هو الله تعالى

هو الله تعالى هذا شرح الأسماء المعروفة بالجوشن الكبير للعالم العامد والفاضل الكامل قدوة المتبحرين وزبدة الحكماء المتألهين قبلة أولياء العرفان و نخبة أصفياء البرهان فيلسوف العصر أفلاطون الدهر البحر المواج والسراج الوهاج الفهام العلام المولى القمقام التابع لمرضات ربه الباري الحاج ملا هادي السبزواري شكر الله سعيه بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة على أفضل المصلين وأشرف الداعين وآله الذين هم أهل الذكر أجمعين وبعد فيقول المفتاق إلى رحمة الباري الهادي ابن المهدى السبزواري كثيرا، كان يختلج بخاطر الحقير ان اشرح الدعاء المعروف بالجوشن الكبير لان الأدعية المأثورة وإن كانت كلها أنوارا لا ينبغي ترجيح بعضها على بعض لكونها كالحلقة المفرغة الا انها تتفاوت بحسب مقامات الداعين وأحوال الذاكرين فكان يعجبني بعد غوره وحسن طوره لخلوه عن كثرة التعرض للأغراض وجلب الأعواض وعن كثرة التوجه إلى الانائة وإن كان هذه أيضا بوجه حسنة ولان الكل لما كانت مظاهر أسمائه الحسنى ومجالى صفاته العليا كان شرحه كأنه شرح الكل كما ترى الآيات والأدعية غير خالية عنها وانى كنت في بعض أوقات تذكري موزعا إياه فكنت تاليا في كل وقت حسب ما كان متعير إلى وكنت أيضا في بعض الأوقات مدرجا بعض فصوله السنية في قنوت بعض صلواتي مسقطا للفقرة التي هي الغوث الغوث خلصنا من النار يا رب لكن لا بعنوان التصرف في المأثور بل بعنوان اجراء صفاته العليا وذكر أسمائه الحسنى وإذ كان له في باب التوحيد على حق كبير شمرت عن ساق الجد مجترئا على هذا الامر الخطير مستمدا من الفياض القدير الذي لا شريك له ولا وزير ولا شبيه له

ولا نظير وها انا أخوض في المقصود فأقول بسم الله الرحمن الرحيم قول الداعي اللهم أصله يا الله حذفت كلمة يا وعوض عنها الميم المشددة وأحرف النداء قد تنحذف كمثل ربنا ومثل يوسف والسر في الحذف هنا ان يا بحساب الجمل أحد عشر واسم هو الذي قالوا إنه أعظم الأسماء أيضا ms001 أحد عشر فهو بحسب الباطن مع جميع الأسماء المدعوة بكلمة يا فحذفت هنا إشارة إلى كونهما واحدا قل هو الله أحد وفى الحديث التوحيد الحق هو الله والقائم به رسول الله والحافظ له نحن والتابع فيه شيعتنا ويرشدك إليه ان من جمع هذه المرتبة من العدد التي يستخرج منها اسم هو مع الاعداد السابقة يحصل ست وستون وهو عدد اسم الله ويقربك أيضا ان حروف الله زبره وبيناته أحد عشر والسر في التعويض الإشارة إلى الاستخلاف فان الميم مفتاح اسم الخاتم وخاتم اسم آدم فخلافة ميم عن ياء التي علمت أنها بحسب الروح هو حاكية عن خلافة الانسان الكامل عن الله تعالى قال الله تعالى انى جاعل في الأرض خليفة وقال صلى الله عليه وآله من رآني فقد رأى الحق والسر في التشديد ان في اسم محمد صلى الله عليه وآله ميمين أحدهما ميم الملك والاخر ميم الملكوت أودعهما الله تعالى في اسم حبيبه ايماء إلى أن عنده سر الملك والملكوت ولكون الميم حرف الانسان الكامل كان تفسير حم انه حق محمد أي على حق انى اثبات الآنية وإن كان من أعظم الخطايا كما قيل وجودك ذنب لا يقاس به ذنب وقيل بيني وبينك انى ينازعني فارفع بلطفك انى من البين الا انه لما كان حسنات الأبرار سيئات المقربين حيث كان دايرة التكليف يدور على مركز العقل ورحاه يتحرك على قطب العلم وفى كل بحسبه فكل من كان أعقل كان تكليفه أشكل وكل من كان اجهل كان تكليفه أسهل كما قال تعالى في كتابه العزيز يا نساء النبي لستن كأحد من النساء الآية فهو لابد منه في بدو الامر إذ المجاز قنطرة الحقيقة ومعلوم انه بعد الوصول إلى كعبة المراد يصير الاشتغال بالمزاد وبالا والوصول لا يتيسر لسانا فقط بل حالا ومقاما وعلما وعينا وحقا فالداعي الحقيقي ينبغي ان يشير بانا وانى وأمثالهما إلى نفسه بما هو عبده ومضاف إليه وموجود به لا بما هو نفسه لأنه من هذه الجهة ms002 باطل أسئلك السؤال يستعمل في الداني بالنسبة إلى العالي والالتماس في المساوى الا انه في العرف اشتهر بعكس ذلك والدنائة أيضا كالانائيه الا انه لابد منه كما مر بسمك انطواء الألف التي هي

حرف الذات في الباء التي هي حرف العقل إشارة إلى أن العلة حد تام للمعلول كما أن المعلول حد ناقص للعلة وان ما هو في الهويات هو لم هو كما أن ما هو فيها هو هل هو فكما ان المهيات لا يتصور بدون علل القوام كك الهويات لا يتحقق بدون علل الوجود كما لا ظهور للهيته في العقل بدون مقومها العقلي كذلك لا نورية للهوية بدون قيومها العيني فالظهور أولا وبالذات للعلا وثانيا وبالعرض للمعلول ولذا قال أمير المؤمنين صلوات الله عليه ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله على بعض الوجوه بل لما كان الامكان لازم المهية لا ينفك عنها ابدا وهي في حال الوجود يصدق على نفسها وفى حال العدم لا يصدق نفسها على نفسها كانت بذاتها مظلمة لا نورية لها الله نور السماوات والأرض وبنفسها مختفية لا ظهور لها هو الأول والاخر والظاهر والباطن وهو بكل شئ عليم وقد تقرر عند علماء المعاني ان المسند المعرف باللام مقصور على المسند إليه نحو زيد الأمير ان قلت فالمناسب انطواء حرف العقل في حرف الذات بعكس ما ذكرت قلت الظهور انما هو لنوره الفعلي واما ذاته فهى المحجبة من فرط نوره استتر بشعاع نوره عن نواظر خلقه فاسمه تعالى الظاهر معناه ذات له الظهور فقولنا ذات إشارة إلى مرتبة غيب الغيوب والظهور إشارة إلى نوره الفعلي الذي أشرقت به السماوات والأرضون ولذا فسر المعصوم (ع) قوله تعالى الله نور السماوات بمنور السماوات والأرض وهذا بوجه مقرب كالأبيض فان الأبيض الحقيقي نفس البياض والأبيض المشهوري هو الجسم والوجه المبعد ان الجسم مجاز أبيض لصحة السلب في مرتبة ذاته ولكن مجازا برهانيا وهو حقيقة عرفية بخلاف ما نحن فيه فان الذات المقدسة أيضا كنوره الفعلي ظاهر بالحقيقة الا ms003 انه ظاهر بذاته لذاته على ذاته ونوره الفعلي ظاهر في مجالي صور أسمائه وصفاته فظهور العقل الكلى انما هو ظهور نوره تعالى الفعلي لان العقول بل النفوس كما قال شيخ الاشراق شهاب الدين السهروردي كلها وجود بلا مهية باقية ببقاء الله كما أشار (ع) في حديث كميل وفى حديث الأعرابي في بعض مراتب النفس ولا تستبعدن كون النفس وجودا بلا مهية إذ ليس لها حد يقف في مراتب الكمال فكل مرتبة يصل إليها يتجاوز عنها فلا سكون وطمأنينة لها الا بذكر الله تطمئن القلوب وكل حد من الفعلية يحصل لها تكسرها خلق الانسان ضعيفا وكل حياة يفيض عليها تميتها اقتلوا أنفسكم فتوبوا إلى بارئكم فهى شعلة ملكوتية لا تخمد نارها

ولمعة جبروتية لا يطفى نورها ولا سيما النفس المقدسة الختمية التي أخبرت عن مقامها في النبوي للشهور لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل فمرادنا بالانطواء ليس انطواء ظهور نور الحق تعالى في ظهور الخلق لان الامر بالعكس كانطواء أنوار الكواكب في نور الشمس بوجه بل مرادنا ان شيئية الشئ بتمامه لا بنقصه كما قال المنطقيون الحد الأخير في الحد هو الحد الوسط في البرهان وفى الحديث المروى عن صادق الال عليه سلام الله المتعال العبودية جوهرة كنهها الربوبية من عرف نفسه فقد عرف ربه وانه في الحقيقة نوره الذاتي منطو في نوره الفعلي وفى الكشاف والبيضاوي وغير هما طولت الباء عوضا عن الألف أقول لما كان للشئ وجود كتبي ووجود لفظي ووجود ذهني ووجود عيني فالوجود الكتبي للقيوم مثلا هو هذا النقش المعروف من حيث هو آلة اللحاظ والوجود اللفظي له هو هذا الصوت المعهود من الحيثية المذكورة والوجود الذهني له هو الصورة العقلية له الحاكية عن ذي الصورة الخارجية والوجود العيني له مرتبتان إحديهما الوجود المطلق المنبسط الذي هو صنع الله الذي كل شئ قائم به قيام عنه لا قيام فيه يعنى قيام صدور لا قيام حلول والاخرى قيومية الوجود الحق للوجود المطلق ms004 كانت العوالم متطابقة والمراتب متحاكية كان هذا الطول إشارة إلى العروج العيني إلى مقام الفنا بعد نزوله إلى مقام التعين بالنقطة كما ورد عن علي (ع) انا النقطة تحت الباء وورد عن الكمل بالباء ظهر الوجود وبالنقطة تميز العابد عن المعبود فالمراد بالنقطة هو الامكان وبالباء هو الصادر الأول وقيام الباء في الصورة مقام الألف إشارة إلى خلافة العقل الكلى الذي هو الانسان الكامل الختمي صلى الله عليه وآله في السلسلة الصعودية عن الله تعالى والى الترفع والعروج أشار ابن الفارض (س) بقوله فلو كنت لي من نقطة الباء خفضة * رفعت إلى ما لم تنله بحيلة والى الفناء والاستخلاف أشار بقوله فلم تهوني ما لم تكن في فانيا * ولمن تفن ما لم تجتلى فيك صورتي ثم الألف من الحروف النورانية والباء من الحروف الظلمانية والحروف النورانية هي الحروف المقطعة التي هي فواتح السور وبعد حذف المكررات يصير تركيبها هكذا صراط على حق نمسكه أو صراط حق على نمسكه وانما سميت نورانية وما عداها ظلمانية لأنه لم يخل اسم من أسماء الله تعالى منها غير اسم الودود بخلاف الظلمانية إذ لم يتألف منها اسم من أسمائه بلا امتزاج من النورانية غير ذلك الاسم المذكور ففي انطواء الألف التي من الحروف النورانية في الباء التي من

الحروف الظلمانية إشارة إلى أن باطن عالم الظلمات والغواسق هو النور الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور وقد ورد ان لكل كتاب سر وسر القران في الحروف المقطعة يا الله يعنى الذات المستجمعة بجميع الكمالات والخيرات لأنه تعالى لما كمان صرف الكمال ومحض الخير فلو كان فاقدا لكمال وخير من حيث هما كمال وخير لتركب ذاته من الكمال والخير وفقد هما فتحقق فيه شئ وشئ هف لأنه بسيط الحقيقة وصرف الكمال ولا ميز في صرف الشئ إذ الشئ لا يتثنى ولا يتكرر بنفسه كما قال الحكما صرف الوجود الذي لا أتم منه كلما فرضت ثانيا له فهو لا غيره ان قلت الفقد والسلب ms005 أو العدم أو ما شئت فسمه ليس شئ يحاذيه حتى يستلزم التركيب قلت شر التراكيب هو التركيب من الايجاب والسلب إذا كان ذلك السلب سلب الكمال لا سلب النقص لأنه سلب السلب فيرجع إلى الاثبات بل إن سئلت الحق فلا تركيب الا هو إذ التركيب يستدعى سنخين وهو لا يكون الا فيما كان لاحد هما ما يحاذيه ولا يكون للاخر كالوجود والعدم والعلم والجهل البسيط مثلا حيث لا يحاذي الثاني شئ فلو كان للاخر أيضا ما يحاذيه والوجود مقول بالتشكيك لم يتحقق سنخان واما بحسب المهية فيرجع إلى اعتبار العدم يا رحمن يا رحيم عن أمير المؤمنين (ع) الرحمن الذي يرحم ببسطه الرزق علينا وفى رواية العاطف على خلقه بالرزق ولم يقطع عنهم مواد رزقه وان انقطعوا عن طاعته والرحيم العاطف علينا في أدياننا ودنيانا واخرتنا خفف علينا الدين وجعله سهلا خفيفا وهو يرحمنا بتمييزنا من أعدائه اعلم أن رزق كل مخلوق ما به قوام وجوده وكماله اللايق به فرزق البدن ما به نشوه وكماله ورزق الحس ادراك المحسوسات ورزق الخيال ادراك الخياليات من الصور والأشباح المجردة عن المادة دون المقدار ورزق الوهم المعاني الجزئية ورزق العقل المعاني الكلية والعلوم الحقة من المعارف المبدئية والمعادية وفى السماء رزقكم فالرزق في كل بحسبه وقيل بالفارسية جمله عالم اكل ومأكول دان بل ليس منحصرا في الكمالات الثانية بل الكمال الأول الذي هو وجود كل مهية رزقها اللايق بحالها وقال الصادق (ع) الرحمن اسم خاص لصفة عامة والرحيم اسم عام لصفة خاصة أقول وانما كان الأول اسما خاصا والثاني اسما عاما لان الأول من أسمائه تعالى الخاصة به لا يطلق على غيره بخلاف الثاني واما عموم الصفة في الأول وخصوصها في الثاني فلانه كما قال العرفاء الإلهيون

الرحمن اسم للحق تعالى باعتبار الجمعية الأسمائية التي في الحضرة الإلهية الفايض منه الوجود وما يتبعه من الكمالات على جميع الممكنات والرحيم اسم له باعتبار فيضان الكمالات المعنوية على أهل الايمان كالمعرفة والتوحيد بيان ذلك ان ms006 للوجود مراتب الوجود الحق والوجود المطلق والوجود المقيد فالوجود الحق هو الوجود المجرد عن جميع الألقاب والأوصاف والنعوت حتى عن هذا الوصف والوجود المقيد اثره كوجود الملك والفلك والوجود المطلق هو فعله وصنعه وفى كل بحسبه وبذاته لا عقل ولا نفس ولا مثال ولا طبع ولما كان بذاته عاريا عن احكام المهيات والأعيان يسمى بالفيض المقدس كما أن ظهور الذات بالأسماء والصفات في المرتبة الواحدية يسمى بالفيض الأقدس وهذا الوجود المطلق عرش الرحمن والماء الذي به حياة كل شئ وكلمة كن التي أشار إليها أمير الموحدين في خطب نهج البلاغة بقوله انما يقول لما أراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع وانما كلامه سبحانه فعله ويسمى برزخ البرازخ والحقيقة المحمدية والنفس الرحماني والرحمة الواسعة المشار إليها في دعاء كميل اللهم إني أسئلك برحمتك التي وسعت كل شئ ووجه الله الباقي بعد فناء كل شئ وما ورد ان كلام الله لا خالق ولا مخلوق إشارة إلى هذا فان العقل الصريح والبرهان الصحيح يدلنا على التثليث الآمر والامر والمؤتمر والصانع والصنع والمصنوع فالمتكلم هو الموجود الحق وكلمة كن تعبير عن هذا الوجود المطلق ويكون تعبير عن الوجود المقيد والمهية ولما كان برزخا بين الطرفين لم يكن صانعا ولا مصنوعا بل صنعا ولما كان كالمعنى الحرفي لم يصر موضوعا لحكم بل هو داخل في صقع الربوبية بل الحروف أطلقت على مرتبة منه أعني العقول في العيون مخاطبا لعمران المتكلم الصابي بقوله (ع) اعلم أن لا بداع والمشية والإرادة معناها واحد وأسماؤها ثلثة وكان أول ابداعه ومشيته و ارادته الحروف التي جعلها أصلا لكل شئ ودليلا على كل مدرك وفاصلا لكل مشكل وبتلك الحروف تعرف كل شئ من اسم حق وباطل وفاعل أو مفعول ومعنى أو غير معنى وعليها اجتمعت الأمور كلها ولم يجعل للحروف في ابداعه لها معنى غير أنفسها يتناهى ولا وجود لها لأنها مبدعة بالابداع فأقول مستمدا من جنابهم إذ عطاياهم لا يحمل الا مطاياهم الابداع والمشية والإرادة ms007 هذا الوجود الذي نتكلم فيه كما ورد ان الله خلق المشية بنفسها

وخلق الأشياء بالمشية حيث إن الأعيان الثابتة والمهيات الامكانية خلقت بهذا الوجود فإنها كما احتاجت إلى الحيثية التعليلية في حمل الوجود عليها كذلك احتاجت إلى الحيثية التقييدية والواسطة في العروض بخلاف الوجود إذ لا يحتاج إلى الحيثية التقييدية والواسطة في العروض وقوله (ع) وعليها اجتمعت الأمور كلها إشارة إلى أن كلا منها كلمة تامة جامعة لكل كمال وخير بنحو البساطة كما قال أرسطا طاليس الحكيم العالم الاعلى هو الحي التام الذي فيه جميع الأشياء لأنه أبدع من المبدع الأول التام ففيه كل نفس وكل عقل وليس هناك فقد ولا حاجة البتة لان الأشياء التي هناك كلها مملوة غنى وحياة وكأنها حياة تغلى وتفور وجرى حياة تلك الأشياء انما تنبع من عين واحدة وقال أيضا ان كل صورة طبيعية في هذا العالم فهى في ذلك العالم الا انها هناك نبوع أفضل وأعلى وذلك انها ههنا متعلقه بالهيولي وهي هناك بلا هيولى وكل صورة طبيعية ههنا فهى صنم لصور التي هناك الشبيهة بها انتهى كلام الفيلسوف وقوله (ع) ولم يجعل للحروف في ابداعه لها معنى غير أنفسها إشارة إلى بساطتها حيث ذكرنا انها أنوار صرفه بلا مهية كما قال شيخ الاشراق وقوله (ع) يتناهى باعتبار ان فوق مرتبتها مرتبة نور الأنوار فإنه تعالى فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة ومدة وشدة الا انه بكل شئ محيط وقوله (ع) لا وجود لها باعتبار فنائها عن ذواتها واستهلاكها في بحر نور الأحدية وهيمانها في مشاهدة جماله وجلاله كما ورد ان الله أرضا بيضاء مشحونة خلقا يعبدون الله ويسبحونه ويهللونه ولا يعلمون ان الله خلق ادم ولا إبليس ثم نقول وهذا الوجود هو الاسم المكنون المخزون المشار إليه في حديث مروى عن أبي عبد الله (ع) ان الله تعالى خلق اسما بالحرف غير مصوت وباللفظ غير منطق وبالشخص غير مجتد وبالتشبيه غير موصوف وباللون غير مصبوغ منفى عنه الأقطار مبعد عنه ms008 الحدود محجوب عنه حس كل متوهم مستتر غير مستور فجعله كلمة تامة على أربعة اجزاء معا ليس واحد منها قبل الأخر فاظهر منها ثلثة أسماء لفاقة الخلق إليها وحجب واحد منها وهو الاسم المكنون المخزون أقول الثلاثة التي أظهرها التي أظهرها لفاقة الخلق الوجود الذي إفاضة على الجبروت والملكوت والناسوت فان كليات العوالم ثلثة وكون هذا الاسم المكنون

المخزون واحدا كما أشار إليه الحق تعالى أيضا في كتابه المجيد بقوله وما امرنا الا واحدة لأنه كما يرشدك إليه تسميته بالفيض المقدس بذاته منزه عن التعينات والتقيدات والتنوعات التي باعتبار المهيات فهو كالشعلة الجوالة والحركة التوسطية التي باعتبار تجدد نسبتها إلى حدود المسافة راسمة للحركة القطعية وبذاتها أمر ثابت بسيط وكالواحد الذي جميع مراتب الاعداد منازله فان تكثر شيئية المفاهيم واختلاف شيئية نفس المهيات انما هو باعتبار انضمام مفهوم إلى مفهوم كما في انضمام الجوهر والقابل الابعاد والنامي والحساس مثلا ولو لم يكن تغاير بحسب الحقيقة فلا أقل من نوع ما من الاعتبار كما في المهيات البسيطة كالهيولي فيقال في حدها انها جوهر وحده إذ لو كان هنا انضمام مفهوم وحده حقيقة لم يكن الهيولي جوهرا وحده ولم يكن جنسها مضمنا في فصلها وفصلها مضمنا في جنسها ولم يكن التغاير بين الجنس والمادة بمجرد اعتبار لا بشرط وبشرط لا والتوالي بأسرها باطلة فقيد وحده مأخوذ لبيان انها نفس الجوهر فقط وهذا بخلاف مفهوم الواحد لا بشرط الذي هو بمنزلة الجنس للاعداد أو في الاثنين مثلا لم ينضم إلى مفهوم الواحد مفهوم اخر بل التكرر في لحاظ الذهن إياه وهو وجوده الذهني وكلامنا في نفس شيئية المهية ولذا يقال الاعداد أمور اعتبارية وانها غير متناهية لا يقفية وانها تحصل من تكرر الواحد إما الأول فلانك إذا اعتبرت مفهوم الواحد مرتين يحصل اثنان وان اعتبرت ثلاث مرات يحصل ثلثه وهكذا واما الثاني فلان اعتبار المعتبر ينقطع اخر الامر لان القوى الجسمانية متناهية التأثير والتاثر واما الثالث فلانك علمت أنه لم ينضم مفهوم اخر ms009 إلى مفهوم الواحد في جميع مراتب العدد فظهر ان التكرر في لحاظات الذهن وتصوراته لذلك المفهوم الواحد مع أن لكل نوع منها اثرا خاصا وتحقق اختلاف نوعي بينها فشيئيته مفهوم الواحد في شيئيات مفاهيم الاعداد كحقيقة هذا الوجود في الوجودات ولهذا المعنى قال سيد الساجدين وزين الموحدين (ع) يا إلهي لك وحدانية العدد وأيضا هو كالوفق في الاعداد إذ في كل لوح من ثلاثة في ثلثه إلى مأة في مأة وما فوقها الوفق هو السائر في جميع الأضلاع الطولية والعرضية والأقطار بالصور المتفننة والهيئات المتشتتة وكالنفس الانساني الساري في الحروف ولهذا سموه بالنفس الرحماني كما مر يا كريم الكرم إفادة ما ينبغي لا لعوض ولا لغرض إذ لو كان

لعوض لكان مستعيضا معاملا لا كريما ولو كان لغرض لكان مستكملا وليس العوض منحصرا في العين بل يشمل مثل الثناء والمدح والتخليص من المذمة والتخلي عن الرذيلة والتوصل إلى أن يكون على الأحسن قال صاحب الشفا فيه لفظة الجود وما يقوم مقامها موضوعها الأول في اللغات إفادة المفيد لغيره فائدة لا يستعيض منها بدلا وانه إذا استعاض منها بدلا قيل له مبايع أو معاوض وبالجملة معامل ولان الشكر والثناء والصيت وساير الأحوال المستحبة لا يعد عند الجمهور من الأعواض بل إما جواهر واما اعراض يقررونها في موضوعات يظن أن المفيد غيره فايدة ربح منها شكرا هو أيضا جواد وليس مبايعا ولا معاوضا وهو في الحقيقة معاوض لأنه أفاد واستفاد سواء استفاد عوضا ما من جنسه أو من غير جنسه أو شكرا أو ثناء يفرح به أو استفاد ان صار فاضلا محمودا بان فعل ما هو أولي وأحرى الذي لو لم يفعله لم يكن جميل الحال لكن الجمهور لا يعدون هذه المعاني في الأعواض فلا يمنعون عن تسمية من يحسن إلى غيره بشئ من هذه الخيرات المظنونة أو الحقيقة التي يحصل له بذلك جوادا ولو فطنوا لهذا المعنى لم يسموه جوادا إلى اخر ما قال أقول قد ذكرت في حواشي المبدء والمعاد ms010 في رد من قال من أهل الكلام ان الغاية في الايجاد ايصال النفع إلى الغير ان ذلك الايصال إما ان يكون له ما يحاذي به أمر في الخارج أو لا فعلى الثاني لا يكون غاية للايجاد وعلى الأول فهو إما واجب فيتعدد الواجب واما ممكن فننقل الكلام إلى غايته فيتسلسل وأيضا هل ذلك الايصال أولي للقادر من عدمه أم لا فإن كان الثاني فكيف يريد أحدهما ويترك الأخر مع تساوى نسبتهما إليه إذ يستحيل الترجيح من غير مرجح وإن كان الأول فالفاعل استفاد بفعله أولوية واستكمل عن ذلك فان قلت كل شئ غير الغاية له غاية بخلاف الغاية فإنها غاية بنفسها قلت والغاية ما يكون منشأ لفاعلية الفاعل فقولك غاية بنفسها بمنزلة قولك منشأ للفاعلية بنفسها فيلزم ان يكون غيره تعالى موجد مستقل فيوجد غيره موجود مستقل إذ الايجاد فرع الوجود فلو كان في وجوده محتاجا إليه تعالى لكان في منشأيته للفاعلية محتاجا إليه تعالى فكان هو تعالى غاية إذ لا معنى للغاية الا منشأ فاعلية الفاعل هف وأيضا إذا كان وصف النافعية له عرضيا كان معللا فإن كان معللا بالذات كان لازما له قديما والموصل إليه حادث ولو كان بالغير لدار أو تسلسل لان حصول الغير مسبوق بالنافعية فالغاية لإيجاد الموجودات هي الذات وقولنا أوجد الموجودات

للذات معناه نفى وساطة الغير في الغائية بل ترتب العوايد والفوايد ذاتي لا يعلل كقولنا موجود بذاته ولذاته فاتبع الحجج ولا تقتف اللهج تهتد قويم النهج ولهذا قالت الأشاعرة أفعال الله غير معللة بالاغراض ولكن بين قولنا وقولهم بون بعيد لأنا نقول أفعاله تعالى غير معللة بالغرض الزايد على ذاته بل الغرض الحقيقي نفس ذاته وهم قائلون بنفي الغرض والداعي مطلقا ولهذا هو تعالى عند المشائين فاعل بالعناية وعند الاشراقيين فاعل بالرضا وعند الصوفية فاعل بالتجلي وعند المتكلمين فاعل بالقصد يا مقيم الذي بعدله أقام السماوات والأرضين يا عظيم لما كان ظهور عظمة الفاعل بعظمة فعله نقول عظمة الفعل إما حسية واما معنوية ms011 إما الحسية فكما تشابد في السماوات إذ قد تقرر في فن الابعاد والاجرام من الهيئة ان أعظم الثوابت المرصودة بمقدار جرمه هاتان واثنان وعشرون مثل مقدار جرم الأرض وأصغرها مقدار جرمه ثلثة وعشرون مثل مقدار جرم الأرض وان مقدار جرم الزحل من السيارات اثنان وثمانون مثل مقدار جرم الأرض ومقدار المشترى مأة وثمانون مثل مقدار الأرض وان مقدار المريخ ثلثة أمثال مقدار الأرض ومقدار جرم الشمس ثلاثمأة وستة وعشرون مثل مقدار جرم الأرض وهكذا فيما لا نطيل بذكرها من السيارات والأفلاك وأحدس مقادير الثابتات الغير المرصودة التي لا يعلم عددها كمقاديرها الا هو واما العظمة المعنوية فكما في القلوب إذ في كل قلب جميع هذه الأمور العظيمة من السماوات والأرضين بحيث لا تصادم ولا تزاحم فيها ولا يؤده حفظها بل كل قلب وما فيه في كل قلب فكلها في كلها والقلب للطافته وصفائه بحيث متى يتوجه إلى شئ يتصور بصورته ويتهئ بهيئته ويتزيئ بزيه فتصوراته جعله البسيطي وتصديقاته جعله التركيبي وكل الصور منشأته كما في الحديث عن مولانا باقر العلوم (ع) كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مخلوق لكم مصنوع مثلكم مردود إليكم ولكن في الكليات على نمط اخر أعلى من الجزئيات ففي درك الكلى يحيط القلب بجميع افراده الغير المحصورة التي في السلسلة الطولية والعرضية فالوجود والاشراق الذي ينبسط منه على ما ينشأه ويحيط به ويناله بوجه نظير الاشراق الفعلي الذي انبسط من الواجب تعالى على الموجودات فكما انه بذاته لا جوهر ولا عرض ولا عقل

ولا نفس ولا طبع ولا غيرها كذلك هذا الاشراق بذاته ليس كيفا ولا كما ولا غير هما بل باعتبار المهيات الموجودة به فبهذا الاعتبار كل أية توجد في الكتاب الافاقى توجد بعينها في الكتاب الا نفسي إذ قد تقرر في العلوم الحقيقية ان الأشياء تحصل بأنفسها ومهياتها في الذهن والوجود أيضا مقول بالتشكيك كما أن في البدن أيضا نظيرها على ما طبقوا الاخلاط الأربعة على الفصول والأعضاء السبعة الرئيسة على الكواكب السبعة ms012 السيارة وحركة الشرايين والقلب على الحركة الوضعية الفلكية وغير ذلك وقد أشار أمير المؤمنين وامام الموحدين (ع) إلى ذلك بقوله دواؤك فيك ولا تبصر * ودائك منك ولا تشعر * وأنت الكتاب المبين الذي بأحرفه يظهر المضمر * أتزعم انك جرم صغير * وفيك انطوى العالم الأكبر * وعن الصادق (ع) كما في الصافي أو عن أمير المؤمنين علي (ع) على ما قال ابن جمهور س الصورة الانسانية هي أكبر حجج الله على خلقه وهي الكتاب الذي كتبه كتبه بيده وهي الهيكل الذي بناه بحكمته وهي مجموع صور العالمين وهي المختصر من اللوح المحفوظ وهي الشاهدة على كل غايب وهي الحجة على كل جاحد وهي الطريق المستقيم إلى كل خير وهي الجسر الممدود بين الجنة والنار وقد أخبر بعض العارفين عن سعة القلب بقوله لو أن العرش وما حواه اجتمعت في زاوية من زوايا قلبي لما أحسست به وقد قيل بالفارسية أي نسخه ء نامه ء إلهي كه توئى وى آيينه جمال شاهي كه توئى * بيرون ز تو نيست هرچه در عالم هست * در خود بطلب هر آنچه خواهى كه توئى وقد قلت في أبيات منها فلك دوران زند بر محور دل * وجود هر دو عالم مظهر دل هر آن نقشى كه بر لوح از قلم رفت * نوشته دست حق بر دفتر دل * نهفته مهر پاكان در نهادش كز أصل پاك آمد كوهر دل اقراء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا وفى أنفسكم أفلا تبصرون سنريهم آياتنا في الآفاق وفى أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق من عرف نفسه فقد عرف ربه يا قديم الذي لك جميع انحاء القدم اسما وسرمدا ودهرا وذاتا وزمانا وحقيقيا وإضافيا وينكشف معاني هذه بمعرفة معاني الحدوث فالحادث قد يطلق ويراد به الإضافي وهو ما هو الأقل بقاء كالحوادث بالنسبة إلى الأفلاك فالقديم الذي يقابله ما هو الأكثر بقاء والأكبر سنافا لأب بالنسبة إلى الابن قديم اضافي وقد يطلق

ويراد به الزماني وهو ما هو مسبوق الوجود بالعدم المقابل في ms013 زمان قبله كجميع الأجسام والجسمانيات حيث إن كلها متحركة بالحركة الجوهرية والوضعية والكيفية والكمية والانسية إذ القسمة العقلية أوجبت شيئين في كل شئ فكل شئ منه سيال ومنه غير سيال فغير السيال منه ما هو في الدهر والسيال منه ما هو في الزمان كما أن وضع العالم سيال كما ترى في الفلكيات وغيرها وكيفها سيال كما ترى في الكيفيات المحسوسة المتدرجة الحصول وكمه سيال كما ترى في الناميات والذابلات والمتخلخلات والمتكاثفات واينه سيال كما ترى في المتمكنات والمتحيزات المشقلات كذلك جوهرها وطبعها وصورتها سيالة الا انها لما كانت متبدلة على سبيل تجدد الأمثال تيرا أي ساكثه وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب بل هم في لبس من خلق جديد ففي كل ان من الانات المفروضة يفيض من المبدء صورة على المادة لم تكن قبل ان الوصول حاصلة فيها ولا بعد ان الوصول حاصلة فيها ولكن قد تقرر في مقره ان الحركة متصلة واحدة التكون فيها عين التصرم والتصرم عين التكون والمتصل الغير القار كالمتصل القار في أنهما ليسا مؤلفين مما لا تنقسم فالحركة والزمان والمسافة متطابقة ليست ذات مفاصل وبالجملة كل موجود من هذا العالم لابقاء له انين كما قال بعض المتكلمين العرض لا يبقى زمانين وكل وجود من هذه النشأة محفوف بالعدمين ولما كان عدمه سيالا كان زمانيا فيصدق ان كل جزء مسبوق الوجود بالعدم الزماني ان قلت العدم ليس بشئ فكيف يكون سيالا قلت والعدم إذا فتشنا عن حاله مفهومه عدم بالحمل الأولى وإن كان وجودا بالحمل الشايع الصناعي ومنشأ انتزاعه الوجود ان اللذان قبل الوجود الذي هذا العدم عدمه وبعده فوجود الأب مثلا عدم لوجود الابن وكذا كل مرتبة من هذه الصورة المتصلة الفايضة على المادة عدم لمرتبة أخرى لا ان يتخلل بين مرتبة ومرتبة عدم حتى يكون منفصلة فالزمان من ازاله إلى اباده لما كان متصلا والاتصال الوحداني مساوق للوحدة الشخصية إذ حركة السهم مما منه إلى ما إليه حيث لم يتخلل بينها سكون ms014 شخص واحد من الحركة الأينية وحركة الماء من البرودة إلى أخيرة درجات السخونة شخص واحد من الحركة الكيفية وهكذا كان شخصا واحد كخط واحد لا اجزاء فيه بالفعل فان شخصية المتصل باعتبار الاتصال لا باعتبار الأجزاء المفروضة فيه إذ ليست الأجزاء فيه الا بالقوة فيلزم ان يكون

شخصيته بالقوة ولو كان العظم قادحا في التشخص والصغر مؤكدا له لم يكن واقفا عند حد إذ كل حد من الصغر تفرض يتصور أصغر منه لأنه كما أن الكم المنفصل وهو العدد لا نهاية له في الزيادة كذلك الكم المتصل قارا كان أو غير قار لا نهاية له في النقصان لبطلان الجزء بأدلة قطعية مذكورة في موضعه والحاصل ان العالم الجسماني بجميع ما فيه وما معه كله واجزائه وكليه وجزئياته حادث إذ لا وجود للكلي الطبيعي بدون جزئياته وللكل سوى اجزائه وهي كلها كما عرفت سيالات وما يشاهد يتزائى من بقاء ما وقرار ما فإنما هو في العقل باعتبار ان التوسط بين الحدود الفرضية راسم للامتداد المسمى بالحركة القطعية في الخيال فنسبة القرار والثبات إليه من باب خلط الاحكام الذهنية بالخارجية كما أن نسبة الأجزاء الموجودة بالفعل التي يفرضها الذهن إليه من هذا الباب فالعالم حادث بمعنى نفس الحدوث كالأبيض الحقيقي والمضاف الحقيقي لا ذات له الحدوث كالأبيض والمضاف المشهورين إذ الاعراض والطبايع والصور كما علمت سيالات والهيولي كما انها مع المتصل متصلة ومع المنفصل منفصلة كذلك سيالة بسيلان الصور الحالة فيها نعم لو كان السيلان في اعراض العالم لا في جواهره لأمكن ان يقال العالم حادث بمعنى ذو الحدوث وليس فليس لكن لما كان لكل شئ وجهان وجه إلى الرب ووجه إلى النفس وهذا الذي قرع سمعك كان حكمها باعتبار وجهها إلى النفس فاعلم أن لها ثباتا باعتبار وجهها إلى الرب لكن هذا الثبات والبقاء انما هو لوجه الله تعالى لا دخل له بالأشياء وهذا هو المصحح لان يق هذا هو الذي كان في الزمان القبل والمصحح لبقاء الموضوع في الحركة وبهذا ms015 الاعتبار التفاوت في الانسان الكبير كتفاوت الانسان الصغير بحسب مراتب الأسنان من سن النمو وسن الوقوف وسن الكهولة وسن الشيخوخة فوجه الله أصله المحفوظ ونسخة الباقي وقد يطلق الحادث ويراد به الذاتي وهو ما يسبق وجوده بالعدم الذاتي أعني العدم المجامع الذي يسبق على وجود الممكن سبقا بالتجوهر إذ الممكن من ذاته ان يكون ليس وله من علته ان يكون ايس وما بالذات مقدم بالذات على ما بالغير وهذا الحدوث يشمل كل ما له مهية امكانية خالية في ذاتها عن الوجود والعدم وهذا الخلو يعبر عنه بالليسية الذاتية وعن مسبوقية وجودها بهذه الليسية يعبر بالحدوث الذاتي فكما ان الكائنات كزيد مثلا حادثة بهذا المعنى لكونها مسبوقة الوجود بالعدم في مقام ذاتها

ومهيتها وإن كانت مصحوبة بالوجود كذلك المخترعات والمبدعات كالعقل الأول مثلا لكون وجودها مسبوقا بهذه الليسية وقد يطلق ويراد به الحادث الدهري والسرمدي وهو ما هو مسبوق الوجود بالعدم المقابل أيضا لكن لا العدم السيال في السلسلة العرضية بل العدم الثابت الدهري في السلسلة الطولية وبيان ذلك انا علمناك ان المعبر عنه للعدم ليس الا الوجود باعتبار خصوصية انحائه لفقد كل مرتبة للمرتبة الأخرى فكما ان كل حد وقطعة من هذه السلسلة العرضية التي مر انها كخط ذي اجزاء بالقوة متصل واحد بالفعل عدم لحد اخر وقطعة أخرى كذلك كل حد ومرتبة من السلسلة الطولية من حسم الكل وطبع الكل ومثال الكل ونفس الكل وعقل الكل من المثل الإلهية المعبر عنها بأصحاب الأصنام وأرباب الطلسمات والأنوار القاهرة الأعلون عدم لحد اخر ومرتبه أخرى وكما أن الدورة السابقة عدم واقعي وعدم مقابل للدورة اللاحقة لكونهما مرتبتين من الوجود كذلك كلية السلسلة العرضية بالنسبة إلى عالم من العوالم الطولية لكونهما أيضا في مرتبتين من الوجود الا ان وعاء العدم في العرض هو الزمان وفى الطول هو الدهر إذ وعاء العدم السابق في الحقيقة وعاء للوجود السابق والوجود السابق في العرض سيال ووعاء السيارات هو الزمان والوجود السابق في الطول ثابت لكونه ms016 دار القرار والسماوات مطوية والأرض مبدلة ووعاء الثابتات هو الدهر والسرمد فالعالم مسبوق الوجود بالعدم الدهري لكونه مسبوق الوجود بالوجود الدهري كوجود العقل مثلا واما وجود العقل فهو مسبوق بالعدم السرمدي لكون الوجود السابق عليه وجودا سرمديا أعني وجود الواجب تعالى فالعالم حادث دهري والعقل حادث سرمدي وكما أن قطعة من الصورة المتصلة الممتدة الفايضة على المادة يوم السبت وقطعة يوم الأحد وهكذا وهذا أمر نشأ من المواضعة والا فكل انين مفروضين يوم مضى ويوم يأتي كما هو تأويل قوله جل شانه كل يوم هو في شأن فكم من كوكب يطلع في الليل ويغرب والليل باق وحين يبزغ الشمس التي هي سلطان الكواكب تقولون أنتم جاء النهار وليس عند نفسها ولا عند الأفلاك المحيطة بها نهار وليل بهذا المعنى بل بالمعنى الذي ذكرنا لكون وجودها أيضا سيالا كذلك كل مرتبة من المراتب الستة الطولية من المرتبة الأحدية والواحدية والجبروت والملكوت

والناسوت والكون الجامع يوم بالحقيقة بلا شايبة تجوز عند أهل الله وأرباب الحقيقة و بهذا التحقيق ظهر لك سر قوله تعالى خلق السماوات والأرض في ستة أيام يعنى مدة اختفاء نوره أدعية هذه المراتب فنهاية اختفاء نوره في عالم المادة وهذا باطن ليلة القدر وبداية طلوع نوره منه أيضا فيحصل الجسم ثم الطبع ثم المعدن ثم النبات ثم الحيوان ثم الانسان ذو العقل الهيولاني ثم العقل بالملكة ثم العقل بالفعل ثم العقل المستفاد وله عرض عريض إلى مقام الانسان الكامل الختمي صلى الله عليه وآله وهذا باطن يوم القيمة وبما أوضحنا ظهر لك ان ما ذكره سيد الحكماء وسند العلماء السيد المحقق الداماد س من الحدوث الدهري حق لا غبار عليه بل هو مطلب عال ودر ثمنه غال وظهر صدق قول العلامة الخونساري ره في حاشيته على الحواشي الخفرية بعد نقل كلام السيد س وبالجملة ما ذكره مما لا يصل إليه فهمي ولا يحيط به وهمى فجرى الحق على لسانه فان هذا العلامة وأحزابه بمعزل جدا عن مرامه رفع مقامه ms017 أوليك ينادون من مكان بعيد واما الحادث الأسمى فهو مما اصطلحت عليه مستنبطا من الكلام الإلهي ان هي الا أسماء سميتموها أنتم وابائكم ما انزل الله بها من سلطان ومن كلام مولاي سيد الأوصياء والأولياء أمير الموحدين علي عليه السلام دليله آياته وجوده اثباته توحيده تمييزه عن خلقه وحكم التميز بينونة صفة لا بينونة عزلة فهو رب ونحن مربوبون ومعنى الحادث الأسمى ان جميع ما سوى الله أسماء ورسوم حادثة وانها حديثة جديدة إذ كان الله ولم يكن معه شئ ولا اسم ولا رسم له فأول اسم ورسم حصل كان أسمائه الحسنى وصفاته العليا المستلزمة للمهيات الامكانية في مرتبة الفيض الأقدس ثم أسماء رحمته في مقام الفيض المقدس المستتبعة لأسماء المرحومين برحمته والامر كائن وسيكون كما كان الا إلى الله تصير الأمور ان إلى ربك الرجعي وان إليه المنتهى قال الرضا عليه آلاف التحية والثنا له معنى الربوبية إذ لا مربوب وحقيقة الإلهية اذلا مألوه ومعنى العالم ولا معلوم ومعنى الخالق ولا مخلوق وتأويل السمع ولا مسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق ولا باحداثه البرايا استفاد البرئيه كيف ولا تغيبه مذ ولا تدنيه قد ولا يحجبه يرجيه لعل ولا يوقته متى ولا يشمله حين ولا يقارنه مع صدق سلطان الموحدين وبرهان العارفين يا عليم لما كان هو تعالى

بسيط الحقيقة محض الوجود وصرف الخير وصرف الشئ واجد لما هو من سنخ ذلك الشئ مجرد عما هو من غرائبه وغريب الوجود ما هو من سنخ العدم بما هو مأخوذ بالحمل الأولى لا بالحمل الشايع الصناعي كان كل وجود حاضرا له أشد من حضوره لنفسه لان نسبة الشئ إلى نفسه بالامكان ونسبته إلى علته بالوجوب فكما لا يشذ عن حيطة وجوده وجود كذلك لا يغرب عن علمه مثقال ذره ولذا قال الحكماء انه تعالى ظاهر بذاته لذاته لكونه مجرد أو كل مجرد عالم بذاته وذاته علة لجميع ما سواه كلياته وجزئياته والعلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول ومثلوا علمه تعالى بالعقل البسيط ms018 الاجمالي المنطوى فيه العقول التفصيلية ومعلوم ان المثال مقرب من وجه مبعد من وجوه وقال المعلم الثاني ينال الكل من ذاته فكما انه تعالى بوجود واحد مظهر لجميع الموجودات بنحو البساطة كذلك بعلم واحد يعلم جميع المعلومات وهذا معنى العلم الاجمالي في عين الكشف التفصيلي وكما أن الأشياء مرائي فيضه المقدس ورحمته الواسعة كما قال سنريهم آياتنا في الآفاق وفى أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق كذلك هو تعالى عن المثل وله المثل الاعلى كمجلاة يرى بها جميع الأشياء كلياتها وجزئياتها وغيبها وشهادتها كما قال تعالى أولم يكف بربك انه على كل شئ شهيد فذاته تعالى كالصورة العلمية التي بها ينكشف ذو الصورة الخاصة الا ان ذاته تعالى بذاته ما به ينكشف جميع الأشياء لا بصورة زائدة فإذا قلنا هو تعالى يعلم الأشياء عبرنا بالهوية التي هي موضوع هذه القضية عن مقام الكثرة في الوحدة أعني كثرة الأسماء ووحدة المسمى وعن مقام الوحدة في الكثرة أعني رحمته التي وسعت كل الكثرات والمهيات وتلك الرحمة هي امره الذي هو محض الربط به وداخل في صقعه فتم الكلام ولم يبق للعلم الذي هو المحمول معبر عنه علي حده وان غايره بحسب المفهوم بل المعبر عنه واحد عباراتنا شتى وحسنك واحد * وكل إلى ذاك الجمال يشير فان شئت سم ذلك الواحد ذاتا بلا علم زايد فإنه نفس العلم وعين النورية والظهور قال (ع) كمال الاخلاص نفى الصفات عنه وان شئت سمه علما ولكن بلا ذات ورائه فإنه قائم بنفسه قال (ع) علم كله قدرة كله إذ الحقيقة الواحدة يكون ذات درجات متفاوتة فالعلم قد يكون عرضا كعلم النفس بغيرها وقد يكون جوهرا نفسانيا كعلم النفس بذاتها وقد يكون جوهرا عقليا كعلم العقل بذاته وقد لا يكون جوهرا ولا عرضا بل واجبا

كعلم واجب الوجود بذاته وبالجملة فحقيقة علمه انكشاف ذاته تعالى بذاته على ذاته في الأزل بحيث يستتبع انكشاف معلولاته على ذاته والى هذا يرجع منهج العرفاء الشامخين من كون ذاته ملزومة لأسمائه ms019 وكون أسمائه ملزومة للاعيان الثابتة والعلم بالملزوم مستلزم للعلم باللازم وبيانه على ما ذكره صدر المتألهين ان لوجوده تعالى أسماء وصفات هي لوازم ذاته وليس المراد من الأسماء ههنا الفاظ العالم والقادر وغير هما وانما هي أسماء الأسماء في اصطلاحهم ولا أيضا المراد بالصفات ما هي اعراض زايدة على الذات بل المراد المفهومات الكلية كمعاني المهيات وكثيرا ما يطلق الصفة في كلام الحكماء ويراد بها ما يشمل المهية أيضا كما يذكر في المنطق الوصف العنواني ويراد به المفهوم الكلى الصادق على الموضوع بحسب عقد الوضع سواء كان ذاتيا كقولنا الانسان كذا أو عرضيا كقولنا الكاتب كذا وكذا ما ذكر في كتاب اثولوجيا من قوله في العقل يوجد جميع صفات الأشياء انما المراد بها ما يشمل المهيات ويقابل الوجودات فالصفة والذات في هذا الاصطلاح كالمهية والوجود أقول والمتكلمون أيضا يطلقون الصفة النفسية ويعرفونها تارة بما ينتفى الذات بانتفائه كسوادية السواد وتارة بما يقع به التماثل بين المتماثلين والتخالف بين المتخالفين ويعبر الحكيم عنها بصفة الجنس ثم قال س وكذا المراد باللازم ما يشمل الذاتي والفرق بين الاسم والصفة في عرفهم كما يفرق في تعاليم الحكماء بين قولنا الواحد بمعنى الشئ الواحد كالخط الواحد وقولنا الواحد بمعنى نفس الواحد فقط وهذا كالفرق بين البسيط والمركب من حيث الاعتبار فنقول ما من موجود متأصل الاد هو بحسب هوية الوجودية مصداق محمولات كثيرة مع قطع النظر عما يعرضه ويلحقه من العوارض اللازمة والمفارقة فان المحمولات التي يحمل عليه بحسب هذه الأمور ليس مصداقها والمحكى بها عنه هو نفس الهوية الوجودية له ثم لا يخفى ان المحمولات الذاتية متكثرة والوجود واحد وهي طبايع كلية والوجود هوية شخصية ولا يخفى أيضا على من له بصيرة ان الوجود كلما كان أكمل وأشد كان فضائله الذاتية أكثر والمحمولات المحاكية عنها أوفر إذ له بحسب كل درجه في الكمال اثار مخصوصة هي مبداها لذاته فيصدق عليه معنى معقول من تلك الحيثية الذاتية وكلما يصدق من المعقولات على شئ بحسب ms020 حيثية في ذاته كان حكمه حكم المهية والذاتيات في كونها متحدة في الوجود موجودة بوجود الذات فمن عرف تلك الهوية الوجودية كما هي عليه عرف معها جميع تلك المحمولات المتعددة بنفس ذلك العرفان لا بعرفان مستأنف فاذن لما كان ذاته تعالى

مستجمع جميع الفضايل والخيرات بنفس ذاته البسيطة وذاته مبدء كل فعل ومنشأ كل خير وفضيلة فله بحسب كل فضيلة أو مبدئية فضيلة يوجد في شئ اخر من مجعولاته محمول عقلي فلا يبعد ان يصدق محمولات عقلية كثيرة متغايرة المعنى مع اتحاد الذات فالذات الموجودة مع كل منها يقال لها الاسم في عرفهم ونفس ذلك المحمول العقلي هي الصفة عندهم وكلها ثابتة في مرتبة الذات قبل صدور شئ عنه قبلية كقبلية الذات لكن بالعرض وكذا حكم ما يلزم الأسماء والصفات من النسب والتعلقات بمربوباتها ومظاهرها وهي الأعيان الثابتة التي قالوا إنها ما شمت رايحة الوجود ابدا ومعنى قولهم هذا انها ليست موجودة من حيث أنفسها ولا الوجود صفة عارضة لها أو قائمة بها ولا هي عارضة له ولا قائمة به ولا أيضا مجعولة معلولة له بل هي ثابتة في الأزل باللا جعل الواقع للوجود الإحدى كما أن المهية ثابتة بالجعل المتعلق بوجوده لا بمهيته لأنها غير مجعولة بالذات ولا أيضا لا مجعولة أي قديمة بالذات وليست أيضا تابعة للوجود بالحقيقة لان معنى التابعية ان يكون للمتبوع وجود اخر وليست لها في ذاتها وجود بل انما في نفسها هي لا غير فاذن تلك الأسماء والصفات ومتعلقاتها كلها أعيان ثابتة في الأزل بلا جعل وهي وان لم يكن في الأزل موجودة بوجوداتها الخاصة الا انها كلها موجودة بالوجود الواجبي وبهذا القدر لم يلزم شيئية المعدوم كما زعمه المعتزلة إذا تقرر ذلك فنقول لما كان علمه تعالى بذاته هو نفس وجوده وكانت تلك الأعيان موجودة بوجود ذاته فكانت هي أيضا معلومة بعلم واحد هو العلم بالذات فهى مع كثرتها معلومة بعلم واحد كما انها مع كثرتها موجودة لوجود واحد إذ العلم والوجود هناك ms021 واحد فاذن ثبت علمه تعالى بالأشياء كلها في مرتبة ذاته قبل وجودها فعلمه تعالى بالأشياء الممكنة علم فعلى سبب لوجودها في الخارج لما علمت أن علمه تعالى بذاته هو وجود ذاته وذلك الوجود بعينه علم بالأشياء وهو بعينه سبب لوجوداتها في الخارج التي هي صور عقلية يتبعها صور طبيعية يتبعها المواد الخارجية وهي أخيرة المراتب الوجودية فالحق تعالى بوجود واحد يعلمها أولا قبل ايجادها ويعلمها ثانيا بعد ايجادها فبعلم واحد يعلمها سابقا ولا حقا يا حليم الذي لا يعجل بالعقوبة لمن عصاه من الحلم بالكسر واما الحلم بالضم فهو الرؤيا ومنه أضغاث أحلام لرؤيا بلا حقيقة واما الحلم بمعنى العقل فكقوله فان تزعميني كنت اجهل فيكم * فانى شربت الحلم بعدك بالجهل وقوله:

أحلامكم لسقام الجهل شافية * كما دماؤكم تسقى من الكلب يا حكيم معناه بالفارسية راست كفتار ودرست كردار والحكمة

هي العلم بحقايق الموجودات على ما هي عليه في نفس الامر ونظم الوجود نظما محكما متقنا وان سئلت الحق فالحكمة هي الوجود لان أتم قسمي العلم من الحصولي والحضوري هو الحضوري وأعلى نحويه الآخرين من الفعلي والانفعالي هو الفعلي وقد تقرر في موضعه انه تعالى فاعل بالعناية وان النظام الكياني طبق للنظام الرباني سبحانك لما اجرى الداعي على المدعو جل ذكره طائفة من صفاته العليا وعضة من أسمائه الحسنى واستشعر بعظمته وجلاله وكمال بهائه وجماله وعموم فيضه ونواله صار المقام مقام الحيرة والهيمان فقال سبحانك ما أعظم شأنك وما أجل صفاتك وما ارفع سماتك أو لما وصفه اوهم الصفات الزائدة والحال ان سيد المخلصين وأمير الحكماء الراسخين قال في خطبة نهج البلاغة أول الدين معرفة الله وكمال المعرفة التصديق به وكمال التصديق به توحيده وكمال توحيده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه بشهادة كل صفة انها غير الموصوف وبشهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصفه سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزاه ومن جزاه فقد جهله ومن أشار إليه فقد حده ومن حده ms022 فقد عده ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال على فقد أخلي منه وانه روى الصدوق في الصحيح عن محمد ابن إسماعيل البرمكي مسندا عن أبي الحسن الرضا (ع) وفى الكافي مسندا عن أبي عبد الله (ع) انه خطب أمير المؤمنين (ع) الناس بالكوفة فقال الحمد لله الملهم عباده حمده وفاطرهم على معرفة ربوبيته الدال على

وجوده بخلقه وبحدوث خلقه على أزله وباشتباههم على أن لا شبه له المستشهد بآياته على قدرته الممتنعة من الصفات ذاته ومن الابصار رؤيته ومن الأوهام الإحاطة به لا أمد لكونه ولا غاية لبقائه لا تشتمله المشاعر ولا تحجبه الحجب والحجاب بينه وبين خلقه خلقه إياهم لامتناعه مما يمكن في ذواتهم ولامكان مما يمتنع منه ولافتراق الصانع والمصنوع والحاد والمحدود والرب والمربوب الواحد بلا تأويل عدد والخالق لا بمعنى حركة والبصير لا بأداة والسميع لا بتفريق آلة والشاهد لا بمماسة والباطن باجنان والظاهر البائن لا بتراخي مسافة أزله نهيته لمحاول الأفكار ودوامه ردع لطامحات العقول قد حسر كنهه نوافذ الابصار وقمع وجوده جوائد الأوهام فمن وصف الله فقد حده ومن حده فقد عده ومن عده فقد أبطل أزله ومن قال أين فقد غياه ومن قال على فقد أخلي منه ومن قال فيم فقد ضمنه وفى الكافي أول الديانة به معرفته وكمال معرفته توحيده وكمال توحيده نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف وشهادة الموصوف انه غير الصفة وشهادتهما جميعا بالتثنية الممتنع منها الأزل فمن وصف الله فقد حده ومن حده فقد عده ومن عده فقد أبطل أزله ومن قال كيف فقد استوصفه ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال على

فقد حمله ومن قال أين فقد أخلي منه ومن قال ما هو فقد نعته ومن قال إلى م فقد غاياه عالم إذ لا معلوم وخالق إذ لا مخلوق ورب إذ لا مربوب وكذلك يوصف ربنا وفوق ما يصفه الواصفون وروى الصدوق رضوان الله عليه في كتاب التوحيد بتعدد الاسناد عن مولانا أبى الحسن ms023 الرضا (ع) انه بعث إليه المأمون فاتاه فقال بنو هاشم يا أبا الحسن اصعد المنبر فانصب لنا علما نعبد الله عليه فصعد صلوات الله عليه وقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتقض انتفاضة واستوى قائما وحمد الله وأثنى عليه وصلى على نبيه وأهل بيته ثم قال أول عبادة الله معرفته واصل معرفته توحيده ونظام توحيده نفى الصفات عنه بشهادة العقول ان كل صفة وموصوف مخلوق وشهادة كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفة ولا موصوف وشهادة كل صفة وموصوف بالاقتران وشهادة الاقتران بالحدث وشهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته ولا إياه وحد من اكتنهه ولا حقيقته أصاب من مثله ولا به صدق من نهاه ولا صمد صمده من أشار إليه ولا إياه عنى من شبهه ولا له تذلل من بعضه ولا إياه أراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع وكل قائم في سواه معلول بصنع الله يستدل عليه وبالعقول يعتقد معرفته وبالفطرة تثبت حجته

خلقة الله الخلق حجاب بينه وبينهم ومباينته إياهم مفارقته اينيتهم وابتدأوه إياهم دليل على أن لا ابتداء له لعجز كل مبتدء عن ابتداء غيره وأدوه إياهم دليلهم على أن لا أداة فيه لشهادة الأدوات بفاقة المؤدين فأسماؤه تعبير وافعاله تفهيم وذاته حقيقة وكنهه تفريق بينه وبين خلقه وغيوره تحديد لما سواه فقد جهل الله من استوصفه وقد تعداه من اشتمله وقد أخطأ من اكتنهه ومن قال كيف فقد شبهه ومن قال لم فقد علله ومن قال متى فقد وقته ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال إلى م فقد نهاه ومن قال حتى فقد غياه ومن غياه فقد غاياه ومن غاياه فقد جزاه ومن جزاه فقد وصفه ومن وصفه فقد الحد فيه لا يتغير الله بانغيار المخلوق كما لا يتحدد بتحديد المحدود أحد لا بتأويل عدد ظاهر لا بتأويل المباشر متجل لا باستهلال رؤية باطن لا بمزايلة مباين لا بمسافة قريب لا بمداناة لطيف لا بتجسم موجود لا ms024 بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدر لا بجول فكرة مدبر لا بحركة مريد لا بهمامة شاء لا بهمه مدرك لا بحسه سميع لا بالة بصير لا بأداة لا تصحبه الأوقات ولا تضمنه الأماكن ولا تأخذه السنات ولا تحده الصفات ولا تقيده الأدوات سبق الأوقات كونه والعدم وجوده والابتداء أزله بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر

له وبتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له وبمضادته بين الأشياء عرف ان لا ضد له وبمقارنته بين الأمور عرف ان لا قرين له ضاد النور بالظلمة والجلايه بالبهم والجسو بالبلل والصرد بالحرور مؤلف بين متعارياتها مفرق بين متدانياتها دالة بتفريقها على مفرقها وبتاليفها على مؤلفها ذلك قوله عز وجل ومن كل شئ خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ففرق بها بين قبل وبعد ليعلم ان لا قبل له ولا بعد شاهدة بعزايزها ان لا غريزة لمعززها دالة بتفاوتها ان لا تفاوت لمفاوتها مخبرة بتوقيتها ان لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لا حجاب بينه وبينها غيرها له معنى الربوبية إذ لا مربوب وحقيقة الإلهية إذ لا مألوه ومعنى العالم ولا معلوم ومعنى الخالق ولا مخلوق وتأويل السمع ولا مسموع ليس منذ خلق استحق معنى الخالق ولا باحداثه البرايا استفاد معنى البارئية كيف ولا تغيبه مذولا تدنيه قدولا يحجبه لعل ولا توقته متى ولا يشمله حين ولا يقارنه مع انما تحد الأدوات أنفسها وتشير الآلة إلى نظايرها وفى الأشياء توجد فعالها منعتها منذ القدمة وحمتها قد الأزلية ثم قال عليه السلام ولا ديانة الا بعد معرفة ولا معرفة الا باخلاص ولا اخلاص مع التشبيه ولا نفى مع اثبات الصفات للتثنية فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه وكل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه ولا تجرى عليه الحركة والسكون وكيف يجرى عليه ما هو اجراه أو يعود فيه

ما هو ابتداه إذ التفاوت ذاته ولتجزء كنهه ولامتنع من الأزل معناه ولما كان للباري معنى غير المبروء ولوجد له وراء إذ حد له امام ms025 ولالتمس له التمام إذ لزمه النقصان كيف يستحق الأزل من لا يمتنع من الحدوث وكيف ينشأ الأشياء من لا يمتنع من الانشاء إذا لقامت فيه أية مصنوع ولتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه صدق موالينا معادن حكمة الله ومخازن سر الله ولا يخفى اشتمالها على مكنونات العلم وغامضات الحكمة لكونها دون كلام الخالق وفوق كلام المخلوق فبعد ما وصف الداعي ولم يصل بعد إلى مقام الاخلاص صار المقام مقام التنزيه فيقول تعظيما لمدعو جل ذكره وتنويها أنزهك يا سيدي تنزيها * أي برون از وهم وقال وقيل من * خاك برق من وتمثيل من پاكى از آنچه عاقلان كفتند * پاكتر زآنچه غافلان كفتند * ما را چه حد حمد وثناى تو بود هم حمد وثناى تو سزاى تو بود يا لا إله إلا أنت تشبيه بعد التنزيه إذ هو تعالى خارج عن الحدين حد التنزيه وحد التشبيه ليس كمثله شئ وهو السميع البصير وكان التوحيد هو معرفة المنزلة بين المنزلتين والاقتصاد في العمل تحصيل الحسنة بين السيئتين وهي أدق من الشعر واحد من السيف كان يجمع بين الكثرة في عين الوحدة والوحدة في عين الكثرة والجبر في عين الاختيار والاختيار في عين الجبر وورد في الأحاديث ان بين الجبر والقدر منزلة ثالثة أوسع مما بين السماء والأرض وكذا في صفاته تعالى فإنه تعالى قريب في عين بعده وبعيد في عين قربه باطن في ظهوره ظاهر في بطونه عال في دنوه دان في علوه قال ادم الأول علي عليه السلام الذي قيل عنه وانى وان كنت ابن ادم صورة فلى فيه معنى شاهد بأبوتي في بعض خطبه الشريفة مع كل شئ لا بمقارنة وغير كل شئ لا بمزايلة وفى خطبة أخرى له (ع) لا تقدره الأوهام بالحدود والحركات ولا بالجوارح والأدوات لا يقال له متى ولا يضرب له أمد بحتى لم يقرب من الأشياء بالتصاق ولم يبعد عنها بافتراق تعالى عما ينتحله المحدودون من صفات الاقدار ونهايات الأقطار وتاثل المساكن وتمكن الأماكن فالحد ms026 لخلقه مضروب والى غيره منسوب وفى خطبة أخرى لا تصحبه الأوقات ولا ترفده الأدوات سبق الأوقات كونه والعدم وجوده والابتداء أزله لا يجرى عليه السكون والحركة وكيف يجرى

عليه ما هو اجراه ويعود فيه ما هو أبداه ويحدث فيه ما هو أحدثه اذن لتفاوتت ذاته ولتجزء كنهه ولامتنع من الأزل معناه ولكان له وراء إذ وجد له امام ولالتمس التمام إذ لزمه النقصان لا يتغير بحال ولا يتبدل في الأحوال ولا تبليه الليالي والأيام ولا يغيره الضياء والظلام ليس في الأشياء بوالج ولا عنها بخارج وفى خطبة أخرى الحمد لله الذي لم يسبق له حال حالا فيكون أولا قبل ان يكون اخرا وظاهرا قبل ان يكون باطنا لم يحلل في الأشياء فيقال هو فيها كائن ولم ينأ عنها فيقال هو منها باين وقال صلوات الله عليه هو في الأشياء على غير ممازجة خارج منها على غير مباينة فوق كل شئ ولا يقال شئ فوقه وامام كل شئ ولا يقال له امام داخل في الأشياء لا كشئ في شئ داخل وخارج منها لا كشئ من شئ خارج وروى الصدوق في كتاب التوحيد عن أبي إبراهيم موسى ابن جعفر (ع) أنه قال إن الله تبارك وتعالى لم يزل بلا زمان ولا مكان وهو الان كما كان لا يخلو منه مكان ولا يشغل به مكان ولا يحل في مكان ما يكون من نجوى ثلثة الا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر الا هو معهم أينما كانوا ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب محجوب واستتر بغير ستر مستور لا اله الا هو الكبير المتعال وقال بعض العارفين عرفت الله بجمعه بين الأضداد ونظم بعضهم بقوله فان قلت بالتنزيه كنت مقيدا * وان قلت بالتشبيه كنت مجددا وان قلت بالامرين كنت مسددا * وكنت إماما في المعارف سيدا فإياك والتشبيه ان كنت ثابتا * وإياك والتنزيه ان كنت مفردا وإذا كان هذا هكذا فلما نزهه الداعي صار ms027 المقام مقام نفى التقييد واثبات الإحاطة لعلمه وقدرته ونوريته فقال لا متحيرا فيه ولا مفرغا إليه ولا مطمئنا به ولا مولعا عليه وبالجملة لا معبود الا أنت فان لكل موجود نصيبا من المعبودية لكونه محتاجا إليه بوجه في نظام الكل فللمحتاج تذلل له ولذا كان عبده رسوله الخاتم ومن ثم ومن أجل ان العبد الحقيقي وما في يده من وجوده الذي في عينه الثابت وتوابع وجوده من حوله وقوته وخيراته لمولاه وهو صلى الله عليه وآله كان هذا شانه قدم كلمة عبده في التشهد على رسوله فهو صلى الله عليه وآله عبده بما هو هو ونحن لسنا كذلك الا باعانته ووسيلته اللهم قرب وسيلته وارزقنا شفاعته حتى أن من غلب عليه

مظهرية اسم من أسمائه تعالى صار عبد ذلك الاسم كالرحمن أو القهار أو غير هما ولما كان لكل موجود نصيب من المعبودية كثير من الأشياء اتخذت أصناما كالشمس والقمر والنجوم والنار والبقر وغيرها من الدراهم والدنانير والمشتهيات التي نعبدها حالا لا مقالا وبذلك حقن دماؤنا قال تعالى ألم أعهد إليكم يا بنى ادم ان لا تعبدوا الشيطان وقال عز اسمه أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وفى الحديث شر اله أو أبغض اله عبد في الأرض الهوى والحاصل انه عند طلوع نور الحقيقة ينكشف انه لا معبود في الوجود الا هو وان جميع ما عداه باطل مضمحل ما خلا وجهه الكريم ثم إنه إما صفة لموصوف محذوف والتقدير يا من لا إله إلا أنت أو انه من أسمائه تعالى المركبة الغوث الغوث يعنى الغياث الغياث الأمان الأمان من عظايم الأهوال ومن شدة العذاب والنكال التي لازمتني من قبايح الأعمال فإنه تعالى وإن كان ارحم الراحمين في موضع العفو والرحمة لكنه أشد المعاقبين في موضع النكال والنقمة والغوث من أسماء قطب العالم أيضا عند الصوفية فإنهم قالوا بالأقطاب والأوتاد والابدال والغوث والامام والافراد والنقباء والنجباء ورجال الله وأمثال ذلك من العبارات وقالوا ان الكل مستمد من الغوث فقال بعضهم ان لله ms028 تعالى رجالا هم رجال الأسماء وهم تسعة وتسعون رجلا ورجل جامع يقال له الغوث والفرد والقطب الجامع لا يعرفه أحد من هذه التسعة والتسعين رجلا مع استمداد هم جميعا منه وقال بعض علماء علم الحروف ان من كان من هؤلاء في رجال الحروف النورانية كان الغالب عليه الظهور وارتفاع الصيت ومن كان في رجال الحروف الظلمانية كان الغالب عليه الخفاء وخمول الذكر اعلم أن مراد هم بالغوث قائم آل محمد صلى الله عليه وآله صاحب الامر والزمان المهدى المنتظر صلوات الله عليه كما أنه يسمى عند الحكماء مدبر العالم وانسان المدينة وهو المسمى بالفار قليط كمال قال عيسى (ع) نحن نأتيكم بالتنزيل واما التأويل فسيأتي به الفارقليط في اخر الزمان وانما قلنا مرادهم بالغوث هو (ع) لما قال كمال الدين س القران لا يقرأه بالحق والحقيقة كما هو الا المهدى فان قوله (ع) ان الزمان دار إلى أن وصل إلى النقطة التي منها بدء مطابق لان الخاتم للأولياء هو المهدى لأنه في الحقيقة هو الخاتم للولاية والنبوة والرسالة والآفاق والأنفس والقرآن والشرع والاسلام والدين لان الكل موقوف عليه قائم به بأمر الله تعالى لأنه القطب والوجود لا يقوم الا بالقطب ولا يبقى الا به كالرحا فإنه لا يبقى نفعه ولا يدور الا بالقطب وقال الشيخ محى الدين العربي في فتوحاته

اعلم أن لله خليفة يخرج وقد امتلأت الأرض جورا وظلما فيملاها قسطا وعدلا لو لم يبق من الدنيا الا يوم واحد طول الله ذلك اليوم حتى يخرج الخليفة من عترة رسول الله من ولد فاطمة يواطي اسمه اسم رسول الله جده الحسين ابن علي ابن أبي طالب عليهم السلام يبايع بين الركن والمقام يشبه رسول الله صلى الله عليه وآله في الخلق وينزل عنه في الخلق لأنه لا يكون أحد مثل رسول الله صلى الله عليه وآله في خلقه لان الله سبحانه وتعالى يقول وانك لعلى خلق عظيم ثم قال نظما الا ان ختم الأولياء شهيد * وعين امام العالمين فقيد ms029 هو السيد المهدى من آل احمد * هو الصارم الهندي حين يبيد هو الشمس يجلو كل غيم وظلمة * هو الوابل الوسمي حين يجود أقول واما عند أهل الله من الامامية وأرباب الحقيقة من الاثنا عشرية العالم يدور على سبعة من الأقطاب واثنى عشر من الأولياء إما السبعة من الأقطاب فهم كبار الأنبياء والرسل وهؤلاء آدم ونوح وإبراهيم وداود وموسى وعيسى ومحمد صلى الله عليه وآله تطبيقا على الكواكب السبعة السيارة واما الاثني عشر من الأولياء فهم أوصياء محمد تطبيقا على البروج الاثني عشر لكن اعلم أيدنا الله وإياك ان جميع الأنبياء والرسل من آدم إلى عيسى عليهم السلام مظهر من مظاهر خاتم الأنبياء محمد صلى الله عليه وآله وجميع الأوصياء والأولياء مظهر من مظاهر سيد الأولياء علي (ع) لقوله تعالى بعث على مع كل نبي سرا وبعث معي جهرا وكما أن كل الأنبياء كالأقمار المقتبسين من شمس نبوة خاتم الأنبياء أو كالفروع والأغصان والأوراق المتفرعة من أصل شجرة طوبى النبوة الختمية المحمدية كذلك كل الأولياء كالأقمار المكتسبين من نور شمس ولاية سيد الأولياء أو كالفروع والأغصان والأوراق المتوزعة من أصل شجرة طوبى الولاية الختمية العلوية ونعم ما قيل بالفارسية * كر ترا آيينه ديده جليست در هر آيينه معاينه عليست ولقائل اخر جز أسد الله در أين بيشه نيست * غير على هيچ در انديشه نيست وأحسن من ذنيك ما قيل * أسد الله در وجود آمد * در پس پرده هر چه بود آمد والحاصل ان مدار العالم على السبعة من الأقطاب والاثني عشر من الأولياء وعلة هذا العدد أعني التسعة عشر تطبيق العالم الصوري مع العالم المعنوي فان انتظام العالم الصوري بالسبعة من الكواكب والاثني عشر من البروج فتصير تسعة عشر بحكم قوله تعالى عليها تسعة عشر وكذلك كليات الموجودات من العقل والنفس والأفلاك التسعة والعناصر الأربعة والمواليد الثلاثة والانسان الجامع للكل وكذلك رؤساء القوى المباشرة لتدبير النواسيت وهي الحواس الخمس

الظاهرة والخمس الباطنة وقوتا الشهوة والغضب والقوى السبع النباتية فكذلك انتظام حال ms030 العالم المعنوي على السبعة من الأقطاب والاثني عشر من الأولياء ليكون المجموع تسعة عشر واما علة كون أوصياء نبينا صلى الله عليه وآله الذين عليهم مدار عالمنا اثنى عشر فهو كثيرة منها ان هذا أيضا عدد أوصياء كل من الأقطاب الستة الآخرين وقد أشار نبينا نبي الرحمة صلى الله عليه وآله إلى أول أوصياء هؤلاء الأنبياء (ع) بقوله والله ما خرج ادم من الدنيا الا وقد اوصى إلى ابنه شيث وما وفت أمته له والله ما خرج نوح من الدنيا الا وقد وصى لابنه سام وما وفى له بعده والله ما خرج إبراهيم من الدنيا الا وقد اوصى إلى ابنه إسماعيل وما وفت له أمته والله ما خرج موسى من الدنيا الا وقد اوصى لوصيه يوشع وما وفى له بعده والله ما خرج عيسى من الدنيا الا وقد وصى إلى وصيه شمعون وما وفت أمته وانى سأخرج من بين أظهركم وسأوصيكم لعلى ابن أبي طالب وانكم لحاذون على شيعتهم وسنتهم خذو النعل بالنعل والقذة بالقذة يعنى من غير زيادة ولا نقصان ومنها ما قال محمد ابن طلحة فإنه استدل على انحصارهم في هذا العدد بوجوه الأول ان الاسلام مبني على أصل الشهادتين شهادة الوحدانية وشهادة الرسالة أعني لا إله إلا الله ومحمد رسول الله وكل واحد من هذين الأصلين مركب من اثنى عشر والإمامة فرع الايمان فيجب ان يكون عدة القائمين بها اثنى عشر كعدد الأصلين الثاني ان عدد نقباء بني إسرائيل بنص الكتاب اثنا عشر الثالث الأسباط الهداة في بني إسرائيل اثنا عشر فكذلك الأئمة الهداة في الاسلام الرابع ان مصالح العالم وتصرفاتهم مفتقرة إلى الليل والنهار وكل منقسم باثني عشر ساعة فمصالح العالم مفتقرة إلى هذا العدد ومصالح الأنام مفتقرة إلى الامام فيجب ان يكون عدده بعدد ساعات جزئي الزمان الخامس ان الولاية تهدى القلوب إلى سلوك الحق كما يهدى نور الشمس والقمر ابصار الخلايق إلى المناهج فهما نوران هاديان الإمامة يهدى نور البصاير والشمس والقمر يهديان الابصار ms031 ومحال النور الهادي للابصار اثنا عشر برجا فيجب ان يكون محال النور الهادي للبصائر كك بطريق التطابق ويعرف من هذا نكتة شريفة وهي انهم قد قرروا وورد في الأحاديث ان حامل الأرض هو الحوت والحوت اخر البروج فيكون المعنى ان الحامل للأرض اخر بروج الإمامة وهو المهدى المنتظر عليه السلام حامل نور الإمامة القائم بأعبائها إلى أن يقوم الساعة أقول وهذه المذكورات وان لم يمكن بها الزام الخصم الا ان لها ولا سيما

لكثرتها تأثيرا عظيما في النفس خلصنا من النار أي نار جهنم ونار الفراق كما في دعاء كميل فلئن صيرتني في العقوبات مع أعدائك وجمعت بيني وبين أهل بلائك وفرقت بيني وبين أحبائك وأوليائك فهبني يا إلهي وسيدي ومولاي صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك وفى مناجاة الشيخ عبد الله الأنصاري س بالفارسية إلهي چون آتش فراق داشتى با اتش دوزخ چكار داشتى أقول انظروا معاشر المحبين كيف ادرج (ع) في هذا الدعاء فراق أحبائه وأوليائه في فراقه والا فالظاهر أن يقال فكيف اصبر على فراقك وفراق أحبائك وأوليائك إشارة إلى أن فراقهم حيث هم أولياؤه ومنتسبون إليه فراقه ولهذا من أحبهم فقد أحب الله ومن أبغضهم فقد أبغض الله وذلك لان أحب شيئا أحب اثاره كما قيل أمر على جدار ديار سلمى * اقبل ذا الجدار وذا الجدارا وما حب الديار شغفن قلبي * ولكن حب من سكن الديارا فالأثر بما هو اثر ليس شيئا بحياله انما هو كالمعنى الحرفي ليس ملحوظا باستقلاله بل هو كالمراة لملاحظة المؤثر كما قال صلى الله عليه وآله من رآني فقد رأى الحق فمحبته عائدة إلى محبته وعداوته عائدة إلى عداوته ولهذا لا يظهر خلوص محبة أحد الا بان يحب أقاربه ومنسوبيه وخوادمه ومحبيه قال تعالى قل لا أسئلكم عليه اجرا الا المودة في القربى ونار محبة الدنيا فان الدنيا باطنه جهنم ان جهنم لمحيطة بالكافرين وان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون في بطونهم نارا وروى عن النبي (ص ع) ms032 انه كان قاعدا مع أصحابه في المسجد فسمعوا هدة عظيمة فارتاعوا فقال صلى الله عليه وآله أتعرفون ما هذه الهدة قالوا الله ورسوله اعلم قال حجر القى من أعلى جهنم منذ سبعين سنة الآن وصل إلى قعرها ومن سقوطه فيها هذه الهدة فما فرغ من كلامه الا والصراخ في دار منافق من المنافقين قد مات وكان عمره سبعين سنة فقال رسول الله الله أكبر فعلمت الصحابة ان هذا الحجر هو ذلك وانه مذ خلقه الله يهوى في جهنم فلما مات حصل في قعرها قال تعالى ان المنافقين في الدرك الأسفل من النار ولكون باطن الدنيا هو جهنم كان المراد بالورود على النار في قوله تعالى وان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا هو الورود على الدنيا ولذا حيث يسئل عن شموله لهم عليهم السلام قال (ع) جزناها وهي خامدة يعنى لم ينشب فينا مخالب الدنيا ولم نقع في اشراكها ولم يتعلق بأذيالنا أيدي علايقها ومرادنا بكون جهنم باطن الدنيا

والدنيا صورة جهنم وظاهرها انه إذا فتشنا عن حال الدنيا وما دخل فيها بالذات لم يبق لها من هذا العالم المادي الا الشرور والآفات والحدود والنقصانات وان كنت تعرف هذا لا يشكل عليك قوله تعالى ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها فإنه بظاهره وفى أول النظر يغاير ما هو الواقع إذ نرى كثيرا ممن يريد الدنيا لا يؤتيه ومناف لما ورد في الحديث من أراد الدنيا اصابه فقر لا غناء له وسقم لا صحة فيه وذل لا عزة فيه وللحديث القدسي يا دنيا اخدمي من طلبني واتعبي من طلبك ولحديث اخر من أراد الآخرة اتته الدنيا والآخرة ومن أراد الدنيا فاتته الدنيا والآخرة ولذا قدر بعضهم المتعلق أي لمن نشاء وجعل بعضهم كلمة من تبعيضية ولكن لا حاجة إلى هذه التكلفات بعد ما عرفت ما هو ذاتي للدنيا فإنها دار محنة وبلاء ونصب وتعب دوائها داء نعيمها بلاء ترياقها سم شفاؤها سقم لا راحة لمن يبتغيها ولا طمأنينة ms033 لأهليها فالمراد ان من يريد الدنيا نؤته منها من حيث هي دنيا فلا ينافى التعب وفوت الراحة يا رب الرب يطلق عليه تعالى باعتبار تربيته للأشياء في السلسلة الصعودية كما أن الباري وأمثاله من الأسماء الحسنى يطلق عليه باعتبار السلسلة النزولية ففي الهبوط صار فيضه عقلا ثم نفسا ثم مثالا ثم طبعا ثم جسما ثم هيولى وفى العروج اكتست الهيولي أولا حلة الصورة الجسمية ثم تربينت بحلى الطبايع البسيطة ثم صارت مركبا ناقصا ثم مركبا تاما معدنيا ثم بناتا حسنا ثم نفسا حساسة ثم عقلا هيولانيا ثم عقلا بالملكة ثم عقلا بالفعل ثم عقلا مستفادا إلى ما شاء الله يا سيد السادات هو تعالى باعتبار تعينه باسمه الأعظم الذي هو امام الأئمة في الأسماء سيد السادات التي هي الأسماء لان لكل من الأسماء مربوبا يربه ذلك الاسم ويسوده وباعتبار انه لا مؤثر في الوجود الا الله وانه مبدء المبادى وعلة العلل في القوس النزولي سيد السادات التي هي المبادى العالية وباعتبار انه غاية الغايات ان إلى ربك الرجعي واليه المنتهى ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ولكل وجهة هو موليها وانه رب الأرباب في القوس الصعودي سيد السادات التي هي أرباب الأنواع التي قال فيها القدماء من الحكماء ان لكل نوع فردا مجردا أبديا في عالم الابداع غير داثر ولا زايل واجد لكل كمالات نوعه بنحو أعلى هو كلي ذلك النوع يا مجيب الدعوات ان اختلج بوهمك ان الدعوات جمع محلى باللام وهو يفيد العموم مع أن كثيرا من دعواتنا

لا تستجاب فاعلم أنه لا دعاء بلسان الاستعداد غير مستجاب الا ما هو من باب لقلقة اللسان فقط كما يقول الجالس في مساكن ذكر الله ببدنه اللهم ارزقني توفيق الطاعة وبعد المعصية ولكن جميع أركانه وجوارحه وملكاته الراسخة واخلاقه الرذيلة وشياطينه الذين صارت قلبه عشهم وبهايم شهواته وخنزير حرصه وكلب غضبه اللاتي غدت باطنه مرتعها كلهم ينادون ويقولون اللهم اخذلنا بالمعصية ويستغيثون ويطلبون أرزاقهم وهو تعالى مجيب الدعوات اعطى ms034 كل شئ خلقه ثم هدى وكما يقول الانسان الطبيعي المطيع للوهم اللهم إبقني في الدنيا وهو بسره وعلانيته حتى وهمه متوجه إلى ربه كل يبتغى وجهد والتمكن في ذراه والجنة، وأركان بدنه تطلب احيازها الطبيعية وفروخه المحتبسة في بيوض المواد من قواه العلامة والعمالة تستدعى النهوض والطيران بل الأدوار والأكوار تقتضي اثارها بل الأعيان الثابتة اللازمة للأسماء يقولون لكل أمة من الصور انطبعت وتعلقت بالمادة إلى متى تلبثون هنا وتعطلون المواد ألم تنقض نوبتكم فشمر والسفر كم وتأهبوا للقاء أميركم ليصل النوبة إلى طايفة أخرى ولذا فالروح يتمنى الموت ويفارق البدن بالاختيار والكاره له هو الوهم وإن كان هو أيضا طالبا له بلسان الاستعداد يا أيها الانسان انك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه ولسان القال أيضا دعاؤه مستجاب لكونه يستدعى غذائه الذي هو النطق أي نطق كان فهو تعالى مجيب دعوتهم ومبلغهم إلى أمنيتهم وقد لا يساعد الداعي لسان استعداد هويته وان ساعده بحسب النوع كطلب كل واحد مرتبة الأخر فلعله حيث ليس له علم محيط يضره ما استدعى بلسان القال ويفسده فحاله وعلله يطلبون له ما يصلحه كما في الحديث القدسي ان من عبادي من لا يصلحه الا الغنى لو صرفته إلى غير ذلك لهلك وان من عبادي من لا يصلحه الا الفقر لو صرفته إلى غير ذلك لهلك وعلى هذا فاجل الاذكار ما اشتمل على توحيده وتمجيده لا ما يشعر بالطلب والتكدي ولذا قال (ع) فوت الحاجة أحب إلى من قضاء الحاجة وفى الحديث القدسي من ترك ما يريد لما أريد اترك ما أريد لما يريد وفى الدعاء اللهم أنت كما أريد فاجعلني كما تريد وورد المؤمن لا يريد ما لا يجد وقال المولوي قوم ديكر مى شناسم زاوليا كه زبانشان بسته باشد از دعا وإن كان السؤال أيضا حسنا لأنه أيضا من أسباب سعادتك ومن موجبات تذكرك ولهذا كان موسى على نبينا وعليه السلام مأمورا بمسألة ملح طعامه منه إذ كلما يجلب إلى جنابه فهو حسن وإن ms035 كان للحسن عرض عريض وفى كلمات الشيخ أبي سعيد أبى الخير س

رآه تو بهر روش كه پويند نكوست * ذكر تو بهر زبان كه كويند خوشست يا رافع الدرجات رفع بعضهم فوق بعض درجات فهو تعالى رافع درجات البسايط إلى درجات المركبات الناقصة ورافع درجاتها إلى درجات المعادن ورافع درجاتها إلى درجات النباتات ورافع درجاتها إلى درجات الحيوان ورافع درجاتها إلى درجات الانامي ورافع درجات عقولهم الهيولانية إلى العقول بالملكة ثم إلى العقول بالفعل ثم إلى العقول المستفادة ورافع درجات الصلحاء إلى درجات النقباء ثم النقباء إلى النجباء ثم النجباء إلى الأوتاد والأقطاب ورافع درجات الأنبياء إلى درجات الرسل ثم إلى درجات أولي العزم ثم رفع من بينهم الخاتم ثم رافع الخاتم إلى مقام أو أدنى إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه يا ولى الحسنات قال تعالى ان تصبك حسنة فمن الله في الحديث القدسي يا بن ادم انا أولي بحسناتك منك ولذا قال تعالى وإذا مرضت فهو يشفين ومن أراد ان يتوليه الله الذي هو ولى المؤمنين فعليه بالحسنة بين السيئتين والمنزلة بين المنزلتين منزلة التشبيه ومنزلة التعطيل فعند هذا يصير حسنة من الحسنات وقد ورد ان عليا (ع) حسنة من حسنات سيد المرسلين يا غافر الخطيئات الغفران الستر ومنه جاؤوا الجم الغفير وهو تعالى كما أنه غافر الخطيئات الشرعية كذلك ساتر النقايص الامكانية بذيل رحمته وخلعة فيضه الوجودي واعلم أن الخطيئة كالحسنة تنقسم إلى ما هو خطيئة بأصل الشرع كشرب الخمر والى ما يصير خطيئة بالنية والعزم كالاكل للتقوى على المعصية مثلا والى خطيئة الجوارح وخطيئة القلوب وكل منهما إلى الكبيرة والصغيرة واختلف أراء الأكابر في الكباير على أقوال شتى وليس على شئ منها دليل تطمئن به القلب ولعل المصلحة في اخفائها اجتناب المعاصي كلها مخافة الوقوع فيها فقال قوم هي كل ذنب توعد الله عليه بالعقاب في الكتاب العزيز وقال بعضهم هي كل ذنب رتب عليه الشارع حدا أو صرح فيه بالوعيد وقال طايفة هي كل ms036 معصية يؤذن بقلة اكتراث فاعلها بالدين وقال آخرون كل ذنب علم حرمته بدليل قاطع وقيل كلما توعد عليه توعدا شديدا في الكتاب أو السنة وعن ابن مسعود أنه قال اقرؤا من أول سورة النساء إلى قوله تعالى ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم فكل ما نهى عنه في هذه السورة إلى هذه الآية فهو كبيرة وقال جماعة الذنوب كلها كباير لاشتراكها في مخالفة الامر والنهى لكن قد يطلق الصغير والكبير على الذنب بالإضافة ما فوقه وما تحته فالقبلة صغيرة بالنسبة إلى الزنا وكبيرة بالنسبة إلى النظر بشهوة قال الشيخ الجليل امين الاسلام أبو علي الطبرسي طاب ثراه في مجمع البيان بعد نقل هذا القول والى هذا ذهب أصحابنا رضي الله عنهم فإنهم قالوا

المعاصي كلها كبيرة لكن بعضها أكبر من بعض وليس في الذنوب صغيرة وانما تكون صغيرة بالإضافة إلى ما هو أكبر ويستحق العقاب عليه أكثر انتهى كلامه وقال قوم انها سبع الشرك بالله وقتل النفس التي حرم الله وقذف المحصنة واكل مال اليتيم والزنا والفرار من الزحف وعقوق الوالدين ورووا في ذلك حديثا عن النبي صلى الله عليه وآله وزاد بعضهم على ذلك ثلثة عشر أخرى اللواط والسحر والربوا والغيبة واليمين الغموس وشهادة الزور وشرب الخمر واستحلال الكعبة والسرقة ونكث الصفقة والتعرب بعد الهجرة واليأس من روح الله والامن من مكر الله وقد يزاد أربعة عشر أخرى اكل الميتة والدم ولحم الخنزير وما أهل لغير الله من غير ضرورة والسحت والقمار والنجس في الكيل والوزن ومعونة الظالمين وحبس الحقوق من غير عسر والاسراف والتبذير والخيانة والاشتغال بالملاهي والإصرار على الذنوب وهذه الأربعة عشر منقولة في عيون الاخبار عن مولانا الرضا (ع) فهذه عشرة أقوال نقلها الشيخ المحقق بهاء الملة والدين العاملي طاب ثراه وقال س بعد ذلك ثم لا يخفى ان كلام الشيخ الطبرسي مشعر بان القول بان الذنوب كلها كباير متفق عليه بين علماء الإمامية وكفى بالشيخ ناقلا إذا قالت حذام فصدقوها فان القول ms037 ما قالت حذام لكن ضرح بعض أفاضل المتأخرين منهم بأنهم مختلفون وان بعضهم قائل ببعض الأقوال السابقة ونسب هذا القول إلى رئيس الطايفة الشيخ المفيد وابن البراج وأبى الصلاح والمحقق محمد ابن إدريس والشيخ أبى على الطبرسي رضوان الله عليهم وتحقيق الحق يقتضى نمطا اخر من الكلام يا معطى المسألات المسألة مصدر كالرحمة والمغفرة لكنها بمعنى المسؤول كالسؤل في قوله تعالى لقد أوتيت سؤلك يا موسى وهو من كثرة الاعطاء بمقام يجود بنفسه لمن استجاده كما في الحديث القدسي من عشقته فقد قتلته ومن قتلته فعلى ديته ومن على ديته فانا ديته وهذا نهاية الإجادة ولذا في عالم المجاز نظمه بعضهم في معن ولو لم يكن في كفه غير نفسه * لجاد بها فليتق الله سائله * يقولون معن لا زكاة لماله وكيف يزكى المال من هو باذله * إذ حال حول لم تجد في دياره * من المال الا ذكره وجمائله تراه إذا ما جئته متهللا * كأنك تعطيه الذي أنت نائله * تعود بسط الكف حتى لو أنه أراد انقباضا لم تطعه أنامله ومعنى قولنا يجود بنفسه انه يصير القلب مهبط نوره ومحط نزوله واجلاله كما في الحديث قلب المؤمن عرش الرحمن لا التجافي عن مقامه يا قابل التوبات التوبة ثلثة أقسام توبة العام وتوبة الخاص وتوبة الأخص فالأولى هي الرجوع عن

المعاصي وهي توبة العصاة والثانية التوبة عن ترك الأولى وهي توبة الأنبياء الماضين (ع) والثالثة الرجوع عن الالتفات إلى غيره تعالى وتقدس وهي توبة نبينا صلى الله عليه وآله المعصومين فتوبتهم عبارة عن رجوعهم عما لعله صدر عنهم من عثرة التوجه إلى غير جنابه تعالى وهي المعتبرة عند أهل السلوك ثم إن التائب لابد ان يتدارك بفعل ثلثة أمور أحدها بالقياس إلى الزمان الماضي وثانيها بالقياس إلى الزمان الحاضر وثالثها بالقياس إلى الزمان المستقبل إما بالقياس إلى الزمان الماضي فهو ينشعب أي شعبتين إحديهما الندم على آفات والأسف على ما زلت قدمه هاوية في الخطيئات وثانيتهما التدارك لما وقع وهو بالنسبة إلى ms038 اشخاص ثلثة الأول بالنسبة إلى الحق تعالى بالتضرع إلى حضرته والالتزام بخدمته والاعتكاف على بابه والاستكانة إلى جنابه والثاني بالنسبة إلى نفسه حيث أبرز نفسه في معرض سخطه تعالى واظلم عليها بان يؤدى حقها باصلاحها والثالث بالنسبة إلى الغير الذي اذاه بالمضرات القولية والفعلية بان يعتذر إليه قولا وينقاد للمكافات فعلا ويرد حقه إليه أو إلى من يقوم مقامه ويتحمل الحدود المقررة لتلك الجنايات وإن كان مقتولا لم يمكن تحصيل رضائه ولكن بعد ما راعى الشرايط الأخر وحصل رضاء أوليائه عسى ان يشمله العناية العميمة والرحمة الواسعة عن جابر ابن عبد الله الأنصاري قال جاءت امرأة إلى النبي صلى الله عليه وآله يا نبي الله امرأة قتلت ولدها هل لها من توبة فقال صلى الله عليه وآله والذي نفس محمد بيده لو أنها قتلت سبعين نبيا ثم تابت وندمت ويعلم الله من قلبها انها لا ترجع إلى المعصية ابدا يقبل الله توبتها الحديث واما بالقياس إلى الزمان الحاضر فهو ان يترك الذنب الذي كان مباشرا له في الحال واما بالنسبة إلى الزمان المستقبل فهو ان يصمم عزمه على أن لا يعود إليه ولو قتل وح يصدق فيه التائب من الذنب كمن لا ذنب له فهذه شرايط توبة العام ومنه يعلم حال توبة الخاص واما الأخص فأمره أصعب وفيها قيل اليمين والشمال مضلتان فصيغة الجمع أعني التوبات إما باعتبار المراتب أو الموارد يا سامع الأصوات الأصوات إما حيوانية واما غير حيوانية والحيوانية إما نطقية أو غير نطقية والنطقية إما موضوعة أو مهملة والغير الحيوانية إما ألية أو غير ألية والأصوات الحيوانية انما ينتظم امرها بالريه فكل حيوان لا رية له لا صوت له كالحوت والزنبور والذباب ونحوها صوتها طنين أجنحتها فحدوث الصوت في الحيوان باعتبار خروج الهواء من قصبة ريته بالعنف وإذا تقاطع في المخارج الثمانية والعشرين التي بمنزلة المنازل الثمانية والعشرين للقمر حصلت الحروف

المرتبة ترتيب الأبجدي أو الاتبثى أو الاهطمى والايقغى أو غير ذلك المنقسمة إلى المنقوطة وغير المنقوطة ms039 المعبر عنهما بالناطق والصامت والى المفردة والمثاني والمثالث باعتبار وجود الشريك وعدمه وباعتبار وحدة النقطة وكثرتها والى الملفوظي والمسروري والملبوبي والى المفاصلة والمواصلة والى النورانية والظلمانية والى المدغمة فيها لام التعريف والمظهرة التي كل منها أربعة عشر بعدد الأربعة عشر من المنازل للقمر التي هي ظاهرة وفوق الأرض ابدا والأربعة عشر منها التي هي مخفية وتحت الأرض دائما إلى غير ذلك من احكامها العجيبة التي لا تحصى والصوت كيفية تحدث في الهواء بسبب التموج المعلول للقرع أو القلع بشرط مقاومة المقروع للقارع والمقلوع للقالع وكما انك لا تجد صورتين متماثلتين من جميع الوجوه يحكم مظهرية الأحدية ومظهرية اسم من ليس كمثله شئ كذلك لا تجد صوتين على هذا المثال ومن آياته خلق السماوات والأرض واختلاف ألسنتكم وألوانكم والله سبحانه يسمع هذه الأصوات وجميع الأصوات التي تكيف بها الأهوية التي كانت وستكون بسمع واحد حضوري إشراقي وسيأتى من أسمائه الحسنى من لا يشغله سمع عن سمع فمناط السمع حضور الأصوات حتى لو فرضت حضور الأصوات لك بلا قرع صماخ لكنت سميعا فما ظنك بمن حضورها له أشد من حضورها لانفسها فتبا وتعسا لمعرفة من قال من المتكلمين سمعه تعالى يؤل إلى علمه بالمسموعات إذ لا جارحة له بل الامر كما قال شيخ الاشراق س ان علمه تعالى يرجع إلى بصره وسمعه لا ان بصره وسمعه يرجعان إلى علمه يا عالم السر والخفيات السر هو ما يخص كل شئ من الحق عند التوجه الايجادي المشار إليه بقوله انما قولنا لشئ إذا أردناه ان نقول له كن فيكون ولهذا قيل لا يعرف الحق الا الحق لان ذلك السر هو العارف به كما قال (ع) عرفت ربي بربي فهو تعالى يعلم كل سر كسر الحقيقة وهو ما لا يفشى من حقيقة الحق في كل شئ بين المحبين سر ليس تفشيه * قول ولا قلم للخلق يحكيه وسر القدر وهو ما علمه الله من كل عين في الأزل مما انطبع فيها من أحوالها التي يظهر عليها ms040 عند وجودها فلا يحكم على شئ الا بما علمه من عينه في حال ثبوتها وسر التجليات الذي قيل إنه شهود كل شئ في كل شئ وذلك بانكشاف التجلي الأول للقلب فيشهد الأحدية الجمعية بين الأسماء كلها لا تصاف كل اسم بجميع الأسماء لاتحادها بالذات الأحدية وامتيازها بالتعينات التي يظهر في الأكوان التي هي صورها والحاصل ان كل مهية مظهر لاسم وكل اسم هو الاسم الأعظم وفيه جميع الأسماء فكل مظهر لاسم مظهر لكل الأسماء وكسراير الآثار وهي الأسماء الإلهية التي هي بواطن الأكوان ومن الاسرار مقام السر

من مقامات النفس قال الصادق (ع) ان امرنا هو الحق وهو الظاهر وباطن الظاهر وباطن الباطن وهو السر وسر السر وسر مستسر وسر مقنع بالسر فقوله (ع) امرنا المراد به أمر الله إضافة الامر إلى أنفسهم (ع) لكونه مقامهم والمراد بالحق هو الحق الإضافي والمراد بالظاهر هو الظاهر الحقيقي لأنه نفس ظهور الحق لا ذات له الظهور كما في الحق الحقيقي والمراد بالظاهر الثاني عالم الظاهر وهو باطن وسر لعالم العقلي الكلى الذي هو الباطن والسر والسر المستسر والسر المجلل بالسر ومن الخفيات مقام الخفى من مقامات النفس مقام الخفا المشار إليه بقوله كنت كنزا مخفيا فأجبت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف يا دافع البليات البلية والبلوه بالكسر والبلاء الغم كأنه يبلى الجسم والبلية الناقة يموت ربها فيشد عند قبره حتى يموت كانوا يقولون حتى يبعث عليها صاحبها كذا في القاموس يعنى أهل الجاهلية من يقر منهم بالبعث كان ديدنهم هذا فلا يعلفونها ولا يسقونها حتى تموت سبحانك الخ يا خير الغافرين يا خير الفاتحين يا خير الناصرين الفتوح كلما يفتح على العبد من الله تعالى بعد ما كان مغلقا عليه من النعم الظاهرة والباطنة كالارزاق والعلوم والمكاشفات وفى اصطلاحات العارفين الفتح القريب هو ما انفتح على العبد من مقام القلب وظهور صفاته وكمالاته عند قطع منازل النفس وهو المشار إليه بقوله تعالى نصر من الله وفتح قريب والفتح المبين هو ما ms041 انفتح على العبد من مقام الولاية وتجليات أنوار الأسماء الإلهية المفنية لصفات القلب وكمالاته وهو المشار إليه بقوله تعالى انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر يعنى من الصفات النفسية والقلبية والفتح المطلق هو أعلى الفتوحات وأكملها وهو ما انفتح على العبد من تجلى الذات الأحدية والاستغراق في عين الجمع بفناء الرسوم كلها وهو المشار إليه بقوله إذا جاء نصر الله والفتح وتقديم خير الغافرين على خير الفاتحين لكون الغفران علة غائية للفتح كما في الآية والعلة الغائية مقدمة علما مؤخرة عينا كما قيل أول الفكر اخر العمل وتقديم خير الفاتحين على خير الناصرين مع أن النصر في الآية مقدم على الفتح لكون نصر الله معدا للفتح انما هو لشرف الفتح يا خير الحاكمين لكونه تعالى اعدل العادلين يحكم بين عباده بالحق يا خير الرازقين لكونه يرزق بلا امتنان المؤمن والكافر نفوسهم وأبدانهم وأرواحهم وأجسادهم بل الجماد والنبات والحيوان وغيرها ولكونه اعلم بمصالح خلقه فيدبر بعلمه ويرزق كلاما يليق بحاله بخلاف الرازق منار فيعطى أحدا ما فيه هلاكه من النعم الظاهرة أو العلوم

الباطنة أو لا يقدرها ضمته على تحليه فلعله يعطى القشر من يناسبه اللب أو يعطى اللب من يناسبه القشر ولهذا فالبرهان مناسب لقوم والخطابة لآخرين وكذا الجدل والشعر ولهذا يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر ولا يبالي كما قال في الحديث القدسي خلقت هؤلاء للجنة ولا أبالي وهؤلاء للنار ولا أبالي لكونه مستظهرا بعد له وان ما أعطاه على مقتضى استدعاء عينه الثابت هو الحق نحن قسمنا بينهم معيشتهم يا خير الوارثين يرث الأرض ومن عليها فان إلى الله الرجعي واليه المنتهى كل شئ هالك الا وجهه لمن الملك اليوم لله الواحد القهار وانما كان هو تعالى خير الوارثين لان الوارث المجازى يأخذ ولا يعطى وهو يعطى ولا يأخذ ما هو ثروة المورث بل يضيفه ويكمله يا خير الحامدين حقيقة الحمد اظهار كمال المحمود وشرح جماله وجلاله فحمده الذي استأثر لنفسه ms042 فيضه المقدس الذي في كل بحسبه فإنه شرح جماله وجلاله ان من شئ الا يسبح بحمده واعراب عما في غيب غيوبه انما كلامه سبحانه فعله وتعبير عن معنى مضمر في مكمن خفائه الكل عبارة وأنت المعنى يا من هو للقلوب مغناطيس فالحامد إذا قال الحمد لله رب العالمين ينبغي ان يقصد هذا الحمد الذي حمد به نفسه فإنه بشر اشره له تعالى ويعجبني كلام السيد المحقق الداماد س في القبسات أفضل مقامك في الحمد ان تجعل قسطك من حمدك لبارئك قصيا مرتبتك الممكنة من الاتصاف بكمالات الوجود كالعلم والحكمة والجود والعدل مثلا فيكون جوهر ذاتك ح أجمل الحمد لبارئك الوهاب سبحانه فإنك اذن تنطق بلسانك الحال كل صفة من تلك الصفات انها فيك ظل صفته سبحانه وصنع هبته ذاته جل لمطانه بحسب نفس ذاته في تلك الصفة على اقصى مراتب الكمالية فقد ذكرنا في سدرة المنتهى وفى المعلقات على زبور آل محمد صلى الله عليه وآله ان الحمد في قوله تعالى كبرياؤه الحمد لله رب العالمين هو ذات كل موجود بما هو موجود وهوية كل جوهر عقلي بحسب مرتبته في الوجود وقسطه من صفات الكمال ولذلك كان عالم الامر وهو عالم الجواهر المفارقة عالم الحمد وعالم التسبيح والتمجيد ومنه في القران الحكيم له الملك وله الحمد انتهى وكونه تعالى خير الحامدين بتقريب ان الحمد منوط بمعرفة كمال المحمود ولا يعلم كمال ذاته كما هو الا هو فهو خير حامد ومحمود كما هو خير شاهد ومشهود أنت كما أثنيت على نفسك يا خير الذاكرين حقيقة الذكر حضور المذكور لدى الذاكر إما بذاته أو بوجهه فذكره تعالى في مرتبة ذاته كلامه الذاتي وعلمه بذاته الذي حضور ذاته بذاته لذاته بمعنى عدم انفكاك ذاته عن ذاته وفى مرتبة فعله وصنعه ذكره امره الايجادي وكلمة كن وفى مرتبة العقل

انشاء الكلمات التامات التي هي عالم الذكر الحكيم وهكذا حتى في عالم المادة ذكرنا مرتبة من اذكاره بمعنى انا ذاكروه بحوله وقوته ولولاه لم يتأت ms043 لنا ذكره ولعله مراد من قال من العرفاء لقد كنت دهرا قبل ان يكشف الغطا * أخالك انى ذاكر لك شاكر * فلما أضاء الليل أصبحت عارفا بأنك مذكور وذكر وذاكر وهو تعالى خير الذاكرين بحسب ذاكريته لنفسه لان علمه بنفسه أتم من علمنا به لكون الأول بالكنه والثاني بالوجه وإن كان للوجه مراتب وبحسب ذاكريته لنا المشار إليها في قوله تعالى فاذكروني أذكركم وفى الحديث القدسي انا مع عبدي إذ اذكرني من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي ومن ذكرني في ملاء ذكرته في ملاء خير منه لان ظهورنا في الأكوان السابقة أتم من ظهورنا في هذا الكون الطبيعي فنوه تعالى باسمنا في اللاهوت كما في الجبروت المعبر عنه في الحديث القدسي المذكور بملاء خير من ملاء عالمنا وكيف لا يكون ذاكريته لنا خيرا من ذاكريتنا والعلة حد تام للمعلول بخلاف المعلول فإنه حد ناقص للعلة يا خير المنزلين ينزل الأشياء من عالم العقل الكلى إلى عالم النفس الكلية ومنه إلى عالم المثال ومنه إلى عالم الطبيعة وعالم الجسم كما أن أفعال الانسان الصغير في مكمن غيبه في غاية الخفا كأنها غير مشعور بها وفى مرتبة علمه التفصيلي مستحضرة ولكن بنحو الكلية وفى مقام خياله بالصور الجزئية وفى أخيرة المراتب يظهر بصور المواد العنصرية وينزل جبرئيل وهو بالأفق الاعلى إلى عالم الأشباح والمقادير فيتصور بصورة دحية الكلبي ويتمثل بشرا سويا وينزل آيات محكمات واخر متشابهات وفى كسوة الفاظ وعبارات وينزل من السماء ماء طهورا أفرأيتم الماء الذي تشربون أنتم أنزلتموه من المزن أم نحن المنزلون وهكذا يدبر الامر من السماء إلى الأرض وكونه تعالى هو المنزل الحقيقي لا ينافى وجود الوسايط فهو خير المنزلين يا خير المحسنين الاحسان بمعنى الاتيان بالحسن لا خفاء في أن اكمله له تعالي فاطلاق خير المحسنين عليه تعالى بهذا المعنى واما الاحسان بالمعنى الذي أشير إليه بقوله تعالى ثم اتقوا وامنوا ثم اتقوا وأحسنوا وسئل عن النبي صلى الله عليه وآله ما الاحسان فقال صلى الله ms044 عليه وآله الاحسان ان تعبد ربك كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك وهو المترتب عند أهل السلوك على أخيرة مراتب التقوى التي هي الاتقاء عن شهود الغير مط المسمى بالتوحيد الذاتي فهو لا يطلق عليه تعالى كما لا يخفى كما على غيره في قوله تعالى يحب المحسنين ونجزى المحسنين وغير هما حتى يكون هو تعالى خيرهم كما في خير الغافرين وأمثاله اللهم الا ان لا يجعل خير افعل التفضيل بل مثل ما يراد

في قولهم الوجود خير والعدم شر وقوله تعالى بيدك الخير ومرجع المعنى ح يا خيرا هو مطلوب المحسنين وكذا في خير الغافرين ونحوه سبحانك الخ يا من له العزة والجمال تقديم الظرف هنا وفيما بعده يفيد الاختصاص لان كل جمال رشح من بحر جماله وكل كمال ظل كما له فهو الحقيقة وما عداه مجازاته وهو النير وما سواه اشراقاته وهو الأصل وما وراه فروعه ما أليق بالمقام ما قال الشاعر أرأيت حسن الروض في اصاله * أرأيت بدر التم عند كماله * أرأيت كأسا شيب صفو شمولها أرأيت روضا ريض خيل شماله * أرأيت طيب العيش في عهد الصبى * أرأيت عيش الصب لميل وصاله أرأيت رايحة الخزامي سحرة * فغمت خباشيم العليل الواله * هذا وذاك وكل شئ رايق اخذ التجمل من فروع جماله * هلك القلوب بأسرها في اسره * شعفا وشد عقولنا بعقاله له الملك وله الحمد العزة القوة أو ندرة الوجود قال في القاموس عز يعز عز أو عزة بكسر هما وعزازة صار عزيزا كتعزز وقوى بعد ذلة وأعزه وعززه والشئ قل فلا يكاد يوجد فهو عزيز فالأول من باب التجريد إذ لا بعدية لعزته تعالى للذلة والثاني يراد باعتبار مظاهره الأكملين النادري الوجود والجمال صفات اللطف والرحمة والجلال صفات القهر والنقمة وأيضا الجمال صفات التشبيه والدنو والجلال صفات التنزيه والعلو وأيضا الجمال صفات ثبوتية والجلال صفات سلبية والتفصيل انه كما أن لزيد مثلا صفات سلبية ككونه ليس بحجر وليس بمدر وصفات ثبوتية إما اضافية محضة ككونه أبا لعمرو ms045 وجارا لبكر واما حقيقية فاتا محضة ككونه حيا واما حقيقية ذات إضافة كعلمه الملزوم للعالمية وقدرته الملزومة للقادرية وهاتان اللازمتان مضافتان حقيقيتان كذلك لمبدئه صفات سلبيته كلها يرجع إلى سلب واحد هو سلب الامكان عنه تعالى وصفات اضافية محضة كمفهوم العلية والخالقية والرازقية وصفات حقيقية محضة كوجوبه وحياته وصفات حقيقية ذات إضافة كعلمه وقدرته وجميع الإضافات يرجع إلى إضافة واحدة هي إضافة القيومية وجميع الحقيقيات يرجع إلى وجوب الوجود الذي هو تأكد الوجود وليست الصفات الحقيقية زايدة على ذاته كما زعمته الأشاعرة والا لزم تعدد القدماء ولا الذات نايبة منابها كما زعمته المعتزلة لان حقيقة الصفات فيه تعالى ولا يصح سلبها عنه إذ للصفات مراتب ومرتبة منها ذات مستقلة واجبة والبرهان على عينية الصفة الحقيقية ومبدء الصفة الإضافية انه لو لم تكن عينا لزم كون ذاته تعالى من جهة واحدة قابلة وفاعلة وهو محال ولم يكن بذاته مستحقه لحمل قادر وعالم وغير هما

من العنوانات الكمالية بل كان هو تعالى أيضا عالما بالعلم وقادرا بالقدرة وهكذا مع أن القضايا المنعقدة في حقه تعالى يلزم ان يكون ضرورة أزلية بمعنى ان ذاته بذاته من دون التقييد بحيثية أية حيثية كانت تقييدية أو تعليلية انضمامية أو اعتبارية أو التقييد بما دام الذات مستحقة لحمل المحمول الكمالي كما في حمل موجود أيضا ولزم كونه جسما تعالى عن ذلك علوا كبيرا بيان الملازمة انه على تقدير الزيادة كان ذاته في مرتبة ذاته عارية عن الكمال فكان له امكانه والامكان إذا كان موضوعه أمرا تعلميا كالمهية من حيث هي كان ذاتيا واما إذا كان أمرا واقعيا كالمادة كان استعداديا والموضوع هنا عين الوجود الصرف وحاق الواقع المحض وأي واقع أحق باسم الواقع من صريح الوجود وبحت التحصل فالخلو عن الكمال ليس بمجرد التعمل كما في المهية بل أمر واقعي فالامكان استعدادي وحامل الاستعداد والقوة مادة والمادة تلازم الصورة والمركب من المادة والصورة هو الجسم وهذا ما أردناه من الملازمة والنقليات الدالة على نفى الزيادة كثيرة ms046 جدا وقد ذكرنا سابقا شطرا منها الدال على نفى الصفات فصفاته تعالى ذاته وكذا كل صفة منه عين صفته الأخرى لا ان مفاهيمها واحدة حتى تكون مرادفه لأنه خلاف الواقع بل انها واحدة وجودا ومصداقا وانتزاع المفاهيم المتكثرة من وجود واحد بسيط جايز كانتزاع الشئ ومفهوم الموجود والمعلوم والمقدور والمراد وغيرها من كل واحد من المعلومات من جهة واحدة وان فرض تعدد الجهات لزم ان يكون المعادل من جهة المقدورية غير معلوم مثلا فيعزب على علمه شئ على أن كل كثرة ينتهى إلى الواحد وكل مركب ينتهى إلى البسيط إذ لو لم نيته آحاد الكثرة إلى الواحد المحض لزم تحقق الكثرة بدون الوحدة وهو محال إذ لا كثرة حيث لا وحدة ولا تركيب حيث لا بساطة فلما كان التركيب متحققا في العالم كان البسيط أيضا متحققا وكذا في الكثرة والوحدة فكل من هذه البسايط والوحدات المتالف منها المركب والكثير ينتزع منها المفاهيم المذكورة ومفاهيم أخرى كثيرة جدا لكن ههنا شبهة قد استوثقها رئيس المحدثين أبو جعفر محمد ابن يعقوب الكليني رضي الله عنه في الكافي واحتج بها على أن الإرادة زائدة على ذاته تعالى وهي ان إرادة الله لا يصح ان يكون عين علمه سبحانه فإنه سبحانه يعلم كل شئ ولا يريد كل شئ إذ لا يريد شرا وظلما ولا كفرا ولا شيئا من القبايح والاثام فعلمه تعالى متعلق بكل شئ أولا كذلك ارادته فارادته أمر اخر وراء علمه وعلمه عين ذاته فارادته أمر اخر وراء ذاته فلابد من تحقيق معنى الإرادة بحيث يرتفع الشبهة ونقول ينبغي ان نفهم حقيقة ارادتنا لنكون على بصيرة في ارادته لأنا نثبت له تعالى ما نراه كما لا فينا ولكن على وجه أعلى وأشرف

ولذا قال باقر العلوم (ع) هل يسمى عالما وقادرا الا لأنه وهب العلم للعلماء والقدرة للقادرين وقال السلطان أبو الحسن الرضا (ع) قد علم أولو الألباب ان ما هنا لك لا يعلم الا بما ههنا فنقول قد تقرر في موضعه ms047 ان شاكلتنا فيما قصدنا فعله انا نتصوره أولا ثم نصدق بفايدته تصديقا ظنيا أو تخيليا أو علميا ان فيه صلاحا ومنفعة ومحمدة ومنقبة وبالجملة خير إما من الخيرات بالقياس إلى جوهر ذاتنا أو إلى قوة من قوانا فينبعث من ذلك شوق إليه فإذا اهتزت القوة الشوقية وتأكد الشوق وصار اجماعا حركت القوة المنبثة في العضلات وهنا لك يتحرك الأعصاب والأعضاء الأدوية فذلك الشوق المتأكد المنبعث من القوة الشوقية الحيوانية أو النطقية العملية هو الإرادة فينا وتلك القوة المنبثة هي القدرة وما قالوا من أن القدرة كيفية نفسانية إشارة منهم إلى سريان نور النفس إلى الأعصاب والعضلات والأوتار والرباطات وذلك التصديق بالفائدة هو الداعي وذلك التصور هو العلم فالعلم فينا شئ والداعي شئ اخر وكذا الإرادة شئ والقدرة شئ اخر فعلمنا واردنا وقدرنا وفعلنا فنحن نحتاج إلى هذه المبادى لكوننا فاعلين بالآلات وهي لا يتحرك الا بالشوق وشوقنا بفعلنا بسبب معرفتنا بوجه الخير العايد إلينا واما الواجب جل مجده حيث يتعالى عن أن يفعل بالة وعن ان يكون له شوق إلى ما سواه إذ هو موجود غير فقيد لكونه تاما وفوق التمام وعن ان يكون علمه انفعاليا فان علمه تعالى فعلى غير معلل بالاغراض الزايدة وهو غاية مراد المريدين ومنتهى طلب الطالبين فالداعي والإرادة والقدرة عين علمه العنائي وهو عين ذاته الله هو الغنى وأنتم الفقراء فيترتب على نفس ذاته ما يترتب على المبادى فينا فهو تعالى علم وشاء وأراد وقدر وقضى وامضى من جهة واحدة فكما فينا تترتب حركة القوة الشوقية على نفس تصورنا الشئ واعتقادنا انه نافع لنا من غير أن يتخلل بين التصور والاعتقاد وبين اهتزاز الشوق إرادة أخرى ففيه تعالى أيضا يترتب الإفاضة على نفس علمه بالشئ وانه خير في نفسه من دون توسط شوق وهمامة وقصد واهتزاز فلما كان الأول تعالى أجل مبتهج بذاته لكون ذاته المعلومة لذاته أجمل من كل جميل وأبهى من كل بهى وعلمه بغيره حضوري فضلا عن ذاته وهو أتم العلوم والعالم ms048 فوق كل ذي علم وأتمية الابتهاج دايرة مدار هذه الثلاثة ومبتهج باثاره بما هي اثاره لان من أحب شيئا أحب اثاره وإذ ليس شئ ينافيه وينافره لكون الكل مقهورة تحت فيضه وناشئته من قلمه الاعلى كان ذلك الابتهاج بذاته وبآثار ارادته الذاتية قال صدر المتألهين س الإرادة رفيق الوجود والوجود في كل شئ محبوب لذيذ فالزيادة عليه أيضا لذيذ فالكامل من جميع الوجوه محبوب لذاته ومريد لذاته بالذات ولما يتبع ذاته من الخيرات

اللازمة بالعرض واما الناقص بوجه فهو محبوب لذاته لاشتماله على ضرب من الوجود ومريد لما يكمل ذاته بالذات ولما يتبع ذاته بالعرض فثبت ان هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشق أو الميل أو غير ذلك سار كالوجود في جميع الأشياء لكن ربما لا يسمى في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة والاصطلاح على غيره أو الخفاء معناه عند الجمهور كما أن الصور الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم ولكن لا يسمى بالعلم والا صورة مجردة عن ممازجة الاعدام والظلمات هذا كلامه بأدنى اختصار فظهر ان الوجود عين الإرادة فكيف لا يكون الإرادة في ذات من هو عين الوجود وينحم مادة الشبهة بتحقيق مسألة الخير والشر والفحص عما دخل فيهما بالذات وعما نسب إليهما بالعرض وعسى ان نتكلم فيها ان ساعدنا التوفيق ثم الاحتجاج منقوض بالعلم والقدرة إذ العلم يتعلق بكل شئ حتى الممتنعات والقدرة لا تتعلق بها كما قال المتكلمون ان معلومات الله أكثر من مقدوراته وقال السيد المحقق الداماد س في دفع هذه الشبهة كون الإرادة الحقة الإلهية غير متعلقة بالشرور بالذات لا يصادم كون إرادة الخير عين العلم الذي هو بعينه مرتبة الذات الحقة الأحدية فإرادة الخير وزانها بالإضافة إلى صفة العلم وزان السمع والبصر من صفات الذات وهما عين الذات الحقة الواجبة التي هي بعينها العلم التام المحيط بكل شئ ثم السمع سمع لكل مسموع لا لكل شئ والبصر بصر بالقياس إلى كل مبصر لا بالنسبة إلى كل شئ فكذلك الإرادة الحقة فذاته سبحانه علم ms049 بكل شئ ممكن وإرادة لكل خير ممكن وسمع بالنسبة إلى كل شئ مسموع وبصر بالقياس إلى كل شئ مبصر وقدرة بالقياس إلى كل شئ مقدور عليه والشرور الواقعة في نظام الوجود سواء عليها أكانت في هذه النشأة الأولى أم في تلك النشأة الآخرة ليست هي مرادة بالذات بل ومقيسة بالذات انما هي داخلة في القضاء بالعرض من حيث إنها لوازم الخيرات العظيمة الواجبة الصدور عن الحكيم الحق والخير المطلق هذا كلامه فان قلت فما تصنع بما رواه الشيخ الجليل محمد ابن يعقوب الكليني في الكافي والصدوق ابن بابويه القمي في كتاب التوحيد والعيون عن سادتنا الطاهرين وأئمتنا المعصومين من حدوث الإرادة والمشية وانهما من صفات الفعل لا من صفات الذات قلت وزان الإرادة وزان القيومية وغيرها في كونها ذات مراتب ثلاث فان له تعالى إرادة حقة حقيقية بالنسبة إلى فيضه المقدس والوجود الإضافي الذي في كل بحسبه وإرادة حقيقية ظلية في مقام فيضه وإرادة مصدرية هي نفس المفهوم العنواني فالأولى عين الذات الأحدية والثانية بما هي مضافة إلى الحق

داخلة في صقعه ولا حكم لها مستقلة كالمعنى الحرفي وبما هي مضافة إلى الأشياء حادثة بحدوثها وهذه هي التي جعلها أئمتنا معادن العلم من صفات الفعل والثالثة هي الزائدة على كل وجود فضلا عن الوجود الواجب وكيف لا ولو كان عين الذات لكانت عين هذا المفهوم المصدري وأجاب السيد المحقق الداماد س عن السؤال بان الإرادة قد يطلق ويراد بها المصدري أعني الاحداث والايجاد وقد يراد بها الحاصل بالمصدر أعني الفعل الحادث المتجدد وكما أن لعلمه تعالى بالأشياء مراتب وأخيرة مراتبه وجود الموجودات الخارجية وصدورها عنه منكشفة غير محتجبة فهى بذواتها وهوياتها المرتبطة إليه علوم له تعالى بوجه ومعلومات له باعتبار ومعلوميتها له تعالى عين ذواتها لا عالميته تعالى إياها عين ذواتها وانما هي عين ذاته المقدسة فالعلم بمعنى العالمية عين ذاته تعالى وهو قديم وبمعنى المعلومية عين هذه الممكنات وهو حادث فكذلك لإرادته سبحانه مراتب وأخيرة المراتب هي بعينها ذوات ms050 الوجودات المتقررة بالفعل وانما هي عين الإرادة بمعنى مراديتها له تعالى لا بمعنى مريديته إياها وما به فعلية الإرادة والرضا ومبدء التخصيص هو عين ذاته الحقة وهذا أقوى في الاختيار مما ان يكون انبعاث الرضا بالفعل من أمر زايد على نفس ذات الفاعل انتهى حاصل ما افاده وتلميذه صدر المتألهين س بعد ما نقل هذا الكلام قال وههنا سر عظيم نشير إليه إشارة ما وهي انه يمكن للعارف البصير ان يحكم بان وجود الأشياء الخارجية من مراتب علمه تعالى وارادته بمعنى عالميته ومريديته لا بمعنى معلوميته ومراديته فقط وهذا مما يمكن تحصيله للواقف على الأصول السالفة ذكرها إما الأحاديث المشار إليها فمنها ما في الصحيح عن صفوان ابن يحيى قال قلت لأبي الحسن (ع) اخبرني عن الإرادة من الله ومن الخلق فقال الإرادة من الخلق لضمير وما يبدو بعد ذلك لهم من الفعل واما من الله فارادته احداثه لا غير ذلك لأنه لا يروى ولا يهم ولا يتفكر وهذه الصفات منتفية عنه وهي صفات الخلق فإرادة الله الفعل إلى غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ ولا نطق لسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك كما أنه لا كيف له قال السيد الضمير هو تصور الفعل وما يبدو بعد ذلك اعتقاد النفع فيه تخيليا أو تعقليا أو ظنيا ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقية ثم تأكد الشوق واشتداده إلى حيث يصير اجماعا فتلك مبادى الأفعال الاختيارية فينا والله سبحانه مقدس عن ذلك فنفس علمه السابق اختيار ومشية لأفعاله ولا إرادة ولا مشية هناك وراء نفس الذات الا احداثه وايجاده ولا كيف لمشيته وارادته كما لا كيف لذاته ومنها ما روى عن هشام ابن الحكم في حديث الزنديق الذي سئل أبا عبد الله (ع)

وكان من سؤاله ان قال له فله رضا وسخط فقال أبو عبد الله (ع) نعم لكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين وذلك أن الرضا حال يدخل عليه فينقله من حال إلى حال لان ms051 المخلوق أجوف معتمل مركب للأشياء فيه مدخل وخالقنا لا مدخل للأشياء وفيه لأنه واحد واحدى الذات واحدى المعنى فرضاه ثوابه وسخطه عقابه من غير شئ يتداخله فيهيجه وينقله من حال إلى حال لان ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين والصدوق رضي الله عنه رواه بعينه في كتاب التوحيد وفيه ان الرضا والغضب دخال يدخل عليه وخالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد واحدى الذات واحدى المعنى يا من له القدرة والكمال القدرة عند المتكلمين صحة الفعل والترك وعند الحكماء كون الفاعل بحيث ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل والمعنى الثاني أعم والتلازم بينهما الذي أدعاه المحقق الخضري بط لان الصحة هي الامكان وواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات بل القدرة المفسرة بالصحة المذكورة قدرة الحيوان كما قال صاحب الشفا والمتحقق في الواجب تعالى هو المعنى الثاني وصدق الشرطية لا يستلزم صدق المقدم لأنها تتالف من صادقين ومن كاذبين ومن صادق وكاذب فصدق صدور الفعل بالمشية وعدم صدوره على تقدير عدم المشية لا ينافى ضرورة مقدم الشرطية الأولى وامتناع مقدم الثانية ودوام الفعل لا ينافى كونه اختياريا كما انك لو كنت موجودا دائما غير فارغ عن فعل ما لم يكن دوام فعلك المطلق كتصورك وتكلمك وغير هما منافيا لاختيارك ولم تجد فرقا بين الحالتين إذا رجعت إلى وجدانك وابطال قدم الفعل ليس لتصحيح القدرة وانه لولاه لزم الايجاب بل لأنه في نفسه غير ممكن حيث إن العالم الجسماني داثر متغير حادث متجدد بالذات ولهذا دوام انواره القاهرة لا يصادم قدرته بل يؤكدها فالمعتبر في القدرة المسبوقية بالعلم والمشية لا غير وفى تقديم الظرف إشارة إلى أن القدرة منحصرة فيه تعالى لان نفوسنا ونفوس ساير الحيوانات لما لم تكن فاعلة الا بالدواعي الزايدة على ذواتها كانت تلك الدواعي بالحقيقة مسخرة لها اخذة بنواصيها تجرها إلى وجودها العيني ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها وهو القاهر فوق عباده فالنفوس الأرضية مضطرة في صورة المختار والنفوس الفلكية أيضا تحريكاتها ms052 لدواعي هي مشاهدة معشوقات قاهرات عليها فالكل مسخرة تحت امره سبحانه ولو انك نظرت حق النظر لم تجد فرقا بين المعين الخارجي للفاعل والمعين الداخلي فان صورة الداعي في نفسك أيضا موجود من الموجودات مركب من الوجود والمهية لولاه لم يمكنك الفعل

قال الشيخ الرئيس في التعليقات عند المعتزلة ان الاختيار يكون بداع والاختيار بالداعي يكون اضطرارا واختيار الباري تعالى وفعله ليس بداع انتهى ومع ذلك كما تنسب الوجود والدواعي إلى نفسك تنسب الافعال والاختيار إليك فالفاعل بلا داع له القدرة والكمال ما يكمل به النوع في ذاته ويمسى كمالا أولا كهيئة السيف للحديد أو في صفاته ويسمى كمالا ثانيا كالقطع له أو المراد هنا القدر المشترك بين الجمال والجلال يا من له الملك والجلال المراد بالملك المعنى الأعم من الملكوت أعني المملكة التي هي عالم الوجود لا المعنى المساوق لعالم الظاهر وعالم الشهادة وعالم المادة وعالم الناسوت وغيرها القسيم للملكوت المراد به تارة باطن الكون مطلقا كما في قوله تعالى وكذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات والأرض وتارة مقابل عالم الجبروت المراد به عالم العقول ويحتمل ان يكون المراد التسلط والاحتواء بان يكون مصدرا قال في القاموس ملكه يملكه ملكا مثلثة وملكة محركة ومملكة بضم اللام أو يثلث احتواه قادرا على الاستبداد به والجلال قد مضى معناه يا من هو الكبير المتعال الكبير هنا بمعنى العظيم من كبر بالضم أي عظم لا من كبر بالكسر أي طعن في السن مقصور على هو لان المسند المعرف باللام مقصور على المسند إليه كما قرر في المعاني يا منشئ السحاب الثقال أي يا رافعه قال في القاموس نشأ كمنع وكرم نشأة ونشوء ونشأ ونشاءة حيى وربى وشب والسحابة ارتفعت وقال فيما بعد أنشأ يحكى جعل ومنه خرج والناقة لقحت ودارا بدء بنائها والله السحاب رفعه ثم السحاب ليس جمعا فصفته ينبغي ان يتبعه كما في قوله تعالى والسحاب المسخر بين السماء لكن جمع لان المراد به السحاب كما في قوله تعالى وينشئ السحاب ms053 الثقال وقوله حتى إذا أقلت سحابا ثقالا وقول الشاعر كان السحاب الغر غيبن تحتها حبيبا فما ترقى لهن مدامع واما كيفية تكون السحاب فهى ان الشمس إذا اثرت بسخونتها في البحار والأراضي الرطبة بخرت منها فإذا صعدت ووصلت إلى كرة الزمهرير واستولت عليها البرودة انعقدت سحابا متقاطرا فالمنعقد هو السحاب والقطرات هي المطر وما ورد ان نزول المطر بفعل الملك لا ينافى قواعد الطبيعيين لان الملك الموكل على الفلك الأعظم المسخر تحت النور القاهر والملك الموكل على فلك الشمس المسخر تحت قاهره المسمى بسهرير على لسان الاشراق الموجب للحركة الجنوبية أو الشمالية والملائكة الآخرين لو لم يديروا الشمس مثلا لم يحصل النجار وهكذا الملائكة المدبرون للجار والنجار وكرة الزمهرير

والطبيعيون يعبرون عنهم بالنفوس الفلكية والطبايع لكن الدهرية لا الزمانية كما عبر بعض الشعرا من العرفاء بها بقوله از ملك نه فلك چو كردانست * ملك أندر تن فلك جانست * عرش وكرسي وجرمهاى كرات كمترند از بهايم وحشرات * خنفسا ومكس حمار قبان * همه با جان ومهر ومه بيجان قال الشيخ الرئيس في الرسالة العلائية نفس ناطقة را جان كويند وروح بخارى را روان يا من هو شديد المحال قال البيضاوي شديد المحال المماحلة والمكائدة لأعدائه من محل بفلان إذا كاده وعرضه للهلاك ومنه تمحل إذا تكلف استحال الحيلة لعل أصله المحل بمعنى القحط وقيل فعال من المحل بمعنى القوة وقيل مفعل من الحول أو الحيلة أعلى على غير قياس ويعضده انه قرء بفتح الميم على أنه مفعل من حال يحول إذا احتال ويجوز ان يكون بمعنى الفقار فيكون مثلا في القوة والقدرة كقولهم فساعد الله أشد وموساه أحد انتهى قال في القاموس المحال ككتاب الكيد وروم الامر بالحيل والتدبير والمكر والقدرة والجدال والعذاب والعقاب والعداوة والمعادات كالمماحلة والشدة والقوة والاهلاك والهلاك وقال في الحول الحول والحيل والحول كعنب والحولة والحيلة والحويل والمحاله والمحال والاحتيال والتحول والتحيل الحذق وجودة النظر والقدرة على التصرف يا من هو سريع الحساب الحساب جمع متفرقات شتى وهو ms054 تعالى لما كان مجردا وجميع الامكثة والمكانيات بالنسبة إلى مقربي حضرته كالنقطة وجميع الأزمنة والزمانيات كالان وأحاط بكل شئ رحمة علما واحصى كل شئ عددا وكل في حده حاضر لديه ولا مضى واستقبال بالنظر إليه لا يشغله شأن عن شأن وفى حساب الخلايق دفعة واحدة غير زمانية بل ولا دهرية فيسرع في وصول الجزاء لكيلا يمنع الحق عمن له الحق قال الفاضل المحقق الكاشاني في الصافي عن أمير المؤمنين (ع) أنه قال معناه انه يحاسب الخلايق كلهم دفعة كما يرزقهم دفعة وعنه (ع) انه سئل كيف يحاسب الله سبحانه الخلق ولا يرونه قال كما يرزقهم ولا يرونه وفى تفسير الإمام (ع) لأنه لا يشغله شأن عن شأن ولا محاسبة عن محاسبته فإذا حاسب واحدا فهو في تلك الحال محاسب للكل يتم حساب الكل بتمام حساب الواحد وهو كقوله ما خلقكم ولا بعثكم الا كنفس واحدة ويأتي في سورة الأنعام ما يقرب منه أقول ولسرعة الحساب معنى اخر يجتمع مع هذا المعنى ويؤيده وهو ان الله سبحانه يحاسب العبد في الدنيا في كل ان ولحظة ويجزيه عمله في كل حركة وسكون ويكافى طاعاته بالتوفيقات

ومعاصيه بالخذلانات فالخير يجر الخير والشر يدعو إلى الشر ومن حاسب نفسه في الدنيا عرف هذا المعنى ولهذا ورد حاسبوا أنفسكم قبل ان تحاسبوا وهذا من الاسرار التي لا يمسها الا المطهرون انتهى ومحاسبة النفس ان يتذكر المحاسب النعم التي أنعم الله بها في بدنه من المنافع التي تفطن بها علماء التشريح مع أن ما تفطنوا بالنسبة إلى ما لم يتفطنوا كقطرة في بحر لجي والنعم التي في نفسه من منافع قواها كمنفعة الاحساس والتخيل والتوهم والتعقل والحفظ والتصرف ويوازنها مع طاعاته مع أنه تعالى قال وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها فيعترف بالعجز عن القيام بخدمة مولاه ويتدارك ما أمكن ولا يفتر عن الحد وكان داب أهل المحاسبة والمراقبة من أهل السلوك وديدنهم ان ما عملوا كل يوم حاسبوا في ليلته فان عملوا الحسنات استزادوا الله ms055 وان صدر منهم عثرة استغفروا الله وأنابوا إليه وبعض الكمل شيمتهم ان يحاسبوا خطرات ضميرهم فان خطر في اليوم يبالهم خطرة من غير الحبيب تداركوها في الليلة بقلب منيب وفؤاد كئيب ان تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله يا من هو شديد العقاب هذا الاسم وما بعده كالمتفرع على ما قبلهما فان الذين يوفى حسابهم منهم المعاقبون عقابا شديدا ومنهم المثابون ثوابا حسنا يا من هو عنده حسن الثواب للذين قال تعالى فيهم فالذين هاجروا وأخرجوا من ديارهم وأوذوا في سبيلي وقاتلوا وقتلوا لأكفرن عنهم سيئاتهم ولأدخلنهم جنات تجرى من تحتها الأنهار ثوابا من عند الله والله عنده حسن الثواب وهو هنا اسم كما في الدعاء المأثور يا هو يا من هو يا من هو الا هو إذ بدونه العايد موجود والصلة جملة بخلاف من هو شديد العقاب ونحوه فإنه بدون هو العايد وإن كان موجودا فيه لان إضافة الصفة إلى الفاعل بعد تقدير تحويل الاسناد عنه إلى ضمير موصوفها لكن بدونه يبقى الصلة مفردا والحال ان الصلة لابد أن تكون جملة أو شبهها والحق لما كان موجودا في نفسه إذ ليس وجوده رابطا غير نفسي وموجود النفسه إذ ليس وجوده رابطيا كوجود الاعراض وموجودا بنفسه إذ ليس وجوده عرضيا لذاته معللا كما في الجمادية والمجردة فهو الموجود في نفسه لنفسه بنفسه لا غير فهو الموجود الحقيقي وكما لا موجود بالحقيقة الا هو فكذا لا هو إذ الممكن من ذاته ليس هو إذ الهوية عين الوجود بل لا ظهور لذاته لا به لان هل البسيطة مقدمة على ما الحقيقة وكذا يا من هو عنده أم الكتاب أم الكتاب هو العقل الأول والممكن الأشرف الأقرب سمى به لاحتوائه بكل الحقايق لكونه بسيط الحقيقة جامعا لكمالات

ما دونه وكتابيته باعتبار ماهيته وكونه قلما على ما في القران والأحاديث كقوله تعالى ن والقلم وما يسطرون وقوله صلى الله عليه وآله أول ما خلق الله القلم وقوله صلى الله عليه وآله ms056 جف القلم بما هو كائن وغير ذلك باعتبار فعاليته وافاضته لصور ما دونه أو أم الكتاب جملة عالم العقل وهي مع تفاوت مراتبها لشدة اتصالها المعنوي وبساطتها الحقيقية وكون كلها في كلها لعدم حجاب بينها كأنها موجود واحد والكتب الإلهية والصحف المكرمة المرفوعة المطهرة كثيرة الأول أم الكتاب والثاني الكتاب المبين وهو النفس الكلية وتسمى اللوح المحفوظ واليهما الإشارة بقوله تعالى ن والقلم وبما يسطرون إلى ما صدر عنهما من صور الموجودات والثالث كتاب المحو والاثبات وهو النفس المنطبعة وتسمى لوح القدر والحق ان الكتاب المبين الذي لا رطب ولا يابس الا فيه أعم يشمل الأول والثالث أيضا والى هذا الكتاب أشار بقوله يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب والرابع الكتاب المسطور وهو المنقوش على الرق المنشور أعني الهيولي ويسمى سجل الوجود واليه الإشارة بقوله والطور وكتاب مسطور في رق منشور والخامس الكتاب الجامع للكل وهو الانسان ولا سيما الكامل منه وهو الكتاب الصغير المستنسخ من الكتاب الكبير واليه الإشارة بقوله تعالى وكل شئ أحصيناه في امام مبين فكل انسان بل كل نفس من النفوس الحيوانية كتاب من كتب الله فالانسان من حيث روحه وعقله الاجمالي كتاب عقلي ومن حيث قلبه وعقله التفصيلي كتاب نفسي ومن حيث خياله كتاب المحو والاثبات وفى كيفية مقابلة الكتاب الصغير مع الكتاب الكبير تطويل عظيم عسى ان نذكر قليلا منها سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا حنان من حن على فلان إذا رحمه ومنه سبحانك وحنانيك أي ارحمنى رحمة بعد رحمة أو من حن إلى كذا أي تشوق إليه ومنه الحديث لا تتزوجن جنانة ولا منانة أي التي كان لها زوج فهى تميل إليه واصل الحنين ترجيع الناقة صوتها اثر ولدها وليس للحق شوق إلى شئ إذ الشوق مصحوب فقد ما فمعناه فيه على الثاني كثير الاقبال على العباد وكثير المحبة بهم وفى القاموس معناه الرحيم أو الذي يقبل على من اعرض عنه يا منان أي المنعم المعطى والمن العطاء كما ms057 في دعاء أبى حمزة الثمالي أنت المنان بالعطيات على أهل مملكتك ويطلق المنان على الذي لا يعطى شيئا الا من به واعتده على من أعطاه وهو مذموم ومنه المنانة للمراة التي يتزوج بها لمالها فهى ابدا تمن على زوجها واما قوله تعالى قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله

يمن عليكم ان هديكم للايمان فاطلاق المنة عليه تعالى من باب المشاكلة وانه كان حقه ان يمن علينا باعتبار تشرفنا بشرف الاسلام فبسبب انا ممنون كثيرا منه يمكن ان يطلق عليه المنان بهذا المعنى فمن أخلص لله أربعين صباحا وأربعين سنة ينبغي ان لا يتوقع الاجر لعمله من جوعه وسهره وغيره وإن كان واصلا إليه باضعاف اضعافه انه لا يضيع عمل عامل لكن الغرض انه مجرد تفضل منه تعالى عليه فليقبل المنة منه حيث وفقه لذلك فأي اجر أعظم من سعادة اجراء ذكره على لسانه وصرف ضميره فيه هر كه نه كو يا بتو خاموش به * هر چه نه ياد تو فراموش به يا ديان الديان القهار من دان الناس أي قهر هم على الطاعة يقال دنتهم فدانوا أي قهرتهم فأطاعوا أو المجازى كما في ديان يوم الدين ومنه كما تدين تدان وقول الشاعر دناهم كما دانوا قال في القاموس الديان القهار والقاضي والحاكم والمحاسب والسايس والمجازي الذي لا يضيع عملا بل يجزى بالخير والشر يا برهان البرهان لغة الحجة كما في القاموس وفى الاصطلاح هو المؤلف من الواقعيات المحضة والعقليات الصرفة بخلاف الخطابة والجدل والشعر والسفسطة وأشير إلى ثلاثة منها في قوله تعالى ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجاد لهم بالتي هي أحسن وفى اصطلاح أخص هو الدليل اللمى فقط وبهذا المعنى قال الشيخ الرئيس الأول تعالى لا برهان عليه بل هو على كل شئ والمراد هنا المعنى اللغوي ليشمل الأقوال الشارحة والحجج باقسامها إذ الحجة لغة غير ما هو المصطلح وبيان كونه تعالى برهانا ومظهرا لكل مجهول ان الدليل المرشد للعقل إلى المطلوب كالذي يأخذ بيد الأعمى ms058 ويوصله إلى مقصوده فإذا أردت ان تصل إلى حدوث العالم فصدقت بسيلانه ثم صدقت بحدوثه فسيلان العالم وحركته الجوهرية والكيفية والكمية وبالجملة حركته ذاتا وصفة أظهرت لعقلك الحدث وأوصلتك إليه لكن السيلان الحاصل في الذهن موجود من الموجودات له مهية ووجود إذ المهية منفكة عن كافة الوجودات لا تقرر لها كما تقرر في مقره فكيف تكون بذاتها مظهرة لشئ لان ثبوت شئ لشئ فرع ثبوت المثبت له فهى من حيث هي لا مظهرة ولا لا مظهرة فوجودها مظهر والوجود بشراشره اشراق الحق الله نور السماوات والأرض أي باشراقه استشرقت المجردات والماديات أي مجرد كان في عقلنا أو في عقل الكل فالمظهرية الت إليه تعالى وكذا في الحدود فهو البرهان على غيره وكذلك هو البرهان على نفسه كما في دعاء الصباح يا من دل على ذاته بذاته وفى دعاء أبى حمزة الثمالي بك عرفتك وأنت دللتني عليك ودعوتني

إليك ولولا أنت لم أدر ما أنت وفى دعاء عرفه ألغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حيت تحتاج إلى دليل يدل عليك أو متى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك عميت عين لا تراك ولا تزال عليها رقيبا وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا وفى الكافي اعرفوا الله بالله وفيه أيضا عن أبي عبد الله (ع) وانما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره فالحاكم بوحدته البرهان الوارد على القلب من عنده شهد الله انه لا اله الا هو ولهذا قراءة فتح اللام في المخلصين هي الأولى يا سلطان أي والى مملكة الوجود يا رضوان انما كان من أسمائه تعالى الرضوان لأنه تعالى كما مر في معنى الإرادة راض بكل الأمور لا ينافره شئ من الوجود إذ لو لم يرض بشئ لم يدخل في الوجود فالرضا لما كان مساوقا للوجود يدور حيث ما دار والوجود أوسع الأشياء فرضوان الله أكبر وقالوا الرضا باب الله ms059 الأعظم والسالك إذا وصل إلى مقام الرضا لم يكن له انكار على شئ من الأشياء فقد دخل الجنة ولذا كان خازن الجنة أيضا مسمى بالرضوان والمشتق والمبدء وان كانا فيه تعالى واحدا بحسب الحقيقة لكن بحسب قواعد علم العربية المصدر هنا إما بمعنى اسم الفاعل واما اطلق مبالغة وكذا في يا غفران يا سبحان قال في القاموس سبح بالنهر وفيه كمنع سجا وسباحة بالكسر عام وهو سالج وسبوح من سبحأ وسباح من سباحين وقال أيضا سبحان الله تنزيها لله من الصاحبة والولد معرفة ونصب على المصدر أي أبرء الله من السوء براءة أو معناه السرعة إليه والخفة في طاعته أقول فسبحان على الثاني مبنى للمفعول يعنى ان الكل تسبح إليه في بحر الوجود كالحيتان في الماء كما في قوله تعالى والسابحات سبحا أي الا روح التي تسبح إليه في بحر رحمته الواسعة يا مستعان يا ذا المن والبيان المن العطاء كما تقدم والبيان اظهار المقصود بأبلغ لفظ واصله الكشف والظهور والوجود على الاطلاق اعراب عما في الضمير وافصاح عما في المكنون الغيبي ولما كان البيان الفعلي أعظم النعم إذ به يتم الايجاد كما قيل أول كلام شق اسماع الممكنات كلمة كن وبه تستكمل النفوس وتهتدى إلى مقاصدها اردف العطا به هنا كما في قوله تعالى خلق الانسان علمه والبيان ولما كان البيان بمنزلة السحاب والمعنى بمنزلة الروح والحياة والنفس الجاهلة بمنزلة الأرض الميتة كما في قوله تعالى وهو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته حتى إذا أقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت فانزلنا به الماء فأخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتى لعلكم تذكرون فالانسان إذا أراد

ان يتكلم بكلام فمبدأ هذه الإرادة أولا صورة عقلية في القوة الناطقة على وجه البساطة وينشأ من هذه القوة اثر في القلب ثم يظهر في الخيال ثم يسرى اثره بواسطة الروح البخاري إلى الأعصاب ثم العضلات فيوجد صورة الصوت في لوح الهواء المقروع بواسطة التقاطع العارض له في المخارج وهذا غاية ms060 نزوله من عرش القلب إلى فرش عنصر الهواء ثم يصعد منه اثر إلى الصماخ ومنه إلى العضلات ومنها إلى الأعصاب والأرواح البخارية ومنها إلى الدماغ ومنها إلى الخيال حتى الناطقة فهذا الترتيب الصعودي على عكس الترتيب النزولي كان محييا للموتى أعني النفوس الجاهلة مخرجا لثمرات العلوم من أكمامها أعني فطرتها ومن اسراره ان مساوقه الذي هو القول الذي عدده مأة وستة وثلثون وهو مبلغ عدد مساحة مربع زوج الزوج الأول موافق لعدد محيى كل حي وهو عدد المؤمن وفى مجمع البيان قال الصادق (ع) البيان الاسم الأعظم الذي علم به كل شئ سبحانك الخ يا من تواضع كل شئ لعظمته أي تطامن لها يا من استسلم كل شئ لقدرته الشئ بمعنى المشيئ وجوده وهو المهية أي طاوع كل مهية مشئ وجودها لقدرته الفعلية يا من ذل كل شئ لعزته يا من خضع كل شئ لهيبته يفرق في اللغة بين الخضوع والخشوع بان الخضوع في البدن والخشوع في الصوت والبصر والهيبة لغة المخافة يا من انقاد كل شئ من خشيته الخشية على ما قال المحقق نصير الملة والدين س وان لا فرق بينها وبين الخوف في اللغة الا انها عند أهل السلوك خاصة بالعلماء انما يخشى الله من عباده العلماء والخوف مسلوب عنهم لا خوف عليهم ولا هم يحزنون فالخشية تحصل لهم بسبب الاستشعار بعظمة الله وهيبته والوقوف على قصور هم عن أداء حق العبودية فهى خوف خاص ويدل عليه قوله تعالى يخشون ربهم ويخافون سوء العذاب وههنا جارية على طريق أهل اللغة ولكن لما كانت الهيبة أعلى من الخشية كما سيأتي في السلاك كالخشية من الخوف قدمت الهيبة على الخشية وهي على المخافة يا من تشققت الجبال من مخافته أصل تكون الجبال على ما قال بعض الحكماء من تلاطم أمواج البحار واصطكاكاتها فيحجر بعض الأرض فان البر كان بحرا والبحر كان برا في الأدوار والأكوار ويؤيده ما يقال من أن الشمس كما تميل إلى الجنوب فانجذبت الرطوبات بحرارتها إلى جانب ms061 الجنوب ولذا وقعت البحار هناك وورد ان مجارى العيون من مهب الشمال كذلك يحبئ وقت يكون ميلها إلى الشمال وعند هذا تنجذب الرطوبات إلى جانب الشمال وتتفق البحار هنا ويتحقق البراري

والبلاد هناك والانسان والحيوانات يتخذها المساكن فيعيشون هناك يا من قامت السماوات بأمره أي الأفلاك الكلية والجزئية الشاملة للأرض والغير الشاملة لها والموافقة المركز والخارجة المركز والمتممات الحاوية والمحوية كلها قائمة بأمره وفيضه المقدس بسم الله مجريها ومرساها أو المراد قيام أبدانها بأرواحها قل الروح من أمر ربي له الامر والخلق يا من استقرت الأرضون باذنه المراد باستقرارها سكونها في الوسط وسببه ميل اجزائها الثقيلة من جميع الجوانب إلى المركز فتقاوم وتتدافع وتتعادل من جميع الجهات فسكنت في الوسط وقال بعضهم سببه جذب الفلك لها من جميع الجوانب جذبا متساويا متعادلا وقال بعضهم الفلك جسم لطيف شريف والأرض جسم خسيس لا يجذبها بل يدفعها من جميع الجوانب دفعا متساويا فسكنت في الوسط وقال بعضهم هذا من خاصية حركة الكرة المستديرة كما في الزجاجة والبيضة فإنه إذا وضعت البيضة في الزجاجة ودورت الزجاجة وقفت البيضة في وسط الزجاجة لا تميل إلى جانب أصلا وقال ثابت ابن قره سببه طلب كل جزء موضعا يكون فيه قربه من جميع الأجزاء قربا متساويا إذ عنده ميل المدرة إلى السفل ليس لكونها طالبة للمركز بالذات بل لان الجنسية منشأ الانضمام فقال لو فرض ان الأرض تقطعت وتفرقت في جوانب العالم ثم أطلقت اجزائها لكان يتوجه بعضها إلى بعض ويقف حيث يتهيأ تلاقيها ولما كان كل جزء يطلب جميع الأجزاء طلبا واحدا ومن المحال ان يلقى الجزء الواحد كل جزء لا جرم طلب ان يكون قربه من جميع الأجزاء قربا متساويا وهذا هو طلب الوسط ثم إن كون ما ذكروه أسبابا طبيعية لذلك لا ينافى كونه بإذن الله لأنه مسبب الأسباب أبى ان يجرى الأمور الا بأسبابها كما أن احياء عيسى (ع) الموتى وتصحيح الأدوية المرضى لا ينافى كونهما بإذن الله لأنه معطى التأثير والخاصية ms062 لا مؤثر في الوجود الا الله واختلف في كمية الأرض قال الله تعالى الله الذي خلق سبع سماوات طباقا ومن الأرض مثلهن فمنهم من يزعم أنها سبع طبقات على الانخفاض والارتفاع كدرج المراقي وعن ابن عباس انها سبع تفرق بينهن البحار قال في مجمع البيان واما الأرضون فقال قوم انها سبع أرضين طباقا بعضها فوق بعض كالسماوات لأنها لو كانت مصمتة لكانت أرضا واحدة وفى كل ارض خلق خلقهم الله تعالى كما شاء وردى أبو صالح من ابن عباس انها سبع أرضين ليس بعضها فوق بعض تفرق بينهن البحار وتظل جميعهن السماء انتهى وقال بعضهم انها سبع على المجاورة وافتراق الأقاليم فالأرضون السبع هي الأقاليم السبعة وهذا يناسب مذاق الحكماء والمتكلمين القائلين بان الأرض ثلث طبقات الطبقة الصرفة والطينية

والمسكن للمواليد هذا بحسب الظاهر والتفسير واما بحسب الباطن والتأويل فالأرضون السبع هي السماوات السبع المادية لان عالم المادة كله ارضى واما العناصر التي في جوف فلك القمر فلا يعباء بها وكلها بما هي أجسام وجسمانيات بمنزلة الديدان أو حجر المثانة ولذا القدماء كانوا يطلقون العالم ويريدون به السماء لاغير والسماوات السبع هي العوالم الطولية يا من يسبح الرعد بحمده سنذكر تسبيح الجمادات والنباتات وغيرها انشاء الله تعالى والرعد صوت يسمع من السحاب وسببه تمزق السحاب عند تغلقل الادخثه المحتبسة فيه وقيل سببه اصطكاك اجزاء السحاب إذا ساقتها الريح يا من لا يعتدى على أهل مملكته أي لا يظلم عليهم كيف وهو اعدل العادلين وضع كل شئ في موضعه واعطى كل ذي حق حقه فكلما استدعى عنيه الثابت وسئل بلسان استعداده وصل إليه فواحدا أعطاه المملكة وواحدا أعطاه الراحة والصحة وواحدا أعطاه العلم والمعرفة والآثار التي تترتب على الحديد لا تترتب على الذهب وبالعكس والتقويم في الألف مطلوب والتعويج في الدال مرغوب جهان چون خط وخال وچشم وابروست كه هر چيزى بجاى خويش نيكوست * اكر نيك وبدى بيني مزن دم * كه هم إبليس ميبايد هم آدم فالسؤال بأنه لم اعطى الألف ms063 الاستقامة والدال الانحناء باطل من أصله لان الاستقامة ذاتية للألف وبدونها لا يبقى الألف ألفا وأنت فرضتها ألفا بدون الاستقامة وكذا الأنحاء ذاتي للدال وبدونه لا يبقى الدال والا وأنت فرضتها والا بدونه وان جعلت الشئ العام ما يعطى له الاستقامة أو الانحناء فهذا من باب خلط الذهن والخارج لأنه في الذهن فقط وليس في الخارج شيئا خاصا حتى نرى ان أي شئ يليق به من الاستقامة والانحناء وكذا إذا قيل لم جعل شئ من الأشياء ألفا وشئ والا ففرض السائل شيئين متماثلين والحال انه لم يكن شئ ولم يكن ألفا ثم جعل ألفا ولا شئ ولم يكن دالا ثم جعل دالا والحاصل ان الذاتي غير معلل والجعل المركب في الذاتيات باطل وفى العرضيات وإن كان جايزا لكن كل العرضيات ذاتي بالنسبة إلى الهوية وإن كان عرضيا للماهية النوعية فبعد تعيين الموضوع ينقطع السؤال والحاصل ان كل شئ يظهر في الوجود على طبق ما كمن في عينه الثابت كما هو طريقة العرفاء الشامخون قال صدر المتألهين س ان الله عز وجل لا يولى أحدا الا ما تولاه طبعا وإرادة وهذا عدل منه ورحمة وقد ورد ان الله تعالى خلق كلهم في ظلمة ثم قال لهم ليتخير كل منكم لنفسه صورة اخلقه عليها وهو قوله تعالى خلقناكم ثم صورناكم فمنهم من قال رب اخلقني قبيحا ابعد ما يكون في التناسب واوغله في التنافر

حتى لا يكون مثلي في القبح والبعد من الاعتدال أحد ومنهم من قال خلاف ذلك وكل منهما أحب لنفسه التفرد فان حب الفردانية فطرة الله السارية في كل الأمم التي يقوم بها وجود كل شئ فخلق الله كلا على ما اختياره لنفسه فتحت كل منكر ومعروف وقبل كل لعثه رحمة وهي الرحمة التي وسعت كل شئ فان الله يولى كلاما تولى وهو قوله تعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى نوله ما تولى ونصله جهنم وسائت مصيرا فان شك في ذلك شاك فاليتل قوله تعالى ms064 انا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها الآية ليعلم ان الله تعالى لا يحمل أحدا شيئا قهرا وقسرا بل يعرضه أولا فان تولاه ولاه والا فلا وهذا من رحمة الله وعد له لا يقال ليس تولى الشئ ما تولاه عدلا حيث لا يكون ذلك التولي عن رشد وبصيرة فان السفيه قد يختار لنفسه ما هو شر بالنسبة إليه وضر لجهله وسفاهته فالعدل والشفقة عليه منعه إياه لأنا نقول هذا التولي والتوجيه الذي كلامنا فيه أمر ذاتي لا يحكم عليه بالخير والشر بل هو قبلهما لان ما يختاره السفيه انما يعد شرا بالقياس إليه لأنه مناف لذاته بعد وجوده فلذاته اقتضاء أول متعلق بنقيض هذه السفاهة فذلك هو الذي أوجب ان يسمى ذلك شرا بالقياس إليه واما الاقتضاء الأول الذي كلامنا فيه فلا يمكن وصفه بالشر لأنه لم يكن قبله اقتضاء يكون هذا بخلافه فيوصف بأنه شر بل هو الاقتضاء الذي جعل الخير خيرا لان الخير لشيئ ليس الا ما يقتضيه ذاته والتولي الذي كلامنا فيه هو الاستدعاء الذاتي الأزلي والسؤال الوجودي الفطري الذي يسئله الذات المطيعة السامعة لقول كن وقوله ليس أمر قسر وقهر لان الله عز وجل غنى عن العالمين فكأنه قال لربه أئذن لي ان ادخل في عدلك وهو الوجود فقال الله تعالى كن فان قيل أين للمعدوم لسان يسئل بها فالجواب ان لكل موجود قبل وجوده الظهوري أطوار من الكون وللأشياء مواطن ومكامن أشار صلى الله عليه وآله إلى بعضها بقوله ان الله خلق الخلق في ظلمة ولعلها المشار إليها بالنون الدواة والنون الدواة والدواة مجمع السواد والمداد والله أعلم باسراره فعم ذلك الخلق وهو المعبر عنه بالشيئية دون الوجود ليس عن سؤال منهم ولا بأمر يلقيه إليهم هو بحسب صفاته وأسمائه مشئ الأشياء كما هو بحسب فعله ووجوده موجد الموجودات ومظهر الهويات فشيئية الأشياء انما هي برحمة الصفة لا برحمة الفعل وصفات الله لا يعلل هذا كلامه بأدنى اختصار فتأمل ففيه تحقيقات أنيقة ms065 سبحانك الخ يا غافر الخطايا يا كاشف البلايا الكشف الاظهار ويجئ بمعنى الرفع أيضا والأول هنا أولي ليكون تأسيسا مع دافع البليات وهو مدح لان البلاء للولا وفى الدعاء نحمدك على بلائك

كما نشكرك على آلائك أو معناه رافع الغطا عن وجه البلاء حتى ظهر لأهله انه رحمة ونعم ما قال المولوي هر بلا كز دوست أيد رحمة است * آن بلا را بر دلم صد منت است أي بلاهاى تو آرام دلم * حاصل از درد تو شد كأم دلم * نالم وترسم كه أو باور كند وزترحم جور را كمتر كند يا منتهى الرجايا الرجاء الممدوح رجاء رحمة الله وتوقعها من العمل الصالح المعد لحصولها وترك الانهماك في المعاصي المفوت لهذا الاستعداد والرجاء المذموم الذي هو بالحقيقة حمق وغرور هو توقع الرحمة من دون الأعمال الصالحة والاجتناب عن السيئات ان الذين امنوا والذين هاجروا وجاهدوا في سبيل الله أولئك يرجون رحمة الله ومقابل الرجاء قنوط وياس لا تقنطوا من رحمة الله انه لا ييأس من روح الله الا القوم الكافرون وان مسه الشر فيؤس قنوط وفى دعاء أبى حمزة الثمالي إلهي لو قرنتني بالأصفاد ومنعتني سيبك من بين الاشهاد ودللت على فضائحي عيون العباد وامرت بي إلى النار وحلت بيني وبين الأبرار ما قطعت رجائي منك وما صرفت وجه تأميلي للعفو عنك ولا خرج حبك عن قلبي انا لا انسى أياديك عندي وسترك على في دار الدنيا وينبغي تعادل الرجاء مع الخوف بحيث لو وزن خوف المؤمن ورجاؤه لاعتدلا وفى الحديث خف الله خوفا ترى انك لو أتيته بحسنات أهل الأرض لم يقبلها منك وارج الله رجاء ترى انك لو أتيته بسيئات أهل الأرض غفرها لك قال شيخنا البهائي رحمه الله في الأربعين نقل الغزالي في الاحياء عن الامام أبى جعفر محمد ابن علي الباقر (ع) انه كان يقول لأصحابه أنتم أهل العراق تقولون أرجى أية في كتاب الله عز وجل قوله تعالى قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا ms066 تقنطوا من رحمة الله ونحن أهل البيت نقول أرجى أية في كتاب الله قوله سبحانه ولسوف يعطيك رب فترضى أراد (ع) النبي لا يرضى وواحد من أمته في النار وفي الصافي في الحديث أرجى أية في كتاب الله قوله تعالى وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفوا عن كثير وقال الشيخ أبو علي الطبرسي رحمه الله في مجمع البيان في تفسير هذه الآية روى عن علي (ع) أنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله خير أية في كتاب الله هذه الآية يا علي ما من خدش عود ولا نكتة قدم الا بذنب وما عفى الله عنه في الدنيا فهى أكرم من أن يعود فيه وما عاقب عليه في الدنيا

فهو اعدل من أن يثنى على عبده وقال أهل التحقيق ان ذلك خاص وان خرج مخرج العموم لما يلحق من مصائب الأطفال والمجانين ومن لا ذنب له من الأنبياء والمؤمنين والأئمة يمتحنون بالمصائب وان كانوا معصومين من الذنوب لما يحصل لهم على الصبر عليها من الثواب انتهى أقول التحقيق ان الآية من باب التخصص لا التخصيص بالنسبة إلى الأنبياء والأئمة إذ لا مصيبة بالنسبة إليهم كما ذكرنا في البلايا يا مجزل العطايا مجزل اسم فاعل اجزل من جزل كفرح أو كرم بمعنى عظم يا واهب الهدايا الهبة فيه تعالى كالكرم وقد مر بيان معناه بما لا مزيد عليه فتذكر يا رازق البرايا جمع البرية أي الخلق من البرى بمعنى التراب يا قاضى المنايا من القضاء بمعنى الحتم وقضاء للنية على النفوس ايصالها إلى غاياتها الذاتية واستكمالاتها الجوهرية والى غاياتها العرضية إذ لو بقيت اشخاص الناس والحيوانات بلا نهاية لكان السابقون قد أفنوا المادة التي منها التكون فلم يبق لنا مادة يمكن ان يوجد ونتكون منها ولو بقيت لنا مادة لم يبق لنا مكان ورزق وان قلنا نبقى نحن والذين بعدنا على العدم دائما ويبقى الأولون على الوجود ابدا فذلك مناف للحكمة إذ ليسوا بدوام الوجود أولي منا بل ms067 العدل يقتضى ان يكون للكل حظ من الوجود فوجب ان يموت السابق ليكون لوجود اللاحق امكان والسبب الطبيعي الذي جعله الجاعل الحق للموت وقوف الغاذية فإنها قوة جسمانية متناهية التأثير والقوى الفلكية وإن كانت جسمانية لكنها لما يسخ عليها من نور العقل المفارق تكون قوية على الافعال الغير المتناهية وهذه الأبدان العنصرية لكونها مركبة من الأضداد يمتنع فيها ذلك ونقل عن سقراط ان فعل الحرارة الغريزية في المنى إذا وقع في الرحم يشبه فعل حرارة التنور في الرغيف الذي يلتصق به فان حرارته تفعل في ظاهره حتى يحدث أولا شئ كالقشر ثم يعمل في الباطن من تلك القشر ونشويه حتى يحصل النضج وكذلك الحرارة التي في المنى تجعل له أولا قشرا ثم يفشو تلك الحرارة بحسب مقدار بدن المولود وتنبسط فيه حسب انبساط في الطول والعرض والعمق فما كانت الرطوبة في جوهره قليلة استكملت صورته بفعل المصورة في ستة أشهر وما كانت الرطوبة في جوهره وافرة تمت الصورة في زمان أكثر حتى يبلغ زمان الحمل في الكثرة حسب زيادة الرطوبة إلى ثلاثمأة وأربعة أيام فالمولود يولد والرطوبة غالبة عليه ولذلك لا يقدر على الانتصاب والانبعاث في الحركات ثم لا يزال الحرارة الغريزية التي جعلها الباري مركوزة فيه عاملة في تجفيف رطوبات الأعضاء رويدا رويدا فتصير فيه أولا تهيؤ للعقود

فيجلس ثم للانبعاث من غير انتصاب ثم للقيام ثم للمشي على حسب تقليل الرطوبات ومن هذا الباب يتفاوت أوقات المشي في الأطفال وهكذا يفعل الحرارة الغريزية في بدن الحيوان إلى أن يفنى رطوبته بالكلية فتنطفي الحرارة لانتفاء ما يقوم به ويحصل الموت فسبب الموت بعينه سبب الحياة وذلك لأنه لو لم يكن الحرارة غالبة على الرطوبة لم يحصل الحياة ثم لزم من غلبة الحرارة على الرطوبة فناء الرطوبة ومن فناء الرطوبة فناء الحرارة وكان تقدير الله سبحانه الحرارة بحيث يستولى على الرطوبة سببا للحيوة أولا وللموت ثانيا هذا ما نقل عنه ويعين الحرارة الغريزية على التجفيف الحرارات السماوية والحرارات الاسطقسية الغربية ms068 والحركات البدنية والنفسانية فهذه مع ضعف القوى لكبر السن يوجب الموت وما قبل في الفارسية جان قصد رحيل كرد كفتم كه مرو * كفتا چكنم خانه فرو مى آيد انما هو بالنظر إلى هذه الأسباب الطبيعية واما بالنظر إلى الأسباب إلهية والوصول إلى الغايات فلما كانت النفس قاصدة للرحيل إلى موطنها الأصلي آنا بعد آن قالعة عروق شجرتها الطيبة من هذه الأرض الخبيثة زمانا غب زمان يا أيها الانسان انك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه لاجرم بقى أمر مملكته مهملا فخربت ان قيل إن كان الامر كما قلتم قلم تراها لا ترضى بالموت وتشتغل تدبير البدن أكثر من أول الأمر قلنا عدم الرضا للوهم لا للنفس الناطقة واهمال أمر البدن وقلة الاشتغال بتدبيره فطرى طبيعي لا اختياري وهمى وخيالي كالمختارين الفاعلين بالقصد الزائد وقد نظمت في الأيام الخالية هذه المضامين العالية في أبيات بالفارسية في الامام الهمام والشجاع القمقام القائل والله ابن أبي طالب انس بالموت من الطفل بثدي امه الناطق يا حار همدان من يمت يرني وهي هذه طفليست جان ومهد تن أو را قراركاه * چون كشت رآه رو فكند مهد يكطرف * در تنكناى بيضه بود جوجه از قصور پر زد سوى قصور چو شد طاير شرف * انكشت بين كه جمره شد وكشت شعله ور * پس در صفات نور شد آن بار مكتنف زآغاز كار جانب جانان همى رويم * مرك أر پسند نفس نه جانراست صد شعف * اسرار جان كند زچه رو ترك ملك تن بيند جمال مهر جلال شه نجف * والباقي يطلب من رحيقنا في البديع يا سامع الشكايا جمع شكية بمعنى شكوى قال في القاموس شكا امره إلى الله شكوى وينون وشكاة وشكاوة وشكية وشكاية بالكسر يا باعث البرايا من بعث فلانا عن منامه أي أهبه والمراد بالمنام هنا الحياة البرزخية فكما ان الحياة الدنيوية منام بالنسبة إلى الحياة البرزخية الناس نيام إذا ماتوا انتبهوا

كذلك الحياة البرزخية نوم ورقاد بالقياس إلى الحياة الأخروية والقيام عند الله قال ms069 تعالى من بعثنا من مرقدنا يا مطلق الأسارى اسراء الأبدان والاشخاص عن السجون والمحابس والأغلال والسلاسل واسراء النفوس والأرواح عن مضايق الأبدان والمواد واسراء العقول عن أغلال الأوهام واسراء القلوب عن سلاسل التعلقات واسراء الوجودات عن قيود المهيات سبحانك الخ يا ذا الحمد والثناء يا ذا الفخر والبهاء يا ذا المجد والسناء كما أن الوجود المنبسط على هياكل الممكنات وقوابل المهيات حمده وثناؤه جل ثناؤه كما تقدم كذلك فخره بهاؤه ومجده وسناؤه هي هذا في مقام الفعل والاظهار لا في مرتبة الاختفاء والاستتار فان مجده وسناؤه كحمده وثنائه غيرها مما به تجمله وبهاؤه بذاته لذاته جل مجده واما معانيها اللغوية فالفخر هو التمدح بالخصال والبهاء الحسن والمجد الشرف والسنا ضوء البرق فإذا راعينا مناسبة المعنى اللغوي في السناء لا نجعله بمعنى مطلق النور بل نجعله عبارة عن التوارق واللوايح واللوامع السانحة من عنده المرغبة للسلاك إليه من تقرب إلى شبرا تقربت إليه ذراعا ومن تقرب إلى ذراعا تقربت إليه باعا ومن اتانى مشيا أتيته هرولة فان البارقة في اصطلاحهم لايحة ترد من الجناب الأقدس وتنطفي سريعا وهي من أوائل الكشف ومباديه واللايحة ما يلوح عن نور التجلي ثم يروح ويسمى خطرة أيضا واللوامع هي أنوار ساطعة لأهل البدايات من أرباب النفوس الضعيفة الطاهرة فينعكس من الخيال إلى الحس المشترك فتصير مشاهدة بالحواس الظاهرة فيتراءى لهم أنوار كأنوار الشهب والقمر فيضئ مات حواهم وهي إما من غلبة أنوار القهر والوعيد فيضرب إلى الحمرة واما من غلبة أنوار اللطف والوعد فيضرب إلى الخضرة والفقوع قال الشيخ المقتول شهاب الدين السهروردي في حكمة الاشراق واخوان التجريد يشرق عليهم أنوار ولها أصناف نور بارق يرد على أهل البدايا يلمع وينطوى كلمعة بارق لذيذ ويرد على غيرهم أيضا نور بارق أيضا أعظم منه وأشبه منه بالبرق الا انه برق هايل وربما يسمع معه صوت كصوت رعدا ودوى في الدماغ نور وارد لذيذ يشبه وروده ماء حار على الرأس نور ثابت زمانا طويلا شديد القهر يصحبه ms070 حذر في الدماغ نور لذيذ جدا لا يشبه البرق بل يصحبه بهجة لطيفة حلوة يتحرك بقوة المحبة نور محرق يتحرك من تحريك القوة الغربية وقد يحصل من سماع طبول وأبواق وأمور هايلة للمبتدئ نور لا مع في خطفة عظيمة يظهر مشاهدة وابصارا أظهر من الشمس في لذة مغرقة نور براق لذيذ جدا يتخيل كأنه متعلق بشعر الرأس زمانا طويلا نور سانح مع قبضه يتتاليه يتراءى

كأنها قبضت شعر رأسه ويجره شديدا ويؤلمه ألما لذيذا نور مع قبضة يترائى كأنها متمكنة في الدماغ نور يشرق من النفس على جميع الروح النفساني فيظهر كأنه تدرع بالبدن شئ ويكاد يقبل روح جميع البدن صورة بعدية وهو لذيذ جدا نور مبدئه في صولة وعند مبدئه يتخيل الانسان كان شئ ينهدم نور سانح يسلب النفس وتبين معلقة محضة منها يشاهد تجردها عن الجهات نور يتخيل معه ثقل لا يكاد ويطلق نور معه قوة تحرك البدن حتى يكاد يقطع مفاصله وهذه كلها اشراقات على النور المدبر فينعكس إلى الهيكل والى الروح النفساني وهذه غايات المتوسطين وقد يحملهم هذه الأنوار فيمشون على الماء والهواء وقد يصعدون إلى السماء مع أبدان فيلتصقون ببعض السيارة العلوية وهذه احكام الإقليم الثامن الذي فيه جابلقا وجابر صا دهور قليا ذات العجايب وأعظم الملكات ملكة موت ينسلخ النور المدبر من الظلمات البدنية وان لم يخل عن بقية علاقة مع البدن الا انه يبرز إلى عالم النور ويصير معلقا بالأنوار القاهرة ويصير كأنه موضوع في النور المحيط وهذا عزيز جدا حكاه أفلاطون عن نفسه وهرمس وكبار الحكماء وصاحب هذه الشريعة وجماعة من المنسلخين عن النواسيت ولايح الأدوار عن هذه الأمور كل شئ عنده بمقدار ومن لم يشاهد في نفسه هذه المقامات فلا يعترض على أساطين الحكمة فان ذلك نقص وجهل وقصور ومن عبد الله على الاخلاص وتاب عن الظلمات ورفص شاعرها شاهد ما لا يشاهد غيره انتهى ونقول قد أخبر الحق تعالى عن مقام صاحب شريعتنا بقوله ثم دنى فتدلى فكان قاب قوسين ms071 أو أدنى وأخبر هو صلى الله عليه وآله عن مقامه بقوله لي مع الله الحديث بل الثابت بالبرهان العقلي والدليل النقلي ان مقامه أعلى المقامات ومرتبته بعد الحق في اقصى النهايات كما قال بعثت لأتمم مكارم الأخلاق بل هو المعطى لكل ذي مقام مقامه بأمر الله والموصل إلى كل ذي حق حقه بإذن الحق المطلق كما قال صلى الله عليه وآله ادم ومن دونه تحت لوائي يوم القيمة لكن كون السناء بمعنى الضوء هو إذا كان مقصورا واما إذا كان ممدودا كان بمعنى الرفعة والشرف كما في القاموس وفى شرح ابن الناظم على الألفية وهو المناسب لاردافه للمجد هنا والسنا بمعنى الضوء هو الأنسب بما يأتي أعني قديم ألسنا فما شرحناه به انسب يا ذا العهد والوفاء عهده الأول وميثاقه السابق في عالم الذر الأول وهو عالم اللاهوت ومرتبته الأسماء والصفات الملزومة للاعيان الثابتة والثاني في عالم الذر الثاني وهو عالم الجبروت وعالم العقول النورية والثالث في الذر الثالث وهو عالم الملكوت بالمعنى الأخص كلا حقه وعالم النفوس الكلية والرابع في الذر الرابع وهو

عالم المثل المعلقة وفى جميع هذه المراتب كنت أنت وأمثالك وجميع ما بحيالك مقرين بالربوبية والوحدانية لان وجود الموجودات هنالك تبعي تطفلي لوجود الواحد الاحد وظهورها بأنوار الحق الصمد لا بوجودات أنفسها كما في هذا العالم الذي نسوا ذلك الاقرار فان كلا منهم ههنا صار مالكا لوجود وانية وصاحب استقلال وأنانية وناقضا لعهودهم ومشركا بمعبودهم ولم يوفوا بما عهدوا وهو سبحانه اوفى بما عهد واتى بما هي لوازم الربوبية يا ذا العفو والرضاء العفو هو التجاوز عن الذنب والمغفرة أبلغ منه لأنها لما كانت لغة الستر يلزمه التجاوز بخلاف التجاوز أو المحو الذي هو معنى العفو لغة كقولهم عفى الرسم أي انمحى فلا يلزمه الستر لبقاء الأثر فالغفور كأنه يعطى على الذنب لئلا يطلع عليه أحد فلا يحتمل صاحبه ولذا يستعمل العفو في المخلوق كثيرا بخلافها يا ذا المن والعطاء يا ذا الفصل والقضاء رأيت الفضل ms072 بالضاد المعجمة وهو لا يناسب القضاء كما ناسب الامتنان في ذا الفضل والامتنان فالمناسب هو الصاد المهملة وح يناسب القضاء بمعنى الحكم يعنى انه تعالى فاصل بين الحق والباطل فهو حاكم عدل كما يقال لكلامه المجيد فصل الخطاب بهذا المعنى انه لقول فصل وما هو بالهزل وفى دعاء ليلة العرفة وليالي الجمعة المذكور في زاد المعاد للعلامة المجلسي ره وأسئلك بحق القران العظيم وبحق محمد خاتم النبيين صلى الله عليه وآله وبحق إبراهيم وبحق فصلك يوم القضاء والمراد به سيد الأولياء علي (ع) كما أن المراد بالموازين بعده أولاده الطاهرون ويناسب القضاء مقابل القدر أيضا والقضا كما سنفصل فيما بعد وجود جميع الموجودات مجملة على الوجه الكلى في العالم العقلي والقدر وجود صور الموجودات مفصلة في العالم النفسي السماوي على الوجه الجزئي مطابقة لما في موادها الخارجية فالمراد بالفصل القدر فان قلت فالمناسب تقديم القضا في الذكر مطابقا لما في العين قلت كما يطلق القدر في المشهور على المعنى المذكور يطلق أيضا كالفصل على مرتبة الأسماء والصفات الملزومة للاعيان والمهيات كما مر لان القدر من التقدير والتعيين وأول تعيين حصل أسماؤه ورسومه تعالى واسبق تقدير وتهندس وقع صور أسمائه أعني معلوماته المفصلة مفهوما المجملة وجودا واعنى بالاجمال بساطة الوجود فالقدر بهذا المعنى مقدم على القضاء ولهذا قدم الفصل واما القضاء المؤخر عن القدر في بعض الأخبار كما في الكافي سئل العالم كيف علم الله قال علم وشاء وأراد وقدر وقضى وامضى فامضى ما قضى وقضى ما قدر وقدر ما أراد فبعلمه كانت المشية

وبمشيته كانت الإرادة وبإرادته كان التقدير وبتقديره كان القضا وبقضاءه كان الامضاء الحديث وفيه عن أبي الحسن الرضا (ع) يا يونس أتعلم ما المشية قلت لا قال هي الذكر الأول فتعلم ما الإرادة قلت لا قال هي العزيمة على ما شاء فتعلم ما القدر قلت لا قال هو الهندسة ووضع الحدود من البقاء والفناء قال ثم قال والقضاء هو الابرام وإقامة العين وفيه عن أبي عبد الله ms073 لا يكون شئ في الأرض ولا في السماء الا بهذه الخصال السبع بمشية وإرادة وقدر وقضاء واذن وكتاب وأجل فمن زعم أنه يقدر على نقص فقد كفر فهو بمعنى الحكم والايجاب ثم المراد بالامضاء هو الايجاد في الخارج والمراد بالاذن في الحديث الأخير هو الامضاء في الأول والمراد بالكتاب ثبته في الألواح ومروره عليها وبالأجل تعيين الوقت واما ما في الخصال عن أبي الحسن الأول (ع) قال لا يكون شئ في السماوات والأرض الا بسبعة بقضاء وقدر وإرادة ومشية وكتاب وأجل واذن فمن قال غير هذا فقد كذب على الله ورد على الله عز وجل فيؤيد ما قلنا أولا من أن أول مراتب القدر مرتبة الأسماء والصفات الملزومة للمهيات والأعيان إذ القدر بهذا المعنى يمكن تقدمه على المشية والإرادة الفعليتين فان الفيض المقدس الذي هو المشية والإرادة بهذا المعنى مرتبته بعد مرتبة الفيض الأقدس الذي هو في مرتبة الأسماء والصفات ان قلت فالقضاء المقدم على القدر بهذا المعنى ما هو قلت كما أن بعض مراتب القدر هذه المرتبة التي عرفتها كذلك بعض مراتب القضا مرتبة هي أولى المراتب واسبق السوابق وهي علمه العنائي بالنظام الأحسن قبل الايجاد الذي هو منشأ له أعني علمه الكمالي الذي هو عين ذاته البسيطة التي هي كل الخيرات بنحو أعلى وأشد كما قال السيد المحقق الداماد س في القبسات بعد ذكر مراتب القضاء والقدر فاذن أخيرة المراتب هي القدر المتمحض الذي هو ليس بقضاء أصلا لكونه التفصيل المحض الذي لا تفصيل في الوجود بعده وهو وجود المكونات الزمانية الحادثة في أزمنتها على التدريج والتعاقب والتقضي والتجدد على حسب الاستعدادات التدريجية المتعاقبة الحصول في امتداد الزمان من تلقاء الأسباب المترتبة ألمتادية إليها والمرتبة القصوى الوجودية الاجمالية من القضاء الإلهي بحسب التقرر في حاق الأعيان جملة هي القضاء المحض الوجودي الذي ليس بقدر بالنسبة إلى قضاء وجودي قبله أصلا لكونه

الاجمال المطلق الذي لا اجمال في الأعيان قبله وإن كان هو قدرا بالقياس إلى القضاء العلمي بحسب ms074 الوقوع في علم الله التام المحيط بكل شئ من جهة علمه بذاته الأحدية المتقدم على ساير مراتب القضاء والقدر تقدما ذاتيا في المرتبة وتقدما سرمديا انفكاكيا في الوجود فهذا القضاء الوجودي الاجمالي الأول بعد القضاء الأول العلمي هو الكتاب الإلهي إلى اخر كلامه س يا ذا العز والبقاء بقاء سرمديا أعلى من البقاء الدهري والزماني يا ذا الجود والسخاء جوده وسخاؤه ككرمه سبحانه في نفى العوض والغرض عنها وان مصداقها الوجود المنبسط لكن الجود أخص من الكرم في الاصطلاح كما فرق المحقق الطوسي س في شرح الإشارات عند قول الشيخ العارف شجاع وكيف لا وهو بمعزل عن تقية الموت وجواد وكيف لا وهو بمعزل عن محبة الباطل وصفاح وكيف لا ونفسه أكبر من أن يخرجها زلة بشر ونساء للأحقاد وكيف لا وسره مشغول بالحق فقال س الكرم إما ببذل نفع لا يجب بذله واما بكف ضرر لا يجب كفه والأول يكون إما بالنفس وهو الشجاعة أو بالمال وما يجرى مجراه وهو الجود وهما وجوديان والثاني يكون إما مع القدرة على الاضرار وهو الصفح والعفو واما لا مع القدرة وهو نسيان الأحقاد وهما عدميان والعارف موصوف بالجميع كما ذكره الشيخ وذكر علله انتهى والسخاوة ليست بمثابتهما فيستعمل في الانسان كثيرا ويعد من أخلاق النفس وهي الحالة المتوسطة بين التبذير والتقتير كما قال تعالى والذين إذا انفقوا لم يسرفوا ولم يقتروا وكان بين ذلك قواما ولذا لم يشتق منها اسم له تعالى يا ذا الآلاء والنعماء الآلاء واحدها إلى والى والو سبحانك الخ اللهم إني أسئلك باسمك يا مانع يمنع العقول عن البلوغ إلى كنه معرفته فكلما أرادت الوصول رجعت كليلة حسيرة صفر الكف وقيل المانع هو الذي يمنع عن أهل طاعته وينصر هم وقيل يمنع ممن يريد من خلقه ما يريد ويعطيه ما يريد يا دافع كل نقمة وبلية يا رافع كل دنى إلى الدرجة العلية يا صانع الصنع المصدري ايجاد شئ مسبوق بالعدم ويطلق الصنع كثيرا في عرف أهل الحقيقة ms075 على الوجود المنبسط يا نافع لكون الوجود المنبسط الذي هو فيضه واشراقه لذيذا يجلبه كل شئ ويطلبه كلحى وليس علة الا هو مداويها وبه يكشف عن المهيات مساويها ولملايمته مهما تعزز إبرة على نملة تنقبض خوفا من أن تأخذ منها لذيذها وهربا من العدم واعلم أن ما يترتب على فعل إن كان باعثا للفاعل على صدور ذلك الفعل منه سمى غرضا وعلة غائية والا يسمى فائدة ومنفعة وغاية قالوا أفعال الله غير معللة بالاغراض وان اشتملت

على غايات ومنافع لا تحصى يا سامع يا جامع لما كان هو تعالى بسيط الحقيقة كان جامعا لكل كمال وخير ومن لطايف هذا الاسم ان روحه وعدده الذي هو مأة وأربعة عشر مطابق لعدد وجود أعني زبره وبيناته كما أن الكتاب الجامع التدويني مأة وأربعة عشر سورة ففي تطابق الجامع والوجود إشارة إلى ما حقق من جامعية الوجود للعلم والقدرة والحياة وغيرها من الكمالات بل ثبتت عينيته لها ثم من اللطايف ان العدم الذي هو رفع الوجود ومقابله والقيد الذي هو المهية التي هي برزخ بينهما كل منهما أيضا مأة وأربعة عشر وفى هذا إشارة إلى أن المهيات لما كانت اعتبارية لا حكم لها على حيالها وكذا العدم لا منشأ انتزاع له الا الوجود كما مر ان كل وجود عدم لوجود اخر ولا معنى للعدم الا هو وإشارة أيضا إلى أن الاعدام بإزاء القيود ولا بد من فنائها ثم هذا العدد صورته الرقمية ستة فإذا أسقطت منه بقى مأة وثمانية وهو عدد اسمه الحق وفى هذا ايماء لطيف إلى أن صور القيود إذا زهقت ومحقت لم يبق في دار الوجود غير الحق ديار ثم صورة هذا العدد تسعة وهي معنى أطوار ادم حيث إن عدد ادم خمسة وأربعون وجمع واحد إلى تسعه أيضا هذا العدد وهو عدد مساحة المثلث المتعلق بآدم كما أن ضلعه عدد حوا يا شافع حيث لا شفيع غيره وقد ورد ان اخر من يشفع هو ارحم الراحمين يا واسع وسعت ms076 رحمته كل شئ كما أن اسمه تعالى المانع إشارة إلى جهة الضيق والغيبة المطلقة كذلك اسمه تعالى الواسع عبارة عن جهة السعة والظهور المطلق والأول مرتبة الخفاء والثاني مقام المعروفية المشار إليهما في الحديث القدسي كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف وما في القران الكريم من أمثال قوله تعالى ولا يحيطون به علما رموز إلى الأول وأمثال قوله أينما تولوا فثم وجه الله شهود على الثاني فمن يقنطه الأحاديث الشريفة من أمثال قوله (ع) احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار وقوله كلما ميزتموه بأوهامكم الحديث فليرجه نظاير قوله (ع) لو أدليتم إلى الأرض السفلى لهبط على الله وما رأيت شيئا الا ورأيت الله فيه ولهذا قال علي (ع) لم أعبد ربا لم أره ولو كشف الغطاء ما ازددت يقينا فبالاعتبار الأول لا يعلم ما هو الا هو وبالاعتبار الثاني لا يعرف الا هو فان قرع سمعك ما ترنم به عندليب حديقة التقديس من قوله تبارك الله وارت ذاته حجب فليس يعرف الا الله ما الله فقم واصدع بما غرد حمامة التأنيس في حرم كعبة الوداد من قوله لا تقل دارها بشرقي نجد * كل نجد لعامرية دار * ولها منزل على كل ماء

وعلى كل دمغة اثار يا موسع أي معطى السعة لمن يشاء سبحانك الخ يا صانع كل مصنوع لا كصانع يكون محتاجا إلى غيره كمادة صنعه والآلات الصناعية وغير هما بل كصانع يكون مادة صنعه والاته من نفسه بوجه بعيد فغيره تعالى معد لصنع المصنوعات ولا صانع بالحقيقة للكل الا هو يا خالق كل مخلوق أي معطى كما لهم الأول يا رازق كل مرزوق أي معطى كما لهم الثاني يا مالك كل مملوك لان له تعالى ذات كل شئ والكل فايضة من لدنه وبيده ملكوت كل شئ يا كاشف كل مكروب من الكشف بمعنى رفع شئ عما يواريه ويغطيه ففيه استعارة والكرب الحزن يأخذ بالنفس وقد كربه الغم فأكرب فهو مكروب وكريب ثم إنه من ms077 باب حذف المضاف أي كرب كل مكروب يا فارج كل مهموم أي همه ويحتمل في الموضعين عدم الحذف بان يكون المراد نفس الوصف العنواني أي المكروب من حيث هو مكروب والمهموم من حيث هو مهموم ولا سيما ان عند أرباب المعقول قد تقرر انه لا يعتبر الذات في المشتق يا راحم كل مرحوم المراد بكل مرحوم المهيات المرحومة بالرحمة الواسعة التي هي فيض الوجود يا ناصر كل مخذول خذله وعنه خذلا وخذلانا ترك نصرته أي ناصر كل من ترك الخلق نصرته يا ساتر كل معيوب حتى النقايص الامكانية بأستار مغفرته ورحمته الوجوبية يا ملجأ كل مطرود للخلق سبحانك الخ يا عدتي عند شدتي العدة ما أعددته لحوادث الدهر من المال والسلاح وإذا كان الداعي في مقام الانس ويرى ان المدعو جل ذكره ارحم من الأب الرحيم وأشفق من الام الشفيق يناديه بإضافته إلى نفسه متلذذا متشرفا مفتخرا بها يا رجائي عند مصيبتي يا مؤنسي عند وحشتي للانس مراتب في البدايات الانس بالطاعات وفى الغايات الانس بالتجليات الأسمائية في المرتبة الواحدية والانس بنور جال الذات المشرق من وراء حجب الصفات يا صاحبي عند غربتي للغربة مراتب كالذهاب عن المألوف والاغتراب عن العادات والانقطاع عن مطاع الدنيا والانفراد بالعزلة والخلوة مع الحق عن الخلق وايثار المحبوب بالهجرة إليه عشقا والاعراض عما سواه بالتجافي عنه بعضا ومن يخرج من بيته مهاجرا إلى الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله إلى أن ينتهى إلى الاغتراب على الخليقة للانمحاق برسمه في الحقيقة فليس وراء عباد ان قرية فعند ذلك يصاحب الحق هذا الغريب من مات غريبا فقد مات شهيدا أي مشاهدا للحق يا وليي عند نعمتي الولي هنا بمعنى الصاحب

ومنه ولى النعمة والمضاف في نعمتي محذوف كما لا يخفى ولم يذكر لان أحسن السجع ما تساوت قراينه كقوله تعالى في سدر مخضود وطلح منضود وظل ممدود فيشتمل عليه كاشتمال الفقرات السابقة على الطباق من حيث الجمع بين الانس والوحشة والصحابة والغربة ms078 والجناس اللاحق كما في العدة والشدة وكذا في الفصول السابقة ويحتمل ان لا يكون النعمة بمعنى ما أنعم به بل بمعنى الخفض والدعه والمسرة فح لا يحتاج إلى الحذف يا غياثي عند كربتي أي مغيثي عند حزني يا دليلي عند حيرتي كالحيرة بين الجبر والتفويض والتردد بين الخوف والرجاء وكالحيرة بين التجلي والاستتار حيث إن وجود الحق في مكمن الخفا لم يظهر ولا يظهر ابدا والمهيات في مرتبة الاستواء لم يشم رايحة الوجود ولا يشم دائما فمن الظاهر في دار الوجود والحيرة بين الفنا وبقاء انيتك حيث لا وجود لعينك ولها الحكم وحكاية من ربط القرع على رجله لئلا يفقد نفسه في ازدحام الناس وفك غيره حين نومه وربطه على رجل نفسه معروفة يا غنائي عند افتقاري للفقر مراتب كترك الدنيا ضبطا وطلبا وتجريد النفس من التعلق بها والذهول عنها وعن تركها ذكرا وتصورا ووجودا وعدما وحسنا وقبحا إلى أن ينتهى إلى الطمس في نور الأحدية بالكلية حتى لا يرى حول وقوة لنفسه ولا حال ولا مقام ولا وجود ولا تذوت الا من فضل الله ويرجع إلى عدمه الأصلي بحكم السبق الأزلي ولذا قال العارفون بالله ان الفقير هو الذي يكون مع الله الان كما كان في الأزل وقيل الفقير لا يحتاج إلى شئ وذلك لان الاحتياج من لوازم الوجود والفقير لا وجود له فعند ذلك يصير غنيا ومن قواعد هم إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده فإليه يؤمى قول الداعي يا غنائي عند افتقاري ومن أسمائه الحسنى في الفصول الآتية يا كنز الفقراء ولما كان الفقر الكلى الذي بإزاء الغنى الكلى مخصوصا بنبينا صلى الله عليه وآله كما قال (ص ع) لولا تمرد عيسى عن طاعة الله لكنت على دينه أي بان يكون طاعة الكل طاعته ويكون مظهرا لاسم الله الأعظم افتخر به صلى الله عليه وآله وقال الفقر فخري وكذا قوله (ع) الفقر سواد الوجه في الدارين إشارة إلى محو وجه النفس فان لكل شئ وجهين وجه إلى ms079 الله ووجه إلى النفس فالفقر محو وجه النفس للشيئ عن صفحة صحيفة الوجود وصحو وجهه إلى الله كما قال سيد الفقراء والمساكين على أمير الموحدين (ع) في بيان الحقيقة محو الموهوم وصحو المعلوم وقوله (ع) كاد الفقر ان يكون كفرا إشارة إلى أن الفقير يكاد ان يتفوه بالشطحيات التي لا تليق بمثله كما قال ابن الفارض س أتيت بيوتا لم تنل من ظهورها

وأبوابها عن قرع مثلك سدت أو يكون الكفر عبارة عن ستر وجوه الأشياء إلى أنفسها ولا تأبى عن أن يكون الظاهر أيضا أعني ضيق المعيشة مع عدم الصبر مرادا لان الباطن لا يزاحم الظاهر والروح لا ينازع الجسد ومثله قوله (ص ع) الفقر الموت الأكبر وقد ورد عنه ان الفقراء ملوك أهل الجنة والناس كلهم مشتاقون إلى الجنة والجنة مشتاقة إلى الفقراء وانى قد نظمت أبياتا بالفارسية في أهل الفقر في سالف الزمان اذكرها توشيحا لهذا الشرح وان لا يليق بهم ولكن مثلي كمثل النملة وجرها رجل الجراد أي حضرة سليمان وهي أربعة عشر بعدد ساداتنا المعصومين ولكن نصفتها طلبا للاختصار وهي هذه مبين مرقع خاكى چه در وى اخكرهاست * نهفته اند بخاكستر آذر فقرا * چو ملك تن بود إقليم دل قلمروشان اكر چه تاج نمد باشد أفسر فقرا * بر أهل فقر مكن فخر خواندى أر ورقى * بسينه لوحه ء دل هست دفتر فقرا كنند شير فلك رام همچو كاو زمين * اكر چه مثل هلالست پيكر فقرا * كرت هواست كه عين الحياة ظلمت چيست سواد ديده در آن خاك معبر فقرا * مرا بدولت فقر أين دليل روشن بس * كه فخر ميكند از فقر سرور فقرا زفخر پا نهد اسرار بر فرازد وكون * نهند نام كر أو را سك در فقرا يا ملجاى عند اضطراري فان الانسان إذا انقطع جميع وسائله وابنت تمام حبائله التجأ إليه تعالى بالفطرة وتشبث به بالجبلة ولذا استدل الأئمة المعصومون كثيرا على منكري الصانع بالحالات المشاهدة والوقوع في مظان التهلكة يا معيني عند ms080 مفزعي المفزع مصدر ميمي سبحانك الخ يا علام الغيوب من غيب الغيوب المسمى بالهوية الغيبية والغيب المكنون والغيب المصون ومن حضرة الغيب المطلق والغيب المضاف القريب من الغيب المطلق والغيب المضاف القريب من الشهادة المطلقة ومن الغيب المحالي والغيب الامكاني يا غفار الذنوب يا ستار العيوب فيهما ترصيع كما أن بين الغيوب والعيوب جناسا مضارعا وجناسا خطيا يا كاشف الكروب يا مقلب القلوب القلب والروح والنفس الناطقة واحدة عند الحكماء وفى اصطلاحات العرفاء الروح هي اللطيفة الانسانية المجردة وعند الأطباء الروح هو النجار اللطيف المتولد في القلب الصنوري القابل لقوة الحياة والحس والحركة ويسمى هذا النجار في اصطلاح العرفاء بالنفس والمتوسط بينهما المدرك للكليات والجزئيات بالقلب فالقلب عند العرفاء جوهر نوراني مجرد يتوسط بين الروح بالمعنى الأول والنفس والروح باطنه والنفس مركبه وظاهره المتوسط بينه وبين الجسد وقد مثل في القران الحكيم القلب بالزجاجة وبالكوكب الدري والروح بالمصباح والنفس بالشجرة الزيتونة الموصوفة بكونها مباركة لا شرقية ولا غربية

لازدياد رتبة الانسان وبركته بها ولكونها ليست من شرق عالم الأرواح المجردة ولا من غرب عالم الأجساد الكثيفة والبدن بالمشكاة هذا على اصطلاحاتهم والشيخ الرئيس في الإشارات جعل المشكاة إشارة إلى العقل الهيولاني والزجاجة إلى العقل بالملكة والمصباح إلى العقل بالفعل ونور على نور إلى العقل المستفاد والشجرة الزيتونة إلى الفكر وعدم الشرقية والغربية إلى عدم الجربزة والبلاهة والزيت إلى الحدس والنار إلى العقل الفعال إذا عرفت معنى القلب فاعلم أنه تعالى مقلب القلوب الصنوبرية من الاعتدال إلى الانحراف ومن الانحراف إلى الاعتدال والكافل بمعرفة اعتدالها وانحرافها علم الطب وفى الحديث ان في جسد ابن ادم لمضغة إذا صلحت صلح بها الجسد كله وإذا فسدت فسد بها جميع الجسد الا وهي القلب وكذا هو تعالى مقلب القلوب المعنوية من الاعتدال إلى الانحراف وبالعكس فان للانسان ثلث قوى قوة دراكة وقوة شهوية وقوة غضبية فانحراف القوة الدراكة منه إلى جانبي الافراط والتفريط يسمى جربزة وبلاهة واعتدالها حكمة وانحراف القوة الشهوية إلى طرفي الافراط ms081 والتفريط يسمى شرها وخمودا واعتدالها عفة وانحراف القوة الغضبية إلى حدى الافراط والتفريط يسمى تهورا وجبنا واعتدالها شجاعة وهذا الاعتدال هو المسمى بالعدالة وهو الصراط المستقيم الذي هو أحد من السيف وادق من الشعر والكافل بمعرفة اعتدالها وانحرافها علم الطب الروحاني الذي وضعه أطباء النفوس من العلم الإلهي وعلم الأخلاق وفى كلام أمير المؤمنين وخلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكيها بالعلم والعمل فقد شابهت جواهر أوايل عللها وإذا اعتدل مزاجها وفارق الأضداد فقد شارك بها السبع الشداد ومن تقليباته تعالى القلوب ان الانسان واحد نوعا في هذا العالم كما قال تعالى انما انا بشر مثلكم وسيصير في عالم الآخرة أنواعا كثيرة كما قال ويوم نحشر من كل أمة فوجا ممن يكذب بآياتنا فهم يوزعون وقال يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا أعمالهم وتحسبهم جميعا وقلوبهم شتى فان الانسان في هذا العالم بحكم قوله تعالى وهديناه النجدين له قابلية ان يصير ملكا وشيطانا وبهيمة وسبعا بحسب غلبة العلم بالمبدء والمعاد والعمل الصالح أو غلبة الجهل المركب والتكري والشهوة والغضب فكما ان العناصر مادة الحيوانات في هذا العالم كذلك الملكات موادها في ذلك العالم الأخر فهو تعالى مقلب القلوب إليها باعتبار ملكاتها واستعداداتها لقد صار قلبي قابلا كل صورة فمرعى لغزلان ودير الرهبان ومن تقليباته تقلبها في الخواطر النفسانية والأحاديث الخيالية التي هي يأجوج ومأجوج مفسدون في ارض القلوب لا تصلح الا بسد من عند الله فالانسان بحسب

الباطن كالملك والجن يتشكل بالاشكال المختلفة وان لم يكن بحسب الظاهر مثلها يا منور القلوب بفتح أعينها كما في الحديث ما من قلب الا وله عينان فإذا أراد الله بعبده خيرا فتح عينيه اللتين هما للقلب ليشاهد بهما الملكوت وافاضة النور عليها فإنه كما أن ابصار العين التي لمشاهدة عالم الملك لا يتيسر الا برفع الموانع وتحقق الشرايط ومن حملتها مصادفة نور العين لنور اخر كنور الشمس والقمر أو النار كك بصيرة القلب لشهود عالم الملكوت لا يتأتى الا برفع العلايق والعوايق وتحقق المقربات ms082 والشرايط من جملتها اشراق نور اخر عليه من نور الحق أو بعض مقربيه كنور العقل الفعال قال بعض أهل المعرفة أول ما يبدو في قلب العارف ممن يريد الله سعادته نور ثم يصير ذلك النور ضياء ثم يصير شعاعا ثم يصير نجوما ثم يصير قمرا ثم يصير شمسا فإذا ظهر النور في القلب بردت الدنيا في قلبه بما فيها فإذا صار ضياء تركها وفارقها فإذا صار شعاعا انقطع منها وزهد فيها فإذا صار نجوما فارق الدنيا ولذاتها ومحبوباتها فإذا صار قمرا زهد في الآخرة وما فيها فإذا صار شمسا لا يرى الدنيا وما فيها ولا الآخرة وما فيها ولا يعرف الا ربه فيكون جسده نورا وقلبه نورا وكلامه نورا واما المحرومون من هذه الأنوار فهم الذين أشار الله إليهم بقوله الذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكرى انتهى يا طبيب القلوب التي أمرضها علل الأخلاق الرزيلة وداء الجهل بمداواة تسديدها للصواب والهامها الذكر اللهجي والقلبي كما في مناجاة خمسة عشر لسيد الساجدين (ع) وانسنا بالذكر الخفى واستعملنا بالعمل الزكي فان اسمه تعالى دواء وذكره شفاء والتي أسقمها حبه الذي لا دواء له الا وصاله إذ المحب لا يتسلى بغير محبوبه ولا يسكن الا بوجدانه من طلبني وجدني من كان لله كان الله له يا أنيس القلوب أي كل قلب إما قلوب أصفيائه ومريديه ومن لا أنيس له وذاكريه كما في الأسماء الآتية فلانها لا تأنس بغيره كالطير الذي لا يأوى إلى الناس وحيدا فريدا واما قلوب غير هم فلان آنسها بغيره لأجل ان ذلك الغير ليس خلوا عن نوره النافذ ورحمته الشاملة فإنه نور المستوحشين في الظلم يا مفرج الهموم يا منفس الغموم نفس تنفيسا أي فرج تفريجا وفى شرح الأسباب الهم عبارة عن الفكر في مكروه يخاف الانسان حدوثه ويرجو فواته فيكون مركبا من الخوف والرجاء والغم لا فكر فيه لأنه انما يكون فيما مضى سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا جليل يا جميل نعم ما قيل جمالك ms083 في كل الحقايق ساير وليس له الا جلالك ساتر * تجليت للأكوان خلف ستورها * فتمت بما ضمت عليه الستائر

يا وكيل ومن وكل الامر إليه فالسالك يتكل في جميع أموره على الله ويرى توفيقه وسيره وسلوكه بحول الله وقوته ولكن إذا اشتد سلوكه وقويت بصيرته يبلغ إلى مقام تحقق ان الامر كله لله له من الامر شئ حتى يكله إليه ولا ملك له حتى تتخذه وكيلا للتصرف فيه فيستحيى منه فرارا من سوء الأدب يا كفيل هو الضامن لغة وكلاهما من أسمائه الحسنى وعند الفقهاء الكفالة التعهد بالنفس فهو تعالى يكفل لعباده ان يحضر لهم جميع ما يحتاجون في معيشتهم ويستحقون ويوفى حقوقهم منها يا دليل يدل على خلقه على طرق نجاتهم ودلالة الأدلاء على الله شعبة من دلالته فهو الدليل على ذاته كما على غيره وهو المدلول لذاته كما لغيره وفى دعاء أبى حمزه وانا واثق من دليلي بدلالتك وساكن من شفيعي إلى شفاعتك يا قبيل إما فعيل بمعنى المفعول أي مقبول طباع الأشياء واما فعيل بمعنى الفاعل أي قابل توباتهم و معاذيرهم واما من قولهم رايته قبيلا أي عيانا لمعاينة نوره الفعلي كما في توحيد القاضي سعيد القمي من قوله (ع) لا ارى الا وجهك ولا اسمع الا صوتك واما من قولهم ما يعرف قبيلا من دبير أي ما يعرف من يقبل عليه ممن يدبر عنه لكثرة ما يقبل على عباده كما في الحديث القدسي الذي ذكرنا من تقرب إلى شبرا تقربت إليه ذراعا الحديث والقبيل أيضا الكفيل والعريف والضامن كما في القاموس يا مديد من الادالة من الدولة أي انقلاب الزمان ومنه التداول قال تعالى وتلك الأيام نداولها بين الناس يا منيل من أنلته أي أعطيته والنوال العطا يا مقيل عثرات الخاطئين ومزيلها يا محيد إما من الإحالة بمعنى التغيير لأنه تعالى مغير الكل حتى العقول النورية فإنها وان ليس لها تغير من باب الحركات التي في الأجسام والجسمانيات الا ان لها تغيرا من الليس إلى الأيس أو ms084 من الحول بمعنى السنة يق حال الحول ثم احاله الله وحال عليه الحول حولا وحئولا اتى فمعناه محول الحول كما في الدعاء يا محول الحول والأحوال حول حالنا إلى أحسن الحال أو من حال بين الشيئين أي حجز بينهما فمعناه موقع الحيلولة بنفسه بين المرء وقلبه وموقعها بينه وبين ما يريد أو من أحال عينه وحولها صيرها حولا فمعناه يؤل إلى جاعل الثنويين والمشركين اشراكا جليا أو خفيا كما قال المحقق الطوسي والحكيم القدوسي نصير الملة والدين في رباعية با الفارسية موجود بحق واحد أول باشد * باقي همه موهوم ومخيل باشد * هر چيز جز أو كه آيد أندر نظرت نقش دومين چشم أحول باشد * يعنى مهية كل شئ لكونها اعتبارية غير مجعولة الا بالعرض وكذا وجودها بما هو مستقل منحاز عن حاعله ومن حيث وجهه إلى نفس المهية كثاني ما يراه الأحول أو من الحيلة فمعناه الماكر

قال تعالى ومكروا ومكر الله والله خير الماكرين ومكره ارداف النعم مع المخالفة وابقاء الحال مع سوء الأدب واظهار خوارق العادات التي من قبيل الاستدراجات سبحانك الخ يا دليل المتحيرين يا غياث المستغيثين يا صريخ المستصرخين في القاموس الصرفة الصيحة الشديدة وكغراب الصوت أو شديده وتصرخ تكلفه والصارخ المغيث والمستغيث ضد كالصريخ فيهما يا جار المستجيرين في القاموس الجار المجاور والذي اجرته من أن تظلم والمجير يا أمان الخائفين الخوف له مراتب ففي مقام خوف الموت قبل التوبة وخوف العقوبة وفى مقام خوف المكر أفآمنوا مكر الله فلا يأمن مكر الله الا القوم الخاسرون وفى مقام خوف النقص عن درجة الأبرار إلى أن ينتهى إلى بيته القهر عند مبادى تجلى الذات وطمس رسم العبد واعلم أنه إذا وصل السالك إلى درجة الرضا يبدل خوفه بالأمن أولئك لهم الا من وهم مهتدون الا ان أولياء الله لا خوف عليهم ولا هم يحزنون وفى مقام الفناء المحض لا خوف ولا خشية ولا دهش ولا هيبة لان كلها اسام ورسوم لا بد من طمسها ومحقها فعند ms085 هذا هو تعالى أمان الخائفين ولا أمان في ما دونه إذ ما لم يصلوا إلى مقام الفناء لم يخلوا عن خوف أو خشية أو هيبة يا عون المؤمنين الايمان لغة التصديق وشرعا أيضا هو التصديق الا انه اختص بالتصديق بالله تعالى وبالنبي صلى الله عليه وآله وبما علم مجيئه به ضرورة وله مراتب أدناها الاقرار باللسان وأعلاها تنور في القلب ينكشف به حقيقة الأشياء على ما هي عليه فيرى ان الكل من الله والى الله واقتدار في الباطن يوصل به إلى مقام كن فيتحظون في المقامات ويعاينون في أنفسهم الكرامات فيصدقون على أتم وجه بالنبوات والولايات من دون اثبات المعجزات بالأسانيد والروايات كما قيل أخذتم علمكم ميتا عن ميت واخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت وهؤلاء هم المؤمنون حقا وفيهم ان المؤمن أعز من الكبريت الأحمر وهم أيضا على أصناف فمنهم السابقون المقربون ومنهم من دونهم بحسب تفاوت سيرهم وسلوكهم فان السير في الله لا نهاية له وإن كان السير إلى الله متناهيا ويرفع الله الذين امنوا والذين أوتوا العلم درجات وبعد المرتبة الأدنى من الايمان المرتبة الدنيا منه وهي التصديق الجازم التقليدي بما ذكر وفائدتها كالأولى حقن الدماء والأموال نعم إن كان مشفوعة بالعمل الصالح والقلب السليم يحشر صاحبه مع أصحاب اليمين ويثاب على حسب عمله وبعد هذه المرتبة الايمان البرهاني لأهل النظر فيستدلون بالآثار على المؤثر وبعده مرتبة الايمان بالغيب يعرفون الصانع تعالى من وراء حجاب ولها عرض وجميع هذه المراتب لأهل العلم إلى أن ينتهى إلى حد العين

فيسمى صاحبه عارفا ونهاية العرفان مقام حق اليقين والفناء المحض ومثال المراتب العلم والمعرفة بالنار كان يصدق بعض الناس بالنار بان يسمع ان النار شئ يجعل كل شئ يصل إليه شبيها به وكل ما يماسه يحيله إلى نفسه وكلما يؤخذ منه لا يتطرق فيه نقصان وله على ما يجاوره اشراق ولمعان هيئته من الاشكال الصنوبرية وخليفة في الإنارة للأنوار العلوية وذلك الشئ اسمه النار وهذا بحذاء ايمان المقلدين ms086 الذين يتبعون أكابر الدين بلا برهان يقودهم إلى علم اليقين وان اشتبه على كثير منهم الغش والثمين وسموا الظن والتخمين باليقين وربما نرى كثيرا ممن اقتفى اثر أصحاب الظن ولا حجة قاطعة بيده يقول ايقاني في المطلب الفلاني بمثابة لو قال قائل بنقيضه لأقتلنه أو لأحرقنه واخوانه إذا سمعوا ذلك يمدونه في الغى فيبسطون من اشتداد ايقانه وينشطون من استحكام ايمانه وكلهم استسنموا ذوي ورم ونفخوا من غير ضرم ألم يكن مخالفو هم أشد نكرا عليهم منهم ألم يكن النبي الأمي صلى الله عليه وآله ولا سيما في أول امره حيث كان حب دين موسى أو عيسى أو الصنم في قلب اليهود أو النصارى أو عبدة الأصنام راسخا إذا امرهم بشئ لم يألفوا أو نهى هم عن نسكهم تأنفوا واستوعروا واستنكفوا حتى سلوا السيوف من الأغماد وأوقدوا نيران الكيد في الأكباد يكادوا يميزوا من الغيظ وتعلق بأفئدتهم حميا حمية احمى من نهار القيظ ولعلكم لم تتلوا قوله تعالى حكاية عن قوم شعيب أصلاتك تأمرك ان نترك ما يعبد اباؤنا وغير ذلك من الآيات والبينات حتى تزنوا بالقسطاس المستقيم ايمانكم مع ايقانهم وانى كما قال مولاي الصادق (ع) لوددت ان اضرب رؤوسكم بالسياط حتى تتفقهوا في الدين وتستنبطوا أصول عقايد كم بالحجج والبراهين كما قال تعالى قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين وكان يصدق به بعض انحر برؤية الدخان فيحكم بان هناك موجودا هذا اثره وهذا بمثابة أهل النظر المستدلين عليه تعالى بالدلائل الآنية والوا المراتب الأخر كمن يصل إليه حرارة النار أو منافع النار أو يشاهد نور النار وبه يشاهد الأشياء الأخرى أو يعاين حرم النار أو يقرب إليه شيئا فشيئا ويجاوره حتى يصل إليه فيتلاشى ويفنى بالكلية يا راحم المساكين المسكين كالفقير فيما تقدم وقال صلى الله عليه وآله اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني في زمرة المساكين وفى الفقيه ان الفقراء هم أهل الزمانة أي أهل الآفة والابتلاء والمساكين أهل الحاجة من غير زمانة ويفهم منه ان الفقير ms087 أسوأ حالا من المسكين وأيد بقوله تعالى واما السفينة فكانت لمساكين ولكن روى الكليني في الصحيح ان الفقير الذي لا يسئل والمسكين الذي هو اجهد منه الذي يسئل وفى الصحيح عن أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله (ع)

قول الله عز وجل انما الصدقات للفقراء والمساكين قال الفقير لا يسئل الناس والمسكين اجهد منه والبائس أجهدهم ويمكن حمل الحديثين على ما لا ينافى ما ذكرنا من أسوئية حال الفقير بجعل اجهد من الجهد بمعنى الجد لا المشقة أو من الجهد بمعنى المشقة ولكن مشقة السؤال كما اكتفى في الحديث الثاني به عن السؤال ويرشد إليه تقديم الفقراء في أية الزكاة لكونهم أسوء حالا ولفضلهم باعتبار عدم السؤال كما قال تعالى للفقراء الذين أحصروا في سبيل الله لا يستطيعون ضربا في الأرض يحسبهم الجاهل أغنياء من التعفف لا يسئلون الناس الحافا يا ملجاء العاصين يا غافر المذنبين يا مجيب دعوة المضطرين سبحانك الخ يا ذا الجود والاحسان يا ذا الفضل والامتنان في تعقيب هذا الاسم لما قبله ايماء إلى أن جوده واحسانه على الاطلاق بمحض التفضل منه والامتنان لم يسبقه مسألة ولا استحاق بل هو تعالى مبتدء بالنعم قبل استحقاقها داد حق را قابليت شرط نيست بكله شرط قابليت داد أو ست وذلك لان الفعل مقدم على القوة بجميع انحاء التقدم إذ لا قوة حيث لافعل فما لم يستفض الأشياء في العين بالفيض المقدس لم يحصل لها قوة كما انها ما لم تتقرر في العلم بالفيض الأقدس لم يثبت لها قابلية ولا لسان استعداد وسؤال ولا امتنان لأمر الحق المتعال فالقابليات وإن كانت للأشياء ذاتيات لكن ظهورها انما هو بنور منبع الفعليات يا ذا الامن والأمان يا ذا القدس والسبحان أي ذا التجرد والتنزه عن النقايص والمواد سواء كانت المادة بمعنى المحل المفتقر إلى الحال في الوجود أو التنوع كما في المادة بالنسبة إلى الصورة أو كانت المادة بمعنى المحل المستغنى فيها كما في المادة بمعنى الموضوع بالنسبة إلى العرض ms088 أو كانت المادة بمعنى المتعلق كما في البدن بالنسبة إلى النفس أو كانت المادة العقلية كالجنس إذا اخذ بشرط لا في البسايط الخارجية كالاعراض أو كالمادة التبعية لأن هذه معنى المادة العقلية في الاعراض وكالمهية بالنسبة إلى الوجود فإنها مادة عقلية له فهو تعالى مقدس عن المهية فضلا عن المواد فلا مهية له سوى الآنية بيان ذلك أنه لا يمكن للعقل تحليله إلى شئ بل هو وجود بحت وانية صرفة فان المهية أمر متساوي النسبة إلى الوجود والعدم وهو تعالى أمر يأبى عن العدم واجب الوجود وان أردت بالمهية أمرا اخر لم يكن الا الوجود أو العدم وأيضا المهية المصطلحة المقابلة للوجود هي الكلى الطبيعي المعروض للكلية والجزئية وبذاته لا كلي ولا جزئي كساير الأمور المسلوبة عنه في المرتبة وهو تعالى متشخص بذاته وعين التشخص الصرف وما يق من أن له تعالى مهية شخصية لا كلية فغير معقول لان التشخص مساوق للوجود بل عينه كما هو الحق

لان العوارض المشخصة بالحقيقة امارات التشخص إذ كما أن انضمام معدوم إلى معدوم لا يفيد الوجود كذلك انضمام كلي طبيعي أو عقلي أو منطقي إلى كلي لا يفيد التشخص فكما ان الانسان مثلا بذاته لا كلي ولا جزئي كك الكيف والكم والأين وغيرها فما لم يتحظ الوجود الحقيقي في البين لم يتأت التشخص في العين فهو تعالى عين الوجود الذي هو ملاك التشخص بلا مخالطة المهية التي هي مثار الابهام وأيضا المهية المصطلحة أمر معقول مقول في جواب ما هو وذاته تعالى غير معقولة فذاته عين الوجود الحقيقي فان الوجود العيني لا يعقل وإن كان في الممكن إذ ما يعقل من الممكن مهيته لا وجوده العيني والا لانقلب العيني بما هو عيني ذهنيا بما هو ذهني ولما كان وجود الممكن عارية ومهيته ذاته ولم يبق لنفسه الا هي قالوا الأشياء بأنفسها تحصل في الذهن وحقيقتها تعقل بالكنه ولو لم يكن متقومة من خلطين لم يمكن اكتناهها وأيضا الحق عند المحققين ان الوجود مجعول ms089 بالذات كيف واثر الجاعل لا بد وأن يكون أمرا حقيقيا هو الوجود لا أمرا اعتباريا هو المهية ولقد جرى الحق على لسان الفخر الرازي في هذا المقام حيث قال الحق ان مسألة عدم مجعولية المهية من متفرعات مسألة المهية من حيث هي ليست الا هي فكما انها بذاتها لا موجودة ولا معدومة كذلك لا مجعولة ولا لا مجعولة فلو كانت المهية بذاتها مجعولة كان حمل المجعولة عليها حملا أوليا ذاتيا وهو باطل قطعا والشئ إذا لم يكن مجعولا إما لأنه فوق الجعل كالأول تعالى واما لأنه دون الجعل كالممتنع والمهية من قبيل الثاني فهو تعالى لما كان ينبوع ماء الحياة الذي هو الوجود المنبسط على الظلمات التي هي المهيات كان وجودا حقا حقيقيا والا لكان مفيض الكمال فاقدا له وهو باطل بالضرورة خشك ابرى كه بود زاب تهى * نايد از وى صفت آب دهى ولا تغتر من كلامنا هذا ان نسبة الوجود المنبسط إلى الوجود الحق نسبة النداوة إلى البحر لان هذا توليد والإفاضة معناها ان يفاض الوجود بحيث لا ينقص من كمال المفيض شئ وإذا رجع إليه لا يزيد على كماله شئ وأيضا المهية كل محدود بحد جامع مانع فالمهيات حكايات عن حدود الوجودات ونقايصها ولهذا يعبر عنها عند قوم بالتعينات فإذا قلنا النبات جسم يتغذى وينمو ويولد فقط معناه ليس يتحرك بالإرادة ويحس وكذا في الحيوان جسم تام متحرك بالإرادة وحساس فقط معناه ليس بناطق بل وجوده وجود ينتزع منه هذه المفاهيم فقط وقس عليه الباقي وهذا المنع من الشمول من قصور الوجود والحق الاحد المحيط غير محدود تام وفوق التمام في الكمال فلا مهية له سوى الوجود ويستدل عليه في المشهور بان الوجود لو كان زايدا على مهيته عرضيا لكان معللا لان كل عرضي معلل إما بذات المعروض فيلزم تقدمها عليه بالوجود ويلزم إما تقدم الشئ على نفسه واما التسلسل واما بغير ذات المعروض

فيلزم الاحتياج إلى الغير وهو أيضا باطل والنقض بالقابل ظاهر البطلان لأنه مستفيد ms090 فلا يلزم تقدمه على المقبول بالوجود وكذا بالمهية ولازمها وذاتياتها لان تقدمها عليها بالتقرر والقوام لا بالوجود فظهر انه القدوس السبوح الفرد الذي ليس كمثله شئ يا ذا الحكمة والبيان ابان حكمة وأظهرها كما ذكرنا سابقا ان الوجود على الاطلاق اعراب عما في الضمير فهو كاشف عن كونه تعالى في مرتبة ذاته حكيما عالما بالأشياء على ما هي عليه لا كالحكيم ذي الوجدان منا الذي لا بيان له فانا نثبت له من الكمالات التي في عالمنا ما هو الأشرف الأكمل قال صاحب الاشراق الشيخ المقتول شهاب الدين السهروردي س والمراتب أي مراتب الحكمة والحكماء كثيرة وهم على طبقات وهي هذه حكيم إلهي متوغل في التاله عديم البحث حكيم بحاث عديم التاله حكيم إلهي متوغل في التاله والبحث حكيم إلهي متوغل في التاله متوسط في البحث أو ضعيفه حكيم متوغل في البحث متوسط في التاله أو ضعيفه طالب للتأله والبحث طالب للتأله فحسب طالب للبحث فحسب فان اتفق في الوقت متوغل في التاله والبحث فله الرياسة وهو خليفة الله تعالى وان لم يتفق فالمتوغل في التاله المتوسط في البحث وان لم يتفق فالحكيم المتوغل في التاله عديم البحث وهو خليفة الله ولا يخلو الأرض عن متوغل في التاله ولا رياسة في ارض الله للباحث المتوغل في البحث الذي لم يتوغل في التاله فان المتوغل في التاله لا لا يخلو العالم منه وهو أحق من الباحث فحسب إذ لا بد من التلقي للخلافة ولست أعني بهذه الرياسة التغلب بل قد يكون الامام المتأله مستوليا ظاهرا وقد يكون خفيا وهو الذي سماه الكافة القطب فله الرياسة وإن كان في غاية الخمول وإذا كان السياسة بيده كان الزمان نوريا وإذا خلا الزمان عن تدبير إلهي كانت الظلمات غالبة وأجود الطلبة طالب التاله والبحث ثم طالب التاله ثم طالب البحث قال الشارح في وجه ضبط المراتب هي عشرة على ما ذكره وانما انحصرت فيه لان الحكيم إما ان يكون متوغلا في التاله والبحث أي في ms091 الحكمة الذوقية والبحثية أو في إحديهما فقط أو لا يكون متوغلا في شئ منهما والأول قسم واحد والثاني ستة أقسام لان التوغل في إحديهما إما ان يكون متوسطا في الأخرى أو ضعيفا فيها أو خاليا عنها والثالث وإن كان تسعة أقسام هي الحاصلة من ضرب الثلاثة التي هي التوسط والضعف والخلو في مثلها لكن يسقط عنه قسم واحد هو الخالي عنهما لمنافاته لمورد القسمة لأنه لا يسمى حكيما ويرجع الثمانية الباقية باعتبار طلب التوغل إلى ثلثه لان كلا منها إما ان يكون طالبا للتوغل فيهما أو في أحدهما فقط فالأقسام عشرة لا غير انتهى ووجه ضبط افتراق أهل العلم والمعرفة إلى المتكلم والحكيم المشائي والاشراقي والصوفي

ان المتصدين لمعرفة حقايق الأشياء إما ان يبحثوا بحيث يطابق الظاهر من الشريعة في الأغلب فيقال لهم المتكلمون واما ان لا يراعوا المطابقة ولا المخالفة فاما ان يقتصروا على المجاهدة والتصفية فيقال لهم الصوفية واما ان يكتفوا بمجرد النظر والبيان والدليل والبرهان فيقال لهم المشاؤن فان عقولهم في المشي الفكري فان النظر والفكر عبارة عن حركة من المطالب إلى المبادى ومن المبادى إلى المطالب واما ان يجمعوا بين الامرين فيقال لهم الاشراقيون فإنهم لجا فيهم عن عالم الغرور واجتنابهم عن قول الزور مستشرفون إلى عالم النور فيشملهم العناية الإلهية باشراقات القلوب وشرح الصدور يا ذا الرحمة والرضوان يا ذا الحجة والبرهان ان جعلناه من قبيل قولنا ذو كذا بمعنى عدم الفقدان لنفسه كان حجة وبرهانا على نفسه كما على غيره على ما مر والا فنقول الحجة عليه حجت حجته وبهر برهانه نوره المتنور به السماوات والأرض فان سماوات الأرواح وأراضي الأشباح طرا متساوية الاقدام في الافتقار والانظلام لسريان غسق الامكان الذي هو مناط الحاجة في كل المهيات مفارقاتها ومقارناتها فافتاقت إلى النور الذي نوره من ذاته ومن حججه وبيناته ان الكل مجبولة على طلب الكمال طلبا طبيعيا أو إراديا فان الحركة في الأجسام والجسمانيات مكشوفة جوهرية أو عرضية كيفية أو كمية أو وضعية أو ms092 أينية وحركة النفوس أيضا بينته معلومة تجوهرا وتكيفا في الحالات والمالات والحركة طلب والطلب لابد له من مطلوب ومطلوب كل الأجسام العنصرية من البسايط والمركبات المعدنية والنباتية والحيوانية الانسان فيطلبون بالطلب الطبيعي والتوقان الحيواني التشبه به ويسعون إليه ويريدون معرفة هذا الكنز المخفي عليهم ثم الأناسي مطلوب كل دان منهم عاليهم ومطلوب كل عال أعلى منهم بالإضافة وهكذا إلى ربهم الاعلى الحقيقي فإنك ترى طالب العلم مثلا ير جو ان ينال طرفا من علم الأدب فإذا نال يريد ان يبلغ كماله وإذا بلغ يشتاق ان يصير فقيها عالما بالفروع وإذا صار يحب ان يكون متكلما عالما بالأصول وإذا كان يبتغى ان يعلم حكمة المشائية وإذا علم يتخطى في الاشراق والتأله وإذا تأله يهم ان يتوغل في التاله والبحث وإذا توغل يعشق ان يتمكن في مقام حق اليقين وبالجملة النفوس كنيران مضطرمة لاقرار لها ولا تتسلى عن غير حبيبها فلو لا في الوجود كامل مطلق لجاز الوقوف وإذ لا وقوف فقامت الحجة على أن هنا مقصد اللاشواق هو غاية مراد المريدين ومنتهى طلب الطالبين ومظهر نوره قلوب الكاملين يا صنم يا صنم از خلق جهان ميشنوم أين صنم كيست كه عالم همه ديوانه أو ست ومن براهينه وحججه خلفائه في ارضه لان الحق هو الحي العليم المريد القدير السميع البصير المتكلم السبوح القدوس الهادي المضل النافع الضار الأول الأخر

الباطن الظاهر إلى اخر الأسماء الحسنى المتقابلة ونوابه وخلفائه ايض احياء عالمون كما هو البين قادرون على الأمور العجيبة في مقام كن قديسون بأرواحهم المجردة ها دون بعقولهم المرشدة مضلون خاذلون لأهل الخذلان بنفوسهم المشقمة وهكذا متعلمون بكل الأسماء الحسنى فسبحان من أعمى ابصار المنكرين إذ رأوا مظاهره وانكروه وشاهدوا انواره وما عرفوه ومن حججه النفوس المتعلمة بالأسماء بالقوة كما مر في الحديث ان النفس الانسانية أكبر حجة الله على خلقه فان الزنديق المنكر للصانع بان الموجود الذي هو ليس داخلا في العالم ولا خارجا عنه وهو الظاهر الباطن والعالي الداني محال ms093 لاستلزامه اجتماع النقيضين لم يلاحظ نفسه حتى يرى أنها أعجوبة من هذا القبيل كما قال الشيخ فريد الدين العطار النيشابوري جزو كل شد چون فرو شد جان بجسم كس نسازد زين عجايب تر طلسم * جسم وجان پاك با هم يار شد * آدمي اعجوبه ء اسرار شد فلم ير هذا الأعمى انها ليست داخلة في بدنه كيف والكتاب المبين الذي هو مجمع كل النقوش الذي لا رطب ولا يابس الا فيه لا يسعه هذا المدر الحقير وليست خارجة عنه كيف وأنت تشير إلى هذا الجسم بانا ولم يعلم أنها ظاهرة ببدنه كيف وهو يرى ويلمس وباطنة بسره كيف وهي سر الله الذي لا يوصف وامر الله الذي لا يعرف قل الروح من أمر ربى ولهذا لم يكشف عن امره أزيد من هذا عند السؤال عن حقيقته وان لا يعترف بهذا القدر فلا أقل من أنها شئ يجذب الجسم من اليمين إلى اليسار وبالعكس فان هذه النفوس أمور غيبية مؤثرة في الشهادة مستنبطة للصناعات الدقيقة والعلوم الغريبة عاملة للأعمال العجيبة ولولاها لبقيت الأجساد ميتة كالجمادات لان حكم الأمثال فيما يجوز ومالا يجوز واحد وهكذا تارة عالية تتفكر في العواقب والأمور الأجلة وتتوجه إلى الأمور الدائمة وتدرك الكليات المجردة وتتحد بها وتحيط بجميع افرادها دفعة واحدة وهذا المدر الذي تتعلق به كخردل أو كدودة تلقى على سطح كرة الأرض التي هي مع العناصر الأخرى كحجر المثانة ومرة دانية تصير بهيمة اكلة شاربة فانية في الأمور العاجلة الداثرة يا رب أين كيست كزين ديده برون مينكرد * يا كه باشد كه سخن ميكند أندر دهنم يا ذا العظمة والسلطان في القاموس السلطان الحجة وقدرة الملك ويضم لامه والوالي والثاني هو المراد هنا يا ذا الرأفة والمستعان الرأفة كما في بعض كتب أهل اللغة ارق من الرحمة لا يكاد تقطع في الكراهة والرحمة قد تقطع في الكراهة للمصلحة والمستعان هنا مصدر ميمي يا ذا العفو والغفران سبحانك الخ يا من هو رب كل شئ في السلسلة ms094 الصعودية يا من هو اله كل شئ في السلسلة النزولية يا من هو خالق كل شئ في عالم الخلق يا من

هو صانع كل شئ في عالم الامر الا له الخلق والامر يا من هو قبل كل شئ قبلية بالحق والحقيقة وقبلية سرمدية لا دهرية ولا زمانية لان المرتبة الأحدية والوجود المجرد عن المجالي والمظاهر أولي المراتب في السلسلة الطولية قبل الدهريات والزمانيات كان الله ولم يكن معه شئ وكذا الوجود الذي هو ذاته واشراقه قبل كل اسم وصفة وعين ومهية بجميع انحاء القبليات لان الوجود الحق وامره بما هو داخل في صقعه وساقط الإضافة وعن المهيات كما قيل التوحيد اسقاط الإضافات ولا حكم له في نفسه اذلا نفس له بهذا النظر قبل كل تعين إذ الاطلاق عن جميع القيود حتى عن هذا قبل التقييد والصرف قبل المخلوط فالوجود قبل كل شئ عينا كما أن عنوانه أبده البديهيات وأول كل تصور ذهنا فالمعنون مبدء المبادى وأول الاوايل والعنوان أول الأوليات ولذا قال (ع) ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله على بعض الروايات كما مر في أول الشرح يا من هو بعد كل شئ كما أن في الباديات وجودا مجردا عن كل التعينات وجميع المظاهر قبل كل شئ كذلك في العايدات هذا الوجود بعد كل شئ وكما أن في الأول وجوده منزه عن كل اسم وعين وفيضه مقدس عن كل نقص وشين كذلك في الأخر كل من على ارض المهية فان ويبقى وجه ربك ذي الجلال والاكرام الا إلى الله تصير الأمور يا من هو فوق كل شئ فوقية أحاطية لأنه القاهر فوق عباده يا من هو عالم بكل شئ كليات الأشياء وجزئياتها كما أن أصل مسألة العلم معركة للآراء كذلك مسألة علمه بالجزئيات الداثرة الزايلة من المشكلات فهو على غير أهله صعب عسير لكنه عند أهله سهل يسير فاعلم أنه كما قال الحكماء جميع الارمشة والزمانيات بالنسبة إليه تعالى كالان كما أن جميع الأمكنة والمكانيات بالنسبة إليه كالنقطة بل ms095 الامر هكذا بالنسبة إلى مقربي حضرته فضلا عن جنابه تعالى المحيط بكل شئ فلا ماضي عنده ولا حال ولا استقبال بل الكل مقهور تحت كبريائه ولا يخرج عن ملكه وسلطانه شئ من آلائه فكل في حده حاضر لديه ولا دثور ولا زوال بالقياس إليه ما عند كم ينفد وما عند الله باق لا ينقص من خزائنه ولا يزيد في ملكه شئ كيف ولو كانت الماضوية والمستقبلية مناط العدم لم يكن فرق ببديهة العقل بين ما كانت ماضويته مثلا بآلاف سنين وبين ما كانت بدقيقة فلم يكن العالم موجودا أصلا إذ لا يقف القسمة عند حد وليس له وجود قار فالكل بالنسبة إليه تعالى ثابتات واجبات وإن كانت في أنفسها متغيرات ممكنات جف القلم بما هو كائن

ولذا قال بعض المفسرين في قوله تعالى كل يوم هو في شأن أي في شأن يبديه لا شأن يبتديه وكيف لا يكون علمه بالجزئيات وعلمه بالأشياء اشراقي حضوري ووجودها المشهود عين تشخصها والدليل الدال على العلم عند هم من كون ذاته علة تعلم ذاته والعلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول يدل على حضور المعلول بالوجود العيني لان حضور علته لذاتها بوجودها العيني لا بمثال وكما أن الكليات معاليله كذلك الجزئيات مستندة إليه فمن قال إنه تعالى يعلم الجزئيات على وجه كلي فقد بعد عن الحق كثيرا واما الشيخ الرئيس وأمثاله فالكلية في كلامهم بمعنى السعة والإحاطة في الوجود يعنى كل جزئي مع الجزئيات الأخر لا يشغله شأن عن شأن لا كحالنا في ادراكنا جزئيا حيث يمنعنا عن ادراك جزئي اخر واطلاق الكلى على هذا المعنى كثير شايع كقول الاشراقيين المثل الكلية الإلهية وقول الرياضيين الفلك الكلى ووجه كلامهم أيضا بان الكلية والجزئية بنحوي الادراك كما في الحاشية الخفرية والشوارق وغير هما وبالجملة لا يلزم تكفير هم كما زعمه الغزالي والخفري لما ذكرنا ولان انكار ضروري الدين إذا كان لشبهة لا يلزم الكفر على انك ان اشتهيت ان تعرف حد الكفر فنقول على حذو ما ذكره ms096 صدر المتألهين ان الكفر هو تكذيب الرسول صلى الله عليه وآله واله في شئ مما جاء به ضرورة والايمان تصديقه في جميع ما جاء به فاليهودي والنصراني كافران لتكذيبهم الرسول صلى الله عليه وآله والبرهمي كافر بالطريق الأولى لأنه أنكر مع رسولنا ساير الرسل والدهري كافر بالطريق الأولى لأنه أنكر المرسل مع الرسل ولما كان الكفر حكما شرعيا كالرقية مثلا إذ معناه إباحة الدم والحكم بخلود النار وبالنجاسة والكل خلاف الأصل فيقتصر فيما خالف الأصل على مورد النص واليقين كاليهودي والنصارى والبراهمة والثنوية والزنادقة والدهرية ثم نحن نرى كل فرقة يكفر مخالفيها وكلما دخلت أمة لعنت أختها وينسبها إلى تكذيب الرسول فالحنبلي يكفر الأشعري زاعما انه كذب الرسول في اثبات الفوقية لله وفى للاستواء على العرش والأشعري يكفره زاعما انه شبهه وكذب الرسول في أنه ليس كمثله شئ وهكذا ولا ينجيك من هذه الورطة الا ان تعرف حد التصديق والتكذيب حتى ينكشف لك غلو هؤلاء الفرق واسرافهم في تكفير بعضم بعضا فنقول حقيقة التصديق الاعتراف بوجود ما أخبر الرسول (ع) عن وجوده وللوجود خمس مراتب ذاتي وحسى وخيالي وعقلي وشبهي ولأجل الغفلة عنها نسب كل فرقة مخالفها إلى التكذيب فمن اعترف بوجود ما أخبر الرسول صلى الله عليه وآله عن وجوده بوجه من هذه الوجوه الخمس فليس بمكذب على الاطلاق فلنشرح هذه الأصناف إما الوجود الذاتي فهو الوجود الحقيقي الثابت خارج الحس والعقل ولكن يأخذ الحس والعقل منه

صورته فيسمى اخذه ادراكا وهذا كوجود السماء والأرض والحيوان وغيرها بل هو الذي لا يعرف الأكثرون للوجود معنى سواه واما الوجود الحسى فهو ما يتمثل في الحاسة ممالا وجود له في الخارج فيختص بها ولا يشاركها غيرها كما يتمثل لأقوياء النفوس صور جميلة محاكية لجواهر الملائكة فيتلقون منهم من أمر الغيب في اليقظة ما يتلقاه غيرهم في النوم لشدة صفاء باطنهم وكما يراه المريض المستيقظ وكما يراه النائم فيرى الرسول صلى الله عليه وآله في المنام وقد قال (ص ع) من رآني ms097 فقد رآني فان الشيطان لا يتمثل بي بل كالمرسوم من الشعلة الجوالة والقطرة النازلة واما الوجود الخيالي فهو صورة هذه المحسوسات إذا غاب عن حتك فإنك تقدر ان تخترع في خيالك أي صوره شئت واما الوجود العقلي فهو ان للشئ روحا وحقيقة ومعنى فيلقى العقل مجرد معناه دون ان يثبت صورته في حس أو خيال أو خارج كاليد مثلا فان لها صورة محسوسة ومتخيلة ولها معنى هو حقيقتها وهي القدرة على البطش فالقدرة هي اليد العقلية وللقلم صورة ولكن حقيقته ما ينتقش به أي نقش كان عقليا أو حسيا أو خياليا وهذا يتلقاه العقل من غير أن يكون مقرونا بصورة خشب أو قصب أو غيرهما واما الوجود الشبهي فهو ان لا يكون الشئ موجودا لا بصورته ولا بحقيقته لا في الخارج ولا في الحس ولا في الخيال ولا في العقل ولكن الوجود لشئ اخر يشبهه في خاصة من خواصه ولنذكر الان أمثلة هذه الدرجات في التأويلات إما الوجود الذاتي فلا يحتاج إلى المثال وهو الذي يجرى على ظاهره ولا يؤل كاخباره (ص) عن العرش والكرسي والسماوات السبع وغيرها فان هذه أجسام موجودة في أنفسها أدركت بالحس والخيال أم لا واما الوجود الحسى فأمثلته في التأويلات كثيرة نذكر منها مثالين أحدهما قوله صلى الله عليه وآله يؤتى بالموت يؤمن القيمة في صورة كبش أملح فيذبح بين الجنة والنار فان من قام عنده البرهان على أن الموت عرض أو عدم عرض وقلب العرض جسما مستحيل فينزل الخبر على أن أهل القيمة يشاهدون ذلك ويعتقدون انه الموت ويكون ذلك موجودا في حسهم لافى الخارج ويكون ذلك سببا لحصول اليقين بالياس عن الموت بعد ذلك إذ المذبوح مأيوس عنه ومن لم يكن عنده هذا البرهان فعساه ان يعتقد ان نفس الموت ينقلب كبشا في ذاته ويذبح المثال الثاني قول رسول الله (ص ع) عرضت على الجنة في عرض هذا الحايط فمن قام عنده البرهان على أن الأجسام لا تتداخل وان الصغير لا يسع الكبير ms098 حمل ذلك على أن نفس الجنة لم ينقل إلى الحايط لكنه تمثل للحس صورتها في الحايط بحيث كان مظهرا لها ولا يستحيل ان يشاهد مثال شئ كبير في جرم صغير كما يشاهد السماء في مراة صغيرة إذ لا يلزم ان يطابق المظهر والظاهر فيه ولم يكن على سبيل التخيل بل المشاهدة الصريحة ومثال الوجود الخيالي أيضا تمثل الموت بصورة الكبش لو قيل إنه يتمثل في خيالهم وان لم يكن كذلك والغرض التمثيل

واما الوجود العقلي فمثاله قوله تعالى يد الله فوق أيديهم وقوله خمرت طينة ادم بيدي أربعين صباحا فمن قام عنده البرهان على استحالة الجارحة عليه تعالى محسوسة أو متخيلة أثبت له يدا عقلية روحانية أعني ما به يبطش ويفعل ويعطى ويمنع والله تعالى يعطى ويمنع بالملائكة كما قال (ع) أول ما خلق الله العقل فقال وبك اعطى وبك امنع واما الوجود الشبهي فمثاله الغضب والفرح وغير هما مما ورد في حقه تعالى فان للغضب مثلا حقيقة أعني غليان دم القلب لإرادة التشفي وهذا لا ينفك عن نقصان وانفعال فمن قام عنده البرهان على استحالة هذا نزل على ثبوت صفة أخرى يصدر منها ما يصدر من الغضب كإرادة العقاب والإرادة لا يناسب الغضب ويمكن ان يكون هذا أيضا مثالا للوجود العقلي فان الغضب في البدن ثوران دم القلب وفى النفس حالة نفسانية انفعالية وفى العقل صفة فعلية وفى الواجب القهارية وهي روح الغضب وما في عالم الصورة صورته فهذه درجات التأويلات إذا علمت هذا فاعلم أن كل من نزل قولا من أقوال الشرع على درجة من هذه الدرجات فهو من المصدقين وانما التكذيب ان ينفى جميع هذه المعاني ويزعم أن ما قاله لا معنى له وانما هو كذب محض وغرضه فيما قاله التلبيس والمصلحة الدنياوية وذلك هو الكفر المحض ولا يلزم كفر المؤلين ما داموا ملازمين قانون التأويل وكيف يلزم الكفر وما من فريق من أهل الاسلام الا وهو مضطر إليه فان ابعد الناس عن التأويل احمد ابن حنبل ms099 وابعد التأويلات الوجود العقلي والشبهي والحنبلي مضطر إليه فقد قيل إن احمد ابن حنبل صرح بتأويل ثلث أحاديث فقط أحدها قوله (ص ع) الحجر الأسود يمين الله في الأرض والثاني قوله قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن والثالث قوله صلى الله عليه وآله انى لأجد نفس الرحمن من قبل اليمن فحيث قام البرهان عنده على استحاله ظاهره قال اليمين يقبل في العادة تقربا إلى صاحبها والحجر الأسود أيضا يقبل تقربا إلى الله فهو مثل اليمين لافى ذاته وصفاته بل في عارض من عوارضه وهذا هو الوجود الشبهي وهو ابعد التأويلات وكذا من فتش عن صدره لم يحس فيه الإصبعين فأوله على روح الإصبعين وروح الإصبع ما به يتيسر تقليب الأشياء وقلب المؤمن بين لمة الملك ولمة الشيطان وبهما يقلب الله القلوب وكذا نفس الرحمن عبارة عن هبوب نسايم التجليات واليمن عالم العقل كما أن الوادي الأيمن عبارة عن عالم العقل الذي هو الركن الأيمن الاعلى من العرش الذي هو الوجود المنبسط لأنه أقوى جانبيه كما أن عالم الجسم أضعف جانبيه وانما اقتصر احمد على تأويل هذه الثلث لكونه غير ممعن في النظر العقلي والا لجاوز عنها في التأويل وأقرب المتكلمين إلى الحنابلة هم الأشاعرة في الأمور

الأخروية ولذا قالوا بالرؤية في الآخرة مع أنهم أولوا وزن الأعمال بوزن صحايف الأعمال وهذا رد إلى الوجود الشبهي وانما أطنبنا في المقام لما نرى كثيرا من المتدينين قد أصروا على الرد والانكار لأهل العلم سبحان الله من اجترائهم واحتياطهم وقلة مبالاتهم كيف وهذا اللاعن داير بين فاعل الحرام وآتى المندوب فان الذي تصدى للعنه إن كان من الأخيار استحق اللاعن به العقاب وإن كان من الأشرار استحق به الثواب ودفع المضرة أولي من جلب المنفعة ولا سيما المضرة المخطورة والمنفعة المندوبة كمن دخل طريقا لكي ينال درهما متحمل الوجود مع أنه يحتمل ان يفترسه السبع هذا مع أنهم لا يعرفون البرازين من العراب ولا يدرون الزند من العرار فيصدقون من غير أن ms100 يتصوروا ويتزببون من دون ان يتحصرموا وليت شعري كيف انكشف حقيقة الامر على قلوبهم وكل أية من آيات كتاب التكوين لها سبعة أبطن كآيات كتاب التدوين ولفعل المسلم سبعون محملا كما ورد في الخبر اللهم ارزقنا الانصاف وجنبنا عن الاعتساف يا من هو قادر على كل شئ كما أن أصل قدرته تعالى ثابتة كذلك عموم قدرته لأنه مسبب الأسباب ومنتهى سلسلة الحاجات والوجود على الاطلاق فيضه والتقرر في الأنفس والآفاق سيبه ونحن حيث نقول بجعل الوجود كمن يقول بجعل المهية أو الاتصاف لا نخص الدعوى بوجود الجواهر والذوات دون الاعراض والصفات والافعال والحركات بل الوجود بشراشره مجعولة والمهيات المستشرقة باشراق الوجود كلها معلوله كيف ومعطى الوجود لا يكون الا ما هو برئ من كل الوجوه من معنى ما بالقوة كما قاله صاحب التحصيل والايجاد فرع الوجود ولا وجود الا مترشحا من لديه فلا تأثير الا ويعود إليه إذا عرفت هذا فاعلم أن المنجمين قالوا بتأثير الأفلاك والكواكب وأوضاعها فيما تحت فلك القمر من عالم العنصريات فإن كان مرادهم انها مؤثرات مستقلة فلا ريب في بطلانه وهذا هو النجوم الذموم وإن كان مرادهم انها معدات وجعلها هكذا بصنع ربها الذي اعطى كل شئ خلقه ثم هدى فهذا هو الحق الذي لا مرية فيه ولا شبهة تعتريه فإنه تعالى جعل لكل موجود وإن كان من الموجودات المستحقرة خاصية وفائدة وحكما ومصالح مما نطلع عليها أولا نطلع ولا نسبة لما نطلع إلى مالا نطلع دل هر ذره كه بشكافى * آفتابيش در يمان بيني * فكيف ظنك بهذه الاجرام النورية الكريمة العالية التي هي مظاهر ديمومته وبقائه ومجالى عظمته وبهائه يعبدون الله ولا يفترون ولا يأخذهم في طاعته سنة ولا هم يرقدون فكما ان للحروف والأسماء تأثيرات يعرفها علماء علم الحروف وعلم الأسماء وللاعداد آثارا يعلمها الاعدادي وللمعدنيات والنباتات والحيوانات خواص يعلمها أصحاب الصنعة والطب والحكمة كذلك لأوضاع الكواكب ونظراتها احكام يدريها المهرة في علم

النجوم وقد قيل إنه كان أية نبوة بعض أنبياء السلف ms101 وقال الثنوية فاعل الخير هو يزدان وفاعل الشر هو اهرمن وقال المانوية والديصانية منهم فاعل الخير هو النور وفاعل الشر هو الظلمة وقال الفاضل القوشچى وكأنهم أرادوا معنى اخر سوى المتعارف فإنهم قالوا النور حي وعالم قادر سميع بصير انتهى وفى مرتبتهم كل من يقول من الاسلاميين بمبدأين مستقلين ولذا قال النبي (ص ع) القدرية مجوس هذه الأمة وقال النظام انه تعالى لا يقدر على خلق القبيح لان فعل القبيح محال والمحال غير مقدور وقال البلخي انه تعالى لا يقدر على مثل فعل العبد لان مقدور العبد إما طاعة أو سفه أو عبث وذلك على الله محال وقال أبو علي الجبائي وأبو هاشم انه تعالى قادر على مثل مقدور العبد وليس على نفس مقدور العبد لان المقدور من شانه ان يوجد عند توفر دواعي العبد وان يبقى على العدم عند توفر صوارفه فلو كان نفس مقدور العبد مقدورا لله فلو اراده الله وكرهه العبد لزم وقوعه لتحقق الدواعي ولا وقوعه لتحقق الصوارف وكلهم ينادون من مكان بعيد وستطلع في تضاعيف على فساد أمثال هذه المذاهب يا من هو يبقى ويفنى كل شئ لا منافاة بينه وبين قوله تعالى كل شئ هالك الا وجهه وقوله ويبقى وجه ربك ذي الجلال والاكرام إذ قد علمت أن الوجه داخل في صقع الربوبية فهو كالمعنى الحرفي لا حكم له على حياله فبقائه ببقائه لا باستقلاله واحد معاني الوجه نفس الشئ كما في القاموس وقد جاء بهذا المعنى في الدعاء المخصوص بتعقيب صلاة الصبح أو المشترك بينه وبين المسا بتبديل أصبحت بامسيت وهو هذا اللهم إني أصبحت أشهدك وكفى بك شهيدا واشهد ملائكتك وحملة عرشك وسكان سمواتك وارضيك وأنبيائك ورسلك والصالحين من عبادك وجميع خلقك فاشهد لي وكفى بك شهيدا اني اشهد انك أنت الله لا إله إلا أنت وحدك لا شريك لك وأن محمدا عبدك ورسولك صلواتك عليه واله وان كل معبود مما دون عرشك إلى قرار أرضك السابعة السفلى باطل مضمحل ما خلا ms102 وجهك الكريم فإنه أعز وأكرم وأجل وأعظم من أن يصف الواصفون كنه جلاله أو تهتدى القلوب إلى كنه عظمته يا من فاق مدح المادحين فخر مدحه وعدا وصف الواصفين مأثر حمده وجل عن مقالة الناطقين تعظيم شانه صل على محمد وال محمد وافعل بنا ما أنت

أهله يا أهل التقوى واهل المغفرة والمراد باشهاد غيره تعالى اشهاد هم المنطوى في اشهاده لجامعية العلة وجود المعاليل ولذا تقول وكفى بك شهيدا وجه اخر جامعية الانسان كما ورد ما مضمونه ان من أراد ان ينظر إلى الأنبياء في صفاتهم العليا فلينظر إلى علي ابن أبي طالب (ع) والمراد بكل معبود قاطبة المهيات الجايزة والوجودات الممكنة بما هي مضافة إليها كما مر ان لكل موجود نصيبا من المعبودية والمراد بالعرش الوجود المنبسط الذي هو مستوى الرحمن وما دونه عالم العقل والمراد بالبطلان والاضمحلال الهلاكة الذاتية للممكن دائما لا في وقت مترقب دون وقت والوجه هنا الذات بدليل التعليل بالأجلية من الوصف والإكتناه سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا مؤمن هو الذي يؤمن العباد في القيمة عذابه فهو من الامن ضد الخوف كقوله والمؤمن العائذات الطير يمسحها * وكبان مكة بين الغيل والسند وفى مجمع البيان المؤمن الذي امن خلقه من ظلمه لهم إذ قال لا يظلم مثقال ذرة عن ابن عباس وقيل هو الذي آمن بنفسه قبل ايمان خلقه به عن الحسن وأشار إلى قوله تعالى شهد الله انه لا اله الا هو انتهى أقول إن تذكرت ما ذكرناه في مراتب الايمان امنت ان هذا المعنى أيضا حسن إذ لا يعلم ذاته كما هي الا ذاته فهو المصدق بذاته المؤمن حق الايمان والموقن حق الايقان كما قيل توحيده إياه توحيده ونعت من ينعته لاحد يا مهيمن قيل هو الرقيب وقيل هو الشاهد وقيل هو القائم بأمور الخلق وفى الحديث علي اعلم بالمهيمنات أي القضايا من المهيمنة وهي القيام على الشئ جعل الفعل لها وهو لأربابها القوامون بالأمور وفى القاموس المهيمن وبفتح الميم الثانية ms103 من أسماء الله تعالى في معنى المؤمن من امن غيره من الخوف وهو مأءمن بهمزتين قلبت الثانية ياء ثم الأولى هاء أو بمعنى الأمين والمؤتمن والشاهد يا مكون إما التكوين مرادف الايجاد واما من التكوين مقابل الابداع والاختراع يا ملقن من التلقين أي التفهيم ومن ذلك تلقينه الحجة لعباده كقوله ما غرك بربك الكريم فإنه كما قال الشيخ العربي من باب تلقين الحجة إذ لقن العبد أن يقول كرمك يا رب يا مبين بين لعباده توحيده والهيته بالدلايل الساطعة والحجج القاطعة يا مهون أي مسهل يا ممكن أي مثبت كما قال تعالى ويثبت الله الذين امنوا بالقول الثابت والتمكن له مراتب أولها التثبت في العبادة بدون الفترة وأخيرتها الاستقامة المطلقة في أحدية الجمع وان شئت قلت التمكن أخيرة حالات النفس في كل مقام حيث تتدرج في الاستكمال بها وهي أربع الخطرة والحال والملكة والاستقامة يا مزين زين القلوب

بالأنوار والأرواح بالاسرار والسماء بالكواكب والأرض بالزخارف العجايب كما قال الحريري زين الجباه بالطرر والعيون بالحور والحواجب بالبلج والمباسم بالفلج والجفون بالسقم والأنوف بالشمم والخدود باللهب والثغور بالشنب والبنان بالترف والحضور بالهيف يا معلن يا مقسم ارزاق الخلايق يوصل إلى كل واحد منهم نصيبه بلا حيف سبحانك الخ يا من هو في ملكه مقيم يا من هو في سلطانه قديم قد مر ان جواهر العالم الجسماني وطبايعه سيالة متجددة آنا فآنا فضلا عن كمياته وكيفياته وأوضاعه وايونه ومقولات الممكنات عدم القرار معتبر في وجودها بل في مفاهيم بعضها فالواحد القهار في كل ان باسمه المفنى المميت يقبض عالما فيقع تحت حيطة اسمه القهار وباسمه المنشئ المحيى يبدى عالما اخر ففي كل آن إماتة واحياء بل بين كل حد وحد حد اخر بنحو الاتصال التدريجي لبطلان تتالي الانات وتشافع الغير المنقسمات في المتصلات السيالات والثابتات ولما كان هذا التجدد على سبيل تجدد الأمثال لا يشعرون ولأنه في غاية مراتب السرعة باسمه السريع فيتدارك الجبار العدم بالوجود لا يفقهون أفعيينا بالخلق الأول بل هم ms104 في لبس من خلق جديد كل يوم هو في شأن أي آن مضى وآن يأتي فالعالم حادت حقيقي لا بقاء وثبات فيه انما الثابت الباقي القديم وجه الله بعد فناء كل شئ فالفيض لا ينقطع وإن كان المستفيض منقطعا هالكا والصنع قديم وإن كان المصنوع حادثا والسلطنة قديمة وإن كان الرعايا حادثين كما أشير في هذا الاسم الشريف الذي نتكلم فيه وهكذا احسانه قديم والمحسن إليه حادث وهبته قديمة والموهوب له حادث وقد أشير إلى عدم انقطاع فيضه في الأسماء الحسنى الأخر كما في من لا يدوم الا ملكه ومن له ملك لا يزول ومن لطفه قديم ومن احسانه قديم ومن له نور لا يطفى ووهابا لا يمل وباسط اليدين بالرحمة ومن كل شئ هالك الا وجهه وذلك الفيض الغير المنقطع والوجه القديم هو الوجود المطلق يا من هو في جلاله عظيم انما كان هو تعالى في جلاله عظيما لان صفاته التنزيهية ونعوته السلبية التي هي جلاله تعالى ترجع إلى التنزيه عن النقايص وسلب السلوب فإذا قلت سبوح قدوس فقد نزهته عن حدود الأكوان ونقايص عالم الكيان لا عن سنخ كمالاتها وخيراتها كيف والخير كله بيديه والكمالات فايضة من لديه لا بان يكون الأثر شيئا على حياله فإنه شرك ولا بان ينفصل منه شئ كانفصال الندا من البحر فإنه توليد بل بان يفيض منه بحيث لا ينقص من كما له شئ وإذا انعدم المستفيض لا يزيد على كماله شئ وكلما لذاته من الكمال لا يشاركه فيه غير ذاته وكلما لغيره منه فهو من جنابه كما هو مقتضى الإحاطة وهكذا إذا قلت إنه ليس بجسم أوليس بجوهر عاد السلب

إلى نقص الجسم وحد الجوهر واما وجود الجسم واستقلال الجوهر فهما منه فهو تعالى كما يزاد في تنزيهه وسلب الأشياء عنه يزداد عظمة وإحاطة عند العقول بخلاف غيره فان كلما هو أكثر سلبا منها أضيق وجودا فالعظمة في عين الحلال مختص به يا من هو على عباده رحيم كيف والعبيد على كل ms105 حال من صلاحها وفسادها منتسبون إلى السيد كر نيست جمال ورنك وبويم * اخر نه كياه باغ اويم يا من هو بكل شئ عليم يا من هو بمن عصاه حليم إذ المعصية لا تضره كما أن الطاعة لا تسره وحقيقة حمله عدم تأثره تعالى عن مخالفة عبيده لأوامره نواهيه لأنه فعال بحت لا يشوبه شايبة انفعال بوجه من الوجوه يا من هو بمن رجاه كريم يا من هو في صنعه حكيم لأنه تعالى خلق الأفلاك والعناصر بما فيها من الاعراض والجواهر وأنواع المعادن والنبات واصناف الحيوانات على اتساق وانتظام واتقان واحكام تحير فيه العقول والافهام ولا تفي بتفاصيلها الدفاتر والأقلام على ما يشهد بذلك علم الهيئة وعلم التشريح وعلم الآثار العلوية والسفلية وعلم الحيوان والنبات مع أن الانسان لم يؤت من العلم الا قليلا ولم يجد إلى الكثير سبيلا وبهذا الاحكام والاتقان في الصنع استدل المتكلمون على كونه عالما كما ذكر في التجريد يا من هو في حكمته لطيف في بعض النسخ في حكمه لطيف يا من هو لطفه قديم هذا من قبيل المسلسل الذي هو من المحسنات البديعية وهو ان يذكر لفظ في اخر بيت ويعاد في أول بيت اخر وان يذكر في اخر فقرة أو كلام وتعاد في أول فقرة أخرى أو كلام اخر كقوله تعالى مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب درى ومثله الفصل الذي أوله يا من هو في عهده وفى وفى بعض أسامي الفصل الذي أوله يا من أنعم بطوله سبحانك يا من لا يرجى الا فضله كما أن الامر منه تكويني ومنه تشريعي والامر التكويني يلزمه الطاعة والامتثال بخلاف الامر التشريعي إذ يتطرق إليه الاباء والعصيان والانقياد والاتيان لان الأول أمر بلا واسطة فلا سبيل الا الطاعة والثاني أمر بواسطة المظاهر وبالسنة الرسل وفى الحديث أمر الله إبليس بسجدة ادم ولم يشأ ونهى ادم عن اكل الشجرة وشاء فباعتبار الامر والنهى التكوينيين الكل مؤتمرة ومنتهية والعالم بهذا النظر معبد فيه ms106 أصناف العباد والنساك كل واحد مشغول بنوع عبادة رافعين أصواتهم ذاكرين أسمائه تعالى كل واحد الاسم الذي يربه وهو مظهره وواقع تحته ولا سيما السماويون الذين هم في عباداتهم قائمون ويسبحون الليل والنهار لا يفترون كما قال المعلم الثاني صلت السماء بدورانها والأرض برجحانها والماء بسيلانه والمطر بهطلانه وقد يصلى له ولا يشعر

ولذكر الله أكبر وقال المولوي آنچه در چشم جهان بينت نكوست * عكس حسن وپرتو احسان أو ست كر بر آن احسان وحسن ايحق شناس * از تو روزى در وجود آيد سپاس * در حقيقت آن سپاس أو بود نام أين وآن لباس أو بود * همچنين شكر تو ظل شكر أو ست * آن أو مغز آمد وآن تو پوست ليك اينجا پوست باشد عين مغز * چشم بكشا وزره وحدت ملغز فكذلك الرجا وأمثاله فلذا أوتي بصيغة الاخبار على سبيل الحصر وجعل النفي بمعنى النهى كما جعل في قوله تعالى لا يمسه الا المطهرون على قرائة الضم خلاف الأصل يا من لا يسئل الا عفوه أي لا عفو غيره على سبيل قصر الافراد كما في سابقه ولا حقه ولكن لما كان كل اسم مستقلا غير متعلق بالسابق واللاحق جاز ان يقرء لا يسئل بالجزم على أن يكون نهيا لا نفيا بمعنى انه ينبغي ان لا يسئل الا عفوه لا غير عفوه من نعمه واحسانه لأنا لكثرة خطايانا وكثرة عطاياه وقصورنا عن أداء حقه لا يليق بنا الا مسألة العفو لا ان نتخطى عنها إلى طمع نعمه واحسانه أو درجات جنانه فالمترقب منه ان لا يعذبنا ويخزينا وهذا القدر الخطير منه يحسبنا ويكفينا وهذا هو الداعي للداعي ان لا يسئل في اخر كل فصل من هذه الفصول الشريفة الا التخليص من النار يا من لا ينظر الا بره يا من لا يخاف الا عدله يظهر ذلك بالنظر إلى الصحيفة السجادية على صاحبها الف سلام وتحية يا من لا يدوم الا ملكه أي من حيث هو ملكه ومضاف إليه وإن كان المملوك ms107 فانيا يا من لا سلطان الا سلطانه لأنه ملك لا يزول ملك بلا عزل وسلطانه قديم لا كسلطان الوالي المجازى فإنه كالسلطان الذي يعلب به الصبيان بل هو شر منه وأشد بأسا لأنه ينسب إلى اللعب ولا يعد سلطانا حقيقيا حيث إن زمانه نذر يسير بالنسبة إلى مدة عمره وما للوالي المجازى لا نسبة لزمانه إلى مدة عمره الأبدي الذي هو قبالة وجهه منعما أو معذبا ولا نسبة لغير المتناهى إلى المتناهى بخلاف المتناهى إلى المتناهى ونعم ما قيل انما الدنيا كظل زايد * أو كضيف بات ليلا فارتحل أو كروء يا قدراها نايم * أو كبرق لاح من أفق الأمل * انما الدنيا كرؤيا افرحت من رآها ساعة ثم انقضت فالانسان إذا صور في ذهنه ما مضى من عمره وطيب عيشه وافعاله وأقواله لا يجد فرقا بينه وبين ما يراه في نومه وكذا يجده بالنسبة إلى عمره الأبدي الذي هو قدامه أسرع من البرق وأقل زمانا من زمانه إذ كما قلنا لا نسبة بينهما ولكن في عالم الحس لما كان البرق أسرع شئ مثله به يظهر ذلك بان يتخيل خيطا لا نهاية له أبيض وفى وسطه عشرة أذرع مثلا اسود فهذا الأسود وإن كان عشرة

أذرع ولكن إذا قايسته إلى غير المتناهى يكون كنقطة سوداء بينها بل لا يعد شيئا ونظير هذا ان الجمل وإن كان كبيرا بالنسبة إلى الدجاجة ولكن إذا قام بقرب جبل عظيم يكون كدجاجة بالنسبة إلى عظمة الجبال ولهذا ورد ان ذرية ادم حين اخذ الميثاق عنهم كانوا كالذرات وليس المراد انهم بشكل الذرات بل المراد ان كل واحد في جنب عظمة الله وبالنسبة إلى كبريائه كالذرة وهي النملة الصغيرة ولا سيما انهم هناك كانوا متطفلين في الوجود موجودين بوجود الواحد القهار لا بوجودات أنفسهم كما في هذا العالم يا من وسعت كل شئ رحمته أي الرحمة الرحمانية التي هي نور الوجود المنبسط على كل شئ كانبساط نور الشمس على الآفاق والأطراف لكن بين النورين فروق كثيرة منها ms108 ان نور الشمس قائم بغيره ونور الوجود قائم بذاته ومنها ان نور الشمس انبسط على السطوح والألوان المبصرة فقط ونور الوجود وسعت كل شئ من المبصرات والمسموعات والمذوقات والمشمومات والملموسات والمتخيلات والموهومات والمعقولات وما وراء الحس والعقل ومنها ان نور الشمس انبسط على ظواهر المبصرات ونور الوجود نفذ في بواطن المستنيرات حتى لم يبق المستنيرات التي هي المهيات في العين فجعلها بتمامها أعين الأنوار والمرحومات بشراشرها أنفس الرحمات في حاق الواقع ومنها ان نور الشمس لا شعور له وأنوار شمس الحقيقة كلها عقلاء ناطقون احياء عالمون فمنها الأنوار القاهرة الأعلون ومنها الأنوار القاهرة العرضية التي هي المثل الأفلاطونية ومنها الأنوار الاسفهبدية للاجرام العلوية والسفلية ومنها ان نور الشمس له أفول وله ثان وله مقابل هو الظلمة ونور الوجود ليس له أفول ولا ثاني له لكونه واحدا بالوحدة الحقة لا العددية ولا مضاد له يا من سبقت رحمته غضبه لان الرحمة التي هي الوجود لما وسعت كل مهية ومن حملتها مهية الغضب ومهيات أنواعه لاجرم ان نسبة الرحمة إليه تعالى أسبق من نسبة الغضب لتقدم الوجود على المهية في التحقيق والمجعولية وفى الحقيقة الغضب راجع إلى ايصال الشرور والشرور قد حقق امرها انها راجعة إلى الاعدام وأيضا تحت كل بلاء ولاء وجراحة راحة واهانة اعانة وداء دواء وسقم شفاء والنفوس حتى نفوس الصبيان والحيوانات انما جبلت على ادراك الآلام ومخاوف الأوهام لكيلا تقع في الهلكات ولتصون أبدانها عن الآفات والا لم تبال بداهية واقتحمت في كل مخمصة وبلية فتلفت قبل بلوغ نشوها ومناها ولم يتيسر لها الوصول لي مبتغاها والآلام التي تصيب الأطفال بل الحيوان عند النزع فللخطيئة التكوينية لا التشريعية بل بنظر اخر هي من لوازم العشق بين الروح والجسد وعدم الارتضاء بالمفارقة طبعا وفى أطفال بنى ادم خطايا الاباء والأمهات أيضا كما في الخبر ان قلت لا تزر وازرة وزر أخرى

قلت كما أن المؤمن مرآت المؤمن كك المحب والمحبوب أحدهما مرآت الأخر فوبال أحدهما عين وبال الأخر ونفسه ms109 لشدة العلاقة بينهما فتفطن هذا كله واستقم والعقوبة الإلهية من باب الرحمة في النشأة الآخرة وللتمحيص لا للتشفي تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ولا تغرنك قولك في سؤال المغفرة يا رحمن يا رحيم نجني برحمتك من عذابك الأليم لان عذابك عسى ان يكون مقتضى الرحمة الإلهية فيقول تعالى عبدي انا الرؤف الرحيم القائم بالقسط أعاقبك برحمتي الواسعة ونصيبك عذابي الأليم بعنايتي الجامعة فسبحان من اتسعت رحمته لأعدائه في ضمن نقمته ومن هنا قال تعالى خلقت هؤلاء للجنة ولا أبالي وهؤلاء للنار ولا أبالي فاجهد في تصحيح جوهرك حتى يكون قسطك من رحمته الواسعة الجنة لا الجحيم يا من أحاط بكل شئ علمه يا من ليس أحد مثله المثلان الاثنان المشتركان في المهية ولازمها وصرف الوجود لسعة اشراقه لا يبقى شيئا اخر لا يكون من صقعه حتى يكون مثلا له والشئ بنفسه لا يتشى نعم لو كان العدم الذي هو سنخ اخر شيئا لكان ثانيا للوجود وضدا له ومثلا له في الضدية وليس فليس مع أنه بما هو ملتفت إليه ومن حيث كان منه اثر في أي مشعر ليس ثانيا ولا ضد أو لا ند أو كذا لا مهية للوجود حتى يكون الوجود مع غيره مندرجا تحتها كما هو شأن المتماثلين سبحانك الخ يا فارج الهم يا كاشف الغم يا غافر الذنب يا قابل التوب با خالق الخلق يا صادق الوعد لا شك في استحسان صدق الوعد ولهذا كان من أسمائه الحسنى الآتية من وعده صدق ومن وعده صادق وليس كذلك صدق الوعيد ولذا لم يكن من أسمائه صادق الوعيد بل ذا الوعد والوعيد لهذا قال تعالى ولا تحسبن الله مخلف وعده رسله ولم يقل ووعيده بل قال أو يتجاوز عن سيئاتهم مع أنه توعد عليها واثنى على إسماعيل بأنه كان صادق الوعد وقيل كتب أرسطا طاليس في كتاب طويل إلى إسكندر ابن فيلقوس صن وعدك عن الخلف فإنه شين وشب وعيدك بالعفو فإنه زين وقال بعض أهل الكمال وانى ms110 إذا اوعدته أو وعدته لمخلف أيعادى ومنجز موعدي يا موفى العهد يا عالم السر يا فالق الحب يا رازق الأنام سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا علي هذا الاسم من أسمائه العظام مطابق لاسمه الأعظم أعني لا اله الا هو في العدد وهو عد بينات الألف وعدد زبرها فان الهمزة الملفوظة أيضا عددها مأة وعشرة والهمزة كنفس الألف ولذا وقعت موقعها إذ في كل اسم من أسماء الحروف وقع الحرف الذي هو المسمى في أول اسمه سوى الألف حيث وقعت الهمزة في أول اسمها فظاهر الألف على وباطنها على يا وفي يا غني يا ملى هذان

الاسمان متقاربا المفهوم يعنى من لا يفتقر إلى الغير لا في ذاته ولا في صفاته يا حفي في القاموس حفى به كرضى حفاوة ويكسر وحفاية بالكسر ويحفى به فهو حاف وحفى كغنى وتحفى واحتفى بالغ في اكرامه وأظهر السرور والفرح واكثر السؤال عن حاله يا رضي أي مرضى يا زكي من الزكاة بمعنى الطهارة ومنها قد أفلح من زكيها يا بلي أي مختبر وفى بعض النسخ يا بدى أي أول كل شئ ومنه افعله بادي بدى أو من بدا بدو أظهر يا قوي يا ولي الولي له معان كثيرة منها المتولي لأمور العالم المتصرف فيه ولما كان الولي من أسمائه تعالى وهو الولي الحميد ولا بد لكل اسم من مظهر في هذا العالم لم ينقطع الولاية بخلاف النبي والرسول فإنهما ليسا من أسمائه ولم يرخص الشارع اطلاقهما عليه فانقطعت الرسالة وانسدت باب نبوة التشريع فلم يبق اسم يختص به العبد دون الحق بانقطاع النبوة والرسالة كما قال صلى الله عليه وآله لا نبي بعدي وهذا الحديث كما قال بعض العارفين قصم ظهور أولياء الله لأنه يتضمن انقطاع ذوق العبودية الكاملة فلا يطلق عليها اسمها الخاص بها فان العبد يريد ان لا يشارك سيده وهو الله في اسم انتهى يعنى ان الكاملين المتصفين بالفقر والعبيد المتحققين بالعبودية التامة لا يتخطون طريق الطامات ولا يخلون ms111 سبيل التأدب فيوقنون بان الاتصاف بالأسماء الإلهية ليس من مقتضيات ذواتهم بل بفنائهم في ذات الحق فمقتضى ذواتهم ليس الا العبودية كما قيل لا تدعني الا بيا عبد فإنه أشرف أسمائي وفى ليلة المعراج لما قيل (ص ع) سل ما تبتغيه من السعادات قال (ص ع) أضفني إليك بالعبودية يا رب فنزل سبحان الذي اسرى بعبده ونعم ما قال الشيخ عبد الله الأنصاري إلهي اكر يكبار كوئى بنده من از عرش كذرد خنده ء من وبالجملة هذان الاسمان أعني النبي والرسول مختصان بالعباد ولما كان الله تعالى لطيفا بعباده أبقى لها النبوة العامة التي هي الانباء عن المعارف والحقايق بلا تشريع وبلا اخذ من الله بلا واسطة ملك أو بواسطة بل بالاجتهاد والوراثة كما ورد ان العلماء ورثة الأنبياء فالفقهاء مظاهر علم النبي بما هو نبي والأولياء والعرفاء مظاهره بما هو ولى فإذا رأيت النبي صلى الله عليه وآله يتكلم بكلام خارج عن التشريع فمن حيث هو ولى لامن حيث هو نبي كقوله صلى الله عليه وآله لو دليتم بحبل لهبط على الله وقوله لا يزال العبد يتقرب إلى بالنوافل الحديث وغير ذلك وهو بما هو ولى أتم واكمل منه بما هو نبي لان ولايته جنبته الحقانية واشتغاله بالحق ونبوته وجهه الخلقي وتوجهه إليهم ولا شك

ان الأولى أشرف لكونها أبدية بخلاف الثانية فإنها منقطعة فإذا سمعتم يقولون الولاية أفضل من النبوة فيعنون ذلك في شخص واحد وهو ان النبي من حيث هو ولى أفضل منه من حيث هو نبي لا الولي التابع سبحانك الخ يا من أظهر الجميل يا من ستر القبيح روى عن الصادق (ع) أنه قال مامن مؤمن الا وله مثال في العرش فإذا اشتغل بالركوع والسجود فعل مثاله مثل ذلك فعند ذلك تراه الملائكة فيصلون عليه ويستغفرون له وإذا اشتغل العبد بالمعصية ارخى الله على مثاله سترا لئلا يطلع عليها الملائكة وهذا تأويل يا من أظهر الجميل وستر القبيح أقول معنى رؤية الملائكة حسنات العباد وعدم ms112 اطلاعهم على سيأتهم انهم يشاهدون الأشياء باعتبار وجهها إلى الله الحسن لا باعتبار وجهها إلى أنفسها القبيح لاستغراقهم في مشاهدة جمال الله وجلاله كما ورد في الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وآله ان لله أرضا بيضا مسيرة الشمس فيها ثلثون يوما أيام الدنيا ثلثين مره مشحونة خلقا لا يعلمون ان الله خلق ادم وإبليس وهذا كما يحصل لعباده المهيمين القاصرين نظرهم على مشاهدة الكل مظاهر أسمائه بل لا يرون الا أسماء بل لا يعاينون الا ذاته يا من لم يؤاخذ بالجريرة كيف وهو فعال غير منفعل لا تضره الجريرة حتى يريد التشفي والانتقام وما يصل إلينا انما هو جزاء أعمالنا وغاية أفعالنا يا من لم يهتك الستر ولذا لم تبرز ملكات الأشقياء الكامنة بصورها المناسبة حيث إن الانسان بحسب باطنه كجنس تحته أنواع أربعة الملك والشيطان والسبع والبهيمة كما تقدم فإذا غلب عليه العلم والعمل الصالح صار ملكا كما إذا غلبت عليه الشيطنة والنكرى صار شيطانا جنيا يا معشر الجن قد استكثرتم من الانس ولذا قال صاحب كتاب اخوان الصفا ان النفوس السعيدة إذا فارقوا الأبدان صاروا ملائكة والنفوس الشقية إذا فارقوها صاروا شياطين وأجنة وكما إذا غلب عليه الغضب والشهوة صار سبعا وبهيمة قال المولوي أي دريده آستين يوسفان * كرك برخيزى أزين خواب كران * كشته كركان هر يكى خوهاى تو ميدرانند أر غضب اعضاي تو * باش تا از خواب بيدارت كنند * در نهاد خود كرفتارت كنند وقال الشيخ العطار النيشابوري در نهاد هر كسى بس خوك هست * خوك بأيد كشت يا زنار بست قال شيخنا البهائي (ره) في الأربعين والعجب منك انك تنكر على عباد الأصنام عباوتهم لها ولو كشف الغطاء عنك وكوشفت بحقيقة حالك ومثل لك ما يمثل للمكاشفين إما في النوم أو اليقظة لرأيت نفسك

قائما بين يدي خنزير مشمرا ذيلك في خدمته ساجدا له مرة وراكعا أخرى منتظرا إشارته وامره فمهما طلب الخنزير شيئا من شهواته توجهت على الفور إلى تحصيل مطلوبه واحضار مشتهياته ms113 ولا بصرت نفسك جاثيا بين يدي كلب عقور عابدا له مطيعا لما يلتمسه مدققا للفكر في الحيل الموصلة إلى طاعته وأنت بذلك ساع فيما يرضى الشيطان ويسره فإنه هو الذي يهيج الخنزير والكلب ويبعثهما على استخدامك فأنت عن هذا الوجه عابد للشيطان وجنوده ومندرج في المخاطبين المعاتبين يوم القيمة بقوله تعالى ألم أعهد إليكم يا بنى ادم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين انتهى يا عظيم العفو يا حسن التجاوز يا واسع المغفرة يا باسط اليدين بالرحمة لا تعطيل لهما عن الإفاضة ولا امساك فيهما عن الجود كما قالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء ويداه أسمائه الجلالية والجمالية أو أسمائه المتقابلة كالجميل والجليل واللطيف والقهار والنافع والضار ولما كان ادم (ع) مظهر الجمال أو الجلال ومجمع الأسماء المتقابلة قال تعالى خمرت طينة ادم بيدي ووبخ إبليس بقوله تعالى ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدي ولما كان جلاله كجماله مرغوبا وقهره كلطفه محبوبا عاشقم بر لطف وبر قهرش بجد ورد كلتا يدى ربى يمين يا صاحب كل نجوى قال تعالى ما يكون من نجوى ثلثة الا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر الا هو معهم أينما كانوا وقال لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلثه ولم يقل ثالث اثنين إذ لم يصيروا بذلك كفارا قال صدر المتألهين س وذلك لان وحدته ليست عددية بل وحدة أخرى جامعة لجميع الآحاد ولو كانت وحدته عددية لكانت داولة في باب الاعداد فلم يكن حينئذ فرق بين ان يقال ثالث ثلثة أو ثالث اثنين ولم يكن أحد القولين كفرا دون الأخر بخلاف ما إذا كانت وحدته خارجة من باب الاعداد فكان القول ح بكونه ثالث الثلاثة أو رابع الأربعة كفرا أو ثالث الثلاثة مثلا داخل فيها ثم لما كانت وحدته نحوا اخر مغايرا لساير الوحدات فهى مع كونها مغايرة لها مجامعة لها مقومة إياها ms114 فصح انه رابع الثلاثة مثلا انتهى أقول إن شئت ان تعرف هذا فانظر إلى وجود الاعداد فان كل مرتبة منها إن كانت شيئية المهية فيها ثلثة فالوجود رابعها وإن كانت أربعة فهو خامسها وهكذا فان نفس تشيئها القوامي وتجوهرها الذاتي ثلثة أو أربعة مثلا فإذا انصبغت الثلاثة

بنور الوجود فهو رابعها لكن لا رابعها العددي وانما الرابع العددي للأربعة مثلا واحد من شيئية المهية لها المخالفة لشيئيتها الوجودية فهو رابع الأربعة ومن عللها القوامية والوجود خامسها وعليتها الوجودية لا رابعها لكونه مغايرا لسنخ المهية لنوريته وانظلاميتها وحقيقة وباطليتها واطلاقه ومحدوديتها يا منتهى كل شكوى سبحانك الخ يا ذا النعمة السابغة سبغ النعمة اتسعت واسبغ الله النعمة أتمها يا ذا الرحمة الواسعة هي أحد ألقاب الوجود المنبسط يا ذا المنة السابقة فان احسانه تعالى لا يكافيه شئ ء ولا يوازيه عمل حيث إن ابراز النفس المحسن إليه أو ايجاده عطاء منه وتوفيق العلم والعمل أيضا عطاء والاذن في التصرف في مملكته عطاء اخر منه ان قيل أي احسان في خلق الكافر المعذب في الآخرة وما المنة عليه في ابراز عينه واعطائه الوجود يبتلى المسكين ببلاء الكفر ولا سيما الكافر الفقير المعذب في الدارين قلنا الحكيم العدل عز شانه قد عامل مع كل موجود معاملة لو كان الامر مفوضا إلى نفسه اختار لنفسه ذلك الشأن فقد مضى بعلمه الأزلي ان عين الكافر يستدعى بلسان استعداده الأفصح عن لسان مقاله الكفر بل لسان مقاله أيضا استدعى يقول مما خالفه فابرزه فيضه الأقدس واعطى وجوده فيضه المقدس وكما أن المؤمن الموحد يستبعد ان يطلب أحد الكفر كذلك يستبعد الكافر ان يطلب أحد الايمان ان طيب الورد يضر الجعل وهو يستبعد طلب العند ليب إياه كعكسه فعين الكافر يطلب الكفر وهو لا يعده شرا بلسان حاله لملايمته لمهيته مع أنك قد سمعت سابقا ان الاقتضاء الأول لا يوصف بالشرية لان الشر ما لا يلايم لوجوده والكلام في أصل الوجود وكذلك الفقير يطلب الفقر بلسان عينه ms115 ومهيته ويرضى به وان لا يريضه بلسانه اللهجي والوهمي كيف ولو لم يرض بالفقر لانتهج مسلك الفقر الذي نهايته بداية الغناء إذ لم يقع بينهما حاجز وسد بل ما به مفتوح للطالبين فحيث نراه يشمئز اشميزاز المزكرم والجعل من رايحة الورد حالا فكيف تسترق أنت لحاله فلو لم يخلق الفقر لوجب ان لا يخلق كل من لم يسلك مسلك الغنى والفقر الحقيقي فيعطل العالم ونحن نرى الفقير الصوري لو اعطى ما اعطى الغنى في هذا العالم لا هلك نفسه بازدحام الأموال وتراكم الاشغال والفقير الحقيقي لا يلتفت إلى السلطان ومملكته بل يهب السلطنة لغيره وبالجملة فالعدل كل العدل والاحسان كل الاحسان ان يعطى كل ما يسئله بلسان مهيته وقابليته ويبرز ما كمن في ذاته وملائم طبيعته فحيث كان كل موجود لحبه الفردانية ومظهريته لاسم يذهب مذهبا غير ما يسلكه الأخر اعطى كل شئ خلقه ثم هدى

كل حزب بما لديهم فرحون كل مسير لما خلق له والطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلايق فالواجب في العدل ان يذهب به إلى ما يؤثر ويختار لا اكراه في الدين ولما كان الكل مظاهر أسمائه الجمالية والجلالية لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون يختار ما يشاء ويحكم ما يريد يهدى من يشاء ويضل من يشاء أي اضلالا تشريعيا يا ذا الحكمة البالغة يا ذا القدرة الكاملة يا ذا الحجة القاطعة يا ذا الكرامة الظاهرة يا ذا العزة الدائمة يا ذا القوة المتينة يا ذا العظمة المنيعة سبحانك الخ يا بديع السماوات البديع لغة فعيل من البدع بالكسر وهو الذي يكون أول من كل شئ ومنه قوله تعالى قل ما كنت بدعا من الرسل ويرد بمعنى مبدع اسم فاعل وبمعنى مبدع اسم مفعول واسمه تعالى من الأول أي الذي فطر السماوات لا على مثال سبق والابداع بالمعنى الأعم من الاختراع أو الفلكيات مخترعة لا مبدعة لان الابداع في الاصطلاح اخراج الشئ من الليس المحض إلى الأيس دفعة واحدة بلا سبق ادة ومدة كما في العقول ms116 المفارقة والاختراع هو الاخراج من الليس إلى الأيس بلا سبق مدة لا مادة كما في الفلكيات والتكوين هو ايجاد الشئ مع سبق مادة ومدة كما في الحوادث اليومية أو السماوات العقول والظلمات في يا جاعل الظلمات الأجسام ويمكن ان يراد بالظلمات المهيات كما في قوله تعالى جاعل الظلمات والنور ويراد بالسموات الوجودات أو ان يراد بالظلمة عدم ملكة الضوء والجعل إما بسيط أو مركب واما بالذات أو بالعرض فالجعل البسيط جعل الشئ والجعل المركب جعل الشئ شيئا وبعبارة أخرى البسيط جعل الوجود المحمولي الذي هو مفاد كان التامة في الهليات البسيطة والمركب جعل الوجود الرابط الذي هو مفاد كان الناقصة في الهليات المركبة وبعبارة أخرى البسيط الجعل المتعدى لواحد والمركب الجعل المتعدى لاثنين والجعل بالذات ان يتعلق بشئ أولا وبالأصالة وبلا واسطة في العروض والجعل بالعرض ان يتعلق بشئ ثانيا وبالتبع وبواسطة في العروض على قياس الحركة الذاتية والعرضية كنصب الشاخص والظل إذا عرفت هذا فالظلمات التي هي المهيات مجعولة لكن لا بالجعل التركيبي إذ الجاعل ما جعل الظلمة ظلمة بل جعلها واوجدها بل بالجعل البسيط بالعرض لانحاء الوجودات فان جعلها كتحققها تبع لجعل الوجود وتحققه كتبعية الظل الذي الظل والصدا للصوت بما هما ظل وعكس.. يا راحم العبرات جمع العبرة بالفتح وهي الدمعة قبل ان تفيض أو تردد البكاء في الصدر أو الحزن بلا بكاء كذا في قاموس يا مقيل العثرات عثر كضرب ونصر وعلم وكرم عثر أو عثير أو عثار أو تعثر كبا كذا في قاموس يا ساتر

العورات بسكون الواو إذ لا يجوز الفتح في معتل العين إذا جمع بالألف والتا الا على لغة هذيل فيقولون في بيضه وجوزه بيضات وجوزات بالفتح وان شئت التفصيل فعليك بكلام ابن مالك والسالم العين الثلاثي اسما انك الخ يا محيي الأموات يا منزل الآيات يا مضعف الحسنات يا ماحي السيئات محو السيئة مع أن الوجود لا ينقلب عدما وان كل ممكن محفوف بالضرورتين وكل قضية مطلقة عامة وعقد فعلى لا ms117 يخلو عن الوجوب اللاحق وحيثية الوجود كاشفة عن الوجوب وان المتعاقبات في سلسلة الزمان مجتمعات في دعاء الدهر كل في حده يرشدك إلى كونها متحققة بالعرض ومجعولة بالعرض كما قال الحكما الشر مجعول في القضاء الإلهي بالعرض فإذا بحثنا وفحصنا عما دخل فيها بالذات وعما نسب إليها بالعرض ظهر لنا انها منمحية أو نقول يبدل الله سيئاتهم حسنات فيضعف الحسنات بتبديل نظرهم فان عامل السيئة إذا عرف الله ووحده بتوحيد الذات والصفات والافعال والآثار وتاب عما سواه ينظر بنور الله ويرى من كل شئ وجهه إلى الله في الأولى والآخرة ولا يرى وجهه إلى نفسه السيئ لا في نفسه ولا في غيره فيصحو له المعلوم الذي هو وجهه إلى الله ويمحو الموهوم الذي هو المهية ووجهها إلى نفسها وح لك ان تجعل السيئات قاطبة المهيات الجوازية ومحوها زهوقها ان الباطن كان زهوقا والحسنات وجهها إلى الله وتضعيفها صحوها وصفوها عن شوب الباطل يفصل بينهم يوم القيمة يا شديد النقمات سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا مصور ان مفيض الصور على المادة فأول صورة تصورت بها الهيولي واسبق حلة تلبست بها وأقدم حلية تزنيت بها هي الصورة الجسمية والامتداد والمطلق ثم تحلى بالصور النوعية الجوهرية ثم الصور الشخصية العرضية وأيضا هو واهب الصور على النفس ومخرجها من القوة إلى الفعل ومنشئ الصور في عالم المثال وعالم الكون الصوري المشار إليه في الحديث بقوله ان في الجنة سوقا يباع فيه الصور بل مبدع الكل بنفخ الوجود المنبسط الذي به حياة كل شئ فان الصورة ما به الشئ بالفعل وفعلية الأشياء به كما أن فنائها فيه على ما قال الشيخ العربي النفخة نفختان نفخة تشعل النار ونفخة تطفئها انتهى فبهذا الوجود والاشراق الذي في كل بحسبه حياة الأشياء وظهورها له أولا ثم به اماتتها وانطفائها قال تعالى وإذا نفخ في الصور الآية والصور بسكون الواو وقرئ بانفتاحها أيضا جمع الصورة والقراءة الأخيرة منقولة عن الحسن البصري وسئل رسول الله (ص ع) عن ms118 الصور

فقال (ص ع) قرن من نور التقمه إسرافيل فوصف بالسعة والضيق واختلف في أن أعلاه ضيق وأسفله واسع أو بالعكس ولكل وجه لان مخروطي النور والظلمة التي هي المهيات وذات الليسيات الذاتية متعاكسان فقاعدة مخروط النور في عالم العقل ورأسه في عالم المادة ومخروط الظلمة بعكس ذلك لاندكاك المهية هناك ولذا يعبر عنها بالبياض عند التعبير عن عالم العقل بالدرة البيضاء والركن الأبيض من العرش والأرض البيضا في قوله (ع) ان لله أرضا بيضاء الحديث فإذا لوحظ جانب المهية كان أعلاه ضيقا وأسفله واسعا وإذا لوحظ جانب الوجود كان بالعكس وكذا إذا لوحظ بساطة عالم العقل وامتداد عالم الجسم كان أعلاه ضيقا كالنقطة والحركة التوسطية وأسفله واسعا كالخط والحركة القطعية وإذا نظر إلى ضيق عالم الجسم والجسماني وسجنيته لكونه ذا حجا بين من الامتدادين السيال والغير السيال أعني الزمان والمكان حيث إن كل جزء يغيب عن الجزء الآخر والكل يغيب عن الكل والى فسحة عالم العقل لارتفاع حجابي الزمان والمكان عنه وطيهما فيه وكونه عالم الجمع ودار القرار قل ان الأولين والآخرين لمجموعون إلى ميقات يوم معلوم وانهم يحشرون في صعيد واحد كان أعلاه واسعا وأسفله ضيقا والنافخ في الصور والمصور المباشر وإن كان إسرافيل وجنوده ومن جنوده القوى المصورة لكن المصور الحقيقي هو الله هو الذي خلقكم ثم صوركم كما أن الله يتوفى الأنفس حين موتها وإن كان المباشر للإماتة هو عزرائيل وجنوده قل يتوفاكم ملك الموت ومن جنوده القوى المحللة والهاضمة والخالعة للصور ففي كل خلع صورة ولبس أخرى قبض ونفخ بجنود عزرائيل وإسرافيل والمباشر للكلية نفسهما والمسخر للكل هو المصور الحقيقي ففي كل آن قبض لصورة العالم ونفخ الأخرى بنحو تجدد الأمثال واتوا به متشابها يا مقدر للأمور في السلسلة النزولية يا مدبر لها في السلسلة الصعودية يا مطهر يطهرنا من النجاسات الظاهرية البدنية كما يطهرنا من النجاسات الباطنية الروحية إذ كما أن في الجسم نجاسات عشرة مشهورة كذلك في الروح الخبيث نجاسات عشرة ثمانية من ms119 حيث العمل واثنان من حيث العلم إما الثمانية التي من حيث العمل فاثنان منها طرفا الافراط والتفريط في العفة وهما الشره والخمود واثنان طرف الافراط والتفريط في الشجاعة وهما التهور والجبن واثنان طرفا الافراط والتفريط في السخاوة وهما التبذير والتقتير واثنان طرفا الافراط والتفريط في الحكمة وهما الجزبرة والبلاهة وهذه الحكمة يسمى حكمة عملية وهي غير الحكمة العلمية التي هي قسيم الحكمة النظرية فضلا عن النظرية قال صدر المتألهين في مبحث الاعراض من الاسفار

واشتبه على بعض الناس فظن أن الحكمة العملية المذكورة ههنا هي بعينها ما هو قسيم الحكمة النظرية حيث يقال إن الحكمة إما نظرية واما عملية وذلك الظن فاسد كما أشرنا إليه فان هذه الحكمة العملية خلق نفساني يصدر منه الافعال المتوسطة بين أفعال الجزبرة والغباوة واما إذا قالوا الحكمة منها ما هو نظري ومنها ما هو عملي لم يريدوا به الخلق لان ذلك ليس جزء من الفلسفة بل التي هي إحدى الفلسفتين أرادوا بها معرفة الانسان بالملكات الخلقية انها كم هي وما هي وما الفاضل منها وما الردى منها ومعرفة كيفية تحصيلها واكتسابها للنفس وازالتها واخراجها عن النفس ومعرفة السياسات المدنية والمنزلية وبالجملة معرفة الأمور التي لنا مدخلية في ادخالها في الوجود واخراجها عن الوجود بوجه وهذه المعرفة ليست غريزية بل متى حصلنا كانت حاصلة لنا من حيث هي معرفة وان لم نفعل فعلا ولم نتخلق بخلق فلا يكون أفعال الحكمة العملية الأخرى موجودة لنا وبالجملة ان الحكمة العملية قد يراد بها نفس الخلق وقد يراد بها العلم بالخلق وقد يراد بها الافعال الصادرة عن الخلق فالحكمة العملية التي جعلت قسيمة للحكمة العلمية النظرية هي العلم بالخلق مطلقا وما يصدر منه وافراطه أيضا فضيلة والحكمة العملية التي جعلت إحدى الفضايل كالشجاعة والعفة هي نفس الخلق المخصوص المباين لساير الأخلاق وافراطه كتفريطه رذيلة فظهر الفرق بين البابين انتهى أقول ولكون الحكمة التي إحدى الفضايل الأربع من العمليات وفيها قد اشتهر ان خير الأمور أوسطها كان المتوسط فضيلة ms120 ولكون الحكمة العملية التي هي قسيمة للنظرية من باب العلم وفى العلم قال علي (ع) الشئ يعز حيث يندر والعلم يعز حيث يعزز كان الافراط فيها فضيلة واما الاثنان اللذان من حيث الاخلال بالعلم فهما الجهل البسيط والجهل المركب وكما أن أشد النجاسات البدنية هو الكفر ولا سيما كفر النفاق كذلك شر النجاسات الروحية النفسية هو الجهل فان الجاهل ابعد الخلق من الله كما أن العالم العارف اقربهم إليه ولذا ورد ان الله تعالى لم يتخذ وليا جاهلا وان الجاهل على كل حال في خسران يعنى ان عمله وبال عليه ان صلى فله الويل وان لم يصل فله الويل فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون وكذا صام أو لم يصم أنفق أولم ينفق كر نماز وروزه ميفر مايدت نفس مكار است فكرى بايدت فكما ان العلم أم الفضايل فالجهل أم الرذايل ولا سيما الجهل المركب ولذا قال الحكما ان عذاب الجهل المركب أشد أنواع العذاب وسموه الداء المعضل الذي أعيا أطباء النفوس عن معالجته واما المطهر فواحد وهو علم التوحيد فان العمل أيضا وسيلة له وراجع إليه ولذا كان اخر مراتب العمل بعد التجلية والتخلية والتحلية الفنا ويقال في تفسيره انه شهود كل وجود وكل كمال وجود في وجود الحق

والشهود هو العلم والمعرفة وانما انما انه واحد لان أهل الجهل والحجاب في كثرة وتفرقة وتشتت نظر واهل العلم والمعرفة في وحدة وجمعية وتوحد عزيمة فالطهارة التي هي صفة أهل العلم والمعرفة تناسب الوحدة والنجاسة التي هي صفة أهل الجهل والحجاب تناسب الكثرة ونظير ذلك ما ورد ان المؤمن يأكل في معاء واحد والكافر يأكل في سبعة أمعاء فان المؤمن مشاعره كلها منطوية في مشعر واحد هو العقل المدرك للوحدة فهو يأخذ ارزاقه المعنوية في معاء واحد وإن كان ذلك المشعر الواحد منطويا فيه الف مشعر فان مشاعره الحسية عشرة فتضرب في مشاعره العشرة المثالية فيصير مأة بمعنى ان ما صرته المثالية يبصر ويسمع ويشم ويذوق ويلتمس ويحس باطنا ms121 ويتخيل ويتوهم ويحفظ ويتصرف وهكذا سامعته المثالية إلى اخر العشرة ثم يضرب المأة في العشرة العقلية يصير ألفا والكل هناك منطوية في واحد والكافر حيث لم يكن مشاعره تابعة للعقل المفطور على ادراك الوحدة يأخذ ارزاقه الحسية في الأمعاء السبعة التي هي المشاعر الخمسة الظاهرة والخيال والوهم التي هي بعدد أبواب النيران وعلى هذا فلما كان العوالم متطابقة فالمطهر في العالم الجسماني أيضا واحد هو إزالة النجاسة كما أن التوحيد اسقاط الإضافات فقول الفقهاء رضي الله عنهم المطهر عشرة أرادوا به امارات الطهارة فان قولهم استحالة العذرة ترابا أو دودا أو الكلب ملحا أو النطفة حيوانا مطهرا وانقلاب الخمر خلا مطهر ان أرادوا بالمطهر مزيل النجاسة عن نفس العذرة مثلا فهو باطل وان أرادوا مزيلها عن التراب والملح مثلا فالتراب والملح طاهران من أصلهما ولسنا نقول إنهما ليسا من موارد الطهارة وانما نقول إنهما طاهران من أول الأمر لكونهما حقيقتين اخريين وليس يصدق المطهر على الاستحالة أو الانقلاب وكذا في النقص والانتقال وغير هما والحكم بالطهارة انما هو لكون الاحكام تابعة للأسماء فما كان كلبا مثلا لم يطهر وما كان ملحا لم يكن نجسا من أول الأمر اللهم الا ان يبنى على القواعد الحكمية وثبوت المادة المشتركة الباقية في جميع الأحوال ولكن قد عرفت ان الاحكام توابع الأسماء وشيئية الأشياء بصورها وبالجملة مقصود هم التعديد والتكثير في الامارات ومرادنا التطبيق مع الحقيقة واسقاط الكثرات وإذ بلغ الكلام إلى هذا المقام فلا باس بذكر شبهة ولد الحرام ورفعها بتوفيق الملك العلام فنقول قال القدماء من الفقهاء بنجاسة ولد الزنا وكفره وكونه جهنميا وانه لا يؤمن ولو امن ظاهرا لم يؤمن باطنا فاشكل هذا على كثير من الأنام بل على كثير من الاعلام انه بظاهره لا يوافق قواعد العدلية لأنه أي جرم لهذا المسكين وبأي ذنب يبتلى بهذه البلايا الدنيوية والأخروية وما معنى مؤاخذته بسوء عمل الأخر فنقول بعد ما تقرر ان الأرواح في عالم الذرات والمهيات اللازمة للأسماء والصفات صنفان طيبات ms122 وخبيثات وهذا أمر قد فرغنا من بيانه

ان الأرواح الطيبة تستدعى بلسان الاستعدادات متعلقات طيبة وأبدانا طاهرة والأرواح الخبيثة تستدعى بلسان الاستعداد متعلقات خبيثة وأبدانا نجسة الطيبات للطيبين والخبيثات للخبيثين الأولى كأرواح الأنبياء والأولياء واتباعهم وأشياعهم والثانية كأرواح أعدائهم المنافقين والمشركين ومظاهر الجبت والطاغوت وأصحابهم وأعوانهم فالطايفة الأولى من الأرواح مظاهرها الأبدان النقية الطاهرة المولد المنتقلة من الأصلاب الشامخة إلى الأرحام المطهرة في الأوقات الشريفة والنظرات السعيدة الجامعة لساير أسباب السعادة والطايفة الثانية من الأرواح المستدعية للأبدان المنتظرة لها مصادفة لنطف خبيثة حاصلة بغير طهارة المولد ومنه ولد الحيض وأقلها أوقات خسيسة ونظرات نحسة وغير ذلك من أسباب الشقاوة ولها كمقابلها مراتب فالعدل لا يقتضى ان يكون لروح قاتل الحسين (ع) بدن طاهر المولد بل يقتضى خلافه مع جميع الأسباب الأخر للشقاوة وبالجملة الروح الخبيث لخباثته الأزلية ظهر من طريق الحرام فالخبيث الأزلي صار ولد الحرام والجهنمي السابقي والعين السجيني الفطري صار ولد الزنا لا ان ولد الحرام صار جهنميا وولد الزنا صار كافرا خبيثا محكوما بكفره بسبب عمل الوالدين لغة فان وبالهما على رقبتهما لاعلى رقبته والحكم بكفره بسبب قبوله الكفر وعدم قبوله الايمان والولاية في الذر الأول وما بعده ولأجل خباثته الكامنة في عينه الظاهرة في هذا المظهر الخبيث واما اشكال السعادة الأزلية والشقاوة الفطرية وحديث اختلاف الطينة وكون بعضها من عليين وبعضها من بحين وكون الأعيان لوازم الأسماء وبطلان الجعل التركيبي فهو اشكال غير هذا الاشكال رفعناه أيضا في هذا الشرح وغيره يا منور ترتب هذا الاسم على المطهر كترتب التحلية على التخلية يا ميسر يا مبشر فيهما جناس خطى يا منذر وفيه مع المبشر طباق من حيث الجمع بين المتقابلين تقابل التضاد كما أن في يا مقدم يا مؤخر طباقا من حيث الجمع بين المتقابلين تقابل التضايف سبحانك الخ يا رب البيت الحرام البيت الحرام ظاهره معروف وباطنه قلب الانسان الكامل الذي قد حرم على غير الحق تعالى شانه وسمى بيت الله الحرام الظاهري به لاحترامه ms123 وحرمة الأشياء الكثيرة على المحرمين به وحرمة القتال في الأشهر الحرام لأجله كما سمى كعبة لارتفاعه شرفا وحسا لأنه وسط الأرض وهي كروية ومنه يقال للعظم الناشز فوق القدم كعب لارتفاعه وقد ورد في الأحاديث انه أول ما خلق من الأرض وكان في الوسط ثم دحيت الأرض من تحته وبسطت كروية أو لتربيعه كما في القاموس كعبته تكعيبا أي ربعته وانما صارت مربعة لأنها بحذاء البيت المعمور وهو في السماء الرابعة

أو السادسة وصار البيت المعمور مربعا لأنه بحذاء العرش كما في الاخبار والعرش له أركان أربعة ركن أبيض وركن أصفر وركن أخضر وركن احمر والعرش بمعنى العلم أيضا له مراتب العناية والقلم والقضا والقدر كما أن الكعبة الحقيقية التي هي القلب له أربعة أركان أعني العقل الهيولاني والعقل بالملكة والعقل بالفعل والعقل المستفاد وعدد عرشه العلمي أيضا أربعة الاحساس والتخيل والتوهم والتعقل ولكون الأربعة عددا كاملا كان ساريا في ساير المنصات فكان عدد التجليات أربعة أعني الذاتية والصفاتية والافعالية والآثارية وعدد العوالم أربعة عالم اللاهوت والجبروت والملكوت والناسوت وأركان عالم الكيان أربعة ومراتب التوحيد أربعة توحيد الذات والصفات والافعال والآثار والكلمات التي بنى عليها الاسلام أربع كما في الاخبار لان كلمة سبحان الله يدل على الصفات الجلالية والحمد لله يدل على الصفات الجمالية لدلالته على أن جميع المحامد مختصة به تعالى فدل على أن جميع الكمالات له وانه مستحق لان لا يشرك به أحد بالشرك الجلي والخفى والله أكبر يدل على أنه أعلى وارفع من أن يحيط به العقول والافهام بل لفظ الجلالة بوحدته يدل اجمالا على جميع ما تدل عليه تفصيلا لان ما هو وهل هو البسيط وهل هو المركب في صرف الوجود واحد ولكمالية هذا العدد يحصل من جمع المراتب من الواحد إليه العشرة الكاملة التي هي تمام الدور البسيط العددي وكان هو زوج الزوج الأول المترتب على مربعه اثار السعادة ولهذا كان منسوبا إلى السعد الأكبر أعني المشترى وكان هو روح الدال التي هي خشم اسمى ms124 أحد واحمد وغير ذلك من خفاياه التي يطول الكلام بذكرها وكما سمى بالبيت العتيق أيضا لأنه أعتق من الغرق كما في القوى عن أبي عبد الله قال إن الله عز وجل غرق الأرض كلها يوم نوح الا البيت فيومئذ سمى العتيق الحديث وعن أبي حمزة الثمالي قال قلت لأبي جعفر (ع) في المسجد الحرام لأي شئ سماه الله العتيق قال ليس من بيت وضعه الله على وجه الأرض الا له رب وسكان يسكنونه غير هذا البيت فإنه لا يسكنه أحد ولا رب له الا الله وهو الحر فسمى عتيقا وغير ذلك من الاخبار وهكذا بيت قلب الكامل لا تصافه بصفة الحرية عن رق الأكوان ويناسب المقام ذكر بعض اسرار الحج على ما ذكره بعض العارفين الفاحصين عن اسرار الشريعة فالحج في التحقيق عبارة عن قصد حرم الجلال بالسير عن أطوار النفس إلى العقل حتى تشاهده وتلتحق فلا بد من قايد عالم بالطريق عارف بعلم الطريقة وقافلة هي اخوان التجريد وزاد هو العلم والتقوى وراحلة هي الصبر فان حال السالك لا بد ان يكون كحال الجمل فإنه يحمل الثقيل ويأكل القليل ويصبر على الجوع وقلة الهجوع

ويحتمل العطش والنصب وطول السير وشدة التعب وينقاد للصغير والكبير ويقنع شوك القتاد وكذا السالك قليل الكلام كثير الصيام لا يظهر عليه في كثرة العمل شئ من الملل إلى ساعة الاجل فلابد للسالك إلى درب الحج الاقلاع عن الذنوب والخروج عن الطباع البشرية والانفصال عن الاحكام الدنياوية والاعتبار من خلق الله والرياضة في الخلوة والانفراد وملاقاة رجال الله وزيارة اثار الأنبياء والأولياء والصالحين و تكميل العبادات المفروضة ولكل من اعمال الحج حقيقة فاما الاحرام فهو التجرد بطرح ملابس الأوهام ولبس شعار الذل وخلع الدنيا ولبس الآخرة وحل أمور كثيرة وعقد غيرها مع الله والوفا بتلك المعاهدة وليستحضر عند لبس ثوب الاحرام درجه في الكفن ويوم البعث والتسربل بأنوار الله واما التلبية فهى إجابة نداء الحق تعالى ان هلموا فمنهم من سمع وفهم وأجاب وهم أرباب ms125 الحقايق والمعارف والحكم واللطايف ومنهم من سمع ولم يفهم وهم أهل العقايد المختلفة فيمضون إلى الحج ولا يعلمون ما وراء ذلك ومنهم من فهم الخطاب بلا نداء وهم الخاصة أهل الكشف والتحقيق ومنهم من لم يسمع الندا ولم يفهم الخطاب وهم المحجوبون والجهال الذين هم عن السمع لمعزولون وكلما صعد جبلا أو نزل واديا تذكر حال الوصول فأجاب الداعي ولبى وليكن في الإجابة بين خوف ورجاء مفوضا امره إلى الله متوكلا على فضله روى أنه حج مولانا زين العابدين (ع) فلما أحرم واستوى على راحلته أصفر لونه ووقعت عليه الرعدة ولم يستطع ان يلبى فقال اخشى أن يقول لا لبيك ولا سعديك فلما لبى غشى عليه وسقط عن راحلته فلم يزل يعتريه ذلك حتى قضى حجه أيقظنا الله تعالى عن رقدة الغفلات فان الامر عظيم والخطب جسيم وليتذكر عند إجابة نداء الله سبحانه إجابة ندائه بالنفخ في الصور وحشر الخلايق من القبور وازدحامهم في عرصات القيمة مجيبين ندائه منقسمين إلى مقربين وممقوتين ومقبولين ومرددين في أوائل الامر بين الخوف والرجا تردد الحاج في الميقات حيث لا يدرون أيتيسر لهم اتمام الحج وقبوله أم لا واما ترك الصيد فلانه ميت والميت لا حراك له وعروض الصيد له هي الخواطر المعترضة فلا يعتنى بها حتى يتخلص منها فان صاد كان حيا فاحتاج إلى القرابين وان عبث كان ضعيفا في المراقبة مع الله والحضور بين يديه واما دخول مكة فهو الدخول إلى ملكوت السماوات والاتصال بالعوالم العقلية التي هي السرادقات الجلالية النورية وليستحضر في قلبه انه قد انتهى إلى حرم الله وله ح أمان بدخوله من عقاب الله ومن دخله كان أمنا وليخش ان لا يكون من أهل القرب وليكن رجاؤه أغلب فان الرحمة واسعة وليتذكر

ان هذا الحرم مثال للحرم الحقيقي وانه يرزقه الله تعالى الدخول في ذلك الحرم والنظر إلى وجهه الكريم ومشاهدة الملائكة المقربين فدخول مكة إشارة إلى معرفة الانسان نفسه فمن وصل إلى مكة ينبغي ان يصل إلى معرفة ms126 نفسه وعند الوصول والتعريف يقطع التلبية مراعاة للأدب والاحترام ويستعمل هناك السكينة والوقار الا بذكر الله تطمئن القلوب واما الطواف فهو في الحقيقة طواف القلب بالحضرة الربوبية شد عيد قربان جان من برخيز وكن قربانيم * بر كرد سركردان مرا تا چند سر كردانيم وفى استدارته إشارة إلى أن السير في الله لا نهاية له حيث إن المستدير لا بداية له ولا نهاية وكونه سبعة باعتبار المراتب السبع من الطبع والنفس والقلب والروح والسر والخفى والأخفى وفيه تشبه بالسموات السبع وليستحضر به التشبه بالملائكة المقربين الحافين حول العرش والى هذه الموازنة وقعت الإشارة في الاخبار ان البيت المعمور في السماء بإزاء الكعبة وان طواف الملائكة به كطواف الانس بهذا البيت ولما قصرت مرتبة أكثر الخلق عن نيل ذلك الطواف امروا بالتشبه لعلهم يصيروا في قوة المشبه به والذي يبلغ تلك المرتبة فهو الذي يقال إن الكعبة يزوره ويطوف به كما رآه بعض المكاشفين لبعض أولياء الله واما استلام الحجر فليستحضر بقلبه انه مبايع لله على طاعته مصمم عزيمته على الوفا ومن نكث فإنما ينكث على نفسه ومن اوفى بما عاهد عليه الله فسوف يؤتيه اجرا عظيما ولذلك قال رسول الله صلى الله عليه وآله الحجر الأسود يمين الله في الأرض يصافح بها خلقه كما يصافح الرجل أخاه ولذلك يقول الانسان عند استلامه كما في المأثور أمانتي أديتها وميثاقي تعاهدته لتشهد لي عند ربك بالموافاة يوم القيمة وفى كينونة أصله انه ما كان اخبار كثيرة من شاء الاطلاع فليرجع إلى كتب الاخبار والصافي واما السعي بين الصفا والمروة في فناء البيت فهو مثال تردد العبد بفناء دار الملك جائيا وذاهبا مرة بعد أخرى اظهار اللخلوص في الخدمة ورجاء لملاحظته بعين الرحمة والعناية كالذي دخل على الملك وخرج وهو لا يدرى ما الذي يقضى الملك في حقه من قبول أو رد فيكون تردد رجاء ان يرحمه في الثانية ان لم يكن رحمه في الأولى وليتذكر عند تردده بين الصفا والمروة تردد بنى كفتى ms127 الميزان في عرصة القيمة وليمثل الصفا بكفة الحسنات والمروة بكفة السيئات وليتذكر تردد بين الكفتين ملاحظا للرجحان والنقصان مترددا بين العذاب والغفران واما الوقوف بعرفه فليتذكر بما يرى من ازدحام الناس وارتفاع الأصوات واختلاف اللغات واتباع الفرق

أئمتهم عرصات القيمة واجتماع الأمم مع الأنبياء والأئمة واقتفاء كل أمة اثر نبيها وامامها وغير ذلك وإذا تذكر ذلك فليلزم قلبه التضرع والابتهال إلى الله ان يحشره في زمرة الفائزين وليكن رجاؤه أغلب فان الموقف شريف والرحمة انما تصل من حضرة الجلال إلى كافة الخلق بواسطة النفوس الكاملة من أوتاد الأرض ولا يخلو الموقف عن طايفة منهم ومن المرحومين ومن الابدال والأوتاد وطوايف من الصالحين فإذا اجتمعت هممهم طالبين للرحمة فلا تظنن انه يمنعهم عن رحمته ويلوح لك ان اجتماع الأمم بعرفات والاستظهار بمجاورة الابدال والأوتاد المجتمعين من أقطار الأرض والبلاد هو السر الأعظم من الحج فلا طريق إلى استنزال الرحمة من الله أعظم من اجتماع الهمم وسأل الصادق (ع) لم صير الموقف بالمشعر ولم يصير بالحرم فقال لان الكعبة بيت الله والحرم حجابه فلما ان قصده الزايرون وقفهم بالباب حتى اذن لهم بالدخول ثم وقفهم بالحجاب الثاني وهو مزدلفه فلما نظر إلى طول تضرعهم امرهم بتقريب قربانهم فلما قربوا قربانهم وقضوا تفثهم و تطهروا من الذنوب التي كانت لهم حجابا دونه امرهم بالزيارة على الطهارة قال فقلت لم كره الصيام في أيام التشريق فقال لان القوم زوار الله وهم في ضيافته ولا ينبغي للضيف ان يصوم عند من زاره واضافه قال قلت فالرجل يتعلق بأستار الكعبة ما يعنى بذلك قال مثل الرجل يكون بينه وبين الرجل جفاية فيتعلق بثوبه ويستحذى له أي يخضع ويتذلل له رجاء ان يهب له جرمه وقريب من ذلك عن مولانا أمير المؤمنين (ع) واما الهرولة في وادى محسر فهى فرار النفوس من عيوبها واما الرمي فالجمرات الثلث هي النفوس الثلث الامارة والممولة واللوامة وهي الفحشاء والمنكر والبغي أئمة الأباطيل والفتن والقبايح اضداد الروح والعقل والنفس فإلقاء الحجارة ms128 عليها تقريع لها على أفعالها بل نفس أفعالها وعقايدها الفاسدة يضرب على رؤسها ويرد إليها فإنها كالحجارة الجامدة لا فايدة فيها فوجب على السالك طرحها ورميها على من أنشأها وجعلت اثنين وسبعين بعد والفرق فإذا شوهد دين الله الواحد طرح ما عداه أو ان المقصود من الرمي والتهرول ونحو هما محض اظهار الرقية والعبودية كما قيل إن بمثل هذه الأعمال يظهر كمال الرق بخلاف ساير العبادات كالزكاة التي هي احسان مستحسن وللعقل إليه سبيل والصوم الذي هو كسر الشهوة التي هي عدو الله وتفرغ للعبادة بالكف عن الشواغل وكالركوع والسجود في الصلاة التي هي تواضع لله

وللنفوس انس بتعظيم الله واما أمثال الرمي والتهرول فلا اهتداء للعقل إلى اسرارها فلا يكون في الاقدام عليها باعث غير الامر المجرد وقصد الامتثال وفيه عزل للعقل عن تصرفه وتصريف النفس والطبع عن محل انسه المعين على الفعل فان كلما أدركه العقل وعرف وجه الحكمة في فعله مال الطبع إليه ميلا ما فيكون ذلك الميل معينا للامر وباعثا على الفعل فلا يكاد يظهر كمال الرق والانقياد أقول منظور هذا القايل ان المصالح في الافعال الشرعية بعضها واضح وبعضها خفى وبعضها اخفى لا يهتدى إليها أكثر العقول والا فأوامر الحكيم ونواهيه كلها ذوات حكم ومصالح وكلمات العلماء مشحونة بذلك مثل علل فضل بن شاذان وغيره كيف وعقلية الحسن والقبح تشهد بذلك وسنبين انشاء الله تعالى وأيضا منظوره قصد القربة المحضة والاخلاص الصرف بان لا يقصد العامل إلا هو ولا يقصد لا عوضا ولا شيئا غير جنابه ويكون التقرب به داعى فعله والا فحيث لا داعى لا يتصور فعل والامتثال لأي داع والعقل يبعث عليه فكيف يكون معزولا واما ذبح الهدى فالغرض منه فصل الحيوانية عن الانسانية وقتلها اقتلوا أنفسكم ان الله اشترى من المؤمنين أنفسهم بان لهم الجنة كر بر سر كوهى عشق ما كشته شوى * شكرانه بده كه خوبنهاى تو منم هذا بعض اسرار الحج الذي قال بعضهم انه الرهبانية المباحة في هذه الأمة ms129 فذكر انه لا وصول إلى الله الا بتنحية ما عداه عن القصد من المشتهيات البدنية واللذات الدنيوية والتجرد في جميع الحالات والاقتصار على الضروريات ولهذا انفرد الرهبان في الاعصار السالفة عن الخلق في قلل الجبال توحشا عن الخلق وانسا بالحق واعرضوا عن جميع ما سواه ولذلك مدحهم بقوله تعالى ذلك بان منهم قسيسين ورهبانا وانهم لا يستكبرون فلما اندرس ذلك واقبل الخلق على اتباع الشهوات والاقبال على الدنيا والالتفات عن الله بعث نبيه محمد صلى الله عليه وآله لاحياء طريق الآخرة وتجديد سنة المرسلين فسئله أهل الملل عن الرهبانية المباحة في دينه فقال ابدلنا بها الجهاد والتكبير على كل شرف يعنى الحج انتهى يا رب الشهر الحرام وهو أربعة أشهر كما قال تعالى ان عدة الشهور عند الله اثنا عشر شهرا في كتاب الله يوم خلق السماوات والأرض منها أربعة حرم ثلثة متوالية للحج وهي شوال وذو القعدة وذو الحجة وشهر مفرد للعمرة وهو رجب وقدم حرم الله القتال في الثلاثة للحج وفى رجب للاعتمار لكثرة فضيلته فيه وباطن الشهر الحرام الشهر الذي هو ميقات الوصول وقد حرم فيه القتال مع الأعداء الذين في باطن النفس لحرمة الاشتغال بالغير في ذلك الميقات كما نقل ان عارفا سئل عن عارف فيم أنت من المقامات فقال

في مقام الصبر ثم بعد سنين متطاوله صادفه وسئله فيم أنت فأجاب بمقام اخر كالرضا مثلا فقال إذا كنت طول عمرك مشتغلا بنفسك فمتى تشتغل بالله ومقصوده ليس منع الاشتغال بتهذيب النفس بل المقصود هو التخطي بسرعة كما قال النبي صلى الله عليه وآله سيروا فقد سبق المفردون وورد ان بعض النفوس يمرون على الصراط كالبرق اللامع وكونه أربعة بعدد التجليات يا رب البلد الحرام وهو مكة وباطنه صورة الانسان الكامل الذي قلبه بيت الحرام الذي فيها يا رب الركن والمقام أي الركن اليماني والعراقي والشامي والمغربي والمقام مقام إبراهيم (ع) وهو الحجر الذي عليه اثر قدمه (ع) وباطن الأركان أصول الايمان التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد ms130 وباطن المقام التثبت في الملة الحنيفية المنسوب إلى إبراهيم (ع) ويظهر من الاخبار ان الركن اليماني له اختصاص بالأئمة وشيعتهم ولا يعرف فضله الا الأئمة وشيعتهم فارى ان باطنه الولاية وهو صورتها ففي الصحيح عن أبي عبد الله (ع) الركن اليماني باب من أبواب الجنة لم يغلقه الله منذ فتحه وفى رواية أخرى بابنا إلى الجنة الذي منه ندخل وروى الكليني في الصحيح عن أبي أسامة عن أبي عبد الله قال كنت أطوف مع أبي عبد الله (ع) فكان إذا انتهى إلى الحجر مسحه بيده وقبله وإذا انتهى إلى الركن اليماني التزمه فقلت جعلت فداك تمسح الحجر بيدك وتلزم اليماني فقال قال رسول الله صلى الله عليه وآله ما أتيت الركن اليماني الا وجدت جبرئيل (ع) قد سبقني إليه يلتزمه وعن أبي الفرج السندي عن أبي عبد الله (ع) قال كنت أطوف معه بالبيت فقال أي هذا أعظم حرمة فقلت جعلت فداك أنت اعلم بهذا منى فأعاد على فقلت له داخل البيت فقال الركن اليماني على باب من أبواب الجنة مفتوح لشيعة آل محمد مسدود من غيرهم وما من مؤمن يدعو بدعاء الا صعد دعاؤه حتى يلصق بالعرش ما بينه وبين الله حجاب وعن أبي الحسن (ع) ان رسول الله صلى الله عليه وآله طاف بالكعبة حتى إذا بلغ الركن اليماني رفع رأسه إلى الكعبة فقال الحمد لله الذي شرفك وعظمك والحمد لله الذي بعثني نبيا وجعل عليا إماما اللهم اهد له خيار خلقك وجنبه شرار خلقك يا رب المشعر الحرام لعل المراد به ما يعم عرفات لأنه أيضا مشعر العبادة ويطلق على هذا المعنى كثيرا كما في الحديث السابق يا رب المسجد الحرام نسبته إلى البيت نسبة الصدر المعنوي إلى القلب المعنوي يا رب الحل والحرام أم أي ما يحل فعله سواء كان مع المنع من الترك وهو الواجب أو مع جواز الترك على مرجوحية وهو المندوب أو على

راجحية وهو المكروه أو على مساواة وهو المباح فالمراد بالحل ms131 الجواز بالمعنى الأعم من الجواز بمعنى التساوي للطرفين أعني ما هو الجنس له وللثلاثة الأخرى وما يحرم فعله هو الحرام وهذه هي الأحكام الخمسة الشرعية وتسميتها شرعية ليس معناها انها ليست عقلية بل إن الشرع كاشف عن احكام العقل كما هو قاعدة التحسين والتقبيح العقليين إذ قد اختلف في حسن الأشياء وقبحها انهما عقليان أو شرعيان فذهب الحكماء والامامية والمعتزلة إلى الأول والأشاعرة إلى الثاني ثم إن المعتزلة اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلى أن حسن الافعال وقبحها لذواتها لا لصفات فيها وذهب بعض من قدمائهم إلى اثبات صفة حقيقية توجب ذلك مطلقا في الحسن والقبح جميعا وذهب أبو الحسين من متأخريهم إلى هذا في القبح دون الحسن فقال لا حاجة فيه إلى صفة محسنة بل يكفى انتفاء الصفة المقبحة وذهب الجبائي إلى أن ليس حسن الافعال وقبحها لصفات حقيقية فيها بل لوجوه اعتبارية وصفات اضافية يختلف بحسب الاعتبارات كما في لطمة اليتيم تأديبا وظلما والمراد من كون الحسن والقبح عقليين ان العقل يمكنه ان يفهم ان الفعل الفلاني ممدوح في نفس الامر والاخر مذموم وان لم يرد به الشرع الأنور أو يمكنه ان يفهم الجهة التي حسن بها الفعل فامر به أو قبح فنهى عنه إن كان بعد ورود الشرع وعدم فهمه جهات الحسن والقبح في بعض الأفعال لا يقدح في عقليتهما لأنه يعلم اجمالا انه لو كان خاليا عن المصلحة أو المفسدة لقبح عن الحكيم طلب فعله أو تركه والمراد من كونهما شرعيين انه لا يمكن.. ادراك الحسن والقبح وان فاعل هذا يستحق المدح وفاعل ذاك يستحق الذم ولا ادراك جهات الحسن والقبح في فعل من الا فعال لاقبل ورود الشرع ولا بعده وقد يقال المراد بالعقلية اشتمال الفعل على الجهة المحسنة والمقبحة سواء أدرك العقل تلك الجهة أم لا وبالشرعية خلاف ذلك فعلى العقلية الشرع كاشف ومبين للحسن والقبح الثابتين له في نفس الامر ولا يجوز في الفعل الذي أمر به ان ينهى عنه في ذلك الوقت بعينه ms132 ولا فيما نهى عنه ان يؤمر به كذلك نعم يجوز إذا اختلف الوقت كما في صورة نسخ الاحكام وعلى الشرعية الشرع هو المثبت له لا الكاشف وليس الحسن أو القبح عايدا إلى أمر حقيقي في الفعل قبل ورود الشرع ويجوز التعاكس المذكور ولا علاقة لزومية بين الصلاة مثلا ودخول الجنة ولا بين اكل أموال اليتامى واكل النار في البطن ولذا لو ادخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار والكافر المشرك الجنة لجاز عند أصحاب هذا المذهب بخلافه على مذهب التحقيق فان العلاقة اللزومية ثابتة بين الأفعال الحسنة والصور الملذة وبين الافعال القبيحة والصور المؤلمة كما في الكتاب المجيد جزاء بما كنتم تعملون جزاء بما كنتم تكسبون ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون في بطونهم نارا

وغير ذلك من الآيات الكثيرة وقوله صلى الله عليه وآله انما هي أعمالكم ترد إليكم كر زدستت رفت ايثار زكاة ميشود أين جوى شير آب نبات وقولهم بنفي السببية والمسببية وجرى عادة الله باطل وإذا عرفت ذلك فاعلم أن الحق هو عقلية الحسن والقبح للعلم الضروري باستحقاق المدح على العدل والاحسان والذم على الظلم والعدوان وهذا العلم حاصل لكل عاقل وان لم يتدين بدين ولهذا يحكم به منكر الشرايع أيضا كالبراهمة وأيضا العلم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه يتوقف على أن الكذب قبيح لا يصدر عنه وان الامر بالقبيح والنهى عن الحسن سفه وعبث لا يليق به وذلك إما بالعقل والتقدير انه معزول واما بالشرع فيدور وقد وجه الأشاعرة مذهبهم بتحرير محل النزاع وتثليث معان الحسن والقبح الأول صفة الكمال وصفة النقص والثاني موافقة الغرض ومخالفته المعبر عنهما بالمصلحة والمفسدة وهذان مدركهما العقل عندهم أيضا والثالث استحقاق الثواب والعقاب من الله في احكامه وهذا المعنى محل النزاع وليس عقليا عند الأشاعرة فيجيبون عن الأول بان جزم العقلا بالحسن والقبح في الأمور المذكورة أعني العدل والاحسان ومقابلهما بمعنى الملائمة للغرض والمنافرة له أو صفة الكمال والنقص مسلم لكن لا نزاع فيهما ms133 وبالمعنى المتنازع فيه مم واستشكله بعض من القائلين بالعقلية وأنت خبير بسهولة اندفاعه فان صفة الكمال وصفة النقص وموافقة الغرض وذالفته إذا كانت في الأفعال الاختيارية رجعت إلى الممدوحية والمذمومية والمدح والذم أعم من أن يكونا من قبل العقلا أو من قبل الله تعالى واستحقاق مدحه تعالى وذمه استحقاق ثوابه وعقابه فكون الاحسان مثلا حسنا بمعنى كونه صفة كمال مثلا معناه استحقاق فاعله المدح ومن جملته مدح الله تعالى واستحقاق ثوابه فإذا اعترفتم بعقلية حسن الاحسان وممدوحية فاعله عند العقل بمعنى صفة الكمال أو موافقة الغرض لزمكم الاعتراف بعقلية بمعنى ممدوحية فاعله عند الله تعالى إذ كل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصريح بالضرورة أو بالبرهان الصحيح فهو ممدوح أو مذموم في نفس الامر والا لتعطل العقل ولتطرق الطريقة السوفسطائية وكل ما هو ممدوح أو مذموم في نفس الامر فهو ممدوح أو مذموم عند الله والا لزم جهله بما في نفس الامر تعالى عن ذلك علوا كبيرا على أن منع جزم العقلا بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه في المذكورات مكابرة غير مسموعة وقد يستشكل دعوى الضرورة في القضية القائلة بان العدل حسن والظلم قبيح بان الحكماء جعلوهما من المقبولات العامة التي هي مادة الجدل فجعلهما من الضروريات التي هي مادة البرهان غير مسموع والجواب ان ضرورة هذه الأحكام بمرتبة لا يقبل الانكار بل الحكم ببداهتها أيضا بديهي غاية الأمر ان هذه الأحكام من العقل النظري بإعانة

العقل العملي بناء على أن فيها مصالح العامة ومفاسدها وجعل الحكماء إياها من المقبولات العامة ليس للغرض منه الا لتمثيل للمصلحة أو المفسدة العامتين المعتبر فيه قبول عموم الناس لا طايفة مخصوص وهذا غير مناف لبداهتها إذا القضية الواحدة يمكن ان تدخل في اليقينيات والمقبولات من جهتين فيمكن اعتبارها في البرهان والجدل باعتبارين ثم إن الحق في النزاع الثاني من الذاتية وغيرها قول الجبائي من كون الحسن والقبح لوجوه واعتبارات وإضافات كما اختاره الشيخ المحقق البهائي العاملي قدس سره العزيز في زبدة ms134 الأصول وحواشيه إذ لو كانا ذاتيين لما اختلفا سواء استند إلى نفس الذات أو إلى صفة لازمة لها والتالي باطل فان الكذب قد يحسن والصدق قد يقبح وذلك إذا تضمن الكذب ايقاذ النبي من الهلاك والصدق اهلاكه وقولهم إن الكذب في الصورة المذكورة باق على قبحه وكذا الصدق على حسنه الا ان ترك انجاد النبي أقبح منه فيلزم ارتكاب أقل القبيحين تخلصا عن ارتكاب الأقبح قبيح إذ الكذب ها هنا واجب لتخليص النبي صلى الله عليه وآله وكل واجب لا بد له من جهة محسنة فإن كان حسنا بالنسبة إلى التخليص فآل الامر إلى الوجوه والاعتبارات وأيضا لو كانا ذاتيين لزم اجتماع النقيضين فان من قال اكذب غدا لو صدق في أحد كلاميه اليومي والغدي لكان حسنا لصدقه وقبيحا لاستلزامه الكذب وليت شعري كيف يكونان ذاتيين للمهيات وهي تعقل بدونهما فان المهية من حيث هي ليست الا هي أو للوجود ولا اسم ولا رسم لحقيقته ولعل مرادهم بالذاتي ما يقابل الغريب كما هو المستعمل في قولهم العرض الذاتي للموضوع ما يلحقه لذاته لا ما هو المستعمل في باب الكليات الخمس وليسا ذاتيين بهذا المعنى أيضا كما لا يخفى ويمكن التوفيق بين الرأيين بكونهما ذاتيين للأفعال مع الاعتبارات والإضافات كما في لطمة اليتيم مع حيثية التأديب أو مع حيثية العدوان وشرب الخمر مع التداوي أو التشهي وظهر من نفى القول بالذاتية حال الباقي وملاك الامر عند الأشاعرة في القول بالشرعية قولهم بالجبر وان العبد مضطر في فعله والافعال الاضطرارية لا توصف بالحسن والقبح عند العقل وسيأتى الكلام فيه عن قريب وان اختلج بوهمك الجمع بين المذهبين بان مراد من نفى عقليتهما ان العقل الجزئي لا يفهم الحسن والقبح أو جهتيهما بل الشرع أي العقل الكلى يدرك الكل فأزحه بما تلونا عليك ان مدرك العقل الجزئي بالضرورة أو بالنظر الصحيح مطابق لنفس الامر والمتكفل لإبانة صحته وسقمه هو علم الميزان وأيضا الأشعري يصرح بنفي الجهة المحسنة والمقبحة وبجواز ان يأمر الشارع بما ms135 نهى عنه أو نهى عما أمر به في شئ واحد بشخصه ووقت واحد بعينه وأنت قد ذكرت ان هنا جهة محسنة أو مقبحة ولكن لا يدركهما عقولنا فأين هذا من ذاك وبالجملة هذه مسألة عظيمة معركة للآراء يبتنى عليها

كثير من مسائل الكلام والأصول وعليها مدارها وهي قطب رحاها فليعذرني اخواني ان بسطت القول فيه قليل بسط يا رب النور والظلام بيان حقيقة النور وان ناسب هذا الموضع لكنه انسب بالفصل المبتدء بنور النور إذ هناك اطلق عليه تعالى بخلافه هنا وأيضا ذلك الفصل جميع أسمائه موشح بالنور فهو انسب بعقد فصل لبيان النور يا رب التحية والسلام كما في الدعاء اللهم أنت السلام ومنك السلام ولك السلام واليك يعود السلام ولما قال تعالى انما المؤمنون اخوة وقال في موضع اخر منه ولا تنسوا الفضل بينكم امرنا بالحية والسلام من بعضنا على بعض ولما كان الخيرات يبديه فالتحية والسلام يعود ان إليه فهو ربهما وصاحبهما ولما كان المسلم والمسلم عليه وجودا والوجود خير محض ولا بد ان يكونا متخلقين باخلاق الله السلام المؤمن على كل أحد وجب ان يكون كل واحد سلاما على صاحبه ويكون فعله كقوله سلاما بل وجوده وذاته سلاما ولهذا أحد معاني قولنا سلام عليك ان السلام المؤمن المهيمن محيط عليك وأنت مظهره يا رب القدرة في الأنام رب الدار صاحبها أي يا صاحب القدرة التي في الخلايق اختلفوا في أن أفعال العباد الاختيارية واقعة بقدرتهم واختيارهم أم هي واقعة بقدرة الله تعالى مع الاتفاق على انها أفعالهم لا أفعاله إذ القائم والقاعد والاكل والشارب وغير ذلك هو الانسان مثلا وإن كان الفعل مخلوقا لله تعالى فان الفعل انما يسند إلى من قام به لا إلى من أوجد فقال الشيخ أبو الحسن الأشعري ان أفعال العباد كلها بقدرة الله مخلوقة له ولا تأثير لقدرة العبد في مقدوره أصلا بل الله سبحانه اجرى عادته بان يوجد في العبد قدرة واختيارا ويوجد فعله المقدور مقارنا لهما فيكون فعل العبد ms136 مخلوقا لله تعالى ابداعا واحداثا ومكسوبا للعبد والمراد بكسبه إياه مقارنته لقدرته وارادته من غير أن يكون فيه تأثيرا ومدخل في وجوده سوى كونه محلا له وقد يمثل أمر الكسب بحمال يحمل شيئا ويذهب به ويضع اخر يده تحت الشئ المحمول من غير أن يكون لقوته وقدرته مدخلية في الحمل له والذهاب به بل مجرد ان لو لم يحمل الحمال لحمل هو ولكن قد جرت عادة الحمال بحمله فهكذا يقولون إن الله تعالى اجرى عادته بخلق الفعل مقارنا لقدرتنا وارادتنا من غير أن يكون لهما مدخلية فيه وبهذا الكسب يصححون الثواب والعقاب وغير هما وظاهر ان مجرد المقارنة مع عدم المدخلية والوقوع بمحض إرادة الله تعالى و قدرته جبر محض وقد التزمه هو وأصحابه وقال القاضي أبو بكر ان ذات الفعل واقعة بقدرة الله تعالى وكون الفعل طاعة كالصلاة ومعصية كالزنا صفات للفعل بقدرة العبد وقال امام الحرمين وأبو الحسين البصري

ان أفعال العباد واقعة بقدرة خلقها الله تعالى في العبد فهو تعالى يوجد في العبد القدرة والإرادة ثم تلك القدرة والإرادة يوجبان وجود المقدور وقال أستاذ هم أبو إسحاق الأسفرايني المؤثر في الفعل مجموع قدرة الله تعالى وقدرة العبد وقالت المعتزلة العبد فاعل مستقل في الايجاد بلا مدخلية لإرادة الله سبحانه في فعل العبد سوى انه تعالى أوجد العبد وجعله صاحب إرادة مستقلة يفعل ما يشاء ويترك ما يريد وهذا أيضا تفويض محض وتشريك في الخالقية وفيهم ورد ان القدرية مجوس هذه الأمة والله سبحانه أعز وأجل من أن يجرى في ملكه شئ بغير ارادته كما ورد عن النبي (ص ع) ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن وقد حكى انه دخل القاضي عبد الجبار دار الصاحب ابن عباد فرأى الأستاذ أبا إسحاق الأسفرايني فقال سبحان من تنزه عن الفحشاء فقال الأستاذ سبحان من لا يجرى في ملكه الا ما يشاء وقال الحكماء والامامية لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الامرين وهو الحق الذي لامرية فيه ms137 ولا شبهة تعتريه وهو المأثور عن أئمتنا الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين وتمسك الأشاعرة بوجوه منها ان ترك الفعل من العبد ان امتنع حال الفعل كان العبد مجبورا فلا يكون الفعل باختياره وان لم يمتنع احتاج فعله إلى مرجح موجب فان ترجيح أحد طرفي الممكن لا بمرجح ممتنع ولا يكون ذلك المرجح الموجب من العبد لأنه لو كان من العبد يعود التقسيم فيه ولا يتسلسل بل ينتهى له محالة إلى مرجح موجب لا يكون من فعله ولا يصدر باختياره ويلزم الجبر وأجيب بان المعتزلة يقولون معنى الاختيار هو استواء طرفين بالنسبة إلى القدرة وحدها وهذا لا ينافى وجوب أحدهما بسبب الإرادة فمتى حصل المرجح وهو الداعي وتعلق الإرادة الجازمة وجب الفعل ومتى لم يحصل امتنع وهذا غير مناف للقدرة فان القادر هو الذي يصح منه الفعل والترك قبل تحقق الداعي ومع قطع النظر عن الإرادة ولهذا قالوا الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار بل يحققه ومنها ان العبد لو كان موجد الفعله باختياره لكان عالما بتفاصيله إذ الايجاد بالاختيار من غير علم بتفاصيل الفعل لا يتصور ولهذا صح الاستدلال بفاعلية العالم على عالمية الفاعل ولان القصد الكلى لا يكفى في حصول الجزئي لان نسبة الكلى إلى جميع الجزئيات على السواء فليس حصول بعضها أولي من حصول بعض اخر فيجب ان يتحقق قصد جزئي والقصد الجزئي مشروط بالعلم الجزئي فثبت انه لو كان موجدا لفعله باختياره لكان عالما بتفاصيله والتالي باطل لان الماشي يقطع مسافة معينه من غير شعور له بتفاصيل الأجزاء التي بين المبدء والمنتهى والناطق يأتي بحروف مخصوصة على نظم مخصوص

من غير شعور بمخارجها ولا بالهيئات والأوضاع التي يكون لتلك المخارج عند الاتيان بتلك الحروف وغير ذلك وأجيب بان الايجاد ولا يستلزم علم الموجد بالموجد ولا يلزم نفى عالمية الله تعالى لان مثبتي العالمية لا يستدلون بالايجاد عليها بل باحكام الفعل واتقانه نعم الايجاد مع القصد مستلزم للعلم لكن يكفى العلم الاجمالي ومنها ان الله تعالى ان علم وقوع ms138 فعل العبد وجب وقوعه وان علم لا وقوعه امتنع فلا يكون مقدورا له وأجيب بنفي علية العلم وههنا كلام وذكروا غير ذلك طويناه واحتجب المعتزلة على مطلوبهم بالمعقول والمنقول إما المعقول فهو ان العبد لو لم يكن مختارا أي متمكنا من الفعل والترك لقبح تكليفه وبيان الملازمة كبطلان التالي ظاهر واما المنقول فكقوله تعالى من عمل صالحا فلنفسه وقوله تعالى من يعمل سوء يجز به وقوله تعالى كل امرء بما كسب رهين وقوله تعالى من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر وقوله اعملوا ما شئتم وغير ذلك مما لا يحصى وعورض بالآيات الدالة على أن جميع الأفعال بخلق الله تعالى كقوله تعالى الله خالق كل شئ وقوله والله خلقكم وما تعملون وقوله تعالى كل من عند الله وهي أيضا لا تحصى كثرة والكتب الكلامية مشحونة بذكر السمعيات من الطرفين وهؤلاء كلهم أو جلهم ينادون من مكان بعيد واما بيان الامر بين الامرين لمن له قلب أو القى السمع وهو شهيد فهو بمقتضى ان ذوات الأسباب لا يعرف الا بأسبابها يتوقف على معرفة كيفية ارتباط الخلق بالخالق ومعية وجه الله ووجه النفس ونحو وجود المهية والكلى الطبيعي إذ الايجاد فرع الوجود فما لم يعلم أنه كيف وجود الممكن لم يعلم أنه كيف ايجاده فمن يسئل عن انه كيف يفعل ويؤثر الممكن وأي نسبة لفعله واثره إلى فعل الواجب واثره فاللايق بحاله ان يعلم أولا انه كيف يكون وجود مبدئي الاثرين وانه أي نسبة لوجود الممكن إلى وجوده تعالى وإن كان هو تعالى لا نسبة له إلى غيره بل الأشياء منتسبات إليه فنقول لعلك سمعت مرارا ان فعله تعالى هو الوجود المنبسط الذي في كل بحسبه والنور الفعلي الذي استشرقت به سماوات الأرواح وأراضي الأشباح وأولو الاختيار والاستشعار وذوي الاضطرار متساوية الاقدام في ذلك وانه واحد بالوحدة الحقة الظلية كما أن فاعله واحد بالوحدة الحقة الحقيقية فلا ثاني له فيكون ذلك الفعل الواحد بوحدته كل الافعال والا لزم تناهيه وتناهى الفعل والعكس كاشف ms139 عن تناهى الفاعل والعاكس من حده فقد عده وهو موجود غير فقيد ألم تر إلى ربك كيف مد الظل واهل العقل حيث يقولون بجعل الوجود أو المهية أو الاتصاف لا يخصصون بذلك ذوي الاختيار أو غيرهم ولا ذواتهم

وافعالهم فان علة الحاجة عامة للجواهر والاعراض ولا يعطى الوجود الا ما هو برئ من كل الوجوه مما بالقوة وكل الأشياء سواسية الحضور في علمه تعالى وعلمه فعلى وكيف لا وهو ذاتي فالوجود كلا من صقع الربوبية والتقرر طرا من إقليم الإلهية آفتاب وجود كرد اشراق * نور اوسر بسر كرفت آفاق وبهذا النظر قل كل من عند الله فإذا تقيد هذا لوجود المطلق عن الاطلاق وتنزل عن مقام الوحدة وتكثر بتكثر الموضوعات وتخصص بإضافته إلى الأعيان والمهيات تحقق موجودات متشتتات متفرقات وصدق نسبة الوجود إلى الممكنات كما حق نسبته إلى الحق الإضافي الذي هو من صقع الحق الحقيقي إذ الحق وجود الكلى الطبيعي أعني الذات المعروضة للكلية والجزئية العارية في نفسها عنهما وإن كان بواسطة الشخص الذي هو نحو من الوجود لا وساطة في الثبوت بل وساطة في العروض كوساطة الفصل لتحصل الجنس فإنه المهية لا بشرط والمهية لا بشرط التي هي مقسم للماهية المطلقة والمجردة والمخلوطة موجودة كيف والمخلوطة التي هي من أقسامها موجودة والمقسم يحمل على القسم والحمل هو الاتحاد في الوجود فالطبيعي موجود بلا شايبة تجوز نعم لا نبالي باطلاق المجاز البرهاني والعرفاني على وجه يعرفه الراسخون في الحكمة المتعالية فاذن ثبت ان كل وجود ذو وجهين وجه إلى الرب ووجه إلى النفس وكذلك فعل ذلك الوجود واثره اللاحق له فإنه أيضا موجود من الموجودات وكل موجود ممكن زوج تركيبي فهذا الفعل والأثر وجهه إلى الرب مستند إلى وجه ذلك الوجود إلى الرب ووجهه إلى النفس إلى وجهه إلى النفس الطيبات للطيبين والخبيثات للخبيثين ان تصبك حسنة فمن الله وان تصبك سيئة فمن نفسك وفى الحديث القدسي يا بن ادم انا أولي بحسناتك منك وأنت أولي بسيئاتك منى وانما ms140 كان هو أولي بحسناتك لا مختصا بها لأنها بما هي مضافة إليك مثل السيئات لا تليق بجنابه إذ الفعل بما هو مقيد وباعتبار وجهه النفسي ليس مستندا إليه تعالى كما يقول الأشعري حسنا كان أو سيئا لأنه نقص وهو متعال عن النقص فكون الصلاة حسنة انما هو لنا لا له فاستناد الحسنات إليه تعالى باعتبار أصل كونها حسنات وسنخها فالجمع بين الملاحظتين استعمل لفظ أولي واما في السيئات فالعبد أحق بالاستناد كما قال حكاية عن خليله وإذا مرضت فهو يشفين وانما جاز استنادها إليه تعالى على مرجوحية على ما هو مفاد صيغة التفضيل لان كونها سيئات بالحمل الأولى فقط وبالجملة بالنظر الأول الكل من عنده لا شريك له في الايجاد كما في الوجود وبالنظر الثاني أيضا استندت إليه

إذا أخذت باعتبار أوجهها إلى الرب لا إذا أخذت باعتبار أوجهها إلى أنفسها بل إلى أنفسها فالوحدة قاهرة والرحمة سابقة وليس هذا قولا بالثنوية لان الثنوى يقول بمبدأين مستقلين ونحن أرجعنا النقص إلى النقص والكمال إلى الكمال فان المهية وإن كانت موجودة لكن وجودها كالانتزاعيات بمعنى وجود منشأ انتزاعها بوجه وهي فانية في الوجود كفناء الجنس في الفصل لان تركيبها مع الوجود حقيقي وهولا يتحقق الا بين متحصل ولا متحصل لا بين متحصلين وليس التركيب من المهية والوجود أو من وجه الله ووجه النفس أو ما شئت فسمه تركيبا من شئ وشئ بل من شئ وفيئ إذ هنا شئ وتحقق الشئ وتحقق الشئ هو مذوته وبدونه لا ذات له بها تكون هو هو فلما لم يضق دار الوجود عن المهيات وسعة الرحمة عن لادمات ولم يأب هذا العين عن الغير ولم يقصر رداء الوحدة عن شمول الكثرة والكل أسمائها لم ينثلم الوحدة الحقة وليس معنى الامر بين الامرين انه مركب من الجبر والتفويض بان يكون فيه شوب من هذا وشوب من ذاك كالحرارة الفاترة بل الفعل بسيط محض بمعنى انه تسخير محض في عين كونه اختيارا محضا واختيار بحت في عين كونه ms141 تسخيرا محضا كما قيل از صفاى مى ولطافت جام * درهم آميخت رنك جام ومدام همه جا هست ونيست كوئى مى * يا مدام است ونيست كوئى جام وفى اشعار العارف الجامي س باده نهان وجام نهان آمده پديد * در جام عكس باده ودر باده رنك جام رق الزجاج اه بيان اخر قد تقرر ان الذاتي لا يعلل والجعل التركيبي بين الشئ ونفسه وجزئه ولازمه باطل واللوازم تابعة للملزومات في المجعولية واللا مجعولية فكما ان الأربعة واجبة الزوجية والنار مفطورة على الحرارة والماء على البرودة وليست بجعل علي حده ولا استعداد مادة كما في حصول الحرارة للماء مثلا كذلك الانسان مجبول على الاختيار لا يتصور غير ذلك وهذا معنى ما قيل إنه مضطر في عين اختيار وقولهم الوجوب بالاختيار لا ينافى الاختيار بل تحققه فكون الانسان مختارا لا ينبغي ان يكون محل كلام بهذا وبما اشتهر من التفرقة الضرورية بين حركة الرعشة والبطش وبين الصعود إلى المنارة والهوى عنها والعالم ظل الله قل كل يعمل على شاكلته ان الله خلق ادم على صورته فلو كان فيه تعالى اضطرار لوجد في العالم ولما كان هو تعالى صرف الاختيار فالعالم كله مختار حتى الجمادات الشاعرات به المسبحات له فبطل قول الأشعري بنفي الاختيار عن الانسان واما بطلان التفويض فلما مر من استناد الوجود المطلق والجهة النورانية من كل شئ إلى الله تعالى وهو الوجود الحق وقد كتبت

سابقا في حواشي المبدء والمعاد ان النمط الاعلى والمشرب الأصلي ان يقال إن لا اختيار باعتبار الوجه الذي يلى النفس إذ هو القاهر فوق عباده وانما الاختيار باعتبار الوجه الذي يلى الرب وان في العبد من القاهر القادر المختار شيئا العبودية جوهرة كنهها الربوبية وفى أنفسكم أفلا تبصرون ان قلت فلم العقاب ولم التكليف قلت هما غير معللين لان العقاب لازم الفعل كما مر واللازم غير معلل والتكليف ثبت في القضا فوقوعه حتم بل الكل لوازم أسمائه في الحضرة الواحدية وأيضا التكليف ليحصل هذا النظر بعلم اليقين ms142 وعين اليقين وحق اليقين وينقطع السؤال والمقال وينكشف جلية الحال ونحن نرى كثيرا من الناس يقولون إذ هو القاهر فوق عباده والكل من عنده فمن يكلف ومن يعاقب فليقل له لو كنت موقنا بقهره فوق عباده وناظرا نظر شهود ان الكل من عنده لماذا سئلت هذا فاعبد ربك حتى يأتيك اليقين ونرى من يسئل ويقول بمقتضى بعض القواعد والآيات لا قدره لنا ولا اختيار فليتل لهذا القائل ما تلونا عليك وليؤم إليه انك ان كنت من أهل الحق فاسلب الاختيار عنك بالسلب الصادق بانتفاء الموضوع وليقرأ قوله تعالى قل جاء الحق وزهق الباطل ان الباطل كان زهوقا ولينشد ما قيل بالفارسية كر خرابم كنى ايعشق چنان كن بارى * كه نبايد دكرم منت تعمير كشيد والا فسلبك الاختيار عنك واثباتك جبل انيتك لا يجديك ولا يرفع التكليف عنك كما يشتهى نفسك الامارة بل هو تهافت فكما ان الوجود من الحق وللحق وأنت تضيف إلى نفسك وتقول وجودي وملكته فكك القدرة والاختيار فإذا أردت أن تكون ابنيا للحق ولا تخونه ولا بديو ما ان يرد الودايع فسلم الأمانة لأهلها برمتها لا كما قال تعالى في حق بعض الكفرة نؤمن ببعض ونكفر ببعض وبالجملة ان اشتهيت ان تحسم عرق الفساد فانف من ارض وجودك انائيتك التي هي منبع الشين والعناد فتستريح أنت وغيرك ولعلك سمعت القصة المشهورة فيمن كان له أم زانية وكان هو يتحبى ويقتل الزناة وهكذا كان ديد نه حتى قيل له ان تقتل هذه العجوزة المكارة وحدها فتسريح أنت وهؤلاء الشبان كان خيرا من قتل خلق كثير فما دام أنت أنت فالاختيار اختيارك ولا تنف هذا الولد عن نفسك فتحد فلا تبق حتى تبقى بقاء أدوم وتختار اختيارا أتم فأولك الاختيار وأخرك الاختيار وتبا وتعسا للقائلين بالاجبار والاضطرار بيان اخر للامر بين الامرين ان ههنا نظرين نظر استناد الكل إليه تعالى بلا واسطة باعتبار اخذ الوجود لا بشرط وهذا هو النظر الاجمالي الذي يسقط بهذا

النظر استناد بعض الموجودات إلى ms143 بعض فليس بعضها أول الصوادر وبعضها ثانيها إلى اخر العقول العشرة بل كل من عند الله بل لا وجود لذي الاختيار فضلا عن اختياره ويحصل هذا النظر للفاني في الله الباقي به فناء المحو والطمس والمحق وفناء الفنا كما قال المولوي درخدا كم شو كمال اينست وبس كم شدن كم كن وصال اينست وبس فان توحيد الا فعال بان لا يرى الموحد فاعلا ومؤثرا الا الله في أوايل السلوك ولا بد وان ينتهى التوحيد الايجادي إلى التوحيد الوجودي وتوحيد الفعل إلى توحيد الذات فلا يرى في الوجود الا هو الا إلى الله تصير الأمور ففي الأول لا إله إلا الله وفى الثاني لا هو الا هو ونظر استنادها إليه بوسط أو وسايط باعتبار اخذ الوجود بشرط لا وبشرط شئ وهذا هو النظر التفصيلي الذي يثبت بهذا النظر تأثير وتأثر ولو كان لتصحيح والاعداد لها وترتيب في الصوادر فأول ما صدر هو العقل الأول ثم الثاني وهكذا على الترتيب المشهور بهذا النظر الخلقي للباقي بابقائه كما يثبت للخلق وجود ولو بالتجوز البرهاني العرفاني يثبت له ايجاد كذلك إذ الايجاد فرع الوجود فوزانه وزانه وفى هذا المقام يصدر من العناية حسن النظام أبى الله ان يجرى الأمور الا بأسبابها ويثبت التكاليف والشرايع والنبوات إذ لا يسوغ هذه الأمور في شريعة العقل بدون اثبات قدرة وإرادة لهم وان أفعالهم مستندة إلى أنفسهم فالمحقق المار على الصراط المستقيم الذي هو أحد من السيف وادق من الشعر والطريقة الوسطى بين طرفي الافراط والتفريط لا بد وأن يكون كما سبق ذا النظرين جامعا بين الوحدة والكثرة ولا ينبذ أحد يهما وراء ظهره حتى لا يقع في ورطة نسبة النقايص إليه تعالى وسقوط التكاليف وانتفاء الشرايع والثواب والعقاب إلى غير ذلك من مفاسد قول الأشعري ولا في ورطة الشرك والثنوية والتفويض التي هي أعظم مفسدة من الأولى اللازمة من قول المعتزلي وهذا معنى الامر بين الامرين لا ما قيل إن معناه ان العبد ليس بمجبور على جميع ms144 أفعاله بحيث لا يبقى له اختيار في شئ منها ولا مفوض في جميعها بحيث يكون له القدرة والاختيار على كل منها بل بعضها باختياره ويكون فعله بالحقيقة وبعضها بغير اختياره ويكون هو محلا قابلا لها ولا يكون فعله على الحقيقة وان صح نسبتها إليه على سبيل المجاز من حيث كونه محلا فان هذا القول جمع بين القولين وليس فيه اثبات واسطة بين الامرين يسلب عنها كل من الطرفين فهو ذو حظ من المحذورين والأشاعرة أيضا ينسبون أنفسهم إلى القول

بالبينية ولا عين منها ولا اثر وكل يدعى وصلا بليلى وليلى لا تقر لهم بذاكا فيقولون ليس فعل العبد مفوضا إلى نفسه بان يثبت له قدرة مستقلة واختيار مؤثر والا لزم الشرك ونفى التوحيد ولا مجبورا عليه من كل وجه لا يصح نسبة الفعل إليه أصلا ولو بطريق الكسب المتقدم ذكره والا لبطل التكليف وخلا عن القايدة وكان جبرا محضا وهم يتبرؤون عنه وينسبونه إلى الجبرية اتباع جهم ابن صفوان القائلين بان العبد غير فاعل لا ايجابا ولا اختيارا بل إن الفعل وجميع صفاته واقع بقدرة الله تعالى وانما العبد آلة ولا فرق بينه وبين الجمادات واثبات هذه البينية أيضا باطل إذ لا فرق بين قولهم وقول جهم ابن صفوان لان هذا الكسب إن كان له مدخل في التأثير فقد جاء التفويض وهم يتحاشون عنه رأسا والا فقد قالوا بما قال جهم ووقعوا فيما هربوا عنه وقال المحقق الطوسي س في معنى البينية ان إرادة العبد علة قريبة لفعله وإرادة الحق علة بعيدة له والأشعري قصر نظره على العلة البعيدة فقال بالجبر والمعتزلي على القريبة فقال بالتفويض والحق ان وقوع الفعل موقوف على مجموع الإرادتين كما قال عالم أهل البيت لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الامرين وههنا اشكال وهو ان إرادة العبد إذا كانت مستندة إلى أمر ليس معلولا له بل لكونها حادثة مستندة إلى الحوادث المستندة إلى إرادة الله لوجوب انتهاء سلسلة الحوادث إليه تعالى لزم الجبر إذ ms145 لا فرق بين ايجاد فعل العبد بلا توسط ارادته وبين ايجاده بتوسط إرادة لا استقلال له فيها إذ تخلف الفعل على كلا التقديرين محال وأجاب المحققون عنه بان هذا معنى الايجاب لا الجبر وقد مر ان الايجاب الاختيار لا ينافى الاختيار إذ في هذه الصورة يصدق ان العبد شاء وفعل ولا يقدح في ذلك وجوب مشيته واختياره با عداد أمر بل الايجاب المنافى للاختيار ايجاب الفواعل بالطبع كايجاب النار للاحراق الغير المسبوق بالمشية وايجاب مسبوق بمشية من غير الفاعل كايجاب فعل العبد بإرادة الله كما هو مذهب الأشعري واما إذا كان فعل العبد مسبوقا بمشيته وارادته فهو اختياري وإن كان على سبيل الايجاب والوجوب إذ المعتبر في الفعل الاختياري ان يكون مسبوقا بقدرته واختياره ويكون لهما مدخلية في وجود الفعل من العبد واما كون قدرته واختياره بقدرته واختياره فلا والقادر هو الذي ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل لا الذي ان شاء شاء وان لم يشأ لم يشأ ولا الذي لم يجب فيه المشية أو القدرة أو الفعل بل ولو وجب الكل ومع ذلك ليس المشية ولا القدرة أحدية التعلق إذ يصدق مع الوجوب انه لو لم يشأ لم يفعل كما في الواجب تعالى لان صدق الشرطية لا يستلزم صدق طرفيها كما حقق في موضعه ولقد جرى

الحق على لسان الإمام الرازي مع اصراره على نصرة مذهب الأشعري وتلقى هذا الكلام منه بالقبول جماعة من الفحول كالسيد المحقق الداماد س في القبسات وصدر المتألهين س في الاسفار فقال في المباحث المشرقية اعلم انك متى حققت علمت أن الشك في مسألة القدم والحدوث مسألة الجبر والقدر شئ واحد وهو ان الشئ متى كانت فاعليته في درجة الامكان استحال ان يصدر عنه الفعل الا بسبب اخر فهذه المقدمة هي العمدة في المسئلتين ثم فاعلية الباري لما استحال ان يكون وجوبها بسبب منفصل وجب ان يكون وجوبها لذاته ومتى كانت فاعليته لذاته وجب دوام الفعل واما فاعلية العبد فلما استحال ان ms146 يكون وجوبها لذات العبد لعدم دوام ذاته ولعدم دوام فاعليته لاجرم وجب استنادها إلى ذات الله تعالى وح فيكون فعل العبد بقضاء الله وقدره فان قيل فإذا كان الكل بقدرة الله فما الفائدة في الامر والنهى والثواب والعقاب وأيضا إذا كان الكل بقضاء الله تعالى وقدره كان الفعل الذي اقتضى القضا وجوده واجبا والفعل الذي اقتضى القضا عدمه ممتنعا ومعلوم ان القدرة لا يتعلق بالواجب والممتنع فكان يجب ان لا يكون الحيوان فاعلا للفعل بالقدرة لكنا نعلم ببديهة العقل كوننا قادرين على الافعال فبطل ما ذكرتموه فالجواب إما الامر والنهى فوقوعهما أيضا من القضا والقدر واما الثواب والعقاب فيهما من لوازم الافعال الواقعة بالقضاء والقدر فان الأغذية الردية كما انها أسباب الأمراض الجسمانية كذلك العقايد الفاسدة والأعمال الباطلة أسباب الأمراض النفسانية وكذلك القول في جانب الثواب واما حديث القدرة فوجوب الفعل لا ينافى كونه مقدورا لان وجوب الفعل معلول لوجوب القدرة والمعلول لا ينافى العلة بل متى كان وجوبه لا لأجل القدرة فح يستحيل ان يكون مقدورا بالقدرة والذي يدل على صحة ما ذكرنا ان أصحاب هذا القول يقولون إنه يجب على الله اعطاء الثواب والعوض للآلام في الآخرة والاخلال بالواجب يدل إما على الجهل واما على الحاجة وهما محالان على الله تعالى والمؤدى إلى المحال محال فيستحيل من الله ان لا يعطى الثواب والعوض وإذا استحال منه عدم الاعطاء لزم وجوب الاعطاء فاذن صدور هذا الفعل عنه واجب مع أنه مقدور له فعلم أن كون الفعل واجبا بالتفسير الذي ذكرناه لا يمنع كونه مقدورا انتهى كلامه بعبارته وبالجملة الجبر في الإرادة وعدم كون الإرادة بالإرادة مما لا ينبغي الكلام فيه قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي في الفصوص فان ظن ظان انه يفعل ما يريد ويختار ما يشاء استكشف من اختياره هل هو حادث فيه بعد ما لم يكن أو غير حادث فإن كان غير حادث

لزم ان يصحبه ذلك الاختيار منذ أول وجوده ولزم ان يكون مطبوعا على ms147 ذلك الاختيار لا ينفك عند فلزم القول بان اختياره يقضى فيه من غيره وإن كان حادثا ولكل حادث محدث فيكون اختياره عن سبب اقتضاه ومحدث أحدثه فاما ان يكون هو أو غيره فإن كان هو نفسه فاما ان يكون ايجاده للاختيار بالاختيار وهذا يتسلسل إلى غير النهاية أو يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مجبولا على ذلك الاختيار من غيره وينتهى إلى الأسباب الخارجة عنه التي ليست باختياره وينتهى إلى الاختيار الأزلي الذي أوجب الكل على ما هو عليه فإنه ان انتهى الكلام إلى اختيار حادث عاد الكلام من الرأس فبين من هذا ان كل كائن من خير أو شر يستند إلى الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلية انتهى كلامه وقال الشيخ الرئيس في طبيعيات الشفا وجميع الأحوال الأرضية منوطة بالحركات السماوية حتى الاختيارات والإرادات فإنها لامحة أمور يحدث بعد ما لم يكن ولكل حادث بعد ما لم يكن علة وسبب حادث ويرتقى ذلك إلى الحركة المستديرة فقد فرغ من ايضاح هذا فاختياراتنا أيضا تابعة للحركات السماوية والحركات والسكونات الأرضية المتوافية على اطراد متسق يكون دواعي إلى القصد وبواعث عليه وهذا هو القدر الذي أوجب القضا والقضا هو العقل الأول الإلهي الواحد المستعلى على الكل الذي منه ينشعب المقدورات انتهى وقال في الهيات الشفا مبادى الأمور تنتهى إلى الطبيعة والإرادة والاتفاق والطبيعة مبدئها من هناك والإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم يكن وكل كائن بعد ما لم يكن فله علة فكل إرادة لنا فله علة وعلة تلك الإرادة ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير النهاية بل أمور يعرض من خارج أرضية وسماوية والأرضية تنتهى إلى السماوية واجتماع ذلك كله يوجب وجوب الإرادة واما الاتفاق فهو حادث من مصادمات هذه فإذا حللت الأمور كلها استندت إلى أن مبادى ايجابها تنزل من عند الله انتهى فما ذكره السيد المحقق الداماد س في القبسات ان هناك شكا من معضلات الشكوك وهو انه إذا كانت ارادتنا واردة علينا من خارج وكانت الإرادة ms148 الجائزة الانسانية واجبة الانتهاء إلى الإرادة الحقة الواجبة الإلهية كان الانسان لامحة مضطرا في ارادته لفعله ومضطره إليها انما هو المشية الوجوبية الربوبية وما تشاؤن الا ان يشاء الله فيكون الانسان وإن كان فعله بإرادته واختياره الا ان ارادته لفعله ليست بإرادته واختياره والا كانت له في كل فعل إرادات مترتبة غير متناهية هي إرادة الفعل وإرادة الإرادة وإرادة إرادة الإرادة وكذلك لا إلى نهاية له وذلك باطل فقد لزم ان يكون فعل الانسان اختياريا وارادته لفعله غير اختيارية

فهذا الشك مما لم يبلغني عن أحد من السابقين واللاحقين شئ في دفاعه والوجه في ذلك ما اوردته وعلقته في كتاب الإيقاظات بفضل الله العظيم وحسن توفيقه وتلخيصه انه إذا انساقت العلل والأسباب المترتبة المتأدية بالانسان إلى أن يتصور فعلا ما ويعتقد انه خير حقيقيا كان أو مظنونا أو انه نافع في خير حقيقي أو مظنون انبعث له من ذلك تشوق إليه لا محالة فإذا تأكد هيجان التشوق واستتم نصاب اجماع الشوق تم قوام الإرادة المستوجبة اهتزاز العضلات والأعضاء الأدوية فاذن تلك الهيئة الشوقية المتأكدة الأكيدة الاجماعية المعبر عنها بالإرادة حالة شوقية اجمالية للنفس بحيث إذا ما قيست إلى الفعل نفسه وكان هو الملتفت إليه باللحاظ بالذات كانت هي شوقا وإرادة بالنسبة إلى نفس الفعل وإذا قيست إلى إرادة الفعل والشوق الاجماعي إليه وكان الملحوظ بالذات تلك الإرادة الاجماعية لا نفس الفعل كانت هي شوقا وإرادة بالنسبة إلى الإرادة من غير تشوق اخر مستأنف وإرادة أخرى جديدة وكذلك الامر في إرادة الإرادة وإرادة إرادة الإرادة إلى ساير المراتب التي في (ذمة) العقل استطاعة ان يلتفت إليها بالذات ويلاحظها على التفصيل فكل من تلك الإرادة الملحوظة على التفصيل يكون بالإرادة والاختيار وهي بأسرها مضمنة في تلك الحالة الشوقية الاجماعية الاجمالية المسماة بإرادة الفعل واختياره لست أقول تلك الإرادة هي إرادة الفعل بعينها بل أقول للنفس المتشوقة المريدة المختارة للفعل حالة شوقية اجمالية صالحة لان يفصلها العقل إلى إرادة الفعل وإرادة الإرادة وهكذا ms149 والترتب بين تلك الإرادات بالتقدم والتأخر بالذات ليس يصادم اتحادها في تلك الحالة الاجمالية بهيئتها الوحدانية فان ذلك انما يمتنع في الكمية الاتصالية والهوية الامتدادية فلذلك ما ان المسافة والأينيه يستحيل ان ينحل إلى متقدمات ومتأخرات بالذات وهي اجزاء تلك المسافة وابعاضها بل انما يصح تحليلها إلى اجزائها وابعاضها المتقدمة والمتأخرة بالمكان واما الحركات القطعية المتصلة الواحدة المنطبقة على تلك المسافة المتصلة الشخصية فان العقل بمعونة الوهم يحللها إلى ابعاضها المترتبة بالسابقية والمسبوقية بالذات وسبيل الإرادة في ذلك سبيل العلم فإنهما يرتضعان في هذا الحكم من ثدي واحد وتناغيهما القريحة العقلية في مهد واحد والبيان التفصيلي هنالك على ذمة كتاب الإيقاظات فاذن نقول في إزاحة الشك ان ريم انه يلزم حصول الإرادة من غير إرادة واختيار ورضاء من الانسان بالقياس إلى الإرادة فقد بزغ لك بطلان ذلك وان ريم ان يجب انتهاء استناد الإرادة في وجودها ووجوبها إلى القدرة التامة الوجوبية والإرادة

الحقة الربوبية فقد عرفت ان ذلك هو الحق لا يحيص عنه العقل الصريح ولا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وانه لا جبر ولا تفويض أمر بين أمرين وبالجملة وجب انتهائها في سلسلة الصدور والاستناد إلى إرادة الفعال الحق الواجب بالذات جل سلطانه وكيف يصح للممكن بالذات وجود ووجوب لا من تلقاء الاستناد إلى الموجود الواجب بالذات فليتثبت انتهى ففيه ما ذكره تلميذه صدر المتألهين س في الاسفار إما أولا فلان التحليل العقلي للشيئ الموجب لحكم العقل بان الخارج بالتحليل متقدم على ذلك الشئ انما يجرى في أمور لها جهة تعدد بحسب مرتبة من مراتب نفس الامر وجهة وحدة في الواقع كاجزاء الحد من الجنس والفصل في المهية البسيطة الوجود كالسواد مثلا فان للعقل ان يعتبر له بحسب مهية جزء جنسيا كاللونية وجزء فصليا كالقابضية للبصر فيحكم بعد التحليل بتقدمها في ظرف التحليل على المهية المحدودة بهما ثم بتقدم فصله على جنسه مع أن الكل موجود بوجود واحد واما في غيرها فالحكم بتعدده وتفصيله إلى ما ms150 يجرى مجرى الأجزاء له ليس الا مما يخترعه العقل من غير حالة باعثة إياه بحسب الامر في نفسه واما ثانيا فيلزم عند التحليل والتفصيل لهما وبحسبهما اجتماع المثلين بل الأمثال في موضوع واحد وهو ممتنع إذ لا امتياز لها في المهية ولا في اللوازم ولا في العوارض المفارقة ولا في الموضوع وأيضا قد تقرر ان اجزاء مهية واحدة لا يكون بعضها علة بعض إذ لا أولوية لبعض في ذاتها واما ثالثا فان لنا ان نأخذ جميع الإرادات بحيث لا يشذ عنها شئ منها ونطلب ان علتها أي شئ فإن كانت إرادة أخرى لزم كون شئ واحد خارجا وداخلا بالنسبة إلى شئ بعينه هو مجموع الإرادات وذلك محال وإن كان شيئا اخر لزم الجبر في الإرادة وهذا هو الحق فليعول عليه في دفع الاشكال انتهى وفى بعضها كلام إما الأول فلانه منقوض بالواجب تعالى فان اعتبار العلم فيه مقدم على اعتبار الإرادة واعتبار الإرادة مقدم على اعتبار القدرة كما وقع في عبارة الخفري وغيره وكما في أسمائه الحسنى على ما واقع في عبارات العرفاء من جعلهم بعضها أئمة الاسما وبعضها امام الأئمة واما الثاني فلان التماثل كالتضاد من الأحوال الخارجية للموجودات الخارجية بحسب وقوعها في ظرف الخارج والمعتبر من الاجتماع وامتناع الاجتماع فيه ما هو بحسب الخارج على أن الممتنع من اجتماع المثلين مثل الممتنع من اجتماع المتقابلين انما هو في الواحد بالعدد من الموضوعات الجسمانية لا في مثل موضوع النفس كما صرح في كتبه وما ذكره من أن افراد مهية واحدة لا يكون بعضها علة بعض منقوض بالوجود فإنه حقيقة واحدة مرتبة منه علة ومرتبة أخرى منه معلول وهو نفسه يقول بالتشكيك فيه وان قيل لا بد من المغايرة بين العلة والمعلول وهي

مفقودة ههنا نقول يكفى المغايرة المتحققة بحسب اللحاظ التفصيلي فيها كما في علية الفصل للجنس مع اتحاد هما جعلا ووجودا للحمل بينهما وكما في علية الصورة للمادة مع أن التركيب بينهما إتحادي كما هو رأيه س ورأى ms151 السيد السند المدقق واما الثالث فلان الإرادات في اللحاظ التفصيلي غير متناهية فنقول لا يتحقق جميع لا يكون ورائه شئ بل كل جميع فرضت يكون ورائه إرادات اخر يكون عللا لما بعدها غاية الأمر انكم تقولون يلزم ذهاب السلسلة إلى غير النهاية التزمناه لأنه في الأمور العقلية ينقطع بانقطاع الاعتبار لكن الانصاف انها من الأمور الانتزاعية التي لا علية بينها ولا معلولية كوجود الوجود ووجود وجود الوجود وهكذا فكلها موجودة بوجود واحد هو وجود إرادة الفعل ولا علية ولا ترتب بينها الا بمحض الاعتبار على انا تنقل الكلام إلى لحاظها الاجمالي حيث إنها موجودة فيه بوجود واحد فاما لا علة لها وهو باطل واما علتها إرادة أخرى من العبد وليست ههنا إرادة أخرى بهذا اللحاظ الاجمالي الاتحادي كما صرح به السيد س نفسه ومعلوم أيضا بالوجدان انه ليس لنا الا حالة بسيطة اجمالية واما علتها إرادة الواجب تعالى فيلزم الجبر في الإرادة نعم يصحح بما ذكره السيد س اطلاق اللفظ إذ يصح ان يقال انا نرضى بإرادتنا ونريدها ولكن برضاء واحد وإرادة وحدانية من غير تكثر الا بالاعتبار هذا فان قيل هب ان أفعالنا بقدرتنا واختيارنا ولكن خلق مبادى الافعال الشرية وهو من الله باتفاق المليين وغيرهم من الفرق غير الثنويين ليس بأقل محذورا من خلق نفس الافعال الشرية كما قيل بالفارسية كيرم إبليس اضلال كرد إبليس را بصفت اضلال كه آفريد قلنا قد تقرر عند الحكماء ان الشر مجعول في القضاء الإلهي بالعرض فخلق مبادى الشرور بالذات ليس الا لأجل الخيرات ولكن يلزمها شرور قليلة بالإضافة واللازم ليس مجعولا بجعل علي حده بل الجعل منسوب إليه بالعرض سبحانك الخ يا احكم الحاكمين يا اعدل العادلين الاسم الثاني دليل على الأول يا أصدق الصادقين لأنه محقق الحقايق ومذوت الذوات ومشئ الأشياء وهو اعلم بحقيقتها التي ما هو فيها لم هو لأنه يعلمها من العلم بذاته التي هي علتها التامة والعلم التام بالمعلول ما يحصل من العلم التام بالعلة فهو أخبر ms152 بالواقع من كل شئ فخبره عن كل شئ أصدق وقوله أحق لكونهما للواقع أطبق ولهذا لا يعلم حقيقة الأشياء على ما هي عليها الا من علمها من ناحية العلة الحقيقية علما أتم وأشد وأنور يا أطهر الطاهرين لكونه وجودا مجردا عن المهية فضلا عن المادة العقلية أو المادة الجسمانية والموضوع والمتعلق يا أحسن الخالقين هذا لاسم أيضا من السمعيات التي يتثبت بها المعتزلة على خلق الأعمال لدلالته على وجود خالق غيره وقد عرفت

حقيقة الامر يا أسرع الحاسبين لكون الأزمنة والزمانيات بالنسبة إليه كالان والأمكنة والمكانيات بالنسبة إليه كالنقطة وهي مطوية عنده بل الكل مقهورة لديه وجمع متفرقات شتى واحد فذلكتها عليه يا اسمع السامعين إذ يترتب على وجوده تعالى ما يترتب على جميع القوى والمدارك لان معطى الكمال أحق به هو وهو سمع كله بصر كله لا ان الكل له بعض ومع ذلك يسمع بكل سمع ويبصر بكل بصر فكما يحضر الأصوات لقوة من قوانا وهي خبيرة بهذا العالم السمع كذلك جميع الأصوات بل تسبيحات الأشياء ودعواتها وطلباتها حاضرة لنفس ذاته وقد مر ان علمه يرجع إلى سمعه وبصره لكونه حضوريا شهوديا لا ان سمعه وبصره يرجع إلى علمه وآية حضور المسموعات والمبصرات لوجوده تعالى لا لجارحة منه لانتفائها عنه وجود نبينا (ص ع) حيث كان يرى من خلفه فكان هو صلى الله عليه وآله بحسب وجوده الجسماني البشرى بصرا كله مثلا فان من يقدر على ايجاد جليدية هي بقدر العدسة أو روح بخارى له مقدار مخصوص يقدر على ايجاد أعظم منه وأكبر فان الصغر والكبر لا يغير حال الشئ في الامكان والامتناع والفاعل تعالى شانه في كمال القدرة فبدنه البشرى كان له خاصية الجليدية والروح البخاري وكيف لا وهو مجاور الروح النوري الإلهي فكان روحا مجسدا وجسدا مروحا وقد مر ان اخوان التجريد يشرق عليهم أنوار منها ما يخطفون به ويعلقون في الهواء ويجذبون ويمشون إلى السماء فما ظنك بمن هو أطهر الطاهرين وأشد تجردا من كل المجردين ms153 بعد الحق كما قال (ص ع) انا النذير العريان بلفظ المسند المعرف باللام المقصور على المسند إليه وهو صلى الله عليه وآله مملو من نور الله وبهائه وسمعه وبصره ومظهر بجميع أسمائه وقائل من رآني فقد رأى الله فجسده المطهر صار عين روح الله ونوره فما ورد من أمثال هذه الكلمات والمعجزات في حقه قطرة من قطرات بحار كماله ولمعة من لمعات أنوار جماله فان البحر لا ينزف وسر الغيب لا يعرف وكلمة الله لا توصف فهو يريد بإرادة الله ويقدر بقدره الله كما قال حسنة من حسناته قلعت باب خيبر بقوة ربانية لا بقوة جسدانية وفى اشعار الجامي از وجود خود چو نى كشتم تهى * نيست از غير خدايم آكهى وللطافة جسده بلطافة روحه المطهر في الغاية عرج إلى مقام قاب قوسين أو أدنى في لحظة ورجع ونعم ما قال أبو نواس ثقلت زجاجات اتتنا فرغا * حتى إذا ملئت بصرف الراح * خفت وكادت تستطير بماحون ان الجسوم تخف بالأرواح يا ابصر الناظرين قد علم الكلام فيه والسالك إذا تحقق بمعنى هذين الاسمين جعل شمته التأدب فلا يمد رجله ولا يضع جنبه على الأرض في الملا وفى الخلا ولا يشتغل

بالمعاصي والملاهي بل بالمباحات لأنه يعلم شهودا قربه وانه على كل شئ شهيد وبالكل محيط وفى الحديث ا عبد الله كأنك تراه فإن لم تره فإنه يراك الا ترى ان بعض عبيد أبناء الدنيا لو قعد يأكل ويشرب وينكح وهو يعلم أنه بمرئ من سيده ومسمع لكان ملوما عند الناس فما ظنك بسيد السادات ومولى الموالى والى هذا أشار صاحب السبحة بقوله * در مقاميكه كنى قصد كناه * كر كند كودكى از دور نگاه شرم داري زكنه در كذرى * پرده عصمت خود را ندري * شرم بادت كه خداوند جهان كه بود واقف اسرار نهان * برتو باشد نظرش بيكه وكاه * تو كنى در نظرش قصد كناه يا اشفع الشافعين من الأنبياء والأولياء والملائكة والمؤمنين وقد ورد ان المؤمنين من يشفع عددا كثيرا ms154 في الكثرة مثل قبيلة ربيعة وقبيله مضريا أكرم الأكرمين بين صيغتي التفضيل هنا فرق إذ ما يطلق على غيره تعالى يستدعى مفصلا ومفضلا عليه وأن يكون للمفضل عليه شئ بالاستقلال من المعنى الذي بنى منه صيغة التفضيل وللمفضل مثله مع زيادة بخلاف ما يطلق عليه تعالى فلا يستدعى ذلك بل المفضل عليه وجميع ما له من الكمالات والخيرات عكوس وأظلة له فتفضيل الحق على شئ كتفضيل الشئ على فيئه بما هو فيئه لا كتفضيل الشئ على الشئ فإنه الشئ بحقيقة الشيئية وقس عليه ما مر ويأتي من نظايره من الأسماء الحسنى سبحانك الخ يا عماد من لا عماد له يا سند من لا سند له أي معتمد من لا معتمد له يا ذخر من لا ذخر له الذخر بالضم الذخيرة طوبى لمن لا ذخيرة له وهو ذخر له فإنه كنز الفقراء من كان لله كان الله له كر كداى أو شوى شاهت كند كر نه ء آكاه آكاهت كند * يعنى يعرفك شهودا انه زخيرة خزانة قلبك وإذا كنت واجدا لقلبك كنت واجدا له كالذين نسوا الله فأنساهم أنفسهم وإذا كنت واجدا له كنت واجدا للكل لأنه مالك الملك وان من شئ الا عندنا خزائنه وقد قلت بالفارسية كالاى دارائى كل جز در بساط فقر نيست * پيوند باشد با خدا * درويش از خود رسته را قد ورد ان موسى (ع) حينا من أحيان مكالمته مع الله قال يا رب ان لي في كشكول الفقر ما ليس في خزانة سلطنتك فقال ما هو يا موسى قال أنت لي موجود ومثلك لك مفقود صدق كليم الله (ع) يا حرز من لا حرز له الحرز بالكسر العوذة والموضع الحصين وهو تعالى وإن كان حرز من له حرز أيضا الا انه بالوسايط كالعوذات والتمايم بخلاف من لا يرى واسطة ووسيلة ولا يثبت وجودا

وإيجاد الشئ فإنه بذاته المقدسة حرز له ولا يكل امره إلى غيره يا غياث من لا غياث له يا فخر من لا ms155 فخر له وأي فخر يوازى هذا الفخر يا عز من لا عز له وأي عز يكافى هذا العز وقد جرى على لسان القلم حين ما رسم فتبا لعبد لم تكن عزه فما * سواك سوى ذل إذا انكشف الغطا فان جميع ما سواه كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء يا معين من لا معين له يا أنيس من لا أنيس له يا أمان من لا أمان له سبحانك الخ اللهم إني أسئلك باسمك يا عاصم من البليات والزلات يا قائم بذاته المقدسة لا بمهية أو بمادة أو موضوع كما في الممكنات يا دايم ديمومة سرمدية محيطة بالدهرية والزمانية يا راحم يا سالم يا حاكم يا عالم يا قاسم ارزاق الموجودات بالعدل يا قابض يا باسط يقبض هو تعالى الحياة التي هي الوجود المنبسط على كل شئ والروح الساري في كل شئ كل آن ويبسطها على قوالب الأعيان وهياكل المهيات كل آن بل هذا القبض عين هذا البسط كما مر ان النفخة التي تشعل النار تطفئها وكما أن الشمس التي تنشأ الظل هي مفنيه كما قال تو آفتاب منيري ومغربي سايه * ز آفتاب بود سايه را وجود وهلاك فهذا الوجود الساري بسط الروح على الأشياء وافاضة الحياة عليها وذلك عند ظهوره بلباس الكثرة وهو بعينه قبض الروح عنها وذلك عند تجليه بطور الوحدة وصفة القهر وعند العرفاء حقيقة القبض ورود شئ في قلب العارف من الله تعالى فيه إشارة إلى تقصير واستحقاق تأديب على التقصير والبسط ورود شئ في قلبه فيه بشارة بلطف وترحيب وقد يكون القبض والبسط لا يدرى صاحبهما سببهما ونسبتهما إلى الهيبة والانس نسبة النقص إلى التمام لكون الوارد من الله في الهيبة أشد تهديدا من القبض والوارد منه في الانس أكثر ترحيبا من البسط ونسبتهما إلى الخوف والرجاء بعكس ذلك فإنهما في مقام القلب وما فوقه والخوف والرجاء في مقام النفس ودرجتهما في النهايات قبض الحق رسم العبد وبسط العبد ببهجة الجمال المطلق وشهوده في الكل سبحانك الخ يا ms156 عاصم من استعصمه بل من لم يشعصمه كما في الدعاء يا من يعطى من لم يسئله ومن لم يعرفه تحننا منه ورحمة لكنه عاصمه في المظاهر واما من استعصمه شهودا فهو عاصمه وقس عليه نظايره يا راحم من استرحمه يا غافر من استغفره يا ناصر من استنصره يا حافظ من استحفظه يا مكرم من استكرمه يا مرشد من استرشده يا صريخ من استصرخه يا معين

من استعانه يا مغيث من استغاثه سبحانك الخ يا عزيزا لا يضام الضيم الظلم يا لطيفا لا يرام من اللطافة والروم القصد أي لا يمكن ان يقصد كنه ذاته لأنه مجرد عن التعينات محيط بها وسهام القصود لا يقع الا عليها يا قيوما لا ينام القيوم مبالغة في القيام بذاته والتقويم والإقامة لغيره وقيامه بذاته قد عرفته واما تقويمه فبيانه انه كما أن لكل مهية مقوما لا يمكن تقررها وتصورها بدونه وهو بين الثبوت والاثبات لها وهي خلوا عنه ليست هي كذلك لكل وجود مقوم وجودي لا يمكن تحققه وظهوره بدونه وهو ليس خارجا عنه وان ليس داخلا فيه أيضا وهو الوجود الإضافي الاشراقي الذي ينطوى فيه ظهور كل وجود مقيد وهو القيومية الفعلية الحقة الظلية واما القيومية الذاتية الحقة الحقيقية فهى تقويم الوجود الحق الحقيقي للوجود الحق المخلوق به واما اقامته فبالنسبة إلى المهيات وحقيقة النوم ستعرفها انشاء الله تعالى يا دائما لا يفوت يا حيا لا يموت بيان حقيقة الحياة سيجيئ في الفصل الآتي لان جميع أسماء ذلك الفصل غير خالية عن مادة الحياة لان هذا من الأسماء المركبة وحى وقيوم من الأسماء البسيطة والبساطة قبل التركيب فبيان الحياة في ذيل شرحه هناك أليق يا ملكا لا يزول يا باقيا لا يفنى يا عالما لا يجهل يا صمدا لا يطعم في القاموس بعد ما فسر الصمد بالسكون بالقصد وغيره قال وبالتحريك السيد لأنه يقصد والدائم والرفيع ومصمت لا جوف له والرجل لا يعطش ولا يجوع في الحرب وجميع ما ذكره يناسب المقصود سيما ms157 المعنيين الآخرين بتجريد ما هنا أعني في هذا الاسم المركب الذي هو صمد لا يطعم فإنه لما كان بسيط الحقيقة واجدا للكمالات والخيرات لا يسلب عنه خير كان كالمصمت الذي لا جوف له تعالى عن الشبيه والنظير غلوا كبيرا فهو بخلاف الممكن الذي هو الا جوف الناقص الجائع الفاقد لكل كمال في مرتبة ذاته بذاته تقدس عن المخالف والمقابل تقدسا عظيما يا قويا لا يضعف سبحانك الخ اللهم إني أسئلك باسمك يا أحد يا واحد الأحدية البساطة وانتفاء الجزء عنه والواحدية الفردية وعدم الشريك له وبين الأحدية والواحدية مطلقا عموم من وجه لتصادقهما في الحق البسيط المحض الوتر وفى العقول سيما على التحقيق وكذا في النوع البسيط الذي هو هيولى عالم العناصر على مذهب المشائين حيث إنها عندهم مخالفة بالنوع لهيولي عالم الأفلاك

فلا شريك لها من نوعها وهي بسيطة ان جنسها مضمن في فصلها وفصلها مضمن في جنسها وإن كان لها شريك في جنسها ووجودها وكان لها اجزاء عقلية كجوهر مستعدا ومهية ووجود وتفارق الأحدية من الواحدية في النقطة من حيث انتفاء الأجزاء المقدارية عنها وكذا الاعراض من المهيات التامة من حيث انتفاء الأجزاء الخارجية عنها وإن كان لها الأجزاء العقلية وكذا الأجناس القاصية والفصول الأخيرة من المهيات الناقصة من حيث انتفاء الأجزاء العقلية أيضا عنها وتفارق الواحدية من الأحدية في الاجرام الفلكية من الأفلاك الكلية والجزئية والكواكب السيارة والثابتة حيث إن كلا منها نوعها منحصر في شخص ولا شريك لها في نوعها وإن كان لها شريك في جنسها بوجودها كما مر ولو اعتبر النفي بالكلية كانتا من الصفات المختصة به تعالى إذ ما من موجود الا وله شريك في الوجود بخلافه تعالى إذ لا ثاني له في الوجود ولا في توابعه وما من موجود الا وهو زوج تركيبي له مهية ووجود ووجه إلى الرب ووجه إلى النفس بخلافه تعالى فان مهيته آنيته إذا عرفت هذا فنقول إما بيان المطلب الأول أعني نفى التركيب من الأجزاء مطلقا فهو ان ms158 الأجزاء إما موجودة بوجودات متعددة أو بوجود واحد الثاني هو الأجزاء العقلية التحليلية والأول قسمان فإنها مع أنها موجودة بوجودات متعددة إما متباينة في الوضع فهى الأجزاء المقدارية واما غير متباينة في الوضع فهى الأجزاء الخارجية أعني المادة والصورة وبعد تمهيد هذا نقول على حذو ما قال السيد المحقق الداماد س في التقديسات فإنه بعد تأصيل أصلين أحدهما ان الواجبين لو فرضنا كان بينهما الامكان بالقياس وثانيهما ان تضام الحقايق المتباينة بالنوع المختلفة بالجنس ليس يستحق ان يفيد تحصلا نوعيا ويحصل ذاتا أحدية بل ربما يستوجب تصنفا أو يحصل هوية شخصية أفاد انه إذا كانت له اجزاء عقلية أو عينيه فهى إما بأسرها جايزات المهية هالكات الحقيقة في حيز نفس الذات أو بأسرها قيومات واجبات بالذات أو متشابكه من الحايز بالمهية والواجب بالذات فالأول كأنه غريزي الاستحالة فطرى البطلان أفكيف يسوغ ان يتصحح الحق المحض من الباطلات الصرفة ويتحصل الغنى المطلق والفعلية الحقة من الفاقرات البحتة والهالكات السازجة والثاني مستبين الفساد بما دريت ان الواجبات بالذات ان فرضت لا يتصور الا وهي ذوات متباينة متفارقة ومتفقة في الوجود لصحابة اتفاقية لا لعلاقة ذاتية لزومية فكيف تتأحد منها حقيقة وحدانية محصلة فكل واحد اذن هو القيوم الواجب بالذات فلننظر في بساطته والثالث تضام الحقايق المتباينة المنفصل كل واحد منها عن ساير

ما عداها بتمام المهية هو غير محصل للحقيقة ولا بمجد للتأحد في المقولات المتباينة مع اتفاقها في طباع الجواز فما ظنك بالمختلفة بالجواز والوجوب أفكيف يلحم الجايز الباطل بالواجب الحق ويعقل ان يلتسم ويتأحد الحق المحض من ازدواج الحق والباطل وهل الحق المحض الا من وراء الباطل فاذن هو القيوم الواجب بالذات والباطل الجائز خارج عنه وفاقر إليه انتهى وهذا الأسلوب كما قال وان عم الأجزاء بقبائلها الا انه غبما نفينا الأجزاء المحمولة لا حاجة بنا إلى نفى الأجزاء المعنوية الوجودية إذ كل بسيط في التصور بسيط في الخارج ولا عكس وأيضا نقول من الخواص الثلاثة للجزء المتقررة في الأمور ms159 العامة من العلم الاعلى تقدمه على الكل فلو كان للواجب تعالى اجزاء كانت متقدمة على الكل تقدما بالطبع أو بالمهية ولزم احتياجه إليها في الوجود أو في التقوم وكلاهما باطل وهذا أيضا ينفى الأجزاء مطلقا فما في الشوارق للمحقق اللاهيجي من تخصيص هذا الوجه بنفي الأجزاء الوجودية فان المحذور هو الاحتياج في الوجود لا في القوام وان نفى الأجزاء العقلية يستلزمه نفى المهية عنه تعالى فلا ضير ان لا يبرهن علي حده لا وجه له فان الاحتياج في قوام الذات أشد محذورا من الاحتياج في خارج الذات فهذا منه ره غريب مع أن تقرر المهية عنده مقدم على تقرر الوجود تقدما بالمهية وأيضا قد ثبت انه تعالى وجود صرف والوجود بسيط ولو كان له جنس هو حقيقة الوجود انقلب المقسم مقوما إذ الفصل كالعلة المفيدة لتحصل الجنس باعتبار بعض الملاحظات التفصيلية لا معطى ذاته وقوامه فإنه عرض خاص له كما قرر جميع ذلك في محله ولو كان له مادة وصورة كان جسما كما زعمته الحنابلة تعالى عن ذلك وقد ذكرنا في ذيل شرح اسم ذي القدس والسبحان تعاليه وتنزهه عن المادة العقلية والمهية فضلا عن المادة بمعنى المتعلق والمادة الجسمية ويعلم من ذلك نفى الأجزاء المقدارية لان المقدار من لواحق الجسم ولو كان له اجزاء مقدارية وقدرت انها المتوافقة والموافقة للكل في الحد والاسم وبذلك ابطلوا كون مبادى الأجسام اجراما صغارا صلبة تتجزى وهما لا فكا كما هو مذهب ذيمقراطيس الطبيعي فاما هي ممكنات أو واجبات أو متشابكة فعل الأول يبطل تشابه الكل والجزء في الحقيقة وعلى الثاني يكون الواجبات بالذات غير موجودة بالفعل بل بالقوة كما هو شأن الأجزاء المقدارية في المتصلات وعلى الثالث يعود المحذور ان مع ارتفاع تشابه الأجزاء بعضها لبعض في الحقيقة واما بيان المطلب الثاني أعني نفى الشريك عنه تعالى وهو أهم المطالب فقد استدل في المشهور بأنه لو تعدو الواجب لذاته فلابد من امتياز كل منهما عن الأخر فاما ان يكون امتياز كل منهما ms160 عن الأخر بذاته فيكون مفهوم وجوب الوجود

محمولا عليهما بالحمل العرضي وكل عرضي معلل وقد بين بطلان هذا واما ان يكون الامتياز ببعض الذات فيلزم التركيب وكل مركب محتاج إلى الأجزاء وكل محتاج ممكن هف واما ان يكون الامتياز بالامر الزايد على ذاتيهما فذلك الزايد إما ان يكون معلولا لذاتيهما وهو مستحيل لان الذاتين ان كانتا واحدة كان التعيين أيضا واحدا فلا تعدد هف وان كانتا متعددة كان وجوب الوجود أعني الوجود المتأكد عارضا لهما وقد تبين بطلانه واما ان يكون معلولا لغير هما لزم الافتقار في التعين إلى الغير وكل مفتقر إلى غيره في تعينه مفتقر إليه في وجوده لان التعين إما عين الوجود أو مساوق له فيكون ممكنا وههنا شبهة عويصة مشهورة منسوبة إلى ابن كمونه وهي ان براهين التوحيد بنائها على تسليم لزوم طباع ذاتي مشترك بين قيومين واجبين بالذات هو حقيقة الوجوب بالذات وان حقيقة الوجوب الذاتي كمفهومه واحدة والعقل لا يأبى بأول نظره ان يكون هناك هويتان بسيطتان مجهولتا الكنه مختلفتان بتمام الذات البسيطة ويكون قول وجوب الوجود عليهما قولا عرضيا قال السيد س في التقديسات وهذا الاعضال معزى على السن هؤلاء المحدثة إلى رجل من المتفلسفين المحدثين يعرف بابن كمونه وليس أول من اعتراه هذا الشك كيف والأقدمون كالعاقبين قد وكدوا الفصية عنه وبذلوا مجهودهم في سبيل ذلك قرونا ودهورا انتهى وربما يجاب عن الشبهة بان ما بالعرض لا بد وان ينتهي إلى ما بالذات كما قال المنطقيون أقول هذا منقوض بمهية الكيف والكم وغيرهما من الأجناس العالية وأجاب بعضهم أيضا عنها بان مفهوم الوجوب إذا كان عرضيا كان محمولا بالضميمة فلا يكون الوجوب في مرتبة ذاتهما أقول كأنه لم يفرق بين العرضي بمعنى الخارج المحمول والعرضي بمعنى المحمول بالضميمة وليس منحصرا في الثاني فلم لا يجوز ان يكون العرضي بمعنى الخارج المحمول بلا انضمام ضميمة كما في حمل العرض والشئ على الكيف والكم مثلا فان الشئ ليس له ما يحاذيه بخصوصه والا لم ms161 يكن الكيف مثلا بحسب نفسه شيئا والحق في الجواب انه إذا كان للشيئ ثان في الوجود لم يكن صرفا والواجب تعالى لما كان بسيط الحقيقة وجب ان يكون جامعا لجميع الخيرات والكمالات والا كان مصداقا لحصول شئ وفقد شئ فيلزم التركيب في ذاته من جهة وجوبية وجهة أخرى امكانية أو امتناعية كما ذكره صدر المتألهين س في السفر الأول من الاسفار وأجاب أيضا فيه وفى المبدء والمعاد وغير هما بان مصداق حمل مفهوم واحد ومطابق صدقه بالذات وبالجملة ما منه الحكاية بذلك المعنى مع قطع النظر عن أية حيثية كانت لا يمكن ان يكون حقايق متخالفة بما هي متخالفة وظني ان من سلمت فطرته التي فطر عليها عن

الأمراض المغيرة لها عن استقامتها يحكم بان الأمور المتخالفة من حيث كونها متخالفة بلا حيثية جامعة فيها لا يكون مصداقا لحكم واحد ومحكيا عنها به نعم يجوز ذلك إذا كانت الأمور متماثلة من جهة كونها متماثلة كالحكم على زيد وعمرو بالإنسانية من جهة اشتراكهما في تمام المهية لا من حيث عوارضهما المختلفة المشخصة أو كانت مشتركة في ذاتي من جهة كونها كذلك كالحكم على الانسان والفرس بالحيوانية من جهة اشتمالهما على تلك الحقيقة الجنسية أو في عرضي كالحكم على الثلج والعاج بالأبيضية من جهة اتصافهما بالبياض أو كانت متفقة في أمر خارج نسبي كالحكم على مقولات الممكنات بالوجود من حيث انتسابها إلى الوجود الحق عند من يجعل وجود الممكنات أمرا عقليا انتزاعيا وموجوديتها باعتبار نسبتها إلى الوجود القائم بذاته أو كانت متفقة في مفهوم سلبى كالحكم على ما سوى الواجب تعالى بالامكان لاشتراكهما في سلب ضرورتي الوجود والعدم لذواتها واما ما سوى أشباه تلك الوجوه فلا يتصور الحكم فيها بأمر مشترك بلا جهة جامعة ذاتية أو عرضية فإذا حكمنا على أمور متباينة الذوات بحكم واحد بحسب مرتبة ذواتها في أنفسها بلا انضمام أمر اخر فلابد هناك من ما به الاتفاق وما به الاختلاف الذاتيين فيها فيلزم التركيب بحسب جوهر الذات انتهى وقال ms162 في الهيات هذا الكتاب هذه الشبهة شديدة الورود على أسلوب المتأخرين القائلين باعتبارية الوجود حيث إن الامر المشترك بين الموجودات ليس عندهم الا هذا الامر الانتزاعي وليس للوجود المشترك فيه فرد حقيقي عندهم لا في الواجب ولا في الممكن واطلاق الوجود الخاص على الواجب عندهم ليس الا بضرب من الاصطلاح حتى اطلقوا هذا اللفظ على أمر مجهول الكنه واما على ما حققناه من أن هذا المفهوم الانتزاعي له افراد حقيقية نسبته إليها نسبة العرض العام إلى الافراد والأنواع فليست قوية الورود بل يمكن دفعها بأدنى تأمل ثم ذكر الجواب أقول هذه الشبهة قوية الورود أيضا على القائلين بالاشتراك اللفظي في الوجود حذرا من لزوم السنخية بين وجودي العلة والمعلول وعلى من يقول من المشائين بان الوجود حقايق متباينة بناء على ظواهر أقوالهم وقوة ورود ها على أسلوب أهل الاعتبار لأجل ان المهيات حيثية ذواتها حيثية التكثر والتخالف بحيث يسرى إلى الوجود كما قالوا إن الوجود يتكثر بتكثر الموضوعات ويتخالف بتخالفها وبه وجه قول المشائية في الشواهد فيمكن القول بمهيتين بسيطتين مختلفتين بتمام الذات بخلاف الوجود والجواب التفصيلي عن أصل الشبهة ان يقال من رأس لو كان هناك واجبان فلا يخلو إما ان يكون وجوب الوجود عينا فيهما ومع ذلك يمتاز كل واحد منهما عن الأخر بذاتهما

بان يكون ما به الامتياز عين ما به الاشتراك فذلك هو التمايز بالكمال والنقص فيكون أحدهما علة والاخر معلولا واما ان يكون جزء لهما فيكونان مركبين واما يكون خارجا عنهما فاما ان يكون العرضي بمعنى المحمول بالضميمة فلا يكونان واجبي الوجود بمعنى نفس وجوب الوجود بل كان وجوبهما زايدا على ذاتهما واما ان يكون بمعنى الخارج المحمول فيلزم انتزاع مفهوم واحد من حقيقتين مختلفتين بما هما مختلفتان وقد تبين بطلانه وقس عليه صور الاختلاف بالعينية والدخول والعروض بل إن سئلت الحق فلا يكون المنتزع منه لمفهوم واحد الا واحدا إذ لو كان اثنين فخصوصية أحدهما إن كانت شرطا في انتزاع هذا المفهوم فلا يجوز ms163 انتزاعه من الأخر وحمله عليه والا فالقدر المشترك هو المنتزع منه وهو واحد والخصوصية ملغاة وانى قد كتبت في سالف الزمان في حواشي الاسفار عند قول مصنفه في السفر الأول ان جميع الوجودات الامكانية والانيات الارتباطية التعلقية اعتبارات وشئون للوجود الواجبي وأشعة وظلال للنور القيومي الخ ما يؤيد المطلبين وهو ان بيان ذلك على وجه على وجه يذعن به كل من سلمت فطرته عن العصبية والعناد ولم أر هذا النحو من البيان لغيري ان الحقيقة الواحدة لا تتعدد افرادها الا بان يتخلل شئ من غير تلك الحقيقة بينها كتخلل غير الانسان بين افراده فإذا فرضنا ان يكون كل شئ مصداقا للمصباح بحيث يكون الفصل المشترك بين مصباح ومصباح أيضا مصباحا كان الكل شيئا واحدا بلا تعدد أصلا ولا يقدح العظمة في كونه واحدا إذ العظمة أيضا شئ والفرض ان كل شئ مصداق للمصباح وإن كانت في المتكممات غيرها فان الكم غير المتكمم فهكذا في المصباح الحقيقي الذي هو في الزجاجة الحقيقية التي هي في المشكاة الحقيقية المشار إليها في أية النور وفى الحقيقة كلها مصابيح لان الزجاجة والمشكاة كالحديدة المحماة بالنار مملوتان من المصباح فالنور الحقيقي هو كلمة كن لأنها الظاهرة بذاتها المظهرة لغيرها واما المسمى بالنور عند الجمهور فهو من أضعف الموجودات وليس هو المراد بنور السماوات والأرض فلما لم يتخلل بين كلمة من كن وكلمة أخرى منه الا كلمة كن ويكون متحققة بالعرض مع انا نتكلم في مجموع كن ويكون لاتحاد هما وكون التغاير بينهما في بعض مراتب الواقع ببعض الاعتبارات فنعبر بالشيئ المشترك بين المشية والمشيئ وجوده فلم يتحقق لها افراد ولا اجزاء والحاصل ان كل شئ يتعدد يتخلل الغير بين افراده وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا كل ما لم يتخلل الغير بين افراده لم يتعدد ونجعل ذلك كبرى لقولنا كلمة كن لم يتخلل الغير بين افرادها فالتعدد الافرادي الذي يترائى انما هو بين افراد يكون لا في كلمة كن فهى كلمة واحدة كما قال تعالى وما ms164 امرنا الا واحدة ولا في الشئ المشترك ولكنها ذات مراتب مختلفة بالتشكيك الخاصي ما به الامتياز فيها عين ما به الاشتراك وانى وان تكلمت في كلمته

لكن المتفطن يرتقى منها إلى المطلوب وان اشتبه على بعض الأوهام العامية ان هذا يتم مع عدم الخلاء فنقول مع فرض عدم كون الخلا باطلا يتم المطلوب لعدم انحصار الشئ في الجسم فما تصنع بالأنوار والظلمات والكيفيات من المسموعات والملموسات وغيرها من كأينات الجو على أن الخلاء ليس لأشياء قال الشيخ الرئيس في السماع الطبيعي من الشفا الصفات التي يصفون بها الخلا يوجب ان يكون الخلا شيئا موجودا وأن يكون كما وأن يكون جوهرا وأن يكون له قوة فعالة فان اللا شئ لا يجوز ان يكون بين شيئين أقل أو أكثر والخلا قد يكون بين جسمين أقل أو أكثر فان الخلاء المتقدر بين السماء والأرض أكثر من المتحصل بين بلدين في الأرض بل له إليه نسبة ما بل وكل منهما يوجد ممسوحا بمقدار فيكون خلاء الف ذراع وخلاء اخر عشرة أذرع وخلاء يتناهى إلى ملاء وخلاء يذهب إلى غير نهاية وهذه الأحوال لا يحمل البتة على اللا شئ الصرف لأنه يقبل هذه الخواص وهذه الخواص بذاتها للكم وبتوسط الكم ما يكون لغيره ثم إن الفرق بين الأحدية والواحدية على اصطلاح العرفاء الكاملين ان الأحدية مرتبة الذات باعتبار انتفاء تعدد الصفات والأسماء والنسب والتعينات عنه ويقال لهذه المرتبة العماء لأنه لا يعرفها أحد غيره فهو في حجاب الجلال وهذا الاصطلاح مأخوذ من الحديث النبوي حيث سئل صلى الله عليه وآله أين كان ربنا قبل ان يخلق الخلق فقال كان في عماء وهذه المرتبة هي حقيقة الحقايق وغيب الغيوب والتجلي الذاتي أعني تجلى الذات للذات والواحدية اعتبار الذات من حيث نشوء الأسماء والصفات منها ويقال لهذه المرتبة البرزخ الجامع واصل البرازخ والتعين الأول والأفق الاعلى وعين الجمع ومقام أو أدنى والطامة الكبرى ومجلى الذات الأحدية وهو أول المجالي فان مرتبة الأحدية التي قبل هذه المرتبة ليست ms165 مجلاة لشئ إذ لا اعتبار للتعدد فيها أصلا وما عداها كلها مجال باطنة أو ظاهره ولذا تداولت على ألسنتهم المجالي الخمسة والمراتب الست والى هاتين المرتبتين أشير في حديث كميل بقوله (ع) الحقيقة جذب الأحدية لصفة التوحيد ولما كان الحديث شريفا غاية الشراقة لا باس ان نذكره ونشرحه اجمالا لأنه لا يحيط بتفصيله نطاق البيان إذ فيه اسرار علم التوحيد فنقول سئل كميل ابن زياد عن علي (ع) ما الحقيقة فقال (ع) مالك والحقيقة يا كميل فقال أولست صاحب (شرك)؟

قال بلى ولكن يرشح عليك ما يطفح منى فقال أو مثلك يخيب (ما)؟ فقال (ع) الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير إشارة سبحات وجه الله انواره كما في القاموس وفى الحديث ان لله سبعين الف حجاب من نور وسبعين الف حجاب من ظلمة لو كشفها لأحرقت سبحات

وجهه كلما انتهى إليه بصره ويمكن ان يراد بها الأنوار الذاتية وان يراد بها الأنوار الفعلية من الأنوار القاهرة وكونها حقيقة لأجل انها من صقع الحقيقة وانها باقية ببقائها موجودة بوجودها وقوله (ع) من غير إشارة إشارة إلى مقام الفناء والفناء عن الفناء إذ ما دمت باقيا بإنيتك مشيرا إليه فقد خليت نفسك عنه وصيرته محدودا قال (ع) من قال على م فقد أخلي منه وقد ذكرنا في برهان عدم تخلل الغير ان المشير والإشارة وغير هما كلها كلماته ولذا قال الشيخ الشبلي من أشار إلى التوحيد بإشارة فهو زنديق وقال الشيخ عبد الله الأنصاري س ما وحد الواحد من واحد * إذ كل من وحده جاحد توحيد من ينطق عن نعته * عارية أبطلها الواحد * توحيده إياه توحيده ونعت من ينعته لاحد وقيل تا يكسر موز خويشتن آكاهى * كردم زنى از رآه فنا كمراهى تا بود يكذره از هستى بجاى * كفر باشد كر نهى در عشق پاى * كر همه عالم ثواب تو بود تا تو باشى آن عذاب تو بود * تا تو با خويشى عدد بيني همه * چون شوى فانى خدا بيني همه وهذه ms166 الأبيات الثلاثة من الشيخ فريد الدين العطار النيشابوري س ولما لم يتعرض لمقابل البيت الثاني هنا قلت مقتبسا من كلامه كر ترا باشد ثواب عالمي * تا تو باشى آن نيرزد درهمي باز اكر تو يكجهان داري كناه * نيست باك أر بيخودى ز انروى ماه انما المأثور في النص الجلي لا يضر السيئ حب على فقال زدني بيانا قال محو الموهوم وصحو المعلوم المراد بالموهوم وجه النفس من كل شئ وبالمعلوم وجه الله منه والتعبير بالمعلوم المراد به اليقين لأجل ان الغايات كما قال الحكما منقسمة إلى الخيرات اليقينية والظنية والتخيلية الأولى للمقربين والثانية لأصحاب اليمين والثالثة لأصحاب الشمال والدنيويين لان مطلوبات هؤلاء في حركاتهم انما هي الأمور المحدودة الداثرة الزايلة ومطلوبات أصحاب اليمين وإن كانت محدودة أيضا ولهذا كانت خيرات ظنية لا حقيقية الا انها دائمة باقية واما مطلوب المقربين فإنه عالم العقل الذي هو دار اليقين بل ما فوقه فان يقين الحق هو حق اليقين والصحو ذهاب الغيم والسكر وترك الصبى والباطل كذا في القاموس ففي التعبير به إشارة إلى أن الموهوم الذي هو المهية والعين الثابت والوجه الذي للوجود إليها غيم وحجاب لنور شمس الحقيقة والاشتغال به اشتغال بالباطل الا كل شئ ما خلا الله باطل وسكر وصبى كما قال صحا القلب عن سلمى وأقصر باطله وعرى أفراس الصبى ورواحله فقال زدني بيانا قال (ع) هتك الستر وغلبة السر الستر

عند العرفاء الشامخين كل ما يحجبك عما يغنيك كغطاء الكون والوقوف مع العادات والأعمال والسر كما مر عند شرح اسم عالم السر والخفيات هو ما يخص كل شئ من الحق وسر الحقيقة ما لا يفشى من حقيقة الحق في كل شئ فقال زدني بيانا قال (ع) جذب الأحدية لصفة التوحيد قد عرفت معنى الأحدية والواحدية المعبر عنها ههنا بالتوحيد واللام في الصفة صلة للجذب يعنى ان الحقيقة ان يتجلى نور الأحدية ويرفع حجب كثرة الأسماء التي في مقام الواحدية فضلا عن ظلمة كثرة المظاهر فقال زدني بيانا قال ms167 (ع) نور يشرق من صبح الأزل فيلوح على هياكل التوحيد اثاره المراد بالنون هو النور الفعلي الذي استشرقت به السماوات والأرض وهو الفيض المقدس والمراد بصبح الأزل هو الفيض الأقدس وبالهياكل المهيات وبالتوحيد حقيقته ومصداقه وهو التوحيد التكويني كما قال تعالى شهد الله انه لا اله الا هو وفى الحديث الذي قد مر التوحيد الحق هو الله وفى حديث اخر التوحيد ظاهره في باطنه وباطنه في ظاهره الحديث وأشار بلائحية اثاره إلى اختفائه من فرط ظهوره فلاحت عند العقول والأوهام اثاره وعلاماته وهذه الفقرة إشارة إلى الوحدة في الكثرة والفقرة التي قبلها أعني قوله (ع) جذب الأحدية لصفة التوحيد إشارة إلى الكثرة في الوحدة وأيضا هذه إشارة إلى رسم الحقيقة من باب الفواعل والبدايات وتلك إشارة إلى رسمها من باب الغايات والنهايات فقال زدني بيانا قال (ع) أطف السراج فقد طلع الصبح يعنى أطف سراج عقلك أي تفحصه وتفتيشه فقد طلع صبح مطلوبك من أفق البيان وفيه ايماء إلى أن اظهار البيان للحقيقة مثل اظهار السراج للصبح بل الحق المبين يبين البيان كما مر في اسمه تعالى البرهان ونعم ما قيل زهى نادان كه أو خورشيد تابان * بنور شمع جويد در بيابان * علم چون بر فرازد شاه فرخار چراغ آنجا نمايد چون شب تار ولذا أوثق الدلايل وأشرفها هو الاستدلال بالوجود عليه كما هو طريقة الحكماء الإلهيين لان الامكان والحدوث والحركة التي في الطرق الأخرى من الأسماء السوئ والصفات الخلقية والحق وأسمائه أظهر من كل شئ إذ الكل به ومنه وله واليه فكيف يستدل عليه بما هو في وجوده مفتقر إليه يا شاهد يشاهد ذاته بذاته ويشاهد ما نشاهد بعين شهودنا وهو هو ونحن نحن لاحول ولا قوة الا بالله العلي العظيم يا ماجد يا حامد يا راشد يا باعث في البرزخ يا وارث في القيمة الكبرى يا ضار يا نافع ومظاهر هما الأدوية والأغذية الضارة والنافعة ومضرته لأهل الخذلان لا لأهل التوفيق لان كامليهم لا يردن مضره كما مر ms168 في اسم كاشف البلايا ومن دونهم من أصحاب

اليمين وان ليس لهم هذا النظر لكن لا مضرة بالنسبة إليهم في الواقع بل المضرة مطلقا من لوازم الافعال المتضررين لا غير والمضرة من حيث انتسابها إليه تعالى مضرة بالحمل الأولى لا بالحمل الشايع سبحانك الخ يا أعظم من كل عظيم من العظما العقول والنفوس فان كل عقل بسيط الحقيقة فهو كل الفعليات التي دونه وكل رب نوع واجد لجميع كمالات نوعه بنحو أعلى وأتم وكل نفس إنساني عالم عظيم جدا فيه جميع ما في العالمين فبحسه يتحد بكل حس ومحسوس وبعقله يتحد بكل عقل ومعقول ولا سيما النفوس الحكيمة العارفة لان الحكمة صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني في صورته ورقشه وهو تعالى أعظم من جميعها لأنه قاهر عليها محيط بها بل لا نسبة لعظمته إلى عظمتها يا أكرم من كل كريم يا ارحم من كل رحيم يا اعلم من كل عليم يا احكم من كل حكيم يا أقدم من كل قديم يا أكبر من كل كبير يا الطف من كل لطيف لطف كنصر لطفا بالضم رفق ودنى والله لك أوصل إليك مرادك بلطف وككرم لطفا ولطافة صغر ودق فهو لطيف كذا في القاموس فان جعلنا هذا لاسم من لطف لطفا كنصر كان معناه أبر وأشد احسانا برفق ولطف من كل لطيف ومن هذا الباب اللطيف في قوله تعالى الله لطيف بعباده وان جعلناه من لطف لطافة كان معناه أشد تجردا من كل لطيف ومجرد ومن هذا الباب اللطيف في قوله تعالى الا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير فان اللطيف هنا بمعنى المجرد ليكون دليلا على علمه تعالى بمعلولاته إذ قد تقرر في مقره ان كل مجرد عاقل فاللطيف إشارة إلى أنه تعالى مجرد والخبير إلى أنه عالم بذاته بمقتضى القاعدة المقررة ومن خلق إشارة إلى أنه تعالى علة للأشياء وقد تقرر أيضا ان العلم بالعلة يستلزم العلم بالمعلول فنتيجة ذلك أنه تعالى يعلم مخلوقاته كلياته وجزئياته إذ لا ms169 مؤثر في الوجود بشراشره الا الله فظهر ان تفسيره هنا بالبر الرؤف المحسن إلى خلقه برفق لا يثبت هذا المطلوب كاللطيف في قوله تعالى لا يدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير ومما يقضى منه العجب ان الفاضل الچلبي في حاشية المطول فسر اللطيف في هذه الآية بالرؤوف وخالف العلامة التفتازاني حيث حمله في بديع المطول على ما هو مأخوذ من اللطافة فانظر كيف فكك نظم الآية بتفسيره البارد الواهي وإن كان نظره إلى أن اللطافة من الكيفيات المحسوسة فلا يليق بجنابه فالرحيم أيضا معناه رقيق القلب والسميع والبصير معنا هما المدرك بالجارحة وكذا في كثير من أسمائه

بل كلها فيه تعالى بمعنى لايق بجنابه فاللطافة ونظايرها في كل بحسبه ففي المجردات تجردها على مراتبها يا أجمل من كل جميل لان كل جمال وكمال رشح وفيض من بحر جماله وكماله يا أعز من كل عزيز سبحانك الخ يا كريم الصفح مصدر صفح عنه كمنع أي عفا يا عظيم المن يا كثير الخير أي غير متناهي الخير بل هو وراء الغير المتناهى في الخير عدة ومدة وشدة وغير المتناهي أيضا كثير والمراد إما الخير الذاتي أي كثير الحسن والبهاء واما الخير الموصل إلى الغير أي كثير النفع للغير يا قديم الفضل والمتفضل عليه حادث يا دائم اللطف والملطف به داثر وزايل يا لطيف الصنع أي دقيق الصنع لا يعلم خفاياه ومزاياه كما هو حقه الا هو يا منفس الكرب يا كاشف الضر يا مالك الملك أي والى ملك الوجود بقضه وقضيضه يا قاضى الحق لا جور في مشيته ولاظلم في سبحانه سبحانك الخ يا من هو في عهده وفى فإنه سبحانه عاهد معنا يوم الست بربكم ان يكون ربنا ومولانا ونكون نحن عبيده ونحن نكثنا هذا العهد وصرنا عبدة الطاغوت وهو اوفى بما عهد مع خلفنا وعده فكيف إذا صدقنا في الوعد وعهد إلينا ان من تقرب إلى شبرا تقربت إليه ذراعا وقد اوفى بما عهد ولم يبعد عنا تكوينا ms170 مع مباعدتنا عنه تشريعا الا انهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شئ محيط فيكف إذا تقربنا إليه تشريعا العبودية جوهرة كنهها الربوبية وعهد إلينا ان من يفنى عن نفسه يبقى به اقتلوا أنفسكم فتوبوا إلى بارئكم ونحن لم نف ولم نفن وهو اوفى بما عهد وبقينا به هو الأول والاخر والظاهر والباطن فكيف إذا فنينا من أنفسنا من كان لله كان الله له من قتلته فعلى ديته ومن على ديته فانا ديته وهكذا له سبحانه معنا معاهدات وايفاءات ولنا نقوض واخلافات يا من هو في وفائه قوى يعنى انه مع كونه وفيا بعهده ليس في وفائه وهي ورخاوة بل وثاقة ومتانة يا من هو في قوته على أي قوة وفائه في أعلى المراتب أو قوته المطلقة وقدرته على الاطلاق في أعلى الأنحاء يا من هو في علوه قريب يعنى انه في عين كونه في أعلى مقام غيب غيوبه قريب إلى أدنى الأداني وعرشه محيط بالفرش لا كالعالي الجسماني حيث يخلو منه الداني يا من هو في قربه لطيف لان قربه ليس كالقرب في الجسمانيات فان هذا قرب شئ بشئ وذلك قرب شئ بفيئ وفى هذا كل من القريبين خال عن الأخر وفى ذلك وإن كان لاحد القريبين شأن ليس للاخر ذلك

الشأن لكن ليس للاخر شأن الا وله ذلك يا من هو في لطفه شريف لان لطافته ليست كلطافة الجسمانيات فتفطن وقس على ما ذكر باقي أسماء هذا الفصل أعني يا من هو في شرفه عزيز يا من هو في عزه عظيم يا من هو في عظمته مجيد يا من هو في مجده حميد وخلاصة مفاد هذه الأسماء الشريفة ان كل صفة من صفاته خيار من خيار ولب اللب وروح الروح ونور النور ويناسب المقام ما قيل في المجاز صاف مرواريد ومه را پختند طرح لوح سينه اش را ريختند سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا كافي يكفى مهمات من يتوسل به باسقاط الوسايل وهذا الاسم ms171 مع العالي من أسماء هذا الفصل كل واحد عدد مأة واحد عشر كالاف مع زبره وبيناته وفى اتحاد الألف والكافي في العدد الذي روحهما إشارة إلى أن الألف الذي هو حرف الذات هو الكافي ويناسبه ما قيل دل كفت مرا علم لدني هوس است تعليمم كن اكر ترا دست رس است * كفتم كه الف كفت دكر هيچ مكو * در خانه اكر كس است يكحرف بس است وقد روى عن سيد العارفين وقبلة الموحدين علي (ع) العلم نقطة كثرها الجاهلون وهذه النقطة هي النقطة التي هي أصل النقوش التكوينية والخطوط الوجودية وأرقام الحروف العالية والعلم والمعلوم بالذات متحدان ويؤيده ان النقطة مأة وأربعة وستون بعدد الجمل من الحروف والنقاط والأعاريب إشارة إلى أن كلها منازل النقطة أو هذا عدد الجيم من لفظ الجمل زبرا والميم واللام منه زبرا وبينة وصورته الرقمية 64 أو هي أحد عشر لان رقم الألف والمائة والعشرة والواحد واحد بحذف الصفر لان أصل الاعداد ومقومها هو الواحد كما مر وكذا رقم الستين عند الترقي إلى جانب الوحدة بحذف الصفر ورقم الستة واحد واحد عشر هو عدد هو وهنا معنى لطيف وهو ان النقطة يصير نطقه بتقديم الطاء على القاف أو بالقلب بالقاعدة التي أشرنا إليها فان النون هو الهاء إذا ترقى بحذف الصفر والها هو النون إذا تنزل فالقاف إذا ترقى إلى جانب الواحد فهو عشرة والعشرة بعد التسعة التي هي الطاء رتبة فالمعنى ان العلم منطو في النقطة وهو ان النطق هو وقد مر ان التوحيد الحق هو الله وقال تعالى حتى يتبين لهم انه الحق والها وهو واحد لأنه إذا اعتبر مع بينته يصير ستة عدد الواو فيكون هو وجه اخر هو ان النون منها نون النور والقاف قاف القدرة وطه خاتم الأنبياء محمد صلى الله عليه وآله طه ما أنزلنا عليك القران لتشقى وطه أربعة عشر بعدد ساداتنا

المعصومين وكلهم نور واحد وقد مر ان الطاء ادم والها حوا لان صورتها الرقمية المفصلة هكذا ms172 15 وهو عدد حوا وادم وحوا وأولادهما كلهم رقايق الحقيقة المحمدية صلى الله عليه وآله فالمعنى ان العلم ان نور القدرة هو النور المحمدي صلى الله عليه وآله الساير في المجالي الأربعة عشر بل المظاهر الأخر يا شافي أمراضنا نفسانية أو بدنية يا وافى يا معافى من عافاه الله من المكروه معافاة وعافية وهب له العافية من العلل والبلاء يا هادي هو الذي بصر عباده وعرفهم طريق معرفته حتى أقروا بربوبيته ووحدانيته وهدى كل مخلوق إلى ما لابد منه له في مصالح وجوده وبقائه وديمومته بحسبه والهداية إما ايصال إلى المطلوب واما إراءة الطريق الموصل إليه واما تكوينية واما تشريعية والتكوينية عامة لكل مخلوق كما قال تعالى والذي قدر فهدى وقال أيضا ربنا الذي اعطى كل شئ خلقه ثم هدى والتشريعية خاصة باهل التوحيد والمعرفة والتكوينية ايصال إلى المطلوب ليس الا بخلاف التشريعية واسمه هذا يستخرج من كل من أوله واخره ووسطه اسم هو لان أوله الها وقد عرفت ان زبره خمسة عدد الها وزبره وبينته ستة عدد الواو واخره إليا وزبره وبينته أحد عشر وهو عدد هو ووسطه الألف والدال وهما خمسة والخمسة هو الها والها هو هو وصور حروفه الرقمية مفصلة هكذا 10415 وجمعها بحذف الصفر أحد عشر وهو هو يا داعى يا قاضى يا راضي بذاته وبآثار ذاته لأنه أجل مدرك لا بهى مدرك هو ذاته أتم ادراك فهو راض بذاته أشد انحاء الرضا ومن رضي بشئ رضي باثاره ولوازمه بما هي اثاره ولوازمه وبهذا المعنى قال حكماء الاشراق انه تعالى فاعل بالرضا واما عند المشائين فهو فاعل بالعناية وعند الصوفية فاعل بالتجلي وعند المتكلمين فاعل بالقصد وعند الدهرية خذلهم الله فاعل بالطبع وتعاريفها على ما ذكره صدر المتألهين س في كتابه الكبير وغيره ان الفاعل بالرضا هو الذي يكون علمه بذاته الذي هو عين ذاته سببا لوجود أفاعيله التي هي عين معلوماته وإضافة عالمية بها هي بعينها نفس إفاضة لها من غير تعدد ولا تفاوت أصلا ms173 والفاعل بالعناية هو الذي يتبع فعله علمه بوجه الخير فيه بحسب نفس الامر ويكون علمه بوجه الخير في الفعل كافيا لصدوره عنه من غير قصد زايد على العلم وداعية خارجة عن ذات الفاعل هكذا عرفه س ولكن هذا تعريف الفاعل بالعناية بالمعنى الأعم الشامل للفاعل بالتجلي ولذا لم يذكر الفاعل بالتجلي في الأمور العامة في شئ من الموضعين اللذين تكلم فيهما من أقسام الفاعل لا في مبحث العلة والمعلول ولا في مبحث القوة والفعل وان

ذكره في الشواهد والمشاعر والعرشية وغيرها فإذا أردت ان تعرف الفاعل بالعناية بالمعنى الأخص الذي يطلق عليه تعالى عند المشائين بحيث يمتاز عن الفاعل بالتجلي نقول الفاعل بالعناية هو الذي يتبع فعله علمه الخ ويكون علمه بفعله زايدا على ذاته وعلى علمه بذاته لان العناية عند المشائين نقش زايد على ذاته لقولهم بالارتسام في العلم التفصيلي بالأشياء والفاعل بالتجلي هو هو الذي يكون علمه بفعله منطويا في علمه بذاته ويكون علمه الاجمالي بالأشياء في عين الكشف التفصيلي لها فان الحق في العناية كون بسيط الحقيقة بوحدته واجدا لكل الخيرات واما الفاعل بالقصد فهو الذي يصدر عند الفعل مسبوقا بإرادته المسبوقة بعلمه المتعلق بغرضه من ذلك الفعل ويكون نسبة أصل قدرته من دون انضمام الدواعي والصوارف إلى فعله وتركه في درجة واحدة والفاعل بالطبع هو الذي يصدر عنه الفعل بلا علم واختيار ويكون فعله ملايما لطبعه ووجه الضبط الداير بين النفي والاثبات لأقسام الفاعل بحيث يندرج فيها الثلاثة الأخرى أعني الفاعل بالقسر والفاعل بالجبر والفاعل بالتسخير ان يقال الفاعل إما عالم بفعله أو لا والثاني إما فعله ملايم لطبعه فهو الفاعل بالطبع أو لا فهو الفاعل بالقسر والأول إما ان يكون علمه بذاته كافيا في صدور الفعل ويكون العلم بالفعل في مرتبة وجوده وعين وجوده بلا سبق فهو الفاعل بالرضا أو لا يكفى ولا يكون العلم عين وجوده بل سابقا عليه فاما ان يكون متعلقا بغرض عايد إليه مستتبعا للشوق والعزم فهو الفاعل بالقصد إن كان ms174 فعله ملائما لإرادته والفاعل بالجبر ان لم يكن واما ان لا يكون متعلقا بما ذكر بل كان فعليا كافيا في الصدور من غير استتباع لشوق وإرادة زايدين فهو الفاعل بالعناية ان لم يكن منطويا في العلم بالذات بل كان زايدا والفاعل بالتجلي إن كان ثم الطبع أو القصد والإرادة إن كان مسخرا للغير فهو الفاعل بالتسخير والا فلا واعلم أن أصناف الفاعلية متحققة في النفس بالقياس إلى أفاعيلها المتفننة فان فاعليتها بالقياس إلى علومها وبالقياس إلى قواها الجزئية المنبعثة عن ذاتها المستعملة إياها المستخدمة لها كوهمها وخيالها بالتجلي في مقام وبالرضا باعتبار ان إفاضة النفس تلك العلوم وعلمها بها واحد وان النفس تستخدم المفكرة في تفضيل الصور الجزئية وتركيبها حتى ينتزع الطبايع من الشخصيات ويستنبط النتايج من المقدمات وليس لتلك القوى ادراك ذواتها لكونها جسمية والتجسم ممن موانع الادراك

على أن الوهم الذي هو رئيس القوى ينكر نفسها فيكف حال ساير المدارك الجزئية والاستخدام لا يتم الا بادراك جزئي لما يستخدم وما يستخدم فيه فالنفس تدرك الآلات المنبعثة عنها بنفس ذاتها المدركة وذواتها المدركة لا بادراك تلك القوى لذواتها كما علمت ولا بادراك آلة أخرى إذ لا آلة للالة وفاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بمجرد التصور والتوهم بالعناية كالسقوط من الجدار المرتفع الحاصل منها من تخيل السقوط والقبض الحاصل في جرم اللسان المعصر للرطوبة من تصوره للشيئ الحامض وفاعليتها بالقياس إلى ما يحصل منها بسبب البواعث الخارجة عنها الداعية لها إلى ما يحصل أغراضها واستكمالاتها بالقصد كالكتابة والمشي وغير هما وفاعلية النفس الصالحة الخيرة لفعل القبايح كفعل الزنا وشهادة الزور بالجبر وفاعليتها لحفظ المزاج وإفادة الحرارة الغريزية في البدن وما أشبهها بالطبع وفاعليتها للحرارة الحمائية وساير الأمراض بالقسر وفاعلية قواها لافاعيلها طاعة وامتثالا لأمرها بالتسخير كطاعة جميع المبادى لمبدء المبادى وعلة العلل كل مسخرات بأمره وفى اقتران الراضي بالقاضي إشارة لطيفة إلى أن الرضا في مظاهره بالقضا حتم ولازم من لم يرض بقضائي فليطلب ربا سوائي يا عالي يا ms175 باقي سبحانك الخ يا من كل شئ خاضع له يا من كل شئ خاشع له يا من كل شئ كائن له واللام هنا للغاية وفيه إشارة إلى أنه تعالى غاية لكل شئ فإنه غاية الغايات ومنتهى النهايات كما في الحديث القدسي يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك لأجلي وان كلما يصدق علية الشئ لابد له من غاية حتى للعبث والجزاف والعادي والقصد الضروري قال الشيخ الرئيس في الهيات الشفا واما بيان أمر العبث فيجب ان تعرف ان كل حركة إرادية فلها مبدء قريب ومبدء بعيد فالمبدء القريب هو القوة المحركة في عضلة العضو والمبدء الذي يليه هو الاجماع من القوة الشوقية والا بعد من ذلك هو التخيل أو التفكر نا فإذا ارتسم في التخيل أو التفكر النطقي صورة ما فحركت القوة الشوقية إلى الاجماع خدمتها القوة المحركة التي في الأعضاء فربما كانت الصورة المرتسمة في التخيل أو الفكر هي نفس الغاية التي ينتهى إليها الحركة وربما كانت شيئا غير ذلك الا انه لا يتوصل إليه لا بالحركة إلى ما ينتهى إليه الحركة أو يدوم عليه الحركة مثال الأول ان الانسان ربما ضجر عن المقام في موضوع ما وتخيل في نفسه صورة موضع اخر فاشتاق إلى المقام فيه فيتحرك نحوه وانتهت حركته إليه فكان متشوقة نفس ما انتهى إليه تحريك القوى المحركة للعضلة ومثال الثاني ان الانسان قد يتخيل في نفسه صورة لقائه لصديق له فيشتاقه

فيتحرك إلى المكان الذي يقدر مصادفته فيه فينتهى حركته إلى ذلك المكان ولا يكون نفس ما انتهت إليه حركته المتشوق الأول الذي نزع إليه بل معنى اخر لكن المتشوق يتبعه ان يحصل بعده وهو لقاء الصديق فقد عرفت هذين القسمين ويبين لك من ذلك بأدنى تأمل ان الغاية التي ينتهى إليها الحركة في كل حال من حيث هي غاية حركة هي غاية حقيقية أولي للقوة الفاعلة للحركة التي في الأعضاء وليس للقوة المحركة التي في الأعضاء غاية غيرها لكنه ربما كان للقوة التي قبلها ms176 غاية غيرها فليس يجب دائما ان يكون ذلك الامر غاية أولي للقوة الشوقية تخيلية كانت أو فكرية ولا أيضا يجب دائما ان لا يكون ثم قال فان اتفق ان يتطابق المبدء الأقرب وهو القوة المحركة والمبدان اللذان بعده أعني الشوقية مع التخيل أو الشوقية مع الفكرة كانت نهاية الحركة هي الغاية للمبادئ كلها وكان ذلك غير عبث لا محالة وان اتفق ان يختلف أعني ان لا يكون ما هو الغاية الذاتية للقوة المحركة غاية ذاتية للشوقية وجب ضرورة ان يكون لها غاية أخرى بعد الغاية التي للقوة المحركة التي في العضو ثم قال فكل نهاية ينتهى إليها الحركة أو يحصل بعد نهاية الحركة ويكون الشوق التخيلي أو الفكري قد تطابقا عليها فبين انها غاية إرادية وليست بعبث البتة وكل نهاية ينتهى إليها الحركة ويكون هي بعينها الغاية المتشوقة التخيلية ولا يكون المتشوقة بحسب الفكرة فهى التي تسمى العبث وكل غاية ليست هي نهاية الحركة ومبدئها تشوق تخيلي غير فكرى فلا يخلو إما ان يكون التخيل وحده هو المبدء لحركة الشوق أو التخيل مع طبيعة أو مزاج مثل التنفس أو حركة المريض أو التخيل مع خلق أو ملكة نفسانية داعية إلى ذلك الفعل بلا روية فإن كان التخيل وحده هو المبدء المشوق يسمى ذلك الفعل جزافا ولم يسم عبثا وإن كان تخيل مع طبيعة مثل التنفس يسمى ذلك الفعل قصدا ضروريا أو طبيعيا وإن كان تخيل مع خلق أو ملكة نفسانية يسمى ذلك الفعل عادة لان الخلق انما يتقرر باستعمال الافعال فما يكون بعد الخلق يكون عادة لا محالة وإن كانت الغاية التي للقوة المحركة وهي نهاية الحركة موجودة ولم يوجد الغاية الأخرى التي بعدها وينحوها الشوق وهي غاية الشوق فيسمى ذلك الفعل بط كمن حصل في المكان الذي قدر فيه مصادفة الصديق ولم يصادفه هناك فسمى فعله باطلا بالقياس إلى القوة المتشوقة دون القوة المحركة وبالقياس إلى الغاية الأول دون الغاية الثانية وإذا تقررت هذه المقدمات فقول القائل ان العبث ms177 فعل من غير غاية التبة هو قول كاذب وقول القائل أيضا ان العبث فعل من غير غاية البتة هي خير أو مظنونة خيرا هو قول كاذب إما الأول فان الفعل انما يكون بلا غاية إذا لم يكن له غاية بالقياس إلى ما هو مبدء

حركته لا بالقياس إلى ما ليس مبدء حركته والى أي شئ اتفق وما مثل به في الشك من اللعب باللحية فمبدأ حركته القريب هو القوة التي في العضلة والذي قبله شوق تخيلي بلا فكر وليس مبدئه فكرا البتة فليست فيه غاية فكرية وقد حصلت فيه الغاية التي للشوق التخيلي والقوة المحركة انتهى ما أردنا من كلامه يا من كل شئ موجود به فان المهية بنفسها غير مستحقة لحمل موجود ولا لحمل معدوم بل يحتاج في حمل موجود إلى الحيثية التقييدية والتعليلية والوجودات الخاصة أيضا تحتاج إلى الحيثية التعليلية وهو تعالى مصداق لحمل موجود بلا احتياج إلى حيثية أصلا فكل شئ موجود بانتسابه إليه واضافته الاشراقية أعني الحق المخلوق به ما خلقنا السماوات والأرض الا بالحق يا من كل شئ منيب إليه الإنابة في اللغة الرجوع وفى اصطلاحات العرفا لها مراتب بحسب مقامات السالكين ففي البدايات هي الرجوع إلى الحق بالوفاء بعهد التوبة وفى مقام اخر الاستغراق في بحار سبحات الجمال والانقطاع عن الأغيار لهتك أستار الجلال ثم في مقام اخر اللياذ بنور أحدية الذات من استيلاء سلطنة أنوار كثرة الصفات ثم في النهايات الاضمحلال في عين جمع الوجود عن رسم التعين بمحض الشهود يا من كل شئ خائف منه يا من كل شئ قائم به قياما عنه لا قياما فيه وبعبارة أخرى قياما صدوريا لا قياما حلوليا كقيام الظل بالشاخص وقيام العكس بالعاكس وقد قيل زير نشين علمت كأينات ما بتو قائم چو تو قائم بذات يا من كل شئ صاير إليه الا إلى الله تصير الأمور يا من كل شئ يسبح بحمده قال تعالى في كتابه المجيد وان من شئ الا يسبح بحمده ولكن لا ms178 تفقهون تسبيحهم قرء تفقهون يصيغة الخطاب وبصيغة الغيبة فعلى الأول معناه لا تفقهون أنتم تسبيحهم لانغماركم في عالم الظلمات وانهما ككم في نشاة الغواسق ولكونهم شاعرين اطلق ضمير جمع العقلا عليهم مرة أو مرتين وفى اتيان يسبح بلفظ الواحد المذكر إشارة إلى انهم باعتبار انهم مسبحون بحمده وباعتبار وجههم إلى الله واحد وان كانوا باعتبار أوجههم إلى أنفسهم كثيرين وعلى الثاني معناه انهم لا يعلمون بالعلم التركيبي؟؟

تسبيحهم وان علموا بالعلم البسيط باعتبار استلزام التنزيه الشعور بالمسبح فإنه كما أن الجهل بسيط ومركب كذلك العلم منه بسيط وهو عبارة عن ادراك شئ مع الذهول عن ذلك الادراك وعن التصديق بان المدرك ماذا ومنه مركب وهو ادراك الشئ مع الشعور والإدراك لهذا الادراك وان المدرك ما هو والعلم بالحق على الوجه البسيط حاصل لكل موجود وكيف لا يكونون عالمين وقد علمت أن الوجود عين العلم

والظهور بل عين صفات كمالية اخر لكن بحسب تفاوت الوجود تتفاوت ظهورها في المظاهر فما وجوده أشد كمالاته أتم وما وجوده أضعف كمالاته انقص فعلم كل شئ يتقدر بقدر وجوده إذ درك الشئ وجدانه ونيله والوجود لا ينفك عن نفسه وأي وجدان ونيل أشد من وجدان الشئ نفسه وما يقوم نفسه فان ثبوت الشئ لنفسه ضروري وسلبه عن نفسه محال وأيضا نحن نسمى احياء شاعرين عالمين لمعية النفس الحية العالمة بالذات لكونها من معدن الحياة ومنبع العلم لابد اننا والا فهى بما هي أجسام من عالم الموت والجهل وفقد العلم وقد ثبت ان لكل نوع من الأنواع الطبيعية عقلا في عالم الابداع يربه ويدبره وهو ذو عناية به ومعيته لرقايقه أشد من معية النفس للبدن وأيضا هو معكم أينما كنتم ومع كل شئ لا بمقارنة وغير كل شئ لا بمزايلة أينما تولوا فثم وجه الله فإذا كان معية النفس الفقيرة في وجوده وتوابع وجوده للأبد ان الميتة الجاهلة بالذات مناط حمل الحي العالم وغير ذلك عليها فكيف لا يكون معية واجب الوجود المتصف بذاته بالحياة والعلم ms179 وغير هما للأشياء منشأ استحقاق صدق الشعور عليها ومعيته أشد من معية كل عقل ونفس ولذا أضاف تعالى الحمد إلى نفسه فقال يسبح بحمده وإذا علمت أن الوجود عين الشعور فاعلم أن شعور كل شئ بوجوده أو وجود غيره تركيبا أو بسيطا شعور بقيومه لان الوجودات هويات تعلقية ومعان حرفية وروابط محضه لا استقلال لها أصلا علما وعينا بدون جاعلها وان كانوا ذاهلين عن أن المشعور به ما هو الا الخواص منهم وقد أشار تعالى في مواضع من كتابه إلى كون الأشياء ذوي شعور بربهم كقوله انما امره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون وقوله وإذ قلنا للسموات والأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا آتينا طائعين وقوله انا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض الآية وقوله يسبح لله ما في السماوات وما في الأرض إلى غير ذلك وانى قد ذكرت في حواشي الاسفار في سالف الزمان في بيان التسبيح ان بيان ذلك وانى البيان من العيان ان الكلام المتعارف عند الجمهور يسمى كلاما لكونه موضوعا بحيث يكون حضور خصوصيات الأصوات منشأ لحضور خصوصيات الأشياء وينتقل منها إليها مع جريان العادة بذلك فلو فرضنا خصوصيات حركات أو كيفيات اخر سوى الكيفيات المسموعة موضوعة بإزاء خصوصيات الأشياء المدلولة بحيث يجرى العادة بالانتقال منها إليها وحضور الثانية بمجرد حضور الأولى كما في الأصوات كانت كلمات بلا شايبة مجاز وكانت حال الأصوات حينئذ

كحال الحركات أو الكيفيات الأخر محسوسة أو غيرها الان في عدم الدلالة على معنى وكون الكلام صوتا من الأمور الاتفاقية لا لأنه لو لم يكن صوتا لم يكن كلاما وانما اختاروا الأصوات المتقاطعة في الفم لكونها أسرع وصولا وأعلى وأسهل تأدية والا فهى موجودات مما في العالم وكيفيات مثل كيفيات محسوسة اخر فالمناط في الكلام الوضع مع تكرر حضور الموجودات المدلولة عند حضور الموجودات الدالة إذا عرفت هذا فنقول كل موجود له دلالة ذاتية على خصوصية جمال أو جلال في مبدء كل جمال وجلال بوضع إلهي ذاتي من عرف تلك ms180 الدلالة وذلك الوضع عرف تسبيحها وتلك الدلالة وذلك الوضع لما كانا ذاتيين كانا باقيين غير متبدلين وكانا مجتمعين مع الدلالة والوضع للأشياء إذ الأولان طوليان والاخران عرضيان كما أنهما عرضيان أيضا وما بالعرض يزول وقد جاء سفراء الحق لتبيين الأوضاع الإلهية وتأسيس زوال الدلالات العرضية وانى لاسمع ذكر الاذكار وحمد المحامد وارى من يذكر الله لا عن قلب حاضر بل عن خاطر متشتت وذكره يذكر الله ولا يشعر الذاكر به فافهم يا من كل شئ هالك الا وجهه سبحانك يا من لا مفر إلا إليه ففروا إلى الله يا من لا مفزع الا إليه في الدعاء أعوذ برضاك من سخطك وأعوذ بعفوك من عقابك وأعوذ بك منك فالفقرة الأولى إشارة إلى توحيد الافعال والثانية إلى توحيد الصفات والثالثة إلى توحيد الذات وفى دعاء أبى حمزة الثمالي هربت منك إليك يا من لا منجى الا إليه في دعاء تكبيرات افتتاح الصلاة لا مهرب ولا مفزع ولا منجى منك الا إليك وجميع هذه وأسماء هذا الفصل إشارات إلى التوحيد يا من لا يرغب الا إليه أي بالنظر الفنائي يا من لا حول ولا قوة الا به إشارة إلى توحيد الافعال والحول هنا الحركة من حال يحول حولا إذا تحرك والمعنى لا حركة ولا قوة الا بمشيته يا من لا يستعان الا به هذا كالتفريع على سابقه فإنه إذا شوهد ان الامر كله لله ولا قوة الا به لا يستعان الا به ويترك الأسباب بمعاينة دوام الافتقار وانتفاء الاقتدار ويفوض السالك الامر إلى الله الواحد القهار ولا يرى لغيره تأثير أولا للسعى في السير والسلوك اثرا بل يرى تسييره بتيسيره كما قال هو الذي يسير كم ويعلم ان الخلق الحسن من فضل الله ومنته لا من كسبه وقوته فيدعو بدعاء النبي (ص ع) اللهم اهدني لأحسن الأخلاق لا يهديني لأحسنها الا أنت واصرف عنى سيئها لا يصرف عني سيئها الا أنت وبقوله اللهم آت نفسي تقواها وزكاها أنت خير من زكها ومولاها

يا ms181 من لا يتوكل الا عليه التوكل كلة الامر كله إلى مالكه والتعويل على وكالته وقد مر ان السالك يؤل امره إلى أن يستحيى من التوكل واتخاذ الوكيل في امره حذرا من سوء الأدب وذلك في مقام التسليم وتفويض الامر إلى مالكه فلا يرى صاحب العيان والشهود نفسه وغيره مصدر أمر ومالك وجوديا من لا يرجى الا هو يا من لا يعبد الا إياه يعبد بالبناء للمفعول كما في النسخ ويرشدك إليه إفادة التعميم والتطابق مع قراينه ويشكل باستعمال ضمير النصب موضع ضمير الرفع لأنه النايب للفاعل وهو مدفوع بان الضماير قد يقع بعضها موقع بعض كما صرح به جمع من النحاة ومنه قولهم انا كانت أو بان المنظور التطبيق مع الآية أعني قوله تعالى وقضى ربك ان لا تعبدوا الا إياه لان أكثر الأسماء استنبط من كلام الله فغير تعبدوا إلى يعبد لان المنادى هنا ليس المخاطبين في الآية وابقى الباقي بحاله تلميحا إلى الآية ويمكن ان يقرء يا من لا نعبد الا إياه بصيغة المتكلم ولكن لا يفيد التعميم وبعد اللتيا والتي فالمراد بالعبادة العبادة التكوينية لا التشريعية ولا يخلو من العبادة التكوينية شئ من الأشياء وصدر المتألهين في كتابه الكبير بعد ما نقل عن الجاحظ انه إذا تأملت في هذا العالم الذي نحن الان فيه وجدته كالبيت المعد فيه كلما يحتاج إليه فالسماء مرفوعة كالسقف والأرض ممدودة كالبساط والنجوم منضودة كالمصابيح والانسان كمالك البيت المتصرف فيه وضروب النبات مهياة لمنافعه وصنوف الحيوان منصرفة في مقاصده قال وانى أقول إذا تأملت في عالم السماء بعظمها وكثرة كواكبها وجدتها بيتا معمورا من بيوت اذن الله ان يرفع ويذكر فيها اسمه فيها أصناف العابدين فمنهم سجود لا يركعون ومنهم ركوع لا ينتصبون ومسبحون لا يسأمون لا يغشاهم نوم العيون ولا فترة الأبدان ولا غفلة النسيان وليس من شرط الدار ان لا تكون ذات حياة قال تعالى ان الدار الآخرة لهى الحيوان وليس من شرط عمارة بيت المعمور ان يكون بالطين والحجر ms182 والخشب قال تعالى انما يعمر مساجد الله من امن بالله واليوم الآخر وأقام الصلاة بل ولا يشترط ان يكون بيت العبادة جسمانيا فكل ما يقوم فيه العبادة والذكر والتسبيح والتقديس فهو بيت عبادة فانظر إلى صنع الباري جل ذكره كيف بنى السماء وجعلها معبد الملائكة المسبحين المهللين الذاكرين لله وامسكها من غير عمد ترونها ومن غير حبل أو علاقة تتدلى بها والعجب ممن لا ينظر ولا يتأمل في صنع بيت تولى الله بنيانه بقدرته وانفرد بعمارته وزينه باصناف الزينة وصوره بأنواع التصاوير ناسيا ذكر ربه بسبب نسيان نفسه وعدم حضور قلبه مشتغلا ببطنه وفرجه ليس له هم الا هم شهوته وحشمته والعجب منه

انه متى دخل بيت غنى يراه مروقا بالصبغ مموها بالذهب فلا ينقطع تعجبه ولا يزال يصف حسنه ويثنى على من صنعه وصوره وتراه غافلا عن بيت الله العظيم وعن ملائكته الذين هم سكانه ولا يلتفت إليهم بقلبه فلا يعرف من السماء الا قدر ما يعرف البهيمة ان فوقها سطحا أو بقدر ما يعرف النملة من سقف بيته ولا يعرف من ملائكة السماء ولا من تصاويرها العجيبة الا بقدر ما يعرف النملة من نفوس سكان البيت ونقوش تصاويرهم في حيطانه فما هذه الغفلة العريضة انتهى ويناسب ما ذكره أخبر أقول الأمير خسرو الدهلوي تو پندارى جهانى غير از ين نيست زمين واسمانى غير از ين نيست * چو آن كرمى كه در كندم نهان است * زمين وآسمان أو همان است واما تخصيصه المعبد بالسماء فلان الأراضي والأرضيين باعتبار ترك الدنيويين منهم وجاهديهم ومشركيهم العبادة التشريعية ملاهي اللاهين وملاعب الصبيان ومراتع البهايم ومهاوى الشيطان ودورهم حجور الحشرات وقصور هم ثغور الديدان الا انها أيضا باعتبار العبادة التكوينية والنظر الفنائي وان الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلايق وان الكل مسبحون بحمده معبد فيه أصناف العباد حتى البهائم والحشرات والنبات والجماد فكل يعمل بتكليفه ولا عصيان له أصلا وكل واحد مشتغل بصنف من العبادات فالبسايط عمال يتحركون ويعملون أعمالهم الطبيعية من حركاتهم ms183 الطبيعية الجوهرية والأينية والكيفية تقربا إلى الله بوصولهم إلى الدرجة المعدنية والنباتية والمعادن والنباتات عباد يعبدون بعباداتهم الطبيعية من حركاتهم الجوهرية والكمية والكيفية ذوقية أو شمية أو لونية في استكمالاتهم أو استحالاتهم المعدية والكبدية وغيرها ليدنوا إلى معبودهم بوصولهم إلى الدرجة الحيوانية والحيوانات نساك يطوفون حول الانسان ويؤدون نسكهم من حركاتهم المتفننة الطبيعية والنفسانية الشوقية فيرتعون من الغداة إلى العشى ويتعبون ليسمنوا ويفدوا أنفسهم لمعشوقهم أو يعاونوا على ذلك ليحصل لهم الزلفى بقرا بينهم وتعباتهم ونصباتهم إلى مطلوبهم وكعبة مقصودهم الذي هو الانسان فإنه باب الأبواب إلى الله لا يمكن لغيره الوصول إلى الله الا بالدخول في هذا الصراط المستقيم وكذلك الأناسي كل واحد منهم مواظب عبادة تكوينية وحركات متفننة طبيعية ونفسانية شوقية أو عقلية عشقية وفى هؤلاء العباد بالعبادة التشريعية والتشريعية مع التكوينية نور على نور إذا تحقق في الانسان العارف الكامل يتخلق باخلاق نور النور سبحانك الخ يا خير المرهوبين من رهب كعلم رهبة ورهبا بالضم وبالفتح وبالتحريك ورهبانا بالضم ويحرك خاف يا خير المرغوبين يا خير المطلوبين لان كل مرغوب سواه في معرض الزوال والفساد ونفاق سوقه عن قريب يبدل بالكساد

وكل مطلوب عداه من وجه يطلب ومن وجوه منه يهرب وهو الذي من جميع الوجوه مطلوب وبه يختم الطلب وتطمئن القلوب يا خير المسؤولين لأنه الذي لا يرد سائله ولا يخيب امله يا خير المقصودين يا خير المذكورين يا خير المشكورين يا خير المحبوبين المحبة في البدايات التلذذ بالعبادة والتسلي عن فوات أسباب التفرقة ثم في مرتبة هي الابتهاج بحسن الصفات والتنور بنور الذات عند التحقق بالأسماء بمحو الرسوم والسمات وفى مقام محبة تخطفه عن أودية تفرق الصفات إلى حضرة جمع الذات وفى النهايات حب الذات للذات في الحضرة الأحدية بفناء رسم الحدوث في عين الأزلية يا خير المدعوين يا خير المستأنسين سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا غافر يا ساتر يا قادر يا قاهر فوق عباده يبهر نوره نورهم ويغلب ظهوره ظهورهم يا فاطر ms184 من فطره يفطره وتفطر شقه فانفطرو تفطرو الله الخلق خلقهم وبرأهم والامر ابتداه وانشأه يا كاسر يا جابر يكسر عادية الأضداد وسورتها ثم يجبر كسرها بايصالها إلى مقام القرب فيقرب هو أيضا منها من تقرب إلى شبرا تقربت إليه ذراعا فيشاهد لها ان ذلك الكسر والصلح عين الصلاح فرضيت به أشد الرضا ولذلك في أول الأمر وان قال تعالى ائتيا طوعا أو كرها لكن في اخر الامر قالتا آتينا طائعين وارتفعت الكراهة التي كانت بالنسبة إلى الأرض فان امامها راحة لا منتهى لها وأيضا يكسر القلوب بالخوف مرة ويجبرها بالرجا أخرى ويكسرها بالقبض تارة ويجبرها بالبسط أخرى ويكسرها بالهيبة كرة ويجبرها بالانس أخرى وأيضا يكسر القلوب تارة بعدم المبالاة وابتلائها بالمباينة واخرى يجبرها بالمنة باللقاء والمعاينة كما قال انا عند المنكسرة قلوبهم يا ذاكر يا ناظر يا ناصر سبحانك الخ يا من خلق فسوى قال الشيخ الطبرسي رحمة الله عليه في تفسير قوله تعالى الذي خلق فسوى بينهم في باب الاحكام والاتقان وقيل خلق كل ذي روح فسوى يديه ورجليه وعينيه عن الكلبي وقيل خلق الانسان فعدل قامته عن الزجاج يعنى انه لم يجعله منكوسا كالبهائم والدواب وقيل خلق الأشياء على موجب ارادته وحكمته فسوى صنعها ليشهد على وحدانيته انتهى أقول الأول والاخر هو الأوسط وما لهما واحد وسوى على الأول من سويت بينهما أي ساويت وعلى الأخير من سواه تسوية أي جعله سويا وفى القاموس السواء العدل والوسط والغير كالسوي بالكسر والضم في الكل فخلق كل شئ وجعله سويا عدلا لأنه خلق كل موجود على طور وشان لو كان الامر مفوضا إلى نفسه

اختار لنفسه ذلك الطور والشأن كما قال العرفاء الشامخون وهذا هو التسوية بينهم في الاحكام والاتقان وأيضا جعله سويا ووسطا حيث إن فيض الوجود إذ لا بداية له ولا نهاية وكمال الحقيقة لما لم يكن له مفتتح وغاية كان كالكرة فان كل نقطة تفرض في سطحها وسط حيث لم يبتد ببداية ولم ينته بنهاية لان الخط ms185 طرف السطح ولا خط هنا يا من قدر فهدى في مجمع البيان في تفسير قوله تعالى والذي قدر فهدى أي قدر الخلق على ما خلقهم فيه من الصور والهيئات واجري لهم أسباب معايشهم من الأرزاق والأقوات ثم هديهم إلى دينه ومعرفة توحيده باظهار الدلالات والبينات وقيل معناه قدر أقواتهم وهداهم لطلبها وقيل قدرهم على ما اقتضته حكمته فهدى أي ارشد كل حيوان إلى ما فيه منفعته ومضرته حتى أنه سبحانه هدى الطفل إلى ثدي امه وهدى الفرخ حتى يطلب الرزق من أبيه وامه والدواب والطيور حتى فرغ كل منهم إلى امه وطلب المعيشة من جهته سبحانه وقيل قدر هم ذكورا وأناثا وهدى الذكر كيف يأتي الأنثى عن مقاتل والكلبي وقيل هدى لسبيل الخير والشر عن مجاهد وقيل قدر الولد تسعة أشهر أو أقل أو أكثر ثم هدى للخروج منه للتمام عن السدى وقيل قدر المنافع في الأشياء وهدى الانسان لاستخراجها منه فجعل بعضها غذاء وبعضها دواء وبعضها سما وهدى إلى ما يحتاج استخراجها من الجبال والمعادن كيف تستخرج وكيف تستعمل انتهى وانى لأقضي العجب كل العجب من هؤلاء القائلين الذين نقل الشيخ قدس سره أقوالهم انه ما الذي دعاهم إلى التخصيص وهو تعالى حذف المفعول للتعميم فقدر كل شئ تقديرا وهداه إلى ما يليق به ويرتضيه بحسب مهيته هداية تكوينية عامة وجميع ما ذكروه من أنواع الاهتداء من جزئيات هذا الكلى وما ذكره الشيخ س نفسه أولا معناه ما ذكرنا بتعميم الأرزاق والأقوات بحيث يشمل المعنوية والحسية طبيعية أو حيوانية وبتعميم الدين والتوحيد بحيث يشمل التشريعي والتكويني بخلاف الأقوال الأخرى فان ظواهرها تأبى عن ذلك الا ما نقل عن مجاهد وقوله قدس سره من الصور والهيئات لأجل ان القدر هو الهندسة كما في الحديث وقد مر يا من يكشف البلوى يقال بلوته بلوا وبلاء أي اختبرته والاسم البلوى والمراد به هنا البلاء لان البلاء امتحان واختبار يا من يسمع النجوى يا من ينقذ الغرقى جمع غريق يا من ينجى الهلكى ms186 جمع هالك كما قال ابن مالك فعلى لوصف كقتيل وزمن وهالك وميت به قمن يا من يشفى المرضى ولتعمم المرضى حتى يشمل الأمراض المعنوية كمرض الجهل وسوء الخلق والمعصية بل أمراض الجمادات والنباتات والحيوانات إما سمعتهم يقولون إن المعادن كلها مريضة

الا الذهب وقس عليه الهلاكة والغرق وأمثالهما فان الألفاظ موضوعة للمعاني العامة الشاملة للحقايق والرقايق يا من اضحك وأبكى في المجمع أي فعل سبب الضحك والبكاء من السرور والحزن عن عطا والجبائي وقيل اضحك أهل الجنة في الجنة وأبكى أهل النار في النار عن مجاهد والضحاك وفيه أيضا وقيل اضحك الأشجار بالأوراق وأبكى السحاب بالأمطار واضحك المطيع بالرحمة وأبكى العاصي بالسخط انتهى والقول الأخير بناؤه على ما ذكرنا من كون الموضوع له هو المعنى العام ثم إن سبب الضحك ان الانسان يدرك صورة مستحسنة وشيئا لذيذا فيتحرك الروح البخاري والدم الذي هو مركبه إلى الخارج وينبسطان فيتمدد لذلك أعصاب الصدر والوجه وينفتح منافذ هما ويتسع أفضيتهما فيحدث شكل الضحك في الوجه والفم وكلما كان الروح أو فرو كانا اقبل للانبساط كان السرور والضحك أكثر وسبب البكاء انه إذا حدث به حالة مضادة لشهوته وطبيعته وأدرك الامر الغير الملايم له تحرك الروح إلى الباطن هربا من الموذي فيتمدد الأعصاب نحو الباطن ويضيق أفضية الدماغ والعصبتين والصدر وينعصر منافذها ويحدث شكل البكاء ويخرج حينئذ بالضرورة ما في الدماغ من الرطوبات الرقيقة بالدمع والمخاط كما يخرج الماء من الإسفنجة المغموسة فيه عند غمر اليد عليها وسبب حصول تلك الرطوبات هو ان الألم الموجب للبكاء يسخن القلب لتوجه الدم والروح إليه ويرتفع منه ومن نواحيه حينئذ أبخرة حارة إلى الدماغ تذيب الرطوبات التي فيه وترققها وتسيلها ثم تبرد هي بنفسها وتغلظ حين وقوفها فيه فتصير رطوبات ولا تنفذ لغلظها في (الماينخسين) أعني حجابي الدماغ الرقيق المجاور له والغليظ المجاور للقحف ويسميان أمي الدماغ ولأنها تصعد دفعة وهي كثيرة والأمان لصفاقتهما لا يتحلل شئ فيهما الا في زمان طويل فيدفعها الدماغ بالعصر إلى جهة ms187 العين لاتصال الأمين بها فتخرج من الدروز التي عند الحاجب ويكون حارة لبقية الحرارة الحادثة له بالغليان في القلب وكلما ان الموجب أقوى كان الدمع أحر يا من أمات وأحيى أي إماتة بالموت الطبيعي بخراب البدن ونفخة الفزع ونفخة الصعق واحياء بحيوة طبيعية نفسية أو عقلية أو لاهوتية وإماتة بالموت الاختياري الذي هو قمع هوى النفس وقتلها وقلع شهواتها كما في الحديث موتوا قبل ان تموتوا وحاسبوا أنفسكم قبل ان تحاسبوا وقال الإمام جعفر ابن محمد الصادق عليهما السلام الموت هو التوبة قال الله تعالى فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم

فمن تاب فقد قتل نفسه واحياء بالحياة الذاتية القدسية التي لا يعاقبها موت أصلا كما قال أفلاطون الإلهي مت بالإرادة تحيى بالطبيعة وقيل اقتلوني يا ثقاتي ان في قتلى حيوتي وقد صنف العرفاء الموت أصنافا أربعة أحدها الموت الأحمر وهو مخالفة النفس المسماة بالجهاد الأكبر كما روى أنه لما رجع رسول الله صلى الله عليه وآله من جهاد الكفار قال رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأكبر قالوا يا رسول الله وما الجهاد الأكبر قال مخالفة النفس وفى حديث اخر المجاهد من جاهد نفسه فمن مات عن هواه فقد حيى بهداه عن الضلالة وبمعرفته عن الجهالة قال تعالى أو من كان ميتا فأحييناه يعنى ميتا لجهل فأحييناه بالعلم وقد سموا أيضا هذا الموت بالموت الجامع لجامعيته لجميع أنواع الموتات وثانيها الموت الأبيض وهو الجوع لأنه ينور الباطن ويبيض وجه القلب فإذا لم يشبع السالك بل لا يزال جائعا مات الموت الأبيض فحينئذ يحيى فطنته لان البطنة تميت الفطنة فمن ماتت بطنته حييت فطنته وثالثها الموت الأخضر وهو لبس المرقع من الخرق الملقاة التي لا قيمة لها فإذا قنع من اللباس الجميل بذلك واقتصر على ما يستر عورته ويصح فيه الصلاة فقد مات الموت الأخضر لاحضر ارعيشه بالقناعة ونضارة وجهه بنضرة الجمال الذاتي الذي حيى به واستغنى عن التجمل العارصى كما قيل إذ المرء لم تدنس من اللوم عرضه فكل رداء ms188 يرتديه جميل ورابعها الموت الأسود وهو احتمال الأذى من الخلق لأنه إذا لم يجد في نفسه حرجا من إذا هم ولم يتألم نفسه بل يلتذ به لكونه يراه من المحبوب كما قيل أجد الملامة في هواك لذيذة حبا لذكرك فليلمني اللوم فقد مات الموت الأسود وهو الفناء في (مد)؟ لشهوده الأذى منه برؤية فناء الافعال في فعل محبوبه بل برؤية نفسه وأنفسهم فانين في المحبوب وح يحيى بوجود الحق تعالى وتقديم الإماتة على الاحياء في الموت الاختياري وجهه ظاهر واما في الموت الطبيعي الكوني فلانه مقدم بالشرف على الحياة الجسمانية كما تقدم في قاضى المنايا وقد قيل مرك اكر مرد است كو پيش من آي تا در آغوشش بكيرم تنك تنك * وقيل پيمانه ء هر كه پر شود ميميرد * پيمانه ء ما چو پر شود زنده شويم مع أن فيه تأسيا بالكتاب المجيد كقوله تعالى خلق الموت والحياة يا من خلق الزوجين الذكر والأنثى لك ان تقرأ الذكر والأنثى بالفتح على

على أن يكونا بدل تفصيل من الزوجين كما قال في مغنى اللبيب في قول كثير عزه وكنت كذى رجلين رجل صحيحة * ورجل رمى فيها الزمان فشلت وان تقرأ بالضم أي هما الذكر والأنثى ثم إن الزوج يقال واحد من القرنين من الذكر والأنثى في الحيوان وغيره كزوج الخف والنعل كما قال في القاموس ويقال للاثنين هما زوجان وهما زوج وفى المجمع فسر الزوجين في قوله تعالى وانه خلق الزوجين الذكر والأنثى بالصنفين وقال النسفي جاء في القران لأشياء للبعل قال تعالى حتى تنكح زوجا وللبعلة قال تعالى أمسك عليك زوجك وللذكر والأنثى من كل حيوان قال تعالى فاسلك فيها من كل زوجين وللشفع قال تعالى من كل شئ خلقنا زوجين وللصنف قال تعالى وكنتم أزواجا ثلثه وللون قال تعالى من كل زوج بهيج أي لون حسن وللشبه قال تعالى خلق الأزواج كلها وللقرين قال تعالى احشروا الذين ظلموا أزواجهم انتهى واعلم أن ابن أبي صادق نقل في شرح الفصول ms189 البقراطية عن محمد ابن زكريا الرازي أنه قال يشبه ان يكون سبب الذكورة والأنوثة غلبة أحد المنيين على الأخر حتى يكون أحدهما بمنزلة الفاعل المحيل والاخر بمنزلة المنفعل المستحيل فقد بينا نحن ان غلبة أحد الزرعين على صاحبه تابعة لغلبة الحار والبارد قال وقد يقع من انصباب الرطوبات بعضها فوق بعض اختلاف كثير فانى اعرف دواء يصب على دواء اخر فيتولد شئ كاللبن في بياضه فان صب بالضد كان مثل الحبر وليس ذلك بشئ أكثر من أن جعل السافل عاليا والعالي سافلا فظن هذا الانسان بسلامة قلبه ان الفلسفة الطبيعية يمكن ان يقام عليها البيان باعمال النيرنجات؟ أقول مراده بالغلبة الغلبة الكيفية لا الغلبة بالوضع والجهة وما ذكر من الدواء تنظير سبحانك الخ يا من في البر والبحر سبيله أي في البر والبحر الحسيين سبيله الحسى فان له الفجاج والسبل والاكام وله الجوار المنشئات في البحر كالاعلام وكذا في البر الذي هو عالم الملك والبحر الذي هو عالم الملكوت سبيله المعنوي إذ الكل طريق إليه يا من في الآفاق آياته أي في النواحي من عوالم الوجود علاماته والاسم مأخوذ من الآية أعني قوله تعالى سنريهم آياتنا في الآفاق وفى أنفسهم وفى التعبير بالآيات إشارة إلى أن عالم الآفاق كتاب تكويني له كالكتاب التدويني كما قال الامام الغزالي العالم كله تصنيف الله وقيل بالفارسية بنزد انكه جانش در تجلى است همه عالم كتاب حق تعالى است * عرض اعراب وجوهر چون حروفست * مراتب همچو آيات وقوفست

ازو هر عالمي چون سوره ء خاص * يكى زان فاتحه وان ديكر اخلاص وفى الاكتفاء بالآفاق في الاسم إشارة إلى تطابق الكتاب الافاقى والكتاب الا نفسي وان كلا منهما تام فيه جميع ما في الأخر قال ابن جمهور س الكتب ثلاثة الافاقي والقراني والانفسي فمن قرء الكتاب القرآني الجمعي على الوجه الذي ينبغي فكمن قرء الكتاب الافاقي باسره اجمالا وتفصيلا ومن قرء الكتاب الافاقي على الوجه المذكور فكمن قرء الكتاب الا نفسي اجمالا وتفصيلا ولهذا اكتفى ms190 النبي صلى الله عليه وآله بواحد منهما في معرفته تعالى بقوله من عرف نفسه فقد عرف ربه لأنه كان عارفا بان من يعرف نفسه على ما ينبغي ويطالع كتابه على ما هو عليه في نفسه يعرف ربه على ما ينبغي واليه الإشارة بقوله تعالى اقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا وكذلك من طالع الكتاب القرآني على وجه التطبيق تجلى له الحق تعالى في صور الفاظه وتركيبه وآياته وكلماته تجليا معنويا كما أشار إليه أمير المؤمنين (ع) بقوله لقد تجلى لعباده في كلامه ولكن لا يبصرون ومن طالع الكتاب الافاقي على ما هو عليه تجلى له الحق تعالى في صور مظاهره الأسمائية وملابسه الفعلية الكونية المسماة بالحروف والكلمات والآيات المعبر عنها بالموجودات العلوية والسفلية والمخلوقات الروحانية والجسمانية على الاطلاق والتعيين تجليا شهوديا عيانيا لأنه ليس في الوجود سوى الله وصفاته وأسمائه وافعاله فالكل هو وبه ومنه واليه ومن طالع الكتاب الا نفسي الصغير الانساني وطبقه بالكتاب الأفاقي تجلى له الحق تعالى في الصورة الانسانية الكاملة والنشاة الحقيقية الجامعة تجليا ذاتيا شهوديا عيانيا بحسب ما يشاهده في كل عين من حروفه وكلماته وآياته المعبر عنها بالقوى والأعضاء والجوارح فكل من طالع كتابه الخاص به وشاهد نفسه المجردة وبساطتها وجوهريتها ووحدتها وبقائها ودوامها واحاطتها بعالمها عرف الحق وشاهده وعرف انه محيط بالأشياء وصورها ومعانيها عاليها وسافلها شريفها وخسيسها مع تجرده ووحدته وتنزهه وبقائه ودوامه من غير تغير في ذاته وحقيقته قالوا وكذلك الحق إذا أراد ان يشاهد نفسه في المراة الكاملة الذاتية الجامعة يشاهدها في الانسان الكامل بالفعل وفى غير الكامل بالقوة لأنه مظهر الذات الجامعة لا غير والى هذا أشار نبينا صلى الله عليه وآله بقوله صلى الله عليه وآله خلق الله ادم على صورته ومراده على صورة كمالاته الذاتية الجامعة للكمالات الأسمائية والصفاتية وإذا أراد ان يشاهدها في المراة الكمالية الأسمائية والصفاتية والفعلية يشاهدها في العالم المسمى

بالآفاق لأنه هو مظهر أسمائه وصفاته وافعاله ومن هذا قيل أراد الله ان ms191 يظهر ذاته الجامعة في صورة جامعة فاظهرها في صورة الانسان وأراد ان يظهر الأسماء والصفات والافعال في صورة كاملة مفصلة فاظهرها في صورة العالم فليس يشاهد الله تعالى نفسه وذاته المقدسة من حيث الكمالات الذاتية والأسمائية الا في هذين المظهرين وكذلك العارف فإنه ليس يشاهد الحق الا في هذين المظهرين انتهى يا من في الآيات برهانه يا من في الممات قدرته فان كل قادر من المخلوقين يعجز عن دفع الممات عن نفسه ويعترف بأنه القادر القاهر عليهم بإماتتهم وبه يظهر تسلط قدرته عليهم كما قال تعالى أفإن مت فهم الخالدون يا من في القبور عبرته ولهذا كان ديدن السلاك من أصحاب الاعتبار وشيمة النساك من أولي الأيدي والابصار ان يبيتوا في المقابر البالية ليعتبروا من العظام الخلقة الخالية وأيضا في القبور التي هي الأبدان وهيئات البرازخ عبرة ومجاوزة منه إليه إذ هذه المقابر معابر وليست مواقف وماثر حتى يقف سفنهم لديه ويطمئنوا به ويسكنوا إليه يا من في القيمة ملكه أي في الطامة الكبرى والفناء الأتم والتجلي الأعظم يظهر انه مالك ملك الوجود بالعيان والشهود وان ما وراء الحق المعبود مما انبسط عليه ظله الممدود وادعى مالكية سهم من الوجود كان مثله كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا ووجد الله عنده فوفيه حسابه يا من في الحساب هيبته لان توفية حسابه المشار إليها في هذه الآية انما هي عند التجلي الأعظم باسم القهار وفيه كمال الهيبة والقهر يا من في الميزان قضائه أي حكمه والميزان الحقيقي هو أمير المؤمنين علي (ع) فيوزن العلوم الحقة بعلمه (ع) مثلا يوزن التوحيد الخاصي بل الخاص الخاصي بتوحيده (ع) كما قال توحيده تمييزه عن خلقه وحكم التميز بينونة صفة لا بينونة عزلة ويوزن نفى الصفات الزايدة بنفيه الصفات وفنائه في الذات كما قال كمال الاخلاص نفى الصفات ويوزن الاعتقاد بالعالم العلوي والجواهر القدسية بإيقانه بمنشئ النشأتين وطرحه الكونين كما قال في تلك الأنوار القاهرة صور عارية عن المواد خالية ms192 عن القوة والاستعداد الحديث وهكذا في باقي المعارف وكذا الأعمال الصالحة توزن بعمله (ع) فكل عمل يشابهه ويجانسه فهو مقبول وما ليس كذلك فهو مردود فيوزن جميع ما لأهل السلوك في البدايات والمعاملات والأخلاق والأحوال والحقايق والنهايات وغيرها من منازل السايرين ومراحل السالكين التي بسطت في علم السلوك والأخلاق وأشير إليها في هذا البيت الفارسي

از در دوست تا بخلوت دل * عارفانرا هزار ويك منزل به (ع) وباخلاقه وأحواله وافعاله وأقواله فيوزن زهد الزاهدين بزهده وزهده (ع) أظهر من الشمس في رابعة النهار بحيث ليس لأحد ممن تدين بدين الاسلام اباء وانكار مثلا يوزن لبس المرقع بلبسه (ع) كما قال والله لقد وقعت مدرعتي هذه حتى استحييت من راقعها وقال لي قائل الا تنبذها فقلت أعزب عنى فعند الصباح يحمد القوم السرى ويوزن ترك الدنيا بطلاقه ثلثا فقد روى أنه قال معاوية لضرار بن ضمرة الكناني صف عليا فاستعفي فالح عليه فقال إما لا بد فإنه كان والله بعيد المدى شديد القوى يتفجر العلم من جوانبه وينطق الحكمة من نواحيه يستوحش من الدنيا وزهرتها ويستأنس بالليل وظلمته كان والله عزيز العبرة طويل الفكرة يقلب كفه ويعاتب يعجبه من اللباس ما قصر ومن الطعام ما جشب كان والله يجيبنا إذا سألناه ويأتينا إذا دعوناه ونحن والله مع تقريبه لنا وقربه منا لا نكلمه هيبة له يعظم أهل الدين ويحب المساكين لا يطمع القوى في باطله ولا ييأس الضعيف من عدله فاشهد الله لرايته في بعض مواقفه وقد ارخى الليل سد وله وغارت نجومه وقد مثل في محرابه قابضا على لحيته يتململ تململ الخائف ويبكى بكاء الحزين فكأني الان أسمعه يقول يا دنيا أبى تعرضت أم إلي تشوقت هيهات غرى غيري قد بنتك (طلقتك) ثلثا لا رجعة لي فيك فعمرك قصير وعيشك حقير وخطرك كثير اه من قلة الزاد ووحشة الطريق قال فوكفت دموع معاوية ما يملكها على لحيته وهو يمسحها وقد اختنق القوم بالبكاء وقال رحم الله أبا الحسن (ع) كان ms193 والله كذلك فكيف حزنك عليه يا ضرار قال حزني عليه والله حزن من ذبح ولدها في حجرها فلا ترقاء عبرتها ولا تسكن حيرتها ثم قام فخرج روى محمد ابن علي ابن بابويه انه سئل (ع) عن قول الله عز وجل ونضع الموازين القسط ليوم القيمة وقال هم الأنبياء والأوصياء (ع) ثم كيف يكون المراد بالميزان المقرون اسمه باسم الكتاب والمقابل وضعه لرفع السماء في قوله تعالى في سورة الحديد لقد أرسلنا رسلنا وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وقوله تعالى والسماء رفعها ووضع الميزان ميزان البر والشعير وغير هما من ذوي الكفتين والقبان ونحو هما والجمود عليه ليس أقل من جمود الحنبلي على كثير من الظواهر الذي هو أبرد من الزمهرير وان نقل في المجمع هذا القول في الموضعين ونقل في سورة الرحمن تفسيره بالعدل عن بعض وبالقرآن عن اخر وهما لا ينافيان

ما ذكرنا كما لا يخفى وكون حقيقة الميزان ما ذكرنا لا ينافى ان يكون لها رقيقة جسمانية بصورة ذي الكفتين في الكون الصوري الأخروي كما أن حقيقة جبرئيل وقد كانت تطبق الخافقين وتنسد بها الأفق رقيقتها بصورة دحية الكلبي كانت في بيت النبي صلى الله عليه وآله فان لكل حقيقة رقيقة فان قلت أي مناسبة بين الحقيقة التي هي الانسان الكامل الذي هو معنى الميزان وبين الرقيقة وأين الكفتان في الحقيقة قلت أحد الكفتين علمه بحقايق الأشياء والاخرى نفس حقايقها فقد علمت أن الحكمة صيرورة الانسان عالما عقليا موازنا للعالم العيني ولهذا فسر الميزان في الاسفار في سفر النفس بالعلم والمعرفة فان قلت أحد الكفتين على هذا منفصلة عن الكامل قلت لا انفصال إذ الصور المطابقة على قاعدة اتحاد العاقل والمعقول متصلة بنفس الكامل ومهية المعلوم بالعرض متحدة مع مهية المعلوم بالذات ووجود هما ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك فكان إحدى الكفتين مقام جمعه والاخرى مقام فرقه ولا سيما في الأئمة عليهم السلام فان أنفسهم في النفوس وأجسادهم في الأجساد وأرواحهم في الأرواح ms194 وبهم سكنت السواكن وتحركت المتحركات والنبي أولي بالمؤمنين من أنفسهم وجه اخر إحدى الكفتين القوة العلامة والاخرى العمالة ولهذا لا بد ان يكون العمل موافقا للعلم وقد قسم صدر المتألهين س في مفاتيح الغيب واسرار الآيات موافقا لبعض حكماء الاسلام الميزان خمسة أقسام فقال في اسرار الآيات اعلم أن الموازين الواردة في القران في الأصل ثلثة ميزان التعادل وميزان التلازم وميزان التعاند لكن ميزان التعادل ينقسم إلى ثلثة أقسام الأكبر والأوسط والأصغر فيصير الجميع خمسة وتفاصيلها وبيان كل منها وكيفية استنباطها من القران المجيد مذكورة هناك الأول الميزان الأكبر من موازين التعادل وهو ميزان الخليل (ع) وقد استعمله مع نمرود وهو كما حكى الله تعالى بقوله قال ربى الذي يحيى ويميت إلى قوله فبهت الذي كفر وقد اثنى الله تعالى عليه (ع) في استعماله لهذا الميزان قال وتلك حجتنا اتيناها إبراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء ان ربك حكيم عليم فان في حجته الثانية التي بها صار نمرود مبهوتا لأنه ادركها ولم يبلغ دركه إلى الحجة الأولى أصلين إذ مدار القران على الحذف والايجاز وكمال صورة هذا الميزان ان يقال كل من قدر على اطلاع الشمس من المشرق هو الاله فهذا الأصلين وإلهي هو القادر على اطلاعها الأصل الأخر فلزم من مجموعهما ان إلهي هو الاله دونك يا نمرود والأصل

الأول مقدمة ضرورية متفق عليها والثاني من المشاهدات ويلزم منهما النتيجة فكل حجة صورتها هذه الصورة وصح فيها أصلان كان حكمها في لزوم النتيجة المناسبة هذا الحكم إذ لا دخل لخصوص المثال فإذا جردنا روح الميزانية عن خصوصية المثال نستعملها في أي موضع أردنا كما يأخذ الناس معيارا صحيحا وصنجة معروفة فيزنون الذهب والفضة وغير هما بتلك الصنجة المعروفة الثاني الميزان الأوسط فهو أيضا واضعه الله ومستعمله الأول الخليل (ع) حيث قال لا أحب الآفلين وكمال صورته ان القمر افل والاله ليس بآفل فالقمر ليس باله فاما حد هذا الميزان وروحه فهو ان كل شيئين وصف أحدهما بوصف يسلب ms195 عن الأخر فهما متباينان الثالث الميزان الأصغر فهو أيضا من الله تعالى حيث علم نبيه محمد صلى الله عليه وآله في القران وهو قوله وما قدروا الله حتى قدره إذ قالوا ما انزل الله على بشر من شئ الآية ووجه الوزن به ان يقال قولهم بنفي انزال الوحي على البشر قول باطل للازدواج بين أصلين أحدهما ان موسى وعيسى (ع) بشر والثاني انه انزل عليهما الكتاب فيبطل الدعوى العامة بأنه لا ينزل الكتاب على بشر أصلا الرابع ميزان التلازم وهو مستفاد من قوله تعالى لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا وكذا من قوله تعالى قل لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها واما حد هذا الميزان وروحه فهو ان من علم لزوم أمر لاخر وعلم وجود الملزوم يعلم منه وجود اللازم وكذا لو علم نفى اللازم يعلم منه نفى الملزوم واما الاستعلام من وجود اللازم على وجود الملزوم أو من نفى الملزوم فهو يلحق بموازين الشيطان الخامس ميزان التعاند إما موضعه من القران فهو في قوله تعالى تعليما لنبيه (ص ع) قل من يرزقكم من السماء والأرض قل الله وانا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين ففيه اضمار الأصل الأخر لا محالة إذ ليس الغرض منه ثبوت التسوية بينه وبينهم وهو انه معلوم انا لسنا في ضلال فيعلم من ازدواج هذين الأصلين نتيجة ضرورية وهي انكم في ضلال واما حد هذا الميزان وعياره فكل ما انقسم إلى قسمين متباينين فيلزم من ثبوت أحدهما نفى الأخر وبالعكس لكن بشرط ان يكون القسمة حاصرة لا منتشرة فالوزن بالقسمة الغير المنحصرة وزن الشيطان فهذه هي الموازين المستخرجة من القران وهي بالحقيقة سلاليم العروج إلى عالم السماء بل إلى معرفة خالق الأرض والسماء وهذه الأصول المذكورة فيها هي درجات السلاليم واما المعراج الجسماني فلا يفي به سعة كل أحد بل يختص ذلك بالقوة النبوية

فان قلت فما وجه التطابق بين الميزان الروحاني والميزان الجسماني وأين في ميزان الآخرة العمود الواحد والكفتان وأين ms196 في موازين الآخرة ما يشبه القبان قلنا قد مر ان هذه المعارف التي هي سبب عروج النفس إلى معارج الملكوت مستفادة من أصلين فكل أصل كفة والحد المشترك بين الأصلين الداخل فيهما عمود واما ما يشبه القبان فهو ميزان التلازم إذ أحد طرفيه أطول والاخر اقصر انتهى اعلم أن هذه الموازين الخمسة مع الموازين الثلاثة عشر الشيطانية التي سنذكرها تصير ثمانية عشر بعدد الموجودات العالمية الكلية من العقل والنفس والأفلاك التسعة والأركان الأربعة والمواليد الثلاثة وبعدد اسم الحق فان صورة عدده الرقمية بحذف الصفر ثمانية عشر وفيه إشارة إلى أن ما يوزن بهذه الموازين معارف الحق ومعارف أفعاله من عوالمه والعجب أن عدد حروف الميزان أيضا ثمانية عشر بحذف الصفر من صورته الرقمية كما أن عدد إبليس مأة وثلاثة وصورته الرقمية بحذف الصفر ثلثة عشر وهو عدد موازينه وهذا العدد يعد منحوسا وإذا عدلت منه إلى موازين العدل التي هي بالحقيقة واحد كما هو شأن أهل التوحيد صار العدد أربعة عشر بعدد الأئمة المعصومين الذين هم الموازين المنصوبة لنا وبعدد العدل الذي هو اسم الحق تعالى وصفته أعني مائة وأربعة بحذف الصفر كما مر واما بيان موازين الشيطان فنقول القياس إما ان يفيد التخيل وهو الشعر أو يفيد التصديق فاما ان يكون غير جازم وهو الخطابة أو يكون جازما فاما ان يعتبر كونه حقا أولا فان اعتبر كونه حقا فاما ان يكون حقا فهو البرهان وان لم يكن حقا فهو السفسطة وان لم يعتبر كونه حقا بل يعتبر فيه عموم الاعتراف فاما ان يكون كذلك فهو الجدل أولا يكون كذلك فهو الشعب والسفسطة مع الشغب تحت المغالطة فالمغالطة قياس يفسد صورته أو مادته أو هما جميعا والآتي به غالط في نفسه مغالط لغيره ولولا القصور وهو عدم التميز بين ما هو هو وبين ما هو غيره لماتم للمغالطة صناعة فهى صناعة كاذبة ينفع بالعرض بان صاحبها لا يغلط ولا يغالط ويقدر ان يغالط المغالط وان يمتحن بها أو يعاند وكما ms197 أن من الأمور ما هو حق وما هو مشبه كالانسان منه ما هو انسان حقيقي ومنه ما هو شبح للانسان غير حقيقي ومن الجمادات ما هو فضة أو ذهب بالحقيقة ومنها ما هو مفضض مغشوش أو ملون مصبوغ من غير حقيقة أصلا كذلك يكون من المسمى بالحكيم من هو هو مبرهن بالحقيقة ومنه من هو مزور مموه ويكون من القياس ما هو حق موجود ومنه ما هو تبكيت

سفسطي يشبه البرهان أو مشاعبي يشبه الجدل وهو قياس يرى أنه موافق للحق ونتيجته توافق الحق وليس كذلك أو موافق للمشهور ونتيجته توافق المشهور وليس كذلك ولا بد من مشابهته بالحق ليروج وأسباب المشابهة والترويج الثلاثة عشر التي نحن (بصدد) ذكرها؟؟ وقد ذكرها صاحب الشفا وغيره من الميزانيين قال صاحب الشفا لقد رأينا وشاهدنا في زماننا قوما كانوا يتظاهرون أولي بالحكمة ويقولون بها ويدعون الناس إليها ودرجتهم فيها سافلة فلما عرفناهم انهم مقصرون وظهر حالهم أنكروا ان يكون للحكمة حقيقة وللفلسفة فايدة وكثير منهم لما لم يمكنهم ان ينسب إلى صريح الجهل ويدعى بطلان الفلسفة من الأصل وان ينسلخ كل الانسلاخ عن المعرفة والعقل قصد المشائين بالسلب وكتب المنطق والتأبين عليها بالعيب فاوهم ان الفلسفة إفلاطونية وان الحكمة سقراطية وان الدراية ليست الا عند القدماء من الاوايل والفيثاغورثين من الفلاسفة وكثير منهم قال إن الفلسفة وإن كان له حقيقة ما فلا جدوى في تعلمها وان النفس الانسانية كالبهيمة باطلة ولا جدوى للحكمة في العاجلة ولا الأجلة ومن أحب ان يعتقد فيه انه حكيم وسقطت قوته عن ادراك الحكمة لم يجد عن اعتناق صناعة المغالطة محيصا ومن ههنا يبحث المغالطة التي عن قصد وربما كانت عن ضلالة انتهى وبالجملة المغالطة لها سبب فاعلي هو العقل الناقص أو الوهم الرافع وسبب غائي هو الترويج والشهرة بين الناس وتعظيمهم وتوقيرهم إياه وسبب صوري هو صورة الكذب والخيانة في الباطن والتشبه بزي العلماء والحكماء في الظاهر وسبب مادي هو المشبهات لفظا أو معنى ومن المشبهات معنى ms198 الوهميات وهي ما يحكم ببديهة الوهم في المعقولات الصرفة حكمها في المحسوسات إذا عرفت هذا نقول أسباب الغلط تنقسم إلى ما يتعلق بالألفاظ والى ما يتعلق بالمعاني والأول إلى ما يتعلق بالألفاظ لا من حيث تركبها والى ما يتعلق بها من حيث تركبها والأول لا يخلوا ما يتعلق بالألفاظ أنفسها وهو أن تكون مختلفة الدلالة فيقع الاشتباه بين ما هو المراد وبين غيره ويدخل فيه الاشتراك والتشابه والمجاز والاستعارة وما يجرى مجراها ويسمى جميعا بالاشتراك اللفظي واما ان يتعلق بأحوال الألفاظ وهي إما أحوال ذاتية داخلة في صيغ الألفاظ قبل تحصلها كالاشتباه في لفظ المختار بسبب التصريف إذا كان بمعنى الفاعل أو بمعنى المفعول واما أحوال عارضة لها بعد تحصلها كالاشتباه بسبب الاعجام والاعراب والمتعلقة بالتركيب تنقسم إلى ما يتعلق الاشتباه فيه بنفس التركيب كما يقال كلما يتصوره العاقل فهو كما يتصوره فان لفظة هو يعود تارة إلى المعقول

وتارة إلى العاقل والى ما يتعلق بوجوده وعدمه وهذا الأخير تنقسم إلى ما يكون التركيب فيه موجودا فيظن معدوما ويسمى تفصيل المركب والى عكسه ويسمى تركيب المفصل واما المتعلقة بالمعاني فلا بد وان يتعلق بالتأليف بين المعاني إذ الافراد لا يتصور فيها غلط لو لم يقع في تأليفها بنحو ما ولا يخلو من أن يتعلق بتأليف يقع بين القضايا أو بتأليف يقع في قضية واحدة والواقع بين القضايا إما قياسي أو غير قياسي فالمتعلقة بالتأليف القياسي إما ان يقع في القياس نفسه لا بقياسه إلى نتيجته أو يقع فيه بقياسه إلى نتيجته والواقعة في نفس القياس إما ان يتعلق بمادته أو يتعلق بصورته إما المادية فكما يكون مثلا بحيث إذا رتبت المعاني فيه على وجه يكون صادقا لم يكن قياسا وإذا رتبت على وجه يكون قياسا لم يكن صادقا كقولنا كل انسان ناطق من حيث هو ناطق ولا شئ من الناطق من حيث هو ناطق بحيوان إذ مع اثبات قيد من حيث هو ناطق يكذب الصغرى ومع حذفه عنهما يكذب الكبرى ms199 وان حذف من الصغرى وأثبت في الكبرى ليفيد اختلت صورة القياس لعدم اشتراك الأوسط ويشبهه قوله تعالى ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا لان الاسماع الذي هو تالي الصغرى قلبي والذي هو مقدم الكبرى سمعي واما الصورية فكما يكون مثلا على ضرب غير منتج وجميع ذلك يسمى سوء التأليف باعتبار البرهان وسوء التبكيت باعتبار غير البرهان واما الواقعة في القياس بالقياس إلى نتيجته فينقسم إلى ما لا يكون النتيجة مغايرة لاحد اجزاء القياس فلا يحصل بالقياس علم زايد على ما في المقدمات ويسمى مصادرة على المطلوب كقولك كل انسان بشر وكل بشر ضاحك لينتج كل انسان ضاحك فالكبرى والمطلوب شئ واحد من جهة المعنى والى ما تكون مغايرة لكنها لا تكون ما هي المطلوبة من ذلك القياس ويسمى وضع ما ليس بعلة علة كقولنا كلما كانت الأربعة موجودة كانت الثلاثة موجودة وكلما كانت الثلاثة موجودة فهى فرد فكلما كانت الأربعة موجودة فهى فرد وهذا غير النتيجة إذا النتيجة كلما كانت الأربعة موجودة فالثلثة فرد لان الضمير في الكبرى راجع إلى الثلاثة وانما سمى به لان وضع القياس الذي لا ينتج المطلوب لانتاجه هو وضع ما ليس بعلة للمطلوب مكان علته فان القياس علة للنتيجة مثال اخر ما يقال إن الفلك لو كان بيضيا وتحرك على قطره الأقصر لزم الخلاء فيق الخلاء لم يلزم من كونه بيضيا بل منه مع تحركه على المحور الأقصر إذ لو تحرك على الأطول لم يلزم ذلك وكذا الكلام في المخروطية

قال العلامة شارح حكمة الاشراق عند قول الشيخ الإلهي قد يقع الغلط بسبب المادة كالمصادرة يجب ان يعلم أن الخلل في المصادرة ليس من جهة مادة القياس ولا من جهة صورته فان المادة صادقة والصورة صحيحة بل الخلل فيه ان القول اللازم من القياس ليس قولا اخر غير المقدمات مع أن الواجب كونه كذلك انتهى والحق ما ذكره المحقق الطوسي س في شرح الإشارات ان الفاضل الشارح ذهب إلى أن وضع ما ms200 ليس بعلة علة والمصادرة على المطلوب من الأغلاط التي تتعلق بالمادة وليس كذلك فان الخلل فيهما ليس لأنهما يشتملان على حكم غير مسلم بل لان القياس المشتمل عليهما يتألف مع النتيجة إما من حدود ليست أقل مما يجب ولكنها غير ما يجب وهو وضع ما ليس بعلة علة أو من حدود تجب ولكنها أقل مما يجب وهو المصادرة فالخلل فيهما راجع إلى الصورة دون المادة انتهى أقول فمعنى قول شيخ الاشراق الغلط في المصادرة بسبب المادة ان المادة فيها أقل مما يجب وح اختلت الصورة كما قال المحقق س إذ القضية الواحدة لا تكون قياسا والعجب أن هذا خفى على العلامة واما الواقعة في قضايا ليست بقياس فيسمى جمع المسائل في مسألة كما يقال الانسان وحده ضحاك وكل ضحاك حيوان لينتج ان الانسان وحده حيوان فالجواب ان الصغرى مركبة من موجبة وسالبة بسبب انضمام الوحدة إلى الانسان فالموجبة الانسان ضحاك وهي ينتج مع الكبرى نتيجة صادقه والسالبة لا شئ من غير الانسان بضحاك وهي لا ينتج مع الكبرى شيئا إذ شرط صغرى الأول الايجاب فإذا كانت الصغرى قضيتين واخذت واحدة وقع الغلط ضرورة لتوهم انه ينتج الانسان وحده حيوان وهو كاذب وأيضا يجوز ان يكون هذا المثال من باب سوء اعتبار الحمل إذ لا احتياج إلى قيد وحده في حمل الضحاك على الانسان واما المتعلقة بالقضية الواحدة فاما ان يقع فيما يتلعق بجزئي القضية جميعا وذلك بوقوع أحدهما مكان الأخر ويسمى ايهام العكس مثل ان يحكم ان كل لون سواد بناء على أن كل سواد لون أو ان يحكم ان كل بيضاء شحمة بناء على أن كل شحمة بيضاء واما ان يقع فيما يتعلق بجزء واحد منها وينقسم إلى ما يورد فيه بدل الجزء غيره مما يشبهه كعوارضه أو معروضاته مثلا ويسمى اخذ ما بالعرض مكان ما بالذات كان يرى انسان أبيض يكتب فيظن ان كل كاتب كذلك ويؤخذ الأبيض بدل الانسان والى ما يورد فيه الجزء نفسه ولكن لا ms201 على الوجه الذي ينبغي كما لو اخذ معه ما ليس منه نحو زيد الكاتب انسان أو لم يؤخذ معه ما هو منه من الشروط والقيود كان يؤخذ

غير الموجود كاتبا غير موجود مطلقا ويسمى سوء اعتبار الحمل فقد حصل من الجميع ثلثة عشر نوعا منها ستة لفظية تتعلق ثلثة منها بالبسايط هي الاشتراك في جوهر اللفظ وفى أحواله الذاتية وفى أحواله العرضية وثلاثة منها بالتركيب وهي التي في نفس التركيب وتفصيل المركب وتركيب المفصل وسبعة معنوية أربعة منها باعتبار القضايا المركبة وهي سوء التأليف والمصادرة على المطلوب ووضع ما ليس بعلة علة وجمع المسائل في مسألة واحدة وثلاثة باعتبار القضية الواحدة وهي ايهام العكس واخذ ما بالعرض مكان ما بالذات وسوء اعتبار الحمل فهذه هي الأجزاء الذاتية لصناعة المغالطة وقد أشرت إليها في المنظومة تسهيلا للحفظ وفى نيتي ان أضيف منظومة في الميزان إلى التي في الحكميات ان ساعدني التوفيق وهي هذه والشغب والسفسطة تحت الغلط * وشأنه التمويه والحكم الشطط والسفسطي مبرهنا تماثلا * وشاكل المشاغبي مجادلا * أنواعه الثلاثة عشر كما قد ضبطوه من كلام القدما * ايهام الانعكاس والمصادرة * ثم اشتراك لفظة بالجوهرة كذاك الاشتراك في الحال ثبت * ذاتية وعرضيه بدت * وسوء تأليف وتبكيت وما سوء اعتبار الحمل عدفا علما * وما بتركيب ينوط نفسه * تركب للفصل كعكسه جمع المسائل بإحدى مسألة * ووضع ما ليس بعله عله * واخذ ما بالعرض مكان ما بالذات ما بالذات هذى اختتما * إذ جاء من ناحية اللفظ الغلط * اوجا بتأليف المعاني المختلط واللفظ بالافراد والتركيب * أبدى أو الاعجام والتعريب * تركب بنفسه التغليط أم من ظن فقده وكونه استتم * تركيبك المفصل الثاني كهو * مهندس وجيد وضده كخمسة زوج وفرد فوقا * وما بتأليف المعاني علقا * ان في قضية فذلك انقسم لما بشطريها فوهم العكس تم * وما بشطر فكما شرطا أخل * أو غير هذا الشطر في مثواه حل سوء اعتبار الحمل مع ما بالعرض * مكان ما بالذات من ذين انتهض * أو في قضايا وهي الموزع إلى التي ليست قياسا جمع ms202 * كمثل الانس وحده خجلان * وكل خجلان هو الحيوان هذا الذي سماه جمع عادله * جمع المسائل بإحدى مسألة * وللتي هي القياس فالغلط إما لدى القياس نفسه فقط * في مدة القياس أو في صورته * ولم تحط في الصورة بكثرته كمثل ما سوى الضروب المنتجه * في المدة المغلطة مستخرجه * ذي سوء تأليف ورم برهانا

وسوء تبكيت سواه كانا * أو في القياس بقياسه إلى * مطلوبه فخلف وضع حصلا ان نسبة ذي صرفة المغايرة * كما اتحاديتها المصادرة * في حكمة الاشراق وشرحها ومما يتعلق بذلك أي بالغلط الواقع بسبب الترتيب ان لا ينتقل الحد الأوسط بكليته إلى المقدمة الثانية كما ياقل الانسان له شعر وكل شعر ينبت لينتج ان الانسان ينبت فان الحد الأوسط الذي هو محمول الصغرى له شعر ولم يجعل بتمامه موضوع الكبرى وهو من باب سوء التأليف واعترض عليه صدر المتألهين س بان ظاهر هذا الكلام يدل على وجوب كون الأوسط بكليته متكررا مذكورا في المقدمتين وعلى ان الغلط فيه انما نشاء من عدم جعل محمول الصغرى بتمامه موضوع الكبرى كما صرح به الشارح وليس الامر كذلك فإنه غير واجب والغلط انما نشأ هنا من عدم نقل ما بقى بعد حذف ما يتكرر من المقدمتين إلى النتيجة وهي ههنا الانسان له ما ينبت وكذا قولنا زيد على السرير والسرير جماد ليس نتيجته زيد جماد بل زيد على جماد وهو حق فالغلط في ذلك ليس من باب سوء التأليف بل من باب وضع ما ليس بعلة علة لان مادة القياس صحيحة وصورتها صحيحة الا ان نتيجته غير ما ذكر انتهى وهذا منه قدس سره العزيز غريب غاية الغرابة فان صورة هذا القياس على ما ذكره غير صحيحة إذ في الشكل الأول لا بد وأن يكون ما هو محمول الصغرى موضوعا في الكبرى وههنا ليس الموضوع في الصغرى الانسان مع كلمة له والمحمول هو الشعر وكذا ليس الموضوع في القياس الثاني هو زيد مع كلمة على والمحمول هو السرير حتى إذا جعل الشعر والسرير موضوعين ms203 في الكبرى كان القياس على هيئة الأول بل الانسان في القياس الأول موضوع وله شعر محمول فإذا أريد ان يرتب على هيئة الأول فلا بد ان يجعل قولنا كلما له شعر موضوعا في الكبرى في القياس الأول وقولنا كلما على السرير موضوعا في كبرى القياس الثاني ومثله قولهم الطلاق موقوف على النكاح والنكاح موقوف على رضاء الطرفين لينتج ان الطلاق موقوف على رضاء الطرفين مع أن الطلاق بيد من اخذ بالساق فالغلط فيه أيضا من باب سوء التأليف إذ لم ينتقل الأوسط بكليته إلى المقدمة الثانية لا انه من باب وضع ما ليس بعلة علة بناء على أن النتيجة ان الطلاق موقوف على موقوف على رضاء الطرفين أو نقول إنه من سوء اعتبار الحمل إذ لا بد ان يعتبر قيد في الثانية أي رضاء الطرفين بالنكاح يا من في الجنة ثوابه يا من

في النار عقابه سبحانك الخ يا من إليه يهرب الخائفون هرب هربا بالتحريك ومهربا وهربا نافر يا من إليه يفزع المذنبون فزع إليه أي استغاث يا من إليه يقصد المنيبون ناب وأناب إلى الله أي تاب يا من إليه يرغب الزاهدون الزهد ضد الرغبة وللزهاد درجات فمن زاهد يزهد في الدنيا ومن زاهد يزهد في الآخرة ومن زاهد يزهد فيما سوى شهود جمال الذات وإن كانت محاسن الصفات ليشاهد ذلك الجمال بلا مشاهدة مزاحمة كل التعينات وأشار تعالى إلى الزهد بقوله لكيلا تأسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا بما أتاكم وبقوله لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم زهرة الحياة الدنيا يا من إليه يلجأ المتحيرون يا من به يستأنس المريدون عرف أهل السلوك الإرادة بأنها جمرة من نار المحبة تنقدح في القلب مقتضية لإجابة دواعي الحقيقة يا من به يفتخر المحبون بالمحبة الحقيقية التي هي محبة ذات الله تعالى وصفاته وافعاله من حيث هي أفعاله وكيف لا يفتخرون به وكل جمال وجلال وزينة وكمال تحلت وتزينت بها المحبوبات الأخر رشحات من جماله وجلاله وجميعها ms204 منه وبه وله واليه ومستعارة منه لها وودايع عندها ولا بد يوما ان يرد الودايع وان كنت في ريب مما تلونا عليك فتحقق بمقام شهود المفصل في المجمل وشهود المجمل في المفصل حتى تشاهد ما يشاهدون وتحب ما يحبون وتفتخر بما يفتخرون وترى ان حال الناس في ابتهاجاتهم بمرخوباتهم ومحبوباتهم حيث حرموا عن الغبطة العظمى واثروا الغبن الأفحش وراموا عنه بدلا لا نسبة بينهما في الجامعية والدوام بالقياس إلى حال هؤلاء المحبين العارفين كحال الصبيان في الالتذاذ باللعب بالصولجان ونحوه بالنسبة إلى حال الرجال البالغين في ابتهاجهم بأغراضهم ورياساتهم ونعم ما قيل آنجا كه پيشكاه حقيقت شود پديد شرمنده رهروى كه عمل بر مجاز كرد ثم إنه كما أن السالك يتدرج في الكمال فيصير أولا منيبا إلى الله ثم زاهدا ثم واقعا في الحيرة والهيمان ثم مريدا ثم محبا كذلك أسند الافعال المتدرجة إليهم من القصد والرغبة واللجاء والاستيناس والافتخار بالترتيب في هذه الأسماء الحسنى ثم إن المحبة والعشق والشوق والإرادة والميل والابتهاج ونحوها روح معانيها واحد كما قيل نيست فرقى در ميان حب وعشق شام در معنى نباشد جز دمشق الا ان الشرع لم يستعمل لفظ العشق كثيرا والسر في ذلك ان النبي بما هو نبي شانه الاتيان بالآداب وتنظيم عالم الكثرة والعشق شيمته التخريب والوحدة

ولو اتى أحيانا به مثل من عشقني عشقته وغير ذلك كان ذلك صادرا عنه بما هو ولى كتكلمه عن مقام الجمع والوحدة مما هو وظيفة الولي كما ذكرنا في شرح اسمه الولي فالعشق مفهومه المحبة المفرطة كما في العرف لا يعتبر فيه شئ اخر ولذا جعل مقسما للحقيقي والمجازي وكثير الدور على السنة الأولياء من العرفاء والحكماء وههنا وجه اخر لعدم تداوله في الشريعة وهو انه لما تداول في السنة أهل الهوس والتصابي أيضا بحيث كان مشتهرا في المحبة الشهوية لم يتداوله الشرع لئلا يوهم ذلك نظير عدم ورود اللامس والذائق والشام في حقه تعالى لئلا يوهم التجسم بخلاف السميع والبصير ويجمع الجميع ms205 المدرك يعنى العالم بالجزئيات والعالم أعم من المدرك كما أن العاقل في عرف الحكماء يختص بالعالم بالكليات والوجهان جاريان في عدم مناسبة الشعر للنبي كما قال تعالى وما علمناه الشعر وما ينبغي له يا من في عفوه يطمع الخاطئون يا من إليه يسكن الموقنون يا من عليه يتوكل المتوكلون سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا حبيب الحبيب بمعنى المحبوب وربما يجيئ بمعنى المحب ومنه قول الشاعر أتهجر ليلى بالفراق حبيبها * وما كاد نفسا بالفراق يطيب يا طبيب يا قريب لا بمقارنة كمقارنة الشئ مع الشئ بل قربه قرب الشئ مع الفيئ يا رقيب أي الحافظ والحارس يا حسيب أي المحاسب إن كان من حسبه وحسبانا وحسابا أي عده أو الكافي إن كان من حسب حسابة مثل كرم كرامة أي كفى وقد فسر بكلا المعنيين قوله تعالى وكفى بالله حسيبا يا منيب من انابه الله أي ارجعه الله تعالى إلى جنابه ورخصه للدخول في بابه يا مثيب من اثابه الله أي حاراه جزاء الخير والثواب في الأصل العسل والنحل يا مجيب يا خبير يا بصير سبحانك الخ يا أقرب من كل قريب فإنه أقرب إلى وجود الشئ من وجوده إلى مهيته ومن مهيته إلى وجوده مع أنه لا أقرب من أحدهما إلى الأخر وذلك لان نسبة ذلك الوجود إلى نفس مهيته بالامكان ونسبته إلى فاعله بالوجوب وكذلك نسبة تلك المهية إلى ذلك الوجود بالامكان إذ المهية من عوارض الوجود وهو بذاته لا جوهر ولا عرض واما نسبة الوجود المطلق إلى المقيد والصرف إلى المشوب بالوجوب كما في الحديث القدسي يا موسى انا بدك اللازم بل هو تعالى أقرب من نفس ذلك الوجود إلى نفس الوجود حيث إنه ربط محض بالعلة فلو لوحظ بنفسه وقطع النظر

عن علته لم يكن شيئا أصلا يا أحب من كل حبيب إما انه أحب من كل حبيب لأهله فواضح وقد مر انه أحب للكل كما هو مقتضى الاطلاق فلان كل كمال وافضال لما كان عكس ms206 كماله وافصاله ومحبوبيتها باعتبار وجهها إلى الله رجع محبوبيتها إلى محبوبيته فإليه يرجع عواقب الثنا كما ورد عن المعصوم ولكن لا يستشعر بذلك الا الخواص والتفاضل والايمان والكفر بذلك الاستشعار أو لأنه أحب لهم اجمالا أو فطرة كما أن الجاهل يعلم أن العالم خير منه والغضبان يصدق بان الحليم أشرف منه والبخيل بان الجواد أفضل منه فهم يحبون الصفات الحميدة فطرة وان أحبوا تلك الرزايل بالغريزة الثانية يا ابصر من كل بصير يا أخبر من كل خبير يا أشرف من كل شريف يا ارفع من كل رفيع يا اغنى من كل غنى يا أقوى من كل قوي يا أجود من كل جواد يا أرأف من كل رؤوف سبحانك الخ وهذه التفضيلات انما هي باعتبار ان كل ما هي في المفضل عليه من الكمالات انما هي منه وبحوله وقوته مع أنه لا مفضل عليه عند اضمحلال المجازات وظهور الحقيقة كما قيل وما الناس في التمثال الا كثلجة * وأنت بها الماء الذي هو نابع * ولكن يذوب الثلج يرفع حكمه * ويوضع حكم الماء والامر واقع والمراد بالتمثال انه من باب معرفة ذي الآية بالآية وهو يناسب قوله تعالى انزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا ومما يوقدون عليه ابتغاء حلية أو متاع زبد مثله فاما الزبد فيذهب جفاء واما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض فهذه الآية أيضا من باب معرفة ذي الآية بالآية يا غالبا غير مغلوب يا صانعا غير مصنوع يا خالقا غير مخلوق يا مالكا غير مملوك يا قاهرا غير مقهور يا رافعا غير مرفوع يا حافظا غير محفوظ يا ناصرا غير منصور مضمون هذه الأسماء انه تعالى لما كان قاهرا فوق عباده فالغالب منهم مغلوبه تعالى والصانع منهم مصنوعه وهكذا في البواقي بخلافه تعالى إذ لا يعلو شئ فإنه تام وفوق التمام بل رب غالب منهم مغلوب الهواء ومالك منهم مملوك النفس وقاهر منهم مقهور هما بل ربما يكونون مغلوبي المغلوب ومملوكي المملوك ومقهوري المقهور ms207 ومحفوظي المحفوظ لان ذلك المغلوب اخرج ذلك الغالب من حالته الطبيعية واثر فيه وتأثر هو منه وذلك المملوك ملك بال

ذلك المالك وقيده بالتوجه إلى نفسه واستخدمه بالاستخدام وغيره وهكذا في الباقي يا شاهدا غير غايب هذا مخصص به تعالى كسابقه لان كل شاهد سواه مهيته غايبة لم يظهر قط لان الأعيان الثابتة ما شمت رايحة الوجود ولم تتحظ إلى ساحة الشهود ووجوده بما هو وجوده في مرتبة ذات العلة غايب وكيف يمكن النور الضعيف في مشهد النور القوى وكذا في مرتبة وجود المعلول الأخر غايب إذ له شأن وللآخر شأن اخر وليس هو بحيث يكون له مع كل شأن شأن كما في علة العلل فإنها شاهدة على كل المراتب حاضرة مع جميع الشؤون الا انه بكل شئ محيط انه على كل شئ شهيد فالحق حاضر لم يغب قط والخلق غايب لم يحضر قط والناس عكسوا الامر فالخلق إما غايب محض أو شاهد من وجه غايب من وجه اخر ثم المخترعات والكاينات تزيد غيبتها على المبدعات حيث إن وجودها ليس حاضرا لذاتها بل للمادة وانها ذوات مقادير غايبة اجزائها بعضها عن بعض وانها سيالة زمانية تكونها عين تقضيها يعزب كل مرتبة من وجودها السيال عن مرتبة أخرى فكل ما صار منها شاهدا صار غايبا فالحق تعالى ليس له غيبة بوجه من هذه الوجوه وله الشهادة بجميع أنحائها قل أي شئ أكبر شهادة قل الله ان قلت فكيف يطلق عليه تعالى غيب الغيوب والغيب المصون والغيب المكنون ونحوها قلت إما أولا فلان غيبته من فرط حضوره كما ورد يا من خفى من فرط ظهوره فالغيبة فيه عبارة عن غاية الحضور واما ثانيا ففرق بين كون الشئ حاضرا في نفسه وبين كونه حاضر الشئ فلا منافاة بين كونه تعالى حاضرا في جميع مراتب الواقع وبين عدم حضوره لنا لقصور مداركنا عن اكتناهه وإن كان حاضرا لنا بوجه بعين حضور ذاتنا وحضور صور الأشياء لنا يا قريبا غير بعيد سبحانك الخ هذا أيضا ms208 مخصوص به تعالى لان كل قريب من الشئ بعيد من وجه إذ ليس في مقام ذاته بل قربه إما بحسب المكان واما بحسب الزمان واما بحسب الشرف واما بحسب الذات كالمعية الذاتية التي بين أمرين واما غير ذلك فالقريبان بحسب المكان مثلا باينان أحدهما عن الأخر بينونة عزلة فهما بعيدان من حيث وجودهما وذاتهما مع أنهما ربما يكونان بعيدين من حيث الشرف مثلا واما الحق تعالى فلما كان الموجودات فقراء في ذواتها إليه ومتقومات في وجوداتها بقيوميته ومنطويات بظهوراتها في ظهوره بل هي نفس الفقر والظهور كان قربه منها أعلى القربات غير مشوب بشئ من انحاء البعد فليس له مكان وزمان حتى يقرب

من شئ بحسبهما ولا يداينه شئ في الشرف والمجد حتى يقرب من شرفه شرف كيف وكل شرف منه وبه وله واليه ولا نسبة ومقايسة لديه ولا يكافيه شئ في الوجود والوجوب حتى يقرب من شئ بحسب الذات فيكون معه معية ذاتية كيف والواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات الصفاتية والافعالية وبالجملة الجهات الوجودية فالوجود كله من إقليم الله والنور بشراشره من صقعه فبالحقيقة قد أشير في هذا الاسم المبارك إلى أن لا قرب من جانبه تعالى إذ لا قرب الا وهو مشوب بالبعد وهو تعالى قريب غير بعيد انما القرب يتصحح من جانب العبد بالتخلق باخلاق الله والاتصاف بصفاته وهذا هو القربة المطلوبة في العبادات الأركانية والقلبية لولاها لم يعبأ بها يا نور النور قد عرف النور بأنه الظاهر بذاته المظهر لغيره وهو القدر المشترك بين جميع مراتبه من الضوء وضوء الضوء والظل وظل الظل في كل بحسبه وهذا المعنى حق حقيقة الوجود إذ كما انها الموجودة بذاتها وبها توجد المهيات المعدومة بذواتها بل لا موجودة ولا معدومة كذلك تلك الحقيقة ظاهرة بذاتها مظهرة لغيرها من الأعيان والمهيات المظلمة بذواتها بل لا مظلمة ولا نورية فمراتب الوجود من الحقايق والرقايق والأرواح والأشباح والأشعة والأظلة كلها أنوار لتحقق هذا المعنى فيها حتى في الأشباح المادية واظلال ms209 الاظلال السفلية إذ كما أن شعاع الشعاع الذي يدخل من البيت الأول إلى البيت الثاني بل إلى الثالث وهكذا بالغا ما بلغ نور ظاهر بالذات مظهر للغير وإن كان بنحو الضعف في الصفتين كذلك الوجودات المادية المعدودة عند الاشراقيين من الغواسق والظلمات كلها أنوار لكونها ظاهرة بذواتها بما هي وجودات مظهرة لمهياتها بل نفس المادة التي هي أظلم الظلمات وأوحش الموحشات المعبر عنها عند الأقدمين بالظلمة والهادية نور وكيف لا وهي أحد من أنواع الخمسة الجوهرية والجوهر من أقسام الموجود والوجود نور ان قلت كيف تكون جوهرا وقد تقرر عندهم انها نوع بسيط واستعداد محض والاستعداد عرض قلت كما أن العلم له مراتب مرتبة منه كيف نفساني ومرتبة منه جوهر مفارق برزخي كعلم النفس بذاتها ومرتبة منه جوهر مفارق محض كعلم العقل بذاته ومرتبة منه واجب الوجود كعلم الواجب تعالى بذاته وبغيره فانظر إلى حقيقة واحدة وسعة مراتبها وقصيا منازلها في جانبي العلو والدنو كذلك الاستعداد والقوة فمرتبة منه عرض كالكيفيات الاستعدادية ومرتبة منه استعداد بسيط متجوهر وقوة

محضة جوهرية وهذا معنى قولهم الهيولي جوهر مستعد جنسه مضمن في فصله وفصله مضمن في جنسه ان قلت قد اشتهر عنهم ان قسط الهيولي من الوجود قوة الوجود فكيف قلتم انها موجودة وقوة الشئ ليس بشئ قلت قوة الوجود ليس بوجود أي ليس بفعل واما الوجود الذي يشمل القوة والفعل فكلا وهو الوجود الذي يقابل العدم لا الذي بمعنى الفعل فقوة الوجود في ذاتها وبالنسبة إلى العدم المطلق وجود وذات حظ من الوجود المطلق ليست مقابلة له وان قابلت الوجود الخاص الفعلي كما أن ظل النور الحسى ليس بنور أي ليس بشعاع مقابل ومواجه للنير وإن كان نورا في ذاته بالنسبة إلى الظلمة الصرفة وذا حظ من النور المطلق بمعنى الظاهر بذاته المظهر لغيره حتى عكس العكس وعكس عكس العكس وهكذا من اللواتي في حكم المقابل للنير وليس مقابلا للنور المطلق وان قابل النور الخاص بمعنى الشعاع المقابل للنير فالهيولي نور وإن ms210 كان في غاية الضعف والصورة الامتدادية الاطلاقية نور فوق نور وهكذا الصور الطبيعية والصور الشخصية والنفوس والعقول كلها أنوار بعضها فوق بعض والله بكل شئ محيط وفى سورة النور الله نور السماوات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجره مباركة زيتونة لا شرقية ولا غربية يكاد زيتها يضئ ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدى الله لنوره من يشاء والمهيات التي قد مر انها غواسق بذواتها هي بما هي مفاهيم وعلوم وعنها خبر واثر وجودات خاصة بالحمل الشايع والوجود نور وببيان اخر المهية بما هي فانية في الوجود بناء على أصالته واعتباريتها وان تركيبها مع الوجود كتركيب لا متحصل ومتحصل وفان ومفنى فيه ومعنى حرفي واسمى لا خبر عنها ولا اثر وبما هي ملحوظة بالذات بالوجود ومعروضة أو عارضة بالوجود للوجود فهى نور والوجود نور على نور فثبت بجميع ما ذكر انه تعالى نور النور وأيضا الوجود المطلق والحق الإضافي والإضافة الاشراقية والظل المدود نور والوجود الحق نور النور وأيضا الحكماء الاشراقيون يسمونه تعالى بالنور الغنى ونور الأنوار والعقول بالأنوار القاهرة الأعلين والأدنين من الطبقة الطولية المترتبة والطبقة العرضية المتكافئة والنفوس بالأنوار الاسفهبدية الفلكية والأرضية والأنوار الحسية بالأنوار العرضية فهو تعالى نور النور القاهر ونور النور المدبر ونور النور العرضي المستمر وغير المستمر ثم كيف لا تكون هذه الأنوار الحسية عرضية مجازية

بالنسبة وما ذكر قبلها ذاتية حقيقية وبالأنوار الحسية لا يظهر الا المبصرات وبنور النفس الذي هو دون نور العقل تظهر هي والمحسوسات الأخر والمتخيلات والموهومات والمعقولات فبالعلم الذي هو نور من النفس يظهر حقايق الأشياء كلا وطرا حدودها ورسومها ومائيتها الشارحة والحقيقية وهليتها البسيطة والمركبة وهليتها الثبوتية والاثباتية وغير ذلك من المطالب إن كان فهو نور حقيقة لأنه ظاهر بذاته مظهر لغيره الذي هو الحقايق المذكورة ولظهوره واظهار مراتب ففي مرتبة ظل وفى مرتبة ضوء وفى مرتبة نار وفى مرتبة نجم وفى مرتبة قمر وفى مرتبة شمس وإذا ms211 علمت هذا في النفس فاجعله مقياسا لمعرفة نور العقل ثم اجعلهما مرقاة وذريعة لمعرفة نور سماوات الأرواح وأراضي الأشباح وأدر التفاوت بين نوره تعالى وأنوار هما كالتفاوت بين علمه تعالى وعلومهما فكم من فرق بين العلم الحصولي والعلم الحضوري وظهور هما واظهار هما ثم كم من فرق بين العلم الحضوري الذي هو عين وجود الشئ لا مهيته والحضوري الذي هو عين وجود الشئ ومهيته وبين الذي هو مستفاد من الغير والذي هو مفيد وبين الذي هو متناه والذي هو غير متناه وبين الذي هو غير متناه عدة ومدة والذي هو غير متناه عدة ومدة وشدة واعرف شدة النورية الوجوبية بالشدة الكيفية في النور الشمسي حيث إن الكواكب التي لا تعد ولا تحصى تنير العالم إلى حد والشمس إذا طلعت تنيره إلى حد لا نسبة بين الإنارتين بوجه بل ولو انضاف إليها إنارة القمر بل ولو أضيفت إليها اضائة سرج غير معدودة وتشعيل مشاعل ممدودة لم تبلغ هذه الزيادات الكمية إلى حديد انى تلك الزيادة الكيفية فضلا عن أن يكافيها فإذا كان هذا وهو من سكان عالم الحس المعدود عند أهل الاشراق من الغواسق والظلمات وليس نورا لنفسه لاحتجابه بالمادة والمكان والزمان وغير هما من لواحق المادة فضلا عن المهية الامكانية هكذا فما ظنك بالنور الذي هو نور لنفسه غير محتجب بالمهية والمادة ولواحقها وهو بسيط الحقيقة ومع بساطته كل الأنوار بنحو أعلى وأشد في مقام الكثرة في الوحدة وفى مقام الوحدة في الكثرة ملا نوره الإضافي أعماق كل شئ ونعم ما قيل با سيف قاضب همسرى * مخراق لاعب كي كند * ذكر كدو باشد سفه در عرصه ء سر وچمن والحاصل ان العالم كمشكاة امتلأت نور أو ضياء وحسنا وبهاء وشروقا وسناء كما في أية النور لكن لا كمشكاة عالم الحس حيث إن لها حقيقة ومع كونها حقيقة هي غير حقيقة النور فان المشكاة للنور الحقيقي صنفان صنف هي القوابل التعلمية من المهيات الامكانية وصنف هي

القوابل الخارجية من المواد الجسمانية ms212 والمهية كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء لا حقيقة لها بل متحدة مع الوجود الذي هو النور الحقيقي والمادة أيضا متحدة بالصورة غير مباينة عنها في الوضع وهكذا في المادة الثانية والثالثة وغيرها لا حقيقة لها الا بنحو الابهام تركيبها تركيب لا متحصل ومتحصل وبلحاظ اخذ هما بشرط لا وهو المناسب لجعلهما مشكاة تكونان من حقيقة النور كما مر فالعالم كمشكاة من سنخ النور امتلأت بالنور وفى الأدعية النبوية يا نور النور احتجبت دون خلقك فلا يدرك نورك نور يا نور النور قد استنار بنورك أهل السماوات واستضاء بنورك أهل الأرض يا نور كل نور حامد لنورك كل نور وفى نسخة خامد بنورك بالخاء المعجمة والباء بدل اللام وهو الاظهر يا منور النور أي معطى النور للنور وهذا وإن كان جعلا تركيبيا الا انه بالعرض فإنه تعالى لما جعل النور جعلا بسيطا بالذات جعل النور نورا بالعرض إذ لو لم يجعل النور لم يكن النور نورا إذ السلب يصدق بانتفاء الموضوع ونظير هذا الاسم ما ورد في الحديث هو الذي أين الأين فلا أين له وكيف الكيف فلا كيف له ويمكن ان يجعل المعنى هنا أوجد الأين والكيف ولا يجوز فيما نحن فيه إذ يصير معناه ومعنى خالق النور واحدا ويمكن ان يكون في هذا الاسم الشريف تلويح إلى معنى آية الله نور السماوات والأرض على ما ذكره بعض المفسرين حيث فسر النور بالمنور ولعله ورد عن بعض الأئمة (ع) والداعي إلى هذا التفسير إما انه فهم من النور النور العرضي الحسى وانه تعالى منزه عن الجوهرية فضلا عن العرضية فحمل هذا ذلك البعض من المفسرين على أن حمل الآية على أن الله تعالى معطى ذلك النور العرضي للسموات والأرض لا انه عين ذلك النور فهذا فهم ظاهري عامي وأي داع على هذا الحمل ومعلوم انه لم يرتق فهمه من هذا النور الحسى إلى نور النفس والعقل فكيف إلى نور الباري تعالى واما انه فهم ان النور ما هو الظاهر بذاته ms213 المظهر لغيره وهو حق حقيقة الوجود التي تنورت بها السماوات العلى التي هي مهيات المجردات والأرضين السفلى التي هي مهيات الماديات لكن يقول لو حملت الآية على هذا لزم وحدة الوجود كما قال القائل بالوحدة ان نور السماوات والأرض وجود هما وقد حمل على لفظ الجلالة ومفاد الحمل هو الاتحاد في الوجود وجعل النور بمعنى المنور خلاف الأصل ووحدة الوجود عنده باطلة فلا جرم دعاه هذا على ارتكاب خلاف الأصل فنقول هذا المعنى لا باس به وإن كان القول الفحل والرأي الجزل ابقاء

الآية على ظاهرها بلا وقوع في المحذور كما سنشير إليه إما عدم الباس فلأنهم ذكروا ان للوجود مراتب ثلث الوجود الحق والوجود المطلق والوجود المقيد والوجود الحق هو الله والوجود المطلق فعله والمقيد اثره فنور السماوات والأرض الذي نفذ في أقطار هما وسرى في بواطن سكان الملكوت وفى أعماق قطان الناسوت وكما تشعشع به الدرة البيضا لم يشذ عن حيطته ذرة الهبا هو الوجود المطلق ووجهه الذي أشير إليه في دعاء كميل وبنور وجهك الذي أضاء به كل شئ وظله الممدود المشار إليه بقوله تعالى ألم تر إلى ربك كيف مد الظل وهو النور المشرق من صبح الأزل فيلوح على هياكل التوحيد اثاره المومى إليه في حديث كميل فالوجود الحق تعالى معطى النور الذي هو هو الوجود المطلق للسموات والأرض التي هي الوجودات المقيدة ولعل هذا هو مراد المعصوم (ع) إن كان الخبر صحيحا ولا يحضرني الان ولعل منظور المعصوم وكذا المحقق من أهل التفسير المقتبس من نوره (ع) عدم الوقوف على هذا النور لأنه من القصور وعدم البلوغ إلى سعته وعدم الوصول إلى أن وراء النور المتجلى في المجالي والمظاهر نورا مجردا غنيا عنها ظاهرا بذاته لذاته مظهرا للغير لو كان كما في قولهم رب إذ لا مربوب وقولهم له معنى الربوبية إذ لا مربوب وكما في قول الشيخ الرئيس في العلم علو الأول تعالى ومجده بذاته لا بالصور العلمية فله معنى الاظهار للغير إذ لا ms214 غير والا نقول نبقى النور في الآية على معناه مع حفظ تثليث المراتب بلا محذور لان قوام ذلك النور وتنويره دياجي الغسق بالنور المجرد لأنه باق ببقائه لا بابقائه منزلته منه منزلة النسب والمعاني الحرفية من المعنى الأسمى ولهذا سمى بالإضافة الاشراقية بل هذا حال بعض مجاليه كالأنوار القاهرة البادية المعدودة من صقع الربوبية كما قال بعض الأنوار العقلية في السلسلة العروجية كنا حروفا عاليات لم نقل فنور نور السماوات والأرض نور هما كما أن الشعاع المنبسط من الشمس في النهار نور العالم والشمس نور هذا النور ويقال الشمس نور العالم والسراج نور المحفل بل نور نور نور الشئ من جانب البداية نور ذلك الشئ وهكذا فان ضوء القمر نور العالم في الليل وبالحقيقة الشمس نور العالم في الليل أيضا لاستفادة القمر منه ولكن لا يقال في العرف لعدم اطلاع أهل العرف عليها وغفلتهم عن الشمس يا خالق النور وجاعله جعلا بسيطا المراد وبالنور إما الحسى وفيه تعريض بالثنوي القائل بخالقية النور والظلمة واما المعنوي الواقع

في المراتب المعلولة والا فالنور من أسمائه الحسنى كما في القران والأدعية أو المراد انه تعالى باعتبار كنه ذاته لا اسم له ولا رسم فالنور بما هو اسم وتعين والاسم غير المسمى بوجه مخلوق يا مدبر النور للنور المدبر وغيره في السلسلة الصعودية يا مقدر النور في السلسلة النزولية تأخيره في الذكر بالنسبة إلينا ساكني عالم الطبيعة مرتقين من المعلول إلى العلة يا نور كل نور أي ظهور كل ظهور وحقيقة كل حقيقة ومذوت كل ذات وهوية كل هو لان كل مجعول بالذات متقوم بجاعله ومفتقر إليه ومرتبط به أشد تقوما من تقوم المهية بمقوماتها الذاتية التي لا يتصور بحقيقتها بدونها فان ما هو في الوجود لم هو فلا يمكن تخلية وجود المجعول عن وجود الجاعل مع أن الله خلو عن خلقه وأقوى افتقارا من افتقار الشئ في صفاته وأحواله كافتقار أحد المتلازمين إلى الأخر أو افتقار الجنس في تعينه إلى الفصل أو افتقار ms215 الكلى في تشخصه إلى العوارض المشخصة بل من افتقار الشئ إلى وجوده إذ مهية الشئ تتصور من حيث هي بلا وجود وعدم وذلك لان هذا الافتقار استوعب الوجود بشراشره بحيث لا يتصور بدون وجود الجاعل ولا ظهور له خاليا عن ظهوره والا لكان غنيا في ذلك الظهور والله هو الغنى وأتم ارتباطا وأقوى تعلقا من ساير الارتباطات والمتعلقات فان تعلق الشئ بالشيئ وارتباطه به إما بحسب الذات والنوعية كتعلق العرض بالموضوع واما بحسب التشخص كتعلق الصورة بالهيولي واما بحسب الحدوث والبقاء كهذا وكتعلق النفوس النباتية والحيوانية الحسية بموادها واما بحسب الحدوث دون البقا كتعلق النفس الناطقة بالبدن واما بحسب اقتناء الفضايل والمزايا كتعلق الصناع بالآلات واما تعلق الوجود المجعول بالجاعل الحق فهو بحسب الذات والهوية بحيث لا يباينه بينونة عزلة بل بينونة صفة ان هي الا أسماء سميتموها أنتم وابائكم ما انزل الله بها من سلطان ولا هوية له على حياله كيف والوجودات عين التعلقات والروابط والإضافات الاشراقية لا انها ذوات لها التعلق والربط والإضافة والا لم يكن مرتبطة في ذواتها فلم يكن مجعولة بذواتها أرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار ان قلت التعلق وما يساوقه (بمعنى)؟ مصدري اضافي فلو كان الوجود عينه لزم أن تكون اعتباريا قلت نعم حقيقته اللغوية أو العرفية العامة ما ذكرت واما أبناء الحقيقة إذا اطلقوا التعلق والربط

على انحاء الوجود فلم يريدوا المعنى المصدري بل نفس الوجود العيني ولكن عبروا بذلك ايماء إلى فقرها بذواتها وانها ليست أشياء على حيالها بل ذواتها وصفاتها وافعالها كلها من الله فلا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم ولا إله إلا الله ولا هو الا هو قال السيد المحقق الداماد قدس سره العزيز في التقديسات وهو تعالى كل الوجود وكله الوجود وكل البهاء والكمال وهو كله البهاء والكمال وما سواه على الاطلاق لمعات نوره ورشحات وجوده وظلال ذاته وإذ كل هوية من نور هويته فهو الهو الحق المطلق ولا هو على الاطلاق الا هو وقال في ms216 موضع اخر فإذا كان كل جايز المهية في حد ذاته ليسا صرفا ولا شيئا بحتا وانما تشئ مهيته وتجوهر ذاته وتعين هويته من تلقاء المفيض الحق الذي هو الجاعل البحت لا الشئ الجاعل فيكون جملة الجايزات لوازم انه الذي هو صرف ذاته فيكون برمتها لوازم ذاته بذاته فلا محالة ينطوى في ظهور ذاته ظهور اعداد التقرر وذرات الوجود انتهى كلام السيد الهمام وهو سيد الكلام وكذا إذا اطلقوا عليها الإضافة الاشراقية لم يريدوا بها الا انها اشراقات النور الغنى لا الإضافة المقولية التي تستدعى منسوبا ومنسوبا إليه واما الاشراقية فلا يستدعى مضافا ومستشرقا الا في تعمل العقل حيث يحللها إلى اشراق ومهية مستشرقة وفى الواقع ونفس الامر لم يبق اشراقه الباهر مستشرقا وذلك التعلق بوجه كتعلق المهية بالوجود حيث إن العقل وان تعمل تعملا شديدا وبذل جهده في تخلية المهية عن الوجود وجدها محفوفة بالوجود فكان التخلية خلطا فثبت انه تعالى نور كل نور فكما ان البدن كمسرجة فيها أصناف سرج من القوى المحركة وفنون بناريس من المشاعر الظاهرة وأنحاء مصابيح من المدارك الباطنة وأنواع مشاعل من المراتب العقلية كل ذلك منضدة نضدا عجيبا متسقة اتساقا غريبا يحير الناظر المتفكر والنفس الناطقة نور هذه الأنوار فكذلك العالم الذي هو الانسان الكبير الذي أعضائه الأفلاك والعناصر وقواه العقول والنفوس كمحافل مشيدة عليها مسارج منضدة فيها سرج موضوعة ومصابيح مطبوعة ومشاعل مرفوعة والله بهر نوره وجل ظهوره نور كل نور يا نورا قبل كل نور يا نورا بعد كل نور هاتان القبلية والبعدية ليستا زمانيتين كما يسبق إلى الأوهام لان هذا النور ليس في حد من حدود الزمان حتى يحيط به وانى يسع للزمان الذي هو كبرق

من بروق هذا النور بل من شروق انواره المدبرة لا القاهرة فضلا عن نور الأنوار ان يلمع في منصة ظهوره وكيف يتمكن النور الضعيف في مشهد النور القوى هيهات هيهات علم چون بر فرازد شاه فرخار * چراغ آنجا نمايد چون شب تار بل هذه القبلية ms217 والبعدية ذاتيتان أو سرمديتان على ما زاد سيد الحكماء س قسما آخر في أقسام التقدم وسماه تقدما دهريا وسرمديا وقد مر في أوايل هذا الشرح بيان ذلك ان وعاء وجود السيالات من الطبايع والممتدات وعوارضها هو الزمان ووعاء وجود المفارقات النورية هو الدهر ووعاء وجود نور الأنوار هو السرمد والتعبير بالوعاء هنا على التجوز ومن ضيق العبارة وصفات كل من الثلاثة وعائها من سنخ وعاء ذواتها وذاته تعالى إذ ليس من سنخ الممتدات والسيالات ولا من سنخ المبدعات سرمدي فكذا صفاته ولا سيما انها عين ذاته ومن جملتها قبليته وبعديته فهو نور قبل كل نور قبلية ذاتية وسرمدية لأنه مبدء الأنوار المفارقة في الطبقة الطولية والعرضية من السلسلة النزولية ومبدء الأنوار المقارنة من السلسلة العرضية وهو نور بعد كل نور بعدية ذاتية وسرمدية لأنه منتهى الأنوار المفارقة من السلسلة الصعودية ومنتهى الأنوار المقارنة من السلسلة العرضية لأنه تعالى غاية الغايات ومنتهى الطلبات أو هما قبلية وبعدية بالحقيقة على ما زاده صدر المتألهين س وسماه تقدما بالحقيقة فان النور في أي مقام ومرتبة تحقق ما هو مضاف إلى الحق تعالى مقدم بالحقيقة كما هو موجود بالحقيقة وبما هو مضاف إلى الأشياء مؤخر كما انها موجودة بالمجاز العرفاني وكذا بما هو مضاف إلى الحق بعد اسقاط اضافته إلى الأشياء بعد كل نور بالحقيقة كما في الطامة الكبرى ولنمثل بمثال وهو انه إذا كان هنا مصباح قديم أبدى وواجهت شطره من جميع الجوانب مرائي متعددة حادثة انعكس منه في كل مراة مصباح وإذا بدلتها بلا فصل بمرائي اخر فعل بها ما فعل بالأول وهكذا فنور المصباح ثابت على حالة واحدة لا تغير ولا أفول له ولا أول ولا اخر له وانما هذه لأنوار المرائي بما هي أنوارها فالمصباح نور كل أنوار المرائي وقبلها وبعدها فهكذا مرائي الآفاق والأنفس آيينه خانه ايست پراز ماه وآفتاب * دامان خاك تيره زعكس صفاى تو ثم من كان نظره دائما إلى المصباح وتوجه قلبه إليه ورءاه في مصابيح ms218 المرائي بجعلها آلات لحاظه

وعنوانات شهوده وظهورها منطويا في ظهوره لم ير في جميع أحواله الا المصباح فان مصابيح المرائي من صقع المصباح الأصل ح وكان ذلك التوجه له كخيط يجمع شتات الجواهر النفيسة وينظم اللآلي المتلألئة في سلك واحد ومن كان في غفلة عريضة عن المصباح الأصل ونبذه وراء ظهره وكان نظره إلى المرائي والعكوس لا بما هي مرائي وعكوس بل يجعل العنوانات معنونات وآلات اللحاظ للأصل ملحوظات بالذات وقع نظره في التفرق وقلبه في التشتت وانثلم توحيده لغلبة احكام كثرة القوابل عليه واختلافها في الزمان والمكان والوضع والجهة وتباينها في الصغر والكبر والصفا والكدر والاستقامة والاعوجاج وغير ذلك إذ ليس هنا رابط موقع للارتباط منظم للمتشتتات وأوضح من هذا وقوع عكوس عديدة من صورة انسان في مرائي متباينه كالبلور والماء والحديد الصافي والجليدية والخيال وغيرها ومعلوم ان لكل منها عرضا عريضا من الأصناف والاشخاص المختلفة بالصفاء والكدر وغير هما فيحصل في العكوس تفاوت بين فمن لم ير الأصل و وقع نظره على العكوس لم يمكنه توحيد الكثير كيف وما في البلور نبوع وما في الماء الصافي نبوع اخر وما في الماء الكدر بنحو اخر وما في الجليدية في غاية الصغر وهكذا ما في المرائي الأخر فلم يرها الا في غاية البعد إذ الفرض انه لم ير الأصل بخلاف من كان متوجها إلى الانسان الأصل في جميع نظراته شاغل القلب به عن المرائي في جميع خطراته مملو البال من تذكره في ساير لحظاته فهو يؤلف بين العكس الذي في غاية الصغر والذي هو أوفق بصورة الصور فكن يا حبيبي ممتلئ القلب من تذكر أصل الوجودات وينبوع الخيرات ونور الأنوار ومعدن الظهور والاظهار وناظر طرف الفؤاد في كل منظور إليه ومقتنص القربة في كل قول وفعل لديه حتى تؤلف بين المتعاندات وتوفق بين المتضادات فتناسب بين الدرة البيضاء وذرة الهباء وتصالح بين النيران والمياه وترتع الذئاب مع الشياه فهناك يتحد طعم الحنظل والانجبين ويتحد طبع الترياق وسم التنين ويجتمع البرد ms219 مع الحرور ويعيش العقاب في وكر العصفور والليل والنهار متحدان والأزل والأبد توأمان جمع الله شتات شملك وأوصلك إلى أصلك يا نورا فوق كل نور هذه الفوقية ليست حسية مكانية بل معنوية قهرية كما قال تعالى هو القاهر فوق عباده فكما ان لكل بدن نورا مدبر إذا عناية به فوق الأنوار الحسية والعرضية كذلك لكل نوع نور مفارق عقلي يسمى عند الاشراقي

بالنور القاهر ذو عناية بكلية ذلك النوع كأنه نفس لذلك النوع الطبيعي الا ان النفس متوجهة إلى البدن مدبرة له ملتفتة إليه التفاتا استكماليا والنور القاهر مترفع عن الأجسام غير متوجه إليها بالذات وغير ملتفت إليها استكماليا قاعدة مخروط ذلك النور عند ذلك النوع ورأسه عند نور الأنوار وكأنها مشاعل ثابتة كما مر والأنواع الطبيعية قوابل مستنيرة متبدلة تمر بها قبالة تلك المشاعل التي لا تتغير ولا تتبدل أو انها معاني قارة بسيطة والأنواع الطبيعية الفاظ وعبارات مركبة غير قارة داثرة زايلة أو انها شموس وأقمار مشرقة منيرة قائمة غير اقلة وتلك الأنواع مياه سيالة كما قال المولوي المعنوي س قرنها برقرنها رفت أي همام * وأين معاني بر قرار وبر دوام شد مبدل آب أين چو چند بار * عكس ماه وعكس اختر بر قرار * فهذه الأنوار القاهرة فوق الأنوار المدبرة ونور الأنوار فوق كل نور فان له مع كل شأن شأنا وله شأن ليس للشئون معه شأن والأنوار القاهرة مع قاهرية أنوارها بالنسبة إلى ما دونها لا نورية ولا ظهور لها بالنسبة إلى نور الأنوار كانطماس أنوار الكواكب عند نور الشمس بوجه فإنها في النهار موجودة كالليل ولكن مطموسة النور ممحوقة الظهور عند سطوع نور الشمس يا نورا ليس كمثله نور سبحانك الخ فيه أربعة أوجه الأول ان يكون الكاف زايدة كما هو المشهور في قوله تعالى ليس كمثله شئ والثاني ما ذكره العلامة التفتازاني في شرح التلخيص في الآية ان الأحسن ان لا يجعل الكاف زايدة ويكون من باب الكناية فإنه نفى للشيئ بنفي لازمه لان نفى ms220 اللازم يستلزم نفى الملزوم كما يقال ليس لأخ زيد أخ فأخو زيد ملزوم والأخ لازمه لأنه لابد لأخ زيد من أخ هو زيد فنفى هذا اللازم والمراد نفى الملزوم أي ليس لزيد أخ إذ لو كان له أخ لكان لذلك الأخ أخ هو زيد فكذا نفى ان يكون لمثل الله تعالى مثل والمراد نفى مثله تعالى إذ لو كان له مثل لكان هو مثل مثله إذ التقدير انه موجود انتهى والصواب كما قال المحقق الشريف انه ليس من باب الكناية بل من باب المذهب الكلامي المعدود من المحسنات المعنوية كقوله تعالى فلما افل قال لا أحب الآفلين أي الكوكب افل وربى ليس بأفل فالكوكب ليس بربي والفرق ظاهر لان العبارة في الكناية مستعملة في المعنى المقصود أعني نفى المثل عنه تعالى بلا قرينة مانعة عن إرادة المعنى الأصلي وفى المذهب الكلامي مستعملة في معناها الأصلي وجعل ذلك حجة على المعنى المقصود من غير أن يقصد استعماله فيه أصلا الثالث

ما ذكره صاحب الكشاف في الآية وهو جعل الكاف غير زايدة بان يكون من باب الكناية على طريقة قولهم مثلك لا يبخل فنفوا البخل عن مثله والغرض نفيه عن ذاته فسلكوا طريق الكناية قصدا إلى المبالغة لانهم إذا نفوه عما يماثله وعمن يكون على أخص أوصافه فقد نفوه عنه كما يقولون قد أيفعت لذاته وبلغت اترابه يريدون ايفاعه وبلوغه فح لا فرق بين قوله ليس كالله شئ وبين قوله ليس كمثله شئ الا ما يعطيه الكناية من فائدتها انتهى وعندي ان هذا الوجه أولي مما ذكره التفتازاني وان جعلناه من باب المذهب الكلامي لان ذلك من قبيل التعمية وهي لا تناسب بفصل الخطاب الرابع ان يكون الكاف غير زايدة أيضا ويكون المثل بمعنى المثل محركة والمعنى ليس مثل مثله الاعلى شئ أو نور ومثله الاعلى هو الرحمة الواسعة والظل الممدود وإذ لم يبق شئ الا شملته هذه الرحمة وأظل عليه هذا الظل فلا مثل له وهذا الاسم الشريف بجميع معانيه إشارة ms221 إلى التوحيد وبيانه مستقصى قد مر في شرح اسمى الاحد والواحد واما البيان الاجمالي فهو انه صرف النور وصرف الشئ لا ميز فيه وواجد لما هو من سنخه فصرف النور كلما فرضته ثانيا له فهو هو لا غيره وواجد في مقام ذاته كل الأنوار بنحو أعلى على طريق الوحدة والبساطة وامره وظله الممدود نوره الفعلي والأنوار المقيدة مراتب ظله وظل الشئ ومراتب ظله لا يكون ثانية له بل من صقعه انما الثاني ما لا يكون من سنخه حتى لا يكون واجدا له وهو الظلمة والظلمة عدم والمثل موجود بالفرض والوجود نور فهو هو لا غيره قال الشيخ شهاب الدين السهروردي في كتاب حكمة الاشراق في بيان ان الأنوار لا تختلف بالفصول المنوعة بل بالكمال والنقص خلافا للمشائين النور كله لا يختلف حقيقته الا بالكمال والنقصان وبأمور خارجة فان النور إن كان له جزءان وكل واحد غير نور في نفسه كان جوهرا غاسقا أو هيئة ظلمانية فالمجموع لا يكون نورا في نفسه وإن كان أحدهما نورا والاخر غير نور فليس له مدخل في الحقيقة النورية وهي أحدهما ومن طريق آخر الأنوار المجردة نفوسا كانت أو عقولا لا تختلف في الحقيقة والا ان اختلفت حقايقها كان كل نور مجرد فيه النورية وغيرها وذلك الغير إما هيئة في النور المجرد أو النور المجرد هيئة فيه أو كل واحد منها قائم بذاته فإن كان هو هيئة في النور المجرد فهو خارج عن حقيقته إذ هئية الشئ لا يحصل فهى الا بعد تحققه مهية مستقلة في العقل فالحقيقة لا تختلف به وإن كان النور المجرد هيئته فيه فليس بنور مجرد بل المعروض جوهر غاسق فيه نور عارض وقد فرض نورا مجردا وهو محال وإن كان كل واحد منهما قائما بذاته فليس أحدهما

محل الأخر ولا الشريك في المحل وليسا ببرزخين يمتزجا أو يتصلا فلا تعلق لاحد هما بالآخر فالأنوار المجردة غير مختلفة الحقايق ثم قال بعد أسطر يجبان ينتهى الأنوار القائمة والعارضة والبرازخ وهيأتها إلى ms222 نور قائم بذاته ليس ورائه نور وهو نور الأنوار والنور المحيط والنور القيوم والنور المقدس والنور الأعظم الاعلى وهو النور القهار والنور الغنى إذ ليس ورائه شئ ولا يتصور وجود نورين مجردين غنيين فإنهما لا يختلفان في الحقيقة لما مضى ولا يمتاز أحدهما عن الأخر بنفس ما اشتركا فيه ولا بأمر يفرض انه لازم للحقيقة إذ يشتركان فيه ولا بعارض غريب كان ظلمانيا أو نورانيا فإنه ليس ورائهما مخصص وان خصص أحدهما نفسه أو صاحبه فيكونان قبل التخصص متعينين لا بالمخصص ولا يتصور التعين والاثنينية الا بمخصص فالنور المجرد الغنى واحد وهو نور الأنوار وما دونه يحتاج إليه ومنه وجوده فلا ند له ولا مثل له وهو القاهر لكل شئ ولا يقهره ولا يقاومه شئ إذ كل قهر وقوة وكمال مستفاد منه انتهى وقال الشارح العلامة عند قوله فإنه ليس ورائهما مخصص لكونهما غنيين مطلقين فليس ورائهما ما يخصص أحدهما أو كليهما انتهى أقول ابطال الامتياز بالعارض الغريب بحيث يستوفى جميع شقوقه بان يقال ذلك العارض إما حادث فيحتاج إلى مخصص الحدوث والتخصص ويلزم سنوح الحال المستلزم للمادة واستعدادها فلم يكونا نورين مجردين هف مع أنهما قبل الحدوث لم يكونا متعينين واما دائم نوعه بتعاقب اشخاصه فيكونان محلى الحركات والتغيرات هف واما دائم بشخصه مع كونه غير لازم لان العرض المفارق ما كان جايز الانفكاك وإن كان دائما مع المعروض مثل كون زيد فقير أطول عمره فنقول ليس ورائهما مخصص لكونهما غنيين مطلقين وهذا لازم في جميع الشقوق ولهذا اكتفى به وأيضا في الجميع يلزم ان لا يكونان في ذاتهما محضى النور بل نور وسلب نور عارض وأيضا على تقدير كون المميز والمشخص لازما أو مفارقا يلزم ان يكون التشخص زايدا على مهيتهما ثم لما كان المراد بالنور حقيقة ومعلوم انه لا يمكن تالفها من نور وغير نور فلا يرد النقض على ما ذكره س أولا ان الجزئين أو أحدهما لو كانا غير نور فالمجموع غير نور بان الحيوان الانساني ms223 مثلا حقيقة ملتئمة من الحيوانية وغير الحيوانية أعني الناطقية مع أن المجموع حيوان إذ الحيوان الملتئم منهما مهيته ومفهومه مع أن الجنس والفصل يحمل أحدهما على الأخر بالعرض واما حقيقته ومعنونه فلا يتألف الا من الحيوانية ثم إن البرزخ في اصطلاح حكمة الاشراق هو الجسم فيعبر عن الأجسام الفلكية والعنصرية بالبرازخ العلوية

والسفلية والهيئة هي العرض والأنوار العرضية هي الحسية وهو واضح لناظريها واما ابداء الشبهة الشيطانية على برهانه الذي ذكر في التوحيد بان يقال لم لا يجوز ان يكون هناك نوران مجردان غنيان متمايزان بتمامي الحقيقة النورية البسيطة ويكون قول النور عليهما قولا عرضيا فدفعها بمثل ما مر في الوجوب والوجود على الطريقة الأخرى وهو ان مفهوم النور كما مر مشترك معنوي وانتزاع مفهوم واحد من حقايق متخالفة بما هي متخالفة غير ممكن الا بجهة جامعة في المحكي عنه والمنتزع منه وهي هنا إما عين أو جزء أو خارج فيلزم إما الخلف أو التركيب أو عروض حقيقته على المهية والكل في حقيقة النور المجرد محال هذا وقال صدر المتألهين وبدر العارفين لنا بتأييد الله تعالى وقوته برهانا خاصا على هذا المقصد الذي هو الوجهة الكبرى للسالكين محكما في سماء وثاقته التي ملئت حرسا شديدا وشهبا لا يصل إليه الشياطين ولا يمسه القاعدون منه مقاعد للسمع فمن يستمع الان يجد له شهابا رصدا الا المطهرون من الأرجاس النفسانية والظلمات الروحانية بيانه ان الواجب تعالى لما كان بسيط الحقيقة من جميع الوجوه فليست في ذاته جهة مغايرة لوجوب الوجود امكانية أو امتناعية فهو واجب الوجود من جميع الحيثيات كما أنه واجب الوجود بالذات فإذا تقرر هذا فلو فرض واجبان بالذات يكون كل منهما منفصل الذات عن الأخر لاستحالة ان يكون بينهما تلازم لان التلازم بين الشيئين يقتضى علاقة علية ومعلولية بينهما والواجب بالذات يمتنع ان يكون معلولا فهما متباينان من كل الوجوه فلكل منهما مرتبة من الوجود ليست للاخر ولا فائضة منه فيكون كل منهما عادما لوجود الأخر فاقدا له وجهة ms224 العدم والنقصان ليست جهة الحصول والوجدان فذات كل منهما لا يكون محض حيثية الوجود ولا واجبة الوجود من كل جهة بل يكون بحسب الذات مصداقا لحصول شئ وفقدان شئ اخر كلاهما من طبيعة الوجود بما هو وجود فلا يكون ذات كل منهما وجودا خالصا ولا واحد حقيقيا والتركيب من حيثيتين مختلفتين ينافى الوجوب الذاتي فواجب الوجود يجب ان يكون من فرط الفعلية والتحصل جامعا لجميع النشأة الوجودية فلا مكافئ له في الوجود ولا ند ولا شبيه فذاته من تمام الفضيلة يجب ان يكون كل الوجود وكله الوجود إذ كل وجود وكل كمال وجود حاصل لذاته مترشح من لدنه على غيره فهو أصل كل شئ ونور كل ذي نور ظل وفيئ ولنا برهان اخر مشرقي على التوحيد الخاصي وهو ان لا ثاني له تعالى في الوجود فضلا عن الوجوب

أوردناه في كتبنا انتهى وفى الأمثال أبى النظام شمسين فكيف لا يأبى آلهين يا من عطاؤه شريف يا من فعله لطيف عطاؤه الوجود بقضه وقضيضه وفعله الكون بأوجه حضيضه وشرافة هذا العطا لا تنال ولا تحد ولطافة هذا الفعل لا تحصى ولا تعد يا من لطفه مقيم يا من احسانه قديم سجيته اللطف والكرم وعادته الاحسان منذ القدم فأول احسان منه إلى الخلق اخراجهم من الظلمة برشه عليهم من نوره وتمكينه إياهم متلطفا في ساحة حضوره وتأنيسهم في مجلس الانس مستغرقين في شهود جماله وسقاهم كأسا بعد كأس من زلال رحيق وصاله لم يقرع اسماعهم من البعد خبر ولا اثر متعاطين منه ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر هذا خطبهم في مقعد صدق عند مليك مقتدر ومنصة اللاهوت وقس عليه حالهم في نادى الجبروت ومنتدى الملكوت ومنزل الناسوت ونعم ما قال المولوي ما همه مستان أين مى بوده أيم * عاشقان دركه وى بوده أيم * ناف ما بر مهر أو ببريده اند عشق أو در جان ما كاريده اند * آب رحمة خورده أيم أندر بهار * روز نيكو ms225 ديده أيم از روزكار أي بسا كز وى نوازش ديده أيم * در كلستان رضا كرديده أيم * بر سر ما دست رحمة مى نهاد چشمهاى لطف بر ما ميكشاد * كر عتابي كرد درياى كرم * بسته كي كردند درهاى كرم أصل نقدش لطف وداد وبخشش است * قهر بر وى چون غباري از غش است * از براى لطف عالم را بساخت ذرها را آفتاب أو نواخت * فرقت از قهرش اكر آبستن است * بهر قدر وصل أو دانستن است تا دهد جانرا فراقش كو شمال * دل بداند قدر أيام وصال يا من قوله حق قد مر في بيان تسبيح الأشياء ما يعينك على معرفة قوله وان كل وجود بما هو مضاف إلى الحق تعالى كلمة من كلماته كما أنه بما هو مضاف إلى مهيته شئ كلمته وتسبيحه وحقية قوله كما في قوله قوله الحق وله الحكم نحق ونحقق لك بمشبع من القول فنقول قد يطلق ويراد به الحق الحقيقي وهو الوجود الواجب وهو أحق اطلاقاته وقد يطلق ويراد به الحق الإضافي وقد يراد الوجود الدائم وقد يراد الوجود مطلقا من حق إذا ثبت وقد يراد به الصدق ويفرق بينهما بأنه الخبر المطابق للواقع بفتح البا وحقية قوله بهذا المعنى واضح فإنه أصدق القائلين والكذب قبيح عقلا على عباده فكيف عليه وبناء النظام وحقية الشرايع عليه لكن إذا جعل الحق بهذا المعنى فليجعل القول أقاويل لفظية وأساطير

مرقومة في الكتب السماوية المنزلة على قلوب الأنبياء وإذا حمل الحق على المعاني الأخر فليحمل القول على الأقاويل والكلمات الوجودية فكل منها حق أي ثابت وبعضها حق أي دائم وبعضها حق اضافي وهو النفس الرحماني وكلمة كن قال علي عليه الصلاة والسلام في نهج البلاغة انما يقول لما أراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع وانما كلامه سبحانه فعله ومرتبة من القول وهو الكلام الذاتي حق حقيقي لما تقرر ان صفة التكلم عين ذاته تعالى بيان اخر الكلمات اللفظية الصادرة عن الانسان إذا أخذت لا ms226 بشرط كانت من ظهورات المتكلم وإن كانت نازلة بل النفس الانساني الذي هو مادتها ولوحها الكتابي حين اخذها بشرط لا نقوشا وكتابة من صقعه إذا اخذ لا بشرط كما أن البدن مرتبة نازلة من النفس فان للنفس مقام خفاء ومقام ظهور وظهورها في العقل عقل وفى الوهم وهم وهكذا حتى أن في الطبع طبعا إذا عرفت هذا في الشاهد فاعلم أن الكلمات الوجودية التي هي نقوش وأرقام في ألواح المهيات والمواد وبهذا النظر العالم كتاب الله تعالى إذا أخذت لا بشرط قائمة بالمتكلم متصلة به اتصالا معنويا معربة عما في ضميره المكنون المخزون كانت من ظهورات الحق الإضافي أعني كلمة كن الجامعة لكل كلمة كلمة والحق الإضافي من صقع الحق الحقيقي فكانت كلماته وإن كان التكلم الحق الحقيقي ما هو عين ذاته كما قيل في الشاهد ان الكلام لفى الفؤاد وانما جعل اللسان على الفؤاد دليلا وفى هذا النظر اسقاط الإضافات فلا ارتباط ولا قيام لها بالقابل إذ لا قابل ولا لوح حينئذ ولا سيما في العقول التي تسمى كلمات تامات باعتبار جامعيتها وحروفا عاليات باعتبار فنائها عن ذواتها وموجوديتها بوجود الله وبقائها ببقائه فان احكام الامكان والسوائية من الحركة والزمان وبالجملة المادة ولواحقها هناك مستهلكه ولو بالنظر إلى كتابيتها ولكون نبينا صلى الله عليه وآله صاحب النظر الكلامي بطريق التمكن والاستقامة فإنه كان مرتبته ومقامه والقرآن خلقه كان كتابه مسمى بكلام الله بخلاف ساير الأنبياء عليهم السلام فإنه لم يكن مقامهم وإن كان لهم لا بطريق التمكن والاستقامة فلم يكن كتبهم كلام الله بل كتاب الله فأنت أيها السالك سبيل معرفته ان لم تكن أهلا لان تشاهد الوجودات كلمات الله وظهوراتها منطوية في ظهور القائل الحق فأجتهد حتى تريها نقوشا وأرقاما من كتابه وتسمع بسمع قلبك صرير قلمه عسى الله ان يمكنك فيه بحسبك

وقدرك فكل ميسر لما خلق له وسنزيد في إحقاق الحق عند التكلم في اسم من يحق الحق بكلماته انشاء الله يا من وعده صدق يا ms227 من عفوه فضل يا من عذابه عدل لان عذاب المعذب على وفق ملكاته وكل ملكة رذيلة تصوره بصورة تناسبها على ما يقتضيه قاعدة تجسم الأعمال كالصور النملية لملكة الحرص والموذية كصور الحيات والعقارب لملكة الأذية وهكذا فتلك الملكة لسان حال له يستدعى صورها المناسبة استدعاء لزوميا طبيعيا للعلاقة اللزومية بينهما فان النسبة بينهما نسبة الفعل إلى الفاعل لا المقبول إلى القابل ونسبة الفعل إلى الفاعل بالوجوب وهو تعالى جواد لا يحرم المستحق ولا سيما المستحق التام الاستحقاق اللازم الاعطاء فإنه مجيب دعوة المضطرين وهو عادل يضع الشئ في موضعه ويعطى كل ذي حق حقه كما مر في شرح اسم مجيب الدعوات بل تصورت بصورها المناسبة الان والناس في غطاء عن رؤيتها ان جهنم لمحيطة بالكافرين واعتبر ذلك من الذين حرموا عن المقامات العالية التي لأهل العلم والعرفان وألفوا بما هم عليه من الصفات والافعال الدنية الدنيوية ذوات غايات داثره وهمية وكان ديدنهم حمل حطب نيرانهم وانسوا بمتاع الحياة الدنيا الذي ليس عصارته الا الكد والتعب اناء الليل واطراف النهار لو أردت تخليصهم من تلك المهاوي والمتاعب التي تجلى لهم بصورة المعالي والدعة إلى تلك المقامات العالية وتكليفهم بالفقر الذي هو عين السلطنة الأبدية وتنبيهم على مراتب أنفسهم السنية لم تكد تجدهم راغبين بل وجدتهم عما أردت بهم معرضين والى الله في جمع شملهم مستغيثين وبألسنتهم الحالية مستصرخين وان كانوا بألسنتهم المقالية لك مصدقين أو لترك الدنيا إلى الله مبتهلين فلا جرم لا يذرك عدالتك ان تخلصهم بل تخليهم وتدنسهم فان عادة الناس ان يطلبوا شيئا ولكن لا يتحملون لوازمه ولو كانوا يشعرون بلوازمه لم يطلبوه فهذا الطلب لا ينجع لان انفكاك اللازم عن الملزوم محال بل لا طلب في الحقيقة مثلا يطلبون الحق مع كونهم منهمكين في لذاتهم الحسية ممتلئ القلب من محبة أموالهم وأولادهم متشبثين بوجوداتهم المجازية وما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه فإذا لم يطلبوا التخلي من هذه الموانع لم يطلبوا التحلي بالتجلي فإذا عرفت الشاهد ms228 عرفت الغايب ولقد علمتم النشأة الأولى فلو لا تذكرون يا من ذكره حلو فان ذكر كل شئ علم به والعلم به لا بد

ان يكون بصورة مطابقة له لما تقرر ان الأشياء تحصل بأنفسها في الذهن وكلما كان ذو الصورة جميلا بهيا كانت الصورة كذلك وكلما كانت الصورة العلمية كذلك كانت حلوة لذيذة وحلاوتها بقدر الجمال والبهاء لذي الصورة ولان شرف العلم بشرف المعلوم قالوا إن علم التوحيد أجل العلوم لأنه علم بأجل المعلومات فحيث كان الحق تعالى أجمل من كل جميل وأبهى من كل بهى كانت حلاوة ذكره أتم وأعظم ولهذا ورد في الدعاء اللهم أذقني حلاوة ذكرك وقيل أجد الملامة في هواك لذيذة * حبا لذكرك فليلمني اللوم وقيل بالفارسية سر رشته ء دولت أي برادر بكف آر * وين عمر كرامي بخسارت مكذار * يعنى همه جا با همه كس در همه كار ميدار نهفته چشم دل جانب يار رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله ان قلت نحن نرى كثيرا من الناس لا يحصل لهم حلاوة الذكر كيف ولو تمكنوا من نيل شئ من حلاوة الدنيا إلههم عن الذكر والمذكور قلت ذلك لوجوه اعظمها عدم الشرايط المقررة عند أهل الذكر ومنها كون ذائقة قلبه ممنوة بالآفات وعين بصيرته ممنوعة بالغشاوات كمن جرم لسانه مشحون من المرة الصفرا فيعد المطعم الشهى والمشرب الهني مرا أو كمن بحضرته المنكح البهى وهو ينظر إليه في هواء مغيم مغبر عن عين ماؤفة وعن قلب متفرق بخواطر متشتتة وشواغل ضرورية ملكت باله ولا تمكنه من اللبث عنده ومعلوم انه لم يره بالحقيقة فلا يستلذ الا الشواغل التي سلبت فؤاده ومنها عدم تصور معنى الذكر والمذكور الا بمفهوم عام أو بعنوان غير مطابق أو بمحض لغلقة اللسان والأول كتصور الانسان نفسه بعنوان اجمالي هو انها شئ يحرك البدن واما انها جوهر بسيط ونور مدبر محيط ليس في البدن وان لم يكن خارجا عنه بل البدن فيه كمدرة موضوعة في ضوء محيط عين حياة ms229 وشعور بل كل كلي ظهور منه محيط بالجزئيات الغير المتناهية وانه غاية لكل الأكوان وهي مخلوقة من فضالته واخلاقه وملكاته ومرائي لوجه ذاته كما أن المؤمن مراة المؤمن وانه متحقق بحقيقة الوجود الذي هو نور محض وخير محض وقلبه عرش الرحمن وغير ذلك من نعوته وفضايله التي لا تعد ولا تحصى فلم يعلم بها ولم يستضئ بضياء هذا العلم فضلا عن أن يصير علمه نجما أو قمرا أو شمسا فلاجل ذلك لم يبتهج بذاته ولم يستعذب تذكر نفسه ففيما نحن فيه إذا قال الذاكر المذكور يا الله لم يتصور الا انه الذي خلقه وخلق السماوات والأرض تصورا اجماليا أو يترقى ويفهم حسب ما سمع من العلماء انه

ذات مستجمع لجميع الصفات الكمالية فهما اجماليا واما انه وجود صرف كل الوجودات منه وبه واليه واحد بالوحدة الحقة أي لا ثاني له في حقيقة الوجود وهو أصل كل ظهور ونور كل نور ومعنى كل لبوب وقشور ثابت فلا تغير ودثور الا في الظلمات والديجور بل لم يتمكن عند نوره الأقهر الأبهر ظلمة ولا نور وان هذا نور وارد من عنده على من يعرفه به وعكس من وجهه تحلى به مراة قلبه كعنوان فان في المعنون فليس عند الذاكر المذكور من هذا عين ولا اثر والا اهتز اهتزازا لا يوصف وابتهج ابتهاجا لا يكيف ولا سيما ان استشعر ان لهذا الموجود معية قيومية معه كما قال الشيخ عبد الله الأنصاري س إلهي چون در تو نكرم پادشاهم تاج بر سر وچون در خود نكرم خاكم واز خاك كمتر والفقرة الثانية إشارة إلى أن الانسان إذا رجع إلى أصله القابلي سوى نفسه بالتراب ولم يجد فيه حياة ولا سمعا وبصرا ولا دركا مطلقا فضلا عن الإحاطة بالمعقولات والتجرد عن الجسمانيات وصيرورته عالما عقليا متخلقا باخلاق الله فليرجع كلها إلى مالك الملك وليعلم انه تراب ميت بذاته فرجع عواقب الثناء إليه تعالى كما قال تعالى فوجد الله عنده فوفيه حسابه ثم استشعر الشيخ س مقام ms230 التوحيد الذاتي واستهلاك الذوات دانية أو عالية في جنب ذاته تعالى كاستهلاك الصفات والافعال كلا في صفته وفعله وهذا ينافى اثبات الترابية لنفسه فان العبد لا يملك شيئا جعل نفسه أقل منه إذ الممكن سراب والثاني كتصور الشمس مثلا جسما مشتعلا ناريا أو زجاجة بقدر أترجة كما يتوهمه العوام والحال انه جسم بسيط فلكي سيد الكواكب مقداره اضعاف مقدار كرة الأرض وفيما نحن فيه كتصور المجسمة معنى لفظ الجلالة ومعلوم ان تذكر الصورة المحدودة مثل تذكر المحدودات الأخر واما الثالث فأوضح ثم إنه هل الذكر أفضل أم العبادات الأخر الحق الأول لان الصلاة أفضل القربات وعمود الدين للنصوص ولأنها عبادة جامعة لفنون الطاعات والذكر أفضل منها لقوله تعالى ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ولذكر الله أكبر ولأنه غاية لها والغاية أشرف قال تعالى أقم الصلاة لذكرى ولان كل صلاة فيها ذكر والأعم أشرف ولأنه يجوز حيث لا يجوز الصلاة ولا يرخص فيها كالذكر عند التخلي والذكر بدل الفرايض للحايض وغير ذلك فمعلوم انه عمدة على كل حال لا يجوز الاخلال به والحق سبحانه لم يصف القربات الأخر بالكثرة كالذكر كما قال واذكروا الله كثيرا وقال والذاكرين الله كثيرا

والذاكرات وهل الذكر الاخفائي أفضل أم الجهري الحق هو الأول لكونه أقرب إلى الاخلاص وابعد من الريا والاخلاص هو العمدة في كل باب نعم في الذكر الجهري حسن من وجه بشرط ان يصفو من الريا وهو انه يتنزل من القلب إلى الخيال ثم من الخيال إلى اللسان ثم يصعد إلى الصماخ ومنه إلى الخيال ومنه إلى القلب فعاد إلى ما بدء فيتأثر ثانيا وتحصل حركة دورية على وفق الحركة الدورية الفلكية وهما تحكيان قوسي النزول والصعود وهل الذكر القلبي مجوز أم لا فيه اشكال ولعل قوله تعالى ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ولذكر الله أكبر يدل على الأول إذ لو كان المراد الذكر الجهري أو الاخفائي فالصلاة مشتمله عليهما ولعل لفظ الالهام في قول سيد الساجدين والهمنا الذكر الخفى مشعر ms231 بذلك أيضا وكذا قوله تعالى ان تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله يدل عليه ولكن في ظاهر الشرع لا بد من الاعراب عما في الضمير وللمذكور محامل ثم على قول الأشاعرة القائلين بالكلام النفسي ينبغي الجواز لكنه باطل عندنا واعلم أن للذكر صورة ومعنى وحقيقة وان شئت سم الثالثة غاية فصورته اللفظ ومعناه المفهوم التفصيلي وحقيقته وغايته التوجه إلى المتوجه إليه الواحد والمفهوم الاجمالي فمن جوز ذلك كان نظره إلى الحقيقة والغاية كما قالوا خذ الغايات ودع المبادى والحق ان الفضيلة في جمع الحقيقة والرقيقة والظاهر والباطن واما المفهوم التفصيلي فتذكره كالكمال الثاني لا الكمال الأول وليس شرطا قطعا كما في الذاكر الجاهل بالمفاهيم التفصيلية المتوجه إلى الحق عن قلب حاضر ثم لما كان الأطوار عند العرفاء سبعة الطبع والنفس والقلب والروح والسر والخفى والأخفى كان الذكر موزعا على هذه المراتب وبقدرها كاللساني والنفسي والقلبي والروحي والسري والخفوي والاخفائي وتفصيلها موكول إلى كتبهم يا من فضله عميم سبحانك الخ لاستواء نسبته إلى الكل اللهم إني أسئلك بسمك يا مسهل يا مفضل يا مبدل يبدل الأرض غير الأرض والسماوات مطويات بيمينه كما في القيمة ويبدل الأرض والسماوات وما فيهما انا فانا بمقتضى الحركة الجوهرية والفيض الجديد وحاجة المعلول في البقاء الذي هو عين الحدوث التجددي إلى العلة كما في الحدوث بمعنى اخر ويبدل سيئات الخلق حسنات ويبدل الابدال أي يبدل وجود الولي وجودا

أعلى وأنور أو يبدل ويخلف أحدا من الأولياء مقام الأخر أو يخلف صورة البدل مقامه على ما قيل في وجه التسمية يا مذلل ذلت بقدرتك الصعاب يا منزل ينزل فيضه ورحمته في السلسلة النزولية إلى صف نعال محفل الإفاضة يا منول أي معطى النواله وهي في اصطلاح العرفاء ما ينيله الحق أهل القرب من خلع الرضا وقد تطلق على كل خلعة يخلعها الله على أحد يا مفصل هو تعالى مفصل في مقام الحضرة الواحدية والعلم التفضيلي ومجمل في مقام الحضرة الأحدية والعلم الاجمالي هذا في ms232 الذات والصفة وفى مقام الفعل مجمل الحروف والكلمات في القلم والمحبر ومفصلها في اللوح قال تعالى ن والقلم وما يسطرون وأيضا مجمل الآيات في الانسان والكتاب الا نفسي ومفصلها في العالم والكتاب الافاقي يا مجزل يجزل ويعظم اجر من اطاعه يا ممهل يمهل من عصاه ولا يعجل في عقوبته ونعم ما قال سيد الساجدين وزين الموحدين والعابدين (ع) في دعاء أبى حمزة الثمالي فلو اطلع اليوم على ذنبي غيرك ما فعلته ولو خفت تعجيل العقوبة لاجتنبته لا لأنك أهون الناظرين إلى واخف المطلعين على بل لأنك يا رب خير الساترين واحكم الحاكمين وأكرم الأكرمين ستار العيوب غفار الذنوب علام الغيوب تستر الذنب بكرمك وتؤخر العقوبة بحلمك فلك الحمد على حلمك بعد علمك وعلى عفوك بعد قدرتك ويحملني ويجرئني على معصيتك حلمك عنى ويدعوني إلى قلة الحياء سترك على ويسرعني إلى التوثب على محارمك معرفتي بسعة رحمتك وعظيم عفوك يا مجمل سبحانك الخ إن كان من الاجمال مقابل التفصيل فقد مر شرحه آنفا وإن كان من الاجمال بمعنى الاتيان بالفعل الجميل فواضح يا من يرى ولا يرى لقد طال التشاجر بين الأشاعرة والمعتزلة في مسألة الرؤية فذهب الأشاعرة إلى أن الله تعالى يرى في الآخرة وينكشف انكشاف البدر المرئي ولكن بلا مقابلة وجهة ومكان خلافا للمعتزلة حيث نفوها وللمشبهة والكرامية فإنهم وان جوزوا رؤيته تعالى ولكن في الجهة والمكان وعلى سبيل المقابلة لاعتقادهم جسميته تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا وحرر بعض متأخري الأشاعرة محل النزاع بأنه لا نزاع للنافين في جواز الانكشاف التام العلمي ولا للمثبتين في امتناع

ارتسام صورة المرئي في العين أو اتصال الشعاع الخارج من العين بالمرئي وانما محل النزاع انا إذا عرفنا الشمس مثلا بحد أو رسم كان نوعا من المعرفة ثم إذا أبصرناها وغمزنا العين كان نوعا اخر من المعرفة فوق الأول ثم إذا فتحنا العين حصل نوع اخر من الادراك فوق الأولين نسميها الرؤية ولا يتعلق في الدنيا الا بما هو في جهة ومكان ms233 فمثل هذه الحالة الادراكية هل يصح ان تقع بدون المقابلة والجهة وان يتعلق بذات الله تعالى منزها عن الجهة والمكان أم لا واحتج الأشاعرة بحجة عقلية كلامية لا نطيل الكلام بذكرها وأدلة نقلية منها قوله تعالى حكاية عن موسى (ع) رب أرني انظر إليك قال إن تراني ولكن انظر إلى الجبل فان استقر مكانه فسوف تراني والاحتجاج به من وجهين أحدهما ان موسى (ع) سئل الرؤية فلو استحالت كان سؤاله (ع) إما عبثا ان علم المحالية واما جهلا ان لم يعلم وكلاهما محالان على النبي ولا سيما انه كليم الله كيف والنبي يدعو إلى العقايد الحقة والأعمال الصالحة وثانيهما انه تعالى علق الرؤية على استقرار الجبل وهو أمر ممكن في نفسه فكذا ما علق عليه واعترض على الأول بان سؤال موسى (ع) عن لسان قومه بدليل قوله تعالى لن نؤمن لك حتى نر الله جهرة وقوله تعالى أفتهلكنا بما فعل السفهاء وأجيب بأنه مع مخالفته للظاهر حيث لم يقل أرهم ينظروا إليك فاسد إما أولا فلأنهم لما قالوا أرنا الله جهرة زجرهم بأخذ الصاعقة فلم يحتج إلى سؤال الرؤية وليس اخذ الصاعقة دليلا لهم لجواز ان يكون ذلك لقصدهم اعجاز موسى (ع) عن اتيان ما طلبوه عنادا أو لعدم قابليتهم بما هم منهمكون في الدنيا ولذا قال الأشاعرة المؤمنون يرونه تعالى في الآخرة واما ثانيا فلان تجويز الرؤية باطل عند المعتزلة فلا يجوز لموسى (ع) تأخير رد الرؤية وتقرير الباطل الا ترى انهم لما قالوا اجعل لنا الها كمالهم آلهة رد عليهم من ساعة بقوله انكم قوم تجهلون وعلى الوجه الثاني بأنها علقت على الاستقرار عقيب النظر بدليل ألفا وكلمة ان وهو حالة الاندكاك ولا نسلم امكان الاستقرار ح والجواب ان الاستقرار حال الحركة ممكن لا بشرط الحركة كما أن قيام زيد ممكن حال قعوده لا بشرط قعوده ومنها قوله تعالى وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة وجه الاحتجاج ان النظر في اللغة جاء بمعنى الانتظار ويتعدى بنفسه وبمعنى التفكر ms234 ويستعمل بفي وبمعنى الرأفة ويستعمل باللام وبمعنى الرؤية ويستعمل بالى كما في الآية فوجب حمله على الرؤية

كما قيل ويظهر من صاحب القاموس ان النظر المتعدى بنفسه يجئ بمعنى الرؤية أيضا وجعله من باب الحذف والإيصال خلاف الأصل وانه جاء بمعنى الحكم ويستعمل بكلمة بين فقال نظره كضربه وسمعه واليه نظرا ومنظرا ونظرانا ومنظرة وتنظارا تأمله بعينه كتنظره والأرض أرت العين نباتها ولهم أعانهم وبينهم حكم انتهى واعترض على هذا الدليل أيضا بان النظر لا يدل على الرؤية فان النظر تقليب الحدقة نحو المرئي بل ادعى بعضهم ان النظر المستعمل بالى موضوع لذلك ولتحققه بدونها يقال نظرت إلى الهلال فما رايته ولو كان بمعنى الرؤية لكان تناقضا ولم أزل انظر إلى الهلال حتى رايته ولو حمل على الرؤية لكان الشئ غاية لنفسه أقول يمكن جعله من باب الاكتفاء بالمراد عن الإرادة كقوله تعالى إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وهذا باب واسع كما في المغنى وغيره فمعنى قولهم نظرت إلى الهلال فما رايته أردت رؤية الهلال فما رايته وهكذا في الأخر بل في كل موضع يقال إنه لتقليب الحدقة فالنظر محمول على معناه الحقيقي وهو الرؤية المرادة بتلك الإرادة بل إذا نظرت المعاني المستعمل فيها النظر وجدت روح جلها لو لم يكن كلها الرؤية وأجيب أيضا بان معنى قولهم نظرت إلى الهلال فما رايته ونحوه نظرت إلى مطلع الهلال واعترض أيضا على هذا الدليل بانا لا نسلم ان لفظة إلى صلة للنظر بل واحدة الآلاء ومفعول به للنظر بمعنى الانتظار أي نعمة ربها منتظرة ولو سلم فالنظر الموصول بالى قد جاء للانتظار قال الشاعر وشعث ينظرون إلى هلال كما نظر الظما حب الغمام والجواب إما عن الثاني فبمثل ما ذكر عن حديث التقليب وكون النظر المستعمل بالى بمعنى الانتظار مما لم يثبت عند البلغاء واما عن الأول فبان انتظار النعمة غم بل قيل الانتظار موت احمر والآية مسوقة لبيان النعم وهذا الجواب زيف بان الآية دالة على أن الحالة التي ms235 عبر عنها بقوله سبحانه وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة سابقة على حالة استقرار أهل الجنة في الجنة واهل النار في النار بقرينة المقابلة لقوله تعالى وجوه يومئذ باسره تظن ان يفعل بها فأقوة أي تظن ان يفعل بها فعل هو في شدته وفطاعته داهية فاقره تقصم فقار الظهر ولم يفعل بها بعد وح كان انتظار النعمة بعد البشارة بها سرورا يستتبع نضارة الوجه كما أن انتظار اكرام الملك لا يكون موجبا للغم إذا تيقن وصوله إليه بل الحق في الجواب ان كون إلى في الآية بمعنى النعمة لا يخفى بعده وغرابته واخلاله بالفهم

عند تعلق النظر به ولهذا لم يحمل الآية عليه أحد من أئمة التفسير واحتج المعتزلة أيضا بحجج عقلية ونقلية كثيرة نذكر بعضها ونترك أكثرها لان من انس بالقواعد العقلية وحافظ على تنزيه الله من سمات المحدثات وصفات الأجسام قدر على إقامة حجج كثيرة وابطال ما هو ظاهر الأشاعرة من الرؤية فمنها انه فيما عندنا من المبصرات يجب الرؤية عند تحقق شروط ثمانية ككون الحاسة سليمة وكون الشئ جايز الرؤية وكون الشئ مقابلا أو في حكم المقابل وعدم كون المرئي في غاية القرب وغاية البعد وغاية اللطافة وغاية الصغر وان لا يكون بين الرائي والمرئي حجاب إذ لو لم يجب الرؤية عند حصول الشرايط جاز ان يكون بحضرتنا جبال واشخاص لا نراها والستة الأخيرة لا يمكن اعتبار ها في رؤيته تعالى لتنزهه عن الجهة والخير بقى سلامة الحاسة وجواز الرؤية وسلامة الحاسة حاصلة فلو جاز الرؤية وجب ان تراه في الدنيا والجنة دائما والأول منتف بالضرورة والثاني بالاجماع والنصوص القاطعة الدالة على اشتغالهم بغير ذلك من اللذات ومنها قوله تعالى لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير ومنها هذا الاسم الشريف الذي هو نظير هذه الآية وبالجملة كل الآيات والسنن التنزيهية تدل عليه نصا وظاهرا ومنطوقا ومفهوما والحق ان مراد محققي الأشاعرة من الرؤية هو الشهود بنوره لنوره والانكشاف البالغ حد العيان أيدته الأذواق وصدقه ms236 قاطع البرهان بدليل قولهم بلا مقابلة وجهة ومكان وكذا قولهم في تحرير محل النزاع فمثل تلك الحالة الادراكية (اه)؟

اعدل شاهد على ذلك إذ ليس مرادهم ما هو ظاهره حتى يقال حصول مثل تلك الحالة وعدم حصول مقابله ولا جهة ومع هذا يكون هي رؤية لا تعقل بل مرادهم انه كما أن تلك الحالة ممتازة عن التعقل والتخيل والاحساس بالحس المشترك ومشاهدة وشهود للبصر كذلك سيحصل لنا حالة عيانية ممتازة عنها وعلم حضوري بالنسبة إليه تعالى هو شهود لا على المشاعر الجامع لجميعها بنحو أعلى خذ الغايات ودع المبادى أي المبادى الطبيعية المحدودة كما ذكرنا في كونه سميعا بصيرا ان المشاهدة التي يترتب على قوانا يترتب على ذاته النورية بنحو أنور فإنه سميع بصير بذاته لا بالسمع والبصر فهذا مرادهم والا فكما لا يليق بالعلماء التكلم في مسموعيته أو مشموميته مثلا إذ ليس من سنخ المسموعات أو المشمومات كذلك لا يليق بهم التكلم في مبصريته إذ ليس من سنخ

المبصرات لان المبصر بالذات هو الضوء واللون عند التحقيق وإن كانت الجواهر الفرده عند المتكلم مبصرة بالذات فإذا عرفت هذا فاعلم أن أرباب القشور منهم حرفوا الكلم عن مواضعه فلم يتفوهوا بما هو مخ القول وعموا وصموا عما هو لب الحق وإذا كان المراد هو الشهود والمعتزلة أيضا لا ينكرونه وانما أنكروا الرؤية الظاهرية التي بالجارحة كما مر في محل النزاع انه لا نزاع للنافين في جواز الانكشاف التام العلمي بان يكون المراد بالعلمي العلم الحضوري ولكن لا على سبيل الاكتناه كما قيل إن العارفين المتألهين يشاهدونه ولكن لا بالكنه بل على سبيل الفناء الذي هو قرة عين العرفاء والعلماء بان يرى كل فعل وصفة ووجود مستهلكة في فعله وصفته ووجوده تعالى ولا يجوز للمؤمن انكار ذلك الشهود لان انكاره انكار الكتب السماوية والسنن النبوية والآثار الولوية بل هو غاية ارسال المرسلين وارشاد الأئمة الهادين وسير السايرين وسلوك السالكين ولولاه لم يكن سماء ولا ارض ولا بسيط ولا مركب كما قال ms237 تعالى وما خلقت الجن والإنس الا ليعبدون أي ليعرفون وفى الحديث القدسي فخلقت الخلق لأعرف فالكتاب المجيد الذي هو تنزيل من حكيم حميد مشحون منه قال تعالى من كان يرجو لقاء الله فان أجل الله لات يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك شهد الله انه لا اله الا هو والملائكة وألو العلم والشهادة بالوحدانية فرع الشهادة بالوجود وشهوده وهكذا كل أية مشتملة على ما دل على الشهود حتى لفظ الايمان باعتبار بعض درجاته العالية وفى السنن النبوية سترون ربكم يوم القيمة كما ترون القمر ليلة البدر وروى أنه قرء رسول الله (ص) هذه الآية للذين أحسنوا الحسنى وزيادة فقال إذا دخل أهل الجنة الجنة واهل النار النار نادى مناديا أهل الجنة ان لكم عند الله موعودا يشتهى ان ينجزكموه قالوا ما هذا الموعود ألم يثقل موازيننا ويبيض وجوهنا ويدخلنا الجنة ويجرنا من النار قال (ع) فيرفع الحجاب فينظرون إلى وجه الله عز وجل قال فما أعطوا شيئا أحب إليهم من النظر وأمثال ذلك كثيرة مما اشتمل على الرؤية والنظر أو لفظ اخر عبر به عن الشهود واما اثار الأولياء فلا تعد ولا تحصى قال سيد الأولياء (ع) لم أعبد ربا لم أره ما رأيت شيئا الا ورأيت الله فيه أو قبله أو معه وقال ابنه سيد الشهدا (ع)

عميت عين لا تراك وقال أيضا تعرفت بكل شئ فما جهلك شئ تعرفت إلى في كل شئ فرأيتك ظاهرا في كل شئ فأنت الظاهر لكل شئ وليكف هذا اليسير من الكثير لان كل اشراك مقالاتهم وحبايل تحريراتهم لاصطياد هذا الصيد العديم المثال بتمام سهام قصودهم واقعة على هذا الغرض الرفيع المنال وحيث حملنا الرؤية على الشهود فلا تخصيص له بالآخرة فان أبناء اليقين لموتهم الإرادي قبل موتهم الطبيعي وفنائهم عن ذواتهم قامت قيامتهم ورأوا ما رأوا من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى هر كه امروز معاينيه رخ دوست نديد * طفل راهست كه أو منتظر فردا شد روى الشيخ ms238 الصدوق رحمه الله عن أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله (ع) اخبرني عن الله تعالى هل يراه المؤمنون يوم القيمة قال نعم وقد راوه قبل يوم القيمة فقلت متى قال حين قال الست بربكم قالوا بلى ثم سكت ساعة ثم قال وان المؤمنين يرونه في الدنيا قبل يوم القيمة الست تراه في وقتك هذا قال أبو بصير فقلت جعلت فداك فأحدث بهذا عنك فقال لا فإنك إذا حدثت به فأنكره منكر جاهل بمعنى ما تقول ثم قدر ان هذا تشبيه كفر وليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين تعالى عما يصفه المشبهون والملحدون وقال سيد الموقنين ومولى المكاشفين لو كشف الغطا ما ازددت يقينا واما تخصيص الأشاعرة للرؤية بالآخرة فلاجل ان أعلى مراتب الشهود هناك إذ رفع الحجب بالمرة لا يتيسر ههنا وإن كان لكل شهود بحسبه حتى أن صاحب القسط الأعظم والحظ الأوفر منه قال فزت برب الكعبة عند الشهادة وقوله (ع) ما ازددت يقينا لعل المراد منه نفى الزيادة الكمية لا الكيفية ومن ثم قال صلى الله عليه وآله ان العيش عيش الآخرة ونعم ما قال العارف عبد الرحمن الجامي قدس سره السامي تا بود باقي بقاياى وجود كي شود صاف از كدر جام شهود * تا بود پيوند جان وتن بجاي * كي شود مقصود كل برقع كشاى تا بود قالب غبار چشم جان * كي توان ديدن رخ جانان عيان ثم إن الشهود الحاصل لأهل الله في الدنيا ليس لهم بما هم بأبدانهم فر شيون دنيويون بل بما هم بقلوبهم عرشيون اخرويون فيصدق ان الرؤية والشهود مطلقا مخصوصة بالآخرة ويمكن أيضا التوفيق بين المذهبين بان الرؤية وإن كانت بمعنى الشهود لا يمكن في الدنيا والآخرة بالنسبة إلى كنه ذاته احتجب

عن العقول كما احتجب عن الابصار ويمكن بالنسبة إلى وجهه أينما تولوا فثم وجه الله بل ههنا نظر اخر فيه حصر النظر على وجهه الكريم كما قال المعصوم (ع) بنقل القاضي سعيد القمي لا ارى الا وجهك ولا اسمع الا ms239 صوتك يا من يخلق ولا يخلق يا من يهدى ولا يهدي يا من يحيى ولا يحيى يا من يسئل ولا يسئل هذا الاسم الشريف مأخوذ من الآية الشريفة وهي لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون وقد تمسك الأشاعرة بها في كثير من المواضع منها انهم قالوا بنفي اللمية الغائية والداعي وجواز الترجيح من غير مرجح فإذا سئل عنهم ما المخصص لاحداث العالم في وقت مخصوص دون ساير الأوقات مع تشابهها وما المرجح للامساك في أوقات غير متناهية كما هو مذهبهم من التعطيل والإفاضة في وقت مع كونه تعالى علة تامة غير محتاج إلى شرط أو آلة أو معاون أو حالة منتظرة وبالجملة ما به يتم فاعليته قالوا لا يسئل عما يفعل والتزموا القدرة الخرافية ومنها انهم حيث قالوا بالتحسين والتقبيح الشرعيين دون العقليين قالوا بنفي العلاقة اللزومية بين الأعمال الحسنة ودخول الجنة وبين الأعمال القبيحة ودخول النار بحيث جوزوا ان يدخل الله السعيد في النار خالدا والشقي في الجنة ابدا فإذا قيل عليهم ان هذا ظلم صريح قالوا لا يسئل عما يفعل ومنها انهم لما قالوا بنفي اللمية الفاعلية بين الأشياء وانكروا السببية والمسببية وذهبوا إلى أن ترتب المعلولات على العلات بمحض جرى عادة الله من دون ايجاب ووجوب وان ترتب النتيجة على المقدمتين هكذا فإذا لزم عليهم انه لا اعتماد ح على اليقينيات ولم يكن مجال للنظر والفكر إذ لا نؤمن من ترتب نقيض النتيجة أو ضدها أو مخالفها على المقدمتين مثلا لا نؤمن عند حصول علمين لنا هما ان الانسان حيوان وكل حيوان حساس ان يترتب عليهما فالانسان جماد بل لا يحصل من الشكل الأول البديهي الانتاج شئ بان يخالف الله سبحانه عادته وهل هذا الا الهرج والمرج قالوا لا يسئل عما يفعل فنقول ان كنت من أهل الفوز بالقدح المعلى والنصيب الأوفى من الآية ولست من أهل القشور فاعلم أنها ليست لابطال اللمية والوجوب واللزوم العقلي بل إشارة إلى أن كل ما يفعل انما هو بمقتضى العدل ms240 ووضع الشئ في موضعه إذ وجودات جميع صنايعه هنا على طبق اسئولة أعيانها الثابتة

اللازمة للأسماء في المرتبة الواحدية هذا في الرحمة الفعلية واما في الرحمة الصفتيه فلا يسئل عن ظهور كل مهية على ما هي هي وثبوت كل عين على ما عليه في نفسه مثلا لا يسئل لم جعل الباء باء والدال دالا إذ الذاتي لا يعلل أو لا يسئل هذا لأنها لوازم الأسماء وهي لا مجعولة بلا مجعولية المسمى أو نقول إشارة إلى عكس مطلوب الأشعري فإنه يقول لا يسئل عما يفعل لأنه لا وجوب ولا لزوم ونحن نقول لا يسئل عما يفعل لأنه كما قال أرسطا طاليس الأشياء بالنسبة إلى الأول واجبات وبالنسبة إلى أنفسها ممكنات والوجوب كالامتناع مناط الغناء عن العلة ومناط الحاجة هو الامكان يا من يطعم ولا يطعم لان المحتاج إلى الاطعام من كان محتاجا أجوف يسد بالطعام حاجته ويملا به خلله والحاجة والتجويف وضيفة الممكن والمركب العنصري حيث يتطرق إلى التحليل بسبب الحرارات الغريزية والاسطقسية والكوكبية والحركات البدنية والنفسانية واما واجب الوجود فهو غنى صمد لا حاجة له لا في الذات ولا في صفات الجلال والاكرام ولا يخلقه مر الدهور وكر الأعوام فكيف يكون له فاقة إلى الطعام واما الأفلاك والمجردات فإنها وان لم تحتج إلى الأغذية الجسمانية لعدم تطرق النقصان إليها وعدم لياقة جذب الملايم ودفع المنافر بها حيث لا شهوة ولا غضب فيها ولا سيما المجردات لأنها ليست أجساما الا انها محتاجة إلى الأغذية الروحانية والمعنوية كما ورد ان الملائكة طعامهم وشرابهم التسبيح والتهليل فللواجب على المجردات تجليات ولها إليه شهودات ولمهيتها حاجات إلى الوجودات التي هي أغذية معنوية لها وكذا للفلكيات مع أن لأجسامها وضعا بعد وضع بل طبعا بعد طبع ووجودا بعد وجود كلها أغذية معنوية وللإشارة إلى أمثال هذه الأطعمة والأشربة قال صلى الله عليه وآله أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني يا من يجير ولا يجار عليه يا من يقضى ولا يقضى عليه يا من يحكم ولا يحكم ms241 عليه يا من لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد سبحانك الخ لم يلد مع أنه فياض الكل منبع الوجود ومعدن الخير إذ الإفاضة ليست كانفصال الندى من البحر ليكون توليدا تعالى شانه وجل جنابه عن أمثال هذه الأوهام انما الإفاضة صدور المفاض من المفيض بحيث لا ينقص من كماله شئ إذا صدر عنه ولا يزيد في كماله شئ إذا رجع إليه كوقوع الظل من ذي الظل والعكس من العاكس بوجه ومعلوم ان عكس الشئ مثلا بما هو عكس الشئ ليس بشئ بل

كالسراب الذي هو حكاية الماء حيث إنه من وقوع شعاع النير الأعظم على الأراضي الرملية والسباخ يحسبه الظمان ماء هستى عالم نمايد چون سراب * در بيابان از شعاع آفتاب وفى هذا رد على القائلين بان عزيرا ابن الله والمسيح ابن الله والملائكة بنات الله ولم يولد لأنه سبوح قدوس صمد واحد بالوحدة الحقة الحقيقة تام وفوق التمام فليس عن شئ ولا من شئ ولا في شئ ولا لأجل شئ إذ لا فاعل ولا مادة ولا صورة ولا موضوع ولا غاية بل هو علة العلل وغاية الغايات وأيضا لم يلد ولم يولد لان له الكينونة الأزلية والأبدية والديمومة السرمدية بذاته وليس كالانواع المحفوظة بتعاقب الاشخاص المحتاجة إلى التوالد وعن علي (ع) لم يلد فيكون موروثا هالكا ولم يولد فيكون الها مشاركا ولم يكن له كفوا أحد إشارة إلى التوحيد وقد مر بيانه أي لم يكن أعد عديلا ونظيرا له وهو كالاسمين الشريفين أعني يا من لا شريك له ولا وزير يا من لا شبيه له ولا نظير وفيه تثبيت أيضا لان لم يلد ولم يولد لان الولد ولو كالاعراض والوالد ولو كالمادة كفوان مماثلان ولو في الوجود فكأنه قيل لما لم يكن له كفو كيف يكون له ولد ووالد كما قال (ع) فيكون الها مشاركا وقيل معناه ولم تكن له صاحبة وزوجة فتلد منه لان الولد يكون من الزوجة فكنى عنها بالكفو لان الزوجة كفو لزوجها ms242 هذا وانما اقتصر في هذا الاسم الشريف من أسماء سورة الاخلاص على هذه الأوصاف الثلاثة لنكتة لطيفة تختلج بخاطري القاصر هي ان هذه الجمل الثلث بمنزلة الجملتين قبلها فهى بمنزلة كل السورة بمنزلة ثلث القران كما في الخبر ولذلك ورد انه ينبغي أن يقول القارئ بعد قراءة السورة كذلك الله ربي مرتين لأنه كما قيل كل مرتبة بمنزلة قراءة هذه السورة الشريفة وقد ورد ان من قراها ثلث مرات كان له ثواب تلاوة القران كله إما انها بمنزلة الصمد فلانها تفسيره كما قال الشيخ الطبرسي عليه الرحمة والرضوان في مجمع البيان ان أهل البصرة كتبوا إلى سيد الشهدا الحسين ابن علي (ع) يسئلونه عن الصمد فكتب (ع) ان الله فسر الصمد فقال لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد لم يلد لم يخرج منه شئ كثيف كالولد ولا ساير الأشياء الكثيفة التي تخرج من المخلوقين ولا شئ لطيف كالنفس وما ينبعث منه إليه كالسنة والنوم والخطرة والغم والحزن والبهجة والضحك والبكاء والخوف والرجاء والرغبة والسأمة والجوع والشبع تعالى عن أن يخرج منه شئ وان يتولد منه شئ

كثيف أو لطيف ولم يولد أي لم يتولد من شئ ولم يخرج من شئ كما يخرج الأشياء الكثيفة من عناصرها كالشئ من الشئ والدابة من الدابة والنبات من الأرض والماء من الينابيع والثمار من الأشجار ولا كما يخرج الأشياء من مراكزها كالبصر من العين والسمع من الاذن والشم من الانف والذوق من الفم والكلام من اللسان والمعرفة والتميز من القلب والنار من الحجر بل هو الله الصمد الذي لا من شئ ولا في شئ ولا على شئ مبتدع الأشياء وخالقها ومنشئ الأشياء بقدرته يتلاشى ما خلق للفنا بمشيته ويبقى ما خلق للبقاء بعلمه فذلك الله الصمد الذي لم يلد ولم يولد عالم الغيب والشهادة الكبير المتعال ولم يكن له كفوا أحد واما كونها بمنزلة الأسماء الحسنى الأخر فلان الهاء في له عين هو في قل هو الا انها قد تكتب بالدايرتين ms243 هما عيناها أحدهما للإشارة إلى الصفات الجمالية والاخرى إلى الجلالية وقد تكتب دايرة واحدة للإشارة إلى أن الجمال عين الجلال وبالعكس كما قال الحكماء الإلهيون ان صفاته تعالى عين ذاته وكلا منها عين الأخر وكما قال العرفاء الشامخون ان لجماله المطلق جلالا هو قهاريته للكل عند تجليه بوجهه فلم يبق بإحدى حتى يراه وهو علو الجمال وله دنو يدنو به منا وهو ظهوره في الكل ولهذا الجمال جلال هو احتجاب نوره بتعينات الأكوان فلكل جمال جلال ووراء كل جلال جمال ثم إذا أشبعت الهاء للإشارة إلى أنه تعالى فوق التمام تولد الواو وكونها دايرة لأنها أفضل الاشكال وللإشارة إلى عدم نهاية نوره وكماله حيث إن الدايرة لا نهاية لها إذ الحظ ينتهى بالنقطة وللإشارة إلى اتحاد البدو والختم فيها وكذا الخمسة التي هي روحها عند ضربها في نفسها كما يأتي حيث يقال لها العدد المستدير واما لفظ الجلالة فمذكور باعتبار الضماير وباعتبار انه بدل عن هو بتقدير جعله اسما والبدل عين المبدل منه فهو إشارة إلى مقام الخفاء وغيب الغيوب والمرتبة الأحدية والله إشارة إلى مقام الظهور والمرتبة الواحدية لان الله اسم للذات المستجمعة للصفات وأيضا باعتبار ان الله كان حرفه الأصلي إشارة إلى هوية الذات الغيبية وهو الجاري على أنفاس كل الحيوانات استشعروا أم لا ثم الحق لام الاختصاص إشارة إلى أن الملك لله ثم أشبع فتح اللام إشارة إلى أن في ذكر اسمه من عنده الفتوح التام ثم الحق الألف واللام للتعريف إشارة إلى تشخصه بذاته ومعروفيته لم سواه كما قال تعالى أفي الله شك فاطر السماوات والأرض قال المحقق الخفري

على ما نقل عنه السيد المحقق الداماد س في الجذوات إذا اعتبر واجب الوجود من حيث تأثيره في الممكنات فوضع له تعالى الخمسة التي إذا ضربت في نفسها ظهرت في حاصل الضرب وفى حاصل ضربها في مربعها وكذا في جميع المراتب التي بعد التربيع والهاء التي قيل هي الأصل في لفظة الله فإنهم قالوا أصل هذا اللفظ ms244 ثم أشبع تارة فصار هو والحق اللام تارة فصار له فله الخلق والامر ثم الحق الألف ثم الحق اللام الأخرى فصار لله فلله ما في السماوات والأرض والحق إليه الألف واللام أخرى فصار الله وفى هذا الاسم الأعظم اسرار وخصايص لا تحصى انتهى وفى مجمع البيان ذكر أنه قال أبو جعفر باقر علم الأولين والآخرين في معنى قل هو الله أحد قل أي أظهر ما أوحينا وما نبأناك به بتأليف الحروف التي قرأناها عليك ليهتدى بها من القى السمع وهو شهيد وهو اسم مكنى مشار إلى غايب فالهاء تنبيه عن معنى ثابت والواو إشارة إلى الغايب عن الحواس كما أن قولك هذا إشارة إلى الشاهد عند الحواس وذلك أن الكفار نبهوا على آلهتهم بحرف إشارة الشاهد المدرك فقالوا هذه آلهتنا المحسوسة المدركة بالابصار فأشر أنت يا محمد إلى إلهك الذي تدعوا إليه هل تراه وتدركه فأنزل الله سبحانه قل هو الله أحد فالهاء تثبيت للثابت والواو إشارة إلى الغايب عن درك الحواس وانه المتعالى عن ذلك بل هو مدرك الابصار ومبدع الحواس وحدثني أبي عن أبيه عن أمير المؤمنين (ع) أنه قال رأيت الخضر في المنام قبل بدر بليلة فقلت علمني شيئا انتصر به على الأعداء فقال قل يا هو يا من لا هو الا هو فلما أصبحت قصصت على رسول الله صلى الله عليه وآله فقال يا علي علمت الاسم الأعظم فكان على لساني يوم بدر قال وقرء (ع) يوم بدر قل هو الله أحد فلما فرغ قال يا هو يا من لا اله الا هو اغفر لي وانصرني على القوم الكافرين وكان يقول ذلك يوم صفين وهو يطارد فقال له عمار بن ياسر يا أمير المؤمنين ما هذه الكنايات قال اسم الله الأعظم وعماد التوحيد لله لا اله الا هو ثم قرء شهد الله انه لا اله الا هو واخر الحشر ثم نزل فصلى أربع ركعات قبل الزوال انتهى أقول قوله (ع) فالهاء تثبيت للثابت والواو إشارة إلى ms245 الغايب عن الحواس مع أن الهاء حرف حلقى والحلق اقصى الفم يناسب الغيب والواو شفوي والشفة ظاهر الفم لا يناسب الغيب بل الظهور لأجل انه في تأدية الهاء يرسل النفس من الباطن إلى الظاهر فيناسب تثبيت الثابت وفى تأدية الواو ينضم الشفة كأنه يريد ان يحبسه فيناسب

الإشارة إلى الغايب ثم إن كثيرا من العلماء نقلوا هذا الذكر بانضياف يا من هو بعد ما هو وفى الجذوات نسب إلى سيد الأولياء ويعسوب الأصفياء هكذا بزيادته حتى جعله فاتحه كتاب التقديسات يا نعم الحسيب يا نعم الطبيب يا نعم الرقيب يا نعم القريب يا نعم المجيب يا نعم الحبيب يا نعم الكفيل يا نعم الوكيل يا نعم المولى يا نعم النصير سبحانك الخ قد مر شرح ما عدا المولى ولا تفاوت سوى انضياف كلمة نعم وفيها تنبيه على أن كل كاف أو طبيبا ورقيب لك أو غير ذلك يتصفون بهذه الصفات لغرض أو عوض حسى أو معنوي وليس لهم صرف هذه الصفات وبحت هذه النعوت مثلا من يداويك من المخلوقين يعالج مرض حرصه إن كانت مداواته لعوض أو يحصل خصلة الاحسان فكانت لغرض فلم يكن طبيبا صرفا بل مريضا وهكذا من يرقبك ويحرسك انما يرقب ويحرس نفسه بأخذ العوض واستيفاء الغرض ورقيبك الحقيقي هو الله سبحانه وكذا من يتعهد للكفاية أمورك وقس عليه الباقي بخلاف المحسن المجمل المفضل الحقيقي عز اسمه إذ كما أنه واجب الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته الصفاتية والافعالية غنى بذاته فاعل بذاته لا لغرض وعوض فوجوده نعم الوجود وصفته نعم الصفة وفعله نعم الفعل ثم المولى له معان كثيرة بعضها ينسب إليه تعالى وبعضها لا يليق بجنابه الرب والمالك والسيد والمنعم والمعتق والناصر والمحب والولي والصاحب والجار والحليف والتابع وابن العم والصهر والعبد والمعتق والمنعم عليه والنزيل والشريك والابن والعم وابن الأخت وكما أن لفظ المولى لا يحمل ههنا على بعضها لامتناعها عليه تعالى كذلك لا يحمل على الناصر بقرينة المقابلة والتأسيس خير يا سرور ms246 العارفين بفتح السين المهملة اسم المصدر واما السرور بضم السين فهو مصدر لا يناسب قال في القاموس سره سرورا وسرا بالضم وسرى كبشرى وتسرة ومسرة افرحه وسر هو بالضم والاسم السرور بالفتح انتهى والعارف من اشهده الله تعالى ذاته وصفاته وافعاله والعالم إذا جعل مقابلا له من اطلعه الله على ذلك لا عن شهود فهو في مقام علم اليقين والعارف في مقام عين اليقين أو حق اليقين ولهذا يقال المعرفة الادراك الجزئي أو البسيط لان متعلق الشهود جزئي حقيقي وبسيط والعلم بحدود ورسوم مركبة وتصديقات كذلك وكلها عنوانات كلية وكذا ما يقال إن المعرفة هي الادراك المسبوق بالعدم أو الا خير

من الادراكين إذا تخلل بينهما عدم يناسب اطلاق العارف على من ذكر لان العارف شهده تعالى في معهد الست بربكم ثم تخلل الذهول عنه ونقص ميثاقه برده إلى أسفل السافلين ثم شمله العناية على وفق السابقة الأزلية وأشهده الله تعالى ذاته وصفاته وافعاله بتذكر العهد الأول وان مقتضى فطرته الأولية النور والوصل وخاصية فطرته الثانية الظلمة والفصل فيقصد النور الفطري ويتوجه إلى المحبوب الأول بعد الهجران ويرفض الظلمة ويقطع عنها بتذكر عهد الأزل بعد النسيان وانما كان الحق تعالى سرور العارفين لأنه ليس سرورهم كالاجراء من العابدين بجنة النعيم بل كل ابتهاجهم بوجهه الكريم فليس لهم هم الا هم وصاله ولو فرحوا بشئ فهو من حيث إنه مراة جماله ان قلت كيف يكون هو تعالى سرورا وهو كيفية قائمة بالنفس قلت له جوابان تقريبي وتحقيقي إما التقريبي فهو انه من باب اطلاق اسم المسبب على السبب وهو إحدى العلاقات المشهورة للمجاز المرسل واما الحقيقي فكما مر ان العلم والقدرة مثلا حيث إن حقيقتهما الوجود الحقيقي وحقيقة الوجود مقولة بالتشكيك كانا في مرتبة كيفيتين نفسانيتين بل القدرة كيفية في القوة المنبثة في العضلات وفى مرتبة جوهرين مفارقين وفى مرتبة وجوب ذاتي فكذلك السرور في مرتبة معنى مصدري وفى مرتبة حقيقته كيفية نفسانية وفى مرتبة وجوب ومن هنا يقول الحكيم الابتهاج ms247 عين ذاته ويقول العارف إذا تم العشق هو الله أو إذا تم الفقر هو الله يا منى المحبين وفى لفظ المنى الذي من التمني إشارة إلى أن المراد بالمحبين المحبون الغير المحبوبين فلا يخلو محبتهم عن شوب ألم فقد وحزن فراق بخلاف الاسم الشريف السابق وبخلاف المحبين المحبوبين الذين سمى سيد هم وخاتمهم بحبيب الله قال في المجلى اعلم أن السلوك سلوكان سلوك المحبوبية وسلوك المحبية والأول هو ان يكون وصول السالك إلى الله سابقا على سلوكه بمعنى ان يكون وصوله إلى الله تعالى بغير سلوك ومجاهدة ورياضة بزهد وتقوى وأمثالها واحتياج إلى مرشد ومعلم بل بمحض العناية الأزلية والهداية الحقيقية الأولية المشار إليهم بقوله تعالى الذين سبقت لهم منا الحسنى والثاني هو ان يكون وصول السالك إلى الله تعالى موقوفا على سلوكه إليه وقربه منه مشروطا بمجاهدته ورياضته بزهده وتقواه بمرشد وشيخ ومعلم المشار إليهم بقوله تعالى والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا فالطايفة الأولى هم المحبوبون من الأنبياء والأولياء والتابعين لهم على

قدم الصدق والاخلاص التام فإنهم وصلوا إلى الله تعالى من غير عمل سابق وسبب لاحق بل بمحض العناية وكمال المحبة وهؤلاء هم الأبرار المقربون الذين شربوا من شراب المحبة والشوق وبكاس العشق والعناية والإرادة الذاتية قبل ان يخلق العالم وما فيه واليهم أشار بقوله تعالى وسقاهم ربهم شرابا طهورا وفيهم قال أمير المؤمنين (ع) ان الله تعالى شرابا لأوليائه إذا شربوا سكروا وإذا سكروا طابوا وإذا طابوا ذابوا وإذا ذابوا خلصوا وإذا خلصوا طلبوا وإذا طلبوا وجدوا وإذا وجدوا وصلوا وإذا وصلوا اتصلوا وإذا اتصلوا لا فرق بينهم وبين حبيبهم وهو إشارة إلى شراب المحبة بكأس الشوق والإرادة في عالم الأرواح قبل الأجساد حتى لا يبقى بينهم وبينه مغايرة ولا من ايناتهم بقية ويكون المحبة والمحب والمحبوب شيئا واحدا كما قيل إذا تم الفقر فهو الله وفيه قيل إن المحبة للرحمن اسكرني فهل رأيت محبا غير سكران وليس هذا هو السكر المذموم أعني الموجب للمحب والسالك الهتك ms248 والشطح والدعوى بل السكر المحمود المخصوص بالكامل المكمل الموجب للمشاهدة والذوق والتحير في جمال المعشوق المعبر عنه بالسير في الله دون السير لله وبالله فإنهما منقطعان غير باقيين بدون الأول وحيث إن موسى (ع) كان في مقام الثاني وسكر السلوك بالله قال إن هي الا فتنتك وقال أتهلكنا بما فعل السفهاء منا وحيث كان نبينا صلى الله عليه وآله في المقام الأول وسكر السير في الله قال اللهم زدني فيك تحيرا وكذلك الشيخ أبو الحسن الخرقاني حيث كان في المقام الثاني وسكر السلوك قال لو شربت قطرة أخرى لذهلت عن الوجود والشيخ أبو يزيد الشامي حيث كان في المقام الأول وسكر الوصول قال شربت الحب كأسا بعد كأس * فما نفد الشراب ولا رويت واما الطايفة الثانية الذين هم المحبون فسلوكهم مقدم على وصولهم بحكم المتابعة من القيام بمقام الشريعة والطريقة وما يتعلق بهما من الرياضة والمجاهدة بالزهد والتقوى بمساعدة الشيخ المرشد ثم بعد كلام فرع ان الطوايف ثلث المحبوبون وهم الأنبياء والأولياء عليهم السلام والمحبون الطالبون وهم أهل السلوك والاجتهاد في سبيل الله والضالون المضلون وهم الذين حرموا عن الوصول من أهل الكفر والشرك وقد أشار الكتاب الكريم بقوله وكنتم أزواجا ثلثه فأصحاب الميمنه ما أصحاب الميمنة وأصحاب المشئمة ما أصحاب المشئمة والسابقون السابقون

أولئك المقربون فالسابقون هم الطايفة المحبوبون وأصحاب الميمنة هم الطايفة المحبون وأصحاب المشئمة هم الطايفة الضالون المضلون انتهى أقول جعل موسى على نبينا وعليه السلام من أهل المقام الثاني وسكره سكر السلوك لا سكر الوصول مع أن صاحب السير والسلوك بالله صاحب السير والسلوك في الله وكونه مذموما وشطحا لتصريحه بان المحمود مخصوص بصاحب السير في الله مع كون الشيخ الشامي في المقام الأول شئ غريب غاية الغرابة في حق النبي المرسل ولا سيما انه من أولي العزم وهو كليم الله الذي سمع من الله تعالى سبعين كلمة بلا واسطة على ما في القصص فطمع الرؤية وقال رب أرني انظر إليك مرات كثيرة وفى كل مرة ms249 يتنزل الملائكة على اشكال مهيبة كانوا يهيبونه ويعرضون إليه وهو (ع) يلح في السؤال ويبالغ وفى السادسة لما قال رب أرني انظر إليك رأى سبعين الف موسى بيدهم العصا وعلى رؤوسهم عصابة من الصوف يطلبون الرؤية وقد قيل إن صاحب فصل الخطاب روى أنه (ع) سمع مأة وثلثين الف وأربع عشر كلمة بلا واسطة وكيف لا يكون من أهل المقام الأول وسكره سكر الوصول والرسل كلهم من أهل الوصول وأصحاب السير في الله ثم السير عن الله بالله وكلهم مستكفون بذواتهم وباطن ذواتهم مع أن في كلامه تهافتا حيث جعل الأنبياء جميعا من المحبوبين الذين وصولهم مقدم على سلوكهم بل ليس لهم السلوك إلى الله حيث إن وصولهم بمحض العناية الأزلية وارادتهم الفطرية وجعل كلمة من تبعيضية في قولهم هم المحبوبون من الأنبياء لا يوافق ما في اخر كلامه عند تثليث الأقسام المحبوبون هم الأنبياء بل الصواب ما قال بعض العارفين ان موسى عليه السلام لما كان سكرانا من شراب الانس والوحدة قال ما قال كما أن ادم (ع) كان في هيمان دهش الهيبة فقال ربنا ظلمنا أنفسنا ثم إن تنزيله الآية على الطوايف الثلث لا يعجبني حيث عد المحبين والسالكين كلهم أجمعين من أصحاب اليمين والمحبون السالكون ليست هممهم قاصرة على الجنة الجسمانية ولا محبين للنعيم الصوري والملاذ الصورية حتى يكونوا من أصحاب اليمين الذين هم أهل الجنة الصورية كما شاع وذاع عند القوم وفى الحقيقة محبتهم حكاية محبة الأخيار وعباداتهم ونواميسهم أمثلة العبادات الحقيقية وحركات أهل السلوك فهم ليسوا بالحقيقة أهل المحبة والسلوك وجعل أصحاب اليمين أعم من أهل النعيم

الصوري وطلاب الجمال السرمدي قاطبة حيث إن أهل السلوك في كلامه ما عدا الأنبياء والأولياء مع أنه خلاف المشهور ليس أولي من تعميم المقربين بل هذا أولي لانهم أيضا من أهل القرب وان فضل بعضهم على بعض لان جميعهم عشاق جماله وطلاب وصاله وليسوا قاصري الهمم على محبة الحور والقصور واما مراتب السير فلنشر إليها لتكون على بصيرة ms250 فنقول قال العارف الكامل كمال الدين عبد الرزاق الكاشاني المحقق لاصطلاح العرفاء الاسفار أربعة الأول هو السير إلى الله من منازل النفس إلى الوصول إلى الأفق المبين وهو نهاية مقام القلب ومبدء التجليات الأسمائية والثاني هو السير في الله بالاتصاف بصفاته والتحقق بأسمائه إلى الأفق الاعلى ونهاية الحضرة الواحدية والثالث هو الترقي إلى عين الجمع والحضرة الأحدية وهو مقام قاب قوسين الاثنينية فإذا ارتفعت فهو مقام أو أدنى وهو نهاية الولاية والرابع هو السير بالله عن الله للتكميل وهو مقام البقاء بعد الفناء والفرق بعد الجمع انتهى يا أنيس المريدين يا حبيب التوابين يا رازق المقلين رجل مقل أي فقير يا رجاء المذنبين يا قرة عين العابدين قال بعض أهل اللغة حقيقة أقر الله عينه برد الله دمع عينه لان دمعة الفرح والسرور باردة وقال بعضهم معناه بلغه أمنيته حتى ترضى نفسه وتسكن فلا تستشرف إلى غيره فعلى القول الأول كان من القر بالضم بمعنى البرد وعلى القول الثاني كان من قر بالمكان يقر بالفتح والكسر قرارا وقرورا وقرا وتقرة أي ثبت وسكن لكن على هذا القول ينبغي ان يكون قرة العين بفتح القاف مع أن في القران قرة عين لي ولك بالضم ثم ليس المراد بالعابدين الاجراء الذين تقر أعينهم بغيره وتطمئن قلوبهم بما سواه بل ليست عباداتهم الا أمثلة العبادات كما عرفت انما المراد العابدون الذين هم عبيده بالحقيقة فان العرفاء ثلثوا القسمة وقالوا العبادة للعامة وهو التذلل لله تعالى والعبودية للخاصة الذين صححوا النسبة إليه تعالى بصدق القصد إليه في سلوك طريقه والعبودة لخاصة الخاصة الذين شهدوا نفوسهم قائمة بالحق في عبودتهم فهم يعبدونه في مقام أحدية الجمع والفرق ثم على المعنى الأول لقرة العين معناه هنا انه تعالى برد البهجة لعين العبيد من العابدين كما أنه برد اليقين لبصاير قلوبهم فحيث تأجج أفئدتهم بنار نور التجلي وناولهم ساقي المحبة الكاس الزنجبيلي من راح عشق الجمال الذي كان مزاجها هيبة الجلال وكما قال يسقون فيها كأسا كان ms251 مزاجها زنجبيلا مزجها

وكسر سورتها يد الانس ببرد الايقان وكافور الاطمينان ان الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا أو انه على ما قيل يحرق في الدنيا قلوب العاشقين وفى الآخرة جلود الفاسقين كلها اوقد في صدورهم نيران الفراق بالاستشعار بالانائية تداركه بروح الوصال وبرد التلاق بتذكار المعية القيومية نظير ما في الفارسية خوبرويان جفا پيشه وفا نيز كنند * بكسان درد ببخشند ودوا نيز كنند وعلى المعنى الثاني فالمعنى ان وجهه تعالى قرار بصرهم ونصب عينهم فلا يقع طرفهم على طرف الغير وأناخوا مطايا هممهم بمربعه عن السير كما قيل مقيدان تو از ياد غير خاموشند بخاطرى كه توئى ديكران فراموشند الا بذكر الله تطمئن القلوب بل نسوا أنفسهم كصويحبات يوسف (ع) بل فنت ذاتهم عن ذاتهم كما في مولى العابدين أمير المؤمنين (ع) في صلاته وكما في مولانا الصادق (ع) حيث قال ما زلت اكر راية حتى سمعتها من قائلها يا منفسا عن المكروبين معناه الظاهري واضح واما معناه الباطني فقد جعل محيي الدين العربي س في الفصوص تنفيس الحق بمعنى ارسال النفس الرحماني على الأعيان الثابتة وترويح كرب الأسماء كما أن التنفيس الانساني ترويح الروح البخاري بجذب الهواء البارد الخارجي وارسال الهواء الحار الداخلي وكرب الأسماء اقتصاؤها مظاهرها ومربوباتها من الأعيان الكونية فالألوهية تقتضي المألوه والربوبية تطلب المربوب وهكذا ومعلوم ان الذات بذاته غنى عن العالمين والاسم ون كان عين المسمى بوجه لكن غيره بوجه يا مفرجا عن المهمومين يا اله الأولين والآخرين سبحانك الخ أي الماضين والآتين كما في قوله تعالى ثلة من الأولين وقليل من الآخرين اللهم إني أسئلك بسمك يا ربنا يا إلهنا يا حبيبنا يا طبيبنا يا سيدنا يا مولينا يا ناصرنا يا حافظنا يا دليلنا يا معيننا سبحانك الخ قد مر كلها ولا تفاوت الا ان المقام قد يقتضى الافراد وقد يقتضى الإضافة وهذه الإضافة تشريفية وفيه من الافتخار والالتذاذ للذاكر ما لا يخفى ومثل هذه الإضافة أنطقت وشوقت عنادل أفئدة عشاق ذي ms252 الجمال والجلال فترنمت بلسان الحال أو المقال بقوله بجهان خرم از انما كه جهان خرم از أو ست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از أو ست وكذا مثل هذه الإضافة الواقعة في قوله تعالى وان عليك لعنتي يوم الدين أسكرت إبليس اللعين حيث حمل على كاهله اوقار اللعنة إلى يوم الدين

فمحاه إلى يوم البعث الخمر المرة التي مزاجها الأنجبين حيث امتزجت مرارة اللغته والطرد بحلاوة الإضافة التي له كالشهد فلم يصح قط عن هذا المحو ولن يفيق عوض عن هذا السكر قال أمير المؤمنين (ع) سبحان مع اتسعت رحمته لأوليائه في شدة نقمته واشتدت نقمته لأعدائه في سعة رحمته قال أهل المعرفة تحت كل جمال جلال ووراء كل جلال جمال نار تو أين است نورت چون بود ما تمت أين است سورت چون بود يا رب النبيين والأبرار يا رب الصديقين والأخيار قد مر معنى الرب واما النبي فهو الانسان المبعوث من الحق إلى الخلق المخصوص بالوحي والمعجزة فان للانسان بحسب التدرج في مدارج الكمال والسعادة أصنافا فإنه ان صدق بالأنبياء فيما جاؤوا به من الله سبحانه فهو مسلم وان قرن بهذا موالات الأئمة الهداة فهو مؤمن وان اشتغل مع هذا في أغلب أوقاته بالعبادة فهو عابد (وإن كان مع ذلك تاركا للدنيا وشهواتها فهو زاهد وان عرف مع ذلك الأشياء على ما هي عليها بالتحقيق فهو عارف) وان اوصله الله تعالى مع هذا إلى مقام القرب وأيده بالالهام ونفث الروع فهو ولى وان خصه مع هذا بالوحي والمعجزة فهو نبي وان خصه مع هذا بالكتاب فهو رسول وان خصه مع هذا بنسخ الشريعة السابقة فهو من أولي العزم وان خصه مع هذا بخاتمية النبوة فهو الخاتم فهذه عشرة كاملة قلما يتفق في المواد العنصرية وكل واحد مما قبله أقل من القليل إذ يحصل من العناصر الكثيرة قليل هو النبات ومن كثير منه قليل منه يصير غذاء للحيوان ومن كثير منهما قليل غذاء الانسان ومن كثير منه ms253 قليل المنى ومن كثير منه قليل النطفة ومن كثير منها قليل المتولد ومن كثير منهم قليل العايش والباقي ومن كثير منه قليل مسلم ومن كثير منهم قليل مؤمن ومن كثير منهم قليل طالب ومن كثير منهم قليل عالم ومن كثير منهم قليل عارف ومن كثير منهم قليل محقق ومن كثير منهم قليل عامل ومن كثير منهم قليل مستقيم ومن كثير منهم قليل أنبياء ومن كثير منهم قليل رسل ومن كثير منهم قليل أولو العزم ومن بينهم واحد هو الخاتم صلى الله عليه وعلى أصله وفرعه وسلم ونعم ما قال الحكيم الغزنوي قرنها بأيد كه تا صاحبدلى پيدا شود * بو سعيدي در خراسان يا أويسي درقرن فهذا الواحد الختمي هو المقصود من الكل والغاية للكل وقد قال تعالى في حق بنى ادم من حيث إنهم غاية خلق السماوات وما فيهن وجعل لكم سبع طرائق ومن حيث إنهم غاية خلق الأرضين وما فيهن خلق لكم ما في الأرض جميعا وقال في الحديث القدسي في حق الخاتم من حيث إنه المقصود من الكل لولاك لما خلقت الأفلاك وفى حق الحق المطلق من حيث إنه غاية الغايات يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك

لأجلي وأيضا كنت كنز الحديث وقد ظهر وجه تسميته بالخاتم من كونه غاية للكل سوى الوجه الظاهري الذي هو انه انقطع باب النبوة عنده وهنا وجه اخر للتسمية وهو ان كل كمال وجمال وجلال فيما دونه خزانتها عنده وهي ملكه فكأنه صلى الله عليه وآله جعلها في مخزنه وغلق بابه وضرب عليه خاتمه فهو صلى الله عليه وآله ختم الكمالات قاطبة فإنه حيث كان أشرف الموجودات الصاعدة إليه تعالى وبقاعدة الامكان الأخس كل نوع ما لم يستوف كمالات النوع الأخس منه لم يتخط إلى مقام النوع الأشرف وهكذا إلى أن ينتهى إلى نوع أشرف لا أشرف في الأنواع منه وهكذا في افراد ذلك النوع الأشرف حتى ينتهى إلى فرد أشرف لا أشرف فوقه سوى واجب الوجود تعالى شانه أي كاينات ms254 را بوجود تو افتخار أي بيش از افرينش وكم زافريدكار * ختم رسل سيد انس وپرى * هندوي أو جاى زحل مشترى آب رخ عقل نم جوى أو * هر دو جهان تعبيه در كوى أو فثبت انه صلى الله عليه وآله خاتم كل كمال إنساني وجامع كل جمال وجلال في حكيم رباني وخليفة سبحاني وان كل من بعده أظلته لكليته والخاتم بالكسر الطابع وبالفتح الطايع وكلاهما مناسب ثم كما أنه صلى الله عليه وآله خاتمة كتاب الكمال الانساني والكلمات الطيبة الصاعدة كذلك فاتحته واعرف ذلك من كونه صلى الله عليه وآله غاية إذ كلما كان غاية كان بداية والغاية متأخرة عينا مقدمة علما أول الفكر اخر العمل واليه أشاروا عليهم السلام بقولهم نحن الآخرون السابقون وقال صلى الله عليه وآله أول ما خلق الله روحي أو عقلي أو نوري وقال كنت نبيا وادم بين الماء والطين والمراد بالابرار أصحاب اليمين وبالأخيار المقربون لكنهما كالظرف والمجرور وكالفقير والمسكين إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا فمن موارد الاجتماع مثل ما ههنا ما في الزيارة الجامعة الكبيرة وأنتم نور الأخيار وهداة الأبرار وبمعناه أيضا قولهم حسنات الأبرار سيئات المقربين ومن موارد الافتراق قوله تعالى في كتابه المجيد ان الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا وفى الحديث القدسي الا طال شوق الأبرار إلى لقائي وانى لاشد شوقا إليهم هذا من طرف الأبرار واما من طرف الأخيار مثل قولهم في أصحاب النبي صلى الله عليه وآله صحبه الأخيار والصديق مبالغة الصادق وهو في اصطلاح أهل السلوك من كان صادقا في الأقوال والافعال والأحوال والنيات والعزمات وكان صادق الوعد وإذا كان كل ذلك ملكة له كان صديقا واليه أشار بقوله تعالى فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم

من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وهم المنعم عليهم المشار إليهم في سورة الفاتحة فالمقصود من الصديقين والأخيار الأولياء والسلاك من الأئمة الاثني عشر (ع) واتباعهم الذين هم بروج سماء الولاية وكواكب فلك الهداية ولا ينافى هذا ما ذكره العرفاء ان ms255 للأولياء ست طبقات في ضمن ثلاثمأة وخمسين وستة رجال كلهم مقيموا باب الله تقدست أسمائه ومقربوا حضرته وكلهم أصحاب الكرامة ومستجابوا الدعوة من الواحد والثلاثة والخمسة والسبعة والأربعين والثلثماة وذلك الواحد هو القطب وسيد الكل وردوا في ذلك حديثا هو هذا لله في الأرض ثلاثمأة قلوبهم على قلب ادم وله أربعون قلوبهم على قلب موسى وله سبعة قلوبهم على قلب إبراهيم وله خمسة قلوبهم على قلب جبرئيل وله ثلثة قلوبهم على قلب ميكائيل وله واحد على قلب إسرافيل فإذا مات الواحد ابدل الله تعالى مكانه من الثلاثة وإذا مات من الثلاثة ابدل الله مكانه من الخمسة وإذا مات من الخمسة ابدل الله مكانه من السبعة وإذا مات من السبعة ابدل الله مكانه من الأربعين وإذا مات من الأربعين ابدل الله مكانه من ثلاثمأة وإذا مات من ثلاثمأة ابدل الله مكانه من العامة بهم يرفع البلاء عن هذه الأمة ووجه عدم المنافات ان في كل زمان قطب الأقطاب واحد عند هم وهو واحد من أئمتنا وفى زماننا هو حضرت القائم صاحب الامر والزمان عليه صلوات الله الرحمن وهكذا ما قال بعض اخر من العرفاء ان من الأولياء ثلاثمأة هم النقباء وسبعين هم النجبا وأربعين هم البدلاء وسبعة هم الأخيار وأربعة هم العمد وواحدا هو الغوث ومسكن النقباء المغرب ومسكن النجباء مصر ومسكن البدلاء الشام والأخيار سياحون والعمد في زوايا الأرض والغوث بمكة شرفها الله تعالى وقيل إن أولياء الله تعالى وراء الطبقات المذكورة ثلثون ألفا ومنهم أربعة آلاف أشرف ومن الأربعة آلاف أربعمأة أكمل ومن الأربعمائة أربعون أفضل ومن الأربعين أربعة أقدم ومن الأربعة واحد أكمل وأشرف وقيل ضنائن الله أربعة آلاف وأحوالهم مختفية من الخلق بل منهم أنفسهم قال العارف الكامل كمال الدين عبد الرزاق الكاشي س في ضنائن الله هم الخصايص من أهل الله الذين يضن بهم لنفاستهم عنده كما قال صلى الله عليه وآله ان لله ضنائن من خلقه البسهم النور الساطع يحييهم في عافية ويميتهم في عافية ms256 وقالوا غير ذلك من المقالات والكلام فيهم طويل ولساننا عن البيان كليل

وبالجملة كما أن أرواح كل الأنبياء وكمالاتهم شطوط وأنهار وجداول وسواقي من بحر روحانية خاتمهم صلى الله عليه وآله كذلك أرواح كل الأولياء والسعداء أشعة وتجليات من شمس ولاية سيد الأولياء وروحانيته أعني نور الله الشارق وكلامه الناطق سيد الموحدين أمير المؤمنين علي عليه سلام الله رب العالمين ونعم ما قيل فيه أي علم ملت ونفس رسول * حلقه كش علم تو كوش عقول أي بتو مختوم كتاب وجود * وى بتو مرجوع حساب وجود * داغ كش نافه ء تو مشك ناب جزيه ده سايه ء تو آفتاب * خازن سبحاني وتنزيل وحى * عالم رباني وتأويل وحى آدم از اقبال تو موجود شد * چون تو خلف داشت كه مسجود شد * تا كه شده كنيت تو بوتراب نه فلك از جوى زمين خورده آب * رآه حق وهادى هر كمرهى * ما ظلماتيم وتو نور اللهي انكه كذشت از تو وغيري كزيد * نور بداد ابله وظلمت خريد * وآنكه بشد بر دكرى ديده دوخت خاك سيه بستد وكوهر فروخت واما عدد الأنبياء عليهم السلام فعلى ما هو المأثور المشهور وفى كثير من الكتب مسطور مأة وأربعة وعشرون ألفا ولكن الظاهر أن خصوص العدد ليس مرادا بل هو تعبير عن الكثرة ولهذا جمع فيه بين الآحاد والعشرات والمئات والألوف وإن كان لكل خصوصية من كل مرتبة نكتة كيف وفيض الله لا ينقطع وكلماته لا تنفد ولا تبيد وإذا كان خاتم الأنبياء في مقام البشرية بحيث ان منهم من قصه الله تعالى عليه ومنهم من لم يقصصه عليه فغيره أولي ولكن شيخ المشايخ سعد الدين الحموي س قال إنه في الأديان السابقة قبل دين محمد صلى الله عليه وآله لم يكن اسم الولي بل كل مقرب من مقربي حضرته يدعى باسم النبي وإن كان صاحب الشريعة منهم واحدا والباقون يدعون الناس إلى دينه ففي زمان ادم (ع) كان أنبياء كثيرون يدعون الخلق إلى دين ادم (ع) وهكذا ms257 في أديان نوح وإبراهيم وموسى وعيسى كان المقربون كلهم مسمين أنبياء الله حتى انتهت النوبة إلى محمد صلى الله عليه وآله وانسدت باب النبوة عنده وقال لا نبي بعدي ظهر اسم الولي في دينه فمقربوا حضرت الحق سبحانه في الدورة المحمدية عليه آلاف صلاة وتحية سموا أولياء وما منعوا وحرموا الامن الاسم ولا سيما الاثني عشر من أوليائه الهادين المهديين وقال صلى الله عليه وآله علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل وقال صلى الله عليه وآله ان لله عبادا ليسوا بأنبياء يغبطهم النبيون ثم لا منافاة بين ما ذكره الشيخ (س) وبين ما ذكرنا فان ما ذكره بحسب دورة واحدة وما ذكرنا بحسب الأدوار والأكوار فان نفوس الفلك الدوار نقوشها واجبة التكرار واما الفرق بين النبوة والولاية فقيل

النبوة وضع الآداب الناموسية والولاية كشف الحقايق الإلهية فان ظهر من النبي تبيين الحقايق فهو بما هو ولى فان كل نبي ولى ولا عكس فان النبي كمراة لها وجهان وجه إلى الحق ووجه إلى الخلق فولايته من وجهه إلى الحق ونبوته من وجهه إلى الخلق وقيل النبوة وضع الحجاب والولاية رفع الحجاب لان دفع الفساد أهم في نظر النبي وهو لا يتأتى الا بوضع الحجاب أقول النبوة على قسمين نبوة التعريف ونبوة التشريع فالأولى هي الانباء عن معرفة الذات والصفات والأسماء والثانية جميع ذلك مع تبليغ الأحكام والتأديب بالأخلاق والقيام بالسياسة والولاية قيام العبد بالحق عند الفناء عن نفسه وذلك يتولى الحق إياه حتى يبلغه غاية القرب والتمكين يا رب الجنة والنار المراد بالجنة جنة الافعال لا جنة الذات والصفات يا رب الصغار والكبار يا رب الحبوب والثمار صورية أو معنوية فالحبوب المعنوية كالملكات والثمار المعنوية كالعلوم والأعمال واللوازم والآثار المتفرعة على الملكات في الدنيا والآخرة وقس عليه سابقه ولا حقه يا رب الأنهار والأشجار فمن الأنهار المعنوية الأنهار العظيمة المنشعبة من بحر ماء الحياة الهوية السارية في كل شئ كما قال تعالى وجعلنا من الماء كل شئ حي وهذا الماء الحياة في ms258 ظلمة فناء التعينات واستهلاك الذوات كما قال (ع) ان الله تعالى خلق الخلق في ظلمة ثم رش عليهم من نوره فالأنهار أربعة نهر لاهوتي في عالم الأسماء ونهر جبروتي في عالم العقول والمثل النورية ونهر ملكوتي أعلى في عالم النفوس ونهر ملكوتي أسفل في عالم المثل المعلقة ومن الأنهار الصورية الأنهار الأربعة التي في الجنة التي وعد المتقون كما قال تعالى فيها انهار من ماء غير أسن وأنهار من لبن لم يتغير طعمه وأنهار من خمر لذة للشاربين وأنهار من عسل مصفى وقد طبقها في مفاتيح الغيب على العلوم الأربعة من المنطقيات والرياضيات والطبيعيات والإلهيات ومن الأشجار الشجرة الطيبة التي أصلها ثابت وفرعها في السماء وهي التي مثل الكلمة الطيبة والشجرة المباركة الزيتونية التي هي عند العرفاء عبارة عن الروح البخاري اللطيف المتولد في القلب الحامل لقوة الحس والحركة الإرادية وليست من شرق عالم الأرواح المجردة ولا من غرب عالم الأجساد الكثيفة ويسمونه نفسا وهو ظاهر القلب الممثل في القران بالزجاجة والكوكب الدري وباطن القلب يسمونه روحا ومثله تعالى بالمصباح عندهم وشجرة موسى (ع) وشجرة طوبى التي ورد ان طوبى شجرة أصلها في دار على ابن أبي طالب (ع)

وليس من مؤمن الا وفى داره غصن من أغصانها وتأويلها من حيث نور ذاته انه (ع) ادم الأول ونسبته إلى أنوار ذوات السعداء من الأولياء والعلماء والصلحاء في الولادة المعنوية نسبة ادم (ع) إلى أولاده في الولادة الصورية كما ورد ان شيعتهم من فاضل طينتهم ومن حيث نور علمه (ع) ان العلوم والمعارف المبدئية والمعادية قبسات من مشكاة ولاية باب مدينة العلم كيف وروح القدس الذي هو فياض العلوم على النفوس المستعدة في جنان الصاقورة ذاق من حدايقهم الباكورة فما أحسن تعريفاتهم وما أحلى تنبيهاتهم ثم عموم الأشجار يشمل شجرة الزقوم كما في رب الجنة والنار يا رب الصحارى والقفار لما كانت القفرة الخلاء من الأرض ويقال أقفر المكان إذا خلا من أهله فيشمل بحسب التأويل الصحارى المهيات والمواد حين (كونها ms259 معمورة بالوجودات في الصور والأرواح والقفار المهيات والمواد) حين صيرورتها خربة باسقاط إضافة الوجود عنها وبيد أهلها وجلاء وطنهم العارضي بانجلاء وطنهم الأصلي ونسف جبال الآنيات كما قال تعالى يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربي نسفا فيذرها قاعا صفصفا لا ترى فيها عوجا ولا أمتا والصحاري بالألف المقصورة أيضا وان جاء جمعا للصحراء الا ان الصحارى بالياء أطبق بما بعده يا رب البراري والبحار قد شاع بين علماء التأويل تأويل البر بعالم الأجساد والبحر بعالم الأرواح كما في قوله تعالى ويعلم ما في البر والبحر وذلك للطافة الماء وكثافة الأرض وجريانه وجمودها فيناسبه النازعات غرقا في شهود جماله والسابحات سبحا في بحار جلاله ولكونه رقيقة الحياة وكونها رقيقة الموت ولذا جعل في الشرع الماء طاهرا مطهرا على العموم كما أن الحياة إذا قارنت الأجساد كانت طاهرة وإذا فارقتها كانت نجسة الا في الكافر فإنه مع مقارنة الحياة ومع المفارقة نجس فان حياته كلا حياة حيث إن الحياة الحقيقية هي العلم والايمان فيمن من شانه ذلك كما قال (ع) الناس موتى واهل العلم احياء والا في الكلب والخنزير لوجود المانع فيها إذ الكلب مع صفاته العشر المشهورة المأثورة الغضب مستول عليه والأذية شيمته والغضب نجاسته معنوية وهو مظهره الأعظم والخنزير الشهوة مستولية وهي أيضا نجاسة معنوية وهو مظهره الأعظم فحكم الشارع (ع) بنجاستهما بين الحيوانات إشارة إلى كون الشهوة والغضب من الرزايل والخبائث مع أن الكلب حارس الغنم واكثر منافع الناس يدور على الغنم والخنزير ذكر الأطباء في لحمه بل في أعضائه الأخر خواص كثيرة يا رب الليل والنهار الليل وان اطلق في التأويلات على العدم

الا انه نفى محض باطل صرف لا مجعولية ولا مربوبية له فلا يناسب هنا ومثله اطلاقه على الكفر والجهل كما في دعاء الصباح صل اللهم على الدليل إليك في الليل الأليل وذلك لان الكفر والجهل عدميان نعم يشمل اطلاق الليل والنهار باطن ليلة القدر وحقيقة يوم القيمة أعني السلسلة الطولية النزولية والعروجية وأشير إلى الأول ms260 بقوله تعالى تنزل الملائكة والروح فيها بإذن ربهم من كل أمر والى الثاني بقوله تعالى يعرج إليه الملائكة والروح في يوم كان مقداره خمسين الف سنه يا رب الاعلان والاسرار سبحانك الخ أي الشهادات والغيوب يا من نفذ في كل شئ امره أي كلمة كن الوجودي فإنه إذا قال لشئ كن فيكون لا بتخلل صوت يقرع ولا بتوسط نداء يسمع الا له الامر والخلق فأمره النافذ في كل شئ سره الذي يخص كل شئ ونوره الوجودي الذي يستنير به كل فيئ عند التوجه الايجادي من الموجد القاهر الحي والى هذه السر أية الحقيقية والنفوذ المعنوي الحقيقي أشار بقوله تعالى الله الذي خلق سبع سماوات ومن الأرض مثلهن يتنزل الامر بينهن يا من لحق بكل شئ علمه يا من بلغت إلى كل شئ قدرته لما لحق علمه تعالى بكل شئ مجردا كان أو ماديا كليا كان أو جزئيا وكان علمه فعليا منشأ لوجود المعلوم إذ علم فاوجد لا جرم بلغت إلى كل شئ معلوم قدرته وأيضا هو تعالى فاعل بالعناية بالمعنى الأعم بمعنى ان علمه السابق بفعله المنطوى في علمه بذاته علما اجماليا في عين الكشف التفصيلي وتفصيليا في عين الوحدة الاجمالية حيث إن ما به الانكشاف الواحد الذي به ينكشف ذاته الفرد الأقدس الأنور بعينه ما به ينكشف ذوات الأشياء انكشافا أعلى وأنور من انكشاف يحصل لذواتها من وجوداتها بما هي وجوداتها لان بسيط الحقيقة مستجمعة لجميع الخيرات بنحو أعلى وشيئية الشئ بتمامه لا بنقصه وتشخصه بوجوده كاف في فعله بلا داع زايد بل الداعي عين ارادته التي هي عين ابتهاجه بذاته الذي هو عين علمه الذي هو عين ذاته الأقدس الذي هو تام وفوق التمام في الايجاد ليس له حالة منتظرة فثبت ان كلما لحق به علمه بلغت إليه قدرته وقول المتكلمين ان العلم أعم من القدرة لتعلقه بالممتنعات دونها لان المقدور لا بد ان يكون ممكنا لا وجه له لان الممتنع من حيث حقيقته التي هي عين اللا ms261 شيئية كما في كل باطل حيث إن حقيقة الباطل بطور البطلان كما ليس مقدورا كذلك ليس معلوما كيف والمعدوم المطلق لا خبر عنه ومن حيث وجوده في نشأة من النشئات سواء كانت أذهانا عالية أو سافلة كما هو معلوم كذلك هو مقدور

ان قلت علمه تعالى يتعلق بذاته فان ذاته معلومة لذاته بخلاف قدرته فبطل الاتحاد بل المساواة قلت تعلق العلم والعالمية بذاته تعالى انه تعالى عين العلم لا ان ذاته شئ وعلمه بذاته شئ اخر فهكذا تعلق القدرة والقادرية معناه انه عين القدرة فتحقق المساواة بين مفهومي القدرة والعلم والاتحاد بحسب المصداق وليس الكلام في مفهومي المعلوم والمقدور يا من لا يحصى العباد نعمه كما قال تعالى وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها افراد النعمة في الآية مع كثرتها المشار إليها بعدم العد والاحصاء إشارة إلى وحدتها في عين كثرتها لغلبة الوحدة ومغلوبية الكثرة كل يعمل على شاكلته أو لأنه لا قدر بجميع نعمه تعالى في جنب بحار كرمه ولا سيما بالنظر إلى نظره مع عظم كل حقير منها وكبره في غاية حقارته وصغره أو إشارة إلى كثرتها في عين وحدتها باعتبار مباديها الطولية النزولية وغاياتها الطولية الصعودية حيث قطع كل منها نصف الدايرة وهو القوس النزولي حتى وصل إلى عالمنا هذا ثم يقطع نصفه الأخر حتى يرجع إلى ما بدء كما أن الشجرة يبتدئ من الثمرة وينتهى إليها وفى عيون الاخبار عن الرضا (ع) عن أبيه موسى ابن جعفر عن أبيه الصادق جعفر ابن محمد عن أبيه عن جده عليهم السلام قال دعا سلمان أبا ذر رضي الله عنهما إلى منزله فقدم إليه رغيفين فاخذ أبو ذر الرغيفين فقلبهما فقال سلمان يا أبا ذر لأي شئ تقلب هذين الرغيفين قال خفت ان لا يكونا ناضجين فغضب سلمان من ذلك غضبا شديدا قال ما اجراك حيث تقلب هذين الرغيفين فوالله لقد علم في هذا الخبز الماء الذي تحت العرش وعلمت فيه الملائكة حتى القوة إلى الريح وعلمت فيه الريح ms262 حتى ألقاه إلى السحاب وعمل فيه السحاب حتى امطره إلى الأرض وعمل فيه الرعد والملائكة حتى وضعوه مواضعه وعملت فيه الأرض والخشب والحديد والبهائم والنار والحطب والملح وما لا أحصيه أكثر فكيف لك ان تقوم بهذا الشكر يا من لا تبلغ الخلايق شكره لان شكره بحوله وقوته وذلك موجب شكر اخر ويتسلسل وفى دعاء عرفه عن سيد الشهدا (ع) لو حاولت واجتهدت مدى الاعصار والأحقاب لو عمرتها ان أؤدي شكر واحدة من نعمك ما استطعت ذلك الا بمنك الموجب على شكرا انفا جديدا وثناء طارفا عتيدا أجل ولو خرصت والعادون من أنامك ان تحصى مدى انعامك سالفة وآنفة ما حصرناه عددا ولا أحصيناه ابدا الدعاء أو لان الشكر تعظيم المنعم لانعامه باللسان

أو بالجنان أو بالأركان وهذه الثلاثة أيضا من نعمه والقدرة على استعمالها والتوفيق للاستعمال نعمتان اخريان ففي شكر كل نعمة لا بد ان يشكر لهذه النعم لا أقل وهلم جرا وإذا قال سيد أولاد ادم لا احصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك فكيف تبلغ الخلايق شكره وفى خبر الايمان نصفه صبر ونصفه شكر وذلك لان الانسان لا يخلو عن حالة ملائمة وحالة غير ملائمة ففي الغير الملائمة يجب الصبر وفى الملائمة يجب الشكر بل السالك لابد ان يكون شاكرا على كل حال كما قال (ع) نحمدك على بلائك كما نشرك على نعمائك والا يقدر على أن يكون شاكرا فليكن راضيا والا يقدر على أن يكون راضيا فليكن صابرا وليس دون مقام الصبر الا الجزع والشقا ونهاية مقام الشكر عند العارف شهود المنعم في نعمه حتى يبدل وجوده بعدمه يا من لا تدرك الافهام جلاله يا من لا تنال الأوهام كنهه كما قال النبي صلى الله عليه وآله ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار وان الملا الاعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم ولذلك يطلق على الذات باعتبار الحضرة الأحدية غيب الغيوب والغيب المطلق والغيب المكنون والغيب المصون والمنقطع الوحداني ومنقطع الإشارات والتجلي الذاتي والكنز المخفي ms263 والعماء وغير ذلك وانما لا يدرك كنه الذات لما تقرر انه إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده فإذا كان ظهوره في قصيا مراتب الظهور انتج غاية الخفا وانعكس عكس الجلاء وأيضا لما كان قهار الكل فلم يبق أحد في سطوع نوره حتى يراه بل يتلاشى ويضمحل بتأجج نار محياه وأيضا هو تعالى بكل شئ محيط والمحيط لا يصير محاطا وأيضا الاحساس يتعلق بعالم الخلق والتعقل بعالم الامر فما هو فوق الخلق والامر لا يحس ولا يعقل وأيضا هو الوجود بشرط لا فكيف يوجد في موضوع العقل والحس وأيضا هو حقيقة الوجود العيني لا تحصل في الذهن إذ لو حصلت فيه انقلب العيني ذهنيا ان لم يترتب اثارها عليها ولم تحصل فيه فيلزم التناقض ان ترتبت اثارها عليها لان الموجود الذهني ما لا يترتب عليها الآثار وأيضا لو أدرك ذاته علما حضوريا لزم ان يكون هو تعالى إما عين المدرك أو معلوله لان العلم الحضوري منحصر في علم الشئ بنفسه وفى علم الشئ بمعلوله وان منع المشاؤن الثاني منهما وكلا اللازمين باطل لأنه هو ونحن نحن وانه يتعالى عن المعلولية علوا كبيرا فضلا عن معلوليته لمعلوله فما دام المدرك أنت وأمثالك لا يمكنك ادراكه لأنك لست إياه حتى تعلمه علما حضوريا فإنه متى بدا نار نوره غيبك ولا يمكنك في ساحة حضوره كما لم يمكن البعوضة في حضرة سليمان حتى يحاكم بينهما فريح

الرحمن التي يأتي من قبل الوادي الأيمن تجعلك هباء منثورا عنقا شكار كس نشود دام باز چين فسبحان من لا يعلم ذاته الا ذاته ودل على ذاته بذاته توحيده إياه توحيده شهد الله انه لا اله الا هو هذا باعتبار التجلي الأول الذاتي واما باعتبار التجلي الثاني سواء كان الأسمائي أو الاعيانى فلا يعقل أو يدرك الا نوره إذ المجالي الخمسة مرائي ظهوره كما أن المراتب الست درجات نوره فبذلك النظر أينما تولوا فثم وجه الله هو الأول والاخر والظاهر والباطن لو دليتم إلى الأرض السفلى لهبط على ms264 الله چندين هزار ذره سراسيمه ميدوند * در آفتاب و غافل از ان كافتاب چيست وقد قلت في التوحيد فلك كشته سر كشته كوى أو * بود روى عالم همه سوى أو همى ميرسد بر مشام دلم * زكل خاصه از أهل دل بوى أو * نه آغاز پيدا نه انجام وهست تمامي يكى پرتو روى أو يا من العظمة والكبرياء ردائه في الحديث القدسي الكبرياء ردائي والعظمة إزاري فمن نازعني واحدا منهما قصمته ويعجبني ان يكون الازار الذي هو لباس الاسافل من الأعضاء إشارة إلى الكونين الصوريين أعني الكون الصوري الصرف الذي هو المثل المعلقة والكون الصوري المادي اللذين هما أسافل العوالم والرداء الذي هو لباس الأعالي منها إشارة إلى الكون المعنوي الروحاني من النفوس الكلية والعقول النورية الذي هو أعالي العوالم ولذلك يطلق وراء اللبس على الحق المتردي المتئرز بهما في اصطلاح العرفاء والاكتفاء بالرداء في الاسم الشريف لسعته كما في الرداء الذي في عالمنا ففيه إشارة إلى انطواء عالم الصورة في فسحة عالم المعنى فان الأول في الثاني كحلقة في فلاة يا من لا يرد العباد قضائه فان الصور القضائية لغلبة احكام الوجوب عليها ولكليتها ولكونها العلم الفعلي لله تعالى لا ترد ولا تبدل يا من لا ملك الا ملكه أي لا سلطنة الا سلطنته يا من لا عطاء الا عطاؤه سبحانك الخ إشارة إلى توحيد الافعال يا من له المثل الاعلى المثل لغة له معان منها المثال وهو المراد ومنها الصفة كقوله تعالى مثل الجنة التي وعد المتقون وليس بمراد هنا بقرينة المقابلة للاسم الشريف التالي ومثله تعالى كثير كالمصباح الذي في الزجاجة التي في المشكاة المتوقد من الشجرة المباركة وكالظل الممدود وكالشعلة الجوالة الراسمة للدايرة وكالحركة التوسطية الراسمة بنسبها إلى حدود المساحة للحركة القطعية وكالنقطة الراسمة بحركتها طولا للخط الراسم بحركته بتمامه عرضا للسطح الراسم بحركته بتمامه وعمقا للجسم

وكالان السيال الراسم للزمان وكالوحدة الراسمة للاعداد المقومة والعادة لها وكالعكس الحاصل في المرائي المتخالفة وكالبحر المنبعث منه الموج والحباب ms265 والبخار والسحاب إلى غير ذلك من الأمثلة الدايرة في لسان الشرع أو لسان العرفاء والحكماء بل لا تعد ولا تحصى ففي كل شئ له أية تدل على أنه واحد لكن المثل الاعلى من كل مثل هو الحقيقة المحمدية المعبر عنها بالرحمة الواسعة ورحمة للعالمين والنفس الكلية الولوية العلوية وهما في الحقيقة نور واحد كما قال صلى الله عليه وآله انا وعلى من نور واحد وقال على مني وانا من علي يا من له الصفات العليا يا يا من له الآخرة والأولى يا من له الجنة المأوى التي عند سدرة المنتهى وهي جنة العقول قال الطبرسي عليه الرحمة قيل هي التي يأوى إليها جبرئيل والملائكة وقيل هي التي كان اوى إليها ادم (ع) وتصير إليها أرواح الشهداء وسدرة المنتهى هي البرزخية الكبرى التي ينتهى إليها مسير الكمل واعمالهم وعلومهم وهي نهاية المراتب الأسمائية التي لا تعلوها مرتبة وقال الشيخ المذكور روح روحه المبرور سدرة المنتهى شجرة عن يمين العرش فوق السماء السابعة انتهى إليها علم كل ملك وقيل إليها ينتهى ما يعرج إلى السماء وما يهبط من فوقها من أمر الله يا من له الآيات الكبرى أية الشئ علامته وقد تطلق على المعجزة والكرامة والعالم بشراشره ووجود الآفاق والأنفس بحذافيره علاماته وكراماته وبيناته ولو شاء الانسان المتفكر المعتبر ان يحرر بقوة العزيز المقتدر ما وصل إليه من حكمه ومصالحه تعالى المودعة في اثار صنعه وعجايب عنايته لاجتمعت مجلدات مع أن الحكماء النظار والعرفاء الكبار أولي الأيدي والابصار اعترفوا بان لا نسبة لما وصلنا إليه إلى ما لم نصل ولو تفكرت في ورقة من أوراق شجره وكيفية تخاطيطها وأوضاعها وتهندسها وكيفية ايصال رزقها من العروق الشعرية ثم من التي كالسواقي والجداول والأنهار من الاسافل إلى الأعالي مع أن ذلك الرزق من الثقال المائلة إلى المركز بالطبع لقضيت كل العجب فضلا عن شهودك ما وكل الله تعالى بضاهته بتلك الوريقة من الملائكة المدبرين لها والموصلين رزقها فهذه المرتزقة التي في رأس الورقة التي ms266 في رأس الشجرة كمسكين يشيلون هؤلاء غذائه يدا بيد إلى أن يؤدوا حقه ولو نظرت حق النظر وتفكرت ثاقبة الفكر في الهيكل الجامع الانساني الذي هو هيكل التوحيد لرأيت ذاته وصفاته وافعاله كلها كرامات وعجايب فضلا عن الانسان الكامل بالفعل إما ترى أول أفعاله التي يترائى في غاية الحقارة ويصدره عنه في أضعف حالاته وهو التقام الثدي ومصه لولا الهام الحق وملائكته لجعل من

فيه يمجه أو في فضائه يلجلجه فانصف لي ما يدريه بان يجذبه ويمصه في فيه ثم إما تعد كرامة وأعجوبة فتح أبواب مشاعره ومعالمه إلى النشآت والعوالم بل نشأته وعوالمه وخيرته وتنبهه بسكانها وقطانها ثم إما ترى تذكره وتحفظه وتعقله ولو سد الله عليه أبواب الجبروت والملكوت لم يقدر على اقتناص الخفيات والنظريات بل على ادراك الجليات والبديهيات ولم يعرف مسلك بيته ولم يميز صديقه عن عدوه ولا منافعه عن مضاره أفرأيتم ان جعل عليكم الليل سرمدا فمن يأتيكم بضياء وانما لا يعرف الانسان قدر هذه ولا يتعجب وفى عمائه وعدم تعجبه أيضا كل العجب لعدم تذكره ونسيانه أيامه التي فيها لم يكن شيئا مذكورا وكان كالحجارة المطروحة والمدرة المنبوذة فتأزر بازار ملكوتي وتخلع برداء جبروتي وتسربل بسربال لاهوتي بعد ما كان في ثوب رث خلق ناسوتى كل ذلك شيئا فشيئا ولحظة فلحظة فمن شاء ان يتذكر فليسترجع حالته التي كان معطلا عن الحلى عريا عن الحلل فكان مدة في هاوية الهيولي والظلمات وحينا في بيداء الجمادات وبرهة في آجام القصيات ومنبت النباتات ووقتا كالديدان في الموحلات وكباقي الجمادات ثم نال ما نال وآل ما آل ولما كان هذا حال جميع أمثالك واخوتك وكل ما خلقت من فضالتك فلو لاحظت الكل في السلسلة المترتبة الصعودية متوجهة إلى الغايات سالكة من البدايات طولا بلا طفرة ولا فترة لرأيت العالم قبل نزول اجلال الحضرة الآدمية مملوة من الجان والمثل المعلقة التي في المثال الأصغر وقبلها مملوة من الجمادات وقبلها من الديدان والحشرات وقبلها اجاما ومنابت وعرفت سر ما ms267 ورد من الاخبار في هذا الباب أو من شاء التذكرة فليفرض نفسه نشأ في بيت مظلم لم ير أحدا ولا شيئا من العالم حتى بلغ أشده فإذا خرج وله طينة صافية ومشاعر ذكية وقريحة سليمة وشاهد السماوات الرفيعة والكواكب النيرة البديعة وهذه البسايط والمركبات لقضى اخر العجب بل أشرف من عجبه على العطب وتخبط عقله أو صار مجذوبا فكل موجود وإن كان من أحقر ما يمكن يجرى على يد قدرته ما يعجز عنه غيره فله سبحانه في كل شئ أية لا يراها الا ذو دراية ولكن كاين من أية يمرون عليها وهم عنها معرضون ألم تر إلى النحل ومسدساته والى العنكبوت ومثلثاته وفى العناكب ما جثته بقدر النملة الصغيرة وينسج على الأغصان وغيرها دواير محيطة بعضها على بعض ويفرز من مركزها إلى محيطها أضلاعا مثلثات متساوية الساقات يعجز المهندس عن مثل فعله فهذا المقام أيضا تحت القاعدة الكلية التي أشار العرفاء الشامخون

إليها من أن الشئ إذا جاوز حده انعكس ضده فلما لم يكن في الوجود غير الآيات والمعجزات الباهرات والكرامات البينات فقدت وغابت عن أعين هؤلاء العميان فطفقوا يطلبون المعجزة أو الكرامة عند الدلالة على الله من الدعاة إليه قال السيد المحقق الداماد نور الله ضريحه في أواخر القبسات وبالجملة تنافس الحكماء في الرغايب العقلية أكثر وعنايتهم بالأمور الروحانية أوفر سواء عليها أكانت في في هذه النشأة الفانية أم في تلك النشأة الباقية ولذلك يفضلون معجزة نبينا صلى الله عليه وآله أعني القران الحكيم والتنزيل الكريم والنور العقلي الباهر والفرقان السماوي الداهر على معجزات الأنبياء من قبل إذ المعجزة القولية أعظم وأدوم ومحلها في العقول الصريحة أثبت وأوقع ونفوس الخواص المراجيح أطوع وقلوبهم لها اخضع وأيضا ما من معجزة فعلية مأتى بها الا وفى أفاعيل الله تعالى قبلنا من جنسها أكبر وأبهر منها وآنق واعجب واحكم وأتقن فخلق النار مثلا أعظم من جعلها بردا وسلاما على إبراهيم وخلق الشمس والقمر والجليدية والحس المشترك أعظم من شق القمر في الحس ms268 المشترك ولو تدبر متدبر في خلق معدل النهار ومنطقة البروج متقاطعين على الحدة والانفراج لا على زوايا قوائم وجعل مركز الشمس ملازما لسطح منطقة البروج في حركتها الخاصة وما في ذلك من استلزام بدايع الصنع وغرايب التدبير واستتباع فيوض الخيرات ورواشح البركات في افاق نظام العالم العنصري لدهشه الحيرة وطفق يخر مبهورا في عقله مغشيا عليه في حسه وذلك أن هو الا فعل ما من أفاعيله سبحانه وصنع ما من صنايعه عز سلطانه انتهى كلامه رفع مقامه قوله وذلك أن هو الا فعل ما من أفاعيله نعم هو كما قال ونعم ما قال فالبشر أي صنع يذكر أو يذكر وأية أعجوبة الأعاجيب يحرر وقد قلت زعشقش سوز در هر سينه بينم غمش را كنج هر كنجينه بينم * همه آيينه اويند ودلكش * ندانم بر كدام آيينه بينم زبان بكام خموشى كشيم ودم نزنيم يا من له الأسماء الحسنى الاسم عند العرفاء هو حقيقة الوجود مأخوذة بتعين من التعينات الصفاتية من كمالاته تعالى أو باعتبار تجل خاص من التجليات الإلهية فالوجود الحقيقي مأخوذا بتعين الظاهرية بالذات والمظهرية للغير اسم النور وبتعين كونه ما به الانكشاف لذاته ولغيره اسم العليم وبتعين كونه خيرا محضا وعشقا صرفا اسم المريد وبتعين الفياضية الذاتية للنورية عن علم ومشية اسم القدير وبتعين الدراكية والفعالية اسم الحي وبتعين الاعراب عما في الضمير المخفي والمكنون الغيبي اسم المتكلم وهكذا وكذا مأخوذا بتجل خاص على مهية خاصة بحيث يكون كالحصة التي هي الكلى المضاف إلى خصوصية

يكون الإضافة بما هي إضافة وعلى سبيل التقييد لا على سبيل كونها قيدا داخلة والمضاف إليه خارجا لكن هذه بحسب المفهوم والتجلي بحسب الوجود اسم خاص فنفس الوجود الذي لم يلحظ معه تعين ما بل بنحو اللا تعين البحت هو المسمى والوجود بشرط التعين هو الاسم ونفس التعين هو الصفة والمأخوذ بجميع التعينات الكمالية اللايقة به المستتبعة للوازمها من الأعيان الثابتة الموجودة بوجود الأسماء كالأسماء بوجود المسمى هو مقام الأسماء والصفات الذي يقال له ms269 في عرفهم المرتبة الواحدية كما يقال للموجود الذي هو اللا تعين البحت المرتبة الأحدية والمراد من اللا تعين عدم ملاحظة التعين الوصفي واما بحسب الوجود والهوية فهو عين التشخص والتعين والمتشخص بذاته والمتعين بنفسه وهذه الألفاظ ومفاهيمها مثل الحي العليم المريد القدير المتكلم السميع البصير وغيرها أسماء الأسماء إذا عرفت هذا عرفت ان النزاع المشهور المذكور في تفسير البيضاوي وغيره من أن الاسم عين المسمى أو غيره مغزاه ماذا فان الاسم علمت أنه عين ذلك الوجود الذي هو المسمى وغيره باعتبار التعين واللا تعين والصفة أيضا وجودا ومصداقا عين الذات ومفهوما غيره فظهر ان بيانهم في تحرير محل النزاع غير محرر بل لم يأتوا ببيان حتى أن شيخنا البهائي أعلى الله مقامه قال في حاشيته على ذلك التفسير قد تحير تحارير الفضلاء في تحرير محل البحث على نحو يكون حريا بهذا التشاجر حتى قال الامام في التفسير الكبير ان هذا البحث يجرى مجرى العبث وفى كلام المؤلف ايماء إلى هذا أيضا انتهى كلامه رفع مقامه وانا أقول لو تنزلنا عما حررنا على مذاق العرفاء الشامخين نقول يجرى النزاع في اللفظ بل في النقش إذ كما مر لكل شئ وجود عيني وذهني ولفظي وكتبي والكل وجوداته واطواره وعلاقتها معه إما طبيعية أو وضعية فكما ان وجوده الذهني وجوده كذلك وجوده اللفظي والكتبي إذا جعلا عنوانين له آلتين للحاظه فان وجه الشئ هو الشئ بوجه وظهور الشئ هو هو فإذا سمع لفظ السماء مثلا أو نظر إلى نقشه يستغرق في وجوده الذهني الذي هو اربط واعلق به ولا يلتفت إلى أنه كيف مسموع أو مبصر بل جوهر بجوهريته وظهور من ظهوراته وطور من أطواره ومن ثم لا يمس نقش الجلالة بلا طهارة ويترتب على تعويذه وتعويذ أسماء الأنبياء والأئمة عليهم السلام الآثار ومن ههنا قيل دايم بروى دست ودعا جلوه ميكنى هركز نديده است كسى نقش پاى تو ثم إنه يمكن ان يراد بالأسماء الحسنى في هذا الاسم الشريف الأئمة الاطهار كما ms270 ورد عنهم نحن الأسماء الحسنى الذين لا يقبل الله عملا الا بمعرفتنا وفى كلام أمير المؤمنين علي (ع) انا الأسماء الحسنى قال الاسم من السمة وهي العلامة ولا شك انهم علايمه العظمى

وآياته الكبرى كما قال النبي صلى الله عليه وآله من رآني فقد رأى الحق ولان مقام الأسماء والصفات مقامهم (ع) وحق معرفته حاصل لهم والتحقق بأسمائه والتخلق باخلاقه حقهم فهم المرحومون برحمته الصفتية والمستفيضون بفيضه الأقدس كما أنهم مرحومون برحمته الفعلية والفيض المقدس واما معرفة كنه المسمى والمرتبة الأحدية فهى مما استأثرها الله لنفسه يا من له الحكم والقضا يا من له الهوا والفضاء التخصيص بالهواء لان الهواء مع كونه معتبرا في قوام بدن الانسان وساير الحيوانات ادخل في بقائها لان المتعلق الأول للنفس هو الروح البخاري الذي في هذا الإهاب الذي هو كالقشر الصاين له والهواء وان لم يكن غذاء لهذا الروح كما توهم لبساطته غذاؤه البخار المركب من الأجزاء اللطيفة من الاخلاط الأربعة لكنه محتاج إليه في ترويح ذلك الروح بجذبه ولذلك فالقلب الصنوبري والشرايين والرية والصدر دائمة الحركة ما دام ذات الموضوع موجودة بحركات الانبساط والانقباض نبضا وتنفسا وهي بإزاء الحركة الدائمة الوضعية الفلكية في الانسان الكبير إما حركة القلب فلا خلاف ولا خفاء في أنها مؤلفة من انبساط وانقباض واما الحركة النبضية التي للشرايين فهل هي مؤلفة من ارتفاع وانخفاظ فقط أي من غير اتساع وضيق أولا تكون كذلك بل مع اتساع وضيق وهل هي تابعة لحركة القلب أو لا بل على سبيل الاستقلال لقوة فيها ثم تلك القوة هل هي القوة الحيوانية متحدة بالنوع أو بالشخص مع القوة الحيوانية المحركة للقلب أو متباينة لها أو هي القوة الطبيعية التي للشريان أي المحرك له طبيعته أو تلك القوة جاذبة غذاء الروح ودافعة فضله بلا قوة أخرى قائمة بالشريان حيوانية أو طبيعية إذ الروح بنفسه يفعل ذلك الفعل واما على المتابعة لحركة القلب فاما على سبيل المد والجزر حتى يكون انبساط الشرايين بانقباض القلب وانقباضها ms271 بانبساطه لأنه إذا انبسط القلب توجه الروح إليه من الشرايين فينقبض الشرايين وإذا انقبض القلب انبسط ما فيه من الروح إلى الشرايين فانبسطت هي واما على سبيل الفرعية واللزوم كما يلزم من حركة الشجرة حركة فروعها حتى يكون انبساطها بانبساط القلب وانقباضها بانقباضه فاختلف الأطباء فيه على ستته مذاهب أحدها انها على سبيل التوتير أي بطريق الصعود والنزول من غير انبساط وانقباض وثانيها انه بتحريك القوة الحيوانية المتفقة مع القوة الحيوانية القائمة بالقلب أو المختلفة معها وثالثها انها بتحريك القوة الطبيعية ورابعها انها بتحريك جاذبة الروح ودافعته وخاسها انها بطريق التحريك الشئ ما يتفرع عنه

وسادسها انها على طريق المد والجزر والحركة في هذه الأقوال الخمسة انبساطية وانقباضية واما حركتا الصدر والرية ففيهما أيضا خلاف بينهم فمنهم من قال إنهما متحركان من ذاتيهما بمعنى ان انبساط أحدهما وانقباضه مع انبساط الأخر وانقباضه لا به ومنهم من قال إن حركة الرية تابعة لحركة الصدر ومنهم من عكس ومنهم من قال إنهما متحركان على سبيل المد والجزر بمعنى ان الصدر عندما ينبسط ينقبض الرية وبالعكس وربما يقول بعضهم ان الرية ساكنة والصدر متحرك لان الصدر عند انبساطة يجذب الهواء ويملا تجويفه ثم عند انقباضه يخرج ما يسخن من الهواء إلى خارج والرية في نفسها إسفنجية متخلخلة الجوهر لا يمنع الهوا من الدخول والخروج فهو يداخلها ويصلح مزاجها ثم يخرج عند انقباض الصدور الرية ساكنة وربما يقول اخر ان الرية متحركة والصدر ساكن وجرحها وتعديل الصواب منها يطلب من موضعه ثم إن حركة القلب وحركة الصدر والرية ليستا على نهج واحد بل الثانية ابطأ قالوا إن القلب إذا تحرك خمس مرات تحركت الرية والصدر مرة واحدة هذا تنفس الانسان على المجرى الطبيعي إما لو تكلف حصر النفس فقد يمكنه تأخير حركة نفسه بمقدار ما يتحرك القلب عشرين مرة والمراد بالفضاء البعد المجرد الموجود الذي هو المكان عند الاشراقيين يا من له العرش والثرى العرش قد يطلق ويراد به علمه المحيط وقد يطلق ويراد ms272 به به الفيض المقدس وقد يطلق ويراد به عالم العقل وقد يطلق ويراد به الفلك الأطلس وما سوى الأول هنا انسب بقرينة لام التمليك ومقابلته مع الثرى والثرى التراب والكثرة مأخوذة في هذه المادة ومنه المثرى لكثير المال والثريا للنجم لكثرة كواكبه فكأنه قيل يا من له عالما الوحدة والكثرة ونشأتا المعنى والصورة أي في كل منهما تجليه وظهوره يا من له السماوات العلى سبحانك الخ اللهم إني أسئلك باسمك يا عفو يا غفور يا صبور يا شكور أي كثير الشكر والشكر من الله تعالى المجازاة ومنه شكر الله سعيه يا رؤوف يا عطوف يا مسؤول يا ودود إما فعول بمعنى المفعول أي محبوب لأوليائه أو بمعنى الفاعل أي محب لعباده الصالحين قال تعالى يحبهم ويحبونه يا سبوح يا قدوس سبحانك الخ بضم اولهما ويفتح على الندرة كما في القاموس وهما من الصفات التنزيهية والسلبية معنا هما المنزه عن النقايص والمجرد عن المواد حتى عن المهية كما شرحناه في اسم ذي القدس والسبحان والصفات السلبية أعم من أن يوضع بازائها لفظ بسيط أم لا كما في بعض سلوبنا الذي وضع لفظ بازائه مثل الأمية لعدم تعلم العلم والكتابة والعمى لعدم البصر

وغير هما يا من في السماء عظمته من حيث عظمة مقداره فان الشمس التي يتراءى من بعد بقدر اترجه إذا كانت اضعاف كرة الأرض كما بين في علم الهيئة فما ظنك بمقدار فلكه ثم بالافلاك المحيطة بفلكه ثم بمقدار ثخن الفلك الأعظم الذي قالوا لا سبيل للبشر إلى استخراجه وتعرفه وتعرف بعد محدبه من مركز الأرض فلا يعلمه الا صانعه العزيز العليم ومن حيث ديمومة وجوده في مقابلة الفساد إلى شئ الممتنع عليه وان وجب عليه الفناء المحض والطمس البحت ومن حيث فعاليته وحركته في مقابلة انقطاع فيض الفياض المطلق وان وجب عليه الحدوث والتجدد جوهرا وذاتا من حيث هيولاه وصورته وطبيعته السيالة الهوية وعرضا وصفة بنعت تجدد الأمثال ومن حيث عدم اتصافه بالتضاد الموجب لتفاسد بعض ببعض ومن ms273 حيث كثرة انواره التي لا يطفأ الا بسطوع نور الله الواحد القهار ومن حيث كثرة ملائكته التي قال فيها النبي (ص) أطت السماء وحق لها ان تأط ما فيها موضع قدم الا وفيها ملك راكع أو ساجد ومن حيث مؤثريته فيما دونه وتكون فيوضات لا نهاية لها ومن حيث سرعة حركته ولا سيما حركة الفلك الأقصى إذ قالوا إنه بمقدار ما يقول أحد واحد يتحرك ألفا وسبعمائة وثلثين فرسخا من مقعره أو الفين وأربعمائة فرسخ من مقعره على الخلاف والله أعلم بما يتحرك محدبه يا من في الأرض آياته يا من في كل شئ دلائله الدلائل بصيغة الجمع تدل على أن في كل شئ دلالة عليه تعالى من وجوه عديدة كما أن امكانه الذي في مهيته ووجوده يدل على وجود صانعه وكونه محتاجا إليه له وكونه مبقيا ومديما له واحكامه واتقانه ومنافعه ومصالحه تدل على علمه وحكمته وعنايته به وهكذا أوان امكانه يدل على وجوب مبدئه وفقره يدل على غناه وعجزه على قدرته وجهله على علمه وحدوثه على قدمه وهكذا إذ يجب ان يثبت للمبدء أشرف طرفي النقيض أو الضد أو نقول لما ثبت ان حقيقة الحياة والعلم والإرادة والقدرة وغيرها يرجع إلى الوجود وهي في كل بحسبه كانت حياة كل شئ وعلمه وارادته وقدرته ووحدته وغيرها من صفاته التي هي عين وجوده بحسبه دلايل على صفات مبدئه كما انها حيث ترى منفكة في أشياء متعددة أو في شئ واحد ولكن مجتمعة دلايله ولكن في الأول دليل واحد في عين وحدته دلايل كثيرة في عين كثرته فعلم الشئ بذاته وبغيره من صقع علمه تعالى بذاته وبغيره وإرادة الشئ ومحبته بذاته وبغيره من صقع عشقه بذاته ومحبته لاثاره بما هي اثار وقدرته من صقع قدرته ووحدته وانه ليس له شبيه ولا يساويه شئ من جميع الوجوه حتى لا يؤدى إلى رفع الاثنينية كانسانين لا يتساويان

من جميع الوجوه بحسب الظاهر والجسد وكذا بحسب الباطن والنفس لأن الظاهر عنوان الباطن ولذا كل ms274 يحب الفردانية لنفسه بل لا تجد اثرين متساويين من جميع الوجوه لانسانين كصوتهما وخطوطهما فلكل من الاثرين خصوصية ليست للاخر فإن لم يتفطن بالخصوصية فذلك لعدم المراقبة التامة كشاتين متشابهتين بالنسبة إلى الناظر إليهما اجمالا واما بالنسبة إلى الراعي المزاول فلا مظهر لوحدة من ليس كمثله شئ ومن صقعه يا من في البحار عجايبه يا من في الجبال خزائنه باعتبار تكون المعادن فيها لحبس الأبخرة والأدخنة الصابغة للأرض والمحيلة لها فيها واختلاطها على ضروب مختلفة بحسب الكم والكيف وبحسب الأمكنة وفصول السنة فان غلب البخار على الدخان تولد منها الجواهر الغير المتطرقة كالياقوت والبلور ونحو هما وان غلب الدخان على البخار تولد مثل الملح والزاج والكبريت والنوشادر ثم يتولد من اختلاط بعض هذه وهو الزبيق مع بعض وهو الكبريت الأجسام السبعة المتطرقة مثل الذهب والفضة ونحو هما أو تتولد من اعتدال البخار والدخان تقريبا يا من يبدأ الخلق ثم يعيده بان يبتدى من العقل إلى الهيولي ثم يعود منها إلى العقل يا من إليه يرجع الامر كله بفناء أفعالها في فعله كما هو مفاد الكلمة العلية العظيمة أعني لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم وفناء صفاتها في صفاته كما هو مفاد الكلمة الطيبة التوحيدية أعني لا إله إلا الله وفناء ذواتها وهوياتها في ذاته وهويته كما هو مفاد كلمة التوحيد الخاصي أعني لا هو الا هو ولو وصل الذاكر السالك من مقام التعلق بهذه الاذكار الثلاثة إلى مقام التخلق بل التحقق بها لعاين المحو والطمس والمحق بحسب سلوكه قبل موته موتوا قبل ان تموتوا يا من أظهر في كل شئ لطفه أي أظهر في كل شئ لطايف صنعه ودقايق حكمته يا من أحسن كل شئ خلقه بالنصب بدل من مفعول أحسن ويمكن على القواعد العربية ان يقرء خلقه فعلا ماضيا لكن لعله لم يثبت بكذا وأيضا الأول أوفق بالآية الشريفة ربنا الذي اعطى كل شئ خلقه ثم هدى يا من تصرف في الخلائق قدرته سبحانك الخ يا حبيب ms275 من لا حبيب له يا طبيب من لا طبيب له يا مجيب من لا مجيب له يا شفيق من لا شفيق له يا رفيق من لا رفيق له يا مغيث من لا مغيث له يا دليل من لا دليل له يا أنيس من لا أنيس له يا راحم من لا راحم له يا صاحب من لا صاحب له سبحانك الخ الحبيب هنا يمكن ان يكون بمعنى الفاعل وبمعنى المفعول ثم إن كونه تعالى حبيبا لمن لا حبيب له وهكذا الاجل

انه ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه والمستعطي لا بد ان يكون خاليا صفر الكف حتى يعطى بل كل قابل هذا شرطه يا كافي من استكفاه يا هادي من استهداه يا كالي من استكلاه يا راعى من استرعاه يا شافي من استشفاه يا قاضى من استقضاه يا مغنى من استغناه يا موفى من استوفاه يا مقوى من استقواه يا ولي من استولاه سبحانك الخ كل ذلك بشرط ان يوافق في الطلب لسان مقاله مع لسان حاله والا فلا عبرة بمجرد لقلقة اللسان وقد مر سابقا فلا تتوهم انه كثيرا ما يستهدى ولا يحصل الهداية اللهم إني أسئلك بسمك يا خالق أصل الخلق بحسب اللغة التقدير فهو تعالى خالق باعتبار انه يوجد الأشياء على وفق التقدير والتقدير إما الهندسة والذكر الأول كما مر في اسمه تعالى ذا الفضل والقضاء واما قدره الذي هو علمه بالجزئيات هذا بحسب اللغة واما بحسب الاصطلاح فالخالق معناه موجد عالم الخلق والكاينات كما أنه باعتبار ايجاده العقول مبدع وباعتبار ايجاده السماوات مخترع يا رازق يا ناطق يا صادق يا فالق فلقه أي شقه وهو تعالى فالق الحب والنوى باخراج الأغصان والأوراق والأزهار منها وفالق كل مادة باخراج الصور منها بل فالق ظلمة العدم بنور الوجود كما هو فالق ظلمة الليل بنور الاصباح يا فارق بين الحق والباطل وفارق كل أمر في ليلة القدر قال تعالى حم والكتاب المبين انا أنزلناه في ليلة مباركة انا ms276 كنا منذرين فيها يفرق كل أمر حكيم أمرا من عندنا انا كنا مرسلين وقال كثير من المفسرين فيها يفرق كل أمر حكيم ان في هذه الليلة يقضى كل أمر محكم لا تلحقه الزيادة والنقصان فيقسم الآجال والأرزاق وغيرها من أمور السنة إلى مثلها من العام القابل أقول لم اطلع على نكتة التعبير عن يقضى بكلمة يفرق في كلامهم ولعل النكتة بحسب ظاهر التفسير ان التقدير يلزمه التفريق والتوزيع لكل حق على ذي حق وبحسب الباطن ان هذا العالم دار الاختلاط والامتزاج فان الأنواع المختلفة مختلطة وافراد النوع الواحد مفترقة بخلاف نشاة العلم والتجرد الا ترى ان في عالم علمنا يعقل كل نوع تاما وممتازا عن حقيقة نوع اخر مجردا عما يخالطه في المواد من الاعراض الغريبة فالبياض والسطح والشكل وغيرها كل منها في الخارج مختلط مع الأخر ومع الموضوع لا تحقق لها بدون الموضوع ولا للموضوع بدون العوارض المشخصة المكتنفة به واما في العلم فيحصل كل منها تاما مفترقا عما سوى ذاتياته حتى عن الموضوع بحيث يكون جامعا لكل ما هو من سنخه فكأنه كل افراد

نوعه الغير المتناهية في وحدته وهذا سر ما يقال إن كل حرف في اللوح أعظم من جبل قاف وإذا كان هذا هكذا في علمنا وليس لنفوسنا الا التجرد الضعيف فكيف يكون في علم بارئنا وله من التجرد أعلاه ومن العلم أسناه والمراد علمه الفعلي القضائي فكل أمر في قضائه الذي لا يرد ولا يبدل مفصول مبان عما هو من غرايبه مجرد عما هو من أجانبه وإذا بلغ الكلام إلى التأويل فنقول قد حمل في التأويلات ليلة القدر على السلسلة النزولية والامر على المجردات كما في قوله تعالى الا له الخلق والامر وقوله تعالى قل الروح من أمر ربي فبالحقيقة كل أمر عبارة عن كل فرد جبروتي ابداعى جامع لجميع افراده الناسوتية مع جميع أحوالها وهو الصورة العلمية القضائية التفصيلية والحكيم بمعناه إذ كل مجرد عاقل كما تقرر في محله ولو نزلنا عنه فهو من ms277 الاسناد المجازى من قبيل الكتاب الحكيم والأسلوب الحكيم أي حكيم صاحبه كما قالوا في علم المعاني يا فاتق يا راتق الرتق والفتق ضدان وهو تعالى راتق باعتبار ابداع عالم العقل الذي هو عالم الجمع والوحدة وفاتق باعتبار تكوين عالم الأجسام الذي هو عالم الفرق والكثرة قال تعالى ان السماوات والأرض كانتا رتقا ففتقنا هما وكما كانتا رتقا في الأول تصير ان رتقا في الأخر يوم نطوى السماء كطي السجل للكتب والأرض جميعا قبضته يوم القيمة يا سابق يا سامق سبحانك الخ سمق سموقا علاء يا من يقلب الليل والنهار يا من جعل الظلمات والأنوار أي المهيات والوجودات لكن الأولى مجعولة بالعرض والثانية بالذات يا من خلق الظل والحرور يا من سخر الشمس والقمر يا من قدر الخير والسر في لفظ قدر إشارة إلى أن الشر في القدر العيني لا في القضا لان القضا عالم نصالح الأضداد برئ عن الشرور مصون عن التفاسد الذي هو منبعها بل لا شر في عالم السماوات إذ لا تضاد هناك فلا تفاسد فلا شر انما هو في عالم الكون والفساد وذلك في افراد نادرة في أوقات قليلة مع أنه عدمي يختلف بالإضافة أيضا ولذلك كان تقدير الشر بالعرض وفى الاسم الشريف حيث جعل فيه الخير والشر كلاهما بتقدير الله وإن كان أحدهما بالذات والاخر بالعرض رد على الثنوية بل القدرية الجاعلين لكل منهما جاعلا علي حده فوقعوا في الشرك الجلي أو الخفى لشبهة مشهورة صعبة الانحلال عند هؤلاء الثنوية وهي انا نرى شرورا في هذا العالم كالعيوب والنقصانات خلقة أو طريانا والبلايا كالقحط والغلا والسموم والوباء وتسليط الظالم على المظلوم والسباع على الحيوان الضعيف المحروم فاما

ان لا يكون لهذه الأمور مبدء فاعلي فهو ظاهر البطلان وكيف يكون ممكن بلا فاعل واما ان يكون لها فاعل ففاعلها لا يكون ذلك الفاعل الخير الذي هو مصدر الخير والجود كيف والحكيم لا يجوز صدور أمرين متماثلين على سبيل التكافؤ عن الواحد فكيف يجوز صدور الضدين عنه وهل ms278 يكون النور منشأ الظلمة والعلم مصدر الجهل البسيط والقدرة منشأ العجز فيكون موجود شرير هو الاهر من أو الظلمة والانسان إذا كان فاعلا مستقلا في خلق الأعمال كما يقول به القدرية كان من هذا القبيل والحكماء الإلهيون أجابوا بان الوجود خير والعدم شر وبالعكس وحكموا ببداهة هذا ونبهوا بأمثلة مسطورة في الكتب ومع ذلك فقد ذكر العلامة الشيرازي س في شرح حكمة الاشراق الدليل على أن الشر لا ذات له بل هو إما عدم ذات أو عدم كمال ذات بأنه لو كان وجوديا لكان إما شرا لنفسه أو شرا لغيره لا جايز ان يكون شرا لنفسه والألم يوجد لان وجود الشئ لا يقتضى عدم نفسه أو كماله ولو اقتضى الشئ عدم بعض ما له من الكمالات لكان الشر هو ذلك العدم لا نفسه ثم كيف يكون الشئ مقتضيا لعدم كمالاته مع كون جميع الموجودات طالبة لكمالاتها ولا جايز أيضا ان يكون شرا لغيره لان كونه شرا لغيره إما ان يكون لأنه يعدم ذلك الغير أو يعدم بعض كمالاته أو لأنه لا يعدم شيئا فعلى الأولين ليس الشر الا عدم ذلك الشئ أو عدم كماله لا نفس الامر الوجودي المعدم وعلى الأخير لم يكن شرا لما فرض انه شر له فان العلم الضروري حاصل بان كلما لا يوجب عدم شئ أو عدم كمال له فإنه لا يكون شرا لذلك الشئ لعدم تضرره به وإذا لم يكن الشر الذي فرض أمرا وجوديا شرا لنفسه ولا لغيره لم يكن شرا وما يلزم من وجوده رفعه فليس بموجود فظهر ان الشر إما عدم ذات أو عدم كمال لذات انتهى فإذا كان الشر عد ما فلا يستدعى مبدء موجودا فبطل قول الثنوية بمبدأين موجودين أحدهما للخيرات والاخر للشرور وأجاب المعلم الأول وقد تفاخر به بان الشئ بحسب احتمال العقل على خمسة أقسام خير محض وشر محض وما خيره غالب على شره وما شره غالب على خيره وما يتساوى طرفاه وظاهر ان الشر المحض ليس بموجود ms279 واما ما يتساوى خيره وشره فلو كان موجودا عن الحكيم لزم الترجيح بلا مرجح وكذا ما شره غالب لو كان موجودا عنه لزم ترجيح المرجوح فبقى ان ما وجد عنه إما الخير المحض واما الخير الغالب إما الأول فكالعقول إذ لا حالة منتظرة لها

ويتلوها النفوس السماوية لأنها وإن كانت أولات حالات منتظرة الا انها مستكفية بذاتها ومقوم ذاتها غير ممنوعة عن كمالاتها ومثلها العقول بالفعل الحاصلة في سلسلة الصعود بإزاء العقول التي في سلسلة النزول فهى خاتمة الكتاب التكويني كما أن تلك فاتحته بل الخاتمة بوجه عين الفاتحة فعقول الأنبياء والأولياء وعقول الكمل بما هي عقول من هذا القسم بل الأجسام السماوية من هذا القسم لعدم التضاد والتفاسد فيها وعدم جواز القسر عليها فلا شرية بمعنى فقد الذات أو فقد كمال الذات وان اطلق الشرية عليها أو على غيرها فليس بالمعنى المتعارف بل بمعنى النقص والقصور الذاتيين لكل وجود معلول بالنسبة إلى علته واما الثاني فكالموجودات الكاينة التي يعرض لها في عالم التضاد والتزاحم ودار القسر افساد أو منع عن بلوغ الكمال فهذا أيضا بحسب وجوده من ذلك المبدء الذي هو فاعل الخيرات لان ترك ايجاده لأجل شره القليل ترك لخير كثير وترك الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير فالنار مثلا كمالها الاحراق وفيها منافع جمة فان الأنواع الكثيرة لا يمكن وجودها حدوثا وبقاء بدونها وكمالاتها الأولية والثانوية منوطة بها وقد يعرض انها تحرق ثوب سعيد فالعناية الإلهية لا يمكن ان يترك تلك الخيرات الكثيرة لأجل ذلك الشر القليل مع أنه لو قيس مقدار استضرار ذلك السعيد بالنار إلى مقدار انتفاعه طول عمره بها لم يكن بينهما نسبة يعتد بها فكيف إذا قيس إلى جميع المنتفعين بها ولا يختلج باوهام الناس أقل خيرا من الكافر وهو أيضا لا نسبة لخيراته إلى شروره إما كونه خيرا ذاتيا بما هو وجود وموجود فلا كلام على القواعد الحكمية واما كونه خيرا اضافيا فاما بالإضافة إلى علته وذلك أن كل معلول ملايم ms280 لعلته واما بالإضافة إلى ما في عرضه وذلك لا تعد ولا تحصى وأقلها ان الأشياء تعرف بمقابلاتها والتفصيل موكول إلى فطانته من ينظر بنظر الاعتبار ولا يستعمل القياسات الخطابية في هذا المقام ونعم ما نظم بالفارسية احمقى ديد كافر قتال * كردار خير أو زپير سؤال * كفت باشد در آن دو خير نهان كه نبي وولى ندارد آن * قاتلش غازي است در ره دين * باز مقتول أو شهيد كزين ثم إن هذا الشر القليل مجعول بالعرض ومعنى قولهم إن الشر مجعول ومقضى أو مقدر بالعرض شيئان أحدهما ان الشر عدم فلا جعل له بالذات كما أن اعدام الملكات مجعولة بالعرض لملكاتها والإنتزاعيات جعلها بمعنى جعل منشأ انتزاعها إذ ليس لانفسها ما يحاذيها حتى يستدعى

جعلا بالذات وثانيهما ان النار التي هي موجود من الموجودات ويقال انها شر مجعولة بالعرض بما هي شر وشرير بمعنى ان الجاعل جعلها بما هي خير ولأجل الانتفاع بها لا لأجل ان يحرق ثوب السعيد مثلا لكن كونها بحيث إذا يماس بدن حيوان يؤذيه لازم لوجودها وكونها يحبث يترتب عليها كمالاتها وخيراتها اللايقة بها واللازم مستند إلى نفس الملزوم بالذات والى جاعل الملزوم بالعرض إذا عرفت هذا فاعلم انك ربما تسمعهم يقولون إن إبليس مجعول بالعرض وفى العقل والجهل ان الجهل وجنوده أو الوهم مجعول بالعرض وهكذا غيرها من الصور القهرية فإبليس والجهل باعتبار حقيقتهما مجعول بالعرض بالمعنى الأول وباعتبار رقيقتهما بالمعنى الثاني والسر فيه ان في العقل ومظاهره الظاهر أقوى وأظهر من المظهر لكونه من الحاشية العليا للموجودات وفى الجهل ومظاهره المظهر أقوى من الظاهر والرقيقة أظهر من الحقيقة لان تلك الحقيقة من الحاشية السفلى للموجودات وهكذا الوهم ولا سيما ان لم تجعل قوة متأصلة كما قيل فالوهم جعل لا بداء الخوف والهزم لك لئلا تقع في المهالك قبل بلوغك إلى الكمال لا لان تخاف من فقد ما تكفل الله من أمورك مثلا ولا بداء المحبة لما يقربك وتحميه من حماك وحريمك لئلا يهمل امرهم بل ms281 أمر العالم لا لتزيين الا ما في الكاذبة والغايات الوهمية الداثرة ثم إن ما ذكرناه من التقسيم إلى الأشياء الخمسة غير مخصصين بالخير والشر الإضافيين هو المشهور في كتب القوم والسيد المحقق الداماد نور الله ضريحه خصصه بالإضافيين فقال في القبسات فاذن قد استتب ان الشر في مهيته عدم وجود أو عدم كمال ما لموجود من حيث إن ذلك العدم غير لايق به في نفس الامر أو غير مؤثر عنده وان الموجودات لست من حيث هي موجودات ولا من حيث هي اجزاء نظام الوجود بشرور أصلا انما يصح ان يدخل في الشرية بالعرض إذا قيست إلى خصوصيات الأشياء العادمة لكمالاتها من حيث هي مؤدية إلى تلك الاعدام فاذن انما شرور العالم أمور اضافية مقيسة إلى آحاد اشخاص معينة بحسب لحاظ خصوصياتها مفصولة عن النظام الواحد في المتسق الملتئم من الأشياء جميعها واما في حد أنفسها وبالقياس إلى الكل فلا شر أصلا فلو ان أحدا أحاط بجملة نظام الوجود ولاحظ جميع الأسباب المتأدية إلى المسببات على الترتيب النازل من مبدء الكل طولا وعرضا رأى كل شئ على الوجه الذي ينبغي للوجود والكمال الذي يبتغيه النظام فلم ير في الوجود شرا على الحقيقة بوجه من الوجوه أصلا فليعلم وميض فإذا اعتبرت

الشرية الإضافية بالعرض بحسب القياس إلى شخصيات الآحاد لخصوصياتها فاعلمن ان الأشياء بحسب اعتبار وجود الشر بالعرض وعدمه ينقسم بالقسمة العقلية إلى أمور تبرء وجودها من كل جهة عن استيجاب الشر والخلل والفساد مطلقا وأمور لا يتعرى وجودها عن ذلك رأسا ولا يمكن ان توجد تامة الكمال المبتغاة منها الا ويلزمها ان يكون في الوجود بحيث يعرض منها شر ما بالقياس إلى بعض الأشياء عند ازدحامات الحركات ومصادمات المتحركات ومصاكاتها وأمور شرية على الاطلاق يكون شريتها بالعرض في الوجود بالقياس إلى كل شئ يستضر بوجودها أي شئ كان ولا ينتفع به شئ من الأشياء أصلا وانما خيريتها بحسب وجودها في أنفسها لا بالإضافة إلى شئ مما في نظام الكل غيرها ثم ms282 بعد ما قسم القسم الثاني إلى ما يغلب فيه الشرية الإضافية وما يتساوى وما يقل ويندر وفرع ان الأول موجود كالعقول حيث لا يزاحم موجودا ما من الموجودات ولا يستضر بوجودها شئ من الأشياء أصلا وكذا ما يغلب خيريته على شريته كالنار وأمثالها واما الثلاثة الباقية فهى جميعا من أقسام الشرور يمتنع صدورها عن الخير بالذات الفياض بالعناية الفعال بالحكمة التامة قال فاذن قد تلخص ان الشر الحقيقي بالذات هو عدم الكمال المبتغى ولا يصح استناده الا إلى عدم العلة لا غير وهذا أصل به أبطل أفلاطون الإلهي شبهة الثنوية وان الشر بالعرض مضافا إلى بعض ما في نظام الوجود وهو الوجود المستلزم لانسلاخ موجود ما عن كماله بالفعل شريته الطفيفة الاتفاقية بالإضافة إلى اشخاص جزئية في أويقات يسيره من لوازم خيريته العظيمة الثابتة المستمرة بالقياس إلى نظام الكل وبالإضافة إلى أكثر ما في النظام على الاتصال والاطراد وهذا أصل عليه فرع أرسطا طاليس المعلم دخول الشرور في القضاء الأول الإلهي بالعرض قال فكما شريته بالعرض فكذلك شرية بالعرض مقضية بالعرض لا بالذات فالشر بالعرض يتكرر فيه بالعرض ثم قال فهذه دقيقة أخرى في هذا الموضع حايجة إلى تدقيق للنظر ومحوجة إلى تأمل اخر أدق من التأملات المشهورية وميض كان خاتم الحكماء المحصلين البرعة في ذهول في شرح الإشارات عن هذه الدقيقة واقتصر في تقرير كلام الشريك على قوله بهذه العبارة وظاهر ان هذه الموجودات يكون من شأنها الإحالة والاستحالة أو الكون والفساد وهي قليلة بالقياس إلى الكل ووقوع التقاوم المقتضى لصيرورة البعض ممنوعا عن كمالاته أيضا منها قليل فإنه لا يقع في اجزاء العناصر وبعض المركبات وفى بعض الأوقات واما الأقسام الثلاثة الباقية التي يكون شرا محضا أو يغلب الشر فيها أو يساوى ما ليس بشر فغير موجودة لان الوجودات

الحقيقية والإضافية في الموجودات أكثر من الاعدام الإضافية الحاصلة على الوجه المذكور أقول اسناد الذهول إلى خاتم الحكماء (س) لأجل قصره الشرور على الاعدام بقرينة قوله أكثر من الاعدام ms283 الإضافية الحاصلة على الوجه المذكور أي الاعدام المؤدى إليها الأسباب بالتقاوم لا مطلقا وح فالعدمات كيف تدخل في القضا فإنها نفى محض وأيضا العدمات شرور بالذات لا بالعرض والسيد (س) ذكر ان قولنا بالعرض متكرر الاعتبار ويرد عليه ان هذا شئ اعتبرتموه والمحقق الطوسي (س) لم يعتبره واما الدخول في القضا فبأي طريق يدخل الشرور الإضافية الوجودية عندكم في القضا ولو كان قضاء عينيا فبذلك الطريق بعينه يدخل عند المحقق الشرور العدمية فيه فان القضاء العيني عند السيد (س) وجود الأشياء منتسبا إلى الحق الأول دفعة طولا وصرح في أول كلامه ان بهذا النظر لا شر أصلا ثم على طريقة السيد جاز جعل المقسم هو الموجود وأشار إلى تفاوت مشرب أفلاطون وأرسطو في دفع شبهة الثنوية ومشرب أفلاطون أعذب واحلى ان قلت كيف التوفيق بين مفاد هذا الاسم الشريف وبين قوله تعالى بيدك الخير انك على كل شئ قدير حيث لم يتعرض لذكر الشر وما في دعاء تكبيرات الافتتاح لبيك وسعديك والخير بيديك والشر ليس إليك حيث نفى صريحا انتساب الشر إليه سبحانه قلت يحمل ما في الاسم الشريف على مجعوليته بالعرض والآية والدعاء على عدم المجعولية بالذات أو يحمل الاسم على القدر كما مر لوجود الشر فيه والآية والدعاء على القضا وبعبارة أخرى الأول بملاحظة نسبة الأشياء بعضها إلى بعض في العرض بما هي متصادمة ومتقاومة والثاني بملاحظة نسبتها إلى مبدء الخير والكمال وانها مظاهر أسماء الجمال والجلال بل فانية فيها فما في الدعاء لا بد ان يؤخذ سالبة بسيطة لا موجبة معدولة أو موجبة سالبة المحمول يا من خلق الموت والحياة ههنا سؤالان أحدهما كيف تعلق الخلق بالموت وهو عدمي والعدميات تستند إلى عدم حصول العلة التامة ولا يستدعى خلقا وخالقا وثانيهما لم قدم الموت على الحياة كما في الآية أيضا وأجيب عن الثاني كما في المجمع بأنه إلى القهر أقرب كما قدم البنات على البنين في قوله تعالى يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور وقيل ms284 كما فيه أيضا انما قدم لأنه أقدم فان الأشياء كانت في حكم الأموات كالنطفة والتراب ثم عرضت الحياة انتهى أقول مراد القائل الثاني إما ان الموت أريد به خلو المادة عن الصورة الحية في تطوراتها السابقة واما ان الموت محمول على معناه الظاهر الا ان تقدمه باعتبار

وجوده الشبهي كما يدل عليه قوله كانت في حكم الأموات وأجاب السيد المحقق الداماد (س) بقوله لعل المعنى بهما الحياة الدنيا الغارة البايدة والحياة الأخروية القارة الخالدة فان هذه الحياة الظاهرية موت بالقياس إلى تلك الحياة الحقيقية أو الموت هو الموت الظاهري والحياة هي الحياة الحقيقية القدسية الأبدية أقول ويمكن ان يراد الموت الاختياري والحياة المترتبة عليه واما الجواب عن الأول فقد استنبط أيضا مما ذكروا أيضا لما كان الموت عدم ملكة الحياة فله حظ من الوجود باعتبار الموضوع القابل المتهيئ وأيضا انه مخلوق بالعرض لكونه عدميا فخلقه كجعل المهية والإنتزاعيات الأخر ولان رفع الحياة الطارئ من لوازم تخصيص الحياة بزمان معين إذ هذا التخصيص يلزمه ان يكون معدوما فيما بعد ذلك المعين والا لم يكن تلك الحياة موقتة وكذا فيما قبل أيضا واللازم مجعول بالعرض لملزومه يا من له الخلق والامر أي له عالم المقارنات وعالم المفارقات انما سمى المفارق أمرا إذ يكفى في ايجاده مجرد أمر الله تعالى بلا حاجة إلى مادة وصورة واستعداد وحركة أو لأنه حيث لا مهية له على التحقيق فهو عين أمر الله فقط يعنى كلمة كن فلم يكن هنا يكون وهذا أحد وجوه قول بعضهم الروح لم يخرج من كن لأنه لو خرج من كن كان عليه الذل ولما كان الامر بهذا الاصطلاح يطلق على المفارق حد نفس الامر بالعقل الفعال عند بعض الحكماء يا من لم يتخذ صاحبة ولا ولدا حتى مثل ما في العقول بمقتضى النكاح الساري في جميع الذراري الذي قال به العرفاء الأخيار والحكماء الكبار فان الازدواج الذي كان في المعلول الأول من الجنس والفصل والمهية والآنية أو ما بالقوة من جهة ms285 نفس الذات وما بالفعل من تلقاء الجاعل القيوم أو الامكان بالذات والوجوب بالغير أو الجهة الظلمانية والجهة النورانية أول نكاح وقع وكان منشأ لسريان الازدواج في جميع ذرات الموجودات كما قال تعالى وخلقنا من كل زوجين ونعم ما قال المغربي مجتمع كشت با وجود عدم * اجتماع قرين ببوس وعناق * چه عروسي است اينكه هستى حق باشد أو را كه نكاح صداق * هر كه أو زين نكاح آكه شد * دو جهان را بكل بداد طلاق وفى التوحيد حتى مثل ما في التكونات والاستحالات فان فيضان الوجود منه ليس مثل حصول النداوة من البحر ليكون مثل التوليد بل كالفئ من الشئ والعكس من العاكس بوجه كما مر غير مرة يا من ليس له شريك في الملك نعم الوجود الصرف الذي لا شريك له في الوجود ولا ثاني له في الوجوب كيف يكون له شريك في الملك يا من لم يكن له ولى من الذل سبحانك الخ

أي لم يتخذ وليا يعاونه لمذلة فيه تعالى عن ذلك علوا كبيرا يا من يعلم مراد المريدين يا من يعلم ضمير الصامتين يا من يسمع انين الواهنين يا من يرى بكاء الخائفين يا من يملك حوائج السائلين يا من يقبل عذر التائبين يا من لا يصلح اعمال المفسدين يا من لا يضيع اجر المحسنين يا من لا يبعد عن قلوب العارفين يا أجود الأجودين سبحانك الخ اعلم أنه كما أن الأعضاء تحتاج إلى رئيس هو القلب الصنوبري والقوى تحتاج إلى رئيسة هي النفس والقلب المعنوي كذلك الناس يحتاجون إلى رئيس فذلك الرئيس إما ان يكون حكمه على الظاهر فقط وهو السلطان الظاهري أو على الباطن فقط وهو العالم وعليهما جميعا وهو النبي أو من يقوم مقامه ثم العالم ان تذكر عهد الأزل فهو العارف والعارف إن كان له مقام القدرة ومقام كن يقال له العارف المتصرف والا فهو العارف الخبير بالحقايق والمراد بالعارفين هنا المعنى الأعم من أن يكون نبيا أو وليا أو عارفا بالمعنى الأخص ms286 وأقل مراتب عدم البعد عن القلوب ان يكون بنحو التذكر الباطني والتوجه القلبي لان العنوان الغير المطابق للشيئ في الواقع بما هو عنوانه ووجهه بالمواضعة نحو من ظهوراته الأربعة فكيف إذا كان مطابقا ولذلك فالعلم بالحقايق بوجدان العنوانات المطابقة حدا ورسما وهلية ولمية فصورة الشمس مثلا في حس الجاهل بحقيقته أو خياله التي هي بالحقيقة صورة ضوئه وشكله ومقداره الجزئية بقدر الأترجة إذا كانت علمنا به وظهورا من ظهوراته فصورته العقلية بحده وحقيقته وانه جسم بسيط خال عن كثيرة من صفات العناصر الكائنة الفاسدة ذات نفس مستكفية وغير ذلك من احكامه كيف لا يكون ظهورا من ظهوراته وهذا العلم نسبته إلى العلم الأول كنسبة العلم بزيد من بعد بعنوان انه شبح إلى العلم به بشخصه وبصفاته وهيئاته ومراياه الجزئية فضلا عن العلم الكلى بحقيقته علما مطابقا للواقع وأعلى مراتب عدم البعد ان يكون العارف بعد ان صار عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني يعرض عما سوى الله تعالى ويقبل بشراشر وجوده عليه تعالى بحيث يتلاشى وجوده تحت نور وجوده ويفنى فيه بالكلية بل يفنى عن فنائه وهذا مقام الفناء في الله والفناء عن الفناء وهو قرة عين العارفين وغاية منى المحبين فإنه عين الحياة الأبدية والديمومة السرمدية وهناك يظهر ان الله تبارك وتعالى هو الأول والاخر والمبدء والمعاد يا دائم البقاء بقاء سرمديا لا كبقاء

السيالات زمانيا إذ لا امتداد ولا تدريج ولا كم هناك إذ لا حالة منتظرة ولا كم لمقربي حضرته من العقول النورية فضلا عن ذاته بل تلك السيالات لو لوحظت بما هي الوجود الذي هو لا جوهر ولا عرض ولا كم ولا كيف له أو بما هي مضافة إليه تعالى وتجلياته ينقلب احكامها بغلبة احكام الوجود والوجوب عليها ويصير تفاوت الشؤون كتفاوت أطوار شخص واحد فالتجلي الذي هو الان بعينه التجلي الذي هو في زمان الطوفان والمراتب العرضية للانسان الكبير كمراتب الأسنان العرضية للانسان الصغير والطولية كالطولية ما خلقكم ولا بعثكم الا كنفس واحدة ولكن حيث لوحظت ms287 الجهة النورانية في مراتب الانسان الكبير يرجع ذلك البقاء إلى بقاء وجه الله المتفرد بالوحدانية والثبات لا إليها يا سامع الدعاء يا واسع العطاء وسع كرسي عطاء سماوات الأرواح وأراضي الأشباح بل نفسهما فوايده وعوايده يا غافر الخطاء يا بديع السماء يا حسن البلاء فان بلاء الحبيب حبيب نحمدك على بلائك كما نشكرك على نعمائك ويمكن ان يكون المعنى حسن الاختبار يا جميل الثناء يا قديم السناء في هذين الاسمين الشريفين جناس مضارع كما في سأبقى سأبقيهما والسنا بالقصر الضوء واما السناء بالمد فهو الرفعة كما مر يا كثير الوفاء يا شريف الجزاء سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا ستار يا غفار يا قهار قهره غلبة نوريته عنت الوجوه للحي القيوم وشدة قهره المستفادة من صيغة المبالغة شدة غلبة نوريته كقهر نور الشمس أنوار الكواكب الموجودة في النهار ولذلك استعمل تعالى هذا الاسم الشريف في الطامة الكبرى والتجلي الأعظم عند القيمة الكبرى حيث قال لمن الملك اليوم لله الواحد القهار يا جبار من الجبر بمعنى التلافي والتدارك كالجبروت فكلما يتوجه المهيات بمقتضى الليسية الذاتية إلى كتم العدم وبقعة الامكان يتدارك ذلك ويتلافى بان يوليها إلى حاق الوجود ومنصة الوجوب فيسد خللها ويكسوها الحلل ويجبر نقصاناتها ويبدلها إلى نعم البدل وكذا كلما يتوجه المواد إلى البوار والهلاك من القوة الذاتية يجبرها بالانجرار إلى معمورة الفعلية الغيرية فلا يمكن عميم لطفه وسطوع نوره تطرق البيد وبروز الظلمة في المهيات والمواد وكذا جرح قلوب عاشقيه بأنفاس متبركة يداويه يا صبار يا بار أي محسن بعباده يا مختار ان جعل اسم الفاعل فاطلاقه عليه واضح وان جعل اسم

المفعول فمعناه ان الحق مؤثر ولا سيما عند أهله أو غاية كل مختار يا فتاح فتح أبواب الخيرات على الممكنات يا نفاح ان لله في أيام دهركم نفحات الا فتعرضوا لها يا مرتاح سبحانك الخ الارتياح الابتهاج ان جعل اسم المفعول فهو مبتهج به لأهله بل لغيرهم وان لم يستشعروا وان جعل اسم الفاعل فهو ms288 مبتهج بذاته وبآثار ذاته بما هي اثار ذاته يا من خلقني و سواني يا من رزقني ورباني يا من أطعمني وسقاني يا من قربني وأدناني يا من عصمني وكفاني يا من حفظني وكلاني يا من أعزني واعناني يا من وفقني وهداني يا من آنسني وأواني يا من أماتني وأحياني سبحانك الخ في هذه الأسماء الشريفة يذكر الذاكر الداعي كثرة الاحسان واللطف والرأفة التي وقعت من المحسن المجمل عمت الطافه بالنسبة إليه ويتذكرها ويعرضها على نفسه ويعدها على رؤوس الاشهاد ترغيبا للقلب على محبته واغراء له على شد الوسط للقيام على الاتصال بخدمته والجد في طاعته فيحصيها بأنه الذي خلقني وعدلني ورزقني عد منها انه رباني كما في دعاء أبى حمزة إلهي ربيتني في نعمك واحسانك صغيرا و نوهت باسمي كبيرا يعنى عند طلوع شمس الحقيقة يظهر انه لم يكن في الحقيقة مرب سواه وان أثبتنا تربية على سبيل الاعداد للغير كالافلاك والأمهات ففي النظر الظاهري وفى الحقيقة لم يكن تربيتها الا بحوله وقوته وهذا معنى كلام المولوي در طفوليت كه بودم شيرجو * كاهوارم را كه جنبانيد أو از كه خوردم شير غير از شير أو * كه مرا پرورد جز تدبير أو فإنه كما قال (ع) قلعت باب خيبر بقوة ربانية وكما يكون بعض ما يرد على القلب من الخواطر ربانيا ويعرف بالثقوب والتسلط وعدم الاندفاع كذلك يكون ما يرد على قلب الام من المحبة التي سلبت فؤادها وتحملت معها التعب والنصب وسهر الليل ودؤب النهار من الله الرؤف العطوف الذي هو ارحم من الأب الرحيم والام الشفيقة ولذاته التسلط والقوة بحيث لا يمكن دفعه وهكذا في الحيوانات قل كل من عند الله والخير كله بيديه والإضافة في البيت الثاني لأدنى ملابسة كما في كوكب الخرقاء وعد أيضا منها انه قربني وأدناني وانه آنسني وآواني والظاهر أنه ليس المراد بهذا التقريب القربات التي أشرنا إليها سابقا بل قريب من الانس المذكور وبالجملة هذا أيضا منة عظيمة ونعمة جسيمة ولو لم يؤنسنا ms289 ولم يرخصنا في اجراء اسمه الجليل على لساننا الكليل فأين الدرة من الذرة والبيضاء من الحرباء وأين

لوث الامكان من ازار كبرياء الوجوب كما أشير في الدعاء اللهم أذنت لي في دعائك ومسألتك وقد نظمت في سالف الزمان في المناجاة برداشته أم دو دست از بهر دعا * ايشاه دو عالم بنكر سوى كدا دادى بمن اذن ذكر نامت از لطف * ور نه تو كجا ومن بي رتبه كجا ثم عد منها انه أماتني وأحياني فنقول بعد تذكر ما مضى من الكلام في اسم من خلق الموت والحياة انه معلوم ان الإماتة من النعم العظيمة لأنها سبب الوصول إلى المقامات العالية والى منصة التجلي والتمكن في مقعد صدق عند مليك مقتدر وتقدمها على الحياة لان حقيقتها التجرد والمجرد منسلخ عن الزمان مع حصولها بعد الحياة وهذا كما أن النفس جسمانية الحدوث روحانية البقا على قول أفضل المحققين صدر المتألهين س وروحانيتها يظهر بعد الجسمانية ولكن في عين كونها حاصلة من حيث الوجود الرابطي بعدها مقدمة عليها من حيث ذاتها دهرا إذ المجرد بالفعل يكون قبل الجسم ومعه وبعده أو لموافقة الأسجاع أو الإماتة والاحياء ما يحصل من الترقيات الجمادية والنباتية والحيوانية والانسانية وغيرها ومعلوم ان كل إماتة مقدمة على كل احياء يا من يحق الحق بكلماته قال بعض العارفين أول كلام شق اسماع الممكنات كلمة كن وهي كلمة وجودية فما ظهر العالم الا بالكلام بل العالم كله عين أقسام الكلام بحسب مقاماته ومنازله الثمانية والعشرين في نفس الرحمن وهو فيض الوجود المنبعث عن منبع الإفاضة والرحمة والممكنات مراتب تعينات ذلك الفيض الوجودي والجواهر العقلية حروف عاليات وهي كلمات الله التامات التي لا تبيد ولا تنقص والجواهر الجسمانية مركبات اسمية وفعلية قابلة للتحليل والفساد وصفاتها واعراضها اللازمة والمفارقة كالبناء والاعراب والجميع قائمة بالنفس الرحماني الوجودي الذي يسمى بالحق المخلوق به كما أن الحروف والكلمات قائمة بنفس المتكلم من الانسان المخلوق على صورة الرحمن بحسب منازله ومخارجه واما المنازل الثمانية والعشرون التي هي ms290 لهذا القمر المنير أعني النفس الرحماني بإزاء مخارج الكلام اللفظي فهى كما في الجذوات العوالم الثمانية عشر من العقل والنفس والأفلاك التسعة والأركان الأربعة والمواليد الثلاثة وعالم المثال من الجواهر والمقولات التسع من الاعراض هذا على المشهور وبعضهم جعلوا الحروف الوجودية الطبقات التسع عشر الجوهرية التي بعدد حروف البسملة وجعلوا المقولات التسع العرضية بإزاء المد والتشديد والسكون والحركات الست المفردة والمزوجة أعني الحركات الاعرابية والبنائية

ثم إنه كما أن الجواهر العقلية التي في السلسلة النزولية كلماته التامة وإحقاق الحق واظهار جامعيته بها كذلك الجواهر العقلية التي في السلسلة الصعودية من عقول الأنبياء والأولياء وغيرهم من الكاملين كلماته الجامعة التامة الوجودية وكلمات العرفاء والحكماء مشحونة باطلاق الكلمة على العقل والنفس بل كل موجود ومنها كلمات أرسطا طاليس في اثولوجيا وقال تعالى وكلمة منه اسمه المسيح وفى أحاديث أئمتنا (ع) اطلق كثيرا عليهم الكلمة فبهم إحقاق الحق واعراب عما في الضمير المكنون المطلق كما قال خاتمة كتاب الله التكويني وفاتحته الذي أوتي جوامع الكلم صلى الله عليه وآله وسلم من رآني فقد رأى الحق وقال كتاب الله الناطق وكلامه الفايق وسره السابق الذي كلامه فوق كلام المخلوق ودون كلام الخالق معرفتي بالنورانية معرفة الله وفى الأئمة جميعا الذين هم أبواب الله جاء من عرفهم فقد عرف الله ولا يعرف اله أحد الا بسبيل معرفتنا وغير ذلك مما لا يحصى كيف وهم المقامات التي لا تعطيل لها في كل مكان يعرفه بها من عرفه ولهم مقام البيان وهم ادم الحقيقي الذي قيل فيه چو ادم را فرستاديم بيرون جمال خويش بر صحرا نهاديم وقد قلت نيابة عن ألسنتهم * وحكاية عن ترجمتهم اختران پرتو مشكاة دل أنور ما * دل ما مظهر كل كل همكى مظهر ما * نه همين أهل زمين را همه باب اللهيم نه فلك در دورانند بدور سر ما * بر ما پير خرد طفل دبيرستانيست * فلسفي مقتبسي از دل دانشور ما بازى بازوى نصريم نه چون (نهر)؟؟ بچرخ * دو جهان بيضه وفرخي ms291 بزير پر ما يا من يقبل التوبة عن عباده هو الذي يقبل التوبة عن عباده ويأخذ الصدقات يا من يحول بين المرء وقلبه ايماء إلى كمال القرب لان قلب المرء نفسه الناطقة وهي مبدء فصله وصورته التي هي مهيته التي هو بها ما هو وهي شيئيته ومعلوم انه لا يقتحم بين الشئ ما هو من الأجانب والأباعد عن الشئ ومن المباينات عنه بينونة عزلة فإذا حال ودخل هو تعالى في حريم لا يمكن بوجه لغيره التخطي فيه والقدوم عليه ظهر وانجلى انه قريب من المرء اقصى ما يتصور من مراتب القرب لا يتصور فوقه قرب فما الطف إشاراته وما أدق تنبيهاته وهذا المعنى أتم ما يفسر به ذلك يا من لا تنفع الشفاعة الا باذنه فيه بيان لكبرياء شانه وانه ليس يستقل أحد بان يدفع ما يريده شفاعة واستكانة فضلا عن أن يعاوقه عنادا ومخاصمة والشفاعة كالعفو واقعة لأصحاب الكباير قبل التوبة

خلافا للمعتزلة حيث فسروا الشفاعة بطلب زيادة المنافع للمؤمنين المستحقين للثواب وكذا منعوا العفو لأصحاب الكباير إلى غير ذلك من أباطيلهم والمسألة في الكتب الكلامية ثم إن حقيقة الشفاعة بروز صور دلالات الأدلاء على الله في الدنيا بصور الشفاعات في الأخرى إذ الكل يسعدون بدلالة شرايع الأنبياء ورشد طرايق الأئمة الهداة في الأخرى وهداية النبي الداخل أعني العقل الذي هو الحجة البالغة أيضا بهداية روحانية النبي والوصي والولي الخارجين لان كل العقول في تعقلاتهم يتصلون بالعقل الفعال وبروح القدس كما هو مقرر عند الحكماء قاطبة فهى كمرائي حازت وجوهها شطر مراة كبيرة فيها كل المعقولات فيفيض على كل قسطه بحسبه وروح القدس في جنان الصاقورة ذاق من حدائقهم الباكورة بل الشفاعة منها تكوينية سارية ولكل موجود منها قسط بحسب دلالته على الله تعالى كالنبوة التكوينية السارية كالمعلم بالنسبة إلى الأطفال والرجل بالنسبة إلى أهل بيته ولهذا ورد ان المؤمن يشفع أكثر من قبيلة ربيعة أو مضر ومنه شفاعة القران لأهله وأمثال ذلك لكن لما كان دلالتها بتعريف النبوة ms292 وارشاد الولاية في الظاهر أو في الباطن وفى الشرايع والطرايق والحقايق الفقهاء مظاهر الأنبياء والعرفاء مظاهر الأولياء والأوصياء ومناهج الظواهر والمظاهر في الاوايل والأواخر كأنهار أكابر وأصاغر من قاموس منهج خاتمهم صلى الله عليه وآله كما قال صلى الله عليه وآله الشريعة أقوالي والطريقة افعالي والحقيقة حالي وله السيدودة العظمى على جميعهم كما قال انا سيد ولد ادم ولا فخر وقال أيضا ادم ومن دونه تحت لوائي يوم القيمة ختم عليه الدلالة العظمى في الأولى والشفاعة الكبرى في الأخرى كما قال تعالى ولسوف يعطيك ربك فترضى هذا ما عندي في هذا الموضع ان قلت كيف يتحقق الشفاعة في الأخرى لمن يرتكب الكباير ولا دلالة ولا هداية له في الأولى قلت لا يمكن ذلك إذ له عقايد صحيحة ولو اجمالية متلقاة من الشارع ظاهرا وباطنا وربما يكون له خصال حميدة ولا أقل من خواطر حقه ثابتة على درجات متفاوتة وله سيما ان العبرة بأخيرة حالاته ونهاية أوقاته ولو فرض خلوه عن جميع الوسايل وانبتات يده عن تمام الحبايل فنلتزم عدم حصول الشفاعة له لا يشفعون الا لمن ارتضى ولهذا وقع في الدعاء اللهم قرب وسيلته وارزقنا شفاعته والشفاعة الكبرى التي أشرنا عليها للختم صلى الله عليه وآله هي ان يشفع أمة وأمم ساير الأنبياء بل يشفع

جميع الأنبياء بان يستأذن من الحق تعالى لهم ان يشفعوا وفى الصافي عند قوله تعالى واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولا يقبل منها شفاعة ولا يؤخذ منها عدل ولا هم ينصرون ان في تفسير الإمام قال الصادق (ع) هذا يوم الموت فان الشفاعة والفداء لا يغنى عنه واما في القيمة فانا وأهلنا نجزى عن شيعتنا كل جزاء لنكونن على الأعراف بين الجنة والنار محمد وعلى وفاطمة والحسن والحسين والطيبون من الهم فنرى بعض شيعتنا في تلك العرصات فمن كان مقصرا وفى بعض شدايدها فنبعث عليهم خيار شيعتنا كسلمان ومقداد وأبي ذر وعمار ونظرائهم في العصر الذي يليهم ثم في كل عصر إلى ms293 يوم القيمة فينقضون عليهم كالبزاة والصقور ويتناولونهم كما يتناول البزاة والصقور صيدها فينزفونهم إلى الجنة زفا وانا لنبعث على آخرين من محبينا خيار شيعتنا كالحمام فيلتقطونهم من العرصات كما يلتقط الطير الحب وينقلبونهم إلى الجنان بحضرتنا وسيؤتى بالواحد من مقصري شيعتنا في أعماله بعد ان حاز الولاية والتقية وحقوق اخوانه ويوقف بازائه ما بين مائة واكثر من ذلك إلى مائة الف من النصاب فيقال هؤلاء فداؤك من النار فيدخل هؤلاء المؤمنون الجنة وأولئك النصاب النار وذلك ما قال الله عز وجل ربما يود الذين كفروا يعنى بالولاية لو كانوا مسلمين في الدنيا منقادين للامامة ليجعل مخالفوهم من النار فداؤهم يا من هو اعلم بمن ضل عن سبيله يا من لا معقب لحكمه يا من لا راد لقضائه فهو مصون عن التغير والنسخ والبداء لان علمه القضائي مثل علمه الأزلي في عدم جواز التغير عليه بخلاف القدر إذ منه النسخ والبداء والتردد ونحوها حتى القدر العلمي أعني نقوش النفوس الفلكية المنطبعة على وجه الجزئية لأنها متحركة كطبايعها بالحركة الجوهرية فإذا كانت جواهر ذواتها متبدلة كانت صفاتها أيضا متبدلة ولكن على سبيل تجدد الأمثال في كلا القبيلين يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب فهذا معنى محوها واثباتها لا زوال صور وثبت أخرى إذ لا يجوز سنوح أمثال هذه التغيرات في الفلكيات وقد جوز بعض من القائلين بالأدوار والأكوار المحو والاثبات بالمعنى الثاني يا من انقاد كل شئ لامره يا من السماوات مطويات بيمينه يا من

يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته سبحانك الخ شبهت السماوات التي هي أوراق كتاب التكوين في محاطيتها بالنسبة إلى محيطية الحق تعالى وسعة نوره وقاهريته بسجل يطوى بعد نشره فان السجل إذا كان في العظمة وعدم التحديد في الغاية لا يحيط بأطرافه ولا بحروفه الغير المتناهية من كان ضيق الوجود بل لو أمكن له الإحاطة ولو ببعضها لم يمكن الا ولاء واما الواسع العليم فهذا السجل وحروفه مع عدم نهايتها كنقطة واحدة في مشهودية كلها ms294 دفعة واحدة لا ان بعضها حاضر وبعضها غايب بل هذا هكذا بالنسبة إلى مقربي حضرته فان الأزمنة والزمانيات والأمكنة والمكانيات كالان والنقطة بالنسبة إلى المبادى العالية في النزول والى العقول المستفادة في الصعود كما ينسب إلى رأس الأولياء ورئيسهم علي (ع) انه كان يتلو تمام القران من حين وضع أحد رجليه في ركاب إلى حين وضع الأخر في الأخر والقرآن التدويني مطابق للقران التكويني ولذا نسب الله تعالى في كتابه المجيد الانطواء إلى يمينه سواء كان الباء ظرفية أو سببية أو آلية واليمين في التأويلات عالم العقل كالوادي الأيمن والسر في أن هذا هكذا بالنسبة إلى المقربين ان وجود كل واحد منهم كمراة فيها كل الصور وكل واحد مع ما فيه في صاحبه والبسيط كل الخيرات وقد ذكرنا في فصل النور ان السالك لا بد ان يقصر نظره على نور الأنوار ومعدن الوجودات الذي هو ناظم شتاتها وجامع متفرقاتها لينطوي في نظر شهوده ومشهوده الكل فليرجع إليه يا من جعل الأرض مهادا يا من جعل الجبال أوتادا ربما يستشكل بعض الأوهام الظاهرية أمر وتدية الجبل إذ لم يعلموا سره ولبه فبيانه ان الأرض لما كانت ثقيلة طالبة للمركز كانت اجزائه الثقيلة نسبتها إلى المركز من جميع الجهات على السواء وهذا صار منشأ لسكونها في الوسط ولهذا إذا انتقل مقدار مدرة من جانبه الشرقي إلى جانبه الغربي مثلا لزم ان يتزلزل ويتحرك تمام كرة الأرض إلى أن ينطبق مركز ثقله على مركز العالم وان لم يدرك الحس تلك الحركة لكبرها كما على القول بحركة الأرض على الاستدارة ولكن العقل يقطع به ولا يسكن إلى أن يعادل ويقاوم بمقدارها على خلاف تلك الجهة فالمقاوم والمعادل الموجب لسكونها في الوسط بمنزلة المسمار فالجبال من جميع الجوانب مقاومات ومعادلات فما أحسن التعريف الإلهي والتنبيه الرباني وسمعت ان بعض النصارى كان يقدح به في الكلام الإلهي اللهم اقطع لسانهم كما اظلمت جنانهم يا من جعل الشمس سراجا

فبوضعه في محفل الكون يحصل من الخيرات ما ms295 لا يحصى وينجح المطالب ويظفر بالمأرب وهو سيد الكواكب ثم عدم رفع كثير من الناس رؤوسهم إليه وعدم اعتبارهم به وانه كيف خير يستفيض بفيضه من ضيائه وحره كل المركبات من أعجب العجايب فإنه لو كان رجل خير ينتفع به أهل بلدة صار نصب أعينهم وطفقوا يذكرون شمايله ويعدون فضايله مع أن المنتفعين به قليلون وانتفاعاتهم قليلة وفيضه عليهم في معرض الزوال بخلافه فان فيضه على الكل بنسبة واحدة وعلى سبيل اللزوم كاستواء نسبة مبدئه ولزوم فيضه ثم مع ذلك لا يقولون ما هو ولم هو ولا يعظمون لخالقه من هذا الباب ولا ينتقلون منه إلى نفسه ومنها إلى عقله وهو المسمى بسهرير عند حكماء الفرس واهل الاشراق ومنه إلى مبدئه وكأين من آية في السماوات والأرض يمرون عليها وهم عنها معرضون يا من جعل القمر نورا قد يخص في اصطلاح خاص النور بالعارض قال تعالى جعل الشمس ضياء والقمر نورا وهما بحسب التأويل بوجه العقل والنفس وبوجه النبي والولي فان النبي شمس محفل الوجود والإفاضة والولي يكتسب منه نور الشريعة يا من جعل الليل لباسا يا من جعل النهار معاشا يا من على النوم سباتا أي قطعا للأعمال والتصرفات التي في اليقظة لان السبات لغة قطع العمل للراحة ومنه يوم السبت أي يوم قطع العمل كما في شرع موسى (ع) أو جعل النوم سباتا لا موتا على الحقيقة إذ ليس فيه اعراض النفس بالكلية إذ لا يقعد سوى القوى الحساسة الظاهرة وبعض القوى المحركة عن شغلها كالقوى الطبيعية والنباتية والحواس الباطنة أو جعل النوم راحة ودعة للأجساد والمعاني الثلاثة ذكرها المفسرون في قوله تعالى وجعلنا نومكم سباتا والغرض انه لا يلزم حمل الشئ على نفسه واما بيان كون النوم راحة ودعة فهو ان النوم حال يعرض للحيوان يقف فيه النفس عن استعمال الحواس الظاهرة والحركات الإرادية ويلزمه رجوع الروح النفساني وانقطاعه عن الآلات إلى المبدء لا بالكلية بل ينبعث منه شئ يسير إليها وبحسب ذلك يكون استغراق النوم وعدم ms296 استغراقه والطبيعي منه ما يكون لغرض هو اجتماع الروح الحيواني في الباطن طلبا للدعة والراحة فان الروح البخاري جسم لطيف سهل التحلل فلو استمرت اليقظة لتحلل بالكلية وفنى لان اليقظة انما يتم باعمال القوى النفسانية التي هي الاحساس والتحريك الإرادي وهذه انما يتم بحركة الروح النفساني والحركة محللة

لجوهره وجوهره من جوهر الروح الحيواني فاحتيج إلى أن يجتمع في نفسه بمقدار ما يغتذى وينمى وينال عوض ما تحلل منه في اليقظة لأنه إذا قطع الأعمال نقص التحلل من الروح وهو دائما في الاستمداد فيتكثر جوهره وأيضا طلبا لهضم الغذاء فان اشتغال النفس في اليقظة بالافعال مما يمنعه عن تكميل الهضم فاحتيج إلى أن يجتمع في نفسه ليتدارك تقصير الهضم الواقع فيها ويتبعه الروح النفساني في الرجوع والاجتماع في الباطن وعند ذلك يجتمع الرطوبات التي يتحلل في اليقظة ويرتفع إلى الدماغ أبخرة رطبة عذبة فيسترخى الأعصاب وينطبق بعض أجزائها على بعض ويمتنع الروح من النفوذ فيها لذلك ولكثافة الأبخرة أيضا فان نفوذ الروح فيها كما قال جالينوس مثال نفوذ شعاع الشمس في الهواء والماء فإنهما متى كانا صافيين لم يمتنع نفوذه فيهما ومتى حصل فيهما تكدر كالضباب أو الدخان في الهواء وكالحماء والعكر في الماء امتنع ويختلط أيضا تلك الأبخرة بالأرواح فيغلظ قوامها وح يعسر نفوذها في مسالكها يا من جعل السماء بناء يا من جعل الأشياء أزواجا لان الوترية مما استأثرها لنفسه وما عداه زوج تركيبي وفسر الأزواج في الآية بالاشكال أي كل واحد شكل الأخر وبالذكران والإناث يا من جعل النار مرصادا سبحانك الخ أي محبسا يحبس فيه الناس أو معدة للكفار ترصد لهم خزنتها إذ المرصاد لغة المعتد لأمر على ارتقاب الوقوع فيه اللهم إني أسئلك بسمك يا سميع يا شفيع يا رفيع يا منيع فعيل من منع ككرم أي صار منيعا مجيدا يا سريع في الإجابة وسريع في حساب الخلايق وسريع في تفنن التجليات وتنوع الشئونات يا بديع يا كبير يا قدير يا خبير يا مجير اسم ms297 فاعل من اجاره سبحانك الخ ذكر خبير هنا تكرار لما مضى في فصل يا حبيب يا طبيب اه ولعل بعض نسخ الدعاء على خلاف ما وقع إلينا يا حيا قبل كل حي يا حيا بعد كل حي يا حي الذي ليس كمثله حي يا حي الذي لا يشاركه حي يا حي الذي لا يحتاج إلى حي يا حي الذي يميت كل حي يا حي الذي يرزق كل حي يا حيا لم يرث الحياة من حي يا حي الذي يحيى الموتى يا حي يا قيوم لا تأخذه سنة ولا نوم سبحانك الخ التوصيف بالموصول في بعض هذه الأسماء الشريفة للتعريف بالندا بدليل البناء على الضم الذي هو حكم المنادى المفرد المعرفة والتوصيف بالجملة في بعضها وهو المقتضى

لتنكير الموصوف باعتبار ان مجموع الموصوف والصفة منادى من قبيل شبه المضاف واستعمال بعضها بالوجه الأول وبعضها بالوجه الثاني لعدم التفاوت في الوجهين فلو استعمل يا حيا قبل كل حي يا حي الذي قبل كل حي لجاز على القاعدة كما لو استعمل يا حي الذي ليس كمثله حي يا حيا ليس كمثله حي وهكذا لجاز أيضا عليها وظني ان التنكير والتوصيف بالجملة أولي لأن هذه أسماء مركبة و على التعريف والبنا تكون اسما واحدا بسيطا والمأثور هو المتبع ثم الحياة قد تطلق ويراد بها الوجود ولذا كان أحد أسماء الوجود المطلق المنبسط هو الحياة السارية في كل شئ وبهذا الاعتبار كلما هو موجود فهو حي فالجمادات حية وتسبيحها بهذا الاعتبار وكثيرا ما تطلق وخصوصا في عرف أهل النظر ويراد بها ما يقتضى الدرك والفعل وأقل ما يعتبر في الدرك الشعور اللمسي وأقل ما يعتبر في الفعل الحركة الإرادية وأعلاهما كما يكون في الواجب تعالى من العلم الحضوري بذاته على وجه يستتبع انكشاف ما عدا ذاته على ذاته انكشافا حضوريا اجماليا في عين الكشف التفصيلي ومن القدرة التامة بل فوق التمام التي هي عين علمه الفعلي الخالي عن الغرض الزايد على ذاته لأنه تعالى فاعل ms298 بالعناية كما عند الحكيم لا بالقصد كما يظنه المتكلم فبهذا الاعتبار فالحيوان ولو كالخراطين وما فوقه حية والجمادات ليست حية أو ليست دراكة فعالة ولو على سبيل أقل ما يعتبر في الدرك والفعل وهو تعالى حي بكلا المعنيين إذ له أعلى مراتب الوجود وله أعلى مراتب العلم والقدرة كما علمت ثم إن الحياة الحقة الحقيقية ذاتية له تعالى إذ الحي إما حقيقي وهو ان يكون نفس الحياة واما غير حقيقي وهو ان يكون شئ له الحياة فالأول كالأول تعالى والمفارقات من العقول والنفوس حيث إن الحياة ذاتية لها والثاني كالابدان المتعلقة بها النفوس فان الحياة لو كانت ذاتية للأجسام بما هي أجسام لكان كل جسم حيا فهى أشياء طرء عليها الحياة ولذا سموا عالم الأجسام عالم الموت والظلمة ولكن حياة العقول والنفوس وإن كانت ذاتية لها بمعنى انها عين ذواتها أعني وجوداتها لكن ليست عين مهياتها كنفس وجوداتها إذ المهية من حيث هي ليست الا هي واما الحي الحق الحقيقي تعالى شانه فحيث لا مهية له غير الآنية فكما حياته عين وجوده كذلك عين ذاته فهو قبل كل حي قبلية ذاتية هي عين حيثية البعدية ولم يرث الحياة من حي بان يكون حياته عرضية معللة بغيره وان ورث الأرض ومن عليها باعتبار انه غاية الغايات والمالك بالاستحقاق للوجودات والكمالات في الباديات والعايدات وفيما مضى وفيما هوات يظهر ذلك بملاحظة الأجسام

بل المهيات فقط وبشرط لا والحيوتات بل الوجودات كلا وطرا مرتبطات في الطول بالحي الحقيقي وآلات لملاحظته فحينئذ يظهر بالنظر العلمي ان هذه الحيوتات من صقعه وليس مثله وثانيه حي ولا يشاركه ولا يكافيه شئ يا من له ذكر لا ينسى يمكن ان يراد بالذكر المبنى للفاعل أو المفعول أعني الذاكرية أو المذكورية وينسى هو المضارع المبنى للفاعل أو المفعول إما من نسى أو من انسى إما الذاكرية فأمرها واضح واما المذكورية فباعتبار الذكر والعبادة التكوينيتين وقضى ربك ان لا تعبدوا الا إياه وأقل مراتبها عدم النسيان والانساء للانسان بل ms299 الحيوان عن ذاته وذاته غير خالية عن الجهة النورانية التي هي جهة اضافته إلى ربه فكذا مذكوريتها لا يخلو عن مذكوريته يا من له نور لا يطفى لان الوجود يمتنع عليه العدم لمحالية سلب الشئ عن نفسه وضرورة ثبوت الشئ لنفسه وهو نوره فلا يجوز إفوله ودثوره بخلاف الأنوار الامكانية فان الأنوار العرضية معلومة الانطفاء ونيراتها كالكواكب والسرج وغيرها مشهودة الأفول والأنوار الاسفهبدية بما هي أنوار مدبرة قبل وجودها وبعد وجودها منطفية وفى حال وجودها أيضا في مقام مادتها ومهيتها ومقام الوجودات الأخر طولا وعرضا منطفية والأنوار القاهرة في مقام مهياتها وذات علتها منطفية بخلاف نور الأنوار إذ لا شأن من الشؤون الا وله معه شأن وكما هو موجود في ذاته موجود بجميع مراتب الواقع وبكل الاعتبارات فان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات وهو الأول بلا أول كان قبله والاخر بلا اخر يكون بعده فلا يتصور له أفول وانتقال ولنوره انطفاء وزوال ولذا قال تعالى حكاية عن الخليل لا أحب الآفلين وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حتى أنه ليس لأنوار تجلياته ولو في الكيانيات أفول وانطفاء بما هي تجلياته لأنه لما كان ما به الامتياز ما به الاشتراك في النور الوجودي والجهة النورانية التي في كل شئ واحدة بسيطة ثابتة على حال واحدة وهو الأصل المحفوظ والسنخ الباقي في الجهات الظلمانية فبهذا الاعتبار لا أفول ولا طلوع ولا مضى ولا رجوع ولا انعدام ولا تكرار ولا إعادة للمعدوم بعينه حيث لابوار نعم كل ذلك باعتبار طرف المتجلى عليه الا التكرار والإعادة بعينه يا من له نعم لا تعد إذ لا تعد أنواعها التي منبثة على ذويها في عالم الملك فكيف اشخاصها التي لا يتناهى وكيف أنواعها واشخاصها التي في الجبروت والملكوت وكل شخص له أظلة في عرش الله وفى المرائي من القوى العالية كالنفوس

المنطبعة والقوى السافلة كمرائي الخيالات والحواس حتى مرائي الجليديات ومرائي الأجسام الصيقليات والى هذه الا ظلة أشير بقوله تعالى ولله يسجد من ms300 في السماوات والأرض طوعا وكرها وظلالهم بالغدو والآصال يا من له ملك لا يزول روى عن باقر علم الأولين والآخرين (ع) حين سئل عن قوله تعالى أفعيينا بالخلق الأول بل هم في لبس من خلق جديد أنه قال تأويل ذلك ان الله تعالى إذا افنى هذا الخلق وهذا العالم وسكن أهل الجنة الجنة واهل النار النار جدد الله تعالى عالما غير هذا العالم وجدد خلقا من غير فحولة ولا إناث يعبدونه ويوحدونه وخلق لهم أرضا غير هذه الأرض تحملهم وسماء غير هذه السماء تظلهم ولعلك ترى ان الله تعالى انما خلق هذا العالم الواحد وترى ان الله تعالى لم يخلق بشرا غير كم بلى والله لقد خلق الله تعالى الف الف عالم وألف الف ادم أنت في اخر تلك العوالم وأولئك الآدميين والمراد من العدد بيان الكثرة وقد اتفق للشيخ العارف المحقق محى الدين العربي س مكاشفة وقعت له فيها مخاطبة مع روح إدريس النبي (ع) تناسب المقام كلاما بهذه العبارة قلت انى رأيت في واقعتي شخصا بالطواف اخبرني انه من أجدادي وسمى لي نفسه فسألته عن زمان موته فقال أربعون الف سنة فسألته عن ادم (ع) بما تقرر عندنا في التاريخ لمدته فقال من اي ادم تسئل عن ادم الأقرب فقال إدريس صدق انى نبي الله ولا أدرى للعالم مدة يقف عليها بجملتها الا انه بالجملة لم يزل خالقا ولا يزال دنيا وآخرة والآجال في المخلوق بانتهاء الذكر والخلق مع الأنفاس يتجدد فما علمناه علمناه ولا يحيطون بشئ من علمه الا بما شاء قلت فيما بقى لظهور الساعة فقال اقتربت الساعة اقترب للناس حسابهم وهم في غفلة معرضون فقلت عرفني بشرط من شروط اقترابها فقال وجود ادم (ع) من شروط الساعة فقلت هل كان قبل الدنيا دار غيرها قال دار الوجود واحدة والدار ما كانت دنيا ولا آخرة الا بكم والآخرة ما تميزت الا بكم وانما الامر في الأجسام أكوان واستحالات واتيان وذهاب ولم يزل ولا يزال انتهى أقول ms301 قد مر غير مرة انه لا منافاة بين قدم ملكه تعالى بما هو ملكه وحدوث مملوكه فعلمه وقدرته الفعليان قديم كالذاتيين والمعلوم والمقدور حادث وكذا كلامه الفعلي كالذاتي قديم والمخاطب من الجسم والجسماني على الأنفاس يتجدد وملكه بضم الميم قديم وملكه بكسر الميم حادث وهكذا جوده واحسانه لا يتغير والمستجاد والمحسن إليه من عالم الطبيعة واثر

زايل ونوره ومشيته ووجهه وغير ذلك من صفاته وافعاله بما هي أفعاله واحد بسيط بحيث لا عود ولا تكرار في التجلي ولا مثل ولا ند في الظهور طول الأعوام ومدى الدهور ويرتفع أمثال هذه العنوانات من البين بهذا اللحاظ ومد هذه العين كما مر والمستنير والمشاء والجهة الظلمانية من هذه الأشياء الطبيعية داثرة زايلة سايلة آفلة وبالجملة الخلق وما من ناحيته حادث والحق وكل ما هو من صقعه قديم إذ لا يجوز ان يحبر العاقل ويبلغ غبار الحدوث إلى ذيل جلاله المطهر بذاته وصفاته وافعاله من عشير الحدثان المنزه بجميع ما ينسب إليه من مثالب الامكان ومع ذلك لا قديم سوى الله لان ما ينسب إليه كالمعنى الحرفي لا حكم له وكالعنوان الذي هو آلة لحاظ المعنون لا وجود له والى عدم زوال ملكه أشار الاشراقيون بالقول بالأدوار والأكوار فبعد ما اتفقوا على أن نقوش جميع الكاينات في نفوس الأفلاك ويرشد إليه المنامات الصادقة واخبار النبوات الحقة بل عند شيخ الاشراق س التذكر من هناك وكيف لا تكون عالمة بالكائنات والكل من لوازم حركاتها حتى أن الشيخ الرئيس أسند التخيلات إلى أوضاعها والعلم بالملزوم غير منفك عن العلم باللازم فيجب ان يكون لها ضوابط كلية انه كلما كان كذا كان كذا لكن كان كذا فيكون كذا أوليس فليس منهم من ذهب إلى أن الكاينات التي هي اثارها واجبة التكرار في الأعيان لا بمعنى ان المعدوم يعاد فإنه ممتنع بل بمعنى عود شبيهها بعد آلاف كثيرة مضبوطة وهي عند بعضهم ستة وثلثون ألفا وأربعمائة وخمس وعشرون سنة واعتبر بالفصول الأربعة وعود كل منها في السنة ms302 القابلة إلى شبيه ما كان في السنة الماضية وهذا التكرر في الماضي والمستقبل عندهم غير متناه أقول تعيين هذا العدد الذي ذكره ذلك البعض لم أجد له وجها ولو حدد بمدة دورة فلك الثوابت وهي خمسة وعشرون ألفا من السنين كان انسب فإذا استونفت الدورة استونفت أمثال اثارها وهذا المذهب اختاره الشيخ الاشراقي س فقال في حكمة الاشراق واعلم أن نقوش الكاينات أزلا وابدا محفوظة في البرازخ العلوية مصورة وهي واجبة التكرار فإنه إن كان في البرازخ العلوية نقوش غير متناهية لحوادث مرتبة لا يكون شئ منها الا بعد شئ فتلك النقوش هي السلاسل المجتمعة المرتبة فيناقض ما برهن عليه وهو محال ثم إن كان فيها نقوش غير متناهية لحوادث في المستقبل مرتبة فإن كان كل واحد منها لا بد وان يقع وقتا ما فيأتي وقت ما يكون الكل قد وقع فيه فيتناهى السلسلة وقد فرضت

غير متناهية وهو محال وان لم يكن حصول وقت قد فرغ فيه الكل عن الوقوع ففيها ما لا يقع ابدا فليس من الكاينات في المستقبل وقد فرض منها هذا محال انتهى حاصل مذهبه س انه لما كانت الحوادث المترتبة الزمانية غير متناهية في الماضي والمستقبل وكان للنفوس الفلكية علم بها كما مر وجب أن تكون العلوم المتعلقة بالحوادث الغير المتناهية متناهية العدد واجبة التكرار أي تكرار ما هي صور لها من الكاينات ومنهم من قال بالمحو والاثبات قال صدر المتألهين س وهذا يتصور على وجهين الأول ان يثبت الله بحسب الجهات الكثيرة المتضاعفة من نسب العقول والقواهر الطولية والعرضية بعضها مع بعض في رأس كل سنة من سنين العام الإلهية وهي ثلثمأة وستون ألفا مما يعده المنجمون إذ كل يوم ربوبي منها كالف سنة مما تعدون في تلك القوى الفلكية صور جميع ما أوجده في تلك السنة ثم بعد تمام الايجاد فيها يمحوها ويثبت صور ما يوجده في السنة الأخرى وهكذا إلى غير النهاية على ما ذهب إليه بعض الحكماء وتبعه المحقق الخفري وأشير ms303 إلى أوايل تلك السنين بقوله تعالى يوم نطوى السماء كطي السجل وأشير إلى أيام تلك السنين بقوله يدبر الامر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه في يوم كان مقداره الف سنة مما تعدون الوجه الثاني ان يتوارد الصور من المبادى الإلهية على تلك القوى المنطبعة على حسب توارد الأشواق عليها المنبعثة عن تجدد الأوضاع شيئا بعد شئ وصورة بعد صورة على نعت الاتصال التجددي على طبق ما يترشح منها على المواد العنصرية على التعاقب دائما وهذا أولي وأوفق بقوله تعالى كل يوم هو في شأن وعلى أي الوجهين لا يلزم منه عدم التناهى في الصور العلمية الفلكية على وجه الاجتماع ولا أيضا يتصور تكرار الصور الحادثة العنصرية انتهى يا من له ثناء لا يحصى كما قال (ع) رب لا احصى ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك يا من له جلال لا يكيف إذ السؤال بكيف هو انما هو عما له المعاني والأحوال الزايدة على ذاته وجلاله عين جماله وهما عين ذاته فليس له كيفية زائدة يا من له كمال لا يدرك لان كماله بحسب الوجود عين ذاته وذاته لا تدرك بالكنه يا من له قضاء لا يرد لأنه احكام كلية لا ضد ولا منازع لها ولا تجدد فيها يا من له صفات لا تبدل لان عالم العقل الذي هو فعله مصون عن التبدل فكيف صفته يا من له نعوت لا تغير سبحانك الخ النعت أخص من الصفة لاختصاصه بالصفة

المحمودة واحدى التائين من تغير وتبدل محذوفة يا رب العالمين يا مالك يوم الدين مضمونه متحد مع مضمون قوله تعالى لمن الملك اليوم لله الواحد القهار يا غاية الطالبين يا ظهر اللاجين يا مدرك الهاربين يا من يحب الصابرين يا من يحب التوابين يا من يحب المتطهرين يا من يحب المحسنين محبته تعالى لهم ليست مجازا من غفران خطيئاتهم وقبول توباتهم كما زعمه الزمخشري وغيره بل حقيقة المحبة لان محبة الذات الذات يستلزم المحبة للآثار بما هي اثار وخصوصا ms304 الصابر والتائب وأمثالهما يا من هو اعلم بالمهتدين سبحانك الخ هذا نظير الاسم الشريف السابق أعني من هو اعلم بمن ضل عن سبيله والسر ان هذه الدار دار الخلط والتشابه وسكانها بدت بحسب الظاهر والصورة أمثالا وأندادا وإن كانت بحسب الباطن والروح أنواعا وأضدادا روى أن محمد ابن علي الباقر (ع) قال لابنه جعفر الصادق (ع) يا بنى ان الله تعالى خبأ ثلثة أشياء في ثلثة أشياء خبأ رضاه في طاعته فلا تستحقرن من الطاعة شيئا فلعل رضاه فيه وخبأ سخطه في معصيته فلا تستحقرن من المعصية شيئا فلعل سخطه فيه وخبأ أوليائه في خلقه فلا تستحقرن أحدا فلعله ذلك الولي اللهم إني أسئلك بسمك يا شفيق قد قسم علماء علم الحروف المقطعة باعتبار وجود النقطة وعدمها إلى النواطق ويسمى معجمة أيضا والى الصوامت ويسمى مهملة أيضا وقال بعضهم لم يتركب اسم من أسماء الله من النواطق فقط الا الغنى أقول الشفيق نقض عليهم يا رفيق يا حفيظ يا محيط إحاطة متحصل بلا متحصل كإحاطة الصورة بالمادة بل كالفصل بالجنس بل كالوجود بالمهية لا إحاطة متحصل بمتحصل كإحاطة الفلك بما في جوفه يا مقيت أي معطى القوت والرزق قال في القاموس والمقيت الحافظ للشئ والشاهد له والمقتدر كالذي يعطى كل أحد قوته يا مغيث يا معز يا مذل يا مبدء يا معيد سبحانك الخ يا من هو أحد بلا ضد الاثنان إما يتحدان في المهية ولازمها فهما المثلان أولا فاما يمكن اجتماعهما في موضوع واحد من جهة واحدة فهما الخلافان أولا فهما المتقابلان وهما إما وجوديان واما أحدهما وجودي والاخر عدمي ولا يمكن كونهما عدميين إذ لا تمايز في الاعدام والأولى إما ان يكون كل واحد منهما معقولا بالقياس إلى الأخر فهما المتضايفان

أولا فهما المتضادان والثاني إما ان يكون العدمي فيه عدما للوجودي من موضوع قابل فهما العدم والملكة أولا فهما الايجاب والسلب فالضدان امران وجوديان يتعاقبان على موضوع واحد أو محل واحد على الخلاف ولا يجتمعان وبينهما غاية ms305 الخلاف ويكونان داخلين تحت جنس قريب فهو تعالى لا ضد له لأنه ليس أمرا وجوديا لأنه صرف الوجود ولا مهية له فليس هو ذات له الوجود ولا موضوع ولا محل له ولا جنس له ولا غاية البعد له مع شئ لأنه أقرب من نفس الشئ إلى الشئ وأيضا الضدية ونحوها من صفات شيئية المهية وهو شيئية الوجود بحقيقة الشيئية والضد قد يطلق على مطلق ممانع الشئ ومعلوم انه لا ضد له بهذا المعنى أيضا يا من هو فرد بلا ند الفردية فيه تعالى الواحدية بالوحدة الحقة التي معناها انه لا ثاني له في الوجود لا ان الفردية فيه عدم الزوجية عما من شانه ان يكون زوجا لامتناع الزوجية عليه والند بالكسر المثل ونقل عن الكشاف انه المثل المخالف المنادى ولعله لكونه من ندا البعير ينداى شرد ونفر وقال بعض أهل اللغة الند مثل الشئ الذي يضاده في أموره أقول ولذلك يقال كل ند ضد وكل ضد ند أي في الضدية لان الضدية من الإضافات المتشابهة الأطراف كالاخوة ويمكن ان يكون الند ضدا بمعنى الممانع للشئ يا من هو صمد بلا عيب لأنه لما كان الصمد هو السيد المصمود إليه في طلب الأمور والغنى المطلق المقصود في دفع الحوايج أو الذي لا جوف له كما مر في مقابل الممكن الأجوف الناقص المعتل لزمه ان يكون بلا عيب إذ العيب إما بالنقص في جوهر الذات واما بالنقص في صفة من الصفات وهو بسيط الحقيقة جامع كل الكمالات والخيرات يا من هو وتر بلا كيف الوتر الفرد ولما كانت الفردية والزوجية من الكيفيات المختصة بالكميات استدرك في الاسم الشريف بنفي الكيفية وهذا كقولهم هو تعالى واحد لا بالوحدة العددية كيف والكيف مخلوق والله تعالى خلو عن خلقه وهو عرض والله تعالى لا عرض ولا محل العرض برئ عن المعاني والأحوال يا من هو قاض بلا حيف أي قاضى عدل بلا ميل وجور في حكمه يا من هو رب بلا وزير لان وزير الملك ms306 من يحمل أوزاره وثقله ويعينه برايه وهو تعالى من تمامية العلم والقدرة بحيث لا يدرك الواصف المطري خصايصه وان يكن بالغا في كل ما وصفا يا من هو عزيز بلا ذل يا من هو غنى بلا فقر يا من هو ملك بلا عزل لان كل عزيز وغنى وملك مستعيرون ومستودعون من

حضرته ونواصيهم مسخرة بيد قدرته يعز من يشاء ويذل من يشاء ويبسط الرزق لمن يشاء ويقدر على من يشاء ويؤتى الملك من يشاء وينزع الملك ممن يشاء وهو تعالى لا قاهر فوقه بل هذه الصفات في أربابها مشوبة بمقابلاتها بل عين مقابلاتها وهو البسيط الصرف والواحد المحض الثابت له أشرف طرفي المقابلات يا من هو موصوف بلا شبيه لان صفاته تعالى عين ذاته كما قال (ع) كمال الاخلاص نفي الصفات والتشابه هو الاتحاد في الصفات والكيفيات الزايدة سبحانك الخ يا من ذكره شرف للذاكرين يا من شكره فوز للشاكرين يا من حمده عز للحامدين يا من طاعته نجاة للمطيعين كون ذكره شرفا للذاكر وشكره فوزا للشاكر لا للمذكور والمشكور وهكذا الباقيان من خصايصه تعالى لأنه غنى عن العالمين وتوجهاتهم بهذه الأنحاء إليه من أسباب سعادتهم ومن مكملات أنفسهم قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان كر بود انديشه آت كل كلشنى * وربود خارى تو هيمه ء كلخنى يا من بابه مفتوح للطالبين يا من سبيله واضح للمنيبين إذ لم يقع بينه وبينهم سد وحاجز وجودي سوى عدم الطلب الحقيقي وعدم التأهب والتشمر لسلوك سبيله بالعزم الصميمي وهما عدميان والفرض الطلب والإنابة وهذا الباب وهذا السبيل لا أقرب منهما بعد الحق إليهم فان الباب باب القلب والسبيل هو النفس الناطقة التي هي أكبر حجة الله على خلقه وهي الصراط المستقيم إلى كل خير مضافا إلى الأدلاء على الله الذين هم أبواب الرحمن واعلامه الهداة فإنهم كانوا دائما منصوبين لهداية الخلق مكملين لطلاب الحق وكيف لا يكون الباب مفتوحا والسبيل واضحا وقد قال الحكماء والعرفاء الطرق ms307 إلى الله بعدد أنفاس الخلايق وقال صلى الله عليه وآله لا تفضلوني على يونس ابن متى فان معراجي إلى السماء ومعراجه إلى الماء والخطوط إلى المركز واصلة والركب الحجيج من كل درب وطريق ومن كل فج عميق في أم القرى نازلة فكل امرء في شانه من شانه الوصول ولكن بشرط الطلب والوغول وأن يكون الطالب في كل أمر على أو دنى ينظر إلى وجهه إلى الحق من طرف خفى ولذا كان الأعمال مشروطة بالنيات والنيات منوطة بالقربات ولولاها كانت صورا بلا معنى وإن كانت كنحر قرابين أنفسهم الحيوانية بمنى ومعها كانت معاني محضة وأرواحا صرفة وإن كان كادنى أدنى حرفة ولذا ورد من الأئمة (ع) المدح

والذم في كثير من الحرف عموما أو خصوصا كاطلاق الكاسب حبيب الله وكلب اليهود خير من أهل السوق وكخصوص المتاجر المذكورة في الكتب الفقهية وما ورد فيه الذم فحسب فلكونه مما يكثر فيه العثور ويصعب فيه المقام لأنه من مزال الاقدام لا لأنه لا يمكن التوصل به في نفسه إلى الحق بوجهه إلى الحق أينما تولوا فثم وجه الله يكقدم بر نفس خود نه * ديكرى در كوى دوست يا من آياته برهان للناظرين هذا في حق طايفة أشير إليهم بوصف النظر فان أهل النظر أصحاب الفكر وفى حق طايفة أخرى هو تعالى برهان على الآيات فان للعلماء في الاستدلال عليه تعالى طرقا عديده فبعضهم يستدلون عليه بالامكان وبعضهم بالحركة وبعضهم بالحدوث وبعضهم بالامكان مع الحدوث شرط أو شطرا وبعضهم يرون ان حقيقة الوجود بنية المائية والهلية غنية الثبوت والاثبات عن اللمية وهي الأصل في التحقق والظهور والاظهار لكل شئ وهي أظهر وأجلي من الامكان والحدوث ونحو هما ولولاها لما ظهرت هي حتى أن في الموجودات المقيدة هل البسيطة مقدمة على ماء الحقيقية واما الوجود المطلق الغنى عنهما الظاهر في الأنفس والآفاق فعلمته بالفطرة أولا ولا تعلم بعد ما الامكان وغيره من الأخفياء فيستشهدون به عليه فعند الطايفة الأولى مهيات الأنفس والآفاق مرايا نور الوجود ms308 وعند الطايفة الثانية نور الوجود مرات يظهر بها تلك المهيات وعند الطايفة الأولى كان الوجود قائما بالمهيات وعند الثانية كان المهيات قائمة بحضرة الوجود القائم بذاته وفى حق الأولى سنريهم آياتنا في الآفاق وفى أنفسهم حتى يتبين انه الحق وفى حق الثانية أولم يكف بربك انه على كل شئ شهيد يا من دل على ذاته بذاته لغيرك من الظهور ما ليس لك الدعاء وقد قلت هست در سينه سل بديده سبل * زين تعامى كه كرده حضم دغل * كه زامكان برد بواجب پى كه نهد از حدوث طرح جدل * انكه ليل ونهار با ليلى است * بنكرد كي بربع ودمنه وتل ثم بنظر اخر حديث المرآتية بالعكس مما ذكر قال بعض العرفاء ذو العقل هو الذي يرى الخلق ظاهرا والحق باطنا فيكون الحق عنده مراة الخلق لاحتجاب المراة بالصورة الظاهرة فيه احتجاب المطلق بالمقيد وذو العين هو الذي يرى الحق ظاهرا والخلق باطنا فيكون الخلق عنده مرات الحق لظهور الحق عنده واختفاء الخلق فيه اختفاء المراة بالصورة وذو العقل والعين هو الذي يرى الحق في الخلق والخلق في الحق ولا يحتجب بأحدهما عن الأخر يا من كتابه تذكرة للمتقين

استعمال التذكرة كما في الآيات للإشارة إلى أن للنفوس كينونات سابقة كانت فيها عالمة عارفة معترفة لكن لا بما هي نفوس مدبرة بل بما هي عقل وهي الكينونة الجبروتية وبما هي لوازم أسماء الله تعالى وهي الكينونة اللاهوتية وذلك لتطابق العوالم واتحاد الرقايق والحقايق فان الرقيقة هي الحقيقة بوجه ضعيف والحقيقة هي الرقيقة بوجه أعلى فكون حقيقة الانسان الطبيعي وهي الانسان الجبروتي الذي يقال له رب النوع وصاحب الصنم وصاحب الطلسم في مقام شامخ كون الرقيقة هناك واخلاد الرقيقة وهو الانسان اللحمي الطبيعي إلى الأرض اخلاد الحقيقة إليها ولكن بلا تجاف عن ذلك المقام الشامخ والنزول والعروج والهبوط والسقوط والذرات والبرزات ونحوها من التعبيرات في إشارات الأنبياء والأولياء والحكماء رموز حلها ما ذكرنا وكذا ما اشتهر من أفلاطون الإلهي من قدم النفس إشارة ms309 إلى كينونتها العقلية ونحوها وقد ذكرت في المعلقات على سفر النفس من الاسفار الأربعة انه لما كان للنفس شؤون ذاتية وفى مقام طبع وفى مقام نفس مدبرة وفى مقام عقل وفى مقام فانية عن هذه كلها باقية ببقاء الله تعالى كما أخبر صاحب مقام لي مع الله عن نفسه صلى الله عليه وآله فان قلت إنها حادثة ذاتا في مقام الطبع صدقت وان قلت إنها حادثة تعلقا وأردت بالتعلق وجودها الطبيعي الذاتي لا الإضافة المقولية كما مر ان تعلقها بالبدن ليس كتعلق صاحب الدكان بدكانه صدقت وان قلت إنها قديمة ذاتا لا تعلقا باعتبار العقل النازلة هي منه وانه تمامها وصورتها النوعية المفارقة عند الاشراقيين التي شيئية الشئ بها بل باعتبار انقلابها إلى العقل الفعال المجرد الذي كل الأزمنة والزمانيات بالنسبة إليه كالان صدقت كما أنه بهذا الاعتبار ان قلت إنها باقية ببقائه بل ببقاء الله صدقت وان قلت إنها غير باقية بل زايلة سيالة باعتبار حركتها الجوهرية صدقت وان قلت بهذه الاعتبارات انها جسمانية بل جسم وروحانية صدقت فما أعجب حال هذا المعجون وطاير بوقلمون الذي هو هيكل التوحيد وبرزخ التكثير والتفريد ثم إن للتقوى مراتب عام وخاص وأخص العام هو الاجتناب عن الحرام والخاص هو الاجتناب عن الحلال الا بقدر الضرورة والأخص الاجتناب عما سوى الله وإذا أريد هذا ههنا أريد من الكتاب والتذكرة مرتبتهما الاعلى يا من رزقه عموم للطائعين والعاصين حمل العموم على الرزق على سبيل المبالغة يا من رحمته قريب من

المحسنين سبحانك الخ المراد بالرحمة القريبة منهم المرتبة العالية منها والا فالرحمة الرحمانية وسعت كل شئ بحيث لم يبق مرحوما كالوجود المطلق بالنسبة إلى المهيات والرحمة الرحيمية وان اختصت باهل التوحيد والايمان لكن المفروض هنا الاحسان وهو الايمان وفروعه بل كما قال (ع) الاحسان ان تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك أو القرب باعتبار استعداد عينهم الثابت في الأزل يا من تبارك اسمه قيل معناه عظمت البركة في اسمه كما ms310 في تبارك اسم ربك فاطلبوا البركة في كل شئ بذكر اسمه وقيل اسم مقتحم والمعنى تبارك ربك كمال قال لبيد إلى الحول ثم اسم السلام عليكما ومن بيك حولا كاملا فقد اعتذر ومثله قيل في البسملة كما في البيضاوي وربما يجعل السلام في قول لبيد اسم الله وعليكما اسم فعل أي ألزما اسم الله وذكره والحق في الاسم الشريف والآية انه من باب التعظيم لأنه إذا تعاظم وتبارك اسم الشئ ووجهه فنفسه بطريق أولي لا سيما ان جعل الاسم اسما وجوديا كما مر ومن هذا القبيل سبح اسم ربك يا من تعالى جده مأخوذ من الآية وانه تعالى جد ربنا ما اتخذ صاحبة ولا ولدا والجد الحظ والبخت والعظمة والغنا ومنه الحديث لا ينفع ذا الجد منك الجد أي لا ينفع ذا الغناء منك غنائه أو لا ينفع ذا الخط حظه بالمال والولد وغير هما وانما ينفعه الايمان والطاعة فمعنى تعالى جده تعالى عظمته وجلاله يا من لا اله غيره أي لا معبود ولا متذلل إليه سواه قد سبق ان الموجودات لكل منها تذلل للاخر ولا سيما للسافل بالنسبة إلى العالي ولكنه باعتبار وجهه إلى الرب إليه التذلل فبالآخرة ينتهى إلى الله تعالى المعبودية والملجأية وقد قالوا في كلمة التوحيد لا بد ان ينظر في النفي إلى الممكنات وبطلانها الذاتي بما هي هي فينفي بكلمة لا وفى الاثبات إلى الجهة النورانية التي فيها من نور السماوات والأرض فتثبت بكلمة الا ونعم ما قال في سلسلة الذهب * لا نهنكى است كاينات آشام * عرش تا فرش در كشيده بكام هر كجا كرده آن نهنك آهنك * از من وما نه بوى مانده نه رنك * چه مركب در أين فضا چه بسيط هست حكم فنا بجمله محيط يا من جل ثناؤه يا من تقدست أسمائه يا من يدوم بقاؤه يا من العظمة بهائه يا من الكبرياء ردائه اللهم إني أسئلك بسمك يا معين يا امين في القاموس الأمين القوى والمؤتمن والمؤتمن ضد

أقول إن ms311 كان الأمين بمعنى المؤتمن بالفتح فواضح وإن كان بمعنى المؤتمن بالكسر فمعنى كونه أمينا انه تعالى أئتمن أنبيائه وأوليائه على سره أو أئتمن جميع الناس على صيانة الأمانة التي أشار إليها في كتابه الكريم بقوله تعالى انا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها وأشفقن منها وحملها الانسان انه كان ظلوما جهولا وحقيقة الأمانة التي جعل الانسان أمينا عليها هي الفيض المقدس الإلهي والوجود المنبسط فإنه حمله بشراشره والوجودات تماما يقع في صراطه وهو يفنى عن الكل ويبقى بالله لا كما سواه فان لكل منها حدا يقف عنده ولا تتجاوزه وان شئت قلت هي الاتصاف بأسمائه وصفاته جميعا تنزيهياتها وتشبيهياتها وهو المشار إليه بقوله تعالى وعلم ادم الأسماء كلها وعلى أي تقدير فالتسمية بالأمانة انما هي لكونها من الله تعالى أودعها الانسان وأعادها له ولا بد ان ترد إلى أهلها بالآخرة ان الله يأمركم ان تؤدوا الأمانات إلى أهلها وما الروح والجثمان الا وديعة ولا بد يوما ان ترد الودايع وفيها إشارة أيضا إلى لزوم حفظها و حراستها وعدم المسامحة في امرها واما ظلم الانسان فلا فنائه ذاته وقتله نفسه بالاختيار واما صيغة المبالغة فلان الظالم من يظلم غيره ومن يظلم نفسه فهو ظلوم واما جهل الانسان فلانه يمكن ان يذهل عن جميع ما سوى الله ويجهلها ويمحو عن لوح قلبه نقوش الأغيار ولم يبق في نظر شهوده بدار الوجود سواه ديار واما صيغة المبالغة فلان الجاهل من يجهل غيره وهو يجهل الجميع حتى نفسه فهو جهول لكن نعم ظلم هو عين المعدلة بل المعدلة فدائه من قتلته فعلى ديته ومن علي ديته فانا ديته وحبذا جهل هو عين المعرفة بل هو صدر والمعرفة فناؤه ولذا قال أرسطا طاليس ان العقل الأول يجهل أشياء جهلا هو أشرف من العلم بها فالكل مرائي الانسان والانسان مرات الحق والحق مطلوب الانسان والانسان مطلوب الكل يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك لأجلي يا مبين ابان الأشياء وأظهرها يا متين أي ms312 قوى يا مكين من المكانة أي المنزلة يقال فلان مكين عند السلطان أي صاحب منزلة عنده قال تعالى في حق جبرئيل (ع) ذي قوة عند ذي العرش مكين مطاع ثم امين وفى حقه تعالى معناه صاحب المرتبة الرفيعة في نفسه أو من قبل الوصف بحال المتعلق وهو خلفائه المكناء يا رشيد قال بعض أهل اللغة هو

الذي تنساق تدبيراته إلى غاياتها على سنن السداد من غير إشارة مشير وتسديد مسدد أقول وعلى هذا فيكون هذا فيكون هذا أيضا من باب الوصف بحال المتعلق وقال في القاموس والرشيد في صفات الله تعالى الهادي إلى سواء الصراط وقال بعض اخر من أهل اللغة الرشيد في أسماء الله تعالى هو الذي ارشد الخلق إلى مصالحهم أي هديهم ودلهم عليها فعيل بمعنى مفعل أقول فيمكن كون المكين بمعنى الممكن من باب فعيل بمعنى مفعل يا حميد يا مجيد يا شديد أي شديد عقابه ونكاله وفاقا للعرف واللغة أو شديد النور بل الوجود لقبول الوجود التشكيك بالشدة والضعف ووجوده فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة ومدة وشدة تبعا للبرهان يا شهيد أي الحاضر على كل شئ سبحانك الخ يا ذا العرش المجيد يا ذا القول السديد يا ذا الفعل الرشيد يا ذا البطش الشديد يا ذا الوعد والوعيد يا من هو الولي الحميد يا من هو فعال لما يريد يا من هو قريب غير بعيد يا من هو على كل شئ شهيد يا من ليس بظلام للعبيد سبحانك الخ الفعل الرشيد من قبيل الكتاب الحكيم وأمثاله اسناد مجازى ومعنى ليس بظلام للعبيد انه ليس بظالم لهم في عقابه وليس العقاب من باب التشفي بل هم الظالمون لأنفسهم بارتكابهم المعاصي كما أشار إليه تعالى في مواضع كثيرة من كتابه الكريم كقوله جزاء بما كنتم تعملون وبما كنتم تكسبون وبما كسبت أيديكم وقوله (ع) انما هي أعمالكم ترد إليكم وغير ذلك كما أشرنا إليه سابقا ثم إن في صيغة المبالغة اشكالا مشهورا وأجوبة مشهورة منها ms313 ان المشتق بمعنى المنتسب ومنها انه لو كان ظالما العياذ بالله لكان كثير الظلم لان له كمال القدرة والسلطنة بلا مانع عن حكمه ودافع لمشيته فعبر بصيغة المبالغة ايماء إلى هذا يا من لا شريك له ولا وزير يا من لا شبيه له ولا نظير قد تقرر في العلوم الحقيقية ان الاتحاد في الجنس مجانسة وفى النوع مماثلة وفى الكيف مشابهة وفى الكم مساواة وفى الوضع مطابقة وفى الإضافة مناسبة والحق المتعال ليس انه لا شريك له في الوجوب فقط بل لا شريك له في حقيقة الوجود إذ لا موجود في نفسه لنفسه بنفسه الا هو ولا مجانس له إذ لا جنس له ولا مماثل ونظير له إذ لا نوع له ولا شبيه له إذ لا كيف له ولا مساوى له إذ لا كم له ولا مطابق له إذ لا وضع له

ولا مناسب له إذ لا إضافة مقولية له فنفى الشريك ينطوى فيه جميع ذلك لان المشابه أو المساوى أو غير هما شريك في الكيف أو الكم أو نحو هما ثم بعد ذكر العام ذكر بعض الخواص الذي الاعتناء بشأنه أكثر مما لم يذكر وهو نفى المثل المعبر عنه بنفي النظير ونفى الشريك في الكيف المعبر عنه بنفي الشبيه ونفى المناسب المعبر عنه بنفي الوزير فان الوزير يناسب الملك في نسبة تدبير المملكة وانما الوزير المنفى بالنظر الاجمالي واخذ الكل من الافعال المفاضة عنه أمرا واحدا كما قال تعالى وما امرنا الا واحدة وهذا الامر كلمة كن وهي الوجود المنبسط عنه على كل المهيات دفعة واحدة والظل الممدود على الأعيان الثابتة مرة واحدة سرمدية لا زمانية فبهذا النظر يسقط الوسايط والايجاد والصدور عنه بنفسه واحد واما بالنظر التفصيلي ولحاظ المراتب من الأشرف فالأشرف وصدور كل سافل عن الرب الاعلى بواسطة عال فالعقول الكلية في السلسلة النزولية وزرائه ووسايط جوده وخلفائه في الأرض نوابه لكن لا كالملك والوزير المجازيين حيث إن لكل منهما وجودا في نفسه وصفة وفعلا علي حده ms314 وهنا شئ وربط الشئ ووجود وظل الوجود لا ذات ولا صفة ولا فعل لهذه الوسايط الا منه ما رميت إذ رميت ولكن الله رمى فكما ان الغلاة غالطون كذلك المفوضة قدريون مشركون ففي هذا النظر التفصيلي أيضا لا وزير له بهذا النحو وانما لم يكن كثير اهتمام بالباقي كنفي المساوى المطابق والمجانس لاندراجها في نفى النظير لارجاع أقسام الاتحاد إلى التماثل وانما ذكر نفى الشبيه علي حده مع اندراجه فيه لكون الكيف أصح وجودا من باقي الاعراض حتى من الكم لكونه غير مقتض للقسمة وانما لم يذكر الكم مع أشملية وجوده واكتفى بالعام لوضوح بطلان التجسم المتلازم مع التقدر كالوضع واما نفى الوزير فليهتم بشأنه لان ثبوت الوزير لا ينافى في ظاهر الامر التنزيه بل أوفق بالملك إذ لا يباشر الأمور الخسيسة بنفسه النفيسة فلهذا ذكر علي حده بعد ما كان مندرجا تحت العام يا خالق الشمس والقمر المنير وهما اتيان عظيمتان من الكتاب الكبير إحديهما مظهر النبوة والاخرى مظهر الولاية يا مغنى البائس الفقير البائس الفقير الشديد الحاجة يا رازق الطفل الصغير يا راحم الشيخ الكبير الانسان وإن كان في جميع حالاته ومراتب أسنانه محتاجا إلى الرزق مستحقا للرحم بلا تفاوت لكونه ممكنا أجوف محض الفقر والفاقة إلى الغنى المطلق الا ان حاجته في أضعف حالاته وهو حالة

الطفولية من مراتب سن النمو وحالة الذبول من مراتب سن الانحطاط والشيخوخة أظهر وأبين حتى أن وهمه المخطئ وخياله الداعب أيضا يعترفان بنهاية عجزه وقصوره وحسه يشهد بأنه لا يتمشى منه ح ولا سيما في الصغر فعل أدنى سحلة وفى نهاية الشيخوخة أيضا بحسب أفعاله الطبيعية والنباتية والحيوانية فإنها في الشيخ مثل الافعال الظاهرة الاختيارية في الطفل الصغير لغلبة البرد واليبس على مزاجه المناسبة للموت مضافا إلى الرطوبة البالة الغريبة الخامدة لحرارته اليسيرة يا جابر العظم الكسير تخصيص جبر كسر العظم في هذا الاسم الشريف لأجل كون العظام قوائم البدن ودعائم بيته ولولاها لم يتمش الحركة والقيام والقعود ونحو هما ولم ms315 يشيد أركانه والعظم من الأعضاء الأصلية المنخلقة من المنى كالغضروف والرباط والعصب والوتر والغشاء والشرايين والأوردة ولذا جبر كسرة لا يصيره مثل الأول غايته احداث وضع يقرب من وضع الأول يا عصمة الخائف المستجير يا من هو بعباده خبير بصير يا من هو على كل شئ قدير سبحانك الخ يا ذا الجود والنعم يا ذا الفضل والكرم يا خالق اللوح والقلم أي خالق النفس والعقل اعلم أن الواجب تعالى إحدى الذات واحدى الصفة وبالجملة واحد من جميع الجهات وكل من كان كذلك كان إحدى الفعل فذلك الواحد الذي هو أول صادر عن المبدء لا يجوز ان يكون عرضا لاحتياجه إلى الموضوع ولا هيولى لاحتياجها إلى الصورة في الوجود ولا صورة لافتقارها إلى المادة في التشخص ولا جسما لتركبه وقد قلنا إن الصادر الأول يجب ان يكون واحدا بسيطا ولا نفسا لاحتياجها إلى البدن في الفعل فبقى ان يكون أول ما خلق الله العقل فذلك الصادر الأول الواحد من حيث إنه مجرد ذاته لذاته لا للمادة عقل وعاقل ومعقول عبر عنه بالعقل ومن حيث إنه اللب والباطن للعالم عبر عنه بالروح ومن حيث إنه ظاهر بذاته مظهر لغيره مما دونه عبر عنه بالنور ثم من حيث إنه روحانية الخاتم ومقامه اضافه إلى نفسه في قوله صلى الله عليه وآله أول ما خلق الله روحي أو نوري ومن حيث إنه ينتقش به الأرواح والألواح بالعلوم والصور عبر عنه بالقلم كما قال صلى الله عليه وآله أول ما خلق الله القلم وقال تعالى ن والقلم وما يسطرون وقال علم بالقلم وغير ذلك من التعبيرات كالأمر والمشية والكلمة التامة والدرة البيضاء والجوهرة التي نظر الحق تعالى إليها بعين الهيبة ونحوها ثم هذا الواحد في عين وحدته فيه

كثرة اعتبارية مجعولة بالعرض لينفتح عنه باب الخيرات ولذا يقال له مفتاح الغيب وهي الوجوب الغيري والامكان الذاتي والوجود أو النور والظلمة والظل أو تعقل مبدئه وتعقل وجوده وتعقل امكانه فباعتبار تعقل مبدئه مثلا ينشأ منه العقل ms316 الثاني وباعتبار تعقل وجوده ينشأ منه نفس الفلك الأطلس وباعتبار تعقل امكانه جسمية الأطلس وهكذا يصدر من كل عقل عقل ونفس وفلك حتى يصدر من العقل الأخير نفوس عالم العناصر وجسميتها وهيولاها وفى كل منها الجهة العالية للصادر العالي والمتوسطة للمتوسط والدانية للداني وهذا في المثال كما إذا تصورت الكمال والبقاء لك فأوجب السرور في قلبك والحمرة والبشاشة في وجهك وإذا تصورت النقص والفناء لك فأوجب الحزن والسواد والانقباض فيك فتلك العقول هي الأقلام وتلك النفوس بل الأجسام ألواح قال تعالى انه لقران كريم في لوح محفوظ لا يمسه الا المطهرون وقال يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب وفى الخبر لما خلق الله تعالى القلم قال اكتب قال ما اكتب قال علمي في خلقي فجرى القلم بما هو كائن إلى يوم القيمة وروى عن رسول الله صلى الله عليه وآله انه سبق العلم وجف القلم ومضى القضا وتم القدر بتحقيق الكتاب وتصديق الرسول وبالسعادة من الله تعالى وقال ابن بابويه رضوان الله عليه اعتقادنا في اللوح والقلم انهما ملكان كشف الله لهما مخفيات علمه وأطلعهما على علومه الغيبية يا بارئ الذر والنسم برئ الله الخلق برء وبروء خلقهم والذر صغار النمل أو صغارها الحمر والواحد ذرة ويطلق الذرة على ما يرى في شعاع الشمس الداخل في الكوة والنسم النفس والروح يقال نسمة المؤمن أي روحه وفى القاموس النسم محركة نفس الروح كالنسمة محركة ونفس الريح إذا كان ضعيفا والمراد بالذر والنسم في هذا الاسم الشريف الأرواح والنفوس الجزئية بحسب الكينونة السابقة واللاحقة كما أن المراد باللوح والقلم في الاسم الشريف الذي قبله العقل والنفس الكليان فالذر هنا عالم الذر الذي ورد ان ذرية بنى ادم فيه المأخوذ منهم العهد والميثاق كما قال تعالى وإذ اخذ من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم الآية على شكل الذر ومعلوم ان العظمة لله والحمد والملك له هناك كما هنا عند أهله فهم في جنب عظمته أصغر وأحقر من الذر والذرات في الحقيقة ms317 بل لا نسبة أصلا لكنه في مقام التمثيل نظير قوله تعالى وما أمر الساعة الا كلمح بالبصر

أو هو أقرب وهذا لا ينافى ان يكون ما هم عليه محفوظة لعدم الهيئات المغيرة بعد كهيئة الحرص المقتضية لتلك الصورة الملكوتية بل هم عند كبرياء الأزل كالجمل بجنب الجبل يا ذا البأس والنقم يا ملهم العرب والعجم اعلم أن الخاطر الذي يرد على القلب على سبيل الخطاب أربعة أقسام رباني يعرف بالقوة والتسلط وعدم الاندفاع ويسمى نقر الخاطر وملكي وهو الباعث على مندوب أو مفروض ويسمى الهاما ونفساني وهو ما فيه حظ للنفس ويسمى هاجسا وشيطاني وهو ما يدعو إلى مخالفة الحق قال الله تعالى الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء وقال النبي صلى الله عليه وآله لمة الشيطان تكذيب بالحق وايعاد بالشر ويسمى وسواسا قيل ويعير بميزان الشرع فما فيه قربة فهو من الأولين وما فيه كراهة أو مخالفة شرعا فهو من الآخرين ويشتبه في المباحات فما هو أقرب إلى مخالفة النفس فهو من الأولين وما هو أقرب إلى الهوى وموافقة النفس فهو من الآخرين والصادق الصافي القلب الحاضر مع الحق سهل عليه الفرق بينهما بتيسير الله وتوفيقه يا كاشف الضر والألم الألم ادراك المنافر كما أن اللذة ادراك الملايم قد مر ان الشر عدم ذات أو عدم كمال لذات ونوقض هذه القاعدة بالألم حيث إنه شر مع كونه وجوديا وقد تعرض صدر المتألهين الشيرازي قدس الله روحه وكثر فتوحه لدفعه في ثلثة مواضع من الاسفار مرة في مبحث الكيف منه ومرة في أواخر المعاد من سفر النفس وابسطها ما في الإلهيات منه في مبحث الخير والشر فنذكر ما حققه وما فيه وما عندي من التحقيق ولا باس بالخروج عن طور هذا الشرح لان المسألة من المهمات فقال اعلم أن هاهنا اشكالا معضلا لم ينحل عقدته إلى هذا الوقت وهي منحلة بعون الله العزيز تقريره ان الألم هو نوع من الادراك فيكون وجوديا معدودا من الخيرات بالذات وإن كان متعلقه عدميا فيكون ms318 شرا بالعرض كما ذكروا فيكون هناك شر واحد بالحقيقة هو عدم كمال ما لكنا نجد بالوجدان انه يحصل هناك شران أحدهما ذلك الامر العدمي كقطع العضو أو زوال الصحة والاخر ذلك الامر الوجودي الذي هو نفس الألم وذلك الامر الوجودي المخصوص شر لذاته وإن كان متعلقه أيضا شرا اخر فإنه لا شك ان تفرق الاتصال شر سواء أدرك أم لم يدرك ثم الألم المترتب عليه شر اخر بين الحصول لا ينكره عاقل لو كان التفرق حاصلا بدون الألم لم يتحقق هذا الشر الأخر ولو فرض تحقق هذا الألم من غير حصول التفرق كان الشر بحاله فثبت ان نحو امن الوجود

شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الكلية ان كل ما هو شر بالذات فهو أمر عدمي فهذا ما ذكره العلامة الدواني في حاشية التجريد ولم يتيسر له دفعه ولذا قال والتحقيق انهم ان أرادوا ان منشأ الشرية هو العدم فلا يرد هذا النقض عليهم وان أرادوا ان الشر بالذات هو العدم وما عداه انما توصف به بالغرض حتى لا يكون بالحقيقة الا شرية واحدة هي صفة العدم بالذات وينسب إلى غيره بالتوسط كما هو شأن الاتصاف بالعرض فهو وارد فافهم انتهى كلام المحقق الدواني قال س وأقول في دفعه ان مقصودهم هو الثاني والايراد مدفوع منهم بان الألم ادراك المنافى العدمي كتفرق الاتصال ونحوه بالعلم الحضوري وهو الذي يكون العلم فيه هو المعلوم بعينه لا صورة أخرى حاصلة منه فيه فليس في الألم امران أحدهما مثل التفرق والقطع وفساد المزاج والثاني صورة حاصلة منه عند المتألم لأجلها بل حضور ذلك المنافى العدمي هو الألم بعينه فهو وإن كان نوعا من الادراك لكنه من افراد العدم فيكون شرا بالذات فهو وإن كان نحوا من العدم لكن له ثبوت على نحو ثبوت اعدام الملكات كالعمى والسكون والفقر والنقص والامكان والقوة ونظايرها وقد علمت أن وجود كل شئ عين مهيته فوجود العدم عين ذلك العدم كما أن وجود الانسان عين الانسان ووجود الفلك عين ms319 الفلك وعلمت أيضا ان العلم بكل شئ عين المعلوم منه بالذات فههنا الوجود عين التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذي هو عدمي والإدراك المتعلق به عين ذلك الوجود الذي هو نفس الامر العدمي فقد ثبت ان الألم الذي هو الشر بالذات من افراد العدم ولا شك ان العدم الذي يقال إنه شر هو العدم الحاصل لشئ لا العدم مطلقا كما أشرنا إليه سابقا فاذن لا يرد نقض على قاعدة الحكماء ان كلما هو شر بالذات فهو من افراد العدم البتة والذي يزيدك ايضاحا لهذا المقام من أن الآلام والأوجاع من جملة الاعدام ان النفس قد أشرنا إلى أن قوتها سارية في البدن وانها هي التي تشعر وتحس بأنواع المحسوسات فهى بعينها الجوهر اللامس الذائق الشام وهي عين الصورة الطبيعية الاتصالية المزاجية وكلما يرد على البدن من الأحوال وجوديا كان أو عدميا فالنفس ينفعل منه ويناله بالحقيقة ويتأثر منه لأجل قواها السارية في البدن فتفرق الاتصال الوارد على الجسم لا شك انه شر للجسم لأنه زوال اتصاله وعدم كماله فلو كان الجسم موجودا حيا عند انفصاله شاعرا بتفرق اتصاله كان له غاية الشرية

التي لا يتصور فوقها شرية البتة لأنه يثبت عدمه له عند وجوده فإذا كان كذلك والنفس كما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن فكل ما يرد على البدن عند تعلق النفس فكانما ورد على ذات النفس ولهذا يتألم بالجراحات والأمراض وسوء المزاج البدني بقدر تعلقها به واتحادها لكن النفس لما كانت لها مقامات أخرى ونشأت غير هذه النشأة التي وقع لها الأذى بسببها لم يكن آذاها من جراحة عظيمة أو سوء مزاج شديد أو فساد أو موت مثل اذى الحي الذي حيوتها بعينها حياة البدن فتأمل يا حبيبي لتدرك ان الشر غير لاحق الا لما في طباعه ما بالقوة وذلك لأجل المادة الجسمية بسبب ان وجودها وجود ناقص متهيئ لقبول الفساد والانقسام والتكثر وحصول الأضداد والاستحالة والتجدد في الأحوال والانقلاب في الصور فكل ما هو أكثر براءة من ms320 المادة فهو أقل شرا ووبالا انتهى كلامه س أقول المحقق الدواني لم يجعل المدرك تفرق الاتصال فقط حتى يقال لما كان المدرك في العلم الحضوري عين الادراك وتفرق الاتصال عدمي فالألم الذي هو ادراك غير الملايم عدمي فله ان يمنع ويقول سلمنا ان الادراك عين المدرك في العلم الحضوري لكن لا نسلم ان المدرك هو تفرق الاتصال فقط وإن كان هو أيضا مدركا على نحو ادراك الأمور العدمية بل غير الملايم المدرك بالادراك المعتبر في تعريف الألم وهو الحالة الوجودية الوجدانية الموجعة غير عدم الاتصال ولا سيما إذا كان السبب سوء المزاج وكيف يكون تلك الحالة الوجدانية عدما وإن كان عدما للملكة والعدم بما هو عدم أينما تحقق لا خبر عنه ولا اثر له وفى تلك الحالة الموجعة المؤذية كل الأثر والخبر وهو س قال في مبحث الحركة والسكون من ذلك الكتاب في نفى من قال بنفي وجود الحركة القطعية لكل مهية نحو خاص من الوجود وكونها في الأعيان عبارة عن صدقها على أمر وتحقق حدها فيه كما ذكره الشيخ في باب المضاف انتهى فإذا كان الحركة والمضاف وغير هما من ضعفاء الوجود وجودية فكيف لا يكون الآلام والأوجاع وجودية وأيضا قد عده القوم من الكيفيات المحسوسة والكيف موجود وأيضا اختلفوا في أن سبب الألم هل هو التفرق أو سوء المزاج أو قد يكون هذا وقد يكون ذاك فجالينوس واكثر الأطباء على الأول وجماعة منهم الإمام الرازي على الثاني والشيخ الرئيس على الثالث والسبب والمسبب لا يكونان واحدا فكيف قلتم ان الألم نفس التفرق وأيضا كيف يكون الآلام نفس الاعدام وعدم اليد وعدم الرجل وعدم البصر وغيرها حاصلة بقاء حين التيام جراحاتها

ولا ألم فيها الا أوايل حدوثها ومعلوم ان الهم والغم غير الوجع والألم فظهر ان الطريق إلى كونه وجوديا غير منحصر في كونه ادراكا كما زعمه المحقق الدواني ثم في قوله س لكن له ثبوت على نحو ثبوت اعدام الملكات وقوع فيما هرب عنه إذ ح يكون الشر ms321 وجوديا اللهم الا ان يكون مراده س من الثبوت تحقق العدم كما أن تحقق الباطل بطور البطلان وتحقق المحال بطريق المحالية والا لم يتحققا يدل عليه قوله فوجود العدم عين ذلك العدم لكن لا نسلم كفاية هذا القدر من التحقق وهو اللا تحقق حقيقة لتلك الحالة المؤذية فالتحقيق في دفع الشبهة التي ذكرها المحقق الدواني ان يقال المدرك المنافى في الألم الذي هو نحو من الادراك الحضوري إما تفرق الاتصال ونحوه من الاعدام فيكون الألم عدميا كما قاله الدافع س واما أمر وجودي كما ذكره مورد الشبهة وذكرنا أيضا في ابداء الاحتمال في المنع فنقول كيف يكون ذلك الوجود شرا في ذاته ومهيته والحال ان كل وجود ملائم مهيته ومسئول عينه الثابت فالجسم يقتضى وجودا عين الكثرة بالقوة والكم المنفصل يستدعى وجودا عين الكثرة بالفعل والمتصل القار وجودا قارا وغير القار وجودا غير قار والنار وجودا تراعا قطاعا وسم الحية وجودا لذاعا وهكذا ولا شئ منها شرورا لذواتها ومهياتها فهكذا في الألم وانما لا يمكن ان توصف بالشرية لذواتها لان ما يعد شرا لشيئ هو ما هو مناف لوجوده وهذا انما يتم فيما كان موجودا أولا حتى يكون شئ منافيا له وكلامنا في الاستدعاء الذاتي الأولى الأزلي لنفس الوجود للاعيان الثابتة اللازمة للأسماء المستفيضة بالفيض الأقدس في المرتبة الواحدية للخير المحض فلا شيئية الا شيئية المهية وبالجملة الاستدعاء في العلم للوجودات الخاصة في العين والذي يدلك دلالة واضحة عليه انه لو كانت الآلام شرورا بالذات والذاتي لا يختلف ولا يتخلف لكانت هذه في علم الله تعالى أيضا شرورا ولا سيما ان علمه تعالى بها حضوري وهو عين المعلوم وحيث لا يحكم عليها بالشرية هناك لفعاليته وكون علمه تعالى فعليا وعدم انفعاله وتأثره إذ لا مادة له ولا مهية له وراء الآنية البحتة علمنا أن شرية الأوجاع في علمنا ليست باعتبار كونها ادراكات ووجودات بل باعتبار الانفعالات والتأثرات وهي عدميات أو مستلزمات لها حتى يكون شريتها بالعرض بواسطتين ولو فرض ان ms322 يحصل فنون الأوجاع لا حد ولا سيما لو كان طالبا لمعرفتها من حيث إن العلم بكل شئ أولي من الجهل بها وفرض ان لا يكون له تأثر وانقهار لكان كلها بهاء وكمالا له لأنها وجودات

فثبت ان الشرور بالذات اعدام والآلام وإن كانت مؤذية فليست بشرور بل خيرات لكونها وجودية وما ذكره المحقق الدواني ان هناك شرين أحدهما تفرق الاتصال والاخر الألم ولا ينكره عاقل مثل ان يقال فقد الثمار بالبرد شر والبرد شر اخر ولا ينكره عاقل ان البرد المؤذي المفسد شر وكما أن هذا القول باطل إذ العاقل يقطع بان الشر انما هو فقد الثمار واما البرد وهو كيفية موجودة أو الحر فليس بشر بالذات وان أجمد ذاك أو أحرق هذا سعيدا فكذا القطع بان الألم شر باطل نعم يكرهه المتألم وليس كلما يكرهه أحد يجب ان يكون شرا إذ يكره الانسان وجود الحية مثلا بل وجود الظالم من بنى نوعه بل كثيرا من الأشياء كما قال تعالى ولو اتبع الحق أهوائهم لفسدت السماوات والأرض وليست هي بما هي وجودات بشرور ففرق بين كون الوجع مكروها للانسان وبين كونه شرا في نفسه فالمغالطة في كلام المحقق من هذا الباب وهو اشتباه ما بالعرض بما بالذات ثم إن فيها من الخيرات الإضافية ما لا تعد ولا تحصى فإنها من حيث الإضافة الصدورية إلى القلم الاعلى خيرات حيث إن المعلول ملايم علته ومقتضى ذاتها وكذا من حيث إن السعداء والمتقربين بها يرتقون إلى المقامات العالية من الصبر والرضا والتسليم وغيرها وكذا بهذه الادراكات المؤلمة يحصل الاطلاع على أحوال أهل الابتلاء فيستغيثون ويغاثون وأيضا يعرف قدر مقابلاتها من اللذات مع أن شريتها بالذات مع وجوديتها معارضة بالقياس المنقول عن العلامة الشيرازي وبالتقسيم والتشقيق الذي ذكره أرسطو في دفع شبهة الثنوية يا عالم السر والهمم يا رب البيت والحرم يا من خلق الأشياء من العدم سبحانك الخ في معنى هذا العدم وجوده أحدها وهو الأولى ان يكون المراد منه الوجود المطلق أعني ms323 فيض الله المقدس عن التعينات إذ قد علمت أن للوجود ثلث مراتب الوجود الحق والوجود المطلق الذي هو صنعه والوجود الذي هو مصنوعه وهذا المطلق بمنزلة مادة الشئ التي ينسب إليها بكلمة من كما يقال صنع الخاتم من الفضة وهنا أيضا استعمل كلمة من بل هذا الوجود المطلق نفس مادة الشئ والمهية الامكانية صورته عند بعض العرفاء كسعد الدين الحموي رحمه الله وغيره ومعلوم انه ليس مادة مصطلحة عند القوم بل مقصود هم إما تشبيهه في السعة والحيطة الوجودية بالمادة في السعة الابهامية أو عقد اصطلاح خاص ولكل ان يصطلح على ما شاء وبالجملة أصل كل شئ كان ذلك الوجود الاطلاقي الذي هو فيض الله تعالى وصنعه وهو كما يشعر تسميته بالمقدس كان مجردا

عن التعينات العقلية والنفسية والطبيعية والفلكية والعنصرية وغيرها فهو عدم كل وجود بما هو مقيد ومتعين بتعين خاص وإن كان وجود كل شئ بما هو موجود بنحو أعلى إذ شيئية الشئ بصرفه ومطلقه الوجودي وكليه السعي والاحاطي وبتمامه لا بمخلوطه بالأجانب والغرايب ولا بنقصه وثانيها ان يكون المراد بالعدم المهية إذ يطلق عليها فان صيرورة الشئ هذا الشئ انما هي بالمهية المعينة وهي اعتباره الذي من نفسه كما أن الأول اعتباره الذي من ربه وثالثها ان يكون المراد منه العدم الذي جعله الحكماء من المبادى للأشياء الطبيعية وسماها أرسطا طاليس الرؤس الثلاثة كما نقل السيد الداماد س عنه أنه قال انشاء الخليقة لا من موجودات واحداثها لا من متقدمات خلق الرؤس الاوايل كيف شاء دبر الطبايع الكلية من تلك الرؤس على ما شاء والرؤس أول الخلقة وابتداء ما انشاء الباري عز وجل والطبايع وما كان من اختلاف خلق الطباع تفرع من تلك الرؤس فالرؤوس ثلثة لا محالة أولها واكرمها الصورة والثاني الهيولي والثالث العدم لا بزمان ولا بمكان إلى اخر ما نقل وقال الشيخ الرئيس في النجاة كلما كان بعد ما لم يكن فلا بد له من مادة موضوعة توجد فيها أو عنها أو معها وهذا ms324 في الكاينات الطبيعية محسوس ولا بد له من عدم يتقدمه لان ما لم يتقدمه عدم فهو أزلي ولا بد له من صورة له حصلت في المادة في الحال والا فالمادة كما كانت ولا كون فاذن المبادى المقارنة للطبيعيات الكاينة ثلثه صورة ومادة وعدم وكون العدم مبدء هو لأنه لا بد منه للكاين من حيث هو كائن وله عن الكائن بدو هو مبدء بالعرض لان بارتفاعه يكون الكائن لا بوجوده انتهى والسيد س يرى أن العدم الذي جعله الحكماء من المبادى والرؤس هو العدم الصريح بلا زمان ومكان وهو المتقدم على وجود الحادث تقدما دهريا والأولى ما حققه صدر المتألهين س حيث يرى أنه العدم المعتبر في هويات الطبايع السيالة بالحركة الجوهرية فقال في مباحث الجواهر من كتابه الكبير واما الجسم من حيث وجوده الخاص المتغير أو المستكمل أو الكائن الفاسد فان له زيادة مبدء فان كون الشئ متغيرا تغيرا طبيعيا أولا أو ان يصير بصدد الاستكمال كمالا ذاتيا أو عرضيا أو كائنا لا بد وأن يكون فيه شئ ثابت هو المتغير وصفة كانت موجودة فعدمت وصفة كانت معدومة فوجدت ومعلوم انه لا بد للكائن من حيث هو متغير في ذاته من أن يكون له أمر قابل لما تغير عنه ولما تغير إليه وصورة حاصلة وعدم سابق لها مع الصورة الزايلة وعدم مقارن معها للزايلة وهذا في التغيرات التي في الصفات الزايدة على جوهريات

الأشياء معلوم لأكثر الناظرين واما نحن فبضل الله وجوده قد بينا ذلك في جوهريات الطبايع المادية على وجه لم يتيسر لاحد بعد المعلم الأول ومن يحذو حذوه جسما سلف ذكره من كيفية تجدد الطبيعة وتقوم وجود كل جزء بالعدم وعدم كل جزء منها بالوجود فعلى هذا يجب ان يكون العدم معدودا من جملة المبادى المقومة للكاينات فان العدم شرط في كون الشئ متغيرا وإذا كان التغير في جوهر الشئ وقوامه كان للعدم شركة في تقويمه مع ساير المقومات فرفع العدم بالكلية عما هو متغير في ذاته موجب ms325 رفع ذاته من غير عكس فالعدم على هذا الوجه مبدء بمعنى انه لا بد منه في وجود الشئ ولو نوقش في اطلاق اللفظ وقيل المبدء هو الذي لا بد من وجوده في وجود شئ فلا مناقشة لنا في ذلك مع قائله فليستعمل بدل المبدء المحتاج إليه فالعدم لا بد من اخذه في تحديد المتغير المستكمل وكذا لا بد من اخذ الصورة فيه على أن هذا العدم ليس هو العدم المحض بل عدم له نحو من الوجود كأنه عدم شئ مع تهيؤ واستعداد في مادة معينة فان الانسان لا يتكون عن كل لا انسانية بل لا انسانية في قابل الانسانية لكن الكون باعتبار الصورة لا العدم والفساد باعتبار العدم لا الصورة وقد يقال إن الشئ كان عن الهيولي وعن العدم ولا يقال عن الصورة فيقال ان السرير كان عن الخشب أو كان عن اللا سرير انتهى اللهم إني أسئلك باسمك يا فاعل يا جاعل يا قابل توبات العباد ومعاذيرهم ويجوز ان يكون بالهمزة من القول يا كامل من جميع الوجوه فإنه تام لا حالة منتظرة فيه بل فوق التمام يا فاضل له من الفضايل أبهاها واسناها ومن الفواضل أعمها وأعلاها يا فاصل يفصل بين الحق والباطل في العاجل والأجل يا عادل بعدله أقام السماوات والأرضين فوضع كل شئ منها في موضعه وأوفى كل ذي حق حقه اعطى كل شئ خلقه ثم هدى فأول معدلة نشأت منه اعطاء الأعيان الثابتة مقتضياتها الذاتية في المرتبة الواحدية وايتاء مسؤلات ألسنتها الثبوتية في الحضرة العلمية كما قال تعالى ما يبدل القول لدى وما انا بظلام للعبيد إذ ما عاملهم الا بما علم منهم وأيضا عادل بمعنى انه عدل بعض اجزاء المعتدل ببعض كما قال تعالى الذي خلقك فسواك فعدلك فعدل جوهر النفس الناطقة الكاملة في الانسان بالفعل مراتبها بعضها ببعض كتعادل الأسماء التشبيهية بالأسماء التنزيهية واللطفية بالقهرية على السوية وكذا في الأخلاق حتى يحصل ملكة العدالة المركبة من الحكمة والعفة والشجاعة والسخاوة

وعدل البدن الانساني ms326 وغيره بتفاعل الصور النوعية وتكاسر الكيفيات الفعلية والانفعالية حتى حصل المزاج المعتدل اعتدالا طبيا ولما كان الانسان اعدل الأنواع ظاهرا وباطنا وميزانا سويا وضعه الرحمن جعل في مركبات الحروف لفظ الانسان بازائه فإنه كميزان عموده السين وكفتاه المتساويان هما الألف والنون المكتنفان بالسين كما قيل سين انسان چونكه خيزد از ميان أول واخر نماند غير آن وجعل في الحروف البسيطة المقطعة حرف السين بإزاء الانسان حيث إن زبره أعني س معادل لبيناته أعني ى ن وليس شئ من الحروف المقطعة كذلك ولكون السين حرف الانسان فسرت يس بالانسان الكامل الختمي صلى الله عليه وآله أي الياء وهي المراتب التي هي الخمس في القوس النزولي والخمس في القوس الصعودي وتلك عشرة كاملة عبارة عن السين التي هي الانسان الكامل المشتمل على الكل أو نقول الياء زبره وبينته هو والمراد القسم بالياء والسين والمسمى والاسم والظاهر والمظهر ويكون القران الحكيم عبارة أخرى عن مدلول السين أو نقول المراد هو التصديق ولكن مدلوله مدلول هو معكم يا غالب يا طالب في الحديث القدسي من تقرب إلى شبرا تقربت إليه ذراعا الحديث أو هو الطالب لذاته وهو المطلوب لذاته إذ العالي لا يلتفت إلى السافل الا بالعرض يا واهب سبحانك الخ يا من أنعم بطوله الطول الفضل والقدرة والسعة يا من أكرم بجوده يا من جاد بلطفه يا من تعزز بقدرته يا من قدر بحكمته يا من حكم بتدبيره يا من دبر بعلمه يا من تجاوز بحلمه يا من دنى في علوه يا من علاء في دنوه سبحانك الخ في هذين الاسمين الشريفين أشار إلى جمعه تعالى بين غايتي التشبيه والتنزيه كما قيل عرفت الله بجمعه بين الأضداد وأشير بالظرف في الموضعين إلى أن الجمع بينهما من حيثية واحدة لما مر انه إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده فإذا جاوز القرب والدنو غايته انعكس البعد والعلو يا من يخلق ما يشاء يا من يفعل ما يشاء يا من يهدي من يشاء يا من يضل ms327 من يشاء يا من يعذب من يشاء يا من يغفر لمن يشاء يا من يعز من يشاء يا من يذل من يشاء هذه وأمثالها لاستواء نسبته تعالى إلى الجميع الرحمن على العرش استوى فليس هو تعالى قريبا من شئ وبعيدا من شئ اخر مثلا انما التفاوت من طرف المخلوق كان الله ولم يكن كفر ولا اسلام

إذا ظهرت الحقايق بطلت الشرايع فبالحقيقة لا هداية ولا اضلال بالنسبة إليه بل يصير فيضه في المهتدى هداية وفى الضال ضلالة كالماء الذي لا طعم له بذاته ففي قصب السكر يصير حلوا وفى الحنظل مرا وأيضا مشيته لهذه على طبق الاستدعاء الذاتي لمهياتها كما مر لا ظلم في مشيته ولا جور في حكومته والتعميم لان الاظهار والابراز ليس متعلقا بشئ دون شئ فكما إذا طلع الشمس يظهر الطاهر والقاذور والطيب والخبيث كذلك الوجود الذي هو نور الحق تعالى يظهر المهتدى والضال ولهذه المذكورات يقول هذه في كتابه المجيد ولا يبالي وكذا في القدسي خلقت هؤلاء للنار ولا أبالي وهؤلاء للجنة ولا أبالي والخلاف في اختلاف الطينة واختلاف العقول في الأصل واتفاقها الحق عندي فيه الجمع فإنها باعتبار وجودها كانت متفقة وباعتبار مهياتها مختلفة والطين مركب من الماء والتراب والماء هو الوجود والتراب هو المهية يا من يصور في الأرحام ما يشاء هذا بحسب باطنه يناسب الأسماء الشريفة المذكورة مشيرا إلى ما ذكرنا ثانيا بحمل الأرحام على الأعيان في الحضرة العلمية كما هو أحد وجوه قوله (ع) السعيد سعيد في بطن امه والشقي شقي في بطن امه واما بحسب ظاهره فاعلم أن النطفة إذا وقعت في الرحم صارت كروية لأن الماء كروية الشكل بالطبع ثم نضجت بالتدريج حتى طفت اجزاؤها اللطيفة من مركزها إلى محيطها وتوزعت طبقات أربع بعدد العناصر فما هو غليظ في الغاية يبقى في المركز وما هو لطيف في الغاية يطفو ويصير طبقة محيطة وما غليظه غالب يقرب إلى المركز وما لطافته غالبة يقرب من المحيط فما في المركز سوداء وما في ms328 المحيط صفراء وما يلى المركز بلغم وما يلى المحيط دم فهذه وإن كانت طبايعها مختلفة ولكن باعتبار كونها في حشو الرحم ودم الطمث تحمر بالتدريج فتصير علقة حمراء وهذا كله في أربعين يوما وهو عدد ميقات موسى (ع) ومعتبر عند العرفا يشار إليه في الحديث الشريف المشهور من أخلص لله أربعين صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه والعلة في ذلك كله ان الشئ باكمال هذا العدد ينقلب انقلابا تاما ثم جعل العناية الإلهية هذه الاخلاط الأربعة التي هي كالعناصر مادة لخلق الأعضاء السبعة الظاهرة من الرأس والظهر والبطن واليدين والرجلين والسبعة الباطنة من الدماغ والقلب والكبد والرية وأعضاء التناسل والمرارة والطحال فاخذ من الاخلاط لخلق كل بحسبه وقدره على ما اقتضته العناية وهذا هو الدور المعدني ثم خلق العناية في هذه الأعضاء الظاهرة والباطنة قوى نباتية من رؤساء أربع وجعل لكل منها خوادم من

الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة وغيرها فجذبت الجاذبة دم الرحم من السرة إلى معدة الجنين فجذبت جاذبة الكبد الكيلوس من طريق ألما ساريا فهضمته هاضمة الكبد حتى صار كيموسا نضيجا فخلق من زبدته وصفوته الروح النباتي فانبعاثه من الكبد والباقي من الاخلاط الأربعة ما كان دما دخل في الأوردة ووصل نصيب كل (صنمو)؟ إليه وما كان صفراء انجذب إلى المرارة وخاصيته تنفيذ الدم لأنه بمنزلة النار ملطف ومخلخل وما كان سوداء انجذب إلى الطحال وخاصيته تصيير الدم ذا متانة وقوام وادخاله في غذاء الطحال والعظام وما كان بلغما فهو في جميع الأعضاء لا وعاء خاص وخاصيته ترطيب المفاصل والأدوات الأخر وصيرورته ما عند عوز الغذاء وهذا هو الدور النباتي ثم انجذب صفوة الدم وزبدة الروح النباتي إلى القلب وإذا نضجا وطنجا صار الروح النباتي روحا حيوانيا وبعثه من طريق الشرايين إلى جملة الأعضاء فالقلب منبع حياة جميع الأعضاء ومنزلته في الانسان الصغير منزلة الشمس في الانسان الكبير وعند كثير من الحكماء القلب محل تكون الروح مطلقا ثم تسفل قسط منه إلى الكبد وتصعد قسط صالح ms329 منه من طريق بعض الشرايين إلى الدماغ ونضج فيه مرة أخرى فاعتدل وصار روحا نفسانية مطية للقوى المدركة الظاهرة والباطنة والقوى المحركة وهذا هو الدور الحيواني والى هنا التصويرات في الأرحام وإذا خرج المولود من بطن امه إلى رحم الأرض كانت في درجة الحيوانية إلى أوان البلوغ الصوري ثم يأخذ في الدورة الانسانية مستعملا للفكر والروية فاما يسلك مسلك التوحيد ويستكمل في العقل والمعقول واما يسلك مسالك اخر فينخرط في سلك المقربين أو في زمرة أصحاب اليمين أو في حزب أصحاب الشمال من الضالين والمكذبين يا من يختص برحمته من يشاء سبحانك الخ أي برحمته الرحيمية من الايمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر مما اختص باهل التوحيد واما الرحمة الرحمانية فمعلوم انه لا اختصاص لها بطايفة دون طايفة أخرى كما مر يا من لم يتخذ صاحبة ولا ولدا يا من جعل لكل شئ قدرا أي حدا محدودا ورتبة مخصوصة بخلافة تعالى إذ لا حد لوجوده ونوريته ولا تعين لا نيته وهويته يا من لا يشرك في حكمه أحد يا من جعل الملائكة رسلا اعلم أن المبادى الفاعلة إما لا علاقة لها مع الأجسام ولو علاقة التدبير وهي الأنوار القاهرة فاما مترتبة وهي الطبقة الطولية من القواهر الأعلين واما متكافئة وهي الطبقة العرضية من القواهر الأدنين وكلهم مهيمون في مشاهدة جماله عبر عنهم القران الكريم بالصافات صفا والسابقات سبقا واما لها علاقة

مع الأجسام فكل منها إما مبدء أفعال مختلفة واما مبدء فعل واحد ثم على كل واحد من التقديرين إما مع الشعور واما عديم الشعور فمبادئ الافعال المختلفة بلا شعور هي النفوس النباتية ومع الشعور الكلى أو الجزئي هي النفوس الناطقة والنفوس الحيوانية الحساسة المتحركة ومبادي الفعل الواحد الذي على وتيرة واحدة مع الشعور هي النفوس السماوية ومبادي الفعل الواحد بلا شعور ان لم يقوم المحل فهى المبادى العرضية وان قومت فاما في البسيط فهى الطبايع واما في المركب فهى الصور النوعية فجميع تلك المبادى ملائكة سماوية وملائكة أرضية ms330 ولكن باعتبار جهاتها النورية وباعتبار انها متدليات بالحق وبعبارة أخرى من حيث إنها في الدهر لا في الزمان وقد عبر عنها القران المجيد بالمدبرات أمرا فالأنبياء والإلهيون لما كانوا خادمي القضاء الإلهي كما أن الطبيب والطبيعي خادم الطبيعة رأوا كل المبادى جنود الحق تعالى وعماله وأيديه الفعالة مرتبطة به ولا يسندون الافعال إلى النفس والطبيعة والصورة والعرض وغيرها مما يسند إليه الغافلون عن الله اللاهون الساهون عنه المتشتتوا الانظار لأجل عقدها على عالم الكثرة بما هي كثرة ولا سيما في مبادى لا تثبت تلك المبادى لانفسها وجودا بل مسبحات بحمده مسخرات بأمره بل هم تكلموا على قدر عقول الناس ووسع فهو أغلبهم في الأغلب والا فيداه العمالتان أسماؤه الجمالية والجلالية كما أشار إليه القران الحكيم بقوله تعالى الله يتوفى الأنفس حين موتها وقوله هو الذي يصوركم في الأرحام كيف يشاء وقوله يهدى من يشاء ويضل من يشاء وغير ذلك ولذا سمى العرفاء أسماء الله أرباب الأنواع كما سمى الاشراقيون العقول المتكافئة بهذا الاسم وحبذا كلمة علية جاء بها الشرع الأقدس من قوله لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم تقسيم اخر ذكره في الطوالع من الكتب الكلامية وذكر ان هذا التقسيم مما استنبطته من فوايد الأنبياء (ع) والتقطته من فرايد الحكماء وهو ان الجواهر الغايبة عن الحواس الانسانية إما ان يكون مؤثرة في الأجسام أو مدبرة للأجسام أو لا يكون مؤثرة ولا مدبرة لها والأول هو العقول السماوية عند الحكماء والملاء الاعلى في عرف الشرع والثاني ينقسم إلى علوية تدبر الاجرام الفلكية وهي النفوس الفلكية عند الحكماء والملائكة السماوية عند أهل الشرع والى سفلية تدبر عالم العناصر وهي إما أن تكون مدبرة للبسايط الأربعة النار والهواء والماء والأرض وأنواع الكاينات وهم يسمون ملائكة الأرض واليهم أشار صاحب الوحي صلى الله عليه وآله وقال جائني ملك البحار وملك الجبال وملك الأمطار

وملك الأرزاق واما ان يكون مدبرة للاشخاص الجزئية ويسمى نفوسا أرضية كالنفوس الناطقة والثالث وهي الجواهر الغايبة التي لا ms331 تكون مؤثرة ولا مدبرة للأجسام تنقسم إلى خيرة بالذات وهم الملائكة الكروبيون عند أهل الشرع والى شريرة بالذات وهم الشياطين وإلى مستعد للخير والشر وهم الجن ثم إن الناس اختلفوا في مهية الملائكة وقد ذكر صدر المتألهين س وجه ضبط لأقوالهم لا باس بذكره فقال في مفاتيح الغيب ان الناس قد اختلفوا في مهية الملائكة وحقيقتها وطريق الضبط ان يقال إن الملائكة لا بد وأن يكون لها ذوات قائمة بأنفسها في الجملة ثم إن تلك الذوات إما أن تكون متحيزة أو لا تكون إما الأول ففيه أقوال أحدها انها أجسام لطيفة هوائية تقدر على التشكل باشكال مختلفة مسكنها السماوات وهو قول الظاهريين وثانيها قول طوايف من عبدة الأصنام ان الملائكة في الحقيقة هي هذه الكواكب الموصوفة بالانحاس والاسعاد فإنها عند هم احياء ناطقة وان السعدات منها ملائكة الرحمة والنحسات منها ملائكة العذاب وثالثها قول معظم المجوس والثنوية وهو ان هذا العالم مركب من أصلين أولين وهما النور والظلمة وهما في الحقيقة جوهران شفافان قادران مختاران متضادا النفس والصورة مختلفا الفعل والتدبير فجوهر النور فاضل خير نقى طيب الريح كريم النفس يسر ولا يضر وينفع ولا يمنع ويحيى ولا يبلى وجوهر الظلمة على ضد ذلك في جميع هذه الصفات ثم إن جوهر النور لم يزل يولد الأولياء وهم الملائكة لا على سبيل التناكح بل على سبيل تولد الحكمة من الحكيم والضوء من المضئ وجوهر الظلمة لم يزل يولد الأعداء وهم الشياطين على سبيل تولد السفه من السفيه لا على سبيل التناكح فهذه أقوال من جعل الملائكة أشياء متحيزة واما الثاني من أن الملائكة ذوات قائمة بأنفسها وليست بمتحيزة ولا بأجسام فههنا قولان أحدهما قول النصارى وهو ان الملائكة في الحقيقة هي الأنفس الناطقة بذاتها المفارقة لابد انها على نعت الصفاء والخبرة وذلك لأن هذه النفوس المفارقة إن كانت صافية خالصة فهى الملائكة وإن كانت خبيثة كدرة فهى الشياطين وثانيهما قول الفلاسفة وهو انها جواهر قائمة بأنفسها ليست بمتحيزة وانها بالمهية مخالفة ms332 لأنواع النفوس الناطقة البشرية وانها أكمل قوة منها واكثر علما وانها للنفوس البشرية جارية مجرى الشمس بالنسبة إلى الأضواء ثم إن هذه الجواهر على قسمين منها ما هي بالنسبة إلى اجرام الأفلاك والكواكب كالنفوس الناطقة بالنسبة إلى أبداننا ومنها ما هي أعلى شانا من تدبير اجرام الأفلاك

بل هي مستغرقة في معرفة الله ومحبته مشتغلة بطاعته وهذا القسم هم الملائكة المقربون ونسبتهم إلى الملائكة الذين يدبرون السماوات كنسبة أولئك المدبرين إلى نفوسنا الناطقة فهذان القسمان قد اتفق الفلاسفة على اثباتهما ومنهم من أثبت نوعا اخر من الملائكة وهي الملائكة الأرضية المدبرة لأحوال هذا العالم السفلى ثم إن مدبرات هذا العالم إن كانت خيرة فهم الملائكة وإن كانت شريرة فهم الشياطين فهذا تفصيل المذاهب في الملائكة انتهى ثم رسالة الملائكة المشار إليه في الاسم الشريف وفى الآية المباركة جاعل الملائكة رسلا أولي أجنحة منها تكوينية ومنها تشريعية وتعليمية كالموكلين بالايحاء والالهام ولا نبالي بان يكون لرقايقهم المثالية وأشباحهم الصورية أجنحة ولهم طيران وسير كما أن لكل حقيقة من حقايقهم المعنوية حقيقة الجناح من جناح القوة العلامة وجناح القوة العمالة وحقيقة الطيران والسير من الدرك والفعل كما سمى بعضهم القوى المدركة من النفس الناطقة بالطيارة و المحركة بالسيارة وفى خطب نهج البلاغة لسيد الموحدين أمير المؤمنين (ع) وفى الصحيفة السجادية لسيد الساجدين زين العابدين (ع) تصريحات وتلويحات إلى كثرة أصنافها وشعبها وقبايلها يا من جعل في السماء بروجا اثنى عشر مشهورة جنوبية وشمالية ينشأ من مرور الشمس عليها فصول أربعة يحصل فيها خيرات غير متناهية ويبتنى على احكامها من الانقلاب والثبات وكونها ذوات الجسدين والمثلثات والفحولة والأنوثه وغير ذلك تأثيرات جمة وكما أن في سماء هذا العالم اثنى عشر برجا كذلك في سماء عالم الولاية اثنا عشر برجا مسير شمس الولاية ولقمر الوصاية وكلمة الإمامة الطيبة ثمانية وعشرون منزلا ومقطعا وقد أشير إلى ذلك في حديث مشهور معتمد الرواة وموثوق النقلة ومروي عن أبي عبد الله جعفر الصادق (ع) وقد مر في ms333 أوايل هذا لشرح الا انه لم يذكر هناك بتمامه والآن نريد ان نذكره بتمامه ونشرحه توشيحا وتيمنا ونشير إلى تزييف ما قيل فيه قال (ع) ان الله تبارك وتعالى خلق اسما بالحروف غير متصوت وباللفظ غير منطق وبالشخص غير مجسد وبالتشبيه غير موصوف وباللون غير مصبوغ منفى عنه الأقطار مبعد عنه الحدود محجوب عنه حس كل متوهم مستتر غير مستور فجعله كلمة تامة على أربعة اجزاء معا ليس شئ منها قبل الأخر فاظهر منها ثلثة أسماء لفاقة الخلق إليها وحجب واحدا منها وهو الاسم المكنون المخزون وهذه الأسماء التي ظهرت

فالظاهر هو الله تبارك وتعالى وسخر لكل اسم من هذه الأسماء أربعة أركان فذلك اثنا عشر ركنا ثم خلق لكل ركن منها ثلثين اسما فعلا منسوبا إليها فهو الرحمن الرحيم الملك القدوس الخالق البارئ المصور الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم العليم الخبير السميع البصير الحكيم العزيز الجبار المتكبر العلي العظيم المقتدر القادر السلام المؤمن المهيمن الباري المنشئ البديع الرفيع الجليل الكريم الرزاق المحيى المميت الباعث الوارث فهذه الأسماء وما كان من الأسماء الحسنى حتى يتم ثلثمائة وستون اسما فهى نسبة لهذه الأسماء الثلاثة وهذه الأسماء الثلاثة أركان وحجب للاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الأسماء الثلاثة وذلك قول الله تعالى قل ادعو الله أو ادعوا الرحمن أيا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى قوله (ع) ان الله تبارك وتعالى خلق اسما قال الفاضل المازندراني الشارح لأصول الكافي عليه الرحمة قيل هو الله وقيل هو اسم دال على صفات ذاته جميعا وكان هذا القائل وافق الأول لان الاسم الدال على صفاته جميعا هو الله عند المحققين ويرد عليهما ان الله من توابع هذا الاسم المخلوق أو لا كما يدل عليه هذا الحديث ويحتمل ان يراد بهذا الاسم اسم دال على مجرد ذاته تعالى من غير ملاحظة صفة من الصفات معه وكانه هو ويؤيده ما ذكره بعض المحققين من الصوفية من أن هو أشرف أسمائه تعالى وان يا هو أشرف الاذكار لان ms334 هو إشارة إلى ذاته من حيث هو هو وغيره من الأسماء يعتبر معه صفات ومفهومات قد تكون حجبا بينه وبين العبد وأيضا إذا قلت هو الله الرحمن الرحيم الغفور الحليم كان هو بمنزلة الذات وغيره من الأسماء بمنزلة الصفات والذات أشرف من الصفات فهو أشرف الأسماء ويحتمل ان يزاد به العلي العظيم لدلالة الحديث الآتي عليه حيث قال (ع) فأول ما اختار لنفسه العلي العظيم الا ان ذكره في أسماء الأركان ينافى هذا الاحتمال ولا يستقيم الا بتكلف وهو ان مزج الأصل بالفرع للاشعار بالارتباط وبكمال الملايمة بينهما انتهى وفيه مؤاخذة لأنه ينبغي ان يقال ذلك الاسم مجموع هو الله الرحمن الرحيم أو مجموع هو الله العلي العظيم لا انه هو وحده مثلا لقوله (ع) فجعله اه قوله (ع) بالحروف غير منصوت جعله هذا الشارح حالا من فاعل خلق أي خلقه والحال انه تعالى لم يتصوت بالحروف ولم يخرج منه حرف وصوت ولم ينطق بلفظ لتنزه قدسه عن ذلك ولا يخفى ان جعل هذا وما بعده إلى قوله (ع) فجعله

كلمة تامة صفة له تعالى فيه بعد غاية البعد ولا سيما التنزيه عن الجسمية والكيفية والكمية وغيرها ليس فيه كثير مناسبة لخلق ذلك الاسم ولا خصوصية له به بل المتصوت والمنطق بصيغة المفعول والكل صفة الاسم على ما سنذكره وقوله (ع) مستتر غير مستور أي مستتر عن الحواس غير مستور عن القلوب أو معناه مستتر عن فرط الظهور قوله (ع) على أربعة اجزاء معا قال الشارح أي على أربعة أسماء باشتقاقها وانتزاعها منه وهي غير مترتبة بعضها على بعض كترتب الخالق والرازق على العالم والقادر وعلى ما نذكر فالمقصود نفى الترتب المكاني وقوله (ع) وحجب واحدا منها أي لا يعلمه الا هو حتى الأنبياء (ع) فإنه قد استأثر علمه لنفسه قوله (ع) وهذه الأسماء التي ظهرت فالظاهر هو الله تبارك وتعالى قال الشارح أي الظاهر البالغ إلى غاية الظهور وكماله من بينها هو الله تعالى ويؤيده انه يضاف غيره إليه ms335 فيعرف به فيقال الرحمن اسم الله ولا يقال الله اسم الرحمن وليس المراد ان المتصف بأصل الظهور هو الله لان غيره أيضا متصف بالظهور كما قال (ع) وأظهر منها ثلثة وهذا صريح بان أحد هذه الثلاثة الظاهرة هو الله واما الآخران فلا نقلهما على الخصوص ويحتمل ان يراد بهما الرحمن الرحيم ويؤيده اخر الحديث واقترانهما مع الله في التسمية ورجوع ساير الأسماء الحسنى إلى هذه الثلاثة عند التأمل ثم قال الا ان عد الرحمن الرحيم في جملة ما يتفرع على الأركان ينافى هذا الاحتمال ولا يستقيم الا بتكلف مذكور ونسب إلى بعض الأفاضل انه يفهم من لفظ تبارك جواد ومن لفظ تعالى أحد قوله (ع) أربعة أركان قال الشارح اعتبار الأركان إما على سبيل التخييل والتمثيل أو على سبيل التحقيق باعتبار حروف هذه الأسماء فان الحروف المكتوبة في كل واحد من الأسماء المذكورة أربعة ويحتمل ان يراد بالأركان كلمات تامة مشتقة من تلك الكلمات الثلث أو من حروفها وان لم نعلمها بعينها قوله (ع) وذلك قول الله تعالى قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن قال الشارح انما يذكر الثالث لقصد الاختصار أو لأنه أراد بالرحمن المنصف بالرحمة المطلقة الشاملة للرحمة الدنيوية والأخروية أقول قد علمت حقيقة الاسم وان هذه الألفاظ أسماء الأسماء فالمراد وهم (ع) اعلم بمراد هم بذلك الاسم الوجود المطلق المنبسط الذي هو تجليه وصنعه ورحمته الواسعة الفعلية وجعله أربعة عبارة عن تجليه في الجبروت والملكوت والناسوت ونفس ذلك التجلي ساقط الإضافة عنها وبعبارة أخرى أصلها المحفوظ وسنخها التأقي وروحها الكامن ومعلوم انه بهذا الوجه مكنون عنده فالخلق المفتاق إليها شيئيات مهياتها والأسماء

الثلاثة هي التجليات عليها إذ قد مر انه كما أن الوجود باعتبار تعين كمالي اسم من الأسماء كذلك باعتبار تجلى فعلى اسم أيضا وان كنت من المتفطنين لحقيقة الخلق والايجاد وانه اختفاء نور الحق تعالى في حجب أسمائه وفى حجب صور أسمائه وان مدة اختفاء النور دورة الخلق كما أن مدة ظهور نوره واستتار حجبه ms336 دورة الحق وافنائهم تعرج إليه الملائكة والروح في يوم كان مقداره خمسين الف سنة لوسع لك تجويز ان يكون ذلك الاسم أعم من الرحمة الصفتية والرحمة الفعلية والمكنون منه هو التجلي اللاهوتي أعني التجلي في أسمائه وصفاته في المرتبة الواحدية والثلاثة الظاهرة التجليات الثلاثة المذكورة والاكتنان هنا أشد لأنه إذا كان الرحمة الفعلية ساقطة الإضافة من صقع الذات كان الرحمة الصفتية اوغل في ذلك لان الصفة أقرب من الفعل وقوله (ع) فالظاهر هو الله تبارك وتعالى معناه انه لما كان الاسم عنوانا للمسمى وألة للحاظه فالأسماء الثلاثة ظهورات المسمى فهو الظاهر لان معنى الظاهر ذات له الظهور فالذات التي هو الله له الظهورات فهو الظاهر بالأسماء أو المراد ان الأسماء الثلاثة ظهورات الاسم المكنون المستأثر لنفسه الذي هو عنوان لذاته عند ذاته لكنه معنون بالنسبة إلى الثلاثة والدليل على هذا المراد ان الله اسم واقع على الحضرة الواحدية كاللاهوت فان معناه الذات المستجمعة لجميع الصفات والكمالات وتلك الحضرة أيضا مجمع الأسماء والصفات ولذا عبر في حديث الأعرابي عن النفس اللاهوتية بذات الله العليا والأركان الأربعة لكل واحد من هذه الأسماء عبارة عن الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة المعنويات أعني حرارة العشق والابتهاج وبرودة الطمأنينة والايقان ورطوبة القبول والاذعان أو الإحاطة والسريان ويبوسة التثبت والاستقامة عند الملك المنان نظير ما قال بعض أهل الذوق كجابر بن حيان ان السماوات وما فيها من العناصر الأربعة وحمل عليه قول أمير المؤمنين (ع) في خطبة المبتدئة المذكورة في نهج البلاغة والصواب الحمل على ما ذكرنا والغرض كل الغرض منه تطبيق العالمين الظاهر والباطن بجعل ذلك الاسم كالنير والأثنى عشر ركنا بروجه والثلثين اسما درجات كل برج حتى يتم ثلاثمأة وستون درجة وهي تعينات الأسماء التي انطوت فيها وهي مظهرها فيكون بعدد درجات دورة الفلك الظاهر أو نقول المراد بذلك الاسم الغوث الأعظم الذي هو خاتمة كتاب الوجود كما أن المعنى الأول الذي هو فاتحته روحانيته وهو ختم الكل والاسم الأعظم وقال خلفائه نحن الأسماء الحسنى ms337 فجعله أربعة

اجزاء ثلثة منها ظاهرة هي العقل والقلب والنفس وواحد مستور هو أصلها المحفوظ الذي لا يعلمه الا الله وهذه الثلاثة هي المشار إليها بقوله تعالى حمعسق أي حق لا باطل محمد الذي هو العقل والنفس والقلب أو حم أي التسعة والتسعون من الأسماء هو العقل والنفس والقلب من الانسان الكامل أو الثمانية والأربعون من الصور التي هي مجالي شمس الحقيقة هي العقل اه ثم الأركان الاثنا عشر والدرجات الثلثمائة والستون كما سبق وكان بروج نوره الواحد التي هي خلفاؤه في هذا العالم أيضا اثنا عشر كل واحد منها مظهر ثلثين اسما باعتبار من الأسماء المحيطة ثم المقصود من ذكر الأسماء إما تعداد على سبيل التمثيل فلا كلام واما تعيين ثلثين فيكون بعضها من الأسماء المركبة كالرحمن الرحيم والعلى العظيم مثلا فان العلى مثلا مفردا اسم من أسمائه وله خاصية علي حده وكذا للعظيم ومركبا اسم ولذكره خاصية أخرى ومن المركبة البارئ المنشى فلا تكرار من الناسخ كما زعمه الشارح المذكور يا من جعل الأرض قرارا يا من خلق من الماء بشرا أي ماء أبويه يا من جعل لكل شئ أمدا أي وقتا موقوتا إن كان من الزمانيات ودهرا مبسوطا إن كان من الدهريات المفارقات وهذا هو الاجل الذي في الحديث السابق ذكره في أول الكتاب انه لا يدخل شئ في الوجود بدونه ووعاء وجود كل شئ بحسبه فكما وجود السيالات وعائه الزمان المتكمم ليسال كذلك وعاء وجود المفارقات الثابتات الدهر الثابت البسيط الذي هو روح الزمان ووجود الواجب تعالى في السرمد الذي هو روح الدهر يا من أحاط بكل شئ علما يا من احصى كل شئ عددا سبحانك الخ نصب عددا إما على أنه مفعول مطلق من غير لفظ فعله واما على الحالية واما على البدلية اللهم إني أسئلك بسمك يا أول يا اخر هو تعالى أول السلسلة الطولية النزولية ومبدء المبادى كان الله ولم يكن معه شئ واخر السلسلة الطولية الصعودية وغاية الغايات ان إلى ربك الرجعي ms338 أيضا وكما أن الوجود مطلقا حيثما اتفق وأينما تحقق بلا حيث وأين قبل المهية بجميع انحاء القبلية اللايقة بحاله وإن كان تأخرها بالعرض للوجود الذهني فان المهية دون التأخر بالحقيقة كما انها دون الجعل كذلك الوجوب قبل الامكان فان الوجوب شدة الوجود الحقيقي وكما أن الوجود الحقيقي قبل المهيات طرا مفارقاتها ومادياتها كذلك قبل الوجود نفسه بما هو مضاف إلى المهيات لان الحق وما هو مضاف إليه ومن صقعه قديمة والمهيات والتعينات وما هو مضاف إليها حادثة ثم إنه كما كان قبلها كذلك يكون بعدها على حذو ذلك لان كل كائن فاسد وكل حادث داثر وكل مركب ينحل إلى البسيط وكل كثير ينتهى إلى الواحد وكل

عرضي يزول كل من عليها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام لمن الملك اليوم لله الواحد القهار يا باطن يا ظاهر أي باطن بكنهه وظاهر بوجهه أو باطن من فرط الظهور وظاهر من شدة الإحاطة أو باطن بأسمائه التنزيهية وظاهر بأسمائه التشبيهية أو باطن بأنه مقوم الأرواح وظاهر بأنه قيوم الأشباح وفى الكافي سئل على ابن الحسين عليهما السلام عن التوحيد ثم يحصل فقال (ع) ان الله عز وجل علم أنه يكون في اخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل الله تعالى قل هو الله أحد والآيات من سورة الحديد إلى قوله والله عليم بذات الصدور فمن رام وراء ذلك فقد هلك صدق ولى الله يا بر بالفتح وهو والبار بمعنى أي العطوف على عباده باحسانه وبره والبر بالكسر الاحسان والصلة ومنه بر الوالدين يا حق قال المعلم الثاني أبو نصر الفارابي يق حق للقول المطابق للمخبر عنه إذا طابق القول ويق حق للموجود الحاصل بالفعل ويق حق للموجود الذي لا سبيل للبطلان إليه والأول تعالى حق من جهة الخبر عنه حق من جهة الوجود حق من جهة انه لا سبيل للبطلان إليه لكنا إذا قلنا إنه حق فلانه الواجب الذي لا يخالطه بطلان وبه يجب وجود كل باطل الا كل شئ ما خلا الله ms339 باطل يا فرد أي انه الوجود البحت البسيط الذي هو عين الهوية الشخصية بذاته لا بتشخص زايد بخلاف غيره من الافراد فان لها أمرا مبهما وكليا طبيعيا متشخصا بمشخصات تزيد على ذواتها فليست هي بالحقيقة افرادا وهو الفرد المحض ولما لم يكن لهذا الوجود حد ولا ثان فلا شريك له ولو في الذهن يا وتر أي انه الوجود الصرف البسيط الذي لا يخالطه سنخ اخر من مهية أو مادة أو قوة أو استعداد وبالجملة كلما هو غير سنخ الوجود بخلاف غيره من الأوتار فان له سنخا اخر غير الوجود بل الوجود عارية له وأمانة لديه ومهيته تبعة محضة فهو الوتر المحض وما سواه زوج تركيبي ما دام له وجود مجازى وفى الحقيقة هالك صرف ولا شئ سلبا بسيطا ولعل الوتر بحسب اللغة أعم فان الفرد لا يطلق على ما لم يتشفع من العدد وان اطلق في عرف الآخرين قال في القاموس الفرد نصف الزوج والمتحد ج افراد ومن لا نظير له ج افراد وفرادى وقال في فصل الواو مع الراء الوتر ويفتح الفرد أو ما لم يتشفع من العدد يا صمد يا سرمد سبحانك الخ أي دائم الوجود واشتقاقه من السرد وهو التوالي والتعاقب كما يقال يسرد الصوم أي يواليه وسرد الدرع أي نسجه ولما كان الزمان انما يبقى بسبب تعاقب اجزائه وكان ذلك مسمى بالسرد ادخلوا عليه الميم الزايدة لتقيد المبالغة في ذلك

لان زيادة المباني تدل على زيادة المعاني كذا نقل عن الفخر الرازي هذا بحسب اللغة واما بحسب الاصطلاح فالسرمد مفهوما وعاء وجود الحق الدائم الذي لا مهية له فلا شئ وشيئ هناك مطلقا فضلا عن شئ شئ مثل ما يوجد في الكميات والمتكممات القارات أو السيالات بل هو على حالة واحدة بسيطة في الأول بلا ابتداء والاخر بلا انتهاء والآن كما ابتدى وكما انتهى كما أن الدهر وعاء وجودات المفارقات الثابتة الصادرة عن الحق تعالى والزمان وعاء وجود السيالات والموروث من القدماء ان نسبة المتغير إلى ms340 المتغير زمان ونسبة المتغير إلى الثابت دهر ونسبة الثابت إلى الثابت سرمد ثم الأشهر اطلاق السرمدي عليه تعالى لكن لما يكن هناك ظرف ومظروف اطلق عيه اسم السرمد كما في الدعاء يا أزل يا أبد يا أزلي يا أبدى يا خير معروف عرف يا أفضل معبود عبد يا أجل مشكور شكر يا أعز مذكور ذكر يا أعلى محمود حمد يا أقدم موجود طلب يا ارفع موصوف وصف يا أكبر مقصود قصد يا أكرم مسؤول سئل يا أشرف محبوب علم سبحانك الخ التوصيف بالجمل الفعلية في هذه الأسماء الشريفة للتعميم كما في قوله تعالى ما من دابة في الأرض ولا طاير يطير بجناحيه الا أمم أمثالكم ليكون التفضيل فيها حقيقيا لا يشذ موجود عنه لا يكون مفضلا عليه له تعالى وكيف يشذ وكل هذه الكمالات أينما وجدت فوايد وعوايد وعواري وطواري منه إليها وعليها ولن يكافئ مستفيد في جميع أحواله بل في ذاته مفيده ولا مستعير في جميع شؤونه حتى الشؤون الذاتية معيره يا حبيب الباكين يا سند المتوكلين يا هادي المضلين إن كان بفتح الضاد كان المراد من أضلهم الشياطين من الداخل والخارج والله تعالى هاديهم وإن كان بكسر الضاد فهو تعالى إذا كان هاديهم كان هادي الضالين بطريق أولي أو هادي للضلين على الثاني هداية تكوينية على نحو ما قال تعالى ربنا الذي اعطى كل شئ خلقه ثم هدى والمأثور هو المتبع يا ولى المؤمنين يا أنيس الذاكرين يا مفزع الملهوفين قال في ق الملهوف واللهيف واللهفان واللاهف المظلوم المضطر يستغيث ويتحسر يا منجى الصادقين يا أقدر القادرين يا اعلم العالمين يا اله الخلق أجمعين سبحانك الخ يا من علاء فقهر فعلوه قهره لجميع ما سواه لا العلو المكاني كما زعم المجسمة تعالى عنه علوا كبيرا يا من ملك فقدر فكيف لا يكون مقتدرا من ملك رقاب الخلق وملك بالهم وبيده

نواصيهم يا من بطن فخبر أي كان لطيفا نافذا نوره في أعماق كل شئ وبواطن كل حي فكان ms341 خبيرا عالما بها كما قال تعالى الا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير يا من عبد فشكر يا عصى فغفر وفى هذا دلالة على جواز الغفران عن الكباير بدون التوبة لان العقاب حقه فجاز اسقاطه ولأنه لا ضرر عليه في تركه فحسن اسقاطه وفى الدعاء اللهم ان الطاعة تسرك والمعصية لا تضرك فهب لي ما يسرك واغفر لي ما لا يضرك يا ارحم الراحمين خلافا للمعتزلة حيث منعوا عن المغفرة عن الكباير بدون التوبة ان قيل يجوز ان يحمل على المغفرة عن الصغاير أو عن الكباير بعد التوبة قلنا هذا خلاف الظاهر لا يصار إليه بلا دليل وفى السمعيات من الكتاب والسنة ونظايره كثيرة يا من لا يحويه الفكر يا من لا يدركه بصر يا من لا يخفى عليه اثر يا رازق البشر يا مقدر كل قدر سبحانك الخ اللهم إني أسئلك بسمك يا حافظ يا بارئ يا ذارئ من ذرأ أي خلق ومنه قوله تعالى ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن والإنس أو من ذرء الشئ أي كثره ومنه الذرية لنسل الثقلين ومنه قوله تعالى هو الذي ذرأكم في الأرض واليه تحشرون يا باذخ البذخ محركة الكبر بذخ كفرح وتبذخ تكبر وعلا وشرف باذخ عال وجبال بواذخ كذا في ق فالباذخ كالمتكبر في أسماء الله يا فارج يا فاتح يا كاشف يا ضامن يا أمر يا ناهى سبحانك الخ يا من لا يعلم الغيب الا هو لا يقال كثير من الأنبياء والأولياء كانوا يخبرون بالغيب وكيف هذا الحصر لأنا نقول المراد بالغيب في هذا الاسم الشريف الغيب المطلق أعني كنه ذاته الذي لا يعلمه الا هو ولهذا يقال له الغيب المصون والغيب المكنون وفى الحقيقة هو الغيب الحقيقي دون ما عداه فان كل ما في عالم من عوالم الغيب غيب على سكان عالم اخر شهادة بالنسبة إلى سكان نفسه كما أن مدركات الخيال غيب على الحواس الظاهرة لا على نفسه أو على الاعلى منه ومدركات العقل غيب على الحواس ms342 الباطنة أيضا لا على نفسه أو على الاعلى منه بل شهادة في الموضعين بل في عالم الشهادة ما في بلدة غيب على ما في بلدة أخرى فمن علم شيئا من هذه علم أمرا شهاديا لا أمرا غيبيا أو نقول المراد انه لا يعلم الممكن الغيب من قبل نفسه وهذا لا ينافى ان يعلم بتعليم الله وبنوره فبالنور الوارد من عند الله إذا علم غيبا فهو علمه بالحقيقة لا من ورد عليه النور فذلك العلم

وتلك الحالة منه واليه الإشارة بقوله تعالى ولا يحيطون بشئ من علمه الا بما شاء واما البشر بما هو بشر فهو كما قال تعالى في حق خير البشر قل لو كنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسني السوء يا من لا يصرف السوء الا هو يا من لا يخلق الخلق الا هو يا من لا يغفر الذنب الا هو يا من لا يتم النعمة الا هو يا من لا يقلب القلوب الا هو يا من لا يدبر الامر الا هو يا من لا ينزل الغيث الا هو يا من لا يبسط الرزق الا هو يا من لا يحيى الموتى الا هو سبحانك الخ كما أنه تعالى في العالم الظاهر لعلمه الغيبي بغاية تدبير الامر من السماء إلى الأرض ومن الأرض إلى السماء صرف سوء العدم أولا عن المواد العنصرية ووجه إلى مهياتها حسن الخلق وخير الوجود والايجاد ثم ستر ذنب القوة عنها بحلل الفعليات واتمام النعمة بإرادة الايصال إلى الغاية التي لا يعلمها الا هو فقلب قلوب المواد الكانية العنصرية بان أمر الملائكة المدبرات أمرا بان يأمروا ويدبروا ملائكة البحار والبخار والسحاب حتى ينزلوا الغيث فيبسط الرزق بانبات النباتات الحسنة حتى تكون أغذية للحيوانات فيحيى الحيوان والانسان من موتى المواد ثم على الانسان يدور دايرة الغايات إذ الكامل منه مركزها وهو أيضا كدايرة مركزها الغيب المكنون كذلك في عالم الباطن بعد صرف سوء العدم عن القلب والنفوس الناطقة باعطاء الوجود وتوجيه الايجاد وستر قوتها التي ms343 لها في مقام عقولها الهيولانية بالتوجيه إلى الفعليات أراد هو تعالى اتمام النعمة عليها وايصالها إلى الغاية بتقليبها فدبر الامر الذي هو العقل الفعال ونفس الامر فنزل الغيث وامطار الأفكار بالالهامات والتعليمات من ذلك المعلم الملهم المسدد للصواب الذي هو سحاب الرحمة وبسط الرزق الذي هو النتايج الحقة والعلوم التفصيلية فاحيى موتى الجهل بحيوة العقل البسيط الاجمالي الناس موتى واهل العلم احياء يا معين الضعفاء يا صاحب الغرباء يا ناصر الأولياء أولي هنا بمعنى المحب بقرينة مقابلته لما بعده أعني يا قاهر الأعداء يا رافع السماء يا أنيس الأصفياء يا حبيب الأتقياء يا كنز الفقراء الفقير الحقيقي من لا يضيف إلى نفسه فعلا وصفة ووجودا بل يتذكر لسان حاله فضلا عن لسان مقاله بلا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم ولا إله إلا الله ولا هو الا هو وعند هذا يكون الغنى الحقيقي كنزا له

لأنه زخر من لا زخر له وقد اشتهر عنهم ان نهاية الفقر بداية الغناء وانه إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده لان نهاية الفنا في الله بداية البقاء بالله وهو الفقر المحمود الذي افتخر به سيد الكاينات وقد ورد عنه صلى الله عليه وآله أيضا الفقر سواد الوجه في الدارين وله معاني منها ان يكون المراد بالفقر حاجة الممكن إلى الغير المستندة إلى الامكان اللازم للماهية ومنها ان يكون المراد بسواد الوجه محو وجه الله إذ في الفناء المحض لا وجود للسالك حتى يكون له وجه إلى الله فإنه إذا بزغ نور شمس الحقيقة اضمحلت ظلمات المجازات ولذلك قال صلى الله عليه وآله كاد الفقر ان يكون كفرا أي سترا محضا بان يصير وجود الفقير عدما محضا في جنب وجود الحق الغنى أو كاد الفقيران يتفوه بالشطحيات التي يترائى في ظاهر الشريعة انها كفر لو لم يؤل كقولهم لا يحتاج إلى شئ أصلا وغير ذلك ومنها ان يكون المراد بالسواد السواد الأعظم كما ورد عليكم بالسواد الأعظم وبالوجه الذات إذ جاء لغة الوجه بمعنى ms344 ذات الشئ أو يراد بالوجه الوجود المنبسط الذي هو فقر المهيات إليه تعالى وربطها به واضافته الاشراقية إليها فالفقير لا بد وأن يكون متمكنا في هذا السواد الأعظم كما قيل سواد الوجه في الدارين درويش * سواد أعظم آمد پى كم وبيش ومنها ان يراد بسواد الوجه تسويد الظاهر بتحمل أعباء الملامة على الكاهل في حب الله كما قال تعالى ولا يخافون لومة لائم وقال الشاعر جد الملامة في هواك لذيذة ومنها ان يراد بسواد الوجه نور الذات فان النور الأسود نور الذات فان السالك إذا وصل إلى هذا النور تخلص من التلوين ورسخ في مقام التمكين كما أن السواد لا يقبل لونا اخر وقد قيل سياهى چون به بيني نور ذاتست بتاريكى درون آب حياتست وعند بعض السالكين نور الذات نور أخضر إشارة إلى الحياة الأبدية وفى السواد أيضا إشارة إليها فان ماء الحياة في الظلمة ومنها ان يراد بسواد الوجه الوجه شأمة وجه القلب وبهائه وزينته كشأمة الوجه الظاهر فإنها بهاؤه وزينته ومنها ان يراد بسواد الوجه سواد العين فان سواد العين في الوجه بالواسطة فالفقر نور العين وقرة العين للسالكين فالفقر على جميع هذه التقادير غير الوجه الأول محمول على الفقر المحمود لا المذموم يا اله الأغنياء انظر إلى التفاوت من أين إلى أين فإنه تعالى للأغنياء اله كما هو للحجر والمدر والشجر اله وللفقراء كنز كما أنه للأصفياء والأتقياء أنيس وحبيب وهكذا يا أكرم الكرماء سبحانك الخ

يا كافيا من كل شئ يا قائما على كل شئ فإنه قيم الكل ومقومه في وجوده لا بمداخلة ولا قوام للمتقوم بدون المقوم يا من لا يشبهه شئ إذ لا ثاني له في الوجود فان الكل منه وبه وله واليه وما هذا شانه بالنسبة إلى الشئ كيف يكون ثانيا له يا من لا يزيد في ملكه شئ إذ ليس في ملكه ما لم يكن من ذاته وأيضا جف القلم بما هو كائن إلى يوم القيمة فليس له شأن يبتديه بل ms345 كل يوم هو في شأن يبديه يا من لا يخفى عليه شئ يا من لا ينقص من خزائنه شئ وكيف ينقص والمتعاقبات في سلسلة الزمان مجتمعات في وعاء الدهر وكل قضية فعلية لا يخلو عن وجوب لاحق بل كل ممكن محفوف بالضرورتين وحيثية الوجود كاشفة عن حيثية الوجوب وكيف لا وهي أبية عن العدم والنقيض لا يقبل النقيض على أنه إذا حمل الخزائن على الخزائن العلمية فمعلوم انه لا يجوز التبدل على الصور التي في دفاتره العلمية من القدر والقضا واللوح والقلم والعناية والا تطرق التبدل في صفاته بل لا يجوز التبدل على هذه الصور بما هي سجل الوجود من دفاتر علمه من حيث إنها متدليات بذاته كل في حده علم جزئي من علومه وكلمة جزئية من كلماته وبالجملة صفة من صفاته الفعلية ما عندكم ينفد وما عند الله باق يا من ليس كمثله شئ وقد مضى في الاسم الشريف الذي هو نور ليس كمثله نور ما يتعلق به فتذكر يا من لا يعزب عن علمه شئ يا من هو خبير بكل شئ يا من وسعت رحمته كل شئ سبحانك الخ هو الرحمة الرحمانية الوجودية الوسعة كل شئ بحسبه وبما هو يليق بمهيته ومسئول عينه الثابت في علم ربه اللهم إني أسئلك بسمك يا مكرم يا مطعم يا منعم يا معطى يا مغنى يا مقني بالقاف من اقنى من القنية بالضم والكسر وهي أصل المال وما يقتنى والاقتناء جعل الشئ للنفس على الدوام ومن هنا مأخوذ قول الحكما للعدم والملكة العدم والقنية وفى الحديث نهى عن ذبح قنى الغنم قال في القاموس قنى الغنم كغنى ما يتخذ منها لولد اولين وقال بعض المفسرين في قوله تعالى وانه هو اغنى وأقنى أي اغنى الناس بالأموال واعطى القنية وأصول المال وما يدخرونه بعد الكفاية يا مغنى للكل عند تجليه الأعظم وظهوره بالوحدة التامة في الطامة الكبرى فعند ذلك فناء هويات الكل ووجوداتها وصفاتها وافعالها حتى الأفلاك والاملاك كما قال كل شئ هالك ms346 الا وجهه وقال ولله ميراث

السماوات والأرض إلى غير ذلك من الآيات والبينات وهذه هي القيمة الكبرى التي هي مبهمة الوقت مجملة الميعاد لان علمها عند ربى وهي في السلسلة الطولية الصعودية لا في العرضية فمن يطالبها من مستقبل السلسلة العرضية فقد استسمن ذا ورم كمطالبة المبدء الأزلي من ماضيها ولذا استصعب أهل الكفر دراية ذلك فضلا عن أولي الأوهام والخيالات ونعم ما قال صدر المتألهين في معنى الساعة ان يوم القيمة الكبرى لساعات الأنفاس الصغريات كاليوم للساعات الزمانية أو كالسنة للأيام فهذا الاحتواء مثل ذلك الانطواء ومعلوم ان الوصول إلى الغايات والاستكمالات الذاتية والفناء في الواحدية والأحدية طولية لا عرضية يا محيى وقوعه بعد المفنى يشير إلى أنه تعالى يحييها بعد افنائها بحيوة طيبة هي الحياة الحقه الحقيقية بخلاف الحياة الأولى التي كانت حال البقاء قبل الفناء فإنها كانت مجازية ظلمانية يا مرضى يا منجى سبحانك الخ يا أول كل شئ واخره يا اله كل شئ ومليكه يا رب كل شئ وصانعه يا بارئ كل شئ وخالقه يا قابض كل شئ وباسطه يا مبدئ كل شئ ومعيده يا منشئ كل شئ ومقدره يا مكون كل شئ ومحوله يا محيى كل شئ ومميته يا خالق كل شئ ووارثه سبحانك الخ أكثر الأسماء الشريفة في هذا الفصل يدل على المبدء والمعاد وقد تكلمنا حسب ما يقتضيه كل مقام في المبدء وصفاته وافعاله فلنتكلم كلاما جليا في المعاد فنقول المعاد جسماني وروحاني فمن قائل بالجسماني فقط ومن قائل بالروحاني فقط ومن قائل فحل؟ بهما جميعا وهو الحق الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه والأول مذهب أكثر أهل الظاهر والقشريين بناء على أن الروح عندهم جسم سار في البدن سريان النار في الفحم والماء في الورد وان العالم منحصر في عالم الصورة وان اللذة والألم منحصران في الحسيين أو بناء على أن شيئية الشئ بمادته على ما يستفاد من كلام بعضهم والثاني مذهب جمهور الفلاسفة بناء على أن البدن ms347 كائن وكل كائن فاسد والباقي انما هو الروح فقط وانسانية الانسان بروحه لا بجسده وان اللذة انما هي اللذة الروحانية من مشاهدة المفارقات النورية ومبدء المبادى والابتهاج بها ونيل روح وصالها مما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر واليه أشار (ع) بقوله اللهم ان العيش عيش الآخرة واللذات الحسية مما لا يعبؤ بها العقلا ولا سيما انها

جزئية لا ينالها الا القوى الجزئية الظاهرة والباطنة والقوى عندهم منطبعات في محالها تفنى بفناء المحال والنفس لا يدرك الجزئيات بذاتها عندهم فالشكل البهى والطعم الهني واللحن السني والعرف الطيب الشهى والملمس الناعم الطري والخياليات والوهميات اللذيذة ومقابلات هذه كلها إذا كانت جزئية فبأي شئ ينالها النفس المفطورة على درك الكليات والفرض ان آلاتها متلاشية منحلة الأساس بل النفس بذاتها يجل عن الالتفات إلى الجزئيات فالبدن وآلاتها لا تبقى مادة وصورة للتلازم بين المواد والصور والثالث مذهب المحققين من أكابر الحكما ومشايخ العرفا وأعاظم المتكلمين من الامامية ومن غيرهم بناء على كون الانسان ذا نشأتين الجسد والروح ولكل منها غاية وكمال والعالم عالمان عالم الحقايق وعالم الرقايق وعالم المعاني وعالم الصورة ثم عالم المعاني عالمان عالم المعاني الغير المتعلقة بالعبارات كالعقول وعالم المعاني المتعلقة بها كالنفوس وعالم الصورة أيضا عالمان عالم الصور الصرفة والأشباح البحتة وهي المثل المعلقة العرية البرية من المواد وعالم الصور المادية وهي المشوبة بالمواد القائمة بها لا بذاتها واللذات غير منحصرة في الروحانيات كيف ولو كان كذلك لزم كون أكثر الخلق محرومين لعدم وصولهم إلى الحقايق والقوى والمشاعر غير منحصرة في هذه الماديات بل للنفس في ذاتها قوى ومشاعر مدركة للجزئيات وهذه القوى المادية الظاهرة في مظاهر المواد اظلالها وتلك في الأصل لا علاقة لها مع المواد ولا تلازم بينهما بل لا انطباع لهذه الاضلال أيضا في المواد نعم المواد مظاهر لهذه وقد حقق كل ذلك في موضعه فما ذكروه من انعدام الآلات والقوى المدركة للجزئيات وان النفس لا يعلم الجزئيات فلا خبر لها ms348 عن اللذات والآلام الجزئية كلها واهنة البنيان ثم إن القائلين بالمعاد الجسماني اختلفوا في أن البدن الأخروي هل هو عنصري كما يظهر من بعض كلمات الغزالي وغيره أو مثالي وعلى كل من القولين هل هو عين البدن الدنيوي أو مثله وكل من العينية والمثلية بل هو باعتبار كل واحد من الأعضاء والاشكال والتخاطيط أم لا والظاهر أن هذا الأخير أعني اعتبار كل في الكل لم يوجبه أحد لما ورد من أن أهل الجنة جرد مرد وان ضرس الكافر مثل جبل أحد وان مخالف الامام في الصلاة عمدا يحشر ورأسه رأس الحمار وغير ذلك مما يدل على أن الناس يحشرون على صور أعمالهم حسنة أو قبيحة انما هي أعمالكم ترد إليكم

كان قندم نيستان شكرم * هم زمن ميرويد ومن ميخورم * كر زخارى خسته ء خود كشته ء ور حرير قز درى خود رشته ء * وبالجملة مع هذا التفاوت الشديد لا يمكن دعوى العينية والمثلية في كل واحد واحد من الأعضاء أين الظلمة من النور والزنجي من الحور وهل يستوى الأعمى والبصير اللذان أشير إليهما في الكتاب المجيد بقوله تعالى رب لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا الا على قواعدنا التي يسهل بدرايتها كون ما هو في غاية البعد في غاية القرب من وجه لكن ذلك مشرب اخر لسنا في ذلك المقام بصدده ثم إن الحق ان البدن الأخروي عين البدن الدنيوي بحيث كل من رآه يقول هذا هو الذي كان في الدنيا بعينه وشخصه في عين كون خواص كل نشاة من لوازمها فمادة المواد مثلا التي خاصية هذه النشأة لو كانت في الصورة الأخروية لكانت النشأة الآخرة دنيا لكن ليست تلك المادة ركنا ركينا لولاه لحذف مقوم محصل من الصورة في الآخرة الا ترى انه إذا كانت هذه المقادير والاشكال والصور الشخصية والصور النوعية والصور الجسمية في أجسام هذا العالم بحالها ولم يكن معها الهيولي الأولى التي بها تقبل الانفعالات والامتزاجات والكسور والانكسارات مما به مزرعية هذه الدار وخاصية هذه النشأة ms349 الدنيوية كانت كل صورة وكل جسم هي هي بحالها لم يقدح عدم اعتبار هذه الظلمة والهاوية التي تشبه العدم معها في كونها هي هي كالصور التي في المرايا الا ان الصور التي في المرايا تسمى أشباحا واظلالا حيث لا حياة لها واما الصور الأخروية فهى صور صرفة متجوهرة قائمة بذواتها لا بالمرائي والأرواح التي كانت متعلقة بالصور الدنيوية متعلقة بهذه الصور الصرفة العرية عن المادة فليست كالصور المرآتية صورا بلا معنى وأشباحا بلا حياة بل بوجه كالصور المرآتية التي فرض ان الأرواح التي في ذوات الصور وذوات الأظلة صارت متعلقة بها فح تصير تلك الصور احياء وذوات الصور أظلة وأشباحا والدليل على عينية الأبدان الأخروية للأبدان الدنيوية بعد تمهيد مقدمة هي ما أشرنا إليه من أن عالم الصورة عالمان وان هناك كونا صوريا صرفا فيه بإزاء وكل شئ في هذا العالم صورة قائمة بذاتها لا بالمادة ولعله يشير إليه قوله صلى الله عليه وآله ان في الجنة سوقا يباع فيه الصور ان تشخص كل شئ بالوجود والوجود محفوظ في أبدن الدنيوي والأخروي واما العوارض المسماة عند القوم بالمشخصات فهى امارات التشخص كما حقق في موضعه وان الوجود مقول بالتشكيك ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك وان الحركة في جوهر الشئ والتبدل في ذاته واقعة ومعلوم ان كل حركة لا بد لها من أصل

محفوظ وسنخ باق في جميع مراتب التبدل مع كون كل حركة متصلة واحدة وان شيئية الشئ بصورته كما هو رأى أكابر الحكماء ويصدقه البرهان والوجدان فالسرير سرير بصورته لا بمادته والباب باب بصورته لا بخشبته وهكذا ففيما نحن فيه شيئية البدن بصورته وهيئته لا بهيولاه ومواده المخصوصة المتبدلة وهي هي بحالها وأيضا بنفسه التي هي مبدء فصله الذي شيئية النوع به وهي صورته التي بمعنى ما به الشئ ء بالفعل وبها تحصل المادة المصورة بالصورة بالمعنى الأول وهاتان الصورتان أعني الصورة بمعنى شبحه الصرف وهيئته القائمة بذاتها والصورة بمعنى ما به شيئيته بالفعل كلتاهما محفوظتان ms350 ولو لم يبق الا روح زيد لقلنا انه باق إذ به هويته وبقائه عند تبدل اجزاء بدنه يوما فيوما أو أسبوعا فأسبوعا لا أقل لتخمير بدنه من اللطايف والاخلاط الرطبة التي يسرع إليها التحلل وعند تبدل صورته الطبيعية بصورة مثالية كما في المنام أو بصورة أخروية كما في الآخرة كيف وصورة بدنه أيضا محفوظة في الكون الصوري الصرف لبساطته وعدم انحلاله إذ صورة بصورة لا تنقلب والحاصل انه بناء على أن هوية زيد بروحه وكذا ثباته وبقائه وانه أصل محفوظ وسنخ باق في جميع مراتب بدنه وانه كالحركة التوسطية والشعلة الجوالة ولا سيما باعتبار وجهه النوراني الذي يلى ربه ومراتب البدن السيال كالحركة القطعية والدايرة وغير ذلك لو تفننت اشكال البدن كصورة ادمى وصورة طير لكانت إحدى الصورتين عين الأخرى باعتبار ذلك الأصل المحفوظ والسنخ الباقي كما في الطفل الصغير واليافع والمترعرع والشارخ والكهل والشيخ مثلا فكان بقاء صورته على ما كان في الدنيا تفضل ومن باب الكمال بحسب هذا النظر ولكن بقاء تلك الصورة بحيث لو رايتها لقلت انها عين الصورة التي في الدنيا حتم لازم وحكم لازب من باب الضرورة والوجوب لا التفضل والكمال الثاني بحسب حاق الواقع ان قلت إذا اخذ البدن الدنيوي بشرط خصوصيات هذه النشأة والبدن الأخروي بشرط خصوصيات تلك النشأة لا يمكن ان يقال أحدهما هو الأخر بعينه كيف واحد هما بسيط والاخر مركب من هذه العناصر المتضادة قلت بعد ما حقق في وجوه الأدلة ان التشخص بنحو الوجود وهو محفوظ وان في مراتب التبدلات أصلا محفوظا وغير ذلك لا يتطرق هذا السؤال ومع ذلك نقول الامتياز غير التشخص فلما كان لوجود الشخص ووحدته عرض عريض وسعة وأطوار فطور منه ممتاز من طور اخر ولكن لا يوجب هذا ان يكون طور من شخص واحد شخص وطور اخر منه شخص اخر فهذا مثل

ان يقال الصبوة طور والرجولية طور اخر بل الجوعان طور والشبعان طور اخر ممتاز من الأول ولكن لا يوجب ان يكون كل ms351 طور شخصا بل الهوهوية محفوظة في جميع المراتب بل على ما حققنا معنى الهبوط والرجوع ونحو هما في هذا الشرح وغيره من أن الحقيقة هي الرقيقة بنحو أعلى والرقيقة هي الحقيقة بوجه ضعيف فكينونة الرقيقة في نشاة سافلة عين كون الحقيقة فيها بلا تجاف للحقيقة عن مقامها وهي هبوط الحقيقة وكينونة الحقيقة في مقام شامخ إلهي عين كينونة الرقيقة فيه بلا انتقال أيني وحمل ونقل لا عباء خصوصيات النشأة السافلة على كاهلها إلى النشأة المقدسة العالية وهذا عروج الرقيقة ففيما نحن فيه حشر الروح المجرد إلى غاية وكمال بروزه في موطن ومأل حشر الجسد بعينه إليه لمحفوظية الهوهوية بما ذكرنا من غلبة جهات الوحدة وقاهريتها ومقهورية جهات الكثرة والتمايز كيف والجسد البرزخي والأخروي أيضا محفوظ وهو ما به يرتبط هاتان الحقيقة والرقيقة أعني الروح المجرد المحشور والجسد الدنيوي بل يمكن ان يقال ما يرد على هذا الجسد الدنيوي بعد الموت من مقبوريته وضغطته ووحشته وهجوم الحشرات عليه وأدنية كلها واردة على ذلك الروح المجرد لان الهوهوية هنا أيضا محفوظة ولو باعتبار ما كان من قبيل واتوا اليتامى أموالهم كيف ولو برهن عليه في الدنيا مرارا انك لست هذه المدرة المحدودة والهيكل الاكل الشارب لم يذعن فكيف يصير من أصحاب الشهود بمجرد غمض عينه الظاهرة ويدري انه ليس ذلك الجسد الميت حتى لا يكون وباله وباله من كه خود را زنده در عمر دراز * پى نبردم مرده چون يأبي تو باز والغرض كسر سورة الاستبعاد في حفظ الهوهوية في الجسد الدنيوي والبرزخي والأخروي وان هذا أيضا يكون والا فعذاب القبر وثوابه وعذاب الآخرة وثوابها كلها يرد على الجسد البرزخي والأخروي فان هذا يدثر وهما باقيان والأمور الأخروية كلها باقية دائمة والفرق بين الجسد البرزخي والأخروي بل جميع الأمور البرزخية والأمور الأخروية بالشدة والضعف والصفاء والكدر فان الانسان بعد موته ما دام كونه قريب العهد بالدنيا ومتوجها إلى القفاء فجميع ما يشاهده ويراه تكون ذات حظ من الجانبين كما هو حكم البرزخ ms352 ولا يكون في الصفاء مثل الصور الأخروية الذاذا وايلاما ولذا كان البرزخ أيضا مناما بالنسبة إلى الآخرة التي فيها يصير الانسان بعيد العهد من الدنيا مقبلا بشراشر وجوده إلى أسماء الله اللطفية والقهرية والدنيا كانت مناما في منام ان قلت كيف يكون الجسد الأخروي بعينه هو الجسد الدنيوي والدنيوي منحل غير باق قلت أولا بقاء الأخروي بقاء الدنيوي بمقتضى القواعد السابقة وثانيا ان الجسد الدنيوي باق في حده ومرتبته إذ الصورة

لا تنقلب إلى صورة فان كل صورة تعاند وتنازع الصورة الأخرى فكيف تقبلها نعم الهيولي تقبل صورة زمانا ثم تخلع عنها تلك الصورة بعد ذلك الزمان وتكسو بدلها صورة أخرى في زمان اخر والا فان صارت صورة صورة كان ذلك انقلابا مستحيلا فلحم البدن لا يصير ترابا ولا دودا ولا غير ذلك بما هي صور لاباء كل وتعصيه عن الأخر فصورة البدن الدنيوي في حدها ومرتبتها أزلا وابدا صورة بدن وكذا صورة التراب والدود كل في حده هو هو وما يقال في المحاورات ان البدن أو اللحم صار ترابا معناه ان هيولى البدن أو اللحم التي هي أيضا بدن أو لحم لأنها أيضا جزئهما كالصورة صارت ترابا أي خلع عنها صورة البدن واكتست صورة التراب كما أنه إذا قيل في الانقلابات صار الماء هواء كان معناه ان المادة المكتسية صورة المائية خلعت عنها الصورة المائية وتلبست متعاقبة بالصورة الهوائية لأن الماء بما هو ماء صار هواء بما هو هواء والحاصل ان الصور جميعا سواء كانت آنيات الوجود أو زمانياته وسواء كانت الزمانيات قصيرة البقاء أو طويلته باقية في وعاء الدهر كما مر انه لا ينقص من خزائنه شئ وبهذا يدفع شبهة الاكل والمأكول إذ كما أشرنا صور أبدان المؤمنين المأكولة للكافر لا تصير صورة الكافر بل كل صورة لصاحبه والمادة هي المتحولة في الصور سواء كانت هي الهيولي الأولى أو الجسمية المطلقة والامتداد المطلق أو الأجزاء التي لا تتجزى أو الاجرام الصغار الصلبة ولما كانت الأجسام الأخروية صورا صرفة ms353 بلا هيولى فلا تصادم وازدحام فيها ولا مكان لها من جنس أمكنة هذا العالم بان يكون في شرق هذا العالم أو غربه أو علوه أو سفله كما في الصور التي في عالم مثالك الأصغر سواء تراها في يقظتك أو منامك بل الصور التي في المرائي أيضا لامكان لها في هذا العالم ولا تتطرق شبهة التناسخ أيضا لان تلك الصور من النفس كالظل اللازم لا كالمادة المستعدة لها كالابدان الدنيوية وان شئت سم ذلك تناسخا ملكوتيا فلنكتف بهذا القدر من الكلام في المعاد ولنرجع إلى شرح الأسماء الشريفة فنقول هو تعالى أول كل شئ لان الوجود المطلق الذي في كل شئ نور من ربه أول بالنسبة إلى كل أحواله ولذا كان كل شئ بما هو موجود مطلق من غير تخصص طبيعي أو تعليمي موضوع أول العلوم أعني الفلسفة الأولى وبالجملة كان الله ولم يكن معه شئ واخر كل شئ الا إلى الله تصير الأمور يفنى كل مظهر اسم في ذلك الاسم ثم يفنى ذلك الاسم في المسمى كمال الاخلاص نفى الصفات والأسماء وهو تعالى اله كل شئ ومالكه ملكوت كل شئ وأزمة وجوده بيده وهو اخذ بناصيته وهو رب كل شئ وصانعه وبارئ كل شئ

وخالقه وقابض كل شئ في الأخر بعد بسطه كما كان في الأول قابضه قبل بسطه كما قال تعالى ان السماوات والأرض كانتا رتقا ففتقنا هما وهو مبدء كل شئ بضم الميم في السلسلة الطولية النزولية ومعيده في الصعودية وهو منشأ كل شئ من صورها المبدعات والمخترعات ومقدر كل شئ من الكاينات وهو مكون كل شئ أولا ومحوله بالحركة الجوهرية وغيرها ثانيا حتى يوصله إلى الغاية وهو محيى كل شئ احياء بعد احياء ومميته إماتة من الجمادية إلى النباتية إلى الحيوانية وهلم إلى الملكية وما بعدها وهو خالق كل شئ ووارثه يرث الأرض ومن عليها ذاتا وصفة وفعلا واثرا وهو وارث من لا وارث له يا خير ذاكر ومذكور يا خير شاكر ومشكور يا خير حامد ومحمود ms354 قد ذكرنا سابقا انه إذا قيل له الحمد لا يقصد ان المحمودية فقط أينما وقعت طرا وكلا له تعالى بل المقصود ان الحامدية أيضا له وبه تعالى فالذاكرية والشاكرية والحامدية ونظايرها له وبه تعالى والعبارة الأولى في بعض المراتب ان يقال إنه بحوله وقوته تعالى يا خير شاهد ومشهود هذا أيضا مثل سابقه وقد فسر قوله تعالى وشاهد ومشهود كليهما بجنابه أي أقسم بشاهد هو جنابه المقدس ومشهود هو ذاته الاجل الأقدس يا خير داع ومدعو هم خود الست كويد وهم خود بلا كند يا خير مجيب ومجاب يا خير مونس وأنيس يا خير صاحب وجليس يا خير مقصود ومطلوب يا خير حبيب ومحبوب سبحانك الخ قد مر سابقا ان الحبيب يجيئ بمعنى الفاعل أيضا هو تعالى أجل مبتهج بذاته لذاته أتم ابتهاج وأجل عاشق بذاته لذاته عشق أو لم يعشق لأنه أجل مدرك بذاته أتم ادراك لا بهى مدرك وشدة المحبة والعاشقية تابعة لشدة الخبرة والدرك لجمال المحبوب وبهاء المعشوق وقوة المدرك وتمامية المدرك وكلها هناك حاصلة فوق ما لا يتناهى يا من هو لمن دعاه مجيب وإذا سئلك عبادي عنى فانى قريب أجيب دعوة الداع إذا دعان وان ترائى في ظاهر الامر انه غير مجيب أحيانا لمن دعاه فليس كذلك إما أولا فلما قيل آن ندا وپيك تو لبيك ماست واما ثانيا فما دعاه عن قلب حاضر واما ثالثا فقد مر ان الدعاء بلسان الاستعداد يستجاب لا ما فيه ضره وشرة بل هلاكته وبالحقيقة لا يمكن الرد لان الفياض الوهاب الجواد المطلق واجب الوجود بالذات فهو واجب الوجود من جميع الجهات وقد تم الاستعداد من طرف القابل كما هو المفروض فلا يجوز المهلة في

معدلته والتراخي في سنته ولن تجد لسنة الله تبديلا يا من هو لمن اطاعه حبيب لان المطيع علمه وارادته ومشيته وقدرته وافعاله متلاشية في صفة المطاع وفعله ولم يبق لنفسه شيئا من ذلك فمطاعه أحب لنفسه من نفسه وآثر عنده فلا حبيب له الا ms355 هو يا من هو إلى من أحبه قريب لان المحبة تخرج نقوش الأغيار عن قلب المحب شيئا فشيئا ويقصر نظر المحب على وجه المحبوب لحظة فلحظة حتى ينسى الأغيار بل نفسه عن نفسه ويفنى المحب في المحبوب يا من هو بمن استحفظه رقيب وكيف لا يكون بمن استحفظه رقيبا وهو رقيب كل شئ ورقيب من لم يستحفظه ممن الكفار والفجار كما قال تعالى حكاية عن عيني وكنت أنت الرقيب عليهم وأنت على كل شئ شهيد وقال تعالى ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد يا من هو بمن رجاه كريم يا من هو بمن عصاه حليم يا من هو في عظمته رحيم يا من هو في حكمته عظيم يا من هو في احسانه قديم يا من هو بمن اراده عليم سبحانك الخ اللهم إني أسئلك باسمك يا مسبب للأسباب بجعل بسيط لا بجعل مؤلف يا مرغب للراغبين إليه بواردات من عنده على قلوبهم وتجليات على أفئدتهم من محبوبهم وتأينسات لهم بمجلس الانس والوصول وتسديدات إياهم للطلب والوغول بل هو مرغب الكل إلى جنابه بتجليه في كل بحسبه وسلبه أفئدتها بإبداء مشتهاها واظهار مبتغاها شعروا أو لا يشعرون يا مقلب للكل بالحركة الجوهرية مما لها سيلان ذاتي ومنها القلوب كما مر في الاسم الشريف أعني مقلب القلوب يا معقب ولا متعقب لحكمه أو معقب لما يفنيه بالاستخلاف من نوعه بما يبقيه يا مرتب أي مرتب موجودات العالم ترتيبا محكما عجيبا ومنضدها نضدا وثيقا غريبا كما بين في الحكمة يا مخوف يا محذر الخوف كيفية نفسانية يتبعها حركة الروح البخاري إلى الداخل دفعة والحذر هو الاحتراز فهذا كالأثر للخوف به يكون أظهر فالخوف أمر نفساني والحذر أمر بدني يا مذكر والأسماء الثلاثة إما بالتشريعيات وانذارات النبوات واما بالتكوينيات والالهاميات يا مسخر للكل فإنها مسخرات بأمره وفاعلات بالتسخير بالنسبة إلى فاعليته يا مغير للمتغيرات ذاتا وصفة وفعلا سبحانك الخ يا من علمه سابق علمه بجميع مراتبه سابق على المعلومات التي هي موجودات ms356 عالم الملك

وتلك المراتب كالعلم العنائي والعلم القلمي والعلم اللوحي المحفوظي والعلم اللوحي المحوى والاثباتي إما العنائي فهو على التحقيق جامعية ذلك الوجود الشديد الأكيد البسيط الحقيقة كل الوجودات بنحو أعلى سابقا على كل المراتب المبدعة فضلا عن المرتبة الكيانية وعلى مذهب كثير من الحكماء حتى حكماء الاسلام كالشيخين وغير هما فالعلم العنائي صور مرتسمة في الذات سابقة على كل المبدعات والكاينات وتكون فعلية منشأ لوجود المعلوم ولسبقها على الكل قال انكسيمايس أول اسم ورسم حصل كان الصور العلمية ثم إن الأعيان الثابتة اللازمة للأسماء الحسنى عند العرفاء والمهيات المتقررة عند المعتزلة منزلتها هذه المنزلة واما العلم القلمي فسبقه أيضا معلوم مقرر لكونه بسيط الحقيقة جامعا لوجودات ما دونه بنحو أعلى واسبق على المراتب التي تحته كانطواء الحروف في المداد التي في رأس القلم واما اللوحي المحفوظ فباعتبار انه لا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين سابق على ما بعده سبق نفس الكل على غيره واما اللوحي المحوى والاثباتي فهو الصور الجزئية التي في النفوس المنطبعة السابقة على الصور الكونية سبق كتاب المحو والاثبات على سجل الوجود ومحوها واثباتها باعتبار انها بجهة تعلقها حكمها حكم الطبيعة السيالة الممحوة آنا والمثبتة آنا اخر فمحوها واثباتها ليسا بزوال وانطباع طاريين أو نسخ وتبديل مجددين كما في النفوس الساهية الذاهلة الأرضية بل بتجدد أمثال كما في جنبتها الطبيعية ولو لم نقل بتجدد الطبيعة وحركتها الجوهرية فلا أقل من حركتها الوضعية والكيفية في جنبتها الجسمية ومحو واثبات في هيئتها الجسمانية يستتبع المحو والاثبات في علومها الجزئية المنطبعة ولو أشكل عليك سابقية علمه تعالى على المعلوم على منهج الاشراق حيث إن علمه تعالى بوجود الأشياء عين وجودها واضافته العلمية عين اضافته الاشراقية وعلمه عين قدرته قلت هذا علمه التفصيلي عندهم واما علمه الكمالي الاجمالي فهو عندهم عين وجود ذاته تعالى لا عين وجود الأشياء ومعلوم ان وجوده تعالى سابق على كل الوجودات فذلك العلم الكمالي الاجمالي سابق على كل المعلومات وهذا العلم الكمالي متفق ms357 عليه بينهم وبين غيرهم لا ينكره أحد وانما كان كماليا لان علوه تعالى ومجده وبهاؤه بذاته التي هي هذا العلم لا بغيرها والمشاؤن أيضا ينادون بذلك ويصرحون مرارا بان علوه بذاته وعلمه الذاتي لا بتلك الصور المرتسمة وانما كان اجماليا أي من حيث إنه علم بالغير واما من حيث إنه علم بذاته فمعلوم انه علم تفصيلي بذاته لان ذاته شئ واحد لا يسوغ فيه شئ وشيئ فذلك الشئ الواحد

البسيط لا يمكن ان يكون عندهم علما تفصيليا بحقايق مختلفة من الممكنات المتباينة ولا سيما الواجب والممكن والعلم حكاية مطابقة للمعلوم واعتبر بصورة الشمس في ذهنك فإنها لا يمكن ان يكون علما وصورة حاكية عن القمر والشجر والحجر والمدر وغيرها فلذلك قالوا ذاته تعالى الواحدة البسيطة علم تفصيلي بذاته المقدسة ولكنها علم بالغير اجمالا كالملكة البسيطة الاجمالية حيث إنها علم واحد وصورة واحدة للعلوم التفصيلية التي هي منشأة من تلك الملكة البسيطة ولا تكون ذاته المقدسة بلا صور زايده وما يجرى مجريها علما تفصيليا بالأغيار في الأزل لعدم امكان مطابقة شئ واحد للأشياء الكثيرة المتباينة فاذن ثبت ان ذاته علم كمالي تفصيلي بذاته وعلم كمالي اجمالي بغيره ولا يمكن كونه علما تفصيليا بغيره في أزل الا زال واما على التحقيق الذي استقر عليه رأينا موافقا لما حققه صدر الحكماء المتألهين في الدورة الاسلامية فذاته تعالى لما كان بسيط الحقيقة جامعا لجميع الوجودات بنحو أعلى والعلم والدرك هو الوجدان والنيل وجامعيته ذلك الوجود الشديد للوجودات وعلمه الحضوري بها بحيث لا يشذ عنه مثقال ذرة مالهما واحد وهاتان العبارتان أعني قولنا البسيط كل الوجودات وقولنا لا يعزب عن علمه الحضوري مثقال ذرة في الأرض والسماوات أحدهما في قوة الأخرى كان ذاته تعالى علما كماليا اجماليا بالأغيار في عين الكشف التفصيلي فليس الاجمال على الطريقة الحقة القويمة في مرتبة والتفصيل في مرتبة أخرى بل ذلك التفصيل مضمن في ذلك الاجمال وذلك الأحمال مضمن في ذلك التفصيل بمعنى ان ذلك الوجود الشديد الأكيد لما كان ms358 بسيط الحقيقة كان علما اجماليا وجوديا أي وجودا واحدا أحدا ولما كان في عين وحدته وبساطته جامعا للكل كما قال المعلم الثاني هو الكل في وحدة وفوق ما لا يتنا هي بما لا يتناهى عدة ومدة وشدة كان علما تفصيليا لا تفصيل فوقه وما قالوا إن الشئ ء الواحد لا يحكى عن الأشياء الكثيرة ولا سيما المتباينة فيه اشتباه وقع بين شيئية المفهوم وشيئية الوجود فان مفهوما واحدا لا يحكى عن مفهومات كثيرة متباينه واما وجود واحد شديد فهو يحكى عن كل الوجودات التي دونه أشد من حكايتها عن نفسها ولذلك قالوا العلة حد تام للمعلول فهذا علم تفصيلي كمالي فعلى بالذات المقدسة وبجميع الأغيار سابقا على جميع الأغيار في أزل للازال وهو العلم العنائي على طريقتنا كما أشرنا إليه ولعلمه مراتب أخرى أشرنا إليها مرتبتها بعد هذه المرتبة بعدية سرمدية

يا من وعده صادق يا من لطفه ظاهر يا من امره غالب أي امره وحكمه غالب ونافذ لا راد لحكمه ولا ناقض لامره ولا سيما التكويني منهما أو عالم امره غالب على عالم خلقه جبار لنقايصه كلما يذهب ممعنا إلى العدم الأصلي يجبره بنور الوجود ويجره إلى ساحة حضور الملك المعبود يا من كتابه محكم كتابه تدويني وتكويني والتكويني أفاقي وأنفسي والأفاقي كتاب مبين وكتاب محو واثبات وكتاب سجل الوجود وكلها محكم متقن مصون عن الخلل والفساد كما قال تعالى انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون يا من قضائه كائن يا من قرانه مجيد يا من ملكه قديم يا من فضله عميم يا من عرشه عظيم سبحانك الخ الفلك الأطلس الذي هو أحد معاني عرشه عظيم حيث إن جسمه جسم الكل فكيف بالعقل الكلى الذي هو أحد معانيه أيضا لكونه واجدا جامعا لجميع فعليات ما دونه فكيف بالوجود المنبسط الذي هو رحمته الواسعة لكونه محيطا بالعقل لكون العقل وجودا مقيدا وهذا الوجود وجود مطلق عرش الوجود الحق ثم كيف بعلمه المحيط الذي هو أحد معاني عرش الله تعالى ms359 لكون الوجود المنبسط فعله وعلمه صفته والصفة فوق الفعل وعلته ومحيط به واما قلب الانسان الكامل الذي هو عرش الرحمن فعظمته معلومة لأرباب القلوب فعرشه بجميع معانيه عظيم وإن كان بعضها أعظم من بعض يا من لا يشغله سمع عن سمع يا من لا يمنعه فعل عن فعل يا من لا يلهيه قول عن قول يا من لا يغلطه سؤال عن سؤال يا من لا يحجبه شئ عن شئ هذا كله لو كان تعالى وجودا محيطا في غاية الحيطة قويا في نهاية القوة حافظا لكل الحضرات الوجودية ولا يؤده حفظ الكل ولا يشذ عن وجوده وجود ولا يطرء على وجوده وجود ولا مضى واستقبال بالنسبة إليه ولا دثور ولا زوال يسوغ عليه الأزمنة والزمانيات والأمكنة والمكانيات كالان والنقطة بالنسبة إلى مقربي حضرته فضلا عن جنابه المتعالى وأصحاب العقول المستفادة في الدنيا يقال قد لا يشغلهم شأن عن شأن فضلا عن أولياء خلع النواسيت حالا أو ملكة بل النفس مطلقا منها قوية ومنها شريفة ومنها مقابلهما والفرق بينهما مذكورة في الكتب منها سفر النفس من الاسفار ومنها الشواهد الربوبية وقد عرفوا النفس القوية بأنها هي الوافية بصدور الافعال العظيمة منها والشديدة في أبواب كثيرة ومثلوا بانا نشاهد نفوسا ضعيفة يشغلها فعل عن فعل فإذا انتصبت إلى الفكر اختل احساسها وبالعكس ونرى نفوسا قوية تجمع بين أصناف من الادراكات أو التحريكات

سيما ما يتعلق بالفضايل والشرافة غير القوة وان يمكن اجتماعهما وقد عرفوا النفس الشريفة بحسب الغريزة بأنها الشبيهة بالمفارق في الحكمة والحرية ثم إن الحس المشترك في جمعه بين أصناف الاحساسات لا يشغله شأن عن شأن في آن واحد يا من لا يبرمه الحاح الملحين أي لا يمله ولا يسأمه الحاح الملحين في السؤال يا من هو غاية مراد المريدين يا من هو منتهى همم العارفين لانهم لا يؤثرون عليه شيئا مما سواه وهو مقصود هم ومبتغاهم ونهاية مأمولهم وغاية مناهم يا من هو منتهى طلب الطالبين يا من لا يخفى ms360 عليه ذرة في العالمين سبحانك الخ يا حليما لا يعجل بالعقوبة لمن عصاه لغناه ولان أصل العقوبة لازم فعل المعاقب وليس من باب التشفي فالمعاقبية وصف للمعاقب بالعرض وأيضا يمهل للتوبة يا جوادا لا يبخل واما كل جواد غيره فلا يخلو عن شايبة بخل وانه مستعيض معامل بوجه إذ لا يعطى بلا عوض ولا غرض مطلقا يا صادقا لا يخلف يا وهابا لا يمل سبحان الله العظيم كيف وهاب فياض لا بداية لفوايده ولا نهاية لعوايده ولا ملال في هبته يعتريه ولا كلال في سماحته يداينه بل لا يزيده كثرة العطاء الا جودا وكرما خيز تا بر كلك آن نقاش جان افشان كنيم * كاين همه نقش عجب در كردش پر كار داشت يا قاهرا لا يغلب فهو قهار محض بخلاف كل قاهر سواه فإنه مقهور من وجه أو من وجوه يا عظيما لا يوصف أي لا يوصف كنه عظمته أو انه عظيم لا أعظم منه حيث لا يوصف بصفات زائدة لأنه عليم بذاته لا بالعلم وقدير بذاته لا بالقدرة ومريد بذاته لا بالإرادة وهكذا في الباقي يا عدلا لا يحيف يا غنيا لا يفتقر يا كبيرا لا يصغر يا حافظا لا يغفل بل لا غفلة لمقربي حضرته وساكني جواره وكيف يغفل من يضبط جميع الحضرات ولا يؤده حفظ الأرضين والسماوات سبحانك يا لا إله إلا أنت الغوث الغوث خلصنا من النار يا رب اللهم احفظنا عن العثرة والذلل وسددنا للصواب في العلم والعمل اللهم كما وفقتنا للاختتام فاجعل خاتمة كتاب وجودنا الخير والسلام انك أنت المجمل المفضل المنعام وصلى الله على محمد واله الذين لفسطاط الوجود قوام ولكتاب الكون بدو وختام قد فرغ من تسويد هذا لكتاب المستطاب أقل الحاج وأحقر الطلاب محمد حسين المتخلص بطوبى طوبى له وحسن مآب

شرح الأسماء الحسنى قسم الثاني مخفى نماناد كه چون أين بنده مذنب جانى محمد حسين كاشاني هنگام كتب وطبع كتاب مستطاب شرح چوشن كبير بمطالعه ء نسخه ء شريفه ء ms361 شرح دعاء صباح فيض اندوز أمده مناسب ديدم كه انرا نيز بزينت طبع دراورده در يك مجلد قرار دهم مانند دو گوهر غلطان كه در يك درج جاى گيرد يادو يا دو اختر تابان كه از يك برج طالع أيد الحمد لله ثم الحمد لله كه بانجام أين مهم موفق گرديده شايسته تحفه ء وبايسته هديه ء زي أرباب دانش وأصحاب بينش اوردم وتصحيح ومقابله ء أين دو نسخه ء شريفه را عاليجناب مستطاب قدسي ألقاب فضايل وفواضل اكتساب زبدة الأصحاب وعمدة الأحباب ملا أبو القاسم كاشاني مساعدتي تمام وجهدي ما لا كلام مبذول داشتند اميد كه جناب ايشان وأين حقير بينام ونشانرا بدعاء خير خصوصا در مظان استجابت ياد اورده همت دريغ ندارند والسلام على من اتبع الهدى

هذا شرح شريف للدعاء المشهور بدعاء الصباح الموسوم بمفتاح الفلاح ومصباح النجاح المنسوب إلى البارع الفايق كلام الله الناطق أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي مد سير نوره في المجالي والمواد من صباح الا زال إلى مساء الآباد كلمح بالبصر أو هو أقرب عنده مع أنه وراء ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة ومدة وشدة تجلى ذاته بذاته لذاته فتردى برداء كبرياء صفاته ثم تأزر بازار عظمة صور أسمائه وآياته فسبحانه من عظيم لا يمكن للبشر احصاء ثنائه وان احصى واثنى فباحصائه واثنائه فهو كما اثنى على نفسه القديم ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم ان تجلى بأسمائه التنزيهية على ملائكة السماوات فأنشأوا يصدحون يا سبوح يا قدوس يا من لا شبيه له ولا نظير وتجلى بأسمائه التشبيهية على أنفس العجماوات فجعلت تتذكر يا شهيدا على كل شئ يا سميع يا بصير فقد تجلى بجميع أسمائه الحسنى على هيكل التوحيد ومجمع التفريد المخلع بخلعة انا عرضنا والمكرم بتشريف ولقد كرمنا فطفق يذكر بلسان وجوده الأتم الأكرم اسمه الأعظم الأفخم خصوصا الانسان الكامل منبع الفضايل والفواضل ولا سيما المنتخب من المنتخب محمد ms362 سيد العجم والعرب صلى الله عليه وآله شموس فلك الولاية ومشاعل اعلام الهداية ليوث الوغى وغيوث الندى ووسايط فيض الله تبارك وتعالى في الآخرة والأولى سيما صاحب الولاية الكبرى العلى العالي الا على وبعد يقول العبد المحتاج إلى رحمة الله الباري الهادي بن المهدى السبزواري غفر الله تعالى لهما لما كان الدعاء المشهور الموسوم بمفتاح الفلاح ومصباح النجاح المنسوب إلى البارع الفايق كلام الله الناطق الذي كلامه فوق كلام المخلوق ودون كلام الخالق عالي الأساليب شامخ التراكيب منطويا في مضامينه مطالب عاليه أثمانها غاليه وما ادراك ماهيه جنة عاليه ليس لها ثانيه فيها انهار جاريه وجوار ساقيه وازهار ذوات روايح زكية ذاكية أطيب من المسك والعنبر والغالية فاشية على الحاضرة والبادية

لا يخفى شذاها الا على الخياشيم الجاسية والقلوب القاسية والصدور الغليلة القالية أردت ان اشرحه شرحا يذلل صعابه ويكشف نقابه ويوضح اغلاق لفظه ومعناه ويبين أعماق قشره ومغزاه وما تقاعدت في منازل تفسير ظاهره وتنزيله بل استشرفت إلى ذروة مقام باطنه وتأويله إذ التفسير بلا تأويل كصباحة بلا ملاحة بل كشبح بلا روح وقد دعاه أشرف الخلق لا كرم أحبائه بقوله اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل واستمد في ذلك باطنا وظاهرا من جنابهم واقتبس معنى وصورة من مشكاة أنوار خطابهم إذ عطاياهم لا يحمل الا مطاياهم وما ربهم لا توقر الا مراكبهم كل ذلك بعون الله وحسن توفيقه انه خير موفق ومعين قال (ع) بسم الله الرحمن الرحيم يا من دلع لسان الصباح بنطق تبلجه في بعض النسخ اللهم يا من دلع اللهم أصله يا الله فالميم عوض عن يا ولذا لا يجتمعان وقيل أصله يا الله أمنا بالخير أي أقصدنا به فخفف بحذف حرف النداء ومتعلقات الفعل والهمزة وعلى أي تقدير فهو مجمل يفصله الأوصاف التي بعده فيكون فيه إشارة إلى مقامي التفصيل في الاجمال والاجمال في التفصيل والكثرة في الوحدة والوحدة في الكثرة والله أصله.. لمناسبة ان الدايرة أفضل الاشكال واصلها وانه لا نهاية لها لان ms363 تناهى الخط بالنقطة وان البدو والختم فيها واحد وقد تكتب بالدايرتين إشارة إلى الجمال والجلال وقد تكتب بدايرة واحدة إشارة إلى اتحاد صفاته تعالى هذه هي المناسبة بحسب الرسم واما بحسب اللفظ والنطق فلانها الجارية على أنفاس الحيوانات كلها سواء كانت أهل الذكر والعلم بالعلم التركيبي أولا بل بالعلم البسيط ثم اعرب بالضمة إشارة إلى ترفع المسمى تعالى شانه ثم تارة أشبع إشارة إلى أنه فوق التمام وانه فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدة ومدة وشدة فصار هو قل هو الله أحد وتارة الحق لام الاختصاص والتمليك فصار له فله الخلق والامر ثم أشبع فتح اللام إشارة إلى أن من عنده الفتوح التام فصار لاه ثم الحق لام التعريف إشارة إلى تشخصه الذاتي ومعروفيته لما سواه كما قال تعالى أفي الله شك فاطر السماوات والأرض فصار الله وفى هذا الاسم الأعظم اسرار لا تحصى وكلمة يا هي هو لان كل واحد منهما أحد عشر والعدد روح والحرف جسد فهو سار في جميع الأسماء المفتتحة بها وهي التي في التركيب الابتثى خاتمة الحروف فجعلت فاتحة الأسماء التي هي مفاتيح الغيب وفواتح الأشياء وأقدمها إشارة إلى أن الأول هو الأخر والاخر هو الأول

كما أشير إلى هذه الدقيقة في بينة الياء التي هي اخر الحروف الهجائية فجاء اخرها الألف كما أن أولها الألف ثم إن زبرها العشرة التي هي المراتب الخمس في قوس النزول والمراتب الخمس في قوس الصعود ولذا تكتب بصورة قوسين وجامع العشرة الكاملة هو الانسان فزبر الياء وظاهرها العشرة التي هي شرح الانسان الكامل الذي هو شرح الاسم الأعظم بل هو عين الاسم الأعظم وفى الوحي الإلهي يس والسين حرف الانسان لكونها ميزان الحروف لمعادلة زبرها وبينتها حيث إن كلا منهما ستون وهذا من خاصية هذا الحرف العلى والانسان الكامل ميزان الله تعالى لمعادلة قويته العلامة والعمالة ولمعادلة مجمله مع مفصله الذي هو العالم الكبير وقد ورد ان الميزان هو أمير المؤمنين علي (ع) ومن موصوفة أو ms364 موصولة والثاني أليق ليكون تنبيها على أنه تعالى هو المعروف بتلك الصلات والصفات عند الفطرة الأولى التي فطر الناس عليها فلا يذهب العقول إلى غيره تعالى حتى عقول الكفار كما قال تعالى ولئن سئلتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله وحين قال الخليل (ع) ان الله يأتي بالشمس من المشرق فات بها من المغرب لم ينكره نمرود بل بهت لان فطرته حاكمة بان القادر على ذلك ليس الا هو ودلع لسانه وادلعه أخرجه وتشبيه الصباح في النفس بالشخص المتكلم استعارة مكنية واثبات اللسان الذي هو من ملايمات المشبه به استعارة تخييلية كما في قوله وإذ المنية انشبت أظفارها ألفيت كل تميمة لا تنفع والمراد بلسان الصباح إما الشمس عند طلوعها واما النور المرتفع عن الأفق قبل طلوعها ويق له عمود الفجر والفجر المستطيل وبلج الصبح أضاء وأشرق كانبلج وتبلج وأبلج وكل متضح أبلج ورجل بلج طلق الوجه ويق لنقاوة ما بين الحاجبين البلج ومنه قول الحريري والذي زين الجباه بافطرر والعيون بالحور والحواجب بالبلج والمباسم بالفلج والباء في نطق للملابسة والجار والمجرور حال من اللسان وإضافة النطق إلى التبلج بيانية أو لامية أو من قبيل لجين الماء في قوله والريح تعبث بالغصون وقد جرى * ذهب الأصيل على لجين الماء والضمير للصباح ويمكن ان يكون لمن دلع وكذا الضماير التي بعده بان يكون الإضافات من باب الإضافة لأدنى ملابسة وهو كون المضافات معاليل الله تعالى والملك لله كقوله تعالى ولا اعلم ما في نفسك على أن يكون المراد هو النفس الكلية لا على أن يطلق النفس على ذات الله تعالى من باب صنعة المشاكلة أو يكون الإضافة هنا من إضافة المصدر إلى المفعول أي بناطقيته لأجل اشراقه الحسى باشراق الله المعنوي فان الله نور السماوات والأرض نورا عينيا قيوما

مقوما للأنوار المجردة القاهرة والأنوار الاسفهبدية الفلكية والأرضية والأنوار العرضية الشمسية والقمرية والنجومية والسرجية كلها اظلال لنور الله الحقيقي العيني القيومي دالات عليه ناطقات بتمجيده تنوير فتاحي لتأويل صباحي تأويل هذه الفقرة ms365 انه تعالى اخرج لسان صبح الأزل من مطلع مرتبة الظهور والاظهار متنطقا بالنطق التكويني وكلمة كن الوجودية المنشعبة إلى كلمات غاليات ونازلات لا تنفد ولا تبيد ولو نفد البحار المعربة عما في الضمير المكنون المخزون وتبلجه اشراقه المعنوي القيومي المذكور انفا الذي تلألأ به مهيات الأرواح والأشباح واستصبحت بهذا الاصباح فيكون هذا الصباح موافقا لصبح الأزل الذي أجاب به صاحب هذا الدعاء عليه آلاف التحية والثناء كميل بن زياد حين سئله عن الحقيقة بقوله (ع) نور يشرق من صبح الأزل فيلوح على هياكل التوحيد اثاره بعد أجوبة أخرى والحديث مشروح بالتفصيل مشهور بين أهل الحقيقة بيان ذلك ان لله تعالى تجليات تجل ذاتي هو تجلى ذاته بذاته على ذاته إذ لم يكن اسم ولا رسم وتجل صفاتي هو تجلى ذاته في أسمائه الحسنى وصفاته العليا على وجه يستتبع تجليه في صور أسمائه وصفاته أعني الأعيان الثابتة اللازمة للأسماء والصفات لزوما غير متأخر في الوجود بل هي هناك موجودة بوجود الأسماء الموجودة بوجود المسمى جل شانه وهذا التجلي يسمى بالمرتبة الواحدية كما أن الأول يسمى بالمرتبة الأحدية وتجلى افعالي هو تجلى ذاته بفعله وهو الوجود الانبساطي على كل مهية مهية من الدراة البيضاء إلى ذرة الهباء في كل من الجبروت والملكوت والناسوت بحسبه وهذا مسمى بالرحمة الفعلية كما أن الثاني مسمى بالرحمة الصفتية وهذا بالفيض المقدس وذاك بالفيض الأقدس وصبح الأزل يمكن ان يراد به الثاني كما يمكن ان يراد به الثالث وبيان النطق الحقيقي للصباح سواء كان صباح عالم الصورة أو صباح عالم المعنى ان النطق الظاهري اللفظي انما يكون نطقا لكونه وجودا كاشفا عن وجود ذهني وهو عن وجود عيني لا لكون خصوصية الصوت معتبرة فيه حتى لو لم يكن صوتا لم يكن نطقا وانما هذه بالمواضعة للتسهيل كما أن كاشفيته عن وجود آخر ذهني بالمواضعة ودلالته بالوضع لا بالطبع ولو كان بالطبع لأكد نطقيته كما في الوجودات الذهنية بالنسبة إلى الوجودات العينية ولذا يمسى العقول المدركة للكليات نواطق ms366 والنفس ناطقة وقيل شعرا ان الكلام لفى الفؤاد وانما * جعل اللسان على الفؤاد دليلا والأشاعرة ذهبوا إلى الكلمات النفسية ولكن لا وجه للتخصيص فاذن إن كان بدل الكيفيات المسموعة الموضوعة أشياء أخرى موضوعة بحيث يكون حضور الأشياء الدالة منشأ لحضور الأشياء المدلولة في الذهن كان حالها ح حالها

إذا عرفت هذا فاعرف ان كل وجود له دلالة ذاتية بوضع إلهي على جهة نورانية هي وجه الله فيه كما قال تعالى أينما تولوا فثم وجه الله وقال المتألهون كل موجود ذو وجهين وجه من ربه ووجه من نفسه فالدال جهته النفسية وللدلول جهته الربانية وتلك الجهة النورانية الربانية في عين كونها واحدة لها شؤون غير متناهية وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها وما نفدت كلمات الله والوجودات بما هي مضافات إلى المهيات كلماتها وتسبيحاتها وتمجيداتها وبما هي مضافات إلى الله تعالى كلماته وخطاباته المتعلقات باسماعها الثابتة كأعيانها وسرح قطع الليل المظلم بغياهب تلجلجه التسريح الارسال وتسريح الماشية أسامتها ومنه قوله ولقد نهزت مع الغواة بدلوهم * واسمت سرح اللحظ حيث أساموا فتشبيه قطع الليل في النفس بقطع المواشي استعارة بالكناية واثبات التسريح لها استعارة تخييلية وفيه ايماء إلى مسخريتها لله تعالى وانها متحركة بتحريك الملائكة الموكلة بها التي هي أيدي عمالة لله تعالى كتسخر قطيع الغنم للراعي وأيضا التسريح التطليق ومنه قوله تعالى أو تسريح باحسان وأيضا حل الشعر وارساله ومنه اطلاق المسرح (كمنبهى)؟؟ على المشط وح كان فيه تشبيه الليل بالشعر والقطعة بالكسر الطايفة من الشئ والمراد بقطع الليل ساعاته ودقايقه وثوانيه وهكذا لأنه الكم المتصل الغير القار القابل للقسمة إلى غير النهاية واما القطع كما في قوله تعالى بقطع من الليل فهو مخصوص بظلمة اخر الليل أو بقطعة من أوله إلى ثلثه والظلم من أظلم بمعنى صار ذا ظلمة كما في قولهم اغد البعير أي صار ذا غدة والغياهب جمع الغيهب أي الظلمة والشديد السواد من الخيل واظلام الليل بمرور الشمس في قوس الليل ووقوع المخروط من ظل الأرض فوق ms367 الأرض والتلجلج التردد في الكلام لثقل لسان أو دهشة وخشية ومنه قولهم الحق أبلج والباطل لجلج أي الحق ظاهر والباطل غير مستقيم بل متردد ولجة البحر تردد أمواجه ولجة الليل تردد ظلامه وأضيف التلجلج إلى الليل لان (الأشباء فيه غير متخيرة)؟

مثل كلام المتلجلج فكأنه الحيوان الا بكم والنهار هو الحيوان الناطق والباء في قوله (ع) بغياهب إما للمصاحبة متعلقة بسرح واما للسببية متعلقة يا لمظلم ويمكن على الأول جعل التلجلج من لجة البحر والغياهب الخيل الشديدة السواد تشبيها فيكون أوفق بالتسريح بمعنى الاسامة لمعات واشراقات لتأويل الظلمات التأويل ان يراد بقطع الليل المهيات المطلقة والمواد المختلفة بالنوع الفلكية والمادة العنصرية الأولي والمادة المجسمة الثانية أنفسها وظلماتها امكاناتها الذاتية وامكاناتها الاستعدادية ففي الفقرة

الأولى تكلم في المنير والأنوار التي هي من صقع الفاعل وفى الثانية تكلم في المظلم والظلمات التي هي من ناحية القابل حتى يظهر للناقد البصير والمتوقد الخبير ان الملك لله تعالى والأنوار من صقعه وانه نور كل نور وظهور كل ظهور والفعليات والكمالات كلها طوارى وعواري للمواد وليس لها في ذواتها الا الفقر والامكان فان نسبة الشئ إلى فاعله بالوجوب والوجدان والى قابله بالامكان والفقدان فإذا أخذت المهيات والمواد بشرط لا ظهرت مقابحها ومساويها وان البقا والدوام لباريها وان الثبات والفعلية تعودان إلى عالم الربوبية وان الدنيا ونشأة الطبيعة داثرة فانية كما انها متجددة حادثة وأتقن صنع الفلك الدوار في مقادير تبرجه انما سمى الفلك فلكا تشبيها بفلكة المنعزل في الدوران وفى ان يكون له المنطقة والمحور والقطبان والفرس أيضا سموه آسمان تشبيها له بالرحى لان آس بلغتهم الرحى ومان كلمة التشبيه والله سبحانه اتقن صنع الفلك ذاتا وصفة إما الذات فلان مادته أقوى من المادة العنصرية حيث إن مادة الفلك مخالفة بالنوع لمادة العناصر بل المواد العشر للعوالم العشرة متخالفات بالنوع ونوع كل واحدة منها منحصر في شخص فالمادة العنصرية لضعفها مشتركة بين العناصر والمواليد تخلع صورة منها وتلبس أخرى والمادة الفلكية لقوتها تتأبى كل نوع ms368 منها عن قبول غير صورتها ولا تخلى سبيلها وصورته احكم الصور إذ لا تقبل الانقلاب والكون من شئ والفساد إلى شئ وان قبل الوجود الاختراعي والفناء المحض والطمس الصرف كل شئ هالك الا وجهه والسماوات مطويات بيمينه ولا تقبل القسر والتضاد لتفسد بحول الضد وطروه في موقع الضد الأخر ولذا لا شر ولا ضر هناك ولا تركيب فيها حتى تدخل تحت قاعدة كل مركب ينحل ونفوسه أشرف النفوس الأرضية من حيث هي أرضية لان نفوس الأفلاك ملائكة مشتاقون لقاء ربهم الاعلى ومن زمرة المدبرات أمرا كما أن عقولها ملائكة مقربون عشاق إلهيون ومن زمرة الصافات صفا فليس الباعث على تحريك تلك النفوس أمرا شهويا أو غضبيا كجلب ملايم بدني أو دفع منافر بدني لبرائتها عنهما فوجود الشهوة والغضب فيها معطل عبث ولا نفع السوافل بالذات إذ لا التفات للعالي إلى السافل بالذات فتحريكها لأجل أمر عقلي عظيم الخطر جليل الشأن وهو التخلق باخلاق الملائكة المقربين من العقول التسعة كما أن غرض النفوس القدسية الناطقة المستكملة الأرضية في حركاتها العلمية والعملية هو التخلق باخلاق روح القدس من العقل العاشر والعقول لما كانت من صقع الربوبية واحكام السوائية

من المادة ولواحقها ولو كانت المادة بمعنى المتعلق فيها مستهلكة لأنها قدرة الله ومشية الله وكالمعنى الحرفي بالنسبة إليه كانت النفوس الفلكية في الحقيقة عشاقا لله راجين لقائه متواجدين في عشق جماله وجلاله هذا بلسان ونساكا إلهيين وعبادا ربانيين حول كعبة وصاله هذا بلسان اخر قال المعلم الثاني صلت السماء بدورانها والأرض برجحانها والماء بسيلانه والمطر بهطلانه وقد يصلى له ولا يشعر ولذكر الله أكبر وفى كون الأفلاك ذوات نفوس قولان أحدهما ان لكل كرة في فلك نفسا وثانيهما ان النفس للفلك الكلى والأفلاك الجزئية والكوكب فيه كالآلات وما يق انه يستفاد من بعض الأخبار انه لا حياة للافلاك وانها كالجمادات فليس كذلك ولو دل بظاهره لكان فيه إشارة إلى انها بمقتضى التوحيد حيوتها مستهلكة في حياة الله تعالى كما أن ارادتها مستهلكة في ms369 ارادته وفعلها في فعله واحكام الظاهر غالبة على احكام المظهر بخلاف العنصريات فينعكس الحكم ههنا الا ان تشابه الفلك والملك فالحكم الحكم وكفى في ذلك قول سيد الساجدين وزين الموحدين علي بن الحسين (ع) مخاطبا للهلال السلام عليك أيها الخلق المطيع الدائب في فلك التقدير ونعم ما قيل از ملك نه فلك چو كردانست ملك أندر تن فلك جانست * عرش وكرسي وجرمهاى كرات * كمترند از بهايم وحشرات خنفسا ومكس حمار قبان * همه با جان ومهرومه بيجان واما الصفة فلان حركته أتم الحركات وأقدمها وأدومها إما انها أتم فلان كل حركة هناك لا تقبل السرعة والبطوء والزيادة والنقصان كالدائرة بخلاف الخط المستقيم مثلا واما انها أقدم فلانها راسمة للزمان الذي لا يتقدم عليه شئ تقدما زمانيا والسابق عليه هو الباري وأسماؤه واما انها أدوم فلانها رابطة الحوادث إلى القديم فلا تنقطع الا إذا انقطع الفيض وفيض الله لا ينقطع وسيبه لا ينبت ونوره لا يأفل وقدرته لا تمل ولا تكل وان وضعه أجدى الأشياء نفعا وأكثرها اثرا فان الله سبحانه جعل الأمور الأرضية منوطة بالأوضاع السماوية واوضاع ثوابته كل مع الأخر أدوم الأوضاع وأثبتها وان شكله أفضل الاشكال فان الشكل الكروي أفضل الاشكال حيث إنه ببساطته ووحدته يحاكى عالم الوحدة والبساطة وبعدم انتهاء سطحه حيث إن نهاية السطح هي الحظ ولاحظ بالفعل في الكرة يحاكى عدم نهاية علم الله وقدرته وكلماته وباستواء نسبة مركز الكرة إلى جميع أقطارها وكون كل موضع من محيطها وسطا يحاكى استواء نسبة الرحمن إلى الكل وأيضا الشكل الكروي أصون عن الفساد ولذا كان الفاعلون بالصناعة إذا قصدوا صيانة مصنوعاتهم

عن الضياع جعلوها كرات قال تعالى وجعلنا السماء سقفا محفوظا وقال وبنينا فوقكم سبعا شدادا وان اينه أعلى الايون كيفه كميله وارادته وعلمه أجل الكيفيات وان كمه المتصل أصح الكميات وأمثلها إذ لا يسوغ عليه النمو والذبول والتخلخل والتكاثف بل كل فلك وفلكي إذا جعلها الجاعل الحق تعالى جعلها متقدرا بمقداره اللايق به وأيضا كمه أعظم الكميات ms370 وكيف لا وكثير من الكواكب اضعاف اضعاف الأرض فضلا عن نفس الأفلاك وان كمه المنفصل أكمل الكميات المنفصلة فان عدد الأفلاك تسعة والتسعة أصول العدد ولذا كان الأرقام تسعة لا غير والتسعة عدد أرقام ادم هكذا 441 وجمع العدد من واحد إلى تسعة خمسة وأربعون وهو عدد ادم وادم هو النوع الأخير الذي هو كمال الأنواع فالكامل للكامل واما ان عدد الأفلاك تسعة لا أكثر ولا أقل فهو منهج التحقيق الحقيق بالتصديق وان تفوه بعض العلماء بغير ذلك إما في جانب الكثرة فربما ينسب إلى الشيخ الرئيس أبى علي بن سينا انه احتمل ان يكون الثوابت كل في فلك لكنه باطل لأنه إما ان يكون كل واحد منها متحركا بذاته فيكون انقضاء حركة الكل في زمان واجد وهو خمسة وعشرون الف سنة ومائتان على سبيل الاتفاق مع أنه لا نظام في الاتفاقات وكيف يتساوى الكل في الحركة وهي مختلفة عظما وصغر الإحاطة بعضها ببعض ومختلفة نوعا إذ الأفلاك والفلكيات لا يوجد فيها نوع متفق الافراد بل كل نوع منحصر في شخص واما ان يكون الكل متحركا بالتبع لفلك أعلى منها ولم يكن لذواتها حركة بالذات وكيف يكون هذا وما بالعرض لابد وان ينتهى إلى ما بالذات كما في حركات الأفلاك الثمانية من المشرق إلى المغرب بتبعية الفلك الأطلس واما في جانب القلة فقد احتمل المحقق الطوسي س ان يكون الأفلاك ثمانية ويكون الحركة السريعة بنفس تحركها هذه الحركة وهذا أيضا باطل إذ ليس لمجموع الثمانية وجود اخر في الخارج وراء وجود كل واحد فلا نفس أخرى له وراء نفس كل واحد التي تحركها الحركات الخاصة وهل يكون لمجموع رجل وفرس وثور مثلا نفس أخرى وراء النفوس الثلث المتعلقة بها وأيضا كيف يحرك النفس الكلية المجردة الجسم والفاعل المباشر للتحريك مطلقا هو الطبيعة والحركة الجزئية لا تستقيم بالتصور الكلى والإرادة الكلية من دون مخصص جزئي كتصور جزئي خيالي وشوق مخصوص منبعث من نفس منطبعة جزئية والا لزم التخصيص بلا مخصص فلم ms371 تتحقق الحركة الجزئية والطبيعة والنفس المنطبعة لابد لهما من جسم تسرى وتنطبع فيه وراء الأجسام الثمانية لأنها محال لطبايعها ونفوسها المنطبعة فيها المخصصات لحركاتها الخاصة ولا يمكن في الجسم البسيط الابداعي

حلول مبدئي ميلين متضادين ونفسين منطبعتين فثبت جسم تاسع هو جسم الكل وفلك الكل وبأبطال المبادى والقوى يؤل أمر تلك النفس الكلية التي احتملها إلى العقل هف هذا وقس اتقان صفات الفلك التي لم نذكرها على التي ذكرناها والتبرج اظهار الزينة كما في قوله تعالى تبرجن تبرج الجاهلية وجميع ما ذكرنا مع أنه بالنسبة إلى ما لم نذكر قليل من كثير وحقير من خطير مقادير تزيين الفلك بعناية الحكيم العزيز القدير قال تعالى ولقد جعلنا في السماء بروجا وزيناها للناظرين وقال أيضا ولقد زينا السماء الدنيا بمصابيح وكم من آيات كثيرة فيها تفخيم أمر السماء وتبجيل شأنها نعم هو مظهر ديمومة الله تعالى وفعاليته وتربيته وهو معدن ذكر الله والبيت المعمور بعبادة الله كما قال (ع) أطت السماء وحق لها ان تأط ما فيها موضع قدم الا وفيها ملك راكع أو ساجد وفى ذكر التبرج ايهام إذ له معنى قريب بمعونة ارداف الفلك وهو كونه ذا برج ومعنى بعيد وهو ما مر وأريد به البعيد ولو قيل إن المعنيين متساويان في القرب والبعد كان من باب محتمل الوجهين المسمى عند البديعيين بالتوجيه وبيان كون الفلك ذا بروج ان منطقة فلك الثوابت المسماة بمنطقة البروج لما كانت مقاطعة لمنطقة الفلك الأعظم المسماة بمعدل النهار كانتا لامحة متحدتين في نقطتين مسماتين بنقطتي غاية القرب وبنقطتي الاتحاد وبنقطتي الاعتدال إحديهما نقطة الاعتدال الربيعي والاخرى نقطة الاعتدال الخريفي ومتباعدتين أيضا بنقطتين هما نقطتا غاية البعد ونقطتا الانقلاب تسمى إحديهما نقطة الانقلاب الصيفي والاخرى نقطة الانقلاب الشتوي وبهذه النقاط الأربع انقسمت منطقة البروج أرباعا ثم كل ربع انقسم بحسب القرب من غاية القرب والقرب من غاية البعد والتوسط بين الغايتين إلى أقسام ثلثة والمجموع اثنا عشر قسما ثم اعتبروا ست دواير عظيمة مارة على ms372 النقاط الاثنتي عشر تمر كل من الدواير على قطبي منطقة البروج فجاء جميع الأفلاك بالسطوح الوهمية النفس الامرية للدواير الست اثنتي عشر حصة تسمى كل حصة برجا طوله ثلثون درجة وعرضه مئة وثمانون درجة من القطب الجنوبي إلى القطب الشمالي والبروج التي إذا كان الشمس فيها بحركتها الخاصة كانت الشمس في شمال المعدل سميت شمالية والتي إذا كانت فيها كانت في جنوبه سميت جنوبية اعلام ولوى لتأويل سماوي اتقن صنع فلك الولاية فجعل لشمس الوصاية فيه اثنى عشر برجا هي الأئمة الاثنا عشر الذين هم عدد حروف لا إله إلا الله وكذا عدد محمد رسول الله ووجود الامام الهمام الثاني عشر

عليه وعلى ابائه السلام بمنزلة برج الحوت الذي هو ثاني عشر بروج فلك عالم الظاهر ومن هنا ظهر سر ما ورد في الاخبار ان الأرض تقوم على الحوت وهنا تأويل اخر مأخوذ من حديث شريف هو ان الله تعالى خلق اسما بالحرف غير مصوت الحديث ذكرته في شرح الأسماء المعروفة بالجوشن الكبير عند شرح الاسم الشريف أعني يا من جعل في السماء بروجا من أراد فليرجع إليه وشعشع ضياء الشمس بنور تأججه الشعشع والشعشاع والشعشعان الطويل فمعنى شعشع هنا أطال ومد الضياء وهو الخطوط الشعاعية والتأجج تلهب النار كالأجيج وفيه ايماء إلى تشبيه الشمس بسراج لمحفل العالم على سبيل الاستعارة بالكناية والتخييلية قال تعالى وجعلنا الشمس سراجا وفى اصطلاح مأخوذ من الآية الشريفة وهي قوله تعالى جعل الشمس ضياء والقمر نورا الضياء هو الضوء الذاتي والنور هو العارضي فالمعنى شعشع الضياء الشمسي بنور مودع في باطن ذلك الضياء من الله نور الأنوار فان النور الحسى رقيقة النور الحقيقي المعنوي وآيته أو شعشع من شعشعت الشراب أي مزجته كقوله يا ساق لا تشعشع الراح بما * فهو يكف عاملا من عمل أي مزج ضياء الشمس القائم بجرمها بنور يحصل من تلهب ذلك الضياء أو بنور الله الذي كروح لتأجج الشمس وضيائها وهو نور كل نور ويمكن ان يرجع ضمير تأججه إلى ms373 من على سبيل الإضافة لأدنى ملابسة كما أشرنا إليه ومزجه ح استهلاكه تحت نور الله الواحد القهار وقد يق الضوء فرع النور والنور يطلق على ما للشئ في نفسه كالنور القائم بنفس الشمس ويؤيده اطلاق الاشراقيين النور على النور الغنى والعقول والنفوس ثم إنه (ع) بعد ذكر الفلك أفرد ذكر الشمس لمزيد العناية به فإنه النير الأعظم وقلب العالم سيد الكواكب أية نور الله القاهر لقهره أنوار الكواكب الموجودة عند طلوعه وهو فاعل النهار وجاعل الصباح بإذن فالق الاصباح وقدرة جاعل الظلمات والنور الفتاح النفاح وميض قدسي لتأويل شمسي التأويل ان يراد بالشمس عقل الكل الذي هو ضياء لعالم الجبروت وسراج لقطان ذلك النادي وسكان ذلك المحفل بل هو مصباح أيضا لعالم الملكوت ونبراس لنشأة الناسوت لان النفس الكلية التي هي سراج عالم الملكوت خليفة عقل الكل والخليفة بصفة المستخلف بل هو هو بوجه وهو الشمس وهي القمر وهذا الشمس الذي في عالم الملك أيضا ظل لذلك الشمس والظل لا يباين ذا الظل من جميع الوجوه فجميع العوالم والمجالي مستضيئة بضيائه من الصدر

إلى الساقة كما هو نور الله وعلم الله وقدرة الله وفى الجمع بين الصباح والليل والفلك والشمس مراعاة النظير وبين التبلج والظلمة والغيهب طباق وكذا بين النطق والتلجلج طباق اخر ولما بدل (ع) السياق وغير التوصيف من نوع إلى نوع اخر والتعبير عن سجع إلى سجع اخر أعاد (ع) ذكر الموصوف جل شانه وابرز حرف النداء ثانيا فقال (ع) يا من دل على ذاته بذاته هذه كلمة علية صدرت من معدن الولاية ومنبع الكاشفة نعم أمثال هذه الكلمات من مثل كلمة الله العليا والآية الكبرى على العالي الاعلى ليست بعزيزة وبيانها مع ضيق المقام بوجوه أولها ان الطرق إلى الله تعالى وإن كانت كثيرة بل بعدد أنفاس الخلايق لأنه تعالى ذو فضايل جمة وذو جهات نورانية لا تعد ولا تحصى لكن أشرف الطرق واوثقها وأخصرها طريقة الحكماء الإلهيين بل المتألهين الذين يستشهدون به لا بغيره عليه وهي ms374 طريقة الوجود والموجود من حيث هو موجود واما الطرق الأخرى التي يستشهد فيها بغيره فليست كك فالطريقة الحقة الإلهية بل التألهية ان يق الموجود إن كان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه وتفصيله ان الموجود من حيث هو موجود هو الوجود لكن لا المفهوم العام البديهي بل الوجود الحقيقي الذي هو حيثية طرد العدم والاباء عنه وجهة ترتب الأثر وهو معنون هذا المفهوم ومحكى عنه به وقد ثبت في الكتب الحكمية والذوقية التألهية أصالته وانه حقيقة كل ذي حقيقة وكما أن لمفهومه عموما لا يكون شئ الا ويصدق هو عليه كك لحقيقته سعة لا يشذ شئ عن حيطتها ولا ثاني لها ولذلك لا سبب لها مطلقا لا سبب منه ولا سبب عنه ولا سبب فيه ولا سبب به ولا سبب له لاستلزام وجودها لها الخلف وكما أن لمفهومه بداهة كك لحقيقته شدة نورية وقوة ظهور لا أظهر منها وهي الظاهرة بذاتها المظهرة لغيرها فنقول الوجود الحقيقي إن كان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه لا لأنه إذا لم يكن واجبا كان ممكنا فيلزم إما الدور واما التس أو المطلوب بل لأنه يلزم من الرفع الذي في النظرة الأولى وهي حمقاء الوضع في النظرة الثانية بلا مؤنة زائدة لان حقيقة الوجود لا يتطرق إليها الامكان بمعنى سلب الضرورتين ولا بمعنى جواز الطرفين ولا بمعنى تساوى النسبتين بناء على بطلان الأولوية لان ثبوت الشئ لنفسه ضروري وسلبه عن نفسه محال ونسبة الشئ إلى نفسه كيف تساوى نسبة نقيضه إليه ولا يتطرق إليه الافتقار والتعلق بوجود لأن المفروض الحقيقة بقول مرسل وكل حقيقة جامعة لجميع ما هو من سنخها عرية بذاتها عما هو من غرايبها وغرايب الوجود ما هو من سنخ العدم وبهذه الطريقة كما يثبت وجود واجب الوجود

بالذات يثبت توحيده فانظر انا لم نستدل في هذا المنهج القويم بغيره تعالى عليه فان الوجود الذي نستدل به على الوجوب ليس غريبا عنه بل الوجود الحقيقي كاشف عن الوجوب الذاتي بل هو هو لان الشيئية ms375 إما شيئية وجود واما شيئية مهية ولا ثالث وشيئية المهية حيثية ذاتها حيثية عدم الاباء عن الوجود والعدم ولا تليق هذه بساحة عز من لا يحوم حوله شئ من انحاء العدم ولو كان عدما عقليا تعمليا فبقى شيئية الوجود وانظر إلى شرافتها لان الوجود منبع كل شرافة ومعدن كل إنافة وانظر إلى وثاقتها وأخصريتها حيث لم نتمسك فيها ببطلان التس ولا بأخذ حدوث العالم ولا بغير هما مما يتطرق إليها المنوع ولو أثبتت المقدمات الممنوعة ولكن يطول المسافة جدا ولم ندع الوجود الذي هو أبده وأظهر من كل شئ فان عنوانه أول الاوايل في الذهن يعرفه كل غبي وصبى ومعنونه أول الاوايل في الخارج وهو الظاهر في شئ وفيئ ولم نؤثر عليه الأحفياء ولم نجعلها أوساطا في البرهان من الحدوث والامكان والحركة ونحوها مما جعلت في الطرق الأخرى مفروغا عنها مع خفاء تحققها وتعقلها الا بالاكتساب وبتوسط الوجود الخارجي والذهني في العاقل والمعقول في ابراز احكامها ومن كلمات سيد الشهداء الحسين بن علي بن أبي طالب عليهما السلام ألغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك أو متى بعدت حتى تكون الآثار هي التي توصل إليك عميت عين لا تراك ولا تزال عليها رقيبا وخسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا ثم من الطرق الأخرى المشهورة التي نذكر بعضها اجمالا حذرا من الملال طريقة الحدوث للمتكلمين وهي ان العالم حادث للدلايل الدالة عليه وكل حادث لابد له من محدث غير حادث دفعا للدور والتس وهو الواجب تعالى فعند المتكلم العالم أي المهيات الامكانية كأنها أظهر (وكه)؟؟ التي هي الحدوث فرأى المهيات التي شأنها الاختفاء وجعلها مفروغا عنها واخذها شيئا موضوعا مسلما واخذ الحدوث الذي من صفات الخلق ولم يعرف الوجود الحقيقي الذي هو ظاهر بالذات ومظهر لتلك المهيات واحكامها ولا نظر إلى مفهوم الوجود الذي ليس غريبا عن الحق تعالى بل يطلق عليه وهو مصداقه والموضوعية والمفروغية ms376 والبينية مائية وهلية حق الوجود فلم يعدلوا ولم يضعوا الشئ موضعه ومنها طريقة الامكان والمهية لبعض الحكماء وهي ان المهية الامكانية الموجودة الوجود والعدم بالنسبة إلى ذاتها على السواء

والمتساويان ما لم يترجح أحدهما بمرجح منفصل لم يقع وذلك المرجح إن كان ممكنا كان الكلام فيه كالكلام في الأول حتى ينتهى إلى مرجح واجب بالذات دفعا للدور والتس ومنها طريقة الحركة للحكماء الطبيعيين وهي ان المتحرك لابد له من محرك غيره إذ المتحرك لا يتحرك عن نفسه فذلك المحرك إن كان متحركا فالكلام فيه كالكلام في الأول حتى ينتهى إلى محرك غير متحرك دفعا للدور والتس وهو الواجب بالذات وقد يستدلون عن متحرك خاص كالفلك والنفس الناطقة والكلام في تفضيل الطريقة الحقة على هاتين الطريقتين كالكلام في طريقة أهل الكلام نعم كما أشرنا أولا هذه أيضا طرق إلى الله تعالى لكن أين ضياء الشمس من ضوء السراج وثانيها ان العقل بأي دليل يستدل عليه ما لم يستودع من حول الله تعالى ولم يستعر من قوة الله ولم يكتحل بنور الله سبحانه لم يعرف شيئا ولله در من قال إذا رام عاشقها نظرة * ولم يستطعها فمن لطفها * اعارته طرفا رآها * به فكان البصير بها طرفها والى هذا ينظر قول من قال في الحمد لله يراد بالحمد القدر المشترك بين المبنى للمفعول والمبنى للفاعل أي المحمودية والحامدية له ومعلوم انه لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم وهذا أحد وجوه قوله (ع) رب لا احصى ثناء عليك أي من حيث انا انا وأنت أنت وظاهر انه شرك خفى واثبات وجود مقابل له فكيف يكون التثنية ثناء أنت كما أثنيت على نفسك أي نور وارد منك يثنى عليك بحيث لا أكون في البين وقيل بيني وبينك انى ينازعني فارفع بلطفك انى من البين وقيل وجودك ذنب لا يقاس به ذنب وسئل عارف بم عرفت ربك قالوا بواردات ترد على قلبي من عنده فبقوة العقل من حيث هو عقل لا يمكن ان يتخطى ms377 إلى ما هو فوق عالم العقل والجسم بل بقدرة مستعارة من فنائه وبعين ناظرة مستدانة من جنابه لان المدرك لابد ان يكون من سنخ المدرك وفى دعاء أبى حمزة الثمالي عن علي بن الحسين (ع) لولا أنت لم أدر ما أنت وعن العارف الكامل الشيخ عبد الله الأنصاري ما وحد الواحد من واحد إذ كل من وحده جاحد * توحيد من ينطق عن نعته * عارية أبطلها الواحد توحيده إياه توحيده * ونعت من ينعته لاحد وثالثها ان لله تعالى في نوع البشر مظاهر ومرائي هم المثل الاعلى له تعالى وبقية الله وتذكرة الله كما قال صلى الله عليه وآله من رآني فقد رأى الحق وما انسب بالمقام قول مهيار بن مزدويه الديلمي هبي لي عيني واحملي كلفة الأسى

على القلب ان القلب احمل للبلا * أراك بوجه الشمس والبعد بيننا * فاقنع تشبيها بها وتمثلا فنصبهم منارا في بلاده واعلاما ما هداة لعباده وحججا على بريته وخلفاء على خليقته ليحق الحق بكلماته ويريهم نفسه في أعاظم أسمائه وأكابر آياته وهم الأنبياء والأولياء سلام الله عليهم أجمعين وبالحقيقة هم العقول الكلية في السلسلة الصعودية بإزاء العقول الكلية في السلسلة النزولية وكما أن أولئك العقول لانتفاء الامكان الاستعدادي والحالة الانتظارية وبالجملة المادة ولواحقها عنها واختفاء امكانها الذاتي تحت سطوع نور الأزل فلم يمكنه من البروز كانت من صقع الربوبية باقية ببقاء الله موجودة بوجود الله كك هؤلاء العقول الصاعدون لتخلقهم باخلاق الله ونضوهم جلابيب الأبدان وتمكنهم في مقام خلع النواسيت والى كون هؤلاء العقول مكافئين لأولئك يشير كلام الشيخ الاشراقي في حكمة الاشراق والكامل من المدبرات أي الأنوار الاسفهبدية الانسانية بعد المفارقة تلحق بالقواهر أي بالعقول فيزداد عدد القديسين أي عدد العقول من الأنوار الكاملة المدبرة إلى غير النهاية وقال في موضع اخر في أن الاتحاد الذي بين الأنوار المجردة انما هو الاتحاد العقلي لا الجرمي وكما أن النور الاسفهبد لما كان له تعلق بالبرزخ وكانت الصيصية مظهره فتوهم انه فيها وان لم يكن فيها فالأنوار ms378 المدبرة إذا فارقت من شدة قربها من الأنوار القاهرة العالية ونور الأنوار وكثرة علاقتها العشقية معها يتوهم انها هي فيصير الأنوار القاهرة العالية مظاهر للمدبرات كما كانت الأبدان مظاهر لها قبل انتهى وهذا سر بعض الشطحيات الصادرة من بعض العرفاء والحاصل انهم (ع) في العايدات كالعقول في الباديات بل هم أعلى منها كما قال بعض أولاد ختمهم وسيدهم وروح القدس في جنان الصاغورة ذاق من حدايقنا الباكورة وقال جبرئيل (ع) ليلة المعراج لو دنوت أنملة لاحترقت ونعم ما قال المولوي احمد أر بكشايد آن پر جليل * تا أبد مدهوش ماند جبرئيل وقال الشيخ العطار چون بخلوت جشن سازد با خليل * پر بسوزد در نكنجد جبرئيل * چون شود سيمرغ جانش اشكار موسى از وحشت شود موسچه وار * فمن عرفهم فقد عرف الله ومن جهلهم فقد جهل الله ومن أحبهم فقد أحب الله ومن أبغضهم فقد أبغض الله كما قال أي بسا كس را كه صورت رآه زد قصد صورت كرد وبر الله زد ان قلت العقول مطلقا لم يكن ذات الله تعالى فكيف يكون فيما

ذكرتم دلالة الذات على الذات قلت إنها وان لم تكن ذات الله لكنها باقية ببقاء الله موجودة بوجود الله لا بوجودات على حيال أنفسها ولا نفسية لها انما هي كالمعاني الحرفية غير مستقلة بالمفهومية كما قيل كنا حروفا عاليات لم نقل * متعلقات في ذرى أعلى القلل فهى مقام ظهور الأسماء الحسنى للكنز المخفي المسمى والاسم عين المسمى من وجه وغيره من وجه وأيضا دلالتها على ذات الله باعتبار حملها أعباء صفات الله تعالى لا باعتبار نفس الحامل والمظهر المستهلك تحت أنوار الصفات فبالحقيقة صفاته دلت على ذاته ولا حكم ولا دلالة لنفس الحامل لأنه لكمال رقته ولطافته لالون له في نفسه فانصبغ بصبغة صفات الله كالمهية والهيولي المبهمتين الفاينتين في الوجود والصورة وكالمراة في عالم الشهادة حيث كانت فانية في الصور المرئية فيها فلا يرى نفسها إذ لا يمكن بروز الصور التي فيها من بروزها والصفات ms379 وإن كانت بحسب المفهوم غير الذات المتعالية لكنها بحسب الوجود عين الذات فدل ذاته على ذاته ثم على صفاته ثم صفاته على أفعاله ورابعها ان الشئ له وجود عيني ووجود ذهني ووجود لفظي ووجود كتبي والوجود الذهني حسى وخيالي ووهمي وعقلي وجميع هذه الوجودات أطوار الشئ وظهوراته وذلك الشئ أصلها المحفوظ وسنخها الباقي والأداني إذا جعلت آلات لحاظ الأعالي فهى هي بوجه وليست هي هي بوجه فالوجود الكتبي كصورة زيد المكتوبة على لوح مثلا إذا جعل آلة لحاظ وجوده الذهني أو العيني لا يباينهما كيف ولو باينهما لم يسر احكام نسبت إليه بالكتب من كونه حيا أو ميتا أو صحيحا أو مريضا أو غير ذلك إليه والتالي باطل وإذا كان هذا هكذا والوجود الكتبي واللفظي ابعد من العيني لاختلاف مهياتها ولان دلالتهما عليه بالوضع لا بالطبع فما ظنك بالوجود الذهني إذا جعل آلة لحاظ الوجود العيني ولا سيما في الصور الذهنية المطابقة النفس الامرية بوجدان الحدود والرسوم والوجود والبراهين وبالجملة ما هو وهل هو ولم هو كما هو شأن الحكيم فان دلالته بالطبع على الوجود العيني واشتراكهما في المهية إذ الأشياء تحصل بمهياتها في الذهن والذاتي لا يختلف ولا يتخلف فالشمس الذهني إذا جعل مراة لملاحظة الشمس العيني فهو هو بوجه ويسرى الاحكام منه إليه وإذا اخذ مستقلا فليس هو هو ولكل حكمه وهذا أحد وجوه قولهم الاسم عين المسمى أي حتى اللفظي والكتبي والحق عندنا انه هو هو بوجه أي مأخوذا لا بشرط وليس هو بوجه أي مأخوذا بشرط لا ومن هنا يظهر سر احترام

الأسماء المكتوبة لله وللنبي والأئمة (ع) إذا عرفت هذا فنقول الصور العقلية التي يجعلها العارف والعالم به والذاكر له عنوانات ذاته وصفاته هي هي بوجه وليست هي هي بوجه فالمعرفة به بالعنوانات المطابقة معرفته ومعرفة صفاته ولا يستحق ولا يصح فيها السلب وكذا تذكر الذاكر له بأسمائه الحسنى اللفظية ومعانيها الشامخة التي يرفع درجة الذاكر بتدبرها تذكر بلا شايبة خلط وغلط وذلك باعتبار الوجه ms380 الأول وبضميمة ان كل مفهوم يصدق على نفسه بالحمل الأولى الذاتي ولا يسلب عن نفسه فمفهوم الوجوب وجوب ومفهوم الامكان امكان ومفهوم الامتناع امتناع وليس مفهوم الوجوب بذاته امكانا أو ممكنا وقس عليه وما يق انه سبحانه لا يكتنه ولا يحاط بالأدلة العقلية وكذا النقلية مثل قول مولانا باقر العلوم (ع) كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مخلوق مثلكم مردود إليكم فذلك باعتبار الوجه الثاني أي اخذ عنواناته الذهنية بشرط لا وفقط ومعنونات فإنها ح كيفيات ذهنية مجعولات ذهنك ومخترعات خاطرك وممكنات بالحمل الشايع بخلاف الوجه الأول فان الذهن مستغرق في المسرى إليه الحكم فالشمس مثلا الذي في الذهن عنوان فان في المعنون الذي هو الشمس العيني ولا وجود للعنوان بما هو عنوان بنفسه فضلا عن كونه كيفا أو غيره وهكذا في الشمس اللفظي والكتبي إذا جعلا عنوانين للشمس الذهني فالثلثة ظهورات للشمس العيني وأطوار له والوجود منفى عنها فليست ح كيفيات مبصرة ومسموعة ونفسانية بل جواهر بجوهريته وموجودات بوجوده ثم إن الفرق بين البيان الثالث والرابع مع اشتراكهما في بعض المبادى وهو اتحاد الاسم والمسمى بوجه غير خفى لأنه أين الأسماء والأوصاف الذهنية من الأسماء الوجودية التي ورد فيها عن الأئمة (ع) نحن الأسماء الحسنى الذين لا يقبل الله عملا الا بمعرفتنا وأين الوجوه والعنوانات الذهنية وانى وجه الله الذي أينما تولوا فثم وجه الله وتنزه عن مجانسة مخلوقاته لما اوهم الفقرة السابقة سيما على الوجه الرابع التشبيه صار المقام مقام التنزيه والاجلال لأنه تعالى خارج عن الحدين حد التشبيه وحد التنزيه قال تعالى ليس كمثله شئ وهو السميع البصير والمجانسة الاتحاد في الجنس ومن المعلومات تنزيهه تعالى عن ذلك إذ لو كان له تعالى جنس شاركته فيه مخلوقاته ومن المتقررات في مقره ان الجنس مهية مبهمة والفصل علة لتحصله وتعينه كان له فصل فيلزم ان يكون له تعالى مهية وقد برهن في مقامه ان لا مهية له سوى

الآنية وأيضا يلزم ان يكون مركبا فيلزم الحاجة في ms381 أصل قوام الذات وتقرره وهو أشد محذورا من الحاجة في الوجود لان تجوهر ذاته ليس سوى ذينك الجوهرين والامكان إذ كما أن كل ممكن زوج تركيبي كك كل مركب ممكن لا من باب انعكاس الموجبة الكلية كنفسها بل من باب مبرهنية كل من القاعدتين هف ثم الأجزاء إما واجبات فيلزم تعدد الواجب وأيضا يلزم الخلف إذ لا علاقة بين الواجبات بالذات فلا تركيب يؤدى إلى الوحدة فيكون كل واحد بسيطا وقد فرض واجبا واحدا مركبا واما ممكنات فالمحتاج إلى الممكن أمكن وأيضا يلزم مساواة الواجب والممكن في الوجود لان الجنس والفصل متحدان في الوجود بمقتضى الحمل فوجود فصله بعينه وجود جنسه الذي هو جنس الممكنات تعالى عنه وأيضا لو كان له تعالى جنس فجنسه إما الوجود فيلزم قلب المقسم مقوما لان حاجة الجنس إلى الفصل في الوجود والفرض ان الوجود قوام هذا الجنس بخلاف الأجناس في المواضع الأخرى لان مهياتها غير آنياتها فمفيد وجودها غير مفيد قوامها واما غير الوجود وغير الوجود إما العدم واما المهية وساحة عزه منزه عنهما جميعا ويمكن ان يراد بالمجانسة معناها اللغوي فيطلق على النوع لغة ويق على ما يطلق على القليل والكثير كالماء يطلق على القطرة وعلى ماء البحر والأولى ان يراد بها ما يشمل جميع أقسام الاتحاد التي كل منها يختص في الاصطلاح باسم وهو القدر المشترك بينها أعني الاتحاد بين شيئين في جهة جامعة فيشمل المماثلة وهي اتحاد الشيئين في المهية ولازمها والمجانسة الخاصة وقد مرت والمساواة وهي الاتحاد في الكم والمشابهة وهي الاتحاد في الكيف والمناسبة وهي الاتحاد في الإضافة والموازاة وهي الاتحاد في الوضع والمحاذاة وهي الاتحاد في الأين وكذا الهوهوية التي هي تعبير عن الحمل في الاصطلاح وهو الاتحاد في الوجود ونحو ذلك وافرد المشابهة كما يأتي في قوله (ع) وجل عن ملائمة كيفياته لان الكيفية أصح الاعراض وجودا واشملها حتى أن بعض علوم المجردات عند بعض الحكماء كيفيات والحاصل انه كما لا مثل وند لجنابه الأقدس فلا تجعلوا ms382 لله أندادا وأنتم تعلمون كك لا مجانس ولا مشابه ولا مساوى ولا موازي ولا محاذى ولا مناسب له تعالى لانتفاء المهية النوعية والجنسية والكيف والكم والوضع والأين والإضافة المقولية عنه بل لا شريك له في الوجود لان له حقيقة الوجود وهو الموجود في نفسه بنفسه لنفسه ولغيره من حقيقة الوجود سرابها وإذ علمت أن لا مناسب له تعالى فالمناسبات التي ذكرها الصوفية كالتمثيل بالبحر والموج والحباب

وبالشعلة الجوالة والدايرة وبالواحد والعدد وبالعاكس والعكس ونحو ذلك والحكماء كالتمثيل بالحركة التوسطية والحركة القطعية وبالآن السيال والزمان وبالعقل البسيط الاجمالي والعقول التفصيلية وأمثالها المقصود منها المثال المقرب من وجه الذي هو ظهور منه وفان فيه لا المناسب الذي يكون شيئا على حياله فهو متعال عن المثل لا عن المثال بل له الأمثال العليا كما أثبت نفسه لنفسه بقوله مثل نوره كمشكاة فيه مصباح المصباح في زجاجة الآية والمثل الاعلى له تعالى هو الانسان الكامل والمجانسة بفتح النون وقد يشك في فتح العين وكسرها من المفاعلة التي هي مصدر فاعل ويرشدك إلى فتحها بعلاوة ضبط الفتح في كلمات الفصحاء المعربة مثل المساواة والمعاطاة والمهاباة والمباراة ونحوها فان الياء تقلب ألفا إذا كان ما قبلها مفتوحا وجل عن ملائمة كيفياته الملائمة الموافقة والكيفية ما يق في جواب كيف هو كما أن الكمية ما يق في جواب كم هو والمهية ما يق في جواب ما هو ورسم الحكماء الكيف بأنه هيئة قارة لا تقتضي قسمة ولا نسبة وأقسامه كثيرة كما هو مقتضى الجمع المضاف وأقسامه الأولية أربعة الكيفيات المحسوسة المنشعبة بحسب المشاعر الخمسة والنفسانية كالإرادة والقدرة والجبن والشجاعة والفرح والغم ونحوها وبالجملة جميع حالات النفس وملكاتها والاستعدادية والمختصة بالكم وكلها مشروحة في موضعه وضمير كيفياته يمكن ان يعود إلى المخلوق الذي هو مفرد مخلوقاته والأولى ان لا يفكك الضمير ويرجع إلى كلمة من والإضافة لملابسة المعلولية والمملوكية لله تعالى وانما جل جناب قدسه عن أن يجامعه الكيفيات لان العرض ليس في مقام وجود موضوعه وانما فيه ms383 قوته وحامل القوة هو المادة والمادة لا وجود لها بدون الصورة والمركب منهما جسم تعالى عن الجسمية علوا كبيرا وأيضا لو كان له كيفية فاما حادثة فيكون هو تعالى محل الحوادث واما قديمة فيلزم تعدد القدماء وفى الحديث ان الله لا يوصف بالكيف وكيف أصفه بالكيف وهو الذي كيف الكيف حتى صار كيفا ليس المراد من قوله (ع) كيف الكيف الجعل التركيبي لوضوح محاليته بل إنه أوجد الكيف ولكن عبر به إذ بالوجود يصير كل شئ نفسه بالحمل الشايع وفى حديث اخر ما وحده من كيفه أي من وصفه بكيفية فقد ثناه وفى اخر كيف أصف ربى بالكيف والكيف مخلوق والله لا يوصف بخلقه ولكن سئل الصادق (ع) اله كيفية قال (ع) لا لان الكيفية جهة الضيق

والإحاطة ولكن لابد من الخروج عن جهة التعطيل والتشبيه لان من نفاه فقد أنكر ربوبيته وأبطله ومن شبهه بغيره فقد أثبته بصفة المخلوقين المصنوعين الذين لا يستحقون الربوبية ولكن لابد من اثبات ان له كيفية لا يستحقها غيره ولا يشاركه فيها ولا يحاط بها ولا يعلمها غيره أقول هذا الحديث مثل فقرة الدعاء إشارة إلى أن له تعالى صفات هي عين ذاته وليس له معاني وأحوال زايدة قديمة خلافا للأشاعرة ولا حادثة خلافا للكرامية قال علي (ع) كمال الاخلاص نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف ولشهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصفه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه يا من قرب من خواطر الظنون عند أهل الطريقة وأرباب السلوك الخاطر ما يرد على القلب من الخطاب أو الوارد الذي لا تعمل للعبد فيه وما كان خطابا فهو على أربعة أقسام رباني وهو أول الخواطر ويسمى نقر الخاطر ولا يخطى ابدا وقد يعرف بالقوة والتسلط وعدم الاندفاع وملكي وهو الباعث على مندوب أو مفروض وبالجملة كل ما فيه صلاح ويسمى الهاما ونفساني وهو ما فيه حظ للنفس ويسمى هاجسا وشيطاني وهو ما يدعو إلى مخالفة الحق قال الله تعالى الشيطان ms384 يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء وقال النبي صلى الله عليه وآله لمة الشيطان تكذيب بالحق وايعاد بالشر ويسمى وسواسا ويعير بميزان الشرع فما فيه قربة فهو من الأولين وما فيه كراهته أو مخالفة شرعا فهو من الآخرين ويشتبه في المباحات فما هو أقرب إلى مخالفة النفس فهو من الأولين وما هو أقرب إلى الهوى وموافقة النفس فهو من الآخرين والصادق الصافي القلب الحاضر مع الحق سهل عليه الفرق بينها بتيسير الله وتوفيقه كذا قيل والظن يراد به الاعتقاد الراجح وقد يراد به اليقين كقوله تعالى يظنون أنهم ملاقوا ربهم وقوله تعالى فظن أن لن نقدر عليه كما ذكر المحقق العلامة شيخنا البهائي رحمه الله في الحديث السابع عشر من كتابه الأربعين فقال المأمون لله درك يا أبا الحسن فأخبرني عن قول الله تعالى وذا النون إذ ذهب مغاضبا فظن أن لن نقدر عليه فقال الرضا (ع) ذلك يونس بن متى (ع) ذهب مغاضبا لقومه فظن بمعنى استيقن ان لن نقدر عليه ان لن نضيق عليه رزقه الحديث وقد يق انه من الأضداد فيطلق على الراجح والمرجوح وعلى الثاني حمل قوله تعالى ان نظن الا ظنا وان الظن لا يغنى من الحق شيئا

وان بعض الظن اثم أقول المراد بالظن هنا العلم والإدراك المط من باب عموم المجاز أو عموم الاشتراك أو تسمية العام باسم الخاص وانما عبر عنه بالظن لوجهين أحد هما التأسي بالحديث القدسي قال تعالى انا عند ظن عبدي بي ولذا قيل فليحسن العبد ظنه بربه وثانيهما ان العلوم من حيث هي مضافة إلينا ينبغي ان تسمى بالظنون لشباهتها بها سيما ما يتعلق منها بالمبدء فان العقل وان امكنه اكتناه الأشياء الا انه لا يمكنه اكتناه واجب الوجود وانما هي ايقانات بل حق اليقين بما هي مضافة إلى الله الملقى وفى التعبير بالظن عن الظان الذي هو العقل إشارة إلى اتحاد العاقل بالمعقول على ما هو مذهب بعض المحققين وليست الإضافة من قبيل جرد قطيفة واخلاق ثياب سيما على ms385 نسخة خطرات الظنون ولا بيانية بل لامية وفقا لقوله ملاحظة العيون واتحاد العاقل والمعقول معناه الصحيح الحقيق بالتصديق امران أحد هما ان المعقول بالذات لا بالعرض ظهور واشراق من العاقل بلا تجاف لذاته من مقامه وظهوره واشراقه المعنوي لا يباينه لقد خلقكم أطوارا فكل معقول شأن من شؤون العاقل وللعاقل في كل شأن من شؤونه شأن ولذاته شأن ليس للشئون فيه شأن فالمعقولات مفاهيمها مجالي اشراق النفس ووجودها فيض النفس المنبسط على كل بحسبه كما أن وجود المفاهيم والمهيات الامكانية في الخارج اشراق الله وفيض الله المنبسط على كل بحسبه الله نور السماوات والأرض وثانيهما ان العاقل في مقامه الشامخ جامع لوجود كل معقول بالذات بنحو أعلى وابسط فهو مقام رتقها وهي مقام فتقه وهو مقام اجمالها وهي مقام تفصيله فهو كالمحدود وهي كالحد وهو كالعقل البسيط وهي كالعقول التفصيلية ثم إن قرب الحق تعالى من الخواطر الربانية واضح فإنها خطاباته وكلماته مع قلوب أرباب القلوب وكلام المتكلم ولا سيما الكلمات التامات المجردات مأخوذة لا بشرط لا يباينه واما قربه من الخواطر الأخرى سيما الملكية فلان وجود تلك الخواطر مضاف إلى الله تعالى بالوجوب فان نسبة الشئ إلى فاعله بالوجوب والى قابله بالامكان وأيضا نسبة حقيقة الوجود إلى الوجود الصرف بالحقيقة والى المهية بالمجاز وأيضا إليه أولا وبالذات واليها ثانيا وبالعرض ولذا قال أمير المؤمنين علي (ع) ما رأيت شيئا الا ورأيت الله قبله وهذا القرب ليس قرب شئ من شئ وانما هو قرب شئ بحقيقة الشيئية من فيئ من حيث هو فيئ ثم إن كون الوجود بشراشره حتى وجود الشيطان والشيطاني ووجود

النفس اللوامة والامارة والنفساني من الله إذ اله الكل واحد والقول بالثنوية والقول بالأقانيم الثلاثة والقول بالتخميس من بعض الأقدمين كلها باطل أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار لا ينافى كون بعض الخواطر من الشيطان ومن النفس وتسميتها وساوس وهواجس لان مهيتها وحدودها ونقايصها منهما إذ السنخية بين العلة والمع معتبرة فالوجود معلول الوجود والعدم معلول ms386 العدم والمهية معلول كلازم المهية من حيث هي فالطيبات للطيبين والخبيثات للخبيثين والحكم للعنصر الغالب فلإجتلاب العدم في النظام الكلى والنظام الجزئي إلى هذه الآثار واستهلاك الوجود فيها بحيث انها تكاد ان تلتحق بالاعدام أو بالمهيات المطلقة الغير المعتبر فيها الوجود لا يليق الا بالانتساب إلى المبادى المحدودة السرابية ولا يستشعر ذلك الغافل المحجوب والمشرك بالجهة الوجودية النورانية التي من الله فيها حتى لا يسمى وسواسا أو هاجسا والشرافة والخسة والتفاضل بسبب الاستشعار وعدمه فالخير بيديه ولو كان وجودا مستهلكا في الناقصات والسيئات والشر ليس إليه ولو كان الحدود والتعينات في الكاملات والحسنات فله الحمد ومن يجد خيرا في نفسه فليحمد الله ومن يجد شرا فلا يلومن الا نفسه وفى الدعاء إليه يرجع عواقب الثناء وفى الكتاب الإلهي ان تصبك حسنة فمن الله وان تصبك سيئة فمن نفسك وفى الحديث القدسي يا بن ادم انا أولي بحسناتك منك وأنت أولي بسيئاتك منى وليعمم الخير والحسنة حتى يشملا الجهة النورانية والوجه الوجودي في كل شئ فإنهما من الله كما قال تعالى قل كل من عند الله وليعمم الشر والسيئة حتى يشملا الجهة الظلمانية والوجه العدمي وشيئية المهية فإنها من النفس والشيطان وبعد عن ملاحظة العيون لما استفيد من قربه تعالى من خواطر الظنون بالبيان المذكور مشهوديته لأهل الشهود والخواص الذين هم أهل الله المعبود ولعله اوهم الرؤية البصرية اردفه بهذه الفقرة والمراد بالبعد البعد العقلي بمقتضى البرهان لا البعد الذي قد يجامع الامكان ففيه رد على المشبهة الذين يقولون بصحة رؤيته في الجهة والمكان دنيا وعقبى لكونه عندهم جسما تعالى عن ذلك علوا كبيرا وعلى الأشاعرة الذين قالوا بصحة رؤيته في الآخرة منزها عن الجهة والمكان وقد طال التشاجر بين المعتزلة والأشاعرة في مسألة الرؤية فذهب

المعتزلة إلى الامتناع دنيا وآخرة والأشاعرة إلى الجواز آخرة فقالوا انه تعالى يرى وينكشف لعباده المؤمنين في الآخرة انكشاف البدر المرئي وحرر بعض متأخريهم محل النزاع بأنه لا نزاع للنافين في جواز الانكشاف التام العلمي ms387 ولا للمثبتين في امتناع ارتسام صورة من المرئي في العين أو اتصال الشعاع الخارج من العين بالمرئي وانما محل النزاع انا إذا عرفنا الشمس مثلا بحد أو رسم كان نوعا من المعرفة ثم إذا أبصرناها وغمضنا العين كان نوعا آخر من المعرفة فوق الأول ثم إذا فتحنا العين حصل نوع آخر من الادراك فوق الأولين نسميه الرؤية ولا تتعلق في الدنيا الا بما هو جهة ومكان فمثل هذه الحالة الادراكية بل تصح ان تقع بدون المقابلة والجهة وان تتعلق بالحق المتعال منزها عن الجهة والمكان أم لا والكتب الكلامية مشحونة بذكر حجج الفريقين من أراد فليطالعها والحق ان مراد محققي الأشاعرة من الرؤية هو شهود الحق بالحق بعين اليقين أو حق اليقين كما مر في بعض وجوه قوله (ع) يا من دل على ذاته بذاته وهو مجمع عليه للعرفاء الشامخين والعقلاء والمتكلمين بل جميع ارسال الرسل وانزال الكتب وارشاد الكاملين المكملين انما هو للايصال إلى هذه البغية العظمى والغبطة الكبرى كما قال تعالى وما خلقت الجن والإنس الا ليعبدون وفى القدسي خلقت الخلق لكي اعرف والفلاسفة قالوا الفلسفة هي التشبه بالإله أو التخلق باخلاق الله علما وعملا وجعلوا أخيرة مراتب العمل أيضا الشهود والمعرفة فان العمل تهذيب الظاهر وتهذيب الباطن والتحلي بالفضايل والفناء ثم فسروا الفنا بان يرى ويشاهد كل قدرة مستغرقة في قدرة الله تعالى وكل علم مستهلكا في علمه تعالى بل كل وجود وكمال وجود مستهلكا في وجوده فانظر إلى جعلهم غاية العمل هي المعرفة والشهود ولذا فسر المفسرون ليعبدون بقولهم ليعرفون وكما أن المعرفة الشهودية هي الغبطة العظمى فالحرمان عنها هو الغبن الأفحش وسم باب الأرقش كما أخبر عن سوء عاقبة المحرومين كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون وفى دعاء كميل عن علي (ع) فهبني يا إلهي وسيدي ومولاي وربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك وفى مناجاة الشيخ عبد الله الأنصاري قدس سره إلهي چون آتش فراق داشتى با آتش دوزخ چكار داشتى وقولهم في ms388 تحرير محل النزاع فمثل تلك الحالة الادراكية اه ينادى بذلك فإنه يكون من باب خذ الغايات ودع المبادى وبذلك فليتصالح الفئتان فان الانكشاف التام العلمي المجوز عند المعتزلة يحمل على العلم الحضوري ولا يقتصر على الحصولي ان قلت إذا كان المراد بالرؤية

هي الشهود والعلم الاشراقي الحضوري فكيف طلب موسى (ع) الرؤية وهو طلب الحاصل له وكيف أجيب بلن تراني قلت الرؤية والشهود على وجه حاصل لأكثر الأولياء ولاكثر الأنبياء عادته وديدنه وانما طلب الرؤية على وجه اقتضاه مقام الخاتمية وبوجه اخر أقوال لطلاب الحق جل شانه مراتب فمنهم من يراه بان يشاهد الكل مظاهر أسمائه ومجالى صفاته وهذا مقامه ولكن يطلب ان يراه بان يشاهد أسمائه وصفاته ويستهلك في نظر شهوده المظاهر فيرى الحيوان مظهر المدرك السميع البصير والملك مجلى السبوح القدوس والانسان مظهر اسم الجلالة وهكذا ولكن يطلب مقاما أشمخ وأعلى منه وهو ان يرى المدرك السميع البصير السبوح القدوس من غير أن يرى الحيوان والملك أو يرى الله جل جلاله من غير أن يرى الانسان وهكذا ومنهم من هو في المقام الثاني أعني يرى السميع البصير لا الحيوان والسبوح القدوس لا الملك والله تعالى لا الانسان الكامل ولكن يطلب مقاما أشمخ منه وهو ان يرى المسمى والموصوف لا الأسماء والصفات لان كمال الاخلاص نفى الصفات كما هو المأثور عن صاحب هذا الدعاء فيقال له لن تراني إذ لا يرى ذاته كما هو هو الا هو ويتلاشى عند نار هذا التجلي كل ما هو سوى ذاته فلا يبقى ملك مقرب ولا نبي مرسل ولا آلو العزم ولا آدم ولا خاتم ويقال ان في التورية انه لا يراني ابن ادم وهو حي أي بحيوته الامكانية وبانيته المحدودة وقريب من هذا ما ورد انه لا يقوم القيمة وعلى وجه الأرض من يقول الله الله وتخصيص الأشاعرة الرؤية بالآخرة باعتبار ان الكامل بما هو مشاهد للأمور الباطنة أخروي وإن كان ببدنه بعد في الدنيا أو باعتبار ان أعذب انحاء الشهود وأحلاها ms389 وأخلصها عن الشوايب واصفاها وأمثلها واسناها يتيسر في الآخرة كما قال تعالى فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد وكما قال الناطق بكلمة لم أعبد ربا لم أره والمبدى بمخزونة لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا عند الشهادة فزت برب الكعبة واما الرؤية البصرية فلا ينبغي للعاقل ان يتوقف في محاليتها لأنها لا تعقل بلا مكان وجهة وبدون مقابلة ومواجهة وتأثير القوى الجسمانية وتأثرها بمشاركة الوضع وكل ذلك من لوازم الجسمية والأشاعرة أيضا متحاشون عنها ومن أصر منهم على الرؤية البصرية فنحن نتبرأ منهم وما حققنا انما هو تفسير وتأويل للروية والنظر الواردين في كلام الله تعالى ورسوله وأوليائه وبذل جهدنا انما هو فيه ثم إن بين قرب وبعد تضادا كما أن بين الظنون والعيون ايهام التضاد وعلم بما كان قبل ان يكون

ليس المقصود التخصيص بما كان في الماضي بل المعنى هو تعالى عالم بالكائن قبل كونه سواء كان ما كان أو ما يكون في الحال أو في الاستقبال لان الافعال المنسوبة إليه جل شانه منسلخة من الزمان بل المقصود بالكون ما يرادف الوجود ليشمل المبدعات والمخترعات والمكونات كما في الدعاء يا كائن يا مكون يا كينون يا كينان لا الكون المقابل للابداع والاختراع في بعض الاصطلاحات حيث يقال عالم الكون وعالم الكيان ويراد عالم الطبيعة فحسب أو الماضوية باعتبار الكينونة في العلم قبل ان يكون وفى هذه الفقرة الشريفة دلالة على مطلبين أحد هما انه تعالى عالم بجميع ما سواه لعموم الموصول وثانيهما ان علمه بها سابق على وجودها إما المطلب الأول فالبرهان الدال عليه المعتبر عند المحققين من الحكماء والمتكلمين ان ذاته علة لجميع ما سواه وذاته عالم بذاته والعلم بالعلة مستلزم للعلم بالمع (بالمعلول) إما ان ذاته علة لجميع ما سواه فلان العلة المؤثرة المستقلة يجب ان يسد جميع انحاء عدم المع ولا يتأتى ذلك بالعلل الامكانية لان من جملة انحاء عدم معلولها انعدامه بانعدامها ولا يمكنها سد انعدام نفسها فجميع الممكنات ولو كانت غير متناهية في ms390 حكم ممكن واحد في جواز طريان العدم عليها فالسد المذكور لا يتمشى الا من العلة الوجوبية فواجب الوجود بالذات مبدء سلسلة الممكنات وساد خلة المحتاجات واما ان ذاته عالم بذاته فلانه مجرد وثبت في مقامه ان كل مجرد عالم بذاته كما أن كل عاقل مجرد وأيضا هو معطى وجود العالمين بذواتهم كالنفوس والعقول ومعطى الكمال أحق به واما ان العلم بالعلة مستلزم بالمع فلان المراد بالعلم بالعلة العلم بحيثية وجهة بها يكون العلة علة كالعلم بالصورة النوعية النارية فان النار علة للسخونة بتلك القوة المسخنة لا بصورته الجسمية أو بمادته وتلك الحيثية قد تكون ضميمة زايدة كما ذكر وقد تكون عين ذات العلة كما إذا فرضت تلك القوة قائمة بذاتها لا بمادة وفى واجب الوجود عين ذاته بلا فرض إذ لا صفة فيه الا صريح ذاته فكما ان وجود حيثية العلية في الخارج لا يتخلف عنه وجود المع كك وجدانها العلمي حضورا أو حصولا والا فلا علية ولا معلولية هف فثبت انه تعالى كما أنه عالم بذاته عالم بما عدا ذاته كلياته وجزئياته مجرداته ومادياته لان الكل معلولاته ثم لما كان علوه تعالى ومجده بذاته كان العلم الذي هو كمال ذاته علمه بذاته تفصيلا وهو بعينه علمه بما عدا ذاته اجمالا والى هنا اتفق المشاؤن والاشراقيون وبعد ذلك اختلفوا فقال المشاؤن علمه التفصيلي بما سواه حصولي أي صور قائمة بذاته تعالى

وقال الاشراقيون حضوري أي وجودها علمه بها والحق هو الثاني واما المطلب الثاني فنقول علمه تعالى له مرتبتان علم عنائي ذاتي في مقام الخفا والغيب المطلق وعلم فعلى في مقام الظهور والفعل فالأولى مقام التفصيل في الاجمال وهو ما قال الحكماء الراسخون فيه ان بسيط الحقيقة كل الأشياء بنحو أعلى وليس بشئ منها والثانية مقام الاجمال في التفصيل الله نور السماوات والأرض وفيه قال الحكماء الإلهيون صفحة نفس الامر وصحيفة عالم الوجود في الأعيان بالنسبة إليه تعالى كصفحة الأذهان بالنسبة إلينا ففي الأولى وجدان ذلك البسيط كل وجود بنحو ms391 أعلاه علم سابق على كل مرتبة فان العلم بالشئ هو حضوره للمجرد وأي حضور أشد من حضور النحو الاعلى من الشئ للمجرد المنطوى في حضور ذاته لذاته فان علمه بذاته على وجه يستتبع علمه بما عدا ذاته والاستتباع والاستلزام هنا على التحقيق من قبيل الملزوم واللازم الغير المتأخر في الوجود كما في مفاهيم أسمائه وصفاته بالنسبة إلى وجود ذاته وصور أسمائه وصفاته من المهيات والأعيان الثابتات كذلك بالنسبة إلى وجود ذاته فهو تعالى عن المثل والتشبيه كمرآة فيها صور جميع الأشياء إذا كانت عالمة بذاتها حاضرة ذاتها لذاتها ثم في مقام العلم الفعلي الثانوي أيضا علم سابق لان وجود الأشياء بما هو مضاف إليها معلوم الله وهو بما هو مضاف إلى الله علمه ومعلوم ان اضافته إلى الله سابقة سبقا ذاتيا أزليا على اضافته إلى مهياتها الامكانية وهو بما هو معلوم ليس صفة لله تعالى وفيه التغير والتغاير وبما هو علم صفة فعلية لله ليس فيها تكثر كما قال تعالى وما امرنا الا واحدة ولا فيها تغير كما قال الحكماء الأزمنة والزمانيات بالنسبة إليه تعالى كالان والأمكنة والمكانيات بالنسبة إليه كالنقطة فلا دثور ولا زوال ما عندكم ينفد وما عند الله باق ولا مضى ولا حال ولا استقبال لديه ليس عند ربى صباح ولا مسا بل هذا هكذا عند مقربي حضرته فضلا عن جنابه الأقدس بل عنوان الوجود إذا تذكرت احكامه المذكورة في العلم الإلهي يرشدك إلى ما ذكرنا فضلا عن عنوان الوجوب وفى العلم مباحث شريفة ولكن فيما ذكرنا غنية للمستبصر يا من أرقدني في مهاد امنه وأمانه أرقدني أنامني والامن ضد الخوف وهو اطمينان القلب وسكون النفس والأمان الحراسة والكلائة ولما مجده تعالى بذكر طايفة من الفضايل بعضها ثبوتية جمالية وبعضها سلبية جلالية كما قال تعالى تبارك اسم ربك ذو الجلال والاكرام شرع في تعظيمه بذكر بعض أمهات الفواضل بعضها من باب جلب المنفعة من باب دفع المضرة ومن أمهات جوالب المنفعة الامن

والأمان كما قدم على الايمان ms392 في دعاء اخر وهو اللهم إني أسئلك الامن والايمان بك وإضافة المهاد وهو الفراش والمهد إليه من قبيل إضافة المشبه به إلى المشبه مثل لجين الماء وذهب الأصيل والفقرة من باب التمثيل لرأفته وشفقته فإنه أشفق بك من الام الشفيقة فهو كالتمثل المركب في قولهم أراك تقدم رجلا وتؤخر أخرى فقد مثل رأفته وعطوفته بعباده بحال أم شفيقة أو أب رحيم عطوف ينيم الولد في المهد مراقبا محارسا له من غير أن يكون في المفردات مجاز وعليه حمل كثير من متشابهات القران مثل قوله تعالى الرحمن على العرش استوى والسماء بنيناها بأيد وغير ذلك وقد قال الحكماء ان الناس للتخييل والتمثيل أطوع منهم للتصديق بل رجح بعضهم كثيرا من القياسات الشعرية على كثير من الخطابيات ومن أمهات الجوالب اليقظة كما قال (ع) تلقينا وأيقظني إلى ما منحنى به من مننه واحسانه أي نبهني عن سنة الغفلة حتى صرت شديد التوجه إلى ما جاد على به منذ أول عمري من عطاياه فحاسبت ووازنت بين طاعاتي القليلة ومننه الكثيرة وتفضلاته الجمة الغفيرة وحسن ترتيبي بان عدلني وسواني بعد تخمير طينتي بيديه المباركتين الجمالية والجلالية ونفخ فيها من روحه والهمنى مصالحي حين كنت في الظلمات الثلث وبعده وألقى في قلب الام من رحمته وعطوفته ولولا أن الرحمة من عنده لما سلب منها الراحمة والدعة للاشتغال بحضانتي ولما آثرني على نفسها وهكذا وكل على جما غفيرا وعددا من الأسباب خظيرا لحفظي وكلايتي حتى بلغت أشدي فوفقني لمعرفته والايمان به علما وايقانا وشهودا وعيانا حتى نوه باسمي في الملا الاعلى كما في دعاء أبى حمزة إلهي ربيتني في نعمك واحسانك صغيرا ونوهت باسمي كبيرا فيا من رباني في نعمه صغيرا ونوه باسمي كبيرا وبالجملة فوجدت طاعاتي في جنب نعمه وآلائه كقطرة في بحر لجي بل لا شيئا في الحقيقة لان الطاعة أيضا بتوفيقه وبحوله وقوته كما قال تبارك وتعالى قل لا تمنوا على اسلامكم بل الله يمن عليكم ان هداكم للايمان فالكل من مننه واحسانه ms393 والمنن جمع المنة بالكسر إلى النعمة والمن العطا وكثيرا ما يرد بمعنى الاحسان ومنهما مأخوذ اسمه تعالى المنان واما المنان بمعنى الذي لا يعطى شيئا الا من به واعتده على من أعطاه فلا يطلق عليه تعالى لأنه مذموم في الخلق فضلا عن الخالق جل شانه وفى الأدعية السجادية يا من لا يكدر عطاياه بالامتنان واما قوله تعالى بل الله يمن عليكم فهو من باب صنعة المشاكلة وانه لو جاز عليه الامتنان لكان له المنة علينا لا لنا عليه ثم في قوله ارقدني وأيقظني

طباق وكف اكف السوء عنى بيده وسلطانه أي بقدرته وسلطنته قال الله تعالى ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا وفى كف اكف السوء استعارة بالكناية واستعارة تخييلية وجناس شبه الاشتقاق وفى الجمع بين الأكف واليد ايهام التناسب وربما يتوهم ان كف اكف السوء من الجناس المحرف أو الجناس الناقص وهو خطأ فان اللفظين ان اتفقا في أنواع الحروف واعدادها وهيئاتها وترتيبها فالجناس فيهما تام وان اختلفا في الهيئة مع الاتفاق في البواقي فالجناس محرف كالبرد والبرد في قولهم جبة البرد جنة البرد وان اختلفا في العدد بحيث إذا حذف الزايد حصل الجناس التام فالجناس سمى ناقصا فلابد ان لا يبقى تفاوت بعد حذف الزايد الا ما قد يتفق من التفاوت بالتشديد والتخفيف فلا عبرة به كما قالوا إن الحرف المشدد كالمخفف في جميع أقسام الجناس مثل والتفت الساق بالساق إلى ربك يومئذ المساق ومعلوم ان قوله (ع) ليس منهما نعم هو من جناس شبه الاشتقاق كما نعنا مثل قوله تعالى اثاقلتم إلى الأرض أرضيتم بالحياة الدنيا كما أنه من الجناس المزدوج أيضا كالآية الشريفة وعلم أن أكثر فقرات هذا الدعاء المبارك من باب التسجيع بثلاثة اسجاع الذي هو أكمل من التسجيع بسجعين وبعضها من السجيع بأربعة اسجاع كالفقرات الأول ومثل قوله (ع) صل اللهم على الدليل إليك في الليل الأليل تقديم الصلاة لمزيد الاهتمام بشأنها فان البلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال ومقتضيات الأحوال مختلفة فلفظ الجلالة ms394 وإن كان في نفسه يقتضى التقديم بالذكر الا ان المقام اقتضى زيادة الاهتمام بالصلاة على وسايط فيض الله دام فيضه فقدمت عليه وأوثر من بين أوصافه صلى الله عليه وآله وصف الدلالة ليناسب مقام الاعتصام وليشعر مفهوم الوصف بالعلية وتوصيف الليل بالأليل للمبالغة كقولهم ظل ظليل وعرب عرباء وداهية دهياء ونحوها واستعير الليل استعارة تحقيقية لظلمة الكفر ورسوم الجاهلية فإنه صلى الله عليه وآله بعث على حين فترة من الرسل وانطواء بساط الاجتهاد من العقل النظري والعقل العملي واندراس الحكمة وانطماس المعرفة والتعبير عنها بالليل الأليل كتعبير صاحب الدعاء عليه آلاف التحية والثناء في بعض خطبه الشريفة بالظلمة وهو قوله (ع) بنا اهتديتم في الظلماء وتسنمتم العلياء وبنا أفجرتم عن السرار وقوله (ع) تسنمتم العلياء ركبتم سنامها (افجرتم)؟؟ صرتم ذوي فجر من باب اغد البعير أي صار ذا غدة والسرار الليلتان اللتان تستر فيهما القمر

في اخر الشهر وهما من ليالي المحاق ومنه قول الشاعر للبدر منه ائتلاق الوجه من لهب وللسرار انمحاق الخصر من هيف وترك العطف في صل لكمال الانقطاع بين الجملتين المقتضى للفصل ثم لما كانت الطريقة الأقوم والوتيرة الأجمل الأتم في عرض الحاجة لدى الغنى المغنى الأكرم الأجود الأعظم ان يمجد أولا علو شأنه ويبجل سمو مكانه وبعد اجراء شطر من الفضايل عليه واهداء شكر عضة من الفواضل لديه فليتوسل بذيل أكرم أحبائه ومقربيه وأفضل أودائه ومجاوريه ليقع عرضه موقع القبول ويظفر بنيل المأمول اشتغل (ع) بعد ذكر طايفة من جمايله وفضايله بالصلاة على أكرم وسايله وأشرف قواده ودلايله محمد وآله هذا على وفق السيرة الفاضلة والسنة العادلة والعادة الجيدة الكاملة واما بحسب العقل فليعلم ان لا ربط للحادث بالقديم الا بواسطة وللممكن بالواجب الا برابطة برزخية ذات حظ من الجانبين متمكنة في الحد المشترك الطرفين ومن ثم اشتهرت كيفية ربط المعلول الحادث بالعلة القديمة بالداء العياء لأنها أعيت عقول العقلاء المتفكرين حيث إنه لا يجوز تخلف المعلول عن العلة التامة خصوصا المبدء التام الغنى الذي ms395 لا يحتاج إلى معاون أو آلة أو معد أو شرط حتى انتظار وقت أو نحو ذلك والاشكال في موضعين أحدهما ربط الحوادث اليومية وهذا يتوجه على الحكيم والمتكلم كليهما وكيفية ربطها بالقديم تعالى شانه ان الحركة المستديرة الفلكية أقدم وابقى وأدوم من الحركات المستقيمة والكاينات العنصرية وتلك الحركة الفلكية كساير الحركات المستقيمة تنشعب إلى حركة بمعنى القطع والى حركة بمعنى التوسط وقد حقق في موضعه ان القطع أمر ممتد منقسم راسم للزمان والتوسط أمر بسيط محفوظ دائم في جميع حدود الحركة ثابت بذاته انما التغير في نسبه إلى حدود المسافة وهو بإزاء الآن السيال فعلة كل حادث في عالم الكون مجموع أمرين أصل ثابت قديم وهو قدرة الله ونور الله وكلمة الله وامر الله عباراتنا شتى وحسنك واحد وشئ حادث جديد شيئا فشيئا هو جزء من تلك الحركة القطعية هو شرط تأثير ذلك الأصل القديم فبذلك الجزء يسند إليه الحادث الكوني واما اسناد نفس الحركة إلى الله تعالى فباعتبار جنبته التوسط لان الثابت منسوب إلى الثابت كما أن الحادث منسوب إلى الحادث هذا عند أكثر الحكماء وعند بعض محققيهم كيفية الربط بان الطبيعة الفلكية متجددة ذاتا بنحو تجدد الأمثال ولها وجه عقلي بسيط دائم عند الله فهى باعتبار مراتبها المتجددة

مسند إليها للحوادث الكونية وباعتبار وجهها العقلي البسيط الدائم ومثالها النوري القائم مستندة إلى الحق القديم وثاني الموضعين كيفية ربط كلية العالم الحادث إلى القديم تعالى شانه وهذا هو الموصوف بالداء العياء وهو يتوجه ويرد على المتكلم القائل بانقطاع الفيض وبالزمان الموهوم لا على الحكيم القائل بعدم انقطاع الفيض لكن المستفيض منقطع وان نور الله تعالى ليس بآفل انما المستنير داثر زايل وان الجواد لا يمسك بل هو باسط اليدين بالعطية انما المستجاد نافد بأيد اعلم أن القول بالحدوث قول فحل ورأي جزل هو قائد العقول ودليلهم على الله تعالى لا سيما القائل بان مناط الحاجة إلى العلة هو الحدوث ولكن بشرط ان لا يصير القائل مستحقا لان يقال فيه ms396 حفظت شيئا وغابت عنك أشياء وان لا يصل عثير الحدوث من مثيره إلى ذيل جلال منيره فيجمع كما أشرنا إليه بين حدوث المستفيضات وعدم انقطاع فيض الله تعالى وبالجملة الحق عم نواله ودام أفضاله وصفاته من جوده وتكلمه وجميع ما من صقعه قديم والخلق وما من ناحيته حادث داثر كل شئ هالك الا وجهه ما عندكم ينفد وما عند الله باق وهذا التوفيق انما يوفق له من يقول بالحدوث الدهري الذي هو مسبوقية وجود العالم بالعدم الواقعي الذي في السلسلة الطولية النزولية التي أوعية وجودها الدهر لا العدم الذاتي فقط وهذا هو مذهب السيد المحقق الدماد بوأه الله تعالى في أعلى عليين وقد شرحناه في شرح الأسماء وغيره عند شرح اسمه تعالى القديم فليرجع إليه من أراد أو يقول بالحدوث الزماني والتجدد الذاتي بناء على سيلان الطبيعة في الكل ذاتا وصفة وان الحادث حوادث والعالم عوالم كل منها محفوف بالعدمين السابق واللاحق وهو مذهب صدر المتألهين قدس الله تعالى نفسه وروح رمسه إذا عرفت هذا فاعلم أنه هكذا جرت سنة الله تعالى ولن تجد لسنة الله تبديلا فلابد للحادثين السايرين إلى الله تعالى الطالبين له من جالس بين الحدين ذي حظ من الجانبين ومسافر من الخلق إلى الحق ثم في الحق إلى التخلق باخلاق الله خلقا بعد خلق ثم من الحق إلى الخلق ليقودهم إليه ويدلهم عليه فليكن بباطنه عقل الكل ليتأزر بازار الجبروت ويتردى برداء اللاهوت ويستمد من القوة الزمانية ويعطى الحوادث الكيانية وقد ذكرنا ان العقول في سلسلة العايدات بإزاء العقول في سلسلة الباديات كما بدأكم تعودون نحن السابقون اللاحقون وبظاهره انسانا طبيعيا لحميا ان نحن الا بشر مثلكم ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا وللبسنا عليه ما يلبسون در بشر روپوش آمد آفتاب

فباعتبار صورته يجانسك أيها الانسان البشرى وباعتبار معناه يوصلك إلى أصلك المنسى المذهول عنه يا آدم الترابي ولولاه فكما قيل دوست كجا وتو كجا أي دغل * نور أزل را چه به بل هم أضل دوست ms397 كجا وتو كجا أي عنود * مرده چه باشد بر حي ودود وقال لسان الغيب قطع اينمرحله بيهمرهى خضر مكن ظلماتست بترس از خطر كمراهى وقال المولوي المعنوي كفت پيغمبر على را كاى على شير حقي پهلوانى پر دلى * ليك بر شيرى مكن تو اعتميد * واندرا در سايه ء نخل اميد فلذلك بعد التثنية لله عز وجل شرع في التصلية على محمد وآله احكم الروابط وأوثق العرى وأطول الحبال لله المتعال تنوير وتشعيل لتأويل الدليل كما أن له صلى الله عليه وآله دلالة على الله تعالى بكلماته العلية دلالة لفظية كك له صلى الله عليه وآله بوجوده السني ذاتا وصفة وفعلا دلالة عقلية على ذاته وصفته وفعله تعالى كما قال صلى الله عليه وآله من رآني فقد رأى الحق وقال علي (ع) معرفتي بالنورانية معرفة الله وهذه الدلالة في ليل تعينه البشرى وظلمة الكثرة وغسق الامكان استشهاد من خطب علوية لإنارة ليل زمان الجاهلية قال (ع) في بعض خطب نهج البلاغة بعث الله سبحانه محمدا صلى الله عليه وآله لانجاز عدته واتمام نبوته مأخوذا على النبيين ميثاقه مشهورة سماته كريما ميلاده واهل الأرض يومئذ ملل متفرقة وأهواء منتشرة وطرايق متشتتة بين مشبه لله بخلقه أو ملحد في اسمه أو مشير إلى غيره فهداهم به من الضلالة وانقذهم بمكانه من الجهالة وقال في خطبة أخرى منه بعد الحمد والشهادة بالتوحيد وأشهد أن محمدا عبده ورسوله أرسله بالدين المشهور والعلم المأثور والكتاب المسطور والنور الساطع والضياء اللامع والامر الصادع إزاحة للشبهات واحتجاجا بالبينات وتحذيرا بالآيات وتخويفا للمثلات والناس في فتن انجذم فيها حبل الدين وتزعزعت سواري اليقين واختلف النجر وتشتت الامر وضاق المخرج وعمى المصدر فالهدى خامل والعمى شامل عصى الرحمن ونصر الشيطان وخذل الايمان فانهارت دعائمه وتنكرت معالمه ودرست سبله وعفت شركه أطاعوا الشيطان فسلكوا مسالكه ووردوا مناهله بهم سارت اعلامه وقام لوائه في فتن داستهم بأخفافها وطئتهم بأظلافها وقامت على سنابكها فهم فيها تايهون حايرون جاهلون مفتونون في خير دار

وشر ms398 جيران نومهم سهود وكحلهم دموع بأرض عالمها ملجم وجاهلها مكرم قوله (ع) والعلم المأثور معجزات النبي صلى الله عليه وآله والمتكلمون يسمون المعجزات اعلاما والعلم ما يهتدى به والصادع الظاهر الجلي قال تعالى فاصدع بما تؤمر والمثلات بفتحة فضمة العقوبات جمع مثلة قال تعالى وقد خلت من قبلهم المثلات وانجذم انقطع والسواري جمع السارية أي الدعامة والنجر الأصل ومنه النجار وانهارت تساقطت والشرك جمع الشراك الطرايق والاخفاف للإبل والأظلاف للبقر وللمعز وخير دار مكة وشر جيران قريش وهذا كلام النبي صلى الله عليه وآله كنت في خير دار وشر جيران ونومهم سهود مثل ان يق جودهم بخل وخيرهم شراي لو استماحهم محمد صلى الله عليه وآله النوم لجادوا عليه بالسهود عوضا له وقس عليه الأخر فيجازون الاحسان بالإسائة وهذا نظير ما في علم البديع من الاستثناء عن المدح بما يشبه الذم أو بالعكس أو من القول بالموجب كقوله واخوان حسبتهم دروعا * فكانوها ولكن للأعادي وخلتهم سهاما صايبات * فكانوها ولكن في فؤادي وعالمها ملجم أي خوفا والماسك من أسبابك بحبل الشرف الأطول السبب لغة الحبل وفيه إشارة إلى وقوع النفوس الناطقة باعتبار نزولها إلى أسفل السافلين بعد كينونتها السابقة في النشأة العالية العلمية في غيابت جب الطبيعة وجهنام المادة فلتتمسك بحبل الله المتين الذي أدلى به لعروج يوسف النفس من ذلك الجب إلى سماء الحب وتمسكه سلام الله عليه بأطول حبال الشرف لاستخلاص أمته بالتمسك به وحقيقة ذلك الحبل القران المجيد الذي هو حقيقة العروة الوثقى التي لا انفصام لها أو شريعته الغرا وطريقته المثلى كما قال تعالى ان هذا القران يهدى للتي هي أقوم وقال إنك لعلى خلق عظيم وقال صلى الله عليه وآله الشريعة أقوالي والطريقة افعالي وأطولية دينه صلى الله عليه وآله معلومة لبقائه إلى يوم الدين واما أطولية قرانه فهى كناية عن سعة باعه وأجمعيته من ساير الكتب السماوية للعلوم والمعارف وكونه معجزة دونها ثم في الكلام استعارة تحقيقية من حيث التشبيه بالحبل ووصفه بالطول ترشيح ويعجبني ms399 ان يكون المراد بحبل الشرف وجوده المقدس الذي هو برزخ بين الوجوب والامكان وهو حبل الله المتين المتقن غاية الاتقان من باب التجريد المصطلح لعلماء البلاغة نحو لي من فلان صديق حميم فيكون من قبيل قول الشاعر يا خير من يركب المطي ولا * يشرب كأسا بكف من نجلا أي يشرب بكف الحواد وهو نفسه بل لا ماسك أمسك من الشئ بنفسه لامتناع انفكاك الشئ عن

نفسه والناصع الحسب في ذروة الكاهل الأعبل الناصع الخالص من كل شئ نصع كمنع نصاعة ونصوعا خلص والامر نصوعا وضح ولونه اشتد بياضه والحسب ما يعده الانسان من مفاخر آبائه وهو مأخوذ من الحساب وقال في القاموس والحسب ما تعده من مفاخر ابائك أو المال أو الدين أو الكرم أو الشرف في الفعل أو الفعال الصالح أو الشرف الثابت في الاباء أو البال أو الحسب والكرم قد يكونان لمن لا آباء له شرفاء والشرف والمجد لا يكون الا بهم انتهى ولا يخفى انه بجميع معانيه كالناصع يناسب المقام الا المال لكنه أيضا بحسب الظاهر واما بحسب الباطن فالكل له صلى الله عليه وآله اذن لامته التصرف تفضلا منه ورحمة والفرق الذي أبداه أخيرا لم يكن على سبيل التباين وبالجملة مفاخره لا توصف وماثره لا تكتنف سيما الدينية والبالية والفعالية منها تسبيح الحصا وحنين الجذع وشق القمر وينبوع الماء من بين أصابعه وشكاية الناقة وشهادة الشاة المشوية وتكلم الضب وشفاء رمد ابن عمه بريقه وظل الغمام ورؤيته صلى الله عليه وآله من خلفه وكونه لا ظل له وسماع الصوت نائما والعلم بالسنة الحيوانات وانه لا وقع للدنيا في قلبه أصلا وكان مع أهلها في غاية الترفع ومع أهل الفقر والمسكنة في غاية التواضع وكان في أعلى مراتب الفصاحة ولم يقدم على قبيح قط ولم يفر من عدوه قط إلى غير ذلك من مفاخره التي لا تحصى وفى الجمع بين الحسب والشرف المذكور في الفقرة السابقة مراعاة النظير كما في الكاهل والقدم في الفقرة اللاحقة وذروة الشئ ms400 بالكسر أعلاه والكاهل مقدم أعلى الظهر مما يلى العنق وهو الثلث الاعلى وفيه ست فقر أو ما بين الكتفين أو موصل العنق والصلب والأعبل الغليظ الأبيض وباعتبار البياض المعتبر فيه بنى على وزن افعل لان الصفة المشبهة من اللون على افعل ولو لوحظ مجرد الغلظ والضخامة بنى على فعل كضخم وصعب كقول الشاعر به جؤجؤ عبل ومتن مخضر قال في القاموس العبل الضخم من كل شئ وهي بهاء جمعه كجبال وعبل ككرم ونصر ضخم وكفرح فهو عبل ككتف وأعبل غلظ وأبيض انتهى وكونه صلى الله عليه وآله أو كون حسبه في ذروة الكاهل الأعبل كناية عن مجده وشرفه وكرم أصله مثل فلان كثير الرماد أي جواد وفى الخلوص والوضوح وشدة البياض المدلول عليها بالنصوع وكون الحسب في كذا على أحد الوجهين وتشبيه المعقول بالمحسوس تأكيد ومبالغة في ظهور حسبه العالي وانه كنار على علم وانه بمكان لا امكان لاحد في انكاره والقدح فيه اشراق نور ولوي لتأويل حسب مصطفوي تأويله انه صلى الله عليه وآله يعد بوجوده الشريف مفاخر آبائه الروحانيين

من العقول المجردين والأنوار القواهر الأعلين القديسين ومقامه ذروة كاهل حقيقة الروح الأمين كما مر فكما كان روحانية الأنبياء والأولياء العقل الفعال الواقع في المرتبة العاشرة من السلسلة الطولية كك روحانية الخاتم صلى الله عليه وآله عقل الكل الذي هو الأصل المحفوظ في جميع العقول فاذن جميع صفات عقل الكل واحكامه المقررة في فن الربوبيات من الحكمة مفاخر الحضرة الختمية نعم من كان روح القدس في جنان الصاقورة ذاق من حدائقهم الباكورة كما قال بعض أولاده الطاهرة لا غرو في حسبه من أمثال هذه المفاخرة تأييد وتوفيق ومن هنا يوفق بين القولين هل غاية الصلاة عليه تعود إليه أم إلى المصلى فإنك متى استشعرت ان روحانيته صلى الله عليه وآله عقل الكل وعقل الكل لا حالة له منتظرة علمت أن الله تعالى قد أعطاه من علو الدرجة ورفع المنزلة ما لا يتصور لممكن وانه ختم الكمال وبلغ قصيا مراتب ms401 الجمال والجلال نغباء الغنى المتعال ولما كانت أمته كأوراق وأغصان من شجرة طوبى وجوده كان العود إلى المصلى عود إليه صلى الله عليه وآله إذ الأوراق من صقع الشجرة فضلا عن الأغصان ولهذه الكلية والسعة حيث يستصرخ الأنبياء في القيمة بقولهم وأنفسي يقول هو صلى الله عليه وآله وا أمتي وكيف لا يكون أمته عنده كنفسه القدسية وهو للأيتام أشفق من الأب الشفيق وللشيوخ العجزة أرئف من الولد الرؤف ولا ولات المسكنة من الأرامل ارحم من الزوج الرحيم ويرضى لهم ما يرضى لنفسه بل يؤثر كثيرا على نفسه كما هو مقتضى مقام الفتوة فهو كأنه الكل وقد ورد عن بعض أولاده الطاهرة في حقهم (ع) في الزيارة المسماة بالجامعة الكبيرة ذكر كم في الذاكرين وأسماؤكم في الأسماء وأجسادكم في الأجساد وارواحكم في الأرواح وأنفسكم في النفوس وآثاركم في الآثار والثابت القدم على زحاليفها في الزمن الأول الزحاليف جمع الزحلوفة وهي مكان منحدر مملس وفى مجمع البحرين بعد ذكر معناها قال ومنه في وصف النبي صلى الله عليه وآله الثابت القدم على زحاليفها في الزمن الأول أي قبل النبوة والضمير للدنيا وان لم يجر لها ذكر لمعلوميتها وفى الكلام استعارة انتهى أقول الاظهر ان يرجع الضمير إلى القدم كما يق مزال الاقدام وقد قيل كلما كان من الأعضاء زوجين ففيه تأنيث وليت شعري كيف لم يتفطن به مع ظهوره وكلمة في متعلقة بزحاليفها أي هو صلى الله عليه وآله ثابت القدم في المزال التي كانت في أوايل الاسلام في اعلان كلمة الله واحياء دينه إذ لم ينضج بعد والا فثبات قدمه في تحمل أعباء النبوة كما امره ربه بقوله فاستقم كما امرت ليس موقتا

قال تعالى ويثبت الله الذين امنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفى الآخرة اللهم يا مقلب القلوب والابصار صل على محمد واله الاطهار وثبت قلبي على دينك ودين نبيك ولا تزغ قلبي بعد إذ هديتني وهب لي من لدنك رحمة انك أنت الوهاب أو متعلقة بالثابت وذلك ms402 بوجهين أحد هما ان يكون من باب القياس الأولى فإنه صلى الله عليه وآله إذا كان ثابت القدم في بدو الاسلام كان كك بعده وحين نضجه بطريق أولي كدلالة قوله تعالى لا تقل لهما أف على مثل لا تضربهما وثانيهما ان يكون المراد بالزمن الأول معهد الأزل يوم الست بربكم وهو أول من أقر فالمعنى ان ثبات قدمه صلى الله عليه وآله على الزحاليف منذ عهد الأزل وقد طبق الأخر على الأول فظهر فيما لا يزال ما قضى في الأزل وبرز في العين والكون ما كمن في العلم والثبوت تلويح لوحي وتعليم قلمي لتأويل ثبات قدم خاتمي كما كان صلى الله عليه وآله ثابت القدم في الزحاليف العملية كان ثابت قدم الذهن في الزحاليف العلمية إذ قبلته بين المشرق والمغرب وشجرة زيتونة وجوده المبارك لا شرقية ولا غربية فجمع بين الوحدة والكثرة بحيث لا يصيبك حر نار الوحدة ولا برد زمهرير الكثرة ولا تشريك التركيب وجمع بين التنزيه والتشبيه بحيث لا يقربك انوثة التشبيه ولا ذكورة التنزيه ولا خنوثة التركيب بل على وجه يعرفه الراسخون في العلم وتأويل الزمن الأول ح إما النشأة العلمية السابقة سبقا سرمديا أو دهريا واما زمان قبل البعثة بان يكون من باب مفهوم الموافقة وسيأتى ان المحققين من الامامية يقولون بعصمته صلى الله عليه وآله علما وعملا قبل البعثة وبعدها ثم إن الثابت القدم والناصع الحسب من صنعة المماثلة كقوله تعالى واتينا هما الكتاب المستبين وهدينا هما الصراط المستقيم وعلى اله الطاهرين الأخيار المصطفين الأبرار آل الرجل أهله وأقاربه خص استعماله بذوي الاشراف وآل النبي الختمي صلى الله عليه وآله عترته الطاهرة أهل بيت العصمة وفى القاموس آل الله ورسوله أولياؤه انتهى وكل من صحت نسبته الباطنية إلى باطنه وهو عقل الكل فهو من اله باطنا ومن هنا ورد سلمان منا أهل البيت والطاهرين اه إشارة إلى عصمتهم (ع) ولما اشتهر عند الإمامية ان مخالفيهم لا يقولون بعصمة الأنبياء وغيرهم وربما يتوهم انهم يقولون بصدور ms403 الخطاء عنهم أي خطأ كان وعلى أية حالة كانوا والحال انهم قالوا بوجوب العصمة فيما يتعلق بالاعتقاد والتبليغ والفتوى واما فيما يتعلق بأفعالهم وأحوالهم ففيه اختلافهم وفيه أيضا تفصيل بحسب الصغيرة والكبيرة وبحسب قبلية البعثة وبعديتها

وبحسب السهو والعمد فلا بد من تفصيل بان العصمة ما هي وفيمن هي وفى كم هي ومتى هي وعم هي ولم هي إما الأول فهى كيفية روحانية يمتنع بها صدور الخطا عن صاحبها لعلمه بمثالب المعاصي ومناقب الطاعات فلا ينافى امكانه الذاتي واما الثاني فهى في الملائكة والأنبياء والأوصياء الاثني عشر والمتكلمون الذين قالوا إن الملائكة أجسام لطيفة يقدرون على أفعال شاقه يتشكلون باشكال مختلفة سوى الكلب والخنزير وفيهم دواعي الشهوة والغضب يجوزون عليهم الشهوة والغضب والمعصية فقد اختلفوا في عصمتهم والآيات الكثيرة الواردة في مدحهم مثل قوله تعالى عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون إلى قوله وهم من خشيته مشفقون وقوله تعالى يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يؤمرون وقوله تعالى لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون يسبحون الليل والنهار لا يفترون وكذا السنة دالة على عصمتهم وعمدة شبه المخالفين اثنتان أحدهما الاستثناء في قوله تعالى فسجدوا الا إبليس والجواب انه مبنى على التغليب أو الاستثناء منقطع وثانيتهما قصة هاروت وماروت المذكورة في القران وهي مأولة وعند الحكماء القائلين بتجردهم لا ريب في عصمتهم واما الأوصياء الاثني عشر فمن ضروريات مذهب الإمامية الاثني عشرية وجوب عصمتهم على الوجه الذي سيأتي واما الثالث فجميع الأمة متفقون على وجوب عصمة الأنبياء (ع) فيما يتعلق بالاعتقاد وانهم معصومون عن الكفر الا الخوارج خذلهم الله فان صدور الذنب عندهم كفر ويجوزون صدور الذنب عن الأنبياء (ع) واما الكفر من حيث الاعتقاد الباطل فالظاهر أنهم أيضا لم يقولوا به وأيضا لا خلاف بين الأمة في وجوب عصمتهم فيما يتعلق بالتبليغ وعدم جواز الخطاء فيه لا عمدا ولا سهوا والا لم يبق الاعتماد على شئ من الشرايع ولا خلاف أيضا بينهم في وجوب عصمتهم عن الخطاء فيما ms404 يتعلق بالفتوى عمدا وفى السهو خلاف ما نعم اختلاف الأمة كما أشرنا إليه في مقام رابع وهو ما يتعلق بأفعالهم وأحوالهم فجوز الحشوية تعمد الصغيرة والكبيرة عليهم واكثر المعتزلة تعمد الصغيرة بشرط ان لا تكون خسيسة كسرقة اللقمة وتطفيف الحبة والحنابلة صدور الذنب على سبيل الخطا في التأويل وجماعة صدور الذنب مطلقا لكن سهوا لا عمدا وانهم يعاقبون عليه لان علومهم أكمل فكان الواجب عليهم التحفظ والمراقبة وجمهور الأشاعرة صدور الصغيرة سهوا لا عمدا لا الكبيرة وامام الحرمين من الأشاعرة وأبو هاشم من المعتزلة صدور الصغيرة ولو عمدا والحق غير ذلك كله وهو مذهب

الامامية كما يأتي واما الرابع فعند أكثر الأشاعرة وجم غفير من المعتزلة العصمة مخصوصة بزمان البعثة ولا يجب قبلها واما الخامس أي العصمة عن الكبيرة عمد هما وسهو هما فقد سمعت تفصيل أقوالهم والحق عندنا معاشر الامامية وجوب العصمة في الملائكة والأنبياء والأوصياء سلام الله عليهم أجمعين في تمام العمر مطلقا سواء كان فيما يتعلق بالاعتقاد أو فيما يتعلق بالتبليغ أو فيما يتعلق بالفتوى أو فيما يتعلق بالأحوال والافعال صغاير كانت أو كباير ولا يجوز السهو والنسيان عليهم واما السادس أي الدليل عليه فهو انه قد تقرر عند المحققين من أهل الكلام صحة الوجوب على الله كالوجوب من الله وان اللطف على الله واجب ومن هنا وجب على الله بعث النبي ونصب الامام ولا شك ان العصمة على الوجه المذكور ادخل في اللطف وادعى واجلب في الاتباع وابعد من تنفر الطباع ولهذا يجب تنزههم عن العيوب والنقايص الخلقية كالخلقية فإنه أيضا في اللطف ادخل والطباع له اقبل فلا يجوز على الحكيم الاخلال به ثم إن العصمة على الوجه المقرر عند الإمامية من الممكنات الوقوعية ولا سيما انه قد تقرر في المعقول ان أصول المعجزات والكرامات بكمال القوى الثلث النفسانية وقوتها وشرفها القوة المدركة للكليات والقوة المدركة للجزئيات والقوة العمالة فيعلم جميع العلوم أو أكثرها بتأييد الله تعالى لا بتعلم بشرى ويرى ملائكة الله ويسمع كلام الله ms405 ويطيعه مادة الكاينات بإذن الله ولكمالها وقوتها وشرفها عرض عريض ومنها يتفاوت درجات الكمل تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض فكمال المدركة للعقليات أن تكون شديدة الحدس كثرته فيكون أغلب مدركاتها حد سيات لا فكريات لدنيات لا تعليميات يكاد زيتها يضيئ ولو لم تمسسه نار وتكون شديدة الاتصال بالأرواح القدسية سيما الروح الأمين المكين عند ذي العرش كثيرة المراجعة إلى حظيرة القدس مرة بعد أولي وكرة بعد أخرى وقوتها أن تكون وافية بالجانبين جالسة بين الحدين المحسوس والمعقول لا يشغلها شأن عن شأن لا كالعقول الضعيفة إذا ركنت إلى جانب ذهلت عن الأخر وشرفها حريتها عن علايق الأكوان وترفعها عن رق الحدثان وأسر القوى وكمال المدركة للجزئيات أن تكون منقادة للعاقلة غير مزاحمة لها في ادراكها الحقايق العقلية غير منجذبة إلى الجزئيات الحسية وقوتها أن تكون شديدة الاقتدار على التصوير والتمثيل سيما المتخيلة التي من طبعها المحاكاة فحين يتصل الروح القدسي بعالم اللاهوت وعالم الجبروت ويتلقى الحقايق بالمكالمة الحقيقية من حقيقة

الملك التي هي الآية الكبرى كما قال تعالى ولقد رأى من آيات ربه الكبرى وقال صلى الله عليه وآله رأيت جبرئيل وقد طبق الخافقين يتصل رقيقته برقيقة الملك ويتمثل له حقيقة ذلك الملك المجرد وذاته بصورة مليحة تكون أصبح أهل زمانه وأملحهم وحقايق الوحي والمكالمات الحقيقية والمعاني المجردة المتلقاة من عالم الجبروت واللاهوت بصور كلماته مسموعة فصيحة بليغة هي قوالب تلك المعاني ورقايق تلك الحقايق أو بصور أرقام منقوشة في ألواح كك فعند اتصال حقيقة الروح القدسي بحقيقة روح الأمين وتلقى الحقايق يتعدى التأثير من العقل إلى القوى الباطنة ويتمثل في الخيال ومنها إلى الحواس الظاهرة سيما السمع والبصر وذلك لان الحس المشترك كمرآة ذات وجهين له وجه إلى الظاهر وله وجه إلى الباطن فإذا انتهى المدرك إليه فهو مشاهد محسوس سواء انتهى إليه من الظاهر أو من الباطن فسماع كلام المخلوق ورؤية كتابه بان يحس المدرك ثم يتخيل ثم يعقل وسماع كلام الله ورؤية كتابه بان يدرك معقولهما ms406 ثم يتخيل ثم يحس ومن هنا قيل آن خيالاتى كه دام اولياست * عكس مه رويان بستان خداست والمدرك كمرآئي متحاذية متعاكسة وليس ذلك التمثل مجرد صورة خيالية كما زعمه بعض من المتفلسفة المشائية من الذين لم يبلغوا إلى مقام الفوز بالحسنيين والجمع بين الغايتين الصورية والمعنوية ولم يمكنهم تصحيح الانذارات مع أنهم سموا أنفسهم حكماء عالمين بالحقايق والعلم بالحقايق لا يتم الا بمعرفة الحقايق والرقايق جمعا بل هذه الصور المرئية والمسموعة والنفحات المشمومة ونحوها في الخارجية والقوام أتم بكثير من الصور الطبيعية الكائنة بل من الصور المنطبعة في النفس المنطبعة الفلكية وشرفها حريتها عن رقية الألف بالمحسوسات الجزئية الداثرة التي لا بقاء لها لان بنائها على شفا جرف هار وكمال العمالة أن تكون القدرة مستهلكة في قدرة الله النافذة كالميت بين يدي الغسال والإرادة في ارادته الثاقبة وقوتها ان يكون الروح القدسي بحيث كل ما تعلق تصوره به وقع بمجرد تصوره وتطيعه مادة الكاينات فتصرف فيها كتصرفه في بدنه وشرفها طهارتها فطرة وعملا إذا عرفت هذا فنقول إذا كان الروح القدسي قوته العلامة كذا وكذا وقوته الدراكة الحساسة والخيالية كيت وكيت وقوته العماله ذيت وذيت فلا غرو في عصمته عن الخطاء وان يسدده روح القدس دائما إلى الصواب كيف وهو صاحب النفس اللاهوتية بل الخطاء والعصيان من الطوارى المعللة

لان الكل من معدن العصمة والطهارة الا ان الأكثر اخلدوا إلى الأرض واتبعوا أهوائهم عرضا وقسرا وصاحب الخصايص الثلث المذكورة قلما يتفق والتخلق بالأخلاق السبحانية شذان يرتزق ولكنه أمر مضبوط واجب الوقوع وافتح اللهم لنا مصاريع الصباح بمفاتيح الرحمة والفلاح المصراعان في الأبواب بابان منصوبان ينضمان جميعا مدخلهما واحد فهما كمصراعين في بيت والرحمة فيه تعالى ليست رقة القلب لأنها انفعال وهو تعالى فعال مطلق بل هي الوجود المنبسط على كل مهية بحسبها وعلى كل مادة بقدرها فرحمته الواسعة في العقل عقل وفى النفس نفس وفى الطبع طبع وبالجملة جرى حاضر الوقت على لسان القلم قد عم رحمته كلا بما لا ms407 قوا في السم سم وفى الترياق ترياق والفلاح الفوز والنجاة أستعير الفتح للدخول في الصبح استعارة تبعية وذكر المصاريع والمفاتيح ترشيحا ان قلت أحسن السجع على ما قال ابن الأثير ما تساوت قراينه نحو إما اليتيم فلا تقهر واما السائل فلا تنهر ثم ما طالت قرينته الثانية نحو خذوه فغلوه ثم الجحيم صلوه ثم في سلسلة ذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه قلت هذه تعد فقرة واحدة خاتمتها الفلاح وقد أؤثر المصراع من مطلق الباب لان باب الصباح هو الوضع الفلكي الخاص وهو سيال وكل ممتد قارا كان أو غير قار متجز إلى غير النهاية فكل وضع مركب من متقض ومتكون ومتصرم ومتجدد وأيضا مركب من الوجود والمهية وكذا مهيته من الجنس والفصل ووجوده من وجه يلى المهية ووجه يلى الرب ولذا ذكر المصاريع بصيغة الجمع طوالع ولوايح لتأويل مصارع ومفاتح وكما يسئل من عناية الفتاح الرحيم فتح مصاريع الصباح الظاهري لنا بمفاتيح رحمته فليسئل فتح مصاريع الصباح الباطني بالفتوحات الربانية بناء على تأويل الفقرة الشريفة وذلك أيضا قسمان صوري ومعنوي إما الصوري فظهور البوارق واللوايح واللوامع من الأنوار التي تظهر للسلاك إلى جنابه الأقدس المسماة بهذه الأسامي في اصطلاح العرفاء وقد ذكر الشيخ الاشراقي شهاب الدين السهروردي س في أواخر كتاب حكمة الاشراق عشرة أنواع من النور يشرق على اخوان التجريد من أراد تفصيلها وتميزها فليطالع من هناك واما المعنوي فليعلم ان قد استقر على ألسنتهم تسمية كل من أقسام الفتح باسم كالفتح القريب والفتح المبين والفتح المطلق فالأول ما انفتح على العبد من مقام القلب وظهور صفاته وكمالاته عند قطع منازل النفس والترقي

إلى منازل القلب في حدود السير من الخلق إلى الحق وهذا هو المشار إليه بقوله تعالى نصر من الله و فتح قريب والفتح المبين هو ما انفتح على العبد من مقام الولاية وتجليات أنوار الأسماء الإلهية (المغنية)؟؟ لصفات القلب وكمالاته وهذا في مقام السير في الحق وهو المشار إليه بقوله تعالى انا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر ms408 لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر أي من الصفات النفسانية والقلبية والفتح المطلق وهو أعلى الفتوحات وأكملها ما انفتح على العبد من تجلى الذات الأحدية والاستغراق في عين الجمع بفناء الرسوم كلها وهو المشار إليه بقوله تعالى إذا جاء نصر الله والفتح وقد يستتبع السير من الحق إلى الخلق وهو مقام البقاء في الفناء فكل طلوع بعد غروب عن الأفق صباح ومن هنا سموا نهاية مقام القلب بالأفق المبين وسموا نهاية مقام الروح وهي الحضرة الواحدية بالأفق الاعلى والمصراعان بحسب هذا التأويل العلم والعمل والجمعية بالاعتبار المذكور أو باعتبار الموارد وألبسني اللهم من أفضل خلع الهداية والصلاح البسني استعارة تبعية والخلع جمع الخلعة ترشيح والهداية قد يجيئ بمعنى الايصال إلى المطلوب نحو قوله تعالى انك لا تهدى من أحببت وقد يجيئ بمعنى إرائة الطريق نحو قوله تعالى وهديناه النجدين والظاهر أنها حقيقة في الإرائة مجاز في الايصال والاشتراك خلاف الأصل واغرس اللهم لعظمتك في شرب جناني ينابيع الخشوع الغرس اثبات الشجر في الأرض والشرب المورد ومجرى المياه ومنه ما يقال في الفقه شرط الشفعة الشركة في الشرب والمجاز والجنان القلب والينابيع جمع الينبوع وهو العين والخشوع الخضوع وقد يفرق بينهما بان الخضوع يستعمل في البدن والخشوع في الصوت والبصر نحو وخشعت الأصوات للرحمن ولعلك تقول الغرس يناسب الشجر مثل ان يق شجرات الخشوع قلنا ليس كك إما أولا فلان اغرس استعارة مطلقة لا ترشيحية ولا مجردة واما ثانيا فيمكن ان يكون اغرس مشتقا اشتقاقا جعليا كاستحجر واستونق ونحوهما من الغرس بمعنى العين وفى القاموس وبئر غرس بالمدينة ومنه الحديث غرس من عيون الجنة وغسل صلى الله عليه وآله منها وبعد ما كتبت ذلك رأيت نسخة صحيحة فيها بدل اغرس اغرز وهي إن كانت بتقديم الراء المهملة على المعجمة كانت من غرزت الشئ بالإبرة ونحوها وإن كانت بتقديم المعجمة على المهملة كانت من باب الافعال والغزارة الكثرة ومنه قوله الشئ

يعز حيث يندر والعلم يعز حيث يغزر وعظم الشئ ms409 أصله كبر عظمه ثم أستعير لكل كبير عينا كان أو معنى مجردا كان أو ماديا فقوله لعظمتك متعلق بالخشوع تأويل جناني لخشوع سبحاني أعلى مراتب خشوع الجنان الذي هو عرش الرحمان فناء العرش في ذي العرش فان من العروش القلبية ما ينزل ويظهر فيه ذو العرش بحسبه انزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها ومنها ما هو للطافته وهيولويته في جنب (جنبته)؟؟ صورة صفاته الجمالية والجلالية تصور بصورة ذي العرش ولا حكم له في نفسه وليس لذي العرش صورة الا صفاته الجمالية والجلالية وأرباب القلوب قد امروا بقوله صلى الله عليه وآله تخلقوا باخلاق الله واجر اللهم لهيبتك من اماقي زفرات الدموع الهيبة الخشية والآماق جمع الموق وهو مؤخر العين مما يلى الانف كما أن اللحاظ طرفها الذي يلى الاذن والزفرات جمع الزفرة أي النفس الممدود حزنا وقد زفر يزفر زفرا وزفيرا اخرج نفسه بعد مده إياه واصل الزفرة بالكسر القربة ومنه يقال للاماء اللواتي تحملن القرب زوافر وفى اصطلاح أهل السلوك الهيبة ومقابلها الانس للمنتهين يعنى هيبة القهر عند مبادى تجلى الذات وطمس رسم العبد والانس هو الانس بنور جمال الذات واضمحلال الرسوم بالكلية في عين الجمع الأحدية وهما فوق القبض والبسط الذين هما في مقام القلب كما هما أيضا فوق الخوف والرجاء الذين هما في مقام النفس لكن المراد بالهيبة ههنا الخوف كما هو الظاهر لكن في التعبير عنه بها دقيقة وهي انه هي بوجه فان العوالم متطابقة مثلا الغضب في مقام الجسم غليان دم القلب وهو بعينه في مقام النفس كيفية نفسانية وهي بعينها في مقام العقل القهر وفى مقام اشمخ منه هو صفة الله الواجب القهار فتكون نورا اقهر ووجودا أبهر ينطمس عند كل الأنوار وينمحق لديه جميع الوجودات وأدب اللهم نزق الخرق منى بازمة القنوع النزق الوثوب يق نزق الفرس كسمع ونصر وضرب نزقا ونزوقا نزا أو تقدم خفة ووثب وناقة نزاق ككتاب سريعة والخرق ضد الرفق والجهل والحمق وفى الحديث الرفق يمن والخرق شوم ms410 والأزمة جمع زمام وهو مقود الدابة وقد شبه الجهل والطيش من الانسان في النفس بالدابة من باب الاستعارة بالكناية وأثبت الوثوب ونحوه له من باب الاستعارة التخييلية ونعم الزمام القنوع ففي الحديث القناعة

كنز لا ينفد عز من قنع ذل من طمع إلهي ان لم تبتدأني الرحمة منك بحسن التوفيق فمن السالك بي إليك في واضح الطريق التوفيق توجيه الأسباب نحو المطلوب الخير لما صار المقام مقام الانس بعد ذكر الفقرات السابقة سيما ما دل على الفواضل بالنسبة إلى الداعي كالارقاد والايقاظ والكف المذكورات أضاف الداعي إلهه إلى نفسه وهذه الإضافة تشريفية وفيها من الابتهاج والالتذاذ ما لا يخفى على المحبين وبمثل هذه الإضافة اسكر إبليس اللعين حيث قال تعالى وان عليك لعنتي إلى يوم الدين واسناد الابتداء إلى الرحمة اسناد مجازى من باب الاسناد إلى المفعول له وهو حصولي وكلمة من استفهامية مبتدأ خبره السالك والباء بعده للتعديه وواضح الطريق من إضافة الصفة إلى الموصوف والمراد بالرحمة رحمته التي وسعت كل شئ ونور وجهه الذي أضاء به كل شئ وفيئ وقد مر بعض نعوته والمقصود انه تعالى ولي التوفيق ومسبب الأسباب ولولا توفيقه وتسبيبه لم يمكننا معرفته والسلوك نحوه فله الحمد على توفيق الحمد وهو المبتدء بالنعم قبل استحقاقها وفيه إشارة إلى أن ما منه في هذا السلوك عين ما إليه وان فاتحة كتاب الكون عين الخاتمة أول الفكر اخر العمل وقد ثبت في مباحث الغايات التي هي أشرف اجزاء الحكمة ان العلة الغائية في كل فعل تعود إلى الفاعل بالآخرة إما في الفعل الكلى لفاعل الفواعل فلانه لا غرض اخر يعلل فعله سوى ذاته ولا يجوز الاستكمال على ذاته واما في فعل غيره فلان ذاته ناقصة فاعل وذاته كاملة غاية والناقص من شئ وكامله ليسا مباينين والا لم يكن الناقص ناقصا من ذلك الكامل ولا الكامل كاملا لذلك الناقص وأيضا الغاية مؤخرة عينا مقدمة ذهنا وهي علة فاعلية الفاعل والأشياء تحصل بأنفسها في الذهن فالريان يطلب الريان والشبعان ms411 ينبغي الشبعان وهكذا إذ ما لم يقم صورة الري مثلا بنفس طالب الري ولم يحط به خبرا لم يمكنه الطلب وما لم يكن للماء نحو وجود ووجدان ونشأة بروز في الأذهان لم يمكن طلب الماء قال ابن الفارض ولولا شذاها ما اهتديت لمالها؟؟

ولولا سناها ما تصورها الوهم وبالجملة من الأسباب الموجهة نحو المطلوب الذي هو خير محض معروفيته ومعروفية الشئ هي هو وكيف لا يكون من الأسباب بل رأسها وسنامها ومن (المملات)؟؟ ان طلب المجهول المطلق محال ومطلوبية الشئ على حسب معروفية ذاته وكمالات

ذاته وبقدر الالتذاذ به قال علي (ع) في بعض خطبه الشريفة أول الدين معرفة الله وكمال المعرفة التصديق به وكمال التصديق به توحيده وكمال التوحيد الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف وشهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصفه سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثناه ومن ثناه فقد جزاه ومن جزاه فقد جهله ومن أشار إليه فقد حده ومن حده فقد عده ومن قال فيم فقد ضمنه ومن قال على م فقد أخلي منه صدق ولى الله وان أسلمتني أناتك لقائد الأمل والمنى فمن المقيل عثراتي من كبوات الهوى أسلمتني خذلتني الأناة الحلم والوقار كأنها قلب التأني والقائد من القود نقيض السوق فإنه من امام وهذا من خلف وقاد الرجل البعير واقتاده جره من خلفه والأمل الرجا كالمنية والأمنية ومن كسابقتها والإقالة الإزالة والفسخ ومنه إقالة البيع وفى الحديث من أقال نادما أقال الله عثرته يوم القيمة والعثرات الكبوات فكلمة من بيانية يق عثر أي كبا والكبوة الانكباب على الوجه والهوى شهوة النفس الامارة أو اللوامة وهما المراد بالقائد وباصطلاح الحكيم هو الوهم لان الرجا والأمل ونحو هما من مدركات الوهم وفى الأناة اشعار باستغراب بناء على أن له تعالى الغناء عن الطاعة وعدم الاستضرار بالمعصية كما في الدعاء اللهم ان الطاعة تسرك والمعصية لا تضرك فهب لي ما يسرك واغفر لي ما لا يضرك يا ms412 ارحم الراحمين والاسناد إليها كسابقه أي لو خليتني يا إلهي ونفسي الخائنة الجانية ووهمي المؤملة المرجية فمن يزيل اثار زلاتي الجمة الكثيرة كما على ما هو مقتضى الجمع المضاف المفيد للعموم والمحكمة الراسخة كيفا لان امهال العظيم الصبور مديد موفور (زائدا)؟؟ استحكمت الملكات الرذيلة وتجوهرت العادات السيئة صارت طبيعة ثانية مخالفة للفطرة الأولى الاسلامية والذاتي لا يتبدل والنفس موضوع بسيط ولا ضد له خلقتم للبقاء لا للفناء فاستحقاق خذلانه تعالى بئس القرين وتوفيقه نعم الرفيق المعين وان خذلني نصرك عند محاربة النفس والشيطان فقد وكلني خذلانك إلى حيث النصب والحرمان الخذلان خلاف

التوفيق وإضافة المحاربة إلى النفس والشيطان من إضافة المصدر إلى المفعول أي محاربتي أيا هما فقد وكلني اه أي فقد طرحني إلى مكان التعب والحرمان والنفس تطلق على ذات الشئ وتطلق على كمال أول لجسم طبيعي آلى فتنقسم إلى نفس سماوية وأرضية والأرضية إلى نفس نباتية وحيوانية وانسانية فتقابل الصورة النوعية المعدنية والطبيعية ويطلق على جوهر مجرد في ذاته دون فعله عن المادة فتقابل العقل المفارق في ذاته وفعله عن المادة وتطلق في اصطلاح العارفين على واحدة من اللطايف السبع من الانسان المتداولة عندهم وهي الا بطن السبعة لهذه الآية الكبرى من الطبع والنفس والقلب والروح والسر والخفى والأخفى وفسروها بالروح البخاري الحيواني المتداول في لسان الحكيم والسبب فيه ان رحى الشهوة والغضب والفرح والغم والخوف والرجا ونحوها يدور على ذلك الروح البخاري وزيادته ونقصانه وتكدره واشراقه فتقابل اللطايف الأخر وتقابل العقل العملي فيقال هذا مقتضى النفس وذاك مقتضى العقل وهذا يسير في منازل النفس وذاك يسير في منازل القلب وقد مر في الفتح ما يوافقه ويطلق عند هم تأسيا بكتاب الله وسنة نبيه على النفس الامارة واللوامة فتقابل النفس الملهمة والمطمئنة والعقل بقسميه النظري والعملي والنفس الناطقة في اصطلاح الحكيم تطلق على جميع اللطايف السبع المذكورة إذا عرفت هذا فالنفس في قول الداعي عند محاربة النفس والشيطان يراد بها المعنى الأخير وفى حديث كميل عن علي (ع) ms413 أقسام النفس ببعض المعاني المذكورة نذكره تيمنا قال سئلت مولانا أمير المؤمنين عليا (ع) فقلت أريد ان تعرفني نفسي قال (ع) يا كميل وأي الأنفس تريد ان أعرفك قلت يا مولاي هل هي الا نفس واحدة قال (ع) يا كميل انما هي أربعة النامية النباتية والحسية الحيوانية والناطقة القدسية والكلية الإلهية ولكل من هذه خمس قوى وخاصيتان فالنامية النباتية لها خمس قوي جاذبة وماسكة وهاضمة ودافعة ومربية ولها خاصيتان الزيادة والنقصان وانبعاثها من الكبد والحسية الحيوانية لها خمس قوى سمع وبصر وشم وذوق ولمس ولها خاصيتان الشهوة والغضب وانبعاثها من القلب والناطقة القدسية لها خمس قوى فكر وذكر وعلم وحلم ونباهة

وليس لها انبعاث وهي أشبه الأشياء بالنفوس الملكية ولها خاصيتان النزاهة والحكمة والكلية الإلهية لها خمس قوى بقاء في فناء ونعيم في شقاء وعز في ذل وغنى في فقر وصبر في بلاء ولها خاصيتان الرضا والتسليم وهذه التي مبدئها من الله واليه تعود قال الله تعالى ونفخت فيه من روحي وقال تعالى يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك راضية مرضية والعقل وسط الكل قوله (ع) مربية هي القوة المنمية وقوله (ع) وانبعاثها من القلب أي أولا وبالذات وهذا لا يدفع قول الحكيم وتسميته إياها قوى دماغية لان الروح البخاري ينبعث من التجويف الأيسر من القلب أولا ثم يصعد في مسلك بعض الشرايين إلى الدماغ فيبرد بالتردد في تجاويفه فيعتدل ويصير مطايا القوى الدماغية ولعل الفكر والذكر والعلم متعلقة بالعقل النظري المسمى بالقوة العلامة للناطقة فتكون إشارة إلى العقل بالملكة والعقل بالفعل والعقل المستفاد والحلم والنباهة متعلقان بالعقل العملي المسمى بالقوة العمالة للناطقة فتكون إحديهما الحال والاخر الملكة في العمل الصالح ومناسبة الحلم انما هي مع الملكة باعتبار الثبات والاستقامة والطاقة للعامل واما الحدس فيليق بالنفس الرابعة لان الاحكام تابعة للعنصر الغالب والحدس فيها غالبة لا في الثالثة ويمكن ان يكون النباهة إشارة إلى الحدس المغلوب للفكر في الثالثة والنزاهة هي الحرية التي يقال في النفس الشريفة هي التي ms414 فيها الحكمة والحرية وقوله (ع) في الكلية الإلهية بقاء في فناء اه يمكن ان يكون في للتعليل ولا يخفى وجهه وأن يكون للظرفية من قبيل كون الباطن في الظاهر والروح في الجسد ومن أمثال العرفاء إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده وقوله (ع) والعقل وسط الكل تمثيل لكون العقل مركزا وهي دواير لكن اعلم أن الامر في المركز والدايرة المعنويين في الإحاطة على عكس حال المركز والدايرة الحسيتين فذلك العقل الكلى ان رزقك الله تعالى هو الأصل المحفوظ لهذه وروى أيضا عن أمير المؤمنين (ع) انه سئله اعرابي عن النفس فقال (ع) اي الأنفس تسئل فقال يا مولاي هل النفس أنفس عديدة فقال (ع) نفس نامية نباتية وحسية حيوانية وناطقة قدسية والهية كلية ملكوتية قال يا مولاي ما النامية النباتية قال (ع) قوة أصلها الطبايع الأربع بدو ايجادها عند لمسقط النطفة مقرها الكبد مادتها

من لطايف الأغذية فعلها النمو والزيادة سبب افتراقها اختلاف المتولدات فإذا فارقت عادت إلى ما منه بدت عود ممازجة لا عود مجاورة فقال يا مولاي ما النفس الحيوانية قال (ع) قوة فلكية وحرارة غريزية أصلها الأفلاك بدو ايجادها عند الولادة الجسمانية فعلها الحياة والحركة والظلم والغلبة واكتساب الشهوات الدنيوية مقرها القلب سبب افتراقها اختلاف المتولدات فإذا فارقت عادت إلى منه بدت عود ممازجة لا عود مجاورة فتنعدم صورتها ويبطل فعلها ووجودها ويضمحل تركيبها فقال ما النفس الناطقة القدسية قال (ع) قوة لاهوتية بدو ايجادها عند الولادة الدنيوية مقرها العلوم الحقيقية موادها التأييدات العقلية فعلها المعارف الربانية سبب فراقها تحلل الآلات الجسمانية فإذا فارقت عادت إلى منه بدت عود مجاورة لا عود ممازجة فقال ما النفس الإلهية الملكوتية الكلية فقال (ع) قوة لاهوتية وجوهرة بسيطة حية بالذات أصلها العقل منه بدت وعنه دعت واليه دلت وأشارت وعودها إليه إذا كملت وشابهت ومنها بدت الموجودات واليها تعود بالكمال وهي ذات العليا وشجرة طوبي وسدرة المنتهى وجنة المأوى من عرفها لم يشق ابدا ومن جهلها ضل وغوى فقال السائل ms415 ما العقل قال (ع) جوهر دراك محيط بالأشياء عن جميع جهاتها عارف بالشئ ء قبل كونه فهو علة للموجودات ونهاية المطالب صدق ولي الله قوله (ع) مقرها العلوم الحقيقية فيه اشكال على قواعد أرباب العلوم الحقيقية إذ قد قرر في مقره ان العلم كيفية نفسانية فالنفس مقرها دون العكس فلكلامه (ع) بيانان أحدهما ان يكون إشارة إلى اتحاد العاقل والمعقول على نحو أشرنا إليه سابقا وهو ان النفس في مقام ذاتها البسيطة جامعة لجميع ما هو معقول بالذات لها بنحو أعلى كما انها جامعة لجميع قواها بنحو بسيط ومصداق واحد ليس من الله بمستنكر ان يجمع العالم في واحد فكيف ما في عالم نفس النفس فالنفس مقام اجمال تلك المعقولات المفصلة ونحو أعلاها وكل كلي عقلي اشراق منها وظهور لها بلا تجاف عن مقامها الذاتي ومقام تفصيل وشرح للنفس كما أن كل كلي عقلي نور بسيط محيط بالافراد

الغير المتناهية الموضوعة للقضية الحقيقية متحد بها وهو هي بلا تجاف أيضا فالكلي العقلي لعظمة وجوده البسيط يسع رداء شموله كل رقايقه ولذلك كلماتنا له بقواها من جزئيات كلي بعد ذلك لم ينل ذات النفس أمرا جديدا الا ما هو من باب غرايب الطبيعة وأجانبها وكذا الكلام في كليات تلك الغرايب حتى يؤل إلى الانضمامات الجزئية الاعتبارية واما الكلى الطبيعي فهو أيضا نفس مفهوم وشيئية ماهية متحدة لا بهامها وعدم تحصلها مع الحقيقة والرقايق محمولة مواطاة عليهما فالنفس تطهر بصورة كل معرف في الحدود ووسط في البراهين وينير المطالب وثانيهما ان يكون شرحا لقوله تعالى قل الروح من أمر ربي أي من عالم الامر لا من عالم الخلق كالبدن ومعلوم عند أولي الأمر واهل الذكر ان أمر الله علم الله ومشية الله بل النفس إن كانت من الرابعة كانت كسابقتها الحسنى ولأحقتها المثلى نفس أمر الله ومشية الله تعالى وقوله (ع) موادها التأييدات العقلية لفظ المادة أطلقت مشاكلة للسابقتين أو معرب مايه فان المجردات الحقيقية ما هو فيها لم هو ومن قبيل ms416 الثاني ما اطلق صدر الدين القونوي س المادة على وجود الممكن والصورة على مهيته وفى كلامه (ع) تصديق تلميحا لقول الحكماء الإلهيين حيث يقولون درك الحقايق وحفظها بالاتصال بالعقل الفعال وانه خزانة النفس الناطقة قال تعالى علمه شديد القوى وذلك لان العقل الفعال مع وحدته وبساطته اللايقتين به جامع لجميع صور الحقايق بنحو التجرد أو واجد لوجودها بنحو أعلى وأشرف وهو أحق والناطقة يتوجه إليه ويفيض عليها صورا مثل صوره أو يشاهد نفس الصور التي هناك بلا تعدد وتكرر في الصور أو يتحد به ويفنى فيه بلا تعدد في الموضوع وللناس فيما يعشقون مذاهب والأخير أعذب واحلى فان له وجودا لنفسه ووجودا لنا أي وجودا نفسيا ووجودا رابطيا ونحن نتحد بوجوده الرابطي فلا يلزم ما اورده الشيخ أبو علي بن سينا على القائل بالاتحاد بأنه يلزم إما تجزى العقل الفعال واما العلم بكل ما يعلمه فيلزم ان يعلم كل واحد ممن اتحد به كلما يعلمه الأخر ممن اتحد أيضا به وفى استعمال لفظ المادة اومى (ع) بان تعجين هذا الترياق وتخمير هذا الطين أي طينة النفس الثالثة من عليين العلوم العقلية الغير المتعلقة بالعمل كالحكمة النظرية أو المتعلقة به كالحكمة العملية جميعا بل القدرة أيضا المسببة عن العمل المتعلق للثانية كما قال (ع) في أولي خاصيتي الثالثة النزاهة في حديث كميل وانما قال (ع) بعود ممازجة في

الأوليين وبعود مجاورة في الثالثة ولم يتعرض لكيفية العود في الرابعة لان الأوليين جسمانيتين وجود هما عين الوجود للمحل فممازجة المحل ممازجتهما لان المحل ليس غريبا عنهما وما قال صدر المتألهين صاحب الاسفار س من تجرد الخيال وإن كان حقا لا يدفعه كلامه (ع) لان تجرده تجرد صوري وتشجى تقدري فعوده كتمازج الأجسام الطبيعية بوجه مع أن عوده وحشره في الحيوانات تبعي لا استقلالي وفى الانسان الاستقلال باعتبار جنبته الناطقة واما الثالثة فهى مجردة ولا سيما إذا صارت عقلا بالفعل فتعود إلى ما بدأت منه بطريق المجاورة لا الممازجة إذ الوضع والحيز والفصل ms417 والوصل ذا مثال ذلك من توابع المادة والفرض انها مجردة عنها لكن المراد بالمجاورة القرب المعنوي المعنى؟؟

به التخلق باخلاق الروحانيين القديسين وغلبة احكام هؤلاء عليها واما الرابعة فهى كالعقول الكلية من صقع الربوبية واحكام السوائية في نظر شهودها مستهلكة كما قال علي (ع) معرفتي بالنورانية معرفة الله وهي كالمعنى الحرفي الغير المستقل بالمفهومية فلا موضوعية لها على حيالها فلا توصف بالمجاورة بهذا الوجه انما التوصيف بها وأمثالها باعتبار اخذها بشرط لا واعتبار نفس المهية العقلية والنفسية ونفس المادة المنضوة باطنا المكسوة ظاهرا قوله (ع) قوة لاهوتية اللاهوت مقام الأسماء والصفات المعبر عنه عند العرفاء بمرتبة الواحدية وانتساب هذه القوة إليها باعتبار التخلق باخلاق الله تعالى وجوهرة بسيطة إذ لا اجزاء خارجية ولا مقدارية لها ومهيتها مندكة كالعقل الكلى الذي هو أصلها وليس لها المادة بمعنى المتعلق أيضا لان البدن كجلباب له ولذا كانت حية بالذات والحي بالعرض انما هو الجسم الطبيعي وفى زيارة مأثورة في أئمتنا ذكركم في الذاكرين وأسماؤكم في الأسماء وأجسادكم في الأجساد وارواحكم في الأرواح وأنفسكم في النفوس وآثاركم في الآثار أصلها العقل أي العقل الكلى الذي هو من صقع اللاهوت وهو المظهر الأعظم لصفات الله بمظهرية فانية فناء تاما في تجلى الظاهر منه بدأت صيغة بدأت كلما وقعت في هذا الحديث الشريف مهموزة بقرينة المقابلة بالعود وبعضها في بعض النسخ جاء منقوصا والأول أظهر وعنه دعت لأنها لسان العقل واليه دلت فروعها وأشعتها وعودها إليه إذا كملت كما بدأكم تعودون وعوده إلى الله والعايد إلى العايد إلى شئ عايد إلى ذلك الشئ بعين عوده ومنها بدأت الموجودات لان الغرض انها

صارت بالفعل واتصلت بأصلها الذي هو الصادر الأول المصدر للجميع وواسطة الجود ورابطة للخلق بالمعبود وفى المأثورة المذكورة في الأئمة (ع) بكم فتح الله وبكم يختم وفى القدسي يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك لأجلي وفى خطبة رسالة للشيخ الرئيس ابن سينا الحمد لله الذي خلق الانسان وخلق من فضالته ساير الأكوان وقال الشيخ ms418 أبو طالب المكي قدس سره في كتاب قوت القلوب ان الأفلاك تدور بأنفاس بنى ادم وقال الشيخ محيي الدين في افتتاح كتاب سبحة الحق الحمد لله الذي جعل الانسان الكامل معلم الملك وأدار سبحانه وتعالى تشريفا وتنويها بأنفاسه الفلك ونعم ما قال الشيخ فريد الدين العطار النيشابوري س روز وشب أين هفت پركار أي پسر * از براى تست بر كار أي پسر طاعت روحانيان از بهر تست * خلد ودوزخ عكس لطف وقهر تست * قدسيان يكسر سجودت كرده اند جزو وكل غرق وجودت كرده اند * جسم تو جزوات وجانت كل كل * خويش را قاصر مبين در عين ذل إلى أن قال چون در أيد وقت رفعتهاى كل * از وجود تست خلعتهاى كل ولا ولى المرتبة الرابعة درجات أقصاها الدرجة الختمية والحقيقة المحمدية فهو صلى الله عليه وآله كعاكس وسكان الجبروت عكوس بعلومهم وعصمتهم وطهارتهم له بعلمه وعصمته وقطان الملكوت بقدرتهم عكوس له بقدرته فإنه يد الله وحراس السماوات ونيراتها بديمومتهم ورفعتهم وتربيتهم عكوس له بديمومة نوره الذي هو أول ما خلق ورفعة منزلته التي جاء فيها لولاك لما خلقت الأفلاك وتربيته التي كان بحسبها نبيا والادم بين الماء والطين ومنها لقب برحمة للعالمين وجلاس محفل النبوة ونادى الرسالة وصدر أولي العزمية في نشأة الناسوت عكوس له بنبوته ورسالته واولى عزميته وحتميته فيها وهكذا حيوان عالم الكيان من الناسوت ومن في درجته ونباته ومعدنه إلى بسايطه كلها عكوس مقامات بشريته صلوات الله وتسليماته وبركاته عليه واله قوله (ع) وهي ذات العليا هكذا في نسخ رأينا وهو من باب حذف الموصوف أي صاحبة المنزلة العليا أو صاحبة صفات الله العليا في مقام التخلق بها وشجرة طوبى هي باعتبار اتصالها بالحقيقة العقلية التي هي كثيرة التجليات والعقول كلها كأغصانه والنفوس السعيدة كأوراقه وأزهاره وسدرة المنتهى هي باعتبار اتصالها باللاهوت فان سدرة المنتهى في لسان

العرفاء الكاملين هي البرزخية الكبرى التي ينتهى إليها مسير الكمل واعمالهم وعلومهم وهي نهاية المراتب الأسمائية التي لا يعلوها رتبة ms419 وجنة المأوى أي جنة الصفات التي هي التجليات الأسمائية والتخلقات الصفاتية من عرفها لم يشق اه قد مر وجه ذلك في بيان ربط الحادث بالقديم والصلاة على وجه النبي الكريم محيط بالأشياء قد يطلق العقل الكلى وعقل الكل ويراد جملة العقول الطولية والعرضية بل أصلها العقلي المحفوظ فيها كأنها فروعه وتجلياته وقد يطلق على العقل الأول الذي بإزاء النفس التي للفلك الأقصى الذي قد يق له جسم الكل وقس عليه اطلاقي النفس الكلية ونفس الكل وعلى أي التقديرين فإحاطة العقل الكلى بجميع العقول وجميع النفوس بل بجميع الأشياء مبرهنة لأنه جامع فعليات الأشياء من حيث هي فعليات وموضع بسطه الكتب العقلية الحكمية هذا أنموذج من كتاب النفس واما الشيطان فهو عند المتكلمين جسم لطيف شرير قادر على التشكل باشكال مختلفه كأصله الذي هو الجن أو الملك على الاختلاف والثلاثة مع جسميتهم عند أكثرهم أنواع متخالفة وعند المعتزلة على ما نقل المحقق الطوسي س عنهم في فقد المحصل كلهم نوع واحد وتخالفهم بالافعال فالذين لا يفعلون الا الخير فهم الملائكة والذين لا يفعلون الا الشر فهم الشياطين والذين يفعلون تارة هذا وتارة ذاك فهم الجن ولذلك عد إبليس تارة في الملائكة وتارة في الجن وقال العلامة التفتازاني في شرح المقاصد والقائلون من الفلاسفة بالجن والشياطين زعموا ان الجن جواهر مجردة لها تصرف وتأثير في عالم الأجسام العنصرية من غير تعلق بها تعلق النفوس البشرية بأبدانها والشياطين هي القوى المتخيلة في افراد الانسان من حيث استيلائها على القوة العاقلة وصرفها من جانب القدس واكتساب الكمالات العقلية إلى اتباع الشهوات واللذات الحسية والوهمية ومنهم من زعم أن النفوس البشرية بعد مفارقتها عن الأبدان وقطع العلاقة معها إن كانت خيرة مطيعة للدواعي العقلية فهم الجن وإن كانت شريرة باعثة على الشرور والقبايح معينة على الضلالة والانهماك في الغواية فهم الشياطين وبالجملة فالقول بوجود الملائكة والجن والشياطين مما انعقد عليه اجماع الآراء ونطق به كلام الله تعالى وكلام الأنبياء وحكى مشاهدة الجن عن كثير من ms420 العقلاء وأرباب المكاشفات من الأولياء

فلا وجه لانكاره كما لا سبيل إلى اثباته بالأدلة العقلية انتهى وقال المحقق عبد الرزاق اللاهيجي بعد نقل هذا الكلام في بعض كتبه الفارسية المغايرة بين قولي الحكماء في كلامه باعتبار القول بالشياطين لا القول بالجن أقول ليس كك لان الجن على كلا القولين وإن كانت جواهر مجردة لكنها في الأول مجردة من رأس وفى الثاني مجردة كالنفس متعلقة وإذا قطع تعلقها فتجردها تجرد بعد التعلق وأيضا في الأول مخالفة بالنوع للنفس الانسانية بخلافها في الثاني ثم إن الحق في الملك ما في القبسات للسيد المحقق الداماد قال الحق ما عليه الحكماء الإلهيون من شركاء الصناعة والمهرة المحصلون من علماء الاسلام ان الملائكة شعوب وضروب وقبايل وطبقات روحانية وهيولانية وقدسانية وجسمانية وعلوية وسفلية وسماوية وأرضية فالأعلى طبقة الذين طعامهم التسبيح وشرابهم التقديس الروحانيون الكروبيون من الجواهر العقلية بطبقات أنواعها وأنوارها ومنهم روح القدس النازل بأنوار الوحي والنافث في أرواع أولي القوة القدسية بإذن الله تعالى والنفوس الناطقة المفارقة السماوية ثم النفوس المنطبعة السماوية والقوى الدراكة والفعالة والصور الطبيعية النوعية والطبايع الجوهرية وأرباب الأنواع للمركبات العنصرية وان لكل جرم سماوي بل كل درجة فلكية وكك طبيعة اسطقية ملكا روحانيا متوليا للتدبير وقائما بالامر ويقول القران الحكيم وما يعلم جنود ربك الا هو وفى الحديث عنه صلى الله عليه وآله أطت السماء وحق لها ان تأط ما فيها موضع قدم الا وفيه ملك ساجد أو راكع انتهى وعد القوم القوى؟؟

والمحركة والصور المنوعة والطبايع وبالجملة المبادى المقارنة كالمفارقة ملائكة وجهه انهم إلهيون وهم كالمتألهين عباد الله المخلصون وخادم القضاء الإلهي كما يق ان الطبيب خادم الطبيعة فامتلؤا من نور الله ولم ينظروا الا إلى وجه الله وهو قرة أعينهم ونصب نواظرهم وللمبادئ بل لكل شئ جهة نورانية هي اقهر وأبهر وجهة ظلمانية هي مقهورة مبهورة في الواقع وفى نظرهم وشهودهم فيرون كل شئ متعلقا بعرش علم الله والمبادئ مظاهر درجات قدرة من هو رفيع الدرجات ذو العرش ms421 لا اله الا هو ولا حول ولا قوة الا به فيتبدل نظرهم ويبدل فيرونها ملائكة بل هناك نظر اخر اشمخ وهو النظر الفنائي وهو ان سقوط الإضافة

عن المواد والمهيات الكثيرة والتعلق والإضافة إلى الواحد الاحد إضافة اشراقية بجعلها واحدة كأيدي عمالة بل يدين بل يد واحدة له كلتا يدي ربي يمين ولا معنى فيه تعالى الا صريح ذاته وكل كمالاته عين ذاته ومن هنا ورد في أسمائه الحسنى يا من لا شريك له ولا وزير وفى القران المجيد هو الذي يصوركم في الأرحام الله يتوفى الأنفس حين موتها اتقوا الله يعلمكم الله ويعلمهم الكتاب والحكمة ولهذا فيما نحن فيه طوى نصر ملائكته عند محاربة النفس والشيطان في نصره تعالى وهذا مقام عدم رؤية الأسباب وقطعها واليه أشير في دعاء كميل أسئلك بحقك وقدسك وأعظم صفاتك وأسمائك ان تجعل أوقاتي في الليل والنهار بذكرك معمورة وبخدمتك موصولة واعمالي عندك مقبولة حتى تكون أعمالي وأورادي كلها وردا واحدا وحالي في خدمتك سرمدا ومن المقام الأول قوله تعالى وما يعلم جنود ربك الا هو قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم علمه شديد القوى وفى هذا النظر مباشر التصوير إسرافيل وجنوده وهذا مقام أبى الله ان يجرى الأمور الا بأسبابها بيان تفصيلي التفصيل في بيان وجود الملك والشيطان والالهام والوسواس وكيفية المحاربة والتطارد بين جنود هما في معركة وجود الآدمي يستدعى تأسيس أصول وراء ما سمعت الأصل الأول ان عالم الصورة غير منحصر في هذا العالم الطبيعي بل الصور قسمان صور قائمة بالمواد العنصرية الداثرة الزايلة وصور غير قائمة بها وهذه أصول تلك وهذه دائمة موجودة قبل تلك وبعدها لا دثور ولا زوال فيها إذ لا محل لها أو محلها بسيط غير داثر وهذه الصور الأصول مما اتفق عليه الاشراقيون والمشاؤن الا انها قائمة بذواتها عند الاشراقيين وهي عالم المثال القائل به العرفاء أيضا وصدق به الشرع الأنور وبه يتم عالم البرزخ وعالم الذر وقائمة بالنفس المنطبعة الفلكية عند المشائين وصور الخيال ms422 وصور المرائي عند الشيخ الاشراقي شهاب الدين السهروردي عن عالم المثال الأصل الثاني ان للنفس الانسانية في ذاتها مشاعر عشرة هي أصول هذه المشاعر الجسدية لتطابق العوالم الثلاثة الطبع والخيال والعقل ولان كلما في العالم الأدنى فله مثال في العالم الاعلى بل في عالم مثالها مأة مشاعر لان العشرة التي في عالم الطبع يضرب في العشرة التي في المثال

ففي كل واحد من العشرة المثالية تمام العشرة الطبيعية بمعنى ان البصر التي هناك بصر وسمع وشم اه وكذا السمع التي هناك سمع وبصر وشم اه ثم في عالم عقلها الف مشعر لا وسعية ذلك العالم منهما وذلك على سبيل ضرب المأة في العشرة العقلية بالمعنى المذكور الأصل الثالث ان النفس الانسانية ذات وجهين وجه إلى الجنبة العالية والناحية المقدسة وهو بابه الداخلي إلى عالم الملكوت ووجه إلى الجنبة السافلة وهو بابه الخارجي إلى عالم الملك وكل من الملكوت والملك مما يؤثر في النفس اثاره المختصة والنفس تتأثر منها بنحو الخطرة والحال والملكة حتى تبلغ إلى مقام الاستقامة والتمكن فتنخرط إما في سلك الملائكة بل تصير أعلى منهم أو تلتحق بحزب الشياطين بل تصير أدنى منهم ولما كان الأصل والسلطان كك وكان الفرع والرعايا بطوره وطرزه إذ الأثر يشابه صفة مؤثره كان الحس المشترك أيضا ذا وجهين فهو كمرآة ذات وجهين وجه إلى الخارج ووجه إلى الداخل فكما ينطبع في وجهه الخارجي كلما ينتقش في المشاعر الظاهرة كك ينطبع في وجهه الداخلي من الباطن رقايق الحقايق وحكايات المعاني وكلما يركبه المتخيلة من الصور الخيالية يشاهده بوجهه الداخلي ثم يحفظ ذلك المركب الخيال الذي هو خزانته كما كان حافظا للبسايط وإذا كان مدركات الحس المشترك من الداخل قويا كان شهودا لأنه إذا وصل المدرك إليه كان مشاهدة ولا فرق في الوصول انه صعد إليه أو نزل وانه تجرد الطبايع أو تمثل الحقايق الأصل الرابع الكشف بالقسمة الأولية قسمان صوري ومعنوي والصوري ما يحصل بطريق الحواس الخمس وينقسم الصوري قسمة ثانية بحسب المحسوسات ms423 الخمسة فما يكون بطريق الابصار كرؤية المكاشف صور الأرواح عند تمثلها وما يكون بطريق السماع كسماع النبي صلى الله عليه وآله كلمات فصيحة بليغة ومنه ما يسمى نقرا في الاسماع الحاصل للمكاشفين وما يكون بطريق الشم كالتنشق بالنفحات الإلهية كما قال النبي صلى الله عليه وآله ان لله في أيام دهركم نفحات الا فتعرضوا لها وقال انى أجد نفس الرحمن من قبل اليمن وما يكون بطريق الذوق كقوله صلى الله عليه وآله أبيت عند ربى يطعمني ويسقيني وما يكون بطريق اللمس كقوله صلى الله عليه وآله وضع الله تعالى كفه بين كتفي فوجدت بردها بين ثديي وهذه المكاشفات قد تنفرد وقد تجتمع وكلها تجليات أسمائية فإذا تجلى الله تعالى على السالك المرتاض باسمه البصير يرى ما لا يرى غيره

وإذا تجلى عليه باسمه السميع يسمع ما لا يسمعون وهذه المسموعات وهذه المبصرات كلها (هور قليلية)؟؟

حقة عيانية ويصير المشاعر الظاهرة تابعة منطوية تحت تلك المشاعر النورية المذكورة في الأصل الثاني فإنها صارت بالفعل وبارزة بعد ما كانت بالقوة وكامنة وكذا الشهودات الثلاثة الباقية عن تجليات اسمه تعالى المدرك إذ بمقتضى التوقيف الشرعي لم يطلق عليه تعالى الشام والذائق واللامس لئلا يوهم التجسم وأنواع الكشف الصوري قد تتعلق بالأمور الدنيوية ولا مبالاة لأهل السلوك بها وقد تتعلق بالأمور الأخروية وهي المعبرة عندهم وكما أن الرؤيا يحتاج إلى التعبير كثيرا ما كك الصور المشهودة الكشفية في اليقظة يحتاج إلى التأويل فليعرض على الكامل المكمل ان لم يفهم نفسه المراد سيما ما يتعلق بآفات النفس وعاهاتها وليكن السالك يقظانا عالي الهمة لئلا يقف ولا يقع في شرك غنج الصور ودلالها فمن أولي الهمم العالية من لا يلتفت إلى الكونين الصوريين ويخلع النعلين للوفود على فناء باب الله وقرة عينهم الفناء في جنابه والمحو في مشاهدة جماله من كان يرجو لقاء الله فان أجل الله لات ونعم ما قيل آنخيالاتى كه دام أوليا است * عكس مه رويان مستان خداست والمعنوي ظهور المعاني الغيبية والحقايق ms424 العينية ومعرفة الكليات الوجودية المجردة علما حضوريا وهو من تجليات اسم الله العليم الحكيم وهو أيضا ينقسم بحسب المراتب السنية للنفس الناطقة من القلب والروح والسر والخفى والأخفى والمكاشف في أي مقام يكون من هذه المقامات يكون كشفه بحسبه في النورية وشدة الظهور ويدعى كشفه بأسامي مختلفة ففي مقام بالحدس وفى مقام بالالهام وفى مقام بالنور القدسي وفى مقام بالمشاهدة القلبية وفى مقام بالمشاهدة الروحية وقس عليه الباقي الأصل الخامس الخواطر ما يخطر بالبال وقد مر عند قوله (ع) يا من قرب من خواطر الظنون تقسيم الخواطر إلى أربعة والآن نقول الخواطر هي مبادى الاشراق والرغبات وهي تصير بالتصديق بالفوايد والثمرات عزمات وقصود وإرادات وهي تصير محركات ومبادي للحركات في العضلات وح يتحقق الافعال ثم هذه الخواطر حادثات وكل حادث لابد له من سبب ومهما يختلف الحوادث دل على اختلاف الأسباب لكن الاختلاف إن كان شخصيا كان باعتبار المادة ولواحقها وإن كان نوعيا كان باعتبار

اختلاف الفواعل ولما كان اختلاف الخواطر نوعيا بحسب أنواع الخيرات والشرور كان اختلاف مباديها ذاتيا فمهما رأيت استنارة فضاء البيت وحيطانه بنور النار واسوداد الحيطان والسقف بانظلام الدخان علمت أن سبب الاستنارة غير سبب الاسوداد فكك لأنوار بيت القلب وظلماته سببان مختلفان فنفس الخاطر المحمود يسمى نقر الخاطر والهاما والخاطر المذموم يسمى وسواسا وهاجسا وسبب الالهام يسمى ملكا وسبب الوسواس يسمى شيطانا وسبب الهاجس يسمى نفسا واللطف الإلهي الذي به يتهيأ القلب لقبول الخاطر المحمود يسمى توفيقا وما به يتهيأ لقبول الخاطر المذموم يسمى خذلانا فالوسوسة مثلا ضد الالهام والشيطان مثلا مقابل الملك والخذلان مقابل التوفيق واليه الإشارة بقوله تعالى ومن كل شئ خلقنا زوجين فان كل ضد ند وكل مقابل مماثل من وجه وهو الله الوتر الفرد الذي لا ضد ولا ند ولا مخالف له بل هو خالق الأضداد والأنداد والمخالفات والمقابلات وهو المتجلى في كل المجالي والمهيات إذا تمهد هذه الأصول فاعلم أن الملك منه مجرد روحاني ومنه صوري جسماني وكل منهما خارجي ms425 وداخلي فالروحاني الخارجي كالعقول المجردة والنفوس الكلية والروحاني الداخلي كالعقل النظري والعقل العملي سيما اللذان بالفعل والملكات النورية العلمية والعملية ويقربه ان الملك والملكة مادتهما الحرفية واحدة بل كل اعتقاد حق كملك يدل النفس على الخير والجسماني الخارجي مثل الملائكة الجسمانية الذين هم أولوا أجنحة وقد أثبته النقل ولا امتناع في العقل والجسماني الداخلي مثل القوى الجسمانية ولكن باعتبار وجوهها النورانية إلى الله تعالى وبعبارة أخرى القوى والطبايع الدهرية لا الزمانية وقد مر انها بنظر أدق وأنور أيدي عمالة لله تعالى ودرجات فاعليته واما الصوري الغير المادي فهو مثل رقايق الحقايق وتمثلات عالم المعنى مما يظهر للمكاشفين من الصور المثالية اللطيفة والصبيحة المليحة بمقتضى الأصول السالفة فيشاهدها الحس المشترك منهم أو يخاطبونها ويخاطبهم بكلمات بليغة فصيحة والجمع من خصايص النبوة بان يتصل حقيقة النبي صلى الله عليه وآله بحقيقة الملك وهي حقيقة روح القدس التي تطبق الخافقين بل تسع الإقليمين وتتلقى بسمعه العقلي الكلى كلامه التام العقلي ويتصل قواه الصورية برقيقة الملك فيرى (بحسبه)؟؟ صورته البهية التي هي أصبح أهل زمانه ويسمع كلماته الجزئية التي هي أبلغ الكلمات وأفصحها وهكذا

جميع مشاعره تنال المكشوفات الصورية الأخرى هذا مع أن شدة الانكشاف له فوق الانكشافات التي للآخرين وان خارجيته على نحو أتم واكمل من هذه الخارجيات والشيطان أيضا جسماني ومعنوي وصوري وخارجي وداخلي فالجسماني أثبته النقل ولا امتناع في العقل بناء على أنه من الجن ففسق عن أمر ربه فيمكن ان يتحقق في الأجسام مركبات يغلب عليها الخفيفان ذوات أمزجة قابلة للحيوة والشعور متشكلة بالاشكال المختلفة بسبب التخلخل والتكاثف وغير ذلك من الاحكام والمعنوي الخارجي مثل الجهل الكلى المأثور في أحاديث العقل والجهل ومثل كلية المهيات الامكانية وذلك لان المهيات مثار الكثرة وعليها يدور رحى السوائية قال السيد المحقق الداماد في التقديسات تقديس فاذن قد عاد الامر كله إلى إقليم الله ورجع الوجود كله إلى صقع الله فاشهد ان الموجود الحق هو الله الواحد الحق الشخصي القيوم الواجب بالذات أليس لا ms426 يعنى بالوجود الا ما هو منشأ انتزاع الوجود ومصداقه ومطابقة بالذات وان انتزع مفهوم الوجود عما سواه بالاستناد إليه على أن هي حين ما هي متقررة موجودة بالفعل من جهة ذلك الاستناد باطلة المهيات هالكة الآنيات بالليس السازج والسلب البسيط في حد أنفسها بحسب لحاظ ذواتها بما هي هي فاذن قد استبان ان القيوم الواجب بالذات هو الحقيقة والذات والهوية على الحقيقة وما سواه مجازات في التقرر وذوات مجازية في الوجود بحسب لغة الحكمة الحقة الخالصة التي واضعها الحدس والفحص والبرهان وان شاع اطلاق الحقيقة والموجودية عليها حقيقة بحسب وضع اللغة اللسانية ولعل هذه المعرفة كنه الكفر بالطاغوت وحقيقة الايمان بالله في التنزيل الحكيم الكريم إذ قال عز من قائل فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى لا انفصام لها فلعل الطاغوت كل عالم الامكان بنظام الجملي الذي هو ضم الهلاك بطباع الجواز الذي هو ضم البطلان والعروة الوثقى نور اليقين الحق الخالص الذي لا يعتريه قواصم الشكوك في ظلمات الأوهام من حوله ولا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه والله تعالى اعلم برموز خطابه واسرار وحيه انتهى والمعنوي الداخلي مثل الوهم الغالط المغالط حتى أن بعض الفلاسفة قصر الشيطان عليه وهو وهم والصوري مثل ما يظهر للمكاشف في رياضاته ومراقباته من مظاهر الجهل ورقايق حقيقة الشيطان كمن يخالف النفس فيمثل له ويرى في المراقبة انه يرمى

الحجر على كلب جاثم رؤية حسية واقعية استنتاج من انهاج فالمحاربة والمطاردة في معركة وجود الآدمي قائمة بين جندي الملك والشيطان إلى أن ينفتح لاحد هما فيتمكن ويستوطن وذلك لان أشرف البقاع انما هو قلب المؤمن فلا تجد ديارا عامرة ولا رياضا ناضرة الأرض وقلب المؤمن أشرف منها بل قلب المؤمن كالمرآت إذا صفى يترائى فيه كلما في الديار والرياض ولعلك سمعت قصة بذل جهد أهل الصين في جودة التصويرات واستفراغ وسع أهل الروم في تحسين التصقيلات وآرائة الصور بنحو أتم في القوابل المصقولة بعد رفع الحواجز المسدولة بل ms427 قلب المؤمن فوق المرآت لأنها تحتجب بالحجب المعترضة في البين وهو لا يحتجب بالعناصر والأفلاك والكرسي والعرش فمع سقوط الانسان في أسفل السافلين من العالم العنصري ينفذ نور قلبه من أقطار الأجسام ومراتب العوالم المجردة إلى عالم الأسماء والصفات الإلهية ويشاهدها بحسب جهده بل قلب المؤمن عرش الرحمن وبيت الله الملك المنان وإذا كان القلب أشرف البقاع كان لايقا بالملوك وما من مملكة وسيعة معمورة الا وفيها تنازع وتخاصم وتشاجر وتقاوم بين الملوك ويغبط كل منهم الآخرين في الظفر بها ولكن أحد الملكين هنا كماء الحياة والاخر كالسراب أو أحد هما كالنور والاخر كالظلام ومعلوم انه للظلام بالنور قوام كما أن له فيه البوار والانعدام وفى العقول المجردين والملائكة المقربين الظاهر أقوى وأشد فعلية من المظهر وفى الجهل والا بالته؟؟ المظهر أقوى من الظاهر لتعجين ذواتهم الخبيثة من الظلام والاعدام والحدود ونقايص الوجود ومع هذا الوهن في الوجود والوهى في القدرة قد فتحوا أكثر القلوب وملكوها واستعبدوها واسترقوا قرائها (قواها) وأسروا أهلها ووقع ما وقع لان هؤلاء الأكثرين ديدنهم قضاء وطر النفس وانجاح مطالبها ومآربها وتبعية حظوظها وهو أجسها وإذا اتبعوا الهواجس تطرق الوساوس ونعم ما قيل كر شود دشمن درونى نيست * باكى از دشمن برونى نيست ضياء واحياء قال صاحب احياء العلوم ان خاطر الهوى يبتدى أولا فيدعوه إلى الشر فيلحقه خاطر الايمان فيدعوه إلى الخير فينبعث النفس بشهوتها إلى نصرة خاطر الشر فتقوى الشهوة وتحسن التمتع فينبعث العقل إلى خاطر الخير ويدفع في وجه الشهوة ويقبح فعلها وينسبها إلى الجهل ويشبهها بالبهيمة والسبع في تهجمها على الشر وقلة اكتراثها بالعواقب ويميل النفس إلى نصح العقل

فيحمل الشيطان حملة على العقل ويقوى داعى الهوى فيقول ما هذا الزهد البارد ولم تمتنع عن هواك فتؤذى نفسك وهل ترى أحدا من أهل عصرك يخالف هواه أو ترك عزيمته أفتترك ملاذ الدنيا لهم يستمتعون منها وتحجر على نفسك حتى (تبقى حجر)؟؟ وما مطعونا يضحك عليك أهل الزمان تريد ان تزيد منصبك على ms428 فلان بن فلان وقد فعلوا مثل ما اشتهيت ولم يمنعوا إما ترى العالم الفلاني ليس يحترز عن فعل ذلك ولولا كان شرا لامتنع عنه فيميل النفس إلى الشيطان وينقلب إليه فيحمل الملك حملة على الشيطان ويقول هل لك الا من اتبع لذة الحال ونسى العاقبة أفتقنع بلذة يسيرة وتترك الجنة ونعيمها أبد الآباد أو تتثقل ألم الصبر عن شهوة ولا تتثقل ألم النار أتغتر بغفلة الناس عن أنفسهم واتباعهم الهوى ومساعدتهم الشيطان مع أن عذاب النار لا يخفف بمعصية غيرك فعند ذلك يميل النفس إلى قول الملك فلا يزال مرددا بين الجندين متجاذبا إلى الجانبين إلى أن يغلب على القلب من هو أولي به فان غلب على القلب الصفات الشيطانية غلب الشيطان واجري على جوارحه سوابق القدر ما هو سبب بعده عن الله تعالى وان غلب عليه الصفات الملكية لم يصغ القلب إلى اغواء الشيطان وظهرت الطاعة على جوارحه بموجب ما سبق من القضا وقلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن وفى الحديث في القلب لمتان لمة من الملك ايعاد بالخير وتصديق بالحق ولمة من العدو ايعاد بالشر وتكذيب للحق الحديث إلهي أتراني ما اتيتك الا من حيث الآمال الهمزة للتقرير طلبا للعطوفة والرحمة لان حملها على معناها الحقيقي متعذر أو من باب تجاهل العارف الذي هو من المحسنات البديعة لنكتة الوله والدهشة وانهما بلغا حدا لا يعرف الداعي المتحسر بهما شيئا والجملة المنفية في موضع المفعول الثاني لتراني إن كان من رأى العلمية وفى موضع الحال إن كان من رأى البصرية أم علقت بأطراف حبالك الا حين باعدتني ذنوبي من دار الوصال علقت أي اعتصمت عطف على اتيتك فيدخل ما النافية عليه واوتى بصيغة الجمع في الأطراف والحبال تنبيها على كثرة الوسايل والأسباب والمراقي إلى الله تعالى والاستثناء في الموضعين مفرغ أي ما أتيت من مكان الا من مكان الآمال وما علقت بها حينا الا حين كذا

ففي الفقرتين مراعاة النظير من حيث تناسب المكان والزمان حتى يق انهما ms429 توأمان والذنوب أعم من الصغيرة والكبيرة والتشريعية والتكوينية التي هي النقايص اللازمة من المهية والمادة والتعلق بهما ومن أكبر الكباير ما هو المشار إليه في قوله وجودك ذنب لا يقاس به ذنب فان الكل منشأ المباعدة عن دار الوصال ودار الوصال أعم من دار الوصال التي خلفك وكنت أنت وأمثالك فيها منذ العهد القديم ولكونها خلفا عبر عنه بالظهر في قوله تعالى وإذ اخذ من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم الست بربكم قالوا بلى ودار الوصال التي قدامك ان وفقت للسير من الخلق إلى الحق شريعة وطريقة وللسير في الحق تخلقا وتحققا من كان يرجوا لقاء الله فان أجل الله لات ان إلى ربك المنتهى ان إلى ربك الرجعي ودار الوصال التي بين يديك ان كنت ذا حضور وشهود النور بنور النور الا انهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شئ محيط وفى أنفسكم أفلا تبصرون تعرفت لكل شئ فما جهلك شئ عميت عين لا تراك إلى غير ذلك من النقول المتكاثرة المتظافرة وهي والعقل والبرهان والذوق والوجدان في هذا المعنى متعاضدة متظاهرة يعينك على فهم المطلب النظر البشرط لائي وارجاع جنبة الامر والروح إلى أصلها وارجاع جنبة الخلق والجسم إلى أصلها في الانسان كما قال سيدنا علي (ع) ما لابن ادم والفخر أوله نطفة قذرة واخره جيفة قذرة فإذا نظرت إلى الانسان نظرك إلى الماء والتراب البسيطين مثلا لوجدت جميع ما فيه من حلل العلم وحلى القدرة وغير هما كلا من الطوارى والعواري ثم تشفع هذا النظر بالنظر النوراني بان ترى في كل شئ من الجهتين اللتين تركب منهما جهة النورانية والخيرية بان تنتبه بالمسألة البديهية القائلة بان الوجود خير أينما تحقق وتستشعر بان الوجود الحقيقي في كل شئ بما هو وجود لا جزء له أصلا حتى يكون جزء منه في شئ وجزء اخر منه في اخر بل هو بتمامه الذي لا بعض له في كل شئ وليس بجسم حتى يكون له الأجزاء الخارجية ms430 ولا بكم حتى يكون له الأجزاء المقدارية ولا بمهية مطلقا حتى يكون له جنس وفصل وان الوجود الحقيقي لا تغير له بما هو وجود فالوجود الذي في الماضيات عين الوجود الذي في الغابرات انما التغير في الزمان والحركة والوجود ليس بهما فتفطن بان حيثية الوجود الذي هو حقيقة بسيطة نورية عين حيثية الوجوب لا انها مساوقة لها أو

أو كاشفة عنها اللهم الا باعتبار المفهوم وقد سبق في بيان قوله (ع) يا من دل على ذاته بذاته والذنب الذي منشأ المباعدة عن دار الوصال هذه انما عمدتا لجهل بعلوم أهل الله والاعراض عن علم الطريقة والحقيقة ثم تشتت الخواطر وفتور العزيمة والتلوين وبالجملة كل ما هو منشأ الغفلة واما الوصال الأول فهو الكينونة السابقة للأرواح لا بنحو الجزئية والتكثر على ما ينسب إلى اتباع أفلاطون فإنه مستلزم للمحاذير المحررة في كتب أهل الحكمة بل على ما هو مغزى مرام أفلاطون القائل بتقدم النفس وهو الكينونة العلمية والكينونة الكلية والكينونة النفسية الكلية لان الوجود أصيل وانه مقول بالتشكيك وان الحقيقة هي الرقيقة بنحو أعلى والرقيقة هي الحقيقة بنحو أضعف والعلة حد تام وجودي للمعلول والمعلول حد ناقص وجودي للعلة ومعطى الكمال أحق به بالضرورة وشيئية الشئ بتمامه حقيقة الشيئية إلى غير ذلك من قواعد الحكمة المتعالية فاذن يمكن ان يكون افراد حقيقة واحدة متفاوتة في التعلق والمفارقة والتجرد والمادية والمعنوية والصورية فكينونة العقل المفارق في المقام الشامخ الجبروتي قبل ان يخلق عالم الخلق والشهادة كينونة ذات النفس وان لم يكن كينونة النفس من حيث هي نفس كما أن كينونة النفس في عالم الكون وتمرغها في التراب وتعفير خدها كينونة العقل ههنا فان النفس من حيث هي نفس اشراق العقل وتجل منه بحسب ظرفية القابل وهذا معنى الهبوط والنزول في النفس والعقل كما قال تعالى اهبطوا بعضكم لبعض عدو ومن كلمات الشيخ الرئيس هبطت إليك من المحل الا رفع ورقاء ذات تعزز وتمنع ومعلوم انه لا يجوز على المجرد الحركة الأينية والتجافي ms431 عن المقام الذاتي ومثله معنى الصعود فهو الاتصال المعنوي بالحقيقة العقلية العالية فطرة والذنب هناك المهية والامكان الذاتي إذ لولا ها لما أضيف الوجود إليها ولم يحصل المباعدة لان مناط السوائية شيئية المهية ورحى الامتياز في العقول الكلية المفارقة التي هي أوايل سلسلة المبادى تدور عليها وأيضا ذنب تعلق النفس بالبدن والتوجه إلى عالم الصورة بعد ما كانت عقلا قائما بين يدي الله وهذه ذنوب تكوينية لا تشريعية إذ لم يكن تكليف تشريعي بعد وهذا تأويل خطيئة ادم (ع) الموجبة لاخراجه عن الجنة وجه اخر للوصال الأول ان للمهيات التي يق لها الأعيان الثالثات في عرف العرفاء أكوانا سابقات وبرزات في مراتب كامنات فأول بروزها ظهورها في علم الله وثبوتها تابعة لأسمائه الحسنى وصفاته العليا الموجودة بوجود واحد

بسيط لم يكن فيه جهة وجهة وشيئ وشيئ وهو وجود ذات الله بهر نوره وثاني بروزها في قلمه الاعلى بنحو واحد جمعي دون الوحدة الحقة الحقيقة التي لخالق اللوح والقلم كجمعية الحروف المتكثرة المتخالفة في مداد رأس القلم الجسماني بين إصبعي الكاتب البشرى وهكذا لها ظهورات في اللوح المحفوظ إلى لوح المحو والاثبات والنفس المنطبعة الفلكية بنحو التغاير التغير لتغير القابل صفة بل ذاتا بنحو تجدد الأمثال ثم يظهر في عالم العين ولوح القدر العيني وهو نشأة الفراق وعالم الفرق بل فرق الفرق لان عالم المئل المعلقة وصور النفس المنطبعة الفلكية التي للفلك بإزاء الخيال منها عالم التقدر والتشبح والنشأة التي فوقهما دور الوصال لأنها ادلات وحدة جمعية ولا سيما الأقلام وقلم الأقلام فإنها من صقع الربوبية باقية ببقاء الله موجودة بوجوده كما مر واما الوصال الذي قدامك امامك فهو الاتحاد بالعقل الكلى الذي مر في كلام سيد الأولياء علي (ع) وقد مضى شطر من احكامه والتخلق باخلاق الله تعالى المعبر بجنة الصفات والتحقق به وذنبه المبعد عن روح الوصال وريحان اللقاء الوقوع في حبايل جنة الأعمال وشرك الشرك الخفى قال النبي صلى الله عليه وآله ان دبيب الشرك في أمتي اخفى ms432 من دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء في الليلة الظلماء وفى بعض النسخ الملساء بدل الصماء فبئس المطية التي امتطئت نفسي من هواها فواها لما سولت لها ظنونها ومناها المطية الدابة يمطو في سيرها أي يجد في سيرها امتطئت أي اتخذت نفسي هواها مطية تذهب حيث ما شاء الهوى وهو مركب جموع يهوى براكبه إلى الهاوية وان عبدته؟؟ كما في الآية أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وفى الحديث أبغض اله عبد في الأرض الهوى فلا وفاء لهذا الاله المتخذ والمعبود المجعول فليعبد النفس ربه الذي هو ذو العهد والوفاء بلوازم الربوبية والمولوية وان نقضت ميثاقه الذي واثقته في عالم الذر فكيف إذا لم تنكث العهد والميثاق وكلمة واها ويترك تنوينه تقال عند التعجب من سن شئ وكلمة تلهف أيضا وقيل عند التوجع يقال اها ولو قصر القائل فهذه الفقرة الشريفة رد عليه وفى هواها وواها جناس شبه الاشتقاق والمزدوج فإنه إذا ولى أحد المتجانسين الأخر سمى الجناس مزدوجا ولا تتوهمن انه جناس مقلوب إذ في الجناس المقلوب لابد في المتجانسين من الاتحاد في نوع الحروف وعددها وهيئاتها والتخالف في الترتيب فحسب كما في الدعاء اللهم استر عوراتنا وامن روعاتنا وهوا وواها بساكك؟؟ ثم إن فيه صنعة المسلسل أيضا وهي ان يؤتى بلفظ في اخر

بيت أو فقرة ثم يعاد في أول اخرا واخرى يليانهما كقوله تعالى مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب درى وفيما نحن فيه والم ن يعد بمادته وصورته بل بمادته فقط الا انه لا يضر عندي التغير القليل كما في رد العجز على الصدر حيث إن الرد إما بلفظه واما بمجانسه ولو كان جناس شبه الاشتقاق وكلمة ما مصدرية سولت له نفسه كذا زينت فالمفعول محذوف أي سولت ظنونها ومناها لها علومها واعمالها ويحتمل ان يكون ظنونها ومناها كلاهما متعلقين بالعمل بان يراد بالظنون العلوم المتعلقة بكيفية الأعمال وكيفية تسويلهما ان يرياها الجزئيات بصورة الكليات والداثرات بصورة الباقيات والافعال المغياة بالغايات الوهمية ms433 التي هي كالسراب مغياة بالغايات العقلية المحكمة الباقيات والأمنية وطول الأمل يريها الأعداء بصورة الأحباء فيأخذ عدوه الواقعي ويسميه أولادا وأقارب وزوجة وينسى قول الله تعالى يوم يفر المرء من أخيه وامه وأبيه وصاحبته وبنيه وقول المعصوم انما يدخرون المال لبعل زوجتهم ولزوجات أبنائهم ولأزواج بناتهم بعد موتهم فيطيل الأمل ويسئل الله ان يعمره ليربيهم ويكملهم والظنون قد تزين وترى هو أجس النفس بصور الشرعيات مثل انه ترتع في مراتب البهايم وتقضى وطر نفسه ويتثبث بقوله تعالى قل من حرم زينة الله التي خرج لعباده والطيبات من الرزق ويحب الأولاد حبا حيوانيا ويتمسك بقوله تعالى انما أموالكم وأولادكم فتنة وان الله عنده اجر عظيم والأولى ان يرجع تسويل الظنون إلى النظريات من العلوم الغير المتعلقة بالعمل والمنى إلى العمليات إما الثاني فقد مر واما الأول فمثل تسويل تنزيه المبدء لكثير من الحكماء وفيه وفى المعاد لقليل منهم وتسويل الصفات التشبيهية في المبدء للمشبهة والاقتصار على المجازاة الصورية في المعاد لأكثر الميلين سيما المشبهة والحق انه تعالى خارج عن الحدين حد التشبيه وحد التعليل كما عليه العرفاء الشامخون والحكماء المتألهون ونطق به القران الحكيم بقوله تعالى ليس كمثله شئ وهو السميع البصير ومثل تسويل المعارف الجمة بالمبدء والمعاد وإن كانت في أعلى المراتب وادق المعاني لأنه لا يعرف الله بقوة العقل من حيث هو وانما يعرف بنور منه بما هو هو كما مر ويدخل في تسويل الظنون جميع أصناف المغالطة المشروحة في كتب أهل العلم كايهام الانعكاس والمصادرة واشتراك اللفظ

واخذ ما بالعرض مكان ما بالذات وبالعكس وسوء التأليف وغيرها فان من الأمور ما هو حق ومنه ما هو مشبه به وكما أن من المسمى بالانسان ما هو انسان حقيقي ومنه ما هو شبح الانسان ومن الجماد ما هو فضة ومنه ما هو مفضض كك من المسمى بالحكيم أو العالم من هو مبرهن بالحقيقة ومنه ما هو مموه مزور ومن القياس ما هو حق ومنه ما هو سفسطي أو مشاغبي وهو ms434 قياس يرى أنه موافق للحق ونتيجته توافق الحق وليس كذلك أو موافق للمشهور ونتيجته توافق المشهور وليس كك ولابد من مشابهة بالحق موجبة للترويج ولهذه المشابهة والترويج أسباب كثيرة مشروحة في فن المغالطة ويسمى هذه موازين الشيطان كما أن ميزان التلازم وميزان التعاند وميزان التعادل باقسامه الثلاثة الأكبر والأوسط والأصغر موازين الرحمن فمن موازين الشيطان المسولة المشبهة بميزان التعادل الأكبر من موازين الحق قول نمرود على ما حكى الله عنه انا أحيي وأميت وكل من يحيى ويميت فهو الرب أو من المشبه بميزان الأوسط ان قرر هكذا انا أحيي وأميت والله يحيى ويميت ومثله هذا ربي هذا أكبر والاله هو الأكبر بناء على زعم قوم الخليل وهكذا في كل موضع اشترك شيئان في وصف واحد والفساد في الجميع من باب سوء التأليف وفساد الصورة دون المادة والجميع مشبهة بميزان الحق وهو ان كل شيئين وصف أحد هما بوصف يسلب ذلك الوصف عن الأخر فهما متباينان مسلوب أحدهما عن الأخر كقول الخليل (ع) على ما حكى الله عنه الكوكب افل وربي ليس بأفل وتبا لها لجرأتها على سيدها ومولاها تبا لها أي خسارا لها وهلاكا وملعنة لها لان كل عبد يجسر على مولاه مستحق للملعنة لان العبد كل على مولاه الذي هو ولى النعمة له ولا يملك شيئا فحقه عظيم لديه ومنه جسيم عليه ولا يملك المولى وجوده وتوابع وجوده ولا يتصرف في باله انما له المالكية الإضافية التي من مقولة الإضافة الاعتبارية وله التصرف في أمور غريبة عنه واما السيد الحقيقي والمولى التحقيقي جل سلطانه فهو مالك ملك الوجود وكمالاته واثاره وفى قبضته ضماير عبيده واضافته إليهم إضافة اشراقية تقويمية وهم لا يملكون عنده وجودا ولا صفة ولا فعلا ففي المقام الأول لا هو الا هو وفى الثاني لا إله إلا الله وفى الثالث لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم فتبا فظيعا لمجترئ على هذا السيد وتعسا شنيعا لجسور على هذا المولى لان ذات هذا العبد وكماله الأول ms435 وكماله الثاني وغنيته وقنيته من هذا المولى الكبير نعم المولى ونعم

النصير وهذه العبودية هي التي كانت جوهرة كنها الربوبية وأقصى مراتبها التي لختم الأنبياء قدمت في التشهد على الرسالة ومن كلمات مشايخ العرفاء إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده إلهي قرعت باب رحمتك بيد رجائي لما ذكر الداعي طايفة من فضايح أعماله وعد عضة من فظايع أحواله وعظايم أهواله اضطرب اضطرابا شديدا ودهش وتجلبب لباس الخوف من جساراته لدى السيد العظيم والسلطان الجليل الذي هو أشد بأسا وأعظم تنكيلا فكاء ان يرجع كئيبا كليلا ويأخذه اليأس والقنوط اخذا وبيلا فاستشعر رحمته التي وسعت كل شئ وان العبد ينبغي ان يكون في مقام الرجاء بحيث لو اتى بذنوب الثقلين لم يقنط من رحمة الله وإن كان في مقام الخوف أيضا بحيث لو اتى بحسناتهم لم يا من من مكر الله لكن قال تعالى ترجية وتبشيرا لعباده لا تقنطوا من رحمة الله انه لا ييأس من روح الله الا القوم الكافرون وفى دعاء أبي حمزة الثمالي الواردة عن سيد العابدين علي بن الحسين (ع) في اسحار رمضان إلهي لو قرنتني بالأصفاد ومنعتني سيبك من بين الاشهاد ودللت على فضايحي عيون العباد وامرت بي إلى النار وخلت بيني وبين الأبرار ما قطعت رجائي منك وما صرفت وجه تأميلي للعفو عنك ولأخرج حبك عن قلبي انا لا انسى أياديك عندي وسترك علي في دار الدنيا ونقل الغزالي في الاحياء عن الامام أبى جعفر محمد بن علي الباقر (ع) انه كان يقول لأصحابه أنتم أهل العراق تقولون أرجى أية في كتاب الله عز وجل قوله تعالى قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ونحن أهل البيت نقول أرجى أية في كتاب الله قوله سبحانه ولسوف يعطيك ربك فترضى أراد ان النبي لا يرضى وواحد من أمته في النار وفى الصافي للفيض رحمة الله عليه في الحديث أرجى أية في كتاب الله قوله تعالى وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت ms436 أيديكم ويعفو عن كثير وقال الشيخ أبو علي الطبرسي في مجمع البيان في تفسير هذه الآية روى عن علي (ع) أنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله خير أية في كتاب الله هذه الآية يا علي ما من خدش عود ولا نكبة قدم الا بذنب وما غفى الله عنه في الدنيا فهو أكرم من أن يعود فيه وما عاقب عليه في الدنيا فهو اعدل من أن يثنى على عبده وقال أهل التحقيق ان ذلك خاص وان خرج مخرج العموم لما

يلحق من مصايب الأطفال والمجانين ومن لا ذنب له من الأنبياء والمؤمنين والأئمة يمتحنون بالمصايب وان كانوا معصومين من الذنوب لما يحصل لهم على الصبر عليها من الثواب انتهى أقول التحقيق ان الآية من باب التخصص لا التخصيص بالنسبة إلى الأنبياء والأئمة (ع) إذ لا مصيبة من حيث هي مصيبة بالنسبة إليهم والحكم في الآية معلق على هذا العنوان وهم سلام الله عليهم يحمدون الله على بلاياه ومصايبه كما يشكرونه على نعمائه وبالجملة لما استشرف الداعي تلك الرحمة الواسعة وممدوحية هذا الرجاء ومذمومية القنوط تبدل وحشته بالانس فقال قرعت باب رحمتك بيد رجائي ثم تنبه بان المناص من هذه الأسود والخلاص من هذه الأخدود النار ذات الوقود ليس الا الالتجاء بالملك الودود لأنه العزيز المقتدر الذي لا ملجأ ولا مهرب ولا منجى منه الا إليه لان الكل ملكته ولا يرد حكومته ولا يدفع الا برحمته عقوبته كما في الدعاء أعوذ بعفوك من عقابك وبرضاك من سخطك وأعوذ بك منك ونقل انه ذكر عند أمير المؤمنين (ع) قول أفلاطون الإلهي الأفلاك قسى والحوادث سهام والانسان هدف والله هو الرامي فأين المفر فقال (ع) ففروا إلى الله فقال الداعي وهربت إليك لاجيا من فرط اهوائي ثم الهم الداعي بما هو الترياق الأعظم لجميع السموم وسفينة النجاة للمنغمسين في بحار الغموم ونيران علم الهداية في أودية الهموم وهو التشبث بحبال الله المتينة والاستظهار بجبال الله الشامخة المكينة وهي أحباء الله وأدلائه ms437 وأوليائه الله وأودائه الذين حبهم مفترضة وطاعتهم واجبة يعصمون من اوى إليهم وينقذون من تعلق بعرى موالاتهم فإنهم كما مر روابط الحوادث بالقديم وقواد البائس المعتر من المجتدين إلى حضرة الجواد الكريم وهم شهداء دار الفناء وشفعاء دار البقاء ولذا في دعاء التشهد تقول أولا قرب وسيلته أي في الدنيا ثم تقول وارزقنا شفاعته أي في العقبى فالشفاعة هناك ظل اعتصامك ههنا بموالاته وموالاة أوليائه وصورة تقريب وسيلته التي وفقت له ههنا فقال وعلقت بأطراف حبالك أنامل ولائي الأنامل جمع الأنملة بتثليث الميم والهمزة ففيها تسع لغات وهي التي فيها الظفر وفى الكلام مجاز مرسل من حيث اطلاق الأنامل على الأيدي بعلاقة الجزئية والكلية بعلاوة الاستعارة بالكناية والاستعارة

التخييلية ولائي أي محبتي ومنه قول النبي صلى الله عليه وآله في علي (ع) اللهم وال من والاه وعاد من عاداه فاصفح اللهم عما كان من زللي وخطائى الصفح إذا استعمل بكلمة عن كان معناه العفو وكان تامة أي عما وقع وكلمة من بيانية وفى بعض النسخ عما كان أجرمته فكان ناقصة واسمه ضمير الشأن منويا والزلل محركة مصدر زللت أي زلقت في طين ونحوه وأقلني اللهم صرعة ردائي أقلني أي تجاوز عنى والصرعة الطرح على الأرض فسقوط الرداء حيث إن الرداء مما به تجمل الرجل كناية عن نقص تجمل النفس الناطقة بالعفة والشجاعة والحكمة ان قلت صرعة بالفتح للمرة ولا يناسب مقام الاستغاثة فالصرع انسب وبعده الصرعة بالكسر لأنها للنوع كما في المثل سوء الاستمساك خير من حسن الصرعة قلت أولا لعله من بناء أصل المصدر كالرحمة ولا ينافيه الصرع كالرحم وثانيا انه لم قلتم ان المرة لا تناسب المقام إذ يجوز ان يعترف بكثرة المعاصي ويكون سقوط رداء التجمل الباطني للنفس الناطقة بعد الاصرار والتكرار البليغين مرة واحدة لمكان حلمه تعالى وإناته وربما يصدر عن الانسان جم غفير من العصيان ولا يخلوا قلبه بعد عن وميض يحيى به ولا سيما في الصغاير أو الكباير مع التوبات المنقوضة وفى بعض النسخ ms438 زيادة كلمة من قبل الصرعة ودائي بدل ردائي وح فالصرعة هي العلة المعروفة والمعنى خلصني من مرضى المعنوي الذي كالصرع فإنك سيدي ومولائي ومعتمدي ورجائي وأنت مطلوبي وغاية مناى في منقلبي ومثواي منقلبي مرجعي ومالي كما قال تعالى وانا إلى ربنا لمنقلبون مساوقا لقوله تعالى الا إلى الله تصير الأمور والمثوى للنزل من ثوى المكان وبه يثوي ثواء وثويا بالضم وأثوى أطال الإقامة به أو نزل كما في القاموس وذلك للنزل هو مقعد الصدق عند مليك مقتدر وطول الإقامة به معلوم عند أولي الألباب لأنكم خلقتم للبقاء لا للفناء وذلك المثوى هو المنزل الأصلي وهذه المعابر والمقابر منازل الغربة والأمكنة العارضة والقيمة تسمى قيامة لقيامكم عند الله على خلاف ما في الدنيا والبرزخ لقيامكم عند المادة والمهية وبالجملة عند عالم الصورة الا ترون قيامكم عند أبدانكم وأخلادكم إليها بحيث تكاد انكم صرتم إياها بل صرتم عينها بلا شك بدون تخلل يكاد ويوشك في نظر شهود جلكم ولا اجترئ ان أقول كلكم لمكان ضناين الله الذين قال تعالى في حقهم أوليائي تحت قبابي فنسيتم أنفسكم المجردة التي هي من عالم أمر الله وروح الله بلا جهة ووضع وأين

وكم وزعمتم انكم سكان الجهة السفلية وقطان المكان ورهان الزمان وممسوحون بمساحة كذا كهذه الاحجام التي هي كالأغلال والسلاسل وتكون كل هذه صفات هذه الهياكل وهذه كمدرات منبوذة في بيداء شعاع بيضاء أرواحكم القدسية وساحة بلا مساحة فيفاء ضياء شموس نفوسكم النطقية كما قال أرسطا طاليس البدن في النفس لا النفس في البدن فأنتم غرباء أو يتم كالبومات والغربان والحشرات والديدان إلى هذه الكهوف والبيادر من التربان فتبا لعقولكم المنحطة وتعسا لهمتكم المنبثة اثاقلتم إلى الأرض أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة فانهضوا وانتهزوا ومن مجالسة هذه الديدان تأنفوا واشمأزوا واشمروا أذيالكم وفتشوا في هذه التربان تفلحوا وتجدوا ملوكا متوجين من قدس الله تعالى بمكللة التيجان تو بكو هر خديو دوراني * چكنم قدر خود نميدانى * وقال اخر چو آدم را فرستاديم بيرون جمال خويش ms439 بر صحرا نهاديم وفى كونه تعالى مطلوب الانسان وغاية مناه إشارة إلى أن العاقل فضلا عن المحب لا يؤثر غيره تعالى عليه ولو كان جنة فضلا عن الدنيا وفى القدسي قال تعالى يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك لأجلي ولم يقل خلقتك لأجل الجنة مثلا ومن اسرار اخراج ادم من الجنة انه غار تعالى ان يميل إلى الجنة وأيضا هو تعالى مطلوبه لأنه لا أكمل وأجمل من الانسان سوى الحق تعالى حتى يكون مطلوبه دون الحق فان المط من حيث هو مطلوب ارفع من الطالب من حيث هو طالب إذ العالي لا يلتفت بالذات إلى السافل وجه اخر ان يراد بالمنقلب والمثوى أعم مما في العقبى فيكون المنقلب أيضا اسم المحل وقد تقرر ان اسم المحل من الثلاثي المزيد على وزن اسم المفعول منه أو كلاهما مصدر ميمي أي أنت مطلوبي وغاية مناى في كل حركتي وسكوني أو محل حركتي وسكوني لم اجعلها الا وسيلة وصالك ولم أتقرب بها الا لنيل شهود جمالك وبالجملة فأنت قصد ضميري وكل أسماؤك إذ المباحات بالنية تبدل بالحسنات هذا بحسب التشريع واما بحسب التكوين فكل مطلوب انما هو بجنبته الخيرية وجهته النورية يطلب وشيئية الشئ بفعليته لا بنقصه والخير والنور والفعلية تعود إلى صقع الله والحمد والملك لله وقضى ربك الا تعبدوا الا إياه واليه يرجع عواقب الثناء؟؟ في الآخرة والأولى تجلى لي المحبوب من كل وجهة فشاهدته في كل معنى وصورة إلهي كيف تطرد مسكينا التجاء إليك من الذنوب هاربا لما قرع الداعي باب رحمته الواسعة راجيا منه هاربا لاجيا إليه متوسلا بعراه الوثيقة طالبا منه العفو والتجاوز مستأنسا متوددا واحتمل الطرد والخيبة من سوء

قابلية طارية على نفسه وقصور باع عارض لشخصه استأنس ثانيا باستيناسه مضيفا إلهه إلى نفسه متعجبا عن انه كيف يطرد المسكين المستجير من هو المجير القدير الذي بابه مفتوح للداخلين وسبيله واضح للمنيبين وتعاهد انه من تقرب إلي شبرا تقربت إليه ذراعا ومن تقرب إلي ذراعا تقربت ms440 إليه باعا ومن اتانى مشيا أتيته هرولة والمسكين هو الفقير وان قلنا بالفرق فهنا هما واحد كما قيل الفقير والمسكين كالظرف والجار والمجرور إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا وكما افتخر صلى الله عليه وآله بالفقر وقال الفقر فخري سئل في المناجاة المسكنة وقال اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني في زمرة المساكين والفقير الحقيقي من لا يملك فعلا ولا صفة ولا وجودا ويشهد ان الملك لله الواحد القهار والفقر منه نوراني محمود ومنه ظلماني مذموم الأول ما عرفته والثاني ضيق المعيشة مع عدم الصبر والرضا بل مع الكفر ان كما قال (ع) كاد الفقر ان يكون كفرا وأيضا حاجة الممكن لامكانه اللازم لمهيته وقد ورد عنه (ع) الفقر سواد الوجه في الدارين وفيه وجوه منها ان يكون المراد بالفقر الفقر المذموم وهو حاجة الممكن المذكورة ومنها ان يراد بسواد الوجه محو وجه النفس الموهوم وصحو وجه الله المعلوم ومنها ان يراد بسواد الوجه محو وجه الله إذ في الفناء المحض لا وجود للسالك حتى يق لوجوده وجه إلى مهيته ووجه إلى ربه فإنه إذا بزغ نور شمس الحقيقة اضمحلت ظلمات المجازات كما إذا طلع شمس عالم الشهادة انطمست الظلام والظلال ومن هنا ورد عن المشايخ نهاية الفقر بداية الغناء لأنه إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده ويمكن ان يحمل قوله (ع) كاد الفقر ان يكون كفرا عليه أي كاد ان يكون سترا محضا بان يصير وجود الفقير عدما محضا في جنب وجود الحق الغنى شهودا أيضا أو كاد ان يتفوه الفقير بالشطحيات التي تترائى في ظاهر الشريعة انها كفر لو لم يؤل ومنها ان يراد بسواد الوجه السواد الأعظم كما ورد عليكم بسواد الأعظم وبالوجه الوجود المطلق المنبسط الذي هو فقر المهيات إليه تعالى وربطها به فالفقير لا بد وأن يكون متمكنا في هذا السواد الأعظم ولكون الخاتم صلى الله عليه وآله متمكنا فيه اطلق عليه الحقيقة المحمدية فإضافة سواد الوجه بيانية أي الفقر هو السواد الأعظم الذي هو ms441 وجه الله أينما تولوا فثم وجه الله ومنها ان يراد بسواد الوجه تسويد الظاهر بتحمل أعباء الملامة على الكاهل في حب الله تعالى كما قال تعالى ولا يخافون لومة لائم وقال الشاعر أجد الملامة في هواك لذيذة حبا لذكرك فليلمني اللوم ومنها ان يراد بسواد الوجه نور الذات فان النور الأسود نور الذات كما قيل سياهى چون به بيني نور ذاتست

بتاريكى درون آب حياتست والسبب ان السالك إذا وصل إلى هذا النور خلص من التلوين ورسخ في مقام التمكين كما أن السواد لا يقبل لونا اخر وعند بعضهم نور الذات نور أخضر إشارة إلى الحياة الأبدية وفى السواد أيضا إشارة إلى هذه فان ماء الحياة في الظلمات وبالجملة تأويل هذه الكلمات ان العوالم متطابقة وما يراه السالكون في مكاشفاتهم ومراقباتهم بمنزلة ما يراه النائمون في رؤياهم وكما أنها تحتاج إلى التعبير كك ما يراه المكاشف يحتاج إلى التأويل من مكاشفاته الصورية وكما ينال العاقلة العلم وحاكاه المتخيلة في الرؤيا بصورة شرب اللبن كك تحاكي الخلاص من التلوين والرسوخ في مقام التمكين عند المكاشفة الصورية بصورة النور الأسود والأخضر فليظفر الانسان بالمآل والمأول كالمعبر فلا يهمل الانسان شيئا من الطرفين لا الصورة ولا المعنى ولا يكون مفرطا ولا مفرطا وهذا باب؟؟

واسع نافع في النبوات والمعاد والله يهدى إلى سبيل الرشاد ومنها ان يراد بسواد الوجه شأمة وجه القلب وبهاؤه كشأمة الوجه الظاهر فإنها بهاؤه وزينته ومنها ان يراد بسواد الوجه سواد العين فان سواد العين في الوجه بالواسطة فالفقر نور العين وقرة العين للسالكين فعلى هذين الوجهين كان الكلام من باب التشبيه المحذوف الأداة فالفقر على جميع هذه الوجوه غير الوجه الأول محمول على الفقر المحمود النوري أم كيف تخيب مسترشدا قصد إلى جنابك ساعيا أم منقطعه وكيف استفهامية والخيبة المحرومية والجناب بالفتح والكسر الفناء وفى السعي ايماء إلى حذف مضاف أي إلى فناء بيتك الذي هو الكعبة المقصودة للكل والنسخ التي رأينا ساعيا بالياء المثناة من تحت فيكون ms442 من الموازنة كقوله تعالى ونمارق مصفوفة وزرابي مبثوثة وقوله هو الشمس قدرا والملوك كواكب هو البحر جودا والكرام جداول وفى بعض النسخ ضاقيا بالضاد المعجمة والقاف والياء المثناة من تحت من ضقيت داره أي قربت وظني ان ساغبا بالغين المعجمة والباء الموحدة انسب لفظا والمعنى ليس بأدون من الأول ولنظام هذا الدعاء المبارك أشد اطرادا من حيث التسجيع ثم من حيث التسجيع بثلاثة اسجاع أو أكثر الذي هو سياق أكثر فقراته فيكون في القولين أعني قصد إلى جنابك ساغبا وورد إلى حياضك شاربا ترصيع ولعله كان في الأصل هكذا ثم حرف ومعلوم ان السجع والترصيع أولي من الموازنة والمعنى أيضا غير مقدوحة وفى القاموس سغب كفرح ونصر سغبا وسغابة وسغوبا ومسغبة جاع أو لا يكون الا مع تعب فهو ساغب

وسغبان وسغب وهي سغباء وجمعها سغاب وأيضا فيه مراعاة النظير لتناسب السغب والظمأ أم كيف ترد ظمأنا ورد إلى حياضك شاربا الظمآن كالظمئ صفة مشبهة من ظمأ كفرح أي عطش أو أشد العطش والحياض جمع الحوض شاربا أي مريدا للشرب لا يتوقع التصرف فيها أزيد من ذلك تأوبا والا فأنت صاحب طمطام الجود وباذل قمقام الوجود وقد قيل في مخلوق منك ولو لم يكن في كفه غير نفسه لجاد بها فليتق الله سائله وقد قلت في قتيل سيفك المبارك انا ديته فلا تزيدك كثرة العطاء الا جودا وكرما فلو كان للوارد ظرفية ملكته حياضك بل اوصلته رضوانك ولقائك فضلا عن رياضك والتعبير عن الإرادة بالفعل باب واسع كقوله تعالى وإذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم كلا وحياضك مترعة في ضنك المحول أي حاشاك عن ذلك وحياضك ممتلية في وقت ضيق القحط والمحل الجدب وانقطاع المطر وزمان ومكان ماحل وارض محل محلة ومحول ومحول أي ذوات جدب والتأويل ان المراد بحياضه ينابيع ماء حياة الوجود وسحب أمطار النفوس من السماوية والأرضية وتلك الينابيع مراتب علمه ودرجات قدرته وأقلامه والواحة العالية قال تعالى وان من شئ الا عندنا خزائنه وما ننزله الا ms443 بقدر معلوم فعلمه غير متناه حيطة وقدرته غير متناهية عموما وشدة وفيضه لا ينقطع وكلماته لا تنفد ولا تبيد كما قال تعالى قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا والكل مغترف من هذا البحر المحيط ولا ينقص منه شئ وح ضنك المحول خلو المهيات في ذواتها وعرى المواد في جواهرها ولو في حال تلبسها بماء حياة الوجود واكتسائها حلل الصور والنفوس فلم يكن لها الا التصحح والتهيؤ والقبول ولو لم يكن لها من الاعدام والفقد والبؤس الا هذا لكفى في ضنك المحول كيف وبعد رد الأمانة إلى أهلها وعود العوايد والفوايد إلى مالكها كان أمر الجدب والغلا أمر وأدهى وما الروح والجثمان الا وديعة ولابد يوما ان ترد الودايع وهو تعالى في كل حال على حالة واحدة لا ينقص من خزاينه ذرة ولا ينفد من حياضه قطرة لان الإفاضة معناها ان ينزل الفيض من الفياض بحيث لا ينقص عنه شئ وإذا رجع إليه لا يزيد عليه شئ لان المفيض هو حقيقة الشئ والمستفيض هو الفيئ وفيئ الشئ من حيث هو فيئ ليس شيئا على حياله فحوضه الكوثر ابدا مشحون وكل ظمآن منه ريان ومخزنه الأوفر سرمدا مكنون وكل غرثان

منه شبعان وبابك مفتوح للطلب والوغول وغل يغل وغولا دخل ومفتوحية بابه في مقامين أحدهما مقام الاستنفاع بنعمه وآلائه ونواله ومعلوم ان الكل مستغرقة في بحر أفضاله فالعالم كمحافل ومباني مشيدة والشمس والقمر والنجوم كمصابيح منضدة وأنواع النبات والفواكه بأغذيتها وأشربتها والحيوانات ملجومها وألبانها وغيرها موائد وذوات لنفوس الادمية عليها قواعد لاجتلاب الفوايد والعوايد ولو لم يكن الا الماء لتبريد الكبد والا الهواء لترويح القلب لكفى كيف والأغذية الهنيئة والأشربة المرئية التي سلبت أفئدتكم أعذب لكم واحلى وثانيهما مقام الاستشعار بالمعارف الربانية وظاهر ان نصب علايم صفاته ودلايل ذاته بمرتبة تمت الحجة وكملت الكلمة كما قال تعالى سنريهم آياتنا في الآفاق وفى أنفسهم حتى يتبين لهم انه الحق أو لم ms444 يكف بربك انه على كل شئ شهيد وفى كل شئ له أية تدل على أنه واحد ولا سيما الآيات الكبريات والحجج البينات التي من عرفها فقد عرف الله وبمقتضى القاعدة العرفانية القائلة بأنه إذا جاوز الشئ حده انعكس ضده قد تكاثرت الآيات وتوافرت الكرامات بحد يقول الغافل أين أين وعند أرباب الشهود ليس مما سوى اثر في البين أو لم تر إلى النحل ومسدساته والى العنكبوت ومثلثاته والى الطبع وتشكيلاته كل ذلك بايحاء الله والهاماته بل الكل من الدرة إلى الذرة مجالي قدرته ومراتب علمه قال السيد المحقق الداماد في القبسات ما من معجزة فعلية مأتى بها الا وفى أفاعيل الله تعالى قبلنا من جنسها أكبر وأبهر منها وآنق واعجب واحكم وأتقن فخلق النار مثلا أعظم من جعلها بردا وسلاما على إبراهيم وخلق الشمس والقمر والجليدية والحس المشترك أعظم من شق القمر في الحس المشترك ولو تدبر متدبر في خلق معدل النهار ومنطقة البروج متقاطعين على الحدة والانفراج لا على زوايا قوايم وجعل مركز الشمس ملازما لسطح منطقة البروج في حركتها الخاصة وما في ذلك من استلزام بدايع الصنع وغرايب التدبير واستتباع فيوض الخيرات ورواشح البركات في افاق نظام العالم العنصري لدهشته الحيرة وطفق يخر مبهورا في عقله مغشيا عليه في حسه وذلك أن هو الا فعل ما من أفاعيله سبحانه وصنع ما من صنايعه عز سلطانه انتهى وبالجملة عدم ادراك الناس آيات الله تعالى وبيناته لانهم ينظرون إلى الأشياء نظر الحس ولا ينظرون نظر العقل ولا يتفكرون في خلق السماوات والأرض ولا يرجعون المركبات إلى أصولهم البسيطة وموادهم العرية عن الحلى

والحلل بذواتها ولا يأخذون الأجناس والأنواع بشرط لا بالنسبة إلى الفصول والمصنفات والمشخصات حتى يرووا الكل في القوابل طوارى ومن حضرة الفاعل عوارى وكما مر ينبغي ان ينظر الانسان إلى صنايع الله نظر مستغرب نشأ ولم ينظر إليها حتى بلغ أشده وعند هذا رأى آيات ربه الصغرى كبرى فكيف الكبرى ولا أية من آيات الله تعالى أكبر من ms445 الانسان ولا اسم له سبحانه أعظم منه سيما الانسان الكامل وكل فعل منه غريب وكل صفة منه عجيبة وذاته أعجوبة أعجب العجايب ولا يدرك غرابته وأعجوبيته لان المدركين والمدركين أمثال والشئ يعز حيث يندر فلو فرض ان نوعه منحصر في فرد ولا سيما ان ذلك الفرد كان انسانا كاملا لقضى منه اخر العجب بالنسبة إلى الأنواع الأخر وكان كل فعل منه غريبا غاية الغرابة حتى زراعته وحياكته وكم من أمر غيبي لا تعد يخبر به الدهقان الزارع مثل ان بذر الزرع متى ينبت وما هذا الزرع وكيف هو وكم هو ومتى يبيض وإن كان في الشمس كيف نشوه وفى جهة خلافه كيف يكون وهكذا فعلل وتفعلل هذا فيمن يعده الناس دانيا عاميا وفى الحاشية الأخرى أعني من يعترف الكل بكماله كل اللسان عن نعوته لا يدرك الواصف المطري خصايصه وان يكن بالغا في كل ما وصفا فهو كأنه رب النوع كما أن الانسان مع فرض الانحصار المذكور كأنه رب الجنس وقال الشيخ رئيس الحكماء في اخر الهيات الشفا ورؤس هذه الفضايل عفة وحكمة وشجاعة ومجموعها العدالة وهي خارجة عن الفضيلة النظرية ومن اجتمعت له معها الحكمة النظرية فقد سعد ومن فاز مع ذلك بالخواص النبوية كاد ان يصير ربا انسانيا وكاد ان يحل عبادته بعد الله تعالى وهو سلطان العالم الأرضي وخليفة الله فيها انتهى كلامه وكتابه ولكون الناس أهل الحس صاروا يتعجبون كما قال الشيخ الرئيس عن جذب المقناطيس مثقالا من الحديد ولم يتعجبوا من جذب النفس هذا الهيكل الثقيل وتحريكه ميمنة وميسرة وقداما وخلفا وتصعدا وتسفلا وعدوا وهوينا وهو كالكرة تحت صولجان قدرتنا بحول الله تعالى وأنت غاية السئول ونهاية المأمول السئول المسؤول قال تعالى لقد أوتيت سؤلك يا موسى قد خرج من السابق انه تعالى مطلوب الانسان سيما الكامل منه وغاية مناه وقد خرج عن هذه الفقرة المباركة انه تعالى مطلوب الكل وذلك لوجوه منها قوله تعالى ما خلقكم ولا بعثكم الا كنفس واحدة ومنها انه تعالى ms446 مطلوب الانسان الكامل ومعروفه والانسان الكامل مطلوب الكل فإنه مركز تدور الجميع عليه وكنز مخفى يطلبون معرفته

ومنها ان كل موجود يحب الوجود ولهذا مهما تغرز إبرة على نملة تنقبض وتهرب خوفا من العدم ويحب الفردانية كما قال تعالى كل حزب بما لديهم فرحون ويطلب مظهرية من ليس كمثله شئ وكذا يحب الحياة والعلم والقدرة والغناء وغيرها من توابع الوجود والوجود وتوابعه من الله وبه واليه ولذا قال بعض الحكماء لابد ان يكون في الوجود وجود بالذات وفى العلم علم بالذات وفى الإرادة إرادة بالذات حتى تكون هذه في شئ لا بالذات وكل طالب يطلب شيئا اخر فذلك الأخر من جهته النورانية يطلب وهي وجه الله ونور الله ففي الحقيقة هو المطلوب ولكن أكثر هم لا يشعرون والمزية بالاستشعار والفضل لاولى الأيدي والابصار ومنها ان الحركة في الأجسام والجسمانيات معلومة مشاهدة جوهرية أو عرضية كيفية أو كمية أو ضعية أو أينية وفى النفوس أيضا مكشوفة تجوهرا أو تكيفا في الحالات والملكات والحركة طلب طبيعي أو نفساني والطلب لابد له من مطلوب ومطلوب كل الأجسام الفلكية هو العقول ومعشوق العقول هو الله ومطلوب جميع الأجسام العنصرية بسايطها ومركباتها معدنا كانت أو نباتا أو حيوانا هو الانسان فيطوفون حول هذه الكعبة المقصودة ويفدون أنفسهم ويقربون له قربانا كما مر ثم الاناس مطلوب كل دان منهم عاليهم ومطلوب كل عال أعلى منه وهكذا إلى ربهم الاعلى فإنك ترى طالب العلم الرسمي يرجو ان ينال طرفا من علم الأدب فإذا نال يريد ان يبلغ كماله وإذا بلغ يشتاق ان يصير فقيها عالما بالفروع وإذا صار يحب ان يكون متكلما عالما بالأصول وإذا كان يطلب ان يعلم حكمة المشائية وإذا علم يتخطى في الاشراق والتأله وإذا تأله يقصد ان يتوغل في التأله وإذا توغل يعشق التمكن في مقام حق اليقين فالكل متواجدون في عشق جماله ولولاه لجاز الوقوف على مرتبة من المراتب واطمأنوا بمطلب من المطالب وليس كك الا بذكر الله تطمئن القلوب إلهي هذه ms447 أزمة نفسي عقلتها بعقال مشيتك أزمة جمع زمام وهو مقود الدابة وعقل البعير شد ذراعه بكتفه والعقال ما به يشد وهذه من باب الاستعارات والمقص الرضا والتسليم عند مشية الله النافذة والتسخر بحول الله وقوته والمشية والإرادة والرضا والمحبة والعشق والميل والابتهاج ونحوها واحدة وللناس فيما يعشقون مذاهب وبين المشية والإرادة فرق باعتبارين أحدهما ان المشية بالنسبة إلى شيئية الشئ أي مهيته والإرادة بالنسبة إلى وجوده وثانيهما ان المشية كلية بخلاف الإرادة فميلك الكلى إلى الحج مشيتك وميلك إلى منازله المخصوصة وخطواتك

المعينة المنطوى فيه ارادتك الجزئية إياها فردا فردا في أوقاتها المخصوصة والإرادة أعم من الميل الكلى وهذه الميول الجزئية المرهونة بأوقاتها وبهذين الاعتبارين يذكر أحدهما في مقابل الأخر كما ورد انه تعالى علم وشاء وأراد ثم إن المشية والإرادة عند بعض المتكلمين اعتقاد المنفعة وعند بعض اخر ميل تبعه والحق ان المشية فينا أو الإرادة أو ما شئت فسمها من النظاير الشوق المتأكد الذي هو عقيب داع هو العلم بملايم في الفعل وباصطلاح هو القصد المتعقب للعزم المتعقب للجزم المتعقب للميل المتعقب للعلم التصوري بالفعل وللعلم التصديقي بالداعي وفيه تعالى هي عين الداعي وهو عين علمه الفعلي بنظام الخير في الفعل وهو عين ذاته المتعالية بيان ذلك ان شاكلتنا فيما قصدنا فعله انا نتصوره أولا ثم نصدق بفايدته تصديقا ظنيا أو تخيليا أو يقينيا ان فيه صلاحا ومنفعة أو محمدة ومنقبة وبالجملة خيرا من الخيرات بالقياس إلى جوهر ذاتنا أو إلى قوة من قوانا فينبعث من ذلك شوق إليه ونجزم ان نفعله ونخلص من التردد فإذا اهتزت القوة الشوقية وتأكد الشوق وصار عزما واجماعا ثم إن لا يفسخ العزيمة وصار قصدا حركت القوة المنبثة في العضلات وهنا لك يتحرك الأعصاب والأعضاء الأدوية فذلك الشوق المتأكد البالغ إلى العزم والقصد إرادة وما في القوة المنبثة قدرة وذلك التصديق بالفايدة هو الداعي وذلك التصور والجزم بالفعل هو العلم فهذه مبادى الفعل فينا أرباب الحاجات واما في الصمد الغنى الذي علمه ms448 فعلى وقدرته نافذة فكما ذكرنا من أن الداعي والإرادة والقدرة عين علمه العنائي وهو عين ذاته الغنى وكما أنه يترتب فينا شوق القوة الباعثة على نفس تصور الفعل واعتقاد انه نافع لنا من غير أن يتخلل بين علمنا وشوقنا شوق اخر وإرادة أخرى بل العلم فعلى بالنسبة إلى الشوق كك يترتب الإفاضة على نفس علمه بنظام الخير في العالم من دون تخلل شوق وهمة زايدين ثم إن إرادة الفعل منطوية في ارادته ذاته وارادته ذاته عين ذاته كما ذكرنا فان الإرادة هي العشق والمحبة ومن المقررات في محله ان لا التفات بالذات للعالي إلى السافل فارادته لاثاره لأجل انه تعالى مبتهج بذاته لكونه أجمل من كل جميل وأبهى من كل بهيئ وعلمه بذلك الجمال والبهاء أتم العلوم لكونه حضوريا بالغير فكيف بذاته لا حصوليا وفعليا لا انفعاليا وتفصيليا لا اجماليا والذات العالمة فوق كل ذي علم لأنه قوة إلهية بسيطة جامعة لكل القوى والمدارك وفوق العقل الكلى فضلا

عن القوة العاقلة بالفعل فضلا عن المدارك الجزئية وامر أتمية الابتهاج والعشق يدور على هذه الثلاثة وإذا ابتهج بذاته ابتهج باثاره لان من أحب شيئا أحب اثاره وإذ ليس موجود ينافيه وينافره لان الكل معاليله وناشئة من قلمه الاعلى والمعلول يلايم علته فلا موجود الا وهو متعلق مشيته وبعض الاخباريين من المعاصرين كأنهم لم يمكنهم فقه إرادة الذات للذات وحصروا تعلق الإرادة بالفعل ولم يدبروا ان في كل موضع متعلق إرادة المريدين أولا وبالذات ذواتهم فالكاتب يريد ويحب ويعشق نفس ذاته ويريد الكتابة بالعرض لإرادة ذاته وقس عليه قال صدر المتألهين س الإرادة رفيق الوجود والوجود في كل شئ محبوب لذيذ والزيادة عليه أيضا لذيذة فالكامل من جميع الوجوه محبوب لذاته ومريد لذاته بالذات ولما يتبع ذاته من الخيرات اللازمة بالعرض واما الناقص بوجه فهو أيضا محبوب لذاته لاشتماله على ضرب من الوجود ومريد لما يكمل ذاته بالذات ولما يتبع ذاته بالعرض فثبت بان هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشق أو ms449 الميل أو غير ذلك سار كالوجود في جميع الأشياء لكن ربما لا يسمى في بعضها بهذا الاسم لجريان العادة والاصطلاح على غيره أو لخفاء معناه عند الجمهور كما أن الصور الجرمية عندنا إحدى مراتب العلم ولكن لا يسمى بالعلم الا صورة مجردة عن ممازجة الاعدام والظلمات هذا كلامه بأدنى اختصار فظهر ان الإرادة تتعلق أولا بالذات وظهر أيضا ان الإرادة عين الذات الواجبة بل عين كل وجود فكيف بالوجوب الذي هو بحت الوجود والمخالف في هذا رئيس المحدثين أبو جعفر محمد بن يعقوب الكليني ره نظرا إلى ظاهر بعض الأخبار واحتج أيضا على أن الإرادة زايدة على ذاته تعالى بان إرادة الله تعالى لا يصح ان يكون عين علمه سبحانه فإنه سبحانه يعلم كل شئ ولا يريد كل شئ إذ لا يريد شرا ولا ظلما ولا كفرا ولا شيئا من القبايح أو الآثام فعلمه تعالى متعلق بكل شئ ولا كك ارادته فارادته أمر اخر وراء علمه وعلمه عين ذاته فارادته أمر اخر وراء ذاته وهذه شبهة قد استوثقها في الكافي وليست وثيقة وينحسم مادتها بتحقيق مسألة الخير والشر والفحص عما دخل فيهما بالذات وعما نسب إليهما بالعرض وارجاعهما إلى الوجود والعدم وسنتكلم في هذا الشرح الوجيز ان ساعدنا التوفيق وأيضا قد علمت أن الإرادة فيه تعالى عين العلم فكيف يتفاوت المتعلق وأيضا احتجاجه منقوض بالعلم والقدرة إذ العلم يتعلق بكل شئ حتى الممتنعات والقدرة لا تتعلق بها كما

قال المتكلمون ان معلومات الله أكثر من مقدوراته وأيضا له تعالى إرادة اجمالية وإرادة تفصيلية والأولى في الحقيقة اجمالية من وجه وتفصيلية من وجه وهي ارادته تعالى بالنسبة إلى الصادر الأول والثانية بالنسبة إلى الكل فان كلا في مرتبته ووقته مراده سبحانه ولو بالوسايط فان ما عد الصادر الأول من لوازمه المرتبة وإرادة الملزوم إرادة اللازم وحقيقة ذلك وسره كون الصادر الأول لبساطته جامعا لحقايق ما دونه فإرادة الكل منطوية في ارادته والإرادة التفصيلية بالنسبة إلى الأشياء تسمى أوامر الله التشريعية والتكوينية ms450 وكذا حكم الكراهة المنطوية في كراهة عدم الصادر الأول فالمعصية والشر والضر انما هي في الإرادة التفصيلية وهي ليست عين ذاته تعالى لا في الإرادة التفصيلية بالنسبة إلى الصادر الأول الاجمالية بالنسبة إلى ما عداه ثم إن تلك أيضا في الأوامر التشريعية فقط إذ في الأوامر التكوينية التي بواسطة العقول والنفوس الفلكية والطبايع المسخرات لا سبيل الا إلى الطاعة وقال السيد المحقق الداماد س في دفع الشبهة كون الإرادة الحقة الإلهية غير متعلقة بالشر بالذات لا يصادم كون إرادة الخير عين العلم الذي هو بعينه مرتبة ذاته الحقة الأحدية فإرادة الخير وزانها بالإضافة إلى صفة العلم وزان السمع والبصر من صفات الذات وهما عين الذات الحقة الواجبة التي هي بعينها العلم التام المحيط بكل شئ ثم السمع سمع لكل مسموع لا لكل شئ والبصر بصر بالقياس إلى كل مبصر لا بالنسبة إلى كل شئ فكك الإرادة الحقة فذاته سبحانه علم بكل شئ ممكن وإرادة لكل خير ممكن وسمع بالنسبة إلى كل شئ مسموع وبصر بالقياس إلى كل شئ مبصر وقدرة بالقياس إلى كل شئ مقدور عليه والشرور الواقعة في نظام الوجود سواء عليها أكانت في هذه النشأة الأولى أم في تلك النشأة الآخرة ليست هي مرادة بالذات بل ومقضية بالذات انما هي داخلة في القضا بالعرض من حيث إنها لوازم الخيرات العظيمة الواجبة الصدور عن الحكيم الحق والخير المطلق انتهى ان قلت فما تصنع بالأحاديث المروية عن الأئمة الطاهرين سلام الله عليهم أجمعين الدالة على أن المشية والإرادة من صفات الفعل وانهما حادثتان بحدوث الفعل حسب ما نقله محمد بن يعقوب الكليني (رض) في الكافي والصدوق (رض) ابن بابويه القمي في كتاب التوحيد وعيون اخبار الرضا قلت للحق سبحانه إرادة حقة حقيقة وإرادة حقة ظلية وإرادة مصدرية عنوانية إما الأولى فهى ابتهاج ذاته بذاته سبحانه إذ لم يكن اسم

ولا رسم وهي عين ذاته وكذا في مقام ظهوره بأسمائه الحسنى المستتبعة للاعيان الثابتة المسمى بالمرتبة الواحدية والأسماء الحسنى والصفات العليا ms451 لوازمها الغير المتأخرة في الوجود كلها مفاهيم موجودة بوجود الذات بلا تعدد في الوجود أصلا وذلك الظهور على الأعيان الثابتة بثبوت الملزوم يسمى باصطلاح بعض العرفاء بالفيض الأقدس وهذا أيضا مشية صفتيه عين الذات والثانية أعني الإرادة الحقة الظلية هي في مقام فيضه المقدس والوجود الإضافي الذي في كل بحسبه وهي إرادة فعلية لكل مهية مهية من العقول والنفوس والطبايع والبسايط والمركبات وهي المشية الفعلية المشار إليها بقوله (ع) ان الله خلق الأشياء بالمشية والمشية بنفسها وما حكم عليه انه من صفات الفعل وانه حادث بحدوث الفعل انما هو هذه ولكن من حيث اضافتها إلى الممكنات لا من حيث هي وجه الله الباقي فإنها من هذه الحيثية ليست شيئا على حيالها بل هي كالحال عند المعتزلي وكالمعنى الحرفي ليست موضوعا لحكم من الحدوث أو القدم واما الثالثة فمعلوم انها مفهوم زايد عنواني وأيضا قد قرع سمعك حديث الإرادة الاجمالية والتفصيلية فتذكر وأجاب السيد المحقق الداماد أعلى الله مقامه بان الإرادة قد تطلق ويراد بها الامر المصدري أعني الاحداث والايجاد وقد يراد بها الحاصل بالمصدر أعني الفعل الحادث المتجدد وكما أن لعلمه تعالى بالأشياء مراتب وأخيرة مراتبه وجود الموجودات الخارجية وصدورها عنه منكشفة غير محتجبة فهى بذواتها وهوياتها المرتبطة إليه علوم له بوجه ومعلومات له باعتبار ومعلوميتها له عين ذواتها لا عالميته تعالى إياها عين ذواتها وانما هي عين ذاته المقدسة فالعلم بمعنى العالمية عين ذاته وهو قديم وبمعنى المعلومية عين هذه الممكنات وهو حادث فكك لإرادته سبحانه مراتب وأخيرة المراتب هي بعينها ذوات الموجودات المتقررة بالفعل وانما هي عين الإرادة بمعنى مراديتها له تعالى لا بمعنى مريديته إياها وما به فعلية الإرادة والرضا ومبدء التخصيص هو عين ذاته الحقة وهذا أقوى في الاختيار مما ان يكون انبعاث الرضا بالفعل عن ذات الفاعل انتهى حاصل ما افاده وصدر المتألهين س بعد ما نقل هذا الحاصل قال ههنا سر عظيم نشير إليه إشارة ما وهي انه يمكن للعارف البصير ان يحكم بان ms452 وجود الأشياء الخارجية من مراتب علمه تعالى وارادته بمعنى عالميته ومريديته لا بمعنى معلوميته ومراديته فقط

وهذا مما يمكن تحصيله للواقف على الأصول السالفة انتهى ثم من الأحاديث في هذا الباب كما في الكافي صحيح صفوان بن يحيى قال قلت لأبي الحسن (ع) اخبرني عن الإرادة من الله ومن الخلق قال فقال الإرادة من الخلق الضمير وما يبدو بعد ذلك لهم من الفعل واما من الله تعالى فارادته احداثه لا غير ذلك لأنه لا يروى ولا يهم ولا يتفكر وهذه الصفات منفية عنه وهي صفات الخلق فإرادة الله تعالى الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همة ولا تفكر ولا كيف لذلك كما أنه لا كيف له قال السيد قدس سره العزيز الضمير هو تصور الفعل وما يبدو بعد ذلك اعتقاد النفع فيه تخيليا أو ظنيا أو تعقليا ثم انبعاث الشوق من القوة الشوقية ثم تأكد الشوق واشتداده إلى حيث يصير اجماعا فتلك مبادى الأفعال الاختيارية فينا والله سبحانه متقدس عن ذلك فنفس علمه السابق اختيار ومشية لأفعاله والإرادة ولا مشية هناك وراء؟؟ الذات ومنها ما روى في الكافي عن هشام بن الحكم في حديث الزنديق الذي سئل أبا عبد الله وكان من سؤاله ان قال له فله رضا وسخط فقال أبو عبد الله (ع) نعم لكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين وذلك أن الرضا حال يدخل عليه فينقله من حال إلى حال لان المخلوق أجوف معتمل مركب للأشياء فيه مدخل وخالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد واحدى الذات واحدى المعنى فرضاه ثوابه وسخطه عقابه من غير شئ يتداخله فيهيجه وينقله من حال إلى حال لان ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين والصدوق (رض) رواه بعينه في كتاب التوحيد وفيه ان الرضا والغضب دخال يدخل عليه وخالقنا لا مدخل للأشياء فيه لأنه واحد واحدي الذات واحدى المعنى أقول رضاه الذي هو ثوابه وارادته التي هي احداثه وفعله بما المشية الفعلية ms453 التي قد مضى ذكرها لا الذاتية ولا الصفتية اللتان هما رضاء الذات بالذات في أحديته وبالصفات في وأحديته وذلك بقرينة المقابلة فان الرضا الذي هو في المخلوق حال وضمير مع توابعه تدخل عليه إرادة الفعل والرضاء به تطفلا لرضائه بذاته فان رضا المخلوق بذاته لذاته ليس حالا يدخل عليه بل يصحبه منذ وجد كما في العقول المجردة فلا تزيد على ذاتها الوجود وان زادت على ذاتها المهية وقوله (ع) لان المخلوق أجوف انما كان أجوف لان ما هو ذاته مهية

خالية في ذاتها عن الوجود فضلا عن توابعه وان جعلت ما هو ذاته نفس المادة التي حظها القوة الاستعدادية فمعلوم خلوها عن الكمال الأول والثاني فالممكن من حيث ذاته أجوف وكذا ناقص ومعتل وما فيه كلها أمانة وعارية من الصحيح والمضاعف أعني حقيقة الوجود ووصف المخلوق بالأجوف في مقابل نعت الحق بالصمد لأنه بسيط الحقيقة كل الوجود وكله الوجود وتأويل الصمد ما لا جوف له لأنه من الصمت ومعتمل من الاعتمال وهو شدة العمل كالتعمل في لسان الحكماء المستعمل في المهية الامكانية لان زيادة المباني تدل على زيادة المعاني وفيه إشارة لطيفة إلى أن الممكن موجود بتعمل العقل كما أشار علي (ع) إليه في حديث الحقيقة بقوله محو الموهوم وصحو المعلوم وقوله (ع) فرضاه ثوابه أعم من الثواب الذي هو مثل المحبة كما قال تعالى يحبهم ويحبونه ورضاه أعم من الرضا الذاتي أو الفعلي وليس كما زعم الزمخشري ان محبته تعالى لعباده كناية عن ايصال الثواب بل محمولة على حقيقة المحبة ولولا المحبة ولا سيما المحبة الإلهية لانطمس العالم ولم يتكون ادم ولو تفطنت لرأيت نظام العالم متسقا بالمحبة والشوق والعشق وفى النظرة الأولى وان ترائى مدخلية الخوف في التنظيم لكن في النظرة الثانية ينكشف ان الأصل هو المحبة والخوف خادم لها وكانه ملك له رؤوس بعدد الخلايق يخدم؟ المحبة والعشق وقد حكموا بسريان العشق وهو في عين سريانه واحد بسيط باسقاط الإضافات فهو الساري العاري والمنجمد الجاري على الدراري ms454 والذراري وهذه أعباء ذنوبي درأتها برأفتك ورحمتك وهذه اهوائي المضلة وكلتها إلى جناب لطفك وعفوك أعباء جمع العب ء بالكسر بمعنى الحمل والثقل من أي شئ كان درأتها دفعتها والرأفة ارق من الرحمة ولا يكاد تقطع في الكراهة والرحمة قد تقطع للمصلحة كذا قال بعض أهل اللغة والاهواء بقرينة التوصيف بالمضلة وبقرينة المقابلة للنفس في قوله وهذه أزمة نفسي المراد بها الوساوس الشيطانية الداعية إلى مخالفة الحق والانحراف عن الشرع وارتكاب المحظور لا الهواجس النفسانية التي فيها حظوظ للنفس وان ناسبها لفظ الهوى الا ان المراد الهوى المشفوع بالاغواء وقد مر في الخواطر ما يوضح المقام وكلتها بالتخفيف من وكل الامر إلى الله يكل استسلم إليه والمقص كما أشرنا سابقا الاعتصام بحول الله تعالى وقوته وفى الأداء بصيغ التكلم في المقامات الثلاثة إشارة إلى أن الروح الانساني من عالم أمر الرب ومن معدن السطوة والقدرة استدلته مجالسة

الديدان والتلويث بالتربان والا فان اجتمع في نفسه وتوحد في قواه وتفرد في عزايمه المتشتتة بحيث كان همه واحدا واوراده وردا واحدا وكان في خدمة الله سرمدا نفذت همته كما قال (ع) يد الله مع الجماعة وقدرته نافذة وقال علي (ع) دواؤك فيك وما تبصر وداؤك منك وما تشعر وفى الحديث القدسي يا بن ادم خلقتك للبقاء وانا حي لا أموت أطعني فيما امرتك وانته عما نهيتك أجعلك مثلي حيا لا تموت وورد عن النبي الختمي صلى الله عليه وآله في صفة أهل الجنة انه يأتي إليهم الملك فإذا دخل عليهم ناو لهم كتابا من عند الله بعد ان يسلم عليهم من الله فاذن في الكتاب من الحي القيوم الذي لا يموت إلى الحي القيوم الذي لا يموت إما بعد فانى أقول للشئ كن فيكون وقد جعلتك اليوم تقول للشئ كن فيكون والمراد من المثلية المثالية والتخلق باخلاق الله ليس كمثله شئ وله المثل الاعلى وقوله (ع) من الحي القيوم هذا على دأب العرب في مكاتباتهم فيكتبون في أول المراسلة من محمد بن ms455 علي إلى علي بن أحمد مثلا ثم المراد من الثاني الحي بحيوة الأول والقيوم بقيوميته لا الذي يكون شيئا بحيال نفسه إذ لا تشريك في أمر الله الواحد القهار قوله تعالى تقول للشيئ كن فيكون بل قبل موتك الطبيعي لو بدل وجودك الكوني إلى وجودك الامرى وخرجت من ذل كن بان تترقى من مقام يكون إلى نفس كن لأعطيت التصرف ولحصل لك مقام كن فان العارف أصناف فمن عارف عالم بالحقايق فحسب ومن عارف متصرف في المواد خاصة مظهر للقدرة وليس له العلم التفصيلي بالحقايق ومن عارف ذي الرياستين عالم متصرف معاله السيدودة العظمى لكن الكل بإذن الله ليس له من الامر شئ فاجعل اللهم صباحي هذا نازلا على بضياء الهدى والسلامة في الدين والدنيا هذا بدل من صباحي والباء في ضياء للمصاحبة واصل الدين الجزاء كما يق كما تدين تدان وقول الشاعر ولما أصبح الشر فامسى وهو عريان * ولم يبق سوى العدوان دناهم كما دانوا ثم يعبر به عن الايمان والطاعة المستحق بهما الجزاء كما قال سبحانه في دين الملك أي في طاعته والدنيا مؤنث أدنى من الدنو أو الدناءة أي الدار التي لها زيادة قرب إلينا بالنسبة إلى الآخرة من حيث انا دنيويون وحسيون وطبيعيون ومن هنا فالعلم عبادي الوجود علم ما بعد الطبيعة أو لها دناءة بالنسبة إلى الآخرة ثم قد يراد به الحياة الطبيعية وهو المراد ههنا وقد يراد به حدود الأشياء

وآنياتها وبهذا المعنى الدنيا ملعونة مطرودة وبهذا المعنى قال تعالى من يرد حرث الدنيا نؤته منها والا فنجد كثيرا من طلاب الدنيا محرومين منها ان أريد بالدنيا المال والجاه وقريب من هذا ان يراد منه الجزئيات الداثرة الزايلة التي لا بقاء ولا وفاء لها ثم إن أولنا الصباح إلى صبح الأزل الذي أشرنا سابقا إليه فالمراد بالهذية كمال القرب يرونه بعيدا ونراه قريبا وبالضياء نور الحضرة الواحدية وضياء الهوية الأحدية وبالهدى الايصال إلى المطلوب لا الارائة وبالدين بجزئه الايماني الايمان العياني والشهود العرفاني كايمان ms456 الفراش بالسراج وايمان الحديدة المحماة بالنار لا الايمان البرهاني فضلا عن التقليدي أو الاعتقادي الاجمالي وبجزئه العملي العبودية التي هي جوهرة كنهها الربوبية وبالدنيا السفر من الحق إلى الخلق أو الأعيان الثابتة اللازمة للأسماء من حيث هي صور علمية للمعلومات الناسوتية ومسائي جنة من كيد العدى ووقاية من مرديات الهوى تعقيب مسائي لصباحي من صنعة مراعاة النظير والجنة الترس والكيد المكر والعدي جمع العدو والوقاية الصيانة وقد يطلق على ما به يصان وهو المراد ههنا والمردى المهلك وفيه إشارة إلى بعض حكم ظلم الليالي إذ باتيان الليل يحصل كثيرا ما المناص والخلاص من الأعداء ويحصل الوقاية من الأهواء المهلكات لارتفاع معظم الشواغل والموانع وتأتي الخلوة مع الحبيب والنجوى معه بقلب كئيب ومهلكات الهوى كثيرة مشروحة في علم تهذيب الأخلاق وأمهاتها الأطراف الستة للرؤساء الثلاثة التي هي العفة والشجاعة والحكمة ومجموعها العدالة وتلك الأطراف الشره والخمود والجبن والتهور والجربزة والبلاهة وفى الحديث ثلث منجيات وثلث مهلكات فالمنجيات العدل في الرضاء والغضب والقصد في الغنى والفقر وخشية الله في السر والعلانية والمهلكات شح مطاع وهوى متبع واعجاب المرء بنفسه ومقابلة الشح والاعجاب للهوى لشدة الاعتناء بهما والا فهما من جنود الهوى والهوى هو المسخر للنفوس وهو الاله المتخذ وابغض اله عبد في الأرض وإذا أولنا الصباح فلنؤل المساء بغروب أنوار الوجود تحت سطوع نور الاحد اخر يوم الجمع حين ظهور جمع الجمع واجتنان الجنان تحت جنة جنة الصفات وتحصينه بحصن قاهرية نور الذات عن كيد ظلمة الكثرات والاهواء المرديات فإنه إذا ظهرت الحقيقة بطلت رسوم الخليقة ويناسب التأويلين لفظ الملك فيما بعد انك قادر

على ما تشاء ان في موضع التعليل لما قبل والقدرة عند المتكلمين صحة صدور الفعل والترك وعند الحكماء هذا التعريف مخصوص بقدرة الحيوان لان الصحة امكان والامكان ذاتيا كان أو وقوعيا لا يليق بجناب واجب الوجود بالذات الذي هو واجب الوجود من جميع الجهات فالتعريف الشامل عندهم كون الفاعل بحيث ان شاء فعل وان لم يشأ لم يفعل ms457 وصدق الشرطية لا ينافى وجوب المقدم ولا امتناعه فإنها تتألف من صادقين ومن كاذبين ومن صادق وكاذب فالمعتبر في القدرة مقارنة الفعل للعلم والمشية ولا يعتبر حدوث الفعل فيها ولا ينافى دوامه معها وقدم العالم باطل وحدوثه واقع بدليل اخر لا ان القدرة استدعت ذلك فان الأنوار القاهرة صادرة عن نور الأنوار بهر برهانه بالقدرة والاختيار مع ديمومتها بدوام الله تعالى وما يسنده بعض المجترئين ممن يقول بالتخمين إلى الفلاسفة من القول بالايجاب ان هو الا فرية بلا مرية حاشاهم عن ذلك بل هو تعالى قدرة كله اختيار كله لا كل له بعض بل بمعنى ان ذاته بذاته بلا حيثية تقييدية أو تعليلية مصداق لحمل قادر ومختار كما في ساير الصفات الحقيقية المحضة والحقيقية ذوات الإضافة فله عندهم قدرة قديمة بل واجبة الوجود بذاتها لأنها عين الذات المتعالية فالقدرة فينا كيفية نفسانية وفى العقول جواهر مفارقة عن المادة رأسا لأنها وان لم تكن عين مهيتها لكنها عين وجودها تدوم بدوام وجودها إذ لا حالة منتظرة ولا كمال مترقب لها فإنها إذا جعلها الجاعل قادرة لا انه جعل وجودها ثم جعلها قادرة نعم كمالاتها كوجودها زايدة على مهيتها المختفية تحت سطوع نور المبدء الواجب الوجود لم تتمكن من بروز ظلمة العدم وغسق تخلية الكمال واستواء الطرفين في وعاء من أوعية الواقع كما في الأجسام والجسمانيات وفى الواجب بالذات واجبة بالذات وفوق الجوهرية فضلا عن العرضية وعين ذاته بقول مطلق إذ لا مهية له وراء الآنية حتى يمكن ان يق قدرته عين شيئية وجوده لا عين مهيته ولو تفوه بعض من الفلاسفة بالموجبية أراد انه تعالى موجب على صيغة الفاعل بمعنى انه يسد جميع انحاء عدم المعلول ويوجبه فيوجده إذ الشئ ما لم يجب لم يوجد بل كل ممكن محفوف بالضرورتين فحرف إلى الموجب على صيغة المفعول وكيف يكون الانسان حكيما ويتفوه بأمثال ذلك فتبا لحكمته وتعسا لفلسفته اللهم الا ان يكون دهريا أو طباعيا خذله الله تعالى تؤتى الملك من تشاء ms458 وتنزع الملك ممن تشاء وتعز من تشاء وتذل من تشاء الملك بضم الميم

السلطنة والتصرف بالامر والنهى في الجمهور وقد يقال يختص بسياسة الناطقين فيقال ملك الآدميين ولا يق ملك الأشياء وهذه العمومات انما هي لأجل ان نسبة الرحمن إلى الكل على السواء وان هذه الأفعال من حيث إنها أفعاله وصادرة من قلمه الاعلى ومكتوبة بيده المباركة في ألواح المهيات والمواد والأعيان الثابتات التي هي صور أسمائه الحسنى كلها خيرات كما أشار إليه باختتامها بقوله تعالى بيدك الخير ومن هنا قال أهل الكشف والعرفان ان القرب الذي حصل ليونس على نبينا وعليه السلام في بطن الحوت لم يحصل له قبل ذلك ولا بعده مثله حتى جعلوا التقام الحوت معراجا له (ع) ونقلوا عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال لا تفضلوني على يونس بن متى فان معراجي إلى السماء ومعراجه إلى الماء وقد قالوا الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلايق ويرشدك إلى هذا ان كل صنعة وحرفة قد ورد من أئمة الدين فيها مدح فإيتاء الملك ونزعه مثلا بالإضافة إلينا بما نحن بشر أحد هما مفضل والاخر مفضل عليه واما هما من الجهة المقدسة التي أشرنا إليها فلا ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت وفى الحديث القدسي وان من عبادي من لا يصلحه الا الغنى لو صرفته إلى غير ذلك لهلك وان من عبادي من لا يصلحه الا الفقر لو صرفته إلى غير ذلك لهلك وفى الآثار ان جابر بن عبد الله الأنصاري الذي من أكابر الصحابة عاده في مرضه يوما محمد بن علي الباقر (ع) فسئله عن جاله فقال جابر أعيش والشيب أحب إلى من الشباب والمرض من الصحة والموت من الحياة فقال الباقر (ع) إما انا فان شيبني الله تعالى فالشيب أحب إلى وان شببني فالشباب أحب إلي وان أمرضني فالمرض أحب وان صححني فالصحة وان أماتني فالموت وان احياني فالحياة فقبل الجابر وجهه (ع) وقال صدق رسول الله صلى الله عليه وآله حيث اخبرني بأنك ms459 تلاقى من أولادي من يبقر العلم بقرا كما يبقر الثور الأرض ولهذا يسمى باقر علوم الأولين والآخرين فجابر (رض) كان في مقام الصبر وهو (ع) اخبره عن مقام الرضا وجه اخر ان يراد تؤتى الملك من تشاء على ما يشاء المؤتى له وهكذا وذلك بمقتضى عدله فإنه تعالى يعطى كلا ما يليق به وبحسب قابليته فمن رجل أعطاه من المال سعة وإن كانت بالتشويق مشفعة ومن رجل أعطاه سعادة الفقر والضعة ولكن مقرونة بالطمأنينة والدعة ومن رجل أعطاه الملك والسلطان ومن رجل خلعه بتشريف العلم والعرفان وما يطلب من الحديد لا يتأتى من الذهب وما يتمشى من عود الطيب لا يستتم

من عود الخشب وبالعكس في المقامين والتقويم في الألف مطلوب والتعويج في الدال مرغوب ابروى تو كر راست بدى كج بودى كل ذلك على طبق استدعاء لسان قابلية مهيته وسؤال عينه الثابت الكائن في شيئيته وهو تعالى يوضع كل وجود موضعه ويعطى كل ذي حق حقه والحاصل ان للمهيات أكوانا سابقة وبرزات في نشأت علمية كما مر وهي مواطن بروز ذاتياتها وقابلياتها وبها تستقيم اسؤلة؟؟ السنة حالاتها وهي المسماة عند الحكماء بالأذهان العالية وذلك البروز كظهور مصنوعات الصناع المبتكرين والمهندسين بمهياتها قبل وجوداتها في أذهانهم وأيضا كاسئولة المواد باستعداداتها في هذا العالم مقبولاتها وتعيين كل منها صورتها إذ الصورة في تعينها وتشكلها محتاجة إلى المادة لئلا يلزم التخصيص بلا مخصص على الفاعل الحكيم المتساوي النسبة إلى الكل فمادة الحنظل يطلب نفسها المرارة ومادة قصب السكر يرغب ويحب ذاتها الحلاوة وقس عليه فلا غرو ان يقرع سمعك ان مهية الشيطان في علم الأزل استدعت الشقاوة ومهية الملك هناك استدعت السعادة وهكذا المهيات الأخر والمهيات غير مجعولة بالجعل التركيبي بل ولا بالجعل البسيط الا بالعرض كما حقق في موضعه فالجاعل ما جعل الشيطان شيطانا لاستلزامه سلب الشئ عن نفسه بل جعله موجودا ولهذا ورد في الآثار السعيد سعيد في الأزل والشقي شقى لم يزل وأيضا السعيد سعيد في بطن امه والشقي ms460 شقى في بطن امه إذا جعل بطن الام أم الكتاب وام الأقلام ونحو هما وإذا جعل البطن الكمون في استعداد المواد كان كما في باب التنظير بالمواد الذي ذكرنا في تعيين الصورة وإذا جعل الحياة العنصرية الدنيوية باعتبار تخمير الطينة أي الملكات العلمية والعملية لان طينتنا وان خمرت وفرغ عنه بالنسبة إلى الله تعالى كما ورد جف القلم بما هو كائن إلى يوم القيمة لكن بالنسبة إلينا ونحن زمانيون تخمر شيئا فشيئا وآنا فآنا من عليين الذي هو الملكات الحميدة أو من سجين الذي هو الملكات الرذيلة كما سئل عنه (ع) أنحن في أمر فرغ أم في أمر مستأنف فقال في أمر فرغ وفى أمر مستأنف فالموضوعان السعيد والشقي الأخرويان كما قال تعالى يوم يأتي لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى وسعيد ان قلت هذا فيما سوى هذا الوجه ينافى قوله (ع) كل مولود يولد على فطرة الاسلام الا ان أبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه قلت كل مولود يولد على الفطرة روحا وصورة بالجهة النورانية والسعيد

سعيد في بطن امه وكذا الشقى جسدا ومادة وإذا جعلنا بطن الام النشأة العلمية فكل مولود يولد على الفطرة وجودا والسعيد سعيد مهية ومفهوما وكذا الشقى شقى مهية ومفهوما كل منهما بالحمل الأولى ليس فاقدا لنفسه وليس مفهوم أحدهما هو المفهوم من الأخر فان المفاهيم في أية نشأة كانت فطرتها وذاتيها الاختلاف والوجود أية مرتبة منه ذاته وجبلته الوحدة والاتفاق ما به الامتياز فيه عين ما به الاشتراك به استمساك المهيات التي هي مثار الكثرة والمخالفة فهو جهة ارتباطها ونظمها وبه لا انفصام لها وبالجملة قد ظهر لك ان اختلاف الوجودات مرتبة في العين واختلاف قبول المهيات لمراتب الوجود المقول بالتشكيك فيه على طبق اختلاف المهيات بحسب المفهوم في العلم وهذا معنى اختلاف الطينة في الأزل كما هو من الأئمة (ع) مأثور وفي المثنوي المعنوي للمولوي مسطور وهو مقتضى العدل ويمكن التوفيق بين هذا القول التحقيقي البرهاني والذوقي الوجداني وبين القول بالتسوية في الطينة ms461 باعتبار الوجود والمهية ولا سيما في مقام الجمع ولصدر المتألهين محمد بن إبراهيم الشيرازي قدس الله روحه كلمات أنيقة وفقا لمذاق العرفاء الشامخين في بيان العدل وبيان الأكوان السابقة للمهيات واختلافها في القابليات لا بأس بذكرها تبيينا للمرام وإن كان دأبنا في هذا الشرح على الاختصار فقال (س) في مفاتيح الغيب ان الله عز وجل لا يولى أحدا الا ما تولاه طبعا وإرادة وهذا عدل منه ورحمة وقد ورد ان الله تعالى خلق كلهم في ظلمة ثم قال ليختر كل منكم لنفسه صورة اخلقه عليها وهو قوله خلقنا كم ثم صورناكم فمنهم من قال رب أخلقني خلقا قبيحا ابعد ما يكون في التناسب واوغله في التنافر حتى لا يكون مثلي في القبح والبعد عن الاعتدال أحد ومنهم من قال خلاف ذلك وكل منهما أحب لنفسه التفرد فان حب الفردانية فطرة الله السارية في كل الأمم التي تقوم بها وجود كل شئ فخلق الله كلا على ما اختاره لنفسه فتحت كل منكر معروف وقبل كل لعنة رحمة وهي الرحمة التي وسعت كل شئ فان الله يولى كلاما؟؟ تولى وهو قوله تعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى نوله ما تولى ونصله جهنم وسائت مصيرا فان شك في ذلك شاك فليتل قوله تعالى انا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين ان يحملنها الآية ليعلم ان الله تعالى لا يحمل أحدا شيئا قهرا وقسرا بل يعرضه أولا فان تولاه ولاه والا فلا وهذا من رحمة الله وعدله لا يق ليس تولى الشئ ما تولاه عدلا حيث لا يكون ذلك التولي عن رشد وبصيرة فان السفيه قد يختار لنفسه ما هو شر بالنسبة إليه وضر لجهله وسفاهته

فالعدل والشفقة عليه منعه إياه لأنا نقول هذا التولي والتوجيه الذي كلامنا فيه أمر ذاتي لا يحكم عليه بالخير والشر بل هو قبلهما لان ما يختاره السفيه انما يعد شرا بالقياس إليه لأنه مناف لذاته بعد وجوده فلذاته اقتضاء أول متعلق بنقيض هذه ms462 السفاهة فذلك هو الذي أوجب ان يسمى ذلك شرا بالقياس إليه واما الاقتضاء الأول الذي كلامنا فيه فلا يمكن وصفه بالشر لأنه لم يكن قبله اقتضاء يكون هذا بخلافه فيوصف بأنه شر بل هو الاقتضاء الذي جعل الخير خيرا لان الخير لشئ ليس الا ما يقتضيه ذاته والتولي الذي كلامنا فيه هو الاستدعاء الذاتي الأزلي والسؤال الوجودي الفطري الذي يسئله الذات المطيعة السامعة لقول كن وقوله كن ليس أمر قسر وقهر لان الله عز وجل غنى عن العالمين فكأنه قال لربه أئذن لي ان ادخل في عدلك وهو الوجود فقال الله تعالى كن فان قيل أين للمعدوم لسان يسئل به فالجواب ان لكل موجود قبل وجوده الظهوري أطوار من الكون وللأشياء مواطن ومكامن أشار صلى الله عليه وآله إلى بعضها بقوله ان الله خلق الخلق في ظلمة ولعلها المشار إليها بالنون والنون الدواه والدواة مجمع سواد المداد والله أعلم باسراره نعم ذلك الخلق وهو المعبر عنه بالشيئية دون الوجود ليس عن سؤال منهم ولا بأمر يلقيه إليهم وهو بحسب صفاته وأسمائه مشئ الأشياء كما هو بحسب فعله ووجوده موجد الموجودات ومظهر الهويات فشيئية الأشياء برحمة الصفة لا برحمة الفعل وصفات الله لا يعلل هذا كلامه رفع مقامه بأدنى اختصار انك ان تحاشيت بعد عن قوله (س) فمنهم من قال رب أخلقني خلقا قبيحا اه مع أنه سد ثغوره بال‍ سؤال والجواب يقوله لا يق ليس تولى الشئ اه فتذكر التنضير السابق بالمواد المختلفة في هذا العالم فمادة الناس تقول رب أخلقني خلقا حسنا على أحسن تقويم ومادة النسناس تقول رب أخلقني خلقا قبيحا ولو طلب مادة الناس صورة النسناس أو بالانعكاس لانتفى أحد النوعين عن ملك الله ومن تمامية العالم وجود الأنواع الناقصة أيضا فيه كمال قال العرفاء الشامخون ان قلت لا قبيح؟؟ ولا ناقص كما قلت إن التعويج في الدال مرغوب قلت إن كنت في ذلك المقام حالا ومقاما فلا كلام ولا سؤال بلم فلا اعتراض بأنه لم كان ms463 الورد ذا شوكة دون شوكة وإذا ترى وردا وشوكا وتلوك بين لحييك طلب اللم لوكا فما ذكر هو جوابك فاقبل ولا تبد غباوة ونوكا مع أن كون كل مهية صادقة على نفسها حملا أوليا

لا يستلزم ان تحمل عليها حملا شايعا بيدك الخير الخير ما يتشوقه كل شئ ويتم به قسطه من الكمال سواء كان كماله الأول أو كماله الثاني وبعبارة أخرى بحسب ضرورياته وفرايضه أو بحسب متمماته ونوافله كما أن الشر فقد ذات الشئ أو فقد كماله فالخير هو الوجود والوجود هو الخير والشر هو العدم والعدم هو الشر فلا تتوهمن ان مفهوم قوله بيدك الخير ان الشر بيد مبدء اخر شرير كما يقول الثنوى ان خيرات العالم مبدئها يزدان ولا يليق بوجوده الخير الا الخير والشرور مبدئها أهر من الشرير وفى دعاء الافتتاح الخير بيديك والشر ليس إليك وذلك لأنا نقول في دفع توهمك ان الشر لما كان عدم ذات أو عدم كمال ذات لم يفتقر إلى مبدء موجود ولما تقرر عند محققي أرباب العلوم الحقيقية ان المجعول والفايض بالذات عن الجاعل الحق تعالى هو الوجود ومطلق الوجود كان خيرا تحقق ان مطلق الخير بيده الخيرة وان الوجود بقول مطلق فيضه وسيبه ولكون حقيقة الوجود نورا وفعلية وخيرا كان لها السخية مع حقيقة الوجوب الخير السلام بل حيثية الوجود كاشفة عن حيثية الوجوب فصلحت للصدور عن المبدء الواجب الوجود الواحد الاحد أأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار والمهية حيث إنها لا خير ولا شر ليست مجعولة الا بالعرض وبذاتها لا مجعولة ولا لا مجعولة هذا مع أنه اردف بقوله تعالى بلا فصل انك على كل شئ قدير فلا مجال لذلك التوهم ثم الخير إما نفسي واما اضافي والإضافي إما طولى واما عرضي والكل بيد الله المباركة إما النفسي فهو ان كل موجود بما هو موجود فهو في نفسه خير ووجود لمهيته خير ملايم مع قطع النظر عن مقايسته إلى الأغيار حيث إن ذلك الوجود طرد العدم عن ms464 تلك المهية وهو اللايق بها المترقب عنها لا غيره واما الإضافي الطولى فهو عند مقايسته إلى علته وان كل معلول ملايم لعلته حتى ينتهى إلى القلم الاعلى لخالق اللوح والقلم المصور كل مهية ومادة بما يليق بهما ولا شك انه بهذا النظر خير أي شئ كان وكيفما كان لا جور في مشيته ولا حيف في قلمه ن والقلم وما يسطرون كتاب أحكمت آياته ثم فصلت بنزد انكه جانش در تجلى است * همه عالم كتاب حق تعالى است والعوالم مظاهر أسمائه الحسنى ومجالى صفاته العليا واما الإضافي العرضي فهو عند مقايسته إلى ما في عرضه من المعاليل الأخرى المكافئة له من الأمور المنتفعة به وهي أكثر بكثير من الأشياء المستنصرة به وما في الدعاء ان الشر ليس إليك انما هو لكون الشر عدما فليؤخذ الفقرة سالبة بسيطة لا موجبة سالبة المحمول وقولنا الخير هو الوجود والوجود هو الخير وكذا في جانب الشر ليس من باب انعكاس الموجبة الكلية

كنفسها بل كل منهما حق محقق على حدة لا بالبرهان بل بالبداهة فان الحق عند المحققين ان مسألة الوجود خير بديهية وما ذكروا من الأمثلة منبه عليها وكذا عكسها ومسألة مقابله ومع ذلك قد برهن على أن الشر لا ذات له بالحقيقة بل إما عدم ذات أو عدم كمال ذات وان الوجود خير والبرهان مذكور في شرح حكمة الاشراق للعلامة الشيرازي وفى الاسفار الأربعة لصدر المتألهين س وهو انه لو كان وجوديا لكان إما شرا لنفسه أو شرا لغيره لا جايز ان يكون شرا لنفسه والا لم يوجد لان وجود الشئ لا يقتضى عدم نفسه أو كماله ولو اقتضى الشئ عدم بعض ما له من الكمالات لكان الشر هو ذلك العدم لا هو نفسه ثم كيف يكون الشئ مقتضيا لعدم كمالاته مع كون جميع الموجودات طالبة لكمالاتها كما اقتضته العناية الإلهية ولا جايز أيضا ان يكون شرا لغيره لان كونه شرا لغيره إما ان يكون لأنه يعدم ذلك الغير أو يعدم بعض كمالاته ms465 أو لأنه لا يعدم شيئا فعلى الأولين الشر الا عدم ذلك الشئ أو عدم كماله لا نفس الامر الوجودي المعدوم وعلى الأخير لم يكن شرا لما فرض انه شر له فان العلم الضروري حاصل بان كلما لا يوجب عدم شئ أو عدم كمال له فإنه لا يكون شرا لذلك الشئ لعدم تضرره به وإذا لم يكن الشر الذي فرضناه أمرا وجوديا شرا لنفسه ولا شرا لغيره لم يكن شرا وما يلزم من فرض وجوده رفعه فليس بموجود واما المنبه فمثل انا نرى الناس يستعملون لفظ الشر في موضعين أحد هما مثل العمى والفقر والجهل البسيط والموت ونحوها ومعلوم انها من الاعدام وثانيهما مثل البرد المفسد للثمار والقتل والسرقة والجهل المركب ونحوها وإذا فحصنا وبحثنا عما دخل في مفهوم الشر هنا بالذات وعما نسب إليه بالعرض ظهر انه لم يبق للشر هنا أيضا الا العدم فان البرد مثلا ليس من حيث إنه كيفية ملموسة وجوديه معطية للقوام والمتانة ومحقنة للحرارة الغريزية وغير ذلك من الخيرات شرا انما الشر فقدان الثمار مثلا حالتها اللايقة بها والفقد عدم وقس عليه نظايره وقد جرت عادة القوم بتخميس القسمة للخير والشر وبه دفع المعلم الأول شبهة الثنوية وتفاخر به وهو ان الشئ بحسب احتمال العقل خير محض وشر محض وما خيره غالب على شره وما شره غالب على خيره وما يتساوى طرفاه وظاهر ان الشر المحض ليس بموجود واما ما يتساوى خيره وشره فلو كان موجودا عن الحكيم لزم الترجيح بلا مرجح وكذا ما شره غالب لو كان موجودا عنه لزم ترجيح المرجوح فبقى ان ما وجد عنه إما الخير المحض واما الخير الغالب إما الأول فكالعقول الكلية إذ لا حالة منتظرة لها ويتلوها النفوس السماوية لأنها وإن كانت أولات حالات منتظرة

الا انها مستكفية بذواتها ومقوم ذواتها غير ممنوعة عن كمالاتها ومثلها العقول بالفعل الحاصلة في سلسلة الصعود كعقول الأنبياء والأولياء وبالجملة عقول الكمل من الانسان من حيث إنها عقول كاملة من هذا القسم ms466 بل الأجسام السماوية من هذا القسم لعدم التضاد والتفاسد فيها وعدم جواز القسر عليها فلا شرية فيها بمعنى فقد الذات أو فقد كمال الذات وان اطلق الشرية عليها أو على غيرها فليس بالمعنى المتعارف وهو الذي ذكرنا بل بمعنى النقص والقصور الذاتيين لكل وجود معلول بالنسبة إلى علته واما الثاني فكالموجودات الكائنة التي يعرض لها في عالم التضاد والتزاحم ودار القسر فساد أو منع عن بلوغ الكمال فهذا أيضا ينبغي وجوده من ذلك المبدء الذي هو فاعل الخيرات لان ترك ايجاده لأجل شره القليل ترك لخير كثير وترك الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير فالنار مثلا كمالها الاحراق وفيها منافع جمة فان الأنواع الكثيرة لا يمكن وجودها حدوثا وبقاء بدونها وكمالاتها الأولوية والثانوية منوطة بها وقد يتفق انها تحرق ثوب سعيد فالعناية الإلهية لا يمكن ان يترك تلك الخيرات الكثيرة لأجل ذلك الشر القليل مع أنه لو قيس مقدار استضرار ذلك السعيد بالنار إلى مقدار انتفاعه طول عمره بها لم يكن بينهما نسبة يعتد بها فكيف إذا قيس إلى جميع المنتفعين بها ثم إن هذا الشر القليل مجعول بالعرض ومعنى قولهم إن الشر مجعول أو مقضى ومقدر بالعرض شيئان أحد هما ان الشر عدم فلا جعل يتعلق به بالذات كما أن اعدام الملكات مجعولة بالعرض لملكاتها والإنتزاعيات جعلها بمعنى جعل منشأ انتزاعها إذ ليس لانفسها ما يحاذيها حتى يستدعى جعلا بالذات وثانيهما ان النار التي هي موجود من الموجودات ويق انها شر فهى مجعولة بالعرض بما هي شر وشرير فان الجاعل جعلها بما هي خير ولأجل الانتفاع بها لا لأجل ان يحرق ثوب السعيد مثلا لكن كونها بحيث إذا ماست بدن حيوان تؤذيه لازم لوجودها ولكونها بحيث يترتب عليها كمالاتها وخيراتها اللايقة بها واللازم مستند إلى نفس الملزوم بالذات والى جاعل الملزوم بالعرض وإرادة الجاعل تعلقت بنفس الملزوم بالذات وهي بعينها تعلقت بشرورها اللازمة له بالعرض والمعنى الأول يناسب مذاق أفلاطون في دفع الشبهة والثاني مذاق أرسطو ثم إن ms467 المذكور من التقسيم الغير المخصص بالخير والشر الإضافيين هو المش في كتب القوم والسيد المحقق الداماد خصصه بالإضافيين فقال في القبسات فاذن قد استتب ان الشر في مهية عدم وجود أو عدم كمال بالموجود من حيث إن ذلك العدم غير لايق به في نفس الامر

أو غير مؤثر عنده وان الموجودات ليست من حيث هي موجودات ولا من حيث هي اجزاء نظام الوجود بشرور أصلا انما يصح ان يدخل في الشرية بالعرض إذا قيست إلى خصوصيات الأشياء العادمة لكمالاتها من حيث هي مؤدية إلى تلك الاعدام فاذن انما شرور العالم أمور اضافية مقيسة إلى آحاد اشخاص معينة بحسب لحاظ خصوصياتها مفصولة عن النظام الوحداني المتسق الملتئم من الأشياء جميعها واما في حد أنفسها وبالقياس إلى الكل فلا شر أصلا فلو ان أحدا أحاط بجملة نظام الوجود ولاحظ جميع الأسباب المتأدية إلى المسببات على الترتيب النازل من مبدء الكل طولا وعرضا رأى كل شئ على الوجه الذي ينبغي للوجود والكمال الذي يبتغيه النظام فلم ير في الوجود شرا على الحقيقة بوجه من الوجوه أصلا فليعلم وميض فإذا اعتبرت الشرية الإضافية بالعرض بحسب القياس إلى شخصيات الآحاد بخصوصياتها فاعلمن ان الأشياء بحسب اعتبار وجود الشر بالعرض وعدمه ينقسم بالقسمة العقلية إلى أمور تبرء وجودها من كل جهة عن استيجاب الشر والخلل والفساد مطلقا وأمور لا يتعرى وجودها عن ذلك رأسا ولا يمكن ان توجد تامة الكمال المبتغى منها الا ويلزمها ان يكون في الوجود بحيث يعرض منها شر ما بالقياس إلى بعض الأشياء عند ازدحامات الحركات ومصادمات المتحركات ومصاكاتها وأمور شرية على الاطلاق يكون شريتها بالعرض في الوجود بالقياس إلى كل شئ يستضر بوجودها أي شئ كان ولا ينتفع به شئ من الأشياء أصلا وانما خيريتها بحسب وجودها في أنفسها لا بالإضافة إلى شئ مما في نظام الكل غيرها ثم بعد ما قسم القسم الثاني إلى ما يغلب فيه الشرية الإضافية وما يتساوى وما يقل ويندر وفرع ان الأول موجود كالعقول حيث ms468 لا يزاحم موجودا ما من الموجودات ولا يستضر بوجودها شئ من الأشياء أصلا وكذا ما يغلب خيريته على شريته كالنار وأمثالها واما الثلاثة الباقية فهى جميعا من أقسام الشرور يمتنع صدورها عن الخير بالذات الفياض بالعناية الفعال بالحكمة التامة قال فاذن قد تلخص ان الشر الحقيقي بالذات هو عدم الكمال المبتغى ولا يصح استناده الا إلى عدم العلة لا غير وهذا أصل به أبطل أفلاطون الإلهي شبهة الثنوية وان الشر بالعرض مضافا إلى بعض ما في نظام الوجود هو الوجود المستلزم لانسلاخ موجود ما عن كماله بالفعل شريته الطفيفة الاتفاقية بالإضافة إلى اشخاص جزئية في أويقات يسيرة من لوازم خيريته العظيمة الثابتة المستمرة بالقياس إلى نظام الكل وبالإضافة إلى أكثر ما في النظام على الاتصال والاطراد وهذا أصل عليه فرع أرسطا طاليس المعلم

دخول الشرور في القضاء الأول الإلهي بالعرض انتهى انك على كل شئ قدير كما دل قوله انك قادر على ما تشاء على أصل القدرة دل هذا على عموم القدرة فان متعلق القدرة في الأول ما شاء الله وفى الثاني كل شئ ما شاء الله وما شاء غيره والمخالف في عموم القدرة من ملل غير الاسلام الثنوية القائلون بمبدأين للخير والشر هما يزدان واهر من والمانوية والديصانية القائلون بالنور والظلمة الأول للخيرات والثاني للشرور في مرتبتهم ضمير أكلمن يقول من الاسلاميين بمبدأين مستقلين وان لم يسمهما بهذه الأسماء ولذا قال النبي صلى الله عليه وآله القدرية مجوس هذه الأمة والنصارى القائلون بالتثليث والأقانيم الثلاثة والحرنانيون وهم طايفة من اقدمي المتفلسفة القائلون بالتخميس والقدماء الخمسة اثنان حيان فاعلان هما الباري والنفس واثنان ليسا حيين فاعلين ولا منفعلين هما الدهر والخلاء وواحد ليس حيا فاعلا ولكنه منفعل هو الهيولي ولعل مرادهم بالدهر الزمان وبالخلاء المكان والتعبير عن المكان وهو البعد المفطور بالخلاء في ألسنتهم كثير والمخالف فيه من فرق المسلمين المعتزلة القائلون بالتفويض فقالوا ان الله تعالى أوجد العباد وأقدرهم على أفعالهم وفوض إليهم الاختيار فهم مستقلون بايجاد تلك الأفعال ms469 على وفق مشيتهم وطبق قدرتهم والنظام يقول إنه تعالى لا يقدر على القبيح والبلخي يقول إنه تعالى لا يقدر على مثل فعل العبد لان مقدور العبد إما طاعة أو سفه أو عبث وذلك على الله محال وأبو على الجبائي وأبو هاشم يقولان انه تعالى قادر على مثل مقدور العبد وليس بقادر على نفس مقدور العبد وهؤلاء المسلمون ينادون من مكان بعيد فضلا عن أولئك المشركين والتحقيق في المقام مذهب الراسخين في العلم والعرفان وهو الامر بين الامرين من الجبر والتفويض المأثور من أئمتنا المعصومين سلام الله عليهم وهو ان يعلم توحيد الافعال من توحيد الذات لا كالأشعري الذي لم يتخط إلى مقام توحيد الذات ويدعى التصلب في مقام توحيد الافعال ويثبت للعباد القدرة الكاسبة ولله تعالى القدرة المؤثرة فليعرف انه كما لا وجود ولا حقيقة ولا هوية ولا ظهور الا وقيوم الوجودات ومقومها وحقيقة كل حقيقة وهوية كل هو ونور كل نور الواسع كرسي اشراقه سماوات الأرواح وأراضي الأشباح محيط بها وهي منه وبه واليه لا كإحاطة شئ بشئ بل كإحاطة شئ بفيئ وهو الأصل المحفوظ لكل وجود حقيقي والسنخ الباقي لها كما أن النفس الانسانية هو الأصل المحفوظ لجميع اللطايف السبع الانسانية لا انه مجموعها والا لزم التركيب ولا انه واحد منها وإن كان

عاليا والا لزم التحديد فالنفس في وحدته كل القوى وفعلها في فعله قد انطوى كك لا شأن لشئ ولا فعل له الا ولله تعالى معه شأن وله في فعله فعل ونعم ما قيل الحمد لله الذي برهانه ان ليس شأن ليس فيه شانه وكل المبادى حتى المقارنات كالطبايع والكيفيات الفعلية مجالي قدرته ومنازل فاعليته ان الحكم الا لله الواحد القهار ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم جمالك في كل الحقايق ساير وليس له الا جلالك ساتر فكما ان وجود زيد مع كونه وجود زيد نور الله باعتبار وجهه إلى الله وعلمه علم الله ومشيته مشية الله ولا يحيطون بشئ من علمه الا بما ms470 شاء وما تشاؤن الا ان يشاء الله والتوحيد اسقاط الإضافات وإن كان له تعالى علم ومشية وشأن ليس للشئون فيها شأن كك فعل زيد مع كونه فعله فعل الله وهذا أمر بين الامرين بنحو البساطة بلا شايبة تركيب من الجبر والتفويض بل هو اختيار محض في عين كونه تسخيرا صرفا فكأنه خمر ولا قدح وكأنها قدح ولا خمر وهذه المسألة شديدة الاحتياج إلى المسألة الحقة البديهية التي مضت أعني الوجود خير بحيث يكون خيرية الوجود حالك ومقامك فيعينك على معرفة مسئلتنا هذه ولشدة لصوقها بها اردف قوله بيدك الخير بقوله انك على كل شئ قدير والبسط في المقام يستدعى مجالا أوسع ولعلنا بسطنا الكلام فيه في شرح الأسماء المعروفة بالجوشن الكبير تولج الليل في النهار وتولج النهار في الليل أي يدخل ما نقص من الليل في النهار وما نقص من النهار في الليل حسب مصالح دبرها في ذلك وانما قدم ايلاج الليل في النهار على عكسه لان النهار قاهر على الليل كالنور على الظلمة حيث إن النور وجود والظلمة عدم وأيضا قد مر في أوايل الشرح ان البروج منها شمالية ومنها جنوبية ولما كان الشمس سيد الكواكب والمعتبر من تأثيره بل تأثير الكواكب الأخرى ما في الشمال لان المعمورات فيه وكانت الحركة الخاصة بالشمس من المغرب إلى المشرق وكذا حركة فلك الثوابت الذي يلازم الشمس في حركته منطقته جعلوا ابتداء البروج من المغرب ومن البروج الشمالية وهو برج الحمل فعند سير الشمس من نقطة الاعتدال الربيعي شروع في ايلاج الليل في النهار كما أنه من عند السير من نقطة الاعتدال الخريفي شروع في العكس وانما أوتي بصيغة المضارع الدالة على الاستمرار التجددي لان هذا أمر مستمر ثابت ابدا ولا سكون في الفلك والفلكي ومدارات حركة الشمس في الأيام

والليالي مختلفة ولن تجد لسنة الله تبديلا هذا هو ظاهر الكلام واما باطنه فيراد بالنهار الوجود وبالليل المهية فيولج الليل في النهار أي يمحق ويفنى المهية في الوجود كما يفنى الظل والظلام ms471 تحت سطوع الشمس غب الإدلهام ويولج النهار في الليل أي يتغطى بغطاء التعين ويراد أيضا بالنهار الأنوار المدبرة المسماة عند الاشراقيين بالأنوار الاسفهبدية وبالليل المواد الظلمانية والصياصي البدنية والايلاج نظير ما ذكر أو تنور الأجسام بالأنوار المدبرة بل صيرورتها إياها وتعلق الأنوار المدبرة الاسفهبدية بالاجسام الله ولي الذين امنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي إلى ربك وقس على إرادة الأنوار الذاتية إرادة الأنوار الصفاتية كنور العلم والمعرفة ونور الأعمال الصالحة والأخلاق الحسنة ونور الولاية والنبوة والظلمات المقابلة لها وتخرج الحي من الميت وتخرج الميت من الحي هاتان الجملتان من صنعة العكس والتبديل التي من المحسنات البديعية كسا بقيتهما واطلاقهما يشمل خروج المؤمن من الكافر وبالعكس وخروج العالم من الجاهل وبالعكس بل خروج الحي بالذات الذي هو النفس من الحي بالعرض الميت بالذات الذي هو البدن وبالعكس فان تنزل النفس إلى مقام البدن بوجه كتكاثف الهواء الصافي بشدة البرد وصيرورته غيما رقيقا كالصور المثالية أو غليظا كالصور المادية وترفعه إلى مقامها كخلافه ولكن في النفس بلا تجاف عن المقام وترزق من تشاء بغير حساب كالملوك ولو جعلنا معنى قوله تعالى بغير حساب بغير نهاية والرزق أعم من الحسى والمعنوي والمرتزق أعم من الملك الذي طعامه التهليل وشرابه التسبيح والانسان ثم الانسان أعم من الطبيعي والنفساني الذي خلق للبقاء لا للفناء ومداركه المجردة تجردا عقليا أو مثاليا فمن تشاء هم المجردون منهم سيما الملائكة المقربين والعقول القديسين سابقين أو لاحقين فان لهم شهودا بعد شهود وعشقا غب عشق وسقيا اثر سقى كما قيل شربت الحب كأسا بعد كأس فما نفد الشراب ولا رويت بل مواد الأفلاك المتوارد عليها وضع بعد وضع ومواد العناصر المتناوب عليها صورة بعد صورة داخلة في المرتزقين بغير حساب بحسب التأويل لا إله إلا أنت

أي لا معبود الا أنت ويلزمه ms472 ان لا واجب بل لا موجود حقيقيا الا أنت بيان ذلك ان لكل موجود حتى الأمور التي تستحفرها نصيبا من المعبودية لكونه محتاجا إليه في النظام الكلى فللمحتاج تذلل له ولذلك كثير من الأشياء اتخذت أصناما كالشمس والقمر والنجوم والنار والماء وأمثالها حتى الكلب والخنزير جسمانية كانت أو غيرها نحو كلب الغضب وخنزير الشهوة قال تعالى أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وقال ألم أعهد إليكم يا بنى ادم ان لا تعبدوا الشيطان بل بهذا الاعتبار لا شئ الا وقد تذلل له وعبد فعند طلوع نور الحقيقة واكتحال بصيرة القلب بنور وارد منه ينكشف ان لا معبود ولا متذلل إليه في الوجود الا هو وان جميع ما عداه من المجازات باطل مضمحل ما خلا وجهه الكريم فان كل موجود له جهتان جهة نورانية وهي وجه الله الباقي فأينما تولوا فثم وجه الله وجهة ظلمانية وهي حده وتعينه ومهيته وانها كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جائه لم يجده شيئا ووجد الله عنده فوفيه حسابه فالتذلل يقع له بجهته النورانية مثلا الشمس مبدء للخيرات التي لا تعد ولا تحصى باعتبار وجوده ووجوبه ونوريته وفعاليته ومرغوبيته لأجل هذه لا باعتبار مهيته وامكانه وظلمته الذاتية وانفعالاته المادية إذ ليس لمهيته ومادته الا المظهرية والمجلوية وايثار كلمة أنت التي للحضور لان هنا مقامات ففي مقام لا يرى الذاكر في نفسه ولا في غيره الا السرابية والفقر والفاقة والعبودية المحضة وان مهية العبد وما في يدها من الوجود وكمال الوجود لمولاها وح يقول يا هو يا من هو يا من لا اله الا هو وفى مقام يرى أن الحق حقيقة الوجود وهو الحاضر الشهيد على كل شئ وهو المحيط بكل الوجودات والمهيات وبه خرجت المهيات عن استواء الوجود والعدم وصارت واجبة بالغير أحدية الوجه وانه لم يكن المواد كالعناصر الا ظلمات وغواسقا وبالنور الحي العليم القدير المريد السميع البصير صارت متنورة حية عالمة قادرة اه بحيث ان مظاهر المهيات ومجالى المواد فانية تحت قاهرية صفاته ms473 وباهرية أسمائه بل أقهرية ذاته فناء المرأة تحت ظهور الصور المرئية فيها وح يقول لا إله إلا أنت بل لا أنت الا أنت ومن المأثورات عن المعصوم (ع) لا ارى الا وجهك ولا اسمع الا صوتك ومن هنا وقع الالتفات من الغيبة إلى الخطاب في فاتحة الكتاب ايماء إلى أن القارئ ينبغي ان يكون حاله هكذا ولذا كان من أسمائها سورة تعليم المسألة اعلم أنه ينبغي ان ينظر

الذاكر عند النفي في هذه الكلمة الطيبة أو في لا إله إلا الله إلى الأشياء أعني المهيات بعنوان السرابية ويراها باطلة بذواتها الا كل شئ ما خلا الله باطل وفى الاثبات إلى الوجود الحق بعنوان انه حق محيط محقق الحقايق مذوت الذوات ما خلقنا السماوات والأرض الا بالحق وانه نور ظاهر بالذات انقهرت سطوة نوره الوجودات أشد من انقهار أنوار الكواكب تحت سطوع نور الشمس في النهار بل لا نسبة بوجه بين القهرين ونعم ما قال صاحب سلسلة الذهب س لا نهنكى است كاينات آشام * عرش تا فرش در كشيده بكام * هر كجا كرده آن نهنك اهنك از من وما نه بوى مانده نه رنك * چه مركب درين فضا چه بسيط * هست حكم قنا بجمله محيط هست پركار كاركاه قدم * كرد أعيان كشيده خط عدم * نقطه ء زين دواير پركار نيست بيرون زدور أين پر كار * بلكه مقراض قهرمان حق است * قاطع وصل كل ما خلق است هر كه سر ميزند زحبيب بقا * ميبرد بر قدش قباى فنا * هندوي نفس راست غل دو شاخ تنك كرده بران جهان فراخ * كش كشانش دو شاخه در كردن * ميبرد تا بخدمت ذو المن كرسي لا مثلثي است صغير * أندر ان مضمحل جهان كبير * عقل داند زتنكى هر كنج كه در آن نيست ما ومن را كنج * دو نهال است رسته از يكپنج؟؟ * ميوه شأن نفس وطبع را تو بيخ؟؟

هست أين ميوه تلخ أول بار * آخر أرد حلاوت بسيار * سبحانك اللهم وبحمدك سبحان مصدر غير ms474 متصرف لازم الإضافة أي أسبحك تسبيحا والحال ان ذلك التسبيح مقرون بحمدك أو الحال انى مشغول بحمدك والأولى ان يكون الباء للسببية والحمد مصدرا مضافا إلى الفاعل والمفعول محذوفا أو بالعكس أي الحال ان ذلك التسبيح بسبب حمدك نفسك أي تسبيحي بحولك وقوتك ومقهور تحت تسبيحك لنفسك وحمدي مبهور تحت حمدك إياك أنت كما أثنيت على نفسك ونحن لا نحصى ثناء عليك كيف وثنائنا عارية من جنابك ووديعة لدنيا من حضرتك ولابد يوما ان يرد الودايع والتسبيح يؤل إلى الحمد والحمد يؤل إلى التسبيح فكأنه قيل سبحانك وبتسبيحك وحمدا لك وبحمدك واليه يشير قوله تعالى وان من شئ الا يسبح بحمده أي يسبح بتسبيحه تعالى لنفسه وهذا المعنى قصد من قال معنى قوله تعالى الحمد لله ان الحامدية والمحمودية له بناء على استعمال المصدر في القدر المشترك بين المبنى للفاعل والمبنى للمفعول وما ذكرنا في هذا المقام

جار في ذكر الركوع سبحان ربى العظيم وبحمده وفى ذكر السجود سبحان ربي الأعلى وبحمده ففي الجمع بين التسبيح والتحميد بل بينه والتوحيد على ما ذكرنا في الفقرة السابقة إشارة إلى طريقة الخواص من الموحدين من الجمع بين التنزيه والتشبيه كما في قوله تعالى ليس كمثله شئ وهو السميع البصير عرفت الله بجمعه بين الأضداد وكالجمع بين الظهور والخفاء يا من خفى من فرط ظهوره واستتر بشعاع نوره وجمعه بين العلو والدنو يا من علاء في دنوه يا من دنى في علوه وجمعه بين البعد والقرب يا من بعد فلا يرى وقرب فشهد النجوى وجمعه بين الدخول في الأشياء والخروج عنها داخل في الأشياء لا بالممازجة وخارج عن الأشياء لا بالمزايلة داخل في الأشياء لا كدخول شئ في شئ خارج عنها لا كخروج شئ عن شئ وقس عليه فإياك من برودة التشبيه ومن حرارة التنزيه وعليك بالجمع ولكن لا بنحو التركيب والمزج ونعم ما قيل فان قلت بالتنزيه كنت مقيدا * وان قلب بالتشبيه كنت محددا وان قلت بالامرين كنت مسددا * وكنت إماما في ms475 المعارف سيدا فإياك والتشبيه ان كنت ثابتا * وإياك والتنزيه ان كنت مفردا من ذا يعرف قدرك فلا يخافك في بعض النسخ قدرتك ومن استفهامية وذا موصولة ويحتمل ان يكون ملغاة بتقديرها مركبة مع من فيصيران اسما واحدا من أسماء الاستفهامية نحو من ذا رأيت أو بتقديرها زايدة بين من ومدخولها ويظهر ثمرة الاحتمالين في البدل من اسم الاستفهام فإنك إذا قلت من ذا رأيت أزيدا أم عمروا فعلى الالغاء ينصب البدل لان اسم الاستفهام مفعول مقدم وعلى الموصولية يرفع لان من ذا مبتدأ وخبر واحتمل الوجهان في قوله تعالى يسئلونك ماذا ينفقون قل العفو وقس عليه قوله (ع) ومن ذا يعلم ما أنت فلا يهابك ان قلت ما سؤال عن الذات والذاتيات وذاته تعالى لا تكتنه فلا يليق بمن هو هو ما هو وما أنت ولذا لما سئل فرعون عنه تعالى بقوله وما رب العالمين أجاب موسى (ع) بالعوارض تنبيها على أن ما هو ليس موقعه هو وان غبي الذي كفر ولم يتفطن بما اومى واشعر فقال إن رسولكم الذي ارسل إليكم لمجنون نظرا إلى أنه سئل عن الذاتي وأجاب موسى بالعرضي فلم يطابق الجواب السؤال قلت إما أولا فكون ما هو غير لا يق بجنابه لكون ما هو سؤالا عن شيئية المهية من النوع والجنس

والحد وشئ منها لا يليق بجناب قدسه لكونه وجودا صرفا ونورا محضا لا مهية له واما ما هو الذي هو مأخذ المهية بمعنى ما به الشئ هو هو فهو واجب له وهو عين وجوده وهويته لكن لا يعلم بالعلم الحصولي إذ ليس لذاته المتعالية وجود ذهني لنا انما يعلم بالعلم الحضوري بفناء العالم به عن ذاته وعن علمه واما ثانيا فنقول المراد انه لا يعلم غيره انه ما هو فان علم بنور وارد منه نوره فكان البصير به طرفه واما ثالثا فلو تنزلنا عن ذلك المقام قلنا إن ما بمعنى أي شئ في عرضه وللتكلم في مفاهيم صفاته مجال رحب واما رابعا فلو تنزلنا ms476 أيضا قلنا ما ههنا هي ما الشارحة لا ما الحقيقية من ذا يعلم شرح لفظ الجلالة ولا يهاب وح فالتعبير بانت لان الاسم وإن كان غير المسمى بوجه لكن عينه بوجه كما مر بيانه واستعمال لفظ الهيبة هنا والخوف في الفقرة الأولى يؤيد الجوابين الأولين قبل التنزل فمعنى فلا يهابك فلا يفنى فيك لان الخوف والرجاء لأهل البدايا من السالكين إلى الله تعالى والقبض والبسط للمتوسطين والهيبة والانس للمنتهين ففي عرفان قدره وصفته استعمل لفظ الخوف وفى عرفان ذاته وما به هويته استعمل لفظ الهيبة وهي هيبة المحق في الحقيقة عند طمس رسوم الخليقة انما يخشى الله من عباده العلماء بل قد قرء بعضهم برفع الله ونصب العلماء ولعله بناء على الخشية التقديرية من تدقيقهم ونقدهم وتزييفهم لانهم أصحاب الكياسة والذهن المتصرف الوقاد ولا يعبأ بغيرهم من الجهلة أو من تفوههم بالشطحيات التي يتفوه بها بعض العارفين الفت بقدرتك الفرق التأليف جمع الأجزاء مع الترتيب أو جمع الأجزاء مع المناسبة لأنه من الألفة والفرقة الطايفة من الناس وظاهر تأليفه الفرق واضح واما تأويله فهو انه تعالى الف فرق النفوس الناطقة وهي الأناسي الملكوتيون مع الأبدان الطبيعية البشرية وهي الأناسي الناسوتيون وأولئك من واد وهؤلاء من واد وأولئك أصلهم أمر الله وروح الله كما قال تعالى ونفخت فيه من روحي وكانوا سكان الجبروت بل اللاهوت قبل نزولهم إلى عالم الأضداد حين لم يقرع سمعهم خطاب اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولم يطرد هم عتاب ثم رددناه أسفل سافلين وهؤلاء أصلهم عالم الخلق وعالم الغواسق وهم ديدان عالم العناصر كما قال الحكماء الإلهيون ومع ذلك أوقع قدرته التامة بينهما تألف وتعاشق بحيث يحسب الروح نفسه هذه المدرة المنبوذة في هذه الهاوية الطبيعية ويقول انا البدن الوضعي المكاني الزماني وغير ذلك من لوازم الطبيعة ويتأثر وينفعل

من سوء مزاج البدن وتفرق اتصاله كما يسرى أحوال الروح من حياته وشعوره وقدرته ونحوها إليه بل ربما يشتد السراية بحيث يبصر البدن من خلفه ولا ظل له ms477 كما اثر في حق ختم الرسل صلى الله عليه وآله ونعم ما قيل جزو كل شد چون فرو شد جان بجسم * كس نسازد زين عجايب تر طلسم خاك و؟؟ پاك با هم يار شد * آدمي اعجوبه اسرار شد * ومن تأويل تأليف الفرق الايتلاف الحاصل بقدرته وعنايته بين العناصر المتضادة المتداعية إلى الافتراق المتمايلة إلى احيازها الطبيعية ليكسر سورة معاداة كيفياتها المتعاندة ثم ينجبر كسرها بايصالها إلى حضرة باب الأبواب ليكتسى خلعة الخلافة ويتردى رداء التعلم بحقايق الأسماء والتخلق باخلاق الله جل جلاله كما قال تعالى وإذ قلنا للسموات والأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا آتينا طائعين والى هذا التأليف والايتلاف يشير قول علي (ع) في خطبة نهج البلاغة انشاء الخلق انشاء وابتدأهم ابتداء بلا روية اجالها ولا تجربة استفادها ولا همامة نفس اضطرب فيها أحال الأشياء لأوقاتها ولائم بين مختلفاتها وغرز غرايزها والزمها أشباحها عالما بها قبل ابدائها محيطا بحدودها وانتهائها عارفا بقراينها واحنائها الشرح أحالها من الجولان قوله (ع) ولا همامة اه رد على المجوس والثنوية القائلين بالهمامة ونقل ابن أبى الحديد في شرحه عن الثنوية ان النور الأعظم اضطربت عزايمه وأراد به في غزو الظلمة والإغارة عليها فخرجت من ذاته قطعة وهي الهمامة المضطربة في نفسه فخالطت الظلمة غازية فاقتطعتها الظلمة عن النور الأعظم وحالت بينها وبينه وخرجت همامة الظلمة غازية للنور الأعظم فاقتطعتها النور الأعظم عن الظلمة ومزجها باجزائه وامتزجت همامة النور باجزاء الظلمة أيضا ثم ما زالت الهمامتان تتقاربان وتتداينان وهما ممتزجان باجزاء هذا وهذا حتى ابتنى منهما هذا العالم المحسوس ولهم في الهمامة كلام مشهور وهي لفظة اصطلحوا عليها انتهى وقوله (ع) أحال الأشياء روى بدله أجل الأشياء وأحالتها وتأجيلها متقاربان معنى وقوله (ع) غرز غرايزها مثل قولهم (ع) كيف الكيف محمول على الجعل البسيط أي أوجد الكيف لا الجعل المركب وقوله (ع) والزمها أشباحها قال ابن أبى الحديد في شرحه الضمير المنصوب في ألزمها عايد إلى الغرايز أي الزم الغرايز أشباحها أي اشخاصها جمع ms478 شبح وهذا حق لان كلا مطبوع على غريزة لازمة فالشجاع لا يكون جبانا والبخيل لا يكون

جوادا وكك كل الغرايز لازمة لا تنتقل انتهى أقول الأول يأن يكون اسناخها بالسين المهملة والنون والخاء المعجمة جمع السنخ بمعنى الأصل والضمير راجعا إلى الأشياء مطلقا أي أبقى أصولها لان الأنواع محفوظة بتعاقب اشخاصها أو ارجعها إلى أصولها وهي العقول التي في الطبقة المتكافئة كما انها راجعة إلى أصل الأصول وهو الله سبحانه وقوله عارفا بقراينها واحنائها القراين جمع قرونه وهي نفس الشئ والاحناء جمع حنو الجوانب أي انه سبحانه عارف بذوات الأشياء وحقايقها وبجهاتها وعوارضها وفلقت برحمتك الفلق أي شققت برحمتك الواسعة الظلمة وانبت الفجر والوصل في الجملة السابقة والفصل هنا تضاد هما تناسب جامع محسن للوصل بينهما وفصل تلك عن سابقتها لكمال الانقطاع بينهما ووصل هذه بها للتوسط بين كمال الاتصال والانقطاع نكتة تأويلية إذا الف مؤلف القلوب بين فرق الاسلام بالتودد والتصالح كما قال تعالى انما المؤمنون اخوة بل بينهم وفرق الكفر بالبر والقسط كما قال تعالى لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين ولم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم وتقسطوا إليهم ان الله يحسب المقسطين انفلق صبح حسن النظام في المعاش والمعاد ونور التوحيد الذي هو قرة عين خلص العباد وإذا الف فرق العناصر بجمع المزاج والامتزاج في مراتب الأربعين بان اخذ القبضات العشر التي تسع منها من الفلكيات وواحدة من العناصر ودورها أربع تدويرات من الدورة الجمادية والنباتية والحيوانية والانسانية انفلق فيها صبح وجود اللطيفة الروحانية التي هي أمر رباني وسر سبحاني وإذا الف فرق الانسان الملكي والملكوتي بجمع التعلق والتعاشق بينهما انفلق صبح وجود هيكل التوحيد وفجر مجمع التفريد المتخلع بخلعة الخلافة والمؤتمن على كنز الأمانة والجمع مهما اشتد بازدياد العلوم الإلهية والأعمال الصالحة شريعة وطريقة صار الفلق أبين وأصرح وارتفاع شمس الحقيقة في قسى الولاية والنبوة والرسالة واولى الغرمية والختمية أزيد وأوضح وإذا الف فرق طرق الفرق بجمع العلم البسيط لهم بالمنزل الوسيط والقاف ms479 المحيط كما أن نهاية جميع أقطار القاف وهي مركز القاف واحدة بل حقيقة أقطار القاف ليست الا مركزها لأنه بسيلانه راسمها انفلق صبح الحقيقة وتنور به دياجي غواسق رسوم الخليقة أطف السراج فقد طلع الصبح ثم لما كان لكل فلق دجى غسق انمحى وانمحق برب الفلق عقبه (ع) بقوله وأنرت بكرمك دياجي الغسق

أنرت أي نورت ودياجي الليل حنادسه والغسق ظلمة أول الليل اعلم أن النور هو الظاهر بالذات المظهر للغير وهو حسى صوري وحقيقي معنوي والحسى الصوري من الكيفيات المبصرة أولا وبالذات لان جميع المرئيات بالبصر تدرك بتوسطه والحقيقي المعنوي لسان الاشراقيين فيه مختلف فالنور في لسان الاشراقيين الأقدمين يطلق على المجردات إلى الأنوار الحسية فيسمون الواجب الوجود بالذات بنور الأنوار والنور الغنى والعقول الكلية الطولية بالأنوار القاهرة الأعلين والعقول الكلية العرضية المدعوة بلسانهم بأرباب الأصنام وأرباب الطلسمات وغير ذلك بالأنوار القاهرة الأدنين والنفوس الكلية الفلكية والنفوس الجزئية الانسانية بالأنوار الاسفهبدية والأنوار المدبرة والأنوار الحسية بالأنوار العرضية والى هنا اختتم النور عند هم والجواهر الأخرى يسمونها بالغواسق والظلمات والاعراض الأخرى غير الأنوار الحسية الشمسية والقمرية والسرجية ونحوها بالهيئات الغاسقة واما في لسان اشراقية الاسلام ضاعف الله أنوارهم فالنور هو الوجود على الاطلاق فان الوجود حقيقة متأصلة وهي نور بجميع مراتبها والرسم المذكور أعني الظاهر بالذات المظهر للغير الذي هو المهيات حقه وان صدق على النور الحسى أيضا الا ان لنور الوجود امتيازات تؤكد نوريتها وظهورها واظهارها منها ان النور الحسى قائم بغيره ونور الوجود قائم بذاته لأنه ارفع من أن يكون له قيام وعروض للمهيات حتى لمراتبه النازلة كالوجودات المادية بل ولا انتساب للغير إليه لان المهيات اعتبارية دون الانتساب كما أن الوجود فوق الانتساب خلافا لطايفة يقولون إن الوجود الحقيقي حقيقة واحدة بسيطه قائمة بذاتها والمهيات موجودات بمعنى انها منتسبات إلى الوجود لا انها قام بها الوجود فالوجود عندهم أيضا نور بذاته لذاته الا ان حيثية الظلمة أيضا متأصلة وهذا غير سائغ في سنة أولئك الكبار أولي الأيد ms480 والابصار ومنها ان النور الحسى يظهر به المبصرات فقط ونور الوجود يظهر به المبصرات والمسموعات والمذوقات والمشمومات والملموسات والمتخيلات والموهومات والمعقولات وما وراء الحس والعقل ومنها ان النور الحسى انبسط على الظواهر من السطوح والألوان والاشكال ونور الوجود نفذ في بواطن المستنيرات بحيث لم يبق المستنيرات التي هي المهيات في العين بل جعلها بتمامها أعين الأنوار فان المهيات لسرابيتها تركيبها؟؟

مع الوجودات إتحادي كتركيب الجنس والفصل في البسايط الخارجية بوجه لا اقتراني ومنها ان

النور الحسى لا شعور له ونور الوجود كالأنوار القاهرة والمدبرة كلها عقلاء احياء ناطقون فضلا عن نور الأنوار ومنها ان النور الحسى له أفول وله ثان في الوجود وله مقابل ونور الوجود ليس له أفول ولا ثان ولا مقابل إذ ليس له الوحدة العددية وبالجملة النور في هذا المشرب الأعذب الأحلى يطلق على ما يطلق عليه عند الأولين وعلى أشياء اخر كوجودات الاعراض غير النور الحسى وعلى وجودات الجواهر المركبة والبسيطة الطبيعية حتى وجود الهيولي التي أثبتها المحققون والظلمة والغسق ليست الا المهيات السرابية فالوجود نور والوجوب نور على نور وإذا علمت باللسانين والنورين والغسقين علمت قشر الفقرة ولها وتنزيلها وتأويلها وعلمت معنى قوله تعالى الله نور السماوات والأرض وانه هو مرجع هذه الفقرة وأشار (ع) بلفظ الكرم هنا وبلفظ اللطف في الفلق على ما في بعض النسخ وفلقت بلطفك الفلق إلى أن فعله تعالى محض الجود والكرم واللطف والعناية بلا غرض في فعله سوى ذاته فان الكرم وما يقوم مقامه إفادة ما ينبغي لا لعوض ولا لغرض إذ لو كان لعوض لكان مستعيضا معاملا لا كريما ولو كان لغرض لكان مستكملا وليس العوض منحصرا في العين بل يشمل مثل الثناء والمدح والتخلص من المذمة والتخلي من الرذيلة والتوصل إلى أن يكون على الأحسن وقال المعتزلة الغاية في الايجاد والداعي لخالق العباد عليه ايصال النفع إلى الغير وهو باطل لأنه هل ذلك الايصال أولي للقادر المختار من عدم أم لا بحيث انه لو لم يوصل كان ms481 كما أوصل بلا تفاوت وبلا نقص يلزم عليه في الترك فإن كان الثاني فكيف يريد أحدهما ويترك الأخر مع تساويهما بالنسبة إليه إذ يستحيل الترجيح من غير مرجح وإن كان الأول فالفاعل استفاد بفعله أولوية واستكمل تعالى عن ذلك وأيضا إذا كان وصف النافعية له عرضيا كان معللا بخلاف ما إذا كان ذاتيا فان الذاتي لا يعلل وأيضا ذلك الايصال إما معنى مصدري ومعنى نسبي فهو أمر اعتباري لا يكون غاية للايجاد واما ان يحاذيه أمر في الخارج فهو إما واجب فيتعدد الواجب تعالى واما ممكن فننقل الكلام إلى غايته فيتس واما عين ذات الواجب الواحد فهو الحق المط فيكون من قبيل قول القائل في ممدوحه ولو لم يكن في كفه غير نفسه * لجاد بها فليتق الله سائله وأي نفع أغبط من ذلك ولكن لم يخطر ذلك أيها المعتزلي ببالك وهذا مراد من قال عن الحق من نكردم خلق تا سودى كنم * بلكه تا بر بندكان جودي كنم وكذا الكلام في المعرفة لو جعلتها غاية للايجاد

تأسيا بكلام الله في الكتاب المجيد وما خلقت الجن والإنس الا ليعبدون بناء على تفسيره بالمعرفة وفى القدسي فخلقت الخلق لكي اعرف فان المعرفة المبنية للفاعل أي عارفية الغير إياه معللة مغياة لا يقف الكلام عندها والمبنية للمفعول أي معروفيته للغير إن كانت معنى مصدريا نسبيا لا يكون غاية للايجاد كما مر وإن كانت حقيقية وكانت غيره تعالى لم تكن معروفيته لان صفاته كلها عين ذاته وإن كانت عينه فهو الحق المطلوب فظهر ان ثمرة انشاء شجرة الوجود ليست الا هو فان قلت غاية الفعل لا بد أن تكون متأخرة عنه ولا تكون حاصلة والا يلزم تحصيل الحاصل قلت غاية الايجاد ليست وجوده النفسي بذاته لذاته ليلزم تحصيل الحاصل بل وجوده الرابطي لنا وظهوره علينا ولكن بلا نحن كما قيل كنا بنا فغبنا عنا وبقينا بلا نحن وهذا الوجود والظهور ليس غيره والتقدم والتأخر هنا ليسا زمانيين بل هذا التأخر حيثية ذاته عين حيثية ms482 التقدم على الفعل الاطلاقي واعلم أن الأشاعرة أيضا يقولون أفعال الله غير معللة بالاغراض ولكن أين الظلمة من النور والزنجي من الحور فان الحكماء الإلهيين يقولون لا غاية في صنعه وفعله وراء ذاته لا ان فعله بلا غاية مطلقا كيف وكل فعل لا غاية له يكون ناقصا معطلا وعبثا والله سبحانه أجل من أن يصدر عنه فعل بلا حكمة وهؤلاء يقولون لا غاية لفعله أصلا وينزلون قوله تعالى لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون على هذا وهو تحريف الكلم عن مواضعها فان معناه لا يسئل عما يفعل لأنه ذاتي لا يعلل أو لان غاية فعله الأخيرة لا تكتنه لأنها ذاته أولا يسئل عن لمية اختلافه لأنه على طبق قابلية القوابل فلا يسئل لم جعل العقل عقلا والنفس نفسا والبياض بياضا والسواد سواد فان اختلاف المهيات ذاتي غير مجعول جعلا تركيبيا كما أن المهية نفسها أيضا غير مجعولة جعلا تركيبيا ولا جعلا بسيطا أو لا يسئل عما يفعل لاستواء نسبته إلى الكل الرحمن على العرش استوى أعني لا بد ان لا يرى شرا فلا يسئل بم جعل الألف مستقيما والدال منحنيا معوجا لان الاستقامة والانحناء كلاهما ملايم قلمه الاعلى كما مر ولنرجع إلى أصل المقصد وهو انه تعالى أنشأ الوجود بذاته لذاته وانه مبتهج بذاته وان ابتهج بغيره فمن حيث إنه اثر ذاته فلا يرضى الا بذاته ولا يحب الا ذاته ولهذا لما قرء عند بعض المشايخ قوله تعالى يحبهم ويحبونه قال في الحقيقة لا يحب الا نفسه وان الداعي والغرض له على الفعل ليس الا ذاته وعلمه بذاته الذي هو عين ذاته فنقول الفاعل لغرض زايد على ذاته فاقد بذاته ذلك الغرض ويجعل الفعل ذريعة لنيله والواجب الوجود الغنى

لو كان كك لزم فيه الفقد والفقر وأيضا الغرض هو الذي يدعو الفاعل على الفعل ويقهره ويسخره ولولاه لم يفعل ولذا قال الحكماء العلة الغائية علة فاعلية الفاعل وما الذي يسخر المسخر للكل ويقهر القاهر فوق عباده وأيضا الداعي الزايد والغرض ms483 اللاحق لابد ان يكون له جلوة في نظر الفاعل وله ابتهاج وما الذي له جلوة وبهاء في نظر الفاعل الذي هو أجمل من كل جميل وأجل من كل جليل الذي كل جمال وجلال وكمال عكس من بهاء جماله وظل من شمس جلاله ورشح من بحر كماله حتى يريد ان يحصله بذلك الفعل الكلى لإبتهاجه به واجتذابه إليه والا لزم ان يتصور أفضل مما عليه الواجب فمنظوره ومعشوقه لا يكون الا ذاته تعالى ولذا قال الحكماء العالي لا يلتفت إلى السافل بالذات الا بالعرض ونعم ما قال الشيخ الرئيس أبو علي بن سينا لو أن انسانا عرف الكمال الذي هو واجب الوجود الذي هو فوق التمام ثم فرض انه منظم العوالم على مثاله كان غرضه الواجب الوجود فإذا كان الواجب هو الفاعل فهو الغرض لذاته في فعله ثم إن في القران المجيد تصريحات بهذا المعنى مثل قوله تعالى الا إلى الله تصير الأمور وانا إليه راجعون وان إلى ربك المنتهى وهو الأول والاخر والظاهر والباطن وغير ذلك ان قلت في الآيات تصريحات بخلاف ذلك أيضا مثل ان خلق الأرض لتكون فراشا لكم والشمس لتكون سراجا لمحفلكم وغير ذلك لغير ذلك قلت هذه غايات وسطية لا أخيرة وبالعرض لا بالذات واما الغاية بالذات لإيجاد جميع الممكنات فليست الا الذات وهو منتهى الرغبات وغاية الأشواق والطلبات وأنهرت المياه من الصم الصياخيد عذبا وأجاجا أنهرت أي أسلت والصم جمع أصم أي الصلب المصمت والصياخيد جمع صيخود أي الشديد والموصوف هنا محذوف أي من الصخور الصم الصياخيد والمراد العيون والقنوات والعذب من الطعام والشراب كل مستساغ ويق ماء أجاج أي ملح مر وأنزلت من المعصرات ماء ثجاجا أي من السحائب التي تعصر بالمطر كان السحاب تحمل الماء ثم يعصره الرياح فتسيل الماء كما يسيل بعصر الثوب والثج السيلان وثج أي سال كاثتج وتثجثج وثجه أسأله وفى الحديث أفضل الحج العج والثج فالعج رفع الصوت بالتلبية والثج اسالة دم الهدى وماء ثجاجا أي صبابا دفاعا في ms484 انصبابه وهذه الفقرة من باب الاقتباس ولا بأس في الاقتباس بتغيير يسير فان ما في الآية وأنزلنا ولذا عدوا من الاقتباس مثل قول الشاعر قد كان ما خفت ان يكونا * انا إلى الله راجعونا وطريق الطبيعيين

في الماء النابع من الأرض ان الأبخرة الحاصلة من تسخين الشمس بجول الله تعالى وقوته في العالم ما تكثرت منها واحتبست في جوف الأرض قد ينشق الأرض منها يجرى المياه أوصلت إليها مدد الأبخرة المتكاثفة الصايرة ماء وفى الماء المنزل من السماء انه إذا اصعد الله تعالى الأبخرة من البحار والأراضي الرطبة واوصلها إلى الطبقة الزمهريرية بعنايته فإن لم يقو التبريد تنعقد سحابا ماطرا وان قوى انجمد البخار فإن كان الانجماد بعد اجتماع اجزاء البخار وتشكل القطرات منها صار بردا وإن كان قبله كان ثلجا هذا مع وصول البخار إلى الزمهرير ومع عدم وصوله لقلة حرارته الموجبة للصعود فإن كان كثيرا فقد يعقد وهو السحاب الماطر وقد لا يعقد وهو الضباب وإن كان يسيرا فمع الجمود ببرد الليل صقيع ومع عدمه طل والنسبة بين الطل والصقيع كالنسبة بين المطر والثلج والتأمل في أبخرة الحمامات وصعودها إلى سقوفها ونزولها قطرات بعد بردها نعم العون على ادراك بعض كائنات الجو بل التدبر فيما يرتفع من ارض معدة الانسان من الأبخرة بتسخين الأبخرة الحرارة الغريزية ونحوها إلى زمهرير دماغه ثم ينزل منه في ثقب وجهه يعين عليه كساير الآيات الأنفسية على الآيات الآفاقية ذيل لعلك توفق للتوفيق بين هذه الطريقة وبين طريقة المتشرعة انها بفعل الملائكة وبين طريقة المتألهين انها بفعل الله وقدرته كما أسند ههنا الافعال إلى الله تعالى وذلك لأنك ان كنت في مقام رؤية صفاته تعالى في المظاهر وانه لا تكثر في مشيته وقدرته مثلا الا بحسب الظهور فالثاني وان كنت في مقام رؤية أفعاله واثبات وسايط جوده وتبديل الجهات الظلمانية للقوى والطبايع بالجهات النورانية فالأول وقد مر ما أوضح المقص فتذكر علم إلهي لتأويل مياهى ماء السماء هو الجهات الفاعلية المفيضة للخيرات والكمالات ms485 وتلك الجهات هي القوى الفعلية والاشراقات العقلية وماء الأرض هي الجهات القابلية من القوى الانفعالية سواء كانت الجهات حسن التهيؤ وعذبه أو سوء الاستعداد وأجاجه فان القابليات ذاتية فإذا نبع مياه الاستعدادات الغير المتناهية شيئا فشيئا من ارض القابل الغير المتناهى في الانفعال وانضم إلى مياه تأثيرات غير متناهية تنزل من سماء قدرة فاعل غير متناه في الفعالية عدة ومدة وشدة فيستمر نزول البركات وينفتح باب الخيرات إلى غير النهاية ويخرج حبوب المولدات ولبوب المجردات بمحض اللطف والعناية قال تعالى ففتحنا أبواب السماء بماء

منهمر وفجرنا الأرض عيونا فالتقى الماء على أمر قد قدر أي التقى ماء الفواعل العلوية وماء القوابل السفلية ان قلت لم لم يذكر (ع) الثمرات كما في الآية لنخرج به حبا ونباتا وجنات الفافا قلت لوجوه أحدها انه من باب دلالة الملزوم على اللازم والسبب على المسبب ففاعل الملزوم فاعل اللازم واتى السبب آت المسبب وثانيها انه إشارة إلى ضيق نطاق البيان عن الإحاطة بها وثالثها انه ليذهب ذهن الفطن العارف إلى الغاية القصوى والثمرة الأخيرة وهي شهود الذات ومعروفيته على النهج الذي قررنا قبيل ذلك وجعلت الشمس والقمر للبرية سراجا وهاجا البرية الخلق من البرى بمعنى التراب والوهج الاتقاد وهج النار تهج وهجا ووهجانا اتقدت والوهاج الوقاد المشتعل بالنور العظيم خصصهما بالذكر في عداد النعم العظام لان الشمس سلطان الكواكب بل العالم الجسماني راسمة للنهار بضوئها علة للأمزجة المتبعدة لإفاضة النفوس والصور والاعراض بتسخينها وما ازدادت على الكواكب بمجرد المقدار بل بالشدة والكيفية فان ما يترائى من الثوابت وباقي السيارات مقدار مجموعها أكبر من الشمس بما لا يتقايس ولا ترسم النهار والنير الأصغر أيضا خليفة والخليفة بصفات المستخلف بقدر ظرفيته فسبحان من صانع قديم أنشأهما وأنارهما وفى عشق جماله وهيمان جلاله اسكر هما وأدار هما وفى بعض النسخ لفظ الوهاج مفقود والأصح ثبوته لأنه وإن كان كثير من أحوال الشمس من الخيرات والنعم العامة لجميع الكاينات كأوضاعه ونظراته وغيرها الا ان حره أيضا من النعم ms486 العامة التي يتلو الضوء في الخيرية فلا بد ان يشعر به أيضا كما في الآية إذا لوهج كما قال مقاتل يجمع النور والحر وانما قلنا يتلو إذ ليس في مرتبته لان الضوء مطلوب للكل في كل الأوقات بخلاف الحر وانما أفرد السراج ولم يثن لان المراد كل واحد منهما نكتة لطيفة ليس الخليفة شيئا على حياله فلا وجود له الا ظهور وجود المستخلف وكذا صفاته ظهور صفاته واثاره ظهور اثاره فمن لا يطلع على الأوضاع السماوية والقواعد الإلهية يظن أن للقمر نورا وظهورا استقلاليا واما العالم بالأوضاع والقواعد فلا يرى الا ظهور الشمس وضيائه في الليل والنهار لا في القمر خاصة بل في كل ثابت وسيار فليس في هذا المحمل الا سراج واحد ولا أنوار الله الا نور فارد ولا يعلم هذا الا البصير الناقد فكما يأبى النظام إلهين كك يأبى سراجين إكليل تاجي لتأويل سراجي

كما جعل الله تعالى الشمس والقمر الحسيين سراج عالم الحس كذلك جعل الشمس والقمر الحقيقيين سراج كل العوالم وهما في تأويل العقل الكلى والنفس الكلية وهما واسطة ايصال نور الوجود وضوء الفعلية إلى المهيات والمواد ولولا هما لبقيت الكل في ظلمة العدم وغسق البطلان بل هما لله تعالى اليدان اللتان أزمة الأمور في قبضتهما فإنهما جامعان لها بنحو أعلى وأتم وبمصداق واحد بسيط وهي واجدة لهما حاكية كمالاتهما بنحو الضعف والتشتت فهما لف الوجودات والفعليات التي هي فيما دونهما وهذه نشر هما وهما رتقها وهي فتقهما وهما اجمالها وهي تفصيلهما وهما متنها وهي شرحهما إلى غير ذلك من العبارات وفى تأويل النبي والولي وهما واسطة ايصال أنور الشريعة والطريقة إلى أهل العالم ولولا هما لساخت الأرض بأهلها قال الله تعالى في موضع من كتابه المجيد قد جائكم من الله نور وكتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ويخرجهم من الظلمات إلى النور باذنه ويهديهم إلى صراط مستقيم وفى موضع اخر يا أيها الناس قد جائكم برهان من ربكم وأنزلنا إليكم نورا ms487 مبينا وفى اخر فامنوا بالله ورسوله والنور الذي أنزلنا والله بما تعملون خبير وفى اخر يوم لا يخزى الله النبي والذين امنوا نورهم يسعى بين أيديهم وبايمانهم يقولون ربنا أتمم لنا نورنا واغفر لنا انك على كل شئ قدير إلى غير ذلك من الآيات وان سئلت الحق فهما سلام الله عليهما كما نورا هذا العالم بتسنين السنن السنية وتقنين القوانين المتينة العلية وتأسيس السير العادلة والعادات الجيدة الفاضلة كك نورا قلوب أهل العالم بروحانيتهما اهداء وارشادا من طريق الباطن فان التعقل على التحقيق باتحاد العقل بالعقل الفعال وقد مر ان العقل الفعال المسمى بروح القدس في جنان الصاغورة ذاق من حدائقهم الباكورة والفرق بين الناويلين مع قربهما من وجوه وشدة تناسبهما من طرق ان المراد بالعقل والنفس الكليين في الأول ما هما في السلسلة النزولية ومن سلسلة المبادى والعلل وتبايط جود الأول على عالم الطبيعة وفى الثاني ما هما في السلسلة الصعودية ومن سلسلة الغايات وروابط الكثرات بالواحد القهار ومخرجي الظلمات إلى النور بقوة العزيز الجبار وهي العقول والنفوس التي تصير فعلية وفعالة بعد حركات جوهرية وكأنهم وهم في جلابيب أبدانهم قد نضوها بل عقول أولياء خلع النواسيت حالا أو ملكة ونفوس كلية إلهية وجواهر لاهوتية كما مر في حديث علي (ع)

ولكون هؤلاء العقول والنفوس غير أولئك كان السير دوريا لا استقاميا ومراتب الصعود كقوس بحذاء مراتب قوس النزول فكما كان هناك عقول ونفوس ومثال كك ههنا مثلا المثال الذي في قوس النزول كان عالم الذر ومرور الأرواح عليه قبل ورودها على عالم الطبيعة والمثال الذي في قوس الصعود يكون عالم البرزخ ومرور الأرواح عليه بعد نزولها إلى عالم الطبيعة وكثير من صور البرزخ من باب تجسم الأعمال بخلاف صور الذرات ومن هنا قال تعالى ويحمل عرش ربك يومئذ ثمانية ففي وجه عرش الله هو الوجود المنبسط وحاملوه حقايق جبرئيل وإسرافيل وميكائيل وعزرائيل فكون الحاملين ثمانية باعتبار هؤلاء الأربعة الذين هم في مبادى السلسلة النزولية وهؤلاء الأربعة الذين هم ms488 في خواتم السلسلة الصعودية وهذا مثل ان يق باصطلاح الحكيم العقل الفعال له مرتبتان عقل فعال بدوي له وجود في نفسه مكمل النفوس الناطقة وعقل فعال عودي هو غاية حركات النفس الناطقة في تجوهرها واتحادها به باعتبار وجوده الرابطي لها فكان الجواهر المجردة ذاتا وفعلا التي قال الحكماء المشاؤن في تعيين عددها انها عشرة عينها الشرع بالأربعة المذكورة من جهات كليات أمور عظيمة أعني إفاضة الحياة والعلم والرزق وقبض الصور والأرواح ثم باعتبار البدو والختم عينها بالثمانية كما ذكرنا ان قلت يفهم من بعض الأخبار ان حملة العرش غير هؤلاء المسمين المذكورين قلت المغايرة من باب مغايرة الحقيقة الرقيقة فجبرئيل مثلا من هو الممثل بصورة دحية الكلبي وحامل العرش هو الحقيقة المجردة أو تلك الحقايق أركان العرش والرقايق حاملوه أو العرش هناك غير الوجود المنبسط من غيران تمارس فيما ابتدأت به لغوبا ولا علاجا الممارسة المزاولة وملغوب الاعياء والعلاج المزاولة والمداراة وفيه تلميح إلى الآية الشريفة ولقد خلقنا السماوات والأرض وما بينهما في ستة أيام وما مسنا من لغوب وكيف يمسه لغوب واعياء والإفاضة والإنارة والاجادة ونظايرها ذاتية له تعالى وفى حصول الذاتي من ذي الذاتي لا يقع له اعياء ونصب وتعب لكونه ملايما له وأيضا الاعياء من صفات الجسم ولا كل جسم كالفلك بل الجسم المركب ولا كل مركب بل ذو مزاج ولا كل ذي مزاج بل ذي مبدء الحس والحركة والله تعالى أجل وارفع من التجسم ولوازم التجسم وعوارضه وفى بعض النسخ فيما ابتدعت والابتداع اخراج الشئ من الليس إلى الأيس دفعة واحدة سرمدية

لا دهرية فضلا عن الزمانية والآنية انما امره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون وليس ذلك القول منه تعالى قولا تدريجيا زمانيا كما قال علي (ع) انما يقول لما أراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع ولا بنداء يسمع انما كلامه سبحانه فعله فيا من توحد بالعز والبقاء بقاء سرمديا لا دهريا ولا زمانيا فان وعاء الموجودات السيالة هو الزمان ووعاء الموجودات ms489 المجردة كالعقول المفارقة هو الدهر والجاري مجرى الوعاء للوجود الواجب السرمدي هو السرمد والبقاء الزماني ممتد سيال متجز والبقاء الدهري غير ممتد ولا سيال متجز الا ان الباقي به مهية لا بقاء لها في ذاتها انما هو عارية وديعة فيها وانما هي باقية ببقاء معيرها ومودعها والبقاء السرمدي بقاء بسيط غير سيال ولا متجز ولا عارض ولا عارية وليس الباقي به ذات له البقاء بل هو نفس البقاء القائم بالذات ولا يتطرق إليه الزوال بوجه من الوجوه لا بنحو التجدد والتقضي والتصرم الذي للزمان والزمانيات الممتدات والسيالات ولا الزوال من حيث تركيب مادة ذلك الباقي من المتضادات الميالات إلى احيازها الطبيعية كما في المواليد ولا الزوال من حيث قبول مادته الانقلاب كما في الأمهات ولا الزوال من حيث التبدل بتجدد الأمثال وتجدد الأوضاع والأحوال كما في الأفلاك والفلكيات ولا الزوال من حيث حلول ضده في موضوعه كما في الاعراض لبرائته عن الكم والتركيب والمادة والتجدد والمعاني والأحوال والأنداد والأضداد وإذ لا مهية له فلا يتطرق إليه الزوال من حيث قبول المهية العدم في ذاتها كالمفارقات عن المواد الباقيات في وعاء الدهر فإنها وإن كانت باقية ثابتة على حالة واحدة لا بنحو الممتدات السيالة إذ لا حالة منتظرة لها بل في التمثيل قواعد مخروطات أنوارها التي في هذا العالم وهي اشراقاتها التي في أصنامها الطبيعية وطلسماتها الناسوتية ثابتات من غير تبدل الا في القوابل المستشوقة فضلا عن رؤوس تلك المخروطات من النور كسراج يمر بحذائه قوابل من مكمن غيبي فتستضئ بضيائه على التناوب أو كسراج يتجدد على مسرجة الزيت والفتيلة بحيث لن ينطفى ابدا الا انها غير باقيات بل زايلات في مرتبة مهياتها بل غير باقيات في السرمد وفى مرتبة الوجود السرمدي وزايلات في الأبد وفى مرتبة الوجود الأبدي بالفناء الصرف والطمس المحض وإذا كان أصل الوجود حقيقة بسيطة لا جزء لها مطلقا لا اجزاء تحليلية ولا اجزاء خارجية ولا مقدارية ولا حقايق ولا افراد

متباينة لها ولا ضد ولا ند ms490 ولا مقابل ولا مهية متقومة ذاتها بها ولا تقبل الزوال والعدم والا انقلبت مهية هف كانت باقية غير زابلة بل العالم الداثر الزايل مهياته الطبيعية ومواده المصورة بالصور النوعية السيالة ذاتا واعراضا في الدثور والزوال لا وجوده الحقيقي الذي هو بما هو هو موضوع العلم الإلهي كيف وهو وجه الله الباقي بعد فناء كل شئ وهو الوجه الذي قال في الكتاب الإلهي في حقه أينما تولوا فثم وجه الله وإذا كان الوجود حظه من البقاء هكذا فما حدسك في الوجوب فإنه وراء ما لا يتناهى بما لا يتناهى في البقاء وأي كمال كان وقهر عباده بالموت والفناء لم يذكر (ع) مطلق الخلق لأنه إذا كان العباد مقهورين لله تعالى بهما فباقي الخلق بطريق أولي كما قال تعالى أفإن مت فهم الخالدون فالكل مطارح الأسباب التي ذكرناها للزوال من حلول الضد في موضوع الضد الأخر وانحلال التركيب والانتقال الذاتي ونحوها والموت للانسان والفناء للملائكة المقربين والعقول القديسين وكذا في الانسان الموت للأبدان والفناء لنفوسها وعقولها فان للانسان نشأت ثلث الجسم والنفس والعقل وقيامات ثلث صغرى ووسطى وكبرى فإنه إذا انتقلت النفس من هذه النشأة قبض منها الوجود الطبيعي لا الوجود البرزخي أو الأخروي الصوري فلها هناك أيضا أنانية ومالكية وجود من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى فمن لم يحصل ههنا له بذر البصيرة لم يحصل له هناك حصاده ولذا قالوا المعرفة بذر المشاهدة وأسباب انتقالاتها في كل موضع مسماة باسم كالموت للانتقال من نشأة الجسم الطبيعي إلى نشأة النفس ونفخة الفزع للانتقال من نشأة النفس إلى نشأة العقل اخذا من قوله تعالى ويوم ينفخ في الصور ففزع من في السماوات ومن في الأرض الا من شاء الله وكل اتوه داخرين والاستثناء بالنسبة إلى من تحقق بمضمون موتوا قبل ان تموتوا وسمع قوله تعالى لمن الملك اليوم لله الواحد القهار قبل الآخرين ونفخة الصعق للانتقال من نشأة العقل إلى مقام رجوع الامر كله إلى الله الواحد القهار اخذا من ms491 قوله تعالى ونفخ في الصور فصعق من في السماوات ومن في الأرض الا ما شاء الله والمستثنى في الآية من مات قبل ان يموت وسمع نداء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار قبل القيمة الكبرى وفى الأفلاك أيضا يستعمل الفناء لا الموت فارتجاعها إلى الله الواحد القهار بأنه يتوارد عليها شيئا فشيئا وجود ثم

وجود على سبيل تجدد الأمثال على الاتصال فالوجود الأول والذات الأولى الذي كان مظهر التجلي والتقويم يصير مورد القبض والتسليم ثم يصل النوبة إلى الثاني وهكذا في كل حين فذات الفلك ذوات ولكل ذات بدو ورجوع من كان يرجوا لقاء الله فان أجل الله لات إلى أن يقع التبدل الأتم والتغيير الأعظم في جميع العالم فينقضى مدة دورة من الأدوار والأكوار وهي خمسون الف سنة كما قال تعالى تعرج إليه الملائكة والروح في يوم كان مقداره خمسين الف سنة فيرجع في تلك المدة جميع النسب والأوضاع ولوازمها إلى ما كانت أولا لقوله تعالى والسماء ذات الرجع وهكذا قياس خروج النفوس الفلكية من القوة إلى الفعل وتبدلها الذاتي وابدائها وقبضها وتسليمها والتحاقها بالعقول وصعودها من عالم الغرور إلى عالم النور لا كما قيل إن النفوس الفلكية بعد ما كملت التحقت بعالم العقل وتعلقت بالافلاك بدلها من النفوس الأرضية ما ارتفعت من عالم الغرور وهكذا لأنه تناسخ محال وهذا القول منقول في شرح حكمة الاشراق ثم إنه كما أن لكل موجود خلقا وبعثا كك للعالم الكبير ما خلقكم ولا بعثكم الا كنفس واحدة وكما أن له قيامة وساعة من مات فقد قامت قيامته كك للعالم الا ان نسبته إلى الساعات الصغريات نسبة اليوم إلى الساعات والسنة للأيام واهل الحجاب يمارون في الساعة واهل التحقيق يعلمون انها الحق ويرونها قريبة لانهم يطلبونها من مستقبل السلسلة العرضية وهي في السلسلة الطولية وباطن العالم فكما ان المبادى ليست في عرض العالم كك الغايات بل هي هي فكما ان كل واحد يتوجه إلى غاية هي الفناء كك الكل إذ ليس له وجود ms492 غير وجود كل فرد فرد قال بعض العرفاء كما أن الشخص الآدمي إذا عرض له الموت وخرجت روحه من البدن قامت قيامته وعند ذلك انفطرت سماؤه التي هي أم دماغه وانتشرت كواكبه التي هي قواه المدركة وانكدرت نجومه التي هي حواسه وكورت شمسه التي هي قلبه ومنبع أنوار قواه حرارته الغريزية وتزلزلت ارضه التي هي بدنه ودكت جباله التي هي عظامه وحشرت وحوشه التي هي قواه المحركة فهكذا قياس موت الانسان الكبير أعني جملة العالم الجسماني الذي هو حيوان مطيع لله تعالى متحرك بالإرادة وله بدن واحد هو جرم الكل وطبع واحد سار في الجميع هو طبيعة الكل ونفس واحدة كلية مشتملة على جميع النفوس وروح كلي مشتمل على جميع العقول وهو العرش

المعنوي يستوى عليه الرحمن انتهى وبالجملة الموت والفناء من لوازم الحركة الجبلية والتوجه الغريزي للكل إلى الله فلكل وجهة هو موليها وما من دابة الا هو اخذ بناصيتها وان للطبايع غايات ولغاياتها غايات إلى أن ينتهى إلى غاية الغايات ومقتضى الحكمة والعناية ايصال كل ممكن لغاية وهذه الحركة وهذا التوجه وهذا الايصال في الانسان أظهر يا أيها الانسان انك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه سيما الكامل منه فإنه باب الأبواب والكل قاصد عتبته يا بن ادم خلقت الأشياء لأجلك وخلقتك لا جلى ومن هنا ظهر حقيقة ما قال بعض أهل التحقيق ان الموت مطلوب بالاختيار والانسان متوجه إليه بالطوع والرغبة أي الرغبة الفطرية والطوع الجبلي والاختيار العقلي لا الرغبة الخيالية والوهمية ولكن أنت تعلم أنه ليس شراشر وجود الانسان هو الخيال والوهم ولا حذافير الرغبات والأشواق هو الشوق الحيواني بل إذا شرحت وجود الانسان كانت هي بعض مراتبه الدانية وإن كانت هي أيضا بصدد الاستكمال والبلوغ إلى غاية ما والتبدل من حال إلى حال ولكن كل ميسر لما خلق له فهى أيضا طالبة للموت من حيث لا تشعر ومن هنا قال تعالى فتمنوا الموت وقال علي (ع) والله لابن أبى طالب انس بالموت من الطفل ثدي امه ms493 وظهر أيضا وجه اطلاق قرة عين العارفين على الفناء والفناء له مراتب ثلث المحو والطمس والمحق فالمحو ان يرى كل فعل مستهلكا في فعله تعالى الواحد كما قال تعالى وما امرنا الا واحدة فيقول كما مر لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم والطمس ان يرى كل صفة كمالية مقهورة مبهورة في صفته والأسماء الحسنى كلها لله والعظمة له والحمد له إذ الفضايل له أينما وقعت وفى الدعاء إليه يرجع عواقب الثناء فيقول لا إله إلا الله والمحق ان يشاهد كل وجود منطويا في وجوده فإنه الوجود الصرف والوجوب البحت والموجود في نفسه لنفسه بنفسه وكل ذات منمحقة عند ذاته فإنه القائم بالذات والقيوم على الاطلاق وكل هوية متلاشية في هويته فإنه هو المطلق وهوية كل هو فيقول يا هو يا من هو يا من لا هو الا هو وفى كل مقام من المقامات الثلاثة والتوحيدات الثلاثة ينطق بكلمات التوحيد المذكورات لسانا وحالا ومقاما وبعبارة أخرى تعلقا وتخلقا وتحققا وبعبارة أخرى فطرة وحالا واستقامة فاستقم كما امرت قال سلطان

المتكلمين والمحققين نصير الملة والدين العلامة الطوسي س في شرح الإشارات في ذيل شرح قول الشيخ العرفان مبتدء من تفريق ونغض وترك ورفض ممعن في جمع هو جمع صفات الحق للذات المريدة للصدق منته إلى الواحد ثم وقوف بهذه العبارة ان العارف إذا انقطع عن نفسه واتصل بالحق رأى كل قدرة مستغرقة في قدرته المتعلقة بجميع المقدورات وكل علم مستغرقا في علمه الذي لا يغرب عنه شئ من الموجودات وكل إرادة مستغرقة في ارادته التي تمتنع ان يتأبى عليها شئ من الممكنات بل كل وجود وكل كمال وجود فهو صادر عنه فايض من لدنه صار الحق ح بصره الذي به يبصر وسمعه الذي به يسمع وقدرته التي بها تفعل وعلمه الذي به يعلم ووجوده الذي به يوجد فصار العارف ح متخلفا باخلاق الله بالحقيقة فهذا معنى قوله العرفان ممعن في جميع صفات هي صفات الحق للذات المريدة بالصدق انتهى كلامه ms494 رفع مقامه وفى كلام س اقتباس من الحديث القدسي المشهور بين العامة والخاصة ان العبد ليتقرب إلي بالنوافل حتى أحببته فإذا أحببته كنت وهذا الفناء هو الذي جعله الحكماء والمتكلمون رابعة مراتب العقل العملي وهي تهذيب الظاهر وتهذيب الباطن والتحلي بالفضايل وبعبارة أخرى التجلية بالجيم والتخلية بالخاء المعجمة والتحلية بالحاء المهملة صل على محمد واله الأتقياء واستمع ندائي واستجب دعائي وحقق بفضلك املى ورجائي التقوى له مراتب تقوى عام وتقوى خاص وتقوى أخص فالعام الحمية عن المحرمات والخاص عن المحللات الا عن قدر الضرورة والأخص عن الكونين وبالجملة عما سوى الله تعالى ومحمد صلى الله عليه وآله واله هم المتقون بالتقوى الأخص وفى التلفيق بين طلب الرحمة لمحمد صلى الله عليه وآله واله وبين المطالب الأخرى تعليم طريق المسألة فان الدعاء في حق الغير يستجاب سيما في حق زبدة الكونين ونخبة العالمين وقد قرر في الفقه وهو شريعة الله الغراء في أن تبعيض الصفقة لا يجوز فلا يرد بكرمه وجوده المسئلات المشفوعة بالصلاة على محمد واله صلوات الله عليهم بل يقبل الجميع بفضله يا خير من دعى لكشف الضر والمأمول قدم كشف الضر على المأمول لان دفع المضرة أهم من جلب المنفعة والاهم وصيغة التفضيل من باب تفضيل شئ على فيئ لا من باب تفضيل شئ على شئ لان الأثر ليس شيئا على حياله ومبدء المبادى هو الشئ بحقيقة الشيئية والفضايل والفواضل كلها منه وبه واليه ونسبتها إليه بالوجوب والوجدان ونسبتها إلى غيره

بالامكان والفقدان إذ قد تقرر في العلوم العقلية ان نسبة الشئ إلى فاعله بالوجوب والى قابله بالامكان فإذا نظرت إلى الأشياء أنفسها فهى ليست الا المهيات العاريات والمواد العاطلات فالمهيات ليس لها في ذواتها الا الامكان وإذا سئل بطرفي النقيض عنها فليس الجواب الا الخلو عنهما كليهما وعدم اقتضاء ذواتها شيئا منهما جميعا واما المواد فليس لها في ذواتها الا القوة والاستعداد وقوة الشئ من حيث هي قوة الشئ ليست بشئ فكل الحسن والاحسان وجميع الحلى والحلل ms495 والفعلية والنور من الكمالات الأولى والثانية من العواري والطواري فيها وعليها من الله مالك الملك بل نفس ذواتها كك فالفقر نفذ إلى تخوم ذواتها فضلا عن صفاتها وافعالها يا أيها الناس أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنى فإذا أرجعت الانسان الطبيعي مثلا إلى أصله العنصري كما سيرجع فلحظته فقط وبشرط لا رأيته مصداقا لقول علي (ع) ما لابن ادم والفخر أوله نطفة فذرة واخره جيفة قذرة فانا وأنت وهو من الممكنات لسنا الا هذا واليه يرجع عواقب الثناء والخير بيديه والشر ليس إليه فلو ادعينا انا دفعنا عن مستضر ضرا أو أنلنا آملا مأمولا من حيث نحن نحن فقد استسمنا ذوي ورم ولسنا الا مجالي قدرته ومظاهر صفته له الملك وله الحمد ولا حول ولا قوة الا به به هيهات من لا يملك لنفسه نفعا ولا ضرا ولا حياة ولا نشورا كيف يمكنه جلب النفع لغيره أو دفع الضر عن غيره وما قال الحكماء ان كل كائن مركب من العناصر الأربعة وهي أصله معين في علم التوحيد قال تعالى ومن آياته ان خلقكم من تراب ثم إذا أنتم بشر تنتشرون وهذه مسألة جزئية من الحكمة وهذا ثمرها فما قولك في المسائل المهمة الأخرى منها فاعرف قدرها واغل مهرها واطلب العلم من المهد إلى اللحد وقال تعالى في الكتاب الحكيم ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا وبالجملة فليرجع السالك إلى الله كل شئ إلى أصله قابله إلى أصله الخسيس القابلي ومقبوله إلى أصله الشريف الفاعلي وليعط كل ذي حق حقه وليضع كل شئ موضعه حتى يكون عدلا قويما وعلى الصراط مستقيما فبالعدل قامت السماوات والأرض وما يحكى ان الغلام المسمى باياز مع كمال تقربه عند مولاه المجازى وهو السلطان محمود الغزنوي كان حافظا في المدة الطويلة نعليه الباليين وجلبابه الرث الخلق من أيام مسكنته في بيت مغلق وكان كل يوم يدخل فيه مرة وينظر فيه رمز إلى أن العبد الحقيقي وان بلغ من عناية المولى الحقيقي ما بلغ ينبغي ms496 ان لا يدع شيمة العبودية ولا يتفوه بما يعده أهل الله من الشطحيات

ما بقيت من وجوده شمة ونعم ما قيل كسى مرد تمام است كز تمامي * كند در خواجكى كار غلامي ومن بديع إشارات كلامه (ع) إلى هذا المقام أنه قال (ع) يا خير من دعى لكشف الضر أي وان لم نصدق بذلك الدعاء فيما سواه ولم يقل يا خير من يكشف الضر فما أدق عباراته وما الطف إشاراته (ع) لكل عسر ويسر بك أنزلت حاجتي قال عيسى بن عمرو كل اسم على ثلثة أحرف أوله مضموم وأوسطه ساكن فمن العرب من يثقله ومنهم من يخففه مثل عسر وعسر ورحم ورحم وحلم وحلم بضمتين في ثاني كل منها بك أنزلت أي بك وحدك لا بك وبغيرك فيكون قصر افراد أو بك لا بغيرك بذلك فيكون قصر قلب والكلام إما من باب حذف المضاف أي دفع عسر وجلب يسر واما لا حذف والمراد بالعسر مطلب صعب المنال وباليسر مطلب سهل المنال والغرض الأقصى والسر الأسنى من انزال الحاجات ببابه وإناخة رواحل المطالب بفنائه كثرة تذكره تعالى كما قال تعالى واذكروا الله كثيرا فان القلب المعنوي كمادة للصور المجردة العقلية كما أن المواد الجسمانية مادة للصور الوضعية الحسية والمادة أينما كانت لا قوام لها الا بالصورة وكما أن العلم عين المعلوم بالذات كك الذكر عين المذكور بالذات فإذا كان الانسان متذكر الغير الله تعالى كان صور الأغيار صورة لقلبه كما قيل لقد صار قلبي قابلا كل صورة * فمرعى لغزلان وديرا لرهبان بل بناء على اتحاد العالم بالمعلوم كان عين الصور المعلومة بالذات وإذا كان متذكر الله تعالى ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه كان أسماؤه الحسنى وصفاته العليا صور قلبه وشتان بين قلب صورته نقوش الجماد والنبات والحيوان وغيرها من صور عالم الامكان وبين قلب صورته نقش الأسماء والصفات للملك المنان أين التراب ورب الأرباب دل يكى منظريست سبحاني * خانه ء ديو را چه دل خوانى آنكه ms497 دل نام كرده ء بمجاز * رو به پيش سكان كوى انداز ولهذا أمر موسى (ع) ان يطلب من جناب القدس كل ما يحتاج إليه حتى ملح طعامه إذ كل ما يجلب إلى جنابه فهو مطلوب حسن وإن كان للحسن عرض عريض فالاذكار لها المطلوبية المطلقة والمسئلات باعتبار انها وسايل الذكر مطلوبة والا فخلق الانسان للتخلق باخلاق الله الغنى السبحان لا للحاجة والرقية للأكوان فالانسان في الدعاء والمسألة من الله تعالى ينبغي ان ينظر من طرف خفى إلى صقع الربوبية وتذكره الحقيقي ويجعل الدعاء والمسألة ذريعة ومقدمة له لا ان يتذكره من باب المقدمة والذريعة لقضاء الحاجة وأين هذا الغناء من ذلك الغناء ولهذا ورد من المعصوم (ع) فوت الحاجة أحب إلي من طلب الحاجة والأدعية المأثورة لدرك المطالب ونيل المآرب انما الغرض الأهم؟؟ منها ما ذكر وليدع الوطر حتى يقضى الوطر وهوام المطالب واصل المآرب وسني المواهب كما أشار إليه (ع) بقوله فلا تردني من سني مواهبك خايبا يا كريم يا كريم يا كريم وهو التكريم بالخلافة عن الكريم وصلى الله على محمد واله قد وقع الفراغ من تأليفه سابع عشر رمضان المبارك من شهور سنه سبعة وستين ومأتين بعد الألف سنه 1267#

شرح الأسماء الحسنى

شرح الأسماء الحسنى

نبذة عن الكتاب

الفهرس