الموثقة المذكورة ويكون ركوعك مثل قرائتك وسجودك مثل ركوعك وفي صحيحة زرارة وابن مسلم المتقدمة وتطيل القنوت والركوع على قدر القراءة والركوع والسجود فالظاهر أن كلمة والركوع أخيرا زيادة ويؤيده ما قيل من أن الصحيحة مروية في الخلاف بحذف تلك الكلمة والمحكى عن جماعة عدم التعرض لاستحباب مساواة السجود ولا القنوت للقرائة وكأنهم [فصلوا] قوله (ع) والركوع على قدر القراءة جملة خبرية وقوله السجود بالنسب عطفا على القنوت وهو خلاف الظاهر و الأولى مساواة القنوت لها أيضا كما عن الذكرى والدروس وجماعة بل قبل لا أجد فيه خلافا بل عن الغرية الاجماع عليه ثم الظاهر من الروايتين ان المراد مساواة كل ركوع للقرائة التي ركع عنها لا لمجموع القراءات الخمس ولا لمجموع ما تقدمه منها لكن الاظهر استحباب إطالة الركوع بمقدار الطول المستحب في القراءة فلا ينتفى وظيفة التطويل في الركوع إذا لم يقم بها في القراءة فقوله وليكن ركوعك مثل قرائتك بعد قوله بلا فصل تقرأ مثل يس والنور يعنى انه يستحب ان يكون الركوع بقدر قرائة إحدى السورتين لا بمقدار قرائتك الشخصية التي ms287 صدرت منك كيف والحمل على هذا المعنى موجب للحكم بعدم استحباب التطويل في الركوع الا إذا طول في القراءة مع أن معاقد الاجماعات على تطويله مطلقة وقد صرح بعض من استظهر المعنى الذي ذكرنا أولا بان المراد من مساواة السجود للركوع مساواته للركوع الذي يسجد عنه ولازمه ذلك أيضا في القنوت ولا يخفى عليك بعده وعلى ما ذكرنا فلا اشكال ويستحب أيضا التكبير عند الرفع من كل ركوع كما يستحب عند الاخذ فيه وعن المعتبر والمنتهى والتذكرة نسبة ذلك إلى علمائنا لصحيحة محمد بن مسلم تركع بتكبيرة وترفع بتكبيرة الا في الخامسة التي تسجد فيها تقول سمع الله لمن حمده وظاهر العبارة تأتى السنة بالتكبير حال الرفع كما عن ظاهر بعض وبعده كما عن ظاهر اخر وهو ظاهر الصحيحة فان ظاهر الرفع بالتكبير إرادة الأعم من تأخر التكبير عن الرفع بقرنية عطفه على الركوع بالتكبير ومقارنته له مع عدم اشتراط تأخر التكبير عن الركوع اجماعا وكيف كان فالتكبير ثابت في كل رفع الا في الخامس والعاشر تقول سمع الله لمن حمده اجماعا كما عن جماعة للصحيحة المتقدمة ونحوها صحيحة الرهط المتقدمة ثم ترفع رأسك في الخامسة فإذا رفعت رأسك قلت سمع الله لمن حمده ثم تخر ساجدا ثم تقوم فتصنع كما صنعت في الأولى نعم عن النفلية وشرحها

وجود رواية عن إسحاق بن عمار في عموم التسميع إذا ركع بعد ما فرغ من السورة وان لم يكن الخامسة والعاشرة ويتخير المكلف لو اتفق وجوب هذه الصلاة مع الحاضرة ما لم يتضيق وقت الحاضرة عند الأكثر كما في المعتبر بل عن التذكرة نفى الخلاف عن وجوب الاشتغال للحاضرة مع اتساع وقتها لكن يحتمل ان يكون مراده جواز تأخير الحاضرة عن أول الوقت لا جواز تقدم صلاة الآية عليها فيكونان نظير الظهر والعصر ويقربه وان بعد في نفسه حكاية وجوب تقديم الحاضرة عن ظاهر جماعة كالصدوقين والسيد في المصباح والشيخ في النهاية وابن حمزة وابن البراج بل عن التنقيح نسبته إلى الأكثر ms288 الا ان يريد و [بوقت] الفريضة في كلامهم وقته المضيق فيجتمع مع نفى الخلاف عن عدم وجوب تقديم الحاضرة وينحصر الخلاف في وجوب تقديم صلاة الآية كما حكى عن السيد والعماني والآبي والحلى مدعيا في السرائر الاجماع عليه حاكيا عن الشيخ الموافقة في جمل العقود لكن الظاهر أن نسبة هذا القول إلى هؤلاء كلا أو بعضا ناشئ عن التعبير في المسألة بما ظاهره الوجوب الذي لابد من حمله على الجواز في مقام توهم [الخطر] الذي هو ظاهر جماعة من القدماء على ما عرفت إذا المحكي عن كلام الحلى صريح في عدم تعين تقديم الكسوف مع أن المحكي عن جمل العقود الذي جعله الحلى موافقا لنفسه هو عين ما في النهاية التي لم يزد فيها على أن قال خمس صلوات يصلين على كل حال بل قيل ومثله المحكي عن كلام المرتضى وكيف كان فلا محيص عن مذهب المشهور لأصالة التخيير في الموسعين وعمومات الاذن في صلاة الكسوفين أي وقت اتفقا مثل ما دل على أن خمس صلوات يصلين في كل حال وخصوص ما دل على الاذن فيها في خصوص وقت الفريضة مثل قوله (ع) في الصحيحة إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات صليتها ما لم يتخوف ان يذهب وقت الفريضة وبه يحمل ما ورد من الامر بالابتداء بالفريضة كما في المصحح عن صلاة السكوف في وقت الفريضة قال ابدء بالفريضة على الاستحباب أو يقيد بالوقت المضيق واما الصحيح ربما ابتلينا بالكسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة فان صليت السكوف خشيت ان تفوت الفريضة قال إن خشيت ذلك فاقطع صلاتك واقض فريضتك ثم عد فيها فحمله على خوف فوات وقتا جزاء العشاء وإن كان بعيدا فيدل على وجوب قطع الكسوف لأجل ادراك أول وقت العشاء المستلزم لعدم جواز الدخول فيه في أول وقت الفريضة بطريق أولي الا ان الحمل المزبور مما لا معدل عنه بقرينة ما تقدم واما القول بوجوب تقديم صلاة الكسوف فلعله مستند إلى ظاهر قوله في الصحيحة صليتها ms289 ما لم تتخوف ان تذهب وقت الفريضة مع خوف فوت صلاة الكسوف وعدم الخوف على الفريضة في السعة ولكن الامر في الصحيحة في مقام توهم

الحضر الناشئ من رجحان ترك الصلاة في بعض الأوقات واما خوف فوات صلاة الكسوف فهو على تسليمه وعدم امكان رفعه بأصالة بقاء الكسوف موجب للمبادرة إلى تلك الصلاة مطلقا من غير فرق بين مزاحمة الفريضة وعدمها هذا مع توسعة وقتهما واما مع توسعة الكسوف فقط فلا اشكال ولا خلاف في وجوب تقديم الحاضرة كما لا خلاف ظاهرا في العكس مع العكس على ما يقتضيه القاعدة نعم في الكشف عن ظاهر الصدوق والنهاية و المهذب والجامع تقديم الفريضة وان اتسع وضاق وقت الكسوف أقول وهو أيضا مؤيد لما ذكرنا من احتمال ارادتهم من وقت الفريضة وقتها المضيق واما مع تضيقهما فمقتضى القاعدة وإن كان هو التخيير كما في الموسعين الا ان الظاهر انعقاد الاجماع كما عن التنقيح وعدم الخلاف كما في كشف اللثام على تعيين [كفريضة] ولعله لأهمية الفريضة ثم إنه لو اشتغل بهذه الصلاة مع ظن السعة لليومية فبان ضيقها فلا اشكال في وجوب القطع مع سعة وقت صلاة الكسوف بالعلم أو الظن ببقائه أو بناء على عدم توقيت هذه الصلاة بل في الكشف عن الفاضلين دعوى الاجماع على ذلك لان في القطع أداء لحقهما ولصحيحة محمد بن مسلم صليتها ما لم تتخوف ان يذهب وقت الفريضة فان تخوفت فابدء بالفريضة واقطع ما كنت فيه من صلاة الكسوف فإذا فرغت من الفريضة فارجع إلى حيث كنت قطعت واحتسب بما مضى ونحوها الصحيحة الأخرى المتقدمة ربما ابتلينا بالكسوف الخبر ونحوهما مصححة الخزاز وكذا مع ضيق وقت صلاة الكسوف أيضا بناء على أن مقتضى عدم جواز الشروع فيها فيه حينئذ الابتداء انكشاف فسادها في الأثناء لعدم تعلق الامر بها من أول الأمر مضافا إلى دعوى كاشف اللثام تعميم الاجماع الذي نقله عن الفاضلين لهذه الصورة لكن فيه نظر لان ظاهر عبارتي المعتبر والمنتهى دعوى الاتفاق في صورة ms290 بقاء وقت الكسوف بعد الفريضة بحيث يتم الصلاة المقطوعة أو يستأنفها على الخلاف الآئى مع أن المحكي عن التذكرة والنهاية التردد في وجوب القطع هنا من جهة عروض الأهمية لصلاة الكسوف أيضا بسبب الشروع لكنه ضعيف لان غاية ما يوجبه الشروع هو حدوث تكليف آخر من جهة وجوب الاتمام لكنه مع أن بانكشاف ضيق الحاضرة ينكشف عدم الدخول في صلاة الآية على وجه الصحيح الموجب لحرمة الأبطال بل قد يقال إن الامر بالقطع حكم من الشارع بالبطلان لا ابطال وان عرفت فساد ذلك في مسألة قرائة الغرائم ان غاية الأمر انضمام تكليف اخر إلى أصل التكليف بصلاة الكسوف بان يجتمع فيها وجوب أصلها ووجوب اتمامها سيما مع أن وجوب الاتمام من توابع وجوب الأصل فلا يوجب زيادة الأهمية وعلى تقدير الاستقلال فاجتماع الواجبات لا يوجب غابتها على ما هو أهم من كل منها الا في بعض المواضع وما نحن فيه

ليس منها عند التدبر وكيف كان فالظاهر أن أهمية الحاضرة اتفاقية ولازمها وجوب قطع غير الأهم لان السر في تقديمه عند الشروع هو عدم مطلوبية غير الأهم إذا استلزم ترك الأهم وهذا موجود في الأثناء نعم ربما يقال بناء على ما احتملنا سابقا من كون الكسوف من باب الأسباب لا الأوقات بل يكفى التلبس بالصلاة في جزء من زمان السبب بأنه يكفى عند ضيق الوقت الاشتغال بجزء من صلاة الكسوف ولو بتكبيرة ثم قطعها والاتيان بالحاضرة وفيه مع ابتنائه على ما قدمناه ضعفه انه مبنى على جواز الشروع في الفعل مع العلم بقطعه في الأثناء وهذا وإن كان في نفسه غير مضر لان القطع ليس ابطالا حتى ينافى نية الاتمام المعتبر في الابتداء بل هو فصل بين اجزاء العمل لكن الكلام في حصول الرخصة باتيانها مفصولة الأجزاء من غير عذر ولم يثبت ثم إنه لو اشتغل بصلاة الكسوف مع الامر بغيرها فهل يبطل أم لا وجهان مبنيان على مسألة الضد الا ان يقال بالبطلان من جهة الامر بالقطع الراجع إلى ms291 ايجاب ترك ما فيه لكن الظاهر أن هذا الامر مقدمي والمقصود الاتيان بالفريضة سيما بناء على أن المراد بالقطع المأمور به ليس ابطال العمل بحيث يستأنفه بعد الحاضرة بل المراد ترك اتمامه إلى الفراغ وكيف كان فلو خرج وقت صلاة الكسوف عند الفراغ من الحاضرة المضيقة فالظاهر وجوب قضائها إذا فرط في تأخيرهما بل في تأخير صلاة الآية فقط قيل إنه مما لا خلاف فيه ويدل عليه مضافا إلى صدق الفوت العلة المستفادة من الأخبار المتقدمة في وجوب القضاء على من استيقظ فكسل ان يصلى حتى نام ثانيا بل الأقوى وجوب القضاء مع التفريط في تأخير الحاضرة فقط وإن كان جائزا شرعا كما عن الشهيد في الذكرى و البيان وعن الشهيد والمحقق الثانيين ولعله لاستنادهما لهما إلى ما تقدم من تقصيره وصدق الفوت بل المدار في وجوب القضاء على التقصير بمعنى اختيار الترك اقتراحا المقابل لعدم التمكن شرعا لو عقلا كما يستفاد من اخبار وجوب القضاء على من حاضت بعد مضى الوقت مقدار الصلاة بل قد يقوى وجوب القضاء مع العذر في التأخير إذا كان مصاحبا للوجوب كما عن الشارح في شرحي الكتاب والشرايع حيث قال إن فرط في الحاضرة وجب القضاء والا فإن كان التأخير لعذر لا يمكنه معه الفعل مع وجوبها عليه فالظاهر أنه كذلك وإن كان العذر غير مصاحب للوجوب كالحيض والصغر والجنون ففي وجوب القضاء وجهان من عدم التفريط وعدم سعة الوقت التي هي شرط استقرار الوجوب ومن سعته في نفسه وانما المانع الشرعي منع منه ثم قال وعدم القضاء لها أوجه انتهى ولقد أجاد شارح الروضة حيث استجوده بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله وآله الطاهرين ولعنة

الله على أعدائهم أجمعين من الأولين والآخرين في الخلل الواقع في الصلاة وهو إما عن عمد واما عن السهو وهي كما في الصحاح الغفلة وهي توجب النسيان تارة والشك أخرى فإن كان عن عمد فلا اشكال في بطلان الصلاة ms292 ويدخل في العامد الجاهل مطلقا وان لم يأثم القاصر منه لعموم الامر مع بقاء الوقت وأصالة عدم سقوطها بما فعل واستثنى من ذلك لأجل النص الجاهل بوجوب الجهر والاخفات فيما يجبان فيه من حيث ذات الفريضة إذا لم يكن مترددا ليتمكن من قصد التقرب إما إذا وجب الاخفات لأجل الاقتداء أو على المرأة لكون صورتها عورة فلا يبعد عدم المعذورية لانصراف النص إلى غير ذلك مضافا إلى اختصاصه بالرجل فتأمل وإن كان عن سهو فمنه مالا حكم له ومنه ما له حكم وقد أشار المصنف قدس سره إلى القسم الأول بقوله لا حكم للسهو مع غلبة أحد الطرفين على الأخر المتحققة بمجرد الظن وان لم يكن قويا بل يبنى على المظنون مطلقا ويجعله كالمعلوم على المشهور لعموم النبوي المورد في كتب الفتاوى على وجه يشعر بقوله إذا شك أحدكم في الصلاة فلينظر أخرى ذلك إلى الصواب وليبين عليه ورواية صفوان المصححة إذا لم تدركه صليت ولم يقع وهمك على شئ فاعد الصلاة وغيرها مما ورد في بعض الموارد المؤيدة بقاعدة نفى العسر وتنظر فيه غير واحد بأنه لا عسر مع عدم الكثرة ومعها يسقط حكم الشك وفيه نظر لان أدلة كثير الشك مختصة بكثرة الشك العارضة لبعض الاشخاص أحيانا في بعضها انه مرض شيطاني أو مقدمة له واما كثرة الشك بالمعنى الأعم من الظن فهى فطرية لجميع الناس الا ما شذ فالمناسب لنفع الجرح التفصيل فيه بين الظن وغيره لا سقوط حكمه مطلقا كما لا يخفى ومقتضى اطلاق بعض ما ذكر وفحوى الأخر المعتضدين بحكاية الاجماع عن غير واحد عدم الفرق بين الاعداد والافعال ولذا اشتهر ان المرء متعبد يظنه وان لم نعثر في ذلك على رواية قال في المختلف في رد الحلى في مسألة ما لو فاته من الصلاة ما ترد وبين الخمس ان غلبة الظن تكفى في العمل بالتكاليف الشرعية اجماعا انتهى في شرح الفريد البهبهاني قدس سره في مسألة ما لو فاته ما لا يحصى عدده ان ms293 الاكتفاء بالظن فيما لا يمكن فيه تحصيل اليقين هو الأصل والقاعدة الشرعية الثابتة المقررة في جميع المقامات و البناء في الفقه على ذلك بلا شبهة انتهى ومما ذكر ظهر ضعف منع الحلى وبعض من مال إليه عن العمل بالظن فيما عدا أخيرتي الرباعية من الاعداد استنادا إلى اخبار دلت على اعتبار حفظ عدده واليقين إذ يجب تخصيصها وان كثرت بمفهوم رواية صفوان المتقدمة المعتضدة بما مر وظن التباين الجزئي بينهما وهم لا يخفى وكذا لا حكم الناسي القراءة أو ناسي الجهر والاخفات في جميع مواضعهما أو ناسي ابعاض القراءة مثل

الحمد وحدها أو السورة وحدها أو بعض اجرائها حتى ركع فإنه يمضى في جميع ذلك للنص بل يمضى في الجهر والاخفات وان لم يركع على المشهور لعموم النص مضافا إلى عدم ثبوت اعتبارهما مع النسيان ولذا يعذر الناسي الاخفات خلف الامام في مقام وجوب القراءة عليه والمرأة بناء على كون صوتها عورة وان قوى انصراف النص إلى ما إذا وجب الاخفات لذات الفريضة كما مر وكذا لا حكم لناسي ذكر الركوع والطمأنينة فيه حتى ينتصب لاستلزام تداركه زيادة الركن مضافا إلى خصوص الرواية عن رجل نسى تسبيحه في ركوعه أو سجوده قال لا باس بذلك ولا لناسي الرفع عن الركوع أو الطمأنينة فيه حال الانتصاب حتى سجد بلا خلاف لما دل بعمومه على أنه إذا تم الركوع والسجود تمت صلاته وان عارضه ما دل على وجوب تدارك المنسى الا ان العمل على الأول ومنه يظهر انه لا حكم لناسي الذكر في السجدتين أو إحديهما أو السجود على ما عدا الجبهة من الأعضاء السبعة أو الطمأنينة فيهما أو الجلوس مطمئنا بينهما اعلم أنه قد استفاضت الروايات في بطلان الصلاة بالزيادة فيها وقد يقع الاشكال في معنى الزيادة في الصلاة وانه هل يتحقق بمجرد الاتيان بفعل من أفعال الصلاة فيها زائدا على القدر الموظف وجوبا أو استحبابا فلو قرء سورة أو بعض سورة في الصلاة زائدا على القراءة الموظفة بطلت صلاته أو ms294 يشترط ان يأتيه بقصد الجزئية وعلى الأول فهل يكفى في صدق الزيادة مجرد صورة الجزء حتى يكون الانحناء بصورة الركوع زيادة أم لا فمن سجد سجدة الشكر لم يزد فيها لأنها ليست من اجزاء الصلاة وان شابهتها في الصورة الظاهر المتبادر من الزيادة في الصلاة هو الاتيان بجزء من اجزائها على أنه منها فلو انحنى لقصد اخر لم يزد وكذا لو سجد بقصد الشكر لم يزد فيها الا ان بعض تلك الروايات يدل على عدم اعتبار قصد الجزئية في صدق الزيادة مثل رواية زرارة الواردة في قرائة العزمية المعللة بان السجود زيادة في المكتوبة إذ لا ريب ان سجدة الغريمة واجب مستقل لا يؤتى بها بقصد الجزئية للصلاة ومع ذلك فقد جعلها الشارع زيادة في المكتوبة الا ان يقال إن هذا الحكم في خصوص السجدة لا يوجب التعدي إلى غيرها مع انا نشاهد عدم صدق الزيادة فلعل المعتبر في الصلاة هو ان لا يقع فيه سجدة عدا سجدتي الركعة فيكون السجدة الزائدة مبطلة وكيف كان فحكم الشارع بان السجود للغريمة زيادة لا يوجب التعدي عن المصاديق العرفية للزيادة الواردة في سائر الأخبار نظير ذلك ما ورد في بعض الروايات ان التكفير عمل وليس في الصلاة عمل ثم لا فرق في المأتي به بقصد الجزئية بين ان يكون في محله أو في غير محله ويعتبر كونه مستجمعا لشرائط الجزئية فلو فقد بعضها لم يكن زيادة مثلا لو وضع جبهته على غير الأرض وما أنبتت منها فإن كان عمدا

فصلوته باطلة لأجل النهى المتعلق بالجزء وإن كان جهلا بالموضوع فيجوز الرفع ولا يلزم الزيادة ثم إن الزيادة في صورة العمد مبطلة من وجهين أحدهما نفس الزيادة والثاني من حيث التشريع وقد يتمحض الثاني فيما إذا زاد بقصد الجزئية شيئا من غير أفعال الصلاة ثم إن أدلة ابطال الزيادة انما تعارض صحيحة الدالة على أنه لا تعاد الصلاة الا من خمسة إذا قلنا بأنها مختصة بالاخلال بما يعتبر في الصلاة فعلا أو تركا ms295 لا عن تعمد كما هو الظاهر المنساق إلى الذهن من الصحيحة لكن أدلة الزيادة حيث إنها أيضا مختصة بصورة الزيادة لا عن عمد فيكون أخص مطلقا من الصحيحة فيخصصها كما أنه لو لم ندع الاختصاص من الطرفين لكانت أخص من الصحيحة وقد يتوهم ان قوله (ع) في رواية سفيان السمط تسجد سجدتي السهو في كل زيادة تدخل عليك أو نقصان تدل على صحة الصلاة بالزيادة والنقيصة السهوية فتعارض ما مرض أدلة الزيادة وقد أجيب عنه بان المراد بالزيادة والنقيصة الداخلتين اجماعا هما غير [لتبعيتين] فلا تنفع الرواية في اثبات الصحة ونفى الأبطال فيما شك في ابطاله من الزيادة والنقيصة وفيه نظر لا يخفى إذا الرواية لا تقييد فيها فيكون الامر بسجدة السهو عموما في كل زيادة أو نقيصة هو بنفسه دالا على الصحة وعدم البطلان بما يقع سهوا من الزيادة والنقيضة وهذا نظير ما وقع من بعض من أن أية " أوفوا بالعقود " لا تدل على صحة إما شك في صحته من العقود لان اللزوم المستفاد من أوفوا انما يتعلق بالعقود الصحيحة اجماعا إذ لا لزوم مع عدم الصحة فالتحقيق في الجواب هو ان الرواية واردة في مقام حكم اخر فهى نظير قولنا يستحب ان يقرأ دبر كل صلاة كذا فإنه ليس من عمومات صحة الصلاة بحيث يتمسك به عند الشك في صحة صلاة ولا منافاة بين العموم وبين ورود العام في سياق حكم اخر غير الحكم المحمول على العام كما في قولك اشرب الماء فوق كل غذاء فإنه لا يدل على جواز اكل كل غذاء وليس عمومه يعلم من السياق ان الطلب انما وقع بعد ملاحظة الصحة في الصلاة وجواز الاكل في الغذاء في الكلام في معنى الزيادة في الصلاة التي قد دلت المستفيضة على ايجابها البطلان الصلاة اعلم أن الآتي بجزء من الصلاة إما ان يأتي به صحيحا واما ان يأتي به فاسدا واما ان يأتي به مشكوكا فان اتى به صحيحا فالاتيان به مرة أخرى بقصد انه من ms296 أفعال الصلاة موجب لبطلان الصلاة سواء كان عمدا أو سهوا الا ان الوجه في الأبطال عمدا أمر ان أحدهما أدلة الزيادة والثاني عدم حصول الامتثال لعدم حصول المأمور به حيث إنه جعل هذا المأتي جزء منه والمفروض انه ليس جزء منه فالمركب منه ومن غيره ليس مأمورا به ثم إنه لو شرع في الجزء على الوجه الصحيح ثم ابطله ورفع اليد عنه فإن لم يقصد الاتيان به ثانيا ولم يأت به فلا اشكال في البطلان وان قصد الاتيان به [؟؟؟] فهل يصح أم يبطل بمجرد بطلان الأول وجهان من تحقق الزيادة ومن عدمه صدق الزيادة عرفا حيث إنه أبطل ذلك الجزء ورفع لا يد عنه واتى به ثانيا فلم يزد على أفعال الصلاة وقياس ماهية الصلاة على المعاجين بدعوى صدق

الزيادة بافساد جزء وضعه فيها ثم ابطله وادخل ذلك فيها مرة أخرى قياس لا يخفى فارقه فان مجرد تخلله بين اجزاء الصلاة لا يوجب صدق الزيادة الا إذا اعتنى الفاعل به بحيث عده جزء ومع رفع اليد عنه والبناء على استينافه فلا يعد زيادة نظير عدول المصلى عن سورة إلى أخرى فإنه لم يمنعه أحد من جهة تحقق الزيادة وان منعوه في غير موضع الاتفاق من جهة النهى عن ابطال العمل حيث إن الجزء عمل والحاصل ان المبطل للجزء الرافع لليد عنه المستأنف له لا يعد في العرف مزيدا في اجزاء الصلاة والأصل في ذلك ان المكلف مخير في الجزء المتصور وقوعه على خصوصيات متعددة بين جميع تلك الخصوصيات فكما انه مخير بينها قبل الشروع وفيه كذلك التخيير باق بعده ففي أثناء الجزء مخير بين ابطاله واستينافه وبين اتمامه والاعتناء به فإذا لم [يتعين] بما سبق منه واستأنفه فلا يلزم الزيادة في الأجزاء عرفا نعم لو اعاده بعد الاتمام على وجه الإعادة ورفع اليد عن المأتي أو على وجه التكرار وقصد الجزئية عد زيادة وان قصد الاتيان به ولم يأت به فواضح الفساد وان لم يقصد الاتيان ثم اتى به مع ms297 القصد والقربة فمبنى على وجوب الاستمرار في النية بمعنى وجوب العزم المستمر من أول الصلاة إلى اخرها كلما التقت إليها ولو اتى به فاسدا فان اكتفى به فلا اشكال في الفساد وان قصد الاكتفاء ثم لم يكتف به فالصحة مبنية على عدم قدح مثل هذا القصد في الاستمرار الحكمي وان لم يكتف به ولم يقصد الاكتفاء فهل يصدق الزيادة أم لا وجهان أم لا بل قولان من صدق الزيادة ومن عدم اعتناء الفاعل ولا الشارع به في مقام الجزئية فان الفاعل الآتي به على وجه الجزئية فاسدا إذا رفع اليد عنه واتى به ثانيا كان لم يسبق فلا يصدق عليه انه زاد لأن المفروض ان هذا الجزء في نظر الشارع والفاعل بمنزلة المعدوم وان اتى به مع الشك في الصحة فإن كان الشك قبل الاتيان فقد اتى به فاسدا لعدم جواز المضي على الشك الا بأمر شرعي ظاهر وإن كان بعده فإن كان مما حكم الشارع فيه بوجوب الإعادة كان يكون قبل الدخول في غيره مع عدم الظن بالفعل فتجب عليه الإعادة فلو انكشف صحته ثانيا كان ما اتى به زائدا لا عن عمد فإن كان ركنا بطل والا فلا وإن كان مما حكم الشارع فيه المضي فكالمأتى به صحيحا في عدم وجوب الاتيان بل عدم جوازه وهل له الاتيان به احتياطا أم لا الظاهر نعم إن كان سائقا في الصلاة تعمده وان لم يحتج إليها سواء كان راجحا كقرائة أية من الحمد أو السورة وكزيادة تسبيح على الثلث أو زيادة الشهادتين في التشهد أو الصلاة على النبي وآله صلى الله عليه وآله أو مباحا كالقيام والجلوس فيما إذا شك قبل السجود في القيام بعد الركوع والجلوس فيما إذا شك في الجلسة بين السجدتين قبل وضع الجبهة في السجدة الثانية وتبطل الصلاة أيضا بتعمد الكلام بحرفين فصاعدا مما أي من الكلام الذي ليس بقران ولا دعاء

مباح ولا ذكر اتفاقا محققا على الظاهر ومنقولا في كلام جماعة وهي الحجة في ms298 المسألة بعد النصوص المستفيضة واطلاق المنصوص والفتاوى حيث نسبه في شرح المفاتيح إلى الفقهاء وعن الذخيرة بقى الخلاف يشمل المهمل ويؤيده رواية من أن في الصلاة فقد تكلم واما لتكلم الكلام سهوا فالظاهر عدم الخلاف في عدم ابطاله وادعى عليه جماعة الاجماع ويدل عليه بعض النصوص نعم لو طال زمان التكلم [التحق] بالفعل الكثير وصرح في جامع المقاصد والروض بان التسليم في غير موضعه من الكلام وهو الظاهر من كلام الشهيد [والمح؟] في الذكرى والمعتبر في باب سجدتي السهو ويلوح من المنتهى في ذلك الكتاب وفي باب كلام في الصلاة ولو أكره على الكلام ففي الحاقه بالعامد وجه لانصراف رفع النسيان في الخبر المشهور إلى رفع المؤاخذة أو تردده بينه وبين رفع جميع الأحكام فلا ينفع في المقام ويلوح من المنتهى وفي ذلك الباب وفي باب الكلام في الصلاة ولو أراد القراءة أو ذكرا من اذكار الصلاة فسبق لسانه إلى كلام خارج من غير اختيار ففي ابطاله وجهان من اطلاق الأدلة وقوه انصرافها إلى غير المقام و هذا الوجه آت في الاطلاقات بالنسبة إلى صورة الاكراه ويمكن الفرق بتحقق القصد في الاكراه دون السبق وظاهر الاطلاقات اعتبار القصد تكلم بظن اتمام الصلاة فالأقرب الحاقه بالنسيان لمصححة محمد بن مسلم الآتية في مسألة نقص الركعة أو الركعتين خلافا للمحكى عن جماعة ولعله للاطلاقات المقيدة بالمصححة ويؤيده الاتفاق ظاهرا على أن من سلم في الركعتين ولم يأت بما ينافى الصلاة بعد التسليم لم يجب عليه الاستيناف بل يتم صلاته مع تحلل التسليم الذي هو الكلام كما عرفت الا ان يمنع من ذلك ولا يقوم مقام التكلم الإشارة ولو من الأخرس وإن كانت إشارته بمنزلة كلامه في كثير من العبادات والمعاملات والأقوى ان الحرف الواحد المفهم المقصود به الافهام مبطل لأنه كلام عرفا بل لغة كما عن نجم الأئمة ويصدق عليه انه من كلام الآدميين ويشمل الكلام بحرفين الحرف المتصل بحرف المد نحو يا ولا وفي بطلان الصلاة بالحرفين المتولدين من التنحنح إذا ms299 تميز في الخارج نظر والأقوى البطلان لصدق الكلام ودعوى انصرافه إلى غيره أو الشك في ذلك فيرجع إلى أصالة عدم الأبطال ممنوعة وعموم لا تعاد الصلاة الا من خمسة مخصص بعموم قاطعية الكلام ويؤيده رواية عمار النافية للباس عن التنحنح في الصلاة لاسماع الجارية واما النفخ والانين بحيث يتولد منهما حرفان فالظاهر صدق الكلام عليها لان النفخ للتعارف لا يتولد منه حرفان متميزان فإذا تولد منه حرفان متميزان فيخرج من النفخ إلى التكلم وكذا الأنين وفيهما اشكال واما الحرف الواحد الغير المفهم فالظاهر عدم الخلاف في عدم ابطاله كما في الروض وبالاجماع صرح في المنتهى والذكرى منع صدق الكلام أو انصرافه أو الشك في ذلك قبل والتكلم بحرفين من غير تركيب نحوب

الظاهر عدم البطلان به ولا يخلوا عن اشكال واما استثناء القران من الكلام فلا اشكال فيه لعدم صدق كلام الآدميين وانصراف الاطلاقات المانعة إلى غيره مضافا إلى عموم أدلة قرائة القران ولو قصد افهام الغير بما يناسب المطلب من الآيات فان قصد تلاوة القرآن لأجل ان السامع يفهم المطلب عنه من جهة المناسبة فلا اشكال في الصحة كما أنه لو عبر عن مبطله بعبارة اتفق مماثلتها للقرآن من غير قصد القرآنية أصلا فلا اشكال في البطلان وان قصد القران والافهام فالظاهر عدم البطلان لما روى أن أمير المؤمنين (ع) قرء في صلاته فاصبر ان وعد الله حق قاصدا به اسكات ابن الكوا واما عمومات القراءة فلا تنصرف إلى المقام كما لا يبعد دعوى انصراف أدلة الكلام إلى غيره فبقى تحت أدلة الجواز وعدم القطع من الأصول والعمومات ومن هنا يتجه عدم البطلان لو قصد مجرد الافهام كمن عبر عن المطلب بعبارة قرآنية واما فعل أمير المؤمنين (ع) فالمتيقن انه قصد الافهام واما كون القصد تبعيا أو مستقلا أو مشتركا فلا يعلم واما استثناء الدعاء المتضمن للثناء على الله جل شانه أو على النبي وآله صلوات الله عليهم أجمعين أو لطلب شئ غير محرم فالظاهر أنه مما لا خلاف ms300 فيه ويدل عليه عمومات الدعاء مثل قوله تعالى ادعوني مضافا إلى خصوص ما دل على أنه كلما ذكرت الله والنبي صلى الله عليه وآله في الصلاة فلا باس به وما دل على عدم ايجاب الإعادة على من قال اللهم رد على فلان ناقته إلى غير ذلك والظاهر أنه لا فرق بين كون الدعاء بحيث المخاطبة مع الله كان يقول اللهم اغفر لى أو لفلان وبين غيره كما في قوله رضي الله أو رحم الله فلانا أو رحمك الله مخاطبا لمن يستحق الترحم لان ذلك كله طلب من الله ومن هذا القبيل ما لو قصد بصيغ السلام الدعاء أي طلب السلامة من الله لا محض التحية وكذا تسميت العاطس بقول يرحمك الله وجوابه بقول يغفر الله لك كل ذلك لاطلاقات الاجماعات المنقولة نعم لا يبعد دعوى انصراف اطلاق ما دل على جواز الدعاء من الكتاب والسنة على التخاطب مع الله فلا يشمل المخاطب والمحاورة مع الآدميين بالجملة الدعائية الا ان هذه الدعوى لا تتأتى في اطلاقات الاجماعات لتصريح نقله الاجماعات كالعلامة والشهيد في الذكرى وصاحب المدارك والرياض بتعليل استحباب تسميت العاطس بكونه دعاء فيجوز وهو الظاهر من كلام المحقق حيث إنه ادعى فتوى الأصحاب على جواز الدعاء في الصلاة وقال في مسألة ما لو سلم عليه بغير اللفظ المذكور وأراد به سلام عليكم انه لو ادعى له وكان مستحقا للدعاء وقصد الدعاء لا رد السلام لم امنعه لما ثبت من جواز الدعاء في أحوال الصلاة وكذا قال في مسألة التسميت بالدعاء بعد التردد في جواز ان الجواز أشبه بالمذهب وأيضا فان الظاهر عدم الخلاف في جواز تسميت العاطس

في الصلاة مع أنه لم يرد فيه نص خاص والظاهر أن جوازه من جهة انه دعاء كما صرح به العلامة والشهيدان [والمح؟] الثاني وغيرهم من المتأخرين واما الاستدلال بعموم استحباب التسميت بحيث يشمل المصلى فمحل نظر لان استحبابه ذاتي فلا ينافى تحريمه من جهة كونه مبطلا كما أن أدلة استحباب الجماع في وقت ms301 خاص أو استحباب اكل شئ خاص لا يعارض أدلة تحريم الافطار في نهار رمضان وذلك لان أدلة تحريم الكلام انما دل عليه من حيث إنه مبطل كما دل عليه بعض الأخبار ولا ينافى الاستحباب الذاتي كون الشئ مبطلا لعبادة ومحرما من جهة الأبطال كما لا يخفى هذا كله مع أن التسميت فسره جماعة من أهل اللغة كما حكى عنهم بالدعاء لاحد بالخبر وكيف كان فصدق الدعاء لغة وعرفا غلى مثل قوله سلمك الله أو رزقك الله أو نحو ذلك مما لا يخفى دعوى انصراف اطلاقه إلى ما كان مخاطبة مع الله غير مسموعه ولم يعرف التأمل في ذلك عدا ما من المولى المحقق البهبهاني في شرح المفاتيح وسيدنا المعاصر صاحب المطالع ولعله لما ذكرنا صرح في المناهل بعدم الخلاف في جواز رد مثل صبحك الله بالخير وشبهه بقصد الدعاء هذا كله في الدعاء لغير النبي صلى الله عليه وآله واما الدعاء له مخاطبا إياه كما في قوله صلى الله عليك يا رسول الله فالظاهر عدم الاشكال في جوازه لقوله (ع) كلما ذكرت الله والنبي صلى الله عليه وآله فهو من الصلاة وليس بكلام ولا يبعد الحاق الأئمة به صلوات الله عليه وعليهم السلام ثم إن الظاهر ثبوت الاتفاق على ابطال الدعاء بالمحرم وحكى الاجماع عليه عن التذكرة والمقاصد العلية ولعل وجهه اندراجه تحت ما دل على بطلان الصلاة بكلام الآدميين خرج منه الدعاء بالمباح بالاجماع المعلوم عدمه بل خلافه في المقام وباطلاق ما دل على عدم الباس بمناجاة الرب والتكلم معه ولا ريب في انصرافه إلى طلب المباح ولعمومات استحباب الدعاء المخصصة قطعا بغير المحرم ثم إن تحريم طلب المحرم لم يعثر على ما يدل عليه نعم لا شبهة في قبح طلب القبيح واما حرمته الشرعية فمحل تأمل وهل يعم الحكم ما إذا جهل تحريم المطلوب أم لا ظاهر جماعة الأول مع استناد الجهل إلى التقصير لعدم كونه حينئذ عذرا وهو الأقوى لما ذكرنا من عدم شمول أدلة تجويز الدعاء ms302 لطلب المحرم لطلب هذا المحرم الواقعي سيما بناء على تكليف هذا الشخص بتركه وعدم كونه معذورا فيبقى تحت أدلة الكلام ثم إنه هل يجوز الدعاء بأي لغة كانت أم لا يجوز الا بالعربي قولان من اطلاق النص والفتاوى ومن قوة انصرافها إلى العربي وورودها في مقام حكم اخر وهو جواز التكلم بالأقوال الخارجة من الصلاة في خلالها فيبقى ما دل على ابطال الكلام سليما ولا يعارضه عموم استحباب الدعاء فيرجع إلى أصالة عدم الأبطال لما عرفت من أن الاستحباب في أمثال المقام ذاتي فلا ينافى التحريم العارضي من جهة كونه مبطلا كما لا تعارض

بين أدلة استحباب إجابة المؤمن عند ندائه أو وجوب إجابة الوالدين عند دعائهما وأدلة ابطال الكلام وكذا تبطل الصلاة بالالتفات إلى ورائه وإن كان بوجهه فقط على بعد في الفرض لعموم ما دل على بطلان الصلاة بالالتفات مطلقا أو مقيدا بكونه فاحشا الصادق فيما نحن فيه أو بكونه إلى خلفه و خصوص ما دل على البطلان بتحويل الوجه أو صرفه أو قلبه عن القبلة كمصححة محمد عن الرجل يلتفت في صلاته قال لا وحسنة الحلبي إذا التفت في صلاة مكتوبة من غير فراغ قاعد الصلاة إذا كان الالتفات فاحشا وعن الخصال الالتفات الفاحش يقطع لا صلاة وعن الفقيه مرسلا فان التفت حتى ترى من خلفك فعليك إعادة الصلاة وجعل مضمونه في الأمالي من دين الإمامية على ما حكى والمحكى عن المستطرفات عن جامع البزنطي عن الرضا (ع) إذا كانت الفريضة والتفت إلى خلفه فقد قطع صلاته فيعيد ما صلى ولا يعتد به وبمضمونه المحكي عن كتاب المسائل لعلي بن جعفر وقرب الإسناد ومصححة علي بن جعفر عن الرجل بكون في صلاته فيظن إذا ثوبه قد انحرف أو اصابه شئ هل يصلح له ان ينظر فيه قال إن كان في مقدم ثوبه أو جانبه فلا باس وإن كان في مؤخره فلا يلتفت فإنه لا يصلح ومن القسم الثاني مصححة زرارة ولا تقلب وجهك عن القبلة فتفسد صلاتك ms303 ورواية ابن أبي بصير وان تكلمت أو صرفت وجهك عن القبلة فاعد ورواية محمد فإذا حول وجهه فعليه ان يستقبل الصلاة استقبالا واما مفهوم مصححة زرارة ان الالتفات يقطع الصلاة إذا كان بكله فلا يصلح معارضا لتلك الأخبار المتقدمة كما لا يخفى مضافا إلى أخصيته بعضها ثمل مصححة علي بن جعفر فيمن ظن أن ثوبه قد انحرق ومعارضته مع بعضها وإن كان بالعموم من وجه الا ان المرجع حينئذ إلى العمومات الدالة على البطلان بمطلق الالتفات أو صرف الوجه أو تحويله عن القبلة والحاصل ان الأخبار المتقدمة بين ما هو أخص منه كمصححة علي بن جعفر (ع) بل ومرسلة الفقيه المنجبرة بدعوى الأمالي وما هو أعم منه من وجه مثل ما د على تقييد الالتفات بالفاحش واضرابه وبين ما هو أعم منه كالخبر الأول من القسم الأول وجميع اخبار القسم الثاني وحينئذ فالواجب تخصيص المفهوم المذكور بما هو أخص منه ولو فرض عدم نهوضه لتخصيصه تعارض مع ما هو أعم منه من وجه وتعين الرجوع إلى ما هو أعم منه أعني اخبار القسم الثاني واما رواية عبد الحميد الصريحة في كراهة الالتفات و عدم تحريمه فيجب تخصيصها بتلك الأخبار المتقدمة فلا يجوز الرجوع إليها عند تعارض المفهوم مع بعض ما تقدم بالعموم من وجه وكيف كان فلا مناص عن رفع اليد عن المفهوم أو حمل الالتفات في منطوقه على الالتفات يمينا وشمالا كما في جامع المقاصد مؤيدا بان ذلك هو الظاهر من لفظ الالتفات واما مصححة

الفضيل ورواية القماط المتقدمتين في مسألة من أحدث في أثناء الصلاة فظاهر الأولى وصريح الثانية يدل على عدم قدح الاستدبار بكل البدن والظاهر أنه مخالف للاجماع فإنه مبطل اتفاقا فتوى ونصا كما عرفت من منطوق مصححة زرارة ولو عمل بتلك الروايتين عمل بهما في موردهما من تعلل الحدث كما عرفت من أن تخلل الحدث على القول بعدم ابطاله قد ساغ في مورده ما لم يسغ في غيره واما الالتفات بالوجه يمينا وشمالا فالظاهر أنه ms304 غير مبطل وان دل عليه أكثر العمومات المتقدمة لكن يجب تخصيصها بما هو أخص منها مما تقدم منطوقا ومفهوما لكنه مكروه كما في المنتهى ونسبه إلى جمهور الفقهاء ورواية عبد الحميد محمولة عليه واما الالتفات بكل البدن يمينا وشمالا فالظاهر أنه مبطل وان لم يشتغل في حاله بشئ من أفعال الصلاة لان ظاهر منطوق مصححة زرارة بل صريحها ان الالتفات من القواطع والظاهر من القاطع هو ما يبطل الصلاة بمجرد تخلله كما لا يخفى ثم إن الأبطال في موضعة هل يختص سورة التعمد أم يعم غيره وجهان من عموم الاخبار ومن المشهورة رفع عن أمتي والتعميم أقوى لظهور المقبولة في رفع المؤاخذة أو احتماله له احتمالا مساويا هذا كله إذا التقت في خلال أفعال الصلاة واما إذا فعل فعلا من أفعال ملتفتا فإن كان ملتفتا بكله أو مستدبرا بوجهه فلا شبهة في البطلان للاطلاقات وفحوى البطلان بالالتفات في خلال الافعال وإن كان ملتفتا بوجهه إلى أحد الجانبين فظاهر اطلاقات النصوص والفتاوى عدم البطلان وهو محل اشكال من جهة عموم أدلة الاستقبال في الصلاة والاستقبال لا يتحقق الا بعد التوجه إلى القبلة الا ان يخصص تلك العمومات بما مر من أدلة عدم الباس بالالتفات يمينا وشمالا فتأمل ويبطل أيضا بتعمد القهقهة اجماعا محققا على الظاهر ومحكيا في كلام غير واحد ويدل عليه النصوص الكثيرة ولا يبطل بصدوره سهوا اجماعا في الذكرى وجامع المقاصد والروض ويدل عليه عموم لا تعاد الصلاة أيضا بعد انصراف أدلة الأبطال إلى حال العمد واما إذا صدر لا عن اختيار المقابلة لا عب ونحوه فالأقوى البطلان للاطلاقات وحكى ظهور الاتفاق عليه من التذكرة ولا يقطع الصلاة التبسم اجماعا كما يظهر من جماعة ويدل عليه موثقة سماعة قال مسئلته عن الضحك هل يقطع الصلاة قال إما التبسم فلا يقطع الصلاة واما القهقهة فهى تقطع الصلاة التبسم وظاهر هذه الرواية حيث لم يذكر قسما ثالثا للضحك في مقام الاستفصال عن مورد السؤال وهو الضحك المطلق هو عدم ثبوت الواسطة ms305 بين التبسم والقهقهة وحيث ثبت عرفا بل ولغة كما يظهر عن بعض كون التبسم هو الضحك بلا صوت فالمراد بالقهقهة غيره وهو ما له صوت مطلقا سواء كان فيه

ترجيع أو شدة أو حكاية قه قه أم لم يكن فيه شئ من ذلك كما حكى هذا التعميم عن جماعة من أهل اللغة و بذلك فسره في الروض في مقام دعوى الوفاق على كونها مبطلة فيظهر من ذلك تحقق الاجماع على الحكم هذا الاطلاق فيكون جابرا للموثقة الظاهرة في الاطلاق أيضا {ويبطل بالفعل الكثير} الذي ليس من الصلاة اجماعا كما في كلام جماعة وانما اختلفوا في تحديده فعن جماعة انه ما يسمى كثيرا في العرف وعن أخرى انه ما يخرج به فاعله عن كونه مصليا وعن ثالثه انه ما إذا اطلع على فاعله يقال إنه معرض عن الصلاة ولا اشكال في الأبطال إذا بلغ الحد الثاني واما التحديد الأول فهو غير منضبط لان الكثرة من الأمور الإضافية ويختلف صدقه بحسب اختلاف المقامات فقيد يقال إن هنا حنطة كثيرة ويراد بالكثير مقدار من منتشر في الأرض وقد يقال في القبة حنطة كثيرة وقد يقال إن في هذه القرية حنطة كثيرة أو في البلد وكذا غير الحنطة ما يتصف بالكثرة ويختلف بحسب الموارد ولا شك ان العرف لا يفرق بين حركة الأصابع من أول الصلاة إلى اخرها وبين الوثبة الفاحشة الواقعة في أثناء كلمة واحدة من أقوال الصلاة بان يسلبوا الكثرة عن الأول ويطلقوها في الثاني لو لم يفرقوا بالعكس ومع تسليم الانضباط فلا دليل على تحقق البطلان بتحقق الكثيرة ويحتمل ان يقال في صورة التذكر للنقص المذكور بعد التشهد يحكم بصحة الصلاة ووجوب الاتيان السجدتين ثم التشهد ثم اتمام الصلاة ثم قضاء سجدة واحدة نظر إلى أن مقتضى الشك في سجدتي الركعة الثانية بعد الفراغ عن المحل وإن كان هو عدم الاتيان لكن العلم الاجمالي بفوات جنس السجدة المتردد بين واحدة من الأولى وواحدة من الثانية أو ثنتين من الثانية أو ثنتين ms306 من الأولى بعد رفع الاحتمال الثالث بأصالة عدم تحقق المبطل يوجب البراءة اليقينية بالجمع بين فعل سجدتين لثانية في الصلاة رعاية لاحتمال كون المنسيتين منها مع فرض بقاء محل تدارك المنسى وفعل سجدة واحدة بعد الصلاة رعاية لاحتمال كون الفائت من كل ركعة واحدة وقد اتى بما الركعة الثانية في محله وبقى عليه ما للركعة الأولى فيقضيها بعد الصلاة ويحتمل ان يقال في هذه الصورة بوجوب الاتيان بسجدة واحدة بعد التشهد لان احتمال فوات السجدتين من الركعة الأولى لا يلتفت إليه لأصالة عدم المبطل لا للشك بعد تجاوز المحل حتى يقال باشتراكه بين جميع الاحتمالات فلا بد إما من طرحها المستلزم للمخالفة المقطعية التفصيلية أو من اهمال قاعدة الشك بعد تجاوز المحل في جميعها فتبطل الصلاة فيبقى بعد عدم الالتفات إلى ذلك الاحتمال احتمال كون الفائت من كل واحدة سجدة واحدة وكون الفائت في الأخيرة سجدتين والمتيقن منهما وجوب سجدة واحدة في الركعة الثانية لبقاء محلها واما فوت الزايد فيها

فليس بمعلوم مع تجاوز المحل نعم يجب قضاء سجدة واحدة للعلم بأنها فاتت إما من الأولى واما من الثانية لكنها لما لم يتعين فواتها في الثانية مع تجاوز المحل لم يجز الاتيان بها فيها ولما لم يجز تركها رأسا لما دل من وجوب تدارك المنسى إما في الصلاة أو خارجه وجب تلافيها بعد الصلاة لكن كل ذلك مبنى على اعتبار أصالة عدم المبطل فيما نحن فيه أي في الشك في أن ما وقع يقينا هل وقع على وجه الأبطال على وجه لا يبطل وعلى ان نفى أحد الاحتمالات بالأصولي الظاهرية يوجب ان يعامل مع بقاء الاحتمالات معاملة ما لو علم واقعا انتفاء الاحتمال المدفوع بالأصل والا ما ذا كان الاعتبار بأصالة عدم الالتفات إلى الشك بعد تجاوز المحل فقد عرفت ان أعمالها بالنسبة إلى الركعتين موجب للمخالفة القطعية التفصيلية فتعين اهمالها لئلا يلزم الترجيح بلا مرجح فيبقى أصالة عدم فعلها في الركعة الأولى المستلزم للبطلان وأصالة الامر للشك في كون ms307 اتمام هذه الصلاة موجبا للامتثال سليمتين عن المعارض ثم إن التحقيق أيضا في صورة الشك بعد الفراغ الإعادة بناء على كون الأجزاء المنسية اجزاء حقيقية متممة للصلاة لا يرتفع الامر بالصلاة إذا ذكرها قبل فعل المنافى الا بعد فعلهما و إن كان تخرج عن الجزئية إذا لم يذكرها الا بعد فعل المنافى على بعض الأقوال وجه البطلان هو ان المكلف بعد الفراغ قاطع ببقاء التكليف عليه لان السجدتين ان كانتا من ركعة واحدة فهو مكلف بتحصيل الصلاة على وجه الاستيناف وان كانتا من ركعتين فهو مكلف به على وجه اتمامها بفعل الأجزاء المنسية فالقول بعدم وجوب شئ عليه مخالف للمعلوم تفصيلا من عدم ارتفاع التكليف عنه فيدور الامر بين الجمع بين الإعادة وفعل الأجزاء المنسية وبين {بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين في الخلل الواقع في الصلاة وهو إن كان} عن عمد بالاخلال بما مدخلية له في صحة الصلاة فلا اشكال في البطلان لفرض المدخلية ويدخل في العامد الجاهل المتقطن لعموم الخطابات في زمان من الأزمنة ولو اجمالا الا في مسألة الجهر والاخفات فلا تبطل فيما يعتبران فيه من حيث ذات الفريضة واما من حيث كونه مأموما أو من حيث كون صوت المؤنة عورة بناء على القول به فالمتجه فيها عدم المعذورية وكذا الظاهر عدم المعذورية في الجهر في الأخيرتين من الجهرية على القول بوجوب الاخفات لأن الظاهر الجهر في الصلاة الاخفاتية نعم مقتضى عموم المعذورية عدم الفرق بين افراد

الجاهل وفرق البعض ضعيف نعم يتجه فيمن دخل متردد الاجل عدم تأتى قصد التقرب وفي وجوب التدارك قبل الركوع قولان حكى الخلاف أيضا في وجوب سجدة السهو هنا ولو علم وجوب الجهر أو الاخفات وجهل شرطيتهما للصلاة ففي المعذورية تأمل من اطلاق الاخبار وانصرافها إلى الجاهل بأصل الوجوب الأصل في السهو عما له مدخل في الصلاة شرطا أو شطرا مع عدم التذكر في ms308 اثنائنا البطلان لعدم الاتيان بما أمر به وتخيل الاتيان غير الاتيان نعم انقلب هذا الأصل لعموم لا تعاد الصلاة الا من خمسة الظهور الوقت والقبلة والركوع والسجود المؤيد بغيره يشعرا ويدل على أن مع حفظ الركوع والسجود واتمامها لا يقدح نسيان شئ واما مع التذكر في أثنائها فمقتضى القاعدة وجوب الاتيان بالمنسى وما بعده لبقاء الامر به وبالترتيب الا ان يثبت سقوطه بحكم الشارع بالمضي أو بلزوم الاستيناف وقد يقال إن نسيان الركوع والسجود في محلها اخلال بها وان لم يذكر قبل الدخول في ركن اخر فدل عموم الاستثناء في قوله (ع) لا تعاد الصلاة على وجوب الاستيناف لكن تعارضها صحيحتا ابن سنان وابن حكيم الآتيتان فتأمل ويدل على ما ذكرنا أيضا قوله (ع) في مصححة عبد الله بن سنان إذا نسيت شيئا من الصلاة ركوعا أو سجودا أو تكبيرا فاصنع الذي فاتك سهوا ومصححة حكم بن حكيم عن الرجل ينسى الركعة أو السجدة أو الشئ منها قال يقضى ذلك بعينه ولا يعيد الصلاة لكن ظاهرهما [اعتقار] الزيادة الحاصلة بسبب التدارك لان التدارك لا ينفك عنها فلابد من تقييد عمومات الزيادة أو تقييد القضاء بما بعد الصلاة والكل مشكل بل الأخير مستلزم لطرح قوله لا تعاد الصلاة الا من خمسة ومنها الركوع والسجود الأصل في زيادة فعل من أفعال الصلاة البطلان للمستفيضة من الاخبار منها رواية ابن أبي بصير من زاد في صلاته فعليه ومثلها حسنة بكير وروايتا زرارة وعلي بن جعفر الواردتان في المنع عن قرائة الغرائم في الصلاة معللا بان السجود زيادة في المكتوبة والمحكية في المناهل عن تفسير العياشي في إعادة من أتم صلاة القصر ناسيا معللا بأنه زاد في فرض الله عز وجل {من نسى تكبيرة الافتتاح} لم تنعقد صلاته حكى الاجماع عليه عن جماعة مستفيضا ويدل عليه الاخبار والمعارض مطروح أو مؤل وفي حكمه من نسى القيام في حال التكبير وكذا من نسى الركوع حتى سجد السجدتين لان الاخلال به مبطل وتداركه يوجب الزيادة أو ms309 اختلال الترتيب مضافا إلى خصوص الاخبار وفي المسألة قول بحذف السجدتين ورواية مصححة حملها الشيخ على الأخيرين فقال به فيهما وهي مطروحة بمثلها الصريح في البطلان فيرجع بعد فرض التكافؤ إلى قاعدة ابطال الزيادة ان تعارض بقاعدة تدارك المنسى فيجب الرجوع إلى

عمومات اخبار الباب الواردة فيمن نسى الركوع بالبطلان ولو تذكر قبل الدخول في الثانية فالمعروف البطلان لتلك العمومات لا لان التدارك يوجب خللا حتى يرد عليه ان زيادة سجدة واحدة لا تخل بالنص وفى حكم الركوع السجدتان إذا لم يذكرهما حتى ركع في الركعة الأخرى لعين ما تقدم والمخالف شاذ ولو استند إلى عموم تدارك المنسى عورض بما دل على البطلان بالزيادة عموما وبزيادة الركوع خصوصا كما في قوله ويعيدها من ركعة و باختلال الترتيب المستفاد شرطية المطلقة من الاجماع وقوله (ع) في موثقة ابن عمار في ناسي الركوع انه يستقبل حتى يصنع كل شئ موضعه والترجيح مع المعارض {لو زاد في الصلاة} ركعة بطلت صلاته عند الأكثر كما عن غير واحد لعموم أدلة بطلان الزيادة في الصلاة وخصوص رواية إذا استيقن انه صلى خمسا أو ستا وعن المتأخرين كما في المسالك تقييد هذه الحكم بما إذا لم يجلس عقيب الرابعة بقدر التشهد استنادا إلى روايات أخص من أدلة البطلان أجيب عنها تارة بضعف الدلالة وهو ممنوع واخرى بموافقة العامة وهي من المرجحات الخارجية الغير الجارية في العام والخاص المطلقين اللهم الا ان يمنع من نهوض كل خاص ولو اعتبر سنده لتخصيص القاعدة المستفادة من الاخبار المتكثرة المعتضدة بعمل الأصحاب حتى فيما نحن فيه حيث إن المفصلين مثل المحقق في المعتبر ومثله لم يمنعوا ابطال الزيادة وانما منعوا من تحققها لما زعموا من أن بالجلوس يحصل الفصل بين الواجب والزايد فلم يزد فيه شيئا ولم ينقص منه الا تشهدا وتسليما وعن الحلى تقييد الحكم بما إذا تشهد ونسى التسليم وهو حسن بناء على عدم كون التسليم من الأجزاء الواجبة وان أمكن دعوى تحقق الزيادة عرفا لو قيل بكونه ms310 جزء مستحبا ثم في تسرية الحكم بالصحة إلى ما إذا نسى أزيد من ركعة أو انقص منها وجهان مبنيان على أن وجه الصحة هو عدم وقوع الزيادة في الأثناء كما عرفت من المحقق أو ورود النص الموجب للاقتصار عليه لو شك في الركوع أو اعتقده عدمه فركع فذكر في الركوع انه ركع فالأظهر بطلان الصلاة لقاعدة ابطال الزيادة عموما وخصوصا في قوله لا يعيد الصلاة من سجده أي مر زيادتها ويعيدها من ركعة وعن جماعة انه يرسل نفسه واستند لهم تارة بمنع تحقق زيادة الركوع بمجرد هذا الهوى بل ينصرف إلى هوى السجود وان لم ينوه ونواه لغيره مع كونه هو الواجب في الواقع فيكفى في حصوله به النية الاجمالية الحاصلة في أول الصلاة وقد أشبع الكلام في هذا التوجيه في الذكرى وهو فاسد اجمالا بالقطع بصدق الركوع معه وعدم توقفه على رفع الرأس وتفصيلا بما أشبع الكلام قسم في الروض واخرى كما في المدارك بأنه لا يعد دليل على الأبطال بهذه الزيادة وهو كالأول في الضعف

{لو سلم ثم تيقن نقصان عدد صلاته} اتى بما نقص ان لم يأت بما ينافى الصلاة بوجه لامكان التدارك من غير خلل وان وقع ما ينافى الصلاة بوجوده بطلت الصلاة لعموم أدلة ابطال ذلك المنافى ولصحيحة محمد بن مسلم في رجل دخل مع الامام في صلاته وقد سبقه الامام بركعة فلما فرغ الامام خرج مع الناس ثم ذكر انه فاتته ركعة قال يعيد ركعة واحدة يجوز له ذلك إذ ما لم يحول وجهه عن القبلة فإذا حول وجهه عن القبلة استقبل الصلاة استقبالا ورواية الحسين بن ابن أبي العلى قلت أجئ إلى الامام وقد سبقني بركعة في الفجر فلما سلم وقع في قلبي انى أتممت فلم أذل أذكر الله حتى طلعت الشمس فذكرت ان الامام قد سبقني بركعة قال إن كنت في مقامك فأتم بركعة وان كنت قد انصرفت فعليك الإعادة ويتم المطلوب مع تخلل الحدث بالاجماع المركب وفيها حجة على من لم ms311 يبطل الصلاة بالاستدلال سهوا وفى البيان ان ظاهر أكثر الأصحاب مع الاستدبار الاتمام بناء على أنه لا يبطل سهوا ويمكن القول بالابطال وجعل الاتمام فرضا مستقلا كما سيجئ في تخلل الفصل الطويل فتأمل خلافا للمحكى عن والد الصدوق فلا يعيد لاخبار معتبرة سند الا تعارض الأدلة الخاصة و العامة من وجوه [شتى] كموافقه ا لعامة كما قيل و [مخالفة] الخاصة عدا ابن بابويه بل عن غير واحد موافقة كلامه المشهور وان وقع ما لا ينافى الصلاة بوجوده فالمحكى عن الأكثر وجوب الاتمام لبقاء الامر والمحل ومصححة محمد بن مسلم في رجل صلى ركعتين من المكتوبة فسلم وهو يرى أنه قد أتم الصلاة وتكلم ثم ذكر انه لم يصل غير ركعتين قال يتم ما بقى من صلاته ولا شئ عليه ونحوها مصححة زرارة وعن العماني والشيخ والحلبي والغنية والوسيلة الإعادة عن بعض هؤلاء الاجماع عليه ولعله لعموم مصححة جميل عن رجل صلى ركعتين ثم قام قال يستقبل خرج منه إذا لم يوقع منافيا واشتمال الرواية على ذكر سهوا النبي صلى الله عليه وآله موجب لحمل ذلك الجزء على التقية لا غير وعن ظاهر النهاية ومحكى المبسوط تخصيص الصحة بالرباعيات ولعله لاختصاص الاخبار المصرحة بالاتمام مع الكلام بها وعدم ثبوت الاجماع المركب فلا يبقى في غيرها الا اخبار مطلقه معارضة بمطلقات ابطال الكلام ووقوع السهو في الثنائية والثلاثية والأوليين من الرباعية لكن العمل على فرض التكافؤ على أصالة الصحة لا أصالة الاشتغال مع أنه لا يبعد دعوى الاجماع المركب ثم إن ظاهر روايتي محمد بن مسلم وابن ابن أبي العلا المتقدمتين بل صريحهما انه لا يقدح طول الفصل أو الفعل الكثير سهوا ولو كان ما حيا لصورة الصلاة مع أن الظاهر أن محو صورة الصلاة يبطل ولو سهوا فلا بد إما من حمل الروايتين وغيرهما على ما إذا لم بطل الفصل واما على أن التدارك فرض مستقل مع تحقق المنافى كما احتمله في البيان وفرع عليه الحكم بالصحة لو فعل بعد ذكر ms312 النقص منافيا اخر غير ما فعله قبل ذكره وإن كان هذا التفريع لا يخلوا عن منع نعم يظهر من غير

واحد من الروايات الحكم وقوع التكلم بعد ذكر النقص من قبيل [فتاوى] الأجزاء واما من القول بان الصورة الاتصالية المعتبرة في الصلاة انما هي بين اجزاء الركعة الواحدة لا بين اعداد الركعات لتلك الأخبار واما من القول بان طول الفصل الحاصل سهوا لا يضر لأجل تلك الأخبار ويترتب على ذلك أنه لو سلم قبل السجدتين في غير الركعة الأخيرة وطال الفصل وجب الاستيناف على بعض الوجوه ولو سلم قبل الركوع فهو نقص للركعتين فيأتي بهما ولو نقص شيئا من الركعة الأخيرة فإن كان سلم فالظاهر أن له حكم نسيان ذلك الشئ في أثناء الصلاة فإن كان ركنا كالسجدتين فتبطل وإن كان واحدة أو تشهدا يقضى وان لم يسلم فإن لم يأت بما بعد الناقص أيضا كان جلس للسجود فذهل عن الصلاة أو زعم اتمامها فطال الفصل بطل بنى على ما تقدم من الوجوه ويمكن القول بالتدارك هنا على جميع الوجوه لفحوى تدارك تمام الركوع وعدم قدح الفصل الطويل فيها والقول بالبطلان مع كون الناقص ركنا للخروج عرفا من الصلاة وان لم يسلم فيصدق انه أخل فيها بركن ولو نسى التسليم فان قلنا بعدم كونه جزء واجبا فلا ينبغي الاشكال في الصحة وان قلنا به فالأكثر على أن حكمه حكم نسيان الركعة إذ لا مخرج عن الصلاة شرعا غيره فكلما وقع قبله من المنافى وقع في الصلاة وقد يستشكل فيه تارة بعموم ما دل على أن نسيان غير الركن لا يبطل ويندفع بان المبطل هو المنافى لا نسيان التسليم اللهم الا ان يقال إن المحقق هنا بحكم العرف هو خلو الصلاة على التسليم لا وقوع المنافى في أثناء الصلاة كما هو حال فبيان الجزء الأخير كلما يترك الجزء الأخير الافعال الخارجية التدريجية أو يقال إن الدليل انما دل على كون المنافيات قواطع للصلاة ومعنى القطع تفكيك الأجزاء وهدم الهيئة الاتصالية واسقاطا ms313 لاجزاء اللاحقة عن الحاقها بالاجزاء السابقة وهذا انما يستلزم بطلان الصلاة من حيث فوات لحوق الأجزاء اللاحقة بقاء الهيئة الاتصالية فإن كان ذلك عمدا وكان الجزء الباقي ركنا بطلت الصلاة من حيث فوات الركن وإن كان الجزء الباقي غير ركن وكان حصول القطع وتفكيك الهيئة الاتصالية سهوا لم يبطل بحكم كل ما دل على عدم بطلان الصلاة بترك غير الركن فالقول بصحة الصلاة لا يخلوا عن قوة لما عرفت من منع الصغرى تارة وهو منع كون المنافى واقعا في أثناء الصلاة بل التحقيق عرفا خلو الصلاة من التسليم ومنع الكبرى أخرى وهي ان المنافى في أثناء الصلاة يوجب قطع الصلاة والقطع انما يستلزم البطلان إذا كان المنافى من الأجزاء الساقط عن قابلية الاتصال بالاجزاء السابقة ركنا أو كان المنافى عمدا هذا كله مضافا إلى خصوص ما دل على أن الحدث والالتفات قبل التسليم لا يبطلان بعد تقييدهما بصورة

وقوعهما نسيانا بناء على وجوب التسليم ويندفع بان تقييدهما بالنسيان ليس بأولى من تقييد التسليم بالتسليم المتعارف وهو قول السلام عليكم بعد قول السلام علينا فالأولى الاستدلال له بصحيحة زرارة الدالة على أن من أحدث بعد السجدة الأخيرة قبل التشهد يتطهر ويطلب مكانا نظيفا للتشهد بعد حكمه بحكم الاجماع على صورة الحدث سهوا ويظهر منه حكم الحدث قبل التسليم على القول بوجوبه من ترك سجدتين ولم يدر انهما من ركعة أو ركعتين فان ذكر ذلك في الركعة الثانية قبل التشهد فالظاهر وجوب الاتيان بالسجدتين لأن الشك راجع إلى شكوك ثلثه شك في نسيان السجدتين من الركعة الأولى وشك في نسيان السجدتين في الركعة الثانية مع عدم الدخول في فعل آخر وشك في نسيان سجدة واحدة في الركعة الأولى واخرى من الثانية ومقتضى الأول والثالث عدم البطلان لأن الشك بعد تجاوز المحل ومقتضى الشك الثاني وجود التدارك ويحتمل في هذه الصورة وجوب قضاء سجدة واحدة بعد الصلاة

لتحصيل البراءة اليقينية من المنسى وعدم العبرة بالشك بعد تجاوز المحل انما هو مع عدم العلم ms314 الاجمالي فوات شئ تردد بين ما بقى محله وما تجاوز محله واما عدم العبرة بالشك بعد المحل لأجل الحكم بعدم البطلان بناء على احتمال نسيانها من الركعة الأولى فللشك في تحقق المبطل وهذا الشك ليس مجامعا لعلم الاجمالي والحاصل ان الشك في فوات سجدة أو سجدتين أو عدم فوات شئ في الركعة الأولى من حيث احتمال فوات السجدتين شك في تحقق المبطل من غير مزاحمة علم اجمالي فلا يلتفت إليه من حيث احتمال سجدة وإن كان شكا بعد تجاوز المحل فكان ينبغي ان لا يلتفت إليه الا انه لما كان مجامعا للعلم الاجمالي بفوات شئ مردد بين ما بقى محله وما فات محله فيجب تدارك ذلك الفائت الواقعي ولا يحصل الا بالجمع بين اتيانه في محله وقضائه بعد الصلاة لا يقال فعلى هذا يجب قضاء السجدتين بعد الصلاة لان احتمال فواتها من الأولى وان لم يلتفت إليه من حيث كونه مبطلا لكن يجب الالتفات إليه من حيث كونه جزء منسيا لأنا نقول فوات السجدتين مبطل والا يجب بل القضاء وان ذكر بعد التشهد بناء على أن الدخول في التشهد موجب لعدم [الالتفاب] إلى الشك في السجدتين فالأقوى البطلان لدوران حكمه في نفس الامر بين وجوب الاستيناف ووجوب الاتيان بالسجدتين واشتغاله ببقية اجزاء الصلاة مخالف لحكمه الواقعي قطعا وغير واجب في نفس الامر جزء فلا يجوز وإذا تردد الامر بين وجوب السجدتين ووجوب الاستيناف فمقتضى استصحاب بقاء الامر بالصلاة عدم الاكتفاء في امتثاله بالاتيان بالسجدتين فان قلت إن الشك في كونها من ركعتين أو ركعة يوجب الشك في وقوع المبطل في الصلاة والأصل عدمه قلت كذلك الشك المذكور يوجب الشك في فوات السجدتين من الركعتين بعد تجاوز المحل فلا يلتفت إليه فان عمل بالأصلين لزم القطع بمخالفة الواقع ودعوى جواز المخالفة القطعية كما في كثير من الموارد سيما في الشبهات الموضوعية مسلمة إذا لم يرجع إلى العلم التفصيلي بالمخالفة وما نحن فيه من هذا القبيل للعلم التفصيلي بان اشتغاله ببقية اجزاء ms315 الصلاة غير مطلوب واقعا فكيف يجزى مع العلم بعدم تعلق الامر بها مع أن أصالة عدم وقوع المبطل معارض بأصالة عدم السجدة في الركعة الأولى رأسا فيصير كتارك السجدتين فيها يقينا وهذا الأصل مقدم في نفسه على استصحاب الصحة لأن الشك في الصحة وعدمها سبب عن الشك في الفعل وعدمه الا ان الوارد على هذا الأصل أصالة عدم الالتفات إلى الشك بعد التجاوز عن محله وهذا الأصل مشترك بين أمرين يقطع من العمل به فيهما مخالفة الواقع قطعا وان ذكر ذلك بعد الفراغ عن الصلاة فالظاهر عدم الاعتناء لما دل على عدم الالتفات بعد الفراغ

من الصلاة وهل يجب قضاء السجدتين أم لا لا يبعد العدم تمسكا بمقتضى أصالة عدم الوجوب الا ان يقال إن وجوب إحدى الامرين في الواقع يقيني إما قضاء السجدتين واما إعادة الصلاة فيجب إما الجمع بينهما من باب البراءة القطعية أو طرحهما نظرا إلى عدم المبالاة بالمخالفة القطعية ما لم يفض إلى مخالفة العلم التفصيلي أو يجب قضاء السجدتين لعموم ما دل على وجوب ما نسى في الصلاة وان نسيان بعض اجزائها لا يوجب الإعادة بل يوجب القضاء فقط كما في رواية ان الحكم أو تجب الاعاده فقط الاستصحاب بقاء الامر بالصلاة والشك في سبب وجوب قضاء السجدتين لو ذكر نقص الصلاة قبل الشروع في الاحتياط اتى بما يجب عليه مع عدم تخلل المنافى المطلق واستأنف معه ولو ذكره في الأثناء فإن كان في أثناء احتياط موافق للفائت كما وكيفا كالركعة من قيام للشك بين الثلث والأربع فالظاهر الاجتزاء باتمامه وفى جواز الاجتزاء حينئذ بالتسبيح وجه قوى ولو ذكر حينئذ نقص ركعتين فالظاهر أنه يثنى الركعة ويصير ما احتاط للرابعة ثالثة ولا ضير فيه وإن كان مخالفا له كما كالركعتين من قيام إذا ذكر كونه صلاته ثلث ركعات في الشك بين الثنتين والثلث والأربع فإن لم يتجاوز محل الحاجة أتم الركعة ويحتمل بطلان الاحتياط ووجوب تدارك الناقص كالمسألة الأولى لان هاتين الركعتين انما جعلنا التدارك ms316 النقص على تقدير الثنتين و المتداركة على تقدير الثلث هي ركعتا الجلوس وفيه نظر لأنا إذا بيننا على أن زيادة التكبير غير مبطلة فالركعة الأولى التي جعلها الشارع لتدارك الثلاثة يتدارك بها الرابعة ضرورة عدم مدخلية خصوصية يعتد في ذلك وانما لم يكتف بالركعتين من قيام في هذا الشك إذ على تقدير الثلث يلزم زيادة ركعة مبطله فأوجب ركعتين جالسا لتكون الركعتان قائما على تقدير [الثلث] نافلة ولو تجاوز محل الحاجة فإن كان في قيام الثانية هدمه وإن كان بعد الركن يبنى على مسألة زيادة ركعة أو يبطل الاحتياط لعدم قيامه مقام الفائت فيتدارك بعض الصلاة وإن كان مخالفا له كيفا وكما إذا كان في الركعة الأولى من الجلوس وتذكر كون صلاته ثلثا فإن كان قبل القراءة قام وأتم الركعة وإن كان بعدها احتمل الحاقه به إذ غاية الأمر فوت القيام للقرائة ويحتمل الاجتزاء بفعلهما من جلوس ويحتمل اعادتها لاستصحاب الامر واقتضائه للاجزاء لمفهوم قوله إذا فعلته ثم ذكرت لم يكن عليك شئ الدال على أن الذكر قبل الفعل يعنى في أثناء يوجب شيئا صورة قبل الشروع لكن الانصاف ان المستفاد من الاخبار وجوب الاحتياط للبدلية ولعدم التمكن من فعل الجزء على وجه العلم فإذا حدث التمكن من اتمام الصلاة كما هي فلا يشرع البدل ومنه يعلم الحال لو تبين الحال بعد الركوع إلى اكمال السجدتين ولو تبين حينئذ فالظاهر اتمام الصلاة بقيام الركعتين مقام الركعة قائما ولو كان مخالفا كما وكيفا كما لو تبين انهما ثنتان وقد قدم ركعتي الجلوس إذ لا ينصرف الا إلى فان أكمل سجدتي الثانية قام فأضاف إليها ركعة وإن كان قبله فالأقوى كما عرفت اتمام الصلاة للاحتياط ولو تبين النقص بعد الصلاة فالظاهر الأجزاء ولو أحدث بينهما بناء على عدم بطلان الاحتياط بتخلل المنافى فذكر انها ثلث وقد شك بين الثنتين والثلث والأربع وقدم ركعتي القيام فالظاهر أنه [لا غير] تخلل الركعتين لكونه بأمر الشارع من شك في عدد الواجبة الثانية أعاد بوجه الا ms317 فيما حكى نسب ذلك في المعتبر كما عن التذكرة والمنتهى

إلى علمائنا واستثنى في الأخير ابن بابويه فحكى عنه التخيير بين الإعادة والبناء ويدل على هذه الكلية رواية سماعة وفيها ان الجمعة إذا سهى فيها الامام فعليه ان يعيد الصلاة لأنها ركعتان واطلاق الاجماعين كالرواية يشمل ما لو وجب الثنائية بالعرض كالمنذورة ونحوها كما نقل التصريح به عن محكى كلامه جماعه وهو حسن لو كان تعلق هذا الحكم للصلاة الواجبة باعتبار كونها واجبه كعدم جواز فعلها على الراحة ونحوه واما لو كان باعتبار تعلقه بنات الصلاة بان يكون تيقن الركعات شرطا في ذات الصلاة فيختص ذلك بالواجبة لعدم اعتبار هذا الحكم في ذات المندوبة اجماعا ومما ذكر يعلم أنه لا يمكن الاستدلال للتعميم بعموم قوله في الرواية لأنها ركعتان خرج منه النافلة قبل عروض الوجوب لان التعليل يدل بظاهرها على أن الشك من المبطلات في كل ركعتين لذاتهما فاللازم اخراج النافلة مطلقا حتى بعد الوجوب فهى من أدلة عدم التعميم مضافة إلى ما دل على التخيير عند الشك في النافلة بناء على ظهورها فيما هو نفل بالذات وفى شمول الواجبة لما استحب بالعرض كالمعادة لادراك الجماعة وجه قوى نظر إلى ما مر من تعلق هذا الحكم بالصلاة من أجل ذاتها لامن أجل وجوبها مضافا إلى اطلاق ما دل على البطلان بالشك إذا تعلق بعنوانات الفرايض كالفجر والجمعة وصلاة السفر فإنها تشمل ما لو صار مستحبا واما المعادة من أجل الاحتياط المستحب فلا ينبغي الشك في بطلانها بالشك كما لا يخفى و اطلاق الأدلة يشمل ما إذا كان الشك بالزايد على الركعتين كالشك بين الاثنتين والثلث بعد احراز الثنتين والظاهر أنه لا قائل بالفصل وهل يبطل الصلاة بنفس الشك فيكون الشك كالحدث قاطعا بوجوده أم المراد انه لا يجوز المضي في الصلاة عليه فلو تروى وحصل له المصحح لم تبطل الظاهر الثاني لأن الظاهر أن الإعادة من عدم جهة المضي على الشك كما صرح به في رواية ابن ابن أبي يعفور ms318 المصححة الواردة فيمن لم يدر كم صلى بقوله فاعد ولا تمض على الشك وكذا في قوله في مصححة أخرى حتى يكون على يقين وعليه فهل يجب التروي أم لا وجهان الأقوى الأول لعموم حرمة الأبطال مع أن الظاهر أن الشك هو التحير الحاصل بعد اعمال الروية قليل الا مجرد التردد الابتدائي وعليه فيكفى بمسماه الا إذا علم أنه يحصل بالتروي الظن الصحيح بأحد الطرفين فيجب ولو طال لعموم حرمة الأبطال لو ادخل في رباعية فشك بين الاثنين والثلث بعد الاكمال فذكر أن عليه ثلثيه فهل له البناء على الثلث والعدول إلى الثلاثية أم تبطل وجهان الأقوى الثاني ولو كان ذلك مع شكه بين الثلث والأربع فالظاهر وجوب البناء واتمام الرباعية ثم الاتيان بالثلاثية وجه القوة في المسألة الأولى ان مقتضى أدلة عدم ترتب الشك في المغرب وجوب ضبط عددها ابتداء واستمرارا فالمغرب المشكوك في عددها ليس مطلوبة للشارع ولو انعكس الامر بان شك في الثلاثية ثم ذكران عليه رباعية فالظاهر أن له البناء والعدول إلى الرباعية وإذا منبأ المسئلتين على أن عدول كاشف

أو ناقل من حينه فهو غير صحيح إذ على فرض النقل بحكم بعدم صحة العدول في المسألة الأولى وصحة في الثانية ولو شك المسافر المخير في عدد الركعات بعد احراز الثنتين فان نوى القصر ابتداء فالظاهر البطلان لحصوله بمجرد التخيير فلا ينفعه العدول إلى الاتمام لو جوزناه الا ان يعلم قبل التروي وقلنا بتوقف البطلان على التروي اللهم الا ان يقال إن نية القصر لا تعين القصر لأنه لو أتم نسيانا صح لان القصر والاتمام ليسا من المقدمات و لذا يجوز العدول عن أحدهما إلى الأخر في الأثناء فبمقتضى ما دل على حرمة الأبطال يجب عليه البناء على الأكثر كما لو سهى بعد نية القصر فزاد ثالثه فإنه يتعين عليه العدول إلى التمام والاتمام بل لا يحتاج إلى العدول ومضافا إلى أصالة صحة الصلاة وعموم ما دل على البناء إذا تعلق الشك بما زاد على الثنتين بعد ms319 احرازهما وان الظاهر من التعليل بأنهما ركعتان إذ لا يصدق على صلاة المكلف في مواضع التخيير انها ركعتان ويمكن ان يقال إن النية وان لم يتعين شيئا الا انه يوجب صدق اسم الثنائية على تلك الصلاة الشخصية فتبطل لذلك نعم لا ينبغي الاشكال في البطلان إذا قلنا بان النية تعين المنوي ومما ذكرنا يظهر حكم ما لو لم ينو شيئا من القصر والاتمام أو نوى الاتمام من شك في المغرب أعاد نسبه في المعتبر إلى علمائنا وكذا عن المنتهى والتذكرة والسرائر وعن الاستبصار والخلاف دعوى الاجماع ويدل عليه غير واحد من الاخبار مثل رواية محمد بن مسلم عن أحدهما قال سئلته عن السهو في المغرب قال يعيد حتى يحفظ أنها ليست مثل الشفع والمراد بالشفع الرباعيات وفيها دلالة على بطلانها بالشك وان تعلق بالركعة والثالثة وبه معتضد العمومات كثيرة تعارض ما دل على وجوب البناء فيها على الثلث عند الشك بين الثنتين والثلث كروايتي عمار مضافا إلى ما عن الاستبصار من شذوذها ومخالفتها للاجماع وموافقتها للعامة وفي معتبرة موسى بن بكير في المغرب إذا لم تحفظ ما بين الثلث والأربع فاعد صلاتك نعم مصححتي زرارة ان في عشر ركعات من الخس التي فرض الله ليس فيهن وهم سبع أضافها النبي صلى الله عليه وآله فيهن الوهم لو شك في أوقات صلاة الكسوف وقد بنى على كون صلاته ركعتين أو عشر أو تفصيل ذلك إن اطلاق الركعة على نفس الركوع المحرز قد ورد في بعض الأخبار مثل ما ورد أو لم جعلت الصلاة ركعة وسجدتين ولم تصر ركعتين وسجدتين فأجاب بان الركوع من قيام والسجود من قعود وفعل القيام كفعلين من جلوس وقد يطلق على الركوع وما يسلم من الأجزاء كما اطلق على صلاة الكسوف انها عشر ركعات وتوهم إرادة الركوع منها يدفعه التأمل في تلك الروايات وقد يطلق على الجملة المشتملة على السجدتين أيضا وهو شايع فلابد من تعيين المتبادرين المعينين الآخرين بعد القطع بعدم إرادة الأولى نقول الظاهر

ان ms320 الاستعمال لا آخر أشيع وهو المتبادر لكن لا مطلقا بل المتبادر منه الجملة المشتملة على ركوع واحد وسجدتين ويؤيده كون الاطلاق من باب مناسبة الكل والجزء وحينئذ فما دل على أن الشك مبطل فيما كان ركعتين لا يشمله فيجب الرجوع إما إلى أصالة اشتراط حفظ الاعداد المقتضية للبطلان أو أصالة عدم الزيادة المقتضية للصحة في غير موارد الاجماع على البطلان إذا شك في فعل من أفعال الصلاة فإن كان في موضعه اتى به وإلا مضى في صلاته على الحكمين الاتفاق نصا وفتوى ففي الصحيح إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ وفي اخر كلما شككت بشئ مما قدد مضى فامضه كما هو وفي رواية ابن أبي بصير كل شئ شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض ولا كلام في أصل الحكم إنما الكلام في مواضع الأول الظاهر من الشك في الفعل لغة وعرفا هو الشك في أصل وجوده لا الشك في صحته مع العلم بوقوعه الا ان تقييد المشكوك فيه بالقيود المذكورة في الاخبار من كونه قد مضى أو جاوزه أو خرج منه الظاهرة بل الصريحة في كون وجوده مفروضا يوجب إرادة الشك في شئ منه شرطا أو شطرا لكن المورد في الرواية الأولى والثالثة لما كان هو الشك في أصل الوجود كما يظهر من صدرهما تعين حمل التجاوز والمضى والخروج على مضى المحل والتجاوز و الخروج عنه فيبقى قوله شك فيه باقيا على معناه اللغوي والعرفي من الشك في أصل وجوده وحينئذ فالمراد بالشك في الشئ في الرواية الثانية كلما شككت فيه مما قد مضى ومثل قوله انما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه وقوله بعد السؤال عن رجل شك في الوضوء بعد ما فرغ هو حين توضأ أذكر منه حين يشك وقوله كلما مضى من صلاتك وطهورك فذكرته تذكرا فامضه فلا إعادة عليك فيه هو الشك في شئ منه جزءا وشرطا ويحتمل ان يراد من الشك في الروايتين المتقدمتين من الشك في ms321 الوجود والشك في الصحة ويراد من الخروج عنه والتجاوز عن محله لكنه بعيد ويترتب على ذلك أنه إذا شك في وقوع فعل من أفعال الصلاة على الوجه الصحيح ولم يدخل في غيره فعلى المعنى الأعم يرجع إلى المشكوك فيه المفهوم الروايتين وعلى المختار ويخرج عن مورد مفهومهما ويدخل في الروايات الأخيرة الدالة على عدم الالتفات بل على المعنى الأعم أيضا لابد من تقييد الروايتين بتلك الأخبار لان النسبة بينهما وإن كانت عموما من وجه الا ان للاخبار الأخيرة ظهورا تاما في كون الشك قبل الدخول في الغير المترتب عليه شرعا بل التعليل المستفاد من قوله هو حين يتوضأ كالنص في عدم اعتبار الدخول في الغير كما لا يخفى مضافا إلى أن المفهوم لا يقاوم المنطوق مضافا إلى قوة احتمال خروج قيد الدخول في الغير مخرج الغالب في

زمان حدث والشك واعتبار الدخول في الغير فيما إذا كان الشك في أصل الوجود ليس لأجل هذا التقييد بل لتوقف صدق التجاوز عن المحل والخروج عنه عليه ومع التكافؤ فيرجع إلى أصالة الصحة في فعل المسلم وإن كان الشك من الفاعل إلا أنه ليس لهذا الأصل عدا الاجماع والسيرة الذين لا عموم فيهما لينفع في محل الشك دليل عام سوى تلك الأخبار الأخيرة فيبقى أصالة عدم الفعل وبقاء الامر سليمتين الثاني ان المراد يتجاوز المحل لا يخلوا عن أحد أمرين أحدهما التجاوز عن محل مطلوبيته فمحل القراءة باق ما لم يركع ومحل الركوع باق ما لم يسجد ومحل السجدة والتشهد باق ما لم يركع في الركعة الأخرى واما التكبير إذا تركه حتى قرء فليس مطلوبا بوجه التدارك في هذه الصلاة بل في ضمن صلاة مستأنفه كالركوع إذا تركه حتى سجد أو القراءة إذا تعمد تركه حتى ركع والمعنى المذكور هو المتبادر من مضى محل الفعل والتجاوز والخروج عنه ولعله لذا حكى عن النهاية ووجوب الرجوع للسجدة والتشهد إذا شك فيهما قبل الركوع في الركعة الأخرى لكن يرده صريح قوله (ع) في رواية إسماعيل ms322 بن جابر المصححة ان الشك في السجود بعد ما قام فليمض كل شئ شك فيه مما جاوزه ودخل في غيره فليمض فان حمل التجاوز فيها على ما ذكرنا يقتضى خروج المورد عنه الثاني التجاوز عن موضعه الذي قرره الشارع له في ضمن ترتيب أفعال الصلاة حيث جعل لكل منها موضعا خاصا فان الشارع جعل قرائة الحمد قبل السورة فمتى قرء السورة على أنه من أفعال الصلاة فقد تجاوز عن موضع الفاتحة ولذا يقال يجب عليه الرجوع والتدارك المتوقف صدقهما على تحقق المضي والفوت فاعتبار المحل في الوجه الأول بالنسبة إلى طلب الشارع وفي الثاني بالنسبة إلى نفس الفعل المترتب على وجه خاص ثم الفعل المترتب تارة يلاحظ ترتيبه بالنسبة إلى جميع اجزائه التي يصدق على كل منها انه فعل فيقال انه قرائة البسملة فعل مترتبة قبل قرائة الآية الأولى من الفاتحة بل كل كلمة منها من حيث إنها فعل لها موضع خاص في الصلاة يتحقق المضي والتجاوز والخروج واخرى يلاحظ ترتبه بالنسبة إلى اجزائها المستقلة بالعنوانية في كلام الشارع وكلمات الفقهاء كالتكبير والقراءة والركوع والسجود والتشهد وعلى كلا الاعتبارين فتارة يعمم الفعل بالنسبة إلى الواجب والمستحب وقد يختص بالواجب إما خصوص الذاتي منه أو ما يشمل القدمى كان هوى والنهوض وقد اختلفت أقوال الفقهاء شكر الله سعيهم في المراد بالروايات الواردة في الباب و الجمع بين مختلفاتها وقد عرفت بطلان إرادة الوجه الأول بصريح الصحيحة المتقدمة واما ما احتمل في الوجه الثاني فاوفقها بعموم الروايات وان قل القائل بها من غير جماعة من متأخري المتأخرين هو الاحتمال الأول

وليس في الروايات لفظ الفعل حتى يدعى انصرافه وانصراف لفظه غير المقابل له إلى الافعال المستقلة بالعنوان المعهودة في الأذهان المعدودة عند البيان أو إلى خصوص الواجبة منها أو إلى خصوص الأصلية أو اختصاص موارد السؤال في بعضها ببعض لا يوجب تخصيص عموم الجواب فضل عن أن يحصل من ضم الجواب إلى السؤال مفهوم مخالف يوجب تقييد العمومات الغير المصدرة بمورد خاص ms323 كما وقع توهمه من بعض من لا يظن به ذلك وعلى ما ذكرنا فلا يتحقق المعنى والخروج عن محل الشئ الا بعد الدخول في غيره فذكر الدخول في الغير في الروايتين السابقتين بعد ذكر الخروج عن (المشكوك صح) فيه والتجاوز عنه لبيان ما به يتحقق التجاوز وانه يتحقق بمجرد الدخول في أمر مغاير له وإن كان ظاهر العطف سيما بلفظة ثم يقتضى المغايرة إذ العطف بالواو لا يقتضى الا المغايرة في بالمفهوم وهي حاصلة والاستغناء عن ذكر التجاوز بالدخول في الغير مشترك والعطف بثم المقتضى للتغاير في الوجود ليس بمغير اتفاقا فالنكتة في ذكرها لتقريب الحكم بعدم الرجوع بذكر ما يدل على التراخي بين فعل المشكوك وفعل ما بعده أو غير ذلك ولكن الانصاف ان الحكم بالتعميم مشكل لان قوله (ع) في رواية إسماعيل بن جابر ان شك في الركوع بعد ما سجد فليمض وان شك في السجود بعد ما قام فليمض كل شئ شك فيه مما جاوزه ودخل في غيره فليمض دال بمفهوم القيد الوارد في حيز الشرط لا في حيز التحديد أو لعموم موثقة عبد الرحمن الظاهرة في وجوب تدارك التحفظ إذا شك فيه عند النهوض إلى القيام على أن هذا الحكم وهذا التحديد منطبق على القاعدة الكلية المدلول عليها بقوله كل شئ (شك صح) إلى اخر إذ لا معنى لاخراج مورد القاعدة وسبب بيانها عن عمومها فيدل على أن مطلق الغير لا اعتبار به في عدم الالتفات ولاجله سرى الاشكال في معنى الدخول في الغير في صحيحة زرارة إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره الثالث ان الغير الذي يتحقق بالدخول فيه التجاوز عن محل المشكوك هو ما كان له مدخل في الفعل المترك صحة أو كما لا فالدخول في فعل خارج لا يوجبه التجاوز ولو كان مما جرت عادت المصلى بفعله بعد فعل المشكوك فيه لما عرفت من أن العبرة في بالمحل بالترتيب الملحوظ بين اجزاء المركب لا الملحوظ بين المشكوك وفعل خارج فمن اعتاد بذكر ms324 خاص بعد الفاتحة قبل ا لسورة فدخل فيه فشك في الفاتحة فهو خارج عن محل الفاتحة بملاحظة الترتيب الذي اعتاده بين الفاتحة والذكر واما بملاحظة الترتيب الثابت بين اجزاء الصلاة فمحل الفاتحة باق ولو قراها قراها في مرتبتها من غير رجوع وعود إلى محلها الا بالنسبة إلى الترتيب الخاص الجعلي فيها وبين ما اعتاده الرابع لو خرج عن المحل فشك ثم ذكر نسيان بعد فعل المشكوك كما لو قام فشك في السجود ثم ذكر نسيان التشهد فهل يتشهد

في المشكوك وجهان من صدق التجاوز عرفا وان انكشف الغاء ما دخل فيه ومن أن بالرجوع إلى المنسى يدخل في المحل وهذا أقوى لا لخروجه بالرجوع عن صدق تجاوز المحل بل لان ظاهر الأدلة هو الاستمرار على ذلك التجاوز الأولى والمضى عليه وهذا المعنى لا يمكن هنا لفرض وجوب الرجوع وإن كان لتدارك المنسى (فيخرج صح) عن مورد الخبر ويرجع إلى اصاله عدم الفعل وقد يتحقق الفرق بين ما لو طرء الشك قبل تجاوز المنسى أو الرجوع وما إذا طرء بعد التذكر أو بعد الرجوع وههنا فروع الأول لو صلى جالسا ورفع رأسه عن السجود ولم يدخل في فعل من أفعال الركعة الأخرى فشك في تحقق السجدة الثانية فان تردد في جلسة بين جلسته ما بين السجدتين وجلسة القراءة فلا اشكال في وجوب التلافي لعدم تجاوز المحل قطعا وان علم أنها الثانية بمعنى انه شك في نسيان السجدة الثانية والظاهر أيضا وجوب التلافي لبقاء المحل ومنع بدلية الجلوس عن القيام بحيث يترتب عليه جميع احكامه مع أن صدق التجاوز بالدخول في القيام أمر عرفي لا يتعدى إلى الشرعي الثاني هل يجب التروي في هذا الشك أم لا وجهان من اطلاق النصوص والفتاوى أو انصراف الشك إلى المستقر عرفا الثالث هل المضي رخصة أو عزيمة ظاهر النصوص والفتاوى الثاني وعن الذكرى وفي غيرها احتمال الرخصة ولعله لورود الامر بالمضي مورد توهم وجوب الرجوع مؤيدا بان حكمة الحكم رفع الجرح ويضعف إذا لم يجب ms325 الرجوع لا يبقى دليل على جوازه فيخرج المأتي به عن اجزاء الصلاة واما حكمة الجرح فكثيرا ما توجب العزيمة نعم لو قيل بجريان أو أمر الاحتياط فيمكن اتيانه لادخال الجزئية لكنه في غير الركن لان اجمال القضية الموجب رجحان الاحتياط في العمل معارض باحتمال الزيادة الموجب ورجحان الاحتياط بالترك وهكذا وكذا لو شك في تعيين الشك بان يعلم حدوث الشك ويشك في أنه كان شكا مبطلا أو موجبا للتدارك أم لا أو يشك في أنه كان مع رجحان أحد الطرفين أم لا ودفع الرجحان بالأصل غير معقول الا ان يراد به طروه لا اتصاف الاحتمال به لو شك في المشكوك فيه فإن كان في الاتيان به فان أوجبه الشك الأول تداركه إن كان في محله ومضى ان يتجاوز والا بنى على تركه ولو شك في تعيين المشكوك فيه وكان فعلا تردد فيه بين أمرين فإن كان في محلهما اتى بهما والا مضى وإن كان عددا فإن كان في أثناء الصلاة رجع إلى ما عليه حال الشك الثاني ويعمل به قبل ان لم يدر عند الجلوس انه شك بين الاثنتين والأربع أو بين الثلث والأربع فهو في الحقيقة شاك بين الثنتين والثلث والأربع فيعمل عمله ويحتمل ضعيفا العمل بالشك الجامع كما في سابقه ولو كان أحدهما موجبا لسجدتي السهو ففي وجوبها وجهان مبنيان على عدم مدخليتهما في صحة الصلاة

وعدمها... الشك في موجب الشك وهو إما الاحتياط واما سجدتا السهو والشك إما في الاتيان بهما لأصالة عدمه واتيانه بحكم الامر المستصحب لا من جهة طرو الشك حتى يشمله قوله لا سهو في سهو وكذا إن كان الشك في بعض واجباتهما الا ان يقال إن وجوب الاتيان أيضا من احكام الشك والا فالامر المحتمل الواقعي بالفعل لا يؤثر تكليفا مع قطع النظر عن جعل الشارع إياه بمنزلة المقطوع وجعل احتمال عدمه بمنزلة العدم فإذا رفع الشارع حكم الشك فصير الاحتمال الذي أمر الشارع يجرى عليه في هذا المقام بمنزلة المعدوم في هذا ms326 المقام وهذا نظير ما حكم الشارع بأنه إذا خرجت من شئ ودخلت في غيره فشكك ليس بشئ مع أن الأصل عدم الاتيان به وما ذكرنا يظهر حال الشك في عدد ركعات الاحتياط أو السجدتين فان مقتضى نفى حكم الشك هو ان لا يجب عليه شئ من أجل كونه شاكا فإذا شك في النقص والتمام بنى على التمام ولا يلزم عليه من جهة احتمال النقص شئ وإذا شك في التمام والزيادة بنى على عدمها ولا يلزم عليه من أجل احتمال الزيادة استيناف أو سجدة سهو وهذا كله حسن لولا ما قدمنا سابقا من أن الرواية ظاهرة في إرادة خصوص الشك وان المراد الشك في العدد كما يدل قوله ورواية حفص ليس على الامام سهو ولا على من خلفه سهو و قوله في مرسلة وليس في المغرب سهو وكما يدل عليه التتبع وان المراد بالسهو الثاني موجبه والشك في نسيان الشئ شك في نفس الشئ فيراعى حكمه وكذا الشك في فعل المنسى أو اجزائه أو عدده أو في موجب النسيان أعني سجدتي السهو وابعاضها وعددهما ويحتمل بناء على قوله لا سهو في سهو عدم الالتفات إلى ذلك كله والشك في تعيين المنسى إن كان على وجه التردد بين أمرين يجب تداركهما وجب والا لم يلتفت إليه وان تردد بين مبطل وغيره... من شك في الأولتين أعاد عند علمائنا كافة كما عن جماعة عدا ابن بابويه للروايات المستفيضة وما يخالفها مطروح أو محمول بالشك في تحققهما وفي شمول الحكم لأولتي صلاة الأعرابي مطلقا أو مع وجوبها بالنذر اشكال بل منع ونص في الشاك في الأوليين من لم يدركم صلى مضافا إلى ورود الروايات ولعل الاجماع عليه بالخصوص... إذا حصل الأولتين وتيقنهما وشك في الزايد (فيهما صح) فالصور المتعارفة ذكرا ووقوعا خمس ويتحقق تحصيل الأولتين برفع الرأس من السجدة الثانية عند المشهور في تحققه باكمال الذكر الواجب فيها وجه قوى لا لخروجه به عن الركعتين فإنه كونه في الركعتين مما لا ينكر عرفا لكن ms327 لا ينافى ذلك صدق تحقق الركعتين وتيقنهما الذي هو مناط الصحة كما يستفاد من الاخبار ولا منافاة بين تحقق الماهية وعدم الفراغ من الشخص نعم لو ثبت من الأدلة ابطال الشك في العدد

الواقع في الأوليين توجه ما ذكروه وهنا قولان مرتبان في الضعف أحدهما تحققه بالركوع والثاني تحققه بوضع الجبهة في السجدة الثانية الأولى الشك بين الاثنين والثلث وحكمه يستفاد من عمومات البناء على الأكثر والاحتياط بما يوجب الاتمام على تقدير النقصان واما الرواية في خصوص الحكم فلم توجد إلا ما في دلالته تأمل بل منع والمشهور هنا بل المحكي عليه الاجماع عن الانتصار والخلاف هو جواز تبديل ركعة القيام بركعتين عن جلوس مع صراحة بعض الموثقات في الامر بالقيام وظهور اخر فيه أيضا ولعله للمرسلة المروية في الصورة الثانية بناء على إتحاد حكم المسئلتين عند الأصحاب كما حكى أو على اتحاد موضوعهما في الجملة فان من نهض لركعة أو دخل فيها فشك في أنه صلى ركعتين أو ثلثا (يصدق عليه الشاك في الثالثة والرابعة ولذا يستفصل الإمام (ع) في بعض الروايات الواردة في من شك انه صلى ركعتين أو ثلث صح) في أنه ان دخل في الثالثة فكذا وكذا إلى أخره ويؤيد ما ذكروه ان حمل الامر بالقيام في الاخبار المبنية لجميع احكام الشكوك على وجه القاعدة الكلية المطردة والكلمة الجامعة كما يستفاد من بعضها التصدر بقوله (ع) الا أجمع لك السهو كله في كلمتين على الوجوب العيني والتزام التقييد فيها بالنسبة إلى الصورة الثانية والرابعة اللتين لا خلاف في جواز الجلوس في احتياطهما يوجب صرفها عن مساقها ولعله لبعض ما ذكرنا من اتحاد حكم هذه الصورة مع الثانية أو موضوعهما أو كون العمومات الظاهرة في القيام محمولا على بيان أحد الفردين حكم المحقق في المعتبر في هذه الصورة أولا بالركعتين جالسا ثم قال ولو صلى ركعة قائما لم استبعد صحته والا فمقتضى مراعاة ظاهر الاخبار تعين القيام الثانية الشك بين الثلث والأربع والمعروف عمن عدا ابن بابويه ms328 (تعين صح) البناء على الأكثر والاحتياط وعنه التخيير بينه وبين البناء على الأقل وهو شاذ مخالف للأخبار المستفيضة بل المتواترة كما عن العماني وظاهر أكثر الاخبار تعين الجلوس في الاحتياط كما عن العماني والجعفي الا ان في مرسلة جميل وقبله علي بن حديد ان المصلى بالخيار بينه وبين ركعة قائما مضافا إلى ظهور العمومات في تعين القيام المعروف إلى التخيير جمعا والتفاتا إلى ما ذكرنا من بعد ارتكاب التقييد عن مساقها الثالثة الشك بين الثنتين والأربع والمعروف فتوى ورواية فيه ما دل عليه العمومات مضافا إلى الروايات الخاصة وعن ابن بابويه الإعادة لمصححة محمولة على محامل أقر بها وقوع الشك قبل اكمال الركعتين وقوى في المدارك احتمال التخيير بين المعروف و البناء على الأقل لصحيحة زرارة القابلة للارجاع إلى المذهب المشهور الرابعة الشك بين الثنتين والثلث والأربع والمعروف (فيه صح) نظير سوابقه من البناء على الأكثر والاحتياط والمشهور في احتياطها ركعتان قائما وركعتان جالسا كما دل عليه مرسلة ابن ابن أبي عمير وعن ابن بابويه والإسكافي تبديل الأولتين بواحدة ولعله

لرواية ابن الحجاج المصححة عن أبي إبراهيم (ع) عن أبي الحسن وفي سندها ما ترى ومتنها مروى في بعض النسخ على طبق المشهور وفي تعيين الركعتين جالسا أو جواز تبديلهما بركعة أو تعينه أقوال الظاهر أن الأكثر على الأول جمودا على المرسلة المتقدمة وعن المفيد وسلار الثالث ولعله لظاهر العمومات وعن الفاضل والشهيدين والمحقق الثاني الثاني للجمع بين المرسلة والعمومات بالتخيير الراجح على التقييد البعيد عن مساق العمومات وهو حسن وإن كان الأول أحسن وأحوط وفي وجوب تقديم ركعتي القيام قولان نسب العدم في المسالك والذكرى إلى الأكثر مع وقوع العطف في المرسلة بثم ولعله لعدم صراحتها في الترتيب على وجه تقييد العمومات مع بعده الخامسة الشك بين الأربع والخمس فإن كان بعد اكمال السجدتين فالمعروف تمام اكمال الصلاة للاخبار مضافا إلى أصالتي عدم الزيادة وعدم المبطل وإن كان في حال القيام فالمشهور بل في شرح الفريد البهبهاني انه كاد ms329 يكون إجماعا بل ادعى الاجماع عليه وفي غيره حلى عن جماعة عدم الخلاف هو هدم القيام وعمل الصورة الثانية لا لرجوعه إليها بعد اهدم حتى يقال إنه لا دليل على الهدم وقلب الشك ولا بد من تشخيص حكم الموضوع حال حدوث الشك بل لدخوله حال القيام في عمومات البناء على الأكثر وإن كان الشك حال الركوع أو بعده قبل اكمال الركعة ففيه وجهان البناء على الأقل للأصل والبطلان قيل لخروجه عن المنصوص والتردد بين محذوري الاكمال المعرض للزيادة والهدم المعرض لنقيصة وفي ظاهر التعليلين نظر لا يخفى ويمكن توجيههما بان المستفاد بعد التأمل من نصوص السهو في العدد بعد التأمل هو انحصار العلاج في البناء على الأكثر فحيثما لا يمكن لا يصح اتمام العمل على وجه يحتمل ان يكون ما يأتي به زائدا غير محتاج إليه ومما يشعر بذلك قوله (ع) في موثقة عمار قال سئلته عن السهو قال الا أعلمك شيئا إذا فعلته ثم ذكرت انك نقصت أو أتممت لم يكن عليك شئ وقوله (ع) في موثقه الأخرى أجمع لك السهو كله في كلمتين الظاهر في أنه يستفاد منه وجوب معالجة الشك بهذا النحو المتعذر مع البناء على الأقل لا حكم علاج الشك في العدد غير البناء على الأكثر والا لم يجمع احكامه في الكلمتين وتخصيص العلاج بما إذا لم يلزم البطلان من البناء على الأكثر لا قرينة عليه والامر بالبناء عليه في ذيل الروايتين لا يدل على أن المراد بالسهو الذي تعرض الامام لجميع احكامه هو سهو في عدد خاص أو لا تنافى بينه وبين كون العلاج (الصحيح صح) في أصل السهو كلية منحصر في ذلك كما هو ظاهر واما خروج أحكام السهو في الافعال فليس بقرينة الذيل بل لأن الظاهر من السهو في الروايتين هو السهو في أعداد الصلاة كما لا يخفى على المتتبع مثل قوله الإعادة في الأولتين و السهو في الأخيرتين على الامام وقوله إذا سهوت فابن على الأكثر وقوله (بعد ما سأله صح) عن ms330 السهو في المغرب قال يعيد ومما يؤيد ما ذكرنا حكم الإمام (ع) بوجوب الإعادة مع السهو في الأوليين معللا بقوله حتى يثبتهما أو حتى يستيقن انه قد أتم

أو حتى يكون على يقين منهما فإنه لا يخفى ان هذه العلة تحصل مع البناء على الأقل لتيقن (تحقق صح) الأولتين معه وانما يطرأ معه احتمال الزيادة فلولا ان البناء على الأقل الموجب لحدوث احتمال الزيادة مبطل (بل يكن وجه لتعليل صح) ايجاب الإعادة بتحصيل اليقين بالأوليين فحكمه (ع) بوجوب الإعادة إنما هو لعدم امكان اعمال العلاج المقرر لاستلزامه الامضاء في الصلاة شاكا في تحقق الأوليين ثم إن الوجهين المتقدمتين من البناء على الأقل جاريان في غير صور الشك المتقدمة من الصور لغير الداخلة تحت المنصوص عليها وقد تعرضوها في الكتب المبسوطة..... لو ظن أحد الطرفين إذا أحرز الأوليين بنى عليه ولو كان مبطلا على ما يقتضيه اطلاق عبائرهم ومعاقد اجماعا تهم وكذا إذا تعلق ظنه بهما على المشهور لعموم النبويين إذا شك أحدكم في الصلاة فلينظر أخرى ذلك إلى الصواب وليبين عليه وفي الأخر إذا شك أحدكم فليتحر وخصوص رواية صفوان المصححة إذا لم تدرك صليت ولم يقع وهمك على شئ فاعد الصلاة وبها يخصص ما دل على وجوب الإعادة إذا لم يحفظ الأوليين وحتى يكون على يقين خلافا للمحكى عن الحلى وظاهر جماعة فالحقوا الظن (بهما بالشك للعمومات والمشهور من غير خلاف يعتد به عدم الفرق في صح) بين الاعداد والافعال بل حكى الاجماع عليه من غير واحد وبه ينجبر ضعف النبويين المذكورين وكتب الفتاوى على وجه الاعتناء وان خلت عنها كتبهم في الروايات مضافا إلى أن وجوب العمل بالظن في الركعات يوجبه في اجزائها بطريق أولي مضافا إلى ما اشتهر من أن العمل في الشرعيات على الظن عند تعذر العلم قال الفريد البهبهاني في مسألة ما إذا فاته ما لا يحصى عدده ان الاكتفاء بالظن فيما لا يمكن فيه تحصيل اليقين هو الأصل والقاعدة الشرعية الثانية المقررة في جميع ms331 المقامات والبناء في الفقه على ذلك بلا شبهة وفي المختلف في باب قضاء الصلاة المرددة في رد ابن إدريس ان غلبة الظن يكفى في العمل بالتكاليف الشرعية اجماعا ويؤيد ذلك ما ورد من تعليل عدم الالتفات إلى الشك بعد الفراغ بقوله هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك المستفاد منه مراعاة الامارات المفيدة لغلبة وقوع المشكوك فيه وكذا رفع الحكم عن كثير الشك معللا بان التشكيك من الشيطان والا فالفعل يقع (غالبا صح) على الوجه الصحيح ورفع الحكم عن سهو المأموم والامام مع حفظ صاحبه إلى غير ذلك ويؤيد ذلك لزوم الجرح مع الالتفات إلى الاحتمال المرجوح وما قيل في دفعه من أن عروض الشك بالمعنى الأعم لو لم يبلغ حد الكثرة فلا جرح في مراعاته وان بلغه سقط حكمه للكثرة ففيه ان كثرة السهو الذي سقط حكمه هو التشكيك الشيطاني المعارض لبعض الاشخاص لا الشك بالمعنى الأعم من الظن الذي هو مقتضى جبلة الانسان وعادته الثانية من عدم تذكر أكثر ما مضى من أفعاله فان أدلة كثير الشك لا تدل على حكم مثل هذا الشخص كما لا يخفى على من لاحظها فمراعات أدلة نفى الجرح الناشئ من مراعاة مطلق الشك بالمعنى الأعم يقتضى الفرق بين المرجوح

والمساوي وتخصيص الالتفات بالثاني دون العكس ودون تعميم السقوط وقد عرفت أيضا ان الظاهر من حكمة سقوط حكم السهو عن (كثيره صح) هي ملاحظة غلبة وقوع الفعل على الوجه الصحيح وكون التشكيك والوسوسة من الشيطان.. لا ريب في اشتراط صلاة الاحتياط بجميع شروط الصلاة الواجبة والمعروف من غير شاذ اعتبار النية وتكبيرة الافتتاح فيها أيضا لأنها صلاة مبتدئة بعد الفراغ والانصراف بنية التمام عن الأصل كما يستفاد من الاخبار فلابد فيها من افتتاح ومفتاح وهو التكبير ومنه يظهر وجه الحاجة إلى التشهد والتسليم مضافا إلى دلالة الاخبار مع كون التشهد والتسليم محتاجا إليهما على تقدير النقص لوقوعهما في غير محلهما والظاهر وجوب الاخفات فيها على القول به في الأخيرتين لان المستفاد من الاخبار ms332 وجوبها لتكون متممه ؟

للأصل على تقدير نقصها فيعتبر وقوعها قابلة للتتميم ولا ينافى ذلك احتياجها إلى التحريمة لأنها في نظر الشارع مفتاح للدخول ومنه يظهر وجه اعتبار اتحاد الجهة الإدائية والقضائية لو اعتبرنا في نية الأصل ولم تجب فيها السورة ومقتضى ذلك وإن كان جواز الاكتفاء فيها بالتسبيح الا انه لما اعتبرنا فيها كونها قابلة للنقل على تقدير التمام تعين الفاتحة واحتاج إلى التحريم والتحليل الا ان يقال بعدم اعتبارها في النافلة أيضا فالعمدة في الحكم هي الأخبار الخاصة المعينة للفاتحة في بعض الموارد المتمم بعدم الفصل وفي البطلان بتخلل الحدث قولان من أن التسليم على تقدير النقص وقع في غير محله فيبطل بالمنافى وانه قد أمر بسجدتي السهو مع التكلم بين صلاة الأصل و الاحتياط وان ظاهر الامر باتمام ما نقص في موثقة عمار كون (الشخص صح) في أثناء الصلاة ومن أن التسليم بأمر الشارع بعد البناء على الأكثر واقع في محله (و) فخرج ولهذا وجب افتتاح صلاة الاحتياط بالتكبير والامر بالاتمام في الموثقة كناية عن فعل المتمم بصلاة مبتدئه ولهذا يجب فيها الافتتاح وتتعين الفاتحة ويجوز الجلوس ووجوب الفورية وإن كان مجمعا عليه كما هو صريح الروض وظاهر الذكرى الا ان على تقدير كونه شرطا كما هو ظاهر الاخبار لا تعبديا كما هو ظاهر الاجماعين لا يدل على البطلان من جهة المنافى لجواز وقوع المنافى مع عدم الاختلال بالفورية وما دل في السجدتين للمسلم على فرض تسليم سنده ودلالته على المدعى لا يثبت على المطلوب فهذا هو الأقوى وفاقا للحلى والفاضل وولده والمحقق (الثاني صح) والشهيدين وكثير ممن تأخر عنهم بل أكثرهم والأقوى الحاق الأجزاء المنسية بصلاة الاحتياط في هذا الحكم لخروجها من الجزئية المحضة ولذا احتاجت إلى أمر جديد وحصل الفراغ من الصلاة وليس هنا شبهة احتمال وقوع التسليم في غير محله فالامر هنا أوضح على عكس من جعل البطلان هنا أولي منه في المسألة السابقة واما الفورية فقد ادعى في الذكرى الاجماع عليها ويظهر من فخر ms333 الاسلام

ان محل الخلاف جواز تخلل المنافى بعد تذكر الجزء إما ذكره بعد التخلل فيخرج عن الجزئية وان وجب الاتيان ويؤيده ما ورد من أن ناسي التشهدان كان قريبا يرجع إلى مكانه ويتشهد والا طلب مكانا نظيفا ويتشهد فيه وفي وجوب تقديم الأجزاء على الاحتياط لكثرة الفصل على تقدير العكس أو العكس لكونها متممة للعدد واقعة في موقعها على تقدير النقص بخلاف الأجزاء فإنها قضاء أو للاعتبار وسبق السبب كما احتمله في كرى أو التخيير مطلقا ولعدم الترجيح وجوه أقواها الثاني ثم الرابع لو تذكر نقص الصلاة فاما ان يتذكر النقص المحتمل أو غيره وعلى التقديرين فاما ان يكون قبل صلاة الاحتياط أو بعده أو في أثناء الاحتياطين أو في أثناء احتياط واحد وعلى الأخيرين فاما ان يكون المأتي مطابقا للمنقوص كما وكيفا أو مخالفا له فيهما أو في أحدهما فإن كان قبل صلاة الاحتياط فدخل في مسألة نقص الركعة أو أزيد المتقدمة سابقا وإن كان بعده فان تذكر النقص المحتمل فالأقوى الصحة لأصالة الأجزاء والصحة مضافا إلى صريح رواية عمار الا أعلمك شيئا إذا فعلته ثم ذكرت انك نقصت أو أتممت لم يكن عليك شئ وظاهر غيرها الدال على كون الاحتياط متمما واقعيا على تقدير النقص وان زال الشك ولا فرق فيما ذكر بين ما إذا تخلل المبطل قبل صلاة الاحتياط وعدمه خلافا للمحكى عن الدروس ولا بين تحقق الفصل بين الأصل والمتمم بما يخل بنظم الصلاة كما لو شك بين الثنتين والثلث والأربع ثم ذكر بعد الاحتياطين انها ثلث وعدمه بل لا يضر ذلك على القول ببطلان صلاة الأصل المنافى لان المراد به ما عدا الاحتياط المأمور به والا لم يتحقق التتميم حينئذ على تقدير الشك ابدا وان تذكر نقصا لم يحتمله عند الشك فإن كان أزيد من الاحتياط اتى بالقدر الزائد كما لو تذكر بعد الاحتياط للثلث والأربع ان صلاته كانت ركعتين فيقوم ويصلى ركعة أخرى ويحتمل وجوب ركعتين فيما لو اختار الجلوس للاحتياط وإن كان انقص ms334 منه كما لو احتاط للثنتين والأربع ثم ذكراها ثلث فالظاهر هنا وجوب الاتيان بالرابعة فيكون الاحتياط نافلة ويحتمل كونهما فصلا في أثناء الصلاة مبطلا لها لان الشارع لم يجعلهما نافلة الا على تقدير الأربع وإن كان في أثناء احتياط واجد طابق المنقوص كيفا فان ساواه كما وكيفا فلا اشكال في الصحة باتمام الاحتياط ولو وقع المنافى قبل الاحتياط بناء على صحته معه ويحتمل البطلان هنا لرجوع بما بقى من الاحتياط بعد التذكر اتى بالجزئية المحضة ولو نقص عنه اكمله ولو زاد عنه اقتصر على القدر المطابق فان تجاوزه كما لو تذكر الشاك في الثنتين والثلث والأربع بعد الركوع الثاني من ركعتي القيام ان صلاته كانت ثلثا فالأقوى الاحتمالات هنا وجوب تلافى المنقوص وفي بطلان الركعتين واتمامهما واحتسابهما نافلة وجهان (لا يخلو اولهما عن قوة ولو خالفه كيفا ففي وجوب اتمامه مطابقا مع الامكان أو بطلانه مطلقا وتلافي المنقوص وجهان أقويهما صح) من جهة ظواهر الأصول ومترائي الروايات الأول ولكن دقيق النظر يقتضى الثاني نعم لو تذكر النقص بعد الفراغ عما يختلف فيه القائم والقاعد

فلا يبعد الحكم بوجوب الاتمام والأحوط الجمع مطلقا...... لو حدث له شك بعد شكه فان تعلق بنفس مورد الأول كما لو شك أولا بين الثنتين والثلث ثم احتمل الأربع أيضا أو تيقن الثلث واحتمل الأربع كان له حكم الثاني سواء ارتفع الأول كما في المثال الثاني أم لا كما في الأول وجهه ظاهر وان تعلق بغيره كما إذا شك بين الثنتين و الثلث فيبنى؟ وفعل الرابعة ثم طرء له الشك في فعلها فلا اشكال في أنه يبنى على فعلها أيضا لعمومات البناء على فعل ما شك فيه من الأخيرين ولا ولا في وجوب الاحتياط لها انما الكلام في أنه هل يحتاط لكل من الشكين ركعة مستقلة نظرا إلى انهما سببان مستقلان لحكمين لم يجب الاحتياط بركعتين قائما وركعتين جالسا لرجوع شكه إلى كون صلاته ركعتين أو ثلثا أو أربعا وجهان من أن ظاهر الأدلة الشك المذكور ms335 هو اتحاد مورد الاحتمالات بان يشك في أن ما اكمله هي الثانية أو الثالثة أو الرابعة وإن كان حدوث أحد الاحتمالات متأخر عن الأخر كما تقدم لا ان يشك في أن ما اكمله هي الثانية أو الثالثة مع القطع بأنها ليست رابعة ثم يشك في فعل الرابعة التي عزم عليها فان الشارع سبق حكمه في الموارد الأول بالثلث والاتيان بالرابعة والاحتياط بعدها بركعة فإذا شك في فعل الرابعة والمفروض انه محكوم بالبناء على فعلها والاحتياط لها ومن أن مناط الاحتياط في الشك بين الثنتين والثلث والأربع بركعتين قائما وركعتين جالسا على ما اتضح من الاخبار هو اتمام الصلاة باحتياط واحد كما يستفاد من قوله فصل ما ظننت انك نقصت ولهذا لم يكتف بركعتين منفصلتين في صورة الشك بين الثنتين والثلث والأربع مع سلامته مع الفصل بين الأصل والاحتياط بالنافلة اللازم مما أوجبه فيها من ركعتين قائما وركعتين جالسا على تقدير كون الصلاة ثلثا مضافا إلى أن الشك بين الثنتين والثلث الظاهرة في انحصار طرفيه فيهما (ظاهره في استمرار هذا الشك إلى الشروع فيها صح) كما عرفت في الاحتياط وكذا أدلة الشك بين الثلث والأربع مضافا إلى انها ظاهرة في الثلث الواقعي لا الثابتة بحكم الشرع عند الشك بينها وبين الثنتين فهذه الانصرافات الثلاثة في الأخبار الخاصة بموجب لعدم ظهور حكم هذه الوجوه فلنرجع إلى العمومات وقد عرفت من أن موردها الاتمام باحتياط واحد هذا على تسليم انصراف أدلة الشك بين الثنتين والثلث والأربع إلى غير ما نحن فيه والا فالانصاف ان دعوى انصراف مع شمولها لما نحن فيه كما ادعاها الفريد البهبهاني لا شاهد لها فافهم..... قد اشتهر في السنة الفقهاء حتى نسب إلى جميعهم انه لا سهو في سهو والأصل في هذه العبارة مرسلة يونس وفي رواية حفص ابن البختري المصححة وفيها ابن هاشم ليس على الامام سهو ولا على من خلفه سهو ولا على السهو سهو والظاهر من السهو المنفى الشك كما لا يخفى على من تتبع مظان ms336 استعمالاتها في الاخبار والمراد نفى موجبه بالتصرف في النفي أو في المنفى والمراد بالسهو الثاني هو موجب الشك أيضا وحاصل المعنى انه لا احتياط

أو لا شك في صلاة الاحتياط أي لا حكم للشك وهو المراد من قوله في الرواية الأولى ليس على الامام سهو إلى أخره وقوله في المرسلة ليس في المغرب سهو يعنى لا حكم للشك فيه بل يبطل الصلاة فنفى الشك قد يجامع الصحة وقد يجامع الفساد وجملة الاحتمالات المتصورة في الروايتين مع قطع النظر عن الظهور المدعى ان المراد بالسهو المنفى إما النسيان أو الشك أو الأعم منهما وبنفيه نفى حكمه الذي يوجبه نفس الشك أو نفى تداركه أو مطلق الحكم وهو الظاهر والمراد بالسهو الثاني موجب السهو بأحد المعاني الثلاثة المتقدمة كما هو الظاهر أو متعلقه أعني المشكوك فيه والمسهو واما إرادة نفسه فغير جايزة لان حكم السهو ثابت شرعا في السهو وإلا لزم الخلف بل إرادة السهو أيضا خارجة بدليل الاجماع على ثبوت أحكام السهو في السهو كما لا يخفى أو متعلقه يعنى المشكوك أو المسهو أو موجبه لكن كثير من هذه الاحتمالات خلاف الظاهر أو خلاف المقطوع كما سننبه عليه ولنشرع؟ إلى حكم هذه الاحتمالات في ضمن مسائل الأولى الشك في أصل الشك في الشئ وحكمه جعل الشك المشكوك فيه كالعدم للأصل فليلتفت إلى نفس الشئ في هذا الآن فإن كان مشكوكا فيه عمل بما يقتضيه حكم الشك فيه مثلا لو شك في حال القيام في أنه شك في الركعة السابقة في الأولتين أم لا يبنى على عدمه ويلتفت الآن إلى عدد الركعات فان شك فيها عمل على مقتضى معرفة احكام صور الشكوك والسهو الكثيرة الوقوع شرط في صحة الصلاة وان لم تتفق فيها أم لا وجهان من عدم الدليل ومن انه يعتبر في النية الجزم بايقاع الفعل على وجه يكون مطلوبا للشارع ومع احتمال وقوع السهو على وجه لا يعلم المكلف بعد عروضه بطريق الامتثال مع كون ذك الاحتمال احتمالا لا يدفع ms337 بالأصل فيشك بالتمكن من اتمام العمل على الوجه المطلوب فلا يتحقق الجزم وبعبارة أخرى عروض السهو أو الشك لمثل هذا الشخص موجب لبطلان صلاته لأنه لا يعلم بعلاجه لأن الشك قد يوجب البطلان وقد يوجب التلافي مع المزعمتين أو بدونها وقد لا يوجب شيئا منهما فالجاهل لا يتمكن من المضي في الصلاة الكذائية على وجه التقرب والمفروض انه أكثري الوقوع بحيث يكون ما لا يقع فيه شك كالمعدوم فلا يجوز التمسك في نفى عروضه الأثناء بأصالة العدم فلا يتحقق العلم ولا ما قام مقامه شرعا بعدم المبطل فلا يتحقق العزم إلى اتيان تمام العبادة المطلوبة فتبطل ويمكن الجواب بأحد وجهين الأول منع عدم امكان أصالة العدم إما لمنع كون غلبة العروض على وجه يمنع من اجزاء أصالة عدم العروض سيما مع العزم على التحفظ واما لمنع غلبة عروض خصوص ما يوجب التلافي أو البطلان والاحتياط من أقسام الشكوك الثاني منع عدم تحقق العزم ولو سلمنا عدم اجزاء أصالة عدم العروض بدعوى انه يكفى في النية ان يعزم عند إرادة الشروع على الاتيان بصلاة مطلوبة للشارع إما بهذا الفعل الذي شرع فيه ان لم يتفق فيه شك واما بفعل أخرى وهذا ليس ترديدا في أصل الفعل ولا في الأفعال الاختيارية بل ترديد من جهة الأمور الاتفاقية الخارجية عن الاختيار هذا كله إذا قلنا بعدم كون التحفظ

عن السهو والشك مقدورا واما إذا قلنا بمقدوريته فلا اشكال في تحقق العزم مع البناء على التحفظ ثم على القول بعدم الاشتراط فهل يجب معرفتها بالوجوب المستقبل المجرد عن الشرطية أم لا الظاهر الوجوب مقدمة بمعنى وجوبه لئلا يقع في محذور الأبطال إذ المضي على الشك من غير معرفة حكمه ابطال أيضا كالقطع واما أصالة عدم العروض فلا يجدى لاستلزامها الوقوع في الأبطال المحرم غالبا وان شئت فقل ان ثبوت العلم الاجمالي بوقوع السهو كثيرا وإن كان في المستقل (يمنع صح) عن اجراء الأصل مع أن الظن يقوم مقام العلم عند تعذر العلم كما هو ms338 المفروض فيما نحن فيه ولا ينقض بتعلم مسائل التجارة للتاجر حيث إن تركه يفضى إلى الوقوع في المعاملات الفاسدة والتصرفات المحرمة مع أنهم حكموا بالاستحباب لأنا نلتزم بالوجوب المقدمي هناك أيضا عند إرادة ايقاع المعاملة المشكوك في صحتها والتصرف فيما ينتقل إليه بتلك المعاملة إذا ظن بوقوعه في الحرام فان وجوب الشئ قد يكون لأجل خوف للوقوع في الحرام مثل النكاح إذا خاف بتركه الوقوع في الزنا حيث إنه مكلف بتركه الوطي الحرام وحيث انه موقوف بحسب ظنه على الوطي بالمحللة ولم يتعين عليه والمراد بالظن في المقام هو الظن النوعي الحاصل من غلبة الوقوع لا خصوص الظن في كل صلاة وذلك لصدق خوف الوقوع في الحرام ثم إن مقتضى ما ذكرنا من وجوب معرفة احكام (الخلل صح) هو وجوب تمييز واجبات الصلاة من مستحباتها وأركانها من غيرها إذ بدونها لا تعرف احكام الخلل وبعد في التزام ذلك حيث يقتضيه الدليل وقد يتوهم ان وجوب بالعمل باحكام الخلل (انما هو بعد تحقق الخلل صح) من الشك ان أو السهو فقبله لا يجب فلا يجب معرفتها لعدم وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها وهذا توهم فاسد لأن المفروض عدم التمكن من المعرفة بعد تحقق الشك فلو لم يجب عليه لزم إما عدم وجوب العمل بتلك الاحكام على الجاهل واما عدم الوجوب العقلي للمقدمة لان قبل تحقق الشك لم يكن حكم من الفعل على ما زعمه المتوهم وبعده لا يكون يحصل المعرفة مقدوره على ما هو المفروض واللازم بقسميه باطل إما الأول فللاجماع ولعموم ما دل على وجوب الأحكام المذكورة واما الثاني فللاتفاق على وجوب المقدمة بالوجوب العقلي نعم يمكن ان يقال إن ما ذكر لا ينهض على اثبات الوجوب المقدمي قبل وجوب ذي المقدمة لجواز ان يكون وجوب المعرفة وجوبا نفسيا ثابتا بالاجماع وإن كان الحكمة في وجوبها هو العمل لكنه ضعيف إذ الاجماع لم ينعقد الا على أن الجاهل التارك لتلك الأحكام معاقب على تركها وهو (لا يلازم صح) وجوب المعرفة ms339 نفسا واما وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها فهو انما لا يتحقق قبل الخطاب بذيلها واما بعده وإن كان خطابا مشروطا بتحقق شئ بعلم أو بظن تحققه في المستقبل فيجب المقدمات الغير المتمكن من تحصيلها في زمان الوجوب المستقبل ويجب في صحة صلاة المأموم ان يكون في الامام شروط أحدها التكليف بان يكون بالغا عاملا إما اعتبار العقل فموضع وفاق نصا وفتوى نعم لو كان أدوارا صح حال افاقته ولا عبرة باحتمال طروه في أثناء الصلاة لأصالة

عدمه مع أن طروه لا يوجب الا بطلان الجماعة فينفردا ويعدل إلى غيره بناء على جواز الاستنابة في المقام وما قيل من أن أصالة عدم الطرو لا يؤثر في حصول الاطمينان المعتبر في نية الجماعة فلابد من اعتبار الاطمينان وكذا الحال في جميع الشروط التي لا بد من بقائها إلى اخر الصلاة قد عرفت فساده في مسألة ادراك الامام في الركوع وان هذه الشروط التي ليست تحت قدرة المكلف يكفى فيها حكم الشارع بكون الافعال الصادرة من المكلف المعزوم عليها في ابتداء العبادة مقرونة بها مستصحبة لها ولو بحكم الاستصحاب الشرعي والمعتبر في النية الجزم بصدور اجزاء الفعل الاختيارية منه واما مقارنتها للشروط والكيفيات المعتبرة فيها الخارجة عن اختيار المكلف فيكفى فيها حكم الشارع ببقائها بعد إن كانت متيقنة في أول الصلاة ويحكى عن المصنف قدس سره في التذكرة في باب الجمعة المنع معللا باحتمال عروضه له في الأثناء وباحتمال خروج المنى منه حال جنونه فيبقى جنبا ولكن لا يخفى ضعفهما لان الأصل عدمهما مع أن المانع الثاني يمكن ان يتدارك بالغسل كما حكى عن النهاية استحبابه لأجل ذلك واما اعتبار البلوغ فهو المشهور وعن الرياض عن صوم المنتهى نفى الخلاف فيه إما بناء على القول بعدم شرعية عبادة الصبى فواضح لان صلاته لا تتصف بالصحة وانعقاد الجماعة به مأموما كما تقدم انما كان للدليل المفقود في المقام مع انا قد ذكرنا ان هذا الحكم دليل على شرعية عباداته كما في شرح الارشاد المقدس ms340 (المحقق صح) واما بناء على شرعيتها فلعدم انصراف الاطلاقات الا إلى المكلف فيبقى غيره تحت أصالة عدم الضمان مضافا إلى فحوى ما دل على اعتبار العدالة حيث إن الفاسق مع أن فيه حاجزا عن معصية الله عز وجل في الجملة لا يجوز له الايتمام فالصبي العالم بعدم معاقبة أولي بالمنع مع أنه لا يؤمن من اخلاله ببعض ما يعتبر في الصلاة شرطا أو شطرا مع أن صلاته نافلة فلا يجوز الايتمام به مع أن المستفاد من اشتراط العدالة اشتراط بلوغه لأنها فرعه لكن الانصاف ان ذلك وغيره مما ذكروه وجوه ضعيفة لا تقوى على تخصيص العمومات المستفادة من الاخبار الحاصرة للممنوع عن الاقتداء به في خمسة أو ستة لولا العلوي المنجبر بما ذكر من الشهرة لا يؤم الغلام حتى يحتلم فان أم جاز صلاته وفسد صلاة من خلفه خلافا للمحكى عن الشيخ في الخلاف فجوز امامة المراهق مدعيا عليه الوفاق ويحكى عن السيد في بعض كتبه ويشهد له خبر طلحة بن زيد وغياث بن إبراهيم المجوزان لامامة الصبى وأذانه وما ورد في جواز صدقته وعتقه وامامته مع بلوغ العشر وكلها ضعيفة إما الاجماع فلما ترى من مخالفة الكل له حتى مدعيه في جملة من كتبه نعم قيل إنه محكى عن بعض كتب السيد واما الخبران فلضعفهما العاري عن الجابر واما المجوز لعتقه وصدقته فلمخالفته هنا وفي باب الصدقة والعتق لفتوى المعظم المطابقة للأصول والأدلة وللشهيد في الدروس فجوز إمامته لمثله مطلقا ولغيره في النفل إما الأول فلا يبعد بناء على شرعية الجماعة لهم كأصل الصلاة بناء على ما ذكرنا سابقا من كون المستحبات؟ الغير المختصة بالمكلفين

من دليل خارج مستحبة في حقهم وان حديث رفع القلم عنهم انما هو في الواجبات والمحرمات نعم لو قيل باختصاص أدلة استحباب الجماعة بالمكلفين بحكم الانصراف كما تقدم في اشتراط البلوغ أو قلنا بعموم أدلة اشتراط بلوغ الامام لمطلق الامام توجه منع هذا القول وبهذا الأخير يضعف ما ذكره من صحة إمامته في النافلة ms341 ولعله بناء على أن صلاته حيث كانت نافلة فلا يجوز الاقتداء به في الفرض لما عرفت من عدم الدليل على جواز الاقتداء في الفرض الا في المعادة وضعف هذا الوجه ظاهر كضعف أصل الحكم مما عرفت من عموم الدليل واعلم أن هذه الأخبار لا تدل الا على كفاية تحقق هذه الصفات في الخارج في قبول شهادة الشاهد واما ان ذلك لأجل كونه طريقا ظنيا أو تعبديا إلى الملكة وان العدالة هي بنفسها حسن الظاهر المستفاد من هذه الصفات المذكورة فلا تدل فإذا لابد لمدعى ان العدالة هي الملكة من إقامة الدليل على ذلك حتى تحمل تلك الصفات المذكورة في الأخبار السابقة على الطريق إليها فنقول ان القائل بكون العدالة هي حسن الظاهر أن أراد به انها نفس هذه الصفة إلى عدالة الظاهر وحسنه فهذا خلاف المتبادر من لفظ العدالة الا ترى انه إذا انكشف لنا ان الشخص الحسن الظاهر كان فاسقا في نفس الامر من أول ما عرفناه وعاشرناه الا انه خفى علينا امره الباطني فيصدق حينئذ انه لم يكن عادلا بل كان فاسقا والحاصل ان المتبادر من العدالة هي الصفة الباطنية وانها حسن الباطن دون حسن الظاهر نعم قد يحكم العرف بحسن الباطن من جهة ان الظاهر عنوان الباطن وبهذا يظهر فساد ان يراد من العدالة ملكة تعديل الظاهر وبعبارة أخرى ملكة الستر بان تكون هيئة نفسا نية تبعثه على ستر عيوبه عن الناس وتعديل ظاهره بينهم مضافا إلى أن ملكة التدليس على هذا تدخل في ملكة العدالة اللهم الا ان يقال إن العدالة ملكة التستر عن الناس من جهة الحياء من الله في التجاهر بمعصيته وملكة التدليس هو ملكة التستر حياء من الناس لخوف سقوط محله عن القلوب أو لطمع ميلها إليه لكن يشكل الامر في التمييز حينئذ هذا كله مضافا إلى أن الظاهر من أرباب هذا القول جعل حسن الظاهر طريقا إلى العدالة لا نفسها كما يظهر من (س) قال ويعلم العدالة بالشياع والمعاشرة الباطنية وصلاة عدلين ms342 خلفه ولا يكفى الاسلام في معرفة العدالة خلافا لابن الجنيد ولا التعويل على حسن الظاهر على الأقوى انتهى ومثله المحكي عن الذكرى والبيان والجعفرية والموجز والكفاية و المدارك والروض (بل في.. وذهب مقدار في الكتابة صح [أصله ناقص]) وكيف كان فدعوى ان العدالة عبارة عن مجرد حسن الظاهر أو ملكة تحسينه فاسد جدا وعلى تقدير القول به فينفيه ظاهر الأخبار الدالة على أن المعيار حسن الباطن وان المعتبر هو الوثوق به مثل قوله (ع) لا تصل الا خلف من تثق بدينه وأمانته وقوله إذا كنت خلف امام تتولاه وتثق به وقوله (ع) في شهادة الضيف إذا كان عفيفا صاينا إلى غير ذلك مما دل على اعتبار عتقه وصلاحه وخيريته فان هذه كلها أمور باطنية اعتبرها الشارع في الشاهد والامام وان أرادوا به ما هو الظاهر من كلماتهم على ما عرفت من أن حسن الظاهر طريق ظاهري إلى العدالة فان أرادوا بذلك انه

طريق تعبدي على ما يظهر من قوله في مرسلة يونس إذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته ولا يسئل عن باطنه وقوله من صلى الخمس في جماعة فظنوا به خيرا أو كل خير كما عن الفقيه وقوله (ع) في رواية ابن ابن أبي يعفور والدليل على ذلك كله ان يكون ساترا لعيوبه اكتفى به في الدلالة على الصفات ذكرها سابقا وقوله (ع) في رواية العيون والخصال من عامل الناس فلم يظلمهم إلى أخر إلى غير ذلك ففيه ان اطلاق هذه الأدلة منصرفة إلى صورة إفادة هذه الصفات الظاهرة منه الظن بحسن الباطن ولو أبيت الا عن اطلاقها فنقول انها مقيدة بما دل على اعتبار الوثوق وكونه ممن يرضى صلاحه وعفته مع أن قوله (ع) من صلى لخمس في جماعة فظنوا به خيرا أو كل خير يدل على أن المناط في ترتب الآثار هو ظن الخير بالشخص لا مجرد الافعال الظاهرة وانما اعتبرت لسكون أسبابا لظن الخير الذي تترتب عليه الاحكام فظاهر الخبر ان الآثار تترتب على رؤية الشخص ms343 مصليا في الجماعة بواسطة حصول الظن من ذلك بالخير فهذا على خلاف المطلق أدل وأيضا فقوله (ع) من عامل الناس إلى أن قال وجبت اخوته قرينة على إرادة حصول الوثوق بذلك من الأوصاف المذكورة لعدم وجوب اخوة غير الثقة المعتمد المظنون فيه حسن الباطن وكذلك قوله (ع) في صحيحة ابن ابن أبي يعفور لأنه لولا ذلك لم يكن لاحد ان يشهد لاحد بالصلاح فإنها قرينة على إرادة الكشف بل قوله في... [هذا البياض واقع في الأصل] المأمومية من ارتكاب القبايح في الواقع وكيف فهذه الأخبار لا اطلاق فيها وعلى فرضه فتصرف إلى صورة كشف حسن الظاهر عن حسن الباطن وعلى فرض عدم الانصراف فيقيد بما عرفت بل يمكن ان يقيد اطلاقاتها بما دل على اعتبار العفة والصلاح والصيانة والأمانة حيث إن الظاهر من تلك الأخبار اعتبار العلم بهذه الصفات ولا أقل من الظن المصحح للتوصيف عرفا اللهم الا ان يقال إن هذه الأوصاف إذا اعتبر تحققها في نفس الامر وحيث دل الدليل على أن حسن الظاهر طريق إلى هذه الأوصاف وان لم يحصل الظن منه بها فلا حاجة إلى حصول الظن المصحح للحمل عرفا بل يكفى وجود الطريق التعبدي المصحح للحمل شرعا فالأجود في الجواب ما ذكرنا من أنه لم يظهر من الاخبار كون مجرد حسن الظاهر كاف في الحكم بترتب احكام العدالة وان لم يفد ظنا بحسن الباطن الذي ذكرناه من الحالة النفسانية الرادعة للهوى عن مخالفة الشرع بالنسبة إلى جميع الكباير في غالب الأحوال وان صار مغلوبا للهوى في بعض الأحوال نظرا إلى غلبة القوة الشهوية أو الغضبية مع أنه لو سلم ترتب احكام العدالة بمجرد حسن الظاهر لكن من ابن ثبت ان حسن الظاهر نفس العدالة كما يظهر من بعض مشايخنا المعاصرين كيف وقد عرفت ان المنقول في الدروس وغيرها عن أرباب هذا القول هو كون حسن الظاهر طريقا إلى العدالة واما جعله طريقا كشفيا فلا يأباه أرباب القول بالملكة ثم إنه قد مال بعض المعاصرين إلى ms344 جعل العدالة عبارة عن نفس اجتناب الكباير كما يظهر من كلام ابن حمزة وابن إدريس على ما تقدم وكون حسن الظاهر طريقا إليه وفيه أولا ان العدالة ليست نفس الاجتناب لان العدالة من الصفات لامن الافعال مضافا إلى عدم مساعدة عرف المتشرعة عليه وكذا كلام الفقهاء عدا ما تقدم من المحكي عن ابن إدريس وابن حمزة

ولا دليل في الاخبار عليه عدا ما ربما يتوهم من قوله (ع) في صحيحة؟ ابن ابن أبي يعفور ويعرف باجتناب الكباير التي اوعد الله عليها النار حيث إنه عطف على قوله بان تعرفوه بالستر والعفاف فيكون المعنى تعرف العدالة بان يعرف باجتناب الكباير لكن لا يخفى ان هذا لا يستلزم أن تكون العدالة عبارة عن نفس الاجتناب بل يمكن ان يكون الاجتناب طريقا إليها وتكون هي الحالة الراسخة فتعرف هذه الحالة من اثارها كما يعرف المؤثر بالآثار معرفة انية وثانيا ان أريد بذلك جعل حسن الظاهر طريقا (تعبديا صح) إلى الاجتناب فلا دلالة على ذلك في الاخبار عدا قوله (ع) في رواية ابن ابن أبي يعفور والدليل على ذلك ان يكون ساترا لعيوبه إلى أخره ولا يخفى انه لا يدل على كون الستر طريقا تعبديا إلى الاجتناب لانصرافه إلى صورة إفادة الستر الظن بالترك ويرشد إليه قوله عليه السلام في ذيله في مقام اعتبار التعاهد للجماعة ولولا ذلك لم يكن لاحد ان يشهد لاحد بالصلاح فان ظاهره ان مداومة الجماعات انما يعتبر لكونه مظنة للصلاح الذي هو عبارة عن عدم فساد أموره لمخالفتها للشرع واما قوله (ع) من عامل الناس فلم يظلمهم إلى قوله فهو ممن ثبتت عدالته فلا يدل أيضا على كون العدالة نفس هذه الأفعال المذكورة وأشباهها بل يدل على كون هذه الأفعال طريقا إلى العدالة فهو على عكس المطلوب أدل اللهم الا ان يجعل هذه الأفعال الثلاثة المذكورة طريقا للحكم بموافقة باقي أموره للشريعة وهي عبارة أخرى عن اجتناب القبايح وكيف كان فجعل نفس الاجتناب عدالة لا دليل عليه فضلا عن ms345 جعل حسن الظاهر طريقا إلى الاجتناب والظاهر من كلام المعاصر المذكور المائل إلى هذا الاحتمال ان الداعي إلى هذا دفع ما يورد على كل من القول بالملكة والقول بحسن الظاهر من أن المستر للعيوب الحسن الظاهر عند عامة الناس الواجد لملكة العدالة الذي هو عدل واقعي عند أرباب القولين إذا اطلع منه على معصية خفية لم يتظاهر بها عند أحد فيجب ان يحكم بعدالته على القولين إذ لم ترتفع عنه بمجرد ذلك الملكة ولا حسن الظاهر مع أنه محكوم بعدم العدالة عند من اطلع على ذلك منه اتفاقا على الظاهر واما لو جعلنا العدالة عبارة عن الاجتناب وجعل عن الاجتناب وجعل حسن الظاهر طريقا فلا يلزم ايراد لان الطريق انما يعتبر إذا لم ينكشف الواقع ولا يخفى ان الفرار عن هذا يمكن على القول بالملكة بان يقال إن العدالة هي الملكة الباعثة على ملازمة التقوى فما دامت الملكة متصفة بالبعث على التقوى والزجر عن المعاصي فهى عدالة وإذا وقعت المعصية فالملكة في حال الوقوع غير متصفة بالزجر والبعث ولذا يتصف الفاعل بالفسق ثم لو تاب وذم على ما فعل اتصف الملكة بالبعث والزجر إذ بواسطة اتصافها بالصفة المذكورة ألزمت النفس بالتوبة وحصلت الندامة ولا ينافى ذلك ما سنشير إليه من أن المراد بالملكة الحالة القاهرة لقوتي الشهوة والغضب بالنسبة إلى جميع المعاصي في أغلب الأحوال بان يقال إن هذه الحالة موجودة فيه في حال المعصية لان المراد بهذا التفسير هو ان هذه الحالة لا يجب أن تكون وظيفتها المنع في جميع الأحوال بحيث لا يوجد للانسان حال يغلب فيه القوتان على تلك الحالة القدسية بل يعتبر ان يكون من شأنها الغلبة على القوتين (في الأغلب صح) لكن

لا يكون عدالة إذا اتصفت بالغلبة والبعث فإذا صارت مغلوبة فلا يسمى عدالة لأنها هي الملكة المتصفة بالبعث مع أنه سيجئ ان العدالة ان جعلناها عين نفس الاجتناب عن جميع القبايح فلا يكون حسن الظاهر طريقا إليه لان ترك المعاصي الخفية التي ليس ms346 من شأنها الظهور ولا يعلم ولا يظن بحسن الظاهر فلا بد من أن يكون الطريق إليه (ظنا هي صح) المكلة وحينئذ فيكون حسن الظاهر كاشفا ظنيا عن المكلة وهي امارة على الاجتناب وسيأتى تفصيل هذا بقى الكلام في مستند القائل بالملكة وقد عرفت ان ظاهر مرادهم بالملكة هي الحالة النفسانية وان عبر بعضهم بالملكة واخر بالهيئة الراسخة وثالث بالكيفية الراسخة الا ان الذي فهمه منه بعض السادة المعاصرين هي الحالة والمراد منها الأعم مما يحصل بعد المزاولة ومما يحصل دفعه بالماء الخشية في قلبه كما قد يتفق فالمراد بها الحالة النفسانية القاهرة لسلطان الهوى الآخذة بزمام قوتي الشهوة والغضب إلى ملازمة التقوى في غالب الأحوال وهذه حالة مبينة سهلة الحصول تشاهد في المطيعين من عبيد سائر الموالى ولا يقدح غلبة القوتين عليها في بعض الأحوال لتقويهما بالأمور الخارجة الاتفاقية الشخص من الاضطرار أو يموهان الامر على صاحبه فتقعد الحالة المذكورة على المدافعة لضعف البصيرة المحركة لها على الدفاع والغالب في حصول الكباير من أهل العدالة هو الثاني كما أن الغالب في حصول المعصية من مطيعي عبيد أهل الدنيا هو الأول أو أمر ثالث وهو عدم اطلاع المولى كما أن هنا أيضا قسما ثالثا وهو تلبيس النفس الأخر على الشخص برحمة الله تعالى وغفر انه بعد التوبة وتدارك السيئات بالحسنات لكنهما في الحقيقة راجعة إلى القسم الثاني ويمكن الفرق بينهما بان النفس في القسم الثاني تموه على الانسان في أصل مبغوضية العمل وفي هذا القسم في عفو الله سبحانه ومما ذكرنا تبين ان هذه الحالة لا تزول بمجرد ايقاع الكبيرة نعم يزول وصفها أعني سلطانها على الهوى ويبقى زائلا والهوى غالبا بعد صدور المعصية ما لم يحصل الندامة فإذا حصلت الندامة رجع الهوى إلى مغلوبية والحالة المذكورة إلى سلطنتها فالعدالة هي الحالة الباعثة الغالبة مع تلبسها بوصف البعث والغلبة ولا ريب ان الانسان إذا فعل كبيرة وبقى غير نادم عليها مع الالتفات إليها (فليست صح) الموجودة فيه غالبة على الهوى والا ms347 لندم عليها قطعا لان من اثار غلبتها على الهوى هو الندم كما هو مشاهد في المخالفات العرفية فان قلت قد يفعل المعصية ويذهل عنها فلا يندم عليها قلنا يكفى في رجوع غلبة الحالة بغض صاحبها لتلك المعصية اجمالا بعنوان انه من معاصي الله وان لم يلتفت إليها تفصيلا حتى يندم عليها واما الدليل على كون العدالة هي الحالة المذكورة فهى صحيحة ابن ابن أبي يعفور المتقدمة الدالة على أنه يعرف عدالة الرجل بان يعرفوه بالستر والعفاف وكف الجوارح الأربع فان الظاهر من العفاف هي الحالة النفسانية وكذا المراد من الكف ليس مجرد تحققه في زمان بل المراد ان يكون وصف الكف ثابتا له بان يوجد فيه الحالة الموجبة للكف فان الانسان لا يعلم أنه كاف عفيف ما لم يحصل له الحالة النفسانية ولا يصدقان بمجرد تحققهما في زمان ما فالحالة الموجبة للكف هي العدالة ولو لم يكن في

الصحيحة الا ذكر العفاف لكان كافيا في المقام من جهة ان العفة من الصفات النفسانية والمراد بها ملكة التعفف عن القبايح ففي الحقيقة الدلالة فيها من وجهين الأول انه اخذ فيها العفة وهي صفة نفسانية بل ملكة من الملكات كما لا يخفى الثاني اخذ الكف حيث إن المراد تحققه على وجه يكون من الأوصاف الثابتة للشخص لا من الافعال الحادثة الصادرة عنه في زمان من الأزمنة ولا يكون ذلك الا مع الحالة الموجبة لكن الذي يخطر بالبال في وجه ذكر هذه الأمور الثلاثة هو ان الستر بنفسه لا يكفى (ما لم يتحقق العفاف وأيضا لا يكفى صح) في تحقق العدالة الا بعد تحقق اثرها وهو الكف فلو تحقق وصف العفة ومع ذلك لم يكف نفسه عن حرام فهو ليس بعادل فالاجتناب فعلا معتبر في العدالة ويقدح فيها ارتكاب القبايح ولو مع بقاء صفة العفة ولما كان ذكر كف الجوارح الأربع بقول مطلق موهما لاشتراط عم مشاهدة المعصية منه أصلا عقبه بقوله ويعرف باجتناب الكبائر التي أو عد الله عليها النار ولما كان ms348 العلم بالاجتناب عنها لا يتحقق للغير ولو مع المعاشرة إذا القبايح الخفية مثل الافطار في الخلوة وجماع الحايض ونحو ذلك لا يعلم بالمعاشرة نصب لذلك دليلا ظنيا بقوله والدليل على ذلك كله ان يكون ساترا لعيوبه إلى اخر ما ذكره من اعتبار المواظبة على الجماعة التي تورث الظن بتحقق العفة والصلاح ويوجب حسن ظن الناس ويدل على اعتبار الملكة أيضا الاخبار الأخر الدالة على اعتبار العفة والصيانة والصلاح والوثوق بالدين والأمانة فان كون الثلاثة الأول من الأوصاف الثبوتية لا ينكر والوثوق أيضا لا يحصل الا بعد الظن بل الاطمينان بتحقق الحالة المانعة عما يقتضى خلاف الأمانة ولا يحصل بمجرد رؤية الشخص غير مرتكب لمعصية ولو بعد المعاشرة الا ان يكشف ذلك عن كونه لملكة لا من باب الاتفاق فان مرادنا باعتبار الملكة هو اخراج من يجتنب المحرمات ويأتي بالواجبات على وجه الإطاعة لكن لا لحالة وحدانية باعثة له على إطاعة الله سبحانه في الجميع بل لمجرد اتفاق اختيار الطاعة على المعصية في كل مورد مورد حتى توافقت الاتفاقات فان الظاهر أن هذا ليس بعادل لأنه لا يصدق عليه بمجرد العفة والصلاح ولا يوثق به بمجرد ذلك بقى هنا شئ وهو ان غاية ما دل عليه صحيحة ابن ابن أبي يعفور هو ان معرفة الشخص بهذه الصفات موجب لمعرفة عدالته كما يرشد إليه قوله عليه السلام بعد قول المسائل بم يعرف عدالة الرجل قال بان يعرفوه بالستر والعفاف على أن معرفته بالستر والعفاف طريق إلى معرفة عدالته واما ان العدالة من الصفات والملكات فلا وكذلك الاخبار الأخر انما دلت على اعتبار الصيانة والعفة ونحوهما في الشاهد لا ان هذه بعينها أو الحالة اللازمة المساوية لها هي العدالة وحينئذ فيحتمل أن تكون العدالة عبارة عن استقامة الانسان وعدم انحرافها واقعا عن طريقة الشرع الا ان الشارع جعل هذه الصفات طريقا إلى الاستقامة المذكورة الواقعية ولا ينافى ذلك جعل اجتناب الكبائر طريقا لمعرفة العدالة في قوله (ع) ويعرف باجتناب الكبائر التي اوعد الله ms349 عليها النار لان المراد

من هذا الاجتناب هو الاجتناب الظاهر للناس عند معاشرته ومخالطته عن المعاصي التي تظهر للناس مثل قتل المسلم و الإهانة بالمؤمنين وشتمهم والظلم وقد جعله الشارع طريقا إلى الحكم عليه بأنه مجتنب في الواقع عن الجميع حتى عن المعاصي الخفية مثل الافطار في الخلوات ونكاح الحائض والسرقة عند الفرصة وبغض المؤمنين فالاجتناب عن المعاصي التي تظهر للناس عند وجودها طريق إلى العدالة التي هي الاجتناب عن الجميع مع أنه لو دل قوله يعرف باجتناب الكبائر على مغايرة الاجتناب للعدالة لدل قوله (ع) بان يعرفوه بالستر والعفاف على كونهما مغايرين للعدالة لأنهما في سياق واحد وظهر بذلك ضعف ما يقال من أن ظاهر الصحيحة ان الاجتناب طريق معرفة العدالة لا نفسها فيكون من باب الاستدلال بالمعلول على العلة وقد نفى الشبهة عن هذا الظهور بعض ساداتنا المعاصرين وأنت خبير بان ظاهر الصحيحة ليس الا انه يعرف العدالة بان يعرف الرجل بالكف ويعرف بالاجتناب وان معرفة الكف والاجتناب سبب معرفة العدالة وليس فيها دلالة على أن العدالة هو ما أوجب الاجتناب لا نفسه وحينئذ يمكن ان يقال إن العدالة عبارة عن الاستقامة الواقعية وملكة العفة والتحرز التي سموها بالعدالة طريق إليها لان الحكم باستقامة الباطن في الماضي والحال والاستقبال لا يمكن الا مع تحقق الملكة إذ لا اطمينان ببقاء الأحوال فجعل الملكة دليلا عليها من قبل الدليل اللمى وحيث تعذر العلم بالملكة اكتفى بالاستقامة الظاهرية الموجبة للظن بالملكة الموجبة للظن باستقامة الباطن واقعا الذي محط نظر الشارع في اعتبار العدالة في الشهادات والجماعات وهذا ظاهر لمن تأمل في أن غرض الشارع لا يتعلق أولا وبالذات الا بتحقق صفة الطاعة والتحرز عن القبايح في الشاهد والامام ليطمئن بصدق الشاهد ويحرز الفضيلة بالاقتداء مع الامام لكن الظاهر أن هذا القول خلاف المشهور وإن كان يظهر من المحكي عن جماعة بل عن المجلسي في البحار ان الأشهر وعن الخراساني ان الأقرب الأشهر في معناها أن لا يكون مرتكبا للكباير ولا مصرا ms350 على الصغاير وعلى هذا فمجرد فعل الكبيرة يقدح في تحقق العدالة لعدم تحقق الاجتناب وبقى شئ اخر وهو ان فعل الصغيرة لا يقدح في العدالة اجماعا ممن قسم المعاصي إلى قسمين فعلى القول بان العدالة عبارة عن الملكة ان قلنا بان المراد ملكة اجتناب الكباير بحيث لا يقدح عدم ملكة الكف عن الصغاير فهذا موقوف على تمييز الفاعل بين الصغائر والكبائر والا فحصول (ملكة صح) الكف عن الكبائر من باب الاتفاق دون الصغائر لا يتحقق غالبا وان قلنا المراد ملكة اجتناب جميع المعاصي الا ان فعل الصغيرة لا يقدح فان لوحظ في الملكة اتصافها بالمنع فعلا فلا ريب في عدم اتصاف الملكة بالمنع حين الفعل فيخرج عن العدالة نعم لو قلنا إن العدالة هي الملكة التي من شأنها المنع وان لم تمنع الا ان الدليل قام على فسق مرتكب الكبيرة دون الصغيرة ففيه ان قيام الدليل على تحقق الفسق بذلك دليل على اعتبار عدمها في العدالة فان المنقول على صريح جماعة

كالمحقق في الشرايع والنافع والعلامة والشهيد ونحوهم بل الظاهر عدم الخلاف كما صرح به بعض في زوال العدالة بموافقة الكباير فعدم فعل الكبيرة مأخوذ في العدالة فلابد من اخذه في العدالة إما بادخالها في الملكة بإرادة الملكة (المتلبسة صح) بالمنع عن الكباير وقد عرفت ان خصوص الكباير لو أخذت في متعلق الملكة كان بعيدا لان تحقق الملكة بالكباير فقط دون الصغائر موقوف على التمييز بينهما فان الشخص قد لا يفرق بينهما كما هو الغالب في العوام واكثر الخواص بل العلماء في تعداد الكبائر مختلفون فقد يعتقد العوام بعض الكبائر صغيرة وبالعكس مع أنه يشكل الامر في أن المدار حينئذ على معرفة عنوان كونه كبيرة أو على ملكة اجتناب ذات تلك المعاصي التي عدها الشارع كبيرة ولو اخذ فيها مطلق الاجتناب عن المعصية أشكل بعدم فسق مرتكب الصغيرة وان جعلت عبارة عن الملكة التي من شأنها الاجتناب عن الكل مع قيد عدم الاتيان فعلا بالكبيرة فهو أيضا خلاف ما يظهر ms351 من عباداتهم من الاقتصار في تعريفها على الملكة وأما بناء على ما احتملنا من أن العدالة هي نفس الاجتناب عن الكباير في الواقع فيكون فعل الكبيرة قادحا دون الصغيرة ويظهر من بعض المعاصرين ان فعل الكبيرة يزيل اثر العدالة لانفسها وهو بمعزل عما يستفاد من النصوص والفتاوى لما عرفت في صحيحة ابن ابن أبي يعفور من اعتبار كف الجوارح واجتناب الكبائر ولا يخفى دلالتها على عدم الحكم بالعدالة مع عدم الكف ومع الارتكاب واما الفتاوى فلما عرفت من أن صريح الجماعة الجزم بزوال العدالة بموافقة الكبائر فلاحظ كلام الفاعلين والشهيدين بل في كلام بعض السادة المعاصرين نفي الخلاف في ذلك ولا اشكال في ذلك نعم قد يشكل الامر فيما لو فعل كبيرة مع الجهل بأنها كبيرة أو باعتقاد انها صغيرة فظاهر إطلاق النصوص والفتاوى القدح اللهم الا ان يدعى انصرافها إلى صورة العلم بكونها كبيرة نعم الجهل بالحكم غير قادح في القدح قطعا واما ارتكاب الصغيرة مع الجهل بأنها كبيرة فالظاهر عدم قدحه أيضا نظر إلى اطلاق الفتاوى وفيها امكان دعوى الانصراف ويمكن التفصيل بين اعتقاد كونها كبيرة وبين الجهل الساذج فيحكم بالقدح على الأول لان الفاعل له في حكم المتجري على الكبيرة في أن الحالة النفسانية الغالبة على قوتي الشهوة والغضبية لا تبقى متصفة بالبعث على ترك الكبيرة حينئذ وقد عرفت أن المعتبر في الحالة المعتبر عنها بالملكة هو أن تكون متصفة بصفة البعث على ترك الكبائر بالفعل بحيث لو فعل كبيرة زالت الملكة المتصفة لزوال وصفها لكن هذا مبنى على أن العدالة هو الملكة الباعثة على اجتناب الكبائر بوصف كونها كبائر إما إذا قلنا بأنها الملكة الباعثة على اجتناب ذوات المعاصي التي عدها الشارع كبيرة فلا يمكن الحكم بالفسق على هذا الشخص وانما يحكم بفسقه لو اتى بمعصية من الصغائر معتقدا انها

المعصية التي من الكبائر مثل انه قتل مرتدا فطريا اعتقد انه مسلم مؤمن......... أعلم ان الأقوال في الكبائر مختلفة جدا ووردت اخبار كثيرة على انها هي ms352 ما أو عد الله عليها النار لكن يشكل ان كثيرا من افراد المعاصي التي لم تعد من هذه أكبر بحكم العقل المستقل عند الله مما اوعد الله عليه النار مثل الحبس المحصنة ليزني بها أحد أعظم عند الله من قذفها والدلالة على عورات المسلمين المفضية إلى قتلهم وأسرهم أعظم عند الله من (الفرار عن صح) الزحف أو اكل مال اليتيم وكذا سعاية المؤمن إلى الظالم المفضية إلى قتله أعظم من غيبته بما فيه وهكذا اللهم الا ان يقال إن هذه كلها من أكمل افراد الظلم الذي أوعد الله عليه النار قوله عز وجل انا اعتدنا للظالمين نارا أحاط بهم سرادقها وقوله تعالى ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسكم النار وحينئذ فتتسع دائرة الكبائر ويمكن ان يقال إن المراد بما ورد في الاخبار هي الكبائر النوعية وهي التي توعد بالنار على فعل نوعها وغير هذه ليست كبائر بالنوع وإن كان قد يصير بعض اشخاصها كبيرة بل أكبر من بعض الكبائر النوعية ولعله إلى هذا ينظر ما حكى عن بعض من انك ان أردت ان تعرف الفرق بين الكبيرة والصغيرة فاعرض مفسدة الذنب على مفاسد الكبائر المنصوص عليها فان نقصت عن أقل مفاسدها فهى من الصغائر والا فمن الكبائر ثم إن اختلاف الاخبار في عدد الكبائر محمول على اختلاف مراتبها فحينئذ فكلما ثبت بنص معتبر كون الشئ كبيرة فيؤخذ به ولا يعارضه ترك ذكرها في نص اخر والا فإن كان بحسب العقل المستقل أقبح من إحدى الكبائر المنصوصة فهى أيضا كبيرة لأن الظاهر أن اتصاف الذنب بالكبيرة ليس الا من جهة عظمته وشدة قبحه عند الله عز وجل لا لأجل خصوصية مرتبة من القبح أو لخصوصية أخرى فالظاهر أن مثل هذا أيضا قادح في العدالة لعموم ما دل على اعتبار كف الجوارح عن المعاصي فان قلت إن الخارج من هذا العموم هي الصغيرة النفس الامرية وإذا فرض الشك في كونها صغيرة أو كبيرة فكيف يتمسك بالعموم قلت يتمسك حينئذ بأصالة عدم تحقق ms353 العدالة فيمن ليس له ملكة الكف عن هذه المعصية المشكوك في كونها كبيرة وقد تعارض بأصالة بقائها فيمن وجدت له ملكة الكف عن جميع المعاصي الا انه ارتكب بعد ذلك تلك المعصية المشكوكة لكن غاية الأمر تعارض الأصلين فيتعين الرجوع إلى أصالة عدم ترتب اثار العدالة هذا مضافا إلى أنه يمكن ان يقال ثم إن قوله في الصحيحة وغيرها مما عرف الكبائر فيها بأنها مما اوعد الله عليها النار يحتمل ان يراد به ما اوعد الله في خصوص ظاهر الكتاب المجيد عليها خصوص عذاب النار وهو الذي قد يدعى تبادره من هذه الفقرة لكن يشكل بان بعض المعاصي المذكورة في الصحيحة تمثيلا للكبائر ليس من هذا القبيل مثل شرب الخمر وعقوق الوالدين والزنا ويحتمل ان يراد بذلك ما اوعد الله عليها النار سواء كان ذلك في الكتاب أو أوحى بذلك إلى نبيه صلى الله عليه وآله فبلغه الأوصياء صلوات الله عليهم أجمعين وحينئذ فكلما عد في النصوص من الكباير يكشف ذلك عن انه اوعد الله عليها النار ويحتمل ان يراد من النار مطلق العذاب فيكون كلما توعد عليه بالخصوص قد اوعد عليه النار والدليل على ذلك الجمع

بين ما خص الكبائر بما اوعد عليه النار وبين ما ورد في وجه كون المعاصي كبيرة بأن الله سبحانه أوعد عليه في كتابه كما ورد في رواية الثقة الاجل سيدنا عبد العظيم بن عبد الله الحسنى تعداد كبائر ليس مما أوعد عليه النار بل لم يوعد عليه الا بلسان الرسول مثل استدلاله (ع) على كون شرب الخمر كبيرة بان الله نهى عنه كما نهى عن عبادة الأوثان وان ترك الصلاة من الكبائر لقوله صلى الله عليه وآله من ترك الصلاة متعمدا فقد بريئ من ذمة الله وذمة رسوله صلى الله عليه وآله ونحو ذلك ومما يشهد لذلك قوله عليه السلام في الصحيح الغناء مما أوعد الله عليه (عليها) النار ثم تلا الآية ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله الآية ms354 والظاهر أن المقصود من تلاوة الآية الاستشهاد بكون الغناء مما اوعد الله عليها النار ولا يخفى انه ليس في الآية الا ذكر العذاب المهين اللهم الا ان يقال إن الاستشهاد قرينة على أن المراد بالعذاب المهين النار فتأمل وكيف كان فالأظهر ما ذكرنا من دوران الحكم بالكبيرة مدار النص المعتبر أو حكم العقل المستقل بكونه مثل المنصوص أو أعظم وان الموجود في المنصوص ذكر الكبائر النوعية إلى أخر...... تعرف العدالة بالصحيحة المتأكدة الموجبة للاطلاع على سريرته ولا يعتبر حصول العلم لتعسره بل لتعذره فلو لم يكتف فيه بالظن لزم تعطيل الشهادات والجماعات وما قام للمسلمين سوق مع ما علم من الشارع من تسهيل الامر فيها والامر باستخلاف أحد من المأمومين عند حصول عذر للامام وما مر في أدلة القائلين بحسن الظاهر من الاكتفاء بأدنى امارة مثل ان يعرف منه خير وان يصلى الخمس في جماعة وان يعامل الناس ويعدهم و يحدثهم فلا يظلمهم ولا يخلفهم ولا يكذبهم وكون ظاهره ظاهرا مأمونا وبالجملة فمقتضى القاعدة وإن كانت اعتبار القطع بالعدالة الا انه حيث دلت الأخبار الكثيرة على كفاية حسن الظاهر في الشهادة مع ما علم من اعتبار العدالة فيها استفيد من تلك الأخبار كون حسن الظاهر طريقا ظنيا كافيا في الحكم بالعدالة في مرحلة الظاهر ما لم يعلم الخلاف والمعيار في حسن الظاهر ما دل عليه مرسلة يونس إذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته ولا يسئل عن باطنه وقوله (ع) في صحيحة ابن ابن أبي يعفور والدليل على ذلك ان يكون ساتر العيوبة حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه ويكون منه التعاهد للصلوات الخمس إلى اخر ما ذكر في بيان الترهيب على ترك الجماعة وقوله في رواية علقمة فمن لم تره بعينك مرتكب معصية ولم يشهد عليه شاهدان هو من أهل السر والعدالة بناء على أن المراد عدم رؤية المعصية بعد المعاشرة ثم إن الظاهر أنه لا يكفى في الطريق إفادتها الظن بالذات بحيث لولا ms355 بعض الموانع لأفادة فعلا فالمعاشرة التي توجب الاطلاع على أحوال تقييد الظن بالعدالة لولا بعض الموانع الخارجية الموهنة لا يكفى بل يعتبر الظن الفعلي بالملكة وهل يجوز التعديل بمجرد هذا الظن أم يعتبر العلم أو يكفى الظن القوى المصحح للحمل عرفا بان يقال هذا عادل وجوه أوسطها الأخير ويظهر

أولها من قوله عليه السلام في صحيحة ابن ابن أبي يعفور بعد الحث على الجماعة ولولا ذلك لم يكن لاحد ان يشهد لاحد بالصلاح حيث دل على أن البناء في الشهادة بصلاح شخص رؤيته مواظبا للصلوات في الجماعة وأصرح من ذلك قوله (ع) فيها والدليل على ذلك ان يكون ساتر العيوبة حتى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته وعيوبه ويجب عليهم تزكيته واظهار عدالته وقوله عليه السلام فيما حكى عن الصدوق في الخصال بسنده عن عبد الله بن سنان عن الصادق عليه السلام ثلث من كن فيه أوجبت له أربعا على الناس إذا حدثهم فلم يكذبهم وإذا وعدهم فلم يخلفهم وإذا خالطهم لم يظلمهم وجب عليهم ان يظهروا في الناس عدالته ويظهر فيهم مروته ويحرم عليهم غيبته ووجبت اخوته ويؤيده ما يستفاد منه من أنه كلما يجوز للشاهد ان يعمل به يجوز له ان يشهد عليه مثل رواية حفص القاضي الواردة في يد المسلمين ولولا الاكتفاء بذلك لا نسد باب التعديلات فينسد باب المرافعات سيما للحكام الواردة في البلاد بل للحاكم البلدي في البلاد الكبيرة ويحتمل بعيدا الاقتصار في الجواز على صورة العلم لما دل من الأدلة على اعتبار العلم في الشهادة ويعرف أيضا بالشياع أي باخبار جماعة يفيد الظن بثبوت الملكة وان لم يكونوا عدولا والدليل على اعتباره مضافا إلى ما دل على كفاية الظن بالعدالة من تعذر العلم ذيل رواية ابن ابن أبي يعفور وهو قوله فإذا سئل عن قبيلته ومحلته قالوا ما رأينا منه الا خيرا وما روى من أن النبي صلى الله عليه وآله إذا تخاصم إليه رجلان فأقام المدعى الشهود المجهولين بعث صلى ms356 الله عليه وآله رجلين من أصحابه في قبيلتهما ليسألا عن أحوال الشهود فإذا رجعا بخير أجاز شهادتهما وان رجعا بخبر قبيح دعا المتخاصمين إلى الصلح و لم يفضحهما ويؤيده قوله (ع) من ولد على الفطرة وعرف بالصلاح إلى أخره هذا كله مضافا إلى السيرة المستمرة الجارية في ترتب اثار العدالة على الشخص بمجرد التسامع والتظافر فان الخلق الكثير يقتدون بالامام في الصلاة ولم يشهد عند كل أحد عدلان على عدالة الامام بل لم يحصل لهم الا الظن بالتسامع ونحو ذلك والظاهر أن الشياع أيضا (كذا) ان يستند الشاهد إليه في تعدليه لبعض ما عرفت وتعرف أيضا بشهادة عدلين وان لم يحكم الحاكم لعموم ما دل على قبول شهادة الشاهدين وقد أثبتنا هذا العموم باخبار معتبرة مضافا إلى ظهور الاجماع عموما وفي خصوص المقام وللإستقراء القريب من القطعي و هل يجوز للشاهد الاستناد إلى شهادة عدلين الأقوى ذلك لبعض ما مر وسيجئ وهل يثبت بشهادة عدل واحد الأقوى نعم إذا حصل منه الوثوق بالمعدل لما يظهر من الاخبار كفايته وكفاية مطلق الظن منها قوله (ع) من صلى الخمس في جماعة فظنوا به كل خير حيث دل على أن ظن الخير بالمصلى جماعة ظن في موقعه والمقصود الأصلي ليس مجرد ظن الخير و انما هو ترتيب اثار الخير بعد الظن به ويؤكد ذلك ما في بعض الأخبار من زيادة قوله عليه السلام بعد قوله فظنوا به خيرا وأجيزوا شهادته فان الظاهر أن عطف قوله وأجيزوا شهادته على قوله فظنوا من قبيل عطف العلة الفائية على معلولها

كما هو شايع ذايع في الأمثلة العرفية والاخبار والآيات وحينئذ فدلالته على ترتب قبول الشهادة على ظن الخير واضحة غاية الوضوح ومنها قوله (ع) لا تصل الا خلف من تثق بدينه وأمانته ومنها ما ورد في قبول شهادة القابلة إذا سئل عنها فعدلت فان ظاهره كفاية الواحد في التعديل ومنها ما دل على كفاية الرضا بالدين والصلاح في الاستشهاد مثل ما روى عن مولانا العسكري (ع) ms357 في تفسير قوله تعالى ممن ترضون من الشهداء إلى غير ذلك بل يمكن ان يستفاد من الأخبار المتقدمة في استناد الشاهد إلى ظنه الحاصل من المعاشرة جواز استناده إلى مطلق الظن وإن كان موردها الظن الحاصل من المعاشرة والاطلاع على مواظبة الجماعة بقى هنا شئ وهو ان العدالة هل هي معتبرة في الايتمام فقط أو هي معتبرة في أصل الجماعة بحيث لو علم الإمام بفسق نفسه لم تحصل به الجماعة فلو كانت الجماعة شرطا في صحة الصلاة كالجمعة والمعادة جماعة بطلت صلاة الامام بل صلاة الكل في نفس الامر بل لا يبعد بطلان صلاة نفسه في غيرها إذا جعل الإمامة من مقومات صلاته وجعل الصلاة بوصف الجماعة معروضة لنية القربة وكذا لو شك فبنى على ما يعمله المأمومون المشهور على الأول ولا يستفاد غيره من الاخبار عدا ظاهر المحكي عن مستطرفات السرائر عن كتاب السياري عن الباقر عليه السلام قال قلت له (ع) قوم من مواليك يجتمعون فتحضر الصلاة فيتقدم بعضهم فيصلى جماعة قال إن كان الذي يؤم بهم ليس بينه وبين الله طلبة فليفعل حيث إنه بمفهومه يدل على أن من علم الفسق لا يجوز له أن يفعل ويؤيده ما دل على أن ساير الشروط شروط الإمامة مثل قوله عليه السلام خمسة لا يؤمون الناس ومن هنا مال بعض متأخري المحدثين إلى هذا القول وتعدى إلى غير الإمامة من الافتاء والطلاق ونحوهما ولا يخفى ان الخبر المذكور ضعيف قاصر عن إفادة الحكم المذكور وما دل على أنه خمسة لا يؤمون فليس المراد منه بحكم التبادر الا منع اقتداء الناس ولا دلالة فيها على أنه إذا لم يعلم المأموم بهذه الصفات لم يجز له التقدم واضعف من الاستدلال المذكور ما يتوهم من أنه إذا كانت العدالة شرطا في صحة صلاة المأموم فإذا علم الإمام فسق نفسه فقد علم بطلان صلاة المأموم واقعا وإن كان المأموم هو بنفسه يعتقد صحته ومع العلم ببطلان صلاة المأموم يبطل الجماعة في نفس الامر فلا ms358 يجوز للعالم به وهو الامام ترتيب اثار الجماعة الصحيحة عليها ووجه الضعف ان الشرط في الايتمام هو ظهور العدالة للمأموم لا تحققها في نفس الامر ولذا عبر بعضهم عن هذا الشرط بظهور العدالة ثم إن التعدي عن ورد الخبر المذكور من مثل المحدث المزبور الذي يطعن دائما على فقهائنا بالتعدي عن موارد الصدور عجيب جدا فان اشتراط العدالة في الأمور التي تعتبر فيها ليس على نهج واحد فقد يكون شرطا بالنسبة إلى طرف واحد من أطراف الواقعة مثل عدالة الأجير فإنها معتبرة في صحة الاستيجار قطعا فاللازم في كل مقام ملاحظة أدلة الاشتراط وانها هل تفيد الاشتراط إلى

أي شخص ويعتبر في الامام طهارة المولد لصريح بعض الأخبار ولكن فيها عدم جواز الاقتداء بولد الزنا فالمعتبر هو عدم العلم بكونه ابن زنا لانصراف لفظ ولد الزنا في تلك الأخبار إلى المعلوم مضافا إلى أن ظاهرهم الاتفاق على الحكم بطهارة مولد من لم يعلم أنه ولد من الزنا واستدل عليه في الروض بأصالة سلامة النسب ومرجعها إما إلى الغلبة أو أصالة الصحة الشرعية في الأنساب كالافعال بل لعل ذلك أيضا يرجع إلى الفعل ويشترط ان لا يكون الامام قاعدا إذا كان يوم بقيام بلا خلاف صريح ونسبه في المنتهى إلى علمائنا وعن غيره أيضا دعوى الاجماع وبهذا كله ينجبر ضعف الروايات الواردة في المسألة وهل يتعدى منه إلى المنع عن امامة (المضطجع بالقاعد الظاهر ذلك لوحدة المناط خلافا للمحكى عن الشيخ فاقتصر على موضع النص وفي المنع عن امامة صح) القائم المستند بالمستقل تردد وكذا في المضطجع على الجنب الأيسر بالمضطجع على الأيمن وكذا في جواز امامة القاعد المتمكن من القيام للركوع والسجود بالقائم المؤمى وفي الايضاح الأصح عندي أنه كلما اشتملت صلاة الامام على رخصة في ترك واجب أو فعل محرم بسبب اقتضاها وخلى المأموم عن ذلك السبب لم يجز الايتمام من رأس لان الايتمام هيئة اجتماعية يقتضى أن تكون الصلاة مشتركة بين الإمام والمأموم وان صلاة الامام هي الأصل ms359 وهذا متفق عليه انتهى أقول الظاهر أن المشار إليه في قوله هذا متفق عليه هو ما ذكره من الوجهين للاستدلال والا فاصل الكلية التي ادعاها ليست اتفاقية لما تقدم من مخالفة الشيخ وغيره في غير المقام ويؤم القاعد مثله والقائم القاعد بغير خلاف ظاهر أو ظاهر إطلاق الخبر والفتوى اعتبار هذا الشرط ودوران الحكم مداره وجودا وعدما ابتداء واستدامة فلو عرض للقائم القعود تعين الانفراد ولو عرض للقاعد القيام صح الاقتداء ويشترط أيضا أن لا يكون الامام أميا أي لا يحسن قرائة الفاتحة والسورة أو ابعاضهما كما صرح به غير واحد وعن الرياض عدم الخلاف فيه بينهم إذا كان يؤم بقار بلا خلاف ظاهر وعن صريح جماعة دعوى الاجماع عليه مضافا إلى انصراف ما دل على ضمان الامام للقرائة وانه يجزيك قرائته بما إذا كانت قرائته صحيحة وهذا هو الوجه في الحكم دون ما ربما يتوهم من أن صلاة الامام حينئذ ناقصة لأنه ان أريد عدم كما لها فلا دليل على اعتبار كمال صلاة الامام وان أريد فسادها لعدم استجماعها للاجزاء على الوجه المطلوب ففيه منع واضح لفرض صحتهما بالنسبة إلى فاعلها إذا لم يطلب منه غيرها فكيف لا يكون جامعة للاجزاء على الوجه المطلوب وان أريد انها غير صحيحة بالنسبة إلى الأوامر الأولية الأصلية الصادرة في الأجزاء وإن كانت مطابقة للأوامر الثانوية الاضطرارية ففيه منع قدح ذلك في الايتمام لعدم الدليل عليه إذ غايته رجوعه إلى نقص الصلاة بالمعنى الأول الذي قد عرفت عدم قدحه بل لا يقدح ذلك حتى لو قلنا بان الصلوات الاضطرارية ليست صلاة حقيقية بناء على وضعها للجامعة لجميع الأجزاء والشروط الاختيارية وان ما عداها ابدال شرعية أمضاها الشارع بحكم الميسور لا يسقط بالمعسور إذ لا دليل على قدح ذلك في الاقتداء فان الذي ثبت اعتباره هو كون صلاة الامام مسقطة

للقضاء والإعادة بالنسبة إلى نفسه وكونها فاسدة عند المأموم بمعنى انه لو فعلها كانت فاسدة لا تقدح وما تقدم من الايضاح غير متضح الوجه ms360 ثم إنه فلو أئتم القارئ بالأمي فلا اشكال في بطلان صلاته على ما تقدم واما صلاة الأمي فإن لم يمكن له الايتمام فلا اشكال في صلاته مع امامة الأمي إذ لا وجه للفساد خلافا للمحكى عن بعض العامة وان تمكن من الايتمام فهل تبطل صلاته لأجل وجوب الايتمام عليه أم لا لعدم وجوبه عليه التحقيق ان يقال إنه ان تمكن من تعلم القراءة والصلاة مع القراءة الصحيحة في الوقت فلا اشكال في بطلان صلاته بدون الايتمام قبل تعلم القراءة وإن لم يتمكن منه فإن كان لتقصيره حتى ضاق الوقت فالأقرب وجوب الايتمام عليه أيضا لاستصحاب وجوب الصلاة الصحيحة المشتركة بين ذات القراءة الصحيحة وبين الصلاة على الجماعة وبمجرد تعذر فرد واحد عليه لا يسقط القدر المشترك وإن كان لأجل قصوره وعدم التمكن من التعلم فالظاهر عدم وجوب الايتمام عليه لأنه غير مكلف بالصلاة مع القراءة عينا وهو واضح ولا كثيرا حتى يتعين أحدهما بالعجز عن الأخر لان الوجوب التخييري فرع القدرة على البدلين وعدم الدليل على وجوب الايتمام عليه والحاصل ان عموم تكليفه بالصلاة لم يقيد في حقه بقوله لا صلاة الا بفاتحة الكتاب حتى يجب الاقتصار في الخروج عنه على صورة الاقتداء وبعبارة أخرى الايتمام مسقط للقرائة الواجبة فان وجبت القراءة لزم الاتيان بها أو بمسقطها وان لم تجب للعجز تسقط بنفس العجز ولا يجب اسقاطه بالايتمام فان قلت إن الشارع إذا أمر بالصلاة اليومية ثم أمر ندبا بالجماعة فهو راجع إلى أن الشخص مخير بين أن يصلى منفردا فيقرء لنفسه وبين أن يصلى جماعة فيجتزى بقرائة الامام فهو مخير بين فعل القراءة وفعل ما تسقط معه فإذا تعذر القراءة وجب البدل قلت التخيير بين الانفراد والجماعة ليس تخييرا بين فعل القراءة وفعل ما تسقط معه بل الجماعة والانفراد صفتان لأصل الصلاة والتخيير بينهما باق بحاله بالنسبة إلى هذا العاجز أيضا فانا نقول أيضا بأنه مخير بين الانفراد والجماعة والخصم يمنع من بقاء الانفراد له نظرا إلى عجزه عن ms361 أحد طرفي التخيير وهو الانفراد مع القراءة الصحيحة لنفسه ونحن نمنع من اعتبار القراءة مطلقا في أحد طرفي التخيير وهو الانفراد بل نخصصه بصورة القدرة فصلوة الجماعة ليست بدلا على الانفراد المجامع للقرائة الصحيحة بل بدل عن الانفراد المعتبر فيه القراءة مع القدرة اللهم الا أن يقال إن عموم لا صلاة الا بفاتحة الكتاب يدل على بطلان الصلاة بدون الفاتحة خرج منه العاجز عن القراءة والايتمام معا قطعا فبقى الباقي ومنه العاجز عن القراءة القادر على الايتمام لكن الانصاف ان العموم الذكور مضافا إلى توقفه على عدم الانصراف الموجود فيما نحن فيه لظهور انصرافه إلى صورة القدرة مخصص بما دل على سقوط القراءة عن العاجز مثل صحيحة عبد الله بن سنان المقدمة في مسألة القراءة الدالة على أن الله انما فرض من الصلاة الركوع والسجود الا ترى ان رجلا لو دخل في الاسلام ولم يعرف القراءة أجزئه التسبيح وقد ظهر مما ذكرناه انه لا يجوز امامة اللاحن بالمتقن وكذا امامة المبدل حرفا لعدم قدرتهما على القراءة المعتبرة فلا تسقط قرائتهما القراءة عن المأموم فلا

يشمله قوله عليه السلام يجزيك قرائته أو قوله عليه السلام الامام ضامن لان الضامن لابد أن يكون متمكنا من أداء المضمون عن المضمون عنه ولا فرق بين ما إذا قرء المأموم كما في الجهرية التي لا تسمع الهمهمة أو الاخفاتية لو قلنا بجواز القراءة فيها و بين غيرها لان ظاهر اخبار الضمان هو كونه بحيث ضمن ويتحمل عنه واللاحن ليس بحيث يتحمل القراءة عن المأموم فلا يصح إمامته وان جاز للمأموم لو وجب عليه القراءة مع عدم سماع الهمهمة ولا فرق في اللحن أعني الغلط في الاعراب بين مغير المعنى وغيره لعموم الدليل بل عموم ما دل من الاجماعات المتقدمة في مسألة الأمي بناء على أن اللاحن لا يحسن القراءة فيدخل في الأمي خلافا للمحكى عن الحلى فأجاز الاقتداء مع لحن الامام على وجه لا يغير المعنى وعن بعض اخر الجواز مع اللحن والظاهر ضعفهما بعد ms362 ما عرفت مضافا إلى ما ربما يستفاد من بعض النصوص من اشتراط كون الامام مأمونا على القران مثل مصححة عبد الله بن سنان إذا كنت مع امام لا تجهر بالقرائة حتى يفرغ وكان الامام مأمونا على القران فلا تقرأ خلفه في الأولتين ويجزيك التسبيح في الأخيرتين فإنها بمفهومها تدل على وجوب القراءة خلف الإمام الغير المأمون على القران ولو من جهة اللحن والظاهر أن وجوب القراءة خلف الإمام كناية عن عدم جواز الاقتداء به بل الظاهر أن اعتبار الامن على القراءة مختص بجهة الأمية أو اللحن ولا يشمل الا (عن) من جهة انه يترك القراءة عصيانا لأنه حينئذ فاسق ومن البعيد جعل القيد في الرواية راجعا إلى اعتبار العدالة ويدل على المطلب أيضا ما دل على أنه لا بأس بامامة العبد إذا كان قاريا فإنه بمفهومه يدل على عدم جواز إمامته إذا كان أميا ومع ملاحظة انصراف القراءة في المنطوق إلى الصحيحة ينقدح وجه دلالة المفهوم على عدم جواز الاقتداء مع اللحن ولو لم يغير المعنى وقريب من هذه الرواية ما دل على جواز امامة العبد إذا كان أكثرهم قرانا بناء على أن يكون المراد ان يكون من خلفه انقص قرائة منه فيكون أكثر بهذه الاعتبار أو يكون المراد من اعتبار أكثريته ان لا يكون غيره أكثر قراءة منه بل يكون إما مساويا واما أقل وعلى التقديرين يتم المطلوب وحاصل الكلام في هذا المقام هو ان اختلال قرائة الامام له خصوصية على ما يستفاد من الأدلة الشرعية وليس كاختلال ساير الواجبات منه للعذر فتبين من جميع ذلك ان الامام إذا صلى صلاة واقعية اضطرارية فيصح اقتداء المختار خلفه الا إذا كان عذره متعلقا بالقرائة أو يدل دليل خاص على عدم الجواز كما مر في مسألة امامة القاعد ومن في حكمه وبعبارة أخرى مقتضى القاعدة جواز اقتداء المختار بالمضطر ولا يضر مخالفتهم في التكليف لأجل اضطرار الامام وعدم اضطراره فيصح اقتداء الطاهر بمن تنجس لباسه مع عدم التمكن من الطهارة واقتداء ms363 المتطهر بالسلس والمبطون ونحو ذلك وليست مخالفتهما في المعذورية والعدم الا كمخالفتهما في الحكم الواقعي الاختياري مثل اقتداء المرأة التي يجب عليها الاخفات وستر جميع البدن بالرجل الذي لا يجب عليه شئ من ذلك واقتداء الرجل في ظهره المقصورة بعشاء الامام التامة مع أن المأموم يجب عليه الاخفات ونية القصر والتسليم في

الركعتين ولا يجب ذلك على المأموم ويشعر بما ذكرنا انه يكفى في جواز امامة الامام حكم الشارع عليه بصحة صلاته ولو من جهة العدد والاضطرار ما ورد في امام قول أجنب ولم يكن معهم ما من يكفيه للغسل فهل يتوضؤن ويؤم بعضهم بعضا فقال عليه السلام لابل يتيمم الامام ويؤمهم لان الله جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا فان قوله فان علة لجواز الإمامة لأنه الجواب في مقام توهم وجوب الاقتداء بواحد اخر من القوم فقد علل جواز الإمامة بجعل الشارع التيمم طهورا أي مبيحا لصلوته من جهة الاضطرار فدل على أنه كلما حكم الشارع بصحة الصلاة وإباحة الدخول فيه ولو من جهة معذورية المكلف كفى ذلك في جواز الإمامة بقى الكلام فيما إذا خالف صلاة الامام الواقع الاختياري في نظر المأموم بحيث يعتقد المأموم فساد صلوات الامام واقعا مع عدم تحقق فساد عند الامام وهذا على قسمين لأن عدم تحقق الفساد إما أن يكون من جهة عذر عقلي رافع لتكليفه بالواقع كالسهو والجهل المركب وعدم الالتفات سواء تلعق بالموضوع مثل كون الامام معتقد التطهر والمأموم يعلم بأنه محدث أو يعتقد ثوب الامام جلد غير المأكول أم تعلق بالحكم مثل ان ينسى الامام الحكم أو يخطأ في طريق الاجتهاد (والاستنباط ويخطأ في المستنبط صح) بان ينسى الفحص أو ينسى عن حال الراوي أو ينسى ما بنى عليه المسألة في الأصول ونحو ذلك مما يكون خطأ في الاجتهاد دون أن يصيب في الاجتهاد واما أن يكون تحقق الفساد في نظر المأموم لعذر شرعي كالنص الاجتهادي أو التقليد مثل أن يترك الامام الطمأنينة في السجدة لاجتهاده أو تقليده في ms364 عدم وجوبها مع أن المأموم يراه واجبا ومثل أن يستصحب غير المأكول مع اعتقاد المأموم بطلان الصلاة به وقد يكون هذا أيضا في الوضوح مثل أن يشهد عند الحاكم عدلان بان هذا الثوب خز والمأموم يعتقده ولو بشهادة عدلين آخرين انه جلد حيوان اخر غير مأكول اللحم ونحو ذلك فما كان من قبيل القسم أول أي يكون العذر فيه عقليا فالأقوى عدم جواز الاقتداء بالامام المعذور لان ما يأتي به من العمل غير مأمور به من الشارع فليست بصلاة إذ مجرد اعتقاد الامر وتخيله أو عدم الالتفات إلى عدم الامر ليس أمرا كما هو واضح فان المحدث النفس الامرى المعتقد (للتطهر صح) غير مكلف في نفس الامر بالصلاة في تلك الحالة فما يفعله ليس مأمورا به من طرف الشارع لا في الواقع كما لا يخفى ولا في الظاهر لعدم توجه خطاب في الطاهر الا انه حيث يعتقد انه مأمور واقعا فيفعل الفعل بقصد الامتثال وإلا فلا أمر من الشارع لا واقعا ولا ظاهرا نعم انما يحكم عليه من اطلع على اعتقاده المخالف بوجوب الاتيان بما اعتقده واستحقاق العقاب لو تركه من جهة التجري من دون أن يخاطب بان اعمل على طبق معتقدك وقد حقق ذلك مستقصى في مسألة عدم اقتضاء الامر العقلي الحاصل من النسيان أو الاعتقاد المخالف أو عدم الالتفات للاجزاء ويمكن ان يستفاد المطلب المذكور وهو عدم جواز الاقتداء من تضاعيف روايات منها ما تقدم سابقا من الرواية الدالة على جواز امامة المتيمم للمتوضئين معللا بان الله سبحانه جعل التيمم له طهورا وحكم عليه بالطهارة فهو بمفهومه دال على أن من لم يحكم الشارع له بالطهارة الاختيارية والاضطرارية

لا يصح الاقتداء ومنها ما ورد في رواية صحة الاقتداء بالأعمى إذا كان من يسدده ويوجهه حيث دل بمفهومه على أنه إذا لم يكن من يسدده لم يصح الاقتداء به ومن الواضح إن الأعمى مع عدم توجهه إلى القبلة يعذر في صلاته ما دام لم ينكشف الخلاف فلو اكتفى في ms365 جواز الاقتداء بمعذورية الامام في الاخلال بالشروط لم يكن معنى لاشتراط إمامته بوجود من يسدده ويوجهه ومنها قوله عليه السلام ليكن الذين يكون الامام منكم أولوا لأحلام والنهى فان نسى الامام أو تعليما قوموه فإنه بظاهره دال على وجوب تقويم الامام إذا نسى شيئا من أفعال الصلاة والظاهر أن الوجوب شرطي لا استقلالي واشتراطه ليس الا باعتبار توقف صحة الاقتداء على عدم فساد صلاة الامام مع اطلاع المأموم والا لم يجب التقويم ومنها ما حكى عن دعائم الاسلام حيث حكم أمير المؤمنين (ع) بوجوب الإعادة على من صلى مع عمر بعد تبين ان الامام كان جنبا معللا بأن الناس بامامهم يركعون ويسجدون فإذا فسد صلاة الامام فسد صلاة المأموم والخدشة فيه من حيث السند أو من حيث الدلالة حيث إن الكلية المزبورة غير معمول بها في موردها لان تبين جنابة الامام لا توجب الإعادة على المأموم المردودة بانجبار مضمون الرواية وبأن العلة المذكورة ليست علة حقيقة لفساد صلاة الذين صلوا مع عمر لان صلاتهم فاسدة من وجوه لا تحصى فالتعليل المذكور صوري لا يقدح فيه مخالفة مورد الصوري للفتوى وثانيا بأن عدم العمل بالعلة في موردها لا يوجب طرح العلة لان منصوص العلة ليس من قبيل القياس بالطريق الأولى حتى يبطل التمسك به بعد وجوب طرحه في مورده هذا خلاصة الكلام في القسم الأول واما القسم الثاني فقد عرفت انه على قسمين الأول ما كان الاشتباه في الحكم والثاني ما إذا كان الاشتباه في الموضوع إما الأول مثل ان يصلى الامام بغير الطمأنينة بعد السجدة الثانية مع كون الطمأنينة واجبة عند المأموم وقد بنى غير واحد من مشائخنا المعاصرين تبعا لبعض من تقدم عليهم صحة الايتمام وعدمها على مسألة أخرى وهي أن الحكم الذي رآه المجتهد من الأدلة الظنية هل هو حكم واقعي ثانوي مجعول في حقه أم هو من باب العذر المسقط للتكليف بالواقع فان قلنا بالأول صح الايتمام لان صلاة الامام صحيحة في نفس الامر بالنسبة إليه كصلاة ms366 الفاقد للماء مع التيمم فيجوز الاقتداء به وان قلنا بالثاني فلا يجوز الايتمام لان المأتي به ليس صحيحا في نفس الامر وانما يراه المصلى صحيحا فاسقط الشارع عنه التكليف بالواقع فهى صلاة فاسدة أسقطت الصلاة الصحيحة الواقعية فيكون كالقسم الأول المتقدم أعنى الداخل ببعض الشروط أو الأجزاء لعذر عقلي مزيل للتكليف بالواقع نعم العذر هناك عقلي لا يجوز معه التكليف بالخلاف والعذر هنا شرعي يجوز معه التكليف بالاحتياط وترك العمل بالظن الا انه أسقطه الشارع لليسر وقد يرجع أيضا إلى العذر العقلي أقول يقع الكلام هنا تارة في صحة الابتناء أخرى في تعيين المبنى إما الأول فنقول ان المراد بالحكم الاجتهادي الذي بنى جواز الايتمام على أنه واقعي ثانوي أو حكم عذرى إن كان هو الحكم التكليفي أعنى

التكليف بالصلاة من دون الطمأنينة أو معها فلا ريب في انقلابه وكونه واقعيا ثانويا إذا الفرض صحة اجتهاد المجتهد فهو مكلف بما حصل له الظن بمقتضى الأدلة الدالة على حجية ذلك الظن فانقلاب الحكم التكليفي للمجتهد مما لا خلاف فيه ولا ريب يعتريه إذ لا يرتاب أحد في أن المجتهد إذا أدى ظنه إلى تحريم عصير العنب مع كونه حلالا في الواقع فقد حرم عليه بجعل الشارع شربه وان حل واقعا فتعلق التحريم به من الشارع مقتضى نفس الدليل الدال على حجية دليل التحريم نعم لو قال قائل بان الأمارات الشرعية لم يجعلها الشارع دليلا ولم يوجب العمل بها وانما يعمل بها المجتهد من جهة إفادتها الظن بالواقع ومن حيث كشفها عن الواقع الذي لا يتمكن من تحصيل العلم به وقد امضى الشارع هذا العمل بمعنى انه أسقط معها التكليف بالواقع لا انه لاحظ في الحكم المظنون مصلحة بعد تعلق الظن به وأوجب العمل به للمصلحة الداعية إليه فيكون جميع ما ورد من الشارع في حجية الأمارات الظنية واردة في مقام بيان الرخصة في العمل بها وعدم تحتم الوصول إلى الواقع إما بالاحتياط أو الفحص الزائد المفضى إلى العلم مع رجائه لكنه ms367 خلاف ظاهر تلك الأدلة وظاهر الأصحاب وكيف كان فعلى فرض سريان الخلاف في الجعل وعدمه بالنسبة إلى الحكم التكليفي أيضا نقول إن القول بانقلاب التكليف لا يستلزم جواز الاقتداء لان مجرد موافقة الصلاة للامر الواقعي الثانوي لا يوجب صحة الاقتداء مع كون الصلاة فاسدة عند المأموم ومخالفة للامر الواقعي إذ لا دليل على كفاية مجرد موافقة الامر الشرعي في جواز الاقتداء مع علم المأموم بالفساد واقعا وبالجملة فالاكتفاء في الاقتداء بمجرد مطابقة الصلاة لتكليف الامام لابد له من دليل ولسنا الان بصدره لكن نقول إنه لو اكتفى به لاكتفى به فيما إذا قلنا بعدم انقلاب التكليف إذ حينئذ وان لم تكن الصلاة مطابقة للامر الواقعي الثانوي إذ لا واقعي حينئذ بل مجرد عذر الا انه لا خلاف كما لا ريب في أن الشارع جعله في حكم الواقعي الأولى في اسقاط القضاء والإعادة وحينئذ فيترتب على هذه الصلاة جميع الأحكام الثابتة للصلاة الواقعية وعلى فاعلها جميع أحكام المصلى و منها جواز الاقتداء به والقول بترتب جميع الآثار عليها دون جواز الاقتداء ترجيح من غير مرجح والحاصل ان صحة الاقتداء إن كان من اثار امتثال الامر الواقعي سواء كان واقعيا أوليا أو ثانويا فلا ريب في أن صلاة المجتهد بناء على القول بعدم الجعل أيضا قدر رتب عليه في الطاهر جميع أحكام الصلاة الواقعي فجواز الاقتداء ليس موقوفا على كون الصلاة مأمورا بها واقعا بل يكتفى فيها بكونها في حكم المأمور به الواقعي هذا كله أن أريد بالحكم الذي بنى جواز الاقتداء على انقلابه وعدمه هو الحكم التكليفي الثابت للامام وان أريد به الحكم الوضعي أعني صحة الصلاة وعدمها بان يقال إن كانت هذه الصلاة صحيحة واقعا صح الاقتداء وإن كانت فاسدة اكتفى بها الشارع من فاعلها عذرا

لم يصح الاقتداء فنقول ان أريد من الصحة مطابقة الامر ومخالفته فيؤل الكلام إلى الحكم التكليفي لان الصحة بهذا المعنى تابعة للحكم التكليفي وعدمها لعدمه وقد تقدم الكلام وان أريد بالصحة ترتب الآثار التي ms368 رتبها الشارع على أصل الصلاة غير سقوط الامر وتحقق الامتثال مثل جواز الاقتداء وجواز الاستيجار بناء على عدم كونهما من اثار الموافقة للمأمور به واثار سقوط الامر وإن كان مشروطين بكون الصلاة مما يسقط التكليف الا ان سقوط الامر بمجرد لا يكفى في ترتهما فنقول إذا بنينا على حكم الشارع واقعا بصحة الصلاة المجردة عن الطمأنينة الصادرة عمن يرى عدم وجوبها فهذا لا يستلزم جواز الاقتداء لان الصلاة انما جعلت صحيحة بالنسبة إلى المصلى فترتيب جواز الاقتداء من غيره المخالف له في الرأي لا يجوز بل يعتبر جعل الصحة أيضا بالنسبة إلى من يريد ترتيب الأثر فان قلت إن هذا المخالف أيضا حاكم بصحة صلاته لصحة اجتهاده عنده بالفرض قلنا انما يحكم بصحة صلاته بالنظر إلى نفسه ومن شابهه أو قلده ولا يحكم بصحة صلاته بقول مطلق حتى يترتب عليه الأثر والفرق بينه وبين صلاة المتيمم ان المتيمم حكم الشارع بصحة الصلاة الصادرة عنه بالنسبة إلى كل أحد لان دليل صحته عام لكل أحد فإذا قال الشارع الصلاة الصادرة من المتيمم صحيحة يترتب عليه الآثار فلا فرق في هذا الحكم بين المتيمم وغيره فهى صحيحة بالنسبة إلى الكل واما الصلاة الصادرة عمن يرى عدم وجوب الطمأنينة مجردة عنا فالدليل الدال على حجية ظن المجتهد انما دل على صحة الصلاة المذكورة بالنسبة إلى نفس المصلى ومن تبعه ليس الا فالجعل هنا خاص بالمجتهد كما أن المجعول أيضا صحة الفعل الصادر عن خصوص المجتهد ومن تبعه وفي التيمم الجعل عام للمتيمم وغيره وإن كان المجعول صحة الفعل الصادر عن خصوص ذلك المتيمم هذا كل مع قطع النظر عن الجعل الحاصل للمأموم المجتهد في فساد الصلاة من دون الطمأنينة والا فهو أيضا يقتضى عدم ترتب الأثر على الصلاة المجردة على الطمأنينة من أي فاعل صدرت لان ظنه انما تعلق بفساد الصلاة المجردة من أي شخص صدرت فكل صلاة مجردة قد جعلت بالنسبة إليه فاسدة فلا يجوز له ترتيب اثار الصحيح عليها وان صدرت ms369 من غيره فلا يجوز له الاقتداء الذي هو من اثار الصحة نعم لو قلنا بان ظنه انما يوجب جعل الحكم بالنسبة إليه في أفعاله الصادرة عنه أو عمن لم يسبق له اجتهادا وتقليد واما بالنسبة إلى من اجتهد أو قلد بخلافه فظنه لا يؤثر جعلا في حقه بالنسبة إلى فعل ذلك المخالف له لكنه فاسد لان ظنه حجة في حقه وليس مظنونه الا حكم الله الواقعي الأول العام لجميع أفعال المكلفين فان قلت يكفي في جواز الاقتداء الحكم بصحة الصلاة بالنسبة إلى المصلى ولا يعتبر صحتها في حق غيره وبعبارة جواز الاقتداء من اثار صحة الصلاة بالنسبة إلى المصلى ولا يعتبر فيه أن يكون صحيحا بالنسبة إلى المأموم قلت فيكفى إذا في جواز الاقتداء الحكم على المصلي بترتيب أثار الصحة وان لم يحكم بنفس الصحة

بناء على القول بالعذر وعدم الجعل لان الشارع إذا حكم في حقه بترتيب أثار الصحة وقد فرضت ان جواز الاقتداء من اثار الصحة عنده فلا مانع حينئذ من جواز الاقتداء توضيح ذلك انا إذا قلنا بان المراد بالصحة هو كون الفعل على وجه يترتب عليه الآثار التي منها جواز الاقتداء فمعنى جعل الصحة بالنسبة إلى الامام الذي اكتفيتم به هو كون الفعل في حقه منشأ لترتب الأثرا أعني جواز الاقتداء وحينئذ فإذا لم يجعل الصحة بهذا المعنى بالنسبة إليه لكن جعل الشارع هذا الفعل بالنسبة إليه بمنزلة الصحيح الواقعي فقد صار هذا الفعل بالنسبة إليه منشأ لترتب الأثر فيترتب عليه جواز اقتداء الغير به لأن المفروض ان جواز اقتداء الغير به اينط بكون الفعل عند المصلى و بالنسبة إليه منشأ لترتب الأثر وحاصل ذلك يرجع إلى أن الصحة التي اينط بها جواز اقتداء الغير لا نعقل منها معنى الا كون الفعل على صفة تقتضي ترتب الأثر فإذا لا فرق بين القول بجعلها واقعا بالنسبة إلى المصلى وبين القول بحكم الشارع على المصلى بترتب الآثار إذا بكلا الوجهين يحصل للفعل صفة تقتضي ترتب الأثر فتأمل مع ms370 إن صحة الصلاة ليست بالمعنى الذي قلنا من كونها منشأ لترتب الآثار غير سقوط الامتثال بحيث يكون سقوط الامتثال أيضا واحد منها بل التحقيق ان الآثار المترتبة على الصلاة الصحيحة كلا انما هي من اثار موافقتها للامر أو اسقاطها للإعادة وقد عرفت ان الشارع جعل هذه الصلاة مسقطة وموافقة للامر الواقعي الثانوي على القول بالجعل وبمنزلة الموافقة على القول بعدم الجعل وكيف كان فالذي ينبغي ان يقال في المسألة هو ان جواز الاقتداء وعدمه مبنى على أنه هل يكفي في صحة الاقتداء مطابقة العمل لخصوص تكليف الامام وإن كان مخالفا لحكمه الواقعي عند المأموم أو كما أنه لابد من موافقته لتكليف الامام وعدم علمه بمخالفته لحكمه الواقعي كذلك لابد ان يكون بهاتين الصفتين عند المأموم بان يكون موافقة عنده لتكليف الامام ولا يعلم مخالفته لحكم الامام الواقعي واما مجرد مخالفته لتكليف المأموم فليس مؤثره في الفساد قطعا إذ لا عبرة بتوافق تكليفي الإمام والمأموم فالكلام في أن المأموم كنفس الامام بالنسبة إلى الصلاة أو كما انها تسقط الامر عن الامام كذلك تسقط الصلاة مع القراءة فيعتبر في المأموم وكالامام عدم العلم بمخالفة الواقع واما ان صلاة الامام لابد أن تكون مطابقة لصلاة المأموم فليس مما يحتمل فيه و الانصاف وقوع الشك في صحة الايتمام والعمومات الدالة على جواز الاقتداء لا تشمل مثل ذلك كما لا يخفى هذا كله مضافا إلى ما أشرنا إليه من أن مقتضى القاعدة هو ان المأموم إذا ظن بفساد صلاة الامام فيجب عليه ترتيب اثار الفساد عليها ومن جملتها تحريم الاقتداء وعدم سقوط القراءة عن المأموم بها هذا إذا ظن المأموم بفساد صلاة الامام اجتهاد أو تقليدا واما إذا قطع به فالامر أظهر لأنه يقطع ان الامام لا يأتي بما هي صلاة في نفس الامر وهذا الامر المتعلق به

متعلق بشئ اخر وهو معذر وفي امتثال الامر الصلاتي فان قلت فعلى هذا إذا ظن المجتهد بفساد معاملة صدرت ممن يظن صحتها فيحرم على ذلك المجتهد ترتيب ms371 اثار المعاملة الصحيحة عليها فإذا تزوج مجتهدا ومقلد بالغة رشيدة بدون اذن أبيها والمفروض ان أبا المتزوج يذهب اجتهادا أو تقليدا إلى فساد نكاحها من غير اذن وليها فيحرم على هذا آلات النظر إلى المتزوجة المذكورة بل يجوز له نكاحها باطنا وكذلك لو اشترى مجتهد شيئا بالعقد الفارسي فلا يجوز لمن يذهب إلى فساد ذلك اشتراء ذلك الشئ منه أو اتهابه أو استعارته إذ يجب عليه ترتيب اثار المعاملة الفاسدة على تلك المعاملة مع أن السيرة على خلافه ظاهرا قلت أولا انه لم يعلم مخالفة السيرة لما ذكرنا لندرة العلم للمجتهد أو مقلده بوقوع المعاملة على وجه يراه فاسدا بل الغالب الشك فيحمل على الصحة الواقعية لا على الصحة عند الفاعل فقط حتى يعود المحذور وثانيا انها معارضة بما إذا غسل من يرى الاكتفاء بالمرة الثوب مرة فيجوز لمن يعتبر المرتين مباشرته ومشاورته والصلاة في ذلك الثوب وكذا من يرى عدم انفعال القليل بالملاقات وكذا يجوز لمن يعتبر في التذكية فرى الأوداج الأربعة ان يأكل من ذبيحة من يكتفى بفرى الودجين مع أن الظاهر أن السيرة على خلافه لكن الانصاف الفرق بينهما بان جواز النظر وجواز الاشتراء انما هما من اثار زوجية امرأته لابنه وملكية شئ للبايع وقد يتحقق الزوجية والملكية في اعتقاد الابن والبايع فيترتب عليه الآثار فالآثار المذكورة اثار مترتبة على شئ مضاف إلى خصوص المكلف الإضافة أعني كونه ملك البايع أو زوجه يتحصل بتحقق سببهما في مذهب المضاف إليه بخلاف مثل جواز الصلاة في الثوب الطاهر وجواز أكل اللحم المذكى فإنهما مترتبان على الطهارة والتذكية الواقعيتين ولم يحصلا في اعتقاد الشخص وحصولها في اعتقاد الغاسل والمذكى يفيدان الطهارة والتذكية بالنسبة إليه والحاصل ان الآثار ان ترتبت على شئ مضاف إلى شخص خاص كملك زيد وزوجة عمر و فبمجرد تحقق السبب في اعتقاد زيد وعمرو يتحقق إضافة الملك والزوجة إليهما وان ترتبت على أمر واقعي لم يلاحظ فيه اضافته إلى خصوص شخص كالطاهر والمزكى فلابد من أن يترتب ms372 كل أحد الآثار على طبق ما يعتقده من تحقق ذي الأثر واقعا وعدم تحققه فان قلت إن تحقق سبب الملكية والزوجية في اعتقاد زيد وعمرو انما توجب صيرورة الملك والزوجية ملكا وزوجة لزيد وعمرو في حقهما لا ملكا وزوجة لهما في الواقع ومن البين ان الشارع أباح النظر للأب إلى زوجة ابنه الواقعية لا زوجة ابنه في اعتقاد ابنه وكذا الكلام في الملكية فلم يحصل الفرق وبعبارة تحقق سبب المضاف بالنسبة إلى المضاف إليه انما يوجب تحقق الإضافة بالنسبة لا الإضافة الواقعية التي تترتب الآثار عليها دون غيرها هنا أمر أن أحدهما زوجة زيد في الواقع والثاني زوجة زيد بالنسبة إلى زيد والذي يترتب عليه الآثار هو الأول ولم يتحقق بالنسبة

إلى أب الزوج قلت نعم ولكن الظاهر من ترتيب الآثار على هذه المضافات الاكتفاء بتحقق الإضافة ولو في اعتقاد المضاف إليه وهو في العرف والكثير الا ترى انه لو قيل نهبوا أموال فلان لا يستفاد منه الا ما هو مال له في اعتقاده وبنى على تملكه وكذا الاحكام التي رتب الشارع على اهلاك الكفار والمخالفين وأزواجهم فان المتبادر من ذلك ما هو ملك أو زوجة لهم في مذهبهم وان يتحقق سبب الزوجية والملكية في اعتقادنا والحاصل ان الظاهر من قوله (ع) " الناس مسلطون على أموالهم و تسلطهم على ما هو مال لهم في اعتقادهم " ولهذا يحكم بعموم هذا الخبر للمؤمن والكافر والمخالف وكذا الظاهر من قوله وحلائل أبنائكم وان شئت فقل ان الشارع اكتفى في تحقق هذه الإضافات وترتب الآثار عليها عند كل أحد بتحقق الإضافة في مذهب الشخص المضاف الا ترى انه امضى نكاح الكافر بعد اسلام الزوجين فان اقرار المجتهد على مذهبه في عمله بالنسبة إلى جميع المكلفين ليس بدون من اقرار المخالف والكافر على دينه واما مسألة جواز الايتمام فهو ليس من هذا السبيل لعدم الدليل على ترتب صحة الاقتداء على صحة صلاة الامام عند الامام كما عرفت مع منع العموم مضافا إلى ما تقدم من ms373 قول أمير المؤمنين إذا فسد صلاة الامام فسد صلاة المأموم بل قوله (ع) فان نسى الامام أو تعاما قوموه يدل على ذلك نظر إلى أن نسيان بعض الواجبات وإن كان لا يقدح في فساد صلاة الامام حتى في الواقع لأنها اجزاء علمية ولذا لا يجب اعادتها بتذكرها بعد مضى محلها ولا إعادة الصلاة بعد التذكر في الوقت الا ان انكشاف الواقع للمأموم يقدح في صلاته المرتبطة بصلاة الامام بل وكذا قوله يؤم الأعمى إذا كان من يسدده حيث إن صلاة الأعمى إلى بعض جهات الخلاف لا تفسد واقعا لعدم وجوب الإعادة في الوقت فقد جعل علم المأموم قادحا في الايتمام لكن هذه الأدلة انما تجرى عند العلم القطعي باختلال صلاة الامام واما مع الظن به اجتهادا أو تقليدا فلا يدل شئ منها على البطلان وكفى بالقاعدة المتقدمة دليلا على عدم جواز الاقتداء ويمكن الخدشة فيها أيضا بأن الظن الاجتهادي الحاكم بجزئية الطمأنينة للصلاة لا يوجب في مرحلة الظاهر لا وجوب الصلاة مع الطمأنينة على صاحبها ويحكم أيضا بان الامام مأمور واقعا بالصلاة معها فالمجردة الصادرة عن الامام مخالفة لحكمه الواقعي لكن الحكم بعدم جواز الاقتداء ليس مترتبا على مخالفة الحكم الواقعي بل هو مترتب على مخالفة الحكم الظاهري الا ان يدعى عدم العموم في البين فلابد من أن يقتصر على القدر المتيقن وهو ما لم يكن مخالفا للواقع والظاهر معا فيرجع الكلام بالآخرة إلى دعوى عدم العموم وهذا الخدشة جارية في صورة القطع بالمخالفة أيضا فالعمدة إذا منع العموم على وجه يشمل ما لو كان صلاة الامام باعتقاد المأموم الحاصل من القطع أو الظن المعتبر مخالفة للواقع وبعبارة أخرى مغايرة للصلاة الواقعية التي أمر الله بها وبإقامتها جماعة بل يمكن القطع بعدم العموم إذ لا يرتاب ذو مسكة في أن قوله الصلاة مع الامام كذا أو الصلاة جماعة كذا وإذا صلى الامام فحكمه كذا ليس المراد بالصلاة في هذه الأقوال

الا الماهية الواحدة الآتي لا تختلف في الواقع باختلاف الاجتهاد ms374 وان اختلف باختلاف سائر الأحوال فإذا فرض ان المأموم اعتقد قطعا أو بالظن الثابت ان هذا الذي يفعله الامام ليست تلك الماهية الواقعية التي أمر الله بالجماعة فيها فكيف يقتدى به كيف يجدي في ذلك اعتقاد الامام بأنها هي تلك الماهية ولذلك امثله عرفية منها ما إذا قال إذا ضع عبدي الفلاني الايارج الفلاني فخذ منه شيئا وادخله في المعجون الذي امرتك بتركيبه فإذا اعتقد صاحب الايارج بتركبها من أجزاء يعتقد العبد المأمور ان المركب من تلك الأجزاء ليس بايارج فهل تجد من نفسك ان تحكم عليه بوجوب الاخذ والادخال حاشا ومن ذلك يظهر الكلام فيما إذا كان تخالف اعتقادهما في الاشتباه الموضوعي وعمل الامام فيه بمقتضى امارة شرعية يراها المأموم مخالفة الواقع مثل إذا شهد عند الامام شاهدان بان هذا الثوب من المأكول يلبسه في الصلاة والمأموم يعتقد انه من غير المأكول نعم لو كان في الشرايط العلمية لم تقدح المخالفة لأن عدم تحقق الشئ المذكور في نفس الامر لا يجعل الصلاة مخالفة للصلاة الواقعية لان الشرط تحقق ذلك الشئ في علم المكلف واعتقاده العلمي أو الظني المعتبر لا تحققه واقفا ففقده واقعا لا يوجوب فقد الصلاة الواقعية ومن ذلك ظهر انه لا يجوز لاحد المتخالفين الاستيجار من الأخر ولا يسقط عنه بفعل الأخر ما وجب عليه كفاية كصلاة الميت أو ما يسقط بفعل المتبرع كصلاة التحمل عن الميت بناء على سقوطه عن الولي بفعل المتبرع وهكذا غيره من الأمور التي علقها الشارع على الصلاة الواقعية فترتيب الآثار مختص بالمتوافقين في الاعتقاد وهذا هو الأصل الذي لا محيص عنه اللهم الا أن يقول أحد بالتصويب في الحكم الأولى والا فالقول بالتصويب في الحكم الثانوي لا يجدى إذ الاحكام مترتبة على الصلاة الواقعية الأولية كما لا يخفى ودعوى ان الشارع جعل هذا الفعل بمنزلة الصلاة الواقعية بالنسبة إلى الفاعل وغيره المخالف في الاعتقاد غير ثابت كما عرفت في مسألة الملكية و الزوجية وانهما انما يترتب عليهما الآثار إذا تحققا عند ms375 الفاعل لأجل ما ادعيا من أن المتبادر من أدلة ترتب الأثر على الموضوعات المضافة إلى المكلفين كاملاكهم وأزواجهم ترتيبها بمجرد تحقق الإضافة في مذهب الشخص المضاف إليه وطريقته وان لم يتحقق عند من يريد ترتيب الآثار واما في غير الأمور المضافة إلى الاشخاص الخاصة كالتذكية والطهارة ونحو ذلك فلا يكون مجرد صدور ما هو سبب في اعتقاد الفاعل موجبا لترتب الآثار عليه عند كل أحد حتى المخالف له فإذا غسل أحد الثوب مرة فليس طاهرا عند كل أحد نعم لو باع المايع الملاقى لذلك أثوب واخذ الثمن جاز لكل أحد التصرف فيه لأنه صار من املاك الغاسل ولو في مذهبه وطريقته وكيف ففيما نحن فيه لم يدل دليل على أن ما يعتقده المصلى صلاة إذا أوقعها فيجب على أحد ترتيب اثار الصلاة الواقعية عليه اللهم الا ان يدعى ان هذا أيضا من قبيل المضافات إلى الاشخاص الخاصة فان الشارع أمر بالاقتداء بالإمام العادل في صلاته فيكفى كونها صلاة ولو في طريقته فتأمل ومما ذكرنا من القاعدة يظهر انه لو كان

المأموم محتاطا في مسألة جزء أو شرط ويرى وجوب الاحتياط في الشك فيهما فلا يجوز له الاقتداء بمن لا يأتي بذلك الجزء أو الشرط اجتهادا أو من باب أصالة البراءة وكذا من التزم بطريقة الاحتياط وترك التقليد والاجتهاد فلا يجوز له الاقتداء بمن ترك بعض الأمور المحتملة للشرطية أو الجزئية ثم إن مثل ترك الشئ المعتبر عند المأموم اتيانه بنية الندب إذا رأى المأموم قدح نية الخلاف بل ولو لم يقدح ذلك عنده بناء على أن الشئ المذكور إذا كان مستحبا باعتقاد الامام فالذي يأتي به بنية الوجوب ليس صلاة باعتقاد المأموم فكأنه اتى بغير الصلاة مصاحبا لذلك الجزء المستحب فتأمل واما لو اتى به بنية القربة فلا اشكال في صحة الايتمام ولو اعتقد الامام جزء زايدا على ما يعتقده المأموم فإن كان المأموم شاكا في وجوب ذلك الجزء وانما نفاه بأصل البراءة والامام ظان أو قاطع بالجزئية أو آت ms376 به على وجه الاحتياط اللازم فالظاهر صحة الاقتداء لما سيأتي من قوة الصحة مع العلم بعدم الوجوب فان الصحة هنا أقوى فان اتى به بنية القربة فلا اشكال في الصحة كما لا اشكال في البطلان لو اتاه بنية الاستحباب لو رأى الامام بطلان الصلاة بنية الخلاف ولو رأى المأموم ذلك فقط ورأى الامام الصحة مع نية المخالف ففي الصحة وجهان من أن هذه الصلاة صحيحة واقعا باعتقاد المأموم حيث إنه لا يرى وجوب ذلك الجزء فوجوده في الصلاة حيث نوى فيه الوجه المخالف كعدمه ومن أن الجزء واجب في حق الامام واتيانه بصفة الاستحباب مبطل له عند المأموم فكأنه لم يأت بما هو واجب عنده والأقوى الصحة لان الضابط ان كلما ثبت عند المأموم فساد صلاة الامام بناء على مقتضى اجتهاد الامام لكنه خالفه في أصل الاجتهاد فيكون هذا الفعل مطابقا للواقع عند المأموم دون الامام وللظاهر عند الامام دون المأموم فيصح الاقتداء وان اتى الامام ذلك الذي يعتقد وجوبه بنية الوجوب أشكل الاقتداء من حيث إن هذا الفعل الذي يأتي به الامام على وجه التركيب ليس بصلاة بل الصلاة بعضه ويقوى الصحة من حيث إنه قد اتى بالواقع مع زيادة لا تؤثر بطلانا مع اعتقاد عدم الزيادة فان ابطال ضم الزائد على وجه الجزئية انما هو مع علم من يزيد لعدم الجزئية لا مع اعتقاده لها هذا ان اعتقد زيادة جزء وان اعتقد زيادة شرط فلا اشكال في الصحة ثم إن ما ذكرنا في عدم جواز ايتمام من شك في صحة صلاة الامام إما لكونه يرى وجوب الاحتياط في المسألة أو لالتزامه بالاحتياط بترك طريقي الاجتهاد والتقليد انما هو في الشبهة الحكمية التي لا تجرى فيها أصالة الحمل على الصحة كما لا يخفى على من عرف مدرك هذا الأصل ومورده واما إذا كان في الشبهة الموضوعية مثل ان يعتقد الامام دخول الوقت فيشرع في الصلاة والمأموم شاك في دخول الوقت حين شروع الامام لكنه يتيقن دخوله في أثناء صلاة ms377 الامام فيجوز له بعد العلم الدخول مع الامام ولا يقدح ذلك شكه في صحة ما سبق من صلاة الامام من حيث الشك في دخول الوقت ثم إن هذا كله فيما إذا كان اختلافهما في اجزاء الصلاة وشروطه واما إذا كان في الأمور الاتفاقية مثل ان مذهب الامام انه إذا سهى عن الركوع فسجد السجدتين

فليلق السجدتين ويأتي بالركوع ومذهب المأموم البطلان فالظاهر جواز الاقتداء لعدم المانع فان اتفق فتبطل صلاة المأموم ويفعل المأموم ما يشاء ومن الشرائط الخاصة الذكورية وتترتب على اشتراطها انه لا تؤم المرأة الرجل بالاجماع المحكي مستفيضا بل الاجماع المحقق وبه ينجبر ضعف الاخبار وقد يستدل بما دل على مرجوحية محاذاة المرأة الرجل في الصلاة مع أن الجماعة لان مها المحاذاة أو تقدم الامام فالجماعة ملزومة لمحرم أو مكروه وهو باطل إما بناء على تعلق المرجوحية هناك بالصلاة فلا يجامع استحبابها واما بناء على كون المرجوح هو نفس التقدم والمحاذاة فلان الجماعة مستلزمة لمرجوح ويمكن ان يقال إن الكراهة المتعلقة بذات الصلاة بمعنى قلة الثواب لا ينافى استحباب الجماعة لكن الظاهر أن الامر بالجماعة المستلزمة لما يوجب نقص الثواب لا يقع من الشارع فالأحسن في دفع هذا الاستدلال وقوع المعارضة بين اطلاقات الجماعة بعد تقييدها باعتبار عدم تقدم المأموم وبين اطلاقات مرجوحية المحاذاة فلا بد إما من القول بعدم مشروعية الجماعة أو بعدم قدح تقدم المأموم فيها أو بعدم مرجوحية المحاذاة في الجماعة ولما كانت المرأة لا تؤم الرجل الواقعي بناء على اشتراط الذكورية في امام الرجل الواقعي فلا تؤم المرأة الخنثى المشكل لاحتمال كونها رجلا ولا تؤم الخنثى بالخنثى لاحتمال كون الامام امرأة والمأموم رجلا وتؤم المرأة بالنساء على المشهور بل عن الخلاف وتذكرة ومحكى الغنية وارشاد الجعفرية وظاهر المعتبر عليه الاجماع ويظهر من المنتهى انه قول من عدا علم الهدى من أصحابنا والنصوص به مستفيضة معتبرة في نفسها لصحة غير واحدة منها مضافا إلى اعتضادها بالعمومات عموما وبالاجماعات خصوصا وبها ترجح على غيرها من المستفيضة ms378 وفيها الصحيح الدالة على عدم جواز امامتها في المكتوبة المؤيدة بالسيرة المستمرة على التزام ترك الاقتداء سيما مثل سيدتنا الزهراء (ع) ومن يتلوها من بنات الأئمة (ع) وقد تحمل تلك الأخبار على إرادة المكتوبة منها أعني مثل الجمعة والعيدين ولا يخفى بعده وقد تحمل الأخبار المانعة على الكراهة وقد تحمل على ما هو الغالب في النساء من عدم العدالة وعدم المعرفة بفقه الصلاة وقد عمل بظاهرها جماعة من علمائنا على ما حكى عنهم كالمرتضى والإسكافي والجعفي والمصنف قدس الله اسرارهم في المختلف والمحقق البهبهاني في شرح المفاتيح وبهذا يحصل الوهن في دعوى الاجماع وان أدعاه غير واحد مع معارضتها بعمل السيد بتلك الأخبار الدالة على تواترها عنده وإن كان هذا موجود في المقابل من عمل ابن زهرة لكن الظاهر أن معتمد ابن زهرة على الاجماع لا الاخبار فليس في ذلك تقوية لاخبار الجواز مع أن المصنف ره مع ما حكى من تذكرته من دعوى الاجماع على الجواز ذهب في المختلف إلى المنع مع أن أدلة الجواز لا تصريح فيها في خصوص الفريضة فيقبل الحمل على النافلة وإن كان تقييدا بالفرد النادر لكن العمل على المشهور لان اخبار المنع موهونة

بفتوى الأكثر على الخلاف مرمية بالنذور كما في المنتهى وعن المعتبر موافقته لمذهب أكثر العامة حيث قالوا بالكراهة كابى حنيفة ومالك إحدى الروايتين عن أحمد ومع تسليم التساقط فيرجع إلى العمومات المعتضدة بغلبة اشتراك الذكور والإناث واما دعوى السيرة على التزام الترك فممنوعة وغاية الامر انه لم يسمع وقوع ذلك من أجلة النساء من سيدتهن الزهراء صلوات الله عليها مع ويكره ان يأتم حاضر بمسافر وكذا العكس لموثقة البقباق المحكية عن [يب؟] لا يأتم الحضري بالمسافر ولا المسافر بالحضري فان ابتلى بشئ من ذلك فان قوما حاضرين فإذا أتم الركعتين سلم ثم اخذ بيد بعضهم فقدمهم فافهم ومصححة ابن أبي بصير لا يصلى المسافر مع المقيم فان صلى فلينصرف في الركعتين وعن الفقيه انه روى أنه ان خاف على نفسه من ms379 أجل من يصلى معه صلى الركعتين الأخيرتين وجعلها تطوعا قيل وفي رواية البقباق داود بن الحصين وحكى عن الشيخ أنه قال إنه واقفي وكذا عن ابن عقدة لكن وثقة النجاشي من غير تعرض لمذهبه الظاهر في اماميته وعن المدارك ان الظاهر أن اعتماد الشيخ فيما قاله على ابن عقدة وابن عقدة زيدي جارودي مات على ذلك كما قيل فلا يعارض قوله وإن كان صريحا في واقفية داود قول النجاشي وإن كان ظاهرا في اماميته وعن الفقه الرضوي واعلم أن المقصر لا يجوز له ان يصلى خلف المتم ولا يصلى المتم خلف المقصر وإذا ابتليت بقوم لم تجد بدأ من أن تصل معهم فصل ركعتين وسلم وامض لحاجتك إلى أن قال وان كنت صليت خلف المقصر فصل معه ركعتين فإذا سلم فقم وأتم صلاتك وخالف في المسألة علي بن بابويه ره على ما حكى عنه فمنع من ايتمام كل منهما بالآخر ولا مستند له ظاهرا عدا صدر موثقة البقباق والرضوي ولا يخفى دلالة ذيلهما على الجواز لكن صريح الرضوي تقييد الجواز بالضرورة في الصورتين وظاهر الموثقة تقييد جواز امامة المسافر بالضرورة ولعل ذك مما يقول به الشيخ الأجل المذكور وكيف كان فالأقوى ما ذهب إليه المشهور من الجواز للاخبار الكثيرة الصريحة في الجواز وليس موثقة البقباق ذيلها صريحة في التقييد بالضرورة لان قوله ابتلى أي اتفق له ذلك ووجه التعبير بالابتلاء انه لا ينبغي له ان يطلب من المقيمين الاتيان بالمكروه وهو الاقتداء فان اتفق انهم التمسوا منه الإمامة واقدموا على هذا المكروه فليفعل كذا وكذا ثم إن مصححة ابن أبي بصير لا يبعد حملها على التقية من جهة ان بناء جمهور العامة على أن المسافر إذا صلى خلف المقيم يجب عليه التمام فنهى عليه السلام عن الاقتداء خلف المقيم حذرا من الوقوع في خلاف التقية لو سلم في الركعتين وفي بطلان الصلاة لو أتم مسافرا ويرشد إليه ما تقدم من المرسلة المحكية عن الفقيه الامرة بجعل الركعتين الأخيرتين تطوعا مع ms380 الخوف من الامام أو الجماعة الذين يصلون معهم ومن هنا يظهر ان وجه الامر في الاخبار المجوزة لصلاة المسافر خلف المقيم بجعل ما يصلى مع الامام من الركعتين الأخيرتين سبحة أو نافلة هو مراعاة التقية وعدم ابطال

الصلاة بالاتمام وحينئذ فيحتمل حمل النهى عن الايتمام بالمقيم في الموثقة على التقية أيضا بل وفي الرضوي أيضا ولا ينافى ذلك تضمنه للامر بصلاة ركعتين والتسليم والانصراف لاحتمال ان يراد من الركعتين ركعتين اخر بين بعد الفريضة المقصورة ويؤيد ذلك مضافا إلى تنكير لفظ ركعتين انه لولا ذلك لم يناسب ان يعلق هذا الحكم على الاضطرار حيث قال فان ابتليت بقوم لم تجد بدأ من أن تصل معهم فصل ركعتين وسلم وانصرف لكن الانصاف ان الموثقة آبية عن الحمل على التقية لمنافات ذيلها للتقية حيث دل على وجوب تسليم المسافر خلف المقيم في الركعتين {ثم إن الكراهة} مختصة بالصلاة المقصورة فلو أتم المسافر لكونه في أحد المواطن أو لفقد شروط القصر أو صلى القضاء تماما أو اقتدي في الثنائية والثلاثية فالظاهر عدم الكراهة لانصراف الأدلة إلى غير ذلك و {هل يتسامح} باحتمال عدم الانصراف بناء على ثبوت التسامح مع اجماع الدلالة لأجل حكم العقل بجلب المنفعة المحتملة وان لم تدل اخبار التسامح على الاستحباب في هذا القسم الظاهر لا لعدم كون هذا الاحتمال احتمالا معتدا به يعتمد عليه العقل فيبقى عمومات أدلة استحباب التسامح سليمة واعلم أن ظاهر الروايات المجوزة للايتمام خلف المقيم دلت على التسليم في الركعتين ومقتضاها عدم استحباب الانتظار إلى أن يتم الامام بل عدم جوازه خلافا للمحكى عن جماعة من المتأخرين كالفاضل والشهيدين ونحوهم حيث أجاز والانتظار حتى يتم الامام فيسلم بهم بل عن الشهيدين سراية الحكم إلى المأموم الناقص صلاته عن صلاة الامام كمن يصلى الصبح بعشاء الامام ولعل مستندها عموم استحباب الجماعة وكراهة مفارقة الامام وحمل الأخبار السابقة الامرة بالتسليم على عدم جواز اتمام المأموم المسافر تبعا لامامة المقيم رد ألما عليه عامة العامة العمياء من وجوب ms381 المتابعة كما في المنتهى في باب صلاة المسافر وحينئذ فلا يبعد الحكم باستحباب الانتظار إما لعمومات استحباب الجماعة المستلزم لاستحباب ابقائها كابتدائها واما الفتوى مثل الجماعة بعد عدم دلالة العمومات السابقة الامرة بالتسليم على بيان عدم جواز القيام مع الامام إلى الركعة الثالثة والرابعة لا وجوب التسليم في مقابل عدم جواز الانتظار لعدم فورية التسليم اجماعا على الظاهر و اغتفار السكوت الطويل في الجماعة مع امكان اعتبار الاشتغال بالذكر والدعاء حتى يتم الامام الا ان يقال باستلزام ذلك محو صورة الصلاة للفصل الطويل بين التشهد والتسليم سيما ان قلنا بانتظارهم للامام في التشهد أيضا {ومما ذكرنا} يظهر فيما حكى عن الروض وغيره من أنه يستحب للامام ان ينتظر تمام صلاة المأمومين إلى أن يفرغوا فيسلم بهم وقد ناقش في الحكمين غير واحد لعدم الدليل وتوفيقية العبادة مضافا في الثاني إلى رواية البقباق المتقدمة الدالة على تسليم الامام في الركعتين واستخلافه لغيره فتأمل {ويكره} أيضا {استنابة المسبوق} ولأدائه إلى مفارقة الجماعة وللاخبار أيضا وروى أنه لا ينبغي ان يستناب الا من شهد الإقامة {وكذا يكره امامة الأجذم} والأبرص على المشهور

بين المتأخرين وعن الانتصار دعوى الاجماع وبها مضافا إلى عمومات الاقتداء بمن يوثق بدينه وأمانته وبالأقرء وخصوص الرواية المحكية عن المحاسن عن الحسين بن ابن أبي العلاء قال سئلته عن المجذوم والأبرص يؤمان السليمين قال نعم قلت هل يبتلى الله بهما المؤمن قال نعم وهل كتب الله البلاء الا على المؤمن {ونحوها} رواية عبد الله بن يزيد بحمل ما ورد في الأخبار المعتبرة من المنع عن إمامتهما على الكراهة وان بعد من أجل ضمهما إلى من لا تصح إمامته اجماعا خلافا للمحكى عن الشيخ والسيد في بعض أقوالهما فمنعا عن امامتها لتلك الأخبار وعن الخلاف دعوى الاجماع ولو تكافأ الأدلة تعين الرجوع إلى العمومات وهل يكره امامتها لمثلهما الظاهر نعم للعموم {وكذا} يكره امامة {المحدود} عن فسق {بعد توبته} لسقوط محله عن القلوب وقد ورد النهى عن إمامته في غير واحد ms382 من الأخبار المعتبرة وتحمل على ما قبل التوبة لاردافه ممن لا يصح الاقتداء به فبعد حمل النهى على الكراهة وحينئذ فتخلوا الكراهة عن المستند ويكتفى فيها بفتوى الجماعة للتسامح الا ان تمسكهم بنقص رتبته يوهن كونه منشأ للتسامح إذ يعتبر في الفتوى احتمال استنادها إلى الرواية لا إلى الوجه الاعتباري مع انتقاضه بامامة الكافر بعد الاسلام مع أنه لم يقولوا بكراهة إمامته نعم يمكن ان يحكم بالكراهة لأجل احتمال عموم الروايات وفتوى ابن أبي الصلاح بالمنع مستند إلى ظاهر تلك العمومات و {كذا} يكره امامة الأغلف إذا تعذر عليه الختان لبعض الاخبار وفي بعضها تعليل عدم إمامته بان ضيع من السنة اعظمها وهو يدل على إرادة القادر على الاختتان وقد يستدل المنع إمامته بكونه حاملا للنجاسة التي تبقى في الغلفة وفيه نظر لا يخفى وكذا تكره امامة من يكرهه المأمومون للاخبار أيضا وعد في بعضها من الذين لا تقبل لهم صلاة وفي المنتهى ان كراهة المأموم إياه لا توجب الكراهة إذ الاثم على من يكرهه و {كذا} يكره امامة {الأعرابي بالمهاجرين} للاخبار الكثيرة قيل والمراد بالاعراب سكان البوادي وفي بعضها تعليل النهى بكونهم من أهل الجفاء في الوضوء والصلاة وهو مستند الكراهة مضافا إلى امكان حمل سائر الأخبار عليها وان بعد وفي بعض الأخبار تخصيص النهى بامامة المهاجرين ولا يبعد دعوى تبادر وهذا أيضا من الباقي فالحكم بالكراهة لمثلها مشكل الا ان يكتفى فيها بمجرد احتمال العموم وكذا يكره ان يؤم المتيمم عن الحدث الأصغر أو الأكبر عن المتوضئين أي المتطهرين مطلقا أو التعبير بالمتوضئين تبعا للنص ووجه الكراهة بعض الأخبار الناهية ووجه الصحة العمومات لان الفروض صحة صلاة المتيمم واقعا وإن كان اضطراريا وقد تقدم في مسألة اقتداء القائم بالقاعد ما يدل على أنه لا يقدح اختلاف الإمام والمأموم به في الحكم الواقعي من جهة الاختيار والاضطرار مضافا إلى خصوص غير واحد من النصوص مثل مصححه جميل في امام قوم أجنب وليس معه من الماء ما يكفيه للغسل ومعهم ms383 ما يتوضأون به أيتوضأ بعضهم ويؤمهم قال لا ولكن يتيمم الامام ويؤمهم

فان الله جعل الأرض طهورا ونحوها مع التجرد عن التعليل موثقة ابن بكير ورواية ابن أبي أسامة وغيرهما والظاهر أن التعليل المذكور في المصححة لصحة الاقتداء لا لأصل وجوب التيمم على الامام لان السؤال انما هو عن ذلك لا عن حكم الامام من حيث تكليف نفسه كما لا يخفى فيستفاد منه بمعونة ما ثبت عند المعظم من أن التيمم طهور بمعنى ان مبيح الدخول في العبادة المشروطة بالطهارة لا انه رافع للحدث صحة الاقتداء بكل من جعل في حكم الطاهر وأبيح له الدخول في الصلاة فيصح اقتداء المرأة الطاهرة بالمستحاضة إذا فعلت ما يجب عليها للعبادة والصحيح بالسلس والمبطول والطاهر بمن على ثوبه أو بدنه نجاسة لا يقدر على ازالتها كما صرح بجميع ذلك في المنتهى لكن ينافيه حكمه فيه بعدم جواز اقتداء المتطهر بفاقد الطهورين إذا قلنا بوجوب الصلاة عليه ولعله لملاحظة مفهوم العلة الدالة على أن الحكم بجواز الاقتداء بالتيمم لأجل انه مستعمل لطهور فدل بمفهوم التعليل على أن من لم يستعمل الطهور لا يجوز الاقتداء به سواء كان مختارا أو مضطرا كفاقد الطهورين وفيه ان المستفاد من التعليل هو ان الحكم بجواز الاقتداء لأجل ان الشارع أباح له الدخول في الصلاة فيجوز له الاقتداء بكل من يجوز له الدخول في الصلاة ومنه الفاقد بعد فرض وجوب الصلاة عليه ولو علم المأموم بعد ما صلى خلف من كان في نظره بعد الاجتهاد عادلا مسلما متطهرا {فسق الامام أو كفره أو حدثه} بعد الصلاة أجزئه ولم يعد على المشهور لقاعدة الأجزاء بالنسبة إلى أصل الصلاة الجماعة أيضا كما سيأتي وللاخبار المستفيضة في كل من مسئلتي الكفر والحدث ويلحق بالكفر الفسق بالاجماع المركب القطعي والأولوية القطعية من جهة ان الكفر أعظم مطلق أنواع الفسق ومن جهة ان الكفر والحدث موجبان لفساد الايتمام وفساد صلاة الامام والفسق ليس موجبا للأخير فهو أولى لكن الأولوية على الوجه الأول وعلى الوجه ms384 الثاني ظنية {ومما ذكرنا يعلم الحكم فيما لو ظهر} بطلان صلاة الامام لأجل تعمد النجاسة أو نسيانها لان الكافر لا يخلو عنها وكذلك لو ظهر انحراف الامام عن القبلة أو لاستصحاب غير المأكول أو لعدم السجود على ما يصح عليه أو لغير ذلك لكل ذلك للأولوية بالنسبة إلى الكفر والحدث مضافا إلى العلة المنصوصة في قوله (ع) فيمن صلى بقوم ركعتين ثم اخبرهم انه ليس على وضوء قال يتم القوم صلاتهم فإنه ليس على الامام ضمان فان معناه ان الامام ليس بضامن ومتحملا لصلاة المأموم بحيث يكون فساد صلاته موجبا لعدم براءة ذمة المأموم من جهة ان من يتحمل عنه لم تصح صلاته بل كل منهما يؤدى ما عليه على حسب تكليفه وهذه علة عامة في جميع موارد بطلان صلاة الامام فتأمل فإنه يمكن حمل التعليل على غير هذا المعنى كما لا يخفى {ويؤيد} ما ذكرنا أيضا العلة المنصوصة في المصحح في الأعمى يوم القوم وهو على غير القبلة قال يعيد ولا يعيدون ولأنهم قد تحروا دل على تحريهم وامتثالهم بمقتضى تكليفهم كاف في صحة صلاتهم ولا يضرهم بطلان صلاة الامام {ثم إنه بعد} ما حكمنا بصحة

الصلاة فهل تصح الجماعة أم لا وتظهر الثمرة في العبادة المشروطة بالجماعة كالجمعة والعيد والمعادة والمنذورة جماعة الأقوى صحة الجماعة لأن الظاهر أن صحة صلاة الامام من الشروط العلمية للجماعة لا الشروط الواقعية إذ لم يستفد اشتراطها الا من الاجماع والمتيقن منه هو اعتباران لا يعلم المأموم حين الاقتداء بفسادها وهذا دليل اخر على صحة الصلاة لان صحة الجماعة مستلزمة لصحة الصلاة ولا رافع لهذه القاعدة الا المحكية عن الدعائم عن علي عليه السلام في قصة صلاة عمر بالناس جنبا وحكمه عليه السلام بوجوب الإعادة عليه وعليهم وعلله (ع) بقوله لان الناس بامامهم يركعون يسجدون فإذا فسد صلاة الامام فسد صلاته المأموم فان ظاهرها يدل على فساد الصلاة المستلزم لفساد الجماعة وما يتخيل من أن انكشاف بطلان صلاة الامام يرجع إلى انكشاف كون ms385 ما صلاه غير الصلاة الواقعية فإذا لم يكن ما فعله صلاة لم تتحقق الجماعة لأنها من صفات الصلاة وحيث لا صلاة فلا جماعة وهذا الوجه انما يوجب بطلان الجماعة لا بطلان صلاة المأموم لا غابة ما ثبت اعتباره في صحة صلاة المأموم هو عدم العلم بفساد صلاة الامام ولكن كلا الوجهين ضعيفان إما الرواية فلضعفها الخالي عن الجابر واما الوجه المذكور فلمنع كون الجماعة بالنسبة إلى المأموم مشروطة بتحقق الصلاة الواقعية بل يكفى فيها عدم العلم بكونها غير الصلاة الواقعية وكونها من صفات الصلاة الواقعية بالنسبة إلى الامام ولا كلام في بطلان صلاته فضلا عن جماعته واما المأموم فلما كان ما صلاه صلاة واقعية بالفرض إذا الكلام في هذا الوجه في بطلان جماعة المأموم وصحتها واما صحة أصل صلاته فمفروغ عنها في هذا الوجه الا ان يقال إن تحقق الجماعة يتوقف على كون ما يأتي به كل من الإمام والمأموم صلاة واقعية فإذا انكشف كون أحدهما أعني فعل الامام غير الصلاة الواقعية انكشف عدم تحقق الجماعة كما أنه لو انكشف فساده صلاة المأموم مع انحصاره انكشف فساد جماعة الامام وان صحة صلاته ثم إنه قد يناقش في قاعدة الأجزاء بالنسبة إلى صحة صلاة المأموم مع تبين حدث الامام نظرا إلى أن المتيقن من أدلة سقوط القراءة وعدم بطلان الصلاة بزيادة الركن للمتابعة صورة صحة صلاة الامام واقعا وان مقتضى الأصل الاقتصار في السقوط وفي زيادة الركن لادراك المتابعة على الاقتداء بمن يصلى الصلاة الواقعية ولا يكفى فيه عدم العلم بالفساد وفرق بين هذه المسألة ومسألة تبين الكفر والفسق إذ مقتضى الأصل في الأول وهو عدم السقوط الا مع صحة صلاة الا واقعا فإذا انكشف فساد صلاة للامام واقعا انكشف عدم سقوط القراءة عن المأموم واقع فيجب عليه الإعادة واما في المسئلتين الأخيرتين فالأصل وإن كان يقتضى ذلك الا ان الأدلة قامت على الاكتفاء في صحة الاقتداء المستلزم للسقوط بمجرد الوثوق بالدين والأمانة المتحقق فيمن تبين كفره أو فسقه فان الشرط ms386 وهو الوثوق بدينه وأمانته حين الصلاة حاصل لم يتخلف فثبت ان الكفر والفسق شرطان علميان أقول أولا

ان التعويل على أصالة الصحة في فعل الامام وهو الدخول مع الطهارة بحكم الشارع يوجب ترتب جميع اثار الجماعة ولا يرفع اليد عنها بظهور الخلاف لما ثبت من أن اتيان المأمور به بالامر الظاهري الشرعي موجب للإجزاء ولو بعد كشف الخلاف وثانيا ان مقتضى اطلاقات الجماعة من حيث عموم الامام هو صحة الجماعة مطلقا خرج منه من علم حين الاقتداء بفساد صلاته وبقى الباقي وحاصل ذلك ما أسلفنا سابقا من أن صحة صلاة الامام من المشروط العلمية للجماعة لا الشروط الواقعية فتأمل و (ثالثا) ان قضية ما ذكره لو سلم يستلزم فساد الاقتداء وهو لا يستلزم بطلان أصل الصلاة مطلقا بل لا بد من تقييده بما إذا لم يوجد ما يوجب بطلان صلاة المنفرد من الاخلال بالقراءة أو زيادة الركن لأجل المتابعة أو رجع إلى الامام في الشك الذي يوجب بطلان صلاة المنفرد كما تقدم في مسألة ما لو تداعيا في الإمامة والايتمام مع أنه يمكن الخدشة في البطلان بمجرد الاخلال بالقرائة نظر إلى عموم قوله لا تعاد الصلاة الا من خمسة وبمجرد الزيادة في الركن مع اذن الشارع فيه وامره به وبالشك الموجب لبطلان صلاة المنفرد ومع تكليفه حين [الشك] بالبناء على قول الإمام وعدم وجوب الاستيناف عليه في ذلك الزمان ووجوب الاتمام عليه لكن هذا كله مشكل بل المتحقق انه مع بطلان الجماعة يراعى في صحة صلاة المأموم عدم وقوع ما يبطل صلاة المنفرد {وخالف} في المسائل الثلث السيد والإسكافي فأوجبا الإعادة على ما حكى عنهما لكن عن المنتهى والمختلف عدم نسبة الخلاف في مسألة الحدث إلى السيد وكيف كان فمستند السيد على ما ذكر له هو فساد صلاة المأموم ولا يخفى انه مصادرة ورواية إسماعيل بن مسلم الآتية ولو سلم عمومها وجب تخصيصها باخبار المختار وحملها على صورة العلم بكونه مخالفا قبل الاقتداء وعن الصدوق عن بعض مشائخه الإعادة فيما ms387 لا يجهر فيه دون ما يجهر ويرد القولين الروايات المتقدمة فان صحيحة ابن ابن أبي عمير الواردة في قوم خرجوا من خراسان وكانوا يؤمهم رجل فلما صاروا إلى الكوفة علموا انه يهودي فقال عليه السلام لا يعيدون كالصريحة في عدم وجوب الإعادة في الصلاة الاخفائية {ثم انك} قد عرفت ان مقتضى القاعدة المستفادة من أصالة الأجزاء وتنقيح المناط والأولوية والتعليلين المتقدمين في الروايتين هو عدم بطلان صلاة المأموم بفساد صلاة الامام وهل يلحق بكفر الامام وفسقه سائر شرائط الامام في صحة الصلاة بانكشاف فقدان بعضها م يقتصر على مورد النص الأقوى الالحاق لقاعدة الأجزاء والأولوية حيث إن الاسلام بالمعنى الأخص من شروط صحة الصلاة وصحة الاقتداء واما غيره عد الجنون فهو من صحة شروط الاقتداء مضافا إلى امكان استفادة ذلك من التعليل المتقدم بأنه ليس على الامام ضمان واعلم أن بعض من ناقش في أصالة الأجزاء

في مسألة تبين الحدث اعترف بها في الكفر والفسق لما ذكرنا عنه سابقا من أن ظاهر مثل قوله عليه السلام صل خلف من تثق بدينه وأمانته كون الايمان والعدالة من الشروط العلمية لا الوجود حيث علق الاقتداء على الوثوق بهما لا على وجودهما في نفس الامر وفيه ان الظاهر أن الخبر في مقام بيان طريق الدين والاثبات والأمانة لا في مقام ان الشرط هو نفس الوثوق لا نفس الدين والأمانة الواقعيين فهذا الخبر أيضا بمنزلة أصالة الحمل على الصحة التي دلت على الاذن في الاقتداء خلف من اعتقد صحة صلاته ثم تبين فساده فكما انه قيد الاقتداء بصحة الصلاة الواقعية كذلك قيد بالايمان والعدالة الواقعيين في رواية إسماعيل بن مسلم عن الصادق عليه السلام عن الصلاة خلف رجل يكذب بقدر الله قال ليعد كل صلاة صلاها خلفه إلى غير ذلك مما دل على أنهم بمنزلة الجدر في جواب من سئل عن الصلاة خلف المخالفين وقوله لا تعتد بالصلاة خلف الناصب وغيرهما والحاصل ان الرواية المذكورة انما وردت في مقام اشتراط الوثوق وعدم جواز الاقتداء ms388 بالمجهول وانه لابد من طريق ولو ظنيا إلى عدالة الشخص كما لا يخفى كما يشهد له ما رواه الكشي على ما حكاه في الحدائق عن يزيد بن حماد علي بن الحسن ( ع) قال قلت له اصلى خلف من لا اعرف قال لا تصل الا خلف من تثق بدينه (وهل يلحق بشروط الامام) ساير شروط الجماعة من القرب والمشاهدة وعدم العلو أم لا أم يفصل بين ما فل دليله على كونه من الشرايط الوجودية مثل اشتراط المشاهدة المستفاد من قوله عليه السلام وإن كان بينهم سترة أو جدار فليس ذلك لهم بامام وبين ما لم يستفد الا كونه من الشرايط العلمية مثل القرب وعدم العلو المستفادين من الاجماع فيحكم في الأول بالفساد وفي الثاني بالصحة الا إذا انتفى بانتفائه أصل الجماعة كالبعد المفرط فإنه داخل فيما سيجئ حكمه من صورة انكشاف عدم الجماعة رأسا الأقوى عد اللحوق الا إذا قلنا في المسألة الآتية باللحوق وهي ما إذا تبين عدم الجماعة كما إذا اقتدى بمن يعتقد بأنه إما فبان جدارا أو مأموما أو آتيا بصورة الصلاة أو اقتدى بشخص على أنه زيد فبان عمروا مع عدالة عمرو أو فسقه وهكذا ومقتضى القاعدة هنا عدم الأجزاء نظر إلى أن دخوله ابتداء في الجماعة ليس بأمر الشارع وانما هو مقتضى اعتقاده المخالف للواقع فهو معتقد لكونه مأمورا بالجماعة لا انها مأمورا بها من الشارع الا ان هنا بعض الأخبار القابلة لا يستفاد منه صحة الصلاة منها المصحح المتقدم أعني قوله عليه السلام ما هم عندي الا بمنزلة الجدر وقوله اقرأ خلف الناصب كأنك وخدك حيث إنه دل على أنه لا فرق بين كون الامام مخالفا وبين ان لا يكون امام وحاصله ان وجود الامام المخالف لا يتفاوت مع عدم الامام أصلا ولا يترتب على وجوده في نظر الشارع حكم شرعي ومن المعلوم انه إذا تبين كون الامام مخالفا صحة الصلاة للاجماع المركب والأولوية بالنسبة إلى تبين كونه يهوديا فإذا تبين عدم الامام فاما ان ms389 نقول حينئذ بالصحة وإما

ان لا نقول بها فان قلنا بالصحة فهو والا لزم ان يكون وجود الامام المخالف مصححا للصلاة بخلاف ما لو عدم الامام رأسا فقد فرض ان وجود الامام المخالف كعدمه ومنها مصححة زرارة قال قلت لأبي جعفر (ع) رجل دخل مع قوم في صلاتهم وهو لا ينويها فأحدث امامهم فاخذ بيد ذلك الرجل فقدمه فصلى بهم أتجزيهم صلاتهم بصلاته وهو لا ينويها صلاة فقال (ع) لا ينبغي لرجل ان يدخل مع قوم في صلاتهم وهو لا ينويها صلاة بل ينبغي له ان ينو بها صلاة فإن كان قد صلى فان له صلاة أخرى والا فلا يدخل معهم وقد يجزى عن القوم صلاتهم وان لم ينوها فان الظاهر أن السؤال عن اجزاء صلاة القوم بعد ما تبين لهم انه لم ينوها ولا ريب ان الصلاة مع عدم نية الصلاة في أفعالها ليست بصلاة وانما هي صورة صلاة فلم يتحقق أصل الجماعة ومع ذلك حكم بصحة صلاتهم ولكن يعارضهما ما دل على أن الرجلين الناويين كل منهما للايتمام المنكشف لهما ذلك بعد الفراغ يجب عليهما الإعادة لانكشاف كون امام كل واحد منهما مأموما لكن غاية الأمر حينئذ الحكم بالبطلان لأجل بطلان الجماعة إذا افضى إلى الاخلال بالقرائة أو عروض ما يبطل صلاة المنفرد كزيادة الركن أو الشكوك المبطلة والا فلو فرض عدم اختلال شئ فالظاهر أن الصحة كما لو اقتدى به في الأخيرتين مثلا بل قد يمكن القول بالصحة وان لزم الاخلال بأحد الأمور المذكورة كما تقدم إليه الإشارة وربما يؤمى إليه ما في الذكري حيث قال فيها بعد ما حكم بان الامام إذا بان محدثا فسد الجمعة إن كان متمما للعدد والا صحت لما سيأتي في الجماعة قال وربما فرق الحكم هنا وهناك لان الجماعة شرط في الجمعة ولم تحصل في نفس الامر بخلاف ما في الصلوات فان القدوة إذا فاتت فيها يكون قد صلى منفردا وصلاة المنفرد هناك صحيحة بخلاف الجمعة انتهى نعم اعترضه في المدارك ms390 بان فوت الجماعة يستلزم بطلان الصلاة للاخلال بالقرائة هذا كله فيما لو تبين اختلال صلاة الامام أو ساير شروطه أو ساير شروط الجماعة أو اختل ماهيتها بعد الفراغ إما لو تبين في الأثناء فالظاهر الحكم بالصحة في كل موضع حكم بها بعد الفراغ والبطلان في موضع البطلان وحكم الصلاة بعد بطلان الجماعة ما عرفت من الصحة مع عدم الاخلال بوظيفة المنفرد والبطلان معه ويلزم من قال بالإعادة في المسألة السابقة القول بالإعادة هنا أيضا الا ان يفرض بطلان الجماعة في موضع لم يخل المأموم بوظيفة المنفرد فإنه حينئذ يمكن ان نقول بالصحة نظر إلى أن بطلان الجماعة بعد الفراغ يوجب الاخلال بوظيفة المنفرد فبطلت الصلاة من هذه الجهة واما إذا تبين في الأثناء مع بقاء محل القيام بوظيفة المنفرد فلا وجه للبطلان كما أنه يمكن للقائل بالصحة هناك أن يقول هنا بالفساد ووجوب الاستيناف إما لأجل ان الصحة على خلاف الأصل خرج منه التبين بعد الفراغ وبقى الباقي واما لأجل ما في الذكرى والمنتهى والمحكى السرائر من وجود رواية عن الحلبي بوجوب الاستقبال إذا تبين في الأثناء كون الامام محدثا واما لعدم جواز العدول

إلى الانفراد من جهة ان صفة الجماعة من المقومات لكنك خبير بضعف الكل إما الأول فلما عرفت من أصالة الأجزاء ومنها يعلم أن الرواية المذكورة في الذكرى والمنتهى لا تنهض دليلا في مقابلها لارسالها الخالي عن الجابر مع عدم عملها بمقتضاها ومعارضتها لصريح مصححة زرارة فيمن صلى بقوم ركعتين ثم اخبرهم انه على غير طهر قال يتم القوم صلاتهم واما الثالث فلفسادها على ما سيجئ من جواز المفارقة اختيارا مع أنها فيما نحن فيه اضطرارية كموت الامام ونحوه ثم حيث قلنا بالصحة فإن كان بعد الركوع فلا ريب في اجزاء قرائة الامام كما لا اشكال في وجوبها على المأموم إذا كان قبل شروعها في القراءة واما بعد فراغه عنها وقبل الركوع فهل تجب القراءة بناء على تبين فسادها قبل فوات محلها أو لا يجب بناء على ms391 الاجتزاء بقرائة الامام ظاهرا كما لو كان بعد الركوع فان الاجتزاء بها حينئذ ليس لفوات محلها فان فوت المحل مع عدم دليل على الاجتزاء يوجب الحكم ببطلان الصلاة بل الاجتزاء لأجل كفاية قرائة الامام الصحيحة ظاهرا قبل تبين حدثه والحاصل انه إما ان يحكم بصحة الجماعة إلى حين التبين واما لا فعلى الأول فلا وجه للقرائة وعلى الثاني فلابد من الحكم بالبطلان بعد فوات المحل للاخلال بوظيفة المنفرد اللهم الا ان يقال لعل الوجه في سقوط القراءة بعد فوات محل القراءة هو انقضاء محل القراءة مع الاجتزاء بظاهر الصحة في قرائة الامام لا مجرد الاجتزاء ولو مع الانكشاف في المحل لأصالة عدم سقوطها مع احتمال تركب وجه السقوط من الصحة الظاهرية وفوات المحل لكن هذا الوجه ضعيف بناء على قاعدة الأجزاء لأنها تقتضيه مع بقاء وقت الفعل سواء كان من الواجبات المستقلة ولهذا ينفى الإعادة فيها إذ من الأجزاء الغير المستقلة نعم من يعلل الصحة بعد الفراغ بالأخبار الواردة في المسألة مع مخالفة الصحة لأصل الاشتغال وعدم جريان قاعدة الأجزاء فلازمه الحكم هنا بعدم سقوط القراءة لا صلاته الا ان بعض من يرى قاعدة الأجزاء في الكفر والفسق بناء على ما تقدم منه من أن الاسلام والعدالة من الشروط العلمية تمسكا بقوله صل خلف من تثق بدينه وأمانته قد ذهب إلى عدم السقوط أيضا وهو مناف لمقتضى مذهبه ثم على ما ذكرنا من الأجزاء بما مضى فلو كان في أثناء القراءة اكتفى بما قرء الامام ويقرء من موضع التبين ولو شك فيما يوجب بطلان صلاة المنفرد مثل الشك في الثنائية فرجع إلى الامام ثم تبين الحدث فإن كان بعد الانتقال عن محل الشك فالظاهر الصحة وإن كان قبله ففي الصحة وجهان من أنه كلف بالبناء فاقتضى الأجزاء ومن انه حينئذ شاك ومنهى عن المضي في الصلاة مع الشك ولو تقدم الامام سهوا بالركوع فقام ليعود مع الامام في الركوع فتبين اختلال الشرط فان قلنا إن الركوع الصلاتي هو الثاني لزم ms392 عليه

الركوع وان قلنا إن الثاني لمحض المتابعة لم تجب ثم اعلم أن المتيقن مما ذكرنا من الصحة مع التبين ما لو كان الدخول في الصلاة بطن احراز الشروط فلو دخل في الصلاة خلف فاقد الشروط نسيانا ثم تبين الخلاف بعد الفراغ أو في الأثناء فالظاهر بطلان الجماعة لعدم تحقق الامر الشرعي حتى حكم بالاجزاء وكذا لو [اشتبه] في الموضوع بان تخيل الامام ذلك الشخص المعروف عنده باستجماع الشروط فبان شخصا اخرا متصفا بضده لان دخوله حينئذ في الصلاة بتخيل الامر و تخيل الامر ليس أمرا هذا كله مع التبين إما لو طرء المانع عن الاقتداء في الأثناء فالظاهر تعين الانفراد وعدم الفساد سواء فات أصل الجماعة أو شروطها أو شروط الامام وفي بعض اخبار الاستخلاف دلالة عليه بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على محمد وآله وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين و {تدرك الركعة بادراك الامام} في محل تكبير الركوع وان لم يكبر اجماعا فتوى ونصا و {بادراك الامام راكعا} على الأظهر الأشهر بل عن الخلاف الاجماع عليه بل يمكن تحصيله من اطباق المتأخرين عليه بضميمة ما عن الحلى من نسبة إلى ما عدا الشيخ (ره) من الفقهاء مدعيا تواتر الاخبار به مضافا إلى الأخبار المعتبرة المستفيضة في المسألة وما ورد في استحباب انتظار الامام الراكع للمأموم الداخل وما دل على رخصة دخول المأموم مع الامام قبل لحوق الصف إذا وجده راكعا وما دل على اجزاء تكبيرة واحدة للاحرام والركوع حينئذ خلافا للمحكى عن الشيختين والقاضي فاعتبروا ادراك تكبيرة الركوع أي محلها والا فقد لا يكبر الامام إما لعدم وجوبها أو للنسيان استنادا إلى المستفيضة عن محمد بن مسلم عن الباقر والصادق (ع) وقريب منها مصححة الحلبي إذا أدركت الامام قبل ان يركع الركعة الأخيرة فقد أدركت الجمعة وان أدركته بعد ما ركع فهى الظهر أربعا أو قريب منها رواية يونس الشيباني المروية في باب الأذان والإقامة من تهذيب وهي وان صح أكثرها سندا ms393 ووضحت دلالتها ووافقت الأصول الا انها لا تقاوم ما تقدم من المستفيضة بل المتواترة من وجوه فلتحمل هي على استحباب عدم الدخول معه في تلك الركعة معتدا بها وقد يجاب عنها بتخصيصها بالاخبار المتقدمة وفيه ان سوقها في مقام التحديد يخرجها عن احتمال التخصيص كما لا يخفى ثم على المختار لو أدركت المأموم هاويا الامام ناهضا مع اجتماعهما في حد الركوع ففيه قولان من صدق رفع الامام رأسه ومن اجتماعهما في الركوع الشرعي أقواهما الأول نظر إلى الأصل وتحقق رفع الرأس الذي ينط به عدم الادراك وان عند الرفع بصدق انه لم يدركه حال الركوع لأنه خرج من الركوع الذي هو جرء من الصلاة ودخل في مقدمات غيره فتأمل ولو شك حين تحقق الركوع منه في رفع الامام رأسه بنى على عدم الرفع كما أنه لو شك حين رفع الامام رأسه في وصوله إلى حد الركوع بنى على عدمه ولو شك بعد تحقق الركوع منه ورفع

الرأس من الامام في اجتماعهما في الركوع هي على عدم تحقق الاجتماع لتعارض أصالتي عدم الرفع وعدم الركوع ولو شك قبل الدخول في الادراك فإن كان شكه مستندا إلى الجهل بمقدار مكث الامام في الركوع مع كون زمان اتيانه للأفعال إلى أن يلحق مقدرا عنده ولو تخمينا بنى على أصالة عدم رفع رأس الأمان وإن كان مستندا إلى الجهل باتيانه للأفعال مع كون مقدار مكث الامام معلوما أو مظنونا عنده بنى على عدم اللحوق وإن كان شكه مستندا إلى الجهل بكلا المقدارين فليس له الدخول لتعارض أصالتي عدم ادراكه للركوع حين ركوع الامام وعدم رفع الامام رأسه حين ركوع المأموم ويظهر من بعض جواز الدخول في الصور الثلث تمسكا باستصحاب عدم رفع الرأس والأقوى ما قلنا وقد يمنع من التعويل في الدخول على الاستصحاب مطلقا نظرا إلى أن الاستصحاب لا يجدى في حصول الجزم بادراك الجماعة المعتبر في النية واما التعويل في بقاء المكلف على شرايط التكليف حتى الفراغ فليس على الاستصحاب بل على ms394 الاطمينان العادي ولو فرض عدمه لم يصح الدخول لعدم الجزم كما ذكرنا وفيه نظر فان المعتبر في النية ليس الا العزم على أن يأتي من اجزاء العبادة المنوية وشرائطها بما هو تحت قدرته واختياره واما ما لا يكون بقاؤه وارتفاعه تحت اختياره فلا يعتبر العزم عليه بل يعتبر اليقين ولو شرعا بعدم ارتفاعها فالمعزوم عليه الأمور الاختيارية المتصفة إلى اخر العمل بتلك الأمور الغير الاختيارية على وجه اليقين العقلي أو ما هو بمنزلته شرعا مثلا الواجب على الناوي للصلاة ان ينوى على وجه العزم المؤكد والجزم المسدد ان يأتي بالأمور الاختيارية المعتبرة في الصلاة شرطا أو شطرا واما تحقق الأمور الغير الاختيارية كبقاء الطهارة والعقل و الشعور والسلامة من الحيض والمرض فلا يجب العزم عليها وانما يجب العلم بمقارنة الأمور الاختيارية لها حتى يكون تلك الأمور الاختيارية المعزوم عليها محبوبة للشارع مقربة منه فإذا حكم الشارع في مرحلة الظاهر ببقائها وكون الأمور الاختيارية مقرونة بها وامرنا بالبناء على ذلك فقد كفينا مؤنة العلم بها ولا يصح الاقتداء {مع جسم حايل بين الإمام والمأموم الرجل} إذا كان بحيث {يمنع المشاهدة} بلا خلاف على الظاهر ويدل عليه صحيحة زرارة المروية في الفقيه ان صلى قوم وبينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك الامام لهم بامام وأي صف كان أهله يصلون بصلاة امام وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة الامن كان بحيال الباب قال وهذه المقاصير لم تكن في زمان أحد من الناس وانما أحدثها الجبارون وليس لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة وقال وقال أبو جعفر (ع) ينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها إلى بعض لا يكون بينها ما لا يتخطى يكون قدر ذلك مسقط جسدا الانسان إذا سجد وقال أيما امرأة صلت

خلف امام وبينها وبينه ما لا يتخطى فليس لها تلك بصلاة قال قلت فان جاء انسان يريد ان ms395 يصلى كيف يصنع وهي إلى جنب الرجل قال يدخل بينها وبين الرجل وتنحدر هي شيئا ثم إن جعل الجدار مقابلا للسترة انما هو باعتبار ذات الساتر بمعنى ان الساتر قد يكون جدارا وقد يكون غيره لا باعتبار أصل الستر فحينئذ يعتبر في مانعية الستر كغيره فالجدار المصنوع من الزجاج بحيث يشاهد من خلفه لا بأس به على الأقوى لأنه جسم شفاف كالماء والهواء نعم لا عبرة بمشاهدة صورة الامام المنعكسة في المرأة ولا يخفى الفرق بينهما ولا يقدح أيضا الحايل القصير الذي يمنع المشاهدة حال الجلوس فقط ولا الشباك على ما نسب إلى معظم الأصحاب خلافا للمحكى عن الشيخ في الخلاف فمنع الصلاة خلف الشبابيك واستند له غير واحد إلى عموم المقاصير في الصحيحة المتقدمة المعتضدة بدعوى الوفاق في الغنية والخلاف وقد يمنع العموم لان المقاصير في الصحيحة أشير بها إلى المقاصير الموجودة في ذلك الزمان وكونها مشبكة غير معلوم وهو حسن لو استند الشيخ إلى عموم المقاصير من حيث الافراد واما إذا استند إلى اطلاق المقاصير المشار إليها بالنسبة إلى حال تشبيكها وعدمه فلا يرد مع أن الظاهر أن الإشارة انما وقعت إلى جنس المقاصير لا خصوص تلك الموجودة في ذلك الزمان والفرض ان جنس المقصورة في المسجد لم يكن متعارفا سابقا واخترعها الجبارون وحينئذ فالضمير في قوله لمن خلفها راجع إلى جنس المقاصير المخترعة {فالأولى في الجواب} عن ذلك ان الاطلاق المذكور موهون أولا بان مسألة المقاصير في الصحيحة متفرعة على مسألة الجدار الحائل وقد ذكرنا ان المتبادر منه هو الساتر المطلق بحيث لا يرى الامام ابدا وفي قليل من الأحوال مثل حال الركوع فقط أو القريب من السجود ونحو ذلك وحينئذ فالمراد من المقاصير بقرينة التفريع هي غير المشبكة ودعوى العكس بإرادة مطلق الجدار الشامل للشباك بقرينة اطلاق المقاصير بعيدة أولا لان لفظ الستر أقوى ظهورا في غير الشباك من شمول اطلاق المقاصير له بعد تسليم الاطلاق وغير نافعة ثانيا لان غاية الأمر اجمال الصحيحة بالنسبة إلى ms396 حكم الشباك فيرجع فيه إلى الأصل والعمومات الدالة على صحة الجماعة فتأمل هذا كله على تقدير قول الشيخ ببطلان الصلاة خلف المقاصير المحرمة وجعلها مع الشبابيك في حكم واحد والا فقد قال في ذكرى يظهر من الشيخ في المبسوط و أبى الصلاح عدم الجواز مع حيلولة الشباك لرواية زرارة مع اعتراف الشيخ بجواز الحيلولة بالمقصورة المخرمة ولا فرق بينهما انتهى وعلى هذا فلا خلاف في جواز الحيلولة بالمقصورة المخرمة وانما منع الشيخ وتبعه ابن أبي الصلاح في الشباك وحينئذ فيحتمل ان يراد من الشباك كما ذكره بعض ما يعمل من القصب ونحوه على نحو عمل الحصر والبواري بتشبيك القصب بعضه في بعض وهذا غالبا مانع من مشاهدة من خلفه ولو كان الشباك مثل المقصورة المخرمة فلا يظهر من

عبارة الشيخ المحكية عن المبسوط منعه قال في المبسوط على ما حكى عنه الحائط وما يجرى مجراه مما يمنع من مشاهدة الامام يمنع من صحة الصلاة والاقتداء بالامام وكذلك الشبابيك والمقاصير تمنع من الاقتداء بامام الصلاة الا إذا كانت محرمة لا تمنع من مشاهدة الصفوف انتهى وكيف كان فالأقوى عدم الباس بالصلاة خلف الشبابيك المتعارفة في زماننا ثم إن ظاهر اطلاق الصحيحة ان الستر يمنع عن الاقتداء في الابتداء والاثناء من غير فرق صورتي العلم والجهل والمانع هو عدم مشاهدة الامام ولا المأموم فحيلولة بعض المأمومين لا يضر الا إذا علم بطلان صلاتهم فإنهم حينئذ بمنزلة الجدار وهل يشترط ان لا يحرم الصف اللاحق الغير المشاهد للامام الا بعد تحريمة الصف السابق المشاهد له لترتفع الحيلولة القادحة أم لا بل يكفى في عدم قدح حيلولتهم كونهم قاصدين للاقتداء الأقوى الثاني لانصراف السترة إلى غير ذلك كما لا يخفي مع أن ظاهر الصحيحة هو وجود الساتر بين الصفوف فهذه قرنية أخرى على أن المراد الساتر الخارجي ومن هنا يمكن دعوى عدم قدح حيلولة المأموم مع العلم ببطلان صلاته فتدبر وهل يعتبر في مشاهدة المأموم المتقدم المشاهد أم يكفى مشاهدة المأموم المشاهد ولو كان ms397 عن أحد جانبيه فلو وقف بعض المأمومين بحذاء باب يشاهد الامام أو بعض من هو قدامه من المأمومين فوقف عن جانبيه جماعة فهل تبطل صلاة هؤلاء لانهم لا يشاهدون من قدامهم أحدا من الامام أو المأمومين أم يصح لانهم يشاهدون من أحد جانبيهم المأموم الواقف بحذاء الباب قولان أقواهما الأول لقوله (ع) في الصحيحة المتقدمة فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس لهم تلك بصلاة الا من كان بحيال الباب فان الظاهر أن الموصول مستثنى من الصف اللاحق يعنى ان صلاة جميعهم فاسدة الا من كان منهم بحيال الباب فصلوته صحيحة لعدم تحقق المانع بالنسبة إليه وجعل المراد من الموصول هو الصف المنعقد بحذاء الباب ليكون المستثنى منه هي الصفوف اللاحقة اللذين يكون بينهم وبين سابقتهم سترة خلاف الظاهر جدا لان ضمير الجمع في قوله منهم راجع إلى الصف لا الصفوف كما لا يخفى فالموصول بعض الصف لا بعض الصفوف ومع أن الأرجح حينئذ اتيان ضمير العايد بلفظ الجمع رعاية لمعنى الموصول مضافا إلى وجوه أخر لا تخفى ثم إن ظاهر الرواية في بادي النظر وإن كان هو اشتراط عدم الحائل في الابتداء والاستدامة الا ان قليل التأمل يشهد بعدم دلالتها على اعتباره استمرار لان قوله فليس تلك لهم بصلاة إشارة إلى الصلاة التي صليت مع الستر والحايل وهي ظاهرة في المجموع والحكم ببطلان الصلاة التي صليت تمامها مع الحائل لا يستلزم الحكم ببطلان ابعاضه إذا وقعت كذلك أو ببطلان الكل إذا وقع البعض كذلك الا ان يقال إن الحكم ببطلان مجموع انما علق معلى مجرد وجود الحائل والستر ولو في بعض أوقات الصلاة لكن الانصاف ان منصرف اللفظ هو الدخول مع الحائل فأصالة صحة الصلاة والجماعة إذا طرء الحائل في الأثناء سليمة عن الوارد لكن بشرط ان يتفق فلو تعمده بطل

بلا خلاف على الظاهر ثم إن الحكم المذكور مختص بالمأموم الذكر واما الأنثى فالمشهور على أنه لا يقدح الحائل بل عن ظاهر عبارة التذكرة الاجماع عليه وبه ينجبر ms398 موثقة عمار عن الصادق (ع) عن الرجل يصلى بقوم وخلفه دار فيها نساء هل يجوز لهن ان يصلين خلفه قال نعم إن كان أسفل منهن قلت فان بينهن وبينه حائطا أو طريقا قال لا بأس وهي وإن كانت أعم من صحيحة زرارة المتقدمة من وجه حيث إن الحائط يشمل الطويل والقصير والصحيحة حيث قلنا بظهورها في السترة الحائلة في جميع أوقات الصلاة أخص من هذه الجهة واعم من جهة شموله للمأموم الذكر والأنثى الا ان الظاهر من الحائط ولو بقرينة دلالة السؤال على كونهن في دار مستقلة هو الحائط الحائل مطلقا فيصير بمنزلة الأخص المطلق مضافا إلى اعتضادها بالشهرة والاجماع المستظهر من عبارة التذكرة ومع التساقط فالمرجع كما قيل الأصل والعمومات وفيه نظر وكذا لا يصح الاقتداء مع علو الامام على المشهور بل المعروف عن الشيخ في الخلاف وعن التذكرة نسبته إلى علمائنا حيث قال ولو صلى الامام على موضع ارفع من موضع الامام مما يعتد به بطلت صلاة المأموم عند علمائنا ويمكن ارجاع فتوى الشيخ في الخلاف بالكراهة إلى إرادة التحريم فيرتفع الخلاف لعله ولذا ادعى الوفاق وفي تذكرة ويدل على حكم المسألة مضافا إلى مفهوم قوله (ع) نعم إن كان أسفل منهن موثقة عمار عن الصادق عليه السلام قال سئلته عن الرجل يصلى بقوم وهم في موضع أسفل من موضعه الذي يصلى فيه فقال إن كان الامام على شبه الدكان أو على موضع ارفع من موضعهم لم تجز صلاتهم وإن كن ارفع منهم بذر إصبع أو أكثر أو أقل إذا كان الارتفاع ببطن مسيل وإذا كان أرضا مبسوطة وكأن موضع ارتفاع فقال الامام في الموضع المرتفع وقام من خلفه أسفل منه والأرض مبسوطة الا إنه في موضع منحدر فلا بأس وضعف سندها منجبر بما مر وتهافت بعض متنه لا يقدح في بعضه الأخر كما تقرر ومنها مضافا إلى عدم الخلاف ظاهرا يظهر عدم قدح الارتفاع اليسير وعن التذكرة انه لو كان العلو يسيرا جاز اجماعا والظاهر أن المرجع ms399 فيه إلى العرف دون ما لا يتخطى كما عن بعض مستندا إلى صحيحة زرارة المتقدمة المانعة عن الفصل بما لا يتخطى وفيه نظر فلا يقدح مقدار الإصبع وما يقرب منه إذ لا يقال في العرف ان موضع الامام أعلى من موضع المأمومين بل يعد ان موضعا واحدا ويستفاد منها أيضا ان العلو لا يقدح إذا كانت الأرض منحدرة كما حكى التصريح به عن جماعة وعن الرياض نفى الخلاف فيه وكذا لا يقدح علو المأموم على ما هو المعروف واستظهر عدم الخلاف فيه بعض سادة مشائخنا حاكيا عن الروض قطع الأصحاب به وعن الرياض نفى الخلاف ويدل عليه مضافا إلى منطوق ذيل الموثقة السابقة إن كان الامام أسفل منهن موثقة عمار وإن كان رجل فوق بيت دكانا كان أو غيره وكان الامام يصلى على الأرض أسفل منه جاز للرجل ان يصلى خلفه ويقتدى بصلاته وإن كان ارفع منه بشئ

كثير وقيد بعض العلو بما لم يكن مفرطا ولعله أراد ما إذا لم يخرج عن اسم الاقتداء وكذا {لا يصح الاقتداء مع تباعده أي المأموم عن الا أم بغير} واسطة صفوف مقتدية بذلك الامام بلا خلاف على الظاهر وحكى الاجماع عليه عن جماعة وهو المستند مضافا إلى أن المستفاد من تضاعيف الأدلة مثل أدلة فضيلة الجمعة والاجتماع والمعية والايتمام وتقديم الامام إلى الله تعالى والصلاة خلفه أو عن يمينه ونحو ذلك واعتبار رابطة بين الامام ومجموع المأمومين في المكان يقطعها البعد كما لا يخفى وحيث إن المستند منحصر في الاجماع وما يتبادر من الأدلة المتفرقة من اعتبار الرابطة كما ذكرنا ففي القدر المتيقن من محل الاجماع مع القطع بانتفاء تلك الرابطة لا اشكال في الحكم بالفساد والظاهر عدم انفكاكها إذ مع القطع بانقطاع تلك الرابطة فالفساد مجمع عليه ظاهرا إذ الظاهر أن مدرك المجمعين هو ما ذكرنا مما يفهم من متفرقات الأدلة وتوضيح ذلك ان الجماعة هيئة مشروعة لم يبين في الاخبار على وجه يغنى عن ملاحظة السيرة المستمرة بين المسلمين إذا ms400 الظاهر أنه لم يرد اطلاق دل على صحة الجماعة حتى تؤخذ به بعد خروج ما خرج وإن كان هذا يظهر من جماعة كالشيخ والمحقق حيث يتمسكون في مقام الشك بالأصل والعمومات لكنها لم تثبت كلية نعم ثبت بعض الفقرات المطلقة في الأدلة بحيث ينفع في بعض مقامات الشك كما أن الموثقة المتقدمة الواردة في الحائل بين الامام الذكر والمرأة المأمومة مطلق بالنسبة إلى البعد وعدمه كما لا يخفى على من لاحظها وكما ستعرف في مسألة شرائط الامام ومع عدم الاطلاق فالظاهر وجوب الاقتصار على الهيئة المتعارفة المعتادة بين المسلمين الا ان يثبت من الدليل جواز أزيد من ذلك فالمتبع هو أحد الامرين من الهيئة المتعارفة أو الدليل الشرعي ويقدم الثاني مع التعارض إذ لا عموم في الأول ثم إنه {حكى عن الحلى وابن زهرة} تحديدا لبعد بما لا يتخطى بمعنى انه لا يطوى بخطوة واختاره بعض المتأخرين استنادا إلى صحيحة زرارة السابقة ان صلى قوم وبينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك لهم بامام وأي صف يصلون وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم مالا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة إلى أن قال وينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة لا يكون بينهما ما لا يتخطى يكون بينهما مسقط جسد الانسان إذا سجد ولكن الظاهر من نفى الصلاة والامام في صدرها هو الفرد الكامل بقرينة قوله وينبغي وقد يتوهم صرف قوله ينبغي إلى الوجوب بقرينة النفي السابق وهو فاسد لان لفظ ينبغي أكثر وأظهر في الاستحباب من نفى الصلاة والامام في الكمال ولو تنزلنا عن ذلك فالحكم برجحان تمام الصفوف محمول على الاستحباب للاجماع على عدم وجوبها فكذلك الرجحان بالنسبة إلى التواصل لأنه وقع صفة أخرى للصفوف

بعد وصفها بالتمامية اللهم الا ان يستعمل لفظه ينبغي في مطلق الرجحان فيستفاد وجوب التواصل من الصدر كما أنه يستفاد استحباب التمامية من الاجماع وبه يندفع دعوى ان قوله يكون بينهما مسقط جسد الانسان إذا سجد قرينة أيضا على إرادة الاستحباب من لفظة ينبغي فالمعتمد ms401 في رد الاستدلال ترجيح ظهور ينبغي في الاستحباب على ظهور نفى الصلاة في نفى الصحة ولا أقل من التكافؤ الموجب للتساقط اللهم الا ان يمنع ظهور ينبغي الا في مجرد الرجحان كما هو مقتضى مادته بل في اللزوم حيث إن معنى ينبغي كذا يعنى حقيق ومستحق ثم إنه قد تكرر في هذه الصحيحة ذكر لفظة مالا يتخطى والظاهر أن المراد به في الجميع هي المسافة التي لا تطوى بخطوة لبعده وليس المراد به مقدار العلو بمعنى انه لا يدخل في الخطوة المستقيمة من جهة علوة بل يحتاج إلى خطوة لأجل الصعود عليه أو لان ذلك المقدار من العلو لو تسطح على وجه الأرض لا يطوى بخطوة أو بمعنى انه لا يصعد عليه بالخطوة المتعارفة للصعود لان ذلك كله خلاف الظاهر وأشد مخالفة للظاهر منه إرادة الستر والجدار الذي لا يتخطى أي يمنع من الاستطراق بالتخطي كما قد يذكر مستندا لما سبق من منع الشيخ في الخلاف الصلاة خلف الشبابيك ثم إنه قد ينسب إلى الشيخ تقدير البعد بثلثمائة ذراع وهو غير متحقق لان عبارة الشيخ في المبسوط على ما وجدتها محكية لا تدل دلالة واضحة على ذلك نعم حكاه عن قوم والظاهر أن مراده بهم جمع من العامة ولذا لم ينسب هذا القول إلى الشيخ في المختلف وهل البعد القادح قادح في الابتداء والاستدامة أو في الابتداء وجهان من ظهور المانع في المانعية المطلقة كما لا يخفى ومن أن المدرك في قدح البعد لم يكن الا الاجماع وإن كان يستشعر أيضا من الروايات المتفرقة الدالة على اعتبار رابطة بين الإمام والمأموم الظاهر في اعتباره في جميع أحوال الاقتداء الا ان هذا بمجرده لم يكن دليلا لولا الاجماع وحينئذ فيجب الاقتصار في المنع على المتيقن من مورد الاجماع ويحكم بعد قدح ما عداه الاطلاق مثل الموثقة السابقة في ايتمام النسوان من خلف الدار بالامام حتى مع فصل الحائط والطريق من غير استفصال عن مسافة الطريق ومسافة بعد الدار من مكان الامام ms402 هذا كله مضافا إلى استصحاب صحة الايتمام والصلاة وحينئذ فلو انتهى صلاة الصفوف المتقدمة فلا تبطل صلاة اللاحقين ولا جماعتهم وهل يعتبر في الصف السابق دخولهم الصلاة فعلا فلا يجوز للاحق البعيدان يحرم للصلاة الا بعد تحريم من يرتفع بتوسطه البعد القادح أم لا يعتبر وجهان أقويهما الثاني لاطلاق ما دل على الرخصة في التكبير بمجرد تكبير الامام وان المعتبر تقارب الصفوف ويصدق الصف على السابقين وان لم يدخلوا بل يكفى كونهم مستعدين له مضافا إلى السيرة المستمرة ولزوم الحرج لولاه وهذا هو الأقوى لما عرفت من وجوب الاقتصار في البعد القادح على مورد الاجماع الا ان يمنع هنا من وجود اطلاق بالنسبة إلى جواز دخول اللاحق قبل السابق فتبقى اطلاقات الاجماعات

المنقولة سليمة لكن اطلاقها بالنسبة إلى المقام أيضا ممنوع وعليه فالمتجه الرجوع إلى أصالة عدم مشروعية الدخول بناء على منع اطلاق قوله صلى الله عليه وآله إذا كبر فكبر بالنسبة إلى المقام فتأمل ولا يصح صلاة المأموم جماعة مع وقوفه قدام الامام اجماعا محققا ومحكيا عن جماعة وهو الحجة مضافا إلى السيرة المستمرة في التزام عدم التقدم والنبوي المشهور انما جعل الامام إماما ليؤتم به فان الظاهر أن الايتمام لا يحصل بالتقدم وقد يستدل أيضا بوجوه أقواها المروى في التهذيب عن الحميري في مكاتبته إلى الفقيه فوقع عليه السلام في جملة أجوبته واما الصلاة فإنها خلف القبر يجعله الامام ولا يجوز ان يصلى بين يديه لان الامام لا يتقدم ويصلى عن يمينه وشماله وتقريب الاستدلال انه (ع) جعل القبر الشريف بمنزلة امام الجماعة في الاحكام ثم أشار إلى عدم جواز الصلاة بين يدي القبر وعلله بان الامام لا يتقدم ولا يخفى ضعف هذا الاستدلال لان كون القبر الشريف بمنزلة امام الجماعة لا يقتضى ان لا تجوز الصلاة بين يديه منفردا فهذا التعليل محمول على الاستحباب كما هو المشهور في مسألة التقدم على قبر الإمام (ع) اللهم الا ان يقال إن استحباب جعل القبر الشريف بمنزلة الامام لا ينافى ms403 عدم جواز التقدم على الامام فحاصل الخبر انه يستحب ان يجعل القبر بمنزلة الامام ونفسه بمنزلة المأموم والأرجح له ان يصلى بين يديه لان من احكام الامام ان لا يتقدم نعم في رواية الاحتجاج لان الامام لا يتقدم ولا يساوى وهذا مما يوهن التمسك بالخبر بناء على جواز المساواة هنا كما عن المشهور بل عن التذكرة الاجماع عليه للأصل وعمومات الجماعة وإن كان الحكم لا يخلوا من نظر للسيرة المستمرة على التأخر وظهور النبوي المشهور في المتأخر وخصوص التوقيع المتقدم بناء على ما في الاحتجاج وما ورد في صلاة العراة جماعة في الصحيح من أن الامام يتقدمهم بركبتيه وجميع الأخبار الواردة في الجملة المعتبر فيها بتقديم الامام أو الصلاة خلفه ونحو ذلك مضافا إلى قاعدة توقيفية الجماعة بناء على عدم العموم فيها بحيث ينفع المقام عدا ما يتمسك من اطلاق الروايات الواردة في قيام المأموم الواحد عن يمين الامام حيث إنه لم يتعرض لبيان وجوب تأخره مع كون المقام مقام بيان الموقف وما ورد في الرجلين المتداعيين في الإمامة إذ لا يتصور قابلية كل منهما للامامة الا بعد فرض جواز التساوي واطلاق قوله (ع) في التوقيع المتقدم بعد الامر بجعل القبر الشريف بمنزلة الامام والنهى عن التقدم عليه ويصلى عن يمينه وشماله وخصوص الاجماع المحكي عن تذكرة وفي الجميع نظر إما في الاطلاقات فلورودها في مقام بيان حكم اخر ولا نسلم ان المقام مقام البيان من جهة تساوى الموقف كما لا يكون مقام البيان من جهة عد العم لو وعدم الحائل وعدم البعد ونحو ذلك واما ما ورد في اختلاف الرجلين في الإمامة فلما سيجيئ في مسئلته واما اطلاق التوقيع في الصلاة عن يمين القبر ويساره فلانه في مقابل التقدم بجعل القبر خلفه فلا يدل على جواز المساواة واما الاجماع المحكي عن التذكرة فلا باس به لاعتضاده بالشهرة العظيمة لو تقدم المأموم عمدا فالظاهر عدم فساد

أصل الصلاة للأصل وعدم المخرج عنه لأن اطلاق الاجماعات المنقولة ببطلان صلاة المأموم ظاهرة ms404 في بطلانها من حيث المأمومية بمعنى بطلان الجماعة لا بطلان أصل الصلاة وأوضح من ذلك في كونه شرطا للجماعة النبوي المشهور المتقدم هذا كله مضافا إلى عموم لا تعاد الصلاة الا من خمسة وقوله لا يقطع صلاة المسلم شئ واما بطلان الجماعة فهو الأقوى بالنسبة إلى ما يستفاد من اطلاق الاجماعات ويحتمل أن يكون مراعى باستمراره على التقدم أو العود إلى موقفه قبل اتيان الامام بفعل ويستحب {ان يقف المأموم الواحد} إذا كان رجلا أو صبيا {عن يمين الامام} مع تأخره عنه قليلا للأخبار الصحيحة الظاهرة في الوجوب المحمولة على الاستحباب للشهرة العظيمة والاجماع المدعى في المنتهى كما عن التذكرة ويؤيدهما أو ينجبر بهما رواية الحسين بن يسار انه سمع من سئل الرضا (ع) عن رجل صلى إلى جانب رجل فقام عن يساره وهو لا يعلم كيف يصنع ثم علم وهو في الصلاة قال يحوله عن يمينه دلت على عدم بطلان صلاة المأموم بوقوفه عن يسار الامام في بعض الصلاة ولو مع تعمد المأموم على ما يستفاد من ترك الاستفصال ودعوى الوجوب النفسي من غير الاشتراط لا قائل به فظهر مما ذكر ضعف ما يحكى عن ظاهر ابن الجنيد من الوجوب للصحاح الظاهرة فيه الموهونة مضافا إلى ما ذكر بان ظاهرها الوجوب النفسي الغير المراد اجماعا فيدور الامر بين حملها على الاستحباب والوجوب الشرطي ولو لم يكن الأولى أولي ما علم من شيوع إرادة الاستحباب من الامر سيما إذا ورد بالجملة الخبرية كما فيما نحن فيه فليس العكس أولي فلا ينهض للاستدلال بها على الوجوب الشرطي وان تقف العراة مع ايتمام بعضهم بعضا جلوسا {والنساء} كذلك {في صفه} أي صف الامام مع تقدم الامام العاري بركبتيه والكلام في جلوسهم مطلقا أو مع عدم امن المطلع فقد مر في باب لباس المصلي واما حكم النساء فللاخبار وان يقف الجماعة ذكورا كانوا وأناثا والمراد ما زاد على الواحد خلفه للاخبار أيضا والخلاف هنا أيضا محكى عن ظاهر ابن الجنيد وضعفه قد مر ms405 في مسألة اليمين لعدم القول بالفصل وقد ينتصر للمشهور بما دل على وقوف المأموم مع عدم وجود مدخل في الصف بحذاء الامام بناء على إرادة الجنب مع المحاذاة مثل رواية سعيد الأعرج عن الرجل يأتي الصلاة فلا يجد في الصف مقاما أيقوم وحده حتى يفرغ من صلاته قال نعم لا باس بحذاء الامام فان الظاهر أنه يقف خلف الصفوف محاذيا للامام لا انه يقف على جنبه محاذيا له مع أن المجانبة مع المحاذاة مكروهة أو محرمة بناء على حرمة التساوي بل يستحب أم يجب التأخر وحكى عن الحدائق نسبة ما ذكرنا إلى فهم الأصحاب وما حكى عن الفقه الرضوي صريح في هذا المعنى ثم إن الظاهر من الخلف هو ان يكون مجموع موقف صلاة المأموم في جهة الخلف للامام فلو تأخر عنه ولو كثيرا ما لم

يصل إلى هذا الحد لم يكن خلفا ويؤيده ان الاصطفاف خلف الامام كما يستفاد من الاخبار مثل قوله (ع) قاموا خلفه لا يتحقق الا بهذا الوجه إذ لو تأخروا عن الامام بحيث يحاذي موضع سجودهم موضع ركبتيه لم يكن اصطفاف الصف الأول خلفه وحينئذ فيشكل حكمهم بالحاق المرأة بالجماعة في استحباب وقوفها ولو مع الوحدة خلف الامام أو ابتناء استحباب ذلك على كراهة المحاذاة للرجل والقول بوجوبه بناء على تحريمها إذ لا شك في أنه لا يجب الخلف الحقيقي بالمعنى المتقدم بناء على حرمة المحاذاة إذ يكفى في رفع المحرم على القول به التأخر بقدر ان يكون سجودها مع ركوعه مع أن الأخبار الواردة في امامة الرجل للمرأة دل بعضها على كون سجودها مع ركبتيه وبعضها على كون سجودها بحذاء قدميه فلا بد إما ان يحكم بوجوب الخلف الكلى بناء على تحريم المحاذاة وهو خلاف ظاهر الأصحاب بل يظهر من كلام المنتهى الاتفاق على رفع الكراهة أو التحريم بدون من هذا وان لم يصرح بالاجماع فيه واما ان يكون المراد من الخلف في جماعة الرجال وفي المرأة ولو واحده هو الخلف في الجملة بمعنى ms406 تأخر بعض موقف المأموم عن الامام وهو خلاف الظاهر بل هو اليمين بناء على استحباب التأخر عن الامام واما ان يفكك بين الخلف الذي هو موقف الجماعة بإرادة الخلف الحقيقي والذي هو موقف المرأة ويقتصر فيه على ما يندفع به كراهة المحاذاة أو حرمتها وهو خلاف ظاهر عبارات بعضهم بل قوله في [يع] ويستحب وقوف الجماعة والمرأة خلفه واما ان يكون المراد به هو معناه المتقدم أعني الخلف بالنسبة إلى جميع الموقوف ويكون هذا من آداب الجماعة للمرأة زيادة على ما تندفع به الحرمة أو الكراهة ويحمل ما ورد من كون سجود المرأة [ألما؟ مة] بحذاء ركبتي الامام أو قدميه على بيان المقدار أو الرافع لكراهة المحاذاة أو تحريمها لا بيان وظيفة الجماعة فيكون الدليل على استحباب وقوفها خلفه كلية وهو غير هذه الأخبار وعلى أي تقدير فلا ينبغي ان يرتاب في أن مسألة تأخر المرأة عن امامها وجوبا أو استحبابا مبنى على مسألة حرمة المحاذاة وكراهتها كما صرح به الشهيدان في الذكرى والروض لا انها مسألة مستقلة كما ربما يتوهم من صريح المنتهى حيث اختار في مسألة المحاذاة كراهتها وفي الجماعة وجوب تأخر المرأة وكذا ظاهر المعتبر في مسألة الجماعة حيث إنه وان لم يصرح بالوجوب الا انه استدل على التأخر بما استدل به القائلون بحرمة المحاذاة من قوله عليه السلام أخروهن من حيث أخرهن الله لان كلام المنتهى مبنى على الرجوع في مسألة المحاذاة عما اختارها في باب مكان المصلي من المنتهى أو على أن حكمه هنا بوجوب مقيد بالبناء على حرمة المحاذاة وان لم يذكر القيد في الكلام الا ان الفروع التي ذكرها بعد هذه المسألة صريحة في ابتناء وجوب التأخر على حرمة المحاذاة فراجع واما كلام المعبر فليس ظاهرا في وجوب التأخر والاستدلال بالخبر المذكور لبيان مجرد المطلوبية بناء على ما سلف منه من أن مثل هذا الخبر محمول على الاستحباب عند إرادة الجماعة وكذا يستحب إعادة المنفرد مع الجماعة إماما

كان المنفرد للجماعة المنعقدة أو ms407 مأموما للاخبار الكثيرة من طرق العامة والخاصة وهل يكون هذا الاستحباب مشروطا بانعقاد جماعة أو مطلقا يستحب تحصيلها لأجله بان يلتمس من منفرد اخر ان يجتمع معه في الصلاة أو تفصيل بين ان يلتمس منه الإمامة أو المأمومية فيستحب الإجابة والجماعة وبين ان يلتمس هو من غيره المنفرد الجماعة فلا يستحب وجوه لا يبعد ترجيح أوسطها لما يستفاد من الاخبار من أن المناط استحباب تحصيل الجماعة وإن كان مورد الاخبار مختصا بمن يجد جماعة أو يلتمس منه الإمامة ولهذا يقوى الاقتصار على ذلك فلا يحكم باستحباب التماس من صلى منفرد الجماعة بالإمامة أو الايتمام ممن لم يصل كما لا يحكم باستحباب الإعادة للرجلين اللذين صليا منفردين لان مورد الاخبار كون إعادة الجماعة من لم يصل وهل تختص الإعادة بمن صلى منفردا أو تعمه ومن صلى جماعة قولان يشهد لثانيهما اطلاق طائفة من الاخبار مثل مصححة ابن بزيغ قال كتبت إلى ابن أبي الحسن عليه السلام انى أحضر المساجد مع جيرتي وغيرهم فيأمروني بالصلاة بهم وقد صليت قبل ان آتيهم وربما صلى خلفه من يقتدى بصلاتي والمستضعف والجاهل وأكره ان أتقدم وقد صليت الحال مع من يصلى بصلاتي ممن سميت لك فأمرني في ذلك بأمرك انتهى إليه وأعمل به انشاء الله تعالى فكتب صل ونحوها روايات الحلبي وعمار وزرارة وهشام وغيرها ولا ولهما أصالة عدم مشروعية العبادة سيما إعادة الفريضة مع قوله صلى الله عليه وآله لا يصلى صلاة مرتين واختصاص الاطلاقات المتقدمة بحكم التبادر بمن صلى منفردا الا ان يقال بكفاية مجرد فتوى جماعة مع احتمال دلالة تلك الأخبار المعتبرة وصراحة دلالة بعض غير المعتبرة مثل ما روى أن معاذا كان يصلى مع النبي صلى الله عليه وآله في الليل ثم يرجع إلى قوم فيصلى بهم وما روى من قول النبي صلى الله عليه وآله حين دخل المسجد رجل يريد الصلاة لأصحابه الا رجل يتصدق على هذا بناء على قاعدة التسامح في هذا المقام اللهم الا ان نمنع من تلك ms408 القاعدة بما ورد من أنه لا يصلى صلاة مرتين فإنها وان لم تكن معتبرة الا انه يكفي في احتمال كونه محرما ذاتيا فيعارض احتمال الاستحباب باحتمال الحرمة فتبقى أصالة عدم المشروعية سليمة عن الوارد وقد انتصر كما في الذكرى وكلام بعض مشايخنا المعاصرين للمنع بما دل على النهى عن الجماعة في النافلة وفيه ان النهى انما هو عن الجماعة في الصلاة التي ثبت نفلها في نفسها ولا يدل على نفى النفل عن فعل الصلاة جماعة وفرق بين الجماعة في صلاة النفل وبين نفل الجماعة في الصلاة والمنفى بالاخبار الناهية هو الأول لا الثاني والحاصل انه لا يرتاب ذو تأمل في أن معنى قوله لا جماعة في نافلة نفى مشروعية الجماعة عن صلاة ثبت نفلها في نفسها وكلامنا في أنه هل تستحب الصلاة بوصف الجماعة لم صلى جماعة

أم لا نعم لو استفيد منها ان الجماعة في الصلاة مع تنافى وصف النفلية بحيث يستفاد ان صفتي الجماعة والنفلية متضادتان أمكن الاستدلال بها فيما نحن فيه وتوضيح الكلام ان هنا وجوها ثلثة (أحدها) ان تتصف الصلاة أولا بالنفل بان يؤمر ندبا بصلاة ثم يرغب في اتيان تلك الصلاة المتصفة بالنفلية جماعة فقد لوحظ في الامر بالجماعة كون الصلاة متصفة بالنفل (الثاني) عكس ذلك بان يعرض النفل للصلاة بعد ملاحظة اتصافها واشتراطها بالجماعة بان يؤمر نفلا بصلاة واقعة على وجه الجماعة (الثالث) ان تتصف الصلاة في نفسها تارة بالنفلية وتارة بالجماعة من غير ترتيب بين الاتصافين فلا يكاد يتحقق هذا في المقام ضرورة إن النفل ان عرضت لذات الصلاة من حيث هي كما هو المفروض فقد تعلق بها الجماعة بوصف كونها نفلا إذ ليس المراد من تعلق الجماعة بالنافلة المنهى عنه الا تعلق الجماعة بصلاة متصفة في نفسها بالنفل لا ان صفة النفل مأخوذة في موضوعية الموضوع انما المعتبر في النهى مقارنة الموضوع لتلك الصفة وان عرضت للصلاة بعد ملاحظة تقييدها واشتراطها بالجماعة رجع إلى القسم الثاني نعم لو اعتبر في الوجه الأول ms409 ثبوت الجماعة للصلاة بوصف كونها نفلا على وجه يكون للصفة مدخلا في الموضوع أمكن تثليث الوجوه وكيف كان فالمقام من قبيل الثاني يعنى ان النفل تعلق بالصلاة المقيدة بالجماعة المشترطة بها من حيث الصحة فالانتصار المذكور ضعيف جدا ومثله أو دونه في الضعف الانتصار لمذهب المجوزين بان ما ورد من النهى عن انه لا يصلى صلاة مرتين لا ينافى قاعدة التسامح في المقام بناء على عدم ثبوته أو كذا لا بطرقنا بل [؟؟؟؟؟] العامة وان النهى نهى تشريعي والنهى التشريعي وان صرح به لا ينافى التسامح كما لا ينافيه لو لم يصحر به اتفاقا * (ووجه ضعفه) * (أولا) ان مقصود المستدل معارضة منشأ التسامح الذي هو لا ينهض دليلا والا لم يحتج إلى ضم التسامح معه بهذا الخبر الضعيف الطريق إذ كما أن ضعف السند أو الدلالة لا يقدح في منشأ التسامح فكذلك لا يقدح في معارضة الدال على الحرمة لما قرر من اشتراط خلو مورد التسامح في السنن عن امارة المرجوحية وإن كان خبرا ضعيفا اللهم الا ان يقال إن الاخبار العامية قد امرنا بطرحها فلا تصير منشأ للمعارضة كما لا تصير منشأ للتسامح بل وجه معارضة الخبر الضعيف لمنشاء التسامح هو انه أيضا يصير منشأ للتسامح في الطرف المخالف فإذا كان الاخبار العامية لا تصير منشأ للتسامح فلا تقوى لمصادمة منشأ التسامح من الأخبار الخاصة وفتاوى الفقهاء اللهم الا ان يمنع من عدم كونها منشأ للتسامح وللكلام مقام اخر واما (ثانيا) فلانه من أين علم أن النهى للتشريع فلعله في الخبر المذكور للتحريم الذاتي كالصلاة الحائض واما (ثالثا) فلان التصريح بالنهي التشريعي يقدح في التسامح كالتحريم

الذاتي إذا كان النهى التشريعي واردا بأحد الأدلة المعتبرة نظرا إلى أن حاصل التسامح هو فعل الشئ رجاء ان يكون محبوبا ومشروعا فإذا ورد دليل على عدم مشروعية فلا يبقى لرجاء المشروعية محل ودعوى ان النهى التشريعي لم يصل إلينا هنا في دليل معتبر رجوع إلى الجواب الأول وقد عرفت منع كونه تشريعيا بل ms410 هو ذاتي بمقتضى ظاهر اللفظ بل يكفى الاحتمال في مقام التسامح بالترك ومقام معارضة منشأ التسامح في الفعل اللهم الا ان يقال بالتسامح في مقابل الدليل على عدم المشروعية أيضا إذا كان من الأدلة الظنية المحتملة للخلاف كما إذا ورد دليل معتبر على إباحة شئ وورد خبر ضعيف على استحبابه فان أدلة التسامح تجرى هنا على قول لا يخلو عن قوة اللهم الا يفرق بين ورود الدليل على الإباحة ووروده على نفى المشروعية في مثل المركبية من اجزاء جميعها راجحة في أنفسها فان مثل هذا لو لم يدل على التحريم الذاتي يدل على أن الشارع لا يريد التقريب به بوجه من الوجوه ولا شك في منافاة هذا المعنى للتسامح ولذا لا يحكم باستحباب الجماعة في النافلة بمجرد فتوى بعض لأجل قوله لا جماعة في نافلة وقد ذهب الأستاذ إلى أن قاعدة التسامح لا تجرى في المهيات المخترعة وهذا القول وإن كان الظاهر من الأدلة والفتاوى الا انه إذا صرح الشارع بنفي مشروعية عبادة فلا يفهم من الأدلة ولا من الفتاوى التسامح في ذلك المقام ويحتمل ان يفرق بين ما إذا صرح بالنهي التشريعي في خصوص المورد فلا يتسامح أو في عنوان عام له ولغيره فيتسامح وفيه اشكال ثم على القول باستحباب الإعادة للجامع فهل يختص الاستحباب بالمرة الثانية أم يتعداها قولان الأقوى الأول لظهور اختصاص الأدلة بالمرة الثانية وهل ينوى في المعادة الندب أم يجوز نية الوجوب قولان ظاهر الأكثر الندب وصريح الشهيدين قدس سرهما جواز نية الفرض وفيه نظر بقصد الوجوب في وجه الفعل إذ ليس الفعل متصفا بالوجوب جزما لان الفعل الأول قد وقع على جهة الوجوب مستجمعا لشرايط اسقاط الواجب فلا يعقل نفى الوجوب عنه ولا وجوب اخر حتى يقع الفعل الثاني عليه ولكن توجيه القول المذكور بأن المراد نية الفرض على وجه التوصيف بان يقصد كون هذا الذي يأتي به هو الذي يسقط به امتثال الامر السابق ولا عيب في ذلك بعد اذن الشارع ورخصته في ms411 أن يجعلها الفريضة ان شاء كما في مصححتي حفص وهشام بن سالم واخباره بأنه يختار الله اجتهما كما في رواية ابن أبي بصير أو أفضلهما وأتمهما كما في ثالث مرسل نعم في بعض الأخبار انها لك نافلة وفي اخر اجعلها تسبيحا ثم لو ظهر فساد الصلاة الأولى فهل يسقط الامتثال بالثانية أم لا أم يبنى على مسألة جواز نية الفرض وجوه أقواها الأول لهذه الاخبار المذكورة ويؤيده ان النصوص ظاهرة في كون الثانية إعادة للأولى لا صلاة مستقلة برأسها والفتاوى ناصة على لفظ

الإعادة فالظاهر أن اتيانها كاف في سقوط المطلوب وكذا لو اعتقد انه صلى أولا فأعادها جماعة ولو بنية لندب فان الظاهر الاجتزاء وقد يبنى على مسألة اجزاء المندوب والظاهر أن هذا الكلام جار في جميع ما إذا ورد الامر الندبي بإعادة عبادة لأجل فوات بعض مكملاتها وغير ذلك فان الظاهر كون المعادة قابلا لترتيب جميع احكام المبدل عليه لأنه قد اتى بها ليتدارك بها ما فات في الأولى من الفضيلة ولا يتحقق ذلك الا بقيامها مقام الأولى في حكم الشارع حتى يتحقق الكمال فيه واما الوضوء التجديدي فهو ليس من هذا القبيل لأنه ليس إعادة للفعل السابق وانما هو تكرير لها كما يدل عليه قوله الطهر على الطهر عشر حسنات واطلاق لفظ التجديد عليه في النص و الفتوى وظاهر ان التجديد غير الإعادة نعم يقوى لقول هنا أيضا بكفايته إذا ظهر فساد الأول لأن الظاهر من التكرير هو كون الأول مماثلا للثاني لا يفترقان الا بتعدد الوجود ووجوده يسقط المطلوب لو كان باقيا ومن هذا القبيل ما يعاد احتياطا على وجه الاستحباب فإنه [مجز] عن السابق لو ظهر فيها خلل بغير اشكال ويمكن الحكم بكفاية الوضوء التجديدي نظر إلى أنه ربما يدعى انه يستفاد من بعض النصوص انه لتدارك ما فات في الأول فالحكمة في استحبابه الاحتياط لكن هذه الاستفادة مشكلة نعم الحكم بكفاية التجديدي من جهة ما تقدم والحاصل ان كل موضع أمر بإعادة شئ أو ms412 بتكراره ندبا سواء كان منشأ هذا الامر تعلق الغرض بوقوع الشئ على الوجه الكامل كما في مسألة الجماعة أو لتدارك نقص وقع في العمل كما في قضاء الصوم لوقوع بعض ما ينقص الأداء أو لرفع نقصان حصل في تأثيره كإعادة الوضوء بعد المذي أو لمطلوبية تعدده ومجرد تكراره بان يستفاد من الأدلة ان لكل واحد تأثير فيكمل الأثر بالتكرار كما في الوضوء التجديدي على ما يستفاد من قوله الطهور على لطهور نور على نور أو لحصول تيقن سقوط الامتثال بالأول فيعيده لاحتمال خلل في الأول كالإعادة احتياطا فإذا تبين الخلل في الفعل الأول فالظاهر قيام الثاني مقامه إذ القصور المذكورة لا تحصل الا بعد كون الثاني هو عين الأول لا تغاير بينهما الا بحسب الوجود فإذا كان كذلك فلو كان المطلوب باقيا في الواقع بعد الفعل الأول لعدم مطابقته له فيحصل المطلوب بالفعل الثاني الذي قد فرضنا انه عين الأول في جميع الجهات الملحوظة عند الشارع فان قلت إن الامر الوجوبي لا يسقط الا باتيان الشئ لأجل اطاعته ولم يحصل قلت الإطاعة أمر عرفي فكما انه يحصل عرفا باتيان الفعل بداعي الامر الوجوبي كذلك يحصل عرفا باتيان الفعل ثانيا لداعى تدارك فضيلة فائت في الأول أو نقص كان فيه أو لتحصيل اثر من الأثر الأول أو لاحتمال عدم صحة الأول عند تبين فساد الأول ولذا {تكره القراءة خلف الإمام} المرضى في أولتي

الاخفاتية على الأشهر كما في كلام غير واحد وعند الأكثر كما في روضة للأصل والجمع بين ما دل بظاهره على الحرمة كاكثر اخبار الباب وبين ما دل بظاهره على الجواز كصحيحة سليمان بن خالد قال قلت لأبي عبد الله (ع) يقرء الرجل في الأولى والعصر خلف الامام وهو لا يعلم أنه يقرء قال لا ينبغي له ان يقرأ بكله إلى الامام ورواية المرافقي عن جعفر بن محمد (ع) انه سئل عن القراءة خلف الإمام قال إذا كنت خلف الامام تتولاه وتثق به فإنه يجزيك قرائته وان أحببت ان ms413 تقرأ فاقرء فيما يخافت فيه فإذا جهر فانصت قال الله تعالى وانصتوا لعلكم ترحمون ومصححة علي بن يقطين عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الامام اقرأ فيهما بالحمد وهو إمام يقتدى به قال إن قرئت فلا باس وان سكت فلا باس ولكن هذا الجمع لا يخلو عن اشكال لأن هذه الأخبار ضعيفة سندا أو دلالة لقوة احتمال إرادة الركعتين الأخيرتين من مورد السؤال في الصحيحة الأخيرة فيكون المراد في الجواب نفى الباس عن السكوت عن القراءة والاتيان بالتسبيح واحتمل هذا أيضا في المصححة لا أولى بقرنية قوله وهو لا يعلم أن الامام يقرء مع أن ظهور لا ينبغي في الكراهة ليس بأجلى من ظهور النواهي الكثيرة في التحريم واما رواية المرافقي فهى ضعيفة مع احتمالها للاحتمال السابق ولان يراد من قوله فيما يخافت فيه الجهر على وجه لا يسمعه المأموم وكيف كان فالخروج بهذه الاخبار الثلاثة عن ظواهر الأخبار الكثيرة مثل قوله في الصحيح من قرء خلف امام يقتدى به فمات بعث على غير الفطرة ومثل قوله في صحيحه الحلبي إذا صليت خلف امام تأتم به فلا تقرأ خلفه سمعت قرائته أو لم تسمع إلا أن تكون صلاة يجهر فيها بالقرائة فلم تسمع فاقرأ ونحو ذلك من الاخبار واما أولتي الجهرية فالأقوى فيهما تحريم القراءة لسلامة أدلة تحريمها فيها عما يصلح للمعارضة سوى بعض الاشعارات الغير المعتنى به في رفع اليد من ظهور ساير الاخبار مضافا إلى عموم الاجماع والنص بضمان الامام للقرائة فان ظاهره سقوطه عن المأموم بمجرد الايتمام فلا يشرع له القراءة بقصد انها من الصلاة وخصوص رواية المرافقي المتقدمة الناصة في التحريم في الجهرية بناء على أن الامر في قوله فاقرأ فيما يخافت فيه لمجرد الاذن ولذا قلنا بكراهتها بناء على العمل بتلك الرواية وما ضاهاها وحينئذ فهى صريحة في عدم الإذن في القراءة في الجهرية ولا ينافى ذلك في الامر بالانصات فيها في الجهرية مع أنه مستحب على المشهور لان المراد بالانصات هنا السكوت كما حكى عن ms414 بعض أهل اللغة الاستماع كما عن المفسرين والمراد السكوت عن القراءة لئلا ينافى جواز التكلم بالذكر والدعاء كما في مرسلة الفقيه ولو سلم إرادة الاستحباب هنا من الامر بالانصات بمعنى الاستماع فلا ينافى حرمة القراءة كما لا يخفى وكيف كان فالأقوى بالنسبة إلى ظواهر الاخبار التحريم نعم يمكن الدقة في أكثرها بل صريحها في رفع ظهورها في التحريم سيما بعد القول بالكراهة في أولتي الاخفاتية كما لا يخفى على المتأمل الفطن العارف بدقائق الدلالات ويستثنى من ذلك ما أشار إليه بقوله {الا ان لا يسمع ولو همهمة فيستحب على رأى} اختاره الأكثر وهو الاظهر لصحيحة الحلبي المتقدمة وصحيحة عبد

الرحمن بن الحجاج وفيها في خصوص الجهرية فان سمعت فانصت وان لم تسمع فاقرأ ونحوها رواية قتيبة المصححة إذا كنت خلف امام مرضى به في صلاة يجهر فيها فلا تسمع قرائته فاقرأ لنفسك وان كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ والامر فيها محمول على الندب إما لوقوعه في مقام رفع المنع فلا يفيد أزيد من الاذن ورفع الحرمة ويثبت الاستحباب بالأصل وفتوى المشهور واما بقرينة صحيحة ابن يقطين في الرجل يصلى خلف من يقتدى به يجهر بالقرائة فلا تسمع القراءة قال لا باس ان قرأ وان سكت والمراد بعدم سماع القراءة في الصحيحة ولو بمعونة مصححة قتيبة المتقدمة وغيرها هو عدم قرائتها رأسا ثم إنه يستحب للمأموم في أولتي الاخفاتية التسبيح لروايتي الأزدي وعلي بن جعفر عليه السلام وعليهما تحمل رواية ابن أبي خديجة الظاهرة في وجوب تسبيح المأموم والحق في الأخيرة بالتسبيح التحميد و الصلاة على النبي وأهل بيته صلى الله عليهم أجمعين والظاهر أن الكل من باب المثال فيستحب مطلق الذكر بل قرائة القران حتى الفاتحة مع عدم قصد جعله جزءا للصلاة بناء على أن النهى عن القراءة تنزيها أو تحريما انما ينصرف إلى القراءة على وجه الجزئية وعدم الاكتفاء بقرائة الامام كما يرد إليه قوله (ع) لا ينبغي ان يقرء يكله إلى الامام وكذلك عمومات ضمان القراءة وهل يستحب ms415 الذكر في أولتي الجهرية كما حكى عن جماعة الأقوى ذلك لظواهر بعض الأخبار ولا ينافيه الامر بالانصات بناء على كونه بمعنى الاستماع كما حكاه في كنز العرفان عن المفسرين لان الذكر سيما الخفى منه لا ينافى في الاستماع كما يرشد إليه قوله (ع) فانصت وسبح في نفسك نعم لو جعل بمعنى السكوت كان الذكر منافيا له الا ان الظاهر أن المراد حينئذ ولو بقرنية الاخبار المجوزة للذكر هو السكوت عن القراءة لا السكوت المطلق ثم إن الظاهر من اطلاق النصوص والفتاوى الحكم بسقوط القراءة وهي القراءة المعينة المختصة بالأولتين من كل صلاة وأما {ما عداهما من الركعات} فالظاهر بقاء حكمها على حالها من التخيير بين التسبيح والقراءة مع أفضلية الأول لاطلاق ما دل على الوجوب التخييري الشامل للمنفرد والمأموم وعدم صلاحية ما سيذكر مقيدا له مضافا إلى مفهوم الحصر النافي لضمان الامام عن المأموم سوى القراءة الظاهرة بنفسها وبقرينة الضمان وبقرنية ساير الاخبار المتضمنة لسقوطها في القراءة المعينة المستقرة في ذمته المكلف المبدل عنها في الأولتين بقرائة الامام فيبقى غيرها في ذمة المكلف خلافا للمحكى عن صريح الحلى وظاهر السيد واختاره بعض مشائخنا المعاصرين لوجوه أقواها اطلاقات سقوط القراءة عن المأموم وخصوص صحيحة زرارة حيث قال بعد الحكم بالنهي عن القراءة في الأوليين ان الأخيرتين تبع للأوليين وصحيحة ابن يقطين في الركعتين اللتين يصمت فيهما الامام وضعف الأول واضح لوضوح انصراف المطلقات من تلك الأخبار ولو بقرنية مقيداتها في القراءة المعينة وهذا

واضح لا سترة فيه واما صحيحة زرارة الحاكمة بتبعية الأخيرتين للأولتين فهى محمولة على الاستحباب بمعنى أفضلية التسبيح من القراءة لان النهى عن القراءة في الأوليين ان حمل على الحرمة فلا ريب ان الأخيرتين لا يتبعانهما لاعتراف المستبدل بجواز القراءة وان لم يوجبها ولو تخيير أو ان حمل على الكراهة فلا مضايقة في تبعيتهما لها إذ لا ينافى وجوب القراءة تخييرا كراهتها بمعنى أرجحية غيرها أعني التسبيح فتأمل واما صحيحة ابن يقطين فقد عرفت انها محتملة لإرادة الأولتين ms416 من الاخفاتية والأخيرتين من كل صلاة وعلى تقدير إرادة الأخيرتين فالسكوت فيها محمول على السكوت عن القراءة وعلى تقدير الإغماض فهى لا تعارض الأخبار الكثيرة الدالة على وجوب القراءة تخييرا واضعف من القول المذكور القول بحرمة القراءة وهنالك أقوال أخر واحترز المصنف قدس سره بالمرضى عن الامام الغير المرضى فإنه يجب القراءة خلفه لاختصاص أدلة السقوط بما إذا كان خلف المرضى مضافا إلى عموم ان الأئمة المخالفين بمنزلة الجدر نعم يعذر المأموم في ترك الجهر في الجهرية اتفاقا فتوى ونصا وفي بعض الروايات يكفيك مثل حديث النفس ولو لم تدرك القراءة تامة فهل يقطعها و يركع أم لا وجهان من عمومات عدم السقوط خلفهم ومن بعض الروايات المجوزة للدخول معهم راكعين وهل يشترط في الصلاة معهم عدم المندوحة أم لا قولان والأول أقوى واما الاخبار المرغبة للصلاة معهم وشهود جنائزهم وعيادة مرضاهم فهى واردة في تلك الأزمنة حيث إنه لم يكن يندفع كيدهم عن الشيعة الا بهذه الأمور الموجبة لعدم معرفة تشيعهم لئلا يؤخذ برقابهم كما في بعض الأخبار أو لعدم تأكيد العناد مع أئمة الشيعة كما يومى إليه رواية عن الصادق عليه السلام في قوله رحم الله جعفرا ما كان أحسن ما يؤدب أصحابه ويجب {على المأموم} التبعية للامام في الافعال بلا خلاف وحكاية الاجماع عليه مستفيضة والأصل فيه قبله قوله (ص) فيما حكى عن مجالس الصدوق وغيره واشتهر في السنة الفريقين {انما جعل الامام إماما} ليؤتم به فإذا كبر فكبر واو إذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا وفي الأخر المروى أيضا فيه وفي غيره {إما يخشى الذي يرفع رأسه} والامام ساجد ان يحول الله رأسه رأس حمار وهذا كله مضافا إلى أن التبعية مأخوذة في مفهوم الايتمام والاقتداء والمعية بل جميع ما يعتبر في الجماعة شرط لانعقادها خارج عن مفهومها الا هذا الامر حيث إنه مأخوذ في مفهومها ثم إن المشهور كما قيل في معنى التبعية هو عدم التقدم الصادق مع المقارنة وبه صرح في الذكرى نظر إلى ms417 أن المفهوم منها عرفا هو ربط المأموم فعله بفعل الامام بحيث يلتزم ان لا يتقدم عليه فيراقبه في الافعال ولا يتوقف صدقها على تأخر فعل المأموم حسا كما يقال الرجلين أحدهما يتحرم بإرادة مستقلة والاخر يتحرك كحركته مراقبا

إياها مجتنبا عن التقدم عليه ان الأول متبوع والثاني تابع وان تقارنا في الحركة ولو سلم ان التأخر مأخوذ في مفهومها أو في منصرفها لكن الاجماعات المحكية مختصة بوجوبها بالمعنى المشهور ولا يجوز التمسك بظاهر لفظ التبعية الواردة في عبارات الاجماعات بعد إرادة معظم المجمعين كما قيل منها عدم التقدم كما لا يخفى نعم أول النبويين المتقدمين ظاهر في التأخر من جهة قوله فإذا كبر فكبروا إلى أخر الرواية لا من أجل إفادة الفاء التعقيب كما قيل حتى يقال عليه ان الفاء الجزائية لمجرد الترتب والتأخر بالمعلولية لا التعقيب والتأخر الزماني بل لان الامر بالتكبير والركوع والسجود مترتب على تحقق هذه الأفعال من الامام كما يستفاد من اتيان الشرط بصيغة الماضي في هذا وأمثاله واما مثل قوله وكذا قرئ القران فاستمعوا وقوله صلى الله عليه وآله في تلك الرواية بناء على بعض الروايات بعد قوله فإذا كبر فكبر واو إذا قرئ فانصتوا فهو ليس نقضا على ما ذكرنا كما توهم نظرا إلى أن المراد بالقرائة ليس قرائة المجموع بل مطلق القراءة ولا يخفى ان الاستماع متأخر عنها أيضا وبعد التنزل فالقرينة هنا قائمة على خلاف الظاهر كما في قوله وإذا قرأت القران فاستعذ وإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وقوله أهلكناها فجائها بأسنا هذا كله مضافا إلى ما سيأتي من أن تكبيرة المأموم لابد وأن يكون متأخرا عن الامام عند المشهور فتعين إرادة التأخر من قوله فإذا كبر فكبروا ويتعين حينئذ إرادة ذلك أيضا من الفقرتين الأخيرتين إما لوحدة السياق وقبح إرادة التفكيك من غير قرينة واما لان الحكم بالتأخر في التكبير فرعه صلى الله عليه وآله على وجوب الايتمام فيحكم به في غير التكبير أيضا مما ذكر في الرواية ومما لم يذكر ms418 سواء في ذلك الافعال والأقوال الا ما خرج بالدليل فتصير الرواية حينئذ قاعدة في وجوب تأخر أفعال المأموم وأقواله عن الامام كما لا يخفى على من لاحظ مؤدى تفريع التأخير في التكبير على الايتمام اللهم الا ان يقال إن الرواية مسوقة لبيان عدم جواز التقدم فيكون المقصود ان لا يكبر قبل تكبيره ولا يركع قبل ركوعه ولا يسجد قبل سجوده والتعبير عن مثل هذا بهذا انما هو من جهة ان مراعاة عدم التقدم الواجب لا يحصل غالبا الا بالتأخر يدل على ذلك تفريع هذه الأحكام على الايتمام الذي قد عرفت انه يحصل عرفا بمجرد البناء على ربط فعله بفعل غيره بحيث لا يسبقه في الفعل ولا يتعدى عنه وحينئذ فحكم التكبير وانه لا يكتفى فيه بمجرد عدم التقدم كما سيأتي يستفاد من خارج ثم إن الظاهر أن أصل فضيلة الجماعة لا تفوت عن المأموم بعد تأخير أفعاله عن الامام وإن أمكن ان تنقص بل لا استبعاد في أن يفوت عنه بذلك تضاعف الصلاة الذي صرح به في المستفيضة من الأخبار بدعوى اختصاصها ببعض افراد الاقتداء نعم لا يجوز في العقل فوت الفضيلة المترتبة على امتثال الامر الاستحباب

المتعلق بصلاة الجماعة مع فرض صحتها مع مقارنة المأموم للامام في الافعال والفضيلة لا تنحصر في تضاعيف الصلاة فلا منافاة حينئذ بين فوت تضاعيف الصلاة وثبوت أصل الثواب المترتب على إطاعة الامر الاستحبابي نعم فوت التضاعف مع اطلاق اخباره لا دليل عليه سوى ما حكى عن الصدوق من أن المأموم المقارن يكتب له صلاة واحدة وهو لا يقاوم الاطلاقات الكثيرة وبما ذكرنا يندفع ما اورد على الصدوق وثاني الشهيدين في الروض من أنه لا يجتمع فوات فضيلة الجماعة مع صحتها وموافقتها للأوامر المتعلقة الا ان يريد فوات أصل لفظ الفضيلة لا خصوص التضاعف وهو بعيد عن كلامهما ومرامهما و {هل المتابعة} شرط في صحة الجماعة أو واجبة تعبد الا تفسد الجماعة بالاخلال بها قولان من ظهور أول النبويين المتقدمين المنجبر بقاعدة توقيفة العبادة ms419 ومن أصالة بقاء الجماعة بعد الاخلال بها وعدم المخرج عنها لان عمدة أدلة وجوب المتابعة وهو الاجماع وقد حكى عن المشهور عدم اشتراطها في الجماعة حيث قالوا بعد حكمهم كالمصنف (ره) بأصل وجوبها فان تقدم المأموم على الامام {عامدا استمر وإن لا} يكن متعمدا {رجع وأعاد مع الامام} ويمكن منع الأصالة المذكورة بان الجماعة ان أخذت صفة واحدة لمجموع الصلاة فلا تتحق قبل تحقق مجموع الصلاة حتى يقال الأصل بقاؤها بل مقتضى قاعدة التوقيفية هو ان لا تتصف الصلاة بالجماعة الا إذا تحقق المتابعة في جميع أفعالها التي توجد بعد المتابعة وان لوحظت صفة مستمرة باستمرار الصلاة فلا شك في انقطاعها بمجرد تعدى المأموم عن الامام ولهذا لو مضى على هذا التعدي إلى أخر الصلاة بطلت الجماعة بل الصلاة فعودها يحتاج إلى دليل ودعوى عدم انقطاعها بمجرد التقدم ولو كان عمدا فيما إذا قصد المتابعة في بقية الافعال ظاهرة الفساد اللهم الا ان يقال إن الجماعة والاقتداء والايتمام لا ينقطع عرفا بمجرد تقدم المأموم في فعل واحد مع عدم قصد المفارقة بل لابد في انقطاعها إما من قصد الانفراد واما من التقدم في أفعال متعدده بحيث يخل بالاقتداء عرفا وان لم يقصد الانفراد واما مجرد تقدمه في فعل واحد مع عدم قصد الانفراد فلا يضر بالاقتداء والمتابعة ولهذا يذم على التقدم إذا عرفت منه نية الاقتداء ولا يذم على العدول عن أصل الاقتداء نعم لو قصد من أول الصلاة التقدم في بعض الأفعال لم يجز بناء على أنه مخل بالعزم على الاقتداء في جميع الأفعال ونظير التقدم في فعل أو أزيد بحيث لا يفوت معه صدق القدوة عرفا نظير التأخر عنه فيما سيجيئ من جواز التأخر عن الامام بحيث لا يفوت القدوة معه عرفا وقد يحكم مع التقدم عمدا ببطلان الصلاة نظرا إلى تحقق الاثم باتيان الفعل متقدما على الامام والنهى يقتضى الفساد في الجزء المستلزم لفساد الكل وقد يرد بمنع توجه النهى إلى ذات الجزء بل إلى وصفه وهو ms420 التقدم

فلا يحكم بالفساد فتأمل الدليل عليه عدا التصريح به في كلام جماعة كما فعله في الدروس حيث لم يذكره في جملة الشروط بل عنونه بعد استيفاء ذكرها بقوله وتجب التبعية وقريب منه كلام الارشاد الا انه لا بعد أصلا في إرادة الوجوب الشرطي منها بقرنية ضم وجوب المتابعة في التكبير وقد يمكن [منع] تحقق الاثم لولا الاجماع عليه لعدم الدليل عليه إما ثاني النبويتين فلان الظاهر منه إرادة التشبيه كما ورد فيمن التفت بوجهه في الصلاة يمينا وشمالا واما ثانيهما فدلالته على الشرطية ظاهرة حيث جعل وجوب الركوع بركوع الامام والسجود بسجود ممن متفرعات الايتمام الذي لا ريب في عدم وجوبه فتأمل مضافا إلى أن الامر بالتكبير بعد تكبيرة ليس للوجوب لما عرفت فليكن كذلك في اخويه والحاصل انه لا دليل لهم على وجوب المتابعة بمعنى تحقق الاثم بتركها واما الاثم في التعدي من جهة عدم مشروعية الفعل المتعدى فيه فهو أمر تابع للوجوب الشرطي ولا يحصل الا بعد الحكم ببطلان ذلك المستلزم لبطلان الكل لنقص الجزء ان اقتصر عليه ولزيادته لو أعيدوا ما الحكم بالاثم ابتداء من دون الشرطية حتى يستلزم البطلان من جهة حرمة الفعل أو من جهة عدم الامر فهو لم يقم دليل عليه واضح نعم ظاهر عبارة الذكرى نسبته إلى المتأخرين بل ظهر كلامه قبل هذه النسبة اتفاق الكل عليه حيث قال إن المأموم إذا ركع قبل الامام و بعد تمام القراءة اثم وفي بطلان الصلاة قولان فان ظاهر هذا الكلام انه لا خلاف في الاثم وان الخلاف منحصر في البطلان وفي المدارك التصريح بالاجماع على الاثم وكيف كان فمستند المذهب المشهور فيما ذهبوا إليه من صحة الصلاة والاقتداء ما ذكره في الذكرى من الأصل ولعله أراد أصالة بقاء صحتهما مضافا إلى جميع الأخبار الواردة في مسألة تقدم المأموم المتفقة في الدلالة على عدم فساد الصلاة والجماعة الا ان يقال بعدم دلالة الاخبار على الصحة مع التقدم عمدا كما ستعرف ويظهر من عبائر المعتبر عدم ms421 الخلاف في الصحة لأنه لم يذكر خلاف الشيخ وانما ذكر موافقة الشيخ في الحكم بلزوم الاستمرار مع التقدم عمدا والعود مع التقدم لا عن عمد وهذا كاشف عن موافقة الشيخ في الصحة وأما ما حكى عن الشيخ من أن من فارق الامام لغير عذر بطلت صلاته فلعل المراد منه المفارقة رأسا لا التقدم عليه بفعل أو فعلين مع قصد بقاء القدوة فلا مخالف في المسألة ولا قائل بالشرطية واما من يقول ببطلان الصلاة لأجل النهى فهذا ليس قولا بالشرطية بل هو من جهة اقتضاء وجوب المتابعة تعبد الحرمة التقدم فيحكم بالفساد وفيه ما عرفت من أن النهى لأمر خارج ان هذا لا يتم فيما لو تقدم في الرفع عن الركوع ولم يصل إلى حد القيام الواجب أو عن السجود أو عن الجلوس فان هذه مقدمات لأفعال الصلاة ولا تبطل باتيانها على الوجه المحرم {وكيف كان} فالظاهر أن القول باشتراط التعبية وبطلان الصلاة أو الجماعة بالتقدم الذي يبدؤ للمأموم في أثناء الصلاة ضعيف

مخالف للأصل وعمومات الجماعة بناء على ما ذكرنا من أن التقدم بفعل أو فعلين لا يقدح في صدق الجماعة و للأخبار المستفيضة الآتية نعم لو عزم على التقدم في ابتداء الصلاة فلا يعلم ذهاب المشهور إلى الصحة هنا لان ظاهر كلامهم في وجوب المتابعة هو انه بعد ما صار مأموما باستجماع الشرايط المعتبرة في الجماعة فيجب عليه متابعته في الافعال ان الوجوب التعبدي لا يتحقق على المأموم ما لم يدخل في الجماعة والأخبار الآتية أيضا لا تدل على الصحة لأنها ظاهرة فيما إذا اتفق التقدم في الأثناء ولا يعم ما إذا نواه في الابتداء بل يظهر من كلامهم في بحث صلاة الآيات في جواز الاقتداء بالامام مع سبقه بركوع وحكمهم بعدم جواز الاقتداء لأنه لو قضى الركوع بعد ركوعات الامام لزم ان يتأخر عن سجود الامام ولو لم يقضه لزم الاخلال بالركوع بإرادة العزم على ترك المتابعة في الأثناء هناك وترك المتابعة من باب الاتفاق فان حكمهم بعدم ms422 جواز التأخر ليس الا من جهة المتابعة وهل يستلزم عدم التقدم بطريق أولى ولا يجمع بين كلامهم هناك وكلامهم هنا الصريح فيه بجواز التقدم والتأخر بركن الا بإرادة العزم على ترك المتابعة في الأثناء هناك وترك المتابعة من باب الاتفاق هنا فيندفع ما اورده صاحب الحدائق على الشهيد والعلامة من التناقض بين كلامهم هناك وكلامهم هنا إلى الاستحباب ثم انك قد عرفت ان الجواب في هذه الأخبار لا يحمل على العموم بالنسبة إلى صورة التقدم عمدا إما لان مورد السؤال بحكم العلية منصرف إلى غيره هذه الصورة واما لان الاجماع منعقد على عدم خروج صورة السهو عنها إذ لا قائل بوجوب العود مع العمد فهى كالنص في عود الناسي فيختص بها عموم موثقة غياث المتقدمة لكن لا يخفى ضعف هذا الوجه نظرا إلى أن نصوصية العالم بالنسبة إلى بعض الافراد لا تجدى في معارضته مع دليل مبائن له فالأولى ان يحكم بترجيحها على الموثقة المرجوحة بالنسبة إليها من وجوه متعددة ثم إنه لو عاد المعتمد فالظاهر بطلان صلاته من أصل الزيادة واما الناسي إذا أخل بالعود ففي صحة صلاته قولان من أنه قد اتى بما يجب عليه من الجزء ووجوب العود انما هو لأجل وجوب المتابعة وقد عرفت انه تعبدي لا يخل تركه بالجماعة ولا بالصلاة ومن أن ظاهر الامر بالعود سيما بعد السؤال عن وجوبه هو اعتباره في الصلاة بل إنه الجزء وان قلنا بوجوب المتابعة في نفس الأجزاء تعبدا وهل يعتبر الذكر في الركوع والسجود المعادين الأقوى الموجوب فيما إذا تقدم فيهما وعدمه فيما إذا تقدم في الهوى عنهما وحينئذ فلو نسى الذكر في الأول فهل يجب في الثاني أم لا وجهان من أنه واجب مستقل مغاير لواجب الصلاة فقد تجاوز محل الذكر ومن انه من تتمة الواجب فيتلافى فيه ما فات في الأول وهذا أقوى لأن الظاهر عدم مضى محله ولو شك المأموم بين الاثنين والثلث قبل العود حينئذ شكا سوى شك الامام لا جامع بينهما فهل ms423 يجعل شكا بعد اكمال

السجدتين أم قبله وجهان أقويهما الأول لان العود من تمام الركعة ولو نسى هذا الركوع فيحكم ببطلان صلاته أم لا وجهان مبنيان على أن الركوع الواجب هو الأول أم الثاني والأقوى الأول إذ لو سلم الدليل على جزئية الثاني فلا دليل على ركنية ثم إنه بعد ما تذكر في الركوع انه ركع قبل الامام فهل يجوز الذكر أم لا وجهان مبنيان على أن جزء الصلاة هو الأول أو الثاني والتحقيق انه ليس له الذكر أما لعدم كونه الجزء واما للزوم اشتغاله عن المتابعة الواجبة بسبب الطمأنينة في الركوع للذكر ولو نسى الإمام والمأموم التشهد فقاما فركع المأموم قبل الامام عامدا ثم ذكر الامام قعد الامام ولمك يقعد المأموم ولو ركع ناسيا فهل يعود المأموم إلى التشهد بعد ما قام أم لا وجهان مبنيان على أن المحسوب جزء هو الأول فقد ذكر التشهد بعد الركوع أم الثاني ليكون قد ذكره قبله ومما يتفرع على ذلك أيضا انه لو ركع سهوا ثم قام للمتابعة ونوى الانفراد فهل يجب عليه الركوع الثاني أم لا فان قلنا بوجوب الركوع عليه لان السابق لم يكن محسوبا جزء فيجب عليه القراءة لو كان ركوعه الأول قبل قرائة الامام إما لو ركع عمدا قبل قرائة الامام فالظاهر بطلان الصلاة لأنه لم يأت بالقرائة ولا بمسقطها مع احتمال الصحة بناء على اطلاق أدلة ضمان الامام إذ المفروض بقاء القدوة وان الظاهر أن الانتصاب والطمأنينة الواجبين جال القراءة ساقطة بسقوطها فلا يقال إنه تركهما عمدا فيبطل بذلك ولو اتفق السهو مرات متعددة فيجب العود ما لم يحصل ما يوجب محو صورة الجماعة أو الصلاة والا فيبطل ما يحت صورته ولو سهى فتقدم بأزيد من ركن بان ركع ثم سجد قام فاما مع التعمد فحكمه الاستمرار بناء على عدم اقتضاء النهى الفساد واما مع السهو فالظاهر صحة الصلاة ما لم تمح صورة الاقتداء فيعود ويتدارك ما تقدمه متابعا وأعلم ان العود في صورة التقدم بالرفع انما ms424 يجب مع العلم أو الظن بادراك الامام في الحالة الأولى لان الامر به إما من جهة المتابعة كما استدل به عليه في المعتبر فحيث يعلم بعدم التمكن منها فلا يجب واما من جهة الاخبار فلان في بعضها الصحيح قوله يعيد الركوع معه وهو الظاهر المتبادر من غيره أيضا واما لاستلزامه التأخر عن الامام بناء على أن مطلق التأخر لا يجوز كما ستعرف من كلام العلامة في المنتهى اللهم الا ان يقال وجوب العود عذر فيسقط معه حرمة التأخر واما ما إذا تقدم في الفعل فالظاهر أنه كذلك لا يجب العود الا إذا علم أو ظن الادراك لما عرفت من أن الأصل بعد ما ثبت عدم شرطية المتابعة هو عدم وجوب الإعادة خرج منه المتيقن وهو ما إذا علم أو ظن الادراك لأنه ظاهر مورد موثقة ابن فضال المتقدمة الوارد في التقدم سهوا في الفعل والتعدي عنه لا يكون الا بالاجماع المركب المفقود الا في مماثله وهو ما إذا تقدم في السجود وعلم أنه لو رفع رأسه يدرك ابتداء

السجود معه نعم لو بنينا على أن المحسوب جزء هو الركوع الثاني دون الأول نظرا إلى أن المتابعة وان لم تكن شرطا مع التعمد الا انه شرط إذا بنى المأموم عليها فلو سهى وتقدم لم يكن آتيا بما أمر به فيجب عليه العود وإن لم يدرك المتابعة مع الامام وفيه ان الحكم بعد الاعتداد بالأول وكون الثاني جزء انما يتم مع تحقق الامر بالعود وقد عرفت ان المتيقن منه هو ما إذا أدرك المتابعة وأعلم انه كما يعتبر في تحقق المتابعة الواجبة نصا وفتوى عدم التقدم كذلك الظاهر أنه يعتبر فيها عدم التأخر الزايد عن المتعارف ويدل على ذلك جميع ما دل على وجوب المتابعة من الاجماعات المتقدمة والنبوي المتقدم وما سيجئ من اطلاق عدم جواز مفارقة الامام من دون عذرا ونية الانفراد وظهور عدم الخلاف من عبائر جماعة مضافا إلى ظهور عدم الخلاف في خصوص المسألة خلافا لمن نسب إلى الشهيد ms425 في ذكرى الجواز كما يظهر من كلام صاحب الحدائق وبعض مشائخنا المعاصرين وزاد الأول فاورد على الشهيد بان هذا مناقض لما يظهر منه في باب صلاة الآيات من عدم جواز دخول المأموم فيما إذا سبقه الامام ببعض الركوعات لاستلزامه التخلف عن الامام لو أتى بباقي الركوعات لنفسه ثم سجد والتحق بالامام في القيام والظاهر أن تلك النسبة غير صحيحة فلا يتوجه الايراد إذ لا يظهر من كلام الشهيد في ذكرى في باب الجماعة الا ان التأخر بركن أو ركنين لا يبطل القدوة عندنا وظاهر هذا نفى اشتراط عم التأخر إذ ليس بأولى من عدم التقدم ولا يظهر منه عدم حرمته وكيف يمكن ان ينسب الحكم بعدم الحرمة إلى الأصحاب كما يشعر به قوله عندنا مع عدم تصريح أحد ممن تقدمه بالجواز بل ظاهرهم العدم حيث اطلقوا القول بوجوب المتابعة بل ظاهر عبارة الذكرى عدم الخلاف في المنع حيث قال في مسألة صلاة الآيات المتقدمة عند الجواب عن الايراد الذي اورده على نفسه وهو انه أي مانع من التخلف عن الامام في السجود بما ظاهره ان الفقهاء بين من لا يسوغ التخلف أصلا وبين من يسوغه لعذر وكيف كان فيدل على عدم الجواز مضافا إلى ما ذكر من الأخبار المستفيضة الواردة في مسألة المأموم المسبوق انه إذا لم يمهله الامام ولم تدارك السورة أجزأته الفاتحة وقد يمنع دلالتها بان التخلف وإن لم يكن حراما إلا أنه لا مانع من كونه عذرا في ترك السورة وهذا المنع وإن كان لا يخلو عن نظر بل منع الا ان التعويل في أصل الحكم على اطلاقات الجماعات المتابعة مع النبوي المتقدم واما ظهور عدم الخلاف في عدم جواز المفارقة ففي شموله للمقام تأمل لاحتمال بل ظهور إرادة خصوص المتقدم أو إرادة المفارقة رأسا نعم في رواية ابن الحجاج في المأموم المسبوق من أن المأموم يقعد قليلا في ركعته الثانية وثالثة الامام بقدر التشهد ثم

يلحق الامام ما يشعر بعدم جواز التأخر فتأمل وكيف كان فالظاهر ms426 أن المراد بالتأخر المحرم هو التأخر الكثير الذي يسلب معه المتابعة عرفا كالتأخر عن الركوع والسجود والجلوس والقيام حتى يفرغ الامام عنها ولا عبرة بالتأخر القليل كان يلحق بالامام في أخر واحد من الافعال المذكورة أو يتأخر عنه بالنسبة إلى الافعال القصيرة كالقيام والطمأنينة بعد الركوع والجلسة بين السجدتين فلا يقدح التأخر إلى أن يفرع الامام منها وحينئذ فالمحكى عن المنتهى من أنه لو ترك الامام جلسة الاستراحة بناء على ندبها فنهض فلا يجوز للمأموم ان يفعلها لان المتابعة واجبة فلا يشتغل عنها بسنة محل نظر لعدم الدليل على المتابعة بمعنى فورية وجوب الاشتغال بما يدخل فيه الامام وترك المندوب اختصار الواجب لادراك أول جزء الفعل معه بل الدليل من أصالة الصحة والسيرة القطعية واطلاقات أدلة تلك المندوبات يقتضى العدم هذا بالنسبة إلى الافعال واما بالنسبة إلى الأقوال به فأما التكبيرة منها فالظاهر عدم الخلاف في أنها كالافعال في وجوب المتابعة فيها وحكاية الاجماع عليه مستفيضة مضافا إلى أصالة عدم مشروعية الدخول والنبوي إذا كبر فكبر وأهل تجوز المساواة فيهما قولان أقويهما العدم وعليه المعظم للأصل والنبوي المتقدم وقد يتوهم من رواية علي بن جعفر لا يكبر الا مع الامام فان كبر قبله أعاد التكبير جواز المساواة وهو ضعيف واما غير التكبيرة فسيجئ الكلام والتسليم ويمكن ان يكون الكلام في التكبير والتسليم خارجا عن الأقوال من جهة ان الكلام فيها من جهة الدخول والخروج فيها من قبيل الفعل في الحقيقة وكيف كان فالمعظم على عدم وجوب المتابعة فيها وهو الأقوى للأصل وعدم اخلاله بصدق الايتمام عرفا على الظاهر مع أنه يكفى الشك ويؤيده عدم وجوب الجهر في تلك الأقوال على الامام فإنه يكشف عن عدم وجوب متابعة المأموم ولا يتوهم وجوب التبعية من جهة اطلاقات الاجماعات المنقولة بعد ذهاب معظم المجمعتين إلى عدم وجوب المتابعة في الأقوال وهل تجب المتابعة في الافعال المستحبة وجهان من عموم أدلة المتابعة من غير تناف بين وجوبها واستحباب أصل الفعل ومن عدم انصراف النص ms427 والفتوى إلى غير الواجبات فيبقى الأصل سليما عن الوارد وإنما يجب متابعة الامام في الأفعال الواجبة عليهما فلو اتى الامام سهوا بفعل في غير محله لم يجب متابعته وكذا لو اتى بما يجب عليه دون المأموم كالتشهد في الركعة الثانية التي هي الأولى للمأموم وكالتسليم في أخيرته بل يقوم المأموم عند تسليمه أو بعده ويتم صلاته ولذا وكذا {لا يجوز للمأموم المسافر المتابعة} للحاضر بعد التشهد الأول بل يسلم إذا فرغ قبل الامام وهذا كله واضح {وكذا} يجب وجوبا شرطيا {نية الايتمام} فلو لم ينوه لم تنعقد الجماعة اجماعا محققا ومحكيا حد الاستفاضة ويدل عليه مثل قوله لكل امرئ ما نوى وقوله (ع)

انما جعل الامام إماما ليؤتم به إذا الظاهر أن الايتمام لا يتحقق بدون القصد فان مجرد المتابعة الصورية لا تكفى في صدق الايتمام عند أهل العرف إذا اطلعوا على عدم القصد إليه نعم لو بنى على الايتمام بعد التحريم فهو ايتمام حقيقة لكنه حدث في الأثناء بعد انعقاد الصلاة على الانفراد فيبنى على جواز العدول عنه وسيجيئ وكيف كان فالظاهر كما صرح به في ذكرى انه لو لم ينو الاقتداء عند نية الصلاة كان منفردا وجب عليه القيام بوظايف الانفراد ولا يقدح معه البناء على متابعة الامام في مجرد الحركات لا البناء على الاقتداء فإنه عدول لكن بشرط ان لا يفضى تلك المتابعة الصورية إلى الاخلال بما يعتبر في صلاة المنفرد وهل يجوز لتبعيض في المنوي بان ينوى الايتمام ببعض الركعات دون بعض متصلة كالركعتين الأولتين أو منفصلة كالأولى والرابعة أو لا يجوز مطلقا أو يجوز مع الاتصال ويبنى مع الانفصال على العدول عن الانفراد وجوه أوسطها أخيرها ويعتبران يكون الايتمام لمعين أي لامام معين على الوجه لجزئي الحقيقي فلا يكفى تعينه بعنوان كلي ولا الجزئي الحقيقي الغير المعين كأحد هذين على وجه الانتشار أو الاجمال ولا بهما معا والدليل على ذلك كله بعد الاجماع انصراف أدلة الجماعة إلى غيره مثل هذه ففيها منافاة لقاعدة توقيفية الجماعة ms428 من غير عموم أو إطلاق بركن إليه ويكفى في التعيين التعيين بالإشارة الذهنية حتى لو جهل اسمه أو وصفه أو تردد فيهما فلو نوى الاقتداء بالموجود الحاضر الذي تصوره في ذهنه مع تردده في أنه زيدا وعمروا وقصيرا أو طويلا قالوا ولو نوى الاقتداء بزيد باعتقاد انه الشخص الحاضر فبان عمروا لم تصح وإن كان عمرو عادلا لان أيضا لان من قصد الاقتداء به لم يقتد به ومن اقتدى به لم يقصده بالاقتداء أقول إن تم الجماع في هذه الصورة على البطلان فهو المتبع والا ففيها ذكروه من وجه البطلان نظر مرجعه إلى منع عدم تحقق قصد الاقتداء بالنسبة إلى من اقتدى به إما (أولا) فلانه لم ينو الاقتداء بزيد الا بعنوان انه هذا الشخص الحاضر لأنه انما ربط فعله بالفعل الشخصي الصادر من الامام الحاضر فالائتمام بمعنى هذا الربط انما وقع قصده على زيد باعتبار انه هذه الشخص الحاضر لا عليه من حيث هو والا لم يصح الاقتداء لان الاقتداء لا يكون في فعل شخص صادر من شخص معين فا اقتدى بزيد باعتبار انه هذا الشخص الحاضر هذه الصلاة الشخصية فقد [اتى] قصد الاقتداء من اعتقاد اجتماع العنوانين أعني كونه زيدا أو كونه هذا الشخص الحاضر فيقال حينئذ انه قصد الاقتداء بهذا الشخص الحاضر كما يقال إنه قصد الاقتداء بزيد وليس القصد مقصورا على الاقتداء بزيد مع قطع النظر عن كونه هذا الشخص الحاضر فليس قصد الاقتداء بزيد من قبيل قصد فعل اخر يتعلق به من حيث هو مع عنوان كونه شخصا حاضرا إذ الاقتداء بأحد لابد فيه من

ملاحظة هذا العنوان و (ثانيا) لو نزلنا عن دعوى مدخلية كونه هذا الشخص الحاضر في قصد الاقتداء بزيد وقلنا إن المقصود هو الاقتداء بزيد من حيث هو لكن نقول إذا اعتقد ان زيدا هو هذا الشخص الحاضر فقد قصد الاقتداء بزيد من حيث هو أولا وبالذات وقصد الاقتداء بهذا الشخص الحاضر ثانيا وبالعرض من حيث إنه زيد فان قصد ايقاع ms429 فعل على عنوان يستتبع قصد ايقاعه على عنوان اخر متحد معه في اعتقاد القاصد فان من قصد إهانة زيد من حيث هو مع علمه بأنه ابن عمر وفاهان ابن عمرو فيصدق انه قصد إهانة ابن عمرو ولو من حيث إنه زيد لا من حيث هو فإذا تبين ان ابن عمرو لم يكن زيدا يصدق انه أهانه بالقصد ومثل هذا القصد التبعي كاف في صحة الاقتداء إذ لا دليل على اعتبار أزيد من أن الاقتداء بشخص لا يصح ان وقع مجرد عن القصد المطلق ومن هنا يظهر بطريق الأولوية ان الوجه فيما ذكروه من أنه إذا اقتدى بالشخص الحاضر على أنه زيد فبان عمروا بنى على ترجيح الإشارة أو الاسم هي الصحة لعدم تجرد الاقتداء بالشخص الحاضر عن القصد ولو قلنا في المسألة السابقة بالبطلان كان المتجه هنا أي في مقام تعارض الإشارة مع الاسم هي الصحة أيضا نظر إلى أن مقتضى القاعدة في تعارض الإشارة مع الاسم أو الصفة تقديم الإشارة حيث إن المقصود بالموضوعية هو مدلول الإشارة وانما يذكر الاسم أو الوصف من باب القرينة المبنية المشار إليه الذي عينه المتكلم عند لتلفظ بالإشارة بل قبله وليس مذكورا لان يكون موضوعا للحكم ومتعلقا له لكن هذا مقتضى ترك الإشارة مع الاسم إذ الوصف المذكور بعده واما الامر المخطر بالبال مع كون المذكور بعد الإشارة جزئيا حقيقا لا مثل هذا الرجل وهذا العالم ونحوه فلا يجرى فيه القاعدة المذكورة لان المخطر بالبال بعد الإشارة ليس من قبيل القرنية المبنية حتى تكون الإشارة ممحضة للموضوعية كتمحض ما بعده للقرينية إذ لا محاورة هناك مع الغير وحينئذ فيتجه التفصيل بين ما إذا قصد أولا وبالذات الاقتداء بالشخص الحاضر وانما عنونه بكونه زيد الاعتقاد انه زيد فيصح الاقتداء وبين العكس فيبطل بناء على القول بالبطلان في المسألة السابقة وبين ما إذا قصدهما على وجه سواء فيمكن الحكم حينئذ بالصحة من جهة تحقق القصد إلى الحاضر في الجملة والحكم بالبطلان من جهة ان قصد ms430 الاقتداء بالحاضر كما يؤثر في الصحة فكذلك قصد زيد الغائب واقعا بالاقتداء في هذه الصلاة يوجب البطلان ولا مرجح اللهم الا ان يقال فصد الاقتداء بزيد الغائب واقع في هذه الصلاة انما يوجب البطلان لو اعتقد أو احتمل غيبته دون ما إذا اعتقد حضوره وانه هو هذا الذي قصده بالاقتداء فالصحة هنا أوجه بل قد عرفت ان الوجه الصحة في الجميع إذ لا يعتبر في نية الاقتداء بامام معين أزيد من العزم على الايتمام به في الصلاة التي اشتغل

بها سواء قصده من يحث انه امام حاضر أو قصده من حيث أنه زيد بحث لو لم يكن زيد لم يقتد به ومثل هذا القصد يترتب عليه الأثر في كثير من الموارد الشرعية ثم لو شك في أنه هل نوى الايتمام أم لا بنى على العدم إلا أن يكون مشغولا بأفعال الجماعة مثل التسبيح في الاخفاتية بل والاستماع في الجهرية أو القنوت في الركعة الثانية للامام فان الظاهر إنه لا يلتفت لتجاوز محله ويحتمل قويا البناء على ما قام عليه فيبنى على الجماعة مع القيام إليها ما لم يشتغل بما هو وظيفة المنفرد كالقرائة ويحتمل ذلك مطلقا حتى مع الاشتغال بوظيفة المنفرد لاحتمال وقوعه فلا يعارض به ما دل على وجوب البناء على ما افتتحت الصلاة عليه {ولو صلى رجلان ونوى كل منهما الإمامة صحت صلاته} لاتيانه بما يجب عليه من القراءة نعم لو اتفق في الأثناء شك واعتمد أحدهما على فعل صاحبه اتجه البطلان كما لو شك أحدهما بين الاثنين والثلث قبل السجدتين فبنى على فعل صاحبه بالاعتقاد انه المأموم فتبين بعد الصلاة عدم الايتمام وكذا يتجه البطلان لو كانت الصلاة معادة لادراك فضيلة الجماعة لانكشاف انتفائها وتبطل {لو نوى كل منهما انه مأموم} لعدم الامام في الواقع لواحد منهما بل ظن كل منهما المأموم إما ما فترك القراءة لذلك بل ولو قرء بنية الندب بناء على أن الندب لا يجزى عن الواجب كما قيل وفيه نظر إما (أولا) فلان ms431 الامر الندبي بالقرائة ليس على أنها مستحب مستقبل بل معناه انه يستحب مع عدم سماع الهمهمة الا يجتزى بقرائة الامام بل يقرء لنفسه على أنه قرائة الصلاة فيرجع حاصله إلى أن القراءة التي هي جزء لصلوته له ان يكلها إلى الامام وله ان يتولاها بنفسه فهذه القراءة بعينها هي من اجزاء الصلاة وليست مستحبة برأسها وأما (ثانيا) فلمنع عدم اجزاء الندب عن الوجب والحاصل ان القراءة في موضع ندبها خلف الامام يحتمل أن تكون من الأجزاء الواجبة للصلاة يسقطها وكولها إلى الامام فالشخص مخير بين الصلاة مع القراءة وبينها مع وكولها فهى جزء واجب لاحد فردي الواجب التخييري والمستحب عينا يعنى استحباب القراءة استحباب اختيار هذا الفرد الذي فيه القراءة ويحتمل أن يكون من الأجزاء المندوبة في الصلاة نظير القنوت ونحوها ويحتمل ان يكون مستحبا مستقلا نظير قول كذلك الله ربى بعد التوحيد ولا اشكال في الاجتزاء بالقرائة على الاحتمال الأول والظاهر الاجتزاء أيضا على الثاني ويشكل الاجتزاء على الثالث بل الظاهر العدم والظاهر أنهم بنوا عليه ومع ذلك فالحكم بالبطلان استنادا إلى مجرد ترك القراءة الواجبة محل نظر إذ لا مستند له عدا عموم قوله لا صلاة الا بفاتحة الكتاب وهو مخصص بقوله لا تعاد الصلاة الا من خمسة الا ان يدعى

انصرافه إلى السهو عما عدا الخمسة فتأمل مع أنه لو فرضنا انه ما سمع همهمة صاحبه فقرء لنفسه بنية الوجوب بناء على وجوبها في هذه الصورة فلا يتم الحكم بالبطلان استنادا إلى ترك القراءة وان استدل به جماعة كالشهيدين و الفاضلين وغيرهم فالأولى الاستدلال على البطلان في المسألة بما روى عن علي عليه السلام أنه قال في رجلين اختلفا فقال أحدهما كنت امامك وقال الآخر كنت امامك فقال صلاتهما تامة وان قال أحدهما كنت أنتم بك وقال الآخر كنت أنتم بك فصلاتهما فاسدة وليستأنفا وضعف السند بالسكوني لو كان منجبر بعمل الأصحاب كما حكى وبهذه الرواية مضافا إلى أصالة الواقعية في شروط الجماعة مطلقا الا ما خرج ms432 بالدليل يندفع ما يقال من أن اخبار أحدهما الذي كان إماما باعتقاد صاحبه بكونه مأموما ليس بأزيد من اخباره بكونه محدثا أو غير قار مع أنه لا يلتفت إلى أمثال ذلك لما سيجئ ثم إن ظاهر الخبر هو الاختلاف بين الشخصين بحيث يدعى كل منهما الايتمام من دون تصديق صاحبه بل ومع تكذيبه كما هو ظاهر لفظ الاختلاف وحينئذ فلا ينطبق الحكم بالفساد على القاعدة إما في صورة التكاذب فواضح إذ لا وجه للحكم بالفساد قطعا لان كلا منهما مكلف في عمله بمقتضى اعتقاده واما مع عدمه وعدم التصادق كما هو المتيقن من مدلول الرواية فلان قبول قول الغير بعد الفراغ من العمل فيما يوجب بطلان عمله من دون علم بصدقه بل ولا ظن مخالف للقاعدة وحمل الرواية على صورة التصادق بعيد غايته والحاصل ان مقتضى القاعدة مع تصادقهما الفساد ومع تكاذبهما الصحة ومع تصديق أحدهما و تكذيب الأخر صحة صلاة المكذب وفساد صلاة المصدق ومع عدم التصديق والتكذيب من أحد الطرفين لصحة فالرواية حملها على صورة التصادق خلاف الظاهر من الاختلاف وعلى غيره يوجب مخالفتها للقاعدة ويحتاج حينئذ إلى الجابر فان تم عمل العلماء بمضمونها في غير صورة التصادق قلنا بها والا فلابد من طرحها والرجوع إلى القاعدة وظاهر كلام العلامة في جملة من كتبه والشهيد في الذكرى فرض المسألة في صورة وقوع نية الايتمام من كل منهما وكذا ظاهر كلام المحقق في المعتبر فإنه وان عنون المسألة كما في الشرايع بقوله وان قال كل منهما كنت مأموما لم يصح الا انه استدل على البطلان بان كلا منهما وكل القراءة إلى صاحبه يدل على أن الفرض فيما إذا وقع الايتمام من كل منهما لا مجرد الادعاء لكن ظاهر كلام الشهيد الثاني في الروض عمل الأصحاب بالرواية حتى في صورة عدم لتصادق حيث رد بذلك على من تردد في البطلان من جهة عدم الدليل على قبول قول الإمام بعد الصلاة ثم أعلم ان المتبادر من النص على تقدير العمل به ms433 هو ما لو تركا القراءة كما ذكرنا واما ما إذا قرء كل منهما بنية الوجوب بناء على وجوب القراءة مع عدم سماع الهمهمة أو قرء غفلة عن انه مؤتم ومعتقد انه منفرد أو امام بناء على أن كل حكم

ظاهري غفل عنه لكن وافق الحكم الواقعي فهو صحيح فالأقوى الصحة لعدم الاخلال بالقراءة وعدم شمول [النص] لهذه الصورة ومنه يظهر انه لو اتفق هذه الاختلاف في خصوص الركعتين الأخيرتين اللتين لا تسقط القراءة فيهما عن المأموم بناء على جواز الايتمام في الأثناء بعد تمام صلاة الامام الأول كما سيجئ فالأقوى الصحة وكذا لو اتفق ذلك في صلاة الجنازة كما صرح بهما في الكشف فالمدار في البطلان على الاخلال بواجب مما يجب على المنفرد لا مجرد نية الايتمام بمن لم يكن إماما بل كان مأموما فلان ذلك بنفسه لا يوجب البطلان ولذا علل في المنتهى بطلان صلاة من أتم بشخص فبان الامام مأموما باخلاله بما يجب عليه قال لو نوى الايتمام بالمأموم جاهلا بكونه مأموما بان وجده قائما عن يسار الامام فظنه الامام لم يكن معذورا بذلك لخلو صلاته عن القراءة انتهى وفي الذكرى صرح بعدم معذورية من أنتم بامام فبان مأموما ولم يتعرض لتعليل البطلان بالاخلال بالقرائة لكن الظاهر من الحكم بعدم المعذورية عدم معذوريته في ترك القراءة لا مجرد نفى المعذورية في الايتمام بمن هو مأموم واقعا إذ عدم العذر في ذلك كون عدم مأمومية الامام شرطا واقعيا كالبديهي بخلاف الاخلال بالقرائة جهلا لوجوبها عليه وقال في الكشف بعد ذكر شروط الامام وبعد ان ذكر فيها مثل تقدم موقفه وتقدم تكبيرته وذكوريته ووحدته وتعينه قال ولو تجدد فوات شرط في الأثناء أو ظهر فواته فيه في الابتداء لم يقض بالفساد بل يعدل إلى الانفراد ولا يخفى ان عدم المأمومية أيضا من شروط الامام فلا فرق بين ان يتبين تأخر تكبيرة الامام أو موقفه في الأثناء أو يظهر امرأة وبين أن يظهر أنه مأموم أو أنه غير من نوى الاقتداء ms434 به فعلى هذا لو تبين له ذلك بعد تكبيرة الاحرام وقبل القراءة انفرد وقرأ ولم تبطل صلاته وفاقا للمحكى عن شرح المفاتيح للمولى الأعظم شيخ المجتهدين خلافا لبعض مشايخنا المعاصرين فحكم هنا بالبطلان ولا دليل عليه عدى اطلاق الفتاوى ببطلان الصلاة وقد عرفت ان الظاهر منهم بعد التتبع هو بطلان الصلاة إذا أتى بها على الوجه المنوي فأخل بالقرائة بل بغيرها محافظة على متابعة الامام مع عدم تحقق الايتمام واقعا واما إذا انتبه قبل محل الاخلال فلا وجه للبطلان كما عرفت من المنتهى وغيره و عدا ما ربما يتخيل من أنه إذا نوى الايتمام بامام ولو لم يقع الايتمام فما نواه لم يقع وما وقع لم ينوه وفيه ان الجماعة ليست الا صفة خارجية لا يقدح تخلفها مع قصدها في أول الصلاة في أصلها كساير الأوصاف الخارجية فلو نوى الاقتداء برجل في المسجد فبان ان حائطا قبل الشروع في القراءة كان منفردا وقرء لنفسه لان غاية الأمر انه نوى صفة للصلاة لم تكن فيها واقعا ويشهد لما ذكرنا الاستدلال الفقهاء كما عرفت من الفاضلين و الشهيدين وغيرهم على البطلان في المسألة السابقة باخلال كل من المختلفين بالقرائة الواجبة ثم بالرواية

الضعيفة ولم يتعرض أحد منعهم لبطلان صلاتهما من جهة انهما قد نويا الايتمام بمن ليس بامام ثم إن هذا كله إذ علما بعد الفراغ بأنهما نويا الايتمام واما إذا نوى أحدهما الايتمام والاخر الانفراد صحت صلاتهما ان لم يخل الأول بشئ من شرائط الاقتداء وكان الثاني جامعا لشرائط الإمامة ولو نوى أحدهما الإمامة والاخر الانفراد فلا اشكال أيضا في الصحة واما لو شكا فيما نويا فقال كل منهما لم أدر ما نويت فاطلق جماعة على ما حكى في الذكرى القول بالبطلان ولو شكا فيما أضمراه من نية الإمامة أو الايتمام فقد حكى في الذكرى والروض عن جماعة الحكم بوجوب الإعادة والذي يظهر قوة الحكم بالصحة مطلقا لان هذا الشك ان اتفق في الأثناء فإن كان قبل فوت محل القراءة كما ms435 قبل الركوع قرء بنية أنه منفرد إذ لا يخلوا الواقع من أن يكونا قد نويا الايتمام أو يكون كلاهما قد نوى الإمامة أو يكون أحدهما نوى الإمامة والاخر المأمومية ولا شك في الصحة على التقديرين الأخيرين وكذا الأول لما تقدم من أن انكشاف هذا لا يوجب بطلان الصلاة من رأس بل يكون منفردا خلافا لمن حكم بالبطلان هنا مضافا إلى أن مجرد احتمال وقوع النية على وجه يوجب بطلان الصلاة لا يقدح وإن كان بعد فوت محل القراءة كما بعد الركوع فلأصالتي الصحة وعدم طرق المبطل بناء على ما عرفت من أن نية الايتمام من كل منهما لا يوجب البطلان فضلا عن احتمالها بعد الدخول في الركوع ولا فرق في الصحة هنا بين أن يعلم ترك القراءة أو يعلم القراءة أو يشك إذ على فرض العلم بالترك يشك في أن تركها هل كان من باب الوظيفة أو من باب الاخلال فهذا شك في الاخلال بالقرائة بعد الركوع وقد ثبت بالعمومات عدم قدحه ومن هذا كله يظهر وجه الصحة فيما إذ وقع الشك بعد الفراغ حتى لو علم ترك القراءة وكذا تبطل لو نوى الاقتداء بغير المعين اجماعا وقد مر اشتراط التعيين ولا يشترط في صحة صلاة الامام نية الإمامة وان اشترطت في استحقاق ثواب الجماعة مع الالتفات نعم لو لم يعلم بذلك فاتفق الاقتداء به من غير اطلاعه لم يبعد ان ينال الثواب ويجوز {اقتداء المفترض بمثله وان اختلفا} كالظهر والمغرب والصبح مع العصر والعشاء اجماعا محققا ومحكيا ولبعض الاخبار في بعض الافراد خلافا للمحكى عن الصدوق فلم يجوز الاقتداء في العصر يظهر الامام الا أن يتوهمها العصر ولا مستند له نعم دلت مصححة علي بن جعفر على البطلان مع هذا التوهم مع امكان حملها على استحباب الإعادة ثم إن ظاهر العبارة وغيرها من العبائر حتى متون اجماعاتهم المحكية هو عدم الفرق بين الفرائض حتى مثل الطواف ولعله لعموم مثل قوله عليه السلام الصلاة {فريضة} وليس الاجتماع بمفروض في الصلوات ms436 كلها ولكنها سنة إلى أخره أثبت الاستحباب للجماعة في جميع الصلاة بعد ما نفى وجوبها

فيها على سبيل عموم السلب أو سلب العموم واما مثل صلاة الآيات والجنازة فقد ورد النصوص في الجماعة فيها وكذا لا فرق بين الأداء والقضاء لما مر من عموم الرواية والاجماع المنقول بل المحقق في هذا القسم واستمرار السيرة وما ورد في الصحيح من فعل النبي صلى الله عليه وآله ما فاته بالنوم جماعة قال في الذكرى ولم أجد من قدح في هذا الخبر من جهة توهم منافاة مضمونه للنبوة وفي المنتهى عن الشيخ عن إسحاق بن عمار قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام تقام الصلاة وقد صليت قال صل واجعلها لما فات قال وفيه دلالة على التوسعة انتهى وهو جيد وكيف كان فلا اشكال في استحباب الجماعة في غير الطواف نعم قد يستشكل فيه من جهة دعوى انصراف المطلقات إلى غيره لكن الظاهر الحاقة بغيره لما مر من عموم الرواية المتقدمة والاجماعات المحكية وقد يقال إن المقام ليس مما يطلب فيه الدليل التام لكونه من اثبات السنن التي يتسامح فيها وفيه ان التسامح انما هو فيما إذا لم يتضمن المقام ثبوت احكام مخالفة للأصل كتحمل القراءة والأوهام إذ من المعلوم ان مثل هذه لا تثبت بالاخبار الضعيفة وفتوى الفقهاء وقد يوجه بأنه لا يقدح اثبات هذه إذا كانت تابعة لثبوت الاستحباب وانما يعتبر الدليل في إثبات هذه الأحكام ابتداء ولذا إذا ثبت استحباب صلاة بما يتسامح فيه يحكم عليه بحرمة القطع بناء على حرمة قطع النافلة ووجوب السورة فيها إذا نذر الاتيان بها في كل نافلة ونحو ذلك وفيه ان هذا أحسن لو كانت الأحكام المذكورة مترتبة ومتفرعة على ثبوت صفة الاستحباب لفعل وليس المقام كذلك لأن هذه الأحكام مثل تحمل القراءة والأوهام ووجوب المتابعة انما عرضت لذات الجماعة التي عرض لها الاستحباب لا انها عرضت لها بعد الحكم باستحبابها بل يمكن العكس بان يقال إن الاستحباب انما عرض للجماعة بعد اعتبار لحوق ms437 هذه الأحكام لها وحينئذ فالهيئة المشتملة على أحكام مخالفة للأصل والعمومات كيف يمكن اثبات استحبابها بخير ضعيف أو فتوى فقيه ولو تنزلنا فغاية الامر ان هذه الأحكام والاستحباب كلها عرضت لذات الهيئة التي يعبر عنها بالجماعة من غير ترتب في العروض لا انها عرض لها الاستحباب أولا ثم لحقتها تلك الأحكام باعتبار كونها مستحبة أو بالعكس وحينئذ فلا يمكن اثبات مشروعيتها الا بالأدلة المعتبرة لان مشروعيتها توجب ترتب هذه الأحكام عليها كما يوجب ترتب الثواب عليها إذ لا تفكيك بين الاستحباب وهذه الأحكام اجماعا وعلى كل حال فظاهر جملة من العبائر وصريح بعضها في عدم الفرق في الفريضة بين الواجب بالأصل وبالعرض كالمنذورة كما صرح به في الذكرى بقوله حتى المنذورة عندنا وهو حسن مع استفادة عموم من النص والفتوى لكنه في غاية الاشكال بل يقوى انصرافها إلى غير المنذورة فيبقى عموم ما دل على حرمة الجماعة في النافلة

سليما بناء على أن المراد بالنافلة ما هو كذلك في أصل الوضع والجعل كما هو المتبادر مع أن لفظ النافلة الوارد في أدلة حرمة الجماعة مأخوذ من النفل وهي الزيادة سمى بها النوافل لأنها زيادة على الفرائض فلا ينافى وجوبها وصفها بالنفل الفعلي بناء على تسليم أن المراد بالنافلة ما هو نفل بالفعل لا في خصوص أصل الجعل هذا كله مضافا إلى أصالة عدم مشروعيتها المتحقق قبل عروض الوجوب بقى الاشكال في جواز الاقتداء في صلاة الاحتياط و بها وتوضيح الحال فيه إن الاقتداء أما أن يكون في صلاة الاحتياط بصلاة الاحتياط أو فيها بغيرها أو في غيرها بها إما فيها بها فأما أن يكون مع الاقتداء في أصل الصلاة بمصلى الاحتياط أولا فعلى الأول الظاهر المنع لاحتمال [لا] كونها نافلة في الواقع كما وجهه به في المدارك إذ لا يقدح ذلك مع وجوبها ظاهرا بل كونها بمنزلة الجزء لأصل الصلاة بل لان الأدلة انما دلت على مشروعيتها في الفريضة والمتبادر منها بحكم الانصراف بل الوضع ما هو فرض في نفسه ms438 بان تعلق به الوجوب النفسي سواء كان الاقتداء في تمام ذلك الواجب كما لو اقتدى من أول الفريضة إلى أخرها أو في بعض اجزائه كما إذا اقتدى في بعضها الأول ثم أتم صلاته منفردا أو في بعضها الأخر كما إذا دخل في غير الركعة الأولى والحاصل ان الدليل انما دل على اعتبار كون المقتدى فيه والمقتدى به فريضتين سواء كان الاقتداء بمجموع الامرين أو أحدهما أو ابعاضهما واما صلاة الاحتياط فلما لم يكن وجوبها نفسيا بل وجوبها لتتميم صلاة الأصل ولم يكن ممحضة للجزئية أيضا كالركعتين الأخيرتين لم يكن دليل على مشروعيتها فيها والحاصل ان القدر الثابت من الأدلة هي مشروعية الجماعة في الفريضة أو في جزئها الحقيقي المحض وصلاة الاحتياط ليست بفريضة بناء على ما عرفت من أن الظاهر من الفريضة ما اخذ فيه الفرض بمعنى الوجوب النفسي وليست أيضا جزء محضا للفريضة ليصدق الاقتداء في الفريضة باعتبار بعضها فلم تثبت مشروعيتها فيها ومما ذكرنا يظهر ان مناط الاستدلال ليس دعوى انصراف اطلاق الفريضة إلى غير صلاة الاحتياط حتى يمنع عنه مطلقا أو بملاحظة وروده في بعض الأدلة بعنوان العموم الذي لا يتطرق إليه الانصراف بل مبنى الاستدلال دعوى ان مادة الفرض المأخوذة في لفظ الفريضة هي المطلوبية النفسية نعم لو ابدل الفريضة بالواجب أمكن منع الانصراف المذكور نظرا إلى أن مادة الوجوب لا اختصاص له وضعا ولا انصرافا بالمطلوب في نفسه وعلى الثاني وهو ما إذا لم يحصل الاقتداء بمصلى الاحتياط في أصل الصلاة فوجه المنع فيه مضافا إلى الوجه السابق هو أن صلاة الاحتياط لا تخلوا في الواقع إما أن يكون جزء للصلاة أو نفلا وعلى التقديرين لا يجوز إما على الثاني فواضح وأما على الأول فلان الابتداء بالاقتداء في أثناء الصلاة لا يجوز على المشهور إلا مع الاستخلاف الخارج بالنص والوفاق

لعدم دليل على جوازه اللهم الا ان يقال إن وجوبها ظاهرا لا يقدح معه احتمال النفل في الواقع وكذا كونها مستقلة في مرحلة الظاهرة لا ms439 يقدح معه احتمال الجزئية واقعا مع أنه لم تثبت كونها جزء في الواقع على تقدير الاحتياج وانما ورد انما تمام ما نقص من الصلاة وهو أعم من الجزئية كما لا يخفى واما الاقتداء في صلاة الاحتياط بغيرها وفي غيرها بها فوجه المنع فيهما يظهر مما ذكرنا وكيف كان فالجماعة جائزة من المفترض بالمفترض الا مع تغير الهيئة أي تغيير هيئة الصلاتين كالاقتداء في اليومية بالآيات أو فيهما بالعيدين بلا خلاف الا من المحكي عن النجيلية في بعض الافراد ومستنده الاجماع ظاهرا والا فعدم الجواز حتى فيما يمكن المتابعة كالدخول في الركوع العاشر من صلاة الآيات أو في الركعة الثانية من العيدين وهو محتمل النجيلية اللهم الا ان يقال إن الدخول في بعض الصلاة مع الامام مخالف للأصل قضى به الدليل في مورده وظاهر مورده اليومية فيقتصر عليه وعلى ما لحق به بالاجماع المركب القطعي ويبقى ما عداه على وجوب المتابعة التي لا تحصل الا مع توافق نظم الصلاتين واما ما يتوهم من امكان الدخول مع الامام في أول الصلاة الآيات أو العيدين ثم ينو الانفراد فمردود بان الجماعة انما تشرع في صلاة كانت المتابعة فيها مشروعة وان لم يجب استمرارها والمفروض إن المتابعة هنا غير مشروعة بل يجب مفارقة الامام ولا ينتقض ذلك بوجوب مفارقته فيما إذا فرغ الامام أو المأموم لان المفارقة حينئذ قهرية بل يمكن أن يقال إن النبوي الشريف أعنى قوله صلى الله عليه وآله انما جعل الامام إما ما ليؤتم به فإذا كبر فكبر وأو إذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا وفي بعض الروايات وإذا قرء فانصتوا يدل على أن العلة الغائية في شرعية الجماعة والإمامة والايتمام هي متابعة الامام في هذه الأفعال ففي كل صلاة لا يمكن المتابعة فيها لم تشرع الجماعة لعدم حصول غايتها ولو سلمنا عدم دلالته على نفى المشروعية مع عدم امكان المتابعة في الكل لكن نقول الظاهر من الرواية بيان مشروعية الجماعة في مجموع الصلاة كما يدل عليه تفريعه عليه قوله ms440 فإذا كبر فكبروا فلا تدل على المشروعية في الابعاض لكن قام الاجماع على أن كل موضع يمكن فيه الاقتداء من الابتداء يمكن فيه الاقتداء في الأثناء فيبقى ما لا يمكن فيه الاقتداء في الابتداء باقيا تحت أصالة عدم المشروعية وهذا جار في جميع عمومات الجماعة التي يتوهم شمولها للمقام فإنها ظاهرة كما لا يخفى في فعل مجموع الصلاة جماعة لان الصلاة اسم للمجموع فقولهم عليهم السلام الصلاة في جماعة أو صلاة الجماعة أو حضور جماعة المسلمين أو من صلى مع الامام ظاهر في المجموع فيكفى في عدم المشروعية في المقام عدم الدليل ويجوز اقتداء المفترض بالمتنفل بلا خلاف بيننا كما يظهر من عبارة المنتهى لكنه فرضه في صلاة من لم يصل الظهر خلف من صلاها إذا أعادها لادراك من خلفه للجماعة

واستدل عليه بما ورد من الاخبار في ذلك فيحتمل ارادته (ره) خصوص والظاهر أن المراد من التنفل هي الصلاة الفريضة ذاتا المعادة إما احتياطا أو لادراك الجماعة فلا يشمل مثل الاقتداء في الفريضة أداء أو قضاء بمصلى الغدير أو الاستسقاء وهو الأقوى لان اطلاقات الجماعة في الفريضة ظاهرة في كون الصلاة فريضة من الطرفين نعم الفريضة أعم مما هو كذلك أصلا وبالذات وان عرضها الامر الندبي كالمعادة احتياطا بل يمكن ان يقال إن الصلاة التي تعاد ليست الا نفس الصلاة السابقة التي أمر بها فالامر بالإعادة أمر بفعل مثل تلك الصلاة التي صلاها لكن ندبا فكلما عرض تلك الصلاة من الأجزاء الواجبة أو المندوبة أو الكيفيات كذلك تعرض لهذا المأمور به بالامر الندبي ولذا يطلب الدليل على استحباب خصوص كل جزء مستحب أو هيئة مستحبة فيها ولا يحكم بجواز فعلها على الراحلة أو جالسا أو التخيير مع الشك في أعدادها بين البناء على الأقل والأكثر وجواز القرآن والتبعيض فيها إلى غير ذلك والحاصل ان الإعادة والقضاء فعلان متحدان مع الفعل السابق من جميع الوجوه سواء تعلق بها لا أمر الوجوبي أو الندبي ودعوى أن الجماعة انما شرعت في الفريضة ms441 الأصلية باعتبار عروض الامر الوجوبي لها فهى من أحكام الصلاة المتصفة بصفة الوجوب لا من احكام ذات الصلاة التي قد تتصف بالوجوب وقد تتصف بالاستحباب وبهذا افترقت عن ساير الأمور المعتبرة في الصلاة على وجه الاستحباب مدفوعة بان أدلة استحباب الجماعة في الفريضة وان دلت على استحباب الجماعة في الصلاة بوصف كونها فريضة الا ان معنى كونها فريضة ليس الا انها معروضة للامر الوجوبي في قوله أقيموا الصلاة مثلا فكان الشارع قال يستحب أن يؤتى الصلاة التي أمر بها بالامر الوجوبي في أقيموا الصلاة من حيث إنها كذلك في جماعة فقد صارت الجماعة هيئة مستحبة للصلاة المأمور بها في أقيموا الصلاة بوصف انها مأمور بها فإذا فرضنا ان الشخص امتثل هذا الامر الوجوبي بتلك الهيئة المستحبة أو خالية عنها فشك في ثبوت خلل في امتثاله بحيث يحتمل احتمالا لا يجب الاعتناء به بقاء الامر الوجوبي واقعا في ذمته وان سقط ظاهرا فإذا حكم العقل أو الشرع من جهة الاحتياط حكما استحبابيا بإعادته فقد حكم باستحباب اتيان ذلك الفعل الذي أمر به بالامر الوجوبي من حيث إنه أمر به بالامر الوجوبي ضرورة ان الاحتياط في الواجب سواء كان واجبا أو مستحبا ليس حكما لموضوع ابتدائي وإنما هو حكم لموضوع تعلق ولو احتمالا به الوجوب الواقعي والمفروض ان الجماعة أيضا عرضت لذلك الفعل المأمور به بالامر الوجوبي فان قلت الجماعة صفة للمأمور به بالامر الوجوبي القطعي والامر الاحتياطي متعلق بالفعل الذي يحتمل أن يكون مأمورا به فالمأتى به احتياطا ليس محلا ومورد للجماعة قلت الجماعة صفة للمأمور

به بالامر الوجوبي الواقعي نعم القطع بمشروعية الجماعة في فعل يتوقف على القطع بكونه مأمورا به والمحتاط يقطع بكون الجماعة مشروعة على تقدير ثبوت الامر الواقعي واما على تقدير عدمه فأصل الفعل أيضا ليس بمشروع واقعا ضرورة عدم الامر به واقعا والامر الظاهري الاستحبابي الاحتياطي كما دل على رجحان احراز الواقع من جهة الامر الوجوبي كذلك دل على رجحان احراز الواقع من جهة الامر الاستحبابي ms442 بالجماعة وكما لا يحتاج استحباب الاحتياط في أصل الفعل إلى القطع بتعلق الامر الصلاتي بل لو قطع به لم يكن معنى للاحتياط كذلك استحباب ايقاع ذلك الفعل على الوجه الأكمل لا يتوقف عليه كما هو الشأن في جميع الصفات المعتبرة في الفعل الواقعي على تقدير تعلق الامر به بحث لولا الامر لم تكن مشروعة فيه ولك ان تقول كما أن الامر الاحتياطي من جهة الامر الوجوبي قد دل على مشروعية أصل الفعل كذلك الامر الاحتياطي من جهة الامر الاستحبابي بالجماعة إذا الاحتياط مطلوب من كلا الجهتين والقطع بالوجوب يعتبر في تعلق الامر الاستحبابي القطعي الواقعي بالجماعة وأما الامر الاستحبابي الاحتياطي الظاهري بالجماعة فيكفى فيه احتمال الوجوب فالمراد من استحباب الجماعة في المعادة استحباب الاحتياط لادراك الجماعة في الصلاة التي يؤتى بها لأجل احراز الامر الواقعي على تقدير بقائه وعدم سقوطه بالفعل الأول وبالحقيقة فهذا الفعل المعاد ليس فعلا مستقلا حتى يتكلم في اثبات استحباب الجماعة فيه وأما المعادة لادراك الجماعة فهى ليست المعادة نافلة تعلق بها الجماعة على حد تعلقها بسائر النوافل التي ثبت نفلها مع قطع النظر عن الجماعة ثم استحب اتيانها بالجماعة بل الاستحباب انما تعلق بإعادتها مع الجماعة فهى أيضا ليست من قبيل الجماعة في النافلة بل من قبيل نفل إعادة الفريضة جماعة ففي الحقيقة ليست هاتان المسئلتان مخرجتين عن عموم المنع عن الجماعة في النوافل نعم الكلام في أن الاستحباب الإعادة جماعة ثبت مطلقا أو مع كون الصلاة التي فعل أولا من الامام أو المأموم قد فعل منفردا فلا يشرع تكرار الجماعة القول في الجماعة وفضلها عظيم جدا ففي النبوي المحكي عن المجالس ان الركعة في الجماعة أربع وعشرون ركعة كل ركعة أحب إلى الله من عبادة أربعين سنة وفي الأخر من صلى الفجر في الجماعة ثم جلس يذكر الله حتى تطلع الشمس كان له في الفردوس سبعون درجة بعد ما بين كل درجتين كحضر الفرس الجواد خمسين سنة ومن صلى الظهر في جماعة كان له ms443 في جنات عدن خمسون درجة ما بين درجتين كحضر الفرس الجواد خمسين سنة ومن صلى العسر في جماعة كان له كاجر ثمانية من ولد إسماعيل كل منهم رب بيت تعتقهم ومن صلى المغرب في جماعة كان له كحجة مبرورة وعمرة مقبولة ومن صلى العشاء في جماعة كان كمن أحيا ليلة القدر وفي ثالث من مشى إلى مسجد يطلب فيه جماعة

كان له بكل خطوة ستون الف حسنة ورفع له من الدرجات مثل ذلك فان مات وهو على ذلك وكل الله به سبعين الف ملك يعودونه في قبره ويبشرونه ويونسونه في حدته ويستغفرون له حتى يبعث وفي رابع محكى عن الروض للشهيد الثاني نقلا عن كتاب الإمام والمأموم لبعض علمائنا باسناده إلى ابن أبي سعيد الخدري عنه صلى الله عليه وآله قال اتانى جبرئيل في سبعين الف ملك بعد صلاة الظهر فقال يا محمد ان ربك يقرئك السلام واهدى إليك بهديتين لم يهدهما إلى نبي قبلك قلت وما تانك الهديتان قال الوتر ثلث ركعات وصلاة الخمس في جماعة قلت يا جبرئيل وما لامتي في الجماعة قال يا محمد ان كانا اثنين كتب الله لهما بكل ركعة مائة وخمسين صلاة و ان كانوا ثلثة كتب الله لكل واحد بكل ركعة ستمائة صلاة وان كانوا أربعة كتب الله لكل واحد بكل ركعة الف ومأتي صلاة وان كانوا خمسة كتب الله لكل واحد بكل ركعة الفين وأربعمائة صلاة وان كانوا ستة كتب الله لكل واحد بكل ركعة أربعة الألف وثمانمائة صلاة وإذا كانوا سبعة كتب الله لكل واحد بكل ركعة تسعة آلاف وستمائة صلاة وإذا كانوا ثمانية كتب الله لكل واحد بكل ركعة تسعة عشر الفاء ومأتي صلاة وإذا كانوا تسعة كتب الله لكل واحد بكل ركعة ستة وثلثين ألفا وأربعمائة وإذا كانوا عشرة كتب الله لكل واحد بكل ركعة اثنين وسبعين ألفا وثمانمائة صلاة فان زاد وأعلى العشرة فلو صارت بحار السماوات والأرض مدادا والأشجار أقلاما والثقلان مع الملائكة كتابا لم يقدروا ان ms444 يكتبوا ثواب ركعة واحدة يا محمد تكبيرة يدركها المؤمن مع الامام خير له من ستين الف حجة وعمرة وخير من الدنيا وما فيها سبعين الف مرة وركعة يصليها المؤمن مع الامام خير من مائة الف دينا ر يتصدق بها على المساكين وسجدة يسجدها المؤمن مع الامام خير من عتق مائة رقبة والأخيار في فضل الجامعة أكثر من أن تحصى ويظهر مما ذكرنا من الاخبار أفضلية الجماعة من الصلاة منفردا في المسجد ويدل عليه صريحا مراسلة محمد بن عمارة إلى الرضا (ع) يسئله ان الصلاة في مسجد الكوفة منفردا أفضل أم صلاته في جماعة فقال الصلاة في جماعة أفضل مع ما روى من أن صلاة في مسجد الكوفة تعدل الف صلاة في غيره من المساجد الا ان يقال إن الروايات السابقة محمولة على الغالب من إقامة الجماعة في المساجد والمراسلة المذكورة معارضة بما رواه محمد بن سنان عن الرضا (ع) ان الصلاة في مسجد الكوفة فردا أفضل من سبعين صلاة في غيره جماعة ونحوها رواية إبراهيم بن ميمون عن أبي عبد الله (ع) قال قلت له ان رجلا يصلى بنا يتقدى به فهو أحب إليك أو في المسجد قال المسجد أحب إلى بناء على ظهوره في إرادة الانفراد في المسجد والا لم يحتج

إلى السؤال ويظهر من بعض الأخبار التساوي مثل رواية زريق المحكية عن المجالس وغيره عن أبي عبد الله عليه السلام صلاة الرجل في منزله جماعة تعدل أربعا وعشرين صلاة وصلاة الرجل جماعة في المسجد تعدل ثمانية وأربعين صلاة مضاعفة في المسجد وان الركعة في المسجد الحرام الف ركعة في سواه من المساجد وان الصلاة في المسجد فردا بأربع وعشرين صلاة والصلاة في منزلك فردا هباء منشورا لا يصعد منه شئ ومن صلى في بيته جماعة رغبة عن المسجد فلا صلاة له ولا لمن صلى معه الا من علة تمنع في المسجد تدرك {الركعة مع الامام بادراكه راكعا} على المشهور بل عن السرائر انه مذهب ما عدا الشيخ من ms445 الفقهاء بل عن مجمع الفائدة ان الشيخ عدل إلى مذهب المشهور في مسألة استحباب تطويل الا أم الركوع ليلحق المأموم ولعله لذا ادعى الاجماع في محكى الخلاف على طبق المشهور ويدل عليه الأخبار المستفيضة القريبة من التواتر بل المتواترة كما عن السرائر منها حسنة الحلبي بان هاشم إذا أدركت الامام وقد ركع فكبرت وركعت قلل أن يرفع رأسه فقد أدركت الركعة وان رفع الامام رأسه قبل ان تركع فقد فاتتك الركعة خلافا للمحكى عن الشيخ والقاضي انه لا تدرك ركعة الا إذا أدرك تكبيرة الركوع وانه إذا أدركه راكعا فقد فاتت الركعة ويظهر من التوقيع الآتي وجود هذا القول بين قدماء أصحابنا وعن التذكرة والنهاية انه ليس بعيدا عن الصواب وعن كشف الرموز التردد فيه وكل ذلك لظاهر روايات كثيرة منها روايات محمد بن مسلم ففي احديها إذا لم تدرك تكبية الركوع فلا تدخل في تلك الركعة وفي أخرى لا تعتد بالركعة التي لم تشهد تكبيرها مع الامام وفي ثالثة إذا أدركت التكبير قبل ان يركع الامام فقد أدركت الصلاة وروايتي الحلبي في الجمعة إذا أدركت الامام قبل أن يركع الركعة الأخيرة فقد أدركت الصلاة وإن أدركته بعد ما ركع في الظهر أربع ويمكن حمل النهى في رواية ابن مسلم على الكراهة بمعنى ان عدم الدخول في هذه الركعة وان استلزم فوات الجماعة في اخر الصلاة أو فيها رأسا أفضل من فعل ركعة مع الجماعة لم تدرك تكبيرة ركوعها فإذا فرضنا تلك الركعة الركعة الأخيرة فلا تدخل فيها الا على وجه تدرك فضيلة الجماعة لا بركعة من الصلاة والحاصل ان الانفراد ببعض الصلاة أو بجميعها أفضل من إدراك جميعها أو بعضها جماعة على ذلك الوجه المنهى وأجاب في الذكرى عنها بان التكبير يعتبر به عن نفس الركوع وهو بعيد واما روايتا الحلبي فهما وان لم يقبلا الحمل على ما ذكر إذ لو أدركت الصلاة جماعة تعين فعل الجمعة لعدم الجواز العدول إلى الظهر مع التمكن منها الا انه يمكن حمل ms446 قوله يركع على انقضاء أصل الركوع ومضيه بخروجه عنه ثم إن

الحمل المذكور للروايات وإن كان بعيدا الا ان مثله لما لم يمكن في روايات المشهور تعين الحمل في هذه حملا للظاهر على ما لا يخالف النص ثم إن الشيخ (ره) حمل اخبار المشهور على ادراك الصف حال الركوع مع ادراكه الامام بعيدا قبل ان يركع ولا يخفى ان صحيحة الحلبي المتقدمة ونحوها غير قابلة للحمل نعم لو أراد الشيخ الاكتفاء بسماع تكبيرة الامام ولو قبل الدخول كما يظهر من بعض الأخبار وبعض كلماته في التهذيب محكى النهاية أمكن الحمل في تلك الروايات لكن هذا القول بعيد إذا الامام قد لا يأتي بالتكبير فلا ينبغي يكون ضابطا لادراك الجماعة ثم إن الشهيد في الذكرى ذكر ان للمأموم أحوالا (أحدها) ان يدرك الامام قبل ركوعه فيحتسب بتلك الركعة اجماعا سواء أدرك تكبيرة أم لا (الثانية) ان يدركه حال ركوعه فاختار هنا الادراك ونسب إلى الشيخ والقاضي انه إذا لم يلحق تكبيرة الركوع فقد فاتته الركعة انتهى ولا يخفى ما في ظاهره من التنافي الا أن يحمل قوله في الحالة الأولى قبل ركوع الامام على ما قبل انحنائه للركوع بناء على أن الظاهر من الركوع الانحناء عن انتصاب فيكون المراد حال القيام ويكون مراد الشيخ والقاضي من إدراك تكبيرة الركوع ان يدرك مع الامام محلها الذي هو القيام أو يكون مراده حد الركوع الشرعي ويكون محل التكبير عند الشيخ والقاضي ممتدا من حين القيام إلى الركوع الشرعي وفي الذكرى في صلاة الجمعة انها تدرك بادراك الركوع اجماعا وبادراكه في الركوع على الأصح انتهى وكيف كان فاحتمال إرادة اجماع ما عدا الشيخ والقاضي في غاية البعد ثم أنه لا فرق في اطلاق الفتاوى والنصوص بين إدراك المأموم ذكرا قبل رفع الامام وعدمه خلافا للمحكى عن التذكرة ونهاية الاحكام فاشترط ادراك المأموم ذكرا قبل رفع الامام ولم تعثر له على مستند كما اعترف به المحقق الثاني وصاحبا [ك] وخيرة فيما حكى عنهم وربما يحتج ms447 له بالتوقيع الرفيع الخارج في جواب الحمرى عن الرجل يلحق الامام فيركع معه و يحتسب بتلك الركعة فان عن بعض أصحابنا انه ان لم يسمع تكبير الامام فليس له ان يعتد بتلك الركعة فأجاب عجل الله فرجه إذا الحق مع الامام من تسبيح الركوع تسبيحة واحدة اعتد بتلك الركعة وان لم يسمع تكبيرة الامام وهذه الرواية تحتمل اعتبار إدراك ذكر الامام وكأنه لذا احتاط بعض المعاصرين باشتراط ذلك و يلوح من عبارة الجعفرية كون ذلك قولا أو احتمالا قال ويدرك بادراك الامام ولو بعد الذكر الواجب لكن لا يبعد ظهور الرواية بموافقة التذكرة وعلى أي حال فهذه لا تقاوم الروايات المتقدمة المحددة للادراك بعدم رفع الرأس الشامل لادراك بعض الذكر أو الصوة على النبي صلى الله عليه وآله المتعارفة في هذه الأزمان بعد الذكر وعدم ادراك شئ منهما ولا يمكن تقييد تلك الروايات بهذه الروايات على تقدير نهوضهما

لتلك من حيث السند لان تلك الروايات واردة في مقام التحديد فلا تقبل التقييد اللهم الا ان يدعى كون الرفع كناية عن اتمام الذكر وفيه انه مستلزم للاكتفاء ببعض الذكر فيجب حمل الرواية على استحباب عدم الاعتداد مع عدم ادراك الذكر والأحوط مراعاة ادراك المأموم الذكر من ذكر الامام ثم إن الظاهر أن العبرة بعدم رفع الامام رأسه عن الركوع الشرعي وان اخذ في الرفع عن الركوع المستقر عليه ويحتمل اعتبار الركوع المستقر عليه كما هو ظاهر الروايات في بادي النظر والأول محكى عن صريح التذكرة وغيرها ثم إنه لو شك في أن الامام حال ركوع المأموم كان راكعا رافعا فالظاهر الحكم بعدم الادراك كما هو المشهور من الشيخ ومن تأخر عنه بل عن المنتهى التصريح بدعوى الاجماع عليه وعلله في القواعد بترجيح الاحتياط على الاستحباب واقتصر في الذكرى على التمسك بأصالة الشغل وفي المسالك على تعارض أصل عدم الادراك واصل عدم الرفع واحتمل في الارشاد الحكم بالادراك و لعله لأصالة عدم رفع الامام رأسه الذي هو معيار الفوات كما يشهد به ms448 ذيل صحيحة الحلبي المتقدمة إذ قضيته كون الرفع سببا للفوات كونه من موانع الادراك إذ لا معنى للمانع الا ما يلزم من وجوده عدم شئ اخر فحينئذ رفع الرأس مانع عن الادراك وعدمه شرط له فإذا شك فيه رفع بالأصل ويدفعه ان المستفاد من صدر تلك الصحيحة وغيرها ان المعيار في الادراك ركوع المأموم قبل رفع الامام وهو أمر وجودي يدفع بالأصل عند الشك في وجوده وذيل تلك الصحيحة راجع إلى ما يقتضيه صدرها من كون السبب في الفوات هو عدم ركوع المأموم قبل رفع الامام ضرورة ان الذيل مفهوم شرط مذكور في الكلام وانما عبر عنه برفع الامام قبل روع المأموم لعدم التفاوت بينهما في المصداق الخارجي فقوله (ع) فان رفع الامام رأسه قبل أن تركع بعد قوله فإذا ركعت قبل أن يرفع الامام رأسه فقد أدركت بمنزلة قوله والا تركع قبل رفع الامام بل ركعت بعده وبعبارة أخرى رفع قبل ركوعك فقد فاتتك الركعة فسبب الفوات عدم الركوع قبل رفع الامام فإذا شك فيه رجع إلى الأصل ثم لو سلم دلالة كل من الصدر والذيل على شرطية مستقلة ذات مفهوم مستقل وعدم كون الذيل عبارة أخرى عن مفهوم الشرطية المذكورة في الصدر كان مفاد الصدر كون الركوع قبل الرفع سببا للادراك وإفادة الذين كون الرفع قبل الركوع سببا للفوات فإذا شك في كون الركوع قبل الرفع أو كون الرفع قبل الركوع فأصالة عدم الركوع قبل الرفع توجب الحكم بعد الادراك وأصالة عدم الرفع قبل الركوع توجب الحكم بعد الفوات فيتعارض الأصلان ويرجع إلى أصالة عدم انعقاد الجماعة وعدم ادراك الركعة وعدم براءة الذمة من التكليف بالصلاة إذا جعلت هذه ركعة مستقلة

ولعله إلى هذا نظر الشهيد الثاني ومن تبعه في الاستدلال على هذا المطلب يتعارض أصالتي عدم ادراك الركوع قبل الرفع وعدم الرفع قبل الركوع والا فقد عرفت ان أصالة عدم تحقق سبب الادراك الذي هو الركوع قبل رفع الرأس كاف ولا يعارضه أصالة عدم الرفع قبل الركوع ms449 لما عرفت من أن الرفع قبل الركوع لم يجعل سببا للفوات حتى يكون عدمه الثابت ولو بحكم الأصل سببا لعدم الفوات وهو الادراك وانما عبر عن مفهوم اشتراط الركوع قبل الرفع الذي هو عدم الركوع قبل الرفع ولو بحكم الأصل بالرفع قبل الركوع توسعا لان الرفع سبب حقيقي للفوات حتى يرفع بالأصل عند الشك فان قلت الركوع قبل الرفع وإن كان هو السبب في الادراك الا أنه لما كان هذا السبب أمرا وجوديا وهو ركوع المأموم مقيدا بقيد هو كونه قبل رفع الامام فإذا فرض ان المأموم عالم بأنه ركع لكن لم يعرف ان الرفع كأم متحققا في ابتداء ركوعه أم لا دفع بالأصل فيثبت السبب المذكور وهو الركوع قبل الرفع بحكم الأصل ولو من حيث اجرائه في قيده قلت هذا حسن لو كان زمان الركوع معلوما مفروغا عنه بان يركع وبعد العلم بركوعه يشك في أن الامام راكع بعد أو رفع لا ما إذا كان زمان الركوع غير معلوم والفرق ان في الثاني يكون كل من الركوع والرفع في أنفسهما قابلا للوقوع بعد الأخر فيعارض الأصل بمثله بخلاف الأول فان الركوع في نفسه لا شك فيه من حيث نفسه إذا المفروض كونه معلوم العدم في زمان معلوم الوجود في أخر فالشك في كونه قبل الرفع أو بعده لأجل الشك في الرفع وباعتبار قيده وهو تحقق الرفع في زمانه وعدمه فإذا قيل الأصل عدم تحقق الرفع في زمانه فقد وقع الركوع في زمان علم شرعا انه قبل الرفع فهو نظير ما إذا مات زيد وشك في حياة مورثه فإنه يورث منه اللهم الا ان يفرق بين ما نحن فيه وبين المثال من حيث إن الركوع فيما نحن فيه ليس بنفسه سببا وعدم رفع الامام شرطا كما في موت الشخص وحياة مورثه بل السبب ركوع الامام المأموم المقارن لركوع الامام وبقاء ركوع الامام وإن كان منشأ واقعا وملزوما لتقييد ركوع المأموم بمقارنته لركوع الامام الا ان الأصل لا يثبت اللوازم الغير ms450 الشرعية فلا يترتب على أصالة بقاء ركوع الامام كون ركوع المأموم مقارنا له واجتماعهما في الركوع فيصح ان يقال الأصل عدم اجتماع المأموم والامام في الركوع وإن كان الأصل أيضا بقاء ركوع الامام حين ركوع المأموم لكن لا منافاة بين اثبات الملزوم بالأصل ونفى لازمه الغير الشرعي أيضا بالأصل فافهم ولعله لذلك لم يفرق في هذا المقام بين صورتي العلم بتاريخ أحدهما وعدمه من فرق بينهما في غير هذا المقام مما اشتبه فيه تقدم أحد الحادثين على الأخر كما إذا اختلف الولدان الكافر ان المسلم أحدهما في شعبان والاخر في رمضان في أن موت

مورثهما كان قبل رمضان أو بعده فقد حكم الفاضلان في الشرايع والقواعد وغيرهما تبعا للمبسوط والوسيلة باشتراكهما في الإرث لأصالة بقاء حياة المورث إلى رمضان وإن كان في اجزاء هذا الأصل لاثبات الإرث تأملا بل نظر أو منعا ذكرناه في محل اخر ثم إن ما ذكرنا كله إذا دخل المأموم في الركوع على الوجه المشروع ثم شك واما إذا شك في اللحوق قبل الدخول في الصلاة فالظاهر أن له ان يدخل إذا قصد أنه ان اطمئن بعد التكبير بإدراك الركوع يركع وإلا فيصبر إلى الركعة الأخرى أو يتابعه في السجود أو ينوى الانفراد وإن لم يقصد هذا بل قصد الركوع عقيب التكبير كما هو المتعارف فان قلنا بصحة الصلاة إذا ركع واتفق رفع الامام رأسه وانه يلحقه في السجود من غير أن يعتد بذلك الركوع والسجود فلا إشكال في الجواز أيضا وإلا ففي صحة صلاته ولو مع الشك اعتماد إلى أصالة بقائه في الركوع أو اعتبار مطلق الظن بالادراك أو اعتبار الاطمينان باللحوق وجوه مبنية على اعتبار الأصل في أمثال هذه المقامات تعبدا أو من باب الظن وعدم اعتباره مطلقا لان القصد إلى الفعل الصحيح المعتبر في العبادات لا يتحقق بمجرد اعمال الأصل فيعتبر العلم أو الوثوق الذي يتنافى معه القصد إلى الفعل تقربا إلى الله وهذا هو الأقوى ثم إن ظاهر النصوص والفتاوى إن إدراك ms451 الركوع حد لادراك الركعة بمعنى انه لا يعتبر فيه إدراك القراءة أو تكبيرة الركوع بل لو لم يدخل في الصلاة لا وقت ركوع الامام فلحقه فيه كفى لا أن إدراك الركوع والاجتماع معه فيه شرط لادراك الركعة الأولى حتى إنه لو كان تبعه من أول الصلاة ثم اتفق انه تخلف عن الامام في الركوع لعذر من نسيان أو زحام أو نحوها لم يعتد بتلك الركعة نعم قد يتوهم هذا في بادي النظر ويدفعه التدبر في النصوص والفتاوى واطلاق ما سيجئ من النص في أن من تخلف عن الركوع يركع لنفسه فليحق الامام في السجود وقد تعرضوا للمسألة في فوات ركوع الركعة الأولى مع الامام في صلاة الجمعة فلاحظ وتأمل وربما ينسب ما ذكرنا إلى بعض المعاصرين ولم نتحققه نعم ربما يظهر من المحكي عن كشف اللثام ما يظهر منه ان ما ذكره المشهور في الركعة الأولى لا اختصاص له هنا بل ادراك أي ركعة كانت لا يتحقق الا بادراك الركوع قال في مسألة ما لو زوحم المأموم في صلاة الجمعة عن السجود في الركعة الأولى عند شرح قول الماتن في القواعد انه لو سجد ولحق الامام قبل الركوع تابعه ما هذا لفظه وقد أدرك الركعتين اتفاقا في الأول على خلاف يأتي في الجماعة في الثاني انتهى وقرره على ذلك في مفتاح الكرامة لكنه قال إن ذلك الخلاف ضعيف كما بين في محله انتهى فحاصل الأقوال ثلثة (أحدها) اعتبار الاجتماع مع الامام في الركوع في إدراك الركعة

الأولى بمعنى الدخول في الصلاة مع الامام في الركوع (الثاني) اعتبار الاجتماع معه فيه وان انعقدت الجماعة قبله (الثالث) اعتبار الاجتماع بقول المشهور لكن من دون اختصاص بالركعة الأولى لكن المعلوم من النص والفتوى هو الأول يشترط {في صحة اقتداء الرجل مشاهدة الامام أو من يشاهده من المأمومين} بالاجماع المحقق عن الظاهر والمستفيض ولصحيحة زرارة وأي صف يصلى أهله بصلاة إمام وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة ms452 وإن كان بينهم سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة إلا من كان بحيال الباب ثم قال وهذه المقاصير لم تكن في زمان أحد وانما أحدث الجبارون ليس لمن صلى خلقها مقتديا بصلاة من فيها صلاة وحمل الفقرة الأولى المتضمنة للتحديد بما لا يتخطى على الاستحباب والمبالغة في نقض فضيلة الجماعة على المشهور من إحالة القرب والبعد إلى العرف لا يوجب ضعفه دلالة الفقرة الثانية على المدعى وعلى تقديره فالوهن منجبر بما عرفت ثم ظاهر الصحيحة ان الجدار بين الصفين مبطل لصلاة أهل الصف المتأخر أجمع إلا من كان منهم بحيال الباب إذا كان في الجدار باب يشاهد بعض أهل الصف المتأخر من تقدمهم من الامام أو المأمومين وإن لم يكن هناك باب وكان الجدار أو السترة مستوعبا لما بين الصفين فصلوة الكل باطلة ومقتضى هذا عدم الاكتفاء في مشاهدة المأموم المشاهد للامام بمشاهدته عن جانبيه وانه لا يكفى مشاهدة بعض الصف لبعضهم الأخر المشاهد للامام بل لابد من مشاهدته من قدامه وإن كان يكفى ذلك في مشاهدة الامام وهو الذي صرح به الوحيد البهبهاني ره في شرح المفاتيح ناسبا له إلى النص وكلام الأصحاب وهو ظاهر عبائر جماعة في مسألة المحراب الداخل قال في القواعد لو وقف الامام في محراب صحت صلاة من يشاهده من الصف الأول خاصة وصلاة الصفوف الباقية أجمع لانهم يشاهدون من يشاهده انتهى و الظاهر أن لفظة أجمع تأكيد الأجزاء الصفوف الباقية لافرادها لدفع توهم التبعيض فيما كما يبعض في الصف الأول بين من يشاهد الامام ومن لا يشاهد وفي الدروس في الفرض المذكور تبطل صلاة الجانبين من الصف الأول خاصة انتهى ونحوه عبارة النافع من دون قيد خاصة وفي الشرايع لو وقف الامام في محراب داخل فصلوة من يقابله ماضية دون من إلى جانبيه إذا لم يشاهدوه وتجوز صلاة الصفوف الذين وراء الصف الأول انتهى وفي كل من صدر العبارة الدال على الفرق بين من يقابل الامام ومن إلى جانبيه وذيلها الدال على الفرق ms453 بين الصف الأول والصفوف الذين ورائه في أن الأول يبعض أهله من حيث صحة الصلاة وبطلانه و البواقي لا تتبعض دلالة ظاهرة على ما ذكرنا وهناك موضع ثالث من الدلالة وهو تقييد صلاة من

إلى جانبيه بقوله إذا لم يشاهدوه تصريحا بعدم الاكتفاء بمشاهدة الجانبين لمن في جانبهم ممن يقابل الامام وحمل الصف الأول في هذه العبائر على القطعتين من الصف المنعقدتين في جناحي المحراب محاذيا له بناء على أنهما مع الامام المتوسط بينهم صف واحد مستشهد على ذلك بكون الجانب حقيقة في المحاذي للمنكب دون المتأخر عنه الواقف في سمت جانبيه وجعل المراد بمن يشاهد الامام من الصف الأول في عبارة القواعد هو من دخل المحراب مع الامام كما صنعه في الرياض معترفا بان مصب عبارة القواعد فرض ناد مدعيا انه لا يبعد تعرض الفقيه للفروض النادرة وحمل من يقابله في عبارة الشرايع على الصف المنعقد قدام المحراب بأن يكون اطلاق القابل عليه باعتبار مقابلة بعضهم للامام كما في المسالك وعن حاشية الشرايع تفسير من إلى الجانبين بمن لا يشاهدون الامام ولا المأموم كما عرفت من الرياض مخالف لظواهر العبائر المذكورة كما لا يخفى وكان الداعي لهم على توجيه العبائر المذكورة مضافا إلى تعليل صحة الصفوف الباقية في ظاهر عبارتي الشرايع والقواعد بما يوجب صحة تمام الصف الذي صفته ومقابل المحراب وهو أهم يشاهدون من يشاهد الامام ان الحكم بصحة صلاة تمام الصف المذكور مفروغ عنه عندهم فلابد من توجيه ما يوهم خلافه من كلماتهم ولعل الامر كذلك كما ينبئ عنه ان الحكم المذكور بعد ما ذكره الشيخ على ما حكى عنه لم يصرح أحد ممن تأخر عنه بمخالفته أو بحكاية مخالف له ولذا قال في الكفاية ان الحكم المذكور لا أجد فيه خلافا وقريب منه ما في الرياض نعم عن الذخيرة الاستشكال في الحكم المذكور ان لم يثبت اجماع عليه من جهة ظاهر الصحيحة المتقدمة وكيف كان فلم يظهر في المسألة مخالف إلى زمان المحقق الوحيد البهبهاني (ره) ms454 كما تقدم مخصصا للحكم بالصحة بصاحبي المنتهى والمدارك مع أن عبارة الشيخ المحكية في الذكرى وعبارة الوسيلة وعبائر الشهيدين والمحقق الثاني في الذكرى والجعفرية والمسالك كالصريح في القول المذكور بل يمكن نسبة ذلك إلى كل من تعرض لهذا الشرط أعني اعتبار المشاهدة عدم الحائل بين الإمام والمأموم وكذا بين الصفوف حيث إنهم ذكروا عنوانا واحدا بالنسبة إلى مشاهدة الامام ومشاهدة من يشاهده ولم يجعلوا مشاهدة الامام ومشاهدة المأموم المشاهد للامام شرطين متغايرين معتبرين على سبيل البدلية يعتبر في الأولى تحققها كيف ما اتفق وفي الثانية تحققها من قدام المصلى بل الظاهر أن المقدار الكافي في إحديهما كاف في الأخرى ومن المعلوم بالاجماع والسيرة صحة صلاة الصف المشتمل على الامام باعتبار مشاهدة الجانبين للامام بأطراف أعينهم فيكفى مثله في مشاهدة المصلى للمأموم المشاهد للامام وكيف كان فكلامهم في تأدية هذا الشرط ينادى باتحاد مشاهدة الامام ومشاهدة المأموم الشاهد

له في الكيفية ويؤيد ما ذكرنا من كون الحكم بالصحة مفروغا بينهم ان المتعرضين لحكم استدارة الصف حول الكعبة المختلفين فيه قد ادعى مجوزهم كالشهيد في الذكرى الاجماع عليه في الاعصار وتمسك مانعهم كالعلامة في بعض كتبه باعتبار اتحاد الجهة فكان هذا في قوة الاجماع منهم على أن عدم مشاهدة المأمومين المستورين عن الامام للمأموم المشاهد للامام من قدامهم غير مانع عن الاقتداء وبالجملة فلم نجد مما بأيدينا من كتب من تأخر عن الشيخ كلاما لا يكون فيه أو في عنوانه أو في ذيله ظهور نسبه إلى المنتهى والمدارك فالظاهر أن عدم الحكم بالصحة بل الحكم بعدمها مما تفرد به ولذا خالفه غير واحد من تلامذته كصاحب الرياض وكاشف الغطا ولعل وجهه مضافا إلى ما ترى أي من العبائر المتقدمة استظهار هذا المعنى من النص وفاقا لصاحب الذخيرة وهو استظهار حسن في محله الا انه يمكن ولو بمعونة عدم ظهور الخلاف في المسألة تنزيل الصحيحة المذكورة على ما لا يخالف الحكم المشهور بان يقال إن ذكر الصف المتقدم في صدر الرواية وهو قوله ms455 (ع) وأي صف يصلى أهله بصلاة إمام وبينهم وبين الصف الذكي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس لهم تلك بصلاة انما هو من باب المثال وذكر الفرد الغالب من المطلق الذي هو موضوع الحكم كما هو الشايع فالمراد ملاحظة القرب بين من يريد الايتمام وبين الصف المتصل بالامام المحكوم بصحة اقتدائه به والا فلو فرض صف منعقد عن يمين الصف المتصل بالامام منفصلا عنه اعتبر في انفصاله له القرب والبعد يصح مع القرب ويبطل مع البعد فالميزان في القرب والبعد هو الصف المتصل بالامام متقدما كان على هذا الذي يريد الاقتداء أو محاذيا وليس لمنصف أن يقول إن ملاحظة القرب والبعد في هذا الفرض جاء من الاجماع الكاشف عن نص اخر دون هذا النص إذ لا فرق بين مسألة الفرع وبين مسئلتنا في كونهما مفروغا عنهما عند الأصحاب كما عرفت وعلى هذا يكون قوله عليه السلام وإن كان بينهم سترة أو جدار يعنى بينهم وبين من اتصل بالامام من المأمومين فالملحوظ هنا ليس خصوص المتقدم على مريد الاقتداء به بل كل من حكم بصحة اقتدائه وحينئذ فاستثناء من بحيال الباب من الحكم ببطلان صلاة من كان بينه وبين الصف المتصل بالامام حائل يستلزم خروج من على جانبي هذا المستثنى من الحكم المذكور لخروجه عن موضوعه إذ ليس بينهم وبين من اتصل بالامام وهو الواقف بحيال الباب سترة أو جدار فيصير الحكم بالبطلان بعد ملاحظة المستثنى وما يتبعه في الخروج من جهة خروجه عن الموضوع مختصا بما إذا كان بين مريد الاقتداء ومن بين يشاهد الامام حائل ومثاله القطعتان من الصف المنعقدتان في جناحي الباب وكانه إلى هذا نظر صاحب المدارك حيث ذكران الحصر في قوله (ع) الا من كان بحيال الباب بالإضافة

إلى من على يمين الباب أو يساره وهو الذي ذكروه في مسألة المحراب الداخل وحكموا ببطلان صلاته على ما عن الشيخ والمنتهى والذكرى والجعفرية والمسالك وغيرها فلاحظ عباراتهم ومما يؤيد ما ذكرنا قوله (ع) في حكم المقاصير ليس ms456 لمن صلى خلفها إلى أخره حيث قصر البطلان على من يصلى خلف المقاصيرى ظاهر ان المراد خلف حائطي جناحيه و الا فالصلاة خلف [ما حقيقة] لا يعقل لعدم توجه المأموم إلى القبلة والصلاة في الصف المنعقد مواجها له ليس صلاة خلفها بل هي صلاة قدامها ما فهى صحيحة بمقتضى السكوت في مقام البيان فينحصر الصلاة خلفها في الصلاة خلف حائطها من اليمين أو اليسار وان أبيت الا عن لجمود عن ظاهر الصحيحة من أن الحائل بين الصف المتأخر والمتقدم موجب لبطلان جميع الصف المتأخر الا من كان منهم بحيال الباب أبينا الا عن ضعف دلالة لصحيحة من جهة اتحاد سياق هذه الفقرة مع سياق الفقرة السابقة المتضمنة لتحديد المسافة بما لا يتخطى المحمولة عند المعظم على الاستحباب ولا جابر لوهنها بعد ما عرفت من ذهاب المشهور إلى خلافها كما عرفت فالمرجع إلى أصالة عدم اعتبار المشاهد على الوجه المتنازع فيه إما للاطلاقات واما لا صلاة البراءة واستصحاب عدم انعقاد الجماعة في الابتداء معارض بأصالة بقائها إذا عرض الستر في الأثناء هذا مضافا إلى اطلاق بعض الروايات مثل موثقة ابن الجهم عن أبي الحسن الرضا (ع) عن الرجل يصلى بالقوم في مكان ضيق وبينهم وبينه سترا يجوز ان يصلى بهم قال نعم هذا ومع ذلك كله فالأحوط مراعاة المشاهدة على الوجه المتنازع فان المسألة لم تصف بعد عن ثبوت الاشكال والله العالم هذا كله في اقتداء الرجل {وكذلك اقتداء المرأة بالمرئة} مشروط بالمشاهدة كما حكى التصريح به عن جماعة بل عن الغرية نسبة إلى علمائنا ويشمله بعض معاقد الاجماع أيضا بل وعموم الصحيحة المتقدمة وتذكير الضمير أو التعبير بالقوم محمول على الغالب كما في ساير المطالب ومنه يظهر ان مقتضى العمومات شمول لحكم لاقتداء المرأة بالرجل كما عن الحلى بعد حكايته بأنه وردت رخصة للنساء أن يصلين إذا كان بينهن وبين الامام حائط ثم قال والأول أظهر وأصح ولعله أراد بالرواية موثقة عمار قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الرجل ms457 يصلى بالقوم وخلفه دار فيها نساء هل يجوز لهن ان يصلين خلفه قال نعم إن كان الامام أسفل منهن قلت فان بينه وبينهم حائطا أو طريقا فقال لا باس ولعل الحلى لم يعتمد عليه لكونه من الآحاد وحيث إن الآحاد عندنا معتبرة فلا باس بالعمل بها بعد اعتضادها بالشهرة العظيمة نعم بينها وبين الصحيحة السابقة بناء على عموم الحكم فيها للمرأة عموم من وجه فيمكن تخصيص الحائط بما لا يمنع من مشاهدة بعض المأمومات كما يمكن تخصيص تلك الصحيحة بالامام الذكر كما هو الظاهر منها غاية الظهور فالثاني أولي بلا اشكال بل لولا ما عرفت من

الشهرة وحكاية الاتفاق أشكل اثبات الشرط المذكور في الاقتداء بالمرئة لندرة وقوعها على تقدير جوازها فلا يشمله الاطلاقات ثم الظاهر من النص والفتوى كون هذا الشرط شرطا واقعيا فلو انكشفت السترة بينهما بعد الصلاة بطلت الجماعة والصلاة كما هو ظاهر قوله ليس لمن صلى خلف المقاصير صلاة نعم لو اتفق ذلك مع عدم الاخلال بوظيفة المنفرد من القراءة وترك تعدد الركوع عند التقدم على الامام سهوا فلا يبعد الصحة بناء على تنزيل اطلاق بطلان الصلاة في الصحيحة المذكورة على الغالب من ترك القراءة فلو فرضنا الاقتداء به في الركعتين الأخيرتين ولم يحصل ما يبطل مع الانفراد صح والظاهر أيضا ان هذا الشرط معتبر في الأثناء فلا يكفى مجرد تحققه في الابتداء ويشترط {اجتماع المأموم والامام في الموقف} فلا يجوز مع التباعد الا مع اتصال الصفوف اجماعا محققا في الجملة ومنقولا واختلف في تحديد البعد المانع فعن الحلبي وابن زهرة التحديد بمالا يتخطى مدعيا ثانيهما عليه الاجماع قال لا يجوز ان يكون بين الامام والمأمومين ولا بين الصفين ما لا يتخطى من بناء ومسافة أو نهر ثم ادعى الاجماع على ذلك انتهى حكى اختياره عن ظاهر الإشارة والمدارك والذخيرة والمفاتيح والمصابيح وصاحب المعالم في الاثني عشرية وتلميذة في شرحها وعن الفاضلين ان السيد قال في المصباح ينبغي ان يكون بين كل صفين قدر مسقط الانسان ms458 إذا سجد أو مريض غير غنم فان تجاوز ذلك القدر الذي لا يتخطى لم يجز انتهى وظاهر معقد اجماع الغنية اعتبار عدم ما لا يتخطى بين مسجد أحد الصفين وموقف الأخر لأنه المتصور في توسط البناء والنهر دون ما بين موقفي الصفين ولا يبعد حمل عبارة المصباح عليه بان يكون مراده ولو لأجل توافق صدر الكلام وذيله التجاوز عن مقدار مسقط الجسد بالقدر الذي لا يتخطى ويمكن سقوط حرف الباء من قلم النساخ ويمكن حمل كلام الكل بناء على ما قيل من أن المتبادر من الصف مجموع القطر الذي يشغله جسد المصلى في حال السجود ويؤيده انه لو كان مواقف اقدام المصلين لم يكن معنى للتحديد بما لا يتخطى بل كان اللازم التعبير باتصال الصفوف وعدم الفصل بينها رأسا سواء كان مسقط أجسادهم مما يتخطى أو مما لا يتخطى إذا التحديد بما لا يتخطى على هذا يصير تقدير الأمكنة صلوات أهل الصف المتأخر بان لا يشغلوا في صلاتهم ما لا يتخطى من المكان وهو كما ترى هذا كله مع أن مكان المصلي غالبا مما لا يتخطى سيما إذا لم يعد موقف القدم الأولى للمتخطي من المسافة كما هو الظاهر وكيف كان فلو أريد مانعية البعد بما لا يتخطى بين مواقف اقدام الصفوف فيدل على بطلانه استمرار السيرة القطعية على عدم ملاحظة شدة الاتصال بين الصفوف على هذا الوجه وكذا بين آحاد الصف الأول إذ بناء على اعتبار اتصال الصفوف وعدم الفصل بينها رأسا يعتبر اتصال آحاد الصف والا لكان المنفصل بقليل عن الصف المتصل بالامام المحاذي

له في الصف الأول باطلة وكذا من على جنب الامام إذا انفصل عنه بقليل و {دعوى} ان مانعية البعد المذكور انما هي في حق الصف المتأخر دون المحاذي للصف الأول أو للامام {يدفعه} معلومية ان القرب الملحوظ بين المأموم امامه وغيره من المأمومين أمر واحد لا تعدد فيه هذا كله مضافا إلى إمكان العلم بخلاف ذلك من الاخبار ظواهرها في ذلك ونصوصها كما ستسمع ms459 واما اعتبار الحد المذكور بين مسجد الصف المتأخر وموقف المتقدم فيمكن ان يستدل عليه مضافا إلى توقيفية الجماعة المستلزمة لوجوب الاقتصار فيها على المتيقن قول أبي جعفر (ع) في صحيحة زرارة ان صلى قوم وبينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك لهم بامام وأي صف كان أهله يصلون بصلاة امام وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس لهم تلك بصلاة فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس لهم تلك بصلاة الا من كان بحيال الباب قال واما هذه المقاصير لم تكن في زمان أحد وانما أحدثها الجبارون فليس لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة قال وقال أيما امرأة صلت خلف امام وبينها وبينه ما لا يتخطى فليس لها تلك بصلاة ودلالة الفقرات الثلث على المطلوب في غاية الوضوح واقتران البعد بما لا يتخطى بالسائر بين الإمام والمأموم أقوى شاهد على اباء الرواية عن الحمل على الاستحباب والمراد بالصف صف المصلين بوصف كونهم مصلين فالمانع هو أن يكون ما لا يتخطى بينهم في جميع أحوال صلاتهم حتى حال السجود كما أن المراد بالسائر بينهم الساتر في جميع أحوال الصلاة على ما اعترفوا به فالمراد البعد ما بين مسجد الصف المتأخر وموقف المتقدم مضافا إلى القراين الخارجية السابقة والرواية المذكورة في أعلى مراتب الصحة والاشتهار قد عمل بها السيد ان الغير العاملين الا بالقطعيات وقد يروى فقراتها الأولى الحلى في مستطرفات السرائر عن كتاب حريز فلا يبعد عدة من الاخبار القطعية وقد عرفت وضوع دلالتها ويؤيد ذلك ما ورد من الامر بلحوق الصف إذ أدرك الامام وكبر من بعيد مع خوف فوات الركوع وجعل تلك الروايات مخصصة للصحيحة الدالة على مانعية البعد بما لا يتخطى عن الاقتداء أولى من حمل الامر باللحوق فيها على الاستحباب مع أن ظاهر الامر فيها المقيد بخوف فوات الركوع وكونه مسوقا لدفع توهم الخطر فال يفيد الا الاذن ويلزمه بحكم المفهوم عدم جواز ذلك عنده عدم الخوف فلابد ان يكون في ms460 مكان لا يجوز الاقتداء فيه اختيارا فيكون الامر باللحوق في الروايات للوجوب لا محالة ويمكن الجواب إما عن قاعدة التوقيفية فبان توقيفية العبادة لا توجب التزام الاحتياط فيها باتيان كل ما يحتمل مدخلية فيه بل للازم الاقتصار في الاتيان على ما علم اعتباره كما قرر في الأصول واما كون الجماعة على خلاف الأصل من حيث سقوط القراءة وأحكام الشك فيها وجواز زيادة الواجب بل الركن فيها لأجل المتابعة

فهو لا يوجب وجوب الاقتصار فيها على القدر المتيقن لأن هذه الأحكام كلها متفرعة على امتثال الامر بالجماعة واحراز صحتها من حيث اسقاطها للامر المتعلق بها فإذا حكمنا بحصول الامتثال بها بالاتيان بما علم اعتباره فيها ورفع ما شك في اعتباره بأصالة البراءة أو العدم فقد حصل الجماعة الصحيحة من حيث التكليف ويترتب عليها ما يترتب على الجماعة الواقعية من الاحكام والآثار الا ترى ان احراز صحة الصلاة بدون الفورة ولو بضميمة أصالة البراءة يكفي في ترتيب الأحكام الوضعية الثابتة للصلاة عليها مثل حصول القبض في وقت المسجد بها أو استحقاق المؤجر نفسه للصلاة للأجرة وغير ذلك من الأحكام المترتبة على الصلاة الواقعية نعم لو كان هنا أحكام متفرعة على ذات الصلاة من حيث هي مع قطع النظر عن تعلق الامر بها ووقوعها في مقام الامتثال حتى يكون الامر المتعلق بها في عرض تلك الآثار ومن جملتها لم يكف اجراء البراءة في شرايطها واجزائها في مقام الامتثال لاثبات الاحكام الأخر هذا كله مضافا إلى أن ما ذكر لا يجرى في الجماعة الواجبة كما في الجمعة إذ لا توفيقية في جماعتها زيادة على توقيفية نفس الصلاة إذ احكام الجماعة فيها من سقوط القراءة ونحوها مأخوذة في أصل الصلاة وليست أصالة وجوب القراءة وعدم سقوطها جارية فيها وضعها على عدم القراءة فيها وعدم قدح زيادة الركن لمتابعة الامام فكلما شك في شرطية شئ للجماعة فهيا فهو شك في شرطية ذلك الشئ في نفس الصلاة إذ الجماعة شرط لها والشك في شرط الشرط شك في ms461 الشرط فافهم نعم هذا لا يوجب اطراد الحكم فيما لم تكن الجماعة من شروطها لعدم ثبوت الاجماع المركب بين الجمعة وغيرها إذا كان مستند الحكم في كل مقام هو الأصل فال ضير في العمل في الجمعة بما يقتضيه البراءة وفي غيرها بما يقتضيه أصالة عدم سقوط القراءة وساير احكام المنفرد فيعمل بالأصلين المتخالفين في مسئلتين علم باتحاد حكمهما في الخارج كما هو مذهب جماعة وليس ببعيد كما حقق في مسألة الاجماع المركب على أنه لو سلم الاجماع المركب كان مقتضى الأصل في غير الجمعة لكونه دليلا على التكليف مقدما على أصالة البراءة في الجمعة المقتضية لنفى التكليف باحراز ذلك المشكوك لعدم الدليل عليه هذا كله مضافا إلى بعض الاطلاقات واما عن لصحيحة [فوجوب] حملها على الاستحباب للقراين الخارجية منها قوله عليه السلام في صحيحة زرارة المروية في الفقيه وينبغي أن تكون الصفوف قامة متواصلة بعضها إلى بعض ولا يكون بين الصفين ما لا يتخطى ويكون بينهما مسقط جسدا الانسان إذا سجد فان الظاهر من لفظة ينبغي الاستحباب سيما إذا استند إلى إتمام الصف الذي هو مستحب قطعا فتأمل وكذا الظاهر من عدم الفصل بين الصفين بما لا يتخطى بقرنية قوله يكون بينهما مسقط جسد الانسان هو ما بين اقدام الصف المتأخر واقدام الصف المتقدم فيكون هذا بمقتضى

كشف بعض الأخبار عن بعض شاهد على أن المراد بما لا يتخطى في الصحيحة هو ما بين الاقدام فهذا هو التواصل الحقيقي الذي قد عرفت انه لا شك في استحبابه اللهم الا ان يدعى ان اقتران حكم البعد بما لا يتخطى في الصحيحة بالسائر قرنية على عدم إرادة الاستحباب أرجح من القرنية المنفصلة المذكورة نعم يمكن التمسك بالقراين الأخر مثل الموثقة السابقة في مسألة الستر بين المرأة والرجل الدالة على جواز اقتدائها به إذا كان بينها وبينه حائطا أو طريقا حيث لم يستفصل بين الحائط مع أن الفصل بالطريق يوجب البعد بما لا يتخطى قطعا وكذلك الاستثناء في ذيل الصحيحة بقوله الامن كان ms462 بحيال الباب فان الواقف في مقابل الباب مع كون الامام أو المأمومين في الداخل يكون بينه وبينهم ما لا يتخطى غالبا وتخصص الباب بباب المقصورة التي يقف المأموم مقابلا لها متصلا بالامام أو كالمتصل خلاف الظاهر الا ان يدعى سوق اطلاقه في مقام بيان فقد المانع في حيال الباب من جهة المشاهدة و كذلك اطلاق الحائط واما الطريق انه وإن كان غالبا يوجب الفصل بين المأموم وبين من تقدمه بما لا يتخطى الا ان ارتكاب التقييد فيه أولى من حمل الفقرات الثلث المتقدمة على الاستحباب مع ما عرفت فيها من القرنية المؤكدة وهي اقتران حكمها بحكم الساتر بين الصفوف ولم نقف على قرينة اخر للحمل على الاستحباب نعم ذكر المحقق ان اعتبار المقدار المذكور مستبعد فيحمل على الفضيلة وكانه فهم اعتبار هذا المقدار بين الاقدام المستلزم لاعتبار الاتصال الحقيقي بين الصفوف وهو حسن على ذلك التقدير لكنه خلاف ظاهر القائلين بل النص كما عرفت (فروع الأول) ان اعتبار التقارب بين المأمومين والامام لا يفرق بين حصوله من قدام المأموم أو من جانبه ولذا يجوز صلاة الصف الأول المستطيل مع أن أطراف الصف في غاية البعد عن الامام وهكذا في الصف الثاني والثالث فلو كان الصف الأول عشرة والصف الثاني مائة أو ألفا جاز مع اتصال الصفين فان قرب أطراف الصف باعتبار جانبهم وبعبارة أخرى العبرة باتصال مجموع الصف الثاني بمجموع الصف الأول دون آحاده ويحكى عن صاحب الكفاية التأمل في ذلك ولم أجد له وجها الا ان يتوهم من قوله (ع) وأي صف كان يصلى أهله بالصلاة إما وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس تلك لهم اعتبار تقارب آحاد الصف الثاني مع مجموع الصف الأول فيعتبر في كل واحد من أولئك الآحاد ان يكون متصلا بالصف الأول وفيه انه خلاف الظاهر بل العبرة بتقارب مجموعي الصفين ويصدق على الصف الثاني إذا كانوا ألفا ولوحظ مجموعهم من حيث كونهم مركبا واحدا انهم متصلون بالصف الأول وان كانوا ms463 عشرة ويؤيد ذلك ان قوله (ع) في الفقرة السابقة ان صلى قوم وبينهم بين الامام

ليس المراد الا مجموع القوم دون آحادهم مع أن هذا توهم منشاؤه ان لفظ الأهل المضاف يفيد الاستغراق الافرادي والا فلفظ الصف حقيقة في المجموع من حيث المجموع ويدفعه مضافا إلى ما ذكر ان لازم هذا ان يكون الضمير في قوله في الفقرة الثانية بينهم سترة لو جدار مراجعا إلى الآحاد وحينئذ يكون قوله الا من كان بحيال الباب استثناء منقطعا لان من بحيال الباب ليس بينه وبين من تقدمه سترة فلا يمكن الاستثناء المتصل الا بإرادة الستر بين مجموعي الصف المتأخر والمتقدم (الثاني) ان ظاهر النص والفتوى ان هذا الشرط في الابتداء والاستدامة خلافا للمحكى عن قواعد الشهيد و المدارك وعن الذخيرة استحسانه وعن الرياض الميل إليه ولم اعرف له وجها عدا اختصاص دليل الشرطية وهو الاجماع بالابتداء وفيه ان معاقد الاجماعات تشمل الاستمرار ويتفرع على ما ذكرنا انفساخ القدوة إذا انتهت صلاة الصفوف المتوسطة والظاهر أنها لا تعود بتجديدهم الايتمام ولا بانتقال المتأخر إلى محل الجواز كما عن [ن؟] والمسالك وغيرهما ويحتمل بقاؤها مع انتقال المتأخر إلى موضع الجواز كما يظهر من الدروس وان جعل انتقالهم قيل انتهاء صلاة المتخلل أولى ولعل وجهه ما يفهم من الاخبار من الرخصة في تحصيل شرط الجماعة للمأموم إذا فقد في الأثناء مثل ما إذا مات الامام أو انتهت صلاته فقدم المأمومون واحدا أو البناء على أنه يجوز الشروع في الاقتداء في مكان بعيد إذا خاف فوت الاقتداء ثم اللحوق بالصف ففهم من ذلك تسويغ البعد ضرورة في الابتداء فتوسيعه في الأثناء أولى فافهم (الثالث) هل يكفى في اتصال الصفوف المتوسطة مجرد كونهم معدودين من أهل الجماعة وان لم يكونوا مؤتمين كما إذا لم يحرموا بعد أو انتهت صلاتهم أو يعتبر تلبسهم بالصلاة وإلا فكالأجنبي أو يفرق بين عدم تلبسهم بعد وبين انتهاء صلاتهم فيجوز لمن تأخر عنهم ان يحرم قبلهم في الأول ولا يجوز للمتأخر البقاء ms464 على الجماعة في الثاني بناء على اعتبار هذا الشرط استدامة وجوه بل أقوال اختلف أقوال الأصحاب {كالاخبار في حكم القراءة خلف الإمام المرضى} حتى قال في محكى روض الجنان لم اقف في الفقه على مسألة مبلغ هذا المقدر من الأقوال وتحريرها وبيان المختار منها يحصل بالكلام في مسائل (الأولى) حكم القراءة في أولتي الجهرية (الثانية) حكمها في أولتي الاخفائية (الثالثة) حكمها في الأخيرتين من الجهرية الرابعة حكمها من الاخفاتية إما الأولى فنقول في حكمها ان المأموم إما ان يسمع القراءة واما ان يسمع مجرد الصوت واما ان لا يسمع شيئا فان سمع القراءة فهى مرجوحة بلا خلاف انما الخلاف في التحريم والكراهة وأشهرهما كما في الدروس الكراهة بل عن ظاهر التنقيح و [النجيبية] الاجماع على استحباب الانصات ممن عدا ابن حمزة قال في محكى التنقيح ان ابن حمزة أوجب الانصات والباقي له سنوه والتحريم ظاهر المحكي عن جماعة منهم الشيخان وليس أراد الكراهة المصطلحة

والا بطلت الصلاة بها سواء قرأها بقصد الجزئية أو بقصد استحباب قرائة القرآن لأن المفروض عدم الرجحان وما عرفت سابقا من الاجماع على عدم وجوبها واستحبابها يراد بالوجوب هناك الجزئية على وجه التعين وبالاستحباب كونها أفضل من الانصات والاستماع وليس المراد بها نفى الرجحان الذاتي وكذا المراد بالمرجوحية في معقد عدم الخلاف المتقدم فحاصل الخلاف يرجع إلى أن السقوط رخصة أو عزيمة وأعلم ان هذا الخلاف يمكن تحريره على وجهين (أحدهما) أن يكون الخلاف في تحريم القراءة وكراهتها من جهة الخلاف في وجوب الانصات واستحبابه فعلى الأول تحرم القراءة لأنها ضد له وعلى الثاني يستحب تركها لتوقف الانصات المستحب عليه وحينئذ فلا اختصاص لهذا النزاع بالقرائة بل ينسحب في غيرها من الذكر والدعاء فلو قلنا بتحريم القراءة حينئذ كانت مبطلة قطعا إن وقع على قصد الجزئية وكذا ان وقعت لا بقصدها لان الكلام المحرم مبطل بناء على ما تقرر في محله من إبطال التكلم بالمحرم وإن كان ذكرا أو دعاء أو قرانا نعم كراهتها لتوقف الانصات ms465 على تركها لا يوجب ابطالها للصلاة لامكان كونها مستحبة في نفسها مع أن تركها مقدمة لمستحب اخر كما في ساير المستحبات المتضادة (الثاني) ان يكون الخلاف في حرمة القراءة على وجه الجزئية وكراهتها على هذا الوجه فيكون ابطالها للصلاة على القول بالحرمة من جهة التشريع وعلى القول بالكراهة فلا تبطل لان معناها ان الانصات ووكول القراءة إلى الامام أفضل من القراءة لنفسه وعدم التعويل على قرائة الامام فيكون حاصل الخلاف هو ان السقوط رخصة أو عزيمة فالمراد بنفي الوجوب والاستحباب وبثبوت المرجوحية في معاقد الاجماعات المتقدمة هو نفى الرجحان على وجه الجزئية بمعنى كون عدم التعويل على قرائة الامام أرجح ومن كونها إليه لا نفى الرجحان الذاتي وجعل القراءة بالنسبة إلى المأموم كقرائة الحائض والجنب للعزائم أو غيرها وكيف كان فيشهد للقول بالحرمة على الوجه الثاني مضافا إلى أصالة على عدم مشروعية القراءة التي من التوقيفيات المحتاجة إلى التوظيف لعدم ما يدل على الرخصة والقراءة بعد اختصاص ما دل على وجوبها بالمنفرد صحيحة زرارة المروية في الكتب الثلاثة وعن المحاسن وعن مستطرفات السرائر عن كتاب حريز عن زرارة قال قال أبو جعفر (ع) كان أمير المؤمنين (ع) يقول من قرء خلف امام يؤتم به بعث على غير الفطرة وظاهر النواهي في الأخبار المستفيضة منها صحيحة ابن الحجاج عن الصلاة خلف الإمام قال إما الصلاة التي لا تجهر فيها بالقرائة فان ذلك جعل إليه فلا تقرأ خلفه واما الصلاة التي تجهر فيها فإنما أمر بالجهر لينصت من خلفه فان سمعت فانصت وان لم تسمع فاقرء ومنها الرواية المحكية عن كتاب علي بن جعفر عن أخيه (ع) قال سئلته عن الرجل يكون خلف الامام فيجهر بالقرائة وهو يقتدى به هل له ان يقرء من خلفه قال لا ولكن لينصت لقرائته ورواية المرافقي عن جعفر بن محمد (ع) انه سئل عن القراءة خلف

الامام فقال إذا كنت خلف الامام تتولاه وتثق به فإنه يجزيك قرائته وان أحببت ان نقرأ فاقرء فيما يخافت فيه ms466 فإذا جهر فانصت ان الله عز وجل يقول وانصتوا لعلكم ترحمون إلى وعموم الآية وإذا قرئ القران فاستمعوا له وانصتوا بعد تخصيصها في صحيحة زرارة بقرائة الامام في الفريضة الدالة على إرادة الوجوب من الامر فيها وإلا لم يكن وجه للتخصيص ففي صحيحة زرارة وان كنت خلف الامام فلا تقران شيئا في الأولتين وانصت لقرائته ولا تقرأ ان شيئا في الأخيرتين ان الله عز وجل يقول وإذا قرئ القران فاستمعوا له وانصتوا لعلكم ترحمون إلى وللتأمل في الاستدلال بهذه الرواية وبالصحيحة الأخيرة المستشهدتين بالآية مجال بل يمكن جعل الاستشهاد بالآية شاهدا على عدم إرادة التحريم إذ الاستماع لقرائة الامام والاصغاء إليها مستحب ظاهرا كما يظهر من عدم تعرض الأصحاب لحكم استماع قرائة الامام في واجبات الجماعة عذا ظاهر عبارة ابن حمزة في الوسيلة حيث جعلت من واجبات الاقتداء الانصات لقرائة الامام مع استمرار السيرة خلفا عن سلف على عدم الالتزام بالاستماع وعدم توجيه الذهن إلى شئ اخر مع أن وجوب الانصات يوجب حرمة مطلق التكلم بالدعاء والذكر مع أن الصحيحة تضمنت النهى عن القراءة في الأخيرتين وسيأتى انها غير محرمة فيهما قطعا فالأنسب بظاهر الاستشهاد ان يراد نفى وجوب القراءة في الأولتين لان الانصات مستحب فلا يجامع وجوب القراءة بل يناسب استحباب تركها ودل على نفى وجوب القراءة في الأخيرتين دفعا لتوهم وجوبها الصبى فيهما لأجل عدم القراءة في الأولتين واما تخصيص الآية بالفريضة في الرواية فلا شهادة فيها على كون الامر للوجوب لجواز كون المراد بيان استحباب الانصات في صلاة الجماعة وكان استحبابه في غير الصلاة بالسنة لا بالكتاب فالانصاف ان الصحيحة لا دلالة فيها على التحريم لا على الوجه الأول ولا على الوجه الثاني ومما ذكرنا يظهر حال رواية المرافقي فان التعبير فيها عن ترك القراءة في الجهرية بالانصات مستشهد بأمر الله تعالى به في الآية يظهر منه الاستحباب ومثلها كلما يظهر منه الامر بترك القراءة لأجل الانصات فإنه يدل على الاستحباب بعد ما ظهر ان الامر بالانصات ms467 في الآية للاستحباب مثل صحيحة ابن الحجاج المتقدمة حيث عبر فيها عن ترك القراءة بالانصات ونحوها حسنة وزرارة إذا كنت خلف امام تأتم به فانصت وسبح في نفسك وحيث تعين حمل الامر في هذه على الاستحباب فلا مناص من حمل غيرها على ذلك حتى ما ورد من البعث على غير الفطرة بحمله على إرادة القراءة بقصد التعيين واللزوم كما يحكى عن جماعة من العامة بل يمكن ان يكون الموصول في الرواية إشارة إلى نفس هؤلاء الجماعة فإنهم مبعوثون على غير الفطرة قطعا والحاصل انه ان ثبت وجوب الانصات خلف الامام كان القراءة كغيرها مما ينافى الانصات محرمة والا فليس لها خصوصية في التحريم ثم إن في بعض الأخبار قوله وسبح في نفسك بعد قوله وانصت ولعل المراد التسبيح

الخفى شبيه حديث النفس فيكون المراد بالانصات السكوت لأجل الاستماع عن غير مثل ذلك ومما يؤيد الحكم بالكراهة صحيحة الحلبي إذا صليت خلف امام تأتم به فلا تقرأ خلفه سمعت قرائته أو لم تسمع الا أن تكون صلاة تجهر بها بالقرائة ولم تسمع فاقرء فان قوله لم تسمع بملاحظة الاستثناء نص في الصلاة الاخفاتية وسيأتى ان الحكم فيها هي الكراهة فهو كذلك في الجهرية والا لزم استعمال النهى في الحرمة والكراهة معا وإرادة نفى الوجوب دفعا لتوهم الخطر يوجب الحكم بالوجوب في المستثنى وسيأتي خلافه وإرادة مجرد المرجوحية مرجوحة بالنسبة إلى الكراهة فافهم نعم بعد تعارض هذا الظهور بظهور بعض الأخبار في الحرمة مثل بعث القارئ على غير الفطرة وجب الرجوع إلى أصالة عدم مشروعية القراءة وعدم توظيفها للمأموم فتقوى الحرمة من جهة الأصل فافهم هذا كله مع سماع القراءة واما سماع الهمهمة فالظاهر أن حكمه حكم سماع القراءة في الكراهة والتحريم لرواية قتيبة إذا كنت خلف امام ترتضي به في صلاة تجهر فيها بالقرائة فلم تسمع قرائته فاقرء أنت لنفسك وان كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ وموثقة سماعة عن الرجل يؤم الناس فيسمعون صلاته ولا يفقهون ما يقول فقال إذا سمع ms468 صوته فهو يجزيه وإذا لم يسمع صوته قرء لنفسه وعن السيد المرتضى ان في رواية عبيد بن زرارة ان من سمع الهمهمة فلا يقرء واما مع عدم السماع أصلا فلا ينبغي الاشكال في جواز القراءة للأخبار المستفيضة التي أقلها دفع توهم الخطر الناشئ من النواهي العامة وعن الرياض انه أطبق الكل على الجواز فما حكى عن ظاهر بعض من عدم الجواز ضعيف جدا وهل هو على الاستحباب كما عن المشهور أو على الوجوب كما عن ظاهر جماعة أم على الإباحة كما عن ظاهر القاضي أقوال أجودها الأول لعمومات السقوط وضمان الامام وخصوص صحيحة علي بن يقطين عن الرجل يصلى خلف امام يقتدى به في صلاة يجهر فيها بالقرائة فلا يسمع القراءة قال لا باس ان صمت وان قرء ورواية حميد بن المثنى عن أبي عبد الله (ع) لما سئله حفص الكلبي قال أكون خلف الامام وهو يجهر بالقراءة فادعوا وأتعوذ قال نعم فادع بناء على حملها على صورة عدم السماع رأسا أو اطلاقها بناء على عدم تحريم ذلك مع السماع أو سماع خصوص الهمهمة وتقييدها بالصورتين الأخيرتين مرجوح بالنسبة إلى الاستحباب فيهما يصرف الامر إلى الاستحباب في الأخبار المتقدمة حتى موثقة سماعة التي قوبل فيها الامر بالقرائة فيما نحن فيه باجزاء قرائة الامام إذا سمع الهمهمة فصار له ظهور تام في الايجاب الا ان يقال بدوران الامر بين صرف الامر في الموثقة إلى الاستحباب وتقييد الصحيحة بما إذا لم يسمع كلمات القراءة مع سماع صوتها لكن الانصاف ان هذا التقييد مرجوح بالنسبة إلى ذلك المجاز أو مساو فيرجع إلى عمومات السقوط والضمان ثم لا فرق في عدم السماع بين كونه لبعد المأموم أو لصمم فيه أو لمزاحمة أصوات تزاحم صوت الا أم فعن التذكرة و

نهاية الاحكام يستحب للأصم ان يقرء لنفسه لأنه لا يسمع ثم ظاهر الروايات رجحان قرائة الحمد والسورة وعن ظاهر جماعة اختصاصه بالحمد خاصة ولو سمع البعض دون البعض فاظهر الوجوه القراءة عند عدم السماع والانصات ms469 عند السماع ويحتمل وجوب القراءة كلا لأصالة ان القراءة لا سقط الا بمجموع القراءة المسموعة والظاهر أن كيفية التبعيض انه يبتدى بما لم يسمعه فيقرء فان سمع في الأثناء شيئا اعتد به يشرط عدم اختلال الترتيب بين المسموع وغيره والا لم يعتد به كما لو شرع في قرائة أول الفاتحة فوصل إلى مالك يوم الدين فسمع قرائة الامام للآية الأخيرة من الفاتحة فان الاعتداد بها ثم الابتداء من الموضع القطع يوجب اختلال الترتيب فما يقرئه الامام حينئذ غير مجز لعدم وقوعه مرتبا على ما قرأه (المسألة الثانية) في حكم أولتي الاخفاتية والأقوى فيهما كراهة القراءة وفاقا للمشهور على الظاهر العمومات السقوط والضمان بضميمة ما دل على جواز القراءة فيهما مثل رواية المرافقي المتقدمة وصحيحة ابن يقطين قال سئلت أبا الحسن عليه السلام عن الركعتين اللتين يصمت فيها الامام أيقرأ فيهما بالحمد وهو امام يقتدى به قال إن قرئت فلا بأس وان سكت فلا بأس فان المراد بالركعتين إما خصوص أولتي الاخفاتية كما فهمه جماعة من الأصحاب واما مطلق الركعات الاخفاتية ويدل على الكراهة أيضا صحيحة سليمان بن خالد أيقرأ الرجل في الأولى والعصر خلف الامام وهو لا يعلم أنه يقرء قال لا ينبغي له ان يقرء يكله إلى الامام ويستحب التسبيح للمأموم في الصلاة الاخفاتية لرواية محمد بن بكر الأزدي وفي رواية قرب الإسناد يسبح ويحمد ربه ويصلى على نبيه صلى الله عليه وآله ولو سمع المأموم في الاخفاتية فالأحوط الانصات وترك التسبيح لاختصاص الرواية المذكورة بقرنية التشبيه بالحمار بصورة عدم سماع المأموم القراءة لينصت فيستمع نعم لا دليل على وجوبه لاختصاص وجوب الانصات في الصلاة الجهرية لا في الصلاة التي تسمع قرائتها وإن كانت اخفاتية وكذا لو نسى الامام فجهر في الاخفاتية لم يجب الانصات الا انه أحوط ولو شك المأموم في أن صلاة الامام جهرية أو اخفاتية لبعده عن الامام وقلنا بوجوب القراءة في الجهرية مع عدم سماع الهمهمة ففي وجوب القراءة وجهان (المسألة الثالثة) في حكم أخيرتي ms470 الجهرية فقد اختلف في حكم القراءة والتسبيح فيهما والذي يقوى في النظر مرجوحية القراءة فيهما لصحيحة زرارة المتقدمة في المسألة الأولى الناهية عن القراءة في الأخيرتين صريحا تارة بقوله ولا تقرأ في الأخيرتين واخرى بقوله والأخيرتان تبعان للأوليين ورواية جميل بن دراج قال سألت أبا عبد الله (ع) عما يقرء الامام في الركعتين في اخر الصلاة قال الإمام يقرأ بفاتحة الكتاب ولا يقرأ الذين خلفه ويقرأ الرجل فيهما إذا صلى وحده بفاتحة الكتاب فيهما ورواية معوية بن عمار عن القراءة في الركعتين الأخيرتين فقال الإمام يقرأ بفاتحة الكتاب ومن خلفه يسبح فإذا كنت وحدك فاقرأ فيهما وان شئت فسبح بناء على أن الامر بالقرائة

للامام بمجرد إباحة القراءة الغير المنافية لأفضلية التسبيح فيكون نظير الصلاة في البيت بالنسبة إلى الصلاة في المسجد وكذا أمر المنفرد بالقرائة في ذيلها فيكون هذا المعنى منفيا في المأموم فيثبت المرجوحية التي أقلها الكراهة فالقراءة بالنسبة إلى الامام والمنفرد من قبيل الصلاة في البيت وبالنسبة للمأموم من قبيل الصلاة في الحمام هذا بناء على عدم دلالة الامر بالتسبيح على الوجوب بقرينة عدم كون الامر بالقرائة للامام للوجوب وعلى الإغماض عن أن الامر بالقرائة للمنفرد لمحض الرخصة والا فدلالتها على تحريم القراءة للمأموم واضحة (المسألة الرابعة) في حكم أخيرتي الاخفاتية والأقوى فيها جواز القراءة والتسبيح إما جواز القراءة فلرواية سالم بن خديجة إذا كنت امام قوم فعليك ان تقرأ في الركعتين الا وأين وعلى الذين خلفك ان يقولوا سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وهم قيام وإذا كنت في الركعتين الأخيرتين فعلى الذين خلفك ان يقرؤا فاتحة الكتاب وعلى الامام ان يسبح مثل ما يسبح القوم في الركعتين الأخيرتين الحديث والأخيرتين في ذيل الرواية تثنية الأخرى لا الأخيرة والمراد بهما الركعتان الأوليان والرواية بقرينة أمر المأموم بالتسبيح في الركعتين الأوليين ظاهرة في الاخفاتية ورواية ابن سنان إذا كنت خلف الامام في صلاة لا يجهر فيها بالقرائة حتى يفرغ وكان مأمونا على القران ms471 فلا تقرأ خلفه في الأوليين قال ويجزيك التسبيح في الأخيرتين قلت أي شئ تقول أنت قال اقرأ فاتحة الكتاب حيث إن اجزاء التسبيح يدل على جواز القراءة خصوصا مع تخصيص النهى عن القراءة بالأوليين مع أن النهى فيهما على الكراهة كما تقدم في المسألة الثانية فيدل على نفى الكراهة في الأخيرتين إذا القول بالتحريم فيهما والكراهة في الأوليين غير معروف هذا كله مضافا إلى اطلاق المرسلة المحكية عن السرائر بقوله (ع) وروى أن المأموم يقرأ فيهما [وسبح] والى اطلاق ما دل على التخيير بينهما لمطلق المصلى ثم إن قول الراوي أي شئ تقول أنت إلى أخره يحتمل وجوها (أحدها) ان يكون السؤال عما يقوله الإمام عليه السلام مأموما وحينئذ فلا دلالة فيه على المدعى لان الامام لا يكون مأموما الا تقية فهو منفرد في الحقيقة (الثاني) ان يكون السؤال عما يقوله الإمام (ع) حال الإمامة فكأنه مسألة عن حكم الامام في الأخيرتين بعد ما بين له حكم المأموم ويحتمل ان يكون السؤال عن الأرجح من القراءة ومن التسبيح بعد ما بين له كفايتهما فقال اقرأ فاتحة الكتاب بصيغة الامر مسألة {تجب القراءة خلف الإمام} الغير المرضى لعدم القدوة الا صورة لقوله عليه السلام ما هم عندي الا بمنزلة الجدر و قوليهما عليها السلام لا تعتد بالصلاة خلف الناصب واقرأ لنفسك كأنك وحدك وفي رواية دعائم الاسلام اجعله سارية من سوار المسجد ومنه يعلم عدم اعتبار شروط الجماعة فلو تقدم في الافعال لم يضر كما صرح به بعض بل لو رجع إلى المتابعة بطلت صلاته للزيادة ولا يجب الجهر في القراءة الجهرية للأخبار المستفيضة وهل يعتبر

أقل الاخفات المجزى في الصلاة أم يكفى دون ذلك وجهان من أن القراءة لا تتحقق بدون الصوت ومما دل على أنه يكفى معهم من القراءة مثل حديث النفس كما في مرسلة ابن ابن أبي عمير وفي صحيحة ابن يقطين اقرأ لنفسك وان لم تسمع نفسك فلا بأس وعليها يحمل اطلاق صحيحة علي بن جعفر عن ms472 الرجل هل يصلح له ان يقرأ في صلاته ويحرك لسانه بالقرائة في لهواته من غير أن تسمع [نفسه] قال لا بأس ان لا يحرك لسانه يتوهم توهما وعن قرب الإسناد بسنده عن علي بن جعفر عن الرجل يقرأ في صلاته هل يجزيه ان لا يحرك لسانه يتوهم توهما قال لا باس فقد حملها الشيخ على القراءة خلف المخالف و التحقيق ان التمثيل بحديث النفس مبالغة إذ لا يصدق القراءة مع حديث النفس فالتصرف في التمثيل أولي من التصرف في لفظ القراءة نعم استماع النفس الذي هو المعتبر في الصلاة الاخفاتية غير معتبر فيكفى تقليب اللسان في مخارج الحروف وان لم يظهر منه صوت وكذا في حروف الشفة والحلق ثم إنه هل يعتبر ادراك قرائة الفاتحة قبل الركوع قولان بعد اتفاقهم ظاهرا على عدم اعتبار ادراك السورة من مرسلة علي بن أسباط في الرجل يكون خلف من لا يقتدى به فيسبقه الامام بالقرائة قال إذا كان قد قرء أم الكتاب أجزئه يقطع ويركع وفي رواية أخرى يجزيك الحمد وحدها ومن قوله (ع) في صحيحة ابن أبي بصير فان فرغ قبلك فاقطع القراءة واركع معه ورواية إسحاق بن عمار انى ادخل المسجد فأجد الامام قد ركع وقد ركع القوم فلا يمكنني ان أؤذن وأقيم وأكبر قال إذا كان كذلك فادخل معهم في الركعة واعتد بها فإنها من أفضل ركعاتك قال اسحق ففعلت ثم انصرفت فإذا خمسة أو ستة قاموا إلى من المخزوميين والامومين فقالوا آجرك الله من نفسك خيرا فقد رأينا والله خلاف ما ظننا بك وما قيل فيك قلت وأي شئ ذلك قالوا اتبعناك حين قمت إلى الصلاة ونحن نرى أنك لا تعتد بالصلاة معنا فقد وجدناك قد اعتددت بالصلاة معنا قال فعلت ان أبا عبد الله (ع) لم يأمرني الا وهو يخاف على هذا وشبهه {وهذا هو الأقوى} وفاقا للشهيدين والمحقق الثاني وصاحب الموجز وعلى الأول فيجب إعادة الصلاة وان أدرك بعض الفاتحة وعلى المختار فهل يجب اتمام الفاتحة في ms473 حال الركوع مع الامكان قولان من اطلاق ما مر ومن أن الضرورات تتقدر بقدرها فان المتعذر هو القيام حال القراءة لانفسها وكذلك لو لم يمكن التشهد جالسا فان وجوبه قائما لا يخلوا عن قوة وفاقا للمحكى عن ابني بابويه والعلامة في المختلف والشهيد في الذكري وغيرهم ويدل عليه بعد عمومات وجوب التشهد وعدم ارتفاع وجوبه بعدم التمكن عن الجلوس له رواية ابن جندب المحكية عن محاسن البرقي قال قلت لأبي عبد الله (ع) انى اصلى المغرب مع هؤلاء وأعيدها فأخاف ان يتفقدوني قال إذا صليت الثالثة [مكن التيك] ثم انهض وتشهد وأنت قائم ثم اركع واسجد فإنهم يحسبون انها نافلة ونحوها المحكي عن الفقه الرضوي فيمن صلى ركعة ثم جاء [الامام المخالف] وفيه فإذا

صليت الرابعة وقال الامام إلى رابعته فقم معه وتتشهد من قيام وتسلم من قيام {وفي حكم القراءة} في الركوع التسبيحات في الركعتين الأخيرتين ومما يؤيد عموم وجوب الاتيان بأفعال الصلاة على ما استطاع قوله (ع) في موثقة سماعة عن الرجل كان يصلى فخرج الامام وقد صلى ركعة من صلاته فريضة فقال إن كان إماما عدلا فليصل أخرى وينصرف ويجعلها تطوعا ويدخل مع الامام في صلاته كما هو ان لم يكن امام عدل [فيلبين] على صلاته كما هو ويصلى ركعة أخرى معه يجلس قدر ما يقول اشهد ان لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه و آله وسلم ثم ليتم صلاته معه على ما استطاع فان التقية واسعة وليس شئ من التقية الا وصاحبها ما جور عليها انشاء الله تعالى ومن هذه الرواية وغيرها يعلم عدم وجوبها الإعادة لهذه الصلاة وان أخل ببعض واجباتها للتقية نعم الظاهر اعتبار عدم المندوحة كما يظهر من غيرها من الاخبار وحيث [انجر] الكلام إلى حكم صحة العبادة المأتي بها التقية وعدم الإعادة فلا علينا ان نتعرض لتفصيل حكم التقية ومواردها وما يترتب على فعل التقية وما لا يترتب وانه يعتبر فيها عدم المندوحة ms474 أولا فنقول وبالله التوفيق * (التقية) * كالتقاة اسم لا تقى يتقى أو التاء بدل عن الواو كما في التخمة والتهمة وغيرهما وعند الفقهاء هي التحفظ من ضرر الغير بقول أو فعل مخالف للحق والكلام يقع تارة في حكمها التكليفي واخرى في عدم ترتب الآثار المترتبة على الفعل المخالف للحق الصادر عن اختيار عليه وثالثة في ترتب الآثار المترتبة على فعل الحق عليه ثم الأثر قد يكون سقوط الإعادة والقضاء وقد يكون اثار اخر كرفع الحدث في الوضوء وترتب النقل والانتقال والزوجية والفراق (فالكلام في مقامات أربعة إما حكمها لتكليفي) فهو تابع لحكم التحفظ عن ذلك الضرر المظنون فإن كان واجبا كما في الضرر على النفس وعلى المال المجحف فيجب وإن كان مستحبا إما لقلة الضرر واما لعدم تحقق الضرر الفعلي وكون الفرض حسم مادة الضرر المتوقع فيستحب إما الفرد الواجب فهو يبيح فعل كل محرم وترك كل واجب الا اهراق الدم للنص المخصص للعمومات الآتية واما المستحب فلا يبيح ذلك مطلقا بل لابد من الاقتصار فيه على ما وصل من الشارع مثل الاذن في الصلاة معهم على وجه الاقتداء والاذان لهم ومدح أسلافهم لمجرد تأليف قلوبهم فان ذلك كله غير مشروع لكن رغب فيه الشارع حسما لمادة الضرر الذي ربما يحصل من عدم المخالطة لهم كما يظهر من الاخبار فلا يجوز ان يتعدى من ذلك إلى غيره كذم مشايخ الشيعة المذمومين عندهم فضلا عن مذمة الأمير صلوات الله عليه عند النواصب والأصل في إباحة الفرد الواجب لفعل المحرمات وترك الواجبات بعد عموم نفى الضرر وخصوص ما ورد في الموارد المتفرقة قوله صلى الله عليه وآله رفع عن أمتي ما اضطروا عليه وقولهم عليهم السلام التقية في كل ضرورة وانه لا دين لمن لا تقية له ونحوها وقد اشتهر

ان الضرورات تبيح المحظورات وجميع هذه الأدلة حاكمة على أدلة الواجبات والمحرمات فلا يعارض بها شئ منها حتى يلتمس الترجيح ويرجع إلى الأصل بعد فقده كما قد توهم بعض في جواز مسألة المحاكمة ms475 إلى أهل الجور عند توقف اخذ الحق عليه (المقام الثاني) في حكم الأثر المترتب على فعل الباطل فنقول ظاهر حديث رفع ما اضطروا إليه عدم ترتب الآثار الشرعية على ذلك الفعل الباطل إذا فعل على وجه التقية فالتكفير في الصلاة غير مبطل وكذا السجود على ما لا يصح السجود عليه واما وجوب القضاء إذا اكل في شهر رمضان تقية فهو مع النص عليه لأجل ان القضاء مما يترتب على ترك الصوم والاكل لازم عقلي الترك الصوم بعد كون الصوم عبارة عن ترك الأكل لا اثر شرعي له حتى يرتفع بالاضطرار فالاكل تقية في الحقيقة تارك للصوم تقية واما الاكل ناسيا فهو وإن كان كذلك تاركا للصوم ناسيا الا ان عدم القضاء عليه للنص والاجماع لا لحديث رفع النسيان فتأمل والتحقيق ان المراد برفع الأمور التسعة في الرواية رفع المؤاخذة لا رفع جميع الآثار الشرعية المسببة عن الفعل الصادر على وجه الخطأ أو أخواته فاذن الفعل الصادر على جهة التقية لا تدل الرواية على أزيد من رفع العقاب عليه فإذا اضطر للتقية في أثناء الصلاة إلى التكتف أو غيره من المبطلات في مذهبنا أو في أثناء الصوم إلى ما يفسده فكأنه اضطر إلى ابطال الصلاة وفساد الصوم هذا هو الذي يقتضيه الأصل وسيجئ ما يدل على خلافه واما (المقام الثالث) وهو حكم الإعادة قيل إن مقتضى الأصل بطلان ما خالف الواقع وإن كان العمل مأمورا به لان الامر في الحقيقة متعلق بحفظ ما يلزم حفظه فالصحة وهي موافقة الامر انما يتصف بها الحفظ والفعل مطلوب لغيره لا لنفسه فصحته بترتب غرض الحفظ عليه وهو متحقق انتهى بألفاظه أقول وقوع العمل مخالفا للواقع لأجل التقية يقع الكلام فيه في مقامين (أحدهما) ما إذا اتفق عروض موجب المخالفة في أثناء العمل تقية مثل ان عرض له التقية في أثناء الصلاة فتكتف أو سجد على ما لا يصح السجود عليه وهذا هو الذي تقدم في المقام الثاني من أن مقتضى القاعدة بطلان العبادة به ms476 لعموم ما دل على بطلان العبادة بما فرض وقوعه والامر بايجاده تقية أمر مستقل نفسي يحفظ ما يجب حفظه ومرجعه في الحقيقة بعد ملاحظة عموم ما دل بطلان العمل بوقوعه إلى الامر بابطال العمل لحفظ ما يجب حفظه كما لو اضطر الصائم إلى الارتماس أو شرب الدواء والمصلى إلى التكلم والاستدبار وغيرهما من المبطلات (الثاني) انه إذا أوقعه من أول الأمر كذلك فهل تسقط الإعادة أم لا فنقول انه لا إشكال في أنه إذا اذن الشارع في ايقاع العمل في الوقت الموسع مخالفا للواقع عند التقية كما لو اتفق المكلف من أول الوقت مع جماعة المخالفين فاذن له الشارع في الصلاة على طبق مذهبهم فصلى ثم ارتفعت التقية في باقي الوقت فنقول لا ينبغي التأمل هنا في الصحة إذ الامر الموسع متعلق بهذا الفرد الواقع تقية فهو يقتضى الأجزاء وانما الاشكال في أن

الوجوب في الواجب الموسع هل يتعلق [؟؟] هذا الفرد المخالف للواقع في هذا الجزء من الوقت أم لا وهذا لابد فيه من الرجوع إلى أدلة ذلك الجزء أو الشرط المفقود تقية أو المانع الموجود كذلك فإن كان من الأجزاء والشرايط والموانع المطلقة لم يتعلق الامر بالعقل الفاقد لها فالمكلف في هذا الجزء من الزمان الذي لا يتمكن شرعا من اتيان ذلك الجزء أو الشرط للامر بالتقية التي لا يتحقق الا بتركه غير مكلف بالعمل فلا أمر فلا صحة وإن كان من الأجزاء والشرايط لاختياره فان تمكن من التخلص عن التقية بغير تأخير الصلاة إلى ارتفاع التقية لم يجز الاتيان بمقتضى التقية لتمكنه من تحصيل الشرط أو الجزء الاختياري وان لم يتمكن الا بالتأخير فيدخل في مسألة أولى الاعذار وفيه تفصيل وخلاف معروف والكلام فيها مشبع في محله هذا كله مع قطع النظر عن نص الشارع على تجويز العمل المخالف للواقع كما لو اذن في الصلاة مع غسل الرجلين من أو مع المسح على الحائل وحينئذ فيحكم بالصحة وإن كان الجزء أو الشرط المفقود من الأجزاء والشرايط المطلقة التي ms477 لم يعهد من الشارع ترخيص تركها العذر ثم كلما ثبت صحة الدخول في العمل المخالف للواقع إما من حيث اقتضاء قاعدة أولي الأعذار واما من جهة خصوص النص ثبتت الصحة إذا عرض موجب تلك المخالفة في الأثناء فإذا صح الدخول في الصلاة مع التكتف لم تبطل الصلاة لو عرض وجوب التكتف في الأبناء لعروض تقية لان اذن الشارع في ايقاع تمام العمل على نحو من انحاء التقية يستلزم اذنه في ايقاع بعضه على ذلك النحو ثم إذا عرفت انحصار صحة العمل فيما إذا اقتضتها القاعدة في أولى الاعذار بان يكون ذلك الامر المفقود مما يكون اعتباره مختصا بغير حال الضرورة وقلنا بجواز المبادرة لهم في أول الوقت ولو مع رجاء زوال الضرورة بل القطع بزوالها مع التأخير أو اقتضاها النص الخاص كان يأذن الشارع في اتيان الأعمال على طبق مذهب المخالفين فاعلم أنه لا فرق في مقتضى قاعدة أولى الاعذار بين أفراد التقية لأنها عذر مطلقا سواء كانت التقية من مخالف في الدين أو المذهب أو موافق وسواء كانت التقية في الموضوع مثل هلال ذي الحجة للوقوف بعرفات أو في الحكم مثل الصلاة متكتفا واما من جهة النص الخاص فلابد من الاقتصار على مورده ولا ريب ان التقية من غير المخالف كالكافر الحربي أو الملي أو الموافق للمذهب المعاند للحق ليس مورد النص الخاص ولا العام إما النص الخاص فواضح واما النص العام فلان النصوص الامرة بالتقية وانها دين ظاهرة في التقية عن المخالفين لا عن مطلق العدو المانع عن موافقة الحق في العمل فلا دليل على صحة العمل إذا أوقعه على طبق مذهب بعض فرق الشيعة بل الظاهر عدم شمولها للتقية في الموضوع مثل الوقوف معهم بعرفات يوم الثامن والإفاضة ليلة التاسع لحكمهم بثبوت الهلال مع العلم بمخالفته للواقع و كذا العمل المطابق للعمل الصادر عن عوام المخالفين مسامحة مع مخالفته لفتوى خواصهم فلم يبق في، أخبار الاذن

في التقية الا العمل على طبق مذهب المخالفين فالصحة الثابتة من ms478 جهة قاعدة أولى الاعذار عامة في جميع موارد التقية خاصة من حيث اعتبار عدم المندوحة في ذلك الجزء أو في تمام الوقت على الخلاف في ذوي الأعذار واما الصحة الثابتة بالنص المرخص للعمل فهى خاصة من جهة الموارد لما عرفت من اختصاصه بالتقية من مذهب المخالفين في الحكم وعامة من جهة عدم اختصاصه بشرط دون شرط أو بجزء دون جزء بل اللحاظ فيه موافقة مذهب العامة وإن كان في الشروط التي لم يعهد من الشارع اهمالها في حال الاضطرار نعم بعد ورود النص يختص اعتبار ذلك الجزء أو الشرط بغير حال التقية و هل هي عامة من جهة وجود المندوحة وعدمها أقوال ثالثها ما عن المحقق الثاني من التفصيل بأنه إن كان متعلق التقية مأذونا فيه بخصوصه كغسل الرجلين في الوضوء والتكتف في الصلاة فإنه إذا فعل على الوجه المأذون فيه كان صحيحا مجزيا وإن كان للمكلف مندوحة عن فعله التفاتا إلى أن الشارع أقام ذلك الفعل مقام المأمور به حين التقية فكان الاتيان به امتثالا وعلى هذا فلا تجب الإعادة وان تمكن من فعله على غير وجه التقية قبل خروج الوقت ولا اعلم خلافا في ذلك بين الأصحاب واما إذا كان متعلقها لم يرد فيه نص على الخصوص كفعل الصلاة إلى غير القبلة والوضوء بالنبيذ ومع الاخلال بالموالاة فيجف الوضوء كما يراه بعض العامة فان المكلف يجب عليه إذا اقتضت الضرورة موافقة أهل الخلاف فيه واظهار الموافقة لهم ثم إن أمكن له الإعادة في الوقت وجبت ولو خرج الوقت في دليل ينظر يدل على وجوب القضاء فان حصل الظفر أوجبناه والا فلا لان القضاء انما يجب بأمر جديد انتهى ثم نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم وجوب الإعادة لكون المأتي به شرعيا ثم رده بان الاذن في التقية من جهة الاطلاق لا تقتضي أزيد من اظهار الموافقة مع الحاجة انتهى وظاهر هذا الكلام يعطى الاعتراف بان عدم المندوحة حين العمل معتبر وانه لا يجوز التوضي بالنبيذ في سوق المخالفين ms479 لمن يتمكن ان يتوضى في بيته وان الكلام فيما إذا حصل التمكن بعد ذلك والتحقيق ان الاذن من الشارع في ايقاع الواجب الموسع في جزء من الوقت يقتضى الصحة وعدم الإعادة نعم يمكن ان يأتي بالعمل مع الياس عن التمكن من العمل الواقعي ثم بحصل التمكن فيجب الإعادة من جهة كون الأمر الأول مبنيا على ظاهر الحال من عدم تمكنه فيما بعد لكن الكلام في الامر الواقعي بالفعل في جزء من الزمان لا الامر المبنى على ظاهر الحال وعلى أي حال فلا فرق بين المأذون فيه بالخصوص والمأذون فيه بعمومات التقية بعد تحقق الامر وتعلق الوجوب بالعمل في ذلك الجزء من الزمان نعم يمكن ان يدعى ان عمومات الامر بالتقية وحفظ النفس لا يقتضى الاذن في العمل على وجه التقية مطلقا بل يقتضيه مع كون الجزء والشرط المفقودين من الأجزاء والشرايط الاختيارية مع عدم المندوحة مطلقا أو في جزء من الوقت على التفصيل والخلاف في مسألة ذوي الأعذار كما ذكرنا سابقا

لا ان الاذن الحاصل منها لا يقتضى الأجزاء واما حديث عدم المندوحة فالأقوى عدم اعتباره الا حين العمل فمن لم يتمكن في زمان إرادة عمل من اتيانه موافقا للحق صح له الاتيان به تقية وأجزاه فلا يجب على أهل السوق الذهاب إلى المواضع الخالية لأجل الصلاة ولا سد باب الدكان والحاصل انه لا يجب رفع موضع التقية وتبديله بموضع الاختيار حين العمل فضلا عن وجوب ذلك في جزء من مجموع الوقت لو تمكن منه إما اعتبار عدم المندوحة حين العمل فلان التقية لا تصدق بدونه والظاهر أنه مما لا خلاف فيه فمن قدر على * (يجب متابعة الامام في الافعال بالاجماع) * المستفيض بل للمحقق وكان الأصل فيها ما اشتهر من النبوي وإن كان عاميا انما جعل الامام إماما ليؤتم به فإذا ركع فاركعوا ولا اشكال في ذلك انما الكلام في معنى المتابعة فان المشهور بين من تأخر عن العلامة وفاقا له ان المراد بها عدم التقدم المجامع للمقارنة وهذا المعنى ms480 مخالف لظاهر النبوي من جهة ان الايتمام بمعنى الاقتداء كما في الصحاح وهو لا يتحقق الا بالتأخر ودعوى حصوله باتيان الفعل بقصد التعبية وان قارنه في الوجود الخارجي ممنوعة بان المراد الاقتداء في الوجود الخارجي والمتابعة في الحركات الخارجية كما يشهد به التفريع بقوله فإذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا الظاهر في اعتبار كون الركوع بعد تحقق الركوع من الامام سواء جعلنا الركوع عبارة عن الانحناء أو عن الهيئة الحاصلة منه ومن ذلك يظهر موضع اخر لدلالة النبوي على اعتبار التأخر هذا كله مضافا إلى استمرار السيرة على الالتزام بالتأخر مع امكان كفاية اعتبار عدم التقدم في اعتبار التأخر ضرورة ان احراز عدم التقدم ليسوغ له الدخول في الفعل موقوف على تأخره فيجب ولو من باب المقدمة اللهم الا ان يفرض علم المأموم بأنه لو شرع في الفعل وقع مقار الفعل الامام أو يقال إن الكلام فيما إذا اتفقت المقارنة فهل هو كالتقدم في الحكم أم لا فتأمل وكيف كان فقد يستأنس لجواز المقارنة بالأصل بعد صدق الجماعة والايتمام بمجرد قصد ربط فعله بفعل الامام وبما عن جامع الأخبار ومضمونه ان من المأمومين من لا صلاة له وهو من يركع ويرفع قبل الامام ومنهم من له صلاة واحدة وهو من يركع معه ويرفع معه ومنهم من له أربع وعشرون صلاة وهو من يركع بعده ويرفع بعده وضعفه منجبر بالشهرة وعمل الصدوق الذي لا يفتى الا بمقتضى الاخبار المأخوذة من الأصول المشهورة وما عن قرب الإسناد في الرجل يصلى اله ان يكبر قبل الإمام قال لا يكبر الا مع الامام فان كبر قبله أعاد بناء على أن المراد تكبيرة الاحرام وجواز المقارنة فيها مستلزم لجوازها في الافعال وربما يؤيد أيضا بما ورد في الرجلين اللذين ادعى كل منهما انه كان إماما وفي الكل نظر لورود النبوي على الأصل واطلاق اخبار الاقتداء والإمامة لا يثبت جواز المقارنة وقوله تعالى واركعوا مع الراكعين يراد به و

الله العالم الركوع مصاحبا بجماعة المصلين من ms481 الإمام والمأموم ولا ربط له بما نحن فيه ولا تعرض فيه لما يعتبر في أصل الركوع يعنى الصلاة ولا ما يعتبر في المصاحبة المأخوذة قيدا له كما لا يخفى واما رواية جامع الأخبار فهى معارضة بالنوبي المذكور بل حمل المعية فيها على المعية فيها على المعية العرفية الجامعة للتأخر الحقيقي أولى من التصرف في النبوي بحمله على ما يعم المقارنة وربما يدعى ظهوره في المقارنة من جهة كون أداة الشرط إذا الظرفية فيكون المراد اركعوا وقت ركوعه مثل قوله تعالى وإذا قرئ القران فاستمعوا له وانصتوا ولا يخفى فساد هذه الدعوى لان مدخول إذا إذا كان فعلا ماضيا كان ظرف الجزاء زمان تحقق الشرط في الماضي ثم إن كان الشرط دفعي الحصول اعتبر انقضاؤه مثل قولك إذا مات زيد فافعل أو إذا تولد طفل وإن كان أمرا مستمرا كالقرائة والمشي وغيرهما كفى انقضاء الجزء الأول منه فالركوع في النبوي ان أريد به الهيئة كان من الأول وان أريد به الانحناء كان من الثاني واما رواية قرب الإسناد فلابد من حمل المعية فيها بعد قيام الاجماع على عدم اشتراط المقارنة على المصاحبة بالمعنى الأعم الصادق على التابع و المتبوع في مقابل التقدم فغاية الامر ظهورها في جواز المقارنة ويعارض بها النبوي المتقدم فافهم واما حديث المتداعيين في الإمامة فلا يدل على وقوع الصلاة من كل منهما على وجه يصلح للامامة لجواز اعتقاد كل منهما تقدمه في الافعال و صلاحيته للامامة فيستند دعواه إلى اعتقاده فان الغالب ان المصلى إذا كان إماما ولو باعتقاده لا يراقب أفعال المأموم فكل منهما لاعتقاده الإمامة لم يراقب أفعال الأخر فزعم كل منهما تقدمه في الافعال وبالجملة فان النبوي الدال على اعتبار الاقتداء ظاهر في التأخر وليس هنا ما يوجب صرفه عن ظهوره اللهم الا ان يرجع إلى ما تقدم من دعوى عدم اعتبار المتأخر الخارجي في صدق الاقتداء أو المتابعة بل يكفى فيها قصد تخصيص الفعل بزمان وقوع الفعل عن الامام لأجل وقوعه عنه فيه ms482 كما أنه يكفى في صدق التبعية في المشي مشيه في الزمان الخاص لأجل مشى المتبوع فيه وحينئذ فيحمل الامر بالركوع عقيب ركوع الامام على ما استظهرنا من الجملة الشرطية محمولا على الغالب من أن عدم التقدم لا يحرز الا بالتأخر فهو له كالمقدمة العادية هذا كله مضافا إلى احتمال ان يراد من النبوي وجوب لحوق الامام في هذه الأفعال وعدم جواز التخلف عنه فيها ويؤيده انه لو أريد عدم التقدم كان الأوفق أن يقول فاركعوا إذا ركع كما لا يخفى على الخبير بنكات العبارات نعم يوهنه استدلال العلماء به على عدم التقدم لا عدم التخلف ثم إن ظاهر النبوي على تقدير دلالته على عدم التقدم كون وجوبه شرطيا بمعنى ان المأموم ما دام مأموما ليس مأذونا في الركوع لا بعد ركوع الامام أو معه ويؤيده الاستدلال في ذكرى وغيرها به لاشتراط عدم تقدم المأموم وحينئذ فمقتضاه بطلان الصلاة لو ركع قبله مع بقائه على نية القدوة لقدم

الاذن فيه وفاقا للمحكى عن المبسوط حيث قال لو فارق الامام لغير عذر بطلت صلاته وهو الظاهر أيضا عن عبارة الصدوق المحكية عنه الموافقة لما تقدم من عبارة جامع الأخبار خلافا للمحكى في الذكرى عن المتأخرين بل عن جماعة نسبته إلى الأصحاب فجعلوه واجبا مستقلا يوجب تركه الاثم لا بطلان الجماعة فضلا عن الصلاة ويشكل مضافا إلى مخالفته لظاهر النبوي الذي هو الأصل في وجوب المتابعة ان استحقاق الاثم على التقدم لا ينفك عن وقوع الفعل كالركوع مثلا منهيا عنه فيفسد ودعوى رجوع النهى إلى الوصف الخارج ممنوعة نعم لو قيل إن النهى عن التقدم انما جاء من جهة وجوب المتابعة وهو مبنى على اقتضاء الامر بالشئ النهى عن ضده الخاص وهو ممنوع كان أحسن لكن اللازم منه أن يقول بالفساد من قال بالاقتضاء وليس كذلك هذا مع أن ظاهر قولهم تجب المتابعة الوجوب الشرطي على حد وساير واجبات الجماعة مثل نية الايتمام وعدم التقدم في الموقف وغيرهما الا ان المعتبرين بهذه العبارة ms483 قد صرحوا بعدم إرادة الاشتراط حتى أن الشيخ قد حكى عنه أنه قال وينبغي ان لا يرفع رأسه قبل الامام فان رفع ناسيا عاد إليه فيكون رفعه مع رفع الامام وكذلك القول في السجود وان فعل ذلك متعمدا لم يجز له العود إليه أصلا بل يقف حتى يلحقه الامام وكذلك المحكي عن السرائر وحينئذ فالمحكى عنه سابقا من بطلان الصلاة بمفارقة الامام لعذر يمكن حمله على المفارقة رأسا ويؤيد ذلك قوله بعد تلك العبارة وان فارقه لعذر وأتم صحت صلاته ويمكن أيضا حمل المفارقة المبطلة على المفارقة بأفعال الصلاة الواجبة أصالة كالركوع والسجود لوقوعها منهيا عنها دون الأفعال الواجبة مقدمة كالرفع من الركوع والسجود والهوى إلى السجود والنهوض إلى القيام لان وقوعها منهيا عنها لا يوجب فساد الصلاة لا جزئها فتأمل ويمكن ان ينتصر للمشهور بان صدر النبوي دال على وجوب الاقتداء فلا يستفاد منه الا مجرد وجوب الاقتداء ما دام إماما ولا ظهور فيه كمعاقد الاجماعات في الشرطية للصلاة خصوصا بعد تصريح المشهور بل الكل بعدم بطلان الجماعة فضلا عن الصلاة بالتقدم والأصل عدم الشرطية نعم الاثم بالتقدم حاصل قطعا لان المتابعة أما واجبة نفسا واما شرط فيكون تركها مبطلا للصلاة على ما تقدم من ظاهر الشيخ مع امكان ان يقال إن الشيخ لم يظهر منه دعوى الشرطية فلعله موافق للميثاق في ثبوت الاثم الا ان هذا النهى عنده يوجب الفساد لا عند المشهور بنزاعه معهم في مسألة أصولية لا فرعية ولذا أجاب بعضهم عنه بان النهى راجع إلى أمر خارج عن الجزء ولولا الاتفاق على الاثم في الجملة أمكن القول بشرطية للجماعة ادعى لظهور النبوي في ذلك فيصير المأموم بالتقدم منفردا قهرا من دون اثم ولا بطلان للصلاة أيضا أو القول الشرطية لتحقق الجماعة واستحقاق ثوابها بالنسبة إلى ذلك الجزء المقدم من دون بطلان لأصل الجماعة كما هو ظاهر بعض الأخبار الواردة في تقدم

المأموم الامر بالاستمرار وعدم العود المحمول على صورة تعمد التقدم كخبر غياث بن إبراهيم ms484 الآتي هذا كله حال عدم التقدم واما التخلف عن الامام بان لا يجامع معه في الهيئات المطلوبة في الصلاة مثل الركوع والسجود والقيام فظاهر النبوي عدم جوازه لعدم صدق الاقتداء مضافا إلى ظهور قوله فإذا ركع فاركعوا في ذلك على ما قلنا ولا ينافى ذلك استدلال الفقهاء به على عدم التقدم لاحتمال كون محل الدلالة على ذلك صدره الموجب للاقتداء الذي يقدح فيه التقدم والتخلف وإن كان ذيله مختصا بالتخلف ويدل على الحكم في خصوص الركوع ما دل على ترك السورة في أولتي المسبوق بل مع الفاتحة مطلقا أو في أولييه لادراك الركوع الا ان يدعى امكان كون اللحوق في الركوع وادراك الجماعة في ذلك الجزء مستحبا ومع ذلك يترك لأجله الواجب كما يباح قطع الصلاة لادراك الجماعة فالعمدة النبوي لو لم ندع ظهوره في اعتبار المتابعة بمعنى عدم التقدم والتخلف في نفس الجماعة من دون وجوب له ولا اعتبار له في الصلاة كما سيجئ توضيحه وعلى كل حال فينبغي ان يستثنى من الافعال الفعل القصير الذي يعسر المحافظة على الاجتماع مع الامام فيه كالقيام بعد الركوع والجلوس بين السجدتين وعقيب الثانية لو أوجبناه لان التخلف في هذه لا يقدح في صدق الاقتداء فلا يشمله النبوي وهل يجب عدم التخلف عن القيام الواجب في الجزء الأول من القراءة فيكون المعتبر ادراك قرائة الامام في حال القيام أم يكون حال قيام مع قرائة الامام المجزية عن قرائة المأموم كحال القيام في الركعتين الأخيرتين فلا يقدح التخلف عنه ما لم يكن فاحشا مخرجا عن صدق القدوة وجهان من أن القيام إما واجب للقرائة فهو فرع وجوبها المفقود في حق المأموم واما واجب مستقل فاللازم منه وجوبه على المأموم بقدر القراءة إلى حال قرائة الامام ومن أن قرائة الامام قائمة مقام قرائة المأموم فيجب على المأموم القيام ويتفرع على الوجهين وجوب الطمأنينة على المأموم حال قرائة الامام والأول أقوى ويؤيده ما ورد من الاذن في اللحوق بالامام حال القيام والمشي إلى الصف المتقدم ms485 ويظهر من صاحب الحدائق وجوب القيام والطمأنينة حال قرائة الامام واستند إلى ذلك في بطلان صلاة من يركع قبل فراغ الامام من القراءة وهو ضعيف وإن كان أحوط ونحوه ما عن المنتهى من وجوب ترك جلسة الاستراحة على المأموم لو قام الامام ثم إن الظاهر من كلمات أصحابنا في حكم التخلف أربعة أقوال أحدها حرمته مع عدم بطلان الصلاة وبه هو الظاهر من كلام كل من أوجب المتابعة بناء على أن المراد منها في كلامهم الأعم من عدم التقدم والتخلف كما يظهر ذلك منهم في المسألة الآتية من صلاة الكسوف وصرح به الشهيد في الذكرى وجماعة فيما حكى عنهم في باب الكسوف فيمن لم يدرك الركوع الأول مع الامام حيث حكموا بعدم دخوله معه استنادا إلى لزوم أحد المحذورين عليه لأنه ان اتى بالخامس بعد هوى الامام إلى السجود لزم التخلف عنه فيه ولو هوى

معه فإنه ركوع من الركوعات إذا الامام لا يتحمل غير القراءة الثاني بطلان الصلاة به وهو الظاهر من قول الشيخ لو فارق الامام من غير عذر بطلت صلاته بناء على شمول المفارقة للتخلف كما عبر بها عنه بعض الأصحاب الثالث جوازه وهو الظاهر من عبارة الموجز حيث قال ويجوز التخلف عن الامام بركن كامل والمتابعة أفضل انتهى وربما ينسب ذلك إلى صريح الشهيد في الذكرى والمحقق الثاني في الجعفرية وفيه نظر إذ لا تعرض في كلامهما الا لكون التخلف غير مبطل للقدرة قال في الجعفرية ولو تخلف بركن أو أزيد لم تنقطع القدوة انتهى وقال في ذكرى لو سبق المأموم اتى بما عليه والحق بالامام سواء فعل ذلك عمدا أو سهوا أو لعذر وقد مر نظيره في الجمعة ولا يتحقق فوات القدوة بفوات ركن أو أكثر عندنا و في التذكرة توقف في بطلان القدوة بالتأخر بركن والمروى بقاء القدوة رواه عبد الرحمن عن أبي الحسن عليه السلام انتهى هذا مع تصريح هذين الجليلين في الذكرى وجامع المقاصد بعدم جواز التخلف في المسألة المتقدمة من صلاة ms486 الكسوف والأظهر بحسب الأدلة رابع وهو اعتباره في الجماعة كما يشهد له ظاهر النبوي المتقدم الدال على حصر غاية جعل الامام في الاقتداء الذي يفوت عرفا في نحو الصلاة بمجرد التخلف عنه عمدا في هيئات الصلاة من الركوع والسجود والقيام ومما ذكرنا يعلم أن التخلف لعذر فلا يقدح في القدوة وإن كان بأزيد لان صدق الاقتداء باق مع عدم تعمد التخلف مضافا إلى ورود النص بذلك في باب الجمعة والجماعة نعم لو سلب اسم الاقتداء عرفا أشكل الحكم ببقاء القدوة وهل الفائت مع التعمد الاقتداء رأسا أم في الجزء المختلف فيه وجهان ظاهر من جزم به كصاحب الحدائق أو احتمله كالعلامة في التذكرة الأول وربما يظهر من الشهيد في ذكرى في المسألة المتقدمة من صلاة الكسوف عدم الخلاف في بطلان الاقتداء مع التخلف عمدا حيث إنه بعد الاستدلال على عدم سلامة الاقتداء بما تقدم عنه وعن غيره من لزوم أحد المحذورين إما التخلف عن الامام أو تحمل الامام الركوع قال فان قيل لم لا ينتظره حتى يقوم إلى الثانية فإذا انتهى إلى الخامس من ركوعات المأموم سجدتم قال فاقتدى به في باقي الركوعات فإذا سجد الإمام انفرد واتى بما بقى عليه قلت في هذا ترك الاقتداء قد قال صلى الله عليه وآله انما جعل الامام إماما ليؤتم به الحديث ثم قال فان قلت فلم لا يأتي المأموم بما بقى عليه ثم يسجد ثم يلحق الامام فيما بقى من الركوعات وليس في هذه الا التخلف عن الامام لعارض وهو غير قادح في الاقتداء لما يأتي قلنا إن من قال إن التخلف عن الامام يقدح فيه فوات الركن فعلى مذهبه لا يتم هذا ومن اغتفر ذلك فإنما يكون عند الضرورة كالمزاحمة ولا ضرورة هنا انتهى وظاهر الاغتفار في كلامه عدم القدح في الاقتداء لا الجواز التكليفي هذا كله بالنسبة إلى الافعال واما بالنسبة إلى الأقوال فالكلام إما في تكبيرة الاحرام واما في غيرها إما الكلام فيها فمحصله انه لا اشكال في عدم ms487

تحقق القدوة مع تقدم المأموم سواء كان عمدا أو سهوا لكن الظاهر مع عدم التعمد انعقاد الصلاة منفردا بناء على أن الجماعة غير مقومة ومع التعمد اشكال وهل يجوز المقارنة في الشروع فيها أم يعتبر التقدم فيه مع جواز الفراغ معه أو قبله أو مع عدمه أم لا يجوز الشروع الا بعد فراغ الامام [وجوه] مبناها بعد تسليم تحقق المتابعة بالمقارنة انه هل يكفى في صدق الاقتداء مجرد ربط صلاته بصلاة الامام من غير فرق بين الابتداء والاثناء أو يعتبر تلبس الامام بالصلاة وصدق المضي عليه ليكون إماما ليصح الاقتداء فيه أولا معنى للاقتداء بغير المصلى وعليه فهل يتحقق الشروع واقعا بالدخول في التكبيرة أولا يتحقق الا بالفراغ عنها ويكون الفراغ عنه كاشفا عن الدخول بأوله وعلى الثاني فهل يعتبر احراز المأموم لدخول الامام وعلى الثاني فهل يكفى احراز ذلك حين القطع بدخوله وتحقق صفة المأمومية له أم يعتبر احرازه حين شروعه وانه لا يشرع الشروع الا بعد القطع بدخول الامام ثم إن الأرجح من هذه الاحتمالات هو أولها بناء على تحقق المتابعة بالمقارنة وانه لا فرق بين الافعال وتكبيرة الاحرام واما عدم تحقق الدخول الا بتمامها فلا دخل له في ذلك لعدم دلل على اعتبار العلم بدخول الامام في الصلاة كما لا يعتبر العلم بدخول نفسه مع امكان دعوى احراز ذلك بأصالة عدم طرو القاطع مع أنه يمكن فرض العلم بعدمه وربما يتمسك في نفى المقارنة بأصالة عدم انعقاد الجماعة وبالنبوي المروى في بعض طرق العامة انما جعل الامام إماما ليؤتم به فإذا كبر فكبروا وإذا ركع فاركعوا الحديث وبالمحكى عن المحاسن إذا قال الامام الله أكبر فقولوا الله أكبر وفي الجميع نظر إما الأصل فبان امتثال أوامر الجماعة الوجوبية في مثل الجمعة وشبهها والندبية في غيرها إذا حصل بموافقة ما علم من الشرع اعتباره بعد نفى الزايد ترتب على ذلك اثار الجماعة لان المراد من اثارها هي الأحكام المترتبة على امتثال هذا المستحب نعم لو كان الامر بالعكس ms488 بمعنى ان الاستحباب أو الوجوب كان يعرض للجماعة التي هي منشأ لاثار كثيرة بحيث وجب في امتثال الاستحباب احراز كون الفعل ذلك الفعل المترتب عليه الآثار كان أصالة عدم الانعقاد حاكمة على أصالة البراءة عما شك في شرطيته مثلا لو تعلق الامر الوجوبي أو الاستحبابي بالنكاح وعلمنا ان النكاح مشروط صحته بشرايط كثيرة فالشك في بعضها لا يوجب اجراء أصالة البراءة عنه في مقام امتثال ذلك الامر وكذلك لو لم يكن بين تعلق الامر وترتب تلك الآثار ترتب وتفرع فان أصالة البراءة لا تنفع في اثبات تلك الآثار واما النبوي بالرواية المذكورة فبان وجوب التكبير عقيب تكبيرة الامام انما فرع على وجوب المتابعة التي اعترف بتحققها بالمقارنة فحينئذ فلابد ان يكون تفريع تأخير تكبير المأموم عن تكبير الامام على ما هو ظاهر العبارة محمولا على الغالب من عدم احراز عدم التقدم والتجنب عنه

الا بالتأخر حتى كان التأخر مقدمة عادية لعدم التقدم وبمثل هذا يجاب عن رواية المجالس بحملها على وجوب التأخير احراز العدم التقدم فتأمل هذا مضافا إلى أن سياقها يأبى عن حمل الامر على الوجوب ولو قطع النظر عن السياق فيدور الامر بين تقييد التكبير بتكبيرة الاحرام أو يبقى على اطلاقه ويحمل الامر بالتأخير على الاستحباب فظهر ان الاحتمال الأول لا يخلوا عن قوة ثم بعده يتعين الاحتمال الثاني ولو بناء على الكشف المتقدم لما عرفت من عدم الدليل على اعتبار الدخول الواقعي في مشروعية دخول المأموم فضلا عن اعتبار احرازه نعم لو اعتبرنا الاحراز وقلنا بالكشف فالمتعين الاحتمال الرابع وهو الأحوط جدا واما {الكلام في غير التكبيرة من الأقوال} فمحصله ان ظاهر المشهور عدم الوجوب وصريح جماعة وفاقا للدروس والجعفرية الوجوب بل ربما احتمل أو استظهر من كلام كل من اطلق الافعال بناء على شمولها للأقوال أو ترك ذكر الافعال وأطلق وجوب المتابعة كما في بعض العبارات ومعاقد الاجماعات وهذا القول لا يخلوا عن قرب لعموم صدر النبوي المتقدم وذكر الركوع والسجود في ذيله من باب المثال ms489 مع ذكر التكبير في بعض رواياته وربما يذكر لعدم الوجوب وجوه لا تنهض مقيدا للنبوي المذكور مع فرض اطلاقه بحيث يعم الأقوال نعم يمكن ان يقال إن ظاهر النبوي عرفا وجوب الاتيان بما يأتي به الامام متابعا له وهذا مخالف لكثير من الاحكام المستفادة من الأدلة مثل تخيير المأموم بين الفاتحة والتسبيح في الركعتين الأخيرتين وبين التسبيحة الكبرى والثلث الصغريات في ذكر الركوع والسجود وحمل النبوي على وجوب المتابعة في هذه الأمور إذا اختاره ما اختاره الامام أو على إرادة المتابعة في الشروع والفراغ أو الشروع فقط لا يخفى بعده توضيحه ان يقال إن الظاهر من الرواية وجوب الايتمام وعدم التقدم في الأمور اللازمة الصدور من كل من الإمام والمأموم في محل واحد وليس المراد وجوب الاتيان بكل ما [؟؟] الامام لأنه مع مخالفته للسياق يوجب خروج أكثر الافعال والأقوال مع أن إرادة المتابعة في أصل الفعل لا يدل على وجوب عدم التقدم فتأمل بل المراد وجوب كون ما يأتي به الإمام والمأموم متحققا على وجه المتابعة فكل واجب رخص الشارع أحيانا في تركه مع اتيان الامام به كشف ترخيصه عن عدم كون المتابعة فيه غاية لجعل الامام إماما مثلا إذا تحقق الايتمام مع ترك المأموم للتشهد في غير محله مع اتيان الامام به كشف عرفا عن عدم كون المتابعة في التشهد مقصودة حتى إذا اتفق وجوبه على المأموم لأن المفروض انه لو فرض عدم الاتيان به هنا أيضا كان الايتمام حاصلا في نظر الشارع فإذا لم يكن لوجوده مدخل لم يكن لكيفية أعني ترتبه على فعل الامام مدخل أيضا وكذا الكلام في التسبيح والقراءة في الأخيرتين والتسبيحة الكبرى والثلث الصغريات في الركوع والسجود فان كلا منهما غير معين على المأموم عند اختيار الإمام فوجودها وعدمها غير ملحوظ في الايتمام واما التسليم فسيأتي القول فيه والحاصل ان جميع الأقوال

الواجبة مشتركة في أن حصولها من المأموم عند صدورها عن الامام غير ملحوظ للشارع في الاقتداء فيكشف عرفا عن كون كيفيتها حال ms490 الوجود كذلك والنبوي انما يدل على وجوب المتابعة في الافعال التي لا بد من صدورها عن المأموم وما ذكرنا استظهار عزتي فللقائل ان يدعى دلالتها على وجوب المتابعة في كل الافعال التي يوجدها الامام إذا اتفق اتيان المأموم بها سواء كمان مما يجب دائما ولا ينفك شرعا فعله عن فعل الامام كالافعال أم كان مما اختاره المكلف اقتراحا كما إذا اختار ما اختار الامام في الركعتين الأخيرتين أو في ذكر الركوع والسجود أم كان مما اتفق مشاركة الإمام والمأموم كالتشهد في الأوليين أو أولتي إحديهما وأخيرتي الأخر ويؤيد ما ذكرنا استمرار السيرة على عدم الالتزام بالمتابعة في الأقوال وان حكمة وجوب المتابعة على المأموم تقتضي وجوب الجهر على الامام لأنه أقرب إلى تحصيل الغرض من الزام المأموم بالاحتياط أو ترخيصه في العمل بالظن فاستحباب اسماع الامام يدل على استحباب متابعة المأموم ويؤيده لزوم الحرج غالبا في مراعاة المتابعة للصفوف البعيدة ولزوم التخلف الفاحش من ذلك أحيانا وربما يستدل أو يستشهد باخبار تسليم المأموم قبل الامام وفيه نظر يعرف مما سيجئ في مسألة التسليم قبل الامام ومما ذكرنا في الاستظهار العرفي يظهر عدم وجوب المتابعة في الافعال والأقوال المستحبة وانه لا يضر تركها رأسا مع اتيان الامام بها ولا المتابعة على تقدير الاتيان وعن الروض ما يدل على وجوب المتابعة في القنوت على القول بوجوبها في الأقوال لو سبق المأموم الامام في الركوع فاما ان يكون سهوا واما ان يكون عمدا فإن كان سهوا عاد على المشهور مطلقا كما عن جماعة أو عن المتأخرين كما عن آخرين لمكاتبة ابن فضال إلى ابن أبي الحسن (ع) في الرجل كان خلف إما يأتم به فيركع قبل ان يركع الامام وهو يظن أن الامام قد ركع فلما رآه لم يركع رفع رأسه ثم أعاد الركوع مع الامام أيفسد عليه ذلك صلاته أم تجوز تلك الركعة فكتب يتم صلاته ولا يفسد بما صنع صلاته وعدم دلالتها على حكم الناسي وعلى وجوب العود لا يضر بعد ms491 تمام المطلب بعدم القول بالفرق بين الظان والناسي وعدم القول بجواز العود والاستمرار وعدم القول بالفرق بين مسألتنا وما سيجئ من الموارد التي نص فيها على وجوب العود ومن هنا يظهر ضعف ما استوجهه أولا في المنتهى من الاستمرار ولذا قوى بعده العود وربما يتوهم امكان الاستدلال عليه بالنبوي الموجب للايتمام وهو في غير محله سواء قلنا بكون المتابعة للقدوة أو الصلاة أم قلنا بكونها واجبة في نفسها لفوات محل المتابعة نعم لو قلنا بدلالة النبوي على وجوب الايتمام بمعنى الاتيان بالافعال التي يأتي بها الامام وان لم يجب على المأموم أمكن الحكم بالعود من جهة النبوي حينئذ كما يظهر من استدلال الحلى على وجوب العود حيث قال لا يجوز للمأموم ان يبتدى بالشئ من أفعال الصلاة قبل الامام فان سبقه على سهو عاد على حاله حتى يكون به مقتديا فان فعل ذلك عامدا فلا يجوز له العدول

فان فعل بطلت صلاته انتهى لكنك عرفت سابقا ان النبوي في مقام اعتبار المتابعة في الافعال المفروغ صدورها عن كل من الإمام والمأموم لا في مقام ايجاب صدور يصدر عن الامام ثم إنه لو ترك العود ففي صحة صلاته كما عن الروضة و غيرها ولعله مراد الشهيدين والمحقق الثاني وجماعة من أن الناسي لو لم يعد فهو عامد وعدمها كذلك والتفضيل بين الرجوع قبل اتمام الامام القراءة أو بعده كما عن الغرية وربما فسر به قولهم إنه لو لم يرجع فهو عامد وجوبه بل أقوال يمكن بناؤها على أن العود يجب للمتابعة الواجبة لنفسها والركوع الصلاتي قد تحقق فتصح الصلاة وإن كان ركوعه قبل اتمام القراءة لخروج محلها بالدخول في الركوع الصحيح الشرعي أو لوقوع الركوع السابق فاقد الشرطة أعني المتابعة بناء على وجوبها على نحو الشرطية فلابد من إعادة الركوع ثانيا على النحو المعتبر أو بناء على ما يفهم من الروايات الآتية في وجوب العود مع رفع الرأس من الركوع والسجود كون ذلك معتبرا في أصل الصلاة وإن كان المأتي به ms492 سهوا هو الفعل الأصلي للصلاة فافهم ومن ذلك يظهر ان بطلان الصلاة بترك الرجوع يجامع القول بكون المأتي به سهوا هو الفعل الأصلي أو انه يجب التدارك بقية القراءة ولا يخفى قوة الأول إما على القول بان عدم التقدم على الامام في الفعل واجب مستقل فواضح وكيف يجتمع الحكم باجزاء الركوع المقدم عمدا دون المتقدم سهوا واما على قول الشيخ ببطلان الصلاة والمفارقة فلاختصاصه بما إذا كان لغير عذر والمفروض هنا العذر ولذا لم يقل ببطلان الصلاة هنا ومما ذكرنا يظهر ضعف التفصيل بي رجوعه لتدارك بقية القراءة ورجوعه لا له واما الاخبار الامرة بالعود إلى الركوع والسجود فلو سلم الظهور المدعى فيها فالمسلم ظهورها في اشتراط العود في بقاء القدوة لا في صحة الصلاة ولازمه بطلان الجماعة بترك العود لا الصلاة ويشهد للظهور المذكور ظهور السؤال فيها في كونه عن علاج الجماعة لا علاج الصلاة فلا تدل على اعتبار العود في صحة الصلاة الا ان يقال بعد تسليم ظهور تلك الروايات في شرطية العود في الجملة وتردد مشروطه بين الجماعة واصل الصلاة كان الواجب إما العود واما لانفراد فالبقاء على الجماعة مع ترك العود مناف لظواهر تلك الروايات فهذه هو الأقوى مع أنه أحوط وأحوط منه الاقتصار على العود لما سيجئ من الشبهة في العدول إلى الانفراد ثم إن الظاهر اختصاص العود بما لو علم ادراك الامام في الركوع لأنه المتيقن من النص والفتوى فلو ظن أنه لو قام للركوع ثانيا لم يلحق الامام في الركوع لم يجب العود لأنه بركوعه الثاني يتخلف عن الامام فلا يدرك المتابعة ثم إن الظاهر عدم الفرق بين السبق إلى الركوع وبين السبق إلى السجود ولولا ظهور الاتفاق على جواز العود كان مقتضى الأصل عدمه لصحة السجود الواقع فلا وجه لإعادته وجوب الاتيان به لأجل المتابعة قد عرفت ان النبوي لا يدل عليه وانما يدل على وجوب كون ما يأتي به متحققا على وجه المتابعة ولو سبقه بالرفع عنهما فالمشهور

انه يعود إليهما ms493 ويدل عليه روايات منها صحيحة علي بن يقطين عن رجل يركع مع الامام ليقتدى به ثم يرفع رأسه قبل الإمام قال يعيد ركوعه معه ومثلها رواية سهل الأشعري ورواية الفضيل عن رجل صلى مع امام يأتم به ثم رفع رأسه عن السجود قبل ان يرفع الامام رأسه من السجود قال فليسجد ورواية ابن فضال عن أبي الحسن عليه السلام قال قلت له اسجد مع الامام وارفع رأسي قبله أعيد قال اعدوا سجد وظاهره ولو بقرنية كون شأن الراوي أجل من أن يتعمد التقدم على الامام كما قيل خصوص صورة السهو أو الظن فيها يخصص رواية غياث بن إبراهيم عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الامام أيعود فيركع إذا ابطأ الامام ويرفع رأسه معه قال لا بصورة التعمد لكن الانصاف ان هذا التقييد مرجوح بالنسبة إلى التجوز في الأوامر السابقة بالحمل على الاستحباب لأنه تقييد بالفرد الغير الغالب نعم لو حمل النفي في الجواب على نفى الجواز من جهة توهم المنع لزيادة الركن بناء على كون السؤال عنه لم يتأت الحمل المذكور بل يتعين تقييد النهى بصورة العمد للاجماع على عدم التحريم في صورة السهو فيصير أخص مطلقا من الأوامر فتقيد به ولو فرضنا ظهوره في نفى الوجوب في مقام زعم وجوب المتابعة على الاطلاق لكن الجواب بنفي الوجوب لا يلايم ثبوت الاستحباب كما لا يخفى ثم إنه يترتب على ما ذكرنا من كون الجزء الأصلي هو المأتي به سهوا دون المعاد أمور مثل انه لو نسى العود إلى المتابعة بعد ما قام عن ركوعه بطل على الثاني دون الأول وانه لو نسى فدخل في السجود قبل ركوعه والامام لم يركع بعد فسدت صلاته على الأول دون الثاني وانه لو أخل بشئ من واجباته عمدا بعد التنبه بسبق الامام بطلت صلاته الا إذا تركها لادراك المتابعة ولو أخل به سهوا لم يجب عليه الاتيان به في المعاد وإن كان يجب فيه ما وجب في الأول على ما هو المتبادر من ms494 قولهم عليهم السلام بعيد ركوعه هذا في السبق إلى الركوع والسجود واما لو سبق إلى الرفع عنهما فالمعاد جزء من السابق يجب فيه تدارك ما اهمله سابقا بل يجب عليه ترك واجباتها إذا تنبه للسبق قبل الاتيان بها إلى غير ذلك من الثمرات المترتبة على كون الجزء الأصلي هو الأول أو الثاني وقد عرفت قوة الأول والله العالم ثم إن الأكثر لم يتعرضوا لما إذا سبق عمدا أو سهوا في غير الركوع والسجود كالقيام بعد السجدتين أو بعد الركوع وان دل معاقد اجماعاتهم كالنبوي على وجوب المتابعة في جميع الأفعال وتعرضهم لحكم الرفع عن الركوع قبل الا أم ليس من حيث السبق إلى القيام ولذا يعم ما لو سبق في الرفع مع بقائه منحنيا وكذا الرفع عن السجود قبله ليس من حيث السبق إلى الجلسة الواجبة فالكلام فيما لو تابعه في الركوع عن الركوع والسجود لكن سبقه إلى القيام والجلوس نعم في بعض العبائر ما يدل على عموم الحكم فان المحكي عن السرائر أنه قال لا يجوز للمأموم ان يبتدئ بشئ من أفعال الصلاة قبل امامه فان سبقه على سهو عاد على حاله حتى يكون به مقتديا وان فعل ذلك عمدا فلا يجوز له العود

فان عاد بطلت صلاته لأنه زاد ركوعا انتهى وكذا المحكي عن المبسوط من أن من فارق الامام لغير عذر بطلت صلاته والذي ينبغي ان يقال هنا انه ان ثبت عدم الفصل بين الركوع والسجود وغيرهما فذاك وكذا لو ثبت دلالة النبوي على وجوب العود للمتابعة لكن قد عرفت التأمل فيها والا فمقتضى الأصل على ما عرفت سابقا عدم العود مطلقا ثم على تقدير السحاب حكم الركوع والسجود من وجوب العود مع السهو وعدم جوازه مع التعمد لو خالف ففي الحكم بالبطلان هنا في صورة الحكم بالبطلان في الركوع والسجود نظر منشاؤه ان المطلوب في الجلوس والقيام هيئتهما لا احداثهما والنهوض إليهما مقدمة فإذا فرض ان السابق على الامام فيهما سهوا لم يعد كان الواجب منهما ms495 المتحقق بعد لحوق الامام هيئتهما الحاصلة من غير حاجة إلى إعادة النهوض ثانيا بخلاف الركوع والسجود فان الواجب احداث هيئتهما بقصدهما فلا يكتفى في الواجب منهما بالبقاء على هيئتهما بعد لحوق الامام وكذا المتعمد للسبق إلى القيام والجلوس لو هدمهما وأعادهما ثانيا لغرض المتابعة لم يوجب ذلك بطلان الصلاة بل لو هدم قيامه وجلوسه بالانحناء لا لغرض ثم أعادهما لم يؤثر ذلك في البطلان خصوصا إذا لم يشرع الامام في القراءة فتأمل لا خلاف ولا اشكال في اعتبار عدم تقدم المأموم على الامام وحكاية الاجماع عليه مستفيضة والظاهر أنه شرط للجماعة فتبطل بالاخلال به ولو في زمان يسير والعود إلى الايتمام بعده مبنى على جواز تجديد نية الانفراد فما في الذكرى من احتمال عود القدوة با لتأخر فهو مبنى على ذلك القول أو محمول على أن الشرط شرط الجماعة في كل كون من أكوان الصلاة بحيث إذا فقد انتفت القدوة في ذلك الجزء من الصلاة فلا تنفسخ القدوة رأسا بعد انعقاد نية الجماعة لمجموع الصلاة وهذا ليس عدولا عن الانفراد إلى الجماعة وما فيها وفي غيرها من كلمات الأصحاب ومعاقد اجماعاتهم من اطلاق الحكم ببطلان الصلاة لو استمر على نية الايتمام بعد التقدم محمول على ما افضى إلى اخلاله بوظيفة المنفرد كما قيده به في البيان وغيره والا فبطلان الجماعة بنفسه لا يوجب بطلان الصلاة كما تقدم ذلك في غيره من الموانع مثل البعد والحائل الذين قد ورد النص ببطلان صلاة المأموم معهما لكنه محمول على الاستمرار معهما على وظيفة الايتمام وهل هو شرط واقعي أو علمي فيغتفر مع النسيان وجهان من ظاهر كلامهم ومن الأصل وامكان دعوى انصراف اطلاقهم إلى صورة العلم ولو تقدم اضطرار الكواكب الدابة أو السفينة فالمصرح به في كلام الشهيد وجوب نية الانفراد ثم إن المشهور جواز التساوي بل عن التذكرة الاجماع عليه واستدل له أيضا بأصالة البراءة بل اطلاقات الجماعة واطلاق ما دل على كون المأموم الواحد عن يمين الامام من غير تنبيه على ms496 وجوب تأخره عنه بيسير مع كون السؤال عن موقف المأموم وما ورد في تداعى الامامية والمأمومية إذ لولا جواز التساوي لو يكن كل واحد قابلا

للامامية والمأمومية والكل لا يخلو عن نظر وان أمكن دفعه عن بعضها فالاحتياط يقتضى المصير إلى ما عن الحلى من وجوب تقدم الامام بيسير ولعله للسيرة المستمرة على الالتزام بذلك واستظهاره من النبوي وورود الامر بالتقديم فيما إذا أحدث أو حدث به وفي العراة مضافا إلى توقيفية الجماعة بناء على أن الجماعة هيئة توقيفية في الصلاة ورد فيها ثواب من الشارع وترتب عليها احكام مثل سقوط القراءة وشرطيتها في الجمعة وغير ذلك فلابد من احراز تلك الهيئة في احراز ذلك الثواب واجراء تلك الأحكام لان الجماعة ورد الامر بها فيقتصر في امتثاله على ما علم من اجزائها وشرايطها فافهم وراجع ما ذكرنا في بعض الشرايط المتقدمة وقد يستدل للحلى بما ورد في التوقيع الشريف المروى في الاحتجاج جوابا للسؤال عن السجود على قبور الأئمة عليهم السلام والصلاة وراء القبر وقدامه فوقع إما السجود على القبر فإنه لا يجوز في نافلة ولا فريضة ولا زيارة بل يضع خده الأيمن على القبر واما الصلاة فإنها خلفه بجعله الامام ولا يجوز ان يصلى بين يديه ولا عن يمينه ولا عن شماله لان الامام لا يتقدم عليه ولا يساوى ثم إن المدارك في التقدم والتأخر هو العرف ولا اشكال في صدقه بالتقدم بالأعقاب في حال القيام ولذا قال في محكى التذكرة لو تقدم عقب المأموم بطل عندنا وعن المدارك انه لو تساوى العقبان لم يضر تقدم الأصابع ولو تقدم عقبه على عقبه لم ينفعه تأخر أصابعه ورأسه قاله الأصحاب انتهى لكن صرح في المسالك باعتبار الأصابع أيضا وعن نهاية استقرابه بعد اختيار ما تقدم عن التذكرة وربما حكى عن الأكثر ولم اعرف مستنده وربما يتوهم اعتبار تساوى المنكبين لما ورد في تسوية الصفوف بتسوية المناكب ويرده ان الغالب ان تسوية المناكب من جهة تسوية الأعقاب وذكر تسوية المناكب لأنه ms497 المقصود الأصلي وإن كان منشاؤه تساوى الأعقاب والظاهر الحاق حال الركوع بحال القيام فيكتفى بعدم تقدم عقبه وان تقدم به رأسه واما حال السجود فالظاهر اعتبار منصب أصابع الرجلين لأنها بمنزلة العقب للقائم واما حال التشهد فالظاهر اعتبار موضع الأليتين ولا عبرة بمد الرجلين من ورائه وقبضهما فالظاهر أن الملحوظ في هذا المقام أول مقر نفس المصلى وهو موضع العضو الذي بتحركه وسكونه تتصف نفس الانسان بالحركة والسكون و بما ذكرنا يظهر انه لا يقدح تقدم مسجد المأموم نعم استثنوا من ذلك ما لو صلوا مستدبرا حول الكعبة فان المأموم بتقدم رأسه على الامام يصير أقرب إلى الكعبة على فيقدم على الامام ولعل وجهه ان تقدم أحد الشخصين على الأخر ان لوحظ بالنسبة إلى الجهة التي توجها إليه كان العبرة بأول مقره وهو موضع العقب وان لوحظ بالنسبة على عين خارجي كان العبرة بأول جزء يقرب من تلك العين فيقال انه أقرب إلى كذا إذا كان الجزء الذي يليه أسبق إليه منه ولما كان الاعتبار في توجه الصف المستدير من ذاك الشئ باستقبال العين كان مناط التقدم بتقدم أسبق جزء منه كرؤس

الأصابع أو البطن في عظيم البطن أو طرف الأنف الأسفل حال القيام والركبتين حال التشهد والرأس حال السجود واما البعيد عن الكعبة فلما كان توجهه إلى الجهة فلا يلاحظ في الأقربية إلى شئ خارجي نعم هنا كلام اخر في أصل جواز استدارة المأمومين من جهة كون الجماعة هيئة توقيفية لابد من الاقتصار فيها على المتيقن وهو ما إذا لم يتقدم المأموم على الامام عرفا وان لم يكن تقدم بالنسبة إلى الجهة التي توجها إليها أعني الكعبة بيانه ان التقدم قد يلاحظ بالنسبة إلى جهة خاصة من الجهات المطلقة المنتهية إلى محدد الجهات وبهذا الاعتبار يقال لكل من الإمام والمأموم المتقابلين انه متقدم على صاحبه بالنسبة إلى الجهة التي توجه إليها وقد يلاحظ بالنسبة إلى جهة الكعبة وحينئذ لا يصدق على أحد المتقابلين التقدم على صاحبه لأنهما متوجهان معا ms498 إلى جهة واحدة وحيث إن معاقد الاجماعات على عدم تقدم المأموم ظاهرة في إرادة التقدم العرفي وهو الملحوظ بالنسبة إلى مطلق الجهة ولا أقل من احتمالها له وحينئذ فمجرد كون المأموم متقدما على الامام باعتبار ملاحظة وجهة الامام يكفى في البطلان وإن كان الامام أيضا مقدما على المأموم بملاحظة وجهة فتأمل واما ما أدعاه في ذكرى من الاجماع عليه في كل الاعصار فهو مسلم الا ان حجية تلك السيرة محل تأمل عدم كشفه عن رضا النبي أو أحد الأوصياء صلوات الله عليه وعليهم الا ان يقال بعدم بلوغ التكبير من واحد منهم (ع) ولا من غيرهم من الصحابة والتابعين يكشف عن رضاهم عليهم السلام والمسألة لا تخلوا من اشكال كمسألة صلاة المأموم في جوف الكعبة مع توجهه إلى الجهة المقابلة لجهة الامام والله العالم ثم رسوله ثم أوصيائه الكرام صلوات الله عليهم ويعتبر في انعقاد الجماعة للمأموم قصد الايتمام لتوقف تحقق عنوان الايتمام الذي هو مناط ترتب الآثار من سقوط القراءة ونحوه على قصده وهذا واضح ثم إن نية الايتمام كما توجب صيرورة المأموم مأموما كذلك توجب صيرورة الامام إماما لان الامام من يأتم به غيره وان لم يعرض نفسه لذلك فظهر ان انعقاد الجماعة ولو بالنسبة إلى الامام لا يحتاج إلى نية الإمامة بل يتحقق بنية المأموم للايتمام وفاقا لصريح جماعة بل ظاهر المنتهى الاتفاق عليه وفي مجمع الفائدة كأنه اجماع وفي الرياض لا أجد فيه خلافا وهل يتوقف استحقاقه الثواب عليها ظاهر الأكثر العدم ومال المحقق الأردبيلي (ره) إلى ثبوته فان أراد ثبوت ثواب امتثال أوامر الجماعة والصلاة بالناس فلا وجه له لعدم حصول امتثالها وان أراد ترتب فضيلة ومزية على صلاته بمجرد ايتمام غيره به مع عدم قصده ذلك أو مع عدم شعوره به فلا مضايقة فيه * (ثم إن المأموم) * لو أخل بنية الايتمام فهو منفرد إذ لا نعنى بالمنفرد الا من دخل في الصلاة غير قاصد للايتمام نعم لو مضى في صلاته على أحكام الجماعة بطلت ms499 صلاته وعليه يحمل ما في بعض كلماتهم من أنه لو أخل بنية الاقتداء بطلت صلاته ومعناه انه لو صلى جماعة من دون نية الايتمام كانت صلاته باطلة لا ان من لم ينو الايتمام فصلوته باطلة فان كل منفرد غيرنا وللائتمام مع أنه

لو أراد بطلان الصلاة بمجرد ترك نية الاقتداء لعبر بقوله لم تنعقد صلاته لان المناسب للاخلال بأول الأجزاء أو الشريط التعبير بعدم الانعقاد لا البطلان بل قد عرفت في مسألة التقدم في الموقف غيرها ان جميع الشروط المذكورة في الجماعة من هذا القبيل وان عبر في بعض النصوص والفتاوى وببطلان الصلاة مع الاخلال بها فمرادهم ببطلان الصلاة إذا مضى فيها على الجماعة مع الاخلال بالشرط نعم لو قلنا إن الجماعة مقومة للصلاة ومنوعة لها لزم من بطلانها بطلان الصلاة لكن الظاهر امكان دعوى الاتفاق على خلافه مع عدم مساعدة الدليل عليه بل لعل الأصل على خلافه وثم انهم قد ذكروا وجوب نية الجماعة على الامام فيما تجب فيه الجماعة من الصلوات إذا الجماعة مقومة لها فيلزم من انتفائها انتفاء الصلاة وهو حسن لو أخل بنية الجماعة تفصيلا واجمالا إما لو نواها اجمالا في ضمن نية أصل نوع الصلاة التي اخذ فيها الجماعة فلا وجه لبطلان الجماعة ولا الصلاة فتغنى حينئذ نية الجمعة عن الجماعة كما تغنى عن ساير شروطها وهو الذي رجحه [صاحب حياك] والذخيرة تبعا للمحكى عن المحقق الأردبيلي قدس الله اسرارهم اللهم الا ان يقال إن الجماعة إذا كانت مأخوذة في الجمعة فلا بد في تحققها من قصدها وليس من قبيل ساير الشروط إذ ليس فيها ما يعتبر في تحققه قصده كما لا يخفى والأجود ما عليه جماعة تبعا للشهيد والمحقق الثاني من وجوب القصد إلى الايتمام ثم إن المحكي عن الشهيد وصاحب الموجز وشارحه ان نية الاقتداء بعد نية الامام لا معها فيقطعها بتسليمه ثم يستأنف وعن ارشاد الجعفرية انه يجب تأخيرها اجماعا وهذا ينافى الخلاف في جواز مقارنة الامام في تكبيرة الاحرام الا ان ms500 مدعى الاجماع على وجوب التأخير قد فسر المتابعة المجمع عليها في التكبير والافعال بالتأخر عن الامام وكيف كان فوجوب التأخر هنا مبنى على وجوب التأخر في التكبير لكن الامر سهل بعد كون النية عبارة عن الداعي على العمل كما لا يخفى وكما يشترط نية أصل الايتمام يعتبر وحدة من يؤتم به وتعينه فلو نوى الايتمام باثنين بطل ايتمامه بلا خلاف ظاهر ويدل عليه بعد توقيفية الجماعة بالتقريب المتقدم سابقا ظهور أدلة احكام الجماعة في ترتبها عند وحدة الامام وكذا لو نوى الايتمام بامام غير معين بمعنى القابل للصدق على أكثر من شخص مثل الايتمام بأحدهما الغير المعين أو بالهاشمي الحاضر أو زيد الحاضر مع حضور شخصين تردد المنوي بينهما ولو نوى الايتمام بشخص فبان غير امام كالمأموم أو غير المصلى بطل ايتمامه فحكمه حكم المنفرد فان حصل فعلا أو تركا ما يوجب بطلان صلاة المنفرد كترك القراءة أو زيادة الواجب المتابعة أو الرجوع إلى الغير في للشك بطلت صلاته لان وجود الامام شرط واقعي للجماعة ينتفى بانتفائه في نفس الامر ولو اعتقد المأموم وجوده وهذه واضحة لان وجود الامام ركن للجماعة وزيادة الواجب الحاصلة في الجماعة أو الرجوع إلى غيره في الشك وكذا ترك القراءة وكذا السكون الطويل مما يختص جوازها

بالمأموم الواقعي فإذا انتفى الامام انتفى الايتمام ولا اشكال في شئ من ذلك الا انه ربما يتخيل ان ترك القراءة لا يوجب بطلان الصلاة الا إذا وقع عمدا واما مع اعتقاد عدم الوجوب فهو وكالنسيان كما لو اعتقد المأموم المسبوق ان الامام في إحدى الأوليين فلم يقرء فتبين انه في الأخيرتين لكن هذه الدعوى مع عدم ثبوتها في مقابل عموم قوله (ع) لا صلاة الا بفاتحة الكتاب لا يقدح فيما نحن فيه لان المقصود هو ان الصلاة باعتقاد الجماعة إذا اشتمل على ما يخل بصلاة المنفرد كانت باطلة وغاية الدعوى المذكورة عدم اخلال ما ذكر بصلاة المنفرد ويؤيد ما ذكرنا من بطلان الصلاة بل يدل عليه ما ورد في ms501 الرجلين المتداعيين للمأمومية فان كلا منهما قد نوى الاقتداء بمن تبين انه غير امام لكن يعارضها صحيحة زرارة المروية في الكتب الثلاثة فيمن دخل مع قوم مصلين غيرنا وللصلوة ثم أحدث الامام فاخذ بيد الرجل فقدمه عليهم قال تجزى القوم صلاتهم المعتضدة بما ورد في امام تبين كونه يهوديا فان اليهودي غير مصل في الحقيقة اللهم الا ان يخص الصحيحة وما في معناها بموردها وهو ما إذا تحقق صورة الامامية والمأمومية فلا تدل على الصحة فيما نحن فيه مما انكشف عدم الامامية والمأمومية ولو بحسب الصورة كما إذا اقتدى بمن تبين انه مأموم أو غائب عن محل الصلاة أو انه حاضر مشغول بغير الصلاة مما يتخيله الناظر صلاة أو غير ذلك لو عين الامام بعنواني الإشارة والصفة كهذا الهاشمي فبان غير هاشمي فالظاهر صحة الاقتداء لان عنوان الامام هو المشار إليه و نفس الهاشمي لا يصلح ان يكون عنوانا ولذا لا يجوز الاكتفاء به في التعيين ولو عينه بعنواني الإشارة والتسمية كما لو نوى الاقتداء بهذا على أنه زيد فبان عمروا ففي صحة الاقتداء وجهان كما عن بعض وحكى عن اخر تقوية الصحة وعن ثالث تقوية البطلان وربما تقيد الصحة بما إذا كان عمر وعاد لا أيضا والتحقيق {انه إذا ناط الاقتداء} بالشخص الحاضر معتقدا انه زيد بحيث كان اعتقاد هذا مقارنا أو داعيا فلا ينبغي الاشكال في الصحة وإن كان الحاضر غير عادل إذ يكفى في الصحة اعتقاد عدالته ولو من جهة اعتقاد انه الشخص الفلاني الا ان يقال إن اعتقاد العدالة من جهة الاشتباه في الشخص لا دليل على المعذورية فيه إذا القدر المسلم من المعذورية ما لو كان الاشتباه في الصفة دون الموصوف لكن يدفعه فحوى ما عرفت من أن الامامية والمأمومية إذا تحققت صورة فلا يقدح اختلال أوصاف الامام حتى كونه مصليا بل العمدة في عدم قدح تبين فسق الامام الفحوى المذكورة بل لا دليل غيرها {وان ناط الاقتداء} بزيد معتقدا حضوره بحث كان اعتقاد حضوره ms502 من جهة تصحيح الاقتداء به فبان غيره فلا ينبغي الاشكال في بطلان الاقتداء لعدم تحقق الامام لأن المفروض ان امامه غايب بل ميت أو نائم مثلا ثم تشخيص أحد التقديرين موكول إلى نية المأموم إذ ليس هنا لفظ يؤخذ بظاهره فلو لم يتشخص أحدهما فالوجه بطلان الاقتداء لعدم احراز شرطه وهو القصد إلى امام حاضر

لو نوى {كل من شخصين الإمامة} للاخر صحت صلاة كل منهما بلا خلاف بل حكى الاجماع عليه عن بعض ويدل عليه وجود المقتضى للصحة وعدم المانع ويدل عليه رواية السكوني وظاهر اطلاقها كالفتاوى وعدم الفرق بين صورتي الاخلال بوظيفة المنفرد كما إذا شك في العدد فرجع إلى صاحبه لكن مقتضى القاعدة فيه البطلان وعدمه وينبغي تنزيل كلمات الأصحاب عليه لان كثيرا منهم علل الحكم بعدم اخلالهما بوظيفة المنفرد بل لا يبعد تنزيل اطلاق النص عليه بناء على ما هو الغالب من عدم حصول الشك لهما في الأثناء {ولو نوى كل منهما الايتمام} بصاحبه بطلت صلاتهما لأن عدم انعقاد جماعتهما مع اخلالهما بوظيفة المنفرد يوجب ذلك كما عرفت ويدل عليه أيضا رواية السكوني وضعفه لو كان منجبر بعدم الخلاف في المسألة ولو اتفق ذلك مع عدمه اخلالهما بوظيفة المنفرد صح فعلهما كما لو قرء كل منهما بنية الوجوب بان كانا أصم أو اتفق ذلك في الركعتين الأخيرتين لظهور خروج ذلك عن مورد النص مع ضعفه وعدم الجابر له في المقام هذا كله لو حصل نية الايتمام من كل منهما ولو ادعى كل منهما ذلك مع عدم علم الأخر بصدقه ففي الحكم بالصحة لانصراف النص إلى صورة العلم أو الاطمينان بصدق قول كل منهما فيرجع إلى القاعدة المقتضية للصحة لأنه شك في الصحة بعد العمل أو الحكم بالبطلان من جهة منع انصراف الرواية إلى صورة العلم أو الاطمينان بالصدق مضافا إلى أن الاخلال بالقرائة متحقق والمسقط لها وهي الجماعة ولو صورة غير معلوم وصحة الصلاة لو أخبر الامام بحدثه أو فقد شرط اخر لأجل احراز الجماعة الصورية ms503 المنتفية في المقام ولذا لا يقدح هناك القطع بما أخبر به الا ان يقال إن أصالة الصحة عند الشك بعد الفراغ يكفى في الحكم ظاهرا باحراز المسقط الا ان يدعى اختصاص مورد ذلك الأصل بما إذا شك المكلف في صحة العمل من جهة الأمور الراجعة إليه فعلا أو تركا وهو بعيد وابعد منهما دعوى ان أصالة الصحة لا تعارض العمومات الدالة على بطلان الصلاة بترك الفاتحة خرج منه ما إذا تيقن الايتمام وبقى الباقي ويتلوها في البعد دعوى اطلاق النص لصورة شك كل منهما في صدق صاحبه فالحكم بالصحة حينئذ قريب ولعله لما ذكرنا قال في فوايد الشرايع وحاشية الارشاد ان قبول في قول كل منهما في حق الأخر تردد ومما ذكرنا يظهر قرب الحكم بالصحة فيما لو شكا فيما أضمراه كما عن المحقق والشهيد الثانيين واحتمله في محكى التذكرة والنهاية معللا بكونه شكا بعد الفراغ وان احتمل فيها البطلان أيضا معللا بأنه لم يحصل الاحتياط في أفعال الصلاة بيقين ومرجعه إلى ما ذكرنا من القطع بالاخلال بالقرائة والشك في المسقط وقد عرفت ابرامه ونقضه {قال المحقق الثاني} في محكى فوايد الشرايع ان الشك في الأثناء مبطل واما بعد الفراغ فالذي يقتضيه النظر عدم الأبطال الا ان قبول قول كل منهما في حق الأخر بعد الصلاة يقتضى تأثير الشك حينئذ حيث إن شرط الصحة لم يتحقق انتهى لكن الظاهر أن من فرق انما فرق بالنص ثم إن

الشك إذا وقع في الأثناء بنى على صحة ما مضى من الصلاة من الافعال التي دخل في غيرها لعين ما ذكر فيما بعد الفراغ ويبنى فيما يستقبل على الانفراد ويجعل نفسه كأنه عدل في الحال إليه فافهم المشهور بين الأصحاب عدم مشروعية الجماعة في النافلة عدا ما استثنى بل عن المنتهى وتذكرة وكنز العرفان دعوى الاجماع عليه ويدل عليه الأخبار المستفيضة وبإزائها مستفيضة تدل على الجواز منها ما ورد في إمامة المرأة ومنها ما ورد في ايتمام المسافر ومنها غير ذلك لكن الترجيح ms504 مع الاخبار الأول لصراحتها بالنسبة وبعدها عن مذهب العامة وموافقتها للشهرة المحققة والاجماع المحكي ولو لم يكن في المسألة الا أصالة عدم المشروعية وعدم سقوط القراءة لكفى بعد فرض تكافؤ الاخبار ولا يتوهم جريان التسامح هنا لأنه انما يجرى في اثبات أصل الثواب ولا يفيد تحقق الامتثال الامر المقطوع به إذا شك في فرد انه مجز في امتثاله من جهة احتمال مدخلية شئ فيه وما نحن فيه من هذا القبيل لان الكلام في أن امتثال أوامر تلك النافلة كصلاة الليل أو صلاة الزوال أو صلاة جعفر تحصل بالاقتداء فيها وترك وظايف المنفرد بترك القراءة وفعل السكوت الطويل وغير ذلك أم لا ومن المعلوم ان أصالة الفساد سليمة لا تدفع بقاعدة التسامح نعم لو صلاها بنية الاقتداء ولم يحل بوظايف المنفرد بفرض جواز القراءة خلف الإمام و [رجى] بذلك ادراك ثواب الجماعة في النافلة لم يبعد صحة الصلاة وادراك ثواب الجماعة لكن ليس هذا من الحكم بصحة الجماعة في النافلة كما لا يخفى {وفي دخول المنذورة} فالفريضة أو النافلة وجهان بل قولان مبنيان على إرادة النافلة بالذات من النص والفتوى أو المتصف بالاستحباب فعلا والأحوط الترك بل هو الأقوى وللأصل لعدم شمول أدلة الجماعة في الفرض له فافهم مسألة {لا خلاف نصا وفتوى جواز إعادة من صلى منفردا} صلاته إذا وجد جماعة إماما أو مأموما وعن العلامة في المنتهى وجماعة ممن تأخر عنه دعوى الاجماع عليه ويدل عليه رواية هشام بن سالم الرجل يصلى الصلاة وحده ثم يجد جماعة قال يصلى معهم ويجعلها الفريضة ان شاء ومثلها رواية حفص بن البختري باسقاط قوله إن شاء ورواية ابن أبي بصير اصلى ثم ادخل المسجد فتقام الصلاة وقد صليت فقال صلى معهم يختار الله أحبهما إليه ورواية الحلبي يصلى الفريضة ثم يجد قوما يصلون جماعة أيعيد صلاته معهم قال نعم وهو أفضل قلت فإن لم يفعل قال لا بأس وصحيحة ابن بزيغ قال كتبت إلى ابن أبي الحسن عليه السلام انى أحضر الصلاة ms505 مع جيرتي وغيرهم فيأمرونني بالصلاة بهم وقد صليت قبل ان اتيهم وربما صلى خلفي من يقتدى بصلاتي والمستضعف والجاهل فاكره ان أتقدم وقد صليت لحال من يصلى بصلاتي ممن سميت لك فأمرني بذلك انتهى إليك واعمل بامرك انشاء الله تعالى فكتب صل بهم ومرسلة الفقيه اصلى في أهلي ثم اخرج إلى المسجد فيقدموني

فقال تقدم لا عليك وصل بهم قال وروى أنه يحسب له أفضلهما وأتمهما ثم إن ظاهر مورد هذه الأخبار إعادة من صلى منفردا صلاته بالإمامة لقولهم لم يصلوا أو بالايتمام بهم في تلك الصلاة التي صلاها واما غيرها فلا يبعد الحاقه به واما إعادة من صلى منفردا مع من صلى منفردا ففيه اشكال لعدم الدليل ويمكن ان يستدل عليه بالنبوي الآتي الدال على أن الصلاة مع شخص لتحصيل الجماعة صدقة عليه فكل من الإمام والمأموم يتصدق على صاحبه بل بما تقدم من قوله الرجل يصلى ثم يجد جماعة فان المستفاد منه إناطة الحكم بأنه اتفق له الجماعة سواء كان منعقدا من دونه أو انعقد به وبالجملة فالمستفاد من الروايات رجحان إعادة الصلاة لتدارك فضيلة الجماعة فيهما سواء كان مع من صلى أو لم يصلى واحدا أو متعددا انعقدت الجماعة به أو بغيره اتحدت صلاة أحدهما مع صلاة الأخر أو اختلفت واما من صلى جماعة فان صلى ثانيا بتلك الجماعة بعينها فالظاهر عدم الجواز لا دليل عليه كما أنه لا اشكال ولا خلاف في استحباب اعادته إماما لمن لم يصل كما روى أن معاذا كان يصلى مع النبي صلى الله عليه وآله ثم يرجع فيصلى بقومه وعن غوالي اللآلي انه صلى الله عليه وآله قال لأصحابه الذين صلوا معه الا رجل يتصدق على هذا فيصلى معه مشيرا إلى من دخل المسجد ولم يصل ويظهر منه جواز ايتمام من صلى جماعة بمن لم يصل لحصول التصدق عليه بالصلاة معه واما ايتمامه بمن صلى منفردا و إمامته له ففيه اشكال وكذا ايتمامه بمن صلى جماعة غير جماعة المأموم أو إمامته ms506 له بقى إعادة من صلى جماعة مع جماعة مبتدئة أخرى ولا يبعد جوازها العموم صحيحة زرارة فيمن صلى ودخل مع قوم في صلواتهم بغير نية الصلاة فأحدث الامام فاخذ بيده فقدمه قال عليه السلام لا ينبغي للرجل ان يدخل مع قوم في صلواتهم وهو لا ينويها صلاة بل ينبغي ان ينويها صلاة وإن كان قد صلى فان له صلوات أخرى والا فلا يدخل معهم فقد تجزى عن القوم صلواتهم فإن لم ينوها فروع (الأول) هل يجوز تكرار الإعادة ثانيا وثالثا وظاهر الشهيدين وبعض نعم لعموم الأدلة وفيه اشكال لعدم النص وأصالة عدم مشروعية الإعادة وهل يجوز تسامحا في أدلة السنن من جهة فتوى الفقيه فيه اشكال لاحتمال التحريم المستفاد من الرواية لا تصلى صلاة مرتين وقوله لا جماعة في نافلة وان سلم انصرافه إلى غير المقام لكن الاحتمال لا يندفع بذلك مع أن عموم لا صلاة الا بفاتحة الكتاب دليل على عدم مشروعية الصلاة الخالية عن الفاتحة وعدم حصول التقرب بها ومعه لا يتأتى قصد التقرب المعتبر في الصلاة الا ان يقال إن اخبار التسامح بعد فرض تسليم شمولها لفتوى الفقيه مثبتة لرجحان العمل الموجب لامكان قصد التقرب فلا يحتاج إلى أمر يتحقق عدا الامر الحاصل من تلك الأخبار ولا يعارضها الدليل المعتبر الدال على عدم حصول التقرب لأنه لا يفيد القطع فاحتمال الرجحان والمشروعية باق وهو كاف لادخال المورد تحت أدلة التسامح مع العقل والنقل الثاني هل يجوز ان ينوى الفرض في المعادة أو لابد من نية الندب قولان واستشهد للأول برواية برواية هشام بن سالم المتقدمة

الدالة على جعلها الفريضة فان أريد نية الفرض على وجه التعليل فهو مشكل بل غير معقول وان أريد نيته على وجه لتوصيف بان ينويها الصلاة المفروضة عليه في هذا اليوم برفع اليد عما فعله فهو مما يمكن ان يعتبره الشارع من حيث اعطاء ثواب الفريضة على المعادة إما لو لم ينوها الفريضة فالظاهر ضم ثواب جماعة هذه الصلاة إلى الصلاة السابقة فيحصل ms507 لها بذلك ثواب الجماعة لا غيره من المكملات لو اتفقت في الثانية كما لو اتفقت في المسجد فإنه يحتسب له ثواب ايقاع النافلة في المسجد لا الفريضة قال الشهيد والمحقق الثانيان بلزوم نية الإمامة هنا على الامام [المعيد] و علله الثاني بانتفاء سبب المشروعية لولا ذلك ومعناه ان هذه الصلاة انما تشرع على وجه الجماعة لا في نفسها فهو كصلاة الجمعة المستحبة ونحوها بل أولي منها لان الجمعة صلاة في نفسها وجب فيها الجماعة تحصيلا لشرط صحتها بخلاف هذه فان المقصود الأصلي منها حصول الجماعة الثالث لو فرغ الامام من صلاته أتم صلاته فرادى لأنه اللازم من امره بالدخول مع الامام الا ان يمنع مشروعية الدخول مع العلم بلزوم الانفراد في بعض الصلاة وهل يشرع الدخول معه في غير محل ادراك الركعة كالسجود وما بعده وجهان وهل له العدول عن الجماعة في هذه الصلاة فيه اشكال الرابع إذا ظهر فساد الأولى فهل تجزى الثانية في الامتثال أم تبطل أيضا أم يجزى لو نوى الوجوب كما عن حواشي الشهيد (ره) وجوه من أن الشارع أمر به لمجرد تدارك فضيلة فاتت في الأول ولم يأمر ثانيا بامتثال الامر فالمأتى به فعل لا يترتب عليه الا تدارك ما فات في الأولى فإذا تبين بطلانها وعدم قابليتها لتدارك فضيلتها وقعت الثانية في غير محلها ومن أن الظاهر من اخبار المسألة خصوصها قوله عليه السلام في رواية هشام بن سالم يجعلها الفريضة وقوله في رواية ابن أبي بصير يختار الله أحبهما وفي مرسلة الفقيه يحسب له أفضلهما وأتمهما اتحادهما في قابلية حصول الامتثال بهما فتكون الإعادة لتحصيل الامتثال بالفرد الأكمل لا أمرا تبعديا يترتيب عليه اثر واحد وهو تدارك ما فات في الأولى لو كانت قابلة للتدارك و نظير هذا يجرى في كل فعل أمر الشارع بفعله ثانيا لتدارك نقص وقع في الفعل الأول كما إذا أمر بإعادة الغسل لتدارك المضمضة والاستنشاق وإعادة الصلاة والمأتي بها مع التيمم بالنسبة إلى بعض الاشخاص أو لنقص في ms508 تأثير حدث بعده كما إذا أمر ندبا بالوضوء عقيب المذي أو لاحتمال زوال اثر الأول كوضوء مستصحب الطهارة احتياطا أو لتكميل اثر الأول وتقويته كالوضوء المجدد بناء على أن له اثر كاثر الأول على ما يقتضيه قوله (ع) الطهور على الطهور نور على نور واما ما حكى عن الحواشي فالظاهر أنه مبنى على عدم اجزاء المندوب لان المحكي عنه انه ذكر الأجزاء من ثمرات نية الوجوب ويحتمل ان يكون وجه البناء انه إذا نوى الصلاة المفروضة عليه فيسقط الامتثال به وإن كان الامر بذلك ندبيا بخلاف ما إذا لم ينو ذلك فإنه على ما عرفت لا يتدارك بها الأفضلية الجماعة فافهم

وحكى عن بعض أنه قال إن هذا من المواضع التي قيل فيها ان المستحب أفضل من الواجب مسألة لا خلاف نصا وفتوى في عدم صحة الايتمام بالفساق ونقل الاجماع عليه مستفيض ولا اشكال في عدم انعقاد الجماعة مع علم المأموم بفسق الامام كما الا اشكال في صحة صلاته مع جهله كما سيجئ وهل هي من موانع اقتداء المأموم فيجوز للفاسق الاقدام على الإمامة إذا جهل بفسقه المأموم أم هو مشترك المانعية بينهما حتى أنه لا يجوز له ولو مع جهل المأموم بحاله التعرض للامامة بالقيام بمقدماتها ووظايفها ربما يوهم ظواهر كلمات المشهور للثاني حيث ذكروا في فتاويهم ومعاقد اجماعاتهم انه لا يجوز أولا يصح امامة الفاسق لكن التأمل في كلامهم واستدلالاتهم على ذلك يعطى إرادة عدم جواز جعله إماما لما عرفت في نية الايتمام من أن كون الشخص متصفا بصفة الإمامة لا يكون الا بايتمام الغير به والا فهو بنفسه لا يدخل في الصلاة الا مفردا نعم ربما يكون منه اعداد نفسه وتعريضها للامامة بالتقدم على القوم والقيام بمقدماتها لكن إرادة ذلك من كلماتهم بعيد جدا فمعنى قولهم لا تجوز امامة الفاسق لا يجوز كونه إماما الحاصل بايتمام الناس به لا تعريضه نفسه للامامة والقيام بمقدماتها والحاصل انه لا تعرض في هذا العنوان لحكم الامام تكليفا أو وقعا وانما ms509 هو مسوق لحكم المأموم فمن جملة معاقد الاتفاقات عبائر ما في التذكرة ونهاية ان العدالة شرط في الامام فلا تصح خلف الفاسق وان اعتقد الحق عند علمائنا أجمع كما عن التذكرة أو جميع علمائنا كما عن النهاية وعن شرح القاضي لجمل السيد واما امامة الفساق فعندنا انها غير جائزة وإن كان الفاسق موافقا للاعتقاد ودليلنا الاجماع الذي سلف ذكره انتهى فان عطف معتقد الحق بلو الوصيلة يدل على أن الكلام مسوق لحكم المأموم وانه لا يجوز اقتداؤه بالفاسق مخالفا كان أو موافقا ومن لاحظ شرح الحلى وجده نصا في إرادة بيان حكم المأموم وعن كشف الحق ذهبت الإمامية إلى أنه لا يجوز امامة الفاسق ولا المخالف في الاعتقاد ولا المبدع وهو أظهر من الكلمات السابقة في إرادة حكم المأموم خصوصا بعد استدلاله على ذلك بآياتي النهى عن الركون إلى الظلمة والامر بالتثبت في خبر الفاسق واما كلماتهم الأخر الناصة في ذلك فهى أكثر من أن تذكر ولولا هذه القرائن أمكن حمل هذه الفقرة على أن امامة الفاسق غير جائزة أي لا يترتب عليه اثر الإمامة فلا تنعقد به جماعة غاية الأمر ان المأموم لجهله به صلاته صحيحة بل يمكن القول أيضا بصحة جماعته كما سيجئ واما الامام فلا تنعقد في حقه جماعة فلا يرجع إلى المأموم في عدد الركعات ولا يصح له الدخول في الصلوات المشروطة بالجماعة كالجمعة والعيدين والمعادة لادراك الجماعة كل ذلك لعدم شرط الجماعة بحسب علم الإمام غاية الأمر صحة صلاته في غير هذه المقامات ومثل هذا يجرى في الأخبار الواردة بالمنع عن امامة بعض الاشخاص مثل قوله (ع) الأغلف لا يؤم القوم وإن كان اقرأهم لأنه منع عن السنة اعظمها وقوله (ع) ستة لا يؤمون الناس وعد منهم شارب الخمر والنبيذ ونحو ذلك فان

ظاهره عدم ترتب الأثر على إمامته وان الجماعة لا تنعقد به في حق كل من علم بالمانع ولو كان نفس الامام وربما يتوهم النهى عن التعرض للامامة من بعض الأخبار مثل المحكي ms510 عن مستطرفات السرائر عن كتاب السياري أنه قال قلت لأبي جعفر الثاني قوم من مواليك يجتمعون فتحضر الصلاة يتقدم بعضهم يصلى جماعة قال إن كان الذي يؤمهم ليس بينه وبين الله طلبة فليفعل وظاهره المنع في صورة تحقق الطلبة أعني المعصية التي يطالب بها الله عز ذكره من حيث عدم التوبة المكفرة لكن السياري ضعيف جدا مع امكان حمل مفهوم الرواية على الاستحباب ايثار من بينه وبين الله طلبة غيره على نفسه وان التمس منه التقدم ومما يؤيد عدم كون الحكم الزاميا ما ذكر في ذيل الرواية المذكورة في الكتاب المذكور حيث قال وقلت له مرة أخرى ان القول من مواليك يجتمعون فتحضر الصلاة فيؤذن بعضهم ويتقدم أحدهم فيصلى بهم فقال إن كانت قلوبهم كلها واحدة فلا بأس قال ومن أين لهم معرفة ذلك قال فدعوا الإمامة لأهلها والحاصل ان الرواية المذكورة لا تنهض لاثبات حكم مخالف للأصل لكن يمكن ان يقال إن الفسق مانع واقعي عن انعقاد الجماعة ولو في حق المأموم فتعرض الامام لها مع جهل المأموم تعزير وتدليس بل غش وتلبيس يستحق الذم عليه من اطلع على فعله فهو كالصلاة بهم غيرنا وللصلوة فان الظاهر حرمة ذلك ويؤيده فحوى ما ورد من أن الامام الذي لا يقتصد في حضوره وركوعه وسجوده وقعوده وقيامه ردت عليه صلاته ولم تتجاوز تراقيه وكان منزلته عند الله منزلة امام جائر متعد لم ينصح لرعيته ولم يقم فيهم بأمر الله فقال له أمير المؤمنين (ع) يا رسول الله صلى الله عليه وآله ما منزلة امام جائر فقال هو رابع أربعة من أشد الناس عذابا يوم القيمة إبليس وفرعون وقاتل النفس وسلطان جائر والحاصل انه ان ثبت كون الفسق مانعا في حق الامام ولو كان من الموانع العلمية حرم تعرض الامام للامامة بلا اشكال والا فان ثبت كونه مانعا واقعيا عن الجماعة في حق المأموم كان حرمة تعرضه أيضا غير بعيد {وعلى أي تقدير} فلا يترتب في حقه احكام الجماعة من رجوعه إلى ms511 المأموم في عدد الركعات ودخوله في الصلوات المشروطة بالجماعة ونحو ذلك ومانعية الفسق في حق الامام وان لم تثبت الا ان مانعية الواقعية في حق المأموم غير بعيدة على ما يقتضيه اطلاق قوله (ع) لا صلاة خلف الفاجر ولا ينافى ذلك صحة صلاة المأموم لو تبين فسق الامام كما سيجئ في مسألة تبين اختلال شروط الامام وكيف كان فالأحوط للفاسق ان يتوب أو يترك الإمامة مسألة لا يكتفى في امام الجماعة بعدم الفسق بل لابد فيه من العدالة ولا يتوهم ان اعتبار عدم الفسق يغنى عن اعتبار العدالة بناء على أن المراد عدم الفسق الواقعي لان الفرق بينهما لا يكاد يلتبس على أدنى متأمل فان الاقتصار على اشتراط عدم الفسق يوجب صحة الاقتداء بمن لم تثبت فيه ملكة العدالة ولا عرف بحسن الظاهر وفرض عدم صدور الفسق منه وكذلك يوجب صحة الاقتداء

بمجهول الحال لأصالة عدم الفسق بخلاف ما لو اشترطنا العدالة فان أصالة عدم الفسق لا توجب ثبوت العدالة وان قلنا بعدم الواسطة بل الأصل أيضا عدم العدالة وكيف كان فيدل على اعتبار العدالة في الامام مضافا إلى الاتفاق المحكي عن التذكرة ونهاية الاحكام الأخبار المستفيضة مثل المرسل المحكي عن الفقه الرضوي عن العالم (ع) انه لا تصل الا خلف رجلين أحدهما من تثق بدينه وورعه والاخر من تتق سيفه وسوطه إلى اخر الرواية وفي رواية أبى علي بن ارشد لا تصل الا خلف من تثق بدينه وأمانته وفي رواية تأتى انشاء الله في باب الاذان من زيادات التهذيب إذا دخلت المسجد فكبرت وأنت مع امام عادل ثم مشيت إلى الصلاة أجزأك وموثقة سماعة عن رجل كان يصلى فخرج الامام وقد صلى الرجل ركعة من صلاة فريضة فقال إن كان إماما عدلا فليصل أخرى وينصرف ويجعلها تطوعا وليدخل مع الامام في صلاته كما هو وان لم يكن امام عدل فلا يبنى على صلاته كما هو إلى اخر الرواية وظاهر ذيلها وإن كان الاختصاص بغير العدل المخالف الا انه لا ms512 يقدح في المطلوب كما لا يخفى مضافا إلى أدلة اعتبار العدالة في الشاهد الموجب لاعتبارها في الامام بناء على عدم القول بالفصل على ما حكى عن بعض الاعلام والمراد بالعادل في الروايتين العادل في دينه أصولا وفروعا فعدم عدالته قد يكون من جهة فسقه في أصول الدين كالمخالف وهو المراد في الموثقة إذ غيره لا يجوز الصلاة ورائه تقية كما لا يخفى وقد يكون من جهة فسقه في فروع الدين كالمؤمن الفاسق بجوارحه والعدالة بهذا المعنى غير ما اصطلح عليه أصحابنا من الملكة الخاصة وحينئذ فلا تدل الروايتان الا على اعتبار العدالة أعني الاستقامة الفعلية أصولا وفروعا ولا يدل على اعتبار العدالة بمعنى الملكة حتى لا تجوز الصلاة خلف المؤمن الذي لم تصدر منه كبيرة ولم تحصل له ملكة بعد بل ظاهره اعتبار عدم المعصية أصلا هذا مع أنه يدور الامر في الموثقة بين ان يراد من العدل العدل من جميع الجهات أصولا وفروعا ويرتكب التقييد في قوله بعد ذلك وان لم يكن امام عدل لان المراد به خصوص المخالف وبين ان يراد خصوص العدل من حيث أصول الدين ليكون مقابلا للمخالف وكيف كان فالتمسك بالروايتين على اعتبار العدالة بالمعنى المصطلح مشكل جدا وما ذكره بعض المعاصرين تبعا للمحدث المجلسي من أن التصريح باشتراط ملكة العدالة لم يقع في الاخبار لا يخلوا عن وجه وان استغراب بعض اخر من المعاصرين لصدور ذلك عن مثل المحدث المذكور لا يخلوا عن نظر نعم الروايتان الأخرتان الدالتان على اعتبار الوثوق بالدين والأمانة والورع ظاهرتان في اعتبار الملكة إذ لا وثوق بمن لا ملكة له بل يمكن الاستدلال بالروايتين السابقتين بناء على أن الظاهر من العدالة فيهما هي التي فسرت في صحيحة ابن ابن أبي يعفور الدالة على اعتبار الملكة لان تفسير العدالة المطلقة بشئ ثم إرادة المفسر خلافه في مقام اخر من دون قرنية قبيح اللهم الا ان يقال بعد

تسليم دلالة الصحيحة على اعتبار الملكة ان السؤال في الصحيحة انما هو عما ms513 به تعرف العدالة هي الاستقامة الفعلية فان الاستقامة الفعلية بترك المحرمات وفعل الواجبات وابن أمكن احرازها بأصالة الصحة في أمور المسلم كما سيجئ الا ان الشارع لم يكتف بها في مقام الشهادة بل اعتبر انكشافها ولو ظنا فجعل الملكة التي هي المقتضية للاستقامة الفعلية علامة لها في مرحلة الطاهر إذا شك في تحققها فلو تحققا فلو تحققت من دون ملكة كفت فالعدالة المعتبرة في الإمامة والشهادة في الاستقامة الفعلية لا ملكتها وانما جعل الشارع الملكة دليلا عليها في مقام الشهادة فيحتاج إليها عند الشك في تحقق الاستقامة الفعلية لا عند القطع بها واما في مقام الإمامة فلا دليل على اعتبار الملكة لأنها لم تثبت كونها نفس العدالة ولم تثبت احتياج احراز العدالة إلى احرازها كما ثبت في مقام الشهادة فيكتفى في احرازها بأصالة الصحة في أمور المسلمين كما بنى عليه جماعة في مقام الشهادة أيضا هذا مع الشك في الاستقامة الفعلية واما مع القطع بتحققها فلا حاجة إلى حصول الملكة والحاصل انه لم يثبت من صحيحة ابن ابن أبي يعفور معنى جديد للعدالة غير معناه اللغوي وهي الاستقامة وانما وقع السؤال والجواب عما تعرف به هذه الصفة ومما ذكرنا يعرف الكلام في بعض الأخبار الأخر التي أشير فيها إلى اعتبار العدالة في الامام مثل قوله (ع) في علل الفضل علة كون صلاة الجمعة ركعتين قال لان الصلاة مع الامام أتم لعلمه وفقهه وعدالته إلى اخر الحديث فإنه وان دل على اعتبار عدالة الامام الا انها الا اشعار فيه باعتبار ملكة العدالة كما عرفت نظيره في الروايتين السابقتين هذا مع أنه لا يجدى فيما نحن فيه لان مساق الرواية في بيان التشريع أصل الجماعة ولا ريب انها شرعت في الأصل على سبيل الوجوب العيني ولا ريب في اشتراط وجوبها العيني بالامام و نائبه الخاص ولا ريب في كون الامام معصوما ونائبه الخاص فيه ملكة العدالة لا محالة فتأمل {الحمد الله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد واله وآله الطاهرين ولعنة الله ms514 على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين * (باب فصل الجماعة و أقل ما تنعقد به) * {ثقة الاسلام علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن ابن أبي عمير عن عمر بن اذنيه عن زرارة قال قلت لأبي عبد الله (ع) ما يروى الناس ان الصلاة في جماعة أفضل من صلاة الرجل وحده بخمسة وعشرين صلاة فقال (ع) صدقوا فقلت الرجلان يكونان في جماعة فقال نعم ويقوم الرجل عن يمين الامام} ويستفاد من هذا الخبر أمور (الأول) رجحان الجماعة ومزية صلاتها على الصلاة فردا وهو ثابت في الفرائض بالكتاب والسنة واجماع المسلمين قال الله تعالى واركعوا مع الراكعين ولا فرق في الفرائض بين اليومية أداء وقضاء وغيرها من صلاة الآيات والأموات لعموم الدليل وخصوصه في الآيات والأموات واما الجمعة وصلاة العيدين فلم تجب الا جماعة ولم يطلب فيها الجماعة بأمر غير الامر بأصلها و (أولا لمتلزم) بالنذر من النوافل فحكمه حكم النوافل لما سيجئ واما صلاة الاحتياط فالظاهر شرعية الجماعة فيها إذا صلى الشاكون أصل الصلاة

بالجماعة فاعتراهم شك يوجب احتياطا لكونها بمنزلة الجزء من أصل صلاته ولا يقدح في المشروعية كونها نافلة على تقدير عدم احتياج الصلاة إليها فيشملها أدلة عدم مشروعية الجماعة في النافلة لعدم قدح مجرد الاحتمال في علم الله سبحانه مع وجوبها وتنزيلها منزلة الجزء في حق المكلف ظاهرا حتى في وجوب سجدتي السهو لو تكلم سهوا قبلها ثم في شمول أدلة عدم شرعية الجماعة في النافلة لمثل ما نحن فيه منع ظاهر ولا فرق على المختار بين ما إذا وافق احتياط الإمام والمأموم أو اختلف كما إذا شك الامام بين الاثنين والأربع والمأموم بين الثلث والأربع أو انعكس الامر واما إذا صلى أصل الصلاة منفردا فهل يجوز اقتداء أحد الشاكين بالآخر في صلاة الاحتياط التي أوجبها شكهما أم لا وجهان من اطلاق أدلة الجماعة من انصرافها إلى الصلوات المتمحضة في الاستقلال ولا يبعد الأول سيما إذا قيل بجواز ايتمام أحد المنفردين بالآخر في أثناء الصلاة وحيث حكم بمشروعية ms515 الجماعة فهل تسقط القراءة عن المأموم أم لا الظاهر الثاني لما دل على وجوب كون الاحتياط قابلا للتبدلية عن الركعتين الأخيرتين أو إحديهما وحينئذ فالجماعة فيها تحصل بنية الايتمام والمتابعة في الافعال واما النوافل فالمعروف بين الأصحاب حتى ادعى في كنز العرفان ان عليه اجماع علماء أهل البيت (ع) وحكى عن المنتهى ان عليه علماؤنا أجمع عدم مشروعية الجماعة فيها الا ما استثناء كلهم أو بعضهم من الاستسقاء والعيدين وصلاة الغدير ويدل عليه وقوله صلى الله عليه وآله فيما روى عن الرضا (ع) لا جماعة في نافلة ونحوه ما عن الخصال والعيون والرضوي والكل وإن كانت غير نقية السند الا انها مع تعاضدها موافقة للأصل ومخالفة للعامة ومعتضدة بعدم وجدان المخالف لما ممن يعبأ به في الفقه ونقل الاجماع عليه عن المنتهى وفي الكنز وبذلك كله يقيد اطلاقات رجحان الجماعة لو سلم إفادتها العموم ويوهن ما دل من الصحاح وغيرها على جواز الجماعة في النافلة إما مطلقا في خصوص شهر رمضان أو لخصوص المرأة مطلقا بناء على دلالتها على المطلب ثم الظاهر المتبادر من النافلة في الرواية وعبائر الجماعة ما هي نافلة بالنوع فلا عبرة لشخص الصلاة حتى أنه لو وجبت النافلة بندر وشبهه لم تشرع الجماعة فيها ولو أعيدت الواجبة استحبابا لمجرد الاحتياط ولغيره كما إذا أعيدت صلاة الكسوفين لعدم الانجلاء استحبت فيها الجماعة (الثاني) ان صلاة الجماعة تفضل على صلاة الفذ بخمس وعشرين صلاة فيكون مع أصل الصلاة ستا وعشرين كما هو المتبادر من لفظ الحديث نظير قولنا هذا أطول من ذاك بشير وفي بعض الصحاح انها أفضل بأربع وعشرين ليكون مع الأصل خمسا وعشرين ويمكن تطبيق هذه الروايات عليه بتكلف و {هنا روايات أخر} في فضيلة الجماعة منها ان الصلاة في الجماعة أفضل من الصلاة في مسجد الكوفة مع ما ورد من أن الركعة فيها بألف وحملت على الصلاة خلف العالم ولما روى من أن الصلاة خلف العالم بألف وخلف القرشي بمائة والحسن ما روى في هذا ms516 الباب ما عن الروض عن كتاب الامام و

المأموم للشيخ ابن أبي محمد جعفر بن أحمد القمي قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله اتانى جبرئيل مع سبعين الف ملك بعد صلاة الظهر فقال يا محمد ان ربك يقرئك السلام واهدى إليك هديتين قلت ما تلك الهديتان قال الوتر ثلث ركعات و الصلاة الخمس في جماعة قلت يا جبرئيل ما لامتي في الجماعة قال يا محمد إذا كانا اثنين كتب الله لكل واحد بكل ركعة مائة وخمسين صلاة فإذا كانوا ثلثة كتب الله لكل واحد بكل ركعة ستمائة صلاة وإذا كانوا أربعة كتب الله لكل واحد ألفا ومأتي صلاة وإذا كانوا خمسة {شيخنا في الحدائق عن رجال الكشي عن يزيد ابن حماد عن أبي الحسن (ع) قال قلت له اصلى خلف من لا اعرف فقال لا تصلى الا خلف من تثق بدينه} رئيس المحدثين {باسناده الصحيح عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال قلت المرأة تؤم النساء قال لا الا على الميت إذا لم يكن أحد أولي منها ولا تتقدمهن ولكن تقوم وسطهن في الصف فتكبر ويكبرن وباسناده الصحيح أيضا عن هشام بن سالم انه سئل أبا عبد الله (ع) عن المرأة هل تؤم النساء قال تؤمهن في النافلة واما في المكتوبة فلا ولا تتقدمهن ولكن تقوم وسطهن} ثقة الاسلام {عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال قلت له الصلاة خلف العبد فقال لا بأس به إذا كان فقيها وليس هناك أفقه منه قال قلت اصلى خلف الأعمى قال نعم إذا كان من يسدده وكان أفضلهم قال وقال أمير المؤمنين (ع) لا يصلين أحدكم خلف المجذوم والأبرص والمجنون والمحدود وولد الزنا والأعرابي لا يؤم المهاجرين} يستفاد من هذه الصحاح الأربع ان للامام شروطا {الأول} البلوغ واشتراطه هو المشهور عن صوم المنتهى عدم الخلاف فيه ويدل عليه مضافا إلى الأصل الصحيحة الأولى حيث إن من يثق بدينه لا ms517 يكون الا بالغا لان غيره غير مكلف بالدين أصولا وفروعا فتأمل ولا يضر في صحة هذه الرواية بعد لقاء الكشي ليزيد بن حماد لارتفاعه باحتمال اخذه الرواية عن كتابه المقطوع الانتساب ومع قابلية الاسناد فلا اعتناء باحتمال الارسال ويؤيد ما ذكرنا موثقة إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله (ع) ان عليا عليه السلام كان يقول لا بأس ان يؤذن الامام قبل ان يحتلم ولا يؤم حتى يحتلم فان أم جازت صلاته وفسدت صلاة من خلفه خلافا للمحكى عن الشيخ في الخلاف والمبسوط فجوز امامة المراهق [؟؟] وادعى عليه الاجماع وربما يحكى عن التنقيح نسبة إلى السيد ويدل عليه رواية غير [نقية] السند ودعوى الشيخ معارضة بالمحكى عن صوم المنتهى والخبر لا يعارض ما مر مع مخالفته للأصل ولبعض من جواز إمامته في النافلة ولم أجد على هذا التفصيل دليلا {الثاني} الذكورية ولا ريب في اشتراطها في امامة الذكور وقد ادعى الاجماع عليه جماعة ولا في عدم اشتراطها في امامة النساء في النافلة المجوز فيها الجماعة وقد دل الصحيح الثاني والثالث على الأول فحوى وعلى الثاني منطوقا واما اشتراطها في امامة النساء في الفرائض فهو محكى عن السيد والإسكافي والجعفي ونفى في المختلف {البأس} عنه وعن غير واحد من متأخري المتأخرين

تقويته للصحيحين المذكورين هنا وغيرهما من الاخبار خلافا للمحكى عن الأكثر بل عن الخلاف وظاهر المعتبر والمنتهى الاجماع عليه فلم يشترطوها إما لاطلاق وموثقة ابن بكير المقيد بالصحاح أو الاخبار غير نقية السند ودعوى انجبارها بإشارة وحكاية الاجماع غير مسموعة لعدم ايجاب الشهرة الاطمينان بالصدور مع أن غاية الأمر صيرورة الضعاف بعد الانجبار في قوة الصحاح المخالفة لها فيحصل التعارض الموجب للرجوع إلى الأصل وما ورد في الاخبار من الترجيح بالشهرة فإنما هو بعد حجية كل من المتعارضين بنفيه مع قطع النظر عن الشهرة مع أن المراد بها ما يعد المخالف معه شاذا نادرا كما صرح به في قوله ودع الشاذ النادر ودعوى شذوذ الخلاف فيما نحن فيه مع ذهاب ms518 الفحول المذكورين إليه سيما مع أنه ظاهر الكليني والصدوق وحيث أو رد الاخبار المتعددة في ذلك من غير تعقيبها بما يخالفها وميل كثير من المتأخرين إليه مجازفة وبه يندفع ما ربما يقال من أن العمل بالمشهور هنا ليس من باب ترجيح أحد الخبرين بالشهرة بل من باب عدم الدليل على حجية الصحيح المخالف للشهرة مع أنه لو كان الامر كذلك وجب الرجوع إلى أصالة عدم مشروعية الجماعة و توهم الرجوع إلى اطلاقات الجماعة فاسد لعدم وجود ما يصح التمسك فيها فإنها مختصة إما بصراحتها أو بالتبادر أو بحكم كونها في مقام حكم اخر الموجب للاجمال الموجب للاقتصار على المتيقن أعني امامة الرجل واما الاجماع المحكي فموهون بذهاب كثير إلى الخلاف وكيف يحكم بان المراد من الاجماع الذي أدعاه في المنتهى الاتفاق الكاشف مع ميله في المختلف إلى خلافه وقد ترجح اخبار الجواز بمخالفة العامة وهو موهون بما حكى من أن الفقهاء الأربعة على الجواز واما تحقيق معنى العدالة وانه هل يكفى في الحكم بها مجرد ظهور الاسلام وعدم ظهور الفسق أم لابد من حسن الظاهر أم لابد من الظن بالملكة فهو يحتاج إلى بسط كامل وتأمل تام لا يسع الوقت له لكثرة المشاغل وملخصه وجوب الرجوع في طريق معرفتها إلى ما رواه في الفقيه بسند كالصحيح بأحمد بن محمد بن يحيى إلى ابن ابن أبي يعفور عن مولانا الصادق عليه السلام ثم إن العدالة كما تكون شرطا جواز اقتداء المأموم فهل يشترط في جواز امامة الامام بمعنى ان الفاسق يعاقب على الإمامة أو لا تصح صلاته أم لا الظاهر الثاني ولعله مذهب الأكثر نعم قد عبر بعضهم عن اشتراط العدالة بقولهم انه لا يجوز امامة الفساق الظاهر في أنها شرطا للامامة لكن الظن ان مراده اشتراطها في الاقتداء ولهذا يعقبون هذا الكلام بالاستدلال عليه بما دل على المنع من الاقتداء بالفاسق والركون إليه وكيف كان فحيث لا دليل على حرمة امامة الفاسق أو عدم صحة صلاته إماما فالأقوى القول بالجواز ms519 والصحة نعم قد يستفاد من الخبر السابق المروى في السرائر عدم الجواز لكنه ضعيف بالسياري شيخ الطائفة {باسناده الصحيح إلى الحسين بن سعيد عن النظرين سويد عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن قوم صلوا جماعة وهم عراة قال يتقدمهم الامام بركبتيه ويصلى بهم جلوسا وهو جالس

دل هذا الخبر الصحيح على وجوب تقدم الامام على المأموم بناء على ظهور الجملة الخبرية في الوجوب فلا يجوز مساواة المأموم للامام كما ذهب إليه الحلى خلافا للمشهور بل حكى عن التذكرة الاجماع عليه فجوزوها للأصل والاطلاقات سيما ما دل منها على رجحان كون المأموم الواحد عن يمين الامام وما رواه السكوني عن أبي عبد الله (ع) في رجلين اختلفا فقال أحدهما كنت امامك وقال الآخر كنت انا امامك قال صلاتهما تامة قلت فان قال كل واحد منهما كنت أئتم بك قال فصلاتهما فاسدة فان الحكم بصحة صلاتي كل من مدعى الإمامة لا يجامع اشتراط تقدم الامام على المأموم ادفع تقدم أحدهما لا يصح دعوى الإمامة من المتأخر اجماعا ومع مساواتهما لا تصح منهما بناء على اشتراط تقدم الامام وفى هذه الأدلة كلها نظر إما الأصل فلو وجب رفع اليد عنه بالصحيحة المذكورة مع أن أصالة عدم مشروعية الجماعة وأصالة عدم سقوط القراءة نظرا إلى أن ما دل على السقوط مختص صريحا أو انصرافا بالصلاة خلف الامام ولا مع مساواة الامام كافيتان في الحكم بوجوب التقدم في هذا المقام واما الاطلاقات فلانها غير مسوقة لبيان هيئة الجماعة فان الجماعة أمر توقيفي لا بد من تلقيها من الشارع مضافا إلى انصرافها بحكم التبادر إلى صورة تقدم الامام ومع التنزل فهى بأجمعها حتى ما دل منها على رجحان وقوف المأموم الواحد عن يمين الامام مقيدة بالصحيحة واما رواية السكوني فهى على ضعفها غير دالة على المطلوب لان دعوى كل من الرجلين الإمامة ترجع إلى دعوى كل منهما انه نوى الإمامة وقام بوظايف الامام ولا ريب في صحة صلاتهما وإن ms520 كان أحدهما متأخرا عن الأخر لان تأخره مع قيامه بوظايف الإمامة لا يقدح في صحة صلاته وانما يفسد صلاة من تقدمه لو اقتدى به والمفروض انه لم ينو الاقتداء به بل نوى إمامته وقال أيضا بوظايف الإمامة كالمتأخر فلا وجه لفساد صلاة واحد منهما مع قيامه بوظايف الإمامة فان قلت إذا قلنا بوجوب تقدم الامام فنوى كل من المساويين الإمامة بطلت صلاته من حيث إنه نوى أمرا غير مشروع فتبطل الصلاة من جهة هذه النية فلا يستقيم الحكم بصحة صلاتهما الا مع جواز المساواة قلنا لا دليل على بطلان الصلاة بهذه النية اللاغية مع امكان ان لا تقع لاغية بحسب اعتقاد المكلف بان لا يلتفت إلى عدم تأخر صاحبه أو يلتفت لكن يظن أنه متأخرا وسيتأخر ولو سلم وجود الدليل على بطلان الصلاة بهذه النية دار الامر بين ان يخرج بالرواية المنجبرة عن ما دل على وجوب تقدم الامام وبين ان يخرج بها عما دل على بطلان الصلاة بهذه النية ولا ترجيح و بالجملة فما ذهب إليه المشهور من جواز المساواة مما لم أجد عليه دليلا تطمئن به النفس فالأحوط ما ذهب إليه الحلى وعليه فالظاهر كفاية التقدم بمسماه بحيث يتقدم عقب الامام إلى القبلة على عقب المأموم القائم ومقعد القاعد قيل ولا عبرة بالمسجد ولا بأس به مع مساعدة العرف ثقة الاسلام عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز

{عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال إن صلى قوم وبينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك الامام لهم بامام وأي صف كان أهله يصلون بصلاة وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس ذلك لهم بصلاة الامن كان حيال الباب قال وقال هذه المقاصير لم تكن في زمن أحد من الناس وانما أحدثها الجبارون وليس لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة قال وقال أبو جعفر (ع) ينبغي أن ms521 تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها إلى بعض لا يكون بين الصفين ما لا يتخطى يكون قدر ذلك مسقط جسد الانسان} شيخ الطائفة {باسناده الصحيح عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن ابن أبي عمير عن حماد بن عثمان عن عبيد الله بن علي الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال لا ارى بالصفوف بين الأساطين بأسا وباسناده الصحيح أيضا عن أحمد عن ابن ابن أبي عمير عن حماد عن الحلبي عن أبي عبد الله (ع) قال أتموا الصفوف إذا وجدتم خللا ولا يضرك ان تتأخر إذا وجدت ضيقا في الصف وتمشى منحرفا حتى تتم الصف يستفاد من ظاهر الرواية الأولى أمور (الأول) اشتراط ان لا يبعد المأمومون عن الامام أو عن الصف الذي تقدمهم بالمقدار الذي لا يتخطى أي لا يتعارف طيه بخطوة وهو المحكي عن الحلبي وابن زهرة العلوي خلافا للمشهور فاكتفوا بعدم التباعد بما يخرج به عن العادة الا مع اتصال الصفوف فلا حد حينئذ للبعد الا ان يؤدى إلى التأخر المخرج عن اسم الاقتداء وهو الأقوى للاطلاقات السليمة عن تقييدها بصدر الصحيحة المعارضة بذيلها الدال على كون ذلك للفضيلة وهو قوله وينبغي إلى أخره فان هذه الكلمة ظاهرة في الاستحباب فلا بد من حمل قوله في الصدر ليس لهم بامام وقوله بعد ذلك فليس لهم تلك بصلاة على نفى الكمال وان بعد بملاحظة إرادة نفى الصحة اتفاقا من قوله فإن كان بينهم سترة أو جدار فليس ذلك لهم بصلاة وغاية الامر الاجمال الحاصل من دوران الامر بين صرف كل من الصدر والذيل عن ظاهر وقد ترد دلالة الصدر على مذهب الحلبيين باجماله لتردد الموصول في قوله ما لا يتخطى بين البعد الذي لا يتخطى أو العلو الذي لا يتخطى أو الحائل الذي وربما يذكر لمرجوحية الاحتمال الأول المبنى عليه الاستدلال بوجوه وفيه انه لا يخفى ظهور الرواية في الاحتمال الأول لمن تدبر في متن الرواية وتأمل سيما على ما رواه في الفقيه فإنها مروية فيه بسند ms522 صحيح مشتمله على زيادات تعرب عن إرادة الاحتمال الأول فإنه زاد بعد ذكر ما ذكر في الكافي باختلاف غير قادح في المطلوب قوله وأيما امرأة صلت خلف امام وبينها وبينه وما لا يتخطى فليس لها تلك بصلاة قال قلت فان جاء انسان يريدان يصلى كيف يصنع وهي إلى جانب الرجل قال يدخل بينها وبين الرجل وتنحدر هي شيئا ولو لم يكن الا هذه الفقرة كنت في الدلالة على مذهب الحلبيين فالأظهر في الجواب عن الاستدلال ما ذكرنا من حمل النفي على نفى الكمال فكأنه عليه لا صلاة كاملة لمن بعد صفة عن الصف الذي تقدمه بما لا يتخطى بل ينبغي أن تكون الصفوف متواصلة بان يكون مسجد المتأخر قريب عقب المتقدم ثم إن عدم التباعد كما يشترط في الابتداء يشترط في الأثناء فلو عرض التباعد في الأثناء أبطل القدوة

كما لو كان صلاة الصفوف المتقدمة مقصورة فسلموا في الثانية وتفرقوا فتعين نية الانفراد على المتأخرين ان لم يمكنهم المشي إلى الامام بجر الا رجل وهل يجب على الصف المتأخر ان لا يحرم بالصلاة الا بعد تحريم من تقدم عليه أم لا وجهان أقويهما الثاني لان التقارب انما اعتبر بين الصفوف سواء دخل أهلها في الصلاة أم لم يدخلوا نعم يعتبر قصدهم الايتمام فلو كان امام الصف المتأخر صف يصلى أهله منفردا فلا يجوز الاقتداء للمتأخر للبعد بل الحيلولة (الثاني) اشتراط عدم السترة والجدار بين المأموم والامام بين الصفوف والظاهر عدم الخلاف في اشتراطه في صحة ايتمام الرجال والظاهر من الرواية ان القادح هو الستر والجدار الحائل بين جميع أهل الصف وجميع صف اخر فلو كان بين الصفين جدار لا يحول الا بين بعض أحدهما وبعض الأخر فلا يضر كما صرح به دي الصحيحة الثانية لا ارى في الصفوف بين الأساطين بأسا فان الاصطفاف بين الأساطين مستلزم لتوسطها بين الصفوف غالبا نعم لو فرض كون الجدار أو الستر واقعا بين أكثر أهل الصفين كما لو فرض كون كل صف من الصفين ms523 مائة وبينهما جدار حال بين ثمانية وتسعين من أهل أحدهما ومثلهم من أهل الأخر فلا يبعد الحكم بعدم اقتداء العدد المحاذي للجدار من أهل الصف المتأخر لصدق ان بين الصفين جدارا ولا يشمل الصحيحة الدالة على عدم الباس بالصفوف بين الأساطين لمثل ذلك ومثله ما لو فرضنا الجدار حائلا بين جميع أهل الصفين لكن في وسطه باب بحيث يشاهد واحد من وسط الصف المتأخر محاذيه من الصف المتقدم فان الحكم بصحة صلاة من عدا هذا الواحد ممن على يمينه وشماله مشكل بل غير وجيه كما دل عليه قوله فليس تلك لهم بصلاة الا من كان حيال الباب الا إذا فرض مشاهدتهم كلا أو بعضا لغير من حاذاهم من الصف المتقدم فيحكم بصحة صلاة المشاهد بناء على أن المتبادر من بينونة الجدار والستر القادحة في اقتداء المتأخر كونها على وجه يمنع من مشاهدة المتقدم فلا قدح مع مشاهدته ولو كان المتقدم المشاهد غير محاذ للمتأخر المشاهد ولعله لذلك أناط جماعة من الأصحاب صحة الاقتداء في هذا الباب بمشاهدة المأموم للامام أو لمن يشاهده ويشاهد من يشاهده وهكذا وحينئذ فيحمل الحكم بفساد صلاة من عدا من بحيال الباب في الصحيحة على ما إذا لم يتمكنوا من مشاهدة بعض أهل الصف المتقدم ومشاهدتهم بأطراف أعينهم للواقف بحيال الباب الذي يشاهد الصف المتقدم الظاهر أنها غير مجدية بناء على أن ظاهر الرواية تحقق فساد الاقتداء بمحض وجود الحائل بين الشخص وبين من تقدم عليه بحيث لا يشاهد أحدا منهم ولهذا خص الاستثناء بمن كان حيال الباب حيث إنه الذي يشاهد بعض أهل الصف المتقدم ودعوى ان المراد بالموصول في قوله من كان إلى اخره هو الصف المنعقد بحيال الباب ويكون المراد صحة صلاة جميعهم إما من كان منهم محاذيا للباب فلمشاهدته لمن تقدمه واما من كان منهم

على جناحيه فلمشاهدتهم إياه بأطراف أعينهم ويكون الحصر اضافيا بالنسبة إلى الصف ينعقد في إحدى جناحي الباب الحيث لا يحاذيه أحد من أهله ليشاهد هو من في ms524 داخل الباب فتصح صلاته ويشاهده من على جنبه ولهذا تبطل صلاة الجميع فتصح صلاتهم دعوى عرية عن البينة بل مخالفه لظاهر الكلام فان الظاهر أن المراد بالموصول الشخص الواقف حيال الباب وحصر الصحة في صلواته اضافي بالنسبة إلى غيره من أهل صفه الواقفين عن يمينه وشماله الغير المشاهدين لاحد من أهل الصف التقدم ومن هنا يتجه الحكم بصحة صلاة جميع الصف المتأخر عن هذا الصف لانهم يشاهدون الواقف بحيال الباب بل المتقدم عليهم ولا يقدح في ذلك أنه لا يصدق الصف على الواحد الواقف حيال الباب بل الصف المتقدم بالنسبة إلى هذا الصف المتأخر عن الواقف هو الصف المتقدم عليه الداخل في الباب ومعلوم ان أهل هذا الصف المتأخر جميعا ما عدا المحاذي منهم للواقف حيال الباب لا يشاهدون أحدا من الصف المتقدم عليهم الداخل في الباب ووجه عدم القدح ان غاية ما دلت عليه الصحيحة هو اشتراط عدم الستر والجدار بين المأموم وبين من تقدم عليه إماما أو مأموما واحدا أو صفا كيف ولو كان المراد بين اشتراط عدم الحائل بين المأموم والصف المتقدم لم يظهر منه اشتراط عدم الحائل بين المأموم والامام ولم يكن وجه تام في تعقيب الكلام بقوله (ع) هذه المقاصير لم يكن في زمن أحد إلى اخر ما ذكر في حكمها ثم إن ظاهر اطلاق الستر والجدار وإن كان يشمل ما يمنع من الاستطراق وان لم يمنع من المشاهدة كالشبابيك لكن المتبادر منهما هو الحائل عن المشاهدة فلا دليل على بطلان الاقتداء من وراء الشبابيك بمن فيها وفاقا للمحكى عن المشهور مع أن في شمول اطلاق اللفظين سيما الأول منهما للشبابيك نظرا خلافا للمحكى عن الخلاف فابطله مدعيا عليه الوفاق مضيفا إليه دلالة الصحيحة المذكورة وفيه بعد منع دعوى الاجماع المذكورة منع دلالة الصحيحة المزبورة لان موضع الدلالة فيها إن كان هو المنع عن الفصل بما لا يتخطى الشامل للشبابيك فقد عرفت ان الظاهر من الموصول في قوله ما لا يتخطى هو البعد لا الحائل ms525 و إن كان هو اطلاق الستر والجدار فقد عرفت ان شمولهما لمثل الشبابيك [مم] انصرافا بل وضعا وإن كان هو المنع عن الصلاة خلف الامام الداخل في المقاصير بناء على شمولها للمشبكة ففيه ان المقاصير في الرواية ليس المراد بها العموم وانما المراد بها خصوص المشار إليها بقوله هذه المقاصير وغير معلوم كون تلك المقاصير غير مانعة من المشاهدة وبالجملة فقول المشهور أقوى نعم لو كان للجدار ثقبة أو ثقبتان لا يرى منهما الا شئ قليل من الامام أو المأمومين أشكل صحة الاقتداء من خلفه وكذا لو كان للستر ثقب خفية ومنافذ ثم المتبادر أيضا من الستر ولجدارهما الحائلان في جميع أحوال الصلاة فلا باس بما يحول في حال الجلوس دون حال القيام نعم لا فرق بين ما يستمر من أول

الصلاة إلى اخرها وبين ما قد يزول وقد يثبت كالستر الذي يرفعه الريح أحيانا فان عروض الستر في الأثناء ولو حينا يبطل القدوة نعم لو قصر زمان الحيلولة غاية القصر ففي بطلان الاقتداء نظر وحيث تبطل القدوة بالحيلولة يتعين الانفراد هذا كله في ائتمام الرجل ومثله ائتمام النساء بالمرأة فيما يجوز فيه الاقتداء لعموم الدليل فان قوله (ع) مشيرا إلى المقاصير ليس لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة عام في الذكر والأنثى وإن كان ظاهر قوله فإن كان بينهم سترة أو جدال إلى آخر مختصا بالرجال مع أن تخصيص الكلام في مقام بيان الاحكام بالذكور غالبا للتغليب للاجماع ظاهرا على الاشتراك فيما لم يدل دليل على الاختصاص فتأمل واما ائتمام النساء بالرجل فالمشهور عدم اشتراطه بعدم الحائل بينه وبينهن بل عن تذكرة انه قول علمائنا مؤذنا بعدم الخلاف لموثقة عمار المعتبرة بوجود أحمد بن فضال في الطريق الذي ورد الامر بالأخذ بكتبه في جملة بنى فضال قال سئلت أبا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلى بالقوم وخلفه دار فيها نساء هل يجوز ان يصلين خلفه قال نعم إن كان الامام أسفل منهن قلت فان بينه وبينهم ms526 حائطا أو طريقا قال لا بأس خلافا للحلى فطرد الاشتراط هنا أيضا ولعله لعموم الصحيحة المذكورة التي كانت عنده متواترة أو محفوفة وضعف الموثقة وأجاب عنه بعض باختصاص الصحيحة با لذكور وهو ناش عن جمود النظر أي الالتفات بقوله فإن كان بينهم سترة أو جدار إلى آخره وعدم الالتفات إلى حكمه عليه السلام ببطلان الصلاة خلف المقاصير مقتديا بمن فيها الدال على اعتبار عدم الحائل بين الإمام والمأموم ذكرا كان أو أنثى المستلزم بالاجماع وعدم الفصل لاعتباره بين الصفوف وأجاب عنه آخرون بلزوم تخصيص عموم الصحيحة بالموثقة وفيه نظر لأن الظاهر أن النسبة بينهما عموم وخصوص من وجه فان الصحيحة عامة للذكر والأنثى وخاصة بوجود الحائل بين المأموم وبين من تقدم عليه والموثقة خاصة بالأنثى وعامة من جهة ترك الاستفصال لكون الدار المذكورة في السؤال على وجه يمكن ان يقف أحد حيال الباب ليرى الصفوف المتقدمة فيصح صلاته ويريه من خلفه من الصفوف فتصح صلاتهم وهكذا وكونه على وجه لا يمكن ذلك نعم يمكن ان يقال حينئذ انه لا ترجيح لاحد الخبرين على الأخر لان قوة سند الصحيحة معارضة باشتهار العمل بمضمون الموثقة بل عدم الخلاف فيه كما حكى فيجب الرجوع إلى الأصل والاطلاقات الدالة على عدم الاشتراط مع أن الموثقة المذكورة قد عرفت اعتبارها برواية احمد بنى فضال له الذين لا يقصر الخبر الحسن الوارد بالأخذ بكتبهم ورواياتهم عن مرتبة هذه الصحيحة ويمكن ان يؤيد عمومها بما دل باطلاقه على جواز الحائل بين الرجل والمرأة في الصلاة مثل صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) في المرأة تصلى عند الرجل قال إذا كان بينهما حاجز فلا بأس فتأمل ومع

ذلك كله فالأحوط ما عليه الحلى (الثالث) اشتراط لا يكون الامام أعلى موقفا من المأموم وقد استفاد ذلك من الرواية غير واحد ولعله لان الموصول فيه في قوله ما لا يتخطى هو مطلق البعد الذي لا يتعار طية بخطوة سواء كان قائما على الأرض كما في العلو أو مبسوطا ms527 في الأرض ولكن الانصاف ان فهم هذا المعنى لا يخلوا عن اشكال فان الظاهر من البعد المستفاد من قوله ما لا يتخطى هو ما لا يشمل كما عرفت سابقا مع لزوم التخصيص حينئذ في الرواية نظر إلى أن العلو الذي لا يتخطى ليس شرطا للاتفاق على جواز وقوف المأموم في مكان أعلى من الامام وانما الشرط عدم علو الامام وكيف كان فهذا الحكم مشهور بين الأصحاب وعن التذكرة انه مذهب علماؤنا ويدل عليه مضافا إلى مفهوم الموثقة السابقة موثقة أخرى مثلها في الاعتبار بوجود أحمد بن فضال عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن الرجل صلى بقوم وفي موضع أسفل من موضعه الذي يصلى فيه فقال إن كان الامام على شبه الدكان أو على موضع ارفع من موضعهم لم تجز صلاتهم الحديث خلافا للمحكى عن الخلاف مدعيا عليه الوفاق وصاحبي المدارك والكفاية لضعف الروايتين عن تخصيص الاطلاقات بل لضعف دلالتهما إما الأولى فلان مفهوم الموثقة يدل على اعتبار علو المأموم المنفى اجماعا وارتكاب التخصيص في عموم مفهومها باخراج صورة التساوي معارض باحتمال الحمل على الكراهة كما ذهب إليه آخرون مع ترجيحه على التخصيص باستلزامه صيرورة الشرط كاللغو واما الثانية فلتهافت متنها بعد الفقرة التي ذكرناها منها وهو مما يزيل الاطمينان بالبعض الغير المتهافت أيضا والاعتماد على عدم تحرفه زيادة ونقصا فكيف يقيد به الاطلاقات القطعية [الأهم] الا ان يمنع العموم في اطلاق المطلقات من حيث هيئة الجماعة كما أشرنا إليه في مسألة وجوب تأخر المأموم فالقول بالكراهة بل استحباب التساوي بين الإمام والمأموم لا يخلوا عن قوة ويؤيده ما رواه الشيخ في زيادات تهذيب بسنده الصحيح عن صفوان عن محمد بن عبد الله قال سئلت الرضا (ع) عن الامام يصلى في موضع والذين خلفه يصلون في موضع أسفل منه أو يصلى في موضع والذين خلفه يصلون في موضع ارفع منه فقال يكون مكانهم مستويا وليس في سند الرواية الا محمد بن عبد الله المشترك لكن الراوي عنه صفوان الذي ms528 لا يروى الا عن ثقة كما عن العدة ولكن الأحوط ما ذهب إليه المشهور بل جميع القدماء والمتأخرين عدا نادر من متأخريهم فان الشيخ الذي نسب إليه الكراهة في الخلاف لم يستفد ذلك منه الا من جهة تعبيره بلفظ الكراهة ولا يخفى من هذه اللفظة في عرف غير المتأخرين من الفقهاء يطلق كثيرا على الحرمة لاشتراكها معنا بينها وبين الكراهة المصطلحة مع ما حكى من أن في عبارة الخلاف ما يعرب عن إرادة الحرمة ثم المناط في العلو الذي اعتبر عدمه من الامام هو العرف عند الأكثر وقدره بعضهم بما لا يتخطى مستندا إلى الصحيحة المذكورة وقد عرفت انها ظاهرة في البعد المبسوط على الأرض وآخرون بشر و

عن التذكرة الاجماع على جوازه علوه بشبر وعلى كل تقدير فالظاهر أنه لا بأس بوقوف الامام في الطرف الأعلى من الأرض المنحدرة لعدم شمول العلو في الفتاوى والاخبار لمثل هذا وادعى فيه عدم الخلاف هذا ما يتعلق بما يستفاد من الصحيحة الأولى ويستفاد من الصحيحة الثانية مضافا إلى ما مر من أنه لا يقدح الحائل بين بعض أهل الصف وبين بعض أهل صف اخر مع مشاهدة البعض المتأخر منها لغير من يحاذيه من أهل الصف المتقدم انه لا يقدح الفاصل بين بعضي صف واحد فان الاصطفاف بين الأساطين يوجب فصل الأسطوانة غالبا بين بعضي الصف الواحد فعلى هذا لا يقدح الفصل بينهما بنهرا وطريق أو من يصلى منفردا أو حائط حائل بينهما يمنع مشاهدة كل منهما للاخر ويستفاد من ظاهر الصحيحة الثالثة وجوب اتمام الصف وعدم جواز تفرق بعض أهله عن بعض فلو دخل أحد المسجد فلا يقوم وحده ما دام يجد مكانا في الصف وهو المحكي عن ابن الجنيد ويؤيده رواية السكوني عن أبي عبد الله (ع) عن أبيه (ع) قال قال أمير المؤمنين عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله لا تكونن في [العثكل] قلت وما [العثكل] قال إن تصلى خلف الصفوف وحدك فإن لم يمكن الدخول ms529 قام حذاء الامام فان هو عاند الصف فسد عليه صلاته الا ان الذي ظهر من قوله في الصحيحة الأولى وينبغي أن تكون الصفوف تامة استحباب ذلك وعليه فلو كان في الصف فرجة تسع رجلا واحدا أو اثنين فانعقد صف متأخر صحت صلاتهم حتى من كان منهم محاذيا لتلك الفرجة وكذا لو اصطف عشرة في مكان يسع اصطفاف عشرين فجاء عشرون آخرون أو أزيد ولم يتموا الصد المتقدم بل اصطفوا ورائهم فخرج بعضهم أو أكثرهم عن محاذات الصف المتقدم ولا يتوهم فساد صلاة بعض هؤلاء الخارجين عن المحاذاة بحصول الفصل بينهم وبين الصف المتقدم عليهم بما لا يتخطى لما عرفت من أن المعتبر مراعاة ذلك بين مجموعي الصفين لان الصف اسم للمجموع ومعلوم ان هذا الصف اسم للمجموع ومعلوم ان هذه الصف ليس بعيدا عن الصف المتقدم بما لا يتخطى وإن كان بعض اجزائه بعيدا بهذا المقدار أو اضعافه نعم المعتبر في مسألة اشتراط عدم الحيلولة مراعاتها بين كل واحد من أهل الصف المتأخر وبين بعض الصف المتقدم لا بين المجموعين وهذا بقرنية الاستثناء في قوله الا من كان حيال الباب يعنى ان صلاة من كن من هذا الصف الذي بينهم وبين من تقدمهم ستر أو جدار واقفا حيال الباب صحيحة لأنه يرى بعض أهل الصف المتقدم عليه وصلاة من عداه فاسدة لأنه لا يرى أحد امن أهل الصف المتقدم عليه فحكمه عليه السلام بصحة صلاة الواقف مع أنه لا يرى الا بعض أهل الصف المتقدم دليل على كفاية ذلك وحكمه بفساد صلاة من عداه من أهل صفه مع أنه لا يصدق على مجموع الصف ان بينه وبين الصف المتقدم سترة دليل على اعتبار المشاهدة للمتقدم في حق كل واحد من أهل الصف المتأخر نعم من فسر الموصول في قوله من كان بالصف المنعقد بحيال الباب وجعل الحصر اضافيا بالنسبة إلى المنعقد عن جنبيه كما عرفت ضعفه سابقا جعل مسألة

الحيلولة بين المتقدم والمتأخر كمسألة البعد بينهما في أنها لا تبطل ms530 القدوة الا إذا ثبت بين مجموعي الصفين ولعل هذا من مؤيدات هذا التفسير الا ان الظاهر من الموصول ما اخترناه مع أن العمل به أوفق بالاحتياط رئيس المحدثين {باسناده الصحيح عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله أنه قال سمعت أبا عبد الله (ع) يقول إذا دخلت المسجد والامام راكع وظننت انك ان مشيت إليه رفع رأسه فكبر وأربع فإذا رفع رأسه فاسجد مكانك فإذا قام فالحق بالصف وان جلس فاجلس مكانك فإذا قام فالحق بالصف} يستفاد من هذه الصحيحة الشريفة أمور (الأول) ان المأموم يدرك الركعة بادراك الامام راكعا سواء أدرك تكبيرة للركوع ولو بالسماع أم لا ومثلها المروى في الصحيح عن الحلبي وسليمان بن خالد وهذا القول محكى ومثلها صحيحة الحلبي المروية في الفقيه والمروى في التهذيب صحيحا عن سليمان بن خالد عن الشيخ وفي الخلاف والسيد المرتضى وكافة المتأخرين قدس الله اسرارهم الزكية خلافا للمحكى عن المقنعة والشيخ في كتابي الاخبار والقاضي فاشترطوا في ادراكها ادراك تكبيرة للركوع لصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام لا تعتد بالركعة التي لم تشهد تكبيرها مع الامام وقريب منها صحيحتان اخريان عن محمد بن مسلم عنه عليه السلام وحملها الأكثر على كراهة الاقتداء وأقلية ثوابه عن الدخول مع ادراك التكبير وحمل الشيخ الاخبار الأولة على صورة سماع المأموم تكبيرة الامام وان لم يدركها معه أقول وكلا الحملين مشكل إما الثاني فلان الصحيحة المذكورة هنا تدل على أن دخول المأموم المسجد كان في حال ركوع الامام والأغلب عدم سماع تكبيرة الامام من خارج المسجد مع أن الصحيحة المذكورة عن محمد بن مسلم صريحة في شهود التكبير مع الامام فكيف يستدل بها على كفاية سماع تكبير الامام من خارج المسجد واما الحمل الأول فلان المراد من كراهة الاعتداد بتلك الركعة مع جوازه إن كان هو ان لا يعتد بها ويجئ بعدها بصلاته تامة الركعات فهو في غاية الاشكال للزوم الزيادة في الصلاة الا ان يراد انه يتبعه فني الركوع والسجود ms531 فإذا قام استأنف النية لكنه مناف لقوله (ع) في صحيحة أخرى من هذه الأخبار لا تدخل معهم في تلك الركعة وإن كان المراد بها عدم الدخول في تلك الركعة مع جوازه وجواز الاعتداد بها فكيف يرجح تركه الموجب لتفويت الجماعة في تلك الركعة بل في أصل الصلاة إذا كانت تلك الركعة هي الركعة الأخيرة مع ما ظهر من الاخبار من ثبوت الفضيلة والمزية لكل جزء جزء من الصلاة يدرك مع الامام من التكبير والركوع والسجود وإن كان المراد بها ان تلك الركعة أقل ثوابا من الركعة التي يدرك تكبيرها مع الامام ليكون مرجعه إلى الحث على التعجيل والاسراع إلى الجماعة عند سماع الاذان فهو لا يلايم التعبير عن ذلك بقوله عليه السلام لا تعتد وقوله (ع) في صحيحة أخرى لا تدخل وقد ترجح الاخبار الأولة بكثرتها لان الأصل في جميع الصحاح الأخيرة هو محمد بن مسلم نعم ورد مضمونهما في رواية يونس الشيباني وفي هذا الترجيح أيضا نظر لان الترجيح بالكثرة إن كان لغلبة الظن بالصدور فالانصاف ان روايات محمد بن مسلم الصحيحة عنه برواية الاجلاء الثقات مثل جميل بن دراج

والعلاء بن زرين لا يحصل الوهن في صدورها بمجرد ورود روايتين أو ثلث ظاهرة في خلافها وإن كان للتعبد فلا دليل عليه مع أن ما عدا صحيحة عبد الرحمن صالحة للتقييد بروايات محمد بن مسلم فلا تبقى الا صحيحة عبد الرحمن معارضة لتلك الروايات مع أن الانصاف ان الصحيحة اقبل للحمل منها وإن كان بعيدا فقول الشيخ لا يخلوا عن قوة مع أنه أوفق بالاحتياط وباصالة عدم سقوط القراءة عمن لا يصدق عليه المأموم ولم يدخل مع الامام حين قرائته لاختصاص ما دل على سقوط القراءة بغيره خرج من ذلك ما إذا أدرك تكبيرة الركوع وبقى الباقي وهنا قول ثالث حكى عن روض الجنان نسبة إلى العلامة في التذكرة وهو اعتبار لحوق المأموم الامام في ذكر الركوع ولعله لما في الاحتجاج عن محمد بن عبيد الله الحميري انه كتب ms532 إلى مولينا الصاحب صلوات الله عليه وعلى ابائه وآله الطاهرين وعجل الله فرجه وسئله عن الرجل يلحق الامام وهو راكع فيركع معه ويحتسب بتلك الركعة فان بعض أصحابنا قال إن لم يسمع تكبيرة الركوع فليس له ان يعتد بتلك الركعة فأجاب عليه السلام إذا لحق الامام من تسبيح الركوع تسبيحة واحدة اعتد بتلك الركعة وان لم يسمع تكبيره والعمل بمضمونه أحوط وإن كان القول به خلاف المشهور وسند الرواية لا يبلغ حد الصحة وإن كان لا يقصر عنه بعد التأمل (الثاني) انه لو دخل موضعا يقام فيه الجماعة وظن أن لحق الصف فاتته الركعة برفع الامام رأسه جاز له الدخول في الصلاة بنية الاقتداء والركوع معهم في مكانه والظاهر أن هذا القدر من الحكم مما لا خلاف فيه وبه روايات أخر الا ان الكلام في مواضع اخر من هذه المسألة (الأول) ان هذا الحكم مختص بصورة ظن الفوت باللحاق أم يناط بمطلق خوفه ظاهر الصحيحة المذكورة هنا الأول الا ان المستفاد من بعض الصحاح هو الثاني مثل صحيحة محمد بن مسلم المروية في التهذيب عن أحدهما (ع) عن الرجل يدخل المسجد فيخاف ان تفوته الركعة فقال يركع قبل ان يبلغ القوم ويمشى وهو راكع حتى يبلغهم الثاني هل يختص جواز الدخول في الصلاة في مكانه بما إذا لم يكن هناك مانع من الاقتداء كالبعد الذي لا يصح معه الاقتداء وعدم الحائل وعدم كون المكان أسفل من مكان الامام أو مقدما عليه أم لا وجهان بل قولان من الأدلة الدالة على اشتراط المذكورات ومن اطلاق نصوص المسألة ولا يبعد التفضيل بين البعد وغيره من الموانع فيجوز الأول دون الثاني إما الجواز مع البعد فلان الظاهر من صحيحة عبد الرحمن هو بعد المأموم عن أهل الجماعة وكون هذا الحكم من باب الرخصة في الاقتداء مع البعد المانع في غير المقام ويؤيده الامر بالمشي حتى يلحق الصف ويبلغ القوم في الصحيحتين إذ لولا البعد المانع من الاقتداء لم يجب المشي بل جاز ان ms533 يصلى جماعة في مكانه و من هنا يمكن ان يستدل بهاتين الصحيحتين على كون البعد الكثير مانعا عن الاقتداء إذ لولا منعه عنه لو يؤمر بالمشي وحمل الامر على الاستحباب وارجاعه إلى الامر باتمام الصفوف خلاف الظاهر اللهم الا ان يجعل الامر لرفع توهم خطر المشي فتأمل

وقد يؤيد ذلك أيضا بأنه لو كان البعد بما لا يجوز التباعد معه اختيارا مانعا شرعيا لم كان الحكم هنا اتفاقيا بل كان اللازم اختصاصه بالمشهور دون من لا يجوز التباعد بما لا يتخطى مع أنه لم ينقل الخلاف عنه وفيه انه يحتمل ان يكون المانع عن البعد بما لا يتخطى مجوزا له هنا لأجل الأدلة الواردة في المقام فان صحيحة عبد الرحمن المذكورة صريحة في بعد الشخص الداخل في المسجد عن أهل الجماعة بما يحتاج طيه إلى المشي فالأولى التمسك في ترخص البعد بما ذكرنا من ظهور الصحيحة في البعد بما يخرج عن المعتاد في الاقتداء واما عدم الجواز مع غيره من الموانع فلعموم أدلة منعها الا ان يقال إن غاية الأمر وقوع التعارض بينها وبين اطلاقات المسألة فيرجع إلى اطلاقات الجماعة السليمة عن مزاحمة أدلة الاشتراط لكنه مبنى على وجود مثل هذه الاطلاقات بحيث تدل على صحة الجماعة بقول مطلق ولم أعثر من ذلك على ما تطمئن به النفس مع ما عرفت من أصالة عدم سقوط القراءة في محالها عن المصلى خرج عن ذلك المأموم المدرك لقرائة الامام خلفه لما دل على كفاية قرائة الامام وضمانه إياها عمن خلفه فلا يسقط عمن لم يدركها معه الا إذا دل دليل كمن أدرك الركوع معه في موضع لا مانع فيه من الاقتداء عد البعد وبقى الباقي وكيف كان فما ذكرناه أحوط وأحوط منه ان لا يدخل مع البعد الخارج عن العادة أيضا كما حكى عن الفاضل المقداد دون بعض اخر فان ترك المستحبات احتياطا على الفرائض أمر مرغوب عقلا و نقلا وإن كان ذلك الاحتياط أيضا مستحبا (الثالث) ان المشي إلى الصف انما ms534 يكون بعد القيام إلى الركعة الأخرى وقد تضمنت الصحيحة الثانية المشي حال الركوع ويمكن حمل الأولى على ما إذا كان البعد كثيرا لا يمكن عليه في زمن الركوع سيما بعد الفراغ عن ذكره أو حال القيام عنه وحمل الثانية على البعد القليل وحكم الشيخ في التهذيب وبعض اخر بالتخيير بين الامرين ولا بأس به لورود الدليل على كليهما وفي جواز المشي حال الذكر في الركوع وجهان بل قولان من اطلاق الصحيحة الثانية ومما دل على وجوب الطمأنينة وكيف كان فالأحوط هو قطع البعد المانع قبل السجود وتقدير للضرورة بقدرها فيمشي في الركوع بعد الذكر الواجب فان بقى منه شئ فيمشيه بعد القيام عن الركوع وان لم يدل عليه الصحيحان لعموم ما دل على جواز التقدم الرابع ان المشي جايز في الفرض المذكور ولو كان على وجه التخطي وفي الفقيه انه روى أنه يجر قدميه على الأرض ولا يتخطى وهو أحوط وإن كان في تعينه مع الامام نظر ثقة الاسلام ورئيس المحدثين وشيخ الطائفة {بأسانيدهم الصحاح عن زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) انه كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول من قرء خلف امام يأتم به فمات بعث على غير فطرة} رئيس المحدثين {باسناده الصحيح عن الحلبي عن أبي عبد الله (ع) أنه قال إذا صليت خلف امام تأتم به فلا تقرأ خلفه سمعت قرائته أولم تسمع الا أن تكون صلاة يجهر فيها بالقرائة فلم تسمع فاقرء} ثقة الاسلام {عن محمد بن يحيى عن محمد بن الحسين ومحمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن صفوان}

بن يحيى عبد الرحمن قال سئلت أبا عبد الله (ع) عن الصلاة خلف الامام اقرأ خلفه فقال انا الصلاة التي لا تجهر فيها بالقرائة فان ذلك جعل إليه فلا تقرأ خلفه واما الصلاة التي يجهر فيها فإنما أمر بالجهر لينصت من خلفه فان سمعت فانصت وان لم تسم فاقرء} ثقة الاسلام {عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن عبد الله بن المغيرة ms535 عن [؟؟] قال إذا كنت خلف امام ترضى به في صلاة يجهر فيها بالقرائة فلم تسمع قرائته فاقرء انك لنفسك وان كنت تسمع الهمهمة فلا تقرأ} شيخ الطائفة {باسناده الصحيح عن سعد بن عبد الله عن أبي جعفر وهو أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن علي بن يقطين قال سئلت أبا الحسن الأول (ع) عن الرجل يصلى خلف امام يقتدى به في صلاة يجهر فيها بالقرائة فلا يسمع القراءة قال لا بأس ان صمت وان قرء} رئيس المحدثين وشيخ الطائفة {باسنادهما الصحيح عن بكر بن محمد الأزدي قال قال أبو عبد الله (ع) انى لأكره للمؤمن ان يصلى خلف الامام في صلاة لا يجهر فيها بالقرائة فيقوم كأنه حمار قال قلت جعلت فداك فيصنع ما ذا قال يسبح} شيخ لطائفة {باسناده الصحيح عن الحسين بن سعيد عن صفوان عن ابن سنان والظاهر أنه عبد الله كما فهمه غير واحد عن أبي عبد الله عليه السلام قال إن كنت خلف الامام في صلاة لا يجهر فيها بالقرائة حتى يفرع وكان الرجل مأمونا على القران فلا تقرأ خلفه في الأولتين قال ويجزيك التسبيح في الأخيرتين قلت أي شئ تقول أنت قال اقرأ فاتحة الكتاب} يستفاد من هذه الروايات احكام القراءة خلف الإمام المرضى والكلام يقع تارة في الركعتين الأولتين واخرى في الأخيرتين إما في الأولتين فجملة القول فيهما ان الامام إما ان يكون في الصلاة الجهرية واما ان يكون في الاخفاتية فإن كان في الجهرية فاما ان يسمع المأموم قرائته متميزة الحروف أو يسمع همهمته أو لا يسمع شيئا فإن كان الأول فالظاهر حرمة القراءة وفاقا لجماعة من القدماء والمتأخرين للصحيحة الأولى وغيرها من الأخبار الكثيرة التي كادت تبلغ التواتر خلافا لآخرين فقالوا بكرا [تسها] بل في الدروس انه أشهر الأقوال واستدل لهم بالأصل بناء على ضعف دلالة الروايات على الحرمة إما لورودها في مقام توهم الوجوب واما للزوم ارتكاب التخصيص فيها لجواز القراءة بل رجحانها في بعض المواضع ولا دليل على ms536 اولويته على المجاز وفيه مع ضعف دلالتها فان الورود في مقام توهم الوجوب لو اثر في ظهور بعضها لم يؤثر في الصحيحتين الأولتين المذكورتين إما في أوليهما فلعدم ورود نهى حتى يحمل على رفع الوجوب المتوهم ودعوى شيوع التعبير بمثل عبارتها عن الكراهة دعوى ركيكة فان العبارة من حيث الوضع على أغلظ مراتب الحرمة فهل لغير مجازف ان يدعى شيوع استعمالها في الكراهة قريبا من استعمال النهى فيها والعام في الخاص ولا أظن المدعى اطلع على عشرة موارد من تلك الاستعمالات نعم لعله رأى موردا أو موردين واما في ثانيتهما فلان النهى فيها لو كان لمجرد رفع الوجوب كان الحكم في المستثنى المذكور فيها هو الوجوب

وسيأتى شذوذه وضعفه واما لزوم ارتكاب التخصيص فان أريد لزومه لأجل ما دل على رجحان القراءة مع عدم سماع همهمة الامام ففيه ان هذه التخصيص لازم على القول بالكراهة أيضا وان أريد لزومه لأجل ما دل على جواز القراءة في الصلاة الاخفائية ففيه انه فرع القول بالجواز هناك وتسليم أدلته وسيأتى منعه مع أن التخصيص أولى من المجاز سيما المجاز الذي لا بد ان يرتكب في الصحيحة الأولى مع أن اللازم على القول بالكراهة تجوز ان بل تجوزات لان التجوز في الصحيحة الأول بحمل البعث على غير الفطرة فيها على المبالغة أو على نوع اخر من التأويل تجوز لا دخل له في التجوز في النهى الوارد في خصوص الجهرية بالحمل على الكراهة أو على رفع الايجاب في مقام توهمه فما ذكرناه أقوى وأحوط وعليه فهل تبطل الصلاة لو اتى بالقرائة المحرمة أم لا الظاهر هو الثاني نعم لو قصد كونها جزء من صلاته كالمنفرد فلا يبعد الحكم ببطلان صلاته وإن كان في ذلك كلام ليس المقام محلا له وإن كان الثاني فالأقوى أيضا التحريم لاطلاق الصحيحة الأولى وخصوص الثانية وبها يقيد ما دل على جواز القراءة مع عدم سماع قرائة الامام بناء على ظهور السماع المنفى في السماع مع تميز الحروف واما مع دعوى ms537 شموله لسماع لهمهمة كما لا يبعد فلا يحتاج إلى التقييد وإن كان الثالث فالظاهر استحباب القراءة لصحيحة بن يقطين المذكورة هنا منضمة إلى روايات قتيبة والحلبي و عبد الرحمن المذكورات بها بعد حملها لأجل ذيل رواية قتبة على عدم سماع مطلق الصوت حتى الهمهمة يقيد أدل من الصحاح على النهى عن القراءة سمع القراءة أم لم يسمع بالحمل على عدم سماع الحروف متمايزة وحكى هنا القول بوجوب القراءة ويرده كالقول المحكي بحرمتها صريح صحيحة ابن يقطين ظاهرها وإن كان تساوى الفعل والترك الا ان الأوامر في الأخبار السابقة تدل على ترجيح الفعل وقد تمنع دلالتها على ذلك لورودها في مقام رفع توهم الخطر وفيه ان ذلك فرع مسبوقية السائل بالأدلة العامة الحاظرة للقرائة وهي غير معلومة فتأمل وإن كان في الصلاة الاخفائية فالظاهر حرمة القراءة لاطلاق الصحيحة الأولى الشامل للاخفائية أيضا وخصوص الثالثة ومثلها في الخصوص صحيحة أخرى عن صفوان عن ابن سنان والظاهر أنه عبد الله كما فهمه عن أبي عبد الله (ع) بل الصحيحة الثانية المذكورة هنا إذ يحتمل قويا ان يكون المراد من قوله (ع) سمعت قرائته أو لم تسمع انه سواء كان في صلاة جهرية يسمع فيها القراءة غالبا ولو همهمة أم كان في صلاة اخفائية لا تسمع القراءة فيها غالبا ووجه قوة هذا الاحتمال هو ان اخراج صورة عدم سماع القراءة بعد التصريح بالتسوية بين صورتي سماعها وعدمه لا يمكن الا بعد حمل السماع المنفى في المستثنى منه على سماع الحروف متمايزة وفي المستثنى على سماع مطلق الصوت ولو همهمة وهذا يستلزم التفكيك فتأمل خلافا لجماعة فحكموا بالكراهة لبعض ما مر مع ما يصلح ان يجاب به عنه في المقام ولخصوص صحيحة سليمان بن خالد المروية المعبر فيها عن النهى عن القراءة في خصوص

الاخفائية بلفظة لا ينبغي الظاهرة في الكراهة وصحيحة علي بن يقطين المروية في زيادات الصلاة من التهذيب عن أبي الحسن عليه السلام عن الركعتين اللتين يصمت فيها الامام أيقرأ فيهما بالحمد ms538 وهو امام يقتدى به قال إن قرأت فلا باس وان سكت فلا بأس ورواية عمر وبن الربيع النضري المروية في تهذيب عن أبي عبد الله (ع) إذا كنت خلف امام تتولاه و تثق به فإنه يجزيك قرائته وان أحببت ان تقرأ فاقرء فيما يخافت به فإذا جهر فانصت قال الله تعالى عز وجل وانصتوا لعلكم ترحمون والجواب أولا عن إما الصحيحة الأولى فبمنع لا ينبغي في الكراهة بحيث يصلح لصرف الاخبار الظاهرة في الحرمة سيما لا صحيحة الأولى منها عن ظاهرها نعم لا نمنع شيوع استعمالها في الكراهة لكن لا ظهور له فيها وضعا ولا انصرافا وانما يحكم بالكراهة في موارد هذه اللفظة من أجل عدم ظهورها في التحريم فيحكم بالكراهة لأجل موافقتها للأصل ولو سلم ظهورها في الكراهة عورض هذا الظهور بظهور الصحيحة الثالثة ومثلها المروية في تهذيب في التحريم ولما كان التعارض بينهما على وجه التساوي ولا يكون أحدهما أعم من الأخر تعين الرجوع إلى العمومات الناهية عن القراءة كالصحيحة الأولى وأمثالها واما عن الصحيحة الثانية فبمنع دلالتها لاحتمال ان يكون المراد بالركعتين اللتين يصمت فيهما الامام هما الركعتان الأخيرتان والظاهر أن الموصول للعهد فلا عموم يتمسك به في الرواية بل هي مجملة واما عن الرواية فبضعفها سندا بل ودلالة لاحتمال ان يكون المراد مما يخافت به الركعتين الأخيرتين سيأتي جواز القراءة فيهما وهنا قولان اخر ان ضعيفان في الغاية أحدهما إباحة القراءة وعدم الكراهة والظاهر أن المراد باباحتها انهال ليست من مستحبات الاقتداء أو مكروهاتها لا انها لا رجحان فيها أصلا لان قرائة القرآن إذا لم تكن مرجوحة فهى راجحة قطعا ويحتمل قويا ان يراد بها تساوى القراءة والتسبيح وعدم أفضليته أحدهما على الأخر وكيف كان فلا مستند لهذا القول الا رواية النضري المتقدمة الضعيفة سند أو دلالة (والثاني) استحبابها ولم اقف على دليل عليه ويرده صريحا مضافا إلى أدلة التحريم صحيحة الأزدي المذكورة هنا واعلم أن ما تضمنه هذه الصحيحة من رجحان التسبيح الظاهر أنه مما ms539 لا خلاف فيه ولا في أنه ليس على وجوب الوجوب وظاهر اطلاقها يقتضى عدم الفرق بين ان يسمع قرائة الامام الغير المجهورة لقرب مكانه عن الامام وبين ان لا يسمع ولا اشكال فيه لو لم نقل بوجوب الانصات لاستماع القراءة إذا سمعت واما إذا قلنا بوجوبه كما يقتضيه اطلاق قوله (ع) في صحيحة معوية بن وهب المروية في باب الجماعة من تهذيب إذا سمعت كتاب الله يتلى فانصت له ونحوها صحيحة زرارة المروية في الفقيه أشكل الحكم باستحباب التسبيح مضافا إلى امكان دعوى انصراف الصحيحة الدالة إلى صورة عدم سماع المأموم لها لأنه الغالب في الصلاة الاخفاتية ويمكن الجمع بين الامرين بان يسبح وينصت بناء على أن الانصات هو السكوت في مقابل الجهر

بالكلام لأجل الاستماع أو يكون المراد به في خصوص الآية والاخبار السكوت عن القراءة وتركها لا مطلق السكوت و مما يؤيد اجتماع الانصات مع التسبيح ما رواه الشيخ عن زرارة قال إذا كنت خلف امام تأتم به فانصت وسبح في تغسلا بناء على أن المراد بالتسبيح في النفس التسبيح الخفى لا الذكر القلبي ولعله لاطلاق هذه ذهب جميع من المتأخرين على ما حكى عنهم إلى استحباب التسبيح والدعاء حتى في الجهرية ويدل عليه خصوصا ما رواه الصدوق في الموثق بعثمان بن عيسى عن أبي المعزا حميد بن المثنى العجلي قال كنت عند ابن أبي عبد الله (ع) فسئله حفص الكلبي فقال أكون خلف الامام وهو يجهر بالقرائة فادعوا وأتعوذ قال نعم فادع ولا يبعد عد هذه الرواية صحيحة من جهة ان طريق الصدوق إلى كتاب ابن أبي المعزا مذكور في الفهرست بطريق صحيح ابدل فيه عثمان بن عيسى بصفوان وابن ابن أبي عمير كليهما وكيف كان فالأحوط في النظر هو الاستماع وترك التسبيح إذا سمع القراءة حتى في الاخفاتية هذا كله حكم المأموم في الركعتين الأولتين واما الآخرة و الأخيرتان فقد دلت الصحيحة الأخيرة على اجزاء التسبيح فيهما في الصلاة الاخفاتية وفيه إشارة بل دلالة على وجوب ms540 أحد الامرين منه ومن القراءة فيهما كما عليه العلامة في المختلف ويؤيدها عموم ما دل على وجوب أحد الامرين في أصل الصلاة وبه يستدل على وجوب أحدهما في الصلاة الجهرية أيضا كما عليه الحلبي وابن زهرة ويمكن تخصيص العمومات وطرح الصحيحة لضعف دلالتهما بما دل بأقوى دلالة على النهى عن القراءة فيهما مثل صحيحتي زرارة المرويتين في الفقيه إحديهما عن أبي عبد الله (ع) وان كنت خلف امام فلا تقرأن شيئا في الأوليين وانصت لقرائته ولا تقرأن شيئا في الأخيرتين فان الله عز وجل يقول للمؤمنين وإذا قرئ القرآن يعنى في الفريضة خلف الامام فاستمعوا له وانصتوا لعلكم ترحمون والأخيرتان تبع للأوليين وفي الأخرى عن أبي جعفر (ع) لا تقرأ في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير امام قال قلت فما أقول فيهما قال إن كنت إماما أو وحدك فقل سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر ثلت مرات تكلمه تسع تسبيحات ثم تكبر وتركع ولا يخفى ان دلالة هاتين المخصصتين لعمومات التخيير على النهى عن القراءة أقوى من دلالة الصحيحة على ثبوت بدل للتسبيح فيحكم بسقوط الامرين كما عليه الحلى ولكن يمكن حمل النهى فيهما على الكراهة بقرنية ثانيتهما المقنعة لنهى الامام عن القراءة الذي هو غير محمول على الحرمة اجماعا على الظاهر فيحكم بوجوب أحد الامرين للصحيحة الأخيرة المتقدمة مع كراهة القراءة و أفضلية التسبيح لهاتين كما عليه بعض ويمكن ان يستشهد أيضا بصرف النهى فيهما عن الحرمة بصحيحة علي بن يقطين المتقدمة في مسألة القراءة في أولتي الاخفاتية الصريحة في جواز القراءة بناء على أن المراد بالركعتين فيها هما الأخيرتان بقرينة ما دل على تحريم القراءة في أولتي الاخفاتية كالجهرية ولكن مقتضاها وفاقا لغير واحد عدم وجوب شئ من القراءة والتسبيح

في الاخرتين لتصريحها بجواز السكوت فيهما فيها تخصص عمومات أدلة وجوب أحد الامرين تخييرا بحمل الأجزاء في الصحيحة الأخيرة من الروايات المذكورة في عنوان المسألة على معنى لا ms541 ينافى في الاستحباب مؤيده بصحيحة الأزدي السابقة عليها حيث إن ظاهر قوله فيها فيقوم كأنه حمار كراهة السكوت مطلقا ولو في غير الأولتين ولكن يمكن حمل السكوت في صحيحة علي بن يقطين وان بعد على السكوت على القراءة فيبقى عموم ما دل على وجوب أحد الامرين تخييرا سليما عن المخصص مؤيدا بما دل على أن الامام لا يضمن ألا القراءة كما في رواية الحسن بن بشير عن أبي عبد الله (ع) والمتبادر منها هي القراءة في الأولتين وكيف كان فالمسألة في غاية الاشكال والاحتياط فيها بالتزام التسبيح لا ينبغي ان يترك على حال شيخ الطائفة {باسناده الصحيح عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي بن يقطين عن أخيه الحسين عن علي بن يقطين قال سئلت أبا الحسن عليه السلام يركع مع الامام يقتدى به ثم يرفع رأسه قبل الإمام قال يعيد ركوعه معه} وباسناده {الصحيح عن أحمد بن محمد أيضا عن الحسن بن محبوب عن عبد الرحمن عن أبي الحسن (ع) قال سألته عن الرجل يصلى مع امام يقتدى به فركع الامام وسمى الرجل وهو خلفه لم يركع حتى رفع الامام رأسه وانحط للسجود أيركع ثم يلحق بالامام والقوم في سجودهم أو كيف يصنع قال يركع ثم ينحط ويتم صلاته معهم ولا شئ عليه} لا خلاف ظاهرا في وجوب متابعة الامام في الافعال واستدل عليه بالنبوي المدعى انجبار ضعفه بالشهرة بل عدم الخلاف في مضمونه وانما جعل الامام إماما ليؤتم به فإذا كبر فكبروا وإذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا وظاهر الخبر وجوب التأخر عن الامام نظرا إلى أن المأمومين لم يؤمروا بالتكبير الا بعد ما يصدق انه كبر الامام ولا يصدق عليه ذلك الا بعد الفراغ وهذا الترتيب لم يستفد من جهة الفاء كما زعم فرد بأنه لمحض الارتباط والاستلزام دون التعقيب بل من جهة ان الجزاء انما ترتب على تحقق التكبير ومضيه فلو قال إذا كبر الامام كبروا أفاد هذا المعنى وكذا الكلام في قوله ms542 وإذا ركع فاركعوا إلى اخر فإنه ما لم يتحقق الانحناء أو وضع الجبهة على المسجد لم يصدق انه ركع أو سجد ومن هنا يتجه القول بوجوب التأخر وعدم الاكتفاء بعدم التقدم لكنه انما يتم مع صحة الروية وليست أو ثبوت العمل الجابر له من الأصحاب وهو أيضا غير معلوم فتحقق القول بكفاية عدم التقدم عدم وجوب التأخر ومن هنا يتجه القول بعدم وجوب المتابعة في الأقوال وجواز التقدم وان سلمت دلالة النبوي على الوجوب مع امكان منعها بدعوى ظهور الايتمام في المتابعة في الافعال ويؤيدها انه صلى الله عليه وآله فرع على ذلك قوله فإذا كبر فكبروا إلى أخره من غير تعرض للأقوال عدا تكبيرة الاحرام التي لا يتحقق الدخول في الصلاة الا بها ولا يصدق الايتمام الا بمتابعته في للدخول ولذا لم يخالف أحد في وجوب المتابعة فيها وان شئت فارجع المتابعة في التكبير إلى المتابعة في الافعال إما من جهة ملاحظة النية واما من جهة ملاحظة أصل الدخول ويؤيد ما ذكرنا من وجوب المتابعة في خصوص التكبير

ما رواه غير واحد عن قرب الإسناد بسنده القريب من الصحيح عن علي بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال سئلته عن الرجل يصلى مع الامام اله ان يكبر قبل الإمام قال لا يكبر الا مع الامام فان كبر قبله أعاد التكبير والاحتياط بمراعاة التأخير عنه في الافعال وجميع الأقوال مما لا ينبغي تركه بل يمكن ان يقال بلزومه حيث إن الأصل عدم سقوط القراءة من المأموم الا بعد تحقق صحة الجماعة المشكوك فيها في نحو المقام ولم أعثر في باب الجماعة على ما يدل من الاطلاقات على صحة الجماعة تقول مطلق حتى يقول عليه في موارد الشك وحيث حكم بوجوب المتابعة في الافعال فإذا أخل بها بان تقدم على الامام فاما ان يكون ذلك منه تعمدا أو سهوا أو ظنا منه دخول الامام فيه فإن كان تعمدا فالذي يقتضيه القاعدة بطلان الصلاة فلو تقدمه في الركوع والسجود لأنه إذا سبقه ms543 بهما كان ما اتى به غير مأمور به لما عرفت من أن المستفاد من النبوي ان المأموم لم يؤمر بالركوع والسجود الا بعد دخول الامام فيه فان اتى به بعد دخول الامام كان قد زاد في صلاته وان لم يأت كان قد نقص وكليهما مبطل ولو تقدمه في غيرهما كما لو رفع رأسه من الركوع والسجود أو نهض للقيام قبله فالظاهر عدم بطلان الصلاة بذلك لأن الظاهر أن الامر بهذه الأمور من باب المقدمة العقلية للأفعال المطلوبة بعدها فلا يلزم من اتيانها في حال عدم الامر بها سقوطها عن المقدمية ووجوب اعادتها فان قلت إن التقدم بهذه الأمور مستلزم للاخلال بالقدر الزايد من الركوع والسجود الذي اتى به الامام ولم يأت به فقد المأموم ترك واجبا أصليا فان عاد إليه زاد والا نقص قلت وجوب هذا القدر الزايد ليس من جهة كونه من واجبات الصلاة واجزائها وانما هو من جهة وجوب المتابعة فتركه مخل بالمتابعة لا بأصل الصلاة ولم يثبت كون الاخلال بالمتابعة اخلالا بالصلاة غايته ترتب الاثم بل من هنا يتوجه ان يحكم بعدم بطلان الصلاة لو تقدمه بالركوع والسجود أيضا لان الامر في النبوي بوجوب الركوع إذا ركع الامام والسجود إذا سجد انما هو لأجل المتابعة وليس الركوع المأمور به في أصل الصلاة التي تخلف بها المأموم مقيدا بما إذا ركع الامام بل الركوع الذي يتحقق به المتابعة فقولنا في السابق ان ما اتى به غير ما أمر به وما أمر به لم يأت به ان أريد به ما أمر به من جهة المتابعة [فم] لكن لا يلزم من عدم الاتيان الا الاخلال بالمتابعة وقد عرفت انه لم يثبت كونه مخلا بأصل الصلاة وان أريد به ما أمر به في أصل الصلاة فلا [نم] انه لم يأت به غايته انه اتى به على وجه لم يتحقق فيه المتابعة وتحقق المتابعة في ضمنه ليس من شروط صحته وانما هو واجب مستقل وحاصل الكلام ان المكلف بالصلاة مكلف بالركوع فيها ms544 بقول مطلق فإذا كان مقيدا بامام أمر بان يتابعه في أفعال الصلاة ومعناه ان لا يركع الا إذا ركع الامام وان لا يسجد الا إذا سجد لكن هذا الامر واجب مستقل لم يؤخذ في صحة أصل الافعال تبين من هذا ان التقدم

على الامام في أي فعل كان لا يوجب بطلان الصلاة نعم لو قلنا بان الامر ثم انك قد عرفت ان التقدم على الامام مع التعمد لا يفسد الصلاة ولا الجامعة وفاقا للمعظم نعم قد يتأمل في الصحة فيما إذا كان التقدم فعلا من أفعال الصلاة من أجل حرمة التقدم فيصير الفعل حراما إذ لا معنى لحرمة التقدم الا حرمة ايجاد الفعل قبل الامام فيصير فاسدا وبهذا تمسك في الذكرى للشيخ قدس سره بناء على ما نسب إليه من الحكم ببطلان الصلاة كما تقدم ويمكن ان يقال إن حرمة التقدم من باب انه ضد للمتابعة في ذلك الفعل وللمتابعة في الفعل الذي كان الامام مشغولا به حين عدل عنه المأموم إلى فعل اخر وحرمة ضد الواجب ممنوعة ولو سلمت فالحرام هو التقدم دون الفعل الا ان يقال بأنه وصف لازم له ولو سلم هذا كله فالفساد انما هو في ما إذا تقدم في فعل من اجزاء الصلاة واما لو تقدم في فعل هو من مقدمات الأجزاء كرفع الرأس من الركوع والسجود والنهوض للقيام بعد السجدتين بناء على كون هذه الأفعال مقدمات فلا مقتضى للفساد هنا وحينئذ فالدليل المذكور للشيخ أخص من مطلبه وكيف كان فالحكم في صورة التقدم في الافعال مشكل جدا والأخبار الآتية لا تصلح للدلالة على الصحة فيها وأياما كان فحيث قلنا بالصحة مع التقدم فمقتضى القاعدة عدم وجوب العود لعدم الدليل عليه فان وجوب المتابعة انما هو في الفعل الذي لم يأت به المأموم كما هو ظاهر النص والفتوى ومع عدم الدليل فيحرم لعدم التوقيف مضافا إلى عمومات ابطال الزيادة وخصوص قاعدة البطلان بزيادة الركن مطلقا وحينئذ فحكم المشهور بعدم جواز العود على طبق القاعدة لا ms545 يحتاج في الاثبات إلى غيرها مما استدلوا به مثل موثقة غياث بن إبراهيم عن الرجل يرفع رأسه من الركوع قبل الامام أيعود فيركع إذا ابطأ الإمام قال لا مضافا إلى عدم دلالتها إلى علي عدم وجوب العود حيث إن الظاهر السؤال عن وجوب العود لا عن جوازه فلابد في اثبات عدم جواز المفتى به عند المشهور من ضم القاعدة المتقدمة الحاكمة بالحرمة والابطال ومعها فلا حاجة إلى الاستدلال مع أنها معارضة بما سيأتي من الاطلاقات الدالة على وجوب العود بقول مطلق اللهم الا ان يدعى انصراف تلك الأخبار إلى غير صورة التعمد واما وجوب العود في صورة التقدم سهوا فهو وإن كان مخالفا للقاعدة المتقدمة الا انه صير إليه لظواهر بعض الأخبار مثل موثقة ابن فضال في الرجل كان خلف امام يأتم به فركع قبل ان يركع الامام وهو يظن أن الامام وقد ركع فلما رآه لم يركع رفع رأسه ثم أعاد ركوعه مع الامام أيفسد ذلك صلاته قال يتم صلاته ولا يفسد ما صنع صلاته وهذه الرواية مختصة بغير المتعمد بناء على أن المناط في تكليف المأموم بالمتابعة ظنه بحركات الامام فالظان معذور وفي حكمه الناسي عن الايتمام لعدم القول بالفصل بين افراد العذر وهي وان دلت على عدم الفساد بالعود الغير الملازم مع الوجوب الا ان وجوبه مستفاد من مصححة ابن يقطين عن الرجل يركع مع امام يقتدى

به ثم يرفع رأسه قبل الإمام قال يعيد ركوعه معه وأظهر منها صحيحة الفضل وربعي عن رجل صلى مع امام يأتم به فرفع رأسه من السجود قبل ان يرفع الامام رأسه من السجود قال فليسجد وفي معناها موثقة محمد بن علي بن فضال ودعوى ظهور الموثقة المتقدمة في عدم الوجوب إما لأجل ان السائل حيث سئل عن كون العود مفسدا وعدمه ظهر من ذلك أنه معتقد لعدم وجوبه وان عدم الوجوب عنده مفروغ عنه وانما الشك في جوازه وعدم افساده فتقرير المعصوم عليه السلام يدل على مطابقة [اعتقاده] للواقع واما ms546 لأجل ان العود لو كان واجبا لما عبر الإمام (ع) في الجواب بقوله لا يفسد ما صنع بل كان ينبغي ان يجيب بان ما فعله كان واجبا مسلمه لو كان مورد السؤال هو كون العود مفسدا واما لو كان مورده هو الافساد بمجرد التقدم على الامام ولو من غير عمد بتوهم شرطية المتابعة مطلقا المستلزم لبطلان الصلاة بالاخلال بها ولو من غير عمدا وكان مورده هو الافساد بمجموع ما فعله من التقدم ثم العود لم يكن للاستظهار المذكور وجه لكن الاحتمال الأخير بعيد جدا وعلى تقدير ظهوره فليس يقوى على أن يصرف صريح الامر في صحيحتي ابن يقطين والفضيل عن ظهورها اعلم أن المفارقة للامام في أثناء الصلاة إما صورية بان يتقدم أو يتأخر عنه في الافعال من غير نية الانفراد واما معنوية بان ينوى الانفراد والنسبة بين المفارقتين عموم من وجه وعلى التقديرين فاما أن تكون المفارقة لعذر أو لغير عذر والعذر إما السهو واما الاضطرار والاضطرار إما عقلي أو شرعي كفوات واجب مثلا وعلى التقديرين فاما ان يعلم قبل الصلاة حصوله في أثنائها أولا وكل منها إما ملجئة إلى المفارقة إلى الأخر أو في خصوص جزء من اجزاء الصلاة وعلى التقادير فاما ان تنمحي صورة الجماعة واما لا فان محيث صورة الجماعة فلا اشكال في بطلانها فإن كان قبل الصلاة عالما بعروض ذلك في الأثناء بنى على صحة مثل هذه الجماعة والا فان فارقها صورة لا لعذر كان حكمه ما تقدم في مسألة وجوب المتابعة وكذا تقدم حكم ما لو فارقه لعذر السهو والظن فبقى من افراد المفارقة الصورية المفارقة للاضطرار فهل يجوز مطلقا أو لا يجوز مطلقا بل لابد من نية الانفراد حينئذ ليحصل المفارقة المعنوية أيضا أو يفصل (بين الاضطرار العقلي فيجوز كما لو عرض له ثقل في بدنه فعجز عن اللحوق به في الركوع وبين الاضطرار الشرعي فلا يجوز مثل ان بقى عليه من الواجبات وقد ركع الامام أو يفصل صح) بين المفارقة في خصوص ms547 جزء وبين المفارقة الملجئة إلى اتمام الصلاة قبل الامام فيجوز في الأول دون الثاني بل لابد فيه من نية الانفراد وجوه الظاهر الجواز مطلقا لان ما دل على وجوب المتابعة المنافى للتقدم أو التأخر من الأدلة اللفظية منصرفة إلى صورة الاختيار بل هو بحكم العقل الحاكم بقبح تكليف العاجز مختص بها بناء على انها واجبة مستقلا وليست شرطا في صحة الجماعة كما عليه المشهور واما مع الاضطرار فلانه يرجع إلى تعارض أدلة وجوب ذلك الواجب أو الشرط مع ما دل على وجوب المتابعة بالعموم من وجه والظاهر تقدم أدلة وجوب ذلك الواجب لقوتها وضعف دليل المتابعة لو كان لفظيا لقوة انصرافه إلى غير الفرض ولو كان هو الاجماع فلا يسلم في الفرض فيسلم منه

اطلاق ما دل على استحباب البقاء على الجماعة فيها بعد الشروع على الوجه المشروع مضافا إلى أصالة بقائها هذا كله إذا عرض في الأثناء واما إذا علم في الابتداء بوقوعه فمقتضى استحباب لجماعة بقول مطلق واختصاص ما دل على وجوب المتابعة فيها بغير الفرض وعموم أدلة وجوب الواجبات والشرط حتى لمثل المقام يدل على جواز الدخول مع الامام أو الترخص في عدم المتابعة بتقديم أو تأخير إذا لم تنمح صورة الجماعة على ما هو الفرض ومما ذكرنا يظهر ان ما ذهب إليه بعض مشائخنا المعاصرين من وجوب نية الانفراد لو عرض له عذر الجأه إلى اتمام الصلاة قبل الامام كوجع ونحوه جمعا بين ما دل على جواز المفارقة في هذه الصورة وما دل على وجوب المتابعة فحينئذ له التخلص من الثاني بنية الانفراد محل نظر لان في هذا الجمع طرح لما دل على استحباب اتمام الصلاة جماعة كما يستحب الابتداء بها جماعة فالأولى حينئذ الجمع بين جواز المفارقة واستحباب استدامة الجماعة بوجوب المتابعة بجعل أدلة الأخير لفظية كانت أو غيرها (مخصوصة صح) بما عدا صورة الاضطرار وهذا أولى من تخصيص الجماعة بغير ما يتعذر فيه المتابعة مع عدم انمحاء صورة الجماعة مضافا إلى أصالة بقاء انعقاد ms548 الجماعة في العذر العقلي الذي يقطع بعدم بقاء وجوب المتابعة معه ولا يتوهم ان المتابعة واجبة فلا ينبغي تركها لأجل مستحب بمعنى ان أدلة الواجبات مقدمة على أدلة استحباب المستحبات ولذا يجب ترك المستحب إذا توقف عليه فعل الواجب من غير ملاحظة تعارض دليلهما وذلك أن المتابعة انما وجبت في مستحب أعني الجماعة فإذا لم يتمكن منها فيها فلابد إما من الحكم بعدم استحباب الجماعة أو من الحكم بعدم وجوب المتابعة وترك المستحب ليس هنا مقدمة للامتثال بالواجب بالواجب حتى يجب غاية الأمر ان على تقدير وجوب المتابعة في الجماعة على الاطلاق على وجه يفهم ان وجوب المتابعة لازم مساو للجماعة المستحبة فوجب ان لا يبقى استحباب الجماعة على تقدير تعذر المتابعة وهو معارض بالمثل فان استحباب الجماعة على الاطلاق حتى فيما يتعذر فيه المتابعة يوجب ان لا تكون المتابعة لازمة لها على الاطلاق نعم ما ذكره من وجوب نية الانفراد فيما إذا التجاء إلى اتمام الصلاة قبل الامام إذا انمحى به صورة الجماعة حتى لكن قصد مثل هذه المفارقة الهادمة للجماعة في الحقيقة قصد للانفراد الا ان يعرض له غفلة عن الانفراد أو يريد التشريع و الامر معهما سهل لو لم يخل بوظايف المنفرد واما المفارقة المعنوية الحاصلة بنية الانفراد فالمشهور بل المعروف كما قيل هو الجواز بل عن ظاهر المنتهى أو صريحه وكرة وارشاد الجعفرية ومحكى نهاية الاحكام الاجماع عليه وهو الأقوى لا للاخبار المجوزة للتسليم قبل الامام ومفارقته في التشهد لظهورها في مورد العذر والحاجة واختصاصها بالمفارقة في التشهد فلا يتعدى في المقامين بل للأصل فان الأصل في المستحب ان لا يجب بالشروع وكون الجماعة من مقومات الصلاة ممنوع بل نفس الأصل المذكور ينفى كونها مقومة لان استحباب فعل الصلاة جماعة يقتضى استحباب

اتمامها (جماعه لا وجوب اتمامها صح) كذلك مضافا إلى استصحاب صحة الصلاة وعدم بطلانها بنية الانفراد وقد يستفاد من بعض الروايات كون الجماعة مما تكون مطلوبة في كل جزء جزء كما في الرواية المحكية ms549 عن كتاب الإمام والمأموم من أن تكبيرة مع الامام تعدل كذا وركعة تعدل كذا وسجدة كذا وفيه تأمل إذ قد يرد الثواب على اجزاء الفعل مع العلم بعدم جواز تجزأته بل قد ورد كثيرا على اجزاء المقدمة مثل من مشى إلى زيارة الحسين (ع) فله بكل قدم كذا فالمذكور في الرواية من هذا القبيل لكن الانصاف انه لو خليت تلك الروايات وأنفسها تدل بظاهرها على مطلوبية الجماعة في كل جزء جزء بالخصوص ولا تكون مطلوبيته موقوفة على اتصاف الباقي بالجماعة وعن الشيخ في المبسوط انه من فارق الامام لغير عذر بطلت صلاته ومن فارقه لعذر وتمم صحت صلاته والمحكى عن ناصريات السيد انه ان تعمد سبقه إلى التسليم بطلت صلاته ويحتملان صورة عدم نية الانفراد فتكون المتابعة عندهما إما واجبا شرطيا واما واجبا مستقلا لكن البطلان من جهة النهى المقتضى للفساد ثم إذا نوى الانفراد فإن كان قبل القراءة تعينت عليه وإن كان بعدها فالظاهر اجزائها عنه لعموم أدلة ضمان الامام وبها يرتفع اليد عن أصالة عدم السقوط اللهم الا ان يدعى انصراف في الاخبار ومن ذلك يظهر حكم ما لو كان الانفراد في أثناء القراءة فان الظاهر أنه يجتزى بما قرء مع الامام ثم إن الظاهر جواز الانفراد حتى في الركعة الأولى قبل الركوع لو دخل معه من أول الركعة وما تقدم من اعتبار ادراك الركوع في إدراك الجماعة فالمراد به ابتداء الايتمام يعنى ان ابتدائه لا يتحقق بعد الركوع لا ان ادراك الركوع شرط في انعقاد الجماعة مع أن المراد بالادراك يحتمل ان يكون سبق نية الايتمام على الركوع بحيث لو أراد الركوع معه أمكن له لا خصوص فعل الركوع معه ولهذا لو دخل معه قبل الركوع ثم فات متابعته في الركوع بان تأخر عنه سهوا أو تقدم عليه كذلك بقيت الجماعة على صحتها فلا فرق بين ركوع الركعة الأولى وركوع غيرها ثم إن هذا كله مع استحباب الجماعة واما مع وجوبها أصالة كالجمعة فلا ريب في عدم ms550 جواز الانفراد و كذا ما استحبت على الجماعة كالصلاة المعادة فان الظاهر أن نية الانفراد يبطلها إذ لا أمر بدونها واما الجماعة المنذورة فلو نوى فيها الانفراد فالظاهر عدم بطلان الصلاة لعدم صيرورتها بذلك شرطا مع احتماله بناء على حرمة الانفراد والمفارقة المقتضية للفساد وقد يقال إن نية الانفراد فيما لا يشرع فيه الانفراد لا يوجب بطلان الصلاة للغوية النية نعم لو فارق الامام اثم من جهة المفارقة ولو خرج بها عن اسم الاقتداء بطلت الصلاة لفوات شرطها والا فمطلق نية الانفراد لا تؤثر في البطلان وفيه نظر بناء على وجوب استدامة النية ثم إنه كما يجوز الانفراد بعد الايتمام فهل يجوز الايتمام بعد الانفراد قولان صرح الشيخ في الخلاف على ما حكى عنه بالأول واستدل بالاجماع والاخبار

وفي الذكرى مال إليه وعن التذكرة انه ليس بعيدا عن الصواب ولعله لعموم أدلة الجماعة ولاستلزام العدول عن امام بامام اخر في صورة الاستخلاف العدول عن الانفراد الايتمام لأنه يصير منفراد بمجرد تحقق العذر للامام الأول فنية الاقتداء اقتداء بعد انفراد ويؤيده عموم قوله (ع) في صحيحة علي بن جعفر (ع) المتقدمة في مسألة الاستخلاف لا صلاة لهم الا بامام فليتقدم بعضهم فان قوله لا صلاة لهم معناه نفى الفضيلة لما تقدم من عدم وجوب اتمام الجماعة عند الانفراد القهري واستحباب الاستخلاف ولا ريب ان قوله فليتقدم تفريع على فضلية الجماعة ولا ريب ان الحاصل بتقدم بعضهم هي الفضيلة فيما بقى من الصلاة فعلم أن هذا المقدار أيضا مستحب ودعوى انه مستحب لمن اتى بأول الصلاة جماعة خلاف ظاهر اطلاق التعليل مع أن عموم قوله فليتقدم بعضهم يظهر منه مطلوبية ذلك ولو بعد المضي في بعض الصلاة على الانفراد اختيارا زايدا على المقدار اللازم بمجرد بطلان صلاة الامام مع أن العدول عن الانفراد إلى الإمامة جايزا اتفاقا وهو أيضا عدول إلى الجماعة لان الجماعة صفة مشتركة بين الإمام والمأموم يلحقها احكامها ومع هذا كله فيشكل الخروج عن عمومات وجوب القراءة نظرا إلى ms551 انصراف أدلة الجماعة في الصلاة إلى افتتاح الصلاة على الجماعة لا مجرد تحصيلها فيها كيف كان وعدم نهوض ما ذكر ما عدا العمومات واردا على أصل؟

مضافا إلى أصالة بقاء احكام المنفرد وعدم كون العدول مؤثر أو يؤيده ما ورد وأفتى به من استحباب نقل الفريضة إلى النافلة إذا اتفقت الجماعة إذ لو جاز العدول لما ارتكب ذلك من أجل ادراك الجماعة الا ان يقال إنه لادراك أول الصلاة جماعة في احكام صلاة المسافر بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلم على محمد واله وآله الطاهرين ولعنة الله على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين المقصد الرابع في بيان احكام صلاة السفر اعلم أنه يجب التقصير اجماعا بل ضرورة في الصلاة الرباعية من الفرائض خاصة دون النوافل باسقاط الركعتين الأخيرتين لكن بستة شروط أو خمسة بادخال القصد في المسافة كما في النافع وقد تعد سبعة بإضافة استمرار القصد إلى أصله والامر في ذلك كله سهل فالأول من الشروط المسافة بلا خلاف بين الفريقين عدا داود الظاهري وهي على ما في الأخبار المستفيضة كالاجماعات ثمانية فراسخ مبدؤها من اخر بلده على ما صرح به غير واحد ويمكن استفادته من تضاعيف الاخبار وقيل من منزله وقيل من حد الترخص وفي موثقة عمار لا يكون مسافرا حتى ليسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ ولو كان له بيت واحد في برية فمبدؤها من بيته ولو كان في قرية فمن قريته كل فرسخ ثلثة أميال بلا خلاف

كما في المنتهى وغيره ويدل عليه بعض الأخبار والميل أربعة الآف ذراع على ما هو المشهور بين الناس كما في يع ومقطوع به بين الأصحاب كما في صريح المدارك وظاهر غيره وحكى عن بعض أهل اللغة وفي البحار وعن الا زهري أنه قال الميل عند القدماء من أهل الهيئة ثلثة آلاف ذراع وعند المحدثين أربعة آلاف ذراع والخلاف بينهم لفظي فإنهم اتفقوا على أن مقداره ستة وتسعون الف إصبع والإصبع ستة شعيرات بطن كل واحد ms552 يلصق بظهر الأخر ولكن القدماء يقولون إن الذراع اثنان وثلثون إصبعا والمحدثون يقولون إنه أربعة وعشرون إصبعا انتهى والظاهر أن ما ذكرنا يكفى في تقدير الميل الوارد في الاخبار وعن الصحاح وغيره ان الميل تدر مد البصر ولم يعلم مخالفته للتحديد السابق مع أنه على تقدير المخالفة أرجح للشهرة العرفية المعينة لحمل اللفظ الوارد في الاخبار عليه المعتضدة بدعوى قطع الأصحاب وعدم معروفية الخلاف وانه أوفق كما في كلام بعض بالتحديد الأخر للمسافة المتفق عليه نصا وفتوى أعني مسير يوم تام لسير القطار من الإبل وان اختلفوا في ترجيحه على التحديد الأول كما عن محتمل الروض أو العكس كما عن الذكرى أو الاكتفاء في لزوم القصر على بلوغ المسافة بأحدهما كما في المدارك لظاهر قول الصادق عليه السلام في مصححة ابن أبي بصير وصحيحة ابن أبي أيوب انه في بريدين أو بياض يوم والظاهر منه كفاية العلم بتحقق أحدهما وان لم يعلم بالآخر وشموله لصورة العلم بالتخالف محل نظر وما عن الذكرى لا يخلوا عن قوة لان التقدير اضبط فيمكن ان يكون نقصان التقدير كاشفا عن اختلال في اعتدال المسير من بعض الجهات بخلاف العكس وفي رواية عبد الرحمن بن الحجاج والكاهلي ما يشعر بضبط مسير اليوم به وفي علل الفضل عن الرضا (ع) وانما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقل ولا أكثر لان ثمانية فراسخ مسير يوم للعامة القوافل والأثقال فوجب التقصير في مسيرة يوم ولو لم يجب في مسيرة يوم لم يجب في مسيرة سنة لان كل يوم يكون بعد هذا يوم فلو لم يجب في هذا اليوم لما وجب في نظيره ويمكن الاستظهار به لكل من القولين ثم إن المراد باليوم في مسير اليوم وإن كان هو يوم الصوم على ما عزى إلى الأصحاب الا ان الظاهر من المسير الواقع فيه هو ما تعارف وقوعه فيه لا استيعابه من أول طلوع الفجر إلى ذهاب الحمرة لان السير على هذا الوجه غير متعارف مع أن المناط في ms553 ذلك كما عرفت من رواية العلل مسير اليوم للعامة والقوافل ولا ينافى ذلك تحديده ببياض يوم في الصحيحة المتقدمة كما توهم بل قد يؤيده كما لا يخفى ثم إنه لا فرق الثانية بين كونها ذهابية فقط أو ملفقة من أربعة ذهابية واخرى إيابية لمن يريد من أول الذهاب ان يرجع إلى منزله من يومه على المشهور وعن الأمالي انه من دين الإمامية الذي يجب الاقرار وهو صريح المحكي عن الفقه الرضوي ويدل عليه الأخبار الكثيرة الدالة على التلفيق الكاشفة عن أن المراد بالثمانية فيما ورد هو الأعم من الملفقة والمتيقن

من التلفيق ما إذا وقع الرجوع ليومه ثم إن هذه الأخبار تدل باطلاقها على كفاية مطلق تلفيق الأربعة ولو لم يرجع ليومه بل رجع قبل تخلل إقامة العشرة القاطعة للمسافة أو غيرها من القواطع كما ذهب إليه العماني فيما حكى عنه وجنح إليه بعده طائفة من متأخري المتأخرين والمعاصرين ويدل عليه أيضا الأخبار المستفيضة الآمرة بالقصر في سفر أهل مكة ومن بمنزلتهم إلى عرفات وفيها قوله في مقام الانكار على العامة ويحهم وأي سفر أشد منه لا تتم وبالجملة فهذا القول قوى من حيث الدليل لا موهن له الا اعراض الأصحاب عنه من زمن العماني إلى زمن المحدث الكاشاني وصاحب البحار بل لم ينقل بعضهم هذا الخلاف بل عن الحلى وغيره دعوى الاجماع وعدم الخلاف على عدم تحتم القصر في المقام بل لم ينسب إلى العماني الا القصر فيما لو رجع لدون العشرة وهو غير ما نسبوه إليه الا على توجيه بحمل العشرة على الإقامة وجعل ذكرها من باب المثال لساير القواطع وهنا أقوال أخر كالقول بالتخيير في صورة (التلفيق صح) إما مطلقا أو مع عدم الرجوع ليومه ويردهما صريح اخبار عرفة وغيرها والقول بتحتم القصر بمجرد الأربعة ولو لم يرد الرجوع وربما نسبه القائل إلى ثقة الاسلام حيث اقتصر على ايراد اخبار الأربعة ويرده صريح كثير من الاخبار وهذا أضعف الأقوال في المسألة ثم إن الرجوع في ليلة بمنزلة ms554 الرجوع ليومه مع اتصال السير عرفا على ما حكى عن جماعة ومستندهم غير واضح نعم في صحيحة ابن أبي ولاد تحتم القصر على من سار في يومه بريدا وبدا له في الليل ان يرجع إلى منزله وسيجئ ذكره في مسألة استمرار القصد واعلم أنه يشترط في المسافة العلم بها والظاهر أن الظن لا يكفى للأصل ويحتمل كفايته لتعذر العلم وتعسر قيام البينة واما البينة فالأقوى قبولها للاستقراء وعموم قوله (ع) في الصحيحة إذا شهد عندك المسلمون فصدقهم ولذلك مضافا إلى ما ورد في تصديق المؤمن يحتمل الاكتفاء بالعدل الواحد وبنى الاكتفاء به في الذكرى على كونها رواية والأظهر اعتبار الشياع هنا وان احتمل منعه بناء على الأصل ولو تعارضت البينتان ففي تقديم المثبت لان البينة وظيفته وهو خارج أو النافي لاعتضاده بالأصل أو التخيير لأنهما دليلان تعارضا وجوه بل أقوال أوسطها الوسط مع استناد النافي إلى العلم بالنقص ولو جهل البلوغ ولا شئ يرجع إليه من بينة ونحوها أتم لأصالة عدم تحقق الموجب للقصر ولو صلى قصرا أعاد ولو بعد كشف كونه مسافة وهل يجب الفحص أم لا وجهان من أصالة العدم التي لا يعتبر فيها الفحص عند اجرائها في موضوعات الاحكام ومن تعليق الحكم بالقصر على المسافة النفس الامرية فيجب لتحصيل الواقع عند الشك إما الجمع واما الفحص والأول منتف هنا اجماعا فتعين الثاني وربما فصل بين صورة تعسر الفحص وعدمه للوجه الثاني مع ملاحظة أدلة العسر ولا يبعد استناد إلى حكم العرف بتعلق الخطاب الوجوبي في أمثال المقام إلى الموضوع الذي يمكن العلم به بسهولة

لا المعلوم بالفعل وان لم نقل بذلك في الخطابات التحريمية وإن كان للبلد طريقان يبلغ أحدهما المسافة دون الأخر فان سلك الابعد قصر ولو كان سلوكه ميلا إلى التقصير لعموم الاخبار خلافا للقاضي فجعله كاللاهي ولو سلك الأقرب وكان أربعة وأراد الرجوع ليومه قصر وان لم يكن أربعة أتم وان قصد الرجوع بالأبعد ليومه بناء على المشهور من عدم كفاية التلفيق ما لم ms555 يبلغ الذهاب أربعة بل حكى دعوى الاجماع عليه فان تم فهو والا فالقول بكفاية مطلق التلفيق قوى لما دل على إناطة الحكم بحصول الثمانية مع التلفيق مطلقا كصحيحة زرارة كان رسول الله (صلعم) إذا اتى ذبابا قصر وذباب أربعة فراسخ من المدينة قال وانما فعل ذلك لأنه إذا رجع كان سفره ثمانية فراسخ ونحوها غير واحد من الاخبار وإن كان أربعة ولم يرد الرجوع ليومه بنى على المسألة السابقة في كفاية مطلق الرجوع قبل تخلل الإقامة الثاني من الشروط القصد إليها ابتداء فالهائم الذي لا مقصد له وطالب الا بق الذي يقصد الرجوع متى وجده لا يقصر ان وان زاد سفرهما على اضعاف المسافة اجماعا على ما حكاه غير واحد و يدل عليه روايتا صفوان وعمار المرويتان متعاقبتين في صوم التهذيب وكما يتحقق القصد استقلالا يتحقق تبعا كالعبد والزوجة إذا لم يقصد النشوز والاباق في الأثناء ولم يحتملا العتق والطلاق لامارة ظهرت لهما ويعتبر علمهما بقصد المتبوع مسافة وفي وجوب السؤال والفحص الوجهان وكذا في (وجوب صح) اخبار المتبوع ولا يضر جهلهما بكون المقصود المعين مسافة كالقاصد المستقل فيقصر بعد ظهور كونه مسافة كما صرح به غير واحد لان العبرة تعلق القصد بما هو مسافة واقعا خلافا لبعض متأخري المتأخرين لأنه في حال خروجه مع جهله بالمسافة لم يقصد السفر الشرعي ولهذا يجب عليه التمام في هذا الحال ويضعفه انه لم يحصل من الأدلة اعتبار قصد السفر الشرعي بعنوان انه سفر شرعي وإن كان ظاهر بعض الأخبار يوهمه بل الحاصل هو اعتبار ما هو مصداق لهذا العنوان ولو واقعا ووجوب التمام عليه حكم ظاهري وان قلنا باجزائه بعد كشف تحقق المسافة ثم لو طرء الغير القاصد القصد في الأثناء اعتبر كون مقصوده بنفسه مسافة لا بلوغها بضم الرجوع إليه بناء على ما سبق من أن التلفيق عندهم مختص بصورة بلوغ الذهاب أربعة بل حكموا هنا بالتمام وعدم الضم حتى لو بلغ الرجوع بنفسه المسافة كما إذا قطع من غير قصد ms556 سبعة فراسخ فقصد فرسخا اخرا ذهابا ثم الرجوع إلى منزله حيث خصوا التقصير بحال الرجوع إذا بلغ مسافة واطلاق رواية عمار المشار إليها في دليل المسألة يدل على وجوب الاتمام على مثل هذا الشخص مطلقا خرج منه حال الرجوع فبقى الباقي الا انها معارضة بموثقة عن الرجل يخرج في حاجة وهو لا يريد السفر فيمضى في ذلك فيتمادى به المضي حتى يمضى ثمانية فراسخ كيف يصنع في صلاته قال يقصر ولا يتم الصلاة حتى يرجع إلى منزله وحملت على التقصير في

حال الرجوع جمعا ولا يخفى بعده واعلم أنه كما يعتبر القصد ابتداء يعتبر استمراره إلى بلوغ المسافة بمعنى عدم العدول في أثنائها عن قصد أصل السفر الشرعي لا خصوص هذا السفر على المعروف بين الأصحاب بل حكى عن بعض دعوى الاجماع ويمكن الاستدلال عليه بقوله عليه السلام في رواية عمار المشار إليها سابقا لا يكون الرجل مسافرا حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ والمعنى بقرينة السؤال حتى يسير مع القصد واستدلوا عليه أيضا (بمصححة صح) ابن أبي ولاد قال قلت لأبي عبد الله (ع) انى كنت خرجت من الكوفة في سفينة إلى قصر هبيرة وهو من الكوفة على نحو من عشرين فرسخا فسرت يومى ذلك اقصر الصلاة ثم بد إلى في الليل الرجوع إلى الكوفة فلم أدر اصلى في رجوعي بتقصير أو تمام فكيف كان ينبغي ان اصنع فقال إن كنت سرت في يومك الذي خرجت بريدا لكان عليك حين رجعت ان تصلى بالقصر لأنك كنت مسافرا إلى أن تصير إلى منزلك وان كنت لم تسر بريدا فان عليك حين رجعت ان تقضى كل صلاة صليتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام من قبل ان تريم من مكانك ذلك لأنك لم تبلغ الموضع الذي تجوز فيه التقصير حتى رجعت فوجب عليك قضاء ما قصرت وعليك إذا رجعت ان تتم الصلاة حتى تصير إلى منزلك ونحوها روى في الكافي في المنتظر الرفقة ورواية المروزي بناء على حمل الفرسخ فيها ms557 على الفرسخ الخراساني الذي قيل إنه يقرب من فرسخين لكن التمسك في الأولى على وجه ينطبق على فتوى الجماعة مشكل إذا الحكم بتحتم التقصير لمن سار أربعة فراسخ فبدا له في الرجوع لا ينطبق على فتوى الجماعة بعدم تحتم القصر مع سير الأربعة وعدم قصد الرجوع ليومه الا إذا قلنا بأنه يكفى في استمرار القصد العدول من قصد المسافة الشخصية إلى المسافة النوعية حتى الملفقة لكنهم وان صرح غير واحد منهم بكفاية استمرار قصد النوع الا ان ظاهر كلماتهم عدم كفاية العدول إلى الملفقة حيث صرحوا بوجوب التمام مع التردد قبل بلوغ حد المسافة وحمل المسافة في كلامهم على الأربعة حيث إنه يحصل به المسافة عند الرجوع كما ترى فالظاهر أن هذه الروايات منطبقة على مذهب غير المش: من كفاية الأربعة مع الرجوع قبل تخلل القاطع واما خبر منتظر الرفقة فهو بصريحه لا ينطبق على مذهب الجماعة في اعتبار الرجوع ليومه التلفيق مضافا إلى ما ذكرنا في سابقته وكذا رواية المروزي الضعيفة وضعفها لا ينجبر الا على تقدير حمل الفرسخ فيها على الخراساني ليخرجها عن مخالفة الاجماع ووجوب ارتكاب هذا الحمل موقوف على اعتبار سندها إذا الخبر الضعيف المخالف بظاهره للاجماع لا داعى إلى تأويله واخراجه عن مخالفة الاجماع إلى موافقة المشهور لينجبر ضعفه فيعمل به كما لا يخفى مضافا إلى البعد الظاهر في حمل الفرسخ على الخراساني من وجوه لا تخفى ولو خرج قاصدا للمسافة فبلغ إلى ما دونها فتردد في الذهاب والرجوع أتم على ما ذكره الفاضلان وغيرهما وإن كان بلغ أربعة فراسخ بناء على ما تقدم

من عدم كون العدول إلى الرجوع بعد الأربعة عدولا من المسافة الذهابية إلى الملفقة خلافا لبعض متأخري المتأخرين فحكموا بالقصر مع بلوغ الأربعة إما لجعلها مع الرجوع قبل العشرة مسافة تمسكا بصحيحة ابن أبي ولاد ورواية إسحاق بن عمار في منتظري الرفقة ورواية المروزي واما الكفاية استمرار القصد إلى نوع ولو بالعدول إلى الملفقة إذا وقع التلفيق بالرجوع ليومه تمسكا بالصحيحة ms558 ورواية المروزي وقد عرفت حال الكل ولو عزم على الذهاب بعد التردد فهل يعتبر كون الباقي بنفسه مسافة أم يكفى بلوغها بضمة إلى السابق الاظهر الثاني لعدم الدليل على اعتبار القصد على وجه الاستمرار بحيث لا يتخلل في أثنائه تردد ويدل عليه قوله (ع) في ذيل رواية اسحق في منتظري الرفقة وإذا مضوا فليقصروا نعم لو قطع شيئا من الطريق مع التردد فلا يبعد عدم احتسابه في الضم مع احتمال الاحتساب ولو صلى تماما مع التردد ثم عزم على السفر فالظاهر عدم وجوب الإعادة لقاعدة الأجزاء الثالث من الشروط عدم قصد قطع السفر الشرعي بنية الإقامة عشرا فما زاد في الأثناء أي في أثناء الثمانية فلو قصد ذلك من أول الأمر أو بدا له ذلك في الأثناء أتم في موضع الإقامة وقبله وبعده إذا لم يبلغ مسافة لعموم ما دل على وجوب الاتمام إذا دخل أرضا وقصد المقام فيها وان المقيم في مكة عشرا بمنزلة أهلها مضافا إلى عدم ظهور الخلاف والاستصحاب ويعتبر أيضا عدم قصد قطعه بوصوله إلى بلد بنى على دوام القرار فيه على وجه الاستيطان في جميع السنة أو بعضها فان ذلك في حكم وطنه الأصلي الذي نشاء فيه فينقطع سفره بمجرد الدخول فيه بل في حدوده كما سيجئ ولا يشترط في ذلك شئ مما سيذكر لعموم ما دل على قطع السفر بمجرد الدخول إلى أهله وبيته وان سبب التقصير هو البعد عن البيت والمقر بل به يتحقق الضرب في الأرض والسفر كما يستفاد من تعليل اتمام الاعراب بان بيوتهم معهم واختصاص ما دل على اشتراط ما سيذكر بغير ما ذكر بل بالمسألة التي ذكرها أكثر الأصحاب وهي انه في حكم الوطن الأصلي كل بلد له فيه ملك قد استوطنه ستة أشهر ولو في سنة واحدة على ما نسب إليهم وحكى اتفاقهم عليه عن المصنف في كرة وشيخنا الشهيد الثاني في الروض استنادا إلى صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيغ عن أبي الحسن الرضا (ع) قال سئلته ms559 عن الرجل يقصر في ضيعته قال لا بأس ما لو ينو مقام عشرة أيام الا ان يكون له فيها منزل يستوطنه قلت وما الاستيطان قال إن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر فإذا كان كذلك يتم متى دخلها وفي دلالتها على مقصودهم قصور لا يخفى كما نبه عليه غير واحد ولذا فهم الصدوق منها الاستيطان كل سنة مضافا إلى معارضتها على هذا التقدير بغير واحد من الصحاح الدالة على اعتبار الاستيطان الفعلي السليمة عما توهم من المعارضة بما يدل بظاهره المترائي على كفاية كون الملك مما سكنه كصحيحة سعد بن ابن أبي خلف أو مما توطنه كصحيحة الحلبي لمنع ظهورها في المضي لان المضي

في قولنا سكنت كذا وتوطنت كذا باعتبار ظهور أصل المبدء لا باعتبار انقضائه وعلى فرض الشمول فلابد من تخصيصهما بصورة فعلية السكون والتوطن لتلك الصحاح ولا يتوهم جواز العكس لكون النسبة عموما من وجه وعلى فرض جواز العكس فالمرجع إلى عمومات السفر لا عمومات وجوب الاتمام في الضيعة ويحتمل الملك ولو كان شجرة واحدة كموثقة عمار واضرابها كما لا يخفى وكيف كان فمستند المشهور فيما نسب إليهم غير واضح ولذا اختار جماعة اعتبار الاستيطان الفعلي على اختلاف بينهم في اعتبار الإقامة ستة أشهر كل سنة وعلى كل تقدير فاعتبار الإقامة ستة أشهر والملك ليس مورده الوطن المتخذ دار مقامه في جميع السنة أو بعضها على الدوام لاختصاص أدلة اعتبارهما بغير مثل هذا الوطن بل بمثل الضيعة ونحوها الا ان يقال بان التحديد المذكور في الصحيحة المطلق الاستيطان ولكنه بعيد جدا بل مناف لما يشاهد عرفا في معنى الاستيطان فتأمل وكيف كان فلو كان ما بين مخرجه وموطنه المحدود سابقا أو ما نوى الإقامة فيه عشر أتبلغ مسافة شرعية قصر في الطريق وأتم في المنزل والمقام خاصة والا يبلغ الطريق مسافة أتم فيه أيضا كالمنزل ولو كانت له عدة مواطن عرفية أو شرعية بناء على عدم اعتبار الإقامة في كل سنة ستة أشهر أتم فيها ms560 واعتبرت المسافة فيما بين كل موطنين فيقصر مع بلوغ ما بينهما الحد في الطريق خاصة وفي مرسلة عبد الله بن بكير المروية في صوم التهذيب في الرجل يخرج من منزله يريد منزلا له اخر دلالة على ذلك واحتمل المحقق الثاني صدق كثير السفر عليه في الثالثة وفيه نظر الشرط الرابع ان يكون السفر سائغا بنفسه بغايته فلا يترخص العاصي بأحدهما اجماعا على ما حكاه مضافا إلى الأخبار المستفيضة لكن المستفاد من أكثرها عدم الترخص مع كون الغاية معصية ويمكن الحاق القسم الأخر به من باب الفحوى مضافا إلى العموم المستفاد من تعليل عدم ترخص الصائد بكون التصييد سفرا باطلا وانه ليس بمسير حق ومسير باطل كتعليل ترخص المشيع لأخيه بأنه حق عليه مضافا إلى عدم الخلاف في المسألة الا عن ظاهر المحكي عن الروض ثم إن السفر المستلزم لترك الواجب ليس معصية بناء على منع تأثير الاستلزام الا ان يدخل في عموم السفر الباطل فان صدقه لا يتوقف على كون نفس السفر معصية ولذا اطلق في الاخبار على سفر صيد اللهو مع أن حرمة الغاية لا يستلزم حرمة ذيها وكما يعتبر إباحة السفر ابتداء فكذا يعتبر استدامة فلو عدل عن المباح وتلبس بالسفر المحرم أتم وإن كان بعد تحقق المسافة نعم لو لم يتلبس بما قصده من المحرم بعد تحقق المسافة على الوجه المباح بقى على التقصير حتى يتلبس ولو عدل عن المعصية اعتبر أيضا تلبسه بالسفر المباح البالغ بنفسه مسافة من دون ضم الماضي ولا الإياب على ما عرفت من المشهور نعم لو عدل عن المعصية المعدول إليها كفى بلوغ الباقي المنضم إلى ما قبل المعصية الا ان يطول الفصل بينهما ففي

الضم حينئذ اشكال واعلم أن سفر صيد غير اللهو ليس بمحرم اجماعا على الظاهر فمقتضى القاعدة ان الصائد للتجارة يقصر في صلاته وصومه على ما هو رأى المشهور بين المتأخرين لعمومات القصر في السفر ولا يخصصها ما دل لعمومه على عدم ترخص الصائد بقول مطلق أو ان ms561 الصيد سفر باطل لكونها مخصصة بما دل منطوقا ومفهوما على اختصاص هذا الحكم بصيد اللهو كما يظهر من غير واحد من الروايات فهى حجة أخرى أيضا بعد العمومات كعموم ما دل على التلازم بين التقصير والافطار بعد ثبوت كون الافطار اجماعيا في المقام ولا معارض لهذه كلها عدا ما يستفاد من الشيخ والحلى من وجود رواية نسباها إلى الأصحاب من أنه يفطر ولا يقصر منجبرة بدعوى ثانيهما الاجماع على مضمونها واستثنائه من قاعدة التلازم بين القصر والافطار مضافا إلى الرضوي وما ورد في أن الصيد إن كان للقوت فليقصر وإن كان لطلب الفضول فلا ولا كرامة ولا يخفى ضعف الجميع فالقول بالافطار والاتمام كما نسب إلى معظم القدماء ضعيف جدا الشرط الخامس عدم زيادة السفر على الحضر بجعل السفر صنعة وكسبا كالمكارى والملاح وان لم يستوطن السفينة ومن هذا القبيل طالب القطر والنبت إن كان راعيا ومثله طالب الأسواق والبريد واما الاعراب الصاعنين من موضع إلى موضع طلب المواضع القطر والنبت فيتمون لان السفر حضر لهم حيث إن بيوتهم ومنازلهم معهم كما في الاخبار وهذا الحكم مقطوع به بين الأصحاب عدا شاذ منهم ويدل عليه الأخبار الكثيرة مثل قوله (ع) في صحيحة هشام ومقطوعة سندي بن الربيع المكارى والجمال الذي يختلف وليس له مقام يتم الصلاة ويصوم شهر رمضان ونحوها مصححة زرارة أربعة يجب عليهم التمام في سفر كانوا أو حضر المكارى والكرى والراعي والاشتقان لأنه عملهم ونحوها في التعليل بزيادة تفسير الاشتقان بالبريد ما عن الخصال في مرسلة ابن ابن أبي عمير المصححة إليه وقريب منهما في استفادة التعليل مكاتبة (محمد بن خرك صح) المروية في الكافي والخبر المحكي عن كتاب زيد النرسي وفيه في حكم الصيد و إن كان ممن يطلبه للتجارة وليست له حرفة من طلب الصيد فان سعيه حق وعليه التمام في الصلاة والصيام لان ذلك تجارته فهو بمنزلة صاحب الدور الذي يدور في الأسواق الخبر ويستفاد من هذه التعليلات إناطة الحكم بكون السفر عملا له ms562 فالمعيار صدق هذا العنوان لا صدق كثير السفر حتى ينظر في أن الكثرة بأي شئ يتحقق بل يحكم بالتمام وان لم يتحقق الكثرة خلافا لمن اعتبرها معه نظرا إلى أن المتبادر من الاطلاق هو التكرر وفيه ان عموم العلة يشمل غير المتبادر ولمن اعتبر أحد الامرين من الكثرة أو العملية ويدفعه عدم الدليل على اعتبار الكثرة المجردة عن العملية وانه لو صدق كثير السفر مع عدم كون السفر عملا له يقصر وان سافر عشر سفرات متواليات للعمومات بل يمكن استفادة ذلك من حصر المهتمين في الاخبار في هؤلاء الذين يكون السفر عملا لهم دون من اتفق منه سفرات

متواليات لبعض الدواعي الاتفاقية ثم إن ظاهر الاخبار لزوم الاتمام على المذكورين كيف كان الا ان المقطوع به بين الأصحاب على ما حكى ان ضابطه ان لا يقيم في بلده عشرة أيام ولعله لتقييد لفظ المقام في صحيحة هشام والمقطوعة المتقدمتين بمقام العشرة إذ لا يعتبر غيره في الاتمام والصوم اجماعا ولمرسلة يونس المروية في صوم (يب) عن أبي عبد الله (ع) قال سئلته عن حد المكارى الذي يصوم ويتم قال أيما مكار أقام في منزله أو في البلد الذي يدخله أقل من عشرة أيام وجب عليه الصيام والتمام وإن كان له مقام في منزله أو في البلد الذي يدخله أكثر من عشرة أيام فعليه التقصير والافطار وقريب منها رواية عبد الله بن سنان ومنها إسماعيل بن مراد المكارى ان لم يستقر في منزله الا خمسة أيام وأقل قصر في سفره بالنهار وأتم بالليل وعليه صوم شهر رمضان وإن كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام واكثر قصر في سفره وأفطر وأورد على الاستدلال به اشكال يسهل التفصي عنها وحكيت عن الفقيه بطريق مصحح ومتن مغاير للتهذيب يمكن ارجاعه إليه من حيث المعنى والحق المحقق في (فع) والمصنف في غير الكتاب قدس سرهما الإقامة في غير بلده مع النية وتبعهما جمهور من تأخر عنهما ولا باس به لهذه الروايات ms563 مضافا إلى عموم تنزيل المقيم عشرا في بلد بمنزلة أهله المستفاد من بعض الروايات فإذا صار الشخص بمجرد نية الإقامة بمنزلة أهل البلد والمفروض ان حكم كثير السفر من أهل البلد ينقطع بإقامة العشر فكذا ناوي الإقامة ومن هنا يظهر الوجه في الحاق إقامة العشرة بعد مضى الثلثين مترددا المنزل للمسافر منزلة أهل البلد بمقتضى بعض الأخبار فحاصل هذا الشرط يرجع إلى اعتبار إقامة العشرة في محل ينقطع سفره فيه بمجرد الوصول أو بنية الإقامة أو بمضي الثلثين مع التردد لكن في دلالة التنزيل في بعض الأخبار على العموم ثم استفادة حكم المسألة من العموم تأمل فالمرجع في الإقامة في غير البلد إلى الرويات ويبقى الاشكال في الحاق الإقامة بعد الثلثين واشكل من ذلك الاكتفاء بنفس مضى الثلثين نظرا إلى صيرورته بمنزلة الحاضر ولا يخفى ضعفه بعد تسليم عموم المنزلة لان غاية الأمر كون محل التردد بعد مضى الثلثين بمنزلة الوطن لكن الوطن بمجرده لا يقطع كثرة السفر ما لم يحصل فيه إقامة العشرة الا ان يقال إن المناط تحقق الإقامة عشرا وانقطاع السفر لا تحققها بعده فتأمل ثم إن ظاهر الأخبار المتقدمة عدم اشتراط النية في إقامة العشرة في غير بلده كإقامتها في بلده الا ان الظاهر عدم الخلاف بين من طرد الحكم في غير البلد في اعتبارها وحكى عن جماعة دعوى الاجماع عليه صريحا ولا بأس به اقتصارا في العمل بالروايات المذكورة على مقدار انجبارها والعمل فيما عداه على العمومات وعلى كل حال فان أقام أحدهم في بلده مطلقا أو غيره مع النية عشرا فصاعدا ثم أنشأ سفرا قصر في ذلك السفر وهل يستمر إلى أن يسافر ثلث سفرات بناء على اعتبارها

في حدوث عنوان الحكم أو يختص بالأول قولان أقويهما الثاني وان قلنا باعتبارها في الحدوث للاقتصار في مخالفة العمومات على المتيقن وان الإقامة أزالت الحكم دون الاسم وقد يتمسك لاثبات المختار باستصحاب وجوب التمام بعد انقطاع السفر الأول وفيه نظر لتغير الموضوع فتأمل جيدا والا يقم ms564 عشرة فان أقام أقل من خمسة أتم مطلقا اجماعا وان أقام خمسة أتم ليلا ونهارا على رأى الحلى وجمهور ممن تأخر عنه وعن الحلى دعوى الاجماع عليه للعمومات خلافا للمحكى عن الشيخ واتباعه فحكموا بأنه يتم ليلا ويقصر نهارا ويصوم شهر رمضان لصدر رواية عبد الله بن سنان المتقدمة السقيمة سندا الضعيفة دلالة من جهة التسوية بين الخمسة والأقل الصادق على اليوم وبعضه ومن جهات أخرى وان رويت في الفقيه بطريق صحيح كما قيل وأمكن الذب عن ضعف دلالتها لكن لا ينهض مخصصة للعمومات الكثيرة المعتضدة بعمومات التلازم بين القصر والافطار وبذلك ظهر ضعف القول باعتبار الخمسة في التقصير مطلقا كما عن الإسكافي كضعف قول العماني بعموم القصر من غير استثناء أحد واعلم أنه قد ورد في غير واحد من الاخبار ان المكارى والجمال إذا جد بهما السير فليقصرا والأصحاب بين من فسرها بجعل المنزلين منزلا كما في (في) و (يب) مستشهدا له ببعض ما دل على أنه يقصر في الطريق ويتم في المنزل ومن حملها على ما إذا أنشأ سفرا جديدا غير صنعتهما كما في الذكري وقربه في المدارك وحكى عن جماعة ومن حملها على ما إذا أقاما عشرة أو ما إذا قصدا المسافة قبل تحقق وصف الكثرة ولا يخفى بعد الجميع من حيث الحملية وإن كان في الحمل الثاني نظر أيضا من حيث الحكم بوجوب التقصير عليهما إذا أنشأ سفرا جديدا نظرا إلى العمومات السليمة عما عدا ما ربما يستفاد من تعليل اتمام هؤلاء بكونه عملا لهم من أن الاتمام مختص بالسفر الذي هو عملهم ولا يخفى ما فيه لان الشارع علل اتمام هؤلاء بكون أصل السفر عملا لهم فيدل على أن من كان أصل السفر عملا له يتم فيه لا بان سفرهم عمل لهم فيدل على أن كل سفر كان عملا لشخص يتم فيه وكيف كان فلا يبعد وفاقا لظاهر المحقق الأردبيلي ومن تبعه العمل بظاهر تلك الأخبار والحكم بان من جدبه السير من هؤلاء يقصر نظرا ms565 إلى خروجه عن السفر المعتاد الذي صار في العادة بمنزلة الحضر له و عليه فلا اختصاص له بمن جعل المنزلين منزلا السادس من الشروط خفاء الصورة بل الشبح من الجدران لبيوت البلد والظاهر اعتبار الاعتدال في كل من الجدار والبلد والحاسة وموضع المسافر لان ذلك كله هو المتبادر من صحيحة محمد بن مسلم عن الصادق (ع) عن الرجل يريد السفر فيخرج متى يقصر قال إذا توارى من البيوت بناء على أن المراد توارى البيوت عنه كما لا يخفى توجيهه وظاهر الصحيحة انحصار حد الترخص في خفاء الجدران كما عن ظاهر المقنع الا ان الأكثر على الاكتفاء به أو بخفاء سماع صوت الاذان على أنه اذان وان لم يميز فصوله

أو أصل الصوت ومستندهم الجمع بين الصحيحة المتقدمة وبين صحيحة عبد الله المروية في صوم التهذيب إذا كنت في موضع تسمع فيه الاذان فأتم فيه وإذا كنت في الموضع الذي لا تسمع فيه الاذان فقصر وإذا قدمت من سفرك فمثل هذا بتخصيص مفهوم الصحيحة الأولى بالفقرة الثانية من الصحيحة الثانية وتخصيص الأولى منها بمنطوق الصحيحة وعليه فلو خفى الاذان وظهر الجدران أو انعكس وجب القصر وهذا الجمع حسن لو كان المقام مقام بيان السبب للتقصير فيحمل على تعدد السبب كما في نظائره لكن المقام بيان التحديد والحمل على تعدد الحد غير مستقيم بين الأقل والأكثر ولعله لذا عكس المتأخرون الجمع بين الصحيحين فاعتبروا خفاء الامرين مضافا إلى عدم شمول اطلاق الصحيحة الأولى كالفقرة الثانية من الثانية لصورة تحقق العلم باختلافهما بل الظاهر منهما هو وجوب القصر متى تحقق أحدهما للمكلف فكان الامرين لما كان الأغلب موافقتهما واقعا حكم الشارع بالتلازم الظاهري بينهما فاكتفى بأحدهما عن الأخر ما لم يعلم تخالفهما واما التمسك في ترجيح هذا الجمع بموافقته لاستصحاب التمام فيرده عمومات التقصير وفي ظاهر المقنعة كالمحكى عن الديلمي اعتبار خفاء الاذان فقط ولعله لترجيح الصحيحة الثانية على الأولى لاعتضادها بغيرها من الأخبار المستفيضة المقتصر فيها على خفاء الاذان مع احتياج الصحيحة ms566 الأولى إلى التوجيه كما عرفت وعن والد الصدوق عدم التحديد الا بالخروج عن المنزل للمرسلة وبعض ما رواه الشيخ في صوم التهذيب وهو شاذ ثم إنه يجب تقدير أحد الامرين على مذهب القدماء مع فقدهما كما إذا خرج عن حضر ليس فيه اذان ولا بيوت متعارفة وتقدير كليهما على قول المتأخرين إذا استندوا فيه إلى عكس جمع القدماء بين الصحيحين وتقدير المعدوم منهما مع وجود الآخر والفحص عن الموجود المجهول منهما بعد معرفة الآخر واما إذا استندوا في قولهم إلى الانصراف الذي ادعينا فالظاهر أنه لا يجب تقدير المعدوم منهما ولا الفحص عن الموجود بعد تحقق الأخر بل ولا تقدير كليهما مع عدمهما بل يكتفى بتقدير أحدهما على تأمل فيه وما ذكر في مبدء الترخص هو بعينه نهاية التقصير عند الأكثر لعموم قوله (ع) في ذيل الصحيحة السابقة وإذا قدمت من سفرك فمثل هذا والمصححة المحكية عن المحاسن وإذا سمع الاذان أتم المسافر وبهما يرفع اليد عن ظاهر ما دل من الأخبار المستفيضة على أنه لا يزال المسافر مقصرا حتى يدخل أهله وبيته أو منزله المعتضد باستصحاب التقصير وعموماته لرجحانهما بالشهرة العظيمة القريبة من الاجماع كما يظهر من الذكرى وموافقة تلك الأخبار لمذهب العامة كما عن الوسائل وغيره وقابليتها للتأويل في لفظ الأهل والمنزل بإرادة ما يعم محل الترخص ومخالفتها في الجملة لما دل على وجوب التمام في الحضر فظهر ضعف القول بمضمونها كما عن السيد والإسكافي ثم إن الاكتفاء في الإياب بظهور أحد الامرين على قول من اعتبر اختفاؤهما

في الذهاب واضح واما على قول من اكتفى فيه بأحدهما موقوف على ثبوت الدليل على أن ظهور الجدران في الإياب موجب للتمام حتى يجمع بينه وبين ما دل على ايجاب سماع الاذان له على نحو ما تقدم في اخفائهما لكن الدليل في الإياب لم يرد الا في خصوص الاذان ولعله لذا اقتصر عليه في (يع) كما عن التحرير الا ان ظاهر الأكثر على ما حكى عدم الاقتصار ولعلهم ظفروا على ms567 الدليل المذكور أو استفادوا من صحيحة محمد بن مسلم وان اختص موردها بالذهاب هو كون اخفاء البيوت حدا شرعيا بين السفر والحضر ولا مدخل فيه للذهاب والاياب وهذا هو الأقوى لكن هذا لا يناسب الحكم بكفاية اختفاء أحدهما في القصر ولو مع العلم بظهور الامر كما يقتضيه ظاهر اطلاق المحكي عن القدماء الا ان يريدوا بذلك تحقق وجود أحد الامرين من دون تحقق الآخر لا ولو مع العلم بتحقق عدم الآخر فيتحد مع فتوى المتأخرين على الوجه الذي ذكرنا (أخيرا صح) واعلم أن مسألة منتظر الرفقة في أثناء المسافة قد علم سابقا من مسألة استمرار القصد وانه يقصر مع تحقق الخفاء لاحد الامرين والجزم بالسفر أو بلوغ حد المسافة والا يحصل أحد الامرين من الخفاء مع الجزم وبلوغ المسافة أتم إما مع عدم الخفاء فلانه دون محل الترخص واما مع عدم الجزم فلحصول التردد في أثناء المسافة ولا يجدى لمن بلغ بريدا العزم على قطع إحدى المسافتين من الذهابية والملفقة لما عرفت من أن قصد المسافة النوعية المتحققة في الملفقة لا تنفع عند الأصحاب فتذكر ولو نوى المقصر الإقامة إما بالقطع بتحققها أو بالعزم عليها مع الظن بعدم طرو المانع في بلد بل أي مكان عشرة أيام انقطع سفره وأتم اجماعا محققا ونصا متواترا ففي الصحيح إذا دخلت أرضا فأيقنت ان لك بها مقام عشرة أيام فأتم الصلاة وان لم تدر ما مقامك بها تقول غدا اخرج أو بعد غد فقصر ما بينك وبين ان يمضى شهر فإذا تم لك شهر فأتم الصلاة وان أردت ان تخرج من ساعتك والمراد بالأرض في الرواية هو العنوان الذي ينسب إليه الإقامة عرفا بلا واسطة كالبلد وما ضاهاها فالمقيم عشرا بأرض العراق مثلا المتردد في بلاده لا يتم لان الإقامة عرفا تسند إلى البلد أولا والى ارض العراق بواسطته بخلاف المقيم في بلد المتردد في محلاته فان الإقامة تنسب إلى البلد لا بواسطة نسبتها إلى محلاتها إذا الإقامة عرفا لا تسند إلى المحلة ms568 حقيقة فالظاهر أن المعيار العرفي في محل الإقامة هو أخص عنوان تنسب إليه الإقامة حقيقة وعلى هذا ينزل ما ذكره المصنف في المنتهى من أنه لو عزم على إقامة طويلة في رستاق ينتقل فيه من قرية إلى قرية ولم يعزم على الإقامة في واحدة منها لم ينقطع حكم سفره لأنه لم ينو الإقامة في بلد بعينه ثم إن ظاهر اعتبار قصد الإقامة عشرا في المحل هو انه لو نوى الخروج في أثنائها إلى ما هو خارج عن مصداق ذلك العنوان لم يتحقق نية الإقامة عشرا بل المتحقق نية الإقامة في بعض العشر الا ان يكون المحل في غاية القرب بحيث لا يعد خروجا عن محل الإقامة وكان زمان

الخروج في غاية القصور بحيث لا يعد نقصا في العشرة ومنه يظهر ضعف ما يحكى عن بعض من أنه لا يقدح الخروج إلى ما دون المسافة مع الرجوع ليومه أو ليلته وقد ضعفه جماعة من الأصحاب بعدم حصول التوالي في العشرة ولا يخلوا من تأمل لعدم ابتنائه على مسألة تواليها بل على مسألة نقص العشرة والمبتنى على مسألة التوالي هو ما لو قصد الخروج في الأثناء إلى ما دون المسافة أو فوقها زمانا ثم العود واكمال ما قبل الخروج عشرة ثم إنه لا فرق في المحل الخارج عرفا بين كونه على حد الترخص أو دونه أو فوقه وبالجملة كل مكان يجوز قصد إقامة شئ من العشرة فيه لا يقدح قصد الخروج إليه في الأثناء وكلما لا فلا فلو فرضنا بلدين مستقلين أحدهما على دون حد الترخص من الآخر فكما لا اعتبار بقصد إقامة العشرة في المجموع كذا لا اعتبار بقصدها في أحدهما مع قصد الخروج في الأثناء إلى الآخر ودعوى ان ما دون الترخص صار في حكم محل الإقامة شرعا من جميع الجهات ممنوعة لعدم الدليل الا على ترتيب بعض اثار ذلك المحل عليه وهو التمام لمن كان من أهله ومن هنا يظهر ان من نوى الإقامة في بلد قبل الوصول إليه ms569 لا ينقطع سفره بالوصول إلى محل الترخص ثم إن الظاهر أن بعض اليوم لا يحتسب بيوم كامل نعم يلفق فلو نوى الإقامة عند الزوال اعتبر إلى زوال الحاد يعشر ويظهر من المدارك منع التلفيق وهو وإن كان تصديقا للحقيقة الا انه تكذيب للعرف حيث يفهمون من مثل المقام إرادة المقدار كما في التحديد بالأشهر مع الاجتزاء فيه بالتلفيق اجماعا على الظاهر ومن هنا ظهر عدم اعتبار الليل مع كل يوم بل يكفى توسط تسع ليال بين عشرة أيام للصدق العرفي ويعتبر استمرار النية إلى أن يصلى تماما فلو بدا له أو تردد اعتبر إقامة جديدة ويدل على حكم البداء صريحا صحيحة ابن أبي ولاد الآتية واعلم أن المعروف هو عدم الانقطاع بإقامة الخمسة كما هو صريح صحيحة ابن وهب المعتضدة بعمومات القصر وعمومات اعتبار العشرة وعن الإسكافي حصوله بإقامة الخمسة لحسنة أبى أيوب القابلة لمنع الدلالة والحمل على التقية وحمله الشيخ على خصوص الحرمين بقرينة رواية محمد بن مسلم وان تردد أو عزم على الخروج ولم يتفق له قصر إلى ثلثين يوما ثم يتم ولو صلاة واحدة اجماعا نصا وفتوى وفي الاكتفاء بما بين الهلالين وان نقص عن ثلثين وجهان أقويهما العدم إما لانصراف روايات الشهر إلى الغالب من انكسار شهر التردد الموجب لاكمال الثلثين قولا واحدا على الظاهر واما لتقييدها بحسنة ابن أبي أيوب المصرحة بالثلثين الشاملة لمن أدرك ما بين الهلالين في محل التردد ولو اثرت الغلبة في اطلاق المقيد لأثرت في اطلاق المطلق فيرجع في حكم الفرد النادر إلى أصالة القصر المستفادة من عموماته واستصحابه لكن التقييد يشكل بان إرادة خصوص الثلثين من الشهر ولو مع عدم الانكسار غريب عرفا وشرعا إذ لفظ الشهر في مقام عدم الانكسار لا يطلق على أزيد مما بين الهلالين كما لا يخفى ولا فرق في ظاهر اطلاق النص والفتوى بين وقوع التردد في بادية أو بلد وإن كان ظاهر

الاخبار يوهم الاختصاص وهل يشترط هنا كما في الإقامة عدم الخروج عن ms570 محل التردد إلى الخارج عنه عرفا ظاهر الاخبار ذلك وان أمكن ان يستفاد منها ان المناط هو مجرد ان لا يتفق له الخروج بعزم الارتحال عن ذاك المحل نعم لو خرج مرتحلا عنه ولو إلى ما دون المسافة ثم عاد ولو في يومه فالظاهر اعتبار ثلثين بعد العود ولو نوى المقصر الإقامة ثم بدا له فيها قصر لان الاتمام في النصوص معلق على المتلبس بنية الإقامة أو بتيقنها مضافا إلى الاجماع عليه ظاهرا نعم قد يتردد كما عن الروض فيما إذا كان مقصوده لا يبلغ مسافة بناء على أن نية الإقامة قاطعة للسفر فلابد من انشاء سفر جديد ويضعف باطلاق صحيحة ابن أبي ولاد الآتية وغيرها مما يدل على وجوب القصر إلى الثلثين مع عدم نية الإقامة المقيدة بما إذا لم يكن قد صلى ولو فريضة واحدة بتمام مع صحتها بحسب حال المصلى فلا اثر حينئذ للبدل اجماعا لصحيحة ابن أبي ولاد ورواية الجعفري مؤلة ولا يخفى (يكفى) فعل نافلة الحضر ولا الفريضة الغير المقصورة ولا قضاء التامة ولو صلى تماما في أحد مواضع التخيير كفى لان التمام بعد النية صار عزيمة ولو دخل في الصلاة بنية القصر ثم بدا له في الإقامة فأتمها فالظاهر كفايته في لزوم الإقامة لو بدا له بعد الصلاة ولو دخل في الصلاة المنوية تماما فبدا له فإن كان قبل الركوع في الثالثة قصرها للعمومات الآمرة بالتقصير مع عدم النية السليمة عن المخصص المختص بما إذا صلى تماما وإن كان بعده ففي وجوب اتمامها مع تأثيرها في لزوم حكم الإقامة أو لا معه أو وجوب ابطالها واستينافها قصرا وجوه خيرها أوسطها لأصالة صحة العمل واجزائه وعمومات تعلق الحكم على المتلبس بنية الإقامة الحاكمة على استصحاب وجوب التمام وصحيحة ابن أبي ولاد لا تشمل المقام كما لا يخفى ولو وجب عليه الصلاة تماما فلم يصلها حتى خرج وقتها فان بدا له قبل قضائها فالظاهر تأثير البداء قضاها بعده أم لا والظاهر أن قضائها على التمام لأنها ms571 فاتت كذلك خلافا للمنتهى ولعله لكشف البداء عن وجوب القصر عليه وفيه نظر لان ظاهر الاخبار ان النية سبب للتمام والبداء قبل الصلاة رافع له وبعبارة أخرى الصلاة تماما ملزمة لحكم الإقامة ولو بدا له بعد قضائها تماما فالظاهر عدم التأثير وإن كان قد يتأمل في ذلك من جهة انصراف اطلاق النص والفتوى إلى غير ذلك وفى قيام اكمال الصوم منزلة الصلاة اشكال من قصر الحكم في النص على الصلاة ومن الحكم باتحاد التقصير والافطار في قوله (ع) في صحيحة ابن وهب هما واحد المستلزم لاتحاد الصيام والاتمام فيما يترتب عليهما من الأحكام الشرعية وعلى كل تقدير فلو بدا له قيل اكمال الصوم ففي وجوب اتمامه مطلقا أو إذا كان البدا بعد الزوال أو عدمه مطلقا وجوه بل أقوال خيرها أوسطها لأصالة صحة الصوم ووجوب اتمامه وفحوى ما دل على وجوب اتمام الصوم إذا خرج بعد الزوال وبه تخصص عموم قوله (ع) إذا قصرت أفطرت ولو خرج المقيم ناويا لمسافة جديدة فالظاهر أنه يقصر بمجرد الخروج عن محل الإقامة وان لم يبلغ إلى حد الخفاء لعمومات القصر القاطعة

لاستصحاب عدمه السليمة عن أدلة اعتبار حد الترخص المختصة عند المتأمل بمن خرج من وطنه وإن كان ظاهر صحيحة ابن مسلم توهم الشمول لمطلق الخارج ولو خرج الحاضر إلى ما فوق حد الترخص وصلى مقصرا ثم رجع عن السفر لم يعد الصلاة للأصل ومصححة زرارة ولا يعارضها ضعيفة المروزي وان اعتضدت بمصححة ابن أبي ولاد واعلم أن مع اجتماع الشرايط السبعة المذكورة بعنوان خمسة يجب القصر (عينا صح) بالضرورة من المذاهب كما قيل الا في أربعة مواطن حرم الله وحرم رسوله صلى الله عليه وآله وهما مكة والمدينة على ما فسرا به في مصححة ابن مهزيار أو مسجداهما الأعظمان ومسجد الكوفة و الحائر فان المكلف مخير فيها بين قصر الصلاة واتمامها والاتمام أفضل بلا خلاف في جواز التمام الا عن الصدوق فحكم باستحباب قصد الإقامة ليتم وكانه حمل على هذا الاخبار الآمرة ms572 بالتمام عينا على الاستحباب والمصرحة بالتخيير بقرينة ما دل على وجوب القصر مع عدم نية الإقامة مثل مصححتي ابن بزيغ وابن وهب ونحوهما مع اعتضادها يظهر من المحكي عن الكامل عن أيوب بن نوح من أن جميع الأصحاب كانوا يقصرون في المواطن الأربعة ويقرب منه مكاتبة ابن مهزيار المصححة لكن فيها الامر من الامام بالتمام نعم هنا روايات أبية عن الحمل المذكورة مثل (المصحح صح) الآمر بالتمام في مكة والمدينة وان لم يصل فيهما الا صلاة واحدة قيل ونحوه الموثق وغيره والمحكى عن كامل الزيارة عن الصلاة في الحرم قال أتم ولو مررت مارا والمصحح ان من مخزون علم الله تبارك وتعالى الاتمام في أربعة مواطن وكذا (حال صح) المكاتبة المتقدمة ولا يبعد ترجيح هذه الطائفة من الاخبار على ما تقدم من شواهد الحمل لمخالفتها لمذهب ابن أبي حنيفة وموافقتها لفتوى معظم أرباب الفتاوى المرجحة على عمل أيوب بن نوح ومعاصريه لو لم يحمل على التقية لاقتصارهم في العمل على ما عندهم من الروايات وعدم احاطتهم بجميع ما ورد من الاخبار فان الامرة منها بالتمام تبلغ على ما قيل إلى خمسة وعشرين حتى أن السيد والإسكافي عينا الاتمام على ما حكى عنهما وإن كان الاخبار المصرحة بالتخيير حجة عليهما ثم إن الظاهر بل المقطوع ان الاتمام مختص بالصلاة فلا يصوم المسافر للعمومات وما يظهر من اخبار المسألة وان عارضها ظاهر قاعدة التلازم بين الافطار والتقصير ولا يتعدى الحكم المزبور؟؟؟ المشاهد الشريفة لتواتر حرمة القياس عن أربابها خلافا للمحكى عن السيد والإسكافي ولعله لما يظهر من بعض اخبار المسألة من أن الاتمام لشرف تلك البقاع كذيل المكاتبة المتقدمة وظاهر تلك الأخبار اختصاص الصلاة بالأداء فلو قضى فيها ما فات في غيرها سفرا قضى قصرا ولو فات فيها فيقضى في خارجها قصرا على الظاهر لان الاتمام؟ كان لشرف البقعة واستظهر بعض التخيير في القضاء كالأداء وهو بعيد وقد يتمسك في تعيين القصر بأنه يتعين عليه عند الضيق فقد فات قصرا وفيه تأمل ms573 ولو ضاق الوقت الا عن أربع فالظاهر وجوب قصر الصلاتين لتقعا في الوقت

وكذا لو بقيت خمس وعموم من أدرك ركعة لا يدل على جواز ذلك تعمدا وعن بعض الأصحاب في الصورة الأولى احتمال اتمام العصر وقضاء الظهر وهو ضعيف والتحقيق ان أدلة التخيير لا تنصرف إلى مثل المقام ولو سلم فالتخيير الذاتي لا ينافى التعيين العرضي كما في سائر موارد التخيير ولو أتم القصر عالما بالحكم أعاد مطلقا في الوقت وخارجه اجماعا فتوى ونصا ولو أتم ناسيا وجب عليه ان يعيد في الوقت على المشهور وعن جماعة دعوى الاجماع للأصل ولمصححة أبي بصير عن الرجل نسى فصلى في السفر أربع ركعات قال إن ذكر في ذلك اليوم فليعد وان لم يذكر حتى يمضى اليوم فلا إعادة وهي مختصة بالظهرين ويثبت في العشاء بعدم الفرق وفي مصححة العيص عن رجل صلى وهو مسافر فأتم الصلاة قال إن كان في وقت فليعد وظاهره النسيان بل صريحه بعد اخراج العامد بالاجماع والجاهل بما يأتي مع أنه يكفى الاطلاق وعن والد الصدوق والشيخ في المبسوط الإعادة مطلقا لعموم المستفيضة الحاكمة ببطلان الصلاة بالزيادة ويجب تخصيصها بما ذكر مضافا إلى منع دلالة المستفيضة على أزيد من الإعادة ولو أتم جاهلا بالحكم لا يجب ان يعيد مطلقا للأخبار المستفيضة وحكاية الاجماع عن ظاهر بعض في الجملة وعن الإسكافي والحلبي الإعادة في الوقت لمصححة العيص المتقدمة المعارضة للمستفيضة بالعموم من وجه المرجحة عليها بالأصل وفيه ان المستفيضة أقوى دلالة في نفى الإعادة في الوقت من شمول الصحيحة للجاهل مضافا إلى اعتضاد المستفيضة بالشهرة العظيمة وحكاية الاجماع وعن العماني الإعادة مطلقا لعموم اخبار الزيادة وخصوص المحكي عن الخصال من لم يقصر في السفر لم تجز صلاته لأنه زاد في فرض الله عز وجل ويجب تخصيصها بالمستفيضة ولا فرق في الحكم بين الصوم والصلاة للصحاح المستفيضة نعم لو صام نسيانا فالظاهر وجوب القضاء لعموم صحيحة معاوية بن عمار على الظاهر إذا صام الرجل رمضان في السفر لم يجزه ms574 وعليه الإعادة وعموم ان الصائم في السفر كالمفطر في الحضر ولو أتم لجهله في بعض مسائل القصر كما لو أتم بعد العدول عن نية الإقامة قبل الصلاة فالأقوى معذوريته لاطلاق قوله (ع) في غير واحد من الصحاح من صام في السفر بجهالة لم يقضه ويؤيده فحوى معذورية جاهل أصل القصر في السفر ولو قصر الحاضر ناسيا فالأقوى وجوب الإعادة عليه بل القضاء ولو قصر جاهلا فالأقوى انه كذلك للأصل نعم ورد في مصححة منصور بن حازم إذا أتيت بلدة وأزمعت على المقام عشرا فأتم فان تركه رجل جاهل فليس عليه إعادة وحكى العمل به عن ابن سعيد في الجامع وهو مشكل ولو عمل به فيقتصر على مورده وهو قصر المسافر مع الإقامة ولو سافر بعد دخول الوقت عليه في الحضر ولم يصل فيه أتم عند المصنف (ره) وغير واحد لاستصحاب التمام ولصحيحة محمد بن مسلم وان خرج إلى سفره وقد دخل وقت الصلاة فليصل أربعا ونحوها رواية بشير النبال وفى الاستصحاب في أمثال

المقام منع تقرر في الأصول والصحيحة معارضة بصحيحة إسماعيل بن جابر قال قلت لأبي عبد الله (ع) يدخل على وقت الصلاة وانا في السفر فلا اصلى حتى ادخل أهلي قال صل وأتم الصلاة قلت فدخل على وقت الصلاة وانا في أهلي أريد السفر فلا اصلى حتى اخرج قال فصل وقصر فإن لم تفعل فقد والله خالفت رسول الله صلى الله عليه وآله وصحيحة محمد بن مسلم في الرجل يريد السفر فيخرج حين تزول الشمس قال إذا خرجت فصل ركعتين والظاهر ترجيح هاتين على السابقتين بأشهرية مضمونهما كما قيل بل عن الحلى دعوى الاجماع عليه واصرحية الصحيحة الأولى على تلك الصحيحة لاحتمالها إرادة الاتيان بالركعتين قبل الدخول وبالأربع قبل الخروج وإن كان بعيدا ولو سلم التكافؤ فالمرجع إلى عمومات القصر في السفر فالقول بوجوب القصر في المسألة أقوى وعن الخلاف التخيير مع استحباب التمام واحتمله في (يب) في مقام الجمع بين الا خبار لرواية منصور بن حازم وفيها ms575 محمد بن عبد الحميد مع دلالتها على التخيير في عكس المسألة ولا مجال لدعوى الاجماع المركب مضافا إلى عدم معارضتها لما سبق من تعيين القصر وموافقتها لما حكى عن بعض العامة مع احتمالها لإرادة التخيير بين ان يصلى قبل القدوم فيقصر وبعده فيتم وعن ابن بابويه التفصيل بين ضيق الوقت فالقصر وبين سعته فالاتمام وهو ظاهر اختياره في التهذيب لموثقة إسحاق بن عمار ومرسلة الحكم بن مسكين القاصرتين سندا عن تخصيص ما تقدم مع عدم دلالتهما الا على التفصيل في عكس المسألة وكذلك يجب الاتمام لو دخل الوقت في السفر وحضر قبل الصلاة لصحيحة ابن جابر المتقدمة ونحوها مصححة العيص وحملها الشيخ في (يب) على صورة سعة الوقت للموثقة والمرسلة المتقدمتين واحتمل أخيرا التخيير كصريح المحكي عن الإسكافي لرواية منصور المتقدمة والكل ضعيف لو لم يكن بازائها الا عمومات التمام في الحضر وان المسافر مقصر حتى يدخل أهله واضعف منه ما حكى عن الشهيد من وجود القول بالتقصير وكذا يجب الاتمام في هذه الصورة في القضاء لأنها فاتت تماما فيقضى كما فاتت للاخبار واما على القول بوجوب التقصير فالظاهر أنها تقضى بالتقصير لأنها فاتت كذلك وفي رواية زرارة من نسى أربعا فليصل أربعا ومن نسى ركعتين فليصل ركعتين ولكن في روايته الأخرى فيمن دخل عليه الوقت في السفر فلم يصل حتى قدم إلى أهله ثم نسى ان يصليها بعد القدوم انه يقضيها ركعتين لان الوقت دخل عليه وهو مسافر ويظهر منه ومن التعليل ان العبرة بحال تعلق الوجوب كما عن السيد والإسكافي وعن المعتبر حمل الرواية على من قدم ولم يبق مقدار تسع ركعة من الوقت فإنه يقضها قصرا لأنها فاتت كذلك وهذا الحمل انما ينفع بمورد السؤال ولا ينفع التعليل لو استدل به الخصم ولو نوى الإقامة عشرا في غيره بلده أتم كما تقدم وانما اعاده تمهيدا لقوله فان خرج إلى أقل من المسافة ولو بضم الإياب مع بلوغ

الذهاب أربعة ورجوعه ليومه عازما للعود إلى محل الإقامة واستيناف ms576 الإقامة فيه لم يقصر مطلقا بلا خلاف كما عن كشف الالتباس وفي الرياض لانقطاع سفره الأول بالإقامة ولم يقصد بعدها مسافة غير متخللة بإقامة العشرة وكذا لو نوى بعد العود الإقامة في غير المحل مما لا يكون بينه وبين المقصد مسافة لعين ما ذكر وإن كان ظاهر كلماتهم الإقامة في المعاد وكذا لو قصد المرور بقاطع اخر قبل حصول المسافة ولو لم ينو العود أصلا فالظاهر وجوب (القصر صح) عليه بمجرد خروجه عن محل الإقامة أو عن محل ترخصه على الخلاف للعمومات وحكى الاجماع عليه عن غير واحد ولو نوى العود إلى مكان محاذ لمحل الإقامة فالظاهر أن حكمه كذلك ولو نوى العود من غير إقامة فالأقوى انه يقصر في العود و محل الإقامة وحكى عن غير واحد عدم الخلاف فيه ولا اشكال فيه للعمومات فان المرور بمحل الإقامة بنفسه ليس من القواطع ولا فرق بين كون محل الإقامة في جهة البلد التي يريد السفر إليها عند العود أم لا ولا بين إرادة تكرار الخروج من محل الإقامة إلى المقصد والعود منه إليه وعدمها للعمومات قيل ويشمله ظاهر عبارة الاجماع المدعى على القصر مع عدم إرادة العود إلى محل الإقامة ولا فرق بين ما إذا بدا له في العود بغير إقامة وغيره ولو نوى العود إلى محل الإقامة من غير إقامة فالأقرب وجوب القصر في العود وحكى عن غير واحد نفى الخلاف فيه للعمومات فان المرور بمحل الإقامة بنفسه ليس من القواطع ولا فرق بين كون محل الإقامة في الجهة التي يريد السفر إليها عند العود وعدمه ولا بين إرادة مجرد المرور بمحل الإقامة وبين إرادة المكث فيها دون العشرة ولا بين إرادة تكرار الخروج عن محل الإقامة إلى المقصد الذي يخرج إليه بعد الإقامة وعدمها نعم قد يتأمل في صورة إرادة التكرار من جهة التأمل في حكم العرف بجزئية مسافة الذهاب المكرر من المسافة الشرعية المقصودة الموجبة للتلبس بحكم السفر فان الشخص إذا خرج من النجف إلى الكوفة قاصدا ms577 للرجوع إليه ثم الذهاب إليه ثم الذهاب إلى كربلاء من الكوفة أو بعد الرجوع إلى النجف فالظاهر أن الذهاب والاياب لا يعدان من المسافة المقصودة كما أنه لو تكرر ذلك من بعض أهل النجف و كان المقصود له الذهاب إلى ذي الكفل لم يحتسب الذهابات المتكررة جزء من المسافة لتحصل من ضمها إلى المقصود المسافة الشرعية وكيف كان فالحكم بالتقصير عند العود إلى المقام مع إرادة الخروج منه ثانيا إلى هذا المقصد ثم العود منه إليه مشكل من جهة عدم عده عرفا جزء من المسافة المقصودة فلم يتلبس حينئذ بالمسافة المقصودة نعم يتعين الحكم بالقصر في العود الأخير هذا حكم العود والمعاد واما الحكم في الذهاب والمقصد فالأقوى فيه بناء على قاطعية الإقامة لنفس السفر دون مجرد حكمه هو الاتمام فيهما إذ بعد الحكم بقاطعية الإقامة لنفس السفر لابد من قصد مسافة شرعية جديدة لأن المفروض صيرورة ما قبل الإقامة كالمعدوم ولا ريب ان مجرد قصد المسافة لا يجدى

في القصر ما لم يتلبس بالضرب فيه والمفروض ان المسافة المقصودة مبدؤها العرفي من الشروع في العود عن المقصد و ان ما قبل العود لا يحتسب من المسافة لما عرفت في الفرع السابق من أن المقدار المتكرر لا يحتسب عرفا من المسافة كما عرفت من المثال المتقدم في السفر من النجف إلى ذي الكفل فإذا كان ابتداء المسافة من الاخذ في العود فحين الخروج لم يتلبس بعد بالضرب في المسافة فوجب الاتمام وحاصل هذا الدليل يرجع إلى منع ضم الذهاب إلى الإياب حتى لو كان الإياب بنفسه يبلغ المسافة ولذا حكى الاجماع عليه بقول مطلق عن ثاني الشهيدين في رسالته وعن صاحب الغرية ومحصله ان المستفاد من السفر إلى المسافة الموجب للقصر بالنص والاجماع الظاهر المتبادر منه هو الذهابية فقط دون الملفقة وحكم المش: بوجوب القصر فيما لو ذهب أربعا ورجع ليومه إما مبنى على ورود النص على أن شغل اليوم مع الذهاب إلى بريد يوجب القصر ولذا لم يوجب المعظم ms578 القصر على من لم يرجع ليومه أو ليلته واما مبنى على ورود التلفيق في خصوص الأربعة ولا يتعدى إلى غيره وما ورد من التعليل بحصول الثمانية بالأربعة مع الرجوع فهو من باب الابداء للحكمة لا من باب التنصيص على العلة حتى يتعدى إلى غيره ولذا لم يتعد أحد سوى (مة) في (ير) إلى التلفيق فيما دون الأربعة وادعوا الاجماع هنا أيضا على عدم ضم الذهاب إلى الإياب كما ذكروا ذلك في ذي المنازل والهائم فإذا استفيد ما ذكرنا فلا شك في أن من أراد الخروج من مقامه إلى مكان ثم العود إليه والذهاب إلى مسافة فلا يقال له انه متلبس بالضرب في المسافة البالغة ثمانية فراسخ أو أزيد الا حين الشروع في العود ولو فرض كون محل العود وطنا له فلا يحكم عليه بالتلبس الا بعد العود وانشاء السفر إلى المسافة وكيف كان فدليل وجوب التمام مع نية العود هو انه ما تلبس حين الخروج الا بمسافة لم تبلغ الحد الشرعي والمسافة الشرعية التي قصدها انما يتلبس بها بعد الاخذ في العود نعم لو فرض انه خرج عن موضع الإقامة ناويا لمقصد يكون على المسافة أو أزيد لكن طريقه على وجه لابد ان يبعد عن المقام مقدارا لا يبلغ المسافة ثم يعاد في حدود المقام أو في نفسه ليذهب إلى مقصده وحينئذ فالأقوى القصر لصدق التلبس بالمسافة حين الخروج نظرا إلى أن المقدار الذي بعد عن المقام ثم عاد إلى حدوده لم يكن مقصودا بنفسه بل هو في الحقيقة وسط الطريق والمسافة لا مبدؤها والحاصل ان المناط في القصر عند الخروج ان يعد مسافته جزء من السفر المقصود بحيث يتم بها المسافة لو قصرت بدونها ليتحقق التلبس بالضرب في المسافة الشرعية من حين الاخذ فيه ولما كان هذا المعنى موجودا في هذا الفرض الأخير حكم بالقصر عنده وهذا المعنى منتف في أصل المسألة ولذا لو فرض ان مسافة العود إلى المقام ومنه إلى أحد القواطع لا تبلغ مسافة الا بضم ms579 مسافة الخروج الناقصة

عن الأربع إليها لم يحكم بالقصر كما لو قصد المقيم في النجف ان يخرج إلى ثلثة فراسخ في جانب البحر ثم يعود ويذهب إلى ذي الكفل ناويا للإقامة فيه ثم الخروج إلى وطنه فان الظاهر أنه لا مجال للحكم بالقصر في هذه الصورة على مذهب جمهور الأصحاب القائلين بعدم التلفيق فيما دون الأربعة وليس ذلك الا لعدم احتساب الذهاب إلى مقصد جزء من المسافة فإذا لم يكن جزء منه فإذا فرض كون الإياب بنفسه مسافة فالأخذ في الذهاب ليس تلبسا بالمسافة الشرعية ومن هنا يعلم أنه لا فرق في عدم ضم الذهاب إلى الإياب بين بلوغ الإياب بنفسه مسافة أم لا وان التفصيل بينهما كما حكى في الرياض في مسألة الهائم عن جماعة غير سديد ومن هنا ظهر ان عمومات قصر المسافة أعني التلبس بالسفر البالغ حد المسافة الشرعية لا ينفع فيما نحن فيه ومثله اطلاق حكمه (ع) في صحيحة ابن أبي ولاد بوجوب التمام بعد النية والصلاة حتى تخرج إذ لا ريب في أن مورد سؤال ابن أبي ولاد وهو الخروج إلى الكوفة من المدينة التي أقام بها فهو كناية عن الخروج إلى السفر والتلبس به المفقود فيما نحن فيه وليس المراد مطلق الخروج وبعبارة أخرى ليس المقام مقام التعرض لبيان حكم الخروج في كونه بجميع افراد موجبا للقصر وعدمه بل المقصود بيان ما قبل الخروج وحكم الخروج وانه يعتبر فيه المسافة والقصد والتلبس والإباحة ونحو ذلك موكول إلى ما علمه السائل من الأدلة الخارجية ولو فرض جهله بها لم يجب على الإمام (ع) في المقام التنبية بها لان سوق الكلام لغيرها وبالجملة فالمطلق في مقام بيان حكم اخر وحيث لم يوجد في المقام اطلاق ولا عموم يدل على وجوب القصر فمقتضى استصحاب عدم حصول موجب القصر هو الاتمام في الذهاب والمقصد كما هو مذهب جماعة من المتأخرين كالشهيدين ونحوهما وحكى عن الحدائق انه المشهور بينهم وعن اخر انه مذهب أكثرهم لكن تنظر الحاكي في هذه ms580 النسبة وعن الذخيرة ان الشهيد الثاني ادعى الاجماع على الاتمام في الذهاب و المقصد خلافا للمحكى عن الشيخ والحلى والقاضي ونسبه في (كرى) إلى المتأخرين وما نسب إلى المشهور بين المتأخرين (من الاتمام فالمراد المتأخرين صح) عن الشهيد قدهم: وأدلة الشيخ هي العمومات واطلاق رواية ابن أبي ولاد واليها يرجع ما حكى في الذكرى عنه من الاستدلال بأنه نقض المقام بالمفارقة فيعود إلى حكم السفر وقد عرفت المنع عن العود الا بعد التلبس بالسفر البالغ مسافة وهنا قولان آخران الأول ما نسب إلى بعض من وجوب القصر بمجرد الخروج عن موضع الإقامة إلى ما دون المسافة سواء عزم على إقامة مستأنفة بعد العود أم لا ولعل نظر هذا القائل إلى أحد أمرين الأول ان الإقامة قاطعة لحكم السفر بمعنى انها توجب التمام في المقام لا لنفس السفر أي لا ينضم الواقع بعدها إلى ما قبلها لعدم الدليل على ذلك بل مقتضى عمومات القصر في السفر وظاهر اطلاق صحيحة ابن أبي ولاد وجوبه بمجرد الخروج عن محل الإقامة الثاني انه وإن كانت الإقامة قاطعة للسفر بحيث لا ينضم ما بعدها إلى ما قبلها لكن مجرد قصدها في أثناء المسافة لا يؤثر حتى يتحقق فعلا فإذا

خرج الشخص عن محل الإقامة والمفروض ان وطنه على حد المسافة أو أزيد فقد قصد المسافة الشرعية ومجرد قصد إقامة العشرة في أثناء المسافة عند العود في محل الإقامة الأولى لا تؤثر حتى يتحقق فعلا ولا يقدح في ذلك كون مسافة ذهابه إلى المقصد لا تبلغ مسافة بعد كون الإياب مسافة للبناء على ضم الذهاب إلى الإياب إما مطلقا أو مع بلوغ الإياب بنفسه مسافة وفي كلا الوجهين نظر واضح إما في الأول فلان الظاهر من النص والفتوى هو ان الإقامة قاطعة لنفس السفر وليست نظير قصد المعصية في الأثناء في عدم احتياج الرجوع عنها إلى مسافة إما دلالة النص فلقوله (ع) في صحيحة زرارة المروية في اخر الحج من التهذيب من قدم قبل التروية بعشر ms581 أتم الصلاة وهو بمنزلة أهل مكة مضافا إلى أن ايجاب المسافة للقصر حتى إذا تخلل فيها الإقامة محل الشك بالنسبة إلى منصرف اخبار القصر فانضمام ما بعد الإقامة إلى ما قبلها لا يستفاد من الاخبار فيبقى استصحاب التمام وعدم حصول موجب القصر سليما ومن هنا يتجه وجه القدح في الوجه الثاني لكن الانصاف ان دعوى انصراف الاخبار إلى غير المقام محل تأمل بل منع لان الإقامة أمر له حكم شرعي لا دخل له في تحقق المسافة من ضم ما بعدها إلى ما قبلها فهل يجد العرف فرقا بين من قصد مسافة يتخلل في أثنائها (إقامة تسعة أيام مع قصدها ابتداء وإقامة ثمانية وعشرين يوما بدون القصد وبين من قصد مسافة يتخلل في أثنائها صح) إقامة مقدار أربع دقائق تسع صلاة على التمام ويحكم بان اطلاق قوله (ع) إذا كان سفره مسيرة يوم قصر يشمل الأول دون الثاني فالعمدة في ذلك هو اتفاقهم على أن ناوي المسافة مع قصد الإقامة في أثنائها يتم وليس هذا الا لكون الإقامة مانعة من ضم ما بعدها إلى ما قبلها مضافا إلى عموم المنزلة المتقدمة ومن هذا تعرف ضعف الوجه الثاني أيضا الثاني ما اختاره بعض متأخري المتأخرين من وجوب الاتمام في صورة قصد العود مع عدم الإقامة في الذهاب والمقصد والاياب ومحل الإقامة زاعما ان الحكم بالقصر في شئ من ذلك ينافى ما اتفقوا عليه من قاطعية الإقامة للسفر وجعل ما قبلها كالمعدوم إذ مقتضى ذلك اعتبار قصد مسافة جديدة في القصر ولم يحصل ولو فرض قصده الخروج بعد العود إلى مسافة فهذا سفر لم يتلبس به بعد وانما يتلبس به بعد العود والخروج عن محل الإقامة وهو ضعيف بالنسبة إلى حكم التمام عند العود نظرا إلى أنه يصدق عليه عند العود انه قاصد لمسافة شرعية لا يتخللها إقامة ومتلبس بها ولذلك لو قصرت مسافة ما بعد المقام ولم يتم الا بضم مسافة العود إليه ضمت إليها جزما بل اجماعا في مسألة الهائم إذا ms582 سار سبعة فراسخ ثم قصد فرسخا ثم العود إلى موطنه فان ذهاب الفرسخ وان لم يعد من المسافة على الأقوى كما عرفت الا ان مقدار عوده منضم اجماعا نعم قد يشكل اعتبار مقدار العود واحتسابه فيما إذا كان الخروج عن المقام إلى دون المسافة في صوب المقصد الأصلي كما إذا خرج المقيم من النجف إلى الخان مريدا للعود إلى النجف ثم الذهاب منه إلى كربلاء مع عدم كون النجف على وجه يقتضى الطريق من الخان إلى كربلاء العود إليه أو إلى حدوده بحيث يعد في أثناء المسافة الممتدة

من الخان إلى كربلاء فان الحكم في تلك الصورة بالتلبس بالسفر بمجرد الاخذ في العود من الخان مشكل بل ظاهر العدم بل مبدأ المسافة عرفا من النجف ولو قصرت المسافة من النجف إلى كربلاء فرضا لم تنضم إليه مع كون الخان في أثناء المسافة لان هذا أيضا يدخل في مسألة ضم الذهاب إلى الإياب التي قد عرفت الحال فيها لكن هذه الصورة داخلة في صورة تكرار الخروج التي قد تقدم الاشكال فيها والكلام مع هذا القائل بالتمام في العود إلى المقام مع عدم تكرر الخروج منه وضابط ذلك ان كل مقدار من الطريق طواه المسافر ذهابا وإيابا فالمحتسب منه جزء للمسافة هو اخر الامرين المتصل بباقي المسافة وما لم يؤخذ فيه لم يتلبس بالسفر الشرعي هذا إذا قصد التكرر من أول الأمر فلو بدا له التكرر بعد طي ذلك المقدار مرة فالمحتسب منه هو المرة الأولى ويكون بعدها مسافرا ما لم يحصل القاطع وان لم يحتسب ما عداها جزء للمسافة بحيث لو بدا له عن السفر بعد تكرر المرات لم يكتف بذلك في حصول المسافة ثم انك قد عرفت مما ذكران الكل متفقون على أنه لا بد في القصر بعد الإقامة من مسافة جديدة ولا يقول أحد بالاقتصار بمجرد السفر حتى أنه لو لم تكن المسافة الحاصلة من الخروج والعود والمنزل القاطع للسفر الذي يريد الخروج إليه بعد العود إلى محل الإقامة ms583 تبلغ مسافة لم يكن مقصرا اجماعا على الظاهر وذكرهم الإقامة في المعاد من باب المثال بقصد المرور بقاطع والا فالوطن كذلك وكذا الإقامة في غير المعاد وكيف كان فالظاهر الاتفاق على ما ذكرنا وانما الخلاف في أن التلبس بتلك المسافة من زمان الخروج كما هو مذهب الشيخ أو من زمان العود كما هو مختار الشهيدين والمحقق الثاني وقد قويناه أو عند الخروج من المعاد كما هو القول الثالث ويرشد إلى ما ذكرنا من الاتفاق استدلال الشيخ على حكمه بالقصر مطلقا على ما في الذكرى بأنه نقص مقامه لسفر بينه وبين بلده فيقصر في مثله فجعل الوجه في القصر تحقق مسافة التقصير واتضح بذلك فساد ما يتوهم من منافاة الحكم بالقصر في المسألة لما اتفقوا عليه من قاطعية العشرة للسفر واعتبار المسافة الجديدة في القصر هذا كله فيما إذا نوى العود من غير إقامة واما لو نواه مترددا فيها فالظاهر أنه يتم ذهابا وإيابا وفي المعاد لعدم القصد إلى المسافة الجديدة الغير المتخللة بقاطع اللهم الا ان يكتفى بعدم قصد قطع المسافة بأحد القواطع ولا يعتبر قصد عدم القطع ولو نواه ذاهلا فالأقوى انه كما لو قصد العدم فيتم ذهابا وفي المقصد ويقصر في العود ان لم يقصد في أوله الإقامة في المعاد والا أتم إذ المعتبر في نية الإقامة وعدمها في المعاد هو زمان الاخذ في العود لأنه أول وقت تلبس السفر على المختار من وجوب الاتمام في الذهاب والمقصد ولو خرج من المقام مترددا في العود قصر بأول خروجه ظاهرا لتلبسه بالسفر الشرعي حينئذ عرفا هذا إذا لم يكن متردد في الإقامة على تقدير العود والا فيتم لأنه راجع إلى عدم قصد المسافة الغير المتخللة

بالإقامة ولو خرج ذاهلا عن العود فالظاهر أنه يقصر ولو خرج عن موضع الإقامة ومحل ترخصها ثم عاد إليه لحاجة فقد سبق انه يقصر بخلاف ما لو عاد إلى وطنه وان بدا له عن السفر فعاد ففي المدارك انه يتم فان أراد انه يتم ms584 في صورة خروجه إلى ما دون المسافة بنية العود دون الإقامة فهو حسن لكن لا تبقى فائدة في هذا الفرع لان هذا الشخص يتم في ذهابه أيضا عند صاحب المدارك والظاهر أنه لم يرد هذا وان أراد انه يتم في صورة خروجه عن محل الإقامة إلى المسافة فقد يقال إنه لا دليل على وجوب التمام لأنه نقض المفارقة بالتلبس بالسفر الشرعي لكن الظاهر أن هذا من صاحب المدارك مبنى على ما هو المسلم منهم ظاهرا من أن نية الإقامة مع صلاة على التمام قاطعة للسفر بحيث يلحق ما قبلها بالمعدوم فيحتاج إلى استيناف مسافة بشروطها التي من جملتها استمرار القصد إلى أن تتحقق المسافة الشرعية وهو في المقام مفقود وعلى هذا فلو عدل عن السفر قبل بلوغ المسافة من دون عود أتم أيضا في موضع عدوله هذا كله إذا بدا له عن السفر الخاص مع التردد واما إذا بدا له عن أصل السفر قبل العشرة فقد حصلت نية الإقامة الجديدة فيتم من هذه الجهة ولو بدا له عن السفر الخاص بإرادة غيره فالظاهر أنه يقصر في موضع الإقامة بناء على ما تقدم من كفاية استمرار قصد المسافة النوعية فلو خرج المقيم من كربلاء قاصدا لبلد الكاظميين (ع) ثم قبل المسافة بدا له وأراد الذهاب إلى النجف فمر بكربلا أو حدودها بهذا القصد فالظاهر أنه يقصر لبقاء القصد إلى المسافة النوعية مع عدم كون العبور بمحل الإقامة من القواطع وعلى هذا فلو عاد إلى المقام مترددا فلا يجدى تردده في السفر الشخصي بعد قصده لأصل السفر كما لو حصل التردد منه في أثناء الطريق في سلوك هذه المسافة أو أخرى مع البناء على أصل السفر فان هذا لا يضر باستمرار القصد وحينئذ فإذا رجع المقيم المذكور إلى كربلاء فان رجع بقصد مسافة أخرى فقد عرفت انه يقصر وان رجع بقصد الإقامة عشرا أو بقصد التوطن فلا ريب انه يتم من جهة تجدد القاطع وان رجع عازما على أصل السفر مترددا في ms585 شخصه فالمفروض انه لا يقدح في الاستمرار ويستحب أن يقول عقيب كل فريضة مقصورة بل مطلقا كما عن جماعة منهم المصنف (ره) هنا ثلثين مرة سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر - - - - - يمكن الاستدلال للقائل بتلفيق الثمانية مع عدم الرجوع ليومه بطوائف ثلث من الاخبار أحدها ما دل على أن المسافة بريد ذاهبا وبريد جائيا ويجاب عنهما بعد دعوى تبادر المجئ ليومه كما استظهره بعض بلزوم تقييدها بموثقة ابن مسلم المعللة للقصر في البريد بأنه إذا رجع بريدا فقد شغل يومه الثانية ما دل على أن قاصد الثمانية فما زاد إذا رجع عن قصده قصران سار في يومه بريدا وهي رواية إسحاق بن عمار الواردة في منتظر الرفقة

المروية في الكافي وعن العلل ورواية المروزي المشتملة على أربع فراسخ المحمولة على الفراسخ الخراسانية ومرسلة صفوان فيمن بلغ النهر وان من دون قصد ورواية ابن أبي ولاد فيمن قصد قصر ابن أبي هبيرة فبدا له في الليل الرجوع و الأوليان ضعيفتان سندا مع أن ظاهر اطلاق رواية المروزي ان مطلق الإقامة العرفية الصادقة بليلة واحدة في أثناء المسافة يوجب التمام فالقصر مختص بصورة الرجوع ليومه أو ليلته والأخيرتان يمكن حملهما على الرجوع ليومه أو ليلته جمعا بينهما وبين الروايات الظاهرة في عدم القصر مع طي ما دون الثمانية وان رجع بعد اليوم مثل موثقة العيص الواردة فيمن له ضيعة قريبة من الكوفة بمنزلة القادسية من الكوفة وكذا رواية عمار فيمن سار لحاجته أربعة فراسخ أو خمسة ثم سار أربعة أو خمسة فقال لا يكون الرجل مسافرا حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ وما ورد فيمن خرج من منزله يريد منزلا له اخر أو ضيعة له أخرى قال إن كان بينك وبينه بريدان قصر والا أتم وهذا الروايات مروية في صوم (يب) وما حكى في الوسايل من الواردة فيمن اتى سوقا يتسوق بها وهي على أربعة فراسخ فان اتاها على الدابة اتاها في بعض يوم وان اتاها ms586 على السفن لم يأتها في يوم قال يتم الراكب الذي يرجع ليومه صومه ويقصر صاحب السفن بناء على حمل السؤال على اختلاف الطريقين للسوق وكون طريق السفينة ابعد ولا ينافيه اطلاق قوله هي على أربعة فراسخ لان المتعارف هو التحديد بأقرب الطرق لاستقامته خصوصا إذا كان الابعد طريق الماء المشتمل على الاعوجاجة والدورات وحمل الرجوع ليومه في الجواب على المتمكن من الرجوع ليومه فيكون المعنى ان الراكب المتمكن من الرجوع يتم صومه لأن المفروض عدم رجوعه لأنه ذهب إلى ذلك السوق للتسوق وهذا الوجه أولى من التوجيهات التي ارتكبها غير واحد من شراح الرواية والحاصل ان ظاهر هذه الروايات التمام ولو رجع لغير يومه فتعارض الروايات المتقدمة فيرجع بعد الإغماض عن الترجيح إلى اطلاق عدم القصر فيما دون الثمانية الظاهرة بل الصريحة في الذهابية لما عرفت من تقييد اطلاقات التلفيق بموثقة ابن مسلم وثالثها الأخبار الدالة على وجوب القصر على أهل مكة إذا ذهبوا إلى عرفات وربما تحمل هذه الأخبار على التخيير ولو من جهة الشهرة ونقل الاجماع على عدم تعيين القصر عن ظاهر السرائر والأمالي والمختلف وبعض رسائل الشهيد الثاني وفيه انه ان حصل التكافؤ بينها وبين ما دل على تعيين التمام مع عدم الرجوع ليومه كان اللازم الرجوع إلى عمومات اخبار التحديد بالثمانية الذهابية ولو حصل التعارض معها أيضا وجب الرجوع إلى أصالة التمام لا اخراج جميع المعارضات عن ظاهرها بحملها على الوجوب التخييري بل لو لم يكن هناك أصل أو عموم يرجع

إليه كان اللازم الاخذ بأحدهما (تخييرا صح) لا اخراجهما عن ظاهرهما لما تقرر من أن الجمع إذا كان باخراج طرفي التعارض عن ظاهرهما من دون شهادة ثالث كان طرح أحدهما أولي منه واما الشهرة وحكاية الاجماع على عدم التمام فان صلحت للاستناد أو الترجيح كان اللازم طرح اخبار عرفة وحملها على التخيير لكونه أولي من الطرح انما يحسن لو لم يوجب تصرفا في غيرها بحملها على التخيير... بسم الله الرحمن الرحيم اعلم أن شروط القصر ms587 بالنسبة إلى اعتبارها في حدوث القصر واستدامته على انحاء منها ما هو شرط للحدوث فقط وهو الضرب في الأرض حتى يخفى عليه الاذان والجدران ودخول الوقت في السفر على قول وعدم كثرة السفر ومنها ما هو شرط للاستمرار فقط كالتردد ثلثين يوما في مكان ومنها ما هو شرط لوجود القصر حدوثا واستمرارا كعدم نية الإقامة فإنها مانعة عن تحقق القصر ورافعة للقصر المحقق وكذا إباحة السفر ثم إن هذا القسم الأخير على قسمين (الأول صح) ما يكون اشتراط الحدوث به من جهة كونه رافعا كنية الإقامة فان منعها عن حدوث القصر لو حصل ابتداء من حيث إنها قاطعة للسفر والثاني ما يكون اشتراطه في الاستمرار من جهة اشتراطه في أصل الوجود كإباحة السفر.. إذا اعتبرت المسافة فبلغت ثمانية فراسخ ولم تبلغ مسير اليوم أو بالعكس فان احتمل اختلال في أحد التقديرين دون الآخر اخذا بالآخر لأنه كالنص بالنسبة إلى صاحبه والا فالأقوى التخيير لان الأخبار الدالة على تطابقهما لا بد من حملها على الغلبة لفرض العلم بالتخالف فيبقى ما دل على كون المسافة بريدين أو بياض يوم الظاهر في التخيير سليما وكذا اطلاق ما اقتصر فيه على أحدهما الظاهر في كفايته وان لم يبلغ صاحبه لكن الأقوى تقديم الثانية إذ حمل اخبار يطابقهما على الغلبة يوجب حمل اطلاق مسير اليوم في الاخبار على الفرد الغالب وهو المطابق للثمانية فالتقابل بينهما في قوله مسير يوم أو بريدان محمول على التقابل بحسب علم المكلف حيث إن علمه تارة يتعلق بالأول وقد يتعلق بالثاني لا على تقابلهما في الواقع هذا مع أن الوارد في الاخبار تحديد مسير اليوم بسير القطار بين مكة والمدينة والاطلاع العلمي على السير المتعارف في ذلك الزمان في تلك النواحي متعسر بل متعذر قطعا ولعله لذا أحال الإمام (ع) السائل عن تحديد مسير اليوم (إلى الفراسخ صح) بعد ما حده له بسير القطار بين الحرمين واما ما ذكره الشهيد الثاني في ترجيح مسير اليوم ومن عدم ضبط الفراسخ على ms588 وجه معلوم ففيه ان تحديد الفرسخ بثلاثة أميال مما لا خلاف فيه وتحديد الميل بأربعة آلاف ذراع مما لم يعلم القول بأزيد منه بين أهل اللغة أو أهل الشرع بل المحكي بخلاف ذلك أقل منه. المسافة المستديرة الحاصلة بان يكون الخط الموهوم الخارج من مبدء

حركة المسافر المنتهى إلى ذلك المبدء من قبيل الدائرة على صور احديها ان لا يقصد المسافر الا طيها بان لا يكون غرضه حين الاخذ في الحركة الا الانتهاء إلى مبدء الحركة على الاستدارة والظاهر أنها لا تعد مسافة ذهابية بل ملفقة ويكون مبدء العود النقطة المسامتة لمبدء الحركة والمحسوب من الثمانية ما بين النقطتين وهو قطر الدائرة لا مقدار القوس المطوى من الدائرة فلو فرضنا مجموع الدائرة تسع فراسخ وبين النقطتين وهو القطر ثلثة لم يتحقق في طيها مسافة القصر لان مقصده البعد عن البلد بمقدار ثلثة فراسخ ثم الرجوع ومروره في الأثناء على المنازل انما هو بالتبع لا بقصد السفر إليها والمتبادر من أدلة تحديد المسافة تحديد ما بين مبدء حركة المسافر والمقصد الذي يعد عرفا انه يسافر إليه لا مطلق ما يقصد الوصول إليه ولو لأجل الوصول إلى غيره ولا يتوهم انه على هذا يكون مقدار البعد بين النقطتين أيضا لا عبرة به إذ يدفعه ان مقدار هذا البعد مقصود جزما من السفر على وجه خاص وهي الاستدارة الثانية ان يقصد قوسا منها لأجل وقوع بلدا وضيعة على رأس ذلك القوس ولا اشكال في احتساب المسافة مجموع ذلك القوس فإذا كان القوس نصف الدائرة المفروضة تسع فراسخ احتسب أربعة ونصف وإن كان البعد بينه وبين مبدء الحركة ثلثة فراسخ ثم إن كان المقصد على قوس أقل من النصف بحيث لا يبلغ أربعة لم يحصل التلفيق لان القوس الباقي من الدائرة يحتسب عودا كما صرح به في المسالك واحتمال ان ينضم إلى قوس المسافة ما يتمه نصفا مطلقا أو بشرط حصول التمام بأصل البعد لا بجزء قوس كما لو فرضنا مجموع الدائرة اثنى عشر ms589 فرسخا أو أزيد بناء على أن هذا التتميم كان مقصودا حين الشروع فينحصر العود في النصف الباقي مما يكذبه العرف فإنه يحكمون بالعود بمجرد الحركة من المقصد إلى المنزل الصورة الثالثة ان يكون له على اجزاء الدائرة مقاصد متعددة فالظاهر أن منتهى الذهاب اخر المقاصد وان قرب من محل الحركة بحيث يتحقق صورة الرجوع إلى بلده فيكون حكم المقاصد المتعددة حكم المقصد الواحد لان المقصد في الحقيقة هو الأخير ويحتمل ان يكون منتهى الذهاب المقصد الذي لا يتحقق عند السير إليه صورة الرجوع لأنا إذا فرضنا ذلك المقصد الكوفة والمقصد الذي يتحقق معه صورة الرجوع هو المشهد فيصدق انه قاصد من منزله إلى الكوفة وان يمر بالمشهد عند رجوعه وهذا هو الذي اختاره أولا في المسالك بعد ان جعل الأول احتمالا هذا كله في الدائرة التامة الحاصلة بقصد الرجوع إلى نفس مبدء الحركة واما لو كانت دائرة ناقصة بحيث لا يريد الانتهاء إلى مبدء الحركة كهذا الشكل c فلا اشكال في كون المسافة بأجمعها ذهابية ثم إن ثبوت طريقين للبلد قد يفرض على طريق الدائرة بالنسبة إلى مبدء

الحركة كما في هذا الشكل كان يريد من المشهد إلى ذي الكفل أو من المشهد إلى كربلاء ومنه إلى ذي الكفل... لا اشكال في اعتبار قصد المسافة في الابتداء بالاجماع والاخبار كخبر عمار ومنتظر الرفقة ورواية صفوان وصحيحة ابن أبي ولاد ولو أكره على السفر فإن لم يسلب قصده وقصد السفر للخوف فهو كسائر التابعين من العبد والزوجة والخادم وغيرهم وان سلب عنه القصد كما لو حمل على الدابة أو وضع في السفينة من دون قصد أصلا فالظاهر عدم القصر لعدم الإرادة فيشمله قوله (ع) في رواية صفوان لأنه لم يرد السفر ثمانية فراسخ مضافا إلى عموم الفتوى باعتبار القصد وانصراف اطلاق المسافة في الاخبار إلى قاصد سيرها ولو لداعى الخوف وظاهر المحكي عن (ير): وجوب التقصير وحكاية وجوب الاتمام عن الشافعي ثم تقويته أخيرا وقد عرفت انه الأقوى فاطلاق المكره في ms590 فتوى جماعة والحكم عليه بكونه كالتابع لابد ان يحمل على غير مسلوب القصد وكذا لا اشكال في اعتبار استمرار القصد لأن الظاهر من أدلة تحديد المسافة وان التقصير في بريدين أو ثمانية فراسخ وجوب التقصير في سفر مقدار سيره بريدان فيدل على اعتبار التلبس بسفر مسافته بريدان فكلما يتحقق وصف التلبس بالسفر الكذائي تحقق موضوع التقصير والمفروض ان مع زوال القصد ونية الرجوع أو التردد لا يصدق عليه انه يتلبس بالسفر المقدر بالمقدار المذكور ويدل عليه مضافا إلى ما ذكرنا التعليل المحكي عن علل الشرايع في ذيل رواية إسحاق بن عمار المروية في الكافي الواردة في منتظر الرفقة قال سئلت أبا الحسن عليه السلام عن قوم خرجوا في سفر فلما انتهوا إلى الموضع الذي يجب فيه التقصير قصروا من الصلاة فلما ساروا فرسخين أو ثلثة فراسخ أو أربعة فراسخ تخلف عنهم رجل لا يستقيم سفرهم الا به فاقاموا ينتظرون مجيئه إليهم ولا يستقيم لهم السفر الا بمجيئه إليهم وأقاموا على ذلك أياما لا يدرون هل يمضون في سفرهم أو ينصرفون هل ينبغي لهم ان يتموا الصلاة أو يقيموا على تقصيرهم قال (ع) ان كانوا بلغوا مسيرة أربعة فراسخ فليبقوا على تقصيرهم أقاموا أو انصرفوا وان كانوا ساروا أقل من أربعة فليتموا الصلاة أقاموا أم انصرفوا فإذا مضوا فليقصروا هذا ما في الكافي وزاد في محكى العلل قوله (ع) هل تدرى كيف صار هكذا قلت لا قال لان القصر لا يكون الا في بريدين ولا يكون في أقل من ذلك فلما كانوا ساروا بريدا وأرادوا ان ينصرفوا بريدا كانوا قد ساروا سفر التقصير وان كانوا قد ساروا أقل من ذلك لم يكن لهم الا اتمام الصلاة قلت أليس قد بلغوا الموضع الذي لا يسمعون فيه اذان مصرهم الذي خرجوا منه قال بلى انما قصروا في ذلك الموضع لانهم لم يشكوا في مسيرهم وان السير سيجذبهم من السفر فلما جاءت العلة في مقامهم دون البريد صاروا هكذا الرواية فان تعليل وجوب القصر ms591 في

السابق بعدم شكهم في المسير وعزمهم عليه وقصدهم له يدل على دوران الحكم معه بقاء وارتفاعا ولا ينافى الاستدلال عدم العمل بظاهره من تعيين القصر في المسافة الملفقة مع الرجوع لغير اليوم لو قلنا بقول المشهور لأن عدم اعتبار ظاهر فقرة من الرواية لا يسقط الباقي عن الحجية فان التعليل انما ورد في الحكم الاجماعي وهو عدم التقصير بزوال القصد إذا سار أقل من أربعة فراسخ ولو قلنا بمقالة العماني واتباعه كان الاستدلال بصريح الخبر من دون حاجة إلى التعليل كما لا يخفى ونحوه صحيحة ابن أبي ولاد قال قلت لأبي عبد الله (ع) انى كنت خرجت من الكوفة في سفينة إلى قصر ابن هبيرة وهو من الكوفة إلى نحو من عشرين فرسخا فسرت يومى اقصر الصلاة ثم بدا لى في الليل الرجوع إلى الكوفة فلم أدر اصلى في رجوعي بتقصير أم بتمام وكيف كان ينبغي ان اصنع فقال إن كنت سرت في يومك الذي خرجت فيه بريدا كان عليك حين رجعت ان تصلى بالتقصير لأنك كنت مسافرا إلى أن تصير إلى منزلك قال وان كنت لم تسر في يومك الذي خرجت فيه بريدا فان عليك ان تقضى كل صلاة صليتها في يومك بتقصير بتمام من قبل ان يؤتم من مقامك ذلك لأنك لم تبلغ الموضع الذي يجوز فيه التقصير حين رجعت فوجب عليك قضاء ما قصرت وعليك إذا رجعت ان تتم الصلاة حتى تصير إلى منزلك الحديث ويجب تقييد ظاهرها بناء على المشهور بصورة الرجوع في الليل قبل صلاة العشاء ويدل عليه أيضا رواية المروزي المتقدمة في تحديد المسافة وفيها وفي الصحيحة الامر بقضاء ما صلى قصرا لكنهما معارضتان بما دل على عدم وجوب القضاء فليحملا على الاستحباب كالأمر بتعجيل القضاء في الصحيحة ولو فرض التكافؤ فالمرجع إلى القاعدة المقتضية لعدم القضاء لا لان الامر يقتضى الأجزاء حتى يمنع تحقق الامر من الشارع قبل زوال القصد و يقال إن الثابت حين القصد اعتقاد وجوب القصر نظرا إلى عزمه ms592 للمسافة والامر الاعتقادي لا يوجب الأجزاء على ما تقرر بل لان المستفاد من الأدلة كما عرفت وإن كان هو وجوب القصر منوطا بالتلبس بالسفر المقدر با لمسافة وهذا المناط كان أمرا واقعيا الا ان المتبادر من الأدلة المفيدة لإناطة الحكم بهذا الموضوع الواقعي إناطة الحكم بتحقق هذا الموضوع في اعتقاد المكلف المسبب عن عزمه بل يمكن ان يقال ليس الموضوع الواقعي للتلبس في السفر المقدر بالمقدار المذكور الا الاشتغال بالسير عازما عليه فافهم هذا كله مضافا إلى ظهور التعليل المذكور في رواية منتظر الرفقة في قوله (ع) انما قصروا لانهم لم يشكوا في مسيرهم فجعل العلة في وجوب التقصير عليهم عزمهم على المسير وجزمهم به فدل على أن الوجوب الواقعي ليس منوطا بتحقق المسافة في الواقع ليكون عدم كاشفا عن عدم ثبوت الوجوب الواقعي حين العزم غايته ثبوت الوجوب الظاهري من جهة اعتقاده فافهم وتدبر ثم

ان المعتبر من الاستمرار هو الاستمرار على قصد نوع المسافة لا شخصها الذي عزم عليها سابقا فلو عدل عن مقصد إلى مقصد اخر مشترك مع الأول في بلوغه المسافة من محل الحركة الواقعة بقصد المقصد الأول بقى على القصر وكذا لو عدل عن المسافة الذهابية أي الملفقة مع الرجوع ليومه بناء على اعتباره في المسافة أو مطلقا بناء على عدم اعتبار الرجوع ليومه وهنا قولان آخران أحدهما محكى عن السيد الكاظمي وهو عدم بقاء التقصير لو عدل عن المسافة الذهابية إلى الملفقة ولو مع الرجوع ليومه ولعله لعدم الدليل على اعتبار التلفيق المذكور الا إذا قصده من أول الأمر بناء على أن الظاهر من قولهم (ع) القصر في بريدين أو بريد ذاهبا وبريد جائيا هو كون كل منهما عنوانا لابد من التلبس بأحدهما مستمرا عليه إلى تمام المسافة فلا يجوز العدول عن الذهابية إلى الملفقة ولازمه أيضا عدم جواز العكس نعم لا بأس بالعدول من فرد أحد النوعين إلى الفرد الآخر منه وربما يستشهد على ذلك باطلاق كلمات العلماء في مسألة منتظر الرفقة حيث ms593 حكموا بوجوب الاتمام عليه إذا لم يبلغ المسافة فيشمل ما إذا قصد الرجوع ليومه ويضعفه ان المستفاد من الروايات كون النوعين فرد القدر مشترك بينهما فيكفى الاستمرار على التلبس بذلك القدر المشترك فليس حال العدول عن الذهابية إلى الملفقة الا كالعدول من فرد من الذهابية إلى فردها الآخر والذي يدلك على هذا التأمل في اخبار التلفيق فان قوله (ع) في صحيحة جميل كان رسول الله صلعم إذا اتى ذبابا قصر وانما فعل ذلك لأنه إذا يرجع كان سفره ثمانية يدل على أن الرجوع مطلقا أو ليومه بناء على القول المشهور متمم للثمانية فهو بمنزلة البريد الثاني البريدي الذهاب فالعدول عن البريد الذهابي إليه كالعدول عن فرد من الذهابي إلى اخر منه ونحوه التعليل المذكور في صحيحة ابن أبي ولاد المتقدمة فإنه قد علل فيها وجوب القصر في الرجوع بعد ذهاب يريد بقوله عليه السلام لأنك كنت مسافرا إلى أن تصير إلى منزلك فان حاصله تعليل القصر في الرجوع باستمرار سفره إلى ورود المنزل مع أن المفروض كون السائل في أول الأمر قاصدا للثمانية الذهابية فمورد الرواية العدول من الذهابية إلى الملفقة ويستفاد من التعليل جواز العكس أيضا بناء على ما عرفت من أن المستفاد منه كون الذهابية والملفقة مرجعها إلى سفر واحد إذ بدون ذلك لا يصح الحكم باستمرار السفر في الصورة المفروضة وكذا رواية المروزي الدالة بصدرها على تحديد المسافة بالبريدين ثم حكمه بالقصر عند العدول من الذهابية إلى الملفقة سواء قيدنا الرجوع فيها بالرجوع ليومه على المشهور أم لا ونحوها ما يستفاد من رواية صفوان الواردة فيمن خرج من بغداد يريد ان يلحق رجلا فلم يزل يتبعه حتى بلغ النهر وان فحكم الامام بأنه يتم في رجوعه معللا بأنه خرج من بيته ولم يرد السفر ثمانية فراسخ ثم قال ولو أنه خرج من منزله يريد النهر وان ذاهبا وجائيا كان عليه ان ينوى السفر من الليل فان

تعليل الاتمام أولا بعدم إرادة سفر الثمانية ثم حكمه على وجه ms594 التفريع على سابقه بأنه لو خرج من منزله مريدا للمسافة الملفقة فعليه الافطار ظاهر بل صريح في أن المراد بالثمانية التي اعتبر أولا القصد إليها هي المشتركة بين الذهابية والملفقة فهو أمر واحد لابد من قصده والاستمرار على ذلك الامر الواحد النوعي فالعازم أولا على الثمانية الذهابية إذا سار أربعة ثم بدا له الرجوع ليومه أو مطلقا يصدق عليه انه مريد للسفر الثمانية أولا ويستمر عليه ونحوها تعليل رواية إسحاق بن عمار المقدمة عن العلل لكن الاستدلال به في مقابل من يعتبر الرجوع ليومه غير صحيح لان الرواية دالة على عدم اعتبار الرجوع فهى مطروحة عند ذلك القائل واما الاستشهاد باطلاق كلمات الأصحاب في مسألة منتظر الرفقة فلا يجدى لان منهم من يظهر من عنوان كلامه في المسألة إرادة من خرج منتظر الرفقة علو سفره على مجيئه كالمحقق في يع وهذا لا ربط له بمسألة الرجوع عن قصد المسافة ومن يظهر من كلامه إرادة صورة العدول فليس فيه ظهور ولو من حيث الاطلاق لصورة قصد الرجوع ليومه بل ظاهره الترديد على مجئ الرفقة هو انتظارهم على الاطلاق يوما أو يومين والرجوع بعد الياس عن مجيئهم نعم لو فرض انتظاره لهم في اليوم الذي خرج إلى السفر وارادته الرجوع في ليلته ان لم يلحقوه في ذلك اليوم كان في حكمهم بالتمام مع وصول الأربعة شهادة للقول المذكور وربما يحمل المسافة (ره) في كلامهم على ما يعم الملفقة وهو في غاية البعد وان اقتصر عليه بعض المعاصرين في التخلص عن الاستشهاد المذكور والقول الثاني ما قواه في الرياض بعد ما حكاه وفي ية من أن من قصد ثمانية ذهابا ثم بدا له الرجوع ولو لغير يومه وليلته تعين القصر يبقى عليه وان قلنا باعتبار الرجوع ليومه في تعين القصر فلو قصد التلفيق من أول الأمر ففرق بين قصد التلفيق مع الرجوع لغير اليوم ابتداء فلا يتعين القصر وبين العدول عن قصد الثمانية الذهابية إليه فيتعين عليه القصر وفاقا للشيخ في ية واستشهد ms595 تارة بالاستصحاب واخرى بروايات اسحق وأبى ولا د والمروزي المتقدمة أقول إما الاستصحاب ففيه بعد الإغماض عما حققنا في الأصول من عدم اعتباره في الاحكام الكلية عند الشك في المقتضى لعدم احراز الموضوع فيه انك قد عرفت في دليل اشتراط استمرار القصد ان ظاهر الأدلة كقولهم القصر في بريدين أو بريد ذاهبا وبريد جائيا هو تعين القصر على المتلبس بسفر الثمانية الذهاب أو الملفقة إما مطلقا كما عليه العماني أو بشرط الرجوع ليومه كما هو المشهور وعلى أي حال فيعتبر في ثبوت الحكم ثبوت التلبس فإذا فرضنا ان التلبس بالثمانية الملفقة لغير اليوم لا يوجب تعين القصر كما هو مذهب هذا القائل فالمعتبر في التعين التلبس بالثمانية الذهابية أو الملفقة مع الرجوع لليوم والمفروض زوال التلبس بزوال القصد فمقتضى التحديد في تلك الأدلة عدم بقاء تعين القصر واما الروايات المتقدمة فيرد عليها

ما ورده هذا القائل على الأخبار الدالة على تعين القصر مع قصد التلفيق لغير يومه من أول الأمر كاخبار عرفات وغيرها فان هذا القائل قد طرحها تارة وأولها بالتخيير أخرى ليكون ظاهرها مخالفا لما عليه من عدا العماني من القدماء والمتأخرين عدا جملة من متأخريهم فكيف يعدل عن ذلك القول مع ذهاب جماعة إليه كالعماني إلى القول بالفرق بين قصد التلفيق من أول الأمر فلا يتعين القصر والعدول من قصد المسافة الذهابية إليها فيتعين القصر مع أن هذا التفصيل لم يعرف لاحد من علمائنا غير الشيخ في كتاب النهاية ذكر فيها متون الاخبار ولا تظهر فتواه بها نعم حكى عن لف حكايته عن القاضي أيضا فان قلت إن وجه العدول عن قول العماني الاجماع المنقول عن الحلى والأمالي المعتضد بالرضوي المنجبر بالشهرة العظيمة المطلقة على عدم تعين القصر وهذا كله مختص بما إذا أراد التلفيق لغير يومه من أول الأمر فيبقى ما إذا رجع إليه بعد قصد الثمانية الذهابية مسكوتا عنه في معقد الاجماع وكلام أكثر القدماء وان تعرض لها المتأخرون عن الشيخ فلا مانع من العمل فيه ms596 بظاهر الاخبار مثل ظاهر صحيحة ابن أبي ولاد ورواية المروزي وصريح رواية إسحاق بن عمار مع مطابقة الحكم للأصل قلت الحكم بتعين القصر في الصورة المذكورة وإن كان مسكوتا عنها في كلام كثير الا ان الظاهر اطباقهم كسائر من تعرض للمسألة على اتحاد حكمه في تعيين القصر أو الاتمام أو التخيير مع حكم من قصد التلفيق من أول الأمر والسند في هذه الدعوى انه لو حكم هنا بتعين القصر مع عدم الحكم به عند قصد التلفيق أولا كان ذلك إما من جهة قصد المسافة الذهابية أو لا بدعوى عدم اعتبار استمراره فيما زاد عن الأربعة لان القدر الثابت بالدليل هو اعتبار الاستمرار إلى أن يسير أربعة واما من جهة ان الرجوع لغير اليوم إذا كان مسبوقا بقصد المسافة الذهابية يصير متمما للسبب المعين للقصر فاعتبار الاستمرار من أول المسافة إلى اخرها باق بحاله وحاصل هذا انه لا بد لهذا القول إما من منع اعتبار الاستمرار فيما زاد على الأربعة واما من دعوى ان الرجوع لغير اليوم متمم بسبب التعيين إذا كان مسبوقا بقصد المسافة الذهابية وان لم يكن كذلك لو قصد من أول الأول ولا يخفى عليك ان كلمات الجميع في تحديد المسافة المعينة للقصر خالية عن هذا التفصيل وكذا كلماتهم في مسألة اعتبار الاستمرار ظاهرة في اعتباره من أول الاشتغال بقطع المسافة إلى اخرها لأنه الظاهر من الاستمرار ولذا ان الحلى الذي استند إلى دعواه الاجماع على التمام في مسألة التلفيق بغير اليوم أول من رد على الشيخ في ية وتبعه على ذلك جميع من تأخر عنه فجعلوا هذه المسألة من فروع مسألة تعيين المسافة والحاصل ان هذا القول إما مخالف لظاهر اجماعهم في مسألة المسافة المعينة للقصر واما لظاهر اتفاقهم في مسألة الاستمرار على أنه لا غاية له قبل بلوغ المسافة فكيف يكون هذا الفرع مسكوتا عنه في كلماتهم ولعمري ليس سكوت من سكت الا لكونه فرعا على مسئلتي أصل المسافة وتعين الاستمرار

ولذا ذكره جميع المتأخرين عن ms597 الشيخ فحكموا فيه ما يقتضيه الحكم في مسئلتي المسافة واشتراط الاستمرار وطرحوا رواية إسحاق بن عمار وحملوا صحيحة ابن أبي ولاد ورواية المروزي على الرجوع ليومه أو ليلته وان بعد ذلك في الصحيحة فافهم اعلم أن قواطع السفر ثلثة أحدها الوطن وهو على ثلثة أقسام أحدها الوطن الأصلي الذي نشأ فيه ولا اشكال ولا خلاف ظاهرا في كونه قاطعا ما لم يهجر سواء كان له فيه ملك أم لا وسواء استوطنه ستة أشهر أم لا لان أدلة اعتبار الملك واستيطان المدة مختصة بغيره كما لا يخفى فلو فرضنا ان ولدا تولد في بلد ثم سافر به أبوه بعد خمسة أشهر إلى بلد اخر لا بنية الهجرة فعاد إليه بعد البلوغ فالظاهر وجوب التمام عليه نعم لو هجره وليس له ملك فالظاهر انقطاع حكمه لما في حسنة زرارة بابن هاشم ان النبي والخلفاء بعده أقاموا ثلاثة أيام بمنى وقصروا الصلاة نعم لو بقى الملك ففي بقاء الحكم اشكال وذكر في الذكرى ان الصحابة لما دخلوا مكة قصر والخروج املاكهم ونحو ذلك للمحكى عن الغرية والظاهر أن المراد بالصحابة المهاجرين الذين نشأوا بمكة وهذا الكلام يدل على أنه لو بقيت املاكهم لم يقصروا ولعله لفحوى ما سيجئ من الحكم في الوطن الشرعي فان استيطان ستة أشهر في سنة واحدة في منزل إذا كان موجبا للوطنية ما دام الملك فالوطن الأصلي مع بقاء الملك حكمه كذلك بالأولوية القطعية فتأمل الثاني الوطن المتخذ بان يتخذ الرجل الغريب مكانا دار إقامة له على الدوام ولا خلاف ظاهرا في عدم اعتبار الملك لان أدلة اعتبار الملك مختصة بما يتفق عبور المسافر عليه ومروره به بعد الخروج عن دار مقامته نعم وقع الخلاف في اعتبار الاستيطان فيه ستة أشهر وظاهر الشهيد (ره) واكثر من تأخر عنه اعتباره ولعله لتقييد الاطلاقات الواردة في الاتمام فيما يستوطنه من المنازل بصحيحة ابن البزيع المفسرة للاستيطان بإقامة ستة أشهر وسيجئ التأمل في ذلك ولا يتوهم انها تدل على اخذ الملك في ms598 الاستيطان لقوله عليه السلام في الجواب عن الاستيطان ان يكون له منزل يقيم فيه ستة أشهر فان الظاهر أن ذكر المنزل في تفسير الاستيطان انما هو لتمهيد ذكر الإقامة والا فقد وصف المنزل أولا بالاستيطان بقوله (ع) الا ان يكون له منزل يستوطنه فحاصل الجواب هو ان استيطان المنزل الإقامة فيه ستة أشهر نعم تدل تلك الصحيحة على اعتبار الملك في الضيعة كالاستيطان لكن موردها غير ما اتخذ دار مقامة على الدوام والتمسك بها على اعتبار إقامة المدة انما هو باعتبار تفسير مطلق الاستيطان بهما فيكون تقييدا لكل استيطان مطلق ورد في الروايات الآخر لكن هذا كله مبنى على دلالة الصحيحة على كفاية إقامة ستة أشهر بسنة واحدة في الاستيطان وسيجئ ثم إنه لا فرق في المتخذ دار مقامة بين ان يكون بلدا واحدا أو بلدانا متعددة على التناوب كما صرح به جماعة منهم الشهيدان في كرى ولك لكن ذلك انما يحصل بالتدريج بان ينوى الإقامة

في بلد في كل سنة أربعة أشهر أو ثلثة فيقيم فيه ستة أشهر ثم ينوى مثل ذلك في بلد اخر فيقيم فيه أيضا ستة أشهر ثم بعد ذلك في بلد اخر فيقيم فيه ستة أشهر الثالث الوطن الشرعي وهو عند المشهور من المتأخرين كل منزل قد أقام فيه ستة أشهر مع ثبوت ملك له فيه واستندوا في ذلك إلى صحيحة ابن بزيع عن الرجل يقصر في ضيعته قال عليه السلام لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيام الا ان يكون له فيها منزل يستوطنه قلت وما الاستيطان قال إن يكون له منزل يقيم فيه ستة أشهر فإذا كان كذلك يتم متى يدخلها ودلالتها على اعتبار الملك ليس من جهة اللام في قوله له منزل إذ اللام لا تفيد الا الاختصاص خصوصا بالنسبة إلى المنازل فإنه يفيد الاختصاص من حيث النزول بل من جهة انه لو لم يرد منه ملكية المنزل لم يكن وجه لاعتبار المنزل في الاستيطان في الضيعة لان الاستيطان فيها لا ms599 يكون الا في منزل فكان يكفى قوله الا ان يستوطنها فافهم نعم يبقى الاشكال في استفادتهم من الصحيحة كفاية الإقامة ستة أشهر في سنة واحدة مع أن ظاهر قوله يستوطنه وقوله يقيم هو ثبوت الإقامة ستة أشهر على (الدوام فيدل على صح) اعتبار كونه مما بنى على الإقامة فيه دائما في كل سنة وهذا المعنى هو الذي حكى عن الصدوق في تفسير الرواية واستظهره منها جماعة من متأخري المتأخرين كصاحب المدارك وصاحب المعالم في رسالته والفاضل الجواد في شرح الجعفرية والمحدث المجلسي في بحاره والسيد في رياضة والماحوزي في رسالته والمحدث الكاشاني في المفاتيح على ما حكى عنهم وممن بالغ في هذا التفسير للرواية العلامة البهبهاني في شرح المفاتيح لكن الانصاف والذي يقتضيه التدقيق هو الذي فهمه المشهور بيان ذلك ان استيطان المنزل اتخاذه وطنا أي مقرا لا عده وطنا وهذا المعنى الحدثى مما ينحصر في الماضي والاستقبال إذ بعد الاتخاذ لا يصدق الا انه اتخذ وقبله لا يصدق الا انه سيتخذ وليس المراد منه الاستقبال قطعا فتعين إرادة الماضي بمعنى اتخذه وطنا إذ لا معنى لإرادة الاستقبال والتلبس بالاتخاذ لأنه ليس أمرا تدريجيا حتى يصدق التلبس بانقضاء شئ منه وبقاء شئ اخر منه ثم لما فسر الاستيطان في الصحيحة بالإقامة كان المعنى (تحقق صح) الإقامة في الماضي فكأنه قال (ع) الا ان يكون له منزل اتخذه مقرا فلما سئل الراوي عن معنى اتخاذه وطنا حيث إنه علم أن مراد الإمام (ع) ليس ظاهره وهو اتخاذ المنزل في الضيعة مقرا دائميا لان مفروض السائل عبور الرجل من أهله وموطنه دائمي إلى ضيعة فلا ينبغي ان يراد الاستيطان الدائمي إذ لا معنى لاستثناء هذا عن الفرض المستثنى منه فاجابه الامام بان المراد اتخاذه مقرا في ستة أشهر فحاصل المعنى ان يكون له منزل أقام فيه ستة أشهر والحاصل ان المضارع هنا مستعمل في المستقبل بحسب فرض المسألة لا بحسب تحقق المبدء الموضوع ومثله في غاية الكثرة فان المفروض قد يعبر عنها ms600 بالماضي وقد يعبر عنها بالمستقبل مع كون الحكم موقوفا على تحقق مبدء الفعل فان

قلت إن قوله يستوطنه وإن كان بنفسه ظاهرا في الماضي لما مر من عدم المعنى للحال والقطع بعدم إرادة الاستقبال الا ان تفسير قوله يستوطنه بصيغة يقيم التي هي ظاهرة في التلبس الفعلي لان الإقامة ليس كالاستيطان في عدم صلاحيته الا للماضي أو الاستقبال ولا ريب ان التلبس فعلا بإقامة ستة أشهر في مكان مع عدم كونه حين التكلم في ذلك المنزل ليس عبارة عن بنائه على إقامة ستة أشهر على الدوام مع تحقق اقامته في الماضي لتحقق التلبس الفعلي بانقضاء جزء من ذلك الفعل واستقبال جزء آخر منه بالبناء على اتحاده في المستقبل قلت إن قوله يقيم وقع تفسيرا للاستيطان المصدري العربي عن ملاحظة الزمان لا لقوله يستوطنه فكأنه فسر الاستيطان بالإقامة فالتلبس الفعلي بالإقامة انما هو في الستة أشهر لا ان إقامة الستة أشهر يلاحظ التلبس بها متجددا قضية للفعل المضارع لان الفعل هنا مسبوك بالمصدر فلا يلاحظ فيه الا التلبس الفعلي في الظرف المأخوذ قيل للمادة لا في الزمان المستفاد من الصيغة فان قلت إن تفسير الاستيطان بالإقامة مستلزم لتفسير يستوطنه بقوله يقيم ستة أشهر فيخرج الاستيطان عن معنى اتخاذ المقر الذي قد عرفت انه لا يصح الا للماضي أو الاستقبال إلى معنى الإقامة الذي قد اعترفت بأنه قابل للتلبس الفعلي بها دائما قلت ليس تفسير الاستيطان بالإقامة تفسيرا حقيقيا بمعنى تبديل لفظ بلفظ اخر متحد معه في المفهوم متفاوت في الوضوح إذ من المعلوم ان مفهوم الاستيطان ليس عين مفهوم الإقامة وانما هو بيان لما به يتحقق اتخاذ المقر في نظر الشارع مكان الإمام (ع) لما علق الحكم على اتخاذ المنزل مقرا كان ذلك موهما لإرادة المقر المطلق الذي ينافى فرض السائل من كون الشخص عابرا من وطنه إلى ذلك المنزل أو ذاهبا منه إليه فسئل عن مدة القرار وانه هل هو القرار دائما أو إلى مدة فأجاب الإمام (ع) بما حاصله ms601 ان المراد اتخاذه مقرا في ستة أشهر فاتخاذ المنزل مقرا في ستة أشهر سبب لوجوب الاتمام بعد تحققه وانما أطلنا الكلام في ذلك لما رأينا من اختلاف المحققين في معنى هذه الرواية وان المراد به استمرار الاستيطان الفعلي كما عرفت من الصدوق وجماعة من متأخري المتأخرين أو تحققه ولو في الزمان الماضي كما هو المش المحكي عن المبسوط وئر وكتب المحقق ومة والشهيدين

والمحقق الثاني وغيره فبين من يدعى ان حمل الرواية على الاستمرار الفعلي سخيف جدا كما صرح به شارح الروضة بل جعل كلام الصدوق مع ظهوره في إرادة الاستمرار مصروفا لا مذهب المش بقرينة استشهاده بالرواية وبين من يدعى كون الرواية في غاية الظهور في إرادة الاستمرار الفعلي كالمحقق البهبهاني في شرح المفاتيح وقد عرفت ان مقتضى الانصاف ترجيح ما استظهره المش من الرواية ويؤيده قوله (ع) في رواية إن كان مما سكنه أتم وإن كان مما لم يسكنه قصر فإنه ظاهر في كفاية السكنى في الماضي فتأمل ثم على ما ذكرنا في مدلول الرواية لا يبقى فيها دلالة على ما ذكرنا سابقا من تقييد أدلة الوطن العرفي بالاستيطان ستة أشهر لان المراد بالاستيطان هنا كما عرفت مجرد اتخاذ المنزل مقرا في ستة أشهر فهو سبب مستقل للوطنية مع وجود الملك في مقابل الاستيطان الدائمي فلا معنى لتقييده به وربما يتوهم هنا معنى آخر في الصحيحة بل في عبائر المش وهو ان المراد باستيطان ستة أشهر ولو في سنة واحده هو اتخاذ المنزل في ستة أشهر مقرا دائما ومسكنا أبديا فيتم الصلاة فيه ولو هاجره إذا كان الملك باقيا وكان منشأ ذلك هو ان المتبادر من الوطن المأخوذ في مادة الاستيطان هو المقر الدائمي وفيه ان الرواية بعد ما دلت على إرادة الإقامة ستة أشهر من الاستيطان فلا وجه لاستظهار اتخاذ المقر الدائمي منه الا ان يقال بان ظهور الاستيطان في الاتخاذ الدائمي قرينة على أن المراد من يقيم هي الإقامة ستة أشهر بنية الدوام وحينئذ فيكون حاصل ms602 الجواب بيان مدة الاستيطان وكون السؤال سؤالا عن ذلك أيضا فتأمل والحاصل ان مقتضى التفسير المذكور كون الستة قيدا للوطن المأخوذ في الاستيطان لا للاتخاذ المأخوذ فيه بمقتضى صيغة الاستفعال فالمراد اتخاذ المنزل مقر ستة أشهر له لا اتخاذه في ستة أشهر مقرا مطلقا واما كلمات المش فهى أشد اباء من الرواية للمعنى المذكور لان الشهيد ين والمحقق الثاني وغيرهم ذكروا انه لابد من أن تكون الصلاة في مدة إقامة الستة على التمام لأجل الإقامة لا بسبب أخر من شرف البقعة أو سفر المعصية نعم لو قصد الإقامة وصلى تماما ثم عدل عنها فلا بأس وأين هذا العنوان من إرادة اتخاذ المقر الدائمي في ستة أشهر وكذلك اختلفوا في أن المنزل المتخذ وطنا دائميا هل يعتبر فيه استيطان الستة

أشهر الذي هو الوطن الشرعي لتحقق الوطن الشرعي مع الوطن العرفي أم لا فلو اخذ في الوطن الشرعي الاستيطان الدائمي ستة أشهر لم يكن معنى لهذا الخلاف فقد تحصل مما ذكرنا ان الصحيحة محتملة لمعان ثلاثة أحدها وهو الذي يظهر اختياره من المش هو ان المراد بالاستيطان مجرد إقامة ستة أشهر ولو مع التردد في البقاء والخروج إذا كان صلى واحدة بنية الإقامة الثاني وهو ما استفاده جماعة من متأخري المتأخرين تبعا للصدوق وهو إقامة ستة أشهر كل سنة الثالث هو الاستيطان الدائمي في ستة أشهر..... قد عد المشهور من شرائط القصر ان لا يكون سفره أكثر من حضره وهذا الشرط جعله في المقاصد العلية شرطا لاستمرار القصر لا ابتدائه ولعله أراد السفر الشرعي والا فالسفر الشخصي وهي السفرة الثالثة مشروط بذلك ابتداء وأورد في محكى المعتبر على طرده بأنه يلزم ان يكون من سافر عشرين وأقام عشرة يجب عليه التمام ولم يقل به أحد وأجاب عنه في محكى الروض بان هذا اللفظ صار حقيقة شرعية فيمن لا يقيم في بلده عشرة أقول ليس مراده من الحقيقة الشرعية وضع الشارع هذا اللفظ لهذا المعنى بل المراد إما الحقيقة العرفية للفقهاء واما ms603 ان المراد ان لكثرة السفر حدا شرعيا وهو ان لا يقيم عشرة في منزل ولهذا قال في يع وضابطه ان لا يقيم عشرة وفي رواية عبد الله بن سنان سئلته عن حد المكارى الذي يتم الصلاة وذكر الشيخ في محكى الجمل ان حد كثرة السفر ان لا يقيم عشرة وكيف كان فليس عدم الإقامة من قبيل مجرد الشرط للحكم الخارج عن المشروط بل هو حد وضابط للتكرر وجودا وعدما فكل سفر يتخلل بينه وبين سابقه إقامة عشرة فهو يعد شرعا متكررا فإذا حصل المتكرر وجب بعده التمام وهو يكون في الثالثة وكل سفر تخلل بينه وبين سابقه يعد سفرا مبتدئا وبما ذكرنا يندفع الايراد عن العكس أيضا بان من سافر يوما وأقام تسعة أيام حتى يكون سفره في الشهر ثلاثة وحضره سبعة وعشرين يلزمه القصر إذ ليس سفره أكثر من حضره بقى الكلام في وجه التعبير عن الشخص المذكور بمن سفره أكثر من حضره مع أنه قد لا يكون كذلك كما في المثال ولعله مبنى على الغالب فيمن يكون السفر عمله بقى الكلام في أن العبرة في التمام بنفس الكثرة حتى لو لم يكن السفر صنعة له كما يظهر من العنوان المتقدم في كلام المشهور أو يكون السفر صنعة له وان لم يكن يتعدد سفره كما عن ظاهر المبسوط وية حيث عطف على هؤلاء

كثرة السفر وعن صريح الحلى حيث عد من العشرة الذين يلزمهم الصوم هؤلاء بعد ان عد منها كثير السفر وهو أيضا صريح الروضة والمقاصد العلية وحكى عن النهاية والتذكرة ان المعتبر صدق الأسماء ولو بأول مرة ثم إن ظاهر كثير منهم كفاية كثرة السفر ولو من دون الصنعة والعبرة كما تقدم عن الشيخ في الجمل ونحوه الحلى في السرائر ويظهر من جماعة العبرة بالمجموع وهذا هو الأقوى إما عدم العبرة بكثرة السفر مجردا فلعدم الدليل عليه أصلا عدا وجه اعتباري هو ارتفاع مشقة السفر واما اعتبار الكثرة فيمن كان عمله السفر فالظاهر التقييد الوارد في مقام ms604 التحديد في صحيحة هشام ابن الحكم المكارى والحمال الذي يختلف وليس له مقام يتم الصلاة ويصوم شهر رمضان ونحوها رواية مقطوعة وقريب منهما رواية أخرى عن كتاب على ابن جعفر فان المراد من المقام هي الإقامة العرفية لعدم ثبوت الحقيقة في المقام الشرعي فنفى المقام العرفي محمول (محمولا) على الكثرة مبالغة فالمعنى ان المكارى الذي يذهب ويجئ ولا يقيم يجب عليه التمام ولو حمل المقام على الإقامة الشرعية وهي إقامة العشرة ثبت أيضا اعتبار سفرتين ليتحقق بهما مفهوم الاختلاف الذي هو تكرر الذهاب والمجئ فالتمام بعد تحقق الاختلاف لا في نفس السفر الذي يحصل به الاختلاف كما ذكر وفي كثير السهو ان الكثرة يتحقق بالثلاث ونفى الحكم فيما بعدها أعني الرابعة فكذلك فيما نحن فيه التمام بعد تحقق الاختلاف وهو في الثالثة بل لو قلنا في مسألة كثير السهو بان الحكم في الثالثة التي تتحقق بها لكثرة أمكن الفرق هنا بان الظاهر أن قوله وليس له مقام قيد لقوله يختلف فالمعنى انه يتكرر منه السفر وليس له مقام عقيب المتكرر فلابد من تكرر عدم الإقامة أيضا ولو جعل الواو للحال كان أوضح ثم إن هذه الرواية لو لم تكن ظاهرة في اعتبار الثلاث فغاية الامر كونها مجملة من حيث حكم الثانية فيرجع منها إلى أصالة القصر الثانية بالعمومات واما ساير الاطلاقات الواردة في المكارى فهى وان لم تصر مجملة باجماعات هذا القيد الا انها تنصرف إلى المكارى والحمال الذي تكرر منه السفر وكيف كان فقاعدة قصر المسافر سليمة عن المخصص بالنسبة فظهر من ذلك عدم الدليل لما ذكره العلامة من التمام في الثانية وإن كان يمكن اثباته من الصحيحة المتقدمة الا انه مشكل ورده في الذكرى بمنع صدق المكارى بالسفرة الثانية وما ابعد ما بين هذه الدعوى ودعوى صدقه في الأولى ولهذا مال إليه بعض وهو المحكي

عن الحلى وهو بعيد ثم إن الحلى ممن ادعى الاجماع على أن الإقامة العشرة قاطعة لكثرة السفر لكن لا ينافى هذا ما تقدم ms605 منه من اكتفائه بالسفرة الأولى وعدم اعتبار التكرر في ذي الصنعة إذ يمكن ان يكون هذا منه فيمن يعتبر في صنعته التكرر دون ذي الصنعة أو يفرض حصول الصنعة بالسفر إلى ما دون المسافة وحينئذ فلو لم يقم في بلده عشرة قصر بأول خروجه إلى المسافة لكنه مبنى على أن المراد بالعشرة المتوالية التي لم يتخلل بينها سفر ولو إلى ما دون المسافة أو يفرض فيما إذا حصلت الصنعة بنفس السفرة الأولى كما يظهر من الشهيد الثاني في الروض والمقاصد العلية بل عن المحكي عن العلامة في النهاية والتذكرة فإذا فرض ان هذه السفر كانت مسبوقة بسفرة في غير صنعته لم يتخلل بينهما عشرة أيام أتم وان فرض تخلل الإقامة قصر نعم ذكر ابن إدريس بعد اعتبار ثلاث دفعات في تحقق الكثرة ان الصنعة تقوم مقام تكرر من لا صنعة له فيرد عليه حينئذ كما في الذكرى ان الصنعة إذا قامت مقام التكرر فلا فرق بين الإقامة قبل الخروج وعدمها الا ان يقال إن عدم الإقامة شرط لحدوث الكثرة أو حكمها في غير ذي الصنعة وبقاء حكمها في ذي الصنعة ثم إن الظاهر ممن اعتبر تكرر السفر إرادة السفر الشرعي إلى المسافة الا ان اطلاق الاختلاف في الصحيحة السابقة ربما يدل على الأعم ولم أر به قائلا ولا إليه مائلا الا شارح الروضة ولا يخلوا من قوة إما لصدق الاختلاف واما للشك في شمول الاطلاق له فيرجع إلى العمومات الدالة على اتمام المكاري ومن كان السفر عمله وقد عثرت بعد زمان على عبارة الموجز لابن فهل حيث قال لو كان يكارى لأقل من مسافة ولا يقيم عشرة ثم كارى إلى مسافة أتم قال شارحه كاشف الالتباس هذا الكلام لم أقف عليه في غير هذا الكتاب وفيه نظر لأن الظاهر من قولهم شرط القصر عدم زيادة السفر على الحضر هو السفر الموجب للقصر لان قولهم يتم في الثالثة أو الثانية على الخلاف يدل على التقصير فيما دون ذلك وانما يتم كلامه ms606 على مذهب ابن إدريس من أن المكارى والملاح يتمون في الأولى مع أن ابن إدريس لم يشترط التردد فيما دون المسافة قبل الأولى انتهى ثم نقل عن حاشية لنسخة من ية مقروة على المصنف وفخر الدين رهما التصريح باعتبار السفر إلى مسافة أقول ما ذكره حسن عند من اعتبر التعدد لزعم توقف صدق المكارى عليه لكنه ممنوع وقد صرح في المقاصد العلية

بل الروضة ان ذلك قد يحصل من دون حاجة إلى التعدد ولا ينبغي ان يريد من لم يسبق بسفر أصلا فلعله يريد هذا المعنى والله العالم وهل يشترط تخلل الرجوع إلى الوطن في كل سفرة كما هو ظاهر الرواية أم يكفى في التعدد العبور إلى بعض أوطانها وتخلل منه الإقامة كما هو ظاهر جماعة منهم الشهيد في الذكرى حيث قال لو نوى المقام في أثناء المسافة عشرا ولما يقمها ثم سافر فالظاهر أنها سفرة ثانية سواء كان ذلك في صوب المقصد أم لا إما لو دخل إلى وطنه فإن كان لم يقصد تجاوزه في سفره ثم عرض له سفره الآخر قبل العشرة فكالأول وحينئذ فلو تجددت له سفرات ثلاثة على هذا الوجه أتم وإن كان على صوب القصد وإن كان من عزمه ايصال السفر في أول خروجه ومر على أوطانه فالحكم بتعدد السفر هنا إذا لم يتخلل مقام عشرة بعيد لازما سفرة واحدة متصلة حسا وان انفصلت شرعا ومن ثم لم يذكر الأصحاب الاجمال (الاحتمال) في ذلك ويحتمل ضعيفا احتسابها لانقطاع سفره الشرعي وكون الآخر سفرا مستأنفا ومن ثم اشترطت المسافة ولو خرج من بلده إلى مسافة نوى المقام بها عشرا ولما يتمها ثم عاد إلى بلده فهل تحتسب هذه ثانية فيه الوجهان انتهى كلامه رفع مقامه وظاهر كلامه ان نية الإقامة فاصلة وان قصدها من أول السفر بخلاف المرور إلى الوطن ووجهه كما يستفاد من كلامه وصرح به أيضا في المقاصد العلية وارتضاه ان المرور إلى الوطن في صورة العزم عليه أولا فاصل شرعي لا حسى بخلاف ms607 نية الإقامة فإنها فاصلة شرعا وحسا وللتأمل فيه مجال من حيث إن المرور إلى الوطن أقوى في الفصل العرفي من نية الإقامة الا ان يريد الوطن الشرعي نعم الظاهر المساواة مع الوطن الشرعي ثم إن ما ذكره الشهيد ان قدهما من تحقق الكثرة بما ذكر لا يخلوا عن تأمل بناء على أن المدرك لاعتبار تعدد السفر إن كان ما ذكرنا من الصحيحة الدالة على اعتبار الاختلاف في المكارى والجمال فلا يخفى عدم صدقه في كثير مما ذكراه مثل الذهاب الممتد إذ قام العشرة في مواطن منها ونحوه وإن كان هو ما ذكره في الذكري من أن عنوان المكارى وأخويه لا يصدق عرفا غالبا ان بتثليث السفر ففيه ان السفر الذي تخلل قصد الإقامة في أثنائه خصوصا في زمان يسير خصوصا مع عدم الصلاة تماما لا يعد في العرف سفرتين وكذلك لو كان الحكم معلقا على عنوان كثير السفر اللهم الا ان يكون الحكم معلقا على عنوان

كثرة السفر وتمسك في ذلك بالاجماع المنقول في الانتصار المعتضد بالشهرة العظيمة بين القدماء والمتأخرين المعبرين بقولهم ان لا يكون سفره أكثر من حضره أو لا يكون كثير السفر أو لم يغلب سفره ثم يقال إن المراد بالسفر في معقد الشهرة والاجماع هو السفر الشرعي ومعلوم ان تخلل نية الإقامة القاطعة للسفر توجب تعدد السفر لكن هذا كله مشكل......... بسم الله الرحمن الرحيم لو أنشأ من كان السفر عمله سفرا عن عمله كالمكارى بحج فإن كان على وجه كونه مكاريا بان يحمل إلى مكة ولو بعياله وأمواله فالظاهر أنه كغيره من أسفاره يتم لأنه من عمله وإن كان لا على هذا الوجه بان يركب البحر مثلا فيحج أو يحج مستكريا فالظاهر أنه يقصر لانصراف اطلاق قوله المكارى يتم إلى اتمام في السفر الذي يكون فيه مكاريا ويؤيده تعليل الامام بقوله لأنه عملهم ومفهوم رواية حرك لا ينافى ما ذكرناه ثم إن الحكم بالقصر في المسألة المذكورة ينبغي ان يخص بمن يخصص حكم الاتمام بمن ms608 كان السفر صنعته واما من يعمم الحكم لمطلق كثير السفر وان لم يكن صنعته فلا وجه لحكمه بالقصر لأن عدم كون هذا السفر صنعته لا يوجب القصر مع صدق كونه كثير السفر الا ان الشهيد في الدروس مع عنوانه المسألة بكثير السفر حكم بالقصر قال بل يمكن اختصاص الاتمام بكون سفرهم لتلك الصناعات فلو سافر ولغيرها قصر وفي البيان مع أنه ذكر أرباب الصنايع على سبيل التمثيل لكثير السفر رجح القصر فيما إذا سافر سفرا المقصور أيسلب فيه اسم صنعته ونحوه في الموجز وشرحه فجز ما بالقصر إذا حج المكارى أقول ويمكن ان يكون كثير السفر منهم اصطلاحا على هؤلاء ولذا ان العلامة في محكى النهاية والتذكرة مع أنه عبر بكثرة السفر تردد فيما حكى عنه في تعدى الحكم إلى غير المنصوص عليهم..... لا اشكال في أن إقامة العشرة في بلد المسافر رافعة لحكم كثرة السفر وظاهر عبارة الشهيد رفعها لموضوع الكثرة وهو ظاهر كل من عبر عن هذا بقوله وضابطه ان لا يقيم عشرة كما في يع وضة أو قوله وحده كما في جمل الشيخ ولعله تبع عبارة السائل في الرواية قال ما حد المكارى الذي يتم الصلاة ويصوم شهر رمضان لكن كلام المعصوم لا يدل على أزيد من اشتراط الحكم به لا كونه مزيلا لنفس الموضوع حيث قال (ع) أيما مكار أقام في منزله أو في البلد الذي دخله أقل من عشرة أيام وجب عليه

الصيام والتمام وإن كان مقامه في منزله أو في البلد الذي يدخله أكثر من عشرة أيام فعليه القصر والافطار وقوله أكثر من عشرة يراد به العشرة فما زاد كما في قوله تعالى وإذ كن نساء فوق اثنتين ثم إن الإقامة في المنزل مما لا اشكال ولا خلاف فيه بل ولا في عدم اعتبار النية فيها لاطلاق النص والفتوى واما إقامة العشرة في غير البلد فلا خلاف ظاهرا في اعتبارها وان لم يتعرض لها كثير الا ان الشهرة يكفى لجبر ضعف الرواية المذكورة بالارسال ms609 مع أن المرسل من أصحاب الاجماع مضافا إلى اعتضاد الرواية ببعض الروايات الآخر مضافا إلى صحيحه هشام المتقدمة المقيدة للمكارى بمن يختلف ليس له مقام والى عموم المنزلة لكن لا شبهة في اعتبار النية في الإقامة لان الإقامة مع عدم النية سفر شرعا وليس الا مككت المسافر في أثناء سفره ولا ينقطع به نفس السفر ولا كثرته مضافا إلى دعوى الاجماع عن الروض والبحار على اعتبارها واطلاق النص مع ضعفه لا يقاوم هذا كله نعم ربما لا يخلو من الجمع بين الإقامة في المنزل والإقامة في غيره اعتبار النية في المنزل أيضا بعد معلومية اعتبارها في غير لكن الظاهر عدم الخلاف في عدم اعتبار النية هناك كما أنه لا خلاف في عدم كفاية نية الإقامة بدون تمام الإقامة ولو صلى تماما وهل يعتبر التوالي في العشرة في المنزل الذي نص عليه الشهيدين والمحقق الثاني في الجعفرية العدم وجعله في الروض ظاهر اطلاق الأكثر واعتبار التوالي لا يخلوا عن قوة وفاقا لشارح الروضة للتبادر من اطلاق النص والفتوى والتزام عدم التوالي الفصل بالسفر إلى ما دون المسافة إما السفر إليها فسفر وهل يلحق بالعشرة المنوية المتردد ثلثين يوما مطلقا أو بشرط اقامته عشرا بعدها أو لا مطلقا وجوه بل أقوال أقر بها إلى الاعتبار أوسطها مضافا إلى عموم المنزلة في قوله والمقيم إلى شهر بمنزلة أهل مكة وربما ينسب الأول إلى الشهرة وهو غير ثابت فان الشهيدين والمحقق الثاني على القول الثاني والمسألة في غير معنونة في كلام القدماء على الظاهر ثم لو حصلت الإقامة فهل مرتفع موضوع الكثرة كما صرح به الشهيد في الذكري فيحتاج إلى التعدد الذي توقف عليه في الابتداء

أو لا يرتفع الا حكم الكثرة في السفر الأولى بعد الإقامة فهو من موانع الحكم لا من روافع الموضوع قولا الأقوى هو الأول لاستصحاب حكم القصر الثابت له في السفرة الأولى ولا يعارضه استصحاب وجوب التمام الثابت له في منزله أو غيره الذي نوى فيه الإقامة ولم يقم ms610 قبل الخروج إلى السفرة الثانية فضلا عن أن يزيله لان المستصحب هو وجوب القصر في السفر وهذا لم ينقطع بعوده من السفرة الأولى إلى بلده لان صدق القضية الشرطية لا يتوقف على صدق الشرط ومن هنا يعلم أن وجوب تمامه في وطنه لا يجود استصحابه لأن الشك فيه مسبب عن الشك في بقاء تلك القضية الشرطية فباستصحابها يزول الشك في وجوب التمام ولو قيل إن الثابت بعد الإقامة وجوب القصر في السفرة الأولى إذ هو المتيقن فلا مستصحب قلنا إن الثابت في حال الكون في الوطن هو وجوب التمام فيه ولا مستصحب حتى إذا فرض دخول الوقت عليه في بلده وخرج قبل الصلاة بناء على أن العبرة بحال الأداء لكن الانصاف ان استصحاب وجوب القصر غير جار لان الشرط في استصحاب القضية والحكم التعليقي هو عدم كون الشك مسببا عن تعيين الشرط المعلق عليه بان يكون الشك مسببا عن طرو رافع لتلك الشرطية مقطوع بعدم وجوده في السابق كالنسخ ونحوه كما إذا شك في نسخ حكم وجوب الوضوء عند تحقق المذي فإنه يحكم حينئذ بسببية المذي لاستصحاب بقائها ولا يلتفت إلى استصحاب الطهارة الثابتة قبل حدوث المذي لزوالها بحكم الاستصحاب الأول بخلاف ما نحن فيه فان الشك في ثبوت القصر في السفرة الثانية سبب عن كون الشرط المعلق عليه حكم القصر هو خصوص السفرة الأولى أو السفر الغير المحقق الكثرة ليشمل السفرة الثانية أيضا فان قلت استصحاب التمام كذلك لان معنى وجوب التمام في وطنه انه لو صلى وجب عليه ان يصلى تماما والشك في بقاء التمام من جهة احتمال كون الشرط المعلق عليه التمام هو انه لو صلى في بلده قلت ليس المراد استصحاب التمام في الصلاة الشخصية التي دخل وقتها في الوطن وخرج إلى السفر قبل الصلاة فإنه استصحاب باطل كما ثبت في محله بل المراد أصالة عدم حدوث سبب القصر قلت يعارضه استصحاب عدم حدوث العلة التامة للتمام في السفر فان قلت السبب للتمام

كان موجودا في ms611 السابق وهو ما قبل الإقامة والمانع الحادث أعني الإقامة يشك في كونه مانعا في السفرة الثانية أم لا والأصل عدم مانعية له وبعبارة أخرى العلة التامة للتمام في كل سفرة كانت موجودة وهي كثرة السفر والمتيقن ارتفاع الحكم في السفرة الأولى دون ارتفاع الموضوع والأصل بقاؤه قلت المفروض عدم العلم بكونه مانعا فلعله الخروج قبل العشرة من مقومات الكثرة كما يقوله الشهيد ورده بشهادة العرف على دخوله في عنوان الموضوع وان أقام أمر آخر يرجع إلى التمسك باطلاق أدلة المكارى واخوته وسيجئ وكيف كان فللكلام من الطرفين مجال لكن الأقوى بناء على ما اخترناه في الأصول من عدم اعتبار الاستصحاب في نفس الحكم الشرعي إذا كان الشك في مدخلية شئ في موضوع الحكم كان موجود فارتفع أو في مدخلية عدم شئ فيه فوجد لعدم احراز الموضوع الذي يشترط في الاستصحاب اليقين ببقائه في الآن اللاحق عدم جريان الاستصحاب من الطرفين ومع ذلك فالأقوى ما ذكره الشهيد (ره) لصحيحة هشام المتقدمة قوله يختلف وليس له مقام فإنه علق وجوب التمام على تحقق الاختلاف المعبر المقرون بالإقامة فإذا تحققت الإقامة فلا يجوز الاتمام الا إذا حدث اختلاف غير مقرون بالإقامة لان الاختلاف السابق قد قرن بها هذا كله مضافا إلى أن الوجه فيما اجمعوا عليه من اعتبار عدم الإقامة في خلال السفرات الثلاث ليس الا لكون الإقامة منافية للموضوع لا مجرد الرافعية للحكم في السفرة التي بعدها والا لم يكن وجه لاعتبار عدم الإقامة عقيب السفرة الأولى من السفرات الثلاث لأنه لو كان رافعا لم يكن وجه لاعتباره فيها هنا لان الحكم بعدها وجوب القصر في السفرة الثانية قطعا واجماعا فاعتبار عدمها انما ينفع للسفرة الثالثة فينكشف ذلك عن أن مدلول الرواية عند الفقهاء أجمع ان إقامة العشرة توجب انقطاع ما بعدها عما قبلها فلا يكون ما بعدها تكرارا لما قبلها وهذا لا يتفاوت فيه يتخلل الإقامة بين السفرات الثلثية أو حدوثها بعدها ودعوى ان الرواية مختصة بالثانية وانما هو الأولى من ms612 دليل آخر خلاف الانصاف ولا؟.؟؟؟ التتبع

لكماتهم ثم إن دليل القول بكون الإقامة رافعة للحكم في السفرة الأولى فقط هو استصحاب التمام على ما عرفت واطلاقات وجوب التمام على كثير السفر ورواية الإقامة ساكتة بالنسبة إلى ما بعد السفرة الأولى فثبتي؟ داخلة في اطلاق كثير السفر إما استصحاب التمام فقد عرفت واما سكوت الرواية فيمكن ان يوجب جريان استصحاب حكم المخصص دون الرجوع إلى الاطلاقات ومبنى ذلك على أن سكوته من حيث الأزمان أو من حيث الافراد اعلم أنه قد دلت العمومات أو الاطلاقات على أن الصلاة في حال السفر ركعتان والمراد بحال السفر ليس خصوص حالة الحركة وقطع المسافة بل يشمل حال النزول والنوم في أثناء الطريق والاستقرار في المقصد نظير ما يقال في العرف ان فلانا في السفر حسن الخلق أو كذا ويقول افعل كذا في السفر أو لا تفعل كذا فيه ثم إن هذه الحال ثابتة له عرفا إلى وصول وطنه العرفي وشرعا إلى حصول أحد القواطع الشرعية من نية الإقامة أو مضى ثلثين أو المرور بالوطن الشرعي وتعبير العلماء عن هذه الأمور بالقواطع يشهد بان السفر حالة مستمرة إلى حصولها ثم إن العمومات المتقدمة إذا خصصت بالسفر السائغ وخرج منها ما كان من السفر معصية أو إلى معصية (فكل سفر إلى معصية أو سفر باطل لا تقصير في بالمعنى المتقدم وحينئذ فكما لا يقصر الا أنشأ سفر المعصية صح) من وطنه لا في حال المشي ولا في حال النزول في الأثناء أو في المقصد بل ولا في الإياب وان رجع إلى أهله كما افتى به الفاضل القمي (ره) في أجوبة مسائله بناء على صدق كونه في أثناء سفر المعصية كذلك لا يقصر إذا تجدد قصد المعصية في الأثناء بعد إباحة السفر وإن كان ما قطع على الإباحة يبلغ المسافة أو بعد قصد المعصية يصدق انه في السفر المعصية وما تقدم من السفر المباح قد انقضى التلبس به بانقضائه وتوهم ان السفر المباح صار حدوثه سببا لوجوب ms613 التقصير إلى أن يحصل القاطع والمقدار المطوى على وجه المعصية غاية الأمر ان يكون وجوده كعدمه في عدم تتميم المسافة به لو احتيج إلى التتميم كما أنه لا يوجب القصر لو كان بالاستقلال تبلغ المسافة لكنه غير مؤثر في القصر الثابت بالسبب المتقدم مدفوع بما تقدم من أن السبب في القصر كون المصلى في أثناء السفر المباح ومسافرا بالسفر المباح ومتلبسا به وهذا المعنى يرتفع عند العدول إلى قصد المعصية وعلى هذا فلا يعتبر في وجوب التمام على من عدل عن قصد الطاعة بالسفر إلى قصد غاية محرمة بين ان يضرب في الأرض بقصد الغاية المحرمة أو يكون ساكنا في منزله الذي وصل إليه بالسفر

المباح كما يقتضيه اطلاق كلماتهم بأنه لو عدل إلى المعصية انقطع الترخص لأنه بمجرد العدول يصدق عليه انه متلبس بالسفر الذي ليس بحق لان السابق وإن كان سفرا مستقلا مباحا انه قد انقضى التلبس به مع فرض اعتباره مستقلا كما أن المقدار الباقي الذي هو السفر في معصية إذ لو حظ مستقلا لم يتحقق المتلبس به بعد فالذي يصح دعوى التلبس به فعلا هو المجموع من الماضي والباقي الملحوظ سفرا واحدا ولا يخفى انه سفر باطل هذا مع ما استفيد من الروايات كرواية الفضل الواردة في علة التقصير ان تقصير الصلاة في المنزل لأجل الجزء المتأخر من السفر لا المتقدم ولهذا لو دخل إلى بلده أو حصل أحد القواطع وجب التمام والمفروض ان الجزء المتأخر لكونه إلى المعصية لا يوجب الترخص ثم لو عاد إلى قصد الطاعة ففي اعتبار كون الباقي مسافة مستقلة قولان اولهما للعلامة وجماعة ممن تأخر عنه والثاني محكى عن الصدوقين والشيخ والمحقق والشهيد في كرى؟ وجماعة ممن تأخر عنه وهو الأقوى لصدق التلبس سفر المباح بمجرد العدول كما تقدم فيما لو عاد إلى قصد المسافة بعد تجدد قصد الرجوع أو التردد وقصد المعصية المتخلل بين القصدين المباحين لا يوجب سلب الصدق ومنه يظهر الفساد التمسك بالاستصحاب لان وجوب التمام عند قصد ms614 المعصية لعدم دخوله في عنوان التلبس بالسفر الباطل كما عرفت وليس هذا العنوان مما يقبل ان يكون حدوثه كافيا في بقاء الحكم وان ارتفع لأنه عنوان الموضوع فكما ان عنوان المسافر موضوع للحكم يرتفع بارتفاعه فكذلك هذه الخصوصية وهي كونه مسافرا بسفر حق ومتلبسا به أو مسافرا سفر باطل ومتلبسا به موضوعان للقصر والاتمام يدوران مدارهما وجودا وارتفاعا فان قلت فعلى هذا لو كان تمام الماضي معصية فعدل إلى الطاعة يصدق انه متلبس بالسفر المباح ولو بعد اشتغاله بجزء من السير مع أن الظاهر الاتفاق على توقف القصر على التلبس بمسافة مستقلة جديدة قلت قد علم من الاجماع ومن أدلة ان سفر المعصية لا يوجب الترخص ان شيئا منه ولو يسير الا يصح ان يكون مؤثرا للقصر إذا كان مجموع المسافة معصية توجب نفى تأثير شئ منه وعدم مدخليته في التقصير ثم لا فرق في ذلك بين ان يقطع شيئا من

المسافة على الوجه المحرم إذا كان المسافة تتم بضم الباقي إلى ما مضى من السفر المباح وبين ان يعدل عن القصد المتجدد من دون قطع شئ من الطريق على الوجه المحرم لما ذكرنا من الوجه وتخلل شئ مما لا يجوز عده من المسافة لا يقدح في ضم أحد طرفيه إلى الآخر نعم يمكن أن يعتبر هناك التلبس بجزء من السفر المباح لصدق انه متلبس بالسفر المباح بخلاف ما إذا لم يقطع شيئا من المسافة للغاية المحرمة فإنه كما يعدل إلى الاتمام بمجرد قصد المعصية من غير حاجة إلى التلبس بجزء من السفر كذلك يعدل منه إلى القصر بمجرد قصد الطاعة هذا كله إذا عدل بنية إلى المعصية ويدل الغاية الأولى المباحة بغاية محرمة كما إذا قصد أولا سفره الزيارة ثم قصد في أثنائه معصية واما إذا انشاء سفر المعصية في حال تلبسه بالسفر المباح فهذا تارة يكون بعد تمام المسافة المقصودة كما إذا قصد الزيارة بسفره إلى كربلاء فوصل وزار ثم أراد سيرا أخر لمعصية واخرى لكون في أثناء ms615 المسافة كما إذا وصل من المشهد إلى الخان قاصد للزيارة ثم عند وصوله إلى الخان لم يعدل عن قصده الأول الا انه عزم في هذه الأثناء إلى مسير محرم من نهب أو سرقة وفي كلتا الصورتين لابد من التلبس بسفر المعصية إذ بدونه لا يصدق عليه الا انه مسافر بالسفر المباح ويدل على اعتبار التلبس ظاهر رواية السياري الآتية ولابد أيضا من كون ذلك المسير المقصود بمقدار بغير عنوان سفره المباح إلى سفر المعصية فلو خرج من كربلاء إلى بعض بساتينها للسرقة فلا يتغير سفره الحاصل بالذهاب إلى كربلاء بسفر أخر مركب منه ومن مقدار مسافته إلى محل السرقة بل يعد متلبسا سفر السابق والمفروض اباحته وكذلك ما يحدثه في أثناء المسافة فمجرد الذهاب في أثناء الطريق يمينا وشمالا لبعض المقاصد المحرمة لا يوجب اتمام الصلاة لو صلاها قبل الرجوع إلى الطريق نعم ظاهر رواية السياري كفاية مجرد العدول عن الجادة ففيها ان صاحب الصيد يقصر فأدام على الجادة فإذا عدل من الجادة أتم وإذا رجع إلى الجادة قصر لكنها ضعيفة سندا ودلالة وأقصى ما يقال في تصحيح دلالته ان المراد بصاحب الصيد من يريد الصيد في أثناء السفر المباح ثم إن هذه الرواية اطلاقها يدل على التلفيق لان عودها إلى الطريق أعم من أن يبقى مسافة أم لا مع أن القاعدة تقتضي التلفيق هنا أولى من المسألة السابقة وهي العدول من الغاية المباحة إلى المحرمة ثم منها إلى المباحة لان السفر المباح

المقصود لم ينقطع هنا رأسا فيمكن دعوى بقاء التلبس بها ولو من السير إلى المعصية الا انه الا انه يتم لتلبسه بالسفر المعصية أيضا فتأمل ومما ذكرنا من وجود الرواية والأولوية في هذه المسألة دون مسألة العدول بالنية يعلم أنه يمكن القول بالتلفيق هنا دون السابقة إذا عرفت هذا فاعلم أنه ذكر الشهيد في البيان مسألة العدول عن قصد الطاعة إلى المعصية ثم عنها إلى الطاعة ثم حكى عن والد الصدوق انه لو قصد مسافة ثم مال ms616 في أثنائها إلى الصيد أتم ولو عاد عاد إلى القصر ثم قال وهذا يدل على عدم انقطاع المسافة وحكى هذا في الذكرى عن ولده الصدوق وعن المبسوط وعن المحقق انه حسن وأنت تعلم أن مفروض كلام هؤلاء كما هو مورد الرواية في المسألة انشاء سفر المعصية في أثناء الطاعة لا مسألة العدول بالغاية إلى الغاية المحرمة ثم إلى المباحة ويمكن الفرق بينها للرواية ولما ذكرنا من وجه الفرق وإن كان ضعيفا عند التأمل المشهور اشتراط القصر جفاء الجدران كما اقتصر عليه في محكى المقنع أو الاذان كما عن ظاهر المفيد وسلار والحلى والحلبي أو أحدهما كما عن الشيخ وابن حمزة وابن البراج بل عن الأكثر بل المش مطلقا أو بين القدماء على الخلاف بينهم أو كليهما كما عن السيد والعماني والعلامة في كثير من كتبه بل عن المش مطلقا أو بين المتأخرين وعن والد الصدوق عدم اعتبار ذلك بل يقصر إذا خرج من منزله إلى أن يعود وربما يعود وربما يحكى عن الإسكافي وهو شاذ كما عن المعتبر وغيره بل عن الخلاف والاجماع على خلافه ومنشأ الاختلاف الجمع بين صحيحة ابن مسلم الدالة على تحديد التقصير بما إذا توارى عن البيوت وصحيحة ابن سنان الدالة على تحديد القصر والاتمام ذهابا وعودا لخفاء اذان المصر وسماعه وسيأتى تفصيله ثم إن المذكور في صحيحة ابن مسلم اعتبار توارى المسافر عن البيوت وبه عبر في محكى المقنع واللمعة والبيان والمفاتيح والحدائق لكن المصرح به في عبائر من عداهم توارى البيوت وخفاء الجدران عن المسافر وهو مراد من يتبع الصحيحة في التعبير أيضا وذكر شارح الروضة ان الصحيحة من باب القلب الذي هو من محاسن الكلام وظني انه لادعى إلى ارتكاب

القلب مع كونه على الاطلاق من محاسن الكلام ممنوع كما قرر في محله خصوصا في مثل هذا المقام الذي هو محل لاشتباه المقصود وتوجيه الرواية انه لما كان توارى الشخص عن شخص مستلزما لتوارى الثاني عن الأول إذا كان التواري مسببا عن؟؟ المسافة ms617 كما هو المراد في المقام وكان الشخصان متساويين في قرة البصر على ما هو المتعارف الغالب في الناظرين فان التفاوت بينهم في ذلك أمر عارضي لا يلحظ في التعبيرات ولا في الاحكام العرفية والشرعية فلا يفرق الحكم بين اناطته توارى البيوت عن المسافر أو توارى الشخص عن البيوت بان لا تراه البيوت لو فرضت اشخاصا ناظرين أو أهل البيوت الا ان الفعل الموجب لتوارى كل منهما عن الآخر وهو البعد لما لم يكن صادرا الا عن المسافر دون البيوت أو أهلها أسند في العبارة التواري إليه والحاصل ان مؤدى العبارتين واحد واستناد الفعل إلى المسافر لكونه الموجد للسبب دون صاحبه ثم إن منشأ الاختلاف في الأقوال المتقدمة للمشهور اختلاف صحيحتي ابن مسلم وابن سنان فمن عمل باحديهما وطرح الأخرى فقد اقتصر على مدلولها ومن جمع بينهما يجعل كل منهما سببا مستقلا بطرح مفهوم ما دل على الزائد بمنطوق ما دل على الناقص أو بحملهما على التخيير كما ذكره جماعة تبعا لشارح الروضة والظاهر أن مراده التخيير في الاعتبار لأيهما وهو في غاية البعد فقد اختار اعتبار أحدهما ومن جمع بينهما باعتباره مفهوم التحديد في كليهما فقد اختار القول الرابع والتحقيق سقوط القولين الأولين لاعتبار الروايتين واما القولان الآخران فأظهرهما هو الأول منهما لكونه الاظهر من ملاحظة الصحيحتين لان إرادة كون كل منهما جزء للحد في غاية البعد يكاد نقطع بعدم جواز ارادته في مقام البيان هذا ولكن التحقيق ان كلا الامرين مخالف لظاهر التحديد في الصحيحتين بناء على اختلاف الحدين في زيادة المسافة ونقصان ما إذ مع الاتحاد يكون اعتبار أحدهما عين اعتبار الآخر لفرض اتحادهما فإن كان كل منهما حدا مستقلا يلزم لغوية التحديد في الزائد وإن كان مجموعهما حدا واحدا كان الحد هو الزائد ويكون اعتبار الناقص لغوا فان قلت إن هذا ليس بعادم النظير فان الشارع جعل كلا من الوزن والمساحة حد للكر مع زيادة أحدهما على الآخر قلت لا نمنع الورود الا انا ندعى ان الحمل ms618 على غيره مع الامكان هو المطابق لمقتضى التحديد لان الحد

لا يتعدد من حيث الزيادة والنقيصة ولا يتجزى وقد ذكر ولمسألة الكر أيضا توجيهان لا يحسم شئ منها مادة الاشكال غاية الأمر زياد ان الفرد الظاهر المنصرف إليه هذا العنوان ناقص بحسب المسافة عن ظاهر عن ظاهر عنوان ظهور الجدران فإذا أردنا الجمع فنقول ان المراد سماع الاذان تلك المرتبة المساوية لظاهر عنوان الآخر وإن كان خلاف الظاهر وكذا لو فرضنا كون الحد الآخر ناقصا فان لرؤية الجدران وخفاء مراتب كرؤيتها متمايزة الاشكال ورؤية أشباحها وما بين الرؤيتين وإن كان الفرد الظاهر المنصرف إليه اطلاق اللفظ ناقصا عن الحد الآخر فينصرف عن ظاهره بإرادة المرتبة التي تساوى الحد الآخر إلى ما لتلقيق؟

ان الحد في الواقع هو أحد الامرين المذكورين في الصحيحتين والآخر راجع إليه ولو بصرفه إلى خلاف ظاهره بيان ذلك ان كلا من خفاء الاذان وخفاء الجدران له مراتب لان سماع الاذان أعلى مراتبه سماع فصوله متمايزة الكلمات وأدناها ان يسمع صوت يعلم ولو بقرينة الزمان أو المكان أو غيرهما انه الاذان وبينهما مراتب كثيرة نعم ظاهر لفظ العنوان هي مرتبة متوسطة من تلك المراتب ينصرف إليه إطلاق اللفظ وكذلك ظهور الجدران وخفائها قد يكون بالنسبة إليها متمايزه الاشكال والاشخاص وقد يكون بالنسبة إلى أشباحها وبينهما مراتب إحديهما هي المتعارف المتبادر من اطلاق اللفظ وحينئذ فيحتمل إرادة خلاف الظاهر في كل منهما بارجاعه إلى إرادة مرتبة خاصة منها تساوى بحسب المسافة ظاهر العنوان الآخر ولما لم يكن ترجيح لا بقاء أحدهما المعين على ظاهره وجب التوقف فيما نحن فيه نظير مسير اليوم الواقع تحديدا للقصر في مقابل ثمانية فراسخ حيث إنه يحمل على مسير يساوى الثمانية وان فرض ان المتعارف الوسط منه أزيد من الثمانية أو انقص الا ان الفرق بين هذا وما نحن فيه ان في مسألة المسافة تعين التصرف في مسير اليوم سواء كان المتعارف منه زايدا على الثمانية أو ناقصا لأنه القابل للمراتب دون الثمانية ms619 بخلاف ما نحن فيه فان العنوانين قابلا ان للمراتب فيمكن التصرف بكل منهما بحمله على المرتبة المساوية لمتعارف الآخر فما نحن فيه نظير العامين من وجه اللذين نقطع برجوع أحدهما إلى الآخر من دون معين فيرجع إلى عمومات القصر

في السفر إذ هي المرجع بعد عدم العلم بثبوت التحديد بالزائد فيجعل الناقص هو الحد فيتحد في الحاصل مع القول الثالث لان معنى كون كل منهما حدا مستقل ان الحكم يدور مع الناقص ذهابا وإيابا والحاصل ان الأقوى انه كل ما تحقق أحد منهما يحكم بالقصر وان لم يتحقق الآخر لأنه ان لم يعلم تفاوتهما تعين ابقاء كل من الصحيحتين على ظاهر هما لان التعارض فرع العلم بالمغايرة وان علم تفاوتهما فيحكم أيضا بالقصر أما لان ظاهر الصحيحتين كفاية كل منهما غاية الأمر لزوم تأويل فيما دل على التحديد بالزائل وان بعد وهذا أولى بحكم العرف من جعل المجموع حدا واحدا المستلزم لارتكاب التأويل فيما دل على التحديد بالناقص واما لان اللازم بعد تعارض ظاهر التحديد بالزائد المقتضى لعدم كفاية تحقق الناقص وظاهر التحديد بالناقص المقتضى لعدم اعتبار تحقق الزائد هو الرجوع إلى عمومات القصر في مورد الشك أعني صورة تحقق الناقص فقط واما لما اخترناه من أن الحق ان التصرف في التحديد بالناقص على القول على القول باعتبار الاجتماع وفي التحديد بالزائد على القول بكفاية أحدهما في غاية البعد بل الاستصحاب بل الحق لزوم ارتكاب التأويل في عنوان أحد الحدين القابل كل منهما لإرادة مراتب متفاوتة وإن كان كل منهما ظاهر في مرتبة متوسطة بينهما بحمله على ما يساوى ظاهر الآخر وحيث يمكن هذا التأويل في كل من عنواني التحديد بالناقص والزائد صار الدليلان نظير العامين من وجه في وجوب التوقف فيهما بالنسبة إلى مورد التعارض والرجوع إلى العمومات وهي في المقام عمومات القصر فافهم ثم إن المذكور في الرياض ان تخصيص كل من دليل الحدين بالآخر المقتضى لاعتبار مجموعهما أولى من حملها على التخيير المقتضى للاكتفاء بأحدهما مضافا إلى ms620 أوفقيته باستصحاب التمام وفيه ان حمل كل منهما على الحد المستقل بفهم العرف نظير ما إذا ورد دليلان ظاهرهما سببية شيئين لمسبب واحد فان الحمل على تعدد الأسباب أولى من الحمل على كون المجموع سببا واحدا واما الاستصحاب فليس هو المرجع في المقام بل المرجح أو المرجع هي عمومات القصر فافهم

اختلفوا فيما إذا خرج المسافر بعد قصد الإقامة في محل والصلاة فيه تماما إلى ما دون المسافة ونوى العود إليه دون الإقامة على أقوال أحدهما القصر من حين الذهاب ذهب إليه الشيخ والحلى ونسبه في الذكرى إلى من تأخر عن الشيخ ثانيها الاتمام ذهابا وفي المقصد والقصر من حين الإياب ذهب إليه الشهيد في جملة من كتبه والمحقق الثاني وجماعة ثالثها الاتمام مطلقا على حكى عن العلامة في جواب المسائل المضائية وعن الفخر في بعض الحواشي المنسوبة إليه وجماعة من متأخري المتأخرين الرابع التفصيل بين ما إذا نوى مجرد العود فالقصر مطلقا وبين ما إذا نوى إقامة دون العشرة فالقصر من حين الإياب ذهب إليه الشهيد في البيان وربما يستظهر من المختلف التفصيل بين ما إذا عزم بعد العود على اتمام العشرة المنوية أولا فيتم كالناوي لعشرة مستأنفه وبين غيره فيقصر وفيه نظر وإن كان عبارة المختلف لا يخلو اعن شئ والخامس والسادس والسابع التفصيل بين صور المسألة بحسب أوضاع محل الإقامة والمقصد والوطن أول من فصل هو الشهيد الثاني في رسالته المعمولة في هذه المسألة المسماة بنتايج الأفكار ثم إن المسألة مما لم يرد فيها نص بالخصوص فاختلفا الأقوال فيها من جهة اختلاف ادراجها تحت قاعدتين اجماعيتين في الجملة إحديهما ان ناوى الإقامة بعد الصلاة تمكنا قد انقطع سفره فلا يجدد له حكم المسافر الا بانشاء سفره جديد جامع الشرائط القصر فكأنه يريد الخروج من وطنه والدليل على هذه القاعدة بعد الاجماع وعموم المنزلة في قوله من أحل مكة قبل التروية بعشر فهو بمنزلة أهل مكة اطلاق صحيحة أبى ولاد بوجوب التمام على الراوي بعد صلاة التمام إلى ms621 زمان الخروج الظاهر في إرادة الخروج إلى وطنه الثانية إذا الذهاب لا يضم إذا لم تكن مسافة إلى الإياب إذا كان مسافة والدليل عليه مضافا إلى أصالة التمام وظهور الاتفاق ان الظاهر من أدلة تحديد المسافة المسافة الامتدادية لا الملفق من الذهاب والاياب الا في مسألة الأربعة مع قصد الرجوع

ليومه على الخلاف المتقدم فإذا لم يبلغ الذهاب المسافة وكان الإياب فالذاهب لم يتلبس بعد بسفر الإياب فلا وجه لتقصيره لو لم يصدقه سفر موجب للقصر ثم إن الظاهر أن القائلين بالأقوال المذكورة لم يرتكبوا التخصيص في القاعدتين المذكورتين فما ربما يوجه به من مذهب الشيخ من القول بالقصر بمجرد الخروج من أنه لعله قائل بضم الذهاب إلى الإياب مطلقا أو بشرط بلوغه بنفسه المسافة أو يقال إنه لعله قائل بكون المقيم بمنزلة المتوطن بالنسبة إلى محل الإقامة واما إذا خرج فلا فكلاهما توجيه بما لا يرضى صاحبه لان الشيخ صرح بمراعاة القاعدتين في كلماته ولهذا استدل في المقام بأنه بخروجه نقض اقامته بسفر بينه وبين بلده يقصر في مثله فان هذا الكلام صريح في رد الوجه الثاني حيث جعل الناقص المسافة الواقعة بينه وبين بلده وكذا صرح في المبسوط بكلام هو كالصريح في رد التوجيه الأول بل كلا الوجهين حيث قال ما حاصله انه لو قصد مسافة وقصد ان يقيم في أثنائها عشرة فلا بد من ملاحظة المسافة بين بلده وبين ما قصد الإقامة فيه ثم بين ذلك المكان ومقصده فان هذا كالصريح في عدم انتقاض الإقامة الا بقصد المسافة الشرعية وعدم ضم الذهاب إلى الإياب مطلقا والحاصل ان توجيه أقوالهم على وجه لا يخالف القاعدتين مشكل والحكم بمخالفتهم في خصوص المقام للقاعدتين أشكل والحكم بغضلتهم؟ من مقتضاهما في هذا المقام ابعد وكيف كان فالذي يقتضيه النظر بناء على مراعاة القاعدتين ان المقدر الذي يتكرر طيه من المسافة التي بين هذا المقيم وبين منتهى مقصده الذي يتم فيه لتوطن أو لإقامة لا يعد من المسافة المقصودة الا مرة واحدة ms622 فان قصد التكرر من أول الأمر كما في مسئلتنا كان ابتداء التلبس المرة الأخيرة من المتكرر فالفاضل من مكة إلى عرفة الناوي للرجوع إلى مكة لا يتلبس بسفرا الا إذا اخذ في الإياب من عرفة غير قاصد لرجوع إليها فيقصر وان اتفق له التكرر بعد ما ذهب قاصدا لمقصده كما لو فرضنا الخارج إلى عرفة غيرنا وللرجوع إلى مكة فاتفق له ذلك كان ابتداء التلبس من زمان خروجه إلى عرفه يكون التكرر

في أثناء السفر الشرعي فيقصر من حين الخروج إلى عرفة فعلم من ذلك ان مبدء التلبس بالسفر الموجب للقصر قد يكون المرة الأولى من المتكرر وقد يكون المرة الأخيرة وقد يكون المرة الوسطى والمعيار المرة التي لا يريد تكرارها مرة أخرى وان باله التكرر فظهر من ذلك ان اطلاق القولين الأولين منافيان للقاعدتين المذكورتين وأشد منافاة لهما القول بالاتمام على الاطلاق المبنى على أن ابتداء انشاء السفر عرفنا لنأوى العود إلى محل الإقامة زمان خروجه منه بعد العود لازمان خروجه منه ابتداء ولا زمان الشروع في العود إليه فان من خرج من المشهد إلى الكوفة ناويا العود إليه والإقامة ثمانية أيام أو تسعة ثم الخروج منه إلى زيارة مولينا أبى عبد الله (ع) أو إلى الحلة فلا يصدق عليه حين العود من الكوفة إلى المشهد انه متلبس بسفر الحلة أو سفر الزيارة وانما يصدق عليه انه ينشئ السفر للزيارة والحلة بعد العود إلى المشهد والخروج منه وفيه ان مناط القصر منزعا ليس صدق السفر إلى محل حتى يقال له غير متلبس بالسفر الفلاني لان السفر الفلاني ليس عنوانا في الأدلة وانما العنوان فيها من قصد مسير ثمانية فراسخ غيرنا ولإقامة عشرة في أثنائه وتلبس بجزء من تلك المسافة و من البين ان من يعود إلى الكوفة يصدق عليه هذا العنوان عرفا وان لم يصدق عليه انه مسافر إلى الحلة أو إلى الزيارة واما ما نسب إلى لف؟ من التفصيل فهو مع عدم ثبوت النسبة كما عرفت ضعيف وان ms623 محل الإقامة بعد المفارقة وقصد سفر جديد بمنزلة غيرها من الأماكن فالمرور إليه عابرا أو مقيما تمام العشرة المنوية سابقا أو أقل من ذلك أو أزيد لا اعتبار به ومنه يظهر ضعف ما تقدم من نقله عن الشهيد (ره) في البيان واما التفاصيل الحادثة من زمن الشهيد الثاني بين جماعة من متأخري المتأخرين فأوضحها واقربها في النظر القاصر ما ذكرنا من التفصيل وجعل ضابط التلبس بالسفر الشروع في طي مسافة غير قاصد للرجوع قبل بلوغ المسافة ويتلوه في القرب ما ذكره شارح الروضة ولا بأس بنقل كلامه والتنبيه على موارد مخالفته للضابط اللذي ذكرناه قال قدس وتحقيق المقام ان لهذا

المسافر بلد انشاء منه السفر ومقصدا سافر إليه ومؤمنا نوى الإقامة فيه عشرا ومقصدا ثانيا خرج إليه من الموضع المنوي الإقامة فيه عشرا ليس بينها قدر المسافة ولا أراد العود ليومه أو ليلته إن كان بينها أربعة فراسخ ثم أما ان يكون موضع الإقامة مغايرا للمقصد الأول واقعا في طريق المسافة الأولى أو عينه فعلى الأول أما ان يكون المقصد الثاني عين المقصد الأول أو غيره فإن كان عينه فمن الظاهر أنه لا قصر عند الذهاب إليه فان سفره الأول قد انقطع بنية الإقامة في ذلك الموضع ولم يتجدد له سفر آخر وان عليه القصر عند العود إلى بلده سواء رجع إلى موضع الإقامة أم لا إذا لم ينو الإقامة فيه أو في غيره مما دون المسافة من حين العود وإن كان غيره فاما في جهة البلد أو في جهة المقصد الأول أو في جهة أخرى فعلى الأول لا قصر ذهابا وكذا عود ان لم يبلغ ما بينه وبين المقصد الأول مسافة وان بلغها فعليه القصر وعلى الثاني لا قصر ذهابا ان لم يبلغ ما بين موضع الإقامة والمقصد الأول مسافة وعليه القصر عودا من المقصد الأول إلى البلد ان لم يعزم على الإقامة عشرا فيما دون المسافة وان بلغ ما بين الموضع والمقصد الأول مسافة فإن لم يرد العود ms624 إلى موضع الإقامة الا بعد الوصول إلى المقصد فعليه القصر فإنه في الحقيقة سفرا إلى المسافة لا إلى ما دونها وان أراد العود ثم العود إلى المقصد لم يقصر الا في العود إلى المقصد وعلى الثالث ان أراد العود إلى موضع الإقامة ثم المسير إلى المقصد الأول فلا قصر ذهابا ولا إيابا ما لم يبلغ ما بين موضع الإقامة والمقصد الثاني مسافة والا قصر إن كان مجموع ما بين الإقامة والمقصدين مسافة وعلى الثاني من الترديد الأول على أن يكون موضع الإقامة عين المقصد الأول فان أراد العود من المقصد الثاني إليه فلا قصر لا ذهابا ولا إيابا ما لم يبلغ ما بينهما المسافة وان لم يرد العود وأراد الارتحال من ذلك المقصد إلى بلده من دون إقامة عشر فعليه القصر لا فرق في المقامين بين ان يكون المقصد الثاني في جهة بلده أو في خلافها أو بينهما ثم إن حكم المقصد الثاني حكم الذهاب متكلما كان

عليه القصر في الذهاب كان عليه فيه وكلما كان الاتمام فيه كان عليه فيه انتهى كلامه (ره) وهيضا أيضا جف قلمه الشريف من هذا الكتاب تعمده الله بالرحمة والرضا والحمد الله وصلى الله على محمد وآله ولعنة الله على أعدائه الحمد الله وفقني باستنساخ مقدار الثلث من هذه النسخة الشريفة والدرة المنيفة في أوائل شهر شعبان المعظم سنة خمس وثلثمائة بعد الألف من الهجرة المحمدية وانا لعبد الفاني أحمد بن الملا حسن التفرشي الطاري عفى عنهما وقد انطبعت في دار الخلافة الطهران حفت بامن والأمان والحمد الله#

الصلاة

كتاب الصلاة (ط.ق)

نبذة عن الكتاب

الفهرس