الحمد لله المنعوت في الأزل بالأبدية، والموصوف في الأبد بالأزلية، والمنفرد أزلا وأبدا بالأحدية والصمدية، الظاهر للعقول ببرهانه، والباطن عن الظنون في عظم شأنه، فالقلوب بنور العقل إليه ناظرة، ولإشراق سبحات وجهه فيه حائرة، جل عن إدراك الأبصار الفانية بدار الفناء، وتجلى للوجوه الناضرة في دار البقاء، ذي المجد والكبرياء، والعظمة والعلاء، الذي بدأ بخلق القلم والخلق في كتم العدم، وسمك العرش على ذروة السبع الشداد بلا علائق وأوتاد، فسبحانه من عظيم أظهر من آيات قدرته ما حير العقول في كنه عظمته، وجلال سلطانه في تدبير مملكته، وردع خطرات النفوس عن تقدير كيفيته، ودلنا بحدوث الكائنات على أزليته.

ثم الصلوات التي تكل عن عددها الألسنة، وتفنى عن مددها الأزمنة، على سيد الأشراف، كريم الأطراف، يتيم الأصداف، غرة آل عبد مناف، محمد المصطفى المبعوث إلى كافة الورى، وعلى آله ذوائب الشرف والمجد، وأطايب الحسب والقد، وعلى أصحابه مصابيح أحداق الإسلام، ومفاتيح أغلاق الأحكام، أخذة مواريثه، ونقلة أحاديثه، وعلى التابعين لهم بإحسان ما دار في الحنك لسان إنسان.

أما بعد:

فقد عرض علي بعض الأئمة - وفقه الله لمرضاته - أربعين مسألة اختارها من غوامض الأصول، ومباحث العقول، فكلفني التورد في مضايقها، وكشف الأغطية عن حقائقها، وإيراد أمثلة محسوسة لدقائقها، تنصب أعلاما موضحة لطرائقها، فالتزمت في ذلك حكمه، واقتفيت فيه رسمه، وكلفت خاطري مزيد البحث فيها، مقتحما في استخراج معانيها، مستجمعا إليها أطراف ما يشاكلها ويدانيها، مستنبطا

ولعمري إن الفطام عن المألوفات عسير، ولكنه وهم وتخييل، إذ المقصد إذا لم يختلف، فلا اعتبار باختلاف السبل(3) إليه، فإن(6 البحر من أي النواحي أتيته واحد، وإليه الإشارة في قوله تعالى: (فأينما تولوا فثم وجه الله)). ولعل ثلث

اعلم أن الله سبحانه وتعالى جعل آدم وبنيه خلائف الأرض وعمارها، فقال تعالى: (هوالذى جعلكم خلايف فى الأرض) . وقال تعالى(: (هوأنشا كم من الأرض واستعمركم فيها) (هود؛1). ولما رشحهم للخلافة فيها، آتاهم من كل آلة يدبرون بها أمور دنياهم وأسباب معاشهم، وقد خلقهم في الدنيا للآخرة، فأعطاهم العقل والنطق فضيلة لهم، فكان العقل والنطق لهم آلتين يتوصلون بهما إلى تدبير معاشهم في الدنيا، وتهيئة أسباب معادهم حسبما جاءتهم به الرسل عليهم السلام. فأما ما يتعلق بأمور الآخرة من معرفة كيفية ms003 الثواب والعقاب، وأوصاف الجنة والنار بحقائقها، ودرك دقائقها، وكيفية سؤال الملكين وجوابهما، وكيفية الحشر والنشر، والصراط، والميزان، وقراءة الكتب، وكيفية الحوض، والشفاعة، وتفاضل لذات الثواب وآلام العقاب التي تستغرق فيها النفوس، لذة كانت أو ألما، سيما لذة النظر إلى وجه ا]4 الله تعالى الكريم، وألم الفزع الأكبر - نعوذ بالله منه - فإن العقل بمجرده لا يستقل بدركه، إذ كان العقل آلة للعبودية، به يدرك تفاصيل(3) الأوامر والنواهي في دار التكليف، وتعرف به مصالح المعاش ومفاسده. قال بعض الأجلة من المشايخ: إن الألسنة عن حقائق أمور الآخرة محتبسة، والعقول عن درك معانيها مختنسة. وإنما أخبرنا الكتاب والسنة عن الآخرة على طريق الإجمال والإرسال بما يقرب من الأفهام معانيها، فغاية النطق الإخبار عنها على الجملة إيجابا بالإيمان بها، وغاية العقل البحث عن تجويزها أو استحالتها. فإذا أخبر بها

ومن تأمل هذا المعنى انكشف له كثير من الغوامض التي درج عليها المتقدمون، مكلفين عقولهم ما ليس في وسعها طمعا في أن ينالوا ما لا ينال، فكانت عاقبتهم الحيرة والضلال. وإن من هذا القبيل قراءة أهل العرصات الكتب المكتوبة بخط الملائكة الكرام، ولا شك أنها بخلاف كتابة أهل الدنيا، ولهذا يقال لكتابة لا يقدر على قراءتها إنها خط الملائكة. ومن ذلك ما يخلق الله تعالى من إدراك لذات كثير من نعيم الجنة، مطعومها، ومشروبها، ومشمومها، وملبوسها، ومنكوحها، على حالة لا يوجد مثلها ms004 في الدنيا، كما ورد في الأحاديث الكثيرة في ثواب الأعمال. وتلك الإدراكات بلذاتها لا تضاهي شيئا من الإدراكات التي تدرك بها اللذات الدنيوية، فإنها وإن كانت تشاكلها في الجنسية والتسمية، كانت لها اختصاصات عجيبة( تكل العقول عن دركها. وقول ابن عباس (للعه: ليس في الجنة شيء يشبه ما في الدنيا إلا الأسماء(4 (9. أصل كبير في هذا الباب. ولعدم تلك الإدراكات في الدنيا لا نجد

قد صح لك أن العقل لا يطلع على كنه حقائق الأشياء الغيبية، ولا يبلغ منتهى سرائرها، بل غايته أن يقيس ما لم يره علي ما رآه بأدني شبه بينهما. وقد جاءت الشرائع بأشياء يعجز العقل عن معرفة عللها وكيفياتها، ولكن إذا حكم بإيجابها وجب الإيمان بها كالحشر، والنشر في الآخرة، وكالنزول، والوجه، والقدم في صفات الله تعالى. وكذلك معرفة مقادير الشرائع والعبادات. وقد درج السلف الصالح والتابعون لهم على التصديق بها جزما، ومنعوا أصحابهم5 عن البحث عنها، وردوها إلى سر القدر المنهي عن الخوض فيه، وقالوا: أمروها كما جاءت بلا كيف. ولم تجد الشبه إلى عقائدهم سبيلا لقوتها وصلابتها، وذلك لغضاضة الإسلام، وقرب العهد بزمان الوحي، ومشاهدة التنزيل، ومهبط جبريل [عليه السلام]5). فلما أن درج القرن الأول، ثم الذين يلونهم، وهم خير القرون، نبغت

والمعتقدون اليوم وإن صحت عقودهم، وراجت نقودهم، فكثيرا ما تتخالج في ضمائرهم خواطر الشكوك من كثرة ما يقرع مسامعهم من شبه أولئك الأضاليل. ولعل أحدهم يموت على وخز بين ضلوعه من الشبه وهو لا يجسر أن يسأل عنه، أو لا يجد أحدا يشفي غلته بجوابه، فلا يزال يخفيه عن نفسه فكيف عن غيره. فساقني هذا السبب إلى إيراد أمثلة محسوسة من مضايق المشكلات، وكشف ما يمكنني من المعضلات، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم. 61

اعلم أن الحق المطلق هو الله جل جلاله، والصدق المحض [هو]1) معرفته والإقرار بوحدانيته. والمعرفة عند أئمة الأصول: هي العلم بالله وصفاته كما سنذكره، وعند مشايخ التصوف: المعرفة صفة من عرف الحق بأسمائه وصفاته، ثم صدق الله في جميع أفعاله وأقواله وأحواله، وانقطع إليه بكليته حتى ينسى سواه، وانمحى عن قلبه إلا هو، فصار [به] عارفا وعن غيره أجنبيا. فعلى هذا عند العلماء لا معبود إلا الله، وعندهم لا موجود إلا الله، لأنهم يرون وجود ما سواه به كان وبإبقائه، حتى إنهم لو قطعوا النظر عنه كان لا يبقى عندهم في الوجود موجود البتة. ثم إنهم في استغراقهم بمعرفته ولهوا به، فصارت كلماتهم في المعرفة مختلفة باختلاف مقادير حالاتهم مع الله تعالى.

فسئل الجنيد عن المعرفة فقال: تردد السر بين تعظيم الحق عن الإحاطة، وإجلاله عن الدرك، فيا لها حيرة لا حظ لها من أحد، ولا لأحد منها حظ، وإنما هي وجود يتردد في العدم لا تتهيأ العبارة عنه، لأن المخلوق مسبوق، والمسبوق غير محيط بالسابق61).

تفسير، قوله: إنها حالة حيرة لا نصيب لها من مخلوق ولا نصيب لمخلوق منها. إذ لا يشاركه موجود في ms006 وصف فيشتركان في المعرفة. بل وجود مطلق يتردد في العدم. يعني جميع الموجودات بالنسب إليه عدم. قوله: "لا تتهيأ عنه العبارة. لأن العبارة حادثة، والحادث لا يحيط بالقديم.

وقال أبو حفص: مذ عرفت الله ما دخل قلبي حق ولا باطل). وإنما ذلك لاستيلاء الذكر عليه، واستغراق قلبه بمعرفته، فلم يدخل قلبه غير الله سواء كان ذلك الغير حقا أم باطلا. وسئل أبو يزيد عن المعرفة فقرأ: (إن الملوك إذا دخلوا قربية أفسدوها وجعلوا أعزة أهلها أذلة)3 يعني أن معرفته لا تدع في القلب ذكر غيره.

61 وقال الشبلي: "ما أحد عرف الله، فقيل له كيف? قال: لو عرفوه ما اشتغلوا بسواه". وقيل: العارف كائن بائن". يعني كائن به بائن عن غيره. وقيل: علامة العارف أن يكون فارغا من الدنيا والآخرة(. وقيل: المعرفة حياة القلب مع الله تعالى لقوله: (أومن كان ميتا فاحييناه) (الأنعام؛ 122)2. وسئل الشبلي: أي شيء أعجب? قال: قلب عرف الله ثم عصاه. قال شيخ الإسلام عبد الله الأنصاري3) في كتاب منازل السائرين إلى الله5): إن المعرفة إحاطة بعين الشيء كما هو، وهي على ثلاث درجات، والخلق فيها على ثلاث فرق. ا71 الدرجة الأولى معرفة الصفات والنعوت، وقد وردت أساميها بالرسالة، وظهرت شواهدها في الصنعة بتبصر النور القائم في السر، وطيب حياة

والدرجة الثانية: معرفة الذات مع إسقاط التفريق بين الصفات والذات، وهي تثبت(5) بعلم الجمع). وهي على ثلاثة أركان: إرسال الصفات على الشواهد، وإرسال الوسائط على المدارج، وإرسال العبارات على المعالم. وهي معرفة الخاصة التي تؤنس من أفق الحقيقة.

والدرجة الثالثة: معرفة مستغرقة في محض التعريف لا يوصل إليها الاستدلال)، ولا يدل عليها شاهد، ولا تستحقها وسيلة. وهي على ms007 ثلاثة أركان: مشاهدة القرب، والصعود عن العلم، ومطالعة الجمع. وهي معرفة خاصة الخاصة(10).

هذا ما نقلت من كلام الأنصاري رحمه الله في باب المعرفة.

ثم طالبني بعض الأئمة بشرح ما انغلق منه لصعوبة ألفاظه، ودقة معانيه، فأقول في شرحه والله أعلم، أما قوله في تفسير المعرفة أنها إحاطة بعين الشيء كما هو، إنما عنى بالإحاطة العلم كقوله تعالى: (أحاط بكل شىء علما))1 وقوله: (والله محيط بالكافربن)البقرة؛1). ولم يرد به الاحتفاف بالشيء من جوانبه فإن القديم غير محاط به كما قال: (ولا يحيطوت به علما)) (طه). وأن قوله في الدرجة الأولى من المعرفة: وظهرت شواهدها في الصنع. يريد به آثار قدرة الله تعالى في صنائعه التي هي دلائل على وجوده تعالى. وقوله: "بتبصر النور القائم في السر". يريد بالنور المعرفة الفطرية المركوزة في أصل الخلقة البشرية، وهي التي أخذ عليها الميثاق في قوله: (ألست بربكم) الأعراف1) كما سيجيي شرحه إن شاء الله. وقوله: "طيب حياة العقل" يريد به العقل السليم من الآفات، الذي يصح التفكر به في الدلائل. وازرع الفكر" من قوله استعارة، كأنه يزرع الفكر ليحصد العلم منه. وقوله: "وحياة القلب بحسن النظر بين التعظيم وحسن الاختيار" يريد بحياة القلب، حضوره وفراغه عن الأشغال الدنيوية عند نظره في الدلائل. ويريد بقوله: من التعظيم وحسن الاختيار" أن يكون في حال نظره معظما لله فيما خلقه على وفق مشيئته وحسن اختياره كما قال تعالى: (وربك يخلق ما يشآء ويختار2))6) بخلاف نظر الزنادقة والطبائعية( المستحقرين لآيات الله تعالى. ونسب هذه المعرفة إلى معرفة الصفات والنعوت وسماها معرفة العامة، [/08 لأن معرفة الوجود المطلق، فطرة الله التي فطر الناس عليها، فهي

وأما قوله في الدرجة الثانية أنها معرفة الذات مع إسقاط التفريق بين الصفات والذات1. وسماها معرفة الخاصة التي تؤنس ms008 من أفق الحقيقة1. فهو أنه إذا عرف الوجود المطلق بالفطرة وعرف الصفات المنزلة بالنظر في تفاصيل الصنع، تخصص عن العامة باطلاعه على الذات الموصوفة بتلك الصفات من غير تفريق بينهما، وقد كان في البداية يتخايل في وهمه التفريق بين الوجود والصفات، وهو في هذه الدرجة يتحقق أن لا مغايرة [بين الذات والصفات، إذ لا هي هي بعينها، ولا هي غيرها، وإنما مثالها مثال السبعة من العشرة، لا هي العشرة ولا هي غير العشرة، إذ لا تكمل العشرة إلا بها،](2 بل لا تعقل تلك الصفات إلا مع الذات، ولا الذات إلا مع الصفات، وهو معنى قوله: إنها تثبت بعلم الجمع. ويعني بالجمع: النظر إلى الله من الخلق، ويقابله التفرقة، وهي النظر إلى الخلق من الله فلا يرى إلا واحدا. وهذا في(3 كلام المشايخ شائع، [وشرحه أن من نظر إلى الحق فقد جمع، ومن نظر إلى الخلق فقد فرق])، [فإن الحق قد جمع الكل في حكمه، وفرقهم في حكمته، فلا الحكم يناقض الحكمة، ولا الحكمة تناقض الحكم، فتأمل هذا](5) [الكلام شافيا]. وقوله: إرسال الصفات على الشواهد. يعني: كما أنه في البداية كانت الصنائع شواهد على الصفات، صار [كذا] في هذه الدرجة الصفات شواهد على الذات لأنها لا تثبت إلا بالذات. وقوله: وإرسال الوسائط على المدارج. يعني

وأما قوله: في الدرجة الثالثة التي هي معرفة خاصة الخاصة. وهي أعلى المراتب في المعرفة، وإنما ينالها من ترقى من هاتين الدرجتين، وهي عطية محضة لا تنال بالكسب، وإنما هي نور يقذفه الله في القلب كما قال الله تعالى: (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام)2. فسئل النبي صلى الله عليه وسلم عن معنى الشرح فقال: نور يقذفه ms009 الله في القلب فيشرح الصدر به. قيل له: فما علامة ذلك. قال: التجافي عن دار الغرور، والإنابة إلى دار الخلود، والاستعداد للموت قبل النزول30). وإنما يتحقق حصول هذه الأشياء الثلاثة لمن عاين حقارة 911 الدنيا وخساستها، واطلع على جلائل الآخرة ونفاستها، وشاهد الحق بعين اليقين، وهي عين قلبه المكحلة بذلك النور، فيشتاق إليها اشتياقا مزعجا إلى الرحيل إليه، وتنقطع حينئذ عنه كل وصلة كانت بينه وبين الدنيا، فاستوحش منها واستعد للموت قبل نزوله، لأن الموت جسر يوصل الحبيب إلى الحبيب. وهذه العزيمة الصادقة لا تصح لأحد إلا بتلك الموهبة التي سماها معرفة خاصة الخاصة، وهي محض التعريف من الله، لا يوصل إليها بالاستدلالات والشواهد، ولا تنال بالوسائل والأسباب، وأركانها ثلاثة كما قال وهي: مشاهدة القرب بتلك العين المكحولة بنور الرب، وصعوده عن العلم المستفاد بالنظر العقلي الذي كان في المنزلتين الأوليين، ومطالعة الجمع، وهي اطلاعه على الحقيقة، إذ لا يعاين في هذه الدرجة إلا الله وحده لرؤيته كل موجود في قبضته، ويرى ملكوت كل شيء بيده، فتيقن أن لا

اعلم أن المطلوب من معرفة الصانع أمور ثلاثة: الأول وجوده على الإطلاق، والثاني صفاته الذاتية والمعنوية، والثالث معرفة حقيقة ذاته تعالى.

أما إثبات وجوده مطلقا فمن ثلاثة أوجه: مستشعر بالفطرة السليمة، ومستيقن بشهادة النفس اضطرارا، ومدرك بنظر العقل اعتبارا.

الوجه الأول وهو الاستشعار بالفطرة السليمة: اعلم أن الإنسان إذا دهاه أمر وضاقت به المسالك فلا بد أن يعترف بإله يأله إليه، ويتضرع نحوه، ويلجأ ms010 إلى ذراه في كشف بلواه، ويسمو قلبه صعدا إلى السماء، ويشخص ناظره إليها، فيستغيث من سره بخالقه وبارئه طبعا وجبلة لا تكلفا وحيلة. ومثل هذا قد يوجد في الوحوش والبهائم، فإنها ظاهرة الخوف والرجاء، رافعة رؤوسها إلى السماء عند فقدان الكلا والماء، وإحساسها بالهلاك والفناء. وكذلك شاهدنا الأطفال عند السكرات واللأواء يرفعون مسبحتهم نحو السماء، وهذا كله مركوز في جبلة الحيوانات فضلا عن الإنسان العاقل، وهي الفطرة المذكورة في القرآن والحديث، ولكن أكثر الناس قد ذهلوا عنه في حالة السراء، وإنما يردون إليه في الضراء. قال الله تعالى: (وإذا مسكم الضر ف البحر ضل من تدعود إلا اياء)).

قال النبي صلى الله عليه وسلم عليكم بدين العجائز. ليس هو منعا عن الاستدلال العقلي،

الوجه الثاني من المعرفة وهو الاستيقان بشهادة النفس، وذلك أن عامة الناس في أقطار العالم دعت أنفسهم إلى الاعتراف أن لهم خالقا من غير معلم، ولا إثبات حجة، ولا اصطلاح وقع بين كافتهم من الأتراك، والأكراد، وأهل البوادي، وأقاصي الهند، والصين، وأهل الجزائر، الذين لم يبلغهم داع يدعوهم إلى الإسلام ولا إلى الشرك، فإنهم استيقنوا بشهادة أنفسهم على الأعم الأغلب بالخالق لكثرة ما وجدوا من استجابة دعائهم وتضرعهم، ودرك المساعي، ومفاجأة الفرج في حوادث عظام دهمتهم بعد القنوط عن السلامة. وربما جربوه من الرؤيا الصادقة، والفأل، والزجر،

لقد ذل من بالت عليه الثعالب برئت من الأصنام والشرك كله وأيقنت أن الله لا شك غالب

وهذا قريب من الضروريات، ومنه قال ضرار: إن المعرفة ضرورية.

الوجه الثالث من المعرفة ا]11 وهو الاستدلال بنظر العقل: وذلك هو الطريق المشهور عند الجمهور وبه ورد التكليف. قال الله تعالى: (قل انظروا ماذا فى السموات والأرض) (يونس، 1)؛ وقال تعالى: (أفلم ينظروا إلى ألسماء فوقهم كيف بنينها) (ق، 6)، وقال: ( فأنظر إلى عانار رحمت الله كيف يخى الارض بعد موتهأ) (الروم؛ 50) الآية؛ وقال: (افلا ينظرون إلى الإبل ككيف خلقت) الغاشية ؛ 17) إلى غير ذلك من الآيات الباعثة على النظر والاستدلال. وطريقه أن يستدل بالصنع على الصانع كما يستدل بالبناء على الباني، وبالخط على الكاتب، وبالنسج على الناسج، وبحقيقة أن يقال حدوث الحوادث ظاهر. والحادث ما جاز وجوده وجاز عدمه، ms012 فإذا تخصص بالوجود بدلا عن العدم الجائز لا بد له من مخصص، وذلك المخصص إما علة أو طبيعة أو فاعل، حي، عالم، مختار، بطل أن يكون علة أو طبيعة، لأن العلة والطبيعة لو كانتا قديمتين لاقتضتا قدم المعلول والمطبوع، ولو كانتا حادثين فالكلام2) فيهما كالكلام في المعلول والمطبوع. فإذا بطل القسمان تعين الثالث، وهو أنها حادثة مترددة بين جواز الوجود وجواز العدم، وكان ذلك المخصص هو الفاعل القديم العالم المختار. وطريق آخر وهو أن يقال الوجود أعم الأشياء، فلو لم يكن في الوجود قديم لما كان في الوجود موجود البتة، إذ لو كانت كلها حوادث لتسلسلت إلى ما لا أول له وذلك محال، فلا بد أن تستند تلك الحوادث إلى قديم يسبقها بالوجود وهو الخالق تعالى الذي أحدث الحوادث كلها، إذ حدوث الحوادث بنفسها محال. وتحقيقه أن يقال إن كان في الوجود موجود لزم بالضرورة أن يكون في الوجود قديم، والوجود معلوم قطعا، فظهر من الأصلين وجود قديم على الضرورة. فعلى هذا كل لبيب لا يستريب في وجود قديم تستند الحوادث إليه، وهو صانع العالم، ومدبره، ومقدره، ومغيره. وهذا التدبير والتقدير والتغيير لائحات إكذام] في كل شيء من أجزاء العالم، فلا بد لها من مدبر، مقدر، مغير، وذلك

71 شيء لا يتوقف في عرفانه عاقل قط. فالناس إذا كلهم يشيرون إلى صانع وإن اختلفت طرائقهم ومللهم. والأنبياء والرسل عليهم السلام ما جاءوا ليعلموا(2 وجود الصانع - بخلاف ما ادعته التعليمية - وإنما جاءوا ليدعونا إلى التوحيد كما قال الله تعالى: (فأعلة أنه لا إله إلا الله)حمد؛) والخلق إنما أشركوا بعد الاعتراف بالوجود لما اعتقدوه من الشركاء لله تعالى، أو لنفي واجب من صفاته، أو لإثبات مستحيل منها أو لإنكارهم النبوات. كان السلطان الغازي محمود بن سبكتكين(3) رحمه الله لما فتح بلاد سومنات بالهند، أتي إليه براهب قد طعن في السن، وكان يهمهم ويزمزم بكلمات، فسأل السلطان الترجمان عما يقوله فذكر أنه يقول: الله، الله. فقال للترجمان قل له: وأنتم تعرفون ms013 الله? فسأله فتكلم بالهندية شيئا فقال الترجمان: يقول الخطوط المستقيمةا12 من المحيط إلى المركز متساوية.

أما المطلوب الثاني من المعرفة فهو إثبات الصفات، وفيه ضلت الفرق والملل وهو على ضربين: صفات النفس، وصفات معنوية زائدة على الذات. ونحن نشير في معظماتها إلى نكت لطاف، إذ الكلام فيها طويل الأذيال، فسيح الأكناف. فمن صفات النفس الوحدانية، ودليلها التمانع المذكور في القرآن، قوله تعالى: (لوكان فيهماءالهة إلا الله لفسدتا) لبء22) والنكتة العجيبة من غير التمانع أن نقول: استحالة فرض موجودين متغايرين لا يختص أحدهما من الثاني بحيز، ولا يكون أحدهما مختصا بالآخر كالصفة بالموصوف، كان ذلك في الخروج عن العقول كاستحالة متحيزين في حيز واحد. وبيانه أنه إنما يتصور تغايرهما إما بالحيز

ومنها جواز الرؤية، والنكتة فيه أن الله تعالى يرى في الدنيا بعين القلب التي هي العلم، فيجوز أن يرى بعين الرأس استكشافا لعلم القلب، وهو المعبر عنه بعين اليقين. ولا عجب، فلعل العينين تتصلان في القيامة، فتصير البصائر والأبصار واحدة، كرامة لأهل الجنة بارتفاع الحجب هنالك كما قال تعالى: (فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد)22) والطريق المعهود مشهور، وهو أن كل موجود مرئي، والرب تعالى موجود فيكون مرئيا. ويجيء تحقيق هذا الكلام في باب مفرد إن شاء الله تعالى(3

والضرب الثاني: الصفات المعنوية الزائدة على الذات، أعني الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام. والنكتة فيها أن الفاعل إذا لم يكن موصوفا بهذه ms014 الصفات كان موصوفا بأضدادها، وأضدادها نقائص، والناقص لا تصح منه الإلهية والخلق والأمر. ومنها أن هذه الصفات له قديمة أزلية، والنكتة فيها أنها لو كانت حادثة لكان [كذا] الذات محلا للحوادث، وكان مثل العالم في حكم الحدوث، فيستدعي محدثا فتسلسل القول فيها. ومنها أن هذه الصفات ليست

وأما المطلوب الثالث من المعرفة، وهو معرفة حقيقة الذات، وفيه تاهت العقول. قال الإمام أبو المعالي الجويني قدس الله روحه: درك الذات من مجارات العقول، وإنما يعلم بالدليل وجوده، وما يجوز عليه، وما يجب له، وما يستحيل عليه". وقال في بعض خطبه: "فلا تحييث ولا تمييز، وليس إلا وجهه العزيز، فالركون إلى معتقد محصل تمثيل، والعدول عن الاستدلال بالصنع تعطيل، وليس إلى درك حقيقة الحق سبيل). قوله: فلا تحييث إشارة إلى نفي المكان، أي لا يقال: إنه حيث العرش أو حيث الكرسي. وقوله لا تمييز، لأن التمييز إنما يكون من الجنسين أحدهما يتمايز عن الآخر بوصف، وذات الله لا جنس لها فتتمايز بشيء عن جنسها، وإنما تتمايز الأشياء عنه بحدوثها في نفسها. ومعنى قوله "معتقد محصل7 أي محاط به ينتهي الفكر إليه بالإحاطة. وروى الكلاباذي(2) في بحر

وأنكر جماعة الصفة الأخص وقالوا: صفة الأخص قيامه بنفسه واستغناؤه عن الموجد. وقالت المعتزلة: هي القدم. وقيل الحقيقة عين المحقق، والله سبحانه يتعين في العقول، وإنما تتمايز الحوادث عنه بأنفسها. ومعنى تعينه في العقول، كونه القديم الموصوف بالصفات الإلهية. واعلم أن مدار هذا الأمر على حرف، وهو أنا مكلفون بمعرفة الله حقا، ولا سبيل لنا إلى معرفته في عالم التكليف 14/1 إلا بالاستدلال بنظر العقل من جهة الصنع، ولم يدل الصنع في مباحثات العقول إلا على الذات الموصوفة بهذه الصفات المشهورة التي ورد بها الكتاب والسنة، فمن عرف الله بها فقد كملت معرفته لأنه أتى بما كلف به. ثم لم يقم لنا من الصنع دليل على إثبات صفة سواها ولا على نفيها، فأمسكنا عن القول فيما دون ذلك حذارا من تسويل الشيطان، قال الله تعالى: (وآن تقولوأ على الله ما لا تعلمون ) الأعراف33).

هذا وقد سبق لنا كتاب معروف في هذه المسألة سميناه بنور الحقيقة ونور الحديقة، فلنقتصر ههنا على هذا القدر(.

واعلم أن الطرق إلى معرفة الله تعالى من وجوه صنائعه وفنون بدائعه أكثر من أن تحد بالإحصاء، ويؤتى بها على الاستقصاء، إذ في كل ذرة من الأرض والسماء

وقال آخر: بحجر حك على حديد فسقطت منه نار تضيء الظلام، وتأكل الأشجار العظام.

وقال آخر: "عرفته ببيوض تحوي صفرة وبياضا، ثم يخرج من بعضها غراب، ومن بعضها طاووس، ومن بعضها حمام، ومن بعضها دجاج، ومن بعضها حية، ومن بعضها سلحفاة، وهي في ذواتها متشابهة وما يخرج منها مختلف".

وقال آخر: "عرفته بنخل باسقات خرجت من نوات".

وقال آخر: بنجوم تطلع وتغور، وقطب راكد لا يسير.

وقيل لطبيب: بم عرفت ربك? قال: بإهليلج مجفف أطلق، ولعاب ملين أمسك7.

وقال آخر: "عرفته ا]15 بنحلة بأحد طرفيها العسل وبالآخر اللسع(، هذا شفاء وذاك داء. ومن العجب أن العسل مقلوبه اللسع.

وحكي أن جماعة من الزنادقة سألوا الإمام الشافعي الفضه : ما الدليل على الصانع? فقال: ورقة الفرصاد طعمها ولونها وريحها وطبعها واحد عندكم? فقالوا2): "نعم". قال: "فلم تأكلها دودة [القز]3 فيخرج منها الإبريسم، ويأكلها النحل فيخرج ms017 منها العسل، وتأكلها الشاة فيخرج منها البعر، وتأكلها الظباء فينعقد في نوافجها المسك، فمن الذي جعل هذه الأشياء وهي في نفسها واحد والطبع واحد، والحقيقة الواحدة لا توجب المتضادات لأنه يؤدي إلى قلب الحقائق وذلك مستحيل، فعرف منه [أنه لا بد من صانع مختار يحولها من حال إلى حال. فاستحسنوا] منه ذلك وآمنوا على يده، وكانوا سبعة عشر رجلا5.

وجاء رجل إلى أبي حنيفة (لمنفه فقال له : ما الدليل على الصانع? قال: النطفة في الرحم في ظلمات ثلاث، يريد الأبوان أن تلد المرأة فلا تلد، ويريدان ألا تلد فتلد، ويريدان ذكرا فتلد أنثى وبالعكس، ويريدان واحدا فتلد توأمين على غير اختيار الوالدين، فلو كان الرحم قالبا منطبعا كما زعموا لكان الجنين أبدا على هيئة واحدة، فلما كان بخلافه دل على رب عالم حكيم.

وسئل أحمد بن حنبل (لنفه عن الله فقال: إني رأيت قلعة حصينة ملساء لا فرجة فيها، ظاهرها كالفضة المذابة، وباطنها كالذهب الإبريز، وجدرانها محكمة؛ ثم رأيت الجدران قد انشقت، فخرج من القلعة حيوان سميع بصير مصوت، فعلمت أن الطبيعة لا يقدر [كذا] على ذلك. إنما عنى بالقلعة البيضة، وبالحيوان الفرخ. وكان الرشيد سأل مالكا عن ذلك فقال: اختلاف الأصوات، وتردد النغمات، وتفاوت اللغات يا أمير المؤمنين دليل على أن المحرك واحد، والنيران الموقدة المتضادة في تركيب الآدمي بعضها لمصلحة، وبعضها لغير مصلحة دليل على الصانع2. وقد قال الله تعالى: ( الذى جعل لكم من الشجر الأخضرنارا)س؛80) تراه كيف جمع بين المتضادات، الماء والنار.

وسئل بعض العلماء عن ذلك فقال: تأملت في دجلة والفرات فقلت: لو كانا يسيلان إلى إقليم يوما واحدا لخرباه، وهما مذ خلق الله الدنيا يسيلان في البحر ولا يزيد في البحر شيي2آ) مع سائر الأنهار الجارية فيه، فعلمت أن ذلك بتدبير إله عالم(5) قادر حكيم2.

وسئل آخر عنه فقال: "الدليل على الرب وله العالمين عند نزول الصواعق والزلزلة وطوارق الحوادث، واضطراب السفن في تلاطم الأمواج، وأيام القحط والجوع والعطش إلى إله ms018 ا161 قادر ينجيهم من الهلكة، ويغيثهم من اللأواء، يستوي فيها جاهلهم وعالمهم، وصغيرهم وكبيرهم، ومؤمنهم وكافرهم، وكلهم بأجمعهم إليه يتضرعون ويستغيثون على اختلاف ألسنتهم ومذاهبهم. فواحد يقول يا إله، وآخر يا إيلوهيم، وآخر يالاها، وآخر يالها يالغ، وآخر يا تنكريت، وآخر أي خذا، أي بزدان، أي بيلكيا، ومدعوهم واحد.

واعلم أن الكيفية، والكمية، واللمية، والأينية منفيات عن الله تعالى، فلا يقال كيف هو? وكم قدر هو? ولم كان هو؟ وأين هو? فإن هذه عبارات تطلق على الأجسام، فمن قال: كيف هو?1 جوابه: من كيف الكيف لا يقال له كيف. وكذلك يقال لمن قال: أين هو? فجوابه: من أين الأين لا يقال له أين. ومن هو واجب الوجود لا يقال له لم كان. وفي الجملة، إن الخالق لا يتصور، ولا يتقدر، ولا يتخيل، ولا يتمثل، فكل ما يجري في خاطرك من شكل وصورة وخيال ومكان فهو من قضايا الوهم، والعقل يقضي بخلافه. وقضايا الوهم كاذبة، وقضيات العقول صادقة، فإن العقل يقضي بأن الصنع لا بد له من صانع، ثم يقضي بأن الصانع لا يشبه صنعه، والوهم ربما يوافقه في ذلك، ثم يقضي العقل بأن هذا الصانع واجب الوجود، كان قبل العالم لا في مكان ولا في زمان. فالوهم هنا يتقاعس عن ذلك لتقاصره عن الدرك. فعلى هذا، إن قيل: كيف هو? فقل: ملك قادر. وإن قيل: أين

إلى آثار ما خلق(2) المليك تأمل في نبات الأرض وانظرإلى آث عيون من لجين ناظرات وأحداق هي الذهب السبيك(3 على قضب الزبرجد شاهدات بأن الله ليس له شريك هذا، ودلائل التوحيد خارجة عن التحديد ليس لها غاية إذ في كل شيء(5 له آية، فلنقتصر على هذا المقدار، فما للفرقد من جدار.

واعلم أن الأنبياء، صلوات الله عليهم، إنما دعوا الخلق إلى التوحيد لا إلى عرفان وجود الصانع كما ذكرناه. قال الله تعالى: ( فاعل أنه لا إلله إلا الله ) محمد؛ 19) ولم يقل: فاعلم أن لك إلها. وقال تعالى: ms020 (ذلكم بأنه إذا دعى الله وحده كفرتم) (غافر؛ 12) وقد عرفناك أن لأهل الأصول إلى إثبات الصانع طرقا كالاستدلال بإمكان الممكنات على من حج، وغير ذلك، ولكن ما شهدت به الفطرة أقرب إلى الخلق، وأسرع تأتيأ لأن الممكن الخارج والحادث الدال على المحدث موقوفان على استعمال النظر الصحيح، وتلك داعية ضرورية من الباطن. قال الله تعالى: (أمن يجيب المضطراذادعاه)؛ (أمن يبدؤا الخلق...) (النمل؛ 64)؛ (أمن جعل الأرض قرارا)) إلى غيرها من الآيات التي كلها استفهامات تقرير، كأنه يقرر على عباده شيئا فطرهم على ذلك الشيء. ومثله قوله: (ألست بربكم)ف72) وقوله: (أفى الله شك) اي. ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم إن الله خلق العباد على معرفته فاجتالهم الشيطان عنها3). فالرسل صلوات الله عليهم مبعوثون لتذكير وضع الفطرة وتطهيره عن تسويلات الشيطان بالاستدلالات النظرية، والدلائل العقلية، وبها توجه التكاليف على العقلاء فاعلم

إلهنا، كيف نطلبك وأنت قبل الطلب موجود، أم كيف نجدك وأنت بعد الطلب مفقود? لست مفقودا بالعين ولكنك مفقود عن العين، ولست موجودا بالعقل، ولكنك موجود للعقل. من مقته جهلك، ومن حجبته جحدك، لقد جهلوك فجحدوك، ولو عرفوك لعبدوك. يا من وضع مفاتيح القلوب في خزائن الغيوب، افتح قلوبنا بيديك، واصرفها عمن سواك إليك. يا مبدي النعم، ويا منتهى الهمم، يا كريم يا جواد(3).

اعلم أن الرؤية معنى له حقيقة في نفسه، ومحل يقوم به، ومتعلق يتعلق به. فحقيقته أنه نوع إدراك، أو علم مخصوص، أو مزية علم 1811 وانكشاف على ما اختلفوا فيه، ومحله ناظر العين، ومتعلقه في الشاهد اللون، والقدر، والجسم. أما العين بعينها فليست بركن للرؤية لأن الرؤية معنى واحد فلا يقتضي إلا جزءا واحدا حيا يقوم به، ووجود سائر الأجزاء حول ذلك الجزء كعدمها حتى إن ذلك المعنى، لو خلق في قلوبنا أو وجوهنا مثلا، لقلنا رأينا وأبصرنا وصح ذلك منا. فهذا يدل على أن العين بأطباقها وبنيتها آلة للرؤية لا لعينها، بل لكونها محلا حيا موصوفا بتلك الصفة؛ وأما متعلقها فليس ms021 إلا موجودا أي موجود كان، لأن الرؤية تتعلق بالجسم والعرض معا. فلو كانت رؤية لتعلقها بالجسم لما كان المتعلق بالعرض رؤية، وكذلك على العكس. ومن جعل الجهة شرطا لمتعلقها [بطل] ذلك بالعلم، فقد ذكرنا أنها من جنسه في عدم التأثير، على أن الجهة حكم إضافي لا حقيقة لها في نفسها، فدل أن الرؤية صفة متعلقة تقتضي متعلقا موجودا أي موجود كان، من غير التفات إلى تخصيص محلها أو تخصيص متعلقها. ثم لما جئنا به إلى حقيقة الرؤية وتأملنا، فما وجدناها إلا مزية وضوح وانجلاء واستكشاف للعلم، فنسبتها إلى المعلوم كنسبتها إلى المتخيل في الوضوح والانجلاء. وذلك أنا إذا تخيلنا صورة شخص حاضر حالة تغميض الجفن ثم فتحنا العين، رأيناها مطابقة لما تخيلناه مع زيادة وضوح وانكشاف، وهذا معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم ايس الخبر كالمعاينة. والشاهد يرى ما لا يرى الغائب،

وهذا كلام سديد لا غبار ms022 عليه، وقد اختاره مشايخنا الكبار مثل أبي إسحاق 1911 الإسفراييني، وإمام الحرمين أبي المعالي الجويني رحمهما الله، وحاصله أن الرؤية نوع إدراك محله غير محل العلم بحكم إجراء الله تعالى العادة. واختلفوا في الإدراك، فقال بعضهم إنه من قبيل العلوم غير أنه لا يتعلق بالمعدوم، وقال آخرون هو جنس آخر لأنا إذا علمنا شيئا بالخبر ثم أدركناه بالبصر، وجدنا في أنفسنا، بين المعلوم خبرا وبين المرئي عيانا، فرقانا ظاهرا مع اتفاق المتعلق به، ثم فحصنا عن مرجع تلك التفرقة فوجدناها(9 - بعد البحث الطويل - راجعة إلى مزية انكشاف ووضوح للعلم وانشراح للصدر به.

واعلم أن لمشايخ الطريقة تحقيقا لهذا الكلام، فبسطته أنا وهو أن للعلم اليقيني مرتبتين إحداهما علم اليقين، والأخرى عين اليقين. فعلم اليقين ما تقرر في القلب بالشواهد العقلية، وعين اليقين انكشاف بالمعاينة، وذلك الانكشاف بمزية له على الأول. قال الله تعالى: (لؤتعلمون علم اليقين ( لتروب الجحيم ثم لترونها عين اليقين)) (التكاثر؛ 5 -7). فالرؤية الأولى علم، والثانية مزية انكشاف للعلم. وعلم اليقين بالبصيرة في الدنيا، وعين اليقين بالبصر في العقبى. فيكون ظهور نور عين اليقين على نور علم اليقين كطلوع الشمس على السراج الذي كان يبصر به الأشياء ليلا. ولولا أغطية الحجب من النفس والهوى لرأت العين في الدنيا ما يراه القلب، ولرأى القلب ما تراه العين، وإليه الإشارة في قوله تعالى: (ماكذب الفؤاد ماراى )) يعني ما يراه البصر. وفي الحديث أن البي صلى الله عليه وسلم ال: اليلة المعراج تحول بصري في فؤادي حتى أمكنته الرؤية، رواه محمد الترمذي في كتاب نعت النبيلي صلى الله عليه وسلم وفي القيامة ترتفع الحجب كما قال تعالى: (فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد)22) ولا عجب فإن الآخرة دار خرق العادات،

ولعل تلك الحجب هي التي يسميها أهل الأصول المنع في محل الإدراك، إذ قالوا: خلق الله تعالى في محل إدراكنا منعا لولاه لرأيناه في الدنيا، فإذا رفع ذلك في الآخرة أبصرناه2. وقد اختلفوا في ذلك المنع هل يصح أن يرى ا201 لوجوده أم لا تصح رؤيته. وقد جاء في الأحاديث الواردة في الرؤية( يرفع الله الحجاب فيراه أهل الجنة. والله سبحانه غير محتجب وإنما يرفع الحجاب إلى الرائي. وعلى هذه القاعدة يحتمل أن الله تعالى يخلق في كل جزء من أجزاء الوجه إدراكا، إذ قد صح أن البنية ليست بشرط، ونضارة الوجه في قوله (وجوة يومذ ناضر إلربها ناظرة القيامة؛22، 23) إشارة إلى تلك الإدراكات. فقد يسمى الإدراك نور البصر فيكون جميع الوجه مع العين ناظرة إلى ربها كما نطق به القرآن من غير حاجة إلى التأويل، وتخصيص الوجه بالعين، وإنما يكون ذلك مبالغة في زيادة لذة النظر إلى وجه الله الكريم. وقد ألم بعض الشعراء بهذا المعنى فقال:

والذين لا يرفع عنهم (2 الحجب بقوا في حجابهم أبد الآباد كما قال تعالى: (كلا إنهم عن ربهم يو مبذ لحجوون))ف15) وقال: (ووجوه يوميذ باسرة تظن أن يقعل بيافاقر (القيامة؛ 24 25).

وسمعت بعض المحققين من أصحاب القلوب [يقول](3) أن الله تعالى جعل النور في قدر عدسة من عيون بني آدم، يسمى ذلك إنسان العين، وجعلها ألطف أجزاء جسده، فكان يدرك بها الأشياء الحاضرة. وهو ينور يوم القيامة جميع أجزاء وجه المؤمن بالغسل في عين الحياة، ويطهرها بالشراب الطهور كما ورد في الأخبار والآيات". وإليه الإشارة في ms024 قوله تعالى: (يوم تبيض وجوه...) الآية (آل عمران؛ 106)، وقوله: (وجوه يومبذ ناعمة)) الغاشية؛8) وقوله: (وجوه يؤمبذ مسفرة ضاحكة مستبشرة) عبس؛ 39،38). فيصير حينئذ وجه الإنسان كله كإنسان عينيه من الصفاء والنور. وقد عبر عن ذلك بالنضارة فقال تعالى: (وجوه يومبذ ناضرة إلى رتها ناظرة) القيامة؛ 22 23). فعلى هذا لا يبعد أن يصير الوجه كله ناظرا إلى ربه، إذ لا كدورة ولا حجب في البين كما أخبرنا عنه. ومعنى المشاهدة هو رفع الحجاب، قال بعض الشعراء: لي حبيب كأنه نصب عيني حبه في ضمائري مكنون إن تذكرته فكلي قلوب أو تأملته فكلي عيون

ولذلك نفى الله تعالى الإدراك عنه بالأبصار فقال: (لا تدركه الابصار) (الأنعام؛ 103) وأثبت النظر للوجوه فقال: (وجوة يو ميذناضرة)). وقد يعبر عن جميع الذات بالوجه كقوله تعالى: (ويبقى وجه ربك ذو الجلل) (الرحمن؛ 27) أي ذاته. فعلى هذا الأصل ترى يومئذ الوجوه وجه الله بلا تشبيه ولا جهة ومقابلة، وهو معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم اللهم ارزقني لذة النظر إلى وجهك الكريم 2. فوجه الله تعالى مرئي، والوجوه الناظرة رائية كما ورد به ظاهر القرآن. والمعنى ما حققناه من غير إيجاب تمثيل ولا احتياج إلى تأويل. هذا وجه ظاهر، غير أن المثبتين للرؤية على أنه يرى بالعين خاصة، والله أعلم.

واعلم أن رؤية الله تعالى(3 عند أهل الحق ليست مثل رؤيتنا هذه الأجسام والألوان المحسوسة بتقليب الحدق في صورها، 21 والإحاطة بجوانبها، [والإقبال عليها] ثم الإدبار عنها، وتصور الشبح المرئي في الخيال، واتصال أشعة من العين بذاته، وانفصالها عنه، أو في جهة أو مقابلة، فإنها كلها تشبيهات وضلالات، تعالى الله وتقدس عن ذلك علوا كبيرا، بل طريقها في عدم التأثير ونفي الجهة طريق العلم كما ذكرناه. واعلم أن أقوى ما يتمسك به في جواز الرؤية من الكتاب قصة موسى عليه السلام، إذ قال لربه: (أرني أنظر إليك)؛ 143) فإنه صلوات الله عليه ممن اصطفاه الله برسالته وبكلامه، فمحال أن يعتقد في الله شيئا يستحيل عليه ثم يسأله ms025 ذلك في مقام القرب، لأنه إذا سأل ربه3 ما يستحيل عليه يكون جاهلا بربه وصفاته، والجاهل بالله منحط عن رتبة الرسالة

إلهي تلاشت الكائنات في بقائك، وعاشت الأرواح في بلقائك، وتعاشت العيون دون أنوار تجليك في علائك، إلا أن تداركها بلطفك، فتكحلها بإثمد القدس والطهارة، وتجلو وجوهها بماء النضارة، حتى ترى بك وجهك الكريم، وتلقى من تلقاء لقاءك البر العميم.

إلهي قلوب المشتاقين بين جلالك وجمالك فانية باقية، فاجعل من نظرتك لها واقية، يا كريم. [وبالله التوفيق](2.

اعلم أن الله سبحانه خلقنا من الأرض [في الأرض،] وخلق فوقنا الهواء، وخلق فوق الهواء السماوات السبع طبقا فوق طبق، وخلق فوق السماوات الكرسي، وخلق فوق الكرسي العرش العظيم الذي هو أعظم المخلوقات. وما بلغنا في كتاب ولا حديث صحيح أنه تعالى خلق فوق العرش شيئا، والذي جاء من ذكر السرادقات، والشرفات، والأنوار فهو من جملة العرش وتوابعه. فقوله جل وعلا(2 (الرحمن على العرش استوى)) اختلف [كذا] فيه آراء العلماء سلفا وخلفا، وذكروا في معانيه ا221 كل رطب ويابس، وضلت المشبهة [في ذلك](3) حتى أداهم إلى التجسيم. وأفضى الأمر بين الأمة إلى التكفير، ms026 والإضلال، والشتم، والثلب، والضرب، والنهب، والقتل، والقتال، والألقاب الموحشة، والتهم الفاضحة، ولله تعالى في ذلك سر. وإلا فالآية عما توهموه بمعزل، وذلك أن الله تعالى ما ذكر الاستواء على العرش في جميع القرآن إلا بعد ذكر [خلق] السماوات والأرض، وذلك في ستة مواضع: في سورة الأعراف(5) (إت ربكم الله الذى خلق السموات والأنض فى ستة أياء ثم استوى عل العري ). وفي سورة يونس() (إن ربك الله الذى خلق

فإن قيل: فما قولك في سورة طه: (الرحمن على العرش استوى). وفي سورة الفرقان: (ثم أستوى على العرش الرحمان ) الجواب أن الشبهة إنما وقعت فيهما من جهة النظم، وإلا فالقصة في جميع الآيات واحدة، وللنظم طرق عجيبة في القرآن. أما قوله في طه: (تذزيلا ممن خلق الأرض والسموات العلى الرحمن على العرش آستوى ). فإن الرحمن تفسير وإيضاح لقوله: ممن، أي هذا الخالق هو الرحمن، ثم قال: (على العرش آستوى) أي استوى خلقه، وفاعل استوى هو المصدر الذي يدل عليه لفظ خلق، ويسمى ذلك الضمير المستتر، فوقع استوى في آخر الآية لأن مقاطع آيات هذه السورة على الألف المقصورة. وأما في الفرقان ففيه تقديم وتأخير قال الله تعالى: (الذى خلق السموات والأرض وما بينهمافي ستة أيام ثم استوى على

95 العرش) من تقديره من الذي خلق السماوات والأرض ? هو الرحمن، ثم استوى على ms028 العرش. فالرحمن ابتداء خبره متقدم عليه، وذلك الخبر قوله: (الذى خلق)، كما تقول الذي جاءك زيد. وقوله: (ثم أستوى على العرش) اعتراض في الكلام، والمعنى كما قلنا: أي استوى خلقه على العرش، يعني استتم.

هذا، وكم [من]) ناظر في كلامي يبادر إلى ملامي ويقول: أبدعت للاية تفسيرا مخالفا لجماهير السلف والخلف، وفي مخالفتهم خرق الإجماع. وأنا أعذره في ذلك، فإن الفطام عن المعهود شديد، والزول عما تلقنه الفتى عن آبائه وشيوخه صعب حقا كان أم باطلا. وأقول: إن الذي ذكرناه محتمل(3) صحيح واضح وإن سماه بدعة، فكم بدعة مستحسنة. والمنكر لذلك أحد رجلين، إما مؤول أو غير مؤول، فإن كان مئولا فليعلم أن أصح التأويلات في استوى أن يكون بمعنى علا لقول العرب: استوى زيد على السطح، واستوى على السرير، ثم قد يستعار فيقال استوى على المملكة، واستوى على البلد، ومنه البيت المشهور:

من غير سيف ودم مهراق(3 قد استوى بشر على العراقمن غي

وهو من قصيدة أولها قمر منير دائم الإشراق قامت عليه قيامة العشاق (1) التكملة من (ش).

أي علا أمره على العراق. وربما ينقلون معناه إلى لفظ الاستيلاء والأصل واحد، إلا أن فيه إيهاما، لأن الاستيلاء إنما يقال للغاصب، فعلى هذا معنى قوله استوى أي علا، وإذا علا أمره على العرش، ا24 وهو أعظم المخلوقات، كان ما دون العرش أولى بأن علاه. وقد يفسر العرش بالملك، يقال ثلم عرشه إذا انتقض ملكه قال بعض الشعراء: رأوا عرشي تثلم جانباه فلما أن تثلم افردوني

أي رأوا ملكي. وعلى هذا التفسير يكون معنى الآية: الرحمن استعلى على الملك، وهو على العرش، وعرشه أعظم الممالك، فكان الرحمن مستعليا على الممالك كلها.

واعلم أنا إذا نظرنا فوقنا رأينا الهواء، وإذا تأملنا ما فوق الهواء رأينا بالقلب سماء فوق سماء، ثم إذا ترقينا بأوهامنا من السماوات السبع رأينا الكرسي، وإذا ترقينا من الكرسي رأينا العرش الذي هو منتهى المخلوقات التي بجملتها تدل على الخالق جل جلاله، ثم إذا تدرجنا بالفكر من ms029 العرش الذي هو نهاية المخلوقات لم نر للفكر مرقاة البتة، فيقف الفكر هناك لأن مظان الفكر تنتهي بانتهاء الأجسام، فنرى إذ ذاك بقلوبنا وعقولنا الرحمن فوق العرش، لأن رتبة الخالق فوق رتبة المخلوق، فيستيقن أن الصانع فوق العرش فوقية تباين فوقية العرش على الكرسي، لأن فوقية العرش على الكرسي تكون بالجهة والمكان، وفوقية الرب على العرش بالرتبة والمكانة، وذلك كما يقال الصانع فوق الصنع، وهو معنى قول السلف: إن الله فوق عرشه". قال عبد الله بن رواحة(6): شهدت بأن وعد الله حق وأن النار مثوى الكافرينا

وإن كان ذلك المنكر ممن يمنع التأويل أصلا، فليعتقد أن الرحمن استوى على العرش استواء يليق بوصفه، وهو معنى قول السلف، أمروها كما جاءت بلا كيف، وقول مالك بن أنس: الاستواء معلوم، والكيفية مجهولة، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة". فمعنى قوله "الاستواء معلوم( أي ظاهر اللفظ معلوم منصوص عليه في الكتاب والسنة. والكيفية مجهولة" أي لا كيفية لذاته وصفاته فيعلمها أحد، وهو معنى قوله: (ليس كمثله شية [وهو السميع البصير])) (الشورى؛ 11). وقوله: الإيمان به واجب" لأن الاستواء من الكتاب المنزل الذي يجب الإيمان بكله وبعضه. "والسؤال عنه بدعة يريد به من سأل عنه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله.

فهذه ثلاث طرق محققة، فليختر الناظر منها ما شاء يسلم من التشبيه، فإن التشبيه غالب على العقائد. قال ابن عباس (لفعه في قوله تعالى: (ومايؤمن أكثرهم بالله إلاوهم مشركون) (يوسف؛ 106) فهو أنهم شبهوا الله بخلقه فأشركوا من حيث لا يعلمون. فالتوحيد المحض إفراد القديم عن أشباه الحدثان، وتنزيهه عن المكان، وإمكان المكان على أنه لا يخلو منه مكان كما قال تعالى: (ما يكوب من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم) الية المجادلة؛7) وقال: (وهو معكم أين ما كنتم) (الحديد؛ 4) وقال: (ونحن اقرب إليه من حبل الوريد)1). وعن كعب الأحبار(4): كان داود عليه السلام يقول إلهي، إن ارتفعت فوق سبع سماوات فأنت

سبحان من خلق العرش من دره، ولم يزل في مقدوراته ذرة، فأنى تكون مستقرة? حارت عقول أهل الأرض في قوله: (الرحمن على العرش استوى). وطارت قلوب أهل السماء من قوله: (ما يكوب من نجوى )... وهو بالمنظر الأعلى. يا حامل حاملي عرشك، أما تخشى المشبهة من بطشك? فوعزتك لو علم عرشك بما اتهموه به لارتعد وهاب، واستنكف عن وجوده وذاب. يا أجل الأجلين، ارحم أقل الأقلين.

روى عبد الله بن مسعود عن النبي صلى الله عليه وسلم آ قيل له: ما المقام المحمود يا رسول الله? فقال: "يوم ينزل الله على كرسيه فيئط كما يئط الرحل الجديد من تضايقه به، وهو سعة ما بين السماء والأرض، ويجاء بكم حفاة، عراة، غرلا، فيكون أول ما يكسى إبراهيم. يقول الله تعالى: اكسوا خليلي. فيؤتى بريطتين بيضاوين من رياط الجنة، ثم أكسى على إثره، ثم أقوم على يمين الله مقاما يغبطه الأولون والآخرون1). هذا حديث مسند في الصحاح، ولكن معناه مشكل تحير فيه المتأولون. ومضمونه على الإجمال إخبار عن تكريم الله تعالى نبيه المصطفى بالمقام الأشرف، والمحل الأسمى من تقريبه وإدنائه وإرضائه وإعلائه حين طويت السماوات كطي السجل للكتاب، وسارت الجبال سير السحاب، ودكت الأرض دكا وتلاشت كالسراب، فلا يبقى من هذه المكونات إلا العرش والكرسي، فينزل الله على كرسيه، أي يتجلى للكرسي كما تجلى للجبل يوم سأله موسى الرؤية فجعله دكا. ومعنى ms031 نزوله وتجليه انكشاف عظمته لمخلوق، أو استفاضة رحمته، أو ظهور نوره، فحينئذ يتضاءل ذلك الشيء لعظمته، وهو معنى قوله: فيئط كما يئط الرحل الجديد من تضايقه به. والأطيط صوت الرحل، وإنما يئط لنفاد طاقته عن تحمل إقبال الله عليه بعظمته كما كان حال الجبل حين جعله دكا. قال النبي صلى الله عليهوسلم، ولكن الله إذا تجلى لشيء خشع له"4) . يعني يتصاغر ويخشع ذلك الشيء من عظمته. وأما قوله 26/1 ثم أقوم على

اللهم يا ذا العظمة والقدم، والرحمة والكرم، يا نازلا على كرسيه، بإنزال النزل لجنيه وإنسيه، حتى يئط الكرسي من أثقال تلك الأنزال، كما يئط الرحل الجديد في الرحال. ويا معطي رسوله مقام الشفاعة، لأهل الكبائر من الجماعة، ذلك المقام المحمود، في اليوم المشهود.

إلهي، لقد أنقلت الأوزار ظهورنا، فخففها إما بعفوك الوسيع، وإما بشفاعة هذا الشفيع، يا كبير يا متعال.

اعلم أن الله سبحانه ملك مطاع، والملك من له الأمر والنهي، والدليل عليه أنه لما كان تردد الخلق في صنوف الحوادث دليلا على كون الإله قادرا عالما، كذلك كان ترددهم في صنوف الأوامر والنواهي دليلا على كونه آمرا ناهيا، والآمر الناهي هو المتكلم قطعا. وأيضا لما دلت أفعاله من حيث الإحكام والإتقان على أنه عالم، استحال أن يعلم شيئا ولا يخبر عنه، لأن الخبر والعلم يتلازمان لا يتصور أحدهما دون الثاني، ms032 والمخبر هو المتكلم، والمتكلم من له قول وتعريف. وأيضا ضد الكلام الخرس، والخرس ضد القول والتعريف، وذلك نقص وآفة، والقديم متعال عن النقائص والآفات.

اعلم أن كلام الله تعالى لا كثرة فيه إذ هو معنى قائم بالذات، فلو كان كثيرا لم يخل من أحد أمرين: إما كونه متعددا إلى ما لانهاية له، وإما كونه(6) متناهيا وكلاهما محال. إذ لو كان غير متناه لما حصره الوجود في العدد، ولو كان متناهيا بعدد مخصوص استدعى مخصصا، والقديم لا يتخصص.

سؤال: فإن قيل: الكلام أمر ونهي وخبر واستخبار، فكيف يكون واحدا وهذه أقسام مختلفة ? الجواب: الأصل في الجميع الخبر وهو واحد، ولكن له أوصاف هي عبارات مختلفة، فالكلام الواحد المتعلق بالمأمور يسمى أمرا، والمتعلق بالمنهي يسمى نهيا. وحقيقة ذلك أن العاقل يجد في نفسه خبرا عن معلوم له، فإن تعلق ذلك الخبر بالذي ا27 وجب فعله يسمى أمرا، وإن تعلق بالذي يحرم فعله يسمى نهيا، وإن تعلق بالذي فيه اقتضاء وطلب سمي استفهاما واستخبارا، فهو إذا باختلاف متعلقاته متعدد، وحقيقة الجميع هو الخبر عن المعلوم، وذلك شيء واحد. مثاله أن الله تعالى كان قبل خلق آدم عليه السلام عبر عن معلومه بخلافته في ثاني الحال فقال: (إني جاعل فى الأرض خليفة) 3) وكذلك عبر عن معلومه إرسال نوح فقال: (إنا أزسلنا نوحا إلى قومه) ح؛1) ثم بعد انقراض آدم ونوح عليهما السلام كان تعبيره عن خلافة آدم ورسالة نوح فيما مضى بقوله:( إن الله اصطفى ادم ونوحا) ل عمران؛ 33) وإذا عبر عن حال موسى عليه السلام قبل وجوده وحضوره بالوادي المقدس كان على صيغة الأمر وهو ( فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى) 2). فالاختلافات راجعات إلى التعبيرات التي هي على وفق المعلوم لا إلى عين الكلام، حتى أنا لو قدرنا لأنفسنا نطقا مطابقا لإدراكات العقل غالبا على الدهر والزمان، بحيث يكون ماضي الزمان وحاضره ومستقبله بالنسبة إليه واحدا، لم نشك أن الاختلاف لا يرجع إلى كثرة معان حدث في ذلك الخبر، بل يكون ms033 راجعا إلى ما يختلف بالأزمنة، ولهذا قال الله تعالى فيما سيكون في القيامة: (وإذ قال الله ياعيسى ابن مريم ءأنت قلت للناس...) (لمائدة، 116)، والقيامة لم توجد بعد، ولكن لما كان القول الأزلي متعاليا عن الزمان كان ما

103 سيوجد كأن قد [وجد]، وكانت نسبة الخطاب إليه في هذا اليوم كنسبته إليه في ذلك اليوم. ومن أمكنه أن يرفع الزمان من خاطره هان عليه إدراك المعاني العقلية، فإن أكثر التخاليط والمغاليط إنما تقع من توهم الزمان. والمثال الحسي لهذا المعنى شعاع ينفذ من كوة فيقع على طرف رحى دائرة فإنه يكون في نفسه شيئا واحدا، ولكنه بالنسبة إلى مرور أطراف الرحى عليها مختلف إذ يلاقيه بعضها، وانقضى عنه بعضها، وبعضها لم يلاقه بعد، فالشعاع بالنسبة إلى ما يلاقيه من طرف الرحى كان حاضرا، وبالنسبة إلى ما انقضى عنه ماضيا، وبالنسبة إلى ما لم يلاقه بعد مستقبلا، وهو في نفسه ممتد على حالة واحدا.

اعلم أن اختلاف تصوير الأرواح والمعاني في صورة الأشخاص من هذا القبيل، قال الله تعالى: (فأرسلنا إليهار وحنافتمثل لها بشراسويا)) مريم1). كان جبريل لم تتبدل حقيقته بالبشرية حتى صار بشرا محضا، ولا كان بشرا وملكا معا في حالة واحدة، ألا ترى إلى قول النبي صلى الله عليه وسلم حين أشار إليه: هذا جبريل جاءكم ليعلمكم الدين. وكان إذ ذاك في صورة دحية الكلبي(، بل تبدلت صورته في أعين الناظرين ولم تتبدل(3) حقيقته التي هو عليها. فكذلك الكلام الأزلي والأمر الأحدي يتمثل باللسان العربي تارة، وباللسان العبري مرة، 281 وباللغة السريانية أخرى،

اعلم أن حقيقة الكلام معنى قائم بالنفس، فإن كل عاقل إذا راجع نفسه وجد من نفسه حديثا وقولا يجول في قلبه، وتارة إخبارا عن أمور قد رآها وسمعها، وتارة حديثا مع نفسه بأمر ونهي ووعد ووعيد لأشخاص على تقدير وجودهم، ثم يعبر عن تلك الأحاديث وقت المشاهدة. ومن أنكر ذلك فقد جحد الضرورة. ولا يقال إن ذلك علم وإرادة، فإن العلم تابع للمعلوم على ما هو به ليس فيه اقتضاء وطلب، ولا استفهام ونداء. والإرادة قصد إلى تخصيص الفعل، وإنما الكلام اقتضاءات وتدبيرات من حديث النفس، ولا تكون النفس عنها خالية قط، حتى إنه في النوم يتكلم ويسمع. وإن الكاتب البليغ قد يأخذ طومارا، وتملي عليه نفسه من أحاديثها، فيكتب حتى يملأه وهو ساكت. قال الحطيئة: لا يعجبك من أمير خطبة حتى يكون مع الكلام أصيلا إن الكلام لفي الفؤاد وإنما جعل اللسان على الفؤاد دليلا

ثم هذه القضيات النفسية قد يعبر عنها تارة بالعبارات النطقية المصطلحة بين الأمم، المركبة من الحروف، وتارة بالنقرات والرسوم والإشارات. قال بعض الشعراء: كلمته بجفون غير ناطقة فكان من رده ما قال حاجبه(2) تراه كيف عبر عن الكلام الذي جرى بينهما بالإيماء والإشارة.

ونحن لما عجزنا عن إفهام الدواب والطيور مقاصدنا فيها من التقدم، والتأخر، والإسراع، والإبطاء، والتصويب، والتصعيد، والإيراد، والإصدار، ألسنا قد وضعنا

ذا السنيدي لا أصل ولا طرف يكلم الفيل تصعيدا وتصويبا(

اعلم أن الصفة الأزلية المعبر عنها بالكلام عالية رفيعة قاهرة بالسلطان، منيعة نافذة الأمر، جائزة الحكم، لها كبرياء القدم، وعظم الجبروت، تصخ آذان القديسين دون منالها، وتطاير عقول ا]29 ms035 الكروبيين عند سماعها، فلا مطمع لمخلوق من حيث هو أن يأهل لاستماعه، ولكن الله من سعة رحمته، وفرط كرمه، اصطفى من الملائكة رسلا ومن الناس، وآتاهم قوة سماع كلامه بما شاء كيف شاء، نعمة مضافة منه إلى سائر نعمه.

فإن قيل: هل يتصور أن يسمع كلام بغير حرف وصوت? الجواب: بلى يتصور، والدليل عليه أن المسموع كلام، والكلام على ما بيناه قد يكون عبارة لفظية على التوسع، وقد يكون اقتضاء في النفس(3)، وكلاهما مسموعان. فالعبارة اللفظية ظاهرة لا شبهة فيها. والاقتضاء النفسي، فنحن إذا أثبتنا في النفس كلاما بلا حرف وصوت، كذلك نثبت في النفس سماعا بلا حرف وصوت، ثم ذلك السماع قد يكون بواسطة وحجاب، وقد يكون من غير واسطة وحجاب، قال الله تعالى: (* وما كان لبشر أن

فإن قيل: فبين لنا كيف سمع موسى كلام الله من غير حرف وصوت. الجواب عنه أن السؤال عن كيفية سماع كلام الله لغو لامتناع طريق جوابه، ويتنزل ذلك منزلة قول الأصم الأصلخ إذا قال لنا: 3011 أنتم اليوم كيف تسمعون كلام الله? أليس طريق جوابه مسدودا علينا لأنه لم يعط حاسة السمع في أصل خلقته? فكيف نعرفه ذلك? وبأي شيء نمثله ولا مثال عنده للمسموعات حتى نقيس عليه ذلك؟ إذ لو كان له سمع شيء ما لقلنا كما تسمع أنت أخبار الرسول، وخطب الخطباء، وشعر الشعراء. فلما لم يخلق له سمع البتة، انسد طريق التعريف عليه. وغايتنا أنا نقول بالإشارة المصطلحة بين الأطارشة الصم أنا نسمع كلام الله كما تبصر أنت الألوان ببصرك، وشتان ما بين المسموع والمرئي. فإذا قد انسد باب كيفية سماع موسى كلام الله بلا حرف وصوت على الخلق، إذا نحن من عدم الإدراك الذي يسمع به الكلام المعرى عن الحروف والأصوات بمنزلة الأصم الأصلخ في عدم إدراك السمع الذي يدرك به الكلام المؤلف من الحرف والصوت، وأن ذلك الإدراك اختصاص لموسى، ومحمد، وجبريل عليهم السلام، وهو المعبر عنه بالاصطفاء في قوله تعالى: ( الله يصطفى مب الملبكة رسلا ومب الناس) 7) ومنه سمي محمد المصطفى عليه السلام. فمن حرم ذلك الاصطفاء لا مطمع له في سماع الكلام المعرى عن الحرف والصوت البتة. نعم، غاية وكدنا2 أن نصحح جوازه في العقل، وقد بينا أن حقيقة الكلام اقتضاء وطلب في النفس فيعبر عن ذلك إما بعبارات مصطلحة، وإما بإشارات موضوعة. فلعل الله تعالى أبدع لموسى وجبريل عليهما السلام طريقا إلى ms037 استماع الكلام المجرد عن الحرف والصوت كرامة لهما، فإن قدرة الله واسعة لا تقصر عن ممكن قط، ولكن عقولنا وأفهامنا وأوهامنا لا تبلغ إلى كيفية ذلك البتة، فإنه تعالى يخلق ما لا تعلمون. وهذا جائز في العقل قياسا على ما أعطاه الله إيانا من التعبير بالحروف والأصوات والإشارات

اعلم أن الأصوات مثل طاقات الإبريسم، والحروف لها بمنزلة الأصباغ المختلفة في الألوان، وتركيبها كلمات كالاسم والحرف والفعل بمنزلة السدى واللحمة والرباطات، وتركيبها(3) كلاما مفهوما مثال النسيج من ذلك، وكونها عربية وعبرية وسريانية مثال المقراضي، والبغدادي، والبقليسي، فإن لكل نسيج منها خصائص، والمعاني المفهومة من جملتها، أعني من جملة الكلمات، مثال الكتابات المرقومة، وتماثيل الحيوانات المنقوشة عليها من الخيول، والفيول، والطيور، والأشجار وغيرها، فإنها ترى بالعين، وتفهم بالقلب. كذلك الكلام يسمع بالآذان من الكلمات، وتفهم معانيها بالقلب، فاستوى المثالان. وكما أن أداة الناسج بتلك التماثيل ا31 والكتابات بواسطة هذه الأشياء ليست بإبريسم، ولا صبغ، ولا نسيج، ولا مقراضي، ولا بغدادي كذلك كلام الله ليس بصوت، ولا حرف، ولا نظم، ولا عربية، وعبرية(3). وكما أن هذه آلات متوسطة إلى درك تلك الكتابات والتماثآيل، كذلك الصوت والحرف بالعربية والعبرية آلات يتوسل بها إلى كلام الله. ولما كان ذلك مورده العين سمي رؤية، ومورد الكلام السمع سمي سماعا،

قالت الحنابلة : إن الأمة قد اجتمعت سلفا وخلفا على أن لله قولا وأمرا وكلاما، وأن أمره غير خلقه، بل هو قديم أزلي كما قال: (ألا له الخلق والامر) رالأعراف؛ 54) ولا شك أن إضافة الأمر إليه بخلاف ms038 إضافة الخلق إليه، لأن(1) إضافة الخلق إليه إبداع فقط، وإضافة القول والأمر إليه إضافة اتباع واختصاص به، والكائنات كلها تكونت بقوله وأمره كما قال: (إنماقولنا لشتء)؛ وإنما أمرنا لشيء. فالآيتان دلتا على أن جميع الحادثات تكونت بقوله وأمره وهو كن: الكاف والنون، وكن كلمة، والكلمة كلام. ثم أجمعت السلف على أن القرآن كلام الله غير مخلوق من غير بحث منهم بأنه القراءة أو المقروء، والكتابة أو المكتوب. كما أجمعوا أنهم إذا زاروا قبر البي صلى الله عليه وسلم صلوا عليه وسلموا تسليما، أن المزور والمصلى والمسلم عليه هو النبي صلى الله عليه وسلم، من غير بحث أنه شخصه أم روحه. ثم قالوا في تحقيق هذا الكلام أن الله تعالى وحد الأمر فقال: (وما أمرنا إلا واحدة [لم]...) القمر؛ 50) وكثر الكلمات فقال: (مانفدت كلمات الله)2) فكان أمره وكلماته قديمة أزلية. والأمر يفهم من الكلمات، والكلمات مركبة من الحروف، فالحروف أيضا قديمة قدسية. فالكون كله قائم بكلمات الله، محفوظ بأمر الله، فتكون كلماته وحروفه قديمة، بخلاف كلماتنا وحروفنا، كما أن ذاته لا تشبه ذواتنا، وصفاته لا تشبه صفاتنا. ألا ترى أنه لما سئل موسى عليه السلام عن سماعه كلام الله قال:

111 ااسمع كجر السلسلة على الصخر". وقال مرة: كصوت الشبور. وهو قرن ينفخ فيه فيخرج منه صوت ممتد. وكان نبي صلى الله عليه وسلم قول: وإنه أحيانا يأتينا كصلصلة الجرس وهو أشد، فيفصم عني وقد وعيت. وهذه كلها إشارة إلى امتداد لا انقطاع له، بخلاف حروفنا وكلماتنا فإنها متقطعات ولها مبادئ ومقاطع.

وجواب هذا الكلام [المضطرب](2) أن يقال: الأمر خلاف الخلق، وهو عبارة عن كلام الحق الأزلي المنزه عن الحروف والصوت، والكلمة والكلمات عبارة عنه، وإنما جمعت على طريق المبالغة كما قال امرئ القيس:

يزل الغلام الخف عن صهواته وللفرس صهوة واحدة ولكنه جمعها مبالغة. ونفي نفاد الكلمات إشارة إلى القدم، وكونها مركبة من الحروف صحيحة، ولكن التركيب راجع إلى العبارة التي هي مخلوقة لا إلى المعبر عنه من الصفة ms039 3211 القديمة. [وقوله كن عبارة] عن سرعة تعلق القدرة القديمة بالمقدور المعلوم على حسب الإرادة الأزلية في إيقاعه في الحال من غير استمهال كما ذكرناه في هذا الكتاب. واعلم أن عامة الحنابلة اليوم على أن الله [تعالى]5) متكلم بحروف وأصوات قديمة قائمة بذاته، وهي أيضا

وقال الله تعالى: (وقرءان الفجر إن قرءان الفجر كان مشهودا)) الإسراء؛ 78 يعني قراءة صلاة الفجر. فعند ذلك لغوا ولغطوا ولجوا ms040 مواجهين بالفحش والخنا، (فذرهم في غمرتهم حتى حين)) المؤمنون؛، فلا علاج للداء الدفين.

واعلم أن جماعة من متحذلقي الحنابلة ادعت أن لله تعالى سبعة وعشرين حرفا قديمة هي بمنزلة الصفات، وهي قدسية أزلية تركب منها كلمات عند الخطاب، ثم ذكر بعض مشايخ بغداد قولا ونسبه إلى جعفر بن محمد الصادق ضما وهو: أن الحروف كانت في الأصل أحدية نورية لا صورة لها في العقول، ولا للعلم والمعرفة إلى كيفيتها سبيل. فأما بعد بروزها من الغيب فصحت معرفتها، وذلك أن كل موجود ومعقول ومحسوس كانت الحروف التسعة والعشرون دلت عليه وبانت عنه، وأصل الحروف كلها [هو]( الألف، ومنها بدأ سائرها، وهي إشارة إلى التوحيد المحض، لا صورة لها في الحس، بل هي موهومة في الأصل، فلما برز من الموهوم إلى المعقول جعل له مثال في الرسم، فخط خط مستقيم منفرد له حدود ثلاثة: النقطة، والمدة، والرفع، ا33 فأعطاك الثلاثة معنى الواحد وهذه صورتها آ، فبان لك صورة واحدة قائمة بنفسها، دالة على نفسها فقط، لا تتصل بشيء ويتصل بها كل شيء. ثم إذا أرادوا أن يخرج الألف المعقول إلى المحسوس ليعرف ذلك المعقول القائم بالنفس ألفوها أحرفا ثلاثة وهي هجاء الألف: ألف، لام، فا، وصورتها الألف، فأعطاك هذه [كذا] الثلاثة معنى الواحد في المنزلة الثانية وهي المعروفة المحسوسة، فقد عرفت الواحد بالثلاثة وكانت واحدة في الأصل ثلاثية في الفرع، والواحدة هي الثلاثية إلا أنها فيما هي واحدة وفيما أتت ثلاثة، وهكذا حكم جميع المعاني البارزة من الغيب إلى عالمنا هذا. فالحروف المستخرجة عن الألف كلها هكذا، هي عند الله أحدية سرمدية، وفيما عندنا في هذا العالم متعددة ذوات نهايات وبدايات. وفي() هذا المقام غلطت العقول فظن بعضهم أنها حادثة،

هذا غاية كلام القوم في هذه المسألة. ولم أر أحدا أنهاها إلى هذا الحد وهو كما ترى. وإني لأظن أن هذا الكلام من وضع بعض المتقدمين، وإنما نسبوه إلى جعفر بن محمد الصادق ترويجا له عند القوم، فاغتر به بعض الحنابلة وظنه [حقا وهو] دعوى مجردة عن البرهان لم يدل عليها العقل، ولا جاء به كتاب ولا سنة، وإنما الحروف المعهودة التي كنا تكلمنا على حدوثها أجراس خلقها الله تعالى في حلق الإنسان وفمه وشفته.

ذكر الجاحظ في كتاب الحيوان() أن الهند زعمت أن كثرة مخارج حروف بني آدم لكثرة كلامهم، وكثرة كلامهم لكثرة حاجاتهم وخواطرهم، ولما قلت وجوه حاجت سائر الحيوانات قلت مخارج أصواتهم أو كانت أصواتها فيما بينها كلاما. ثم إن حقيقة الحرف هيئة الصوت، والصوت اصطكاك أجرام في هواء الجوف، وهو نفس مستطيل يخرج من الصدر فيعرض له مقاطع في الحلق والفم والشفة، فيتقطع فيها فيسمى ذلك الصوت المنقطع حرفا، والمقطع مخرجا. هكذا ذكره

115 أبو الفتح ابن جني في أول كتابه [الموسوم] بسر الصناعة في [علم] التصريف3). فإذا كانت الحروف كما ذكرنا متنشأة من هيئات الحلق والفم والشفة، كانت لا محالة مختصة بخلقة الآدمي ومن خصائصه، فهي تستدعي الجسمية، والله سبحانه وتعالى يتقدس عن التجسيم والتركيب المختص بالإنسان. ثم جعلت الأمم لهذه الحروف أشكالا ورقوما مختلفة يعرفونها بها، وهي مذكورة في المسانيد القديمة في خطوط العبرانيين، وأهل يونان، والروم، والهند، والترك، والفرس وغيرهم. وكان الخط العربي أحسنها ا34 وأعجبها، وقد نسب إلى إسماعيل عليه السلام، وبعضهم نسبه إلى يعرب بن قحطان. هذه هي الحروف عندنا، فما أدري ما يريد الحنابلة بالحروف القديمة التي انزلوها منزلة صفات الله تعالى، فإن أثبتوا لله تعالى مخارج مركبة مثل مخارج الآدمي فقد أبطلوا قدمه وقدم حروفه، وإن لم يثبتوا له مخارج فالذي ظنوه حروفا وهم وخيال.

واعلم أن الأئمة الكبار من علماء السلف وشيوخهم مثل أحمد بن حنبل، وسفيان الثوري، وسائر أصحاب الحديث قدس الله أرواحهم، ms042 كانوا أكبر عقلا، وأغزر علما من أن يخفى عليهم هذا المعنى، ولكنهم إنما زجروا أصحابهم عن الخوض فيه وعن تعاطي علم الكلام لغموضه ودقته، ولصعوبة استخلاص الحق

سبحان من جعل ابن عمران نبيا، وقربه نجيا، وكلمه بالطور، وراء سرادقات النور، كلاما صمت الأصوات عنه، وانحرفت الحروف منه، وأنا يبلغان كبرياء القديم3 إحداهما أو كلاهما، إذ هو الأزلي وهما هما. فيا لها من صفة جلت وتجلت في جلباب تعاليها، فتدكدك الجبل من نور تجليها، وخر موسى صعقا(4 من حلاوة معانيه5؛ لا الحرف حريفها، ولا الصوت أليفها.

إلهي قرط أسماعنا بحلى كلامك، ولذذ قلوبنا بحلاوة معانيه، وعطر أفواهنا بطيب مجاريه، واستعمل جوارحنا بامتثال أوامره ونواهيه، واجعله لنا في القيامة شافعا نافعا يا سميع يا مجيب.

وفيه فصلان: الأول في حكاية المذاهب [فيه]، والثاني: في كشف الغطاء عن وجه الكسب.

اعلم أن مسألة الكسب من أدق مسائل الأصول وأغمضها، وألباب أرباب المعاني من الفرق في دركها تائهة، وآرائهم فيها مضطربة، وذلك أن أفعال الإنس وجميع الحيوانات وحركاتهم في معاشهم وتصرفاتهم مشاهدة لا إنكار لها من أحد. ثم إذا راجعنا حاكم العقل لا يكاد يحكم بثبوتها 3511 حكما جليا بحيث لا يبقي [من](2 حزازة في الصدر، وذلك أن القضيات العقلية فيها ms043 ثلاث، وهي أنها إما أن تكون كلها مقدورة لله تعالى على الاستبداد، أو مقدورة للخلق على الاستبداد، أو تكون مقدورة لله وللخلق معا، ولا رابع لهذه الأقسام.

أما القسم الأول وهي أن تكون مقدورة لله على الاستبداد والانفراد بحيث لا حظ في شيء منها للعباد، فيلزم عليه أمران شنيعان، أحدهما استحالة تكاليف الشرع، إذ خطاب الشارع لمن لا قدرة له على الفعل كخطابه للجمادات من الشجر والنبات بالأوامر والنواهي. والثاني يلزم عليه إنكار التفرقة الضرورية بين حركة الرغبة الاضطرارية، وبين حركة اليد الاختيارية، وهذا هو مذهب الجبرية، وحاصله أنه يقول للعبد أفعل ما أنا فاعله.

وأما القسم الثاني وهي أن تكون كلها مقدورة للعبد على سبيل الانفراد باختراعها، فيلزم عليه أيضا أمور شنيعة منها، اشتراك الباري تعالى في الخلق وقد قال الله تعالى: (أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه)... إلى قوله : ... (قل الله خالق كل شيء] وهوالواحد القهار) الرعد؛ 16). وأجمع السلف على قولهم لا خالق إلا الله، قال الله: (هل من خالق غير الله) فاطر؛ 3). ومنها أن يكون الرب [تعالى]( ممنوعا عاجزا عن بعض المخلوقات التي هي أفعال عباده، وقد قال: ((قل كل من عند الله)لسء). ومنها يلزم عليه نسبة الخلق والاختراع إلى من لا علم له بمخترعه، فإن حركات الإنسان وغيره من الحيوان لو سئل أصحابها عنها وعن أعدادها في تفاصيلها، وجملها، ومقاديرها، وهيئاتها، لم يكن عندهم علم ذلك وخبره، ومن جوز هذا فقد أفسد عليه باب إثبات علم الله من وجه إحكام صنائعه وإتقانها، وهذا هو مذهب المعتزلة.

وأما القسم الثالث وهو أن تكون كلها مقدورة بين قادرين، فيلزم عليه أن الحركة الواحدة تعلقت بها قدرتان قديمة وحادثة3. وهي إذا تعلقت بها قدرة واحدة استغنت عن [القدرة] الثانية فما فائدة هذه الثانية ? وما متعلقها؟ وما كيفية تعلقها ? ومتى تعلقها، وهي بالقدرة الأولى كائنة موجودة? وحالاتها ثلاث: حالة عدم، وحالة إيجاد، وحالة وجود. وتعلق القدرة الثانية بها في هذه الحالات الثلاث محال. ثم لو قدرنا مقدورا من ms044 قادرين حاصلا بدواعيهما وإرادتيهما لوجب أنه إذا امتنع أحدهما من فعله ولم يمتنع الثاني كان الحاصل فعلا موجودا معدوما وهو من أمحل المحال. [بقي أن يقال إنما يلزم المحال](3) إذا تعلق به القدرتان من وجه

ثم توجهت عليه أسئلة أظهزها، إن كان للقدرة الحادثة أثر في المقدور فهو شرك، وإن لم يكن لها أثر فتقدير وجود تلك القدرة وعدمها سواء، إذ قدرة لا يقع بها المقدور كانت بمثابة العجز. ومن أجل هذا الاعتراض افترق أصحابه، فقال بعضهم : لا أثر للقدرة الحادثة أصلا في المقدور، فيلزمه الجبر أيضا. وقال آخرون: القدرة الحادثة لها أثر في المقدور، وهو اختيار القاضي أبي بكر، واستدل بأن الإنسان يحس من نفسه تفرقة بين حركتي الاضطرار والاختيار، وهذه التفرقة لا ترجع إلى نفس الحركتين من حيث الحركة لأنهما مثلان، بل ترجع إلى أمر زائد عليهما وهو كون أحدهما [كذا] مقدورة مرادة، والثانية غير مقدورة ولا مرادة. ثم لا يخلو من ms045 أن تعلق القدرة بأحديهما كتعلق العلم بالمعلوم من غير تأثير فتؤدي إلى نفي التفرقة، فإن نفي التأثير كنفي التعلق فيما يرجع إلى ذاتي الحركتين، والإنسان يجد التفرقة بينهما فيهما لا في أمر زائد على وجودهما، أو يكون تعلق القدرة بأحديهما تعلق تأثير. ثم لا يخلو ذلك من أمرين إما أن ترجع إلى الوجود والحدوث، وإما أن تكون راجعة إلى صفة من صفات الوجود. فالأول باطل لأنه لو أثر في الوجود لأثر في كل موجود، فتعين أنه يرجع التأثير إلى صفة أخرى، وهي حال زائدة على الوجود مثل قادرية القادر عند أبي هاشم(، فإنها لا تؤثر إلا في حال الوجود. فقالوا للقاضي: أثبتت حالا مجهولة لا اسم لها ولا معنى". أجاب وقال: بل هي معلومة بالدليل الذي ذكرت، ولكن لا يتيسر لي عبارة عنها باسم خاص كما نثبت الوجوه والاعتبارات للفعل الواحد وليس لها عبارات(2) خاصة30).

121

وأما الشيخ أبو الحسن (لنغه، فما أثبت للقدرة الحادثة أثرا وقال: إنما تعلقها بالمقدور مثل تعلق العلم بالمعلوم في عدم التأثير2). قال: والتفرقة ترجع إلى اعتقاد العبد(3) بتيسير الفعل له عند سلامة الآلة 3611 ووجود الاستطاعة، وكل ذلك من الله تعالى. قال خصومه: نفي الأثر عن القدرة يؤدي إلى نفي(5) حقيقة القدرة، فإن القدرة فارقت العلم بتأثيرها في المقدور، فإذا كانت في عدم التأثير كالعلم لاكتفى الفاعل بعلمه عن القدرة1. فعلى هذه القاعدة الكسب هو مقدور القدرة الحادثة عنده.

وعند القاضي، الكسب حال وحكم هو مقدور القدرة الحادثة. فيقال له: هذه الحال أهي مقدورة لله [أم ليست بمقدورة? فإن لم تكن مقدورة لله] فهي لا محالة تكون مقدورة للعبد، وهو مذهب المعتزلة [بعينه])، وإن كانت مقدورة لله فلم يبق للعبد شيء البتة، وذلك مذهب الجبرية بعينه، فلا فائدة في التمسك بالحال في هذا المقام. وقد غلا إمام الحرمين أبو المعالي إذ أثبت للقدرة الحادثة أثرا هو الوجود، غير أنه لم يثبت للعبد استقلالا بالإيجاد ما لم يستند إلى سبب آخر، ثم تسلسل ms046 الأسباب في سلسلة الترقي إلى الباري تعالى المستقل بالإبداع من غير حاجة إلى سبب. وقال في بعض كتبه: إن القدرة الحادثة مقدورة القدرة القديمة كأنها من أثرها7. وقال في مدارك العقول: إن العبد فاعل على الحقيقة، وإن قدرته مؤثرة في

اعلم أن القضاء والقدر عبارتان عن علم الله تعالى في الأزل بما سيكون، وحكمه الحتم في كل شيء من الجمادات والحيوانات، إلا أن أحكامه تجري على الجمادات جبرا مثل خلق الحركة في الأشجار، والإحراق في النار. وعلى الحيوانات كذلك تجري أحكامه جبرا غير أن الحيوان لما أعطي الحياة، والحياة شرط القدرة والإرادة والعلم وغيرها، فكان الله سبحانه إذا قضى أمرا لحيوان وخلق فيه فعلا، اشتبه على العقول أن ذلك من قدرة هذا الحيوان أو من قدرة الله تعالى، فوقع الخلاف في ذلك بين الأمم. والحق الصراح أن قضاياه تعم الخلق كلهم، والقدر خيره وشره من الله، وكل من عند الله، والله خالق كل شيء، وبيده ملكوت كل شيء، خالق كل صانع وصنعته، ولكنه لما رشح الإنسان للآخرة وأكرمه بالعقل والفهم، وأقامه في معرض التكليف بأوامره ونواهيه، واستدعى منه الأعمال المنجيات، 38/1 وحذره من الأعمال المهلكات، أعطاه مزيد(5) قوة على سائر

فعلى هذا إنك إذا وقفت النظر رأيت مشيئة العبد بمشيئة الله جبرا، ورأيت قدرة العبد مسخرة لمشيئته، أعني مشيئة العبد، ورأيت حركة اليد مسخرة لقدرته، وكلها للعبد ضروريات ليس له أن يدفعها عن نفسه. فلا يحصل العبد من جميع ذلك إلا على وجدان تفرقة من حركتي الرعشة والقصد عند خلق الله تعالى فعلا في محل قدرته، وهو الاختيار الذي نسميه كسبا بكتاب الله تعالى (جزاء بما كانوا يكسبون)ب). فالعبد إذا مجبور من عين الاختيار إذ هو مجبور على الاختيار. ولذلك لما سئل بعض الحكماء عن حد الإنسان فقال: حيوان مضطر 3911 ms048 في صورة مختار". وقال بعضهم: "الإنسان مطلق في الظاهر مقيد في الباطن. وقيل: مجبر في خلقه مخير في فعله. قال النبي صلى الله عليه وسلم اعملوا فكل مسير لما خلق له 2. وقال تعالى: (والله خلقكمر وما تعملون )اا6

فإن قيل: فبين هذا الاختيار وما هو؟ فالجواب: أنا إذا فحصنا عن حقيقة هذا الاختيار كنا نتأمل في مشيئة العبد فنراها جبرا، ثم نتأمل في قدرته فنراها مسخرة لمشيئته ضرورة، ونرى حركة اليد مسخرة للقدرة القديمة. ثم تأملنا الحركة والقدرة والمشيئة جميعا فرأيناها كلها مسخرات للقدرة القديمة، فإن العبد بإقدار الله إياه قد قدر فصار مجبورا على القدرة، وقادرا في عين الجبر. فعلى هذا قد وجد في العبد سبب الاضطرار وسبب الاختيار، فسبب اضطراره عجزه عن رد خاطره الداعي إلى حركة اليد، وهو الذي عبرنا عنه بالمشيئة، وسبب اختياره وجدان الفرق بين حركة الرعشة وحركة القصد، وهو باعتبار هذين السببين تارة ينسب

وعلى هذه القضية، من زعم أنه لا عمل للعبد أصلا فقد عاند وجحد، ومن زعم أنه مستبد بالعمل فقد أشرك وابتدع، وذلك لأن الرب لا يخلق له(3 القدرة إلا ويخلق ذات المقدور مع قدرته كوجود الشرط مع المشروط. ولذلك يجد المكتسب في نفسه اختيارا، فإنه إذا هم بأمر صادف من نفسه قدرة عليه وسهولة تأتيه له، وذلك مورد التكليف. فظهر من تضاعيف هذا الكلام أن العبد بين طرفي الاضطرار والاختيار مضطر على الاختيار، وظهر منه سبب ms049 اختلاف الأئمة في إثبات أثر القدرة ونفيه، فإن من نفاه نظر إلى سياقة حكم الله وقضائه أولا وآخرا، ولم ينظر

سئل بعض الكبراء عن هذا المعنى فأنشد قول الشاعر: لله من قدرته خاتم تجري المقادير على نقشه

هذا وقد ضربت الأئمة للقضاء والقدر واختيار العبد أمثلة محسوسة لظهور المعنى في الأفهام. فمنها: أن تصريف الله الإنسان وتصرفه الذي هو اختياره كالفارس الحاذق يركب الفرس لغرض له، فهو يغمزه بفخذه برسم الحركات التي يريدها منه من السرعة، والإبطاء، والتصويب، والتصعيد، والاستواء، والانعراج، ثم بعنانه يقدر تلك الحركات منه حتى لا يكون فيها افراط ولا تفريط. فالغمز كالقضاء، وتصريف عنانه كالقدر، ورفع قوائم الفرس ووضعها على حكم الفارس من الغمز وصرف العنان كالاختيار. ومنها: القدر كتقدير النقاش الصورة في ذهنه، والقضاء كرسمه تلك الصورة لتلميذه بالأسرب، ووضع التلميذ الأصباغ عليها متبعا لرسم الأستاذ هو الكسب والاختيار، ms050 والتلميذ في اختياره لا [يخرج عن رسم الأستاذ كذلك العبد في اختياره](1 لا يمكنه الخروج عن القضاء والقدر، ولكنه متردد بينهما. ومنها: مثال تشبيه المقدور الواحد إلى قادرين مختلفين، كحانوت يملكه زيد ويسكنه عمرو، فيقال: هذا حانوت زيد وهذا حانوت عمرو. ونسبته إلى زيد من جهة التملك، وإلى عمرو من جهة السكنى، وسكنى عمرو مقدرة بتقدير زيد. ومنها: مثال في النحو وهو قولهم زيد أبوه قائم. زيد ابتداء أول وأبوه ابتداء ثان، وقائم خبر الابتداء الثاني، والابتداء الثاني مع خبره خبر للابتداء الأول. كذلك قولنا الله عبده قائم، الله فاعل وعبده فاعل، ا1ه ثم العبد وفعله فعل الله سبحانه، كما قال: ( والله خلق كم وما تعملون )).

واعلم أن بعض الأئمة الكبار أمسك عن النظر في هذه المسألة لقول النبي صى الله عليه وسلم إذا ذكر القدر فأمسكوا2). وقوله: القدر سر الله فلا تخوضوا فيه. وقول الصادق:

سبحان من مد من قدرته فيك ظلا ظليلا، ثم جعل شمس قدرتك عليه دليلا، ثم قبضه إليه قبضا يسير)، إذ كان بالحقيقة لظله مادا لشمسك مديرا، وعلى كل شيء قديرا . لقد أدارك يا إنسان0 بصولجان القدر في ميدان القهر بحوله وقوته، فتدور وأنت مقدور في ممرك إلى مقرك. افتراك بقدرتك لشخصك مديرا? بل كان أمر الله قدرا مقدورا.

إلهنا لا تكلفنا فوق طاقتنا [وقد عجلت لنا من طاقتنا فاقتنا إليك،]) وأن

إلهنا عبادك يترددون في مقادك(2)، وعبادك يتعبدون بلطف أمدادك، (إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزي الحكيم )آ.

اعلم أن المعلومات قد انحصرت في العقول السليمة في ثلاثة أقسام: واجب، ومستحيل، وممكن. فالواجب ما هو ضروري الوجود، وتقدير عدمه محال. والمستحيل ما هو ضروري العدم، وتقدير وجوده محال. والممكن ما لا ضرورة في وجوده ولا عدمه، بل استوى طرفاه وجودا وعدما، فجاز أن يوجد وجاز ألا يوجد. وهذا العالم بما فيه من الجواهر والأعراض القائمة بها هو كشخص واحد، ولا يخلو من هذه الأقسام الثلاثة. فنتيقن أنه ليس بواجب ضروري الوجود(1) لأنا نراه متغير 4211 الأحوال عيانا بحيث لا نتمادى فيه. والواجب الضروري الوجود لا يتغير البتة لوجوب وجوده، وليس هو أيضا مستحيل ضروري العدم بمشاهدة وجوده، فتعين حسا(4) أنه ممكن الوجود، متساوي الطرفين في جواز الوجود وجواز العدم، وهو الحادث لا محالة. ونقتصر على هذه النكتة، فقد دون العلماء دلائل حدث العالم في كتب كثيرة لا مزيد عليها. ثم إذا تخصص جانب الوجود عن جانب العدم الجائز كان مفتقرا إلى مخصص يخصص الوجود بعد العدم، وذلك المخصص لا يمكن أن يكون من هذه الأقسام الثلاثة إلا واجب الوجود بنفسه، إذ لو قدر ممكنا لاستحال ذلك بالتسلسل، ولو قدر مستحيلا ضروري العدم لم يكن له فعل البتة. فلم يبق من الأقسام إلا الواجب، فيجب أن يكون هذا الواجب هو المخصص الموجد للعالم. فتتخذ من مجموع هذا الكلام حدوث العالم، وقدم موجده القادر على الإيجاد، الواجب الوجود، القديم ليس كمثله شيء. وقد صدرنا الكتاب ببيان توحيده بما يكفي فلنقتصر على هذه النكتة.

فإن قيل: بل هو ضروري الوجود لأن الإرادة قديمة، وهي الموجبة عندكم لوجود العالم، وتأخر الموجب على الموجب محال.

قلنا: إنما وجد [العالم متى وجد] على الوصف الذي وجد ms052 بالإرادة القديمة، وحقيقة الإرادة تخصيص الشيء عن مثله، وإلا لوقع الاكتفاء بالقدرة. فمن قال لم اختص بوقت دون وقت كمن قال لم صارت الإرادة إرادة.

فإن قيل: قد جاء في الحديث: كان الله ولا شيء معه ثم خلق الخلق2). فالمدة التي بين كينونته إلى خلق العالم متناهية أم غير متناهية ? فإن كانت متناهية فقد ثبتت أوليته فلا يكون قديما، وإن لم تكن متناهية لم يتحقق أولية العالم.

الجواب أن هذا السؤال مصدره الوهم والخيال، وهو في نفسه محال لأن وجود ما لا يقبل الزمان لم يجز عليه التقدم والتأخر والمعية الزمانية، وذلك لأن المدة تقدمها وتأخرها ومعيتها إما مشروطة بشرط الزمان، ولا صباح عند ربك ولا مساء، فإذا انعدم الشرط انعدم المشروط. وبيانه أن وجود الزمان موقوف على وجود دور السماوي، وقد قال تعالى: الشمس والقمرداببين) إبراهيم 33) وقال: (والشمس تجرى لمستقرلها) (يس؛ 3) ووجود دور الفلك بكواكبها موقوف على وجود الحركة، ووجود الحركة موقوف على وجود الجسم، وما لم يتحقق وجود جسم لم يتحقق وجود حركة، وما لم يتحقق وجود حركة لم يتحقق وجود مكان ولا تقدير مكان. فكذلك ما لم يكن جسم متحيز لم يتحقق زمان ولا تقدير زمان. فقولهم المدة بينهما متناهية أم غير متناهية لغو، ولفظ المدة ههنا غلط وسهو لما ذكرناه من استحالة تقدير الزمانية مع وجود الباري تعالى في الأزل. والنكتة فيه

فإذا عرفت هذا فاعلم أن السؤال عن علة الخلق والغرض فيه محال أيضا، فلا يصح أن يقال لم خلق الله الخلق? ولأي علة خلقه? وأي غرض له في الخلق ? بل الحق أنه تعالى خلق العالم بما فيه لا لعلة حاملة له على خلقه، أو لغرض له في ذلك، سواء كان ذلك الغرض نافعا ms053 له أو دافعا عنه، إذ ذاته لا تقبل النفع والضر، فلا يجوز أن يبعثه على الخلق باعث البتة، بل علة كل شيء صنعه ولا علة لصنعه. ومعناه نفي العلة عنه مطلقا لأنه منزه عن جلب نفع إلى نفسه ودفع ضر عنها. قال الإمام أبو المعالي الجويني رحمه الله: لو قلت: فعل الله تعالى بالإضافة إلى نفسه لا يسمى خيرا ولا شرا لصدقت، فإنه تعالى إنما يفعل الخير والشر منفعة أو مضرة لغيره فتسمى أفعاله منافع، ومضار، وخيرات، وشرورا بالإضافة إلى الخلق، وهو يتعالى ويتقدس عن الانتفاع بها والتضرر منها. والدليل عليه أنه لو خلق الخلق لغرض لكان مفتقرا إلى ذلك الغرض، والافتقار إعواز الشيء، وذلك في نفسه نقص، ومن كان منقوصا كان منحطا عن رتبة [الإلهية والخالقية، فلا يتأتى منه الخلق. فكيف خلق الخلق بلا أهلية الخالقية] والإلهية ? ولما خلق دل على أنه خلقهم من غير علة حاملة له على الخلق، ولا حاجة وغرض ومنفعة.

وعند المعتزلة أن الله تعالى خلق الخلق لحكمة، فإن الفعل من غير غرض عبث وسفه. قالوا: والدليل عليه إظهار الآيات الدالة في العالم على الوحدانية لقوله

133 تعالى: (وخلق الله السماوات والأرض بالحق ولتجزى كل نفس بما كسبت) 22) وقال بعضهم خلقهم ليعبدوه لقوله تعالى: (وماخلقت الجن والإنس إلا ليعبدون ((]} (الذاريات؛ 56) وقيل ليعلموا بصنعه أن لهم صانعا. قال ابن عباس: إلا ليعبدون، أي ليعرفون. تصديقه (الله الذى خلق سبع سموات ومن الأرض مثلهن )... إلى قوله: (لنعلموا أن الله على كل شيء قدير...) الآية (الطلاق؛12) . والظاهر عندي أن اللام في الآيتين لام العاقبة كقوله: (فالنقطهال فرعون ليكون لهم عدوا وحزنا) (القصص؛ 8). وقال قوم: خلق الخلق لجوده وكرمه ورحمته كما قال: (ومن رحمته، جعل لكم اليل والنهار) ) فإن بإفاضة الجود على المجود عليه يظهر جوده، كما أن بإظهار المقدور يظهر قدرته. وقال النبي صلى الله عليه وسلم لولم تذنبوا لجاء الله بقوم يذنبون فيغفر لهم ويدخلهم الجنة. وقيل خلق لعلمه السابق أنه يخلقهم، والعلم لا ينقلب ms054 جهلا، وهذا هو الخاطر الذي خطر لداود [النبي](3 عليه السلام حيث قال: أي رب لم ا441 خلقت الخلق؟ فقال تعالى: "كنت كنزا مخفيا أو خفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق. وذلك المعنى الذي اقتضى إحداث

فإن قيل: هذا الجلال والجمال لم يزل صفته، فهلا خلق الخلق في الأزل? الجواب أن تقدير الخلق في الأزل محال لأن الخلق ما له أول، والأزل لا أول له. وكذلك [تقدير] القبل والبعد هناك مستحيل لعدم الزمان وتقديره في الأزل.

وذكر الإمام أبو القاسم الأنصاري في كتاب الغنية أن بعض الحكماء3 سئل: لم خلق الخلق ومن خلقهم? فأجاب بأنه خلقهم واحد لم يزل، دائم كما لم يزل، غير متناه ولا متغير، وخلق لحكمة كاملة، لتدبير لم يطلع عليه أحد من خلقه، وأظن أنه كما خلقه هكذا يبطله. قال: وسئل آخر : لم أحدث العالم? فقال: لم غير جائزة عليه لأن لم" يقتضي علة، والعلة محمولة فيما هي علة

سبحانك اللهم يا فردا في ديمومية الأزل، موصوفا بالصفات العلى لم يزل، لقد زخرت بحار جودك المواجة، ورمت جوهرة إلى الظهور مجاجة، فخلقت الكون منها لا لحاجة، بل لإظهار قدرتك الأزلية، وإعلان ربوبيتك الخفية، فأبدعت عالما بلا علة وغرض، مركبا من جوهر وعرض، فالجوهر جوهر بعد خفائه، والعرض عرض له بعد انتفائه، متعانقين متلاصقين، فصغت منهما الخضراء والغبراء وما بينهما، ا45 ووسمتهما بمياسيم الغير دلالة على حدوثهما لأهل النظر، فالعاقل جعلها مدارج إلى ذراك، والجاهل اتخذها وطنا فشغل عنك بذاك، فبينا هو قد بنى

اللهم اجل بصائرنا وأبصارنا حتى نرى عالمك بمعالمك، ولا تكلنا إليه فننسى به مكارمك، يا كريم يا ذا الفضل العميم. والله أعلم.

قال القاضي أبو الحسن محمد بن حبيب الماوردي رحمه الله في كتاب النبوة): إن مدة الدنيا من ابتدائها إلى قيامها سبعة آلاف سنة على ما جاء في التوراة وذكره أنبياء بني إسرائيل عليهم السلام. قال: "وقد وافق ذلك من يحاسب بتسيير الكواكب السبعة على أن سير كل كوكب ألف سنة، وقد جاء نبي آخر الزمان صلوات الله عليه في الألف الآخر الذي هو دور القمر عندهم، وانشقاق القمر بإيمائه معجزة له تبينة بقرب الساعة. قال الله تعالى: (أقتربت الساعة وانشق القمر) القمر؛ 1). وعن عبد الله بن عباس فض الدنيا أسبوع من أسابيع الآخرة2) ثم قرأ: (وإب يوما عند ربك كألف سنة مما تعدوب)) الحج؛ 47). وقال النبي صلى الله عليه وسلم ما بقي من الدنيا إلا كمثل ثوب شق نصفين فتعلق بخيوط. وقال النعمان بن بشير: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم قول على المنبر: لم

وفي رواية أنه قال: ما بقي من الدنيا إلا كمقدار إذا صليت العصر1). ويروى عنه أيضا: لم يبق من الدنيا إلا كذنب العقرب فيه سمها وحمتها2). وذلك إشارة إلى فتن آخر الزمان. وقال صلى الله عليه وسلم: بعثت في نفس الساعة. أي قربها، [ومعناه أن الإنسان إذا قرب منك يبلغك نفسه] وقال صلى الله عليه وسلم : بعثت أنا والساعة كهاتين5. وأشار بالسبابة والوسطى). قال أبو العباس الطبري(: "يريد به قدر زيادة طول الوسطى على السبابة. وهي إذا قسمت الوسطى سبعة أقسام كان الباقي من التفاوت بينها وبين ms057 السبابة هذا المقدار. وقد كان الماضي من مدة الدنيا إلى بعثه على الأظهر ستة آلاف سنة وثلاثمائة وتسعون سنة، ومنها إلى تمام السبعة الآلاف تقوم الساعة وهى عشر وستمائة سنة. ولقد كان من مبعثه إلى الهجرة ثلاث عشرة سنة، فيكون الباقي على هذا الحساب من مبعث النبي صلى الله عليه وسلمإلى القيامة سبعا وتسعين وخمسمائة سنة. وقال ابن فضال المغربي: إن حروف أوائل السور إذا حوسبت

وأما المنجمون من الأمم السالفة فقد اختلفوا فيها اختلافا كثيرا. قال الكندي: امدة هذه الملة ستمائة وثلاث وتسعون سنة1. وزعم أن الزهرة كانت عند ابتدائها في الحوت، وقد بقي لها إحدى عشر درجة وثلاث وثلاثون دقيقة، فوجب أن يكون بقاؤها بقدر دقائقها سنين. واستشهد على ذلك بعدد حروف المعجم بعد اسقاط المكررات كما تقدم ذكرها. وحكى القمي عن أبي معشر(3 أنه لما بلغ القسمة السابع والعشرون درجة من الحوت، وهي درجات الزهرة، وكان القران في العقرب الذي هو دليل العرب، دل أن نبيا من العرب يخرج ويكون مدته مقدار الدرجات الباقية من الحوت، وهي إحدى عشر درجة إلا قليلا، وتلك( المدة ستمائة وعشر سنين. وزعم بعض المنجمين: 2الواجب أن يبقى قدر دور الزهرة ms059 الأعظم، وهو ألف ومائة وخمسون سنة(1. قالوا: وسأله أنو شروان بزرجمهر عن ملكه قال: إن صاحب العرب يولد في السنة الخامسة والأربعين من ملكك، فحينئذ يدفع المشتري

وزعم بعض قدمائهم أن بقاء العالم مذ دار الفلك إلى أن قدر انحلاله مقدار سير قلب الأسد من أول الحمل إلى آخر الحوت، فيكون ثلاثا وعشرين ألف سنة وسبعمائة وستين ألف سنة. وأما المجوس فزعم زعماؤهم أن مدتها اثني عشر ألفا على عدد البروج. وحكى النوبختي(3) منهم أنه مضى من أول المزاج إلى إحدى

وحكي أنه وجد بنواحي مصر لوح ذهب على صدر ميت بالكتابة الأولى، أن أخوين من القبط يسميان أيلو ويرثا كانا من ولد رجل من أهل مصر لم ينج من الطوفان هناك غيره، وكان مع نوح في السفينة، وهو الذي علم ولده الكتب القديمة فورثا منه هذا اللوح، وكان في اللوح أن بقاء العالم هو قدر سير قلب الأسد من أول الحمل إلى آخر الحوت، وهو ثلاث وعشرون ألف ألف سنة وسبعمائة وستين ألف سنة. ووجدت كتابا قديما منقولا من الرومية، صنف في عهد الإسكندر ذي القرنين عليه السلام، ذكر فيه أن بعد نبي العرب يملك الأرض ملوك عدة آخرهم أربع وثلاثون ملكا بأرض بابل، ويعني بأرض بابل بغداد، ولعلهم الخلفاء من() بني

قال المصنف ومن العجب العجاب أني رأيت في المنام كأن شيخا يقول لي إن المدة إلى القيامة مخبوءة في لفظ 5011 القيامة، فانتبهت وتفكرت في لفظها واشتقاقها وما يتعلق بها فلم أظفر بشيء، ثم لما حاسبت حروفها بالجمل كان الألف واحدا، واللام ثلاثين، والقاف مائة، والياء عشرة، والألف واحدا، والميم أربعين، والتاء أربعمائة، فكانت الجملة اثنين وثمانين وخمسمائة، وقد حكيت هذه الحكاية في رسالتي الواوية وهذا من غرائب المنامات وعجائب الاتفاقات والله أعلم بذلك.

واعلم أن هذه الاختلافات والخرافات التي أوردتها من هؤلاء الأمم ظلمات بعضها فوق بعض، وإنما أوردتها لتكون عبرة لأولي الأبصار في أن من يبادي الله في مكتوم علمه وينازعه في مكنون حكمته كيف يفتضح ( الحمد لله بل أكثرهم لا

قرن الإله يجريها تدبيره الله يعلم دورهن حقيقة إذ كان خالق كلها ومديره أبدى وأبدع أنجما وأنارها وأبان للورى فيها تقديره ما كان بطليموس يشهد خلقها فيجيل في هيئاتها تفكيره تبا له ماذا يرجم ظنه فوق السماء وليس يعلم بيره هيهات قد طوى الغيوب عن الورى لا خلق يعلم بدأه ومصيره ولكل نجم دار يعلم دوره وحسابه رب قضى تدويره11

فإن قيل: فقد كثرت الروايات عن النبي صلى الله عليه سلم إن الدنيا سبعة آلاف سنة، أنا في آخرها ألفا2). ويروى عه صلى الله عليه وسلم من أول يوم من الدنيا إلى آخرها خمسون ألف سنة. ويروى عنه أيضا إن الله قدر المقادير قبل خلق السماوات والأرض بخمسين ألف عام). وعن ms063 عبد الله بن عباس أنه قيل لموسى عليه السلام: "مذ كم خلق الله السماوات والأرض؟ فقال: يا إلهي، أما تسمع ما يقول عبادك؟1 فأوحى الله: يا موسى إني خلقت قبل الدنيا أربع عشرة مدينة من فضة، وملأتها خردلا، ثم خلقت طائرا وجعلت رزقه كل يوم حبة فأفنى ذلك، ثم خلقت الدنيا". وأمثال هذه الأحاديث عن نبينا وعن صحف الأولين من الأنبياء المتقدمين كثير. الجواب: إن ما

فإن قيل: فإذا صح أن المدة سبعة آلاف فقد صح ما ذكره المنجمون من كمية البقية منها. الجواب: أن ههنا إشكالا، وهو أن المدة الماضية من آدم إلى الهجرة غير محققة عند العلماء، إذ المخبر عن ذلك هو التوراة، وللتوراة أربع نسخ، نسخة عبرانية، ونسخة يونانية، ونسخة سريانية، ونسخة سامرية. فالمدة بين آدم والهجرة في العبرانية أربعة آلاف وثمانمائة وإحدى وأربعون سنة، فيكون الباقي بعد الهجرة ألفين ومائة وتسعا وخمسين سنة. وفي النسخة اليونانية المدة بين آدم والهجرة سبعة آلاف وميتان(1) وستة عشر سنة، والباقي إلى سبعة آلاف يكون سبعمائة وأربعا وثمانين سنة. وفي النسخة السريانية المدة بينهما خمسة آلاف وثلاثمائة وإحدى وثمانون سنة وخمسون يوما، فيبقى ms064 إلى تمام السبعة آلاف سنة بعد الهجرة ألف وستمائة وثماني عشرة سنة وعشرة أشهر وعشرة أيام. وفي النسخة السامرية كان بينهما خمسة آلاف ومائة وسبع وثلاثون سنة، فالباقي ألف وثمانمائة وثلاث وستون

151 وطأتها في السماوات والأرض لأنها تشقق السماوات، وتدكدك الأرض، وتهد الجبال. وقوله إلا بغتة" أي فجأة، والبغتة لا تكون معلومة للخلق البتة.

وأما المقدمات فمعلومة. قال الله تعالى: (فقد جاء أشراطها) محمد؛ 1) يعني مقدماتها. قيل: هي نبوءة محمد صلى الله عليه وسلم وقيل: الآيات المنذرة وقد ظهرت المقدمات الصغار التي جاءت بها الأخبار مثل قوله صلى الله عليه وسلم: لا تقوم الساعة حتى يكون الولد غيظا، والمطر قيظا، وتفيض اللئام فيضا، وتغيض الكرام غيضا. ا521 إلى غير ذلك. والعظائم من الآيات فمنتظرة بعد، مثل خروج الدجال، ويأجوج ومأجوج، والدابة، ونزول عيسى عليه السلام، وتلك تظهر في أيام قلائل. قال ابن عباس: إنها كخرزات في سلك إذا انقطع واحدة منها كان يتبع بعضه بعضا في مقدار أربعين يوما. ms065 وقال أبو العالية : في ستين يوما. وقيل: في أربعين سنة، والله أعلم.

هذا نهايات ما بلغنا من أهل التواريخ والحساب، ونقلة الأخبار والآثار، ومستنبطي المعاني الأبكار، من إشارات الحروف والكلمات، وحاصلها ما قال الله تعالى: (قل لا يعلو من في السموات والأرض الغيب إلا الله)). أما التواريخ فقد سقط الاعتماد عليها من كثرة الاختلاف فيها وعدم الثقة بناقليها. وهب أنه يصح أن مدة الدنيا سبعة آلاف سنة، فإذا لم ندر كم الماضي منها كيف نعرف كم الباقي? وأما قول الذين عدوا الحروف من أوائل السور على شريطة ترك المكررات منها فدعوى لا برهان عليها. وحيي بن أخطب وأتباعه إنما قالوا ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم عنتا وعنادا أو إيهاما لعامتهم بأن عندهم علما ابتغاء الفتنة. ثم تزك المفسرين بعدهم المكررات من الحروف واقتصارهم على المفردات، وعدهم إياها بحساب الجمل،

هذا، وقد ذكر في تفسير هذه الحروف قريبا من سبعين قولا، بعضها منسوب إلى أكابر الصحابة، وبعضها إلى التابعين، وبعضها إلى المتأخرين من المفسرين. وأقربها إلى الصواب أنها ms066 أقسام أقسم الله تعالى بها في أوائل سور القرآن تعظيما لها، لأن حروف التهجي أصول الكلام كله، ومباني أسماء الله الحسنى وصفاته العلى، ومبادئ تأليفات كتبه المنزلة على أنبياءه تنبيها للخلق ا531 بأن هذا الكتاب المنزل هو من هذه الحروف التي أصلها عندكم، وقد عجزتم عن الإتيان بمثله، فلو كان من عند غير الله لقدرتم على إتيان مثله من تركيب هذه الحروف مع تظاهركم على ذلك، وهذا هو المعنى الكلي فيها. أما تخصيصها بهذه الحروف الأربعة عشر مع ما بلغ من مكرراتها فشيء لا يبلغ إليه أفهام البشر، وهو السر الذي قد روي عن) أبي بكر الصديق (لففه: إن هذه الحروف من أسرار الله لا يعلمها إلا هو3.

153

وأما قول المنجمين فظنون كاذبة، وأحاديث ملفقة لا طائل تحتها، لأن الحكم على وقوع الشيء إما أن يكون بالحس، أو بالعقل، أو بالشرع، أو بالتجربة والعادة المستمرة المتواترة. أما معرفته بالحس فمحال بالإجماع، وأما معرفته بالعقل فلا برهان لأهل الأحكام النجومية من حيث العقل أصلا، وما تكلفوا في ذلك فخرافات وتمويهات يضحك منها الصبية والمجانين فضلا عن العقلاء. وأما الشرع فقد جاء بخلافه، قال الله تعالى: (إن الله عنده علم الساعة)الآية (لقمان؛ 4) وقال: ما أشهدتهم خلق السموات والأرض ولا خلق أنفسهم)5) وقال: (قل لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا الله)) وقال: وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو)) وقال: (وما كان الله ليطلعكم على الغيب) عمران؛ 17) وقال النبي صلى الله عليه وسلم كذب المنجمون ورب الكعبة. وقال: إذا ذكر النجوم فأمسكوا. وقال: من آمن بالنجوم فقد كفر بما أنزل على أبي القاسم. وقا صلى الله عليه وسلم أصبح الناس بين مؤمن وكافر، فالمؤمن من قال مطرنا بفضل الله ورحمته، والكافر قال مطرنا بنوء كذا2 إلى غير ذلك. فإن نسبوها إلى إدريس النبي عليه السلام، قلنا هذه دعوى لكم من غير إسناد، وقد روينا بطلانه بالإسناد الصحيح عن أفضل الأنبيا لى الله عليه وسلم، كذب المنجمون، إن أشد ms067 ما أخاف على أمتي الإيمان بالنجوم

فإن قالوا إنما نريد بأنها تؤثر في الأجسام الأرضية بالحرارة والرطوبة والبرودة واليبوسة، قلنا إذا سلمتم بأن ليس هناك طبع فكيف يرطب ما لا يكون رطبا، وكيف يحرر ما لا يكون حارا في نفسه? ألا ترى أن الماء مرطب وهو في نفسه رطب والنار محررة وهي حارة في نفسها، وكذلك العقاقير كالزنجبيل والكافور. ولو قلتم إنها تعمل باختيارها لوجب أن يختار زحل مرة سعادة ومرة نحوسة، وكذلك المشتري مرة نحوسة ms070 ومرة سعادة، وأنتم لا تقولون ذلك. ومنها قولهم إن القمر يمر تحت جرم الشمس فيستر ضوءها عن أبصار ناس بأعيانهم في مواضع مخصوصة، هذا هو الذي يسمونه الكسوف، ثم يحكمون عند ذلك بموت ملك من الملوك في بعض الأقاليم، ولو صح ذلك لوجب أن يكون كل إنسان استتر من الشمس بحائط أو سقف أو دخل في سرب كان يموت( أو يحدث في الأرض حادث، وهذا لا يقوله المجانين. فإن ادعوا على صحة نجومهم بصحة حسابهم في الكسوفين، قلنا ليس العلم بالكسوفين من جنس العلم بأحكام الكسوفين، وإنما هو بمثابة مطالع الشمس المختلفة في الشتاء والصيف التي يعرفها عامة الناس عادة مستمرة أجراها الله تعالى على سبيل واحد، إلا أن ذلك أخفى فيحتاج إلى حساب.

وهب أن علم النجوم صحيح فلا تستقيم دعواهم أيضا في كمية مدة العالم، لأنهم حكموا في ذلك على قرانات العلويين وهم معترفون بالعجز عن استخراج وقت اقترانهما حقيقة درجة ودقيقة لتباطء حركتيهما، فعدلوا عن ذلك إلى طالع سنة القران وحكموا عليه، وهذا عجز منهم وحيرة ودليل على بطلان ما قالوه. هذا ولولا شغف النفوس بمعرفة الغيوب وحب الذهب لم يغتر عاقل بعلم النجوم والكيميا قط فاعلم.

سبحان من بنى الدنيا قنطرة على سبعة طيقان من قتام(2)، مسافة كل طاق منها ألف عام، وجعلها ممرا للأنام، إلى مقر العز في دار السلام، فإذا مروا بآخرهم عليها

إلهي، افتح من ms071 أبواب قلوبنا أقفال الأغفال، ونح عن نواحي عيوننا أغطية الخيال، حتى نرى دمامة الدنيا فنقلاها، ووسامة الأخرى فنهواها، يا جواد الأجواد، [وبالله التوفيق].

اختلف الناس في أول ما خلق الله من المتقدمين والمتأخرين. فأما الخارجون عن الإسلام فلا نعبأ بمقالاتهم فضربنا عنهم الذكر صفحا. والمعتزون إلى الإسلام فكثير من المفسرين، والوعاظ، والمحدثين قد تعلقوا بأحاديث غريبة، وروايات بعيدة في الأوليات استغرابا واستعجابا. وقد قيل: من اتبع غرائب الأحاديث كذب. وأكثرها أخبار وأحاديث لا توجب العلم، سيما الوهبيات، فإن وهب بن منبه لما أسلم، وكان حبرا لليهود، خلط الإسلام بأشياء كثيرة وجدها في الصحف الأولى وأخبار الإسرائيليات، وكان ينسبها إلى التوراة، ولا خفاء في تحريف التوراة، قال الله تعالى: (ويقولون هو من عند الله وماهو من عند الله) (آل عمران؛ 78). وكان أئمة الصحابة زجروه عن ذلك مرات. فلما رأينا الأمر على هذه الصورة، تتبعنا الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وجمعنا من الإشارات المتفرقة فيه إلى كل أصل من الأصول في بدء الخلق والإعادة، واعتمدنا على الأحاديث المشهورة المتواترة المذكورة في المسانيد الصحاح التي لا غبار عليها، فمنها قول النبي صلى الله عليه وسلم أول ما خلق الله العقل إلى آخره. وقوله: أول ما خلق الله القلم. ثم تأملنا فإذا الشيئان المتغايران لا يكون واحد منهما أولا في التكوين والإيجاد على الإطلاق، إذ لا يخلوا إما أحدثا مصاحبين أو أحدثا متعاقبين. فإن أحدثا متصاحبين معا فلا يختص أحدهما عن الآخر بالأولية، فلا

161 يكون واحد منهما أولا على الانفراد، وإن أحدثا متعاقبين يكون المبتدأ أولا والعاقب ثانيا، فيكون الأول واحدا منهما لا محالة. فهذه الجملة تدل على أن المخلوق الأول 5811 المطلق لا يكون إلا واحدا، بل لو كان لكل واحد من المبدعات أجناس، وأوصاف، وخصائص لجاز أن يجري اسم الأولية على كل واحد منها، ولكن بشرط التقييد، فيقال: أول الأجسام كذا، وأول المعاني كذا، وأول الأنوار كذا، وأول الإنسان كذا، وأول ms072 البهائم كذا. فمن ذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم: أول ما خلق الله نوري2). وفي رواية روحي". ومعناهما واحد، أي أول ما خلق الله من الأرواح روحي، والأرواح نورانية. فأما إذا أطلق فلا يحمل إلا(3) على العموم، ولا يحتمل ذلك الأول إلا واحدا هو أول المخلوقات ابتداء، وسائره توابعه. فعلى هذا قال بعض الكبراء من الأئمة: إن أول المخلوقات على الإطلاق ملك كروبي يسمى العقل، وهو صاحب القلم بدليل توجيه الخطاب عليه في قوله: أقبل، فأقبل. ثم قال له : أدبر، فأدبر. والحديث قول النبي صلى الله عليه وسلم: أول ما خلق الله العقل فقال له: أقبل، فأقبل؛ ثم قال له: أدبر، فأدبر؛ ثم قال له: وعزتي وجلالي، ما خلقت خلقا أحب إلي منك، بك أعرف، وبك آخذ، وبك أعطي، وبك أعاقب، وبك أثيب. وفي رواية وبك أغبد". ومعنى قوله: "ما خلقت خلقا". أي ما قدرت، أو تكون بمعنى المستقبل، أي ما أخلق. ولما سماه قلما قال له: اجر بما هو كائن إلى يوم القيامة5). وتسميته قلما كتسمية صاحب السيف سيفا، وقد قيل لخالد بن الوليد اسيف الله وهو أول لقب في الإسلام. وسمي ذلك الملك عقلا لوفور عقله، وقلما باعتبار كتابته على اللوح المحفوظ بأمر الله تعالى. وقوله: بك آخذ. إشارة إلى

فإن قيل: إذا كان العقل عبارة عن ملك بهذه ms073 الاعتبارات، فما وجه الحديث الصحيح: إن الملائكة خلقوا من نور2). فيجب أن يكون النور سابقا على العقل والملك جميعا? الجواب: وقد جاء أيضا أن القلم خلق من نور، وقد سمى الله تعالى العقل نورا في مواضع من القرآن، فالنور إذا /59 لا ينافي هذه الأشياء إذ من غلبة النورية على ذلك المخلوق كأنه خلق من نور، كما قال الله تعالى: (خلق الإ نسان من عجل)ب3) وذلك لغلبة العجلة عليه، تصديقه قوله: (سأوريكم اياتي فلا تستعجلون) الأنبياء؛ 37).

وأما الحديث المشهور: أول ما خلق الله جوهرة، وفي رواية درة، فنظر إليها وخلق منها كذا وكذا، فهو أن الأجسام على ضربين: لطيفة، وكثيفة، فمعناه: أول ما خلق من الأجسام اللطيفة الملك الذي سماه عقلا وقلما، وأول ما خلق الله من

163 الأجسام الكثيفة الدرة التي سماها جوهرة، فلا يكون فيه تناقض والله أعلم. وهذا أصل كبير لمن تأمله. وبيانه أن الله تعالى أبدع أوليات الأشياء بقدرته من غير شيء، وهو معنى قوله: (كن فيكون). وهذه اللفظة، أعني (كن) عبارة عن سرعة تعلق القدرة بالمقدور المعلوم من غير زمان، إذ لا زمان هناك، فكأنه لما أراد تكوين الشيء كون، فكان ذلك الشيء في الحال من غير استمهال. فسرعة وقوع ذلك الشيء بقدرته هي قوله: (كن)، وهذه من مقتضيات الأشياء تسمى لسان الحال. قال منصور بن الشماخ يصف ضعفه وهرمه، وكان من المعمرين:

وها أنا هذا ارتجي مر أربع ثلاث مئين قد مررن كواملا وها أنا هذا ارتج

إذا رام تطيارا يقال له: قع فأصبحت مثل الفرخ في العش ثاوياإذا رام تطيارا يق

قوله قع، عبارة عن سرعة وقوعه عند النهضة، وليس هناك قول أحد له قع، وكذلك المعنى في قوله: (كن). وإنما شرحت هذا المعنى لغموضه فاعلم.

ثم إنه تعالى لما أبدع الأوليات من لا شيء، كان يخلق بعد ذلك الشيء من شيء سابق في الوجود على المخلوق الثاني كما خلق آدم من تراب، والسماء من دخان، والملائكة من نور، والجان من ms074 نار السموم، والناقة من صخر، والفرس من ريح. وقد صرح بذلك في كتابه، قال الله تعالى: (أولة ينظروا في ملكوت السموات

واعلم أن هذا القلم جار في يد صاحبه على اللوح المحفوظ، واللوح هو الخلق الثاني بعد القلم القابل لأثر مجاري القلم من الكتابة، 6011 على ما دلت عليه الأحاديث الصحيحة. وإنما سمي لوحا لسعته، ومنه سمي الهواء لوحا. ويحتمل أنه سمي به لما يلوح عليه من الخطوط، أي يظهر عليه، وسمي محفوظا لأن ما كتب فيه محفوظ من المحو والتغايير أبدا، فلا مبدل لكلمات الله. وسمي إماما لأن الكوائن تنسخ منه، فكأنها تأتم به في الوجود، ومنه سمي المصحف المكتوب بيد

واعلم أن للوح مع العرش على ما دلت عليه الأحاديث اتصالا خفيا عن أفهام الخلق، فقد روي عن النبي صلى الله عليه وسلمأن قال: ما من شيء من الخلق إلا وصورته تحت العرش1). فإن قيل: قد قال الله تعالى: (يمحوا الله ما يشاء ويثبت) وقال: ((ولا مبدل لكلمدت الله)آ فكيف الجمع بينهما? فاعلم أنه قد ذكر فيه2) أقوال كثيرة، ولكني ms075 أرى أن الصواب أن يحمل المحو والإثبات على دفع القضاء عن بعض المقضي عليه إما بدعاء، أو بصدقة، أو بصلة رحم إلى غير ذلك، فإن أصل المكتوب لا يكاد ينمحي قط ولكنه يندفع عن المقضي عليه بسبب، والدليل عليه قوله تعالى بعد ذلك: (وعنده أم الكتاب)عد3) فهو في الكتاب مثبت كما كان، ولكن بالنسبة إلى المقضي عليه كأنه قد محي إذ دفع عنه بسبب. ومثاله أن زمهرير الشتاء لا يرد من الهواء ولكنه قد يدفع عن بعض الناس بالاصطلاء ولبس الأوبار والفراء، وفي هذا سر الدعاء المستجاب كما قل صلى الله عليه سلم: لا يرد القضاء إلا الدعاء). وسيأتي باب الدعاء على الاستقصاء. وهذه المسألة قد سأل جم الملك إدريس النبي صلى الله عليه وسلم قال له إدريس: هل رأيت حبة سالمة خرجت من فم الرحى الدائرة؟1 قال جم: نعم1. قال إدريس: "لما أراد الله سلامة تلك الحبة ما استوقف الرحى عن الدوران، ولكنه هيأ لها حفرا بين الحجرين، وحماها من الانكسار بازدحام أخواتها عند الطحن، فانتقلت الحبة من حفرة إلى حفرة حتى خرجت سالمة والرحى تدور كما كانت. كذلك الله سبحانه إذا أراد دفع بلاء عن عبد، هيأ لدفعه عنه أسبابا دوافع فتنزل ويندفع البلاء في الطريق فلا

واعلم أن القضاء والقدر عبارتان عن مجاري هذا(9) القلم على اللوح بمقتضى علم الله تعالى ومشيئته، ولذلك تارة يعبر عن علمه بالقضاء، وتارة عن حكمه ومشيئته، والأصل ما ذكرته. والفرق بين القضاء والقدر هو أن القدر أعم والقضاء أخص، فتدبير الأوليات قدر كما قال تعالى: (إنا كل شىء خلقته بقدر وما أمرنا إلا واحدة [كلمج بالبصر])... (القمر؛ 49، 50)وسوق تلك الأقدار بمقاديرها وهيئاتها إلى مقتضاها هو القضاء. قال الله تعالى: (وإذا قضي أمرا فإنما يقول له كن فيكون)البقرة ) فالقدر إذا تقدير الأمر بدأ، والقضاء فضله وقطعه ذلك ms076 الأمر. يقال قضى القاضي بينهم أي فصل الحكم وقطعه. قال ا61 الله تعالى: (لقضى إليهم أجلهم) يون؛) أي قطع. فمثال القدر وضع الشطرنج لواضعه الأول في ذهنه وهو صنعة ابن داهره، ومثال(53) القضاء ظهور منصوباتها وأشكال لعبها إلى يوم القيامة، فإنها لا تخرج قط عن أصل الوضع الأول البتة وإن اختلفت أوضاعها وتكاثرت صورها إلى ما لا نهاية. وعند تأملك هذا المثال، تجد كسب

سبحان من في الأزل منعوتا بالصفات الأزلية من القدرة والعلم والمشيئة، فبدأ الخلق بإبداع ملك عظيم وسماه قلما إشارة منه إلى أنه مخلوق بتلازم هذه الصفات الثلاث، فالقاف من قدرته، واللام من علمه، والميم من مشيئته. ثم لما ملكه أمر الملكوت سماه ملكا، ثم ختم الخليقة بخلق خليفته آدم من طين، وملكه ممالك الأرض وسمي ملك الطين. فهذا ملك بالكسر وهذا ملك بالفتح لأن ملك هذا في السفل وملك ذاك في العلو، والكسرة سافلة والفتحة عالية. ثم فوض الكتابة إلى القلم، وفوض العلم إلى آدم، فما كتبه القلم هناك قرأه آدم هنا، وهو قوله: ( وعلم ءادم الأسماء كلها) (البقرة؛ 31).

إلهي انقش على ألواح(2) أرواحنا علوما نافعة، وهيء لأركان أشباحنا أعمالا رافعة، زين صفحات أيامنا بأنوار العبادة، واختمها على النجح والسعادة، يا حنان يا منان يا كريم(3

عن عمران بن حصين رحمه الله قال: كنت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا جاءه قوم من تميم قالوا: جئناك ms077 لنتفقه في الدين ولنسألك عن أول هذا الأمر ما كان. فقال صلى الله عليه ولم. كان الله ولم يكن شيء قبله، وكان عرشه على الماء، ثم خلق السماوات والأرض، [وكتب في الذكر كل شيء. هذا حديث يدل على أن عرشه قبل السماوات والأرض.]3) وعن جعفر بن محمد اليغه عن أبيه عن جده أنه قال: لما نظر الله إلى الجوهرة التي خلقها أولا جمذت فصارت حمراء، ثم نظر نظرا ثانيا فذابت وارتعدت من خوف ربها فصارت ماء، ثم نظر إليها نظر الرحمة فجمد نصفها فخلق منه العرش، فارتعد العرش فكتب الله [عليه]) لا إله إلا الله محمد رسول الله فسكن العرش، وترك الماء على حاله يرتعد إلى يوم القيامة، وفي العرش تمثال جميع ما خلق الله تعالى. 62 وعن أنس بن مالك (لففه عن النبي صلى الله عليه وسلم ان قال: خلق الله العرش من عظمته له ثلاثة وستون برجا من ياقوتة حمراء ومن زبرجدة خضراء، ومن لؤلؤة بيضاء، كل برج أوسع من الدنيا ثلاث مرات". وعن أبي ذر الغفاري رحمه الله قال: قلت لرسول الله صلى الله عليه وسلم أة آية أنزلها الله عليك أعظم ? قال:آية الكرسي7. ثم قال: يا أبا ذر، ما السماوات السبع في الكرسي إلا كحلقة ملقاة في فلاة، والكرسي من بدئ العرش). وفي خطبة علي [بن أبي طالب] لفه:

169 كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة، ولجج بحار زاخرة، تلتطم أوادي أمواجها، وتصطفق متقاذفات أثباجها، وترغو زبدا كالفحول عند هياجها11). فهذه أخبار وآثار صحاح تركنا أسانيدها مخافة التطويل، وهي بجملتها تدل على أن أول ما خلق الله من الأرض ذرة، وأنها ذابت من هيبة(2) الله فصارت ماء، وأن لطائفها تصاعدت بقدرته إلى فوق، فخلق منها العرش المحيط بجوانبها، وذلك قوله: (وكان عرشه على الماء) هود؛ 7) ثم خلق السماوات والأرض" أي: ثم من تلاطم الأمواج أيضا صعدت أدخنة وارتفع بعضها متراكما على بعض فخلق منها السماوات السبع طبقا فوق طبق، وكان لها زبد طاف كما ms078 أخبر. (ثم استوى إلى السماء وهى دخان) (فصلت، 11) وإنما خلقها من دخان ولم يخلقها من بخار لأن الدخان خلق متماسك الأجزاء يستقر عند منتهاه، والبخار يتراجع، وذلك من كمال علمه وحكمته؛ ثم بعد ذلك مد الزبد على وجه الماء ودحاه فصار أرضا بقدرته، وذلك قوله : (والأرض بعد ذلك دحلها) (النازعات؛ 30) ثم نظر إليها بعين الرحمة فجمدت كما جاء في الحديث قوله: فجمد بعضها" وهو التذلل في قوله تعالى: (جعل لكم الأرض ذلولا)) وأشار إلى هذه الجملة بقوله تعالى: ( أولم ير الذين كفروا أن السموت والأرض كانا رتقا ففنقناهما وجعلنا من الماء كل شيء حى) (الأنبياء؛ 30) فتأملها.

ثم لما أراد خلق خليقة الأرض بعث إليها عزرائيل [عليه السلام])، بعدما رجع جبريل وميكائيل عليهما السلام كما جاء في الحديث، فأخذ عزرائيل قبضة تراب

واعلم أن جميع الذرات المأخوذة من بشرة الأرض أودعت 11 64 ظهر آدم عليه السلام، ولذلك كانت جثته أعظم الخلق، وقامته أطول، حتى إن رأسه كان يصطك بالسحاب فصلع لذلك، ثم تصاغر أولاده شيئا فشيئا. فكل ما كان منه أبعد كان أصغر قامة إذ كان أشخاصهم بقدر ما أودع فيها من ذرات الأولاد قرنا بعد قرن، حتى انتهوا إلى صغر يأجوج ومأجوج. وكان قد يتقاصر أعمارهم إذ كانت فيما مضى طويلة، حتى أن كثر النسل واستخرجت الذرية من الأصلاب، ولاستخراج تلك الذرات نذب أولاده إلى النكاح، كما قال نبي صلى الله عليه وسلم تناكحوا تكثروا الحديث. ولهذا شدد النكير والوعيد في تضييع الماء باللواطة، والعزل، والاستمناء، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: إذا ركب الذكر الذكر اهتز العرش. وقال: العزل أحد الوأدين). وقال: ناكح اليد ملعون. ولو لم يكن في ذلك الماء خطر لكان صبه مباحا كسائر المياه.

واعلم أن أولاد آدم على ضربين، ضرب يتصل بهم النسل إلى يوم القيامة فتتقلب تلك الذرات في أصلابهم من بطن إلى بطن، كما قال الله تعالى لنيه صلى الله عليه وسلم (وتقلبك في الساجدين)ء2). وقصة ظهور نوره في أجبنة آبائه مشهورة، وضرب ينقطع نسلهم في أزمان وأوقات معلومة لله تعالى من يوم ولد أولاده إلى يوم القيامة. وقال بعضهم: تواصل حبل النسل ما بين آدم وبيني فلم يوصل بلامي باء

يريد باللام شخصه وبالباء النكاح. ولانقطاع العمر أسباب خفية وذلك أن لكل ذرة أجلا مسمى عند الله، فبعضها ينقطع وهي بعد نطفة، وبعضها تغيض الأرحام، وبعضها يموت جنينا [في البطن]، وبعضها يخرج سقطا، وبعضها يموت في المهد، وبعضها في الصبى فلم يبلغ. وعلى هذا المثال يكون لها آجال مقدرة إلى أن تنتهي إلى أكمل العمر وهو الأرذل، قال الله ms081 تعالى: (ومنكمر من يرد إل أذل العمر لكي لا يعلم بعد علم شيءا)) وإنما سماه أرذل لتخاذل الأعضاء، وضعف الأركان، ونقصان الإحساس فيه. وقد قيل: الشيب وكل عيب18) حتى لا يرغب فيه أحد، قال بعضهم:

واعلم أن الأخبار والآثار دلت على أن أشرف ذرة منها هي ذرة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم. وكان عبد الله بن عباس الفغه أشار إلى أن أصله من صرة الأرض بمكة. وقال القاضي الماوردي في كتاب النبوة عن أبي نصر السكسكي( أن ما نطق من الأرض موضع الكعبة، ومن السماء ما بحيالها فقالتا: (أنينا طأبعين) (فصلت؛ 11)(3 وهذا يشعر بأن تلك الذرة المجيبة من موضع الكعبة هي ذرة المصطف صلى الله عليه وسلم، وكانت الكائنات متطفلة له [لوجودها، وفيه معنى ما جاء في الأحاديث: لولاك ما خلقت الكون.](4، 6511 ولذلك قالتا: أتينا طائعين، ولم يقل طائعات لغلبة العقلاء على الجمادات. وكان روحه يومئذ مخلوقة لقوله صلى الله عليه وسلم، اول ما خلق الله روحي.

فإن قيل: فلم دفن بالمدينة وقد قال صلى الله عليه وسلم ما من أحد يموت إلا ويدفن في التربة التي(8) خلق منها؟(3) قيل: إنه يحتمل أن أصل جوهره كان بمكة وسط

ولما قدم عليه أصيل الخزاعي من مكة، كان النبي صلى الله عليه وسلم سأله عن أحوال مكة قال: أنتشر إذخرها، وأبرم سلمها، وفاحت خزاماها فقال صلى الله عليه وسلم 66: يا أصيل، دع القلوب تقر. ولذلك قال: "حب الوطن من الإيمان". ولذلك كان بدء وحيه بمكة.

واعلم أن ذرات الذرية لما أودعت في طينة آدم وهي في التخمير كما قل صلى الله عليه وسلم إن الله خمر طينة آدم بيده أربعين صباحا5). ومعنى التخمير، تعجينها بما أودع وأشرب في جبلتها من الأخلاق والمعاني له ولأولاده إلى يوم القيامة؛ ومعنى بيده: اليد والأيد في اللغة القوة، ولما خلق الله القوة في اليد، سمى هذا العضو يدا باعتبار

691 وإنما عنى بالظلمة ظل الطينة البشرية، ومما يدل على هذه الجملة قول النبي صلى الله عليه وسلم: إن الله خلق الخلق في ظلمة، ثم رش عليهم من نوره، فمن أصابه ذلك النور اهتدى، ومن لم يصبه ضل وغوى1

واعلم أن الذرات الأصلية في الخلقة ذارت من أول الجوهرة في أطوارها من تخمير طينة آدم وتقلبها في أصلاب ذريته وأرحام الأمهات، ثم في تراب البرزخ، ثم في إعادة الأرواح لها عند السؤال، ثم في القيامة إلى حصولها في النعيم أو الجحيم، والله تعالى يزيد في الخلق ما يشاء. وأصل الفطرة فيهم باق على ما كان، والزائد متغير بالنشوء، والمرض، والسمن، والهزال. ولا إنكار في هذه الزوائد، فإن

سبحان من خلق طينة آدم وجعله ms084 في نفسه عالما(3)، فأسجد له جباه أهل سماواته، وأظهره آية عظيمة من آياته، ثم ابتلاه بأكل حبة، فأهبطه عاريا إلى هذه التربة، ثم خرج في الأرض بنوه، واغتروا بزخارف الدنيا ونسوه، وواعظ الله فيهم ينادي، من 6811 بطن كل وادي: يا أيها الطاووس المغرور بوشيه الملبوس، إلى كم تجلو نفسك جلوة العروس، لا يغرنك النظر إلى ريشك ورياشك، ولا إلى نعومة بدنك ورقة معاشك، ولا إلى زهوك في مشيك وانتقاشك، ولا إلى زخارف أعشاشك، ولكن انظر إلى ذمامة رجليك، ومصارع أبويك، والأهوال التي بين

إلهي نبهنا من نومة الغافلين، واجعلنا من عبادك الصالحين، صف عيون أفهامنا من هبوات أوهامنا، ونق صحائفنا من لطخات الخطيئة، واكتب فيها رقوم السعادة الأبدية، وامسح وجوه عقولنا عن غبرات الشهوات، يا مجيب الدعوات.

قال الله تعالى: (وإذ أخذ ربك من بن ادم من ظهورهم ذريتهم) الآية رالأعراف، 172) فيها اثنتا عشرة مسألة مشكلة منها، أن يقال: أين أخذ هذا الميثاق? ومنها كيف استخرجهم من ظهر آدم? ومنها، كيف جوابهم عن قوله: (ألست بربكم ) (الأعراف؛ 172) أكانوا إذ ذاك عقلاء، أم قالوه بلسان الحال، أم كان المخاطب يومئذ أرواحا ? ومنها، إذ قال الجميع: "بلى" فلم قبل قوما ورد قوما ? ومنها، لو سبق لنا عهد وميثاق، فلم لا نذكره اليوم؟ ومنها، هل كانت تلك الذرات مصورة بصورة الإنسان أم لا? ومنها، متى تعلقت الأرواح بها، أقبل خروجها من ظهره أم بعد الخروج? ومنها، ما الحكمة في أخذ الميثاق عليهم? ومنها، أنه تعالى أعادهم إلى ظهره وهم أحياء أم استرد أرواحهم 6911 ثم أعادهم أمواتا؟ ومنها، أين رجعت الأرواح بعد رجوع الذرات إلى ظهره? ومنها، أن الله تعالى يقول: (وإذ أخذ ربك من بني آدم ms085 من ظهورهم ذرينهم) (الأعراف؛ 172) وعامة الناس يقولون أنه أخرجهم من ظهر آدم وحده? ومنها، أنه جاء أن كتاب العهد والميثاق مستودع في الحجر الأسود، وأن للحجر عينين ولسانا.

فهذه اثنتا عشرة مسألة قد تحيرت فيها عقول الفحول من العلماء، ولم أر في كتاب من المتقدمين والمتأخرين فيها بيانا شافيا، وها أنا ذاكر على قدر وسعي بيانها، مستمدا من الله سبحانه المعونة وإلهام الصواب.

المسألة الأولى: قولهم أين أخذ الله الميثاق?

181

الجواب: قال ابن عباس: كان ذلك ببطن نعمان، وهو واد بجنب عرفة. وقال بعضهم: كان بسرنديب(5) أرض بالهند، وهو الموضع الذي هبط به آدم من الجنة. وقال الكلبي3: بين مكة وطائف [كذا]. وقال علي بن أبي طالب الفت: كان أخذ الميثاق في الجنة. وكلها محتمل ولا فائدة في التعيين بعد صحة الاعتقاد بأخذ الميثاق.

المسألة الثانية: قولهم كيف استخرجهم من ظهره?

الجواب: جاء في الحديث الصحيح: أن الله مسح ظهر آدم وأخرج ذريته منه كلهم كهيئة الذر. وهذا حديث مشهور بألفاظ مختلفة، ثم اختلف الناس في أنه شق ظهره واستخرجهم منه، أو استخرجهم من بعض ثقوب رأسه، وكلا الوجهين بعيد والأقرب أنه استخرجهم من مسام شعرات ظهره، إذ تحت كل شعرة ثقبة دقيقة يقال لها سم مثل سم الخياط، وجمعه مسام، ويمكن خروج الذرة الصغيرة منها كما

المسألة الثالثة: قولهم كيف أجابوه بقولهم [بلى](3)، أكانوا أحياء عقلاء أم قانوه بلسان الحال?

الجواب: قد قيل الخطاب للأرواح، وأطالوا القول ms086 في ذلك، وقيل كان المخاطب ذرات لا أرواح فيها [وإنما] أجابوا بلسان الحال لا بلسان النطق والمقال، كما قال الشاعر: امتلأ الحوض وقال قطني مهلا رويدا قد ملأت بطني

فإن صورة الحال اقتضت ذلك وليس هناك قول، وأمثاله في كلام العرب كثيرة. وكان الإمام الغزالي رحمه الله يقوله: السيف في الغمد قاطع، والماء في الكوز مرو، ولكن ذلك بشرط الضرب وهذا بشرط الشرب. معناه، للسيف صلاحية

183 القطع، وللماء استعداد الإرواء. والصحيح عندنا أن جوابهم كان بالنطق وهم أحياء إذ لا يستحيل في العقل أن يؤتيهم الله الحياة والعقل والنطق مع صغرهم، فإن بحار قدرته واسعة، وحدث عن البحر ولا حرج. وغاية وسعنا في كل مسألة أن نثبت الجواز ثم نكل كيفيتها إلى الله تعالى.

المسألة الرابعة: قولهم إذا قال الجميع: بلى، فلم قبل قوما ورد قوما?

الجواب: قال محمد بن علي الترمذي: تجلى الله للكفار بالهيبة فقالوا بلى مخافة، فلم يكن ينفعهم إيمانهم لأن إيمانهم كإيمان المنافقين؛ وتجلى للمؤمنين بالرحمة فقالوا بلى طوعا فنفعهم إيمانهم. وقيل إنما قال السعداء عمدا، وقال الأشقياء تقية، فامتحنهم(2) الله بالسجود فسجد السعداء ولم يقدر الأشقياء أن يسجدوا لما كان في أصلابهم مثل سفافيد وكلاليب. وقيل إن أصحاب اليمين قالوا: بلى" حقا فرجع صوتهم إلى جانب أصحاب الشمال وهم سكوت، وكان ذلك لهم كارتداد الصوت في شعاب الجبال والكهوف الخالية الذي يسمونه الصدى. وكان هواء الأرض يومئذ خاليا عن الأصوات، إذ لم يكن أحد في الأرض غير آدم عليه السلام، وإنما هو محاكات للصوت الأول ولا حقيقة له. قال الشاعر: ودع كل صوت غير صوتي فإنني أنا القائل المحكي والآخر الصدى3

وقيل إنما قالوا تسخيرا لا اختيارا كما قال الله تعالى: (وسخرنامع داود الجبال يسبحن والطير) (الأنبياء؛ 79).

والصحيح عندي أن قولهم بلى كان على وفق السؤال، وذلك أن الله تعالى سألهم عن مربيهم ولم يسألهم عن إلههم ومعبودهم، ولم يكونوا يومئذ في زمان التكليف، بل كانوا في حالة التخليق والتربية، ms087 وهي الفطرة فقال: (ألست برببكم قالوا بلى (الأعراف؛ 172) لأن تربيتهم إذ ذاك مشاهدة، فصدقوا في ذلك كلهم. ثم لما انتهوا إلى زمان التكليف وظهور ما قضى الله لكل أحد في اللوح من السعادة والشقاوة، فكان منهم من وافق اعتقاده في قبول الإلهية إقراره الأول، ومنهم من خالف، وهذا كلام صحيح.

المسألة الخامسة: قولهم لو سبق لنا عهد وميثاق مثل هذا فلم لا نذكره اليوم?

الجواب: إنما لا نذكره لأن تلك البنية قد انتقصت وتداولته الغير بمرور الدهور عليها في أصلاب الآباء وأرحام الأمهات، ثم تداركته أجزاء كثيرة زادها الله فيها، ثم استحالت بتصريفها في الأطوار الواردة عليها من العلقة، والمضغة، واللحم، والعظم، وهذه كلها مما يوجب النسيان. فإن محل الذكر إذا اختل ذهب الذكر لا محالة. وقد روي عن علي (لن : اإني لأذكر العهد الذي عهد إلي ربي. وإنما أخبر الله تعالى عن أخذ الميثاق منا تذكرة وإلزاما للحجة علينا فهذه فائدته.

المسألة السادسة: هل كانت تلك الذرات مصورة بصورة الإنسان أم لا?

الجواب: ما ورد في ذلك شيء، إلا أن الأقرب في العقول أنها لم تكن مصورة إذ السمع والنطق لا يفتقران إلى الصورة بل يقتضيان محلا حيا، فإذا أعطاها الله الحياة والفهم جاز أن يتعلق بها السمع والنطق، وإن كانت الذرة غير مصورة بصورة الإنسان فالبنية عندنا ليست بشرط وإنما يشترطها المعتزلة، ويحتمل أن يصورهم

المسألة السابعة: متى تعلقت الأرواح بالذريات، أقبل خروجها من ظهره أم بعد خروجها؟

الجواب: الظاهر أنه تعالى استخرجهم أحياء لأنه سماهم ذرية، والذرية هم الأحياء لقوله: ((وماية لهم أنا حملنا ذريتهم...) (يس؛ ) وقال: (وجعلنا ذريته هم الباقين))) فيحتمل أن الله تعالى 72 خلق الأرواح فيهم وهم في ظلمات ظهر أبيهم، ويخلقها فيهم مرة أخرى وهم في ظلمات بطون أمهاتهم، ويخلقها فيهم مرة ثالثة وهم في ظلمات بطون الأرض، هكذا جرت سنة الله (ولن تجدلسنة ms088 الله تبديلا)حزاب2).

المسألة الثامنة : ما الحكمة في أخذ الميثاق منهم?

الجواب: لأن معهم هناك معرفة الفطرة كما ذكرناه، وهم يصيرون بعد ذلك إلى مقام الإدراك والتكليف، فيأتيهم الشيطان والأبوان فيدعونهم إلى غير التوحيد، فجعل الله تعالى الميثاق حجة مبينة يتبين بها من وفى بالعهد الأول ومن حاد عنه وغير. ومثاله من دفع إلى صائغ قطعة ذهب ليصوغ له حليا، فأخذ عياره في محك، ويضع المحك في درج، ويختم عليه إلى وقت خروج الحلي من يد الصائغ، فيقابل عياره بالمحك الأول هل هو باق على العيار الأول أم متغير بخيانة الصائغ? وما أشبه خيانة الأبوين المربيين بخيانة الصائغ، والحجر الأسود بالمحك الأسود، وهذه الجملة معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه كما يتناتج الإبل من بهيمة جمعاء، هل تحس من جدعاء? قالوا يا رسول الله: أفرأيت من يموت صغيرا?1 قال: الله أعلم بما كانوا عاملين. وفي رواية

197 فحينئذ ينقطع عنه عصمة تبعية الأبوين وقد مات وليس بيده مفتاح الجنة، وهو قول لا إله إلا الله، فلم يلق الله موحدا قابلا للعبودية فيستوجب الجنة به، وكذلك لم يشرك بالله فيستوجب النار بالشرك، فعند ذلك سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن حكمهم في الآخرة فقال: الله أعلم بما كانوا فاعلين). ثم بعد ذلك بزمان قال: سألت ربي اللاهين من أولاد البشر فقلت: يا رب، هب لي أولاد المشركين، فوهبهم لي وجعلهم خدام أهل الجنة. وذلك لأن أهلها ملوك بالعبودية، وهؤلاء لم يعبدوه وإنما صاروا إلى الجنة لأنهم لم ينقضوا العهد الأول، وهم الذين قال الله تعالى: (يطوف عليهم ولدان مخلدون) (الواقعة؛ 1) قيل هو من الخلود، وقيل معناه مقرطون، والخلدة القرط، ويحتمل أنهم محبوبون إلى القلوب، والخلد إلى القلب.

المسألة التاسعة: قولهم أأعادهم الله إلى ظهره أحياء أم استرد أرواحهم ثم أعادهم إليه مواتا?

الجواب: الظاهر أنه لما أعادهم إلى ظهره قبض أرواحهم بناء على أنه لما أراد في الدنيا أن يعيدهم إلى بطن الأرض يقبض أرواحهم، ثم يعيدهم فيها والله أعلم.

المسألة العاشرة : أين رجعت الأرواح بعد رد الذرات إلى ظهره?

الجواب: إن هذه مسألة غامضة لا يتطرق إليها النظر العقلي، ولم يج فيها نص، ولكني لما دفعت إلى مضايقها في سياقة إيراد الأسئلة الواردة [على]5 الآية، لزمني بدل المجهود وبالله العصمة ومنه المعونة فأقول: إن ما لاح لي في عرض ms090 7411 الأخبار والآيات هو أن الله تعالى لما خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام،

15 في القيامة، وقد كان بينها تواصل في علم الله تعالى، وإن حالت بينها المسافات البعيدة في رأي العين، وهذه جملة مقتبسة من لمع الأحاديث وإشارات المتقدمين، والعلماء بالأخبار لا يخفى عليهم ذلك. ثم لما أراد الله تعالى أخذ الميثاق منهم، أهبط بقدرته تلك الأرواح من مجندها على تلك الذرات على وفق علمه وقدرته1 وحكمته، وفيه الإشارة إلى التعارف والتناكر في الحديث. ولما أخذ منهم الميثاق، حل عقال الأرواح فطارت إلى مكامنها ومجندها في الملكوت إلى وقت اتصالها بالأجنة في الأرحام. وقرأت في تفسير الإنجيل أن روح عيسى عليه السلام لم تسترد عن الذرة بعد أخذ الميثاق، وإنما دفعها الله تعالى إلى جبريل فأسكنه الملكوت، فكان يسبح الله ويقدسه إلى أن أمره بنفخها في جيب مريم، فخلق منها المسيح عليه السلام من غير نطفة متوسطة، ولذلك سماه روحا، ثم رفعه ms091 الله إليه حتى تقرب الساعة فينزل عيسى عليه السلام. 7511 وقول الله تعالى حكاية عنه في مهده: (وجعلنى مباركا أين ماكنت) (مريم؛ 31) إشارة منه إلى هذه الجملة، يعني أينما كنت من السماء والأرض. وأورد الإمام أبو نصر القشيري في تفسيره(3 عن أبي بن كعب : "خلق الله أرواح بني آدم لما أخذ عليهم الميثاق، ثم ردها إلى

المسألة الحادية عشرة: قولهم قال الله تعالى: (وإذ أخذ ربك من بنى عادم من ظهورهم ذريتهم) ف1) والناس يقولون إن الذرية أخذت من ظهر آدم.

الجواب: هذا شيء يتعلق بالنظم، وذلك أنه لم يقل من ظهر آدم وإن خرجوا من ظهره، لأن الله أخرج ذرية آدم بعضها من ظهر بعض على ما يتناسل الأبناء من الآباء، فاستغنى به عن ذكر آدم استغناء بظهور ذريته، إذ ذريته خرجوا من ظهره، كقوله تعالى: (من بني عادم). [نظيره): (ولقد خلقنكم ثم صورنكم ثم قلنا للملبكة اسجدوالادم)ف؛ 1) أي خلقنا آدم وصورناه ثم قلنا للملائكة، فجعل خلقه لآدم خلق ذريته إذ ذريته منه. ونظيره أن عمر بن عبد العزيز() وهب لدكين الشاعر ألف درهم، فاشترى بها إبلا، فبورك في نسلها فكثرت، فكان دكين يقول: هذه صناع عمر بن عبد العزيز. ولم [يكن]) كل ذلك من عطائه وإنما

المسألة الثانية عشرة: قولهم أنه جاء في الأثر والأحاديث المروية أن كتاب العهد والميثاق مستودع في الحجر الأسود، وأن للحجر عينين وفما ولسانا، وهذا غير متصور في العقل.

الجواب أنه قد جاء أن عمر بن الخطاب (لض لما استلم الحجر فقبله وقال: إني أعلم أنك لا تضر ولا تنفع، ولولا أني رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم. 76 قبلك ما قبلتك. فسمع علي فقال: مه يا عمر، أما سمعت الله يقول: (وإذ أخذ ربك من بنى عادم من ظهورهم ذرينهم). الآية " لما خلق الله آدم استخرج ذريته من ظهره كهيئة الذر يوم خلقهم إلى يوم بعثهم وقال: (ألست بربكم قالوا بلى). وكان هذا الحجر يومئذ في الجنة، وكان له فم ولسان وعينان، فكتب العهد في رق أبيض وأشهد عليه الملائكة بإقرارهم بالربوبية، وألقم هذا الحجر واستودعه هذا الموضع وقال: اشهد لمن وافاك بالموافاة إلى يوم القيامة. هذا قول علي كرم الله وجهه، وهو مذكور في التفاسير، ولكن العقول حارت في معناه، وأعرض عن شرحها الجمهور لصعوبتها، فكان غايتهم الإيمان به والاستسلام له ورد معناه إلى الله تعالى. ولعمري إن ذلك مقام عظيم كما ذكرناه في صدر الكتاب، ولكن أين من وفق لذلك

أما من قال: أخذ الميثاق كان في الدنيا. فيشكل الجواب عنه إلا أن تضيف الحجر إلى السماء، فإنه قد رئيت حجارة كبيرة سقطت من السماء مع الصواعق، سيما بناحية طبرستان وما والاها، وقد شاهدت بظاهر أردبيل صخرة كبيرة لها طنين كطنين 7711 الأسفيد رؤية، إذا المطر أمسك، كانوا ينقلونها إلى البلد، فيأتيهم المطر ما شاءوا، ويدوم ما دامت هي في البلد، فإذا اكتفوا حملوها على العجلة وردوها إلى مسقطها بالعجلة، يسمونها حجر الطسوح. فسمعت بعض مشايخهم أنها سقطت من السماء في زمن داود عليه السلام. فإذا كان مثل ذلك يقع فلا يستبعد أن الحجر الأسود أرسله الله من الجنة إلى الأرض، ولا شك أن الجنة في السماء لقوله تعالى: (عند سدرة المنهىعندها جنة المأوى ) (التجم، 154. قال مقاتل: الجنة اليوم في السماء السابعة تهبط إلى الأرض، وكان الحجر حينئذ حيوانا نورانيا مثل حصيات الجنة، فأحضر عند الميثاق وإقرار بني آدم بالربوبية، وكتب كتاب العهد، وأودع في جوفه أمانة منه إلى يوم القيامة، ثم انقلب الحجر عن صورته في هواء الدنيا. ولما كانت المعاهدة بين بني آدم مع الله تعالى، ومن عادة المتعاهدين أن يمد كل واحد منهما يمينه لعهد الميثاق، والله سبحانه منزه عن أن يكون له عضو مماس لأعضاء الخليقة، اختص هذا الحجر بكرامته وأقامه مقام يمينه عند المعاهدة، كما يبعث الملوك خواتيمهم إلى النواحي لتنوب عن أيمانهم، فتقضى عليها أمور. ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم: الحجر الأسود يمين الله في أرضه . ثم لا يبعد أن يكون له في القيامة عينان، وفم، ولسان، يشهد للموفي بالعهد، وعلى الناقض ms094 للعهد لأنه يرد إلى أصله من الحيوانية، ولأن القيامة تنخرق فيها العادات فتشهد الأيدي والأرجل والجلود. ويحتمل أن يجعل الله تعالى ذلك الحجر حجة بينة على الميثاق بأن يخلق فيه معنى يعرف بذلك وفاء من وفى، ونقض من نقض، فيكون ذلك المعنى في الحجر بمنزلة العينين، والفم، واللسان، حتى كأنه يرى

واعلم أن المعتزلة أنكرت هذا العهد والميثاق وجميع ما ذكرناه، وزعمت أن معنى أخذه من ظهورهم أن يأخذ بعضهم من ظهر بعض بالتناسل في الدنيا إلى يوم القيامة، 781 وليس هناك عهد ولا ميثاق، وإنما العهد والميثاق إرسال الرسل، واستعمال العقل والنظر والاستدلال، وتوجيه الخطاب إلى العبد. وكيف هذا ومعظم الاعتقاد في إثبات الحشر والنشر مبني على هذه المسألة كما سيأتي بيانه، وإنكارهم ذلك فرارا من غموض هذه المسائل ودقة معانيها، والرضا بالجهل سهل.

سبحان من فتش ظهر آدم عن ذريته الخبيئة، وأشهدهم على أنفسهم بالربوبية، ليعلم أيهم عند التكاليف بالمفترض وفى بالعهد وأيهم نقض، فالسعيد سعيد بإيفاء عهده، والشقي شقي بنقضه ورده، وكل ذلك من عنده، وحكمه وقضائه لعبده، يسأل ولا يسأل، ويمهل ولا يهمل، لأنه الملك الحق النافذ المشيئة، والماضي القضية في البرية. إن شئت أن تعرفه فعامله بالصدق، وإن شئت أن تراه فغمض عينيك عن الخلق، عز جناب عزته عن لم وكيف، وانمحى كتاب حلمه عن الظلم والحيف.

إلهي، الحجر الأسود يمينك وقد استودعته كتاب أماننا، وسويداوات قلوبنا بيمينك فاستودعها(3 كتاب إيماننا.

إلهي، أنت الذي أسمعت الذرات خطابك، ولقنتهم بالصواب جوابك، نرجو من لطفك الخفي، وبرك الحفي، أن تثبتنا بالقول الثابت في المنزلين، عند سكرة الحين وسؤال الملكين. إلهي، أعنا على حفظ ميثاقك حتى نلاقيك بما يرضيك، واحفظ [ختامه] من ms095 الفض وذمامه [من النقض])، إنك خير حافظا، وأنت أرحم الراحمين.

اختلف أهل الكتاب، هل خلق آدم في ابتدائه قابلا للموت أم جعل الموت له عقوبة على معصيته. قال القاضي أبو الحسن الماوردي: إن بعضهم ادعى أن آدم عليه السلام أنشئ على الطبيعة الباقية، والطبيعة الميتة ليكون إن مال إلى الشهوة الجسمانية وآثرها وقع في التغايير فيناله الموت، وإن آثر فضائل النفس نال البقاء السرمد الذي سعدت به الملائكة فلا يموت. فلما عصى بأكل الشجرة وقع في التغايير، وأتاه الموت بعد ألف، واستشهدوا على ذلك من التوراة: إنك إن أكلت من الشجرة يوم تأكل فتموت بموت. ولهذا عكس إبليس عليه أمر الشجرة فقال: (هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبل ))ط12) وقال: (ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخلدين ) الأعراف؛ 20). وكانت الشجرة تفضي إلى الفناء خلقة، لكن من تلبيسات إبليس أن يري الأشياء في صورة أضدادها إضلالا للخلق. وقال آخرون: إن آدم خلق في الابتداء للفناء في الدنيا وإن لم يعص الله مثلا لأنه أخرجه إلى الغذاء، والجواهر الباقية لا تحتاج إلى الغذاء. قالوا: ولذلك 7 لا يموت من الملائكة من عصى منهم كهاروت وماروت. وكان في التوراة: إن مد يده إلى شجرة الحياة فأكل منها عاش الدهر كله. قالوا: وشجرة الحياة هي العلم، وشجرة الموت هي الحنطة، وقد تناول منهما جميعا فصار قلبه معدنا للحكمة الإنسانية، وجسده مهيأ للأفعال البشرية. وذلك قوله تعالى: (وعلم ءادم الأسماء كلها) (البقرة ؛ 31) فألهم الحكمة بأسرها لما خلق ابتداء، ولم يخلقه بتوسط كما خلق نسله. وكان مطلعا على نجوم السماء في مجاريها، وعلى

قال: وكانت نبوءته في بداية الحال مقصورة عليه، والذي نزل من الوحي متوجها إليه، إذ لم يكن غيره أحد، وكان من المصطفين دون المرسلين حتى ولد ms096 أولاده، إذ لم يمت حتى رأى من أولاده وأولاد أولاده](2) أربعين ألف نسمة، وكان عمره على الأصح تسعمائة وثلاثين، وقيل ألف سنة. وحين دنا أجله لم يبق في ظهره من ذرات الذرية أحد، بل انتقل جميعهم إلى ظهور أولاده الأدنين، ثم منهم إلى ظهور الذين كانوا بعدهم، ثم هكذا ينتقلون من ظهور بعضهم إلى ظهور الآخرين إلى يوم الدين، فإذا انتهى آخرهم تقوم الساعة.

واعلم أن المتقدمين قد جربوا فقالوا وجدنا بقدر ما ينقص من الذرات ينقص جسوم أولاده قرنا بعد قرن، وكذلك على مقدارها ينقص أعمارهم إذ كانوا يعيشون في الألف الأول ألف سنة وما قاربه، ونحن تأملنا أعمار القرون الماضية، على ما ذكر في التواريخ، فوجدنا أهل كل ألف ينقص مدة عمرهم عن عمر الألف الذي كان قبله بمقدار ثلث غالبا، فعلى ذلك كان عمر آدم ألفا أو قريبا منه، وأعمار بنيه في ذلك الألف أطولها ألف وأغلبها نصفه، وهو خمسمائة، فلما دخل الألف الثاني كان قد نقص منه قدر الثلث، فكان أطول أعمارهم قدر ستمائة وستا وستين سنة وثلثي سنة. وقد جاء في التاريخ أن سام بن نوح عاش ستمائة سنة وأغلبها نصف ذلك، وهو ثلاثمائة سنة وثلاث وثلاثون وثلث سنة. قال أنس بن مالك: كان الرجل في زمن نوح عليه السلام ينسب إلى خمسة عشر أبا كلهم حي". ثم دخل الألف الثالث فنقص منه [مائة واثنتان وثلاثون سنة وكسر]... الثلث() أيضا، فكان

واعلم أن هذه المقادير التي شوهدت في الدهور الماضية كأنها من إجراء الله العادة وسنته التي قد خلت من قبل، وربما لا يعيش المولود إلا لحظة، أو ساعة، أو شهرا، أو سنة، إلا ما شاء الله، وعلم ذلك من المفاتيح الخمسة التي لا يعلمها إلا هو.

إلهي، أزل عن أبصارنا وأفكارنا غشاوة الغفلة عن ملاحظة جبروتك، واجعلها مرايا يتجلى [كذا] فيها عجائب ملكك وملكوتك، واجعل أنفاسنا مراكب أذكارك، وقلوبنا مهابط أنظارك، إنك سميع الدعاء، واسع العطاء. (1) تضمين لبيت من قصيدة لأم السليك ترثي ولدها (ويقال إنها لأم تأبط شرا) وتقول:

طاف يبغي نجوة من هلاك فهلك

ليت شعري ضلة أي شيء قتلك؟

أمريض لم تعد أم عدو ختلك؟

أم تولى بك ما غال في الدهر السلك

والمنايا رصد للفتى حيث سلك المعري، شرح ديوان الحماسة لأبي تمام، تحقيق حسين محمد نقشة، بيروت، دار الغرب

الإسلامي، 1411ه/ 1991م، ج 1، ص 552 - 553، قطعة: 308. (2) تضمين عمدته هذه الآية: ( والذين كفروا آعملهم كمب قيعة يحسبه الظمان ماء حت إذا جاءه له يحآده شيناو وجد الله عنده...) النور؛ 39.

ولما استودع الله تعالى ذرات الخليقة في ظهر آدم عليه السلام، والصلب منبع نطف الرجال، وخلق [حواء](1 من بعض أضلاعه اليسرى، ومن ذلك حنين الرجل إلى أهله، لأنها خلقت منه، وبعض الشيء يحن إلى البعض. قال الله تعالى: (وجعل منها زوجها ليسكن إليا) لعراف). وجعل ماءها في تريبتيها، ومن أجله تكون شفقة الأم [على الولد أكثر من شفقة أبيه لأن وجه الأم](2 إلى مائها وذلك من الأب وراء ظهره، وجعل رحمها مزرعة وحرثا للأولاد، وخلق فيهما الشهوة الداعية إلى المباشرة، فتهيج رياح الشهوة من هواء الهوى بواسطة ألفة الجنسية إلى المباشرة، فتحرك النطفة من مكامنها بمماسة العضوين ودغدغتهما، وتجري النطفة من الصلب حاملا [كذا] للذرة التي قدر الله تعالى تخليق الولد منها كما يجري السيل بالحميل الذي ينبت منه ms099 النبات على شطوط الأنهار كما جاء في الحديث، فيختلط في الرحم بماء المرأة فيسمى حينئذ أمشاجا، مثاله الريح الربيعية تهب على البحار فتجري مياهها في الأنهار ومعها بذور النبات، فتسوقها إلى الصحاري والمزارع فينبت منها بقدرة الله أزواج من نبات شتى، فالذرات البذور(3، والنطف المياه الحاملة لها، والعروق الأنهار، والأرحام الحروث. قال الله تعالى: (نسآوكم حرت لكم)223). وماء الرجل غليظ لاختلاطه بالذرات الترابية، بخلاف ماء المرأة فإنه رقيق. وقد دلت الآيات الكثيرة من كتاب الله على هذا الأصل، منها قال الله تعالى: (وهو الذى أنشا كم من

واعلم أن لتلك الذرات آجالا مقدرة عنده، فمنها ما يفنى مع النطفة المضيعة بالاحتلام وغيره، ومنها ما تغيض الأرحام، ومنها ما تموت جنينا، ومنها ما تموت

واعلم أن النطفة إذا سقطت في الرحم يبعث الله تعالى ملكا فيأخذها ويربيها إلى أن يتم خلق الجنين، وهو الملك المسمى مصور الأرحام. 831 وسنشرح ذلك من بعد إن شاء الله تعالى. وذكر أن الله تعالى يأمر ملك الأرحام أن يأخذ من تراب قبره الذي يدفن فيه نصف مثقال دانقان للرجل، ودانق للمرأة، فيمزجه بمائه، والله أعلم. قال الله تعالى: (يخب منا بين الصلب و الترايب)) وذلك أن ماء الرجل من ظهره، وماء المرأة يخرج من الثديين من أعلى الرحم، وللرحم رباطات متسلسلة من الأعصاب يحتمل التمدد عند الولادة، ولولا ذلك لامتنعت الولادة. والثديان خلقهما الله من شرايين وعروق وعصب كثيرة يقلب الله فيها الدم لبنا خالصا ليكون غذاء للولد بعد الخروج، كما كان ms101 ذلك غذاءه في الرحم قبل

وزعم الأطباء أن الولد في الشهر الثامن لا يعيش لأن الزوج ثقيل [عسر](5 والفرد خفيف، والثمانية أربعة أزواج. وزعم المنجمون أنما لا يعيش لأنه قد وقع [في] تربية زحل بعد انقضاء تدابير السبعة من الكواكب. والرب سبحانه أبطل قوليهما بميلاد عيسى عليه السلام في ثمانية أشهر وأبقاه حيا إلى يوم القيامة.

واعلم أن الولد أصله من الذرة التي أخذ عليها الميثاق، ثم لما امتزجت بالنطفة صارت شيئا واحدا، وازدادت وتمت وتكاثفت فسميت ماء ونطفة ومنيا، ماء لصورته، ونطفة لقلته، ومنيا لما مني به فيه من خلق، أي قدر. ثم يأخذ في التسوية فيزداد بالدم الذي يغتذ به من حيض الأم إلى أن ينتهي إلى تمام الخلق بعد الأطوار التي تجري عليه، ثم ينشئ الله تعالى خلقا آخر وهو نفخ الروح فيه. ومقادير تلك الزيادات الملتحقة بها في علم الله تعالى، تارة يزيد فيها وتارة ينقصها كما قال تعالى: (الله يعلم ما تحمل كل أنى وما تغيض الأرحام وما تزداد وكل شىء عنده بمقدار) (الرعد؛ 8) ثم إذا فارق الأم يزيد فيه من الغذاء في صحته وينقص منه بالهموم والأسقام كما قال تعالى: (يزبد في الخلق مايشاء) (فاطر؛1) وقال: (ثم رددنه أسفل سافلين )) التين؛5) وهذه الزيادات توابع تلك الذرة ا851 الأصلية، وهي ممتزجة فيها، شائعة في جملتها شيوع قطرة ماء زمزم في حوض ماء قراح، ms103 [وهي في دائرة العين مستحيلة، وفي علم الله ظاهرة بادية ممتازة عن غيرها، غير أن أصلها في العجب] كما جاء في الخبر، وأثرها وثمرتها في صميم القلب [لقوله صلى الله عليه وسلم : القلب أمير الجسد". وأغصانها ممتدة في جميع البدن]2. وكما أن أصل تلك الذرة من الأرض كذلك تلك الأجزاء الملتحقة بها من الأغذية [من الأرض]3)، فإن الزروع والنبات ولحوم الحيوانات كلها من جملة ما ينبت من الأرض. قال الله تعالى: (فلينظر الإنين إلى طعامه أنا صببنا الماء صبا( ثم شققنا الأرض شقا)... إلى قوله: (منعا لكو ولانعامه)عبس 24-32) وذلك بعد قوله تعالى: (من نطفة خلقه فقدره)عبس1) فتأمل في سياق الآية [جيدا.

سبحان من ينقش الصور على قطرات الماء في ظلمات ثلاث، مقدرا فيها قسمة الذكور والإناث، فيوزع في علمه أجزاءها على أعضائها، وهي بعد على هيئة مائها، ثم يجعلها علقة بنفسها معتلقة، فيقدر من بعضها عروقا، ومن بعضها عظاما، ويكسوها لالتحامها لحما، ثم يجعل الأعضاء مبسوطة، ويجعلها بالأعصاب مربوطة، ويكتب على جبين [كل جنين] سينا ليست منقوطة، ليلا يعلم الملك أنها سين السعادة أم شين الشقاوة حين يربيها في الغشاوة، ثم يمسحه بالجمال فيحسن وجه ممسوحه، أو يلطمه لطمة مقبوحه، ثم ينفخ فيه من روحه، فينتصب الجنين رجيا ويصير بإذن الله.

إلهي، صن عن شطط الأقوال أفواهنا، وقي عن نقط الشين جباهنا، وارحم ضعف بنيتنا، وخور طينتنا، وأعدنا من حدة غضبك، وشدة بأسك، فليس يرمى البعوض بالصخور الثقال، ولا يقوى النمال جر الجبال، أعذنا يا ذا الجلال.

اعلم أن الملائكة العظماء المشاهير في السماء لكل واحد منهم أعوان في الأرض يترددون إليهم ويتولون أعمالهم ويفعلون ما يؤمرون. فالكرام الكاتبون هم أعوان الملك الأعظم الذي هو صاحب القلم الأعلى، وهم الذين قال الله تعالى: (بأيدى سفرولهكرام بره)(عبس؛ 1،5) وأقسم بكتابتهم فقال: (ن والقلموما يسطرون)القلم؛ 1). (والنزعات غرقا) النازعات؛ 1) هم أعوان عزرائيل عليه السلام، وهم الذين قال الله تعالى: ( الذين ننوفتهم الملامكة)32 وقال: (توفته رسلنا) الأنعام؛). (المقسمات أمرا)اريات؛4) ms104 هم أعوان ميكائيل عليه السلام الذين يقسمون أرزاق العباد؛ ومنهم (والذاريات ذروا فالحملات وقرا)الذاريات؛ ،2) وكلوا بالرياح والسحب والأمطار. والملائكة الموكلون بنفخ الأرواح في النسمات هم أعوان جبريل عليهم السلام، وصاحبهم موكل بعالم الجبروت. وملائكة الأرحام الذين يتولون تصوير الأجنة هم أعوان إسرافيل عليه السلام الموكل بالصور، وهو ناظر إلى صور الخليقة المصورة تحت العرش [فإن في الحديث: إن لكل ما خلق الله ا] 86 صورة مخصوصة في ساق العرش] أظهرها الله تعالى قبل تكوينهم. ولصور بني آدم تشابه [في الجملة، وإن كانت لهم اختلافات واختصاصات في الهيئات والألوان] وتشاكل في الخلقة، وأصل ذلك كله صورة آدم عليه السلام، وإليه الإشارة في قوله صلى الله عليه وسلم: إن الله خلق آدم على صورته4. وفي رواية: على صورة الرحمن2). ومعناه على الصورة التي

وذلك في الحقيقة راجع إلى علم الله الأزلي، والصور في العرش، أو اللوح تكون إراءة له للملائكة وإعلاما لما في علمه جل جلاله. فعلى هذا ملك الأرحام عند تصوير الجنين ناظر إلى إسرافيل عليه السلام، وإسرافيل ناظر إلى الصور المنقوشة في العرش، وتلك الصور حكاية عما في علمه الأزلي جل جلاله، فيأخذ2 إسرافيل عليه السلام تلك الصورة المختصة المسماة عند الله لتلك الذرة المخلقة المرباة ويلقيها إلى ملك الأرحام، وملك الأرحام يلقيها إلى الجنين في الرحم فيصوره بتلك الصورة المعينة، وإلقاء الصورة إنما يكون بإلقاء نسختها التي تليق بها. وكان بعض أئمتنا شبهه بنسخة الديباج ذي التصاوير عند إلقاء الحلق من فوق إلى الناسخ أسفله موازيا للصورة المنقوشة على مثال ما في الكارنامج ms105 عنده، فيظهر عند النسج في المنسوج شيئا فشيئا [حتى] تستكمل الصورة، وهذا إنما يعرف بالمشاهدة. وقد أضاف الله تعالى ذلك إلى نفسه فقال جل جلاله: (هوالذى يصوركم في الأرحام كيف يشاء) آل عمران) وقال تعالى: (وصوركم فأحسن صوركم) (غافر؛ 4)، وذلك لأن هذه الأسباب معدات على قضية علمه وتدبيره إجراء للعادة الحسنى، فهو جل جلاله على الحقيقة مصور للصور، ومصور مصوريها، الخالق البارئ المصور، لا خالق سواه، ولا مصور إلا هو. ولذلك شدد الوعيد في اتخاذ الصنم، وأوعد المصورين بعظائم العقوبات، وأنهم يكلفون يوم القيامة بنفخ الروح فيها. وقا صلى الله عليه وسلم لا تدخل الملائكة بيتا فيه صورة

واعلم أن هذه الصور عند إعادة الأرواح إلى الأبدان ربما تتغير عن شكلها الأول لغلبة الأخلاق الباطنة على الخلقة الظاهرة واستعلائها 87 عليها، وربما بقيت على هيئتها، وربما تصورت بصورة هي أحسن وأجمل من الصورة الأولى، وذلك لأن الصور في الدار الآخرة تابعة للصفات والمعاني، فإن كانت الصفات قبيحة صورة صاحبها تقبح، وإن كانت جميلة فصورة صاحبها جميلة. ولهذا الكلام غور لا يحتمله هذا المختصر. ويكفيك التأمل في حديث معاذ عن النبي صلى الله عليه وسلم ان قال: يحشر الناس يوم القيامة على أصناف، صنف يحشرون عماة، وصنف يحشرون مزرقة عيونهم، وصنف يحشرون مسودة وجوههم، وصنف على صورة الخنازير... إلى آخر الحديث . ذكر في التفاسير عند قوله تعالى: (يوم ينفخ ف الصور فأتون أفواجا)بأ) ويروى أن النائحة تبعث على صورة الكلب3. والأخبار الواردة في تغيير الصور كثيرة.

واعلم أن الله جل جلاله جعل الصورة مسخرة لأهل الجنة، فكل ما اشتهت أنفسهم وتلذذت أعينهم إذا أجالوه في الوهم والفكر يرونه عيانا في الحال، وذلك مثل ما سخر الله لنا [في الدنيا] تصاوير الخيال، فإنا نرى كل ما اشتهيناه في الخيال مصورا، ولكن لأهل الجنة يتحقق تلك الصور وجودا يعاينونها كرامة لهم. وتصديقه ما روي عن علي بن أبي طالب (لئنه عن النبي صلى الله عليه وسلم إن في الجنة سوقا ms106 ما فيه بيع ولا شراء إلا الصور من الرجال والنساء، فإذا اشتهى الرجل صورة دخل

سبحان من أظهر الكائنات في ملابس الصور الجميلة، ليستدل على معانيها بتلك الوسيلة، ونقش على ساق العرش صور مبدعاته، من جميع أهل أرضه وسماواته، فكل طاعة ومعصية تجري لأهل الفرش تتراءى صورتها على ساق العرش. وهناك ملائكة يطالعون، فإن تكن طاعة أظهر الله لهم فيستغفرون، وإن تكن معصية سترها حتى لا يرون. ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم في أثناء التسبيح: يا من أظهر الجميل وستر القبيح.

إلهي، حسن صورتنا هناك بحسن سيرتنا هنا، ولا تقبحها بقبح سيرتنا في الدنا(3)، فإنك ستار العيوب، غفار الذنوب.

اعلم أن البعث والمعاد من أمهات المسائل العظام، وفيها مزلات الأقدام، وقد ضل فيها أكثر الملل السالفة، ومبناها على معرفة الروح، وقد تحزبوا أحزابا كثيرة. وقال آخرون: إن المعاد للروح خاصة، وادعى آخرون أنه يكون للبدن فحسب، 1 288 وقال آخرون: المعاد للبدن والروح جميعا. والذين قالوا إنه للروح خاصة اختلفوا، فقال بعضهم: الروح غير جسم، وقال آخرون: هو جسم لطيف، وأنه يعاد في النشأة الآخرة إلى هذا البدن بعينه، وهم الأكثرون من أهل الحق. وقال بعضهم: يجوز أن يكون له محل غير هذا القالب المعين.

وجماعة اعتقدوا أنه جوهر نوراني من عالم النور محلها البدن المظلم وهم المجوس، والثنوية، والمانوية، وزعموا أن سعادتها أن تخلص من الظلمة وتخرق الأفلاك حتى تصل بعالم النور، ولذلك عبدوا الأنوار والنيران، واستعانوا بها في إعلاء أرواحهم إلى عالمها. والذين قالوا إن المعاد للبدن خاصة قالوا: الإنسان بحيوانيته وإنسانيته، وهما عرضان خلقا في الإنسان، والموت يعدمهما، وادعوا أن الروح هو الحياة بعينها، صار البدن بوجودها فيه حيا وبعدمها ميتا، وبالإعادة إليه

213 في القيامة يصير حيا، وهذا هو مختار أكثر متكلمي الإسلام. وإنما خالفه الأحاديث ms107 الواردة في الأرواح الدالة على أنها جسم لطيف قد ذكرنا أكثرها في كتاب "مسالك البحث عن مدارك البعث". واعتقد قوم من العرب أن الروح جسم، وهي بعينها تعاد في القيامة في جسد آخر، وربما يعبرون عن ذلك بالبوم والصدى. قال شاعرهم: سلط الموت والمنون عليهمفلهم في صدى المقابر هام

وقال مجنون بني عامر(3): ولو يلتقي أصداؤنا بعد موتنا ومن دون

ومن دون رمسينا صفيح منصب

لصوت صدى ليلى يهش ويطرب لظل صدى رمسي وإن كنت رمة لصوت صدى ليل

وجماعة زعموا أن عقوبتها تردادها في الأبدان مرة بعد أخرى، وهو أن ينتقل من بدن إلى بدن، ونعيمها تخلصها من تعلق الأبدان، وهم أهل التناسخ، وقد افترقوا أربع فرق، النسوخية، والمسوخية، والفسوخية، والرسوخية. فالنسوخية جوزوا تناسخ الأرواح من الآدمي إلى الآدمي فقط، وكان منهم من أوجب التناسخ للنفوس الشقية وحدها حتى يتكامل بالترداد من بدن إلى بدن، فتتخلص من الجسدانية وتلحق بعالمها. والمسوخية من جوزوا انتقالها من الآدمي إلى البهائم والسباع والطير، 89/1 ومنهم من زعم أن السعيدة ترجع إلى حيوان شريف

وأما المنتحلون إلى التصوف فقد تشعبوا فيها شعبا أيضا، فزعم بعضهم أن الروح خلق من نور العزة، وإبليس خلق من نار العزة، وإنما لم يسجد لآدم ظنا منه أن الأكرم عند الله من كرمت جوهريته فقال: (خلقتنى من نار وخلقته من طين)) (الأعراف؛ 12) ولم يدر أن نور العزة فوق نار العزة. وسئل أبو سعيد الخراز(3 عن

215 الروح أمخلوقة هي? قال: نعم، ولولا ذلك لما أقرت بالربوبية حتى قالت: بلى. وقال بعضهم: [إنما قرن الله تعالى العلم بالروح فقال: (وما أوتيتم من العلم إلا قليلا . لأنها للطافتها تنمو بالعلم نمو البدن بالغذاء، وهو يجول في علم الله، ولا يدخل تحت علم الخلق لأن علم الخلق قليل]). وقال بعضهم: الروح من عالم الأمر، ولله عالمان، عالم الخلق وعالم الأمر كما قال: (ألا له الخلق والأمترد). (الأعراف؛ 54) فعالم الخلق يرى بالأبصار، وعالم الأمر يعلم بالبصائر، وليس يعلم من علم الروح إلا قليله كما قال: (وما أوتيتم من العلم إلا قليلا))ء وقال يعقوب النهرجوري في بعض كتبه أن المشايخ( على أن الأرواح كلها مخلوقة، ولكن قال بعضهم: إنها لا تموت ولا تبلى. وقال قوم: ينشئ الله لها أجسادا من الجنة أو من النار. وقال قوم: الأرواح روحانيات نورية سطعت من الملكوت فإذا صفت رجعت إليها، وفي هذا نظر. وقال قوم: الأرواح على صورة الإنسان لها رأس، ووجه، وعين، وفم، وسمع، وبصر، ورجل إلى غيرها. ورووه عن إسماعيل بن أبي خالد( 90/1، قال: "سألت أبا صالح(3) عن الروح فقال: أخبرت

سيان(1)

وأنا أتبرأ من هذه المقالة وإن عد قائلها من المشايخ.

وأما الفلاسفة 911 المنتسبون إلى الإسلام فزعم بعضهم أن الروح لما اقتبست العلم، اتحدت بالعلم، ودفعت به كدورة النفس الحسية حتى صفت الحساسة، فامتزجت الثلاثة العلم، والروح، والنفس الحسية الصافية، والعلم هو كلمة الله العليا وهو التوحيد، وما جاء به الأنبياء من الشرائع واستشهد بقوله تعالى: (إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصدلح يرفعه) قال: وإذا فارقت الروح البدن، تصعد بالعلم، وتصحبها النفس الحسية فتحس بها الآلام واللذات2). وقد عمل صاحب هذه المقالة كتابا سماه كتاب المعاد(3)، وإنى أرى أنه أراد أن يقرب اعتقاده من الإسلام بتحذلقه فوقع في دين النصرانية القائلين بالأقانيم الثلاثة، كما قيل: فر من الشآبيب إلى ظل الميازيب. [والشؤبوب المطر].

وزعم بعض القدماء منهم أن الروح إذا فارق البدن يحتمل معها القوة الوهمية بتوسط النطقية، فتكون حينئذ مطالعة للمعاني المحسوسات، لأن تجرده من هيئات البدن عند المفارقة غير ممكن، وهي عند الموت شاعرة بالموت، وبعده متخيلة نفسها مقبورة، وتتصور جميع ما كانت تعتقده حال حياته، ms112 وتحس بالثواب والعقاب في القبر

وكان ثابت بن قرة الحراني يعتقد أن النفس تنفصل من البدن في جسم لطيف). فهذه الأقوال متقاربة لمن اعتزى منهم إلى الإسلام، وكلهم يدندن حول الفلسفة. واعلم أن معظم الفلاسفة اعتقدوا أن النفس جوهر بسيط غير منقسم ولا متحيز، وإنما هي جنس من جواهر الملائكة، وأن سعادتها باستكمال جواهرها وهو اتصافها بالأخلاق الملكية، وشقاوتها في نقصانها وهو التدنس بالشهوات البهيمية؛ وكلام منهم هائل وليس وراءه طائل. والدليل على استحالته أن الوجود في تقدير العقول السليمة [ضربان]، قديم وحادث، فالقديم هو الحق تعالى بذاته وصفاته، والحادث ما سواه. ثم الحادث أيضا على ضربين: جوهر قائم بالنفس، وعرض قائم بالجوهر، ونعني بالجوهر الجزء الفرد الذي لا يتجزأ. والفلاسفة أكثرهم ينكرون ذلك ويزعمون أن الحادث ثلاثة أقسام: جسم ذو أبعاد ثلاثة، وعرض قائم بالجسم، وجوهر بسيط غير متحيز ولا متجزئ. وهذا عندنا باطل لأنه لو كان هذا البسيط غير متحيز فبأي شيء يتمايز عن القديم مكانا أو زمانا أو حقيقة؟ فإن قال صاحبه يتميز بالمكان كما يتمايز الجسمان في مكانين فمحال، ا92 لأنه صرح باستحالة مكانيهما حين نفى التحيز عنهما. وإن ادعى أنهما يتمايزان بالزمان كتمايز السوادين

ومن العجب العجاب أن بعض علمائنا الكبار، مع علو شأنه في الشرعيات والعقليات، قد تعقل عقله بشبكة هذه الشبهة، فكان يكرر على الناس في تصانيفه أن الروح جوهر [بسيط](1) غير متحيز، وأنه حادث، وكذا وكذا على وتيرة ما ادعته الأوائل، غير أنه خالفهم في قدم الروح فادعى حدوثه وأبطل مع ذلك الجزء الذي لا يتجزأ. وهذا هو الحرف المتزلزل الذي يقول الله تعالى: (ومن الناس من يعبد الله على حرف) الحج؛ ). ورأى بعض أهل العصر إما في حال منامه أو في حال غيبته الشيخ أحمد الغزالي6 رحمه الله فقال له: هل كانت حقيقة الروح على ما ذكره أخوك في كتبه. فقال: لا. فسأله بعد ذلك أن يخبره بحقيقتها فقال: سبحان الله، هل أحد يقول من أنا? وقرأ: (وترطهم ينظرون إليك وهم لا يبصرون)) الاعراف؛ 198) فعاوده بالسؤال عن معرفتها فقال: أما بلغك حديث الرستاقي، ا/94 كان معه ثلاثة أحمرة وهو راكب أحدها، فعدها فكانا حمارين فقال: يا مكاري سرق حماري". فقال المكاري: "انزل تجده". وهذه إشارة إلى كف العقول والأوهام عن البحث عن كيفية الروح، وأنها ما صحبتك في الدنيا لا تعلمها، وإنما علمها عند ms115 الله إذ كان من أمره كما قال: (قل الروح من أمرربى)ء 85). فمن رام أن يدركها بالعلم القليل تعاشى عقله فيه [كذا] كما يتعاشى البصر في شعاع الشمس،

فإن قيل: قد حصرتم الموجودات في أقسام أربعة: قديم، وجسم، وجوهر، وعرض، فالروح من أي قسم منها?

الجواب عنه أن المختار عند أكثر الأصحاب أنه جسم لطيف مشتبك بالأجسام الكثيفة اشتباك الماء بالعود الأخضر الثابت. هكذا ذكره إمام الحرمين أبو المعالي الجويني رحمه الله. وقد دلت على ذلك الأخبار الكثيرة المشعرة لها بصفات

فإن قيل فهلا اخترتم العرض] منها. قلنا كان الشيخ أبو الحسن رحمه الله اختار أولا العرض، وهو الموافق لمذهب المعتزلة والرافضة، ثم اختار بعد ذلك الجسم اللطيف للأحاديث الواردة فيه، إذ وجدها كثيرة، وفي تأويل جميعها تعسف وبشاعة وتعصب وشناعة. وأيضا أن إعادة الأعراض إنما تكون على سبيل البدل والمماثلة، أما إعادتها بأعيانها فمحال لأنها تؤدي إلى قلب حقيقة نفسها، إذ من حقيقة العرض أن لا يبقى وقتين، فإن قدر إعادة عرض وكان المعاد هو المبتدأ بعينه فلقد بقي وقتين، وقت الابتداء، ووقت الإعادة. وكان ذلك يؤدي إلى قلب جنسه ونقله عن حقيقة نفسه؛ وأيضا لو قدر عرض معاد كان]951 لا يتمايز عن العرض المبتدأ تمايزا ms116 ذاتيا البتة، فلا يمكننا التفرقة بين المبتدأ والمعاد. وما قالوه بأن التفرقة راجعة إلى علم الله فإن المبتدأ غير مسبوق في علمه والمعاد مسبوق فهو وهم، لأن تقدير الفرق في العلم إنما يكون بعد صحة الجواز، أما إذا استحال ذلك فكيف يقدر السابق والمسبوق إذ العلم يتبع المعلوم ولا يستتبعه? وهذا اختيار القلانسي من أصحابنا، فإنه قال: يصح إعادة الأجساد ولا يصح إعادة الأعراض. وكان من أصله أن المعاد [كان]3) معادا لمعنى، ولا يصح قيام المعنى بالمعنى. وقد روي عن

وقد وجدت بخط الإمام هبة الله بن زاذان(2) رحمه الله في بعض تعليقاته أنه سأل رجل الأستاذ أبا إسحاق الإسفراييني (ليفه عن الروح أنها عرض أو جسم، فقال: إذا ناظرت الحلولية فقل عرض، وإذا كان مع نفسك فيجوز أن تراه جسما. قال الرجل: فإذا أكون شاكا في معرفتها. قال: لا بأس بهذا الشك بعدما علمت حدوثها فإنك لم تكلف بمعرفة حقيقتها، بل نهيت عن ذلك بقوله: (قل الروح من أمر ربى) 85).

فإن قيل: لو كان الروح جسما لكان كل جسم روحا، لأن الأجسام متماثلة فلا اختصاص لبعضها بأن يكون روحا دون بعض إذ الجسم والروح مشتركان في الجسمية، وليس أحدهما بأولى من الآخر بأن يكون روحا.

الجواب: أنها وإن كانت متماثلة في تحيزها وقبولها الأعراض [فهي]3 مختلفة في لطافتها وكثافتها، فالأشجار والنبات جسم، والماء والهواء جسم، ولكن الأشجار جسم كثيف، والماء جسم لطيف، والهواء ألطف من الماء، والله سبحانه يحيى النبات بالماء كما قال تعالى: (أنزل من السماء ماء فاحيا به الأرض بعد موتها)).

فإن قيل: فإن كانت الروح جسما كان لا يخلو إما أن يكون ms117 اتصالها بالبدن على سبيل المجاورة أو على سبيل الامتزاج، فإن كان على المجاورة فليس البدن كله

فالجواب: لا يبعد أن يكون الروح جسما لطيفا شفافا ساريا بلطافته وصفائه ورقته في تجاويف جميع البدن على سبيل المجاورة حتى لا يبقى جزء من أجزاءه الأفراد إلا وقد لاصقها جزء من أجزاء الروح، وذلك كالماء الساري بلطافته في جميع أجزاء النبات وعروقها، وأوراقها، وثمارها. أما ترى مجاريه في أجزاء الأوراق إذا قابلتها بالشمس كيف يمتد متصلا بعضها بالبعض، ويعطي الله لها الحياة باتصال تلك الرطوبات إليها كما قال تعالى: (وجعلنامن الماء كل شىء حى) (الأنبياء؛ 30) كذلك يعطي الله حياة البدن بمجاورتها الروح جريا للعادة، ويعتبر نفوذ الروح في البدن بنفوذ السم فيه، غير أن السم ضدها إذ يعقبه الهلاك والروح يعقبها الحياة، وهما يسريان في البدن للطافتهما ويظهر فيه أثرهما من الحياة والموت. واعلم أن السم غير مهلك والروح غير محيية بنفسيهما، وإنما هما سببان يخلق الله الموت والحياة في أجزاء الجسد عند وصولهما إليها إجراء لعادته المستمرة، وهذا هو العلم القليل الذي أوتينا، والعلم بحقيقتها عند الله سبحانه وتعالى.

سبحان من شرف الأرواح بخلعة الباء، وجعلها [أسبابا]1) لحياة الأحياء، خلقها قبل خلق الأجسام بألفي عام، وأخفاها عن رؤية الأبصار ودرك الأفهام. لقد ترك باب الأرواح غلقا بلا مفتاح، واستأثر بعلمها وحده، وجعلها من سره عنده، وأعجز خلقه عن علمها حتى يعلموا جلال جبروته، ويعترفوا بقصورهم عن عجائب ملكه وملكوته. فكل ما قالوا فيها من الأقوال وهم وخيال، وحيرة وضلال، فهم في غفلة ساهون()،

اللهم ثبت على ألواح أرواحنا نقش الإيمان، وطهرها عن كدورات النفس وأدخنة العصيان، فإنك قديم الإحسان، دائم الامتنان، يا رحيم يا رحمن.

إن المنكرين للمعاد ورد الأرواح إلى الأجساد ms118 زعموا أن تعلق الأرواح اللطيفة بالتراب الجاسي الغليظ الجافي مستبعد مستحيل للتنافر بينهما طبعا، وإن قدر ذلك فلا يتصور إلا بعد أن ينقلب التراب نطفة، ثم علقة، ثم مضغة، ا97 حتى ينتهي إلى حد التسوية، وهيهات ذلك، فإنكم تدعون أن الرفات والتراب يحيى بالروح وذلك رجع بعيد. فنقول لهم: اعتبروا هذا بالنشأة الأولى، فالقدرة الأزلية ما قصرت عما كانت عليه في الخلق الأول من التراب إذ قال كن، فكان. ثم هؤلاء إنما يقيسون الأشياء في الآخرة على ما عهدوه في الدنيا من إجراء الله العادة في خلق الجنين، ولو لم يشاهدوا ذلك في الابتداء وأخبروا به لكانوا لذلك أشد إنكارا. على أنا نقول لعل الله سبحانه [وتعالى] ينقل تراب القبور في تغييرات نوازل الساعة واستحالته طورا بعد طور حتى يبلغ إلى حالة التسوية، ثم يأمر بنفخ الروح فيه كما كان ذلك في تخمير طين آدم عليه السلام حين سواه ونفخ فيه من روحه؛ وذلك أن الأطوار المتعارفة في خلق الجنين نطفة، ثم علقة، ثم مضغة، ثم عظم، كما دلت الآية عليه، وكانت تلك الأطوار في خلق آدم عليه السلام قوله تعالى: (خلقكممن تراب) (فاطر؛ 11)؛ (خلقكم من طين) لاعام2)، (من حما مسنون) الجر؛ 26)؛ (من صلصال كالفخار) 14)؛ فاستوت مراتب خلق آدم وخلق الجنين، ثم عدل أعضاء آدم هناك، ثم أعضاء بنيه ههنا بالتصوير، فخلق آدم على صورته الخاصة كما شاء، فتم ذلك في حق آدم في أربعين صباحا التي هي مدة

وأنا أبين ذلك فأقول: إن الأرض كفات، أودعت ذرات الأموات، بعد اختلاطاتها وتفرقاتها في جهات الأرض بكرور الدهور، ومرور الأيام والشهور، فإذا اقتربت الساعة، وفنيت الجماعة، وأراد الله تعالى أن يبعثهم من القبور، ويعيد إليهم الأرواح بعد النشور، 9811 غشاها من نوازل الساعة، وزلازلها العظام والدواهي الهائلة، والجوائح المتواترة، ما أبلغت في التغايير إلى أن يبلغها إلى هيئة تلك التسوية القابلة للروح من النفخ في الصور؛ ألا ترى أنه تعالى أخبر أولا بالزلزال، ونسف الجبال فقال: (إذا زلزلت الأرض زلزالها)ز) (إ زلزلة الساعة شت ء عظيه)) احج؛ 1)؛ (كلإذا دكت الأرض دكا) (الفجر؛ 21)؛ (فقل ينسفهارب ذسفا) (طه15) (إذارحت الأرض رجا وبست الجبال بسا)ة ، 5)؛ ثم يسيرها في مشارق الأرض ومغاربها كما قال: (ويوم تسير الجبال) ف؛ (وتكون الجبكال كالعهن المنفوش) (القارعة؛ 5) هكذا يفعل بها حتى تتساحق أجزاء الأرض والجبال فتصير كالرمال كما قال: (وكانت الجبال كثيبامهيلا) المزمل؛ 14) ثم لا يزال ينسحق بعضها بالبعض من الجبال والأرض تحت هذه القوارع والوقائع حتى يصير جميع أجزائها

فيكفيك هذا القدر في التنبيه من تهيؤ الذرات وصلاحيتها لقبول الأرواح. على أن الله تعالى إذا أراد أمرا لم يحتج إلى آلات، ووسائط، وأصول، وروابط، وإنما يقول له: كن، فيكون. وقد أرى الله موسى بن عمران عليه السلام في ضمن قصة البقرة، وإحياء عاميل هذه الجملة حتى رآها عيانا فقال تعالى: (فقلنا اضربوه ببعضها كذ لك يخى الله الموت) ) فصار الحشر والنشر له معاينة مما ms121 اختص به من ذلك العلم عنده.

سبحان من يخرج ناعم النبات، من الأرض الجرز الموات، ويعيد جنى الورد اللطيف، إلى العود الكثيف، كل عام، عبرة منه للأنام، ليعلموا أنه قادر على رجع الحياة، إلى العظام الرفات. سبحانه سبحانه، له القدرة الشاملة، والصنعة الكاملة، أدار رحى المنجنون بين الكاف والنون، بما كان وما سيكون، ولا يصعب عليه

إلهي، كما تزيل جساوة ذلك التراب فيقبل الأرواح والصور، أزل قساوة هذا القلب ليقبل المواعظ والعبر، إنك على كل شيء قدير، وإليك المرجع والمصير.

عن أبي سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم ان قال: كيف أنعم وصاحب الصور قد التقم الصور، وأصغى سمعه، وحنى جبهته، وشخص ببصره، ينظر متى يؤمر بنفخ فينفخ فيه1. قالوا: يا رسول الله، وما تأمرنا؟1 قال: قولوا سبحان الله ونعم الوكيل. وعن عبد الله بن عمر عن النبي صلى الله عليه سلم: الصور قرن ينفخ فيه. وفي خبر آخر أنه ذو ثقب، بعدد كل إنسان ثقبة فيها روحه. واعلم أنه ينفخ فيه مرتين، مرة نفخة صعقة، والثانية نفخة إحياء، تسمى إحداهما الراجفة، والأخرى الرادفة، وبينهما أربعون عاما على الأصح، وقيل أربعون يوما. وقد يسمى الصور الناقور، قال الله تعالى: (فإذا نقر فى الناقور)) المدثر؛ ). وفي الحديث أنه يقول فيه: أيتها الأعضاء المتهشمة، والعظام البالية، والأجسام المتفرقة، والجلود المتمزقة، والأوصال المتقطعة، والشعور المتطايرة، قوموا إلى العرض. فيخرج حينئذ

235 أرواحهم من ثقب الصور ولها دوي كدوي النحل، ورب العزة يقول: وعزتي وجلالي أعيدكم كما خلقتكم أول مرة. فهذه الأحاديث مع ما يشاكلها دلت بمجموعها على أن الصور شيء على هيئة القرن وله تدوير، إذ جاء في الحديث: دائرة رأس الصور كعرض السماوات والأرض، وإسرافيل تحت العرش، ms122 والصور من فمه نافذ بجميع أطباق السماوات إلى تخوم الأرض، وبعدد أرواح الخلق فيه فيقول: بقي إسرافيل عبدك الضعيف. فيقول: مت يا إسرافيل! فيموت. ثم يقول الجبار تعالى: (لمن الملك اليوم)? فلا هميس ولا حسيس، ولا ناطق يتكلم، ولا مجيب يفهم، وقد مات حملة العرش، وإسرافيل، وملك الموت، وكل مخلوق. فيرد الجبار على نفسه: (لله الوحد القهار اليؤم تجزى كل نفيس بما كسبت لا ظلم اليوم إن الله سربي الحساب). وذلك حين تمت كلمة ربك صدقا وعدلا، لا مبدل لكلماته وهو السميع العليم. فيتم كلمته بإنفاذ قضائه على أرضه وسمائه لقوله تعالى: (كل شيء هالك إلا وجهة له المكذوإليه رجعون). فأما إسرافيل فيموت ثم يحيى في طرفة عين، وأما حملة العرش فيحيون في أسرع من طرفة عين، فيأمر الله تعالى إسرافيل بعد النفخة الأولى بأربعين، وكذلك هو في التوراة بين النفختين أربعون، لا يدرى ما هو. فإذا انقضت الأربعون نظر الله إلى أهل السماوات وإلى أهل الأرضين فيقول: وعزتي لأعيدنكم كما بدأتكم ولأحيينكم كما أمتكم. ثم يأمر إسرافيل فينفخ النفخة الثانية وقد جمعت الأرواح كلها في الصور، فإذا نفخ خرج كل روح من كوة معلومة من كوى الصور، فإذا الأرواح تهوش بين السماء والأرض لها دوي كدوي النحل، فينادي إسرافيل: يا أيها الجلود المتمزقة، ويا أيتها الأعضاء المتهشمة، ويا أيتها العظام البالية، ويا أيتاها الأجسام المتفرقة، ويا أيتها الأشعار المتمرطة، قوموا إلى موقف الحساب والعرض الأكبر، فيدخل كل روح في جسده. قال: ويمطر الله طيشا من تحت العرش على جميع الموتى فيحيون كما تحيى الأرض الميتة بوابل السماء. فيبعث الله الأجساد التي كانت في الدنيا من حيث كانت، بعضها في بطون السباع، وبعضها من حواصل الطير، وبنيان البحور وبطون الأرض وظهورها، فيدخل كل روح في جسده، (فإذاهم قيام ينظون)) (الزمر؛ 68) فيبعث الله نارا من المشارق، فتحشر الناس إلى المغارب، إلى أرض تسمى الساهرة، من وراء بيت المقدس، أرض طاهرة لم يعمل عليها سيئة ولا خطيئة، فذلك قوله: (فأما هي زجرة ms123 وحدة فإذاهم التاهرة)... وانظر أيضا القرطبي، التذكرة، ص 229.

فإذا عرفت ذلك، فاعلم أن للأموات برزخين، برزخ في القبور إلى يوم يبعثون، وبرزخ في الصور. فبرزخ القبور محبس أجسادهم، وبرزخ الصور محبس أرواحهم، وذلك قوله تعالى: (ومن ورآبهم برزخ) 1) ولفظ البرزخ معرب أصله برزه، وهو المكان المرتفع، فالقبر سمي به لارتفاعه من الأرض، والصور لارتفاعه إلى العرش، وإنما سمي صورا لصوره أي ميله وانحنائه. [والصؤر في اللغة الميل، كذلك القرن يكون مميلا، فكأن الصور بانحنائه] تطوق بالعالم كله والله أعلم. قال أبو عبيدة6: "الصور جمع صورة كالكور جمع كورة1. وفيه معنى لطيف وهو أن إسرافيل عليه السلام، لما كان موكلا بحفظ كل 1021 ذي روح بصورتها المختصة بها حتى [يؤديها إلى جسدها الخاص بها،](3) فكأن صوره مكمن الصور للأرواح على ما هي عليها [كذا] في الدنيا، كما ذكر أن لها صورة الإنسان والله أعلم. ومعنى النفخ أن الأرواح لطائف كالرياح، وإنما تدخل في تجاويف الأجسام بالنفخ كما دخلتها أولا، قال الله تعالى: (ونفخت فيه من روحى) 2) أي نفخ جبريل روحه فيه بأمري. وقالت الدهرية: النفخ شيء واحد، فكيف يميت مرة ويحيي أخرى? الجواب: النفخة الأولى نفخة قهر، تطم الأجساد بفزعها، وتصخ الآذان بقرعها، وهي الطامة الكبرى، والصاخة العظمى، والقارعة التي تنهد الأجساد بهدتها، وتفارقها الأرواح بشدتها؛ والنفخة الثانية نفخة الرحمة، والعطف،

ل صلاحي وفسادي معا كالنفخ مذكي النار والمطفي

فإذا عرفت صفة الصور والأرواح المحتبسة فيه، وعرفت أن ذرات الأجساد المصفاة من الأوساخ والكدورات الأرضية بما لطفها الله بقوارع الأشراط وحوادثها كما قيل: إن الحوادث صيقل الأحرار. وأنها صارت إذ ذاك أرضا فضية، وخبزة نقية متهيئة لقبول أرواحها، كالأرض الطيبة المهيأة لقبول الزرع فيها. وكانت ms125 كل ذرة منها ناظرة إلى روحها الخاصة بها وكذلك روحها ناظرة إليها، سعيدة كانت أم شقية، وعرفانها ذلك فطرة وإلهام من الله تعالى كما قال في مثل ذلك: (قد علركل أناس مشريهم) (البقرة؛60). فإذا تمت الأربعون من النفخة الأولى وليس في الدار ديار، يلقي الله تعالى الروح إلى إسرافيل [عليه السلام أولا فيجيبه وذلك قوله: (يلقى الروح من أمره على من دشاء من عباده لينذر يوم الثلاق) غافر؛ 15) ثم يأمره أن ينفخ نفخة ثانية وذلك قوله: (ثم نفخ فيه أخرى فإذاهم قيام ينظرون وأشرقت الأرض بنور ربها ووضع الكتاب وجاىء بالنبيعن والشهداء)؛ وقوله: (يوم ينفخ ف الصور فتأتون أفوابا))النبأ )؛ وقوله: (ونفخ في الصور فإذاهم من الأبداث إلى ربهم ينسلون) يس51)، أي يخرجون من الأرض متخلصين عما ليس من ذراتهم من غرائب أجزاء الأرض. وقال صاحب المجمل(3): النسيل 10311 العسل إذا ذاب

وإنما طولت النفس في هذه المسألة وأبوابها لكثرة ما يعتري النفوس من الشكوك والشبه فيها، سيما في هذا الزمان الذي شاع فيه البدع والأهواء، وأظهرت الباطنية ما تبطنوه إلى اليوم من الإباحة وإنكار أمور الآخرة، ويدعون الخلق إلى متابعة الهوى ومقتضى الشهوات، وأنه لا تبعة لأحد فيما يفعل، وليس بعد هذه الحياة من حياة وثواب وعقاب. وشاعت هذه الدعوات لهم في نواحينا، والنفوس جبلت مائلة إلى شهواتها، والشيطان يدعوا حزبه ليكونوا من أصحاب السعير. وكانت الأئمة الماضون عارفون بحقائق هذه المسائل ودقائقها ms126 لوفور علومهم، ولكنهم لم يدونوا [كذا] في الكتب لاستغنائهم عن ذلك، إذ القلوب يومئذ مطمئنة بالإيمان لقربهم من زمان الوحي والتنزيل، ولم تكن البدع والأهواء ذائعة، بخلاف زماننا هذا، فلقد طال (عليهم الأمد فقست قلوبهم)، واجترأ الشيطان على استهوائهم لكثرة أهوائهم، وكان يومئذ يفر من ظل عمر، ولهذا قال الصديق الأكبر: طوبى لمن مات في نأنأة الإسلام. وأئمتنا اليوم أعزهم الله وحماهم، اعتناؤهم في تصحيح علم الخلاف، واستنباط دقائق الجدل لرواج سوقه بين أهليه، معرضين عن

سبحان من صير شعب الصور للأرواح لاقطة، وترك أشباحها في الترب ساقطة، وجعل بينهما ا104 من خفيات لطفه رابطة، وسيجعل الأرواح في القيامة هابطة، ولأجزاء أشباحها ضابطة.

إلهي، كيف ننعم وإسرافيلك قد التقم الصور، والشياطين حاصرت من صدورنا القصور، فأنزل بساحتنا جندك المنصور، يا رحيم يا غفور.

اعلم أن المنكرين للبعث من الفلاسفة لعنهم الله تعلقوا بشبه ضلوا بها وأضلوا كثيرا من الناس، ومعظم شبههم سؤالان، أحدهما قالوا: إن الإنسان ليس إنسانا بمادته بل بصورته، وإنما تكون الأفعال الإنسانية صادرة عنه لوجود صورته، فإذا بطلت صورته عن مادته، وعادت المادة إلى أصولها من العناصر، فقد بطل الإنسان بعينه، ثم إذا خلقت في تلك المادة بعينها صورة إنسان جديد، حدث منها إنسان آخر، لا ذلك الإنسان الأول، فإن الموجود في الثاني من ذلك الأول هو مادته لا صورته، فلا يكون هو محمودا ولا مذموما ولا مستحقا لثواب أو عقاب بمادته بل بصورته، وبأنه إنسان لا بأنه تراب، فيكون الإنسان المثاب والمعاقب ليس هو الإنسان المحسن المسيء، بل إنسان آخر مشارك في مادته، وربما يستشهدون على ذلك بقوله تعالى: (وما نحن بمسبوقينل على أن نبدل أمثالكم)) وقوله: (بقادر على أن يخلق مثلهم) (يس؛ 1). قالوا: ومثل الشيء لا يكون عين ذلك الشيء. هذا أورده ابن سينا(1) في كتابه في ms127 المعاد(.

والجواب عنه، أما قوله: ليس الإنسان إنسانا بمادته بل بصورته، يريدون بالمادة جوهريته المركبة من الأخلاط ويسمونه الهيولى، وبالصورة معانيه المودعة فيه،

وأما قولهم إن مثل الشيء لا يكون حقيقة ذلك الشيء تمسكا بقوله تعالى: (وما نحن بمسبوقين لعلى أن نبدل أمثالكم) ) فمعناه على أن نبدلكم، والمثل يزاد في الكلام تأكيدا كقوله تعالى: (ليس كمثلهء شتة) (الشورى؛ 11)، والعرب تقول: مثل الأمير لا يقول هذا يعني الأمير لا يقول هذا. وقد صرح أبو الطيب بذلك في شعره في تعزية عضد الدولة):

وهذا المعنى شائع في العربية لا يخفى على من ms128 شم رائحتها.

والسؤال الثاني وهو الصيلم الإد، ضل فيه عالم من الناس. قالوا: المعاد من الإنسان ما هو، أجزاؤه الحاضرة عند الموت، أم جميع أجزائه التي فارقته مدة عمره ? فإن كانت هي التي كانت حاضرة عند الموت فيجب أن يبعث المجدوع، والمصلوم، والمقطوع على صورته تلك، وهذا لم يرد به شرع، وإن أعيد إليه جميع أجزائه التي كانت له مدة عمره ثم زالت وتبدلت، وجب أن يكون جزءا واحدا بعينه يدا، ورأسا، وقلبا، وكبدا، لأن الأجزاء العضوية المركبة من الدم وسائر الأخلاط سيالة، تنتقل من عضو إلى عضو عند الاغتذاء، وكذلك إذا أكل إنسان إنسانا فصار بالاغتذاء واحدا، فكيف تتعلق روحان بإنسان واحد؟ وكذلك، إذا قطعت يد كافر فأسلم، فكيف تكون يده في النار وهو في الجنة أقطع? وعلى عكسه لو قطعت يد مسلم فكفر؟ وكذلك أن الغالب على أجزاء كل ظاهر الأرض جثث الموتى المتتربة، وقد ! 106 زرع فيها زروع، وغرس فيها أشجار وكروم، واغتذى منها الناس، وانعقد في أبدانهم ذلك لحما ودما، فكيف يكون مادة واحدة وأصلا واحدا حاملة لصور أناسي كثيرة؟

هذه جملة شبههم الهائلة المتضمنة لهذا السؤال المنسوب إلى ابن سينا. وقد أطال الحليمي رحمه الله، في كتابه المنهاج، الكلام فيها وأوغل في ورطات

فأما قولهم المعاد من الإنسان ما هو، أجزاؤه عند الموت أم الأجزاء التي فارقته؟

فأقول: المعاد إنما يكون أكمل أجزاء حالاته في أيام حياته لقول النبي صلى الله عليه وسلم يحشر الناس عراة غرلا»(1)، يعني قلفا، والأرغل والأقلف هو الذي لم يختن. ثم يجوز أن يزاد في أجساد أهل النعيم ليتوفر عليهم اللذات، ويزاد في أجساد أهل الجحيم تغليظا للعقوبات. فقد جاء في الحديث أن أهل الجنة جرد، مكحلون أبناء ثلاث وثلاثين، على خلق آدم، طولهم ستون ذراعا في عرض سبع أذرع. وقد جاء في صفة أهل النار: "سن الكافر يصير مثل أحد). وهذا كله جائز في العقل، وورد به الشرع.

وقوله: إن كانت أجزاؤه الحاضرة عند موته يجب، أن يبعث المجذوم، والمصلوم، والمقطوع يده على صورتهم، وهذا لم يرد به شرع.

فالجواب، قد ا1071 ذكرنا أن المعاد هو أكمل أجزائه التي كانت له في عمره لقوله تعالى: (قل يخييها الذى أنشاها أول مرة) س7). فكل جزء أنشأه الله أول مرة في أيام عمره يعيدها [كذا] إليه، بخلاف المبدلات بعد الهزال والانحلال، فإنها بالإضافة إلى ما تحللت وفنيت كانت منشأة ثاني مرة، فلو أعيدت هي أيضا في الآخرة لقال: يحييها الذي أنشأها أول مرة، وثاني مرة، فعلى هذا صح أن المعادات

وقولهم: إن أعيد إليه ms130 جميع أجزائه التي كانت له مدة عمره ثم زالت وتبدلت، وجب أن يكون جزء واحد بعينه يدا، ورأسا، وكبدا، وقلبا، لأن الأجزاء العضوية المركبة من الأخلاط سيالة تنتقل من عضو إلى عضو عند الاغتذاء.

الجواب، قد ذكرنا أن المعاد منه ما هو، وما ذكره من سيلان الأخلاط من عضو إلى عضو عند الاغتذاء فلا يلزم أن يصير القلب كبدا، والرأس يدا، لأن الذرة التي هي الأصل في الشخص وأخذ الميثاق عليها، كانت هيئة الإنسان مقدرة فيها بجميع أشكال أعضائه في علم الله تعالى، وإنما سماها ذرة تشبيها بالذرة التي هي النملة الصغيرة، وهي مع صغرها لها أعضاء مخصوصة محسوسة، فلا يستحيل أن يكون لتلك الذرة أعضاء مقدرة ، ثم إذا خلقها الله إنسانا تنبسط تلك الأعضاء على قدر الجثة، وتنضم إليها الأجزاء السيالة من الأخلاط، فتتشكل على هيئة الشكل المقدر في الذرة الأولى، فعلى هذا المنتقل من عضو إلى عضو هو تلك الأجزاء السيالة الغذائية دون أجزاء الذرة الأولى التي شكل الإنسان فيها مقدر في علم الله بجميع أعضائه، وهي بعينها قائمة منبسطة في جميع البدن حافظة لشكلها وصورتها ولا تبلى قط لقوله تعالى: (وتقلبك في الساجدين))ء) والأجزاء الغذائية تارة تنضم إليها، وتارة تفارقها، فعلى هذا المعنى الرأس رأس، واليد يد، والقلب قلب، والكبد كبد باعتبار أجزائها الأصلية التي هي على غاية اللطافة، والأجزاء الغذائية التي هي الدم وغيره تجري من عضو ا1081 إلى عضو وتستحيل، وتلك الأصلية باقية على حالها. ومما يقرب من مثالها المحسوس هو راية الأسد والثعبان المخيط من الحرير، تدخل الريح من جوفها، وتنتقل من عضو إلى عضو، فينتفخ

قولهم: إذا أكل إنسان إنسانا فصارا بالاغتذاء واحدا، فكيف يتعلق روحان بإنسان واحد؟

الجواب أن الذرة الأصلية للآكل والمأكول باقيتان كما كانتا، والدليل عليه إجراء الله تعالى العادة كما أخبر في قوله: (وتقلبك في الساجدين))لشعراء21) فعلى هذا، الروحان يتعلقان بذرتي الآكل والمأكول، ثم سائر الأجزاء تلتحق بها أينما كانت، فإنها وإن استحالت في رأي العين وتفرقت فهي في علم الله سبحانه موجودة حاضرة، سواء امتزجت بالأرض أم بالهواء كما قال تعالى: (قد علمنا ما نقص الأرض منهم) (ق، 4) الآية. والقدر الذي نقص منه يرده إليه كما رده في الدنيا عند الهزال، ويخلق الحياة فيها فيصير الشخصان متكاملين كما كانا في الدنيا.

قولهم: إذا قطع [كذا] يد كافر فأسلم كيف تكون يده في النار وهو في الجنة أقطع، وكذلك على عكسه?

فالجواب: أما اليد المقطوعة فحكمها تابع للجملة في الإيمان والكفر اعتبارا بالذريات، فإنهن كأبعاض الآباء حكما، قال الله تعالى: (والذدينء أمنوا وانبعتهم ذرياهم

وأما قولهم غذاء الإنسان مستحيل من ترب أجساد الموتى القديمة إذا صارت أجسادهم الرميمة ترابا، والتراب زرعا، والزرع غذاء.

الجواب أن ذلك غير مسلم، وإن سلم فلا نسلم استحالة الذرة الأصلية التي عليها مدار البدن كله لما بيناه من قبل. وقد ذكرنا غير مرة أن سائر الأجزاء تابع لتلك الذرة، وهي في ms132 علم الله تعالى مجتمعة وإن تفرقت في رأي العين، باقية وإن استحالت. والدليل على أن المعاد من الإنسان هي الأجزاء التي كانت في الدنيا بعينها قول الله تعالى: (يوم تشهد عليهم السنتهم وأيديهم وأرجلهم بما كانوا يعملون)) (النور؛ 24). فلو كان غيرها كما ذكر كانت شهادتها زورا وبهتانا. ولم أسمع أن أحدا وجد هذا المعنى في هذه( الآية.

فإن قيل: يد الكافر إذا قطعت وآمن هو، لو ردت لكانت تشهد عليه بالكفر وهو مؤمن. الجواب أن شهادة الأعضاء في القيامة بالمعاصي والطاعات لا بالكفر والإيمان لقوله: (بما كانوا يكتسبون))(يس؛ 65) إذ الإيمان يتعلق بالقلب لا بالأعضاء، ولم يقل بما كانوا يعتقدون. ومن العجب إنكار الفلاسفة الحشر والنشر، وهل الحشر إلا إعادة أجزائه في الآخرة على مثال ما كان الله يعيدها في الدنيا حالا فحالا ? أليس الشيخ الكبير في الدنيا هو الذي كان كهلا، وقبل الكهولة شابا، وقبل الشبيبة صبيا وطفلا، وقبله جنينا? وهو في هذه الأطوار إنسان واحد بعينه بلا شك،

فإن قيل: ما الحكمة في أن يقبض الله أرواح العباد ثم يردها إليهم في المعاد وقد خلقهم لأبد الآباد? فهلا استدام حياتهم أبدا من غير قطع المنون?

الجواب، لو فعل ذلك كان خارجا عن الحكمة وهو أحكم الحاكمين، ولكنه أماتهم في دار الفناء ليبقيهم بقاء الأبد في دار البقاء من وجوه، منها أن رقعة هذه الخطة الغبراء التي هي الربع المسكون من الأرض بالنسبة إلى أجساد بني آدم جميعا صغيرة، لا سيما 1] 110 ms133 القدر المعمور منها، وكانت لا تسعهم، ولا يفي زرعها وثمارها بأقواتهم التي هي سبب معاشهم. قال أبو الطيب: سبقنا إلى الدنيا ولو عاش أهلها منعنا بها من جيئة وذهوب

وفي الحديث: إن الله تعالى لما استخرج الذر من صلب آدم، امتلأ وجه الأرض منهم، فقالت الملائكة : إلهي [كذا] قد امتلأت الأرض منهم وهم ذرات فكيف تسعهم إذا تممت خلقهم? فقال تعالى: إني كلما أتي بقوم أميت الآخرين...6 إلى آخر الحديث(2).

ومنها أن القبور برزخ الأرواح، ولله في البرزخين إنشاءات خفية لأجسادهم وأرواحهم يصيرها بها قابلة للبقاء الأبدي، ولا يعلم كيفية ذلك إلا هو كما قال: (وننشتكم فى ما لا تعلمون))6) ومنها أنه تعالى فرق بين الأرواح والأجساد ليعرفوا بالقطيعة قدر الوصال. قال بعضهم شعر: ما كنت أعرف ما مقدار وصلكم حتى هجرتم وبعض الهجر تأديب

ولعل لهذا التشوق تأثيرات في التصفية التي بها الإنشاءات. وسمعت بعض من أتق به من أرباب القلوب بهمذان أنه نظر في ربوة إلى بعض المقابر فرآها مد البصر، فخطر بقلبه ما هذه الأطلال والأحجار؟ فهتف به هاتف: قشور بيض طار عنها فراخها وهل ترجع الأطيار يوما إلى البيض

فاضطرب باطنه لمعنى البيت، فسمع على أثره يقول شعر:

من الدر بيضاء لإكرامه للقبض بلى يجعل الله القشور هوادجا من ال فترجع فيها الطائرات أوامنا من الصيد لا يبرحهن من أرح الروض

سبحان من جعل الشريعة ذريعة إلى النجاة، والفلسفي يراغمهما ببضاعته المزجاة، ألا كل عقل لم يصحبه نور النبوة طيف، وكل نقد لم يضرب على سكة الشرع زيف. النبي يأتي البيوت من أبوابها، والفلسفي يبغي بابها من شعابها، هذا يمشي هاديا على الصراط المستقيم سويا، وذاك يمشي مكبا على وجهه غويا. لقد جعل الشرع شمسا أضاءت الخافقين بنورها وآياتها، وجعل العقل لمعة من لمعاتها، والشمس إذا طلعت من أفق المشرق، تطفي مصباح كل متحذلق.

251 إلهي، آمنا بأنك ستعيدنا كما بدأتنا، ا1111 فلا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا. إلهي، صقل مرائي قلوبنا ms134 عن صدإ الشبهات، ونق أناسي عيوننا عن قداة الضلالات، يا محي الأموات، والمنقذ من الهلكات، يا الله يا رحمن يا رحيم.

اعلم أن تراب الأرض التي خلق الله آدم منها قد قدر الله تعالى لكل ذرة منها من ذرات ذريته روحا مختصة بها وهو قوله تعالى: (خلقه فقدره ثم السبيل يسره)) (عبس؛ 19، 20). قيل معناه: فقدر له روحا. ثم لما أخرجها من صلب آدم قرن كل ذرة بروحها، وأخذ الميثاق عليها، ثم ردهم إلى ظهره، ورد أرواحهم إلى خزانة الغيب، ثم أخرج تلك الذرات كلها من ظهر آدم ممتزجة بأمشاج النطفة إلى رحم حواء، ثم من أصلاب بنيه قرنا بعد قرن إلى الأرحام، وينميها بالأغذية كما يشاء، وينقلها في أطوارها كما شرحناه، ثم يخرجها من الأرحام إلى فضاء الدنيا، ثم بعد انقضاء آجالهم يقبض أرواحهم ويرجعهم إلى بطون الأرض، ثم يرد إليهم في القبور أرواحهم عند سؤال الملكين. فكانت تلك الذرة الفاهمة من الجملة تفهم الخطاب، وتجيب الجواب، وسائر الأجزاء أموات. ومن ذلك غلطت المعتزلة فأنكروا السؤال. وربما يتحرك جميع الجسد ويتكلم تبعا لتلك الذرة الأصلية لقوتها، وذلك يكون للأنبياء والأولياء كما جاء في الأخبار. ثم ما دام في البرزخ فبين الأرواح وتلك الذرات المقبورة تواصل معنوي، وتزاور إلهامي، وإن صارت هي في الصورة رفاتا، فالأخبار وردت بأن القبر روض من رياض الجنة وحفرة من حفر النيران. هكذا يكون إلى أن دنا ميعاد المعاد في النشأة الأخرى بعد الطامة الكبرى، فينقيها الله بالزلزال، والرجفات، والرياح المؤتفكات، ويعجنها بالأمطار الشبيهة بمني الرجال كما جاء في الأخبار، فتهيأت حينئذ لقبول أرواحها، وكانت أرواحها حانة إليها حنين الغريب إلى أوطانه كما قال الشاعر:

1121 فإذا نفخ في الصور نفخة أخرى، طارت الأرواح من مكامنها إلى أجسادها التي فارقتها بالنفخ أسرع من طيران الحمامة إلى الفرخ. قوله: (كما بداكم تعودون) الأعراف؛ 2. ثم بعد الحساب والجواز على الصراط يخلدون إما في نعيم مقيم أو في عذاب أليم. وتسميتهم في هذه المنازل ذرية ms135 آدم يدل على أنهم كانوا جميعا من تلك الذرات، والصحيح أن الذرية فعلية من الذر كالسرية من السر وهو النكاح. وهذا القدر كاف في صحة البعث والنشور، فقد أشبعنا القول في كتابنا الموسوم بمسالك البحث عن مدارك البعث، فاطلبه منه. مناجاة:

سبحان من كون الأشياء بالكاف والنون فأظهرها إظهارا، وخلق الإنسان خلقا بعد خلق أطوارا، ليستكثر له في التكوين أنظارا، فقال تعالى: (ما لكلا نرجون لله وقار وقد خلقك أطوارا))وح3، 14) سبحان من بدأ بخلق الإنسان ذرة، ثم جعلها تربة، ثم جعلها نطفة، ثم علقة، ثم كساها صورة، ثم جعلها رمة، ثم يعيدها كرة، ثم يجعلها إما في الجنة شمعة، أو في النار فحمة، ثم خلود لا موت بعده أبدا.

إلهي، لا تحرمنا من نظرك في هذه الأطوار، واذكرنا إذا نسينا أهل هذه الدار، يا غفار.

اعلم أن الداعي إلى إنكار المنكرين للشرائع والأمور الأخروية هو الركون إلى المألوفات المعتادة، وصعوبة انخلاع النفس عن المعهود المتعارف، فإذا أخبروا بما لم يروه ولم يشاهدوا جنسه اشمأزت طباعهم عن القبول، وأبت قلوبهم التصديق به، فبادروا إلى إنكار البعث1) ومنشأ ذلك قصور العلم عن عظم قدرة الله تعالى التي لا يعجزها شيء، ولا يتقاصر عما تستعظمه النفوس وتستغربه العقول. ولو وفوا حق التأمل في معنى قوله: (إن الله على كل شي ءقدير ). لانفتح لهم من عجائب الملك والملكوت ما لا خطر على قلب بشر. ومن ذلك جحود إبليس وإباؤه عن السجود، واستبعاد الملائكة أن يجعل الله في الأرض خليفة، فلما أظهر الله حجته انقادوا واعترفوا بالقصور: (سبحلنك لا علم لنا) لقرة32) فعفا عنهم، وأصر الملعون على الإباء فأبلس فسمي إبليس. كذلك هؤلاء المنكرون للبعث والنشور، والأمور الأخروية من الصراط، والميزان، والجنة، والنار وغيرها، إنما يستبعدون لعدم رؤيتهم أمثال ذلك في الدنيا. أولئك الحمقى، لو لم يروا نارا تسقط من الزندين مرخ وعفار، ثم ترجع إليهما فأهلكهما، لو لم يعاينوا قط أزهارا وأوراقا خضرا ثم شجرا ثم ثمارا من تلك الأزهار مختلفات 11311 ms136 الصور، والألوان، والطعوم، والروائح، بعدما شاهدوه في الشتاء حطبا جزلا، لكانوا لها أشد إنكارا من إنكارهم الإحياء بعد الموت. وقد قال الله تعالى: (كذلك النشور)فاطر؛.

ذكر صاحب كتاب مفيد العلوم6) أن زهير بن أبي سلمى(3) كان كلما مر

إلهي، اجل أبصارنا وبصائرنا بنور هداك، ومل بقلوبنا إليك عمن سواك. إلهي، بصرنا بمواقع أقدامنا، ومطارح أبصارنا، ومشايخ أفكارنا، ومواقف عقولنا، حتى نرى بواطن الأشياء من ظواهرها، فنختار الحق من باطلها.

إلهي، لا تكلنا في أحوالنا إلى غيرك، لذذ قلوبنا بطاعتك، وكره إلينا معصيتك، وحل بيننا وبين كل من يحول بيننا وبينك، واجعلنا ممن إذا قال صدق، وإذا عمل حقق. صن أقوالنا عن سموم الرياء والسمعة، وأزل عن وادينا سراب الأماني والعزة. توجهنا إليك في مدارع الرجاء والخوف، زافين عرائس الأمل، مادين أيدي الافتقار، فاملأ من برك ولطفك، ولا تردنا خائبين، برحمتك يا أرحم الراحمين.

اعلم أن اللوح، ms138 والقلم، والعرش، والكرسي، والجنة، والنار، أوليات من عالم الملكوت خلقت للبقاء أبد الآبدين. وأوليات هذه الدنيا من السماوات والأرضين وما فيهن خلقت للفناء، سوى الذرات التي كانت مناظر النظرة الإلهية في الجوهرة المخلوقة أولا، وهي التي رشحها للخلافة في قوله تعالى: (إنى جاعل ا]115 في الأرض خليفة) وقوله: (وهو الذى جعلكم خلتيف الأرض)) وقد أعد لها أرواحها قبل خلقها كما قال النبي صلى الله عليه وسلم خلق الله الأرواح قبل الأجساد بألفي عام. وقال علي بن أبي طالب (لعه: خلقكم للأبد، وإنما تنقلون من دار إلى دار. وقد رفع ذلك إلى النبي صلى الله عليه وسلم وقد قال الله تعالى: (بل أحياء عندربهم يرزقون)]) ... الآية . (آل عمران؛ 169) وما سواها من أجزاء الأرض وما عليها فإنها للفناء وقد قال الله: (كل من عليها فان)حمن2) والفناء على معنيين: إعدام وموت، وقول الله تعالى: (والسموات مطويات بيمينه)) قيل معناه: مفنيات. وقوله تعالى: (كل شيء هالك إلا وجهه)) أي كل شيء قابل للهلاك إلا ذاته تعالى.

واعلم أن من العرش إلى سدرة المنتهى اثنتي عشرة طبقة من أصناف الملائكة، هكذا جاء في كتب [كذا] المنزلة قدما. وقد روي عن بعض المشايخ أن الاتساق نور الحق في نسوق نوره من نور طور الياقوت إلى نور طور سدرة المنتهى المذكور في القرآن العظيم، اثنتي عشرة روحا قديسين. ولله المثل الأعلى. هذا يشير إلى طبقات هؤلاء الملائكة الذين خلقهم الله فيما بين العرش إلى العرش [كذا] إلى السماء السابعة، ويعني بالروح الملائكة، ويعني بطور الياقوت العرش، إذ ورد في الخبر أن العرش خلق من ياقوتة حمراء؛ ويريد بطور سدرة المنتهى الشجرة التي فوق السماء السابعة، وهي مقام جبريل، وعندها جنة المأوى، وهؤلاء الملائكة غير الحافين بالعرش، وغير سكان السماوات السبع، وإنما هم الصافات صفا، والملأ الأعلى. واعلم أن الجنة درجات وهي فردوس، وخلد، وعدن، وعليون، ونعيم، ودار السلام، ودار القرار، وجنة المأوى. وعن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم الجنة مائة درجة، ما ms139 بين كل درجة ما بين السماء والأرض، والفردوس أعلاها، وفيها تتفجر أنهار الجنة2 قال الله تعالى: (وفتحت أبوابها) تسمى واو الثمانية، ولنا فيها رسالة عجيبة، وأبواب النار سبعة قال الله تعالى: (لما سبعة أبواب)) فكأن جهنم خلقت على هيئة سبع لقوله: (تكادتمير من الغيظ )) وفي الحديث أنها تجر إلى القيامة بالسلاسل فتزفر زفرة. فكما سمي السبع سبعا لأنه له سبعة حيوان في شدة قوته، لذلك جعل الله لجهنم سبعة أبواب دلالة على غاية شدتها ونهمتها في ابتلاع العصاة كما قال: (لا تبقى ولاتذر)) الآية. (المدثر؛ 28) وقال: (وتقول هل من مزي)) ق. وقد يوصف التنين العظيم بأن له سبعة رؤوس والله أعلم. ا1161.

واعلم أن العرش من أعظم المخلوقات، وروي أنه سقف الجنة. وعن علي (لنفه: إن للعرش ستين ألف قائمة، بين القائمة والقائمة خفقان الطير المسرع ثمانين ألف

لعزته تعنوا الوجوه وتسجد

فسمع النبي صلى الله عليه وسلم دذه الأبيات فقال : صدق أمية بن الصلت، هكذا خلقها الله تعالى". وهو الذي قال النبي صلى الله عليه وسلم فيه: آمن شعره وكفر قلبه. مواعظ ومناجاة:

اعلم أن السماوات صحائف العبر للبشر. قال الله تعالى: ((أفلم ينظروا إلى السماء فوقهر كيف بنينها وزيناها) 6) فطوبى لامرئ كحلت عيناه بنور الهداية، فيقرأ بنظره الثاقب فيها عجائب الحكم والمواعظ بالحظوظ الإلهية، فيتعظ بها قبل أن تطوى الصحف بيمين القدرة الأزلية (كطي السجل للكتب). وكذلك وجه الأرض ألواح منقوشة بالآيات والعجائب، قال الله تعالى: (وفى الأرضايات للموقنين) (الذاريات؛ 20). فطوبى لقلب تأملها قبل أن (مدت والقت ما فيا وتخلت) (الانشقاق؛ 3، 4) . ألا إن ذرات الملك والملكوت خطباء الحق يقرأون عليك آيات النور، وأنت تتصامم عنها تصامم من في القبور. (وكأين 117 من ءاية في السموات والأرض يمرون عليها وهم عنها معرضون) يوسف1).

اليوم قد نشرت صحف السماء لقلوب الأبرار، وطويت صحف الأعمال عن الأبصار، وغدا تطوى صحف السماء عن الأبصار، وتنشر صحف الأعمال. (وإذا الظحف نفرت للا أواذا النملء كثطت) التكوير، 10، 11). فرحم الله امرأ فتح عينه قبل أن يعاين حينه فيحال بينه وبينه. يا سلام سلم.

وأما سبب ما يراه في النوم، فقال الإمام محمد بن علي الترمذي رحمة الله عليه: إذا جاء النوم من طريق الأذن فمر من الحواس فيرقدها، يعني يركدها - وأنا أظن أن القاف بدل من الكاف، والرقود ركود الحواس - قال: فيثقل حينئذ الرأس لذلك، ثم ينزل إلى الصدر، ويرتفع النفس إلى الرأس متعلقة بالروح ليخلصها من شواغل الإحساس - والروح تسمى بالفارسية روان، لأنه يجول في الملكوت والعالم كله - فيسطع نور النفس حتى يجول في الدنيا ويصعد إلى الملكوت فيعاين الأشياء، ثم يرجع إلى معدنها. فإن وجدت مهلة عرضت على العقل ما رأته، والعقل استودع لحفظ ذلك، فإذا استيقظ رد الحفظ ما استودعه العقل إليه فنظر فيه، وإن لم يجد مهلة، استيقظ وقد علمت أنها رأت شيئا ولا تذكره1. والدليل على صعود روح النائم الحديث الذي رواه أبو الدرداء (لففه عن النبي صلى الله عليه وسلم إذا خرجت النفس في منامها، صعدت في الملكوت إلى الله، فإن كانت طاهرة سجدت من تحت العرش، وإن كانت غير طاهرة سجدت قاصية20) . وروى ms142

واعلم أن العلماء اختلفوا في الروح والنفس فقال بعضهم: إنها شيئان. قال القتيبي: الروح بارد والنفس حارة، والنفخ من الروح فلذلك برد، والنفس من النفس التي في الرئة فلذلك حار. ولذا قال الترمذي قالوا: وقد عظم الله الروح وشرفه بالإضافة إلى نفسه. وخرجت روحه بمعنى إذا مات. وقال الإمام حجة

أما القسم الأول وهو الرؤيا التي من الله بلا واسطة وتكون للبشرى أو الإنذار فيما قال الله تعالى: (لهم البشرى في الحيوة الدنيا وفى الأخرة) يونس؛ 4) وهي ما يتعلق بالزمان المستقبل، ويكون من أنباء الغيب، إذ الغيب لا يعلمه إلا الله. قال الله تعالى: وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو)) وقال الله تعالى: (قل لا يعلم من في السموات والأرض الغيب إلا الله)لل 65) ومثل هذه الرؤيا يكون للأنبياء والأولياء، وهي الرؤيا الصادقة التي لا تحتاج إلى التعبير، لأن الشيطان والخيال لا يبلغان إلى الله تعالى ولا إلى اللوح المحفوظ. قال النبي صلى الله عليه وسلم: إذا نام العبد في صلاة، يباهي الله به الملائكة فيقول: انظروا إلى عبدي، روحه عندي وجسده بين يدي ساجد2

وأما القسم الثاني من الرؤيا الذي هو من الشيطان، فذلك تخويف منه وتحذير. قال الله تعالى: (إنما ذلكم الشيطان يخوف أولياءه) آل عمران، ). ولما كان جرى الشيطان في جسد الإنسان في مجاري الدم التي هي العروق، ويقال سميت عروقا لأن الشيطان يعرق في مضايقها ليجري من ابن آدم مجرى الدم. 120/1 قال النبي صلى الله عليه وسلم: إن الشيطان ليجري من ابن آدم مجرى الدم، فضيقوا عليه مجاريه بالجوع والعطش). فالدم الذي على صفة البدن من الحر، والبرد، والرطوبة،

وأما القسم الثالث من الرؤيا التي هي حديث النفس، وأكثره يتعلق بالزمان الماضي والحاضر، وهو أن يحدث الإنسان نفسه بشيء فيبقى صورة ذلك الشيء في خياله، فإذا نام يراها بعينها في المنام، مثاله من داوم النظر في فوطة أو شبكة ثم يغمض عينيه يرى ذلك في الخيال قال الشاعر: سقيا لزورك من طيف أتاك بهحديث نفسك عنه وهو مشغول

واعلم أن شأن الخيال عجيب جدا، وكنا أوردنا في باب خلق الأرض حديثا رواه علي بن أبي طالب اله عن النبي صلى الله عليه وسلم أن الله خلق الجوهرة أولا، ثم نظر إليها فذابت وارتعدت فصارت ماء، فخلق العرش من نصفها، فارتعد العرش فكتب الله عليه لا إله إلا الله، فسكن العرش على الماء. قال زين العابدين (لئغه: لما خلق الله تعالى آدم من الماء والطين، أودع من ذلك الماء المرتعد في مقدمة رأسه، فجعلها محلا للخيال والوهم، فترتعد أبدا فيتخيل الأشياء في صفاتها كالمرآة المجلوة، لا تهدأ من محاكاة الصور نوما ولا يقظة، فتأتي في اليقظة بالخواطر وفي النوم بالأحلام، وإنما يلقي إليه الرؤيا تلك الصور إما من المشاهدات بالحواس

1211 وقد يلقيها الشيطان أيضا من تسولاته ومخاوفه، من أجل ذلك تكون تلك الفكر المخيلة أبدا مضطربة، مترجرجة، دائمة الحركات والانتقالات من صورة إلى صورة حالة النوم، ومن إلقاء الخواطر المختلفة حالة اليقظة، فيسمى ما تريك حالة [النوم](2) أضغاث أحلام، وما يريك حالة اليقظة هواجس النفس. وليس للخيال وصول إلى اللوح المحفوظ فيطالعه، ولا إلى الملك الموكل باللوح فيلقي إليه ما فيه، ولا إلى الحضرة الإلهية فيتلقى منه وحيا. ms145 قال أبو الطيب في عمل الخيال شعر: لا الحلم جاد به ولا يماثله لولا اذكار وداعه وزياله

نام خياله كانت إعادته خيال خياله(3)

فإن قيل كيف عروج الأنفس إلى اللوح، وكيف تبديل الخيال ما أحدثه منه إلى أشكال أخر وهو لا يصل إلى اللوح فيطالعه? الجواب أن تعلم أن معلومات الله تعالى لا تتناهى، ثم هي مع عدم تناهيها على ضربين، منها ما تعلقت به الإرادة للإيجاد، ومنها ما لا تتعلق به، فبقيت غير متناهية على ما كانت ولم تدخل تحت العد والإحصاء. والذي تعلقت به الإرادة للتكوين صارت متناهية داخلة تحت الإحصاء، وهي التي أثبتها في اللوح المحفوظ، فذلك قوله: (وكل شىء أحصينه في إمام مبين) (يس، 12) أي أحصيناه مما لا يتناهى من المعلومات، وأردنا أن نبرزها إلى الوجود، وهو المسطور في قوله: (وكل صغير وكبير مستطر) (القمر؛ 53) قال: ( كان ذلك ف الكنب مطوا ))الإسراء5). ثم إن لمعاني

فعلى هذا، إذا توفى الله نفس العبد التي ms146 لم تمت في منامه، أي استوفاها عنده، وأراها من عجائب ملكوته أشياء، وأطلعها على الصور تحت عرشه، والمكتوب في لوحه، ثم يرسلها إلى البدن، فأول ما يلاقيه عند العود محل الخيال والوهم، لأن ذلك في الحلقة بين الحس والعقل، والنفس في تلك الحالة راجعة من عالم المعالي المعقولات إلى عالم الحس، فيكون منزله الأول هو الخيال والوهم الذي مرتبته بين الحس والعقل، فيبادر ملك الرؤيا إلى تلك المعاني المجردة التي معها، ويصورها في الخيال بما يشاكلها من المحسوسات، كما يصور حقيقة الرجل مثلا بالسحر [كذا]، والعداوة بالحية، والحكمة بالجوهر. وهذا الملك، أعني ملك الرؤيا، هو من أعوان إسرافيل عليه السلام، وإنما يأخذ الخيال منه تلك الصور اضطرارا وتسخيرا من الله، إذ لا اختيار للخيال البتة، ولكنه جبل على ذلك. والمعبر يعبر بسياحة الفكر عن تلك الصور المخيلة إلى ما يناسبها في معانيها، ويرجع قهقرا،

قال النبي صلى الله عليه وسلم : من رآني في المنام فقد رآني فإن الشيطان لا يتمثل بي. واعلم أنه إنما لا يتمثل لما جاء في الحديث، لا آ صلى الله عليه وسلم ما ولد، رن إبليس رنة سمعها جميع الشياطين في الأرض، فجاءوه واحتوشوا به وقالوا: ما أصابك? قال: حدث في الأرض حادثة بطلت بها مكايدي كلها". قالوا: وما هي؟1 قال: "ولد مولود بمكة. فتهافت الشياطين إلى مكة حتى وصلوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم، فوجدوا نورا يسطع من السماء له شعاع كلما دنا شيطان منه أحرقه، فكانوا من يومئذ يفرون ويفزعون من صورة النبي صلى الله عليه وسلم، وكان لفزعه أسلم شيطانه كما في الحديث. ومن ذلك ما قال الله تعالى: (فلما ترآءت الفستان نكص على عقبيه وقال إنى بريء منكم إني أرى ما لا ترون) الأنفال؛ ) وقال بعض المفسرين، إن الشيطان يومئذ لما ظهر في صورة سراقة، رأى 1231 أشعة ms147 تتطالع من وجه النبي صلى الله عليه وسلم عترق بها كل من لاقاه من الشياطين، فقال للحرث بن هشام(3): (إن أرى ما لا ترون). وهرب. وقيل إنه رأى الملائكة محتفين به على خيول بلق، فلهذا المعنى قال النبي صلى الله عليه وسلم، إن الشيطان لا يتمثل بي1. وقوله: فقد رآني، أي فقد رآني حقيقة، جسمي وروحي وصورتي معا، وذلك أن الأنبياء لا تبلى أجسادهم ولا تتغير صورهم، وهم في قبورهم يصلون كما ورد [كذا] به الأحاديث. فإن قيل: كيف يراه وهو بالمدينة وبينه وبين هذا الرائي مسافات بعيدة?

الجواب أنه إذا رآه في المنام فليس يراه بالعين التي في رأسه حتى يحج الحضور، وإنما يراه بالعين التي في باطنه، وتلك لا تستدعي حضور المرئي، بل يرى من المشرق إلى المغرب، ومن الأرض إلى العرش، وهل كان ذلك إلا كما ترى الصور في المرآة المحاذية لها، وليست الصورة منتقلة إلى جرم المرآة، وعين الباطن في مقابلة جميع الكائنات كالمرآة. فإن قيل: فما قولك فيما إذا أراه خلق كثير في حالة واحدة، فيرى بعضهم شيخا، ويراه آخر شابا، ويراه غيره ضاحكا، وواحدا يراه باكيا، إلى غير ذلك? الجواب، هذه الاختلافات كلها راجعة إلى الرائين لا المري صلى الله عليه وسلم، ومثاله من قابل مرايا كثيرة مختلفة الأشكال والمقادير وجه إنسان، فيرى وجهه في المرآة الكبيرة كبيرا، وفي الصغيرة صغيرا، وفي المعوجة معوجا، وفي الطويلة طويلا، وفي المقعرة مقعرا إلى غير ذلك، فتكون الاختلافات راجعة إلى اختلاف أشكال المرائي لا إلى وجه المرئي. كذلك الراؤون للنبي صلى الله عليه وسلم ألحوالهم بالنسبة إليه مختلفة، فمن رآه متبسما إليه يدل على أن الرائي مستن بسنته، آخذ بطريقته. ومن رآه غضبان دل على أن الرائي قد خالف قوله، وترك سنته. [وإن رأى في عضو منه نقصانا يكون نقصان سنته]) بين أولئك القوم. وإن رآه في سلاح فنصرة دينه وهلاك عدوه، إلى غير ذلك كما ذكر في كتب التعبير.

ومثال آخر وهو أن جماعة ms148 ينظرون خلف جامات من الزجاج ملونة بألوان الحمرة، والصفرة، والخضرة، والبياض وغيرها، فوقع طائر أبيض [وراء الجامات، أليس أن أحدهم يراه أصفر، وآخر يراه أحمر، وآخر يراه كما هو أبيض؟](3) فتكون حينئذ تلك الاختلافات راجعة إلى الرائين لاختلاف مناظرهم لا إلى المرئي، كذلك ههنا. وإني لأرى جماعة من الحمقى إذا طرق سمعهم هذه الأمثال، 124 اشمأزت طباعهم من سماعها ويرونها بدعة شنعاء، وذلك جهل محض

واعلم أن الرائي لتلك الصور والأشكال المختلفة في نومه كان رائيا للنبي صلى الله عليه وسلم حقيقة، فإن تلك الصور أمثلة له خيالية، والمرئي بواسطتها هو حقيقة صلى الله عليه وسلم وهذا كما يقول الرجل رأيت وجهي في الماء، ومعلوم قطعا أن وجهه ليس منتقلا إلى الماء حتى يراه، ولكن معناه رأيت حقيقة وجهي بواسطة مثاله في الماء، فيكون المثال واسطة لا يلتفت إليه، إذ لا حقيقة له حتى يكون مرئيا لذاته، وإنما هو هيئة يريك الله تعالى وجهك بواسطتها، وذلك من عجائب قدرته التي تكل الأفهام عن دركها. ولا فرق بين أن تقول رأيت وجه صديقي بعيني وبين قولك رأيت وجه صديقي في الماء، إذ المرئي في الحالتين واحد. غير أن الله أجرى العادة أن من نظر في صقيل كالماء والميناء والمرآة يرى في ذلك الصقيل وجهه فيظن أن في ذلك الصقيل ms149 شيئا يراه هو مثالا لوجهه، وذلك خيال باطل لأن الصقيل في تلك الحال

فعلى هذا من رأى النبي في نومه فقد رآه حقيقة بروحه وجسده، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم. فقد رآني1. كما أنه رأى جبريل عليه السلام في صورة دحية الكلبي، رآه حقيقة لا مثالا. هذا ما عندي من هذه المسألة. وكان حجة الإسلام محمد الغزالي رحمة الله عليه يقول في بعض فتاويه:"من رأى الرسول لم ير حقيقة شخصه المودع في روضة المدينة، وإنما رأى مثاله لا شخصه1. ثم قال: وذلك المثال مثال روحه المقدسة عن الصورة والشكل وشبه رؤية الله في المنام بذلك، ولا أدري ما أراد به، والله أعلم. 1251.

اعلم أن أكثر المتكلمين من الفرق ينكرون جواز رؤية الله في المنام، واحتجاجهم في ذلك أن ما يرى في المنام يكون مصورا لا محالة، ولا صورة للرب تعالى، أو يرى ذلك بواسطة مثال مناسب له، ولا مثل ولا مثال لله رب العالمين. قال الله تعالى: (فلا تضر بوالله الأمثال)) وقال: (ليس كمثلهء شي) (الشورى؛ 1) وقال: ( ولم يكن له كفوا أحد) الإخلاص؛ 4). قالوا: فمن رأى من ذلك شيئا وتخيل أنه الإله فذلك من إراءة الشيطان وتخييله وإغوائه وتضليله، أو كان مشبها يعتقده كذلك في اليقظة أيضا. وقال بعضهم: يجوز أن يرى الله تعالى في المنام بغير صورة ومثال، وذلك أن النائم كما علم الله تعالى في يقظته، واعتقده من تعظيمه وجلاله وتنزيهه عن الأشباه والأمثال، وتقديسه عن الصور والأشكال، يجوز أن ينكشف في منامه معلومه ذلك على ما يعتقده من التقديس والاتصاف بالصمدية والجلال من غير تشبيه ومثال، ويستيقن في نفسه أنه ربه وإلهه، ولكن يكون مغلوبا مدهوشا في تلك الحالة، فإذا استيقظ عجز عن الحكاية عنه لما يلحقه من الحيرة والوله، ويبقى معه أثر ذلك إما دهشة وإما بسطة. وجوز

273 مشايخ السلف ms150 رؤية الله في المنام لما جاء من الأحاديث، وصح عن التقاة من الصحابة والتابعين بأنهم رأوه في النوم. أما الأحاديث فمنها قول النبي صلى الله عليه وسلم خير الرؤيا أن يرى العبد ربه في منامه، أو يرى نبيه، أو يرى أبويه إن كانا مسلمين. وقال صلى الله عليه وسلم : رأيت ربي في أحسن صورة. الحديث. وقال ابن سيرين: من رأى ربه في المنام دخل الجنة2). وأما رؤية الصالحين من السلف ربهم تعالى، فمنهم رقبة بن مصقلة(3) قال(1): رأيت ربي في المنام فقال: وعزتي لأكرمن مثوى سليمان التيمي. ومنهم حمزة الزيات المقرئ)، رأى الله في المنام فقال له:اقرأ القرآن وارق بكل حرف درجة1. فقرأ حمزة القرآن على رب العزة فلما بلغ (وأنا آخترتك). في سورة طه نادى:وأنا اخترناك. ولما بلغ في سورة يس إلى قوله: (تنزيل العزيز الرحيم )) (يس؛ 5) قال: قل تنزيل العزيز بالنصب، إني نزلته تنزيلا. ورآه أبو بكر الآجري من المشايخ فقال له : السل حاجتك. فقال: "اغفر لجميع عصاة

275

أما وجه جواز رؤية الله في النوم، وبيان حقيقة ذلك فما قال الإمام أبو عبد الله محمد بن علي الترمذي رحمه الله وهو من العلماء بالحقائق، المكاشف لصحبة الخضر صلوات الله عليه، وقوله حجة في مثل هذه الغوامض، وهو ms151 قوله: إن أصل هذا أن الإنسان فيه نفس وروح، وقد ركب فيهما الحياة، فالنفس مسكنها الرئة في الجوف ومنها النفس، وقد قرن بها الهوى، والروح مسكنها في الرأس وقد قرن بها العقل والحفظ؛ ثم إن النفس والروح منبثان منتشران في جميع الجسد يفيدان الحياة له بمجاورتهما، فإذا جاءه النوم ولج في الأذن فمر في الحس حتى ينزل الصدر، فإذا التقيا على القلب في الصدر خرجت النفس من أصلها مع الروح خروج انتشار متصل أصلها بالجسد، فساح في العالم والملكوت الأعلى، وقد وكل بالرؤيا ملك ينظر في أم الكتاب، ويرفع منه قصص الآدميين فيضرب لكل شيء مثلا بالحكمة، فيريه مثال ذلك الشيء من طريق الحكمة، فتراه النفس وتؤديه إلى العقل، هذه هي الرؤيا. قال: ولا يكون ذلك برؤية العين في الرأس، ولا رؤية القلب، إذ عيناهما قد شملهما النوم، والنوم أخو الموت. والدليل على أن عين القلب [نائمة] قول النبي صلى الله عليه وسلم : تنام عيناي ولا ينام قلبي. قال: ولو لم ينم قلوب غيره لم يجب عليهم الوضوء وا صلى الله عليه وسلم ا يتوضأ من النوم3). هذا قوله فتأمل، [ولا أدري] ما مستنده عنده. غير أني أرى المشايخ قد وصفوه بالعلم، والحكمة، والزهد، والديانة، والتقدم في الطريقة، فلا أظنه مجازفا في ذلك، والله أعلم.

وأنا أقول: إن الإشكال فيها أن ما يراه النائم صورة ومثال، كما ذكرنا في رؤية الرسول صلى الله عليه وسلم، فإنه لما كان له صورة ومثال، جاز أن تحاكي تلك الرؤيا شخصه بمثال يناسبه. والرب جل جلاله لا مثال له ولا شبه ولا صورة حتى يأخذ فيلقيه الملك

والتخلص من هذه الشبهة المشكلة هو أن تعلم أن هذه إنما وقعت من توهم أن كل ما لا صورة له ولا شخص له لا يصح أن يتمثل له مثال فيرى في المنام، وهذا خطأ لأن ms152 كثيرا من الأشياء التي لا أشخاص لها ولا صورة، ومع ذلك يصح رؤيتها في المنام بأمثلة تناسبها بأدنى معنى، لا يوجب التشبيه والتمثيل مطلقا. وهي كالمعاني المجردة مثل الإيمان، والكفر، والشرف، والبخت، والقرآن، والهدى، والضلالة، والحياة وغيرها، وهي أكثر من أن تحصى. أما الإيمان فمثل رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم ال: رأيت الناس في المنام فيعرضون [كذا] منهم من قميصه إلى كعبه، ومنهم من قميصه إلى أنصاف ساقيه، فجاء عمر وهو يجر قميصه. فقيل يا رسول الله على ما أولت? قال: الإيمان2). فالإيمان لا شكل له ولا صورة، ولكن جعل القميص له مثالا فرئي بواسطته. وكذلك الكفر يمثل في النوم بالظلمة، وكذا الشرف والعز بصورة الفرس، والبخت بصورة الحمار، ويمثل القرآن باللؤلؤ، ويمثل الهدى بالنور، والضلال بالعمى. ولا شك أن بين هذه الأشياء مضاهاة لتلك المعاني المرئية. وموضع الغلط في ذلك هو الظن بأن المثل بالفتحتين كالمثل بكسر الميم وسكون الثاء، وهو خطأ فاحش، لأن المثل بالسكون يستدعي المساواة في جميع صفات النفس كالسوادين والجوهرين، ويقوم كل واحد منهما مقام الآخر من جميع الوجوه في كل حال، بخلاف المثل بالفتحتين فإنه لا يشترط فيه المماثآلة في كل شيء، وإنما يستعمل فيما

فإن قيل: إن رائي الله تعالى كما هو بذاته المقدسة جل جلاله، فلا مثل له ولا مثال، والنائم لا يرى الشيء في منامه إلا بصورة ومثال، وإن رآه بمثال وصورة،

الجواب أن الله سبحانه إذا تجلى بذاته المقدسة للعبد في منامه، فالروح تعرف بالفطرة الأولية أنه هو الإله الحق، بخلاف سائر رؤياه المحتاجة إلى التعبير. والنفس بآلاتها الخيالية لا تستطيع رؤية من لا صورة له فتتصوره بوسائط وأمثلة، ثم تذهب الأمثلة ههنا كالزبد يذهب جفاء ويبقى معها رؤية الله حقا، كما أن كلام القديم يتعلم بأمثلة الحروف في اللوح، ثم تمحي اللوح ويبقى القرآن في الحفظ والله أعلم. هذا آخر ما ms154 رأيناه في هذه المسألة، ولم أر أحدا أنهاه إلى هذه [كذا] الاستقصاء، وبالله العون والتوفيق.

سبحان طارد اليقظة بالنوم، طرد الشبيبة بالشيب، وجعل الرؤيا روزنة إلى عالم الغيب، وأعطاها من القوة ما بلغت بها جزءا من النبوة. فالنائم جثته في الأرض ملقاة، وصدره للملكوت مرآة، تتجلى فيها غرائب الغيوب في كسوة المثال، بواسطة الخيال، فيراها حالا بعد حال، والشياطين في طريقه يزوقون الأباطيل، ويعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل.

إلهي، أعذنا من سوء الأحلام، وتخاييل الشياطين، وأرنا في منامنا من التباشير 1311 والمبشرات الحسان.

إلهي، انهنا عن يقظة الشهوات، وأيقظنا عن نومة الغفلات، يا من جعل الدنيا نومة، والآخرة يقظة، وجعل لذات النفس لحظة، يا حي يا قيوم، يا من لا تأخذه سنة ولا نوم.

اعلم أن من المشكل أن الله تعالى أمر عباده بالدعاء مع علمه السابق أن الحكم الأزلي والقضاء الأولي لا يتبدل ولا يتغير، وفي ذلك تحيرت أئمة الأمة، فقال بعضهم: الدعاء عبادة فيجب الإتيان به، وإنما يستجاب من الدعاء ما وافق. وقال بعضهم: الأقضية على نوعين، مطلقة، ومقيدة، فالمطلقة ما لم يكن [كذا] مشروطة بشرط وذلك واقع لا محالة، والمقيدة ما كان مشروطا معلقا بشرط كالدعاء، والصدقة، وصلة الرحم، فإن وقع الشرط وقع القضاء، وإلا فلا. وسكت جماعة من المشايخ الكبار عن الدعاء وقالوا: ما لنا والتصرف في إجراء حكم الله على عباده وتدابيره في مملكته.

واعلم أن حقيقة هذه المسألة إنما تظهر بمعرفة أصول أربعة:

الأصل الأول أن أحكام الله وقضاياه في سابق علمه وكتابه الأول لا يتغير ولا يتبدل أصلا كما قال: (ما يبدل القول لدى)2)؛ (لا تبديل لكلمات الله)و) (لا معقب لحكمة،) (الرعد؛ 41)، (ولا كن حق القول منى) (ولقدسبقت كلمتنا) ؛) إلى غير ذلك.

والأصل الثاني أن الله سبحانه وتعالى قد أمرنا بالدعاء في مواضع نحو قوله: (ادعوني استجب لك) غافر، 6)، (فادعوا الله مخلصين له الدين) اف)، (ادعوا ربكم تضرعا وحفية)) وعلمنا ذلك فقال: (لا تآو اخذنآ إن نسينا أو أخطأنا) ms155 البقرة، 286) إلى آخر السورة (ربنا لا ترغ قلوينا)) (ربنا آغفر لنا) 1) إلى غير ذلك من آيات كثيرة. فمن الجملة علمنا أن الدعاء من قبيل العبادات، وقد صرح النبي صلى الله عليه وسلم وله : الدعاء هو

279

والأصل الثالث أن تعلم أن الله تعالى قد أعد بين القضاء والمقضي أسبابا جمة مترتبا بعضها على بعض، منها خافية ومنها بادية، وهن لوقوع القضاء كوجود الشرط لوجود المشروط. فالدعاء إذا سبب من تلك الأسباب كالسلاح سبب لدفع الخصم، قال الله تعالى: (وليأخذوا أسلحتهم)). وقال النبي صلى الله عليه وسلم: الدعاء سلاح المؤمن. وبيانه أن ربط الأسباب بالمسببات هو القدر الأول، وهو كلمح البصر أو هو أقرب، وترتيب تفصيل المسببات على تفصيل الأسباب على التدريج في التقدير الأول هو القضاء، والذي قدر الخير قدره بسبب، والذي قدر الشر قدره بسبب، ثم قدر أيضا لدفعها سببا آخر، فلا تناقض في هذه الأمور. وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا مر بصدف مائل 13011 أسرع المشي فقيل له: يا رسول الله تفر من القضاء? قال: أفر من قضائه إلى قدره. وقال أهل العربية: "القدر(5) تقدير الله الأمور كلها أول مرة1. ثم قضاها. وآثار كسب العباد واختيارهم تظهر في هذا الفصل، والأوامر والنواهي الشرعية تتوجه إليهما لا إلى القدر الأول، ولولا ذلك لانسد باب دعوة الأنبياء عليهم السلام، وقد استوفينا القول في بابه، والإشكال في باب الدعاء إنما وقع لإهمال هذا الأصل فاعلم.

الأصل الرابع: أن لهمم النفوس الزكية، وصفاء القلب السليم، والإلحاح في الدعاء، والتضرع إلى الله تعالى عن صدق النية، وإخلاص الطوية، آثارا عظيمة في أسباب الملك

فإذا عرفت هذه الأصول الأربعة، فاعلم أن القضاء الأصلي والحكم الأولي لا يتغير البتة كما قال تعالى: (لا معقب لمحكمه) الرعد؛ 41). وهو المعبر عنه بقوله: (وعنده أم الكتاب) ) وقوله: (حتمامقضيا)مريم). فأما [القضاء الذي] هو يندفع بالدعاء والصدقة فهو الذي يدخله المحو والإثبات

فإن قيل: فلم لا يستجاب بعض الأدعية وقد وعد الله بالاستجابة بقوله: (ادعوني أستجب لكمء) غافر؛ 60) ووعده صدق كما قال: (لا يخلف الله وعده) (الروم؛6)?

الجواب: إنما لا يستجاب بعض الأدعية لأن الداعي قد أخل ببعض أركانه أو ترك بعض شروطه. فقد ذكرنا أن للدعاء المستجاب أسباب وشرائط وهي كثيرة، منها ما يترصد له الأوقات الشريفة كيوم عرفة، ويوم الجمعة، ووقت الأسحار، والدعاء بين الأذان والإقامة وغيرها من الأوقات المختارة في كتب الأئمة. وقرأت في بعض الكتب: اغتنموا الدعاء في الربيع عند أصوات الخطاطيف، وفي الصيف عند أصوات الشقراق، وفي الخريف عند أصوات الكراكي، وفي الشتاء عند أصوات القنابر. ومنها أن يكرره افرادا مثل ثلاث مرات، أو خمس مرات، أو سبع مرات، فإن الله وتر يحب الوتر. ا132 وللسبعين والأربعين اختصاصات عجيبة فعليك بهما. روي أن رجلا تبع النبي صلى الله عليه وسلم قال له : علمني دعاء لا يرد فقال له : قل اللهم إني أسألك باسمك المخزون الأعلى الأعز الأعظم وكزر سبعين مرة). ومنها أن يغتنم فيها أحوال الرقة في الأمور العظيمة نحو زحف الصفوف في الغزوات، ووقت نزول الغيث، فإن أبواب السماء حينئذ مفتوحة، قال الله تعالى: ms158 (ففنحنا أبواب السماء بماءو منهمر))) وعند ختمات القرآن، فقد قا صلى الله عليه وسلم عند ختمه

ومنها أن يصلح باطنه أو لا باللقمة الحلال، فقد قيل: الدعاء مفتاح باب السماء، وأسنانه لقمة الحلال. وأن يطهر نفسه بالصوم، وصدره من الكدورات، والغش، والغدر، والحقد، والخيانة، فإنه هو الأصل في الاستجابة لكونها قاطعات لطريق الدعاء إلى الله تعالى. وفي الحديث: إن الله طيب لا يقبل إلا الطيب. وأن يقدم عليه بالتوبة ورد المظالم، والإقبال على الله بكنه الهمة، فإن هذه أسباب القربة، بها يرفع الدعاء إلى الله تعالى كما قال: (إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه) (فاطر؛ 10). فإذا عدمت أو عدم معظمها لا يستجاب، لا لخلف في وعده، لكن التقصير الداعي ونقصان شرائطه إذ قوله تعالى: (أدعوني أستجب لكر) غافر؛60) كقوله تعالى: (وعلتنله صنعكة لبوس لكم لبحصنكم من بأسكم)) فلو كانت اللبوس مهلهل النسج مخرقا لا يحصن أحدا من بأس خصمه من أجل

وإن قيل: فما سبب سرعة الإجابة عن بعض الدعوات وتأخرها على البعض?

الجواب أن العبد إذا دعا الله بشرائطه فربما لا يهتدي إلى 13411 مسألة ما له فيه مصلحة، فيسأل الله شيئا ضرره فيه وهو لا يعلم، والله سبحانه ms160 حفي بمسألة العبد، عالم بما هو الأصلح له، فلا يجيبه عن ذلك السؤال بعينه شفقة ورحمة، وإنما يعطيه عوضه بما هو أصلح له وأنفع. وربما يؤخره إلى وقت يرى مصلحته في ذلك الوقت، وقد أشار إلى ذلك في قوله تعالى: (فاستجاب لهم ربهم آنى لا أضيع عمل علمل منكم) آل عمران؛ 15) الآية. وربما يحب صوته فيؤخره حتى يردد العبد إلى بابه كثيرا، أو يكرر الدعاء والتضرع طويلا، فينال به درجة القرب، ويبلغ إلى حالة يستحقر تلك المسألة فيها، فكان يستنكف عن سؤال ذلك. وله أسباب أخر وردت الأحاديث بها(2).

فإن قيل: ما معنى قوله: داووا مرضاكم بالصدقة، وأعدوا للبلاء الدعاء3?

الجواب، هذا أيضا يرجع إلى الدعاء، فإن الفقير المستحق إذا أعطي صدقة ارتاح قلبه بها سيما في السر، فإذا دعا الفقير في حالة تلك الارتياح والفرحة، أزالت دعوته بعض تلك الشرائط الموجبة لعلل ذلك العليل في الأقضية السماوية، فتزول العلة ويقع الشفاء عاجلا، وهذا بخلاف دعوة المظلوم، فإن منشأها حرقة قلبه من شرر الظلم وحره، فإذا دعا على الظالم في تلك الحالة أدت شعلته إلى الأسباب

سبحان من جعل الخلق مضطرين إلى الدعاء، لافتقار وجودهم إلى البقاء، وجعل الدعاء الصادر عن صدق الإرادة مخ العبادة، وكان به يمحو للمضطر بعض ما قضاه فقال: (أمن يجيب المضطر إذادعاه).

إلهي، دعوناك بصدق الرجاء، واليأس من جميع الأرجاء، فأغثنا إغائة الملهوفين، وأجبنا إجابة الموقنين، فلقد وعدتنا الاستجابة فقلت: (آدعوني استجب لك) غافر؛ 60).

إلهي، عبيدك ببابك، خائفين من عذابك، مادين أيدي الافتقار إليك، ممعكين وجوهنا في الترب بين يديك، واضعين حوائجنا على طبق الضر، داعين بلسان الفقر، باتين حبال الأمل عن سواك، فلن ندعو إلا إياك.

إلهي، القلوب واجفة، والعيون دارفة، والدموع واكفة، والأعضاء راجفة، والألسنة لعظمتك واصفة، والأقدام في مقام الذل بين يديك واقفة، فأرسل إلينا من خزانة رحمتك عاطفة.

إلهي، استجب دعاءنا، واستمع نداءنا، يا قريب يا مجيب.

اعلم أن أكثر المتكلمين أنكروا محبة العبد لله وأولوها على امتثال أوامره، والإقبال على طاعته، وجوزت مشايخ [التصوف] ذلك، وهو المختار للإجماع والنصوص الواردة فيها، قال الله تعالى: (يحبه ويحبونه) وقال: (وألذين امنوا أشد حبا لله)1) وقال: (قل إن كان ابآوكم وأبناوكم)... إلى قوله ... (أحب إليكم من الله ورسوله) ) قال النبي صلى الله عليه وسلم اعرابي الذي سأل عن الساعة: ما أعددت لها?1 فقال: حب الله ورسوله. فقال عليه السلام: المؤمن مع من أحب2). وقال الصديق لففه : من ذاق خالص محبة الله، شغله عن طلب الدنيا، وأوحشه عن جميع البشر

وأما حقيقة المحبة فاعلم أن كل ما يلاءم النفس ويوافقها لذيذ، وكل لذيذ محبوب. ومعنى كونه محبوبا هو ميل القلب إليه ضرورة وخلقة، ا1361 وإنما يدرك ذلك بإدراكين: أحدهما إدراك الحواس الخمس، والثاني إدراك ms162 القلب.

ألا ترى أن لذة العين في الصورة الجميلة، ولذة السمع بالنغمات الموزونة، ولذة الشم بالروائح الطيبة، ولذة الذوق بالحلاوة والمطعومات الملائمة، ولذة اللمس بملامسة الأشياء اللينة المعتدلة. فأما اللذة المدركة بالقلب فخارجة عن هذه الخمسة، وإنما التذاذه بإدراك صور المعاني الجميلة كالتذاذه مثلا بحب الأنبياء عليهم السلام، وحب الصالحين، وحب الذين زينهم [الله] بالخصال الجميلة من السخاء، والزهد، والورع، والعلم، والشجاعة، وغيرها من محاسن الأخلاق، فإنك تحب هؤلاء قطعا لا لجمال صور ظاهرهم التي تدرك بالبصر الظاهر، لكن لجمال صور باطنهم التي تدرك بالبصيرة الباطنة. قال أبو الطيب: ليس الجمال لوجه صح مارنه أنف العزيز بقطع العز يجتدع4

وقال آخر: ليس الجمال بمئزرفاعلم وإن رديت بردا

مال مناقبومكارم أورثن مجدا

فعلى هذه الصورة يرجع هذا الجمال المعنوي المحبوب حقا بإدراك القلب إلى ثلاثة أشياء: العلم، والقدرة، والنزاهة عن العيوب. أما العلم فعلمهم بالله، وملائكته، وكتبه، [ورسله] وعجائب ملكه وملكوته، ودقائق شرائع أنبيائه. وأما القدرة فإنك تحبهم لقدرتهم على إصلاح الخلق بسياستهم، وعدلهم، وإرشادهم إلى طريق الحق، وإحسانهم إلى الخلق، وقد قال النبي صلى الله عليهوسلم ا لجبلت القلوب على حب من

والصواب أن نورد ههنا ما ذكره شيخ الإسلام عبد الله الأنصاري ولننه في منازل السالكين إلى الله، وهو كتاب لطيف لم يصنف في مثله، وأشرح كلماته الغامضة فيها. قال الشيخ (لنغه : المحبة تعلق القلب بين النهمة2 والأنس في البذل، والمنع على الإفراد. والمحبة أول أودية الفناء، والعقبة التي تنحدر منها على منازل المحو، وهي آخر منزل تلتقي فيه مقدمة العامة بساقة الخاصة، وما دونها أغراض) لأعواض. والمحبة هي سمة الطائفة، وعنوان الطريقة، ومعقل النسبة، وهي على ثلاث درجات.

الدرجة الأولى: محبة تقطع الوسواس، وتلذ الخدمة، وتسلي عن المصائب، وهي محبة [تنبت] من مطالعة المنة، وتثبت باتباع السنة، وتنمو على الإجابة للقادة).

والدرجة الثانية : محبة تبعث على إيثار الحق على غيره، وتلهج اللسان 13811

والدرجة الثالثة: محبة خاطفة تقطع العبارة، وتدقق الإشارة، ولا تنتهي بالنعوت. وهي3 قطب هذا الشأن، وما دونها محاب تنادي(5 عليها الألسن، وادعتها الخليقة، وأوجبتها العقول.

شرح هذه الكلمات. أقول أما قوله: المحبة تعلق القلب .. إلى آخرها فاعلم أن النهمة شدة القرم إلى الغذاء، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم : منهومان لا يشبعان.. الحديث. والأنس روح القرب من جانب الحبيب، ويزيد وينقص بالبذل والمنع حالتي الوصل والهجر، فإن بينهما للمحب استهلاكا في اللذة. قال المتنبي:

مجال لدمع القلب المترقرق وبين الرضا والسخط والقرب والنوى مجال لدمع القل

ويريد بالإفراد، إفراد المحبوب عن المحب بصفة الوجود، وذلك لفناء المحب في حبه، ولذلك قال: المحبة أول درجات الفناء، والعقبة التي تنحدر على منازل المحو. يعنى أن للفناء أودية ومهالك يفنى فيها السالك. والفناء عندهم اضمحلال ما دون الحق، وتلك الصفة في المحبة تنحدر منها على منازل المحو، وهي انمحاء صفات النفس كما قال النبي صلى الله عليه وسلم من أراد أن ينظر إلى ميت يمشي على الأرض فلينظر إلى أبي بكر.

وقوله: هو منزل يلتقي فيه مقدمة العامة بساقة الخاصة. جعل للخاصة والعامة في السلوك إلى الله تعالى عسكرين يتلاحقان [فالخاصة هم السابقون والعامة اللاحقون، وإنما يتلاحقان] في منزل المحبة، فإن فيها يتصل أوائل العامة بأواخر الخاصة.

قوله: فما دونها أغراض لأعواض. يعني أن ما دون مقام المحبة من المقامات التي [قبلها]) لا تخلو من حظوظ النفس، [وفي مقام المحبة تسقط حظوظ النفس]3)، كلها فلا يطمع في أجر على ما يتحمله من تباريح الحب. قال المتنبي: وما أنا بالباغي على الحب رشوةضعيف الهوى يرجى عليه ثواب

وفي الحديث: "لا يكونن أحدكم كالأجير السوء، إن لم يعط أجرا لم يعمل). هذا معنى قوله: فما دونها أغراض لأعواض".

قوله: المحبة سمة الطائفة، وعنوان الطريقة، ومعقل ا139 النسبة. يعني أنما يصحح نسبة أهل الطريقة، وطائفة الصوفية في هذا المقام، فإن المحبة سمتهم وعلامتهم.

قوله: "الدرجة الأولى إلى آخرها1. يقول ms165 إن المحبة تقطع وسواس الشيطان لأن علامة حب الله كثرة ذكره كما جاء في الحديث: ذاكر الله مع الله. لما قال: "أنا جليس من ذكرني((6) ومن أحب شيئا أكثر ذكره. [والشيطان إذا ذكر الله العبد خنس من صدره فلا يوسوس، ولذلك سمي خناسا]). قوله: "تلذ الطاعة( لأن المحب لا يمل من خدمة محبوبه بل يلتذ بها لما فيها موافقة أمره ومراده. قال بعضهم شعر:

295 لو كان حبك صادقا لأطعته إن المحب لمن أحب مطيع

قوله: وهي محبة من مطالعة المنة. والمنة النعمة. يعني أن الإحسان والنعمة أحد أسباب المحبة. قال النبي صلى الله عليه وسلم تهادوا تحابوا. وقال عليه السلام: أحبوا الله تعالى لما أرفدكم به من نعمة، وأحبوني لحب الله، وأحبوا أهل بيتي لحبي

قوله: وتثبت باتباع السنة. معناه أن محبة الله مربوطة منوطة باتباع سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ال الله تعالى : (قل إن كنتة تحبون الله فا تبعونى يحببكم الله)ما31 وحبه لهم سبب لحبهم له كما يأتي شرحه بعد هذا.

قوله: وتنموا على الإجابة للقادة. يعني هذه المحبة تزيد بمجالسة العلماء في استماع كلامهم. قال النبي صلى الله عليه وسلم: الأنبياء سادة، والعلماء قادة، ومجالستهم زيادة.

الدرجة الثانية، قوله: وهي محبة تبعث على إيثار الحق على غيره إلى آخر الفصل. اعلم أن هذه المحبة تنشأ من مطالعة الصفات الأحدية، والنعوت الصمدية كالعظمة، والجلال، والكبرياء، والكمال، والقدم، والبقاء، والجمال، والعلاء، والقدس، والطهارة، والقدرة، والمشيئة، والسمع، والبصر، والكلام، والحياة الأبدية السرمدية، فإن من عاين الرب تعالى بعين سره موصوفا بهذه الصفات، واقفا على معاينتها، أحب الموصوف بها لا محالة لاستحقاقه بالمحبة وأهليته لها، وهذه محبة

140 تريد بأحد الحبين الحب من رؤية النعم والإحسان، [وذلك حب يتغير بتغير الإحسان](3) وهو من باب الأفعال. والحب الثاني حب التعظيم [والإجلال لوجهه، فذلك ms166 هو الباقي على الأبد لبقاء صفة العظمة] والجلال لله تعالى، ومثله قول الآخر شعر: سأعبد الله لا أرجو مثوبته لكن تعبد إعظام وإجلال3 وهذه المحبة هي التي تبعث على إيثار الحق تعالى على غيره كما ذكر في الكتاب، لأن صاحبها يرى الخلائق كلهم مضطرين إليه، عاجزين دونه، مقهورين

الدرجة الثالثة: وهي الغاية القصوى للعبد، ولا غاية لها، وهي محبة خاطفة، تقطع العبارة، وتدقق الإشارة، ولا تنتهي بالنعوت. إلى آخر الفصل. اعلم أن هذه المحبة بخلاف المحبتين الأوليين إذ [ليس]) هو [كذا] متنشأة من رؤية النعم والإحسان التي من باب الأفعال، ولا من رؤية الصفات من الجمال والجلال، بل جذبة من جذبات الحق كانت من أثر محبة الله للعبد في السبق [كما](3 قال الله تعالى: ( إن الذين سبقت لهم منا الحسن)ء) وقد سمى الله تعالى محبته لهم في الأزل بلا علة بالحسنى منه في حقهم، والحسنى في اللغة تأنيث الأحسن، وأنثها على تقدير [الكلمة يعني] الكلمة الحسنى، يريد بها المحبة، لأن الحسن يقتضي المحبة، كما أن الإثم يقتضي العقوبة كما قال الله تعالى: (ومن يفعل ذلك يلق أثاما)6) أي عقوبة، فعبر عن العقوبة بمقتضيها، كذلك عبر ههنا عن المحبة بمقتضيها ثم أخبر عن ذلك فقال: (يحبهم ويحبونه)) إشارة إلى أنهم ما أحبوه حتى أحبهم هو أولا، فمحبتهم له لمحبته لهم، وذلك أن محبته لهم كانت ms167 في الأزل من غير علة، فلما استخرجهم من [ظهر](13 آدم

سئل الجنيد عن المحبة فقال: دخول صفات المحبوب على البدل من صفات المحب". وهي قوله جل جلاله: فإذا أحببته كنت سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا. وذلك عبارة عن فناء المحب عن نفسه، فيتولى الله بأموره فكان مسمعا له، ومبصرا له، ومؤيدا له، كما نبه في آخر الكلمة حتى كأنه هو سمعه، وبصره، ويده، وذلك معنى قوله: بي يسمع، وبي يبصر، وبي يبطش. إذ ما كان يتوصل إليه بهذه الآلات من قبل، كنت أوصله إليه بنفسي من غير واسطة. وقال النبي صلى الله عليه وسلم،: حبك الشيء يعمي ويصم3). يعني يعميه عن رؤية غيره، ويصمه عن سماع حديث غيره. وهذا معنى قول سمنون( المحب: إن المحبة فناء حب المحب في بقاء حب المحبوب". لأن المحبة إذا بلغت هذه الدرجة فني المحب عن الحب أيضا. كما قال أبو يعقوب السوسي: "لا تصح المحبة حتى يخرج عن رؤية المحبة إلى رؤية

299 المحبوب، لفناء علم المحبة من حيث كان المحبوب في الغيب ولم يكن هو بالمحبة، فإذا خرجت المحبة إلى هذه الصفة كان محبا من غير محبة. وهذا فيه دقة فتأمله. قال ابن المهتدي: رأيت ملكا من الملائكة في المنام فقلت له: أتحبون الله أنتم? فقال: "وايش معكم من هذا الأمر، إن فينا من أفنته المحبة عن المحب وعنها.

وهذه هي المحبة التي تقطع العبارة عنها، الذي ذكره الأنصاري في كتابه، وذلك لأن صاحبها مخطوف عنه، مجذوب إليه، لا لسان له فيعبر به عن حاله، وإذا أشار عن حاله بلسان الحال والشارة دقت عنه الإشارة، فلا يفهمها النظارة، ثم لا تنتهي نعوت محبته قط لأن المحبوب غير متناه، فلا يكون لمحبته تناه. قال ذو النون: اسألت امرأة من المحبات هل لحب الله نهاية? قالت: ms168 لا، لأن المحبوب ليس له نهاية. وأنا أقول: لقد صدقت، لا نهاية لحب الله في نفسه ولكنه ينتهي بالمحب إلى دهش وحيرة.

فعلى هذا يتبين قول صاحب الكتاب إن هذه المحبة قطب هذا الشأن، وما دونها محاب تنادى عليها الألسن2. يعني تدخل أوصافها تحت النطق واللسان، كما

1421 قال صاحب القوت(1): هذا وأمثاله لا يرسم في كتاب، لأنه يؤود(2) العقول فتنفر عنه وتضيق عليه القلوب، وإنما أمل من قلب إلى قلب وأوعى من عين إلى عين3). فرجع حاصل كلامه رحمه الله إلى أن المحبة لها ثلاث درجات: الأولى ظهورها من الأفعال كرؤية النعم والإحسان. والثانية ظهورها من رؤية الصفات كاستحقاقه الجلال والعظمة. والثالث من أثر محبة الله للعبد أولا بلا علة، والله أعلم.

اعلم أن شواهد القرآن متظاهرة على أن الله تعالى يحب عبده. قال الله تعالى: (يحبهم ويحبونه) وقال: (إن الله يحب التو بين ويحب المتطهرين)لبقرة222) وقال: إن الله يحب الذين يقاتلون في سبيله صفا. وروى أنس بن مالك عن النبي صلى الله عليه وسلم: إذا أحب الله عبدا لم يضره ذنب. وقال حكاية عن رب العزة

قرأ القارئ بين يدي الشيخ أبي سعيد بن أبي الخير(3 رحمه الله قوله تعالى: (يحبهم ويحبونه) فقال: بحق يحبهم ويحبونه4 لأنه لا يحب إلا نفسه). على معنى ليس في الكون إلا هو، وما سواه فهو من صنعة الصانع إذا مدح صنعه فقد مدح نفسه. فإذا لا تتجاوز المحبة نفسه لأن نفسه قائمة بنفسها وما سواه قائم به، فهو لا يحب إلا نفسه. فإذا عرفت هذا فاعلم أن محبة الله للخلق مؤولة لا محالة. قال أبو الحسن النوري(6 رحمه الله : حب الله للعبد من طريق الفضل لا من طريق

واعلم أن الكلام في باب المحبة طويل الأذيال لما فيها من كثرة الأقوال، سيما في صفات المحبين في اختلاف درجاتهم، وتفاوت حالاتهم مع الله. وكتب الصوفية مملوءة من ذلك، فلا حاجة بنا إلى نقله فلنقتصر على هذا المقدار الذي جرى به القلم. على أن هذه المسألة من فن آخر وليست من جنس مبنى الكتاب، ولكنها لما وقعت من جملة مسائلها وجب القول فيها. وقد أتينا في أثناءه بنكت ودقائق تخلو الكتب عنها، يعرفها من يعرفها، وضممنا أطراف الكلام في ذلك تقريبا للأفهام، فقد وجدناها في الكتب منتشرة غير مضبوطة، والله ولي العصمة والتوفيق.

سبحان فالق 14411 حب القلب بالحب، وفاتق نوى النوى بالقرب، مؤلف الأضداد، وجامع الأفراد، المفتح إلى الفؤاد ألف واد. والمحبون في كل واد يهيمون، وكل بارقة يشيمون. تدور رحى الحزن على دموعهم، وتفور نار الشوق بين ضلوعهم. قد فنوا عن أنفسهم ببقاء المحبوب، وفقدوا طلبهم بوجدان المطلوب، فهم بين الرضى والسخط، والنؤى والقرب، أموات غير أحياء، أحياء غير أموات.

إلهي، أشرب في حبات قلوبنا حبك، واكشف لنا عن وجه جمالك وجلالك حجبك، حتى نتهادى بينهما، فطورا نراك فنطرب، وتارة نخشاك فنهرب، وكيف الطرب ولا مقرب، وإلى أين الهرب ولا مهرب، أودنا بودك يا ودود، يا ذا العرش المجيد.

أجمعت الأمة سلفا وخلفا على إثبات الجن، وقد نطق القرآن بهم، وورد [كذا] الكتب المنزلة على الأنبياء السابقين بإثباتهم، فوجب الإيمان بذلك. وهم من الخلق الناطق يأكلون، ويتناكحون، ويتناسلون. والدليل على إثباتهم نصوص القرآن، وسائر الكتب، وما تخيله عامة الناس من آثارهم الخفية. والمعتزلة ينكرون الجن أصلا ويزعمون أن الجن عبارة عن دهاة الناس، والشياطين عبارة عن مردة الناس وأشرارهم، ويردون بذلك ثلث القرآن الدال على وجودهم وأوصافهم.

قال القاضي الماوردي رحمه الله:إن الله خلق الخلق من أربعة أشياء أصولا وهي الماء، والأرض، والهواء، ms171 والنار، وكان الماء والأرض ظاهرين للحس، والهواء والنار خافيين. وللنار نور ولهب ودخان، فالنور ضياء محض، والدخان ظلمة محضة، واللهب هو المارج المتوسط. فخلق الله الملائكة من النور، وهو الخير المحض، وخلق الشياطين من ظلمة الدخان، وهو الشر المحض، وخلق الجان من مارج من نار، لهم نسبة إلى الملائكة بالنورية، ونسبة إلى الشياطين بالظلمة 1451 الدخانية، فلذلك منهم مطيع، وعاص، ومؤمن، وكافر. فقال تعالى في موضع: (والجآن خلقنله من قبل من نار السموم)جر27) قيل هي نار الشمس، وقيل هي نار الصواعق. واختلفوا في إبليس أهو من الملائكة أم من الجن? فقال قوم: كان أصله من الجن الذين استكبروا في الأرض فحاربهم الملائكة وسبوا إبليس إلى السماء، فصار بالحكم من الملائكة، فإن مولى القوم من أنفسهم، وكان بالنسب من الجن، فيصدق فيه القولان. وقيل من الجن فعلا ومن الملائكة نوعا، فباعتبار فعله كان من الكافرين. وقيل كان من خزنة الجنة. قال الله تعالى: (وجعلوا بينه وبين المنة

واعلم أن كل جنس من هؤلاء لما تم خلقه بقدرة الله زالت صورة أصله عنه وتشكل بشكل آخر لا يشبه أصله، كما أن الإنسان مثلا زال عنه صورة الماء والتراب وصار لحما وعظما وبشرة إلى غيرها، ثم تشكل بصورة مخصوصة وهيئة على حدة، وكذلك جميع الحيوانات من السباع والطيور، أشكالها مختلفة لا يشبه بعضها بعضا. وهكذا تكون صفة الملائكة والجن والشياطين، زالت صورة ms172 الهواء عن ظاهر أشخاصهم وصير الله تعالى لها هيئات نورانية لطافا، ولذلك سموا روحانيين. ثم لتلك الأنوار أشكال وصور لطيفة لائقة بذواتها يتمايز بها بعضهم عن بعض كأشكال الحيوانات الأرضية لا يعرفها إلا الله تعالى: (وما يعله جيودربك إلا هو) (المدثر؛ 31). وتلك الصور لازمة في اختلافاتها ا1461 في تنوعها، ولكنها ممنوعة عن أبصارنا لغاية اللطافة كالهواء والريح، وقد يكون بعضها عارضة تظهر أحيانا فيراهم الأنبياء والأولياء بواسطتها ثم تزول عنهم، وذلك يجري بهم مجرى اختلاف اللباس لنا. وسببه أن أجسامهم لغلبة اللطافة والرقة كأنها تمتزج بالهواء،

واعلم أن الله تعالى أقدرهم على أن يظهروا في أي صورة شاءوا كما أقدرنا أن نظهر في أي لباس شئنا. فكما أن أشكال اللبس لنا مسخرة كذلك كانت أشكال الصور لهم مسخرة، غير أن لباسنا من نسج الغزل والقز، ولباسهم من نسج الهواء والأشعة، وكل يعمل على شاكلته. وقال بعض العلماء: لما كان جسم الملك والجني أرق من الهواء فدق عن أبصارنا، فإذا أراد الله أن يرينا الملك والجني، كثف الهواء وأعطاهم من القدرة على ما تشكلوا في لباس الهواء بأي شكل وصورة شاءوا، فيراهم الناس على تلك الصورة كما قال تعالى: (ولو جعلناه ملكا لجعلنله رجلا [وللبسنا عليهم مايلبشوب )لأعام. والملك لا يكون رجلا] في الحقيقة، وإنما تشكل بصورة الرجل بواسطة الهواء المتكاثف، لأن الهواء إذا تكاثف أمكن إدراكه كالسراب والله أعلم. ثم اعلم أن المرئي بواسطة هذه الصور على اختلافها هو الملك حقا والجني حقا، ms173 كما أن المسموع بواسطة الحروف والأصوات هو كلام الله حقا. وكان بعضهم سئل عن حد الجني فقال: حيوان هوائي ناطق، شأنه أن يشكل بأشكال مختلفة1. يقال: إن العزائم [وأسماء الله تعالى]5) إذا قرئت على المجنون، كان لها شعاع كشعاع الشمس يقع على الجني

واعلم أن الجن مكلفون لقوله: (وإذصرفنا إليك نفرا من الجن) ف2 وهم كانوا تسعة: من جن نصيبين، عمرو بن جابر، ومشجب، وحسا، ونسا، وشاصر، وناصر، وابنا الأندرواني، وقردمان. وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم اهم ببطن النخلة، قد أتوا من شعب الحجون، خط حول ابن مسعود خطا وقال: لا تخرج منه. فقال ابن مسعود: كان بينهم خصومة في دم، فكنت أسمع لغطهم حتى أن قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم نبهم، علمهم سورة الرحمن، وأوجب عليهم الصلاة. وهذا في التفاسير مشهور.

واعلم أن الناس اختلفوا في دخولهم الجنة ثوابا على أعمالهم، فقال الضحاك: هم يدخلون الجنة بأعمالهم. وقال سفيان: يثابون على الإيمان بأن يجاوزوا النار خلاصا، ثم يقال لهم كونوا ترابا. وأكثرهم لا يعتقدون البعث كما قال تعالى: (وأنهم ظنوا كما ظننيم أن لن يبعث الله أحدا)).

وأما استراقهم السمع فممنوع بعد بعثة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم الشهاب الرصد المحرق. وقيل ربما يسمعون كلمة ثم يرمون بالشهب. وفي هلاكهم بالشهب خلاف. قيل: تحرقهم وتفنيهم. وقيل: يخبلهم. وفي الشهب قولان: قيل هي نور يمتد بشدة ضياءه فيحرقهم ثم يعود إلى مكانه. وقيل هو نار على هيئة النجم ينقض من تحت السماء فيحرقهم ms174 ولا يعود، والله أعلم.

سبحان من خلق الجان من مارج من نار، وجعل الجو لهم دار القرار. فالجن جواني، والإنس براني، والملك روحاني، وكلهم رباني، إما طاعة وقالا، وإما دلالة وحالا. يتوارون عن العيون إذا جاءوا، وربما يتراءون في أي صورة شاءوا. فهم بين التواري والترائي، كمحاكاة الصور في المرائي.

إلهي، كما أجننت الجن عن أناسي عيوننا، /148 فأجننا عن أناسي عيون الإنس، وكما أنست الإنس من لقاء الجنس، فأنسنا من لقائك بأوفر الأنس، فلا أنس لقلوبنا إلا في ذراك، ولا وحشة إلا في الأنس بسواك، يا أنيس الفرباء، يا جليس الوحداء.

شاع في ألسنة الناس أن الأرض موضوعة على ظهر الثور، والثور على الحوت. وروي مثل ذلك عن علي بن أبي طالب (لننه في بعض خطبه، وذكر في التفاسير كذلك، وتمسكوا بالآثار وآحاد الأحاديث؛ وهذا إن صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بالأخبار المتواترة التي توجب العلم يجب الإيمان به، فإن قدرة الله واسعة، لا يعجزه شيء عن شيء، ولا يطلع مخلوق على كنه حكمته في خليقته، ولعل ذلك لتكون قوة الحامل على قدر ثقل المحمول كما قيل: على قدر جرم الفيل تبنى قوائمه". وذلك أن الله خص البقرة بقوة عظيمة وشدة لا تقاومها الأسود السود وغيرها من السباع العظام، والحوت أعظم الحيوانات جثة حتى قيل: ما خلق الله شيئا أعجب من الحوت في تفاوت جتته، إذ صغيره قد يوجد في حد لا يدركه البصر من صغره، وكبيره قد يكون في عظم ما يملأ البحر الأخضر، حتى حكي أن جماعة من التجار أرادوا ركوب البحر فمر حوت، وكانوا يترقبون مروره أربعة أشهر وهو يمر مر السحاب فلم يظهر ذنبه لهم، فرجعوا وتركوا ركوب البحر. ولهذا قيل: احدث عن البحر ولا حرج1. فلما اختص هذان الجنسان [من الحيوان](1) بالقوة الشديدة وعظم الجرم، ربما خلق الله على هيئتهما ملكين أو شخصين كما شاء، ووضع هذه الأرض الثقيلة على ظهرهما كما وضع العرش العظيم على كاهل إسرافيل عليه ms175 السلام. ولذلك ضلت جماعة كانوا يعبدون البقر، وكان الهند لا يرون ذبحه. وفي الجاهلية الأولى إذا تتابعت عليهم السنون وحبس عنهم القطر، جمعوا البقور وعقدوا في أذنابها شجر السلع والعشر، ثم صعدوا في جبل وعر، وأشعلوا النار في ذانك 14911 الشجرين، وضجوا بالدعاء، ويرون ذلك من أسباب السقيا،

مهازيل خشية أن تثيرا ويسوقون باقر الطود للسهل مهازي عاقدين النيران في ثكن الأذناب منها لكي تهيج البحورا سلع ما ومثله عشر ما عائل ما وعائل البيقورا

وقال بعض الإسلاميين في جوابه: لا در در رجال ضل سعيهم سيمطرون لذي الأزمات بالعشر أجاعل أنت بيقورا مسلعة ذريعة لك بين الله والمطر

وجاء عن وهب بن منبه (ليفه أن الأرض السابعة على كفي ملك يقال له أرغيائيل، ما بين مفصل إبهامه أربعون ألف سنة، والملك قائم على الثور، والثور

وقرأت في التوراة المعربة أن آدم لما أهبط إلى الأرض قال: يا إلها أخرجتني من الجنة ونعيمها وثمارها إلى هذه الأرض الشديدة اليابسة، فكيف أعيش فيها ? فأوحى الله إليه أن الأرض على يهموثا وأيوثا، وعيشك في كدك. قال المفسر لها يهموثا اسم للبقر، وأيوثا اسم الحوت، يعني أن قوام الأرض عليهما، يريد أن قوام العيش في الأرض ms176 بالحرث والماء، بخلاف الجنة والعيش الرغد فيها، فكنى عن الحرث بالبقر، وعن الماء بالحوت، لأن البقر يبقر الأرض، وسمي ثورا لإثارتها الأرض للزرع، وبالماء يسقي الزرع والغرس ا1501 اللاتي بهن معاش أهلها، وكنى عن الماء بالحوت لأن الحوت خلق من الماء في الماء وعيشه في الماء، ومعناه أن العيش كان في الجنة رغدا وفي الأرض كبدا أي مكابدة ومقاساة للزراعة والسقي وغيرهما من الأعمال الشاقة. قال الله تعالى: (لقد خلقنا الإنسان في كبد)) (البلد؛ 4) وسميت كبد الحيوان كبدا لأنها قطعة دم جامد خلقت للمكابدة في تغيير الدم وتطبخ الطعام في المعدة. فالإنسان ما دام في الدنيا لا يتخلص من الكبد، وإنما يستريح من المكابدة إذا عاد إلى الجنة في الآخرة فلا كبد هناك. ولعل قولهل صلى الله عليه وسلم أول طعام الجنة كبد الحوت الذي عليه الأرض. إشارة إلى

سبحان من قسم الأرض برا وبحرا، فخلق من البر ثورا، ومن البحر حوتا، وجعل التسبيح والتحميد لهما قوتا، فغاص الحوت في قاموس بحره، وثار الثور على ظهره بأمره، فحمل عليهما مثقلة الأرض، ذات الطول والعرض، تنبيها بأنك يا إنسان مخلوق من طين البر وماء البحر، ولكنك [مكرم] بشرف العقل وقوة الفكر، فإن اتبعت عقلك، وأعملت في طلب المعارف فكرك، بلغت أعلى عليين، وجاورت الملائكة المقربين، وإن واظبت على إصلاح ms177 قوت حوت نهمتك، وعلف ثور شهوتك، هبطت إلى أسفل سافلين، وجاورت الثور والنون، فاختر أي الجوارين شئت، جوار الملك أم جوار السمك.

إلهي، رقنا في مدارج أفكارنا، ا151 ومعارج أنظارنا، إلى معاقل العقول وسماء السمو عند الملائكة الكرام، ولا تهبطنا إلى معالف ثيران الشهوات، ومسابح حيتان الطبع في الظلمات، يا دائم الخيرات.

اعلم أن الناس تكلموا في هذه الأشياء، أما الزلزلة فقالوا إن بعوضا خلقها الله تعالى وسلطها على الثور الذي عليه الأرض فهي تطير أبدا بين عينيه، فإذا دخل أنفه حرك الثور رأسه، فيتحرك جانب من جوانب الأرض، وإليه الإشارة النبوية في استحقار هذه الدنيا بقوله صلى الله عليه سلم: لو كانت الدنيا تزن عند الله جناح بعوضة ما سقا كافرا منها شربة ماء(1). معناه أنه لو شاء لقلبها ظهرا لبطن بحركة جناح تلك البعوضة، لكنها أقل قدرا عنده من ذلك فتركها حتى يأكل منها البر والفاجر. ويقال إن عروق جبل قاف ذاهبة في أصول بلاد الأرض، فإذا أراد الله أن يعذب أهل بلدة، أمر ملكا بتحريك ذلك العرق الذي هو راسخ تحتها فتتزلزل تلك البلدة. وجبل قاف هو المحيط بالدنيا، سمي قافا لأنه قفا العالم. يقال أخذت بقوف رقبته، وقاف رقبته، وقفاه بمعنى واحد على طريق القلب. وعن وهب أنه لما بلغ ذو القرنين جبل قاف صعد عليه وقال له: أخبرني عن) عظمة الله تعالى. فقال الجبل: إن شأن ربنا لعظيم تقصر عنه الأوهام. إن ورائي لأرضا مسيرتها خمسمائة عام، وأرضا من جبال الثلج يحطم بعضها على بعض، ولولا الثلج لاحترقت الدنيا بما فيها من حر جهنم(1. فقال: ما هذه الجبال حولك؟1 قال: هي عروقي، فإذا أراد الله أن يزلزل أرضا، أمرني فحركت عرقا من عروقي، فيزلزل تلك الأرض3). والله أعلم. وقرأت في كتاب قوت القلوب أنه قيل لأبي يزيد: ما بلغ9) حمل جبل قاف؟2 فقال: "جبل قاف أمره قريب في جبل كاف، وجبل صاد، وجبل عين، فإن هذه جبال محيطة

وقال الأوائل: إنما تزلزلت لاحتباس الأبخرة الغليظة في تجاويفها تريد التخلص منها، فتزلزل ا1521 الأرض حتى تخرق بعض نواحيها فيتنفس منها. فيقال لهم: وما سبب احتباس الأبخرة الموجبة للتحريك? وما سبب سببه? حتى اضطروا إلى مسبب قادر مختار. وذكر محمد بن علي الترمذي رحمه الله في كتاب النقائض عن عكرمة أن الزلزلة والدمدمة من تجلي الرب تعالى، وكذلك كسوف الشمس من تجليه. وأما الرعد فقيل: صوت تسبيح ملك هو أصغر ملائكة الله يسمى الرعد. قال الله تعالى : (وييسبح الرعد بحمده،) الرعد؛). وقيل هو صوت مرتعد يحدث من تحريك مقرعة الملك الذي يسوق السحاب، والبرق نار يسقط من شدة سوقه. وقيل هو صوت خرق الرياح السحاب المتراكمة بعضها على بعض.

هذا الذي ذكروه فيها، أما الأخبار فآحاد لا توجب العلم والله أعلم بصحتها. وأما أقوال الأوائل فظنون غير موقوف بها فلا يبنى عليها أساس الدين. والجواب الحق عندي في هذه المسألة وما شاكله هو الذي دل عليه القرآن. قال الله تعالى : (الله الذى رفع السماوات بغير عمد ترونها)2) أثبت للسماء عمدا غير مرئية للخلق وقال: (* إن الله يمسك السموات والأرض أن تزولا) اط؛ 41) وكان الرسول صلى الله عليه وسلم د بين تلك العمد التي لا ترى، فقال صلى الله عليه وسلم : بالعدل قامت السماوات والأرض2). والعدل هو التوحيد. قال الله تعالى: (* إن الله يأمر بالعدل

317 والإحسدن ) النحل؛ 90) فالعدل إذا عماد السماوات والأرض، وهو ميزان الله في أرضه كما جاء في الحديث؛ ومنه الاعتدال في الأشياء دال على ثباتها، قال النبي صلى الله عليه وسلم: لا تقوم الساعة حتى لا يبقى أحد على وجه الأرض يقول الله، الله. فعلى ذلك إذا ظهر الشرك، وعم الفسق، وظهر الفساد في البر والبحر، انفطرت السماء، وانشقت الأرض كما قال تعالى: ( تكاد السماوات ينفطرن منه وتنشق الأرض وتخر الجبال هدا أن دعوا للرحمن ولدا)مريم؛910). ولهذا الكلام عوز يتعلق بعلم الأولياء يعرفه أهله، ولا يليق ms179 بالفن الذي كنا نتكلم عليه الآن، وأصله معرفة كن في تكوين الأشياء، ومعنى قوله (وكلمة الله ه العليا) (التوبة، 40). ومنه يتضح قوله: (أثتيا طوعا أو كرهاةالتا انينا طابعين ) فصلت؛ 11) فلنتجاوز عنه. فعلى هذه القاعدة كل بقعة 15311 من الأرض وناحية من نواحيها، متى جار فيها أهلها وعدلوا عن عدل التوحيد واستمروا على الكفر، والظلم، والبغي، والفسق، والفساد العام مكابرين للعقل، مستخفين بالشرائع، فحينئذ لعدولهم عن العدل والاستقامة، تخرج أمورهم كلها عن الاعتدال والنظم المعتاد، فيضطرب سماؤهم، ويحمار هواءهم، ويرمى بالشهب العظام والنيران الملتهبة، وتظهر في آفاقها النيازك وذوات الأذناب، وتمطر عليهم البرد الكبار، والأحجار المهلكة للحرث والنسل، ويحدث الوباء والسنون المتتابعة، وتتزلزل أرضهم وديارهم فيهلكون بالهدم والخسف والهدات الهائلة. قال الله

سبحان من جعل الأرض قرارا، وجعل لعباده فيها استقرارا، وفجر فيها أنهارا، وغرس أشجارا، لتكون لأهلها اعتبارا، وأنت يا أرضي جزء من أرضك بل كل، فإن أجزاءها فانية، وأجزاؤك منها باقية، إذ خلقت للبقاء، وإنما تنتقل من دار إلى دار، جنة أو نار، [ماتت ديار الظاعنين بفقدهم فكأنهم كانوا لها أرواحا]

وهي تبدل يوم (وبرزوا لله الواحد القهار) براهيم، 48) فهي إذا لسخطك ظل، وأنت لتكونها أصل مستقل، فإن اطمأننت فيها أطمأنت، وإن زللت تزلزلت، وإن عدلت اعتدلت، وإن أنصفت أخصبت، وإن منعت الزكاة وطففت المكيال أقوت وأجدبت، هكذا كما تكون أنت، ملت أم استقمت. ms180 ا1541

إلهي، أصلحنا تصلح بصلاحنا الأرض، وأنزل علينا سكينتك تسكن بها الأرض، يا الله، [والله الموفق للرشاد].

في الصحيح المسند عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم، والذي نفسي بيده، ليوشكن أن ينزل فيكم ابن مريم حكما عدلا، فيكسر الصليب، ويقتل الخنزير، ويضع الجزية، ويفيض المال حتى لا يقبله أحد، حتى تكون السجدة الواحدة خير من الدنيا وما فيها. ثم قال أبو هريرة: فاقرؤوا إن شئتم (وإن من أهل الكتاب إلا لئؤمنن به، قبل موته،)5 معنى قوله: يفيض المال(13. لأن يأجوج ومأجوج كانوا أغاضوه وكبسوا عيونه فيكثر المال بنزوله حتى لا يقبله أحد لكثرته. وقوله: تكون السجدة الواحدة خير من الدنيا وما فيها7. لأن الإسلام قد تجدد بنزوله فعزت فيه السجدة الواحدة كما عزت في بدء الإسلام. وقال النبي صلى الله عليه وسلم في قصة الدجال."إذ بعث الله المسيح عيسى بن مريم، فينزل عند المنارة البيضاء شرقي دمشق(5) بين مهروذتين واضعا كفه على أجنحة ملكين4(6). المهروذتان بالدال والذال معا حلتان مصبوغتان بالورس. قال الله تعالى: (وإنه لعلم للساعة) (الزخرف؛ 61) وقرئ لعلم بفتح العين واللام، والهاء راجع إلى عيسى عليه السلام لقوله فيما تقدم: ( ولما ضرب ابن مرتيم مثلا)7) ومعناه أن نزوله

واعلم أن ارتفاع عيسى عليه السلام بجسده إلى السماء، ونزوله منها وقت القيامة حق، والإيمان به واجب. قال الله تعالى: (بل رفعه الله إليه)1 وأنكرت المعتزلة، والفلاسفة، واليهود، والنصارى، عروجه بجسده. وزعمت النصارى أن ناسوته صلب 15511 ولاهوته رفع. أما كيفية ارتفاعه ونزوله وكيفية مكته هناك على هذه الغاية من غير طعام ولا شراب فمما يتقاصر عن دركه العقل، ولا سبيل إلا الإيمان به والتسليم إلى سعة قدرة الله تعالى، ms181 فإن من الأرض إلى السماء الدنيا مسيرة خمسمائة عام، ثم من كل سماء إلى سماء هكذا، وغلظ كل سماء هكذا خمسمائة عام، إلى الرابعة التي هو عليها، وأجرام السماوات صلبة شديدة قال الله تعالى: (وبنينا فوقكم سبعا شدادا)) وهي ينطبق بعضها على بعض لقوله: (سبع سماوات طباقا).

فإن قيل: هب أن عجزنا عن معرفة كيفية ذلك في ادعاء استحالته، فما الدليل على جوازه؟ الجواب: أما العروج إليها والارتفاع فيحتمل أن تحمله الملائكة وعرجوا به إلى السماء. أما ما ورد في قصة المعراج أن جبريل كان يستفتح من كل سماء بابها حتى يدخلها الرسول، فالظاهر أنه لا يصح، فإن صح فلا يستحيل في العقل أن يكون هناك أبواب يليق بها يمكن نفوذ رسول الله فيها كما قال تعالى: (لا تنفذون إلا بسلطن))من 33) وأما قوله: (وفيحت السماء فكانت أبوابا)انبأ) يعني نقضت وهدمت في القيامة فتصير مخرقة كالثوب الخلق لقوله: (وإذا السماء

323 يبالغ في تلطيفه فيجعله بخارا صاعدا في الهواء لا يدركه البصر للطافته، وهو بعينه ذلك الجمد الحجري المرئي. واللطيف سلطان في النفوذ كالنور يدخل في الزجاج، وهو جسم لطيف عند بعض العلماء، ms182 فيتصور نفوذ جسد عيسى عند خروجه، وكذلك جسد []156 المصطفى عليهما السلام عند معراجه في أجرام السماوات. وكان أصحاب الهيئة يعتقدون أن الأفلاك متراصة شداد، والكواكب السيارة تخرقها باختلاف مسيرها شرقية وغربية، فلا أدري كيف يجوزون ذلك وينكرون عروج عيسى ومحمد وإدريس عليهم السلام في السماء. فإن زعموا أن أجرام الكواكب تتداخل أجرام الأفلاك فمحال، لأن تداخل الأجسام لا يتصور، إذ يستحيل أن يكون جوهر، فلو دخل جسم في جسم لكان كل واحد منهما داخلا ومدخولا في حاله وهو باطل، فإذا بطل التداخل، والكواكب أجسام، فليت شعري كيف بخرقها عندهم? أما عندنا فوجهه أن يقال ربما كانت الكواكب في فضاء على سطوح السماوات، إذ لا برهان لهم على أنها متراصة، ثم لو كانت متراصة فقد يمكن أن تنفذ فيها الأجسام اللطيفة، إذ ليس بواجب أن يكون صما مصمتة لا مسام لها البتة، بل يمكن أن تكون فيها تخلخلات لطيفة إذا سارت الكواكب فيها ليست أجزاء من قدامها، فتنضم وتلزز، وخلت بقدر تلك الأجزاء خلفها فارغا، فتنبسط هذه الأجزاء المتقدمة إلى ما قبلها متصلة بها، وهكذا تصير أبدا بانضمام الأجزاء قدامها وانبساط الأجزاء التي خلفها كما تمر الحيتان في الماء، فإنها تخرق الماء وهي في مرها يتراد الماء من قدامها إلى خلفها، وهكذا نحن إذا مشينا نخرق الهواء غير أن الهواء تخلخله كثير، وتخلخل الماء أقل، وتخلخل آخر السماء يكون أقل الجميع. قوله تعالى: (هل ترى من فطور)) (الملك؛ 3) وقوله: (وما لها من فروج)؛6) هذا مذهب أهل الحق.

أما الفلاسفة فزعموا أن العالم ملأ لا خلاء فيه البتة، وهو باطل، إذ لو كان كذلك لامتنع تحرك جسم قط، لأن الحركة نقلة فيها شغل مكان وتفريغ مكان، فلو كان المكان مشغولا كيف يشغله والمشغول لا يشغل، ثم هو الانتقال تجلى المكان الأول، وعندهم لا خلاء في العالم. وقد أبطلنا القول بالتداخل، فعلى هذا صح أن ينفذ جسم عيسى ومحمد ]1571 عليهما السلام في أجرام السماوات بعد ما لطفه

وإن قيل: فما الجواب من استغنائه عن الطعام والشراب هذه المدة وقد قال الله تعالى: (وما جعلناهم جسد الا يأكلون الطعام)

قلنا: أما الطعام فهو قوت من يعيش في الأرض مسلطا عليه هذا الهواء الحار والبارد، فتتحلل أبدانه أبدا، ويعوضها الله بالغذاء إجراء لعادته في هذه الخطة الغبراء كما قال: (وماجعلناهم جسد الا يأ كلون الطعام). أما من لطفه تعالى بلطفه وقدرته ورفعه عن الأرض إلى سمائه، فسوف يغنيه عن الطعام والشراب إغناء الملائكة عنهما، فيكون حينئذ طعامه التسبيح وشرابه التهليل، كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني. وقد جاء في حديث أسماء بنت زيد قالت: "كان النبي صلى الله عليه ولم في بيتي، فذكر الدجال فقال: إن بين يديه ثلاث سنين، سنة تمسك السماء ثلث قطرها، والأرض ثلث نباتها، وفي الثانية تمسك السماء ثلثي قطرها، والأرض ثلثي نباتها، والثالثة تمسك السماء قطرها كله، والأرض نباتها كله. فقلت: يا رسول الله، إنا لنعجن عجيننا فما نخبزه حتى نجوع، فكيف بالمؤمنين يومئذ? فقال: يجزيهم ما يجزي أهل السماء من التسبيح والتقديس2). هذا وقد شاهدنا رجلا في زماننا أمسك عن الطعام قريبا من ثلاث وعشرين سنة يقال له خليفة الخراط(3)، كان

سبحان من رفع المسيح بقدرته إلى السماء، وأغناه عن الطعام وشرب الماء، ثم جعله علما للساعة، فينزله إلى الأرض الغبراء مكلفا بالطاعة، قيما بين أهل السنة والجماعة، فيسكن فتنة الدجال، ويبسط العدل في الرجال، إلى نفخ الصور، وانشقاق القبور.

إلهي، اسبغ علينا سربال الإيمان، وأمنا من نوائب الحدثان، واحفظنا من فتن آخر الزمان، الأمان، الأمان يا رحمن.

قال النبي صلى الله عليه وسلم: لا تقوم الساعة حتى تطلع الشمس من مغربها، فإذا طلعت ورآها الناس، آمنوا أجمعون حيث لا ينفع نفسا إيمانها11). قال الله تعالى: (هل ينظرون إلا أن تأتيهم الملأكة أو يأقى ربك أو يالآ قبعض ايات ربك)1 الآية . يعني بها طلوع الشمس من مغربها، وهذا جائز في العقل لا استحالة فيها [كذا]، فإن القادر على إطلاع الشمس من مشرقها قادر على اطلاعها من مغربها، إذ الجهات إلى قدرته متساوية، وهذا يكون ردا على نمرود، قال إبراهيم عليه السلام: (فإن الله يأت بالشمس من المشرق فأت بها من المعرب)2 لو قال له نمرود ربك لا يأتي بها من المغرب فلا تقوم الساعة حتى يطلع الله الشمس من المغرب حسما لهذا الخاطر. وأصحاب الهيئة من المنجمين يستحيلون ذلك. فيقال لهم: أليس الله أجرى العادة بأن كل دوارة من رحى وغيرها إذا انتهى دورها ترجع منعكسة، فلم ينكرون أن الله تعالى يعكس دوران الشمس عند انتهاء ادورارها? قال الله تعالى: (والشمس تجرى لمستقرلها) (يس؛ 3) والمستقر مصدر بمعنى الاستقرار، واللام بمعنى إلى كما قال: (بأن ربك أوحى لها))ززلة5 أي إليها. وعند وقوف الشمس يومئذ تنشق السماء وتنكدر النجوم. وفي المثل الدولاب إذا تعطل انكسر. وجمع هنالك الشمس والقمر، 2159/1) فيطلعان إلى وسط السماء أسودين كالغرارتين، وفي رواية كالثورين الأسودين. فقال النبي صلى الله عليه وسلم إذ هما قد طلعا من المغرب مكورين كالغرارتين فلا ضوء للشمس ولا نور

فإن قيل: قد روي أنهما يطلعان بعد ذلك من المشرق إلى نفخ الصور. فالجواب، لا اعتبار بذلك الطلوع فإنه يكون طلوع اضطراب للوقوف والانتهاء، لا طلوع دؤوب لهما بحساب، ولذلك يكون حال كل دوارة إذا انتهى دورها، تنعكس مرة، وترجع أخرى ثم تقف. هكذا سنة الله في الخلق، (ولن تجد لسنت الله تحوبلا)) رفاطر؛43) والله أعلم بجميع ذلك.

سبحان من يعكس دور الشمس فيطلعها من المغرب، أوان ظهور الدخان ورجوع العنقاء المغرب، فلما بلغت كبد السماء، وهي سوداء، رجعت غاربة، في مغربها حبلها على غاربها)، فحينئذ أطبقت الظلمات، والتبست الطرقات، وعن قريب ينشر الأموات، وعجت الأصوات.

إلهي، احفظ عبادك يوم تقصم بلادك، انظر إليهم بعين الرضا واعفهم [كذا] عما مضى، واصرف عنا وعنهم سوء القضاء.

الصراط صراطان، أحدهما في الدنيا وهو علمي، وصورته في الآخرة وهو الصراط الحسي. فالذي في الدنيا هو الطريق إلى الله تعالى وهو الإسلام، وهو المعني بقوله: ( آهدنا الصراط المستقيم ) لفاتحة؛6). وذلك على الحقيقة جسر ممدود على متن الكفر، والشرك، والبدع، والأهواء. قال الله تعالى: (وأن هاذا صراطى مستقيما فاتبعوه)) الآية. وكان النبي صلى الله عليه وسلم برأ سورة والصافات، فلما بلغ قوله: (فاهدوهم إلى صراط الجيم وقفوهر إنهم مسقولون) (الآيات 23، 24) بكى حتى تحادر الدموع على لحيته. قال بعض الوفد(2: إنك تبكي خوفا ممن بعثك?" قال: إي وربي، إنه بعثني على طريق كحد السيف، إن زغت هلكت3). وهذا الصراط كالخط الدقيق الممتد بين الله وبين ا160 العبد في عين الاستقامة. قال بعض الوالهين في مناجاته: إلهي، خذني إليك بخط مستقيم فإن المستدير لا طرف له. وهي العبارة عن الرتبة الوسطى بين التشبيه، والتعطيل، والجبر، والقدر، وهي الحالة الوسطى أيضا في الأخلاق الحسنة كالسخاء بين التبذير والبخل، وكالشجاعة بين التهور والجبن، وكالاقتصاد في الأمور كلها، مثل التواضع بين الكبر والخساسة، ومثل العفة بين الشهوة والخمود، فإن لهذه الخصال طرفين مذمومين ms186 والحق في ملازمة الوسط. قال الله تعالى: ( وكذلك

وأما الصراط الأخروي الحسي فهو في الحقيقة صورة الصراط الأول، وهو الطريق إلى الجنة، وهو الجسر الممدود على متن جهنم. قال النبي صلى الله عليه وسلم: الصراط جسر مد على متن جهنم أحد من السيف، وأدق من الشعر، دحض مزلة، فيه خطاطيف وكلاليب(2)، وسعدان مضرسة، وحسك مفرطحة، لا يعرف عظمها إلا الله، وعلى حافتيه الملائكة قيام يقولون(3 سلم، سلم أمة محمد. فمن الناس من يمر كلمح البرق الخاطف ومنهم من يمر كالريح العاصف، ومنهم من يمر كالطير الهادي، ومنهم من يمر كالجواد المضمر، ومنهم من يسعى سعيا، ومنهم من يمشي مشيا، ومنهم من يحبو حبوا، ومنهم من يزحف زحفا، والزالون والزالات يومئذ كثير، فمن جاء بحق يعطى النور على قدر إيمانه وأعماله. هذا خبر صحيح مسند وإن كانت ألفاظ الرواة فيه مختلفة، وهو صفة صراط الآخرة الذي يمر عليه الناس كلهم. قال الله تعالى: (وإن منكم إلا واردها) مريم؛ 71) الآية.

واعلم أن الذي اعتاد المرور في الدنيا على صراط الإسلام، هان عليه المرور على هذا الصراط في الآخرة، ومن لم يتعود ذلك في الدنيا صعب عليه وزلت قدمه، وطال ندمه. وهل هذا الصراط إلا مثال محسوس لذلك الصراط المعنوي? ولقد رأينا من رام مرامات الأبطال في التحام 16111 القتال أفنى على الاستباق عمره، وأذاب في الرماية نفسه، وصبر على الإدمان والمواظبة على ذلك في خلواته،

سبحان من جعل بين القلب والقالب ارتباطا، وجعل لكل واحد منهما صراطا، فصراط القلب خط الاستواء الممتد بين الشرك والإيمان، وصراط القالب جسم ممتد على متن النيران، وكلاهما أدق من الشعر، وأحد من حد السيف الذكر، والمرور عليها من أعظم الخطر. فمن اعتاد المرور في دنياه على صراط الإسلام، هان عليه المرور في أخراه على صراط الأقدام، ومن نكب عنه في هذه الدار، كب هناك في النار.

إلهي، أجرنا على هذين الصراطين، ولا تزل أقدامنا في البين، فإن الهادي من هديته، والهاوي من خذلته، يا دليل المتحيرين، ومنقذ الهالكين، ومالك يوم الدين.

1621 اعلم أن الإنسان إذا قارب البلوغ وكل الله تعالى به ملكين كما قال: (وإن علتكم لحافظين النا) كراما كتبين( يعلمون ماتفعلون (الانفطار؛ 10 -12) وقال: (إذيتلقى المتلقيان عن اليمين وعن الشمال فعيه)ق17) وقال: (بكى ورسلنا لديهم يكثبون) (الزخرف؛ 80). قال الإمام الغزالي رحمه الله:كان أحدهما يهديه والآخر يقويه) [وذلك عند اتصافه بالعقل، وتكون رتبة الهادي أعلى من رتبة المقوي،] وهما من الملائكة السفرة الكرام البررة، الذين هم أعوان الملك الأعظم، الذي هو صاحب القلم عند أكثر المحققين. ثم إن هذين الملكين يكتبان الحسنات والسيئات كتابة لا تشبه كتابة أهل الدنيا، وإنما يكتبان في صحف مطهرة مطوية في سر القلب، لا يطلع أحد عليه في هذه الدنيا، لأنهما وكتابتهما وصحفهما وجميع ما يتعلق بهما من عالم الملكوت، وشيء من ذلك العالم الذي لا تدركه ms188 الأبصار في عالمنا هذا. ثم تلك الصحف المطوية تنشر مرتين، مرة عند النزع لقوله : (فكشفنا عنك غطاءك)22) ومرة في القيامة على رؤوس الأشهاد لقوله تعالى: (ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقله منشورا)لإسراء؛3) وذلك عند وضع الموازين القسط، فترى الكتب هناك طائرة من الهواء، وهو قوله تعالى: (طكبره في عنقه)اء) ويؤتى مكتوب صاحب اليمين باليمين، ومكتوب

واعلم أن معنى الكتابة في اللغة الجمع والضم، ومنه الكتيبة للعسكر المجموع، وإنما سمي المخطوط كتابة لأنه ضم الحروف بعضها إلى بعض لفهم المعنى منها، ثم قد يستعار لكل ما يتدرج بنظمه على معنى كالقضاء في قوله: (ولولا أن كنب الله عليهم الجلاء لعذبهم) وكالإثبات في قوله : (كتب فى قلوبهم الايمن) المجادلة؛22) وكالفرض في قوله: (كيب عليكم الصيام)) وكالعلم في قوله: (أم عندهم الغيب فهم يكثبون)) القلم؛) أي يعلمون. وقد سمى الله تعالى القرآن كتابا فقال: (هوالذى أنزل عليك الكتاب) آل عمران؛) وكالهيئة الداعية إلى معنى من طريق الاعتبار، ونظيره كثير في الأخبار. قال الشاعر: 163/1 قد كتب الحسن على خد يا أعين الناس قفي وانظري

واعلم أن نزول الملائكة وعروجهم عنه عند مجيء ضياء النهار ومجيء ظلمة الليل، وكذلك ذهابهما لأنهم موكلون بالضياء والظلمة. واعلم أن أصحاب الكتب يومئذ إذا عرضت عليهم كتبهم مضطرون إلى قراءتها من غير تعليم من أحد، بل بإلهام من الله تعالى.

فإن قيل ما معنى قوله: (من جآء بالحسنة فله عشر أمثالها ومن جاء بالسيئة فلا يجزى إلا مثلها) )? كيف تكون هذه الممائلة ? وفي أي وصف تماثآلهما ? وما

الجواب: أما الحسنة فيعبر بها عن كل ما يسر القلب ms189 من نعمة ينالها الإنسان في نفسه وبدنه وأحواله في الدنيا والآخرة جميعا، والسيئة تضادها في جميع ذلك، وهما من أسماء الأجناس، والمثل أعم الألفاظ الموضوعة للمشابهة، وتعني بأمثالها في الخيرية والكمية، ولم يقل عشرة أمثالها لأنه يريد بالأمثال الحسنات، وهي مؤنثة فحملها على المعنى كما قال الشاعر: [يا أيها الراكب المجزي مطية] سائل بني أسد ما هذه الصوت(2

(أي الصيحة](3).

وأما اختصاص الحسنة بالعشر من أمثالها، والسيئة الواحدة بمثلها، فاعلم أنهما داران، وعملان، وعاملان، وداعيان. فالداران الدنيا والآخرة، والعملان الحسنة والسيئة، والعاملان النفس والقلب، والداعيان الملك والشيطان. فللدنيا والسيئة والنفس والشيطان مشاكلة في الدناءة، فلها المرتبة الأدنى وهي الأولى. وللآخرة والحسنة والقلب والملك مشاكلة في الرفعة والاعتلاء، فلهن المرتبة الأعلى وهي الثانية. والإخفاء في وضع الحساب الذي هو منزل من السماء على بعض الأنبياء أن الواحد في المرتبة الأولى، واحد وفي المرتبة الثانية عشرة، وذلك من كمال حكمة الله جلت قدرته من وضع كل شيء موضعه، فالحسنة من المرتبة الثانية وإن وقعت في الدنيا صورة فلا اعتبار بذلك، إذ لا حظ لها من الدنيا، فهي مع وقوعها في الدنيا أخروية، ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم حبب إلي من دنياكم ثلاث. الحديث.

وأيضا يمكن أن يقال: العوامل من الإنسان ثلاث: قلب، روح، نفس، وسبع جارحات، والحسنة الواحدة اشترك فيها هؤلاء فعدلت بعشر حسنات، والسيئة

إن الجوهر الإنساني حنان بطبعه إلى ذلك العالم لأنه منه هبط، وههنا غريب، والسيئة تضبطه عن الترقي على خلاف طبعه، كأنه نظر إلى قوله: (أثاقلتم إلى الأرض) التوبة؛ 3) قال: والحسنة ترميه صعدا - كأنه نظر إلى قوله: (إليه يصعد الكلم الطيب) ) الآية. - قال: وذلك لأن لملائمة جبلتها، وأن القوة التي تحرك حجرا معلوم الوزن إلى فوق ذراعا هي بعينها إن استعملت إلى أسفل حركتها عشرة أذرع وزيادة، لأن الحجر بطبعه يهوي إلى الأرض، 16511 فكذلك الحسنة بذاتها وحقيقتها تصعد إلى السماء). وهذا فيه إشارة إلى تضاعف الحسنات وليس فيه تخصيصها بالعشرة.

سبحان من وكل عليك ملكين عن يمينك وعن شمالك، يكتبان ما بدا من أعمالك، في صحيفة خفية، في الطوية مطوية، تنشر في المعاد، يوم التناد، على رؤوس الأشهاد، فيقال لك: اقرأ كتابك، واشهد حسابك، وابشر بما أثابك، واصبر على ما أصابك.

إلهي، آتنا كتابنا بأيماننا، وأدخلنا جنتك بإيماننا، ولا تفضحنا في القيامة بهتك أستارنا، وكشف أسرارنا، يا مقيل العثرات، يا ساتر العورات.

ولما كانت الدنيا دار عمل، والآخرة دار جزاء، والله سبحانه الملك العدل، (لا يظلم الناس شييا)، ولا يضيع أجر من أحسن عملا(2)، بل يجزي ms191 كل امرئ بما كسب كما قال: (ليجزى الذين أسثوا بما عملوا ويجزى الذين أحسنوا با لحسنى ) النجم؛ 31) وقال: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا)) الآية. نصب في القيامة ميزانا عدلا توزن به حسنات عبيده وسيئاتهم إظهارا لعدله، فقال تعالى: (ونضع الموزن القسط ليؤم القيمة فلا ثظلم نفس شيما وإن كانن مثقال حبة من خردل أنتنا بهأ وكفي بنا حلسبين()]))(3) (الأنبياء؛ 47). قيل معناه وزن حبة خردل، ومن دخلت للتبيين لقوله: (مالكم من إله غيره). وقيل للتبعيض، ومعناه وإن كان وزن حبة من خردل، كأنه قسم الخردلة ثمانية وأربعين جزءا هي حباتها)، كما أن الدرهم ثمانية وأربعين حبة. والمعنى وإن كان وزن جزء من ثمانية وأربعين جزءا من خردل واحد. وقال النبي صلى الله عليه وسلم حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا، وزنوا الأعمال قبل أن توزنوا). يعني قبل أن توزن أعمالكم.

هذه وأمثالها من الأحاديث والآيات والآثار دالة على صحة الوزن بالميزان، وإنما يتلجلج في صدور المنكرين له كيفية وزن الأعمال، فإنها أعراض ومعاني عرضت وفنيت، والثقل والخفة معنيان أيضا، ولا يقوم المعنى بالمعنى، وأن الأعمال صفات أصحابها فلا يمكن أن تفصل عنهم فتوضع في الميزان. وقد بينا جواز ذلك كله في كتابنا الموسوم "بمسالك البحث عن مسائل البعث" فليرجع إليه في معرفتها. وخلاصة الحق فيه أن تعرف أن مقصود وزن الأشياء إنما هو ظهور مقاديرها، فجعل لذلك آلات مختلفة على ما يليق بها كالميزان والقبان لمعرفة أثقال الأحمال، والإسطرلاب لمعرفة مقادير حركات الشمس والكواكب، ومعيار القنايين لوزن الأراضي وغيرها، والعروض للشعر وغيرها. فكذلك ههنا مقصود وزن الأعمال في القيامة هو ظهور مقاديرها ليقابل بأمثالها من الجزاء ثوابا كان أم عقابا. ونحن نرى في الدنيا آلات وضعت لعرفان مقادير المعاني في [الأشياء](2)، كالعروض جعلت ميزانا يعرف به صحيح الشعر من منزحفة ومنكسره، وكالنحو يعرف به فصيح الكلام من ملحونه، وكربيعة الحجارة التي يرفعها الأقوياء من الأحداث، يعرفون بها مقادير قواهم التي خلقها الله تعالى في أعضادهم، وليست هي بمنفصلة عنهم، كذلك لا يبعد أن يجعل الميزان القسط ليوم القيامة آلة محسوسة صالحة لوزن الأعمال التي هي أعراض، فيعرف بها 167/1 مقادير الحسنات والسيئات لأصحابها، فيجازون عليها بمقاديرها من غير عدوان كما قال:

سبحان من يزن أعمال الناس يوم القيامة بالقسطاس، وقد خرجت عليه المعتزلة بالاعتراض، فزعمت أن الأعمال أعراض، ولا ثقل للأعراض، فيكون وزنها من المحال ms193 على كل حال، وما دروا أن قوى أعضاد الرجال، يوزن برفع الأحمال وحمل الأثقال.

إلهي، ثقل موازينا بالطاعات، على مرور الساعات، ولا تخففها بالمعاصي، يوم يؤخذ بالنواصي، يا منان يا ولي الإحسان.

اعلم أن الأعمال أعراض توجد وتفنى ولها آثار في القلوب باقية، فإن كانت حسنات فآثارها أنوار تنشرح بها الصدور، وتلذ بها النفوس، وهي التي جعلها الله علامة للثواب، وإن كانت سيئات فآثارها ظلم تستوحش بها القلوب، وتسود وتتألم وتقسوا، وهي التي جعلها الله علامة للعقاب. ثم يجعل الله سبحانه للثواب الذي وعد المتقين والمطيعين، والعقاب الذي أوعده العصاة المذنبين أسبابا لها صور مختلفة، وألوان متفاوتة، ولذات وآلام متنوعة، كما ورد في ثواب الأعمال لأهل الجنة من النعم المتنوعة، والحور، والقصور، وأنواع الأطعمة والأشربة مما تشتهي الأنفس وتلذ الأعين؛ وكذلك ما جاء من العقوبات في أهل النار من الحميم، والزقوم، والغسلين، والأغلال، والسلاسل، والحيات، والعقارب، نعوذ بالله منها. فهذه أسباب يترتب بعضها على بعض أولها عمل، وهي حركة الجوارح عرضت ففنيت، والثاني أثرها في القلب، نورا كان أو ظلمة، وهما علامتا ثواب وعقاب باقيتان فيه، والثالث لذات وآلام تجدها القلوب والنفوس عند وجدان ذلك الثواب والعقاب في صور مختلفة يوصلها الله إليها.

[وزعمت المعتزلة أن تلك الأنوار والظلم التي هي آثار الطاعة والمعصية] علل موجبات للثواب والعقاب، وإنما هي عندنا علامات ربما توافق وربما تخالف، فلو كانت عللا موجبة 1]168 لاضطرت الرب تعالى إلى إثابة المطيع وعقاب العاصى، وذلك يفضي إلى إبطال الإلهية، لأن المضطر لا يكون إلها مريدا، فإذا عرفت أنهما علامتان للثواب والعقاب، فالله تعالى إذا محا أثر نور هو علامة الثواب من قلب الظالم وأثبته في قلب المظلوم، يقال إنه نقل حسنات الظالم إلى المظلوم،

فإن قيل إنهما ما نقلا حقيقة، وإنما المعنى يرجع إلى أنه أبطل النور الذي هو علامة ms194 الثواب من قلب الظالم وأثبته في قلب المظلوم، وكذلك أبطل الظلمة التي هي علامة العقاب من قلب المظلوم وأثبته في قلب الظالم.

فالجواب عنه: إذا أبطل علامة الثواب فقد نقل الثواب عنه، وكذلك على العكس. واسم النقل قد يطلق على هذا الجنس استعارة ومجازا كما يقال: انتقل الظل من مكان إلى مكان، وانتقل الملك من فلان إلى فلان، وانتقل القضاء من بيت إلى بيت. قال البحتري: والدهر ذو دول تنقل في الورى أيامهن تنقل الأفياء(1

فهذا معنى نقل الطاعات، وليس فيه شيء مشكل، إلا أنه كنى بالطاعة عن ثوابها كما يكنى عن السبب بالمسبب، فسمي إثبات صفة في محل بإبطال مثلها في محل آخر نقلا، وكذلك إذا عمل معصية ثم أتبعها بطاعة تمحو الطاعة أثر تلك المعصية، فكنى عن ذلك بالتبديل، قال الله تعالى: (فأولايل يبدل الله سيحاتهم حسنات) (الفرقان؛ 70) وقوله: (إن الحسنات يذهبن السييات)و11 وقال النبي صلى الله عليه وسلم وأتبع السيئة الحسنة تمحها. وكذلك الحكم في عكس ذلك. ويتفرع على هذا الأصل مسائل كثيرة منها: عمل من حج عن ميت، أو تصدق عن ميت، أو قرأ القرآن على قبر ميت، فإن هذه أعمال لأشخاص ينتقل منها النور الذي هو علامة ثوابها إلى ديوان الميت، وإنما ينقلها النية الخالصة التي هي عمل القلب لذلك

وعلى عكس هذا الأصل جاء في الحديث : إن الميت ليعذب ببكاء الحي عليه2. ويعني هذا البكاء النياحة والتسخط لقضاء الله. واعرف قدر هذه الكلمات التي أنثرها عليك، فإنها كشافة لغوامض طالما بقيت شجا في الحلوق، وحزازة في الصدور، ولم أر في كتب المتقدمين فيها ما يعقب شفاء، هذه كتبهم بين يديك فاطلبها فيها، ms195 فإن ظفرت بها فواجهني باللائمة وإلا فعليك بملازمة الإنصاف والعود إلى الاعتراف، وهذا الكلام مني تنبيه لا دعوى وتيه.

سبحان الملك العدل في أمره المحكوم، وناقل الحسنات من ديوان الظالم إلى المظلوم، لا يدركه طالب، ولا يفوته هارب، وهو على كل شيء غالب. يجزي من يأته بمثقال ذرة خيرا أو شرا، ويمطر من سماء الغيث على الخلق نفعا أو ضرا، ليس يجري في قضيته حيف، ولا يطور حول مشيئته كيف، ولا يخفى عليه همهمه، ولا يجوز به مظلمة.

إلهي، أعتق رقابنا عن حمل المظالم، وامح عن قلوبنا ظلمات المآثم، واكفف عنا شر كل ظالم، فأنت الذي قلت أنا الظالم إن جاز بي ظالم، تباركت وتعاظمت يا جبار.

اعلم أن الجنة أوسع من السماوات وذلك قوله تعالى: (وجنة عرضها السموات والأرص) آ عمران؛ 13) ذكر المفسرون في معنى عرضها وجوها إذ فسروها على العرض الذي هو ضد الطول، ثم أشكل عليهم أن الجنة بعرضها الذي هو مثل عرض السماوات والأرض كيف تسع السماء ? وجاءوا في بيان ذلك بما يزيد إشكالا ولا يحل شكالا. وإني أرى أن معنى عرضها إظهارها لأهلها بسماواتها وأرضها كما عرضت هذه الدنيا بسماواتها وأرضها على أهلها. وهو من عرضت المتاع للبيع، ومثالها (وعرضنا جهنم يومبذ للكفرين عرضا)لكهف؛1) [ومثله ( إنا عرضنا الأمانة) (الأحزاب72) فكما عرض الله جهنم للكافرين، وعرض الجنة للمؤمنين، وهذا ظاهر لا إشكال فيه.

فإن قيل فما معنى قوله: (عرضها السموات والأرض). جعل السماوات 1701 والأرض عرضها ? فالجواب: هذا جائز في اللغة كما قال الشاعر:

ووجه نوره البدر التمام(

أي كنور البدر، فيكون معناه عرضها كعرض السماء والأرض تصديقه قوله في الحديد: (وجنة عرضها كعرض السماء والأرض). فقال لي بعض العلماء: فمن حمله على العرض الذي هو ضد الطول، فما وجهه? قلت: وجهه أن يكون كمن نظر منا

واعلم أن سماوات الجنة درجاتها وأعلاها ما دلت عليه الأخبار ساق العرش. يروى عن أبي هريرة النفه عن النبي صلى الله عليه وسلم الجنة مائة درجة، ما بين كل درجة كما بين السماء والأرض، والفردوس أعلاها، ومنها تتفجر أنهار الجنة، وعليها يوضع العرش يوم القيامة . وأما أرضها فتنتهي إلى سدرة المنتهى لقوله تعالى: (عند سدرة المننهىعندها جنة المأوى)). وسدرة المنتهى فوق السماوات السبع على ما جاء في الأحاديث. وفي بعض الروايات عن ابن عباس: الجنة في جوف الكرسي. هذا ما بلغنا من سماء الجنة وأرضها والله أعلم بذلك.

وأما صفة أرضها فيروى عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم: أرض الجنة من المسك الأذفر، وحصباؤها اللؤلؤ والياقوت، وتربتها الزعفران، وبناؤها لبنة من فضة ولبنة من ذهب، من يدخلها ينعم ولا يبأس، ويخلد ولا يموت، لا تبلى ثيابهم، ولا يفنى شبابهم 21). فقد صح بهذا أن سماوات الجنة أعاليها درجة فوق درجة إلى أن ينتهي إلى العرش، وعليون أعلاها. وفي الحديث: إن أهل الجنة ليرون أهل عليين كما يرى أحدكم الكوكب الذي في أفق السماء، وأن أبا بكر وعمر منهم وأنعما، أي زادا درجة، ولا يكون في الجنة شمس ولا قمر كما قال الله تعالى: (لا يرون فيها شمسا ولازمهرا))سان13 قيل معناه ولا قمرا، وقيل حرا ولا بردا،

وأما قوله في صفة أهل النار: (فأما الذين شقوا ففى النار لهم فيا زفير وشهيق خالدين فيهاما دامت السموات والأرض إلا ما شاء ربك إن ربك فعال لما يربيد)هود؛ 106، 107) فهي أيضا دالة على أن للنار أرضا وسماوات، فإن السماء في اللغة كل ما علاك وأظلك، والأرض كل ما تحت قدمك، فأرض النار الدرك الأسفل، وسماواتها أطباق دركاتها طبقا [كذا] فوق طبق إلى أن ينتهي إلى الصخرة التي فوقها كالعرش فوق الجنة، والله أعلم، وهي أيضا باقيات خالدات. ومعنى2 قوله: (إلاما نتاء ريك ) يعني إلا ما شاء الله بعد خلودهم فيها من أنواع الآلام والعقوبات

فإن قيل اللذات الأخروية حسية أم عقلية أم خيالية؟ وهذا سؤال ضل فيه كثير من الناس.

والجواب عنه: لا خفاء أن (وللآخرة أكبردرجات وأكبر تفضيلا) الإسراء 21)، (والأخرة خير وابق)لأعلى؛ 1) فلا يجوز أن يتقاصر [كذا] لذاتها عن لذات النفس في الدنيا. ولذات الدنيا من ثلاثة أوجه حسي، خيالي، عقلي، وقد يمكن أن يخلق الله تعالى لأهل الجنة إدراكات أخر زائدات على هذه المدارك يدركون بها ما أخفي لهم من قرة أعين فضلا من الله ونعمة. فأما اللذات الحسية فما يدرك بالحواس الخمس كلذة الطعام والشراب بالذوق، ا1731 ولذة النكاح وسائر الملموسات باللمس، ولذة الألوان والصور الحسان بالعين، ولذة المشمومات بالشم، ولذة الأصوات والألحان بالسمع. ولما قال الحسن ms199 بن هانئ: ألا فاسقني خمرا وقل لي هي الخمر ولا تس

ولا تسقني سرا إذا أمكن الجهر

سئل ما الفائدة في قولك: وقل لي هي الخمر، وأنت تشاهدها بعينك. قال: إن اللذات مداركها خمسة: الذوق ملتذ بشربها، والشم ملتذ برائحتها، والبصر يلتذ برؤيتها، واليد ملتذة بحملها، فبقي السمع محروما عن اللذة بها، فقلت: وقل لي هي الخمر حتى تشترك الحواس الخمس كلها في اللذة فيتكامل العيش. وقلت: ولا تسقني سرا لأن الشرب مع المراقبة يذيب الروح". أما ترى هذا الشاعر كيف جمع بين لذات الحواس كلها مع لذة القلب في معاطاة شيء لا يناسب لذته لذات الجنة البتة? والشعراء ألسنة الدهر تجري على لسانهم الحكم.

وأما اللذة الخيالية فهي أيضا مطلوبة في الدنيا، فإن الرجل ليتخيل أشياء يتمناها فيلتذ بها. وقد يرى الشيء الذي يهواه ويشتهيه في المنام فيلتذ بذلك. قال بعض الشعراء: إذا التقى في النوم طيفانا عاد إلي الوصل كما كانا

(1) قرة العين فما بالنانشقى ويلتذ خيالانا

وقيل إن اللذة الخيالية لا تكون في الجنة، لأن الجنة دار صدق واللذة الخيالية من قضيات الوهم، إذ من شأن الوهم أن يتخيل شيئا على طريق التمني فتلتذ بها النفس لموافقتها إياها، وتلك في نفسها أكاذيب وغرور. قال الشاعر: لولا منى العاشقين ماتوا أسى] وإن بعض المنى غرور

وقال آخر:

إن المنى رأس مال المفاليس والدار الآخرة دار الحقائق ولذلك سميت الحاقة. قال الله تعالى: (الحاقة ما الحاقة؟1 قال المفسرون: سماها حاقة لأن فيها حواق الأمور وليس فيها أباطيل وأكاذيب. قال الله تعالى: (لا يسمعون فيا لغوا ولا كذا با) لنبأ 35). وإذا كانت اللذة الخيالية بالتمني ولا أمنية في الجنة لأن فيها ما تشتهي الأنفس وتلذ الأعين، فقد دل على أن اللذة الخيالية فيها معدومة. وهذا القول عندي صحيح، فإن اللذات الخيالية أماني والأماني أكاذيب وأباطيل، 174 فلا يكون ذلك في الآخرة،

وأما اللذة العقلية فلا خلاف بأنها ألذ الأشياء وأقواها، وأسرها للنفس وأشهاها، وأبسطها للروح وأحلاها. اعتبر ذلك بلذة الفهم والعلم، فإنك إذا أدركت مسألة تشكل عليك رأيتك تجد في نفسك وقلبك لذة لا يعادلها شيء من لذات الدنيا. قال الإمام أبو حنيفة رحمة الله عليه: لو علم الملوك ما نحن عليه من لذة العلم لحاربونا عليه بالسيوف). وناهيك بلذة الملك، والولاية، والأمر، والابتهاج بالأشياء الموافقة للطبع والغرض، ولذة الوجدان. ضل لأعرابي بعير فكان ينادي ألا من بشرني بوجدانه فهو له، قيل له: فما حظك في ذلك؟ قال: فأين لذة الوجدان؟ وكذلك لذة الولد، ولذة محادثة الإخوان. قال بعضهم، شعر: وما بقيت من اللذات إلا محادثة الرجال ذوي العقول(2

إلى غير ذلك من اللذات العقلية وإن كانت [كذا] فيها تفاوت ولها مراتب. فهذه لذات غير منكرة في الدنيا فيجب إثباتها في الآخرة لقوله تعالى: (وللأخرة أكبر درجت وأكبر تفضيلا) الإسراء؛ 21) وقوله: (ولكم فيها ماتشتهح أنفسكم ولكم فيها ما تدعون (فصلت؛ 31) إلى غير ذلك من الآيات والأحاديث. وعلى هذا الأصل تكون الآلام الحاصلة في الحس والعقل في جهنم لأهلها ثابتة، نعوذ بالله منها. قال [عز من قائل(3): ( ومنكان في هاذهمأعمى فهو فىي الأخرة أعمى وأضل

فإذ ثبت عود الإنسان على ما هو عليه اليوم في العقل جوازا، وفي الشرع وجوبا، صحت له في الآخرة هذه اللذات والآلام كلها من غير شك وارتياب. 17511 فإن قيل إذا أكل أهل الجنة الطعام، وشربوا الشراب، ms201 فأين ذهب ثفله وتفيله? الجواب، قال النبي صل الله عليه وسلم ن أهل الجنة يأكلون ويشربون ولا يتفلون ولا يمتخطون، ولا يتغوطون، ولا يبولون. قالوا: فما بال الطعام? قال: جشاء ورشح كرشح المسك، يلهمون التسبيح والتهليل والتحميد(3 كما تلهمون النفس). هذا حديث حسن، ولولا تطويل الكتاب لأنهيت الكلام في بيان استحالة طعامهم وشرابهم إلى الرشح والعرق، وتشبيه التسبيح والتهليل والتحميد لهم بالتنفس منا، ولكني اقتصرت على المشاهدة. ولقد جرب أن من غذي باللبن والعسل لم يحتج إلى الاستفراغ. وقد شاهدنا امرأة تسمى عائشة الناشئة من ناحية ابيورد(3) حضرت قزوين أيام خوارزم شاه5)، وشاع الخبر بأنها لم تحتج إلى

واعلم أن الله تعالى وصف الجنة بأشياء حاضرة عندنا كالعسل، والزنجبيل، والمسك، والكافور، والسندس، والحرير، والذهب، والفضة، واللؤلؤ، والمرجان، والنخل، والرمان، والخيرات الحسان، وغير ذلك لتهتدي بها القلوب، وتستأنس بها النفوس. أما تصور ذلك في العقل فمستحيل، لأن التصور إدراك الوهم خيال ما أدركه الحس، والذي لم يدركه الحس من ذلك جزؤه ولا كله عجز الوهم عن تصوره. ولو كان للخلق طريق إلى تصور ذلك لما قال تعالى: ( فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين) وقال النبي صلى الله عليه سلم قال الله تعالى : أعددت العبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ا1761 ولا خطر على قلب بشر. ms202 قال مقاتل بن سليمان: ليس شيء مما يكون في الجنة من ثمرة، وشراب،

فإن قيل: إن كان سماها بأسماء ما عندنا وهي بخلاف ذلك حقيقة كان كذبا وخلفا، والله يتعالى عن ذلك. قلنا: إذا لم يكن عندنا شيء يناسبه ويدانيه وأراد الله أن يخبرنا عن ذلك فلا بد أن يسميها عندنا بأدنى مناسبة ليقع في أفهامنا، ومثل ذلك ذكرناه في باب الرؤيا، وأصله قوله تعالى: (مثل نوره كمشكوة). واعلم أن كل شيء من الدنيا سماعه أعظم من عيانه، وكل شيء من الآخرة عيانه أعظم من سماعه.

فإن قيل: فما اللذة والرغبة في الطلح المنضود، والسدر المخضوض?

الجواب أن في الجنة كل ما تشتهي الأنفس على العموم، وشهوات نفوس الخلق مختلفة، ولعل نفوس بعض أهلها تشتهي ذلك لاستطابتها في دنياها، سيما أهل البوادي من الأعراب، كيف وإن طلح الجنة وسدرها إنما تشبه بها في الدنيا بالاسم فحسب، فلعل الله تعالى خص ذلك بلذة فاقت(3) اللذات، ونفي المكروه عنها دليل على ما ذكرته، ألا تراه يقول: (فى سدرتخضود وطلح منضود) (الواقعة؛ 28، 29) قد نفى الشوك واحتمال الأذية في قطعها دلالة على نفي ما تكرهه النفس منها في الدنيا. وفي بعض التفاسير إن الطلح في القرآن الموز.

فإن قيل: هل في الجنة نكاح ? الجواب، نعم. سئل البي صلى الله عليه وسلم عن ذلك فقال: نعم، دحما دحما0(5). أي كثيرا. وإنما أراد به استغراقهم بذلك في لذة عظيمة

فإن قيل: هل يولد في الجنة?

الجواب، قد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم: المؤمن إذا اشتهى الولد كان حمله ووضعه وسنه في ساعة كما يشتهي. وفي رواية، ولكنه لا يشتهي. وأصل هذه المسائل وأشباهها نكتة واحدة، وهي أن تعلم أن شهوات النفوس في الدنيا لمشتهياتها، ومشتهيات أهل الجنة تابعة لشهواتهم فيها، ms203 قال الله تعالى: (ولكم فيهاماتشتهى أنفسكم) فصلت؛ 31) ولم يقل وأنفسكم تشتهي ما فيها، واعرف قدر هذه الكلمة.

سبحان مالك الملك الذي كانت الجنة ا177 بنعيمها، وتسنيمها، وحورها، وقصورها، وسررها، وسرورها، وأنهارها، وأشجارها، وأزهارها، وأطيارها، وحللها، وحليها، وحريرها، وذهبها، وفضتها، وعينها، ومعينها، وقطوفها، وعرفها، وظلالها، وغرفها، ومساكنها، كلها رشاشة من بحار فضله، وتيار رحمته. وكانت الجحيم بسعيرها، وزفيرها، وغسلينها، وزقومها، وأغلاقها، وسلاسلها، وحميمها، ويحمومها، وشررها، وغيظها، وحياتها، وعقاربها، كلها شرارة من نيران غضبه.

إلهي، أعذنا برضاك من سخطك، وبعفوك من عقابك.

إلهي، أتيناك بأعمال وآمال، فأعمالنا بضاعة مجزاة، لا ترجى بمثلها النجاة، وآمالنا مستمسكة بالعروة الوثقى من كرمك، وأنت لم تزل ولا تزال كريما، فلا تردنا عن حياض جودك هيما، يا رؤوفا يا رحيما.

لله صفتا فعل الفضل والعدل، فالفضل زيادة على الاستحقاق، والعدل المعاملة بموجب المعادلة، والفضل سابق على العدل، إذ كانت الكائنات كلها من فضله ورحمته كما قال: سبقت رحمتي غضبي2). خلق الخلق ابتداء بفضله، وإلا لم يكن للكون أثر ولا للمكون خبر فقال: (ولولا فضل الله عليكمر ورحمته)1) الآية. وقال: (قل بفضل الله وبرحمته، فذالك فليفرحوا) يونس؛5). ثم لما خلقهم من تفضله لم يتركهم سدى هملا غافلين عما يرجع إلى مصالحهم في الأمور الدينية والدنيوية، وكان جل جلاله منزها عن المجيء إليهم والنزول عليهم، ولم يكن كلامه في حرف وصوت حتى يسمعهم كلامه كفاحا، فبعث إليهم منهم رسلا مبشرين ومنذرين ليبلغوا إلى أسماع عباده كلامه. وقد ألم بعض الشعراء بهذا المعنى فقال:

وزاد النزاع وجد القرم ولما تعذر أن نلتقي وزاد النزاع وج

ولوناجاك عني لسان القلم سعيت إليك برجل الرسولوناج

فقال جل ذكره: (رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)) وقال: (يخلص برحمته من يشاء والله ذو الفصل

واعلم أن المعتزلة ومن تابعهم ادعوا وجوب النبوات عقلا من جهة اللطف، والبراهمة والصابئة أنكروها أصلا، وعند أهل الحق أنها جائزة عقلا، واجبة تواترا ونقلا، تنتهي إلى المعاينة، وهي من فضل الله ورحمته وتدبيره في الملك والملكوت بأوامره ونواهيه على ما يشاء كيف يشاء. و(يخلق مايشاء ويختار)6) الآية. فعلى هذا فاعلم أن النبوة صفة راجعة إلى اصطفاء الله شخصا بخطابه، ولا يرجع إلى نفس ذلك الشخص الذي هو النبي حتى يقال إنه استحق النبوة لذاته وإذا كان كذلك، فلا تبطل بالموت كما لا تبطل بالنوم والغفلة، واشتقاقها من النبوة وهي الرفعة، لأن الله رفعه برسالته من بين الخلق، ومن همزها أخذها من النبا وهو الخبر، لأنه مخبر عن الله، فيرجع إلى صفته حتى إنه لا يخبر بعد موته كما لا يخبر في حال

فإن قيل: فهلا أرسل الملائكة فإنهم كانوا بهيئتهم الملكية أدعى إلى الحق، والاستجابة لهم حتى لم يقل الكفرة: (أبشامنا واحدا نبعه)

الجواب، قد سبق هذا السؤال من كفار مكة حيث قالوا: ms205 (لولا أنزل عليه ملك) (الأنعام؛ 8) وقالوا: (أو تأتى بالله 178 والملتكة قبيلا )اء2 وقد أجاب الله عن ذلك فقال تعالى: (قل لوكان فى الأرض ملكبكة يمشون مطمبنين لنزلنا عليهممن السماء ملكا رسولا )لإسراء؛ 95) وقال: (ولو جعلناه ملكا لجعلنله رجلا). والمعنى فيه أن قوة عامة البشر لا تطيق أن ترى الملائكة بأعيانهم وحقائق صورهم فضلا عن أخذ الكلام عنهم، وذلك أن الله تعالى خص كل جنس من خليقته بصورة وهيئة لائقة به على حدة ليس لغيره هي، وإنما يستأنس الجنس بالجنس. ولا عجب في أن يفزع الآدمي من صورة الملك الذي سد الخافقين بنشر جناح واحد. فلقد خلق الله في أقاصي بلاد الصين وجزائرها أناسا لو أبصرونا خروا لوجوههم ميتين، ولو أبصر واحد منا صورة أحدهم انشقت مرارته خيفة. وحديث بدء الوحي مشهور، كان رسول الله صلى الله عليه وسلم مع قوته وشهامته لما رأى الملك أولا بجبل حراء قاعدا على كرسي بين السماء والأرض وله صوت هائل، امتلأ رعبا وهوى من الجبل إلى الأرض، وجاء إلى

اعتبر بقصة الببغاء، فإن المتقدمين لما وجدوا صوته مخالفا لأصوات سائر الطيور، وكان في صياحه بعض ما يشبه كلام الناس، حبسوه في القفص، وجاء من يعلمه فجلس حذاءه وقال له: قل هو الله. فاضطرب الطائر متنفرا منه ساكتا، فعلم انه إنما لا يقوله لنفرته عن غير جنسه، فجاء الرجل المعلم وغطى وجهه بعباءة وأخذ مرآة وقابلها وجه [الطائر ثم قال من وراء العباءة: قل هو الله](). فقال الطائر: قل هو الله1. إذ رأى صورة نفسه في المرآة فاستأنس بها ظنا منه أنها هو المعلم. قال الله تعالى: (لقد جاء كم رسوده - من أنفسكم)12 وقال: (لوكان فى الأرض ملابكة يمشون)95 الآية. وهذه ms206 الحكاية رد على التعليمية في ادعائهم أن المعلم هو الرسول، وظنهم الكاذب في معلمهم كظن ذلك الطائر في معلمه، فإن المعلم بالحقيقة هو الله تعالى كما قال: (الرحمان علم القرءان)لرحمن؛ ، 2) وقال: (عل بالقلم عد الإنسن مالة يعلم) العلق 5،4) وقال: (وعلمك ما لم تكن تعلم).

فعلى هذا علم أن فائدة 18011 الرسول هي أنه من جنس المرسل إليه ليمكنه الأخذ منه لاستئناسه الجنسية كما قال: (هو الذى بعث فى الأمب عن رسولا منهم) (الجمعة؛2) وقال: (وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه،) ابراهيم؛).

فمن ذلك ما روي في الصحاح عن أنس بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أاه جبريل وهو يلعب مع الصبيان فأخذه وصرعه، وشق عن قلبه، فاستخرج منه شبه علقة(1) فقال: هذا حظ الشيطان منك(1. ثم غسله في طست(2) من ذهب بماء زمزم، ثم لأمه وأعاده كما كان في مكانه، وجاء الغلمان يسعون إلى ظئره فقال: إن محمدا قد قتل. فاستقبلوه فوجدوه ممتقع اللون). وكذلك ما عمل به مرة ثانية في حديث المعراج. قال صلى الله عليهوسلم بينا أنا في الحطيم إذ أتاني آت فشق ما بين هذه، يعني ثغرة نحره إلى شعرته، فاستخرج قلبي، ثم أتيت بطست [من ذهب] مملوء إيمانا فغسل قلبي، ثم حشي، ثم أعيد. وفي رواية: ثم غسل البطن بماء زمزم، ثم ملي إيمانا وحكمة، ثم أتيت بدابة دون البغل وفوق الحمار). الحديث إلى آخره. وهذا صحيح مسند، ولا يستحيل معناه في العقل حتى يحتاج إلى التأويل، وإنما ينكره الروافض، ولا مبالاة بإنكارهم مع ما اعتقدوه في القائم وأوردوه من الخرافات التي تضحك منها الصبيان فضلا عن العقلاء. أما صورة الشق، فاعلم أنه ليس مثل شق الذبح بالسكين، وإنما هو كشف باطنه بيد جبريل عليه ms207 السلام من غير

سبحان من اختار من البرية أخيارا، وجعلهم سفراء وآتاهم أسفارا، فبسطوا في البسيطة دينه الحق، وهدوا بحجته إلى محجته الخلق، فاستقام بهديهم الدين والدنيا، وعلت بدعوتهم الكلمة العليا، وانقطع بهم شراك الشرك، وانتظم بهم نظام الإسلام، عليهم الصلاة والسلام. إلهي، آمنا بك وبملائكتك ورسلك، ونستعيذ 1821 بك من الشيطان بأن يضلنا عن سبيلك.

إلهي، اجعل التوفيق سائقنا وقائدنا، والسعادة ساعدنا ومساعدنا، واحفظنا من مكائد أعدائك، بحق أنبيائك وأوليائك يا الله.

أولا نبدأ بنكتة عجيبة، وهي أن من أنكر النبوة فلقد أثبت لنفسه من حيث لا يشعر، وذلك لأن إثبات النبوة إخبار عن الله بأنه قد أرسل رسلا، ومن أنكرها فقد أخبر عن الله بأنه لم يرسل، فيكون في إنكار النبوة عن غيره إثبات لها لنفسه لأنه مخبر عن الله في ذلك، والمخبر عن الله هو النبي، وهذا نظير من أنكر أصل النظر بالنظر، فإنه يكون في إنكاره إياه إثبات للنظر، فيكون متناقضا، فلذلك قول المنكر للنبوة متناقض من هذا الوجه. وأما البرهان القاطع على ثبوت نبوة الأنبياء فهي المعجزات، والمعجزة خلق يخلقه الله يكون خارقا للعادة على يدي مدعي النبوة مقترنا بدعواه، وذلك الفعل يقوم مقام قول الله تعالى له: "أنت رسولي. تصديقا لما ادعاه. مثاله أن إنسانا قام في ملأ من الناس بحضرة ملك مطاع فقال: يا معشر الحاضرين، إني رسول هذا الملك، وآية صدقي أن الملك يقوم ويرفع التاج عن رأسه1. فيقوم الملك في الحال ويرفع التاج عن الرأس عقيب دعوة هذا المدعي(2. أليس ذلك الفعل منه يتنزل منزلة قوله: صدقت، أنت رسولي. وإنما تراعى فيه أمور ثلاثة: الفعل الخارق للعادة، واقترانه بالدعوى، وسلامته من العارضة، إذ لو رفع التاج بقول غيره أو بعد ذلك بمدة لا يكون ms209 حجة لهذا المدعي. فهذه الثلاثة بمجموعها برهان قاطع على دعوى المدعي للرسالة، نازلة منزلة للتصديق بالقول، وهو مثل حصول العلم بسائر الأشياء من شواهد المقال، وقرائن الحال.

واعلم أن خرق العادة على انفراده لا يكون معجزة ما لم تقترن به القرائن من التحدي وغيره، فإن خرق العادة قد يكون بالسحر والشعبذة، وقد يكون بالكرامة

فإن قيل: اقتران المعجزة بدعواه لا ينتهض دليلا على صدقه لأن نفس الاقتران بالإضافة إلى دعواه وإلى غير دعواه من الأقوال والأفعال بمثابة واحدة.

الجواب، إن سبيل تعريف الله تعالى عباده صدق الرسل بالمعجزات كسبيل تعريف إلهيته بالآيات الدالة عليها، وذلك قد يكون مرة بالفعل ومرة بالقول. فتصديقه بالقول كقوله للملائكة: (إنى جاعل فى الأرض خليفة)ة30). وتصديقه بالفعل كما علم آدم الأسماء كلها ثم قال لهم: (ألبيونى بأسماء هولاء) (البقرة، 31) وعلم محمدا القرآن ثم قال: (فأتوا بسورة من مثله)قرة23) فكما عجزت الملائكة عن معارضة آدم بالأسماء، عجزت العرب عن معارضة المصطفى بالقرآن، فدل الأسماء هنالك والقرآن ههنا على صدق النبي الذي هو أول الأنبياء، وعلى صدق النبي الذي هو آخر الأنبياء. فعلى هذه الصفة صح أن المقترن بدعواه إذا كان فعلا يعجز الخلق عن المعارضة، كان له تأثير وينتهض دليلا، بخلاف الاقتران بما لا يعجز الخلق عن معارضته.

فإن قيل: قد شرطتم للمعجزة أن تكون فعلا، ثم ادعيتم أن القرآن معجزة، والقرآن كلام، والكلام عندكم صفة من صفات الله ms210 كالعلم والقدرة، فلو جاز أن تكون صفة الكلام معجزة لجاز أن تكون صفة العلم والقدرة معجزة.

الجواب، اعلم أولا أن المعجز هو الله تعالى، فإنه خالق العجز والقدرة، وإنما سمي الفعل الخارق للعادة معجزة على طريق التوسع والمجاز على الحقيقة، كمن نظر إلى صاعقة تقع من السماء فيقول انظر إلى قدرة الله، وإنما هي آثار قدرته،

سبحان جاعل المعجزات دلالة على صدق رسله، ومعجز الخلق عن الإتيان بمثله، حتى يثبت بها دعاويهم عند تحديهم، واستضاء بنور الشرائع حاضرهم وباديهم، فضلا منه ورحمة وشفقة على خلقه ورحمة [كذا]. إلهي، أوضح صدورنا بإشراق نورك، وأقمنا بين يديك على قدم الطاعة لمأمورك، واجعل الحق طريقنا، والتوفيق رفيقنا، وكن بارا بنا وشفيقنا، يا كافيا لعباده، ويا وافيا لميعاده. [وبالله التوفيق].

قد ذكرنا معنى المعجزة وحقيقتها، أما السحر فهو في اللغة إراءة الباطل في صورة الحق، ومنه وقت السحر للصبح الكاذب، والسحر الرئة لأنها كاللحم وليست بلحم. والشعبذة منسوبة إلى رجل اسمه شعباذ، وهو معرب، وأصله خفة اليد في تقليب الأشياء. والسحر عندنا حق ms211 على معنى أنه ثابت واقع، وصح الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم السحر حق، والعين حق. وكان لبيد بن أعصم اليهودي2) وبناته سحروا رسول الله صلى الله عليه وسلم مشط ومشاطه وجف نخل، وطرحوه في راعوفة ذي أروان، وهي بئر قديمة معروفة، حتى نزل الملكان وأخبراه بذلك، فاستخرجه علي (لففه، وفيه نزلت المعوذتان. وأنكرت المعتزلة والدهرية والروافض السحر. والدليل على صحته إجماع الأمم سلفا وخلفا، وإجماع أهل الكتاب كلهم من الهند والروم والفرس، وآيات القرآن ناطقة به، قال الله تعالى: (ومن شر النف ثات ف العقد )) وهن السحرة ينفثن عند قراءة الرقي. وكان رسول الله صلى لله عليه وسلم لما حلت عقدة مما سحروه وجد في نفسه خفة، فلما استتم قام سالما كأنما نشط من عقال. وقد قال الله تعالى: (وما انزل 185 على الملكين ببابل هلروت وماروت)لبقرة؛ 12). ذكر ابن قتيبة أن عامل عمان كتب إلى عمر بن عبد العزيز رحمه الله: إنا أتينا بساحرة فألقيناها في الماء فطفت. فكتب إليه: السنا من الماء في شيء، إن قامت البينة وإلا فخلها»(3. قال أبو عمرو

واعلم أن الناس اختلفوا في السحر وأثره فقيل: إنه يمكن تبديل الصور به حتى تقلب الإنسان كلبا وخنزيرا، وأنه يمكن أن يطير من بلد إلى بلد في لحظة. والظاهر أن أمثال هذه خرافات العوام وأسمار النسوة. وقيل: هو تغيير القلوب بضم أشياء بعضها إلى بعض، وبخورات وكلمات يتفوه بها في أوقات مخصوصة، فيظهر حينئذ في المسحور، بحكم إجراء الله العادة، أفعال مختلفة غريبة، وهذا أقرب إلى الصواب. ثم إن أجناسه مختلفة طلسم، ونيرنج، ورقية، وحلقطيرات، وشعبذة. فالطلسم، كأنه يسلط على المعتاد. قيل معناه هي مقلوبه وهو المسلط. قالوا هو جمع آثار سماوية مع آثار عقاقير الأرض ليظهر منها أمر عجيب. [والنيرنج أصله نيرنك فعرب وهو التمويه والتخييل، قالوا إن ذلك تمريج قوى جواهر الأرض بعضها بالبعض ليحدث منها أمر عجيب]3). والرقية هي الأفسون، ومعناه أب سون فعرب، أي ms212 يقرأ على الماء فيشربه المصاب أو يصب عليه. وإنما سميت رقية لأنها كلمات رقيت من صدر الراقي ومنه الترقوة، وتلك الكلمات بعضها فهلوية، وبعضها نبطية، وبعضها كالهذيانات، زعموا أنها سمعت من الجن أو سمعت في المنام. والحلقطيرات خطوط عقدت عليها حروف وأشكال، أي حلق ودائرات زعموا أن لها تأثيرا بالخاصية وبعضها مقروء. والشعبذة ذكرنا أنها خفة اليد وخفة الأعمال كالمشي على الأرسان، واللعب بالمهارق والحقاق.

واعلم أن الحاصل عقيب كل هذه الأشياء، كلها فعل الله تعالى على وفق إجرائه العادة بها، وعلة ذلك ووجه حكمته فيه لا يعلمه أحد إلا الله تعالى وتقدس، وليس بيد العامل لها إلا إعداد الآلات والجمع بينها فحسب. قال الله تعالى: (وماهم بضآرين بده من أحد إلا بإذن الله) 02. جاء رجل إلى الصادق فادعى

وبضدها تتبين الأشياء7(1)

18611 وأقول: إنما يظهر من هذه الطرق كلها، فلا يخلو من حيل كسبية تنضاف إليها من مباشرة فعل، وضم شيء إلى شيء، وعمل صورة وهيئة، واختيار وقت، ورصد كوكب، وقوة وهم، وتدخين بخورات، وتعزيم كلمات، وإعداد آلات. وهذه الجملة كلها من أولها إلى آخرها فعل ذلك المدعي وحيلته وسعيه. وقد صح أن المعجزة محض فعل الله تعالى لا مدخل لقدرة العبد فيه، فإن العقل يستيقن أن عظاما بالية إذا اجتمعت وتراكمت وقامت شخصا يتكلم، لا مدخل لقدرة البشر فيه. وكذلك انشقاق القمر في السماء بإشارة الأصبعين بحيث يراه الناس في جميع نواحي الأرض. وبلغنا أنه قيل لجالينوس عند ظهور المسيح عليه السلام إنه يبصر الأعمى قال: أنا أبصره2. قال: إنه يبرئ الأكمه والأبرص. قال: هذا عجب1. قيل: وإنه أحيا الميت عن قبره. قال: ليس هذا في قوة ms213 البشر، احملوني إليه فهذا تأييد إلهي. فحمل إليه فمات في طريقه بجند سابور.

واعلم أن المعجزة تبقى بعد النبي زمانا، والسحر سريع الزوال، وهو أحد الفروق بينهما. وأيضا، المعجزة إنما يظهرها النبي على رؤوس الأشهاد، وعظماء البلاد، وأكياس الناس، والشعبذة إنما تروج على الصبيان، وضعفاء العقول، وأهل السواد، وجهلة الأكراد.

سبحان من أعطى النبي المعجزات الباهرة، وأفضح في معارضتها الساحر والساحرة، وأنى يقاوم الباطل الحق، وكيف يباري المبطل المحق، وقد قال سبحانه: ( فوقع الحق وبطل ما كانوا يعملون (8 فغلبوا هنالك و انقلبوا صاغرين) (الأعراف؛ 118، 119).

اللهم اربط الحق على قلوبنا، وحل عقدة الباطل عن جيوبنا، وخذ بأيدينا، ولا تكلنا إلى أعادينا، سيما أنفسنا، فإنها أعدا عدونا، لا تفارقنا في عشياتنا وغدونا، يا ملجأ الخائفين [ويا رحمن يا رحيم]

اعلم أن كرامات الأولياء ثابتة عند أهل السنة والجماعة، وأكثر المعتزلة انكروها لعدمها فيما بينهم، وذلك من أجل بدعهم. وقد ذكر الأئمة بين المعجزة والكرامة فروقا كثيرة، فمنها أن المعجزة تقع عند قصد النبي وتحديه، والكرامة قد تقع من غير قصد الولي، فقيل: بلى، يجوز أن تقع الكرامة بقصد الولي، وإنما الفرق بينهما أن المعجزة تقع مع التحدي والكرامة 18711 لا يتحدى بها الولي. وقيل: بل يجوز للولي أن يتحدى بالكرامة على ولايته إذا عرف في ذلك مصلحة ونصيحة للخلق حتى يهديهم إلى الحق، وإنما الفرق بينهما هو أن ما كان معجزة للنبي لا يكون كرامة للولي. فقيل: بل يجوز أن يكون للولي أيضا من الكرامة ما كان معجزة للنبي، وإنما الفرق هو أن المعجزة لا تقع إلا بعد دعوى، ولا تكون مع سكوته معجزة، والكرامة يجوز أن تقع مع سكوته ومع نطقه معا. وهذا القدر كاف من الفرق بينهما. وحقيقة ذلك أن الولي إذا ادعى [بفعل خارق للعادة بأنه ولي فإن ذلك لا يقدح في معجزة نبي قط، أما إذا ادعى] بمثل ذلك الفعل على أنه نبي فقد كذب في دعواه، والكاذب لا يكون وليا لله، ms214 فلا يظهر على يديه ما يظهر على إيدي الأولياء(3)، وهذا فرق ظاهر، وهو قول المشايخ: "إن المعجزات علامات صدق حيث وجدت، فلا تظهر على أيدي الأولياء عند دعواهم النبوة لأنها لو وجدت عند ذلك لانقلب الصدق كذبا وهو محال2. وقال بعض المشايخ: ازيادة المعجزات

وإنما أنكرت المعتزلة الكرامة بناء على أن الفعل إنما يكون معجزة بخرق العادة فحسب وليس كذلك، بل ينظم إلى خرق العادة التحدي بالنبوة، والاقتران بدعوى النبي، ألا ترى أن آيات الساعة خارقة للعادة وليست بمعجزات. أما الدليل على إثبات الكرامات للولي فهو أن ذلك أفعال خارقة للعادات، مقدورة لله تعالى، فإذا لم يؤد إلى سد باب النبوة، جاز ظهورها على أيدي الأولياء. وقالت المشايخ: من عاشر الصالحين وتلقى المشايخ عرف صدقهم، ا1881 ويرى كراماتهم عيانا. وأما من حيث السمع فقصة مريم عليها السلام في قوله تعالى: (وهزى إليك بجذع النخلة تساقط عليك رطباجنيا)مريم 25) وقوله: (لما دخل عليهازابا المحراب وجد عندها رزقا) آل عمران؛ 37) وقوله تعالى: (قال الذى عنده علم من الكتاب أنأءآنيك به،) المل 40) حكاية عن آصف بن برخيا. وقصة أصحاب الكهف وما جرى عليهم من الحالات، هؤلاء ليسوا بأنبياء، وقد جرى عليهم أمور خارقة للعادات فتأمل ذلك.

وأما الكهانة فهي الإخبار عن الغيب، وكان في الزمن الأول يعنون بالكهانة العلم، وكانوا يسمون العالم بالعبرانية كاهنا، وكان في التوراة اسم هارون أخي

واعلم أنه لم ير قط كاهن إلا وفيه خبل ونقص في الخلقة. 189 والصحيح من ذلك أنهم يقولون مما يلقي إليهم الشيطان من استراق السمع حين يرمى بالشهب، فإن الشياطين إذا استرقوا السمع ربما يحترق بعضهم بها، وربما يتساقط بعضهم إلى نواحي الأرض وقد بقي معه بعض أخبار الغيب مما استرقه من الملائكة المدبرات أمرا من السماء الأولى، فيلقي ذلك إلى الكهنة، فيخبر الكاهن

هذا هو المختار من حقيقة الكهانة إذ (لا يعله من في السموات والأرض الغيب إلا الله) (النمل؛ 65) فليس للإنسان أن يطلع على علم الغيب، وقد أبطلنا أحكام النجوم فيما تقدم، فلم يبق إلا المستفاد من استراق السمع فاعلم. وأما الفرق بين ذلك والمعجزة، فهو أن المعجزة فعل خارق للعادة عند التحدي يقوم مقام تصديق الله النبي عليه السلام بالقول، والكهانة كلمات تجري على لسان الكاهن ربما توافق وربما تخالف، والنبي يكون كامل الخلق والخلق، صادق اللهجة، والكاهن مخبلا ناقص الخلق مأوفا، فإن ادعى النبوة بكهانته فربما يقابله بدعواه كاهن آخر، فلا تجد الفرق بينهما البتة، بخلاف النبوة فإن النبي إذا تحدى بالمعجزة، والمعجزة كتصديق الله له بالقول، فإذا قابله مدع كاذب لا يجوز أن يظهر له معجزة مثل معجزة الصادق، لأن المعجزة قد ذكرنا أنها تصديق الله للصادق، فكيف يكون تصديقا للكاذب? والله سبحانه لا يصدق الكاذب. وفي استحالة المعجزة على يد الكاذب كلام كثير. والحق أنه مستحيل.

فإن قيل: إنكم إذا جوزتم إضلال الله الخلق وإغوائهم، فما يشعركم أنه تعالى يظهر الآيات على أيدي الكذابين إضلالا وإغواء، فإن ساحة ربوبيته بريئة عن ضلال الخلق وهدايتهم?

الجواب، نحن إنما نجوز الإضلال لنصوص القرآن مثل قوله: (يضل به كثيرا) (البقرة؛ 26) وقوله: (كذلك يضل الله الكافرين) غافر؛ 74) وغيرها من الآيات، وإنما نجوزه فيما لا يؤدي إلى المحال، إذ ما أدى إلى المحال

سبحان من خص الأنبياء بالمعجزات، والأولياء بالكرامات، وهما في الصورة على منهاج، غير أنه جعل الفارق بينهما بوقع الاستدراج، فالنبي يتقوى قلبه بتتابع المعجزات وتظاهر الحجاج، والولي خائف وجل من المكر والاستدراج.

إلهي، امددنا بالتوفيق على تصديق ما جاءت به رسلك وأنبياؤك، وارزقنا من الكرامة ما خصت به أولياؤك، يا ذا الجلال والإكرام.

اعلم أن مثل النبوة مثل بيت فسيح ممتد الأطناب، واسع الرحاب، وكان المصطف صلى الله عليه وسلم عماده، والباقون من أولي العزم أوتاده، والمرسلون أعضاده، وسائر الأنبياء أمداده. واعتماد البيت أبدا على عماده، إذ به قوامه، وارتفاع سمكه، واتساع هوائه، فالعماد هو أول ما يقدر، وآخر ما ينصب، كما قيل: أول الفكر آخر العمل. وذلك قوله صلى الله عليه وسلم انا أول الأنبياء خلقا، وآخرهم بعثا(. والخلق في اللغة التقدير. وقا صلى ms218 الله عليه وسلم اول ما خلق الله نوري. وهذا البيت، أعني بيت النبوة، هو ما حكى الله عن نوح عليه السلام: (ولمن دخل بيت مؤمنا) (نوح؛ 28) 1]191 فإنه وإن فسر في الظاهر على السفينة، وكان في الحقيقة بيت نبوته لقوله مؤمنا. وحكى جبريل عليه السلام في قصة لوط عليه السلام: سلام عليكم أهل البيت1. وقال تعالى للنبي عليه السلام: (إنمايريد الله ليذ هب عنكم الرجس) (الأحزاب؛ 33) الآية. قال بعض الشعراء: والبيت لا يبنى إلا على عمد ولا عماد إذا لم يرس أوتاد

إن تجمع أوتاد وأعمدة وساكن بلغوا الأمر الذي كادوا

يصلح الناس فوضى لا سراة لهم ولا سراة إذا جهالهم سادوا

وإلى هذا المعنى أشار النبي صلى الله عليه وسلم في قوله: مثلي ومثل الأنبياء قبلي كمثل رجل بنى دارا فيها بيوت، فأحسنها وأجملها إلا موضع لبنة من زاوية من زواياها، فالناس يطوفون فيها ويعجبهم البنيان فيقولون: ألا وضعت ههنا لبنة فتم بناؤك? فقل صلى الله عليه وسلم فأنا تلك اللبنة11). رواه أبو هريرة، ومعنى أنا اللبنة، يعني أنا الذي استكمل بي بيت النبوة، والبيت إذا كمل وتم بناؤه يختم عليه، فلذلك سمي خاتم النبيئين عليهم السلام، وإلى هذا المعنى أشار في قوله: أنا مدينة العلم وعلي بابها. وإنما سمي بابا لكثرة سؤاله إياه عن الأمور الدينية، والسؤال استفتاح باب العلم. فعلى هذا المعنى لم تزل في سالف الزمان عيون أولئك الأوتاد والأعضاد والأمداد مادة إلى دنو أوان ظهوره ليرتفع به هذا العماد، ويستتم بيت النبوة، وتظهر زواياهم منه ومراتبهم فيه للخلق. فلذلك أوصى كل نبي أمته به وبمحبته، وأعلموهم بما بين في صحفهم من أسماءه ونعوته وسيره، وصفة أم صلى الله عليه وسلم

فكان في التوراة في الفصل العشرين من السفر الخامس 1أن الرب جاء من طور سينا، وأشرق من ساعير، واستعلن من جبال فاران، ومعه عن يمينه ربوات القاسين، فمتعهم بالعز، وحببهم إلى الشعوب، ودعا بجميع قديسيه بالبركة1. تفسيره: مجيء الله من الطور إنزاله التوراة ms219 على موسى بالطور، وإشراقه من ساعير إنزاله الإنجيل على عيسى، وساعير أرض الخليل من قرية يقال لها الناصرة(3، والنصارى ينسبون إليها، واستعلائه من جبال فاران إنزاله القرآن على محمد صلى الله عليه وسلم فاران هو مكة. جاء

وفي الإنجيل قال المسيح: إني ذاهب وسيأتيكم البارقليط روح الحق، لا يتكلم من قبل نفسه، يشهد لي كما شهدت له، يعلمكم كل شيء7. تفسيره: البارقليط بلغتهم الحمد، يعني به محمد صلى الله عليه وسلم قال النبي عليه السلام: أنا أحمد، وأنا محمود، وأنا محمد. والبارقليط تحت الباء ثلاث نقط، وفي بعض النسخ الفارقليط بالفاء. وقوله: يعلمكم كل شيء. يعني هو صاحب شريعة.

وفي الزبور، في الثالث والخمسين والمائة من مزامير داود عليه السلام: ليرتاح البوادي وقراها، وليصير أرض قيذار مروجا ويسبح سكان الكهوف، وليهتفوا من قلل الجبال بحمد الرب، فإن الرب يأتي كالجبار المتلظي المتكبر، وهو يزجر ويقتل أعداءه1. قالوا في تفسيره: أرض قيذار هي أرض العرب لأنهم أولاد قيذار، والمروج ما حول مكة من الأشجار والنخل والعيون، وإتيان الرب إنزال وحيه بجبل حيراء على محمد صلى الله عليه وسلم

وفي كتاب اشعياء عليه السلام: قال لي الرب: أقم نظارا ليخبر ما رأى، فكان الذي رأى صاحب المنظرة إن أقبل راكبان أحدهما على حمار، والآخر على جمل.

وفي كتاب حبقوق النبي عليه السلام: لقد انكشفت السماء من بهاء محمد، وامتلأ [كذا] الأرض من جده، ms220 أي من عظمته.

وفي كتاب دانيال عليه السلام: رأيت على سحاب السماء كهيئة إنسان جاء فانتهى إلى العتيق، وقدموه بين يديه، فخوله الملك والسلطان والكرامة، وأن يتعبد له جميع الشعوب والأمم واللغات، سلطانه دائم إلى الأبد، وملكه لا يتغير. قالوا في تفسيره: هذا الإنسان نبي آخر الزمان، ويعني بالعتيق القديم جل جلاله.

وفي كتاب زكريا بن برخيا عليه السلام: رجع الملك الذي ينطق على لساني وأيقظني وقال لي: 1 ما الذي رأيت? فقلت: رأيت منارة من ذهب، وكفة على رأسها، وعلى الكفة سبعة سرج، لكل سراج سبعة أفواه، وفوق الكفة شجرتا زيتون، أحداهما عن يمينه والأخرى على يساره، 1931 هذا قول الرب في زربايال، وهو يدعو باسمي وأنا استجيب له، وأصرف عن الأرض أتنان الزور والأرواح النجسة. ذكر في تفسيره: [أن شجرتا]) الزيتون هما النبوة والملك، والزربايال بلغتهم هو محمد صلى الله عليه وسلم والمنارة من ذهب هي النبوة المرتفعة يراها كل أحد من النواحي، والسرج السبعة قالوا هي أسباع المصحف. قوله لكل سراج سبعة أفواه هي آيات العزائم والقوارع من القرآن.

وعن عبد الله بن عباس في قوله تعالى: (وكم قصمنا من قرية كانت ظالمة) (الأنبياء؛ 11) قال: كان إرميا بن برخيا أمره بخت نصر أن يغزو العرب، فدخل بخت نصر بلاد العرب، فقتل وسبا حتى انتهى إلى تهامة فأتي إليه بمعد بن عدنان، فأمر بقتله فقال له إرميا: لا تقتله فإن في صلب هذا نبيئا يبعث في آخر الزمان يختم الله به الأنبياء. فخلى سبيله وحمله معه.

إلى عمره لكنت وزيرا له وابن عم فلو مد عمري إلى عمره لك

وقال سيف بن ذي يزن لعبد المطلب بن هاشم: إني مفض إليك بسر لم أبح به لغيرك، وليكن عندك ms221 مطويا، إني أجد في كتاب عندنا خبرا عظيما فيه شرف الحياة وفضيلة الممات، وهو للناس عامة ولرهطك خاصة، إذا ولد بتهامة غلام به علامة، كانت له الإمامة، ولكم به الزعامة، إلى يوم القيامة، وقد حان حينه، اسمه محمد بين كتفيه شامة، يموت أبوه وأمه ويكفله جده وعمه". فخر عبد المطلب [لوجهه](3) ساجدا وقال: هذا والله ابن بعينه50).

ولما ول صلى الله عليه وسلم، انت تباشير النبوة في جبينه متظاهرة، ولآلئ الحكمة من فيه متناثرة، كما قال بعضهم: إن الهلال إذا رأيت نموه أيقنت أن سيصير بدرا كاملا كان يوله صلى لله عليه وسلميبن الصفا والمروة قائما وهو ابن سبع سنين، إذ نزل جماعة من تجار الشام كانوا على ملة المسيح عليه السلام، فنظر إليه أحدهم فعرفه بعلامات

379 وجدها في كتابهم من نعوته وسيره فقال له: من أنت? فقال أنا: محمد بن عبد الله ابن عبد المطلب. فقال له: ومن رب هذه? وأشار إلى السماء. فقال: الله ربها. فقال: "ومن ا104 رب هذه وأشار إلى الأرض? فقال: "الله ربها. فقال: ومن رب هذه? وأشار إلى الجبال? فقا صلى الله عليه وسلم بها لا شريك له فقال النصراني : فهل لها رب غيره? فقال: لا، جئت تشككني في الله، ما له شريك، ولا ضد.

ولما ترعرع كانت قريش تسميه محمد الأمين لما شاهدوا فيه من الأمانة والصدق. وكان يقول صلى الله عليه وسلم،: أنا دعوة إبراهيم، وكرامة موسى، وبشارة عيسى، ورؤيا أمي آمنة11. وذلك أن أمه رأت في المنام أن نورا خرج منها فأضاءت قصور بصرى. ولما أتاه الوحي، وادعى الرسالة، وأقام عليه الدلالة، تظاهرت على الخلق معجزاته الباهرة تظاهر القطر من السماء، خارجة بكثرتها عن العد والإحصاء، قد صنف فيها الكتب الكبار فلا يسعها هذا الاختصار. فيا عجبا مني أحاول وصفه وقد فنيت فيه القراطيس والكتب2)

فالصواب أن نقتصر على القدر الذي ذكرناه من بشارات كتب الأنبياء قبله في إتيانه()، وإشاراتهم إلى عظم شأنه، ففي طلعة الشمس ما يغنيك عن ms222 زحل. ونذكر من

ومنها اشتماله على غرائب الحكم وبدائع الكلم التي أعجزت الحكماء الأوائل عن الإتيان بمثلها، فإن القرآن ينطوي على الحكم كلها، علمها وعملها. قال الله تعالى: (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شىء) الآية. وقال: (ما فرطنا في الكتب من شيء) (الأنعام؛ 3) وقال: (وكل شىء أحصينه ف إمام مبين )يس12) وإنما تقاصرت عن معرفتها أفهام الخلق لشيئين، أحدهما راجع إلى اللفظ من الإيجاز، والحذف والمجازات، والاستعارات، والتشبيهات، والإشارات اللطيفة، والأساليب الغامضة 195 البديعة؛ والثاني راجع إلى المعنى، وذلك لإتيانه بأصول تنطوي على فروع وشعب بعضها يبينها المصطفى عليه السلام، وبعضها مفوض إلى استنباط الراسخين في العلم. فما من برهان، ودلالة، وتقسيم، وتحديد عن مجملات العقليات والسمعيات إلا والقرآن قد نطق بها على عادة العرب دون طريق المتكلمين، والحكماء المنطقيين. ولذلك قال الله تعالى: (ما فرطنا في الككتاب من

وتحقيق هذا الكلام أن تعلم أن الفصاحة دلالة اللفظ على المعنى 1961 مع [الإفصاح والإيضاح. والجزالة دلالة اللفظ على المعنى مع] قلة الحروف والاختصار، وتناسب مخارجها، فإذا اجتمع المعنيان يقال له لفظ فصيح جزل كقوله تعالى: ( ولكم في القصاص حيوة) البقرة 1). والنظم ترتب الأقوال بعضها على بعض، ويكون الحسن فيه على قدر تناسب الكلمات في أوزانها، وتوازن حركاتها وسكناتها ودلالتها على المعنى. والبلاغة عبارة عن اجتماع هذه المعاني الثلاثة، أعني الفصاحة والجزالة والنظم، فذلك بلوغ الكمال، وبه فاق القرآن على كلام العرب كما فاقت العربية على سائر الألسن. ms224 وعجزت العرب عن الإتيان بمثله كما عجز المفحم عن نظم الشعر. فالقرآن إذا معجز من حيث البلاغة التي هي مجموع هذه المعاني الثلاثة. والعرب قد أحست من نفسها أن القرآن خارج عن جنس كلامهم جملة، كما أن سحرة فرعون أحسوا من أنفسهم أن [انقلاب العصا ثعبانا ليس من جنس السحر. وأحس الأطباء من أنفسهم](2) أن إحياء الموتى ليس من جنس الطب.

وجاء في الأخبار أن الوليد بن المغيرة المخزومي جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم سمع منه سورة حم السجدة، فرجع إلى قريش وكان من أفصحهم وأبلغهم فقال: أيها القوم،

وذكر علي بن طباطبا العلوي) في عروضه(3) أن تأليفات العرب ثمانية: الثر، والسجع، والخطب، والرسائل، [والمزدوج]، والأمثال، والشعر، والمسمط. فالنثر ما يجري في كلامهم البذلة من الخطابات، والسجع في الأوصاف والحكايات، وهو نثر مقيد بقوافيه، والخطب هو النثر خالط السجع على طول الكلمات وتباين الأسجاع، والرسائل كالخطب، غير أن أسجاعها تختلف، والأمثال قصار الكلمات المودعة حكما)، والمزدوج هو المثنوي على قواف مختلفة، والشعر ما ينطوي على العروض، والمسمط شعر ألفت خمس مصارع منه على سجع المصراع السادس مقفى بقافية يدور عليها الشعر. 19711 فجميع تأليفات العرب هذه الثمانية فقط، والقرآن جنس تاسع من التأليفات خارج عن هذه الثمانية، فمتى قسته بنوع من هذه التأليفات وجدته مخالفا، ولا يوقف على مخالفته إياها إلا بفهم هذه التأليفات كلها وهي ما ذكرته1. فمن هذا تبين أنه مباين لكلام البشر، ومن تكلف من المعارضين له، وأجهد نفسه أن يخترع كلاما يخالف هذه التأليفات الثمانية، [أعجزه الله تعالى عن تجاوز ذروة هذه الثمانية](6) علوا وارتفاعا، فينحط إلى حضيض

إن التوراة مقسومة على خمسة أسفار، كل سفر منها مفرد بمعنى: السفر الأول لذكر بدء الخلق، والسفر الثاني لخروج بني إسرائيل من مصر، والسفر الثالث [لأمر القرابين، والسفر الرابع لإحصاء موسى بني إسرائيل، والسفر الخامس](1) لتكريب ms227 النواميس. فكان اختلاف معانيها موجبا لتفاصيلها، والنواميس عندهم الملائكة، والناموس الأكبر جبريل عليه السلام، سموا بذلك لخفائهم عن الأبصار، والنمس دابة تخفي نفسها عن الناس. وكان أفضل ما في التوراة العشر آيات، وأفضل ما في الإنجيل الصحف الأربعة المنسوبة إلى تلاميذ المسيح الأربعة، وهي المخصوصة بالقراءة في صلواتهم وأعيادهم. والزبور كله أدعية وتحاميد وتسابيح، وأفضله ما اتفق أهل الكتابين على اختياره. وهذه الكتب كلها أوحيت معانيها إلى أصحابها، فعبر كل نبي عنها بعباراته، فلم تكن أساليب نظمها معجزة لهم. بخلاف القرآن، فإن جبريل عليه السلام أنزله على المصطف صلى الله عليه وسلم فظه ونظمه ومعناه معا، فكان له معجزة من هذه الوجوه كلها.

سبحان من جعل محمدا نقطة دائرة الوجود، ودرة بحر الجود، ولؤلؤة صدف الشرف، وقرة عين السلف والخلف، وصفوة الكرم، وقدوة الأمم، وخثم النبوءة، ونجم المروءة، وقلب الحقيقة، وقطب الخليقة، وتاج الشريعة، وسراج الطريقة، ومنهاج الرسالة، ومجاج الدلالة، وواسطة الخلق، ورابطة الحق. محا به الكفر، ومد به الدين، فسماه محمدا، وخاط خلعة النبوة على قده فجعله مقتدى، وآتاه كتابا ينابيع الحكم فوارة في درجه، وشموس الغيوب طالعة من برجه، فأصبح والعالم في سرباله، وكل العلوم في سر باله، صلى الله عليه وعلى آله.

إلهي، وفقنا على طاعتك وطاعته، وأدمنا على سنته وتباعته، ولا تحرمنا غدا من شفاعته، واحشرنا في زمرته وجماعته [يا الله]

اعلم أن الكفر ضد الإيمان، قال الله تعالى: (فمنهم من امن ومنهم من كفر) (البقرة؛ 253). والإيمان 20011 هو التصديق بالرسول وما جاء به، والكفر التكذيب بذلك، وفي تصديق الرسول تصديق الله، وفي تكذيبه تكذيبه (من يطع الرسول فقد أطاع الله) . فعلى هذا فاعلم أن العمدة في التكفير تكذيب الرسول، وتفصيله هو أن الكفر مخالفة نص مقطوع به، أو مخالفة إجماع الخواص والعوام في أمر ديني، وفيهما جميعا تكذيب الرسول، وهذه مسألة فقهية لا مجال فيها للعقل والنظر، وذلك على أربعة أنواع:

النوع الأول: تكذيب اليهود، والنصارى، والمجوس، وعبدة الأوثان، وتكفيرهم نص الكتاب والإجماع. ms228

والنوع الثاني: تكذيب المنكرين لأهل النبوة، وتكفيرهم يكون على الطريق الأولى لأنهم كذبوا جميع الأنبياء. ومنهم الدهرية لأنهم كذبوا بالله وبالرسل جميعا. ومنهم الملاحدة التعليمية لأنهم لبسوا التكذيب في صورة التصديق لتعليقهم معرفة الله بمعرفة الرسول، وقد علم قطعا أن معرفة الرسول معلقة بمعرفة المرسل، فتكون المسألة دورا لا يمكن إثبات واحد منهما. وفي ضمن دعواهم هذه نفي الرسول والمرسل جميعا. فأما اليوم فقد أفشوا ما كانوا يكتمون من الأسرار والتبطن، وأعلنوا الإباحة، وإنكار الشرائع، ونكاح البنات والأمهات، فالتحقوا بالمجوس والدهرية.

والنوع الثالث: تصديق الرسول، ولكنه يعتقد صاحبه أن ما أخبره الرسل من الشرائع، والحشر، والنشر، وغيرها إنما يكون على طريق المصالح للخلق، إذ لم يمكنهم التصريح بالحق، لكلال أفهامهم عن إدراكه، وهم الفلاسفة. وكفرهم

388

والنوع الرابع: تصديق الرسول في قوله، ولكن صاحبه قد أخطأ في تأويل بعض ما ورد به، وهؤلاء هم المتأولون من أهل القبلة، كالمعتزلة والنجارية، والروافض، والخوارج، والمشبهة، وغيرهم. واختلف أئمتنا في أن الخطأ في التأويل، هل يبلغ حد التكذيب فيكفر به قائله أم لا? فصاروا في ذلك فريقين:

الفريق الأول ادعوا أن من فارق الرسول في شيء أخبره فقد كذبه، سواء كان بمجرد الإنكار أو بخطإ التأويل، وعلى ذلك أجروا عليهم أحكام الكفرة، ولم يميزوا بين الغلاة منهم والمقتصدين في ذلك. وهؤلاء مع ما 20111 ضيقوا رحمة الله التي وسعت كل شيء، لم يتابعهم الجمهور من العلماء، والخلفاء، والسلاطين، ولم يهرقوا دماء القوم بقولهم، ولا استباحوا أموالهم وحريمهم بفتواهم، بل مكتوهم بين المسلمين كما تراهم. وقال بعض الأصحاب: إنما أطلق لفظ الكفر على هؤلاء تغليظا وتشديدا لتفاحش خطئهم وبدعتهم، أما حكمهم حكم المسلمين لدخولهم في غمار الأمة بإجماع الأمة في قوله صلى الله عليه وسلم ستفترق أمتي بثلاث وسبعين فرقة. سماهم أمة، وأضافهم إلى نفسه. والأمة على ضربين: أمة دعوة، وأمة إجابة. ms229 فالكفار كلهم أمة دعوة وهم أكثر من نيف وسبعين، إذ قد جاء أن الكفر سبعمائة ملة، فصح أنهم أمة إجابة [كذا]، وأمة الإجابة هم المسلمون فمن سماهم كفرة فقد ظلم. ومعنى قوله في آخر الحديث: كلهم في النار إلا واحدة(2) فقد

391 مؤمن1). هذا كله ورد على جهة التغليظ والتشديد في الزجر، إذ يطلق الكلمة على الشيء بنوع من التشبيه، ولا يقتضي حقيقة الحكم عند التفصيل كقول الرجل لأجنبي: أنت أخي. أو ولدي" على طريق التقريب والإكرام، ثم لا يرثه إذا مات، ولا يحرم بناته وأخواته. وكذلك إذا قال لآخر: أنا عبدك. على معنى التواضع والطاعة، ولا يجوز بذلك بيعه وامتلاكه. كذلك حكم هؤلاء، إنما يكون معنى الكفر في حقهم إخبارا عن إفحاش مقالاتهم، لا لإجراء أحكام الكفرة عليهم.

وأما الفريق الثاني من الأئمة فقد أمسكوا عن التكفير أصلا ولكن سموهم ضالة، مبطلة، مبتدعة، ا2021 مخطئة، لأنهم لو كذبوا الرسل كما فعل سائر الكفرة لم يشتغلوا بتأويله، فلما عدلوا إلى تأويله كان مشعرا بأنهم قبلوه وصدقوا الرسل، غير أنهم لم يوفقوا للصواب في تأويله فأخطأوا فيه، ms230 فكأنهم فروا من الكفر فوقعوا في البدعة بخطإهم فصاروا مبتدعة ضالة عن سنن السنة وصوب الصواب. قال أبو سليمان الخطابي(2) رحمه الله في كتاب شعار الدين(): إن أول من فارق الجماعة في عهد علي (النفه [الخوارج]، وقد أخبره النبي صلى الله عليه وسلم آم يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية، وقد سئل علي عنهم أكفار هم? فقال: إنهم من

واعلم أن الفرق المنتسبين إلى الإسلام قد تشعبوا شعبا كثيرة، واختلفت أهواءهم اختلافا خارجا عن الضبط، وهم على كثرة اختلافهم بين غلاة ومقتصدين، فالغلاة زعماءهم الأقدمون كانوا مع خطاياهم انتحلوا فضائح توجب الكفر كالحلول. فإن المغيرة بن سعد العجلي) زعم أن ms231 روح الإله فيه. ومنهم من زعم

ما رأيت الأمر أمرا منكرا أوقدت نارا ودعوت قنبرا1

وكالتشبيه والتجسيم، فإن بنان بن سمعان زعم أن الله على صورة إنسان، وأنه سيفنى كله إلا وجهه. وكان السيد الحميري(3) من الغلاة مكفرا للصحابة فه، فلقي كميتا في طريق الحج فعاتبه، فقال أنت الذي يقول:

فاختصما في ذلك طويلا، وكان كميت لم يكن مكفرا للصحابة.

فلما اطلع أئمتنا على فضائحهم، حكموا للقدرية بأحكام المجوس لقول النبي صلى الله عليه وسلم: القدرية مجوس هذه الأمة. وحكموا للحلولية بأحكام أهل الردة، وحكموا للمجسمة بأحكام عبدة الأوثان، وإنما تجري عليهم هذه الأحكام بعد أن ينبهوا على كفرهم ويستتابوا عنه، فإن لم ينتهوا عما يقولون وعتوا عتوا، رفع أمرهم

غير أن [كذا] بقيت عليهم مسائل كانوا فيها مخطئين، فتردد نظر العلماء في حقهم، وأكثر المتدينين من ms232 الأئمة مالوا فيهم إلى ترك التكفير، والسبب في ذلك هو أن التكفير أمر هائل عظيم الخطر كما قال الله تعالى: (وتحسبونة هينا وهو عند الله عظيم)) النور؛ 15) [إذ التكفير عبارة عن الإخبار عن شخص أن عاقبته في الآخرة](2 العقوبة الدائمة، وأنه في الدنيا مباح الدم والمال، لا يمكن من نكاح مسلمة، ولا يجري عليه أحكام أهل الإسلام في حياته وبعد مماته، وإنما الخطأ في ترك ألف كافر 20411 أهون عند الله من سفك محجمة من دم مسلم. ثم إن تلك المسائل التي يحكم فيها هذا الحكم في غاية الدقة والغموض لكثرة شعبها، واختلاف قرائنها، وتفاوت دواعيها، والاستقصاء في معرفة الخطإ مع صنوف وجوهه، والاطلاع على حقيقة التأويل وشرائطه في الأماكن، ومعرفة الألفاظ المحتملة للتأويل وغير المحتملة، وذلك يستدعي معرفة طرق أهل اللسان العربية [كذ] في حقائقها، ومجازاتها، واستعاراتها، ومعرفة دقائق التوحيد، وعوارضه، إلى غير ذلك، وهذا متعذر جدا. على أن ذلك مع انضمام الأعراض، واختلاف الأهواء والتعصبات، وتفاوت دواعي الخاصة والعامة في الأزمنة المختلفة إلى تلك الفتوى.

هؤلاء هم العلماء الذين كانوا أعضاد الدين وأعلام الإسلام، تراهم كيف يحترزون من إطلاق التكفير، فبهداهم اقتده. وإياك والاغترار بقول مجازف يوهمك التعصب للدين، وقصده فيه استتباع العوام، واجتذاب الحطام والأغراض الدنيوية، وملاك الأعمال النية. ومن خادع بالتمويه مولاه فقد باع دينه بدنياه، وخسر أولاه وعقباه. أما يدري المسكين أن الدنيا زجاج ذو تلاويح، وسراج ms234 في مدرج الريح، والآخرة ملك أبدي، وبقاء سرمدي، عند جوار الحق في مقعد صدق، فانظر أي الفريقين أحق بالأمن. ونختم الباب بتفاريق مسائل من التكفير.

مسألة : من ادعى أن المعدوم شيء، قيل يكفر لأنه قال بالقدم، وقيل لا يكفر لأنه قدر معلوما وهميا هو متعلق العلم غير موجود فسماه شيئا لقول تعالى: (ولا نقولن لشاي عإنى فاعل ذلك غدا) لكهف؛23) وقوله: (إن زلزلة الساعة شتء عظيه)) فيكون ذلك منه خطأ في التأويل.

مسألة: من نفى صفات الله تعالى، قيل يكفر لجهله بالله، وقيل إن نفاة الصفاة من أهل القبلة هم المعتزلة، وكان أبو هاشم منهم، أثبت الصفات غير 20611 أنه فسرها بالحال التي سماها العالمية والقادرية، فيلزمه في الحال وتعليقها بالمتعلقات ما ألزمنا في الصفات الموجودة، فلذلك لا يوجب التكفير، كيف وقد نفى القاضي أبو بكر منها صفة البقاء. أما من نفى كونه تعالى موصوفا بهذه الصفات فقد انعقد الإجماع على تكفيره.

مسألة: من نفى الرؤية، قيل يكفر لأنها تتبع الوجود، فمن نفاها فقد نفى الوجود، وقيل لا يكفر. قال أبو القاسم الأنصاري في نكت الأدلة: اإن المعتزلة أثبتوا الرؤية بالقلب على طريق العلم، ونفوا عن البصر احترازا عن المحاذاة واتصال الشعاع2. وقال ضرار(2): يجوز أن يرى في الجنة بغير هذه الحاسة. والتكفير في أمثال هذه المواضع مما يتوقف فيه.

مسألة : من نفى كلام النفس، قيل كفر. قال الأنصاري: فأما مسألة الكلام، فالعاقل لا ينكر حديث النفس. وأثبتوا له كلاما ووصفوه بالخلق، وهذا مما يوجب التضليل والتخطئة دون التكفير.

مسألة : من اعتقد أن الله جسم، هل يكون عارفا بالله? قيل يكون جاهلا ويكفر. قال الإمام أبو نصر القشيري في "المرشد: قد يجوز ذلك في العقل، ولا يكفر على طريقه، لأنه يتصور أن يعرف وجود شيء من وجه ويجهل من وجه، فيجوز أن يعرف وجوده وإن جهل، كذب من قال إنه جسم. ولو كان من عرف وجوده واعتقد أنه جسم ما عرفه لوجب أن يكون من قال آدم يشبه ms235 ربه لم يعرف آدم وإن شاهده وعاينه، وكذلك من شاهد السواد واعتقد أنه الجسم وجب يقال أنه ما عرف السواد، فصح بذلك أن من علم وجوده، ولم يقل ما اجتمعت عليه الأمة على أنه كفر، لم يجز تكفيره، [والله أعلم].

مسألة: من استحل دماءنا وأموالنا بتأويل من الخوارج والروافض وغيرهما هل يكفر? قيل نكفرهم، وقال القاضي: من استحل دماءنا وأموالنا بتأويل لا نكفرهم لأن هذا جهل منه بأوامر الله ونواهيه، لا بنفس وجود الله تعالى، وليس على تكفيرهم إجماع. وهذه الطريقة، أعني ترك التكفير تبتني على أن الشيء الواحد يجوز أن يكون معلوما من وجه، مجهولا من وجه كما بينا من قبل. والدليل عليه أن العرض يعلمه موجودا بالحس من يجهل أنه غير الجسم، وإنما هو عرض لنفسه، وغير الجسم لنفسه، فالجهل بأنه غير الجسم جهل بنفسه لأنه غيره بنفسه. فيجوز أن يعلم أحد الرب تعالى شيئا لنفسه ويجهل أنه قديم ا2071 لنفسه، فتكون الصفتان العائدتان إلى النفس بمثابة جنسين أو نوعين في المحدثات من أن يجوز أن يعلمه على إحدى الصفتين من لا يعلمه على الصفة الثانية. فلو أخبرنا نبي لونا في جسم ولم نعلمه أنه سواد أو بياض فنفس اللون معلوم لنا من وجه، مجهول من وجه، وهو شيء واحد.

مسألة : إن قيل قد روي عن البي صلى الله عليه وسلم إذا قال الرجل لأخيه يا كافر فقد باء أحدهما به. والمبتدعة يكفرون الصحابة وإيانا.

الجواب اختلفوا فيه، قال القاضي(2 رحمه الله : لا نكفرهم بذلك لأن تكفيرهم لأهل الحق إنما صدر عن الجهل بحال أهل الحق، وظنوا أنهم مكذبون للرسول، وذلك غلط منهم، وإنما يبنى تكفيرنا إياهم على أن يستيقنوا أنا مصدقون للرسول، ثم يرون ذلك التصديق كفرا، فحينئذ نكفرهم. وهو معنى الحديث. فإن من كفر أخاه مع معرفته أنه مصدق لله وللرسول يكون ذلك المكفر كافرا، وهذا فيه دقة فاعلمه. فرجع حاصل الكلام في التكفير إلى ما قال القاضي أبو بكر(3) أن من قال قولا ms236 أجمعت الأمة على تكفير قائله فهو كافر، وما لم يجمعوا على تكفيره فلا يكفر به. وكل من قال قولا يمتنع مع ذلك القول وجود العلم بالله وبصفاته وتصديق رسوله في معتقده فهو كافر. وقال الأستاذ أبو إسحاق في الجملة: من كفرنا على مسألة يعلم أنها هي صحيحة بالدليل فقد انفرد بالكفر، ومن لم يخالف ما اتفق عليه كل الأمة في العصر الأول كان من جملة الأمة. وقال الأنصاري: العمدة في التكفير مخالفة النص القاطع، واجماع الخاص والعوام. وهذه العبارة في أقوالهم راجعة إلى أصل واحد وهو التكذيب بالرسول كما بينا من قبل.

سبحان من جعل أمة محمد (طرايق قدد)، وجعل الناجي من جملتهم واحدا، والباقون ودوا (لو يردونكم من بعد إيمانكم كفارا حسدا)10).

إلهي، ثبتنا على سنن السنة والجماعة، واسبل على وجوهنا قناع القناعة، ومل بقلوبنا عن مذاهب الشناعة، ولا تتلف بضاعة أعمارنا في وادي الإضاعة، وزين جوارحنا بأعمال البر والطاعة، ولا تكلف أنفسنا فوق الاستطاعة، واحفظنا من فتن آخر الزمان وأهوال الساعة، يا من لا ملجأ ولا منجى إلا إليه.

هذا وقد استتب الفراغ واتجه البلاغ من كتاب سراج العقول في منهاج الأصول بعون الله وتوفيقه وهديه إلى أوضح طريقه، وقد أودعته جملا من بدائع العلوم والحكم، وجلائل الحجج وروائع الكلم، وأوردت فيه شواهد الآيات والأخبار، ونتائج العقول والأفكار، فمن وفى حق النظر فيه، ونشر بالبحث سر مطاويه، واطلع على كنه معانيه، ولم تردعه ms237 العصبية والدخلة الرديئة، اعترف بأني: ... وإن كنت الأخير زمانه لآت بما لم تأت قبلي الأوائل1 ولا يعرف قدر ذلك إلا العلماء بالله، الراسخون في العلم، والديانون من أولي الفهم، الذين هم أوتاد الأرض، وحجج الله على الخلق، والسلام عليهم ورحمة الله وبركاته.

على أني لم أدع فيه العصمة عن إمكان السهو والغلط، فإن الإنسان يعرض للنسيان "وسميت إنسانا لأنك ناس11). وأول ناس أول الناس. فإن اطلع عالم فيه على موضع سهو وغلط فليصلحه بقلمه بفضله وكرمه، بشرط أن يكون على يقين دون تخمين، ولا يكونن ممن إذا رأى ألف صواب غطاه، وإذا وجد سهوا نادى عليه وأبداه كما قيل: صم إذا سمعوا خيرا ذكرت به وإن ذكرت بسوء عندهم أذنوا(2

ورحم الله من كان من المنصفين، ولعن(3) الذين جعلوا القرآن عضين.

واعلم أن من لم يستحكم العربية، ولم يمارس أصول الكلام، ولم ينظر في كتب المشايخ وأرباب الطريقة، ولم يتعود الفكر في استنباط المعاني الخفية، لم يحظ من هذا الكتاب بطائل، لأن فيه مواضع، وإن طال الكلام فيها، فلا يتفطنها 2091 إلا من أوتي قريحة ذكية، وبنية صالحة مرضية، ويكون مع ذلك متدينا، صبورا على كد النظر وإمعان الفكر، جل مطلبه درك حقائق العلوم، وتحلي النفس بها دون مغالبة الخصوم، والمباهاة في المحافل، وطلب الصيت في الناس، فإن أنفع العلم ما كان لله.

هذا، ولعل قائلا يقول لي: إنك ما راعيت الترتيب في هذا الكتاب، ولم تودعه جميع مسائل الأصول. ولعمري كان كذلك غير أني لم أصنف كتابا حاويا لجميع الأصول [برأسه]، ولكني سئلت عن مسائل معدودة فتكلمت عليها، وبسطت القول فيها خاصة حتى انشعب من حواشي الكلام فيهن( مسائل كثيرة، وإشارات لطيفة، ومستنبطات غريبة، فصار الكتاب بها مجمعا للدقائق، مشرعا للحقائق، مترعا بالنكت اللطاف، مودعا درر الأصداف، على طريقة بديعة، سهلة منيعة.

وحرام على من يقع هذا الكتاب بيده أن يغيره، أو يبدله، أو ينسبه إلى غيري، أو ينتحله، فلقد عرض علي عدة كتب كنت ms238 توليت جمعها في صباي، فصادفتها منحولة إلى سواي، فأنشدت في ذلك قول الفرزدق (شعر): إذا ما قلت قافية شرودا تنحلها ابن حمراء العجان3

ولعمري إن تصانيف المرء بمنزلة أولاده، وعلى إسنادهن معول أستناده، إذ كان بها يرجو الترحم ممن نظر بعده فيها، فمن نسبها إلى غير مصنفها فقد أغلق باب رحمة الله عليه شر إغلاق، لقوله تعالى: (قل لوأنتم تملكون خزابن رحمة رب إذا لأمسكتم خشية الإنفاق) (الإسراء؛1). وأيضا من نسب كلاما إلى غير منشئه كان كمن نسب ولدا إلى غير أبيه، ومن فعل ذلك كان في لعنة الله مغموسا، ويحشر يوم القيامة على عينيه مطموسا، اعتبارا بحديث أبي هريرة: لعن الله من انتسب إلى غير أبيه2). ومن غير كتابا أو زاد ونقص منه أبوابا كان كمن قطع شخصا [سالما] إربا (3).

حكي أن الجاحظ صنف كتابا وبوبه أبوابا، فحذف منه بعض أهل عصره أشياء، فأحضره وقال له: يا هذا إن المصنف كالمصور، وإني قد صورت في تصنيفي صورة كانت لها عينان فعورتهما، عور الله عينيه [كذا]، وكان 21011 لها أذنان فجدعتهما جدع الله أذنيه [كذا]، وكانت لها يدان فقطعتهما قطع الله يديه [كذا]... حتى عد أعضاء الصورة، فخجل الرجل وتاب على يديه، فاعلم فعلى هذا المعنى رأيت الصواب لو أثبت فهرست كتب وأجزاء ورسائل كنت ألفتها منذ صباي في فنون العلوم لتكون إرشادا لطلابهن، ودلالة لخطابهن، وسجلا

ومن الأدبيات: صوان الأدب في لسان العرب، وكتاب رفع الخبال عن رؤية الهلال، وشرح تسبيحة الأبدال ومعنى الجمال والجلال، والإبانة عن معنى الإمالة، وحل العيبة عن حال الغيبة في ms239 كلام المشايخ، وكذلك جزءان من مساءلات قوت القلوب، وكتاب الياقوت في تسبيح الملك والملكوت، ومصفاة الصفاة والرد على النفاة، وشرح بدء النحو من كلام الترمذي، ورسالة الفتوى في قوله: (وألزمهم كلمة النقوى) (الفتح؛ 26)، وشرح كلمات شتى من خطب علي بن أبي طالب (لفض، وكتاب المناهج في علم المخارج، والمسائل المستدركة من سؤالات القرآن، وزبدة الأقوال في قوله: (ثمء اتينا موسى الكتاب تماما)لأنعام؛154) الآية؛ ومقامات شتى عملتها بساوة على لسان الفقيه المصري، والإفادة عن ترجمة الشهادة، وجزء في مقاربة القضية عن مقارنة النية، وحدر اللثام عن الحرف والكلام، ورسالة الاستيجاب عن الأحوال الثلاث.

وأما في علم العربية فمنها: لباب الألباب في مراسم الإعراب، وغاية التعريف في علم التصريف، وجملة الحديث عن التذكير والتأنيث، والذر المنظوم في التعدية واللزوم، والأصول والفصول، ا2111 والنكت في النحو، واللمحة في النحو على غاية الاختصار، والشمة في النحو، وقاعدة في النحو، وجوهرة التصريف على الحروف، والرائقة في التصريف، والفائقة في شرحه.

ورسالة في مشاجرة المتعلم والفقيه والأديب والمتكلم. ومراسلات وقصائد كتبتها إلى القاضي ظهير الدين البسطامي، ورسالة في نسبة الليالي إلى اللآلي كتبتها

ومنه أيضا: الحرص خالطني لما رزقت غنا وقد زهدت وما لي خرقة دفيئه كالطاء إذ تسعة كانت مجردة فأصبحت بونيم البق تسعمائة

اعلم أني نقلت في باب الأرواح من هذا الكتاب قول بعضهم أن الروح لم تخرج من كن، لأنها لو خرجت من كن كان عليه الذل، فلم يعجبني هذا القول فنسبته إلى الشطح والطامات الفارغة(2). ثم وجدت(3) ذلك بعينه في تفسير عبد الرحمن السلمي المسمى بالحقائق. وقد نسبه إلى الشيخ أبي بكر الواسطي، وكان من المشايخ الكبار الذي لا يتجازف، وذكر أنه قيل للواسطي: فمن أين خرجت؟1 قال: من بين جماله وقدسه، جمله بملاحظة الإشارة، فرداه رداء الجمال3)، وقدسه عن لوث الكدورات، فأحبه كما قال في الحديث" إن الله جميل يحب 212 الجمال6). ولهذا [المعنى] قال: (كتبربكم على نفسه الرحمة) قالوا معناه، أعتقهم من ذل الكون إذ أظهرهم من خبايا محبوباته المصونات المكنونات، فكانوا أعجب العجاب، وأشهدهم بالسلام فقال:

وقال الجنيد: خلق الله جميع الأشياء بذل الافتقار، فقال لها كوني فكانت مستصغرة، وأظهر الروح بعز الافتخار فقال: (ثر أنشأنه...) (المؤمنون؛ 14) وأثنى بذلك على نفسه فقال: (فتبارك الله أحسن الخحلقين) المؤمنون؛) وأسجد الملائكة عند نفخ الروح فيه فقال: (ونفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين ) (الحجر؛ 29). قال: ولولا أنه سترها لسجد لها كل كافر، بل كل شيء من الخليقة1.

هذا كلام المشايخ في هذه المسألة. فتأملت أنا فيه فوجدته صحيحا، وذلك لأن الجمال عبارة عن استكمال جملة صفات الله تعالى التي تستحسنها البصيرة الباطنة من كمال الربوبية وتستلذها كما تستحسن العين ويستلذ البصر الظاهر بالصورة الجميلة. والقدس عبارة عن التنزيه المطلق عن كل صفة يدركها الحس ويصورها الخيال. وهاتان الصفتان كانتا لله واجبتين أزلا وأبدا، وليستا تنافيان العلم، والقدرة، والإرادة، والكلام، بل جميع صفاته تتضمنها لأنها بجملتها جميلة على الإجمال، مقدسة عن نقائص الحدثان. غير أن الكلام أخص والأمر من الكلام [كما]2) قال: (إنما أمره إذا ms241 أراد شيئا أن يقول له كن فيكوب )يس2) فأخبر أن التكوين متأخر عن الأمر فكان أخص من الإرادة، والروح هو من أمره كما قال: (قل الروح من أمر رب)ء)، فيكون ذلك قبل تكوين الخلق. فلهذا قالوا الروح لم تخرج من ذل كن، والألفاظ ههنا ثلاثة: خلق، وأمر، وتكوين. فالخلق في اللغة التقدير العلمي في الأزل، فكان أعم، والأمر من الكلام فكان أخص من العلم، والروح من أمره، واختصاصه هو خروجه من بين جماله وقدسه اللذين هما عبارتان

فقول أبي بكر الواسطي رحمه الله : الروح لم يدخل تحت ذل كن أي في التقدير قبل التكوين، وإنما ظهر بين جماله وقدسه. والتكوين يكون بعد 21311 التقدير، قال الله تعالى: (إن مثل عيسى عند الله كمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون) (آل عمران؛ 5) أي خلق جسده من التراب، ثم أبرز روحه من الغيب عند تهيؤ الجسد لقبولها، فعند ذلك تعلقت به الروح وصار حيا، وانقلب التراب لحما ودما وعظاما بتقديره وتدبيره والله أعلم. وهذا معنى قوله: ثم قال له كن، فيكون. رحم الله امرأ أمعن نظره في هذا الكلام، وأنصف من نفسه إذ هو العلم القليل الذي أعطاه الخلق بقوله تعالى: (وما أوتيتم من العلم إلا قليلا ()ء85. وصلى الله على محمد وآله وصحبه وسلم كثيرا إلى يوم الدين.

وكان الفراغ من نسخ هذه النسخة المباركة يوم الجمعة خامس عشر، شهر جمادى الأولى، سنة ثمانمائة، بالقدس الشريف، والحمد لله رب العلمين ا214.

سراج العقول في منهاج الأصول

سراج العقول في منهاج الأصول

نبذة عن الكتاب

الفهرس