| غاية المرام في علم الكلام لسيف الدين الآمدى

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الذى زلزل بما أظهر من صنعته أقدام الجاحدين واستزل بما أبان من حكمته ثبت المبطلين وأقوى قواعد الإلحاد بما أبدى من الآي والبراهين واصطفى لصفوته من عباده عصابة الموحدين ووثقهم من أسبابه بعروته الوثقى وحبله المتين فلم يزالوا للحق ناظرين وبه ظاهرين ولله ولرسوله ناصرين وللباطل وأهله دامغين إلى أن فجر فجر الإيمان وأشرق ضوؤه للعالمين وخسف قمر البهتان وأضحى كوكبه من الآفلين ذلك صنع الذي أتقن كل شئ @QB@ ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين @QE@

فنحمده على ما أولى من مننه وأسبغ من جزيل نعمه حمدا تكل عن حصره ألسنة الحاصرين ونشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له شهادة مبوئة لقائلها جنة الفوز والعقبى في يوم الدين ونشهد أن محمدا عبده ورسوله أرسله إلى الكافة أجمعين فأوضح بنوره سبل السالكين وشاد بهدايته أركان الدين صلى الله عليه وعلى آله أجمعين وبعد

فإني لما تحققت أن العمر يتقاصر عن نيل المقاصد والنهايات ويضيق عن تحصيل المطالب والغايات وتنبتر ببتره أسباب الأمنيات وتفل بفله غر الهمم والعزمات مع استيلاء الفترة واستحكام الغفلة وركون النفس إلى الأمل واستنادها إلى الفشل علمت أنه لا سبيل إلى ذروة ذراها ولا وصول إلى أقصاها ولا مطمع في منتهاها فكان اللائق البحث والفحص عن الأهم فالأهم والنظر في تحصيل ما الفائدة في تحصيله أعموأهم المطالب وأسنى المراتب من الأمور العملية والعلمية ما كان محصلا للسعادة الأبدية وكمالا للنفس الناطقة الإنسانية وهو اطلاعها على المعلومات وإحاطتها بالمعقولاوت لما كانت المطلوبات متعددة والمعلومات متكثرة وكل منها فهو عارض لموضوع علم يستفاد منه وتستنبط معرفته عنه كان الواجب الجزم واللازم الحتم على كل ذي عزم البداية بتقديم النظر في الأشرف الأجل والأسنى منها في الرتبة والمحل

وأشرف العلوم إنما هو العلم الملقب بعلم الكلام الباحث عن ذات واجب الوجود وصفاته وأفعاله ومتعلقاته إذ شرف كل علم إنما هو تابع لشرف ms001 موضوعه الباحث عن أحواله العارضة لذاته ولا محالة أن شرف موضوع هذا العلم يزيد على شرف كل موضوع ويتقاصر عن حلول ذراه كل موجود مصنوع إذ هو مبدأ الكائنات ومنشأ الحادثات وهو بذاته مستغن عن الحقائق والذوات مبرأ في وجوده عن الاحتياج إلى العلل والمعلولات كيف والعلم به أصل الشرائع والديانات ومرجع النواميس الدينيات ومستند صلاح نظام المخلوقات

فلا جرم سرحت عنان النظر وأطلقت جواد الفكر في مسارح ساحاته ومطارح غاياته وطرقت أبكار أسراره ووقفت منه على أغواره فلم تبق غمة ألا ورفعتها ولا ظلمة إلا وقشعتها حتى تمهد سراحه واتسع براحه فكنت بصدد جنى ثمراته والتلذذ بحلواتهولم أزل على ذلك برهة من الزمن مجانبا للإخوان إلى أن سألني من تعينت على إجابته وتحتمت على تلبيته أن أجمع له مشكلات درره وأبين مغمصات غرره وأبوح بمطلقات فوائده وأكشف عن أسرار فرائده

فاستخرت الله تعالى في أسعافه بطلبه واستعنته في قضاء أربه فشرعت في تأليف هذا الكتاب وترتيب هذا العجاب وأودعته أبكار الأفكار وضمنته غوامض الأسرار منبها على مواضع مواقع زلل المحققين رافعا بأطراف استار عورات المبطلين كاشفا لظلمات تهويلات الملحدين كالمعتزلة وغيرهم من طوائف الإلهيين على وجه لا يخرجه زيادة التطويل إلى الملل ولا فرط الاختصار إلى النقص والخلل تسهيلا على طالبيه وتيسيرا على راغبيه وسميته غاية المرام في علم الكلام وقد جعلته مشتملا على ثمانية قوانين وضمنتها عدة مسائل قواعد الدين وهو المسئول أن يعصمنا فيما نحاوله من كل خلل وزلل وأن يوفقنا لكل صواب من قول وعمل إنه على ما يشاء قدير وبإجابة الدعاء جدير @ 6$ القانون الأول في إثبات الواجب بذاته

طريق إثبات الواجب

ذهب المحققون من الإسلاميين وغيرهم من أهل الشرائع الماضيين وطوائف الإلهيين إلى القول بوجوب وجود موجود وجوده له لذاته غير مفتقر إلى ما يسند وجوده إليه وكل ما سواه فوجوده متوقف في إبداعه عليه ولم نخالفهم في ذلك إلا سواد لا يعرفون وطوائف مجهولون فلا بد من الفحص عن مطلع نظر الفريقين ms002 والكشف عن منتهى أقدم الطائفتين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المشركون

ومبدأ النظر ومجال الفكر ينشأ من الحوادث الموجودة بعد العدم فإن وجودها إما أن يكون لها لذاتها أو لغيرها لا جائز أن يكون لها لذاتها وإلا لما كانت معدومة وإن كان لغيرها فالكلام فيها وإذ ذاك فإما أن يقف الأمر على موجود هو مبدأ الكائنات ومنشأ الحادثات أو يتسلسل الأمر إلى غير النهاية فإن قيل بالتسلسل فهو ممتنع

أما على الرأي الفلسفي فلأنا إذا فرضنا ممكنات لا نهاية لأعدادها يستند بعضها إلى بعض في وجودها وفرضنا بالتوهم نقصان عشرة منها مثلا فإما أن يكون عددها مع فرض النقصان مساويا لعددها قبله أو أنقص أو أزيد لا جائز أن يكون مساويا إذ الناقص لا يساوى الزائد فإن قيل أنه أزيد فهو أيضا ظاهر الإحالة وإن قيل أنها أنقص فأحدهمالا محالة أزيد من الآخر بأمر متناه وما زاد على المتناهى بأمر متناه فهو متناه إذ لا بد أن يكون للزيادة نسبة إلى النامى بجهة ما من جهات النسب على نحو زيادة المتناهى على المتناهى ومحال أن يحصل بين ما ليسا متناهيين النسبة الواقعة بين المتناهيين لكن هذا مما لا يستقيم على موجب عقائدهم وتحقيق قواعدهم حيث قضوا بأن كل ماله الترتيب الوضعي كالأبعاد والامتدادات أو ترتيب طبيعى و آحاده موجودة معا كالعلل والمعلولات فالقول بأن لا نهاية له مستحيل وأما ما سوى ذلك فالقول بأن لا نهاية له غير مستحيل وسواء كانت آحاده موجودة معا كالنفوس بعد مفارقة الأبدان والذوات أو هي على التعاقب والتجدد كالحركات فإن ما ذكروه وإن استمر لهم فيما قضوا عليه بالنهاية فهو لازم لهم فيما قضوا عليه بأن لا نهاية وإذ ذاك فلا يجدون عن الخلاص من فساد أحد الاعتقاديين سبيلا إما في صورة الإلزام أو فيما ذكروه في معرض الدلالة والبرهان

وليس لما ذكره الفيلسوف المتأخر من جهة الفرق بين القسمين قدح في الغرض هو قوله أن ما لا ترتب له وضعا ولا ms003 آحاده موجودة معا وأن كان ترتبه طبعا لا سبيل إلى فرض جواز قبوله الانطباق وفرض الزيادة والنقصان بخلاف نقيضه إذ المحصل يعلم أن الاعتماد على هذا الخيال في تناهي ذوات الأوضاع وفيما له الترتيب الطبيعي وآحاده موجودة معا ليس إلا من جهة إفضائه إلى وقوع الزيادة والنقصان بين ما ليسا بمتناهيين وذلك إنما يمكن بفرض زيادة على ما فرض الوقوف عنده من نقطة ما من البعدالمفروض أو وحدة ما من العدد المفروض وعند ذلك فلا يخفى إمكان فرض الوقوف على جملة من أعداد الحركات أو النفوس الإنسانية المفارقة لأبدانها وجواز الزيادة عليها بالتوهم مما هو من نوعها أو فرض نقصان جملة منها وإذ ذاك فالحدود المستعلمة في القياس في محل الاستدلال هي بعينها مستعلمة في محل الإلزام مع اتحاد الصورة القياسية من غير فرق

ثم إن فرض وقوع الزيادة والنقصان في محل النزاع وان كان جائزا ومع جوازه واقعا فهو إنما يوجب النهاية في كل واحد من العددين أن لو كانت الزيادة المتناهية التي فضل بها أحد العددين على الآخر لها نسبة إلى كل واحد منهما نسبتها إلى ما هو متناه والخصم وإن سلم قبول المتناهى لنسبة ما هو المتناهى إليه فقد لا يسلم قبول غير المتناهى لنسبة المتناهى إليه ولا محالة أن بيان ذلك مما لا سبيل إليه كيف وأنه منتقض على الرأيين جمعا فإنه ليس كل جملتين وقعت بينهما الزيادة بأمر متناه يكونان متناهيين فإن عقود الحساب مثلا لا نهاية لأعدادها وإن كانت الأوائل اكثر من الثوانى والثوانى اكثر من الثوالث بأمر متناه وهذه الأمور وان كانت تقديرية ذهنية فلا محالة أن وضع القياس المذكور فيها على نحو وضعه في الأمور الموجودة في الفعل فلا تتوهمن أن الفرق واقع من مجرد هذا الاختلاف

أما المتكلم فلعله قد سلك في القول بوجوب النهاية ههنا ما سلكه الفيلسوف ولربما زاد عليه بقوله لو فرض أعداد لا نهاية لها لم يخل إما أن تكون شفعا أو وترا أولا هي شفع ms004 ولا وتر أو شفعا ووترا معا فإن كانت شفعا فهي تصير وترا بزيادة واحد وكذلك إن كانت وترا فهي تصير شفعا بزيادة واحد وإعواز الواحد لما لا يتناهى محال ولا جائز أن يكون شفعا ووترا أو لا شفع ولا وتر فإن ذلك ظاهر الإحالة وهذه المحالات كلها إنما لزمت من فرض عدد لا يتناهى فهو أيضا محال وهو مع أنه محض استبعاد الشفعية ما لا يتناهى أو وتريته إنما ينفع مع تسليم الخصم لقبولية ما لا يتناهى أن يكون شفعا أو وترا وذلك مما لا سبيل إليه

ثم بم الاعتذار عن هذا الإلزام إن ورد على ما سلم كونه غير متناه كالأعداد من مراتب الحساب وكذلك ما يختص بمذهب المتكلم من اعتقاد عدم النهاية في معلومات الله تعالى ومقدوراته

وما قيل من أن المعنى بكون المعلومات والمقدورات غير متناهية صلاحية العلم لكل ما يصح أن يعلم وصلاحية القدرة لتعلقها بكل ما يصح أن يوجد وما يصح أن يوجد ويصح أن يعلم غير متناه لكنه من قبيل التقديرات الوهمية والتجويزات الخيالية وذلك مما لا يجب فيه القول بالنهاية ولا كونه غير متناه مستحيل بل المستحيل إنما هو القول بأن لا نهاية فيما له وجود عينى وهو في تعينه أمر حقيقى فلا أثر له في القدح فإن من نظر بعين التحقيق وأمعن في التحديق علم أن هذه الأمور وإن كانت تقديرية ومعاني تجويزية وأنه لا وجود لها في الأعيان فلا بد لها من تحقق وجود في الأذهان ولا محالة أن نسبة ما فرض استعماله في القول بالنهاية فيما له وجود ذهنى على نحو استعماله فيما له وجود عينى وأن ذلك بمجرده لا أثر لها فيما يرجع إلى الافتراق أصلا

ومما يلتحق بهذا النظم في الفساد أيضا قول القائل إن كل واحد من هذه الأعداد محصور بالوجود فالجملة محصورة بالوجود وكل ما حصره الوجود فالقول بأن لا نهاية له محال فإن ما لا يتناهى لا ينحصر بحاصر ما وهو إنما يلزم أن لو ms005 كان الحصر متناهيا ولا محالة أن الكلام في تناهى الوجود كالكلام فيما يحصره الوجود هذا إن قيل بأن الوجود زائد على الموجود وإلا فلا حاصر أصلا

ولربما نظر في العلل والمعلولات إلى طرف الاستقبال فقيل ما من وقت نقدره إلا والعلل والمعلولات منتهية بالنسبة إليه وانتهاء ما لا يتناهى محال وهو أيضا غير مفيد فإنالخصم قد سلم انتهاء العدد من أحد الطرفين ومع ذلك يدعي أنه غير متناه من الطرف الآخر ومجرد الدعوى فيه غير مقبولة لا سيما مع ما قد ظهر من أن عقود الحساب لا نهاية لها ولم يلزم من تناهيها من جهة البدء أن تكون متناهية من جهة الآخر أو أن يوقف فيها على نهاية

فإذا الرأي الحق أن يقال لو افتقر كل موجود في وجوب وجوده إلى غيره إلى غير نهاية فكل واحد بإعتبار ذاته ممكن لا محالة فإن ما وجب وجوده لغيره فذاته لذاته إما أن تقتضى الوجوب أو الامتناع أو الإمكان لا جائز أن يقال بالوجوب لأن عند فرض عدم ذلك الغير إن بقي وجوب وجوده فهو واجب بنفسه وليس واجبا لغيره وإن لم يبق وجوب وجوده فليس واجبا لذاته إذ الواجب لذاته ما لو فرض معدوما لزم منه المحال لذاته لا لغيره ولا جائز أن يقال بالامتناع وإلا لما وجد ولا لغيره فبقى أن يكون لذاته ممكنا

وإذا كان كل واحد من الموجودات المفروضة ممكنا وهى غير متناهية فإما أن تكون متعاقبة أو معا فان كانت متعاقبة فما من موجود نفرده بالنظر إلا وفرض وجوده متعذر وانتهاء النوبة إليه في الوجود ممتنع فإنه مهما لم يفرض وجوب وجود فلا وجود له وكذا الكلام في موجده بالنسبة إلى موجده وهلم جرا وما علق وجوده على وجود غيره قبله وذلك الغير أيضا مشروط بوجود غيره قبله إلى ما لا يتناهى فإن وجوده محال

ونظير ذلك ما لو قال القائل لا أعطيك درهما الا وقبله درهما وكذا إلى ما لا يتناهىفإنه لا سبيل إلى ms006 إعطائه درهما ما وهو على نحو قول الخصم في تناهى الأبعاد باستحالة وجود بعدين غير متناهيين فرض أحدهما دائرا على الآخر بحيث يلاقيه عند نقطة وينفصل عنه بأخرى بناء على أن ما من نقطة إلا وقبلها نقطة إلى ما لا يتناهى فما من نقطة يفرض التلاقى عندها إلا ولا بد أن يكونا قد تلاقيا قبلها عند نقطة أخرى إلى ما لا يتناهى وذلك محال كيف وأن ما من واحد يفرض إلا وهو مسبوق بالعدم فالجملة مسبوقة بالعدم وكلى جملة مسبوقة بالعدم ولوجودها أول تنتهى إليه فالقول بأن لا نهاية لأعدادها ممتنع

وما يخص مذهب القائلين بالإيجاد بالعلية والذات أن كل واحد إما ان يكون موجدا لما أوجده في حال وجوده أو بعد عدمه لا جائز أن يكون موجدا له بعد العدم إذ العدم لا يستدعي الوجود وان كان موجودا له في حال وجوده فوجود المعلول يلازم وجود علته في الوجود وهما معا فيه وإن كان لأحدهما تقدم بالعلية على الآخر على نحو تقدم حركة اليد على حركة الخاتم ونحوه فإذا العلل والمعلولات وإن تكثرت فوجودها لا يكون إلا معا من غير تقدم وتأخر بالزمان و أما إن كانت معا فالنظر إلى الجملة غير النظر إلى الآحاد إذ حقيقة الجملة غير حقيقة كل واحد من آحادها وان كان كذلك فالجملة إما أن تكون بذاتها واجبة أو ممكنة لا جائز ان تكون واجبة وإلا لما كانت آحادها ممكنة وان كانت ممكنة فهي لا محالة تفتقر إلى مرجح فالمرجح إما أن يكون خارجا عن الجملة أو داخلا فيها لا جائز أن يكون من الجملة وإلا فهو مقوم لنفسه إذ مقوم الجملة مقوملآحادها وذلك يفضى إلى تقوم الممكن بذاته وهو متعذر إذ قد فرض كل واحد من آحاد الجملة ممكنا وإن كان خارجا عن الجملة فهو إما واجب وإما ممكن فإن كان ممكنا فليس خارجا عن الجملة على ما وقع به الفرض فبقى أن يكون واجبا بذاته لا محالة

فهو لا محالة واجب ms007 بذاته وإلا لافتقر إلى غيره وذلك الغير إن كان خارجا عن الجملة المفروضة ففيه إبطال الفرض وإن كان داخلا فيها ففيه توقف كل واحد على صاحبه وتقدمه بالذات وكل واحد من القسمين متعذر فقد تنخل من الجملة أنه لا بد من القول بوجوب وجود موجود وجوده لذاته لا لغيره

فإن قيل ما ذكرتموه فرع إفضاء النظر إلى العلم وجعله مدركا وبم الرد على من أنكر ذلك ولم يسوغ غير الحواس الظاهرة مدركا كيف وهو متعذر من جهة المطلوب ومن جهة المبدأ أما من جهة المطلوب فهو أنه إما أن يكون معلوما أو مجهولا فان كان معلوما فلا حاجة إلى طلبه إن كان مجهولا فتمتنع معرفته عند الظفر به

وأما من جهة المبدأ فهو أن كل مطلوب فلا بد له عند التعريف من مبادئ معلومة سابقة مناسبة وتلك المبادئ إما أن تكون بديهية أو مستندة إلى ما هو في نفسه بديهي قطعا للتسلسل الممتنع والبديهي لا معنى له إلا ما يصدق العقل به من غير توقف على أمر خارج عنه وهو ما لا حاصل له فإنه إما أن يكون حاصلا لنا في مبدأ النشوء أو بعده لا جائزأن يقال بالأول فإنا كنا لا نشعر بها في مبدأ نشوئنا ولو كانت حاصلة لما وقع الذهول عنها إذ هو متناقض وإن قيل بالثاني فإما يقال حصلت بالدليل أو بغير دليل فان كانت بالدليل فليست بديهية وإن كانت من غير دليل فاختصاص حصولها بزمان دون زمان هو مما لا حاصل له

وأما قولكم إن ما وجد بعد العدم لا بد وأن يكون وجوده لغيره وإلا لما كان معدوما قبل فلو كان وجوده لغيره لم يخل إما أن يكون ذلك الغير دائما علة أوحدث كونه علة فإن كان دائما علة وجب ألا يتأخر وجود معلوله عن وجوده وأن لا يكون مسبوقا بالعدم وإن حدث كونه علة فالكلام في تلك العلة كالكلام في معلولها وهلم جرا وهذا يؤدى إلى أن لا يكون معدوما ولا مسبوقا ms008 بالعدم وهو محال أو إلى علل ومعلولات لا تتناهى ولم تقولوا به

وإنه لو افتقر الحادث في حال حدوثه إلى محدث لافتقر المعدوم في حال عدمه إلى معدم وهو ممتنع لأن ما اقتضى العدم إما نفس ما اقتضى الوجود أو غيره لا جائز أن يكون نفسه فإن ما اقتضى وجود شئ لا يقتضى عدمه وإن كان غيره فذلك الغير إما واجب بذاته أو لغيره فإن كان واجبا بذاته أدى إلى اجتماع واجبين وهو محال كما سيأتي كيف ويلزم أن يكون الشئ الواحد موجودا ومعدوما معا لتحقق ما يقتضى كل واحد منهما وهو ممتنع وإن كان واجبا لغيره فذلك الغير اما أن يكون هو نفس ما أوجب الحدوث أو غيره فإن كان نفسه فيستحيل أن يوجب بذاته ما يقتضى عدم ما يقتضيه وجوده بذاته وإن كان غيره فيفضى إلى اجتماع واجبين هو متعذر

وأيضا فإنه لو افتقر إلى موجد لم يخل إما أن يكون موجدا له في حال وجوده أو في حال عدمه فإن كان موجدا له في حال وجوده فهو محال إذ الموجود لا يوجد وإن كان موجدا له في حال عدمه فهو محال أيضا ظاهر الإحالة ولو سلمنا أن ما وجد بعد العدم لا بد وأن يكون وجوده بغيره لكن لا إفضاء له إلى أثبات واجب الوجود مع كون الخصم قائلا بعلل ومعلولات إلى غير النهاية

وقولكم إنه لو كانت العلل والمعلولات غير متناهية فكل واحد منها ممكن باعتبار ذاته فبم الرد على من إشترط في ممكن الوجود أن لا يكون موجودا وأن الشئ مهما اتصف بالوجود فهو ضرورى الوجود وضرورى الوجود لا يكون ممكنا فإن قيل له ممكن فبالاشتراك وليس هذا تسليم المطلوب فإن كون الشئ ضرورى الوجود أعم من الضرورة الثابتة لذاته ومع التسليم بكونها ممكنة فما ذكرتموه في أن لا نهاية غير مستقيم أما ما ذكرتموه في طرف التعاقب فغير مطرد وذلك أنا لو فرضنا حادثا بعد العدم فإما أن يقال إن له قبلا كان فيه ms009 معدوما أو ليس لا جائز أن يقال انه لم يكن له قبل كان فيه معدوما وإلا لما كان له أول وهو خلاف الفرض وإن كان له قبل هو فيه معدوم فذلك القبل إما موجود أو معدوم لا جائز أن يكون معدوما وإلا لما كان له قبل إذ لا فرق بين قولنا إنه لا قبل له وبين قولنا إن قبله معدوم فبقى أن يكون موجودا ثم ما قبل يفرض إلا وهو مسبوق بقبل آخر إلى ما لا نهاية له على هذا النحو فإذا قد ثبت وجودات لا نهاية لأعدادها وإن كانت متعاقبة وكل واحد مسبوق بعدمه وبه تبين كذب ما ذكرتموه من القياس وأما معتمد القائلين بالإيجاد بالعلية فطريق الرد عليهم ما هو طريق لكم في الرد عليهم كما يأتي فيما بعده

وأما ما ذكرتوه في طرف المعية ووجوب الانتهاء فيها إلى موجود وجوده لذاته فذلك الموجود لا يخلو إما أن يكون ممكنا أو ليس بممكن فإن كان ممكنا فهو من الجملة وليس بواجب وإن لم يكن ممكنا فما ليس بممكن ليس بواجب وبهذا يندفع ما ذكرتموه في جانب الانتهاء إلى موجود هو مبدأ الموجودات أيضا

والجواب أما طريق إفحام المنكر لكون النظر مدركا أن يقال نفى إفضاء النظر إلى العلم إما معلوم أو غير معلوم فإن كان معلوما فإما أن يكون حصوله متوقفا على مدرك يعلم به أو ليس فإن كان متوقفا فالمدرك إذا إما الحواس أو النظر لا جائز أن يكون مدركه الحواس إذ هو غير محسوس فتعين أن يكون مدركه النظر وإن لم يكن متوقفا على مدرك فهو بديهي ولو كان بديهيا لما وقع الاختصاص به لطائفة دون طائفة كيف وأنه لو خلى الانسان ودواعى نفسه في مبدأ نشوئه مع قطع النظر عن النظر لم يجد في نفسه الجزم بذلك أصلا وكل ما ليس على هذه القضية من العلوم فليس ببديهي وإن اكتفى في ذلك بمجرد الدعوى فقد لا تؤمن المعارضة بمثله في طرف النقيض وليس عنه محيص ms010

وأما إن كان مجهولا غير معلوم فالجزم بنفيه متعذر لعدم الدليل المفضى إليه وليس هذا مما ينقاس في طرف النقيض فإن من حصلت عنده المواد الصادقة المقترنة بالصور الحقة التي يتولى بيانها المنطقى لم يجد في نفسه جحد ما يلزم عنها وذلك كعلمنا بأن الأربعة زوج لعلمنا بأنها منقسمة بمتساويين وكل منقسم بمتساويين فهو زوج كيف وأنا نجد من أنفسنا العلم بأمور كلية حصلت لنا بعد ما لم تكن ولو خلينا على أصل الفطرة من غير طلب لها لم نعلمها فلا بد لها من مدرك موصلإليها فإنها غير بديهية وليس المدرك هو الحواس إذ الكليات غير محسوسة فتعين أن يكون النظر ولولا أنه صحيح لما أفضى إلى المطلوب

فإن قيل ما ذكرتموه في معرض إثبات النظر غير بديهي وإلا وقع اختصاصكم به دوننا فبقى إن يكون نظريا وفيه إثبات النظر بالنظر وهو ممتنع

فالواجب أن يقال ما ذكرتموه في معرض الإبطال إما أن يكون صحيحا أو فاسدا فإن كان صحيحا فقد أبطلتم النظر بالنظر أيضا وهو ممتنع وإن كان فاسدا فلا حاجة إلى الجواب

وقولهم إن المطلوب في النظر إن كان معلوما فلا حاجة إلى طلبه وإن كان مجهولا فلا فائدة لطلبه لعدم الوقوف عليه عند الظفر به

قلنا الشئ قد يكون معلوما من وجه ومجهولا من وجه أعنى معلوما بالقوة ومجهولا بالفعل وذلك إنما يكون عند كون الانسان عالما بقضيه كلية وهو جاهل بما يدخل تحتها بالجزئية أو عالم به لكنه غافل عن الارتباط الواقع بينهما مثال الأول علمنا بأن كل اثنين زوج وجهلنا بزوجية ما في يد زيد مثلا لجهلنا باثنينيته لكن جهلنا به إنما هو جهل بالفعل وإن كان معلوما بالقوة من جهة علمنا بأن كل اثنين زوج

ومثال الثاني ظن كون البغلة المنتفخة البطن حبلى مع العلم بأنها بغلة وأن كل بغلة عقيم فالعلم بكونها عقيما واقع بالقوة والجهل بذلك إنما هو بالفعل فمستند الجهل في المثال الأول إنما هو عدم العلم بالمقدمة الجزئية وفي ms011 الثاني الغفلة عن الارتباط بين المقدمتين فالطلب إذا إنما هو المثل هذا المجهول فإنه مهما ظفر به وعرفه بالفعلعلى الصفات التي كانت معلومة بالقوة عرف أنه مطلوبه لا محالة أما أن يكون الطلب لما علم أو جهل مطلقا فلا

وأما القضايا البديهية فهي كل قضية يصدق العقل بها عند التعقل لمفرداتها من غير توقف على مبدأ غيرها فعلى هذا حصولها لنا في مبدأ النشوء إنما هو بالقوة لا بالفعل وعدم حصولها بالفعل إنما كان لعدم حصول مفرداتها التي لا تحصل إلا بكمال آلة الإدراك فإذا حصلت المفردات عند كمال آلة الادراك بادر العقل إذ ذاك بالنسبة الواجبة لها من غير توقف اصلا فعلى هذا لم يلزم من عدم حصولها لنا فى مبدأ النشوء بالفعل ان تكون غير بديهية ولا من تأخرها أن تكون نظرية فبطل ما تخيلوه

وأما ما ذكروه في امتناع افتقار الحادث إلى المحدث فإنما يلزم أن لو لم يكن مستنده القصد والإرادة بل الطبع والعلة وليس كذلك أما على الرأي الفلسفي القائل بالايجاد بالعلية فهو أن الافلاك متحركة على الدوام لتحصيل ما لها من الأوضاع الممكنة لها على وجه التعاقب والتجدد طلبا للتشبه بمعشوقها والالتحاق بمطلوبها مقتضية للحركات الدورية بإرادات قديمة لأنفس الأجرام الفلكية وبتوسط الحركات وجدت التأثيرات كالامتزاجات والاعتدالات وغير ذلك من الأمور السفليات وقبول القابليات للصور الجوهرية والأنفس الإنسانية فإن ما لم يوجد منها إنما هو لعدم القابلية لا لعدم الفاعلية إذ الفاعل إنما هو العقل الفعال الموجود مع جرم فلك القمر

وأما الرأي الإسلامي فمصدر الحوادث بأسرها ومستندها إنما هو صانع مريد مختار اقتضى بإرادة قديمة وأنشأ بمشيئة أزلية كل واحد منها في الوقت الذي اقتضى وجوده فيه كما يأتي تحقيقه فيما بعد إن شاء الله تعالى

فليس الموجد للحوادث محدثا حتى يفتقر إلى محدث ولا هو موجد لها إيجادا بالعلية أو الطبع حتى يلزم قدم ما صدر عنه بقدمه

وقولهم لو افتقر الحادث في حال وجوده إلى محدث لافتقر في حال عدمه ms012 إلى معدم قلنا مهما كان الشئ في نفسه ممكنا فلا بد له من مرجح لأحد طرفيه أعنى الوجود والعدم وإلا فهو واجب أو ممتنع فكما أنه في حال وجوده يفتقر إلى مرجح فكذا في جانب عدمه والمرجح للعدم هو المرجح للوجود لكن إن كان مرجحا بالذات عند القائلين به فعدمه هو المرجح للعدم لا نفس وجوده وأما عند القائلين بالإرادة فيصح أن يقال عدم المعدوم في حال عدمه مستند إلى عدم تعلق القدرة بإيجاده والإرادة بتخصيصه في ذلك الوقت ولا يلزم من ضرورة وجود القدرة والإدارة في القدم قدم ما يتخصص بها كما سنبينه فيما بعد

ويحتمل أن يقال بإسناده إلى قدرة قديمة اقتضت عدمه وإرادة أزليه اقتضت تخصيص عدمه بذلك الوقت كما اقتضت تخصيص وجوده بوقت آخر والمرجح للطرفين واحد لا تعدد فيه وإن وقع التعدد في متعلقة كما سيأتي بعد

وأما ما ذكروه من امتناع إحداث المحدث في حالي الوجود والعدم فلا يستقيم وذلك أن ما وجد بعد العدم إما أن يكون وجوده لذاته أو لغيره لا جائز أن يكون

وجوده لذاته وإلا لما كان معدوما فبقي أن يكون وجوده لغيره كما قررنا والإقتضاء لوجوده ليس هو له في حال عدمه وإلا لما كان معدوما فليس الاقتضاء لوجوده إلا في حال وجوده لا بمعنى أنه أوجده بعد وجوده بل معنى اته لولا المرجح لما كان موجودا في الحالة التى فرض كونه موجودا فيها وعند ذلك فلا التفات إلى من اعتاص هذا القدر على فهمه واعترضت عقله مرامى وهمه

وأما اشتراط انتفاء الوجود عن ممكن الوجود فيعتذر جدا وذلك أن ممكن الوجود هو بعينه ممكن العدم فإن اشترط في ممكن الوجود أن لا يكون موجودا فليشترط في ممكن العدم أن لا يكون معدوما فإنه كما أن الخروج إلى الوجود يخرجه إلى ضرورة الوجود فالخروج إلى العدم يخرجه إلى ضرورة العدم وذلك يفضى إلى أن لا يكون الممكن موجودا ولا معدوما وهو محال

فإن قيل إن العدم لا يخرجه إلى ms013 ضرورة الوجود بالمعنى المشروط دون المطلق فهو صحيح لكن لا منافاة بينه وبين الممكن

وأما ما ذكروه من القبليات الغير المتناهية فمندفع وذلك أنهم إن فسروا القبلية بأمر زائد على عدمه كان عدمه فيها فغير مسلم بل لا معنى لقبلية الشئ إلا أنه لم يكن فكان ومع هذا التفسير للقبلية فلا يتمهد ما ذكروه كيف وأنه يستحيل القول بما ذكروه نظرا إلى ما أشرنا إليه من البرهان وأوضحناه من البيان في عدم حوادث لا تتناهى

وأما ما ذكروه في بيان استحالة القول بوجوب واجب الوجود نظرا إلى ثبوت الإمكانله ونفيه عنه فمنشأ الغلط فيه إنما هو من اشتراك لفظ الممكن إذ قد يطلق على ما ليس بممتنع وعلى ما لا ضرورة في وجوده ولا في عدمه فالاعتبار الأول أعم من الواجب بذاته والثاني مباين له فعلى هذا إن قضى عليه بكونه ممكنا فليس إلا بالاعتبار الأول ولا يلزم منه نفى الوجوب لكونه أعم منه وإن سلب عنه الإمكان فليس إلا بالاعتبار الثانى و لا يلزم منه نفى الوجوب ايضا بل ربيما كان الوجوب هو المعتبر أو الأمتناع لا محالة نعم لو سلب عنه الإمكان بالاعتبار الأول أو أثبت له بالاعتبار الثاني لزم ألا يكون واجبا فقد تقرر كما أشرنا إليه أنه لا بد من القول بوجوب وجود موجود وجوده لذاته لا لغيره

@ 24وهو حسبي ونعم الوكيل & القانون الثاني في إثبات الصفات وابطال تعطيل من ذهب إلى نفيها من أهل المقالات ويشتمل على قاعدتين @ 26

| القاعدة الاولى

في مسأله الأحوال

وهو أنه لما كان النظر في الصفات النفسية قد تعلق نوعا من التعلق بالنظر في الصفات الحالية ولربما توصل بعض المتكلمين من الأصحاب والمعتزلة منها إلى إثبات الصفات النفسية فلا جرم وجب أن يقدم النظر في بيان الأحوال اولا فنقول

ذهب أبو هاشم إلى القول بإثبات الأحوال ووافقه على ذلك جماعة من المعتزلة والكرامية وجماعة من أصحابنا كالقاضى أبي بكر والإمام أبي المعالي ونفاها من عدا هؤلاء من المتكلمين ms014

وقبل النظر في تحقيق مذهب كل فريق يجب أن نعرف الحال ومعناها ليكون التوارد بالنفى والإثبات على محز واحد من جهة واحدة ثم التعريف بماذا

قال بعض المتكلمين ليس إلا بذكر أقسامها ومراتبها لا بالحد والرسم إذ الحدوالرسم لا بد وأن يكون متناولا لجميع مجارى الأحوال وإلا فهو أخص منها والحد والرسم يجب أن يكونا مساويين للمحدود لا أخص منه ولا أعم وإلا يفضى إلى ثبوت الحال اللحال من جهة أن الحد لا يتناولها إلا وقد اشتركت كلها في معنى واحد وكب ما وقع به الاشتراك والافتراق من الذوات والمعاني فهو حال زائد عليها لكن هذا القائل إما أن يفرق بين ما به تتفق الذوات وتفترق وبين ما به تتفق الأحوال وتفترق على ما يقوله القائل بالأحوال فإن عنده الذوات هي التي تتفق وتفترق بالأحوال أما اتفاق الأحوال وافتراقها ليس إلا بذواتها كما يأتي أو أنه لا يعترف بالفرق فإن اعترف فلا اتجاه لما ذكره وإن لم يعترف بالفرق فليس ما أبطله بأولى مما عينه فإنه كما يتعذر التعريف بالحد لما فيه من إثبات الحال للحال كذا يمتنع التعريف بما ذكره إذ في ضرورة الاعتراف بالأنقسام وقوع ما به الانقسام وإن ما أشار إليه أشعر بجهل صناعة الحدود والرسوم

وذلك أن ما ذكروه وإن اتجه في الحدود التي لا يستعمل فيها غير الذاتيات فهو غير متجه في الرسوم من جهة ان المقصود من الرسم ليس إلا تمييز الشئ عما سواه تمييزا غير ذاتي والتمييز كما يحصل بالخواص والوجودية الثابتة للشئ المرسوم دون غيره كذلك قد يحصل بالسلوب المختصة به دون غيره وإذ ذاك فلا يلزم ثبوت الحال إذا ما عرفت بها إذ الحال صفة إضافية والسلب المحض ليس بثبوتي فعلى هذا إن عرفت الحال بأمر سلبى وخاص عدمى كان التعريف صحيحا ولم يكن ما ذكروه متجها وذلك ممكن لا محالة فإنه لا مانع من أن يقال الحال عبارة عن صفة إثباتية لموجود غير متصفة بالوجود ولا بالعدم فإن ما ms015 تخيل كونه صفة زائدة على المرسوم ليس إلا أمرا سلبيا ومعنى عدميا وهو سلب الوجود والعدموأما ما سوى ذلك فليس بزائد على نفس المرسوم ولا هو كالصفة له أصلا وهو على نحو قولنا في واجب الوجود انه الوجود الذي لا يفتقر إلى غيره في وجوده فإن ما به التمييز ليس إلا سلب الافتقار إلى الغير لا غير وأما مدلول اسم الوجود فإنه لا يستدعي من جهة اخذه في الرسم أن يكون صفة داخلة في المرسوم و لا زائدة عليه خارجة عن معناه بل لو كان هو نفس الذات المرسومه كان الرسم بالنظر إلى الصناعة الرسمية صحيحا

وعند هذا فلا بد من الإشارة إلى أقسامها وهي تنقسم إلى معللة وإلى غير معللة

فأما المعللة منها فهي كل حكم يثبت للذات بسب معنى قام بالذات ككون العالم عالما والقادر قادرا ونحوه وقد زاد أبو هاشم ومن تابعه من المعتزله في ذلك اشتراط الحياة فعلى مذهبه إيجاب الأحوال المعللة ليس إلا للصفات التي من شرطها الحياة كالعلم والقدرة ونحوه وأما ما لا تشترط فيه الحياة من الصفات فلا وذلك كالسواد والبياض ونحوه والمستند له في الفرق أن ما من شرطه الحياة كالعلم ونحوه أنما يتوصل إلى معرفته من معرفة كون ما قام به عالما ولا كذلك السواد والبياض فإنه مشاهد مرئى فلا يفتقر إلى الاستدلال عليه بكون ما قام به أسود وأبيض فلهذا جعل علة ثم ولم يجعل علة ههنا

والمحقق يعلم أن التوصل إلى معرفة وجود الشئ من حكمه أو ما يلزم من الآثار إنما هو فرع كونه مؤثرا له وملزوما فإذا يجب جعله عله من ضرورة معنى لا يتم إلا بالنظر إلى عليته ثم إن الحركة قد تكون طبيعية وليس من شرطها الحياة وقد تكون إرادية من شرطها الحياة ولا محالة أن نسبة الحركة الطبيعية إلى كون المحل متحركا كنسبة الحركة الإرادية إلى كون المحل متحركا فيما يرجع إلى المعرفة والخفاء ومعهذا فقد جعلوا الحركة الإرادية علة كون المحل ms016 متحركا ولا كذلك الحركة الطبيعية فهل الفرق إلا تحكم

فإذا قد بان أنه لا وجه للفرق وهو الرأي الحق وإليه ذهب القائلون بالأحوال من أصحابنا هذا تمام الكلام في القسم الأول

وأما الحال غير المعللة

فهي كل صفة ثبتت للذات غير معلله بصفة زائدة عليها كالوجود واللونية ونحوها فهذه أقسام الأحوال

وهل هي عند من أثبتها معلومة بإنفرادها أو مع غيرها

قال أبو هاشم ومن تابعه من المعتزلة إنها لا تعلم إلا مع الذوات من حيث إن العلم إنما يتعلق بطريق الإستقلال عندهم بما هو في نفسه ذات والذوات ثابتة في العدم والأحوال متجددة

وأما من قال بها من أصحابنا فإنه لم يمنع من تعلق العلم بها على انفرادها ولعل مستند الاختلاف في الاشتراط وعدمه إنما هو بالنظر إلى الحقيقة والثبوت فرب من وقف تعلق العلم لها على الذوات نظر إلى جهة الثبوت والآخر إلى جهة الحقيقة إذ هي غير إضافية وكل منهما إذ ذاك مصيب فيما يقول أما إن كان توارد النفي والإثبات على جهة واحدة من هاتين الجهتين فلا محالة أن المثبت لهذا الاشتراط يكون مصيبا بالنظر إلى الثبوت مخطئا بالنظر إلى الحقيقة والثاني بعكسه

وإذا عرف معنى الحال وأقسامها فيجب أن نعود إلى المقصود وهو الكشف عن مأخذ الفريقين والتنبيه على معتمد الطائفتين وقد اعتمد مثبتو الأحوال على الدلالة والإلزامأما الدلالة فهو أنهم قالوا الذوات المختلفة كالسواد والبياض مثل لا محالة أنهما متفقان في شئ وهو اللونية ومختلفان في شئ وهو السوادية والبياضية وليس ما به وقع الاتفاق هو ما به وقع الاختلاف وإلا كان شيئا واحدا فإذا هما غيران وهو المقصود

وأما ما اعتمدوه إلزاما فهو أنهم قالوا القول بإنكار الأحوال يفضى إلى إنكار القول بالحدود والبراهين وأن لا يتوصل أحد من معلوم إلى مجهول ولا سيما صفات الرب تعالى إذ منشأ القول بها ليس إلا قياس الغائب على الشاهد وهذا كله محال

ومما اعتمدوا عليه وهو محض الأحوال المعللة أن قالوا نحن نعقل الذات ms017 ثم نعقل كونها متحركة بعد ذلك وليس ذلك إلا حالا زائدا عليها وليس ذلك هو نفس الحركة فإنا نعقل المتحرك ونجهل قيام الحركة به ولو كان المتحرك وقيام الحركة بالمحل شيئا واحدا لاستحال أن تكون معلومة مجهولة معا

والجواب أما ما ذكروه من الشبهة الاولى فالكلام فيها على ما به الاشتراك والاختلاف يستدعى تفصيلا فنقول قولهم إن السواد والبياض يشتركان في اللونية فإما أن يراد به الاشتراك في التسمية أي أنه يطلق على كل واحد منهما أنه لون أو الاشتراك في مسمى اللونيه فإن أريد به الأول فهو خلاف أصلهم ومع ذلك فإن الاسماء لا تكون صفات للذوات ثم إن اريد به الثاني فمسمى اللونية لا محالة ينقسم إلى كلى أي صالح أن يشترك فيه كثيرون وإلى مشخص أي ليس له صلاحية أن يشترك فيه كثيرون فالأول مثل اللونية الموجودة في الأذهان وتلك لا تحقق لها في الأعيان والثاني كهذا اللون وكذا كل ما يصح أن يشار إليه بسبب الإشارة إلى موضوعه فعلى هذا إن أريد به اللونية المشخصة فإماأن يقال إن ما ثبت للسواد من اللونية بعينها ثابتة للبياض أو إن ما تخصص بكل واحد منهما غير الآخر لا حائز أن يقال بالأول كما ذهب إليه مثبتو الأحوال إذ يلزم منه أن يتعدد المتحد أو يتحد المتعدد وكلا الأمرين محال وإن قيل بالثاني فليس ذلك بحال ولا صفة زائدة على ذات السواد من حيث هو سواد بل هو داخل في الذات والحقيقة ولهذا إن من أراد تعقل السواد لم يمكنه أن يتعقله ما لم يكن قد عقل اللونية أولا وما لا تتم الذات إلا به وهو مقوم لها كيف يكون زائدا عليها

ثم كيف يكون لا موجودا ولا معدوما وهو مقوم للموجود والموجود لا يتقوم إلا بموجود ثم ولو قدر كونه زائدا فالذوات إما أن تكون متماثلة دونه أو متمايزة فإن كانت متماثلة فتماثلها إن لم يكن بأنفسها فبزائد وذلك يفضى إلى التسلسل من جهة ان الكلام فيما ms018 وقع به التماثل ثانيا كما في الأول وهو ممتنع وإن كانت متمايزة فذلك أيضا إما لأنفسها أو بخارج عنها وكلاهما يجر إلى إبطال الحال أما الأول فظاهر وأما الثاني فمن جهة أن الذوات إما أن تكون متماثلة دونه أو متمايزة والكلام الأول بعينه عائد وهو محال وإن أريد به اللونية العقلية المطلقة فتلك لا يتصور ان تكون صفة لما يتشخص من الذوات ومعنى دخول جميع الشخصيات تحتها ليس إلا أن ما حصل في الذهن من معنى اللونية مطابق لما يحصل من معنى أي لون كان من أشخاص اللون من غير زيادة ولا نقصان وعند هذا إن أريد باشتراك اللونية بين السواد والبياض هذا النحو من الاشتراك فلا إنكار بل هو الرأي الحق ولا مشاحة فيه

وعند هذا فليس لقائل أن يقول من نفاة الأحوال إن الاشتراك بين السواد والبياض ليس إلا في مجرد التسمية فإنا نحن ندرك الاشتراك في الجملة وان قطعنا النظر عن التسميات والعبارات ونشعر بالاشتراك وإن طاحت الاصطلاحات والإطلاقات فليس ذلك الا بالنظر إلى قضية عقلية وصورة معنوية كيف وأنا نعقل حقيقة الإنسانمطلقة ونعقلها شخصة وليس تعقلها تعقلا كليا هو نفس تعقلها تعقلا شخصيا ولهذا لو مات جميع أشخاص الإنسان الموجودة في الأعيان لم تبطل الحقيقة المطلقة الموجودة في الأذهان

ثم لو قيل بذلك للزم منه إبطال القول بالحد والبرهان وأن لا يتوصل إحد من معلوم إلى مجهول وذلك أن الأشياء إما كلية وإما شخصية على ما عرف بالقسمة الحاصرة والحد والبرهان ليس إلا للأمور الكلية دون الشخصية وذلك لأن الحد والبرهان ليسا من الأمور الظنية التخمينية بل من اليقينية القطعية والامر الشخصى ماله من الصفات ليست يقينية بل هي على التغير والتبدل على الدوام فلا يمكن أن يمكن أن يؤخذ منه ما هو في نفسه حقيقى يقينى وهذا بخلاف الأمور الكلية فعلى هذا قد بان أن من أراد بإطلاق الحال على ما يقع به الاشتراك النحو الذي أشرنا إليه كان محقا لكن لا ينبغى أن ms019 يقال إنها ليست موجودة ولا معدومة بل الواجب أن يقال إنها موجودة في الأذهان معدومة في الأعيان وأما من أراد به غير ما ذكرناه كان زائغا عن نهج السداد حائدا عن مسلك الرشاد

وأما الكلام على ما به يكون الافتراق فهو أن يقال ما به وقع الافتراق بين السواد والبياض إما أن يكون في مجرد التسمية كما في قولنا سوادية وبياضية وإما في مدلولهما لا سبيل إلى الاول كما ذهب إليه نفاة الاحوال فإنا لو قطعنا النظر عن التسمية كما أشرنا إليه في جانب الاشتراك لقد كنا ندرك الافتراق لا محالة فليس هو إذا إلا في قضية عقلية معنوية

وإن كان الافتراق بنفس مدلول لفظ السوادية والبياضية فإما أن يكون ذلك هو نفس الذات المتميزة أو حاصلا فيها أو خارجا عنها فإن كان الاول فالتمايز بين الذوات ليس إلا لأنفسها لا لأمور زائدة عليها وكذلك إن كان القسم الثانيأيضا وإن كان القسم الثالث فكيف يصح القول بأن كل ما وقع به الافتراق بين ذاتين فهو زائد عليها خارج عنها والعقل الصحيح يقضى بان الافتراق بين بعض الذوات قد يكون بأمور لا يتم تعقل تلك الذوات إلا بعد تعقلها أولا وذلك كما وقع به الافتراق بين الإنسان والفرس والجوهر والعرض وغير ذلك من الانواع والأجناس المختلفة وإذ ذاك فلا يكون ما وقع به الافتراق خارجا ولا حالا زائدا كيف وأنه إما أن تكون تلك الذوات متمايزة دونه أو غير متمايزة فإن كانت متمايزة فمن ضرورة تمايزها وقوع ما به التميز فإن كان ذلك أيضا حالا زائدا على الذات فالكلام فيه كالكلام في الأول وذلك يفضى إلى ما لا يتناهى وهو محال وإن لم تكن متمايزة دونه فهى لا محالة متماثلة ومشتركة وما به التماثل والاشتراك على ما عرف من اصل القائل بالأحوال حال زائد على المتماثلات فعند هذا إما أن يكون التماثل فيما هو زائد على الذوات أو في نفس الذوات فإن كان في زائد على نفس الذوات فلا بد ms020 أن تكون لا محالة متمايزة والكلام الاول بعينه لازم إلى غير النهاية وإن كان ليس في زائد على نفس الذوات لزم أن لا يكون ما به التماثل حالا أو أن تكون الذوات بأسرها أحوالا وهو خروج عن المعقول وإبطال لتحقيق الأحوال أيضا إذ الأحوال من الصفات التي لا قوام لها بأنفسها دون ذوات تضاف إليها على ما عرف من مذهب القائل بالأحوال

ثم إنه لو كان ما به يقع الاتفاق والافتراق بين الذوات حالا فلا محالة أن بين الاحوال اتفاقا وافتراقا إذ ليس كلها حالا واحدة وعند ذلك فما يلزم في الذوات من الاتفاق والافتراق بعينه لازم في الاحوال وذلك يفضي إلى إثبات الحال للحال وذلك عندهم محال

فإن قيل إنما لم تثبت الأحوال للأحوال من جهة أن الاحوال صفات والصفات لا تثبت للصفات بخلاف الذوات وأيضا فإن ذلك مما يفضى إلى ثبوت الحال للحال إلى غير النهاية وهو محال وليس يلزم من كون الاتفاق والافتراق بين الذوات لا يقع إلا بالحال أن يكون الاتفاق والافتراق بين الاحوال بالأحوال وهذا كما نقول في حقائق الأنواع كالإنسان والفرس ونحوه فإنها تشترك في الأجناس وتفترق بالفصول ولم يلزم أن تكون للأجناس وإن تعددت جنس فإن الجوهر والكم والكيف أجناس وما وقع به الاشتراك بينهما من الوجود ونحو فليس بجنس لها وكذا لم يلزم أن تكون للفصول وإن تعددت فصول والا أفضى إلى التسلسل وهو محال فكما قيل في الأجناس والفصول فلنقل مثله في الاحوال كيف وإن ما ذكرتموه من الإشكال راجع عليكم بالمناقضة والإلزام فإنكم رمتم به نفى الأحوال بطريق العموم والشمول وذلك مع قطع النظر عن معنى يعم محال وهو بعينه اعتراف بالحال

فالجواب أما ما ذكروه من امتناع قيام الصفات بالصفات فهو يرجع عليهم بالإبطال حيث أثبتوا الأحوال للأعراض وهي صفات ولم يتأبوا عن ذلك فإذن ما ذكروا من الفرق لا معنى له وأما منع قيام الحال بالحال قطعا للتسلسل فليس هذا بأولى من إبطال الاحوال أصلا ورأسا قطعا للتسلسل ms021 وهو أولى منعا للتحكم والتهجم بمجرد الدعوى من غير دليل

وقولهم إن الأجناس تماثل بها الأنواع وما تتماثل به الأجناس لا يلزم أن يكون جنسا فهو غلط فإن ما تماثلت به الأنواع لم يكن جنسا من حيث عمومه لها فقط فإن الإنسان والفرس قد يشتركان مثلا في السواد والبياض ولا يقال إنه جنس لهما فإذا الجنس هو ما تتماثل به الانواع ويقال عليها قولا أوليا في جواب ما هو وذلك كالحيوانبالنسبة إلى الإنسان والفرس فعلى هذا إنما لم يكن ما وقع به الاشتراك بين الجوهر والعرض من الوجود وغيره جنسا لهما من حيث إنه لم يكن مقولا عليهما على النحو الذي ذكرناه ولهذا يفهم كل منهما دونه ولو كان الجنس هو ما تتماثل به الحقائق المختلفة في الجملة لقد قلنا إن ما اشترك فيه الجوهر والعرض جنس لهما لكن لم يكن الامر هكذا وهذا بخلاف الاحوال فإنها إنما كانت احوالا من حيث إنه وقع بها الاتفاق والإفتراق وذلك بعينه متحقق في الأحوال وإن كان اسم الحال لا يطلق إلا على ما به الاتفاق والافتراق بين الذوات فهو نزاع في التسمية لا في المعنى

وأما القول بأن الأنواع تتميز بالفصول وتمييز الفصول لا يكون بالفصول فنقول إذا وقع الافتراق بالفصول فإما أن يقال هي نفس الاحوال أو الأحوال زائدة عليها فإن قيل إنها نفس الاحوال التي بها يكون تميز الأشياء بعضها عن بعض فهو محال إذ الفصول داخلة في الحقائق أي لا تعقل حقائق الأنواع إلا بتعقلها اولا وما لا يعقل الشئ إلا بتعقله أولا فلا يكون صفة زائدة على الحقيقة على ما قررناه ومع كونه محالا فلم يتوصلوا إلى المطلوب إلا بتعيينه وهو ممتنع وإن قيل إن الاحوال غير الفصول وإنها زائدة عليها فلا محالة أنه قد حصل التمييز بين الأشياء بالفصول لا بالأحوال

وأما ما ذكروه في معرض الإلزام آخرا فإنما يلزم القائل من نفاة الاحوال إن التماثل بين الذوات ليس إلا في مجرد الأسماء فقط أما على ms022 رأينا فلا وبهذا يندفع قولهم إن إنكار الاحوال يفضى إلى حسم باب القول بالحد والبرهان

وأما ما ذكروه من شبهة المتحرك والحركة وقولهم إنا نعلم وجود الذات ثم نعلم كونها متحركة أو عالمة أو قادرة إلى غير ذلك فهو وإن كان صحيحا فالقول بأن علمنا بكونالذات متحركة أو عالمة أو قادرة غير قيام الحركة بها العلم والقدرة بها هو موضع الخيال ومحز الإشكال بل ليس كون الشئ متحركا يزيد على قيام الحركة به و لا كونه عالما يزيد على قيام العلم به وكذلك في سائر إحكام الصفات فإذا ما ذكروه ليس إلا مجرد استرسال بدعوى ما وقع الخلاف فيه وهو غير معقول

وإذا تحقق ما ذكرناه وتقرر ما مهدناه علم منه القول بنفي الاحوال إلا على ما أشرنا إليه من الاحتمال ولقد كثرت طرق المتكلمين ههنا في طرفي النفي والإثبات لكن آثرنا الإعراض عنها شحا على الزمان من التضييع فيما لا يتحقق به كبير غرض

والله الموفق للصواب

| القاعدة الثانية

في اثبات الصفات النفسية

مذهب أهل الحق أن الواجب بذاته مريد بإرادة عالم بعلم قادر بقدرة حي بحياة سميع بسمع بصير ببصر متكلم بكلام وهذه كلها معان وجودية أزلية زائدة على الذات

وذهبت الفلاسفة والشيعة إلى نفيها ثم اختلفت آراء الشيعة فمنهم من لم يطلق عليه شيئا ما الأسماء الحسنى ومنهم من لم يجوز خلوه عنها وأما المعتزلة فموافقون للنفاة وإن كان لهم تفصيل مذهب في الصفات كما سيأتي

ونحن الآن نبتدئ بمعتمد أهل التعطيل وننبه على وجه إبطاله ثم نذكر بعد ذلك مستند أهل الحق فنقول

قال النفاة لو قدر له صفات فهى إما ذاتية أو خارجية فإن كانت ذاتية فذات واجب الوجود متقومة بمبادئ زائدة عليها ولا يكون إذ ذاك والوجود بنفسه ثم إن تلك المبادئ إما أن تكون كلها واجبة أو ممكنة أو البعض واجب والبعض ممكن فإن كانت كلها واجبة أفضى إلى الإشراك في واجب الوجود وهو ممتنع فإنا لو قدرناوجود واجبين فإما أن ms023 يشتركا من كل وجه أو يختلفا من كل وجه أو يشتركا من وجه ويختلفا في آخر فإن اشتركا من كل وجه فلا تعدد في واجب الوجود إذ التعدد والتغاير مع قطع النظر عن التميز محال وإن اختلفا من كل وجه فلم يشتركا في وجوب الوجود وان اشتركا من وجه دون وجه فما به الاشتراك غير ما به الافتراق لا محالة وعند ذلك فما به الاشتراك إن لم يكن وجوب الوجود فليسا بواجبين بل أحدهما دون الآخر وإن كان هو وجوب الوجود فإما أن يتم في كل واحد منهما بدون ما به الافتراق أو لا يتم لا سبيل إلى القول بالتمام إذ القول بتعدد ما اتحدت حقيقته من غير موجب للتغاير والتعدد ممتنع جدا وإن لم تتم حقيقة وجوب الوجود في كل منهما إلا بما به الافتراق فليس ولا واحد منهما واجبا بذاته إذ لا معنى لواجب الوجود بذاته إلا ما لا يفتقر في وجوده إلى غيره وهذه المحالات كلها إنما لزمت من فرض الاشتراك في وجوب الوجود والجمع بين واجبين لا محالة وكذا الكلام فيما إذا كان بعضها واجبا وأما إن كانت ممكنة فهى لا محالة مفتقرة إلى مرجح خارج ولا يكون ما جعل منها واجبا لذاته واجب الوجود من جميع جهاته وليس له فيما يتنظر فإذا كان ممكنا من جهة فهو من تلك الجهة مفتقر إلى مرجح ويخرج عن كونه واجبا بذاته مطلقا

وأما إن كانت الصفات خارجية غير ذاتية فإما أن تكون قائمة بذاته أو غير قائمة بذاته فإن لم تكن قائمة بذاته فليست صفات وإن سميت بذلك فحاصل النزاع يرجع إلى محض الإطلاقات وتلك لا مشاحة فيها وإن كانت قائمة بذاته فهى إما واجبة أو ممكنة فإن كانت واجبة أدى إلى اجتماع واجبين وهو محال كما سبق ثم القول بوجوبها مع افتقارها إلى ما تقوم به محال وان كانت ممكنة فواجب الوجود لا يكون وجوبه مطلقا بل من جهة ما وهو ممتنع كما مضى فإذا لابد أن ms024 يكون واجب الوجود واحدا من كل جهة من غير تعدد لا بأجزاء كمية و لا بأجزاء حدية ولا يجوز عليهما وجب فيه التعدد والتكثر وان كل ما وصف به واجب الوجود فليس حاصله يرجع إلا إلى سلب ما كقولنا إنه واجب أي لا يفتقر إلى غيره في وجوده أو إلى إضافة ما وكقولنا إنه أول أي إنه مبدأ كل موجود وعلى هذا النحو

ولربما قالت النفاة من المعتزلة إنه لو كان له صفات وجودية زائدة على وجوده لم يخل إما أن تكون هي هو أو هي غيره فإن كانت هي هو فلا صفة له وان كانت غيره فهي إما قديمة أو حادثة فإن كانت حادثة فهو ممتنع إذ البارى تعالى ليس محلا للحوادث كما يأتي وإن كانت قديمة فالقدم أخص وصف الإلهية وذلك يفضى إلى القول بتعدد الآلهة وهو ممتنع كما يأتي أيضا وأيضا فلو قامت بذاته صفات وجودية لكانت مفتقرة إليها في وجودها وذلك سيؤدي إلى أثبات خصائص الأعراض للصفات وهو محال

والجواب أما القول بأنه لو كانت له صفات ذاتية لكان متقوما بها وخرج عن أن يكون واجب الوجود لذاته فالخبط فيه إنما نشأ من الجهل بمدلول لفظ الواجب بذاته فإنه إن أريد به ما ليس له صفات ذاتية ولا خارجية فهو نفس المصادرة على المطلوب وإن أريد به ما ليس له علة خارجية عن ذاته ولا افتقار إلى غير ذاته وسواء كان ذلك صفة أم لا فهو الصواب فإن الدليل لم يدل إلا على ما يجب انتهاء جميع الحادثات إليه وانقطاع تسلسل العلل والمعلولات عليه وهو غير مفتقر إلى أمر خارج عنه لكن مثل هذا الواجب لا ينافى اتصافه بالصفات الذاتية إن لم تكن مفتقرة إلى أمور خارجية ونحن وإن قلنا إنهذو صفات ذاتية فهي غير مفتقرة إلى أمر خارج بل كل واحد منها واجب بذاته متقوم بنفسه وما ذكروه من امتناع وجود واجبين فإنما يلزم أن لو كان ما به الاشتراك بينهما معنى وجوديا ms025 وأمرا إثباتيا وليس كذلك بل ما وقع به الاختلاف ليس عوده إلا إلى نفى الماهيات والذوات بناء على أصلنا في أن الوجود نفس الموجود وأن إطلاق اسم الوجود والذات على الماهيات المتعدده ليس إلا بطريق الاشتراك في اللفظ لا غير وما وقع به الاشتراك فليس إلا وجوب الوجود وحاصله يرجع إلى أمر سلبى وهو عدم الافتقار في الوجود إلى علة خارجية وليس في إضافة هذا السلب إلى الذات المعبر عنها بكونها واجبة الوجود ما يوجب جعل الواجب مفتقرا إلى غيره ولو وجب ذلك للزم مثله في حق البارى تعالى وهو محال

ثم ولو قدرنا أن الوجود الذي يضاف إليه الوجوب زائد على ما هية كل واحد منهما فإنما يلزم منه المحال أيضا أن لو كان وجوب الوجود في كل واحد منهما لنفس الوجود الزائد عليه ولو قيل لهم ما المانع من أن يكون واجبان كل واحد منهما له ماهية ووجود مستند في وجوبه إلى تلك الماهية لا إلى معنى خارج ويكون معنى كونه واجبا لذاته أن وجوده الزائد على ماهيته مستند إلى الماهية لا إلى نفسه لم يجدوا إلى دفعه سبيلا بل ربما عولوا في إبطال ذلك على نفى الصفات وانتقاؤها لا يتم إلا بامتناع اجتماع واجبين وذلك دور ممتنع

ولربما قالوا إذا جوزتم أن يكون الوجود في واجب الوجود زائدا على ذاته وماهيته فهو لا محالة في وجوبه مفتقر إلى الذات القائم بها وكل ما افتقر إلى غير نفسه في وجوبه فهو بذاته ممكن وأذا كان ممكنا كان وجود واجب الوجود ممكنا وهو ما لا يتم إلا بمرجح خارجى إذ الذات يستحيل أن تكون هي المرجحة والا لما كانت قابلة له إلا باعتبار جهة أخرى غير جهة كونها فاعلة أذ تاثير العلة القابلة غير تأثير العلة الفاعلية واختلافالتأثيرات يستدعى اختلاف المؤثر إما في نفسه أو باعتبار جهات واختلاف تأثير ذات واجب الوجود في وجوده بالفاعلية والقابلية يستدعى اختلافه في ذاته أو في جهاته لكنه ليس مختلفا في ذاته ms026 فلم يبق الاختلاف إلا باعتبار جهاته والكلام في تلك الجهات كالكلام في نفس الوجود وذلك يفضى إلى ما لا يتناهى وهو محال

قلنا ما ذكرتموه إنما يتم أن لو سلم أن طبيعة الممكن ما يفتقر إلى مرجح فاعل ولا مانع من أن يقال إن الممكن ما لا يتم وجوده ولا عدمه إلا بأمر خارج عن ذاته وهو متوقف في كلا طرفيه عليه وذلك قد يكون فاعليا وقد يكون قابليا وهو اعم من الفاعل فعلى هذا إن قيل بأن الوجود ممكن باعتبار انه يفتقر إلى القابل فقد وفى بجهة الإمكان ولا يلزم أن يفتقر إلى فاعل بل يجوز أن يكون وجوده لنفسه وذاته وأن توقف على القابل والقول بأن وجوده لذاته مع توقفه على القابل مما لا يتقاصر عنه قولكم أن العقل الفعال مؤثر في ايجاد الصور الجوهرية والانفس الناطقه الانسانية بذاته وان كان تاثيره متوقفا على القوابل لما تقتضيه ذاته

ثم إنه ما المانع من أن يكون تأثير ذات واجب الوجود بالفاعيله والقابلية لا يتوقف على صفات وجودية حقيقية يلزم عنها التكثر والتسلسل بل على صفات إضافية أو سلبية تكون تابعة لذات واجب الوجود من غير أن يكون محلا لها أو فاعلا وهذا كما قلتم في صدور الكثرة عن المعلول الأول لذات واجب الوجود فأنكم قلتم إن الصادر عنه نفس وعقل وجرم وذلك باعتبارات متعددة لضرورة أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد فأن كانت هذه الاعتبارات صفات وجودية وأمور حقيقية فقد ناقضتم مذهبكم في قولكم الواحد لا يصدر عنه الا واحد وإن كانت صفات إضافية أو سلبية لا توجب الكثرة والتعدد في الذات وهي كما قلتم مثل كونه ممكنا ومثل كونه يعلم ذاتهومبدأه فلم لا يجوز أن يكون مما يجب فيه اختلاف التأثير أيضا باعتبار صفات أضافية أو سلبية ولو قيل لهم ما الفرق بين الصورتين الميز بين الحالين لم يجدوا إلى الخلاص عن ذلك سبيلا

وعلى ما ذكرناه من التحقيق ههنا يندفع ما ذكروه أيضا وإن نزل ms027 الكلام في الصفات على جهة الإمكان دون الوجوب

وما قيل من أن القدم أخص وصف الألهية فإن أريد به أنه خاص بالله تعالى على وجه لا يشاركه غيره من الموجودات فيه فلا مرية فيه وإن اريد به انه غير متصور أن يعم شيئين ولو كانا داخلين في مدلول اسم الإلهية فكفى به في الإبطال كونه مصادرة على المطلوب وهو لا محالة أشد مناقضة لمذهب الخصم إن كان ممن يعترف بكون المعدوم شيئا وأنه ذات ثابتة في القدم في حالة العدم على ما لا يخفى

وليس لما يتخيله بعض الأصحاب في الجواب ههنا سداد وهو قوله لو كان القدم اخص وصف الالهية فمفهومه لا محالة غير مفهوم كونه موجودا فالوجود إما أن يكون وصفا أعم أو أخص فان كان أعم فقد تألفت ذات البارى من وصفين أعم وأخص ولو كان أخص فيلزم أن يكون كل موجود إلها وينقلب الإلزام فإن الخصم قد لا يسلم الاشتراك في معنى الوجود وان وقع الاشتراك في اسم الوجود وعند ذلك لا يلزم أن يكون كل ما سمى موجودا إلها وليس يلزم من تعدد مفهوم اسمى الوجود والقدم تكثر في مدلول اسم البارى تعإلى إلا أن يقدر نعتا وجوديا ووصفنا حقيقيا وليس كذلك بل حالصهإنما يرجع إلى سلب الأولية لا غير وهذا يخلاف الصفات الوجودية التي سلب عنها الأولية

وأما القول بأن قيام الصفات بالذات يفضى إلى ثبوت خصائص الأعراض لها فإنما يستقيم أن لو كان ما قامت به تفتقر إليه في وجودها وتتقوم به كافتقار السواد والبياض وسائر الأوضاع إلى موضوعاتها وليس كذلك بل القيام بالشئ أعم من الافتقار إليه فإن الشئ قد يكون قائما بالشئ وهو مفتقر إليه في وجوده افتقار تقويم كأفتقار الأعراض إلى موضوعاتها وقد يكون قئم به وهو غير مفتقر اليه افتقار تقويم وذلك كما يقوله الفيلسوف في الصور الجوهرية بالنسبة إلى المواد وهي ليست بأعراض ولا لها خصائص الأعراض والمقصود من هذا ليس إلا ان القيام بالشئ أعم من ms028 الافتقار إليه دفعا لما ذكروه من الإشكال ومن لم يتحاش عن جعل هذا القدر خاصة للعرض فلا مشاحة معه في الاصطلاحات وانما الشأن في نفيه لذلك عن الصفات ولا سبيل إليه بعد أن قلنا إن الصفات زائدة على الذات وإلا فإن قلنا إنها عائدة إلى معنى واحد سيأتي تحقيقه وإن الاختلاف إنما هو بسبب المتعلقات فقد اندفعت هذه الإشكالات وطاحت هذه الخيالات هذا ما اعتمد عليه النفاة

وأما أهل الإثبات فقد سلك عامتهم في الإثبات مسلكا ضعيفا وهو أنهم تعرضوا لإثبات أحكام الصفات أولا ثم توصلوا منها إلى إثبات العلم بالصفات ثانيا فقالواالعالم لا محالة على غاية من الحكمة والاتقان وهو مع ذلك جائز وجوده وجائز عدمه فما خصصه بالوجود يجب أن يكون مريدا له قادر عليه عالما به كما وقع به الاستقراء في الشاهد فإن من لم يكن قادرا لم يصح منه صدور شئ عنه ومن لم يكن عالما وإن كان قادرا لم يكن ما صدر عنه على نظام الحكمة والاتقان ومن لم يكن مريدا لم يكن تخصيص بعض الجائزات عنه باحوال وأوقات دون البعض بأولى من العكس إذ نسبتها إليه نسبة واحده قالوا

وإذا ثبت كونه قادرا مريدا عالما وجب أن يكون حيا إذ الحياة شرط هذه الصفات على ما عرف في الشاهد أيضا وما كان له في وجوده أو في عدمه شرط لا يختلف شاهدا ولا غائبا ويلزم من كونه حيا أن يكون سميعا بصيرا متكلما فإن من لم تثبت له هذه الصفات من الأشياء فإنه لا محالة متصف بأضدادها كالعمى والطرش والخرس على ما عرف في الشاهد أيضا والبارى تعالى يتقدس عن أن يتصف بما يوجب في ذاته نقصا

قالوا فإذا ثبتت هذه الأحكام فهي لا محالة في الشاهد معللة بالصفات فالعلم علة كون العالم عالما والقدرة علة كون القادر قادرا إلى غير ذلك من الصفات والعلة لا تختلف شاهدا ولا غائبا أيضا

واعلم أن هذا المسلك ضعيف جدا فإن حاصله يرجع إلى الاستقراء في ms029 الشاهد والحكم على الغائب بما حكم به على الشاهد وذلك فاسد

وقبل النظر في تحقيقه يجب أن نقدم قاعدة في تحقيق معنى الاستقراء وبيان الصادق منه والكاذب أما الاستقراء فهو عبارة عن البحث والنظر في جزئيات كلى ما عن مطلوب ما وهو لا محالة ينقسم إلى ما يكون الاستقراء فيه تاما أي قد أتى فيه على جميع الجزئيات وذلك مثل معرفتنا بالاستقراء أن كل حادث فهو إما جماد أو نباتأو حيوان فحاصل هذا الاستقراء صادق يقينى وإلى ما يكون الاستقراء فيه ناقصا أي قد أتى فيه على بعض الجزئيات دون البعض وحاصل هذا الاستقراء كاذب غير يقينى إذ من الجائز أن يكون حكم ما استقرى على خلاف ما لم يستقر وذلك كحكمنا أن كل حيوان يتحرك فكه الاسفل عند الاكل بناء على ما استقريناه في أكثر الحيوانات وقد يقع الامر بخلافه مما لم يستقر وذلك كما في التمساح فإنه إذا اكل تحرك فكه الأعلى فعلى هذا إن لم يكن الاستقراء في الشاهد تاما فهو كاذب

وإن قدر كونه تاما فإما أن يكون الغائب والشاهد مشتركين في الحقيقة أو مختلفين فإن قدر الاختلاف فلا يخفى أن ما حكم به على أحد المختلفين غير لازم أن يحكم به على الآخر لجواز أن يكون من خصائص ما حكم به عليه دون الآخر وذلك كما إذا حكمنا على الإنسان بأنه ضاحك مثلا أخذا من استقراء جزئيات نوع الانسان فإنه لا يلزم مثله في الفرس المخالف له في حقيقته

وإن قدر الاشتراك في الحقيقة فهو محال وإلا للزم الاشتراك بينهما فيما ثبت لذات كل واحد منهما وإذ ذاك فيجب أن يكون البارى والعالم واجبين أو ممكنين أو كل واحد منهما واجبا وممكنا وهو ممتنع

ثم لو قدر أن ذلك غير محال فالاستقراء إما أن يتناول الغائب أو ليس فإن تناوله فهو محل النزاع ولا حاجة إلى استقراء غيره وان لم يتناوله بل وقع لغيره من الجزئيات فهو لا محالة استقراء ناقص وليس بصادق كما ms030 بيناه وهذا لا محيص عنه ثم إن صح فيلزم أن يكون مشارا إليه والى جهته وأن يكون إما جوهرا وإما عرضا كما في الشاهد وان لم يصح في هذه الأمور لم يصح فيما سواها أيضا

ثم إن من قاس الغائب على الشاهد ههنا فهو يعترف بأنه ليس في الشاهد فاعل موجد على الحقيقة بل الموجود في حقه ليس إلا الاكتساب بخلاف ما في الغائب فإذا ما وجد في الشاهد لم يوجد في الغائب وما وجد في الغائب لم يوجد في الشاهد فأنى يصح القياس

وأما القول بأنه إذا ثبت هذه الأحكام فهى معلله بالصفات كما في الشاهد فقد قيل في إبطاله إن هذه الاحكام واجبة للبارى وكل ما وجب فإنه لا يفتقر إلى ما يعلل به وهذا كما في الشاهد فإن التحيز للجوهر وقبوله للعرض لما كان واجبا لم يفتقر إلى علة وإنما المفتقر إلى العلة ما كان في نفسه جائزا غير واجب وذلك مثل كون العالم عالما في الشاهد ومثل وجود الحادث ونحوه

وهذا غير صحيح فإنه إن أريد بكونها واجبة للبارى تعالى أنها لا تفتقر إلى علة فهو عين المصادرة على المطلوب وإن اريد به انه لا بد منها لواجب الوجود فذلك مما لا ينافى التعليل بالصفة والقول بأن التحيز للجوهر وقبوله للعرض لما كان واجبا لم يفتقر إلى علة فهو مبنى على فاسد اصول المعتزلة في قولهم إن هذه توابع الحدوث وتوابع الحدوث مما لا يدخل تحت القدرة ولا ينسب إلى فعل فاعل وليس الرأي الصحيح عند أهل الحق هكذا بل كل ما يتخيل في الأذهان ويخطر في الاوهام مما له وجود أصليا كان أو تابعا فهو مقدور له تعالى ومخلوق له ومنتسب في وجوده إليه وليس شئ مما يفرض في الشاهد واجبا بنفسه اللهم إلا أن يعنى بكونه واجبا أنه لازم لما هو ثابت له على وجه لا تقع المفارقة له أصلا لكن الواجب بهذا الاعتبار غير ممتنع أن يكون معللا كما سبق

فإن قيل هذه ms031 الامور اللازمة وان كانت مفتقرة إلى فاعل مرجح لكنها لا تفتقر إلى صفة قائمة بمحلها تكون علة لها كما في افتقار العالمية في الشاهد إلى صفة العلموهو المقصود بلفظ العلة وإذا لم تفتقر إلى علة لكونها لازمة كذلك فيما نحن فيه قلنا

تفسير عدم افتقارها إلى العلة بالمعنى المذكور وإن كان صحيحا فقولهم إنها لا تفتقر إلى علة لكونها لازمة دعوى مجردة وتحكم بارد بل لا مانع من أن تكون معللة وإن كانت لازمة وتكون علتها ملازمة أيضا والقول بأنه لا يعلل إلا ما كان جائزا فإنما ينفع أن لو كانت هذه الأحكام غير جائزة ولا يمنع القول بجوازها من حيث إنه لا يمكن القول بعدمها إلا وقد لزم عنه المحال لأن المحال قد يلزم عند فرض عدم الشئ لنفسه فيكون واجبا لذاته وقد يكون فرض المحال لازما عن أمر خارج وان كان الشئ في نفسه ممكنا وذلك كما في فرض عدم المعلول مع وجود علته كالكسر مع الانكسار ونحوه فمهما لم يتبين أن المحال اللازم عند فرض عدم هذه الاحكام لازم لنفسها لا يلزم أن تكون واجبة لنفسها فقد اندفع الاشكال وبطل ما أوردوه من الخيال

وليس من صحيح الجواب ما ذكره بعض الأصحاب ههنا وهو أن قال

قولكم بأن الواجب لا يعلل والجائز هو المعلل منتقض في كلا طرفيه أما انتقاض طرف الجواز فهو أن الوجود الحادث جائز وليس بمعلل وأما انتقاض طرف الوجوب فهو أن كون العالم عالما في الشاهد بعد أن ثبت واجب وهو معلل فإن قوله ان الوجود الحادث جائز وليس بمعلل إنما يلزم أن لو قيل إن كل جائز معلل بالصفة اما إذا قيل ان التعليل بالصفة ليس إلا للجائز فلا يلزم من كون التعليل لا يكون الا للجائز أن لا يكون الجائز إلا معللا بالصفة إذ هو كلى موجب ولا ينعكس مثل نفسه ألبتة

وأما القول بأن العالم بعد أن ثبت كونه عالما في الشاهد واجب وهو معلل فالواجب لا محالة ينقسم ms032 إلى ما وجوبه بنفسه و إلى ما وجوبه مشروط بغيره فإن أراد به أنهواجب بالمعنى الاول فقد ناقض حيث جعله معللا إذ الواجب بنفسه ما لا يفتقر إلى غيره وإن اراد به الاعتبار الثاني فلم يخرج عن كونه جائزا فإن كل ما وجوبه بغيره فهو جائز بنفسه على ما عرف فيما مضى وإذا كان جائزا فتعليله ليس بممتنع وما يمتنع تعليله ليس إلا ما كان واجبا بنفسه أو ممتنعا وهذا وإن كان واجبا فليس وجوبه بنفسه فلا يتجه به النقض

فإذا الصحيح أن يقال في الإبطال ههنا ما قيل في ابطال الاحكام اولا كيف والخصم له أ ان يسلم بثبوت هذه الاحكام للبارى تعإلى على وجه تكون النسبة بينها وبين أحكام ذواتنا على نحو النسبة الواقعة بين ذاته وذواتنا وإذ ذاك فلا يلزم من تعليل أحد المختلفين ان يكون الآخر معللا وإن وقع الاشتراك بينهما في الإطلاقات والأسماء

ولا يلزم عليه أن يقال ما تذكره في العلة مع المعلول هو بعينه لازم لك في الشرط مع المشروط حيث إنك جعلت البارى حيا لضرورة كونه شرطا لكونه عالما وقادرا مريدا كما في الشاهد فما هو اعتذارك في الشرط هو اعتذارنا في العلة فإن للخصم إلا يسلم أن طريق إثبات كونه حيا إثبات الاشتراط بل غيره من الطرق كيف والبينة المخصوصة عنده شرط في الشاهد ومع ذلك لا يلتزم الاطراد في الغائب فكيف يلتزم الاطراد في غيره وما قيل من أن حد العالم في الشاهد من قام به العلم وكذا القادر من قامت به القدره والحد لا يختلف شاهدا وغائبا فحالصه يرجع إلى محض الدعوى وقد لا يسلم عن منع أو معارضة وإذ ذاك فلا سبيل إلى دفعه إلا بأمور ظنية وقضايا تخمينية لا حاصل لها

ثم إن من رام إثبات الصفات النفسية بطريق التوصل إليها من أحكامها فهي لا محالة عنده أعرف من الصفات وإلا لما أمكن التوصل بها إلى معرفها وإذا كانت الصفاتأخفى فكيف يوجد في حد الشئ ms033 أو رسمه ما هو أخفى منه وشرط المعرف أن يكون أميز مما عرف به وإلا فإن كان اخفى منه أو مثله في الخفاء فلا معنى للتعريف به ولما تخيل بعض الاصحاب عوص هذه الطريقة لم يستند في إثبات احكام الصفات عند ظهور الإتقان في الكائنات وكذا في إثبات الصفات عند ثبوت أحكامها إلى غير الضرورة والبديهة ولا يخفى ما فيه من التحكم وسمج الدعوى ومع ذلك فقد لا يسلم من المعارضة بنقيضه وهو مما يضعف التمسك به جدا

وقولهم إنه لو لم يكن متصفا بهذه الصفات لكان متصفا بما قابلها وهو يتعالى ويتقدس عن أن يتصف بما يوجب في ذاته نقصا فالكشف عن زيف هذا الكلام إنما يتحقق ببيان حقيقة المتقابلين وبيان إقسامها أما المتقابلان فهما ما لا يجتمعان في شئ واحد من جهة واحدة وهذا إما أن يكون في اللفظ أو في المعنى فإن كان في المعنى فإما أن يكون بين وجود وعدم أو بين وجودين إذ الأعدام المحضة لا تقابل بينها فإن كان القسم الأول فهو تقابل السلب والإيجاب وذلك كقولنا الإنسان فرس الإنسان ليس بفرس وهو مما يستحيل اجتماع طرفيه في الصدق أو الكذب

وإن كان من القسم الثانى فإما أن لا يعقل كل واحد منهما إلا مع تعقل الآخر أو ليس فإن كان الأول فيسمى تقابل المتضايفين وذلك كما في الأبوة والبنوة ونحوهما ومن خواص هذا التقابل ارتباط كل واحد من الطرفين بالآخر في الفهم وإن كان الثانى فيسمى تقابل الضدين وذلك كالتقابل الواقع بين السواد والبياض ونحوه ومن خواص هذا التقابل جواز انتقال طرفيه بالحركة إلى واسطة تكون بينهما وأما إن كان من القسم الثالث فيسمى تقابل العدم والملكةوالمراد بالملكة ههنا كل قوة على شئ ما مستحقة لما قامت به إما لذاته أو لذاتى له وذلك كما في قوة السمع والبصر ونحوه للحيوان والمراد بالعدم هو رفع هذه القوة على وجه لا تعود وسواء كان في وقت إمكان القوى عليه أو قبله وذلك كما ms034 في العمى والطرش ونحوه للحيوان فعلى هذا إن اريد بالتقابل ههنا تقابل السلب والإيجاب في اللفظ حتى إذا لم يقل إن البارى ذو سمع وبصر لزم أن يقال إنه ليس بذى سمع ولا بصر فهو ما يقوله الخصم ولا يقبل بعينه من غير دليل وإن أريد به ما هو من قبيل المتضايفين فهو غير متحقق ههنا ومع كونه غير متحقق فلا يلزم من نفى أحد المتضايفين وجود الآخر ألبته بل ربما يصح انتفاؤهما ولهذا يقال زيد ليس بأب لعمرو ولا بابن له ايضا وإن أريد به ما هو من قبيل تقابل الضدين فإنما يلزم أن لو كان واجب الوجود مما هو قابل لتوارد الإضداد عليه وذلك مما لا يسلمه الخصم وليس عليه دليل كيف وإنه لا يلزم من نفى أحد الضدين وجود الآخر بل من الجائز أن يجتمعا في العدم والسلب ولهذا يصح أن يقال إن البارى تعالى ليس بأسود ولا أبيض ولو لزم من نفى أحد الضدين وجود الآخر لما صدق قولنا بالنفى فيهما وأما إن أريد به ما هو من قبيل تقابل العدم والملكة فلا يلزم أيضا من نفى الملكة تحقق العدم ولا من نفى العدم تحقق الملكة ولهذا يصح أن يقال الحجر ليس باعمى ولا بصير نعم إنما يلزم العدم المذكور من ارتفاع القوة الممكنة للشئ المتسحقة له لذاته أو لذاتي له كما بينا والقول بارتفاع مثل هذه القوة في حق البارى يجر إلى دعوى محل النزاع والمصادرة على المطلوب وهو غير معقول

فإذا السبيل الذليل في إثبات الصفات إنما يتضح بالتفصيل وهو أن نرسم في كل واحد منها طرفا ونذكر ما يتعلق به من البيان ويختص به من البرهان ونكشف عما يشتمل عليه من الاقاويل الصحيحة والفاسدة ولتكن البداية بتقديم النظر في صفة الإرادة أولا

| الطرف الاول

في اثبات صفة الارادة

مذهب أهل الحق أن البارى تعالى مريد على الحقيقة وليس معنى كونه مريدا إلا قيام الإرادة بذاته وذهب الفلاسفة والمعتزلة والشيعة إلى كونه غير مريد ms035 على الحقيقة وإذا قيل إنه مريد فمعناه عند الفلاسفة لا يرجع إلى الا سلب أو إضافة ووافقهم على ذلك النجار من المعتزلة حيث أنه فسر كونه مريدا بسلب الكراهية والعلية عنه وأما النظام والكعبى فإنهما قالا إن وصف بالارادة شرعا فليس معناه إن أضيف ذلك إلى افعاله إلا أنه خالقها وإن أضيف إلى افعال العباد فالمراد به أنه امر بها وزاد الجاحظ على هؤلاء بإنكار وجود الإرادة شاهدا وقال مهما كان الإنسان غير غافل ولا ساه عما يفعله بل كان عالما به فهو معنى كونه مريدا وذهب البصريون من المعتزلة إلى أنه مريد بإرادة قائمة لا في محل وذهب الكرامية إلى أنه مريد بإرادة حادثة في ذاته تعالى الله عن قول الزائغين

والذي يقطع دابر أهل التعطيل أن يقال لو لم يصدق كونه ذا إرادة لصدق أنه ليس بذى ارادة ولو صدق ذلك أنتج قلبه معدولا لضرورة وجود الموضوع وقلبه إلىالمعدول يجعل حرف السلب متأخرا عن الرابطة الواقعة بين المفردين وصورة ذلك أن يقال البارى هو ليس بذي إرادة ولو صح ذلك فلنا أن نقول وكل ما ليس بذى إرادة فهو ناقص بالنسبة إلى من له إرادة فإن من كانت له الصفة الإرادية فله أن يخصص الشئ وله أن لا يخصصه شاهدا فالعقل السليم يقضى أن ذلك كمال له وليس بنقصان حتى إنه لو قدر بالنظر إلى الوهم سلب ذلك الأمر عنه كان حاله أولا أكمل بالنسبة إلى حاله ثانيا وعند ذلك فما سلب منه هذا الكمال قدر ذلك المسلوب عنه شاهدا أو غائبا إما أن يكون بالنظر إلى ما سلب عنه ووجب للآخر أنقص مما ثبت له هذا الكمال أو أكمل أو لا أكمل ولا أنقص لا جائز أن يكون أكمل وإلا كان ما ثبت له ذلك الامر من جهة ما ثبت له ناقصا وهو محال ولا جائز أن يكون لا أنقص ولا أكمل وإلا لما كان وجود ذلك الأمر كمالا لما اتصف به بل وجوده وأن لا ms036 وجوده بالنظر إليه سيان لضرورة مساواته ما لم يتصف به من جهة عدم اتصافه به وذلك محال فلم يبق إلا أن يكون ما لم يتصف به أنقص مما هو متصف به وعند ذلك فيكون هذا الاقتران مؤلفا من شرطية صغرى وحملية كبرى ناتجا نتيجة شرطية مقدمها مقدم الشرطية وتاليها هو محمول الحملية وصورته أن يقال

لو لم يصدق كونه ذا كونه ذا إرادة للزم أن يكون أنقص ممن هو ذو إرادة وهذا الإنتاج إنما يتم بقلب مقابل المطلوب معدولا وإلا فمع بقائه سالبا فالمقدمة الكبرى تكون كاذبة لكونها موجبة والموجبة تستدعي وجود الموضوع والموضوع في السالب إذا كان حدا أوسط غير متحقق الوجود وإذا عرف الإنتاج ولا يخفى ما فيه من المحال فإنه كيف يتصور أن يكون المخلوق أكمل من الخالق والخالق أنقص منه والبديهة تقضى برده وإبطاله فإذا قد لزم المحال عن هذا القياس وذلك إما أن يكون لازما لصورته أو لمادته الصورة صحيحة لا مراء فيها وان كان لزومه عن المادة فإما أن يكون لازما عن المقدمة الصغرىأو الكبرى لا جائز أن يكون لازما عن الكبرى إذ هي صادقة مسلمة والصادق لا يلزم عنه محال فبقى أن يكون لازما عن المقدمة الصغرى التي هي لازم نقيض المطلوب فتكون كاذبة ومهما كان نقيض المطلوب كاذبا كان المطلوب هو الصادق لضرورة أن القضية لا تخلو عن صدقها أو صدق نقيضها ويلزم منه ثبوت الإرادة

وإن شئت أن تلبس هذا المعنى صورة شرطية قلت لو لم يتصف بالإرادة لكان أنقص مما اتصف بها لما بيناه والتالى باطل فالمقدم باطل

فإن قيل هذا اللزوم متوقف على تحقيق الإرادة شاهدا وبم الرد على الجاحظ في إنكارها قلنا كل عاقل يجد من نفسه العزم والإرادة والقصد والتفرقة الواقعة بين الفعل الواقع على وفق الإرادة والواقع على خلافها وذلك كما في حركة المرتعش والمختار كما يجد من نفسه أن له علما وقدرة ونحو ذلك ولا يمكن إسناد ذلك إلى العلم فان التفرقة قد تحصل ms037 بين الشيئين وإن كان تعلق العلم بهما على السواء وهذا مما لا ينكره عاقل إلا عنادا ثم ولو جاز إنكار ذلك شاهدا لجاز إنكار العلم والقدرة إذ لا فرق بينهما وبين الإرادة فيما يجده الإنسان في نفسه ويحسه في باطنه

فإن قيل فلو سلم ذلك وسلم بثبوت صفة الأرادة شاهدا فما اعتمدتم عليه منتقض بالشم والذوق واللمس وغير ذلك من كمالات الموجودات شاهدا كيف وأن ما تنسبونه له من الصفة إما أن يكون من جنس ما في الشاهد أو ليس فإن كان الأول فهو محال وإلا للزم أن تكون مشاركة للإرادة شاهدا في جهة العرضية والإمكان ويلزم أن يكون البارى محلا للأعراض وهو متعذر وإن كان الثاني فهو غير معقول وما ليس بمعقولكيف نسلم كونه كمالا للرب تعالى وأن عدمه نقصان وهل ذلك كله إلا خبط في عشواء

قلنا أما النقض فمندفع إذ المحصلون لم يمنعوا من إثباتها له لكن بشرط انتفاء الاسباب المقترنة بها في الشاهد الموجبة للحدث والتجسيم ونحو ذلك مما لا يجوز على الله تعالى كما جوزوا عليه الإدراك والسمع والبصر لكن لم يتجاسر على إطلاقها في حق البارى تعالى لعدم ورود السمع بها والحاصل أنه مهما ثبت من الكمالات شاهدا فلا مانع من القول بإثباتها غائبا مع هذا الإشتراط وأما من فرق بين كمال وكمال من أهل الحق فلعله لم ير ما نفاة مما يتم إلا بأمور موجبة للحدث والافتقار كاتصالات ومماسات وتقابلات إلى غير ذلك بخلاف ما أثبته أو أنه مما ليس بكمال في نفسه وذلك مثل ما يتخيل من معنى اللذة والألم والشهوة ونحوه والأغوص إنما هو الأول وهو القول بأن كل ما ثبت كونه كمالا في الشاهد ولم يجر القول بإثباته في حق الغائب إلى نقص أو افتقار فالقول به واجب وإن لم يصح إطلاقه من جهة التلفظ عليه لعدم ورود السمع به

وأما ما ذكروه من المجانسة فلنا أن نقول بها تارة وننفيها أخرى فإن قلنا بالمجانسة فغاية ما يلزم منه ms038 الافتقار إلى المحل المقوم إذ هو المعنى بكون الشئ عرضا وذلك مما لا نأباه إلا أن يقول المقوم للصفة والمخصص بها امر خارج عن ذات واجب الوجود وليس كذلك كما حققناه هذا إن قلنا بالمجانسة

وإن قلنا بنفيها فلا التفات إلى من قصر فهمه عن درك ما أثبتناه وزعم أنه غير معقول فإنه وإن يكن من جنس صفات البشر فلا يلزم أن لا يكون معقولا وأن لا يمكنالتعرض لإثباته ونفيه وإلا كان وجود البارى تعالى غير معلوم ولتعذر القول بإثباته فصفة الإرادة لواجب الوجود وإن لم تكن مجانسة لصفة الإرادة شاهدا فلا محالة أن نسبتها إلى ذات واجب الوجود كنسبة الإرادة شاهدا إلى النفس الناطقة الإنسانية من التعلق والمتعلقات وكل عاقل يقضى ببديهته إن الإراده شاهدا بالنسبة إلى محلها كمال له وان عدمها بالنسبة له نقصان ( و ) يوجب ان ما كانت نسبته إلى واجب الوجود كنسبة الإرادة على محلها شاهدا أن يكون كمالا لذات واجب الوجود وان عدمه يكون نقصانا فلو لم نقل بثبوت لذات واجب الوجود لوجب أن يكون واجب الوجود ناقصا في رتبته بالنسبة إلى رتبة المخلوق من جهة أن كمال المخلوق حاصل له وكمال الخالق غير حاصل له

فإن قيل لو سلمنا بثبوت صفة الإرادة في حق البارى تعالى فما المانع من ان تكون أمرا سلبيا ومعنى عدميا كما قاله الفلاسفة والنجار من المعتزلة

قلنا لأن السلب عدم محض وذلك لا تأثير له في التمييز والتخصيص إذ ما ليس بشئ لا يكون مستوعبا لما هو شئ ولأنه لا فرق إذ ذاك بين قولنا إنه لا مميز وبين قولنا إن المميز عدم ثم كيف يصح تفسير الإرادة بعدم الإكراه وهو منتقض طردا وعكسا

أما الطرد فهو أن كثيرا ما الأشياء قد تنتفى عنه الكراهية ولا موجب لكونه مريدا وذلك كما في الجماد بل الإنسان في غالب أحواله كما في حالة النوم والغفلة فإنه لا يوصف فيها بكونه كارها ولا مريدا

وأما العكس فهو أن الإنسان قد يوصف ms039 بالإرادة لما هو كاره له كما في حالة شرب الدواء المسهل ونحوه

فإن قيل تفسيرها بالعدم وإن كان ممتنعا فما المانع من أن تكون لا موجودة ولا معدومة كما يقوله مثبتو الأحوال

فقد أشرنا إلى وجه إفساده فيما مضى فلا حاجة إلى اعادته فإن قيل فلو سلم أنها صفة وجودية فلم يجب أن تكون قائمة بذات الرب تعالى وما المانع من أن تكون قائمة لا في ذاته كما هو مذهب البصريين من المعتزلة

قلنا لو لم تكن قائمة بذاته لم يخل إما أن تكون قائمة في محل أو لا في محل فإن كانت قائمة في محل فالمحل إما قديم أو حادث فإن كان حادثا فهو لا محالة مفتقر في وجوده إلى مخصص والمخصص إما نفس ما قام به من الإرادة أو أخرى غيرها لا جائز أن تكون نفسها وإلا أفضى إلى الدور من جهة توقف كل واحد منهما على صاحبه ولا جائز أن يقال بإرادة أخرى غيرها وإلا أفضى إلى التسلسل من جهة أن الكلام في المخصص الثاني كالكلام في الأول ثم إنه ليس القول بنسبتها إلى البارى بكونه مريدا لها بأولى من نسبتها إلى محلها بل هو أولى

وكذا الكلام فيما إذا كان قديما أيضا وأما إن كانت قائمة لا في محل فقد قالبعض الأصحاب في رده يلزم أن تكون إرادة في الشاهد هكذا إذ ما ثبت للحقيقة في موضع لا يتخلف عنها أين وجدت وحقيقة الإرادة لا تختلف شاهدا وغائبا فإن استغنت عن المحل غائبا وجب أن تكون مستغنية عنه شاهدا وهو محال وهذا إنما يستقيم أن لو سلم اتحاد حقيقة الإرادة شاهدا وغائبا ولعل الخصم قد يجعل نسبة الإرادة غائبا إلى الأرادة شاهدا على نحو النسبة الواقعة بين الذات الواجبة غائبا والذوات الموجودة شاهدا وإذ ذاك فالإلزام يكون به منقطعا لا بما قيل من إنكار وجود الإرادة شاهدا لما بيناه فالصحيح أن يقال لو كانت قائمة لا في محل لم يخل إما أن تكون حادثة أو ms040 قديمة فإن كانت حادثة فأما أن تكون باعتبار ذاتها واجبة أو ممكنة لا جائز أن تكون واجبة وإلا لما كانت معدومة وإن كانت ممكنة فإما أن تفتقر إلى مخصص آخر أو لا تفتقر لا جائز أن يقال بالاول وإلا أفضى إلى التسلسل وهو محال ولا جائز أن يقال بالثانى وإلا لما وجدت إذ لا مميز لها على ما يخصص بها من حيث هي ممكنة وما نخصص بها إنما كان مفتقرا إليها من حيث هو ممكن لا من حيث إنه ذات مخصوصة وحقيقة معينة

فإن قيل المخصص لا يستدعي مخصصا وإن كان حادثا كما في الشاهد فإن من وجد له إرادة لا تستدعي تلك الإرادة أخرى وإلا أفضى إلى التسلسل وأن لا يتم لأحد إراداة الا مع وجود إرادات لا تتناهى وذلك مما يحس من النفس بطلانه وربما مهدوا ذلك بأمثلة أخرى مثل التمنى والشهوة ونحو ذلك

قلنا أما القول بأن المخصص لا يستدعى مخصصا فهو دعوى مجردة من غير دليل كيف وقد بينا وجه الاحتياج والافتقار مما لا سبيل إلى أنكاره وما قيل من أن الإرادة في الشاهد لا تفتقر إلى إرادة فغلط بل لا بد لها من مخصص من جهة كونها ممكنة وحادثةوإن لم يكن المخصص من جهة من له الإرادة شاهدا وعلى هذا يخرج كل ما يهولونه من الأمثال غير هذا المثال

وأيضا فإنها لو كانت حادثة لا في محل لم تكن نسبتها إلى البارى تعالى بكونه مريدا بأولى من نسبتها إلى غيره من الحوادث وليس يجب القول بتغير نسبتها إليه لما بيناه من الاشتراك في نفي المحلية عنهما فإنه مع ما فيه من انتفاء جهة اللزوم ليس هو بأولى من نسبتها إلى غيره من الحوادث لما بينهما من الاشتراك في الحدوث بل وهو الاولى من حيث إن ما يتحقق بين الحوادث من الاشتراك والنسب أكبر منها بين القديم والحادث على ما لا يخفى

ثم ولو وجب نسبتها إليه لما اشتركا فيه من نفى المحلية لوجب نسبتها ms041 إلى سائر الجواهر والأجسام إذ هي مشاركة لها في هذا المعنى كيف وإنه لو جاز أن يكون مريدا بإرادة قائمة لا في ذاته لجاز أن يكون عالما بعلم قائم لا في ذاته وقادرا بقدرة قائمة لا في ذاته إلى غير ذلك من الصفات ولم يقولوا به ولجاز أيضا ان يكون الواحد منا عالما وقادرا بعلم قائم لا في ذاته وقدرة قائمة لا في ذاته ولم يقولوا به أيضا والتحكم بالفرق من غير دليل مما لا سبيل إليه وبهذا تبين إبطال القول بالقسم الثاني أيضا كيف وإنه مما لا قائل به فلم يبق إلا أن تكون قائمة بذات الرب تعالى

وإذا كانت قائمة بذاته فإما ان تكون قديمة أو حادثة لا جائز أن تكون حادثة كما ذهب إليه الكرامية إذ قد بينا وجه إبطاله ولا حاجة إلى إعادته وسنبين امتناعقيام الحوادث بذات الرب تعالى فيما بعد إن شاء الله تعالى فتعين أن يكون الرب تعالى مريدا بإرادة قديمة قائمة بذاته وهو ما أردناه

فإن قيل فلو كان المخصص قديما لانقلب ما ذكرتوه في امتناع إضافة التخصيص إلى ذات واجب الوجود عليكم فيما تدعونه مخصصا فإنه إذا كان قديما فنسبة الأحوال والأوقات والأضداد وكل ما يقدر بالإضافة إليه على وتيرة واحدة فما خصصه بزمان الحدوث إن افتقر إلى مخصص آخر فالكلام في ذلك المخصص الثاني كالكلام في الأول وذلك يفضى إلى التسلسل وهو ممتنع وإن لم يفتقر إلى مخصص آخر فما هو جواب لكم في الإلزام ههنا أي في الإرادة هو جواب لنا في الذات

قلنا قد بينا أنه لابد من إرادة قديمة كان بها التخصيص وليس ما ذكرناه في إبطال التخصيص بالذات مما ينقلب في الإرادة فإنه إذا قال القائل لم خصصت الإرادة هذا الحادث بزمان حدوثه وليس هو بأولى مما قبله أو بعده كان السؤال في نفسه خطأ من جهة أن الإرادة عبارة عما يتأتى به التخصيص للحادث بزمان حدوثه لا ما يلازمه التخصيص فإذا قيل لم كانت الإرادة ms042 مخصصة فكأنه قال لم كانت الإرادة إرادة وهو في نفسه محال وهذا كما لو قال لم كان الواجب بذاته لا يفتقر إلى علة والممكن بذاته يفتقر إلى علة في كل واحد من طرفيه فإنه يقبل من حيث إن سؤاله يتضمن القول بأنه لم كان الواجب واجبا ولم كان الممكن ممكنا فإن الواجب هو عبارة عما لا يفتقر إلى غيره في وجوده والممكن بعكسه وهو مما لا يخفى وجه فساده وهو لا محالة إنورد من الفلسفى أظهر في الفساد من جهة اعترافه بإسناد جميع الحادثات والأمور المتجددات كالحركات وغيرها إلى الإرادات النفسية الثابتة للأجرام الفلكية ولا مندوحة عنه

فإن قيل لو سلم قيام المخصص بذات الرب تعإلى وكونه قديما لكنه مما يمتنع تفسيره بإلإرادة لوجهين

الوجه الأول هو أنه لو كان مخصصا بالإرادة لما خصصه فلا بد من أن يكون قاصدا لما خصصه وطالبا له بل يتعالى ويتقدس عن الأغراض وإنما هي عائدة إلى المفعولالمرجح وذلك مما لا يوجب تحققه للغير ولا عدمه نقصا ما والذي يوضح هذا هو أن ما ظهر من حكمة بعثة الرسل والأنبياء وتبليغهم ليس إلا إصلاح الخلق وتقويم نظامهم وإن كنا نعلم أن عدم هذه الحكمة ووجودها بالنسبة إلى حال النبى سيان فيما يرجع إلى نفس كماله ونقصانه وهذا مما لا ينكره عاقل إلا عن عناد ثم إن هذا مما لا يصح إيراده ممن يعترف بكون البارى تعالى مريدا من المعتزلة وغيرهم وإن ورد من الفلاسفة الإلهيينومن تابعهم فهو لازم عليهم أيضا فإنهم قضوا بأن الترجيح في الوجود وغيره إنما يستند إلى ذات واجب الوجود وإن ما وجب به لا يتأخر وجوده عن وجوده بل هو ملازم له في الوجود كملازمة حركة الخاتم لحركة اليد كما سيأتي تفصيل مذهبهم

وعند ذلك فنقول ملازمة ما وجد به ووجب عنه إما أن تكون وعدمها سيان أو أن الملازمة أولى فإن كانت الملازمة وعدمها سيان فالقول بوجوب اللزوم في الوجود متناقض وإن كانت الملازمة هي الأولى ms043 فلا محالة أن ما هو الأولى في لزومه له أنه يستفيد بملازمته كمالا وبعدمه نقصانا فإذا ما هو اعتذارهم في الذات هو اعتذارنا في الإرادة ولا محيص عنه

وما يلزمهم أيضا في ذلك أن تكون الأنفس الفلكية المخصصة للحركات الدورية كما عرف من مذهبهم متوقفة في حصول كمالها على معلولها لكونها مخصصة له بالإرادة وفي ذلك توقف كمال الأشرف على المشروف ولا خلاص لهم منه

وأما ما ذكروه من الوجه الثاني في قولهم لو كانت صفة نفسية قديمة لما تعلقت ببعض المتعلقات دون البعض كما في العلم فمع أنهم قد نقضوا ما أبرموه وحلوا ما عقدوه بالقدرة فإنهم قالوا إنها صفة قديمة نفسية ولا تعلق لها بأفعال العباد فهو صحيح

وسنبين فيما بعد إن شاء الله أنه لا خالق الا الله ولا مبدع إلا هو وأن الإبداع والخلق لجميع الحادثات لا يكون إلا عن إرادة واختيار لا عن طبع واضطرار كيف وإنه لو لم تتعلق إرادته بجميع الكائنات لكان كمال واجب الوجود بالنسبة إلى ما لم تتعلق به إرادته من الكائنات أنقص بالنسبة إلى حال من تعلقت به إرادته من المختارين وهو محال وما ذكروه من المحالات وأوردوه من الإلزامات غير متجه

أما الأول وهو قولهم يلزم أن يكون مريدا لإرادة زيد وعمرو عند اختلاف مراديهما فقد منع بعض الأصحاب من تصور اجتماع مثل هاتين الإرادتين وقال إن ما علمه الله على ما هو عليه وإنه سيكون اولا يكون فهو المراد ونقيضه تشبه غير مراد فعلى هذا تصور الإرادتين عند تعلقهما بنقيضين ممتنع وهو مما فيه نظر فإن ما وجد من كل واحد منهما مماثل لما وجد من صاحبه فيما يرجع إلى الميل والقصد والاختلاف ليس إلا في التعلق وكون أحدهما واقعا على الوفق والآخر على خلافه فإن كان ذلك هو الموجب تسمية البعض إرادة والبعض شهوة فحاصله يرجع إلى الاصطلاح في الأسماء لا الاختلاف في المعنى وهو ما يوجد في كل واحد منهما

فالذي يتجه وله ثبات على محك ms044 النظر أن يقال إنما يلزم هذا المحال أن لو لزم من تعلق إرادته بإرادتهما تعلقها بمراديهما وليس كذلك بل المدعى به متحكم بما لا دليل عليه فالرأي الحق أن يقال إن تعلقها بالإرادتين إنما كان بالنظر إلى حدوثها وتخصصها بالوجود دون العدم وذلك مما لا يوجب تضادا ولا تناقضا والجمع بين متعلقيهما و إن كان محالافإنما يلزم أن لو لزم تحققه في متعلقهما به أي من تعلق الإرادة القديمة بهما وليس كذلك بل متعلق كل واحد منهما إنما يتم بتعلق الإرادة القديمة به وذلك غير لازم من تعلقها بإحداث الإرادة الحادثة المتعلقة به

وأما المحال الثاني فقد أجاب عنه بعض الأصحاب بأن قال أفعال المكلفين وإن انقسمت إلى خيرات وشرور لكن الإرادة إنما تتعلق بها من حيث وجودها وتحققها وهي من هذا الوجه ليست بشرور بل خيرات محضة وإنما تلحقها الشرور باعتبار الصفات التي هي منتسبة إلى فعل العبد وقدرته وهي ما قلتم انها توابع الحدوث كما يأتى تحقيقه في مسألة خلق الأفعال وهى ما قلتم انها توابع الحدوث كما يأتى تحقيقه في مسألة خلق الأفعال وهى من هذه الجهة ليست مرادة لله تعالى على الاصلين فإن إرادة فعل العبد من حيث إنه فعله تمن وشهوة وذلك في حق البارى محال فإذا ما هو مراد الله تعالى إنما هو التخصيص والإحداث وذلك هو الخير وما هو الشر ومنه الشر فهو ما وقع مسندا إلى فعل العبد من حيث هو فعله وذلك غير مراد الله تعالى

وسنبين إبطال هذا المقال في مسألة خلق الأعمال وأن ما من حادث إلا وهو مضاف إلى البارى تعالى بأنه محدثه ومريد له وأنه لا خالق الا الله تعالى ولا مبدع إلا هو وأنه لا يجرى في ملكه إلا ما هو مراد له ومن حيث هو مراد له ليس بشر فإن تعلق الإرادة به إنما هو من جهة تخصصه بالوجود دون العدم أو العدم دون الوجود و بالجملة من جهة تخصصه ببعض الاحوال دون البعض ms045 وذلك مما لا يوصف بكونه شرا من حيث هو كذلك نعم إن وصف بعض الحادثات بكونه شرا فذلك ليس هو لعينه ولا أن الشر وصف ذاتى له ولا هو في نفسه معنى وجودى بل معنى نسبى وأمر إضافى كما يأتي تحقيقه في مسألة التحسين والتقبيح وذلك مما لا يمنع من إضافته إلى الإرادة القديمة وإلا لما أضيف إليها ما في عالمالكون والفساد من التحريق والتغريق والخسف والزلازل والهدم ونحو ذلك من الآفات الفادحة والأمراض المؤلمة وغير ذلك مما لا يقولون به

ثم إن مستندهم فيما ذكروه ليس إلا الشاهد ولو صح أن يقال الغائب باعتبار إرادته للشر شرير كما في الشاهد لصح أن يقال إذا أراد الطاعة مطيع

فإن قيل تسمية الواحد منا مطيعا إنما كان بالنسبة إلى ما أراده وقصده مما هو مأمور به وملجأ اليه والبارى تعالى منزه عن ذلك

قلنا فما المانع من أن تكون تسمية الواحد منا أيضا شريرا أو سفيها بالنسبة إلى ما قصده من جهة أنه منهى عنه وممنوع منه كيف وأن هذا هو الحق وأن الصبى والمجنون لو أتيا بمثل ما يأتي به المطيع والشرير فإنه لا يقال لهما مطيع ولا شرير ولم يكن ذلك إلا لعدم ورود التكليف نحوه هذا إن ورد من المعتزلة

وأما الفلاسفة فلهم تفصيل مذهب في معنى الخير والشر وهو ما لا تمس الحاجة إلى ذكره وإن من حقق ما قررناه أمكنه التفصى عن كل ما يتخيلونه ههنا

وأما المحال الثالث

فإنما يلزم أن لو كان المأمور والمنهى مرادا وليس كذلك بل المأمور الذي علم وقوعه والمنهى الذي علم الانتهاء عنه هو المراد أما ما علم إنتفاؤه فليس بمراد الوجود وإن كانمأمورا به وما علم وجوده فليس بمراد الانتفاء وإن كان منهيا عنه وإلا كان فيه إبطال أخص وصف الإرادة وهو تاتي التمييز بها وهو ممتنع وأما ما يطلق عليه اسم الإرادة مع عدم حصول التمييز به فليس في الحقيقة إرادة بل شهوة وتمنيا فإذا الارادة ms046 اعم من الأمر من جهة أنها توجد ولا أمر والأمر أعم منها من جهة أنه قد يكون ولا إرادة وليس ولا واحد منهما يلزم الآخر لزوما معاكسا ولا غير معاكس وعند ذلك فلا يلزم من الأمر بالوجود وإرادة العدم ما تخيلوه من التناقض وعلى هذا القول في النهى أيضا

ثم كيف ينكر ذلك مع الاعتراف بتكليف أبى جهل بالإيمان من غير إرادة له وبما ظهر من قصة إبراهيم في تكليفه بذبح ولده كما يأتي تحقيقه فيما بعد إن شاء الله تعإلى فإذا ليس ثمرة الأمر امتثال ما أمر به بل من الجائز أن تكون له ثمرة أخرى وعند ذلك فلا يكون عبثا ولا متناقضا كما في هذه الصور ولهذا قال بعض الأصحاب إنه لو علم من أحد من الامة أنه لو كلف بخصله من خصال الخير لم يأت بها ولو ضوعفت عليه لم يقصر عنها فإنه إذا امر بالضعف كان امرا صحيحا وإن لم يكن ما أمر به مرادا وذلك على نحو امر النبى صلى الله عليه وسلم ليلة المعراج بالصلوات هذا كله إن قيل برعاية الصلاح وإلا فلا حاجة إلى هذا التكليف ولا غرض في هذا التعبد وما قيل من انه يفضى إلى التكليف بما لا يطاق فذلك مما لا نأباه وسنبين وجه جوازه فيما بعد إن شاء الله

وما أشير إليه من الظواهر الدالة على نفى الإرادة والرضى للقبح والفساد مما لا يسوغ التمسك بها في مسائل الأصول إذ هي مع ما يقابلها من ظواهر أخرى ممكنة التأويل جائزة التخصيص والمقطوع لا يستفاد من المظنون كيف وإن القول بموجبها متجه ههنا فإنا لا نعترفبأن إرادته ورضاه مما يتعلق بالمعاصى على اختلاف أصنافها إذ هي من حيث هي شرور ومعاص امور إضافيه لا ذوات حقيقية كما سنبين والإرادة لا تتعلق بها إنما تتعلق بها من حيث الحدوث والتجدد كما سبق ومن تمسك بهذه القاعدة استغنى عن التأويل بطريق التفصيل كيف وأنا سنقرر قاعدة في معنى المحبة والرضى و ms047 الإرادة يمكن أن نتوصل منها إلى تأويل كل ما يرد من هذا القبيل

اما المحبوب والمرضى في حق الله تعالى فليس معناه إلا أنه ممدوح عليه في العاجل ومثاب عليه في الآجل كما أن المسخوط المقابل له ليس معناه إلا نقيض ما ذكرناه فعلى هذا معنى قوله ( لا يحب الله الجهر بالسوء من القول ) وقوله @QB@ لا يحب الفساد @QE@ وقوله @QB@ ولا يرضى لعباده الكفر @QE@ أنه غير ممدوح ولا مثاب عليه وهكذا تأويل كل ما يرد من هذا القبيل

وأما الإرادة فإنها قد تتعلق بالتكليف من الأمر والنهى وقد تتعلق بالمكلف به أى إيجاده وإعدامه فإذا قيل إن الشئ مراد فقد يراد به إن التكليف به هو المراد لاعينه وذاته وقد يراد به أنه في نفسه هو المراد أى إيجاده أو إعدامه فعلى هذا ما وصف بكونه مرادا ولا وقوع له فليس المراد به إلا التكليف به فقط وما قيل إنه غير مراد وهو واقع فليس المراد به إلا أنه لم يرد التكيلف به فقط

ومن حقق هذه القاعدة أمكنه التقصى عن قوله @QB@ وما الله يريد ظلما للعباد @QE@ بأن يقال المراد به إنما هو نفى الإرادة بالتكليف به لا من حيث حدوثه وكذا قوله @QB@ يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر @QE@ معناه الأمر باليسر ونفيه عن العسر وعلى هذا يخرج قوله @QB@ وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون @QE@ فإنه ليس المراد به وقوع العبادة بل الأمر بها

وقول بعض الأصحاب في تقرير الأمر بما ليس بمراد إن ما يتعلق به الأمر والنهى إنما هو أخص وصف فعل المكلف وهو ما يصير به طائعا أو عاصيا وذلك الأخص هو ما يتعلق بكسبه ويدخل تحت قدرته وبه يتحقق معنى التكليف وهو ما جعلته المعتزلة من توابع الحدوث لا أن التكليف متعلق بأصل الفعل إذ هو فعل الله تعالى وذلك لا يجوز التكليف به إذ هو من فعل الغير والتكليف بفعل الغير تكليف بما لا يطاق فإذا ما يقع به التكليف إنما هو ما ينسب ms048 إلى فعل العبد واكتسابه وليس ذلك مرادا لله تعالى ولا داخلا تحت قدرته غير صحيح على ما سيأتي تفصيل القول فيه إن شاء الله وأما ما ذكروه من المحال الرابع

فمبنى على فاسد قولهم إن ما سبق من الإرادة لا يكون إلا عزما مع سبق فكر وتردد ولا يخفى ما به من التحكم وهو وإن أمكن تخيله في الشاهد فإنه غير لازم في حق الغائب كما سلفوما قيل من أنه لا حاجة إلى صفة الإرادة مع وجود العلم والقدرة فممتنع إذ القدرة هي ما يتأتى بها الإيجاد ولا محالة أن نسبتها إلى سائر الأوقات نسبة واحدة فتخصيصها للحادث بزمان حدوثه من غير مخصص مع ان نسبة الأوقات إليها نسبة واحدة لا معنى له وهو كما قيل في التخصيص بالذات من غير فرق وهذا لا ينعكس في الإرادة كما سلف فإذا لا بد من المخصص ثم لو أغنت عن الإرادة لحصول الإيجاد بها لأغنت عن العلم أيضا وكيف وأن القدرة عند الخصم في الشاهد ما يتأتى بها الإيجاد كما في قدرة المختارين بالنبسة إلى أفعالهم ومع هذا ليست كافية عن الإرادة حتى إن من كان قادرا ولم يكن مريدا فإنه وان حصل الإيجاد في حقه صح ان يقال ليس هو أولى من عدمه وان فعله عبث فهلا قيل مثله في حق البارى تعالى

وليس العلم مما يصح الاكتفاء به عنها أيضا وإن لزم الحدوث في وقت الحدوث من ضرورة تعلق العلم به إذ العلم لا يحصل به التمييز ومع قطع النظر عما به التمييز فتخصيص الحادث بزمان حدوثه إذ ذاك لا يكون اولى به من غيره ثم إنه لو اكتفى به عن الإرادة لضرورة وقوع الحادث على وفقه لاكتفى به عن القدرة أيضا لهذا المعنى كيف وأنه من الجائز أن يحصل العلم في الشاهد لبعض المختارين بإخبار صادق بأنه سيفعل كذا على كذا في وقت كذا ومع ذلك فالإرادة لا تكون مستغنى عنها فقد بان من هذا أنه لا سبيل ms049 إلى القول بالإستغناء بالعلم أو القدرة عن الإرادة أصلا ولا جائز أن يقال بأن معناها هو معنى العلم أو القدرة إذ هما أعم منها من حيث أن كل مراد الله تعالى مقدور ومعلوم وليس كل معلوم أو مقدور مرادا والقول بأن الأخص هو الأعم والأعم هو الأخص محالفقد بان انه لا بد من صفة زائدة على ذات واجب الوجود يتأتى بها التخصيص بالحدوث وتلك الصفة هي الإرادة وأنها لا بد من قدمها وأزليتها وقيامها بذات واجب الوجود وتعلقها بجميع الكائنات وهى مع ذلك متحدة لا كثرة فيها ومع اتحادها فلا نهاية لها لا بالنظر إلى ذاتها ولا بالنظر إلى متعلقاتها

أما بيان كونها واحدة فقد قال بعض الأصحاب لو كانت متعددة لكان تعددها بتعدد متعلقاتها وما يصح أن تتعلق به الإرادة غير متناه تقديرا فلو تعددت بتعدده لكانت غير متناهية اعدادها تحقيقا وقد قام الدليل على استحالة ذلك وإن تعددت بسبب تعلقها ببعض المتعلقات التقديرية فذلك يستدعى مخصصا والقديم لا تخصص له بجائز دون جائز

واعلم أن هذا غير صواب فإن ما ذكره من القسم الأول فمبنى على القول بامتناع وجود أعداد لا نهاية لها وهي موجودة معا ولا ترتب لها وضعا ولا طبعا وقد بينا وجه فساده فيما مضى وما ذكره من القسم الثاني فهو مع ما فيه من التحكم كاذب في دعواه بجهة العموم والشمول استحالة تعلق القديم ببعض المتعلقات الجائزة دون البعض فإن الممكنات منها ما هو مراد عنده ومنها ما هو غير مراد والإرادة قديمة عنده لا محالة مع هذا التخصيص

فالرأي الحق أن يقال لو كانت متعددة ومتكثرة لم تخل تلك المتكثرات إما أن تختلف من كل وجه أو تتحد من كل وجه أو تتحد من وجه وتختلف من آخر فإن اتحدت من كل وجه فلا محالة أن الإرادة التي أردناها ليست إلا واحدا منها والباقي ليس إرادة وإن اختلفت من كل وجه فليس التكثر فيها في صفة الإرادة لضرورة أن حقيقة الإرادة ليست ms050 إلا حقيقة واحدة وإن اختلفت من وجه دون وجه فما به التكثر والاختلاف حينئذ لا بد أن يكون خارجا عن صفة الإرادة وإلا فهو القسم الاول بعينه وعند ذلك فما اختص بكل واحد من المتكثرين إما أن يكون اختصاصه به لذاته أو باعتبار مخصص خارج لا جائز أن يقال بالاول وإلا لما وقع الاختلاف فيه بين أعداد الإرادات إذ لكل تحت إرادة واحدة ولا جائز أن يقال بالثاني وإلا فالمخصص له بذلك إما أن يكون بالذات أو الإرادة فإن كان بالذات فهو أيضا محال وإلا بما تخصص به أحد المتماثلين دون الآخر إذ لا أولوية وإن كان ذلك بالإرادة فالكلام في تلك الإرادة وما به تميزت كالكلام في الأول وذلك يفضى إلى التسلسل وهو ممتنع

فإن قيل إضافة التخصيص إلى ما يقتضيه لذاته وإن كان ممتنعا فلا يخفى ان الإرادة عبارة عما يتأتى بها التخصص وإذ ذاك فلا فرق بينها وبين ما هو قائم بها أو بغيرها فعلى هذا غير ممتنع أن يضاف التخصيص لما يخصص به كل واحد من أقسام الإرادة نفسه ويكون تخصيصه له لا لذاته بل على النحو المفهوم من تخصيصه لما هو خارج عنه وعند ذلك فليس يلزم الاشتراك على ما لا يخفى بل ويجوز أن يكون تخصص كل واحد بما يخصص به مضافا إلى الآخر والتسلسل على هذا يكون منقطعا

قلنا أما الأول فمما لا يتجه اذ شرط التخصيص بالإرادة أن تكون مخصصة بالوجود وهذا مما لا يتم بدون ما قيل إنه مميز لها و مخصص وهو دور ممتنع وعلى هذا يظهر امتناع ما قيل به ثانيا فإنه كيف يتصور أن يكون كل واحد من أقسام الإرادة مخصصا للآخر وهو إنما يكون مخصصا لغيره بعد القول بتخصصه وهو أيضا دور محال كيف وأن ذلك يفضى إلى إثبات صفات لنفس واجب الوجود خارجة عنها ليست من الصفات النفسية من غير دليل عقلى ولا نص شرعى وهو محال وهذه المحالات كلها إنما لزمت من فرض كون الصفة ms051 الإرادية متكثرة

كيف وأن الطريق الموصل إلى ثبوت صفة الإرادة إنما هو كون الكائنات وذلك إنما يدل على أنه لا بد من إرادة يكون بها التخصيص والقول بتعددها مما يزيد على القول الواجب من غير دليل فإنه لا مانع من أن تكون الإرادة واحدة والمتعلقات متعددة وذلك على نحو تعلق الشمس بما قابلها واستضاء بها فإنه وإن كان متعددا لا يوجب تعددها في نفسها وإن أوجب تعدد متعلقاتها على ما لا يخفى وهذا هو الأقرب إلى الإنصاف والأبعد عن الاعتساف من جهة أن العقل قد دل على وجود اصل الإرادة فالقول بنفيها تقصير والقول بتكثرها إفراط وكل خارج عن حوزة الاحتياط

ولعمري إن من رام نفى التكثر من صفة الإرادة أو غيرها من الصفات بغير ما سلكناه لم يجد فيه كلاما محصلا

فإن قيل قولكم إن ما وقع به التعدد والاختلاف إن كان خارجا عن حقيقة صفة الإرادة فلزم إثبات صفات للذات خارجا عن اصل الإرادة فإنما يستقيم أن لو لم يصح التغاير بين الذوات إلا باعتبار صفات وجودية وامور حقيقة وما المانعمن أن التغير بين الذوات باعتبار سلوب وإضافات ومتعلقات خارجة عن الذوات بأن يكون متعلق كل واحد غير متعلق الأخرى مما نسب إليها أو سلب عنها وتلك ليست امورا وجودية ولا صفات حقيقية وذلك على نحو ما يقوله الفيلسوف في وجوب تكثر الانفس الإنسانية عند مقارنة الأبدان وبعد مفارقتها أيضا فإن السبب الموجب للتكثر ليس إلا ملابسة النفس البدن واختصاصها بالنظر إلى احواله وتدبيره لا ان اختصاصها به اختصاص الصفات بالموصوفات وأن ما حصل لها من النسبة من حالة المقارنه هو الذي أوجب بقاءها متغايرة بعد المفارقة فعلى هذا غير بعيد أن يكون التغاير بين الإرادات المتكثرة باعتبار النسب والإضافات وتغير المتعلقات

قلنا قد بينا أن الاختلاف يستدعي مميزا وما قيل من أنه يجوز أن يسند ذلك إلى السلوب والإضافات فمندفع وذلك أن السلب عن أحد المتكثرين إن وقعت بينهما المشاركة فيه بأن يكون مسلوبا عن كل ms052 واحد منهما كسلب الحجر عن الإنسان والفرس فذلك ما لا يوجب الاختلاف وإن لم تقع المشاركة بينهما فيه بأن يكون ما سلب احدهما موجبا للآخر ففيه إثبات صفة زائدة وهو عود إلى ما ابطلناه

وأما التغاير باعتبار الإضافة والتعلق فتلك الإضافات والتعلقات أما أن توجب قيام صفات بالمتعلقات أو ليس فإن أوجبت قيام صفات بالمتعلقات فهو وإن أوجب التغاير لكنه فيما نحن فيه متعذر لما بينا وإن لم يوجب قيام صفات بالمتعلقات فهي غير موجبة للتغاير في التعلق أصلا بل يجوز أن يتحد الشئ إتحادا مطلقاوإن اختلفت إضافتة ونسبته إذا لم تجب له من تلك الإضافات صفات زائدة على ذاته وهذا مما لا خفاء به

وعلى هذا الحقيق فالإرادة صفة واحدة لا انقسام فيها لا بالحد ولا بالكم وإن وقع التعدد في متعلقاتها وتعلقها وذلك على نحو ما ذكرناه من تعلق الشمس بما قابلها واستضاء بها فإنه وإن كان متعددا أو متغايرا لا يوجب وقوع التعدد في الشمس نفسها وهو المعنى بسلب النهاية عن ذات واجب الوجود وكذا في غير الإرادة من صفات الذات وأما سلب النهاية عنها بالنظر إلى متعلقاتها فليس المعنى به أيضا إلا ان ما يصح ان تتعلق به الإرادة من الجائزات لا نهاية له بالقوة لا انه غير متناه بالفعل

وهذا مما لا مراء فيه ولا دليل ينافيه وهذا آخر ما أردنا ذكره ههنا والله الموفق للصواب

| الطرف الثاني

في اثبات صفة العلم

مذهب أهل الحق أن البارى تعالى عالم بعلم واحد قائم بذاته قديم أزلى متعلق بجميع المتعلقات

وأما الفلاسفة فمختلفون

ا فمنهم من نفى عنه العلم مطلقا ولم يجوز أن يكون له علم متعلق بذاته ولا بغيره

ب ومنهم من أوجب له ذلك لكن منع أن يكون متعلقا بغيره بل بذاته

ج ومنهم من جوز عليه ذلك لكن بشرط كون المتعلق كليا واما الجزئيات فإن تعلق بها فليس ذلك إلا على نحو كلى لا أنه متعلق بالجزئى من حيث هو جزئى

وأما المعتزلة ms053 فموافقون على العالمية دون العلمية كما مضى تفصيل مذهبهم

وأما الجهمية فقد ذهبوا إلى أنه عالم بعلم قائم لا في محل وهو مع ذلك متجدد بتجدد الحادثات متعدد بتعدد الكائنات

وعند ذلك فلا بد من إيضاح السبيل إلى زيف مذاهب أهل التعطيل

أما على رأي الإلهيين فإنه لما انحسم على من أثبت كونه عالما طريق التوصل إليه بتوقف تخصيص الجائزات عليه كما سبق وصفه من مذهبهم ولم يمكنه الاسترواح إلى ما استروح إليه المتكلمون أهل الحق لمناقضات تلزمه انتهج في ذلك منهجا غريبا وهو أنه زعم أن الوجود من حيث إنه طبيعة الموجود غير ممتنع عليه أن يعلم ويعقل وإنما يعرض له أنه لا يعلم ويعقل بسبب صاد ومانع راد وهو كونه في المادة ومتعلقا بعلائق المادة وكل وجود مجرد عن المادة وعلائقها فغير ممتنع عليه أن يعلم وهو وإن كان متوهما غير سديد وما قيل من أن طبيعة الوجود غير ممتنع عليها أن تعقل فلا محالة أن إطلاق لفظ الوجود على واجب الوجود وعلى غيره ليس إلا بطريق الاشتراك لا بالتواطؤ وإلا كان مشاركا لها في طبيعتها ويلزم أن تكون ذات واجب الوجود ممكنة مفتقرة إلى مرجح خارج وهو محال فعلى هذا إن أريد بلفظ الوجود كل مدلولاته بحيث تكون ذات واجب الوجود مندرجة فيه وداخلة تحته فدعوى مجردة وإدراج لمحل النزاع في كلية ما صادر على كونه مسلما ولا يخفى ما فيه من الزيف فإنه لو سلم أنه غير ممتنع أن يعلم لوجب أن يكون العلم له إما واجبا وإما ممكنا والإمكان منتف عن ذاته عنده مطلقا فبقى أن يكون واجبا وذلك محل النزاع

وإن أريد به طبيعة كل موجود سوى واجب الوجود فمع بعده غير مفيد ولا مؤد للمقصود إذ الحكم على القضية الجزئية بمثل ما حكم به على الكلية إنما يلزم أن لو كانت الجزئية داخلة فيها وليس كذلك وإن زال المانع فغير مفيد لعدم القبولية والاقتضاء معا ثم ومع التقدير بكونه عالما فلا معنى للخوض ms054 في التفصيلبين ذاته وباقى الذوات ولا بين الكليات والجزئيات كما سنبينه

فالحق ان مبدأ النظر في مبدأ أهل الحق مستمد من التخصيص والتمييز بصفة الأرادة ومع ثبوت ذلك فالمتميز إما أن يكون محاطا به أو غير محاط به

لا يجائز ان يكون غير محاط به والا لما تصور تمييزه عن غيره فإذا لا بد من الإحاطة به ثم كيف ينكر ذلك والعقل الصريح يقضى بيديه بأن صدور ما هو على غاية من الإحكام والاتقان عمن لا إحاطة له محال كيف وأنه لو لم يكن متصفا بالعلم لكان ناقصا بالنسبة إلى من له العلم من مخلوقاته كما سبق بيانه وهو محال

وعند لزوم هذا العلم له إما أن يكون معنى عدميا أو لا وجوديا ولا عدميا وإما أن يكون وصفا وجوديا

لا جائز أن يقال بكونه عدميا إذ لا فرق بين قولنا إنه لا علم له وبين قولنا إن علمه معنى عدمى كيف و أن من فهم مدلول هذه اللفظة لم يجد من نفسه أن فهمه لأمر سلبى عدمى ألبته

ولا جائز أن يقال بأنه لا موجود ولا معدوم إذ هو مبنى على القول بالأحوال وقد أبطلناها وإذ ذاك فلا بد من أن يكون معنى وجوديا وهو مع ذلك قديم أزلى قائم بذات الرب تعالى متعلق بجميع الكائنات متحد لا كثرة فيه غير متناهبالنظر إلى ذاته ومتعلقاته وبيان ذلك على نحو بيانه في الإرادة وقد عرف فلا حاجة إلى إعادته لكن ربما أشكل وجه استعمال ما ذكرناه في بيان اتحاد الإرادة في العلم والسبيل فيه أن يقال بعد إبطال الاقتضاء للتخصيص بالذات وتعين الاقتضاء بالقدرة والارادة فإن شرط هذا الاقتضاء تعلق العلم بالمقتضى كما سلف وإذ ذاك فإما أن يكون كل واحد من اقسام العلم هو المتعلق بما تخصصه القدرة والأرادة أو غيره فإن كان هو فهو انما يتم تعلقه بغيره أن لو كان متخصصا بالوجود وذلك يفضى إلى الدور كما دار في الإرادة وإن كان غيره لزم منه ms055 التسلسل أو الدور كما حققناه في الإرادة وهو أيضا ممتنع

والذي يخص هذا الطرف من التشكيكات ويتجه عليه من الخيالات قولهم لو كان له علم لما خرج عن أن يكون ضروريا أو نظريا وأن يكون تعلقه بالمعلومات على نحو تعلق علومنا بها ويلزم إذ ذاك الاشتراك بين العلم الحادث والقديم في الحقيقة لضرورة اشتراكهما في أخص صفات العلم الحادث وذلك في حق واجب الوجود محال ثم ولو قدر كونه عالما فما المانع من أن يكون تعلقه بذاته دون غيره وبم الرد على من زعم ذلك وقال لو علم غير ذاته لم يخل إما أن يكون علمه بذاته هو علمه بغيره أو هما متغايران لا جائز أن يكونا واحدا إذ العقل يقضى بإبطاله ولا جائز أن يكونامتغايرين وإلا لزم التعدد في علم البارى تعالى وهو محال ثم لو قدر تعلقه بغيره فما المانع من أن يكون ذلك مختصا بالكليات دون الجزئيات وبم الرد على من ابطل ذلك وزعم أنه لو كان علم البارى متعلقا بالجزئيات الكائنات الفاسدات لم يخل عند تعلقه بها إما أن يكون سابقا عليها أو حادثا ومتجددا بتجددها لا جائز أن يكون أوليا وإلا كان ذلك جهلا لا علما وإن كان حادثا فهو إما أن يكون في ذاته أو في غير ذاته وعلى كل تقدير فهو محال لما سبق وأيضا فإنه إما أن يكون العلم بالكائنات عبارة عن انطباع صورها في النفس أو عبارة عن إضافة تحصل بينها وبينه فإن كان الأول لزم أن يكون ذات واجب الوجود متجزئة لانطباع المتجزئ فيها كما يأتي وإن كان الثاني فالعلم إذ ذاك إما قديم أو حادث لا جائز ان يكون قديما وإلا لوجب أن يكون الحادث الذي تعلق به قديما لضرورة أن الإضافة لا تحصل إلا بين شيئين والقول بقدم الحادثات محال وإن كان حادثا فهو محال أيضا كما سبق

ومستند ضلال الجهمية في القول بحدوث علم البارى تعالى لا في محل وتجدده بتجدد المعلومات وتكثره بتكثرها ليس إلا ms056 هذه الخيالات والاعتماد على هذه التمويهات والكشف عن وجه الحق فيها متوقف على الانفصال عنها فنقول

قد قدمنا أنه لا بد أن يكون له علم وما قيل من إنه اما ان يكون بديهيا أو نظريا فإنما ينفع أن لو تبين قبوله لهذا الانقسام وإلا فلا ومجرد القياس على الشاهد في ذلك مما لا يفيد كما أسلفناه ثم إن البديهي لا معنى له إلا ما حصل من غير نظر ولا دليل ولا تصح مفارقته أصلا وهذا بعينه ما ثبت للرب تعالى وإن لم يصح إطلاق اسم البديهة عليه من جهة الشرع لعدم وروده به فالمنازعة إذا ليست الا في إطلاق اللفظ لا نفس المعنى ولا حاصل له اللهم إلا أن يعنى بالبديهية غير ما ذكرناه

والاشتراك بين العلم القديم والحادث إنما يلزم أن لو اشتركا فيما هو أخص صفة لكل واحد منهما أو لأحدهما وليس كذلك بل صفة العلم الربانى وجوب تعلقه بسائر المعلومات من غير تأخر على وجه التفصيل وأخص وصف العلم الحادث جواز تعلقه بالمعلومات لا نفس وقوع التعلق ولا يخفى إذ ذاك انتفاء الاشتراك بينهما ثم إن ذلك لازم على المعتزلى في العالمية أيضا إذ نسبة العالمية إلى العلمية على نحو نسبة العلم إلى العلمية

وما قيل من أنه لو تعلق علمه بذاته وبغير ذاته لاتحدا أو تغايرا وهما محالان ففاسد إذ لا مانع من أن يكون العلم في نفسه واحدا ومتعلقاته مختلفة ومتغايرة

وهو متعلق بكل واحد منهما على نحو تعلق الشمس بما قابلها واستضاء بها بل وعلى نحو ما يقوله الخصم في العقل الفعال لنفوسنا فإنه متحد وإن كانت متعلقاته متكثرة ومتغايرة

وما اعتمد عليه في إختصاص التعلق بالكليات دون الجزئيات فباطل أيضا فإن تعلق العلم بالكائنات مما لا يوجب تجدد العلم ولا الجهل من سبقه إذ السابق هو العلم بأن سيكون والعلم بأن سيكون الشئ هو نفس العلم بكونه في وقت الكون من غير تجدد ولا كثرة وإنما المتجدد هو نفس المتعلق والتعلق به وذلك ms057 مما لا يوجب تجددالمتعلق بعد سبق العلم بوقوعه في وقت الوقوع وفرض استمراره إلى ذلك الوقت فإنا لو رفعنا كل علم حادث من النفس لم يكن في حال حدوثه غير معلوم وإلا كان العلم بأن سيكون في وقت كونه مع القول بفرض استمراره جهلا وهو محال

ولهذا إن من علم بالجزم بأن سيقوم زيد مثلا في الوقت الفلانى فإنه لا يجد نفسه محتاجة إلى علم متجدد بوقوعه في ذلك الوقت اذا انتهى اليه وفرضنا بقاء علمه السابق إلى ذلك الوقت وما يجده الإنسان من نفسه من التفرقة بين قبل الكون وبعده فإنما هو عائد إلى إدراكات حسية وأمور خارجية عن العلم لم تكن قبل الكون أما في نفس العلم فلا بل غاية ما يقدر ان تعلق العلم به عند الكون لم يكن متحققا قبل الكون وغاية ما يلزم ذلك انتفاء تعلق العلم بوجوده في حال عدمه وتجدد التعلق به في حال الوجود وذلك مما لا يلزمه القول بحدث صفة العلم بل العلم قد يكون قديما وإن كان ما له من التعلقات والمتعلقات متجدده ومتغيرة بناء على تجدد شروط التعلق وتغيرها

كيف وأن هذا مما لا يتجه من الخصم سواء كان نافيا كالمعتزلى والفلسفى أو مثبتا له حادثا كالجهمى وذلك لأن سبق العلم بوجود الشئ في حالة عدمه إن كان جه والجهلا قبيح فلا محالة ان القول بانتفاء العلم به أيضا جهل ويلزم أن يكون قبيحا وليس انتفاء العلم أصلا ورأسا كما ظنه النفاة أو انتفاء قدمه كما ظنه الجهمى لضرورة دفع ما يتحصل من تحقق الجهل بأولى من إثباته والقول بقدمه دفعا لما يلزم من الجهل ولا محيص عنه وما يخص المعتزلة من النفاة لزوم ما ألزموه عليهم في العالمية حيث قضوا بكون البارى تعالى عالما في القدم وعند ذلك فإما ان يكون عالما بوجود الحادث قبل حدوثه أو تجددت له العالمية بتجدد الحادث وعلى كل تقدير فما هو جواب لهم في حكم العلم هو جواب لنا في نفس ms058 العلم

وما يخص الجهمية هو أن يقال ولو كانت العلوم الربانية حادثه فتلك العلوم إما أن تفتقر إلى علوم تتعلق بها في حال حدوثها أو لا تفتقر لا جائز ان يقال بالأول وإلا أفضى إلى التسلسل وهو محال ولا جائز أن يقال بالثانى إذ لو استغنت عن تعلق العلم بها مع كونها حادثا لكان كل حادث هكذا كيف وأن عند الخصم ان العلم الحادث سابق على المعلوم بشئ يسير وكل علم سابق كان السبق متناهيا أو غير متناه فإنه علم ما سيكون لا علم بالكون إذ العلم بالكون قبل وقته يمتنع وعند هذا فلا فرق بين ان يكون حادثا أو قديما فيما يرجع إلى نفس ما أوردوه من الإلزام وليس تعلق العلم بالعلوم عبارة عن انطباع صورة المعلوم وشكله في نفس العالم به وإلا لما تصور القول بتعلق السواد والبياض معا لما فيه من القول باجتماع الضدين في محل واحد وليس الاستحالة في اجتماعها منوطة بالحدث والوجود العينى فإن ذلك مما لا يوجب التضاد لكونه قضية واحدة لا اختلاف فيها فإذا ليس التضاد إلا لما أمكن تعلقه من معنى السواد والبياض وما يلتحق بكل واحد منهما مما يكون به الاشتراك بينهما في حالة الوجود العينى

كيف وأنه لو كان التعلق هو الانطباع لما تصور أيضا أن يتعلق العلم بما يزيد في الكم على محل الانطباع ثم إن ذلك إنما يستند إلى أصل فلسفى وهو مناقض لأصله في ذلك من جهة قضائه بإدراك القوة الوهمية بآلة جرمانية لما لا تجزى له في نفسه وليس بمادى وذلك على نحو إدراك الشاة للمعنىالموجب لنفرتها عن الذئب فلو كان التعلق هو نفس الانطباع فكما يستحيل انطباع المتجزى فيما لا تجزى له فكذا يستحيل انطباع غير المتجزى في المتجزي فليس التعلق إذا إلا عبارة عن معنى إضافى يحصل بين العلم والمعلوم وذلك مما لا يستدعي كون المعلوم معنى وجوديا ولا أمرا حقيقيا وإلا لما جاز تعلق العلم باستحالة اجتماع الضدين

وبانتفاء كون الجسم الواحد ms059 في آن واحد في مكانين ولا بانتفاء الشريك لواجب الوجود على ما لا يخفى ثم إن ذلك مما يلزم الخصوم من المعتزلة في اعتقادهم قدم العالمية كما سلف

والله ولى التوفيق

| الطرف الثالث

في اثبات صفة القدرة

ويجب أن يكون البارى تعالى قادرا بقدرة لضرورة ما أسلفناه من البيان واوضحنا من البرهان في مسألة العلم و الإرادة ويجب أن تكون صفة وجودية قديمة أزلية قائمة بذات الرب تعإلى متحدة لا كثرة فيها متعلقة بجميع المقدورات غير متناهية بالنسبة إلى ذاتها ولا بالنظر إلى متعلقاتها لما حققناه

وليست القدرة عبارة عما يلازمه الإيجاد بل ما يتأتى به الإيجاد على تقدير تهيئه من غير استحالة ذلك على نحو ما في التمييز والتخصيص بالإرادة وبه يتبين فساد قول من ألزم الإيجاد بالقدرة القديمة على من نفى الإيجاد بالذات حيث ظن أن القدرة القديمة يلازمها الإيجاد لا ما يتأتى بها الإيجاد وإن لم يلازمها

فإن قيل كيف تدعون أن كل ممكن مقدور لله تعالى وأكثر أفعال الحيوانات بأسرها مقدورة لها كما سيأتى وإذ ذاك فلو كانت مقدورة لله تعالى للزم أن يكون مقدور بين قادرين وذلك ممتنع كما يأتى أيضا وأيضا فإن أكثر الموجودات متولدة بعضها عن بعض وهكذا ما نشاهده من تولد حركة الخاتم ضد حركة اليد وكذا في حركة كل متحرك بحركة ما هو قائم به وملازم له فإنه لا يمكن أن يقال إن حركة الخاتم مخلوقة لله تعالى وإنها غير تابعة لحركة اليد وإلا لجاز أن يخلق حركة أحدهما مع سكون الأخرى وهو لا محالة ممتنع

والجواب أما ما ذكروه من الشبهة الاولى فسيأتى الجواب عنها في مسألة خلق الأفعال إن شاء الله تعالى

وأما ما ذكروه من الشبهة الثانية فإنهم إن أرادوا بالتولد ههنا أن الحركة التي للخاتم كامنة في حركة اليد وهي تظهر عند حركة اليد منها كما يظهر الجنين في بطن أمه وكما في كل ما يتوالد فهو الفهوم من لفظ التوالد لكنه ها هنا غير مشاهد كما ms060 ادعوه ولا متصور أيضا بل الشاهد المتصور ليس إلا لزوم حركة الخاتم لحركة اليد فإن أريد بالتولد هذا فلا مشاحة في التسمية وإن كانت بالنسبة إلى الاصطلاح الوضعى خطأ لكنه مع ذلك مما لا يلزم أن يكون وجوده عن وجود حركة اليد بل من الجائز أن يكون موجودان احدهما يلازم الآخر إما عادة كملازمة التسخين للنار والتبريد للماء والأفيون وإما اشتراطا كملازمة العلم للإرادة والحياة للعلم وليس ولا احدهما مستفادا من الآخر بل كلاهما مخلوقان لله تعالى وبهذا يندفع ما ذكروه من أنه لو كان اللازم مخلوقا لله تعالى لجاز خلق أحدهما مع سكون الآخر كيف وأنه كما تتوقف حركة الخاتم على حركة اليد تتوقف حركة اليد على حركة الخاتم حتى إنه لو فرض عدم انتقال الخاتم عن مكانه كان القول بحركة اليد مستحيلا فعلى هذا ليس جعل حركة اليد علة لحركة الخاتم لتوقفها عليها بأولى من العكس بل الواجب أنهم معلولان لعلة واحدة وإن قدر تلازمهما في الوجود

وعند هذا فلا بد من الإشارة إلى دقيقة وهي أن ما علمه الله تعالىأنه لا يكون منه ما هو ممتنع الكون لنفسه وذلك كاجتماع الضدين وكون الشئ الواحد في آن واحد في مكانين ونحوه ومنه ما هو ممتنع الكون لا باعتبار ذاته بل باعتبار أمر خارج وذلك مثل وجود عالم آخر وراء هذا العالم أو قبله فما كان من القسم الأول فهو لا محالة غير مقدور من غير خلاف وما كان من القسم الثانى وهو أن يكون ممتنعا لا باعتبار ذاته بل باعتبار تعلق العلم بأنه لا يوجد أو غير ذلك فهو لا محالة ممكن باعتبار ذاته كما سلف والممكن من حيث هو ممكن لا ينبو عن تعلق القدرة به والقدرة من حيث هي قدرة لا يستحيل تعلقها بما هو في ذاته ممكن إذا قطع النظر عن غيره إذ الممكن من حيث هو ممكن لا ينبو عن تعلق القدرة به والقدرة من حيث هى قدرة لا تتقاصر عن التعلق به ms061 لقصور فيها ولا ضعف

فعلى هذا الممكن صالح أن تتعلق به القدرة من حيث هو كذلك ولا معنى لكونه مقدورا غير هذا وإطلاق اسم المقدور عليه بالنظر إلى العرف وإلى الوضع باعتبار هذا المعنى غير مستبعد وإن كان وجوده ممتنعا باعتبار غيره وأما إن أريد به أنه غير مقدور بمعنى أنه يلزم منه المحال باعتبار أمر خارج أو أنه لم تتعلق به القدرة بمعنى أنها لم تخصصه بالوجود بالفعل فهو وإن كان مخالفا للاطلاق فلا مشاحة فيه إذ المنازعة فيه لا تكون إلا في إطلاق اللفظ لا في نفس المعنى والله ولى التوفيق

| الطرف الرابع

في اثبات صفة الكلام

ذهب أهل الحق من الإسلاميين إلى كون البارى تعالى متكلما بكلام قديم ازلى نفسانى احدى الذات ليس بحروف ولا اصوات وهو مع ذلك ينقسم بانقسام المتعلقات مغاير للعلم والقدرة والإرادة وغير ذلك من الصفات

وأما أهل الأهواء المختلفون فمنهم نافون للصفة الكلامية ومنهم مثبتون

ثم المثبتون منهم من زعم ان كلام الرب تعالى عن قول الزائغين مركب من الحروف والأصوات مجانس للأقوال الدالة والعبارات كالمعتزلة والخوارج والإمامية وغيرهم من طوائف الحشوية

ثم اختلف هؤلاء فذهب الحشوية إلى أنه قديم أزلى قائم بذات الرب تعالى وذهب النافون إلى انه حادث موجود بعد العدم قائم لا في محل لكن منهم من لم يجوز إطلاق اسم الحدث عليه مع كونه يقطع بحدثه ومنهم من لم يتحاش عن ذلك

ومن المثتبين من زعم أن الكلام قد يطلق على القدرة على التكلم وقد يطلق على الأقوال والعبارات وعلى كلا الاعتبارين فهو قائم بذات الرب تعالى لكن إن كان بالاعتبار الأول فهو قديم متحد لا كثرة فيه وإن كان بالاعتبار الثاني حادثا متكثرا

هؤلاء هم الكرامية ومنه تابعهم من اهل الضلال

ونحن الآن نبتدئ بذكر طرق عول عليها العامة من المتكلمين في إثبات الكلام وننبه على مواضع الزلل فيها ثم نوضح بعد ذلك الاجود من الجانبين ونكشف عن مستند الطائفتين إن شاء الله

فمن جملة ما اعتمد ms062 عليه أن قالوا العقل الصريح يقضى بتجويز تردد الخلق بين الأمر والنهى ووقوعهم تحت التكليف فما وقع فيه التردد إما قديم أو حادث فإن كان قديما فهو المطلوب وإن كان حادثا فكل صفة حادثة لابد أن تكون مستندة إلى صفة قديمة للرب تعالى قطعا للتسلسل وإذا كان ذلك وجب أن يستند تكليفهم إلى أمر ونهى هو صفة قديمة للرب تعالى

وهذا ما لا يصح التعويل عليه وذلك أنه إما أن يدعى أن الخلق جائز تكليفهم وترددهم بين الامر والنهى من الخالق أو من المخلوق فإن كان الأول فهو عين المصادرة على المطلوب وإن كان الثاني فغير مفيد ولا مجد للمقصود ولا يلزم من كون ما وقع به التكليف من الاوامر والنواهى جائزا أن يستند إلى صفة قديمة أن تكون أمرا ونهيا حتى لا يكون أمر حادث إلا عن أمر ولا نهى إلا عن نهى فإن افتقار الجائز في الوجود لا يدل إلا على ما يجب الانتهاء إليه والوقوف عليه ولا دلالة له على كونه أمرا أو نهيا ومن رام إثبات ذلك فقد كلف نفسه شططا

ثم لو وجب ذلك لكان البارى تعإلى مصنفا بمثل كل ما وجد في عالم الكون والفساد من الكائنات وذلك محال

ولهذا انتهج بعض الأصحاب في الإثبات طريقا اخر فقال قد ثبت كون البارى تعالى عالما ومن علم شيئا يستحيل أن لا يخبر عنه بل العلم والخبر متلازمان فلا علم إلا بخبر ولا خبر إلا بعلم وهو من النمط الأول في الفساد فإنه إن ادعى ذلك بطريق العموم والشمول في حق الخالق والمخلوق فهو نفسه مصادرة على المطلوب ولا يخفى ما فيه من الركاكة والفهاهة وإن ادعى ذلك في حق المخلوق فقط فإنه وإن سلم مع إمكان النزاع فيه فليس بحجة في حق الغائب على ما سلف

ولربما وقع الاعتماد ههنا ايضا على الطريق المشهور وهو أن البارى تعالى حي فلو لم يكن متصفا بالكلام لكان متصفا بضده وهو الخرس وذلك في البارى تعالى نقص وقد ms063 نبهنا على ما فيه من الخلل وأشرنا إلى ما يتضمنه من الزلل فيما سلف فلا حاجة إلى إعادته

ولما تخيل بعض الأصحاب ما في طى هذه المسالك من الزيف واستبان ما في ضمنها من الحيف جعل مستنده في ذلك جملا من الأحاديث الواردة من السنة وأقاويل الأمة وهى مع تقاصرها عن ذروة اليقين وانحطاطها إلى درجة الظن والتخمين من جهة المتنوالسند فالأحتجاع بها إنما هو فرع إثبات الكلام إذ مستند قول الأمة ليس إلا قول الرسول والرسول لا معنى له إلا المبلغ لكلام المرسل فإذا لم يكن للمرسل كلام لم يكن من ورد الامر والنهى على لسانه رسولا بل هو الآمر والناهى وسواء كان ذلك مخلوقا له أو لغيره على اختلاف المذاهب ولا يكون ذلك حجة وصار كما في الواحد إذا أمر غيره أو نهاه فإذا حاصل الأستدلال على ثبوت الكلام يرجع إلى ما الاحتجاج به فرع ثبوت الكلام وهو دور ممتنع ولا حاصل له عند منكرى النبوات وجاحدى الرسالات

فإذا ما هو أقرب إلى الصواب في هذا الباب إنما هو الاعتماد على ما وقع عليه الاعتماد أولا من إثبات الصفات السابقة ثم كيف لا يكون له كلام وبه يتحقق معنى الطاعة والعبودية لله تعالى فإن من لا أمر له ولا نهى له لا يوصف بكونه مطاعا ولا حاكما وبه أيضا يتحقق معنى التبليغ والرسالة فإنه لا معنى للرسول إلا المبلغ لكلام الغير فلو لم يكن لله تعالى كلام وراء كلام الرسول المخلوق فيه إما له عندهم أو لله تعالى على أصلنا لما صح أن يقال إنه مبلغ ولا رسول ولكان كاذبا في دعواه أنى رسول الله رب العالمين فيما امرت به ونهيت وذلك كالواحد منا إذا امر غيره أو نهاه ولم يكن مبلغا عن الغير فإنه لا يسمى رسولا وذلك لازم في حق المعترف بالنبوات المصدق بالرسالات لا محالة وإذا تحقق ما ذكرناه فلا بد من الإشارة إلى الكشف عما يختص بهذا الطرف من شبه الجاحدين ومعتمد المعطلين ms064

أما الفلاسفة فإنهم قالوا ما ذكرتموه من الطريقة في إثبات الكلام فإنه متوقفعلى التصديق بكبراها وبم الرد على منكرها والجاحد لصدقها في نفسها والذي يدل على كذبها في نفسها أنه لو كان لله كلام لم يخل إما أن يكون من جنس كلام البشر أو ليس فإن كان من جنس كلام البشر فهو محال وإلا لزم أن يكون مشاركا لكلام البشر في جهة الإمكان والعرضية ويلزم أن يكوى البارى تعالى محلا للأعراض وهو معتذر ثم ان كان من جنس كلام البشر فأما ان يكون من جنس كلام اللسان أو مما في النفس فإن كان من جنس كلام اللسان فإما أن يكون بحروف وأصوات أولا بحروف ولا أصوات أو صوت بلا حرف أو حرف بلا صوت

لا جائز أن يقال بالأول إذ الصوت لا يكون إلا عن اصطكاكات أجرام والحروف هي عبارة عن تقطيع الأصوات وذلك يستدعى أن يكون البارى جرما وهو ممتنع ولا جائز أن يقال بالثانى وإلا فهو خارج عن جنس اللسان فإن كلام اللسان عبارة عن الأصوات مقطعة دالة بالوضع على غرض مطلوب وعلى هذا يمتنع تفسيره بالثالث والرابع أيضا ثم كيف يكون الكلام حروفا بلا أصوات وليست الحروف إلا عبارة عن تقطيع الأصوات أو كيف يكون الصوت كلاما من غير حرف وكيف يقع الافتراق بينه وبين هبوب الرياح ودوى الرعود ونقرات الطبول ونحوه

هذا إن قيل إنه من جنس كلام اللسان وإن قيل إنه من جنس ما في النفس فذلك لا يسمى كلاما ولو سمى كلاما فالمعقول من كلام النفس ليس خارجا عن القدرة والإرادة والتمييز الحاصل للنفس الحيوانية والحواس الباطنية وذلك كما تتصوره القوة الخيالية من شكل الفرس عن شكل الحمار ونحوه وما تتصوره القوة الوهميةللشاة من المعنى الذي يوجب نفرتها عن الذئب ونحوه أو للتمييز الحاصل للنفس والناطقة الإنسانية بالقوة النظرية التى بها إدراك الأمور الكلية بالفكرة والروية وذلك كتصورنا معنى الإنسان من حيث هو إنسان وكحكمنا عليه بأنه حيوان ونحوه

فإن إريد به ms065 القدرة أو الأرادة فذلك غير مباين لما أثبتموه أولا وإن إريد التمييز والتصور الحاصل للنفس الحيوانية أو النفس الإنسانية فذلك أيضا غير خارج عن قبيل العلوم كيف وأنه متعذر أن يراد به التمييز الحاصل بالحواس الباطنية فإن إدراكها لذلك لا يكون صادقا إلا بأن تنطبع أولا الصورة المحسوسة الخارجية في إحدى الحواس الظاهرة الخمسة ثم بتوسطها تنطبع في الحس المشترك وهي القوة المرتبة في مقدم التجويف الأول من الدماغ على نحو انطباع الصور في الأجرام الصقيلة المقابلة ثم بتوسطها في المصورة ثم في المفكرة ثم في الوهمية ثم في الحافظة وبعض هذه القوى وإن لم يفتقر في الانطباع إلى حضور المادة كما في المصورة والمفكرة والوهمية والحافظة فهى بأسرها لا تنفك عن الانطباع عن علائق المادة وأن إدراكها لا يكون إلا بانطباع الأشكال والصور الجزئية القابلة للتجزى وانطباع ما يقبل التجزى لا يكون إلا فيما هو قابل للتجزى والبارئ يستحيل أن يكون متجزئا وأما إن أريد به غير هذا فهو تفسير له بما ليس بمعقول وإن قيل إنه ليس من جنس كلام البشر فهو أيضا غير معقول وما ليس بمعقول كيف نسلم كونه كمالا للرب تعالى وأن عدمه نقصان

وقولكم إنه لو لم يكن له أمر ولا نهى لما تحقق معنى الطاعة لله تعالى ولما صحت الرسالة فليس كذلك بل صحة ذلك تستند إلى التسخير على وجه الطواعية والإذعانعلى وفق الإرادة والاختيار فإن تسخيره للمخلوقات وإبداعه للكائنات بلا آلات ولا أدوات وتقليب الخلائق بين اطوار المرغبات والمنفرات على وجه الطواعية حالة تنزل منزلة القول بالأمر والنهى حتى لو عبر عن تلك الحالة بالقول كان ذلك أمرا ونهيا وإليه الإشارة بقوله تعالى @QB@ ثم استوى إلى السماء وهي دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين @QE@ وليس ذلك عبارة إلا عن الانقياد والاستسخار إذ يتعذر أن يكون ذلك خطابا في حق السماء أو قولا لها ولذلك قد يشتد صفاء بعض الناس بحيث يقرب اتصالها بالعقول الكروبية والنفوس الروحانية ms066 بحيث يطلع على الأشياء الغيبية من غير واسطة و لا تعلم يسمع من الأصوات ويرى من الصور ما لا يراه من ليس من اهل منزلته من البشر على ما يراه النائم في منامه فتكون حالته إذ ذاك نازلة منزلة ما لو أوحى إليه بأن الأمر الفلانى كذا وكذا ولا مشاحة في الإطلاقات بعد انكشاف غور المعنى

واما المعتزلة فانهم لم يخالفوا في كون البارى تعالى متكلما وفي أن له كلاما ولكنهم قالوا معنى كونه متكلما وأن له كلاما أنه فاعل للكلام وذلك صفة فعلية لا صفة نفسية ثم كيف يكون متكلما بمعنى قيام الكلام به ولو كان كذلك فالكلام لا محالة مشتمل على أمر ونهى وخبر واستخبار ونحوه وهو إما أن يكون قديما أو حادثا فإن كان قديما أفضى إلى إثبات قديمين وهو ممتنع كما سلف ثم إنه يفضى إلى الكذب فيالخبر من قوله @QB@ إنا أرسلنا نوحا إلى قومه @QE@ وقوله @QB@ وإذ قال موسى لقومه @QE@ وقوله @QB@ كما قال عيسى ابن مريم للحواريين @QE@ ونحو ذلك من حيث إن الخبر قديم والمخبر عنه مخدث ويلزم منه أن يكون أمر ونهى وخبر واستخبار ولا مأمور و لا منهى ولا مستخبرا عنه وذلك كله ممتنع وإن كان حادثا لزم أن يكون الرب تعالى محلا للحوادث وهو محال

وأيضا فإن الامة من السلف والخلف مجمعة على كون القرآن معجزة الرسول والبرهان القاطع على صدقه وذلك يجب أن يكون من الأفعال الخارقة للعادات المقارنه لتحدى الانبياء بالرسالات فإنه أن كان قديما ازليا لم يكن ذلك مختصا ببعض المخلوقين دون البعض إذ القديم لا اختصاص له ولو جاز أن يجعل بعض الصفات القديمة معجزا لجاز ذلك على باقى الصفات كالعلم والقدرة والإرادة إذ الفرق تحكم لا حاصل له

ومما يدل على أنه فعل الله تعإلى ما ورد به التنزيل من قوله @QB@ ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث @QE@ وقوله @QB@ وكان أمر الله مفعولا @QE@ وقوله @QB@ إنا جعلناه قرآنا عربيا @QE@ إلى غير ذلك من الآيات

وأيضا فإن الأمة من ms067 السلف مجمعة على أن القرآن كلام الله وهو منتظم من الحروف والأصوات ومؤلف ومجموع من سور وآيات ومن ذلك سمى قرآنا أخذ من قول العرب قرأت الناقة لبنها في ضرعنا أي جمعته ومنه قوله @QB@ إن علينا جمعه وقرآنه @QE@ولولا ذلك لما تصور أن يسمعه موسى وهو لا محالة قد سمعه وهو مع ذلك مقروء بألسنتنا محفوظ في صدورنا مسطور في مصاحفنا ملموس بأيدينا مسموع بآذاننا منظور بأعيننا ولذلك وجب احترام المصحف وتبجيله حتى لا يجوز للمحدث لمسه ولا القربان إليه ولا يجوز الجنب تلاوته وقد وردت الظواهر من الكتاب والسنة تدل على كونه مسموعا وملموسا وأنه بحرف وصوت فمن ذلك قوله سبحانه @QB@ وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله @QE@ وقوله @QB@ لا يمسه إلا المطهرون @QE@ وقول النبي عليه السلام لا تسافروا بالقرآن إلى أرض العدو فتتناوله أيديهم وقوله إذا تكلم الله بالوحى سمع صوته كجر السلسلة على الصفا وقوله عليه السلام من قرأ القرآن وأعربه فله بكل حرف منه عشر حسنات إلى غير ذلك من السمعيات

والجواب أما إنكار صدق المقدمة الكبرى فقد اوضحنا بطلانه وأما قولهم إنه يستحيل أن يكون من جنس كلام البشر وإلا كان مشاركا له في العرضية والإمكانفقد سبق الجواب عنه بما فيه كفاية تغنى عن إعادته وليس مرادنا من إطلاق لفظ الكلام غير المعنى القائم بالنفس وهو ما يجده الإنسان من نفسه عند قوله لعبده ايتنى بطعام أو اسقنى بماء وكذا في سائر اقسام الكلام وهذه المعانى هى التي يدل عليها بالعبارات وينبه عليها بالإشارات وإنكار تسميته أو كونه كلاما مما لا يستقيم نظرا إلى الإطلاق الوضعى فإنه يصح أن يقال في نفسى كلام وفي نفس فلان كلام ومنه قوله تعالى @QB@ ويقولون في أنفسهم @QE@ ومنه قول الشاعر % إن الكلام لفى الفؤاد وإنما % جعل اللسان على الفؤاد دليلا % $ وهذا الإطلاق والاشتهار دليل صحة إطلاق الكلام على ما في النفس ولا نظر إلى كونه أصليا فيه أو فيما يدل عليه من العبارات أو فيهما ms068 كيف وإن حاصل هذا النزاع ليس إلا في قضية لغوية وإطلاقات لفظية ولا حرج منها بعد فهم المعنى

ثم لا سبيل إلى تفسير ذلك المعنى بالإرادة ولنفرض الكلام في الأمر فإنها اما أ أن تكون الإرادة للامتثال أو لاحداث الصيغة أو لجعلها دالة على الأمر على ما هو مذهبهم لا سبيل إلى القول بالأول فإنه قد يؤمر بما ليس بمراد أن يمتثل وذلك كما في تكليف أبى جهل بالإيمان مع عدم إرادة وقوعه منه بل كما في حالة السيد المتوعد من جهة السلطان على ضرب عبده إذا اعتذر إليه بأنه يخالف امره وامره بين يدى السلطان طالبا بسط عذره وهربا من عذاب السلطان له فإنا نعلم أنه لا يريد الامتثال من العبد لما يلزمه من المحذور المتوقعمن السلطان ومع ذلك فإنه في نظر أهل العرف والوضع آمر ويعد العبد بالمتثال مطيعا وبالإعراض عاصيا وبهذا يندفع قول القائل إنه متوهم بالأمر وليس بأمر

ثم إن من الاحكام التكليفية ما هو مأمور به بالإجماع من المعترفين بالتكاليف وذلك كالصلاة والحج ونحوهما من العبادات وقد لا يكون مرادا لكونه غير واقع ولو كان مرادا فالإرادة عبارة عن معنى يوجب تخصيص الحادث بزمان حدوثه فلو كان المعنى الذي يوجب تخصيصه بزمان ما متحققا لما تصور ان لا يوجد مطلقا ولا يمكن أن يقال بكونه غير مأمور لعدم تعلق الإرادة به إذ الأمة مجمعة على وجوب نية الفرضية في أول الصلاة مع جواز الاخترام في وسطها ولو لم يكن مأمورا بها وإلا لكان القصد الجازم إلى الفرضية من العالم بنفيها والمتشكك في وقوعها محالا بل ومن عزم في اول الوقت على فعل الصلاة أو غيرها مما فرض من العبادات فالأمة أيضا مجمعة على أنه متقرب إلى الله تعالى ولو لم يكن مأمورا وإلا لكان التقرب به إلى الله تعالى محالا

ومما يدل عليه ما اشتهر من قصة إبراهيم من أمره بذبح ولده مع عدم تعلق الإرادة بوقوعه وما قيل من أن ذلك كان مناما ms069 لا أمرا وأن تعلق الأمر لم يكن إلا بالعزم على الذبح أو الاتكاء وإمرار السكين أو أن الذبح مما وقع واندمل الجرح فمندفع إذ أكثر الوحى إلى الأنبياء إنما كان مناما ولو لم يكن ذلك بطريق الوحى وإلا كان إقدام النبى على فعل محرم مما لا أصل له وذلك محال وحمل الامر على غير الذبح من العزم أو الاتكاء وإمرار السكين باطل وإلا لما صح تسميته بلاء إذ لا بلاء فيه وتسمية الذبح بلاء لضرورة وقوع المأمور به وبه يندفع القول بتحقق وقوع الذبح أيضا

كيف وأن تفسير الأمر بالإرادة مع التسليم بكون البارى آمرا بأفعالنا مما يستحيل على أصل المعتزلى لضرورة كونها مخلوقة لنا عنده وتعلق الإرادة بفعل الغير تمن وشهوة لا أنها إرادة حقيقية وذلك على الله ممتنع فقد بان أن مدلول صيغة الأمر ليس هو نفس إرادة الإمتثال وكذا يمكن إيضاح سائر أقسام الكلام

ولا جائز أن تكون الإرادة لإحداث الصيغة فإنه ليس مدلولها ثم إن مدلولات أقسام الكلام مختلفة ولا اختلاف في إرادة إحداث الصيغة من حيث هو كذلك

ولا جائز أن تكون الإرادة لجعل الصيغة دالة على الأمر فإنه تصريح بأن الإرادة وراء الأمر الذي هو مدلول قوله أمرتك وأنت مأمور ثم إن الألفاظ إنما هي دلائل وتراجم عن اشياء وكل ذى عقل سليم يقضى بأن قول القائل امرتك ونهيتك ليس ترجمة عن إرادة جعلها دالة على شئ مخصص

وعند هذا فلا بد من العود إلى نفس مدلولها فإن كان نفس الإرادة فقد أبطلناه وإن كان غيرها فهو المقصود كيف وأن الأنسان يجد من نفسه بقاء ما دلت عليه لفظة أمرتك من الطلب والاقتضاء وإن عدمت اللفظة والإرادة جعلها دالة على شئ ما فقد امتنع بهذا تفسيره بالإرادة

ولا سبيل إلى تفسيره إذ بالقدرة عبارة عن معنى يتأتى به الإيجاد بالنسبة إلى كل ممكن والأمر والنهى لا يتعلق بكل ممكن فإذا القدرة أعم من الأمر والنهى من وجه

والأمر عند القائلين بجواز التكليف بما لا ms070 يطاق أعم من القدرة من جهة أخرى وهو تعلقه بالممكن وغير الممكن

ولا سبيل إلى تفسيره بالعلم إذ العلم أعم من الأمر من حيث إنه قد يتعلق بما لم يتعلق به الأمر وبما يتعلق به الأمر وكيف تكون حقيقة الأعم هي حقيقة الأخص كيف وإن كل انسان منصف يجد من نفسه لما يتلفظ به من العبارت الدالة مدلولات وراء كل ما يقدر من العلوم فإذا قدر لاح الحق واستبان وظهر أنه لا بد من معنى زائد على ما ذكروه هو مدلول العبارات والإشارات الحادثة وإن كان في نفسه قديما وذلك المعنى هو الذي يجده الإنسان من نفسه عند الإخبار عن أمور رآها أو سمع بها و عند قوله لغيره إفعل أو لا تفعل وتوعده له ووعده إياه إلى غير ذلك وهو الذي يعنى بالكلام القائم بالنفس ولولاه لقد كان يعد المتلكم بهذه العبارات مجنونا ومعتوها

وليس ذلك أيضا هو ما سموه احاديث النفس التى هى تقديرات العبارات اللسانية وهو تحدث النفس باللغات المختلفة كالعربية والعجمية ونحوها فإن هذه الامور لا يتصور وجودها مع عدم العبارات اللسانية كما في حق الأبكم وتلك المعانى التى عبرنا عنها بالكلام النفسانى تكون لديه حاضرة عتيدة وذلك كما في الطلب والاقتضاء ونحوه وإن كان في نفسه أبكم لا تسوغ له عبارة ما حتى لو قررنا وجود العبارات في حقه لقد كانت مطابقة لما في نفسه كما كانت مطابقة لما في نفس غير الأبكم ثم إن هذه العبارات والتقديرات غير حقيقية أي ليست أمورا عقليةبل اصطلاحية مختلفة باختلاف الأعصار والأمم ولهذا لو وقع التواضع من أهل الاصطلاح على أن يكون التفاهم بنقرات وزمرات لقد كان ذلك جائزا ومدلولات هذه العبارات والتقديرات حقيقى لا يختلف باختلاف الأعصار ولا باختلاف الاصطلاحات بل المدلول واحد وإن تغيرت تلك الدلالات وتلك المدلولات هي التي يعبر عنها بالنطق النفسانى والكلام الحقيقى وما سواه فليس بحقيقى

هذا كله ان قلنا إنه من جنس كلام البشر وإن نزلنا الكلام على أنه غير ms071 مجانس له فقد سبق في تحقيقه ما يغنى عن إعادته

وأما ما أشاروا إليه من معنى الطاعة وتحقيق الرسالة فتمويه لا حاصل له والا للزم أن يكون كل تسخير بفعل شئ ما امرا وتركه نهيا وأن يكون الانقياد إلى ذلك التسخير طاعة كان ذلك في نفسه عبادة أو معصية ولا يخفى ما في طى ذلك من المحال فإنه ليس كل ما يسخر به مأمورا ولا كل ما انقاد العبد إلى فعله يكون طاعة على ما لا يخفى وإذا كان الامر على هذه المثابة لم يصح معنى التبليغ والرسالة عن الله اللهم إلا أن يكون له أمر نهى على ما حققناه والمنهاج الذي أوضحناه

وأما الانفصال عن قول المعتزلة إن المتكلم من فعل الكلام فهو ان الواحد منا لو تكلم بكلام مفيد فهو كلامه لا محالة ولذلك يقال تكلم وهو متكلم وإذ ذاك فما جائز أن تكون جهة نسبته إليه هو كونه فاعلا وإلا لما كان متكلما من خلق الكلام فيه اضطرارا وذلك كما في حق المبرسم وكما في تسبيح الحصى وكلام الذراع المسموم ونحوهبل ويلزم على سياقه لمن اعترف منهم بأن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى كالنجارية أن يكون البارى تعالى هو المتكلم بكلامنا لا نحن وذلك جحد للضرورة ومباهتة المعقول وهو غير مقبول

ثم لو كان كذلك لوجب أن يكون البارى تعالى مصونا لكونه فاعلا للصوت إذ الكلام على ما هو معتمد الخصم مركب من الحرف والأصوات والصوت اعم من الكلام ولهذا صح عنده أن يقال إن كل كلام صوت وليس كل صوت كلاما ومن ضرورة فعل الأخص فعل ما يندرج في معناه من الأعم ويلزم أيضا أن يكون متحركا بما يفعله من الحركات ويسمى بكل ما ينسب إليه من التكوينات والقائل بذلك منسلخ عن ربقة العقول وليس له فيما يعتمده محصول كيف وأن الصفة الحادثه لها نسبة إلى الفاعل ونسبة إلى المحل فنسبتها إلى الفاعل بأنه محدثها ونسبتها إلى المحل بأنها فيه وهما لا محالة معنيان مختلفان ms072 وما نسب إلى الشئ بأنه فيه يقال بأنه موصوف به لا محالة حتى أن من قامت به حركة يقال إنه متحرك وأن لم يخطر بالذهن كونه فاعلا أم لا بل ونحكم عليه بذلك مع القطع بكونه غير فاعل لما قام به وذلك مؤكد كما في حالة المرتعش ونحوه وعند ذلك فكيف يصح ان يقال إن ما نسبة الفعل اليه بالإحداث يكون موصوفا به وكيف يؤثر الشيئان المختلفان في حكم واحد من كل جهة ثم إن ما ذكرناه من أن قيام الصفة بالمحل يوجب اتصاف محله به يظهر فساد ما ذكروه في رسم المتكلم بأنه من فعل الكلام حيث أنه لم يكن شاملا لجميع مجارى المحدود والحد والرسم يجب أن يكون شاملا مطردا وإلا كان المحدود أعم من الحد وهو محال

وأيضا فانه لو كان المتكلم من فعل الكلام لوجب أن يكون المريد والقادر والعالم من فعل الإرادة والقدرة والعلم وليس كذلك بالاجماع ولو طالبهم مطالب بجهة الفرق لم يجدوا إلى ذلك سبيلا

ثم انه وإن تسومح في أن حقيقة مدلول اسم المتكلم بالنظر إلى الوضع من فعل الكلام فغير مفيد بعد التسليم لما أوضحناه والموافقة لما قررناه من أن المعنى بكونه متكلما قيام صفة نفسية به هي غير العلم والقدرة و الإرادة و هي مدلول العبارات والمعنى بالإشارات كيف وإن ذلك مما يجب تسليمه على موجب أصولهم فإنهم قالوا إن الكلام مركب من حروف منتظمة وأصوات مقطعة تتعاقب وتتجدد منها تكون الكلمة ومن تركب الكلمات الكلام ومحلها الذي تقوم به انما هو اللسان والمعانى المفهومة منها محلها إنما هو القلب والجنان وإن من وجدت منه الأصوات والحروف بدون أن يكون لها عنده معنى في فهمه كان معتوها مجنونا وإن سمى ما يجرى على لسانه كلاما فليس إلا بطريق التجوز والاستعارة وعند ذلك فلو خلق الله تعالى كلاما مرتبا من حروف منظومة وأصوات مقطعة لم يخل إما أن يكون لها مدلول عنده أو ليس لها مدلول عنده لا جائز أن يقال ms073 بأنه لا مدلول لها وإلا كان ذلك جنونا وسفها وإن كان لها مدلولا فيجب أن يكون غير العلم والقدرة و الإرادة لما أوضحناه وذلك هو المعنى بكلام النفس

ثم نقول إذا قلتم إن الكلام فعل من أفعاله وإن معنى كونه متكلما أنه فاعل الكلام فما طريقكم في إثبات هذه الصفة الفعلية وما دليلكم فيها فإن قالوا دليل وقوعها كونها مقدورة له تعالى فيلزم أن يكون كل مقدور واقعا وأن لا يتأخر مقدور ما عن وجود القدرة ولا يخفى ما في طى ذلك من المحالات

وإن قالوا طريقنا في ذلك ليس إلا قول الأنبياء الذين دلت المعجزات على صدقهم وقد قالوا إن الله تعالى متكلم بأمر ونهى وغيره

قلنا فلو لم يبعث الله رسولا فعندكم أنه يجب على العاقل معرفة الله تعالى معرفة تتعلق بالذات والصفات فكيف يعرف كونه متكلما وذلك لا يعرف إلا بالرسول ولا رسولوهذا مما يلزمكم فيه المناقضة في أحد أمرين إما في القول بإيجاب المعرفة بالعقل وإما في القول بأن المعرفة مناطة بالرسول كيف وأن الرسول على الحقيقة ليس إلا المبلغ لكلام الغير كما حققناه سالفا فلو لم يكن للبارى تعالى كلام غير كلام الرسول هو مدلول كلام الرسول وكلام الرسول عبارة عنه لم يكن بذلك رسولا كما تقرر

وهذه المحالات كلها إنما لزمت من القول بأن المتكلم من فعل الكلام لا من قام به الكلام فقد بطل ما تخيلوه وانقطع دابر ما توهموه وظهر كون البارى متكلما بكلام قائم بذاته مختصا به كاختصاصه بباقى صفاته

ويلزم من ذلك أن يكون قديما أزليا وإلا كان البارى تعالى محلا للحوادث وقد أبطلناه

وما قيل من أنه يلزم منه الكذب فيما يتضمنه من الأخبار فحاصله يرجع إلى محض التشنيع ومجرد التهول وعند التحقيق تظهر مجانبته للذوق والتحصيل ولئن سلكنا ما ذكره بعض الأصحاب من ان الكلام قضية واحدة ولا يتصف بكونه أمرا ونهيا وخبرا واستخبار إلا عند وجود المخاطب واستكماله شرائط الخطاب زال الشغب واندفع الإشكال ولئن توسعنا ms074 إلى ما سلكه الإمام أبو الحسن الأشعرى رحمه الله من أنه متصف فيما لم يزل بكونه امرا ونهيا وخبرا إلى غير ذلك فغير بعيد أن يكون في نفسه معنى واحداوالاختلاف فيه إنما يرجع إلى التعبيرات عنه بسبب تعلقه بالمعلومات فإن كان المعلوم محكوما بفعله عبر عنه بالأمر وإن كان بالترك عبر عنه بالنهى وأما إن كان له نسبة إلى حالة ما بأن كان وجد بعد العدم أو عدم بعد الوجود أو غير ذلك عبر عنه بالخبر وعلى هذا النحو يكون انقسام الكلام القائم بالنفس فهو واحد وان كانت التعبيرات عنه مختلفة بسبب اختلاف الاعتبارات

ومن فهم هذا التحقيق اندفع عنه الإشكال وزال عنه الخيال فإنه غير بعيد أن يقوم بذات الله تعالى خبر عن إرسال نوح مثلا ويكون التعبير عنه قبل الإرسال إنا نرسله وبعد الإرسال @QB@ إنا أرسلنا نوحا @QE@ فالمعبر عنه يكون واحدا في نفسه على ممر الدهور وإن اختلف المعبر به وسببه اختلاف الأحوال والأزمنة وذلك لا يفضى إلى الكذب بالنسبة إلى المعنى المعبر عنه وهو القائم بالنفس أوليا بالنسبة إلى المعبر به أيضا فإن العرب قد تعبر بلفظ الماضى عن المستقبل إذا لم يكن بد من وجوده حيث يعدونه بأنه وجد وذلك محض تجوز واستعارة ولا بعد فيه

وكذلك أيضا يجوز أن يقوم بذاته طلب خلع النعل من موسى على جبل الطور واقتضاؤه منه على تقدير وجوده ويكون المعبر عنه قبل الوجود بصيغة إنا سنأمر وعند الوجود بصيغة اخلع الدالة على الطلب هو الاقتضاء القديم الأزلى ولهذا لو قدر الواحد منا في نفسه اقتضاء فعل من شخص معدوم واستمر ذلك الاقتضاء إلى حين وجود المقتضى منه فإنه إذا علم به إما بواسطة أو بغير واسطة وكان الطالب يجب الانقياد له والإذغان لديه كان ذلك الاقتضاء بعينه امرا له وموجبا لانقياده وطاعته من غير استئناف طلب آخر واقتضاء آخر فعلى هذا النحو هو أمر الله تعالى للمعدوم وتعلقه به واشتراط فهم المأمور إنما يكون عند تعلق الخطاب به ms075 في حال وجوده لا غير ومن فهم كلام النفسورفع عن وهمه الأزمان المتعاقبة والاحوال المختلفة وحقق ما قررناه في مسألتى العلم و الإرادة وجد الأمر ما ذكرناه ولم يخف عليه ما مهدناه

ولقد استروح بعض الأصحاب في تقرير هذا الكلام إلى طريق أورده في معرض المناقضة والإلزام فقال كيف يصح استبعاد تعلق الأمر بمأمور معدوم وعندكم أنه لا يتناول المأمور به إلا قبل حدوثه ومهما وجد خرج عن أن يكون مأمورا به وهو أحد متعلقى الأمر فإذا لم يبعد تعلق الأمر بالفعل المعدوم لم يبعد تعلقه بالفاعل المعدوم وأيضا فإن الأمة مجمعة على أننا في وقتنا هذا مأمورون وعندكم لا أمر إذ الامر قد تقضى ومضى فإذا لم يبعد وجود مأمور ولا أمر فلا يبعد وجود أمر بلا مأمور ولو لزم من وجود الأمر وجود المأمور للزم من وجود القدرة وجود المقدور وذلك يفضى إلى قدم المقدور إذ قد سلم قدم القدرة وذلك محال على كلا المذهبين

وهذا مما فيه نظر وذلك أن الأمر والنهى بالنسبة إلى المأمور والمنهى عند الخصم تكليف والتكليف يستدعى مكلفا به والمكلف به يجب أن يكون معلوما مفهوما ليصح قصده من أجل الإتيان به والانتهاء عنه إذ هو مقصود التكليف فإذا الفهم شرط في التكليف ولهنا خرج من لا فهم له عن أن يكون داخلا في دائرة التكليف كما في الجمادات وأنواع الحيوانات والصبيان والمجانين ونحو ذلك لعدم شرط التكليف في حقهم وإذ ذاك فلا يلزم من تعلق الأمر بالمأمور به مع عدم الفهم تعلقه بالمأمور مع عدم اشتراط الفهم فإن تعلقه بالمأمور به ليس تعلق تكليف ولا كذلك تعلقه بالمأمور

وأما القول بأنه إذا جاز وجود مأمور ولا أمر جاز وجود أمر لا مأمور فهذا إنما يتحقق أن لو صح وجود مأمور ولا أمر والخصم ربما لا يسلم ذلك بل له أن يقول كل مأمور فلا بد له من امر يتعلق به لكن ذلك الأمر قد يكون وجوده تقديرا بالنسة إليه كما يقدر ms076 وجود العقد في البيع والنكاح بالنسبة إلى تحقيق ثمراته وأحكامه أما أن يكون مأمور من غير أمر فلا وإذ ذاك فلا يلزم من تقدير وجود الأمر عند وجود المأمور وتعلقه به تقدير وجود المأمور لأن يتعلق به الأمر فإنه غير مفيد إلا مع وجود شرطه وهو العلم والفهم وذلك متعذر في حق المعدوم وعلى هذا يخرج الإلزام بالقدرة إذ القدرة ليست عبارة إلا عن معنى يتأتى به الإيجاد فيما هو ممكن أن يوجد وذلك متحقق بدون وجود المقدور فلئن رجع في تقديرة جواز تعلق الأمر بالمعدوم ومن لا فهم له إلى ما أسلفناه كان ذلك كافيا ووجب الاعتناء به

وأما ما قيل من أن القرآن معجزة الرسول فيمتنع أن يكون قديما فتهويل لا حاصل له فإنا مجمعون على أن القرآن الحقيقى ليس بمعجزة الرسول وإنما الاختلاف في أمر وراءه وهو أن ذلك القرآن الحقيقى ماذا هو فنحن نقول إنه المعنى القائم بالنفس والخصم يقول إنه حروف وأصوات أوجدها الله تعالى وعند وجودها انعدمت وانقضت وأن ما أتى به الرسول وما نتلوه نحن ليس هو ذلك وإنما هو مثال له على نحو قراءتنا لشعر المتنبى وامرئ القيس فإنه ليس ما يجرى على ألسنتنا هو كلام امرئ القيس وإنما هو مثله فمن الوجه الذي لزمنا القول بمخالفة الإجماع هو أيضا لازم لهم

ولأجل ذلك فر الجبائي إلى مذهب خرق به حجاب العقل وارتكب فيه جحد الضرورات والتزم به القول بالمحالات فقال إن الله تعالى يخلق كلامه عند قراءةكل قارئ وكتابة كل كاتب وزعم أن الكلام إنما هو حروف منظومة تقارن الأصوات المتقطعة وليست الحروف نفس الأصوات المتقطعة ولا يخفى ما في ذلك من مخالفة المعقول فإن عاقلا ما لا يمارى في أن ما نسمعه من الأفواه إنما هو أصوات متقطعة منسقة منتظمة نوعا من الانتظام تخرج من مخارج مخصوصة وأيضا فإنه لا يعقل معها مقارنة غيرها غيرها أصلا على ان لا تنازع في أن ما جاء به الرسول من الحروف المنتظمة ms077 والأصوات المقطعة معجزة له وأنه يسمى قرآنا وكلاما وأن ذلك ليس بقديم وإنما النزاع في مدلول تلك العبارات هل هو صفة قديمة أزلية أم لا

وعلى التحقيق فالخبط إنما نشأ لأهل الضلال ههنا من جهة اشتراك لفظ القرآن فإنه قد يطلق على المقروء وقد يطلق على القراءة التي هي حروف وأصوات ودلالات وعبارات ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم ما أذن الله لشئ إذنه لنبى حسن الترنم بالقرآن أي القراءة ومنه قول الشاعر % ضحوا بأشمط عنوان السجود به % يقطع الليل تسبيحا وقراءنا % $

معناه قراءة وذلك كما قد تطلق العرب اسم الكلام على المعنى تارة وعلى العبارات أخرى ولذلك يقولون كلام صحيح حسن إذا كان مستقيما وإن كانت العبارة غير مستقيمة بأن كانت ركيكة أو ملحونه أو مخبطة وقد يطلقونه على العبارة عند كونها معبرة صحيحة وإن كان المعنى في نفسه فاسدا لا حاصل له فلما وقع الاشتراك في الاسم ارتفع التوارد بالنفى والإثبات على محز واحد فإن ما أثبتوه معجزة لا نثبت له القدم وما أثبتنا له القدم لا يثبتونه معجزة

وما أوردوه من الظواهر في معرض إثبات الحدث والأولية فظنية غير يقينية كيف وإن قوله @QB@ ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث @QE@ يحتمل أن يكون معناه الوعظ والتذكير الخارج عن القرآن وهو الأقرب فإن القرآن لم يحدث عندهم لعبا وضحكا بل إفحاما وإشداها ثم القول بموجب الآية متجه لا محالة فإنها دلت على الضحك واللعب عند ورود الذكر الحادث وليس فيها دلالة على حدث كل ما يرد من الأذكار فلا يلزم أن يكون القرآن حادثا ثم إن المراد إنما هو العبارات والدلالات دون المدلولات كما حققناه

وأما قوله @QB@ وكان أمر الله مفعولا @QE@ فيصح أن يقال المراد به فعله من الثواب والعقاب ونحوه فإن الأمر قد يطلق بإزاء الفعل كما قال تعالى @QB@ وما أمرنا إلا واحدة @QE@ أي فعلنا وقوله @QB@ وما أمر فرعون @QE@ يعنى فعله

والمراد بقوله @QB@ إنا جعلناه قرآنا عربيا @QE@ أي سميناه فإن الجعل قد يطلق بمعنى التسمية ومنه ms078 قوله تعالى @QB@ الذين جعلوا القرآن عضين @QE@ أي سموه كذبا وقوله @QB@ وجعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن إناثا @QE@ سموهم بذلك كيف وأنه يحتمل أنه اراد به القرآن بمعنى القراءة كما بيناه وذلك لا يقدح في المقصود ثم إن هذه الآيات معارضة بمثلها وهو قوله تعالى @QB@ ألا له الخلق والأمر @QE@ فقد أثبت له خلقا وأمرا فلو كان الأمر مخلوقا لكان معنى الكلام ألا له الخلق والخلق وأيضا قوله @QB@ إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون @QE@فلو كان الأمر مخلوقا لاستدعى ذلك سابقة أمر آخر وذلك يفضى إلى التسلسل وهو محال وبما قررناه يندفع قولهم أيضا إن الأمة من السلف مجمعة على ان القرآن مؤلف من الحروف والأصوات فإن الإجماع إنما انعقد على ذلك بمعنى القراءة لا بمعنى المقروء وإليه الإشارة بقوله @QB@ إن علينا جمعه وقرآنه @QE@

وقولهم لو لم يكن كذلك لما سمعه موسى قلنا الدليل إنما لزم المعطل ههنا من حيث إنه لم يفهم معنى السماع وإنه بأى اعتبار يسمى سماعا وعند تحقيقه يندفع الإشكال فنقول السماع قد يطلق ويراد به الإدراك كما في الإدراك بحاسة الأذن وقد يطلق ويراد به الانقياد والطاعة وقد يطلق بمعنى الفهم والإحاطة ومنه يقال سمعت فلانا وإن كان ذلك مبلغا على لسان غيره ولا يكون المراد به غير الفهم لما هو قائم بنفسه والذي هو مدلول عبارة ذلك المبلغ وإذا عرف ذلك فمن الجائز أن يكون قد سمع موسى كلام الله تعالى القديم بمعنى أنه خلق له فهمه والإحاطة به إما بواسطة أو بغير واسطة والسماع بهذا الاعتبار لا يستدعى صوتا ولا حرفا

وما يطلق عليه من الحروف والأصوات أنه كلام الله تعالى فليس معناه إلا أنه دال على ما في نفسه وذلك كما يقال نادى الأمير في البلد وإن كان المنادى غيره ويقال لمن أنشد شعر الحطيئة إنه متكلم بكلام الحطيئة وشعره ومن ذلك سمى الوحى كلاما لله تعالى حتى يقال تكلم الله بالوحى والوحى كلامه ولا ننكر أن القرآن القديم مكتوب ms079 ومحفوظ ومسموع ومتلو لكن ليس معنى كونه مكتوبا أو محفوظا أنه حال في المصاحف أو الصدور بل معناه أنه قد حصل فيها ما هو دال عليه وهو مفهوم منه ومعلوم

وليس معنى كونه منزلا أنه منتقل من مكان إلى مكان فإن ذلك غير متصور على كلا المذهبين بل معناه أن ما فهمه جبريل من كلام الله تعالى فوق سبع سموات عند سدرة المنتهى ينزل بتفهيمه للأنبياء إلى بسيط الغبراء وكذلك ليس معنى كونه مسموعا إلا ما ذكرناه فيما مضى ومن حقق ما مهدناه واحاط بما قررناه هان عليه التفضى عن كل ما أوردوه من الظاهر الظنية واعتمدوه من الآثار النبوية ولعل معتمد المعطلة في إثبات الحروف والأصوات هو ما قاد الحشوية لعدم فهمهم كلام النفس إلى إثباتها صفة للذات فإنه لما لم يسعهم القول بالتعطيل ولم يقدروا على التأويل لهذا التهويل جمعوا بين الطريقتين وانتحلوا مذهبا ثالثا بين الذهبين ولم يعلموا ما في طى ذلك من السفاهة وفي ضمنه من الفهاهة لما فيه من الهرب إلى التجسيم خوف الوقوع في التعطيل إذ الحروف والأصوات إنما تتصور بمخارج وأدوات وتزاحم أجرام واصطكاكات وذلك في حق البارى محال كما سلف

فانظر إلى هاتين الطائفتين كيف التزم بعضهم التعطيل خوف التجسيم والتزم بعضهم بعضهم التجسيم خوف التعطيل ولسان الحال ينشد على لسان الفريقين ويعبر عن حال الجمعين @QB@ وقالت اليهود ليست النصارى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء @QE@

نعم لو قيل إن كلامه بحروف وأصوات لا كحروفنا وأصواتنا كما أن ذاته وصفاته ليست كذاتنا وصفاتنا كما قال بعض السلف فالحق أن ذلك غير مستبعد عقلا لكنه مما لم يدل الدليل القاطع على إثباته من جهة المعقول أو من جهة المنقول فالقول به تحكم غير مقبول

وعند ظهور الحقائق وانكشاف الدقائق فلا مبالاة بتلويق المتحذلق المتعمق الذي لا تحصيل لديه ولا معول في تحقيق الحقائق عليه إذ هو في حيز الجهال وداخل في زمرة أهل الضلال

وإذا ثبتت الصفة الكلامية فهي متحدة لا ms080 كثرة فيها وما أشرنا إليه في إثبات وحدة الإرادة والعلم من المزيف والمختار والاعتراض والانفصال فهو بعينه يتجه ههنا لكن ربما زاد الخصم ههنا تشكيكا وخيالا وهو قوله ما ذكرتموه وإن دل على عدم لزوم صفات خارجة فالقول بإثبات أصل الكلام مفض إليها أيضا وذلك أن منضرورة وجود حقيقة الكلام أن يكون أمرا ونهيا وخبرا واستخبارا ونحوه من أقسام الكلام وإلا فمع قطع النظر عن هذه الأقسام لا سبيل إلى تعلق وجود الكلام وإذا كان الأمر على هذه المثابة فلا محالة أن هذه الأقسام مختلفة الصفات متباينة في الخواص والمميزات وعند هذا فإما أن تكون هذه الخواص المتمايزة والصفات المختلفة داخلة في حقيقة الكلام أو خارجة عنه فإن كانت داخلة فيه فهو محال وإلا كانت الحقيقة الواحدة لها ذاتيات مختلفة متنافرة إذ خاصة الأمر يتعذر القول بمجامعتها لخاصة النهى وكذا في سائر خواص أقسامه وإن كانت خارجة عن حقيقة الكلام فقد لزم القول بثبوت صفات زائدة على ما دل عليه الدليل ولزمكم المحذور

ثم إن هذه الصفات الزائدة لا جائز أن تكون لحقيقة واحدة لا تعدد فيها على نحو ثبوت الضحك والبكاء للإنسان لكونها متنافرة متعاندة على ما سلف فبقى أن تكون معتددة لا محالة وسواء كان تعددها تعدد الأشخاص أو الأجناس فإن ذلك يوجب نقض ما ذكرتموه وإبطال ما سلكتموه ولربما استندوا في بيان التعدد إلى ما أوردوه في نفى الكلام عن الذات من الإجماعات والظواهر من السنن والآيات الدالة على كون القرآن مؤلفا من حروف وأصوات وأنه مرتب من سور وآيات ومجموع من كلمات

والجواب أنا نقول تعدد أقسام الكلام واختلاف أسمائه من الأمر والنهى وغير ذلك ليس هو له باعتبار تعدد في نفسه أو اختلاف صفات في ذاته أو لذاتهبل هو النظر إلى نفسه من حيث هو كلام واحد وذلك ليس له إلا باعتبار إضافات متعددة وتعلقات متكثرة لا توجب للمتعلق في ذاته صفة زائدة ولا تعددا كما أسلفنا في الطرف الأول من التحقيق

وهو ms081 على نحو قول الفيلسوف في المبدأ الأول حيث قضى بوحدته وإن تكثرت أسماؤه بسبب سلوب وإضافات وأمور لا توجب صفات زائدة على الذات هذا كله إن سلكنا في التكثر مذهب الإمام أبى الحسن الأشعرى وإلا إن سلكنا مذهب عبد الله ابن سعيد في أن الأمر والنهى وغير ذلك لا يكون إلا عند تحقق المتعلقات وأن الكلام خارج عنها أو ما نقل عن بعض الأصحاب من أنه إثبت لله تعالى من الكلام خمس كلمات هي خمس صفات وهى الأمر والنهى والخبر والإستخبار والنداء فالإشكال يكون مندفعا

وعلى ما ذكرناه من التحقيق يتبين أن من قال من الأصحاب القائلين بنفى التكثر إن الأوامر والنواهى وغيرها صفات خارجة عن الكلام ولم يرد به ما أشرنا إليه فقد أخطأ

وأما ما اعتمدوه من الظواهر الظنية والأدلة السمعية فقد سبق وجه الانفصال عنها فلا حاجة إلى التطويل وبإعادة

فإن قيل عاقل ما لا تمارى نفسه في انقسام الكلام إلى أمر ونهى وغيره وأن ما انقسم إليه حقائق مختلفة وأمور متنافرة متمايزة وأنها من أخص أوصاف الكلام لا أن الأختلاف راجع إلى نفس العبارات والاعتبارات الحارجة فإنا لو قطعنا النظر عنالاعتبارات الخارجة والمتعلقات ورفعناها وهما لم يخرج عن كونه منقسما ومع هذا التحقيق كيف يسوغ القول بالاتحاد ثم ان ما اخبر عنه من القصص الماضية والأمور السالفة مختلفة متمايزة فإن ما جرى لكل نبى من الانبياء غير ما جرى لغيره من الانبياء وكذلك المأمورات والمنهيات المكلف بها مختلفة متغايرة فكيف يكون نفس الخبر عما جرى لآدم وإبراهيم هو نفس الخبر عما جرى لموسى أو عيسى أم كيف يكون نفس الامر بالحج هو نفس الأمر بالصلاة وأن ما توجه لزيد هو نفس ما توجه لعمرو وكيف هذا التداخل أم كيف يجعل الخبر أو ما سمى خبرا هو عين الأمر أو ما سمى أمرا هو عين ما سمى خبرا مع أن الأمر هو الطلب والاقتضاء والخبر لا يشتمل على شئ من ذلك وما اشتمل عليه الخبر فالأمر ms082 أيضا غير مشتمل عليه فهل هذا إلا محض تحكم غير معقول وما ليس بمعقول لا سبيل إلى إثباته فلم يبق إلا أنه أنواع متمايزة الخواص مختلفة الذوات مشتركة في الجملة والكلام كالجنس لها

والتمثيل بالمبدأ الأول مما لا إليه سبيل فإن اتحاد الذات مع اختلاف اسمائها باعتبار أمور إضافية أو سلبية مما لا امتناع فيه أما إثبات صفات متضادة وخواص متنافرة وأقسام متعددة لذات واحدة لا تعدد فيها ولا تغاير فمن أمحل المحالات وأشنع المقالات ولا سبيل إليه

قلنا قد بينا فيما سلف أن الكلام قضية واحدة ومعلوم واحد قائم بالنفس وأن اختلاف العبارات والتعبيرات عنه إنما هو بسبب اختلاف المتعلقات والنسب والإضافات كما حققناه فما يقع به التضاد أو الاختلاف أو التعدد فليس إلا فيالمتعلقات والتعلقات لا في نفس المتعلق ولا أن ما وقع به الاختلاف أو التضاد بين الأمر والنهى وغيره من أخص صفات الكلام بل كل ذلك خارج عنه

وعلى هذا نقول لو قطع النظر عن المتعلقات الخارجة ورفعت عن الوهم فإنه لا سبيل إلى القول بهذه العبارات والتعبيرات أصلا ولا يلزم من ذلك رفع فهم الكلام وأن تزول حقيقته عن الوجود ايضا

وقولهم كيف يجوز أن يكون المخبر عنه متعددا مختلفا والخبر عنه واحدا أم كيف يكون المأمور به مختلفا والأمر به واحدا وكيف تكون حقيقة واحدة هى أمر ونهى وخبر مع أن هذه الامور مختلفة

قلنا هل هذا إلا محض استبعاد وخروج عن سبيل الرشاد فإنه إذا عرف أن اختلاف العبارات والتعبيرات قد يكون باعتبار اختلاف التعلقات والنسب إلى الأمور الخارجة والإطلاقات لم يمتنع أن يكون المتعلق له حقيقة واحدة ووجود واحد وله متعلقات مختلفة ويعبر عنه بسبب تعلقة بكل واحد منها بعبارة مخصوصة ولقب مخصوص وإن كان هو في نفسه واحدا وذلك على نحو ما ذكره الفيلسوف في المبذأ الأول وعلى نحو ما ينعكس على الأرض من الألوان المختلفة من زجاجات مختلفة الألوان بسبب شروق الشمس عليها ومقابلتها لها فإن التأثيرات مختلفة بسبب ms083 المتعلقات لا غير وإن كان المتعلق في نفسه واحدا وقد يعبر عنها بسبب هذا التقلق واختلاف المتقلقات والتأثيرت بأسماء مختلفة حتى يقال إنها مسودة ومصفرة وغير ذلك وإن كانت الشمس في نفسها واحدة فكذلك ينبغى أن يفهم مثله في الكلام فإن اختلاف هذه التعبيرات عنه ليس لتعدد في نفسه بل لتعدد المتعلقات واختلافالإضافات وذلك ليس محالا نعم لو عبر عنه بالنهى من جهة ما عبر عنه بالأمر ومن جهة ما عبر عنه بالخبر أو بالعكس كان ذلك متناقضا

ومن حقق ما مهدناه زال عنه الخيال واندفع عنه الإشكال كيف وأن ما ذكروه من أقسام الكلام وهى الخبر والاستخبار والأمر والنهى والوعد والوعيد أمكن أن ترد إلى قسمين وهما الطلب والخبر فإن الوعيد والوعد داخلان في الخبر لكن تعلق بأحدهما ثواب فسمى وعدا وتعلق بالآخر عقاب فسمى وعيدا وأما الأمر والنهى فداخلان تحت الطلب والاقتضاء لكن إن تعلق بالفعل سمى امرا وإن تعلق بالترك سمى نهيا وأما الاستخبار على الحقيقة فغير متصور في حق الله تعالى بل حاصله يرجع إلى التقرير وهو نوع من الإخبار وذلك كما في قوله تعالى @QB@ ألست بربكم قالوا بلى @QE@ وكما أمكن رد هذه الأقسام إلى قسمين أمكن ردها إلى قسم واحد في حق الله تعالى حتى يكون على ما ذكرناه بأن يكون معنى واحدا وقضية متحدة إن تعلق بما حكم بفعله أو تركه سمى طلبا وإن تعلق بغيره سمى خبرا

فإذا المتعلقات متعددة والمتعلق في نفسه واحدا لا تعدد فيه وهذا كله إنما هو في متصور البقاء والديمومة كما في كلام الله تعإلى وإلا فالكلام في الشاهد إعنى كلام اللسان والنطق النفسانى ليس كذلك إذ هو من قبيل الأعراض المتجددة والأغراض المتغيرة وذلك مما ينافى القول باتحاده ونفى أعداده

فإن قيل إذا قلتم بأن الكلام في نفسه قضية واحدة وأن اختلاف التعبيرات عنه إنما هو بسبب المتعلقات الخارجة فلم لا جوزتم أن تكون الإرادة والعلم والقدرةوباقى الصفات راجعة إلى معنى واحد ويكون اختلاف التعبيرات ms084 عنه بسبب اختلاف متعلقاته لا بسبب اختلافه في ذاته وذلك بأن يسمى إرادة عند تعلقه بالتخصيص في الزمان وقدرة عند تعلقه بالتخصيص في الوجود وهكذا سائر الصفات وإن كان ذلك فلم لا يجوز أن يعود ذلك كله إلى نفس الذات من غير احتياج إلى الصفات

قلنا تمويه هذا الإشكال والتهويل بهذا الخيال هو ما اوقع جماعة من الأصحاب في دائرة الاضطراب وكبع حذاقهم عن تحقيق الجواب

والذي يقطع دابره ويكشف عن الحق سرائره أن يقال إذا ثبت القول بكونه محيطا بالموجودات وعالما بها ومخصصا لها في وجودها وحدوثها وثبت له غير ذلك من الكمالات المعبر عنها بالصفات فهو ما طلبناه وغاية ما رمناه وأما إثبات كونها متغايرة الذوات متباينة الذاتيات أو أنها راجعة إلى معنى واحد هو نفس الذات والتخصيص والاختلاف فيها إنما هو عائد إلى المتعلقات والتغاير بالعرضيات الخارجيات كما ذهب إليه بعض الأصحاب فما لم أر في ما ذكروه لإفحام الخصم كلاما مخلصا عن مغالطات ومصادرات وأقاويل منحرفات وما يظهر مأخذ المعتقد من الجانبين فإنما ينتفع به الناظر مع نفسه لا بالنظر إلى غيره

وأظهر ما قيل في بيان الاختلاف أن تأثير القدرة في الإيجاد وتأثير الإرادةفي التخصيص بالأحوال والأقات ومع اختلاف التأثيرات لا بد ممن اختلاف المؤثرات وإلا كان صدور أحد المختلفين من جهة ما صدر المخالف الآخر وهو محال وهذا خلاف الكلام فإن تعلقه بمتعلقاته لا يوجب تأثيرا مختلفا وكذا كل صفة على انفرادها

وهو غير سديد فإنه لو وجب القول بمخالفة القدرة للإرادة لاختلاف التأثيرات فذلك يوجب الاختلاف في نفس الإرادة ونفس القدرة وكل صفة من الصفات وإنما كان كذلك من جهة أن تأثيرات الإرادة متعددة فإن تخصيص الحادث في الأمس غير تخصيصه في اليوم أو الغد وكذلك ما يخص بالقدرة فإن إيجاد زيد ليس هو نفس إيجاد عمرو لا سيما إذا قلنا إن الوجود ليس بزائد على الموجود وإذا كانت التأثيرات متغايرة فإما أن تتحد من كل وجه أو تختلف من كل وجه ms085 أو تتحد في وجه وتختلف في وجه اخر فإن اتحدت من كل وجه فلا تعدد وقد فرضت متعددة فبقى أن تكون مختلفة إما من كل وجه أو من وجه وعلى التقديرين فهى مختلفة فيجب أن يكون المؤثر لها مختلفا فإن لم يجب أن يكون مختلفا فلا أقل من أن يكون معتددا

فإن قيل تاثير القدرة واحد قي حقيقتة ومعناه واحد في ماهيته فإن الإيجاد من حيث هو إيجاد لا يختلف وكذلك تخصيص الإرادة بالوقت واحد لا يختلف من حيث هو كذلك وما وقع به الاختلاف في تأثيرات القدرة أو الإرادة فليس اختلافا ذاتيا داخلا في التأثير من حيث هو تأثير تلك الصفة المخصوصة وإنما هو عائد إلى أمور خارجة عرضية وكذا في كل صفة على حدة وذلك مما يوجب الاختلاف في نفس التعلق أصلا

وهذا أيضا مما لا حاصل له فإنه إن صدر ممن لا يعترف بكون الوجود زائدا على الموجود كان بطلانه ظاهرا وإن كان ممن يعترف به فالذوات عنده إما أن تكون متعلق القدرة مع كون الوجود والحدوث متعلقا لها أيضا أو أنها لا تعلق للقدرة بها فإن كان الأول فقد لزمه اختلاف التأثيرات وإن كان الثانى لزم أن تكون الذوات ثابتة في القدم ومتحققة في العدم وسيأتي إبطاله كيف وان ذلك لو صح في القدرة والأرادة فهو مما لا يأتى في غيرهما من الصفات ولا يتحقق في باقى الكمالات بالنسبة إلى مالها من المتعلقات

وإذا لاحت الحقائق وظهرت الدقائق فلا التفات إلى شغب المشنع المتحذلق فإن ذلك مما لا ينهض دليلا ولا يشفى غليلا وهو آخر ما أردناه من مسألة الكلام وهو المستعان وعليه التكلان

| الطرف الخامس

في اثبات الادراكات

مذهب أهل الحق أن البارى تعالى سميع بسمع بصير ببصر

وذهب الكعبى إلى أن معنى كونه سميعا بصيرا أنه لا آفة به عالم بالمسموعات والمبصرات لا غير

ومن المعتزلة من زاد عليه وقال معنى كونه سميعا بصيرا أنه مدرك للمسمسوعات والمبصرات والإدراك يزيد على العلم

وذهب الجبائى ms086 ومن تابعه إلى أن معنى كونه سميعا بصيرا أنه حى لا آفه به وقد استروح بعض الأصحاب في الاستدلال على أهل الضلال إلى مسلك ضعيف وهو أن قال البارى تعالى حى والحى إذا قبل معنى وله ضد ولا واسطة بينهما لم يخل عنه أو عن ضده ولا محالة أن كونه حيا مما يوجب قبوله للسمح والبصر فلو لم يتصف بالسمع والبصر لا تصف تضدها وذلك نقص في حق البارى تعإلىقال والدليل على أن الموجب لقبوله السمع والبصر كونه حيا ما نراه في الشاهد فإن الموجب لقبوليه الإنسان وغيره من الحيوان للسمع والبصر كونه حيا إذ لو قدر أن الموجب لذلك غير الحياة من الأوصاف لكان منتقضا وإذا كان الموجب للقبول إنما هو الحياة فالبارى حي فيجب أن يكون متصفا بهما وإلا كان متصفا بأضدادهما وذلك نقص في حق الله تعالى فيمتنع

ومن نظر فيما أسلفناه وأحاط بما مهدناه علم أن ذلك مما لا يقوى والذي نزيده ههنا أنا نقول

حاصل الطريقة آيل إلى قياس التمثيل وهو الحكم على جزئى بما حكم به على غيره لاشتراكهما في معنى عام لهما وهو إنما يستقيم أن لو لم يتبين أن الحكم في الأصل الممثل به ثابت لمعنى لا أنه ثابت لنفسه أو بخلق الله له في ذلك الامر الجزئى من غير افتقار إلى أمر خارج ثم لو ثبت أنه ثبت لمعنى لكن لا بد من حصر جميع الأوصاف وذلك لا يتم إلا بالسبر وهو غير مفيد لليقين بل حالصه انى بحثت فلم أطلع على غير المذكور وغاية فائدة البحث الظن بانتفاء غير المعين لا العلم به

ثم وإن أفاد علما للساير فذلك ليس بحجة على غيره إذ بحث زيد لا يؤثر علما في حق عمرو وإن أفاده ذلك ظنا وليس هذا كما يقال إن من كان بين يديه قيل وليس بينه وبينه حائل وآلة الإدراك لديه حاضرة سليمة فإنه يستحيل ألا يبصره فكذلك ههنا فإنه لو قدر وصف آخر فإنه إما معقول ms087 أو محسوس وأي الأمرين قدر فأسباب مداركه عند الناظر عتيدة فيستحيل ان لا يظفر به إذا طلبه

وهذا وإن كان مخيلا لكنه مما لا يقوى فإنه لو كان الأمر على ما ذكره لما وقع لأحد في نظره خبط ولا في فكره تناقض ولما وقع الخلاف بين العقلاء في وجود شئ ونفيه إذ القواطعلا تتوارد على شئ ونقيضه وكم من وقع له التناقض في نظره حتى انه حكم بشئ بعد ما حكم بمقابله وكذلك كم من شئ اختلف العقلاء فيه ولم يظفر ولا واحد منهم بمقصود أو ظفر به واحد دون الباقين ولا كذلك ما ذكروه من المثال فإن وقوع مثل ذلك فيه مما يستحيل بالنظر إلى حكم جرى العادة به ثم ولو سلم الحصر فلابد وأن يتعرض لابطال تأثير كل واحد واحد على الخصوص وابطال تأثيره في كل رتبة تحصل له من إضافته إلى غيره وذلك مما يعز ويشق لا محالة وما وقعت الإشارة به في إبطال غير المستبقى فهو بعينه لازم في المستبقى فإنه منتقض بباقى اعضاء الأنسان واعضاء غيره من الحيوان فإنها حية مع انتقاء السمع والبصر وانتفاء أضدادها أيضا

ثم إنه وإن لم يكن الحكم لغير ما عين من الأوصاف لكن من الجائز أن يكون ذلك باعتبار الشئ الموصوف به ومهما لم يتبين أن الموصوف به في محل النزاع هو الموصوف به في محل الوفاق لم يلزم الحكم وهذا كله لا محيص عنه فقد بان أن ما استروح إليه غير يقينى وإن كنا لا ننكر كونه ظنيا فالمطلوب ليس إلا اليقين

ولربما استند بعض الأصحاب ههنا إلى السمعيات دون العقليات والمحصل يعلم أن كل ما يتمحل من ذلك فغير خارج عن قبيل الظنيات والتخمنيات وذلك لا مدخل له في اليقينيات وسيأتى إشباع القول في ذلك إن شاء الله تعالى

فإذا السبيل في الدليل ههنا ليس إلا ما أشرنا إليه في مسألة الإرادة وقد عرفت وجه تحقيقه وما يلزم عليه لكن ربما زاد الخصم ههنا تشكيكات وخيالات ms088 لابد من الإشارة إليها والتنبيه على وجه الانفصال عنها

فمن ذلك قوله إن ما ذكرتموه إنما يستقيم أن لو ثبت أن السمع والبصر إدراكان زائدان على نفس العلم وإلا فلا نقص إدراك ولا قصور لكون البارى تعالى عالما

وبم الإنكار على الكعبى حيث ذهب إلى ان السمع والبصر ليسا بزائدين على نفس العلم لا شاهدا ولا غائبا بل المدرك المسموع والمبصر هو السامع المبصر بعلمه لا بحاسته التى كان حصول هذا العلم بواسطتها وهى المعبر عنها بالسمع والبصر كيف وأنه لو كان المدرك مدركا بإدراك زائد على العلم لجاز أن يكون بين يدى الإنسان سليم البصر والسمع مرئيات وأصوات وهو لا يراها ولا يسمعها لجواز أن لا يخلق له ادراكها والأمر بخلافه ثم لو سلم أن الإدراك ليس هو نفس العلم فبم الانكار على الجبائى في قوله إن المدرك هو الحى الذى لا آفة به ولا نقص وأنه لا معنى له إلا هذا السلب

ثم لو سلم أنه معنى إيجابى وأمر إثباتى لكنه مما يمتنع ثبوته في حق البارى تعالى من حيث إنه لا يخلو أن يكون قديما أو حادثا لا جائز أن يكون حادثا وإلا كان البارى محلا للحوادث وهو ممتنع ولا جائز أن يكون قديما وإلا للزم أن يكون له مسموع ومبصر في العدم إذ السمع والبصر من غير مسموع ومبصر محال وذلك يفضى إلى القول العالم أو أن يكون ما فيه مسموعا ومبصرا في العدم وكلا الأمرينمحال وأيضا فإنه إما أن يشترط البنية المخصوصة للإدراك أو ليس فإن اشترط فإثبات الإدراك للبارى يوجب له البنية المخصوصة وهو متعذر والقول بعدم الاشتراط ممتنع أيضا إذ يلزم منه الالتباس بين الإدراكات وأن تكون حاسة واحدة مدركة بإدراكات مختلفة وهو ممتنع فإن البنية المخصوصة لا بد منها فالسمع هو قوة مرئية في العصبة المنبسطة في السطح الباطن من صماخ الأذن من شأنها أن تدرك الصوت المحرك للهواء الراكد في مقعر صماخ الأذن عند وصوله إليه بسبب ما

والبصر هو ms089 عبارة عن قوه مرتبة في عصبة مجوفة من شأنها أن تدرك ما ينطبع في الرطوبة الجليدية من أشباح صور الأجسام بتوسط المشف

والشم عبارة عن قوة مرتبة في زائدتى مقدم الدماغ من شأنها إدراك ما يتأدى إليها بتوسط الهواء من الأراييح

والذوق عبارة عن قوة مرتبة في العصبة البسيطة على السطح الظاهر من اللسان من شأنها إدراك ما يرد عليها من الطعوم يتوسط ما فيه من الرطوبة الغذائية

واللمس عبارة عن قوة منبثة في كل البدن من شأنها إدراك ما يرد عليه من خارج من الكيفيات الملموسة وهى الحرارة والبرودة واليبوسة

وإذا لم يكن في الإدراك بد من الآلات والأدوات امتنع القول بثبوتها في حق البارى تعالى كيف وأن ما ذكرتموه ينتقض عليكم بباقى الادراكات وغيرها من الكمالات كما سلف

والجواب أما ما قيل من أن السمع والبصر ليسا بزائدين على نفس العلم فقد قال بعض الأصحاب في الجواب ههنا إنه لو لم يكن كذلك وإلا لما وقعت التفرقة بين ما علم بالبرهان أو الخبر وبين ما حصل بالعين والبصر ولا محالة أن هذه التفرقة مما يشهد بصفدقها نظر ذوى الألباب فإنكارها مما لا سبيل إليه إلا عن جحد أو عناد

لكنه مما لا ثبوت له على محك النظر إذ الخصم يقول وإن سلم التفرقة بمنع عودها إلى العلم والإدراك بل ما تشعر به النفس عند الخبر اليقينى بأن زيدا مثلا على صورة كذا أو كذا ليس يختلف عند النظر والمشاهدة بالبصر وإنما الاختلاف والتفرقة عائدان إلى نفس المحل الذى هو واسطة حصول العلم من البصر وغيره أو إلى الجملة والتفصيل أو الاطلاق والتقييد أو العموم والخصوص وبالجملة إلى المحل الذى هو متعلق العلم في الحالتين وذلك بأن يكون ما حصل بالبصر أو السمع مفصلا أو مقيدا أو خاصا وما حصل بالبرهان والخبر لم يكن إلا مجملا أو مطلقا أو غير ذلك وذلك مما لا يدل على أن ما حصل بالبصر أو السمع خارج عن جنس العلم أو نوعه وهو ms090 كما لو علم بطريق خاص إما بالدليل أو غيره أن كل منقسم بمتساويين فهو زوج واتفق أن ما في يد زيد مثلا منقسم بمتساويين فأنه من جهة العموم معلومأنه زوج لضرورة العلم بأن كل منقسم بمتساويين زوج وما علم بالبصر بعد ذلك ليس هو ما كان معلوما أولا وإنما الحاصل ثانيا هو نفس العلم بخصوصه وبكونه منقسما بمتساويين واختلاف متعلقات العلم واختلاف طرق تحصيلها مما لا يؤثر اختلافا في نفس العلم المتعلق بها

فالطريق في الأنفصال أن يقال الإنسان قد يجد من نفسه معنى زائدا عند السمع والبصر على ما كان قد علمه بالدليل أو الخبر وذلك مما لا مراء فيه كما سبق فالمعنى بالإدراك ليس إلا هذا المعنى وسواء سمى ذلك علما أو إدراكا وسواء كان متعلقه أمرا تقييديا أو تفصيليا أو معنى خاصا أو غير ذلك من المتعلقات فإن حاصل ذلك ليس يرجع إلا إلى محض الاطلاقات ومجرد العبارات فلا مشاحة فيها بعد فهم معانيها فإن ذلك مما لا يقدح في الغرض بإبطاله أو تصحيحه وعند ذلك فلا مبالاة بمن اعتاص على فهمه قبول هذا الإعتقاد وشمخ أنفه عن أن ينقاد بعد ظهور الحقائق وانكشاف غور الدقائق ومن رام في الانفصال عن هذا الخيال غير ما أشرنا إليه فقد كلف نفسه شططا وذلك على النبيه مما لا يخفى

وما قيل من أنه لو كان الإدراك زائدا على نفس العلم لجاز أن يكون بين يدى إنسان سليم البصر فيل لا يدركه لجواز أن لا يخلق له الإدراك به وهو محال قلنا ادعاء كونه محال إما أن ينظر فيه إلى الإحالة العقلية أو العادية فإن كان الأولفهو استرسال لما هو غير مسلم وإن كان الثانى فهو بعينه لا محالة لازم في خلق الادراك فإنه كما يستحيل عادة انتفاء الإدراك للفيل عند حضوره بين يدى ذى البصر السليم كذا يستحيل القول بانتفاء خلق الادراك في مثل تلك الحالة ايضا وان نظر في ذلك إلى جهة الجواز العقلى فهو ايضا ms091 ما نقوله في الأدراك فإنه كما يجوز أن لا يخلق له الأدراك عقلا يجوز أن لا يدركه عقلا كيف وأن هذا لازم على الخصم في العلم أيضا فما هو عذره في العلم هو عذرنا في الإدراك

وأما تفسير الإدراك بنفى الآفة عمن له الحياة فمما لا يستقيم إذ قد بينا أن الإنسان يجد من نفسه تفرقة بين الإدراكات وذلك لا بد وأن يكون بأمر زائد على الحياة وانتفاء الآفة وألا لما وقع الفرق ثم كيف يصح أن يقال السميع والبصير هو الذي لا آفة به ويقال لمن يسمع وبصر وهو مئوف ناقص

فإن قيل ليس السميع هو من سلبت عنه الآفة مطلقا بل من سلبت عنه الآفة في محل السمع وكذا في كل إدراك على حسبه فهو متهافت شنيع فإن من قال السمع هو نفى الآفة في محل السمع فكأنه قال السميع هو من له السمع في محل السمع ولو قال السميع هو من له السمع لقد كان ذلك كافيا عن ذكر المحل وإذا كان كافيا فكأنه قال السميع هو الذي لا آفة به إذ ذاك فرجع الكلام الأول بعينه ثم ان العقل السليم يقضى بوهاء قول من فسر السمع والبصر بنفى الآفة دون العلم والقدرة وغيرهامن الصفات مع أنه لو سئل عن الفرق لم يجد عنه مخلصا بل كل ما تخيل من منع تفسير العلم والقدرة بانتفاء الآفة فهو بعينه في الإدراك حجة لنا

وأما القول بأن ذلك يفضى إلى قدم المبصرات والمسموعات فمن عرف كيفية تعلق العلم بها في القدم كما أشرنا إليه لم يخف عليه دفع هذا الإشكال ههنا فإن تعلق السمع والبصر بمتعلقاتهما الحادثة لا يتقاصر عن تعلق العلم بمتعلقاته الحادثة فما به دفع الإشكال ثم به دفعه ههنا

وأما إشتراط البنية المخصوصة فمما لا سبيل إليه إذ القائل به معترف أن الإدراك قائم بجزء واحد من جملة المدرك وعند ذلك فلا يخفى أنه لا أثر لاتصال محله بما جاوره إذ الاجسام لا يؤثر بعضها ms092 في بعض فيما يرجع إلى ما يقوم بها من الأعراض بل الجوهر الفرد يكون على صفته عند المجاورة به لغيره في حال انفراده وإذا جاز قيام الإدراك بجزء واحد في حال انفراده واتصاله لزم أن لا تكون البنية المخصوصة شرطا

ولا يلزم على ما ذكرناه الاجتماع وسائر الأعراض الإضافية حيث إنها تقوم بالجوهر عند إضافته وضمه إلى غيره ولا تقوم به عند أنفراده لأنا نقول الكون القائم بكل جرم في حالة الاجتماع هو بعينه قائم في حالة الافتراق مطلقا والمختلف إنما هو الأسماء فإن ما هو قائم عند ضميمة غيره إليه يسمى اجتماعا وبعد الافتراق لا يسمى كذلك وإن سلم أنه لا يبقى لكنه غير لازم وذلك أن الصفات العرضية منها ما يقتضى لذاته الضم والاجتماع بين المحال كبعض الأمور الإضافية ومنها ما لا يقتضى ذلك كمافي السواد والبياض ونحوها مما ليس بصفة إضافية ولا يلزم من كون الصفات الإضافية على ما ذكر أن يكون غيرها مثلها ولا يخفى أن الإدراك ليس من ذلك القبيل المفتقر إلى الجمع والضم في الأجرام

ومما يدل على أن الإدراك غير مفتقر إلى البنية ويخص البصريين القائلين بكون البارى مدركا أن يقال لو كانت البنية شرطا لوجب طردها شاهدا وغائبا كما ذهبوا اليه واعتمدوا عليه في الاشتراط ولو كان كذلك لوجب كون البارى ذا بنية مخصوصة لضرورة الأعتراف بكونه مدركا وإذا ذاك فينقلب الإلزام وتتساوى فيه الأقدام

فإن قيل اشتراط البنية إنما هو في حق المدرك بادراك فلا يلزم البنية في حقه تعالى فانظر إلى هؤلاء كيف ساقهم الغى إلى كشف عوراتهم وإبداء زلاتهم ومناقضة أصولهم ومخالفة رسومهم وتحملهم بالجهالة فيما لا يعلمون وإصرارهم على الباطل فيما يقولون حيث إنهم جعلوا الحياة شرطا في الشاهد لكون العالم عالما بعلم ثم طردوا ذلك في حق الغائب حتى قالوا إن الحياة شرط كونه عالما وإن لم يكن عالما بعلم ولم يجعلوا البنية شرطا لكون المدرك مدركا متى لم يكن مدركا بإدراك لضرورة كونها شرطا لكون ms093 المدرك بإدراك ولم يعلموا أنهم في ذلك متحكمون وبدعواه متجاهلون وأنهم لو سئلوا عن الفرق لم يجدوا إليه سبيلا

وأما القول بأن ذلك يفضى إلى الالتباس بين الإدراكات غير مستقيم وذلك من جهة أن الالتباس فيها لا يكون بسبب اتحاد محلها وإلا لما تصور قيام عرضينمتغايرين بمحل واحد وإلا وهما متشابهان ولا يخفى أن قيام الطول مثلا والسواد وغيره من الكيفيات بمحل واحد جائز وإن قرر أنه لاشتباه فعلى هذا ليس الالتباس بين الأشياء إلا لما يقع بينها من التشابه في أنفسها ولا يخفى انتفاء التشابه بين الإدراكات في أنفسها وأن الحاصل من كل واحد غير ما حصل من الآخر

وعلى ما أشرنا إليه من التحقيق يتبين أن ما ذكروه في السمع والبصر وغيرهما من الإدراكات لم يخل إما أن يكون إدراكها لشئ بخروج شئ منها إليه أو بإتصال شئ منه بها فإن قيل بالأول فالخارج اما جوهر وإما عرض لا جائز أن يكون جوهرا وإلا فهو إما متصل أو منفصل لا جائز أن يكون متصلا وإلا لزم أن يكون قد خرج من الجرم الصغير جرم ملأ نصف كرة العالم واتصل بالثوابت وهو متعذر وإن كان منفصلا فهو باطل أيضا وإلا لأحس به الخارج منه وللزم ألا يدرك المدرك بسبب أن ما به الإدراك خارج عنه وأن لا يختلف الشئ المدرك أو المسموع بسبب القرب والبعد لكون ما به الإدراك قد أحاط بهما

هذا إن كان جوهرا وإن كان عرضا فهو ممتنع أيضا إذ العرض لا تحرك له بنفسه وان تحرك بمحله أوجب المحالات السابق ذكرها فإن قيل إن ما بين البصر والمبصر من الهواء المشف يستحيل آلة دراكه قلنا فيلزم أن تكون استحالته عند اجتماع المبصرين أشد وإذ ذاك فيجب أن يكون إدراك الواحد للشئ عند الاجتماعأشد من حالة الانفراد لكون الاستحالة في الآلة الدراكة أشد وللزم أن يضطرب الشئ المبصر عند تشويش الجو واضطراب الرياح بسبب تجدد الآلة الدراكة وهو ممتنع هذا إن قيل بخروج شئ ms094 من البصر إلى المبصر

وإن قيل إن شيئا من المبصر يتصل بالبصر بحيث ينطبع فيه ويدركه فإما أن يكون ذلك على جهة الانتقال والانفصال أو على الانطباع والتمثيل من غير انفصال شئ من المبصر وعلى كلا التقديرين فهو باطل وإلا للزم ان لا يدرك الشئ المرئى إلا على نحو ما انطبع منه في البصر من غير زيادة ولا نقصان ولو كان كذلك لما رؤى الحمل أو الجبل على هيئته بل على نحو ما ينطبع منه في البصر وهو هوس ثم إنه لا جائز أن يكون المنطبع منتقلا ولا فهو إما جوهر وإما عرض لا جائز ان يكون جوهرا لما أسلفناه وأيضا فإنه يلزم منه أن تحترق العين عند كون المرئى نارا وهو ممتنع وإن كان عرضا فهو أيضا باطل لما سلف فتبين من هذا أن الادراك ليس إلا معنى يخلقه الله تعالى للمدرك مع قطع النطر عن الانتقال والانطباع في الآلات والأدوات وحيث لم يكن للعين أو اليد وغير ذلك من الجوارح قوة الإدراك فليس لعدم صلاحيته للإدراك بل لأن الله تعإلى لم يخلق له الإدراك وهذا الأصلا عظيم مطرد عند المحققين من أهل الحق في سائر الإدراكات

وأما ما أشير إليه من النقض بسائر الإدراكات فقد سبق وجه الانفصال عنه فلا حاجة إلى إعادته

وعند هذا فيجب أن يعلم أن المستند في إثبات صفة الحياة ما هو المستند في الإدراكات وباقى الصفات$ خاتمة جامعة لهذا القانون

إن قيل فهل للبارى تعالى أخص وصف يتميز به عن المخلوقات

وهل يجوز أن يكون له صفة زائدة على ما أثبتموه من الصفات

وهل الصفة نفس الوصف أم غيره

وإن كانت غيره فهل هى عين الموصوف أم غيره أم لا هى هو ولا هى غيره

قلنا أما السؤال الأول

فقد قال بعض الأصحاب فيه إنه لا بد من صفة وجودية إذ التمييز بين الذوات غير حاصل بما يتخيل من الأمور السلبية النفيية كما في قولنا إنه لا حد له ولا نهاية وليس بجسم ms095 ولا عرض ونحو ذلك

لكن هل يجوز ان يدرك أم لا اختلفوا فقال بعضهم إن استدعاء التمييز بالوصف الأخص إنما يكون عند الاشتراك بين الذوات والبارى تعالى مباين بذاته لجميع مخلوقاته وأنه ليس بمجانس لها وإلا للزم أن يشاركها في كونها جواهر وأعراضا وكل ذلك محال كما سيأتى وهو الأغوص

وأما السؤال الثانى

فمما اختلف فيه ايضا فقال بعضهم لا يجوز أن يكون له صفة زائدة على ما أثبتناه من جهة أن الدليل الذى دل عليها لم يدل على غيرها وأيضا فإنه لو جاز أن يكون له صفة أخرى لم يخل إما أن تكون صفة كمال أو نقصان فإن كانت صفة كمال فعدمها في الحال نقصان وان كانت صفة نقصان فثبوتها له ممتنع وهذا فيه نظر فإن غاية ما يلزم من انتفاء دلالة الدليل على الوصف انتفاء العلم بوجوده وذلك مما لا يلازمه القو ل بنفى تجويزه وليس يلزم من كونه جائزا أن يكون معدوما حتى يقال إن عدمه يكون نقصا نعم لو قيل إن له صفة جائزة له وليست في الحال ثابتة له لقد كان ذلك ممتنعا

فإذا الأقرب ما ذكره بعض الأصحاب وهو أن ذلك جائز عقلا وان لم نقض بثبوته لعدم العلم بوقوعه عقلا معلا وانتفاء الإطلاق به شرعا وذلك مما لا يوجب لواجب الوجود في ذاته نقصا إلا أن يكون ما هو جائز له غير ثابت

ومن الأصحاب من زاد على هذا وأثبت العلم بوجود صفات زائدة على ما أثبتناه وذلك مثل البقاء والوجه والعينين واليدين ومن الحشوية من زاد على ذلك حتىأثبت له نورا وجنبا وقدما والاستواء على العرش والنزول إلى سماء الدنيا وعند التحقيق فهذه الصفات مما لا دليل على ثبوتها

أما البقاء فليس زائدا على معنى استمرار الوجود فمعنى قولنا إن الشئ باق أنه مستمر الوجود وإنه ليس بباق أنه غير مستمر الوجود وذلك لا يزيد على نفس الوجود فيما يعرض من الأحوال المعددة والمدد المسرمدة ثم ولو كان البقاء صفة زائدة ms096 على نفس الوجود فإما أن يكون موجودا أو معدوما فإن كان معدوما فلا صفة وان كان موجودا لزم ان يكون له بقاء وإلا فلا يكون مستمرا وذلك في صفات البارى تعالى محال وإن كان له بقاء فالكلام في ذلك البقاء كالكلام في الاول وهلم جرا وذلك يفضى إلى ما لا نهاية له وهو محال

ثم يلزم منه أن يكون البقاء قائما بالبقاء وذلك ممتنع إذ ليس قيام أحدهما بالآخر بأولى من العكس لاشتراكهما في الحقيقة واتحادهما في الماهية وهذا الذى ذكرناه مما لا يفرق فيه بين موجود وموجود لا شاهدا ولا غائبا فإذا ليس البقاء صفة زائدة على نفس الباقى

وأما ما قيل بثبوته من باقى الصفات

فالمستند فيها ليس إلا المسموع المنقول دون قضيات العقول والمستند في الوجهقوله @QB@ ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام @QE@ وفي اليدين قوله تعالى موبخا لإبليس @QB@ ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي @QE@ وفي العينين قوله تعالى @QB@ فإنك بأعيننا @QE@ وقوله @QB@ تجري بأعيننا @QE@ وفي النور قوله تعالى @QB@ نور السماوات والأرض @QE@ وفي الجنب قوله تعالى @QB@ يا حسرتى على ما فرطت في جنب الله @QE@ وفي الساق قوله تعالى @QB@ يوم يكشف عن ساق @QE@ وفي القدم قوله عليه السلام وإذا كان يوم القيامة واستقر أهل الجنان في نعيمهم وأهل النيران في حميمهم قالت النار هل من مزيد فيضع الجبار قدمه فيها فتقول قط قط أي حسبى حسبى وفي النزول قوله عليه السلام إن الله ينزل في كل ليلة إلى سماء الدنيا فيقول هل من تائب فأتوب عليه هل من مستغفر فأغفر له وفي الاستواء قوله تعالى @QB@ ثم استوى على العرش @QE@ و إلى غير ذلك من الآيات

واعلم أن هذه الظواهر وإن وقع الاغترار بها بحيث يقال بمدلولاتها ظاهر من جهة الوضع اللغوى والعرف الاصطلاحى فذلك لا محالة انخراط في سلك نظام التجسيم ودخول في طرف دائرة التشبيه وسنبين ما في ذلك من الضلال وفي طيه من المحال إن شاء الله بل الواجب أن يقال @QB@ ليس كمثله شيء وهو السميع ms097 البصير @QE@

فإن قيل بأن ما دلت عليه هذه الظواهر من المدلولات وأثبتناه بها من الصفات ليست على نحو صفاتنا ولا على ما نتخيل من احوال ذواتنا بل مخالفة لصفاتنا كما ان ذاته مخالفة لذواتنا وهذا مما لا يقود إلى التشبيه ولا يسوق إلى التجسيم

فهذا وإن كان في نفسه جائزا لكن القول باثباته من جملة الصفات يستدعى دليلا قطعيا وهذه الظواهر وإن أمكن حملها على مثل هذه المدلولات فقد أمكن حملها على غيرها أيضا ومع تعارض الاحتمالات وتعدد المدلولات فلا قطع وما لا قطع عليه من الصفات لا يصح إثباته للذات

فإن قيل وما هذه الاحتمالات التى بتدونها التى تعنونها قلناأما لفظ اليدين فإنه يحتمل القدرة وهذا يصح أن يقال فلان في يدى فلان إذا كان متعلق قدرته وتحت حكمه وقبضته وإن لم يكن في يديه اللتين هما بمعنى الجارحتين أصلا وعلى هذا يحمل قوله عليه السلام قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن

فإن قيل يلزم من ذلك إبطال فائدة التخصيص بذكر خلق آدم باليدين من حيث إن سائر المخلوقات إنما هى مخلوقة بالقدرة القديمة فإذا قال @QB@ ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي @QE@ أي بقدرتي لم يكن له معنى

قلنا لا يبعد أن تكون قائدة التخصيص بالذكر التشريف والاكرام كما خصص المؤمنين بلفظ العباد واضافهم بالعبودية إلى نفسه وكما أضاف عيسى والكعبة إلى نفسه ولم تكن فائدة التخصيص بالذكر اختصاص ما أضافه إلى نفسه بالإضافة بل التشريف والاكرام لا غير ثم إنا قد بينا ان للبارى تعالى قدرة وهى معنى يتأتى به الإيجاد واليدان اما ان يتأتى بهما الايجاد والخلق أو ليس فإن تأتى بهما الايجاد فهى نفس القدرة لا زائدا عليها وإن اختلفت العبارات الدالة عليها والقول بالتعدد في صفة القدرة مما لا سبيل إليه لما أشرنا إليه وأما إن كانت مما لا يتأتى بها الإيجاد والخلقفلا محالة أن في حمل اليدين إلى غير القدرة ما يفضى إلى الكذب في الآية حيث أضاف الخلق والإيجاد ms098 إليهما ولا محالة أن محذور إبطال فائدة التخصيص أدنى من المحذور اللازم من الكذب وعلى تقدير التساوى فالاحتمال قائم والقطع منتف

وأما قوله @QB@ تجري بأعيننا @QE@ فإنه يحتمل الحفظ والرعاية ولهذا تقول العرب فلان بمرأى من فلان ومسمع إذا كان ممن يحوط به حفظه ورعايته ويشمله رفده ورعايته وقد قيل إنه يحتمل أن يراد بالأعين ههنا على الخص ما انفجر من الأرض من المياه وأضافها إلى نفسه إضافة التملك

وقوله @QB@ ويبقى وجه ربك @QE@ فإنه يحتمل أن يكون المعنى بالوجه الذات ومجموع الصفات وحمله عليه أولى من جهة أنه خصصه بالبقاء وذلك لا يختص بصفة دون صفة بل هو بذاته ومجموع صفاته باق

وقوله @QB@ الله نور السماوات والأرض @QE@ فإنه يحتمل أن يكون المراد به أنه هادى أهل السموات والأرض ويكون اطلاق اسم النور عليه باعتبار هذا المعنى

وقوله @QB@ يا حسرتى على ما فرطت في جنب الله @QE@ فيحتمل أن يكون المراد به أمر الله ونهية فيكون تقدير ذلك يا حسرتا على ما فرطت في امتثال أوامر الله ونواهيه ويحتمل ان يكون المراد به الجناب ومنه يقال فلان لائذ بجنب فلان اى بجنابه وحرمه

واما قوله @QB@ يوم يكشف عن ساق @QE@ فيحتمل أن يكون المراد به الكشف عن ما في القيامة من الأهوال وما أعد للكفار من السلاسل والأغلال ولهذا يقال قامت الحرب على ساق عند التحامها وتصادم أبطالها واشتداد اهوالها

وقوله عليه السلام فيضع الجبار قدمه فى النار فقد قيل يحتمل أن يراد به بعض الامم المستوجبين النار وتكون إضافته القدم إلى الجبار تعالى إضافة التمليك وقد قيل يحتمل أن يكون المراد به قدم بعض الجبارين المستحقين للعذاب الأليم بأن يكون قد ألهم الله النار الاستزاده إلى حين استقرار قدمه فيها

وأما آية الاستواء فإنه يحتمل أن يكون المراد التسخير والوقوع في قبضة القدرة ولهذا تقول العرب استوى الأمير على مملكته عند دخول العباد تحت طوعه في مراداته وتسخيرهم في مأموراته ومنهياته وإليه الإشارة بقول الشاعر % قد استوى بشر على العراق % من غير سيف ms099 ودم مهراق % $وتكون فائدة التخصيص بذكر العرش التنبيه بالأعلى على الأدنى فيما يرجع إلى الاستيلاء والاستعلاء

وأما خبر النزول فانه يحتمل أن يكون المراد النزول بمعنى اللطف والرحمة وترك ما يليق بعلو الرتبة وعظم الشأن والاستغناء الكامل المطلق ولهذا تقول العرب نزل الملك مع فلان إلى أدنى الدرجات عند لطفه به وإحاطته بعنايته وانبساطه في حضرة مملكته وتكون فائدة ذلك انبساط الخلق على حضرة المملكة بالتضرع بالدعوات والتبتل بالعبادات وغير ذلك من الرياضات في تحصيل المقاصد والمطلوبات وإلا فلو نظر إلى ما يليق بمملكته وعلو شأنه وعظمته لما وقع التجاسر على خدمته والوقوف بعتبته فإن العباد وعباداتهم من صومهم وصلاتهم بالنسبة إلى عظمته وجلاله دون تحريك أنملة بعض العباد في معرض الطاعة والخدمة لبعض ملوك البلاد ومن فعل ذلك فإنه يعد في العرف مستهينا ومستهزئا بالمملكة وخارجا عن إرادة التعظيم فما ظنك بما هو في دون من الرتبة

وأما التخصيص بسماء الدنيا فمن حيث إنها أدنى الدرجات بالنسبة إلى رتبه العلى فلذلك جعل النزول إليها مبالغة في اللطف كما يقال للواحد منا صعد إلى السماءونزل إلى الثرى إذ هى أدنى الدرجات بالنسبة إلى رتبته في جانبى النزول والرفعة لما ذكرناه و خصص النزول بالليالى دون الأيام من حيث إنها مظنة الخلوات ووقت التضرع والدعوات لخالق البريات وقد قيل إنه يحتمل أن يكون المراد بنزول الله نزول ملك لله تجوزا واستعارة كما قال @QB@ واسأل القرية @QE@ أي أهل القرية وكقوله @QB@ الذين يحادون الله ورسوله @QE@ أي أولياءه ويقول على لسانه هل من تائب فأتوب عليه هل من مستغفر فأغفر له وذلك كما يقال نادى الملك وقال الملك كذا على كذا وإن كان المنادى والقائل بذلك القول غيره

وليس تأويل هذه الظواهر وحملها على هذه المحامل بمستبعد كما حمل قوله تعالى @QB@ وهو معكم أين ما كنتم @QE@ وقوله @QB@ ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم @QE@ على معنى الحفظ والرعاية وكما حمل قوله عز وجل على ما أخبر به ms100 نبيه عليه السلام من اتانى ماشيا أتيت إليه هرولة على معنى التطول والإنعام فإن لم يقل بالتأويل ثم وجب الا يقال به ههنا وإن قيل به ههنا وجب القول به ثم إذ لا فارق بين الصورتين ولا فاصل بين الحالتين

وأما السؤال الثالث

فقد اضطربت آراء المتكلمين فيه

فذهبت المعتزلة إلى أن الصفة هى نفس الوصف والوصف هو خبر الخبير عمن اخبر عنه بأمر ما كقوله إنه عالم أو قادر أو أبيض أو أسود ونحوه وأنه لا مدلول للصفة والوصف إلا هذا ولربما احتجوا في ذلك بأنه لو خلق الله تعالى العلم أو القدرة أو غيرهما من الصفات لبعض المخلوقات لم يصح تسميته باعبتار ذلك واصفا ولو أخبر عنه بأنه عالم أو قادر أو غير ذلك صح القول بتسميته واصفا والصفة يجب أن تكون ما يكون بها الواصف واصفا وليس على هذا النحو غير القول والإخبار ولعل منهم من يستند في ذلك إلى النقل عن أهل الوضع أنهم قالوا الوصف والصفة بمعنى واحد كما يقال الوجه والجهة والوعد والعدة وإذا كان كذلك فالوصف هو القول والصفة هى القول لكونها في معناه ثم بنوا على ذلك انتفاء الصفات عن البارى تعالى في الأزل لضرورة استحالة القول بوجود الواصف في القدم

وأما معتقد أهل الحق فالصفة هى ما وقع الوصف مشتقا منها وهو دال عليها وذلك مثل العلم والقدرة ونحوه فالمعنى بالصفة ليس إلا هذا المعنى والمعنى بالوصف ليسالا ما هو دال على هذا المعنى بطريق الاشتقاق ولا يخفى ما بينهما من التغاير في الحقيقة والتنافر في الماهية فالخلاف إن وقع فليس إلا في تسمية هذا المعنى صفة وحاصل النزاع في ذلك مما لا مطمع فيه باليقين وانما هو مستند إلى الظن والتخمين ويكفى في ذلك ما نقل عن العرب واشتهر استعماله في ألسنة أهل الأدب أن الصفة منقسمة إلى خلقية لازمة وغير خلقية ثم فسروا الخلقية بالسواد والبياض ونحوه ولولا أن ذلك جائز وإلا لما شاع ولا ذاع وعدم اشتقاق ms101 اسم منه لمن أبدعه وخلقه لا يدل على امتناع تسميته صفة لجواز أن يكون اشتقاق ذلك الاسم من الوصف دون الصفة ثم ولو وجب اشتقاق اسم الواصف من الصفة لكونه خالقها لوجب اشتقاق اسم الزانى والمؤذى والمفسد للبارى تعإلى من الزنى والفساد والأذى لكونه خالقها وهو محال

وما نقل عن العرب من قولهم إن الوصف والصفة بمنزلة الوعد والعدة وهما بمنزلة واحدة يحتمل أن يكون المراد بذلك التسوية بينهما في المصدرية فإنه يصح أن يقال وصفته وصفا ووصفته صفة كما يقال وعدته وعدا ووعدته عدة أو أنهم أرادوا بقولهم أن الوصف هو الصفة للواصف المخبر فإن قيامه به لا محالة صفة له والواجب جعل ما صح نقله عنهم من هذا القبيل على مثل هذه المعانى أو عينها جمعا بين النقلين وعملا بكلا الدليلين

وإذا عرف أن الصفة غير الوصف فهل هى نفس الموصوف أم غيره أم لا هى هو ولا هى غيره فالذى ذهب إليه الشيخ أبو الحسن وعامة الاصحاب أن من الصفات ما يصح أن يقال هى عينه وذلك كالوجود ومنها ما يقال إنها غيره وهى كل صفة أمكن مفارقتهاللموصوف بجهة ما كما في صفات الفعال من كونه خالقا ورازقا ونحوه ومنها ما لا يقال إنها عينه ولا غيره وهى كل صفة امتنع القول بمفارقتها بوجه ما كالعلم والقدرة وغيرهما من الصفات النفسية لذات واجب الوجود بناء على أن معنى المتغايرين كل موجودين صحت مفارقة أحدهما للآخر بجهة ما كالزمان والمكان ونحوه وهذا الكلام بعينه جار في تغاير الصفات النفسية بعضها مع بعض أيضا وهذا مما لا أرى حاصله يرجع إلى أمر يقينى ولا إلى معنى قطعى وإنما هو راجع إلى أمر اصطلاحى والواجب أن يجرد النظر إلى التحقيق ويكشف عن غور مزلة الطريق فنقول

الواجب أن كل ذات قامت بها صفات واجبة زائدة عليها فالذات غير الصفات وكذا كل واحد من الصفات غير الأخرى إن اختلفا بالذوات بمعنى أن حقيقة كل واحد والمفهوم منه عند انفراده غير ms102 مفهوم الآخر لا محالة نعم إن لم يصح اطلاق اسم الغيرين ولا القول به صفة عن ذات الله تعالى وصفاته مع الاعتراف بكونها مختلفة الحقائق والذوات لعدم ورود السمع به فهو جواب لكنه مما لا يقدح في المطلوب

وعند ذلك فلا بد من التنبيه لدقيقة وهو أنه وان كانت الصفات غير ما قامت به من الذات فالقول بأنها غير مدلول الاسم المشتق منها أو ما وضع لها وللذات من غير اشتقاق وذلك مثل صفة العلم بالنسبة إلى مسمى العالم أو مسمى الإله غير صحيح وكذلك لا يصح أن يقال بأنها عينه أيضا فإنها إدراك جزء ومعنى ما قيل إنها ليست عينه أو غيره فعلى هذا وإن صح القول بأن علم الله تعالى غير ما قارنه من الذات لا يصح أن يقال إن علم الله تعالى غير مدلول اسم الله ولا عينه إذ ليس هو غير مجموع الذات مع الصفات وأيضا فإنه لو قطع النظر عن الذات أو بعض الصفات لما كان الباقى هو مدلول اسم الإله ولعل هذا ما أراده الحذاق من الأصحاب في أن الصفات النفسية لا هى هو ولا هى غيره

وهذا آخر ما أردناه ذكره من هذا القانون والله المستعان @ 148& القانون الثالث

| في وحدانية البارى تعإلى @ 150

رأى الفلاسفة الإلهيين

وبيان استحالة القول باجتماع الإلهين لكل واحد من صفات الإلهية ما لصاحبه

وقد سلك الفلاسفة طريقا في التوحيد حاصله يرجع إلى امتناع وقوع الشركة في نوع واجب الوجود واستحالة وجود واجبين وقد أشرنا إليها في مبدأ قانون الصفات وإلى ما يرد عليها من الاعتراضات فلا حاجة إلى ذكرها ثانيا

وأما المتكلمون فقد سلك عامتهم في الإثبات مسلكين ضعيفين

المسلك الأول أنهم قالوا لو قدرنا وجود الإلهين وقدرنا أن أحدهما أراد تحريك جرم ما والأخر أراد تسكينه فإما أن تنفذ إرادة كل واحد منهما أو لا تنفذ ولا لواحد منهما أو لأحدهما دون الأخر فإن نفذت إرادتهما أفضى ذلك إلى اجتماع الحركة والسكون في شئ واحد في ms103 حالة واحدة وذلك محال وان لم تنفذ ارادتهما أفضى إلى عجز كل واحد منهما و إلى أن يكون الجرم الواحد يخلو من الحركة والسكون معا وهو محال ايضا

وان نفذت ارادة أحدهما دون الآخر أفضى إلى تعجيز احدهما ولو عجر أحدهما لكان عاجزا بعجز قديم والعجز لا يكون الا عن معجوز عنه وذلك يفضى إلى قدم المعجوز عنه وهو ممتنع

لكن منشأ الخبط ومحز الغلط في هذا المسلك إنما هو في القول بتصور اجتماع إرادتيهما للحركة وليس ذلك مما يسلمه الخصوم ولا يلزم من كون الحركة والسكون ممكنين وتعلق الإرادة بكل واحد منهما حالة الانفراد أن تتعلق بهما حالة الاجتماع ووزانه ما لو قدرنا ارادة الحركة والسكون من أحدهما معا فإنه غير متصور ولو جاز تعلقها بكل واحد منهما منفردا وليس هذا إحالة لما كان جائزا في نفسه فان ما كان جائزا هو إرادته منفردا والمحال إرادته في حال كونه مجامعا وبهذا يندفع قول القائل إن ما جاز تعلق الارادة به حالة الانفراد جاز تعلقها به حالة الاجتماع إذ الاجتماع لا يصير الجائز محالا وهذا الكلام بعينه في الإرادة هو أيضا لازم في صفة القدرة وأما القول بأن عجز احدهما يستدعى عجزا قديما ( و ) معجوزا عنه فيلزم مثله في القدرة فإن القادر قادر بقدرة قديمة فإن استدعى العجز قدم المعجوز عنه وجب أن تستدعى القدرة قدم المقدور

فإن قيل القدرة ليس معناها غير التهيؤ والاستعداد للإيجاد والإحداث وذلك لا يستدعى قدم المقدور قيل والعجز لا معنى له إلا عدم القدرة على الإحداث وذلك أيضا لا يوجب قدم شئ ما لا بل أولى فإن وجود القدرة إذا لم يستدع مقدورا فعدمه بعدم الاستدعاء أولى

المسلك الثانى هو أنهم قالوا الطريق الموصل إلى معرفة البارى تعالى ليس إلا وجود الحادثات لضرورة افتقارها إلى مرجح ينتهى الأمر عنده وهى لا تدل على أكثر من واحد

وهو أيضا مما لا يقوى فإن حاصلة يرجع إلى نفى الدليل الدال على وجود الاثنين ولا بد فيه ms104 من الاستناد إلى البحث والتفتيش وذلك غير يقينى على ما لا يخفى ثم ولو قدر انتفاء كل دليل فذلك مما لا يكفى من رام نفى المدلول لجواز وجوده في نفسه وانتفاء دليله

فالصواب في هذا الباب

أن يقال لو قدرنا وجود الإلهين لم يخل اما أن يشتركا من كل وجه أو يختلفا من كل وجه أو يشتركا من وجه دون وجه فإن كان الاول فلا تعدد ولا كثرة وان كان الثانى فلا محالة أنهما لم يشتركا في وجوب الوجود ولا فيما يجب لله من الكمالات ويستحيل عليه من الصفات وإذ ذاك فأدحهما لا يكون إلها وإن كان الثالث فتخصيص ما به الاشتراك مما به الافتراق في كل واحد منهما اما أن يستند اليه أو إلى خارج عنه فان استند اليه فإما أن يكون ذلك له بالذات أو بالإرادة لا جائز أن يكون له لذاته والا لوجب الاشتراك فيه لضرورة أن المقتضى له فيهما واحد وإن كان ذلك له بالإرادة استدعى كونه متحققا وموجودا دون ما خصصه وهو محال وان كان ذلك مستندا إلى خارج لزم أن يستندا في وجوبهما كل واحد على صاحبه وهو ممتنع ومع كونه ممتنعا فيلزم أن يكون كل منهما ممكنا وجوده وهو محال

وأيضا فإنا لو قدرنا وجود إلهين وقدرنا وجود حادث فإما أن يستند في وجوده إليهما أو إلى أحدهما لا جائز أن يستند إليهما فإنه إما أن يضاف حدوثه بكليته إلى كل واحد منهما بجهة الاستقلال أو يكون مضافا إليهما على وجه لو قدر عدم أحدهما لم يكن موجودا فإن كان القسم الأول فهو ظاهر الإحالة ثم يلزم إسقاط تأثير أحدهما وليس ما يفرض اسقاط تأثيره بأولى من الآخر وذلك يفضى إلى إسقاط تأثيرهما معا لاستحالة الجمع بين التأثير واستقلال أحدهما وان كان القسم الثانى فهو محال أيضا فإن إيجاد كل واحد منهما ليس إلا بالإرادة والقصد لا بالطبع والذات لضرورة كون الموجود المفروض حادثا كما سنبينه وإذ ذاك فيمتنع قصد كل واحد منهما ms105 إلى الإيجاد لتعذر استقلاله به ويتعذر قصده أيضا إلى بعض الإيجاد لتعذر وقوعه به وعلى هذا يمتنع وقوع الايجاد لتعذر وقوع قصديهما وقد فرض وقوع الإيجاد

ولا جائز أن يقال ما المانع من أن يقصد كل واحد منهما مشاركة الآخر لأن القصد إما للمشاركة في نفس القدرة أو في نفس الفعل فان كان الأول فمستحيل إذ القدرة الإلهية غير مخصصة له وإلا افضى إلى التسلسل فلا يتصور قصد الشركة فيها وان كان الثانى فلا محالة أن قصد الشركة غير قصد نفس المشترك فيه وقصد المشترك فيه يعنى أن يكون مضافا في الإيجاد والإحداث إلى أحدهما على وجه الاستقلال من غير أن يكون للآخر تأثير ألبته وليس القول بإضافته إلى احدهما على الخصوص بأولى من الآخر لكونهما مثلين وذلك يفضى إلى القول بانتفاء الحوادث وهو محال

فإن قيل قد صادفنا في العالم خيرا وشرا وكل واحد منهما يدل على مريد له ولا محالة أن مريد الشر لا يكون مريدا للخير وكذا بالعكس واختلاف المرادات يدل على اختلاف المريد

قلنا الاستدلال على وجود الإله إنما هو مستند إلى الجائزات وافتقارها إلى المرجح من حيث هى جائزة ولا اختلاف بينها فيه والفاعل لها إنما يريدها من حيث وجودها والوجود من حيث هو وجود خير محض لا شر فيه وهو ما يقع مرادا للبارى تعالى وأما الشر من حيث هو شر فليس هو مستندا إلا إلى اختلاف الأغراض أو إلى قول الشارع افعل أو لا تفعل كما سنبينه وذلك مما لا يوجب كونه شرا في نفسه فإذا ليس الشر بما هو شر ذاتا يطلب حدوثها ولا عدمها حتى يقال إن ما اقتضاه يجب أن يكون غير ما اقتضى نفس الخير ثم لو قدرنا أن ذلك مما يصح قصده وأنه ذات وأنه حقيقة لكن لا يخفى التحكم بدعوى انتسابه في الإيجاد إلى غير ما نسب إيجاد الخير له بل لا مانع من أن يكون إيجادهما بإيجاد موجد واحد إلا على فاسد أصل القائل بالصلاح والأصلح ms106 وتحسين الفعل لذاته وتقبيحه وسيأتى وجه إبطاله إن شاء الله

وهذا آخر ما أردنا ذكره ههنا والله الموفق للصواب @ 156& القانون الرابع

| في إبطال التشبيه وما يجوز عليه تعالى وما لا يجوز ويشتمل على قاعدتين أ في بيان ما يجوز على الله تعالى ب في بيان ما لا يجوز عليه سبحانه @ 158

القاعدة الأولى

في بيان ما يجوز على الله تعالى

وقد أطبقت الأشاعرة وغيرهم من أهل الحق على جواز رؤية البارى عقلا ووقوعها شرعا واجمعت الفلاسفة وجماهير المعتزلة على انتفاء ذلك مطلقا

ومن أهل الضلال من فصل وقال إنه يرى نفسه وإنما يمتنع ذلك على غيره

والواجب البداية بتقديم النظر في طرف الجواز العقلى أولا ثم في وقوعه شرعا ثانيا وقد سلك المتكلمون في ذلك من أهل الحق مسالك لا تقوى

المسلك الأول

هو ما اشتهر من قولهم الرؤية تتعلق بالموجودات المختلفة كالجواهر والأعراض ولا محالة أن متعلق الرؤية فيها ليس إلا ما هو ذات ووجود وذلك لا يختلف وان تعددت الموجودات وأما ما سوى ذلك مما يقع به الاتفاق والافتراق فأحوال لا تتعلق بها الرؤية لكونها ليست بذوات ولا وجودات وإذا كان متعلق الرؤية ليس إلا نفس الوجود وجب أن تتعلق الرؤية بالبارى لكونه لا محالة موجودا

ومن نظر بعين التحقيق علم أن المتعلق به منحرف عن سواء الطريق

وذلك أنه وإن سلم جواز تعلق الرؤية بالجواهر والأعراض مع امكان النزاع فيه فهو لا محالة إما أن يكون من المعترف بالأحوال أو قائلا بنفيها فإذا كان من القائل بها فالوجود الذى هو متعلق الرؤية حينئذ لا بد وأن يكون هو نفس الموجود لا زائدا عليه وإلا كان حالا وخرج عن أن يكون متعلق الرؤية وإذا كان هو نفس الموجود وليس بزائد على الذات فلا بد من بيان الاشتراك بين الذوات الموجودة شاهدا وغائبا والا فلا يلزم من جواز تعلق الرؤية بأحد المختلفين جواز تعلقها بالآخر ولا يخفى أن ذلك مما لا سبيل اليه والا كان البارى ممكنا لمشاركته ms107 الممكنات بذواتها في حقائقها وهو متعذر

ثم ولو قيل ليس متعلق الإدراك هو نفس الوجود بل ما وقع به الافتراق والاختلاف بين الذوات كما ذهب اليه بعض الخصوم من المعتزلة لم يجد في دفع ذلك مستندا غير الاستناد إلى محض الدعوى وليس من الصحيح ما قيل في دفعه من أن الإدراك اخص من العلم والعلم عند الخصم مما لا يصح تعلقه بالأحوال على حيالها فيمتنع دعوى تعلق ما هو أخص بها فإنه لا يلزم من انتفاء تعلق العلم بشئ على حياله وان كان أعم إنتفاء تعلق الأخص به اللهم الا ان يكون الأعم جزءا من معنى الأخص ويكون تعلق الأخص به من جهة ما اشتمل عليه من حقيقة ما تخصص به من المعنى العام إذ هو نفس حقيقة ما منع من تعلقه وهو تناقض اما ان كان الأعم كالعرض العام للأخص أو هو داخل في معناه لكن تعلق المتعلق ليس إلا من جهة خصوصه لا من جهة ما يتضمنه من المعنىالعام فلا مانع من ان يكون تعلقه بالشئ على حياله وان كان تعلق المعنى العام به لا على حياله

ثم ولو قدرنا امتناع تعلق الاخص بالشئ على حياله لضرورة امتناع تعلق الأعم به على حياله فحاصله إنما هو راجع إلى مناقضة الخصم في مذهبه وهو غير كاف فيما يرجع إلى الاستقلال بتحصيل المطلوب لضرورة تخطئة الخصم فيما وقع مستندا له وهو من خصائص مذهبه ولهذا لو اعترف بخطئه فيما ذهب إليه لم يك ما قيل مثمرا للمطلوب ولا لازما عليه كيف وأن ذلك وإن كان مناقضا لبعض الخصوم كالجبائى ومن تابعه لضرورة منعه من تعلق العلم بما وقع به الاتفاق والافتراق على حياله فهو غير لازم في حق غيره اللهم إلا أن يكون قائلا بمقالته وذلك مما لا سبيل إلى دعوى عمومه

وان كان من القائلين بنفى الأحوال فما وقع به الاختلاف بين الذوات حينئذ لا مانع من أن يكون من جملة المصحح للرؤية لكونه ذاتا وإذ ذاك فلا ms108 يلزم منه جواز تعلق الرؤية بواجب الوجود إلا أن يبين أن ما كان مصححا للرؤية في باقى الذوات متحقق في حق واجب الوجود وهو متعذر

ولما تخيل بعض الأصحاب زيغ هذه الطريقة عن الصواب انتهج منهجا آخر فقال إن الجواهر والأعراض متعلق الرؤية ولا محالة أن بينهما اتفاقا وافتراقا فمتعلق الرؤية ومصححها إما ما به وقع الاتفاق أو الافتراق أو هما معا لا جائز أن يكون المصححما به الاتفاق والافتراق معا أو الافتراق فقط إذ المصحح يكون في الجملة مختلفا والحكم الواحد في المعقولات يستحيل أن تكون له علل مختلفة أو يكون المعلول أعم منه فبقى أن يكون المصحح ما به الإتفاق فقط وما تخيل الاشتراك فيه بين الجواهر والأعراض ليس إلا الوجود والحدوث لا غير والحدوث لا يصلح أن يكون هو المصحح لتعلق الادراك بالشئ فإنه قد يدرك لا في حالة حدوثه كيف وأن بعض الجواهر وبعض الإعراض حادثة عند الخصم و لا يتعلق بها الإدراك فيمتنع أن يكون هو المصحح ثم إن معنى الحدوث ليس إلا كون الشئ موجودا بعد العدم أي لم يكن فكان أو أنه ما لا يتم وجوده بنفسه وكل هذه سلوب واعدام لا سبيل إلى القول بتعلق الإدراك بها فبقى أن يكون المصحح للإدراك إنما هو الوجود فقط وواجب الوجود موجود فوجب القول بجواز تعلق الإدراك به

وهذا الإسهاب أيضا مما لا يشفى غليلا إذ القول بأن الرؤية لا بد لها من مصحح إما أن يراد به الفاعل أو القابل أو الغاية منه فلا معنى لحصره فيما اختلفت فيه القوابل واتفقت بل جاز أن يكون الفاعل امرا خارجا وسواء كان تأثيره وفعله بالطبع أو الارادة وعند ذلك فلا بد من أن يتبين تحقق مثله في جانب تعلق الرؤية بواجب الوجود حتى يصح كيف وانه لا يصح ذلك بمجرد تحقق الفاعل مع تعذر القابل ولهذا قالت الخصوم من الإلهيين إن العقل لنفوس العالم علة فاعلية والمعلول متوقف على اعتدال المادة وتهيئها لقبوله فلا بد ms109 مع الاشتراك في الفاعل من تحقق وجود القابل لا محالة ثم ولو قدر انحصار الفاعل فيما وقع به الاختلاف والاتفاق في القوابل فلا يمتنع أن يكونما وقع به الافتراق له مدخل في التأثير والقول بأن الحكم الواحد العقلى لا يكون له علتان ولا يكون أعم من علته فيلزم عليه تعلق العلم بمتعلقاته فإنها مختلفة من الواجب والجائز والمستحيل ولا محالة أنا لا نجد معنى واحدا وقضية متحدة يقع بها الاشتراك بين هذه الأقسام الثلاثة فان كان لابد وأن يكون الفاعل ما وقع به الاتفاق والافتراق بين القوابل فيلزم أن يكون الفاعل ههنا مختلفا والمعلول متحدا لضرورة عدم الاشتراك في معنى واحدا كما بيناه

ثم إن المعلول إنما يكون أعم من العلة عند القول بتعددها أن لو كان المعلول في نفسه واحدا لا تكثر فيه أما إذا كان متعددا بتعدد محاله ومتعلقاته فلا إذ لا مانع من ان يكون كل واحد من العلتين المختلفتين يؤثر في أحد المعلولين دون الآخر ولا يترتب معلول كل واحد على العلة الأخرى كيف وأن هذا القائل ممن يجوز صدور المختلفات عن الواحد فما بال الواحد مما يمتنع صدوره عن المختلفات وما الذى يمكن أن يتخيل فارقا بين الصورتين وقادحا بي الحالتين

ثم إن هذا القائل إن كان ممن يعترف بأن الوجود هو نفس الموجود وأنه ليس بزائد على ذات الموجود فلا محالة أن الذوات مختلفة ولا محيص من الاعتراف بكون المخصص مختلفا وعند ذلك فلا يلزم من جواز تعلق الرؤية بأحد المختلفين جواز تعلقها بالآخر وان كان ممن يقول بكونه زائدا على ذات الموجود فإما أن يكون قضية مطلقة مشتركة أو أن يكون له تخصيص بكل واحد من الذوات فإن كان الأول فمحال أن يتعلقبه الإدراك وان كان الثانى فلا خلاف في تغايره وإذ ذاك فلا بد من الاختلاف بين هذه الحودث في امر زائد على نفس الوجود والا لما صح القول بالتغاير وعند ذلك فإما أن يكون الوجود متعلق الرؤية أو مصححا ms110 لها مع قطع النظر عن المخصص فهو ممتنع وإما أن لا يكون مصححا إلا بالنظر إلى المخصص فلا مانع من جعل المخصص من جملة المصحح ولا مهرب منه هذا ان أريد به الفاعل

وإن أريد به القابل فالقابل لما اتحدت حقيقته لا يجب أن يكون هو في نفسه متحدا كما في تعلق العلم بمتعلقاته ثم إنه لا خلاف في جواز تعدد المقبول واتحاد القابل إذ الشئ الواحد قد يكون قابلا للكمية والكيفية والإضافة وغير ذلك من الأغراض مع اختلافها وإذا لم يبعد اتحاد القابل لم يبعد اتحاد المقبول وتعدد القابل أيضا ثم إنه إما أن يكون وجود الموجود الذى هو المصحح هو نفس الوجود أو زائدا عليه وعلى كلا التقديرين فيلزم التعدد في المصحح كما سلف

وإن أريد بالمصحح الغاية فهو إن سومح فيه فلا معنى لحصره فيما وقع به الاتفاق والافتراق في القابل أيضا ثم يلزم عليه تعلق العلم بمتعلقاته كما أسلفناه ولا محيص عنه وإن أريد به ما هو كالذاتى فلا يخفى أن قول القائل ما وقع به الاتفاق والافتراق بين متعلقات الإدراك يكون ذاتيا لنفس الإدراك تضليل وحيد عن واضح السبيل كيف ويلزم عليه أيضا تعلق العلم بمتعلقاته كما سلف

ثم لو سلم أن ما وقع به الافتراق لا يصلح أن يكون مصححا فإن المصحح لا بد وأن يكون أمرا مشتركا فلا بد من بيان أنه لا مشترك إلا الوجود والا فمع جواز القول باشتراكهما في معنى آخر غير الوجود فيجوز أن يكون هو المصحح أو داخلا في المصححوعند ذلك فلا يلزم جواز تعلق الرؤية بواجب الوجود لجواز أن يكون المصحح غير شامل له كما في الوجود وذلك لا دليل عليه غير البحث والسبر وهو ما لا يرقى إلى ذروة اليقين بل لعله مما يقصر عن إفادة الظن والتخمين

كيف وأن ما سلم الخصم تعلق الرؤية به شاهدا ليس إلا الأجرام أو ما قام بها دون الجواهر التى عنها تكون الأجرام بل أخص من ذلك فإنه ms111 لا يسلم تعلق الرؤية بكل جرم وكل عرض بل بعضها مما لا تتعلق الرؤية عنده به كما في الهواء والطعوم والأراييح ونحوه وإذا لم تتعلق الرؤية بغير الأجرام والأكوان فلا محالة أن الاجرام عند أهل الحق هى كل ما ائتلف من جوهرين فصاعدا ومع قطع النظر عن التأليف فالقول بتفهم معنى الجرم محال والتأليف لا محالة عرض وبينه وبين الأعراض مجانسة ما واشتراك في معنى ما وعند ذلك فلا مانع من أن يكون المصحح للرؤية هو ذلك المعنى ومع القول به فلا سببيل إلى تعلق الرؤية بواجب الوجود لعدم مشاركته لغيره من المرئيات في ذلك المعنى

ثم إنه لو قدر أنه لا مشترك إلا الوجود فلا بد من بيان أن وجود واجب الوجود مجانس للوجود الذى هو متعلق الرؤية شاهدا حتى يلزم تعلق الرؤية به وذلك مما يعز ويشق جدا

ومما اعتمد عليه أيضا أن قيل الرؤية معنى لا يتأثر به المرئى ولا يتأثر منه لا بأفعال ولا بانفعال وما هذا حكمه في تعلقه فلا مانع من تعلقة وصار حكمه حكم العلم من غير فرق

واعلم أن هذه الطريقة مع احتاجها إلى تقرير معنى التأثير وحصر الموانع بأسرها ونفيها مما لا حالصل لها وذلك أنه لا يخفى ان تعلق الشئ بغيره ليس مما يتم بانتفاء التأثير وزوال المانع بل لابد من بيان الصلاحية للتعلق بين المتعلقين ولو انتفى كل ما يقدر من الموانع وعند العود إلى بيان الصلاحية والقبولية يرجع الكلام إلى الوجود وتصحيحة للتعلق وقد انتهى القول فيه

فإذا التحقيق في إيضاح الطريق يتوقف على بيان معنى الإدراك والكشف عن حقيقته فنقول الإدراك عبارة عن كمال يحصل به مزيد كشف على ما يخيل في النفس من الشئ المعلوم من جهة التعقل بالبرهان أو الخبر ولهذا نجد التفرقة بين كون الصورة معلومة للنفس مع قطع النظر عن تعلق الحاسة الظاهرة بها وبين كونها معلومة مع تعلق الحاسة بها فإذا هذا الكمال الزائد على ما حصل في النفس بكل واحدة من ms112 الحواس هو المسمى إدراكا كما مضى وقد بينا أن هذه الإدراكات فيما مضى ليست بخروج شئ من الآلة الدراكة إلى الشئ المدرك ولا بانطباع صورة المدرك فيها وانما هو معنى يخلقه الله تعالى في تلك الحاسة وقد بينا أن البنية المخصوصة ليست بشرط له كما مضى بل لو خلقالله ذلك المعنى في القلب أو غيره من الأعضاء لقد كنا نسمى ذلك مدركا وإذا جاز أن يخلق الله تعالى في الحاسة زيادة كشف وبيان بالنسبة إلى ما حصل في النفس فلا محالة ان العقل لا يحيل أن يخلق الله تعالى للحاسة زيادة كشف وايضاح بالنسبة إلى ما حصل في النفس من العلم به وأن تسمى تلك الزيادة من الكشف إدراكا والجاحد لذلك خارج عن العدل والانصاف منتهج منهج الزيغ والإنحراف

ومن عرف سر هذا الكلام عرف غور كلام أبى الحسن في قوله إن الإدراك نوع مخصوص من العلوم لكنه لا يتعلق إلا بالموجودات وإذا عرف ذلك فالعقل يجوز أن يخلق الله تعالى في الحاسة المبصرة بل وفى غيرها زيادة كشف بذاته وبصفاته على ما حصل منه بالعلم القائم في النفس من غير أن يوجب حدوثا ولا نقصا وذلك هو الذى سماه أهل الحق إدراكا

فالمنازعة إذا بعد تحقيق هذا المعنى وإيضاحه إما أن تستند إلى فساد في المزاج أو إلى محض الجحد والعناد

وعلى هذا نقول يجوز أن يتعلق بالإدراك والطعوم والأراييح والعلوم والقدر والإرادات وغير ذلك مما لا تتعلق به الإدراكات في مجارى العادات وبما حققناه يندفع ما يهول به الخصوم ويعتمدون عليه ويستندون في الإلزام اليه وهو قولهم إن الرؤية تستدعىالمقابلة والمقابة تستدعى الجهة والجهة توجب كونه جوهرا أو عرضا فإنهم لم يبنوا ذلك إلا على فاسد أصولهم في أن الأدراك بالبصر لا يكون إلا بانبعاث الأشعة من العين واتصالها بالمبصر أو انطباع المبصر في البصر بسبب المقابلة وتوسط المشف وذلك كله قد ابطلناه وبينا أنه ليس الإدراك إلى نوعا من العلوم يخلقه الله تعالى في البصر ms113 وذلك لا يوجب في تعلقه بالمدرك مقابلة ولا جهة أصلا كيف وأن هذا لا يسوغ من المعترف من الخصوم بكون البارى تعالى يرى نفسه وغيره والا كان البارى تعإلى في جهة ولكان الإزام عليه منعكسا

ومن الاصحاب من أورد في دفع ذلك رؤية الإنسان نفسه في المرآة وان لم يكن في مقابلة نفسه لكن فيه نظر وهو مما لا يكاد يقوى وللخصوم على ما ذكرناه خيالان

الخيال الأول أنهم قالوا ما ذكرتموه في إدراك البصر اما تعممونه بكل الإدراكات أو توجبون تخصيصه بالبصر فقط فان قلتم بالتعميم فيلزمكم على سياقه أن يكون البارى مسموعا ومشموما ومذاقا وملموسا وذلك مما يتحاشى عن القول به ارباب العقول وان قلتم بالتخصيص فلا بد من وجه الافترق بينه وبين باقى الإدراكات والا فهو تحكم غير معقول

الخيال الثانى

أنهم قالوا لو جاز أن يكون مرئيا على النحو الذى حققتموه لجاز أن يكون مرئيا في دار الدنيا في وقتنا هذا إذ الموانع من القرب المفرط والبعد المفرط والحجب منفية فحيث لم ينفع انتفاء الموانع لم يكن ذلك إلا لكونه غير مرئى في نفسه

قلنا أما الخيال الأول فقد قال بعض الأصحاب إنه إنما لم يجز تعلق باقى الإدراكات به من جهة أن شرط حصول الإدراك بها اتصال الإجسام ومحاذاة الأجرام ولا كذلك البصر وهو مما لا يكاد يفيد إذ الشغب فيه غير منقطع واللجاج غير منحسم ولعل الخصم قد يقابل بمثل ذلك في البصر ودفعه عسير غير يسير

فالحق في ذلك أن يقال إن كل الإدراكات من جهة كونها كمالات يحصل بها مزيد كشف المدرك بالنسبة إلى ما تعلق به من العلم النفسانى وأنها مخلوقة لله تعإلى في محال الإدراك من غير تأثير في المدرك والمدرك والاتصال والانفصال فغير مختلفة وإنما الاختلاف فيها من جهات أخر وذلك أن ما يخلقه الله من زيادة الكشف إن كان من ذات الشئ ووجوده بالنسبة إلى ما يحصل من تعلق علم النفس به شرحا سمى ذلك نظرا وان تعلق ms114 العلم بكونه كلاما كان ذلك من الكلام النفسانى أو اللسانى مما يحصل بخلق الله تعالى من زيادة الكشف بكونه كلاما لا من جهة كونه موجودا سمى ذلك سماعا وبهذا المعنى سمى موسى سامعا لكلام الله تعالى وما يحصل بخلق اللهتعالى من زيادة الكشف بطعم شئ على ما حصل من العلم به لا من جهة كونه موجودا أو كلاما سمى ذلك الإدراك ذوقا وعلى هذا النحو فيما يدرك من الكيفيات المحسوسة الأربعة أو الملموسات

ولا محالة أن هذه الإدراكات مختلفة النوعية متمايزة بالخواص فإن ما حصل من الكشف والزيادة من كون الموجود موجودا امر يغاير بذاته ما حصل من مزيد الكشف من كونه كلاما أو طعما أو رائحة أو غيره فامتناع كون البارى مسموعا انما كان من جهة أنه ليس هو في نفسه كلاما ولا حقيقته نطقا فالعلم لم يتعلق به بكونه كلاما فادراكه إذ ذاك بالسمع يكون ممتنعا بلى لو قيل إن كلامه يكون مسموعا لقد كان ذلك جائزا وعلى هذا النحو امتناع كونه مشموما ومذوقا وملموسا ولا كذلك البصر فإن البصر هو ما يخلقه الله من زيادة الكشف من كونه ذاتا ووجودا وذلك مما لا يستحيل تعلق العلم به حتى لا يسمى ما حصل من مزيد الكشف عيله بصرا ومن عرف ما نعنى بإدراك هان عليه الفرق وسهل لديه فهم معنى الرؤية واندفع عنه الاشكال وزال عن ذهنه الخيال

وعلى هذا حصول مثل هذه الإدراكات لله تعالى واتصافه بها غير ممتنع في نفسه عقلا وان لم يجز القول بإطلاقها عليه شرعا لعدم وروده بها فإن حصول الإدراكات المختلفة لمدرك واحد جائز أما تعلق الإدراكات المختلفة بمدرك واحد من جهة واحدة فممتنع كما بينا واما انتفاء وقوع الإدراك في وقتنا هذا فإنما يلزم منه انتفاء جواز تعلق الإدراك به أن لو لم يقدر ثم مانع وصاد وليس مستندهم في حصر ما ذكروه من الموانع غير البحث والسبر وأعلى درجاته أن يفيد ظنا بعدم المانع لا علما كيف وأنه من ms115 المحتمل أن يكون المانع من الإدراك تكدر النفس بالشواغل البدنية وانغماسها في الرذائل الشهوانية وتعلقها بعالم الظلال وانهماكها في البدن وما يتعلق به من الأحوال فعند صفوها في الدارالأخرى وزوال كدورتها بانقطاع علائقها وانفصال عوائقها يتحقق لها ما كانت مستعدة لقبوله ومتهيئة لإدراكه

ولا يهولنك ما يجعجع به الخصم ويشنع وهو قوله لو جاز أن يكون مدركا لا متنع أن لا يتعلق به الإدراك مع سلامة آلة الإدراك والا جاز أن يكون الإنسان بين يديه فيل واقف أو جبل شامخ وهو لا يراه

فذلك من السفسطة والتجاهل لأنه لما وقع الاشتراك في اسم الجواز بين الجواز العقلى والعادى ورأى ان من حكم بذلك كان بالنظر إلى العادة مستقيما ظن ذلك واقعا في القطعى أيضا وليس كذلك على ما سبق تحقيقه ثم وكيف ننكر ذلك مع ما قد ورد من الأخبار وتواتر من الآثار المستندة إلى الشريعة الطاهرة والرسالة الظاهرة مما أوجب لنا العلم بان محمدا صلى الله عليه كان يرى جبريل ويسمع كلامه عند نزوله عليه ومن هو حاضر في مجلسه لا يدرك شيئا من ذلك مع سلامة آلة الإدراك

ومما يلزم المعترف بالنبوات المصدق بالرسالات في جواز تعلق الإدراك بالبارىتعالى قول الكليم @QB@ أرني أنظر إليك @QE@ ولو كان مستحيلا لكان الكليم الأمين على الرسالة المصطفى للنبوة جاهلا بالله ومما يكون لو كان عليه لجاز أن يعتقده جسما أو عرضا أو غير ذلك وذلك مما تأباه العقول ومراتب الإمامة حيث اعتقد بالله ما لا يليق به وذلك كفر ولا يلزم عليه عدم معرفته لوقوع الرؤية في الدنيا فان الظن بذلك أو الجهل به لا يعد كفرا

وقوله @QB@ تبت إليك @QE@ مما لا ينهض شبة في جواز خطئه وجهله بذلك إذ التوبة قد تطلق بمعنى الرجوع ومنه قوله @QB@ تاب عليهم ليتوبوا @QE@ أى رجع عليهم بالفضل والإنعام وعند ذلك فيحتمل أنه أراد بالتوبة أن لا يرجع إلى مثل تلك المسألة لما رأى من الأهوال لا لكونه غير جائز في نفسه ويحتمل أنه ms116 لما رأى تلك الأهوال تذكر له ذنبا فأقلع عنه بالتوبة لا لأن ما سأل عنه ليس جائزا في نفسه ولا يمكن حمل السؤال على طلب مثل ذلك الجواب لأجل دفع توقعهم في قولهم @QB@ أرنا الله جهرة @QE@ ولا على العلم بالله والمعرفة به فانه كيف يظن بالنبى سؤال المحال لأجل قومه بل لو علم أن ذلك مما لا يجوز لبادر إلى دفعهم في الحال كما قال لهم @QB@ إنكم قوم تجهلون @QE@ عندقولهم @QB@ اجعل لنا إلها @QE@ كيف وقد وقع ردعهم وزجرهم عن مثل ذلك السؤال بأخذ الصاعقة لهم والعذاب الأليم عقيبه كما قال تعالى @QB@ فأخذتهم الصاعقة وهم ينظرون @QE@ وليس في أخذ الصاعقة لهم ما يدل على امتناع ما طلبوه بل لأنهم طلبوا ذلك في معرض التشكيك في نبوة موسى وقصدوا إعجازه عن ذلك فأنكر الله ذلك منهم كما انكر قولهم @QB@ لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا @QE@ وقولهم @QB@ أنزل علينا مائدة من السماء @QE@ لا لأن ذلك مستحيل بل بالنظر إلى ما قصد بالسؤال ههنا ثم الآية بظاهرها تدل على أن السؤال لم يكن إلا لموسى عليه السلام بقوله @QB@ أرني @QE@ وقوله تعالى @QB@ لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني @QE@ ولو كان المقصود من ذلك دفع قومه عن سؤال الرؤية لم ينتهض دفع موسى عن الرؤية شبهة في دفع قومه

وأما حمل الطلب على المعرفة بالله فأبعد من الأول أيضا من جهة أن لفظ النظر إذا أطلق فالمفهوم منه ظاهرا ليس إلا النظر بالعين ثم إن موسى عليه السلام لم يكن جاهلا بربه ولا غير عارف به وإلا لما صح كونه نبيا فحمل الرؤية على التعريف لما قد عرفه يكون من عبث الكلام وسمجه ولا يجوز أن ينسب مثل ذلك إلى جاهل غبى فضلا عن نبى صفى

لكن قد يتخيل من @QB@ لن تراني @QE@ ما يدرأ القول بالجواز وهو بعيد فإنا سنبين أن ذلك لم يكن منعا له إلا في الدنيا وان قيل إن ذلك للتأبيد فليس منه ما ms117 يدل على نفىالجواز بل لو قيل إنه يدل على الجواز لقد كان ذلك سائغا واقعا من جهة انه لم يقل لست بمرئ بل احال ذلك على عجز الرائى وضعفه عن الإدراك بقوله @QB@ لن تراني @QE@ ولو كان غير مرئى لكان الجواب لست بمرئى كما لو قال أرنى أنظر إلى صورتك ومكانك فإنه لا يحسن أن يقال لن ترى صورتى ولا مكانى بل لست بذى صورة ولا مكان

وعلى الجملة فلسنا نعتمد في هذه المسألة على غير المسلك العقلى الذى اوضحناه إذ ما سواه لا يخرج عن الظواهر السمعية والاستبصارات العقلية وهى مما يتقاصر عن إفادة القطع واليقين فلا يذكر إلا على سبيل التقريب واستدراج قانع بها إلى الإعتقاد الحقيقى إذ رب شخص يكون انقياده إلى ظواهر الكتاب والسنة واتفاق الأمة اتم من انقياده إلى المسالك العقلية والطرق اليقينية لخشونة معركها وقصوره عن مدركها

وإذا عرف جواز الرؤية عقلا فيدل على وقوعها شرعا قوله تعالى @QB@ وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة @QE@ ووجه الاحتجاج منه أن النظر في لغة العرب قد يطلق بمعنىالانتظار ومنه قوله تعإلى @QB@ انظرونا @QE@ ان انتظرونا وقوله @QB@ ما ينظرون إلا صيحة واحدة @QE@ أي ينتظرون ومنه قول الشاعر % فإن يك صدر هذا اليوم ولى % فإن غد لناظره قريب %

| أي لمنتظره وهو إذا استعمل بهذا المعنى جاء من غير صلة وقد يطلق ويراد به التفكر والاعتبار وإذا استعمل بإزائه وصل بفى ومنه يقال نظرت في المعنى الفلانى أو في الكتاب وقد يطلق ويراد به العطف والرحمة وإذا استعمل بازائه وصل باللام ومنه تقول العرب نظر فلان لفلان وقد يطلق بمعنى الإبصار بالبصر وإذا استعمل بإزائه وصل بإلى ومنه قول الشاعر % إنى إليك لما وعدت لناظر % نظر الذليل إلى العزيز القاهر %

ومقال العرب نظرت إلى فلان أى أبصرته ببصرى

والنظر المذكور في الآية موصول بإلى فوجب حمله لغة على النظر بالعين فإن قيل قد يوصل النظر بإلى ولا يراد به الإبصار بالعين ومنه قول الشاعر % ويوم بذى قار رأيت وجوهم % إلى ms118 الموت من وقع السيوف نواظرا % $والموت لا يتصور ان يكون مرئيا بالعين ثم إنه يحتمل أن يكون المراد بقوله @QB@ وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة @QE@ أى إلى ثواب ربها ناظرة ويكون ذلك تجوزا بحذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه كيف وهى معارضة بقوله تعالى @QB@ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار @QE@ وقوله لموسى @QB@ لن تراني @QE@ وهى للتأبيد وليس العمل بأحد الظاهرين بأولى من الآخر بل الترجيح لنا فإنه أورد ذلك في معرض التمدح والاستعلاء فلو جاز أن يكون مدركا لزال عنه التمدح وهو محال

قلنا قد بينا أنه مهما اتصلت إلى بالنظر فإنه لا يراد به غير النظر بالعين هو المراد من قول الشاعر % إلى الموت من وقع السيوف نواظرا %

| لكن يحتمل أنه أراد بالموت الكر والفر والطعن والضرب معبرا باسم المسبب عن السبب ويحتمل أنه أراد به أهل الحرب الذين يجرى الموت والقتل على أيديهم ولهذا قال الشاعر % أنا الموت الذى خبرت عنه % فليس لهارب منى نجاء %

وأما نسبة النظر إلى الثواب فمع مخالفته الظاهر فيمتنع حمله عليه فإن ذلك إنما ورد في معرض الامتنان والإنعام والنظر إلى الثواب ليس بثواب ولا إنعام فيكون فيه إبطال فائدة الانعام وهو ممتنع

اما قوله @QB@ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار @QE@ فيحتمل أنه اراد به الإدراك الذى يتبادر إلى الأفهام ويغلب على الأوهام من الإحاطة بالغايات والتحديد بالنهايات دفعا لوهم من يتوهم أنه يرى لصورة أو شكل مخصوص ويحتمل أنه أراد بذلك في دار الدينا ويكون المراد من ذلك اللفظ العام المعنى الخاص كما في قوله @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ وقوله @QB@ ما تذر من شيء أتت عليه إلا جعلته كالرميم @QE@ إلى غير ذلك من الآيات والظواهر السمعيات وأما وجه التمدح فليس إلا في قوله @QB@ يدرك الأبصار @QE@ لا في قوله @QB@ لا تدركه الأبصار @QE@ ولا يمكن حمله على كلا القسمين فان بعض الموجودات عند الخصم لا يدرك بالأبصار وليست ممدوحة بذلك وامتداحه لنفسه فيما وقع به الاشتراك بينه وبين ما ليس بممدوح محال كما إذا ms119 قال أنا موجود أو ذات كيف لا وإن الخصم لا يمكنه التمسك بهذه الآية فان ما ثبت للبارى تعالى يجب أن يكون نفس ما نفى عن غيره وما ثبت للبارى عند الخصم ليس إلا نفس العلم بالأبصار لا أمرا زائدا عليه فالمنفى عن الأبصار يجب أن يكون نفس العلم وليس ذلك حجة في نفى الإدراك الذى هو زائد على العلم

وقوله لموسى عليه السلام @QB@ لن تراني @QE@ فيحتمل أنه أراد ذلك في دار الدنيا لا في العقبى وهو الأولى لآن يكون الجواب مطابقا للسؤال وهو لم يسأل الرؤية في غير الدنيا

ولن فقد قيل المراد بها التأكيد لا التأبيد وإذ ذاك فالتخصيص جائز كما مضى وإن قدر أن ذلك متأبد في حق موسى عليه السلام فليس ذلك حجة في نفى الرؤية بالنسبة إلى غيره مطلقا والقول بتأويل هذه الظواهر على ما ذكرناه أولى عملا بالظاهر من الجانبين وجمعا بين الدليلين وذلك لا ينعكس في تأويل ما اعتمدنا عليه فإن ذلك لا يقع الا بصرفه إلى ما لا يعهد بالأجماع إطلاقه عليه وبإبطال فائدة الإنعام وكلاهما بعيدان ولا كذلك ما ذكرناه من التأويل إذ قد عهد مثله في الأدلة السمعية والظواهر الشرعية غالبا وهذا غاية ما يعتمد عليه في طرف الوقوع ومن رام اليقين فيه إيجابا أو سلبا فقد كلف نفسه حرجا

والله الموفق للرشاد

| القاعدة الثانية

في ابطال التشبيه وبيان ما لا يجوز على الله تعالى

معتقد اهل الحق ان البارى لا يشبه شيئا من الحادثات ولا يماثله شئ من الكائنات بل هو بذاته منفرد عن جميع المخلوقات وأنه ليس بجوهر ولا جسم ولا عرض ولا تحله الكائنات ولا تمازجه الحادثات ولا له مكان يحويه ولا زمان هو فيه اول لا قبل له وآخر لا بعد له ليس كمثله شئ وهو السميع البصير

وأما اختلاف مذهب أهل التشبيه فقد قالت الفلاسفة إنه جوهر بسيط لا تركيب فيه بوجه من الوجوه ولم يتحاشوا من إطلاق اسم الجوهر عليه وفسروا الجوهر بأنه الموجود ms120 لا فى موضوع والموضوع هو المحل المتقوم بذاته المقوم لما يحل فيه ولربما تحاشى بعض الحذاق منهم عن إطلاق اسم الجوهر عليه وزعم أنه الذى ما هيته إذا وجدت كانت لا فى موضوع والبارى تعالى ليس وجوده زائدا على ماهيته بل ذاته وجوده ووجوده ذاته فلم يوجد فيه معنى الجوهر

وأما الكرامية فمنهم من قال إنه جسم ومن أهل الاهواء من بالغ وقال إنه صورة على صورة الإنسان ثم هؤلاء اختلفوا فمنهم من قال على صورة شاب أمرد جعد قطط ومنهم من قال هو على صورة شيخ أشمط الرأس واللحية ومنهم من قال إنه مركب من لحم ودم

واتفقت الكرامية على أن البارى تعالى محل للحوادث لكنهم لم يجوزوا قيام كل حادث بذاته بل ما يفتقر إليه من الإيجاد والخلق ثم هؤلاء يختلفون في هذا الحادث فمنهم من قال قوله كن ومنهم من قال هو الإرادة وخلق الإرادة أو القول في ذاته يستند إلى القدرة القديمة لا انه حادث بإحداث وأما خلق سائر المخلوقات فإنه مستند إلى الإرادة أو القول على نحو اختلافهم فالمخلوق القائم بذاته يعبرون عنه بالحادث والمباين لذاته يعبرون عنه بالمحدث وقد أطبق هؤلاء على أن ما قام بذاته من الصفات الحادثة لا يتجدد له منها اسم ولا يعود إليه منها حكم حتى لا يقال إنه قائل بقول ولا مريد بإرادة بل قائل بالقائلية مريد بالمريدية وهى المشيئة الأزلية فعلى هذا ما حدث وهو مباين لذاته يسمى محدثا بإحداث وما حدث في ذاته من الصفات تسمى حادثة لا بإحداث بل بالمشيئة القديمة

وقد اتفتق هؤلاء بأسرهم مع بعض الحشوية على أن البارى تعالى في جهة وخصوها بجهة فوق دون غيرها من الجهات لكن اختلفوا في الجهة فقالت الكرامية إن كونه في الجهة كون الأجسام وقالت الحشوية في الجهة ليس ككون شئ من الحادثات فهذه تفاصيل مذاهب أهل الاهواء وتشعبها في التشبيه تعالى الله عما يقولون علوا كبيرا

ونحن الآن مشمرون للكشف عن زيف مآخذهم وإبطال مذاهبهم

وقد ms121 سلك بعض الأصحاب في الرد على هؤلاء طريقا شاملا فقال لو كان البارى مقدرا بقدر مصورا بصورة متناهيا بحد ونهاية مختصا بجهة متغيرا بصفة حادثة في ذاته لكان محدثا إذ العقل الصريح يقضى بأن المقادير في تجويز العقل متساوية فما من مقدار وشكل يقدر في العقل إلا ويجوز أن يكون مخصوصا بغيره فاختصاصه بما اختص به من مقدار أو شكل أو غيره يستدعى مخصصا ولو استدعى مخصصا لكان البارى تعالى حادثا

ولكن هذا المسلك مما لا يقوى وذلك أنه وإن سلم أن ما يفرض من المقادير والجهات وغيرها ممكنة في أنفسها وأن ما وقع منها لا بد له من مخصص لكن انما يلزم أن يكون البارى حادثا أن لو كان المخصص خارجا عن ذاته ونفسه ولعل صاحب هذه المقالة لا يقول به وعند ذلك فلا يلزم أن يكون البارى حادثا ولا محتاجا إلى غيره أصلا

فإن قيل إن ما اقتصاه بذاته ليس هو بأولى من غيره لتساوى الجميع بالنسبة إليه من جهة الاقتضاء فهو محز التخيلات ولعل الخصم قد لا يسلم تساوى النسبة من جهة الاقتضاء إلا أن يقدر انه لا اختلاف بين هذه الممكنات ولا محالة أن بيان ذلك متعذر جدا كيف وأنه يحتمل أن ينتهج الخصم فى تخصيص هذهالصفات الثابتة للذات منهج أهل الحق في تخصيص سائر الممكنات وبه درء الإلزام فإذا الواجب التفصيل في إبطال مذاهب أهل الضلال

وأول مبدوء به إبطال القول بكونه جوهرا فنقول

لو كان جوهرا لم يخل إما ان يكون واجبا بذاته أو ممكنا أو ممتنعا لا جائز أن يكون ممتنعا وإلا لما وجد ولا جائز أن يكون ممكنا وإلا لافتقر إلى مرجح خارج عن ذاته وهو ممتنع كما سلف ولا جائز ان يكون واجبا لذاته وإلا لكان كل جوهر واجبا لذاته إذ حقيقة الجوهر من حيث هو جوهر لا تختلف وهذه المحالات انما لزمت من فرض كون البارى تعالى جوهرا فليس بجوهر فإن ما ليس لا يلزم من فرضه محال

فإن ms122 قيل المعنى بكونه جوهرا ليس إلا أن وجوده لا فى موضوع وهذا القدر إما أن يكون ممنوعا أو مسلما فإن كان ممنوعا فقد أوجبتم افتقار واجب الوجود إلى غيره وهو ممتنع وإن كان مسلما فهو المقصود وأما قولكم إنه لو كان واجبا لكان كل جوهر واجبا للزوم الاشتراك في حقيقة الجوهرية فإنما يلزم أن لو لزم الاشتراك في حقيقة الجوهرية وما المانع من أن يكون جوهرا لا كالجواهر كما أنه ذات لا كالذوات ثم وإن سلم أن الاشتراك في حقيقة الجهورية واقع فيلزمكم مثله في سائر الموجودات لمشاركتها له في الوجود والذات فإن قلتم لم يكن واجبا من حيث هو موجود ولا من حيث هو ذات بل من حيث هو ذات مخصوصة ووجود مخصوص فاقبلوا منا مثله ههنا وهو أنه لم يكن واجبا من حيث هو جوهر مطلقا بل من جهة كونه جوهرا مخصوصاوالجواب أن ما قيل من أن البارى جوهر يعنى أن وجوده لا في موضوع فان أريد بمدلول اسم الجوهر سلب الموضوع عنه فقط فذلك مما لا سبيل إلى انكاره من جهة المعنى وإن كان إطلاقه من جهة الشرع والوضع خطأ وانما محز الإشكال وموضع الخيال دعوى تخصيص سلب الموضوع بحقيقة الجوهر وجعل البارى تعالى جوهرا على النحو الموسوم من إطلاق لفظ الجوهر ولا محالة أن دعوى ذلك مما يقود إلى الإلزام الذى ذكرناه ويسوق إلى المحال الذى أسلفناه

وما قيل من أنه جوهر لا كالجواهر فتسليم للمطلوب من جهة المعنى وانا لا ننكر كونه موجودا وحقيقة لا كالحقائق وانما ننكر كونه مشابها لها وعند ذلك فحاصر الخلاف انما يرجع إلى مجرد إطلاق الأسماء ولا مشاحة فيها الا من جهة ورود التعبير بها وأما ما ذكروه من الإلزام فإنما يتجه أن لو كان غير البارى تعالى مثليا من جهة ما وليس كذلك بل الاشتراك ليس الا في التسمية بكون كل واحد منهما ذاتا ووجودا ومجرد الاشتراك في التسمية لا يوجب الاشتراك بينهما فيما يثبت لأحدهما وهذا بخلاف ms123 الجواهر فإنها من حيث هى جواهر متماثلة فما ثبت لواحد منها ثبت لما هو مماثل له أيضا

فإن قيل مثله فيما نحن فيه ولم يثبتوا لواجب الوجود من الحوادث مثلا فقد تركوا مذهبهم وعاد الخلاف إلى مجرد التسمية ومطلق العبارة والخطب فيه يسير كما مضى

وأيضا فإنه لو كان جوهر لم يكن القول بكونه مرجحا لغيره من الجواهر بأولى من العكس إذ لا أولوية لأحدهما لتحقق المماثلة بينهما

فإن قيل إنه مرجح لا من حيث هو جوهر بل من جهة ما اختص به من الصفات عن غيره

قلنا ما اختص به من الصفات اما داخلة في ذاته أو خارجة لازمة فان كانت داخلة في ذاته فمن حيث ذاته لم يخالف غيره من الجواهر فإذا لا اختصاص ثم يلزمهم القول بتركب ذات واجب الوجود ولا محيص عنه وان كانت خارجة عن ذاته ملازمة له فهى مفتقرة إليه في وجودها والمفتقر إلى الشئ لا يصلح أن يقوم ما هو من نوع ذلك الشئ

فان قيل ما ذكرتموه لازم على أصلكم أيضا حيث اعتقدتم أن تخصيص الحدوث بإرادته والوجود بقدرته وهذه الصفات إما أن تكون داخلة في ذاته فيلزم أن يكون مركبا وان كانت خارجة لازمة فهى عرضية والأعراض كيف تقوم الجواهر في وجودها وجنسها مفتقر إلى جنسها

قلنا انقلاب هذا الإلزام مما لا يوجب على ما نعتقده مناقضة ولا إفحاما فأما لو سلكنا اعتقاد كونها داخلة في مدلول اسم البارى فهو نفس ما اعتقدناه وعين ما حققناهوسواء قلنا إنها معتددة أو متحدة كما مضى وان سلكنا كونها خارجة عن مدلول اسمه وذاته فذلك أيضا مما لا يوجب محالا على أصلنا فإنا وان قلنا إنها مفتقرة إليه على نحو افتقار الأعراض إلى ما تقوم به فلا نعتقد أن ذاته والمقوم لما قام بها جوهر حتى يلزمنا المحال لحكمنا بافتقار الجوهر في إيجاده إلى ما لا يتم وجوده إلا مفتقرا إلى ما هو من جنس الجوهر بل المعتقد أن ما قامت به هذه ms124 الصفات ليس من جنس ما هو مفتقر اليها وإذ ذاك فالإشكال مندفع عنا

وإذا ثبت أنه ليس بجوهر لزم ألا يكون جسما فإنه مهما انتفى أعم الشيئين لزم انتفاء الأخص قطعا مع أن ما ذكرناه من المسالك في نفى الجوهرية وما يلزم عليها ووجوه الانفصال عنها يمكن إجراؤها بعينها ههنا

فإن قيل ما نشاهده من الموجودات ليس إلا أجساما واعراضا وإثبات قسم ثالث مما لا نعقله وإذا كانت الموجودات منحصرة فيما ذكرناه فلا جائز أن يكون البارى عرضا لأن العرض مفتقر إلى الجسم والبارى لا يفتقر إلى شئ والا كان المفتقر إليه أشرف منه وهو محال وإذا بطل أن يكون عرضا بقى أن يكون جسما

قلنا منشأ الخبط ههنا انما هو من الوهم باعطاء الغائب حكم الشاهد والحكم على غيرالمحسوس بما حكم به على المحسوس وهو كاذب غير صادق فان الوهم قديرتمى إلى أنه لا جسم إلا في مكان بناء على الشاهد وإن شهد العقل بأن العالم لا في مكان لكون البرهان قد دل على نهايته بل وقد يشتد وهم بعض الناس بحيث يقضى به على العقل وذلك كمن ينفر عن المبيت في بيت فيه ميت لتوهمه أنه يتحرك أو يقوم وان كان عقله يقضى بانتقاء ذلك فإذا اللبيب من ترك الوهم جانبا ولم يتخذ غير البرهان والدليل صاحبا وإذا عرف أن مستند ذلك ليس إلا مجرد الوهم فطريق كشف الخيال إنما هو بالنظر في البرهان فإنا قد بينا أنه لا بد من موجود هو مبدأ الكائنات وبينا أنه لا جائز أن يكون له مثل من الموجودات شاهدا ولا غائبا ومع تسليم هاتين القاعدتين يتبين أن ما يفضى به الوهم لا حاصل له ثم ولو لزم أن يكون جسما كما في الشاهد للزم أن يكون حادثا كما في الشاهد وهو ممتنع لما سبق

وليس هو أيضا عرضا وإلا لافتقر إلى مقوم يقومه في وجوده إذ العرض لا معنى له إلا ما وجوده في موضوع وذلك أيضا محال ولا يتطرق ms125 إليه العدم لا سابقا ولا لاحقا وإلا كان باعتبار ذاته ممكنا ولو كان ممكنا لافتقر في وجوده إلى مرجح كما مضى

فإذا قد ثبت أن البارى تعالى ليس بجوهر ولا جسم ولا عرض ولا محدثبل أبدي لم يزل وسرمدى لا يزال وهو مع ذلك لا تحله الحادثات ولا تقوم به الكائنات وللمتكلم في ذلك مسالك $ المسلك الاول

هو انهم قالوا لو حجز قيام الحوادث بذات البارى تعالى لاستحال خلوه عنها وما استحال خلوه عن الحوادث فهو حادث والبارى مستحيل أن يكون حادثا

واعلم أن هذا المسلك ضعيف جدا وذلك أنه وان تسومح بتسليم أن مالا يخلو عن الحوادث حادث لكن لا يلزم من كون البارى تعالى قابلا للحوادث أن لا يخلو عنها

فإن قيل إن ما قبل شيئا من الحوادث فهو قابل لضده وضد الحادث حادث ومهما كان قابلا لضده فهو لا يخلو عن أحدهما فلو كان البارى قابلا للارادة الحادثة لم يخل عنها أو عن ضدها ومهما لم يخل عن احدهما وهما حادثان لم يخل من الحوادث وكذا الكلام في القول الحادث أيضا

قلنا الغلط إنما نشأ من الجهل بمدلول لفظ الضد وعند الشكف عنه يتبين الحق من الباطل فنقول الضدان في اصطلاح المتكلم عبارة عما لا يجتمعان في شئ واحد من جهة واحدة وقد يكونان وجوديين كما في السواد والبياض وقد يكون أحدهما سلبا وعدما كما في الوجود والعدم فعلى هذا إن قيل للإرادة ضد فليس ضدها إلا عدمها وسلبها وكذا في القول أيضا والعدم المحض لا يوصف بكونه قديما ولا حادثاولا شاهدا ولا غائبا فإذا ليس كل ما هو ضد للحادث يكون حادثا ثم ولو قدر أن ضد الإرادة والقول ليس إلا أمرا وجوديا فلا يلزم أن يكون حادثا بمعنى ان وجوده بعد العدم لكونه ضده حادثا بل جاز أن يكون قديما بمعنى أنه لا أول لوجوده لا بمعنى أن وجوده ليس بمعلول ويكون منشأ وجوده نقضا لوجوده إلى عدمه وذلك المنشأ هو منشأ وجود ms126 ضده وهذا مما لا يتقاصر عن قول أهل الحق إن منشأ عدم العالم في القدم إلى حين وجوده هو منشأ وجوده في وقت وجوده $ المسك الثانى

أنهم قالوا لو قامت بذاته صفة حادثة لا تصف بها وتعدى إليه حكمها وذلك كالعلم فإنه إذا قام بمحل وجب اتصافه بكونه عالما وكذا في سائر الأعراض القائمة بمحالها وسواء كان المحل قديما أو حادثا إد القول بالتفرقة بينهما محض جهالة ولبس فإنه لا فرق بين القديم والحادث فيما يرجع إلى كونه موصوفا قامت به صفة إلا فيما يرجع إلى الحدوث والقدم وذلك مما لا أثر له وإذا لزم عود حكم الصفة إليه بحيث يصح القول بكونه مريدا بإرادة وقائلا بقول فقد ثبت له ما لم يكن له أولا وذلك تغير وتبدل وإذا جاز عليه التغير استدعى مغير وذلك يفضى إلى كون البارى مفتقرا إلى غيره وهو متعذر

قالوا ولا يلزم على ما ذكرناه الخلق فإنه غير قائم بذاته إذ لا فرق بينه وبين المخلوق

وهذا الطريق أيضا من النمط الأول في الفساد وذلك ان قائله وان كان ممن يقولبالاحوال لكنه يعترف بكونها زائدة على الذات وحصول أمر زائد على الذات للذات مما لا يوجب افتقار الذات إلى غيرها وان كان ذلك الشئ الحاصل حادثا نعم غاية ما يقدر افتقار الحاصل إلى مرجح والمرجح لا يستدعى أن يكون خارجا عن لذات بل للخصم أن يقول المرجح إنما هو الذات بالقدرة والمشيئة الأزلية كما كانت مرجحة الصفة الموجبة لهذا الحكم الحاصل وهذا مما لا محيص عنه إلا بالتعرض إلى ابطال القول بكون الذات مرجحة بالقدرة والمشيئة بطريق آخر وفيه خروج عن خصوص هذا الطريق إلى ما هو مستقل بإفادة المقصود

فإن قيل إذا صلح أن تكون ذات واجب الوجود مرجحة بالقدرة والمشيئة جاز أن تجعل مرجحة لكل محدث إذ لا فرق بين الحادث والمحدث من حيث أنه لم يكن فكان وإن افترق من حيث أن احدهما صفة والآخر خارج وذلك مما لا يثير خيالا ms127 وإذا صلح أن يكون المرجح للمحدثات القدرة القديمة والمشيئة الأزلية فلا حاجة إلى الحادث الذى هو القول والإرادة

قلنا وهذا ايضا مما لا يثير غبارا على وجه الكلام وذلك أنه وإن قدر صلاحيته لإحداث المحدثات فلا يلزم أن لا يضاف إليه إحداث صفة في ذاته من كونه صاحا أن يحدث المحدثات وليس هذا في ضرب المثال الا كما لو قال القائل إنه إذا كان صالحا لإيجاد الإنسان ينبغى إلا يكون موجدا للفرس ولا يخفى ما فيه من الركاكة والشناعة

وما قيل من أنه لا فائدة في إيجاده فمتهافت فم تهافت أيضا فإنه مع ما فيه من الركاكة ومحض الدعوى والقول بوجوب رعاية الصلاح والغرض يلزم عليه سائر المحدثات فإنه غير متقاصر في وحوده عنها فما هو الاعتذار عن أيجاد المحدثات هو الاعتذار عن إيجاد الحادثات

فإن قيل ولم لا وقع الاكتفاء في إيجاد المحدثات بما استند إليه الحادث كان ذلك محض مطالبة واسترشاد وخروجا عما وقع الشروع في الكلام بصدده وهو إبطال قيام الحوادث بذات الرب تعالى $ المسلك الثالث

هو أنهم قالوا إن كان قوله وارادته من نوع اقوالنا وإرادتنا فما يحصل بقوله وإرادته وجب أن يحصل بأقوالنا وإرادتنا لكون الجميع من نوع واحد وحيث لم يحصل بأقوالنا وإرادتنا وجب أن لا يحصل بقوله وارادته

قالوا ولا يصلح أن يفرق بأن أقواله وارادته حاصلة بالقدرة القديمة والمشيئة الأزلية ولا كذلك أقوالنا وإرادتنا فان هذا في الحقيقة لا يصلح أن يكون فرقا إذ الفرق بين الشيئين يجب أن يكون بأمر يعود إلى نفسيهما لا إلى نسبتهما وان قيل إن الإيجاد إنما يحصل بالإرادة أو القول مع القدرة فالقدرة كافية في الإيجاد فلا حاجة إلى غيرها ثم لم لا جائز أن تحصل إرادتنا وأقوالنا مع ضميمة القدرة موجبة الإحداث أيضا إذ لا فرق بين أن يضاف إلى القدرة قوله أو قولنا وارادته وارادتنا لكونهما من نوع واحد

وهذا المسلك أيضا مما لا يقوى وذلك لأن ما نثبته نحن من الصفات القديمة للرب ms128 تعالى إن اعترفنا بأنها من نوع صفاتنا فالإلزام لخصومنا لازم علينا أيضا وان لم نقل بكونها من نوع صفاتنا فقد بطل الإلزام أيضا وان قدر اشتراكهما في الحدوث إذ ليس الاشتراك في شئ ما بين شيئين يوجب الاشتراك في الحقيقة كما لا يخفى ثم ولو قدر امتناع اضافة المحدثات إلى الصفة الحادثة فذلك لا يوجب امتناع قيام الحوادث بذات الرب تعالى$ المسلك الرابع

قالوا لو جاز قيام الحوادث بذات الرب فلا بد أن يكون قاصدا لمحل حدوثها ومحل حدوثها ليس إلا ذاته فيجب أن يكون قاصدا لذاته والقصد إلى الشئ يستدعى كونه في الجهة وهو محال ثم ولجاز قيام كل حادث به وهو متعذر

وهذا المسلك أيضا مما يلتحق بما مضى في الفساد وذلك أنه إن أريد بالقصد العلم فذلك مما لا يوجب كون المقصود في الجهة وإن أريد به غير هذا فهو مما لا يسلمه الخصم ثم انه ان افتقر القصد عند إيجاد الحوادث إلى كونها في جهة فيلزم أن يكون القاصد أيضا في جهة لضرورة ان القصد إلى الجهة ممن ليس في جهة أيضا محال وذلك يفضى إلى كون البارى تعالى في جهة عند خلق الأعراض الخارجة عن ذاته ولا محيص عنه فما به الاعتذار ههنا يكون به الاعتذار للخصم ثم والقول بأنه إذا قيل حادثا لزم قبوله لكل حادث لا يخفى ما فيه من التحكم ومجرد الاسترسال مما ليس بمقبول ولا معقول

وقد ذكر في هذا الباب مسالك أخر فسادها أظهر من أن يخفى فلذا آثرنا الاعراض عن ذكرها

فالرأى الحق والسبيل الصدق والأقرب إلى التحقيق أن يقال لو جاز قيام الحوادث به لم يخل عند اتصافه بها اما أن توجب له نقصا أو كمالا أو لا نقص ولا كمال لا جائز أن يقال بكونها غير موجبة للكمال ولا النقصان فإن وجود الشئ بالنسبة إلى نفسه أشرف له من عدمه فما اتصف بوجود الشئ له وهو مما لا يوجب فواتالموصوف ولا فوات كمال له وبالجملة لا ms129 يوجب له نقصا فلا محالة أن اتصافه بوجود ذلك الوصف له أولى من اتصافه بعدمه لضرورة كون العدم في نفسه مشروفا بالنسبة إلى مقابله من الوجود والوجود أشرف منه وما أتصف بأشرف الأمرين من غير أن يوجب له في ذاته نقصا تكون نسبة الوجود إليه فيما يرجع إلى النقص والكمال على نحو نسبة مقابله من العدم ولا محالة أن كانت نسبته إلى وجود ذلك الوصف أشرف منه بالنسبة إلى عدمه ولا جائز أن يقال إنها موجبة لكماله والا لوجب قدمها لضرورة ان لا يكون البارى ناقص محتاجا إلى ناحية كمال في حال عدمها فبقى أن يكون اتصافه بها مما يوجب القول بنقصه بالنسبة إلى حاله قبل ان يتصف بها وبالنسبة إلى ما لم يتصف بها من الموجودات ومحال أن يكون الخالق مشروفا أو ناقصا بالنسبة إلى المخلوق ولا من جهة ما كما مضى

فإن قيل لو لم يكن قابلا للحوادث فعند وجود المسموعات والمبصرات إما أن يسمعها ويبصرها أو ليس لا جائز أن يقال إنه لا يسمعها ولا يبصرها إذ هو خلاف المذهبين وإن أبصرها وسمعها فلا محالة أن حصول ذلك له بعد ما لم يكن والا كانت المسموعات والمبصرات قديمة لا محالة فلو لم يكن قابلا للحوادث حتى يخلق في ذاته سمعا وبصرا يكون به الإدراك والا لما كان مدركا وهو محال

قلنا دعوى إدراكه المدركات بعد ما لم يكن مدركا إما أن يراد به أنه لم يكن له إدراك فصار له إدراك أو يقال بقدم الإدراك وتجدد تعلقه بالمدرك فإن قيل بالأول فهو محز الخلاف وموضع الاعتساف فما بال الخصم مسترسلا بالدعوى من غير دليل معما قد عرف أن من أصولنا كونه سميعا بصيرا فيما لم يزل والمتجدد ليس إلا تعلق الإدراك بالمدركات إذ شرط تعلق الإدراك بالمدركات وجود المدركات فإذا وجدت تعلق بها أما أن يكون المتجدد هو نفس الإدراك فلا يخفى أن ما قضى بتجدده ليس صفة قائمة بذات الرب تعالى فتجدده لا يلزم منه ms130 محال

وليس القول بوجود الإدراك مع عدم المدرك بمستبعد فانه لا يتقاصر عن قول الخصم بأن ما يحصل به الإدراك من الصفة الحادثة في الذات يبقى وإن زالت المدركات وعدمت على ما عرف من أصله ومع الاعتراف بجواز الاتصاف بالإدراك وان زال المدرك لا يرد الإشكال إذ لا فرق عند كون الشئ مدركا مع عدم المدرك بين ان يكون المدرك قد تحقق له وجود أم لا على نحو ما حققناه في العلم

وإذا ثبت امتناع قيام الحوادث بذات الرب تعالى فقد بنى بعض الأصحاب على ذلك امتناع كونه في الجهة وصيغته أن قال

لو كان البارى في جهة لم تخل الجهة إما أن تكون موجودة أو معدومة فإن كانت معدومة فلا جهة إذ لا فرق بين قولنا إنه في جهة معدومة وبين قولنا إنه لا في جهة إلا في مجرد اللفظ ولا نظر إليه

وأما إن كانت الجهة موجودة فهى إما قديمة أو حادثة لا جائز أن تكون قديمة وإلا أفضى إلى اجتماع قديمين وهو محال ومع كونه محالا فهو خلاف مذهب الخصم ولا جائز ان تكون حادثة وإلا كان البارى محلا للحوادث وهو محال

ولا يخفى ما في هذا المسلك من التهافت فإنه وإن سلم أن الجهة موجودة وانها ليست قديمة بل حادثة وانه يستحيل قيام الحوادث بذات الرب تعالى فلا يلزم من كونه في الجهة ومن كونها حادثة ان تكون حالة في ذاته وان تكون ذاته محلا لها بل المعنى بكونه في الجهة عند الخصم غير خارج عن النسبة الإضافية والأمور التقديرية وذلك مما لا يوجب قيام صفة بالذات إذ لا يلزم من كون شيئين وجود أحدهما مضاف إلى وجود الآخر من جهة ما أن يكون أحدهما قائما بالآخر أصلا وهو على نحو كونه خالقا ومبدعا وغير ذلك

ولهذا لما تخيل بعض الأصحاب فساد هذا الطريق وانحرافه عن جادة التحقيق مر في القول بنفى الجهة إلى مسلك آخر وقال

لو كان في جهة لم يخل اما أن يكون ms131 في كل جهة أو في جهة واحدة فإن كان في كل جهة فلا جهة لنا الا والرب فيها وهو محال وإن كان في جهة مخصوصة فإما أن يستحقها لذاته أو لمخصص لا جائز أن يستحقها لذاته إذ نسبة سائر الجهات اليه على وتيرة واحدة فإذا لا بد من مخصص وإذ ذاك فالمحال لازم من وجهين

الأول أن المخصص إما أن يكون قديما أو حادثا فان كان قديما لزم منه اجتماع قديمين وهو محال وان كان حادثا استدعى في نفسه مخصصا آخر وذلك يفضى إلى التسلسل وهو ممتنع

الوجه الثانى هو أن الاختصاص بالجهة صفة للرب تعالى قائمة بذاته ولو افتقرت إلى مخصص لكانت في نفسها ممكنة لأن كل ما افتقر في وجوده إلى غيره فهو باعتبار ذاته ممكن وذلك يوجب كون البارى ممكنا بالنسبة إلى بعض جهاته والواجب بذاته يجب أن يكون واجبا من جميع جهاته

ولا يخفى ما في هذا المسلك من الاسترسال فإنه لا يلزم من كونه في جهة امتناع وجودنا فيها إلا على رأى من يزعم ان كونه في الجهة كون الأجرام وأما على رأى من لم يقل بذلك فلا ولا ينافى وجوده في أى جهة قدر وجود غيره بل وقول الخصم ههنا لا يتقاصر عن القول بأنه لا منافاة بين وجود الجواهر والاعراض في حيز واحد مع ان الوجود لهما عينى وهما متحيزان وان قدر أن التحيز للعرض عارض

وما قيل من أنه لو كان بجهة معينة لاستدعى مخصصا فذلك مما لا ينكره الخصم ولكن القول بأنه لو كان المخصص قديما لأفضى إلى اجتماع قديمين فإنما يلزم أن لو لم يكن المخصص هو نفس واجب الوجود اما إذا كان نفسه فلا كما حققنا فيما مضى ولا يلزم من كون المخصص قديما أن يكون ما خصص به أيضا قديما الا أن يكون مخصصا له بذاته وذلك مما لا يقول به الخصم بل تخصيصه به انما هو على نحو تخصيص سائرالمحدثات واستدعاء المخصص انما يلزم منه كون ms132 البارى واجبا من جهة وممكنا من جهة أن لو قيل بأن الاختصاص بالجهة صفة نفسية وليس كذلك بل لقائل أن يقول إنها صفة إضافية وكون الصفة الإضافية تستدعى مخصصا لا يوجب أن يكون المضاف فى نفسه ممكنا ثم ولو قدر أنه بالإضافة إلى بعض صفاته ممكن فالمحال انما يلزم أن لو كان المرجح له من تلك الجهة امرا خارجا عن ذاته وليس كذلك كما أوضحناه ولا محالة ان هذه القوادح مما يعسر الجواب عنها جدا

فإذا الواجب أن يقال لو كان البارى في جهة لم يخل إما أن يكون متحيزا بها أو ليس فان لم يكن متحيزا بها ولا هو مما تحيطه الأبعاد والامتدادات ولا هو واقع في مسامتة الغايات والنهايات فلا معنى لكونه فيها الا من جهة اللفظ ولا حاصل له وان كان متحيزا بها لزم أن يكون جوهرا فإن من نظر إلى ما هو قابل للتحيز بجهة من الجواهر علم أن قبوله لها اما لذواتها ولكونها جواهر أو لصفة قائمة بها وعلى كلا التقديرين يجب أن يكون البارى قابلا للتحيز باعتبار ما قبل به غيره التحيز من الجواهر فإنه إن قبله باعتبار أمر آخر فذلك الأمر الآخر اما ان يكون مخالفا للقابل من كل وجه أو من وجه دون وجه فإن كان مخالفا له من كل وجه فيستحيل أنيتفقا في قبول حكم واحد وتأثير واحد فإنه مهما لم يكن بين القابل والمقبول مناسبة طبيعية بها يكون أحدهما قابلا والآخر مقبولا والا لما تصور من المبدع اقتضاء قيام أحدهما بالآخر لا بالإرادة ولا بالطبع كما لا يتصور منه اقتضاء قيام الجوهر بالعرض والسواد بالبياض والبياض ب بالسواد واذا لم يكن بد من المناسبة الطبيعية بين القابل والمقبول فالشيئان المختلفات من كل وجه ان قامت بأحدهما أى مناسبة طبيعية استحال أن يكون الآخر مناسبا له من تلك الجهة والا كان مماثلا له من جهة ما فيه من المناسبة وهو خلاف الفرض وان كان مخالفا له من وجه وموافقا له ms133 من وجه فلا بد وأن يكون القبول باعتبار ما به الاشتراك والإ لزم المحال السابق وهو ممتنع

وعلى هذا فإن كان قبول ما فرض قبوله للتحيز من الجواهر لذاتها ولجوهرها لزم أن يكون البارى جوهرا وهو ممتنع لما مضى وان كان باعتبار صفة قائمة به وهو قابل لها فلا بد وأن تكون تلك الصفة قائمة بذات الرب لضرورة ما حققناه وعند ذلك فقبول الجوهر لتلك الصفة إما لذاته أو لصفة أخرى فان كان لصفة اخرى فإما أن يتسلسل الأمر إلى غير النهاية أو ينتهى إلى صفة قبولها ليس الا لذات ما قامت به من الجوهر لا جائز أن يقال بالأول لما فيه من الامتناع وان قيل بالثانى لزم تناهى ذات واجب الموجود وذلك مع ما أوجبناه من الاشتراك في القابل يوجب جعل ذات واجب الوجود جوهرا لكون ما انتهى إليه قبول التحيز من الجواهر جوهرا لكن البارى ليس بجوهر كما سلف فليس في جهة

وما يخيل من الاشتراك في قبول الوجود وغيره من الصفات كالعلم والقدرة ونحوه بين الخالق والمخلوق مع اختلاف حقيقة القابل فمؤذن بقصور المتمسك به عن بلوغ كمالآلات الإدراكات ومصوت عليه بعجزه عن الارتقاء إلى درجة النظر في المعقولات فإنه إن اعتقد أن الوجود نفس الموجود وأنه ليس بزائد عليه فلا يخفى أن الاشتراك ليس إلا في التسمية دون المعنى والإشكال إذ ذاك يكون مندفعا وان قدر أنه زائد على نفس الموجود فالواجب أن يعتقد اختلافه في نفسه عند اختلاف قوابله لما مهدناه وأن لا يلتفت إلى ما وقع به الاشتراك في الاسم وكذا في كل صفة يتخيل المشاركة فيها بين الخالق والمخلوق وان لا يعول على من قصر فهمه وتبلد طبعه عن درك كل ما أشرنا إليه من التحقيق ونبهنا عليه من التدقيق

فإن قيل لا محالة ان كل شيئين قاما بانفسهما بحيث لا يكون احدهما محلا للآخر فإما ان يكونا متصلين أو منفصلين وعلى كلا التقديرين فلا بد وان يكون كل واحد منهما بجهة ms134 من الآخر والبارى والعالم كل واحد قائم بنفسه فإما أن يكونا متصلين أو منفصلين وربما أورد عبارة أخرى فقيل إما أن يكون قد خلق العالم في ذاته أو خارجا عن ذاته لا جائز أن يكون في ذاته والا كان محالا للحوادث وان كان خارجا عن ذاته فهو في جهة منه وربما قيل إنه لو كان في غير جهة لبطل أن يكون داخل العالم وخارجه وإثبات لوجود هذا حاله غير معقول وأيضا فإنا اتفقنا على أنه ذو صفات قائمة بذاته ومن المعلوم أن الصفات ليس حيثها الا حيث وجود الذات فإن القائم بغيره لا يكون له حيث الا حيث ما قام به فاذا حيث الصفات انما هو حيث الذات وذلك يوجب كون واجب الوجود ذ ذا حيث وجهة

والجواب أما الانفصال عما ذكر أولا من الاشكال فقد قال بعض المنتسبين إلى التحقيق إن حاصله يرجع إلى المصادرة على المطلوب في الدليل مع تغيير في اللفظوذلك أن المباينة والمجامعة لا تكون الا من لوازم المتحيزات وذوات الجهات فاذا قيل إنه مباين أو مجامع فهو نفس المصادرة على المطلوب

وليس هذا عند التحقيق مصادرة لأن المصادرة على المطلوب هو أن يؤخذ المطلوب بعينه ويجعل مقدمة قياسية بلفظ مرادف مشعر بالمغيارة بين المقدمة والمطلوب والمطلوب فيما عرضه إنما هو كونه في جهة أم لا وليس الجهة هى نفس الاتصال ولا نفس الانفصال بل هى قابلة للاتصال والانفصال والانفصال والاتصال كل واحد منهما لا يقبل الآخر ولهذا يصح أن نعقل الجهة ثم نعقل بعد ذلك كونها متصلة أو منفصلة وإذا كان الاتصال والإنفصال غير الجهة التى هى نفس المطلوب فالمأخوذ في الدليل إنما هو غير المطلوب لا عينه فإذا كان كذلك فلا معنى للقول بالمصادرة ههنا فالواجب أن يقال

إنه إن اريد بالإتصال والانفصال قيام أحدهما بذات الآخر وامتناع القيام فلا محالة أن البارى والعالم كل واحد منهما منفصل عن الآخر بهذا الاعتبار وهو مما لا يوجب كون كل واحد منهما في جهة من ms135 الآخر مع امتناع قبولية كل واحد منهما لها أو امتناع قبولية أحدهما ومع امتناع تلك القبولية فلا تلزم الجهة وان أريد بالاتصال ما يلازمة الاتحاد في الحيز والجهة وبالانفصال ما يلازمه الاختلاف فيهما ووقوع البعد والامتداد بينهما فذلك إنما يلزم على البارى تعالى ان لو كان قابلا للتحيز والجهة والا فان لم يكن قابلا فلا مانع من خلوه عنهما معا فإن راموا إثبات الجهة بالانفصال والاتصال والخصم لا يسلم ذلك الا فيما هو قابل للجهة أفضى ذلك إلى الدور ولا محيص عنه وليس لهذا مثال والا ما لو قال القائل وجود شئ ليس هو عالم ولا جاهل محال فيقالانما هو محال فيما هو قابل لهما وكذا في كل ما هو قابل لأخد نقيضين فان خلوه عنهما محال أما وجود ما لا يقبل ولا لواحد منهما فخلوه عنهما ليس بمحال وذلك كما في الحجر وغيره من الجمادات وبهذا يندفع ما ذكروه من الخيال الآخر ايضا

وعدم التخيل لموجود هو لا داخل العالم ولا خارجه على نحو تخيل الصور الجزئية مع كونه معلوما بالبرهان وواجبا التصديق به غير مضر إذ ليس ما وجب التصديق به بالبرهان يكون حاصلا في الخيال والا لما صح القول بوجود الصفات الغير المحسوسة كالعلم والقدرة والارادة ونحوه لعدم حصولها في الخيال وامتناع وقوعها في المثال وما قيل من أن حيث الصفات لا يكون إلا حيث الذات فذلك إنما هو لما كان من الصفات له حيث وجهة إذ يستحيل أن تكون الصفات في جهة وحيث الا وهى في جهة ما قامت به من الذات ولا يتصور وقوع الجهة للصفات دون الذات واما ما لا حيث له من الصفات فلا جهة له وعند ذلك فلزوم الجهة والحيث لذات واجب الوجود بالنظر إلى حيث صفاته مع امتناع قبولها للحيث محال

ولعل الخصم قد يتمسك ههنا بظواهر من الكتاب والسنة وأقوال بعض الأئمة وهى بأسرها ظنية ولا يسوغ استعمالها في المسائل القطعية فلهذا آثرنا الإعراض عنها ولم نشغل الزمان بإيرادها ms136

والله ولى التوفيق& القانون الخامس

| في أفعال واجب الوجود ويشتمل على ثلاث قواعد @ 202

القاعدة الاولى $ في أنه لا خالق الا الله تعالى

فالذى إليه عصابة أهل الحق من الإسلاميين وغيرهم من الطوائف المحققين أنه لا خالق الا الله تعالى وأن وجوب وجود ما سواه ليس إلا عنه

وخالفهم في ذلك طائفة من الالهيين وجماعة من الثنوية والمعتزلة والمنجمين

فأحرى مبدوء به إنما هو البحث عن تفصيل مذهب كل فريق والاشارة إلى إبطال مآخذهم والكشف عن زيف مسالكهم

فمما ذهب اليه المعلم الأول ومن تابعه من الحكماء المتقدمين وقفا أثره من فلاسفة الإسلاميين أن البارى تعالى واحد من كل جهة وأنه لا يلحقه الانقسام والكم بوجه ما وانه ليس لذاته مبادئ يكون عنها ولا صفة زائدة عليها وبنوا على ذلكان الواحد لا يصدر عنه إلا واحد وألا فلو صدر عنه اثنان لم يخل إما ان يتماثلا من كل وجه أو يختلفا من كل وجه أو يتماثلا من وجه ويختلف من وجه فان تماثلا من كل وجه فهما شئ واحد ولا تعدد ولا كثرة وان اختلفا من كل وجه أو من وجه دون وجه فهما في الجملة مختلفان وإذ ذاك فصدورهما عما هو واحد من كل وجه ممتنع لأن صدورهما عنه إما أن يكون باعتبار جهة واحدة أو باعتبار جهتين لا جائز ان يقال بالأول إذ الاختلاف مع اتحاد الموجب محال ولا جائز أن يقال بالثانى والا فالجهات إما خارجة عن ذاته أو هى له في ذاته فإن كانت خارجة عن ذاته فالكلام فيها كالكلام في الأول وذلك يفضى إلى التسلسل أو الدور وكلاهما محالان وان كانت لذاته وفي ذاته فممتنع إذ هو واحد من كل وجه فلم يبق وإلا أن يكون الصادر عنه واحدا لا تعدد فيه ولا كثرة

ولا يجوز ان يكون ذلك الواحد مادة ولا صورة مادة إذ كل واحدة لا وجود لها دون الأخرى فإنا لو قدرنا وجود كل واحدة دون الأخرى لم تخل اما أن ms137 تكون متحدة أو متكثرة فان كانت متحدة فهى لذاتها وما اتحد منهما لذاته فالكثرة عليه مستحيلة والمواد والصور متكثرة وإن كانت متكثرة فتكثر كل واحدة مع قطع النظر عن الأخرى محال كيف وإنه يلزم أن يكون التكثر لذاتها ويلزم ان لا تتحد والوحدة عليها جائزة فإذا لا وجود لكل واحدة إلا بالأخرى ويمتنع ان تكون إحداهما عله للأخرى إذ العلة وان كانت مع معلولها في الوجود فلا بد وان تكون متقدمة عليه بالذات وليس ولا واحدة من المادة والصورة متقدمة على الأخرى بالذات ولا بد ان تكونا مستندين إلى موجود خارج عنهما وذلك الخارج لا يجوز ان يكون متعددا وإلا أفضى إلى اجتماع الإلهين ولا جائز أن يكون متحدا لما سبق

وكما لا يجوز ان يكون مادة ولا صورة مادة فكذا لا يجوز أن يكون نفسا فإن النفس وان لم يكن وجودها ماديا فليس إلا مع المادة وإلا فلو كان لها وجود قبل مادة بدنها لم يخل إما أن تكون متحدة أو متكثرة لا جائز ان تكون متحدة وإلا فعند وجود الأبدان المتعددة إما أن تنقسم وهو محال إذ المتحد لا ينقسم واما ان تكون النفس الواحدة لأبدان متعددة وهو ممتنع أيضا وإلا لاتحد الناس بأسرهمفي العلم بما يعلمه الواحد والجهل بما يجهله الواحد من حيث إن النفس المدركة واحدة ولا جائز أن تكون متكثرة قبل الأبدان إذ الكثرة والتعدد للنفس بدون النظر إلى الأبدان وعلائقها محال وإذا ثبت أنه لا وجود للنفس إلا مع وجود مادة بدنها امتنع أن يقال بصدورها عن المبدأ الأول لما حققناه في المادة والصورة فإذا لا بد وأن يكون ما صدر عنه ماهية مجردة عن المادة وعلائقها وعبروا عنه بالعقل الأول

وبتوسط هذا العقل يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم الفلك الأقصى وبتوسط العقل الثانى يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك الكواكب وبتوسط العقل الثالث يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك زحل وبتوسط العقل الرابع يوجد عقل آخر ms138 ونفس وجرم هو جرم فلك المشترى وبتوسط العقل الخامس يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك الشمس وبتوسط العقل السادس يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك المريخ وبتوسط العقل السابع يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك الزهرة وبتوسط العقل الثامن يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك عطارد وبتوسط العقل التاسع يوجد عقل آخر ونفس وجرم هو جرم فلك القمر وبتوسط العقل العاشر وجدت العناصر والمركبات وغير ذلك من الكائنات والفاسدات

وأما المنجمون

فقد اعتقد فريق منهم أن صدور الكائنات وحدوث الحادثات وكل ما يجرى في عالم الكون والفساد ليس إلا عن الأفلاك الدائرة والكواكب السائرة وأنه لا مدبر سواها ولا مكون إلاها

وقد تحاشى فريق منهم عن سخف هذه الحالة وتشنيع هذه المقالة فقالوا المدبر والخالق ليس إلا الله تعالى لكن بتوسط الأجرام الفلكية والكواكب السماوية

وأما الثنوية

فاعتقادهم ان مبدأ الكائنات وكل ما في العالم من خير وشر ونفع وضر ليس هو إلا امتزاج النور والظلمة وأنهما أصل العلوم فما يحصل من الخير فمضاف إلى النور وما يحصل من الشر فمضاف إلى الظلمة

لكن منهم من ذهب إلى أن النور قديم والظلمة حادثة عن فكرة ردية حصلت لبعض أجزاء النور وعبروا عن النور بالبارى وعن الظملة بالشيطان

ومنهم من قال بأنهما قديمان

وأما المعتزلة

فمطبقون على أن أفعال العباد المختارين مخلوقة لهم وأنها غير داخلة في مقدورات الرب تعالى كما أن مقدورات الرب غير داخلة في مقدوراتهم

وقد نقل عن القاضى رحمه الله انه لم يثبت للقدرة الحادثة أثر في الفعل بل أثبت لها أثرا في صفة زائدة على الفعل كما سنبينه ثم اختلف قوله في الأثر الزائد فقال تارة إنه لا اثر للقدرة القديمة فيه اصلا وقال تارة بالتأثير وأثبت مخلوقا بين خالقين

وقد نقل عن الأسفرايينى أنه قال في نفس الفعل ما قاله القاضى في القول الثانى في الاثر الزائد

وذهب إمام الحرمين في بعض تصانيفه إلى تأثير القدرة الحادثة ms139 في إيجاد الفعل ولم يجعل للقدرة القديمة فيه تأثيرا إلا بواسطة إيجاد القدرة الحادثة عليه

وذهب من عدا هؤلاء من أهل الحق إلى أن أفعال العباد مضافة إليهم بالاكتساب وإلى الله تعالى بالخلق والاختراع وأنه لا أثر للقدرة الحادثة فيها أصلا

وإذا عرف بالتحقيق مذهب كل فريق فلا بد من التعرض إلى إبطال مذاهب أهل الضلال

وأول مبدوء به إنما هو الرد على طوائف الإلهيين القائلين بمنع صدور الكثرة عن واجب الوجود

وهو أنا نقول عماد اعتقادكم ورأس اعتمادكم إنما هو آيل إلى نفى الصفات الزائدةعلى الذات وقد بينا فيما سلف سخف هذا المعتقد وتشنيع هذا المعتمد ثم إن ما أوجب لكم القول بمنع صدور الكثرة عن واجب الوجود إنما هو كونه واحدا وأن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد ولا بد لكم في هذه الدعوى من العود إلى هدم ما بنيتموه ونقض ما أبرمتموه وذلك أنه لو لزم من كونه واحدا وحدة ما صدر عنه فيجب أن يكون ما صدر عن معلوله ايضا واحد لكونه واحد وهكذا لا يزال الحكم بصدور الواحد دائماوهو مما يوجب امتناع وقوع الكثرة في المعلولات وتناقض قولكم في صدور الكثرة عن المعلول الاول حيث قلتم إن المعلول الاول يصدر عنه عقل آخر ونفس وجرم هو الفلك الأقصى ثم إن صدور الكثرة عن المعلول الأول اما أن تكون وهو متحد أو متكثر فإن كان واحدا فقد ناقض قولكم إن الواحد لا يصدر عنه الا واحد فهلا قلتم بصدور الكثرة عن واجب الوجود وان كان واحدا كما قلتم بصدور الكثرة عما صدر عنه وهو واحد وان قلتم إن ما صدر عنه الكثرة متكثر فقد قلتم بصدور الكثرة عن واجب الوجود وأفسدتم ما ظننتم إحكامه وما رمتم إتقانه وذلك خسف القول والفعال

فإن قيل لا محالة أن المعلول الاول واجب الوجود بالواجب بذاته وكل ما هو واجب بغيره فهو ممكن باعبتار ذاته من حيث أن ذاته لا جائز أن تكون واجبة وإلا لما كن واجبا بغيره ms140 ولا جائز أن تكون ممتنعة وإلا لما وجدت ولا بالغير فتعين أن يكون باعتبار ذاته ممكنا وهو لا محالة يعلم ذاته ويعلم مبدأه وهذه الجهات كلها ليست له عنعن غيره بل هى أمور لازمة تابعه لذاته ما عدا وجوب وجوده فإنه له عن مبدئه ومبدأ صدور الكثرة إنما هو عن هذه الجهات فإنه باعتبار إضافته إلى واجب موجب لوجوده يوجب عقلا وباعتبار صلته بمدئه يوجب صورة وباعتبار كونه ممكنا يوجب مادة ترتيبا للأشرف على الأشرف والأخس على الأخس وهذه هى مبادئ صدور الكثرة ولولاها لما كانت الكثرة

قلنا هذه العماية والجهالة قد تعظم نسبتها إلى الصبيان فضلا عن من ينسب إلى شئ من التحقيق والغوص والتدقيق وذلك لأن الجهات إما ان توجب التعدد والكثرة في ذات المعلول الأول أول توجب التعدد والكثرة كالأمور السلبية والإضافية فإن أوجبت التعدد والكثرة فقد قيل بصدور الكثرة عن واجب الوجود وان قيل لا توجب التعدد والكثرة فلم لا قيل بصدور الكثرة عن واجب الوجود فإن السلوب والإضافات له أكثر من ان تحصى هذا من حيث الإجمال

وأما التفصيل فهو أن ما ذكروه من الجهات الموجبة للكثرة حاصلها يرجع إلى سلوب وإضافات فإن وجوبه بغيره وعلمه بمبدئه وبذاته أمور إضافية وكونه ممكنا بذاته إن فسرنا الممكن بما سلب عنه الضرورة في وجوده وعدمه كان أمرا سلبيا وإن فسر بما يفتقر إلى المرجح في كلا طرفيه كان أمرا إضافيا وعند عودها إلى السلوب والإضافات فيلزم عنها ما ذكر في الإجمال

كيف وأن قولهم إنه يعلم مبدأه ويعلم ذاته دعوى لو سئلوا عن الدليل عليها لم يزد قولهم على أنه باعتبار ذاته ممكن أن يكون عالما والمانع من العلم إنما هو المادة وعلائقها وهى بأسرها منتفية فإن ماهيته مجردة عن المادة وعلائقها وهو أيضا من أقبح المقالات وأعظم الشناعات فإن إمكان كونه عالما لا يوجب ولا يؤثر في إيجاب العلم له وإلا كانت جهة الإمكان هى المرجحة لأحد الطرفين وهو ممتنع

ونفى المانع مما لا يوجب ms141 أيضا فإن ثبوت الشئ إنما يستند إلى ما يقتضيه أما إلى نفى المانع والمعارض فكلا ثم يلزمهم من ذلك مناقضة قولهم إن البارى تعالى لا يعلم الجزئيات من حيث إن المانع هو المادة وعلائقها وقد انتفت في حقه تعالى ثم إن كانت هذه الجهات مما توجب الكثرة فلم قيل بانحصار ما صدر عنه في أربعة أشياء ولم لا كانت ازيد من ذلك فإن مثل هذه الجهات لديه أكثر من ان تحصى فإذن حاصل ما ذكروه لا يرجع إلا إلى محض تحكمات باردة وخيالات فاسدة لا يرضى بها لنفسه بعض المجانين فضلا عمن يزعم انه من المحصلين

ب وأما المنجمون

القائلون بصنع الكواكب والأفلاك وأنه لا خالق ولا صانع سواها

فقد أكثر الأصحاب في الرد عليهم بأسولة باردة واستفسارات جامدة وإلزامات لا ثبوت لها على محك النظر تليق بمناظرة العامة والصبيان فسادها يظهر ببديهة العقل لمن له أدنى تحصيل لا يليق أن يطول بذكرها ههنا فالسبيل الحق أن يقال لمن زعم منهم أن لا خالق إلاها ولا مبدأ سواها

إما أن تكون باعتبار ذواتها واجبة أو ممكنة أو البعض منها واجب والبعض ممكن فإن كانت واجبة فقد سلك الإلهيون في إبطال ذلك طريقة امتناع اجتماع واجبين وهى غير مرضية كما سلف فالحق أنها لو كانت واجبة لكان وجودها سرمديا ولو كانسرمديا لوجب القول بأن لا نهاية لحركاتها إن كانت متحركة في القدم ولمقادير حركاتها إن لم تكن متحركة وذلك ممتنع لما أسلفناه في تناهى العلل والمعلولات

ثم إن الواجب لذاته هو ما لو فرض معدوما لزم المحال عنه لذاته لا لغيره ولا يخفى أن القائل لو فرض بعقله عدم شئ من الكواكب والأفلاك لم يلزم في عقله عن ذلك لذاته محال كما لا يلزم من فرض وجود فلك آخر وكوكب آخر وما هو على هذا النحو كيف يكون الوجوب له لذاته بل إن فرض واجبا فليس ذلك له إلا لغيره وكل ما وجوبه لغيره فهو بذاته ممكن كما سلف كيف ms142 وان ذلك على أصلهم غير مستقيم لاعتقادهم ان تأليف الاجرام ليس إلا من المواد والصور وقد بان أن كل واحد من المادة والصورة ليس وجوده الا بأمر خارج عنها فهما لا محالة ممكنان وما مفرداته التى منها تأليفه ممكنة كيف يكون هو لنفسه واجبا

ثم لو كانت واجبة لوجب ان ما شاركها في معنى الجوهرية أن يكون واجبا إذ يستحيل أن يكون وجوب الوجود لما به تخصص جواهر الأفلاك ومغايرتها لغيرها من الجواهر فإن ذلك لا قوام له بنفسه دون المتخصص به وهو دور ممتنع وعند ذلك فيلزم على أصله امتناع القول بحدث الجواهر الصورية الثابتة للأجرام العنصرية وكذا في الجواهر الانسانية التى للأبدان الإنسانية على رأى من اعترف منهم بحدثها وبكونها جوهرا وهو لا محالة تناقض وبما حققناه ههنا يتبين إبطال كون البعض منها واجبا دون البعض فبقى أن تكون بأسرها ممكنة

وإذ ذاك فلا بد لها في وجودها من مرجح خارج عنها وبطل القول بأنه لا مبدأ لها وأما من اعترف منهم بأن لها مبدأ خارجا عنها لكنه أضاف الخلق إليها ووقف الإبداع والإحداث عليها فليس له في دعواه مستند غير الاستقراء بأنا وجدنا التأثرات

المختلفة والامتزاجات المتقاربة وجميع ما في عام الكون والفساد من خير وشر لا يوجد إلا عند حركة كوكب مخصوص وذلك مما يوجب إسناده إليه وإحالة وجوده عليه إذ لو كان اتفاقيا لما دام

ونحن نعلم أنهم لو طولبوا بصحة هذا الاستقراء لم يجدوا إلى اثباته سبيلا ثم لو قدرت صحته وان وقوع الآثار الحادثة ملازم لحركات الكواكب والأفلاك فغير لازم أن تكون هى عللها والأسباب الموجبة لها لما أنه لا مانع من أن يكون الخالق والبارى هو الله تعالى وقد أجرى العادة بوجود الحادثات ووقوع التأثيرات عندها وإن منع بعض الأصحاب من صحة هذا الاطلاق بناء على أن ما من جيشين تلاقيا أو من نفسين تخاصما ألا وقد أخذ الطالع لكل واحد منهما ومع ذلك فالمنصور والغالب لا يكون إلا أحدهما فلا معول ms143 عليه إذ لا مانع من القول بخطأ الآخذ للطالع في الحساب أو الحكم وليس هذا موضع الاطناب ومحز الإسهاب والذى يجب الاعتماد ههنا عليه ليس إلا ما أشرنا إليه

ج وأما الطريق

في الرد على الثنوية القائلين بالنور والظلمة وانه لا مبدأ للعالم سواهما أن يقال إن النور والظلمة بالنظر إلى ذاتيهما واجبان أو ممكنان أو أحدهما واجب والآخر ممكن فإن كانا واجبين لزم أن ما شاركهما في نوعيهما أن يكون واجبا وأن لا يكون موجودا بعد العدم وهو خلاف ما نشاهده من الأنوار والظلم وبه يتبين امتناع كون أحدهما واجبا والآخر ممكنا فبقى أن يكونا ممكنين

وعند ذلك إما أن يستند كل واحد منهما في وجوده إلى الآخر أو إلى أمر خارج عنهما لا جائز أن يقال بالأول إذ هو دور ممتنع ومع كونه ممتنعا فغير مسلم صدور الشر عن الخير والخير عن الشر لكون أحدهما خيرا والآخر شرا وهو تناقض وإن كان المرجح لهما أمرا خارجا عنهما فقد بطل القول بأنه لا مبدا سواهما ولا مرجح إلا هما ثم كفى بالخصم سخفا أنه لو سئل عن الدلالة على ما يعتقده والإبانة عما يعتمده لم يزد على قوله

إنا وجدنا الموجودات لا تنفك عن أن تكون ثقيلة تطلب أقصى جهة السفل أو خفيفة تطلب أقصى جهة العلو أو ذات ظل حاجبة كالأشياء الكثيفة الغليظة من الحديد والحجارة ونحوها أو ما هو على نقيضها من الأشياء الشفافة التى لا ظل لها كالزجاجة الصافية واليواقيت ونحوها وبالجملة لا ينفك عن خيرات وشرور ولا بد من أن نرتب على كل واحد ما يليق به ترتيبا للأشرف على الأشرف والأخس على الأخس وإلا كان الأخس صادرا عن الأشرف والقبيح صادرا عن الحسن

وهو خلاف المعقول فإنه مع ما يشتمل عليه من الركاكة والتحكم بتخصيص المبدأ بالنور والظلمة لم يعلم أن مدلول اسم الشر ليس الا عبارة عن عدم ذات أو عدم كمال ذات وأن الحسن والقبح ليس يستدعى اسناده إلى ما هو في ms144 نفسه ذات ووجود حتى يلزم التثنية على مالا يخفى

ثم ولو كان الشر والقبح ذاتا واستدعى أن يكون مرجحه ذاتا فلا يخفى أن العالم ينقسم إلى ما هو خير محض و إلى ما هو شر محض و إلى ما هو خير من وجه وشر من وجه ولا يوصف بكونه خيرا محضا ولا شرا محضا ويجب من ذلك أن يكون من المبادئ ما هو خير من وجه وشر من وجه إذ الخير المحض لا يصدر عنه إلا خير محض والشر المحض لا يصدر عنه إلا شر محض وإن كان ذلك إنما يحصل بامتزاجهما فامتزاجكل واحد منهما بالآخر وحركته إليه إما لذاتيهما أو لمعنى زائد عليهما كما قال فريق منهم إن الأصول ثلاثة نور محض وظلام محض وأصل ثالث ليس بنور ولا ظلام وهو دون النور وفوق الظلام وهو الموجب لامتزاجهما والمعدل بينهما فإن كان لذاتيهما فهو محال وإلا لما تصور الافتراق بينهما وهو خلاف ما نشاهده كيف وأن النور والظلمة لذاتيهما متباينان فكيف يكون أحدهما طالبا للآخر وان كان ذلك باعتبار امر ثالث فإما ان يكون من نوعها أو من نوع احدهما أو هو نوع ثالث غيرهما فإن كان منهما فهو دور فإن امتزاجهما لا يتم إلا به وهو لا يتم إلا بامتزاجهما وإن كان من نوع أحدهما فليس بأصل ثالث غيرهما وإذ ذاك فيعود القسم الأول لا محالة وإن لم يكن من نوعهما فهو إما بسيط أو مركب فإن كان بسيطا فهو إما خير محض أو شر محض لعدم التركيب فيه وإذ ذاك فالصادر عنه يجب أن يكون حاذيا حذوه وقافيا أثره وفي ذلك امتناع وجود قسم آخر غير الشر المحض والخير المحض وهو ممتنع $ د وأما الرد على المعتزلة

في خلق الأعمال فهو موضع غمرة ومحز إشكال وهو يستدعى تقديم طرق المتكلمين وإيضاح الصحيح منها والسقيم ثم الإشارة إلى شبه المخالفين وبيان الفرق بين الخلق والكسب فيما بعد إن شاء الله تعالى فنقول ذهب المتكلمون ههنا إلى مسالك ms145 لا ظهور لها عند من طهرت بصيرته واتقدت قريحته $ المسلك الأول

أنهم قالوا لو لم تكن مقدروات العباد مخلوقة لله تعالى لم يكن إلا لاستحالة مقدور بين قادرين وهو غير مستقيم فإنه قبل أن يقدر عبده لم يكن الفعل مقدوراللعبد فيجب أن يكون مقدورا للرب إذ الفعل في نفسه ممكن والمانع من كونه قادرا بعد إقدار العبد إنما هو استحالة اجتماع مقدور بين قادرين وهذا المانع غير موجود قبل إقدار العبد وإذا كان مقدورا للرب قبل إقدار العبد فبعد إقداره يستحيل أن يخرج ما كان مقدورا له عن كونه مقدورا فإنه لو خرج عن كونه مقدورا للرب بسبب تعلق القدرة الحادثة به لم يكن بأولى من امتناع تعلق القدرة الحادثة به واستبقاء تعلق القدرة القديمة به بل بقاء ما كان على ما كان أولى من نفيه وإثبات ما لم يكن وإذا ثبت كونه مقدورا للرب وجب أن يكون خالقه ومبدعه من حيث إنه يستحيل انفراد العبد بخلق ما هو مقدور لله تعالى

واعلم أن هذا المسلك من ركيك القول إذ الخصم قد يمنع كونه مقدورا للرب قبل تعلق القدرة الحادثه به وكون الفعل في نفسه ممكنا مما لا يوجب تعلق القدرة القديمة به أصلا ولا يعترف بأن كل ممكن في نفسه مقدور للرب وما قدر من زوال المانع فمتهافت أيضا فإن الخصم مهما لم يسلم إمكان تعلق القدرة القديمة بالفعل فلا يلزم من عدم ما يتخيل في الجملة مانع أن يكون التعلق في نفسه ثابتا ثم ولو قدر كونه ممكنا فلا يلزم التعلق من انتفاء المانع المعين مهما لم يتبين انتفاء غيره من الموانع وذلك مما لا يتم إلا بالبحث وهو بعيد عن اليقينات كيف وإنه ولو قدر مقدورا للرب فلا يلزم من حيث هو مقدور له أن تكون نسبته إليه أولى من نسبته إلى العبد بكونه مقدورا له فإن قيل إنه يكون مخلوقا لهما فهو خلاف المذهب ومع ذلك فهو محال لما سلف $ المسلك الثانى

لو جاز تأثير ms146 القدرة الحادثة في الفعل بالإيجاد والاختراع لجاز تأثيرها في إيجاد كل موجود من حيث إن الوجود قضية واحدة لا يختلف وإن اختلفت محاله وجهاتهوالقول بجواز تأثيرها خلف فإنها لا تؤثر في إيجاد الأجسام ولا فى شئ من الأعراض ما عدا الأفعال كالطعوم والألوان والأراييح ونحو ذلك وإن كان التالى باطلا كان المقدم باطلا

وهو من الطراز الأول في الإبطال فإن ما ألزمناه في الخلق والإبداع بعينه لازم لنا فيما أثبتناه من تعلق القدرة الحادثة بإيجاد بعض الأشياء دون البعض وعند ذلك فجوابنا عنه هو جواب لما ألزمناه

وليس من السديد أن يقال ما ثبت تعلق القدرة الحادثة به لم يكن باعتبار معنى يشاركه فيه ما لم يكن متعلقا للقدرة الحادثة بل ما هو متعلقها إنما هو بخصوص ذاته ومجموع صفاته وإذ ذاك فلا يلزم أن تتعلق القدرة بغير تلك الذات مما هو مخالف لها في الحقيقة والصفات فإن القدرة وإن تعلقت بالوجود وبغيره من الصفات الخاصة بالذات فلا يخرجها ذلك عن أن تكون متعلقة بالوجود وعند ذلك فالاشكال لازم من جهة تعلقها بالوجود لا من جهة تعلقها بغيره وإن قيل إنها لا تتعلق إلا بإيجاد مخصوص هو لذات مخصوصة فلعل يوجد مثله في الخلق والإيجاد

وهو لا محالة لازم على القاضى رحمه الله في قوله بتأثير القدرة في إيجاد صفة زائدة على الفعل ولا محيص عنه لكن قد يبقى ههنا مناقشة جدلية ومؤاخذة معنوية وهو أن يقال

غاية ما ذكرتموه وأقصى ما أثبتموه أن ألزمتمونا على سياق ما ذكرناه ما ألزمناكم إياه وأدنى ما فيه كونه حجرا على الفريقين ولازم للطائفتين وذلك ما لا يوجب كونه في نفسه باطلا بل الواجب أن يقضى به على كلا المذهبين

والجواب على التحقيق عن هذه المؤاخذة إنما يتهيأ مع من يعترف بالالزام ويقول بالكسب ويعتقد صحته كما هو المنقول عن أهل الحق فإنه مهما اعترف صاحب الدليل بمخالفته ووقوع مناقضته وكان مع ذلك جازما بالمخالفة معتقدا لها فقد اعترف بأن ما ذكره ms147 لا يوجب الانقياد ولا يصلح للإرشاد وكفى مئونة الجواب وأما من لا يعترف بذلك فلا

هذا كله إن قلنا إن الوجود زائد على ذات الموجود وإلا فإن كان هو نفس الموجود فقد بطل القول بالاشتراك والاتحاد في قضية الوجود وامتنع الإلزام $ المسلك الثالث

قالوا البارى تعالى قادر على مثل جميع الأجناس التى هى مقدورة للعبد وإذ ذاك فيجب أن يكون قادرا عليها فإنه لو لم يكن يقدر عليها لم يكن قادرا على مثلها وهو خلف وإذا ثبت أنه قادر على أفعال العباد فإذا حدثت وجب أن تكون مخلوقة له

وهو قريب من المسلك الأول إذ الخصم قد يمنع كون الرب قادرا على مثل فعل العبد وإن سلم فأما أن يكون في محل قدرة العبد أو خارجا عن محل قدرته فإن كان في محل قدرة العبد فهو محل النزاع وموضع المنع وإن كان خارجا عن محل قدرة العبد فهو غير مقدور للعبد فإذا قيل بكون الرب قادرا على فعل العبد لكونه قادرا على مثله فيلزم أن يكون العبد قادرا على فعل الرب لكونه قادرا على مثله وهو محال ثم ولو سلم أنه قادر على فعل العبد فلا يلزم أن يكون خالقا له لم أسلفناه

ربما تمسك بعض الأصحاب ههنا بظواهر الكتاب والسنة وأقوال بعض الأئمة ولا مطمع لها في القطعيات ولا معول عليها في اليقينيات فلذلك آثرنا الإعراض عنها ولم نشغل الزمان بإيرادها

والصواب في هذا الباب

أن يقال لو لم يكن فعل العبد بل غيره من الموجودات الحادثة مقدورا للرب وداخلا تحت قدرته للزم أن يكون البارى تعالى ناقصا بالنسبة إلى من له القدرة عليه كما مضى في الإرادة وهو محال

ولئن تشوفنا إلى بيان إمتناع إضافة الخلق إلى فعل العبد قلنا لم يخل إما أن يكون موجدا له بالذات أو بالإرادة لا جائز أن يكون موجدا له بالذات وإلا لما برح فاعلا له وهو محال خلاف ما نشاهده ومع ذلك فهو خلاف المذهبين ولا جائز أن يكون موجدا له ms148 بالإرادة وإلا لما وجد دونها فكم من فعل يصدر من العبد ويعتقد كونه مخلوقا له من غير إرادة وذلك كما في حالة الغفلة والذهول ونحوه والقول بكونه مريدا في مثل هذه الحالة عين السفسطة فإنه لو سئل هل أردت ما فعلت لم يكن الجواب إلا بلا كيف وأن الفعل بالإرادة من العبد يستدعى القصد والقصد يستدعى مقصودا والمقصود يستدعى كونه معلوما وهو غير عالم به لا محالة وإن علمه من وجه لم يعلمه من كل وجه ومع ذلك فصدوره عنه يكون على غاية من الحكمة والإتقان وعلى سبيلالكمال والتمام فلو كان موجدا له بالإرادة لوجب كونه محيطا به عالما بأحواله إذ القصد و الإرادة لا يكونان إلا مع العلم ولا جائز أن يكون متعلق قدرة العبد ما هو معلوم له ومتعلق قدرة البارى منه ما ليس بمعلوم للعبد إذ مقدور كل واحد منهما قد لا يتم إلا مع تحقق مقدور الآخر ويلزم من ذلك امتناع وجود الفعل في نفسه لما أسلفناه في مسألة التوحيد كيف وأن ذلك مما لا قائل به وإذا جاز صدور الفعل عن العبد في مثل هذه الأحوال وقيل انه مخلوق له من غير اراده فقد بطل أخذ الإرادة شرطا في الخلق وإذا لم تكن الإرادة شرطا في الخلق بالنسبة إلى بعض أفعاله لم تكن شرطا بالنسبة إلى سائر أفعاله وإن كان عالما بها مريدا لها إذ لا أولوية لأحدهما ومع ذلك فلا قائل به ويلزم من إبطال تالى الشرطية بطلان مقدمها وهو المقصود وما أشرنا إليه لازم على كل من جعل للقدرة الحادثة تأثيرا ما في إيجاد الفعل أو في صفة زائدة عليه

فإن قيل إنا ندرك بالضرورة وقوع الأفعال على حسب الدواعى والأغراض واختلاف المقاصد والإرادات ولولا صلاحية القدرة الحادثة للإيجاد وإلا لما أحس من النفس ذلك وأيضا فإن الانسان يجد من نفسه تفرقة بين الحركة الاضطرارية والحركة الاختيارية وليست التفرقة واقعة بالنسبة إلى الحركتين من حيث هما ذاتان أو من حيث هما موجودان ms149 ولا غير ذلك بل التفرقة إنما هى راجعة إلى كون إحداهما مقدورةمرادة والأخرى ليست مقدورة ولا مرادة وإذا لم تكن التفرقة إلا لتعلق القدرة بإحداهما دون الأخرى فلا يخلو إما أن يكون لتعلق القدرة تأثير أو ليس لها تأثير لا جائز أن يقال بأنه لا تأثير لها وإلا لما حصلت التفرقة إذ لا فرق بين انتفاء التعلق وبين ثبوته مع انتفاء التأثير فيما يرجع إلى التفرقة فتعين القول بالتأثير

قال القاضى أبو بكر من أصحابنا رحمه الله ولا جائز أن يكون التأثير في إيجاد الفعل وإلا لما وقع الفرق إذ الوجود من حيث هو وجود لا يختلف فيجب أن يكون راجعا إلى صفة زائدة على إحداث الفعل لكنه قال تارة في الأمر الزائد إنه مخلوق للرب وللعبد هربا من شنيع إفراد العبد بالخلق دون الرب وقال تارة بإنفراد العبد به وهو ما بين شنيع القول بالإنفراد والقول بمخلوق بين خالقين وسيأتى وجه الكلام عليه فيما بعد

وربما تمسك الخصم بأن أفعال العباد لو كانت مخلوقة لغيرهم كان التكليف في نفسه باطلا فإن حاصله يرجع إلى المطالبة بفعل الغير والتكيلف بالفعل لمن لا يفعله وليس طلب ذلك منه إلا على نحو طلب إحداث الأجسام وأنواع الأكوان وهو محال ولبطل أيضا معنى الثواب والعقاب على الأفعال والمجازاة على الأعمال من حيث إن الحكم بذلك للشخص بسبب فعل غيره حارف عن مذاق العقول وما ورد به الشرع المنقول وهذه الشبهة هى التى أوقعت إمام الحرمين والإسفرايينى رحمهما الله فيما ذهب إليه واعتمدا عليهوالجواب

أما وقوع الأفعال على حسب الدواعى والأغراض فذلك مما لا يدل على صلاحية القدرة الحادثة للإيجاد إذ الخلل لائح في خلاله والزلل واقع فى أرجائه من حيث إن الأشياء منها ما يقع على حسب الدواعى ولا يضاف إلى القدرة الحادثة ولا يدل على صلاحيتها للإيجاد وذلك كما فى حصول الرى عند الشرب والشبع عند الأكل وحصول الألوان في صناعة الصبغ ونحو ذلك ومنها ما لا يقع على حسب ms150 الداعية والغرض وذلك كما في أفعال النائم والغافل والساهى ونحو ذلك ومع ذلك هى مضافة إلى القدرة الحادثة على أصلهم وحيث لم يصح ما عولوا عليه طردا وعكسا لم يجز الاعتماد عليه أصلا

وما نجده من التفرقة بين الحركة الاضطرارية والاختيارية فهو سبيلنا في إثبات الكسب على من أنكره من الجبرية وقال إن القدرة الحادثة لا تعلق لها بالفعل أصلا ولزوم التأثير من وقوع التفرقة هو محز الخلاف وموضع الانحراف بل التفرقة قد تحصل بمجرد تعلق القدرة بأحدهما دون الآخر وإن لم يكن لها تأثير في إيجاده وذلك على نحو وقوع التفرقة بين ما تعلق به العلم وبين غيره وبين ما تعلقت به الإرادة وبين غيره وإذ ذاك فلا يلزم أن يقال إذا جاز تعلق القدرة الحادثة بالفعل من غير تأثير كما في العلم ونحوه جاز تعلقها بغيره من الحوادث كما في العلم فإن حاصله يرجع إلى دعوى مجردة في المعقولات ومحض استرسال في اليقينيات وهو غير مقبول

وكون الوجود قضية واحدة مما لا يوجب تعلق القدرة به بطريق العموم وما هو اعتذارنا في تخصيص تعلق القدرة به من غير تأثير هو أن من موجب اعتقادهمأن الرؤية تتعلق بالموجود من غير تأثير ولا تتعلق بكل موجود فما هو اعتذارهم ثم هو اعتذارنا ههنا أيضا

وما اعتمده القاضى أبو بكر رحمه الله في منع تعليق القدرة بحدوث الفعل من حيث إن الوجود قضية عامة فإما ان يعترف ان نفس الوجود هو نفس الموجود أو زائد عليه فإن كان الأول فقد بطل القول بالتعميم وإن كان الثانى فهو لازم له في تعلقها بحدوث الصفة الزائدة أيضا اللهم إلا أن يجعل التعلق بحدوث الصفة من حيث هو مخصوص بها وعند ذلك فيجب قبول القول بأن تعلق القدرة الحادثة ليس إلا بحدوث مخصوص بفعل مخصوص ولا محيص عنه ثم ولو قدر تعلق القدرة بزائد على نفس الفعل فلا يلزم أن يقال بتأثيرها فيه أيضا لما أسلفناه في نفس الفعل وما اعتمد عليه بعض ms151 الأصحاب في إبطال قول القاضى في أن ما ثبت تعلق القدرة به مجهول غير معلوم فلست أراه مرضيا

وما أشير إليه من امتناع وقوع التكليف وتعذر القول بالمجازاة على الأفعال بالثواب والعقاب وأن ذلك تكليف بما لا يطاق فسيرد وجه الانفصال عنه فيما بعد إن شاء الله تعالى

وما يخص الإسفرايينى فيما ذهب إليه من إثبات مخلوق بين خالقين فقد سبق وجه إحالته وظهر زيف مقالته فيما مضى فلا حاجة إلى إعادته

وعند هذا فيجب أن نختم الكلام بذكر الكسب والخلق تمييزا لكل واحد منهما عن الآخر

أما الكسب فأحسن ما قيل فيه إنه المقدور بالقدرة الحادثة وقيل هو المقدور القائم بمحل القدرة

وأما الخلق فإنه وإن أطلق باعتبارات مختلفة كالتقدير والهم باشئ والعزم عليه والإخبار بالشئ على خلاف ما هو عليه فالمراد بالخلق المضاف إلى القدرة القديمة إنما هو عبارة عن المقدور بالقدرة القديمة وإن شئت قلت هو المقدور القائم بغير محل القدرة عليه

وما أشرنا إليه فكاف لمن لديه أدنى حظ من التفطن والله المستعان

| القاعدة الثانية

في نفى الغرض والمقصود عن أفعال واجب الوجود

مذهب أهل الحق أن البارى تعالى خلق العالم وأبدعه لا لغاية يستند الإبداع إليها ولا لحكمة يتوقف الخلق عليها بل كل ما أبدعه من خير وشر ونفع وضر لم يكن لغرض قاده إليه ولا لمقصود أوجب الفعل عليه بل الخلق وأن لا خلق له جائزان وهما بالنسبة إليه سيان

ووافقهم على ذلك طوائف الإلهيين وجهابذة الحكماء المتقدمين

وذهبت طوائف المعتزلة إلى أن البارى لا يخلو فعله عن غرض وصلاح للخلق إذ هو يتعالى ويتقدس عن الأغراض وعن الضرر والانتقاع فرعاية الصلاح في فعله واجبة نفيا للعبث في الحكم عن حكمته وابطالا للسفه عنه في إبداعه وصنعته واما الأصلح فهم فيه مختلفون طائفة ألحقته بالصلاح في وجوب الرعاية وطائفة أحالت القول بوجوبه بناء على أن ما من صالح إلا وفوقه ما هو أصلح منه إلى غير نهاية ثم بنوا على وجوب رعاية الصلاح والأصلح ms152 باتفاق منهم وجوب الثوابعلى الطاعات والآلام الغير المستحقة كما في حق البهائم والصبيان ووجوب العقاب وإحباط العمل على العصيان ووجوب قبول التوبة والإرشاد بعد الخلق وإيصال العقل إلى وجوه المصالح بالإقدار عليها وإقامته الآيات والحجج الداعية إليها

ثم التزموا على فاسد أصلهم أن ما ينال العبد في الحال أو المآل من الآلام والأوجاع والنفع والضر والخير والشر ونحوه فهو الصالح له ولم يتحاشوا جحد الضرورة ومكابرة العقل في أن خلود أهل النار في النار هو الصالح لهم والأنفع لنفوسهم

ومما فارق به البغداديون البصريين القول بوجوب ابتداء خلق الخلق وتهيئة أسباب التكليف من إكمال العقل واستعداد الآلات للتكليف إلى غير ذلك والبصريون لا يرون أن شيئا من ذلك واجب بل ابتداؤه بفضل من الله تعالى وإنعام من غير تحقق ولا تحتم ولا إلزام

ونحن الآن نبتدئ بمأخذ أهل الحق والكشف عنه ثم نشير بعد ذلك إلى مأخذ أهل الضلال والإبانة عن معرضها في معرض الاعتراض والانفصال

فمما اعتمد عليه أهل التحقيق

في هذا الطريق أن قالوا لو كان إبداع البارى تعالى لما أبدعه يستند إلى غرض مقصود لم يخل إما ان يقال بعوده إلى الخالق أو إلى المخلوق فإن كان عائدا إلى الخالق لم يخل إما أن يكون بالنسبة إليه كونه أولى من لا كونه أو لا كونه أولى من كونه أو أن كونه وأن لا كونه بالنسبة إليه سيان

فإن قيل إن كونه أولى من لا كونه فلا محالة أن واجب الوجود يستفيد بذلك الفعل كما لا وتماما لم يكن له قبله لكونه أولى بالنسبة إليه وتركه وأن لا يفعله نقصانا وذلك يوجب افتقار الأشرف إلى الأخس في إفادة كمالاته له وأن يكون ناقصا قبله ونعوذ بالله من هذا الضلال بل هو الغنى المطلق وله الكمال الأتم والجمال الأعظم وهو مبدأ الكمالات ومنتهى المطالب والأمنيات وإليه الافتقار في جميع الحالات وليس له في فعله مطلوب يكمله ولا له قصد إلى ثناء أو مدح يحصله بل هو الغنى له ms153 ما في السموات والأرض وهو على كل شئ قدير

وإن قيل إن لا كونه أرجح من كونه أو أنهما متساويان فالقول بجعل مثل هذا غرضا ومقصودا مع أنه لا فرق بين كونه وأن لا كونه أو أن لا كونه أولى من كونه من أمحل المحالات

وإن قيل برجوعه إلى المخلوق من صلاح أو نفع فأى فائدة في خلق ما في العالم من الجمادات والعناصر والمعدنيات وغير ذلك من أنواع النباتات مع أنها لا تجد بذلك لذة ولا ألما ولا فرق لها بين كونها وأن لا كونها بل وأى فائدة لنوع الحيوان في ذلك أو لتكليف نوع الإنسان مع ما يجد فيه من الآلام والأوصاب والمشاق والأوجاع وكل ما تجد النفس من تحلمه حرجا

وكل عاقل إذا راجع نفسه بين الوجود وأن لا وجود فإنه يود لو أنه لم يكن موجودا لما أعد له في الأولى والعقبى ولهذا نقل عن الأنبياء المرسلين والأولياء الصالحين التكره لذلك والتبرم به حتى إن بعضهم قال يا ليتنى كنت نسيا منسيا وقال آخر يا ليتنى لم تلدنى أمى وقال آخر يا ليتنى لم أك شيئا

بل وأى نفع وصلاح للعبد في خلوده في الجحيم وإقامته في العذاب الأليم وكذا اى مصلحة في انظار إبليس وإضلاله وإماتة الأنبياء مع هدايتهم وهل من زعم ان في ذلك صلاحا أو نفعا إلا خارقا لحجاب الهيبة بارتكاب جحد الضروة

ثم الذى يقطع دابر هذا الخيال ودفع هذا الإشكال إبداء ما وقع من أفعال الله تعالى

مع تسليم الخصم ضرورة أنه لا صلاح فيه ولا أصلحية وذلك أنا لو فرضنا ثلاثة أطفال مات أحدهم وهو مسلم قبل البلوغ وبلغ الآخران ومات أحدهما مسلما والآخر كافرا فمن مقتضى أصولهم على ما استدعاه التعديل ان تكون رتبة المسلم البالغ فوق رتبة الصبى لكونه أطاع بالغا وتخليد الكافر في الجحيم لكونه كان عاصيا فلو قال الصبى يا رب العالمين لم اخترمتنى دون المرتبة العلية والرفعة السنية التى أعطيتها لأخى ولم تمنعه إياها و ms154 لم لا أحييتنى إلى حين البلوغ لأطيعك فتحصل لى هذه الرتبة وأى مصلحة لى في إماتتى قبل البلوغ وقطعى عن هذه الرتبة فلا جواب الا ان يقول له لأنى علمت منك انك لو بلغت لعصيتنى فكان اخترامك هو الأنفع لك وانحطاطك إلى هذا الرتبة أصلح لنفسك لكن ذلك مما يوجب اخترام كل من علم الله كفره عند البلوغ ولا يبقى لإحياء ذلك الكافر البالغ معنى ولا يتجه عنه جواب

فقد بان من هذه الجملة أن الغرض في أفعال الله تعالى ووجوب رعاية الصلاح والأصلح عليه مستحيل

وما يخص رعاية الأصلح أن يقال

مقدورات الله تعالى في الأصلح غير متناهية ورعاية ما لا سبيل إلى الوقوف فيه على حد وضابط ممتنع ثم ولو وجب في حقه رعاية الصلاح والأصلح للزم أن تكون الهبات والنوافل بالنسبة إلى أفعالنا واجبة لما فيها من صلاحنا إذ الرب تعالى لا يندبإلى ما صلاح لنا فيه ولا معنى للفرق في ذلك بين الغائب والشاهد أصلا كيف وأن أصل الخصم فيما يرجع إلى وجوب رعاية الصلاح والأصلح في حق البارى تعالى ليس إلا بالنظر إلى الشاهد وهو ممتنع لما حققناه في غير موضع

كيف وقد سلم أن الواحد منا لا يجب عليه رعاية الصلاح والأصلح في حق نفسه مع تمكنه من تحصيله فأنى يصح القياس على هذا الأصل مع تحقق هذا الفصل وهل ذلك إلا خبط في عشواء

وإذا تحقق ما قررناه من امتناع الغرض في أفعاله ووجوب رعاية الصلاح والأصلح لزم منه هدم ما بنى عليه من وجوب الثواب والعقاب والخلق والتكليف وغير ذلك مما عددناه من مذهبهم فإنهم لم يقضوا بوجوبه إلا بناء على رعاية الصلاح والأصلح لا محالة

ثم إن الواجب قد يطلق على الساقط ومنه يقال للشمس والحائط إنهما واجبان عند سقوطهما وقد يطلق على ما يلحق بتاركه ضرر وقد يطلق على ما يلزم من فرض عدمه المحال والمفهوم من إطلاق اسم الوجب ليس الا ما ذكرناه وما سواه فليس بمفهوم ولا ms155 محالة أن الواجب بالاعتبار الأول غير مراد والثانى فقد بان أنه مستحيل في حق الله تعالى لانتفاء الأغراض عنه والثالث أيضا لا سبيل إلى القول به إذ الخصوم متفقون على وجوب التمكين مما كلف به العبد وكيف يمكن حمل الوجوبعلى هذا الاعتبار مع الاعتراف بتكليف أبى جهل بالإيمان وهو ممنوع منه لعلم الله تعالى أن ذلك منه غير واقع ولا هو إليه واصل

فإن قيل لو لم يكن فعل واجب الوجود لغرض مقصود مع ان الدليل قد دل على كونه حكيما في أفعاله غير عابث في إبداعه لكان عابثا والعبث قبيح والقبيح لا يصدر من الحكيم المطلق والخير المحض وإذا لا بد له في فعله من غرض يقصده ومطلوب يعتمده نفيا للنقص عنه وتنزيها له عن صدور القبيح منه وما ذكرتموه من تعلق النقص والكمال به بالنظر إلى الغرض والمقصود فإنما يلزم أن لو كان ذلك الغرض عائدا اليه وكماله ونقصه متوقفا عليه وليس كذلك بل هو الغنى المطلق واستغناء كل ما سواه ليس إلا به بل عوده إنما هو إلى المخلوق وذلك مما لا يوجب كمالا ولا نقصانا بالنسبة إلى واجب الوجود وإذا ثبت أنه لا بد من حكمة وفائدة ففائدة خلق العناصر والمركبات والمعدنيات وغير ذلك من الجمادات العناية بنوع الحيوان لأجل انتظام أحواله في مهماته وأفعاله والاستدلال بما في طيها من الآيات والدلائل الباهرات على وجود واجب الوجود ووحدانية المعبود وإليه الإشارة بقوله عليه السلام كنت كنزا لم أعرف فخلقت خلقا لأعرف به

وما يلحق الإنسان من مشقة التكليف والآلام في الدنيا فبالنظر إلى ما يناله على ذلك من الثواب في العقبى قليل من كثير @QB@ مثل الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مائة حبة والله يضاعف لمن يشاء @QE@ ولا محالة أن فوات الخير الكثير دفعا للشر اليسير شر كثير والتزام الشر اليسير رعاية للخير الكثير خير كثير وفائدة خلود أهل النار في النار كفهم عن الكفر والفساد والعناد ms156 والشقاق والنفاق @QB@ ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه @QE@ من ذلك فهو الأصلح لهم ثم لا ينكر أن العلة قد تخفى وتدق عن أن تصل إليه أفهام الخلق كما في إماتة الأنبياء وإنظار ابليس وإحياء من علم كفره إلى حيث البلوغ ونحوه فمجرد استبعاد العلة لخفائها وعدم الاطلاع عليها مما لا يفيد لأنه لا يلزم من عدم الاطلاع عليها القول بانتفائها في نفسها

ولا يلزم من وجوب رعاية الصلاح في حق الله تعالى وجوب النوافل بالنسبة إلى أفعالنا لكونها صالحة فإن رعاية ذلك بطريق الوجوب بالنسبة إلى أفعالنا مما يوجب الكد والجهد في حقنا ولا كذلك البارى تعالى فانه قادر على نفع الغير وصلاحه من غير أن يلتحق به جهد ولا ضرر فلذلك جاز القول بإيجاب الفعل الصلاح في حق البارى دون غيره ولهذا المعنى لم نقل بوجوب رعاية الصلاح والأصلح في حق الواحد منا مع تمكنه منه

وليس القول بوجوب رعاية الصلاح في حق الغائب بالقياس على الشاهد ليلزم ما ذكرتموه بل هو مستند إلى ما ذكرناه من إحالة صدور القبيح والعبث عن واجب الوجود كما بيناه

وما ذكرتموه من امتناع رعاية الأصلح فإنما يلزم أن لو لم يكن ما تجب رعايته مقدرا ومضبوطا وضبط ذلك وتقديره مما يعلم الله تعالى أن الزيادة عليه مما يوجب للعبد العتو والطغيان والكفران والعناد ولا محالة أن رعاية مثل ذلك لا يفضى إلى محال

وما وقعت الإشارة إليه من أقسام مدلولات الواجب مما لا ننكره ولا ننكر امتناع الوجوب في حق الله تعالى بالإعتبار الأول والثانى إنما النزاع في الاعتبار الثالث فإن معنى كون الفعل واجبا على الله تعالى ليس إلا أنه يلزم من فرض عدمه المحال وذلك المحال ليس هو لازما من فرض عدم الفعل لذاته بل لغيره فمعنى كون الصلاح في الفعل واجب الرعاية أنه يلزم من فرض عدمه العبث في حق الله وهو محال ومعنى كون الثواب على إيلام الحيوان واجبا أنه يلزم الظلم من فرض عدمه في حق الله ms157 تعالى وصدور القبيح منه وهو محال ولهذا صارت التناسخية إلى أن ذلك لا يقع إلا جزاء منه لها على ما فرطت واقترفت من الكبائر والجناية حين كانت أنفسها في قوالب أشرف وأحسن من قوالب الحيوان

ومن الناس من جعله قبيحا لعينه وذاته ثم منهم من اضافه إلى ظلمه كالتناسخية ومنهم من لم يسلم وجوده كالبكرية فما ظنك به مع خلوه عن الجزاء المقابل وعلى هذا كل ما يوصف بالوجود من أفعال الله تعالى

أما قصة أبى جهل فلا احتجاج بها فإن ما كلفه به ممكن في نفسه ومتمكن منه بكونه مقدورا له فلم يكن ما أوجبناه من التمكين غير واقع ولا متصور

والجواب

إننا لا ننكر كون البارى تعالى حكيما وذلك بتحقق ما يتقنه من صنعته ويخلقه على وفق علمه به وبإرادته لا بأن يكون له فيما يفعله غرض ومقصود والعبث إنما يكون لازما له بانتفاء الغرض عنه أن لو كان قابلا للفوائد والاغراض وإلا فتسميته غرضا عن طريق التوسع والمجاز هو غير ممكن كمن يصف الرياح في هبوبها والمياه عند خريرها والنار عند زئيرها بكونها عابثة إذ لا غرض لها ولا غاية تستند إليها ولا يخفى ما في ذلك من التحجير بوضع ما أصل له في الوضع

وأما تقبيح صدوره من البارى تعالى فمبنى على فاسد أصلهم في التحسين والتقبيح والرد عليهم في ذلك يستدعى تقرير المذهب من الجانبين وتمهيد القاعدة من كلا الطرفين فنقول

معتقد المعتزلة أن الحسن والقبح للحسن والقبيح صفات ذاتيات ووافقهم على ذلك الفلاسفة ومنكروا النبوات ثم اختلف هؤلاء في مدارك الإدراك لذلك فقالت المعتزلةوالفلاسفة المدرك قد يكون عقليا وقد يكون سمعيا فما يدرك بالعقل منه بديهى كحسن العلم والإيمان وقبح الجهل والكفران ومنه نظرى كحسن الصدق المضر وقبح الكذب النافع وما يدرك بالسمع فكحسن الطاعات وقبح ارتكاب المنهيات

وأما منكرو النبوات فقد منعوا أن يكون إدراكها إلا بالعقول دون شرع المنقول

وأما أهل الحق فليس الحسن والقبح عندهم من الأوصاف الذاتية للمحال بل ms158 إن وصف الشئ بكونه حسنا أو قبيحا فليس الا لتحسين الشرع أو تقبيحه إياه بالإذن فيه أو القضاء بالثواب عليه والمنع منه أو القضاء بالعقاب عليه أو تقبيح العقل له باعتبار أمور خارجية ومعان مفارقة من الأعراض بسبب الأغراض والتعلقات وذلك يختلف بإختلاف النسب والإضافات

فالحسن إذا ليس إلا ما أذن فيه أو مدح على فعله شرعا أو ما تعلق به غرض ما عقلا

وكذا القبيح في مقابلته

وإطلاق الأصحاب أن الحسن والقبيح ليس إلا ما حسنه الشرع أو قبحه فتوسع في العبارة إذ لا سبيل إلى جحد أن ما وافق الغرض من جهة المعقول وأن لم يرد به الشرع المنقول أنه يصح تسميته حسنا كما يسمى ما ورد الشرع بتسميته حسنا كذلك وذلك كاستحسان ما وافق الأغراض من الجواهر والأعراض وغير ذلك وليس المراد بإطلاقهم إن الحسن ما حسنه الشرع أنه لا يكون حسنا إلا ما أذن فيه أو أخبر بمدح فاعله وكذا في جانب القبح أيضا

وبعد هذا فلم يبق إلا الرد على أهل الضلال وهو أن يقال

الحاكم بالحسن والقبح على ما حكم بكونه حسنا أو قبيحا إما العقل أو الشرع لا محالة فإن كان الحاكم هو العقل فلا محالة أن ما حكم العقل به من التحسين والتقبيح لو خلى ودواعى نفسه في مبدأ نشوئه إلى حين وفاته من غير التفات إلى الشرائع والعادات والأمور الاصطلاحيات والموافقات للأغراض والمنافرات لم يجد إلى الحكم الجزم بذلك سبيلا

وإذا لم يكن في الحكم بهذه الأمور بد من النظر إلى ما قدرناه فهى لا محالة مختلفة بالنسبة والإضافة إذ رب شئ حكم عليه عقل إنسان ما بكونه حسنا لكونه موافقا لغرضه أو لما فيه من مصلحته أو دفع مفسدته أو لكونه جاريا على مقتضى عادته وعادة قومه عرفا أو شرعا وقد يحكم عليه عقل غيره بكونه قبيحا لكونه مخالفا له فيما وافق غرضه وذلك كالحكم على ذبح الحيوان بالحسن والقبح بالنسبة إلى أهل الشرائع المختلفة وكالحكم بالحسنوالقبح على سمرة ms159 اللون مثل بالنسبة إلى من يستحسنها أو يستقبحها وكالحكم بقبح الكذب الذى لا غرض فيه وحسنه إذا قصد به إحقان دم نبى أو ولى من غاشم يقصد قتله وهلم جرا في كل ما يقضى العقل باعتباره على كون الشئ حسنا أو قبيحا ولو كان ذلك ذاتيا لما اختلف باعتبار النسب والإضافات بل لوجب أن يكون متحققا مع تحقق الذات وان تغيرت الحالات كما في سائر الذاتيات

وان كان الحاكم به الشرع فلا محالة أنه قد يحكم بكون القتل مثلا أو الكذب قبيحا في حق العاقل القاتل لا لغرض ولا يحكم بقبح ذلك في حق الصبى والمجنون بل وقد يحكم بحسن شريعة ما بالنسبة إلى قوم ويقبحها بالنسبة إلى آخرين ولهذا صح القول بنسخ الشرائع ولو كان القضاء فيه بالحسن أو القبح على شئ ما لذاته ونفسه لا لنفس الخطاب لما تصور أن يختلف ذلك باختلاف الأمم والأعصار على ما حققناه

فإن قيل لو كان الأمر على ما ذكرتموه لوجب أن من أراد قضاء حاجة وكان سبيله فيها إما الصدق وإما الكذب وهما بالنسبة إلى قضاء حاجته سيان أن لا يرجح الصدق على الكذب وأن من رأى شخصا في الهلاك وهو قادر على إنقاذه وخلاصه وليس له في إنقاذه غرض ولا هو متدين بدين بل ربما أوجب ذلك عنده تعبا ونصبا أن لا يرجح عنده الإنقاذ على عدمه وهو مما تقضى العقول السليمة برده وإبطاله وإذا ثبت الترجيح فلو لم يكن ذلك لحسنه في ذاته وإلا كان عبثا وسفها ثم كيف ننكر ذلك والعقل الصريحيقضى ببديهته على حسن العلم والإيمان وقبح الجهل والكفران من غير توقف على أمر خارج أصلا ومن أنكر ذلك فهو لا محالة معاند مجاحد مع أن اتفاق العقلاء على ذلك مما يخصمه

قلنا ما ذكرتموه من الإلزامات واعتمدتموه من الخيالات مهما قطع النظر فيها عما ذكرناه من المقاصد والأغراض فالترجيح لا محالة يكون ممتنعا والمحتج به يكون منقطعا ومهما لم يكن بد من الأغراض فيما حكم ms160 العقل بحسنه أو قبحه امتنع أن يكون ذلك له ذاتيا كما مهدناه

ومن قضى بإطلاق التحسين لما حسنه أو التقبيح لما قبحه من غير اقتصار على متعلق الغرض فليس ذلك إلا لذهوله عن محز الغلط ومثار الفرط وهو إما حبه لنفسه وشغفه بما تعلق به غضه فإنه قد يحكم إذ ذاك قطعا بحسن ما وافق غرضه وقبح ما خالفه من غير التفات إلى غرض الغير لكونه غير مشغوف به وذلك كمن يحكم بحسن صورة ما أو قبحها لما وافق من غرضه أو خالف مطلقا وإن جاز أن يكون غرض غيره مخالفا لغرضه

وقد يكون ذلك لكون ما يحكم بحسنه أو قبحه مما يوافق الأغراض غالبا ومخالفة لها نادرا فيحكم عليه بكونه حسنا أو قبيحا مطلقا لخفاء موضع المخالفة عليه وندرته في وقوعه وذلك كمن يحكم على الكذب بأنه قبيح مطلقا فلا يلتفت إلى حسنه عندما يستفاد به عصمة دم نبى أو ولى لندرته وخفائه في نفسه ومثارات الغلط في ذلكمتكثرة متعددة لا محالة ولا مستند للحكم بجهة الإطلاق إلاها حتى لو فرض شخص ما متنبها عند حكمه على ما حكم فيه لجميع مواضع الغلط ومواقع الزلل لما تصور منه القضاء بذلك مطلقا

وما ذكروه من ادعاء الضرورة للعلم بحسن العلم والإيمان وقبح الجهل والكفران فمن أحاط بما ذكرناه وفهم ما قررناه بان له وجه فساده من غير توقف ثم كيف يقنع بالاسترسال في ادعاء ذلك مع ان أكثر العقلاء في ذلك لهم مخالفون وهم عما يدعونه مدافعون ولو كان مجرد ذلك كافيا لاكتفى به من جحد الصانع وقضى بالتجسيد والتشبيه وذلك مما يبطل القضايا العقلية والأمور النظرية وهو ممتنع وليس اتفاق بعض العقلاء عليه مما يوجب كونه ضروريا وإلا للزم أن ما اتفق عليه الخصوم أيضا ضرورى لكونهم من جملة العقلاء بل أكثرهم وذلك يفضى إلى كون الشئ لواحد معلوما نفيه وإثباته في حالة واحدة بالضرورة وهو ممتنع

كيف وكم من شئ اتفق عليه أكثر العقلاء وليس بضرورى كما ms161 في حدث العالم ووجود الصانع ونحوه بل لو قدر اتفاق المخالف لهم بحيث وقع الإطباق على ذلك فإنه لا ينقلب ألبتة ضروريا على معنى أنه لو خلى الإنسان ودواعى نفسه يحكم به من غير توقف على أمر ما

لم يبق إلا قولهم إن الاضطرار إلى معرفة كون الحسن والقبح ذاتيا واقع لا محالة وإنما النزاع في مدركه ومن تنبه لما أشرنا إليه علم أن ذلك غلط من قائله لوجهين

الوجه الأول أن ما حكموا بتقبيحه فنحن قد نحكم بتحسينه وذلك كإيلام الحيوان وتعذيب الانسان من غير ثواب ولا لغرض مقصود فكيف يدعى الموافقة على نفس الحسن والقبح وكونه ذاتيا

الوجه الثانى أنه وإن وقع الاتفاق على تحسين كل ما حسنوه وتقبيح كل ما قبحوه فلم يقع الاتفاق على كون الحسن والقبح ذاتيا ولا يلزم من الاتفاق على كون الشئ الواحد حسنا أو قبيحا أن يكون قد سلم كون الحسن والقبح له ذا تبين

ولا يلزم من عدم جواز اتصاف البارى بكونه جاهلا أن يكون ذلك لكون القبح للجهل وصفا لزاما وأنه لذاته قبيح بل لكون الدليل القاطع قد دل على وجوب العلم له وكونه عالما ولو جوزنا أن يكون جاهلا لجوزنا أن لا يكون عالما وذلك خلاف ما اقتضاه الدليل القاطع والا فلو جوزنا النظر إلى مجرد الجهل لم يقتض ذلك كون القبح له ذاتيا فإنه وان صح تقبيحه بالنسبة إلى من خالف غرضه بسبب عدم اطلاعه على المعلومات وإحاطته بالمعقولات فقد علم بحسنه من وافق جهل هذا الجاهل غرضه وذلك كما نحكم على كون القتل قبيحا بالنسبة إلى المقتول وأوليائه وتحسينه بالنسبة إلى حساده واعدائه وهذا واضح لا خفاء به وبهذا التحقيق يقع التفصى عن كل ما يرد من هذا القبيل

وإذا بطل أن يكون الحسن والقبح ذاتيا لم يبق معنى للحسن والقبح إلا ما ذكرناه ويلزم منه منع جواز إطلاق القبح على أفعال الله تعالى لعدم وروده على لسان الشرع المنقول وعدم تأثير مخالفته لأغراض أصحاب العقول

ثم ms162 كيف السبيل إلى جحد انتفاء الغرض عن أفعاله مع وقوع ما بيناه من الأفعال التى لا غرض فيها وما قيل من أن فائدة خلق الحادثات المعدنيات وغيرها إنما هو انتظام حال نوع الانسان والاستدلال بها على وجوب وجوده وعظم جلاله في وحدانيته فلا يصلح أن يكون غرضا وإلا لوجب حصوله من كل وجه على نحو لا يختلف من وجه ما و الا عد عاجزا عن تحصيل غرضه من ذلك الوجه

ولم كان هلاكه لما خلق لأجل صلاحه وانتظام أحواله وذلك كما في حق الغرقى والحرقى والمسمومين والهلكى بالرياح العاصفة كما مضى فيمن هلك من الأمم السالفة بل وكم من تارك النظر في الآيات والدلائل الباهرات ولم يلتفت إلى ما فيها من جهات الاستدلالات ولهذا لو نسبنا الناظر المؤمن إلى الجاحد الكافر لم يجده إلا قليلا من كثير ثم لا محالة أن فائدة الاطلاع على وجوب وجود واجب الوجود ومعرفة وحدانيته لا سبيل إلى القول بعودها إليه إذ هو يتعالى ويتقدس عن الأغراض كما سبق فلا بد وأن يعود إلى الناظر وتلك الفائدة عند البحث عنها لا تخرج عن الالتذاذ بنفس المعرفة والثواب عليها وذلك كله مقدور أن يحصله الله تعالى للعبد من غير واسطة بأن يخلق له العلم بديا بمعرفته وأن ينيله الثواب الجزيل بدون النظر إلى نظره وطاعته وعلى هذا يخرج القول بوجوب التكليف أيضا

ولا يصح أن يقال إن الثواب على النظر والمشاق اللازمة بالفكر والتزام الطاعات بفعل المأمورات واجتناب المنهيات ألذ من أن يكون بديا لانتفاء المنة والامتنان فإنا نلوذ بجناب الجبروت ونستعيذ بعظمة الملكوت ممن يتجاسر علىالإفصاح بهذا الافتضاح ويتفوه بالتكبر على الله تعالى والتجنب من الدخول في منته والإشتمال بنعمته و كيف السبيل إلى الخروج عن ذلك وأين المفر منه وهل أصاب إيجاده مبرأ من الآفات ممكنا من اللذات أو خلق ما يصدر عنه من الطاعات وأنواع العبادات إلا بفضل من الله تعالى بديا من غير سابقة طاعة أو فعل عبادة وهل نعمه السابقة ms163 إلينا المشتملة علينا مما يمكن القول بعدها أو التعرض لحصرها

ثم إن الخصم معترف بأن ما يفعله العبد من الطاعات واجب عليه وملجأ إليه شكرا منه لله تعالى على ما أولى من مننه وأسبغ من جزيل نعمه فكيف يستحق الثواب على ما أدى من الواجبات والجزاء على ما حتم عليه من الطاعات وانواع العبادات

أم كيف السبيل إلى الجمع بين القول بوجوب الطاعة على العبد شكرا والثواب على البارى جزاء وهل ذاك إلا دور ممتنع من جهة أن الشكر لا يجب إلا بعد سابقة الثواب المتطول به لا ما وقع بطريق الوجوب فإن ذلك لا يستحق شكرا والجزاء الواجب لا يكون إلا بعد سابقة خدمة وطاعة متبرع بها لا ما وقع بطريق الإيجاب

وقوله تعالى @QB@ ولتجزى كل نفس بما كسبت @QE@ وقوله @QB@ ليجزي الذين أساؤوا بما عملوا ويجزي الذين أحسنوا بالحسنى @QE@ فليس المراد بها التعليل وإنما المراد بهاتعريف الحال في المآل كما في قوله تعالى @QB@ فالتقطه آل فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا @QE@ وقوله @QB@ ومن رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتغوا من فضله @QE@ وعلى هذا يخرج كل ما ورد في هذا الباب من الآيات والدلالات السمعيات ونحن لا ننكر أن ذلك مما يقع وانما ننكر كونه مقصودا بالتكليفات والأمر بالطاعات حتى يقال إنه خلق لكذا أو لعلة كذا بل تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا

بل ويكفى الخصم من سخف عقله وزيف رأيه أن عادت حكمة خلق السموات والأرض والنجوم والشجر والجبال وإظهال الآيات والدلائل والمعجزات وإيجاب الطاعات والعبادات وتصريف الخلائق بين المأمورات والمنهيات إلى لذة يجدها بعض المخلوقين في مقابلة طاعته تزيد على اللذة التى يجدها بطريق الابتداء والتفضل مع أن الله تعالى قادر على أن يخلق له أضعاف تلك اللذة في التفضل الابتدائى من غير تعب ولا نصب إن الله على كل شئ قدير

ثم الذى يقطع به دابر العناد ويخمد ثائرة الإلحاد التزام خلود أهل النار في النار بكبيرة واحدة إذا ماتوا قبل الإقلاع عنها والتوبة ms164 منهما وما قيل من أن ذلك هو الأصلح لهم لعلمه بهم أنهم لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه فغير مفيد مع العلم بقدرة الله تعالى على منعهم منها وإماتتهم قبل الوصول إليها وإقدارهم على التوبة قبل الأوبة فما الفائدة في تمكينهم من الكفران وإقدارهم على العصيان ومنعهم من التوبة ولقد كان قادرا على التجاوز والامتنان والصفح عنه والغفران فلو فعل ذلك لقدكان أليق بحكمته وأقرب إلى رأفته من أن يعذبهم بالنيران ويحرمهم نعيم الجنان فإنا قد وجدنا المديح للغافر لا سيما في حق من لا يتضرر بالغفران ولا ينتفع بالانتقام بل هما بالنسة إلى جلال عظمته وقدوس صمديته سيان فما باله استأثر بالأنتقام على الإنعام بالغفران وبالعقاب على الامتنان

بل لا يحسن في العقل في معرض المجازاة مقابلة معصية واحدة بالخلود في العذاب المقيم الأبدى السرمدى بل لو قيل إن العقل يقبح ذلك لقد كان هو الأليق فانظر إلى هؤلاء كيف تخبطوا في الحقائق لقصور أفهامهم وضلوا في ظلمات أوهامهم واشكر الله على ما منحك مما حرم منع غيرك إن الله يجزى الشاكرين

وما هول به من أن انتفاء الحكمة غير لازم من عدم تعلق العلم بوجودها فصحيح لكن المدعى ههنا إنما هو تعلق العلم بعدمها على ما شهد به العقل الصريح وفرق بين عدم تعلق العلم بوجود الشئ وبين تعلق العلم بعدم الشئ إذ الوجود مع الأول متصور ومع الثانى ممتنع

فقد تحقق من هذه الجمل أن الغرض والصلاح ووجوب رعايته ممتنع في حق واجب الوجود والذى يشهد بذلك ويؤكده ما أسلفناه من الإلزامات وقدمناه من الإشكالات في اعتبار إيجاب النوافل واعتبار إيجاب رعاية الصلاح والأصلح في الشاهد وما ذكروه من الفرق فهو يرجع على قاعدتهم في إيجاب الطاعة والشكر على العبيد بالإبطال وإن نظر إلى ما يستحقه من الثواب في مقابلته فهو باطل لما أثبتناه ومع بطلانه فلم لا قيل به في محل الإلزام وما الفرق بين الصورتين وما الفاصلبين الحالين وهل ذلك إلا محض خيال ms165 لا أصل له ومجرد استرسال لا سند له نعوذ بالله من الشيطان والتخبط في الأديان

وما قيل من أن مستند ذلك ليس إلا نفى العبث والقبح عن أفعال واجب الوجود فمبنى على أصلهم في التحسين والتقبيح وقد أوضحنا فساده

وما قيل في تقرير الأصلح مما لا ثبوت له على محك النظر ولا مقر له في ميدان العبر فإنه ما من أمر يقدر أن الانسان سيطغى عنه إلا والرب تعالى قادر على أن يعصمه منه ويمنعه عنه وإذ ذاك فلا يطغى واعتبار الأصلح في حقه يكون أولى كيف وأن هذا ينقض قاعدتهم في التكليف رعاية لمصلحة العبد مع العلم بأنه يكفر ويفجر

فإذا يمتنع رعاية الأصلح نفيا للطغيان ويمتنع التكليف رعاية لدفع الكفران وهو مما يعسر دفعه على الخصوم ويصعب حله على أرباب الفهوم وإذا ثبت ما مهدناه لزم القول بانتفاء الوجوب عن جميع أفعال واجب الوجود لما سبق

ولا يروعنك تفسير وجوب فعل الله تعالى بلزوم الظلم والعبث عليه بفرض عدمه كما في الثواب على الطاعة وإيلام الحيوان البرئ فإن ذلك يستدعى بيان قبوليته لأن يتصف بالظلم والعبث وكل ما يوجب له في ذاته نقصا وذلك مما لا سبيل إليه بل الظلم وكل صفة منقصة مسلوبة عنه لامتناع اتصافه بها وذلك على نحو سلب الظلم والعبث عن الحيوانات والجمادات وغير ذلك من النباتات إذ الظلم يتصور ممن يصادفتصرفه ملك غيره من غير علمه أو مخالفة من هو داخل تحت تصرفه وحكمه وذلك كله منفى عن البارى تعالى

ثم إن ذلك مبنى على أصولهم في التحسين والتقبيح وقد أبطلناه ثم كيف السبيل إلى تفسير الواجب في حقه بما يلزم من فرض عدمه المحال مع ما أسلفناه من قصة أبى جهل وتكليف غيره ممن مات على كفره بالإيمان ومجرد الإمكان غير كاف في التمكين إلا مع القدرة عليه والاسترسال بكونه مقدورا له قبل الفعل مع ما عرف من أصلنا في الاستطاعة وانها لا تكون إلا مع الفعل غير مفيد ثم ولو ms166 كان مقدورا فلا بد وأن يكون وقوعه بالفعل متصورا ولو تصور وقوعه بالفعل لانقلب العلم السابق جهلا وذلك محال في حق البارى تعالى لما سلف وامتناع وقوع المحال لا فرق فيه بين أن يكون لازما عن الشئ باعتبار ذاته وبين أن يكون لازما عنه باعتبار غيره فيما يرجع إلى نفس المقصود وهو الوقوع ومن جحد ذلك فليسل الله تعالى أن يرزقه عقلا

ومن أنكر حلول الآلام بالحيوان وإلمامه بها فجحده لبديهيته يغنى عن مكالمته ولسانه ينادى على نفسه بفضيحته فإن ذلك غير متقاصر عن جحد كونها حية ومتحركة وغير ذلك مما لها من الصفات المحسوسة ومن زعم أن ذلك قبيح لعينه فقد تبين فساد أصله في التحسن والتقبيح ثم ولو كان كذلك للزم أن من شرب دواء كرها أو احتجم أو انفصد أملا لإزالة داء ممرض أن يعد ذلك منه قبيحا على نحو ما إذا ألقى نفسه في تهلكة وهو خلاف المعقول

وأما الثنوية فقد أبطلنا عليهم قواعدهم والتناسخية فسنبين فيما يأتى زيف عقائدهم إن شاء الله تعالى وهو الهادى لطرق الرشاد

| القاعدة الثالثة

في حدوث المخلوقات وقطع تسلسل الكائنات

وقد اضطربت فيه الآراء واختلف فيه الأهواء

فذهبت طوائف من الإلهيين كالرواقيين والمشائيين ومن تابعهم من فلاسفة الإسلاميين إلى القول بوجوب ما وجب عن الواجب بذاته مع وجوده وإن قيل له حادث فليس إلا بمعنى أن وجوب وجوده لغيره وأن له مبدأ يستند إليه ويتقدم عليه تقدما بالذات على نحو تقدم العلل والمعلولات لا بمعنى أن حدوثه من عدم بل هو أزلى أبدى لم يزل ولا يزال وكذلك حكم ما وجب عما وجب وجوده بالواجب بذاته وهلم جرا على ما ذكرناه من تفصيل مذاهبهم وإيضاح قواعدهم فيما لا يقبل الفساد كالأجرام الفلكية ونفوسها والعقول التى هى مبادئ لها فهى قديمة أزلية لم تزل ولا تزال

وما هو قابل للاستحالة كالحركات وامتزاجات أو الفساد كالصور الجوهرية للعناصر والمركبات فهى وإن كان كل واحد منها حادثا لكنه لا أول لها ينتهى إليه ms167 بل هى لا تتناهى مدة ولا عدة وما من كائن فاسد إلا وقبله كائن آخر إلى مال يتناهى ولم يوجبوا التناهى على أصلهم إلا فما له ترتيب وضعى كالامتدادات أو ترتيب طبيعى وآحاده موجوده معا كالعلل والمعلولات وأما ما سواه فالحكم بأنلا نهاية له غير مستحيل كالحركات الدورية والنفوس الإنسانة بعد المفارقة للأجرام البدنية كما سلف

وذهب أهل الحق من الإسلاميين وغيرهم من أهل الشرائع الماضين وجماعة من الحكماء المتقدمين إلى أن كل موجود سوى الواجب بذاته فموجود بعد العدم وكائن بعد أن لم يكن وأن الحكم له بالمعية مع الواجب الأبدية واللازم للسرمدية مما لا سبيل أليه ولا معول لأرباب العقول عليه بل البارى تعالى كائن ولا كائن ومتقدم بالوجود ولا موجود وأن ما أبدعه لم يكن معه بل هو المنفرد بالأبدية المتوحد بالسرمدية خالق الخلق بعد العدم ومعيدهم بعد الرمم إن الله على كل شئ قدير

وعند هذا فلا بد من البحث عن مطمح نظر الفريقين والكشف عن مقصد الطائفتين

ولتكن البداية بتقديم النظر في طرق أهل الحق أولا وإبطال شبه أهل الضلال والانفصال عنها ثانيا

والكلام في هذه المسألة يقع في طرفين

أ طرف في إبطال القول بلزوم القدم

ب وطرف في إثبات الحدوث بعد العدم$ أما الطرف الأول

فقد سلك المتكلوم فيه بيان افتقار العالم إلى صانع مبدع أولا ثم بيان إبطال الإيجاد بالذات ثانيا فقال بعضهم في بيان وجه الافتقار إلى الصانع المبدع

إنا لو قدرنا قدم الجواهر فليس تخلو عن اجتماع وافتراق إذ لا جائز أن تكون لا مجتمعة و لا مفترقة وعلى كل تقدير فنحن نعلم جواز تبدل الاجتماع والافتراق عليها وعند ذلك فلا تخلو إما أن تكون مستحقة لذلك لذواتها أو باعتبار أمر خارج لا جائز أن تكون مستحقة لذلك لذواتها فإن ما ثبت للذات يدوم بدوام الذات ولا يتصور عليه التبدل أصلا فإذا لا بد أن يكون المخصص لها بذلك أمرا خارجا لا محالة

واعلم أن التعرض لإظهار هذا المقدار ms168 ليس بمفيد لأن الخصم ما يدفعه أو يمنعه وإنما هو لإسناد العلم به إلى الدليل ولدفع شغب معاند مجاحد خارج عن هذا القبيل فإذا كان كذلك فالعلم بصحة مدلول هذا الدليل يتوقف على حصر الجواهر والموجودات فيما هو قابل للاجتماع والافتراق إذ ربما يقول الخصم بوجود جواهر مجردة عن المادة وعلائق المواد لا تقبل الاجتماع والافتراق ولا يصح القول بكونها مجتمعة ولا متفرقة لكونها عقولا محضة

وذلك أيضا مما لا يكفى بل لابد من بيان أن ما حصل بين الجواهر أو بعضها من الاجتماع أو الافتراق مما لا تقتضيه بذواتها إذ ربما لا يسلمه الخصم عنادا بالنسبة إلى بعض الجواهر كالاجتماع الكائن بين الأجرام الفلكية والجواهر العلوية وكذلك بعض الافتراقات لبعض الأجرام أيضا فمجرد الدعوى في ذلك غير كافية ولا شافية

وليس يلزم من جواز تبدل الاجتماع والافتراق على بعض الجواهر السفلية مثله في الجواهر العلوية ولا كذلك بالعكس لما اشتركا فيه من الجوهرية أو الجسمية فإنه لا مانع من أن يكون ذلك لها باعتبار خصوصياتها ولما وقع به الافتراق بين ذواتها

وإن أمكن بيان ذلك فهو مما يطول ويصعب تحقيقه جدا على أرباب العقول

ولهذا انتهج إمام الحرمين هذا المنهج بعبارة أخرى فقال

نعلم قطعا أن اختصاص العالم بشكله المقدر مع جواز أن يكون أصغر من ذلك أو أكبر وفرضه في مستقره من غير تيامن ولا تياسر واختصاص كل جزء من أجزائه بمكانه من المحيط إلى المركز بحيث كانت الأفلاك محيطة بالنار والنار محيط بالهواء والهواء بالماء والماء بالتراب إلى غير ذلك من وجوه التخصيصات مما لا يستحيل القول بفرض وجود تلك الأجرام بذواتها مع غيرها كأن يكون العالم أصغر أو أكبر مما هو عليه أو متيامنا أو متياسرا مما هو عليه من مستقره أيضا ولو كان ذلك مما يثبت لها باعتبارذواتها لما تصور فرض تبدله أصلا فإذا اختصاصها به إنما هو باعتبار مخصص خارج وما لزم الأول في قضيته فهو أيضا لازم لهذا القائل على طريقته مع ms169 لزوم بيان تناهى الأبعاد وفرض خلاء وراء العالم لضرورة صحة فرض التباين والتياسر

ولأجل ذلك فر بعض المحققين في ذلك إلى بيان جهة الإمكان فقال القسمة العقلية حصرت المعلومات في ثلاثة أقسام واجب لذاته وممتنع لذاته وممكن لذاته فالواجب هو الموجود الذى لو فرض معدوما لزم عنه المحال لذاته والممتنع لو فرض موجودا لزم عنه لذاته المحال والممكن هو ما لو فرض موجودا أو معدوما لم يعرض عنه محال

فالعالم إما أن يكون واجبا أو ممتنعا أو ممكنا لا جائز أن يكون واجبا لأن أجزائه متغيرة عيانا وضرورى الوجود لا يتغير بحال ولا جائز أن يكون ممتنعا وإلا لما وجد فتعين أن يكون لذاته ممكنا وكل ممكن فترجحه في جانب وجوده أو عدمه ليس إلا بغيره وإلا كان واجبا ممتنعا فترجح العالم في جانب وجوده ليس ألا بغيره

ثم نظم لذلك قياسا مركبا منفصلا فقال العالم متغير ومتكثر وكل متكثر ومتغير فهو ممكن الوجود بذاته وكل ممكن الوجود بذاته فوجوده بإيجاد غيره فوجود العالم بإيجاد غيره وذلك الغير يستحيل أن يكون مرجحا بذاته لثلاثة أوجه

الوجه الأول أن الوجود والذات لا اختلاف فيهما بين موجود وموجود وهما في الواجب والجائز بمعنى واحد فلو أوجب الوجود من حيث إنه ذات ووجود لم يكن إيجاده لغيره بذلك الاعتبار بأولى من وجوده هو بغيره بناء على ما اشتركا فيه من ذلك الاعتبار

الوجه الثانى هو أن الجائزات بأسرها متماثلة من حيث هى جائزة وهى لم تكن مفتقرة إلى المرجح إلا من حيث ما وقع بينها من الاشتراك في جهة الإمكان والموجب بالذات لا يخصص مثلا عن مثل إذ نسبة سائر المتماثلات إليه على وتيرة واحدة

والوجه الثالث هو أن الواجب بذاته مهما لم يكن بينه وبين الموجب مناسبة أو تعلق ما بل انفرد كل واحد بحقيقته وخاصيته لم يقض العقل بصدور أحدهما عن الآخر أصلا ولا محالة أن البارى تعالى منفرد بحقيقته عن جميع المناسبات والتعلقات فإيجاده لغيره بالذات لا يكون معقولا

فإذا ms170 قد امتنع الإيجاد بالذات وتعين أن يكون بصفة زائدة بها التخصيص وهى المعنى بالإرادة ومع ذلك فلا يلزم القول بلزوم القدم

ولربما قرر بتقرير آخر وهو أن العالم ممكن والممكن جائز الوجود وجائز العدم لا جائز الوجوب وجائز الامتناع فاستفادته من المرجح ليس إلا وجوده لا وجوبه إذ الوجوب عارض للوجود ولهذا يصح أن يقال وجد فوجب ولا يصح أن يقال وجب فوجد وإذا كان الوجوب عارضا للوجود فالمستند إلى المرجح إنما هو الوجود لا ما عرض له فعلى هذا إذا قيل إن الممكن وجد بإيجاد غيره كان مستقيما لفظا ومعنى وإذا قيل إنه وجب بايجاب بغيره كان مختلا لفظا ومعنى وإذا بطل أن يكون المستفاد من المرجح هو الوجوب بطل الإيجاب الذاتى للملاءمة بين وجود المفيد والمستفيد

ولقد فر مما لا طاقة له به إلى ما لا قبل له به وذلك أنه إن أراد بالتغير التغير في كل أجزاء عالم الكون والفساد والتبدل بالوجود بعد العدم والعدم وبعد الوجود فذلك مما لا سبيل إلى ادعائه غائبا بطريق العموم والشمول وإن صح ذلك في بعض الجواهر الصورية وبعض الأمور العرضية ومع امتناع إسناد ذلك إلى العيان لا بد فيه من البيان

وإن أراد به التغير في أحوال الموجودات وما يتعلق بها من التغيرات فقد التزم في ذلك ما فر منه أولا وهو بيان انتفاء موجود لا يقبل التغير أصلا وذلك كما أثبته الخصم من العقول الكروبية والنفوس الروحانية وبيان وجود الأعراض وحدثها وانتهائها وامتناع عرو الجواهر عنها حتى يصح القول بحدث الجواهر بأصلها وكونها ممكنة الوجود في نفسها وإلا فلا يلزم من قيام شئ متغير بشئ أن يكون ذلك الشئ في نفسه متغيرا وإذا لم يكن متغيرا فقد انتفى عنه ما جعله مستندا

لبيان الإمكان أولا وعند ذلك فلا يلزم أن يكون العالم بجميع أجزائه ممكنا على ما لا يخفى

وما قيل من أن الوجود بالذات في الواجب والجائز بمعنى واحد وليس إيجاب أحدهما للآخر بأولى من العكس فمما لا ms171 سبيل إليه على الرأيين وذلك أنه لو كان معنى الذات والوجود فيهما معنى واحدا للزم أن تكون ذات واجب الوجود ووجوده ممكنا أو أن يكون وجود الجائز وذاته واجبا لضرورة الاشتراك فيما قيل إنه واجب في أحدهما وممكن في الآخر فإن ما ثبت لشئ لنفسه كان لازما له مهما وجد وإن اختلفت الجهات والمتعلقات ولا يخفى أن جعل الواجب بذاته ممكنا أو الممكن واجبا من أمحل المحالات إذ الواجب لذاته ما لو فرض معدوما عرض عنه المحال لذاته والممكن ما لا يعرض المحال لذاته لا من فرض وجوده ولا عدمه فإذا ليس الاشتراك بين الوجب والجائز في غير اسم الوجود والذات والاشترك في الاسم مع اختلاف الحقيقة لا يوجب الأولوية لعدم ارتباط الإيجاد والإحداث بما وقع به الاشتراك من الاسم

وما قيل من أن الجائزات بأسرها متماثلة ومتساوية بالنسبة إلى الموجود بالذات فتوسع في الدعوى وذلك أن الخصم وإن سلم أن وجود الجائزات متساو بالنسبة إلى ذات الممكن بحيث لو اتصف بأى منهما كان لم يكن ذلك لاختصاصه بمخصص من الذات القابلة له بل هى بالنسبة اليه و إلى غيره على السواء فليس يسلم تساويهما بالنسبة إلى المخصص لا سيما إن كان مقتضيا لذلك بالذات والطبع وذلك لأنه إذا كان المخصص مخصصا بالذات وكان له صلاحية تخصيص جميع الجائزات من الوجودوالعدم من غير أولوية لأحدهما فهو إما أن يكون مخصصا لكل واحد من جهة ما خصص الآخر منهما فهو محال إذ المخصصات المختلفة مستحيل أن تستند في جانب مخصصها إلى شئ واحد من كل جهة وإن كان ذلك باعتبار جهات فلا يكون الاقتضاء بالذات ولا يكون مستند سائر الممكنات إلى مجرد الذات قضية واحدة بل الذات لا تكون مقتضية إلا لشئ واحد إن اقتضت غيره فليس إلا باعتبار صفات زائدة عليها فإذا لفظ الإيجاب بالذات يلازمه نفى الاشتراك فيه والتساوى في نسبة الموجبات المختلفة إليه فالقول بوجوب التساوى إذ ذاك تناقض

والذى يوضح مأخذ هذا المنع ما اشتهر من ms172 معتقد الخصم من أن نسبة إيجاد البارى تعالى لما أوجده بذاته كنسبة إيجاب حركة اليد لحركة الخاتم ولا يخفى أنه وإن كانت حركة الخاتم وسكونها بالنسبة إلى ذات الخاتم سيان فليس يلزم أن يكون سكون الخاتم وحركتها بالنسبة إلى حركة اليد سيان بل العقل يقضى باستحالة سكون الخاتم مع حركة اليد ووجوب حركتها عند حركة اليد

وأما ادعاء المناسبة ووجوب التعلق بين الموجب بالذات وما أوجبه إن أريد به أن يكون كل واحد منهما على حقيقته بحيث يلزم من وجود أحدهما وجود الآخر فذلك مما لا نزاع فيه وإنما الشأن بيان أنه لم يثبت للبارى تعالى ولما أوجبه الحقيقة التى يكون بها أحدهما علة والآخر معلولا ولا يخفى ما فيه من التعسف وإن أريد بالمناسبة المساواة والمشابهة في أمر ما فذلك أيضا تحكم غير مقبول ثم كيف يمكن القول بذلك ولو وقع لم يخل إما أن يكون الإيجاب باعتباره أو باعتبار ما وقع الاختلاف فيه بين حقيقة الموجب والموجب فإن كان باعتباره فليس جعل أحدهما عله للآخر بأولى من العكس لضرورة التساوى بينهما في ذلك المعنى وإن كان باعتبار ما وقع به الاختلاف فلا حاجة إلى القول بالمشابهة ولا المساواة في شئ ما

وما قيل من أن المستفيد ليس له من المفيد غير الوجود وأما الوجوب فعارض وتابع للوجود فلا يوجب مقارنة وجود المستفيد لوجود مفيده فهو يشعر بعدم الإحاطة بمقصود الخصم من قوله العالم واجب الوجود للواجب بذاته ومنشأ ذلك إنما هو اختلاف جهات حقيقة الوجوب مع اتحاد لفظ الوجوب فإن وجوب الوجود منه ما هو ثابت لذات الوجود وهو غير مراد فيما نحن فيه ومنه ما هو مشروط بأمر خارج عن الذات ثم ذلك منه ما هو مشروط بنفس الوجود كقولنا زيد واجب الوجود فى حالة كونه موجودا ومنه ما هو مشروط بما هو متعلق علة الوجود في العقل كما في قولنا بوجوب وجود المعلول بالنظر إلى علته ويكون معنى كون أنه واجب الوجود بالنظر إلى علته أنه ms173 لو فرض معدوما عند وجود علته لزم المحال

ولا يخفى أن الوجوب بالاعتبار الأول تابع للوجود ولا يصح أن يقال بذلك الاعتبار إنه وجب فوجب بل وجد فوجب وأما الوجوب بالإعتبار الثانى فإنه لا محالة متعلق علة الوجود فإنه يصح أن نقول وإن قطعنا النظر عن الموجود إنه واجب الوجود بمعنى أنه يلزم من فرض عدمه لوجود علته المحال وعلى هذا الاعتبار يصح أن يقال أنه وجب فوجد أى لما لزم المحال من فرض عدمه عند وجود علته وجد ولا يصح أن يقال وجد فوجب إذ يلزم المحال من فرض عدمه لوجود علته

وعلى هذا إن أريد بمتابعة الوجوب للوجود ما هو بالاعتبار الأول فلا خفاء بصحته لكنه مما لا يفيد إذ هو غير مراد للخصم وإن أريد به الاعتبار الثانى فلا خفاء بفساده ولا يخفى أن ذلك مما يوجب الملازمة بين الوجودين والمعية بين الذاتين إذ يستحيل أن يقال إنه يلزم المحال من فرض عدمه مهما وجدت علته مع جواز فرض تأخره عنها وليس المعنى بكونه واجبا بالواجب بذاته إلا هذا ولا سبيل إلى مدافعته

وليس من السديد ما قيل في معرض الإلزام للخصم وإبطال القول بالقدم

إنك موافق على تسمية البارى فاعلا والعالم حادثا فلو كان وجود العالم ملازما لوجود البارى تعالى ملازمة لا يمكن القول بدفعها كملازمة الظل للشجرة والمعلول للعلة لامتنع تسميته فاعلا كما يمتنع تسمية الشجرة فاعلة للظل والعلة فاعلة للملعول من جهة أن الفاعل عبارة عمن يصدر منه الفعل مع الإرادة للفعل وعلى سبيل الاختيار وأيضا لامتنع تسمية العالم حادثا إذ الحادث هو ما له أول ووجوده بعد ما لم يكن

فإن الخصم إنما يعنى بكون البارى فاعلا للعالم أن وجوده لازم لوجوده لا غير وذلك إن لم يوافق الوضع اللغوى فلا يرجع حاصل السؤال إلا إلى مناقشة لفظية ومجادلة قولية ولا اعتبار به وتسمية العالم حادثا إنما هو عنده بمعنى أنه في جانب وجوده مفتقر إلى غيره وإن لم يكن له أول ومعنى ms174 كونه قديما أنه لا أول لوجوده إذ القديم قد يطلق عنده على ما لا أول لوجوده وإن كان وجوده مفتقرا إلى غيره وقد يطلق على ما لا يفتقر في وجوده إلى غيره كما سبق من أن تسمية العالم قديما ومحدثا إنما هو باعتبارين مختلفين ولا مشاحة في الإطلاقات بعد فهم غور المعنى

ولا يلزم على هذا أن يقال إذا كان العالم لا أول لوجوده امتنع القول بإيجاده بغيره إذ لقول بإيجاد الموجود محال فإن من حقق مواقع الإجماع من إيجادالحادثات بعد العدم سلم أنه لا أثر في الإيجاد لسبق العدم فإن ايجاد الموجد له إما أن يتعلق به في حال وجوده أو في حالة عدمه أو في الحالتين جميعا لا جائز أن يكون متعلقا به في حال عدمه إذ هو المحال وبه نفس فساد القسم الثالث أيضا فبقى أن يكون متعلق به في حال وجوده فإنه لو قطع النظر في تلك الحالة عن الموجد لما وجد المعلول وليس استناد الموجد إلى الموجد من جهة وجوده حتى يطرد ذلك في كل موجود بل الصحيح أن إسناده إليه ليس إلا من جهة إمكانه وذلك وإن استدعى سبق الإمكان على الوجود بالذات فهو لا يستدعى سبق العلة أصلا

ثم ولو قيل إنه مستند إلى الموجد من حيث وجوده فإنما يلزم القول بالاطراد أن لو وقع القول بالاشتراك بين الموجودات في مسمى الوجود لا في مجرد التسمية كما بيناه من قبل

فإذا القول بإبطال لزوم القدم إنما يلزم أن لو جاز صدور العالم عما صدر عنه بجهة القدرة والإرادة ولا يخفى جواز ذلك لضرورة كون البارى قادرا مريدا كما أسلفناه كيف وسنبين اندراجه في طرف سبق العدم بطريقة جامعة بينهما وسبيل واحد موصل إليهما من غير احتياج إلى تخصيص دليل بكل واحد منهما

| الطرف الثانى

في اثبات الحدوث بعد العدم

ولقد سلك بعض المتأخرين هو محمد الشهرستانى في ذلك طريقة ظن أنه ممن حاز بها قصب سبق المتقدمين فقال في معرض الحكاية عن ms175 القوم في أقسام التقدم والتأخر ومعا

أن التقدم قد يطلق ويراد به التقدم بالزمان كتقدم آدم على إبراهيم وقد يطلق ويراد به التقدم بالشرف كتقدم العالم على الجاهل وقد يطلق ويراد به التقدم بالرتبة كتقدم الإمام على الصف في جهة المحراب إن جعل مبدأ وقد يطلق ويراد به التقدم بالطبع كتقدم الواحد على الاثنين وقد يطلق ويراد به التقدم بالعلية كتقدم الشمس على ضوئها وتقدم حركة اليد على حركة الخاتم ونحوه

ثم زعم أن هذه الأقسام مما لا دليل على حصرها ولا ضبط لعددها حتى إنه زاد قسما سادسا وهو التقدم بالوجود من غير التفات إلى الزمان أو المكان أو الشرف أو الطبع أو العلية فقال لا يبعد تصور شيئين وجود أحدهما لذاته ووجود الآخر من غيره ثم ننظر بعد ذلك هل استفاد وجوده منه طبعا أو ذاتا أو غير ذلك وعلى هذا النحو أقسام التأخر ومعا ثم قال إن المعية من كل رتبة لا تجامع التقدم والتأخرمن تلك الرتبة بحيث تكون نسبة أحد الشيئين إلى الآخر بالمعية والتقدم أو التأخر بالذات وإن جاز أن تكون المعية من رتبتها مجامعة للتقدم والتأخر من رتبة أخرى كالمعية بالشرف والتقدم بالزمان ونحوه ثم بين ذلك وحكى ما قرر من بيان إمكانه العالم باعتبار ذاته وافتقاره إلى مرجح خارج ووجوب تقدم المرجح عليه ذاتا ووجودا وامتناع تحقق المعية بكل حال بينهما فقال

إذا ثبت أن العالم مفتقر في جانب وجوده إلى مرجح وجب أن نفرض المفيد له متقدما على وجوده ذاتا ووجودا إذ المفيد مستحيل أن يقارن وجوده وجود المستفيد من حيث هما كذلك وان قدرت المقارنة بينهما في الوجود كما في حركة اليد مع حركة الخاتم فليس يتصور إلا أن يكونا قد أخذا وجودهما عن امر خارج عنهما لا أن يكون أحدهما سببا والآخر مسببا وإذا كان المفيد له سابقا عليه ذاتا ووجودا فيستحيل أن يكون معه بالوجود والذات إذ قد بان أن المعية من كل رتبة لا تجامع التقدم ولا ms176 التأخر من رتبتها بالنظر إلى جهة واحدة ولا جائز أن يكون معه بالزمان ولا المكان والا كان وجود البارى زمانيا ومكانيا إذ المعية من جهة المضافات كالأخوة والأبوة وإن كان أحد الشيئين مع الآخر بالأخوة كان الآخر معه بها ولا يجوز أن يكون معه بالفضيلة والشرف إذ كيف يكون الناقص المفتقر إلى غيره في وجوده مساويا في الفضيلة لما وجوده بذاته غير مفتقر إلى غيره وكذا لا جائز أن يكون معه بالطبع والا كان وجوده مقارنا لوجوده وقد فرض مقدما فإذا قد لزم القول بالتقدم وانتفاء المعية بكل حال وثبت أن البارى كان ولم يكن معه شئ وأن كل ما أوجده فلا يكون إلا عن سبق عدم عليه

ولربما اورد في سياق كلامه ما يشعر بزيادة تقرير لهذا المعنى وهو أن العالم إذا كان ممكنا باعتبار ذاته فالوجود له عرض مأخوذ من الغير والعدم له ذاتى مأخوذ من ذاته وما هو ذاتى للشئ يكون سابقا على ما هو عرضى بالنسبة اليه فالعالم إذا في وجوده مسبوق بموجود هو واجب الوجود بذاته وتقدمه هو ثابت لذاته وما له أول والعدم سابق على وجوده سبقا ذاتيا كيف يكون وجوده مع وجود ما لا أول لوجوده ولا عدم يسبقه

وهذا جملة ما أورده متفرقا في غضون كلامه لكنا كسوناه ترتيبا وزدناه إلى الفهم تقريبا وهو عند التحقيق سراب غير حقيق

وذلك أن ما ذكره من القسم السادس الزائد على أقسام التقدم والتأخر ومعا وان كان الحق على مذهب أهل الحق لكنه مما لا نفع فيه بمجرد المقال ومحض الاسترسال إذ ربما يقول الخصم إن ذلك ليس بزائد على الأقسام المذكروة والمراتب المحصورة بل هو داخل فيها وذلك أن ما فرض متقدما بوجوده إما أن يكون بينه وبين المتأخر عنه مدة يمكن وجود ثالث بينهما فهو المتقدم بالزمان وان لم تكن بينهما مثل هذه المدة فإما أن يفتقر إليه المتأخر في وجوده أم لا يفتقر فإن لم يفتقر فالتقدم والتأخر بينهما اما بنسبة إلى ms177 امر يرجع اليهما أو بالنسبة إلى امر خارج عنهما فإن كان الأول فهو التقدم بالفضيلة والشرف وان كان الثانى فهو التقدم بالرتبة والمكان وان كان المتأخر مفتقرا إليه في وجوده فإما أن يصح أن يفرض بينهما مدة أو لا يصح فإن كان الأول فالمتقدم متقدم بالطبع وان كان الثانى فهو المتقدم بالعلية

وما فرض متقدما بالوجود وبينه وبين المتأخر عنه مدة كالمدة المفروضة وإن افتقر الخصم إلى بيان كونه متقدما بالزمان لضرورة الحصر في الخمسة الأقسام فلا بد من بيان نفيه أيضا عند من زاد قسما سادسا وهو التقدم بالوجود لضرورة صحته وإلا فكل واحد من الفريقين يتحكم بالدعوى

ثم ولو قدر تسليم الخصم بجواز وقوع هذا القسم السادس مع تسليم افتقار العالم إلى مرجح لوجوده على عدمه فليس يلزم من ذلك تسليم وجوب التقدم في الوجود وإن سلم أنه لا بد من وجوب التقدم بأحد الأنحاء المذكورة بل له أن يقول إذا فرض شيئان أحدهما مستفاد من الآخر فالواجب أن يفرض وجوب التقدم لأحدهما على الآخر من غير تخصيصبالوجود والزمان أو الذات ثم ننظر بعد ذلك فإن كان بينهما مدة وجاز تأخر أحدهما عن الآخر قيل تقدم بالوجود والزمان وان لم يكن بينهما مدة ولا يجوز تأخر أحدهما عن الآخر قيل إنه متقدم بالعلة فقط وهما معا بالوجود وذلك كما في حركة الخاتم مع حركة اليد ونحوها وعند ذلك فلا يلزم من كون العالم مفتقرا في وجوده إلى غيره أن يكون الغير متقدما بالوجود ولا أولوية لإحدى الدعويين على الأخرى

وعند ذلك فلا يلزم التناقض من القول بوجوب تقدم البارى تعالى على العالم بالعلية ومن كونه معه في الوجود إذ هما من مرتبتين مختلفتين وإنما يلزم التناقض أن لو قيل إنه سابق عليه بالوجود ومعه بالوجود وليس كذلك بل المعية عند الخصم بين العالم والبارى تعالى إنما هى في رتبة الوجود دون غيره والتقدم إنما هو في رتبة العلية دونه غيرها

وما قيل من أن الخلق مستحق العدم ms178 باعتبار ذاته فغلط من قائله إذ لو استحق العدم لذاته لكان ممتنعا ولما تصور وجوده ولا بغيره ولخرج عن كونه ممكنا بل كما أن الوجود ليس له لذاته كذلك العدم ولا يكون أحدهما سابقا لكن قد يكون ما هو علة ومرجح للوجود بوجوده هو علة ومرجح للعدم بعدمه فإن تحقق وجوده لزم الوجود وان تحقق عدمه لزم العدم لا محالة

ومما اعتمد عليه أيضا في هذا الباب الجهابذة من المتكلمين وفضلاء المقتدمين المسلك المشهور والطريق المذكور وهو أنهم حصروا العالم في الجواهر والأعراض ثم قصدوالإثبات الحركة والسكون أولا ثم لبيان حدثها ثانيا ثم لبيان تناهيها ثالثا ثم لبيان امتناع عرو الجواهر عنها رابعا ثم بنوا على ذلك أن العالم لا يسبق الحوادث وكل ما لا يسبق الحوادث حادث

وهذه الطريقة وإن أمكن فيها بيان وجود الأعراض وكونها زائدة على الجواهر وإبطال القول بالكمون والانتقال فقد يصعب بيان امتناع عرو جوهر عنها بل وقد يصعب بيان حدث كل ما لا يعرى الجوهر عنه في وجوده من الحركات والسكنات وحدوث الحركة وان كان مسلما فليس يلزم منه حدث ما بطل به من السكون بل من الجائز أن يقول الخصم بقدمه وأنه لا أول له وفواته لا يدل على حدثه وان دل على انه لم يكن له ذلك لذاته

وقول القائل إن ما يثبت قدمه لو بطل لا فتقر إلى سبب إذ يستحيل أن يكون ذلك له لذاته والا لما بطل وإذا افتقر إلى سبب فالسبب إما فاعل للعدم بالقدرة أو ضد أو انقطاع لا جائز أن يكون بالقدرة إذ الفعل بالقدرة يستدعى مقدورا والعدم ليس معنى فيستحيل أن يكون مقدورا ولا جائز أن يكون السبب هو مانع فإنه إما قديم وإما حادث فإن كان قديما استحال أن يعدم في الآن ولا يعدم في القدم وإن كان حادثا فليس ابطال ما كان بكونه أولى من إبطال كونه عما كان ولا جائز أن يكون السبب هو فوات شرط فإنه إما حادث أو قديم ms179 لا جائز أن يكون حادثا إذ الحادث لا يصلح شرطا للقديم وإن كان قديما فالكلام في ذلك القديم كالكلام في الأول وهو يسلم للمحال وهو وان سومح في قوله بكون الإعدام ليس بمقدور مع صحة النزاع فيهفمن الجائز أن يكون دوام السكون إلى حين وغاية يستند إلى إرادة قديمة اقتضت دوامه إلى ذلك الحين وعند انقطاع تعلق الإرادة به انقطع دوامه وذل على نحو انقطاع سائر الموجودات وإذ ذاك فلا تسلسل وليس يلزم من كونه متعلق الإرادة ومقتضى القدرة أن يكون حادثا كما لا يلزم أن يكون قديما بل القدم والحدث إنما يعرض لما هو متعلق الإرادة والقدرة بأمر خارج عنهما هذا كله إن سلم كون السكون أمرا وجوديا ومعنى حقيقيا

وإلا فإن سلك القول بكونه أمرا سلبيا ومعلوما عدميا فإنه لا معنى له إلا عدم الحركة ولا يلزم من القول بإبطاله بوجود الحركة أن يكون هو حادثا بمعنى أن له أولا إذ الأولية لا تتحقق إلا بعد الوجود وإن سلك ذلك لزم منه القول بسبق العدم على الوجود والوجود على العدم إلى ما لا يتناهى وفيه القول بقدم الحادث قطعا وعند ذلك فالطريقة تكون منصوبة لنقيض المأخوذ

وإن قيل بالوقوف على عدم لا يلزم ثبوت الأولية له بسبب إبطاله بالوجود بعده لم يلزم القول بأن الحركة الحادثة دالة على حدث السكون وليس المقصود غير الإنصاف وتجنب طرق الاعتساف وإلا لما اهتممنا بالكشف عن هذه العورات ولا الإبانة عن هذه الغمرات وهو إنما يعرفه الفطن الثبت الواعى لا الجاهل العنيد المتعامى

فإذا الواجب فرض الدلالة في إثبات حدث الكائنات الفاسدات وما نجده على سبيل الاستحالة كالأزمنة والحركات وغير ذلك من الأمور المتعاقبات والطريقة الرشيقة فيإثبات حدثها وبيان وجودها بعد عدمها ما سلكناه في قطع تسلسل العلل والمعلولات وقد سبق وجه تحقيقه فلا حاجة إلى إعادته واللازم عن ذلك على معتقد الخصم حدث الأفلاك لضرورة الحدث والانتهاء لما قام بها من الحركات وامتناع خلوها عنها عنده ويلزم من ذلك ms180 حدوث العقول التى هى مبادئ الأفلاك عندهم وحدث المعلول الأول الصادر عن واجب الوجود لكون ما وجد عنه وعنها حادثا وأن إيجادها لما وجد عنها ليس إلا بالذات وأن التقدم والتأخر بينهما بغير هذه الرتبة من الممتنعات كما عرفنا من تفصيل مذهبهم وأوضحناه من زيف معتقدهم

ويلزم من ذلك أن يكون وجود ما صدر عن واجب الوجود اختياريا وإبداعيا لا واجبا إذ لو استند ذلك إلى ذات المرجح له لما تأخر عن وجوده لتساوى أوقات الحدوث بالنسبة إليه

ولا يلزم على هذا أن يقال ولو كان وجوده إراديا لما تأخر وجوده عن وجود الإرادة المخصصة له لتساوى أوقات الحدوث بالنسبة إليها أيضا إذ هو يتضمن إبطال معنى الإرادة إذ الأرادة على ما وقع عليه الاتفاق ليست إلا عبارة عن معنى يخصص الحادث بزمان حدوثه فإن قيل إن نسبة سائر أوقات الحدوث إلى الإرادة على وتيرة واحدة فلم خصصته بالبعض دون البعض كان معناه لم كانت الإرادة إرادة ولا يخفى ما فيه من الغباوة والحمق والجهالة وليس هو إلا كما لو قيل الإنسانمثلا حيوان ناطق فقيل ولم إذ ليس حاصله غير القول لم كان الإنسان إنسانا وهو هو معنى وهذا ما أردنا ذكره في إبطال القول بالقدم وإثبات سبق العدم

وعند ذلك فلا بد من الإشارة إلى شبه أهل التعطيل والإبانه عن معتمداتهم بطريق التفصيل $ الشبهة الاولى

أنهم قالوا لو كان العالم حادثا لم يخل قبل الحدوث من أن يكون ممتنعا أو ممكنا لا جائز أن يكون ممتنعا وإلا لما وجد ولا بغيره وان كان ممكنا فحدوثه بعد ما لم يكن إما لمرجح أو لا لمرجح لا جائز أن يكون لا لمرج والا كان بذاته واجبا ولما كان معدوما في وقت ما وقد فرض معدوما وذلك محال وان كان له مرجح فإما أن يكون قديما أو حادثا فان كان قديما فإما أن يكون عند الحدوث كهو قبل الحدوث أو أنه يحدث له أمر لم يكن فإن كان عند الحدوث كهو ms181 قبله وجب أن يستمر العدم على ما كان وإن حدث له أمر لم يكن فالكلام في حدوث ذلك الغير كالكلام فيما وقع الكلام فيه أولا وعند هذا فإما ان يتسلسل إلى غير النهاية أو يقف الأمر عند مرجح قديم من كل وجه لم يحدث له أمر لا جائز أن يقال بالتسلسل وان قيل بالثانى فيجب ان يستمر العدم أيضا ولا يقع به الترجيح كما لم يقع به الترجيح اولا وهذا التقسيم بعينه لازم ان كان المرجح برمته حادثا وهذه المحالات كلها انما لزمت من فرض العالم حادثا فلا حدوث $ الشبهة الثانية

أنه لو كان العالم حادثا لم يخل إما أن يكون بينه وبين البارى تعإلى مدة مفروضة أو لا مدة بينهما فإن لم يكن بينهما مدة لزمت مقارنة وجود العالم لوجودالبارى تعالى ومع ذلك يستحيل ان يكون حادثا والا كان البارى تعالى حادثا لضرورة مقارنته للحادث وان كان بينهما مدة فإما أن تكون متناهية أو غير متناهية فإن مكانت متناهية لزم أن يكون وجود البارى تعالى متناهيا أيضا وهو ممتنع وإن كانت غير متناهية فكما يلزم جواز وقوع مدة لا تتناهى يلزم جواز وقوع عدة لا تتناهى $ الشبهة الثالثة

هو أن الوجود صفة كمال وعدمه نقصان فلو كان العالم قديما لكا البارى تعالى فيما لم يزل جوادا ولو كان حادثا لما كان البارى تعإلى فيما لم يزل جوادا وذلك نقص في حقه ولربما قرروا هذا بتقرير آخر وقالوا لو كان العالم حادثا لما كان وجوده إلا بالإرادة وكل موجد بالإرادة فإنه لا بد وأن يكون الوجود عنده أولى من أن لا وجود وإلا كان فعله للوجود عبثا وكل ما فعله بالفاعل أولى من أن لا فعله فإنه يستفيد بفعله كمالا وبتركه نقصانا والبارى يستحيل أن يستفيد كماله مما هو ناقص مفتقر اليه في وجوده أو أن يكون البارى تعالى قبل حدوث العالم ناقصا $ الشبهة الرابعة

أنه لو كان العالم موجودا بعد أن لم يكن فكل موجود بعد ما لم ms182 يكن لا بد له من زمان ومادة متقدمين عليه أما وجه تقدم الزمان فهو أن ما وجد بعد العدم فله قبل كان معدوما فيه لا محالة وإلا لما كان له أول ثم ذلك القبل إما أن يكون موجودا أو معدومالا جائز أن يكون معدوما والا لما كان له قبل هو فيه معدوم فان كان موجودا فليس هو مع ولا بعد إذ القبلية لا تجامع المعية ولا البعدية بحال وإذا فذلك القبل قد تقضى ومضى وهو المعنى بالزمان ثم ما من قبل يفرض الا وهو في تجويز العقل مسبوق بقبل آخر إلى ما لا يتناهى وفى القول بانتهائه إثبات العجز وإبطال التجويز وهو محال

واما وجه الافتقار إلى سبق المادة فمن وجهين احدهما أنه إذا ثبت سبق الزمان فذلك مما لا يتم وجوده إلا بموضوع يقومه إذ هو معنى عرضى وأما الوجه الثانى فهو أن كل حادث بعد ما لم يكون إما أن يكن واجبا أو ممتنعا أو ممكنا لا جائز ان يكون واجبا والا لما زال موجودا ولا جائز ان يكون ممتنعا وإلا لما وجد ولا بغيره فبقى أن يكون باعتبار ذاته ممكنا وإذ ذاك فاما أن يكون إمكان كونه معنى موجودا أو معدوما لا جائز ان يكون معدوما ( والا لما ) كان الإمكان على وجوده سابقا إذ لا فرق بين قولنا إن الإمكان معدوم وبين قولنا إنه لا إمكان فبقى أن يكون موجودا وإذا كان موجودا فهو مما لا سبيل إلى قيامه بنفسه فتعين افتقاره إلى مادة يقوم بها ويضاف إليها وهكذا في كل ما يفرض من الحوادث إلى ما لا يتناهى لكن منهم من أثبت لها وجودا مجردا عن الصورة نظرا إلى أن ما صورة تفرض الا ويمكن القول بفسادها وكون غيرها وما جاز عروه عن كل واحد واحد من آحاد الصور جاز عروه عن الجميع ومنهم من لم يثبت لها وجودا دون الصورة بناء على أنه لو كان لها وجود دون الصورة لم يخل إما أن تكون ms183 متحدة أو متكثرة لا جائز أن تكون متحدة والا كان ذلك لها لذاتها ولما تصور عليها نقيض الاتحاد ولا جائز أن تكون متكثرة إذ التكثر لها مع قطع النظر عن الصور وهما يوجب التغاير والتمييز ممتنع

قالوا وليس يلزم من جواز عروها في حالة الوجود عن كل واحدة من آحاد الصور جواز عروها عن جميع الصور لجواز أن يكون الشرط في تحقق وجودها ليس إلا واحدة من الصور على البدل كيف وأن القول بجواز عروها عن كل ما يقدر من الصور في حالة الوجود غير مسلم فإن ما وقع به الاشتراك من الصورة الجسمية وهى الأبعاد التى تشترك بها الأجسام فيما بينها من حيث هى اجسام لا يجوز تبدلها أصلا وإن جاز القول بتبدل غيرها من الصور واتساع القول في ذلك لائق بالقانون الحكمى وحقيق بالمنهج الفلسفى

وهذه الشبهة في إثبات المادة هى ما أوجبت للجمهور من المعتزلة اعتقاد كون المعدوم شيئا وذاتا معينة من غير أن يصفوه بالوجود لكن منهم من أثبت له خصائص الوجود بأسرها حتى التحيز للجوهر والقيام بالمحل إن كان عرضا ومنهم من أثبت له خصائص الوجود غير هذين ومنهم من لم يطلق عليه اسم الشيئية إلا لفظا وعبارة فقط وسنستقصى الكلام في الرد عليهم إذا انتهينا من الانفصال عن شبه أهل الضلال إن شاء الله تعالى

| والجواب

أما الشبهة الاولى

فمندفعة من جهة أنه لا مانع من أن يكون حدوث العالم مستندا إلى إرادة قديمة اقتضت حدوثه في الوقت الذى حدث فيه واقتضت استمرار عدمه إلى ذلك الوقت أيضا فعند ذلك لا يكون الحدوث والتجدد لتجدد شئ ولا لعدمه ولا يلزم من وجوده أن يكون مقتضاه موجودا مع وجوده ولا يلزم على هذا إلا ما ذكروه في إبطال القول بالصفات أو استبعاد صلاحية الارادة للتخصيص بناء على أن نسبة جميع الأوقات إليها نسبة واحدةوقد تكلمنا على ذلك بما فيه مقنع وكفاية كيف وان ذلك ما يصح استبعاده من الخصم والا لما ساغ له الاعتراف ms184 بوجود حادث ما والا فما ذكره من الشبهة تكون إذ ذاك لازمة له من غير محيص $ واما الشبهة الثانية

فإنهم ان أرادوا بالمدة معنى زمانيا وامرا وجوديا حقيقا فالتقسيم بذلك انما يصح على ما هو قابل للتقدم والتأخر والمعية الزمانية وأما على ما ليس بقابل فلا والبارى تعالى ليس بقابل للتقدم والتأخر بالزمان لكون وجوده غير زمانى كما أنه غير قابل للتقدم والتأخر المكانى لكون وجوده غير مكانى فإذا قيل إن تقدمه على العالم بمدة زمانية كان محالا كما أنه محال أن يتقدم على العالم بالمكان وعلى ذلك فلا يلزم بنفى المدة والتقدم الزمانى القول بالمعية بينهما كما لا يلزم القول بنفى المكان والتقدم به المعية أيضا فإذا المعنى بكون البارى تعالى متقدما انه كان ولم يكن معه شئ والمعنى بكون العالم حادثا أو متأخرا أنه كان بعد ما لم يكن وذلك لا يستوجب التقدم بالزمان ولا ولا التأخر به

نعم لا ينكر أن الأوهام قد تنقطع عن الوقوف على مدة لا يرتمى الوهم إلى تقدير مدة قبلها و إلى تقدير مدة بين وجود الواجب بذاته ووجود العالم لكن ذلك كله من تقديرات الاوهام وتخييلاتها فلا يقضى بها على العقليات والأمور اليقينيات بل يجب أن يقضى بكل منهما على تقديراتها ومنها تقدير أن العالم إما خلاء أو ملاء إلى غير النهاية كيف وأنه لما أريد بلفظ المدة الزمان كان التقسيم خطأ إذ الزمان من العالم والكلام أيضاواقع فيه فإذا قيل إما أن يكون بين البارى تعالى وبين العالم زمان أو ليس فهو محال إذ الزمان الذى وقع الخلاف فيه لا يكون متقدما على نفسه بحيث يفرض أنه بين نفسه وبين البارى تعالى اللهم إلا أن يفرض الكلام في بعض الأزمنة وهو غير مقصود بالخلاف إذ ليس هو كل العالم وانما هو بعضه $ واما الشبهة الثالثة

فحاصل لفظ الجود فيها يرجع إلى الدلالة على صفة فعلية وهو كونه موجدا أو فاعلا لا لغرض يعود إليه ولا لنفع يتوجه عليه وعند ms185 ذلك فادعاء كونه صفة كمالية ليس هو بأولى من ادعاء كونه ليس بكمال إذا ليس هو من الضروريات ولا من المعانى البديهيات كيف وأنه لو كان من الكمالات لقد كان كمال واجب الوجود متوقفا على النظر إلى ما هو مشروف بالنسبة إليه ومتوقف في وجوده عليه ومحال أن يستفيد الأشرف من مشروفه كماله كما في كونه موجدا بالإرادة

ثم ولو فرض ذلك فإنما يكون عدمه نقصا أن لو قدر جواز وجود الكائنات أزلا إذ كون الشئ واقعا فرع كونه جائزا و إذ قد بينا أن ذلك ممتنع بما سلف فإذا لا نقص بعدم إيجاد ما هو ممتنع وهذا على نحو قولهم في نفى النقص عنه بمنع ايجاده للحوادث المركبات بناء على امتناع صدورها ووقوعا به من غير واسطة ولا يلزم من عدم جوازه في القدم أن يكون ممتنعا بحيث لا يتصور وجوده ولا في وقت ما وان كان يلزم من ذلك أن يكون في الأزل ممتنعا وذلك أن ما قضى بامتناع وجوده في الأزل هو ما لا يتناهى وما قضى بجواز وجوده ما هو متناه وليس يلزم من امتناع ما لا يتناهى امتناع ما هو متناه

ثم ولو قدر أن وجوده في الأزل جائز لكن يجب القول بتناهيه كما يجب القول بتناهى أبعاد العالم وإن كانت بالنظر إلى الجواز العقلى لا تتناهى

وأما ملازمة النقص للايجاد بالارادة والاختيار فمبنى على رعاية الصلاح والأصلح ووجوب النظر إلى الأولى وقد بينا وجه إبطاله فيما سلف وبينا أن الفعل وأن لا فعل بالنظر إلى واجب الوجود سيان وهما بالنسبة اليه متساويان وأنه لا اولوية ولا ترجيح وان له ان يفعل وأن لا يفعل من غير أن يكون المفعول أو المتروك نفسه حسنا ولا قبيحا وعلى هذا فهو لا يستفيد بالفعل كمالا ولا بالترك نقصانا

ثم كيف يصح هذا الإلزام من الخصم مع اعترافه بأن ما في عالم الكون والفساد من الحركات والامتزاجات وسائر الحادثات مستندة إلى الحركات الدورية وهى بأسرها تستند إلى ارادة ms186 قديمة نفسية ثابتة للأجرام الفلكية ولا محالة أن الجوهر النفسانى أشرف مما وجب به فإن كان الإيجاد بالارادة مما يوجب توقف كمال المريد على المراد فكيف قال بذلك في النفس وهى أشرف مما وجد بها وان كان ذلك مما لا يوجب التوقف فكيف صح إبعاده من الجملة فما يتحقق جوابا للخصم عن الالزام عن إيجاد الأنفس الفلكية للحركات الدوريه فهو بعينه جواب لنا ههنا وهذا كله مما قد نبهنا عليه فيما سلف $ وأما الشبهة الرابعة

فأما دعوى لزوم سبق الزمان على كل ما حدوثه بعد العدم بناء على قياسه فمبنى على كون القبل أمرا وجوديا ومعنى حقيقيا وليس كذلك بل المعنى بكون الحادث ذا قبل أنه لم يكن فكان وذلك إنما هو أمر سلبى لا معنى وجودى ومهما قيل إنه ذو قبل موجود فلا يعنى به إلا هذا ومهما ورد السلب على القبلية فهو وارد على السلب وذلك لا يجوز إذ سلبالسلب ايجاب الإيجاب وهو محال لما أسلفناه لكن غاية ما يقدر وجود مدة سابقة بناء على تقدير وهمى وتجويز خيالى وذلك مما لا يقضى به على العقول لما عرف

وبما حققناه ههنا يبطل ما ذكروه من بيان سبق المادة في الوجه الأول ايضا وأما ما ذكروه في الوجه الثانى

فقد قيل في دفعه إن معنى كون الشئ ممكنا أنه مقدور عليه وذلك مما لا يستدعى وجود مادة تقوم المقدورية بها وهو غير صواب فإنا لو جهلنا كون الشئ مقدورا عليه أو ليس مقدورا لم يمكنا التوصل إلى معرفته إلا بكونه ممكنا أو ليس بممكن فلو كان معنى كونه ممكنا أنه مقدور لقد كان ذلك تعريف الشئ بنفسه في حالة كونه مجهولا وهو محال

فإذا الصواب أن يقال إن الإمكان أيضا ليس هو في نفسه حقيقة وجودية ولا ذاتا حقيقية وانما حاصله يرجع إلى نفى لزوم المحال من فرض وجود الشئ وعدمه وذلك لا يستدعى مادة يضاف اليها ولا يقوم بها إذ هو في المعنى ليس الا من القضايا ms187 السلبية دون الإيجابية كيف وان ذلك مما لا يصح ادعاؤه من الخصم والا كان واجبا لذاته أو لغيره فإن كان واجبا لذاته فقد لزم اجتماع واجبين وهو خلاف ما مهدت قاعدته وان كان وجوبه لغيره لزم أن يكون لذاته ممكنا ثم ولو استدعى الامكان مادة يضاف اليها سابقة على كون ما قيل له ممكن لكان كل ممكن هكذا وذلك مما يخرم قاعدة المحققين من الالهيين في النفوسالإنسانية والجواهر الصورية فإنها في أنفسها ليست مادية وان كانت ممكنة وجودها بعد ما لم تكن فإذا الواجب أن يتصور من إمكان كل موجود بعد العدم ما يتصوره الخصم من إمكان النفوس الانسانية والجواهر الصورية وغير ذلك من الأمور البسيطة الغير المادية

فان قيل الإمكان وان رجع حاصله إلى سلب المحال عن طرف الوجود والعدم فهو لا محالة يستدعى ما يصح أن يضاف إليه الوجود والعدم الذين سلب المحال عن فرضهما وذلك الذى يصح اتصافه بالوجود والعدم هو الذى يجب أن يكون سابقا وهو المعنى بالمادة وعلى هذا القول فالإمكان السابق على النفوس الإنسانية والجواهر الصورية إنما هو عائد إلى المواد فيقال إنها ممكن أن تدبرها النفس الناطقة وممكن أن تحل بها الصورة أما ان يكون عائدا إلى نفس الصورة والنفس فلا

قلنا ولو استدعى سلب المحال عن فرض الوجود والعدم مادة يضاف إليها الوجود والعدم لاستدعى الامتناع وهو لزوم المحال من فرض الوجود مادة يضاف إليها الوجود ولو كان كذلك للزم من فرض القول بامتناع إلهين ووجود مبدأين تحقق المادة وهو محال ومن رام تفسير امتناع وجود الشريك أو مبدأ آخر بوجوب انفراد واجب الوجود عن النظير إذ هو لازم امتناع وجود النظير حتى ترجع الإضافة إلى ذات البارى تعالى فهو مع تعسفه وإهمال النظر فيما يستحقه الشريك الممتنع لذاته قد لا يسلم عن المعارضة بنفس الإمكان السابق على الوجود بعد العدم بما يوجب رده إلى ذات واجب الوجود أيضا وهو أن يقال المعنى بكون الحادث ممكنا قبل وجوده جواز وجود البارى ms188 تعالى مع وجوده إذ هو لازم قولنا ليس بواجب الانفراد ولا ممتنع ولا محيص عنه وأما رد الإمكان في النفوسوالصور إلى المواد وكونها ممكنة أن تحل فيها الصور أو تدبرها النفوس فلا يستقيم فإن الصور والنفوس بإعتبار ذواتها لا تخرج عن أن تستحق الوجوب أو الامتناع أو الإمكان وقد بان أن الإيجاب والامتناع عليهما ممتنعان فتعين الإمكان والامكان الثابت للشئ باعتبار ذاته لا يتصور أن يعود إلى غيره ثم وإن صح ذلك فقد لا يبعد أيضا أن يفسر غيره الامكان في الحادث بجواز إيجاد الموجد له وعند ذلك فتكون اضافة الإمكان إلى الموجد لا إلى الموجد وبه يندفع ما ذكروه

فإذا قد ثبت ان الكائنات موجودة بعد ما لم تكن ومسبوقة بالعدم من غير سبق مادة ولا زمان واندفع ما في ذلك من الخيالات وبطل ما فيه من الإشكالات $ وأما الرد على المعتزلة

في اعتقادهم كون المعدوم شيئا

فقد سلك بعض المتكلمين في ذلك منهاجا ضعيفا فقال تقرر في أوائل العقول أن النفى والإثبات متقابلان تقابل التناقض وكذلك المنفى والمثبت ولهذا ان من نفى شيئا معينا في حال مخصوص بجهة لم يمكنه القول بإثباته من حيث نفاه قال فإذا كان المنفى ثابتا على أصل من يقول بكون المعدوم شيئا فقد رفع هذه القضية ثم نظم لذلك عبارة فقال كل معدوم منفى وكل منفى ليس بثابت فيترتب عليه أن كل معدوم ليس بثابت

واعلم أن هذا المسلك مما لا يقوى وذلك أن الخصم وان سلم أن التقابل واقع بين النفى والإثبات والوجود والعدم فهو لا يسلم ترادف النفى والعدم ولا الوجود والثبوت حتى يلزم من تقابل الإثبات والنفى أو من تقابل الوجود والعدم تقابل الإثبات والعدم بل مدلول لفظ الثبوت عنده أعم من مدلول لفظ الوجود فكل موجود ثابت وليس كل ثابت موجود وعند ذلك فلا يلزم من العدم النفى ولا التقابل من القضاء عليه بالإثبات لكنه قد وجه بعد ذلك خيالا رام به دفع هذا الاشكال فقال إذا كان ms189 الاثبات أعم من الوجود وهو عام له وللعدم فهلا قيل مثله في مقابله وهو النفى فيكون النفى أعم من العدم حتى يكون بصفة عمومه حالا ووجها ثابتا للمنفى كما كانت صفة خصوص العدم حالا ووجها ثابتا للمعدوم وذلك يفضى إلى تحقق الإثبات للنفى في الحال وان قلتم بأنه لا فرق بين المنفى والمعدوم فيلزم من القضاء على كون المعدوم شيئا ومعنى ثابتا رفع التقابل بين النفى والإثبات وهو محال

ولم يعلم أن ادعاء عموم النفى بالنسبة إلى المعدوم بعد تسليم عموم الثبوت بالنسبة إلى الموجود والمعدوم مما يشعر بعدم اطلاعه على معنى التقابل وأحكامه وذلك أن من أحكام التقابل أن يكون كل واحد من المتقابلين عند صدقه أخص من مقابل ما هو أخص من مقابله ولا يجوز أن يكون مساويا له ولا اعم منه صدقا ( وان ) كان اعم منه كذبا و لا يجوز ايضا ان يكون مساويا له و لا أخص منه من جهة الكذب وذلك لأنه مهما صدق أحد المتقابلين كذب الآخر بالضرورة فإذا كان الكاذب أعم من غيره لزم كذب ذلك الغير لأنه مهما كذب الأعم كذب الأخص ضرورة من غير عكس ومهما كذب ذلك الأخص فمقابله صادق لا محالة وعند ذلك فلو كان هذا المقابل المفروض صدقه ثانيا مساويا للمفروض صدقه أولا في الصدق والكذب للزم منه مساواة نقيضه في الصدق والكذب لمافرض أعم منه أولا لضرورة كونهما نقيضين لمتلازمين في الصدق وأنه مهما صدق أحد المتلازمين المتعاكسين صدق الآخر ويلزم من فرض صدقهما كذب نقيضهما أيضا بجهة التلازم وكان قد فرض أحدهما أعم من الآخر ومحال ان يكون الأخص مساويا لما هو أعم منه وكذا لو فرض أخص منه

وإذا عرف ذلك في حالة الصدق أمكن نقله إلى حالة الكذب بعينه أيضا ومن اعتاص عليه فهم هذا الفصل ههنا فعليه بمراجعة كتبنا المختصة بهذه الصناعة فمهما وقع التسليم بكون الثبوت اعم من الوجود المقابل للعدم فمهما صدق الثبوت لزم أن يكون مقابله وهو النفى أخص ms190 من العدم الذى هو مقابل الوجود لضرورة كونه أخص من الثبوت حتى يكون كل منفى معدوما ولا يلزم أن يكون كل معدوم منفيا وإلا للزم منه مساواة الأعم للأخص كما بيناه وهو محال ثم إنه وإن صدق كون النفى عاما أو خاصا فليس يلزم عند الخصم أن يكون كل ما خص أو عم حالا ثابتة حتى يلزم الثبوت للمنفى بل الاشتراك قد يقع عنده في السلوب وليست السلوب عنده أحوالا بل هى أعدام محضة والحال لا يوصف عنده بالعدم كما لا يوصف بالوجود وكذلك قد يكون الافتراق بالسلوب كما يكون بالأحوال وذلك بأن يكون ما ثبت لأحد الشيئين مسلوبا عن الآخر فيكون التمييز بينهما بثبوت الحال في أحدهما ونفيها عن الآخر وذلك كما في التمييز بين الموجود في حال وجوده وبينه في حال عدمه فليس العدم عنده حالا ثابتة للمعدوم حتى يقاس عليها الثبوت أيضا

ولقد سلك بعض المتأخرين في ذلك طريقا آخر فقال نفرض الكلام في السواد والبياض مثلا فإنه عند الخصم ذات ثابتة وحقيقة معنية فنقول ذات السواد في حال العدم لا تخلو إما أن تكون لذاتها متحدة أو متكثرة فإن كانت متحدة لم تقبل التكثرفإن ما كان مستحقا للوحدة باعتبار ذاته استحال عليه التكثر في نفسه وان كانت متكثرة فهو أيضا باطل من ثلاثة أوجه

الوجه الأول هو أن التكثر اما باعتبار صفات ذاتية أو باعتبار صفات عرضيه لا جائز أن يكون التكثر باعتبار صفات ذاتية إذ الكلام واقع في نوع السواد من حيث هو سواد ولا اختلاف فيه من حيث هو سواد وإن كان الاختلاف باعتبار امور عرضية والأمور العرضية يخصصها قيامها بكل واحد من الآحاد النوع وهو فرع تحقق ذلك الواحد بما خصصته من الأمور الذاتية وذلك يفضى إلى ان تكون العرضيات سبب تكثر ما لا يتصور قيامها به إلا بعد تكثر وهو دور

الوجه الثانى هو ان المميزات المعلومة بأسرها ممتنعة في حال العدم وهى الزمان والمكان والجهة وغير ذلك فالتكثر يكون غير ms191 معقول

الوجه الثالث هو أنها لو كانت متكثرة لم تخل إما أن تكون متناهية أو غير متناهية فإن كانت متناهية فليس القول بثبوت بعض الجائزات بأولى من البعض إذ الجائزات غير متناهية وان كانت غير متناهية فاذا أخذت مع ما خرج منها إلى الأعيان أمكن فيها فرض الزيادة والنقصان بأمر متناه ووقوع ذلك بين ما ليسا متناهين محال

وذلك أيضا غير مرضى وهو أن ما ذكره نفسه لازم له في الذوات الموجودة فإنه يصح أن يقال اما أن تكون مستحقة لذواتها الكثرة أو التوحد لا جائز أن تكون مستحقة للوحدة ولا لما تكثرت وان كانت متكثرة فالتكثر اما بأمور ذاتية أو بأمور عرضية وهلم جرا إلى أخر الالزام ولا محيص عنه فما هو جواب له ههنا هو جواب الخصم أيضا

وما ذكره في الوجه الثانى من أن الأسباب الموجبة للكثرة بأسرها ممتنعة في حالة

العدم فإنه إن أريد به انتقاء الوجود فصحيح وان أريد به انتفاء الإثبات فذلك مما لا يسلمه الخصم بل ما وقع موجبا للتكثر في حالة الوجود بوجوده فهو بعينه موجب للتكثر في حالة العدم بثبوته كيف وأنه مع ما فيه من الركاكة مناقض للوجه الأول من جهة أنه يتضمن القول بجواز التمييز بالأمور العرضية والوجه الأول يمنعه

وما ذكره في الوجه الثالث من امتناع ثبوت ذوات لا نهاية لها بناء على فرض وقوع الزيادة والنقصان بأمر متناه فقد سبق وجه إفساده فيما مضى

فإذا الرأى الحق والسبيل الصدق أن يقال لو كانت الذوات ثابتة في العدم فعند وجودها إما أن يتجدد لها أمر لم يكن لها في حال عدمها أو ليس فإن قيل بالأول فهو أيضا إما جوهرا وإما عرضا وإما حالا زائدا عليهما لا جائز أن يكون جوهرا ولا عرضا إذ قد فرضت ذواتهما ثابتة بديا إذ لا فرق في ذلك بين جوهر وجوهر ولا بين عرض وعرض وان كان حالا زائدة فهو مبنى على القول بالأحوال وقد سبق إبطالها

وإن قيل بالثانى لم يكن ms192 فرق بين الوجود والعدم وهو محال والقول إذا بالحدوث والوجود محال وهذا المحال إنما لزم من فرض الذوات ثابتة في العدم ومتحققة في القدم فلا ثبوت لها والتحقق بالحدوث والثبوت إنما هو لنفس الذوات الجوهرية والعرضية لا غير

وأيضا فإنا نفرض الكلام في السواد والبياض فنقول لو كانت ذواتها ثابتة في العدم فإما أن تكون مفتقرة إلى محال تقوم به أو غير مفتقرة لا جائز أن تكون غير مفتقرة وإلا فعند وجودها إما أن تفتقر أو لا تفتقر القول بعدم الافتقار محال والا لما وقع الفرق بين الجواهر والأعراض وان افتقرت فإما ان تفتقر إلى المحل بإعتبار ذواتهاأو باعتبار أمر وجودها ولا جائز أن تكون مفتقرة من حيث وجودها إذ الوجود من حيث هو وجود عند الخصم قضية واحدة شاملة للجوهر والعرض فلو افتقر العرض إلى المحل من حيث وجوده لافتقر الجوهر أيضا وهو ممتنع فبقى أن يكون الأفتقار إلى المحل من حيث ذواتها وإذ ذاك فلا فرق بين أن تكون موجودة أو معدومة فان ما هو المفتقر في حالة الوجود هو بعينه الثابت في حالة العدم

وإذا كانت مفتقرة إلى محل تقوم به فإذا فرضنا سوادا وبياضا متعاقبين على محل واحد في طرف الوجود فإما أن يكونا قبل وجودهما قائمين بذلك المحل أو أحدهما قائم به والآخر قائم بغيره لا جائز أن يكون أحدهما قائما به والآخر قائما بغيره وإلا فعند وجوده فيه يلزم عليه الانتقال والانتقال على الأعراض محال فبقى أن يكونا ثابتين فيه بصفة الاجتماع في حالة العدم ولو كان كذلك لما استحال القول باجتماعهما فيه في حالة الوجود إذ الاستحالة إما ان تكون باعتبار ذاتيهما أو باعتبار وجوديهما لا جائز أن تكون الاستحالة بينهما والتنافر باعتبار وجوديهما إذ الوجود فيهما بمعنى واحد لا اختلاف فيه فتعين أن تكون الاستحالة باعتبار ذاتيهما فإذا لم يكن بينهما تنافر في العدم لم يكن بينهما تنافر في الوجود أيضا لكن الاستحالة والتنافر ثابت في الوجود فيكون ثابتا في العدم ms193 فيلزم من كونهه ثابتا في حالة العدم امتناع قيامهما بمحل واحد لضرورة التنافر أو بمحلين لضرورة استحالة الانتقال عند فرض التعاقب ويلزم من امتناع قيامهما بالمحل امتناع ثبوتهما في نفسيهما لضرورة أن لا قوام لها ولا ثبوت إلا بالمعدوم وهو المطلوب

فإن قيل تعلق العلم والاخبار عنه بكونه مقدورا أو ممكنا وصحة التصرف فيه بالعموم والخصوص حتى انقسم إلى الجائز والمستحيل يستدعى متعلقا لهذه العلاقات وصحة هذه التصرفات وذلك لا يتم الا أن يكون المتعلق شيئا ثابتا وذاتا متعينة وإلا فإضافة العلم والإمكان والقدرة والعموم والخصوص وغير ذلك من الأحكام لا إلى شئ وهو محال كيف وأنه لو لم تكن الذوات ثابتة في العدم متميزة بذواتها في القدم لما تصور من الفاعل إيجادها ولا القصد إلى إحداثها من جهة أن التخصيص بالوجود والقصد له فرع تميزهعند الفاعل ولا كان الإيجاد لموجود لا تعرف عينه وهويته في نفسه ولعله يقع جوهرا ولعله يقع عرضا

وكل ذلك خبط في عشواء والجواب هو أنا نقول تعلق العلم بالمعدوم ليس يرجع إلا إلى حكم النفس بانتفاء ما وقع متصورا للنفس من الذوات وسواء كان وجود ذلك المتصور من الذوات حقيقيا أو تقديريا وذلك لا يستدعى ثبوت ذاته لتعلق العلم بانتفائه والا كان المعلوم نفيه ثابتا وهو محال بل تعلق العلم بالعدم وان كانت ذاته غير ثابتة على نحو تعلقه بما هو متعلق بالقدرة كالوجود الزائد على الذات وبتوابعه كالجهات والحركات وغير ذلك من الصفات عند الخصم فإن ذات الوجود وتوابعه غير ثابتة أزلا لضرورة القول بحدثه وبكونه مقدورا والعلم متعلق بانتفائه قبل الحدوث لا محالة وما لزم من تعلق العلم بانتفائه القول بثبوت ذاته أصلا

وعلى ما حققناه يتضح الجواب عن كونه مقدورا وممكنا أيضا وما وقع به الاتفاق والافتراق بين المعدومات أيضا فإن ما وقع به الاشتراك بين الجائز والمستحيل انما هو نفس لنفى والعدم وقد بان أن ذلك لا يستدعى ثبوت ذات يضاف اليها وما وقع به الافتراق أيضا ابين الاستحالة ms194 والجواز غير مفتقر لذلك أيضا أما الاستحالة فظاهر لا محالة وكذا الجواز لما أسلفناه في الرد على شبهة معلم المشائين أيضا ثم كيف يمكن دعوى مع اعترافه بجواز تعلق القدرة مع الوجود لضرورة انتفاء الوجوب والامتناع عنه ومع ذلك فلا ثبوت لذاته عند الحكم بجوازه قبل حدوثه

وأما ما ذكروه من فصل التمييز بين الجوهر والعرض فغايته استبعاد العلم بما قصد إلى إيجاده وتصور حقيقته على وجه يتميز بخصوص وصفه عن غيره وذلك لا يلزم منه تحقق الذات في نفسها أو ثبوتها قبل الحدوث لما سبق ثم ولو استدعى ذلك ثبوتها قبل الحدوث لجاز أن ما كان منها مشارا إلى جهته بعد الحدوث أن يكون مشارا إلى جهته قبل الحدوث أيضا وذلك أن ما له الجهة وهو الواقع في امتداد الإشارة اما أن يكون نفس الوجود الذى هو متعلق القدرة فهو محال فإنه ذات معقولة وليس بمحسوس بحيث يكون في الجهة ويقع في امتداد الإشارة وان كان ذلك ثابتا للذات والذات ثابتة قبل الحدوث فوجب أن يكون أو جاز أن يكون في الجهة وهو محال

ومثار الجهل ومنشأ الخيال ههنا لأهل الضلال في اعتقاد كون المعدوم شيئا إنما هو من تطفلهم سلوك مسلك الهيولانين ونسجهم على منوال الفلاسفة الالهيين وظنهم أن ذلك من اليقينيات وانه لا منافرة بينه وبين القول بحدث الكائنات ولهذا لما تخيل بعضهم ما فيه من الجهالة وشحذ راية الضلال قال إنما نطلق عليه اسم الشئ والذات من جهة الألفاظ والعبارات وربما تمسك في ذلك بالسمع وظواهر واردة في الشرع مثل قوله تعالى @QB@ ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا @QE@ وكذلك قوله @QB@ إن زلزلة الساعة شيء عظيم @QE@ فإنه قد سمى الساعة والفعل قبل كونهما شيئا وهذا وإن كان نزاعا في اللفظ دون المعنى وأنه أقل طغاوة من الأول لكنه مما لا عليه معول ومعنى قوله @QB@ ولا تقولن لشيء إني فاعل @QE@ أى فاعل غدا شيئ إلا أن يشاء الله وكذا تسميته زلزلة الساعة شيئا إنما هو في وقت ms195 كونهما وهذا على رأى من لا يعترف منهم بكون المعدوم متحركا أولى وأحرى من جهةأن الزلزلة حركة على ما لا يخفى ثم إن هذه الظواهر قد لا تسلم عن المعارضة بمثلها وذلك مثل قوله تعالى @QB@ وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا @QE@

وهذا آخر ما أردنا ذكره من القانون الخامس

والله ولى التوفيق& القانون السادس

| فى المعادن وبيان ما يتعلق بحشر الأنفس والأجساد @ 284

رأى الفلاسفة الإلهيين

والذى ذهبت إليه الفلاسفة أن الأنفس الإنسانية باقية بعد الأبدان ولا يلزم فواتها من فواتها ولا لسبب خارج

أما أنه لا يلزم فواتها من فواتها فلأن كل شيئين لزم فوات أحدهما من فوات الآخر لا بد وأن يكون له به نوع تعلق والتعلق إما بالتقدم أو بالتأخر أو المعية والتكافى فلو فاتت النفس بفوات البدن للزم أن يكون لها أحد هذه الأقسام من التعلق

فإن تعلقت به تعلق المتقدم عليه فلا محالة أنه إن كان ذلك النوع من التقدم بالزمان أو المكان أو الشرف أو الطبع أنه لا يلزم من فوات المتأخر عنه في تلك الرتبة فواته وان كان التقدم بالذات وهو أن يلزم من وجوده وجود ما هو متأخر عنه فلا محالة أنه يلزم عند فرض عدم المتأخر عدم المتقدم لكن لا لأنه لزم من عدم المتأخر عدم المتقدم بل لأنه لا يكون إلا بعارض في جوهره وعدم المتأخر يكون بسبب عدمه إذ هو المرجح له

وان كان التعلق بالمكافأة في الوجود فهما متطابقان فإن كانا حقيقيين فلا محالة أن ما وقع بينهما من التكافى انما هو بسبب عارض لهما كما في الأب والابن ولا يخفى أن فساد أحدهما في ذاته لا يوجب فساد الآخر في ذاته وان لزم من ذلك فساد العارض الذى أوجب الإضافة بينهما وان كان تعلقها تعلق المتأخر في الوجود فلا محالة أنه لا يلزم من فواته فواتها الا أن يفرض تقدمه بالذات كما بيناه ولو كان متقدما عليها بالذات لكان علة لها والعلل أربعة إما فاعلية ms196 أو مادية أو صورية أو غائية لا جائز أن يكون فاعلا لها فإنه إما أن يكون فاعلا بنفسه أو بقواه لا جائز أن يكون فاعلا بنفسه وإلا كان كل جسم كذا ولا جائز أن يكون فاعلا بقواه والا كان الموجود في الموضوع مقوما لما وجوده لا فى موضوع وهذا محال ولا جائز أن يكون لها كالمادة فإن النفس ليست منطبعة في الجسم كما يلى ولا جائز أن يكون كالصورة أو الغاية إذ الأولى أن يكون بالعكس وإذ ذاك فلا يلزم فوات النفس من فوات البدن

ولا يتصور فواتها بسبب خارج ايضا وإلا كانت قبل الفساد لها قوة قابلة للفساد وقد كان لها إذ ذاك قوة قابلة للبقاء بالفعل فهاتان القوتان مختلفتان الإضافة لا محالة فيستحيل اجتماعهما في شئ واحد لا تركيب فيه والنفس بسيطة لا تركيب فيها ولا انقسام بوجه ما والا فإدراكها لما لا انقسام له في ذاته من الامور الكلية والمعانى العقلية إما بجزء واحد أو بكل جزء لا جائز أن يكون بجزء واحد والا كان باقى النفس معطلاولا جائز أن يكون بكل واحد من الأجزاء والا فما أدرك بكل واحد إما نفس ما وقع مدركا للآخر أو غيره فأن كان هو أفضى إلى أن يكون الشئ الواحد معلوما كرات متعددة في حال واحدة وهو محال وان كان ما أدرك بكل واحد غير ما أدرك بالآخر لزم أن يكون المدرك في نفسه متحيزا وقد فرض غير متحيز فإذا ليست النفس جرما ولا قائما في جرم إذ الجرم متجرئ إلى غير النهاية وإلا كان ما فرض منه غير منحاز إلى جهة ليس هو ما هو منه منحاز إلى جهة اخرى ولكان ما فرض منه على ملتقى مثليه محاذيا لهما أو لأحدهما لضرورة ألا يكون محاذيا لبعض كل واحد منهما وذلك كله محال فإذا اجتماع القوى المختلفة الإضافة فيها ممتنع

ولربما قالوا أن ما قبل البقاء والفساد فلا بد له عند تحقق كل واحد من الأمرين من وجود القوة ms197 القابلة له وعند تحقق العدم لا بد من تحقق الحمل للقوة القابلة والا فلا عدم كما ان ما كان قابلا للوجود فلا بد فيه من أن يكون الحامل للقوة القابلة للوجود متحققا وإلا فلا وجود وان يكون ما طرأ غير ما فقد وما فقد هو غير ما طرأ وذلك في غير المادة محال فلو قبلت النفس الفساد للزم أن تكون مادية ومركبة وهو ممتنع لما مضى فإذا النفس لا فوات فيها بعد فوات البدن

ثم زعموا أن سعادة كل شئ إنما هو بحصول ماله من الكمالات المختلفة له وذلك كما في البصر بالنسبة إلى العين والسمع بالنسبة إلى الأذن ونحوه وكذلك شقاوته إنما هو بعدم ظفره بما له من تلك الكمالات فسعادة النفس الناطقة انما هى بحصول ما لها من الكمال الممكن لها وهو مصيرها عالما عقليا متصلة بالجواهر الروحانية ومطلعة على المعقولات محيطة بالمعلومات وكذلك أيضا شقاوتها إنما هى بعدم ظفرها بهذا الكمال الممكن لها فحالها بعد المفارقة للبدن ان كانت قد استعدت لقبول كمالها واستكملت بإشراف العقل الفاعلى عليها فلها حالتان الحال الأول أن تكون في حال المفارقة قد عقلت شيئا من كمالها ومطلوبها بالبحث عنه والاهتمام به فإن حصول ذلك لها ليس بطبعها والا كان ذلك موجودا معها بالفعل حيث وجدت فحصول ذلك لها مع اشتغالها به عن الرذائل و العوائق البدنية على الدوام هو نعيمها بعد المفارقة وفوزها باللذة الدائمة في جوار رب العالمين ولا محالة أن على قدر تحصيلها تكون زيادة سعادتها في الأخرى

قالوا وليس ما يحصل لها من اللذة يحصل مثل المطلوب مما شاكل اللذة الحاصلة من غيره من المطاعم والمشارب وغير ذلك من الكمالات الحاصلة للحيوانات إذ الالتذاذ وزيادته إنما هو على حسب جمال الشئ المدرك وقوة الإدراك له ودوامه ولا يخفى أن شرف كمال النفس بالنسبة إلى غيره من الكمالات كنسبة شرف جوهر النفس بالنسبة إلى غيره من الجواهر وكذا أيضا إدراك النفس لما تدركه ليس مثل إدراك غيرها من القوى ms198 من حيث إن إدراكها للأمور الكليات والحقائق والماهيات ولا كذلك غيرها وكذا أيضا كمالها أدوم من كمال غيرها فالتذاذها به ليس من التذاذ غيرها بكماله وليس التذاذها به أيضا بعد المفارقة على نحو التذاذها به قبل المفارقة إذ النفس قبل المفارقة مشغولة بالعوائق البدنية والموانع الدنيوية وقد زالت هذه الموانع بعد المفارقة وغير خاف أن الالتذاذ بالشئ عند زوال المانع يكون أشد منه عند وجوده واللذة الحاصلة منه أعظم وأتم وليس نسبة هذه اللذة إلى تلك اللذة إلا على نحو نسبة لذة الأكل إلى لذى شم رائحة المأكول أو أشد

وهى وإن كنا لا نعرفها على ما هى عليه ولا نتشوقها غاية الشوق لكوننا مشغولين بالعوائق والعلائق فإنا لا محالة نقطع بوجودها كما يقطع العنين بلذة الجماع أو الأكمه بتخيل بعض الصور وإن كان لا يتشوقها ولا يعرفها على نحو معرفة غيره بها وتشوقه إليها ممن ليس بعنين ولا أكمه فهذه هى اللذة والنعيم الدائم الذى لا يشبهه شئ من أنواع الملاذ

وإن كانت النفس مع ما حصل لها مشتغلة عنه بالفجور والانغماس في الرذائل فهذه النفس تسمى المؤمنة الفاجرة فما استقر فيها من تلك الهيئات والشهوات والقبيحات يجذبها إلى أسفل وما حصل لها في جوها من الكمالات يجذبها إلى الملإ الأعلى فقد يحدث ذلك التجاذب والتضاد ألما عظيما وعذابا أليما وعلى حسب رسوخ تلك الهيئات القبيحة في النفس يكون دوام هذه الآلام لكنها مما لا يتسرمد لكون الموجب لها عارضا والعارض قد يزول على تطاول الزمان

الحال الثانى

ألا تكون قد حصلت شيئا من كمالها ولا اشتغلت بشئ من مطلوبها فهى إن كانت مع ذلك زكية طاهرة مشتغلة بالرياضات وأنواع النسك والعبادات عن الرذائل والشهوات فلا يبعد أن تتصل بعد المفارقة للأبدان ببعض الأجرام الفلكية فتتخيل به على نحو تخيل يقظاننا ما كان قد استغرقها من صور الملاذ من المطعومات والمشروبات وتكون لذة ذلك بالنسبة إليها تزيد على ما كانت تجده من لذته في دار الدنيا على نحو ما ms199 يجد النائم في منامه في زيادة لذة المنكوح أو المأكول بالنسبة إلى ما يجده من اللذة في حالة كونه يقظان منتبها

وإن كانت في ذلك منغمسة في الشهوات البهيمية منهمكة على الرذائل الدنياوية بحيث اشتدت إليه قوتها الرغبية فبعد المفارقة تجد من العذاب الأليم على حسب ما تجده النفسالزكية من لذة النعيم المقيم وذلك بسبب تنبهها لفوات مطلبها وانجذابها إلى العالم السفلى بما استقر فيها من تلك الرذائل واستحكم فيها من صور تلك القبائح

وإن كانت مع ذلك كله مستقرة على المجاحدة منكبة على اعتقادات فاسدة فإنها تجد الألم ما يزيد ويربى على حالها أولا لاستحكام صورة نقيض الحق في جوهرها وتكون حالها بالنسبة إلى هذا الألم كحالة من يرجح لفساد مزاجه الأشياء الكريهة على المستلذة فإنه إذا صلح مزاجه وزال عنه المرض وهو مستمر على أكل ذلك الشئ المستكره فإنه يجد من نفسه تألما لا يجده من لم تكن حاله كحاله

قالوا ويشبه ان تتصل هذه الأنفس الفاجرة بعد المفارقة ببعض الأجرام الفلكية فتتصور به نقيض ما تتصور الأنفس الزكية الجاهلة فيحصل لها من الالم إذ ذاك حسب ما يحصل لتلك النفوس الجاهلة الزكية من الالتذاذ والنعيم

هذا كله إن كانت النفس الناطقة قد استعدت لقبول كمالها قبل المفارقة وتنبهت لمعشوقها وإن لم تكن قد استعدت له فهى لا تجد بعد المفارقة شيئا مما ذكرناه وذلك كما في الأنفس الساذجة كأنفس الصبيان والمجانين ونحوهما بل حالها بعد المفارقة وإن كانت حالة حصول الالتذاذ كحالها قبل المفارقة فهى كمن خلق أكمه أو عنينا فإنهعند بلوغ وقت الالتذاذ لا يجد لفواته ألما ولا يحس من نفسه لذلك أثرا هذا حكم معاد الأنفس

وأما الأبدان فإنهم قضوا باستحالة إعادتها وزعموا أن ذلك مما يفضى إلى القول بوجود أبعاد وامتدادات لا تتناهى لضرورة وجود أجسام لا تتناهى وبنوا على ذلك فاسد أصلهم في القول بالقدم واستحالة سبق ما تجدد من الأبدان بالعدم وما ورد به السمع من حشرها وأحكام معادها فإنما ms200 كان ذلك لأجل الترغيب والترهيب بم يفهمونه ويعقلونه لأجل صلاح نظامهم وإلا فلا بد من تأويل على نحو تأويل أخبار الصفات وما ورد فيها من الآيات جمعا بين قضيات العقول وما ورد به الشرع المنقول $ وأما التناسخية

فإنهم وافقوا الفلاسفة في القول بوجوب بقاء الأنفس بعد مفارقة الأبدان لكنهم زعموا أنه لا قوام لها بعد مفارقة بدنها إلا ببدن آخر كما أنه لا وجود لها قبل البدن فالأبدان تتناسخها أبدا سرمدا وعلى حسب عملها يكون ما تنتقل إليه فإنها إن عملت على مقتضى جوهر النفس الناطقة انتقلت إلى بدن نبى أو ولى وإن عملت على مقتضى جوهر النفس الحيوانية انتقلت إلى بدن حيوان آخر من فرس أو حمار أو غيره وهكذا لا تزال في الانتقال والارتفاع والانخفاض وليس ثم حشر ولا معاد ولا جنة ولا نار ولا غير ذلك مما ورد به الرسول

ومذهب أهل الحق من الإسلاميين القول بالحشر والنشر وعذاب القبر ومساءلة مكنر ونكير ونصب الصراط والميزان والجنة والنار والثواب والعقاب وقبل الخوض في ذلك بالتفصيل يجب تقديم النظر في إبطال مذاهب أهل التعطيل $ أما الفلاسفة الالهيون

فالخواص منهم متفقون على امتناع وجود الانفس قبل الأبدان وأنه لا وجود لها إلا عند وجود الأبدان وسلكوا في ذلك طريقا شددوا به النكير على من قال منهم بقدمها قالوا لو فرض قدم النفس على البدن لم يخل إما أن تكون متكثرة أو متحدة لا جائز أن تكون متكثرة إذ التكثر من غير مميز حال وكل ما يفرض من الفواصل والمميزات قبل وجود الأبدان محال ولا جائز أن تكون متحدة وإلا فعند بدء الأبدان ووجودها بالفعل إما أن تبقى متحدة أو تتكثر لا جائز أن يقال بأنها تبقى متحدة وإلا فنسبتها إلى بدن واحد أو كل الابدان لا جائز أن تكون نسبتها إلى بدن واحد دون غيره من الأبدان إذ لا أولوية ثم وإن ذلك يفضى إلى تعطيل باقى الأبدان عن الأنفس وهو محال

فإن قيل نسبتها إلى كل الأبدان مع ms201 كونها متحدة فهو أيضا ممتنع وإلا فيلزم أنها إذا علمت شيئا أو جهلته أن يشترك الناس بأسرهم فيه لاشتراكهم في نفس واحدة ولا جائز أن يقال بتكثرها عند وجود الأبدان لأن تكثر ما لا يقبل التكثر والانقسام أيضا محال وهذه المحالات كلها إنما هى لازمة من فرض وجود الأنفس قبل وجود الأبدان فلا وجود لها قبلها

فعلى هذا ما ذكروه في امتناع لزوم فوات النفس من فوات البدن لو قلب عليهم في طرف لزوم وجودها من وجوده لم يجدوا إلى الانفصال عنه سبيلا وذلك أن يقال كل شيئين لزم وجود أحدهما من وجود الآخر لا بد وأن يكون بينهما علاقة وارتباط وذلك التعلق إما على سبيل لزوم تقدم أحدهما على الآخر أو على سبيل التكافؤ في الوجود فلو لزم وجود النفس من وجود البدن لكان بينهما تعلق على النحو المذكور وما ذكروه من المحالات اللازمة من فرض فوات النفس بفوات البدن تكون إذ ذاك بعينها لازمة ههنا فما هو الجواب عنها في لزوم الوجود هو جوابنا في لزوم الفوات من الفوات

فإذا لا استبعاد في لزوم فوات النفس من فوات البدن ولا مانع من أن يكون وجود البدن في كل حين شرطا لوحودها كما كان وجوده ابتداء شرطا في ابتداء وجودها وما حصل لها من المميزات والمخصصات عند وجود الأبدان حتى قيل بتكثرها ووجودها بناء عليها فلا محالة أنها بأسرها تفوت بفوات ما أوجبها ولو جاز القول بوجودها وتكثرها بعدالأبدان لما كان لها من النسب إليها لجاز القول بتكثرها ووجودها قبل وجود الأبدان لما ستنسب إليها ثم ولو قدر أن فواتها غير لازم من فوات البدن لكن لا مانع من أن يكون فواتها مستندا إلى إرادة قديمة اقتضت عدمها عند فوات البدن كما اقتضت وجودها عند وجوده إذ قد بينا أن كل كائن فاسد فإسناده إنما هو إلى إرادة قديمة لا إلى طبع وعله

وما ذكر من امتناع قيام قوى القبول للكون والفساد بالنفس فإنهم إن فسروا القوة القابلة ms202 للكون بإمكان الكون والقوة القابلة للفساد بإمكان الفساد وفلا محالة ان معنى كون الشئ ممكنا أن يكون وممكنا أن يفسد ليس إلا أنه لا يلزم عنه فى ذلك كله محال فحاصل الإمكان يعود إلى سلب محض وذلك وان تعدد فلا يمتنع اجتماع كثير منه فى شئ واحد لا تعدد فيه إذ هو غير موجب للكثرة

وإن فسرت القوة القابلة بأمر موجب للتكثر فمع كونه غير مسلم هو لازم لهم في الصور الجوهرية من التوالى فإنها قابلة للكون والفساد وذلك لا يكون بقابل فلو كان القابل للكون والفساد مما يوجب التكثر أوجب في الصور الجوهرية وهو ممتنع بل هو أيضا لازم في النفس في جانب قبولها للاتصال بالبدن والانفصال عنه فكل ما يفرض من الجواب فهو بعينه جواب لنا في محل النزاع كيف وأن ما ذكروه فمبنى على امتناع قبول النفس للتجزى وهو وإن كان ممكنا ومقدورا لله تعالى فهو مما لا يدل على وقوعه عقل ولا أشار إليه نقل

وما اشاروا إليه فى ذلك فهو يناقض مذهبهم في إدراك القوة الوهمية لما تدركه من المعنى الذى يوجب نفره الشاة من الذئب فإنه لا محالة غير متجزئ وإن كانت لا تدركه إلا إدراكا جزئيا أى بحسب شكل شكل وصورة صورة ومع ذلك فهى نفسها لا تدرك الا بآلة جرمانية ولهذا قضى بفواتها عند فوات البدن فما هو الاعتذار لهم ايضا في إدراك القوة الوهمية بالآلة الجرمانية لما ليس بمتجزئ هو اعتذارنا في إدراك ما ندركه مما ليس بمتجزئ

ثم كيف ينكر كون النفس مادية ممكنة مع ما عرف من أصلهم أن جهة الامكان لا تقوم إلا بمادة والنفس ممكنة الوجود ولا محالة فإذا قد ظهر امتناع دلالة العقل على بقاء النفس بعد فوات البدن

ثم ولو قدر بقاؤها بعد فوات البدن عقلا كما ثبت ذلك سمعا بقوله @QB@ ولا تحسبن الذين قتلوا @QE@ الآية وقوله عليه السلام إن أرواح المؤمنين في حواصل طيور خضر معلقة تحت العرش وقد بان لها من النعيم والألم ms203 بعد المفارقة نحو ما تخيلوه فليس بمستبعد عقلا ولا شرعا إذ ليس فيه تناقض عقلى ولا محذور شرعى والأمر فيه قريب والخطب فيه يسير وإنما الداهية الدهياء والمصيبة الطخياء استنهاك جانب الشرع المنقول والرد لما جاء به الرسول من حشر الأجساد وما أعد لها من النعيم والألم في المعاد

وإنكار الجمع في الشقاء والنعيم بين الجسمية والروحانية من غير دليل عقلى ولا نقل سمعى استند اليه من أنكر بعث الأجساد وأحكامها في المعاد فمبنى على فاسد اصلهم في القول بالقدم وقد أبطلناه بما فيه كفاية $ وأما التناسخية

فقد سلكت الفلاسفة في الرد عليهم مسلكا وهو انهم قالوا كل بدن فإنه مستحق لذاته نفسا تدبره وتنظر فى أحواله وتوجد عند وجوده بشوق جبلى وميل طبيعى على نحو ميل الحديد إلى المغناطيس فلو صح التناسخ وانتقال نفس من بدن إلى بدن لأدى إلى اجتماع نفسين في بدن واحد وهى النفس التى يستحقها لذاته والنفس التى انتقلت إليه من غيره وذلك محال فإن الواحد منا لا يشعر بأن له أكثر من واحدة وهى المدبرة له فلو كان لنا نفسان لقد كنا نشعر بهما وبتدبير كل واحدة منهما فإنه لا معنى لوجود النفس في البدن إلا أنها مدبرة له ومشغولة بالنظر في أحواله لا بمعنى أنها فيه منطبعة على نحو انطباع الأعراض في الأجسام

وهو غير سديد فإن البدن وإن استحق لذاته نفسا فاجتماع نفسين فيه إنما يلزم أن لو كان ما يستحقه يجب أن يكون بدء وجوده مع وجوده غير منتقل إليه من بدن آخر وذلك مما لا يسلمه الخصم بل له أن يقول البدن وان استحق لذاته نفسا تدبره فلا مانعمن أن تكون هى ما انتقلت إليه من البدن الآخر وذلك لا يفضى إلى اجتماع نفسين أصلا ولا خلاص منه

فإذا الطريق العقلى اللائق بالمنهج الفسلفى أن يقال لو قيل بانتقال النفس من بدن إلى بدن فلا بد وأن تكون موجودة فيما انتقلت عنه أولا وإلا فوجودها لا محالة مع وجود ms204 ما قيل إنها منتقلة إليه وإذا كانت موجودة في البدن الأول فإما أن يكون اختصاصها به لمخصص أو لا لمخصص فإن كان لا لمخصص فليس هو بنا أولى من غيره وإن كان لمخصص فلا بد وان يكون تخصصها بما انتقلت إليه أيضا بمخصص كما كان اختصاصها بالأول لمخصص وعند هذا فالمخصص لها بكل واحد من البدنين إما أن يكون واحدا أو مختلفا فإن كان واحدا فلا يخفى أن فرض وجود البدنين معا جائز وإن استحال وجودهما معا بالفعل من حيث إن أحدهما متقدم والآخر متأخر وعند فرض اجتماعهما إما أن توجد تلك النفس لهما أو لأحدهما لا جائز أن تكون لهما لما سبق ولا جائز أن تكون لأحدهما لعدم الأولوية

وعلى هذا التقسيم إن كان المخصص مختلفا فإنه إذا فرض وجود البدنين معا فإما أن تكون النفس لهما أو لأحدهما لا جائز أن تكون لهما لما سبق وإن كانت لأحدهما فالذى أوجب تخصصها ليس ذلك له أولى من إيجابه لتخصصها بالبدن الآخر مع اتحاد النفس وفرض تساوى البدنين في جميع احوالهما لضرورة تساويهما بالنسبة إليها وأن لا اولوية لأحدهما على الآخر ثم إنه إما أن يكون مساويا لما يوجب تخصصها بالبدن الآخر أو أرجح منه في الاقتضاء والتخصيص فإن كان مساويا فلا أولوية وإن كان راجحا فالبدن الآخر إما أن يبقى عريا عن النفس وهو محال وإن وجد له نفس أخرى فسواء كان اختصاصها به بذلك المخصص المرجوح أو بمخصص آخر فإنه يلزم أن يكون تنتقل إليه نفس البدن الآخر عند فرض عدمه وذلك مفضإلى اجتماع نفسين في بدن واحد وهو مما لا يشعر به أحد وحصول نفس الإنسان وهو لا يشعر بها محال كما سبق وهذه المحالات كلها إنما لزمت من فرض التناسخ $ وأما المسلك اللائق بالمنهاج الاسلامى

فهو أن ذلك إن وقع مسلسلا إلى غير النهاية أفضى إلى القول بقدم الكائنات الفاسدات وقد عرف ما فيه وإن وقف الأمر في الابتداء على وجود نفس لبدن ما خسيس ms205 أو نفيس لم تستحقه بناء على فعل لها سابق ووقف الأمر في الانتهاء على بدن لا تستحق بعده غيره بناء على ما تفعله عند مفارقتها له فهو وان كان مقدورا لله تعالى وجائزا في العقل فالقول به مخالف لما اعتقدوه ومجانب لما أصلوه مع أنه لم يدل عليه عقل ولا ألجأ اليه نقل بل هو مخالف لما جاء به السمع ومضاد لما ورد به الشرع من أحكام المعاد وحشر الأنفس والأجساد فلا سبيل اليه

وعند ذلك فلا بد من الإشارة إلى تحقيق مذهب أهل الحق في أحكام المعاد من الحشر والنشر ومساءلة منكر ونكير وعذاب القبر والصراط والميزان والجنة والنار وغير ذلك $ فأما الحشر

فهو عبارة عن إعادة الخلق بعد العدم ونشئاتهم بعد الرمم وقد اختلف فيه الإسلاميون

فذهبت المعتزلة على موجب أصلهم في إنقسام الأعراض إلى باقية وغير باقية إلى منع جواز إعادة الأعراض الغير الباقية كالحركات والأصوات ونحوها وزعموا أنه لو تصور وجودها في وقتين يفصلهما عدم لجاز القول بوجودهما في وقتين متتاليين وذلك في الأعراض الغير الباقية محال ومن الأصحاب من زاد على هؤلاء لحيث منع من جواز إعادة الأعراض مطلقا وزعم أن الإعادة لمعنى فلو جاز إعادة الأعراض للزم أن يقوم المعنى بالمعنى وهو ممتنع

ومذهب أهل الحق من الإسلاميين أن إعادة كل ما عدم من الحادثات فجائز عقلا وواقع سمعا ولا فرق في ذلك بين أن يكون جوهرا أو عرضا فإنه لا إحالة في القول بقبوله للوجود وإلا لما وجد بل ما قبل الوجود في وقت كان قابلا له في غير ذلك الوقت أيضا ومن أنشأه في الأولى قادر على أن ينشئه في الأخرى كما قال تعالى في كتابه المبين الوارد على لسان الصادق الأمين @QB@ قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم @QE@ وقوله @QB@ وهو الذي أحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم إن الإنسان لكفور @QE@

وما قيل من استحالة إعادة الأعراض المتجددة شاهدا فمأخوذ من القول باستحالة استمرارها وهو غير مسلم ثم لا يلزم ms206 من جواز وجودها في زمنين منفصلين بينهما عدم أن يقال بوجودهافيهما من غير انفصال بعدم بل من الجائز أن يكون وجودها مشروطا بوقت مقدر كما كانت مشروطة بالمحل إجماعا وسبق العدم على أصلهم مطلقا ومن قضى باستحالة إعادة الأعراض لما فيه من قيام المعنى بالمعنى فإنما لزمه ذلك من الجهل بمعنى الإعادة والغفلة عن معنى البعث وليس المعنى به غير الخلق ثانيا كما في الخلق الأول وتسميته إعادة إنما كان بالإضافة إلى النشأة الأولى وذلك مما لا يوجب قيام المعنى بالمعنى وإلا للزم القول باستحالة وجودها أولا وهو ممتنع فإذا قد ثبت مذهب أهل الحق وفاز أهل السبق

ولم يبق إلا القول في العدم وهو أنه هل هو للجواهر والأعراض أم للأعراض دون الجواهر

والجواب أن ذلك كله ممكن من جهة العقل وليس تعيين ذلك واقعا من ضرورة عقلية ولا نقلية فتعيين شئ من ذلك يكون غباء

هذا حكم الحشر والنشر وعذاب القبر ومساءلته ونصب الصراط والميزان وخلق النيران والجنان والحوض والشفاعة للمؤمن والعاصى والثواب والعقاب فكل ذلك ممكن في نفسه أيضا وقد وردت به القواطع السمعية والأدلة الشرعية من الكتاب والسنة وإجماع الأمة من السلف ومن تابعهم من الخلف مما اشتهاره مغن عن ذكره فوجب التصديق بهوالإذعان لقبوله والانقياد إليه والتعويل عليه على وفق ما اشتهر عن النبى صلى الله عليه وسلم وصحابته والعلماء من أمته

فإن قال قائل من المعتزلة المقرين بالدين الخارقين لقواعد المسلمين كيف يمكن القول بعذاب القبر ومساءلته مع أنا نرى الميت ونشاهده ولا نحس عند وضعه في اللحد بصوت سؤال ولا جواب ولا نشاهد في حاله لا نعيما ولا عذابا لا سيما إذا افترست لحمه الوحوش والسباع وأكلته طيور الهواء أو سمك الماء

أم كيف يمكن القول بوضع الصراط والميزان وخلق الجنة والنار في الآن فإنه إما أن يكون ذلك كله لفائدة أو لا لفائدة فالفائدة المطلوبة من نصب الصراط ليست إلا العبور عليه وذلك متعذر جدا بالنسبة إلى الطائع والعاص معا ms207 لكونه كما قيل أحد من السيف وأدق من الشعرة والفائدة من نصب الميزان ليست إلا وزن الأعمال وذلك أيضا متعذر لأنها إما أن توزن فى حال عدمها أو بعد إعدامها القسم الأول محال جدا والقسم الثانى محال لما بيناه فيما مضى ثم ولو قدر إعادة الأعراض المتجددة فوزنها لا محالة أيضا متعذر وحركة الميزان بها ممتنعة وإن كانت حركة الميزان بسبب ثقل ما خلقت منه الحركة فليس ذلك وزن الحركة وأما الفائدة في خلق الجنة والنار فليس إلا لأجل الثواب والعقاب وذلك قبل يوم الحشر والحساب متعذر لا محالة

بل وكيف يمكن القول بقبول الشفاعة وإثبات العفو للعاصى ومن اقترف شيئا من المعاصى وبم الإنكار على الجبائى حيث زعم أن من زادت زلاته على طاعاته في المقدار واخترم على الإصرار من غير توبة كان مسلوب الإيمان مخلدا في النار وبم الرد على غيره من المعتزلة حيث أوجب ذلك باقتراف كبيرة واحدة كانت ناقصة عن الطاعة أو زائدة أم بم الإنكار على الخوارج حيث أوجبوا التكفير بإرتكاب ذنب واحد مستندين في ذلك إلى ما عرف من قضية إبليس وما ورد في القرآن من الآيات الدالة على تخليد العاصى مثل قوله تعالى @QB@ من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون @QE@ وقوله @QB@ ومن يعص الله ورسوله ويتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها @QE@ وقوله @QB@ ومن يقتل مؤمنا متعمدا @QE@ إلى غير ذلك من الآيات والدلالات الواضحات ومن استحق الخلود في النار وكان مغضوبا عليه كيف يستحق الغفران

قلنا أما إنكار عذاب القبر مع ما اشتهر من حال النبى صلى الله عليه وسلم والصحابة من الاستعاذة منه والخوف والحذر وقول النبى عليه السلام حيث عبر على قبرينفقال إنهما يعذبان وقول الله تعالى @QB@ وحاق بآل فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا وعشيا ويوم تقوم الساعة أدخلوا آل فرعون أشد العذاب @QE@ فلا سبيل إليه ولا معول لأرباب العقول عليه واستبعاد ذلك على أنه غير محسوس من الميت فمن أدرك بعقله حال النائم ms208 في منامه و ما يناله من اللذات والتألمات بسبب ما يشاهده من حسن وقبيح مع ما هو عليه من سكون ظاهر جسمه وخمود جوارحه بل وكذا حال المحموم والمريض في حالة انغماره لم يتقاصر فهمه عن درك عذاب القبر ونعيمه ولا فرق في ذلك بين أن تكون أجزاء البدن مجتمعة أو مفرقة فإن من أسكنه الألم في حالة الاجتماع قادر أن يسكنه ذلك في حالة الافتراق وذلك لا يستدعى أن يكون محسوسا ولا مشاهدا

وعلى هذا يخرج استبعاد سؤاله وجوابه أيضا

ومما يؤكد رفع هذا الاستبعاد ما علم من حال رسول الله صلى الله عليه وسلم في حالة الوحى ومخاطبة جبريل له والناس حوله لا يسمعون وإنما كان كذلك لأن الأجزاء المستقلة بالفهم والجواب من الإنسان إنما هى أجزاء باطنة يعلمها الله تعالى في القلب فيجوز أن يخلق الله لها الحياة والفهم والجواب وإن كان باقى الجسم معطلا لا يشعر به صاحبه وذلك كما نشاهده ونعلمه من حال النائم والمغمى عليه لصرع أو مرض أو غيره عند مخاطبته أو محاورته لمن يتخيل له فيما هو عليه من حالته

وليس الخطاب والسؤال لمجرد الروح المفارقة التى أجرى الله تعالى العادة بوجودحياة البدن عند مقارنتها والفوات عند فواتها إذ هو مخالف للظواهر الواردة به ولا هو للبدن على هيئته إذ هو مخالف للحس والعيان وذلك محال

وإنكار الصراط والميزان وخلق الجنة والنار في الآن بناء على إنكار حصول الفائدة فمأخوذ من أصولهم الفاسدة في وجوب الغرض في أفعال الله تعالى وقد أبطلناه ثم ولو قدر ذلك فلعل له فيه لطفا وصلاحا لا تقف العقول عليه ولا تهتدى الأذهان إليه بل البارى تعالى هو المستأثر بعلمه وحده لا يعلم تأويله غيره ثم كيف ينكر جواز العبور على الصراط والمشى عليه مع أن ذلك بالنسبة إلى مقدورات الله تعالى وخلق السموات والأرض وما فيهن والمشى في الهواء والوقوف على الماء وشق البحر وقلب العصا حية وغير ذلك من المعجزات والأمور الخارقة للعادات أيسر ms209 وأسهل فغير بعيد أن يخلق الله تعالى القدرة على ذلك لما أطاعه ولا يخلقها لمن عصاه

وأما الوزن بالميزان فإنه يحتمل أن يكون للصحف المشتملة على الحسنات والسيئات المكتوب فيها أفعال العبد من خيره وشره ونفعه وضره ويخلق الله تعالى فيها ثقلاوخفة على حسب التفاوت الذى يعلمه تعالى في حسناته وسيئاته ويحتمل أن يكون ميزان الأفعال عند الله تعالى بما يليق بالأفعال وهوالمستأثر بعلمه وحده لا على نحو الميزان اللائق بالكميات من المدخرات والمعدودات وغيرها من الموزونات شاهدا

وأما إنكار الشفاعة للمذنبين والعصاة من المسلمين فذلك إنما هو فرع مذهب أهل الضلال في القول بوجوب الثواب ولزوم العقاب على الله تعالى وقد بينا ما في ذلك من الخلل وأوضحنا ما فيه من الزلل فإن الثواب من الله تعالى ليس إلا بفضله والعقاب ليس إلا بعدله وهو المتحكم بما يشاء في خلقه @QB@ ألا له الخلق والأمر تبارك الله رب العالمين @QE@

وما ذكروه من الآيات والظواهر السمعيات فمحمول على الكافرين المستحلين لما يأتونه المستوجبين لما يقترفونه دون العصاة من المؤمنين ومن أذنب ذنبا من المسلمين ودليل التخصيص في ذلك قوله تعالى @QB@ إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء @QE@ ومع قيام الدليل المخصص لها يمتنع القول بتعميمها

فإن قيل إن هذه الآية محمولة على حالة التوبة ومخصوصة بها وهذا وإن كان على خلاف الظاهر لكن يجب القول به محافظة على ما ذكرناه من الظواهر إذ ليس تخصيص ما ذكرناه محافظة على الظاهر بأولى من العكس بل هو الاولى لما فيه من تخصيص ظاهر واحد بظواهر متعددة ثم إن في الآية ما يدل على أن المغفرة والشفاعة لا تحصل إلا أن تتعلق المشيئة بمفغرته وإلا لما كان لتخصيص المغفرة بحالة المشيئة معنى وذلك مما يوجب خلود بعض المذنبين وهو خلاف ما تعتقده

قلنا أما ما ذكروه من جهة التخصيص فحمل دلالة الآية عليها ممتنع وذلك أن العفو والغفران حالة التوبة عندهم واجب جزم ولازم حتم وهو مما ms210 يمنع تعليقه بالمشيئة وأيضا فإنه فرق في الآية بين المعصية بالكفر وغيره في حالة التوبة فالفرق غير متحقق لا محالة فلو صح ما ذكروه من جهة التخصيص لم يلزم تخصيص عموم الآية بما دون الكفر من المعاصى وتأويل الظواهر لما ذكروه من الظواهر كيف وأن ما ذكروه من الظواهر فمنهم من قيدها بفعل الكبائر دون الصغائر ومنهم من زادها تقييدا حتى اشترط في ذلك زيادة مقدار الكبيرة على ما له من الحسنات وبالجملة فلا ريب في تخصيصها بما بعد التوبة وليس شئ من ذلك متحققا فيما ذكرنا من الظواهر فالمحافظة عليه يكون أولى لا سيما وأن ما من ظاهر أبدوه إلا وقد اقترن بما يدل على تخصيصه بما نذكره فإن مخالفة جميع الحدود وتعديها وإحاطة الخطيئة من كل وجه إنما يتحقق في حق الكافردون المسلم وكذلك اللعنة والغضب في حق من قتل إنما يتحقق في حق من كان لذلك مسحلا معتقدا

وبما حققناه يقع التقصى عن كل ما يهول به من هذا القبيل وليس في تعليق الغفران لما دون الكفران بالمشيئة ما يوجب امتناع وقوع الغفران بالنسبة إلى جملة المذنبين بما دون الشرك ولا يلزم منه مخالفة شئ من الآية أصلا لجواز تعلق المشيئة بالمغفرة للجميع

فإن قيل فإن استمر لكم في هذه الظواهر ما ذكرتموه من التأويلات واستقام ما أشرتم إليه من التخصيصات فكيف يحمل قوله عليه السلام لا ينال شفاعتى أهل الكبائر من أمتى على معصية الكفر مع أنه قد أدرجهم في أمته وأدخلهم في ملته

قلنا هذا الحديث مع ضعفه في سنده فليس في إضافتهم إلى ملته ما ينافى كون الكبيرة الصادرة منهم هى الكفران والشرك بعد الإيمان فإنه قد يسمى الشئ باسم ما كان عليه تجوزا وتوسعا وهو الأولى فإنه قد روى عن النبى صلى الله عليه وسلم بالرواية الصحيحة المشهورة أنه قال ادخرت شفاعتى لأهل الكبائر من أمتى فلو لم يكنالحديث الأول محمولا على كبيرة الكفر للزم منه تعطيل أحد الحديثين عن العمل ms211 به مطلقا ولا يخفى أن التعطيل أبعد من التأويل على ما لا يخفى كيف وأن الأدلة الواردة في باب الشفاعة مع اختلاف ألفاظها أكثر من أن تحصى فهى إلى التمسك بها أقرب وأولى فمن ذلك ما روى عن النبى صلى الله عليه وسلم في أثناء حديث مطول مشهور أنه قال إذا كان يوم القيامة أخر ساجدا بين يدى ربى فيقول لى يا محمد ارفع رأسك وسل تعط واشفع تشفع فأقول يا رب أمتى أمتى فيقال انطلق من كان في قلبه مثقال شعيرة من إيمان فأخرجه وأنطلق وأخرجه ثم أسجد ثانية وثالثة فإذا كان الرابعة قلت رب ائذن لى فيمن قال لا إله إلا الله فيقول الرب وعزتى وجلالى لأخرجن منها كل من قال لا إله إلا الله وهو حديث مروى في الصحاح

وأما القضاء بانتفاء إيمان من اخترم عاصيا قبل التوبة والقول بتكفيره فالانفصال عنه يستدعى تحقيق معنى الإيمان والكفران والكشف عن معنى التوبة وتحقيق الأوبة

وأما الإيمان فهو في اللغة عبارة عن التصديق ومنه قول بنى يعقوب وما أنت بمؤمن لنا أى بمصدق وفي عرف استعمال أهل الحق من المتكلمين عبارة عن التصديق بالله وصفاته وما جاءت به أنبياؤه ورسالاته وإليه الإشارة بقوله عليه السلام الإيمان هو التصديقبالله وباليوم الآخر كأنك تراه فمن وفقه الله لهذا التصديق وأرشده إلى هذا التحقيق فهو المؤمن الحق عند الله وعند الخلق وإلا فقد شقى الشقاوة الكبرى وحكم بكفره في الدنيا والأخرى لأن الكفر وإن كان في اللغة عبارة عن التغطية والستر فهو فى عرف أهل الحق من المتكلمين عبارة عن الستر والتغطية للقدر الذى يصير به المؤمن مؤمنا لا غير وليس الإيمان هو الإقرار باللسان فقط كما زعمت الكرامية ولا إقامة العبادات والتمسك بالطاعات كما زعمت الخارجية فإنا نعلم من حال النبى صلى الله عليه وسلم عند إظهار الدعوة انه لم يكتف من الناس بمجرد الإقرار باللسان ولا العمل بالأركان مع تكذيب الجنان بل كان يسمى من كانت حاله كذلك كاذبا ms212 ومنافقا ومنه قوله تعالى تكذيبا للمنافقين عند قولهم @QB@ نشهد إنك لرسول الله @QE@ @QB@ والله يشهد إن المنافقين لكاذبون @QE@ ومنه أيضا شهادة الكتاب العزيز بكذبه وسلب إيمانه في قوله @QB@ ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين @QE@ وما ورد في الكتاب والسنة وأقوال الأمة في ذلك أكثر من أن يحصى

ثم لا يخفى قبح القول بأن الإيمان مجرد الإقرار باللسان من حيث إفضائه إلى تكفير من لم يظهر ما أبطنه من التصديق والطاعة وامتناع استحقاقه للشفاعة والحكمبنقيضه لمن أظهر ضد ما أبطن من الكفر بالله تعالى ورسوله والطغاوة في الدين والعداوة للمسلمين بل أشد قبحا منه جعل الإيمان مجرد الإتيان بالطاعات والتمسك بالعبادات لما فيه من الإفضاء إلى هدم القواعد السمعية وحل نظام الأحكام الشرعية وإبطال ما ورد في الكتاب والسنة من جواز خطاب العاصى بما دون الشرك قبل التوبة بالعبادات البدنية وسائر الأحكام الشرعية وصحتها منه أن لو أتى بها وبإدخاله في زمرة المؤمنين وإدراجه في جملة المسلمين حتى إنه لو مات فإنه يغسل ويصلى عليه ويدفن في مقابر المسلمين ولو لم يكن مؤمنا لما جاز القول بصحة ما أتى به من العبادات ولا غير ذلك مما عددناه

وبهذا يتبين أيضا فساد قول الحشوية إن الإيمان هو التصديق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأركان نعم لا ننكر جواز إطلاق اسم الإيمان على هذه الأفعال وعلى الإقرار باللسان كما قال تعالى @QB@ وما كان الله ليضيع إيمانكم @QE@ أى صلاتكم وقوله عليه السلام الإيمان بضع وسبعون بابا أولها شهادة أن لا إله إلا الله وآخرها إماطة الأذى عن الطريق لكن إنما كان ذلك لها من جهة أنها دالة على التصديق بالجنانظاهرا والعرب قد تستعير اسم المدلول لدليله بجهة التجور التوسع كما تستعير اسم السبب لمسببه فعلى هذا مهما كان مصدقا بالجنان على الوجه الذى ذكرناه وإن أخل بشئ من الأركان فهو مؤمن حقا وانتفاء الكفر عنه واجب وإن صح تسميته فاسقا بالنسبة إلى ما أخل به من الطاعات وارتكب من ms213 المنهيات ولذلك صح إدراجه في خطاب المؤمنين وإدخاله في جملة تكليفات المسلمين بقوله @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ ونحو ذلك من الآيات

وقوله عليه السلام لا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن ولا يزنى حين يزنى وهو مؤمن فإنه وإن صح لم يصح حمله على نفى الإيمان بمعنى الطاعة والإذعان لتعذر الاشتقاق من اسم أيمان فيحتمل أنه أراد حالة الاستحلال ويحتمل أنه أورده في معرض المبالغة في الزجر والردع وهو وإن كان خلاف الظاهر لكنه أولى لما فيه من الجمع بينه وبين ما ذكرناه من الأدلة الدالة على كونه مؤمنا وإبطال التعطيل لما ذكرناه مطلقا نعم لا ننكر إمكان دخول الشك والريبة لما يحصل من التصديق بالجنان ثابتا بالنسبة إلى من ليس بمعصوم بناء على شبهة وخيال ولذلك كان بعض السلف يقول أنا مؤمن إن شاء الله وليس المراد بما علقه على المشيئة إلا استمرار ما هو حاصل عنده عند الله من التصديق والطمأنينة لا نفس التصديق الحاصلة فإن تعليقما حصل بالمشيئة محال ولا بد من هذا التأويل وإن فسر الإيمان بالطاعة أو القول أيضا وبهذا الاعتبار ايضا يصح القول بزيادة إيمان النبى المعصوم على إيمان غيره أى من جهة تطرق الشك إلى غير المعصوم دون المعصوم أما أن يكون من جهة تطرق الزيادة والنقصان إليه من حيث هو تصديق فلا كما لا يصح ذلك بين علم وعلم أصلا

وأما التوبة

فهى وإن كانت في اللغة عبارة عن الرجوع فهى في عرف استعمال المتكلمين عبارة عن الندم على ما وقع به التفريط من الحقوق من جهة كونه حقا ومنه قوله عليه السلام الندم توبة فعلى هذا من ترك المعصية من غير عزم على ترك معاودتها عند كونه لذلك أهلا والندم والتألم على ما اقترف أولا من جهة أنه لم يكن له ذلك مستحقا لم يكن إطلاق اسم التوبة في حقه بالنظر إلى عرف المتكلمين مما يجوز لكن ذلك مما لا يجب على العبد استدامته في سائر أوقاته وتذكره في جميع ms214 حالاته وإلا لزم منه اختلال الصلوات أو لا يكون تائبا في بعض الأوقات وهو خلافإجماع المسلمين وليس من شرط صحة التوبة والإقلاع عن ذنب في زمن من الأزمان ألا يعاوده في زمن آخر إذ التوبة مهما وجدت فهى عبادة ومأمور بها وليس من شرط صحة العبادة المأتى بها في زمن ألا يتركها في زمن آخر

وليس من شرط صحة التوبة أيضا والاقلاع عن ذنب الإقلاع عن غيره من الذنوب كما زعم أبو هاشم وإلا كان من أسلم بعد كفره وآمن بعد شقائه ونفاقه إذا استدام زلة من الزلات وهفوة من الهفوات ألا يكون مقلعا عما التزمه من أوزار كفره وألا يترقى على من هو على غيه وجحوده وذلك مما يخالف إجماع المسلمين وما ورد به الشرع المنقول واتفق عليه أرباب العقول

وبهذا يندفع قول القائل إن ما وجبت التوبة عنه فإنما كان لقبحه وذلك لا يختلف فيه ذنب وذنب فلا يصح الندم على قبيح مع الإصرار على قبيح غيره

والله الهادى إلى الرشاد& القانون السابع فى النبوات والأفعال الخارقة للعادات $ ويشتمل على طرفين

تمهيد

الطرف الأول من هذا القانون في بيان جوازها في العقل

والثانى في بيان وقوعها بالفعل

وقبل الخوض فى ذلك لا بد من تفسير معنى النبوة لكى يكون التوارد بالنفى والاثبات على محز واحد فنقول

ليست النبوة هى معنى يعود إلى ذاتى من ذاتيات النبى ولا إلى عرض من أعراضه استحقها بكسبه وعمله ولا إلى العلم بربه فإن ذلك مما يثبت قبل النبوة ولا إلى علمه بنبوته إذ العلم بالشئ غير الشئ @QB@ ولكن الله يمن على من يشاء من عباده @QE@ فليست إلا موهبة من الله تعالى ونعمة منه على عبده وهو قوله لمن اصطفاه واجتباه إنك رسولى ونبيى

وإذا عرف محز الخلاف فنعود إلى بيان الأطراف

1 الطرف الاول في بيان الجواز العقلى

مذهب أهل الحق أن النبوات ليست واجبة أن تكون ولا ممتنعة أن تكون بل الكون وأن لا كون بالنسبة إلى ذاتها و إلى ms215 مرجحها سيان وهما بالنظر إليه سيان وأما أهل الطعان فحزبان حزب انتمى إلى القول بالوجوب عقلا كالفلاسفة والمتعزلة

وحزب انتمى إلى القول بالأمتناع كالبراهمة والصابئة والتناسخية إلا أن من البراهمة من اعترف برسالة آدم دون غيره ومنهم من لم يعترف بغير إبراهيم وأما الصابئة فإنهم اعترفوا برسالة شيث وإدريس دون غيرهما ولا بد من التفصيل في الرد على أهل التضليل

فأما الفلاسفة والمعتزلة

فإنهم قالوا لما كان نوع الإنسان أشرف موجود فى عالم الكون لكونه مستعدا لقبولالنفس الناطقة القريبة النسبة من الجواهر الكروبية والجواهر الروحانية لم يكن في العقل بد من حصول لطف المبدأ الأول وإضافة الجود منه عليهم لتتم لهم النعمة في الدنيا والسعادة في الأخرى وكل واحد من الناس قلما يستقل بنفسه وفكرته وحوله وقوته فى تحصيل أغراضه الدنياوية ومقاصده الآخروية إلا بمعين ومساعد له من نوعه وإذ ذاك فلا بد من أن تكون بينهم معاملات من عقود بياعات وإجارات ومناكحات إلى غير ذلك مما تتعلق به الحاجات وذلك لا يتم إلا بالإنقياد والاستسخار من البعض للبعض و قلما يحصل الانخضاع والانقياد من المرء لصاحبه بنفسه مع قطع النظر عن مخوفات ومرغبات دينية وأخروية وسنن يتبعونها وآثر يقتدون بها وذلك كله إنما يتم ببيان ومشرع يخاطبهم ويفهمهم من نوعهم وفاء بموجب عناية المبدأ الأول بهم

ثم يجب أن يكون البيان مؤيدا من عند الله تعالى بالمعجزات والأفعال الخارقة للعادات التى تتقاصر عنها قوى غيره من نوعه بحيث يكون ذلك موجبا لقبول قوله والانقياد له فيما يسنه ويشرعه ويدعو به إلى الله تعالى وإلى عبادته والانقياد لطاعته وما الله عليه من وجوب الوجود له وما يليق به وما لا يليق به وأحكام المعاد وأحكام المعاش ليتم لهم النظام ويتكامل لهم اللطف والإنعام وذلك كله فالعقل يوجبه لكونه حسنا ويحرم انتفاءه لكونه قبيحا

وأعلم ان مبنى هذا الكلام إنما هو على فاسد أصول الخصوم في الحسن والقبح ورعاية الصلاح والأصلح ووجوبه وقد سبق إبطاله بما فيه مقنع وكفاية

وأما ms216 الغلاة من النفاة

الجاحدين لوجوب الوجود فإنهم قالوا النبوة ليست من صفة راجعة إلى نفس النبى بل لا معنى لها الا التنزيل من عند رب العالمين وعند ذلك فالرسول لا بد له أن يعلم أنه من عند الله تعالى وذلك لا يكون الا بكلام ينزل عليه أو بكتاب يلقى إليه إذ المرسل ليس بمحسوس ولا ملموس وما الذى يؤمنه من أن يكون المخاطب له ملكا أو جنيا وما ألقى إليه ليس هو من عند الله تعالى ومع هذه الاحتمالات فقد وقع شكه في رسالته وامتنع القول الجزم بنبوته

ثم إن ما يكلمه وينزل عليه إما أن يكون جرمانيا أو روحانيا فإن كان جرمانيا وجب أن يكون مشاهدا مرئيا وإن كان روحانيا فذلك منه مستحيل كيف وأن ما جاء به لم يخل إما أن يكون مدركا بالعقول أو غير مدرك بها فإن كان الأول فلا حاجة إلى الرسول بل البعثة تكون عبثا وسفها وهو قبيح في الشرع وإن كان الثانى فما يأتى لا يكون مقبولا لكونه غير معقول فالبعثة على كل حال لا تفيد

وأيضا فإن النفوس الإنسانية كلها من نوع واحد فوجب أن يستقل كل منها بدرك ما أدركته الأخرى ولا تتوقف على من يحكم عليها فيما تهتدى إليه وما لا تهتدى إليه فإن ذلك مما يقبح من الحكيم عقلا

ومما يدل على العبث في بعثته تعذر الوقوف على صدق مقالته فإن وجوب التصديق له بنفس دعواه مع ان الخبر ما يصح دخول الصدق والكذب فيه مستحيل وإن كان بأمر خارج إما بأن تقع المشافهة من الله تعالى بتصديقه أو باقتران أمر ما بقوله يدل على صدقه فهو أيضا مستحيل إذ المشافهة من الله تعالى بالخطاب متعذرة ولو لم تكن متعذرة لاستغنى عن الرسول وما يقترن بقوله إما أن يكون مقدورا له أو لله تعالى فإن كان مقدورا له فهو أيضا مقدور لنا فلا حجة له في صدقه وان كان مقدورا لله تعإلى فإما أن يكون معتادا أو غير معتاد ms217 فإن كان معتاد فلا حجة فيه أيضا وإن كان غير معتاد بأن يكون خارقا للعادات فليس في ذلك ما يدل على صدقه في دعوته إذ هو فعل الله تعالى وهو مشروط بمشيئته وتخصصه منوط بإرادته وربما لا يتصور في جميع الحالات ولا يساعد في سائر الأوقات وكم من نبى سأل إظهار المعجزات في بعض الأوقات فلم يتفق له ما سأله فإذا كان كذلك فلعل اقترانها بدعوته في بعض الاوقات كان من قبيل الاتفاقات لا بقصد التصديق له فيما يقوله والتحقيق له

ثم إن كان ظهور هذه الآيات و اقترانها بقوله في بعض الأوقات دليلا علىفعدم اقترانها به فى بعض الأوقات دليل على كذبه وليس أحد الأمرين بأولى من الآخر والذى يدل على ذلك أنا ألفينا كل مدع قد اباح ما تحظره العقول مثل ذبح الحيوان وإيلامه وتسخيره ومثل السعى بين الصفا والمروة والطواف بالبيت وتقبيل الحجر والعطش فى أيام الصيام والمنع من الملاذ التى بها صلاح الأبدان وذلك كله قبيح والقبيح لا يأمر به الحكيم فهم فيما ادعوه كاذبون وفيما انتحوه متخرصون

ثم وإن قارنت لدعواه في جميع الأوقات ولم توجد فى غيرها من الحالات فهى مما لا تمييز فيها عن الكرامات والسحر والطلسمات وغير ذلك من العلوم كالسحر والتنجيم من الأفعال العجيبة والأمور المعجزة الغريبة التى لا وقوع لها فى جميع الاوقات ولا سبيل إليها في سائر الحالات بل هى على نمط المعجزات والأمور الخارقة للعادات ومع جواز أن يكون ما أتى به من هذا القبيل فليس على القول بصدقه تعويل

ثم وان تميز ما أتى به عن هذه الأحوال وتجرد عن هذه الأفعال فلا محالة أن من أصلكم جواز انقلاب العوائد واطراد ما لم يعهد وعند اطرادها فلا يخفى أنها تخرج عن أن تكون معجزة لكونها لا اختصاص لها به وإذا كان كذلك فما الذى يؤمننا من اطراد معجزته وعموم وقوعها بعد تحديه بنبوته

ثم ولو قدر عدم اطرادها فذلك أيضا مما لا يدل على صدقة بل ms218 لعله كاذب في دعوته والبارى تعالى مريد لضلالنا برسالته وأن ما يدعو اليه من الخير هو عين الشر وما ينهىعنه من الشر هو عين الخير فإنه لا إحالة فيه على أصلكم حيث أحلتم كون الحسن والقبح ذاتيا

ثم وإن استحال ذلك فى حق الله تعالى فلا محالة أن العلم برسالة الرسول والقول بتصديقه يتوقف على معرفة وجود المرسل وصفاته وما يجوز عليه وما لا يجوز بتوسط الحادثات والكائنات والممكنات وذلك كله ليس هو مما يقع بديهة فإنه لو خلى الانسان ودواعى نفسه في مبدأ نشوئه من غير التفات إلى أمر آخر لم يحصل له العلم بشئ من ذلك أصلا فعند إرسال الرسول إما أن يجوز للمرسل اليه النظر والابتهال بالفكر والاعتبار بالعبر أو لا يجوز له ذلك فإن قيل بالجواز فلا يخفى أن زمان النظر غير مقدر بقدر بل هو مختلف باختلاف الاحوال والاشخاص وتقلب أحوالهم والاشتداد والضعف في أفهامهم وذلك مما يفضى إلى تعطيل النبى عن التبليغ لرسالاته وافحامه في دعوته ولا فائدة إذ ذاك فى بعثته وإن لم يمهل فى النظر فذلك قبيح لا محالة من جهة أنه كلفه التصديق بما لا يطيق أوجب عليه التقليد والانقياد من غير دليل إلى الإعتقاد وذلك قبيح لا تستحسنه العقول

ثم إنه إما أن يكون مرسلا إلى من علم الله أنه لا يؤمن أو لا يكون مرسلا إليه فإن كان مرسلا إليه فالعقاب على مخالفته ظلم وهو قبيح من الحكم العدل

وزادت التناسخية على هؤلاء فقالوا

الأفعال الانسانية إن كانت على منهاج قويم وسنن مستقيم ارتفعت نفس فاعلها إلى الملكوت بحيث تصير نبيا أو ملكا وإن كانت أفعاله على منهاج أفعالالحيوانات والتشبه بالسفليات والانغماس في الرذائل والشهوات انحطت نفسه إلى درجة الحيوانات أو أسفل منها وهكذا على الدوام كلما انقضى عصر ودور وليس ثم عالم جزاء ولا حساب ولا كتاب ولا حشر ولا عقاب وذلك كله مما عرف بالعقول على طول الدهر فلا حاجة بالإنسان إلى من هو مثله ms219 يحسن له فعلا أو يقبح له فعلا إذ لا يزال فى فعل يجزى أو فى جزاء على فعل وهكذا على الدوام

والطريق

في الانفصال عن كلمات أهل الضلال أن يقال أما ما أشاروا إليه من تعذر علمه بمرسله فبعيد إذ لا مانع من أن يعلمه المرسل له أنه هو الله تعالى وذلك بأن يجعل له على ذلك آيات ودلائل ومعجزات بحيث تتقاصر عنها قوى سائر الحيوانات المخلوقات أو بأن يكون ما أنزل إليه وألقى عليه يتضمن الإخبار عن الغائبات والأمور الخفيات التى لا يمكن معرفتها إلا لخالق البريات أو بأن يخلق له العلم الضروري بذلك إن الله على كل شئ قدير

وليس المطلوب لهذا الشخص من قبل الله تعالى بمستحيل ولا نزول الوحىإليه مع الأمين جبريل فإنه غير بعيد أن تشمله العناية من المبدأ الأول بتكميل فطرته وتصفية جوهر نفسه وتنقيته بحيث يتهيأ لقبول هذه الأسرار ويستعد لدرك هذه الأنوار فيرى ملائكة الله على صور مختلفة ويسمع وحيها وحدة دون غيره من الحاضرين ويختص به دونهم أجمعين إن الله تعالى @QB@ يصطفي من الملائكة رسلا ومن الناس @QE@

وليس ما يراه النبى من اختلاف صور الملك لتبدل حقيقته أو لتبدل صورته وشكله بل الذى يظهر أنها أنوار روحانية وجواهر عقلية تظهر فى الخيال على اختلاف تلك الأشكال ويكون تعلقها به فى ضرب المثال على نحو تعلق الأنفس الناطقة بالأبدان فإذا اشتد صفاء نفسه بحيث صارت متصلة بعالم الغيب انطبعت تلك الأشكال في القوة الخيالية وارتقمت فيها تلك الكمالات اللاهوتية ثم انطبع ما حصل فى الخيال من الإدراكات الظاهرة في الحواس الباطنة فإذا ذاك يرى من الأشخاص والصور ويسمع من الأصوات ما تتقاصر عن الإحاطة به قوى البشر فما يراه من الصور هى ملائكة الله وما يسمعه من الكلام هو كلام الله ووحيه الموحى به إليه

وأقرب مثال يقربه إلى الذهن ويصوره فى الوهم ما نشاهده فى بعض الناس فإنه قد يقل شواغله البدنية وينصرف عن اشتغاله بمتعلقات حواسه الظاهرة بسبب يبوسة ms220 تغلب على مزاجه أو لأمر ما بحيث يصير كالمبهوت وحينئذ قد يرى من الصور ويسمع من الأصوات حسب ما يراه النائم فى منامه وإن كان مستيقظا بل ومثل هذا قد وجد لبعض المرضى والمصروعين وبعض المتكهنين والمقصود من هذا إنما هو التقريب بالمثال وإلا فهذه صفة نقص والأولى صفة تمام وكمال

وما أشير إليه من الشبهة الثانية فمندفعة وذلك أنه لا مانع من أن يرد النبى بما هو في نفسه معقول ويكون تحذيره وترغيبه تأكيدا ويكون ذلك بمثابة إقامة أدلة متعددةالمدلول واحد وهو لا يسمى عبثا كيف وإنا قد بينا ان العبث والقبح منفى عن واجب الوجود في جميع افعاله

ثم نقول إن الرسول لا يأتى إلا بما لا تستقل به العقول بل هى متوقفة فيه على المنقول وذلك كما في مسالك العبادات ومناهج الديانات والخفى مما يضر وينفع من الأقوال والأفعال وغير ذلك مما تتعلق به السعادة والشقاوة فى الأولى والأخرى وتكون نسبة النبى إلى تعريف هذه الأحوال كنسبة الطبيب إلى تعريف خواص الادوية والعقاقير التى يتعلق بها ضرر الأبدان ونفعها فإن عقول العوام قد لا تستقل بدركها وإن عقلتها عندما ينبه الطبيب عليها وكما لا يمكن الاستغناء عن الطبيب في تعريف هذه الأمور مع أنه قد يمكن الوقوف عليها والتوصل بطول التجارب إليها لما يفضى إليه من الوقوع في الهلاك والأضرار لخفاء المسالك فكذلك النبى وبهذا التحقيق يندفع ما وقعت الإشارة إليه من الشبهة الثالثة أيضا

فإن قيل إن تخصيص هذا الشخص بالتعريف دون غيره من نوعه ميل إليه وحيف على غيره وهو قبيح قلنا فعلى هذا يلزم التسوية بين الخلائق فى أحوالهم وألا تفاوت بين أفعالهم بحيث لا يكون هذا عالما وهذا جاهلا ولا هذا زمنا وهذا ماشيا ولا هذا أعمى وهذا بصير إلى غير ذلك من أنواع التفاوت في الكمالات وحصول الملاذ والشهوات وإلا عدذلك منه قبيحا وهو محال لكنه واقع فإذا ما هو الاعتذار ههنا للخصم هو الاعتذار بعينه لنا في محز الخلاف ms221

وأما ما ذكروه من تعذر الوقوف بالعقول على صدق الرسول فتصريح بتعجيز الله تعالى عن تصديق من اصطفاه ونبأه واتخذه وسيلة إلى إصلاح نظام الخلق بالإرشاد إلى السبيل الحق @QB@ كبرت كلمة تخرج من أفواههم إن يقولون إلا كذبا @QE@ بل من له الخلق والأمر وله التصرف فى عباده بالبذل والمنع والشطر والجمع كما كان قادرا على تعريف الخلائق بنفس ربوبيته والتصديق بإلهيته قادر على أن يعرفهم صدق من اصطفاه واجتباه لحمل أمانته إما بأن يخلق لهم علما ضروريا بذلك أو بالإخبار عن كونه رسولا كما قال تعالى فى حق آدم للملائكة @QB@ إني جاعل في الأرض خليفة @QE@ ولا يلزم من تصور الخطاب من المرسل الاستغناء عن الرسول فإن ذلك حجر وتحكم على الحاكم فى مملكته وهو خلاف المعقول بل لله تعالى أن يصطفى من عباده @QB@ الله يصطفي من الملائكة رسلا ومن الناس @QE@

وقد يكون التعريف للصدق بإظهار المعجزات على يد مدعى النبوات على وجه تدين له العقول السليمة بالإذعان والقبول وذلك أنه إذا قال أنا رسول وآية صدقى في قولى إتيانى بما لا تستطيعون الإتيان بمثله ولو كان بعضكم لبعض ظهيرا من إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص وشق البحر وقلب العصا حية وغير ذلك من الآيات فإذا ما ظهر ذلك على يده مقارنا لدعوته قطع كل عقل سليم ولب مستقيم بتصدقيه فى قوله وتحقيقه وأذعن إلى اتباعه وتقليده إذ العقل الصريح يقضى بأن ظهور الخارق للعادة مقارنا لدعوته وعجز الناس عن معارضته مع توفر دواعيهم علىمقابلته وإفحامه فى رسالته ينهض دليلا قاطعا على صدق مقالته وإظهار البارى تعالى ذلك على يده مقارنا لدعوته ينزل منزلة الخطاب إنه رسول وإنه صادق فيما يقوله إذ لو كان ذلك اتفاقا لما وقع على وفق إخباره وعلى حسب إيثاره واختياره إذ هو ممتنع بالنظر إلى الاستحالة العادية ولا سيما إن وقع ذلك منه متكررا

وليس ذلك فى ضرب المثال إلا كما لو كان بعض الملوك جالسا فى رتبته قاعدا على سرير مملكته والناس مجتمعون لخدمته ms222 قياما فى طاعته فقام واحد من عرض الناس وقال يأيها الناس إنى رسول هذا الملك إليكم بكذا وكذا وآية صدقى على ذلك أنى إذا طلبت منه أن يقوم ثلاث مرات أو يحرك كفه أو يده مثلا فعل ولو أراد واحد منكم لم يجد إليه سبيلا فإنه إذا أتى له بذلك لم يتمار أحد من الحضور ولا يداخله شك أو فتور أنه صادق فيما ادعاه حقيق فيما أتاه

والذى يؤكد ذلك إسناد تصديقه إلى متوقف على مشيئة البارى تعالى وإرادته دون مشيئته هو إرادته سرعة اقترانها بدعوته وإلا فلو كانت المعجزة مستندة إلى حوله وقوته لم ينتهض من ذلك دليل على كونه رسول رب العالمين فإنه لم ينزل اقتران المعجزة بدعواه منزلة التصديق له من الله تعالى كما إذا كانت المعجزة من خلق الله وفعله وداخلة تحت مشيئته وحوله والمكابر لذلك جاحد لما أنعم الله عليه من العقل السنى والنطق النفسانى

وبعد ما تقترن المعجزة بدعواه على سبيل ما يجريه الله ويثبت صدقه فى ذلك بطريق العلم بناء على ما احتفت به من القرائن الظاهرة والدلائل الباهرة فلا ينتهض عدمها بعد ذلك دليلا على كذبه وإبطاله رسالته وإلا لوجب أن ينقلب العلم جهلاوذلك محال وليس انتفاء دليل الإثبات فى بعض الأوقات دليلا على إيجاب النفى بخلاف دلالته فى حالة الإثبات فلا تعارض وعليك بمراعاة هذه الدقيقة والإشارة إلى هذه الحقيقة

فإن قيل تعلق العلم بتصديق مثل هذا في الشاهد ينبنى على قرائن الأحوال كالأفعال والأقوال من المرسل وذلك مما يتعذر الوقوف عليه في حق الغائب فلا يصح التمثيل ثم وإن صح ذلك فى حق الغائب وأن ذلك نازل منه منزلة التصديق بالقول لكن ذلك إنما يدل على صدقه أن لو استحال الكذب فى حكم الله تعالى وذلك إما أن يدرك بالعقل أو السمع لا سبيل إلى القول باستحالته عقلا إذ قد منعتم أن يكون الحسن والقبح ذاتيا ولا سبيل إلى إدراكه بالسمع إذ السمع متوقف على صحة النبوة متوقفة على ms223 استحالة الكذب فى حكم الله فلو توقف ذلك على السمع كان دورا ممتنعا

قلنا المقصود من ضرب المثال ليس إلا تقريب الصور من الخيال وإلا فالعلم بصدق المتحدى بالنبوة عند اقتران المعجز الخارق للعادة بدعواه واقع لكل عاقل بالضرورة فإنه إذا قال أنا رسول خالق الخلق إليكم ويعضد ذلك بما يعلم أنه لا يقدر على إيجاده أحد من المخلوقين ولا يتمكن من إحداثه شئ ما الحادثات علم أن مبدعه وصانعه ليس إلا مبدع العالم وصانعه وذلك عند كل لبيب أريب منزل منزلة التصديق له بالقول على نحو ما ضربناه من المثال ومن جرد نظره إلى هذا القدر من الاستدلال في الشاهد أيضا وجد من نفسه أن المدعى صادق فى المقال وإن قطع النظر عن قرائن الأحوال

ولهذا فإن من كان غائبا من مجلس الملك ولم يشاهد عرشه ولا حالة من الأحوال لو نظر إلى مجرد هذا أوجب ذلك عنده التصديق والتحقيق من غير التفات إلى شئ غيره

وأما ما ذكروه فى تطرق الكذب إلى حكم الله تعالى فتهويل ليس عليه تعويل لكن من الاصحاب من قال فى الجواب إن إثبات الرسالة مما لا يفتقر إلى نفى الكذب عن الله تعالى فى حالة الإرسال فإنه لا يتوقف تصحيح الرسالة على الإخبار بأنه رسول فى الماضى حتى يصح أن يدخله الصدق والكذب بل إظهارالمعجزة على يده واقترانها بدعوته ينزل منزلة الإنشاء لذلك والأمر به وجعله رسولا فى الحال وهو كقول القائل وكلتك فى أمرى واستنبتك فى أشغالى وذلك مما لا يستدعى تصديقا ولا تكذيبا

وهو غير مرضى فإن المعجزة لو ظهرت على يد شخص لم يسبق منه التحدى لم تكن آية في النبوة ولا دليلا له فى الرسالة إجماعا فلو كان ظهور المعجزة على يده ينزل منزلة الإنشاء للرسالة والأمر بالبعثة لوجب أن يكون مثل هذا هنا وليس كذلك وإذا لم يكن بد من القول بالتحدى علم أن ذلك ليس ينزل منزلة الانشاء المطلق بل لا بد فيه من الخبر لتصديقه فيما ms224 أخبر به أنه نبى ورسول لضرورة اشتراط التحدى سابقا والتصديق بذلك والعلم به مع قطع النطر عن بيان استحالة الكذب في حق الله تعالى محال

والذى يخمد تأثره هذا الإشكال ويقطع دابر هذا الخيال وإن كان عند الإنصاف فى التحقيق عويصا هو أن يقال إن القول باستحالة الكذب فى حق الله تعالى مما لا يستند إلى سمع ولا إلى التحسين والتقبيح وإن حصر مدرك ذلك في هذين باطل بل المدرك فى ذلك أن يقال قد ثبت كون البارى تعالى عالما متكلماوأن كلامه فى نفسه واحد وذلك لا يقبل الصدق والكذب وإنما يقبل ذلك من جهة كونه خبرا والخبرية له من جهة متعلقه لا غير فلو تعلق خبره بشئ ما على خلاف ما هو عليه لم يخل إما أن يكون ذلك فى حالة الغفلة والذهول أو مع العلم به فإن كان مع الغفلة فيلزم منه إبطال الدليل القاطع على كونه عالما وإن كان ذلك مع العلم به على ما هو عليه فلا محالة ان تعلق الخبر بما هو معلوم غير مستحيل بل واجب على نحو تعلق الإرادة والقدرة بمتعلقاتها كما بيناه وعند ذلك فلو تعلق الخبر بالمعلوم على خلاف ما هو عليه لم يخل إما أن يصح تعلق الخبر به على ما هو عليه أو لا يصح فإن لم يصح فهو محال وإن صح لزم منه جواز تعلق الخبر بشئ واحد على ما هو به وعلى خلاف ما هو به وهو محال إذ الخبر يستدعى مخبرا عنه إذ الخبر ولا مخبر محال وإذا استدعى مخبرا فالواجب أن يكون متصورا فى نفسه فإن تعلق الخبر بمخبر غير متصور نازل منزلة الخبر ولا مخبر وعند ذلك فلا يخفى أن المخبر عنه ههنا غير متصور إذ الجمع بين الشئ ونقيضه محال فلا يتصور أن يقوم بنفس القائل الإخبار عنه فلو تعلق خبر البارى تعالى بالشئ على خلاف ما هو عليه للزم منه هذا المحال وهو ممتنع وهذا ظاهر لا مراء فيه ولا شبهة ms225 أو ظن يعتريه وإذا ثبت امتناع قيام الخبر الكاذب بنفس البارى وأن إظهار المعجزة على يد النبى نازل منزلة الإخبار بالتصديق فلو لم تكن دالة على وفق ما قام بالنفس من الخبر الصادق وإلا لما كانت نازلة منزلة التصديق وهو ممتنع لما سبق

وأما ما ذكروه من جواز اطرادها وإظهارها على يد غيره أو يده فذلك مما لا يقدح فى دلالتها على صدقه وأن اقترانها بدعوته وهى من قبيل الخوارق للعادات نازل منزلة التصديق له فيما يقوله ويتحدى به بحيث تركن النفوس إليه وتطمئن القلوب بما دعا إليه من غير مداخلة شك ولا ريب فإنه لم يتحد بأن معجزته مما لا تطردولا مما لا تظهر على يد غيره وإنما تحدى بما هو الخارق واقترانه بدعوته ووقوعه على وفق مقالته وإرادته وذلك كما إذا قال أنا رسول وآية صدقى نزول المطر فى هذه الحالة وليس ثم غيم ولا تصاعد أبخرة ولا علامة دالة على نزول المطر فإنه إذا نزل المطر كان ذلك آية صدقه من حيث وقوعه على وفق مقالته وعدم دخوله تحت قدرته وإن كان نزول المطر فى نفسه ليس بخارق ولا نادر وكذلك الكلام فى حق كل من ظهر هذا الخارق على يديه مقترنا بالتحدى فإنه يجب القول بتصديقه في قوله والأجابة لدعوته نعم ان تصور منه التحدى والإخبار بأن آية صدقه أن ما ظهر على يده لا يظهر على يد غيره فإن معجزته لا تتم إلا بعدم ظهور ذلك إلا على يده إذ الإعجاز ليس إلا فيه فإن ظهر على يد غيره فإن ذلكم لا يكون آية على صدقه بل يتبين به كذبه فى مقالته

وأما الإشارة إلى عدم تمييز المعجزة عن الكرامات والسحر والطلسمات وغير ذلك من الامور العجيبات فالجواب الإجمالى فيه هو أن ادعاء أن كل مقدور لله تعالى مما يمكن تأتيه بهذه الأمور مما يعلم بطلانه بالضرورة فإن أحدا من العقلاء لا يجوز انتهاء السحر والطلسم وغيره من الصنائع إلى فلق البحر وإحياء الميت ms226 وإبراء الاكمه والأبرص

وإن قيل بالتفاوت فقد جوز من جهة العقل تصور تصديق للرسول بما لا يتأتى من السحر ولا بغيره وهو ما وقع مقصودنا ههنا وليس تشوفنا إلا للفرق من جهة التفصيل فيسدعى ذلك تحقيق المعجزة وبيان خواصها التى لا يشاركها فيها غيرها فنقول

المعجز فى الوضع مأخوذ من العجز وهو فى الحقيقة لا يطلق على غير البارى تعالى لكونه خالق العجز وإن سمينا غيره معجزا كما فى فلق البحر وإحياء الموتى فذلك إنما هو بطريق التجوز والتوسع من كونه سبب ظهور الإعجاز وهو الإنباء عن امتناع المعارضة لا الانباء عن العجز عن الإتيان بمثل تلك المعجزة كما يتوهمه بعض الناس فإن ذلك مما لا يتصور العجز عنه حقيقة فإن دخلت تحت قدرته فالعجز عما لا يدخل تحت القدرة ايضا ممتنع فإن قيل إنه معجوز عنه فليس إلا بطريق التوسع لا غير

وأما حقيقة المعجزة فهى كل ما قصد به ظهار صدق المتحدى بالنبوة المدعى للرسالة فعلى هذا لا يجوز أن تكذب الرسول كما إذا قال أنا رسول وآية صدقى أن ينطق الله يدى فلو نطقت يده قائلة إنه كاذب فيما يدعيه لم يكن ذلك آية على صدقه لكن شرط ذلك أن المكذب مما يقع فى جنسه خرق العادة كما ذكرناه من المثال وأما إن كان غير خارق للعادة فلا وذلك كما إذا قال آية صدقى إحياء هذا الميت فأحياه الله وهو ينطق بتكذيبه فإنه لا يكون ذلك تكذيبا بل الواجب تصديقه من جهة أن الإحياء خارق وكلام مثل ذلك إذا كان حيا غير خارق بخلاف اليد وبه يتبين ضعف من لم يفرق بين الصورتين من الأصحاب

ولا يجوز أن تكون صفة قديمة ولا مخلوقة للرسول ولا عامة الوقوع بحيث يستوى فيها البر والفاجر ولا أن تكون متقدمة على دعواه بأنى رسول وآيتى ما ظهر على يدىسابقا ولا متأخرا عنها الا أن تكون واقعة على ما يخبر به عنها بأن يقول آية صدقى ظهور الشئ الفلانى فى وقت ms227 كذا على صفة كذا فإن المعجزة إنما تدل على الصدق من حيث إنها تنزل منزلة الخطاب بالتصديق وذلك لا يتم عند تحقق هذه الامور كما لا يخفى

بل لا بد وأن تكون خارقة للعادة مقترنه بالتحدى غير مكذبة له ولا متقدمة عليه و لا متأخرة عنه إلا كما حققناه ولا يشكك فى منع تقدم المعجزة على التحدى أن يقول آية صدقى أن فى هذا الصندوق المغلق كذا على كذا مع سبق علمنا بخلوه عما اخبر به فانه إذا ظهر وإن جاز أن يكون مخلوقا لله قبل التحدى فليس الإعجاز فى وجوده وإنما هو فى إخباره بالغيب

وإذا عرفت ما حققناه من المعجزة ووجود شرائطها فما سواها من الأفعال إن لم يكن خارقا للعادة فلا إشكال وإن كان خارقا للعادة فإما أن يكون ذلك على يدى نبى أو غير نبى فإن كان نبيا فلا إشكال أيضا وإن كان غير نبى بأن يكون وليا أو ساحرا أو كاهنا أو غير ذلك فد اختلفت أجوبة المتكلمين ههنا

فذهبت المعتزلة وبعض الأصحاب إلى منع جواز ذلك على يدى من ليس بنبى وقالوا لو جاز ظهور مثل ذلك على يدى من ليس بنبى أفضى ذلك إلى تكذيب النبى وافترائه وألا نعرف النبى من غيره ولجوزنا فى وقتنا هذا وقوع ما جرى على أيدى الانبياء من قبلنا وذلك يوجب لنا التشكك الأن فى كون البحر منفلقا وانقلاب الموتى أحياء وذلك مما لا يستريب فى إبطاله عاقل

وأما أهل التحقيق فلم يمنعوا من جواز إجراء مثل ذلك على يدى من ليس بنبى لكن منهم من قال إن ذلك لا يقع إلا من غير إيثار واختيار بخلاف المجزة وذلك كله مما لا نرتضيه فإنه ما من أمر يقدر من الأفعال الخارقة وغير الخارقة إلا وهو مقدور لله تعالى أن يظهره على يدى من شاء من عباده على حسب إيثارة واختيارة وإنكار ذلك يجر إلى التعجيز وإبطال كون الفعل مقدور لله تعالى وهو مستحيل

ثم كيف ينكر وقوع مثل ms228 ذلك مع اشتهار ما جرى من قصة أصحاب الكهف وأمى موسى وعيسى وما تم لهما من الآيات الغريبة والأمور العجيبة التى لم تجر العادة بمثلها ولم يكونوا أنبياء إجماعا بل وما جرى للسحرة في أيام جرجيس وموسى عليهما السلام وليس ذلك مما يفضى إلى تكذيب النبى إذ ليس شرط المعجزة إلا يؤتى بمثلها وإلا لما جاز أن يأتى النبى بما أتى به الأول وهو خلاف المذهبين بل شرطها أن تقع موقع التصديق له فيما يدعيه كما سلف

وما ذكروه من تجويز انخراق العادات فى زمننا فهو إنما يستحيل بالنظر إلى العادات لا بالنظر إلى العقليات كما سبق تحقيقه فإذا الفرق المرضى ليس إلا فى أن المعجزة واقعة على وفق الدعوى دون غيرها من الأفعال ولا افتراق بينهما فى الجواز العقلى أو فى غير ذلك

لم يبق إلا قولهم إن الاضلال على الله تعالى جائز وإظهار المعجزة على يد الكاذب جائز أيضا وذلك أيضا موضع إشكال وقد أجاب عنه بعض الأصحاب فقال لو توقف العلم بتصديقه على العلم بكون المصدق له غير قاصد للإغواء وعلى كونه غير كاذب لوجب أن من حضر مجلس الملك وقد قام فيه واحد من عرض الناس فادعى الرسالة ووقعت المعجزة له من الملك على النحو المفروض ألا يحصل له العلم بصدقه مع قطع النظر عن كون الملك غير قاصد للإغواء وذلك مخالف للضرورة ومكابر للبديهة وفيه نظر

فإذا السبيل فى الانفصال عن هذا الخيال أن يقال قد بينا أن إظهار المعجزة على يده فى مقرن دعواه وحصولها على وفق مقالته ينزل منزلة التصديق بالقول إنك صادق فيما تقول فلو كان الرسول كاذبا لكان المصدق له كاذبا وقد بينا استحالة ذلك فى حق الله تعالى فهذا مع تقرير القول بأن مقصوده إنما هو الإغواء وإلقاء الناس فى المضال والأهواء جمع بين النقيضين وذلك أنه إذا ثبت استحالة الكذب فى حق الله تعالى وأن إظهار المعجزة على يده دليل على تصديقه فى رسالته استحال كونه كاذبا مما لا ms229 معنى له إلا أنه رسول والجمع بين كونه كاذبا أى ليس برسول وبين ما يدل على انه رسول مستحيل قطعا

وبهذا يتبين ضعف قول بعض الأصحاب بجواز ظهور المعجزة على يد الكذاب بل لو قدر كذب من ظهرت المعجزة على يده من غير ما دلت المعجزة منه على صدقه لقد كان ذلك بالنظر إلى العقل جائزا ولما كان وقوعه بالنظر إليه ممتنعا

وعند هذا فلا بد من التنيبه لدقيقة شدت عن مطولات الكتب وجهابذة المتكلمين وهى أنه لو قال النبى آية صدقى ظهور جمل أو ناقة فى هذا الصندوق أو هذه الصخرة وذكر من نعته وصفته مع سبق علمنا بعدم ذلك ثم ظهر على وفق قوله ودعواه فعلى قولنا بجواز ظهور الخارق على يد من ليس بنبى يجوز ان يكون قد أوتى بمخبر خبره قبل التحدى وعند ذلك فالخارق إنما هو علمه بذلك واطلاعه عليه لا نفس خبره عند التحدى وبعد العلم به فإن ذلك ليس بمعجز وإلا كان كل من أخبر عن ذلك بعد ما حصل له العلم به أن يكون خبره معجزا وهو هوس

وإذا لم يكن الخارق المعجز إلا ما قضى بجواز سبقه على التحدى فقد سبق إلى فهم بعض المجوزين لذلك القاصرين عن الإحاطة بقواعد خواص المتكلمين أن ذلك لا يكون آية ولا دليلا على الصدق ولا يعلم أن ذلك يجر إلى إبطال اعجاز القرآن وجعله دليلا 129 أ مصدقا لتحقق هذا المعنى فيه بل ويلزم منه ابطال سائر المعجزات لجواز أن يكون قد أعلم الله ذلك الشخص بأنه سيشق البحر فى وقت كذا وسيقلب العصا حية إلى غير ذلك وأنى يكون ذلك والله تعالى بما منحه من هذا لاطلاع الخارق والإحاطة بالمعجزة مع عمله بأنه سيتحدى ويستند فى الاستدلال والإعجاز إلى ما أظفره به ينزل منزلة التصديق له بالقول وإن تأخرت معرفة ذلك إلى حين وهل بين ذلك وبين ما لو كان حصوله مقارنا للدعوى فرق فى هذا المعنى

نعم شرط ذلك ألا يكون هذا ms230 الخارق قبل التحدى قد ظهر للناس منه واشتهر عنهفإن إظهاره لهم عند دعوته لا ينزل فى نظر العقلاء منزلة التصديق وهذا بخلافه إذ لم يكن ظهوره لهم على يده إلا مقارنا لدعوته ومن نظر فيما قررناه بالتحقيق اندفع عنه خيال اشتراط عدم سبق المعجزة مطلقا فى تنزيله منزلة التصديق

وما أشير اليه من إلزام إفحام الرسل فإنما يلزم أن لو قيل بوجوب الإمهال فى النظر والاعتبار بالعبر وهو إنما يلزم المعتزلة حيث اعترفوا بوجوب الامهال عند الاستمهال ولا محيص لهم عنه فأما على رأى أهل الحق فلا وأنى يجب ذلك على من ظهر صدقه فى مقالته بالدلالات الواضحة والمعجزات الائحة لا سيما وهو متصد للدعوة الشامخة والكلمة الباذخة وما فيها من صلاح نظام الخلق والإرشاد إلى السبيل الحق الذى به يكون معاشهم فى الدنيا وحصول سعادتهم فى الأخرى وإنما ذلك مبنى على فاسد أصول الخصوم فى التحسين والتقبيح وقد أبطلناه بل ولو وقع الإلزام على أصلهم بقبح التأخر والإمهال فى النظر حيث لم يرشدهم إلى المصالح ويحذرهم من المهالك ويعرفهم طريق السعادة ليسلكوها ومفاوز المخافة ليرهبوها بعد ما ظهر صدقه واتضحت كلمته بالمعجزات القاطعة والبراهين الساطعة لم يجدوا إلى دفع ذلك سبيلا

كيف وأن ما يجب النظر لأجله فالنبى قائم بصدده ومتكفل بأوده من تعريف ذات البارى وصفاته وما يتعلق بأحكام الدنيا والأخرى ولهذا إذا فحص عن أحوال الأنبياء والمرسلين وجدناهم فى الدعوة إلى الله تعالى و إلى معرفة وحدانيته سابقين ولذلك على دعوى النبوة مقدمين

وعند ذلك فليس طلب الإمهال مع ما ظهر من صدق الرسول ودعوته إلى ما فيه صلاح نظام المدعو مع إمكان وقوع الهلكة على تقدير التأخر إلا كما لو قال الوالد لولده مع ما عرف من شفقته وحنوه ورأفته إن بين يديك فى هذا الطريق سبعاأو مهلكة وإياك وسلوكه وكان ذلك فى نفسه ممكنا فقال الولد لا أمتنع من ذلك ما لم أعرف السبع أو المهلكة لقد كان ذلك مه فى نظر أهل ms231 المعرفة يعد مستقبحا ومخالفا للواجب ولو لم ينته فهلك كان ملوما مذموما غير معذور

وأما ما ذكروه من قبح البعثة إلى من علم الله أنه لا يؤمن فهو أيضا مبنى على أصلهم فى التلكيف لما لا يطاق والقبح والحسن وقد أفسدناه

ثم يلزم الصابئة الملتزمين لتصديق شيث وإدريس ومن التزم من البراهمة بتصديق آدم وابراهيم المنع من إحالة تصديق غيرهم من المرسلين فإنه مهما وجد دليل يدل على صدق بعض المخبرين بطريق اليقين لم يمتنع وجود مثل ذلك فى حق غيره أيضا

وما انفردت به التناسخية فهو فرع أصلهم فى التناسخ وقد أبطلناه وعند ذلك فلا بد من معرف يعرف بالطرق الجيدة والأحوال السديدة التى يتعلق بها صلاح الخلق فى مآلهم فإن ذلك مما لا يعرف العقل إذ الافعال مما لا تقبح ولا تحسن لذواتها حتى يسبق العقل بدرك الصالح والفاسد منها بل لعل العقل قد يقبح مع النفس بغض الأفعال التى تحصل بها الملاذ وتتعلق بها الأغراض إذا قطع النظر عما يتعلق بها من الملاذ

ثم العبد إذا انتهى إلى العالم العلوى أو السفلى جزاء على فعله فما يفعله فى حالة خسته أو في حالة رفعته مما يوجب اقتضاء زيادة فى حاله يبقى مما لا مقابل له لانتهائه فى درجة الثواب إلى ما لا درجة للثواب بعدها وكذلك فى درجة العقاب أيضا وهو مما يفضى إلىتعطيل طاعة من هو فى الدرجة العليا عن الثواب ومعصية من هو فى الدرجة السفلى عن العقاب وهو مما يقبح على موجب اعتقاداتهم ولا محيص عنه

ولا يتخيلن أن إنكار الرسالة مما يستدعى الإقرار بها من جهة الخبر عن الله تعالى بأن لا إرسال ولا رسول كما ظن بعض الأصحاب إذ الخير بذلك ونفيه إنما يستند عندهم إلى الدليل العقلى لا إلى التوقيف السمعى وذلك لا يلزم منه الاعتراف بالرسالة أصلا إلى غير ذلك من قضايا العقول

فإذا قد تنخل من مجموع ما ذكرناه عند النظر اللبيب والفهم الأريب جواز الارسال وامتناع لزوم ms232 المحال وسيتضح ذلك زيادة إيضاح ببيان وقوعها بالفعل إن شاء الله تعالى

| 2 الطرف الثانى

فى بيان وقوعها بالفعل واثبات معرفتها بالنقل

ومن ثبتت نبوته واشتهرت رسالته بالمعجزات والدلالات القطعيات أكثر من أن يحصى ولنقتصر من ذلك على إثبات نبوة سيد الأولين والآخرين وخاتم المرسلين محمد صلى الله عليه وعلى آله اجمعين إذ الطوائف على إنكار بعثته متفقون وفى مآخذهم مختلفون

فرب من أنكر رسالته بمجرد القدح في معجزاته والطعن فى آياته كالنصارى وغيرهم من المعترفين بجواز نسخ الشرائع وبعثة الرسل

ورب من أنكر رسالته لاعتقاده إحالة نسخ الشرائع وتبدل الذرائع كبعض اليهود لكن منهم من أحال ذلك عقلا كالشمعنية ومنهم من أحاله سمعا كالعنانية ولم يوافق أهل الإسلام على كونه نبيا غير العيسوية فإنهم معترفون برسالته لكن إلى العرب خاصة لا إلى الأمم كافة

والذى يدل على صحة رسالته وصدقه فى دعوته ما ظهر على يده من المعجزات والآيات الباهرات

فمن جملتها القرآن المجيد الذى @QB@ لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد @QE@ فإن من نظر بعين الاعتبار وله قدم راسخ فى الاختبار اعلم أن القرآن من أظهر المعجزات وأبلغ ما تخرق به العادات وأن ذلك مما لا يدخل تحت طوق البشر ولا يمكن تحصيله بفكر ولا نظر لما اشتمل من النظم الغريب والأسلوب المخالف لما استنبطه البلغاء من الاوزان والأساليب مع الجزالة والبلاغة وجمع الكثير من المعانى السديدة في الألفاظ الوجيزة الرشيقة وإليه الاشارة بقوله عليه السلام أوتيت جوامع الكلم واختصرت لى الحكمة اختصارا وذلك كما دل على وحدانيته وعظم صمديته والإرشاد لمن ضل إلى معرفته بقوله @QB@ يسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض في الأكل @QE@ فانه بينة على أن ذلك كله ليس إلا بمشيئته وإرادته وأنه مقدور بقدرته وإلا فلو كان ذلك بالماء والتراب والفاعل له الطبيعة لما وقع الاختلاف

ومما كثرت معانيه وقل لفظه على أتم بلاغة وأحسن فصاحة قوله تعالى @QB@ خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلين @QE@ فإنه مع قلة ms233 ألفاظه ورطوبتها قد دل على العفو عن المذنبين وصلة القاطعين وإعطاء المانعين وتقوى الله وصلة الأرحام وحبس اللسان وغض الطرف وغير ذلك من المعانى

ومن أراد زيادة الاختبار فعليه بالاعتبار والنظر فى مجمله ومفصله ومحكمه ومتشابههفإنه يجد فى طى ذلك العجب العجاب ويحقق بما أمكنه من إدراكه إعجازه لذوى العقول والألباب وان أبلغ وأحسن ما نطقت به بلغاء العرب من ذوى الأحساب والرتب المختصين من بين الأمم المميزين عن سائر أصناف العجم بما منحهم الله تعال به من اللسان العربى المبين إذا نسبه إلى الكلام الربانى واللفظ اللاهوتى وجد النسبة بينهما على نحو ما بين اللسان العربى والأعجمى ولعلم من نفسه ما اشتمل عليه من الإعجاز والبلاغة والايجاز وإن ذلك مما تتقاصر عن الاتيان بمثله أرباب اللسان وتكل عن معارضته الانس والجان @QB@ قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا @QE@

فإنك ألا ترى إلى فصيح قول العرب فى معنى ارتداع سافك الدم بالقتل القتل أنفى للقتل وفى قوله تعالى @QB@ في القصاص حياة @QE@ وما بينهما من الفرق فى الجزالة والبلاغة والتفاوت فى الحروف الدالة على المعنى ومن كان أشد تدربا ومعرفة بأوزان العرب ومذاهبها فى اللغات وأساليبها في العبارات كان أشد معرفة بإعجاز القرآن وأسبق إلى التصديق والإيمان كما أن من كانت معرفته بعلم الطبيعة فى زمن إبراهيم وعلم السحر فى زمن موسى والطب فى زمن عيسى أشد كان أشد معرفة بالإعجاز وأسبق للتصديق والقبول لما جاء به الرسول

كيف والعرب مع شدة بأسها وعظم مراسها ومنعتهم عن أن يدخلوا فى حكم حاكم ونبوتهم عن أن يقبلوا رسم راسم منهم من أجاب بالقبول وأذعن بالدخول ومنهم من نكل عن الجواب واعتضد بالقبائل والأصحاب ولم يرض غير القيل والقال والحرب والنزال فاستنزل بالعنف عن رتبته وأخذ بالقهر مع نبوته فلو أن ذلك مما لهم سبيل إلىمعارضته أو إبداء سورة فى مقابلته مع أنهم أهل اللسان وفصحاء الزمان لقد كانوا ms234 يبالغون فى ذلك ما يجدون إليه سبيلا لإفحام من يدعى كونه نبيا أو رسولا إذ هو أقرب بالطرق إلى إفحامه وأبلغها فى دحره وانحسامه وادراء لما ينالهم فى طاعته ومخالفته من الأوصاب وكفا لما يلحقهم فى ذلك من الأنصاب وخراب البلاد ونهب الأموال واسترقاق الأولاد

لا سيما وقد تحدى بذلك تحدى التعجيز عن الاتيان بمثله فقال فأتوا بكتاب مثله بل بعشر سور من مثله بل سورة واحدة فلم يجدوا إلى ذلك سبيلا إلا أن منهم من وقف على معجزته وعرف وجه دلالته فواحد لم يسعه إلا الدخول فى الإيمان والمبادرة إلى الاذعان وواحد غلبت عليه الشقاوة واستحكمت منه الطغاوة فخذل بذنبه ونكص على عقبه وقال @QB@ أبشرا منا واحدا نتبعه @QE@ @QB@ إن هذا إلا سحر مبين @QE@

ومنهم من حمله فرط جهله وقصور عقله على المعارضة والإتيات بمثله كما نقل من ترهات مسيلمة فى قوله الفيل والفيل وما أدراك ما الفيل له ذنب طويل وخرطوم وثيل وقوله والزارعات زراعا فالحاصدات حصدا والطاحنات طحنا إلى غير ذلك من كلامه ولا يخفى ما فى ذلك من الركاكة والفهاهة وما فيه من الدلالة على جهل قائله وضعف عقله وسخف رأيه حيث ظن أن هذا الكلام الغث الرث الذى هو مضحكة العقلاء ومستهزأ الأدباء معارض لما أعجزت الفصحاء معارضته واعيه الألباء مناقضته من حين البعثة إلى زماننا هذا

بل لو نقر العاقل على ما فيه من الإخبار بقصص الماضين وأحوال الأولين على نحو ما وردت به الكتب السالفة والتواريخ الماضية مع ما عرف من حال النبى صلى الله عليه وسلم من الأمية وعدم الاشتغال بالعلوم والدراسات بل وما فيه من الإخبار عما تحقق بعد ما أخبر به من الغائبات كما فى قوله تعالى @QB@ قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا @QE@ وقوله @QB@ لتدخلن المسجد الحرام @QE@ وقوله @QB@ وعدكم الله مغانم كثيرة تأخذونها @QE@ وقوله @QB@ الم غلبت الروم في أدنى الأرض وهم من بعد غلبهم سيغلبون @QE@ لقد كان ذلك ms235 كافيا له فى معرفة إعجاز القرآن وصادا له عن المكابرة والبهتان

ومن جملة آياته ومعجزاته الظاهرة حنين الجذع اليابس إليه وسلام الغزالة عليه وكلام الذراع المسموم له وتسبيح الحصى فى يده ولا محالة أن هذه كلها من الخوارق للعادات وليست مما يدخل تحت وسع شئ من المخلوقات وانه نبى @QB@ وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى @QE@

وللخصوم على ما ذكرناه أسئلة

السؤال الأول

أنهم قالوا ما ذكرتموه من كون القرآن معجزا لا بد من أن تثبتوا بطريق قطعى يقينى أنه مما ظهر على يده واقترن بدعوته اقتران التصديق والا فلا نأمن أن ذلك من خلق الأولين أو تخرصات المتأخرين

ثم إن ذلك ولو كان مسلما فلا بد أن تبينوا وجه الإعجاز فيه وذلك يتعذر من جهة أن القرآن قد يطلق بمعنى المقروء وقد يطلق بمعنى القراءة فإن كان المقروء هو المعجز فذلك عندكم صفة قديمة قائمة بذات الرب تعالى والصفة القديمة يستحيل أن تكون معجزا إذ لا اختصاص لها بحادث دون حادث وإن كان المعجز هو القراءة التى هى فعله وكسبه فليست معجزة فانها لا تنزل منزلة التصديق له فيما يقوله كما سلف

وأما ما ذكرتموه من وجه إعجازه فى النظم والبلاغة والفصاحة فأنتم فى ذلك مختلفون فقائل إن المعجز هو النظم دون الفصاحة وقائل الفصاحة دون النظم وقائل إن المعجز فيه صرف الدواعى عن الإتيان بمثله وقائل إن المعجز فيه هو المجموع وهذا الاختلاف مما يوجب خفاء الاعجاز فيه والمعجز يجب أن يكون وجه إعجازه ظاهرا بالنسبة إلى جل من هو معجزة بالنظر إليه ودليل عليه ظهورا لا يكون فيه شك ولا ريبة

وما ذكرتموه من عجز بلغاء العرب عن مقابلته وكلالهم عن معارضته فإنما يتحققأن لو ثبت أنه تحدى عليهم به ومنعهم من الإتيان بمثله وذلك غير معلوم فلا بد من إثباته ثم ولو ثبت أنه تحداهم به فما الذى يؤمننا من أن المعارضة وقعت واتفقت الأهواء على دفعها وإبطالها أو صرف الله دواعى الخلق ms236 عن نقلها وأنساهم إياها أو أن خوف السيف منعهم من إظهارها أو أنهم لم يتعرضوا بالمعارضة لإعراضهم عن النظر فى أن ذلك مما يوجب إفحامه وإبطال دعوته أو أن إعراضهم كان قصدا لإهانته وإخماله بترك معارضته أو لاعتقادهم أن السيف والسنان أقرب إلى إخماد ثائرته وإطفاء جمرته من الاتيان بمعارضته والتطويل فى محاورته وإلا فكيف يعجزون عن الاتيان بمثله وهو غير خارج عن حروف المعجم التى يتكلم بها العرب والعجم والأمكن والألسن

كيف وإنه ما من أحد إلا وهو قادر على أن يأتى منه بالكلمة والكلمات والآية والآيات ومن كان قادرا على ذلك كان قادرا على كله لكن غاية ما يقدر أنه يتميز عليهم بنوع فصاحة وجزالة وذلك غير مستحيل إذ التفاوت فيما بين الناس في ذلك واقع لا محالة وليس له حد يوقف عنده إذ ما من فصيح إلا ولعل ثم من هو أفصح منه فغير ممتنع أن تنتهى الفصاحة فى حق شخص إلى حد يعجز عن الإتيان بمثله وذلك لا يوجب جعله نبيا وإلا للزم أن من كان دونه فى الدرجة أن يكون نبيا وكلامه معجزا بالنسبة إلى من هو دونه وأن يكون هو متبوعا بالنسبة إلى من هو دونه وتابعا بالنسبة إلى من هو أفصح منه

ثم إنه يمتنع أن يكون معجزا من وجهين الوجه الأول أنه من الجائز أن يكون ذلك قد حصل له قبل التحدى بالنبوة وادعاء الرسالة ولم يظهر عليه فإنه لا مانع على أصلكم من إجراء الخوارق على يد من ليس بنبى وعلى تقدير جواز تقدمه على التحدى يخرج عن أن يكون دالا على صدقه من حيث إن المعجزة لم تدل إلا من جهة أنها نازلة منزلة التصديق بالقول وذلك لا يكون إلا مع وجودها عند الدعوى لا قبلها كما سبق وليس إظهار ذلك عند الدعوى خارقا كما فى الإحياء وشق البحر ونحوه بل هو محض تلاوة وتكرار ولا افتراق فيه بين إنسان وإنسان وإنما الخارق إظهاره إليه وإطلاعه عليه ومع جواز سبقه ms237 يمتنع أن يكون دالا على صدقه

والوجه الثانى أن من حفظه ومضى به إلى أهل بلد لم تبلغهم الدعوة ولم يسمعوا بمثله ولا بمن ورد على يده فتحدى به عليهم فلا بد من أن يوجب التصديق أو التكذيب فإن أوجب التصديق فهو معلوم كذبه وأن أوجب التكذيب مع ما ظهر لهم على يده من الخارق أفضى إلى إفحام الرسل وإبطال المجزات وظهور الآيات ولذلك لا سبيل إلى القول بمثل ما ينقل ويحفظ أن يكون معجزا دالا على صدق الرسالة بل المعجزات يجب ان تكون كشق البحر وإحياء الموتى وقلب العصا حية إلى غير ذلك مما لا سبيل إلى ظهوره على يد غير نبى

فإذا قد ثبت انه لا إعجاز في القرآن ثم ولو كان معجزا بناء على كونه خارقا لوجب أن يكون ما ظهر من العلوم الرياضية كالهندسية والحسابية معجزا وأن يجب التصديق لمن أتى به عند تحديه بالرسالة ودعواه للنبوة وهو محال

وما ذكرتموه من تسبيح الحصى وانشقاق القمر وتكليم الغزالة وحنين الجذع ونحو ذلك فآحاد هذه الامور غير معلومة ولا منقولة بطريق التواتر وإنما هى مستندة إلى الآحاد وهى مما لا سبيل إلى التمسك بها فى القطعيات و إثبات النبوات

وزادت العنانية على هؤلاء فقالوا قد ثبت أن موسى الكليم كان نبيا صادقا بما ظهر على يده من شق البحر وقلب العصا حية وبياض يده إلى غير ذلك وقد نقل عنه بالتواتر خلق عن سلف أنه قال لقومه هذه الشريعة مؤبدة عليكم لازمة لكم ما دامت السموات والأرض فقد كذب كل من أدعى نسخ شريعته وتبديل ملته فلو قلنا إن محمدا كان نبيا وإن شرعه ناسخ بطريق الصدق للزم أن يكون موسى الكليم فيما قاله كاذبا وهو محال

وزادت الشمعنية على العنانية بأن قالوا لو جاز أن يكون محمد نبيا لجاز القول بنسخ الشرائع والنسخ فى نفسه محال فإنه اذا أمر بشئ فذلك يدل على حسنه وكونه مرادا وأن فيه مصلحة فلو نهى عنه انقلب الحسن قبيحا والمصلحة ms238 مفسدة وما كان مرادا غير مراد ويلزم من ذلك البداء والندم بعد الأمر والطلب وهو ممتنع فى حق الله تعالى ثم إن مدلول النسخ فى الوضع ليس إلا الرفع وذلك لا سبيل إلى تحققه فيما أمر به ونهى عنه فإنه أما أن يكون الرفع لما وقع أو لما لم يقع فإن كان لما وقع فهو محال وإن كان لما لم يقع فرفع غير الواقع محال أيضا كما وقع فى الواقع

وأما العيسوية منهم فإنهم قالوا سلمنا ظهور المعجزات على يده واقترانها بدعوته لكنه إنما ادعى الرسالة للعرب خاصة لا إلى الأمم كافة فلا بد لبيان عموم دعواه من دليل قاطع ولا سبيل إليه

والجواب عن كلمات أهل الزيغ عن الصواب

أما إنكار ظهور القرآن على يده واقترانه بدعوته فمما لا سبيل إليه إلا فى حق من رفع نقاب الحياء عن وجهه وارتكب جحد الضرورة الحاصلة من أخبار التواتر بذلك فإن ما من عصر من الأعصار ولا قطر من الأقطار إلا والناس فيه بأسرهم مطبقون الموافقون والمخالفون على أن ذلك مما لم يظهر إلا على يده ولا صدر إلا من جهته واستقر ذلك فى الأنفس على نحو استقرار العلم بالملوك الماضية والأمم السالفة والبلاد النائية فمن تفوه بإنكاره فقد ظهرت مخازيه وسقطت مكالمته وكان كمن أنكر وجود مكة وبغداد ووجود من اشتهر من هؤلاء العباد ونحو ذلك وبه يندفع تشكيك من شكك على نفى العلم الحاصل بالأخبار الواردة على لسان الجمع الكثير والجم الغفير بأن ما من واحد إلا والكذب فى حقه ممكن وحصول العلم بخبره ممتنع وذلك لا ينتفى عنه بسبب انظمامه إلى من هو مثله فى الرتبة ولا حاجة إلى الإطناب

وأما جواز الإعجاز من جهة القراءة والمقروء فتهويل لا حاصل له فإنا لا نقول

إن المعجز هو الصفة القديمة القائمة بذات الرب تعالى ولا ما يتعلق من القراءة بكسب القارئ بل وجه الإعجاز فيه قد يتقرر من وجهين

فتارة نقول إن المعجز هو إظهار ذلك المقروء القائم بالنفس ms239 على لسان الرسول بما خلق الله من العبارات الدالة عليه فلا يكون كلامه الدال هو المعجز ولا المدلول بل إظهار ذلك المدلول بكلامه عند تحديه بنبوته ولا محالة أن ذلك مما يتقاصر عن تحصيله أرباب الفكر ويكل دونه حذاق أهل النظر وذلك كما ذكرناه فى قضية المتحدى باظهار ما فى الصندوق ونحوه

وتارة نقول إن المعجز هو هذه العبارات وهذه الكلمات من جهة ما اشتملت عليه من الفصاحة والبلاغة والنظم المخصوص وذلك مما لا يدخل تحت قدرة النبى ولا هو متوقف على إرادته بل هو مقدور ومخلوق لله تعالى وما هو مقدور له ومتعلق كسبه فليس إلا حفظه وتلاوته ونسبته إليه كنسبته إلينا فإنا نعلم من أنفسنا عند قراءته والشروع فى تلاوته أن ما هو متعلق كسبنا منه ليس إلا القراءة والتلاوة دون النظم والبلاغة وما اشتمل عليه من الفصاحة لكن لما اختص بإظهار ذلك على لسانه بطريق الوحى عن ربه مقارنا لدعوته وكان ممن تكل عن الإتيان بمثله قوى البشر ويعجز عن معارضته ذوو القدر كان ذلك دليلا على صدقه كما سلف

ومن صفت فطرته واشتدت قريحته وكان ناظرا أريبا علم أن ما من آية من القرآن إلا وهى لما اشتملت عليه من النظم البديع والترتيب البليغ والمعنى معجزة وأنه من عند رب العالمين وعلى قدر سلامة الفطر وصحة النظر يقع التفاوت

بين الناظرين فى إعجاز القرآن العظيم فرب شخص يكون عنده بالنظر إلى نظمه وحده معجزة و بالنظر إلى بلاغته معجزة ورب شخص يكون الإعجاز عنده من الأمرين وعلى هذا التفاوت يكون الاختلاف بين الآية والسورة والكتاب برمته فى الاعجاز فالخفاء إن وقع فى إعجازه بالنسبة إلى نظمه أو بلاغته أو بالنظر إلى آيه وسوره فلا خفاء بأن مجموع ذلك يكون خارقا معجزا ولا اختلاف فيه عند القائلين به

وأما إنكار تحديه بالقرآن للعرب وإفحامه ذوى الأدب فهو أيضا مما علم بالضرورة والنقل المتواتر كما علم وجوده وظهور القرآن على يده ولا حجة لإنكاره كيف والقرآن مشحون بقوارع ms240 من الآيات دالة على التحدى ونعى العرب مثل قوله @QB@ فأتوا بكتاب من عند الله @QE@ @QB@ فأتوا بسورة من مثله @QE@ وقوله @QB@ لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله @QE@ إلى غير ذلك من الآيات فكيف يقال بإنكار وقوع التحدى

ثم ما من آية من هذه الآيات الا وهى منقولة على لسان التواتر وهو سواء فى سائر الآيات وذلك مما يمتنع معه القول بكونها مؤلفة بعد النبى عليه السلام أو أنها مجمعة لغيره من الأنام فإذا ثبت تحديه به العرب وأرباب الفضل منهم والأدب فلو وقعت المعارضة منهم لاشتهر ذلك ولتوفرت الدواعى على نقله كما توفرت على نقل غيره إما على لسان الموافق أو المخالف إذ السكوت عن مثل هذا والتواطؤ على تركه مما تقضى العادة الجاريةبإحالته والمدعى لذلك ليس هو فى ضرب المثال إلا كمن يدعى ظهور نبى آخر بعد النبى عليه السلام أو وجود إمام قبل الأئمة الأربعة أو أن البحر نشف فى بعض الأوقات أو الدجلة أو الفرات ولا يخفى ما فى ذلك من الإبطال

ولا يمكن أن يكون خوف السيف مانع من نقل ذلك وإظهاره فى العادة كما لم يمنع دعوى المعارضة فى كل زمان وإن كان ذلك لما فى القرآن بل الواجب بالنظر إلى العادات ومقتضى الطباع النقل لمثل ما هو من هذا القبيل ولو على سبيل الإسرار كما قد جرت به عادة الناس في التحدث بمساوئ ملوكهم وإظهار معايبهم وإن كان خوف السيف قائما فى حقهم لا سيما وبلاد الكفار متسعة وكلمة الكفر فى غير موضع شائعة فلو كان ذلك مما له وقوع قد أشيع كما أشيع غيره مما ليس بموافق للدين ولا يتقبله أحد من المسلمين

ولا جائز أن يقال إن ترك المعارضة محمول على الإهمال أو على الغفلة عن كون المعارضة موجبة للإفحام أو على اعتقاد ان السيف أبلغ فى دحره وردعه وإبطال جعوته فإن النبى صلى الله عليه وسلم قد كان يقرعهم بالعى ويردد عليهم تعجيزهم فى الأحياء ms241 ويقول @QB@ فأتوا بسورة مثله وادعوا من استطعتم من دون الله @QE@ مع أن العرب قد كانت فى محافلها تتفاخر بمعارضة الركيك من الشعر وتتناظر فى مجالسها بمقابلة السخيف من النثر ولا محالة أن القرآن فى نظر من له أدنى ذوق من العربية وأقل نصاب من الأمور الأدبية لا يتقاصر عن فصيح أقوال العرب وبديع فصولهم فى النظموالنثر بل والخطب فكيف يخطر بعقل عاقل أو يتوهم واهم أن العرب مع ما أتوه من العقل الغزير ومن حسن التصرف والتدبير تتاركوا معارضة القرآن إخساسا به وإهمالا أو لغفلتهم أن ذلك مما يدفع الضرر عنهم أو لأن السيف أنجع واوقع لهم مع ما كان المسلمون عليه من شدة البأس وعظم المراس والقوة الباهرة والعزمة الحاضرة والنصرة الحاصرة وهم يمكنهم دفع ذلك كله بفصل أو سورة يقولها واحد منهم إن هذا لهو الخسران المبين

ولا ننكر أن هذه المثلات ووقوع هذه الاحتمالات بالنظر إلى العقل و إلى ذواتها ممكنات لكنها كما اوضحناه بالنظر إلى العادة من المستحيلات ولا يلزم أن ما كان ممكنا باعتبار ذاته أن لا يلزم المحال من فرض وجوده أو عدمه باعتبار غيره كما حققناه فى غير موضع من هذا الكتاب ثم إن هذه الاحتمالات إن كان الخصم كتابيا فهى أيضا لازمة له فى إثبات نبوة من انتمى إليه والقول بتصحيح رسالة من اعتمد عليه وذلك كالنصارى واليهود وغيرهم من أهل الجحود فما هو اعتذاره عنها هو اعتذارنا عنها ههنا

ولا يلزم من كون القرآن مركبا من الحروف والأصوات أن لا يكون خارقا ولا معجزا لما بيناه من اشتماله على النظم البديع والكلام البليغ الذى عجزت عنه بلغاء العرب وفصحاؤهم وقدرة بعض الناس على الإتيان بما شابه منه كلمة أو كلمات لا توجب القدرة على ما وقع به الإعجاز وإلا كان لكل من أمكنه الإتيانبكلمة أو كلمتين من نظم أو نثر أن يكون شاعرا ناثرا وأو لا يقع الفرق بين الألكن والألسن ولا يخفى ما فى ذلك من العبث والزلل ms242 فإنا نحس من أنفسنا العجز عن بعض ما نقل عن فصحاء العرب من نظم أو نثر وإن كنا لا نجد أنفسنا وقدرنا قاصرة عن الإتيان منه بكلمة أو كلمات بل وليس هذا إلا نظير ما لو قيل بوجوب كون الجبل مقدورا حمله بالنسبة إلينا لكون بعضه مقدورا إذ هو زيف وسفسطة ثم ولو كان ذلك مقدورا لهم لقد بادروا إلى الإتيان به وسارعوا إلى دفع ما تحدى به على ما سلف

لكن لا ننكر أن من مقدورات الله تعالى أن يظهر على يد غيره ما يعجز عن الإتيان بمثله وتكون نسبته إلى هذا المعجز كنسبة هذا المعجز إلى غيره من الكلام وأن ذلك لو ظهر لكان مبطلا لرسالته أن لو كان التحدى بأنه لا سبيل إلى الإتيان بمثله لا أن يكون التحدى بإظهار ما هو خارق للعادة على يده فقط أى لم يعهد له فى العادة قبل ذلك مثال كما سبق تحقيقه وكذا الكلام فيما هو دونه بالنسبة إليه أيضا

وأما منع جواز دلالته على الصدق بناء على جواز تقدمه على الدعوى فقد سبق وجه إبطاله فيما مضى فلا حاجة إلى إعادته

وأما ما فرض من جواز تحدى من حفظه على أهل بلد لم تبلغهم الدعوة فمجرد ظهوره على يده غير كاف مهما لم يعلم بطريق قطعى أن ذلك مما لم يظهر على يد غيره وغاية ما فى الباب أنهم لو علموا ظهور ذلك على يد غيره فذلك لا يوجب العلم بعدم ظهوره على يده هو لكن لعله لو تلاه عليهم لقد علم أنه مما لم يظهر على يده من جهة اشتماله على شرح أحوال وأمور وأحكام اختصت بأسباب ووقائع حدثت فى زمن النبى صلى الله عليه وسلملو ذكرت بالنسبة إلى غيره لقد كان في نفسه يعد لغوا من القول وسفها من الكلام ولا كذلك فى حق النبى عليه السلام فإنه قد علم من جهة القطع أن ذلك مما لم يظهر على يد غيره بناء على ما احتف به ms243 من القرائن القطعية والأمور اليقينية من نزوله على وفق أحوالهم ومطابقته لأقوالهم وذلك كما قى قصة براءة عائشة وذم أبى لهب وما ورد من الآيات في يوم بدر وأحد إلى غير ذلك مما يمتنع تصوره عند كونه كاذبا فى دعواه بل البارى تعالى يطبع على قلبه وعقله ويختم على لسانه بحيث لا يتمكن من إبيانه والتحدى به أصلا

وأما غيره من الكتب الغريبة والأمور العجيبة من الرياضيات والهندسيات والحسابيات والأمور التى لا يمكن الإتيان بمثلها فقد قيل إن مستند إظهارها وسبب اشتهارها ليس إلا من النبيين والمرسلين وغاية ما زيد فيها تتميم وترتيب ولو قدر أنها مما لم يظهر على يدى نبى فلا إحالة فى ذلك لما سلف وعند التحدى بها وثبوت كونها خارقة يجب القول بالتصديق والقبول بالتحقيق لكون ما ظهر على يده نازلا منزلة التصديق له بخلق الله تعالى له ذلك على يده واقترانه بدعوته كما سبق

ثم إن ذلك لازم للخصم إن كان كتابيا بالنسبة إلى ما ظهر على يد نبيه من المعجزات والآيات ولا مخلص له منه

وما قيل من آحاد المعجزات التى أشرنا إليها من انشقاق القمر وتسبيحالحصى ونحوه لم يثبت بطريق متواتر فبعيد فإنا نعلم ضرورة أن ما من عصر من الأعصار إلا وأصحاب الأخبار وأرباب الآثار وأهل السير والتواريخ قوم لا يتصور منهم التواطؤ على الكذب عادة وهم بأسرهم متفقون على نقل آحاد هذه الأعلام وكذا في كل عصر إلى الصدر الأول

ثم ولو سلم ذلك فى الآحاد فلا محالة أن عموم ورودها يوجب العلم بصدور المعجزات عنه وظهور الخوارق عنه جملة كما نعلم بالضرورة شجاعة عنتر وكرم حاتم لكثرة ما رواه النقلة عنهما من أحوال مختلفة تدل على كرم هذا وشجاعة هذا وإن كان نقل كل حالة منهما نقل آحاد لا نقل تواتر

وأما الرد على العنانية فيما تقولوه وإبطالهم فيما تخرصوه فهو أنهم مع عجزهم عن صحة السند فى متن الحديث مختلفون فإن منهم من قال الحديث هو قوله إن ms244 أطعتمونى لما أمرتكم به ونهيتكم عنه ثبت ملككم كما ثبتت السموات والأرض وليس فى ذلك ما يدل على دوام الملك فليس ذلك ينافى النسخ ثم هو مشروط بطاعته والائتمار بمأموراته والإنتهاء عن منهياته وذلك مما لا يتحقق فى حقهم بعده ثم وإن قدر أن المنقول هو قوله هذه الشريعة لازمة لكم خاتمة عليكمفلا مانع من أن يكون ذلك مشروطا بعدم ظهور نبى آخر ويكون هو المراد باللفظ ومع تصور هذا الاحتمال فلا يقين

وأما استبعاد أن يكون الشئ الواحد حسنا قبيحا طاعة معصية مصلحة مفسدة مرادا غير مراد فقد أشرنا إلى إبطال مستند هذه الأصول ونبهنا على زيف جميع هذه الفصول من التحسين والتقبيح ورعاية الصلاح والأصلح ودلالة الأمر على الإرادة بما فيه مقنع وكفاية

ثم إنه لا يبعد صدور الأمر من الله تعالى نحو المكلفين بفعل شئ مطلقا فى وقت ويكون ذلك ممدودا فى علم الله إلى حين ما علم أنه ينسخه عنده لعلمه بأن مصلحة المكلف فى ذلك الأمر لاعتقاده لموجبه وكف نفسه عما يغويه ثم يقطع عنه التكليف فى الوقت الذى علم أنه سينسخه عنده لعلمه بما فيه من المصلحة وكف المفسدة @QB@ يمحو الله ما يشاء ويثبت @QE@ ويكون ذلك الفعل نفسه بالإضافة إلى وقت متعلق المصلحة والحسن و الإرادة و بالإضافة إلى غيره متعلق القبح والمفسدة والكراهة وذلك كما أمر بالصيام نهارا ونهى عنه ليلا ونحو ذلك

وعلى هذا يندفع ما ذكروه من البداء والندم فإن ذلك إنما يكون أن لو انكشف له فى ثانى الحال ما أوجب له المنع عن الفعل والنهى عنه ولم يكن قد حصل ذلك له أولا ومن استعمل من الأصحاب لفظ الرفع فى النسخ فليس المعنى به غير قطع استمرار ما كان له من القوة والاستحكام وأن يبقى لولا الناسخ وذلك على وزان قطع حكم عقد البيع المطلق المستحكم بالنسبة إلى الفسخ وهذا ليس برفع لما وجد ولا لما لم يوجد ولا معنى للنسخ عند الإطلاق به إلا هذا فقد بطل ms245 إذا ما تخيلوه وفسد ما توهموه

ولا يتوهمن إضافة قطع الاستمرار إلى الكلام الذى هو صفة الرب الكريم فإن العدم عليه مستحيل بل المراد إنما هو قطع تعلقه بالمكلف وكف الخطاب عنه وذلك غير مستحيل

وأما العيسوية فيمتنع عليهم بعد التسليم بصحة رسالته وصدقه فى دعوته إلا الإذعان لكلمته إذ لا سبيل إلى القول بتخصيص بعثته إلى العرب دون غيرها من الأمم مع ما اشتهر عنه وعلم بالضرورة والنقل المتواتر من دعوته إلى كلمته طوائف الجبابرة وغيرهم من الاكاسرة وتنفيذه إلى أقاصى البلاد وملوك العباد وقتال من عانده ونزال من جاحده ثم ذلك معتمد على سند الصدر الأول من المسلمين

مع علمنا بأن ذلك الجم الغفير والجمع الكثير ممن لا يتصور عليهم التواطؤ على الباطل عادة لا سيما لما كانوا عليه من شدة اليقين ومراعاة الدين فلو لم يعلموا منه ضرورة أنه مبعوث إلى الناس كافة و إلى الأمم عامة من الأسود والأبيض وإلا لما نقلوا ذلك رعاية للدين مع أنه ترك الدين وكذلك أيضا من جاء من بعدهم على سنتهم وهلم جرا إلى زمننا هذا ولو لم يكن نبيا على العموم لزم أن يكون قد كذب فى دعواه وأبطل فيما أتاه وذلك محال فى حق الأنبياء وحق من ثبت عصمتهم بالمعجزات وقواطع الآيات

وعلى هذا النحو ثبوت كونه خاتم النبيين وآخر المرسلين حيث قال لا نبى بعدى وتنزل الكتاب العزيز بمصداق ذلك تشريفا له وتكريما فقال @QB@ وخاتم النبيين @QE@ وعلم ذلك فيما مضى من أهل عصره ولم يزل تتناقلة الأمم والأعصار فى سائر الأقطار ومن لا يتصور عليهم التواطؤ على الكذب واللهو واللعب وعلم ذلك ضرورة من قوله وكتابته فلا سبيل إلى جحده سمعا وإن كان ذلك جائزا عقلا

وهذا آخر ما أردنا ذكره من النبوات والأفعال الخارقة للعادات

والتوكل على رب الخيرات& القانون الثامن فى الإمامة $ ويشتمل على طرفين

تمهيد

واعلم أن الكلام فى الإمامة ليس من أصول الديانات ولا من الأمور اللا بديات بحيث لا يسمع المكلف الإعراض ms246 عنها والجهل بها بل لعمرى إن المعرض عنها لأرجى حالا من الواغل فيها فإنها قلما تنفك عن التعصب والأهواء وإثارة الفتن والشحناء والرجم بالغيب فى حق الائمة والسلف بالإزراء وهذا مع كون الخائض فيها سالكا سبيل التحقيق فكيف إذا كان خارجا عن سواء الطريق

لكن لما جرت العادة بذكرها فى أواخر كتب المتكلمين والإبانة عن تحقيقها فى عامة مصنفات الأصوليين لم نر من الصواب خرق العادة بترك ذكرها فى هذا الكتاب موافقة للمألوف من الصفات وجريا على مقتضى العادات

لكننا نشير إلى تحقيق أصولها على وجه الإيجاز وتنقيح فصولها من غير احتياز

والكلام فيها يشتمل على طرفين

أطرف في وجوب الإمامة وشرائطها وبيان ما يتعلق بها

ب وطرف في بيان معتقد أهل السنة فى إمامة الخلفاء الراشدين والأئمة المهديين الذين قضوا بالحق وبه كانوا يعدلون$ الطرف الأول فى وجوب الإماكة وما يتعلق بها

مذهب أهل الحق من الإسلاميين أن إقامة الإمام واتباعه فرض على المسلمين شرعا لا عقلا وذهب أكثر طوائف الشيعة إلى وجوب ذلك عقلا لا شرعا وذهب بعض القدرية والخوارج إلى أن ذلك ليس واجبا لا عقلا ولا شرعا

ونحن الآن نبتدئ بتقديم مذهب أهل الحق أولا ثم نشير إلى شبه المخالفين فى معرض الإعتراض وإلى وجه إبطالها عند الانفصال ثانيا

قال أهل الحق الدليل القاطع على وجوب قيام الإمام واتبعاه شرعا ما ثبت بالتواتر من إجماع المسلمين فى الصدر الأول بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم على امتناع خلو الوقت عن خليفة وإمام حتى قال أبو بكر فى خطبته المشهورة بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا إن محمدا قد مات ولا بد لهذا الدين ممن يقوم به فبادر الكل إلى تصديقه والإذغان إلى قبول قوله ولم يخالف فى ذلكأحد من المسلمين ولا تقاصر عنه أحد من أرباب الدين بل كانوا مطبقين على الوفاق ومصرين على قتال الخوارج وأهل الزيع والشقاق ولم ينقل عن أحد منهم إنكار ذلك وإن اختلفوا فى التعيين

ولم ms247 يزالوا على ذلك مع ما كانوا عليه من الخشونة فى الدين والصلابة في اليقين وتأسيس القواقد وتصحيح العقائد من غير أن يرهبوا فى الله لومة لائم حتى بادر بعضهم إلى قتل الآباء والأمهات والإخوة والأخوات كل ذلك محافظة على الدين وذبا عن حوزة المسلمين والعقل من حيث العادة يحيل الاتفاق من مثل هؤلاء القوم على وجوب ما ليس بواجب لا سيما مع ما ورد به الكتاب العزيز من مدحهم والسنة الشريفة فى عصمتهم فقال تعالى @QB@ كنتم خير أمة أخرجت للناس @QE@ وقال عليه السلام أمتى لا تجتمع على الخطإ لا تجتمع امتى على ضلالة لم يكن الله بالذى يجمع أمتى على الضلالة وسألت الله ألا يجمع أمتى على الضلالة فأعطانيها إلى غير ذلك من الأحاديث وهى وإن كانت آحادها آحادا فهى مع اختلاف ألفاظها وكثرتها تنزل منزلة التواتر فى حصول العلم بما دلت عليه من جهة العادة قطعا وذلك على نحو علمنا بكرم حاتم وشجاعة عنترة كما بينا فيما سلف ثم كذلك العصر الثانى والثالث وهلم جرا إلى زماننا هذا لم يزل الناس ينسجون على منوال أهل الصدر الأول ويتبعون آثارهم ويقتفون أخبارهم على الخط القويم والمهج المستقيم

ولذلك من نظر بعين الاعتبار وحلى نحره بالأخبار وسلك طريق الرشاد وجانب الهوى والعناد لم يجد من نفسه الاختلاج بمخالفة شئ من ذلك أصلا

ثم والذى يؤكد ذلك النظر إلى مستند الإجماع فإنا نعلم أن مقصود الشارع من أوامره ونواهيه فى جميع موارده ومصادره من شرح الحدود والمقاصات وشرع ما شرع من المعاملات والمناكحات وأحكام الجهاد وإظهار شعائر الإسلام فى أيام الجمع والأعياد إنما هو لاصلاح الخلق معاشا ومعادا وذلك كله لا يتم إلا بإمام مطاع من قبل الشرع بحيث يفوضون أزمتهم فى جميع أمورهم إليه ويعتمدون فى سائر أحوالهم عليه فأنفسهم مع ما هم عليه من اختلاف الاهواء وتشتت الآراء وما بينهم من العداوة والشحناء قلما تنقاد بعضهم لبعض ولربما أدى ذلك إلى هلاكهم جميعا

والذى يشهد لذلك وقوع الفتن واختباط الأمم ms248 عند موت ولاة الأمر من الأئمة والسلاطين إلى حين نصب مطاع آخر وأن ذلك لو دام لزادت الهوشات وبطلت المعيشات وعظم الفساد فى العباد وصار كل مشغولا بحفظ نفسه تحت قائم سيفه وذلك مما يفضى إلى رفع الدين وهلاك الناس أجمعين ومنه قيل الدين أس والسلطان حارس الدين والسلطان توأمان

فإذا نصب الإمام من أهم مصالح المسلمين وأعظم عمد الدين فيكون واجبا حيث عرف بالسمع أن ذلك مقصود للشرع وليس مما يمكن القول بوجوبه عقلاكما بيناه اللهم إلا أن يعنى بكونه واجبا عقليا أن فى فعله فائدة وفى تركه مضرة لذلك ما لا سبيل إلى إنكاره أصلا

فإن قيل الاحتجاج بإجماع الأمة فرع تصور الإجماع وكما زعمتم أن العادة تحيل اجتماع الأمة على الخطإ فكذلك أيضا بالنظر إلى العلماء تحيل اجتماع الكل على حكم واحد مع ما هم عليه من اختلاف الطباع وتفاوت الأزمان والسهولة والصعوبة فى الانقياد كما يستحيل من حيث العادة اتفاقهم كافة على القيام أو القعود فى لحظة واحدة فى يوم واحد

ثم وإن تصور ذلك فالاطلاع عليه لكل واحد من أهل العصر مع انقسام المجتهدين إلى معروف و إلى غير معروف وتنائى البلدان وتباعد العمران أيضا متعذر

ثم وإن قدر أن ذلك كله متصور لكن ما من واحد نفرضه منهم إلا ويجوز عند تقديره منفردا أن يكون فى ذلك الحكم مخطئا وذلك الجواز لا ينتقض وإن انضاف إليه فى ذلك الحكم من أعداد المجتهدين ما لا يحصى والذى يدل على جواز ذلك ورود النهى بصفة العموم وهو قوله @QB@ ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل @QE@ @QB@ وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون @QE@ ولم لم يكن ذلك منهم جائزا وإلا لما نهوا عنه

ولو كان ذلك حجة قطعية فى الشرعيات لما ذكر للزم أن يكون ذلك حجة فى العقليات وهو خلاف الإجماع

وما ذكرتموه من الأحاديث فجملتها آحاد لا معتبر بها فى القطعيات والأمور اليقينات وإن استدل على صحتها بإجماع الكافة عليها يلزم الدور وامتنع الاستدلال ثم وإن ms249 كانت يقينية فمدلول اسم الأمة كل من آمن به من حين البعثة إلى يوم القيامة وذلك غير متصور فيما نحن فيه ومع حمله على أهل الحل والعقد من أهل كل عصر فيحتمل أنه أراد بالضلال أو الخطأ الكفر أو ما يوجب الإعتقاد الخبيث أو نوعا آخر من أنواع الخطأ إذ تناوله لكل ضلال وخطأ إن كان فليس إلا بطريق الظن والتخمين دون القطع واليقين

ثم وإن قدر أن المراد به العصمة من كل خطأ والحفظ من كل زلل فلا بد أن يبين وجود الإجماع فيما نحن فيه وما المانع من أن يكون ثم نكير وأنه لم تتحقق الموافقة إلا من آحاد المسلمين والذى يدل على ذلك قول عمر رضى الله عنه ألا إن بيعة أبى بكر كانت فلتة وقى الله شرها فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه أى إن بيعة أبى بكر من غير مشورة وقد وقى الله شرها فلا نعود إلى مثلها

ثم إن الإجماع لا بد وأن يعود إلى مستند من الكتاب والسنة ولو كان للإجماع مستند لقد كانت العادة تحيل أن لا ينقل مع توفر الدواعى إلى نقله فحيث لم ينقل له مستند علم أنه غير واقع فى نفسه

وأيضا فإن تعاون الناس على أشغالهم وتوفرهم على إصلاح أحوالهم وأخذهم على أيدى السفهاء منهم والقيام بما يجب عليهم فى دينهم ودنياهم مما تحدوهم إليه طباعهم وأديانهم ويدل على ذلك انتظام حال العربان وأهل البوادى والقفار الخارجين عن أحكام السلطان فإذا قاموا بذلك فيما بينهم لم يكن لإقامة واحد منهم يحكم عليهم فيما يفعلونه ويتأمر عليهم فيما يصنعونه تعين

لا سيما وما من مسئلة اجتهادية إلا ويجوز لكل واحد من المجتهدين أن يخالفه فيها بما يؤدى إليه اجتهاده وكيف يكون واجب الطاعة مع جواز المخالفة وما الفائدة فى نصبه نعم إن أدى اجتهادهم إلى أن يقيموا أميرا ورئيسا عليهم يتكلف أمورهم ويرتب جيوشهم ويحمى حوزتهم ويقوم بذلك على وجه العدل والإنصاف فلهم ذلك من غير أن يلزمهم من تركه ms250 حرج فى الشرع أصلا ثم إن ذلك يستدعى كون الطريق متواترا وقد عرف ما فيه فيما مضى

والجواب هو أن وقوع الاتفاق من الأمة على وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان وغير ذلك من الأحكام يكر على مقالتهم فى منع تصوره بالإبطال وما يتخيل من امتناع الاتفاق عليه كما فرض من القيام والقعود والأكل والشرب وغير ذلك فليس إلا لعدم الصارف والباعث له وإلا فلو تحقق الصارف لهم إلى ذلك لم يكن بالنظر إلى العادة ممتنعا ولا محالة أن الأمة متعبدون باتباع النصوص والأدلة الورادة من الكتاب والسنة ومعرضون للعقاب على تركها وإهمال النظر إليها فغير بعيد أن يجدوا أنها تصرف دواعيهم إلى الحكم بمدلوله وتبعثهم على العمل بمقتضاه ويعرف ذلك منهم بمشافهة أو نقل متواتر كما عرف أن مذهب جميع الفلاسفة الإلهيين نفى الصفات وكما عرف التثليث من مذهب النصارى والتثنية من مذهب جميع المجوس إلى غير ذلك من الأمور المتفق عليها

وإن اتفق أن كان ذلك مستندا إلى قول واحد والكل فى اتفاقهم له مقلدون وعليه معتمدون كما علم من أصحاب الشافعى الاتفاق على منع قتل المسلم بالذمى والحر بالعبد ونحوه وكما علم من اتفاقهم ان ذلك هو مذهب إمامهم فكذلك نعرف من اتفاق الأمة أن ذلك مستند إلى قول نبيهم بل ومعرفة ذلك من إجماع الصدر الأول يكون أقرب وأولى فإنهم لم يكونوا بعد قد انتشروا فى البلاد ولا تناءت بهم الأبعاد ولم يكن عددهم مما يخرج عن الحصر لا سيما أهل الحل والعقد منهم

وتخيل الرجوع من الأمة عما اتفقوا عليه متعذر لضرورة الخطأ فى أحد الإجماعين وقد دل السمع والعقل على امتناعه ورجوع بعضهم وإن كان جائزا فغير قادح لكونه مخصوما ومحجوجا بما تقدم من الإجماع السابق الذى دل العقل والسمع علىتصويبه ومع جواز الاتفاق ووقوع الإجماع يمتنع أن يكون على الحطأ وإن كان ذلك جائزا على كل واحد أن لو قدر منفردا لما تقرر من قبل

وأقرب شاهد يخصم هذا القائل ما أشرنا إليه ms251 فى جانب حصول العلم بالتواتر فى مسألة النبوات ولا معنى للتطويل بإعادته

وما أشير إليه من الأخبار الدلة على جواز الخطأ على الأمة فليست ناهية عن الإجماع ليلزم ما ذكروه وإنما النهى فيها متوجه على الآحاد ثم ولو قدر ذلك فليس النهى يستدعى وقوع المنهى عنه ولا جوازه فى نفسه فإنه تعالى قال لنبيه @QB@ فلا تكونن من الجاهلين @QE@ وقال @QB@ لئن أشركت ليحبطن عملك @QE@ مع علمه بعصمته وأن ذلك لا يقع منه ولا يجوز عليه

ولا شك أن العادة كما تحيل اتفاق الأمة على الخطأ فى السمعيات كذلك فى العقليات أيضا لكننا لا نحيل تجويز العقل لنقيض المتفق عليه من جهة العقل وأن ذلك لا تعرف استحالته إلا من دليل عقلى أو أمر يقينى آخر ولم نتعبد بإزاحه ذلك الاحتمال الواهى بالنظر إلى الدليل العقلى وإلا فالاجماع حجة فى العقليات بسبب كونه فى الشرعيات وعليكم بمراعاة هذا المعنى فإنه كثيرا ما يغلط فيه ويدل على الاحتجاج به ما أشرنا إليه من الأخبار والآثار وهى وإن كانت آحادا فلا شك أن جملتها تنزل منزلة التواتر كما أسلفناه

وأما حمل لفظ الأمة على من تابعه إلى يوم القيامة فهو وإن كان مقتضى اللفظ من حيث الصيغة قد خولف إجماعا بإخراج المجانين والصبيان ومن لا تفهم له عنه ومع صرف اللفظ عن ظاهره يجب أن ينزل على ما دل عليه الدليل وقد دلت السمعيات والقواطع من الشرعيات على تهديد مخالف الجماعة الخارج عن السمع لهم والطاعة بإخراجه من زمرة الموحدين وسلبه ثوب الدين مثل قوله عليه السلام من خرج عن الجماعة قيد شبر فقد خلع ربقه الإسلام من عنقه وقوله من فارق الجماعة ومات فقد مات ميتة جاهلية إلى غير ذلك من الآثار وقواطع الأخبار والموافقة والمخالفة والتهديد بمثل هذا الأمر العظيم والخطب الجسيم إنما تتحقق أن لو كان المخالف معصوما فيما اتاه مصيبا فيما رآه وان تكون مم وجد دون من لم يوجد فوجب حمل اللفظ عليه وإلا فالموافقة والمخالفة إنما تتصور فى ms252 يوم القيامة وهو محال

وأما تخصيص الخطأ والبطلان بالكفران أو غيره من أنواع العصيان مع ما فيه من مخالفة ظاهر اللفظ فهو مخالف لظاهر الإطلاق بالتهديد لمخالف الإجماع من غير تفصيل ومبطل لفائدة التخصيص بالتنصيص على الأمة وإيراد ذلك فى معرض الإكرم والإنعام والتفضل من جهة أن الواحد قد يشارك الأمة فى ترك كل ما تقدم حمل الضلال والخطأ عليه من أنواع العصيان وإن لم يوافقهم فى أن كل ما ذهبوا إليه واتفقوا عليه يكون صوابا وحسنا فلا سبيل إذا إليه

وأما منع وقوع الإجماع فيما نحن فيه فبعيد لما أسلفناه والنكير وإن كان وقوعه بالنظر إلى العقل جائزا لكنه بالنظر إلى العادة مستحيل من جهة امتناع وقوع التواطؤ على ترك نقله مع توفر الدواعى والصوارف إليه وليس فى قول عمر ما يدل على انتفاء وقوع الإجماع على وجوب الإمامة كما هو مقصدنا بل وليس فيه أيضا دلالة على انتفاء وقوع الإجماع على تعيين أبى بكر أيضا فإنه لا مانع من وقوع الإجماع على ذلك بعينه وإن قدر الاختلاف فى التعيين

وعدم الاطلاع على مستند الإجماع فإنما يكون قادحا أن لو كان ذلك مما تدعوا الحاجة إليه وتتوفر الدواعى على نقله وليس كذلك فإنه مهما تحقق الاتفاق واستقر الوفاق وظهر دليل وجوب اتباعه وقع الاكتفاء به عن مستنده ولم يبق نظر إلا فى موافقته ومخالفته ومع عدم الحاجة إلى النظر فى المستند لكون الوفاق قد صار واجبا حتما ولازما جزما لم تنصرف الدواعى إلى نقله ولم تتوفر البواعث على اتباعه فلا يكون عدم الإطلاع عليه إذ ذاك قادحا كيف وإنه لا يبعد أن يكون مما لا يمكن نقله بل يعلمه من كان فى زمن النبى عليه السلام ومشاهدا له بقرائن أحوال وإشارات ثم أقوال وأفعال إلى غير ذلك من الأمور التى لا يمكن معرفتها إلا بالمشاهدة والعيان

وأما اتفاق الناس على ما لأجله نصب الإمام وإن كان ذلك جائزا فى العقل لكنه بالنظر لما لا تقبله العادة الجارية والسنة المطردة ms253 فممتنع بدليل ما ذكرناه من أوقات الفترات وموت الملوك والسلاطين وغير ذلك مما ذكرناه ولهذا نرى العربان والخارجين عن حكم السلطان كالذئاب الشاردة والأسود الكاسرة لا يبقى بعضهم على بعض ولا يحافظون فى الغالب على سنة ولا فرض ولم تك دواعيهم إلى صلاح أمورهم وتشوفهم إلى العمل بموجب دينهم بمغن عن السلطان إذ السيف والسنان قد يفعل ما لا يفعله البرهان

ومن نظر إلى ما قررناه من الفائدة المطلوبة من نصب الإمام والغاية المقصودة من إقامته للإسلام علم أنه لا أثر لجواز المخالفة له فيما يقع من مسائل الاجتهاد وأن ذلك غير مقصود فيه الانقياد

وإذا ثبت وجوب الإمامة بالسمع فهل التعيين فيها مستند إلى النص أو الاختيار فذهبت الإمامية إلى أن مستند التعيين إنما هو النص وزعموا أن خلافة على منصوص علها من قبل النبى صلى الله عليه وسلم بقوله أنت منى كهارون من موسى وقوله عليه السلام بعد ما وجبت طاعة المؤمنين له وثبت أنه أحق بهم من أنفسهممن كنت مولاه فعلى مولاه وقوله أنت أخى وخليفتى من بعدى على أهلى ومنجز عداتى إلى غير ذلك من الآثار والأخبار

ولربما قرروا ذلك بطريق معنوى وهو أن النبى عليه السلام إما أن يكون عالما باحتياج الخلق إلى من يقوم بمهماتهم ويحفظ بيضتهم ويحمى حوزتهم ويقبض على أيدى السفهاء منهم ويقيم فيهم الأحكام الشرعية على وفق ما وردت به الأدلة السمعية على ما تقرر أو لم يكن عالما لا جائز أن يقال بكونه غير عالم إذ هو إساءة ظن بالنبوة وقدح فى سر الرسالة وكذلك أيضا إن كان عالما ولم ينص لا سيما والتنصيص ههنا آكد من التنصيص وإيجاب التعريف لما يتعلق بباب الاستنجاء والتيمم على مالا يخفى وهذا وإن لزم منه صدور الخطأ من الأمة تبع ما عينه وسومح من ادعاء انتفاء النكير فلا يخفى أن صيانة النبى عن الخطأ أولى من صيانة الأمة التى عصمتها لم تثبت إلا بقوله وبعصمته فإذا لا بد من التنصيص والإشارة إلى ms254 التخصيص

ولا جائز أن يقال إنه ترك الأمر شورى فيما بين الصحابة وفوض الأمر إلى اجتهاداتهم وآرائهم ليعلم القاصر من الفاضل والمجتهد من العيى وألا لجاز للصحابةألا ينصبوا إماما أيضا ليعلم الطائع من العاصى والمنقاد للأوامر والنواهى من غيره بل ولجاز إهمال بعثة الرسل وتفويض الأمر إلى أرباب العقول ليتميز أيضا المجتهد ومن له النظر فى المدارك واستنباط المسالك ممن ليس كذلك وذلك مما لا يخفى فساده كيف وأن التعيين بعد ما ثبت القول بوجوب الإمامة لازم لا محالة فهو إما أن يستند إلى النص أو الإختبار والاجماع على التعيين لا مستند له ثم كيف يجب على الناس طاعته وهو إنما صار إماما باقإمتهم له فإذا لابد وان يكون التعيين واردا من قبل الشرق وصادرا من جهة السمع وهو إنما يثبت فى حق من يدعيه دون من ينفيه هذا معتقد الشيعة وطوائف الإمامية

وأما معتقد أهل الحق من أهل السنة وأصحاب الحديث فهو أن التعيين غير ثابت بالنص بل بالاختيار لأنه لو ورد نصا فهو إما أن يكون نصا قطعيا أو ظنيا لا جائز أن يكون قطعيا إذ العادة تحيل الاتفاق من الأمة على تركه وإهمال النظر لموجبه لما سبق وإن كان ظنيا بالنظر إلى المتن والسند أو بالنظر إلى أحدهما فادعاء العلم بالتنصيص إذ ذاك يكون محالا والاكتفاء بمحض الظن أيضا مما لا سبيل إليه ههنا لما فيه من مخالفة الإجماع القاطع من جهة العادة

كيف وأنه لم يرد فى ذلك شئ من الأخبار ولا نقل شئ من الآثار على لسان الثقاتوالمعتمد عليهم من الرواة لا متواترا و لا آحادا غير ما نقل على لسان الخصوم وهم فيه مدعون وفيما نقلوه متهمون لا سيما مع ما ظهر من كذبهم وفسقهم وبدعتهم وسلوكهم طرق الضلال والبهت بادعاء المحال ومخالفة العقول وسب أصحاب الرسول وغير ذلك مما اشتهاره يغنى عن تعداده وإظهاره

ومما يؤكد القول بانتفاء التنصيص إنكاره من اكثر المعتقدين لتفضيل على عليه السلام على غيره كالزيدية ومعتزله ms255 البغداديين وغيرهم مع زوال التهمة عنهم والشك فى قولهم وقوله عليه السلام حين خرج إلى غزوة تبوك لعلى وقد استخلفه على قومه أنت منى كهارون من موسى معناه فى الاستخلاف على عشيرتى وقوى كما كان هارون مستخلفا على قوم موسى من بعده وليس فى ذلك دلالة على استخلافه بعد موته فإن ذلك مما لا يثبت لهارون المشبه به بعد موسى لأنه مات قبله فى التيه وما ورد فى مساق الحديث من قوله إلا أنه لا نبى بعدى ليس المعنى به بعد موتى حتى يكون ما ذكرنها مخالفا لظاهر الحديث بل معناه بعد نبوتى لا معى ولا بعدى وذلك كما يقال لا ناصر لك بعد فلان أى بعد نصرته لا معه ولا قبله وهو وإن افتقر إلى إضمار النبوة فما ذكروه أيضا لا بد فيه من إضمار الموت وليس إضماره بأولى من إضماره بل ما ذكرناه أولى نفيا لإبطال فائدة التخصيص بما بعد الموت فإنه كما قدعرف امتناع وجود نبى آخر بعد وفاته عرف امتناع وجوده فى حياته والاستخلاف فى حالة الحياة مما لا ينتهض دليلا على الاستخلاف بعد الموت وإلا كان ذلك دليلا فى حق الولاة والقضاة وكل من تولى شيئا من أمر المسلمين فى حالة حياة النبى عليه السلام وكل عذر ينقدح ههنا فهو بعينه منقدح فى قوله عليه السلام ثم الذى يؤكد ما قلناه أنه لو صدرت هذا العبارة عن خليفة الوقت إلى واحد من المسلمين لم يكن ذلك عهدا له بالخلافة بعد الموت إجماعا وإن كان ذلك مما يدل على فضله وعلو رتبته وعلى هذا يخرج قوله عليه السلام أنت أخى وخليفتى على أهلى وقاضى دينى ومنجز عداتى وكذا قوله من كنت مولاه فعلى مولاه ثم إن لفظ المولى قد يطلق بمعنى المحب وقد يطلق بمعنى المعتق وبمعنى الظهر والخلف وبمعنى المكان والمقر وبمعنى الناصر ومنه قوله تعالى @QB@ فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين @QE@ أى ناصره ومنه قول الأخطل % فأصبحت مولاه من الناس كلهم % وأحرى ms256 قريش أن يهاب ويحمدا % $ أى ناصرها فيحتمل أن يكون كلام النبى عليه السلام منزلا على هذا المعنى وهو أظهر فى لفط المولى

ولا يمكن حمل لفظ المولى على الأولى فإن ذلك مما لا يرد فى اللغة أصلا وقوله @QB@ مأواكم النار هي مولاكم @QE@ ليس المعنى به أولى بكم بل مستقركم ومكانكم ثموإن كان ذلك محتملا فهو مما يمتنع حمل كلام النبى عليه لما فيه من مراغمة الإجماع ومخالفة اتفاق المسلمين وهدم قواعد الدين

ثم إنه لو صح الاعتماد على مثل هذه الآثار فى التولية لقد كان ذلك بطريق الأولى فيما تمسك به القائلون بالتنصيص على خلافة أبى بكر رضى الله عنه فإنها مع ما واتاها من إجماع المسلمين أشهر وأولى وذلك مثل قوله يأبى الله إلا أبا بكر وقوله اقتدوا باللذين من بعدى أبى بكر وعمر وقوله لا ينبغى لقوم يكون فيهم أبو بكر أن يقدم عليه غيره وقال ايتونى بدواة وكتف أكتب إلى أبى بكر كتابا وهو لا يختلف عليه اثنان وقوله إن تولوها أبا بكر تجدوه ضعيفا فى بدنه قويا فى دينه وذلك مع ما قد ورد فى حقه من الأخبار الدالة على فضله والآثار المشعرة بعلورتبته مثل قوله عليه السلام خير أمتى أبو بكر ثم عمر وقوله من أفضل من أبى بكر زوجنى ابنته وجهزنى بماله وجاهد معى فى ساعة الخوف وما روى عن على كرم الله وجهه أنه قال خير الناس بعد النبى أبو بكر ثم عمر ثم الله اعلم وهذه النصوص كلها إن لم يتخيل كونها راجحة فلا أقل من أن تكون معارضة ومساوية ومع التعارض يجب التساقط والعمل بإجماع المسلمين والاستناد إلى اتفاق المجتهدين

وكون النبى عليه السلام لم ينص على التعيين مما لا يشعر بعدم علمه بحاجة المسلمين إلى من يخلفه بعده ويقوم مقامه فى إلزام الناس بما يستمر به أمر دينهم وأمر دنياهم ومع علمه فترك التنصيص عليه إنما يكون محذورا أن لو كان به مكلفا ومأمورا وإلا فكم من حكم ms257 فى واقعة تدعوا حاجة الناس إلى بيانه مات النبى عليه السلام ولم يبينه من الفرائض والمعاملات والمناكحات وغير ذلك من أحكام العبادات فإذا ترك التنصيص من النبى عليه السلام مما لا يستحيل شرعا و لا عقلا ولا عادة بخلاف اتفاق الأمة على الخطأ كما بيناه

وليس التنصيص على من عقدت له الإمامة بالاختيار شرطا فى طاعته فإن طاعته بعد ذلك إنما صارت واجبة بالإجماع المستند إلى الكتاب أو قول الرسوللا إلى نفس الاختيار له أولا فإذا اشتراط استناد الاختيار إلى التنصيص إنما يلزم أن لو كان وجوب الطاعة مستند إليه ومعتمدا عليه وليس كذلك وبهذا يندفع ما ذكروه من الخيال الآخر أيضا كيف وأنه لو قدر استناد الطاعة إلى الاختيار فامتناعه واستبعاده إنما يستقيم أن لو كان ما يثبت بالاختيار لا يتم الاختيار إلا به ولا يجب إلا بالنظر إليه لما فيه من الدور الممتنع أما إذا كان ما يجب طاعة الإمام فيه هو غير ما يتوقف وجوب الطاعة عليه فلا امتناع ولا استبعاد وقد تحقق بما قررناه إبطال النص وإثبات الاختيار

وإذا ثبت أن مستند التعيين ليس إلا الاختبار فذلك مما لا يفتقر إلى إجماعه أهل الحل والعقد فإن ذلك ما لم يقم عليه دليل عقلى ولا سمعى نقلى بل الواحد من أهل الحل والعقد والاثنان كاف فى الانعقاد ووجوب الطاعة والانقياد لعلمنا بأن السلف من الصحابة رضوان الله عليهم مع ما كانوا عليه من الصلابة فى الدين والمحافظة على قواعد المسلمين اكتفوا فى عقد الإمامة بالواحد والإثنين من اهل الحل والعقد كعقد عمر لأبى بكر وعبد الرحمن بن عوف لعثمان ولم يشترطوا إجماع من فى المدينة من اهل الحل والعقد فضلا عن إجماع الأمصار واتفاق من فى سائر الأقطار وكانون على ذلك من المتفقين وله من المتبعين من غير مخالفة ولا نكير وعلى ذلك انطوت الأعصار فى عقد الإمامة فى كل حين وعليه اتفاق كافة المسلمين

قال بعض الأصحاب ويجب أن يكون ذلك بمحضر من الشهود وبينة ms258 عادلة كفا للخصام ووقوع الخلاف بين الأنام وادعاء مدع عقد الإمامة له سرا متقدما على عقد من كان له جهرا عيانا وهو لا محالة واقع فى محل الاجتهاد فعلى هذا لو اتفق عقد الإمامة لأكثر من واحد فى بلدان متعددة أو فى بلد واحد من غير أن يشعر كل فريق من العاقدين بعقد الفريق الآخر فالواجب أن نتصفح العقود فما كان منها متقدما وجب إقراره وامر الباقون بالنزول عن الامر فإن أجابوا وإلا قوتلوا وقتلوا وكانوا خوارج بغاة وإن لم يعلم السابق وجب إبطال الجميع واستأنف عقد لمن يقع عليه الاختيار كما إذا زوج أحد الوليين موليته من شخص وجهل العقد السابق منهما

ولا خلاف فى أنه لا يجوز عقد الإمامة لشخصين فى صقع واحد متضايق الأقطار ومتقارب الأمصار لما فيه من الضراء ووقوع الفتن والشحناء وأما إن تباعدت الأقطار وتناءت الديار بحيث لا يستقل إمام واحد بتدبيرها والنظر فى أحوالها فقد قال بعض الأصحاب إن إقامة إمام آخر فى محل الاجتهاد

وليس الاختيار لعقد الأمامة جائزا على التشهى والإيثار بل لا بد وأن يكون للمعقود له صفات وخصوصيات وهى أن يكون من العلم بمنزلة قاض من قضاة المسلمين وأن يكون له من قوة البأس وشدة المراس قدر ما لا يهوله إقامة الحدود وضرب الرقاب وإنصاف المظلوم من الظالم وأن يكون بصيرا بأمور الحرب وترتيب الجيوش وحفظ الثغور ذكرا حرا مسلما عدلا ثقة فيما يقول لاتفاق الأمة على ذلك ومحافظة على ما لأجله نصب الأمام

ومما دل السمع على اشتراطه أن يكون قرشيا وذلك نحو قوله عليه السلام الأئمة من قريش وقوله قدموا قريشا ولا تقدموا عليها وقوله إنما الناستبع لقريش فبر الناس تابع لبرهم وفاجرهم تابع لفاجرهم وأيضا فإن الأئمة من السلف مطبقون على ان الإمامة لا تصلح إلا لقريش وتلقيهم لهذه الأخبار بالقبول واحتجاج بعضهم على بعض بها وقول عمر رضى الله عنه عن سالم مولى أبى حذيفة لو كان حيا لما تخالجنى فيه شك فإنما كان ms259 لأنه قد قيل إنه كان ينتسب إلى قريش ولعمرى إن مثل هذا الشرط واقع فى محال الاجتهاد

وقد زادت الشيعة شروطا أخر وهو أن يكون من بنى هاشم معصوما عالما بالغيب لأنا نأمن بمبايعتهم من النيران وغضب الرحمن وهذه الشروط مما لم يدل عليها عقل ولا نقل ثم إن اشتراط الهاشمية مما يخالف ظاهر النص وإجماع الأمة على عقد الامامة لأبى بكر وعمر وبه يبطل اشتراط العصمة والعلم بالغيب أيضا ثم ولو اشترطت العصمة فى الإمام لأمن متبعيه لوجب اشتراطها فى حق القضاة والولاة ايضا فإنه ليس يلى ببيعته أشياء أكثر مما يلى خلفاؤه وأولياؤه

ثم كيف يدعى اشتراط العصمة فى الإمامة مع الاتفاق على عقد الإمامة للخلفاءالراشدين واعترافهم بأنهم ليسوا بمعصومين حتى إن كل واحد منهم قد كان يرى الرأى ثم يرجع فيه ويطلب الآثار والأخبار كطلب آحاد الناس وبعضهم يخالفه البعض وذلك كما نقل عن على عليه السلام أنه قال فى حق أمهات الأولاد اتفق رأيى ورأى عمر على أن لا يبعن والآن فقد رأيت بيعهن وبالضرورة عند اختلافهما لا بد من وقوع الخطأ فى حق أحدهما ويخرج عن أن يكون معصوما

بل وفى ذلك دلالة على انتفاء العصمة عن على أيضا فإنه لا بد وأن يكون مصيبا فى إحدى الحالتين مخطئا فى الأخرى ومع تطرق الخطأ إليه لا يكون معصوما

فإذا قد بان أن ما ذكروه ليس بمتعين فى الشرع ولا وارد فى السمع بل مهما ظهر بالإشارات والعلامات والبيان من الأفعال والأقوال ما يدل ظاهرا على استجماع ما شرطناه فى شخص ما جاز عقد الإمامة له لما أشرنا إليه ونبهنا عليه من قبل ويكون حكمه فى معرفة ذلك منه حكم القضاة والولاة وكل من يتولى أمرا من أمور المسلمين

ولهم أن يخلعوه وإن شرط غير ذلك إذا وجد منه ما يوجب الاختلال فى أمور الدين وأحوال المسلمين وما لأجله يقام الأمام وان لم يقدروا على خلعه وإقامة غيره لقوة شوكته وعظم تأهبه وكان ذلك مما ms260 يفضى إلى فساد العالم وهلاك النفوس

وكانت المفسدة فى مقابله آكد من المفسدة اللازمة من طاعته أمكن ارتكاب أدنى المحذورين دفعا لأعلاهما

وإن كان ما طرأ عليه هو الكفر بعد الإسلام والردة بعد الإيمان فحالهم فى طاعته والانقياد إلى متابعته لا تتقاصر عن حال المكره على الردة أو القتل بالنسبة إلى المكره

وعلى هذا إن لم يوجد فى العالم مستجمع لجميع شروط الإمامة بل من فقد فى حقه شئ كالعلم أو العدالة ونحوها فالواجب أن ينظر إلى المفسدة اللازمة من إقامته وعدم إقامته ويدفع أعلاهما بارتكاب أدناهما إذ الضرورات تبيح المحظورات وذلك كما فى أكل الميتة بالنسبة إلى حالة الإضطرار ونحوه هذا تمام الطرف الأول

| الطرف الثانى

فى معتقد أهل السنة فى الصحابة وإمامة الخلفاء الراشدين والأئمة المهديين

ولا خلاف فيما بين أهل الحق أن أبا بكر كان إماما حقا وذلك باتفاق المسلمين على إقامته واجتماع اهل الحق والعقد على إمامته واتباع الناس له فى أيام حياته وموافقة الصحابة له فى غزواته ونصبه للولا والحكام وتنفيذ أوامره ونواهيه فى البلدان وذلك مما لا قبل بمدافعته ولا سبيل إلى مجاحدته وأن من تخلف عن بيعته فى مبدأ الأمر مثل على وغيره لم يكن عن شقاق ونفاق وإنما كان لعذر وطروء أمر والإ فلو كان ذلك للشقاق والخروج عن الوفاق لأمر يكرهونه ولا يرتضونه لقد كان ذلك مما يسارعونه إلى إنكاره ويبالغون فى إظهاره لا سيما فى حق الصحابة الذين شاهدوا التنزيل وعرفوا التأويل وكانوا مع ما هم عليه من قوة اليقين والصلابة فى الدين لا يراقبون فى الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر لومة اللائمين ولا خوف المخوفين ولو كان ذلك مماظهر لقد كانت العادة مما تحيل تطابق الأمة على ترك نقله مع توفر الدواعى عليه وصرف الهمم إليه واتفاق الأمة على ذلك مما يدل ضرورة على كونه أهلا للإمامة ومستجمعا لشرائطها أيضا

ثم كيف ينكر ذلك مع ما عرف من نسبه وعدالته وعمله وشجاعته وتصرفه فى البلاد وإصلاح نظام العباد ms261 بالآثار الدالة عليها والعلامات الواضحة المشيرة اليها على ما تواترت به الأخبار وتتالت به الآثار على ألسنة الثقات الأخيار وغير ذلك مما يكل عنه اللسان ويتقاصر عن تسطيره البيان فوجب الاكتفاء بشهرتها عن ذكرها

ولكن قد يشكك بعض أهل الضلال ومن لم يثبت له قدم راسخ فى الاستنباط والاستدلال باستقالة أبى بكر من الامامة وبقوله وليتكم ولست بخيركم وقول عمر إن بيعة أبى بمكر كانت فلتة وقى الله شرها فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه هذا وأمثاله مما يتمسك به من لا خلاق له من الروافض والإمامية الخارجين عن ربقة الدين

وليس ذلك عند من له أدنى حظ من التفطن مما يؤثر خيالا ولا إشكالا فإن الاستقالة لا تدل على عدم الاستحقاق لا سيما مع اتفاق الأمة على كونه مستحقا بل لعل ذلك لم يكنإلا للفرار من حمل أعباء أمور المسلمين والخوف من شدة التكليف والتقليد لتدبير أمور الدين أو الامتحان لتعرف الموافق من المخالف أو غير ذلك من الاحتمالات ومع ذلك فلا ينهض الاقتيال شبهة فى درء الاستحقاق وكذلك قوله وليتكم ولست بخيركم فإنه يحتمل أنه أراد التولية فى الصلاة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن المعلوم أنه لم يكن إذ ذاك أخير من قوم فيهم الرسول ويكون فائدة ذكر ذلك الاحتجاج على جواز توليته بعد الرسول بطريق التنبيه بالأدنى على الأعلى ويحتمل أنه أرد بقوله ولست بخيركم أى فى العشيرة والقبيلة إذ الهاشمى أفضل من القرشى وإن لم يكن شرطا فى الإمامة ويحتمل انه أراد ذلك قبل التولية وفى الجملة ليس يلزم من نفى الأفضلية أن يكون مفضولا بل من الجائز أن يكون مساويا ومع ذلك فعقد الإمامة له يكون جائزا بالاتفاق

وقول عمر رضى الله عنه مع ما كان يحتج على الناس بإمامته ويدعوهم إلى طاعته وتمسكه فى ذلك بعهد أبى بكر وولايته لا يجوز أن يحمل على أن خلافته كانت باطلة وإلا فان ذلك مما يوجب الخبط فى قوله والهجر فيه ولا يخفى ms262 على أحد ما كان عمر عليه من الأمانة والديانة والعقل الكامل والرزانة فمعنى قوله كانت فلتة أى عن غير مشورة وقوله وقى الله شرها أى شر الخلاف فيها وقوله فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه أى إلى مثل مخالفة الأنصار فى نصبهم إمامين وقولهم منا أمير ومنكم امير ومع هذه الاحتمالات وانقداح هذه الخيالات يخرج ما ذكروهعن أن يكون قادحا ويلزم القول بإمامته والاعتراف بصحته توليته على ما وقع عليه اتفاق الأمة ومعتقد أهل السنة

وأما باقى الخلفاء الراشدين كعمر وعثمان وعلى رضى الله عنهم أجمعين فالسبيل إلى إثبات إمامتهم وصحة توليتهم واستجماعهم لشرائط الإمامة كإثبات ذلك فى حق أبى بكر رضى الله عنه وصحة عهد أبى بكر إلى عمر والشورى وعقد عبد الرحمن ابن عوف لعثمان فإنها تستند إلى الإجماع أيضا وكذا الحكم على قتلة عثمان ومقاتلى على بكونهم بغاة فإن أسباب حل القتل وجواز قتال الإمام محصورة ولم يوجد شئ منها قى حق عثمان ولا على عليه السلام

ومع هذا كله فالواجب أن يحسن الظن بأصحاب الرسول وأن يكف عما جرا بينهم وألا يحمل شئ مما فعلوه أو قالوه إلا على وجهة الخير وحسن القصد وسلامة الإعتقاد وانه مستند إلى الاجتهاد لما استقر فى الأسماع وتمهد فى الطباع ووردت به الأخبار والآثار متواترة وآحاد من غرر الكتاب والسنة واتفاق الأمة على مدحهم والثناء عليهم بفضلهم مما هو فى اشتهاره يغنى عن إظهاره وأن أكثر ما ورد فى حقهم من الأفعال الشنيعة والأمور الخارجة عن حكم الشريعة فلا أصل لها إلا تخرصات أهل الأهواء وتصنعات الأعداء كالروافض والخوارج وغيرهم من السفساف ومن لا خلاق له من الأطراف وما ثبت نقله ولا سبيل إلى الطعن فيه فما كان يسوغ فيه الاحتمال والتأويل فيه بحال فالواجب أن يحمل على أحسن الاحتمالات وأن ينزل على أشرف التنزيلات وإلا فالواجبالكف عنه والانقباض منه وان يعتقد أن له تأويلا لم يوصل إليه ولم يوقف عليه إذ هو الأليق بأرباب الديانات وأصحاب المروءات وأسلم ms263 من الوقوع فى الزلات ولكون سكوت الإنسان عما لا يلزمه الكلام فيه أرجى له من أن يخوض فيما لا يعنيه لا سيما إذا احتمل ذلك الزلل والوقوع بالظن والرجم بالغيب فى الخطل

ويجب مع ذلك أن يعتقد أن أبا بكر أفضل من عمر وأن عمر أفضل من عثمان وان عثمان أفضل من على وأن الأربعة أفضل من باقى العشرة والعشرة أفضل ممن عداهم من أهل عصرهم وأن اهل ذلك العصر أفضل ممن بعدهم وكذلك من بعدهم أفضل من يليهم وأن مستند ذلك ليس إلا الظن وما ورد فى ذلك من الآثار وأخبار الآحاد والميل من الأمة إلى ذلك بطريق الاجتهاد

وفيما ذكرناه غنية للمبتدئين وشفاء للمنتهين عند من نظر بعين الاعتبار وله قدم راسخ فى الاختبار

والمسئول من بارئ النسم ومعيد الرمم أن ينيلنا فائدته ويعقبنا عائدته حين الفقر والفاقة وضعف الطاقة فى يوم القصاص حيث لات حين مناص وأن يصلى على صفوته من الرسل محمد وآله وأصحابه إنه أرجى مسئول وأعطف مأمول

والحمد لله رب العالمين وبه نستعين والصلاة والسلام على سيد الأولين والآخرين محمد خاتم النبيين وعلى آله وصحبه أجمعين وكان الفراغ من نسخه الخامس عشر من شهر رجب سنة ثلاث وستمائة وذلك بثغر الإسكندرية بالمدرسة العادلية والسلام وحسبنا الله ونعم الوكيلms264

غاية المرام في علم الكلام

غاية المرام في علم الكلام

نبذة عن الكتاب

الفهرس