كتاب الطهارة

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وآله الطاهرين.

(كتاب الطهارة) (وأركانه أربعة):

(الأول (1): في المياه) جمعه باعتبار تعدد أفراده، والمراد بها الأعم من الحقيقة والمجاز (والنظر في المطلق والمضاف والأسئار. أما المطلق) وهو ما يستحق إطلاق الاسم من دون توقف على الإضافة، ولا يخرجه عنه وقوع التقييد بها في بعض الأفراد (فهو) مطلقا (طاهر) في نفسه (مطهر (2)) له ولغيره بالكتاب والسنة والاجماع، قال الله تعالى: " وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به " (3) وقال أيضا: " وأنزلنا من السماء ماء طهورا " (4).

والمناقشة فيهما بأخصيتهما من وجهين (5) من حيث إن الماء فيهما مطلق فلا يعم جميع مياه السماء مع اختصاصهما بمائها فلا يعمان غيره، فلا يعمان المدعى مدفوعة (6) بورودهما في مقام الامتنان المناسب للتعميم - كما صرح به جمع - مضافا

إلى عدم القول بالفصل، فيندفع به أحدهما ويندفع الآخر بالاجماع المزبور وبما (1) يستفاد من الكتاب والسنة من كون مياه الأرض بأجمعها من السماء، صرح به الصدوق في الفقيه (2) وغيره. قال الله تعالى: " وأنزلنا من السماء ماء بقدر فأسكناه في الأرض وإنا على ذهاب به لقادرون " (3) وروى القمي في تفسيره عن مولانا الباقر - عليه السلام - قال: " هي الأنهار والعيون والآبار " (4) وقال تعالى أيضا: " ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فسلكه ينابيع في الأرض ثم يخرج به زرعا مختلفا ألوانه " (5) وقال تعالى أيضا: " هو الذي أنزل من السماء ماء لكم منه شراب ومنه شجر " إلى قوله: " ينبت لكم به الزرع " (6) فتأمل.

وفي الأخير بعدم جواز حمل الطهور على بابه من المبالغة في أمثاله: بناء على أن المبالغة في " فعول " إنما هي بزيادة المعنى المصدري فيه ك‍ " أكول " وكون الماء (7) مطهرا لغيره أمر خارج عن أصل المعنى، فلا بد أن يكون بمعنى الطاهر مدفوعة أيضا، إما بكون المراد منه المعنى الاسمي، أي " ما يتطهر به " الذي هو أحد معانيه، كما هو المشهور بين أهل اللغة - نقله جمع من الخاصة والعامة - وإن احتيج في وصفه به حينئذ إلى نوع تأويل. أو بكونه بمعنى " الطاهر المطهر " كما هو المصرح في كتب جماعة من أهل اللغة، كالفيومي وابن فارس - عن ثعلب - والأزهري وابن الأثير. ونقل بعض: أن الشافعية نقلت ذلك

عن أهل اللغة، ونقله عن الترمذي وهو من أئمة اللغة. ويستفاد من الأول كون الأكثر عليه. بل وعن الشيخ كونه متفقا عليه بين أهل اللغة، قال: وليس لأحد أن يقول: إن الطهور لا يفيد في لغة العرب كونه مطهرا، لأنه خلاف على أهل اللغة، لأنهم لا يفرقون بين قول القائل: " هذا ماء طهور " و " هذا ماء مطهر " (1) ثم دفع القول بعدم كونه بمعناه - من جهة عدم تعدية اسم فاعله والمتعدي من الفعول في لغة العرب مستلزم لكونه فاعله كذلك - بعدم الخلاف بين النحاة في أنه موضوع للمبالغة وعدم حصول المبالغة على ذلك الوجه لا يستلزم عدم حصولها بوجه آخر، والمراد هنا باعتبار كونه مطهرا.

وبما ذكرنا يظهر ما في الاعتراض عليه بأنه إثبات اللغة بالترجيح، وذلك لأنه اعتمد حقيقة على اتفاق أهل اللغة، وإنما ذكر ذلك تعليلا بعد الورود، وغرضه في ذلك الرد على أبي حنيفة لانكاره ذلك معللا بما ذكر (2).

وإنكار وروده في كلام أهل اللغة بهذا المعنى - كما وقع لجماعة من متأخري الأصحاب - لا وجه له بعد ملاحظة ما ذكرنا، وخصوص صحيحة داود بن فرقد عن أبي عبد الله عليه السلام - قال: كان بنو إسرائيل إذا أصاب أحدهم قطرة من بول قرضوا لحومهم بالمقاريض وقد وسع الله تعالى عليكم بأوسع ما بين السماء والأرض وجعل لكم الماء طهورا، الحديث (3). مضافا إلى قولهم عليهم السلام - في تعليل الأمر بالتيمم: جعل الله التراب طهورا كما جعل الماء طهورا (4).

ومما ذكرنا ظهر الدليل على أصل المطلب من جهة السنة. مضافا إلى قول مولانا الصادق - عليه السلام - فيما رواه المشايخ الثلاثة: الماء كله طاهر حتى

تعلم أنه قذر (1).

وهذه الأدلة سوى الأخير عامة في ما ذكرنا من المطهرية لنفسه ولغيره.

إلا أنه ورد في بعض الأخبار: أن " الماء يطهر ولا يطهر " وهو مع الضعف بالسكوني - على الأشهر - وعدم المقاومة لما تقدم قابل للتأويل القريب، بحمله إما على أنه لا يطهره غيره، أو على حصول التطهير له مع بقائه على حاله، وهو في تطهيره به مفقود.

والمراد بمطهريته أنه مطلقا (يرفع الحدث) وهو الأثر الحاصل للانسان عند عروض أحد أسباب الوضوء والغسل المانع من الصلاة المتوقف رفعه على النية (ويزيل الخبث) مطلقا وهو النجس - بفتح الجيم - مصدر قولك: نجس الشئ ينجس فهو نجس (بالكسر) بالنص والاجماع.

(وكله) حتى ما كان عن مادة توجب عدم الانفعال بالملاقاة (ينجس باستيلاء النجاسة على أحد أوصافه) الثلاثة المعروفة - أعني اللون والطعم والرائحة - بالاجماع والنصوص المستفيضة العامية والخاصية، دون غيرها - كالحرارة والبرودة - بلا خلاف عندنا على الظاهر، تمسكا بالأصل والعمومات واختصاص ما دل على التنجس به بما تقدم.

ويظهر من بعض نوع تردد في حصول النجاسة له بالتغير اللوني (3) لما تقدم واختصاص النصوص بما سواه. وهو ليس في محله، للاجماع ووقوع التصريح به في النبوي (4) المشهور المعتضد ضعفه في المقام بالاجماع وغيره من المعتبرة.

منها: الصحيح المنقول عن بصائر الدرجات عن الصادق - عليه السلام وفيه: وجئت تسأل عن الماء الراكد، فما لم يكن فيه تغيير أو ريح غالبة - قلت:

فما التغيير؟ قال: الصفرة - فتوضأ منه (1).

ومنها: الرضوي، وفيه: كل غدير فيه من الماء أكثر من كر لا ينجسه ما يقع فيه من النجاسات، إلا أن يكون فيه الجيف فتغير لونه وطعمه ورائحته، فإذا غيرته لم يشرب منه ولم يتطهر (2).

ومنها: رواية العلاء بن الفضيل عن الصادق - عليه السلام - عن الحياض يبال فيها؟ قال: لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول (3).

واحترز با لاستيلاء عن المجاورة وبالنجاسة عن المتنجس، وهو كذلك على الأشهر الأظهر، لما تقدم. خلافا لمن شذ في الأخير، ولعله لعموم النبوي.

وضعفه بعد ضعف السند وعدم الجابر في المقام ظاهر، فتأمل. ولكنه أحوط.

وهل التغير التقديري كاف أم لا بد من الحسي؟ الأكثر على الثاني، للأصل والعمومات، وكون المتبادر من " التغيير والغلبة " في الأخبار الحسي تبادرا حقيقيا أو اطلاقيا. وقيل: بالأول (4)، وهو شاذ ومستنده مضعف، والاحتياط معه غالبا.

ولا فرق في ذلك بين حصول المانع من ظهور التغير - كما لو وقع في الماء المتغير بطاهر أحمر دم مثلا - وعدمه، كما إذا توافق الماء والنجاسة في الصفات.

وقول البعض: بالفرق (5) لا وجه له، فتأمل.

وعلى الأول يشترط بقاء الاطلاق وعدم حصول الاستهلاك، وأما مع

عدمها فنجس قولا واحدا، كما صرح به بعض الأصحاب (1). وليس بمطهر مع فقد الأول خاصة قطعا. وفي زوال طهارته حينئذ احتمال مدفوع بالأصل السالم عن المعارض، لتعارض الاستصحابين من الجانبين. ومراعاة الاحتياط أولى.

(ولا ينجس الجاري منه) وهو النابع عن عين بقوة أو مطلقا ولو بالرشح، على إشكال في الأخير (بالملاقاة) للنجاسة مطلقا، ولو كان قليلا على الأشهر الأظهر، بل عن ظاهر الخلاف (2) والغنية (3) والمعتبر (4) والمنتهى (5) الاجماع عليه، وربما أشعر به عبارة الذكرى (6) والدليل عليه بعده الأصل وعموم قوله - عليه السلام -: " كل ماء طاهر " (7) وخصوص الصحيح في البئر: ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه، لأن له مادة (8).

والتمسك به إما بناء على رجوع التعليل إلى الحكمين فيه - كما هو الظاهر - أو بناء على ثبوت الأولوية لعدم تأثر الماء با لملاقاة من جهة المادة لو اختص بالرجوع إلى الأخير، لظهور أنها لو صلحت لرفع النجاسة الثابتة للماء بالتغير، فصلوحها لدفعها ومنعها عن التأثر بالملاقاة أولى، فتأمل.

ويخرج ما قدمناه من الأدلة على طهورية الماء شاهدا عليه. مع سلامة الجميع عما يصلح للمعارضة، بناء على عدم عموم فيما دل على نجاسة القليل

واشتراط الكرية في الماء، لفقد اللفظ الدال عليه. وغاية ما يستفاد منه الاطلاق والمقام غير متبادر منه، مضافا إلى عدم شيوع القليل منه وما هو مورد للترديد بالكر وعدمه في زمان الصدور.

ومما ذكرنا ظهر ضعف القول بالحاقه بالراكد، كما نسب إلى العلامة (1) والسيد في الجمل (2) ومستنده.

(ولا) ينجس (الكثير من) الماء (الراكد) أيضا في الجملة إجماعا للأصل والعمومات السالمة عن المعارض وخصوص ما يأتي في القليل من المعتبرة، ومطلقا على المشهور بل كاد أن يكون إجماعا. خلافا لمن شذ حيث خص ذلك بما عدا مياه الأواني والحياض، لعموم النهي عن استعمال ماء الأواني. وهو مع كونه أخص من المدعى معارض بعموم ما دل على عدم انفعال الكر مطلقا، وهو أقوى، لقوة احتمال ورود الأول على ما هو الغالب في مياه الأواني من نقصها عن الكر. ومع التساوي فالترجيح لجانب الأول يحتاج إلى دليل، مع أن الأصول والعمومات الخارجة على ترجيح الثاني أوضح دليل.

هذا، مع أن المفيد الذي نسب إليه هذا القول عبارته في المقنعة (3) وإن أوهمت ذلك، إلا أن ورودها - كمستنده - مورد الغالب محتمل، بل لعله ظاهر، كما فهمه تلميذه الذي هو أعرف بمذهبه في التهذيب (4)، ولا يبعد أن يكون غيره كذلك.

ثم إنه هل يعتبر في عدم الانفعال تساوي سطوح الماء؟ أم يكفي الاتصال مطلقا؟ أو مع الانحدار خاصة دون التسنيم؟ احتمالات بل أقوال خيرها

أوسطها، إما بناء على اتحاد الماءين عرفا وإن تغايرا محلا فيشمله عموم ما دل على عدم انفعال الكر، أو بناء على عدم العموم فيما دل على انفعال القليل نظرا إلى اختصاص أكثره بصور مخصوصة ليس المقام منها وظهور بعض ما لم يكن كذلك في المجتمع وعدم ظهور غيره في غيره بحيث يشتمل المفروض، فيسلم حينئذ الأصل والعمومات المقتضية للطهارة بحالها.

وما استدل به للأول: من ظهور اعتبار الاجتماع في الماء وصدق الوحدة والكثرة عليه من أكثر الأخبار المتضمنة لحكم الكر اشتراطا أو كمية وتطرق النظر إلى ذلك مع عدم المساواة في كثير من الصور، منظور فيه.

أولا: بأن ظهور اعتبار الاجتماع مما ذكره ليس ظهورا بعنوان الاشتراط وإنما الظهور نشأ عن كون مورده ذلك، وهو لا ينافي ما دل على العموم الشامل لغيره.

وثانيا: بأن ظهور الاجتماع وصدق الوحدة والكثرة عرفا أخص من التساوي الذي اعتبره، لصدق المساواة باتصال مائي الغديرين مع عدم صدق الأمور المذكورة عليه عرفا، فلا يتم المدعى.

وثالثا: بأنه كما دل على اعتبار ما ذكر في الكر منطوقا فانقدح منه اعتبار المساواة فيه، كذا دل على اعتباره فيما نقص عنه وينقدح منه اختصاص التنجس بصورة الاجتماع دون ما إذا اتصل بما يصير معه كرا، فيكون المفروض حينئذ خارجا عن عموم ما دل على تنجيس القليل، فيتعين فيه القول بالطهارة، للأصول السليمة عن المعارض.

وما ذكرناه من الوجه لعدم اعتبار المساواة وإن اقتضى إلحاق ما يشابه المفروض من القليل في الحكم، إلا أن ثبوت التنجس في المجتمع منه يوجب ثبوته فيه بطريق أولى، مضافا إلى الاتفاق على نجاسة القليل بأقسامه.

(وحكم ماء الحمام) أي ما في حياضه الصغار ونحوها في عدم الانفعال

با لملاقاة (حكمه) أي الجاري أو الكثير (إذا كانت له مادة) متصلة بها حين الملاقاة، بالاجماع منا على الظاهر والمعتبرة.

منها: الصحيح، عن ماء الحمام؟ فقال: هو بمنزلة الجاري (1).

ومنها: ماء الحمام لا بأس به إذا كانت له مادة (2). ومثلها الرضوي (3).

ومنها: ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا (4).

ومنها: ماء الحمام لا ينجسه شئ (5).

ومطلقها يحمل على مقيدها، وقصور الاسناد فيما سوى الأول منجبر بالشهرة.

وفي اعتبار الكرية في المادة خاصة (6) كما نسب إلى الأكثر أو مع ما في الحياض مطلقا كما نسب إلى الشهيد الثاني (7) أو مع تساوي سطحي المادة وما في الحوض أو اختلافهما با لانحدار ومع عدمهما فالأول كما اختاره بعض المتأخرين وربما نسب إلى العلامة جمعا بين كلماته في كتبه (8) أو العدم مطلقا كما هو مختار المصنف (9) أقوال، ما عدا الأخير منها مبني على ما تقدم من الاختلاف في اعتبار تساوي السطوح في الكثير وعدمه، وحيث قد عرفت عدم الاعتبار ظهر لك صحة القول الثاني، فيتحد حينئذ حكم

المفروض مع غيره، كما نسب إلى الأكثر. ومستنده الأخير إطلاق ما تقدم من الأخبار. وهو ضعيف، لفقد ما يدل فيه على العموم، وضعف دلالته الاطلاق عليه من حيث قوة احتمال وروده مورد الغالب، وهو زيادة مواد الحمامات عن الكر غالبا.

ثم إن هذا لدفع النجاسة عن مياه الحياض. وأما لتطهيرها لو انفعلت بالملاقاة، فلا، بل لا بد في المادة من اعتبار الكرية بلا خلاف حتى من المصنف (1)، على ما قيل.

وهل يكفي مقدار الكر فيها؟ أم لا بد فيها من الزيادة بمقدار ما يحصل الامتزاج لما في الحياض؟ قولان مبنيان على الاختلاف في اعتبار الامتزاج بالماء الطاهر في تطهير القليل أو الاكتفاء بمجرد الاتصال، ولا ريب أن الأول أحوط وأولى لو لم نقل بكونه أقوى. وابتناء القول الأول على الثاني دون الأول مبني على ما هو المشهور: من اعتبار الدفعة العرفية، وأما مع عدم اعتبارها - كما ذهب إليه جماعة من أصحابنا بناء على عدم الدليل عليها - فيكفي مقدار الكر فيها ولو قلنا بالأول، كما لا يخفى، وهو غير بعيد. والله العالم.

وفي نجاسة ماء الحياض بالملاقاة حين الاتصال بالمادة مع الشك في كريتها بناء على اعتبارها فيها خاصة أو مع ما في الحياض وجهان، بل قيل: قولان (2).

وينبغي القطع بالطهارة لو طرأ الشك بعد تيقن الكرية فيها لاستصحابي (3) بقاء الطهارة والمادة على الكرية وعمومي الأصلين البراءة و " كل ماء طاهر حتى تعلم أنه قذر " (4). ولو طرأ بعد تيقن نقصها من الكر بكثرة مجئ

الماء إليها فلا يبعد ذلك، لتعارضهما من الجانبين، فيبقى الأصلان سالمين عن المعارض. ومنه يظهر الحكم فيما لو طرأ مع فقد اليقينين.

وأما لو انفعل ما في الحوض ثم اتصل بالمادة المزبورة المشكوك كريتها، فالأقرب البقاء على النجاسة لاستصحابها السليم عن المعارض وإن احتمل الطهارة أيضا في الجملة، بمعنى عدم تنجيسه ما يلاقيه بامكان وجود المعارض من جانب الملاقي الطاهر لمثله، إلا أن الظاهر كون الاستصحاب الأول مجمعا عليه.

(وكذا) حكم (ماء الغيث) مطلقا (حال نزوله) من السحاب حكم الجاري في عدم الانفعال إذا جرى من ميزاب ونحوه إجماعا ظاهرا حتى من المعتبر للكرية فيه (1) وعبارته في بعض كتبه وإن أوهمت في بادي النظر خلافه وإلحاقه بالجاري مطلقا، إلا أن عبارته فيما بعدها تدفع ذلك وتنبئ عن صحة ما ذكرناه. وكذلك إذا لم يجر على الأشهر، للأصل، واختصاص ما دل على الانفعال بغير موضع النزاع، وللمعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح: عن رجل يمر في ماء المطر وقد صب فيه خمر فأصاب ثوبه، هل يصلي قبل أن يغسله؟ فقال: لا يغسل ثوبه ولا رجليه، ويصلي فيه ولا بأس (2).

وفي آخر: عن السطح يبال عليه فيصيبه السماء فيكف فيصيب الثوب؟

فقال: لا بأس به، ما أصابه من الماء أكثر منه (3).

وفي المرسل: كل شئ يراه المطر فقد طهر (4).

خلافا للشيخ في التهذيب (1) والمبسوط (2) وابني حمزة (3) وسعيد (4) لأخبار أخر.

منها: الصحيح، عن البيت يبال على ظهره ويغتسل من الجنابة ثم يصيبه المطر أيؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة؟ فقال: إذا جرى فلا بأس (5). وفي معناه غيره.

ومنها: الحسن، في ميزابين سالا أحدهما بول والآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل لم يضره ذلك (6). وفي معناه غيره.

وهو ضعيف، لأن اختصاص مورد الثاني بالجاري لا يستلزم اشتراطه، وثبوت البأس في مفهوم الأول مع عدم الجريان أعم من النجاسة، فيحتمل الكراهة. مضافا إلى ضعف الدلالة من وجوه أخر، أظهرها احتمال إرادة الجريان من السماء المعبر عنه بالتقاطر في كلام الفقهاء. ويقوي هذا الاحتمال أن حمل الجريان على ما فهمه الشيخ - من الجريان من الميزاب ونحوه - يوجب خلو ما ذكروه - من اشتراط التقاطر من السماء في عدم الانفعال - من نص يدل عليه، وهو بعيد. ومحصل هذا الجواب إجمال متعلق الجريان، فكما يحتمل ما يستدل به للشيخ فكذا يحتمل ما ذكرنا مما لا خلاف فيه.

وربما يتردد بعض المتأخرين في إلحاقه بالجاري مع ورود النجاسة عليه مع عدم الجريان (7)، التفاتا إلى اختصاص الروايات المتقدمة النافية للبأس عنه بعد

الملاقاة بوروده على النجاسة، ولا دلالة فيها على الحكم المذكور مع العكس، فينبغي الرجوع فيه إلى القواعد.

وهو ضعيف بما قدمناه من الأصول وعموم المرسلة وإن تضمن صدرها ما في سابقيها، لعدم تخصيص العام بالمورد الخاص، فتأمل. مع أن قوله - عليه السلام - في الصحيح المتقدم: " ما أصابه من الماء أكثر منه " في حكم التعليل، وظاهره جعل العلة خصوص الأكثرية، ولا يختلف فيها الحال في الصورتين بلا شبهة.

هذا، مع أن الصحيحة السابقة صريحة في رده من حيث وقوع التصريح فيها بصب الخمر في ماء المطر من دون تفصيل بين قلة ذلك الماء وكثرته. وإطلاق كثير من الأخبار النافية للبأس عنه من دون تقييد بورود الماء شاهد أيضا.

وقصور الأسانيد فيما عدا المرسلة وفيها غير ضائر بعد الاعتضاد بعمل الأصحاب.

مع أن القول بما قاله كاد أن يكون خرقا للاجماع، إذ لم نقف على من نص على ما ذكره هنا، بل كل من ألحقه بالجاري ألحقه بقول المطلق.

وثبوت القول بالتفصيل المذكور في القليل لجماعة في غير المقام لا يستلزم ثبوته هنا، لتغايرهما. هذا، مع أن القول به ثمة إنما نشأ عند محققيهم - وتلقاه المورد في جملة من تحقيقاته بالقول - من عدم العموم فيما دل على نجاسة القليل با لملاقاة، بناء على اختصاص أكثر أخبارها بصور مخصوصة ليس صورة ورود الماء على النجاسة منها، وفقد اللفظ الدال على العموم في المطلق من أخبارها، والاكتفاء في دفع منافاة الحكمة بثبوت الحكم بالانفعال في بعض أفراده - وهو ورود النجاسة عليه - وهذا كما ترى يقتضي عدم التفصيل في المقام، لكون الصورة المفروضة هنا ليس من أفراد الأخبار الخاصة أيضا والمطلق من أخبارها لا عموم فيه، فيكفي في دفع منافاة الحكمة بثبوت الحكم بالانفعال في غير ماء المطر. فالمتجه فيه الرجوع فيه بأنواعه - سوى ما فيه الاجماع على قبوله النجاسة كما إذا انقطع وكان قليلا وإن كان جاريا - إلى ما اقتضى الطهارة: من الأصل والعمومات، فما ذكره الأصحاب هو الوجه. والله العالم.

(وينجس) الماء (القليل) الناقص عن الكر (من الراكد بالملاقاة) بالنجاسة مطلقا (على الأصح) وفاقا للمعظم، للاجماع المستفيض نقله عن جماعة من أصحابنا - وخروج من سيأتي غير قادح في انعقاده عندنا، بل وفي الجملة عند غيرنا - وللصحاح المستفيضة ومثلها من المعتبرة، بل هي بحسب المعنى متواترة، وقد صرح به جماعة، ويفصح عنه تتبع الأخبار الواردة في الموارد الجزئية.

كالصحاح المستفيضة وغيرها في بيان الكر اشتراطا ومقدارا.

منها: الصحيح، عن الماء تبول فيه الدواب وتلغ فيه الكلاب ويغتسل فيه الجنب؟ قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شئ (1) ومثله آخر (2) ومنها: الصحيح الآخر، عن قدر الماء الذي لا ينجسه شئ؟ فقال: كر، الحديث (3).

والصحاح والموثقات المستفيضة في يد قذرة، أو وقوع قطرة من دم أو خمر فيه، أو شرب طير على منقاره دم أو قذر.

ففي الصحيح: عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ثم تدخل الماء، يتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا إلا أن يكون الماء قدر كر (4).

وفي آخر: عن رجل رعف وهو يتوضأ فقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال: لا (5).

وفي الموثق: عن رجل معه إناءان وقع في أحدهما قذر لا يدري أيهما هو وليس

يقدر على ماء غيره؟ قال: يهريقهما جميعا ويتيمم (1).

وكالصحاح وغيرها المستفيضة في الأواني التي شرب منها نجس العين أو وقع فيها ميتة.

ففي الصحيح: عن الكلب يشرب من الإناء؟ قال: اغسل الإناء (2) ومثله الآخر: إلا أن فيه: واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء (3).

وفي آخر: عن خنزير شرب من إناء كيف يصنع به؟ قال: يغسل سبع مرات (4).

وغير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع، وقد جمع منها بعض الأصحاب مائتي حديث. ووجه دلالتها على المرام لنهاية وضوحه لا يحتاج إلى تطويل في الكلام، فالوجه الانفعال.

خلافا للعماني، فقال بالعدم مطلقا (5) لأخبار أسانيد أكثرها قاصرة، وهي مع ذلك غير صريحة الدلالة، بل ولا ظاهرة، فأقواها: الحسن، عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق ويريد أن يغتسل منه وليس معه إناء يغرف به ويداه قذرتان؟ قال: يضع يده ويتوضأ ثم يغتسل، الحديث (6).

والاستدلال به يتوقف على ثبوت الحقيقة الشرعية في كل من " القذر " و " القليل " في المعنى المعروف، ومع ذلك تضمن الوضوء مع غسل الجنابة، ولا يقول به، وعلى تقدير سلامة الكل عن الكل فهي لمقاومة ما مر من الأدلة غير صالحة وإن اعتضدها الأصل والعمومات، لكون الأخبار الأولة خاصة معتضدة

بعد التواتر بعمل الطائفة.

وفي دعوى تواتر النبوي الحاصر لنجاسة الماء فيما إذا تغير أحد أوصافه الثلاثة بالنجاسة نظر، إذ لم نجد لحديث منه في كتبنا المشهورة عينا ولا أثرا، ومع ذلك فهو كمثله مخصص بما تقدم من الأدلة. وقيل في انتصار هذا القول اعتبارات ضعيفة ووجوه هينة لا جدوى في التعرض لها والجواب عنها.

وخلافا للشيخ فما لا يكاد يدركه الطرف من النجاسة مطلقا، كما في المبسوط (1) أو من الدم خاصة كما في الاستبصار (2)، للصحيح: عن رجل رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه هل يصلح الوضوء منه؟

فقال: إن لم يكن شئ يستبين في الماء فلا بأس (3)، ولعسر الاحتراز عنه.

وهو شاذ، والصحيح غير دال، والأخير ممنوع. ومع ذلك فهو لتخصيص ما تقدم غير صالح.

وللمرتضى وبعض من تأخر فيما إذا ورد الماء على النجاسة (4)، لاعتبارات ضعيفة يدفعها عموم المفهوم فيما اشترط فيه الكرية، وخصوص الصحيح وغيره المتقدم في المبحث السابق الدال بمفهومه على عدم التطهير بماء المطر الوارد على النجاسة إذا لم يكن جاريا، فغيره بطريق أولى، لكنه على قول أو احتمال، وأما على غيرهما فهو نص في المطلوب، وحصول التطهير بالمتنجسات حال التطهير كحجر الاستنجاء وغيره، مع إشعار الصحيح الآمر بغسل الثوب في المركن مرتين (5) بذلك، لكون الغالب في غسله فيه وروده عليه، والمركن - على ما في الصحاح - الإجانة التي تغسل فيه الثياب.

(وفي تقدير الكر) (1) وزنا (روايات أشهرها) المنقول عليه الاجماع المستفيض المرسل كالصحيح - على الصحيح - الكر من الماء الذي لا ينجسه شئ (ألف ومائتا رطل) (2) وفي حكمه الصحيح المؤول إليه بالنهج الصحيح.

وغيره المخالف له باعتبار التقدير بحب مخصوص أو قلتين أو أكثر من رواية (3) - مع شذوذه وضعف سند أكثره - مطروح أو مؤول.

(وفسره) أي الرطل المشهور ومنهم (الشيخان بالعراقي (4) الذي وزنه على المشهور المأثور مائة وثلاثون درهما - وعلى قول شاذ موافق لبعض العامة مائة وثمانية وعشرون درهما وأربعة أسباع درهم - (5) للأصل والعمومات وخصوص " كل ماء طاهر حتى تعلم أنه قذر " والاحتياط في وجه، ومناسبة الأشبار وما تقدم من التقادير الأخر، والصحيح المقدر له بستمائة رطل (6) لوجوب حمله على المكي المضعف على العراقي بمثله مرة بالاجماع وشهادة حال الراوي الذي هو من أهل توابعه، وفيه شهادة أخرى على إرادة ذلك من المرسل من حيث كون السائل فيه عراقيا لمراعاة حال السائل فيه هنا مع كون الإمام مدنيا، فكذلك هناك.

ويؤيده تقديره في الأغلب بذلك، بل ربما يستفاد من بعض الأخبار شيوع ذلك، ففي رواية في الشن الذي ينبذ فيه التمر للشرب والوضوء: وكم كان يسع الماء؟ قال ما بين الأربعين إلى الثمانين إلى فوق ذلك، قلت: بأي الأرطال؟

قال: بأرطال مكيال العراق (1).

وآخرون بالمدني الذي يزيد عليه بنصفه - كما في الخبر - للاحتياط، ومراعاة بلد الإمام - عليه السلام - وأصالة عدم تحقق ما هو شرط في عدم الانفعال.

والأول مع عدمه كونه دليلا معارض بمثله، وكذلك الثاني مع أرجحيته بما تقدم، ومثلهما الثالث بناء على أن اشتراط الكرية في عدم الانفعال ملزوم لاشتراط عدمها في ثبوته، فأصالة عدمها بناء على صحتها هنا معارض لمثلها في الحكم، وبعد التساقط وبعد التسليم فحكم ما دل على حكم الطهارة عن المعارض سليم.

وفي تقديره بالمساحة أيضا روايات وأقوال أشهرها: ما بلغ كل من طوله وعرضه وعمقه ثلاثة أشبار ونصفا، للموثق (2) وغيره، والاجماع المنقول.

وأسقط القميون النصف، للصحيح (3) وغيره.

وفي الصحيح: أنه " ذراعان عمقه في ذراع وشبر سعته " (4) ومال إليه بعض (5).

والراوندي: ما بلغ مجموع أبعاده الثلاثة عشرة أشبار ونصفا (6). وأول بما يرجع إلى الأول بحمله على ما إذا تساوت الأبعاد.

والسيد بن طاوس اكتفى بكل ما روي جمعا وأخذا بالمتيقن (7). ويرجع إلى الثاني، فالزائد مندوب.

والأول لو لم نقل بكونه الأقرب فلا ريب في كونه الأحوط في الأغلب.

(وفي نجاسة) ماء (البئر) وهي مجمع ماء نابع من الأرض لا يتعداها غالبا ولا يخرج عن مسماها عرفا (بالملاقاة) للنجاسة من دون تغيير (قولان) مشهوران (أظهرهما) عند المصنف تبعا للمشهور بين القدماء بل المجمع عليه بينهم كما عن الانتصار (1) والغنية (2) والسرائر (3) والمصريات للمصنف (4) لكن في الأخيرين عدم الخلاف (التنجيس) لورود الأمر بالنزح في وقوع كثير من النجاسات فيها - وهو فرع كونه للوجوب وثبوت التلازم بينه وبين النجاسة، وهما هنا في محل المنع، مضافا إلى وروده فيما ليس بنجس إجماعا - وللصحاح وغيرها أقواها الصحيح: عن البئر يقع فيها الحمامة والدجاجة والفأرة والكلب والهرة؟ فقال يجزيك أن تنزح منها دلاء، فإن ذلك يطهرها إن شاء الله (5).

ويتلوه في القوة الآخر: عن البئر تكون في المنزل للوضوء فيقطر القطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شئ من عذرة كالبعرة ونحوها، ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها؟ فوقع بخطه في كتابه: ينزح منها دلاء (6).

وغيرهما ضعيف الدلالة جدا، وهما وإن قويت الدلالة فيهما، إلا أن الاكتفاء بنزح الدلاء المطلق للمذكورات فيهما مع اختلاف تقاديرها إجماعا يوهن التمسك بهما. مع كون الثانية - مضافا إلى كونها مكاتبة - غير صريحة الدلالة بل ولا ظاهرة، من حيث وقوع لفظ التطهير في كلام الراوي، والتقرير حجة مع عدم احتمال مانع من الرد، وهو في المقام ثابت، لاحتمال كون الوجه فيه التقية، بناء على كون النجاسة مذهبا لأكثر العامة، ويشهد له كونها مكاتبة.

ومع ذلك فهما معارضتان بالأصل والعمومات - عموما في كل شئ وخصوصا في الماء - واختلاف الأخبار في مقادير نزح النجاسات جدا، وعموم ما دل على عدم نجاسة الكر بالملاقاة منطوقا أو فحوى قطعيا لكنه في الجملة، والصحاح المستفيضة وغيرها.

منها: الصحيحان، ماء البئر واسع لا يفسده شئ إلا أن يتغير (1). وزيد في أحدهما: ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم، لأن له مادة (2). وفيهما وجوه من الدلالة.

ومنها: الصحيح، عن بئر ماء وقع فيها زنبيل من عذرة رطبة أو يابسة أو زنبيل من سرقين، أيصلح الوضوء منها؟ قال: لا بأس (3).

ومنها: الصحيح، لا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة مما وقع في البئر إلا أن ينتن، فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة (4). وفي معناه غيره من المعتبرة.

والمناقشات فيما ذكر ضعيفة جدا لا يلتفت إليها.

فإذن الأظهر القول بالطهارة مطلقا، وفاقا لجماعة من القدماء وأكثر المتأخرين.

وفي قول التفصيل بين ما بلغ كرا فالثاني وما لم يبلغ فالأول، للخبر " إذا كان الماء في الركي كرا لم ينجسه شئ " (5) وفي معناه الرضوي، (6) مضافا إلى عموم ما دل على اعتبار الكرية في عدم نجاسة الماء.

وهو ضعيف، لقصور الجميع عن المقاومة لما تقدم، مضافا إلى ضعف الأولين

وعدم عموم في الثالث.

وعلى الثاني: فهل النزح الوارد في الأخبار لمحض الملاقاة على الاستحباب أو الوجوب؟ الأقرب الأول، وفاقا للأكثر، ولما تقدم من الاختلاف في مقادير النزح. ونسب إلى التهذيب الثاني (1)، وهو خيرة المنتهى. (2) وهو ضعيف.

(وينزح) وجوبا أو استحبابا (لموت البعير) وهو من الإبل بمنزلة " الانسان " يشمل الذكر والأنثى والصغير والكبير (و) كذا ل‍ (لثور) وقيل:

هو الذكر من البقر، والأولى اعتبار إطلاق اسمه عرفا مع ذلك، فلا يلحق به الصغير منه، للشك فيه (و) كذا ل‍ (انصباب الخمر) فيها (ماؤها أجمع) بلا خلاف في الأول والثالث للصحيحين: وإن مات فيها بعير أو صب فيها خمر فلينزح (3). لكن في أحدهما بدل " البعير " " ثور " والاستدلال به للأول على هذا بفحوى الخطاب أو بوجود " أو نحوه " في بعض النسخ ولا ريب في دخوله فيه.

وفي رواية في الأول وفي الحمار كر من ماء (4) وهو مع شذوذه هنا ضعيف.

وعلى الاستحباب فالعمل بها غير بعيد للمسامحة وانجبارها في الجملة لكنه مع السابق مرتب في الفضيلة.

وعلى الأشهر الأظهر في الثاني لأحد الصحيحين - خلافا لمن شذ فكر من ماء. وهو ضعيف، لكن يأتي فيه ما تقدم ومقتضى الأصل في الجملة واختصاص العبارة والصحيحين وغيرهما بصورة الصب عدم نزح الجميع لوقوع قطرة من الخمر، بناء على عدم اطلاق " الصب " عليه. وهو حسن اقتصارا فيما خالف الأصل على مورد النص.

والأشهر خلافه. ومستنده بالخصوص غير واضح، ومع ذلك لا بأس به للاحتياط بناء على المختار للتسامح في مثله. وربما قيل في القطرة منها بعشرين دلوا (1)، للخبر (2). وهو ضعيف. وفي آخر مثله ثلاثون (3).

(وكذا قال الثلاثة) الشيخان والمرتضى (4) وغيرهم، بل عليه الاجماع في الغنية (5) والسرائر (6) (في) وقوع (المسكرات) المائعة بالأصالة. ومستنده غير واضح، فيلحق بما لا نص فيه. لكنه مع ذلك غير بعيد، أما على ما اخترناه فظاهر، وأما على غيره فلاطلاق لفظ " الخمر " عليها في الأخبار، كقوله - صلى الله عليه وآله -: " كل مسكر خمر " (7) وقوله: " ما أسكر كثيره فالجرعة منه خمر " (8) وقوله -: " الخمر من خمسة: العصير من الكرم، والنقيع من الزبيب، والبتع من العسل، والمرز من الشعير، والنبيذ من التمر " (9) وقول مولانا الكاظم - عليه السلام -: " ما فعل فعل الخمر فهو خمر " (10) وقوله - عليه السلام -: " ما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر " (11) والاستعمال فيها إما على الحقيقة - كما نقل عن بعض أهل اللغة هنا وقال بها بعض أصحابنا مطلقا (12) - أو المجاز والاستعارة،

ومقتضاه الاشتراك في جميع وجوه الشبه مطلقا أو المتعارفة منها، وما نحن فيه منها.

هذا، مضافا إلى الاجماع المتقدم نقله، وإن كان في التمسك بمثله في مثل المقام نوع كلام.

(و) لعله لما ذكر (ألحق الشيخ) بها (الفقاع) (1) بضم الفاء، بل وغيره أيضا وفي الكتابين المتقدمين الاجماع هنا أيضا (2)، لا طلاق " الخمر " عليه بالخصوص في كثير من الأخبار، وفي بعضها أنه خمر مجهول " (3) أو " خمر استصغرها الناس " (4) فتأمل.

(و) ألحقوا أيضا بها (المني) مما له نفس سائلة (والدماء الثلاثة) الحيض والنفاس والاستحاضة. ومستنده غير واضح سوى الالحاق بغير المنصوص مع القول بنزح الجميع فيه، ولكن ذكرها بالخصوص من بين أفراده لم يظهر وجهه. نعم: في الكتابين الاجماع عليه (5).

(فإن غلب الماء) فتعذر نزح جميعه (تراوح) تفاعل من الراحة، لأن كل اثنين يريحان صاحبيهما (عليها قوم) كما في موثقة عمار (6)، أو أربعة رجال كما في الرضوي (7)، وعليه فلا يجزي النساء والصبيان بل وعلى الأول أيضا بناء على المشهور: من عدم صدقه عليهم أو عدم تبادرهم منه، فيقتصر فيما خالف

الأصل على المتيقن وهو الأشهر. واحتمل الاجزاء بهن المصنف في المعتبر (1) وتبعه في المنتهى (2)، بل وقطع به في التذكرة (3)، وهو ضعيف (اثنان اثنان) فلا يجزي الأنقص وإن نهض بعلمهم على الأظهر الأشهر، اقتصارا على مورد النص، خلافا للمنتهى في الناهض بعلمهم (4)، وهو ضعيف. واطلاق خبر عمار يقتضي جواز الزيادة عليهم - كما هو المشهور - لكن الرضوي خصه بالأربعة، ولعله لبيان أقل ما يجب. وربما علل الجواز بفحوى الخطاب، وهو كما ترى!

(يوما) قصيرا كان أو طويلا، كاملا من طلوع الفجر الثاني إلى الليل على الأشهر، اقتصارا على المتيقن. وربما قيل: من طلوع الشمس (5)، وهو محتمل، لكن الأول أحوط.

على التقديرين فلا بد من ادخال جزء من الليل متأخرا وجزء منه أو من قبل طلوع الشمس فيه متقدما من باب المقدمة. وتهيئة الأسباب قبل ذلك.

ولا يجزي مقدار اليوم من الليل ولا الملفق منهما. ويجوز لهم الصلاة جماعة لا جميعا بدونها - كما قيل (6) - ولا الأكل كذلك، لعدم المانع في الأول وعدم صدق نزح اليوم في الباقي (7). وربما قيل بجوازه أيضا، لقضاء العرف بذلك (8) فعدم الصدق ممنوع. وهو محتمل لكن الأول أولى وأحوط.

والحكم في أصله مما لا خلاف فيه، بل عن الغنية الاجماع عليه (9)، فيجبر

به قصور سند الخبرين وتهافت الأول مع غيره فيه أيضا لو كان لو قلنا بالنجاسة بالملاقاة، وإلا فلا احتياج لنا إليه بناء على التسامح في أدلة السنن.

(و) ينزح (لموت الحمار والبغل) فيها مقدار (كر) (1) بلا خلاف في الأول، للخبر عما يقع في البئر، إلى أن قال: " حتى بلغت الحمار والجمل، فقال: كر من ماء " (2) ونقله في المعتبر بزيادة " والبغل " (3) وهو الموجود في بعض نسخ التهذيب (4)، ولعله لهذا اشتهر الحكم به في الثاني أيضا. وعن الصدوق الاقتصار به في الأول (5). وضعف السند والاشتمال على ما لا يقول به أحد غير قادح في التمسك به بعد اشتهار العمل بمضمونه، مضافا إلى دعوى الاجماع عليه في الغنية (6).

مع أن هذا الاعتذار على المختار غير محتاج إليه.

(وكذا قال الثلاثة في) موت (الفرس) المعبر عنه بالدابة (والبقر) واشتهر بعدهم هذا القول حتى ادعي الاجماع عليه في الأول في الغنية (7).

ومستندهم غير ظاهر وإن ادعي دلالة الخبر المتقدم عليه، ولكنه مشكل. فالوجه الحاقه بغير المنصوص، وإن كان على المختار متابعتهم لا بأس به أيضا.

(و) ينزح (لموت الانسان) فيها (سبعون دلوا) للاجماع كما في الغنية (8)

والمنتهى (1) وظاهر المعتبر (2) والخبر الموثق (3) فيه " ينزح منها سبعون دلوا " (4) ولا فرق بين ما إذا كان ذكرا أو أنثى صغيرا أو كبيرا مسلما أو كافرا إن لم نوجب الجميع لما لا نص فيه، وإلا اختص بالمسلم في قول قوي، خلافا للأشهر لاطلاق النص، وفي شموله للكافر نوع نظر، وعلى تقديره فالحيثية معتبرة كاعتبارها في جميع موجبات النزح، فيكون الأمر بنزح السبعين مرتبا على موت الانسان من حيث هو هو كافرا كان أو مسلما، وهو حينئذ لا يقتضي الاكتفاء به مطلقا، ولذ لو استصحب المسلم منيا أو غيره مما يوجب نزح الجميع مثلا ومات فيه وجب حينئذ نزح الجميع، كما تقدم. وليس في النص دلالة على الاكتفاء بالسبعين حينئذ.

وربما فصل بين وقوعه فيها ميتا فالسبعين أو حيا فمات فالجميع لعموم النص في الأول، وثبوت نزح الجميع قبل الموت وهو لا يزيله في الثاني. ومورد النص كما ترى هو الأخير، وهو ظاهر في ملاقاته له حيا، وتسليم العموم فيه للكافر يقتضي الاكتفاء بالعدد في الثاني أيضا.

ويلحق بموته فيها وقوعه فيها ميتا ولم يغسل ولم يقدم الغسل إن وجب قتله فقتل لذلك، وإن تيمم أو كان شهيدا إن نجسناه.

(و) ينزح (ل‍) وقوع (العذرة) اليابسة وهي فضلة الانسان، كما عن تهذيب اللغة الغريبين ومهذب الأسماء (عشرة) دلاء، بلا خلاف كما عن السرائر (5) بل الاجماع كما عن الغنية (6). وليس في النص - كما سيأتي - اعتبار

هذا القيد، بل المستفاد منه اعتبار عدم الذوبان، وهي حينئذ أعم من اليابسة وما قابلها.

(فإن ذابت) كما عن الصدوق (1) والسيد (2) أو كانت رطبة كما عن النهاية (3) والمبسوط (4) والمراسم (5) والوسيلة (6) والاصباح (7) (فأربعون أو خمسون) كما عن الصدوق، لظاهر النص " عن العذرة تقع في البئر؟ قال: ينزح منها عشرة دلاء، فإن ذابت فأربعون أو خمسون دلوا " (8) ويتحتم الأخير على المشهور، لاستصحاب النجاسة واحتمال كون الترديد من الراوي. والظاهر من الذوبان الميعان، ويكفي فيه ميعان البعض، لعدم الفرق بين القليل والكثير.

وربما فسر في المشهور بالتقطع، ولعله لتبادره منه بالنسبة إليها، ولعله لهذا قيدها المصنف وغيره في الأول باليابسة بناء على أن الغالب في وقوع الرطبة تحققه، فتنزيل التفصيل في النص على الغالب يستلزم التقييد بها في الأول، فلو كان المراد منه الرطبة أيضا لما كان بينه في الأغلب وبين الثاني فرق، وقد فرق، فتعين حمله على اليابسة لعدم غلبة التقطع فيه. ومنه يظهر الوجه في تبديل من تقدم الذوبان بالرطوبة، فتأمل.

(وفي) مقدار ما ينزح منها بوقوع (الدم) فيها (أقوال) أشهرها بل عليه الاجماع في الغنية (9) وعدم الخلاف إلا عن المفيد في السرائر (10) خمسون للكثير

نفسه على الأشهر أو بالنسبة إلى البئر على قول، وعشرة للقليل كذلك. وعنه في المقنعة عشرة في الكثير وخمس في القليل (1). وعن مصباح السيد أنه ينزح له مطلقا ما بين دلو واحد إلى عشرين (2). وعن المقنع في القطرات من الدم عشرة. (3) وربما ظهر منه عشرين في كلام منه فيه أيضا. ومستندهم من النص غير واضح.

(والمروي) في الصحيح (في دم ذبح الشاة) الذي هو عندهم من الكثير أنه ينزح منها (من ثلاثين) دلوا (إلى أربعين (4)، و) في الصحيح (في القليل) كدم ذبح دجاجة أو حمامة أو رعاف أنه ينزح منها (دلاء يسيرة) (5) وحملها على خصوص العشرة محتاج إلى قرينة هي فيه مفقودة. وجعل " يسيرة " قرينة عليها - بناء على كونها جمع كثرة فتقييدها بها لا بد فيه من فائدة وهي التخصيص بالعشرة - غفلة واضحة، لاحتمال كون الفائدة فيها بيان الاكتفاء فيها بأقل أفرادها، وهو ما زاد عليها بواحدة. وكيف كان: فالمشهور أحوط لو لم نقل بكونه في الكثير أولى، فتأمل.

(و) ينزح (لموت الكلب وشبهه) في الجثة (أربعون) في المشهور، وضعف مستندهم بعلمهم مجبور، ففي الخبر الذي رواه المصنف عن كتاب الحسين بن سعيد في المعتبر: عن السنور؟ فقال: أربعون وللكلب وشبهه (6). وفي آخر موثق في السنور وما كان أكبر منه: ثلاثين أو أربعين (7). وقريب منه ما في

آخر مع التصريح فيه بالكلب وشبهه، وزيد في الترديد " عشرون " (1) ويحتمل كونها مستندا لهم أيضا بناء على أصالة بقاء النجاسة واحتمال كون الترديد فيه من الراوي.

وعن الهداية والمقنع الفتوى بأول الأخيرين (2)، ولعله بناء منه على حمله الترديد فيه على كونه من المعصوم.

وفي الصحاح في الكلب الاكتفاء بنزح دلاء (3)، وفي بعضها التصريح فيه وفي السنور بالخمس (4). وعمل بها بعض المتأخرين (5)، وهو حسن لولا الشهرة الجابرة.

(وكذا) ينزح أربعون دلوا (في بول الرجل) للخبر (6) وبالشهرة ضعفه قد انجبر، مضافا إلى دعوى إجماع الإمامية على العمل برواية راويه مطلقا، مضافا إلى دعوى عدم الخلاف بل والاجماع في الغنية (7) على الخصوص وفي بعض الأخبار الاكتفاء بثلاثين في القطرة منه مطلقا (8) وعمل به في المنتهى (9). وهو ضعيف بضعف راويه مع هجر الأصحاب له هنا.

وفي بعض الصحاح: نزح الجميع لصب البول مطلقا أو بول الصبي (10) وهو شاذ كسابقه.

ولا يلحق به بول المرأة في المشهور، خلافا لجماعة فألحقوه ببول الرجل.

وادعى بعضهم تواتر الأخبار عنهم - عليهم السلام - بالأربعين لبول الانسان (1)، بل ادعى ابن زهرة الاجماع عليه (2).

(وألحق الشيخان) وغيرهما (ب‍) موت (الكلب موت الثعلب والأرنب والشاة) ففي المقنعة: إذا ماتت فيها شاة أو كلب أو خنزير أو سنور أو غزال أو ثعلب وشبهه في قدر جسمه (3). ونحوه في النهاية (4) والمبسوط (5) والمراسم (6) وكذا الوسيلة (7) والمهذب (8) والاصباح (9) بزيادة النص على الأرنب، ونحوها السرائر (10) بزيادة النص على ابن آوى وابن عرس، واقتصر ابن السعيد على الشاة وشبهها (11) ولعل مستندهم دخولها في " شبهه " كما صرح به الشيخ (12).

وفي نسبة الالحاق إليهما نوع تأمل له فيه، ولعله بناء على تأمله في دخولها في " شبهه " ولذا أفرد المصنف السنور بالذكر.

(و) مع ذلك (المروي (13) في الشاة تسع أو عشر) كما في خبر

إسحاق (1) وسبع كما في خبر عمرو بن سعيد (2) (و) ينزح (للسنور) بموته فيها (أربعون) دلوا لما تقدم (وفي رواية) عمرو بن سعيد بن هلال عما يقع في البئر ما بين الفأرة والسنور إلى الشاة؟ فقال: كل ذلك (سبع) دلاء (3). وبه أفتى الصدوق في الفقيه (4) والأول أولى وأحوط.

(و) ينزح (سبع (5) لموت الطير) المفسر بالحمامة والنعامة وما بينهما - كما في السرائر (6) وغيره - وبالدجاجة والحمامة إما خاصة كما عن الصدوق (7) أو بزيادة " ما أشبههما " كما عن الشيخين (8) وغيرهما، للاجماع في الغنية (9) والمعتبرة المستفيضة، منها: الرضوي (10). لكن فيه اعتبار عدم التفسخ ومعه فعشرون. وفي الصحيح: في الفأرة والسنور والدجاجة والطير والكلب ما لم يتفسخ أو يتغير طعم الماء يكفيك خمس دلاء (11).

ولم يستبعد المصنف في غير الكتاب العمل به (12).

وفي رواية: في الدجاجة ومثلها يموت في البئر فينزح منها دلوان أو ثلاث (13).

وجمع في الاستبصار بينها وبين ما دل على السبع تارة بالتفسخ وعدمه

وأخرى بالجواز والفضل (1).

(و) كذا ل‍ (اغتسال الجنب) فيها مطلقا كما في كتب المصنف وجماعة للخبر (2)، أو ارتماسه كما عن كتب الشيخين (3) وسلار (4) وبني حمزة (5) وإدريس (6) وبراج (7) وسعيد (8) وغيرهم، أو مباشرته مطلقا كما عن المفيد (9) لظاهر اطلاق الصحاح المعلق هذا الحكم فيها على الوقوع كما في بعضها (10) أو النزول كما في الآخر (11) أو الدخول كما في غيرهما (12).

وتوهم حملها على الخبر المتقدم مدفوع بعدم التكافؤ أولا وعدم التنافي ثانيا، اللهم إلا أن يدعى تبادر الاغتسال منها. وعلى أي حال: فليس في شئ من هذه الأخبار دلالة على اعتبار الارتماس خاصة. وليس في دعوى الحلي (13) الاجماع على ثبوت الحكم في المرتمس منافاة للصحاح المعتضدة بغيرها والاحتياط.

ثم إن رعاية الحيثية تقتضي اشتراط خلو بدنه من النجاسة مطلقا، كما هو ظاهر الأكثر. خلافا للمنتهى (1) فأطلق لاطلاق الأخبار، مع ظهورها بالغلبة في مستصحب النجاسة، مع عدم الدليل على وجوب نزح الجميع لنجاسة المني.

وهو حسن فيه دون غيرها من النجاسات لولا الاجماع المدعي فيه كما تقدم، وهو أرجح من الأخبار هنا بالنصية والشهرة في الطائفة.

(وكذا ل‍) وقوع (الكلب لو خرج حيا) على الأشهر الأظهر، للصحيح (2).

خلافا للحلي (3) فأربعون الحاقا له بغير المنصوص، بناء على عدم عمله به بناء على أصله، وهو وإن اقتضى نزح الجميع، إلا أن ما دل على الأربعين في موته يدل على ثبوته هنا بطريق أولى. وهو ضعيف.

(و) كذا ينزح (للفارة إن تفسخت) كما في الخبر (4) أو تسلخت كما في آخر (5) سبع فيهما، ولا خلاف في الظاهر.

وما يوجد في بعض نسخ الكتاب وكلام جماعة من الأصحاب من الحاق الانتفاخ بالتفسخ لا دليل عليه سوى الاجماع في الغنية (6) المؤيد بكلام الجماعة. ولعله لعدم ثبوته في مثل المقام اقتصر على ما في الكتاب طائفة.

ودعوى الحلي كونه أول درجة الملحق به (7) غير مسموعة، سيما في مقابلة العرف واللغة، وقد حكم المصنف (8) بعد نقله بغلطه.

(وإلا) أي وإن لم يتفسخ (فثلاثة) على الأشهر الأظهر، للصحيحين

المطلقين (1) بحملهما على الخبرين المتقدمين. خلافا للمرتضى (2) في الظاهر (3) فسبع لآخرين (4) وقد حملا على الخبرين المتقدمين، كالصحيحين. وفي الصحيح:

ما لم يتفسخ أو يتغير طعم الماء فيكفيك خمس دلاء (5) (وقيل دلو) والقائل الصدوق في المقنع (6). ولم نقف على دليله.

وفي بعض الأخبار نزحها كلها بوقوعها فيها مطلقا (7)، وهو مع الشذوذ مؤول بما يؤول إلى الأول. وفي آخر: مع عدم النتن أربعون (8)، وحمل على الاستحباب. ومثلهما ما دل على العشرين في المتقطع منها، كما في الرضوي (9) ومسائل علي بن جعفر عن أخيه - (عليه السلام - (10).

(و) ينزح (لبول الصبي) المفسر بآكل الطعام مطلقا كما عن الأكثر ومنهم المصنف هنا وإن قابله بالرضيع بناء على تفسيره في شرحه بمن لم يأكل الطعام، أو بالذي لم يغتذ باللبن أو اغتذى به مع غلبة غيره عليه كما عن الذكرى (11) بناء على مقابلته للرضيع فيها مع تفسيره له بضد ما هنا، أو بالذي لم

يكن في الحولين مطلقا كما عن الحلي (1) بناء على تفسيره الرضيع المقابل بمن هو في سن الرضاع الشرعي، وأنكره الفاضلان (2). وفي الرضوي: وإن بال الصبي وقد أكل الطعام استقي منها ثلاثة أدلو، وإن كان رضيعا استقي منه دلو واحد (3). وفيه إشعار بما ذكره بناء على حمل الرضيع فيه على الشرعي، فتأمل (سبع) على الأظهر الأشهر، بل عن السرائر (4) والغنية (5) الاجماع عليه، وعليه حمل إطلاق الخبر " ينزح منها سبع دلاء إذا بال فيها الصبي " (6) وبظاهره حمل (7) سلار فأطلق السبع في بوله (8). وهو ضعيف بقصور سنده بالارسال وغيره، ولا جابر له على إطلاقه.

(وفي رواية) رضوية مضى ذكرها (ثلاث) وبها أخذ الصدوق (9) والمرتضى (10) وهي ضعيفة عن مقاومة الشهرة مع الاجماع المتقدم.

وعن ابن حمزة: وجوب السبع في بوله مطلقا، ثم وجوب الثلاثة فيه إذا أكل ثلاثة أيام، ثم الواحد فيه إذا لم يطعم (11) ومستنده غير واضح.

وما في الصحيح: من نزح الجميع لبول الصبي (12) لشذوذه مطروح أو مؤول.

(ولو كان) الصبي (رضيعا فدلو واحد) على الأشهر الأظهر، للرضوية المتقدمة وإن اشتملت على ما لم نذهب إليه لكونها حينئذ كالعام المخصص.

وربما استدل له بالخبر " عن بول الفطيم يقع في البئر؟ فقال: دلو واحد " (1) وهو مع ضعفه غير دال، واعتبار دلالته بمفهومه فرع العمل بمنطوقه، وحمل " الفطيم " على المشارف عليه فرع وجود القرينة المومية إليه، مع كونه حينئذ أخص من المدعى. خلافا للحلبيين فأوجبا الثلاث له، مدعيا عليه أحدهما (2) الاجماع، لكنه عبر بالطفل الشامل للأنثى، ومستندهما من النص غير واضح. وربما يحتج لهما بما في الصحيح الموجب نزح دلاء لقطرات البول (3)، وهو كما ترى!

(وكذا) ينزح دلو واحد (في) موت (العصفور) بضم عينه على الأشهر الأظهر، للموثق " وأقله العصفور وينزح منها دلو واحد " (4). خلافا لظاهر المنقول عن الصدوقين فخصاه بالصعوة (5) المفسرة في القاموس بالعصفور الصغير - للرضوي (6).

والأول أولى، للشهرة ودعوى الاجماع عليه في الغنية (7)، فانجبر بهما الخبر وترجح، مضافا إلى حجيته في نفسه على الأصح. وبه يخص ما في الصحيح: من نزح دلاء لموت شئ صغير فيها (8)، وإن نفى البعد عن العمل به بعض

المتأخرين (1). وكذا ما في بعض الأخبار: من الأمر بنزح سبع أو خمس في مطلق الطير (2). ولو احتيط بهما بل وبالأول كان أولى.

(و) كذا الحكم في (شبهه) في المشهور. ومستندهم غير واضح، اللهم إلا أن يدعي استفادته من الخبر المتقدم بنوع من الاعتبار.

وفسر العصفور بما دون الحمامة وشبهه وبمضاهيه في الجسم والمقدار.

ولا يخفى ما بينهما من التنافي.

والحكم معلق عليه في المشهور بقول مطلق، خلافا للراوندي فخصه بمأكول اللحم احترازا عن الخفاش (3). ولا دليل عليه سوى توهم كونه مسخا ونجاسته مطلقا. وهما في محل المنع، مع كونه أخص من المدعى.

(ولو غيرت النجاسة ماءها) فعلى المختار: من عدم انفعالها بالملاقاة يكفي زوال التغيير بالنزح مطلقا، للمستفيضة، منها: الصحيح المتقدم في أول بحث البئر المعلل (4). ومنها: الصحيح الآخر: فإن تغير الماء فخذ منه حتى يذهب الريح (5).

وينبغي حمل غيرها كالصحيح " فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة ونزحت البئر " (6) وغيره عليها، لضعف دلالته وعدم تكافؤه لها من حيث العدد والسند.

وعلى غيره ففي الاكتفاء بذلك مطلقا كما عن المفيد (7) وجماعة، أو وجوب نزح الجميع مع الامكان ومع عدمه فالتراوح مطلقا كما عن

الصدوقين (1) والمرتضى (2) وسلار (3)، أو الاكتفاء بما يزول به التغير مع تعذر نزح الكل كذلك كما عن الشيخ (4)، أو وجوب نزح الأكثر مما يحصل به زوال التغير واستيفاء المقدر كما عن ابن زهرة (5) والذكرى (6)، أو وجوب ذلك مع ورود التقدير في النجاسة وإلا فالجميع فإن تعذر فالتراوح كما عن الحلي (7) والمحقق الشيخ علي (8) والشهيد الثاني (9) في شرح الارشاد (10) أو وجوب نزح الكل فإن غلب فأكثر الأمرين مما يزول به التغير والمقدر كما عن الدروس (11) والمصنف في المعتبر (12) على احتمال ظاهر من كلامه، أو وجوب أن (ينزح كله) (13) مع الامكان (ولو غلب الماء فالأولى أن ينزح حتى يزول التغير ويستوفى المقدر) بعده إن كان هناك تقدير كما هو مختار المصنف وغيره على ما نقل، أو وجوب نزح أكثر الأمرين مما يزول معه التغير ويستوفى به المقدر إن كان تقدير وإلا اكتفي بزواله كما اختاره بعض المتأخرين (14) وتبعه عليه جماعة أقوال مستندة

إلى اختلاف الأنظار في الجمع بين الأخبار في المضمار. ولا نص فيه بالخصوص إلا ما قدمناه، والعمل بظاهرها حينئذ أيضا غير بعيد، وإن كان الأخير أجود، لفحوى ما دل على المقدر في الشق الأول فيخص به عموم ما دل على الاكتفاء بما يزول به التغير وعمومه من دون مزاحم في الثاني.

ولكن العمل بالثاني أحوط، للرضوي " وإن تغير الماء وجب أن ينزح الماء كله، فإن كان كثيرا وصعب نزحه وجب أن يكترى أربعة رجال يستقون منها على التراوح مع الغدوة إلى الليل (1) وهو في حكم القوي، ولكنه لا يعارض ما قدمناه من الأخبار.

وفي طهرها بزوال التغير بنفسه أم لا؟ وجهان، أقربهما الثاني. وعليه ففي وجوب نزح الجميع حينئذ أو الاكتفاء بما يزول معه التغير لو كان؟ قولان، أقربهما الثاني إذا حصل العلم بذلك، ومع عدمه فالأول، وفاقا للشهيدين (2) وغيرهما، لفحوى ما دل على الاكتفاء به مع وجوده فمع عدمه بطريق أولى. خلافا لآخرين، للأصل وتعذر ضابط تطهيره فيتوقف الحكم بطهارته على نزح الجميع. وفرض حصول العلم كما هو المتحقق في أكثر الأوقات يدفعه، وهو مسلم في غيره.

(ولا ينجس البئر بالبالوعة) التي يرمى بها المياه النجسة مطلقا (وإن تقاربتا) بلا خلاف، للأصل وللخبرين المنجبرين، ففي أحدهما: في البئر يكون بينها وبين الكنيف خمسة وأقل وأكثر يتوضأ منها؟ قال: ليس يكره من قرب ولا بعد يتوضأ منها ويغتسل ما لم يتغير الماء (3).

(ما لم يتصل نجاستها) بها، ومعه فينجس مطلقا على الأشهر، أو مع التغير

على الأظهر. وفي اعتبار العلم أو الاكتفاء بالظن في حصول الأمرين قولان:

أقواهما الأول وأحوطهما الثاني. وعلى ذلك ينزل ما في الحسن المضمر: من تنجسها بقرب البالوعة إليها بأقل من ثلاثة أذرع أو أربعة (1).

(لكن يستحب تباعدهما قدر خمس أذرع إن كانت الأرض صلبة) مطلقا (أو كانت) رخوة مع كون (البئر فوقها) قرارا (وإلا) بأن تكون الأرض رخوة وقرارهما متساويا أو قرار البالوعة أعلى (فسبع) أذرع على الأشهر جمعا بين الخبرين المطلقين (2) في كلا الأمرين.

وفي رواية " إن كان الكنيف فوق النظيفة " أي كان في جهة الشمال منها " فلا أقل من اثني عشر ذراعا، وإن كان تجاها بحذاء القبلة وهما مستويان في مهب الشمال فسبعة أذرع " (3) وبها أفتى الإسكافي (4) إلا أن في تطبيق مذهبه المنقول عنه عليها نوع غموض وإن استدل بها عليه. وفي رواية في قرب الإسناد:

إن كان بينهما عشرة أذرع وكانت البئر التي يستقون منها مما يلي الوادي فلا بأس (5).

واختلاف التقادير في هذه الأخبار قرينة الاستحباب، مضافا إلى الأصل وضعف الأسانيد والاتفاق المنقول، وخصوص ما تقدم من قوله: " ليس يكره من قرب ولا بعد " والثاني غير مانع من الفتوى به، على ما تقرر من جواز المسامحة في أدلة السنن. ولا ينافيه نفي الكراهة عن صورة انتفى فيها التقادير إلا على

القول بأن ترك المستحب مكروه، وهو خلاف التحقيق.

(وأما المضاف فهو ما) أي الشئ الذي (لا يتناوله الاسم) أي اسم الماء (باطلاقه) مع صدقه عليه (و) لكن (يصح سلبه عنه) عرفا (كالمعتصر من الأجسام والمصعد والممزوج بما يسلبه الاطلاق) دون الممتزج على وجه لا يسلبه الاسم، وإن تغير لونه كالممتزج بالتراب، أو طعمه كالممتزج بالملح، وإن أضيف إليهما.

(وكله طاهر) في نفسه مع طهارة أصله (لكن لا يرفع حدثا) مطلقا ولو اضطرارا، بلا خلاف كما عن المبسوط (1) والسرائر (2)، بل إجماعا كما في الشرائع (3) والاستبصار (4) والتهذيب (5) وعن التذكرة (6) ونهاية الإحكام (7) والغنية (8) والتحرير (9)، للأصل وقوله تعالى: " فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا " (10) وقولهم - عليهم السلام - في المعتبرة: " إنما هو الماء والصعيد " (11) و " إنما هو الماء والتيمم " (12). والتقريب: أن اللفظ إنما يحمل على حقيقته، ولو كان الوضوء جائزا بغيره لم يجب التيمم عند فقده ولم ينحصر الطهارة فيه عنده.

خلافا للصدوق في الفقيه (1) والأمالي (2) والهداية (3)، فجوز الطهارة عن الحدث بماء الورد مطلقا، لرواية (4) شاذة متروكة بالاجماع، ومع ذلك سندها - لاشتماله على " سهل ومحمد بن عيسى عن يونس " - غير مكافئ لأسانيد معتبرة، من حيث اعتضاد تلك بالشهرة وما تقدم من الأدلة. هذا على تقدير عدم القدح فيه بهما، وإلا كما هو المشهور في الأول وقول جماعة ومنهم الصدوق - بل هر الأصل فيه باعتبار متابعة شيخه - في الثاني، فهي ساقطة بالكلية.

ولابن أبي عقيل، فجوز التطهير به اضطرارا (5). ولم نقف على مستنده، ولعله الجمع بين المعتبرة والرواية. وهو ضعيف، مع أنه خال عن الشاهد.

(وفي طهارة محل الخبث به قولان: أصحهما) وأشهرهما (المنع) مطلقا، لأصالة بقاء النجاسة، واشتغال الذمة بالمشروط بإزالته فيه، والأوامر الواردة بغسل الثوب والبدن والظروف وغيرها بالماء، فلا يجوز المخالفة، ويدل على التقييد من هذه الجهة، فيقيده به الأخبار المطلقة، مع التأمل في شمولها لمثل المقام.

ويظهر التقييد من غير هذه الجهة من بعض المعتبرة، كقوله " ولا يجزي في البول غير الماء " (6) وقوله: " كيف يطهر من غير ماء؟ " وفي الصحيح: عن رجل أجنب في ثوب وليس معه غيره؟ قال: يصلي فيه إلى حين وجدان الماء (8).

خلافا للمرتضى (9) والمفيد (10) فجوزاه كذلك، للاجماع، وإطلاق الأمر

بالتطهير أو الغسل في الآية والنصوص مع شمولها للإزالة بكل مائع وأصالة عدم الاختصاص وعدم المانع شرعا من استعمال غيره في الإزالة، وتبعة النجاسة للعين فإذا زالت زالت، وقول مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - في خبر غياث بن إبراهيم: " لا بأس أن يغسل الدم بالبصاق " (1) وعمل به ابن الجنيد (2) وحسن حكم بن حكيم الصيرفي قال للصادق - عليه السلام -: أبول فلا أصيب الماء وقد أصاب يدي شئ من البول فأمسحه بالحائط والتراب ثم تعرق يدي فأمس وجهي أو بعض جسدي أو يصيب ثوبي؟ قال: لا بأس به (3).

والاجماع ممنوع في مثل المقام لمخالفة الأعلام، والاطلاق مع المنع لشموله للمقام - للانصراف إلى المتعارف وعدم قدح إلحاق غيره بالاجماع به - مقيد بما قدمناه، والأصل معارض بما قدمناه من الأصول وهي مقدمة عليه، ودعوى التبعية مصادرة محضة، والخبر مع ضعفه وعدم صراحته لا يقاوم ما قدمناه وهو مع ذلك من طريق الآحاد والسيد لا يعمل به، وبه يجاب عن الحسن مع معارضته بما تقدم من أنه " لا يجزي في البول غير الماء " مع عدم وضوح الدلالة، لاحتمال رجوع نفي البأس إلى نجاسة المماس لا إلى طهارة الماس بذلك، وذلك بناء على عدم العلم بملاقاة المحل النجس له وإن حصل الظن به بناء على عدم اعتباره في أمثاله. وفي الموثق: إذا بلت وتمسحت فامسح ذكرك بريقك فإن وجدت شيئا فقل هذا من ذاك (4). فتأمل.

والمنقول عن المرتضى في الخلاف (5) والمعتبر (6) وغيرهما جواز الإزالة

بالمائعات مطلقا، ومقتضى بعض أدلته ذلك مع التعميم في الجامدات أيضا.

وعن ابن أبي عقيل جوازه بالمضاف اضطرارا لا مطلقا (1). وهو كسابقه لا دليل عليه.

(وينجس) المضاف (بالملاقاة) للنجاسة مطلقا (وإن كان كثيرا) (2) إجماعا كما في المعتبر (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) وعن الشهيدين (6) ولا دليل يعتد به في الكثير منه سواه. ويدل عليه في القليل منه بعده فحوى ما دل على انفعال قليل المطلق، وخصوص الخبر " من قدر طبخت فإذا في القدر فأرة؟ قال: يهراق مرقها " (7) وفي آخر " عن قطرة نبيذ أو خمر مسكر قطرات في قدر فيه لحم كثير ومرق كثير؟ قال: يهراق المرق " (8) الحديث.

(وكل ما يمازج) الماء (المطلق ولم يسلبه الاطلاق) عرفا (لا يخرجه (9) عن إفادة التطهير) مطلقا (وإن غير أحد أوصافه) خالفه الممازج فيها إجماعا أو وافقه مطلقا على أظهر الأقوال لدوران الأحكام مع الاسم، أو مع أكثرية المطلق أو مساواته لكونهما المناط في الحكم دون الاسم فيجوز التطهير معهما مطلقا على قول، لأصالة الإباحة. وهي مع عدم صدق الاسم ممنوعة. وفيه قول آخر.

وهل الممازجة المذكورة على فاقد الماء المتمكن من تحصيله بها واجبة أم لا؟

قولان: أظهرهما الأول، لاطلاق ما دل على لزوم الطهارة الاختيارية فلا يتقيد بوجود الماء وعدمه، فتكون حينئذ مقدمة الوجود، ولا ريب في وجوبها ولو شرطا.

وما دل على جواز التيمم مع فقد الماء من الآية والسنة شموله لمثل المقام محل نظر، ولعله لتوهم الشمول وظن كون التحصيل شرطا للوجوب قبل بالعدم. وهو ضعيف. ويؤيد المختار المبالغة في تحصيل الماء ولو بالثمن الغالي في الأخبار (1).

(وما يرفع به الحدث الأصغر طاهر ومطهر) مطلقا من الحدث والخبث فضلة وغسالة باجماعنا والأصول والعمومات، مع خصوص بعض المعتبرة، ففي الخبر: أما الماء الذي يتوضأ به الرجل فيغسل به وجهه ويده في شئ نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره ويتوضأ به (2).

وفي آخر: كان النبي - صلى الله عليه وآله - إذا توضأ أخذ ما يسقط من وضوئه فيتوضؤن به (3).

ويستفاد من الأول من جهة العموم نفي الكراهة مطلقا، فما نقل عن المفيد من القول باستحباب التنزه عنه (4) لا وجه له.

(وما يرفع به الحدث الأكبر) مع خلوه عن النجاسة (طاهر) إجماعا، لأكثر ما تقدم، والأخبار به مستفيضة، منها الصحيح: " عن الجنب يغتسل فينتضح من الأرض في الإناء؟ فقال: لا بأس، هذا مما قاله الله تعالى: " ما جعل عليكم في الدين من حرج " (5).

ومطهر عن الخبث - أيضا بلا خلاف - كما عن السرائر (1) والمعتبر (2) والتذكرة (3) والمختلف (4) ونهاية الإحكام (5) لنصهم على حصر الخلاف فيما سيأتي، بل وعن المنتهى وولده الاجماع عليه (6).

وتوهم وجود الخلاف هنا أيضا عن الذكرى (7) مدفوع بعدم التصريح بكون المانع هنا منا، فلعله من العامة، ولا بعد فيه، كما اتفق له في بحث وجوب الوضوء لغيره، حيث نسب القول بالوجوب النفسي إلى القيل مع عدم وجود القائل به منا، وتصريحه في قواعده بكونه من العامة العمياء (8).

وكيف كان: فلا شبهة فيه، لما تقدم، وفقد ما يدل على المنع، واختصاص ما دل على المنع من رفع الحدث به - على تقدير تسليمه - بمورده، مع عدم دليل على التعدي.

(وفي) جواز (رفع الحدث به ثانيا قولان) مختار الصدوقين (9) والشيخين (10) (و) هو (المروي) في بعض المعتبرة (المنع) منه، ففي الصحيح:

عن ماء الحمام؟ فقال: ادخله بإزار، ولا تغتسل من ماء آخر، إلا أن يكون فيه جنب أو يكثر فيه أهله فلا تدري فيهم جنب أم لا (1).

وفي القاصر سندا: الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا يتوضأ به وأشباهه (2).

وفي مثله: عن الحمام؟ فقال: ادخله بمئزر وغض بصرك، ولا تغتسل من البئر التي يجتمع فيها ماء الحمام فإنه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب وولد الزنا والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم (3).

والأول مع عدم صراحته في الأمر بالتنزه - لكون الاستثناء عن النهي عن الاغتسال بماء آخر في صورتي المستثنى أعم من الأمر بالاغتسال به فيهما للاكتفاء في رفع النهي بالإباحة - ظاهر في مساواتهما في الحكم بالتنزه عن المستعمل فيهما، ولا قائل بذلك، ولعل في ذلك إشعارا بالكراهة.

والأخيران مع قصورهما سندا ولا جابر لهما في المقام - وإن نقل في الخلاف اشتهار القول بالمنع (4) لعدم معارضة الشهرة المنقولة للشهرة المتأخرة المتحققة - غير صريحي الدلالة، لاحتمال كون النهي عن ذلك لغلبة احتمال وجود النجاسة في المغتسل من الجنابة، ولا بعد فيه.

والشاهد عليه أنه تضمنت الأخبار المشتملة على بيان كيفية غسل الجنابة الأمر بغسل الفرج، ففي الصحيح: " عن غسل الجنابة؟ فقال تبدأ فتغسل كفيك ثم تفرغ بيمينك على شمالك فتغسل فرجك " الحديث (5) والمعتبرة في معناه مستفيضة، وهو احتمال راجح فيندفع به الاستدلال.

ومع جميع ذلك فهي معارضة باستصحاب بقاء المطهرية والعمومات الآمرة باستعمال الماء والناهية عن التيمم مع التمكن منه، ومحض الاستعمال لا يخرجه عن الاطلاق.

فاندفع بذلك الاحتياط المستدل به هنا على المنع على تقدير وجوبه في العبادات، وإلا فهو ساقط من أصله.

فإذن القول بالجواز أظهر، كما هو بين المتأخرين أشهر.

ويدل عليه أيضا الصحيح: الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره أغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل الجنب (1).

وترك الاستفصال عن انفصال الماء المسؤول عنه عن المادة وعدمه دال على العموم.

وفي آخر: فإن كان في مكان واحد وهو قليل لا يكفيه لغسله فلا عليه أن يغتسل ويرجع الماء فيه، فإن ذلك يجزيه (2).

واعترف الشيخ بدلالته على الجواز (3)، إلا أنه حمله على الضرورة وقوفا على ظاهره.

وأصرح منه الصحيح الآخر: عن الغدير يجتمع فيه ماء السماء ويستقى فيه من بئر فيستنجي فيه الانسان من بوله أو يغتسل فيه الجنب، ما حده الذي لا يجوز؟ فكتب: لا توضأ من مثل هذا إلا من ضرورة إليه (4).

وترك الاستفصال عن الكثرة وعدمها دليل العموم.

وظني أن التجويز في حال الضرورة هنا أمارة الكراهة في غيرها، ولا ريب أن الترك مهما أمكن أحوط.

وينبغي القطع بعدم المنع فيما ينتضح من الغسالة في الأثناء فيه - كما يفهم من بعض المانعين - للصحيح: الرجل الجنب يغتسل فينتضح من الماء في الإناء؟ فقال: لا بأس، ما جعل عليكم في الدين من حرج (1).

وكذلك الفضالة، للصحيح في اغتسال النبي - صلى الله عليه وآله - مع عائشة في إناء (2) فتأمل.

وكذلك الكثير، للصحيح المتقدم في الغدير المجتمع فيه ماء السماء. والصحيح الآخر: عن الحياض التي ما بين مكة إلى المدينة تردها السباع وتلغ فيها الكلاب وتشرب منه الحمير ويغتسل فيها الجنب يتوضأ منها؟ فقال: وكم قدر الماء؟ قلت:

إلى نصف الساق وإلى الركبة وأقل، قال: توضأ منه (3).

وربما يستفاد من جمع عدم الخلاف فيه. وربما أوهم بعض العبارات ثبوت الكراهة فيه. وما تقدم من الأخبار موردها الجنب، فإلحاق الغير به يحتاج إلى دليل، والاجماع غير معلوم، لاختصاص بعض العبارات به كالأخبار، وتنزيله على التمثيل يتوقف على الدليل، ومعه في أمثال الزمان لا يحصل العلم به، ولم يتصد أحد لنقله ليجب اتباعه.

إلا أنه مع ذلك في الجملة غير بعيد بشهادة الاستقراء، حيث إن المستفاد منه اشتراك الحائض ومن في حكمها معه في كثير من الأحكام. ولكن يبقى الكلام في غيرهما كالمستحاضة الكثيرة مثلا، ولعل فتوى أكثر الأصحاب كافية في ثبوت الكراهة، والله أعلم.

ومما ذكر يظهر عدم الكراهة في المستعمل في الأغسال المندوبة، ولعله لا خلاف فيه، كما صرح به جماعة وأفتى به بعض المانعين.

(وفي) تنجس (ما يزال به الخبث إذا لم تغيره النجاسة قولان) بل

أقوال (أشهرهما) (1) وأظهرهما (التنجيس) (2) مطلقا من الغسلة الأولى وما زاد فيما يجب فيه التعدد، كما عن الاصباح (3) والمعتبر (4) وظاهر المقنع (5) وصريح التحرير (6) والتذكرة (7) والمنتهى (8)، وهو ظاهر مختار المصنف هنا وفي الشرائع (9)، لعموم ما دل على نجاسة القليل باعتبار عموم مفهوم بعض أخباره فثبت الكلية وانقدح فساد القدح فيها، وعموم المستفيضة الدالة على إهراق ما لاقته المتنجسات من القليل الدالة بظاهرها على النجاسة، كما استدل بها لها. ولا اعتبار للنية في حصول التطهير، فيحصل مع عدمها.

ويدل عليه في الجملة خصوص مضمرة عيص المروية في الخلاف والمعتبر والمنتهى: عن رجل أصابه قطرة من طشت فيه وضوء؟ فقال: إن كان من بول أو قذر فيغسل ما أصابه (10) وفي بعض النسخ: وإن كان وضوء الصلاة فلا يضره.

والاضمار مع تسليم القدح بسببه وكذلك القصور بحسب السند منجبر بالشهرة.

وفي الخبر: الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا يتوضأ به

وأشباهه (1).

والاستدلال به يتم على تقدير استلزام عدم رفع الحدث به النجاسة، ولا دليل عليه من الأخبار، والاجماع غير معلوم مع وجود القول بالانفكاك، ومضمونه في المقام إجماعي كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3) فسقط الاستدلال به للمقام.

وقيل بالطهارة مطلقا (4)، للأصل، وما سيأتي في الاستنجاء. وضعفه ظاهر، للخروج عن الأول بما قدمناه، وعدم الكلام في الثاني، ولكن لا ملازمة بينه وبين المقام، وهو مخصوص بالاستثناء عما تقدم بالنص والاجماع.

وقيل بها كذلك مع ورود الماء على النجاسة (5) التفاتا إلى أداء الحكم بالنجاسة إلى عدم الطهارة المتنجس أبدا. وفيه - مع كونه أعم من المدعى - منع، لتوقفه على ثبوت المنع من حصول التطهير بالمتنجس مطلقا، وليس كذلك، كيف! وحصوله به في بعض المواضع كحجر الاستنجاء والأرض المطهرة لباطن القدم مثلا مما لا مجال لانكاره. والاجماع على المنع لم يثبت إلا في النجس قبله، وأما النجس في أثنائه فلا. وله جواب آخر.

وقيل بها في الولوغ مطلقا وفي الثانية من غسالة الثوب وبضدها في الأولى منها (6)، التفاتا فيهما إلى ما تقدم في دليلي الطهارة والنجاسة مطلقا. وهو مع ضعفه في الأول بما تقدم جار في الشق الثاني، وكذلك الثاني جار في الشق الأول.

بالتفصيل بقسميه لا وجه له.

ومرجع هذا القول بالنسبة إلى غسالة الثوب إلى أن الغسالة كالمحل بعدها - أي بعد انفصالها عن المحل - وبالنسبة إلى الولوغ إلى أنها كهو بعد الغسل (1).

كما أن مرجع القولين بالطهارة مطلقا أو في الصورة الخاصة إلى الأخير أيضا.

وعلى المختار فهل هي كالمحل قبلها حتى إذا كانت غسالة الأولى فأصابت شيئا وجب غسلة العدد وإن كانت غسالة الثانية نقصت واحدة وهكذا؟ أو كهو قبل الغسل حتى يجب كمال العدد مطلقا؟ وجهان بل قولان: من أن نجاستها فرع نجاسة المحل فتخف بخفتها وهو خيرة الشهيدين (2) وغيرهما، ومن أن نجاستها ليست إلا النجاسة التي يجب لها العدد والخفة في المحل إنما هي لنفي الحرج إذ لولاها لم يطهر، وهو خيرة نهاية الإحكام (3). واحتمل فيها النجاسة مطلقا وكونها كالمحل بعدها حتى أن الغسالة الأخيرة طاهرة وما قبلها ينقص الواجب في المتنجس بها عن الواجب في المحل لأن الماء الواحد الغير المتغير لا يختلف أحكام أجزائه طهارة ونجاسة والغسالة الأخيرة لا شبهة في طهارة الباقي منها في المحل وكذا المنفصل وعليها قياس ما قبلها.

والأقرب وجوب غسل ملاقيها مرتين مطلقا لو قلنا بوجوبهما في مطلق النجاسات. وأما على الاكتفاء بالمرة فيما لم يرد التعدد فيه - كما هو الأشهر الأظهر - فالمتجه الاكتفاء بالمرة في الغسالة مطلقا ولو وجب التعدد لذي الغسالة لخصوص نجاسة - كالبول والولوغ مثلا - لصدق الامتثال وعدم تسمية الغسالة بولا ولا ولوغا، صرح بما ذكرناه في الروضة (4). ولكن الثاني أحوط.

وربما أشعر بالمختار هنا مضمرة عيص (5) لعدم التعرض فيها بغسل ما

أصابته الغسالة مرتين مع التصريح فيها بكونها غسالة البول - وسيأتي اعتبار المرتين فيه - بل اكتفى فيها باطلاق الغسل من دون تفصيل بين كونها من الأولى أو الثانية.

(عدا ماء الاستنجاء) للقبل والدبر، مطلقا - كما عن الأكثر - أو من الغسلة الثانية - كما عن الخلاف - إجماعا، للمعتبرة المستفيضة، منها: الصحيح، عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي استنجى به أينجس ذلك ثوبه؟ قال:

لا (1).

وظاهره - كنفي البأس عنه في الصحيحين (2) والمروي في العلل في تعليله ب‍ " أن الماء أكثر من القذر " (3) الطهارة، كما هو أظهر القولين في المسألة، بل عن المنتهى عليه الاجماع (4).

والقول الآخر هو العفو عنه من دونها. ولا ثمرة بينهما إلا ما صرح به بعضهم: من جواز التطهير به على الأول دون الثاني.

وفي المعتبر (5) والمنتهى الاجماع على عدم رفع الحدث بما تزال به النجاسة مطلقا، فتنحصر الثمرة في جواز إزالة النجاسة به ثانيا.

والأصح الجواز، لما تقدم، مع الأصل والعمومات، مضافا إلى أصالة بقاء المطهرية مطلقا خرج ما خرج وبقي الباقي.

ويعتبر فيه مطلقا عدم العلم بتغيره بالنجاسة ووقوعه على نجاسة أخرى خارجة ولو من السبيلين، ووجهه واضح.

وربما اعتبر أمور أخر، كعدم انفصال أجزاء من النجاسة متميزة مع الماء، وعدم سبق اليد محل النجو على الماء، وهو أحوط.

(ولا) يجوز أن (يغتسل بغسالة الحمام) وهي الجية، وفاقا لأكثر الأصحاب، بل عليه الاجماع في كلام بعضهم (1)، لأصالة بقاء التكليف، وللروايات المنجبرة ضعفها بالشهرة، مع أن فيها الموثق المروي في العلل: إياك أن تغتسل من غسالة الحمام! ففيها يجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم، فإن الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقا أنجس من الكلب وإن الناصب لنا أهل البيت لا نجس منه (2).

ويستفاد منه كبواقي الروايات أن العلة في المنع عن الغسل النجاسة.

ولعله لذا منع بعضهم من الاستعمال مطلقا وعليه ادعي الاجماع (3)، وينزل عليه كلام من خص المنع عن الغسل - كما في المتن وغيره - أو التطهير - كما في بعض العبارات - بالذكر، كما يشعر به أيضا بعضها من حيث تضمنه للتعليل الوارد في الروايات، وبها صرح بعض متأخري الأصحاب (4).

فينبغي تخصيص المنع بعدم العلم بالطهارة واحتمال تحقق الأمور المذكورة، كما يشير إليه قوله كغيره: (إلا أن يعلم خلوها من النجاسة) وعليه ينزل بعض العبارات المانعة من استعمالها مطلقا.

وقوى جماعة من المتأخرين كالمصنف في المعتبر الطهارة (5)، للأصل والعمومات، وضعف الأخبار المانعة مع احتمال اختصاصها بما علم اشتماله على الغسالات المذكورة فيها، ومنع الاجماع المدعي. وهو قوي ويؤيده المعتبرة،

ففي الصحيح، الحمام يغتسل فيه الجنب وغيره، يغتسل من مائه؟ قال: نعم لا بأس أن يغتسل منه الجنب، ولقد اغتسلت فيه ثم جئت فغسلت رجلي وما غسلتهما إلا مما لزق بهما من التراب (1).

وفيه: قال: رأيت أبا جعفر - عليه السلام - جائيا من الحمام وبينه وبين داره قذر، فقال: لولا ما بيني وبين داري ما غسلت رجلي ولا تجنبت ماء الحمام (2).

وبمعناه الخبر الموثق، وزيد فيه " لا يغسل رجله حتى يصلي " (3).

وحمل الحمام فيها على الغالب يأبى عن حملها على حمام علم طهارة أرضه، مع أنه نفى البأس عن غسالته إذا أصابت الثوب في المرسل (4) من دون استفصال.

وكيف كان: فينبغي القطع بعدم جواز التطهير به مطلقا مع عدم العلم بطهارته. وأما سائر الاستعمالات فالجواز قوي، لكن الاجتناب أحوط.

(ويكره الطهارة) بل مطلق الاستعمال على الأصح وفاقا للنهاية (5) والمهذب (6) والجامع (7) (بماء أسخن بالشمس) قصدا خاصة كما هو ظاهر المتن وعن السرائر (8) والجامع (9) والخلاف (10) أو أسخنته مطلقا كما عن المبسوط (11)

ونهاية الإحكام (1). وهو مع تعميم الكراهة في مطلق الاستعمال أوفق بظاهر النصوص، للتعليل فيها بإيراثه البرص، ولا مدخل للقصد والاستعمال الخاص فيه، ففي الخبر: الماء الذي تسخنه الشمس لا توضؤوا به ولا تغتسلوا به ولا تعجنوا به، فإنه يورث البرص (2).

وفي النبوي - صلى الله عليه وآله - في الواضعة قمقمتها في الشمس لتغسل رأسها وجسدها: لا تعودي فإنه يورث البرص (3).

والأصل مع ضعف السند مانع عن حمل النهي على الحرمة، مع ما عن الخلاف من دعوى الاجماع على الكراهة (4).

هذا، وفي المرسل: لا بأس بأن يتوضأ بالماء الذي يوضع في الشمس (5).

وظاهر الأول الكراهة (في الآنية) وغيرها من الأنهار والمصانع ونحوها، إلا أنه ينبغي تخصيصها بها، كما في المتن وعن النهاية (6) والسرائر (7)، لما عن التذكرة (8) ونهاية الإحكام (9) من الاجماع على نفيها في غيرها.

والظاهر العموم في كل بلد وآنية، كما قطع به في التذكرة (10) أخذا بعموم النص والفتاوى. وربما خص بالبلاد الحارة والأواني المنطبعة لاعتبارات في مقابلة ما ذكرناه غير مسموعة، سيما والمقام مقام كراهة يكتفي فيها بالاحتمالات

ولو كانت بعيدة.

وفي زوال الكراهة بزوال السخونة وجهان، الأظهر العدم أخذا بإطلاق النص والفتوى معتضدا بالأصل والمسامحة في أدلتها، وفاقا لمستظهر المنتهى (1) ومحتمل التذكرة (2) ومقطوع الذكرى (3).

(و) يكره أيضا الطهارة (بماء أسخن بالنار في غسل الأموات) إجماعا كما عن الخلاف (4) والمنتهى (5)، للنصوص، منها، الصحيح، لا يسخن الماء للميت (6).

وفي الحسن: لا يقرب الميت ماء حميما (7).

إلا مع الحاجة كشدة البرد المتعذر والمتعسر معه التغسيل أو إسباغه على ما قيل، للرضوي: ولا يسخن له ماء إلا أن يكون باردا جدا فتوقى الميت مما توقى منه نفسك (8). ورواه في الفقيه مرسلا (9).

وينبغي الاقتصار في السخونة على ما تندفع به الضرورة، ذكره المفيد (10) وبعض القدماء (11) وفي آخر الرضوي المتقدم: ولا يكون حارا شديدا وليكن فاترا.

وربما يلحق بالضرورة إسخانه لتليين أعضائه وأصابعه. وربما يستفاد من

بعض العبارات تجويزه لذلك من دونها، لخروجه عن الغسل. وهو محجوج بإطلاق النصوص المانعة من دون تعليق للكراهة على التغسيل، مع ظهور التعليل في الرضوي المتقدم فيه. وبما ذكر ظهر ما في الالحاق، فتأمل.

(وأما الأسئار) وهي جمع سؤر، وهو في اللغة: البقية من كل شئ، أو ما يبقيه المتناول من الطعام والشراب، أو من الماء خاصة مع القلة، فلا يقال لما يبقى في النهر أو البئر أو الحياض الكبار إذا شرب منها. والمراد به هنا - على ما يظهر من الفتاوى في الباب وبه صرح جمع منهم - ماء قليل باشره جسم حيوان.

ويشهد به بعض الأخبار، ففي موثقة عيص: عن سؤر الحائض؟ قال: توضأ منه وتوضأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة وتغسل يدها قبل أن تدخلها الإناء، وقد كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - هو وعائشة يغتسلان في إناء واحد (1) فتأمل.

(فكلها طاهرة) إجماعا كما عن الغنية (2)، للأصل والعمومات.

وإن كره بعضها كسؤر الحائض مطلقا كما عن الإسكافي (3) والمصباح (4) والمبسوط (5)، لاطلاق النهي عنه في الخبرين، مع ظهور القريب من الصحيح في الكافي (6) فيه، وإن روى في التهذيبين بنحو يتوهم منه التقييد بغير

المأمونة (1) كما في الشرائع (2) وعن المقنعة (3) والمراسم (4) والجامع (5) والمهذب (6)، ودل عليه الموثق: في الرجل يتوضأ بفضل وضوء الحائض؟

فقال: إذا كانت مأمونة فلا بأس (7).

وهذا هو الأوفق بالأصل سيما مع اعتضاده بالشهرة، فيقيد به إطلاق الخبرين. والظاهر في الاطلاق لا يقاومه، سيما مع اختلاف نسخه. ولكن الأول غير بعيد بالنظر إلى الاحتياط من باب المسامحة في أدلة السنن.

وربما نيطت الكراهة في القواعد (8) وكذا عن النهاية (9) والوسيلة (10) والسرائر (11) بالمتهمة، ولا إشعار به في الأخبار، لعدم التلازم بين المتهمة وغير المأمونة، فإن المتبادر من " المأمونة " من ظن تحفظها من النجاسات، ونقيضها من لم يظن بها ذلك، وهو أعم من المتهمة والمجهولة.

ثم إن غاية ما يستفاد من الأخبار كراهة الوضوء لا مطلق الاستعمال، بل المستفاد من بعضها عدم كراهة الشرب، فالتعميم وغير واضح، ولكن المسامحة في أدلة الكراهة يقتضي لنا ذلك بل الظاهر الانفاق عليه، ولعله كاف ولو قلنا بعدمها.

لكن عن المقنع المنع عن الوضوء والشرب من سؤرها مطلقا (1). وهو جيد لكن لا على إطلاقه، بل على التفصيل المتقدم لو لم ينعقد الاجماع على خلافه، فتأمل.

وربما الحق بها كل من لا يؤمن كما عن الشيخين (2) والحلي (3) والبيان (4) والمصنف في الأطعمة (5) للاحتياط وفحوى الأخبار الناهية عن سؤرها، وبخصوص سؤر الجنب الغير المأمون خبر عيص. وهو غير بعيد.

وكسؤر الحمير والخيل والبغال على المشهور، للموثق: هل يشرب سؤر شئ من الدواب ويتوضأ منه؟ فقال: أما الإبل والبقر والغنم فلا بأس (6). وقريب منه غيره (7).

ولولا الشهرة وتجويز المسامحة في أدلة الكراهة لكان القول بنفيها في غاية القوة، للمعتبرة المستفيضة التي أكثرها صحاح وموثقة، ومع ذلك صريحة الدلالة، ففي الصحيح: عن فضل الهرة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخيل والبغال والوحش والسباع؟ ولم أترك شيئا إلا سألته عنه، فقال: لا بأس الحديث (8) وكسؤر الدجاجة، كما عن الشيخ مطلقا (9) وعن المصنف المعتبر (10) في

الجملة، لعلة ضعيفة في مقابلة الأصل والمعتبرة المستفيضة، ففي الصحيح:

لا بأس بأن يتوضأ مما يشرب منه ما يؤكل لحمه (1). وفي معناه الموثق (2).

وفي مثله: عن ماء شربت منه الدجاجة؟ قال: إن كان في منقارها قذر لم يتوضأ منه ولم يشرب، وإن لم تعلم أن في منقارها قذرا توضأ منه واشرب (3). وقال: كل ما يؤكل لحمه فليتوضأ منه وليشرب (4).

وفي الخبر: فضل الحمامة والدجاجة لا بأس به، والطير (5).

ومع هذا فالكراهة غير بعيدة بالنظر إلى المسامحة وفحاوى المعتبرة في الحائض المتهمة، فتأمل.

(عدا سؤر الكلب) في الجملة (والخنزير والكافر) وتفصيل الكلام فيها يأتي في بحث أحكام النجاسات.

(وفي) طهارة (سؤر ما لا يؤكل لحمه) أم نجاسته (قولان) الأشهر الأول مع الكراهة، تمسكا في الأول بالأصل والعمومات، والمعتبرة الواردة بطهارة كثير مما وقع فيه النزاع، كالصحيح المتقدم في الحمول الثلاثة (6)، والصحاح في سؤر السنور معللا في بعضها بأنها من السباع (7) وهو مشعر بالتعميم فيها، والصحيح في سؤر الفأرة (8) والموثق: عما يشرب منه باز أو صقر أو عقاب؟

فقال: كل شئ من الطير يتوضأ مما يشرب منه، إلا أن ترى في منقاره دما، فإن رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه ولا تشرب (9).

وفي الثاني بالاحتياط، والمرسل " إنه كان يكره سؤر كل شئ لا يؤكل لحمه " (1) ومفهوم الموثق الآتي.

خلافا للمبسوط (2) والحلي (3) في الإنسي منه، فمنعا منه عدا ما لا يمكن التحرز عنه - لكن في الأول لم ينص على النجاسة بل إنما منع عن الاستعمال خاصة، وهو أعم منها - للموثق: عن ماء شرب منه الحمام؟ فقال: كل ما يؤكل لحمه يتوضأ من سؤره ويشرب منه (4).

وهو مع قصوره سندا عن المقاومة لما تقدم لا دلالة له فيه إلا بالمفهوم الضعيف.

(وكذا في) طهارة (سؤر المسوخ) قولان: الأشهر هنا أيضا الكراهة، لعين ما تقدم. خلافا لمن شذ، ودليله غيره واضح.

(وكذا) الكلام في (ما أكل الجيف مع خلو موضع الملاقاة عن النجاسة) (5) والجلال. وما تقدم من الخبر في الباز والصقر والعقاب كالصريح في رفع المنع في الأول واختصاصه بوجود أثر الدم خاصة، ومع ذلك فدليل المنع فيهما غير واضح، فخلاف من شذ ضعيف.

(والطهارة في الكل) لما ذكرنا (أظهر) وإن كره، لما تقدم.

(وفي نجاسة الماء بما لا يدركه الطرف من الدم قولان: أحوطهما النجاسة) تقدم الكلام في المقام في مسألة القليل الراكد، وربما أشعر كلام المصنف بالطهارة، وهو ضعيف.

(ولو نجس أحد الإناءين) مثلا فاشتبه بالآخر (ولم يتعين اجتنب

ماؤهما) إجماعا، كما عن صريح الخلاف (1) والغنية (2) والمعتبر (3) والتذكرة (4) ونهاية الإحكام للعلامة (5) والمختلف (6) وظاهر السرائر (7)، ولتوقف الاجتناب عن النجس الواجب على الاجتناب عنهما، وللموثقين: عن رجل معه إناءان فيهما ماء، وقع في أحدهما قذر لا يدري أيهما هو وليس يقدر على ماء غيره؟ قال:

يهريقهما ويتيمم (8).

وفي وجوب الإراقة مطلقا كما عن الشيخين (9) لظاهر الخبرين، أو بشرط إرادة التيمم ليتحقق فقدان الماء الموجب له كما عن ظاهر الصدوقين (10)، أو العدم مطلقا كما هو ظاهر الأكثر - ومنهم الفاضلان (11) والحلي (12) - للأصل وقوة احتمال إرادة الكناية عن النجاسة في الخبرين - لورود الأمر بالإراقة في كثير من المياه القليلة الراكدة بوقوع النجاسة فيها مع عدم كونه فيها للوجوب قطعا - أقوال. ولعل الأخير أقرب وإن كان ما عداه أحوط.

ولو لاقى ماء أحدهما طاهرا فالظاهر بقاؤه على الطهارة، للأصل مع عدم المانع. وكونهما في حكم النجس يراد به المنع من الاستعمال خاصة، فاندفع

القول بخلافهما من هذه الجهة.

وفي حكمه المشتبه بالمغصوب، للدليل الثاني، مع عدم ظهور الخلاف فيه.

ولا كذلك المشتبه بالمضاف، فيجب الطهارة بكل منهما ثم الصلاة. ومع انقلاب أحدهما يجمع بين التيمم مع الطهارة بالباقي مخيرا في تقديم أيهما شاء، وإن كان الأحوط تقديم الطهارة ثم الاتيان بالتيمم، كما قيل.

ولو اشتبه الإناء المتيقن طهارته بأحد الإناءين المشتبهين بالنجاسة أو المغصوب اتجه المنع من استعمالها من باب المقدمة، وفاقا للمنتهى (1).

ولا كذلك لو اشتبه بالإناء المشكوك في نجاسته من حيث الشك في ملاقاته النجاسة، لجواز الاستعمال به، للأصل، فاستعمال المشتبه به أولى، ولا ريب فيما ذكرناه، بل ولا خلاف.

ولكن في ثبوت نجاسته بظن الملاقاة مطلقا أو بشرط كونه معتبرا شرعا أو العدم مطلقا، أقوال أقواها الأخير وأحوطها الثاني وفي الأول احتياط.

(وكل ماء حكم بنجاسته) شرعا ولو بالاشتباه بالنجس (لم يجز استعماله) في الطهارة مطلقا والشرب اختيارا إجماعا. والمراد بعدم الجواز بالنسبة إلى الأخير مطلقا (2) من التحريم قطعا، وكذا بالنسبة إلى الأول مع اعتقاد حصولهما به، لاستلزامه التشريع المحرم، ومع عدمه فالظاهر عدمه، بل المراد منه حينئذ عدم الاعتداد به، إذ لا دليل للمعنى الأول هنا.

(ولو اضطر معه إلى الطهارة تيمم) لدفع الضرورة هنا به، بخلاف ما لو اضطر معه إلى شربه، لعدم المندوحة عنه وعدم اندفاعها إلا به.

(الركن الثاني في الطهارة المائية) (وهي وضوء وغسل، والوضوء يستدعي بيان أمور):

(الأول: في موجباته) الباعثة لخطاب المكلف بالطهارة وجوبا أو ندبا لمشروط بها فعله أو كماله أولا له وإن حدثت قبل التكليف.

(وهي خروج البول والغائط والريح من الموضع) الطبيعي (المعتاد) خروجه منه لعامة الناس وإن لم يحصل الاعتياد، بالاجماع كما عن المعتبر (1) والمنتهى (2) وغيرهما، والصحاح المستفيضة.

منها: لا ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك، أو النوم (3) ومنها: لا يوجب الوضوء إلا غائط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها أو فسوة تجد ريحها (4).

وتقييد الريح الناقض في هذا الصحيح بأحد الأمرين المذكورين محمول على صورة حصول الشك بدونهما، وأما مع التيقن فلا ريب في عدم اعتباره وناقضيته مطلقا، وللرضوي: فإن شككت في ريح أنها خرجت منك أو لم تخرج فلا تنقض من أجلها الوضوء، إلا أن تسمع صوتها أو تجد ريحها، فإذا استيقنت

أنها خرجت منك فأعد الوضوء سمعت وقعها أو لم تسمع وشممت ريحها أو لم تشم (1).

وفي رواية علي بن جعفر رواها في كتابه: أنه سأل أخاه عن رجل يكون في صلاته فيعلم أن ريحا قد خرجت منه ولا يجد ريحها ولا يسمع صوتها؟ قال:

يعيد الوضوء والصلاة ولا يعتد بشئ مما صلى إذا علم ذلك يقينا (2).

وفي حكمه ما لو اتفق المخرج في غيره خلقة أو انسد الطبيعي وانفتح غيره، وعليه الاجماع في المنتهى (3)، وظاهره عدم اعتبار الاعتياد فيه فينقض الخارج ولو مرة.

وفي ناقضية الخارج من غيره مع عدم انسداده، أقوال: أشهرها نعم مع الاعتياد ولا مع العدم. وقيل بالأول مع الخروج من تحت المعدة وبالثاني مع الخروج من فوقها مطلقا (4). والقول بالعدم مطلقا قوي، للأصل وفقد المانع، لعدم عموم في الأخبار ويشمل ما نحن فيه، وضعف حجج الأقوال الأخر، ولكن الاحتياط واضح، بحمد الله وسبحانه.

وفي اعتبار الاعتياد في نفس الخروج - حتى لو خرجت المقعدة ملوثة بالغائط ثم عادت ولم ينفصل لم يوجب - أو العدم، إشكال، والأصل مع فقد العموم في الأخبار وتبادر الخروج المعتاد من المطلقات يقتضي العدم، وبه صرح بعض المحققين (5) وفاقا للذكرى (6).

والمعتاد للريح هو الدبر، فلا يوجبه الخارج منه من القبل مطلقا، وفاقا

للمنقول عن السرائر (1) والمهذب (2) والمنتهى (3) والبيان (4)، لما تقدم. وعن التذكرة (5) القطع بنقض الخارج منه من قبل المرأة، واستقربه في المعتبر (6) والذكرى (7) مع الاعتياد، ولم نقف على مستندهما.

(والنوم الغالب على الحاستين) السمع والبصر تحقيقا أو تقديرا مطلقا، إجماعا كما في التهذيب (8) وعن الإنتصار (9) والناصريات (10) والخلاف (11) وللصحاح المستفيضة، وبعضها صريح في الاطلاق، ففي الصحيح: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا، فقد وجب عليه الوضوء (12).

وفي آخر: من نام وهو راكع أو ساجد أو ماش أو على أي الحالات، فعليه الوضوء (13).

وما سواها من الروايات المنافية (14) مع شذوذها وضعفها محمولة على الخفقة أو التقية، كما يشعر به بعضها.

وحصر الناقض فيما يخرج من السبيلين إضافي بالنسبة إلى ما يخرج وليس بحقيقي إجماعا.

ونسبة المخالفة إلى الصدوقين ضعيفة وعبارتهما مؤولة، لدعوى أحدهما الاجماع على النقض به في الخصال (1).

وإطلاق النصوص وكلام الأصحاب يقتضي ناقضية النوم بنفسه، لا من حيث كونه محتملا لخروج الحدث معه، كما نسب إلى العامة، وفي الحسن تصريح به، حيث قال - عليه السلام -: لا ينقض الوضوء إلا حدث والنوم حدث (2).

وما ربما يتوهم منه المخالفة لعله محمول على التقية، لما ذكر، ولتصريح بعض المعتبرة بعد نقض الطهارة باحتمال طرو الناقض شكا أو ظنا، ففي الصحيح:

عمن حرك إلى جنبه شئ وهو لم يعلم به؟ قال: لا حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجئ من ذلك أمر بين، وإلا فإنه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين أبدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر (3).

وفي الموثق: إذا استيقنت أنك أحدثت فتوضأ وإياك أن تحدث وضوء حتى تستيقن أنك أحدثت (4).

وبذلك صرح جمع من الأصحاب.

وفي حكمه الاغماء والجنون والمزيل للعقل مطلقا، بإجماع المسلمين كما في التهذيب (5)، وبلا خلاف بين أهل العلم كما عن المنتهى (6)، وفي الخصال: أنه من دين الإمامية (7)، وفي الصحيحين المعلق فيهما الحكم بالنقض في النوم على ذهاب العقل (8) دلالة عليه.

وعن بعض الكتب وعن مولانا الصادق - عليه السلام - عن آبائه - عليهم السلام - أن المرء إذا توضأ صلى بوضوئه ذلك ما شاء من الصلوات ما لم يحدث أو ينم أو يجامع أو يغم عليه أو يكون منه ما يجب منه إعادة الوضوء (1).

وربما استدل ببعض الصحاح، ولا دلالة عليه. وبالتنبيه المستفاد من الصحاح في النوم، فإنه إذا وجب الوضوء بالنوم الذي يجوز معه الحدث وجب بالاغماء والسكر والجنون بطريق أولى. وهو كما ترى!

(والاستحاضة القليلة) الغير المثقبة للكرسف على الأشهر الأظهر، للصحاح. خلافا للعماني فلم يوجب بها وضوء ولا غسلا (2) وللإسكافي فأوجب بها غسلا واحدا في اليوم والليلة (3). وهما ضعيفان، كما سيأتي تحقيقه في محله إن شاء الله.

(وفي) إيجاب (مس باطن الدبر أو باطن الإحليل) للوضوء وكذلك المذي - بالتسكين - وهو ما يخرج عند الملاعبة والتقبيل، وكذا في التقبيل (قولان) الأشهر (الأظهر العدم) (4) للأصل، والاجماع المحكي عن التذكرة (5) ونهاية الإحكام للعلامة (6)، والصحاح المستفيضة ومثلها من المعتبرة عموما و خصوصا، ففي الصحيح: ليس في القبلة ولا مس الفرج ولا الملامسة وضوء (7).

وفيه: في المذي ينقض الوضوء؟ قال: لا (8).

وفي المرسل كالصحيح: ليس في المذي من الشهوة ولا من الانعاظ ولا من

القبلة ولا من مس الفرج ولا من المضاجعة وضوء، ولا يغسل منه الثوب ولا الجسد (1).

خلافا للإسكافي في الجميع مقيدا للأخيرين بكونهما عن شهوة (2) ووافقه الصدوق في الأول وزاد فتح الإحليل (3) لأخبار (4) ضعيفة أو محمولة على التقية، ومع ذلك ليست لما تقدم مكافئة من وجوه عديدة. وربما تحمل على الاستحباب بناء على الاحتياط والمسامحة.

وعلى ذلك تحمل أيضا الأخبار المتضمنة لنا قضية غير ما ذكر (5) لما ذكر، مضافا إلى مخالفتها لاجماع الطائفة على ما حكاه جماعة.

(الثاني في) بيان (آداب الخلوة) من واجباتها ومستحباتها.

(فالواجب) (6) على المتخلي بل مطلقا (ستر العورتين) (7) قبلا ودبرا عن الناظر المحترم بالاجماع والكتاب والنصوص، ففي المرسل: عن قوله تعالى: قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم؟ فقال: كل ما كان في كتاب الله من ذكر حفظ الفرج فهو من الزنا، إلا في هذا الموضع، فإنه للتحفظ من أن ينظر إليه (8).

وعلى التحريم يحمل لفظ الكراهة في بعض الأخبار (9)، مضافا إلى عدم ثبوت كونه حقيقة في المعنى المصطلح.

(ويحرم) عليه حين التخلي أو مطلقا ولو حال الاستنجاء على الأحوط، كما

في الخبر (1) (استقبال القبلة) بمقاديم البدن خاصة أو الفرج أيضا على الأحوط (واستدبارها) بالمآخير مطلقا (ولو كان في الأبنية على الأشبه) وعليه الأكثر، بل عن الخلاف (2) والغنية (3) عليه الاجماع، للمستفيضة (4) وإن قصر أسانيدها، لانجبارها بالشهرة مع حكاية اتفاق الطائفة، مؤيدا بالاحتياط ووجوب تعظيم القبلة وما دل على حرمة الأمرين عن المباشرة بل ولعن فاعلهما عندها (5) فمع جميع ذلك لا حكم للأصل هنا.

واشتمال بعضها على بعض المكروهات (6) غير ضائر وإن هو إلا كالعام المخصص، سيما بعد ملاحظة ما ذكرناه.

وإشعار بعض الحسان بالكراهة (7) بمجرده غير صالح لصرف ظواهر المستفيضة إليها، سيما مع عدم التكافؤ.

والحسن المتضمن لبناء الكنيف مستقبل القبلة في منزل مولانا الرضا - عليه السلام - (8) مع عدم تكافؤه لما تقدم غير واضح الدلالة على جواز الاستقبال، مضافا إلى قوة احتمال بناء بابه إليها.

فسقط حجج القول بالجواز مع الكراهة مطلقا، كما ربما نسب إلى المقنعة (9) أو في البنيان خاصة، كما نسب إلى سلار (10).

(ويجب غسل) ظاهر (مخرج البول) لا باطنه إجماعا (ويتعين الماء لا زالته) فلا يجزي غيره مطلقا باجماعنا المحكي عن جماعة، والصحاح المستفيضة.

منها: ولا يجزي من البول إلا الماء (1).

ومنها: الأخبار الدالة على وجوب غسل الذكر على من صلى قبل غسله من دون استفصال، ففي الصحيح، في التارك لغسله: بئس ما صنع! عليه أن يغسل ذكره ويعيد صلاته ولا يعيد وضوءه (2).

وبعض الأخبار المنافي لذلك (3) مع ضعفه وشذوذه وعدم وضوح دلالته وعدم مقاومته لما تقدم مؤول بتأويلات جيدة أقربها الحمل على التقية، لاشتهاره بين العامة.

وأما ما في الموثق " إني ربما بلت فلا أقدر على الماء ويشتد ذلك علي؟

فقال: إذا بلت وتمسحت فامسح ذكرك بريقك، فإن وجدت شيئا فقل هذا من ذاك " (4) فليس بمناف لما تقدم كما توهم، إذ مع حصول الطهارة بالتمسح لا وجه لمسح الذكر بالريق بعده ولا قول: " هذا من ذاك " بعد وجدان البلل.

وظني أن المراد به بيان حيلة شرعية يتخلص بها عما يوجد من البلل بعد التمسح، بأن يمسح الذكر دون المخرج بالريق ويجعل وسيلة لدفع اليقين بنجاسة ما يجده من البلل بعد ذلك باحتمال كونه منه لا من الخارج من المخرج، التفاتا إلى ما ورد في المعتبرة: من عدم نقض يقين الطهارة بالشك في حصول النجاسة (5) فهو بالدلالة على خلاف ما توهم أشبه. وفيه دلالة حينئذ على كون

المتنجس منجسا مطلقا، لا على الخلاف كما توهم، مضافا إلى ضعفه في نفسه ومخالفته الاجماع وغيره من الأدلة، كالمعتبرة المستفيضة الآمرة بغسل الأواني والفرش والبسط متى تنجس شئ منها (1)، وليس ذلك إلا لمنع تعدي نجاستها إلى ما يلاقيها برطوبة مما يشترط فيه الطهارة، ولو كان مجرد زوال العين فيها كافيا لعري الأمر فيها بذلك عن الفائدة لعدم استعمال شئ منها في مشروط بالطهارة، ولأشير في خبر منها بكفاية التمسح، فتأمل.

وصرف الحيلة في الموثق إلى دفع اليقين بنقض الوضوء السابق بالبلل الذي يحس به بعد التمسح بفرض كون البلل المحسوس من الريق دون المخرج ضعيف أولا: بعدم التعرض للوضوء وعدم الاستبراء فيه. وثانيا: بأولوية الجواب بالاستبراء حينئذ من الأمر بالحيلة المزبورة. وثالثا: بعدم المنافاة بين حصول هذه الحكمة وبين القول بتعدي النجاسة، فجعله لذلك دليلا لعدم تعديها فاسد بالبديهة. ورابعا: بأن هذا الاحتمال بعد تسليمه ليس بأولى مما ذكرناه من الاحتمال، فترجيحه عليه وجعله دليلا غير واضح. وبالجملة: فشناعة هذا التوهم أظهر من أن يبين.

(وأقل ما يجزي) من الماء هنا (مثلا ما على الحشفة) على الأشهر، للخبر (2) وضعفه لو كان بالشهرة قد انجبر، وإلا فهو حسن على الأظهر، وهو حجة في نفسه على الأصح، والعمل عليه متعين كيف كان.

والأظهر في تفسيره: كون المراد بالمثلين الكناية عن الغسلة الواحدة بناء على اشتراط الغلبة في المطهر وهو لا يحصل بالمثل. وبه يظهر وجه القدح في تفسيره بالغسلتين. وما قيل في دفعه تكلف مستغنى عنه. وفيه يظهر كون النزاع بين المشهور وبين من قال بكفاية مسمى الغسل - تمسكا بالأصل والاطلاقات

- لفظيا، كما نقل التصريح به عن البيان (1)، إلا أن يقال بحصول الثمرة فيما إذا تحقق المسمى بالمثل ونصفه، فظاهر القول الأخير كفايته، وظاهر الأول العدم تمسكا بالخبر.

هذا، والقول بالغسلتين إن لم نقل بقوته فلا ريب في أنه أحوط، للشبهة وللأخبار الآمرة بالمرتين في غسله من الجسد (2). والثلاث أكمل، للصحيح:

كان يستنجي من البول ثلاث مرات (3).

(و) كذا يتعين (غسل) ظاهر (مخرج (4) الغائط) لا باطنه إجماعا، للموثق: إنما عليه ما ظهر منها وليس عليه أن يغسل باطنها (5)، وفي معناه الصحيح (6) (بالماء) إن تعدى الخارج إلى محل لا يعتاد وصوله إليه ولا يصدق اسم الاستنجاء على إزالته إجماعا، كما عن المعتبر (7)، للخبر: يكفي أحدكم ثلاثة أحجار إذا لم يتجاوز محل العادة (8) وكذا مع استصحاب نجاسة خارجية (9) مع الخارج على الأحوط، بل الأقوى، صرح به شيخنا في الذكرى (10).

(وحده الانقاء) كما في الحسن: قلت له: للاستنجاء حد؟ قال: لا، حتى ينقى ما ثمة (11).

وربما فسر بزوال العين والأثر. والمراد به على الأظهر الأجزاء الصغار التي

لا تزول بالأحجار. لا اللون - كما توهم - لدلالته على بقاء العين، لمنع الدلالة أولا، ثم منع كون تلك العين الباقية - على تقدير تسليمها - غائطا ثانيا، والنقض بعدم البأس بلون الدم بعد إزالة عينه - كما في الخبر المعتبر - (1) ثالثا.

ولا عبرة بالرائحة الباقية على المحل أو اليد خاصة إجماعا - كما حكي - للأصل، ولذيل الحسن المتقدم: قال: فإن ينقى ما ثمة ويبقى الريح؟ قال:

الريح لا ينظر إليها.

وربما حد بالصرير وخشونة المحل حتى يصوت. وهو كما ترى!

(وإن لم يتعد المخرج تخير) في التطهير (بين الماء والأحجار) إجماعا، للمعتبرة المستفيضة (2). وكذا غيرها من الأجسام الطاهرة المزيلة للعين على الأشهر الأظهر، بل عن الخلاف عليه الوفاق (3)، لعموم الحسن السابق (4) والموثق (5) والنبوي " إذا مضى أحدكم لحاجته فليتمسح بثلاث أحجار أو بثلاثة أعواد أو ثلاث خشنات (6) من تراب " (7) وخصوص الصحاح في الكرسف والمدر والخرق والخزف (8)، وإشعار الأخبار (9) الناهية عن العظم والروث به. خلافا للإسكافي في الآجر والخزف (10). وما تقدم حجة عليه.

ولسلار فيما ليس أصله أرضا (1) وفسر في البيان بما ليس بأرض ولا نبات (2) وهو أحوط.

(ولا يجزي أقل من ثلاثة) أحجار أو ما قام مقامها إذا لم يحصل النقاء به إجماعا (ولو نقي بما دونها) اعتبر الاكمال ثلاثا وجوبا على الأشهر الأظهر، لاستصحاب النجاسة، والاقتصار في استصحاب الأجزاء الباقية بعد الاستجمار في الصلاة ونحوها على القدر المجمع عليه، وورود الأمر بالتثليث والنهي عما دونه في العامية (3) المنجبرة بالشهرة والأصول المتقدمة، والصحيحين المتضمنين لجريان السنة به (4) كالمرسل " جرت السنة في الاستنجاء بثلاثة أحجار أبكار " (5) مع إطلاق " الأجزاء " عليه في أحدهما، وخبر آخر المقتضي لعدمه فيما دونه (6). خلافا لجماعة فاكتفوا بالأقل مع حصول النقاء به التفاتا إلى الحسن السابق (7) والموثق " يغسل ذكره ويذهب الغائط " (8) وهما مع قصورهما عن المقاومة لما تقدم غير صريحي الدلالة، لاحتمال الحسن الاستنجاء بالماء - كما يشعر به ذيله - وإجمال الموثق، فيحمل على الطريق المعروف من السنة.

ومما ذكر يظهر عدم كفاية ذي الجهات الثلاث عنها، وفاقا لجماعة.

خلافا لآخرين، لاعتبارات هينة واستبعادات ظنية غير لائقة بالأحكام الشرعية التعبدية.

(ويستعمل الخرق) (1) جمع خرقة ونحوها (بدل الأحجار) وفاقا للمعظم، لما تقدم.

وفي وجوب إمرار كل من الثلاث على مجموع المحل أم الاكتفاء بالتوزيع، قولان: أصحهما الأول، يعرف وجهه مما تقدم من الأصول وأخبار التثليث، لعدم تبادر المقام منها.

ولو لم ينق بها وجب الزيادة عليها إجماعا تحصيلا للنقاء المأمور به في الأخبار.

ويستحب الوتر مع حصول النقاء بدونه، للنبويين، ففي أحدهما: من استجمر فليوتر، فإن فعل فقد أحسن ومن لا فلا حرج (2).

(ولا) يجوز أن (يستعمل) النجس بغير الاستعمال إجماعا كما عن المنتهى (3)، قيل: لخبر الأبكار (4). ولا ما يزلق عن النجاسة، لعدم تحقق النقاء.

والأحوط مراعاة الجفاف، بل قيل بوجوبه (5). ولا (العظم ولا الروث) باجماعنا المحكي عن الفاضلين (6) وظاهر الغنية (7) والمعتبرة المنجبرة بالشهرة.

منها: من استنجى برجيع أو عظم فهو برئ من محمد - صلى الله عليه وآله - (8).

ومنها: لا تستنجوا بالروث ولا بالعظام، فإنه زاد إخوانكم من الجن (1).

وعن التذكرة احتمال الكراهة (2)، للأصل وضعف المعتبرة. وهو كما ترى!.

(ولا الحجر المستعمل) لما تقدم.

ولا المطعوم إجماعا، كما في المنتهى (3)، لفحوى علة المنع في العظم وخصوص الخبرين في الخبز (4). وفي الخبر: سأله عن صاحب له فلاح يكون على سطحه الحنطة والشعير فيطأونه ويصلون عليه؟ فغضب - عليه السلام - وقال: لولا أني أرى أنه من أصحابنا للعنته (5).

ولا المحترم، كورق المصحف ونحوه مما كتب عليه اسمه - سبحانه - أو اسم أحد الأنبياء أو الأئمة - عليهم السلام - لفحوى ما دل على منع مس المحدث بالجنابة مثلا في الأولين (6) وكونه إهانة موجبة للكفر لو فعل بقصدها في الجميع، مضافا إلى فحوى الخبر المذكور في الحنطة والشعير.

وكالتربة الحسينية - على مشرفها السلام - لما ذكر، وللخبر الطويل عن أمالي الشيخ (7).

وفي الاجزاء مع الاستعمال وجهان، والأحوط العدم، وفاقا لجماعة.

وقيل: نعم (7) وهو مشكل. وقد روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - تعليل

النهي عن العظم والروث بأنهما لا يطهران (1)، فتأمل.

(وسننها): ستر البدن كملا بتبعيد مذهب أو دخول بيت أو ولوج حفرة، تأسيا بالنبي - صلى الله عليه وآله - (2) وللخبر في المحاسن في وصية لقمان لابنه:

إذا أردت قضاء حاجتك فأبعد المذهب في الأرض (3).

وارتياد موضع مناسب للبول بالجلوس في مكان مرتفع أو ذي تراب كثير، تأسيا بالنبي - صلى الله عليه وآله - (4) وتوقيا منه، وللخبرين: من فقه الرجل أن يرتاد موضعا لبوله (5).

والتقنع عند الدخول، للأخبار، منها: ما في مجالس الشيخ في وصية النبي - صلى الله عليه وآله - لأبي ذر - رضي الله عنه -: يا أبا ذر! استح من الله، فإني والذي نفسي بيده لأظل حين أذهب إلى الخلاء متقنعا بثوبي استحياء من الملكين الذين معي (6).

وبفحوى هذه الأخبار ربما يمكن الاستدلال لاستحباب (تغطية الرأس عند الدخول) لو كان مكشوفا، مضافا إلى الاتفاق المحكي عن المعتبر (7) والذكرى (8). وفي الفقيه: إقرارا بأنه غير مبرئ نفسه من العيوب (9) وفي المقنعة:

إنه يأمن به من عبث الشيطان ومن وصول الرائحة الخبيثة إلى دماغه، وإن فيه

إظهار الحياء من الله سبحانه لكثرة نعمه على العبد وقلة الشكر منه (1).

(والتسمية) دخولا وخروجا بالمأثور في الروايات، منها: الصحيح (2).

وفيما وجده الصدوق - رحمه الله - بخط سعد بن عبد الله مسندا عنه - عليه السلام -: من كثر عليه السهو في الصلاة، فليقل إذا دخل الخلاء: بسم الله وبالله أعوذ بالله من الرجس النجس الخبيث المخبث الشيطان الرجيم (3).

واستحباب مطلقها محتمل. وربما يستفاد من بعضها استحباب الاخفات بها (4)، وعند التكشف مطلقا، للخبرين: إذا انكشف أحدكم لبول أو غيره، فليقل: بسم الله، فإن الشيطان يغض بصره (5).

(وتقديم الرجل اليسرى) عند الدخول، لفتوى الجماعة مع المسامحة في أدلة الندب والكراهة.

وهو في البناء واضح، وفي الصحراء مثلا يتحقق بتقديمها إلى المجلس، وربما يخص بالأول. والتعميم نظرا إلى ما قدمناه أقرب لفتوى البعض (6).

(والاستبراء) للرجل في البول، توقيا عن نقض الطهارتين، كما يستفاد من الاجماع المحكي عن ابن إدريس (7) وفتاوى الأصحاب، والمعتبرة.

منها: الحسن، في الرجل يبول ثم يستنجي ثم يجد بعد ذلك بللا؟ قال: إذا بال فخرط ما بين المقعدة والأنثيين ثلاث مرات وغمز بينهما ثم استنجى، فإن سال حتى يبلغ الساق (8) فلا يبالي (9).

وعليها يحمل إطلاق ما دل على عدم البأس بالبلل الحادث بعد البول.

وفيه إشعار بعدم الوجوب، وهو مع الشهرة العظيمة وخلو الأخبار المستفيضة الواردة في الاستنجاء عن البول من الأمر به بالمرة - كالصحيح " إذا انقطعت درة البول فصب الماء " (1) بل وإشعار بعضها بانحصار الواجب فيه في غسل الإحليل خاصة، كالموثق " إذا بال الرجل ولم يخرج منه شئ فإنما عليه أن يغسل إحليله وحده ولا يغسل مقعدته " (2) فتأمل - كاف في حمل الصحيحين الآمرين به (3) على الاستحباب، مع عدم صراحتهما وإشعار ذيلهما بكون المقصود منه ما قدمناه، لا الوجوب.

ويؤيده الخبران المشعران بترك مولانا الصادق - عليه السلام - وأبي الحسن - عليه السلام - إياه، ففي أحدهما: بال الصادق - عليه السلام - وأنا قائم على رأسه، فلما انقطع شخب البول، قال بيده: هكذا إلي، فناولته فتوضأ مكانه (4).

فسقط حجة القول بالوجوب، كما عن ابن زهرة (5) وابن حمزة (6)، وربما نسب إلى الاستبصار. وسياق كلامه في بابه (7) يخالفه. والأحوط مراعاته كيف كان.

والأحوط في كيفيته مراعاة تسع مسحات، بل لا يبعد عدم الخلاف فيه،

كما سيأتي تحقيقه مستوفي في بحث غسل الجنابة.

(والدعاء) بالمأثور في المعتبرة (1) (عند الدخول) والخروج (وعند النظر إلى الماء وعند الاستنجاء) مطلقا (وعند الفراغ) منه.

(والجمع بين الأحجار والماء) مقدما الأول على الثاني، كما في المرسل:

جرت السنة في الاستنجاء بثلاثة أحجار أبكار ويتبع بالماء (2).

وينبغي تخصيصه بغير المتعدي، للأصل واختصاص الخبر به، فتعديته إلى المتعدي - كما عن المصنف في المعتبر - (3) يحتاج إلى دليل، ولعل المسامحة لنا في أمثال المقام تقتضيه.

(والاقتصار على الماء إن لم يتعد) مخرجه إن لم يجمع، فإنه من الأحجار خاصة أفضل، للمعتبرة.

منها: الصحيح، قال رسول الله - صلى الله عليه وآله - يا معشر الأنصار! قد أحسن الثناء عليكم، فماذا تصنعون؟ قالوا: نستنجي بالماء (4).

ومنها: قال - صلى الله عليه وآله - لبعض نسائه: مري نساء المؤمنين أن يستنجين بالماء ويبالغن، فإنه مطهرة للحواشي ومذهبة للبواسير (5).

(وتقديم) الرجل (اليمنى عند الخروج) لما تقدم.

والبدأة في الاستنجاء بالمقعدة قبل الإحليل، للموثق: عن الرجل إذا أراد أن يستنجي فأيما يبدأ بالمقعدة أو الإحليل؟ فقال: بالمقعدة ثم بالإحليل (6).

(ويكره الجلوس) (7) حال التخلي (في المشارع) جمع مشرعة وهي موارد

المياه، كشطوط الأنهار ورؤوس الآبار (والشوارع) جمع شارع، وهو الطريق الأعظم - كما عن الجوهري - والمراد بها هنا مطلق الطريق النافذة، إذ المرفوعة ملك لأربابها عند الأصحاب.

(ومواضع اللعن) المفسرة في الصحيح بأبواب الدور، ويحتمل أن يراد بها ما هو أعم منها باحتمال خروج التفسير بها مخرج التمثيل.

(وتحت الأشجار المثمرة) بالفعل، كما يستفاد من الخبر: نهى أن يتغوط على شفير بئر ماء يستعذب منها أو نهر يستعذب أو تحت شجرة فيها ثمرتها (1).

ويشهد له آخر في تعليل النهي بحضور الملائكة الموكلين لحفظ الثمار (2). هذا، مضافا إلى الأصل.

أو مطلقا، لاطلاق الصحيح الآتي، مع المسامحة، فتأمل.

كل ذلك للمعتبرة، منها: الصحيح، تتقى شطوط الأنهار والطرق النافذة وتحت الأشجار المثمرة ومواضع اللعن، قيل له: وأين مواضع اللعن؟ قال:

أبواب الدور (3).

وظاهرها المنع. وحمل في المشهور على الكراهة، للأصل. وعن الهداية (4) والفقيه (5) والمقنعة (6) المنع من التغوط في الأخير خاصة. وهو أحوط.

(وفئ النزال) المواضع المعدة لنزول القوافل والمترددين - والتعبير به إما لغلبة الظل فيها أو لفيئهم ورجوعهم إليها - للتأذي، وكونه من مواضع اللعن بناء على الاحتمال المتقدم، وللخبرين (7). وظاهرهما التحريم وعدم الجواز، كما عن

الكتب ثلاثة المتقدمة. وهو أحوط.

(واستقبال) قرصي (الشمس والقمر) مطلقا - حتى الهلال - بفرجه دون مقاديمه أو مآخيره، مطلقا على الأشهر، للمرسلين في الكافي (1) والفقيه (2) أو في البول خاصة، كما عن ظاهر الشيخ في الاقتصاد (3) والجمل (4) والمصباح (5) ومختصره (6) وابن سعيد (7) وسلار (8) ومحتمل الارشاد (9) والبيان (10) والنفلية (11)، للأصل واختصاص أكثر الأخبار به. وهو كما ترى!

وقيل: بالمنع (12)، لظواهرها. وهو ضعيف، لضعفها وخلوا كثير من الروايات المبينة لحدود الاستنجاء عما تضمنته.

ولا يكره الاستدبار عند البول والاستقبال عند الغائط مع ستر القبل، للأصل، وحكاية الاجماع عليه عن فخر الاسلام (13) وظهور اختصاص الأخبار بالاستقبال بالحدثين. وما في المرسل " لا تستقبل الهلال ولا تستدبره " (14) غير صريح، لامكان اختصاص النهي في الأول بالبول وفي الثاني بالغائط.

(والبول في الأرض الصلبة) لما تقدم في ارتياد المكان المناسب.

(وفي مواطن الهوام) ولا يحرم. خلافا للهداية، فلم يجوزه (15) والأصل مع

ضعف ما فيه النهي عنه حجة عليه.

(وفي الماء جاريا أو ساكنا) (1) وفاقا للأكثر، للمستفيضة، منها: الصحيح عن العلل: ولا تبل في ماء نقيع، فإنه من فعل فأصابه شئ فلا يلومن إلا نفسه (2).

ومنها: الخبر المحكي عن جامع البزنطي: لا تشرب وأنت قائم، ولا تنم وبيدك ريح الغمر، ولا تبل في الماء، ولا تخل على قبر، ولا تمش في نعل واحدة، فإن الشيطان أسرع ما يكون على بعض هذه الأحوال. وقال: ما أصاب أحدا على هذه الحال فكان يفارقه إلا أن يشاء الله تعالى (3).

ومنها: الخبر المروي في الخصال: لا يبولن الرجل من سطح في الهواء ولا يبولن في ماء جار، فإن فعل ذلك فأصابه شئ فلا يلومن إلا نفسه، فإن للماء أهلا وللهواء أهلا (4).

وروي: أن البول في الراكد يورث النسيان (5) وأنه من الجفاء (6).

وعن بعض: أنه فيه يورث الحصر وفي الجاري السلس (7).

خلافا لظاهر الهداية ووالده في الأول (8) فنفيا البأس عنه، للصحيح:

لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري وكره أن يبول في الماء الراكد (9).

ويحمل على عدم تأكد الكراهة فيه أو عدم التنجيس أو التقذير وإن كره

من جهة أخرى، جمعا، ولا يعتبر التكافؤ هنا مسامحة، ويحتملهما كلامهما.

ولظاهرهما وظاهر المفيد في الثاني (1) فلم يجوزوه. وهو أحوط.

ويتأكد كراهتهما في الليل، لما ينقل: من أن الماء بالليل للجن، فلا يبال فيه ولا يغتسل، حذرا من إصابة آفة من جهتهم (2).

وظاهر الروايات - كالمتن - مع الأصل يقتضي اختصاص الكراهة بالبول خاصة. خلافا للأكثر ومنهم الشيخان، فألحقا به الغائط (3). ولا بأس، للأولوية، كما عن الذكرى (4)، فتأمل.

وفي ثبوتها في الماء المعد في بيوت الخلا لأخذ النجاسة واكتنافها كما يوجد في الشام وما جرى مجراها من البلاد الكثيرة الماء إشكال ينشأ من الاطلاق ومن الأصل وعدم تبادر مثله منه. والأول أحوط.

(واستقبال الريح به) أي بالبول، بل مطلقا، للمرفوع: ما حد الغائط؟

فقال: لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها ولا تستقبل الريح ولا تستدبرها (5).

ومثلها في المرسل (6).

وعن علل محمد بن علي بن إبراهيم بن هاشم: ولا تستقبل الريح لعلتين:

إحداهما أن الريح يرد البول فيصيب الثوب وربما لم يعلم الرجل ذلك أو لم يجد ما يغسله، والعلة الثانية أن مع الريح ملكا فلا تستقبل بالعورة (7).

والخبران وإن احتملا الاستقبال عند البول والاستدبار عند الغائط

ومرجعهما جميعا الاستقبال بالحدث، إلا أن الظهور بل مطلق الاحتمال في مثل المقام لعله كاف، والله العالم.

(والأكل والشرب) حال التخلي كما عن جماعة، بل مطلقا كما عن غيرهم، لمهانة النفس، وفحوى مرسل الفقيه: إن أبا جعفر - عليه السلام - دخل الخلاء فوجد لقمة خبز في القذر فأخذها وغسلها ودفعها إلى مملوك له، وقال:

يكون معك لآكلها إذا خرجت (1).

وأسند في عيون أخبار الرضا - عليه السلام - (2) وفي صحيفة الرضا عن الرضا - عليه السلام - أن الحسين بن علي - عليه السلام - فعل ذلك (3).

(والسواك) أي الاستياك حال التخلي أو مطلقا بناء على اختلاف نسختي المرسل أن " السواك على الخلاء يورث البخر " كذا في الفقيه (4) وظاهره الأول. وفي التهذيب بدل " على " " في " (5) وظاهره الثاني لو أريد به بيته، وإلا فكا لأول.

(والاستنجاء) ومنه الاستجمار (باليمين) للنهي عنه في الأخبار، وفيها:

أنه من الجفاء (6). وفيها: النهي عن مس الذكر باليمين (7) وعنه: أنه كانت يمناه لطهوره وطعامه، ويسراه لخلائه وما كان من أذى (8). واستحب أن يجعل اليمين لما علا من الأمور واليسار لما دنأ.

ولا يدفعه ما في الخبر: يجزيك من الغسل والاستنجاء ما بلت يمينك (1).

فتدبر.

(وباليسار وفيها خاتم عليه اسم الله تعالى) بشرط عدم التلويث، ومعه يحرم قطعا، والأخبار بالأول مستفيضة.

منها: الخبر المروي في الخصال: من نقش على خاتمه اسم الله عز وجل فليحوله عن اليد التي يستنجي بها في المتوضأ (2).

ومنا: الخبر المروي في أمالي الصدوق: الرجل يستنجي وخاتمه في إصبعه ونقشه لا إله إلا الله؟ فقال: أكره ذلك له، فقلت: جعلت فداك! أو ليس كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - وكل واحد من آبائك يفعل ذلك وخاتمه في إصبعه؟ قال: بلى ولكن يتختمون في اليد اليمنى، فاتقوا الله وانظروا لأنفسكم (3).

ومنها: المروي في قرب الإسناد: عن الرجل يجامع ويدخل الكنيف وعليه الخاتم أو الشئ من القرآن، أيصلح ذلك؟ قال: لا (4).

وما ربما يوجد في شواذ الأخبار من عدم الكراهة لفعل الأئمة - عليهم السلام - ذلك (5) فمع ضعفه مؤول أو محمول على التقية.

وربما ينقل عن الصدوق المنع من ذلك، وهو حسن لولا ضعف الأخبار.

ويلحق باسمه تعالى اسم الأنبياء والأئمة - عليهم السلام - وهو حسن وإن اختصت النصوص بالأول، لما دل على استحباب تعظيم شعائر الله تعالى.

ولا ينافيه ما في الخبر: الرجل يريد الخلاء وعليه خاتم فيه اسم الله تعالى؟ فقال:

ما أحب ذلك، قال: فيكون اسم محمد - صلى الله عليه وآله -؟ قال: لا بأس (1)، لضعفه وعدم تضمنه الاستنجاء.

ويلحق بذلك الفصة من حجر زمزم، للخبر: ما تقول في الفص من أحجار زمزم؟ قال: لا بأس به، ولكن إذا أراد الاستنجاء نزعه (2) فتأمل.

وقيل: يوجد في نسخة الكافي بلفظ " حجارة زمرد " (3) بدل " أحجار زمزم ".

(والكلام) حال التخلي مطلقا كما عن جماعة، أو التغوط خاصة كما عن آخرين، للأخبار.

منها: ما في العلل: من تكلم على الخلاء لم تقض حاجته (4). وفي خبر آخر " إلى أربعة أيام " (5).

وهما مشعران بالكراهة. وعليها يحمل النهي عن إجابة الرجل الآخر وهو على الغائط في آخر (6). وهو مع الأصل وضعف الخبر يكفي لدفع المنع، كما عن الصدوق (7).

(إلا بذكر الله تعالى) فإنه حسن على كل حال، كما في الصحيح وغيره (8). ويعضده العمومات مع عدم تبادره من الأخبار الناهية.

والخبر كالمتن مطلقان فيه. وربما يقيدان بذكره فيما بينه وبين نفسه. وهو

حسن، لأخبار التسمية عند الدخول (1). وعن قرب الإسناد مسندا عن أبي جعفر - عليه السلام - عن أبيه - عليه السلام - قال: كان أبي يقول: إذا عطس أحدكم وهو على الخلاء فليحمد الله تعالى في نفسه (2).

أو حكاية الأذان مطلقا أو سرا في نفسه، للأخبار، منها: الصحيح، ولو سمعت المنادي ينادي بالأذان وأنت على الخلاء فاذكر الله عز وجل وقل كما يقول (3). وفي رواية: إنه يزيد في الرزق (4).

ولا يحتاج إلى تبديل الحيعلات بالحوالقات (5) التفاتا إما لي إطلاق النصوص من دون إشارة فيها إلى ذلك، أو إلى الشك في دخول مثله في الكلام المنهي عنه.

(أو للضرورة) في طلب الحاجة إن لم يكن بالإشارة أو التصفيق أو نحوهما، فربما وجب، وهو واضح. أو لرد السلام وحمد العاطس وتسميته، كما عن المنتهى (6) ونهاية الإحكام، (7) لعموم أدلة الوجوب والاستحباب.

(الثالث: في الكيفية) (والفروض سبعة).

(الأول: النية) وهي القصد إلى فعله (مقارنة لغسل الوجه) المعتبر شرعا، وهو أول جزء من أعلاه، لعدم تسمية ما دونه غسلا شرعا. مشتملة: على قصد الوجوب فيما لو كان واجبا بوقوعه في وقت عبادة واجبة مشروطة به والندب في غيره.

والتقرب به إلى الله تعالى، بأن يقصد فعله لله سبحانه امتثالا لأمره، أو

موافقة لطاعته، أو طلبا للرفعة عنده بواسطته تشبيها بالقرب المكاني، أو لنيل الثواب عنده، أو الخلاص من عقابه. على خلاف في صحة الأخيرين من جمع، نسبه شيخنا الشهيد في قواعده إلى الأصحاب (1)، استنادا منهم إلى منافاته للاخلاص المأمور به. وهو خلاف ما يستفاد من الكتاب والسنة المتواترة معنى، ولذا اختار جملة من المحققين الجواز. وقيل: أو مجردا عن ذلك، فإنه تعالى غاية كل مقصود.

وعلى الاستباحة مطلقا أو الرفع حيث يمكن.

ولا شبهة في إجزاء النية المشتملة على ما تقدم، وإن كان في وجوب ما عدا القربة نظر، لعدم قيام دليل عليه يعتد به.

أما هي: فلا شبهة في اعتبارها في كل عبادة، بل ولا خلاف فيه فتوى ودليلا كتابا وسنة.

وربما نسب في الذكرى (2) إلى الإسكافي الاستحباب في الطهارات الثلاث. ولكن المصنف في المعتبر نسب إليه الوجوب (3).

وكذا تمييز العبادة عن غيرها حيث يكون مشتركا، إلا أنه على ما قيل لا اشتراك في مثل الوضوء حتى في الموجوب والندب، لأنه في وقت العبادة الواجبة المشروطية به لا يكون إلا واجبا وبدونه يكون مندوبا، وعلى التقديرين يكون معينا.

(ويجوز) بل يستحب، (4) كما في القواعد (5) (تقديمها عند غسل اليدين) المستحب للوضوء بوقوعه من حدث البول أو الغائط أو النوم والاغتراف من إناء لا يسع كرا، أو مطلقا مع خلوهما عن النجاسة المتيقنة عند الأكثر، التفاتا إلى

كونه من الأجزاء المندوبة له. وهو غير معلوم.

فالتأخير إلى غسل الوجه أولى، وفاقا لجماعة منهم الشهيد في البيان (1) والنفلية (2)، وعن ابن طاووس التوقف في ذلك (3).

وعلى الأول جاز التقديم عند المضمضة والاستنشاق أيضا وعن ظاهر الغنية (4) وموضع من السرائر (5) تخصيص الجواز به خاصة. وهو حسن لو ثبت فيهما الجزئية، ولكن النصوص بخروجهما من الوضوء كثيرة. ودعوى الوفاق على كونهما مع ما تقدم من سننه لا تستلزم الدلالة على الجزئية، لكونه أعم.

(و) يجب (استدامة حكمها حتى الفراغ) من الوضوء، بمعنى أن لا ينتقل من تلك النية إلى نية تخالفها، كما في الشرائع (6) وعن المبسوط (7) والمنتهى (8) والجامع (9) والتذكرة (10) ونهاية الإحكام (11) ونسبه الشهيد إلى الأكثر، قال: وكأنه بناء منهم على أن الباقي مستغن عن المؤثر (12). ولعله أراد أنه إذا أخلص العمل لله تعالى ابتداء بقي الخلوص وإن غفل عنه في الأثناء.

وعن الغنية والسرائر: أن يكون ذاكرا لها غير فاعل لنية تخالفها (13).

ومقتضاه اعتبار استدامتها فعلا، كما هو مقتضى الأدلة، لوجوب تلبس العمل بجميعه بالنية، والاستدامة الحكمية مستلزمة لخلو جل العمل عنها، إذ ليست بنية حقيقة.

ومبنى الخلاف هو الاختلاف في تفسير أصل النية المعتبرة هل هي الصورة المخطرة بالبال؟ أم نفس الداعي إلى الفعل وإن لم يكن بالبال مخطرا في الحال؟

فعلى الأول: لا يمكن اعتبار الاستدامة الفعلية بناء على تعذرها أو تعسرها، إذ " ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه " (1) واعتبار الحكمية حينئذ بالمعنى المتقدم بناء على أن " ما لا يدرك كله لا يترك كله " (2) وذلك لاعتبارها بالمعنى المزبور في أصل النية كاعتبار الجزء في الكل وسقوط الكل بالأمرين لا يستلزم سقوط جزئه، لما عرفت، فتأمل.

وعلى الثاني: يمكن اعتبارها، فيجب وحيث إن المستفاد من الأدلة ليس إلا الثاني بناء على دلالتها على اعتبار النية في أصل العمل ومجموعه وهو ظاهر في وجوب بقائها بنفسها إلى منتهاه، وهو في المخطر - كما عرفت - غير ممكن، وليس بعد ذلك إلا الداعي، فيجب إرادته منها. ولا صارف يوجب المصير إلى الأول.

هذا، مع أن معناها لغة وعرفا ليس إلا ذلك، ولذا العامل عملا لم يخطر القصد بباله حينه لا يكون في العرف عاملا بغير نية، بل لا ريب في تلبس عمله بها عند أهله، وليست العبادات فيها إلا مثل غيرها، وإنما الفارق بينهما اعتبار الخلوص والقربة في الأول دون الثاني، فالمكلف به المشترط في صحة العبادات ليس إلا الخصوصية - وهي الاخلاص - دون أصل النية، لعدم القدرة على تركها،

ولذا قيل: لو كلفنا الله تعالى بايقاع الفعل من دون نية لكان تكليفا بما لا يطاق.

ومما ذكر ظهر سقوط كلفة البحث عن المقارنة وتقديمها عند غسل اليدين، لعدم انفكاك المكلف على هذا التقدير عنها، فلا يتصور فقدها عند القيام إلى العمل ليعتبر المقارنة لأول العمل الواجبي أو المستحبي.

(والثاني: غسل الوجه) بالنص والاجماع.

(وطوله من قصاص شعر الرأس) أي منتهى منبته عند الناصية، وهو عند انتهاء استدارة الرأس وابتداء تسطيح الجبهة، فالنزعتان من الرأس (إلى) محادر شعر (الذقن) أي المواضع التي ينحدر فيها الشعر عنه ويسترسل، بالنص والاجماع (وعرضه ما اشتمل (1) عليه الابهام والوسطى) بهما، مراعيا في ذلك مستوى الخلقة في الوجه واليدين، فيرجع فاقد شعر الناصية وأشعر الجبهة - المعبر عن الأول بالأنزع والثاني بالأغم - وقصير الأصابع وطويلها بالنسبة إلى وجهه إلى مستوى الخلقة، لبناء الحدود الشرعية على الغالب.

وعليه يحمل الصحيح: الوجه الذي قال الله عز وجل وأمر الله عز وجل بغسله الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص منه إن زاد عليه لم يؤجر وإن نقص منه أثم: ما دارت عليه الابهام والوسطى من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان مستديرا فهو من الوجه، وما سوى ذلك فليس من الوجه، قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا (2).

(و) منه يعلم أنه (لا يجب غسل ما استرسل من اللحية) وزاد عليها طولا وعرضا إجماعا، كما حكي (3). ولا الصدغ بجميعه لو فسر بما فوق العذار من الشعر خاصة - كما هو ظاهر الصحيح وجمع من الأصحاب بل وصريح بعضهم (4) - أو بعضه مما لم يصل إليه الإصبعان لو فسر بمجموع ما بين العين

والإذن، كما عن بعض أهل اللغة (1) وظاهر جماعة. وكيف كان: فعدم دخوله مطلقا أو في الجملة إجماعي، بل قيل: إنه مذهب جمهور العلماء (2) مضافا إلى دلالة الصحيح عليه من وجهين. خلافا للمنقول عن بعض الحنابلة (3) وظاهر الراوندي في الأحكام (4).

ولا ما يخرج من العذار - وهو ما حاذى الإذن من الشعر - عن إحاطة الإصبعين، كما عن المعتبر (5) والتذكرة (6) ونهاية الإحكام (7).

ومنه يظهر ضعف القولين بوجوب غسله مطلقا كما عن ظاهر المبسوط (8) والخلاف (9)، وعدمه كذلك كما عن صريح التحرير (10) والمنتهى (11) وربما احتاط بالأول شيخنا في الذكرى (12) والدروس (13).

ومنه يعلم عدم وجوب غسل البياض الذي بينه وبين الإذن بطريق أولى، ولا ما خرج من العارض - وهو ما تحت العذار من جانبي اللحية إلى شعر الذقن - عن إحاطة الإصبعين، كما عن نهاية الإحكام (14).

ومنه يظهر ضعف القولين بوجوب غسله مطلقا كما عن الإسكافي (1) والشهيدين (2)، وعدمه كذلك كما عن المنتهى (3). ولكن الأول أحوط، لدعوى ثانيهما الاجماع عليه. ووجوب غسل ما نالته الإصبعان من مواضع التحذيف - وهي منابت الشعر الخفيف بين النزعة والصدغ أو ابتداء العذار - كما عن الروضة (4) والمسالك قطعا (5) والذكرى احتياطا (6). خلافا للمنقول عن التذكرة (7) والمنتهى (8) بناء على دخولها في الرأس لنبات الشعر عليها.

وضعفه ظاهر.

(ولا) يجب (تخليلها) أي اللحية للأصل والاجماع كما عن نص الخلاف (9) والناصريات (10) وهو كذلك في الكثيفة. وأما الخفيفة: فربما يتوهم فيها الخلاف. والأشهر الأظهر العدم، للمعتبرة المستفيضة الصريحة الدلالة، ففي الصحيح: كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجري عليه الماء (11).

وفي آخر: عن الرجل يتوضأ أيبطن لحيته؟ قال: لا (12).

وفي الموثق: إنما عليك أن تغسل ما ظهر (1).

ويؤيده الصحاح المستفيضة المكتفية في غسل الوجه بالغرفة. (2).

والمراد بتخليلها إدخال الماء خلالها لغسل البشرة المستورة بها. أما الظاهرة خلالها: فلا بد من غسلها بلا خلاف، كما يفهم من بعض العبارات، بل وعن صريح بعض الاجماع عليه. (3) كما يجب غسل جزء آخر مما جاورها من المستورة من باب المقدمة. وربما يحمل عليه كلام من أوجبه في الخفيفة، فيصير النزاع لفظيا، كما صرح به جماعة.

وهل يستحب؟ (4) كما عن التذكرة (5) ونهاية الإحكام (6) والشهيد (7) أم لا؟ كما عن المصنف (8) والمنتهى (9) وظاهر النفلية (10) والبيان (11) قولان: الظاهر الثاني، لعدم الثبوت، واحتمال الاخلال بالموالاة، وظاهر النهي فيما تقدم، واحتمال دخوله في التعدي المنهي عنه، وكونه مذهب العامة، كما صرح به جماعة ويستفاد من بعض المعتبرة المروي عن كشف الغمة فيما كتب مولانا الكاظم - عليه السلام - إلى علي بن يقطين اتقاء: اغسل وجهك وخلل شعر لحيتك. ثم كتب إليه: توضأ كما أمر الله تعالى، اغسل وجهك مرة فريضة

وأخرى اسباغا - إلى أن قال - فقد زال ما كنا نخاف عليك (1). ولم يتعرض له ثانيا، ولو كان مستحبا لأمر به كما أمر بالاسباغ. ومع جميع ذلك لا يتم الثبوت من باب الاحتياط مع عدم تماميته مطلقا، للاجماع على عدم الوجوب في الكثيفة.

ويستوي في ذلك شعر اللحية والشارب والخد والعذار والحاجب والعنفقة والهدب مطلقا، ولو من غير الرجل مطلقا، وعن الخلاف الاجماع عليه (2.

(والثالث: غسل اليدين مع المرفقين) بالنص والاجماع، وهو - بكسر الميم وفتح الفاء أو بالعكس - مجمع عظمي الذراع والعضد لأنفس المفصل، كما يستفاد من اطلاق الصحيحين الآمرين بغسل المكان المقطوع منه منهما (3) الشاملين لما لو قطع من المفصل، وخصوص ظاهر الصحيح: عن رجل قطعت يده من المرفق كيف يتوضأ؟ قال: يغسل ما بقي من عضده (4).

بناء على جعل الموصول للعهد والجار ظرفا مستقرا على أنه حال مؤكدة، أو لغوا متعلقا ب‍ " يغسل " مع كونه للتبعيض، فتأمل.

ويظهر من هذا كون وجوب غسلهما أصالة لا من باب المقدمة، مضافا إلى ظواهر المعتبرة في الوضوءات البيانية المتضمنة لوضع الغرفة على المرفق كوضعها على الجبهة، فكما أن الثاني ليس من باب المقدمة بل بالأصالة، فكذا الأول، وخصوص الاجماعات المنقولة عن التبيان (5) والطبرسي (6) والمنتهى (7). ومظهر

ثمرة الخلاف ما ذكرناه، وغسل الزائد على المفصل من باب المقدمة، فيجب على الأول دون الثاني.

ويجب أن يكون فيه (مبتدئا بهما. ولو نكس فقولان، أشبههما) وأشهرهما، بل عن التبيان وغيره الاجماع عليه (1) (أنه لا يجوز) للأصل والوضوءات البيانية المستفادة من المعتبرة.

منها: الصحيح في بيان وضوء رسول الله - صلى الله عليه وآله - أنه غمس كفه اليسرى فغرف بها غرفة فأفرغ على ذراعه اليمنى فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكف لا يردها إلى المرفق، ثم غمس كفه اليمنى فأفرغ بها على ذراعه اليسرى من المرفق وصنع بها مثل ما صنع باليمنى (2) مع قوله - عليه السلام - في المنجبر ضعفه بالشهرة: هذا وضوء لا يقبل الله تعالى الصلاة إلا به (3).

وخصوص المعتبرين: المروي أحدهما في تفسير العياشي، وفيه الأمر بصب الماء على المرفق (4). وظاهره الوجوب، مضافا إلى تأيده بما في آخره: قلت له:

يرد الشعر؟ قال: إذا كان عنده آخر فعل وإلا فلا.

وفي ثانيهما: عن قول الله عز وجل: " فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق " فقلت: هكذا؟ ومسحت من ظهر كفي إلى المرافق، فقال: ليس هكذا تنزيلها، وإنما هي " فاغسلوا وجوهكم وأيديكم من المرافق " ثم أمر يده من مرفقه إلى أصابعه (5).

وظاهره بل صريحه الوجوب، وضعفها مجبور بما تقدم.

ومما ذكر ظهر وجوب البدأة بالأعلى في غسل الوجه أيضا. مضافا إلى الأمر

به بخصوصه في بعض الأخبار المنجبر قصور سنده بالاشتهار، رواه في قرب الإسناد وفيه: لا تلطم وجهك بالماء لطما، ولكن اغسل من أعلى وجهك إلى أسفله بالماء مسحا (1) الحديث.

خلافا للمرتضى (2) والحلي (3) في المقامين، فلم يوجباه، لاطلاق الآية (4).

وهو ضعيف بما قدمناه.

ويجب غسل ما اشتملت عليه الحدود: من لحم زائد ويد وإصبع وشعر مطلقا - على الاشكال في الأخير - دون ما خرج وإن كان يدا على الأظهر، إلا أن تشبه بالأصلية فيغسلان معا من باب المقدمة، قاصدا فيهما الوجوب أصالة ظاهرا.

(وأقل الغسل) مطلقا (ما يحصل به مسماه) بأن ينتقل كل جزء من الماء عن محله إلى غيره بنفسه أو بمعين، فيكفي ذلك (ولو) كان (دهنا) بالفتح، مع الجريان. ولا يجزي ما دونه مطلقا على الأشهر الأظهر، بل كاد أن يكون اجماعا، لظاهر الآية والنصوص المستفيضة الآمرة بالغسل في موضعين والمسح في آخرين، فلا يجوز العدول عنها، وخصوص ظاهر المعتبرة، منها: الخبر، الغسل من الجنابة والوضوء يجري منه ما أجري من الدهن الذي يبل الجسد (5).

وعلى المبالغة في الاكتفاء بالمسمى يحمل ما أطلق فيه الاجتزاء بالدهن:

من المعتبرة (6)، والخبر المزبور شاهد بذلك، لاعتبار الجريان فيه مع إطلاق الدهن فيه أيضا، وإلا فهي مخالفة لظاهر ما تقدم، بل والضرورة من الدين، لما

اشتهر بين الخاصة والعامة: من أن الوضوء غسلتان ومسحتان أو مسحة وثلاث غسلات، من دون تفصيل.

خلافا للمقنعة (1) والنهاية (2) فاكتفيا به حال الضرورة. ويمكن حملهما كالمعتبرة على المبالغة، وإلا فيتوجه عليهما ما تقدم.

مضافا إلى عدم ظهور المجوزة فيها، فلا وجه لتخصيصها بها مع حصول الجمع بما تقدم. وعلى تقدير عدم إمكانه به فطرحها متعين والأخذ بما قابلها لازم، للشهرة العظيمة وظاهر الآية والأخبار المستفيضة المؤيدة بوجوب تحصيل البراءة اليقينية، فتأمل.

(والرابع: مسح) بشرة (مقدم الرأس) أو شعره الغير المتجاوز بمده عن حده، بالنصوص والاجماع، ففي الصحيح: مسح الرأس على مقدمه (3). وفي آخر: تمسح ببلة يمناك ناصيتك (4).

وبها يقيد اطلاق الآية والأخبار.

وما في شواذ أخبارنا مما يخالف بظاهره ذلك (5) فضعيف متروك باجماعنا، محمول على التقية.

والمراد بالمقدم ما قابل المؤخر، لا خصوص ما بين النزعتين المعبر عنه بالناصية، فلو مسح القدر الواجب من أي موضع منه ولو ارتفع الناصية ولم يصادف منها شيئا كفى، على ما يستفاد من ظاهر كلمة الأصحاب إلا أن ظاهر الصحيح المتقدم يعطي تعين الثاني، لظاهر الأمر، بناء على تفسير الناصية به، إلا أنه ربما فسر بمطلق شعر مقدم الرأس أيضا.

وفي كتب جماعة من أهل اللغة: أنها خصوص القصاص الذي هو آخر منابت شعر الرأس. وبه يخرج عن صلاحية تقييد الأخبار المطلقة في المقدم.

ولكن مراعاته أحوط.

ويجب أن يكون المسح (ببقية البلل) ولو بالأخذ من مظانها إن لم تبق أو مطلقا. والأول أظهر، نظرا إلى الاحتياط والوضوءات البيانية والتفاتا إلى الحسن الآمر بمسح الناصية وظهر قدم اليمنى ببلة اليمنى وظهر قدم اليسرى ببلة اليسرى (1)، والمرسل المشترط في جواز الأخذ من بلة اللحية والحاجب وأشفار العينين جفاف بلة اليد (2) وفي معناه أخبار أخر، وقصور أسانيدها بالشهرة منجبر.

وحملها ككلمة الأصحاب على الغالب نافع مع وجود الدليل على اجزاء غيره وليس، إذ المطلق منصرف إلى الشائع المتبادر، فلا نفع.

ومنه يظهر ضعف القول بالثاني والمستند لأصل الحكم، مضافا إلى دعوى الاجماع عليه، وبه يقيد اطلاق الآية والأخبار.

وربما نسب إلى الإسكافي تجويز استئناف ماء جديد مطلقا أو مع الجفاف (3) - على اختلاف النقلين - للخبرين: أحدهما الصحيح: أيجزي الرجل أن يمسح قدمه بفضل رأسه؟ فقال برأسه: لا، فقلت: أبماء جديد؟ فقال برأسه:

نعم (4). والآخر الموثق: أمسح بما في يدي من الندى رأسي؟ قال: لا، بل تضع يدك في الماء ثم تمسح (5).

ودلالتهما كما ترى! مع أن في الأول اشعارا بالتقية، فيحملان عليها.

ولا ينافيه مسح القدم في الأول، لوجود القول به بينهم (1) في سابق الزمان.

وأقل الواجب منه الاتيان (بما يسمى) به (مسحا) ولو بجزء من إصبع ممرا له على الممسوح ليتحقق اسمه - لا بمجرد وضعه - على الأصح الأشهر، بل عن التبيان (2) ومجمع البيان (3) وروض الجنان للشيخ أبي الفتوح الرازي (4) وأحكام القرآن للراوندي (5) وعن ابن زهرة العلوي (6) الاجماع عليه، للأصل والاطلاقات، وخصوص الصحاح، منها: إذا مسحت بشئ من رأسك أو بشئ من قدمك ما بين كعبيك إلى أطراف الأصابع فقد أجزأك (7).

وقيل: إن الأقل مقدار إصبع، كما في المقنعة (8) والتهذيب (9) وعن الخلاف (10) وجمل السيد (11) والغنية (12) والمراسم (13) وأبي الصلاح (14) والمهذب (15) والراوندي في موضع آخر من الكتاب المزبور (16)، للخبرين:

أحدهما: المرسل، في الرجل يتوضأ وعليه العمامة؟ قال: يرفع العمامة بقدر ما يدخل إصبعه، فيمسح على مقدم رأسه (1).

وثانيهما: القاصر سندا والمعيب متنا: عن الرجل يمسح رأسه من خلفه وعليه عمامة بإصبعه أيجزيه ذلك؟ فقال: نعم (2).

وهما مع هما عليه غير واضحي الدلالة والمقاومة لما قدمناه من الأدلة، فيحملان على كون الادخال لتحصيل المسمى أو الاستحباب. وقد حمل على الأول كلام الجماعة، لكن عبارة التهذيب يأباه، فإنها صريحة في المنع عن الأقل من الإصبع الواحدة، مستندا إلى أن السنة منعت منه (3).

وربما عكس الأمر، فأول كلام من تقدم بإرادتهم من المسمى خصوص الإصبع. هو مع بعده لا وجه له، سيما مع تصريح بعضهم بالاكتفاء بالأقل، ولا ريب أنه أحوط.

(وقيل: أقله) أي المسح أن يمسح مقدار (ثلاث أصابع مضمومة) مطلقا، كما عن الشيخ في بعض كتبه (4) والسيد في خلافه (5) لظاهر الصحيح:

المرأة يجزيها من مسح الرأس أن يمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع ولا تلقي عنها خمارها (6).

وهو مع قصوره عن المقاومة لما تقدم واشعاره باختصاصه بالمرأة - كما يعزى إلى الإسكافي، حيث قال فيها بذلك ولكن في الرجل بالأصبع الواحدة - (7) غير

صريحي الدلالة، لاحتمال إرادة الاجزاء من القدر المندوب لا الواجب، بل ولا يبعد ظهوره بملاحظة ما في خبر آخر " يجزي عن المسح على الرأس موضع ثلاث أصابع وكذلك الرجل " (1) فإن عدم التفصيل في ذلك بين الرأس والرجل مع استحبابه في الرجل اجماعا - كما حكى - (2) قرينة واضحة على كون الاجزاء بالنسبة إلى الرأس كذلك.

هذا، والمنقول عن أبي حنيفة المصير إلى هذا القول (3)، فيتعين الحمل على التقية. ولا بأس بالحمل على الاستحباب، وفاقا للجماعة.

وربما قيل: حده أن يسمح بثلاث أصابع مضمومة كذلك (4). ومستنده غير واضح.

وعن النهاية والدروس وجوبها اختيارا والاكتفاء بالأصبع الواحدة اضطرارا (5). وهو كسابقه في عدم وضوح مستنده، ولعله للجمع بين خبري الإصبع والثلاث، ولا شاهد له. ونقل نزع العمامة ليس بضرورة. وهذا مع عدم التكافؤ بينهما، لما عرف.

(ولو استقبل) الشعر في مسحه فنكس (فالأشبه) الجواز مع (الكراهة) وفاقا للمشهور، للصحيح " لا بأس بمسح الوضوء مقبلا ومدبرا " (6) مؤيدا بالأصل والاطلاقات.

خلافا لجماعة، للاحتياط والوضوءات البيانية وغيرهما مما تقدم دليلا لعدم جواز النكس في الغسلتين. وهو كذلك لولا الصحيح المعتضد بالشهرة.

وإنما يكره تفصيا من الخلاف، واحتياطا عن الأدلة المزبورة، والاجماع المنقول في الخلاف (1) والانتصار (2) وعدم مقاومته للصحيح مع كونه في حكم الصحيح - على الصحيح - لتطرق القدح إليه بمخالفة الشهرة الموهنة المخرجة له عن حيز الحجية في نفسه.

(ويجوز) المسح (على الشعر) بالشرط المتقدم، لاطلاق الأدلة مع كونه أغلب أفراده (و (3) البشرة) بلا تأمل (ولا يجزي) المسح (على حائل، كالعمامة) وغيرها اجماعا منا، لعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه، وأخبار رفع العمامة والقناع ثم المسح - كما تقدم - وخصوص الصحيح: عن المسح على الخفين وعلى العمامة؟ قال: لا تمسح عليهما (4).

والمرفوع في الذي يختضب رأسه بالحنا ثم يبدو له الوضوء؟ قال لا يجوز حتى يصيب بشرة رأسه الماء (5).

والخبر المروي في كتاب علي بن جعفر عن أخيه - عليه السلام - عن المرأة هل تصلح لها أن تمسح على الخمار؟ قال: لا يصلح حتى تمسح على رأسها (6).

والمجوز لمسحه على الحناء كالصحيحين (7) مع شذوذه محتمل للضرورة أو اللون أو الانكار أو غير ذلك.

ومن العامة من جوزه على العمامة (8)، ومنهم من جوزه على الرقيق الذي ينفذ

منه الماء إلى الرأس (1).

ويخص ذلك بحال الاختيار، فيحوز على الحائل حال الاضطرار اتفاقا على ما حكي (2)، لعموم أدلة جواز المسح على الجبائر، لقوله - عليه السلام - في الحسن بعد أن سئل عن الرجل يكون به القرحة في ذراعه أو نحو ذلك من موضع الوضوء، فيعصبها بخرقة ويتوضأ؟ إن كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة (3).

ويؤيده ما دل على جوازه فيها في مسح الرجلين، كما سيأتي. فلا ينتقل حينئذ إلى التيمم. خلافا لمن شذ.

(والخامس: مسح الرجلين) دون غسلهما بالضرورة من مذهبنا والمتواترة معنى من أخبارنا. وما في شواذها مما يخالف بظاهره ذلك (4) محمول على التقية من أكثر من خالفنا، أو غير ذلك مما ذكره بعض مشايخنا (5).

ومحل ظهرهما اجماعا فتوى ورواية، وعن مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - لولا أني رأيت رسول الله - صلى الله عليه وآله - يمسح ظاهر قدميه لظننت أن باطنهما أولى بالمسح من ظاهرهما (6).

وما في الخبرين من مسح الظاهر والباطن أمرا في أحدهما وفعلا في الآخر (7) محمول على التقية. ولا مانع منه من جهة تضمنهما المسح، إما لأن القائلين بغسلهما ربما يعبرون بمسحهما (8)، وإما لأن منهم من أوجب مسحهما

مستوعبا (1)، وإما لأجل ايهام الناس الغسل بمسحهما كذلك، وربما يحمل على إرادة جواز الاستقبال والاستدبار. هذا مع قصور سندهما وشذوذهما.

وحده طولا من رؤوس الأصابع (إلى الكعبين) اجماعا، كما في الخلاف (2) والانتصار (3) والتذكرة (4) وظاهر المنتهى (5) والذكرى (6) استنادا إلى ظاهر الكتاب يجعل " إلى " غاية المسح. ولا يقدح فيه جعلها غاية للمغسول في اليدين بالاجماع، لعدم التلازم، مع أنه على تقدير كونها غاية للممسوح يدل على لزوم الاستيعاب الطولي، كما أن الأمر في غسل اليدين كذلك. هذا ، مضافا إلى ظاهر القدم.

نعم: ربما ينافيه جواز النكس، كما يأتي.

فالعمدة الاجماعات والاحتياط والوضوءات البيانية، ففي الخبر: أخبرني من رأى أبا الحسن - عليه السلام - بمنى يمسح ظهر قدميه من أعلى القدم إلى الكعب ومن الكعب إلى أعلى القدم، الحديث (7).

وخصوص الصحيح: عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظاهر القدم، الحديث (8)، فتأمل.

وربما احتمل الاكتفاء فيه بالمسمى بناء على كون الآية لتحديد الممسوح بمعنى وجوب وقوع المسح على ما دخل في المحدود، تسوية بينه وبين المعطوف عليه، وللصحيح: إذا مسح بشئ من رأسه أو بشئ من قدميه ما بين الكعبين

إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه (1).

ويضعفان بما تقدم، ويضعف الثاني بالخصوص باحتمال موصولية " ما " المفيدة للعموم والابدال من " شئ " فيفيد بمفهوم الشرط توقف الاجزاء على مسح مجموع المسافة والكائنة بينهما، وهو يستلزم الوجوب، بل لعله الظاهر، سيما بملاحظة ما تقدم، فينهض دليلا على لزوم الاستيعاب، فتأمل.

وعرضا مسماه إجماعا، كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3) وظاهر التذكرة (4)، للصحيح المتقدم المعتضد بالأصل والاطلاق.

ويستحب بثلاث أصابع، للخبر المتقدم في مسح الرأس. وقيل بوجوبه، حكاه في التذكرة (5).

وعن النهاية وأحكام الراوندي تحديد الواجب بالأصبع (6)، وعن ظاهر الغنية تحديده بالإصبعين (7) ومستند الجميع غير واضح.

وفي الصحيح المتقدم إيماء إلى الوجوب بكل الكف. ولا قائل به، فيحمل على الاستحباب.

وعن بعض الأصحاب استحباب تفريج الأصابع (8) ولعله لا بأس به، للتسامح في مثله.

وفي وجوب مسح الكعبين وجهان بل قولان: أحوطهما ذلك، وإن كان ظاهر بعض الصحاح المتقدم في كفاية المسمى في المسح والمعتبرة النافية

لوجوب استبطان الشراكين (1) العدم.

(وهما) أي الكعبان (قبتا القدم) أمام الساقين ما بين المفصل والمشط عند علمائنا أجمع، كما عن الانتصار (2) والتبيان (3) والخلاف (4) ومجمع البيان (5) والمعتبر (6) والمنتهى (7) والتذكرة (8)، وابن زهرة (9) وابن الأثير (10) وغيره، حيث نسبوا ذلك إلى الشيعة، بل يستفاد من التهذيب كونه مجمعا عليه بين كل من قال بوجوب المسح من الأمة، صرح بذلك في شرح كلام المقنعة الصريح فيما ذكرناه (11)، بل هو عينه. وهو المتفق عليه بين لغويينا وجمع من لغويي العامة بل جميعهم، لعدم الخلاف بينهم في تسمية ذلك كعبا، وإنما الخلاف في تسمية ما عداه به، كما صرح بالأمرين جماعة، بل وعن الصحاح كونه مذهب الناس عدا الأصمعي (12)، وهو المحكي في كلام الفراء عن الكسائي عن مولانا محمد الباقر - عليه السلام - حيث إنه أشار في البيان إلى مشط الرجل قائلا: إنه مذهب الخاصة (13).

وأخبارنا به مع ذلك مستفيضة، ففي الصحيح: وإذا قطع - أي مولانا أمير المؤمنين عليه السلام - الرجل قطعها من الكعب (1).

وهو فيما ذكرنا ظاهر بناء على أن موضع القطع عند معقد الشراك بإجماعنا المستفيض نقله عن جماعة من أصحابنا، وأخبارنا، ففي المروي مسندا في الفقيه (2) والتهذيب (3) والكافي (4) عن مولانا الصادق - عليه السلام - إنما يقطع الرجل من الكعب ويترك من قدمه ما يقوم عليه ويصلي ويعبد الله، الحديث.

وهو كما ترى صريح في المطلبين، وسيأتي ما يدل على الثاني أيضا.

وفي الصحيح: عن المسح على القدمين كيف هو؟ فوضع كفه على الأصابع فمسحها إلى الكعبين إلى ظهر القدم (5). أو ظاهره، على اختلاف النسختين.

وظهوره فيما ذكرناه (6) بناء على إطلاق اللفظتين لما ارتفع وليس من القدم إلا وسطه. وينقدح منه وجه الاستدلال بالخبرين الموصف - عليه السلام - له في أحدهما في ظهر القدم (7) والواضع - عليه السلام - يده عليه قائلا: " إن هذا هو الكعب " في ثانيهما (8).

وحمل الثلاثة الأخيرة ككلام أكثر الأصحاب على قول من يذهب منا إلى أنه المفصل بين الساق والقدم بإرادة العظم المائل إلى الاستدارة الواقع في ملتقى الساق والقدم الناتي في وسط القدم عرضا نتوا غير محسوس من العظم الناتي في وسط القدم - كما في عبارات الأكثر - ومن ظهر القدم - كما في الثلاثة - بعيد

مخالف للظاهر والمتبادر منهما، كما اعترف به الحامل (1). فلا وجه له أصلا، سيما بعد ذلك.

مضافا إلى عدم قبول ظاهر عبارات الأكثر ذلك، لوصفه بالنتو في ظهر القدم عند معقد الشراك في عبارة، وكونه معقد الشراك في أخرى، وكونهما في ظهر القدم عند معقد الشراك في ثالثة، وأنهما في معقد الشراك في رابعة (2) ولعل الحامل للحامل بهذا الحمل واختياره ذلك مذهبا نسبة ذلك إلى الشيعة في كلام جماعة من العامة (3) وكلام أهل التشريح وظاهر الصحيح بزعمه، وفيه " قلنا: أين الكعبان؟ فقال: هاهنا يعني المفصل دون عظم الساق، فقلنا: هذا ما هو؟ فقال: هذا عظم الساق " كذا في التهذيب (4) وفي الكافي (5) بزيادة قوله: " والكعب أسفل من ذلك " وفي الجميع نظر.

ففي الأول: بالمعارضة بنسبة من تقدم من علمائهم أيضا ما ذكرناه إلينا (6).

والثاني: بالمعارضة بكلام اللغويين منا وغيرهم ممن خالفنا - كما عرفت - مضافا إلى المعارضة بالاجماعات المستفيضة فيهما.

والثالث: بالمعارضة بالصحيح الأول وتاليه الصريحين فيما ذكرنا، واحتمال أن يراد بالمفصل فيه مقطع السارق، أي المفصل الشرعي، بل لعله الظاهر بملاحظة بعض المعتبرة، كالرضوي " يقطع السارق من المفصل ويترك العقب يطأ عليه " (7) لايمائه إلى معروفية المفصل عند الاطلاق في ذلك الزمان وأنه

الذي في وسط القدم حيث أطلق عليه مجردا عن القرينة ابتداء اتكالا على معروفيته.

ومنه ينقدح وجه استدلال المعظم من أصحابنا به لما ذهبوا إليه. هذا، مضافا إلى دلالته على ما ذكرنا أيضا مع قطع النظر عن ملاحظة ما ذكر بملاحظة لفظ " الدون " الدال على لزوم مسافة - ولو في الجملة - بين المفصل وعظم الساق، وليست مع إرادة المفصل بين عظم الساق والقدم من لفظ " المفصل " فيه، بل المفصل حينئذ عين عظم الساق أو جزئه، لكونه عبارة عن مجمع العظمين منه ومن القدم، فكيف يكون دونه؟ ويتأيد الدلالة بملاحظة نسخة الكافي (1)، كما لا يخفى.

فالمصير إلى هذا القول ليس بحسن مصير، كما عن المختلف (2) والشهيد في الرسالة (3) وصاحب الكنز (4) وغيرهم من متأخري المتأخرين.

هذا، وربما يؤول كلام الأول إلى ما يؤول إلى الأول ويدعى عدم مخالفته له بتوجيه حسن مع شاهد جميل. وكيف كان: فالمذهب الأول، والأحوط الثاني مع تأمل فيه، فتأمل.

ويؤيد المختار ما نص من الأخبار على المسح على النعلين من غير استبطان الشراكين (5)، خصوصا على دخول الكعبين في الممسوحين كما هو أحوط القولين المتقدمين قبيل المقام.

(ويجوز) المسح هنا كالرأس (منكوسا) على الأشهر الأظهر، لما تقدم.

مضافا إلى خصوص الخبر، بل الصحيح: أخبرني من رأى أبا الحسن - عليه السلام - بمنى يمسح ظهر قدميه من أعلى القدم إلى الكعب ومن الكعب إلى أعلى القدم ويقول: الأمر في مسح الرجلين موسع من شاء مسح مقبلا ومن شاء مسح مدبرا، فإنه من الأمر الموسع (1). والصحيح المتقدم ثمة المروي بطريق آخر هكذا: لا بأس بمسح القدمين مقبلا ومدبرا (2).

خلافا لمن تقدم لما تقدم. والجواب ما عرفت ثمة.

(ولا يجوز على حائل من خف وغيره) ومنه الشعر المختص على الأحوط، لندرة إحاطة الشعر بالرجل، فلا يعمه الاطلاق وعموم " الأرجل " بالنسبة إلى المكلفين، وكذا النهي عن البحث عما أحاط به الشعر. والأصل في المقام - مضافا إلى ما تقدم في المسح الأول من الاجماع منا وغيره - النصوص.

(إلا لضرورة) اتفاقا على الظاهر، للعمومات وأخبار الجبائر، منها: خبر وضع المرارة على الإصبع (3). ومنها: التقية، لخبر أبي الورد - المعتبر بورود المدح فيه ورواية حماد عنه واشتهاره بين الأصحاب - عن الخفين هل فيهما رخصة؟

فقال: لا إلا من عدو تتقيه أو ثلج تخاف على رجليك (4).

وما ورد في المعتبرة: من عدم التقية في المسح على الخفين ومتعة الحج (5) مع مخالفته الاعتبار والأخبار - عموما وخصوصا - يحتمل الاختصاص بهم - عليهم السلام - كما قاله زرارة في الصحيح (6) وأنه لا حاجة إلى فعلهما غالبا للتقية،

لعدم إنكار خلعهما للوضوء ولا متعة الحج، وإن كان فعلهما على بعض الوجوه مما يوهمهم الخلاف.

وفي حكمه غسل الرجلين، فيجوز للتقية. ولو دارت بينه وبين ما تقدم قيل:

هو أولى كما عن التذكرة (1) لخروج الخف من الأعضاء.

وفي وجوب إعادة الوضوء حينئذ مع زوال السبب من غير حدث وجهان، بل قولان: أحوطهما الأول لو لم يكن أقوى، لتعارض أصالة بقاء الصحة بأصالة بقاء يقين اشتغال الذمة بالمشروط بالطهارة وعدم ثبوت أزيد من الاستباحة من الخبر المجوز له للضرورة، وهي تتقدر بقدرها، وهو خيرة المنتهى (2) ومقرب التذكرة (3) وفي التحرير (4) ما ذكرناه. خلافا للمشهور لاختيارهم الثاني، كما فلو زال قبل فوات الموالاة وجب المسح، لبقاء وقت الخطاب، كما عن مقتضى المبسوط (5) والمعتبر (6) والمنتهى (7). ويأتي العدم على الثاني.

(والسادس: الترتيب) بالكتاب والسنة والاجماع، وهو أن (يبدأ بالوجه، ثم باليمنى، ثم باليسرى، ثم بالرأس، ثم بالرجلين) بلا خلاف في شئ من ذلك فتوى ورواية، ففي الصحيح: تابع بين الوضوء كما قال الله عز وجل، ابدأ بالوجه، ثم باليدين، ثم بمسح الرأس والرجلين ولا تقدمن شيئا بين يدي شئ تخالف ما أمرت به، فإن غلست الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه وأعد على الذراع، وإن مسحت على الرجل (قبل الرأس خ ل) فامسح على الرأس قبل

الرجل ثم أعد على الرجل، ابدأ بما بدأ الله عز وجل به (1).

وفي آخر: في الرجل يتوضأ فيبدأ بالشمال قبل اليمين؟ قال: يغسل اليمين ويعيد اليسار (2).

وبضمه مع الأول يتم المطلوب. وفي الموثق تمامه (3).

ويكفي قصده مع عدمه حسا بوقوع الوضوء في المطر فينوي الأول فالأول.

وعليه يحمل الخبر الصحيح المجوز له فيه (4)، وإلا فهو غير باق على ظاهره إجماعا.

وفي وجوب الترتيب بين الرجلين بتقديم اليمنى على اليسرى أقوال، ثالثها:

نعم مع انفرادهما ولا مع العدم، كما في الذكرى (5) عن بعض، واختاره جمع من متأخري المتأخرين، للمروي في الاحتجاج: يسمح عليهما جميعا معا، فإن بدأ بإحديهما قبل الأخرى فلا يبدأ إلا باليمين (6) ولا حجة فيه لقصور السند، ولا جابر.

وقيل بالوجوب مطلقا، كما اختاره الشهيدان في اللمعة وشرحها (7)، وعن الصدوقين (8) والإسكافي (9) وسلار (10)، وهو مختار جمع ممن تقدم ومنهم الشيخ في ظاهر الخلاف مدعيا عليه الاجماع (11)، للأصل والصحيح أو الحسن:

امسح على القدمين وابدأ بالشق الأيمن (1).

ومروي النجاشي مسندا - في رجاله - عن مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - أنه كان يقول: إذا توضأ أحدكم للصلاة فليبدأ باليمين قبل الشمال من جسده (2). وهو عام.

وما روي عن مولانا رسول الله - صلى الله عليه وآله - أنه كان إذا توضأ بدأ بميامنه (3).

والوضوء البياني مع قوله - صلى الله عليه وآله - هذه وضوء لا يقبل الله تعالى الصلاة إلا به (4).

وحمل هذه الأخبار على الاستحباب - كما عن المعتبر (5) والمنتهى (6) والتذكرة (7) والنفلية (8) - وجهه غير واضح، سوى الأصل وإطلاق الآية وغيرهما، وهما غير صالحين له، لما فيها من معتبر السند المؤيد بالأصل والباقي، فيقيد الجميع بها.

(و) المشهور أنه (لا ترتيب فيهما) بل عن الحلي في بعض فتاويه نفي الخلاف عنه (9)، فإن تم إجماعا، وإلا فالوجوب مطلقا قوي، لضعف مستند العدم بما تقدم. والاحتياط لا يترك.

(والسابع: الموالاة) بالنص والاجماع، والمراد بالوجوب هنا معناه

الشرعي لا الشرطي خاصة كما ربما يتوهم من أدلتها، لا لها، بل لعموم الناهي عن إبطال الأعمال (وهو أن يكمل) المتوضي (طهارته قبل) حصول (الجفاف) في العضو السابق على اللاحق وإن لم يتتابعا حقيقة أو عرفا، كما هنا وفي اللمعة (1) وشرحها (2) وعن الجمل والعقود (3) والمراسم (4) والغنية (5) والوسيلة (6) والسرائر (7) والشرائع (8) والذكرى (9) والدروس (10) والبيان (11) والألفية (12) وظاهر الكامل (13)، وهو المشهور بين الأصحاب، للأصل، وإطلاق الآية (14) والنصوص، وإطلاق الصحيح: فيمن توضأ فبدأ بالشمال قبل اليمين؟ إنه يغسل اليمين ويعيد اليسار (15) الشامل للعامد.

وعن المقنعة (16) والنهاية (17) والتهذيب (18) والمبسوط (19) والخلاف (20)

والاقتصاد (1) وأحكام الراوندي (2) والمعتبر (3) وكتب العلامة (4) المتابعة الحقيقية، حتى يجب أن يعقب كل عضو بالسابق عليه عند كماله من دون مهلة، للاحتياط، والوضوء البياني مع قوله - صلى الله عليه وآله -: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (5) والفورية المستفادة من الآية (6) - إما من الأمر فيها، أو الفاء فيها المفيدة للتعقيب بلا مهلة، أو الاجماع - والحسن " أتبع وضوءك بعضه بعضا " (7) والخبر: فيمن نسي الذراع والرأس؟ إنه يعيد الوضوء إن الوضوء يتبع بعضه بعضا (8).

والأول معارض بالأصل، إما بنفسه، لجريانه في المقام ولو كان عبادة بناء على عدم شرطيتها فيها بل هي واجبة خارجية لا يبطل الوضوء بفواتها، كما هو ظاهر أكثر أصحاب هذا القول حيث جعلوا الشرط خصوص عدم الجفاف وأبطلوا الوضوء به لا بفواتها، من حيث عدم تعلقه حينئذ بالعبادة مطلقا بل بالتكليف الخارجي ولا فرق حينئذ بينها وبين غيرها. أو به بمعونة ما دل على عدم البطلان إلا بالجفاف من الأخبار لو قيل باشتراطها في الصحة لا وجوبها على حدة كما عن المبسوط (9).

والثاني معارض بهما مضافا إلى عدم انطباقه على قول الأكثر من أصحاب

هذا القول.

والثالث مردود بعدم إفادة الأمر الفورية على الأظهر الأشهر، والشك في إفادة الفاء المزبورة لها للاختلاف فيها، ومنع الاجماع في مثل المقام. وعلى تقدير تسليم الفورية، فالثابت منها إنما هو بالنظر إلى نفس الوضوء ومجموعه، لا أبعاض أفعاله وأجزائه، ولو سلم فمفادها الفورية بالنسبة إلى غسل الوجه بالإضافة إلى إرادة القيام إلى الصلاة، ولا قائل بها، وصرفها إلى غسل اليدين وما بعده خاصة مما كاد أن يقطع بفساده. والاتباع المأمور به في الخبرين مراد به الترتيب ظاهرا، على ما يشهد به سياقهما، ومع التنزل فالاحتمال كاف في عدم الدلالة.

وهل يعتبر في الجفاف على القول به جفاف جميع ما سبق؟ كما هو الأشهر الأظهر وعن المعتبر (1) والمنتهى (2) والتذكرة (3) ونهاية الإحكام (4) والبيان (5) وظاهر الخلاف (6) والنهاية (7) والكامل (8) والكافي لأبي الصلاح (9)، لاستصحاب بقاء الصحة والاتفاق فتوى ورواية على جواز أخذ البلل من الوجه للمسح إن لم يبق على اليدين (10) وظاهر النصوص الناطقة بالبطلان بجفاف الوضوء الظاهر في جفاف الجميع خاصة، منها: الموثق " إذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوؤك فأعد على (11) وضوئك، فإن

الوضوء لا يتبعض " (1) والمفهوم منه عدم لزوم الإعادة مع عدم يبس الوضوء بمجموعه. وهو حجة على الأصح.

أو جفاف البعض مطلقا؟ كما عن الإسكافي (2) ليقرب من الموالاة الحقيقية، ولعموم جفاف الوضوء الوارد في الأخبار الشامل لجفاف البعض مطلقا. ولا يخفى ضعفه.

أو الأقرب؟ كما عن الناصريات (3) والمراسم (4) والسرائر (5) والإرشاد (6) والمهذب (7)، بناء على تفسير الموالاة بذلك، فإنها اتباع الأعضاء بعضها بعضا، فالجفاف وعدمه إنما يعتبران في العضوين المتصلين. وهو مع ضعفه بما تقدم لا دليل عليه وفي الصحيح: قلت: ربما توضأت ونفذ الماء فدعوت الجارية فأبطأت علي بالماء فيجف وضوئي؟ فقال: أعده (8).

والمستفاد منه ومن الموثق السابق بطلان الوضوء بالجفاف مع التأخير خاصة لا مطلقا، فاطلاق القول ببطلانه به غير وجيه، بل مقتضى استصحاب بقاء الصحة صحته لو جف بدونه.

وبالجملة: الأصل مع فقد ما يدل على البطلان حينئذ لاختصاص الخبرين بحال الضرورة الخاصة دليل الصحة لو جف (9) لشدة حرارة ومثلها

بحيث لولاها واعتدل الهواء لما جف وتم الوضوء. ويظهر من الذكرى (1) - كما سيأتي - كونه وفاقا بين الأصحاب، مضافا إلى الرضوي، وفيه: فإن فرغت من بعض وضوئك وانقطع بك الماء من قبل أن تتمه ثم أوتيت بالماء فأتم وضوءك إذا كان ما غسلته رطبا، فإن كان قد جف فأعد الوضوء. وإن جف بعض وضوئك قبل أن تتم الوضوء من غير أن ينقطع عنك الماء فامض على ما بقي جف وضوؤك أو لم يجف (2).

وبمضمونه أفتى الصدوقان في الرسالة (3) والمقنع (4). وينبغي حمله ككلام الصدوقين على الجفاف لنحو شدة الحر لا على اعتدال الهواء، لعدم تبادر غير ما ذكر منهما.

ويؤيده ظاهر خبر حريز عن مولانا الصادق - عليه السلام - كما عن مدينة العلم (5) وعن التهذيب (6) وغيره الوقف على حريز، قال: " فإن جف الأول قبل أن أغسل الذي يليه؟ قال: جف أو لم يجف اغسل ما بقي " (7) إلا أن الظاهر حمله على التقية، كما يشهد به تتمته.

والأصح اعتبار الجفاف حسا لا تقديرا، فلو لم يحصل لعارض في مدة

مديدة لو فرض فقده لحصل قبلها ولو بكثير صح الوضوء، وفاقا للشهيدين (1).

وتقييد الأصحاب الجفاف بالهواء المعتدل ليخرج طرف الافراط في الحرارة كما ذكرناه، لا لاخراج ما فرضناه، صرح به شيخنا في الذكرى (2).

وكلامه هذا كما ترى ظاهر فيما قدمناه: من عدم البطلان بالجفاف في غير الضرورة الخاصة (3) الناشئة عن التأخير.

((4) والفرض في الغسلات) التي يتحقق به الامتثال (مرة) واحدة إجماعا من الكل (و) الغسلة (الثانية) جائزة بلا خلاف، كما صرح به بعض المحققين (5) ونقله عن أمالي الصدوق (6)، ودل عليه الأخبار حتى الأخبار النافية للاستحباب عنها، كالخبر المروي في الخصال: هذه شرائع الدين لمن تمسك بها وأراد الله تعالى هداه: إسباغ الوضوء كما أمر الله تعالى (7) في كتابه الناطق، غسل الوجه واليدين إلى المرفقين، ومسح الرأس والقدمين إلى الكعبين مرة مرة، ومرتان جائز (8) فالقول المنقول في الخلاف (9) عن بعض الأصحاب بعدم مشروعيتها (10) ضعيف قطعا.

و (سنة) على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع عن الانتصار (1) والغنية (2) والسرائر (3)، للمسامحة في أدلة السنن بناء على ما عرفت من الجواز قطعا، وللصحاح وغيرها المستفيضة المؤيدة بالشهرة والاجماعات المنقولة وأدلة المسامحة: مع صراحة بعضها وعدم قبوله شيئا من الاحتمالات (4) التي ذكرت للجمع بينها وبين الأخبار المانعة من الاستصحاب، مع بعدها بالنسبة إلى غيره إما في نفسه أو لقرائن ظاهرة، كمروي الكشي في الرجال بسنده فيه عن داود الرقي، وفيه الأمر بالثلاث أولا للتقية، ثم بعد ارتفاعها الأمر بالثنتين (5).

ومثله بل وأصرح منه مروي المفيد - رحمه الله - في إرشاده عن علي بن يقطين، وفيه بعد الأمر بالثلاث وغسل الرجلين وتبطين اللحية تقية وظهور ارتفاع التقية: ابتدء الآن يا علي بن يقطين، توضأ كما أمر الله تعالى، اغسل وجهك مرة فريضة وأخرى إسباغا، واغسل يديك من المرفقين كذلك، وامسح بمقدم رأسك وقدميك من فضل نداوة وضوئك، فقد زال ما كنا نخاف عليك (6).

وقصور سندهما منجبر بما تقدم، مضافا إلى اعتبار متنيهما من حيث تضمنهما الاعجاز، فيترجح على غيرها (7) من بعض الأخبار المانعة من استحبابها - كما تقدم - ومرسل الفقيه " من توضأ مرتين لم يؤجر " (8) مضافا إلى

ضعفه سندا.

وليس منه الأخبار البيانية، لورودها في بيان الواجبات، لخلوها من كثير من المستحبات.

وكذا الأخبار الدالة على أن الوضوء مرة مرة (1) لحملها على الواجبي. وكذا الأخبار الدالة على كون وضوء النبي (2) - صلى الله عليه وآله - وعلي - عليه السلام - (3) مرة مرة، لعدم التصريح فيها بعدم استحباب الثانية، مع ما علم من حال النبي - صلى الله عليه وآله - من الاقتصار في العمل على ما وجب، اشتغالا منه بالأهم وإظهارا للاستحباب وجواز الترك. مضافا إلى معارضتها بما دل على تثنيتهما في غسله، ففي الخبر: إني لأعجب ممن يرغب أن يتوضأ اثنتين! وقد توضأ رسول الله - صلى الله عليه وآله - اثنتين اثنتين (4).

مضافا إلى ضعف أسانيدها.

فالقول بعد استحبابها مع الجواز - كما عن البزنطي (5) والكليني (6) والصدوق في الهداية (7) والأمالي (8) - ضعيف جدا لا يلتفت إليه، سيما عدم التئامه مع ما دل على وجوب رجحان العبادة وكون المسح ببقية البلة.

(و) منه يظهر أن (الثالثة بدعة) مضافا إلى استفادتها من المعتبرة المنجبرة بالشهرة، ففي المرسل " إنها بدعة " (9) وفي الخبر " من توضأ ثلاثا فلا صلاة

له " (1) وفي آخر " توضأ مثنى مثنى ولا تزدن عليه، فإنك إن زدت عليه فلا صلاة لك " (2) خلافا لمن شذ، كالمفيد حيث جعلها تكلفا والزائد عليها بدعة (3)، والإسكافي فجعل الثالثة غير محتاج إليها (4)، ومال إليه المصنف في المعتبر، قال: لأنه لا ينفك عن ماء الوضوء الأصلي (5). وهو ضعيف، لعدم انحصار دليل المنع في وجوب المسح بالبلة، ومع ذلك فهو غير تام في نفسه من حيث إن المستفاد من الأدلة المسح بالبلة، والمتبادر منه عدم ممازجتها بشئ آخر غيرها.

(ولا تكرار في المسح) عندنا لا وجوبا ولا استحبابا، للاجماع والنصوص والأصل والوضوءات البيانية. خلافا للشافعي فاستحب تثليثه (6)، وابن سيرين فأوجب التثنية (7). ولكن لا ضرر في مجرد فعله مطلقا، وفاقا للشهيد من غير قصد المشروعية مطلقا (8)، ومعه حرام وبدعة البتة، كما عن التذكرة (9).

وعليه ينزل إطلاق التحريم عليه في كلام الشيخين (10) وابن حمزة (11) وابن إدريس (12) ويكون حينئذ آثما ووضوؤه صحيحا، وفاقا للتذكرة (13) لخروجه

بالمسح الأول عن العهدة، وعن الذكرى عدم الخلاف فيه (1)، وكذا عن السرائر (2).

(ويحرك) أو ينزع (ما يمنع وصول الماء إلى البشرة، كالخاتم) والدملج ونحوهما، ومنه الوسخ تحت الأظفار الخارج عن العادة قطعا، وغيره على الأحوط (وجوبا) لعدم صدق الامتثال بدونه، وللنصوص، منها: الصحيح، عن المرأة عليها السوار والدملج في بعض ذراعها لا تدري يجري الماء تحته أم لا كيف تصنع إذا توضأت أو اغتسلت؟ قال: تحركه حتى يدخل الماء تحته أو تنزعه (3).

والحسن: عن الخاتم إذا اغتسلت؟ قال: حوله من مكانه، وفي الوضوء تديره (4).

(ولو لم يمنع) قطعا (حركه استحبابا) ولا وجه له إلا أن يكون تعبدا، وهو فرع الثبوت.

(والجبائر) أي الألواح والخرق التي تشد على العظام المنكسرة، وفي حكمها ما يشد على الجروح أو القروح أو يطلى عليها أو على الكسور من الدواء اتفاقا فتوى ورواية (تنزع) وجوبا اتفاقا، تحصيلا للامتثال، والتفاتا إلى ما يأتي من فحاوي الأخبار، أو يكرر الماء أو يغمس العضو فيه حتى يصل البشرة (إن أمكن) شئ منها لذلك على الترتيب بينها على الأحوط - بل قيل بتعينه، كما عن التذكرة (5) - والتخيير على الأظهر، وفاقا لظاهر التحرير (6) ونهاية الإحكام (7) للأصل، وحصول الغسل المعتبر شرعا، وظاهر الاجزاء في الموثق في ذي

الجبيرة: كيف يصنع؟ قال: إذا أراد أن يتوضأ فليضع إناء فيه ماء ويضع موضع الجبر في الإناء حتى يصل إلى جلده وقد أجزأه ذلك من غير أن يحله (1).

ولهذا يحمل عليه الأمر بالنزع الوارد في الحسن: وإن كان لا يؤذيه الماء فلينزع الخرقة ثم ليغسلها (2).

هذا إذا كان في محل الغسل.

وأما إذا كان في محل المسح: تعين الأول - أي النزع - مع الامكان، ومع عدمه يمسح على الجبيرة.

وقيل: بوجوب التكرار والوضع هنا أيضا (3) تحصيلا لما تيسر من مباشرة الماء أصل المحل ولو في الجملة. والاكتفاء به عن المسح على الجبيرة مشكل، والجمع بين الأمرين احتياط لا يترك.

(وإلا) أي وإن لم يمكن النزع ولا شئ من الأمرين المذكورين بتعذر الحل أو عدم طهارة المحل مع عدم قبوله لها (مسح عليها) أي الجبائر (ولو) كانت (في موضع الغسل) اتفاقا كما عن الخلاف (4) والتذكرة (5) والمنتهى (6) وظاهر المعتبر (7)، للحسان، منها: عن الرجل يكون به القرحة في ذراعه أو نحو ذلك من مواضع الوضوء فيعصبها بالخرقة ويتوضأ ويمسح عليها إذا توضأ؟ فقال:

إن كان يؤذيه الماء فليمسح على الخرقة، الحديث (8).

وفي آخر: قال: قلت له: عثرت فانقطع ظفري فجلعت على إصبعي مرارة فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله تعالى " ما جعل عليكم في الدين من حرج " امسح عليه (1).

ومثله في آخر: إن كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائره وليصل (2).

وفي الحسن: عن الدواء إذا كان على يدي الرجل أيجزيه أن يمسح على طلاء الدواء؟ قال: نعم يجزيه أن يمسح عليه (3).

وإطلاقه مقيد بتلك مع شيوعه هنا في المقيد.

وليس فيما في الصحيح وغيره من الاقتصار على غسل ما حوله (4) منافاة لذلك، إذ من المحتمل أن يكون المراد منها الاقتصار في بيان الغسل لا مطلق الواجب، ولعله الظاهر من الصحيح، فلا ينافي وجوب المسح على الجبيرة.

وظاهر المعتبر كفاية المسح ولو بأقل مسماه (5)، لكن من دون تجفيف. وعن العلامة في النهاية احتمال لزوم مراعاة أقل الغسل معه (6)، وظاهره لزوم تحصيل الماء للمسح على الجبيرة تحصيلا لذلك لو جف الماء ولم يف به. وهو أحوط مصيرا إلى ما هو أقرب إلى الحقيقة.

ومنه يظهر عدم جواز المسح على الجبيرة مع إمكانه بنزعها على البشرة، وفاقا للمصنف في المعتبر (7) والعلامة في النهاية (8)، إلا إذا كانت البشرة نجسة فاشكال.

والأحوط الجمع بين المسحين، بل قيل: بتعين المسح على البشرة مطلقا (1).

وهو حسن إن لم يكن إجماع على اشتراط طهارة محل الطهارة مطلقا.

ولا بد من استيعاب الجبيرة بالمسح إذا كانت في موضع الغسل، كما عن الخلاف (2) والتذكرة (3) ونهاية الإحكام (4). وعن المبسوط (5) جعله أحوط وظاهره عدم اللزوم التفاتا إلى صدق المسح عليها بالمسمى. وهو مشكل، لعدم تبادره من الاطلاق هنا، فالمصير إلى الأول متعين، ولكن لا يشترط فيه الاستيعاب حقيقة بحيث يشمل الخلل والفرج والثقوب والنقوب، لتعذره أو تعسره عادة.

هذا كله إذا كانت الجبيرة طاهرة، ومع نجاستها يجب وضع طاهر عليها ثم المسح عليه، تحصيلا للأقرب إلى الحقيقة، وخروجا عن الشبهة، وطلبا للبراءة اليقينية، كما عن التذكرة (6). وعن الشهيد إجراؤها مجرى الجرح في الاكتفاء عن غسله بغسل ما حولها فقط (7).

ومما ذكر يظهر وجوب تقليل الجبائر لو تعددت بعضها على بعض. مع احتمال العدم والاكتفاء بالمسح على الظاهر، لأنه بالنزع لا يخرجه عن الحائل، كما عن نهاية الإحكام (8). وهو مشكل.

والكسر المجرد عن الجبيرة وكذا القرح والجرح إذا كان في موضع الغسل مع

تعذر الغسل وجب مسحه مع الامكان، تحصيلا للأقرب إلى الحقيقة، ولتضمن الغسل إياه فلا يسقط بتعذر أصله، وفاقا لنهاية الإحكام (1) والدروس (2) ومع عدمه فالأحوط بل اللازم وضع جبيرة أو لصوق عليه، وفاقا للمنتهى (3) ونهاية الإحكام (4) تحصيلا للأقرب إلى الحقيقة. بل قيل: لا خلاف فيه ما لم يستر شيئا من الصحيح، كما عن الذكرى (5). والجمع بينه وبين التيمم أحوط.

ويحتمل قويا الاكتفاء بغسل ما حوله، كما عن المعتبر (6) والنهاية (7) والتذكرة (8)، للحسن " عن الجرح؟ قال: اغسل ما حوله " (9). ونحوه وغيره (10) ولكنهما لا ينفيان المسح على نحو الجبيرة. ولكن في السكوت عنه إيماء إليه، فتأمل.

(ولا يجوز أن يولي) واجبات أفعال (وضوءه) كنفس الغسل والمسح لا غير (غيره اختيارا) إجماعا، كما عن الانتصار (11) والمعتبر (12) والمنتهى (13) ونهاية الإحكام (14) وروض الجنان (15)، لظاهر الأوامر بها في الكتاب والسنة

والوضوءات البيانية، مع قوله - صلى الله عليه وآله -: هذا وضوء لا يقبل الله تعالى الصلاة إلا به (1).

وخلاف الإسكافي وقوله بالجواز مع استحباب العدم (2) شاذ مدفوع بما ذكر.

ويستفاد من القيد هنا وفي كلام الأصحاب الجواز اضطرارا، بل عن ظاهر المعتبر الاجماع عليه (3). والمراد منه المعنى الأعم الشامل للوجوب. ولا ريب فيه هنا، لعدم سقوط نفس الغسل بتعذر المباشرة، كيف لا! و " الميسور لا يسقط بالمعسور " كما في المعتبر (4). مضافا إلى ورود الأمر بالتولية في تيمم المجدور في المعتبر (5). ولا قول بالفرق، فتجب أيضا في المسألة.

(ومن دام به السلس) أي تقطير البول بحيث لا يكون معه فترة تسع الصلاة (يصلي كذلك) من دون تجديد للوضوء، وفاقا للمبسوط (6) وغيره، لاستصحاب صحة الوضوء السابق مع الشك في حدثية القطرات الخارجة بغير اختيار بالشك في شمول إطلاقات حدثية البول لها لندرتها، وظاهر إطلاق الموثق: عن رجل يأخذه تقطير في فرجه إما دم وإما غيره؟ قال: فليضع خريطة وليتوضأ وليصل، فإنما ذلك بلاء ابتلي به، فلا يعيدن إلا من الحدث الذي يتوضأ منه (7).

ويؤيده - مضافا إلى التعليل فيه - ظواهر المعتبرة الأخر التي لم يتعرض فيها لذكر الوضوء لكل صلاة مع التعرض لما سواه (8) مما دونه من التحفظ من

الخبث بوضع الخريطة فيها والقطنة، كالحسن: في الرجل يعتريه البول ولا يقدر على حبسه؟ قال: إذا لم يقدر على حبسه فالله تعالى أولى بالعذر، يجعل خريطة (1) ومثله غيره (2) مضافا إلى الملة السهلة السمحة.

والأمر بالجمع بين الصلاتين الظهرين أو العشائين بأذان وإقامتين في الصحيح (3) لعله للخبث لا للحدث، أو فيمن يمكنه التحفظ مقدارهما، أو للاستحباب.

(وقيل: يتوضأ لكل صلاة) وهو أشهر وعن الخلاف (4) والسرائر (5)، لحدثية الصادر عنه وناقضيته للوضوء، ولا دليل على العفو مطلقا واستباحة أكثر من صلاة بوضوء واحد مع تخلله، وعليه يجب المبادرة إلى إيقاع المشروط بالوضوء عقيبه (وهو حسن) قوي متين لو وجد عموم على الأمرين فيه هنا أيضا، وليس إلا الاطلاق، وقد عرفت ما فيه مع ما تقدم. ولا ريب أنه أحوط، وليكن العمل عليه مهما أمكن.

وعن المنتهى المصير إلى هذا القول فيما سوى الظهرين والعشائين، وفيهما إلى الأول لكن مع الجمع لا مطلقا (6)، للصحيح المتقدم. وقد مر الكلام فيه.

(وكذا) الكلام قولا ودليلا واحتياطا في (المبطون) الغير القادر على التحفظ من الغائط أو الريح بقدر الصلاة. والمختار المختار، ويؤيده ما سيأتي من ظاهر بعض الأخبار، وليس فيه القول الثالث.

(و) القادر على ذلك (لو فجأه الحدث في) أثناء (الصلاة توضأ وبنى)

على الأشهر بين الأصحاب، للمعتبرة، كالصحيح: صاحب البطن الغالب يتوضأ ويبني على صلاته (1). ومثله الموثق (2).

ويحتمل البناء فيهما على عدم القطع، أي يبني على صحة صلاته ولا يقطعها بالحدث في الأثناء. والمراد بالوضوء المأمور به حينئذ قبل الدخول فيها. ويؤيده توصيف الداء ب‍ " الغالب " في الأول المشعر بالاستمرار المنافي للفترة المتسعة للصلاة، فهما حينئذ دليلان للمختار: من عدم حدثية مثله، فلا يتم الاستناد إليهما حينئذ.

نعم: في الموثق " صاحب البطن يتوضأ ثم يرجع في صلاته فيتم ما بقي " (3) وهو ظاهر في المرام، للفظي " الرجوع " و " الاتمام " ولكن في مقاومته لما دل على اشتراط الصلاة بالطهارة وعدم وقوع الفعل الكثير فيها من الأخبار والاجماع المحكي عن بعض الأخبار (4) نوع تأمل، مع عدم الصراحة فيه بل وعدم الظهور المعتد به، لاحتمال أن يراد منه أنه يجدد الوضوء بعد ما صلى صلاتا ثم يرجع في الصلاة فيصلي الصلاة الباقية من عصر أو عشاء مثلا. ولعله لهذا اختار في المختلف (5) والتذكرة (6) ونهاية الإحكام (7) وجوب الوضوء والاستئناف.

وتمام التحقيق سيأتي - إن شاء الله تعالى - في قواطع الصلاة. والجمع بين القولين طريق الاحتياط، وينبغي أن يكون العمل عليه.

(والسنن عشرة) أمور:

الأول: (وضع الإناء على اليمين) في المشهور، للنبوي: كان - صلى الله عليه وآله - يحب التيامن في طهوره وشغله وشأنه كله (1).

وفي الحسن المروي في الكافي في باب علة الأذان: فتلقى رسول الله - صلى الله عليه وآله - الماء بيده اليمنى، فمن أجل ذلك صار الوضوء باليمنى (2).

وربما علل بأنه أمكن في الاستعمال وأدخل في الموالاة وفي الأول تأمل، إلا أن يكون النظر فيه إلى ما ورد من محبوبية السهولة له تعالى (3).

وإطلاق المتن كغيره يشمل الإناء الضيق الرأس، كالإبريق. والتعليلان لا يساعدانه، بل يناسبهما الانعكاس - كما عن نهاية الإحكام (4) - ولا بأس به.

ولا ينافيه الروايتان بعد الاغتراف باليمين، فتأمل.

(و) الثاني: (الاغتراف بها) لما مر، مضافا إلى الوضوءات البيانية المتضمنة لاغترافهم - عليهم السلام - وإطلاق المتن كغيره وربما نسب إلى المشهور الاستحباب مطلقا حتى لغسلها. ولعله لاطلاق الدليل مع ما في الصحيح في الوضوء البياني من قوله: ثم أخذ كفا آخر بيمينه فصبه على يساره ثم غسل به ذراعه الأيمن (5). ومثله الموثق على نسخة التهذيب (6). ولكنها في الكافي بعكس ذلك (7) كما في الصحاح. وحملها على مجرد الجواز وعدم الالتفات فيها إلى بيان استحباب ذلك ممكن، ولكنه ليس بأولى من العكس.

ولكن إطلاق ما تقدم مع الشهرة يرجح الأول.

(و) الثالث: (التسمية) عند وضع اليد في الماء كما في الصحيح (1) وغيره (2)، أو عند وضعه على الجبينين كما في آخر صريحا (3) والصحاح ظاهرا، ففي الصحيح: من ذكر اسم الله تعالى على وضوئه فكأنما اغتسل (4).

والجمع بينهما أكمل. ولا ضرر في تركها إجماعا، للأصل وظاهر الصحيح:

إذا سميت طهر جسدك كله وإذا لم تسم لم يطهر من جسدك إلا ما مر عليه الماء (5). مؤيدا بظاهر الصحيح المتقدم.

وما في بعض الأخبار مما ينافي بظاهره ذلك (6) مع قصوره سندا ومقاومة لما تقدم وشذوذه محمول على شدة تأكد الاستحباب.

وفي استحباب الاتيان بها في الأثناء مع الترك ابتداء عمدا أو سهوا - كما عن الذكرى (7) وغيره - تأمل، خصوصا في الأول. وثبوته في الأكل مع حرمة القياس غير نافع. وشمول المعتبرة بعدم سقوط الميسور بالمعسور (8) لمثله محل تأمل. ولكن الاتيان بها حينئذ بقصد الذكر حسن.

(و) الرابع: (غسل اليدين) من الزندين، للتبادر والاقتصار على المتيقن (مرة للنوم والبول ومرتين للغائط، قبل الاغتراف) في المشهور، بل عن المعتبر الاتفاق عليه (9)، للحسن: كم يفرغ الرجل على يده قبل أن يدخلها في

الإناء؟ قال: واحدة من حدث البول واثنتان من الغائط وثلاث من الجنابة (1).

وفي الخبر: في الرجل يستيقظ من نومه ولم يبل أيدخل يده في الإناء قبل أن يغسلها؟ قال: لا لأنه لا يدري أين باتت يده، فليغسلها (2).

وفي المرسل في الفقيه: اغسل يدك من البول مرة ومن الغائط مرتين ومن الجنابة ثلاثا. وقال: اغسل يدك من النوم مرة (3).

وإطلاق المرة فيما عدا الجنابة - كما عن البيان (4) والنفلية (5) - لا دليل عليه، كاطلاق المرتين فيه، كما عن اللمعة (6).

وأما ما في الخبر " يغسل الرجل يده من النوم مرة ومن الغائط والبول مرتين ومن الجنابة ثلاثا " (7) فمع شذوذه وقصوره سندا ومقاومة لما تقدم يحتمل التداخل، كما عن ظاهر الأصحاب.

وهل هو لدفع النجاسة المتوهمة؟ فلا يستحب إلا في القليل وصورة عدم تيقن الطهارة ولا يحتاج إلى النية، أم تعبد محض؟ فيعم جميع ذلك. الأقرب الثاني وفاقا للمنتهى (8)، لاطلاق ما عدا الخبر الثاني، وليس فيه - مع قصور سنده واختصاصه بالنوم - ما يوجب التقييد مطلقا. فالتعميم أولى.

ومنه يظهر عدم الاختصاص بالإناء الواسع الرأس وإن اختص هو كالحسن (9) به، لاطلاق الأخيرين وغيرهما. ولا وجه للتقييد، لعدم المنافاة.

(و) الخامس والسادس: (المضمضة) وهي إدارة الماء في الفم (والاستنشاق) وهو جذبه إلى داخل الأنف على المشهور، بل عن الغنية الاجماع عليه (1)، والنصوص به مستفيضة، ففي المروي في الكتب الثلاثة - مسندا فيما عدا الفقيه ومرسلا فيه - في وصف وضوء مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - ثم تمضمض فقال: " وذكر الدعاء " ثم استنشق وقال، الحديث (2).

والمروي في مجالس أبي علي ولد شيخنا الطوسي - رحمه الله - فانظر إلى الوضوء فإنه من تمام الصلاة، تمضمض ثلاث مرات واستنشق ثلاثا (3).

والنبوي في ثواب الأعمال مسندا: ليبالغ أحدكم في المضمضة والاستنشاق، فإنه غفران لكم ومنفرة للشيطان (4).

وفي الخصال في حديث الأربعمائة: المضمضة والاستنشاق سنة وطهور للفم والأنف (5).

وقصور أسانيدها كغيرها منجبر بالشهرة وأدلة المسامحة في أدلة السنن والكراهة.

خلافا للعماني، فليسا بفرض ولا سنة (6) وله شواهد من الأخبار (7). لكنها ككلامه محتملة للتأويل القريب بحمل السنة المنفية فيها على الواجبة النبوية، ولعل سياقها شاهد عليه. مضافا إلى عدم ثبوت كونها فيها وفي كلامه حقيقة

في المعنى المصطلح.

وعن أمالي الصدوق: أنهما مسنونان خارجان من الوضوء، لكونه فريضة كله (1).

وحمل الأخبار عليه غير بعيد.

ومقتضى الخبر الأول - كالترتيب الذكري في غيره - تقديم الأول، كما عن الوسيلة (2) والتحرير (3) والتذكرة (4) ونهاية الإحكام (5) والذكرى (6) والنفلية (7) والجامع (8) والمقنعة (9) والمصباح (10) ومختصره (11) والمهذب (12) والبيان (13) والمبسوط (14) وفيه: أنه لا يجوز تقديم الاستنشاق. وهو كذلك مع قصد المشروعية، لعدم ثبوتها فيه، للشك في شمول إطلاق الأخبار له، سيما مع الترتيب الذكري فيها والفعلي في غيرها.

ومقتضى الخبر الثاني التثليث فيهما، وعن الغنية الاجماع عليه (15). وليس

فيه كغيره تعداد الغرفات ستا كما عن التذكرة (1) ونهاية الإحكام (2)، أو الاقتصار بكف لكل منهما، أو مرتين لهما بالتوزيع بينهما فيها (3) كما عن المصباح ومختصره (4) والنهاية (5) والمقنعة (6) والوسيلة (7) والمهذب (8) والإشارة (9).

بل ظواهر الاطلاقات فيهما جواز الاكتفاء بكف لهما، كما عن الاقتصاد (10) والجامع (11) والمبسوط (12) والاصباح (13). وفي الأخيرين التصريح بالتخيير بين أن يكونا بغرفة أو بغرفتين كما في الأول، أو ثلاث كما في الثاني.

ولكن المتابعة لهم جيدة بناء على المسامحة.

ومقتضى الخبرين الأخيرين - ولا سيما الأول منهما - استحباب إدارة الماء في جميع الفم والأنف للمبالغة، كما عن المنتهى (14) والذكرى (15). وليس في شئ منها كغيرها اشتراط المج والاستنثار للمستعمل عن الموضعين في الاستحباب

كما عن الذكرى (1) وفاقا للمنتهى (2). وجعلهما في النفلية مستحبا آخر (3).

(و) السابع: (أن يبدأ الرجل) في صب الماء (بظاهر ذراعيه والمرأة بباطنهما) مطلقا على الأشهر الأظهر، للخبر: فرض الله تعالى على النساء في الوضوء أن يبدأن بباطن أذرعهن وفي الرجال بظاهر الذراع (4). ومثله مروي في الخصال (5) وعن المبسوط (6) والنهاية (7) والغنية (8) والاصباح (9) والإشارة (10) وظاهر السرائر اختصاص ذلك بالغسلة الأولى وينعكس في الثانية (11)، وعليه الاجماع في الغنية (12) والتذكرة (13). فإن تم، وإلا فمستنده غير واضح من الرواية. واشتهار الاطلاق يدافع تمامية الاجماع.

ويتخير الخنثى بين البدأة بالظهر أو البطن على الأول وبين الوظيفتين على الثاني.

(و) الثامن: (الدعاء عند غسل) كل من (الأعضاء) الواجبة والمندوبة

بالمأثور في الخبر (1).

(و) التاسع: اسباغ (الوضوء بمد) باجماعنا وأكثر أهل العلم، كما عن التذكرة (2). وعليه تدل الأخبار المستفيضة، ففي الصحيح: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يتوضأ بمد ويغتسل بصاع (3).

خلافا لبعض من أوجبه من العامة (4). ويضعفه بعد الاجماع ما تقدم من الأخبار في إجزاء مثل الدهن.

وليس في استحبابه دلالة على وجوب غسل الرجلين بناء على زيادته عن ماء الوضوء مع مسحهما - كما توهمته العامة - (5) لمنعها على تقدير استحباب كل من المضمضة والاستنشاق ثلاثا وتعدد الغسلات مرتين مع غسل اليدين مرة أو مرتين - كما تقدم - فإن مجموع ذلك يبلغ ثلاث عشرة كفا أو أربع عشرة، والمد لا يزيد عن ذلك، لكونه رطلا ونصفا بالمدني، كما في الصحيح (6)، بحمل الأرطال فيه عليه إجماعا، مع تأيده بكونه رطل بلد الإمام - عليه السلام - المذكور فيه، فيكون رطلين وربعا بالعراقي. والرطل مائة وثلاثون درهما على الأشهر - كما تقدم في بحث الكر - والدرهم ستة دوانيق باتفاق الخاصة والعامة ونص أهل اللغة، والدانق ثمان حبات من أوسط حب الشعير بلا خلاف منا.

والخبر الوارد بخلافه (7) مع شذوذه ضعيف بجهالة الراوي، فيكون المد على ما قلناه وزن ربع من تبريزي واف.

نعم: يشكل ذلك على القول بعدم استحباب الأولين أو الثالث، وربما يؤول حينئذ بدخول ماء الاستنجاء فيه. ولكنه بعيد وإن استشهد له ببعض الأخبار (1)، ففيه شهادة حينئذ على استحباب الأمرين مع التثليث في كل من الأولين.

(و) العاشر: (السواك) أي دلك الأسنان بعود وشبهه، ومنه الإصبع، كما في الخبر: السواك بالمسبحة والابهام عند الوضوء سواك (2). ولكن في الصحيح: في الرجل يستاك بيده إذا قام إلى الصلاة وهو يقدر على السواك؟

قال: إذا خاف الصبح فلا بأس (3) (عنده) أي قبل الوضوء. فإن لم يفعل فبعده، للخبر: الاستياك قبل أن يتوضأ، قال: أرأيت إن نسي حتى يتوضأ؟

قال: يستاك ثم يتمضمض ثلاث مرات (4).

ولعله مراد النفلية باستحبابه قبله وبعده (5). ويحتمل إرادة الظاهر، لاطلاق النصوص باستحبابه لكل صلاة أو عندها إلا أن الظاهر أن المأتي به قبل وضوء كل صلاة يكون لها أو عندها، فلا تكرار.

والأولى تقديمه على غسل اليدين كما استظهره في الذكرى (6) وجعله الشيخ في بعض كتبه أفضل (7). وظاهر المتن كغيره كونه من سنن الوضوء، كما في الخبر " السواك شطر الوضوء " (8) وليس فيما دل على استحبابه على الاطلاق

حتى فيمن لم يتمكن منه منافاة لذلك. خلافا لنهاية الإحكام، فاحتمل كونه سنة برأسها (1)، فتأمل.

والمستند في شرعيته مطلقا وفي خصوص المقام الاجماع والنصوص بالعموم والخصوص، فمن الأول الصحيح النبوي " ما زال جبرئيل - عليه السلام - يوصيني بالسواك حتى خفت أن أحفى أو أدرد " (2) وهما بإهمال الحاء والدالين عبارة على إذهاب الأسنان.

ومن الثاني - بعد ما تقدم - الصحيح: وعليك بالسواك عند كل وضوء (3).

وظاهر كل منهما وخصوص الصحيح وغيره كالمتن وغيره استحبابه للصائم مطلقا ولو كان بالرطب. ولعله الأشهر. وربما قيل: بالكراهة له حينئذ (4)، للمستفيضة الناهية عنه في هذه الصورة، منها: الحسن " لا يستاك بسواك رطب " (5) ولعل مراعاته أحوط لظاهر النهي، إلا أن يكون إجماع على الجواز، فالأول متعين.

(ويكره الاستعانة فيه) أي في مقدمات الوضوء - كصب الماء - لا نفسه، لكونه تولية محرمة - كما تقدم - للخبرين، في أحدهما: أن أمير المؤمنين - عليه السلام - كان لا يدعهم يصبون الماء على يديه ويقول: لا أحب أن أشرك في صلاتي أحدا (6).

والآخر يظهر منه التحريم (7). لكن لضعفه يحمل على الكراهة للاحتياط

والمسامحة، أو التولية المحرمة.

وتوضئة أبي عبيدة الحذاء مولانا الباقر - عليه السلام - في المشعر - كما في الصحيح - (1) محمولة على بيان الجواز أو الضرورة لو كانت من الاستعانة، وعلى الضرورة فقط لو كانت من التولية المحرمة.

وليس منها استحضار الماء وإسخانه، للأصل، والخروج عن الصب المرغوب عنه في الخبرين، والشك في شمول التعليل فيهما لمثله، مضافا إلى فعلهم - عليهم السلام - ذلك، فتأمل.

(والتمندل منه) أي تجفيف ماء الوضوء عن الأعضاء المغسولة بالمنديل، للشهرة مع ما فيه من التشبه بالعامة المرغوب عنه في المعتبرة (2). واستدل لها بالخبر (3). وفيه نظر، مع معارضته بأخبار أخر (4) هي في استحباب التمندل من الكراهة أظهر. إلا أن مداومة العامة عليه شاهد قوي على ورودها للتقية.

ولعله لما ذكرنا من الأخبار قيل بعدم الكراهة فيه، كما عن المرتضى في شرح الرسالة (5) والشيخ في أحد قوليه (6).

(الرابع: في الأحكام) (من تيقن الحدث وشك في الطهارة) بعده أو ظن على الأشهر الأظهر هنا وفيما سيأتي (أو تيقنهما وجهل المتأخر) منهما والحالة السابقة عليهما (تطهر) فيهما إجماعا فتوى ونصا.

فما يتعلق بالأولى منه، الصحيح " ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين

بالشك أبدا " (1) وبمعناه الأخبار المستفيضة، مضافا إلى الاطلاقات والقاعدة فيها، وفي الثانية، لتكافؤ الاحتمالين الموجب لتساقطهما من البين الرافع لليقين بالطهارة الواجب للمشروط بها.

ومما يتعلق بالثانية منه، الرضوي " وإن كنت على يقين من الوضوء والحدث ولا تدري أيهما أسبق فتوضأ " (2) وإطلاقه يعم صورتي العلم والجهل بالحالة السابقة على الأمرين في الثانية، كما هو الأشهر الأظهر. وضعفه بها قد انجبر، مضافا إلى ما تقدم.

وربما فصل هنا بتفصيلين متعاكسين في صورة العلم بالحالة السابقة على الأمرين، فيأخذ بضدها على قول - كما عن المصنف في المعتبرة - (3) بالمماثل على قول آخر - كما عن الفاضل في القواعد والمختلف - (4) لاعتبارات هينة ووجوه ضعيفة، هي في مقابلة النص المتقدم المعتضد بالشهرة مع الاطلاقات والقاعدة غير مسموعة.

(ولو تيقن الطهارة وشك) أو ظن (في الحدث) بعدها (أو شك) أو ظن (في شئ من أفعال الوضوء بعد انصرافه) عنه وإتمامه له وإن لم يقم من محله في الأشهر (5) كما عن ثاني المحققين (6) وثاني الشهيدين (7) وغيرهما لظاهر الصحيحين الآتيين مع قوة في أحدهما (بنى على الطهارة) إجماعا فيهما

نصا وفتوى.

فمن الأول في الأول - بعد ما تقدم من المستفيضة الناهية عن نقض اليقين بالشك - الصحيح: في متطهر حرك إلى جنبه شئ ولم يعلم به؟ قال: لا حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجئ من ذلك أمر بين، وإلا فإنه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين أبدا بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر (1).

والموثق: إذا استيقنت أنك أحدثت فتوضأ، وإياك! أن تحدث وضوء أبدا حتى تستيقن أنك أحدثت (2).

وظاهر النهي والتحذير فيهما الحرمة، وربما حمل على الرخصة لا عليها بناء على استحباب التجديد. وابقائهما عليه مع تقييد إطلاقهما بقصد الوجوب لعله أظهر. إلا إذا كان الشك بخروج البلل ولم يستبرئ فيجب الإعادة بالاجماع، كما عن الحلي (3) ومفهوم المعتبرة، منها الصحيح، وفيه بعد الأمر بالاستبراء: ثم إن سال حتى يبلغ الساق فلا يبالي (4).

ومثله الحسن، وفيه: فإن خرج بعد ذلك شئ فليس من البول ولكنه من الحبائل (5).

ومن الأول في الثاني، الصحيح: فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال أخرى في الصلاة أو غيرها فشككت في بعض ما سمى الله تعالى مما أوجب الله تعالى عليك فيه وضوءه لا شئ عليك (6).

ومثله الآخر المضمر، قال: قلت: الرجل يشك بعد ما يتوضأ؟ قال: هو

حينما يتوضأ أذكر منه حين يشك (1).

ومن هذا التعليل يستفاد اتحاد الغسل مع الوضوء في حكم الشك المزبور، مضافا إلى استلزام وجوب الرجوع على الاتيان بالمشكوك فيه بعد الانصراف الحرج المنفي آية ورواية وفتوى، وخصوص الصحيح: عن رجل ترك بعض ذراعه أو بعض جسده من غسل الجنابة؟ فقال: إذا شك وكانت به بلة وهو في صلاته مسح بها عليه، وإن كان استيقن رجع فأعاد عليهما ما لم يصب بلة، فإن دخله الشك وقد دخل في صلاته فليمض في صلاته ولا شئ عليه (2).

ولو كان شكه في العضو الأخير منه أو من الغسل وجب التدارك قبل الانصراف، لعدم تحقق الاكمال، ومنه الجلوس وإن لم يطل زمانه، كذا قيل (3)، فتأمل. ولا ريب أنه أحوط في الجملة.

(ولو كان) شكه في شئ من أفعال الوضوء أو الغسل (قبل انصرافه) عنه (أتى به) أي بالمشكوك فيه (وبما بعده) وجوبا في الغسل مطلقا وفي الوضوء إن لم يحصل الجفاف، ومعه فيعيد، لما تقدم، كما هو ظاهر الأصحاب، للاجماع كما في المدارك (4) وغيره، والأصل، والصحيح: إذا كنت قاعدا على وضوئك فلم تدر أغسلت ذراعيك أم لا، فأعد عليهما وعلى جميع ما شككت فيه أنك لم تغسله أو تمسحه مما سمى الله تعالى ما دمت في حال الوضوء، الحديث (5) ولا ينافيه الموثق " إذا شككت في شئ من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكك بشئ، إنما الشك إذا كنت في شئ لم تجزه " (6) لاجماله

باحتمال رجوع الضمير في " غيره " إلى الوضوء وما قبله، ولا منافاة على الأول، بل هو معاضد للصحيح حينئذ، فتأمل.

وبه وبالاجماع تخص أو تقيد المعتبرة الدالة على عدم العبرة بالشك مع تجاوز المحل - كما هو المجمع عليه في الصلاة - بغير المقام، مع ظهور سياقها في ورودها فيها، وربما خصت بها لذلك ومنع عمومها لما سوى ذلك، وفيه تأمل، فتأمل.

وفي عموم الحكم لمن كثر شكه أيضا أم تخصيصه بمن عداه وجهان:

للأول إطلاق الصحيح المتقدم. وفي شموله لمثله تأمل مع كون المواجه بالخطاب خاصا لم يعلم كونه كذلك، ولا إجماع على التعميم، فتأمل.

وللثاني بعد التأيد بالحرج وعدم الأمن من عروض الشك مفهوم التعليل في الصحيح فيمن كثر شكه في الصلاة بعد الأمر له بالمضي في الشك فيها " لا تعودوا الخبيث من أنفسكم نقض الصلاة فتطمعوه، فإن الشيطان خبيث معتاد لما عود " (1) وظاهر خصوص الصحيح: قال: ذكرت له رجلا مبتلى بالوضوء والصلاة وقلت: هو رجل عاقل، فقال أبو عبد الله - عليه السلام -: وأي عقل له وهو يطيع الشيطان؟ فقلت له: وكيف يطيع الشيطان؟ فقال: أسأله هذا الذي يأتيه من أي شئ؟ فإنه يقول لك: من عمل الشيطان (2).

وهو أقوى، وفاقا لجماعة.

(ولو تيقن ترك) غسل (عضو) أو بعضه أو مسحه (أتى به على الحالين) أي في حال الوضوء أو بعده (وبما بعده) إن كان (ولو كان مسحا) إن لم يجف البلل من الأعضاء مطلقا ولو مع عدم اعتدال الهواء على الأصح كما مر فإن جف مع الاعتدال استأنف الوضوء مطلقا على الأشهر بين الأصحاب.

خلافا للإسكافي، فاكتفى بغسل المتروك خاصة إن كان دون الدرهم، وقال:

أنه حديث أمامة عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - وزرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - وأبي منصور عن زيد بن علي - عليه السلام - (1). وهو ضعيف، وأدلة وجوب الترتيب - المتقدمة في بحثه - من الأخبار ترده.

(ولو لم يبق على أعضائه) الماسحة (نداوة أخذ من لحيته) الغير المسترسل عن حد الوجه على الأحوط، أو مطلقا على الأقوى - كما عن الذكرى (2) - لاطلاق الروايات، وتعين الأول منقول عن العلامة في النهاية (3) (وأجفانه) لا مع البقاء، كما تقدم في مسح الرأس.

(ولو لم يبق نداوة) أصلا (يستأنف الوضوء) من أوله، لوجوب المسح وعدم صحته بغير البلة، وللروايات المنجبر ضعفها بالشهرة، ففي الخبر: وإن لم يكن في رأسه بلل فلينصرف وليعد الوضوء (4).

وفي آخر: وإن لم يبق من بلة وضوئك شئ أعدت الوضوء (5). ومثله في آخر (6).

وهو مع إمكان المسح بالبلة بالوضوء ثانيا لكثرة الماء واعتدال الهواء مقطوع به في كلام الأصحاب مدلول عليه بالروايات. وأما مع العدم: ففي وجوبه حينئذ مع استئناف ماء جديد للمسح - كما عن المعتبر (7) والمنتهى (8)

والبيان (1) - للضرورة، أو العدم والعدول إلى التيمم - كما عن التحرير (2) لاطلاق ما دل على لزوم التيمم مع عدم التمكن من الوضوء، قولان. ولعل الثاني أقوى، والعمل بهما أحوط.

(ويعيد الصلاة) وجوبا (لو ترك غسل أحد المخرجين) وما في حكمه وصلاها في تلك الحال مطلقا على الأصح الأشهر، للمعتبرة المستفيضة، منها الصحاح وغيرها، ففي الصحيح فيمن بال وتوضأ ونسي الاستنجاء: اغسل ذكرك وأعد صلاتك ولا تعد وضوءك (3). ومثله الصحيح الآخر (4) والموثق.

وفي الموثق: إذا دخلت الغائط فقضيت الحاجة فلم تهرق الماء ثم توضأت ونسيت أن تستنجي فذكرت بعد ما صليت، فعليك الإعادة، فإن كنت أهرقت الماء فنسيت أن تغسل ذكرك حتى صليت فعليك إعادة الوضوء والصلاة وغسل ذكرك، لأن البول مثل البراز (5) أو " ليس " كما في بعض نسخ الكافي.

خلافا للإسكافي فحض وجوب الإعادة بالوقت استحبها في خارجه (6).

وكلامه في البول خاصة، ولا مستند له سوى الجمع بين المعتبرة والروايات الآتية النافية للإعادة بقول مطلق بحمل الأولة على الوقت والثانية على الخارج.

ولا شاهد له مع عدم التكافؤ، لاعتضاد الأولة بالكثرة وصحة سند أكثرها والشهرة التي هي العمدة في الترجيح.

وللصدوق في ترك الاستنجاء من الغائط خاصة، فلم يوجب الإعادة فيه

في الفقيه مطلقا (1). ولعله للموثق: لو أن رجلا نسي أن يستنجي من الغائط حتى يصلي لم يعد الصلاة (2).

وفي المقنع في الخارج خاصة (3)، للموثق الآخر: في الرجل ينسى أن يغسل دبره بالماء حتى صلى إلا أنه قد تمسح بثلاثة أحجار؟ قال: إن كان في وقت تلك الصلاة فليعد الصلاة وليعد الوضوء، وإن كانت قد خرجت تلك الصلاة التي صلى فقد جازت صلاته وليتوضأ لما يستقبل من الصلاة (4).

وهما - مع تعارض كل من مستندهما مع الآخر فيتساقطان - لا يصلحان لمقاومة ما قدمناه من المعتبرة بوجوه عديدة.

وللعماني فجعل الإعادة مطلقا أولى (5). ولعله للخبرين في أحدهما: في الرجل يتوضأ وينسى أن يغسل ذكره وقد بال؟ فقال: يغسل ذكره ولا يعيد الصلاة (6).

ويرد عليهما ما تقدم، مضافا إلى قصور سندهما واختصاصهما بالبول خاصة فلا يساعدان الاطلاق. وتتميمه بالموثق الأول للفقيه غير تام، لمعارضة الموثق الثاني للمقنع إياه (ولا) يجب أن (يعيد الوضوء) بترك أحد الاستنجائين مطلقا على الأشهر الأقوى الأظهر (7)، للأصل، والصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة الصريحة، ففي الصحيح: عن الرجل يبول فلا يغسل ذكره حتى يتوضأ وضوء الصلاة؟

قال: يغسل ذكره ولا يعيد وضوءه (1). وقد تقدم مثله أيضا. ويؤيده المعتبرة الأخرى الآمرة بإعادة الصلاة وغسل الذكر (2) من دون تعرض للأمر بإعادته، مع كون المقام مقامه بالبديهة.

خلافا للصدوق في الفقيه، فأوجب الإعادة في نسيان الاستنجاء من البول خاصة (3)، للمعتبرة، منها: الصحيح، عمن توضأ وينسى غسل ذكره؟ قال:

يغسل ذكره ثم يعيد الوضوء (4). ومثله الموثق المتقدم. وهي لقصورها عن المقاومة لما تقدم من طرق شتى يجب طرحها أو حملها على الاستحباب أو ارتكاب التأويل فيها بنحو آخر. وفي المقنع، فأطلق الإعادة (5) حتى في نسيان الاستنجاء من الغائط ظاهرا، للموثق المتقدم مستندا له فيما تقدم من عدم إعادة الصلاة في خارج الوقت - كما اختاره في هذا الكتاب - وهو وإن لم أقف له على معارض هنا، إلا أن تطرق القدح إليه من الجهات المتقدمة ودلالته على عدم كفاية الاستجمار بدلا عن الماء - مع كونها مجمعا عليها فتوى ورواية - يمنع من التمسك به. مع أن ظاهر الأصحاب الاجماع على عدم إعادة الوضوء هنا.

هذا، مع احتمال حمل الوضوء فيه كالوضوء في كلامه على الاستنجاء بالماء، فتأمل.

(ولو كان الخارج) من السبيلين (أحد الحدثين) خاصة (غسل مخرجه دون) مخرج (الآخر) إجماعا كما عن المعتبر (6) والذكرى (7)، للأصل، والموثق:

إذا بال الرجل ولم يخرج منه شئ غيره فإنما عليه أن يغسل إحليله وحده

ولا يغسل مقعدته، وإن خرج من مقعدته شئ ولم يبل فإنما عليه أن يغسل المقعدة وحدها ولا يغسل الإحليل (1).

(وفي جواز مس كتابة المصحف للمحدث) بالحدث الأصغر أم العدم (قولان: أصحهما المنع) وهو أشهرهما، بل عن ظاهر التبيان (2) ومجمع البيان (3) إجماعنا عليه وعلى رجوع الضمير في " لا يمسه إلا المطهرون " إلى القرآن دون الكتاب لهذه الآية، بمعونة ما ذكر تفسيرها بذلك في الخبر: المصحف لا تمسه على غير طهر ولا جنبا ولا تمس خطه - أو " خيطه " على الاختلاف في النسخة - ولا تعلقه، إن الله تعالى يقول: " لا يمسه إلا المطهرون " (4). ومثله آخر مروي في مجمع البيان عن مولانا الباقر - عليه السلام - (5).

هذا، مضافا إلى المعتبرة المعتضدة أو المنجبرة بالشهرة والآية بمعونة التفسير الوارد عن أهل العصمة، ففي الموثق: عمن قرأ القرآن وهو على غير وضوء؟ قال:

لا بأس ولا يمس الكتاب (6).

وفي المرسل: لا تمس الكتابة ومس الورق (7).

ويؤيده الصحيح: عن الرجل أيحل له أن يكتب القرآن في الألواح والصحيفة وهو على غير وضوء؟ قال: لا (8).

بناء على أن المنع من الكتابة فيه للمحدث لعله من حيث احتمال تحقق المساورة لأصل الكتابة فمنع عنها من باب المقدمة، وإلا فلا قائل به على الظاهر.

خلافا للمبسوط (1) وابني براج (2) وإدريس (3) فالكراهة، للأصل، وضعف سند الأخبار ودلالة الآية، باحتمال عود الضمير فيها إلى الكتاب المكنون (4) والتطهير التطهير من الكفر. وضعف الجميع ظاهر بما تقدم.

وليس في النهي عن التعليق ومس الخيط الذي وهو الكراهة اتفاقا من المشهور دلالة على كون النهي عن المس لها أيضا لوحدة السياق، لمعارضته بنهي الجنب فيه عنه أيضا، وهو للتحريم إجماعا، كما يأتي - إن شاء الله - فيكون النهي عن المس كذلك أيضا لذلك. وتعارض السياقين يقتضي بقاء النهي عن المس على ظاهره.

هذا، مع احتمال كون المنهي عنه عن تعليق ما يمكن فيه مساورة كتابته لجسده، ولا تصريح فيه لغيره (5) وكون " الخط " بدل " الخيط " كما في النسخة الأخرى، فيكون حينئذ تأكيدا للنهي عن مس الكتابة أو بيانا لأنواع المنهي عنه في المس، ولا إجماع على الكراهة في شئ من ذلك، فلا سياق يشهد على الكراهة أصلا.

* * *

(أما الغسل) (ففيه الواجب والندب، فالواجب منه ستة) على الأشهر الأظهر، كما سيأتي أن شاء الله تعالى.

(الأول) (غسل الجنابة، والنظر) فيه في أمور ثلاثة: الأول (في موجبه) وسببه (و) الثاني في (كيفيته و) الثالث في (أحكامه).

(أما الموجب) له (فأمران):

الأول: (إنزال المني (1)) وخروجه إلى خارج الجسد لا مطلقا بجماع أو غيره.

(يقظة أو نوما) رجلا كان المنزل أو امرأة، إجماعا في الأول واشتهارا في الثاني، بل كاد أن يكون اتفاقا كما حكي في كلام جماعة، بل في بعضها إجماع الأمة.

والصحاح به مستفيضة، كغيرها.

منها: الصحيح، في الرجل يجامع المرأة فيما دون الفرج وتنزل المرأة هل عليها غسل؟ قال: نعم (2).

وفي آخر: عن المرأة ترى في المنام ما يرى الرجل؟ قال: إن أنزلت فعليها الغسل وإن لم تنزل فليس عليها الغسل (3).

نعم: بإزائها أخبار معتبرة (1)، إلا أنها في الظاهر شاذة لا يرى القائل بها، ولم ينقل إلا عن ظاهر الصدوق في المقنع، لكن عبارته النافية في احتلامها خاصة (2).

والأصل في المسألة بعد إجماع العلماء كافة كما ادعاه جماعة الآية الكريمة (3) والنصوص المستفيضة التي كادت تكون متواترة، بل هي متواترة بالبديهة.

منها: كالصحيح، كان علي - عليه السلام - يقول: لا يرى في شئ الغسل إلا في الماء الأكبر (4).

والحصر إضافي بالنسبة إلى الوذي والودي والمذي. ومقتضى إطلاقه كغيره كالمتن وعن صريح غيره عدم الفرق في ذلك بين خروجه عن المحل المعتاد أو غيره مطلقا وإن لم يعتد أو ينسد الخلقي.

وربما قيل باختصاصه بالأول أو الثاني مع اعتبار أحد الأمرين فيه، للأصل وعدم انصراف إطلاق النصوص إلى غيرهما. وهو أقوى، كما عن الذكرى (5)، فلا فرق بينه وبين الحدث الأصغر. ولكن الأول أحوط.

ومنه ينقدح وجه الاشكال في التعميم بالنسبة إلى الخالي عن الصفات الغالبة لولا الاجماعات المنقولة. ولكنها كافية في إثباته.

ولا ينافيه الصحيح: عن الرجل يلعب مع المرأة يقبلها فيخرج منه المني فما عليه؟ قال: إذا جاءت الشهوة ودفع وفتر فعليه الغسل، وإن كان إنما هو شئ

لم يجد له فترة ولا شهوة فلا بأس (1).

ومثله الآخر: إذا أنزلت بشهوة فعليها الغسل (2).

لحملهما على صورة الاشتباه كما فهمه الأصحاب، أو التقية لاشتهاره بين العامة ونقل عن مالك وأحمد وأبي حنيفة (3). على أن المنافاة في الثاني بالمفهوم الوارد مورد الغالب ولا عبرة به.

ثم إن هذا مع القطع بكون الخارج منيا (و) أما (لو اشتبه) بغيره (اعتبر) في الرجل الصحيح (بالدفق) والشهوة (وفتور البدن) إذا خرج، فما اشتمل عليها جميعا أوجبه، وإلا فلا، للصحيح المتقدم، مضافا إلى الأصل في الثاني، فتأمل.

وكذلك في المرأة كما يقتضيه إطلاق المتن كغيره - ولم يساعده الصحيح المزبور لاختصاصه بالرجل - ولعله لاطلاق الآية بتوصيف الماء بالدافق (4)، وفيه تأمل.

والأظهر فيها الاكتفاء بمجرد الشهوة، للصحيح المتقدم ذيل الصحيح الأول وغيره: إذا جاءت الشهوة فأنزلت الماء وجب عليها الغسل (5).

وعن نهاية الإحكام الاستشكال في ذلك (6)، ولعله لاطلاق الآية والاكتفاء في هذه الأخبار بمجرد. الشهوة. وقد عرفت ما في الأول.

والاكتفاء بالأول في الأول - كما عن ظاهر نهاية الإحكام (7) والوسيلة (8)

والمبسوط (1) والاقتصاد (2) والمصباح (3) ومختصره (4) وجمل العلم والعمل (5) والعقود (6) والمقنعة (7) والتبيان (8) والمراسم (9) والكافي (10) والاصباح (11) ومجمع البيان (12) وروض الجنان (13) وأحكام الراوندي (14) - لعله للآية، إلا أنها معارضة بالصحيح المتقدم المعتبر فيه الأمور الثلاثة، إلا أن يحمل على الغالب، لكنه ليس بأولى من حملها عليه المستلزم لعدم شمولها للماء الدافق خاصة، لغلبة مصاحبة الدفق باقي الأوصاف، وتجرده عنها فرد نادر لا يحمل عليه، والأصل يقتضي العدم، والله العالم. وكيف كان: فهو أحوط.

واعتبار الأوصاف المزبورة للصحيح المتقدم خاصة مع الاعتضاد بعمل الطائفة، لا لكونها صفات لازمة غالبة حتى يعتبر فيه قربه من رائحة الطلع وغير ذلك، لأنه لا يستفاد منه إلا الظن ولا عبرة به، ولا ينقض يقين الطهارة إلا بمثله، لا به. نعم: الأحوط المراعاة.

(ويكفي في المريض الشهوة) خاصة، للصحاح.

منها: في الرجل يرى في المنام ويجد الشهوة فيستيقظ وينظر فلا يجد شيئا ثم يمكث بعد فيخرج؟ فقال: إن كان مريضا فليغتسل وإن لم يكن مريضا فلا شئ عليه، قال: قلت: فما فرق بينهما؟ فقال: لأن الرجل إذا كان صحيحا جاء الماء بدفعة وقوة (1) وإذا لم يكن صحيحا لم يجئ إلا بعد (2).

(و) يجب أن (يغتسل المستيقظ إذا وجد منيا على جسده أو ثوبه الذي ينفرد به) مع إمكان كونه منه وعدم احتماله من غيره، للموثق: عن الرجل ينام ولم ير في نومه أنه احتلم فوجد في ثوبه وعلى فخذه الماء، هل عليه غسل؟ قال: نعم (3).

ومثله في آخر: عن الرجل يرى في ثوبه المني بعد ما يصبح ولم يكن رأى في منامه أنه احتلم؟ قال: فليغتسل وليغسل ثوبه (4).

وظاهر إطلاقهما جواز الاكتفاء بالظاهر هنا عملا بشهادة الحال. ونقل القطع به هنا عن الشيخ (5) والفاضلين (6) والشهيد (7) وغيرهم، وعن التذكرة الاجماع عليه (8).

وينبغي الاقتصار فيه على ظاهر موردهما من وجدانه عليهما بعد الانتباه كظاهر المتن، اقتصارا فيما خالف الأصل المتيقن - من عدم نقض اليقين إلا

بمثله الوارد في الصحاح وغيرها (1) المعتضدة بالاعتبار وغيره - على القدر المتيقن من الروايتين، فلا يجب الغسل بوجدانه عليهما مطلقا، بل ينحصر الوجوب في الصورة المزبورة دون غيرها.

وعليه يحمل الخبر: عن الرجل يصيب بثوبه منيا ولم يعلم أنه احتلم؟ قال:

ليغسل ما وجد بثوبه وليتوضأ (2).

وحمله على ما سيأتي من الثوب المشترك - كما عن الشيخ (3) - بعيد.

ومنه الوجدان في الثوب المشترك مطلقا ولو بالتعاقب مع وجدان صاحب النوبة له بعد عدم العلم بكونه منه واحتمال كونه من الشريك، وفاقا لظاهر المتن وغيره، ظاهرا كما في عبارة (4) وصريحا كما في أخرى (5).

وعن الدروس (6) والروض (7) والمسالك (8) وجوبه على صاحب النوبة، ولعله لأصالة التأخر المعارضة بأصالة الطهارة وغيرها، فليس بشئ إلا أن يستند إلى إطلاق الروايتين، ولعله خلاف المتبادر منهما. ولكنه أحوط.

وحيث لا يجب الغسل عليهما، ففي جواز إيتمام أحدهما بالآخر كما عن التحرير (9) والتذكرة (10) والمنتهى (11) ونهاية الإحكام (12) وهو صريح غيرها، أم

العدم كما عن المعتبر (1) والشهيدين (2) قولان: أحوطهما الثاني احتياطا في العبادة وتحصيلا للبراءة اليقينية، وإن كان الأول أقوى لإناطة التكليف بالظاهر وعدم العبرة بنفس الأمر ولو علم به إجمالا، ولذا يصح صلاتهما ويسقط أحكام الجنابة عنهما قطعا ووفاقا.

ويعيد من وجب عليه الغسل كل صلاة لا يحتمل سبقها على الجنابة، وفاقا للأشهر، اقتصارا فيما خالف الأصل على القدر المتيقن. وفيه قول آخر للمبسوط (3) وغيره، ضعيف لا دليل عليه.

(و) الثاني (الجماع في القبل) إجماعا من المسلمين كافة ولو في الميتة إجماعا منا خاصة. خلافا لأبي حنيفة (4). والصحاح وغيرها به مستفيضة.

منها: الصحيح، عن الرجل يجامع المرأة قريبا من الفرج فلا ينزلان متى يجب الغسل؟ فقال: إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل (5).

وفي آخر: إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم (6).

(وحده غيبوبة الحشفة) للصحيح: قلت: التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة؟ قال: نعم (7). أو قدرها في مقطوع الذكر كما عن ظاهر الأصحاب، لا غير اقتصارا في مخالفة الأصل على المتيقن. وربما احتمل الاكتفاء فيه بالمسمى لظاهر إطلاق " إذا أدخله " وهو ضعيف لحمله على الغالب وهو غيره، فلا يشمله مع تقييده في صحيح الذكر بقدر الحشفة بالصحيح المتقدم.

ومقتضى إطلاق الصحاح وصريح المتقدم منها - كالاجماع - الاكتفاء بالدخول في وجوب الغسل (وإن أكسل) عن الانزال.

(وكذا) يجب الغسل على الفاعل والمفعول في الجماع (في دبر المرأة) مع إدخال قدر الحشفة (على الأشبه) الأشهر، بل نقل عليه المرتضى إجماع المسلمين كافة (1)، بل ادعى كونه ضروري الدين، لفحوى الصحيح " أتوجبون عليه الجلد والرجم ولا توجبون عليه صاعا من ماء " (2) وخصوص المرسل المنجبر بالشهرة المؤيد بإطلاق الملامسة في الآية (3) المفسرة بالاجماع والصحيح بالوقاع في الفرج (4) الشامل للقبل والدبر لغة وعرفا، وبالادخال في المعتبرة: في رجل يأتي أهله من خلفها؟ قال: هو أحد المأتيين فيه الغسل (5).

مضافا إلى الاجماع المنقول المتلقى حجيته مطلقا وفي خصوص المقام عند أكثر الأصحاب بالقبول. خلافا لظاهر الاستبصار (6) والنهاية (7) وسلار (8) فلم يوجباه، للأصل، والصحيح: عن الرجل يصيب المرأة فيما دون الفرج أعليها غسل إن أنزل هو ولم تنزل هي؟ قال: ليس عليها غسل، وإن لم ينزل هو فليس عليه غسل (9).

والمراسيل، منها: إذا أتي الرجل المرأة في دبرها فلم ينزل فلا غسل عليهما،

وإن أنزل فلا غسل عليها وعليه الغسل (1).

ومنها: في الرجل يأتي المرأة في دبرها وهي صائمة؟ قال: لا ينقض صومها وليس عليها غسل (2). ونحوه غيره.

وفي الجميع نظر، لتخصيص الأول بما تقدم. وعدم الصراحة في الثاني، لاحتمال إرادة التفخيذ، بل ولا يبعد عدم الظهور بناء على شمول " الفرج " حقيقة للدبر، كما تقدم، فتأمل. والضعف بالارسال في البواقي مع عدم الصراحة في الدخول، فيمكن إرادة ما تقدم.

وعلى تقدير تمامية الجميع، فهي لمقاومة شئ مما قدمناه من الأدلة غير صالحة، للاعتضاد بالشهرة العظيمة التي كادت تبلع الاجماع، لضعف المخالف قلة مع رجوعه عنه في باقي كتبه.

(وفي وجوب الغسل بوطئ الغلام تردد) ينشأ من الأصل وعدم النص مطلقا، ومن دعوى السيد الاجماع على الوجوب (3). وعن المعتبر اختياره العدم (4)، لمنع الدعوى. وليس في محله، لقوة دليل حجيتها، فالوجوب أقوى.

مضافا إلى فحوى الصحيح المتقدم وظاهر إطلاق الحسن في النبوي: من جامع غلاما جاء جنبا يوم القيامة لا ينقيه ماء الدنيا، الحديث (5).

ومن فحواه يظهر أيضا وجوب الغسل في وطئ البهيمة، مضافا إلى ما روي عن الأمير - عليه السلام - " ما أوجب الحد أوجب الغسل " (6). لكنه على القول بثبوت الحد في وطئها دون التعزير أو شمول الحد فيه لمثله.

وعن السيد ذهاب الأصحاب إليه (1)، وهو مختار المختلف (2) والذكرى (3) وصوم المبسوط (4). خلافا له في غيره (5) وللخلاف (6) والجامع (7) والمصنف في الكتابين (8)، للأصل وفقد النص. وهو ضعيف.

(وأما كيفيته: فواجبها خمسة) أمور:

الأول: (النية) وقد تقدم تحقيقها في الوضوء. ويجب على المشهور أن تكون (مقارنة لغسل الرأس أو مقدمة عند غسل اليدين) بناء على ما مر. وفيه ما تقدم.

وهل التقديم عند غسلهما على طريق الجواز فقط؟ كما هو ظاهر القواعد (9) وعن غيره، أو الاستحباب؟ كما عن الاصباح (10) والمبسوط (11) والسرائر (12) والشرائع (13) والتذكرة (14) ونهاية الإحكام (15) قولان.

(و) الثاني: (استدامة حكمها) بالمعنى المتقدم على الأشهر، ونفسها - كما

هو الأظهر - إلى الفراغ. إلا إذا لم يوال فيذهل عن النية السابقة، فتجديدها عند المتأخر، كما عن نهاية الإحكام (1) والذكرى (2). ووجهه (3) واضح.

(و) الثالث: (غسل البشرة بما يسمى غسلا ولو كان كالدهن) لما مر في الوضوء.

(و) الرابع: (تخليل ما لا يصل إليه) أي البدن المدلول عليه بالبشرة (الماء إلا به) كالشعر - ولو كان كثيفا - ونحوه إجماعا، تمسكا بعموم ما علق الحكم فيه على الجسد الغير الصادق على مثل الشعر ونحوه، والتفاتا إلى النبوي المقبول " تحت كل شعرة جنابة فبلوا الشعر وانقوا البشرة " (4) ومثله الرضوي: وميز الشعر بأناملك عند غسل الجنابة، فإنه يروى عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أن تحت كل شعرة جنابة فبلغ الماء تحتها في أصول الشعر كلها وخلل أذنيك بإصبعك وانظر أن لا يبقى شعرة من رأسك ولحيتك إلا وتدخل تحتها الماء (5).

وهذه الأدلة كالاجماع هي الفارقة بين المقام والوضوء، حيث يجب التخليل فيه دونه.

وما في شواذ أخبارنا مما يشعر بالمخالفة لذلك وصحة الغسل بحيلولة الخاتم في حال النسيان - كما في الحسن " عن الخاتم إذا اغتسل؟ قال: حوله من مكانه وقال في الوضوء: تديره، فإن نسيت حتى تقوم في الصلاة فلا آمرك أن تعيد " (6) أو صفرة الطيب مطلقا، كما في الخبر " كن نساء النبي - صلى الله عليه

وآله - إذا اغتسلن من الجنابة يبقين صفرة الطيب على أجسادهن، وذلك أن النبي - صلى الله عليه وآله - أمرهن أن يصببن الماء صبا على أجسادهن " (1) فمطروح، كالصحيح " الرجل يجنب فيصيب رأسه أو جسده الخلوق والطيب والشئ الكد مثل علك الروم والطراز ونحوه؟ قال: لا بأس " (2) أو مؤول، بحمل الأول على ما لا يمنع الوصول وإن استحب التحويل للاستظهار.

وكذا الثاني بحمل الصفرة فيه على الأثر العسير الزوال الذي لا يجب إزالته في التطهير من النجاسات، فهنا أولى.

وظاهر الأصحاب عدم وجوب غسل الشعر، بل عن المعتبر (3) والذكرى (4) الاجماع عليه. وهو مقتضى الأصل وخلو الأخبار البيانية عنه، مع خروجه عن مسمى الجسد قطعا، وإطلاق الصحيح " لا تنقض المرأة شعرها إذا اغتسلت من الجنابة " (5) الشامل لما لا يبلغ إليه الماء مع عدم النقض.

وفي الصحيح: من ترك شعره من الجنابة متعمدا فهو في النار (6).

وفي آخر: الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها أجزأها (7).

وهما بالدلالة على ما تقدم أولى من الدلالة على العدم - كما فهمه الأصحاب - سيما بملاحظة الرضوي المتقدم، والأمر ببله في النبوي لعله من باب المقدمة لا بالأصالة، كما يستفاد من سياقه. نعم: هو أحوط.

(و) الخامس: (الترتيب) وهو أن (يبدأ برأسه) إجماعا، كما عن

الخلاف (1) والانتصار (2) والتذكرة (3) والغنية (4) والحلي (5) وغيرهم ممن سيذكر، للمعتبرة المستفيضة، مضافا إلى ما سيأتي.

منها: الصحيح قولا: ثم تصب على رأسك ثلاثا ثم تصب على سائر جسدك مرتين (6). ومثله الحسن فعلا (7).

وفي الحسن: من اغتسل من جنابة فلم يغسل رأسه ثم بدا له أن يغسل رأسه لم يجد بدا من إعادة الغسل (8).

ومثله الرضوي: فإن بدأت بغسل جسدك قبل الرأس فأعد الغسل على جسدك بعد غسل رأسك (9).

وبعين هذه العبارة أفتى والد الصدوق كما نقلها عنه في الفقيه (10). ومنه يظهر فساد نسبة القول بعدم وجوبه هنا إليهما في الكتاب المذكور. وعبارة الإسكافي المنقولة (11) لا تنفيه، فنقل النفي عنه لا وجه له، بل ربما أشعرت بثبوته، فالظاهر عدم الخلاف فيه.

وبالمعتبرة هنا يقيد إطلاق الصحاح، منها: ثم تمضمض واستنشق ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك، الحديث (1). كتقييدها في الترتيب الآخر بما سيأتي.

وما لا يقبل التقييد - كالصحيح، في أمر مولانا الصادق - عليه السلام - الجارية في الحكاية المعروفة بخلاف الترتيب - (2) معارض بصحيح آخر لراويه تضمن أمره الجارية بخلاف ما فيه (3). وهذا مع ذلك دليل آخر لما نحن فيه.

ويدخل الرقبة هنا في الرأس، كما عن المقنعة (4) والتحرير (5) وكتب الشهيد (6) وظاهر أبي الصلاح (7) والغنية (8) والمهذب (9)، لتصريحهم بغسل الرأس إلى أصل العنق. وما عن الإشارة: من غسل كل من الجانبين من رأس العنق (10) غير مخالف، إذ يحتمل إرادة أصله من رأسه فيه فيوافق. وعن بعض مقاربي العصر الاجماع عليه (11)، ولعله كذلك، ويشهد له الحسن: ثم صب على رأسه ثلاث أكف، ثم صب على منكبه الأيمن مرتين وعلى منكبه الأيسر مرتين، الحديث (12).

ونقله في الكافي (1) والتهذيب (2) مقطوعا غير قادح أولا باشتهار العمل به، وثانيا بنقله في المعتبر (3) والتذكرة (4) مسندا إلى الصادق - عليه السلام -.

وقريب منه الموثق: ثم ليصيب على رأسه ثلاث مرات ملأ كفيه، ثم يضرب بكف من ماء على صدره وكف بين كتفيه، ثم يفيض الماء على جسده كله، الحديث (5).

(ثم) يغسل (ميامنه ثم مياسره) كل منهما من أصل العنق إلى تمام القدم في المشهور بين الأصحاب، بل عن المعتبر اتفاق فقهاء عصره عليه (6)، وعن التذكرة (7) والغنية (8) وظاهر الانتصار (9) والخلاف (10) والمنتهى (11) والحلي (12) الاجماع عليه، وعن التذكرة (13) ونهاية الإحكام (14) والذكرى (15) الروض (16) الاجماع ممن رتب الرأس على البدن، وفي الأخيرين: ومن رتب

بينهما في الوضوء أيضا.

والأصل فيه - بعد الاحتياط الواجب هنا وبعض الأخبار العامية المعتضدة بالشهرة وحب النبي - صلى الله عليه وآله - التيامن في طهوره - الرضوي المصرح بهذا الترتيب فيه، والنصوص المصرحة به في غسل الأموات مع ما ورد باتحاده في الكيفية مع غسل الجنابة، ففي الخبر " غسل الميت كغسل الجنابة " (1) وفي آخر بعد ما سئل مولانا الباقر - عليه السلام - عن الميت لم يغسل غسل الجنابة؟

أجاب بما حاصله " لخروج النطفة التي خلق منها، فلذلك يغسل غسل الجنابة " (2) وفيه زيادة على الدلالة من جهة التشبيه الدلالة من جهة التعليل المستفاد منه كون غسله عين غسل الجنابة، والأخبار بهذا التعليل مستفيضة بل كادت تكون متواترة مروية في العلل (3) والعيون (4) وغيرهما من الكتب المعتبرة، فلا وجه لتأمل بعض المتأخرين منا (5) تبعا لشاذ من أصحابنا في ذلك.

ولا يجب الابتداء في المواضع الثلاثة بالأعلى، للأصل مع ظاهر عبارات الأصحاب، والصحيحة المصرحة باكتفاء الإمام - عليه السلام - بغسل ما بقي في ظهره بعد الاتمام من اللمعة (6)، وهي للعصمة غير منافية، لعدم التصريح فيها بالنسيان أو الغفلة. نعم: في الحسن السابق الآمر بصب الماء على الرأس والمنكبين إيماء إلى رجحانه واستحبابه، وعن الذكرى استظهاره (7). ولا بأس به.

ويتبع السرة والعورتان الجانبين فيوزع كل من نصفيها على كل منهما مع

زيادة شئ في كل من النصفين من باب المقدمة. وعن الذكرى الاكتفاء بغسلها مع أحدهما عن ذلك (1)، لعدم الفصل المحسوس وامتناع إيجاب غسلها مرتين. وما ذكرناه أحوط وغسلها مع الجانبين أولى.

وتغسل اللمعة المغفلة هنا خاصة مع الجانب الآخر مطلقا إذا كانت في اليمين وبدونه إذا انعكس، كما عن الأصحاب.

(ويسقط الترتيب) مطلقا (بالارتماس) وشمول الماء لجميع البدن بالانغماس فيه دفعة واحدة إجماعا، للنصوص المستفيضة.

منها: الصحيح، ولو أن رجلا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك وإن لم يدلك جسده (2). ومثله الآخر (3) والحسن (4).

والترتيب الحكمي الذي قيل فيه (5) مع شذوذه بجميع تفاسيره مدفوع بالأصل وخلو النصوص عنه، مع عدم الدليل عليه، لاختصاص أدلة الترتيب بغير ما نحن فيه. ومع ذلك لا ثمرة فيه في التحقيق وإن أثبتها جماعة.

وفي اعتبار توالي غمس الأعضاء بحيث يتحد عرفا - كما عن المشهور بين المتأخرين - أو مقارنة النية للانغماس التام حتى تقارن انغماس جميع البدن - كما عن الألفية (6) - أو عدم اعتبار شئ منهما حتى إذا نوى فوضع رجله مثلا في الماء ثم صبر ساعة فغمس عضوا آخر وهكذا إلى أن ارتمس - كما هو مختار بعض المحققين (7) - أقوال. وليس في شئ من النصوص والعبارات الموصفة

للارتماس بالوحدة دلالة على تعيين أحد الأولين، لاحتمال إرادة عدم التفرقة من " الوحدة " تنبيها على سقوط التعدد والترتيب فيصح مع الثاني في إتيانه، كذا قيل (1). وهو مشكل، واعتبار الأولين أحوط.

وعلى الأول لا ينافي الوحدة توقف إيصال الماء إلى البشرة على تخليل ما يعتبر تخليله من الشعر ونحوه.

ويستفاد من مفهوم النصوص - مضافا إلى الاحتياط اللازم في مثلا المقام - عدم سقوط الترتيب بالوقوف تحت المطر ونحوه بناء على عدم صدق الارتماس عليه، مضافا إلى ما دل على وجوبه مطلقا إلا ما خرج قطعا، وفاقا لجماعة.

وليس في الصحيح (2) وغيره (3) - مع ضعف الأخير - دلالة على السقوط، بل هما في النظر على الدلالة بالثبوت أظهر، ومع ذلك فهما مطلقان يقيدان بما تقدم.

فظهر سقوط حجة القول بالسقوط، كما في القواعد (4) وعن الاصباح (5) وظاهر الاقتصاد (6) والمبسوط (7).

ولو أغفل لمعة ففي وجوب الاستئناف مطلقا، أم الاكتفاء بغسلها كذلك خاصة، أو مع ما بعده، أو التفصيل بين طول الزمان فالأول وقصره فالثاني، أقوال: أصحها الأول، كما عن الدروس (8) والبيان (9) والمنتهى (10) لعدم

الارتماس المعني منه شمول الماء لجميع البدن دفعة المشترط في سقوط الترتيب وصحة الغسل نصا وإجماعا حينئذ، مضافا إلى الأصل. وحجج الباقي ركيكة.

والخبر " ما جرى عليه الماء فقد طهر " (1) مورده الترتيبي خاصة، فافهم.

(ومسنونها (2) سبعة) الأول: (الاستبراء) للمنزل أو محتمله مع تعين الغسل أو عدمه مع استحبابه بالبول للرجل. ولا يجب على الأشهر الأظهر، للأصل المؤيد بخلو كثير من الأخبار البيانية المتضمنة لكثير من الواجبات والمستحبات عنه.

وإشعار أخبار إعادة الغسل بتركه به، وهو المحكي عن المرتضى (3) والحلي (4) [وابن حمزة وابن البراج والحلبي] (5) ومختار الفاضلين (6) والشهيدين (7).

خلافا للمبسوط (8) والجمل والعقود (9) والمصباح ومختصره (10)

والمراسم (1) والكامل (2) والوسيلة (3) والغنية (4) والاصباح (5) وفي الغنية الاجماع عليه (6) كما حكى، فأوجبوه لأخبار إعادة الغسل مع الاخلال به وخروج شئ من الذكر. ولا دلالة فيها إلا على الوجوب الشرطي. ولعله مرادهم، كما يومي إليه كلامه في الاستبصار (7) في المضمار، لذكره الأخبار المزبورة في هذا الباب مع عنوانه بالوجوب.

وليس في الصحيح " عن غسل الجنابة؟ فقال: تغسل يدك اليمنى من المرفقين إلى أصابعك وتبول إن قدرت على البول " (8) دلالة عليه، لوروده في سياق الأوامر المستحبة الموهن لدلالة الأمر به على الوجوب، بل سياقه ربما أشعر بالاستحباب. وعدم الترك أحوط.

وتخصيصه بالرجل كما ذكرنا محكي عن المبسوط (9) والجمل والعقود (10) والمصباح ومختصره (11) والوسيلة (12) والاصباح (13) والسرائر (14) والجامع (15)،

لاختلاف المخرجين في المرأة فلا يثمر، واختصاص الأخبار به. خلافا للمحكي عن النهاية (1) والمقنعة (2) فعمماه. وهو أحوط.

ثم إنه مع تركه وعدم خروج شئ بعد الغسل فلا كلام. وكذا معه مع العلم بالخارج منيا فيغتسل وبولا فيتوضأ. ومع عدمه والشك فيه فلا شئ إن بال واستبرأ منه بعده إجماعا، للأصل والعمومات والصحاح المستفيضة وغيرها.

منها: الصحيح في الغسل: إلا أن يكون قد بال قبل أن يغتسل فإنه لا يعيد غسله (3).

ومثله في الوضوء. ينتره ثلاثا ثم إن سال حتى يبلغ الساق فلا يبالي (4).

وما في الصحيح " يجب الوضوء مما خرج بعد الاستبراء " (5) محمول على التقية، كما في الاستبصار (6).

ويغتسل إن لم يأت بهما على الأشهر الأظهر، بل عن الحلي الاجماع عليه (7)، للصحاح المستفيضة وغيرها الآمرة بإعادة الغسل مع عدم البول مطلقا، كالصحيح: وإن لم يبل حتى اغتسل ثم وجد البلل فليعد الغسل (8).

والروايات بعدم الإعادة مطلقا (9) أو مع النسيان خاصة (10) مع ضعفها شاذة لم يعرف قائل بمضمونها، وإن نقل من ظاهر الفقيه والمقنع الاكتفاء

بالوضوء (1)، لعدم التصريح به في شئ منها، مع التصريح بنفي " الشئ " الشامل له في بعضها (2)، ومتمسكه ليس إلا ما رواه مرسلا: إن كان قد رأى بللا ولم يكن بال فليتوضأ ولم يغتسل، إنما ذلك من الحبائل (3).

وهو مع ضعفه سندا ومقاومة لما تقدم من وجوه شتى يدافع ذيله صدره، بناء على عدم الوضوء فيما يخرج من الحبائل إجماعا، فحمله على مجرد الغسل غير بعيد.

وكذا إن لم يبل مع إمكانه وإن استبرأ على الأشهر الأظهر، وعن الخلاف الاجماع عليه هنا وفي الصورة الآتية (4) لاطلاق ما تقدم من الصحاح، بل وعموم بعضها، كالصحيح: عن الرجل يخرج من إحليله بعد ما اغتسل شئ؟

قال: يغتسل ويعيد الصلاة، إلا أن يكون قد بال قبل أن يغتسل فلا بعيد غسله (5).

خلافا لظاهر المصنف هنا وفي الشرائع (6) فلم يوجبه اكتفاء منه بالاستبراء باليد. وهو ضعيف، والأصل مدفوع بما تقدم من العموم.

ومنه يظهر اتحاد الحكم في هذه الصورة ومثلها بدون قيد الامكان، خلافا للمحكي عن الأكثر، فلم يوجبوه، والروايات المتقدمة النافية للإعادة مع ما فيها مما تقدم لا اختصاص لها بهذه الصورة. والجمع بينها وبين الصحاح بذلك فرع وجود شاهد، وليس.

نعم: في الرضوي: إذا أردت الغسل من الجنابة فاجتهد أن تبول حتى تخرج فضلة المني من إحليلك، وإن جهدت ولم تقدر على البول فلا شئ عليك (7).

وهو أعم من المدعى، ومع ذلك يحتمل نفي الشئ فيه نفي الإثم أو المرجوحية. وكيف كان: فالأحوط ما ذكرنا.

ويتوضأ إن انعكس الفرض في الأخيرين فبال ولم يستبرأ منه، بلا خلاف، للصحيح: وإن كان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فليس ينقض غسله، ولكن عليه الوضوء (1). ومثله الموثق (2). مضافا إلى عموم الأخبار الآمرة بالوضوء بترك الاستبراء بعد البول (3)، وبمفهومها يقيد إطلاق هذين الخبرين الشامل لما إذا استبرأ.

وربما ينقل عن ظاهر الشيخين في المقنعة (4) والتهذيبين (5) عدم الوضوء أيضا، بناء على عدمه مع غسل الجنابة. وفي إطلاقه منع، لاختصاصه بخروج موجبه مطلقا قبل الغسل لا بعده، والخبران صريحان في أن السبب للأمر بالوضوء نفس البلل المشتبه لا غير.

(و) كيفية الاستبراء مطلقا (هو أن يعصر ذكره من) أصل (المقعدة إلى طرفه) أي الأنثيين بإصبعه الوسطى بقوة (ثلاثا وينتره) بجذب القضيب من أصله إلى الحشفة بالأصبع المذكورة والابهام (ثلاثا) على الأشهر الأظهر المحكي عن النهاية (6) والفقيه (7) والهداية (8) وبني حمزة (9) وسعيد (10) وإدريس (11)

وزهرة (1) وشيخنا المفيد في المقنعة (2) لكن باسقاط مسحتين، ولا دليل عليه، ومستندهم الحسن: " إذا بال فخرط ما بين المقعدة والأنثيين ثلاث مرات وغمز ما بينهما ثم استنجى " الحديث (3)، بناء على رجوع ضمير التثنية إلى الأنثيين، والمراد به الذكر ولقبحه لم يذكر، لا هما والمقعدة، للقرب والاعتبار، والصحيح " في الرجل يبول؟ قال: ينتره ثلاثا " الحديث (4)، بناء على كون الضمير المفعول عائدا إلى الذكر أو البول، ولا مجال لرجوعه إلى ما تحت الأنثيين.

وعلى التقديرين يتم الاستشهاد به، بل هو على الثاني نص في المطلوب، فتدبر.

ومنه يظهر وجه تقييد الغمز المطلق في الحس بالثلاث، لتصريح الصحيح به، مضافا إلى عدم القول بالفصل حتى من المفيد، لتصريحه هنا بالمرتين واكتفائه بهما أيضا فيما تحت الأنثيين، والحسن مخالف له في الأمرين.

ولا فرق في التحقيق بين القول بالست مسحات وبين القول بالتسع مسحات، كما في القواعد (5) والشرائع (6).

وعن المبسوط (7) والتحرير (8) وعن والد الصدوق (9) الاكتفاء بمسح ما تحت الأنثيين ثلاثا. ولا دلالة في الحسن عليه، لما عرفت. كما لا دلالة في الصحيح على مرتضى المرتضى والمهذب (10) من الاكتفاء بنتر القضيب من أصله

ثلاثا إلى الطرف كما زعم، لما تقدم.

وربما حمل كلامهما على ما حمل الصحصح عليه، فلا خلاف.

(و) الثاني (غسل اليدين (1)) قبل إدخالهما الإناء (ثلاثا) لما مر في الوضوء من الزندين في المشهور وأكثر الأخبار، منها: الصحيح تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم تغسل فرجك الحديث (2).

أو دون المرفق كما في الموثق (3) أو إلى نصف الذراع كما في المرسل (4) أو المرفقين كما في الصحيحين (5) وغيرهما.

والنصوص بالتثليث مستفيضة، ولا دليل على الاكتفاء بالمرة سوى الاطلاق في المعتبرة (6)، وتقييده بها مقتضى القواعد الشرعية.

(و) الثالث والرابع: (المضمضة والاستنشاق) بعد تنقية الفرج، وفاقا للمعظم، بل في المدارك عليه الاجماع (7) للنصوص.

منها: الصحيح، تبدأ فتغسل كفيك، ثم تفرغ بيمينك على شمالك فتغسل فرجك، ثم تمضمض وتستنشق (8).

ولم يذكرا في المقنع والكافي لأبي الصلاح، وتمام الكلام قد مضى (9).

ومقتضى إطلاق المتن - كالنصوص - الاكتفاء بالمرة، ولكن عن صريح المقنعة (1) والنهاية (2) والسرائر (3) والوسيلة (4) والمهذب (5) والاصباح (6) والتذكرة (7) والتحرير (8) ونهاية الإحكام (9) والذكرى (10) والبيان (11) استحباب التثليث. ولعله للرضوي. وفيه: وقد يروى أن يتمضمض ويستنشق ثلاثا، وروي مرة يجزيه، والأفضل الثلاث، وإن لم يفعل فغسله تام (12).

(و) الخامس: (إمرار اليدين (13) على الجسد) إجماعا كما عن الخلاف (14) والتذكرة (15) وظاهر المعتبر (16) والمنتهى (17) استظهارا والتفاتا إلى الرضوي: ثم تسمح سائر بدنك بيديك وتذكر الله تعالى، الحديث (18).

وفي الصحيح: ولو أن جنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك وإن

لم يدلك جسده (1).

وهو نص في عدم الوجوب في الجملة، كالاجماعات المنقولة، ولكنها نفته بالكلية. وعن مالك إيجابه (2).

(و) السادس: (تخليل ما يصل إليه الماء) للمعتبرة، منها: الصحيح " يبالغن في الماء " (3) وفي الحسن " يبالغن في الغسل " (4) وفي الرضوي " الاستظهار فيه إذا أمكن " (5).

(و) السابع: (الغسل بصاع) بالاجماع، والصحاح.

منها: كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يتوضأ بمد ويغتسل بصاع (6).

والمد رطل ونصف، والصاع ستة أرطال. وحمله الشيخ على أرطال المدينة، فيكون تسعة أرطال بالعراقي (7). والكلام في تحديده يأتي في بحث الزكاة إن شاء الله تعالى.

ولا يجب باجماع علمائنا وأكثر أهل العلم خلافا لأبي حنيفة (8)، كما في المعتبر (9) والمنتهى (10) وأخبارنا بإجزاء مثل الدهن (11) حجة لنا. وما في الصحيح " من أنفرد بالغسل وحده فلا بد له من الصاع " (12) محمول على الاستحباب أو

التقية، فتأمل.

(وأما أحكامه) أي الجنب (فيحرم عليه قراءة) إحدى (العزائم) بالاجماع، كما عن المعتبر (1) والمنتهى (2) وأحكام الراوندي (3) والتذكرة (4) وغيرها، للمعتبرة.

منها: الموثق، الحائض والجنب يقرءان شيئا؟ قال: نعم ما شاء إلا السجدة (5). ومثله في الحسن (6).

والمراد بالسجدة فيهما نفس السورة، كما فهمه الأصحاب، لشيوع التعبير عن السور بأشهر ألفاظها، كالبقرة وآل عمران والأنعام والرحمن والواقعة، وغير ذلك. وللرضوي: ولا بأس بذكر الله تعالى وقراءة القرآن وأنت جنب إلا العزائم التي يسجد فيها، وهي: ألم تنزيل وحم السجدة والنجم وسورة اقرأ (7).

فاحتمال تخصيص التحريم بنفس السجدة لا وجه له. مع أن في المعتبر بعد التعميم " رواه البزنطي، عن المثنى، عن الحسن الصيقل، عن الصادق عليه السلام " (8) ولا بأس بضعف السند بعد الانجبار بالفتاوى.

وعلى هذا فتحرم قراءة أجزائها المختصة بها مطلقا والمشتركة بينها وبين غيرها مع النية.

(ومس كتابة القرآن) إجماعا من علماء الإسلام، كما عن المعتبر (1) والمنتهى (2) إلا " داود " كما عن التذكرة (3)، لفحوى ما دل على تحريمه على المحدث بالحدث الأصغر، ولورود النهي عنه في النبوي والرضوي: لا تمس القرآن إن كنت جنبا أو على غير وضوء (4).

وخلاف الإسكافي (5) والشيخ في المبسوط (6) فيه لفتويهما بالكراهة غير معلوم، لاحتمال إرادتهما التحريم منها، كما عن مختلف (7) والذكرى (8). والمراد بالكتابة صور الحروف. قيل: ومنه المد والتشديد، لا الاعراب (9). ويعرف كونها قرآنا بعدم احتمالها غير ذلك وبالنية، وأما مع انتفائهما فلا تحريم.

(ودخول المساجد) مطلقا، وفاقا للمعظم، بل عن المنتهى عدم الخلاف (10) وفي الخلاف الاجماع (11) بالكتاب المفسر بهذا في الصحيح:

الحائض والجنب يدخلان المسجد أم لا؟ قال: لا يدخلان المسجد إلا مجتازين، إن الله تبارك وتعالى يقول: " ولا جنبا إلا عابري سبيل " (12). مضافا إلى الصحاح الأخر (13).

والقول بالجواز مع استحباب الترك مطلقا للأصل - كما عن سلار (1) أو للنوم خاصة كما عن الصدوق في الفقيه والمقنع (2) - شاذ، والأصل مخصص بالدليل. وليس في الخبر " عن الجنب ينام في المسجد؟ فقال: يتوضأ ولا بأس أن ينام في المسجد ويمر فيه " (3) مع قصور السند دلالة على شئ منهما، وحمله على التقية ممكن، لمصير بعض العامة إلى مضمونه، كما حكي (4).

(إلا اجتيازا) فيها، لا مطلق المرور والمشي في الجوانب - كما قيل (5) - على الأصح، للصحيح المتقدم وغيره.

(عدا المسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه وآله) فيحرم الدخول مطلقا بالاجماع كما في المدارك (6) وعن المعتبر (7) وظاهر الغنية (8) والتذكرة (9)، للمعتبرة المستفيضة، منها: الصحيح، ولا يقربان المسجدين الحرامين (10) وليس في عدم تعرض الصدوقين والمفيد وسلار والشيخ في الجمل والاقتصاد والمصباح ومختصره والكيدري (11) له مع إطلاقهم جواز الاجتياز في

المساجد تصريح بالمخالفة، بل ولا ظهور بملاحظة الاجماعات المنقولة، فتأمل.

(ولو احتلم فيهما) نوما أو يقظة أو دخلهما سهوا أو عمدا لضرورة أم لا، لاطلاق النص وعدم تعقل الفرق بين الأفراد، كذا قيل (1) فتأمل (تيمم لخروجه) منهما على الأشهر الأظهر، للصحيح: إذا كان الرجل نائما في المسجد الحرام أو في مسجد الرسول - صلى الله عليه وآله - فاحتلم فأصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد إلا متيمما (2).

وقول الشاذ منا بالاستحباب (3) ضعيف خال عن المستند. ولا عبرة بالأصل في مقابلة الصحيح.

(ووضع شئ فيها) مطلقا (على الأظهر) الأشهر، بل عن ظاهر الغنية الاجماع عليه (4) للمعتبرة، منها: الصحيح، عن الجنب والحائض يتناولان من المسجد المتاع يكون فيه؟ قال: نعم، ولكن لا يضعان في المسجد شيئا (5).

ويظهر منه عدم تحريم الأخذ منها، كما هو المجمع عليه. وعلل الأمران في آخر بأنهما لا يقدران على أخذ ما فيه إلا منه ويقدران على وضع ما بيدهما في غيره (6).

وعن سلار (7) وموضع من الخلاف (8) الكراهة. وهو ضعيف. والأصل بما

قدمناه مخصص.

(ويكره قراءة ما زاد على سبع آيات) للمضمر: عن الجنب هل يقرأ القرآن؟ قال: " ما بينه وبين سبع آيات " (1). وتشتد فيما زاد على السبعين، للمضمر الآخر: قال بدل ما تقدم: " ما بينه وبين سبعين آية " (2).

أما الجواز: فمقطوع به بين أكثر الأصحاب، كما في المختلف (3)، بل عن الانتصار (4) والخلاف (5) والغنية (6) وأحكام الراوندي (7) والمعتبر (8) الاجماع عليه. والصحاح بذلك مستفيضة، كغيرها من المعتبرة المعتضدة بالأصل والعمومات والشهرة. وليس شئ من المضمرين وغيرهما مما سيأتي يصلح لتخصيصها بالبديهة، ولا سيما لاثبات الحرمة، لعدم الصراحة. ولكن باب المسامحة في أدلة الاستحباب والكراهة مفتوحة، فلأجل ذلك حكم بها في موردهما تبعا للجماعة. ولا يمكن الحكم بها في مطلق القراءة لموافقة الناهية عنها كذلك - مع ضعفها - للتقية، مع مخالفته للشهرة العظيمة، فلا يمكن مع ذلك المسامحة، سيما مع معارضتها بالمسامحة في أدلة السنن، لفتوى الأصحاب بالاستحباب في الباب ودلالة النصوص عليه.

فظهر ضعف القول بها مطلقا كما عن الخصال (9) والمراسم (10) وابن

سعيد (1) لاطلاق النهي عنه في الخبر المروي في الأول: سبعة لا يقرأون القرآن:

الراكع والساجد وفي الكنيف وفي الحمام والجنب والنفساء والحائض.

والقول بنفيها كذلك كما عن الجمل (2).

والقول بالتحريم كذلك كما عن سلار (3) للنبوي: يا علي! من كان جنبا في الفراش مع امرأته فلا يقرأ القرآن فإني أخشى أن ينزل عليهما نار من السماء فتحرقهما (4) وهو مع ضعفه واحتماله للتقية محتمل لخصوص العزائم، بل صرح بكونها المراد منه في الفقيه (5)، أو ما زاد على السبع خاصة كما عن القاضي (6) وظاهر المقنعة (7) والنهاية (8) ومحتمل التهذيبين (9) وبعض الأصحاب كما حكاه في الخلاف (10) أو على السبعين كذلك كما في المنتهى عن بعض الأصحاب (11)

وفي نهاية الإحكام عن القاضي (1) وعن المبسوط الاحتياط أن لا يزيد على سبع أو سبعين (2). وهو راجع إلى ما ذكرناه.

(ومس المصحف وحمله) للصحيح: الجنب والحائض يفتحان المصحف من وراء الثوب، الحديث (3). وفي الخبر: لا تمس خيطه ولا تعلقه (4).

وفي الاستدلال به للكراهة نظر، لاختلاف النسخة في " الخيط " فذكر بدله في بعضها " الخط " والنهي عنه حينئذ للتحريم، واحتمال ما نهي عن تعلقه ما يباشر البدن من الكتابة، بل وهما قريبان بملاحظة تعليل النهيين فيه بالآية الكريمة (5)، فتأمل ولا يحرم وفاقا للمشهور، للأصل والرضوي: ولا تمس القرآن إذا كنت جنبا أو على غير وضوء، ومس الأوراق (6).

فيحمل الصحيح على الكراهة جمعا. وليس الصحيح أقوى من الرضوي بعد اعتضاده بالأصل والشهرة، بل حينئذ هو مع اعتباره في نفسه أقوى منه.

فظهر ضعف القول بالتحريم ومستنده، كما عن المرتضى (7).

(والنوم ما لم يتوضأ) إجماعا كما عن المعتبر (8) والمنتهى (9) والغنية (10)

وظاهر الذكرى (1)، للمعتبرة، منها: الصحيح، عن الرجل أينبغي له أن ينام وهو جنب؟ قال: يكره ذلك حتى يتوضأ (2).

وظاهره كالمتن وغيره انتفاء الكراهة مع الوضوء، إلا أن مقتضى مثله سندا بقاؤها إلى الاغتسال، لتعليل الأمر بالغسل فيه بعد الفراغ ب‍ " أن الله تعالى يتوفى الأنفس في منامها ولا يدري ما يطرقه من البلية " (3) ولذا قيل بها مع الخفة بالوضوء وحكي عن ظاهر النهاية (4) والسرائر (5). وهو حسن، وفي الموثق " عن الجنب يجنب ثم يريد النوم؟ قال: إن أحب أن يتوضأ فليفعل والغسل أفضل من ذلك " (6) إشعار بذلك. ولا خلاف في الجواز، كما في آخره والصحيح.

ولو لم يتمكن من الطهارتين بالماء أمكن استحباب التيمم، للعموم، وخصوص الخبر: لا ينام المسلم وهو جنب ولا ينام إلا على طهور، فإن لم يجد الماء فليتيمم بالصعيد (7).

ويتخير في نية البدلية عن أحد الطهورين واختيار نية البدلية عن الغسل أفضل، فتأمل.

وعن الاقتصاد إطلاق الكراهية (8) وعن المهذب تخصيصها بعدم الاغتسال أو الاستنشاق والمضمضة (9).

(والأكل والشرب ما لم يتمضمض ويستنشق) في المشهور، بل عن

الغنية (1) والتذكرة (2) الاجماع عليه، لورود النهي عنهما في المعتبرة، منها: خبر المناهي في آخر الفقيه: نهى رسول الله عن الأكل على الجنابة وقال: إنه يورث الفقر (3). ومنها: الرضوي، وإذا أردت أن تأكل على جنابتك فاغسل يديك وتمضمض واستنشق ثم كل واشرب إلى أن تغتسل، فإن أكلت أو شربت قبل ذلك أخاف عليك البرص، ولا تعود على ذلك (4).

وفي الخبر: لا يذوق الجنب شيئا حتى يغسل يديه ويتمضمض، فإنه يخاف منه الوضح (5) أي البرص.

والنهي فيها مع قصور أسانيدها للكراهة، للأصل مع ما تقدم، والموثق " عن الجنب يأكل ويشرب ويقرأ القرآن؟ قال: نعم، ويذكر ما شاء " (6) مع إشعار سياقها بالكراهة، فالقول بالحرمة قبل الأمرين وغسل اليدين - كما عن الفقيه - (7) مع شذوذه ضعيف، مع احتمال عدم مخالفته، لأشعار التعليل في عبارته بعدمها، بل بالكراهة.

وظاهر المتن - كالمحكي عن المشهور - انتفاؤها بالأمرين. ولا مستند له من الأخبار في البين. كما لا مستند للمحكي عن المنتهى (8) والتحرير (9) ونهاية الإحكام (10) والدروس (11) من التخيير في نفيها بهما أو بالوضوء. وليس في الصحيحين النافيين

لها به خاصة - كما في أحدهما - (1) أو مع غسل اليد مخيرا بينهما مع أفضلية الوضوء - كما في ثانيهما - (2) دلالة عليه.

وظاهر الفقيه (3) والهداية (4) والأمالي (5) انتفاؤهما بالأمرين في المتن مع غسل اليدين، للرضوي المتقدم. وعن المعتبر انتفاؤها بغسلهما وبالأول منهما.

وليس في الصحيح " الجنب إذا أراد أن يأكل أو يشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه " (6) دلالة عليه، لزيادة الثالث. كما لا دلالة فيه على ما حكي عن النفلية (7) وإن زيد فيها، لازدياد لاستنشاق أيضا مع خلوه عنه.

والكل حسن - إن شاء الله - مع ترتب الكل في الفضلية، فأكملها الوضوء، ثم الأمران مع غسل الوجه واليدين، ثم هما مع الثاني، ثم هما فقط، ثم هو خاصة.

ونص الشرائع بثبوت الخفة بذلك لا الانتفاء بالكلية (8)، كما عن الاقتصاد (9) والمصباح (10) ومختصره (11) والسرائر (12) ونهاية الإحكام (13).

ولا بأس به، لرواية المناهي المتقدمة المعلل فيها النهي عن الأكل على الجنابة

بإيراثه الفقر والفاقة وشئ من الأمور المذكورة لا ترفع الجنابة التي هي المناط في هذه الآفة.

(والخضاب) وهو ما يتلون به من حناء وغيره في المشهور، بل عن الغنية الاجماع عليه (1) للمستفيضة الناهية عن ذلك المعلل في بعضها بإصابة الشيطان، رواه الفضل بن الحسن الطبرسي في مكارم الأخلاق من كتاب اللباس للعياشي عن مولانا الرضا - عليه السلام - (2).

ولا يحرم إجماعا، للمستفيضة النافية للبأس عنه، منها: الموثق، عن الجنب والحائض يختضبان؟ قال: لا بأس (3). ومثله الحسن في الجنب على نسخة وبدلها " يحتجم " في أخرى (4)، مع إشعار المعلل به.

وعلى ظاهر الأخيرة جمد في الفقيه، فنفى البأس مطلقا (5). ويمكن حملها ككلامه على نفي التحريم المجامع للكراهة جمعا بينها وبين الأدلة، فلا خلاف فيها نصا وفتوى.

وهي كما دلت على ثبوتها في الخضاب بعد الجنابة كذا دلت على العكس.

وعلل هذا أيضا في الخبر المعلل بما علل. ولكن حدث هنا بعدم أخذ الحناء مأخذه وسلبت معه، ففي الخبر بعد النهي عنه: أفلا أدلك على شئ تفعله؟

قلت: بلى، قال: إذا اختضبت بالحناء وأخذ الحناء مأخذه فحينئذ فجامع (6).

ومثله المرسل (7).

ومقتضى حمل المطلقات على الأفراد المتبادرة تخصيص الاختضاب بالحناء

ونحوه بالكراهة، فلا يكره غيره، للأصل. وما يوجد في عبارة المقنعة من تعليل الكراهة بمنع الخضاب وصول الماء إلى الجسد (1) وإن اقتضى العموم فيما له لون، إلا أنه فرع ثبوته، مع ما فيه من اقتضائه التحريم لا الكراهة.

(ولو رأى بللا بعد الغسل أعاده إلا مع البول) قبله (والاجتهاد) (2) كما تقدم الكلام فيه وفي صور المسألة في بحث الاستبراء.

(ولو أحدث) بالأصغر (في أثناء غسله، ففيه أقوال أصحها: الاتمام والوضوء) بعده، وفاقا للمرتضى (3) وجماعة. فعدم الإعادة للأصلين: البراءة واستصحاب الصحة المتيقنة. والقدح فيهما بعدم جريانهما في العبادة مع معارضتهما بمثلهما من الأصل والقاعدة، مقدوح بعموم الأدلة لحصول الطهارة لما جرى عليه الماء من أعضاء الجنابة، كما ورد في المعتبرة، منها: " ما جرى عليه الماء فقد طهر " (4) ومنها: " كل شئ أمسسته الماء فقد أنقيته " (5) وضعف المعارضين من حيث مهجورية العمل بهما هنا عند الجماعة بالبديهة، كيف لا!

والعمل بمقتضاهما لا يحصل إلا بالعمل بالأقوال الثلاثة في المسألة وهو إحداث قول رابع بالبديهة، وليس فيهما تعيين لأحد الأقوال بالضرورة، فتأمل. فلا إعادة ووجوب الوضوء، لعموم ما دل على إيجاب الأصغر إياه لحصول الاستباحة في المشروط بالطهارة من العبادة، خرج منه ما كان منه قبل غسل الجنابة بالاجماع والأدلة.

وقيل بوجوب الإعادة خاصة (6)، التفاتا إلى أن الصحيح من غسل الجنابة

ما يرتفع معه الأحداث الصغار بالمرة ومثل هذا الغسل بعد إتمامه لا يرفع ما تخلله بالبديهة. وأن المتخلل حدث ولا بد له من أثر فهو إما موجب الغسل فلا كلام أو الوضوء وليس مع غسل الجنابة. وأن الحدث بعد تمامه ينقض حكمه من إباحة الصلاة، فنقض حكم بعضه المتقدم أولى، ولا يكفي البعض في الإباحة ولا يخلو عنها غسل جنابة.

وفي الجميع نظر، لمنع كون شأن الصحيح عنه ذلك على الاطلاق، كيف لا! ولا تساعده الأدلة المثبتة لذلك فيه، بل غايتها الثبوت في الجملة. ومنع المنع عن الوضوء مع غسل الجنابة مطلقا حتى المقام، لعدم تبادر مثله من أدلته.

ولاقتضاء الأولوية المزبورة ثبوت ما للأصل للفرع وليس له إلا الوضوء ونحن نقول به، وليس له إعادة الغسل فثبت له، توضيحه: أن لغسل الجنابة حكمين:

أحدهما رفع الأثر الحاصل من الجنابة المانع من استباحة الدخول في المشروط بالطهارة، والآخر رفع الأثر الحاصل من الحدث الأصغر المانع من ذلك، ولا ينقض الحدث الأصغر بعد الاتمام منهما إلا الثاني دون الأول إجماعا، ومقتضى الأولوية انتقاض هذا الحكم في بعض الأجزاء بالحدث في الأثناء ونحن نقول به، والقول بنقضه هنا للأول أيضا مع عدم ثبوته من الأولوية فرع التلازم بين النقضين وهو ممنوع، كيف لا! والتفكيك ثابت فيه بعد صدوره بعده. ولا استبعاد فيه مطلقا إلا بتقدير انحصار معنى صحة الغسل في حصول الاستباحة، وتطرق المنع إليه جلي، كيف لا! وما عدا غسل الجنابة صحيح مع عدم استباحة الدخول في المشروط بالطهارة به بخصوصه إلا بعد الاتيان بالوضوء على الأظهر الأشهر، وإليه ذهب أصحاب هذا القول، فليس معنى

صحة الغسل هنا إلا رفع الأثر الموجب له، ولا امتناع في إرادته من الصحة في المقام. فالمراد بصحة الغسل فيه ارتفاع الأثر الموجب له وإن لم يستبح به الصلاة إلا بالوضوء بعده، كما في نظائره. ولا دليل على كون صحة غسل الجنابة خاصة هو حصول الاستباحة مطلقا، ولا إجماع، كيف! وهو أول الكلام.

وربما يمكن الاستدلال لهذا القول بالرضوي: فإن أحدثت حدثا من بول أو غائط أو ريح بعد ما غسلت رأسك من قبل أن تغسل جسدك فأعد الغسل من أوله (1).

وهو مع قوته في نفسه معتضد بالشهرة المحكية عن بعض المحققين في شرح الألفية (2)، والخبر الذي بمعناه عن عرض المجالس (3). فهو أقوى وفاقا للفقيه (4) والهداية (5) والنهاية (6) والمبسوط (7) والاصباح (8) والجامع (9) وجماعة. ولكن الأحوط الجمع بين القولين بالإعادة ثم الوضوء.

وربما قيل بالاكتفاء بالاتمام كما عن الحلي (10) وابن البراج (11) والشيخ

علي (1) بناء على عدم إيجاب المتخلل الغسل، فلا وجه للإعادة ولا وجه للوضوء بناء على عدمه مع الغسل عن الجنابة.

وضعفه ظاهر بما تحرر. ولا احتياط في مراعاته، وإن قيل فلا بأس به.

(ويجزي غسل الجنابة عن الوضوء) مطلقا بإجماعنا حكاه جماعة من أصحابنا، وإن اختلف في استحبابه وعدمه، إلا أن المشهور الثاني. ويدل عليه جملة من أخبارنا الحاكمة ببدعية الوضوء قبل الغسل وبعده، ويدل عليه أيضا ما سيأتي.

وما ربما يتوهم منه الجواز (2) فمع متروكية ظاهره للأمر به فيه - مع قصور سنده - يوافق مذاهب جميع من خالفنا، إذ هم ما بين موجب ومستحب له فيه، فحمله على التقية مقتضى القواعد المقررة عن أئمتنا - عليهم السلام - فمصير الشيخ في التهذيب إلى الاستحباب حملا للخبر عليه (3) غير واضح، ولا يبعد ذكره ذلك لمجرد الجمع بين الأخبار، لا لأجل الفتوى، فنسبة ذلك إليه لا يخلو عن شئ.

(وفي) إجزاء (غيره) عنه (تردد أظهره أنه لا يجزي) وفاقا لجمهور أصحابنا بل كاد أن يكون إجماعا بيننا كما صرح به بعض أصحابنا (4) وعن الصدوق في الأمالي كونه من دين الإمامية (5) وعبارته وإن قصرت عن التصريح بالوجوب إلا أنها كعبارة المرسل كالصحيح الآتي الظاهر في الوجوب، لاطلاق الآية الآمرة به للصلاة من دون تقييد، وعموم ما دل على وجوبه بحدوث أحد أسبابه، كما في الصحاح المستفيضة التي كادت تكون متواترة - بل

متواترة بالضرورة - فإجزاء الغير عنه يحتاج إلى دليل، وليس، كما يأتي.

وخصوص المرسل - كالصحيح على الصحيح - " كل غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة " (1) وظاهره بنفسه اللزوم والمشروعية على التحتم، أو بمعونة الشهرة أو الأخبار الأخر التي هي دليل برأسها، كالرضوي: وليس في غسل الجنابة وضوء، والوضوء في كل غسل ما خلا الجنابة، لأن غسل الجنابة فريضة (2)، ولا يجزيه سائر الأغسال عن الوضوء، لأن الغسل سنة والوضوء فريضة ولا تجزي سنة عن فرض، وغسل الجنابة والوضوء فريضتان فإذا اجتمعا فأكبرهما يجزي عن أصغرهما، وإذا اغتسلت لغير جنابة فابدأ بالوضوء ثم اغتسل، ولا يجزيك الغسل عن الوضوء، فإن اغتسلت ونسيت الوضوء فتوضأ وأعد الصلاة (3).

ولا يخفى ما فيه من الأمر به فيه والتأكيد في ايجابه والأمر بإعادة الصلاة مع تركه، ومثله حجة لقوته، سيما مع اشتهاره.

ومثله في الأمر به والتأكيد في وجوبه المروي في الغوالي عن النبي - صلى الله عليه وآله - كل الأغسال لا بد فيها من الوضوء إلا الجنابة (4).

هذا، مع ما في الصحيح: إذا أردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ واغتسل والأمر للوجوب ولا قائل بالفصل، فيتم المطلوب.

خلافا للمرتضى (6) والمحكي في المختلف عن الإسكافي (7)، فحكما بالاجزاء

مع استحبابه.

واستدل لهما بعض المتأخرين (1) تارة: بالصحيحين الحاكمين بالاجزاء معللين له بأي وضوء أطهر من الغسل؟ (2). وهما لعدم عمومهما - لفقد اللفظ الدال عليه فيهما وانصرافهما إلى الفرد المتبادر الغالب الذي هو الغسل عن الجنابة مع ظهور صدر أحدهما فيه وبه تعلق الجواب - لا يصلحان لصرف الأخبار المتقدمة عن ظواهرها. وليس في التعليل إشعار بالعموم، لاحتمال الخصوصية، ونفيها هنا فاسد بالبديهة.

وأخرى: بما دل على بدعيته مع الغسل. كالصحيح وغيره (3). وفيه - مع ما تقدم من الاطلاق المنصرف إلى ما تقدم - متروكية ظاهرها على تقدير تعميمها، كيف لا! والاستحباب معتقد الخصم والرجحان والمشروعية في الجملة مجمع عليه، وهو من أعظم الشواهد على حمل الغسل المطلق فيها وفي غيرها على ما ذكرنا.

وأخرى: بالأخبار النافية له عن غسل مثل الجمعة والعيد (4)، معللا في بعضها بما تقدم من العلة. وهي مع قصور أسنادها كملا وضعف أكثرها قطعا معارضة بالصحيح المتقدم الآمر به في غسل الجمعة. ولا شئ منها تبلغ قوة المقاومة له - ولو صحت - لاعتضاده بإطلاق الآية والشهرة العظيمة وصريح غيره من المعتبرة.

وأخرى: بالصحاح في غسل الحائض والمستحاضة والنفساء (5) الظاهرة في

عدم وجوبه، للاكتفاء فيها بذكر الغسل خاصة وعدم تعرضها له بالمرة مع ورودها في مقام الحاجة. وفيها: أن الظاهر من سياقها الحاجة إلى معرفة الرافع للأحداث الثلاثة وبيانه لا بيان غيره من الرافع للأصغر، فقد يكون وجوب رفعه في حقهن معروفا معلوما من الخارج. ولو سلم فلا عبرة بها بعد الثبوت، وإن هي حينئذ إلا كالعام المخصص أو المطلق المقيد أو الظاهر المؤول.

ثم على المختار هل يستحب تقديم الوضوء على الغسل؟ كما عن النهاية (1) والوسيلة (2) والسرائر (3) والجامع (4) والمعتبر (5) وموضع من المبسوط (6) وفي الشرائع (7) والقواعد (8)، وادعي عليه الشهرة (9) بل عن الحلي الاجماع عليه (10)، أم يجب؟ كما عن ظاهر الصدوقين (11) والمفيد (12) والحلبيين (13)

قولان. وظاهر أكثر الأخبار مع الثاني وإطلاق بعضها مع الأول، إلا أن مقتضى القاعدة إرجاعه إلى الأول.

وإن كان القول بالاستحباب ليس بذلك البعيد، للاجماع المنقول المعتضد بالشهرة. وكيف كان فلا تعلق له بصحة الغسل بلا خلاف، على ما حكاه بعض مشايخي - سلمه الله تعالى -.

فلو أثم بالتأخير عمدا على القول بالوجوب صح غسله ولزمه الاتيان به لمشروط به من العبادة. وهو العالم.

(الثاني) (غسل الحيض) وهو لغة في المشهور السيل، من قولهم: " حاض الوادي " إذا سال. وفي القاموس: الدم السائل من المرأة.

(والنظر فيه وفي أحكامه).

(وهو) دم يقذفه الرحم إذا بلغت المرأة، ثم تعتاده في أوقات معلومة غالبا لحكمة تربية الولد، فإذا حملت صرف الله تعالى ذلك الدم إلى تغذيته، فإذا وضعت الحمل خلع الله تعالى عنه صورة الدم وكساه صورة اللبن غالبا لاغتذاء الطفل، فإذا خلت المرأة من حمل ورضاع بقي ذلك الدم بلا مصرف فيستقر في مكانه، ثم يخرج في الغالب في كل شهر ستة أيام أو تسعة أو أقل أو أكثر بحسب قرب المزاج من الحرارة وبعده عنها. وهو شئ معروف بين الناس، له أحكام كثيرة عند أهل الملل والأطباء، ليس بيانه موقوفا على الأخذ من الشرع، بل هو كسائر الأحداث - كالمني والبول وغيرهما - من موضوعات الأحكام التي لا نحتاج في معرفتها إلى بيان منه، بل متى تحقق وعرف تعلق به أحكامه المرتبة عليه عرفا وشرعا ولو خلت عن الأوصاف المتعارفة لها غالبا، كترتب أحكام الأحداث عليها بعد معرفتها ولو خلت عن أوصافها الغالبة لها.

نعم: ربما يتحقق الاشتباه بينه وبين غيره من الدماء فاحتيج إلى مميز شرعي يميزه عما عداه.

فإن اشتبه بالاستحاضة ودار الأمر بينهما رجع في الحكم به إلى الصفات الثابتة له (في الأغلب) لحصول المظنة به، وهي أنه (دم أسود أو أحمر) كما هنا وفي الشروح (1) وعن التذكرة (2) وفي الشرائع (3). وعن النهاية (4) والمبسوط (5) والوسيلة (6) والمنتهى (7) والتبصرة (8) والإرشاد (9) والتلخيص (10) والتحرير (11) الاقتصار على الأول، وعن المقنعة الاقتصار على الثاني (12) (غليظ حار) عبيط (له دفع) للنصوص.

منها: الصحيح، الحيض والاستحاضة ليس يخرجان من مكان واحد، إن دم الاستحاضة بارد وإن دم الحيض حار (13).

وفي آخر: دم الحيض ليس به خفاء، وهو دم حار تجد له حرقة، ودم الاستحاضة دم فاسد بارد (14).

وفي الحسن: عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري حيض هو أم غيره؟ قال:

فقال لها: إن دم الحيض حار عبيط أسود له دفع وحرارة ودم الاستحاضة أصفر بارد (1).

وظاهره يعطي الاقتصار على وصف الأول، إلا أن توصيف الاستحاضة بالصفرة وجعله في مقابلة توصيفه بالسواد قرينة إرادة الأعم من السواد الشامل لمثل الحمرة من الأسود في توصيفه. مضافا إلى الاعتبار وشهادة بعض الأخبار الموصف له ب‍ " البحراني " المفسر له في كتب اللغة بالحمرة الشديدة الخالصة.

وعن المعتبر (2) والتذكرة (3) أنه الشديد الحمرة والسواد.

هذا، مع ما في المرسل الآتي في الحبلى، وفيه: إن كان دما أحمر كثيرا فلا تصلي، وإن كان قليلا أصفر فليس عليها إلا الوضوء (4).

ونحوه المرسل الآخر: إذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة، الخبر (5).

فظهر وجه صحة ما في المتن من التخيير بين الوصفين وعدم الاقتصار على أحد الأمرين.

وليس في هذه الأخبار - لاختلافها في بيان الأوصاف - دلالة على كونها خاصة مركبة للحيض متى وجدت حكم بكون الدم حيضا ومتى انتفت انتفى إلا بدليل من خارج - كما زعم - (6) بل المستفاد من بعضها الرجوع إليها عند

الاشتباه بينه وبين الاستحاضة خاصة. مضافا إلى أن الخاصة المركبة شئ غير قابل للتخلف وتخلفها عنه غير عزيز.

هذا، مع ما عرفت من أنه كغيره من الموضوعات التي يرجع فيها إلى غير الشرع، فلو قطع فيه بكون مسلوب الصفات منه حيضا ما كان لنفيه معنى والحكم له بغيره، كما هو الحال في المني. ولما ذكرناه قيدها المصنف - كالأكثر - بالأغلب (فإن اشتبه بالعذرة) بضم العين المهملة والذال المعجمة: البكارة، بفتح الباء (حكم لها) أي للعذرة (بتطوق القطنة) التي تستدخلها، وللحيض بانغماسها، كما قطع به أكثر الأصحاب، للصحيحين (1). وبمعناهما الرضوي:

وإن افتضها زوجها ولم يرق دما ولا تدري دم الحيض هو أم دم العذرة؟ فعليها أن تدخل قطنة فإن خرجت القطنة مطوقة بالدم فهو من العذرة، وإن خرجت منغمسة فهو من الحيض (2).

خلافا لظاهر المصنف هنا وفي الشرائع (3) وصريحه في المعتبر في الثاني (4) ويحتمله القواعد (5). ووجهه الشهيد بأنه قد لا يستجمع مع ذلك الشرائط، ولذا اعترضه (6)، فقال: قلنا بثبوت الحيض فيه إنما هو بالشرائط المعلومة ومفهوم الخبرين أنه ملتبس بالعذرة لا غير، انتهى (7).

ويحتمل لما ذكره عدم المخالفة، وإنما لم يحكما بالحيضية في صورة الانغماس

اتكالا منهما إلى فرض انحصار الاشتباه بين الدمين خاصة، فإذا تميز دم العذرة عن دم الحيض بمميزه فقد ارتفع الاشكال في الحكم بالحيضية مع عدمه بحكم الفرض وما ذكراه تبعا للأصحاب من غير خلاف من أن الأصل في دم المرأة الحيضية وأن كل ما يمكن أن يكون حيضا فهو حيض.

وإن اشتبه بالقرحة حكم لها إن خرج من الأيمن وللحيض إن انعكس على الأصح الأشهر، كما في الفقيه (1) والقواعد (2) والبيان (3) والنهاية (4) وعن المقنع (5) والمبسوط (6) والمهذب (7) والسرائر (8) والوسيلة (9) والاصباح (10) والجامع (11)، للخبر المنجبر ضعفه بالشهرة، وفيه " مرها فلتستلق على ظهرها وترفع رجليها وتستدخل إصبعها الوسطى، فإن خرج الدم من الجانب الأيسر فهو من الحيض، وإن خرج من الجانب الأيمن فهو من القرحة " كما في التهذيب (12)، وفي الكافي بالعكس (13)، وهو وإن كان أضبط، إلا أن القرينة على ترجيح الأول هنا موجودة، لشهرة مضمونه والتصريح به في الرضوي (14).

فظهر ضعف العكس المحكي عن الإسكافي (1).

وقصور الخبرين - مع قوة الثاني وحجيته في نفسه - منجبر بالشهرة، فلا وجه لعدم اعتبار الجانب بالمرة، كما عن المعتبر (2) وظاهر المتن والشرائع (3).

والاضطراب في متن الخبر مدفوع بما مضى من الترجيح. ومخالفة الاعتبار غير مسموعة في مقابلة النص، لا سيما مع شهادة المتدينة من النسوة بذلك، على ما حكاه بعض المشايخ (4).

(ولا حيض مع) رؤيته بعد (سن اليأس) وهو خمسون مطلقا أو ستون كذلك أو الأول فيما عدا القرشية والثاني فيها على الاختلاف الآتي في بحث العدد - إن شاء الله تعالى - (ولا مع الصغر) أي قبل إكمال تسع سنين إجماعا فيهما حكاه جماعة، للنصوص المستفيضة.

منها: الصحيح: ثلاث يتزوجن على كل حال. وعد منها التي لم تحض ومثلها لا تحيض والتي قد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض (5).

(وهل يجتمع) الحيض (مع الحمل) مطلقا؟ كما هو الأشهر الأظهر وعن الفقيه (6) والمقنع (7) والناصريات (8) والقواعد (9) والمبسوط (10) أو بشرط عدم

استبانة الحمل؟ كما عن الخلاف (1) والسرائر (2) والاصباح (3) وفي الأول الاجماع عليه، أولا مطلقا؟ كما عن الإسكافي (4) والتلخيص (5) وفي الشرائع (6) وظاهر المتن، أو بشرط تأخره عن العادة عشرين يوما؟ كما عن النهاية وفي كتابي الحديث (7)، أقوال: و (فيه روايات) أكثرها و (أشهرها) مع صحتها واستفاضتها وتأيدها بغيرها من المعتبرة مع الأول، منها: الصحيح " عن الحبلى ترى الدم أتترك الصلاة؟ قال: نعم إن الحبلى ربما قذفت بالدم " (8). وأشهرها بين العامة كما حكاه جماعة (9) (أنه لا يجتمع) مطلقا، رواه السكوني، وفيه " ما كان الله ليجعل حيضا مع حبل " (10). وهو لضعفه من

وجوه لا يبلغ درجة المعارضة لتلك، فيحمل على التقية أو إرادة بيان الغلبة، فلا تترك لأجله الصحاح المستفيضة. فظهر ضعف القول الثالث وحجته.

وليس في أخبار الاستبراء بالحيض في العدد (1) دلالة عليه لو لم نقل بدلالته على خلافه، كيف لا! ولو صح عدم الجمع مطلقا لاكتفي بالحيضة الواحدة في مطلق الاستبراء البتة، فاعتبار التعدد دليل على مجامعته له.

ومن هنا يتضح الجواب بالمعارضة عن الاستدلال بالأخبار الدالة على وجوب استبراء الأمة بالحيضة الواحدة (2) من حيث إن الاجتماع لا يجامع الاستبراء بها، وذلك بأن يقال: عدم اجتماعهما يوجب الاكتفاء بالحيضة الواحدة في عدة الحرة المطلقة. فقد تعارضا فليتساقطا، فلا دلالة في كل منهما على شئ من القولين.

هذا، ويمكن أن يقال: بصحة الاستدلال للمختار بأخبار عدة المطلقة، ويذب عن المعارضة باستبراء الأمة بامكان كون اكتفاء الشارع فيه بالحيضة الواحدة ليس من حيث استحالة الاجتماع، بل من حيث غلبته عادة، كما مرت إليه الإشارة، ولا ريب في حصول المظنة بها بعدم الاجتماع، والشارع قد اعتبر هذه المظنة في هذه المسألة وإن كانت من الموضوعات، كما اعتبرها في مواضع كثيرة منها بلا شبهة، فلا يكون فيه دلالة على استحالة الاجتماع، كما هو مفروض المسألة.

وكذا ليس في عدم صحة طلاقها حين رؤيته مع صحة طلاق الحامل مطلقا ولو رأته دلالة عليه، إلا مع قيام الدليل على عدم صحته في مطلق الحائض، وهو في حيز المنع، كيف لا! وقد صح طلاق الحائض مع غيبة زوجها عنها.

ويدل على الرابع الصحيح: إذا رأت الحامل الدم بعد ما يمضي عشرون يوما من الوقت الذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الذي كانت تقعد فيه، فإن ذلك ليس من الرحم ولا من الطمث فلتتوضأ وتحتشي بكرسف وتصلي، وإذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل أو في الوقت من ذلك الشهر فإنه من الحيضة فلتمسك عن الصلاة عدد أيامها التي كانت تقعد في حيضها، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغتسل ولتصل (1).

وهو صريح فيه، لكنه لوحدته وعدم اشتهاره لا تبلغ لمقاومة الصحاح مع ما هي عليه من الشهرة والاستفاضة والمخالفة للعامة - فتأمل - والتعليلات الواردة فيها المخرجة لها عن حيز العموم المقربة لها من حيز الخصوص الذي لا يصلح معه التخصيص.

ولم نعثر للقول الثاني على دليل إلا الصحيح المتقدم لو أريد ب‍ " الاستبانة " مضي عشرين يوما من العادة - فتأمل - وإلا فدليله غير واضح.

نعم: في الرضوي بعد الحكم بما تضمنته الصحاح " وقد روي أنها تعمل ما تعمله المستحاضة إذا صح لها الحمل فلا تدع الصلاة، والعمل من خواص الفقهاء على ذلك " (2). وهو مع ضعفه بالارسال، مقدوح بالفتوى في الصدر على خلافه، معارض بما تقدم وخصوص الصحيح: عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم؟ قال: تلك الهراقة إن كان دما كثيرا فلا تصلين وإن كان قليلا فلتغتسل عند كل صلاتين (3). والمرسل: عن الحبلى قد استبان حملها ترى ما ترى الحائض من الدم؟ قال: تلك الهراقة من الدم إن كان دما أحمر كثيرا فلا تصلي وإن كان قليلا أصفر فليس عليها إلا الوضوء (4).

فلم يبق إلا الاجماع المحكي، ولا يعترض به ما تقدم من الأدلة، سيما مع الوهن فيه بمصير معظم الأصحاب على خلافه.

هذا، وربما يجمع بين الأخبار بحمل ما دل على الاجتماع على صورة اتصاف الدم بلون الحيض وكثرته وعدم تقدمه وتأخره عن أيام العادة كثيرا، وما دل على المنع منه على غيرها. وهو حسن إن لم يكن إحداث قول خامس في المسألة.

وفي الخبرين الأخيرين ربما كان دلالة عليه، كالرضوي المصرح بأنه " إذا رأت الدم كما كانت تراه تركت الصلاة أيام الدم فإن رأت صفرة لم تدع الصلاة " (1) والموثق " عن المرأة الحبلى ترى الدم اليوم واليومين؟ قال: إن كان دما عبيطا فلا تصلي ذلك اليومين وإن كانت صفرة فلتغتسل عند كل صلاتين " (2) والاحتياط لا يترك.

(وأقله) (3) أي الحيض (ثلاثة أيام) متوالية (وأكثره) كأقل الطهر (عشرة أيام) بالاجماع منا، والصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة، منها:

الصحيح، أدنى الحيض ثلاثة وأقصاه عشرة (4).

والصحيح المخالف للثاني لتحديده بالثمانية (5) شاذ مؤول بإرادة بيان الغالب. وهو كذلك.

وكذا الخبران المخالفان للثالث الدالان على جواز حصول الطهر بخمسة أيام أو ستة كما في أحدهما (6)، أو ثلاثة أربعة كما في الآخر وأنها برؤية الدم

تعمل بمقتضى الحيض وبرؤية الطهر تعمل بمقتضاه إلى ثلاثين (1) محمولان على أنها تفعل ذلك لتحيرها واحتمالها الحيض عند كل دم والطهر عند كل نقاء إلى أن يتعين لها الأمران بما أمر به الشارع، لا أن كلا من هذه الدماء حيض وكلا مما بينها من النقاء طهر شرعا، كما قد يتوهم من الفقيه (2) والمقنع (3) والاستبصار (4) والنهاية (5) والمبسوط (6). كذا فسر به المصنف كلام والاستبصار. وهو جيد. وتوقف العلامة في المنتهى (7).

ولا حد لأكثر الثالث بلا خلاف، كما عن الغنية (8). عن ظاهر الحلبي تحديده بثلاثة أشهر (9)، وحمل على الغالب. وعن البيان احتمال أن يكون نظره إلى عدة المسترابة (10).

(فلو رأت يوما أو يومين) ولم تر إلى العشرة دما (فليس حيضا) إجماعا، لما عرفت، وصرح به الرضوي: وإن رأت يوما أو يومين فليس ذلك من الحيض ما لم تر ثلاثة أيام متواليات (11).

(ولو كملت) (12) المرأة اليوم أو اليومين (ثلاثا في جملة العشرة) من يوم

رأت الدم (ف‍) في كونه حيضا (قولان) أصحهما وأشهرهما العدم، وهو المحكي عن الصدوقين في الرسالة (1) والهداية (2) والإسكافي (3) والشيخ في الجمل والمبسوط (4) والمرتضى (5). وابني حمزة (6) وإدريس (7)، للرضوي المتقدم الصريح المعتضد، مضافا إلى قوته في نفسه بالشهرة العظيمة، فلا تقاومه المرسلة الآتية، وإن كانت في الدلالة على الخلاف صريحة.

ولا دليل في المقام سواه، عدا ما زعم من ثبوت الصلاة في الذمة بيقين فلا يسقط التكليف بها إلا مع تيقن السبب ولا يقين بثبوته مع فقد التوالي، ومن تبادره من قولهم: أدنى الحيضة ثلاثة وأقله ثلاثة، وأصالة عدم تعلق أحكام الحائض بها.

ويضعف الأول بالمنع من ثبوتها في الذمة في المقام، كيف لا! وهو أول الكلام، من أن مقتضى الأصل عدمه. والتمسك بذيل الاستصحاب في صورة رؤيتها الدم المزبور بعد دخول الوقت ومضي مقدار الطهارة والصلاة وإلحاق ما قبله به بعدم القائل بالفرق، معارض بالتمسك به في صورة رؤيتها إياه قبل الدخول ويلحق به ما بعده بالاجماع المزبور، هذا مع ضعف هذا الأصل من وجوه أخر لا تخفى على من تدبر.

والثاني يتوقف صحته على ما لو ذهب الخصم إلى كون الثلاثة في ضمن العشرة حيضا خاصة وهو غير معلوم، بل مقتضى إطلاق الاجماعات المنقولة في عدم كون الطهر أقل من عشرة كونها مع الباقي حيضا، فليس الاستدلال في محله، إذ الكلام حينئذ يرجع إلى اشتراط التوالي في الثلاثة الأول من أكثر الحيض أم لا، وإلا فالأقل لا بد فيه منه إجماعا.

والثالث بمعارضته بأصالة عدم التكليف بالعبادات المشروطة بالطهارة.

و (المروي) في المرسل (1) (أنه حيض) كما عن الشيخ في النهاية (2) والقاضي (3). وهو ضعيف، لعدم معارضته بعد إرساله لما تقدم.

وليس في الموثق " إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأولى وإذا رأته بعد عشرة أيام فهو من حيضة أخرى مستقبلة " (4) ومثله الحسن (5) دلالة عليه بوجه، كما حققناه في بعض التحقيقات.

وعلى هذا القول فهل النقاء المتخلل طهر؟ كما يظهر من صدر المرسل، أم حيض؟ كما يظهر من ذيلها، بل وربما يتأمل في دلالة الصدر على الأول.

مقتضى الاطلاقات بعدم قصور أقل الطهر عن عشرة - كاطلاقات الاجماعات المنقولة فيه - هو الثاني. وربما ينسب إلى القائل بهذا القول الأول. وفيه نظر.

وعلى المختار: فهل يجب استمرار الدم في الثلاثة بلياليها؟ بحيث متى وضعت الكرسف تلوثت كما عن المحقق الشيخ علي (6) والمحرر (7) ومعطى

الكافي للحلبي (1) والغنية (2)، أم يكفي وجوده في كل يوم من الثلاثة وإن لم يستوعبها؟ كما عن الروض (3) وظاهر العلامة (4) واختاره في المدارك وعزاه إلى الأكثر (5)، أم يعتبر وجوده في أول الأول وآخر الآخر وجزء من الثاني؟ أقوال.

وظاهر إطلاق النص مع الثاني، لصدق رؤية ثلاثة أيام بذلك لأنها ظرف له، ولا يجب المطابقة بين الظرف والمظروف.

ويؤيده ما حكي عن التذكرة (6) ونهاية الإحكام (7): من أن لخروج الدم فترات معهودة لا تخل بالاستمرار، وفي الأول الاجماع عليه.

لكن عن المبسوط: أنه إذا رأت ساعة دما وساعة طهرا كذلك إلى العشرة لم يكن ذلك حيضا على مذهب من يراعي ثلاثة أيام متواليات، ومن يقول:

يضاف الثاني إلى الأول يقول: ينتظر، فإن كان يتم ثلاثة أيام من جملة العشرة كان الكل حيضا، وإن لم يتم كان طهرا (8).

وعن المنتهى: أنه لو تناوب الدم والنقاء في الساعات في العشرة يضم الدماء بعضها إلى بعض على عدم اشتراط التوالي (9). وكذا عن الجامع (10).

وعن ابن سعيد: أنه لو رأت يومين ونصفا وانقطع لم يكن حيضا لأنه لم يستمر ثلاثا بلا خلاف (11).

وظاهرهم كما ترى - سيما الشيخ وابن سعيد - مسلمية اعتبار الاستمرار عند القائلين بالتوالي، وربما أشعر عبارة الثالث بالاجماع. فدعوى الشهرة على الاكتفاء بالمسمى مشكلة. والتعلق بذيل إطلاق النص مع ظهور عبارات هؤلاء الأعاظم في الشهرة على الاستمرار بل وإشعار البعض بالاجماع مشكل، لا سيما مع احتمال وروده على الغالب من أحوال النساء في رؤيتهن الحيض، ولعله لم يخل عن الاستمرار ولو بحصول تلويث ما ضعيف في القطنة متى ما وضعته، فتنزيله عليه متعين.

وعلى هذا فلا يضره فترات الدم المعهودة للنساء في حيضهن، كما تقدم عن التذكرة ونهاية الإحكام مع دعوى الاجماع عليه في الأول، فهذا القول في غاية القوة.

وعلى قول الشيخ فالظاهر اشتراط ثلاثة أيام كاملة بلا تلفيق في العشرة، لكونه المتبادر من الأيام. فما تقدم عن المبسوط والمنتهى من الاكتفاء بها مطلقا ولو ملفقة من الساعات في ضمن العشرة غير واضح.

ثم على المختار هل يعتبر الثلاثة أيام بلياليها؟ كما عن الإسكافي (1) وفي المنتهى (2) والتذكرة (3) مع دعوى فهم الاجماع عليه منهما، أم يكفي ما عدا الليلة الأولى؟ كما احتمله بعض المحققين (4) - ولعله الظاهر من النص - إشكال، وإن كان الأخير لا يخلو عن قوة، إلا أن يصح دعوى الاجماع المذكورة، وفيها تأمل.

هذا، مع احتمال الاقتصار على النهار خاصة، لصدق الثلاثة أيام، لعدم تبادر الليالي منها. إلا أن الظاهر: عدم الخلاف في دخول الليلتين فيها. والله العالم.

(وما) تراه المرأة (بين الثلاثة) المتوالية أي بعدها (إلى) تمام (العشرة) من أول الرؤية مما يمكن أن يكون حيضا إمكانا مستقرا غير معارض بامكان حيض آخر فهو (حيض، وإن اختلف لونه) وكان بصفة الاستحاضة (ما لم يعلم أنه لعذرة أو قرح) أو جرح، بلا خلاف بين الأصحاب قطعا فيما لو اتصف بصفة الحيض مطلقا أو وجد في أيام العادة وإن لم يكن بصفته.

ولا إشكال فيهما، لعموم أخبار التمييز (1) في الأول وخصوص الصحيح في الثاني، وفيه: عن المرأة ترى الصفرة في أيامها؟ قال لا تصلي حتى تنقضي أيامها، الحديث (2).

وعلى الأشهر الأظهر فيما عداهما أيضا بل كاد أن يكون إجماعا، بل عن المعتبر (3) والمنتهى (4) الاجماع عليه لأصالة عدم كونه من قرح أو مثله. ولا يعارض بأصالة عدم كونه من الحيض بناء على أن الأصل في دماء النساء كونها للحيض، كيف لا! وقد عرفت أنها خلقت فيهن لغذاء الولد وتربيته وغير ذلك. بخلاف مثل الاستحاضة، فإنه من آفة، كما صرح به في بعض الأخبار (5)، مضافا إلى الأخبار المستفيضة الدالة على جعل الدم المتقدم على العادة حيضا، معللا بأنه ربما تعجل بها الوقت، مع تصريح بعضها بكونه بصفة الاستحاضة، ففي الموثق: عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها؟ قال: فلتدع الصلاة فإنه ربما تعجل بها الوقت (6).

وفي آخر: الصفرة قبل الحيض بيومين فهو من الحيض وبعد أيام الحيض

فليس من الحيض وهي في أيام الحيض حيض (1). وفي معناه أخبار كثيرة، فتأمل.

ويشهد له أيضا إطلاق الأخبار الدالة على ترتب أحكام الحائض على مجرد رؤية الدم، ففي الخبر " أي ساعة رأت الصائمة الدم تفطر " (2) وفي آخر " تفطر إنما فطرها من الدم " (3) وفي معناهما غيرهما (4).

ويعضده أيضا - بعد فحوى إطلاق أخبار الاستظهار لذات العادة إذا رأت ما زاد عليها الشامل لغيرها بطريق أولى - إطلاق الموثق: إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحيضة الأولى وإذا رأته بعد عشرة أيام فهو من حيضة أخرى مستقبلة (5). ومثله الحسن (6).

ويؤيده أيضا إطلاق ما مر في أخبار اشتباه الدم بالعذرة: من الحكم بكونه حيضا مع الاستنقاع، وفي أخبار اشتباهه بالقرحة: من الحكم بكونه كذلك بمجرد خروجه من الأيسر أو الأيمن - على الخلاف المتقدم -.

قيل: ولو لم يعتبر الامكان لم يحكم بحيض، إذ لا يقين، والصفات إنما تعتبر عند الحاجة إليها لا مطلقا، للنص والاجماع على جواز انتفائها، فلا جهة لما قيل: من أصل الاشتغال بالعبادات والبراءة من الغسل وما على الحائض، وخصوصا إذا لم يكن الدم بصفات الحيض (7)، انتهى.

وهو حسن، ولكن الاحتياط مطلوب.

وفي حكمه النقاء المتخلل بين الثلاثة والعشرة فما دون، فالمجموع حيض مطلقا، لما تقدم، سيما الخبرين الأخيرين، مع عموم الأدلة الدالة على عدم نقص أقل الطهر من عشرة.

هذا إذا لم يتجاوز الدم عن العشرة (و) أما (مع تجاوز) ه عن (العشرة ترجع ذات العادة إليها) مطلقا وقتية وعددية كانت أو الأول خاصة أو بالعكس، لكنها في الأخيرتين ترجع إلى أحكام المضطربة في الذي لم يتحقق لها عادة فيه، فتجعل ما يوافقها خاصة حيضا مع عدم التميز المخالف اتفاقا نصا وفتوى، ومطلقا على الأشهر الأظهر، كما سيأتي - إن شاء الله -.

(والمبتدأة) بفتح الدال وكسرها، وهي من لم يستقر لها عادة، إما لابتدائها كما يستفاد من المعتبرة كرواية يونس الطويلة (1) وموثقتي ابن بكير (2) وسماعة (3) أو بعده مع اختلافه عددا ووقتا - كما قيل - (4). ولم أقف له على دليل.

(والمضطربة) وهي من نسيت عادتها وقتا أو عددا أو معا، وربما أطلقت على ذلك وعلى من تكرر لها الدم مع عدم استقرار العادة، وتخص المبتدأة على هذا التفسير بمن رأته أول مرة، وعن المشهور الأول. وتظهر فائدة الاختلاف في رجوع ذات القسم الثاني من المبتدأة إلى عادة أهلها وعدمه [وظاهر اختصاص ما دل على الرجوع إلى أهلها بالمبتدأة بالمعنى الأول هو الثاني] (5) وكيف كان: هما ترجعان أولا (إلى التميز) كما قطع به الشيخ (6) وجماعة، بل عن المعتبر (7)

والمنتهى (1) الاجماع عليه فيهما، وعن صريح الخلاف (2) والتذكرة (3) الاجماع في المبتدأة، للعمومات الدالة على اعتبار الصفات والنصوص.

منها: الصحيح، عن المرأة يستمر بها الدم فلا تدري أحيض هو أو غيره؟

فقال لها: إن دم الحيض حار عبيط أسود له دفع وحرارة، ودم الاستحاضة بارد أصفر، فإذا كان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلاة (4).

وليس في ظاهره كغيره اختصاص الحكم بالرجوع إلى التميز في حق المضطربة دون المبتدأة، بل يعمهما. نعم: ظاهر مرسلة يونس الطويلة الاختصاص بها دونها. لكنها لا تبلغ قوة لمعارضة العمومات القوية الدلالة بالتعليلات الواردة فيها، مثل " أنه ليس به خفاء " (5) وغيره الوارد مناطا للرجوع إلى الصفات، منها: الصحيح المزبور والاجماعات المستفيضة المعتضدة بالشهرة وعدم ظهور مخالف، فيخص الروايات في رجوعها إلى أهلها بقول مطلق بها، وتحمل المرسلة على أن مبنى ذلك على ندور الاختلاف في دم المبتدأة لغلبة دمها، كما يشعر به ما ورد من جعلها الحيض في الدور الأول عشرة أيام (6)، فتأمل.

ويحصل التميز بأمور:

الأول: الاختلاف في الصفات المتقدمة، منها: الثخانة، لوصف الاستحاضة في بعض الأخبار بالرقة (7)، فتجعل ما بصفة الحيض حيضا والباقي استحاضة.

وأما إلحاق الرائحة الكريهة بصفات الحيض وضدها بصفات الاستحاضة:

فلا دليل عليه سوى التجربة، ولا يستفاد سوى المظنة، وفي اعتبارها في مثل المقام مناقشة، لمخالفته الأصل، لإناطة التكليف بالاسم، ومقتضاها حصول العلم به، فالاكتفاء بالمظنة بدله يحتاج إلى دليل، فلا دليل تميز لفاقدة الصفات المنصوصة كما لا تميز لواجدتها للاستحاضة أو للحيض خاصة، إجماعا في المتساوية منها قوة وضعفا، وعلى الأظهر في المختلفة جدا.

خلافا للفاضلين (1) وجماعة، فحكموا بالتمييز هنا وأوجبوا الرجوع في الحيض إلى الأقوى وفي الاستحاضة إلى الأضعف، واعتبروا القوة بأمور ثلاثة: اللون، فالأسود قوي الأحمر، وهو قوي الأشقر، وهو قوي الأصفر، وهو قوي الأكدر. والرائحة، فذو الرائحة الكريهة قوي ما لا رائحة له أو رائحة ضعيفة.

والثخن، فالثخين قوي الرقيق. وذو الثلاث قوي ذي الاثنين، وهو قوي ذي الواحدة، وهو قوي العادم.

وفيه ما عرفت، إلا أن يدعى حصول الظن بالاستقراء وتتبع موارد الحيض باكتفاء الشارع بالمظنة لها في تعيين حيضها، وهو غير بعيد.

ثم إن اختلفت الدماء ثلاث مراتب، كأن رأت الحمرة ثلاثا والسواد كذلك والصفرة فيما بقي، فهل الحيض السواد خاصة؟ كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3) وموضع من التذكرة (4)، أم هو مع الحمرة؟ كما عن نهاية الإحكام (5) وموضع آخر من التذكرة (6)؟ إشكال: ينشأ من أنه مع انفرادهما

مع التجاوز كان الحيض السواد خاصة مؤيدا بالاحتياط وأصالة عدم الحيض، ومن قوتهما بالنسبة إلى الصفرة وإمكان حيضيتهما مؤيدا بأصالة عدم الاستحاضة. وهذا أقوى، لما عرفت، بشرط عدم تجاوزهما عن العشرة، وإلا فلا تميز.

الثاني: كون ما بصفة الحيض غير قاصر عن الثلاثة ولا زائد على العشرة، لعموم ما دل على اعتبار الأمرين في الحيض من الاجماع المنقول (1) والأخبار المعتبرة (2). وليس في إطلاق ما دل على الصفات مخالفة لذلك، لورودها في بيان الوصف لا بيان المقدار، وعلى تقدير وروده فيه يقيد بما دل على اعتباره.

وأما في رواية يونس (3) - الطويلة - من الأمر بتحيض المضطربة برؤية ما بالصفة مطلقا قليلا كان أو كثيرا، فليس بمضار لما ذكرنا، لاحتمال أن يراد بالقلة والكثرة قليل الحيض وكثيره شرعا، وليس فيها التصريح بقدر الأمرين، بل لعله المتعين، لذكر مثل ذلك في ذات العادة. وعلى التسليم: يحمل الاطلاق على ما تقدم من الأدلة، ولو لم يحتمل ما ذكرناه وجب طرحها، لشذوذها حينئذ ومخالفتها الاجماع والنصوص. فلا وجه لتوهم بعض من عاصرناه عدم اعتبار هذا الشرط (4). فلا تميز لفاقدته.

وهل تتحيض ببعض ما زاد على العشرة مما يمكن جعله حيضا وبالناقص

مع إكماله بما في الأخبار؟ كما عن المبسوط (1)، أم لا بل يتعين الرجوع إلى عادة النساء والروايات أولا؟ كما عن المعتبر (2) والتذكرة (3) والمنتهى (4) والتحرير (5)، قولان: من عموم أدلة التميز، ومن عموم الرجوع إلى الأمرين.

ولعل الأول أقرب. ومراعاة الاحتياط أولى.

الثالث: عدم قصور الضعيف المحكوم بكونه طهرا أو مع النقاء المتخلل عن أقله في المشهور، بل حكي عليه الاجماع (6)، ويدل عليه ما دل على اعتباره فيه من الأخبار (7). فلا يمكن جعل كل من الدمين المتخلل بينهما ذلك حيضا وإن اجتمعت فيها باقي الشرائط.

لكن وقع الخلاف فيما إذا تخلل الضعيف القوي الصالح للحيضية في كل من الطرفين، فعن المبسوط: لو رأت ثلاثة دم الحيض وثلاثة دم الاستحاضة ثم رأت بصفة الحيض تمام العشرة، فالكل حيض، وإن تجاوز الأسود إلى تمام ستة عشر كان العشرة حيضا والستة السابقة استحاضة (8).

وكأنه نظر إلى أن دم الاستحاضة لما خرج عن كونه حيضا خرج ما قبله أيضا، كذا عن المحقق (9). وهو ضعيف، لوروده فيما بعده أيضا، فالترجيح من

دون مرجح قبيح. ومنه يظهر الكلام في جعل المتقدم حيضا، كما عن التذكرة (1) والمدارك (2). ولعله لهذا حكي عنه استحسان نفي التميز مطلقا (3)، واستقر به في التذكرة (4)، وعن المنتهى والتحرير التردد فيه (5).

الرابع: التجاوز عن العشرة، لما عرفت من حيضية ما انقطع عليها فما دون بالقاعدة والمتفق عليها.

الخامس: عدم المعارضة بالعادة على المختار، لما سيأتي.

وذكر الشرطين الأخيرين في المقام استطرادي، فتدبر. والحكم برجوعهما إلى التميز - كما عرفت - مشهور بين الأصحاب منقول عليه الاجماعات المستفيضة في المبتدأة والاجماعات (6) في المضطربة. ولم ينقل في ذلك خلاف في الكتب المعتبرة، إلا أنه حكى بعض الأصحاب عن ابن زهرة في ذلك المخالفة (7)، فجعل عملهما على أصل أقل الطهر وأكثر الحيض من دون ذكر التميز. وكذا عن الصدوقين (8) والمفيد (9) من عدم ذكرهم إياه.

وعن التقي رجوع المضطربة إلى نسائها فإن فقد فإلى التميز، والمبتدئة إلى

نسائها خاصة إلى أن تستقر لها عادة (1).

وعن المبسوط: أنه إذا رأت المبتدئة ما هو بصفة الاستحاضة ثلاثة عشرة يوما ثم رأت ما هو بصفة الحيض بعد ذلك واستمر كان ثلاثة أيام من أول الدم حيضا والعشرة طهرا، وما رأته بعد ذلك من الحيضة (2).

وعن المحقق: استشكاله بعدم تحقق التمييز لها، إلا أنه قال: لكن إن قصد أنه لا تميز لها فتقتصر على ثلاثة لأنه المتيقن كان وجها (3). ونحوه عن التذكرة (4).

والمعتمد ما عليه الأصحاب، لما تقدم، من عدم دليل يعتد به على شئ من ذلك.

(ومع فقده) أي التميز بفقد أحد شروطه (ترجع المبتدئة) خاصة بالمعنى الأول كما عرفت (إلى عادة أهلها) من أمها وعشيرتها من أي الأبوين كن وفاقا للمشهور، للخبر (5) - المنجبر ضعفه بجميع جهاته بالشهرة والاجماع من الأصحاب على العمل بمضمونه، كما عن الخلاف (6) وغيره (7) - وفيه: عن جارية حاضت أول حيضها فدام دمها ثلاثة أشهر؟ قال: قرءها مثل قرء نسائها (8).

وفي الموثق: المستحاضة تنظر بعض نسائها فتقتدي بأقرائها (9).

وفي آخر: النفساء إن كانت لا تعرف أيام نفاسها فابتليت جلست مثل

أيام أمها أو أختها أو خالتها واستظهرت بثلثي ذلك (1).

ولا دلالة فيهما على المطلوب بوجه، لشمولهما المضطربة ودلالتهما على الاكتفاء ببعض النسوة ولو كانت واحدة، ولا قائل بشئ من ذلك. أما الثاني: فظاهر، لتخصيص من جوز الرجوع إلى البعض إياه بالأغلب. وأما الأول: فلا يجاب من جوز رجوع المضطربة إلى النسوة الرجوع إلى الجميع ولم يجوز الاقتصار بواحدة. نعم: يمكن إرجاعهما إلى ما عليه الأصحاب بدفع الأول بتقييدهما بالمبتدئة، والثاني بانحصار النسوة في البعض أو عدم التمكن من استعلام حال الباقيات للتشتت، فتأمل.

وظاهر المرسل الطويل رجوع المبتدئة إلى العدد خاصة مطلقا. لكن احتمل الشهيد - رحمه الله - في قوله - صلى الله عليه وآله - لحمنة بنت جحش: " تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم الله ستة أيام أو سبعة أيام " (2) أن يكون المعنى:

فيما علمك الله تعالى من عادات النساء، فإنه الغالب عليهن (3). وهو بعيد.

والجواب بعدم التكافؤ لما تقدم أو تقييده به أولى.

وفي اعتبار اتحاد البلد - كما عن الشهيد (4) - وعدمه وجهان: من عموم النص، وعدم تبادر غير المتحدة منه. ولعل الأول أولى، لعدم اعتبار مثل هذا التبادر في العموم الوضعي المستفاد هنا من الإضافة مع عدم سبق معهود، فتأمل.

وخلاف الحلبيين في المسألة - كما عرفت - ضعيف لا مستند له. كخلاف النهاية وتردده بين احتمال الرد إلى أقل الحيض لتيقنه ومشكوكية الزائد عليه ولا يترك اليقين إلا بيقين أو بأمارة طاهرة كالتميز والعادة، والرد إلى الأكثر

لامكان حيضيته ولغلبة كثرة الدم في المبتدئة (1). وإن هما إلا اجتهاد في مقابلة النص المعتبر.

(و) ظاهر جماعة جواز الرجوع هنا إلى (أقرانها) وذوات أسنانها أيضا، إما مطلقا كما هنا عن التلخيص (2) عاطفين لهن على الأقارب (3)، أو مع فقد الأقارب خاصة مطلقا كما عن المهذب (4) والتحرير (5) والتبصرة (6) وجمل الشيخ (7) واقتصاده (8) والسرائر (9)، أو مقيدا باتحاد البلد كما عن الوسيلة (10)، أو مع اختلافهن أيضا مطلقا كما في القواعد (11) والمبسوط (12) وعن الارشاد (13) ونهاية الإحكام (14)، أو مقيدا باتحاد البلد كما عن المبسوط (15) والاصباح (16)، ولا دليل عليه من أصله عدا أمر اعتباري لا يصلح دليلا. والاستدلال عليه بلفظ " نسائها " في الخبر المتقدم - بناء على كفاية أدنى الملابسة في صدق الإضافة

وهي تحصل بالمشاكلة في السن واتحاد البلد غالبا - لا يخلو عن نظر، لعدم التبادر، ويضعف بما تقدم.

وعدم القول بالاكتفاء باتحاد البلد أو السن لا يوجب وهن الخبر بعد شمول إطلاقه للاكتفاء بأحدهما، كيف لا! والعام المخصص حجة في الباقي.

فقول المصنف لا يخلو عن قوة، لا سيما مع اشتهاره بين الأصحاب. ويؤيده المرسل: إن المرأة أول ما تحيض ربما كانت كثيرة الدم فيكون حيضها عشرة أيام فلا تزال كلما كبرت نقصت حتى ترجع إلى ثلاثة أيام (1).

وهو كما ترى دال على توزيع الأيام على الأعمار غالبا. إلا أن الأحوط الرجوع إلى الأقارب، ثم مع الفقد أو الاختلاف إلى الأقران. ولا يعتبر فيهن جميعهن، بل يكفي من كانت من بلدها ممن يمكنها استعلام حالها، لاستحالة الرجوع إلى الجميع.

ويظهر من المصنف في الشرائع نوع تردد في الرجوع إليهن (2)، بل صرح في المعتبر بالمنع منه (3)، وتبعه في المنتهى (4). وهو مشكل.

(فإن لم يكن أو كن مختلفات) مطلقا وإن اتفق الأغلب منهن، وفاقا لنهاية الإحكام (5) والمعتبر (6) تبعا لظاهر الخبر، خلافا للذكرى (7)، ولا دليل عليه، وما تقدم من الموثقين لا يقول باطلاقهما وحينئذ (رجعت هي) أي

المبتدئة (والمضطربة) وقتا وعددا وتسمى بالمتحيرة بعد فقدها التميز (إلى) الأيام التي في (الروايات، وهي ستة) في كل شهر (أو سبعة) كما في مرسلة يونس - الطويلة - التي هي كالصحيحة - بل قيل: صحيحة، لعدم تحقق الارسال بمثل غير واحد، مضافا إلى كون المرسل مع وثاقته ممن أجمعت العصابة - من قوله - صلى الله عليه وآله - للمبتدئة: تحيضي في كل شهر ستة أيام أو سبعة، ثم اغتسلي وصومي ثلاثة وعشرين يوما أو أربعة وعشرين يوما (1).

وقول الصادق - عليه السلام -: وهذه سنة التي استمر بها الدم أول ما تراه أقصى وقتها سبعة وأقصى طهرها ثلاث وعشرون (2).

وقوله - عليه السلام - وإن لم يكن لها أيام قبل ذلك واستحاضت أول ما رأت فوقتها سبع وطهرها ثلاث وعشرون (3).

وقوله - عليه السلام - في المضطربة الفاقدة للتميز: فسنتها السبع والثلاث والعشرون (4).

واستفادة التخيير بين العددين في المرأتين منها مشكل، لتخصيص المضطربة فيها بالعدد الأخير، مع احتمال مشاركة صاحبتها لها في ذلك، وإن وقع الترديد بينهما في حقها بناء على التصريح فيه أخيرا بعد الترديد بكون الثلاث والعشرين أقصى مدة طهرها، ولو جاز الاقتصار على الست لما كان ذلك أقصى بل الأربع والعشرين، فتأمل.

ولا ينافيه الترديد أولا، لاحتمال كونه من الراوي، ولذا عين السبع في القواعد (5) وحكى عن الأكثر، فهو الأقوى.

فظهر به ضعف ما في المتن من التخيير، كما عن التحرير (6) ونهاية

الأحكام (1) والتذكرة (2) والخلاف (3). نعم: فيه الاجماع على روايته. كما أن في سابقه دعوى مشهوريته. ولا ريب أن اختيار السبع أولى، لاتفاقهم على جوازه (أو) يتحيضان (ثلاثة من شهر وعشرة من) شهر (آخر) في جميع الأدوار، للموثق: إذا رأت الدم في أول حيضها فاستمر الدم تركت الصلاة عشرة أيام ثم تصلي عشرين يوما، فإن استمر بها الدم بعد ذلك تركت الصلاة ثلاثة أيام وصلت سبعة وعشرين يوما (4).

وعن الخلاف الاجماع على روايته (5). ومثله في آخر (6). وليس فيها (7) مع اختصاصها بالمبتدئة دلالة على التحيض بذلك في جميع الأدوار، بل ظاهرها الاختصاص بالدور الأول، ومع ذلك تضمنها تقديم العشرة، ولم أر عاملا بها سوى الإسكافي على ما حكاه بعض (8) وربما حكي عنه القول بتعين الثلاثة مطلقا (9).

فالرواية حينئذ شاذة، فالاستدلال بها لذلك والقول بالتخيير بينها وبين ما تقدم للجمع بينها وبين ما مر ضعيف، مضافا إلى عدم تكافؤهما للأول، وعلى تقدير التكافؤ فهو فرع وجود شاهد عليه، وليس، فيبطل، فتأمل. فالقول بالأول متعين ولا تخيير.

وعن الصدوق (1) والمرتضى (2) في المبتدئة: أنها تتحيض في كل شهر بثلاثة إلى عشرة، لمضمرة سماعة: فإن كن نساؤها مختلفات فأكثر جلوسها عشرة أيام وأقله ثلاثة أيام (3). وما في بعض المعتبرة: عن المستحاضة كيف تصنع؟ فقال: أقل الحيض ثلاثة وأكثره عشرة وتجمع بين الصلاتين (4).

وفي التمسك بهما مع أعمية الثاني في مقابل المرسل المتقدم - المعتضد بالشهرة والاجماع المحكي - إشكال، وإن تأيدا باختلاف الأخبار في التحديد. وعن النهاية (5) الموافقة للمتن في المبتدئة لما مر والمخالفة له كغيره - كالصدوق في الفقيه والمقنع (6) وهو في الاستبصار (7) أيضا على احتمال - في المضطربة، فحكما بأنها تترك الصوم والصلاة كلما رأت الدم وتفعلهما كلما رأت الطهر إلى أن ترجع إلى حال الصحة أو تعرف عادتها، للموثق: عن المرأة ترى الدم خمسة أيام والطهر خمسة وترى الدم أربعة أيام والطهر ستة أيام؟ فقال: إن رأت الدم لم تصل وإن رأت الطهر صلت ما بينها وبين ثلاثين يوما، فإذا تمت ثلاثون فرأت الدم دما صبيبا اغتسلت واستثفرت واحتشت بالكرسف في وقت كل صلاة، فإذا رأت صفرة توضأت (8). ومثله الآخر (9).

وهما مع قصورهما عن المعارضة لما دل على عدم قصور أقل الطهر عن عشرة من وجوه عديدة وخصوص المرسلة المتقدمة - المعتضدة بالشهرة العظيمة التي كادت تكون اتفاق الطائفة - لا اختصاص لهما بالمضطربة، بل يعمان المبتدئة، مع اختصاص الحكم فيهما بالشهر الأول، ولم يقل به الشيخ في النهاية، فطرحهما رأسا متعين والرجوع إلى المرسل لازم.

وهنا أقوال أخر متشتتة: كالمنقول عن الجامع: من تحيض كل منهما بسبعة أو ثلاثة عملا بالرواية واليقين (1).

والمنقول عن الاقتصاد: من تحيض المضطربة بسبعة في كل شهر أو بثلاثة في الشهر الأول وعشرة في الثاني، والمبتدئة بسبعة خاصة (2).

وعن الخلاف والجمل والعقود والمهذب (3) والاصباح (4) العكس. لكن في الخلاف تحيض المبتدئة بستة أو سبعة أو بثلاثة أو عشرة.

والمنقول عن المبسوط (5) وابن حمزة (6) القطع بتخيير المبتدئة بين السبعة والثلاثة والعشرة، وإيجاب العمل بالاحتياط في المتحيرة بأن تجمع بين عملي الحيض والاستحاضة.

والمنقول عن موضع آخر من المبسوط (7) والغنية (8): من جعل عشرة طهرا وعشرة حيضا.

والمنقول عن موضع آخر منه (1): من رجوع المبتدئة إلى ما حكم به في النهاية تبعا للصدوق في المضطربة مدعيا عليه رواية.

والمنقول عن المصنف في المعتبر: من التحيض بالمتيقن استظهارا وعملا بالأصل في لزوم العبادة (2).

إلى غير ذلك من الأقوال. وليس علي شئ منها دليل يعتد به، لا سيما في مقابلة ما تقدم، مع ما في بعضها: من لزوم العسر والحرج المنفيين إجماعا ونصا آية ورواية، مع ما عن البيان (3) وفي الروضة: من أن ذلك ليس مذهبا لنا (4).

فالقول بالرجوع إلى السبع مطلقا أقوى، كما عن الجمل (5).

وحيثما خيرت كان التعيين إليها، إلا إذا اختارت العدد الذي اختارته أو تعين عليها في أواسط الشهر أو أواخره (6) الذي رأت الدم فيه، فهل لها ذلك أم لا؟ بل يتعين جعل أول ما رأته حيضا، فوجهان:

أحدهما: نعم، وحكي عن المعتبر (7) والاصباح (8) والمنتهى (9) والتحرير (10) للعموم وعدم إمكان الترجيح.

والآخر: لا، كما عن التذكرة (1) وظاهر المبسوط (2) والجواهر (3)، للمرسل:

عدت من أول ما رأت الدم الأول والثاني عشرة أيام ثم هي مستحاضة (4).

والموثق: تركت الصلاة عشرة أيام ثم تصلي عشرين يوما (5).

والمرسل الطويل: تحيضي في كل شهر في علم الله تعالى ستة أيام أو سبعة أيام ثم اغتسلي وصومي ثلاثة وعشرين يوما أو أربعة وعشرين يوما (6).

ولأن عليها أول ما ترى الدم واحتمل حيضيته أن تتحيض به للقاعدة المسلمة " كل ما يمكن أن يكون حيضا فهو حيض إلى أن يتجاوز العشرة ". ثم لا وجه لرجوعها عن ذلك وتركها العبادة فيما بعد وقضائها لما تركته من الصلاة.

واختيار هذا القول أحوط وأولى.

ثم الظاهر موافقة الشهر الثاني لمتلوه، خلافا للروضة فأوجب عليها فيه الأخذ بما يوافق الشهر الأول في الوقت (7). ودليله غير واضح.

وهذا إذا نسيت المضطربة الوقت والعدد معا.

أما لو نسيت أحدهما خاصة وفقدت التميز:

فإن كان الوقت: أخذت العدد كالروايات، مع أولوية اختيارها الأول.

أو العدد: جعلت ما تيقنت من الوقت حيضا أولا أو آخرا أو ما بينهما وأكملته بالسبع أو إحدى الروايات مطلقا، على وجه يطابق. فإن ذكرت أوله: أكملته ثلاثة متيقنة وأكملته بعدد مروي، سبع أو غيره. أو آخره:

تحيضت بيومين قبله وقبلهما تمام الرواية سبعا أو غيره. أو وسطه المحفوف بمتساويين وأنه يوم حفته بيومين: واختارت السبع لتطابق الوسط، أو يومان:

حفتهما بمثلهما فتيقنت أربعة واختارت هنا الستة، مع احتمال الثمانية، بل والعشرة بناء على تعين السبع وإمكان كون الثامن والعاشر حيضا فتجعل قبل المتيقن يوما أو يومين أو ثلاثة وبعده كذلك. أو الوسط بمعنى الأثناء مطلقا: حفته بيومين متيقنة وأكملت السبع أو إحدى الروايات متقدمة أو متأخرة أو بالتفريق.

ولا فرق هنا بين تيقن يوم أو أزيد.

ولو ذكرت عددا في الجملة كما لو ذكرت ثلاثة مثلا في وقت لم تجزم بكونها جميع العادة ولا بعضها ولا أولها ولا آخرها، فهو المتيقن خاصة، وأكملته بإحدى الروايات قبله أو بعده أو بالتفريق.

كل ذلك إما لعموم أدلتي الاعتبار بالعادة والرجوع إلى الروايات، أو لعدم القول بالفصل، فتدبر.

(و) إنما (تثبت العادة) بأقسامها عندنا وأكثر العامة (باستواء شهرين) متواليين أو غيرهما مع عدم التحيض في البين (في أيام رؤية الدم) فتتحيض بمجرد رؤيته في الثالث، وترجع عند التجاوز عن العشرة إليها، فتجعل العدد والوقت فيه كهما فيهما إن تساويا فيهما. وإلا فلتأخذ بما تساويا فيه وتراعي في غير المتساوي حكم المبتدئة أو المضطربة، وذلك: لاطلاق أخبار العادة بل وعموم بعضها الصادق بذلك، وخصوص المعتبرين (1) منهما الموثق " إذا اتفق شهران عدة أيام سواء فتلك عادتها " مضافا إلى الاجماع.

وفي اشتراط استقرار الطهر بتكرره مرتين متساويتين في استقرار العادة عددا ووقتا قولان: الأقوى العدم، للأصل وظاهر الخبرين، وفاقا للعلامة (2)

والروض (1)، وخلافا للذكرى (2)، فلا وقتية إلا به.

وتظهر الفائدة في الجلوس لرؤية الدم في الثالث. ولو تغاير الوقت فيه فتجلس على المختار بمجردها وعلى غيره بمضي ثلاثة أو حضور الوقت. ولا فرق فيه بين التقدم والتأخر. نعم: في الأخير ربما قطع بالحيضية فتجلس برؤيته. فلا ثمرة هنا بل تنحصر في الأول.

(ولا تثبت) برؤية الدم مرة (في (3) الشهر الواحد) إجماعا. خلافا لبعض العامة (4). وكذا برؤيته فيه مرارا متساوية بينها أقل الطهر على قول (5) تمسكا بظاهر الخبرين المعتبرين في تحققها الشهرين (6). والأصح حصولها بذلك، كما عن المبسوط (7) والخلاف (8) والمعتبر (9) والذكرى (10) والروض (11) عملا باطلاق أخبار العادة الصادق بذلك، وتنزيلا لهما على الغالب، فلا عبرة بمفهومهما، ولذا يحكم بحصول العادة برؤية الدمين المتساويين فيما يزيد على شهرين، وورود

مثله فيه مع عموم بعضها غير معلوم. فلا يعتبر تعدد الشهر الهلالي، بل يكفي تعدد الحيضي، والمراد به ما يمكن أن يعرض فيه حيض وطهر صحيحان، وهو ثلاثة عشر يوما.

ومما ذكرنا من الاطلاق يظهر وجه حصول العادة بالتميز مع استمرار الدم الشهرين أو الأشهر.

(ولو رأت في أيام العادة صفرة أو كدرة، وقبلها أو بعدها) أيضا لكن (بصفة الحيض) وشرائطه (وتجاوز) المجموع (العشرة، فالترجيح للعادة) كما عن الجمل والعقود (1) وجمل العلم والعمل (2) والشرائع (3) والجامع (4) والمعتبر (5) والكافي (6) وموضع من المبسوط (7) وظاهر الاقتصاد (8) والسرائر (9)، وعن التذكرة (10) والذكرى (11) وغيرهما أنه المشهور. وهو كذلك وهو الأصح، عملا بعموم أخبار العادة والعمل فيما عداها بالاستحاضة، وقولهم - عليهم السلام -: " إن الصفرة في أيام الحيض حيض " (12) واختصاص أخبار التميز بغير ذات العادة مع وقوع التصريح باشتراط فقدها في الرجوع إليه في

المعتبرة منها كالمرسلة، الطويلة، وفيها بعد الحكم بأن الصفرة في أيام الحيض حيض " وإذا جهلت الأيام وعددها احتاجت حينئذ إلى النظر إلى إقبال الدم وإدباره " (1). وعلى تقدير تساوي العمومين فالترجيح للأول، للشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، لرجوع الخصم عن المخالفة في باقي كتبه، مع كون العادة أفيد للظن لاطرادها إجماعا، بخلاف التميز لتخلفها إجماعا ونصوصا.

(وفيه قول آخر) بترجيح التميز لأخباره، كما نسب إلى النهاية (2) والمبسوط (3) والاصباح (4). وظهر ضعفه. ومع ذلك فقد قوي المختار في الكتب المزبورة بعد الحكم بتقديمه. وكذا القول بالتخيير، كما عزي إلى ابن حمزة (5).

ولا فرق في العادة بين الحاصلة بالأخذ والانقطاع والحاصلة بالتميز، للعموم.

وتبادر الأول دون الثاني بعد تسليمه غير مجد في مثله، لكونه لغويا لا عرفيا يجري فيه ذلك، فالقول بترجيح التميز عليها حينئذ - كما ينسب إلى بعض - (6) لعدم مزية الفرع على أصله ضعيف.

ثم إن محل الخلاف اتصال الدمين أو انفصالهما مع عدم تخلل أقل الطهر وتجاوزهما العشرة. أما مع الانفصال والتخلل وكذا مع عدم الأول وفقد التجاوز فالأقوى الرجوع إلى العادة هنا، لعموم أخباره مع عدم معلومية شمول أدلة إمكان الحيض لمثل المقام، إلا أن يتم الاجماع المنقول في الصورة الثانية.

فالقول بجعل الدمين حيضين في الصورة الأولى وحيضا في الثانية - كما نسب إلى جماعة من المتأخرين - لعموم الأدلة مشكل، لما عرفت، مضافا إلى

المرسلة المشترطة في الرجوع إلى التميز فقد العادة (1). لكن ما ذكروه لا يخلو عن قوة سيما في الصورة الثانية، لما ستعرفه.

(وتترك ذات العادة) الوقتية مطلقا (الصلاة والصوم برؤية الدم) مطلقا إذا كانت في أيامها إجماعا - كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3) والتذكرة (4) - ونصوصا عموما وخصوصا، وكذا برؤيته قبلها أو بعدها مطلقا ولو كان المرئي بصفة الاستحاضة على الأظهر الأشهر بل قيل: إنه اجماع (5)، لأصالة عدم الآفة والخروج عن الخلقة، ولعموم الأخبار المستفيضة في تحيض المرأة بمجرد الرؤية - كما سيأتي في حكم المبتدئة - وخصوص الأخبار الدالة على أن المرئي قبل الحيض حيض.

منها: الموثق، عن المرأة ترى الدم قبل وقت حيضها؟ قال فلتدع الصلاة، فإنه ربما يعجل لها الوقت (6).

وهي مع ما سيأتي حجة على من يدعي إلحاق هذه الصورة بالمبتدئة مطلقا، فأوجب فيها الاستظهار على تقدير وجوبه في المبتدئة. كما أن المعتبرة المستفيضة الناطقة بأن الصفرة المرئية قبل الحيض بيومين منه، كالموثقين في أحدهما " ما كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض " الحديث (7)، ومثلهما رواية

أخرى (1) والرضوي " الصفرة قبل الحيض حيض " (2) حجة على من خص المختار بصورة اتصاف الدم المتقدم أو المتأخر بصفة الحيض.

هذا، مع ما فيهما ولا سيما الأول من العسر والحرج المنفيين. وهي وإن اشتركت في الدلالة على أن الصفرة بعد الحيض ليس منه، لكنها مع مخالفتها الاجماع البسيط والمركب والأخبار الآتية في الاستظهار محمولة على رؤيتها بعد انقضاء أيام العادة بيومين. وفي القوي: إذ رأت المرأة الصفرة قبل انقضاء أيامها لم تصل وإن رأت صفرة بعد انقضاء أيام قرئها صلت (3) فتأمل.

(وفي) تحيض (المبتدئة) مطلقا (والمضطربة) بمجرد الرؤية كذات العادة (تردد) ينشأ من الأصل المتقدم والقاعدة المتفق عليها: من أن ما يمكن أن يكون حيضا فهو حيض، وعموم النصوص المعتبرة المستفيضة في التحيض بمجرد الرؤية الناشئ من ترك الاستفصال في أكثرها، كالموثق: المرأة ترى الدم أول النهار في رمضان تصوم أو تفطر؟ قال: تفطر، إنما فطرها من الدم (4). ومثله الموثقات المستفيضة (5). وفي الصحيح: أي ساعة رأت الدم فهي تفطر الصائمة (6).

وخصوص بعض النصوص، كالموثق: إذا رأت الدم في أول حيضها واستمرت تركت الصلاة عشرة أيام ثم تصلي عشرين (7).

وأوضح منه دلالة مماثله في السند: في الجارية أول ما تحيض تدفع عليها

الدم فتكون مستحاضة إنها تنتظر بالصلاة فلا تصلي حتى يمضي أكثر ما يكون من الحيض فإذا مضى ذلك وهو عشرة أيام فعلت ما تفعله المستحاضة (1).

ومثله أيضا الموثق: عن الجارية البكر أول ما تحيض تقعد في الشهر يومين وفي الشهر ثلاثة يختلف عليها الحيض لا يكون طمثها في الشهر عدة أيام سواء؟

قال: فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة (2).

والمناقشة في الأخبار الأخيرة بالتدبر فيها مدفوعة، مضافا إلى عموم أخبار التميز فيما اتصف بصفة الحيض ويتم الغير المتصف بها بعدم القول بالفصل، فإن محل النزاع أعم.

وليس كما توهم: من الاختصاص بالأول ومن أصالة اشتغال الذمة بالعبادة إلا مع تيقن المسقط ولا مسقط كذلك إلا بمضي ثلاثة.

وفيه بعد تماميته معارضة بالأصل المتقدم وبعد التساقط يبقى ما عداه مما تقدم سليما من المعارض. وبعد تسليم فقد المعارض المزبور يكون ما عداه مما مر مخصصا لها. والظن الحاصل منه قائم مقام اليقين كقيام غيره مقامه، وهو مسلم عنده، وإلا لما حصل تيقن المسقط بمضي الثلاثة أيضا، لجواز رؤيتها الأسود المتجاوز عن العشرة، فيكون هو الحيض دونها. والتمسك في نفيه بالأصل غير مورث لليقين، بل غايته الظن، وهو حاصل بما تقدم من الأدلة على التحيض بمجرد الرؤية.

فالأصح الأول وفاقا للشيخ (3) وغيره، وهو المشهور. خلافا للمرتضى (4) ومن تبعه، ومنهم الماتن في غير الكتاب صريحا (5) وفيه احتياطا.

(و) لكن لا يبعد كون (الاحتياط للعبادة) وامتثال التروك بمجرد الرؤية (أولى حتى يتيقن الحيض) بمضي الثلاثة.

وهنا قولان آخران (1) هما بمحل من الشذوذ.

ثم إن المبتدئة إذا انقطع دمها لدون العشرة تستبرئ وجوبا كما عن ظاهر الأكثر بل قيل: إنه لا خلاف (2) وعن الاقتصاد التعبير عنه بلفظ " ينبغي " (3) الظاهر في الاستحباب - ولأجله احتمل الخلاف - بوضع القطنة مطلقا على الأصح، وفاقا لجماعة، عملا باطلاق الصحيح (4) والتفاتا إلى اختلاف غيره في الكيفية، ففي رواية والرضوي قيامها وإلصاق بطنها إلى الحائط ورفع رجلها اليسرى (5) وفي أخرى مرسلة بدل اليسرى " اليمنى " (6) مع قصورها - كالموثق المطلق في وضع الرجل - (7) عن المقاومة للصحيح سندا واعتبارا، فحملها على الاستحباب متعين مسامحة في أدلته. فإن خرجت نقية طهرت فلتغتسل من دون استظهار كما عن الأصحاب وعليه الأخبار (8) ولا

وجه للقول به هنا مطلقا كما عن السرائر (1) وتوهمه الشهيدان (2) من المختلف أو مع ظن العود كما عن الدروس (3)، وإلا احتمل الحيض وإن لم يظهر عليها إلا ضد صفته كما عن صريح سلار (4) ومحتمل المقتصر على ظهور الدم عليها كالشيخين (5) والقاضي (6) والعلامة في التذكرة (7) فعليها الصبر إلى النقاء أو مضي العشرة، للاجماع المحكي والموثق: فلها أن تجلس وتدع الصلاة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة (8). وقريب منه موثقتا ابن بكير (9).

(و) مثلها في وجوب الاستبراء (ذات العادة) العددية مطلقا، مع انقطاع دمها عليها فيما دون، و (مع) استمراره وتجاوز (الدم) منها (تستظهر) وتحتاط بترك العبادة مطلقا كما هو ظاهر الفتاوى، أو مع استقامة الحيض كما في الصحيح (10) ويومي إليه الخبر (11).

وجوبا كما عن ظاهر الأكثر وصريح الاستبصار (1) والسرائر (2)، عملا بظاهر الأوامر الواردة به في الصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة (3)، والاحتياط في العبادة فإن تركها على الحائض عزيمة، واستصحاب الحالة السابقة.

أو استحبابا كما عن التذكرة (4) وعامة المتأخرين، التفاتا إلى الأخبار الآمرة بالرجوع إلى العادة والعمل فيما عداها بالاستحاضة (5) وأخذا بظن الانقطاع على العادة وبظاهر لفظ " الاحتياط " في بعض المعتبرة (6)، وحملا للأوامر على الاستحباب جمعا. وهو الأقوى، لا لما ذكر: لتصادم الأخبار من الطرفين وعدم مرجح ظاهر في البين إلا التقية في الثانية لكونه مذهب أكثر العامة واختلاف الأدلة في مقادير الاستظهار مع التخيير فيما بينها الظاهر كل منهما في الاستحباب، بل للأصل السليم عن المعارض في البين بناء على ما عرفت من تصادم الأدلة من الطرفين.

أو جوازا مطلقا عاريا عن قيدي الوجوب والاستحباب. وهو مردود بظاهر الأوامر في الصحاح التي أقلها الاستحباب. ولا يعارض بأوامر الرجوع إلى العادة، لورودها في مقام توهم الحظر المفيد للإباحة خاصة، والمناقشة بورود مثله في الأدلة غير مسموعة.

وكيف كان: فتستظهر (بعد عادتها بيوم أو يومين) كما هنا وفي

الشرائع (1) وعن النهاية (2) والوسيلة (3) والصدوق (4) والمفيد (5)، للصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة.

منها: الصحيح المحكي في المعتبر عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب: إذا رأت دما بعد أيامها التي كانت ترى الدم فيها فلتقعد عن الصلاة يوما أو يومين ثم تمسك قطنة، فإن صبغ القطنة دم لا ينقطع فلتجمع بين كل صلاتين بغسل، الحديث (6).

أو بثلاثة كما عن السرائر (7) والمعتبر (8) والمنتهى (9) والتذكرة (10) والمقنع (11)، إلا أنه اقتصر عليها خاصة للنصوص المعتبرة، منها: الصحيحان (12) والموثقان (13) وأحدهما كأحد الأولين كالمقنع في الاقتصار عليها.

أو إلى العشرة كما عن السيد (14) والإسكافي (15) وظاهر المقنعة (16)

والجمل (1)، وأجازه الماتن في غير الكتاب (2) ولكن احتاط بما فيه، وكذا عن الشهيد (3) إلا أنه اشترط في البيان ظنها بقاء الحيض (4)، للموثق " تنتظر عدتها التي كانت تجلس ثم تستظهر بعشرة أيام " (5) وفي معناه المرسل " إن كان قرؤها دون العشرة انتظرت العشرة " (6) وهما مع قصورهما سندا وعملا وعددا يحتملان الورود مورد الغالب، وهو كون العادة سبعة أو ثمانية، فيتحدان مع الأخبار السابقة. وهو وإن جرى فيها فيخلو ما عدا الغالب عن النص بالاستظهار، إلا أن إلحاقه به بالاجماع المركب كاف في ثبوته فيه والاجماع لا يتم إلا في الناقص عن الثلاثة، فتبقى هي كالزائد عليها إلى العشرة خاليا من الدليل، فيرجع حينئذ إلى مقتضى الأصل، وهو عدم مشروعية الاستظهار.

فتعين القول بالأول، سيما مع كثرة القائل به. والأول أقرب إلى الترجيح، ولكن الثاني غير بعيد.

وغير خفي أن الاختلاف بين الأولين والثالث إنما هو مع قصور العادة عن العشرة بأزيد من الثلاثة، وبين الأولين مع قصورها عنها بها، وإلا فلا خلاف.

كما لا خلاف في عدم الاستظهار مع استتمامها إياها وتطابقها معها، إذ الاستظهار احتياط عن الحيض المحتمل، وليس معه، مع ورود بعض المعتبرة به (7).

(ثم) هي بعد أيام الاستظهار كيف كان (تعمل ما تعمله المستحاضة)

وتصبر إلى العشرة إن احتيج إلى الصبر (فإن استمر) وتجاوز العشرة كان ما عدا أيام الاستظهار مطلقا استحاضة، وهي داخلة في الحيض حكمها حكمه، كما يستفاد من النصوص الواردة فيه (1).

والمشهور دخولها حينئذ في الاستحاضة، فيجب عليها قضاء ما تركته فيها من العبادة. ولم أفهم المستند، وبه صرح جماعة، ولعله لهذا الماتن لم يعدل عن ظواهر النصوص، كالمرتضى في المصباح (2) وظاهر القواعد (3) والنهاية (4) حيث استشكل في الأخير وجوب قضاء العبادة ولم يذكر في الأول مع تصريحه فيه باجزائها ما فعلته، ومن جملته الكف عن العبادة، وإجزاؤه كناية عن عدم وجوب قضائها.

(وإلا) يستمر بأن انقطع عن العاشر فما دونه (قضت الصوم) الذي أتت به فيما بعد أيام الاستظهار أيضا دون الصلاة التي صلتها فيها، لظهور كون أيام الاستظهار مع ما بعده إن كان حيضا.

هذا هو المشهور، بل ربما حكي عليه الاجماع (5). ولا تساعده الأخبار في المضمار، بل هي في الدلالة على دخول ما بعد الاستظهار في الاستحاضة بقول مطلق ولو مع الانقطاع عليه واضحة. ولكن قوة احتمال ورودها مورد الغالب توجب ظهورها في الشق الأول، وهو انتهاء أيام الاستظهار إلى العاشر وانقطاعها عليه. وعلى هذا يحمل لفظة " أو " على التنويع وبيان ما هو الغالب من الأفراد كما فعله في المنتهى (6) ولو من وجه آخر، لا التخيير كما هو المشهور،

فلا تشمل حينئذ المقام.

وليس في الحكم بتحيضها الجميع حذر من جهتها، نعم: فيه الحذر من جهة الأخبار الآمر بالرجوع إلى العادة وجعلها حيضا خاصة (1)، لكنها مع تطرق الوهن إليها بأخبار الاستظهار إجماعا معارضة بأدلة " ما يمكن أن يكون حيضا فهو حيض " بالبديهة، ولا ريب في رجحانها بالضرورة، لغلبة الظن بالحيضية والاعتضاد بالشهرة العظيمة التي كادت تكون من الاجماع قريبة، مع أن الحكاية في نقله صريحة - كما مرت إليه الإشارة - مضافا إلى الاعتضاد باطلاق الحسنة " إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة أيام فهو من الحيضة الأولى وإن كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة " (2) وخصوص المرسلة المنجبر ضعفها بالشهرة وقصور دلالتها بالاجماع المركب من الطائفة، وفيها: إذا حاضت المرأة وكان حيضها خمسة أيام ثم انقطع الدم اغتسلت وصلت، فإن رأت بعد ذلك الدم ولم يتم لها من يوم طهرت عشرة أيام فذلك من الحيض تدع الصلاة، فإن رأت الدم أول ما رأته الثاني الذي رأته تمام العشرة أيام ودام عليها عدت من أول ما رأت الدم الأول والثاني عشرة أيام، ثم هي مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة (3).

وفي ذيلها دلالة أيضا على ما اخترناه في الشق الأول، فتأمل.

فإذا الذي اختاره المصنف في المسألة بكلا شقيها هو الأقرب. ولكن ما عليه المشهور أحوط، بل وعليه العمل.

(وأقل الطهر عشرة أيام) لما تقدم في حدي الحيض (ولا حد لأكثره) على المشهور، بل بلا خلاف كما عن الغنية (4). وعن ظاهر الحلبي تحديده بثلاثة

أشهر (1)، وحمل على الغالب. وعن البيان احتمال أن يكون نظره إلى عدة المسترابة (2).

(وأما الأحكام) اللاحقة للحائض فأمور أشار إليها بقوله:

(فلا تنعقد) ولا تصح (لها صلاة ولا صوم ولا طواف) مع حرمتها عليها بالاجماع والنصوص، ففي الصحيح: إذا كانت المرأة طامثا فلا يحل لها الصلاة (3).

وفي الخبر في العلل: لا صوم لمن لا صلاة له (4). وعلل به فيه حرمة الأولين عليها.

وفي نهج البلاغة جعل العلة في نقص إيمانهن قعودهن عن الأولين (5) وفي النبوي خطابا للحائض: اصنعي ما يصنع الحاج غير أن لا تطوفي (6).

ولا فرق في ذلك بين بقاء أيام الحيض وانقطاعها قبل الغسل فيما سوى الثاني إجماعا، وفيه أيضا على قول قوي (7)، وفيه قول آخر بالتفصيل (8).

ولا فرق في العبادات بين الواجبة والمندوبة، لفقد الطهور المشترط في صحة

الأولين مطلقا والواجب من الأخير إجماعا وعلى الأصح في المقابل له منه أيضا، وعلى غيره أيضا كذلك لتحريم دخول المسجد مطلقا عليها.

(ولا يرتفع لها حدث) لو تطهرت قبل انقضاء أيامها وإن كان في الفترة أو النقاء بين الدمين الملحق بالحيض، وإن استحب لها الوضوء في وقت كل صلاة والذكر بقدرها. وقلنا بوجوب التيمم إن حاضت في أحد المسجدين أو استحبابه إلا مع مصادفة فقد الماء على قول (1) فإن جميع ذلك تعبد، ففي الحسن: عن الحائض تتطهر يوم الجمعة وتذكر الله تعالى؟ فقال - عليه السلام - أما الطهر فلا، ولكنها تتوضأ في وقت الصلاة ثم تستقبل القبلة وتذكر الله تعالى (2)، فتأمل.

(ويحرم عليها) أيضا كالجنب (دخول المساجد) مطلقا (إلا اجتيازا) فيما (عدا المسجدين) الحرامين، فيختص التحريم فيه باللبث ويعمه والمستثنى فيهما، كل ذلك على الأظهر الأشهر، بل لا خلاف في حرمة اللبث كما عن التذكرة (3) والمنتهى (4) والمعتبر (5) والتحرير (6) مع وقوع التصريح في الأخيرين بالاجماع، ولا ينافيه استثناء سلار في الأخير بناء على عدم القدح فيه بخروجه لمعلومية نسبه.

وليس في إطلاق كراهة الجواز في المساجد - كما في القواعد (7) والشرائع (8)

وعن الخلاف (1) والتذكرة (2) والإرشاد (3) ونهاية الإحكام (4) - أو إطلاقه من دونها - كما عن الهداية (5) والمقنعة (6) والمبسوط (7) والنهاية (8) والاقتصاد (9) والمصباح (10) ومختصره (11) والاصباح (12) - دلالة على المخالفة للمشهور في عدم جواز الجواز في المسجدين، لاحتمال وروده مورد الغالب، وهو ما عداهما. وعليه يحمل إطلاق الصحيح " الحائض والجنب لا يدخلان المسجد إلا مجتازين " (13) لكونه الحكم في المطلق، وللصحيح " الحائض والجنب يدخلان المسجد مجتازين ولا يقعدان فيه ولا يقربان المسجدين الحرامين " (14).

وهما حجة على سلار مع عدم الوقوف له على دليل سوى الأصل الغير المعارض لهما. كما أنهما حجة على المانع من الدخول مطلقا بناء على تحريم إدخال النجاسة في مطلق المسجد مطلقا، ولو مع عدم التلويث، كما عن الفقيه (15)

والمقنع (1) والجمل والعقود (2) والوسيلة (3).

وليس في إطلاقهما دلالة على الجواز ولو مع التلويث، لندرته وغلبة ضده الموجبة لحمله عليه.

(و) كذا يحرم عليها (وضع شئ فيها) مطلقا (على الأظهر) الأشهر، بل قيل: بلا خلاف (4) إلا من سلار (5)، للصحاح (6).

ويجوز لها الأخذ منها مع عدم استلزامه المحرم، ويحرم معه لعموم ما تقدم، إلا مع الضرورة المبيحة للمحرم.

(وقراءة) إحدى سور (العزائم) وكذا أبعاضها بقصدها إن اشتركت، وإلا فيحرم مطلقا، لما مر في الجنب، وعن المعتبر والمنتهى الاجماع عليه (7) (ومس كتابة القرآن) على الأشهر الأظهر، بل عليه الاجماع، كما عن الخلاف (8) والمنتهى (9) والتحرير (10) لما مر ثمة. خلافا للإسكافي، فحكم بالكراهة (11) للأصل. وهو ضعيف. وقد تقدم هناك المراد من الكتابة.

(و) كذا (يحرم على زوجها) ومن في حكمه (وطؤها) قبلا، أي (موضع

الدم) خاصة على الأشهر الأظهر، ومطلقا على قول يأتي ذكره، عالما به وبالتحريم عامدا إجماعا ونصوصا، بل قيل: إنه من الضروريات ولذا حكم بكفر مستحله (1). والمراد من العلم هنا المعنى الأعم الشامل لمثل الظن الحاصل من اخبارهن مع عدم التهمة - بلا خلاف بين الطائفة - به، لأشعار الآية " لا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن " (2) وصراحة المعتبرة كالحسن " العدة والحيض إلى النساء إذا ادعت صدقت " (3) وقيدت بعدم التهمة لاستصحاب الإباحة السابقة وعدم تبادر التهمة من المعتبرة وإشعار بعض المعتبرة: في امرأة ادعت أنها حائض في شهر واحد ثلاث حيض؟ فقال: كلفوا نسوة من بطانتها أن حيضها كان فيما مضى على ما ادعت، فإن شهدن صدقت وإلا فهي كاذبة (4).

ويلحق بأيام الحيض أيام الاستظهار وجوبا على القول بوجوبه واستحبابا على تقديره. والأحوط اعتزالهن فيها إلى انقطاع العشرة مطلقا ولو على الثاني، لاحتمال الحيضية بالانقطاع إليها، لما مر. ولكن في بلوغه حد الوجوب - كما عن المنتهى - (5) تأمل.

(ولا يصح طلاقها) اتفاقا (مع دخوله) أي الزوج (بها وحضوره) أو حكمه من الغيبة التي يجامعها معرفته بحالها، وانتفاء الحمل، وإلا صح، كما يأتي في محله إن شاء الله.

(ويجب عليها الغسل) لمشروط بالطهارة (مع النقاء) أو ما في حكمه إجماعا ونصوصا (وقضاء الصوم) الواجب المتفق في أيامه في الجملة أو مطلقا

حتى المنذور على قول أحوط (1) (دون الصلاة) إجماعا ونصوصا فيهما، إلا ركعتي الطواف مع فواتهما بعده والمنذورة المتفقة في أيامها على قول (2).

(وهل يجوز) لها (أن تسجد لو سمعت) آية (السجدة) أو تلتها أو استمعت إليها؟ (الأشبه) الأشهر (نعم) كما عن المختلف (3) والتذكرة (4) وظاهر التحرير (5) والمنتهى (6) ونهاية الإحكام (7) والمبسوط (8) والجامع (9) والمعتبر (10) والشرائع (11)، لكن ما عدا الثاني في صورتي التلاوة والاستماع، وفي الخمسة الأول - عدا الثاني - تصريح بالوجوب وهو أيضا ظاهر فيه، وفيما عدا الأخيرين بالجواز، وفيهما الاكتفاء بلفظ " يسجد " المحتمل لهما الظاهر في الأول. خلافا للمقنعة (12) والانتصار (13) والتهذيب (14) والوسيلة (15) والنهاية (16) والمهذب (17) فحرموا السجود عليها، لاشتراطه بالطهارة كما في غيره.

وعن المفيد نفي الخلاف عنه (1). وهو ضعيف، لعدم وضوح الدليل عليه وتطرق الوهن إلى دعوى عدم الخلاف بمصير الأكثر من الأصحاب إلى العدم مع تصريح جمع منهم بالوجوب.

وليس في الموثق " عن الحائض هل تقرأ القرآن وتسجد إذا سمعت السجدة؟ قال: تقرأ ولا تسجد " (2) ومثله الخبر المروي وعن غياث في كتاب ابن محبوب " لا تقضي الحائض الصلاة ولا تسجد إذا سمعت السجدة " (3) حجة عليه ولا على المنع من سجود الحائض، لمعارضتهما - مع ضعف الأخير - الأقوى منهما الصحيح " عن الطامث تسمع السجدة؟ فقال: إن كانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها " (4) والموثق كالصحيح " الحائض تسجد إذا سمعت السجدة " (5) وغيرهما من المعتبرة المعتضدة بالشهرة ومخالفة العامة، لكون المنع مذهب الشافعي وأحمد وأبي حنيفة (6).

وظاهرهما كما ترى الوجوب بمجرد السماع كما عن الأكثر مطلقا. وهو الأظهر كذلك. ولتحقيق المسألة محل آخر.

فما عن التذكرة والمنتهى: من الفرق هنا بين السماع والاستماع بالوجوب في الأول والتردد فيه في الثاني (7) غير واضح، ولذا صرح في التحرير بعد اختيار

جواز سجودها بعدم الفرق بينهما (1).

(وفي وجوب الكفارة على الزوج) بل الواطئ مطلقا لعموم المستند مع ثبوت الحكم في بعض الصور بطريق أولى - فتأمل جدا - وإن اختص بعض الأخبار به في الظاهر (بوطئها) المحرم (روايتان: أحوطهما الوجوب) بل الأظهر عند أكثر المتقدمين، كالمفيد (2) والمرتضى (3) وابني بابويه (4) والشيخ في الخلاف والمبسوط (5)، بل عليه الاجماع عن الحلي (6) والانتصار (7) والخلاف (8) والغنية (9)، تمسكا بظواهر بعض المعتبرة، كرواية داود بن فرقد (10) المقيدة هي كالرضوي (11) بغيرها من المعتبرة، كالحسن: عمن أتى امرأته وهي طامث؟ قال: يتصدق بدينار ويستغفر الله تعالى (12) والموثق: من أتى حائضا فعليه نصف دينار يتصدق به (13).

والخبر: عن الرجل يأتي المرأة وهي حائض؟ قال: يجب عليه في استقبال الحيض دينار وفي وسطه نصف دينار (14).

وهي - مع اعتبار سند أكثرها واعتضادها بالشهرة العظيمة بين متقدمي الأصحاب والاجماعات المنقولة التي هي كأربع أحاديث صحيحة (1) - مخالفة لما عليه الجمهور من العامة، منهم: مالك وأبو حنيفة، كما حكاه العلامة (2).

خلافا لأكثر المتأخرين فحكموا بالاستحباب، للأصل، والصحيح: عن رجل واقع امرأته وهي طامث؟ قال: لا يلتمس فعل ذلك وقد نهى الله تعالى أن يقربها، قلت: إن فعل عليه كفارة؟ قال: لا أعلم فيه شيئا، يستغفر الله تعالى (3). ومثله الموثق (4) والخبر (5) لكنه في المجامع خطأ.

مضافا إلى اختلاف الأخبار الموجبة، لأنها بين مطلق للدينار ومطلق لنصفه - كما في الموثقين المتقدمين - ومقيد له بما يأتي - كما في الرواية المتقدمة - وموجب للتصدق على مسكين بقدر شبعه مطلقا - كما في رواية (6) - وموجب له على عشرة كذلك - كما في الموثق (7) - إلا أنه في وطئ الجارية، وموجب له على سبعة في استقبال الدم مع التصريح بلا شئ عليه في غيره مطلقا - كما في الصحيح (8) -.

ولقائل الجواب عن الأول: بالعدول عنه بما تقدم.

وعن الثاني: بحمله على التقية المؤيد بكون روايته عن الصادق - عليه السلام - وفتوى أبي حنيفة في زمانه مشتهرة. مع ورود الخبر الثالث في الخاطئ

منه، والمراد منه إما الجاهل بالموضوع - كما حمله الشيخ عليه - (1) أو الحكم كما يناسبه ذيله من نسبته إلى العصيان. ولا كفارة عليه على التقدير الأول إجماعا، وكذلك على التقدير الثاني لاشتراط العلم في الوجوب كما عن الخلاف (2) والجامع (3) أو الرجحان المطلق كما عن المنتهى (4) والتذكرة (5) والتحرير (6) ونهاية الإحكام (7) والشرائع (8) والذكرى (9)، بل وعن بعض الأصحاب الاجماع عليه أيضا (10). فعد مثله من أدلة الاستحباب واضح الفساد.

وعن الثالث: بصحته مع استفادته من المعتبرة لا مطلقا، وليس المقام كذلك، إذ الاختلاف الذي تضمنته المعتبرة إنما هو بحسب الاطلاق والتقييد، ومقتضى القاعدة المسلمة حمل الثاني على الأول.

وأما باقي الاختلافات: فليس المشتمل عليها بمعتبر، إما سندا كالموجب للتصدق على مسكين بقدر شبعه لاشتمال سنده على جهالة. أو من حيث العمل كهو وغيره وإن اعتبر سنده بالصحة في بعض والموثقية في آخر، لعدم مفت بالتصدق بقدر الشبع لمسكين إلا نادرا والعشرة أو السبعة في استقبال الدم مع عدم شئ في غيره مطلقا لا وجوبا ولا استحبابا. بل وربما نص على

خلاف بعضها كالمتضمن للتصدق على عشرة، فإنها وردت في الجارية، وقد أفتى الأصحاب وادعى عليه الاجماع في السرائر (1) والانتصار (2) وورد في الرضوي (3) بكون التصدق فيها بثلاثة أمداد، وظاهره عدم اتساعها العشرة، بل وعن بعضهم التصريح بالتفريق على ثلاثة وهو الانتصار (4) والمقنعة (5) والنهاية (6) والمهذب (7) والسرائر (8) والجامع (9). فهي شاذة لا عمل عليها.

وبعد تسليم اعتبار مثل هذا الاختلاف فليس يبلغ درجة اعتبار تلك الاجماعات المنقولة التي هي بمنزلة الأخبار الصحاح الصراح المستفيضة، إذ غاية الاختلاف التلويح والإشارة وأين هو من الظهور؟ فضلا عن الصراحة. ولعله لهذا لم يحكم المصنف هنا وفي الشرائع بالاستحباب، بل صرح في الثاني أولا بالوجوب (10) ومثل كتاب اللمعة (11) وظاهرهم التردد والتوقف كشيخنا البهائي (12). ولعله في محله، إلا أن الاحتياط في مثل المقام كاد أن يكون لازما، فلا يترك على حال.

(وهي أي الكفارة) فيما عدا وطئ الأمة (دينار) أي مثقال ذهب خالص إجماعا مضروب على الأصح وفاقا لجماعة للتبادر، خلافا لآخرين فاجتزؤا بالتبر لاطلاق الاسم وهو ضعيف، وفي إجزاء القيمة عنه قولان:

أصحهما العدم جمودا على ظاهر النص مع اختلافها وعدم انضباطها، وقيل:

بالجواز (1) ولا دليل عليه (في أوله) أي الحيض (ونصف في وسطه وربع في آخره) ويختلف بحسب اختلاف الحيض الذي وطئت فيه، فالثاني أول لذات الستة، ووسط لذات الثلاثة، وهكذا.

وبالجملة: التثليث مرعي بالإضافة إلى أيام الحيض مطلقا دات عادة كانت أم غيرها كانت العادة عشرة أم لا، هذا هو الأشهر الأظهر عملا بظاهر الخبر (2).

وعن المراسم تحديد الوسط بما بين الخمسة إلى السبعة (3)، فلا وسط ولا آخر لمن حيضها خمسة فما دون، ولا آخر إن لم يزد حيضها عن منتهى الحد. وهو لعدم الدليل عليه ضعيف. كاعتبار الراوندي التثليث بالإضافة إلى أقصى الحيض مطلقا (4)، فلا وسط ولا آخر لذي الثلاثة، ولا آخر لذي الأربعة وإن كان لها وسط وهو الثلثان الباقيان من اليوم الرابع، وهو الفارق بينه وبين القول الأول، لأنه في هذه الصورة على تقديره لا وسط لقصورها عن الخمسة التي خامسها مبدأ الوسط.

والمستند في هذا التفصيل رواية داود بن فرقد (5) والخبر المتقدم، لكن ليس فيه ذكر الآخر، ومثل الأول الرضوي (6). وقصور سندها مجبور بالعمل، مضافا إلى اعتبار الأخير في نفسه.

ومصرفها عند الأصحاب مستحق الزكاة. ولا يعتبر فيه التعدد، للأصل

وإطلاق الخبر.

وهي في وطئ الأمة ما تقدم لما تقدم، مع شذوذ ما دل على خلافه (1).

ولا كفارة على الموطوءة مطلقا ولو كانت مطاوعة، للأصل واختصاص دليلها بالواطئ. نعم: عليها الإثم حينئذ.

(ويستحب لها الوضوء) المنوي به التقرب دون الاستباحة (لوقت كل) صلاة (فريضة) من فرائضها اليومية والاستقبال للقبلة (وذكر الله تعالى) بعده (في مصلاها) كما عن المبسوط (2) والخلاف (3) والنهاية (4) والمهذب (5) والوسيلة (6) والاصباح (7) والجامع (8)، أو محرابها كما عن المراسم (9) والسرائر (10)، وهما بمعنى واحد، ويحتمله ما عن المقنعة " ناحية من مصلاها " (11). أو حيث شاءت مطلقا كما في الشرائع (12) والمعتبر (13) والمنتهى (14) والذكرى (15)، بل نسب في الأخيرين إلى غير الشيخين مطلقا.

وهو أولى، لاطلاق النصوص، مع عدم الدليل على شئ مما تقدم بالعموم أو الخصوص. وليس في الصحيح " ويجلسن قريبا من المسجد " (1) دلالة على شئ منه لو لم نقل بالدلالة على خلاف بعضه.

والأحوط ما ذكروه مع وجود ما عينوه، وإلا فالاطلاق أحوط.

والحكم بالاستحباب مشهور بين الأصحاب، للأصل وظاهر " ينبغي " في بعض المعتبرة (2). خلافا للصدوقين فالوجوب (3)، للرضوي المصرح به (4) كالمرسل في الهداية (5). وقريب منهما الحسن " عليها أن تتوضأ الخ " (6) مع الأوامر الظاهرة فيه في المعتبرة. ولولا الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا - بل إجماع في الحقيقة، كما عن الخلاف (7) - لكان المصير إليه في غاية القوة، لعدم معارضة ما تقدم لمثل هذه الأدلة.

وإطلاق الذكر مذهب الأكثر، لاطلاق أكثر المعتبرة. وعن المراسم الاقتصار بالتسبيحة (8)، ومثله المقنعة بزيادة التحميدة والتكبيرة والتهليلة (9).

ولا دليل على شئ منها إلا الدخول تحت الاطلاق.

كما لا دليل على ازدياد الصلاة على النبي وآله مع الاستغفار على التسبيحات الأربع كما عن النفلية (10) إلا ذلك. وليس في الخبر " إذا كان وقت الصلاة توضأت واستقبلت القبلة وهللت وكبرت وتلت القرآن وذكرت

الله عز وجل " (1) - كالحسن الآتي - دلالة على شئ منها، كما لا يخفى.

وهو وإن أطلق في أكثر المعتبرة، إلا أن التقييد له (بقدر صلاتها) قائم في المعتبر، كالحسن: تذكر الله تعالى وتسبحه وتهلله وتحمده بمقدار صلاتها (2).

وبمعناه غيره (3).

(ويكره لها) كالجنب (الخضاب) بالاتفاق، كما عن المعتبر (4) والمنتهى (5) والتذكرة (6). والروايات في كل من النهي عنه (7) ونفي البأس (8) - مع اشتمالها في الجانبين على المعتبرة - مستفيضة. وحمل الأولة على الكراهة طريق الجمع - كما فعله الجماعة - لرجحان الثانية بعملهم، مع أصالة الإباحة والاجماعات المنقولة. ولا ينافيها فتوى الصدوق ب‍ " لا يجوز " (9) لعدم البأس بخروجه مع معلومية نسبه، مع عدم صراحته في أمثال كلامه في الحرمة، فيحتمل شدة الكراهة، وبإرادته لها من تلك العبارة صرح العلامة (10).

ولا فرق فيه بين الحناء وغيره، كعدم الفرق في المخضوب بين اليد والرجل وغيرهما في المشهور. والمسامحة في أدلة السنن تقتضيه، وإن كان إثباته فيهما بالدليل فيه ما فيه، لعدم عموم في المعتبرة (11) إذ غايتها الاطلاق المنصرف إلى

الأفراد المتبادرة التي ليس غير الحناء، كما عدا اليدين والرجلين والشعور منها.

ولعله لذا اقتصر سلار على الحناء (1) والمفيد على اليدين والرجلين (2). ولكن الأحوط ما قدمناه.

(وقراءة ما عدا العزائم) الأربع مطلقا حتى السبع أو السبعين المستثناة في الجنب في المشهور، كما هنا وفي الشرائع (3) وعن المبسوط (4) والجمل والعقود (5) والسرائر (6) والوسيلة (7) والاصباح (8) والجامع (9)، لاطلاق النهي عنه في المستفيضة، كالنبوي " لا يقرأ الجنب ولا الحائض شيئا من القرآن " (10) والمروي في الخصال " سبعة لا يقرؤون القرآن " (11) وعد منها الجنب والحائض.

والمرسل عنه في بعض الكتب " لا تقرأ الحائض قرآنا " (12) وعن مولانا الباقر - عليه السلام " إنا نأمر نساءنا الحيض أن يتوضأن عند وقت كل صلاة " إلى قوله: " ولا يقربن مسجدا ولا يقرأن قرآنا " وهي لضعفها ومخالفتها الأصل وموافقتها العامة محمولة على الكراهة، مع ما عن الانتصار (14) والخلاف (15)

والمعتبر (1) في الجواز من الاجماعات المنقولة.

وعن التحرير (2) والمنتهى (3) كبعض الأصحاب الذي حكى عنه في الخلاف (4) قصر الكراهة كالجنب على الزائد على السبع أو السبعين آية. وهو متجه لولا المسامحة في أدلة الكراهة بناء على اشتراكها معه في أغلب الأحكام الشرعية، كما يستفاد من الأخبار المعتبرة (5) فيغلب لحوقها به هنا، لالحاق الظن الشئ بالأعم الأغلب.

(وحمل المصحف ولمس هامشه) وبين سطوره، للصحيح " الجنب والحائض يفتحان المصحف من وراء الثوب " (6) مضافا إلى ما عن المصنف في المعتبر من الاجماع على كراهة تعليقه (7) فتأمل.

والأمر فيه محمول على الاستحباب، لنفي البأس عن مس الورق للجنب في الرضوي (8)، فتلحق هي به أيضا لما تقدم، مع الأصل. فالقول بالتحريم كما عن المرتضى - رحمه الله (9) ضعيف.

(والاستمتاع) للزوج مطلقا كالسيد (منها بما بين السرة والركبة) لظواهر المعتبرة كالصحيح: في الحائض ما يحل لزوجها؟ قال: تتزر بإزار إلى الركبتين وتخرج ساقيها، وله ما فوق الإزار (10). ومثله الموثق وغيره (11).

وحملت على الكراهة جمعا بينها وبين المعتبرة المستفيضة الصريحة في الجواز المعتضدة بالأصل والعمومات الكتابية والسنية والشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل هي إجماع في الحقيقة، بل حكي صريحا عن جماعة - كالتبيان (1) والخلاف (2) ومجمع البيان (3) - المخالفة لما عليه أكثر العامة، كالموثق بابن بكير فلا يضر الارسال بعده: إذا حاضت المرأة فليأتها زوجها حيث شاء ما اتقى موضع الدم (4). ومثله الموثق الآخر وغيره في الصراحة باختصاص المنع بموضع الدم (5).

وقريب منها الصحيح: ما للرجل من الحائض؟ قال: ما بين أليتيها ولا يوقب (6).

للتصريح بحلية ما عدا الايقاب، فالمراد به هنا الجماع في القبل بالاجماع المركب، فيجوز الاستمتاع بما عداه ولو كان الدبر، كما عن صريح السرائر (7) ونهاية الإحكام (8) والمختلف (9) والتبيان (10) ومجمع البيان (11) مع دعواهما الاجماع

عليه، وظاهر الخلاف (1) والمعتبر (2) والمنتهى (3) والتذكرة (4) والتحرير (5) والشرائع (6) والمبسوط (7) والنهاية (8) والاقتصاد (9)، وإن ضعف في الثلاثة الأخيرة، لتعليق الاستمتاع فيها بما عدا الفرج المحتمل للدبر أيضا، ولكنه بعيد.

ومما ذكر ظهر ضعف مرتضى المرتضى: من تبديل الكراهة بالمنع (10)، لضعف دليله المتقدم كضعف باقي أدلته من الآيتين: الناهية عن قربهن حتى يطهرن والآمرة باعتزالهن في المحيض (11) لعدم إرادة المعنى اللغوي من القرب فينصرف إلى المعهود المتعارف، وكون " المحيض " اسم مكان لا مصدر أو اسم زمان، وإلا لزم الاضمار أو التخصيص المخالف كل منهما للأصل.

(ووطؤها قبل الغسل) مطلقا، وتتأكد إذا لم تكن شبقا، للنهي عنه في بعض المعتبرة، كالموثق: أفلزوجها أن يأتيها قبل أن تغتسل؟ قال: لا حتى تغتسل (12).

وهو محمول على الكراهة، لأشعار الموثقين المتضمنين ل‍ " لا يصلح " (13) بها،

مع التصريح بالجواز إما مطلقا أو مع الشبق في المعتبرة المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل إجماع في الحقيقة، بل حكي صريحا عن جماعة - كالانتصار (1) والخلاف (2) والغنية (3) وظاهر التبيان (4) ومجمع البيان (5) وروض الجنان (6) وأحكام الراوندي (7) والسرائر (8) - ومع ذلك مخالفة لما عليه العامة، ففي الموثق: إذا انقطع الدم ولم تغتسل فليأتها زوجها إن شاء (9).

وفي آخر: عن الحائض ترى الطهر يقع عليها زوجها أن تغتسل؟ قال:

لا بأس وبعد الغسل أحب إلي (10).

وفي الخبر: إذا طهرت من الحيض ولم تمس الماء فلا يقع عليها زوجها حتى تغتسل فإن فعل فلا بأس به، وقال: تمس الماء أحب إلي (11).

ولا يبعد دلالة الآية " ولا تقربوهن حتى يطهرن " عليه بناء على حجية مفهوم الغاية، وظهور " يطهرن " بناء على القراءة بالتخفيف في انقطاع الدم خاصة، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية له في معنى المتشرعة. ويؤيده هنا السياق مع ما في بعض المعتبرة: من كون غسل الحيض سنة (12) أي لا فريضة إلهية

تستفاد من الآيات القرآنية، فتأمل.

ولا ينافيه القراءة بالتشديد، إما لمجئ " يفعل " بمعنى " فعل " مجازا شائعا فيكون هنا من قبيله لما تقدم من الأدلة على الجواز من دون توقف على اغتسال، وإما لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية في التطهير في معنى المتشرعة، أي اغتسال، فيحتمل إرادة المعنى اللغوي ويكون إشارة إلى غسل الفرج، كما يعرب عنه الصحيح: في المرأة ينقطع عنها دم الحيض في آخر أيامها؟ قال: إذا أصاب زوجها شبق فليأمرها فلتغتسل فرجها ثم يمسها إن شاء (1).

ولذا حكي عن ظاهر الأكثر وجوب الغسل المزبور. إلا أن الآية لا تساعد عليه بل غايته الشرطية، كما عن صريح ابن زهرة (2).

وعن ظاهر التبيان (3) والمجمع (4) وأحكام الراوندي (5) توقف الجواز على أحد الأمرين: منه ومن الوضوء. ولا دليل عليه.

وعن صريح التحرير (6) والمنتهى (7) والمعتبر (8) والذكرى (9) والبيان (10) استحبابه. وهو غير بعيد، للأصل وخلو أكثر الأخبار المجوزة الواردة في الظاهر في مقام الحاجة عنه، فلو وجب الغسل أو اشترط لزم تأخير البيان عن وقتها. إلا أن الأحوط مراعاته.

وقول الفقيه: بالمنع فيما عدا الشبق (1) شاذ، كالصحيح الدال عليه (2)، وربما حمل كلامه كصحيحه على شدة الكراهة، فلا شذوذ ولا مخالفة.

(وإذا حاضت بعد دخول الوقت ولم تصل مع الامكان) بأن مضى من أول الوقت مقدار فعلها ولو مخففة مشتملة على الواجبات دون المندوبات وفعل الطهارة خاصة وكل ما يعتبر فيها مما ليس بحاصل لها - في الروضة (3) - طاهرة (قضت) في المشهور، بل حكى عليه الاجماع بعض الأصحاب صريحا (4)، للموثق: في امرأة دخل وقت الصلاة وهي طاهرة فأخرت الصلاة حتى حاضت؟ قال: تقضي إذا طهرت (5). وبمعناه غيره (6).

وتفسيره الامكان بما ذكرنا هو المشهور بين الأصحاب، فلا يجب القضاء مع عدمه مطلقا، وعن الخلاف الاجماع عليه (7). خلافا للإسكافي (8) والمرتضى (9)، فاكتفيا في الامكان الموجب للقضاء بمضي ما يسع أكثر الصلاة من الوقت والزمان طاهرة. وهو ضعيف، والدليل عليه غير معروف.

وليس في الخبر " عن المرأة التي تكون في صلاة الظهر وقد صلت ركعتين ثم ترى الدم؟ قال: تقوم من مسجدها ولا تقضي الركعتين، قال: فإن رأت الدم وهي في صلاة المغرب وقد صلت ركعتين فلتقم من مسجدها، فإذا تطهرت

فلتقض الركعة التي فاتتها من المغرب " (1) مع ضعفه وأخصيته من المدعي - بل وإشعاره باختصاص الحكم بالمغرب - دلالة على ما حكي عنهما: من لزوم قضاء مجموع الصلاة التي أدركت أكثرها طاهرة مطلقا، لدلالته على كفاية فضاء الغير المدرك مع فعل المدرك، فطرحه رأسا لشذوذه حينئذ متعين.

نعم: في الفقيه والمقنع أفتى بمضمونه (2)، ويكتفى حينئذ بما أسلفناه - من ضعف السند - في رده، مضافا إلى الأصل والشهرة ودعوى الاجماع على خلافه.

ثم إن ما ذكرنا: من اعتبار مضي زمان الطهارة أو مطلق الشرائط في تفسير الامكان، ظاهر الأكثر، وهو الأظهر بناء على عدم جواز الأمر بالصلاة مع عدم مضي زمان الطهارة، لاستلزامه التكليف بالمحال بناء على اشتراطها في وجودها، فاستشكال العلامة في النهاية فيه بمجرد إمكان التقديم على الوقت (3) لا وجه له.

ومقتضى ما ذكرنا من الدليل عدم اعتبار مضي زمانها مع الاتيان بها قبل الوقت، لامكان التكليف حينئذ، وعن التذكرة (4) ونهاية الإحكام (5) والذكرى (6) القطع بذلك.

(وكذا لو أدركت من آخر الوقت قدر الطهارة) حسب أو وسائر الشروط، كما في الروضة (7) وحكي عن جماعة (و) أداء أقل الواجب من ركعة

من (الصلاة) بحسب حالها من ثقل اللسان وبطؤ الحركات وضدهما كما احتمله في نهاية الإحكام (1) (وجبت) باجماع أهل العلم في العصر والعشاء والصبح - كما عن الخلاف (2) - لعموم النبوي: من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة (3).

وخصوص المرتضويين في الصبح والعصر، ففي أحدهما: من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر (4).

وفي الثاني: من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة (5).

ونحوه الصادقي: فإن صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم الصلاة وقد جازت صلاته وإن طلعت الشمس قبل أن يصلي ركعة فليقطع الصلاة ولا يصلي حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها (6).

وكذلك في الظهر والمغرب على الأشهر الأظهر، بل نفي الخلاف عنه في الخلاف، لعموم النبوي المتقدم وعموم المستفيضة في المقام، كالصحيح:

إذا طهرت المرأة قبل غروب الشمس فلتصل الظهر والعصر وإن طهرت من آخر الليل فلتصل المغرب والعشاء (7).

ونحوه روايات أخر، وأوضح منها الخبر: إذا طهرت الحائض قبل العصر صلت الظهر والعصر وإن طهرت في آخر وقت العصر صلت العصر (8).

وبه يقيد الصحيح مع مضاهياته في الجملة، كتقييد المجموع بمفهوم النبوي المتقدم كغيره: من أن من لم يدرك الركعة فلم يدرك الصلاة. فلا يشمل إطلاقها جميع الصلاة أداء وقضاء بادراك الطهارة وشئ من الصلاة ولو كان أقل من ركعة.

فاحتمال المصنف العمل باطلاقها مطلقا (1) ضعيف. كضعف ما عن النهاية: من لزوم قضاء الفجر عليها بحصول الطهر لها قبل طلوع الشمس على كل حال (2).

فيجب على المختار قضاء الظهرين كالعشاءين بادراك خمس ركعات بعد الطهارة أو الشروط قبل الغروب وانتصاف الليل أو الفجر - على الاختلاف في آخر وقت العشاءين - وهو المحكي عن المبسوط في الظهرين في بحث الصلاة (3) وابن سعيد (4) وكافة المتأخرين. خلافا لموضع آخر من المبسوط (5)، والمهذب (6)، فاستحبابهما حينئذ كالعشاءين. وهو ضعيف. كضعف ما عن الاصباح: من استحباب فعل الظهرين بادراك خمس قبل الغروب والعشاءين بادراك أربع (7).

وما عن الفقيه من وجوب الظهرين بادراك ست ركعات (8) إن أريد به المثل فلا بأس به، وإن أريد به اشتراط الست في الوجوب - كما هو ظاهر

العبارة - فهو كسابقه ضعيف.

ثم في كون الصلاة المدركة منها ركعة لو أتى بها في الوقت (أداء) بجميعها كما عن المبسوط (1) والتحرير (2) والمختلف (3) والمنتهى (4) ونهاية الإحكام (15) - ولعله المشهور بل عن الخلاف نفي الخلاف عنه (6) - " الادراك " في الأخبار المتقدمة، أو قضاء كذلك كما في المبسوط عن بعض الأصحاب (7) لعدم الوقوع في الوقت بناء على أن أجزاء الوقت بإزاء أجزائها فالآخر بإزاء الآخر وأوقع فيه ما قبله فلم يقع شئ منها في وقته، أو المدركة أداء والباقي قضاء لوقوع بعض في الوقت وبعضه في خارجه مع كون الظاهر والأصل أن جملة الوقت بإزاء الجملة من دون توزيع أوجه: أوجهها الأول. ولا ثمرة لهذا الاختلاف على القول بعدم لزوم نية الأداء والقضاء في العبادة، كما هو الأظهر.

(و) يجب عليها (مع الاهمال) بما وجب عليها أداؤه فعله (قضاء) إجماعا فتوى ونصوصا عموما وخصوصا، ففي الخبر الموثق: عن المرأة ترى الطهر عند الظهر فتشتغل في شأنها حتى يدخل وقت العصر؟ قال: تصلي العصر وحدها، فإن ضيعت فعليها صلاتان (8). ومثله في آخر (9). وفيهما دلالة (10) على اعتبار إدراك مقدار الطهارة في وجوب الصلاة.

ولم أقف على دليل على اعتبار سائر الشروط الملحقة بها فيه أيضا، مع اقتضاء عمومات الأوامر بالصلاة وإطلاقاتها العدم، فتكون بالنسبة إليها واجبة مطلقة لا مشروطة، فالالحاق ضعيف. كضعف احتمال عدم اعتبار وقت الطهارة كما عن العلامة في النهاية (1) بناء على عدم اختصاصها بوقت واشتراطها في اللزوم بل الصحة، لدلالة المعتبرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة العظيمة على خلافه ولزوم اعتباره.

(وتغتسل كاغتسال الجنب) في كيفيته وواجباته ومندوباته، لعموم المعتبرة.

كالموثق: غسل الجنابة والحيض واحد (2).

وفي آخر: أعليها غسل مثل غسل الجنابة؟ قال: نعم، يعني الحائض (3).

ولكن عن النهاية: أنها تغتسل بتسعة أرطال من ماء وإن زادت على ذلك كان أفضل (4). وفي الجنابة: فإن استعمل أكثر من ذلك جاز (5). ولعله رأى الاسباغ لها بالزائد لشعرها وجلوسها في الحيض أياما، أو لاحظ مكاتبة الصفار " كم حد الذي يغسل به الميت كما رووا أن الجنب يغتسل بستة أرطال والحائض بتسعة أرطال " (6) أو الخبر " عن الحائض كم يكفيها من الماء؟ قال:

فرق " (7)

وهو كما قاله أبو عبيدة - بلا اختلاف بين الناس - ثلاثة أصوع. ولا بأس به، للتسامح، وإن كان في أدلته نظر.

(لكن لا بد معه من وضوء) (1) على الأشهر الأظهر كما مر في بحث الجنابة.

إلى هنا انتهى الجزء الأول من كتاب " رياض المسائل " حسب تجزئتنا ويتلوه الجزء الثاني وأوله: الثالث غسل الاستحاضة.

والحمد لله أولا وآخرا وصلى الله على محمد وآله الطاهرين المعصومين.

وسلم تسليما كثيرا.

متن المختصر النافع (1)

كتاب الطهارة وأركانه أربعة:

الركن الأول: في المياه، والنظر في المطلق والمضاف والأسآر.

أما المطلق فهو في الأصل طاهر ومطهر، يرفع الحدث ويزيل الخبث، وكله ينجس باستيلاء النجاسة على أحد أوصافه، ولا ينجس الجاري منه بالملاقاة، ولا الكثير من الراكد وينجس القليل من الراكد بالملاقاة على الأصح.

وحكم ماء الحمام حكمه إذا كان له مادة، وكذا ماء الغيث حال نزوله.

وفي تقدير الكثرة روايات، أشهرها ألف ومائتا رطل، وفسر الشيخان بالعراقي.

في نجاسة البئر بالملاقاة قولان، أظهرهما التنجيس.

منزوحات البئر:

وينزح - لموت البعير والثور وانصباب الخمر - ماؤها أجمع، وكذا قال الثلاثة في المسكرات. وألحق الشيخ الفقاع والمني والدماء الثلاثة.

فإن غلب الماء تراوح عليها قوم اثنين اثنين يوما. ولموت البغل والحمار ينزح كر، وكذا قال الثلاثة في الفرس والبقرة.

ولموت الإنسان سبعون دلوا.

وللعذرة عشرة، فإن ذابت فأربعون أو خمسون.

وفي الدم أقوال، والمروي في دم ذبح الشاة من ثلاثين إلى أربعين، وفي القليل.

دلاء يسيرة.

ولموت الكلب وشبهه أربعون، وكذا في بول الرجل.

وألحق الشيخان بالكلب موت الثعلب والأرنب والشاة.

وروى في الشاة تسع أو عشر. وللسنور أربعون، وفي رواية سبع.

ولموت الطير واغتسال الجنب سبع، وكذا للكلب لو خرج حيا، وللفأرة إن تفسخت، وإلا فثلاث، وقيل: دلو.

ولبول الصبي سبع، وفي رواية ثلاث.

ولو كان رضيعا فدلو واحد، وكذا، في العصفور وشبهه.

ولو غيرت النجاسة ماءها تنزح كلها.

ولو غلب الماء فالأولى أن تنزح حتى يزول التغير، ويستوفى المقدر.

ولا ينجس البئر بالبالوعة ولو تقاربتا ما لم تتصل نجاستها، لكن يستحب تباعد هما قدر خمس أذرع إن كانت الأرض صلبة أو كانت البئر فوقها، وإلا فسبع.

وأما المضاف: فهو ما لا يتناوله الاسم بإطلاقه، ويصح سلبه عنه، كالمعتصر من الأجسام والمصعد والممزوج بما يسلبه الإطلاق.

وكله طاهر لكن لا يرفع حدثا، وفي طهارة محل الخبث به قولان، أصحهما: المنع، وينجس بالملاقاة وإن كثر.

وكل ما يمازج المطلق ولم يسلبه الإطلاق لا يخرج عن إفادة التطهير وإن غير أحد أوصافه.

وما يرفع به الحدث الأصغر طاهر ومطهر، وما يرفع به الحدث الأكبر طاهر.

وفي رفع الحدث به ثانيا قولان، المروي: المنع.

وفيما يزال به الخبث إذا لم تغيره النجاسة قولان، أشبههما: التنجس عدا ماء الاستنجاء.

ولا يغتسل بغسالة الحمام إلا أن يعلم خلوها من النجاسة.

وتكره الطهارة بماء أسخن بالشمس في الآنية، وبماء أسخن بالنار في غسل الأموات.

وأما الأسئار: فكلها طاهرة عدا سؤر الكلب والخنزير والكافر.

وفي سؤر ما لا يؤكل لحمه قولان، وكذا في سؤر المسوخ، وكذا ما أكل الجيف مع خلو موضع الملاقاة من عين النجاسة، والطهارة في الكل أظهر.

وفي نجاسة الماء بما لا يدركه الطرف من الدم قولان، أحوطهما:

النجاسة.

ولو نجس أحد الإناءين ولم يتعين اجتنب ماؤهما.

وكل ماء حكم بنجاسته لم يجز استعماله ولو اضطر معه إلى الطهارة تيمم.

الركن الثاني - في الطهارة المائية، وهي وضوء وغسل.

[الوضوء] فالوضوء يستدعي بيان أمور:

(الأول) في موجباته. وهي خروج البول والغائط والريح من الموضع المعتاد والنوم الغالب على الحاستين والاستحاضة القليلة.

وفي مس باطن الدبر وباطن الإحليل قولان، أظهرهما أنه لا ينقض.

(الثاني) في آداب الخلوة:

والواجب ستر العورة.

ويحرم استدبار القبلة واستقبالها ولو كان في الأبنية على الأشبه ويجب غسل مخرج البول ويتعين الماء لإزالته، وأقل ما يجزئ مثلا ما على الحشفة، وغسل موضع الغائط بالماء، وحده الإنقاء، فإن لم يتعد المخرج تخير بين الأحجار والماء.

ولا يجزئ أقل من ثلاثة ولو نقى بما دونها.

ويستعمل الخزف بدل الأحجار.

ولا يستعمل العظم ولا الروث ولا الحجر المستعمل.

وسننها: تغطية الرأس عند الدخول. والتسمية. وتقديم الرجل اليسرى والاستبراء والدعاء عند الدخول، وعند النظر إلى الماء، وعند الاستنجاء وعند الفراغ. والجمع بين الأحجار والماء، والاقتصار على الماء إن لم يتعد. وتقديم اليمنى عند الخروج.

(مكروهاتها): ويكره الجلوس في الشوارع والمشارع ومواضع اللعن وتحت الأشجار المثمرة وفئ النزال. واستقبال الشمس والقمر، والبول في الأرض الصلبة، وفي مواطن الهوام، وفي الماء جاريا وراكدا، واستقبال الريح به، والأكل والشرب والسواك، والاستنجاء باليمين، وباليسار وفيها خاتم عليه اسم الله تعالى، والكلام إلا بذكر الله أو لضرورة.

(الثالث): في الكيفية.

والفروض سبعة:

الأول: النية مقارنة لغسل الوجه، ويجوز تقديمها عند غسل اليدين، واستدامة حكمها حتى الفراغ.

والثاني: غسل الوجه، وطوله من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وعرضه ما اشتملت عليه الإبهام والوسطى.

ولا يجب غسل ما استرسل من اللحية ولا تخليلها.

والثالث: غسل اليدين مع المرفقين مبتدئا بهما.

ولو نكس فقولان، أشبههما: أنه لا يجزئ.

وأقل الغسل ما يحصل به مسماه ولو دهنا.

والرابع: مسح مقدم الرأس ببقية البلل بما يسمى مسحا.

وقيل: أقله ثلاث أصابع مضمومة، [ولو استقبل فالأشبه الكراهية] ويجوز على الشعر أو البشرة، ولا يجزئ على حائل كالعمامة.

والخامس: مسح الرجلين إلى الكعبين وهما قبتا القدم، ويجوز منكوسا، ولا يجوز على حائل من خف وغيره إلا للضرورة.

والسادس: الترتيب: يبدأ بالوجه ثم باليمنى ثم باليسرى ثم بالرأس ثم بالرجلين ولا ترتيب فيهما.

والسابع: الموالاة. وهي أن يكمل طهارة قبل الجفاف.

مسائل: والفرض في الغسلات مرة، والثانية سنة، والثالثة بدعة، ولا تكرار في المسح، ويحرك ما يمنع وصول الماء إلى البشرة وجوبا كالخاتم، ولو لم يمنع حركه استحبابا.

والجبائر تنزع إن أمكن، وإلا مسح عليها ولو في موضع الغسل.

ولا يجوز أن يولي وضوءه غيره اختيارا.

ومن دام به السلس يصلي كذلك، وقيل يتوضأ لكل صلاة وهو حسن. وكذا المبطون، ولو فجأه الحدث في الصلاة توضأ وبنى.

والسنن عشرة: وضع الإناء على اليمين، والاغتراف بها، والتسمية، وغسل اليدين مرة للنوم والبول، ومرتين للغائط قبل الاغتراف، والمضمضة، والاستنشاق، وأن يبدأ الرجل بظاهر ذراعيه والمرأة بباطنهما، والدعاء عند

غسل الأعضاء، والوضوء بمد، والسواك عنده، ويكره الاستعانة فيه والتمندل. منه.

(الرابع) في الأحكام:

فمن تيقن الحدث وشك في الطهارة أو تيقنهما وجهل المتأخر تطهر.

ولو تيقن الطهارة وشك في الحدث، أو شك في شئ من أفعال الوضوء بعد انصرافه بنى على الطهارة. ولو كان قبل انصرافه أتى به وبما بعده.

ولو تيقن ترك عضو أتى به على الحالين وبما بعده ولو كان مسحا.

ولو لم تبق على أعضائه نداوة أخذ من لحيته وأجفانه ولو لم تبق نداوة استأنف الوضوء.

ويعيد الصلاة لو ترك غسل أحد المخرجين ولا يعيد الوضوء، ولو كان الخارج أحد الحدثين غسل مخرجه دون الآخر.

وفي جواز مس كتابة المصحف للمحدث، قولان أصحهما المنع:

(الغسل) وأما الغسل ففيه الواجب والندب. فالواجب منه ستة.

(الأول) غسل الجنابة، والنظر في موجبه وكيفيته وأحكامه.

أما الموجب: فأمران:

1 - إنزال الماء يقظة أو نوما ولو اشتبه اعتبر بالدفق وفتور البدن.

وتكفي

في المريض الشهوة.

ويغتسل المستيقظ إذا وجد منيا على جسده أو ثوبه الذي ينفرد به.

2 - الجماع في القبل. وحده غيبوبة الحشفة وإن أكسل. وكذا في دبر المرأة على الأشبه.

وفي وجوب الغسل بوطء الغلام تردد وجزم علم الهدى بالوجوب.

وأما كيفيته: فواجبها خمسة:

النية مقارنة لغسل الرأس أو متقدمة عند غسل اليدين. واستدامة حكمها غسل البشرة بما يسمى غسلا ولو كان كالدهن. وتخليل ما لا يصل الماء إليه إلا به. والترتيب. يبدأ برأسه، ثم ميامنه، ثم مياسره. ويسقط الترتيب بالارتماس وسننها سبعة: الاستبراء، وهو أن يعصر ذكره من المقعدة إلى طرفه ثلاثا وينتره ثلاثا، وغسل يديه ثلاثا، والمضمضة، والاستنشاق، وإمرار اليد على الجسد وتخليل ما يصل الماء إليه والغسل، بصاع.

وأما أحكامه:

فيحرم عليه قراءة العزائم، ومس كتابة القرآن، ودخول المساجد إلا اجتيازا، عدا المسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولو احتلم فيهما تيمم لخروجه. ووضع شئ فيها على الأظهر.

ويكره قراءة ما زاد على سبع آيات، ومس المصحف وحمله، والنوم ما لم يتوضأ والأكل والشرب ما لم يتمضمض ويستنشق، والخضاب.

ولو رأى بللا بعد الغسل أعاد إلا مع البول أو الاجتهاد.

ولو أحدث في أثناء غسله ففيه أقوال، أصحها: الإتمام والوضوء.

ويجزئ غسل الجنابة عن الوضوء، وفي غيره تردد أظهره أنه لا يجزئ (الثاني): غسل الحيض، والنظر فيه وفي أحكامه.

وهو في الأغلب دم أسود أو أحمر غليظ حار له دفع.

فإن اشتبه بالعذرة حكم لها بتطوق القطنة.

ولا حيض مع سن اليأس ولا مع الصغر.

وهل يجتمع مع الحمل؟ فيه روايات، أشهرها أنه لا يجتمع.

وأكثر الحيض عشرة أيام، وأقله ثلاثة أيام.

فلو رأت يوما أو يومين فليس حيضا، ولو كمل ثلاثة في جملة عشرة فقولان، المروي أنه حيض.

وما بين الثلاثة إلى العشرة حيض وإن اختلف لونه، ما لم يعلم أنه لعذر أو قرح. ومع تجاوز العشرة ترجع ذات العادة إليها.

والمبتدئة والمضطربة إلى التميز، ومع فقده ترجع المبتدئة إلى عادة أهلها وأقرانها.

فإن لم يكن أو كن مختلفات رجعت هي والمضطربة إلى الروايات وهي ستة أو سبعة، أو ثلاثة من شهر وعشرة من آخر.

وتثبت العادة باستواء شهرين في أيام رؤية الدم ولا تثبت بالشهر الواحد.

ولو رأت في أيام العادة صفرة أو كدرة، وقبلها أو بعدها بصفة الحيض

وتجاوز العشرة، فالترجيح للعادة، وفيه قول آخر.

وتترك ذات العادة الصوم والصلاة برؤية الدم.

وفي المبتدئة والمضطربة تردد، والاحتياط للعبادة أولى حتى يتيقن الحيض.

وذات العادة مع الدم تستظهر بعد عادتها بيوم أو يومين ثم تعمل ما تعمله المستحاضة، فإن استمر وإلا قضت الصوم.

وأقل الطهر عشرة أيام ولا حد لأكثره.

وأما الأحكام فلا ينعقد لها صلاة ولا صوم ولا طواف، ولا يرتفع لها حدث، ويحرم عليها دخول المساجد إلا اجتيازا عدا المسجدين، ووضع شئ فيها على الأظهر، وقراءة العزائم، ومس كتابة القرآن.

ويحرم على زوجها وطؤها موضع الدم ولا يصح طلاقها مع دخوله بها وحضوره.

ويجب عليها الغسل مع النقاء، وقضاء الصوم دون الصلاة.

وهل يجوز أن تسجد لو سمعت السجدة؟ الأشبه نعم.

وفي وجوب الكفارة بوطئها على الزوج روايتان أحوطهما الوجوب.

وهي أي الكفارة دينار في أوله، ونصف في وسطه وربع في آخره.

ويستحب لها الوضوء لوقت كل فريضة، وذكر الله تعالى في مصلاها بقدر صلاتها.

ويكره لها الخضاب، وقراءة ما عدا العزائم، وحمل المصحف ولمس هامشه، والاستمتاع منها بما بين السرة والركبة، ووطؤها قبل الغسل.

وإذا حاضت بعد دخول الوقت فلم تصل مع الإمكان قضت، وكذا لو أدركت من آخر الوقت قدر الطهارة والصلاة وجبت أداء ومع الإهمال قضاء.

وتغتسل كاغتسال الجنب لكن لا بد معه من الوضوء.

رياض المسائل تأليف الفقيه المدقق السيد علي الطباطبائي المتوفى في سنة 1231 ه‍ ق الجزء الثاني تحقيق مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة

رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل (ج 2) المؤلف: الفقيه المدقق السيد علي الطباطبائي الموضوع: فقه تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي عدد الاجزاء: 18 جزء الطبعة: الأولى المطبوع: 1000 نسخة التاريخ: ذو الحجة الحرام 1412 ه‍ مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة

حياة المحقق الحلي " رحمه الله " بقلم الشيخ محمد مهدي الآصفي

بسم الله الرحمن الرحيم ولد الإمام نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريا يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلي المعروف ب‍ " المحقق الحلي " و (المحقق الأول " سنة 602، وتوفي سنة 676 من الهجرة وولد ونشأ في مدينة الحلة على مقربة من بغداد " دار السلام " عاصمة الدولة العباسية. وهذه الفترة هي بالذات فترة ضعف وانهيار وسقوط الخلافة العباسية واحتلال المغول للعراق ولأجزاء واسعة من العالم الاسلامي. وقد عاش المحقق الحلي هذه الفترة الصعبة من تاريخ الاسلام، وكان على مقربة من أحداث الكارثة الكبرى التي حلت بالاسلام والمسلمين على يد التتار الذين أسقطوا الخلافة العباسية وما استتبع هذه الكارثة من الكوارث والمحن، وكان هو وجمع من علماء الشيعة في مدينة الحلة يتابعون أحداث سقوط بغداد ويعملون من موقع المسؤولية على درء ما يمكن درؤه من خطر هذا الهجوم الكاسح عن العراق والحواضر الاسلامية في هذا البلد الاسلامي العريق، وإنقاذ ما يمكن إنقاذه من التراث والعلم ومن مراكز العلم ومن الكتب والمكتبات الضخمة ومن شيوخ العلم والدين بعد أن احتل الهجوم المغولي الساحق قلب العالم الاسلامي في غياب من أي استعداد للمواجهة من قبل الخليفة العباسي وجهازه، وقد أثمرت هذه الجهود في درء بعض الخطر عن العراق ومراكز العلم والدين في العراق، وانتقل العلم من بغداد إلى الحلة، حيث كان

المحقق الحلي - رحمه الله - يتزعم فيها الحركة الفقهية والعلمية في هذه الفترة، وقد نهضت حاضرة الحلة بدور كبير في هذه الفترة في حفظ العلم والتراث الاسلامي وإعادة الثقة إلى نفوس المسلمين بعد أن حل ما حل من الخراب والتدمير ببغداد خاصة وبالعراق وبالعالم الاسلامي عامة أثر زحف التتار على بغداد والعالم الاسلامي.

ولكي نعرف موقع المحقق الحلي - رحمه الله - في هذه الحركة، وموقع الحلة والعلماء الذين عاصروا هذا الهجوم في حاضرة الحلة، والهموم والمسؤوليات التي نحملوها، والأعمال الكبيرة التي قاموا بها، لا بدلنا من أن نستعرض أولا ظروف سقوط الخلافة وسقوط مدينة بغداد عاصمة الخلافة، ثم بعد ذلك نستعرض الأعمال التي قام بها علماء الشيعة وزعماؤهم في العراق في درء ما أمكن درؤه من الخطر عن العراق وعن مراكز العلم والدين في هذا البلد، وإنقاذ ما يمكن إنقاذه من هذا الهجوم التتري الكاسح، والدور الذي نهضت به الحلة في هذه النهضة العلمية لإعادة بناء مراكز العلم والثقافة في العراق.

إذن نبدأ هذه المقدمة عن دراسة لعصر المحقق - رحمه الله - ليتسنى لنا بعد ذلك أن ندخل عن معرفة وتفهم آفاق حياة المحقق الحلي المباركة.

عصره (أولا) سقوط بغداد:

في سنة 656 ه‍ سقطت بغداد حاضرة العالم الاسلامي بيد التتار بقيادة " هولاكو ". وكان سقوط بغداد واحدة من أعظم النكبات التي حلت بالعالم الاسلامي منذ ظهور الاسلام إلى اليوم الحاضر وكان التخريب الحضاري والثقافي والاقتصادي والسكاني الذي حل بعاصمة العباسيين في هذا الهجوم بمقاييس ذلك التأريخ من أوسع ما حل بالحواضر البشرية، وقد قدر عدد القتلى في هذه المجزرة الرهيبة كما يقول اليافعي بألف ألف وثمانمائة وكسر (1) وإذا كان في هذا التقدير ثمة شئ من المبالغة فمما لا ريب فيه أن الخسائر البشرية كبيرة جدا وفادحة بمقاييس الخسائر الحربية في ذلك التاريخ. وقد استمر القتل والنهب سبعة أيام " ثم رفعوا السيف وبطلوا السبي " (2) وقيل: إن القتل والنهب والسبي استمر نيفا وثلاثين يوما (3) وقيل: أربعين يوما.

يقول الدكتور حسن إبراهيم حسن: وقد أعمل جند المغول السيف في رقاب أهل بغداد أربعين يوما سلبوا فيها أموالهم وأهلكوا كثيرين من رجال العلم وقتلوا أئمة المساجد وحملة القرآن وتعطلت المساجد والمدارس والربط، وأصبحت المدينة قاعا صفصفا، ليس

فيها إلا فئة قليلة مشردة الأذهان. وكان القتلى في الطرقات كأنها التلال، ولما نودي بالأمان خرج من تحت الأرض من اختفوا في المطامير والمقابر ومن لجأ إلى الآبار والحشائش كأنهم الموتى قد نبشت قبورهم، وقد أنكر بعضهم البعض فلم يعرف الأب ابنه ولا الأخ أخاه، ثم انتشر الوباء فحصدهم بمنجله حصدا ذريعا وفسد الهواء وعم الوباء (1).

وأما ما حل بخزائن العلم من المكاتب والمدارس في بغداد فحدث ولا حرج، فقد كانت بغداد مركزا من أعظم مراكز الاشعاع الفكري في العالم كله في ذلك التاريخ من دون مبالغة، وقد أحرق التتار كلما وجدوا في بغداد من علم ومن مراكز للعلم، كما قتلوا كل من عثروا عليه من العلماء أو كل من كان في بغداد من العلماء، وليس بإمكان أحد أن يقدر ضخامة الخسارة التي لحقت بالفكر والثقافة الاسلامية والبشرية في هذه النكبة.

يقول قطب الدين الحنفي: تراكمت الكتب التي ألقاها التتار في نهر دجلة حتى صارت معبرا يعبر عليه الناس والدواب واسودت مياه دجلة بما القي فيها من الكتب (2) ولنقرأ لتقي الدين ابن أبي اليسر هذه النفثة من شعره في بغداد:

لسائل الدمع عن بغداد أخبار * فما وقوفك والأحباب قد ساروا يا زائرين إلى الزوراء لا تفدوا * فما بذاك الحمى والدار ديار تاج الخلافة والربع الذي شرفت * به العالم قد عفاه أقفار أضحى لعصف البلى في ربعه أثر * وللدموع على الآثار آثار يا نار قلبي نار لحرب وغى * شبت عليه ووافى الربع أعصار

علا الصليب على أعلى منابرها * وقام بالأمر من يحويه زنار وكم حريم سبته الترك غاصبة * وكان من دون ذاك الستر أستار وكم بدور على البدرية انخسفت * ولم يعد لبدور منه أبدار وكم ذخائر أضحت وهي شائعة * من النهاب وقد حازته كفار وكم حدود أقيمت من سيوفهم * على الرقاب وحطت فيه أوزار ناديت والسبي مهتوك تجر بهم * إلى السفاح من الأعداء دعار (1) ولسنا نستطيع أن نقدر الخسارة التي لحقت بالاسلام وبالبشرية في هذه النكبة التي حلت بمدينة السلام، كما نجزم أن الخسارة الواسعة التي حلت بعاصمة العباسيين في القرن السابع الهجري لم تعوض بالمعنى الدقيق للكلمة إلى اليوم الحاضر، ولو لم تتعرض بغداد لهذه النكبة لكان تاريخ المسلمين غير هذا التاريخ، وكان للاسلام والمسلمين شأن آخر على وجه الأرض غير هذا الشأن.

مؤيد الدين ابن العلقمي:

أما كيف حدث هذا الحريق الهائل في مركز العالم الاسلامي وكيف تمزقت هذه الدولة الكبرى وتقطعت أوصالا على يد المغول فهو فصل آخر من فصول مأساة المسلمين في التاريخ. أما الذين لا يريدون أن يجهدوا أنفسهم من المؤرخين في أسباب هذه النكبة الكبرى التي أحلت بالمسلمين ولا يريدون أن يدخلوا إلى عمق هذا الجرح النازف في تاريخ الاسلام... فالجواب عندهم جاهز لا يحوجهم إلى تفكير... فقد تعود هؤلاء أن يلتمسوا لكل نكبة تحل بالمسلمين سببا في شيعة أهل البيت، ولا يطول هذه المرة وقوفهم عند هذه القضية. فهذا مؤيد الدين ابن العلقمي الذي استوزره المستعصم العباسي آخر خلفاء بني العباس معروف بالتشيع فلم لا يكون هو الذي يتحمل إثم هذه النكبة؟ ثم لا تسأل عن الدليل، فإن المؤلفين

يتناقلون إسناد هذه الجريمة إلى ابن العلقمي جيلا من بعد جيل دون أن يذكروا لذلك دليلا معقولا. ثم أغرب من ذلك كله أن لا يذكروا ابن العلقمي إلا بصفته المتميزة (شيعي رافضي).

ومن العجب أن التاريخ يحفل بذكر الخيانة والاجرام في صفوف السنة والشيعة، والتاريخ يذكر ذلك كله أو بعضه، فإذا كانت الخيانة والجريمة من السنة اقتصروا على ذكر اسمه وهويته الشخصية، وإذا كانت الخيانة أو الجريمة من الشيعة لم يسندوها إليه بصفته الشخصية وإنما يصرون إلى جانب ذلك على ذكر انتمائه المذهبي ومن مأسي التاريخ أن المؤرخين يتناسون كلما مروا بهذه النكبة التي حلت بالمسلمين الأسباب الحقيقية والعميقة لهذه المأساة ويشغلهم أمر إلصاق هذه التهمة بابن العلقمي والشيعة عن الأسباب الحقيقية التي أنهكت خلافة آل عباس ونخرت في عرشهم وسلطانهم وأضعفتهم واستقدمت إليهم التتار من أقصى الشرق ليغزوهم في عقر دورهم.

وأما ابن العلقمي فقد كان من أكثر الناس حرصا على كف شر التتار وعدوانهم عن بغداد عاصمة الخلافة العثمانية.

يقول ابن العبري المتوفى سنة 685 وهو ممن عاش وعاصر هذه النكبة في كتابه " تاريخ مختصر الدول ": لما فتح هولاكو تلك القلاع - قلاع الإسماعيلية - أرسل رسولا إلى الخليفة وعاتبه على إهماله تسيير النجدة، فشاوروا الوزير - ابن العلقمي - فيما يجب أن يفعلوه، فقال: لا وجه غير إرضاء هذا الملك الجبار ببذل الأموال والهدايا والتحف له ولخواصه، وعند ما أخذوا في تجهيز ما يسيرونه قال الدويدار الصغير وأصحابه: إن الوزير إنما يدبر شأن نفسه مع التتار وهو يروم تسليمنا إليهم فلا تمكنه من ذلك، فبطل الخليفة بهذا السبب تنفيذ الهدايا الكثيرة واقتصر على شئ نزر لا قدر له، فغضب هولاكو وقال: لا بد من مجيئه هو بنفسه أو يسير أحد ثلاثة نفر: إما الوزير، وإما الدويدار، وإما سليمان شاه، فقدم الخليفة إليهم بالمضي فلم

يركنوا.. فسير غيرهم فلم يجديا عنه (1) ويقول صاحب كتاب " جامع التواريخ ": إن الخليفة عندما استشاره وزيره ابن العلقمي قال له: ينبغي أن تدفعه ببذل المال لأن الخزائن والدفائن مجمع لوقاية عزة العرض وسلامة النفس، فيجب إعداد ألف حمل من النفائس وألفا من نجائب الإبل وألفا من الجياد العربية المجهزة بالآلات والمعدات، وينبغي إرسال التحف والهدايا في صحبة الرسل مع تقديم الاعتذار إلى هولاكو وجعل الخطبة والسكة باسمه، ومال الخليفة إلى قبول هذا الرأي ولكن مجاهد الدين أيبك وكان يلقب بالدويدار الصغير الذي كان يضمر العداوة والبغضاء للوزير ابن العلقمي استمال بعض الأمراء وبعثوا إلى الخليفة برسالة يقولون فيها: إن الوزير إنما رأى هذا الرأي مدفوعا في ذلك بمصلحته الخاصة (2).

الأسباب الحقيقية لسقوط دولة الخلافة العباسية:

ومهما يكن من أمر فإن الأسباب الحقيقية لسقوط العباسية أعمق من كل ذلك، وحتى لا يكمن في المستعصم العباسي آخر الخلفاء العباسيين بقدر ما يكمن في الخلفاء الذين عاشوا فترة إزدهار هذه الدولة وانتعاشها السياسي والاقتصادي والعسكري ولست أعتقد أن مسؤولية المستعصم العباسي وهو آخر خلفاء بني العباس وأضعفهم تزيد على مسؤولية هارون الرشيد الذي عاش فترة ازدهار الخلافة العباسية ويعد من أقوى خلفاء بني العباس. ولسنا هنا بصدد البحث عن عوامل سقوط الخلافة العباسية، إلا أننا نشير إشارة سريعة إلى هذه العوامل قبل أن نتجاوز هذه النقطة من البحث:

1 - البذخ والتبذير في بيت مال المسلمين:

كان أقلية من المجتمع الاسلامي في هذا العصر من القريبين إلى قصر الخلافة ومن رجال المال والاقطاعات الزراعية الواسعة يتمتعون بثراء واسع ويستخدمون المال في لهوهم ومجونهم بإسراف وبذخ كبيرين، ولئن كانت قصص ألف ليلة وليلة من نسج الخيال فإن جملة مما ورد في هذه القصص من إسراف الأمراء والتبذير الذي كان يجري في داخل القصور من صلب الواقع في هذه الفترة (الذهبية!) من تاريخ الاسلام..

وكل هذا الاسراف والتبذير كان يتم على حساب الطبقة المستضعفة والمحرومة في المجتمع، وكانت هذه الطبقة الواسعة في المجتمع هي التي تؤمن - لقصور الأمراء ورجال المال والاقطاع - هذا اللهو والمجون الذي كان يثقل كاهل بيت المال على شكل ضرائب مرتفعة وثقيلة، والذي يقرأ تاريخ هذه الفترة من العصور الاسلامية يلمس - بشكل واضح - الفاصل الطبقي الكبير الذي كان يفصل هذه الطبقة عن تلك، والمآسي المتراكمة من حرمان الطبقة المحرومة، ومن ظلم الحكام وجورهم، والبذخ والاسراف والمجون الذي كان يجري في قصور الطبقة المترفة. ويقرأ ما آل إليه أمر الخلافة العباسية على يد المستعصم آخر خلفاء بني العباس في عصر هارون الرشيد (العصر الذهبي للخلافة العباسية!) ومن العجب أننا نجد جذور سقوط الخلافة العباسية في العصر الذهبي لسلطان بني العباس ولكي لا نتوقف عند هذه النقطة أكثر من هذا الحد في هذه التوطئة نلتقط للقارئ صورة واحدة لما كان يجري في قصور الخلفاء والأمراء من اللهو والمجون والاسراف والتبذير، ونحيل القارئ إذا أراد التوسع إلى الموسوعات التاريخية الكبيرة التي دونت أحداث هذه الفترة من تاريخ الاسلام يقول البشابشتي في كتابه المعروف " الديارات " في تعريف دير السوسي ما هذا نصه: وهذا الدير لطيف على شاطئ دجلة بقادسية سر من رأى، وبين القادسية وسر من رأى أربعة فراسخ والمطيرة بينهما، وهذه النواحي كلها متنزهات وبساتين وكروم والناس يقصدون هذا الدير ويشربون في بساتينه، وهو من مواطن السرور

ومواضع القصف واللعب.

ولابن المعتز فيه:

يا ليالي بالمطيرة والكرخ * ودير السوسي بالله عودي كنت عندي أنموذجات من الجنة *، لكنها بغير خلود والقادسية من أحسن المواضع وأنزهها وهي من معادن الشراب ومناخات المتطربين، جامعة لما يطلب أهل البطالة والخسارة، وبالقادسية بنى المتوكل قصره المعروف ببركوارا، ولما فرغ من بنائه وهبه لابنه المعتز وجعل أعذاره فيه، وكان من أحسن أبنية المتوكل وأجلها، وبلغت النفقة عليه عشرين ألف ألف درهم.

قال (1): ولما صح عزمه على أعذار أبي عبد الله المعتز أمر الفتح بن خاقان بالتأهب له (2)، وأن يلتمس في خزائن الفرش بساطا للإيوان في عرضه وطوله، وكان طوله مائة ذراع وعرضه خمسون ذراعا، فلم يوجد إلا فيما قبض عن بني أمية، فإنه وجد في أمتعة هشام بن عبد الملك على طول الإيوان وعرضه. وكان بساطا (3) إبريسما غرز مذهب مفروز مبطن، فلما رآه المتوكل أعجب به وأراد أن يعرف قيمته، فجمع عليه التجار فذكر أنه قوم عليه أوسط القيم عشرة آلاف دينار، فبسط في الإيوان وبسط للخليفة في صدر الإيوان سرير، ومد بين يديه أربعة آلاف مرفع (4) ذهب مرصعة بالجوهر، فيها تماثيل العنبر والند والكافور، المعمول على مثل الصور، منها ما هو مرصع بالجوهر مفردا، ومنها ما عليه ذهب وجوهر، وجعلت بساطا ممدودا وتغدى

المتوكل والناس، وجلس على السرير، وأحضر الأمراء والقواد والندماء وأصحاب المراتب فأجلسوا على مراتبهم، وجعل بين صوانيهم والسماط فرجة، وجاء الفراشون بزبل (1) قد عشيت بأدم مملوءة دنانير ودراهم نصفين، فصبت في تلك الفرج حتى ارتفعت، وقام الغلمان فوقها، وأمروا الناس عن الخليفة بالشرب، وأن ينتقل كل من يشرب بثلاث حفنات ما حملت يداه من ذلك المال، فكان إذا أثقل الواحد منهم ما اجمتع في كمه أخرجه إلى غلمانه فدفعه إليهم وعاد إلى مجلسه، وكلما فرغ موضع أتى الفراشون بما يملأونه به حتى يعود إلى حاله، وخلع على سائر من حضر ثلاث خلع كل واحد، وأقاموا إلى أن صليت العصر والمغرب، وحملوا عند انصرافهم على الأفراس والشهاري، وأعتق المتوكل عن المعتز ألف عبد، وأمر لكل واحد منهم بمائة درهم وثلاث أثواب، وكان في صحن الدار بين يدي الإيوان أربعمائة بلية (2) عليهن أنواع الثباب، وبين يديهن (3) ألف نبيجة (4) خيزران، فيها أنواع الفواكه من الأترج والنارنج على قلته كان في ذلك الوقت والتفاح الشامي والليموه (5) وخمسة آلاف باقة نرجس وعشرة آلاف باقة بنفسج.

وتقدم إلى الفتح (1) بأن ينثر على البليات وخدم الدار والحاشية ما كان أعده لهم وهو عشرون ألف ألف درهم (2)، فلم يقدم أحد على التقاط شئ، فأخذ الفتح درهما، فأكبت الجماعة على المال فنهب. وكانت قبيحة (3) قد تقدمت بأن تضرب دراهم، عليها: " بركة من الله لأعذار أبي عبد الله المعتز بالله "، فضرب لها ألف ألف درهم نثرت على المزين ومن في حيزه والغلمان والشاكرية وقهارمة الدار والخدم الخاصة من البيضان والسودان.

وكان ممن حضر المجلس ذلك اليوم: محمد بن المنتصر وأبو أحمد وأبو سليمان ابنا الرشيد وأحمد والعباس ابنا المعتصم، وموسى ابن المأمون وابنا حمدون النديم وأحمد ابن أبي رؤيم والحسين بن الضحاك وعلي بن الجهم وعلي بن يحيى المنجم وأخوه أحمد.

ومن المغنين: عمرو بن بانة، أحمد بن أبي العلاء، ابن الحفصي، ابن المكي، سلمك [الزازي]، عثعث، سليمان الطبال، المسدود أبو حشيشة، ابن القصار، صالح الدقاف، زفام الزامر، تفاح الزامر.

ومن المغنيات: عريب، بدعة جاريتها، سراب، شارية وجواريها، ندمان، معنم، نجلة، تركية، فريدة، عرفان.

قال إبراهيم بن المدبر: لما طهر المعتز اجتمع مشايخ الكتاب بين يدي المتوكل، وكان فيهم يحيى بن خاقان وابنه عبيد الله إذ ذاك الوزير وهو واقف موقف الخدم بقباء ومنطقة، وكان يحيى لا يشرب النبيذ، فقال المتوكل لعبيد الله: خذ قدحا من تلك الأقداح واصبب فيه نبيذا وصير على كتفك منديلا وامض إلى أبيك يحيى فضعه في كفه.

قال: ففعل، فرفع يحيى رأسه إلى ابنه فقال المتوكل: يا يحيى لا ترده. قال لا يا أمير المؤمنين، ثم شربه. وقال: قد جلت نعمتك عندنا يا أمير المؤمنين، فهنأك، الله النعمة ولا سلبنا ما أنعم به علينا منك. فقال: يا يحيى إنما أردت أن يخدمك وزير بين يدي خليفة في طهور ولي عهد!

وقال إبراهيم بن العباس: سألت أبا حرملة المزين في هذا اليوم فقلت: كم حصل لك إلى أن وضع الطعام؟ فقال: نيف وثمانون ألف دينار، سوى الصياغات والخواتيم والجواهر والعدات قال: وأقام المتوكل ببركوارا ثلاثة أيام، ثم أصعد إلى قصره الجعفري وتقدم بإحضار إبراهيم بن العباس وأمره أن يعمل له عملا (1) بما أنفق في هذا الأعذار ويعرضه عليه، ففعل ذلك فاشتمل العمل على ستة وثمانين ألف ألف درهم، وكان الناس يستكثرون ما أنفقه الحسن بن سهل في عرس ابنته بوران حتى أرخ ذلك في الكتب وسميت دعوة الاسلام، ثم أتى من دعوة المتوكل ما أنسى ذلك.

وكانت الدعوات المشهورة في الاسلام ثلاثا لم يكن مثلها، فمنها: دعوة المعتز - هذه المذكورة - ومنها: عرس زبيدة بنت جعفر بن أبي جعفر، فإن المهدي زوج ابنه الرشيد بأم جعفر ابنة أخيه فاستعد لها ما لم يستعد لامرأة قبلها من الآلة وصناديق الجوهر والحلي والتيجان والأكاليل وقباب الفضة والذهب والطيب والكسوة، وأعطاها بدنة (2) عبدة (3) ابنة عبد الله بن يزيد بن معاوية امرأة هشام، ولم ير في الاسلام مثلها ومثل الحب الذي كان فيها، وكان في ظهرها وصدرها خطان ياقوت أحمر وباقيها من الدر الكبار الذي ليس مثله. ودخل بها الرشيد في المحرم سنة خمس وستين ومائة في قصره

المعروف بالخلد (1)، وحشر الناس من الآفاق، وفرق فيهم من الأموال أمر عظيم، فكانت الدنانير تجعل في جامات (2) فضة، والدراهم في جامات ذهب، ونوافج (3) المسك وجماجم (4) العنبر والغالية في بواطي زجاج، ويفرق ذلك على الناس ويخلع عليهم خلع الوشي المنسوجة، وأوقد بين يديه في تلك الليلة شمع العنبر في أتوار (5) الذهب.

وأحضر نساء بني هاشم، وكان يدفع إلى كل واحدة منهن كيس فيه دنانير وكيس فيه دراهم، وصينية كبيرة فضة فيها طيب، ويخلع عليها خلعة وشئ مثقل، فلم ير في الاسلام مثلها، وبلغت النفقة في هذا العرس من بيت المال الخاصة سوى ما أنفقه الرشيد من ماله خمسين ألف ألف درهم.

واسم زبيدة أمة العزيز، وزبيدة لقب، وكان أبو جعفر يرقصها (6)، وهي صغيرة وكانت سمينة ويقول: ما أنت إلا زبيدة، ما أنت إلا زبيدة فمضى عليها هذا الاسم.

ومنها: عرس (7) المأمون ببوران بنت الحسن بن سهل، بفم الصلح، وكانت النفقة عليه أمرا عظيما. وسأل المأمون زبيدة عن تقدير النفقة في العرس، فقالت: ما بين خمسة وثلاثين ألف ألف إلى سبعة وثلاثين ألف ألف، فبلغ الحسن بن سهل

فقال: كان النفقة على يد زبيدة! أنفقنا خمسة وثلاثين ألف ألف وكان يجري في جملة الجرايات في كل يوم على نيف وثلاثين ألف ملاح.

وكان دخولها في المدينة التي بناها بفم الصلح - على شاطئ دجلة - لثمان خلون من شهر رمضان سنة عشر ومائتين.

قال: وأمهر المأمون بوران مائة ألف دينار وخمسة آلاف ألف درهم، وأوقد بين يديه تلك الليلة ثلاث شمعات عنبر وكثر دخانها، فقالت زبيدة: إن فيما ظهر من المروءة لكفاية، ارفعوا هذا الشمع العنبر وهاتوا الشمع.

قال: ولما جليت بوران على المأمون نثر عليها حبا كبارا كان في كمه، فوقع على حصير ذهب كان تحته، فقال: لله در الحسن بن هانئ ما أعظمه من شاعر فصيح حيث يقول:

كأن صغرى وكبرى من فواقعها * حصباء در على أرض من الذهب قال: وامتنع من كان حاضرا أن يلتقط شيئا، فقال المأمون: أكر منها! فمدت زبيدة يدها فأخذت حبة فالتقط من حضر الباقي.

وكان اسم بوران خديجة وكانت وفاتها في سنة إحدى وسبعين ومائتين في أيام المعتمد، ولها ثمانون سنة، ولبوران ترثي المأمون:

أسعداني على البكا مقلتيا * صرت بعد الإمام للهم فيا كنت أسطو على الزمان فلما * مات صار الزمان يسطو عليا ذكر ابن خردا ذبه: أن المتوكل أنفق على الأبنية التي بناها وهي: بركوارا، والشاه، والعروس، والبركة، والجوسق، والمختار، والجعفري، والغريب، والبديع، والصبيح، والمليح، والسندان، والقصر، والجامع، والقلاية، والبرج، وقصر المتوكلية، والبهو، واللؤلؤة، مائتي ألف ألف وأربعة وسبعين ألف ألف درهم. ومن العين مائة ألف ألف دينار، تكون قيمة الورق عينا بصرف (1).

2 - إطلاق يد المماليك في شؤون الدولة:

بعد عصر هارون فقدت الخلافة السيطرة المركزية على أطراف البلاد الواسعة القريبة، والبعيدة، وأخذت ترتفع أصوات المعارضة هنا وهناك، ولم يعد. بإمكان الخليفة أن يحكم القبضة على شؤون البلاد المختلفة، ولكي لا يفقد جهاز الخلافة السيطرة على مساحة ونفوذ وسلطان الخلافة حاول الخلفاء حاول الخلفاء أن يسدوا هذه الثغرة التي انفتحت على أمن الخلافة بالاستعانة بالمرتزقة من الموالي والمماليك الذين كانوا يعدون يومذاك مواطنين من الدرجة الثانية في المجتمع الاسلامي، فلجأ قصر الخلافة العباسية إلى الاحتماء بهؤلاء المماليك والموالي واستقدموا أعدادا كبيرة منهم إلى مركز الخلافة، وأولوهم مراكز السلطة والسيادة في الجيش والشرطة، وأطلقوا أيديهم في أمور الجيش والشرطة والأمن، ثم في سائر شؤون الدولة.

وكثر عددهم حتى ضاق بهم الناس في بغداد أيام المعتصم العباسي، وضاق الناس بهم ذرعا، وكثر شكوى الناس عنهم، فلم يجد الخليفة بدا من أن ينقل مركز حكمه وسلطانه من بغداد إلى سامراء واستشرى أمر هؤلاء المماليك، وزاد نفوذهم وبأسهم في مركز الحكم والقوة في الدولة العباسية، وزاد في نفس الوقت أذاهم للناس وشكوى الناس منهم..

ورغم ذلك لم يتمكن الخليفة أن يصنع أكثر مما صنع من نقل مركز الخلافة من بغداد إلى سامراء، ولم يستطع أن يحدد من نفوذ هؤلاء المماليك، ولا أن يمنع أذاهم عن الناس. وهل كان الخليفة العباسي يعجز حقيقة عن تحديد نفوذ هؤلاء المماليك الذي أمكنهم الخليفة من مركز حكمه وسلطانه بيده أم أنه كان بحاجة إليهم في توفير الحماية والأمن للقصر فلم يشأ أن يسلب عنهم ما أولاهم من النفوذ والسلطان؟

قد يكون هذا أو ذاك، وقد يكون هذا وذاك، ولكن الحقيقة الثابتة تأريخيا أن الخليفة العباسي لم يسلب من هؤلاء المماليك شيئا مما أولاهم من النفوذ والسلطان بعد أن ضاق الناس بهم ذرعا وكثر شكوى الناس منهم، وفي القصة

التالية التي يرويها ابن الأثير في الكامل دلالة واضحة على ما نقول، يقول ابن الأثير:

اتفق أن المعتصم خرج بموكبه يوم عيد فقام إليه شيخ فقال له: يا أبا إسحاق فأراد الجنود ضربه وتنحيته، فمنعهم الخليفة وقال: يا شيخ مالك؟ قال الشيخ:

لا جزاك الله عن الجوار خيرا، جاورتنا وجئت بهؤلاء العلوج من غلمانك الأتراك فأسكنتهم بيننا، فأيتمت بهم صبياننا وأرملت نساءنا وقتلت رجالنا, والله لنقاتلنك بسهام السحر (1).

ودب نفوذ هؤلاء المماليك والموالي في جهاز الخلافة دبيب المرض إلى أن شل قدرة الخليفة تماما، وأصبح الخليفة لا يملك من أمره شيئا كثيرا، وأصبح نفوذ العسكر في قصر الخليفة وفي شؤون الحكم هو النفوذ الأول، ولم يكن بطبيعة الحال استدعاء هؤلاء المماليك والموالي إلى مراكز العسكر من منطلقات إسلامية صحيحة، وإنما كان لغايات سياسية وأمنية تخص الخليفة وقصره وجهاز حكمه، ولذلك لم يتم استدعاء هؤلاء المماليك وإناطة مراكز القوة والنفوذ بهم على أساس صحيح, مما أدى في النتيجة إلى الشلل الكامل لا رادة الخليفة وإلى ازدياد سخط الناس وغضبهم على الخليفة وجهازه وتمرد القادة العسكريين والولاة بما في أيديهم من القوة العسكرية والمال والولايات عن مركز الخلافة.

3 - الفتن الطائفية:

الفتن الطائفية التي كانت تلتهب في أرجاء الدولة العباسية بين الحين والحين، وبشكل خاص في مركز الخلافة العباسية كالتي كانت تحدث بين السنة والشيعة من الفتن، أو بين الحنابلة والشافعية، أو بين الحنابلة والأشاعرة، أو بين الشافعية والحنفية.

وقد شهدت بغداد خلال هذه الفترة غارات وهجمات كبيرة وشرسة على الشيعة الذين كانوا يجتمعون في الكرخ من بغداد، وكان المهاجمون يشعلون الحرائق في المدارس والمكتبات، وقد أحرقوا في بعض هذه الهجمات مكتبة شيخ الطائفة

أبي جعفر الطوسي - رحمه الله - وأحرقوا الكرسي الذي كان يدرس عليه وكان بنو العباس من وراء جملة من هذه الفتن يشجعونها ويدعمونها، وقد كان ابن الخليفة المستعصم بالتعاون مع الدويدار الصغير (دواتدار الصغير) قائد الخليفة من وراء الهجوم الشرس على شيعة الكرخ في عهد المستعصم بل في مقدمة هذا الهجوم الشرس. وفي هذا الهجوم قتل الكثير من الأبرياء، وأحرقت البيوت على أصحابها، ونهبت البيوت والمحلات في الأسواق، وأخرجت النساء من بيوتهن على هيئة الأسرى يطاف بهن في الشوارع سافرات حفاة وقد شددن على أشفار الخيل، وخوطب الخليفة في أمرهم فأمر بالكف عنهم وحملت النسوة والأسرى إلى دار الرقيق، ثم أعيدوا بعد ذلك إلى بيوتهم وذوبهم.

وتجري هذه الفتن في مركز الخلافة العباسية وبعلم من الخليفة نفسه وعلى يد ابن الخليفة وقائده وخطر التتار يهدد بغداد مركز الخلافة ويهدد الخلافة نفسها (1) ومن الفتن الكبرى التي عصفت بالدولة العباسية فتنة خلق القرآن التي أضرت كثيرا بسلامة الدولة وأمنها واستقرارها، والتي أدت إلى إراقة الكثير من الدماء واضطهاد وتعذيب الكثير من العلماء ومنهم أحمد بن حنبل إمام المذهب الحنبلي، وكان الخليفة نفسه متورطا في هذه الفتنة وطرفا فيها.

وحوادث هذه الفتن كثيرة في عهد هذه الدولة، والحديث عنها يطول ولسنا نريد أن نسهب أكثر من هذا الحد في تفصيل هذه الفتن في هذه المقدمة ولقد كانت لهذه الفتن أكبر الأثر في سقوط الدولة العباسية (2)

دور الحلة في الحد من هجوم التتار:

كان سقوط بغداد أمرا حتميا لا مفر منه وكان رجال المسلمين في العراق ينظرون إلى هذه الحقيقة المأساوية بأسى وأسف بالغين، فلم يكن للخليفة العباسي المستعصم قدرة على صد الهجوم وإحباطه، ولم يكن لديه استعداد على امتصاص ضراوة التتار ببعض الهدايا والتنازلات، كما اقترح عليه وزيره مؤيد الدين ابن العلقمي، وبقيت بغداد بين ضعف الخليفة العباسي وغروره واعتداده بنفسه مهددة بالخطر الحقيقي من قبل هولاكو، وظل المسلمون ينظرون إلى هذا الخطر المقبل على قلب العالم الاسلامي بجزع.

وتمت محاصرة بغداد من قبل التتار فكان لا بد من عمل سريع من قبل رجال المسلمين بعد عجز الخليفة عن درء الخطر عن نفسه وعن مركز سلطانه بغداد للحد من الخسائر وتقليلها مهما أمكن، وإنقاذ ما يمكن إنقاذه من دماء المسلمين وأعراضهم وأموالهم وتراثهم وأفكارهم من الغزو المغولي الذي يطوق بغداد.

وكانت مدينة الحلة يومذاك من أهم المراكز العلمية في العراق، وكانت هذه المدينة مركزا معروفا للشيعة يسكنها في أوان هذه المحنة علماء بارزون من الشيعة من أمثال المحقق الحلي والإمام سديد الدين يوسف بن علي بن مطهر - والد العلامة - والإمام رضي الدين ابن طاووس والسيد مجد الدين محمد بن الحسن بن طاووس والفقيه ابن أبي العز، وغيرهم من رجال الشيعة وزعمائها وأصحاب الشأن منهم.

فأدرك هؤلاء ضرورة التحرك السريع لدرء الخطر المقبل، وامتصاص ضراوة التتار ونقمتهم، والعمل على دفع هجوم التتار من سائر بقاع العراق، ولا سيما المراكز الدينية منها.

وكان الناس من بعد ما سمعوا فروا من المدينة إلى المناطق النائية ليسلموا بأنفسهم وما يمكن نقله من أموالهم فاستقر رأي علماء الشيعة وعلمائها في الحلة على أن يكتبوا إلى هولاكو كتابا يطلبون منه الأمان للحلة وما والاها من المناطق.

الوفد الأول:

يقول العلامة الحلي - رحمه الله - في كتابه " كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين ":

لما وصل السلطان هولاكو إلى بغداد قبل أن يفتحها هرب أكثر الحلة إلى البطائح إلا القليل، فكان من جملة القليل والدي - رحمه الله - والسيد مجد الدين ابن طاووس والفقيه ابن أبي العرفاء، اجتمع رأيهم على مكاتبة السلطان بأنهم مطيعون داخلون تحت الايلية، وأنفذوا به شخصا أعجميا، فأنفذ السلطان إليهم فرمانا مع شخصين أحدهما يقال له: نكلة، والآخر يقال له: علاء الدين، وقال لهما: قولا لهم: إن كانت قلوبكم كما وردت به كتبكم تحضرون إلينا، فجاء الأميران فخافوا لعدم معرفتهم بما ينتهي الحال إليه. فقال والدي - رحمه الله -: إن جئت وحدي كفي؟ فقالا: نعم، فاصعد معهما.

فلما حضر بين يديه وكان ذلك قبل فتح بغداد وقبل قتل الخليفة قال له: كيف قدمتم على مكاتبتي والحضور عندي قبل أن تعلموا بما ينتهي إليه أمري وأمر صاحبكم؟ وكيف تأمنون أن يصالحني ورحلت عنه؟ فقال والدي: إنما أقدمنا على ذلك لأنا روينا عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام أنه قال في خطبته:

الزوراء، وما أدراك ما الزوراء، أرض ذات أثل يشيد فيها البنيان، وتكثر فيها

السكان، ويكون فيها مهادم وخزان، يتخذها ولد العباس موطنا، ولزخرفهم مسكنا، تكون لهم دار لهو ولعب، يكون بها الجور الجائر والخوف المخيف والأئمة الفجرة والأمراء الفسقة والوزراء الخونة، تخدمهم أبناء فارس والروم، لا يأمرون بمعروف إذا عرفوه، ولا يتناهون عن منكر إذا نكروه، تكتفي الرجال منهم بالرجال والنساء بالنساء، فعند ذلك الغم العميم والبكاء الطويل والويل والعويل لأهل الزوراء من سطوات الترك، وهم قوم صغار الحدق، وجوههم كالمجال المطوقة، لباسهم الحديد، جرد مرد، يقدمهم ملك يأتي من حيث بدا ملكهم، جهوري الصوت، قوي الصولة، عالي الهمة، لا يمر بمدينة إلا فتحها، ولا ترفع عليه راية إلا يكشفها، الويل الويل لمن ناواه، فلا يزال كذلك حتى يظفر.

فلما وصف لنا ذلك ووجدنا الصفات فيكم رجوناك فقصدناك، فطيب قلوبهم، وكتب لهم فرمانا لهم باسم والدي - رحمه الله - يطيب فيه قلوب أهل الحلة وأعمالها (1).

الوفد الثاني:

وهناك رواية أخرى بشأن الوفد الذي التقى هولاكو من مدينة الحلة، وبناء على هذه الرواية يتكون الوفد من جمع من وجهاء العلويين بصحبة السيد مجد الدين ابن طاووس الذي ألف فيما بعد كتاب " البشارة " وأهداه إلى السلطان المغولي درء لشره وأذاه عن المسلمين. وهذه الرواية يرويها المؤرخ المعروف ابن الفوطي في " الحوادث الجامعة ".

ولما كانت الرواية الأولى من رواية العلامة الحلي وهو شاهد وحاضر في هذه القصة، وكان الأمر يتعلق بوالده الإمام سديد الدين ابن المطهر، وليس لدينا من سبب للتشكيك في إسناد كتاب " كشف اليقين " إلى العلامة الحلي والكتاب

مطبوع أكثر من مرة، ويذكره العلامة في كتابه " نهج الحق " وتوجد منه نسخ مخطوطة متعددة (1) كما توجد منه طبعات متعددة، وعليه فلا سبيل للتشكيك في هذه الرواية.

كما لا سبيل للتشكيك في رواية ابن الفوطي، فإن الشيخ كمال الدين عبد الرزاق ابن الفوطي عاصر هذه الكارثة (646 - 700 ه‍) وهو راوية ثقة وليس من سبيل للتشكيك في صحة روايته. وعليه فنحن نتصور أن الحلة أوفدت إلى هولاكو وفدين، وليس وفدا واحدا: الوفد الأول برئاسة الإمام سديد الدين ابن المطهر والد العلامة - رحمهما الله - (أو الإمام سديد الدين وحده كما يظهر من رواية العلامة). والوفد الثاني برئاسة السيد مجد الدين ابن طاووس صاحب كتاب " البشارة ".

وكان الوفد الثاني وفدا كبيرا يتكون من جمع من وجهاء العلويين، يترأسهم السيد مجد الدين ابن طاووس، ويبدو أن هذا الوفد التقى هولاكو بعد أن اطمأنوا إلى هولاكو، ومهما يكن من أمر فسوف نستعرض قصة الوفد الثاني برواية ابن الفوطي يروي ابن الفوطي أنه في سنة ست وخمسين وستمائة سار السلطان هولاكوخان من بلاده نحو بغداد، وكان أهالي الحلة والكوفة قد انتزحوا إلى البطائح بأولادهم وما قدروا عليهم من أموالهم، وحضر أكابر من العلويين والفقهاء مع مجد الدين ابن طاووس العلوي إلى حضرة السلطان وسألوا حقن دمائهم فأجاب سؤالهم وعين لهم شحنة, فعادوا إلى بلادهم وأرسلوا إلى من في البطائح من الناس يعرفونهم لهم شحنة، فعادوا إلى بلادهم، وأرسلوا إلى من في البطائح من الناس يعرفونهم ذلك، فحضروا بأهليهم وأموالهم وجمعوا مالا عظيما وحملوه إلى السلطان (2) ويقول النسابة الشهير السيد جمال الدين أحمد بن علي بن الحسين المعروف بابن عنبة المتوفى سنة 828 في ترجمة مجد الدين ابن طاووس: خرج إلى السلطان هولاكوخان

وصنف له كتاب " البشارة " وسلم الحلة والنيل والمشهدين الشريفين من القتل والنهب، ورد إليه حكم النقابة بالبلاد الفراتية، فحكم في ذلك قليلا ثم مات (1) الوفد الثالث:

وهناك وفد ثالث أعظم منهما ترأسه الإمام الزاهد رضي الدين ابن طاووس - رحمه الله - وقد صحبه في هذا الوفد نحو ألف من الناس. ويظهر من الرواية أن السيد رضي الدين التقى هولاكو هنا المرة برغبة من هولاكو نفسه، وقد أولاه هولاكو في هذه المقابلة نقابة العلويين، ولنذكر الحديث برواية رضي الدين ابن طاووس - رحمه الله - نفسه في كتابه الكبير " الاقبال ": فصل فيما نذكره عن يوم الثامن والعشرين من محرم، وكان يوم الاثنين سنة ست وخمسين وستمائة فتح ملك الأرض بغداد، وكنت مقيما بها في داري بالمقيدية، وبتنا في ليلة هائلة من المخاوف الدنيوية، فسلمنا الله جل جلاله من تلك الأهوال، ولم نزل في حمى السلامة الإلهية وتصديق ما عرفناه من الوعود النبوية... إلى أن استدعاني ملك الأرض إلى دركاته في صفر وولاني على العلويين والعلماء والزهاد، وصحبت معي نحو ألف نفس ومعنا من جانبه من حمانا، إلى أن وصلت الحلة ظافرين بالآمال، وقد قررت مع نفسي أنني أصلي في كل يوم من مثل اليوم المذكور ركعتي الشكر للسلامة من ذلك المحذور (2) ومهما كان من أمر فقد نجحت خطة علماء الشيعة في الحد من غزو التتار، وإيقاف الهجوم المغولي عند سقوط بغداد، وإنقاذ ما أمكن إنقاذه من دماء المسلمين وأعراضهم وتراثهم وأموالهم. ولو كان يقدر للجيش المغولي أن يعمل في الإبادة

والتخريب والنهب والحرق في سائر مناطق العراق ما صنعه ببغداد لكانت أبعاد الكارثة أعظم مما حصل بكثير، ومما يؤسف له أن الذين أرخوا هذه الفترة لم يعرفوا قيمة الدور الذي نهض به علماء الشيعة في هذه الكارثة من درء الخطر عن وسط وجنوب العراق.

ولا نعدم من المؤرخين من حاول أن يفسر تحرك علماء الشيعة في هذه الفترة بهذا الاتجاه تفسيرا سلبيا مغاليا في السلبية مفرطا في سوء الظن، وليس يعنينا من أمر هؤلاء شئ، فإن أمثال هؤلاء كثير من الذين يحاولون أن يعكروا الماء ليصيدوا في الماء العكر.

ولكن الحقيقة من وراء هذا أو ذاك أن علماء الشيعة حدوا كثيرا من ضراوة هذا الغزو وأنقذوا الكثير مما كان لا يمكن إنقاذه لولا هذا التحرك السياسي، فقد استطاع المحقق نصير الدين الطوسي - رحمه الله - مثلا من إنقاذ الكثير من المدن العراقية من الغزو المغولي، كما استطاع أن ينقذ الكثير من علماء بغداد ومدارسها ومكتباتها، وقد سلم بفضل هذا العالم الجليل الكثير من التراث والكتب والمكتبات من سقوط بغداد.

يقول محمد شاكر الكتبي في " فوات الوفيات " في ترجمة نصير الدين الطوسي: كان رأسا في علم الأوائل ولا سيما في الأرصاد والمجسطى فإنه فاق الكبار، قرأ على المعين سالم ابن بدران المعتزلي الرافضي وغيره، وكان ذا حرمة ومنزلة عالية عند هولاكو، وكان يطيعه فيما يشير به عليه، والأموال في تصريفه وابتنى بمراغة قبة، ورصدا عظيما شرع في تأسيسه سنة 657، وجعل في الرصد دارا واسعة واستنبط آلات عديدة شريفة للارصاد، واتخذ في ذلك خزانة عظيمة فسيحة الأرجاء وملأها من الكتب التي نهبت من بغداد والشام والجزيرة حتى تجمع فيها زيادة على أربعمائة ألف مجلد (1)

مدرسة الحلة:

كان واحدا من أبرز نتائج الخطة التي رسمها علماء الشيعة لمواجهة الغزو المغولي أن المغول لم يتمكنوا من القضاء على العلم في بغداد.

فقد كانت بغداد أعظم مراكز العلم في العالم الاسلامي على الاطلاق، ولو كان التخريب الذي أصاب سائر مرافق الحياة في بغداد كان يصيب مراكز العلم في بغداد لعظمت محنة المسلمين في هذه الكارثة أضعافا مضاعفة.

ولكن الذي حدث أن الحلة استطاعت أن تكسب أمان السلطان المغولي، واستطاع علماء الشيعة أن ينقلوا ما تبقى من مراكز العلم والكتب والعلماء في بغداد إلى الحلة، وكان للمحقق نصير الدين الطوسي - رحمه الله - الذي احتبسه السلطان لنفسه والذي كان يحظى باحترام كبير من قبل هولاكو الدور الكبير في إنقاذ ما أمكن إنقاذه من العلماء والمكتبات في بغداد وقد أصبحت الحلة منذ هذا التاريخ مركزا علميا من كبريات مراكز العلم في العالم الاسلامي، وازدهرت هذه المدينة بالفقهاء والمحدثين والمفسرين والحكماء والأدباء والشعراء وبالمدارس العلمية، وحفلت هذه المدارس بأعداد كبيرة من شباب الطلبة الوافدين إلى الحلة من الشام وإيران والمدن العراقية والجزيرة.

وقد بنى السيد فخار بن معد الموسوي مجمعا سكنيا لطلبة العلوم الاسلامية وكان يحضر درس المحقق الحلي كما يقول السيد الصدر - على ما في أعلام العرب:

أربعمائة من المجتهدين الجهابذة (1) وهو أمر قلما يحصل في تاريخ المدارس والدروس، فقلما يتفق أن يجتمع أربعمائة مجتهد في منطقة واحدة فضلا من أن يجتمعوا في درس واحد.

وعن هذه الفترة يقول السيد محمد صادق بحر العلوم: وقد تلمذ عليه - المحقق - جماعة كبيرة من العلماء والفقهاء المبرزين، وكانت الحركة العلمية في عصره بلغت شأوا عظيما حتى صارت الحلة من المراكز العلمية في البلاد الاسلامية (2).

وهذه الفترة التي نتحدث عنها الفترة هي التي تعقبت كارثة سقوط بغداد مباشرة، وكان المحقق الحلي - رحمه الله - أبرز رجال هذه الفترة في الفقاهة والزعامة والمرجعية.

ويقول السيد الصدر أيضا عن الحلة في نفس العصر عن تلامذة العلامة الحلي - رحمه الله -: وخرج عن عالي مجلس تدريسه خمسمائة مجتهد (3) ويقول الدكتور البصير عن الحلة في هذا العصر: وكانت الحلة مركز نهضة ثقافية عظيمة بزغت شمسها في أوائل القرن العاشر، حيث انتقلت الثقافة الاسلامية إلى كربلاء ثم ما لبثت أن انتقلت إلى النجف الذي لم يزل مركزا عظيما من مراكز الثقافة العربية الاسلامية.

ويقول الشيخ عبد المولى الطريحي عن نفس الفترة: وقد نبغ في الحلة فريق عظيم من العلماء والفقهاء والأطباء والفلاسفة والأدباء والشعراء ما لا يحصون عدا لكثرتهم، فطبقت شهرتهم الذائعة الآفاق، وخدموا العلوم الاسلامية والفنون والآداب العربية خدمات جلى تذكر فيشكرون عليها. وقد ذكر الخوانساري في روضات الجنات نقلا عن بعض الرواة الثقات منهم الشيخ ميرزا عبد الله الأصفهاني الأفندي في كتابه " رياض العلماء " ما مضمونه: أنه عاش في الحلة

خمسمائة مجتهد في قرن واحد فضلا عن سائر القرون. وهذا الاحصاء دليل من الأدلة الواضحة الناصعة التي تثبت لنا رواج سوق العلم والأدب والثقافة الاسلامية في هذه المدينة التاريخية (1) ولا نريد أن نطيل الحديث في مدرسة الحلة فإن هذه المدرسة جاءت بديلا عن مدرسة بغداد وخليفة لها وحلت محلها، واستطاعت أن تجتذب ما تناثر من بغداد من العلم والعلماء بعد كارثة سقوط بغداد. وما أسرع ما نمت هذه المدرسة وازدهرت وخف إليها العلماء وطلبة العلوم الاسلامية.

وكان المحقق الحلي - رحمه الله - من أبرز رجال هذه المرحلة في مدرسة الحلة فقها وتدريسا وزعامة.

وقد كان درس المحقق هو الدرس الرئيسي الأول في هذه المدرسة، وأكثر فقهاء الحلة يعدون من تلامذته أو من تلامذة تلامذته، وكانت دروسه يحفل بالعلماء والفقهاء والمجتهدين كما أشرنا قبل قليل، هذا إلى جانب الزعامة الدينية التي كان ينهض بها المحقق في هذه الفترة، ولم يكن ينافسه فيها أحد من معاصريه كما يظهر.

لقاء المحقق نصير الدين بالمحقق الحلي في الحلة:

وقد أنفذ هولاكو المحقق نصير الدين الطوسي إلى الحلة، فاجتمع بالمحقق الحلي - رحمه الله - أكثر من مرة، وأعجب به وأكبره وحضر درسه، فأراد المحقق أن يعطل الدرس احتراما له، فطلب المحقق نصير الدين الطوسي منه أن يستمر في درسه، وسوف يمر علينا ما حدث من حوار بين هذين العالمين الجليلين في هذا المجلس عندما نتحدث عن فقاهة المحقق ولقد كان المحقق الطوسي يطلب من المحقق الحلي أن يقيم له علماء الحلة.

يقول العلامة الحلي - رحمه الله - في إجازته الكبيرة لبني زهرة: وكان الشيخ الأعظم الخواجة نصير الدين محمد بن لحسن الطوسي - قدس الله روحه - وزيرا

للسلطان هولاكوخان، فأنفذه إلى العراق، فحضر الحلة، فاجتمع عنده فقهاؤها، فأشار إلى الفقيه نجم الدين أبي القاسم جعفر بن سعيد فقال: من أعلم هؤلاء الجماعة؟ فقال: كلهم فاضلون علماء، وإن كان واحد منهم مبرزا في فن كان الآخر منهم مبرزا في فن آخر. فقال: ومن أعلمهم بالأصولين؟ (أصول العقائد وأصول الفقه) فأشار إلى والدي سديد الدين يوسف بن المطهر والى الفقيه مفيد الدين محمد بن جهم، فقال: هذا أعلم الجماعة يعلم الكلام وأصول الفقه، فتكدر الشيخ يحيى بن سعيد، وكتب إلى ابن عمه أبي القاسم، (المحقق) يعتب عليه، وأورد في مكتوبه أبياتا وهي:

لا تهن من عظيم قدر وإن كنت * مشارا إليه بالتعظيم فالكبير اللبيب ينقص قدرا * بالتعدي على اللبيب الكريم ولع الخمر بالعقول رمى * الخمر بتنجيسها وبالتحريم كيف ذكرت ابن المطهر وابن الجهم ولم تذكرني؟ فكتب إليه يعتذر إليه ويقول: لو سألك الخواجة مسألة في الأصولين ربما وقفت وحصل لنا الحياء (1) وبعد، هذه خلاصة سريعة عن عصر المحقق والأحداث الكبيرة التي حصلت في هذا العصر، والكارثة التي أحلت بالمسلمين فيه، ودور علماء الشيعة ومن أبرزهم المحقق الحلي - رحمه الله - في الحد من هذه الكارثة وإنقاذ ما كان يمكن إنقاذه من دماء المسلمين وأعراضهم وتراثهم من الغزو المغولي والآن بعد هذه الدراسة التمهيدية السريعة ندخل إن شاء الله في الآفاق الرحبة المباركة لحياة المحقق الحلي - رحمه الله -.

نشأته وأسرته والثناء عليه نشأته العلمية:

نشأ المحقق الحلي في الحلة، وكانت هذه المدينة من مراكز العلم الشهيرة في العراق في وقته، وفي تقديرنا أنها كانت المركز الثاني في العراق بعد بغداد، وبعد سقوط بغداد كانت المركز الأول للعلم والدين في العراق. وكانت هذه المدينة حافلة بالعلماء ومجالس العلم والمذاكرة والمدارس، وقد نشأ المحقق - رحمه الله - في مثل هذه المدينة الحافلة بشيوخ العلم ومجالس الدرس والمذاكرة.

أسرته:

وكانت أسرته من الأسر العريقة في الحلة والمعروفة بالعلم والتقوى والزعامة الدينية. يقول عنه صاحب أعلام العرب بأنه أحد أفراد أسرة اشتهرت بالمنزلة العلمية والزعامة الدينية (1).

والده: وكان والده الشيخ حسن بن يحيى بن سعيد الهذلي الحلي من كبار علماء عصره في الحلة، وقد روى عنه ابنه المحقق وهو من شيوخه في الرواية.

يقول عنه الحر العاملي في " أمل الآمل ": كان فاضلا عظيم الشأن يروي عنه ولده (2).

قال الشهيد في أربعينه: إنه يروي المحقق عن والده الحسن بن يحيى بن سعيد عن جده عن الشيخ ابن عبد الله محمد بن إدريس عن عربي عن إلباس بن هاشم عن أبي علي المفيد ولد الشيخ الطوسي عن الشيخ أبي يعلى السلار بن عبد العزيز الديلمي عن السيد المرتضى عن المفيد (1) ويقول ميرزا عبد الله أفندي في التعقيب على النص المتقدم: أقول لعل لفظة " ابن " قد سقطت بين كلمة " جده " وكلمة " الشيخ ابن عبد الله " لأن ابن إدريس ليس بجد للشيخ حسن بن يحيى هذا وإنما هو الجد الأمي للشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد صاحب " الجامع " وغيره (2) وأما جده الشيخ أبو زكريا يحيى بن الحسن بن سعيد الهذلي الحلي فقد كان من مشاهير الفقهاء في عصره، وقد قال عنه الحر العاملي في " أمل الآمل ": كان عالما محققا وهو جد المحقق... يروي عنه ولده وعن ولده ولده (3) وفي الرياض قال عنه: كان من أكابر الفقهاء في عصره (4) وقال الشهيد عند ذكره إياه: الشيخ الأسعد العلامة المغفور رئيس المذهب في زمانه نجيب الدين يحيى بن الحسن بن سعيد صاحب " الجامع " وغيره (5) وعقب الأفندي ميرزا عبد الله في رياض العلماء على رواية الحر العاملي عن الشهيد بقوله: أقول فيما قاله الشهيد على ما حكاه شيخنا المعاصر عنه محل تأمل، لأن نجيب الدين صاحب " الجامع " هو ابن عم المحقق الذي مر ترجمته لأجده، فلا حظ.

ولعل الشبهة إنما نشأت من النسبة إلى الجد اختصارا، لأن نجيب الدين هو يحيى بن

أحمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد (1) ويحيى بن الحسن جد المحقق كان من كبار فقهاء عصره، وقد نقل عن الشهيد - رحمه الله في شرح الارشاد القول بالتوسعة، في قضاء الصلوات الفائتة.

قال في شرح الارشاد في عد القائلين بالتوسعة من الفقهاء: ومن المتأخرين القائلين بالتوسعة قطب الدين الراوندي ونصير الدين عبد الله بن حمزة الطوسي وسديد الدين محمود الحمصي والشيخ يحيى بن سعيد جد الشيخ نجم الدين " المحقق الحلي " (2) إذن فقد كان البيت الذي نشأ فيه المحقق الحلي بيتا عريقا في العلم والدين مشهورا بذلك في أوساط الحلة والعراق، وكان لهذا البيت أثر كبير في نشأة المحقق العلمية، كما كان للوسط العلمي في مدينة الحلة نفس الأثر.

آيات الثناء:

كان المحقق الحلي - رحمه الله - منذ كان يعيش في الحلة إلى أن توفاه الله تعالى وإلى اليوم عبر العصور الطويلة موضع احترام واعتماد وإكبار العلماء الذين تعرضوا لذكره بشكل من الأشكال يحتل موضع الصدارة في الفقه والحديث والتقوى والبصر في الفقه ودقة النظر وسلامة الذوق الفقهي وقوة الدليل وشمولية المنهج ورغم أن الدراسات الفقهية والأصولية قد تقدمت أشواطا كثيرة من بعد المحقق لم يفقد المحقق موضع الصدارة والريادة في تاريخ هذا العلم الشريف. فهو - رحمه الله - من الرواد الأول للتحقيق في الفقه دون أن ننتقص من قيمة الجهود الفقهية الكبيرة التي سبقت المحقق الحلي.

يقول السيد حسن الصدر - رحمه الله - في إجازته للعلامة الطهراني (آغا بزرگ):

هو أول من نبغ منه التحقيق في الفقه، وعنه أخذ، وعليه تخرج ابن أخته العلامة

الحلي وأمثاله أرباب التحقيق والتنقيح (1).

ورغم أهمية دور المحقق الرائد في تحقيق الفقه وتنقيحه كما يقول العلامة الصدر الكاظمي - رحمه الله - فليس هو كل شئ في شخصية المحقق، ولست أعلم ماذا في هذه الشخصية الفقهية المعروفة من الربانية وصبغة العبودية لله والاخلاص والصدق والتقوى وطهارة النفس والقلب يعطي لهذا الفقيه المتقدم كل هذا الجلال والاحترام والوقار في تاريخ فقهاء الإمامية!

وأود أن أقدم للقارئ في هذه الصفحات باقة من آيات الثناء على هذا الفقيه الجليل من لدن النقاد من المشهورين في علم الرجال من عصور مختلفة، ولست بصدد الاستقصاء وإنما أريد أن أقدم للقارئ إضمامة واحدة فقط من آيات الثناء على المحقق نجم الملة الحلي - رحمه الله -.

يقول الحر العاملي في " أمل الآمل ": حاله في الفضل والعلم والثقة والجلالة والتحقيق والتدقيق والفصاحة والشعر والأدب والانشاء وجمع العلوم والفضائل والمحاسن أشهر من أن يذكر، وكان عظيم الشأن جليل القدر رفيع المنزلة لا نظير له في زمانه، وله شعر جيد وإنشاء حسن بليغ وكان مرجع أهل زمانه في الفقه وغيره.

وقال العلامة في بعض إجازاته عند ذكر المحقق: كان أفضل أهل زمانه في الفقه.

قال الشيخ حسن في إجازته: لو ترك التقييد بأهل زمانه كان أصوب إذ لا أرى في فقهائنا مثله (2) وقال ابن داود: شيخنا نجم الدين أبو القاسم المحقق المدقق الإمام العلامة واحد عصره، كان ألسن أهل زمانه وأقومهم بالحجة وأسرعهم استحضارا، قرأت عليه ورباني صغيرا، وكان له علي إحسان عظيم والتفات، ثم قال: وله كتب كثيرة...

وله تلامذة فضلاء (3)

وقال عنه صاحب " الرياض ": كان محقق الفقهاء ومدقق العلماء وحاله في الفضل والنبالة والعلم والثقة والفصاحة والجلالة والشعر والأدب والانشاء والبلاغة أشهر من أن يذكر وأكثر من أن يسطر (1).

وذكره صاحب " الروضات " ما دحا إياه بآيات الثناء: الشيخ الأجل الأفقه الأفضل الأفخر نجم الملة والحق والدين... الملقب بالمحقق على الاطلاق، والمسلم في كل ما بهر من العلم والفهم والفضيلة في الآفاق، يغني اشتهار مقاماته العالية بين الطوائف عن الاظهار، ويكفي انتشار إفاداته المالئة درج الصحائف مؤونة التكرار.

كان إماما محققا فائق الرأي في فنون شتى، بل لم يكد يفرض في مراتب تفضيله على سائر الأفاضل موضع للفظة... لما أنه علم منطقا في العلم قد عجز عن القيام بمثله السلف والهم مسلكا في الفقه ليس يكاد يبلغه وسع أحد من الخلف... كيف لا وقد اتفقت كلمة من علمناه من العصابة على كون الأفقه الأفضل إلى الآن من جملة من كان قد تأخر عن الأئمة والصحابة (2).

وقال عنه صاحب " اللؤلؤة ": كان محقق الفقهاء ومدقق العلماء وحاله في الفضل والنبالة والعلم والفقه والجلالة والفصاحة والشعر والأدب والانشاء أشهر من أن يذكر وأظهر من أن يسطر (3) وقال في " التنقيح " وفي " تذكرة المتبحرين " وهي تكملة " أمل الآمل ": إن حاله في الفضل والعلم والثقة والجلالة والتحقيق والتدقيق والفصاحة والشعر والأدب والانشاء وجميع العلوم والفضائل والمحاسن أشهر من أن يذكر، وكان عظيم الشأن جليل القدر رفيع المنزلة لا نظير له في زمانه (4).

وفي المستدرك: من مشايخ آية الله العلامة، خاله الأكرم وأستاذه الأعظم،

الرفيع الشأن اللامع البرهان كشاف حقائق الشريعة بطرائف من البيان لم يطمثهن إنس من قبله ولا جان، رئيس العلماء فقيه الحكماء، شمس الفضلاء بدر العرفاء، المنوه باسمه وعلمه في قصة الجزيرة الخضراء، الوارث لعلوم الأئمة المعصومين عليهم السلام وحجتهم على العالمين، الشيخ أبو القاسم نجم الدين جعفر بن يحيى بن سعيد الهذلي الحلي، الملقب بالمحقق على الاطلاق الرافع أعلام تحقيقاته في الآفاق، أفاض الله على روضته شآبيب لطفه الخفي والجلي، وأحله في الجنان المقام السني والمكان العلي، وهو أعلى وأجل من أن يصفه ويعدد مناقبه وفضائله مثلي (1).

وقال عنه العلامة القمي في " الكنى والألقاب ": حاله في الفضل والعلم والثقة والجلالة والتحقيق والتدقيق والفصاحة والبلاغة والشعر والأدب والانشاء وجميع الفضائل والمحاسن أشهر من أن يذكر، كان عظيم الشأن جليل القدر رفيع المنزلة لا نظير له في زمانه، له شعر جيد وإنشاء حسن (2) وقال عنه العلامة الأميني في " أعيان الشيعة ": وكفاه جلالة قدر اشتهاره بالمحقق، فلم يشتهر من علماء الإمامية على كثرتهم في كل عصر بهذا اللقب غيره وغير الشيخ علي بن عبد العالي الكركي، وما أخذ هذا اللقب إلا بجدارة واستحقاق، وقد رزق في مؤلفاته حظا عظيما، فكتابه المعروف بشرائع الاسلام وهو عنوان دروس المدرسين في الفقه الاستدلالي في جميع العصور، وكل من أراد الكتابة في الفقه الاستدلالي يكتب شرحا عليه (3)

ثقافته في الفقه والأصول وسائر المعارف الاسلامية فقاهته المحقق الحلي فقيه قبل كله شئ، وأبرز صفة في حياة المحقق بالتأكيد الفقاهة، وقد قدر الله تعالى لهذا الفقيه الجليل أن ينهض بدور مؤثر في بناء مدرسة الحلة ومدرسة جبل عامل الفقهيتين، وترك من بعده انطباعا وأثرا قويا في كل من هاتين المدرستين.

وأهم الأعمال الفقهية التي أنجزها المحقق - رحمه الله -: 1 - شرائع الاسلام 2 - النافع في مختصر الشرائع. 3 - المعتبر في شرح المختصر. 4 - نكت النهاية، وقد يسمى بحل مشكلات النهاية. 5 - رسالة في القبلة.

وفيما يلي شرح وإيضاح موجز لكل من هذه الأعمال الفقهية إلى:

1 - " شرائع الاسلام ":

هذا الكتاب هو المتن الفقهي المعروف عند الإمامية والذي جعله فقهاء الإمامية محورا لدراساتهم الفقهية منذ عصر المؤلف، ولا زال هذا الكتاب رغم مرور أكثر من سبعمائة وخمسين سنة على تأليفه محورا للتدريس في الحوزات العلمية.

ويجد القارئ في هذا الكتاب من الخصائص ما قلما يجتمع في متن من المتون الفقهية، فهو يجمع بين التركيز واستيعاب الفروع الفقهية الكثيرة وجزالة اللفظ والقدرة على التعبير وسلامة التعبير من التعقيدات اللفظية التي كان يولع بها القدماء

وحسن النظم والتبويب واقتباس نصوص الروايات في صياغة الأحكام الفقهية والبصر بالفقه وسلامة الذوق الفقهي والنضج والمتانة، وهذه الخصائص وغيرها جعل هذا الكتاب محورا للدراسات الفقهية إلى اليوم الحاضر.

يقول العلامة الطهراني عن هذا الكتاب: وكتابه هذا من أحسن الكتب الفقهية ترتيبا وأجمعها للفروع، وقد ولع به الأصحاب من لدن عصر مؤلفه إلى الآن، ولا يزال من الكتب الدراسية في عواصم العلم الشيعية، وقد اعتمد عليه الفقهاء خلال هذه القرون العديدة فجعلوا أبحاثهم وتدريساتهم فيه وشروحهم عليه (1).

المنهج الفقهي:

وفي هذا الكتاب نلتقي في أول مرة في تاريخ الفقه الاسلامي بمنهجة فقهية جديدة وتنظيم جديد، فالكتاب ينقسم إلى أربعة أقسام: 1 - العبادات.

2 - المعاملات. 3 - الايقاعات. 4 - الأحكام، وكل قسم يحتوي على مجموعة من الكتب الفقهية.

وأساس هذا التقسيم أن الأحكام الشرعية إما أن تتقوم بنية القربة أولا، وما يتقوم بالنية هو العبادات كالصلاة والصوم والحج والاعتكاف والخمس والزكاة والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وما لا يتقوم بالنية فإما أن يحتاج إلى اللفظ أولا، وما يحتاج إلى اللفظ إما أن يتقوم باللفظ من الطرفين فهو العقود (المعاملات) كالبيع والشركة والمضاربة والإجارة والنكاح، وإما أن يتقوم باللفظ من طرف واحد فقط وهو الايقاعات كالطلاق والعتق، وإما ما لا يحتاج إلى اللفظ مطلقا فهو الأحكام كالإرث والحدود والقصاص.

فهذه أربعة أقسام نظم كل أبواب الفقه في حصر عقلي: (العبادات) و (العقود) و (الايقاعات) و (الأحكام) ولا زالت هذه المنهجة هي الأساس في الدراسات الفقهية الإمامية حتى اليوم، وعلى هذا الأساس ينظم أصحاب الموسوعات الفقهية أبواب الفقه، ولئن كان المنهج الفقهي الذي جاء به المحقق الحلي في الشرائع جديدا في ذلك التاريخ فليس من شك أن الاستمرار عليه إلى اليوم في الموسوعات والمتون الفقهية المعاصرة (الرسائل الفقهية العملية) لا يخلو عن مؤاخذة، فإن للمنهج تأثير مباشر على المحتوى، وإثراء المنهج وتجديده يؤدي بصورة مباشرة إلى إثراء محتوى عملية الاستنباط وتجديدها.

والمنهجة التي يطرحها المحقق في كتاب " الشرائع " منهج جيد من دون شك إذا كانت الغاية من المنهج هو توزيع أبواب الفقه حول عدد من المحاور... فإن هذا المنهج يوزع كل الكتب الفقهية حول هذه المحاور الأربعة ولا يشذ منها كتاب، وحصر المحاور في الأربعة حصر عقلي لا يقبل الزيادة والنقصان.

وأما إذا كانت الغاية من المنهج إبراز دور الفقه في حياة الانسان وقدرته على تنظيم حياة الانسان واستيعابه لمختلف جوانب حياة الانسان في علاقته بالله تعالى وبأسرته وبالمجتمع وبالدولة وغير ذلك فلا شك أن هذا المنهج لا يفي بهذه المهمة وعلى الفقهاء المعاصرين أن يهتموا بوضع منهج جديد للفقه يبرز الكفاءات والقدرات والثروات التي ينطوي عليها هذا الفقه لاستيعاب كل شؤون وحاجات الانسان.

وفيما تحريت من المناهج التي وضعها الفقهاء المحدثون لم أجد عملا كاملا يخلو من المؤخذات العلمية والضعف، ومن أفضل هذه المناهج المنهج الذي يطرحه الأستاذ مصطفى أحمد الزرقاء حيث يقسم الفقه إلى: 1 - الأحكام المتعلقة بعبادة الله تعالى (العبادات). 2 - الأحكام المتعلقة بالأسرة من نكاح وطلاق (الأحوال الشخصية). 3 - الأحكام المتعلقة بأفعال الناس وتعاملهم بعضهم مع بعض في

الأموال والحقوق (المعاملات). 4 - الأحكام المتعلقة بسلطان الحاكم على الرعية والحقوق المتقابلة (السياسة الشرعية أو الأحكام السلطانية). 5 - الأحكام المتعلقة بعقاب المجرمين وضبط النظام الداخلي (العقوبات). 6 - الأحكام المتعلقة بتنظيم علاقة الدولة بالدولة الأخرى (الحقوق الدولية). 7 - الأحكام المتعلقة بالأخلاق والحشمة (الآداب) (1).

وهو تنظيم جيد، إلا أن هذا التصنيف في الأساس مقتبس من مناهج الفقه.

الوضعي، وقد أضاف إليه الأستاذ الشيخ الزرقاء العلاقة بالله وهي (العبادات) وجعل منه منهجا للفقه الاسلامي. على أن هذا التصنيف لا يبرز العلاقة العضوية بين أبواب الفقه كالذي لاحظناه في تنظيم المحقق للفقه.

ومن المناهج الجيدة الحديثة لفقهائنا المحدثين التنظيم الذي يذكره الشهيد المحقق الصدر - رحمه الله - في مقدمة كتابه " الفتاوى الواضحة " يقول - قدس سره -:

وأحكام الشريعة على الرغم من ترابطها واتصالها بعضها ببعض يمكن تقسيمها إلى أربعة أقسام كما يلي:

1 - العبادات: وهي الطهارة والصلاة والصوم والاعتكاف والحج والعمرة والكفارات.

2 - الأموال: وهي على نوعين:

(أ) الأموال العامة، ونريد بها كل مال مخصص لمصلحة عامة، ويدخل ضمنها الزكاة والخمس، فإنهما على الرغم من كونهما عبادتين يعتبر الجانب المالي فيهما أبرز، وكذلك يدخل ضمنها الخراج والأنفال وغير ذلك، والحديث في هذا القسم يدور حول أنواع الأموال العامة، وأحكام كل نوع وطريقة إنفاقه.

(ب) الأموال الخاصة، ونريد منها ما كان مالا للأفراد واستعراض أحكامها في بابين:

الباب الأول: في الأسباب الشرعية للتملك أو كسب الحق الخاص، سواء كان المال عينا - أي مالا خارجيا - أو مالا في الذمة، وهي الأموال التي تشغل بها ذمة شخص لآخر كما حالات الضمان والغرامة. ويدخل في نطاق هذا الباب أحكام الاحياء والحيازة والصيد والتبعية والميراث والضمانات والغرامات بما في ذلك عقود الضمان والحوالة والقرض والتأمين وغير ذلك.

الباب الثاني: في أحكام التصرف في المال، ويدخل في نطاق ذلك البيع والصلح والشركة والوقف والوصية وغير ذلك من المعاملات والتصرفات.

3 - السلوك الخاص: ونريد به كل سلوك شخصي للفرد لا يتعلق مباشرة بالمال ولا يدخل في عبادة الانسان لربه، وأحكام السلوك الخاص نوعان:

الأول: ما يرتبط بتنظيم علاقات الرجل مع المرأة، ويدخل فيه النكاح والطلاق والخلع والمباراة والظهار والايلاء وغير ذلك.

الثاني: ما يرتبط بتنظيم السلوك الخاص في غير ذلك المجال، ويدخل فيه أحكام الأطعمة والأشربة والملابس والمساكن وآداب المعاشرة وأحكام النذر واليمين والعهد والصيد والذباحة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وغير ذلك من الأحكام والمحرمات والواجبات.

4 - السلوك العام: ونريد به سلوك ولي الأمر في مجالات الحكم والقضاء والحرب ومختلف العلاقات الدولية، ويدخل في ذلك أحكام الولاية العامة والقضاء والشهادات والحدود والجهاد وغير ذلك (1) وهو تنظيم جيد يخلو من نقطتي الضعف اللتين ذكرنا هما لتنظيم الشيخ مصطفى الزرقاء، فليس فيه اقتباس واضح من منهجة الفقه الوضعي، والعلاقة العضوية (الاشتقاقية) بين الأبواب أو ما يعبر عنه ب‍ " الحصر العقلي " موجود إلى حد ما، إلا أنه مع ذلك لم يخضع لدراسة نقدية توضح نقاط الضعف فيه، ولسنا الآن بصدد

ذلك وإنما نشير فقط إلى أن موضع (الخمس والزكاة) في الأموال العامة ليس وضعا دقيقا، فإن قدماء فقهائنا يضعونهما في العبادات لاشتراط النية فيهما، والمحدثون من الفقهاء يضعونهما وسائر الأموال العامة كالأنفال والخراج في شؤون الدولة أو ما يطلق عليه بالأمور السلطانية أو الولاية العامة. وهذا الباب هو أنسب الأبواب الثلاثة للخمس والزكاة.

والإرث وإن كان يدخل بموجب هذا التنظيم في الأموال الخاصة في قسم الأسباب الشرعية للتملك إلا أنه أكثر انسجاما بالأحوال الشخصية - أي القسم الأول من السلوك الخاص -.

ومهما يكن من أمر فإن هذا النهج لو توفر له نقد علمي دقيق وجرى عليه تعديل في ضوء هذا النقد يصلح أن يكون أساسا جيدا لتنظيم أبواب الفقه.

وقد سمعنا مناهج أخرى:

من قبيل تنظيم الفقه على أساس: 1 - علاقة الانسان بالله. 2 - علاقته بعائلته.

3 - علاقته بالمال والأشياء. 4 - علاقته بنفسه. 5 - علاقته بالمجتمع... إلخ ومن قبيل تنظيم الفقه على أساس: ارتباطه بحياة الانسان من الولادة إلى الوفاة.

وأعتقد أنهما يواجهان صعوبات علمية لدى التطبيق، ومهما يكن من أمر فقد طغى القلم وخرج عن الصدد في هذا البحث من دون أن نريد ذلك، ومعذرة إلى المحقق الحلي وإلي القارئ، ونعود مرة أخرى إلى البحث عن كتاب " الشرائع ".

الجانب البياني والفقهي في كتاب الشرائع:

وما دمنا بصدد الحديث عن الشرائع ينبغي أن لا نترك الجانب البياني من هذا الكتاب الشريف. فقد كتب المحقق الحلي هذا الكتاب بنية أن يكون متنا فقهيا، والعادة تقتضي أن يكون المتن خاليا من الحشو والزوائد في حدود الامكان، وقد كان يتحدى أصحاب المتون القراء أن يعثروا في كتبهم على كلمة واحدة يمكن الاستغناء عنها من دون أن يضر بالمعنى.

وكانت هذه الحالة في تجريد المتون العلمية من الإضافات والزوائد تؤدي في الغالب إلى الاخلال بالجانب البياني. و " الشرائع " واحد من أهم المتون الفقهية، لكن المحقق الحلي - رحمه الله - أعطى للجانب البياني اهتماما خاصا في تدوين هذا الكتاب وأول ما يأخذ الانسان في هذا الكتاب جزالة الألفاظ مع الوجازة والاختصار وقوة التعبير ومتانة واستقامة اللغة وسلامتها، وكان القارئ يسرح النظر في متن من المتون الأدبية المعروفة، وليس في متن فقهي لا تنقاد له اللغة إلا بمشقة وجهد، فاقرأ ما شئت من هذا الكتاب وأينما وقع نظرك عليه تجد الجانب البياني يملأ العين والذوق، ولا أحب أن أقتطع من الكتاب شاهدا على ذلك لأن الكتاب كله شاهد على ما أقول على أن الكتاب كثير التفريعات ولعل هذا الكتاب بعد كتاب " المبسوط " للشيخ الطوسي أكثر الكتب الفقهية فروعا على أن " المبسوط " لا يعد متنا فقهيا ولكن " الشرائع " من المتون.

وجانب آخر لا ينبغي أن نهمله في دراسة هذا الكتاب هو بصر المؤلف بالفقه، فالمحقق الحلي يملك حسا مرهفا في فهم النص. وله اطلاع واسع بأقوال الفقهاء، وبين هذا وذاك هو فقيه دقيق ثاقب النظر سليم الذوق سليم الاختيار، وليس كتابه فقط خاليا من حشو الألفاظ وزوائده، وإنما يخلو كتابه أيضا من حشو المعاني وزوائده ومن الاختيارات الضعيفة.

ولعل هذه الميزات مجتمعة جعلت هذا الكتاب متنا فقهيا يولع فيه الأصحاب منذ أن ألفه المحقق إلى اليوم كما يقول العلامة الطهراني (1) شروح الفقهاء على " شرائع الاسلام ":

أصبح هذا الكتاب - كما قلنا - محورا للإفادة والاستفادة والتحقيق والشرح

والتعليق منذ أن ألفه المحقق إلى اليوم الحاضر. وكان الكتاب خلال هذه الفترة المتن الفقهي الذي تحوم حوله الدراسات الفقهية، وقد ألف فقهاء الشيعة الإمامية خلال هذه الفترة مجموعة كبيرة من الموسوعات الفقهية الضخمة حول هذا الكتاب مثل: جواهر الكلام ومدارك الأحكام ومسالك الأفهام ومصباح الفقيه ومعارج الأحكام ومناهج الأحكام وهداية الأنام وغيرها.

وإنما اختار الفقهاء هذا الكتاب متنا للدراسات الفقهية لما يتميز به من التركيز والاختصار والاستيعاب وجزالة اللفظ والمنهجة والتنظيم الصحيحين وبصر المؤلف بالفقه وغير ذلك من ميزات هذا الكتاب الكثيرة.

وقد ذكر العلامة الطهراني - رحمه الله - في الذريعة مجموعة من الشروح والتعليقات والحواشي (1).

وفيما يلي نذكر بعض الموسوعات الفقهية التي كتبها الفقهاء قديما وحديثا في شرح هذا الكتاب:

1 - جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، للشيخ محمد حسن النجفي، المتوفى سنة 1266 ه‍. وقد طبع أخيرا في أكثر من أربعين مجلدا 2 - دلائل الأحكام في شرح شرائع الاسلام، للسيد إبراهيم بن محمد باقر الموسوي القزويني المتوفى سنة 1262 ه‍.

3 - مطالع الأنوار، للسيد محمد باقر الأصفهاني الشهير بحجة الاسلام الشفتي، المتوفى سنة 1260 ه‍.

4 - المباني الجعفرية، للشيخ جعفر ابن الشيخ عبد الحسن آل الشيخ راضي النجفي.

5 - البرهان الساطع للأنام في شرح شرائع الاسلام، للشيخ محمد جواد بن حسن بن حيدر بن عبد الله الحارثي الهمداني العاملي النجفي.

6 - جامع الجوامع، للسيد حسن ابن السيد محسن الأعرجي الكاظمي.

7 - معارج الأحكام في شرح مسالك الأفهام وشرائع الاسلام، للسيد محمد حسين ابن المير إبراهيم ابن المير معصوم القزويني أستاذ السيد مهدي بحر العلوم.

8 - غاية المرام في شرح شرائع الاسلام، للعلامة السيد حسين ابن السيد حسن مير المتوفى سنة 1162 ه‍.

9 - نتائج البدائع أو (نتيجة البديعة)، للشيخ محمد حسين بن علي الطالقاني.

10 - هداية الأنام، للعلامة الشيخ محمد حسين بن هاشم الكاظمي، المتوفى سنة 1308 ه‍.

11 - كشف الأسرار، للمولى حسين علي التوي سركاني، المتوفى سنة 1286 ه‍.

12 - مصباح الفقيه، للفقيه الشيخ آغا رضا الهمداني، المتوفى سنة 1322 ه‍ 13 - مسالك الأفهام، للشيخ السعيد الشهيد الثاني زين الدين ابن علي العاملي، المستشهد سنة 966 ه‍.

14 - موارد الأنام، للشيخ عباس بن علي كاشف الغطاء، المتوفى سنة 1315 ه‍.

15 - مناهج الأحكام، للشيخ عبد علي الرشتي الجيلاني.

16 - تقرير المرام، للمولى محمد علي بن المولى حسين التستري 17 - كشف الابهام، للمولى محمد علي بن مقصود علي المازندراني، الغروي، المتوفى سنة 1264 ه‍, في عشرين جزء.

18 - كنز الأحكام, للشيخ قاسم النجفي, المتوفى سنة 1290 ه‍, خرج منه تسع مجلدات.

19 - بدائع الأحكام، للميرزا محمد بن سليمان التنكابني، المتوفى سنة 1302 ه‍ 20 - شوارع الأعلام، للسيد محمد الهندي النجفي، المتوفى سنة 1323 ه‍.

* * *

ترجماته:

ترجم كتاب الشرائع إلى الفارسية ذكره العلامة الطهراني في الذريعة قال:

ترجمة شرائع الاسلام إلى الفارسية للشيخ محمد تقي بن المولى عباس النهاوندي، المتوفى 1353، وهو مجلد كبير مبسوط (1) وذكر مؤلفو دائرة المعارف الاسلامية أنه ترجم إلى الروسية والفرنسية، ففي دائرة المعارف: كتاب الشرائع، وهو عمدة كتب الشيعة في الفقه، ترجمه إلى الروسية قاسم بك، وإلى الفرنسية كورى (2) وقد تكون له ترجمات أخرى من قبيل الانكليزية والتركية (3) 2 - المختصر النافع في مختصر الشرائع (أو النافع في مختصر الشرائع):

وهو متن فقهي جليل اختصره المحقق - رحمه الله - من كتاب الشهير " شرائع الاسلام "، ثم شرحه بعد ذلك شرحا جيدا في كتابه المعروف " المعتبر " الذي سوف يأتي ذكره بعد قليل إن شاء الله.

وقد حظى هذا المتن الفقهي باهتمام الفقهاء، فشرحه الشيخ فخر الدين ابن محمد علي بن أحمد الطريحي النجفي المتوفى بها سنة 1085.

وشرحه الأمير السيد على ابن السيد محمد على الطباطبائي في كتابه الفقهي القيم الجليل " رياض المسائل في تحقيق الأحكام بالدلائل ". وهو هذا الكتاب.

وكتاب المختصر النافع طبع مرات عديدة في الهند وإيران وبيروت، كما طبع في القاهرة سنة 1376 بأمر وزير الأوقاف المصري في وقته الشيخ أحمد حسن الباقوري وأقر تدريسه في جامع الأزهر.

3 - المعتبر:

كتب المحقق هذا الكتاب كشرح على " المختصر النافع "، وهو كتاب فقهي استدلالي مقارن، شرح فيه المحقق أبواب العبادات إلى مواقيت الحج من كتاب " المختصر النافع ".

وليس هذا الشرح شرحا مزجيا على الطريقة المألوفة من الشروح المزجية التي تمزج فيها المتن بالشرح، ولا هو على الطريقة التعليقية التي يأخذ الشارح قطعة من المتن ويعلق عليها، وإنما يحوم المحقق حول المتن " المختصر " ويستعرض في كل باب مجموعة من المسائل والفروع ذات العلاقة بذلك الباب ويتناول كل مسألة بصورة استدلالية موجزة. وفي كثير من هذه المسائل يذكر آراء المذاهب الفقهية السنية المعروفة ويناقشها أو يوافقها، ما يذكر آراء فقهاء الإمامية بنفس الطريقة وهذا الشرح على اختصاره يعد من الشروح الفقهية الجيدة، يقول المحقق - رحمه الله - في مقدمة كتاب " المعتبر ":

أحببت أن أكتب دستورا يجمع أصول المسائل وأوائل الدلائل، أذكر فيه خلاف الأعيان من فقهائنا ومعتمد الفضائل من علمائنا وألحق بكل مسألة من الفروع ما يمكن إثباته بالحجة وسياقه إلى المحجة، فقطعت الحوادث عن ذلك القصد، ومنعت الكوارب ورود ذلك الورد، حتى اتفق لنا اختصار كتاب الشرائع بالمختصر النافع، فدق كثير من معانيه لشدة اختصاره واشتبهت مقاصده لبعد أغواره، فحركني ذلك لشرح مشتمل على تحرير مسائله وتقرير دلائله، هذا والموانع حاجزة والأسباب عاجزة حتى ورد أمر الصاحب الأعظم... محمد بن محمد الجويني - أعز الله نصرهما - أن أمضي على ذلك شارحا مسائله موضحا مشكله كاشفا وجوهه وعلله فقويت العزيمة بعد فتور وشابت الهمة بعد نفورها... وجعلته مشتملا على أصول المسائل وفروعها محتويا على تقسيمها وتنويعها، وخدمت بها الخزانة المعظمة (خزانة الكتب) البهائية، عمر الله معاهد الاسلام بعمارة معاهدها

ومهد قواعده بتمهيد قواعدها (1) 4 - نكت النهاية:

وهو تعليقات على كتاب " النهاية " للشيخ الطوسي، وقد يسمى ب‍ " حل مشكلات النهاية " وهو كتاب جليل في حال مشكلات وغوامض النهاية وشرحها وتفسيرها والاستدلال لها.

وكتاب " النهاية " من مجرد الفقه والفتاوى واحد من أفضل ما كتبه شيخ الطائفة الشيخ أبو جعفر الطوسي - رحمه الله - في الفقه. ويروي العلامة النوري في مستدرك الوسائل (2) قصة طريقة في قيمة هذا الكتاب عند أهل البيت عليهم السلام، وقد طبع كتاب النكت سنة 1276 ضمن الجوامع الفقهية، وهو الكتاب التاسع منها في 98 صفحة، وقد قامت مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين في قم المقدسة أخيرا بطبع هذا الكتاب بتحقيق واخراج جيدين منضما إلى أصل كتاب " النهاية " وهو جهد مشكور في إحياء فقه أهل البيت عليهم السلام.

5 - رسالة في التياسر من قبلة أهل العراق:

قال المحقق الشيخ يوسف البحراني في " لؤلؤة البحرين ": نقل غير واحد من أصحابنا أن المحقق الطوسي خواجة نصير الملة والدين حضر ذات يوم حلقة درس المحقق بالحلة حين ورود الخواجة بها، فقطع المحقق الدرس تعظيما له وإجلالا لمنزلته، فالتمس منه إتمام الدرس، فجرى البحث في مسألة استحباب تياسر المصلي العراقي، فأورد المحقق الخواجة بأنه لا وجه لهذا الاستحباب لأن التياسر إن كان من القبلة إلى غير القبلة فهو حرام، وإن كان من غير ها إليها فهو واجب. فأجاب المحقق

في الحال: من القبلة إلى القبلة. فسكت المحقق الطوسي ثم إن المحقق الحلي - رحمه الله - ألف رسالة لطيفة في المسألة وأرسلها إلى المحقق، فاستحسنها.

وقد أوردها الشيخ أحمد بن فهد في " المهذب البارع في شرح مختصر النافع " بتمامها ونحن ذكرنا في كتابنا الحدائق الناضرة " نقلا عن بعض مشايخنا وجها وجيها في استحباب التياسر في المسألة المذكورة (1).

وهذه الرسالة رسالة وجيزة ولطيفة في توجيه استحباب التياسر لأهل العراق.

ويبدأ المحقق في هذه الرسالة في توجيه اعتراض المحقق نصير الدين الطوسي - رحمه الله - على مسألة التياسر أولا، فيقول في أدب جم: أجرى في أثناء فوائد المولى أفضل علماء الإسلام وأكمل فضلاء الأنام نصير الدنيا والدين محمد بن محمد بن الحسن الطوسي، أيد الله بهمته العالية قواعد الدين ووطد أركانه... إشكال على التياسر، وحكايته: الأمر بالتياسر لأهل العراق لا يتحقق معناه لأن التياسر أمر إضافي لا يتحقق إلا بالإضافة إلى صاحب يسار متوجه إلى الجهة، وحينئذ إما أن تكون الجهة محصلة وإما أن لا تكون، ويلزم من الأول التياسر عما وجب التوجه إليه وهو خلاف مدلول الآية، ومن الثاني عدم إمكان التياسر، إذ تحققه موقوف على تحقق الجهة التي يتياسر عنها.

وتوضيح ذلك: أن التياسر أمر إضافي، فلا بد من تعيين الجهة أولا ليتحقق التياسر عنها، والجهة التي يستحب التياسر عنها إما أن تكون محصلة للقبلة، فيكون التياسر عن القبلة التي أمرنا بالتوجه إليها لقوله تعالى " فول وجهك شطر المسجد الحرام " (2). وإما أن تكون الجهة غير محصلة للقبلة، فالتياسر غير ممكن لأن التياسر فرع تحقق الجهة، والمفروض عدم تحصيل الجهة.

وخلاصة جواب المحقق الحلي - رحمه الله - لشبهة المحقق الطوسي: " أن مساحة الحرم بتمامها هي قبلة الآفاق دون عين الكعبة، بل يذهب إلى تعذر استقبال عين الكعبة بالنسبة إلى الآفاق البعيدة فيقول: حتى أن استقبال الكعبة في الصف المتطاول متعذر، لأن عنده جهة كل واحد من المصلين غير جهة الآخر، إذ لو خرج من وجه كل واحد منهم خط مواز للخط الخارج من وجه الآخر لخرج بعض تلك الخطوط عن ملاقاة الكعبة، فحينئذ يسقط اعتبار الكعبة بانفرادها في الاستقبال ويعود الاستقبال مختصا باستقبال ما اتفق من الحرم.

وحينئذ يرد السؤال لماذا التياسر وليس التيامن أو استقبال الجهة بالدقة؟

والجواب: أنه قد ورد في بعض الأخبار أن الحرم من طرف يسار الكعبة يكون ثمانية أميال ومن طرف يمينها أربعة أميال، وعليه فإن في استقبال عين الكعبة أو التيامن عنها احتمال للانحراف لضيق امتداد القبلة من جهة اليمين، أما من جهة الشمال فيضعف هذا الاحتمال لطول امتداد الحرم من جهة الشمال ضعف الامتداد من جهة اليمين.

6 - مختصر المراسم في الفقه:

وكتاب " المراسم في الفقه " لسلار واسمه " الأحكام النبوية والمراسم العلوية " للشيخ المتقدم الفقيه أبي يعلى حمزة الملقب بسلار أو (سالار) بن عبد العزيز الديلمي، وقد طبع ضمن الجوامع الفقهية سنة 1276 (1) وتوجد نسخة من كتاب مختصر المراسم للمحقق الحلي ضمن مخطوطات مكتبة الشيخ محمد السماوي (2)

7 - أجوبة المسائل البغدادية:

وهي 72 مسألة فقهية سألها تلميذه الشيخ جمال الدين ابن يوسف بن حاتم الشامي المشغري العاملي، توجد نسخة منها في الخزانة الرضوية بمشهد الرضا عليه السلام " في علم الأصول " للمحقق كتابان في الأصول على ما هو المشهور:

الكتاب الأول: معارج الأصول، وهو أشهر كتابي المحقق في الأصول، وقد طبع هذا الكتاب في طهران عام 1310 ه‍ على الحجر، كما طبع عام 1403 بتحقيق السيد محمد حسين الرضوي، للكتاب نسخ خطية كثيرة في مكتبات النجف وقم وغيرهما، وهو كتاب معروف يتداوله العلماء كثيرا.

والكتاب الثاني: نهج الوصول إلى معرفة الأصول، يقول العلامة الطهراني في الذريعة: إن لهذا الكتاب شرحا بعنوان " نظام الفصول في شرح نهج الوصول في علم الأصول " للشيخ فتح الله بن علوان الكعبي. ويوجد بهذا العنوان عند السيد شهاب الدين بقم وهو مرتب على عشرة أبواب أوله: أحمد الله على سابغ نعمته وسائغ عطيته...

وقد جاء اسم هذا الكتاب في إجازة شمس الدين محمد بن أحمد بن صالح القسيني لطومان بن أحمد العاملي، فذكر أنه قرأه على المصنف وحفظه عنه في أيام قراءته على شيخه نجيب الدين محمد بن نما الذي أجازه في 637، فكان يتردد أواخر النهار ويقرأه عليه (1).

ويستظهر العلامة الطهراني في الذريعة أن يكون هذا الكتاب هو كتاب

المعارج نفسه، ومما يؤكد هذا الاستظهار هو التوافق بين عدد أبواب المعارج وبدايته وأبواب هذا الكتاب وبدايته.

ومهما يكن من أمر فإن في كتاب المعارج كفاية للوقوف على التراث الأصولي للمحقق الحلي - رحمه الله - وقيمة هذا التراث ودوره في تنمية علم الأصول وتطويره وتكامله.

ورغم أن عمر الفكر الأصولي للشيعة الإمامية لم يكن في ذلك الحين عمرا طويلا فإن قراءة سريعة لكتاب المعارج تكشف عن تطور ملحوظ للثقافة الأصولية عند الشيعة الإمامية، كما تكشف عن نضج الفكر الأصولي لدى المحقق الحلي ولا بد أن ننظر نظرة سريعة في الأشواط التي قطعها علم أصول الفقه عند الشيعة الإمامية قبل المحقق الحلي لنستطيع أن نقيم بصورة صحيحة الجهد العلمي الذي بذله المحقق في هذا الأثر القيم (المعارج) فقد كان علم أصول الفقه في الوقت الذي صنف فيه المحقق الحلي كتاب المعارج يقطع أشواطه الأولى من الناحية التاريخية، ومع ذلك فنحن نجد في هذا الكتاب وفيما بلغه الجهد الفكري في الأصول عند الإمامية مرحلة متقدمة ومتطورة نسبيا في ذلك الوقت.

فالمعروف تاريخيا أن الفكر الأصولي عند الشيعة الإمامية ظهر بعد الغيبة الكبرى عام 329 ه‍، وذلك لقرب الفقهاء من مصادر تعليمات أهل البيت عليهم السلام وإمكانية الاتصال المباشر بأئمة أهل البيت عليهم السلام أو بوكلائهم القريبين منهم واستعلام فتاواهم بصورة دقيقة، ولذلك فقلما كانت تحصل الحاجة إلى القواعد الأصولية لاستنباط الحكم الشرعي.

وكان أئمة أهل البيت عليهم السلام قد بينوا للفقهاء بعض القواعد والأصول العامة للاستنباط التي تمكن الفقيه من فهم الحكم الشرعي أو الوظيفة الشرعية والعقلية عند فقدان النص، وذلك كأدلة البراءة الشرعية وأدلة الاستصحاب والروايات العلاجية الواردة في علاج النصوص المتعارضة وما أشبه ذلك، ولم تكن

هناك حاجة حقيقية إلى شئ أكثر من ذلك في ذلك الوقت. ذلك كله لم يكن يعتبر منهجا متكاملا لعلم الأصول أما علم الأصول عند السنة فقد بدأه في وقت مبكر محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة 204 من الهجرة.

يقول الفخر الرازي من مناقب الشافعي: كانوا قبل الإمام الشافعي يتكلمون في مسائل أصول الفقه ويستدلون ويعترضون، ولكن ما كان لهم قانون كلي مرجوع إليه في معرفة دلائل الشريعة وفي كيفية معارضاتها وترجيحاتها، فاستنبط الشافعي علم أصول الفقه، ووضع للخلق قانونا كليا يرجع إليه في معرفة مراتب أدلة الشرع، فثبت أن نسبة الشافعي إلى علم الشرع كنسبة أرسطاطاليس إلى علم العقل (1) أما الشيعة الإمامية فقد بدأوا بتدوين علم أصول الفقه بصورة منهجية ومنظمة بعد عصر الغيبة عام 329 لانتفاء الحاجة إلى هذا العلم قبل هذا الوقت بأكثر من القواعد والنصوص الواردة في روايات أهل البيت عليهم السلام، وفي أغلب الظن أن أول من كتب في هذا العلم من فقهاء الإمامية هما القديمان الشيخ جليل حسن ابن علي بن أبي عقيل من مشايخ جعفر بن محمد بن قولويه، والشيخ محمد بن أحمد ابن الجنيد أبو علي الكاتب الإسكافي المتوفى بري سنة 381 أستاذ الشيخ المفيد (2) ثم كتب من بعد هما تلميذ هما الشيخ المفيد المتوفى سنة 413 رسالة موجزة في الأصول ذكره الشيخ الطهراني في الذريعة (3) نقلا عن النجاشي وقال: إن الكراجكي أدرجها باختصار في كتابه كنز الفوائد وهو مشتمل على تمام مباحث الأصول.

ثم جاء دور تلميذ المفيد وهو علم الهدى السيد المرتضى المتوفى سنة 436 ه‍ فألف " الذريعة إلى أصول الشيعة " وهو أول كتاب منهجي في الأصول للشيعة.

الإمامية، ولم يصلنا قبل هذا الكتاب دراسة منهجية ومنظمة في علم أصول الفقه للشيعة الإمامية، وعليه فإن بإمكاننا أن نعتبر كتاب الذريعة هذا أول عمل علمي في أصول الفقه للشيعة الإمامية.

ورغم أن هذا الكتاب يعتبر بداية لخط التصنيف العلمي في الأصول فإنه بداية جيدة وقوية ومنهجية. والكتاب ينقل كثيرا آراء فقهاء السنة في الأصول كأبي بكر الفارسي وأبي قاسم البلخي وأبي حنيفة والشافعي وأبي هاشم الجبائي وأبو الحسن البصري والنظام وأبي علي الجبائي وغيرهم، ويناقشهم وينقد آراءهم ويقبل منها الصحيح ويرد منها ما لا يصح عنده، كل ذلك ضمن مدرسة أصولية ذات أصالة واستقلال. وليس على الكتاب من أثر التقليد والتبعية شئ وهو أمر ملفت للنظر في أول جهد فكري منهجي للإمامية في الأصول.

ومن التجديد الذي يلفت النظر في هذا الكتاب فصل مسائل أصول الفقه عن مسائل أصول الدين (الكلام). وقد كان المؤلفون السابقون على السيد المرتضى يخلطون بين مسائل أصول الدين وأصول الفقه كثيرا كالقاضي عبد الجبار المعتزلي في كتابه المعروف " المغني ". ويتحدث المرتضى في مقدمة الذريعة (1) عن الجهد الذي بذله في فصل مسائل أصول الدين (الكلام) عن أصول الفقه.

ثم يأتي بعده دور الشيخ الطوسي تلميذ المفيد والمرتضى - رحمهم الله - في تطوير علم الأصول، وقد كان للشيخ أبي جعفر الطوسي - رحمه الله - المتوفى سنة 460 ه‍ دور رائد في بلورة مفاهيم الأصول وتنضيج الفكر الأصولي في كتابه القيم " عدة الأصول " وقد قال في شأن هذا الكتاب السيد بحر العلوم: هو أحسن كتاب صنف في الأصول وقد صنف الشيخ الطوسي كتاب العدة في حياة أستاذه المرتضى، ويبدو من كلامه أن تأليفه للعدة كان قبل تأليف المرتضى للذريعة، فهو يقول في مقدمة

العدة: وإن سيدنا الأجل المرتضى - أدام الله علوه - وإن أكثر في أماليه وما يقرأ عليه شرح ذلك فلم يصنف في هذا المعنى شيئا يرجع إليه ويجعل ظهرا يستند إليه.

ومن المستبعد أن يكون الشيخ غير مطلع على وجود كتاب لأستاذه المرتضى - رحمه الله - في هذا العلم ومهما يكن من أمر فإن كتاب " العدة " يحدد بشكل دقيق مهمة علم الأصول وغايته ويفرق بين المسألة الأصولية والمسألة الفقهية بالتعميم والتخصيص، حيث تتميز المسألة الأصولية بإمكانية الاستفادة منها في كل أبواب الفقه، بينما الدليل الفقهي لكل مسألة تخص نفس المسألة والموارد المشابهة لها.

تقييم كتاب " معارج الأصول ":

وبعد العدة يأتي دور كتاب " معارج الأصول " للمحقق الحلي وقد كتب فقهاء الإمامية خلال هذه الفترة ما بين " عدة الأصول " و " معارج الأصول " كتبا عديدة في الأصول، إلا أن المعارج يبقى هو الكتاب الثالث للإمامية في أصول الفقه بعد الذريعة والعدة.

وفي هذا الكتاب نلتقي تحديدا علميا لأصول الفقه، وهذا التحديد وإن كان لا يخلو عن بعض المؤاخذات العلمية إلا أنه على قدر كبير من الدقة.

يقول المحقق في تحديد أصول الفقه: هي طرق الفقه على الاجمال (1) ويقصد بطرق الفقه الأمور التي يستخدمها الفقيه للوصول إلى الأحكام الشرعية في الفقه، وتدخل في ذلك الوظيفة الشرعية، وهذه الأمور على طائفتين تفصيلية واجمالية.

أما التفصيلية: فهي التي تخص مسألة معينة في الفقه والموارد المشابهة لها، أو تخص طائفة محدودة من المسائل الفقهية نحو أكثر القواعد الفقهية، فإنها تختص بأبواب معينة من الفقه دون غيرها.

وأما الاجمالية فهي التي تعم كل أبواب الفقه من قبيل البحث عن مدلول الأمر والنهي، فهو بحث يمكن أن يدخل مادة أساسية للاستدلال في عامة أبواب الفقه.

والطائفة الأولى من البحوث يمكن أن يتم بحثها ضمن البحث في الباب أو المسألة التي تختص به.

أما الطائفة الثانية فلا يمكن بحثها ضمن كل مسألة مسألة يرد فيها ذكر لها لأنها تتكرر في عموم أبواب الفقه وفي أكثر المسائل، ولذلك فقد اقتضى الأمر فصل هذه الطائفة من المسائل وبحثها بصورة مستقلة في علم مستقل باسم " علم الأصول ".

وهذا هو ما يقصده المحقق من (طرق الفقه على نحو الاجمال). ورغم بعض الملاحظات الفنية الواردة على هذا التحديد فهو تحديد دقيق.

والمعارج كتاب أصولي مقارن إلى حد ما، فهو ليس فقط مجموعة اختيارات المحقق الحلي في علم الأصول وإنما يذكر فيه أيضا آراء فقهاء أهل السنة في المسائل الأصولية كأبي حنيفة والشافعي والجبائيين وأبي بكر الدقاق وأبي الحسن البصري وغيرهم، وفي أغلب الأحوال يخضع أقوال هؤلاء العلماء لمناقشات ومؤاخذات علمية دقيقة فيها الكثير من النضج والدقة والعمق، وتقوم هذه المناقشات على مبادئ علمية صلبة أصبحت فيما بعد أسسا لعلم الأصول نحو قاعدة (الاستناد إلى الحجة) التي يعتمدها المحقق في مناقشة القياس (1).

ويقول: إن الدليل الذي يعتمده الفقيه لا بد أن يكون يقينيا أو ينتهي إلى اليقين، وبالتالي لا بد في الاجتهاد من الاستناد إلى الحجة، ومن دون أن يستند الفقيه إلى الحجة اليقينية لا يكون اجتهادا صحيحا مبرئا للذمة، وهذا أصل أصيل في المدرسة الأصولية للشيعة الإمامية في كل مراحلها التاريخية. وعلى هذا الأصل يقوم كل الجهد الفقهي والأصولي في هذه المدرسة، ومن دون أن يقوم الاجتهاد على هذا

الأساس العلمي الصلب (الحجة) لا يكتسب الاجتهاد قيمة علمية، والشك في حجية الحجة يساوق انتفاء الحجة رأسا. وعلى هذا الأساس يكون كل ما يؤدي إليه اجتهاد المجتهد من أحكام شرعية أو وظائف شرعية أو عقلية حكما أو وظيفة يقينية لا بد أن ينتهي ويؤول أمره إلى أساس يقيني وهو ما يسمى ب‍ (الحجة) في المصطلح الأصولي.

كتاب المعارج يتميز بمنهجية جيدة سواء في مجمل أبحاث الكتاب أو في كل بحث، ففي بحث الأوامر مثلا يبحث أولا عما يتعلق بصيغة الأمر (1) ثم يتحدث بعد ذلك عن المأمورية (2) وهو تقسيم جيد يوزع البحث في الأوامر إلى شطرين مختلفين.

والمحقق يصب بحوث الأصول في هذا الكتاب ضمن عشرة أبواب يبدأ فيها بالبحوث اللغوية من قبيل الحقيقة والمجاز، ثم يدخل بعد هذا التمهيد في مباحث الأوامر والنواهي، ثم يبحث عن العام والخاص والمجمل والمبين، ويكاد يكون هذا المنهج هو المنهج الشائع اليوم في كتب الأصول في قسم مباحث الألفاظ أما في القسم الثاني من الكتاب فيبحث عن: الحجة، السيرة، الاجماع، الخبر الواحد، ثم يبحث عن تعارض الحجة ونسخ الحجة (الدليل) ثم يختم الكتاب يبحث عن الاجتهاد والتقليد.

وهذا التصنيف كما يلاحظ القارئ تصنيف جيد للبحث الأصولي بمقاييس تلك المرحلة.

ونقطة الفراغ والخلاء في هذا المنهج هو مباحث الأصول العملية التي تشغل اليوم مساحة واسعة من البحث الأصولي، بينما لا نجد في المعارج شيئا بارزا في هذا المجال، وهو أمر طبيعي في تلك المرحلة من عمر المدرسة الأصولية عند الشيعة الإمامية.

ومهما يكن من أمر فإن كتاب المعارج للمحقق الحلي من خير ما كتبه قدماء

فقهاء الشيعة في أصول الفقه، ومن أبرز الأعمال العلمية في تلك المرحلة من عمر هذا العلم عند فقهاء المسلمين جميعا.

" شعره وأدبه " المحقق الحلي شاعر مرهف الحس، ذواق للأدب والشعر، وكاتب أديب ينتقي الكلمة انتقاء بصير خبير بمفردات اللغة واستخدامها، ويصوغ الجملة كما يصوغ الفنان قطعة فنية وهذا الحس الجمالي و الذوق الأدبي المرهف والقدرة على استخدام المفردات وصياغة الجمل يظهر من كتابات المحقق الفقهية والأصولية بشكل واضح. وفي ضوء ذلك نقدر أن المحقق كان أديبا من المستوى الرفيع ذا مقدرة أدبية عالية.

يقول الحر العاملي في " أمل الآمل ": وله شعر جيد وإنشاء حسن بليغ (1).

ومن شعره:

يا راقدا والمنايا غير راقدة * وغافلا وسهام الليل ترميه بم اغترارك والأيام مرصدة * والدهر قد ملأ الأسماع داعيه أما رأتك الليالي قبح دخلتها * وغدرها بالذي كانت تصافيه رفقا بنفسك يا مغرور أن لها * يوما تشيب النواصي من دواهيه وكتب الشيخ شمس الدين محفوظ بن وشاح بن محمد إلى المحقق الحلي أبياتا من جملتها:

أغيب عنك وأشواقي تجاذبني * إلى لقائك جذب المغرم العاني إلى لقاء حبيب مثل بدر دجى * وقد رماه بإعراض وهجران ومنها قوله:

قلبي وشخصك مقرونان في قرن * عند انتباهي وبعد النوم يغشاني

يا جعفر بن سعيد يا إمام الهدى * يا أوحد الدهر يا من ماله ثان إني يحبك مغرى دون مكترث * بمن يلوم وفي حبيك يلحاني فأنت سيد أهل الفضل كلهم * لم يختلف أبدا في فضلك اثنان في قلبك العلم مخزون بأجمعه * تهدي به من ضلال كل حيران وفوك فيه لسان حشوه حكم * يروي به من زلال كل ضمان وفخرك الشامخ الراسي وزنت به * رضوي فزاد على رضوي وثهلان إلى آخر ما كتبه فأجابه المحقق بهذه الأبيات:

لقد وافت قصائدك العوالي * تهز معاطف اللفظ الرشيق فضضت ختامهن فخلت أني * فضضت بهن عن مسك فتيق وجال الطرف منها في رياض * كسين بناظر الزهر الأنيق فكم أبصرت من لفظ بديع * يدل به على المعنى الدقيق وكم شاهدت من علم خفي * يقرب مطلب الفضل السحيق شربت بها كؤوسا من معاني * غنيت بشر بهن عن الرحيق ولكني حملت بها حقوقا * أخاف لثقلهن من العقوق فسريا بالفصائل بي رويدا * فلست أطيق كفران الحقوق وحمل ما أطيق به نهوضا * فإن الرفق أنسب بالصديق (1) وللمحقق مع الشعر قصة يرويها هو في رسالته التي ينقلها الشهيد الثاني في مجموعته والتي سوف ننقلها بعد قليل، وخلاصة هذه القصة أن المحقق كان يتعاطى الشعر في بداية شبابه بين الحين والآخر، فعرض نموذجا من شعره على والده - رحمه الله - فمنعه عن تعاطي الشعر وأراد منه أن يفرغ نفسه للفقه فحبس المحقق منذ ذلك الحين نفسه عن تعاطي الشعر والقوافي إلا ما كان يظهر على لسانه بين الحين والآخر من عفو الخاطر، وفي ذلك يقول المحقق رحمه الله:

هجرت صوغ قوافي الشعر من زمن * هيهات يرضى وقد أغضبته زمنا وعدت أوقظ أفكاري وقد هجعت * عنفا وأزعجت عزمي بعد ما سكنا إن الخواطر كالآبار إن نزحت * طابت وإن يبق فيها ماؤها أجنا فافصح شكرت أياديك التي سلفت * ما كنت أظهر عيبي بعد ما كمنا (1) وأما الرسالة التي تحدثنا عنها فهي رسالة يكتبها المحقق إلى أحد مشايخه وينقلها الشهيد في مجموعته، وهي بخط الشيخ محمد بن علي العاملي الجباعي جد الشيخ البهائي ينقلها العلامة السيد محسن الأمين - رحمه الله - في أعيان الشيعة (2) ونحن ننقل هذه الرسالة بالنص من الأعيان فهي نموذج من نماذج النثر الغني عند المحقق, وفي نفس الوقت يعكس لنا قصة المحقق - رحمه الله - مع الشعر، وإليك الرسالة:

بسم الله الرحمن الرحيم، لما وقفت على ما أمر به الصاحب الصدر الكبير العالم الكامل العارف المحقق بهاء الدنيا والدين غياث الاسلام والمسلمين - أدام الله أيامه في عز مؤيد وفخر ممهد ومجد مجدد، ونعمة قارة العيون باسقة الغصون، دارة الحلب حميدة المنقلب، محروسة الجوانب مرصونة من الشوائب - وتأملت ما برز عنه من الألفاظ التي هي أعذب من الماء الزلال وأطيب من الغنى بعد الاقلال، فهي التي يعجز الطامع ببديعها ويعجب السامع حسن جمعها وترصيعها، فكأن الشاعر عناه بقوله:

ولا ذنب للأفكار أنت تركتها * إذا احتشدت لم ينتفع باحتشادها تنوء بإيراد المعاني وألفت * خواطرك الألفاظ بعد شرادها فإن نحن حاولنا اختراع بديعة * حصلنا على مسروقها أو معادها وليس بمستغرب تفرده ببديع النثر والنظم مع ما وهبه الله سبحانه من جودة القريحة وقوة الفهم، نسأل الله أن يديم لفضلاء الآداب ورؤساء الكتاب ما كنفهم

من ظله وشملهم من فضله، وأباحهم من مراتعه وسوغهم من شرايعه، ليستمر نفاق سوقهم ويشمروا للاجتهاد فيه عن سوقهم، دلت ألفاظه الكريمة على استدعاء ما يكون تذكرة لأهل الوداد وعهدا يجدد به ما اختلقته يد العباد، فعند ذلك أحببت أن أدخل فيمن سارع إلى امتثال أوامره لأكون في جملة من شرفه بذكره وتخطره بخواطره، فأقول:

إن الشعر من أفضل مشاعر الأدب وأجمل مفاخر العرب، به تستماح المكارم وتستعطف الطباع الغواشم، وتشحذ الأذهان وتستل الأضغان، ويستصلح الرأي الفاسد وتستثأر الهمم الجوامد، لكنه عسر المطلب خطر المركب، لافتقاره إلى أمور غريزية وأخرى كسبية، وهي شديدة الامتناع بعيدة الاجتماع، فالمعتذر عن التعرض له معذور والمعترف بالقصور عنه مشكور، وقد كنت زمن الحداثة أتعرض لشئ منه ليس بالمرضي فكتبت أبياتا إلى والدي - رحمه الله - أثني فيها على نفسي بجهل الصبوة، وهي:

ليهنك أني كل يوم إلى العلى * أقدم رجلا لا تزل بها النعل وغير بعيد أن تراني مقدما * على الناس طراليس في الناس لي مثل تطاوعني بكر المعاني وعونها * وتنقاد لي حتى كأني لها بعل ويشهد لي بالفضل كل مبرز * ولا فاضل إلا ولي فوقه فضل فكتب - رحمه الله - فوق هذه الأبيات ما صورته:

لئن أحسنت في شعرك لقد أسأت في حق نفسك، أما علمت أن الشعر صناعة من خلع العفة وليس الحرفة، والشاعر ملعون وإن أصاب، ومنقوص وإن أتى بالشئ العجاب، وكأني بك قد أوهمك الشيطان فضيلة الشعر، فجعلت تنفق ما تلفق بين جماعة لم يعرفوا لك فضيلة غيره فسموك به، وكان ذلك وصمة عليك أخر الدهر، ألم تسمع:

ولست أرضى أن يقال شاعر * تبا لها من عدد الفضائل فوقف خاطري عند ذلك حتى كأني لم أقرع له بابا ولم أرفع له حجابا، وأكد

ذلك عندي ما رويته باسناد متصل أن رسول الله صلى الله عليه وآله دخل المسجد وبه رجل قد أطاف به جماعة فقال: ما هذا؟ قالوا: علامة، فقال: ما العلامة؟ قالوا:

عالم بوقائع العرب وأنسابها وأشعارها، فقال عليه الصلاة والسلام: ذلك علم لا يضر من جهله ولا ينفع من علمه.

ومن البين أن الإجادة فيه تفتقر إلى تمرين الطبع وصرف الهمة إلى الفكر في تناسب معناه ورشاقة ألفاظه وجودة سبكه وحسن حشوه تمرينا متكررا حتى يصير خلقا، وكما أن ذلك سبب الاستكمال فيه فالاهمال سبب القصور عنه، وإلى هذا المعنى أشرت من جملة أبيات:

هجرت صوغ قوافي الشعر مذ زمن * هيهات يرضى وقد أغضبته زمنا وعدت أوقظ أفكاري وقد هجعت * عنفا وأزعج غربي بعد ما سكنا إن الخواطر كالآبار إن نزحت * طابت وإن يبق فيها ماؤها أجنا فاصفح شكرت أياديك التي سلفت * ما كنت أظهر عيبي بعد ما كمنا ولمكان إضرابي عن نظمه واعراضي حتى ذكر اسمه لم يبق إلا ما هو حقيق أن يرفض ولا يعرض ويضمر ولا يظهر، لكني مع ذلك أورد ما أدخل به في حيز الامتثال وإن كان ستره أنسب بالحال فمنه:

وما الاسراف من خلقي وإني * لأجزأ بالقليل عن الكثير ولا أعطي المطامع لي قيادا * ولو خودعت بالمال الخطير واغمض عن عيوب الناس حتى * أخال بأن يناجيني ضميري وأحتمل الأذى في كل حال * على مضض وأعفو عن كثير ومن كان الإله له حسيبا * أراه النجح في كل الأمور ومنه:

يا راقدا والمنايا غير راقدة * وغافلا وسهام الدهر ترميه بم اغترارك والأيام مرصدة * والدهر قد ملأ الأسماع داعيه أما أرتك الليالي دخلتها * وغدرها بالذي كانت تصافيه

رفقا بنفسك يا مغرور أن لها * يوما تشيب النواصي من دواهيه وحسب تحصيل الغرض بهذا القدر فنحن نقتصر عليه ونستغفر الله سبحانه وتعالى من فرطات الزلل وورطات الخلل، ونستكفيه زوال النعم وحلول النقم، ونستعتبه محل العثار وسوء المرجع في القرار، ومن أفضل ما يفتتح به النظام ويختتم به، الكلام ما نقل عن النبي صلى الله عليه وآله: من سلك طريقا إلى العلم سلك الله به طريقا إلى الجنة. وقال صلى الله عليه وآله: لا خير في الحياة إلا العالم مطاع أو مستمع واع. وقال صلى الله عليه وآله: تلاقوا وتذاكروا وتحدثوا فإن الحديث جلاء القلوب، إن القلوب ترين كما ترين السيف. وقال صلى الله عليه وآله: لا يزيد في العمر مثل الصدقة، ولا يرد البلاء مثل الدعاء، ولا ينور العبد مثل الخلق الحسن، ولا يذهب الذنوب إلا الاستغفار، والصدقة ستر من النار وجواز على الصراط وأمان من العذاب. وقال صلى الله عليه وآله: صلوا الأرحام يغفر لكم، وتعاهدوا المساكين يبارك لكم في أموالكم ويزاد في حسناتكم، وقال صلى الله عليه وآله:

اطلبوا الحوائج عند ذوي الرحمة من عبادي فإن رحمتي لهم، ولا تطلبوها عند القاسية قلوبهم فإن غضبي فيهم. وقال صلى الله عليه وآله: صنايع المعروف تقي مصارع السوء. وقال صلى الله عليه وآله: من اقتصر من الدنيا على ما أحل له سلم، ومن أخذ العلم من أهله وعمل به نجا، ومن أراد به الدنيا فهو حظه (1).

" سائر مؤلفات المترجم له " ذكرنا جملة من مؤلفات المحقق الحلي - رحمه الله - في الفقه والأصول وهما أهم ما نبغ فيه من حقول العلم والمعرفة، إلا أنه خلف من بعده مجموعة من الكتب، وصل بعضه إلينا وضاع جملة أخرى منه فيما ضاع من تراثنا نتيجة الاهمال، وفيما بقي

لدينا من مؤلفات المحقق ما يكفي للدلالة على نبوغ هذا الفقيه وقدرته العلمية وسلامة ذوقه وتفقهه في كتاب الله ودينه.

في أصول الدين وعلم الكلام: 1 - المسلك في أصول الدين: هذا الكتاب مرتب على ثلاثة مطالب، يقول صاحب الذريعة نسخة منه عند شهاب الدين التبريزي قم (1). 2 - رسالة في الكلام، يقول صاحب الذريعة: توجد منه نسخة في مكتبة راجة فيض آباد كما في فهرس المكتبة (2) في علم المنطق: كنز المنطق، ذكره صاحب الذريعة تحت رقم 1228 من المجلد 18 (3) عن كشف الحجب ورجال ابن داود مع اختلاف في الاسم والاتفاق على وجود السمي في الأجوبة على المسائل: 1 - جوابات المسائل المصرية، يقول صاحب الذريعة:

رأيت منه نسخة ناقصة من أولها وهي بخط الشيخ علي بن محمد المعاني، فرغ من الكتابة 671 ه‍ قبل موت المؤلف بخمس سنين، والظاهر أن الكاتب كان من تلاميذه، ونسخة تامة في كتب الشيخ عبد الحسين الطهراني بكربلاء، ونسخة في الخزانة الرضوية منظمة إلى المسائل البغدادية بخط الشيخ أحمد بن يحيى بن داود (4). 2 - المسائل العزية، وهي عشرة مسائل كتبها المحقق الحلي لعز الدين عبد العزيز، توجد منه نسخة عند السيد جعفر بن باقر بحر العلوم صاحب " البرهان "، ونسخة في كتب الطهراني بكربلاء، ونسخة منه بخط الشيخ سليمان ابن علي البحراني (5).

في الفهارس: 1 - فهرست المصنفين، ذكره صاحب الذريعة وقال: ينسب إلى المحقق الحلي، ولم يزد على ذلك (6).

شيوخه وتلاميذه شيوخ المحقق:

حضر المحقق الحلي - رحمه الله - على جمع من شيوخ العلم في الحلة وروى عنهم، وكان لهؤلاء المشايخ أثر كبير في شخصية المحقق ونشأته العلمية، ويذكرهم المحقق في كتبه بإجلال وإكبار. وقد ذكرنا نحن - من قبل - والد المحقق الشيخ حسن بن يحيى - رحمه الله - عند الحديث عن نشأته العلمية، وتعرفنا على شخصيته العلمية وموقعه العلمي والاجتماعي، والآن نتعرض لذكر بقية شيوخ وأساتذة المحقق:

1 - محمد بن عبد الله بن زهرة الحسيني بن زهرة وهو السيد محي الدين أبو حامد محمد بن عبد الله بن علي بن زهرة الحلي الإسحاقي، قال عنه الحر العاملي في تذكرة المتبحرين: فاضل، عالم جليل، يروي عنه المحقق، ويروي هو عن أبيه وعن ابن شهرآشوب (1).

ومحمد بن عبد الله بن زهرة هو صاحب كتاب " الأربعين " في حقوق الاخوان، ومنه نقل الشهيد الثاني في رسالة " كشف الريبة " رسالة الصادق عليه السلام إلى النجاشي والي الأهواز، وكانت أمه بنت الشيوخ الفقيه محمد بن إدريس (2) ويقول عنه الحر العاملي في أمل الآمل: فاضل عالم جليل، يروي عنه المحقق (3).

ومحمد بن عبد الله بن زهرة هذا هو ابن أخ أبي المكارم حمزة بن علي بن زهرة الحسيني الحلبي، العالم الجليل الفقيه المعروف صاحب كتاب " غنية النزوع إلى علمي الأصول والفروع " و " قبس الأنوار في نصرة العترة الأطهار " وغيره من المؤلفات القيمة الجليلة.

ومحمد بن عبد الله بن زهرة هذا يروي عن جماعة من شيوخ العلم والحديث (منهم) عمه، أبو المكارم حمزة بن علي.

يقول العلامة القمي في الكنى والألقاب في ذكر من يروي عن أبي المكارم حمزة ابن زهرة: ويروي عنه ابن أخيه السيد النحرير العالم المنظم محي الملة والدين أبو حامد نجم الاسلام محمد بن أبي القاسم عبد الله بن علي بن زهرة صاحب كتاب " الأربعين " في حقوق الاخوان، الذي نقل منه الشهيد الثاني في " كشف الريبة " رسالة مولانا الصادق عليه السلام إلى النجاشي والي الأهواز (1). (منهم) رشيد الدين ابن شهرآشوب المازندراني.

(ومنهم) والده أبو القاسم عبد الله بن علي، وقد ذكره العلامة النوري في المستدرك بالصورة التالية: " والده أبو القاسم علي صاحب المؤلفات الكثيرة " (2) وأعتقد أنه من سهو القلم، والصحيح ما ذكرناه يقول الحر العاملي في أمل الآمل: السيد عبد الله بن زهرة الحسيني الحلبي...

يروي عنه ولده السيد محي الدين محمد وجماعة (3) (ومنهم) الفقيه ابن إدريس صاحب السرائر، قال صاحب المعالم في إجازته الكبيرة: حكى الشيخ نجيب الدين يحيى بن سعيد في الإجازة عن السيد محي الدين بن زهرة (المترجم له) أنه قال: أخبرني بكتاب الرسالة المقنعة للشيخ المفيد إجازة الفقيه أبو عبد الله محمد بن إدريس الحلي العجلي، وهو جدي لأمي (4).

(ومنهم) شاذان بن جبرئيل القمي (1).

وآل زهرة الذين ينتسب إليهم المترجم أسرة معروفة من شيعة حلب، فيها عدد جم من الفقهاء والمحدثين منهم أبو المكارم حمزة بن زهرة الحسيني الحلبي وأبو وجده وأخوه وابن أخيه (المترجم له) وقد حفظت لنا هذه الأسرة الشريفة الكثير من تراث أهل البيت عليهم السلام.

2 - ابن نما الحلي: نجيب الدين محمد بن جعفر بن أبي البقاء هبة الله بن نما بن علي بن حمدون الحلي، من أبرز مشايخ المحقق الحلي وأجلهم.

قال المحقق الكركي في وصف المحقق الحلي: وأعلم مشايخه بفقه أهل البيت الشيخ الفقيه السعيد الأوحد محمد بن نما الحلي (2) ويقول الحر العاملي في أمل الآمل في ترجمته: عالم محقق فقيه جليل من مشايخ المحقق (3).

وقد كان " ابن نما محمد بن جعفر بن أبي البقاء مرجعا وزعيما للطائفة في الحلة في وقته، وقد أسكن جماعة من الفقهاء في الحلة وتولى أمورهم (4) وآل نما الربعي أسرة شيعية عريقة من أسر الحلة، عرفت بالزعامة الدينية والعلم والفقاهة ورواية الحديث، وقد تخرج عليهم جمع من العلماء والمحققين وخلفوا من بعدهم علما كثيرا... و " نما جدهم كان في عصر الشيخ أبي علي ابن الشيخ الطوسي وهو ابن علي بن حمدون الربعي الأسدي (5).

والمترجم له محمد بن جعفر هو أبرز أفراد هذه الأسرة، وإذا أطلق " ابن نما أريد منه محمد بن جعفر بن أبي البقاء.

وكان " ابن نما فقيها جليلا وشيخ فقهاء عصره في الحلة.

يقول العلامة النوري في مستدرك الوسائل عنه: شيخ الفقهاء في عصره أبو إبراهيم محمد بن جعفر بن أبي البقاء (1).

ويقول العلامة القمي - تلميذ الشيخ النوري - عنه في " الكنى ": أبو إبراهيم محمد بن جعفر بن نما شيخ الفقهاء في عصره، أحد مشايخ المحقق الحلي (2) يقول عنه الشهيد الأول في إجازته: الشيخ الإمام العلامة قدوة المذهب نجيب الدين أبي إبراهيم محمد بن جعفر بن محمد بن نما الحلي (3) ويقول عنه الشهيد الثاني: الشيخ العلامة قدوة المذهب نجيب الدين... (4) وقد تلقى الشيخ ابن نما الرواية والعلم من مجموعة من المشايخ (منهم) برهان الدين محمد بن محمد القزويني ومنهم والده جعفر بن نما (ومنهم) الفقيه ابن إدريس الحلي (ومنهم) الشيخ الجليل السعيد المتبحر أبو عبد الله محمد بن جعفر المشهدي الحائري المعروف بمحمد ابن المشهدي، وابن المشهدي مؤلف " المزار " المشهور (5) توفي بعد رجوعه من زيارة الغدير في ذي الحجة 645 ه‍ وهو يناهز الثمانين من عمره، وحمل من يومه إلى مشهد الحسين عليه السلام، وكان يوما عظيما، ورثاه مؤيد الدين ابن العلقمي (6).

3 - شمس الدين فخار بن سعد الموسوي: بعد السيد شمس الدين فخار بن معد الموسوي من البارزين من علماء الإمامية وفقهائهم، وله معرفة واسعة بالأنساب والرجال والأدب، وقد أثنى عليه علماؤنا.

يقول عنه الحر في " الأمل ": كان عالما فاضلا أديبا محدثا وله كتب كثيرة (1).

وقال عنه الشهيد الثاني - رحمه الله - في إجازته: ومصنفات ومرويات السيد السعيد العلامة المرتضى إمام الأدباء والنساب والفقهاء شمس الدين أبي علي فخار ابن معد الموسوي (2).

ويقول عنه العلامة النوري: وهو من أكابر مشايخنا العظام وفقهائنا الكرام الموصوف في التراجم والإجازات بكل جميل (3) وقد روى عنه المحقق الحلي - رحمه الله - (4) ومن تآليفه كتاب " الرد على الذاهب إلى تكفير أبي طالب " وقد طبع في النجف سنة 1351، ثم طبع مرة أخرى في 1385، وهو كتاب جيد ومحكم، أثنى عليه جمع من العلماء مثل صاحب " الحدائق " في اللؤلؤة والعلامة النوري في المستدرك (5) ولما عرض هذا الكتاب على العلامة المعتزلي ابن أبي الحديد كتب على ظهره أبياتا سبعة في مدح أبي طالب منها:

ولولا أبو طالب وابنه * لما مثل للدين شخصا فقاما فذاك بمكة آوى وحامى * وهذا بيثرب جس الحماما (6) ويروي السيد فخار الموسوي عن جمع من الأعلام، منهم: والده الجليل معد بن فخار، وأبو عبد الله محمد بن أحمد بن إدريس الحلي صاحب " السرائر "، والشيخ أبو الفضل بن الحسين الحلي الأحدب، والشيخ الفقيه أبو الفضل شاذان بن جبرائيل

ابن إسماعيل القمي، والسيد الإمام أبو علي عبد الحميد بن عبد الله التقي العلوي الحسيني النسابة، والسيد صالح النقيب أبو منصور الحسن بن معية العلوي الحسني، والشيخ أبو الفتوح نصر بن علي بن منصور الخازن النحوي الحائري، والسيد النقيب أبو جعفر يحيى بن محمد بن محمد بن أبي زيد العلوي الحسني البصري، وأبو العز محمد بن علي ابن الفويقي، وعميد الرؤساء أبو منصور هبة الله بن حامد بن أحمد ابن أيوب الكاتب اللغوي، والشيخ أبو الفرج عبد الرحمان بن محمد الجوزي الواعظ البغدادي.

وأما مشايخه الذين روى عنهم في غير هذا الكتاب، فهم: السيد العلامة محي الدين أبو حامد محمد بن أبي القاسم عبد الله بن علي بن زهرة الحسيني الصادقي الحلبي، والشيخ أبو الحسين يحيى بن الحسن بن الحسين بن علي بن محمد بن البطريق الأسدي الحلي صاحب كتاب " العمدة " وصديق بن أبي الحديد المعتزلي - كما صرح به في شرح النهج -، والقاضي أبو الفتح محمد بن أحمد ابن المندني الواسطي والشيخ أبو الحسن علي بن محمد بن محمد بن علي بن محمد بن محمد بن السكون الحلي المعروف بابن السكون، والسيد أبو محمد قريش بن السبيع بن مهنا بن السبيع العلوي الحسيني المدني المعروف بقريش بن مهنا، والشيخ عربي بن مسافر، ومحمد ابن علي بن شهرآشوب المازندراني صاحب كتاب " المناقب " وكتاب " معالم العلماء " المطبوعين.

ويروي عن فخار بن معد جمع من الأعلام والأساطين، منهم: ولده الجليل السيد جلال الدين عبد الحميد بن فخار، والمحقق الحلي صاحب " الشرايع " والسيد جمال الدين أحمد بن طاووس، وأخوه رضي الدين علي بن طاووس، ووالدهما السيد الزاهد سعد الدين أبو إبراهيم موسى بن جعفر بن طاووس، والشيخ سديد الدين يوسف بن علي بن المطهر الحلي - والد العلامة الحلي -، والشيخ شمس الدين محمد بن أحمد بن صالح السيبي القسيني، والشيخ الجليل مفيد الدين محمد بن علي بن محمد بن جهم الأسدي الحلي، ونجيب الدين يحيى بن أحمد بن يحيى بن

الحسن بن سعيد الحلي ابن عم المحقق الحلي -، والسيد الجليل صفي الدين محمد ابن الحسن بن أبي الرضا العلوي البغدادي، والناصر لدين الله أحمد بن المستضئ ابن المستنجد المتوفى سنة 622 ه‍ (1) ولهذا السيد الجليل قصة يرويها الشهيد الثاني - رحمه الله - في " شرح الدراية " تدل على الاهتمام البليغ عند قدماء الأصحاب - رحمهم الله - بحفظ أسانيد الروايات واتصال طبقات الرواة والمشايخ لحفظ تراث أهل البيت عليهم السلام من الضياع والانقطاع.

يقول الشهيد في شرح الدراية: وذكر الشيخ جمال الدين أحمد بن صالح السيبي - قدس سره - أن السيد فخار الموسوي اجتاز والده مسافرا إلى الحج. قال: فأوقفني والدي بين يدي السيد فحفظت منه أنه قال لي: يا ولدي أجزت لك ما يجوز لي روايته. ثم قال: وستعلم فيما بعد ما خصصتك به. وعلى هذا جرى السلف والخلف وكأنهم رأوا الطفل أهلا لتحمل هذا النوع من أنواع حمل الحديث النبوي ليؤدي به بعد حصول أهليته حرصا على توسع السبيل إلى بقاء الاسناد الذي اختصت به هذه الأمة (2).

وللسيد فخار الموسوي شعر جيد وقد نقل العلامة المجلسي في البحار عن بعضهم هذه القطعة الشعرية للسيد فخار الموسوي:

سأغسل أشعاري الحسان وأهجر * القوافي واقلي ما حييت القوافيا وألوي عن الآداب عنقي وأعتذر * لها بعد حتى ما أرى القوم ماليا فإني أرى الآداب يا أم مالك * تزيد الفتى مما يروم تنائيا توفي المترجم له في السابع عشر من شهر رمضان 630 ه‍ كما في خط حفيده علم الدين المرتضى علي بن جلال الدين عبد الحميد بن فخار (3)

4 - مجد الدين العريضي: السيد مجد الدين علي بن الحسن بن إبراهيم بن علي ابن جعفر بن محمد بن علي بن حسن بن عيسى بن علي العريضي ابن الإمام جعفر الصادق عليه السلام وأخ الإمام الكاظم عليه السلام وقد قال عنه الحر العاملي في أمل الآمل والعلامة النوري في مستدرك الوسائل:

" فاضل جليل من مشايخ المحقق " (1) ويقول عنه الأفندي في رياض العلماء: كان من سادة العلماء وقادة الفقهاء، يروي عن الحسين بن رطبة عن أبي علي - ولد الشيخ الطوسي - ويروي عنه المحقق (2) وجده علي بن العريضي - رحمه الله - كان راوية للحديث سديد الطريق شديد الورع كثير الفضل، لزم أخاه الإمام موسى بن جعفر عليه السلام وروى عنه شيئا كثيرا، ذكره العلامة وقال علي بن جعفر أخو موسى الكاظم عليه السلام من أصحاب الرضا عليه السلام ثقة.

وروى الكشي عنه ما يشهد بصحة عقيدته وتأدبه مع أبي جعفر الثاني عليه السلام، سكن العريض - من نواحي المدينة - فنسب ولده إليها (3) 5 - الشيخ سديد الدين سالم بن محفوظ: هو الشيخ سديد الدين سالم بن محفوظ ابن العزيزة بن وشاح السوراوي الحلي، من مشايخ المحقق.

وقال عنه في " الروضات ": عالم فقيه، له مصنفات يرويها العلامة عن أبيه عنه، منها كتاب المنهاج في الكلام وغير ذلك (4) وقال عنه الحر العاملي في " أمل الآمل: عالم فقيه فاضل (5).

وقد قرأ المحقق الحلي - رحمه الله - على هذا الشيخ الجليل علم الكلام وأنهى عليه كتاب " منهاج الأصول " وشيئا من علم الأوائل (1) وهو من مشايخ رضي الدين علي بن طاووس - رحمه الله - (2) وأعتقد أن الشيخ محفوظ بن وشاح الذي سبق وأن ذكرنا مساجلاته الشعرية مع المحقق - رحمه الله - والذي يرثي المحقق بعد موته ليس والد الشيخ سديد بن محفوظ ابن العزيزة بن وشاح رغم التشابه في الاسم، فإن الشيخ سالم بن محفوظ بن العزيزة ابن الوشاح في رتبة مشايخ المحقق، بينما نجد أن الشيخ محفوظ بن وشاح في مرتبة تلاميذ المحقق أو زملائه ومعاصريه.

6 - الشيخ تاج الدين الحسن بن علي الدربي، قال عنه الحر العاملي في " الآمل ": عالم جليل يروي عنه المحقق (3).

وفي الرياض: من أجلة العلماء وقدوة الفقهاء ومن مشايخ المحقق والسيد رضي الدين (4).

ويروي هو عن جماعة منهم الشيخ عربي بن مسافر، وابن شهريار الخازن، والشيخ محمد بن عبد الله البحراني الشيباني، والشيخ محمد بن علي بن شهرآشوب المازندراني الفقيه والمحدث المعروف (5).

تلامذة المحقق والرواة عنه:

المحقق والرواة عنه:

المحقق الحلي مدرسة في الفقه بالمعنى الدقيق لهذه الكلمة، له امتداد وفروع وأغصان وتلامذة، جروا على طريقته ورأيه وتأثروا به، والذي يتابع حركة تطور

الفقه من بعد المحقق - رحمه الله - لا يكاد أن يخفى عليه أثر المحقق وطابعه الخاص المتميز. ومدرسة الحلي وإن كان لها وجود سابق على دور المحقق وتلاميذه ومدرسته الفقهية ولكن المحقق في الحقيقة هو الذي أعطى للحلة صفة المدرسة وجعل منها مدرسة فقهية متميزة من بين مدارس الفقه الاسلامي في التاريخ.

يقول السيد محمد صادق بحر العلوم في تعليقته على " لؤلؤة البحرين " في ترجمة المحقق: وقد تلمذ عليه جماعة كبيرة من العلماء والفقهاء المبرزين، وكانت الحركة العلمية في عصره بلغت شأوا عظيما حتى صارت الحلة من المراكز العلمية في البلاد الاسلامية (1).

ويقول السيد صدر الدين كما في " أعلام العرب ": وبرز من عالي مجلس تدريسه أكثر من أربعمائة مجتهد جهابذة، وهذا لم يتفق لأحد قبله (2) وهذه الصورة التي يرويها السيد صدر الدين تعكس لنا سعة مدرسة الحلة وقوتها وازدهارها في عهد المحقق. ولا نشك أن للمحقق الحلي - رحمه الله - الدور الرائد في تشييد هذه المدرسة وترسيخها.

ونحن عندما نستعرض تلاميذ المحقق والذين رووا عنه الحديث وتخرجوا عليه في هذه المدرسة نريد أن نتعرف على الدور الكبير الذي نهض به شيخنا المحقق في تكوين مدرسة الحلي وترسيخها بعد فتنة التتار التي علمت العالم الاسلامي وأضرت به عامة وبالعراق وبما فيه من المراكز العلمية خاصة.

في هذه الفترة الصعبة بالذات نهض المحقق الحلي في مدينة الحلة بإعداد وتربية نخبة من الفقهاء المحققين الذين استطاعوا أن يواصلوا تطوير علمية الاجتهاد في الفقه وتطوير الشؤون المختلفة للثقافة الاسلامية مثل الأصولين (أصول الدين وأصول الفقه) والحديث والتفسير وغير ذلك. وفيما يلي نستعرض طائفة من تلاميذ المحقق

والذين رووا عنه وتخرجوا عليه:

1 - العلامة الحلي: لا نشك أن العلامة الحلي جمال الدين حسن بن يوسف بن علي المطهر (648 - 726 ه‍) من أبرز تلاميذ المحقق ومن أبرز فقهاء مدرسة الحلة، وقد آتاه الله تعالى علما وفضلا وفقها وبصيرة في شريعة سيد المرسلين، وقدم خدمات جليلة كبرى لمختلف حقول الثقافة الاسلامية من الفقه والأصول والكلام والدراية والرجال والحكمة والحديث.

وقد قال في مقدمة كتابه " المنتهى " أنه فرغ من تصانيفه الفلسفية والكلامية وأخذ في التأليف في الفقه قبل أن يكمل السادسة والعشرين من عمره.

كان يكتب وهو راكب كما يقول الصفدي في " الوافي ".

وقد حضر العلامة - رحمه الله - عند عدد من فقهاء وعلماء عصره أبرزهم (خاله) المحقق الحلي - رحمه الله - وقد قال عنه العلامة: وهذا الشيخ كان أفضل أهل عصره في الفقه (1) (ووالده) سديد الدين يوسف بن علي بن المطهر، وقد كان عالما فاضلا فقيها متبحرا كما يقول الحر العاملي في أمل الآمل (2).

هذا في الفقه، وحضر في الحكمة والفلسفة والرياضيات والفلك والنجوم على المحقق نصير الدين الطوسي - رحمه الله - وعنه يقول العلامة في إجازته الكبيرة لبني زهرة: وكان هذا الشيخ أفضل أهل عصره في العلوم العقلية والنقلية، وكان أشرف من شاهدناه في الأخلاق (3) وقد كان جل دراساته الفقهية على خاله المحقق الحلي، وجل دراساته الفلسفية والكلامية على المحقق الطوسي، وتكاملت شخصية العلامة العلمية على يد هذين العلمين الجليلين في الفقه والفلسفة.

وحضر العلامة على عدد آخر غيرهم من علماء عصره في مختلف شؤون وحقول الثقافة الاسلامية والعلم من الشيعة والسنة، وفيما يلي استعراض سريع لأسماء

الأعلام الذين حضر عندهم العلامة للتفقه والتعلم أو للرواية:

1 - الشيخ ميثم بن علي البحراني، الحكيم المتأله المعروف الشهير بابن ميثم البحراني صاحب الشرح المعروف على نهج البلاغة (1).

2 - الشيخ الجليل مفيد الدين محمد بن علي بن جهيم الأسدي (2).

3 - الشيخ الجليل الحسن ابن الشيخ كمال الدين علي بن سليمان البحراني (3) 4 - الشيخ نجيب الدين أبو أحمد يحيى بن أحمد بن سعيد الحلي، الفقيه الأديب النحوي المعروف بالشيخ نجيب الدين ابن عم المحقق الحلي وصاحب كتاب " الجامع " و " نزهة الناظر " (4) 5 - السيد جمال الدين أحمد بن سعد الدين موسى بن جعفر بن طاووس مؤلف كتاب " بشرى المحققين " و " الملاذ في الفقه " و " عين العبرة في غبن العترة " (5) 6 - السيد الجليل رضي الدين علي بن موسى بن طاووس صاحب كتاب " الاقبال " و " الطرائف " (6).

7 - الشيخ جمال الدين حسين بن أبان، النحوي المدرس في المستنصرية ببغداد (7) 8 - الشيخ شمس الدين محمد بن محمد بن أحمد الكيشي، المدرس في النظامية ببغداد، من علماء الشافعية (8). يقول عنه العلامة: كان من أفضل علماء الشافعية وكان من أنصف الناس في البحث (9).

9 - الشيخ نجم الدين علي بن عمر الكاتب القزويني، وعن هذا الشيخ يقول العلامة الحلي: كان من أفضل علماء الشافعية، عارفا بالحكمة (10).

10 - الشيخ برهان الدين عمر بن محمد النسفي، يقول عنه العلامة: كان عظيم الشأن زاهدا مصنفا في الجدل (1).

11 - الشيخ الحسن بن إبراهيم الفاروقي الواسطي، يقول عنه العلامة: هذا الشيخ كان صالحا من فقهاء السنة وعلمائهم (2).

12 - الشيخ تقي الدين عبد الله بن جعفر بن علي الصباغ الكوفي، من فقهاء الحنفية بالكوفة (3) 13 - الشيخ الفقيه نجم الدين جعفر بن محمد بن جعفر بن هبة الله بن نما الحلي، صاحب كتاب " مثير الأحزان " (4) 14 - الشيخ جمال الدين محمد البلخي من علماء العامة (5).

15 - الشيخ بهاء الدين علي بن عيسى الأربلي صاحب كتاب " كشف الغمة " (6).

16 - السيد غياث الدين عبد الكريم بن أحمد بن طاووس (7).

17 - السيد شمس الدين عبد الله البخاري، من علماء العامة (8).

وقد حرص العلامة - رحمه الله - على تربية وإعداد جيل من الفقهاء والعلماء لا يمكننا أن نستعرض أسماءهم ونحصيهم في هذه الدراسة.

يقول السيد حسن الصدر في كتابه " تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام ": وخرج من عالي مجلس تدريسه خمسمائة مجتهد (9).

وقال ميرزا عبد الله الأفندي في " رياض العلماء ": وأفاد وأجاد على جمع كثير من فضلاء دهره من الخاصة بل من العامة أيضا كما يظهر من إجازات علماء الفريقين (1) وكان - رحمه الله - حريصا لا تشغله صحبة السلطان أولجايتو عن تربية وإعداد الطلبة، ولذلك فقد اقترح على السلطان أن يعد له مدرسة سيارة تتحرك في ركب السلطان وتحل حيث السلطان، فقد كان من عادة ملوك المغول الإقامة صيفا في (مراغة والسلطانية) في آذربيجان وشتاء في بغداد. وكان الملك راغبا في مصاحبة العلامة - رحمه الله -، ولذلك فقد اقترح عليه العلامة تشييد هذه المدرسة المتحركة، واستجاب السلطان لطلب العلامة، وقد وصف جمع من المؤرخين وأرباب التراجم هذه المدرسة السيارة.

قال صاحب " الروضات ": وكان - رحمه الله - (العلامة) في القرب والمنزلة عند السلطان المذكور بحيث كان لا يرضى بعد ذلك أن يفارقه في حضر ولا سفر، بل تقل أنه أمر لجنابه المقدس وطلاب مجلسه بترتيب مدرسة سيارة ذات حجرات ومدارس من الخيام الكرباسية، وكانت تحمل من الموكب الميمون أينما يصير وتضرب بأمره في كل منزل ومسير (2).

وقد تخرج على العلامة عدد غفير من العلماء والفقهاء في الحلة وفي المدرسة السيارة التي كانت ترافق الملك، يطول بنا الحديث إذا أردنا أن نستقصي أسماء من وصل إلينا اسمه في الإجازات وكتب الرجال من تلاميذ العلامة والرواة عنه وقد حرص العلامة - رحمه الله - على التأليف في الفقه والأصول وسائر حقول الثقافة الاسلامية، وكان من حرصه - رحمه الله - أنه كان يواصل عمل التأليف في السفر في مصاحبة الملك، وقد فرغ من جملة من تآليفه وهو في السفر.

يقول صاحب " الروضات ": ونقل أنه وجد في أواخر بعض الكتب وقوع الفراغ منه في المدرسة السيارة السلطانية في كرمانشاهان (1).

وقد كتب - رحمه الله - في آخر كتاب " الألفين ": كتبه حسن بن مطهر ببلدة جرجان في صحبة السلطان الأعظم غياث الدين محمد أولجايتو خلد الله ملكه (2) ويبلغ مجموع ما وصل إلينا من كتبه أو ما وصل إلينا من ذكره في الفهارس والإجازات عددا يزيد على المائة.

فله في الفقه وحده عشرون كتابا، وفي هذه الكتب موسوعات فقهية صخمة " التذكرة " و " المختلف " و " التحرير " و " المنتهى ". وله في أصول الفقه سبعة كتب. وله في التفسير كتابان، وفي الحديث خمسة كتب. وفي الرجال ثلاثة كتب، وفي الحكمة والفلسفة ست وعشرون كتابا، وفي الأدعية كتابان، وفي الفضائل والمناقب كتابان. ومجموعة من الرسائل في الإجابة على الأسئلة المختلفة (3) ولا نريد أن نقف أكثر من هذا في الحديث عن العلامة الحلي، ودوره العظيم في خلافة المحقق - رحمه الله - على الفقه وتأسيس وتكريس مدرسة الحلة في الفقه، وتعميق المنهج العلمي للبحث الفقهي والأصولي والرجالي، وكذلك الكلامي عند الشيعة.

2 - غياث الدين السيد عبد الكريم بن طاووس: وهو النقيب الشريف غياث الدين عبد الكريم ابن جلال الدين أحمد ابن سعد الدين إبراهيم بن موسى بن جعفر ابن محمد بن أحمد بن محمد بن أبي عبد الله محمد المعروف ب‍ (طاووس).

وأسرة آل طاووس من الأسر الحسنية المعروفة، وينسبون إلى جدهم أبي عبد الله محمد المعروف ب‍ (طاووس) لحسنه وجماله وصباحته، وهي أسرة شيعية عريقة من الحلة، وقد نشأ في هذه الأسرة عدد من العلماء منهم:

عمه السيد رضي الدين ابن طاووس صاحب كتاب " الاقبال " و " جمال الأسبوع " وغيرهما.

والسيد عبد الكريم بن طاووس كان من أجلاء هذه الأسرة وعلمائها الأفذاذ وهو مؤلف كتاب " فرحة الغري " المطبوع في النجف و " الشمل المنظوم في مصنفي العلوم ".

يقول عنه المحقق النوري في المستدرك: نادرة الزمان وأعجوبة الدهر الخوان صاحب المقامات والكرامات كما أشار إليه الشهيد الثاني في إجازته الكبيرة (1) وقال عنه تقي الدين الحسن بن داود في رجاله: سيدنا الإمام المعظم غياث الدين الفقيه النسابة النحوي العروضي الزاهد العابد أبو المظفر - قدس الله روحه - انتهت رياسة السادات وذوي النواميس إليه، وكان أوحد زمانه، ولد في شعبان سنة 648 ه‍ وتوفي في شوال سنة 693، وكان عمره خمسا وأربعين سنة وأياما، كنت قرينه طفلين إلى أن توفي، ما رأيت قبله ولا بعده بخلقه وجميل قاعدته وحلو معاشرته ثانيا، ولا لذكائه وقوة حافظته مما ثلا، ما دخل ذهنه شيئا قط فكاد ينساه، حفظ القرآن في مدة يسيرة وله إحدى عشر سنة. اشتغل بالكتابة واستغنى عن المعلم في أربعين يوما وعمره آنذاك أربع سنين، ولا تحصى مناقبه وفضائله (2) وقال عنه ابن الفوطي: كان جليل القدر نبيل الذكر حافظا لكتاب الله المجيد، ولم أر في مشايخي أحفظ منه للسير والآثار والأحاديث والأخبار والحكايات والأشعار. جمع وصنف وشجر وألف وكان يشارك الناس في علومهم، وكانت داره مجمع الأمة والأشراف، وكان الأكابر والولاة والكتاب يستضيئون بأنواره ورأيه وكتبت له لخزانته كتاب " الدر النظيم في ذكر من تسمى بعبد الكريم " وسألته عن مولده فذكر أنه ولد في شعبان سنة 648 ه‍ وتوفي في يوم السبت 16 شوال سنة 693 (3)

ومن مشايخه وأساتيذه من الإمامية: والده، وعمه رضي الدين علي والمحقق الحلي، وابن عمه يحيى بن سعيد، ومفيد الدين ابن الجهم الحلي، والخواجة نصير الدين الطوسي، والسيد عبد الحميد بن فخار الموسوي الحائري ومن مشايخه من العامة: الشيخ حسين بن أياس (1).

3 - الحسن بن داود: تقي الدين الشيخ حسن بن علي بن داود الحلي المعروف بابن داود المتولد 647 صاحب الكتاب المعروف في الرجال.

يقول عنه الشهيد الثاني في إجازته الكبيرة: الشيخ الفقيه الأديب النحوي العروضي ملك العلماء والأدباء والشعراء تقي الدين الحسن بن علي صاحب التصانيف الغزيرة والتحقيقات الكثيرة التي من جملتها كتاب " الرجال " سلك فيه مسلكا لم يسبقه أحد من الأصحاب ومن وقف عليه علم جلية الحال فيما أشرنا إليه. وله من التصانيف في الفقه نظما ونثرا مختصرا ومطولا، وفي المنطق والعربية والعروض نحوا من ثلاثين مصنفا كلها في غاية الجودة (2) وقال عنه الحر العاملي في " أمل الآمل ": كان فاضلا جليلا صالحا محققا متبحرا من تلامذة المحقق نجم الدين الحلي، يروي عنه الشهيد بواسطة ابن معية (3).

ويقول ابن داود عن نفسه في كتاب الرجال: الحسن بن علي داود مصنف هذا الكتاب، مولده خامس جمادى الآخر سنة 647، وله كتب منها في الفقه:

كتاب تحصيل النافع، وكتاب التحفة السعدية، وكتاب المقتصر من المختصر، وكتاب الكافي، وكتاب النكت، وكتاب الرائع، وكتاب الخلاف في المذاهب الخمسة، وكتاب تكملة المعتبر - لم يتم -، وكتاب الجوهرة في نظم التبصرة، وكتاب اللمعة في فقه الصلاة - نظما، وكتاب عقد الجواهر في الأشباه والنظائر - نظما -،

وكتاب عدة المناسك في قضاء المناسك - نظما -، وكتاب الرجال - وهو هذا الكتاب - وله في الفقه غير ذلك. ومنها في أصول الدين وغيره: كتاب الدر الثمين في أصول الدين - نظما -، وكتاب الخريدة العذراء في العقيدة الغراء - نظما -، وكتاب الدرج، وكتاب أحكام القضية - في المنطق -، وكتاب حل الاشكال في عقد الاشكال - في المنطق -، وكتاب قرة عين الخليل في شرح النظم الجليل - لابن الحاجب في العروض - وكتاب شرح قصيدة صدر الدين الساوي - في العروض أيضا -، وكتاب مختصر الايضاح - في النحو -، وكتاب حروف المعجم - في النحو، وكتاب مختصر أسرار العربية - في النحو - (1).

4 - الشيخ صفي الدين عبد العزيز بن السرايا الحلي: الشاعر المشهور. قال عنه صاحب " الأمل ". كان عالما فاضلا شاعرا أديبا منشئا من تلامذة المحقق الحلي، له القصيدة البديعة مائة وخمسة وأربعون بيتا، تشتمل على مائة وخمسين نوعا من أنواع البديع، وله قصائد محبوكة الطرفين جيدة (2).

وقال عنه صاحب " الرياض ": هو الشاعر المشهور وصاحب القصيدة البديعية - إلى أن قال -: تسمى الكافية البديعية، وهي في مدح النبي صلى الله عليه وآله، وقد أدرج فيها جميع الصنائع البديعية (3) وفي " الكنى والألقاب ": "... كان شاعر عصره على الاطلاق، أجاد القصائد المطولة والمقاطيع تطربك ألفاظه المصقولة ومعانيه المعسولة ومقاصده التي كأنها سهام راشقة وسيوف مسلوكة، دخل مصر سنة 736 واجتمع بالقاضي علاء الدين ابن الأثير وابن سيد الناس وأبي حيان وفضلاء ذلك العصر، فاعترفوا بفضله ثم عاد إلى ماردين (4)

وقال عنه صاحب " الروضات ": كان - رحمه الله - من كبار شعراء الشيعة، ومسلما بين الفريقين فضله ونبالته وأخلاقه (1).

تتلمذ - رحمه الله - على المحقق الحلي بشهادة كل من ترجم له من العلماء أما مؤلفاته فقد ذكر في " الأمل " أن له ديوان شعر كبير وديوان شعر صغير وشرحا للقصيدة البديعية (2) 5 - الشيخ شمس الدين محفوظ بن وشاح الحلي: قال عنه في " الأمل ": كان عالما فاضلا أديبا شاعرا جليلا من أعيان العلماء في عصره، ولما توفي رثاه الحسن بن علي بن داود بقصيدة، وجرى بينه وبين المحقق نجم الدين جعفر بن سعيد، مكاتبات ومراسلات من النظم والنثر، ذكر جملة منها الشيخ حسن في إجازته فقال عند ذكره: وكان هذا الشيخ من أعيان علمائنا في عصره (3)، وذكره صاحب " الروضات ": من أجلاء تلامذة مولانا المحقق المرحوم (4) وقال عنه في ترجمة المحقق: الشيخ شمس الملة والدين محفوظ بن وشاح بن محمد، الراثي له بفاخر قصيدته والمرثي عليه بقصيدة الحسن بن داود من بعد موته (5) ومدح المحقق بقصيدة فأجابه المحقق بقصيدة نذكر منها:

فسريا بالفضائل بي رويدا * فلست أطيق كفران الحقوق وحمل ما أطيق به نهوضا * فإن الرفق أنسب بالصديق فقد صيرتني لعلاك رقا * ببرك بل أرق من الرقيق (6)

وابنه أيضا من أجلاء العلماء. قال عنه في " الروضات ": تاج الدين محمد بن محفوظ، هو أيضا من الفضلاء الصلحاء والأدباء المشهورين (1).

يروي عنه كما عن " الروضات " ابنه القاضي تاج الدين محمد بن محفوظ، ويروي عنه أيضا كمال الدين ابن حماد الواسطي 6 - الشيخ رضي الدين علي ابن الشيخ سديد الدين يوسف بن المطهر الحلي:

أخو العلامة الحلي وابن أخت المحقق الحلي وابن الشيخ سديد الدين وخال السادة الأجلاء عميد الدين عبد المطلب الأعرجي وأخوه.

قال عنه في " الأمل ": عالم فاضل (2).

ووصفه في الرياض ب‍: العالم العلم الفاضل الجليل (3) وفي اللؤلؤة: كان الشيخ رضي الدين علي فاضلا جليلا (4).

يروي عن أبيه وعن المحقق كما في الأمل (5). وفي الرياض عن أحمد بن مسعود الأسدي (6).

ويروي عنه فخر المحققين ابن العلامة وأيضا ابن أخته السيد عميد الدين عبد المطلب الأعرجي (7).

وللشيخ رضي الدين كتاب " العدد القوية لدفع المخاوف اليومية " من مصادر بحار الأنوار.

- 7 الشيخ نجم الدين طومان بن أحمد العاملي: قال عنه في " الأمل ": كان

فاضلا عالما محققا. وقال الشيخ حسن في حواشي إجازته: وفي كلام الشيخ محمد ابن صالح دلالة على جلالة قدر الشيخ طومان (1).

وفي " الروضات " ممدوح محقق (2) وفي الرياض: كان فاضلا عالما محققا (3) وذكر في " المستدرك " عن إجازة الشيخ محمد بن صالح للشيخ طومان ما نصه:

قرأ علي الشيخ الأجل العالم الفاضل الفقيه المجتهد نجم الدين طومان بن أحمد الشامي العاملي كتاب النهاية في الفقه (4) حضر - رحمه الله - على جمع من العلماء وروى عنهم، منهم: 1 - الشيخ شمس الدين محمد بن صالح السيبي القسيني (5). 2 - المحقق الحلي (6).

تلمذ عليه جمع من العلماء منهم: 1 - جمال الدين أبو محمد مكي العاملي والد الشهيد الأول (7). 2 - السيد علاء الدين علي بن محمد بن زهرة (8) الحسن الحلي، وكانت وفاته بالمدينة المنورة سنة 728.

8 - الوزير شرف الدين أبو القاسم علي ابن الوزير مؤيد الدين محمد ابن العلقمي: وصفه في " الأمل ": عالم جليل القدر شاعر أديب من تلامذة المحقق (9).

ومدحه صاحب " الرياض " واصفا إياه: الوزير الكبير من أجلاء علماء الإمامية، كان والده - بل هو أيضا - وزيرا للخليفة المستعصم (10).

والثابت تلمذته على المحقق الحلي ولم تذكر المصادر شيخا آخر له.

9 - الشيخ جمال الدين يوسف بن حاتم الشامي العاملي: قال عنه في " الأمل ":

كان فاضلا فقيها عابدا (1).

وفي " الرياض ": كان من أجلة فقهاء تلامذة المحقق والسيد ابن طاووس أيضا (2).

وذكره صاحب " الروضات " قال: كان فاضلا فقيها عابدا في رجال المحدث النيسابوري أنه كان فقيها محدثا (3) تتلمذ على يد كل من: 1 - المحقق الحلي. 2 - السيد العابد علي بن طاووس وله من الكتب: 1 - الأربعين في فضائل أمير المؤمنين. 2 - كتاب الدر النظيم في مناقب اللهاميم (4).

10 - الشيخ زين الدين أبو محمد الحسن ابن ربيب الدين أبي طالب بن أبي مجد البوسطي الآوي الآبي الملقب بالفاضل الآبي: وفي الأعيان نقلا عن رجال بحر العلوم: من تلامذة المحقق أبي القاسم نجم الدين وشارح كتابه النافع بالشرح المسمى " كشف الرموز " وهو أول من شرح هذا الكتاب عالم فقيه محقق قوي الفقاهة، حكى الأصحاب كالشهيدين والسيوري وغيرهم أقواله ومذاهبه (5).

وفي التنقيح نقلا عن رجال الطباطبائي: شهرة هذا الرجل دون فضله وعلمه (6) له من الكتب كشف الرموز شرح لكتاب النافع لأستاذه المحقق، وهو أول شرح لهذا الكتاب الجليل (7).

11 - الشيخ فخر الدين محمد بن الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي: قال عنه في " الأمل ": كان فاضلا محققا فقيها ثقة جليلا، ذكر السيد مصطفى فقال: من وجوه هذه الطائفة وثقاتها وفقهائها، جليل القدر عظيم المنزلة رفيع الشأن، حاله في علو قدره وسمو رتبته وكثرة علومه أشهر من أن يذكر (1).

وذكره في " الرياض ": كان فاضلا محققا ثقة جليلا. قال صاحب القاموس في إجازته لابن الحلواني عن شيخي ومولاي علامة الدين بحر العلوم فخر الدين أبي طالب محمد (2).

وفي " لؤلؤة البحرين ": قال شيخنا الشهيد في تعداد جملة من مشايخه: الشيخ الإمام سلطان العلماء ومنتهى الفضلاء والنبلاء. خاتمة المجتهدين فخر الملة والدين أبو طالب. قال في مجالس المؤمنين: هو افتخار آل المطهر وشامة البدر الأنور، وهو في العلوم العقلية والنقلية مدقق نحرير، وفي علو الفهم والذكاء مدقق ليس له نظير (3) وقال في " الكنى ": وجه من وجوه هذه الطائفة وثقاتها، جليل القدر عظيم المنزلة رفيع الشأن كثير العلم، وحيد عصره وفريد دهره، جيد التصانيف، حاله في علو قدره وسمو مرتبته وكثرة علومه أشهر من أن يذكر (4).

وذكر في " الكنى " نقلا عن العلامة أنه أمر ولده بإصلاح الخلل في كتبه بعد وفاته.

مشايخه - أعلى الله مقامه -: 1 - أكثر تتلمذه على أبيه العلامة الحلي - رحمه الله - (5). 2 - المحقق الحلي (6).

تلامذته: 1 - الشهيد الأول - رحمه الله - (1).

مؤلفاته: 1 - شرح القواعد، اسمه " إيضاح الفوائد ". 2 - الفخرية في النية.

3 - حاشية الارشاد. 4 - الكافية الوافية في الكلام. 5 - شرح نهج المسترشدين.

6 - شرح تهذيب الأصول المسمى ب‍ " غاية المسؤول ". 7 - شرح مبادئ الأصول.

8 - شرح خطبة القواعد. وغير ذلك.

توفي - رحمه الله - في 25 جمادى 2 عام 771.

12 - السيد جلال الدين محمد ابن رضي الدين علي بن طاووس: وهو الذي كتب له السيد ابن طاووس كتاب " كشف المحجة لثمرة المهجة ".

قال عنه في الرياض: كان من الفضلاء الصلحاء الزهاد (2).

13 - الشيخ جلال الدين محمد بن محمد بن أحمد الكوفي الهاشمي الحارثي: قال عنه في " الأمل ": كان عالما صالحا فاضلا (3).

وكذلك وصفه صاحب " الرياض ": كان عالما صالحا فاضلا (4) ووصفه الشيخ حسن صاحب " المعالم " كما في المستدرك نقلا عنه: الشيخ الإمام البليغ جلال الدين محمد ابن الشيخ الإمام ملك الأدباء شمس الدين محمد ابن أحمد الكوفي (5) 14 - الشيخ صفي الدين محمد بن يحيى بن الحسن بن سعيد: قال عنه في " الأمل ": فاضل جليل من تلامذة المحقق (6) وأيضا في " الرياض " نعته ب‍: فاضل جليل (7).

وفي " المستدرك " نقلا عن الشهيد في أربعينه: أخبرنا الشيخ زين الدين في تاريخه قال: أخبرنا الشيخ الفقيه أبو عبد الله محمد ابن الشيخ الإمام شيخ الطائفة.

نجيب الدين أبي أحمد يحيى بن أحمد بن سعيد الحلي (1).

15 - الشيخ شمس الدين محمد بن صالح السيبي القسيني: قال عنه في " الأمل ": فاضل صالح جليل (2).

وفي " الرياض " كذلك وصفه ب‍: فاضل صالح جليل (3).

وهذا الشيخ الجليل يروي عن: 1 - السيد علي بن طاووس. 2 - السيد أحمد بن طاووس. 3 - المحقق الحلي. 4 - ابن عم المحقق نجيب الدين يحيى بن سعيد الحلي (4).

16 - الشيخ جمال الدين أبو جعفر محمد بن علي القاشي: قال عنه في " الأمل ":

فاضل جليل (5).

وفاته:

قضى المحقق الحلي عمرا مباركا سعيدا في خدمة الشريعة وإعداد جيل من الفقهاء الذين ورثوا منه العلم والفقاهة، وتوفي سنة 676 على ما ذكره تلميذه ابن داود في رجاله.

قال حسن بن داود في كتابه المعروف " الرجال ": جعفر بن الحسن بن يحيى ابن سعيد الحلي شيخنا نجم الدين أبو القاسم المحقق المدقق العلامة واحد عصره، كان ألسن أهل زمانه وأقومهم بالحجة وأسرعهم استحضارا، قرأت عليه ورباني صغيرا، وكان له علي إحسان عظيم والتفات، وأجاز لي جميع ما صنفه وقرأه ورواه وكل ما يصح روايته عنه، توفي - رحمه الله - في ربيع الآخر سنة 676، له تصانيف

حسنة محررة وعذبة (1).

وفي " توضيح المقاصد " للشيخ البهائي أنه توفي في 23 من جمادى الثانية من تلك السنة، وعن بعضهم أن تاريخ وفاته يوافق بحساب الجمل " زبدة المحققين " (2) لما كان ابن داود الصق الناس بالمحقق وأقربهم إليه، فلا محالة يكون قوله أقرب إلى الصواب، والله العالم. إذن يكون عمره أربعا وسبعين سنة تقريبا عند وفاته - رحمه الله - ونقل في اللؤلؤة عن بعض الأجلاء من تلاميذ المجلسي أن مولد المحقق سنة 638 ووفاته ليلة السبت في شهر محرم الحرام سنة 726 ه‍، فعمره على هذا خمس وثمانون سنة تقريبا (2) ويقول الشيخ الجليل البحراني في اللؤلؤة بعد ما نقل كلا من قولي ابن داود وتلميذ المجلسي - رحمه الله - وما بينهما من تناف. والعجب أن ذلك الفاضل - أي تلميذ المجلسي - بعد ذكر ما قدمناه عنه نقل عن ابن داود ما ذكرنا أيضا ولم يتعرض لما فيه من المنافاة لما قدمه، والأقرب هو ما ذكره ابن داود، ولعل ما في النسخة التي نقلنا منها ما تقدم عن ذلك الفاضل غلطا. ويؤيده أن تاريخ موت العلامة - رحمه الله - 726 ه‍ فيكون موته وموت المحقق في سنة واحدة! ولا ريب في بطلانه (4).

وكان سبب وفاته على ما ذكره صاحب " اللؤلؤة " عن بعض الأجلاء من الأعلام ما صورته: في صبح يوم الخميس ثالث شهر ربيع الآخر سنة 676 سقط الشيخ الفقيه أبو القاسم جعفر بن الحسن بن سعيد الحلي - رحمه الله - من أعلى درجة في داره فخر ميتا لوقته من غير نطق ولا حركة، فتفجع الناس لوفاته واجتمع لجنازته

خلق كثير...

وحمل نعشه إلى النجف مشهد أمير المؤمنين عليه السلام (1).

رثاؤه:

يقول الحر العاملي في " أمل الآمل ": لما توفي رثاه جماعة منهم الشيخ محفوظ وشاح رثاه بقصيدة منها:

أقلقني الدهر وفرط الأسى * وزاد في قلبي لهيب الضرام لفقد بحر العلم المرتضى * في القول والفعل وفصل الخصام أعني أبا القاسم شمس العلى * الماجد المقدام ليث الزحام أزمة الدين بتدبيره * منظومة أحسن بذاك النظام شبه بن البازي في بحثه * وعنده الفاضل فرخ الحمام قد أوضح الدين بتصنيفه * من بعد ما كان شديد الظلام بعدك أضحى الناس في حيرة * عالمهم مشتبه بالعوام لولا الذي بين في كتبه * لأشراف الدين على الاصطلام قد قلت للقبر الذي ضمه * كيف حويت البحر والبحر طام عليك مني ما حدا سائق * أو غرد القمري ألفا سلام (2) رحم الله المحقق عاش سعيدا ومات سعيدا ويحشر سعيدا إن شاء الله مع الأنبياء والصديقين وحسن أولئك رفيقا، ورزقنا الله تعالى شفاعته وجواره عنده سبحانه وتعالى.

محمد مهدي الآصفي قم المقدسة في 14 ج 2 / 1411

متن المختصر النافع (1)

(من الأغسال الواجبة) (والثالث) غسل الاستحاضة:

ودمها في الأغلب أصفر بارد رقيق.

لكن ما تراه بعد عادتها مستمرا أو بعد غاية النفاس وبعد اليأس وقبل البلوغ ومع الحمل على الأشهر، فهو استحاضة ولو كان عبيطا، ويجب اعتباره.

فإن لطخ باطن القطنة لزمها إبدالها والوضوء لكل صلاة.

وإن غمسها ولم يسل لزمها مع ذلك تغيير الخرقة وغسل للغداة.

وإن سال لزمها مع ذلك غسلان، غسل للظهر والعصر، تجمع بينهما، وغسل للمغرب والعشاء تجمع بينهما، كذا تجمع بين صلاة الليل والصبح بغسل واحد إن كانت متنفلة، وإذا فعلت ذلك صارت طاهرا.

ولا تجمع بين صلاتين بوضوء واحد، وعليها الاستظهار في منع الدم من التعدي بقدر الامكان.

وكذا يلزم من به السلس والبطن.

(الرابع) غسل النفاس:

ولا يكون نفاس إلا الدم ولو ولدت تاما.

ثم لا يكون الدم نفاسا حتى تراه بعد الولادة أو معها.

ولا حد لأقله، وفي أكثره روايات أشهرها أنه لا يزيد عن أكثر الحيض.

وتعتبر حالها عند انقطاعه قبل العشرة، فإن خرجت القطنة نقية اغتسلت، وإلا توقعت النقاء أو انقضاء العشرة، ولو رأت بعدها دما فهو استحاضة والنفساء كالحائض فيما يحرم عليها ويكره، وغسل كغسلها في الكيفية، وفي استحباب تقديم الوضوء على الغسل وجواز تأخيره عنه.

(الخامس) غسل الأموات:

والنظر في أمور أربعة:

الأول الاحتضار:

والفرض فيه استقبال الميت بالقبلة على أحوط القولين بأن يلقى على ظهره ويجعل وجهه وباطن رجليه إليها.

والمسنون: نقله إلى مصلاه، وتلقينه الشهادتين، والاقرار بالنبي صلى الله عليه وسلم، وبالأئمة عليهم السلام، وكلمات الفرج، وأن تغمض عيناه، ويطبق فوه وتمد يداه إلى جنبيه، ويغطى بثوب، وأن يقرأ عنده القرآن، ويسرج عنده إن مات ليلا، ويعلم المؤمنون بموته، ويعجل تجهيزه إلا مع الاشتباه. ولو كان مصلوبا لا يترك أزيد من ثلاثة أيام.

ويكره أن يحضره جنب أو حائض.

وقيل يكره أن يجعل على بطنه حديد.

الثاني: الغسل وفروضه: إزالة النجاسة عنه، وتغسيله بماء السدر, ثم بماء الكافور, ثم بالقراح، مرتبا كغسل الجنابة.

ولو تعذر السدر والكافور كفت المرة بالقراح.

وفي وجوب الوضوء قولان، الاستحباب أشبه.

ولو خيف من تغسيله تناثر جسده، ييمم.

وسننه: أن يوضع على مرتفع موجها إلى القبلة مظللا، ويفتق جيبه وينزع ثوبه من تحته وتستر عورته وتلين أصابعه برفق ويغسل رأسه وجسده برغوة السدر, ويغسل فرجه بالحرض.

ويبدأ بغسل يديه ثم بشق رأسه الأيمن ويغسل كل عضو منه ثلاثا في كل غسلة ويمسح بطنه في الأوليين (2) إلا الحامل.

ويقف الغاسل عن يمينه، ويحفر للماء حفيرة، وينشف بثوب.

ويكره إقعاده وقص أظفاره وترجيل شعره وجعله بين رجلي الغاسل، وإرسال الماء في الكنيف، ولا بأس بالبالوعة.

الثالث: في الكفن والواجب منه، مئزر وقميص وإزار مما تجوز الصلاة فيه للرجال.

ومع الضرورة تجزئ اللفافة، وإمساس مساجده (1) بالكافور وإن قل.

والسنن: أن يغتسل قبل تكفينه أو يتوضأ، وأن يزاد للرجال حبرة يمنية عبرية غير مطرزة بالذهب، وخرقة لفخذيه وعمامة تثنى عليه محنكا، ويخرج طرفا العمامة من الحنك ويلقيان على صدره.

ويكون الكفن قطنا وتطيب بالذريرة ويكتب على الحبرة والقميص واللفافة والجريدتين: فلان يشهد أن لا إله إلا الله.

ويجعل بين أليتيه قطنا.

وتزاد المرأة لفافة أخرى لثدييها ونمطا وتبدل بالعمامة قناعا.

ويسحق الكافور باليد، وإن فضل عن المساجد ألقى على صدره.

وأن يكون درهما أو أربعة دراهم، وأكمله ثلاثة عشر درهما وثلثا.

ويجعل معه جريدتان، إحداهما من جانبه الأيسر بين قميصه وإزاره، والأخرى مع ترقوة جانبه الأيمن يلصقها بجلده، وتكونان من النخل وقيل: فإن فقد فمن السدر، وإلا فمن الخلاف، وإلا فمن غيره من الشجر.

ويكره: بل الخيوط بالريق، وأن يعمل لما يبتدأ من الأكفان أكمام وأن يكفن في السواد.

وتجمير الأكفان أو تطييب بغير الكافور والذريرة، ويكتب عليه بالسواد وأن يجعل في سمع الميت أو بصره شئ من الكافور وقيل: يكره أن يقطع الكفن بالحديد.

الرابع: الدفن والفرض فيه مواراته في الأرض على جانبه الأيمن موجها إلى القبلة.

فلو كان في البحر وتعذر البر ثقل أو جعل في وعاء وأرسل إليه.

ولو كانت ذمية حاملة من مسلم، قيل: تدفن في مقبرة المسلمين، يستدبر بها القبلة اكراما للولد.

وسننه: اتباع الجنازة أو مع جانبيها وتربيعها (2) وحفر القبر قدر قامة أو إلى الترقوة، وأن يجعل له لحد، وأن يتحفى النازل إليه ويحل أزراره ويكشف رأسه ويدعو عند نزوله، ولا يكون رحما إلا في المرأة.

ويجعل الميت عند رجلي القبر إن كان رجلا، وقدامه إن كانت امرأة.

وينقل مرتين ويصبر عليه وينزل في الثالثة سابقا برأسه، والمرأة عرضا.

ويحل عقد كفنه ويلقنه ويجعل معه تربة ويشرج اللحد ويخرج من قبل رجليه ويهيل الحاضرون بظهور الأكف مسترجعين ولا يهيل ذو الرحم.

ثم يطم القبر ولا يوضع فيه من غير ترابه.

ويرفع مقدار أربع أصابع مربعا، ويصب عليه الماء من رأسه دورا، فإن فضل ماء صبه على وسطه.

ويضع الحاضرون الأيدي عليه مترحمين، ويلقنه الولي بعد انصرافهم.

ويكره: فرش القبر بالساج - إلا مع الحاجة - وتجصيصه وتجديده، ودفن ميتين في قبر واحد، ونقل الميت إلى غير بلد موته إلا إلى المشاهد المشرفة.

ويلحق بهذا الباب مسائل:

(الأولى) كفن المرأة على زوجها ولو كان لها مال.

(الثانية) كفن الميت من أصل تركته قبل الوصية والدين والميراث.

(الثالثة) لا يجوز نبش القبر ولا نقل الموتى بعد دفنهم.

(الرابعة) الشهيد إذا مات في المعركة لا يغسل ولا يكفن، بل يصلى عليه ويدفن بثيابه وينزع عنه الخفان والفرو.

(الخامسة) إذا مات ولد الحامل قطع وأخرج، ولو ماتت هي دونه يشق جوفها من الجانب الأيسر وأخرج. وفي رواية، يخاط بطنها.

(السادسة) إذا وجد بعض الميت وفيه الصدر فهو كما لو وجد كله.

وإن لم يوجد الصدر غسل وكفن ما فيه عظم، ولف في خرقة ودفن ما خلا من عظم.

قال الشيخان: ولا يغسل السقط إلا استكمل شهورا أربعة، ولو كان لدونها لف في خرقة ودفن.

(السابعة) لا يغسل الرجل إلا رجل وكذا المرأة.

ويغسل الرجل بنت ثلاث سنين مجردة، وكذا المرأة.

ويغسل الرجل محارمه من وراء الثياب وكذا المرأة.

(الثامنة) من مات محرما كان كالمحل، لكن لا يقرب الكافور.

(التاسعة) لا يغسل الكافر ولا يكفن ولا يدفن بين مقبرة المسلمين.

(العاشرة) لو لاقى كفن الميت نجاسة غسلت ما لم يطرح في القبر وقرضت بعد جعله فيه

(السادس) غسل من مس ميتا:

يجب الغسل بمس الميت الآدمي بعد برده بالموت، وقبل تطهيره بالغسل على الأظهر.

وكذا يجب الغسل بمس قطعة فيها عظم، سواء أبينت من حي أو ميت، وهو كغسل الحائض.

وأما المندوب من الأغسال:

فالمشهور غسل الجمعة. ووقته ما بين الطلوع الفجر إلى زوال، وكلما قرب من الزوال كان أفضل.

وأول ليلة من شهر رمضان، وليلة النصف منه، وليلة سبع عشرة وتسع عشرة، وإحدى وعشرين، وثلاث وعشرين، وليلة الفطر. ويومي العيدين . ويوم عرفة. وليلة النصف من رجب، ويوم المبعث. وليلة النصف من شعبان.

والغدير ويوم المباهلة. وغسل الاحرام. وزيارة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، والأئمة عليهم السلام ولقضاء الكسوف. وللتوبة. ولصلاة الحاجة.

والاستخارة. ولدخول الحرم، والمسجد الحرام. والكعبة. والمدينة، ومسجد النبي صلى الله عليه وآله. وغسل المولود.

الركن الثالث: في الطهارة الترابية [التيمم] والنظر في أمور أربعة:

الأول: شرط التيمم عدم الماء، أو عدم الوصلة إليه، أو حصول مانع من استعماله، كالبرد والمرض.

ولو لم يوجد إلا ابتياعا وجب وإن كثر الثمن، وقيل: ما لم يضر في الحال، وهو الأشبه.

ولو كان معه ماء وخشي العطش تيمم إن لم يكن فيه سعة عن قدر الضرورة.

وكذا لو كان على جسده نجاسة ومعه ما يكفيه لإزالتها أو للوضوء أزالها وتيمم، وكذا من معه ماء لا يكفيه لطهارته.

وإذا لم يوجد للميت ماء يمم كالحي العاجز.

الثاني: فيما يتيمم به، وهو التراب الخالص دون ما سواه من المنسحقة كالأشنان والدقيق، والمعادن كالكحل والزرنيخ.

ولا بأس بأرض النورة والجص، ويكره بالسبخة والرمل.

وفي جواز التيمم بالحجر تردد، وبالجواز قال الشيخان.

ومع فقد الصعيد تيمم بغبار الثوب واللبد وعرف الدابة، ومع فقده بالوحل.

الثالث: في كيفيته ولا يصح قبل دخول الوقت ويصح مع تضيقه.

وفي صحته مع السعة قولان، أحوطهما: التأخير.

وهل يجب استيعاب الوجه والذراعين بالمسح؟ فيه روايتان، أشهرهما:

اختصاص المسح بالجبهة وظاهر الكفين.

وفي عدد الضربات أقوال، أجودها للوضوء ضربة، وللغسل اثنتان.

والواجب فيه: النية واستدامة حكمها، والترتيب: يبدأ بمسح الجبهة ثم بظاهر اليمنى، ثم بظاهر اليسرى.

الرابع: في أحكامه وهي ثمانية:

(الأول) لا يعيد ما صلى بتيممه، ولو تعمد الجنابة لم يجزئ التيمم ما لم يخف التلف.

فإن خشي فتيمم وصلى ففي الإعادة تردد، أشبهه أنه لا يعيد.

وكذا من أحدث في الجامع ومنعه الزحام يوم الجمعة، تيمم وصلى وفي الإعادة قولان، الأجود الإعادة.

(الثاني) يجب على من فقد الماء: الطلب في الحزنة غلوة سهم، وفي السهلة غلوة سهمين.

فإن أخل فتيمم وصلى ثم وجد الماء، تطهر وأعاد.

(الثالث) لو وجد الماء قبل شروعه تطهر إجماعا، ولو كان بعد فراغه فلا إعادة.

ولو كان في أثناء الصلاة فقولان، أصحهما البناء ولو كان على تكبيرة الاحرام.

(الرابع) لو تيمم الجنب ثم أحدث ما يوجب الوضوء أعاد بدلا من الغسل.

(الخامس) لا ينقض التيمم إلا ما ينقض الطهارة المائية، ووجود الماء مع التمكن من استعماله.

(السادس) يجوز التيمم لصلاة الجنازة مع وجود الماء ندبا.

(السابع) إذا اجتمع ميت ومحدث وجنب وهناك ماء يكفي أحدهم تيمم المحدث. وهل يخص به الميت أو الجنب؟ فيه روايتان أشهرهما أن يخص به الجنب.

(الثامن) روى فيمن صلى بتيمم فأحدث في الصلاة ووجد الماء قطع وتطهر وأتم، ونزلها الشيخان على النسيان.

الركن الرابع: في النجاسات والنظر في أعدادها وأحكامها:

وهي عشرة، البول، والغائط مما لا يؤكل لحمه ويندرج تحته الجلال، والمني والميتة مما يكون له نفس سائلة، وكذا الدم والكلب والخنزير

والكافر وكل مسكر والفقاع.

وفي نجاسة عرق الجنب من الحرام، وعرق الإبل الجلالة، ولعاب المسوخ، وذرق الدجاج والثعلب والأرنب والفأرة والوزغة اختلاف، والكراهية أظهر.

وأما أحكامها فعشرة:

(الأول) كل النجاسات يجب إزالة قليلها وكثيرها عن الثوب والبدن عدا الدم فقد عفى عما دون الدرهم سعة في الصلاة، ولم يعف عما زاد عنه.

وفيما بلغ قدر الدرهم مجتمعا روايتان، أشهرهما وجوب الإزالة.

ولو كان متفرقا لم تجب إزالته، وقيل تجب مطلقا، وقيل بشرط التفاحش.

(الثاني) دم الحيض: تجب إزالته وإن قل.

وألحق الشيخ به دم الاستحاضة و النفاس.

وعفى عن دم القروح والجروح التي لا ترقأ، فإذا رقأ اعتبر فيه سعة الدرهم.

(الثالث) يجوز الصلاة فيما لا يتم الصلاة فيه منفردا مع نجاسته كالتكة والجورب والقلنسوة.

(الرابع) يغسل الثياب والبدن من البول مرتين، إلا من بول الصبي، فإنه يكفي صب الماء عليه، ويكفي إزالة عين النجاسة وإن بقي اللون.

(الخامس) إذا علم موضع النجاسة غسل، وإن جهل غسل كل ما يحصل فيه الاشتباه.

ولو نجس أحد الثوبين ولم يعلم عينه، صلى الصلاة الواحدة في كل واحد مرة. وقيل يطرحهما ويصلى عريانا.

(السادس) إذا لاقى الكلب أو الخنزير أو الكافر ثوبا أو جسدا وهو رطب غسل موضع الملاقاة وجوبا، وإن كان يابسا رش الثوب بالماء استحبابا.

(السابع) من علم النجاسة في ثوبه أو بدنه وصلى عامدا أعاد في الوقت وبعده.

ولو نسي في حال الصلاة فروايتان، أشهرهما: أن عليه الإعادة.

ولو لم يعلم وخرج الوقت فلا قضاء.

وهل يعيد مع بقاء الوقت؟ فيه قولان، أشبههما أنه لا إعادة.

ولو رأى النجاسة في أثناء الصلاة أزالها وأتم، أو طرح عنه ما هي فيه، إلا أن يفتقر ذلك إلى ما ينافي الصلاة فيبطلها.

(الثامن) المربية للصبي إذا لم يكن لها إلا ثوب واحد اجتزأت بغسله في اليوم والليلة مرة واحدة.

(التاسع) من لم يتمكن من تطهير ثوبه ألقاه وصلى عريانا، ولو منعه مانع صلى فيه، وفي الإعادة قولان، أشبههما أنه لا إعادة.

(العاشر) الشمس إذا جففت البول أو غيره عن الأرض والبواري والحصر جازت الصلاة عليه، وهل تطهر؟ الأشبه: نعم، والنار ما أحالته.

وتطهر الأرض باطن الخف والقدم مع زوال النجاسة.

وقيل: في الذنوب يلقى على الأرض النجسة بالبول أنها تطهرها مع بقاء ذلك الماء على طهارته.

ويلحق بذلك النظر في الأواني، ويحرم منها استعمال الأواني الذهب والفضة، في الأكل وغيره، وفي المفضض قولان أشبههما الكراهية.

وأواني المشركين طاهرة ما لم يعلم نجاستها بمباشرتهم أو بملاقاة نجاسة.

ولا يستعمل من الجلود إلا ما كان طاهرا في حال حياته مذكى.

ويكره مما لا يؤكل لحمه حتى يدبغ على الأشبه، وكذا يكره من أواني الخمر ما كان خشبا أو قرعا.

ويغسل الإناء من ولوغ الكلب ثلاثا، أولاهن بالتراب على الأظهر.

ومن الخمر والفأرة ثلاثا، والسبع أفضل، ومن غير ذلك مرة، والثلاث أحوط.

رياض المسائل تأليف الفقيه المدقق السيد علي الطباطبائي المتوفى سنة 1231 ه‍ ق الجزء الثاني

بسم الله الرحمن الرحيم (الثالث) (غسل الاستحاضة) وهي الدم الخارج من الرحم زائدا على العشرة مطلقا. أو العادة خاصة على الأشهر وأيام الاستظهار أيضا على الأظهر مستمرا إلى تجاوز العشرة، فيكون تجاوزها كاشفا عن كون السابق عليها بعد العادة خاصة أو الاستظهار أيضا استحاضة. أو بعد اليأس ببلوغ سنه. أو بعد النفاس كالموجود بعد العشرة، أو فيها بعد أيام العادة مع تجاوز العشرة بشرط عدم تخلل نقاء أقل الطهر فلو تخلله وأمكن الحيض فهو حيض، أو عدم مصادفة أيام العادة بعد العشرة أو العادة إذا كانت لها عادة فإذا صادفها فهو حيض أو عدم حصول شرائط التميز فيه إن لم يكن لها عادة فلو حصل التميز بشرائطه التي من جملتها مضي عشرة فهو حيض.

(ودمها في الأغلب أصفر بارد رقيق) كما عن المبسوط (1) والاقتصاد (2) والمصباح (3) ومختصره والتبيان (4) وروض الجنان (5) والكافي (6) والوسيلة (7)

والمراسم (1) والغنية (2) والمهذب (3) والاصباح (4) والشرائع (5) والمعتبر (6) وجمل العلم والعمل (7)، وليس في الأربعة الأول ذكر الثالث.

واعتبار هذه الصفات فيها معلوم مما سبق في أوصاف الحيض، كمعلومية اعتبار الفتور منه لوصف الحيض في بعض المعتبرة ثمة بالدفع المقابل له، ولذا صرح باعتباره المصنف في الشرائع (8) كالشيخ في النهاية (9) والاقتصاد (10) والمبسوط (11) والخلاف (12) وفي الفقيه عن الرسالة (13) والمقنع (14) والهداية (15) وإن لم يصرحا بهذه، بل بنفي الدفع - كما في كتب الأول - وعدم الاحساس بالخروج - كما في كتب الثاني - الملازمين لها، وصرح باعتباره في اللمعة والروضة (16).

(لكن ما تراه بعد عادتها) وأيام الاستظهار (مستمرا) إلى تجاوز العشرة (وبعد غاية النفاس) بالشرائط المتقدمة (وبعد) سن (اليأس، وقبل

البلوغ) إلى كمال تسع سنين (ومع الحمل على الأظهر) (1) عند المصنف (فهو استحاضة، ولو كان) مسلوب الصفات كأن كان (عبيطا) كما أن المتصف بها في أيام الحيض وما في حكمها حيض، ولذا قيد ب‍ " الأغلب " وتعريفه بها في المعتبرة (2) منزل عليه بالبديهة، فلا يمكن جعلها خاصة مركبة.

(ويجب) على المرأة بعد رؤيته (اعتباره، فإن لطخ) الدم (باطن القطنة) ولم يثقبها فهي قليلة (ويلزمها (3) إبدالها) أو تطهرها إذا تلوثت، وفاقا لأكثر الأصحاب، بل عليه الاجماع عن الناصرية (4) والمنتهى (5) لذلك، مع عدم ثبوت العفو عن مثله مطلقا، وبتصريح بعض الأخبار به وفي الكثيرة أو المتوسطة، ويتم بالاجماع المركب كما حكي صريحا (6)، ففي كالصحيح: فإذا ظهر عن الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر ثم تصلي (7).

وفي الصحيح: هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين صلاتين بغسل، الحديث (8). ومثلهما غيرهما، وسيجئ قريبا.

ولا ينافي الاجماع المدعى عدم ذكر الصدوقين كالقاضي له مطلقا بناء على معلومية النسب.

ولا يجب تغيير الخرقة هنا وفاقا لجماعة، للأصل وعدم الدليل عليه، فوجوبه

كما عن الشيخين (1) والمرتضى (2) بل والأكثر غير جيد وإن كان أحوط.

(والوضوء) خاصة (لكل صلاة) أيضا على الأشهر الأظهر، بل عن الناصريات (3) والخلاف (4) الاجماع عليه، للمعتبرة المستفيضة، ففي الصحيح:

وإن كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلاة بوضوء (5).

وفي آخر: وإن كان الدم فيما بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتتوضأ ولتصل عند وقت كل صلاة (6).

وفي الموثق: وتصلي كل صلاة بوضوء ما لم يثقب الدم الكرسف (7).

وفي الرضوي: فإن لم يثقب الدم الكرسف صلت صلاتها كل صلاة بوضوء، الحديث (8).

مضافا إلى استفاضة المعتبرة باطلاق الأمر بالوضوء مع رؤية الصفرة، كالصحيح: فإن رأت بعد ذلك صفرة فلتتوضأ ولتصل (9).

والحسن: فإن رأت الصفرة في غير أيامها توضأت وصلت (10). وهي كثيرة

خلافا للعماني (1) فنفاه كالغسل ولم يوجبهما. ولا دلالة في الصحيح المتضمن للأغسال الثلاثة (2) عليه، لخروجه عن المقام. نعم: في الخبر " وإن هي لم تر طهرا اغتسلت واحتشت فلا تزال تصلي بذلك الغسل حتى يظهر الدم على الكرسف، فإذا ظهر أعادت الغسل وأعادت الكرسف " (3). وهو مع ضعفه وعدم صراحته لا يصلح لمعارضة لما تقدم من وجوه.

وللإسكافي فأوجب الغسل في كل يوم وليلة مرة (4)، للمضمر " المستحاضة إذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلاتين وللفجر غسلا، فإن لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل كل يوم مرة والوضوء لكل صلاة، الحديث " (5) وهو مع ضعفه بالاضمار غير ظاهر الدلالة، بل على الخلاف واضح المقالة، لأشعار " عدم الجواز " بحصول الثقب، مع تصريح ذيله بوجوب الوضوء خاصة مع الصفرة، وليس ذا إلا في القليلة، وهو يقوي الاشعار المزبور.

وببعض ما ذكر يظهر الجواب عن الخبر الآخر المشارك له في قصور السند بذلك، وفيه " وإن لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد " (6) مضافا إلى احتمال إرادة غسل الحيض من الغسل الواحد، وإن كان بعيدا. وهما مع ذلك قاصران عن معارضة الأصل وظواهر المستفيضة المتقدمة الواردة في مقام الحاجة وخصوص سياق الرضوي، ففيه بعد المتقدم: وإن ثقب ولم يسل صلت صلاة الليل والغداة بغسل واحد وسائر الصلوات بوضوء، وإن ثقب وسال صلت صلاة الليل والغداة بغسل والظهر والعصر بغسل تؤخر الظهر قليلا وتعجل

العصر وتصلي المغرب والعشاء بغسل تؤخر المغرب قليلا وتعجل العشاء (1) إلى آخره. مضافا إلى الاجماع المحكي عن الناصرية على عدم وجوب ما ذكر (2).

ثم إن عموم المستفيضة يقتضي عدم الفرق في الصلاة بين الفريضة والنافلة. وهو الأظهر، وفاقا للفاضلين (3).

خلافا للمبسوط (4) والمهذب (5) فخصا الوجوب بالفريضة واكتفيا في النوافل بوضوئها. ولا دليل عليه.

(وإن غمسها) الأولى التعبير بالثقب أو الظهور كما ورد في النصوص (ولم يسل) فهي متوسطة و (لزمها مع ذلك) من تغيير القطنة، كما في الصحيح وغيره المتقدمين، وعن فخر الاسلام في شرح الارشاد " إجماع المسلمين عليه " (6)، والوضوء لكل صلاة، كما في الصحيح والرضوي المتقدمين، مضافا إلى عموم وجوبه لكل غسل ويتم بالاجماع المركب، ولا ينافيه عدم إيجاب الشيخ إياه للغداة في شئ من كتبه كالقاضي والصدوقين في الرسالة والهداية والحلبيين والناصرية، لاحتمال اكتفائهم بوجوب الغسل عنه بناء على وجوبه عندهم مع كل غسل، واختيار السيد خلافه يحتمل في غير الكتاب (7) فتأمل، هذا مع تصريحه به في الجمل للغداة وغيرها (8)، هذا مضافا إلى شمول إطلاق المستفيضة المتقدمة في القليلة لها (تغيير الخرقة) أيضا وفاقا للأكثر، للاجماع

عليه، كما عن المنتهى (1). مضافا إلى شمول المثبت لتغيير القطنة في القليلة لتغييرها هنا بفحوى الخطاب، فتدبر.

وليس في عدم ذكر السيدين له وكذا القاضي في الناصرية والجمل وشرحه والغنية والمهذب منافاة للاجماع المحكي، فتأمل.

(وغسل للغداة) بلا خلاف كما صرح به بعض الأصحاب (2) بل عن الناصرية (3) والخلاف (4) الاجماع عليه، للصحيح: ولتغتسل - أي عن الحيض - ولتستدخل كرسفا فإذا ظهر على الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر ثم تصلي، فإن كان دما سائلا فلتؤخر الصلاة إلى الصلاة ثم تصلي الصلاتين بغسل واحد، الحديث (5).

وفي الصحيح: فإن جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل، وإن لم يجز الكرسف صلت بغسل واحد (6).

ولا عموم فيه للقليلة، لاشعاره بالمتوسطة، كما عرفت. نعم: ليس فيه كالسابق تعيين محل الغسل، والكافل له هو الاجماع والرضوي المتقدم الصريح فيه، وهو كالصحيحين كالصريح في عدم اعتبار الأغسال الثلاث هنا واختصاصها بالكثيرة، كما يأتي. مضافا إلى الصحيح الآخر الدال على الأقسام الثلاثة بأوضح دلالة (7) وإن توهم عدمها جماعة (8) ولطوله أعرضنا عن

ذكره - والموثقين بل الصحيحين المشترطين في اعتبارها انصباب الدم وسيلانه (1)، وفقده كما في المتوسطة يستلزم عدمها بمقتضى الشرطية.

وقريب منهما الصحيح في النفساء المستحاضة: فإذا تمت ثلاثون يوما فرأت دما صبيبا اغتسلت واستثفرت واحتشت في وقت كل صلاة فإذا رأت صفرة توضأت (2).

وخروج البعض عن الحجية غير ملازم لخروج الجميع عنها وإن هو إلا كالعام المخصص. وأما اعتبارها في مطلق الاستحاضة كما في الصحيحين (3) أو مع الثقب كما في الصحيح (4) فمقيد بما ذكر، كتقييد الأوليين (5) بالقليلة. مضافا إلى اشعار ذيل الأخير الآمر بالتحشي المفسر بربط القطنة للتحفظ من الدم والاستثفار والاحتباء وضم الفخذين في المسجد بالكثيرة.

هذا، مع ما في الاطلاق من الوهن، لندرة المتوسطة بناء على غلبة التجاوز مع الظهور على الكرسف، بل وندرة القليلة، كما قيل (6). ولذا لم يتعرض لهما في كثير من المعتبرة، فتأمل.

ولذا ذهب الأكثر إلى اختصاص الأغسال بالكثيرة والواحد بالمتوسطة.

خلافا لجماعة (1)، لاطلاق النصوص المتقدمة.

ثم إن وجوب الغسل للصبح مشروط بالثقب قبله، ومع عدمه له حكمه.

نعم: معه بعده يجب الغسل للظهرين أو العشائين أيضا إذا استمر إليهما أو حدث قبلهما كالصحيح من اليوم الآخر إذا استمر إليه أو حدث قبله، لكونه حدثا بالنظر إلى جميع الصلوات اليومية ويرتفع بالغسل الواحد، غاية الأمر لزومه وقت الصبح (2) وذلك لا يدل على اختصاص حدثيته بالنظر إليه خاصة. ويؤيد كونه حدثا بالنسبة إلى الجميع الأمر بالجمع بينه وبين صلاة الليل بالغسل في الرضوي (3) فلولا عموم حدثيته لأجيز فيه الاكتفاء في صلاة الليل بالوضوء، فتدبر. ويومي إليه إطلاق الأمر بالغسل هنا فيما تقدم في مقابل الأمر بالأغسال مع التجاوز، فكما أن موجبها حدث بالنظر إلى الصلوات كذلك موجبه حدث بالنسبة إليها، والفارق بينهما حينئذ الاكتفاء بالغسل الواحد في جميعها في الثاني مع الاستمرار بل وعدمه، ولزوم الثلاثة في الأول معه. نعم: لا فرق بينهما مع رؤيته كذلك في وقت صلاة الصبح.

(وإن سال لزمها مع ذلك غسلان: غسل للظهر والعصر تجمع بينهما، وغسل للمغرب والعشاء تجمع بينهما، وكذا بين صلاة الليل والصبح بغسل واحد وإن كانت متنفلة) وإلا فللصبح خاصة بلا خلاف فيما

عدا الوضوء، بل والاجماع عن الخلاف (1) والتذكرة (2) والمنتهى (3) والمعتبر (4) والذكرى (5) في الأغسال، للصحاح المستفيضة التي مر أكثرها وهي فيها كبعضها في تغيير القطنة ظاهرة، وتغيير الخرقة مستفاد منه بفحوى الخطاب مع بعض ما مر سابقا.

وفي الوضوء خلاف، وظاهر المتن كالشرائع والمحكي عن ظاهر جماعة لزومه هنا كالسابقتين، لعموم الآية " إذا قمتم إلى الصلاة الخ " (6) وثبوت نقض قليل هذا الدم فكثيره أولى، مع أصالة عدم إغناء الغسل عنه. وعموم " كل غسل قبله وضوء ".

وفي الجميع نظر، لعدم العموم في الآية، وغايتها الاطلاق المنصرف إلى غير محل البحث، أعني الأحداث الصغريات الأخر كالنوم مثلا، مع ورود المعتبرة بتفسير القيام فيها بالقيام منه، وذكر ذلك عن المفسرين، وعلى تقدير العموم بالنظر إلى الأحداث لا عموم فيها بالنظر إلى الأشخاص، وغايتها إفادة الحكم للرجال وإلحاق النسوة بهم بالاجماع وهو مفقود في المقام. والأولوية ممنوعة مع عدم وجوب الأغسال. وأصالة عدم الاغناء إنما هي على تقدير الدليل على اللزوم وليس إلا الأولوية الممنوعة، فلا أصالة. والثالث أخص من المدعى.

ولعله لذا لم يتعرض الصدوقان ولا الشيخ في شئ من كتبه ولا المرتضى في الناصرية ولا الحلبيان ولا ابن حمزة ولا سلار للوضوء هنا. ولا دليل عليه سوى ظاهر خلو النصوص عنه مع الأصل، وهو قوي لولا صراحة الأدلة بأن

كل غسل قبله وضوء. ولذا اختار المفيد (1) والمرتضى في الجمل (2) والمصنف في المعتبر (3) القول بلزومه في كل صلاتين لا كل صلاة، وحكي عن أحمد بن طاوس (4).

ثم إنه إنما يجب الغسل هنا وفي المتوسطة مع وجود الدم الموجب له قبل فعل الصلاة وإن كان في غير وقتها إذا لم تكن قد اغتسلت له بعده، كما تدل عليه خبر (5) الصحاف (6).

وربما قيل باعتبار وقت الصلوات (7). ولا شاهد له منه كما توهم ولا من غيره.

وتجب الثلاثة مع استمرار الكثيرة من الفجر إلى الليل أو حدوثها قبل فعل كل من الصلوات ولو لحظة عليه، ومع عدم استمرارها أو حدوثها كذلك فاثنان إن استمر وحدث إلى الظهر، أو واحد إن لم يستمر ولم يحدث كذلك.

وفي وجوب معاقبة الصلاة للغسل مطلقا كالوضوء كذلك وجهان، بل قولان: الأحوط بل لعله الأظهر من الأخبار (8) ذلك.

وظاهر المتن كصريح المفيد وغيره وجوب الجمع بين الصلاتين من دون تفريق وتعدد الغسل لكل صلاة (9). وهو الأوفق بظواهر الأخبار (10)، فالأحوط

عدم تركه، لضعف القول بالتفريق، لضعف دليله.

(وإذا فعلت) المستحاضة مطلقا (ذلك) أي الأعمال التي تجب عليها بحسب حالها لاستباحة الصلاة (صارت طاهرة) أبيح بها كل مشروط بها، كالصلاة والصوم لتوقفه على الغسل على الأشهر الأظهر، ومس كتابة القرآن بناء على منعها عنه لكونها محدثة - وكلية الكبرى قد مر دليلها - واللبث في المساجد كالجواز في المسجدين إن حرمناهما عليها، وإلا - كما هو الأصح للأصل وعدم صارف عنه معتد به - فلا يتوقفان على الأفعال من الوضوء أو الأغسال.

نعم: يكره لها دخول الكعبة مطلقا حتى مع الأفعال، للمرسل " المستحاضة تطوف بالبيت وتصلي ولا تدخل الكعبة " (1). وليس يحرم، للأصل وضعف الخبر، وفاقا للحلي (2) وابن سعيد (3) والتحرير (4) والمنتهى (5) والتذكرة (6). فما عن الشيخ (7) وابن حمزة (8) من التحريم ضعيف.

ولا ريب في جواز جماعها بعد الأفعال وقد ادعي عليه الاجماع صريحا (9) والأخبار الآتية ناصة عليه. فما يخالفه من ظاهر بعض الأخبار في الكثيرة (10) شاذ ولا يلتفت إليه.

لكن في توقفه عليها مطلقا كثيرة كانت الاستحاضة أو غيرها أغسالا كانت الأفعال أم غيرها - كما عن المقنعة (1) والاقتصاد (2) والجمل والعقود (3) والكافي (4) والاصباح (5) والإسكافي (6) والمصباح (7) والحلي (8) - لكالصحيح أو الصحيح " وكل شئ استحلت به الصلاة فليأتها زوجها (9) وكالصحيح (10) أيضا فإذا حل لها الصلاة حل لزوجها أن يغشاها (11) أو على الغسل خاصة - كما عن الصدوقين في الرسالة والهداية - (12) لمضمرة سماعة الموثقة " وإن أراد زوجها أن يأتيها فحين تغتسل " (13) أو مع تجديد الوضوء - كما عن المبسوط (14) - للخبر " فلتغتسل ولتتوضأ ثم يواقعها إن أراد " (15) أو الاحتشاء بدل الوضوء - كما عن سلار (16) - ولما في باب المحرمات من الكافي: أن منها وطي المستحاضة حتى تستنجي (17) (فتأمل) أو عدم توقفه على شئ من ذلك - كما عن

المهذب (1) والدروس (2) والبيان (3) والمعتبر (4) والتحرير (5) والتذكرة (6) واختاره من المتأخرين جماعة، لكن مع عدم الكراهة - للأصل والآية (7) والعمومات (8) وضعف خبر عبد الرحمن بأبان (9) أقوال: أقواها الأول، للنصوص المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة، فيخصص بها أدلة الجواز على الاطلاق - كالأصل والآية والعمومات - وظواهر إطلاق الصحاح، كالصحيح: ولا بأس أن يأتيها بعلها متى شاء إلا في أيام حيضها (10).

فمن المستفيضة - مضافا إلى المتقدم - الأخبار المتقدمة مستندا للقول الثاني والثالث والرضوي: ومتى ما اغتسلت على ما وصفت حل لزوجها وطؤها (11).

وفيه أيضا: والوقت الذي يجوز فيه نكاح المستحاضة وقت الغسل وبعد أن تغتسل وتنتظف لأن غسلها يقوم مقام الغسل للحائض (12).

والصحيح: هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين الصلاتين بغسل ويأتيها زوجها إن أراد (13).

ومثله الصحيح المروي في المعتبر عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب، وفيه بعد الأمر بالأغسال والجمع بين الصلاتين: ويصيب منها زوجها إذا أحب وحلت لها الصلاة (1).

وهذه الأخبار وإن اختصت بالكثيرة، إلا أنه لا منافاة بينها وبين ما دل على الاطلاق كالخبرين المتقدمين ليحملا عليها. إلا أن يقال: لا عموم فيهما، لورودهما في الكثيرة خاصة، ولا عموم في الجواب فيهما بناء على اشتماله على الضمير الراجع إليها، فيحتمل قويا اختصاص الحكم المزبور بها، مضافا إلى إشعار الأخبار الأخيرة بها، سيما الرضوي، ولا سيما عبارته الأولة الواردة بعد ذكر الأقسام الثلاثة للمستحاضة وأحكامها، فلو توقف على الوضوء في القليلة لكان الأنسب تغيير تلك العبارة بقوله: " ومتى أتت بالأفعال على ما وصفت " ليشمل الصور الثلاث، فعدم التغيير أمارة الاختصاص. ولا ريب أن العمل على الأول أولى وأحوط، وأحوط منه غسل آخر مع وضوء مجدد وغسل الفرج لخصوص الوطي، كما يستفاد من بعض المعتبرة (2)، وربما احتمل في عبارات بعض الأجلة (3).

(ولا تجمع بين صلاتين بوضوء) (4) مطلقا إلا في الكثيرة على الأقوى، لما مر من الأخبار في الأمرين.

(و) يجب (عليها الاستظهار) والاحتياط (في منع الدم من التعدي بقدر الامكان) بعد غسل الفرج وتغيير القطنة، كما هنا وفي الشرائع (5)

وعن المعتبر (1) والمنتهى (2) التلخيص (3) والتذكرة (4) والتحرير (5) ونهاية الإحكام (6) والبيان (7) وظاهر الفقيه والمقنع (8) ومعطي المبسوط والخلاف (9)، للمعتبرة المتقدمة، ومقتضاها كون محله قبل الوضوء في القليلة وبعد الغسل في المتوسطة والكثيرة. وعلل الوجوب بدفع النجاسة وتقليلها، لعدم العفو عنها وحدثيتها، ومقتضاه الشرطية، حتى لو خرج الدم بعد الوضوء مثلا للتقصير في الشد بطل، أو في الصلاة بطلت.

(وكذا يلزم من به) داء (السلس والبطن) فيستظهر بقدر الامكان، لعين التعليل المتقدم، مضافا إلى الخبر (10) في الأول.

(الرابع) (غسل النفاس) بكسر النون، وهو - كما قيل - لغة ولادة المرأة، لاستلزامه خروج الدم غالبا, من النفس يعني الدم، ولذا سمي اصطلاحا دم الولادة (و) لذا (لا يكون) الولادة (نفاسا إلا مع) رؤية (الدم) إجماعا منا تمسكا بالأصل واقتصارا في الخروج عنه على المتبادر المتيقن من الأخبار، فليس غيره كما نحن فيه نفاسا (ولو ولدت) الولد (تاما).

وعن الشافعي قولان (1) وعن أحمد روايتان (2).

(ثم) إنه (لا يكون الدم) الخارج حال الطلق (نفاسا) مع رؤيته قبل خروج شئ من الولد إجماعا ونصوصا، ففي الموثق " في المرأة يصيبها الطلق أياما أو يوما أو يومين فترى الصفرة أو دما؟ قال: تصلي ما لم تلد " الحديث (3).

ونحوه غيره (4) مضافا إلى الأصل.

ولا ريب في كونه حينئذ استحاضة مع عدم إمكان حيضيته برؤيته أقل من ثلاثة إجماعا ونصوصا، وكذا معه بشرط تخلل أقل الطهر بينه وبين النفاس على الأشهر الأظهر، بل نفى عنه الخلاف في الخلاف (5) وهو الحجة فيه، مضافا إلى الموثق المزبور، ونحوه خبر الخلقاني الآتي، والمعتبرة الدالة على عدم نقص أقل الطهر عن العشرة مطلقا (6) وتخصيصها بما بين الحيضتين لا دليل عليه، فاحتمال الحيضية حينئذ كما عن النهاية (7) والمنتهى (8) وظاهر التذكرة (9) وغير وجيه، وكل ذلك على المختار: من اجتماع الحيض مع الحبل، وإلا فلا يكون هذا الدم حيضا.

كما لا يكون نفاسا (حتى ترى (10) بعد الولادة أو معها) فيكون نفاسا في

الأول إجماعا كما عن المنتهى (1) والذكرى (2) ونهاية الإحكام (3) وفي الثاني على قول قوي محكي عن القواعد (4) والمبسوط (5) والخلاف (6) صريحا وعن النهاية (7) والاقتصاد (8) والمصباح (9) ومختصره والمراسم (10) والسرائر (11) والمهذب (12) والشرائع (13) ظاهرا ولعله المشهور، بل عليه الاجماع عن الخلاف (14)، وهو الحجة فيه، كالخبر المعتضد به وبالشهرة، المروي في أمالي الشيخ - رحمه الله - عن زريق الخلقاني عن الصادق - عليه السلام - عن امرأة حامل رأت الدم؟

فقال: تدع الصلاة، قال: فإنها رأت الدم وقد أصابها الطلق فرأته وهي تمخص؟ قال: تصلي حتى يخرج رأس الصبي، فإذا خرج رأسه لم يجب عليها الصلاة، الخبر (15). ونحوه آخر (16) على الظاهر.

خلافا للمحكي عن جمل العلم والعمل (1) والجمل والعقود (2) والكافي (3) والغنية (4) والوسيلة (5) والاصباح (6) والجامع (7) من اختصاصه بالأول، للأصل والموثق المتقدم ذكره كغيره (8) المعلق ترك الصلاة فيهما على " الولادة " المتبادر منها خروج الولد بتمامه، ويحتملان كالكتب ما تقدم. وكيف كان: يتعين حملهما عليه، لترجيح النص على الظاهر، والتكافؤ حاصل بما مر فيخصص به الأصل.

ومظهر الثمرة عدم بطلان الصوم كعدم وجوب الغسل بالدم الخارج مع الجزء المفقود بعد التمام على الثاني وعدمهما على الأول.

ثم إن ظاهر الأخبار كمقتضى الأصل حصر النفاس في الدم الخارج مع الولد التام أو الناقص، لا مثل المضغة والعلقة والنطفة، فالحاق الأول به كما عن المعتبر (9) والتحرير (10) والمنتهى (11) والنهاية (12) والتذكرة (13) وفي الروضة مطلقا (14)، أو مع العلم بكونه مبدأ نشو آدمي كما عن الذكرى (15) أو الاكتفاء بشهادة

القوابل أنها لحم ولد كما عن التذكرة (1) مع دعوى الاجماع على تحقق النفاس حينئذ، غير واضح إلا الاجماع المزبور المعتضد بالشهرة، وهو الحجة فيه، لا صدق الولادة، لعدم كفايته في الاطلاق مع عدم تبادر مثله منه.

ومثله في ضعف الالحاق من غير جهة الاجماع إلحاق الأخيرين به، وحيث لا إجماع محكي هنا وجب القطع بعدمه مطلقا كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3)، أو مع عدم العلم بكونه مبدأ نشو آدمي كما عن التذكرة (4) ونهاية الإحكام (5) والذكرى (6) والدروس (7) والبيان (8). ولا وجه للثاني، فتعين الأول.

وذات التوأمين الوالدة لهما على التعاقب مع رؤية الدم معهما تبتدئ النفاس من الأول وتستوفي عدده من الثاني في المشهور، بل عليه الاجماع عن المنتهى والتذكرة (9)، لصدق دم الولادة على كل منهما وثبوت أن أكثر النفاس عشرة أو ثمانية عشرة، فحكم كل منهما ذلك، ولا دليل على امتناع تعاقب النفاسين وتداخل متمم العدد الأول مع قدره من الثاني.

ومنه يظهر حكم ولادة القطعتين أو القطع على المختار: ومن ثبوت النفاس مع الولادة، على احتمال عن الذكرى (10) والدروس (11) فتأمل.

(ولا حد لأقله) بالنص والاجماع، مضافا إلى الأصل، فيجوز أن يكون لحظة، ففي الخبر: عن النفساء كم حد نفاسها حتى يجب عليها الصلاة وكيف تصنع؟ قال: ليس لها حد (1). والمراد في جانب القلة، للاجماع والنصوص في ثبوت التحديد في طرف الكثرة.

وقريب منه الصحيح: تدع الصلاة ما دامت ترى الدم العبيط (2).

(وفي) تحديد (أكثره روايات) مختلفة لأجلها اختلفت الفتاوى في المسألة (أشهرها) وأظهرها (أنه لا يزيد عن أكثر الحيض) مطلقا، وهو العشرة، والصحاح منه بذلك مستفيضة كالموثقات، ففي الصحيحين: النفساء تكف عن الصلاة أيامها التي كانت تمكث فيها، ثم تغتسل وتعمل كما تعمل المستحاضة (3).

وفي الصحيح: تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فإن انقطع الدم، وإلا اغتسلت واحتشت واستثفرت، الحديث (4). ونحوه الموثق (5).

وفي آخر: تقعد النفساء أيامها التي كانت تقعد في الحيض وتستظهر بيومين (6).

وهي كما ترى كغيرها مختصة بذات العادة وأنها ترجع إليها ولو قصرت عن العشرة.

وليس في عبارة المصنف بمجردها - كالأكثر - منافاة لذلك كما توهم، إذ

ليس فيها غير أن أكثره ذلك، وذلك لا ينافي وجود الأقل، ويومي إليه استدلال من صرح بها بالأخبار المزبورة التي لا يستفاد منها سوى الرجوع إلى العادة المحتملة لأقل من العشرة. ومثله نسبة المصنف مفاد العبارة إلى الأشهر. وليس سوى ما ذكرنا من الأخبار مما يومي إليه عين ولا أثر.

نعم في الرضوي: النفساء تدع الصلاة أكثره مثل أيام حيضها وهي عشرة أيام وتستظهر بثلاثة أيام ثم تغتسل (1).

وإرادة المصنف إياه منه بعيد مع احتمال جريان الاحتمال المتقدم فيه.

ومنه يستفاد الحكم في المبتدئة والمضطربة من رجوعهما إلى العشرة، مضافا إلى الاجماع المركب، لعدم إمكان المصير إلى القول بالعشرة مطلقا لو وجد القائل به، لعدم الدليل عليه سوى الرضوي المتقدم على تقدير وضوح دلالته عليه، ولا ريب في عدم مقاومته لشئ مما تقدم، مع أنه غير مناف لرجوعهما إلى العشرة، ومنافاته (2) لذات العادة مندفعة بالأخبار المتقدمة.

ولا إلى القول بالثمانية عشر كذلك، كما عن المفيد (3) والمرتضى (4) وابن بابويه (5) والإسكافي (6) وسلار (7)، لقصور أدلته. إما بحسب السند كالمروي في العلل والعيون (8). أو الدلالة كالمروي في الأخير والصحاح الدالة على تنفس أسماء بثمانية عشر (9)، إذ ليس فعلها حجة إلا مع ثبوت تقرير النبي

- صلى الله عليه وآله وسلم - لها عليه، ولم يثبت، بل المستفاد من بعض الأخبار خلافه وأن قعودها للجهل وأنها لو سألته - صلى الله عليه وآله وسلم - لأمرها بالاغتسال قبل ذلك، ففي المرفوع: أن أسماء سألت رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - وقد أتى لها ثمانية عشر يوما ولو سألته قبل ذلك لأمرها أن تغتسل وتفعل ما تفعل المستحاضة (1)، ونحوه الخبر المروي في المنتقى (2) مع التصريح في ذيله بما مر في الأخبار المتقدمة. أو الشذوذ، كالصحيح الدال على الأمر بالقعود ثماني عشر سبع عشر (3) إذ ظاهره التخيير ولا قائل به، مع احتماله كمضاهيه الحمل على التقية، مضافا إلى عدم مكافئتها لما تقدم من الأدلة.

ولا إلى القول بالرجوع إلى العادة لمعتادتها وإلى الثمانية عشر لفاقدتها كما في المختلف (4)، لعدم الدليل عليه سوى الجمع بين الأخبار الآمرة بالرجوع إلى العادة والأخبار الآمرة بالرجوع إلى الثمانية عشر، حملا للأخيرة على فاقدة العادة. وهو مع عدم الشاهد عليه ضعيف، لاستلزامه حملها على الفرض النادر مع بعد جريانه في حكاية أسماء، لأنها تزوجت بأبي بكر بعد موت جعفر بن أبي طالب - عليهما السلام - وكانت قد ولدت منه عدة أولاد، ويبعد كل البعد عدم استقرار عادة لها في تلك المدة، هذا مضافا إلى ما عرفت مما فيها من الأجوبة.

فإذا لم يمكن المصير إلى شئ من الأقوال المزبورة تعين ما قلناه، لعدم إمكان غيرهما، للاجماع منا قطعا على عدم الصبر إلى الثلاثين فما زاد كالأربعين والخمسين وإن دل على جوازه بعض الصحاح (5) لشذوذه وموافقته العامة، وصرح

بها في الفقيه (1). ومحكيا عن الانتصار (2) والمبسوط فيما زاد على الثمانية عشر ولو يوما (3).

(و) يجب عليها أن (تعتبر حالها) وتستبرئ (عند انقطاعه قبل العشرة) بوضع قطنة في الفرج (فإن خرجت القطنة نقية اغتسلت) للنفاس (وإلا توقعت النقاء أو انقضاء العشرة، ولو رأت دما بعدها فهو استحاضة) إطلاق العبارة يقتضي عدم الفرق في ذلك بين المبتدئة وذات العادة، وهو كذلك في الأول على المختار: من أن أقصى مدتها العشرة. ومشكل في الثاني، للمستفيضة المتقدمة الدالة على لزوم الرجوع إلى العادة مطلقا ولو تجاوز العشرة ولم ينقطع على العادة، ولذا لزمت المعتادة في المشهور - كما عن العلامة في كتبه (4) والشهيد في الدروس والبيان (5) والجعفي (6) وابن طاوس (7) - بالرجوع إليها.

ولم يقم للاطلاق دليل واضح عدا ما قيل: من أن العشرة أكثر الحيض فهو أكثر النفاس لأنه حيضة والموثق: تنتظر عدتها التي كانت تجلس ثم تستظهر بعشرة (8).

وهو كما ترى! لاقتضاء حيضية النفاس كونه مثله في عدم تنفس ذات

العادة بالعشرة مع التجاوز عنها، بل أيامها خاصة على الأشهر، أو مع أيام الاستظهار التي أقصاها يومان أو ثلاثة كما في النصوص المستفيضة (1) على الأظهر عند المصنف والأحقر، كما في بحث الحيض قد مر. والموثق معارض بالمستفيضة في أن أيام الاستظهار يوم أو يومان أو ثلاثة وقد اختارها دون العشرة ثمة.

فإذا الأجود ما عليه الجماعة: من تنفس المعتادة بالعادة مع التجاوز عن العشرة، بل مع الانقطاع عليها، لاطلاق الأمر بالرجوع إلى العادة وجعلها مع التجاوز عن العادة أيام النفاس خاصة على احتمال قوي. إلا أن الأقوى منها التنفس العشرة حينئذ، لأنه حيضة، مضافا إلى الصحيح " أن الحائض مثل النفساء " (2) فتأمل. وقد تقدم ثبوته فيها ثمة.

ثم إنه إنما يحكم بالدم نفاسا في أيام العادة وفي مجموع العشرة مع وجوده فيهما أو في طرفيهما، أما لو رأته في أحد الطرفين أو فيه وفي الوسط فلا نفاس لها في الخالي عنه متقدما أو (3) متأخرا، بل في وقت الدم أو الدمين فصاعدا وما بينهما.

فلو رأت أوله لحظة وآخر السبعة لمعتادتها فالجميع نفاس، لصدق دم الولادة على الطرفين، ويلحق بهما ما تراه من النقاء في البين، لعموم ما دل على عدم نقص أقل الطهر عن العشرة.

ولو رأته آخر السبعة خاصة فهو النفاس، لكونه دم الولادة مع وقوعه في أيام العادة، ولا يلحق به المتقدم، إذ لا مقتضى له إذ لا حد لأقله. ومثله رؤية المبتدئة والمضطربة في العشرة بل المعتادة مطلقا على تقدير انقطاعه عليها - كما مر - مع إشكال في المعتادة دون العشرة مع رؤيتها الدم في العاشر خاصة، للشك

في صدق دم الولادة عليه مع كون وظيفتها الرجوع إلى أيام العادة التي لم تر فيها شيئا بالمرة. والاحتياط لا يترك على حال، لأشعار بعض العبارات بالاجماع عليه.

ولو تجاوز عن العشرة، فما وجد منه في العادة وما قبله إلى أول زمان الرؤية نفاس خاصة، كما لو رأت رابع الولادة مثلا وسابعها لمعتادتها واستمر إلى أن تجاوز العشرة، فنفاسها الأربعة الأخيرة من السبعة خاصة، لما عرفت.

ولو رأته في السابع خاصة وتجاوزها، فهو النفاس خاصة.

ولو رأته من أوله والسابع وتجاوز العشرة سواء كان بعد انقطاعه على السبعة أم لا، فالعادة خاصة نفاس.

ولو رأته أولا وبعد العادة وتجاوز، فالأول خاصة نفاس، وعلى هذا القياس.

ولو لم تره إلا بعد العشرة فليس من النفاس على المختار في عدد الأكثر البتة، وبه صرح جماعة، كابني سعيد (1) وبراج (2)، لأن ابتداء الحساب من الولادة، كما صرح به العلامة (3) وأشعر به بعض المعتبرة " إذا مضى لها منذ يوم وضعت بقدر أيام عدة حيضها ثم تستظهر بيوم فلا بأس أن يغشاها زوجها (4) ومثله غيره (5). مع أنه لولاه لم يتحدد مدة التأخر.

(والنفساء كالحائض فيما يحرم عليها) ويجب (ويكره) في حقها ويستحب، للصحيح المتقدم والاجماع المحكي في المعتبر (6) والمنتهى (7)

والتذكرة (1) عن أهل العلم، مع شهادة الاستقراء باتحاد حكمهما في الأغلب إلا ما شذ، وإليه يؤمي بعض المعتبرة المسؤول فيه عن الحائض فأجيب بحكم النفساء (2). مضافا إلى ما عرفت: من النفاس دم الحيض حبس لتربية الولد وغذائه (و) منه يظهر أن (غسلها كغسلها في) الوجوب (والكيفية، وفي استحباب تقديم الوضوء على الغسل، وجواز تأخيره عنه).

(الخامس) (غسل الأموات والنظر في أمور أربعة) (الأول: الاحتضار) وهو السوق - أعاننا الله عليه وثبتنا بالقول الثابت لديه - سمى به لحضور الموت أو الملائكة الموكلين به أو إخوانه وأهله عنده.

(والفرض فيه) كفاية (استقبال الميت بالقبلة) مع عدم الاشتباه (على أحوط القولين) وأشهرهما كما في الشرائع (3) وعن المقنعة (4) والمراسم (5) والمهذب (6) والوسيلة (7) والسرائر (8) والاصباح (9)، للأمر به في المستفيضة، كالحسن - بل الصحيح على الصحيح - إذا مات لأحدكم ميت فسجوه إلى القبلة، وكذلك إذا غسل يحفر له موضع المغتسل تجاه القبلة فيكون مستقبل باطن قدميه ووجهه إلى القبلة (10).

والمراد بالميت المشرف على الموت إجماعا، لعدم القائل بالأمر به بعد الموت، مع إشعار الذيل، قوله: " إذا غسل يحفر له " بذلك، للقطع بأن المراد إرادة الاغتسال لا تحققه.

ونحوه الخبران الآمران باستقبال باطن قدميه القبلة (1). وقصور سندهما منجبر بالشهرة. كالمرسل الصرح بزمان الاستقبال وأنه قبل الموت (2). ووروده في واقعة خاصة لا ينافي التمسك به للعموم بعد تعليله باقبال الملائكة عليه بذلك المشعر بالعموم. وليس فيه إشعار بالاستحباب، وعلى تقديره فلا يترك به ظاهر الأمر، سيما مع اعتضاده بالشهرة بل وعمل المسلمين في الأعصار والأمصار، وليس شئ من المستحبات يلتزمونه كذلك. فالقول بالاستحباب - كما عن جماعة من الأصحاب (3) - ضعيف لا يلتفت إليه.

ويراعي في كيفيته عندنا (بأن يلقى على ظهره ويجعل وجهه وباطن رجليه إليها) لما مر من النصوص، مضافا إلى الصحيح: إذا وجهت الميت للقبلة فاستقبل بوجهه القبلة، لا تجعله معترضا كما يجعل الناس، الحديث (4).

ثم إن على المختار ومقتضى الأصل سقوط الوجوب بعد الموت، لاختصاص الأمر به في النصوص بحالة السوق، كما عرفت. وربما قيل بعدمه (5)، وهو أحوط.

(والمسنون) أمور: (نقله) مع تعسر نزعه (إلى مصلاه) الذي أعده

للصلاة فيه أو عليه، للنصوص المستفيضة، منها: الصحيح، إذا عسر على الميت موته ونزعه قرب إلى مصلاه الذي يصلي فيه (1). أو عليه وليس فيه كغيره استحباب بالنقل مطلقا، بل ظاهره الاشتراط بعسر النزع. ولا مسامحة هنا، لورود النهي عن تحريك المحتضر في بعض المعتبرة، كالرضوي (2) وغيره (3).

(وتلقينه الشهادتين) بالتوحيد والرسالة. (والاقرار بالنبي - صلى الله عليه وآله - والأئمة عليهم السلام) للنصوص المستفيضة، ففي الصحيح:

إذا حضرت الميت قبل أن يموت فلقنه شهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله (4). وفي الخبر: لقنوا موتاكم عند الموت شهادة أن لا إله إلا الله والولاية (5). وفي آخر: ما من أحد يحضره الموت إلا وكل به إبليس من شياطينه من يأمره بالكفر ويشككه في دينه حتى يخرج نفسه، فمن كان مؤمنا لم يقدر عليه، فإذا حضرتم موتاكم فلقنوهم شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله حتى يموتوا (6).

(وكلمات الفرج) ففي الحسن: أن رسول - الله صلى الله عليه وآله وسلم - دخل على رجل من بني هاشم وهو يقضي، فقال له: قل: " لا إله إلا الله الحليم الكريم، لا إله إلا الله العلي العظيم، سبحان الله رب السماوات السبع ورب الأرضين السبع، وما فيهن وما بينهن ورب العرش العظيم، والحمد لله رب العالمين " فقالها، فقال رسول الله: الحمد لله الذي استنقذه من النار (7). وزيد

فيها في الفقيه بعد روايته مرسلا وما تحتهن " قبل رب العرش العظيم، و " سلام على المرسلين " بعده (1)، وبزيادة الأخير صرح في الرضوي (2).

(وأن يغمض عيناه) بلا خلاف، كما عن المنتهى (3) للصون عن قبح المنظر. وفيه نظر.

نعم: في الموثق: نقل ابن لجعفر وأبو جعفر جالس في ناحيته، وكان إذا دنى منه إنسان قال: لا تمسه فإنه إنما يزداد ضعفا، وأضعف ما يكون في هذه الحال، ومن مسه في هذه الحال أعان عليه، فلما قضى الغلام أمر به فغمض عيناه وشد لحياه، الحديث (4).

وفي الخبر: قال: حضر موت إسماعيل بن جعفر وأبوه جالس عنده، فلما حضر الموت شد لحييه وغمض عينيه وغطاه بالملحفة (5).

(ويطبق فوه) ويشد لحياه، للخبرين، وفي المنتهى: بلا خلاف (6).

(وتمد يداه إلى جنبيه) إن انقبضتا كالساقين، كما عن الأصحاب.

وعن المعتبر: ولم أعلم في ذلك نقلا عن أهل البيت - عليهم السلام - ولعل ذلك ليكون أطوع للغاسل وأسهل للدرج (7).

(ويغطى بثوب) لما تقدم من الخبر، مضافا إلى نفي الخلاف عنه في المنتهى (8).

(وأن يقرأ عنده القرآن) قبل الموت وبعده، للتبرك واستدفاع الكرب

والعذاب، وسيما يس و " الصافات " قبله. وقد قيل: روي أنه يقرأ عند النازع آية الكرسي وآيتان بعدها، ثم آية السخرة " إن ربكم الله " إلى آخرها، ثم ثلاث آيات من آخر البقرة " لله ما في السماوات وما في الأرض " إلى آخرها، ثم يقرأ سورة الأحزاب (1).

وعنه - صلى الله عليه وآله - من قرأ سورة " يس " وهو في سكرات الموت أو قرئت عنده جاء رضوان خازن الجنة بشربة من شراب الجنة فسقاها إياه وهو على فراشه، فيشرب فيموت ريان ويبعث ريان، ولا يحتاج إلى حوض من حياض الأنبياء (2).

وعنه - صلى الله عليه وآله - أيما مسلم قرأ عنده إذا نزل به ملك الموت سورة " يس " نزل بكل حرف منها عشرة أملاك يقومون بين يديه صفوفا يصلون عليه ويستغفرون له ويشهدون غسله ويتبعون جنازته ويصلون عليه ويشهدون دفنه (3).

وعن سليمان الجعفري أنه رأى أبا الحسن يقول لابنه القاسم: قم يا بني!

فاقرأ عند رأس أخيك " والصافات صفا حتى تستتمها، فلما بلغ " أهم أشد خلقا أم من خلقنا قضى الفتى، فلما سجي وخرجوا أقبل عليه يعقوب بن جعفر فقال: كنا نعهد الميت إذا نزل به الموت نقرأ عنده " يس والقرآن الحكيم " فصرت تأمرنا بالصافات! فقال: يا بني! لم يقرأ عند مكروب من موت إلا عجل الله تعالى راحته (4).

والأمر بالاتمام يتضمن القراءة بعد الموت، كذا قيل (5).

وعن النبي - صلى الله عليه وآله - من دخل المقابر فقرأ " يس " خففت عنهم يومئذ، وكان له بعدد من فيها حسنات (1).

وفي الرضوي: إذا حضر أحدكم الوفاة فأحضروا عنده القرآن وذكر الله تعالى والصلاة على رسول الله (2).

(و) أن (يسرج عنده) كما عن المصباح (3) والوسيلة (4) والمهذب (5) والكافي (6) والمراسم (7) والشرائع (8) والجامع (9) والتذكرة (10) ونهاية الإحكام (11) والتحرير (12) والمنتهى (13) (إن مات ليلا) كما عن الكتب الثلاثة بعد الأربعة الأول والمقنعة، ولكن ليس فيها لفظ " عنده " بل فيها إن مات ليلا في بيت أسرج فيه مصباح إلى الصباح " (14). ويمكن إرادتهم ما يعم الموت ليلا والبقاء إليه. ويقرب إلى العموم قول النهاية (15) والوسيلة (16): " إن

كان بالليل " وقول المبسوط: " إن كان ليلا (1) والأوضح قول القاضي:

" ويسرج عنده في الليل مصباح " (2) ولعله لفحوى الخبر: أنه لما قبض الباقر - عليه السلام - أمر أبو عبد الله - عليه السلام - بالسراج في البيت الذي كان يسكنه حتى قبض أبو عبد الله - عليه السلام - ثم أمر أبو الحسن - عليه السلام - بمثل ذلك في بيت أبي عبد الله - عليه السلام - حتى خرج به إلى العراق، ثم لم يدر ما كان (3).

وضعف السند لو كان منجبر بالشهرة بين الأعيان، مضافا إلى المسامحة في أدلة السنن.

والدلالة بالأولوية واضحة، لظهور الخبر في موته في البيت المسرج فيه، فالمناقشة بكلا وجهيه مندفعة.

وينبغي الاسراج إلى الصباح، كما عن المقنعة (4) والنهاية (5) والمبسوط (6) والاصباح (7) والجامع (8) والمنتهى (9) والتذكرة (10) ونهاية الإحكام (11).

(و) أن (يعلم المؤمنون بموته) للنصوص.

منها: الصحيح، ينبغي لأولياء الميت منكم أن يؤذنوا إخوان الميت بموته

فيشهدون جنازته ويصلون عليه ويستغفرون له، فيكتب لهم الأجر ويكتب للميت الاستغفار ويكتسب هو الآخر فيهم وفيما اكتسب لميتهم من الاستغفار (1).

وفي آخر: عن الجنازة يؤذن بها الناس؟ قال: نعم (2).

وهو يعم النداء العام، فما عن الخلاف لا نص في النداء (3) إن أراد الخصوص فنعم، وإلا فقد عرفت النص.

وعن الجعفي كراهة النعي إلا أن يرسل إليه صاحب المصيبة إلى من يختص به (4). وهو مع عدم الدليل عليه ينافي ما يترتب على الحضور: من الثواب الجزيل على السنن الموظفة في التشييع من الحمل والتربيع والصلاة والتعزية، وما فيه من الاتعاظ والتذكرة لأمور الآخرة وتنبيه القلب القاسي لانزجار النفس الأمارة ونحو ذلك.

وفي الخبر: عن رجل دعي إلى وليمة وإلى جنازة فأيهما أفضل؟ وأيهما يجيب؟ قال: يجيب الجنازة فإنها تذكره الآخرة، وليدع الوليمة فإنها تذكر الدنيا (5).

(و) أن (يعجل تجهيزه) وإيداعه ثراه بلا خلاف، للنصوص المستفيضة، منها لا تنتظروا موتاكم طلوع الشمس ولا غروبها عجلوهم إلى مضاجعهم رحمكم الله تعالى " (6) وفي المرسل " كرامة الميت تعجيله " (7) ويستفاد من بعضها أفضليته من تقديم الصلاة في وقت فضيلته (8) (إلا مع

الاشتباه) في موته، فيحرم حتى يتحقق بمضي ثلاثة أيام، للنصوص المستفيضة، كالصحيحين (1) والموثق (2) والضعيف (3) في المصعوق والغريق، والقوي (4) في الأخير، ولا قائل بالفرق.

وفي الصحيح: خمسة ينتظر بهم إلا أن يتغيروا: الغريق والمصعوق والمبطون - وفي بعض المطعون بدله - والمهدوم والمدخن (5).

ولعل " التغيير " فيه وفي الصحيح والموثق يشمل الأمارات الدالة عليه: من استرخاء رجليه وانفصال كفيه وميل أنفه وامتداد جلده وجهه وانخساف صدغيه، كما عن التذكرة (6). وزيد في غيرها - كاللمعة - تقلص أنثييه إلى فوق مع تدلي الجلدة (7). وعن الإسكافي: زوال النور من بياض العين وسوادها وذهاب النفس وزوال النبض (8). وعن جالينوس: الاستبراء بنبض عروق بين الأنثيين أو عرق يلي الحالب والذكر بعد الغمز الشديد أو عرق في باطن الألية أو تحت اللسان أو في بطن المنخر (9). إلا أن المتبادر منه التغيير في الريح، كما في الخبر الضعيف عن أبي إبراهيم: ينبغي للغريق والمصعوق أن يتربص به ثلاثا لا يدفن إلا أن يجئ منه ريح يدل على موته (10).

فالأحوط الاقتصار عليه إلا مع حصول العلم به من تلك الأمارات كما هو الغالب، وإن كان المصير إليها مطلقا غير بعيد للشهرة القرينة على الفرد الغير المتبادر.

(وإن (1) كان) الميت (مصلوبا لا يترك) على خشبته (أزيد من ثلاثة أيام) إجماعا كما عن الخلاف (2)، وفي الخبر: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: لا تقروا المصلوب بعد ثلاثة أيام حتى ينزل ويدفن. كذا في التهذيب (3) وبعض نسخ الكافي (4)، وفي أخرى " لا تقربوا بدل " لا تقروا فلا دلالة فيه، فالعمدة الاجماع المحكي.

(ويكره أن يحضره) حالة الاحتضار، كما عن التلخيص (5) ونهاية الإحكام (6) وغيرهما (جنب أو حائض) إجماعا، كما عن المعتبر (7)، للنصوص:

منها: لا بأس أن تمرضه - أي الحائض - فإذا خافوا عليه وقرب ذلك فلتنح عنه وعن قربه، فإن الملائكة تتأذى بذلك (8).

ومنها: الرضوي، ولا يحضر الحائض ولا الجنب عند التلقين، فإن الملائكة تتأذى بهذا، ولا بأس أن يليا غسله ويصليا عليه، ولا ينزلا قبره، فإن حضرا ولم يجدا من ذلك بدا فليخرجا إذا قرب خروج نفسه (9).

ويستفاد منهما أن غاية الكراهة تحقق الموت وانصراف الملائكة.

وعن الفقيه والمقنع: لا يجوز حضورهما عند التلقين (1). ولعله للخبر المروي في الخصال: قال: لا يجوز للمرأة الحائض والجنب الحضور عند تلقين الميت، لأن الملائكة تتأذى بهما، ولا يجوز لهما إدخال الميت قبره (2).

ولضعفه لا يجوز تخصيص الأصل مع اعتضاده بعمل الأصحاب، فيحمل كعبارة عامله على شدة تأكد الكراهة.

(وقيل) وهو الشيخان، وفي التهذيب أنه سمعه من الشيوخ مذاكرة (3) وادعى عليه في الخلاف الاجماع (4) أنه (يكره أن يجعل على بطنه حديد) ولا بأس به، لحجية الاجماع المحكي مع التسامح في مثله. ولا يكره غيره في المشهور، للأصل. ونقل القول بكراهته أيضا (5).

(الثاني) في بيان (الغسل وفروضه) أمور:

منها: (إزالة النجاسة) العارضية (عنه) أي الميت قبل تغسيله كما عن المعتبر (6) بلا خلاف كما عن المنتهى (7)، وإجماعا كما عن التذكرة (8) ونهاية الإحكام (9)، وفيهما كالأول التعليل بأنه يجب إزالة النجاسة الحكمية عنه فالعينية أولى. وفيه أنه لا يستلزم وجوب التقديم بل مطلق الإزالة، ولا كلام فيه.

وبصون ماء الغسل من التنجس. وفيه لزومه على كل تقدير ولو أزيلت النجاسة، إلا أن يقال بالعفو عنه هنا للضرورة.

إلا أنه يتوجه منع لزوم الصون مطلقا، بل المسلم منه ليس إلا المجمع عليه وهو لزومه قبل الشروع في الغسل، وأما بعده فلا، كذا قيل (1).

وفيه نظر، لتوقيفية صحة الغسل الذي هو عبادة على البيان، وليس إلا فيما صين ماؤه عن النجاسة مطلقا ولو بعد الشروع في الاغتسال، وحيث لا يمكن الصيانة عن نجاسة الموت اغتفر بالإضافة إليها للضرورة. وإطلاقات الأوامر بالاغتسال لما ينجس ماؤه في الاغتسال فيما عدا الضرورة غير شاملة، لعدم تبادر مثل تلك الصورة.

فلا يمكن الاجتزاء بالغسل الواحد عن الغسل وإزالة النجاسة العارضية.

ومثله الكلام في غسل الجنابة. خلافا للشيخ فاجتزأ به عنهما (2). وهو كما ترى.

هذا، مضافا إلى الاجماعات المنقولة هنا والنصوص المستفيضة فيه وفي الجنابة الآمرة بتقديم غسل الفرج على الغسل (3) والأمر حقيقة في الوجوب، ولا صارف عنه سوى وروده فيها في سياق المستحبات، وهو بمجرده سيما مع الأمر فيها بكثير من الواجبات غير كاف في الصرف عملا بالأصل في الاستعمال مع عدم تيقن الصارف. وكثير من المستفيضة وإن اختص بالجنابة، إلا أن المستفاد من المعتبرة المستفيضة اتحاد غسل الأموات مع غسل الجنابة، بل ربما أشعر بعضها أنه عينه (4).

وبالجملة: شغل الذمة بغسل الميت يقيني لا بد في رفعه من يقين، وليس إلا

مع تقديم الإزالة وعدم الاجتزاء عن الأمرين بالغسلة الواحدة.

ومنه ينقدح ضعف التأمل في وجوب التقديم كالتأمل في لزوم الغسلتين لإزالة الحدث والخبث، والأخير أضعف، بل مقطوع بفساده جزما.

والقول باختصاص المستفيضة من الجانبين بنجاسة مخصوصة (1) مدفوع بعدم القائل بالفرق، ولعله لغلبتها لا لتغاير حكمها مع حكم ما عداها.

ومن الفروض: ستر عورته عن الناظر المحترم بالاجماع والنصوص (2).

(وتغسيله بماء السدر) ويكفي منه ما يصدق معه ماء السدر على الأشهر الأظهر، كما عن الخلاف (3) والمصباح (4) ومختصره والجمل والعقود (5) وجمل العلم والعمل (6) والفقيه (7) والهداية (8) والمقنع (9) والوسيلة (10) والغنية (11) والاصباح (12) والإشارة (13) والكافي (14) والإرشاد (15) والتبصرة (16).

وظاهر التحرير (1) ومحتمل الشرائع (2)، لاطلاق النصوص بالغسل بالسدر (3) أو بمائه (4) أو بماء وسدر (5).

فلا يجزي القليل الذي لا يصدق معه ماء السدر. وكذا الورق غير مطحون ولا ممروس، إذ ليس المتبادر منه إلا ما ذكرنا.

خلافا لبعض فمسمى السدر (6). وهو ضعيف، كاعتبار الرطل كما عن المفيد (7). وأضعف منه إضافة النصف إليه كما عن ابن البراج (8)، لعدم الدليل. وأضعف منه إيجاب سبع ورقات صحاح، للخبر: عن غسل الميت؟

فقال: يطرح عليه خرقة ثم يغسل فرجه ويوضأ وضوء الصلاة، ثم يغسل رأسه بالسدر والأشنان، ثم بالماء والكافور، ثم بالماء القراح يطرح فيه سبع ورقات صحاح من ورق السدر في الماء (9).

لأن ظاهره كما ترى إلقاؤها في القراح، كخبر معاوية بن عمار: قال أمرني أبو عبد الله أن أعصر بطنه، ثم أوضأه، ثم أغسله بالأشنان، ثم أغسل رأسه بالسدر ولحيته، ثم أفيض على جسده منه، ثم أدلك به جسده، ثم أفيض عليه ثلاثا، ثم أغسله بالماء القراح، ثم أفيض عليه الماء بالكافور وبالماء القراح وأطرح فيه سبع ورقات (10).

ولكن يشترط عدم خروج الماء عن الاطلاق، فلا يجزي الخارج وفاقا لجماعة، للشك في الامتثال معه، مع إشعار الصحيحين به، ففي أحدهما: عن غسل الميت كيف يغسل؟ قال بماء وسدر واغسل جسده كله، واغسله أخرى بماء وكافور، ثم اغسله أخرى بماء، الحديث (1). وفي الثاني نحوه (2). ونحوهما الرضوي (3)، لظهورها في بقاء الاطلاق، والتأيد بالمستفيضة في أن غسل الميت كغسل الجنابة (4).

وليس فيما دل على ترغية السدر كالمرسل: واعمد إلى السدر فصيره في طست وصب عليه الماء واضرب بيدك حتى ترتفع رغوته واعزل الرغوة في شئ وصب الآخر في الإجانة التي فيها الماء، ثم اغسل يديه ثلاث مرات كما يفعل الانسان من الجنابة إلى نصف الذراع، ثم اغسل فرجه وانقه، ثم اغسل رأسه بالرغوة - إلى آخره - (5) دلالة عليه، لعدم استلزام الارغاء إضافة الماء الذي تحت الرغوة، وخصوصا مع صبه في الماء المطلق الذي في الإجانة الأخرى، كما في الخبر. وليس فيه مع ذلك إيماء إلى غسله بالرغوة، بل مصرح بغسله بماء تحتها مع الماء المطلق الذي في الإجانة الأخرى، وأن الرغوة إنما يغسل بها الرأس خاصة، وفي الخبر حينئذ إشعار بل دلالة بما ذكرنا، لا ما ذكر.

ونحو الخبر في عدم الدلالة على جواز المضاف كلام المفيد (6) وابن البراج (7)، لذكرهما بعد غسل الرأس واللحية بالرغوة تغسيله بماء السدر على الترتيب من غير نص على أن ماء السدر هو الباقي تحت الرغوة، فيجوز كونه

غيره أو إياه إذا صب عليه الماء حتى صار مطلقا، مع ما عرفت: من عدم استلزام الارغاء إضافة الماء الذي تحت الرغوة، وخصوصا وأفاد المفيد - رحمه الله - أنه يغسل رأسه ولحيته بعد الغسل بالرغوة بتسعة أرطال من ماء السدر ثم ميامنه بمثل ذلك ثم مياسره بمثل ذلك. وهو ماء كثير لعله لا يخرج عن الاطلاق برطل من السدر، كما قاله، فتأمل.

مضافا إلى ظهور كون مستندهما المرسل المزبور لمشابهة عبارتيهما مع عبارته، وقد عرفت الكلام في دلالته، فكذا الكلام في دلالة كلامهما، فافهم.

(ثم) يجب بعد ذلك تغسيله (بماء) طرح فيه من (الكافور) ما يقع عليه الاسم من دون خروج عن الاطلاق، لعين ما مر، مضافا إلى الموثق المقدر للكافور بنصف حبة (1)، وفي آخر إلقاء حبات (2)، وفي آخر تغسيل الأمير - عليه السلام - للنبي - صلى الله عليه وآله - بثلاثة مثاقيل (3). وليسا نصا في الوجوب، فيحتمل الاستحباب.

وكيف كان: فلا يقيد بهما إطلاق المستفيضة كالصحيح " ويجعل في الماء شئ من سدر وشئ من كافور " (4) خلافا للمفيد (5) وسلار (6) وابن سعيد (7) فنصف مثقال. وهو مع عدم الدليل عليه ليس كلامهم نصا في الوجوب.

(ثم) بعد ذلك (ب‍) ماء (القراح) الخالص عن الخليط مطلقا

حتى التراب كما عن بعض (1)، أو الخليطين خاصة كما هو ظاهر الأخبار.

نعم: يعتبر الاطلاق مع خليط غيرهما. ويعتبر في القراح أن لا يسمى بماء السدر أو الكافور أو غيرهما ولا يسمى الغسل به غسلا بهما أو بغيرهما وإن اشتمل على شئ منهما أو من غيرهما.

والأمر في المرسل بغسل الآنية عن ماء السدر والكافور قبل صب القراح فيها (2) ليس نصا في الوجوب، فيحتمل الاستحباب، سيما مع اشتماله لكثير من المستحبات. مضافا إلى الأمر بالقاء سبع ورقات من السدر في القراح فيما تقدم من الخبرين.

ثم إن وجوب الأغسال مشهور بين الأصحاب بحيث كاد أن يكون إجماعا، للصحاح المستفيضة، أظهرها دلالة الصحيحان المتقدمان قريبا، ونحوهما الخبر الضعيف في المشهور بسهل والصحيح على قول (3) " يغسل الميت ثلاث غسلات: مرة بالسدر، ومرة بالماء يطرح فيه الكافور، ومرة أخرى بالماء القراح " (4) وضعفه لو كان كغيره منجبر بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا بل إجماع في الحقيقة. مضافا إلى التأسي اللازم الاتباع في أمثاله.

ولا يعارض شيئا من ذلك الأصل، والتشبيه بغسل الجنابة في المعتبرة (5) وتغسيل الميت الجنب غسلا واحدا (6). مضافا إلى ضعف الأول في أمثال المقام واحتمال التشبيه فيما عدا الوحدة، بل صرح في الرضوي: وغسل الميت مثل غسل الحي من الجنابة، إلا أن غسل الحي مرة بتلك الصفات وغسل الميت

ثلاث مرات بتلك الصفات - إلى آخره - (1) والتداخل في الغسل الواحد، كما فهمه الأصحاب.

فالاكتفاء بالقراح كما عن سلار (2) ضعيف.

وفي جواز الارتماس هنا كما في الجنابة نظر، من ظاهر الأوامر بالترتيب، ومن ظاهر المستفيضة المسوية بينه وبين الجنابة، منها: الرضوي المتقدم، والحسن " غسل الميت مثل غسل الجنب " (3) وهو الأظهر، إلا أن المصير إلى الأول أحوط.

ويجب أن يكون كل من الأغسال (مرتبا) للأعضاء بتقديم الرأس على اليمين وهو على اليسار (كغسل الجنابة) إجماعا هنا، كما عن الانتصار (4) والخلاف (5) والمعتبر (6) والتذكرة (7)، للنصوص المستفيضة المصرحة هنا بالأمر بالترتيب بين الأعضاء الثلاثة (8)، وبها يقيد الأخبار المطلقة (9).

والمناقشة باشتمالها على كثير من المستحبات غير قادحة في الدلالة بعد الأصل والشهرة العظيمة - التي هي إجماع في الحقيقة - مع اشتمالها على كثير من الأمور الواجبة.

ويعتبر النية في الأغسال على أصح الأقوال، لعموم ما دل على اعتباره في الأعمال، خرج المجمع عليه وبقي الباقي بلا إشكال، وهو المشهور بين

الأصحاب، بل عليه الاجماع عن الخلاف (1)، مضافا إلى المستفيضة المسوية بينها وبين غسل الجنابة (2)، فالقول بعدم الاعتبار مطلقا كما عن مصريات المرتضى (3) والمنتهى (4) ضعيف. كالاكتفاء بها في أولها كما في ظاهر اللمعة (5) وعن جماعة (6).

ثم إن اتحد الغاسل تولى هو النية ولا يجزي عن غيره. وإن تعددوا واشتركوا في الصب نووا جميعا. ولو كان البعض يصب والآخر يقلب نوى الأول، لأنه الغاسل حقيقة، واستحبت من الآخر. وعن التذكرة الاكتفاء بها منه أيضا (7). ولو ترتبوا بأن غسل كل واحد منهم بعضا اعتبرت من كل واحد عند ابتداء فعله.

(ولو تعذر السدر والكافور كفت المرة بالقراح) عند المصنف وجماعة، لفقد المأمور به بفقد جزئه، وهو بعد تسليمه كذلك إذا دلت الأخبار على الأمر بالمركب. وليس كذلك، لدلالة أكثرها - وفيها الصحيح وغيره - على الأمر بتغسيله بماء وسدر، فالمأمور به شيئان متمايزان وإن امتزجا في الخارج.

وليس الاعتماد في إيجاب الخليطين على ما دل على الأمر بتغسيله بماء السدر خاصة حتى يرتفع الأمر بارتفاع المضاف إليه، وبعد تسليمه لا نسلم فوات الكل بفوات الجزء بعد قيام المعتبرة باتيان الميسور وعدم سقوطه

بالمعسور (1)، وضعفها بعمل الأصحاب طرا مجبور.

فإذن الأقوى وجوب الثلاث بالقراح، وفاقا لجماعة (2).

ولو وجد الخليطان قبل الدفن، ففي وجوب الإعادة وجهان: والأحوط الأول. وأما بعد الدفن فلا، لاستلزامه النبش الحرام، وقيل: للاجماع (3)، مضافا إلى عدم المقتضي، له لانصراف إطلاقات الأخبار إلى غير المقام.

(وفي وجوب الوضوء) هنا (قولان) أظهرهما وهو الأشهر العدم، للأصل وخلو المعتبرة المستفيضة الواردة في البيان عنه، مع تضمن كثير منها المستحبات، وفيه إشعار بعدم الاستحباب أيضا، كالصحيح: عن غسل الميت أفيه وضوء الصلاة أم لا؟ فقال - عليه السلام -: يبدأ بمرافقه فيغسل بالحرض، ثم يغسل وجهه ورأسه بسدر، ثم يفاض عليه الماء ثلاث مرات، الخبر (4).

وهو كما ترى ظاهر في عدم الاستحباب، لعدم الأمر به مع وقوع السؤال عنه، بل أمر بغيره من المستحبات. ويؤيد عدم الاستحباب تشبيه غسل الميت بغسل الجنابة في المستفيضة، بل مصرح بعضها بالعينية (5) (و) حينئذ عدم (الاستحباب) أيضا (أشبه) كما عن الخلاف (6) وظاهر السرائر (7) ومحتمل كلام سلار (8) وإن كان الاستحباب أشهر.

وعن التذكرة ونهاية الإحكام التردد في المشروعية (1)، وعن المبسوط دعوى الاجماع على ترك العمل بما دل على الوضوء (2).

وليس في أمر مولانا الصادق - عليه السلام - معاوية بن عمار بأن يعصر بطنه ثم يوضئه (3) - مع قصور سنده ومخالفته لأصول المذهب - منافاة لذلك، لاحتمال " التوضأ " فيه التطهير، بل ربما أشعر سياقه به، ويحتمل التقية.

نعم: في الخبر عن الصادق - عليه السلام - أن أبي أمرني أن اغسله إذا توفي، وقال لي: اكتب يا بني، ثم قال: إنهم يأمرونك بخلاف ما تصنع! فقل لهم:

هذا كتاب أبي ولست أعدو قوله، ثم قال: تبدأ فتغسل يديه ثم توضئه وضوء الصلاة، الحديث (4).

وهو كما ترى لا يقبل الحمل المتقدم، إلا أنه ضعيف جدا بالارسال وغيره.

نعم: ربما كانت الشهرة جابرة، إلا أن الظن الحاصل منها أضعف من الحاصل من الأمور المتقدمة.

وكيف كان: الأحوط الترك، لأن احتمال الضرر في الترك أقل منه في الاتيان، لضعف القول بالوجوب - كما عن جماعة - (5) جدا، لعدم معلومية شمول ما دل على أن كل غسل معه وضوء (6) لما نحن فيه، لتعقبه باستثناء غسل الجنابة المحتمل كون المقام منه، لما عرفت من المستفيضة. وبعد التسليم فيخصص بما قدمناه من الأدلة.

(ولو خيف من تغسيله تناثر جلده (1)) أو غير ذلك (ييمم، كالحي العاجز (2)) إجماعا كما في التهذيب (3) وعن الخلاف (4) للنصوص المعتبرة بعموم البدلية (5) وخصوص الخبر المنجبر ضعفه بالوفاق: أن قوما أتوا رسول الله فقالوا: مات صاحب لنا وهو مجدور فإن غسلناه انسلخ؟ فقال:

يمموه (6).

وبجميع ما ذكر يرفع اليد عن الأصل والصحيح في الجنب والمحدث والميت الآمر باغتسال الأول وتيمم الثاني ودفن الثالث (7) المشعر بالعدم.

وظاهر إطلاق النص والفتاوى الاكتفاء بالمرة. والأحوط التعدد بدل كل غسل.

(وسننه أن يوضع) الميت (على) لوح من خشب أو غيره مما يؤدي فائدته (مرتفع) بلا خلاف كما عن المنتهى (8)، للمرسل " وتضعه على المغتسل مستقبل القبلة " (9) والرضوي " ثم ضعه على المغتسل " (10) وحفظا لجسده من التلطخ. وليكن مكان الرجلين منحدرا.

وأن يكون (موجها إلى القبلة) نحو توجهه حال السوق، للأمر به في النصوص، منها: الحسن المتقدم في توجيه المحتضر. وليس للوجوب على الأشهر،

للأصل والصحيح: عن الميت كيف يوضع على المغتسل موجها وجهه نحو القبلة أو يوضع على يمينه ووجهه نحو القبلة؟ قال: يوضع كيف تيسر (1). ورد الأصل بالأوامر، والصحيح بعدم الكلام فيه، لعدم وجوب ما تعسر، فالوجوب متعين.

وهو أحوط، وإن كان في التعين نظر (مظللا) مستورا عن السماء اتفاقا، كما عن الماتن والذكرى (2)، للخبرين منهما الصحيح: عن الميت هل يغسل في الفضاء؟ قال: لا بأس، وإن ستر بستر فهو أحب إلي (3).

(و) أن (يفتق جيبه) إن احتاج إليه (وينزع ثوبه من تحته) لأنه مظنة للنجاسة فيتلطخ بها أعالي البدن، وللخبر المروي في المعتبر صحيحا - كما قيل - وفيه: ثم يخرق القميص إذا فرغ من غسله وينزع من رجليه (4). وصريحه كظاهر التعليل استحباب ذلك بعد الغسل، لكن ظاهر المتن كالمقنعة استحبابه قبله (5)، فلا دليل عليه.

ويستفاد من الخبر كغيره (6) جواز تغسيله فيه، بل في الروضة عن الأكثر أنه الأفضل (7)، وعن المختلف اشتهار العكس (8). والصحاح مع الأول، ففيها:

قلت: يكون عليه ثوب إذا غسل؟ قال: إن استطعت أن يكون عليه قميص تغسله من تحته فيغسل من تحت القميص (9) وظاهرها طهره من غير عصر.

(و) على تقدير نزعه (تستر عورته) وجوبا به أو بخرقة، إلا أن يكون الغاسل غير مبصر أو واثقا من نفسه بكف البصر، فيستحب استظهارا. وعلى هذا يحمل عبارة المتن.

(و) يستحب أيضا (تليين (1) أصابعه برفق) إن أمكن، وإلا فيترك، للخبر: ثم تلين مفاصله فإن امتنعت عليك فدعها (2). ونحوه الرضوي (3)، وعليه الاجماع عن المعتبر (4) والخلاف (5).

ولا ينافيه النهي عن غمز المفاصل في الخبر (6)، لضعفه، مضافا إلى احتمال كون " الغمز " غير " التليين " لاشتماله على العنف دونه. وربما حمل على ما بعد الغسل (7)، ولعله تكلف مع عدم جريانه في الحسن: إذا غسلتم الميت منكم فارفقوا به ولا تعصروه ولا تغمزوا له مفصلا، الحديث (8). والجواب ما قدمناه.

وعن العماني الفتوى بمضمون الخبر (9) فيجري فيه ما احتمله.

(و) أن (يغسل رأسه وجسده) أمام الغسل (برغوة السدر) لاتفاق فقهاء أهل البيت - عليهم السلام - كما عن المعتبر (10)، وهو الحجة فيه مع المسامحة، لا المرسل " ثم اغسل رأسه بالرغوة وبالغ في ذلك واجتهد أن لا يدخل

الماء منخريه ومسامعه، ثم أضجعه على جانبه الأيسر وصب الماء من نصف رأسه إلى قدمه ثلاث مرات " الخبر (1)، لعدم دلالته - كغيره من الأخبار - على خروج ذلك عن الغسل، بل ظهوره في أنه أوله.

نعم: يشعر به الصحيح: غسل الميت يبدأ بمرفقه فيغسل بالحرض، ثم يغسل رأسه ووجهه بالسدر، ثم يفاض عليه الماء ثلاث مرات، الخبر (2) فتأمل.

فإن تعذر السدر فالخطمي وشبهه في التنظيف، كما عن التذكرة (3) والمنتهى (4) والتحرير (5) ونهاية الإحكام (6). ولم أقف له على دليل. وليس في الخبر " وإن غسلت رأسه ولحيته بالخطمي فلا بأس " (7) دلالة عليه بوجه.

(و) أن (يغسل فرجه بالحرض) أي الأشنان خاصة كما عن المقنعة (8) والاقتصاد (9) والمصباح (10) ومختصره والمراسم (11) والسرائر (12)، أو بإضافة السدر إليه كما عن النهاية (13) والمبسوط (14) والمهذب (15) والوسيلة (16)

والشرائع (1) والجامع (2). ولم أقف على مستندهما سوى رواية الكاهلي (3).

وليس فيها إلا (4) غسله بالسدر خاصة. وفي الصحيح " غسل مرافقه بالحرض " وفي الخبر " غسله به " (6) الظاهر في غسل جميعه.

(و) أن (يبدأ بغسل يديه) كما عن جمل العلم والعمل (7) والغنية (8) وكتب المصنف (9)، ثلاثا كما عن الاقتصاد (10) والمصباح (11) ومختصره والسرائر (12) والفقيه (13)، بماء السدر كما عن الأخير، من رؤوس الأصابع إلى نصف الذراع كما عن الدروس (14).

كل ذلك للمرسل: ثم اغسل يديه ثلاث مرات كما يغسل الانسان من الجنابة إلى نصف الذراع، الخبر (15).

والمراد بماء السدر، كما يستفاد من سياقه، وصرح به في الحسن أو الصحيح: ثم تبدأ بكفيه ورأسه ثلاث مرات بالسدر ثم سائر جسده، الحديث (1).

ويحمل " الكف " فيه على ما يعم الذراعين، أو يجمع بينه وبين السابق بالحمل على الاختلاف في الفضل.

ونحو المرسل الرضوي (2).

وعن الغنية الاجماع على الاستحباب مع خلوهما عن النجاسة وإلا فالوجوب (3) (ثم) المستحب في غسل رأسه أن يبدأ (بشق رأسه الأيمن) (ثم) بغسل (الأيسر) إجماعا كما عن المعتبر (5) والتذكرة (6)، للخبر: ثم تحول إلى رأسه فابدأ بشقه الأيمن من لحيته ورأسه ثم تثني بشقه الأيسر من رأسه ولحيته ووجهه، الخبر (7). ويعمه ما في آخر: تبدأ بميامنه (8).

(و) أن (يغسل كل عضو منه ثلاثا في كل غسلة) إجماعا، كما عن المعتبر (9) والتذكرة (10) والذكرى (11)، للخبرين ليونس (12) والكاهلي (13)

ونحوهما الرضوي: تبتدئ بغسل اليدين إلى نصف المرفقين ثلاثا ثلاثا ثم الفرج ثلاثا ثم الرأس ثلاثا ثم الجانب الأيمن ثلاثا ثم الجانب الأيسر ثلاثا بالماء والسدر، ثم تغسله مرة أخرى بالماء والكافور على هذه الصفة، ثم بالماء القراح مرة ثالثة، فيكون الغسل ثلاث مرات كل مرة خمسة عشر صبة - إلى آخره - (1).

(و) أن (يمسح بطنه) برفق (في) الغسلتين (الأوليين) بالسدر والكافور قبلهما حذرا من خروج شئ بعد الغسل، لخبر الكاهلي وغيره (2)، وعن المعتبر الاجماع عليه (3) (إلا الحامل) فيكره، كما عن صريح الوسيلة (4) والجامع (5) والمنتهى (6) حذرا من الاجهاض، لخبر أم أنس بن مالك عن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: إذا توفيت المرأة فإن أرادوا أن يغسلوها فليبدؤا ببطنها ويمسح مسحا رقيقا إن لم تكن حبلى، وإن كانت حبلى فلا تحركها (7).

ولا يستحب في الثالثة اتفاقا، كما عن المعتبر (8) والتذكرة (9) والذكرى (10) وظاهر نهاية الإحكام (11) للأصل وخلو الأخبار البيانية عنه، بل وعن

الخلاف (1) والوسيلة (2) والجامع (3) والذكرى (4) والدروس (5) كراهته، لأنه تعرض لكثرة الخارج، كما عن الشهيد (6)، فتأمل.

(و) أن (يقف الغاسل) له (على يمينه) كما عن النهاية (7) والمصباح (8) ومختصره والجمل والعقود (9) والمهذب (10) والوسيلة (11) والسرائر (12) والجامع (13) والشرائع (14) والغنية (15) وفيها الاجماع، وهو الحجة فيه بعد المسامحة مع عموم التيامن المندوب إليه في الأخبار (16).

وعن المقنعة (17) والمبسوط (18) والمراسم (19) والمنتهى (20) الاقتصار على

الوقوف على الجانب. ولعله للأصل وخلو النصوص عن الأيمن بالخصوص. وفيه نظر، لكفاية العموم مع الشهرة والاجماع المحكي (1)، مضافا إلى المسامحة في السنن الشرعية.

(و) أن (يحفر للماء) المنحدر عن الميت (حفيرة) تجاه القبلة، لأنه ماء مستقذر فيحفر له ليؤمن تعدي قذره، وللحسن أو الصحيح: وكذلك إذا غسل يحفر له موضع الغسل تجاه القبلة، الحديث (2).

(و) أن (ينشف) بعد الفراغ (بثوب) إجماعا، كما عن المعتبر (3) ونهاية الإحكام (4) والتذكرة (5) للمستفيضة.

منها: الصحيح أو الحسن، فإذا فرغت من ذلك جعلته في ثوب ثم جففته (6).

ومنها: الرضوي، فإذا فرغت من الغسلة الثالثة فاغسل يديك من المرفقين إلى أطراف أصابعك وألق عليه ثوبا ينشف به الماء عنه، - إلى آخره - (7).

(ويكره إقعاده) إجماعا كما عن الخلاف (8)، للنهي عنه في الخبر (9) ولأنه ضد الرفق المأمور به في الخبرين (10) منهما الحسن. ولاشتماله على كثير من

المستحبات مع الأصل والشهرة العظيمة على الجواز بل عن المعتبر الاجماع عليه (1) مع إشعار إجماع الشيخ به وورود الأمر به في الصحيح " عن الميت؟

فقال: أقعده واغمز بطنه " (2) حمل على الكراهة. فالحرمة - كما عن ابن سعيد (3) وابن زهرة (4) - ضعيف، كالتأمل من الماتن في المعتبر في الكراهة (5) بناء على الأمر به في الصحيح المتقدم ونحوه الرضوي (6)، لاحتماله الإباحة بناء على احتمال وروده مورد توهم الحرمة من النهي الوارد عنه في الرواية، فلا يفيد سوى الإباحة، مضافا إلى قوة احتمال الحمل على التقية، لكون الاستحباب مذهب العامة (7).

(وقص) شئ من (أظفاره، وترجيل شعره) وجزه ونتفه، وفاقا للأكثر، بل عن المعتبر (8) والتذكرة (9) الاجماع عليه، للنهي عن الجميع في المستفيضة.

منها: المرسل كالحسن أو الصحيح: لا يمس من الميت شعر ولا ظفر، وإن سقط منه شئ فاجعله في كفنه (10).

وظاهره الحرمة، كما عن ابني سعيد وحمزة فيهما (11) والخلاف والمبسوط

والمقنعة في الأول (1) مدعيا عليه الاجماع في الأول. وهي أحوط، وإن كانت الكراهة ليست بذلك البعيد، للأصل والتصريح بها في الخبرين: كره أن يقص من الميت ظفرا أو يقص له شعرا أو يحلق له عانة أو يغمز له مفصل (2). وهي وإن كانت أعم من الحرمة والكراهة، إلا أن الشهرة العظيمة ودرج " الغمز " في الرواية مع كون الكراهة بالنسبة إليه اصطلاحية باتفاق الطائفة - مضافا إلى الاجماعين المحكيين عن المعتبر والتذكرة - تعين الثاني.

هذا، مضافا إلى ضعف الأخبار كلها حتى الأول بالارسال. وجعله فيه كالمسند بناء على ذكر الأصحاب له وقد خالفوا هنا، فكالمرسل. وبالجملة:

العمدة في قبول مثل هذا المرسل تصريح الأصحاب بقبوله وهو مختص بمورده، وقد رده الأصحاب هنا، فلا عبرة به، فتأمل.

ولا يعارض شيئا مما ذكر - سيما الاجماعين المحكيين على الكراهة - الاجماع المحكي عن الخلاف على تحريم الأول خاصة، مع تطرق الوهن إليه بمصير معظم الأصحاب على خلافه. ويحتمل شدة الكراهة، ويؤيده النص عليها بعد ذلك في الكتاب المذكور ونقل الاجماع عليها.

(وجعله بين رجلي الغاسل) وفاقا للأكثر، للنهي عنه في الخبر (3)، وقد صرف عن ظاهره لآخر " لا بأس أن تجعل الميت بين رجليك وأن تقوم فوقه فتغسله إذا قلبته يمينا وشمالا تضبطه برجليك لئلا يسقط لوجهه " (4) مع الأصل والشهرة العظيمة واتفاق الطائفة المحكية عن الغنية على الجواز وعلى

الكراهة (1).

(وإرسال الماء) المغتسل به (في الكنيف) للبول والغائط، وفاقا للمعظم، بل عن الذكرى الاجماع عليه (2)، لمكاتبة الصفار - في الصحيح - إلى مولانا العسكري - عليه السلام - هل يجوز أن يغسل الميت وماءه الذي يصب عليه يدخل إلى بئر كنيف؟ فوقع - عليه السلام - يكون ذلك في بلاليع (3).

وعن الفقيه عدم الجواز (4) ويحتمل شدة الكراهة.

(و) يظهر من المكاتبة أنه (لا بأس بالبالوعة) وفاقا للفقيه (5) وكتب الماتن (6) ونسب في المعتبر إلى الخمسة وأتباعهم. واشترط ذلك في النهاية (7) والمبسوط (8) والوسيلة (9) والمهذب (10) ونهاية الإحكام (11) والتذكرة (12) تعذر اتخاذ حفيرة.

وهل تشمل البالوعة ما تشتمل على النجاسة؟ وجهان: أظهرهما نعم، والأحوط لا.

(الثالث في) بيان أحكام (الكفن)

(والواجب منه) ثلاث قطع مطلقا في الرجل والمرأة على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع عن الخلاف (1) والغنية (2) والمعتبر (3)، للمعتبرة المستفيضة وغيرها.

منها: الصحيح، يكفن الرجل في ثلاثة أثواب والمرأة إذا كانت عظيمة في خمسة: درع ومنطق وخمار ولفافتين (4).

والصحيح: كفن رسول الله - صلى الله عليه وآله - في ثلاثة أثواب: برد أحمر حبرة، وثوبين أبيضين صحاريين (5).

والحسن: كتب أبي في وصيته أن أكفنه بثلاثة أثواب: أحدها رداء حبرة كان يصلي فيه يوم الجمعة، وثوب آخر، وقميص (6).

والموثق: عما يكفن به الميت؟ فقال: ثلاثة أثواب، وإنما كفن رسول الله - صلى الله عليه وآله - في ثلاثة أثواب: ثوبين صحاريين وثوب حبرة والصحارية تكون باليمامة. وكفن أبو جعفر - عليه السلام - في ثلاثة أثواب (7).

وظاهر نقل تكفينهما - صلى الله عليهما وآلهما - الدلالة على لزوم الثلاثة، بناء على لزوم التأسي في أمثال المسألة.

ومنه ظهر وجه الاستناد إلى الخبرين المتقدمين على هذه الرواية، وظاهرها الاطلاق بل العموم للرجل والمرأة فتحمل الخمسة في المرأة في الصحيحة الأولى على الندب، وفاقا للجماعة. وعليه يحمل المرسلة المصرحة بكونها فيها مطلقا

فريضة (1) مع ضعفها ومنافاة إطلاقها لاطلاق الرواية السابقة ومفهوم خصوص الصحيحة المزبورة.

وكيف كان: فمخالفة سلار بايجابه الثوب الواحد خاصة (2) ضعيفة، مع عدم الايماء إليه في شئ من الأخبار المعتبرة وغيرها بالمرة. وأما الصحيح " إنما الكفن المفروض ثلاثة أثواب وثوب تام لا أقل منه " (3) فلا دلالة له عليه، إذ هي على تقدير كون " الواو " بمعنى " أو " أو رجحان النسخة الموجودة هي فيها دونها ولا دليل عليهما - مضافا إلى فقدهما معا في أكثر النسخ المعتبرة - فيكون كالأخبار السابقة في لزوم الثلاثة وعدم الاكتفاء بالواحد، وإن كان الظاهر وجود أحدهما، لاستلزام فقدهما حزازة العبارة، مضافا إلى وجود " الواو " في رواية الكليني (4) المرجحة على رواية غيره للاضبطية، وبعد تسليم اتفاق النسخ بلفظة " أو " يحتمل الحمل على الضرورة، وإن كان لا يخلو عن المناقشة.

والأقرب الحمل على التقية، لكون الاكتفاء بالثوب الواحد مذهب العامة (5).

والثلاثة الأثواب هي (مئزر) يستر ما بين السرة والركبة كما عن المسالك (6) والروض (7) والروضة (8)، لأنه المفهوم منه في العرف والعادة، ويحتمل ما يسترهما، كما عن بعض (9). وعن المراسم والمقنعة: من سرته إلى

حيث يبلغ من ساقيه (1). وعن المصباح ومختصره: من سرته إلى حيث يبلغ المئزر (2) وعن الوسيلة والجامع استحباب ستره من الصدر إلى الساقين (3). وفي الذكرى استحباب ستر الصدر والرجلين (4). للخبر: " تغطي الصدر والرجلين " (5). ولا بأس به، لكن للورثة أو بإذنهم أو مع الوصية.

(وقميص) يصل إلى نصف الساق، لأنه المفهوم منه عرفا، كما عن الكتب الثلاثة المتقدمة وغيرها، وعن الأخير استحباب كونه إلى القدم واحتمال جوازه وإن لم يبلغ نصف الساق. وهو مشكل، لندرته ولا سيما في زمان صدور أخباره.

(وإزار) يشمل جميع بدنه طولا وعرضا ولو بالخياطة. ويستحب الزيادة طولا بحيث يمكن عقده من قبل الرأس والرجلين، وعرضا بحيث يمكن جعل أحد جانبيه على الآخر.

والأصح وجوبها وفاقا للروض (6) وغيره، لعدم تبادر مثل ذلك من الأخبار.

وتعيين الأولين هو المشهور بين الأصحاب ودل عليه أكثر أخبار الباب، فما دل منها عليهما الصحيحة السابقة أول المستفيضة، للتصريح فيها للمرأة بالدرع الذي هو قميص والمنطق الذي هو إزار. ولا فرق بينها وبين الرجل في ذلك إجماعا. والزائد لها إنما هو الخمار واللفافة الثانية.

والصحيح: كيف أصنع بالكفن؟ قال: خذ خرقة فشد على مقعدته ورجليه، قلت: فالإزار؟ قال: إنها لا تعد شيئا إنما تصنع لتضم ما هناك وأن لا يخرج منه شئ - إلى أن قال - ثم الكفن قميص غير مزرور ولا مكفوف (1).

ودلالته واضحة على كون المراد بالإزار هنا المئزر، بقرينة توهم عدم لزومه بشد الخرقة، ولا وجه له لو كان المراد به اللفافة، لبعدها من محل التوهم.

مضافا إلى أن الإزار هو المئزر لغة، كما عن الصحاح: المئزر والأزار، ومجمع البحرين: معقد الإزار من الحقوين (2). ويستفاد منه أيضا أن إطلاق الإزار على الثوب الشامل للبدن على ندرة. وفي الكنز: الإزار لنك كوچك (3).

وشرعا، كما يستفاد من النصوص المستفيضة الواردة في باب ستر العورة لدخول الحمام، ففي الموثق في جماعة دخلوا الحمام بغير إزار: ما يمنعكم من الإزار؟ فإن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: عورة المؤمن على المؤمن حرام (4).

وفي الخبر: كنت في الحمام في البيت الأوسط فدخل علي أبو الحسن وعليه النورة وعليه الإزار فوق النورة (5).

والأخبار كثيرة في ذلك جدا في مقامات عديدة كما ذكر، ومبحث كراهة الاتزار فوق القميص (6)، وبحث ثوبي الاحرام (7)، كما يأتي، بحيث يظهر كون الاستعمال بطريق الحقيقة.

ومنه يظهر دلالة الموثق: ثم تبدأ فتبسط اللفافة طولا، ثم تذر عليها من الذريرة، ثم الإزار طولا حتى يغطي الصدر والرجلين، ثم الخرقة عرضها قدر شبر ونصف، ثم القميص (1).

مضافا إلى ظهور كون الإزار فيه بمعنى المئزر، للتصريح بتغطية الرجلين والصدر به خاصة. واللفافة تعم البدن.

والخبر: يكفن الميت في خمسة أثواب: قميص لا يزر عليه، وإزار، وخرقة يعصب بها وسطه، وبرد يلف فيه، وعمامة يعتم بها (2).

وفي تخصيص لف الميت بالبرد خاصة إشعار بعدمه في المئزر كالقميص، وليس إلا لعدم وفائه بجميع بدن الميت.

والمرسل: أبسط الحبرة بسطا، ثم أبسط عليه الإزار، ثم أبسط القميص عليه (3).

لظهور كون الحبرة فيه هي اللفافة، وقد عرفت أن الإزار حيث يطلق هو المئزر.

وأظهر منهما الرضوي " ويكفن بثلاثة أثواب: لفافة وقميص وإزار " (4) إذ لو كان المراد بالإزار اللفافة لكان اللازم أن يقال: قميص ولفافتان.

وبهذه الأخبار المستفيضة يحمل إطلاق غيرها من المعتبرة المتقدمة.

هذا مع أن المستفاد من بعض الصحاح كون الثوبين اللذين كفن بهما الرسول - صلى الله عليه وآله - كما في المعتبر هما الإزار والقميص، ففي الصحيح " كان ثوبا رسول الله - صلى الله عليه وآله - اللذان أحرم فيهما يمانيين عبري واظفار، وفيهما كفن " (5) لما سيأتي - إن شاء الله تعالى - في الحج: أن ثوبي

الاحرام إزار يتزر به ورداء يتردى به، كما يستفاد من الأخبار، كالصحيح " والتجرد في إزار ورداء أو إزار وعمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء " (1) وبذلك يثبت أن أجزاء كفنه الإزار.

ونحوه الكلام في الصحيح عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - قال:

سمعته يقول: إني كفنت أبي في ثوبين شطويين كان يحرم فيهما وفي قميص من قمصه (2).

وظاهر الحسن المتقدم في تكفين أبي جعفر - عليه السلام - أيضا ذلك، حيث إن الظاهر من الرداء الحبرية عدم شموله البدن، فليس إلا الإزار.

وحيث إن هذه الأخبار أفصحت عن المراد بالثلاثة الأثواب المأمور بها في الأخبار ظهر أن القطع الثلاث المزبورة مأمور بها واجبة وإن قصرت أكثر هذه الأخبار بنفسه عن إفادة الوجوب.

مع أنه يكفي في الوجوب وجوب تحصيل البراءة اليقينية، ولا ريب في عدم حصولها إلا بالقطع الثلاث المزبورة، للأخبار المذكورة، مضافا إلى الشهرة العظيمة. وبدونها ولو كان ثلاثة أثواب شاملة لم تحصل، للشك في إرادتها مما دل على الأثواب بقول مطلق، فيحتمل القطع المزبورة الواردة في هذه الأخبار.

ومن جميع ما ذكر يظهر ضعف القول بالتخيير بين الثلاثة الأثواب الشاملة للبدن وبين القميص والثوبين الشاملين، مضافا إلى أنه ليس في شئ من الأخبار قيد " الشمول " وإطلاقه يعمه وغيره، فهو كالمجمل المبين بما قدمناه من الأخبار المبينة.

وليس في الحسن " قلت: فالكفن؟ قال: يؤخذ خرقة يشد بها سفله ويضم فخذيه بها ليضم ما هناك وما يصنع من القطن أفضل، ثم يكفن بقميص

ولفافة وبرد يجمع فيه الكفن " (1) دلالة على عدم المئزر وإبداله بلفافة أخرى، وذلك لأن الظاهر من " اللفافة " وإن كان ما يعم البدن إلا أن المراد منها هنا ما يلف به الحقوان لا جميع البدن، بقرينة أنه لم يقل: " لفافتان " ومع ذلك قوله:

" برد يجمع فيه الكفن " مشعر باختصاص شمول البدن به دون اللفافة، فتأمل.

وربما دل بعض الأخبار على عدم وجوب القميص، كالخبر: عن الثياب التي يصلي فيها الرجل ويصوم أيكفن فيها؟ قال: أحب ذلك الكفن - يعني قميصا - قلت: يدرج في ثلاثة أثواب؟ قال: لا بأس به والقميص أحب، إلي (2)، لكنه قاصر سندا بل ودلالة، لاحتمال كون " الألف واللام " في القميص للعهد، أي القميص الذي يصلي فيه أحب إلي، لا مطلق القميص حتى يقال: أنه يجوز تركه. وهو وإن كان بعيدا، إلا أنه لا بأس بالمصير إليه جمعا بين الأدلة، فالقول باستحبابه كما عن الإسكافي (3) والمعتبر (4) وبه صرح غيره (5) ضعيف.

ثم إن المشهور في كيفية التكفين بالقطع الثلاث الابتداء بالمئزر فوق خرقة الفخذين، ثم القميص، ثم اللفافة، ثم الحبرة المستحبة، حكي عن المقنعة (6) والنهاية (7) والمبسوط (8) والسرائر (9) والذكرى (10) والدروس (11)

والبيان (1). ولم أقف في الأخبار على ما يدل عليه، بل دلت على الابتداء بالقميص قبل المئزر (2)، كما حكي عن العماني (3). ولعل متابعتهم أولى، لقصور الأخبار عن إفادة الوجوب، وحصول الامتثال بذلك، وإن كان حصوله بما ذكره العماني أيضا غير بعيد، للاطلاق مع التصريح به في تلك الأخبار.

ويجب أن يكون الكفن (مما يجوز الصلاة فيه للرجال) اختيارا، كما في القواعد (4) وعن الوسيلة (5)، فيحرم من الذهب والحرير المحض للميت مطلقا حتى المرأة، كما عن المعتبر (6) ونهاية الإحكام (7) والذكرى (8) والتذكرة (9)، وعن الكافي (10) والغنية (11) اشتراط جواز الصلاة فيه بقول مطلق من دون تصريح به للرجال. ولا دليل على هذه الكلية من الأخبار، إذ غاية ما يستفاد منها المنع عن الحرير المحض خاصة، كالخبر: في ثياب تعمل بالبصرة على عمل العصب اليماني من قز وقطن هل يصلح أن يكفن فيها الموتى؟

قال: إذا كان القطن أكثر من القز فلا بأس (12).

وفي المرسل في بعض الكتب: ونهى أن يكفن الرجال في ثياب الحرير (1).

والأخبار الناهية عن التكفين في كسوة الكعبة (2).

فهي كالأول عامة للرجل والمرأة، مضافا إلى المرسل " كيف تكفن المرأة؟ قال: كما يكفن الرجل " (3) فتأمل. مضافا إلى دعوى الاجماع عليه.

فلا ينافيه تخصيص النهي عنه في المرسل السابق بالرجال، مع عدم الاعتبار بمفهومه، فاحتمال العلامة - رحمه الله - في النهاية والمنتهى جوازه للنسوة استصحابا للحالة السابقة (4) محل مناقشة.

ولاختصاص الأدلة بالمنع عن الحرير خاصة اقتصر عليه جماعة، كما في الشرائع (5) وعن المبسوط (6) الاقتصاد (7) والنهاية (8) والجامع (9) والتحرير (10) والمعتبر (11) ونهاية الإحكام (12) والتذكرة (13)، مع الاجماع على المنع منه في الكتب الثلاثة الأخيرة كالذكرى (14).

ويمكن الاعتذار عما في المتن وغيره باختصاص أخبار التكفين بحكم التبادر بالقطن، مضافا إلى النهي عن الكتان في الخبر (1) وإشعار به في آخر (2) المستلزم ذلك النهي عن غيره بطريق أولى. ويلحق به ما أجمع على جوازه كالصوف مما يؤكل لحمه، ودل عليه الرضوي " ولا بأس في ثوب صوف " (3) ويبقى جواز الباقي - ومنه ما لا يتم فيه الصلاة - خاليا عن الدليل، وهو كاف في المنع بناء على وجوب تحصيل البراءة اليقينية في مثل المقام.

ومن هنا ينقدح وجه المنع عن الجلد مطلقا، وفاقا للمعتبر (4) والنهاية (5) والتذكرة (6) والذكرى (7) وإن استشكل في الثاني في جلد المأكول المذكى، مضافا إلى عدم إطلاق الثياب عليه. وكذا الشعر والوبر، وفاقا للإسكافي (8) خلافا للكتب المزبورة.

(ومع الضرورة تجزئ اللفافة) الواحدة الشاملة لجميع البدن إن أمكن، وإلا فما تيسر، ولو ما يستر العورتين خاصة. ويجب إجماعا، لأصالة بقاء الوجوب وما دل على أن الميسور لا يسقط بالمعسور.

ولو أحوجت إلى ما منع عنه سابقا، فإن كان المنع منه للنهي عنه كالحرير اتجه المنع هنا، للاطلاق، مع احتمال الجواز، للأصل واختصاص النهي بحكم التبادر بحال الاختيار. وإن كان لغيره مما ذكرنا اتجه الجواز، للأصل وانتفاء

المانع، لاختصاصه بصورة وجود غيره مما يجوز التكفين به.

وأما الوجوب فمشكل، لعدم الدليل عليه، لعدم الاجماع فيه واختصاص الأمر بالتكفين في الأخبار بحكم التبادر بغيره.

ويمكن جريان الاشكال في الأول، لوجود المانع: من إضاعة المال وتفويته من دون رخصة، فالمسألة محل إشكال.

ومن هنا ينقدح وجه آخر للمنع عن الحرير هنا وحال الاختيار.

ويجب التحنيط فيمن عدا المحرم، فيحرم على الأشهر الأظهر، للاجماع عليه عن الخلاف (1) والمنتهى (2) والتذكرة (3)، خلافا للمراسم (4) فاستحبه.

وينبغي الابتداء به قبل الأخذ في التكفين، لظاهر المعتبرة، منها:

الصحيح: إذا جففت الميت عمدت إلى الكافور فمسحت آثار السجود (5). ونحوه الرضوي (6) والمرسل (7).

وبالوجوب صرح في القواعد (8). وفي استفادته منها إشكال.

وعن صريح المراسم (9) والتحرير (10) والمنتهى (11) ونهاية الإحكام (12) وظاهر

النهاية (1) والمبسوط (2) والمقنعة (3) والوسيلة (4) كونه بعد التأزير بالمئزر، بل عن المقنعة (5) والمراسم (6) والمنتهى (7) جواز التأخير عن لبس القميص. وعن المهذب التأخير عن لبسه ولبس العمامة أو عن شد الخامسة (8). ولا ريب أن ما ذكرناه أحوط.

(و) يحصل ب‍ (إمساس مساجده) السبعة خاصة على الأشهر الأظهر للخبر: عن الحنوط للميت؟ قال: اجعله في مساجده (9).

وهو مع اعتبار سنده بالموثقية معتضد بالشهرة.

وعن العماني (10) والمفيد (11) والحلبي (12) والقاضي (13) والمنتهى (14) إلحاق طرف الأنف الذي يرغم به. ولعله لعموم الخبر، حيث إنه من المساجد. ولكن في وجوبه نظر.

وأما الزائد عليها: فيستحب إن لم يقم على النهي عنه دليل، كالمفاصل والراحة والرأس واللحية والصدر والعنق واللبة وباطن القدمين وموضع

القلادة، لورود الأمر بها في المعتبرة (1). وليس للوجوب، للأصل، ولاختلافها بالنسبة إلى المذكورات نقيصة وزيادة، مع اشتمالها على كثير من المستحبات.

وأما ما قام الدليل على النهي عنه في الروايات - كالمسامع والأذن وغيرهما - (2) فالأحوط الاجتناب وإن ورد الأمر به في غيرها (3) لموافقته العامة (4) مع ما عن الخلاف من الاجماع على أنه لا يترك على أنفه ولا إذنه ولا عينيه ولا فيه (5).

ويحصل (ب‍) مسمى (الكافور وإن قل) كما في القواعد (6) والروضة (7) وعن الجمل والعقود (8) والوسيلة (9) والسرائر (10) والجامع (11)، للأصل والاطلاق، وفي الموثق: واجعل الكافور في مسامعه وأثر السجود منه وفيه، وأقل من الكافور (12).

(وسننه (13): أن يغتسل الغاسل قبل) الأخذ في (تكفينه، أو

يتوضأ) كما في الشرائع (1) وعن النهاية (2) والمبسوط (3) والسرائر (4) والجامع (5).

وليس عليه رواية. وعلل بتعليلات عليلة معارضة باستحباب تعجيل التجهيز، وفي الصحيحين " ثم تلبسه أكفانه ثم يغتسل " (6) ونحوه المروي في الخصال (7). فإذا التأخير أولى، وفاقا لبعض الأصحاب.

ثم ظاهر المتن كغيره استحباب تقديم غسل المس. وعن الذكرى: أن من الأغسال المسنونة الغسل للتكفين (8)، وعن النزهة: أن به رواية (9). ولم أقف عليها. وليست الصحيح " الغسل في سبعة عشر موطنا... وإذا غسلت ميتا أو كفنته أو مسسته بعد ما يبرد " (10) إلا على تقدير حمل " إذا غسلت " على إرادة التغسيل، وهو مجاز، مع منافاته السياق، فتدبر.

نعم: يستحب غسل اليدين من العاتق قبل التكفين، للصحيحين في أحدهما: ثم يغسل الذي غسله يده قبل أن يكفنه إلى المنكبين ثلاث مرات، ثم إذا كفنه اغتسل (11) ودونه غسلهما إلى المرفقين والرجلين إلى الركبتين، لرواية

عمار (وأن يزاد للرجل) خاصة كما عن الاصباح (2) والتلخيص (3) والوسيلة (4)، أو المرأة أيضا كما هو ظاهر جماعة من المتأخرين (5) (حبرة) كعنبة ضرب من برود اليمن (يمنية) ويستحب كونها (عبرية) بكسر العين أو فتحها، منسوبة إلى العبر جانب الوادي أو موضع، كما هنا وفي الشرائع (6) والمبسوط (7) والوسيلة (8) والاصباح (9) والنهاية (10)، للرواية: كفن رسول الله - صلى الله عليه وآله - في ثلاث أثواب: ثوبين صحاريين وثوب يمنية عبري أو أظفار (11).

والمستفاد منها كسائر الأخبار كونها أحد الثلاثة، كما عن العماني (12) لا زائدة كما في المشهور، بل المستفاد من بعض المعتبرة كون الزيادة موافقة للتقية، كالحسن - أو الصحيح - كتب أبي في وصيته أن أكفنه في ثلاثة أثواب:

أحدها رداء له حبرة كان يصلي فيه يوم الجمعة، وثوب آخر، وقميص، فقلت

لأبي ولم تكتب هذا؟ فقال: أخاف أن يغلبك الناس، فإن قالوا: كفنه في أربعة أو خمسة فلا تفعل (1). ونحوه بعينه الرضوي (2).

ويؤيده النهي عن الزيادة على الثلاثة، بل التصريح بأنها بدعة في بعض المعتبرة، كالحسن - أو الصحيح - وفيه بعد ذكر الثلاثة المفروضة: وما زاد فهو سنة إلى أن يبلغ خمسة أثواب، فما زاد فمبتدع، والعمامة سنة (3).

ولا ريب أن الزائد على الثلاثة الذي هو سنة هو العمامة والخرقة المعبر عنها بالخامسة. هذا، مع ما في الزيادة من إتلاف المال والإضاعة المنهي عنهما في الشريعة. إلا أن الحكم بذلك مشهور بين الطائفة، بل عليه الاجماع عن المعتبر (4) والذكرى (5) والتذكرة (6) ويومي إليه بعض أخبار المسألة، ففي الخبر عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - يقول: إني كفنت أبي في ثوبين شطويين كان يحرم فيهما وفي قميص من قمصه وعمامة كانت لعلي بن الحسين - عليه السلام - وفي برد اشتريته بأربعين دينارا لو كان اليوم لساوى أربعمائة دينار (7).

ولكنه يحتمل التقية سيما مع شدتها في زمانه - عليه السلام - غاية الشدة.

والاحتياط بالترك لعله غير بعيد، إذ دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة، فتأمل.

ويستحب أيضا أن تكون (غير مطرزة بالذهب) كما في الشرائع (8)

والمبسوط (1) والوسيلة (2) والجامع (3) والمعتبر (4) والنهاية (5)، ولا بالحرير كما عما عدا الأول من الكتب المزبورة، لأنه إضاعة للمال منهي عنها في الشريعة مع عدم الرخصة.

(و) أن يزاد أيضا (خرقة ل‍) ربط (فخذيه) بلا خلاف، للمستفيضة. وطولها ثلاثة أذرع ونصف، في عرض شبر كما في المرسل (6) - ولكن ليس فيه ذكر الطول - أو ونصف كما في الخبر الموثق المتضمن للطول (7) أيضا. ويثفر بها الميت ذكرا أو أنثى، ويلف بالباقي حقويه إلى حيث ينتهي، ثم يدخل طرفها تحت الجزء التي ينتهي إليه، سميت في عبارات الأصحاب خامسة نظرا إلى أنها منتهى عدد الكفن الواجب وهو الثلاث والندب وهو الحبرة والخامسة.

وأما العمامة: فلا تعد من أجزاء الكفن اصطلاحا، وإن استحب، ويشهد به بعض المعتبرة الآتية. لكن المستفاد من الصحيح وغيره كونها منها (8) وكونها من المندوب دون المفروض - كما عن الشهيد - (9) طريق الجمع. وتظهر الثمرة في الدخول والخروج بنذر الكفن المندوب، فيأتي بها على الأول دون الثاني.

(وعمامة) للرجل إجماعا، للمستفيضة، منها: الصحيح، فالعمامة للميت من الكفن؟ قال: لا، إنما الكفن المفروض ثلاثة أثواب " ثم قال " العمامة سنة، وقال: أمر النبي - صلى الله عليه وآله - بالعمامة وعمم النبي - صلى الله عليه وآله - (1) ونحوه الحسن: وعممه بعد عمامة وليس تعد العمامة من الكفن (2).

وقدرها طولا ما يؤدي هيئتها المطلوبة المشهورة، بأن يشتمل على (ما تثنى به (3) محنكا، ويخرج طرفا العمامة من الحنك ويلقيان على صدره) للمرسل: ثم يعمم ويؤخذ وسط العمامة فيثنى على رأسه بالتدوير، ثم يلقى فضل الأيمن على الأيسر والأيسر على الأيمن ويمد على صدره (4). ونحوه الرضوي (5).

وعرضا ما يصدق عليه معه اسم العمامة.

وقد دل على استحباب التحنيك - مضافا إلى الاجماع المحكي (6) - خصوص المرسل لابن أبي عمير في العمامة للميت: قال: حنكه (7). وقد ورد بالكيفية، أخبار أخر (8) إلا أن الأول أشهر.

(و) أن (يكون الكفن قطنا) وفاقا للأكثر، بل عليه الاجماع عن

التذكرة (1) ونهاية الإحكام (2) والمعتبر (3)، للخبر: الكتان كان لبني إسرائيل يكفنون به، والقطن لأمة محمد - صلى الله عليه وآله - (4).

وأن يكون أبيض بلا خلاف كما عن الخلاف (5) بل إجماعا كما عن نهاية الإحكام (6) والمعتبر (7) للخبرين: أحدهما الموثق: البسوا البياض فإنه أطيب وأطهر، وكفنوا فيه موتاكم (8). ويستثنى منه الحبرة للمعتبرة (9).

(و) أن (يطيب) الكفن (بالذريرة) إجماعا من أهل العلم كافة كما عن المعتبر (10) للمعتبرة، منها: الموثق، إذا كفنت الميت فذر على كل ثوب شيئا من ذريرة وكافور (11). وفي آخر: يطرح على كفنه ذريرة (12).

قيل: والظاهر أن المراد بها طيب خاص معروف بهذا الاسم الآن في بغداد وما والاها (13). وعن الشيخ في التبيان: أنها فتاة قصب الطيب، وهي قصب يجاء به من الهند كأنه قصب النشاب (14). وفي المبسوط: يعرف بالقمحة

بضم القاف وتشديد الميم المفتوحة والحاء المهملة (1).

(و) أن (يكتب) بالتربة الحسينية - على مشرفها أفضل صلاة وسلام وتحية - إن وجدت، كما عن الشيخين (2) وسائر متأخري الأصحاب، للتبرك والجمع بين وظيفتي الكتابة والتجاء الميت بالتربة المستفاد كلاهما من الرواية المروية في احتجاج الطبرسي في التوقيعات الخارجة عن الناحية المقدسة في أجوبة مسائل الحميري: أنه سأله عن طين القبر يوضع مع الميت في قبره هل يجوز ذلك أم لا؟ فأجاب يوضع مع الميت في قبره ويخلط بحنوطه، إن شاء الله تعالى (3).

وسأل فقال: روي لنا عن الصادق - عليه السلام - أنه كتب على إزار إسماعيل ابنه " إسماعيل يشهد أن لا إله إلا الله " وهل يجوز لنا أن نكتب مثل ذلك بطين القبر؟ فقال: يجوز والحمد لله تعالى (4).

ويشترط التأثير ببلها بالماء، عملا بظاهر الكتابة، كما عن السرائر (5) والمختلف (6) والمنتهى (7) والذكرى (8) والمفيد في الرسالة (9) وعليه يحمل إطلاق الأكثر.

فإن فقدت فبالأصبع، كما عن المشهور، وعن الاقتصاد (10) والمصباح (11)

ومختصره، والمراسم (1) التخيير من دون شرط الفقد. والأولى بعد الفقد الكتابة بالماء والطين المطلق، تحصيلا لظاهر الكتابة، كما عن الإسكافي (2) وغرية المفيد (3) وكتب الشهيد (4) فإن لم يتيسر فبالأصبع وإن لم تؤثر. واعتبار التأثير بنحو الماء أحسن، تحصيلا لما يقرب من ظاهر الكتابة مهما أمكن.

والمستفاد من الرواية المتقدمة كون الكتابة على الإزار خاصة، وفي غيرها على حاشية الكفن (5). واستحبها الأصحاب - كما زاد (على) المكتوب في الرواية في (الحبرة والقميص واللفافة والجريدتين) ولا بأس به، لكونه خيرا محضا، وانفتاح باب الجواز مع أصالته، ودعوى الاجماع عليه في الخلاف (6)، مضافا إلى ما سيأتي من الأخبار المؤيدة.

وصورة الكتابة (فلان) كما في الرواية وكلام جماعة، وعن سلار بزيادة:

ابن فلان (7) (يشهد أن لا إله إلا الله) وعن المبسوط والنهاية (8) والمهذب (9) بزيادة: وحده لا شريك له، ويشهد أن محمدا رسول الله (10)

والاقرار بالأئمة - عليهم السلام - أنهم أئمته، ويسميهم واحدا بعد واحد. وعن كتب الشيخ (1) والوسيلة (2) والمهذب (3) والغنية (4) وجماعة الاكتفاء بكتابة أساميهم الشريفة وإن خلت عن الشهادة بهم، للبركة.

وربما يزاد في الكتابة بمثل الجوشن الكبير، للرواية عن السجاد - عليه السلام - المروية في جنة الأمان للكفعمي (5)، والقرآن بتمامه أو بعض آياته للمروي في العيون: أن مولانا الكاظم - عليه السلام - كفن بكفن فيه حبرة استعملت له يبلغ ألفين وخمسمائة دينار، كان معها القرآن كله (6)، فتأمل.

وعن كتاب الغيبة لشيخ الطائفة عن أبي الحسن القمي أنه دخل على أبي جعفر محمد بن عثمان العمروي - رضي الله عنه - وهو أحد النواب الأربعة لخاتم الأئمة - عليه السلام - فوجده بين يديه ساجة ونقاش ينقش عليها آيات من القرآن وأسماء الأئمة - عليهم السلام - على حواشيها فقلت: يا سيدي! ما هذه الساجة؟ فقال: لقبري يكون فيه وأوضع عليها أو قال: أسند إليها، وفرغت منه، وأنا في كل يوم أنزل إليه وأقرأ أجزاء من القرآن، الحديث (7).

وهذه الروايات وإن قصرت أسانيدها إلا أنه لا بأس بالمصير إليها

استشفاعا بما فيها. وتوهم الاستخفاف مدفوع بما تقدم من أدلة جواز الشهادتين وأسامي الأئمة - عليهم السلام - فجواز الغير بطريق أولى.

ومنه يظهر جواز الاستشفاع بكتابة كل ما يستحسن عقلا مع عدم المنع عنه شرعا وإن لم يكن بخصوصه منصوصا، كالجوشن الصغير وكلمات الفرج ونحو ذلك، ما لم يحكم بكونه مستحبا شرعا. مع احتمال الجواز مطلقا وإن ادعي الاستحباب شرعا، لكونه من الاحتياط المأمور به نصا والمندوب إليه عقلا، فتأمل جدا.

(و) أن (يجعل بين أليتيه قطن) على فرجيه، للخبر " واعمد إلى قطن فذر عليه شيئا من حنوط وضعه على فرجيه: قبل ودبر " (1) وحكي عن المقنعة (2) والمبسوط (3) والمراسم (4) والوسيلة (5) والمصباح (6) ومختصره والاصباح (7) والتحرير (8) والنهاية (9). وفي آخر " فتجعل على مقعدته شيئا من القطن وذريرة " (10) وبه أفتى في المقنع (11) والسرائر (12) وهو ظاهر المتن والشرائع (13)

ويحتملان الأول أيضا، خصوصا في المرأة. واقتصر في الفقيه على وضعه على القبل وزاد حشوه في الدبر (1).

ثم إن خاف خروج شئ منه حشا دبره بالقطن، كما عن الفقيه (2) والكافي (3) والخلاف (4) والمعتبر (5) والجامع (6) والنهاية (7) والمبسوط (8) والوسيلة (9) لكنهم لم يشترطوا خوف خروج شئ، غير أن كلامي الخلاف والجامع يعطيانه ككلام الإسكافي (10). والمستند فيه - بعد الاجماع المحكي عن الخلاف (11) - المرسل المضمر المرفوع: ويضع لها القطن أكثر مما يضع للرجل، ويحشى القبل والدبر بالقطن والحنوط (12).

ونحوه المرسل الآخر: واحش القطن في دبره لئلا يخرج منه شئ (13) ومقتضى التعليل الاشعار باختصاص الاستحباب باحتمال خروج شئ منه، ولعله المراد من المرسل المتقدم كالخبر " وتدخل في مقعدته ما دخل " (14) مع أنه مقتضى الجمع بين هذه الأخبار وما دل على أن " حرمة المؤمن ميتا كحرمته

حيا (1) وبظاهره جمد الحلي فمنع عن الحشو مطلقا (2). وهو ضعيف جدا كتجويز الحشو مطلقا، لضعف ما دل عليه سندا ودلالة، مع عدم جابر أصلا.

ولا يستفاد من الاجماع المحكي (3) سوى صورة خوف الخروج لتعليل الاستحباب في الحكاية بما يشعر باختصاصه بها كالمرسل المتقدم، ولذا صرح بالشرط في الشرائع (4) والقواعد (5) وحكي عن المنتهى (6).

(و) أن (تزاد للمرأة لفافة أخرى لثدييها) تلفان بها وتشد إلى ظهرها كيلا يبدو حجمها ولا يضطربا فينتشر الأكفان، لمرفوع سهل المضمر (7)، وعمل به الشيخ (8) وجماعة، كالحلي (9) والقاضي (10) وابن سعيد (11) والمحقق (12) وابن حمزة (13).

ولا ضير في قصور السند للانجبار بفتاوي هؤلاء الأخيار ولولاه لأشكل العمل به، لضعفه وعدم جواز المسامحة في مثله، لاستلزامه تضييع المال المحرم.

(و) تزاد أيضا (نمطا) كما في الشرائع (14) وعن الكامل (15)

والمهذب (1). أو لفافة مخيرا بينهما، كما عن المقنعة (2) والنهاية (3). وعن المبسوط (4) والخلاف (5) والمراسم (6) والوسيلة (7) الاقتصار على اللفافة من دون ذكر النمط، ولعله لعدم الدليل عليه من الأخبار، فلا حاجة بنا إلى ذكر تفسيره ومعناه. والمستند في زيادة اللفافة هنا الصحيح: يكفن الرجل في ثلاثة أثواب والمرأة إذا كانت عظيمة في خمسة: درع ومنطق وخمار ولفافتين (8).

بناء على كون إحدى اللفافتين المفروضة والأخرى مستحبة. وجعلهما مفروضتين لا يتم إلا بتقدير جعل المنطق لفافة الثديين، كما توهمه بعض الأصحاب (9). وهو فاسد، لعدم المناسبة لها بالمعنى اللغوي، ولذا فهم منه المئزر شيخنا الشهيد في الذكرى (10) وشيخنا البهائي (11) وغيرهما من المحققين (12).

مضافا إلى تأيد ما ذكرنا بما مر من تعيين المئزر، كما هو الأشهر الأظهر.

وبهذا الخبر يخص ما دل على المنع عن الزائد على خمس قطع، لصحة السند والاعتضاد بعمل الأصحاب ولم أقف على راد له في الباب، فينتهي لفائفها حينئذ إلى ثلاث - كما عن المشهور بناء على استحباب الحبرة أو ما يقوم مقامها

لها، أو ثنتين بناء على عدمه، كما هو الأحوط، لعدم الدليل المعتد به من أصلها عليها. نعم: لو قيل باستحبابها للرجل أمكن زيادتها هنا أيضا، للمرسل المرفوع: كيف تكفن المرأة؟ فقال: كما يكفن الرجل غير أنها تشد على ثدييها خرقة، الخبر (1).

وضعفه بالشهرة منجبر.

ويؤيده المرسل: الكفن فريضته للرجال ثلاثة أثواب، والعمامة والخرقة سنة، وأما النساء ففريضته خمسة أثواب (2).

وقد عرفت الاشكال في الثبوت للرجل، وعلى تقديره يشكل الاستدلال للشركة هنا بمثل المرسلتين، لقصور دلالة الأولى باحتمال إرادة التشبيه في الكيفية أو القطع المفروضة والمستحبة الوفاقية خاصة، ومتروكية ظاهر الثانية، مع احتمال أن يراد منها ما في الخبر " في كم تكفن المرأة؟ قال: تكفن في خمسة أثواب: أحدها الخمار " (3) وكيف كان: فلا ريب في كون الاحتياط في الاقتصار على اللفافتين بل الواحدة، لأن دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.

فتأمل.

(وتبدل) المرأة (بالعمامة قناعا) كما في الشرائع (4) والقواعد (5) والجامع (6)، ولعله المشهور، للصحيح المتقدم قريبا المتضمن للخمار، سمي به لتخميره الرأس، ويدل عليه غيره (7).

(و) أن (يسحق الكافور باليد) ذكره الشيخان (1) وأتباعهما. ودليله غير واضح، إلا أنه لا بأس به. وعن المبسوط كراهة سحقه بحجر أو غير ذلك (2).

(وإن فضل) شئ من الحنوط (عن المساجد) والمواضع التي استحب تحنيطها (القي على صدره) للرضوي: فإذا فرغت من كفنه حنطه بوزن ثلاثة عشر درهما وثلث من الكافور، وتبدأ بجبهته وتمسح مفاصله كلها به وتلقي ما بقي على صدره وفي وسط راحته - إلى آخره - (3) ويؤيده الحسن: إذا أردت أن تحنط الميت فاعمد إلى الكافور فامسح به آثار السجود منه ومفاصله كلها ورأسه ولحيته وعلى صدره من الحنوط (4) ونحوه غيره (5).

(وأن يكون) أقل كافور الحنوط خاصة على المشهور الظاهر من بعض الأخبار غاية الظهور، كالرضوي المتقدم والمرفوع " السنة في الحنوط ثلاثة عشر درهما وثلث " الخبر (6)، خلافا لنادر من متأخري المتأخرين فجعل المقادير له مع الغسل (7) لاطلاق الأخبار، وهو محمول على المقيد منها (درهما) كما في الشرائع (8) وعن النهاية (9) والمبسوط (10) والجمل والعقود (11)

والمصباح (1) ومختصره والوسيلة (2) والسرائر (3) والجامع (4) والمعتبر (5) وعنه نفي الخلاف عنه المؤذن بالاجماع، ولعله الحجة، إذ لم أقف له على رواية. وعن المقنعة (6) والخلاف (7) والاقتصاد (8) وحمل العلم والعمل (9) والمراسم (10) والكافي (11) والإسكافي (12) وكتب الصدوق (13) مثقال، للمرسل " أقل ما يجزي من الكافور للميت مثقال " (14) ونحوه الرضوي في موضع (15) وفي موضع آخر " مثقال ونصف " (16) ونحوه مرسل آخر (17) ولم أقف على قائل به. وعن الجعفي مثقال وثلث (18). ولم أعثر له على خبر. ولا بأس بالجميع مع التفاوت في الفضيلة.

(أو أربعة دراهم) أوسطه، كما في الشرائع (1) وعن المقنعة (2) والسرائر (3) والخلاف (4) وفيه بالاجماع والمعتبر (5) وفيه نفي الخلاف وهما الحجة، كالرضوي: فإن لم تقدر على هذا المقدار - أي الأكمل الآتي - فأربعة دراهم (6). وعن كتب الصدوق (7) وسائر كتب الشيخ (8) والوسيلة (9) والاصباح (10) والجامع (11) أربعة مثاقيل، للحسن " الفضل من الكافور أربعة مثاقيل " (12) وفسرها الحلي بالدراهم (13)، ولعل القرينة عليه الرضوي.

(وأكمله ثلاثة عشر درهما وثلث) درهم على المشهور، للرضوي المتقدم في سحق الكافور. مضافا إلى الأخبار الدالة على أن الحنوط الذي نزل به جبرئيل - عليه السلام - على النبي - صلى الله عليه وآله - أربعون درهما، فقسمه ثلاثة أقسام: له ولفاطمة وعلي - عليهم السلام - (14) فصار سهم كل

ما ذكر.

وعن القاضي إبدال الثلث بالنصف (1). ولا دليل عليه.

وقصور أسانيد أكثر هذه الأخبار وضعف دلالة الباقي منها على الوجوب مع التصريح بالفضل في بعضها واختلاف الجميع في المقادير قلة وكثرة كاختلاف الأصحاب أوضح قرينة على الاستحباب. مضافا إلى عدم الخلاف في كفاية المسمى عملا باطلاق أكثر أخبار الباب.

(و) أن (يجعل معه) أي الميت مطلقا (جريدتان) خضراوان ليتجافي عنه العذاب ما دام الرطوبة فيهما، إجماعا منا، للنصوص المستفيضة الخاصية والعامية، ففي الصحيح: أرأيت الميت إذا مات لم تجعل معه جريدة؟

فقال: يتجافى عنه العذاب والحساب ما دام العود رطبا، إنما الحساب والعذاب كله في يوم واحد في ساعة واحدة قدر ما يدخل القبر ويرجع القوم، إنما جعل السعفتان لذلك فلا يصيبه عذاب ولا حساب بعد جفوفهما إن شاء الله (2).

وفي الحسن: لأي شئ تكون الجريدة مع الميت؟ قال: إنه يتجافى عنه العذاب ما دامت رطبة (3).

ثم المشهور في المقدار كون طول كل منهما بقدر عظم الذراع، للرضوي، وفيه: وروي أن الجريدتين كل واحدة بقدر عظم ذراع (4) ثم قدر الشبر، للصحيح الآتي.

ثم أربع أصابع. ولم أعثر فيه على خبر.

وقدر في خبرين بالذراع (1). ولا بأس بهما وفاقا للصدوق (2) والذكرى (3) وإن كان المشهور أولى، لضعف الخبرين وعدم جابر لهما في البين.

ونسبة الثلاثة الأول بالترتيب إلى الشهرة موجودة في الروضة (4): ولكن المنسوب إليها في كلام جماعة كشيخنا الشهيد في الذكرى هو الأول خاصة، فمراعاة الأخيرة من الثلاثة وندبيتها بالخصوص كما عن العماني (5) مشكلة، سيما مع عدم ما يدل عليه من الرواية.

وتجعل على الأشهر الأظهر (إحداهما من) ترقوة (جانبه الأيسر بين قميصه وإزاره، والأخرى مع ترقوة جانبه الأيمن يلصقها بجلده) للصحيح أو الحسن المضمر: إن الجريدة قدر شبر توضع واحدة من عند الترقوة إلى ما بلغت مما يلي الجلد والأخرى في الأيسر من عند الترقوة إلى ما بلغت من فوق القميص (6).

خلافا للجعفي، فإحداهما تحت الإبط الأيمن والأخرى نصف مما يلي الساقي ونصف مما يلي الفخذ (7)، لرواية يونس: تجعل له واحدة بين ركبتيه نصف مما يلي الساق ونصف مما يلي الفخذ وتجعل الأخرى تحت إبطه الأيمن (8).

وللعماني فواحدة خاصة تحت إبطه الأيمن (1). ولا شاهد عليه من الرواية وإن تكثرت بالوحدة، لكنها لبيان المحل له مخالفة، ففي رواية يحيى بن عبادة " تؤخذ جريدة رطبة قدر ذراع فتوضع - وأشار بيده - من عند ترقوته إلى يده تلف مع ثيابه " (2) ويحتمل حمل الجريدة فيها على الجنس الشامل للثنتين، فتوافق المشهور في الجملة والخبرين " يوضع للميت جريدتان واحدة في الأيمن والأخرى في الأيسر " (3). ويفصلهما - كالرواية الموجهة - المضمرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة، لا رواية يونس (4) الضعيفة الغير المكافئة لها بالمرة.

وللصدوقين: فتجعل اليمنى مع ترقوته ملصقة بجلده واليسرى عند وركه بين القميص والأزار (5). ولم نقف على مستنده سوى الرضوي: واجعل معه جريدتين: إحداهما عند ترقوته تلصقها بجلده ثم تمد عليه قميصه، والأخرى عند وركه (6).

وهو وإن اعتبر في نفسه، إلا أنه غير صالح للتعارض للحسن المعتضد بالشهرة.

(و) ينبغي أن تكونا من) سعف (النخل) لظواهر الأخبار، بل يستفاد من بعضها كون الجريدة حيث تطلق يومئذ حقيقة في المتخذ منه.

(وقيل) والقائل المشهور كما في المدارك (1) (فإن فقد فمن السدر، وإلا فمن الخلاف، وإلا فمن غيره من الشجر) الرطب (2) كل ما كان، للخبر: قلنا له: جعلنا فداك! إن لم نقدر على الجريدة؟ فقال: عود السدر، قيل:

وإن لم نقدر على السدر؟ فقال: عود الخلاف (3).

وقيل: بعكس الترتيب فيه، كما عن المفيد (4) وسلار (5). ولم نر عليه شاهدا من الأخبار.

وقيل: كل شجر رطب كان (6) ابتداء، كما عن الصدوق (7) والجعفي (8) والحلي (9)، للخبرين في أحدهما الحسن: الرجل يموت في بلاد ليس فيها نخل فهل يجوز مكان الجريدة شئ من الشجر غير النخل؟ فإنه قد روي عن آبائكم - عليهم السلام - أنه يتجافى عنه العذاب ما دامت الجريدتان رطبتين وأنهما تنفع المؤمن والكافر، فأجاب - عليه السلام - يجوز من شجر آخر رطب (10).

والجمع بينهما وبين الخبر المتقدم يقتضي المصير إلى المشهور.

ثم لو كان الحال حال تقية وضعها حيث يمكن، للمستفيضة، كالمرفوع:

ربما حضرني من أخافه فلا يمكن وضع الجريدة على ما رويناه؟ فقال: أدخله

حيث أمكن (1). ونحوه في غيره بزيادة: وإن وضعت في القبر فقد أجزأ (2).

وعليه يحمل الموثق " عن الجريدة توضع في القبر؟ قال: لا بأس به " (3) أو على عدم الوضع في المحل بنسيان وغيره. ويؤيده المرسل: مر رسول الله - صلى الله عليه وآله - على قبر يعذب صاحبه، فدعى بجريدة فشقها نصفين، فجعل واحدة عند رأسه والأخرى عند رجليه (4). وقيل له - في رواية أخرى -: لم وضعتهما؟ فقال: إنه يخفف عنه العذاب ما كانتا خضراوين (5).

(ويكره بل الخيوط) التي تخاط بها الكفن (بالريق) ماء الفم، بلا خلاف كما يفهم من المعتبر (6). ولا بأس به وإن خفي مستنده. ولا يكره بغيره، للأصل من دون معارض ولو فتوى فقيه واحد، بل صرح به الشهيد (7) وغيره (8) (وأن يعمل لما يبتدأ به (9) من الأكفان أكمام) للقميص. ولا بأس بها لو كان في قميصه الذي يراد تكفينه به. وعن الأصحاب القطع بهما، للمرسل: إذا قطع له وهو جديد لم يجعل له كما، فأما إذا كان ثوبا لبيسا فلا يقطع منه إلا الأزرار (10).

وسأل ابن بزيع - في الصحيح - أبا جعفر - عليه السلام - قميصا لكفنه، فبعث

به إليه، فسأله كيف يصنع؟ فقال: انزع أزراره (1).

وفي الخبرين في العلل: أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - كفن فاطمة بنت أسد في قميصه (2). ونحوهما في المجالس (3). وليس فيهما قطع الأزرار.

والجمع بينهما وبين الصحيح يقتضي الحمل على الاستحباب إن اعتبر أسانيدها، وإلا فالوجوب إن لم يكن إجماع على عدمه. وكيف كان:

فالاحتياط قطعها، عملا بظاهر الأمر به.

(وأن يكفن) في الكتان (4) وفاقا للأكثر، للنهي عنه في الخبر (5)، خلافا لظاهر الصدوق (6) فلا يجوز، عملا بظاهره. ولكن ضعفه بالارسال مع دعوى الاجماع على الجواز في الغنية (7) يمنع من العمل به. والأحوط الترك اختيارا لكون الارسال بعدة من الأصحاب الملحق مثله بالمسند الصحيح - على الصحيح - مع أصالة عدم حصول الامتثال، لعدم انصراف الاطلاقات في التكفين إلى مثله، والاجماع المحكي موهون لدعواه على فضل البياض من الكتان، مع أن كراهته مطلقا مشهور بين الأعيان، فتأمل.

وفي الخبر: الكتان كان لبني إسرائيل يكفنون به، والقطن لأمة محمد - صلى الله عليه وآله - (8).

وفي الرضوي: لا تكفنه في كتان ولا ثوب إبريسم (9).

وهو كالنص في حرمة التكفين به، لتعلق النهي عن الإبريسم - الذي هو التحريم إجماعا - به أيضا، فلا يمكن الحمل على الكراهة، إذ هو على تقدير جواز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه، وهو خلاف التحقيق.

ولولا الشهرة العظيمة بين الطائفة القريبة من الاجماع - بل إجماع على الظاهر حقيقة - على الكراهة لتعين المصير إلى ما عليه الصدوق - رحمه الله - ضرورة.

وأن يكفن {في السواد} إجماعا كما عن التذكرة (1) ونهاية الإحكام (2) والمعتبر (3) والمنتهى (4) ولكن فيه: بلا خلاف، للخبرين، في أحدهما: لا يحرم في الثوب الأسود ولا يكفن به (5).

وعن الذكرى مطلق الصبغ (6)، بل وعن المهذب (7) والاصباح (8) المنع عنه. ولا دليل عليه سوى ما دل على استحباب البياض والأمر به في الموثق ونحوه (9). ولا دلالة فيه على الكراهة إلا على تقدير كون ترك المستحب مكروها، وهو خلاف التحقيق، ولا على المنع إلا على تقدير حمل الأمر فيه على ظاهره، وهو في حيز المنع بناء على تعلقه بعينه باللبس وهو بالإضافة إليه ليس للوجوب فكذا بالنسبة إلى التكفين، لما مر قريبا. ومع ذلك لا بأس بالكراهة،

للمسامحة وتأسيا بصاحب الشريعة، فتأمل.

{و} أن {يجمر (1) الأكفان} بالدخنة الطيبة على المشهور بين الطائفة، للنهي عنه في الروايات المستفيضة، منها: الخبر لا تجمروا الأكفان ولا تمسحوا موتاكم بالطيب إلا بالكافور، فإن الميت بمنزلة المحرم (2). ونحو صدره المرسل (3).

وفي الخبر: رأيت محمد بن جعفر - عليه السلام - ينفض بكمه المسك عن الكفن (4).

وعن الخلاف الاجماع على كراهية تجمير الكفن بالعود وخلط الكافور بالمسك أو العنبر (5).

وفي الحسن: أكره أن تتبع بمجمرة (6).

خلافا للفقيه، فأمر به، لما روي من تحنيط النبي - صلى الله عليه وآله - بمثقال مسك سوى الكافور (7)، وأنه سئل أبو الحسن - عليه السلام - هل يقرب إلى الميت المسك والبخور؟ فقال: نعم (8).

وهما مع ضعفهما بالارسال محمولان على التقية أو على الرخصة الغير المنافية للكراهة، مع احتمال الاختصاص به - صلى الله عليه وآله -، والسؤال في الأخير عن فعل العامة {أو يطيب (9) بغير الكافور والذريرة} لما تقدم. وفي

القواعد (1) وعن الغنية (2) المنع من تطييب الميت به ولعله للخبر المتقدم أو المستفيضة. ولكن ضعفها بوجوه عديدة يعين حملها على الكراهة.

نعم: في الخبر المعتبر الذي في سنده " سهل " ومرسل بالعدة، وقد عرفت عدم القدح بهما في الحجية " لا يسخن للميت الماء، لا يجعل له النار، ولا يحنط بمسك " (3) إلا أن السياق ربما أشعر بالكراهة. ولا ريب أن الاحتياط تركه، لأنه من شعار العامة الذين ليسوا على شئ من الحنيفية، وقد أمرنا بمخالفتهم لذلك في المعتبرة.

{أو يكتب عليه بالسواد} كما عن الوسيلة (4) والجامع (5) وكتب المصنف (6). وعن النهاية: لا يجوز (7) ويحتملهما المقنعة (8) والمبسوط (9) والاقتصاد (10) والمصباح (11) ومختصره، والمراسم (12) ويجوز إرادتهم شدة الكراهة. ومستنده بالخصوص غير واضح. نعم ربما يشمله عموم النهي عن التكفين في السواد، كالخبر المتقدم، وأقرب منه الآخر " لا يكفن الميت في

سواد " (1) وهما لقصور السند قاصران عن إفادة التحريم. وعن المفيد المنع عن سائر الأصباغ (2). ولا بأس به.

{وأن يجعل في سمع الميت أو بصره شئ من الكافور} على الأشهر الأظهر، للصحيح " لا تجعل في مسامع الميت حنوطا (3) والمرسل بالرجال " ولا تجعل في منخريه ولا في بصره ومسامعه ولا وجهه قطنا ولا كافورا (4) والرضوي " ولا تجعل في فمه ولا منخره ولا في عينيه ولا في مسامعه ولا على وجهه قطنا ولا كافورا (5) وغيرها من الأخبار المعتضد قصور أسانيدها بفتوى الأخيار، وخلو ما عداها عن الأمر به مع تضمن الأمر بغيره مما يستحب تحنيطه، مضافا إلى ما فيه من إضاعة المال المرغوب عنها.

خلافا للصدوق (6) فاستحبه، لورود الأمر به في المعتبرة، كالصحيح: تضع في فمه ومسامعه وآثار السجود من وجهه ويديه (7). ونحوه الموثقان (8) وخبر آخر (9).

وليس في شئ منها ذكر " البصر " ومع ذلك موافقة للعامة، كما صرح به بعض الأجلة (10)

{وقيل} وهو الشيخان (1): {يكره أن يقطع الكفن بالحديد} ففي التهذيب: سمعناه مذاكرة من الشيوخ وكان عليه عملهم (2). وعن المعتبر:

يستحب متابعتهم تخلصا من الوقوع في ما يكره (3). ولا بأس به.

{الرابع} في أحكام {الدفن، والفرض فيه} كفاية أمران:

الأول: {مواراته في الأرض} على وجه يحرس جثته عن السباع ويكتم رائحته عن الانتشار بإجماع المسلمين، حكاه الفاضلان (4) كغيرهما من المعتمدين (5)، فلا يجوز وضعه في بناء أو تابوت، إلا عند الضرورة، تأسيا بالنبي - صلى الله عليه وآله - وعترته والمسلمين من بعده.

والوصفان المتقدمان في الغالب متلازمان، ولو قدر وجود أحدهما وجب مراعاة الآخر، للاجماع على وجوب الدفن ولا يتم فائدته إلا بهما، كما قال مولانا الرضا - عليه السلام - في علل ابن شاذان: إنه يدفن لئلا يظهر الناس على فساد جسده وقبح منظره وتغير ريحه ولا يتأذى به الأحياء بريحه وبما يدخل عليه من الآفة والدنس والفساد، وليكون مستورا عن الأولياء والأعداء، فلا يشمت عدو ولا يحزن صديق (6).

ويكره دفنه بالتابوت في الأرض إجماعا، حكاه في الخلاف (7).

والثاني: أن يوضع {على جنبه الأيمن موجها إلى القبلة} بلا خلاف

بين الطائفة عدا ابن حمزة، فجعله من الأمور المستحبة (1). وهو محجوج بفحوى المعتبرة الدالة على الأمر به في حال الاحتضار (2) المستلزم للأمر به هنا بالأولوية.

هذا مضافا إلى خبر العلاء بن سيابه في حديث القتيل الذي أتي برأسه " إذا أنت صرت إلى القبر تناولته مع الجسد وأدخلته اللحد ووجهته للقبلة " (3) والتأسي بالنبي - صلى الله عليه وآله - والأئمة الأطهار - عليهم صلوات الله الملك الجبار - عمل المسلمين في الأعصار والأمصار.

وعن القاضي نفي الخلاف عنه في شرح الجمل (4)، كنفيه إياه عن جعل مقاديمه إلى القبلة. وعن ظاهر التذكرة إجماعنا عليه (5).

وروى في الدعائم: أن النبي - صلى الله عليه وآله - شهد جنازة رجل من بني عبد المطلب، فلما أنزلوه في قبره، قال: أضجعوه في لحده على جنبه الأيمن مستقبل القبلة ولا تكبوه لوجهه ولا تلقوه لظهره، ثم قال لوليه: ضع يدك على أنفه حتى يتبين لك استقبال القبلة به (6).

وفي الصحيح: مات البراء بن معرور الأنصاري بالمدينة ورسول الله بمكة، فأوصى أنه إذا دفن يجعل وجهه إلى وجه رسول الله - صلى الله عليه وآله - وإلى القبلة، فجرت به السنة (7).

وظاهر " السنة " فيها الطريقة اللازمة لا الاستحباب والندبية، ويفصح عنه

ما قدمناه من الأدلة على الوجوب بالضرورة. ولا دليل على الاستحباب سوى الأصل المخصص بها وبالرضوي: ثم ضعه في لحده على يمينه مستقبل القبلة (1).

{ولو (2) كان} الميت {في} بعض سفن {البحر} غسل وكفن وحنط وصلي عليه ونقل إلى البر إن أمكن، تحصيلا للمأمور به بقدر الامكان، والتفاتا إلى ظاهر المرفوع الآتي {و} لو {تعذر} النقل إلى {البر، ثقل} كما عن الفقيه (3) والمقنعة (4) والنهاية (5) والمبسوط (6) والسرائر (7) والوسيلة (8)، للمعتبرة بالشهرة، كالمرفوع: إذا مات الرجل في السفينة ولم يقدر على الشط؟ قال:

يكفن ويحنط ويلقى في الماء (9). وأوضح منه غيره، كالخبر: في الرجل يموت مع القوم في البحر؟ فقال: يكفن ويصلى عليه ويثقل ويرمي في البحر (10). ونحوه آخر (11) والرضوي (12). وإطلاق هذه الأخبار كاطلاق كلام بعض الأصحاب الشامل لامكان البر محمول على الغالب: من عدم الامكان، ويشهد له المرفوع المتقدم {أو جعل في وعاء} وخابية {وأرسل إليه} للصحيح: عن رجل مات في السفينة في البحر كيف يصنع به؟ قال: يوضع في

خابية ويوكأ رأسها وتطرح في الماء (1).

والتخيير بينهما مشهور بين الأصحاب، ولعله للجمع بينه وبين الروايات السابقة، وحملها على صورة تعذر الخابية أو تعسرها - كما هو الأغلب - أجود، وفاقا لظاهر المحكي عن الشيخ (2) لصحة مستندها واعتضادها بما فيها من صيانة الميت عن الحيوانات وهتك حرمته.

وفي وجوب الاستقبال به حين الرمي - كما هو الأشهر - أو العدم؟ وجهان:

والأول أحوط.

ثم إنه لا خلاف في المنع عن دفن الكفار مطلقا في مقبرة المسلمين، وكذا أولادهم، بل عن التذكرة ونهاية الإحكام الاجماع عليه من العلماء (3)، لأشعار الخبر الآتي به، ولئلا يتأذى المسلمون بعذابهم، ولو كانت مسبلة، فغيرهم غير الموقوف عليهم. ولو دفن نبش إن كان في الوقف، ولا يبالي بالمثلة، فإنه ليس له حرمة. ولو كان في غيره أمكن صرفا للأذى عن المسلمين، كما عن الشهيد (4).

{و} لكن {لو كانت} الميت {ذمية حاملا من مسلم} بنكاح أو ملك أو شبهة {قيل: دفنت في مقبرة المسلمين، يستدبر بها القبلة إكراما للولد} والقول مشهور، بل عليه الاجماع عن الخلاف (5) والتذكرة (6)، وهو الحجة، لا الرواية " عن الرجل يكون له الجارية اليهودية أو النصرانية حملت منه ثم ماتت والولد في بطنها ومات الولد، أيدفن معها على النصرانية أو يخرج منها

ويدفن على فطرة الاسلام فكتب - عليه السلام - يدفن معها (1) إذ لا دلالة فيها على ذلك لو لم تدل على خلافه، ولعله لذا تردد الماتن في ظاهر العبارة.

ولكن استدل لاثباته بأن الولد لما كان محكوما باسلامه تبعا لم يجز دفنه في مقابر أهل الذمة وإخراجه مع موتها غير جائز، فتعين دفنها معه. ورد بمنع الأخير، لعدم حرمة للكافر.

وكيف كان: مقتضاه اشتراط موت الولد بعد ولوج الروح، كما عن ظاهر الشيخ (2) والحلي (3)، ولعله المتبادر من إطلاق كلام المفيد (4) والفاضلين (5)، كتبادر نشوه من نكاح وما في حكمه، فلا يأتي الحكم في ولد الزنا بمقتضى التعليل والتبادر. ويحتمل الاتيان تغليبا لجانب الاسلام.

وفي اختصاص الحكم بالذمية - كما يستفاد من ظاهر أكثر العبارات - أم يعم كل مشركة - كما عن ظاهر الخلاف - (6) للتعبير بها فيه، وجهان: والأصل يقتضي الأول، وعموم احترام الولد المستفاد من أن " الاسلام يعلو ولا يعلى عليه " (7) يوجب الثاني. ولا بأس به مع عدم إمكان الاخراج بشق البطن في غير الكتابي.

{وسننه: اتباع الجنازة} وتشييعها باجماع العلماء كافة، والنصوص في فضله مستفيضة بل متواترة، ففي خبرين: من شيع ميتا حتى صلى عليه كان له قيراط من الأجر، فإذا مشى معه حتى يدفن كان له قيراطان، والقيراط مثل

جبل أحد (1).

وفي آخر: من شيع جنازة حتى دفن في قبره وكل الله تعالى به سبعين ملكا من المشيعين يشيعونه ويستغفرون له إذا خرج من قبره إلى الموقف (2).

وفي آخر: من شيع جنازة مسلم أعطي يوم القيامة أربع شفاعات، ولم يقل شيئا إلا قال الملك: ولك مثل ذلك (3).

ويكره الركوب إجماعا من العلماء كما عن المنتهى (4)، للمعتبرة، ففي المرسل كالصحيح: رأى رسول الله - صلى الله عليه وآله - قوما خلف جنازة ركبانا، فقال: ما استحيى هؤلاء أن يتبعوا صاحبهم ركبانا وقد أسلموه على هذه الحالة (5).

وينبغي المشي خلفها {أو مع جانبيها} مطلقا وفاقا للمعظم، للنصوص:

منها: الموثق، المشي خلف الجنازة أفضل من المشي بين يديها (6).

وفي الخبرين: من أحب أن يمشي مشي الكرام الكاتبين فليمش جنبي السرير (7).

خلافا للمقنع (8) والخلاف (9) فالخلف خاصة. ويجوز إضافيته بالنسبة إلى

أمام الجنازة، لجعلهما إياه مقابلا له. وهو على ما ذكرنا أوضح قرينة.

ثم المشهور كراهة الإمام مطلقا كما عن صريح السرائر (1) والوسيلة (2) والبيان (3) والتذكرة (4) وظاهر المقنع (5) والمقنعة (6) والاقتصاد (7) والمراسم (8) وجمل العلم والعمل (9)، إلا أن في المقنع " وروي إذا كان الميت مؤمنا فلا بأس أن يمشي قدام جنازته فإن الرحمة تستقبله، والكافر لا يتقدم جنازته فإن اللعنة تستقبله (10). وفي الأخير: وقد روي جواز المشي أمامها (11).

وهو الأظهر، لاطلاق النهي عنه في الخبرين:

أحدهما الرضوي: وإذا حضرت جنازة فامش خلفها ولا تمش أمامها وإنما يوجر من تبعها لا من تبعته (12). والثاني خبر السكوني: أتبعوا الجنازة ولا تتبعكم، خالفوا أهل الكتاب (13).

وقصور السند لو كان منجبر بالشهرة، مع أن احتمال الكراهة المطلقة كافية بناء على المسامحة.

خلافا للمحكي عن صريح المعتبر (1) والذكرى (2) وظاهر المبسوط (3) والنهاية (4) وموضع من المنتهى (5) فلا كراهة مطلقا، لظاهر إطلاق المعتبرة، كالصحيح: عن المشي مع الجنازة؟ فقال: بين يديها وعن يمنيها وعن شمالها وخلفها (6). ونحو آخر (7).

وهو ظاهر في تفضيل الخلف عليه مع نفي البأس عنه في الموثق المتقدم. وهي - مع احتمال الأولين منها للتقية، لكون استحباب الإمام مشهورا بين العامة وعدم صراحة الجميع في نفي الكراهة - معارضة بالأخبار المفصلة بين المعادي وأهل الولاية المصرحة بالنهي عنه في الأول، وهي كثيرة، كالخبر: امش أمام جنازة المسلم العارف ولا تمش أمام جنازة الجاحد، فإن أمام جنازة المسلم ملائكة يسرعون به إلى الجنة وإن أمام جنازة الكافر ملائكة يسرعون به إلى النار (8).

ولذا قيل بالتفصيل. وهو ضعيف لضعف أخباره.

وعن العماني منع ذوي القربى عن تقدم جنازة المعادي (9)، وليس (10) في الأخبار المفصلة كغيرها دلالة عليه. [لكنها] مضافا إلى [ضعفها مردودة بالأخبار المطلقة للمنع المعتضدة بالشهرة العظيمة، فلتحمل على تفاوت مراتب الكراهة] (11).

وعن الإسكافي: يمشي صاحب الجنازة بين يديها والقاضون حقه وراءها،

جمعا بين الأخبار الناهية مطلقا والمصرحة بتقدم مولانا الصادق - عليه السلام - على سرير ابنه إسماعيل، كما في الخبر (1). وهو ضعيف بضعفه، مع احتمال التقية فيه.

{وتربيعها} أي حملها من جوانبها الأربع كيف اتفق، إجماعا منا.

وليس فيه دنوة ولا سقوط مروة، وإلا لما فعله النبي - صلى الله عليه وآله - والأئمة - عليهم السلام - ولما ورد الأمر به مع الحث عليه في المعتبرة، كالحسن:

من حمل جنازة من أربع جوانبها غفر الله تعالى له أربعين كبيرة (2).

وفي الخبر: من أخذ بقائمة السرير غفر الله تعالى له خمسا وعشرين كبيرة، وإذا ربع خرج من الذنوب (3).

والأخبار فيما هو الفضل من الكيفية مختلفة كاختلاف الطائفة، إلا أن المشهور - كما في كلام جماعة - البدأة بمقدم السرير الأيمن على عاتقه الأيسر (4)، ثم بمؤخره الأيسر على عاتقه الأيمن، ثم يدور حوله إلى أن يرجع إلى المقدم. وعليه الاجماع عن الشيخ (5).

وقيل بالعكس وادعي عليه الشهرة (6) وأيد بالاعتبار، لاجتماع يميني الحامل والميت فيه مع يسار الجنازة دون الأول لاجتماع يساريهما حينئذ مع يمنيها، واعتبار اليمين أولى. وهو حسن، ويشهد له تشبيهه بدوران الرحى الغير الحاصل متعارفا إلا بذلك كما شاهدناه، وإن اشتهر خلافه في كلام أصحابنا،

إلا أن الشهرة العظيمة مع دعوى الاجماع يؤيد الأول فيترجح بهما أخباره، ودعوى الشهرة على الخلاف مهجورة، مع أن أخباره ما بين صريح وظاهر.

فالأول: مروي في السرائر، عن جامع البزنطي، عن ابن أبي يعفور، عن الصادق - عليه السلام - قال: السنة أن تستقبل جنازة من جانبها الأيمن وهو مما يلي يسارك - إلى آخره - (1). وقريب منه المرسل: إبدأ باليد اليمنى، ثم بالرجل اليمنى، ثم ارجع عن مكانك إلى ميامن الميت، لا تمر خلفه (2).

وهو كالصريح، للأمر بالرجوع إلى ميامن الميت التي هي يسار الجنازة الظاهر في عدم حصوله بالحمل السابق. ولو كان المراد باليد اليمنى يمنى الميت لما كان للرجوع معنى.

والثاني: الخبر: تبدأ في حمل السرير من جانبه الأيمن (3).

فإن الظاهر رجوع الضمير إلى السرير لا الميت. وأخبار الخلاف ليست ناصة عليه بل ظاهرة قابلة للحمل بما يرجع إلى الأول، فإذا هو الأظهر.

ويراد بالتشبيه بدوران الرحى حينئذ التشبيه في أصل الدوران لا الكيفية، ردا على العامة، لمنعهم عن مطلق الدوران (4).

{و} من السنن {حفر القبر قدر قامة} معتدلة {أو إلى الترقوة} إجماعا، كما عن الخلاف (5) والغنية (6) والتذكرة (7). وهو الحجة فيه، لا الرواية:

حد القبر إلى الترقوة، وقال بعضهم: إلى الثدي، وقال بعضهم: قامة الرجل

حتى يمد الثوب على رأس من في القبر (1).

بناء على عدم معلومية كون القائل بالقامة من الأئمة - عليهم السلام - بل احتمل كونه من العامة، مع أن صدره ظاهر في التحديد له منه - عليه السلام - بالترقوة خاصة، وهو المناسب للنهي عن الحفر زائدا على الأذرع الثلاثة في الرواية (2)، إلا أنها خصت بأرض المدينة لبلوغ الزائد عليها إلى الرشح والندى في أرضها، ولذا أمر مولانا علي بن الحسين - عليهما السلام - بالحفر إليه (3) {وأن يجعل له اللحد} أي حفيرة واسعة بقدر ما يجلس الميت مما يلي القبلة، إجماعا كما عن الخلاف (4) والغنية (5) والتذكرة (6)، للمعتبرة، منها:

النبوي " اللحد لنا والشق لغيرنا (7) وفي الصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - لحد له أبو طلحة الأنصاري (8).

ولا ينافيه ما دل على أمر مولانا الباقر - عليه السلام - بالشق له (9)، لاحتمال الاختصاص به لكونه بادنا وكون أرض البقيع رخوة، كما صرح به في الخبر: إن أبي كتب في وصيته - إلى أن قال - وشققنا له الأرض شقا من أجل أنه كان بادنا (10).

ومنه يظهر أفضلية الشق في الصورة المذكورة، كما عن المنتهى (1) ونهاية الإحكام (2) والتذكرة (3). ويعمل له حينئذ شبه اللحد من بناء، كما عن المعتبر تحصيلا للفضيلة (4).

{وأن يتحفى النازل إليه} أي القبر {ويحل أزراره ويكشف رأسه} للروايات الآتي بعضها، وعن المعتبر نسبته إلى مذهب الأصحاب (5)، إلا أن في الخبر " أن أبا الحسن - عليه السلام - دخل ولم يحل أزراره " (6). ولعله لمانع.

{و} أن {يدعو عند نزوله} إليه بالمأثور وفي الصحيح: لا تنزل في القبر وعليك العمامة والقلنسوة والحذاء والطيلسان وحل أزرارك، وبذلك سنة رسول الله - صلى الله عليه وآله - جرت. وليتعوذ من الشيطان الرجيم، وليقرأ فاتحة الكتاب والمعوذتين وقل هو الله أحد وآية الكرسي، الحديث (7).

وفي آخر: إذا وضعته في القبر فاقرأ آية الكرسي، وقل بسم الله وبالله وفي سبيل الله وعلى ملة رسول الله، اللهم افسح له في قبره وألحقه بنبيه - صلى الله عليه وآله - وقل كما قلت في الصلاة مرة واحدة: اللهم إن كان محسنا فزد في إحسانه وإن كان مسيئا فاغفر له وارحمه وتجاوز عنه، واستغفر له ما استطعت، قال:

وكان علي بن الحسين - عليه السلام - إذا ادخل الميت القبر قال: اللهم جاف الأرض عن جنبيه وأصعد (8) عمله ولقه منك رضوانا (9).

وعن المصباح (1) ومختصره وظاهر المقنعة (2) والمبسوط (3) والنهاية (4) والمنتهى (5) ونهاية الإحكام (6) والتذكرة (7) أنه يقول إذا نزل قبل التناول:

اللهم اجعلها روضة من رياض الجنة ولا تجعلها حفرة من حفر النيران. ونحوه عن الفقيه (8) إلا أنه قال: " يقال عند معاينة القبر " وهو يعم النازل وغيره.

قيل: (9) ويؤيده أنه أرسله الراوندي في دعواته عن الصادق - عليه السلام - " إذا نظرت إلى القبر " (10) أقول: ونحوه في الرضوي (11).

وعن الحلبي التصريح بالتعميم، فقال: إذا عاين المشيعون القبر فليقولوا ذلك، وزاد في آخره: هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله (12).

وعن المقنعة (13) والنهاية (14) والمبسوط (15) والمصباح (16) ومختصره

والمنتهى (1) ونهاية الإحكام (2) والتذكرة (3): أنه يقول إذا تناوله: بسم الله وبالله وعلى ملة رسول الله، اللهم إيمانا بك وتصديقا بكتابك، هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إيمانا وتسليما.

{و} ينبغي أن {لا يكون} النازل {رحما} كما عن النهاية (4) والمبسوط (5) والوسيلة (6) لإيراثه القسوة - كما عن الأولين - والمقنعة (7) والمعتبر (8) والمنتهى (9) ونهاية الإحكام (10).

ومستنده بعنوان العموم غير واضح من الأخبار والمستفاد منها: كراهة نزول الوالد قبر ولده وعدم البأس في نزول ولده في قبره، ففي الحسن " يكره للرجل أن ينزل في قبر ولده " (11) وفي الخبر " الرجل ينزل في قبر والده ولا ينزل الوالد في قبره " (12) ونحوه غيره (13) وحمل نفي البأس على نفي تأكد الكراهة، وهو فرع وجود المعارض. ومع ذلك لا بأس به، للتسامح.

مع أنه عن الذكرى عن عبد الله بن محمد بن خالد، عن الصادق - عليه

السلام - " الوالد لا ينزل في قبر ولده والولد لا ينزل في قبر والده " (1). ولكن قيل: ليس لفظة " لا في الأخير في كتب الفروع.

{إلا في} ما إذا كانت الميت {المرأة} فالمحارم حينئذ كالزوج أولى بانزالها اتفاقا، كما عن التذكرة والمنتهى (2)، للخبر " الزوج أحق بامرأته حتى يضعها في قبرها (3). وفي آخر: أن المرأة لا يدخل قبرها إلا من كان يراها في حياتها (4).

وعن المفيد: أنه ينزلها قبرها اثنان: يجعل أحدهما يديه تحت كتفيها، والآخر يديه تحت حقويها، وينبغي أن يكون الذي يتناولها من قبل وركيها زوجها أو بعض ذوي أرحامها كابنها أو أخيها أو أبيها إن لم يكن لها زوج (5). فقصر الحكم على من يتناولها من وركيها. ولعله لكونه أهم.

وهل يتعين الزوج أو الرحم؟ ظاهر العبارة كالمحكي عن المعتبر (6) والذكرى (7) والتذكرة (8) الاستحباب. وهو الأوفق بالأصل، لضعف الأخبار.

وعن ظاهر جمل العلم والعمل (9) والنهاية (10) والمبسوط (11) والمنتهى (12)

الوجوب. وهو أحوط، لاعتبار سند الدال على ذلك عند جمع، ولو ضعف في المشهور.

{وأن يجعل الميت عند رجلي القبر} الذي هو بابه كما في الأخبار، منها الموثق: لكل شئ باب وباب القبر من قبل الرجلين، إذا وضعت الجنازة فضعها مما يلي الرجلين، الخبر (1).

وهي عامة في مطلق الميت، فتخصيص الحكم ب‍ {إن كان رجلا} غير واضح.

ونحوها في العموم الحسن: إذا أتيت بالميت القبر فسله من قبل رجليه (2).

ونحوه خبر آخر ليس في سنده سوى " سهل " الثقة عند بعض. ولعله المراد بالخبر " لا تفدح ميتك بالقبر ولكن ضعه أسفل منه بذراعين (3). ونحوه آخر (4) ولعل التخصيص به {و} استحباب الوضع {قدامه} أي القبر {إن كانت امرأة} مستفاد من الرضوي، وفيه التصريح بالأمرين، حيث قال:

وإن كانت امرأة فخذها بالعرض من قبل اللحد، وتأخذ الرجل من قبل رجليه تسله سلا (5).

وعلى الثاني الاجماع عن الغنية (6) وظاهر المنتهى (7) ونهاية الإحكام (8) والتذكرة (9).

أقول: وهو المناسب لعدم رفع عجزها المرعي في نحو الركوع في الصلاة وغيره. ويؤيده الأخبار بوضع المرأة في القبر عرضا (1).

{و} أن {ينقل} الميت مطلقا ولو كان امرأة إلى القبر {مرتين} بوضعه على الأرض في كل مرة {مع الصبر (2) عليه} هنيئة ليأخذ أهبته {وينزل في الثالثة} على المشهور، للخبرين: أحدهما الرضوي: وإن حملت الميت إلى قبره فلا تفاجئ به القبر، فإن للقبر أهوالا عظيمة! وتعوذ بالله سبحانه من هول المطلع، ولكن ضعه دون شفير القبر واصبر عليه هنيئة [ثم قدمه قليلا واصبر عليه ليأخذ أهبته] (3). ثم قدمه إلى شفير القبر، ويدخله القبر من يأمره ولي الميت إن شاء شفعا وإن شاء وترا، الخبر (4) ونحوه الثاني المروي في العلل (5).

خلافا للمحكي عن الإسكافي، فلم يزد في وضعه على مرة (6)، لخلو الأخبار المعتبرة عن التثليث، ففي الصحيح: ينبغي أن يوضع الميت دون القبر هنيئة ثم واره (7) وينبغي أن يكون الميت حين إنزاله {سابقا برأسه} إن كان رجلا كخروجه إلى الدنيا، قطع به الشيخان (8) وغيرهما، بل عن الغنية الاجماع عليه (9)، ويرشد إليه أخبار " سله من قبل الرجلين " (10) وينبغي أن يكون

برفق، للخبرين: المروي أحدهما في العيون (1).

{و} إن كانت {المرأة} ينبغي أخذها {عرضا} في المشهور، بل عن الغنية (2) وظاهر نهاية الإحكام (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) الاجماع عليه.

وبه يقيد إطلاق أخبار " السل " مع إشعار بعضها بالرجل مضافا إلى المرفوع المنجبر بالعمل " إذا أدخلت الميت القبر إن كان رجلا سل سلا والمرأة تؤخذ عرضا (6) وفي الخبر " يسل الرجل سلا وتستقبل المرأة استقبالا (7) وقد صرح بالأمرين في الرضوي المتقدم.

{و} أن {يحل عقد كفنه} بعد وضعه في قبره، إجماعا كما عن الغنية (8) والمعتبر (9)، للمستفيضة، منها الرضوي: ثم ضعه على يمينه مستقبل القبلة وحل عقد كفنه وضع خده على التراب، الخبر (10) ولعله بمعناه ما في الصحيحين الآمرين بشق الكفن من عند رأسه (11) {و} أن {يلقنه} الولي أو من يأمره قبل شرج اللبن أصول دينه، إجماعا كما عن الغنية (12) والأخبار باستحبابه كادت تكون متواترة، ففي

الصحيح: واضرب بيدك على منكبه الأيمن، ثم قل: يا فلان بن فلان! قل:

رضيت بالله ربا وبالاسلام دينا وبمحمد - صلى الله عليه وآله - نبيا ورسولا (1) وبعلي إماما ويسمي إمام زمانه (2). وفي الحسن: وسم حتى إمام زمانه (3).

وفي الرضوي: ثم تدخل يدك اليمنى تحت منكبه الأيمن وضع يدك اليسرى على منكبه الأيسر وتحركه تحريكا شديدا، وتقول: يا فلان بن فلان! الله ربك ومحمد - صلى الله عليه وآله - نبيك والاسلام دينك وعلي وليك وإمامك، وتسمي الأئمة واحدا بعد واحد إلى آخرهم، ثم تعيد عليه التلقين مرة أخرى (4).

ونحوه عن الفقيه والهداية (5) وزاد في آخره: أئمتك أئمة الهدى أبرار.

وفي أمالي الصدوق، عن ابن عباس: أنه لما وضعت فاطمة بنت أسد في قبرها زحف النبي - صلى الله عليه وآله - حتى صار عند رأسها، ثم قال:

يا فاطمة! إن أتاك منكر ونكير فسألاك من ربك فقولي الله ربي ومحمد - صلى الله عليه وآله نبيي والاسلام ديني وابني إمامي ووليي (6).

وعن الشيخين (7) والقاضي (8) والمنتهى (9) أن يقول: يا فلان بن فلان!

أذكر العهد الذي خرجت عليه من دار الدنيا: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا عبده ورسوله، وأن عليا أمير المؤمنين والحسن والحسين - عليهم السلام - - وتذكر الأئمة إلى آخرهم - أئمتك أئمة هدى أبرار. كذا في المقنعة بالتنكير، والباقون ذكروا الأئمة الهدى الأبرار " بالتعريف.

قال المفيد: وإذا لقنه كفى المسألة بعد الدفن إن شاء الله تعالى (1).

أقول: وهذا هو التلقين الثاني. وقيل: الثالث (2) بناء على ما ذكره من استحبابه عند التكفين. ولم أقف على ما يدل عليه.

{و} أن {يجعل معه} كما عن النهاية (3) والمبسوط (4) والأكثر، أو تحت خده كما عن المفيد (5) والحلي (6) وشيخنا الشهيد - رحمه الله - (7) أو في وجهه كما عن الاقتصاد (8) والغرية (9)، والظاهر أنه بمعنى جعلها تلقاء وجهه، وظاهر الحلي المغايرة وأنهما قولان لشيخ الطائفة (10) والكل جائز كما عن المختلف (1) {تربة} مولانا الحسين - عليه السلام - فإنها أمان من كل خوف، كما في الأخبار (12)

ومما ورد منها في المضمار المستفيضة، فروى الشيخ في التهذيب في أبواب المزار في الصحيح عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري، قال: كتبت إلى الفقيه أسأله عن طين القبر يوضع مع الميت في قبره هل يجوز ذلك أم لا؟

فأجاب - عليه السلام - وقرأت التوقيع ومنه نسخت: يوضع مع الميت في قبره ويخلط بحنوطه إن شاء الله (1).

ورواه في الاحتجاج عن محمد بن عبد الله، عن أبيه، عن مولانا صاحب الزمان (2).

وروى في المصباح عن جعفر بن عيسى: أنه سمع أبا الحسن - عليه السلام - يقول: ما على أحدكم إذا دفن الميت ووسده التراب أن يضع مقابل وجهه لبنة من الطين ولا يضعها تحت رأسه؟ (3).

والمراد بالطين التربة الشريفة، فإنها المراد من إطلاق العبارة حيث تطلق في زمن الأئمة - عليهم السلام - (4) ولذا رواه الشيخ في فضل التربة الحسينية.

وفي الرضوي: ويجعل في أكفانه شئ من طين القبر وتربة الحسين - عليه السلام - (5) والعطف تفسيري.

وحكي أن امرأة قذفها القبر مرارا لأنها كانت تزني وتحرق أولادها! وأن أمها أخبرت الصادق - عليه السلام - بذلك. فقال: إنها كانت تعذب خلق الله تعالى! اجعلوا معها شيئا من تربة الحسين - عليه السلام - فاستقرت (6).

وربما يستفاد منها استحباب الدفن في الأرض المقدسة، على مشرفها السلام وأفضل التحية والاكرام.

{و} أن {يشرج اللحد} وينضد باللبن على وجه يمنع دخول التراب إليه، لا يعرف فيه خلاف، كما عن المنتهى (1). وهو الحجة، كالخبر " ثم تضع الطين واللبن فما دمت تضع اللبن والطين تقول: اللهم " الخبر (2). وإشعار المعتبرة بالمداومة عليه في الأزمنة السابقة، كالحسن: إذا وضعت عليه اللبن فقل: اللهم صل وحدته (3). ونحوه الرضوي (4) وغيره (5).

في الصحيح: جعل علي - عليه السلام - على قبر النبي - صلى الله عليه وآله - لبنا، فقلت: أرأيت إن جعل الرجل عليه آجرا هل يضر بالميت؟ قال:

لا (6). فتأمل.

ويستفاد منها استحباب اللبن، إلا أن المحكي عن الغنية (7) والمهذب (8) والمنتهى (9) جواز تبديله بما يقوم مقامه في منع التراب. ولعله للمروي في العلل، وفيه: نزل رسول الله - صلى الله عليه وآله - قبر سعد بن معاذ حتى لحده وسوى عليه اللبن، وجعل يقول: ناولني حجرا ناولني ترابا رطبا يسد به ما بين اللبن، فلما أن فرغ وحث التراب عليه وسوى قبره، قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: إني لأعلم أنه سيبلى ويصل إليه البلى، ولكن الله عز وجل يحب

عبدا إذا عمل عملا فأحكمه، الحديث (1).

ويستفاد منه إطلاق اللبن على ما يعم الحجر واستحباب الطين لسد الخلل، كما استفيد من الخبر الأول، وحكي التصريح به عن الفاضلين في المعتبر (2) والنهاية والمنتهى والتذكرة (3).

{و} أن {يخرج من قبل رجليه} مطلقا، للخبرين " من دخل القبر فلا يخرج منه إلا من قبل الرجلين " (4) ويشعر به الدال على أنه الباب (5).

خلافا للإسكافي في المرأة: فيخرج من عند رأسها لانزالها عرضا وللبعد عن العورة (6). وإطلاق النص حجة عليه.

{و} أن {يهيل الحاضرون} ويصبون التراب على قبره بعد تشريجه، للمستفيضة، وهي ما بين مطلقة بإهالته باليد (7) ومقيدة له {بظهور الأكف} كالرضوي " ثم حث عليه التراب بظهر كفك ثلاث مرات " (8). وقريب منه ما في آخر " رأي أبا الحسن وهو في جنازة فحثى التراب على القبر بظهر كفه " (9) ومصرحة بإهالة مولانا الصادق - عليه السلام - ببطن الكف كما في الصحيح (10)،

وفيه كالرضوي وغيره التثليث، كما عن المنتهى (1) والفقيه (2) والهداية (3) والاقتصاد (4) والسرائر (5) والاصباح (6). وعن الذكرى: أقله ثلاث حثيات باليدين جميعا (7)، لفعل النبي - صلى الله عليه وآله - (8).

وينبغي كونهم عند الإهالة {مسترجعين} قائلين: " إنا لله وإنا إليه راجعون " ولم أعثر لاستحبابه هنا بخصوصه على أثر، والاقتصار عليه محكي عن الأكثر. وعن القاضي زيادة: هذا ما وعدنا الله ورسوله وصدق الله ورسوله، اللهم زدنا إيمانا وتسليما (9). وفي الخبر: إذا حثوت التراب على الميت، فقل: إيمانا بك وتصديقا ببعثك، هذا ما وعدنا الله ورسوله. قال: وقال أمير المؤمنين - عليه السلام -: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وآله - يقول: من حثى على ميت وقال هذا القول أعطاه الله بكل ذرة حسنة (10).

والأخبار في الأدعية المأثورة عند الإهالة (11) مختلفة، لا بأس بالعمل بكل منها.

{و} ينبغي أن {لا يهيل ذو رحم} (12) وعليه فتوى الأصحاب،

للموثق: أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - نهى أن يطرح الوالد وذو رحم على ميته (1). وعلل فيه بإيراثه القسوة، ومن قسى قلبه بعد عن ربه.

{ثم يطم القبر ولا يوضع فيه من غير ترابه} فإنه ثقل على الميت، كما في المرسل (2). وفي الخبر: أن النبي - صلى الله عليه وآله - نهى أن يزاد على القبر تراب لم يخرج منه (3).

وعن الإسكافي: تخصيص الكراهة بوقت الدفن، فلا بأس به بعده (4).

{و} ينبغي أن {يرفع} متسطحا {مربعا} (5) ذا أربع زوايا قائمة، إجماعا منا في التسطيح كما عن الذكرى (6)، وبه صرح جماعة، للرضوي: والسنة أن القبر يرفع أربع أصابع مفرجة من الأرض وإن كان أكثر فلا بأس، ويكون مسطحا لا مسنما (7).

ويومي إليه أخبار التربيع، كالخبر " ويربع قبره " (8) والمروي في العلل:

لأي علة يربع القبر؟ قال: لعلة البيت، لأنه نزل مربعا (9).

وينص على كراهة التسنيم المروي في الخصال " والقبور تربع ولا تسنم " (10) وفي الخبر في المحاسن " لا تدع صورة إلا محوتها ولا قبر إلا سويته ولا كلبا إلا قتلته " (1)

وفي آخر " ولا قبرا مشرفا إلا سويته " (1) والأشراف ظاهر في التسنيم.

وينبغي كون الرفع {مقدار أربع أصابع} باتفاق الأصحاب كما عن المعتبر (2) بل العلماء كما عن المنتهى (3).

وتكون على الأشهر مفرجات، كما في الرضوي المتقدم والمعتبرة، كالصحيحين في وصية مولانا الباقر - عليه السلام - بذلك (4). ونحوهما غيرهما مما تضمن الأمر به (5).

وعن العماني كونها مضمومة، للموثق (6).

وعن ابن زهرة وابن البراج التخيير بين الأول وبين الشبر (7)، للخبر: إن قبر رسول الله رفع شبرا من الأرض (8).

والأول أولى، مضافا إلى المنع عن الزائد عن الأربع أصابع في المروي في العيون " لا ترفعوا قبري أكثر من أربع أصابع مفرجات " (9). وقريب منه الخبر " ويلزق القبر بالأرض إلا قدر أربع أصابع مفرجات " (10) وعن المنتهى أن

كراهته فتوى العلماء (1).

{و} أن {يصب عليه الماء} باتفاق العلماء كما عن المنتهى (2)، وعن الغنية الاجماع عليه (3)، للأخبار: منها المرسل " يتجافى عنه العذاب ما دام الندى في التراب " (4) وبه أمر أبو جعفر في وصيته (5). وهي مطلقة في كيفية الرش، والأفضل أن يبدأ {من} قبل {رأسه} وينتهي إليه {دورا، وإن فضل ماء صبه على وسطه} وهو مذهب الأصحاب كما عن المصنف (6)، للخبر: السنة في رش الماء على القبر أن تستقبل القبلة وتبدأ من عند الرأس إلى عند الرجلين، ثم تدور على القبر من الجانب الآخر، ثم يرش على وسط القبر، فكذلك السنة (7).

وقوله: " تدور " يحتمل الدور بالصب كما فهمه الصدوق (8) وصرح به الرضوي (9).

ويستفاد منها استحباب استقبال القبلة في ابتداء الصب، كما عن الفقيه والهداية (10) والمنتهى (11).

{و} أن {يضع الحاضرون الأيدي عليه} بعد رشه بالماء، وهو

مذهب فقهائنا كما عن الماتن (1)، للمعتبرة المستفيضة، كالصحيح: إذا حثي عليه التراب وسوي قبره فضع كفك على قبره عند رأسه وفرج أصابعك واغمز كفك عليه بعد ما ينضح الماء (2).

ويستفاد منه كغيره استحباب تفريج الأصابع والتأثير بها في القبر، كما عن الشيخين (3) وجماعة. ويستحب استقبال القبلة حينئذ كما عن المهذب (4)، لأنه خير المجالس وأقرب إلى استجابة الدعاء. ويؤيده الخبر: كيف أضع يدي على قبور المؤمنين؟ فأشار بيده إلى الأرض ووضعها عليها ورفعها وهو مقابل القبلة (5). وهو صريح الرضوي: ثم ضع يدك على القبر وأنت مستقبل القبلة (6).

وينبغي كونهم حينئذ {مسترحمين} طالبين الرحمة، ذكره الأصحاب، للروايات، منها الخبر: كنت مع أبي جعفر - عليه السلام - في جنازة رجل من أصحابنا، فلما أن دفنوه قام إلى القبر فحثى على رأسه ثلاثا بكفه ثم بسط كفه على القبر، ثم قال: " اللهم جاف الأرض عن جنبيه وأصعد إليك روحه ولقه منك رضوانا وأسكن قبره من رحمتك ما تغنيه عن رحمة من سواك " ثم مضى (7).

وقريب من الدعاء فيه الدعاء في الخبرين: أحدهما الرضوي (8).

{و} أن {يلقنه الولي} أو من يأمره به {بعد انصرافهم} عنه إجماعا، كما عن الغنية (1) والمعتبر (2) وظاهر المنتهى (3) ونهاية الإحكام (4) والتذكرة (5)، للروايات الخاصية والعامية، ولكن ليس فيما يختص بهم ذكر الأئمة - عليهم السلام - وهي من طرقنا مستفيضة، ففي الخبر: ما على أحدكم إذا دفن ميته وسوى عليه وانصرف عن قبره أن يتخلف عند قبره ثم يقول: يا فلان ابن فلان! أنت على العهد الذي عهدناك به: من شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله، وأن عليا أمير المؤمنين إمامك، وفلان وفلان حتى يأتي إلى آخرهم، فإنه إذا فعل ذلك قال أحد الملكين لصاحبه: قد كفينا الوصول إليه ومسألتنا إياه فإنه قد لقن، فينصرفان عنه ولا يدخلان إليه (6). ونحوه غيره باختلاف يسير في كيفية التلقين (7).

وفي المرسل المروي في العلل: ينبغي أن يتخلف عند القبر أولى الناس به بعد انصراف الناس عنه ويقبض على التراب بكفه ويلقنه برفيع صوته، فإذا فعل ذلك كفى الميت المسألة في قبره (8). ونحوه الرضوي (9).

وينبغي استقبال القبلة حين التلقين، كما في القواعد (1) وعن السرائر (2)، لأن " خير المجالس ما استقبل فيه القبلة " (3) مع مناسبته للتلقين الثاني.

وعن المهذب (4) والجامع (5) استقبال وجه الميت واستدبار القبلة، لأنه أنسب بالتلقين والتفهيم.

{ويكره فرش القبر بالساج} لاستلزامه الاتلاف المنهي عنه من دون رخصة {إلا مع الحاجة} كنداوة القبر، للخبر: إنه ربما مات الميت عندنا ويكون الأرض ندية فيفرش القبر بالساج أو يطبق عليه فهل يجوز ذلك؟

فكتب: ذلك جائز (6).

{وتجصيصه} باجماعنا، كما عن التذكرة (7) والمبسوط (8) ونهاية الإحكام (9) والمنتهى (10)، للمستفيضة الناهية عنه، منها الخبر الموثق (11):

لا يصلح البناء عليه ولا الجلوس ولا تجصيصه ولا تطيينه (12).

وإطلاقها يقتضي عدم الفرق بين الباطن والظاهر والابتداء وبعد الاندراس. وربما خص الكراهة بالباطن دون الظاهر جمعا بينه وبين ما دل على أمر مولانا الكاظم - عليه السلام - بتجصيص قبر ابنته ووضع لوح عليه (13)،

وربما جمع بتخصيص الكراهة بما بعد الاندراس. ولا شاهد عليهما، فإذن الكراهة مطلقا أقوى. ويحمل الخبر على وجود داع لم نطلع عليه.

وربما يستثنى من ذلك قبور الأنبياء والعلماء والصلحاء، استضعافا لخبر المنع، والتفاتا إلى أن في ذلك تعظيما لشعائر الاسلام وتحصيلا لكثير من المصالح الدينية، كما لا يخفى. وهو في غاية الجودة، لا لضعف الخبر المانع، للاكتفاء في مثل الكراهة بمثله بناء على المسامحة، بل لوروده مورد الغالب، وهو ما عدا المذكورين.

{وتجديده} بعد الاندراس إن كان بالجيم كما عن النهاية (1) والمبسوط (2) والمصباح (3) ومختصره والسرائر (4) والمهذب (5) والوسيلة (6) والاصباح (7)، أو بالحاء المهملة بمعنى تسنيمه، ويحتملهما قول مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - في خبر الأصبغ " من جدد قبرا أو مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام " (8) ويحتمل قتل المؤمن ظلما، فإنه سبب لتجديد قبر، إلى غير ذلك من الاحتمالات المعروفة.

وهذه الاحتمالات كافية لاثبات الكراهة في كل من المعاني المحتملة بناء على المسامحة في أدلتها، سيما مع اعتضاد كل منها بفتوى جمع. وعن المحقق:

إسقاط الرواية لضعفها، ولا ضرورة إلى التشاغل بتحقيق نقلها (9). وفيه: أن

اشتغال الأفاضل - كالصفار وسعد بن عبد الله وأحمد بن أبي عبد الله البرقي (1) والصدوق (2) والشيخين (3) - بتحقيق هذه اللفظة مؤذن بصحة الحديث عندهم، فتأمل.

{ودفن الميتين} ابتداء {في قبر واحد} كما هنا وفي الشرائع (4) والقواعد (5) وعن الوسيلة (6)، للمرسل في المبسوط عنهم - عليهم السلام - " لا يدفن في قبر واحد اثنان " (7) وفحوى ما دل على كراهة حملهما على جنازة (8)، مع ما فيه من احتمال تأذي أحدهما بالآخر وافتضاحه عنده.

وعن ابن سعيد النهي عنه إلا لضرورة (9). والأصل حجة عليه، وضعف إسناد الناهي يمنعه من الاستناد إليه.

أما لو حفر قبر فيه ميت ليدفن فيه ميت آخر: فعن المبسوط والنهاية الكراهة هنا أيضا (10) إلا أن في المبسوط يشعر بإرادته منها التحريم، وحكي عن المنتهى والنهاية والتحرير والتذكرة (11).

وعلله المصنف بصيرورة القبر حقا للأول (1). وفيه منع. وغيره باستلزامه النبش المحرم (2). وفيه: أن الكلام في إباحة الدفن نفسه لا النبش وأحدهما غير الآخر.

فإذا القول بالكراهة أقوى، إلا أنه على التحريم إجماع المسلمين - كما عن الذكرى - (3) وهو أحوط وأولى.

كل ذا مع الاختيار، ولا كلام في الجواز مع الاضطرار. وروي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال للأنصار يوم أحد: احفروا وأوسعوا وعمقوا واجعلوا الاثنين والثلاثة في القبر الواحد (4).

وعن المعتبر (5) ونهاية الإحكام والتذكرة: تقديم الأفضل وجعل حاجز بين كل اثنين ليشبها المنفردين (6). وعن المهذب: جعل الخنثى خلف الرجل وأمام المرأة وجعل تراب حاجز بينهما (7).

{ونقل الميت} قبل الدفن {إلى غير بلد موته} بإجماع العلماء، كما عن المعتبر (8) والتذكرة ونهاية الإحكام (9)، لمنافاته تعجيل التجهيز المأمور به.

والأولى الاستدلال له بالمروي في الدعائم عن علي - عليه السلام - أنه رفع إليه

أن رجلا مات بالرستاق فحملوه إلى الكوفة، فأنهكهم عقوبة، وقال: ادفنوا الأجساد في مصارعها ولا تفعلوا كفعل اليهود بنقل موتاهم إلى بيت المقدس، وقال: إنه لما كان يوم أحد أقبلت الأنصار ليحمل قتلاهم إلى دورها، فأمر رسول الله - صلى الله عليه وآله - مناديه فنادى: ادفنوا الأجساد في مصارعها (1) {إلا إلى} أحد {المشاهد المشرفة} فيستحب بإجماعنا، وعليه عمل الأصحاب من زمن الأئمة - عليهم السلام - إلى الآن. وهو مشهور بينهم لا يتناكرونه، فهو إجماع منهم، صرح به الفاضلان، قالا: ولأنه قاصد بذلك التمسك بمن له أهلية الشفاعة، وهو حسن بين الأحياء توصلا إلى فوائد الدنيا فالتوصل إلى فوائد الآخرة أولى (انتهى) (2) ويرشد إليه المروي في مجمع البيان وقصص الأنبياء للراوندي، عن محمد بن مسلم، عن مولانا الباقر - عليه السلام - لما مات يعقوب حمله يوسف في تابوت إلى أرض الشام فدفنه في بيت المقدس (3).

وفي إرشاد القلوب للديلمي وفرحة الغري للسيد عبد الكريم بن السيد أحمد ابن طاووس - رحمهم الله - من حديث اليماني الذي قدم بأبيه على ناقة إلى الغري، قال: في الخبر: أنه كان أمير المؤمنين - عليه السلام - إذا أراد الخلوة بنفسه ذهب إلى طرف الغري، فبينما هو ذات يوم هناك مشرف على النجف، فإذا رجل قد أقبل من اليمن راكبا على ناقة قدامه جنازة! فحين رأى عليا - عليه السلام - قصده حتى وصل إليه وسلم عليه، فرد عليه، وقال: من أين؟ قال: من اليمن،

قال: وما هذه الجنازة التي معك؟ قال: جنازة لأدفنه في هذه الأرض، فقال له علي - عليه السلام - ألا دفنته في أرضكم؟ قال: أوصى بذلك وقال: إنه يدفن هناك رجل يدخل في شفاعته مثل ربيعة ومضر! فقال - عليه السلام - أتعرف ذلك الرجل؟ قال: لا، فقال - عليه السلام - أنا والله ذلك الرجل! ثلاثا، فادفن، فقام فدفنه، (1) فتأمل.

وفحوى المروي في الكافي والفقيه والخصال والعيون وغيرها عن الصادقين - عليهما السلام - إن الله تعالى أوحى إلى موسى - عليه السلام - أن أخرج عظام يوسف - عليه السلام - من مصر (2).

وعن الغرية: قد جاء حديث يدل على رخصته في نقل الميت إلى بعض مشاهد آل الرسول - صلى الله عليه وآله - إن وصى الميت بذلك (3). وعن الجامع: لو مات بعرفة فالأفضل نقله إلى الحرم (4).

قلت: لعله للخبرين: عن الميت يموت بمنى أو عرفات يدفن بعرفات أو ينقل إلى الحرم، فأيهما أفضل؟ فكتب - عليه السلام - يحمل إلى الحرم ويدفن، فهو أفضل (5).

وقيد الشهيد - رحمه الله - استحباب النقل بالقرب إلى أحد المشاهد وعدم

خوف الهتك، ثم قال: أما الشهيد فالأولى دفنه حيث قتل، للنبوي (1) المتقدم عن الدعائم.

{ويلحق بهذا الباب مسائل}.

{الأولى: كفن المرأة} الواجب {على الزوج (2) ولو كان لها مال} إجماعا كما عن صريح الخلاف (3) ونهاية الإحكام (4) وظاهر المعتبر (5) والمنتهى (6) والتذكرة (7) والذكرى (8)، للخبر " على الزوج كفن امرأته " (9) ونحوه المرسل في النهاية (10). وقصور سندهما منجبر بالعمل.

وإطلاقهما - ككلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق بين الصغيرة والكبيرة المدخول بها وغيرها الدائمة وغيرها، فإن كان إجماع، وإلا فهو محل كلام، لعدم انصراف الاطلاق إلى نحو المتمتع بها والناشزة.

وفي إلحاق سائر المؤن الواجبة به إشكال، والأصل يدفعه. خلافا للمحكي عن المبسوط (11) والسرائر (12) ونهاية الإحكام (13)، فيلحق به. وهو أحوط.

ولو أعسر بعدم مالكيته لما يزيد عن قوت يومه وليلته والمستثنيات في دينه كفنت من تركتها إن كان، كما عن نهاية الإحكام (14) لتقدم الكفن على

الإرث، وإلا دفنت عارية. ولا يجب على المسلمين بذله لها ولا لغيرها اجماعا منهم، كما حكي (1).

ولا يلحق بها ما عداها من واجبي النفقة، للأصل وفقد النص مع حرمة القياس، وإن اقتضى الالحاق بعض تعليلاتهم في المسألة، وهي قاصرة. نعم:

يجب للمملوك على مولاه، لدعوى الاجماع عليه، وإن كان مدبرا أو مكاتبا مشروطا أو مطلقا لم يتحرر منه شئ أو أم ولد ولو تحرر فبالنسبة.

{الثانية: كفن الميت} الواجب يخرج {من أصل تركته قبل الدين والوصية} (2) بإجماع الطائفة وأكثر العامة، حكاه جماعة، للمعتبرة.

منها الصحيح: الكفن من جميع المال (3).

والصحيح: عن رجل مات وعليه دين وخلف قدر ثمن كفنه؟ قال: يجعل ما ترك في ثمن كفنه إلا أن يتجر عليه إنسان يكفنه ويقضي دينه مما ترك (4).

والخبر: أول شئ يبدأ به من المال الكفن، ثم الدين، ثم الوصية، ثم الميراث (5).

ولأن المفلس لا يكلف بنزع ثيابه، وحرمة المؤمن ميتا كحرمته حيا (6).

وإطلاقها كالعبارة هنا وفي كلام الطائفة يقتضي تقديمه على حق المرتهن وغرماء المفلس.

وفيه إشكال، للشك في الانصراف إلى مثله. وأولى منهما حق المجني عليه، ولذا احتمل تقديمهما عليه بعض الأصحاب (7) وأفتى به في الأول في

الذكرى (1).

{الثالثة: لا يجوز نبش القبر} إجماعا من المسلمين، كما عن المعتبر (2) والمنتهى (3) والذكرى (4) ونهاية الإحكام (5) والتذكرة (6) وصرح به جماعة، لأنه مثلة بالميت وهتك لحرمته. ولا نص هنا يدل عليه، فالحجة هو الاجماعات المنقولة التي هي في قوة الصحاح المستفيضة المعتضدة بعمل الأمة، فلا وجه للتأمل في المسألة.

وليس في أخبار قطع يد النباش (7) دلالة عليه، لظهورها في كون الوجه في القطع السرقة، لا نبش القبر وهتك الحرمة.

وقد استثني من التحريم مواضع ليس المقام محل ذكرها.

{ولا} يجوز {نقل الموتى بعد دفنهم} إلى غير المشاهد المشرفة إجماعا، وكذا إليها على الأشهر، كما في القواعد (8) والمنتهى (9) والتلخيص (10) والتذكرة (11) والمختلف (12) ونهاية الإحكام (13) والغرية (14)

والسرائر (1) والاصباح (2) والذكرى (3) والبيان (4). ولا دليل عليه سوى استلزام النبش المحرم، وغير المدعى.

فإذا الجواز أقوى وفاقا لظاهر النهاية (5) والمبسوط (6) والمصباح (7) ومختصره لذكرهم ورود الرخصة به مع عدم ردهم له الظاهر في قبوله، تمسكا بالأصل السالم عن المعارض، مؤيدا بما روي من نقل نوح آدم (8) وموسى يوسف - عليهم السلام - (9) وإن لم يكن فيهما حجة، لاحتمال الاختصاص وإمكان البلى، فتأمل مع أن المنقول: أن آدم كان في تابوت فأخرج التابوت، ويوسف في صندوق مرمر.

ولا ريب أن الأحوط الترك.

{الرابعة: الشهيد} وهو المسلم ومن بحكمه الميت بمعركة قتال أمر به النبي - صلى الله عليه وآله - أو الإمام - عليه السلام - كما عن المقنعة (10) والمراسم (11) والشرائع (12)، أو نائبهما كما عن المبسوط (13) والنهاية (14)

والسرائر (1) والمهذب (2) والوسيلة (3) والجامع (4) والمنتهى (5)، أو في كل جهاد حق كما عن المعتبر (6) والغنية (7) والإشارة (8) وظاهر الكافي (9) ومحتمل نهاية الإحكام (10) والتذكرة (11) ورجحه في الذكرى (12) وجماعة، لاطلاق " الشهيد " في المعتبرة (13) والحسن " الذي يقتل في سبيل الله يدفن بثيابه ولا يغسل " (14) والخبر: اغسل كل الموتى الغريق وأكيل السبع وكل شئ إلا ما قتل بين الصفين (15).

والخروج عن مقتضى الأصل القطعي من وجوب تغسيل كل مسلم بمثل هذا الاطلاق مشكل، سيما مع مخالفته الشهرة العظيمة، لانصرافه إلى ما هو المتبادر منه وهو الذي قتل بين يدي الإمام أو نائبه الخاص.

نعم: ربما أشعر بعض المعتبرة بالعموم وإناطة حكم الشهيد بالطاعة وارتفاعه عنه بالمعصية، كالرضوي: وإن كان الميت قتيل المعركة في طاعة الله

لم يغتسل ودفن في ثيابه التي قتل فيها بدمائه (إلى أن قال) وإن كان قتل في معصية الله غسل كما يغسل الميت وضم رأسه إلى عنقه، الحديث (1). ولكن في مقاومته للأصل المعتضد بالشهرة إشكال. والأحوط عند الفقير عدم إجراء أحكام الشهيد عليه وإن كان الاجراء لا يخلو عن قوة.

وكيف كان: لا يجري عليه الأحكام، إلا {إذا مات في المعركة} ولم يدركه المسلمون وبه رمق، فحينئذ {لا يغسل ولا يكفن} إلا إذا جرد فيكفن حينئذ، ذكره جماعة (2) وأشعر به بعض المعتبرة (3) {بل يصلى عليه ويدفن بثيابه} وجوبا إجماعا، حكاه جماعة، وعن المعتبر: أنه إجماع أهل العلم كافة خلا شذوذ من العامة (4)، والنصوص به مستفيضة، كالصحيح أو الحسن:

يقول: الذي يقتل في سبيل الله يدفن في ثيابه ولا يغسل، إلا أن يدركه المسلمون وبه رمق ثم يموت بعد، فإنه يغسل ويكفن ويحنط، إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - كفن حمزة في ثيابه ولم يغسله ولكن صلى عليه (5). وبمعناه غيره من الصحاح وغيرها (6).

وظاهرها الاكتفاء في وجوب التغسيل بإدراك المسلمين له حيا وإن لم ينقض الحرب ولا نقل من المعركة بل مات فيها، وفاقا للمهذب (7) والذكرى (8)

وظاهر شيخنا المفيد في المقنعة (1). خلافا لاطلاق عبارة المصنف وجماعة، وعلل في المنتهى بما روي عن النبي - صلى الله عليه وآله - أنه قال يوم أحد: من ينظر ما فعل سعد بن الربيع؟ فقال رجل: أنا أنظر لك يا رسول الله، فنظر فوجده جريحا به رمق، فقال له: إن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أمرني أن أنظر في الأحياء أنت أم في الأموات، فقال: أنا في الأموات، فأبلغ رسول الله عني السلام، قال: ثم لم أبرح أن مات. ولم يأمر النبي - صلى الله عليه وآله - بتغسيل أحد منهم (2). وهو ضعيف، لعدم مقاومته الأصل والصحاح وغيرها.

{وينزع عنه الخفان} مطلقا كما عن المقنعة (3) والغنية (4) والشرائع (5) والمعتبر (6) والمبسوط (7) والمهذب (8) والنهاية (9) لخروجهما عن الثياب عرفا فيتعلق بدفنهما النهي عن تضييع المال المحترم جزما. وعن المراسم (10) والوسيلة (11) والسرائر (12) تخصيص ذلك بعدم إصابتهما الدم، وإلا فيدفن، لعموم الأخبار بدفنه بدمائه. وفيه: أن المعنى النهي عن التغسيل، فإن من المعلوم: أن العموم غير مراد، لنزع السلاح عنه. وأما الخبر " ينزع عن الشهيد الفرو والخف والقلنسوة والعمامة والمنطقة والسراويل، إلا أن يكون أصابه دم فإن أصابه دم

ترك " (1) فلا دلالة فيه، لاحتمال عود الضمير إلى الأخير، مضافا إلى ضعف سنده ومخالفته لعموم الصحاح وغيرها الدالة على الأمر بدفنه بثيابه، ولا ريب في شمولها الكثير مما فيه، ولذا اقتصر الأكثر على دفنها خاصة ونزع ما عداها، ومنها السراويل {والفرو} على إشكال فيه، وإن كان الظاهر عدم إطلاق الثوب عليه عرفا، فنزعه لازم ظاهرا. وهنا أقوال أخر ضعيفة المستند والمأخذ. والمحصل من الأدلة ما ذكرناه وفاقا للأكثر.

{الخامسة: إذا مات ولد الحامل} في بطنها، فإن أمكن التوصل إلى اسقاطه صحيحا بعلاج فعل، وإلا {قطع وأخرج} بالأرفق فالأرفق إجماعا، كما عن الخلاف (2). ويتولى ذلك النساء، فإن تعذر فالرجال المحارم، فإن تعذر جاز أن يتولاه غيرهم، للضرورة، والخبر: في المرأة في بطنها الولد فيتخوف عليها؟ قال: لا بأس أن يدخل الرجل يده فيقطعه ويخرجه إذا لم ترفق به النساء (3).

والرضوي: إن مات الولد في جوفها ولم يخرج أدخل إنسان يده في فرجها وقطع الولد بيده وأخرجه (4).

وقصور الأسانيد منجبر بالعمل.

{ولو ماتت هي دونه شق جوفها} وجوبا {من الجانب الأيسر وأخرج} مطلقا ولو كان ممن لا يعيش عادة، توصلا إلى بقاء الحي.

ولا يعرف فيه خلاف، كما عن الخلاف (5) والنصوص به مستفيضة، ففي الصحيح: عن المرأة تموت وولدها في بطنها يتحرك؟ قال: يشق

عن الولد (1).

وإطلاقه كغيره ينزل على الغالب: من عدم إمكان إخراجه بدون شق، وإلا فلو علم إمكان ذلك تعين، كما عن الذكرى (2). وإطلاقها يقتضي عدم الفرق في الشق بين أن يكون من الأيمن أو الأيسر، ولكن عن المقنعة (3) والنهاية (4) والمبسوط (5) والمهذب (6) والسرائر (7) والجامع (8) والتحرير (9) والمنتهى (10) والتلخيص (11) ونهاية الإحكام (12) والشرائع (13) تعين الأيسر كما هنا، ولعله للرضوي " إذا ماتت المرأة وهي حاملة وولدها يتحرك في بطنها شق من الجانب الأيسر وأخرج الولد " (14) وبهذه العبارة عبر - قدس سره - في الفقيه (15).

وليس في هذه النصوص الأمر بخياطة المحل {و} لكن {في رواية} صحيحة أو حسنة إلى ابن أبي عمير، عن بعض أصحابه عن مولانا الصادق

- عليه السلام - إذ سئل أيشق بطنها ويخرج الولد؟ فقال: نعم و {يخاط بطنها} (1) ورواه الشيخ في التهذيب عنه عن ابن أذينة مقطوعا (2)، وهو وإن ضعف، إلا أن الأول مسند إلى الإمام وإرساله غير ضار، لاجماع العصابة في الراوي على تصحيح ما يصح عنه، وغير ذلك، مضافا إلى أن الظاهر كون " البعض " هو ابن أذينة الثقة، بقرينة رواية الشيخ، فتأمل.

فلا وجه للتأمل في الوجوب، وبه أفتى المقنعة (3) والنهاية (4) والسرائر (5) والمبسوط (6) والمهذب (7) والجامع (8) والشرائع (9). وليس في عدم التعرض له في باقي الأخبار دلالة على عدمه، إذ محط النظر فيها ليس إلا جواز الاخراج وعدمه، وفيه مع ذلك الصيانة عن هتك حرمتها والمثلة بها وتسهيل لتغسيلها.

{السادسة: إذا وجد بعض الميت وفيه} صدر كما عن السرائر (10)، أو {الصدر} وحده أيضا كما عن الكتب الآتية {فهو كما لو وجده كله} فيجب تغسيله وتكفينه والصلاة عليه، كما في الشرائع (11) وعن صريح النهاية (12) والمبسوط (13) والمراسم (14) والسرائر (15) وظاهر المقنعة (16)

والخلاف (1) والوسيلة (2) والمعتبر (3)، لذكرهم الصلاة عليه المستلزمة للأحكام الباقية، للأولوية المستفادة من ثبوتها فيما عدا الصدر مما وجد فيه العظم بالاجماع، كما عن الخلاف (4) والمنتهى (5). ومن هنا يظهر دلالة المعتبرة الناصة على وجوب الصلاة على النصف الذي فيه القلب كما في الصحيح (6)، أو مطلق العضو الذي فيها القلب كما في الخبرين (7)، أو الصدر واليدين كما في الخبر (8)، على ما ذكره المصنف (9)، وغيره (10).

وضعف هذه الأخبار مجبور بأن الحكم مشهور معتضد بما في المعتبرة: من عدم سقوط الميسور بالمعسور، وإطلاق الحسن: إذا قتل قتيل فلم يوجد إلا لحم بلا عظم لم يصل عليه، فإن وجد عظم بلا لحم صلي عليه (11) وعن الإسكافي ايجابه الصلاة على العضو التام بعظامه والتغسيل خاصة في غيره (12) للخبرين: في أحدهما إذا وجد الرجل قتيلا فإن وجد له عضو تام صلي عليه ودفن، فإن لم يوجد له عضو تام لم يصل عليه ودفن " (13) وفي الثاني

المروي في المعتبر عن علي بن المغيرة " قال: بلغني أن أبا جعفر - عليه السلام - قال: يصلى على كل عضو رجلا كان أو يدا والرأس جزء فما زاد، فإذا نقص عن رأس أو يد أو رجل لم يصل عليه " (1). وهو أحوط.

ويؤيده القاعدة المستفادة من المعتبرة وإطلاق الحسن المتقدم، وإن كان في لزومه نظر، للمعتبرة المتقدمة الظاهرة في اختصاص الصلاة بما فيه القلب والصدر المعتضدة بالشهرة، فيخصص بها القاعدة المزبورة، مضافا إلى معارضتها مع ضعفها بالنص في عدم لزوم الصلاة على ما ذكر، كالخبر: " لا يصلى على عضو رجل: من رجل أو يد أو رأس منفردا، فإذا كان البدن فصل عليه وإن كان ناقصا من الرأس واليد والرجل " (2). وقال الكليني: " روي أنه لا يصلى على الرأس إذا أفرد من الجسد " (3). وقصور السند بما تقدم منجبر.

فخلافه شاذ ومختار المشهور متعين. نعم: ما ذكره أحوط، وأحوط منه العمل بإطلاق الحسن المتقدم وإن لم يوجد قائل به.

{وإن لم يوجد الصدر غسل وكفن ما فيه عظم} في المشهور بين الأصحاب، بل عن الخلاف (4) والمنتهى (5) عليه الاجماع. وهو الحجة فيه كالقاعدة المستفادة من المعتبرة - من عدم سقوط الميسور بالمعسور - خرج منها الصلاة بما تقدم وبقي الباقي، لا الصحيح الآمر بتغسيل عظام الميت وتكفينها والصلاة عليها، لظهوره في مجموع العظام، مع اشتماله على ما لم يقل به أحد من الأعلام ولو عمم العظام فيه ما يشمل الأبعاض.

وظاهر العبارة تخصيص الحكم بالمبانة من الميت دون الحي، وهو مقتضى

الأصل مع عدم جريان ما ذكرناه من الأدلة فيه. خلافا لجماعة، فعمموه فيهما. وهو أحوط.

وفي إلحاق العظم المجرد به قولان: أحوطهما ذلك، وإن كان في تعينه نظر.

ثم ظاهر المتن كالمحكي عن المقنعة (1) والمبسوط (2) والنهاية (3) والسرائر (4) والجامع (5) والمراسم (6) والمنتهى (7) والارشاد (8) والتلخيص (9) والتبصرة (10) التكفين، ولعله للقاعدة، فيعتبر القطع الثلاث على المختار وإن لم تكن بتلك الخصوصيات.

وربما احتمل اختصاص وجوبها بما تناله الثلاث عند الاتصال بالكل، فإن كان مما تناله اثنان منها لف فيهما، وإن كان مما لا تناله إلا واحدة لف فيها (11). وفي الشرائع (12) وعن التحرير والتذكرة ونهاية الإحكام (13) اللف في خرقة، فكأنهما حملا التكفين عليه. ولكن ينافيه التعبير بالتكفين هنا وباللف في الخرقة فيما يأتي.

والمعين الأول، للقاعدة. ومنها يستفاد وجوب التحنيط لو كان الباقي محله، كما عن التذكرة (1)، وعليه يحمل إطلاق كلام جماعة.

{ولف في خرقة ودفن ما خلا عن عظم} كما في الشرائع (2) والقواعد (3) وعن سلار (4). ومستنده غير واضح، والقاعدة توجب التكفين، فهو كسائر الأحكام دون الصلاة، فهو متعين إن لم يجمع على خلافه، وإلا كما هو الظاهر كان اعتبار ما في المتن أحوط، لعدم الدليل على لزومه، مع أن الأصل ينفيه وفاقا للمعتبر (5) وغيره (6). ويمكن أن يقال: لم يقع الاجماع إلا على عدم التكفين بالقطع الثلاث ولا يستلزم ذلك الاجماع على عدم القطعة الواحدة، فالاجماع المخرج عن القاعدة مختص بما عدا القطعة الواحدة، فيقتصر في تخصيصها عليه، وتجب هي لعمومها. وهو قوي.

{قال الشيخان} وأكثر الأصحاب: {لا يغسل السقط إلا إذا استكمل شهورا أربعة} فيغسل حينئذ، قيل: ولا نعرف فيه خلافا إلا من العامة (7). وهو ظاهر المحكي عن المعتبر (8)، للمرفوع: إذا تم للسقط أربعة أشهر غسل (9).

والموثق: عن السقط إذا استوت خلقته يجب عليه الغسل واللحد والكفن؟

قال: نعم كل ذلك يجب إذا استوى (1).

وضعف الأول منجبر والثاني في نفسه معتبر، ودلالته واضحة بملاحظة المعتبرة المستفيضة الدالة على حصول الاستواء بالشهور الأربعة، ففي الصحيحين: إذا وقعت النطفة في الرحم استقرت فيها أربعين يوما وتكون علقة أربعين يوما وتكون مضغة أربعين يوما، ثم يبعث الله - تعالى - ملكين خلاقين، فيقول لهما اخلقا كما أراد الله تعالى، ذكرا أو أنثى، الحديث (2).

ونحوهما من المعتبرة المروية في النكاح في باب بدء خلق الانسان (3).

وصرح بالأمرين جميعا الرضوي: إذا أسقطت المرأة وكان السقط تاما غسل وحنط وكفن ودفن، وإن لم يكن تاما فلا يغسل ويدفن بدمه، وحد تمامه إذا أتى عليه أربعة أشهر (4).

ويستفاد منه كالموثق السابق وجوب التكفين والدفن، كما عن المبسوط (5) والمقنعة (6) والنهاية (7) والمراسم (8) والجامع (9) والمنتهى (10) والتبصرة (11)

ونهاية الإحكام (1) وفي ظاهر الشرائع (2) وعن التحرير (3) اللف في خرقة، حملا للتكفين عليه. وهو مشكل، فالتكفين أولى.

وعن ظاهر الارشاد (4) والتلخيص (5) وأكثر الكتب المذكورة وجوب التحنيط. ولعله للرضوي المتقدم، أو عموم أدلة تحنيط الأموات. وعن الذكرى التردد في الجميع (6) لما دل من الأخبار على عدم حلول الحياة إلا بمضي الخمسة أشهر (7). وهو مع قصور سنده غير مكافئ لما تقدم من وجوه.

{ولو كان لدونها} لم يجب تغسيله، وعن المعتبر أنه مذهب العلماء خلا ابن سيرين (8)، وفي صريح الرضوي كمفهوم الخبرين دلالة عليه، نعم {لف في خرقة ودفن} ومستند اللف غير واضح، بل في الرضوي المتقدم وغيره الاقتصار على الدفن بدمه. الظاهر في عدم اللف، ولذا خلا عنه كلام الشيخ وغيره. ولكنه منقول عن المفيد (9) وسلار (10) والقاضي (11) والكيدري (12) وهو أحوط.

{السابعة:} يشترط في الغاسل المماثلة أو المحرمية، ف‍ {لا يغسل الرجل إلا الرجل} أو ذات محرم له {وكذا المرأة} لا يغسلها إلا المرأة أو ذو محرم

لها، على الأشهر الأظهر، بل عليه الاجماع عن المعتبر (1) وبه صرح جماعة، للصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة، ففي الصحيح: في الرجل يموت في السفر في أرض ليس معه إلا النساء؟ قال: يدفن ولا يغسل، والمرأة تكون مع الرجال بتلك المنزلة تدفن ولا تغسل (2).

خلافا للمفيد فأوجب التغسيل من وراء الثياب (3). ونحوه عن ابن زهرة مع اشتراطه تغميض العينين (4)، لأخبار (5) هي مع ضعفها شاذة ولما قدمناه غير مكافئة من وجوه عديدة.

ومقتضاه سقوط التيمم، لعدم الأمر به فيها مع ورودها في مقام البيان.

وعن الشيخ التصريح بالسقوط في جملة من كتبه (6) وعلل باتحاد المانع فيه وفي التغسيل وإن قل في طرفه. وما دل على الأمر به من الأخبار (7) ضعيف لا يعول عليه.

{ويغسل الرجل بنت ثلاث سنين مجردة} اختيارا أو اضطرارا {وكذا المرأة} تغسل صبيا له ثلاث سنين مطلقا على الأشهر بين الأصحاب، بل عليه الاجماع في الأول عن نهاية الإحكام (8). وفي الثاني عنه وعن التذكرة والمنتهى (9). وهو الحجة فيهما، كالخبر المنجبر بالشهرة في الأخير:

عن

الصبي إلى كم تغسله النساء؟ فقال: إلى ثلاث سنين (1).

وبه يقيد إطلاق الموثق: عن الصبي تغسله امرأة؟ قال: إنما تغسل الصبيان النساء (2).

خلافا للشيخ وغيره، فاشترط فقد المماثل (3). وهو أحوط وللمفيد وسلار، فجوزا للمرأة تغسيل ابن الخمس مجردا (4). وللصدوق، فجوز للرجل تغسيل ابنة الخمس مجردة (5). ولا دليل على الأول، والخبر في الثاني مع ضعفه بالارسال مضطرب المتن، لأنه مروي في التهذيب هكذا إذا كانت بنت أقل من خمس سنين أو ست سنين دفنت " (6) وفي الفقيه والذكرى بدل الأقل " أكثر " مع التصريح بالتغسيل في الأقل (7) وفيه الدلالة عليه دون الأول. وفي تعيينه نظر.

ومال إلى القول بالخمس مطلقا بعض المتأخرين (8) لا لما ذكر، بل للأصل والعمومات. وفيه نظر، لعدم إثبات العبادة التوقيفية بالأول، وتوقف الاثبات بالثاني على وجوده، وفيه تأمل، والاجماع في محل النزاع ممنوع.

وللمعتبر، فخص الجواز بتغسيل المرأة الصبي دون العكس، فارقا بينهما بإذن الشرع في اطلاق النساء على الصبي لافتقاره إليهن في التربية، وليس

كذلك الصبية، قال: والأصل حرمة النظر (1). وفيه نظر بناء على عدم ثبوته بالاطلاق، مضافا إلى ما يستفاد من النص الصحيح من جواز النظر إلى الصبية إلى عدم البلوغ (2) وحكي عليه عدم الخلاف (3)، وفي المعتبرة: جواز تقبيلها إلى الست (4) كما في كثير منها، أو الخمس كما في بعضها (5). نعم: يؤيده الموثق المتقدم حيث سئل في ذيله عن الصبية ولا تصاب امرأة تغسلها؟ قال: " يغسلها رجل أولى الناس بها (6) لكن ليس نصا في إطلاق المنع حتى فيما إذا لم يوجد رجل أولى بها. نعم: ظاهر في المنع إذا وجد، إلا أنه لا يقاوم الاجماع المحكي في نهاية الإحكام المصرح بالجواز هنا. ولكنه أحوط.

{ويغسل الرجل محارمه} المحرمات عليه مؤبدا بنسب أو رضاع أو مصاهرة بلا خلاف في الجملة، للنصوص المستفيضة (7)، وعلى الاجماع عن التذكرة (8).

ويشترط في المشهور كونه {من وراء الثياب} للأمر به في المعتبرة المستفيضة، منها الموثق: عن الرجل يموت وليس عنده من يغسله إلا النساء هل تغسله، فقال: تغسله امرأته أو ذات محرم، وتصب عليه النساء الماء من فوق الثياب (9).

وآخر: عن الرجل يموت في السفر وليس معه رجل مسلم ومعه رجال نصارى ومعه عمته وخالته مسلمتان كيف يصنع في غسله؟ قال: تغسله عمته وخالته في قميصه، وعن المرأة تموت في السفر وليس معها امرأة مسلمة ومعها نساء نصارى وعمها وخالها مسلمان؟ قال: يغسلانها ولا تقربها النصرانية كما كانت المسلمة تغسلها، غير أنه عليها درع فيصب الماء من فوق الدرع (1).

وآخر: عن رجل مات وليس عنده إلا النساء؟ قال تغسله امرأة ذات محرم، وتصب النساء عليه الماء، ولا يخلع ثوبه - وقال نحوه في المرأة - وإن كان معها ذو محرم لها غسلها من فوق الثياب (2) ونحوها خبران آخران (3).

وعليها يحمل المطلق من الأخبار، كالصحيح: عن الرجل يموت وليس عنده من يغسله إلا النساء؟ قال: تغسله امرأته أو ذو قرابته إن كانت وتصب النساء عليه الماء (4).

وربما جمع بينهما بحمل الأولة على الاستحباب، لاستصحاب حلية النظر واللمس المجمع عليهما، والنص الصحيح: عن الرجل يخرج في السفر ومعه امرأته يغسلها؟ قال: نعم وأمه وأخته ونحو هذا يلقى على عورتها خرقة (5).

والخبر: إذا كان معه نساء ذوات محرم يؤزرونه ويصببن عليه الماء جميعا ويمسسن جسده ولا يمسسن فرجه (6).

ولا يخلو عن القوة لولا الشهرة العظيمة، كما عن ظاهر الكافي (7)

والاصباح (1) والغنية (2)، وبه صرح بعض الأصحاب (3)، لتقديم النص على الظاهر، سيما مع اعتضاده بالأصل والاطلاقات واستصحاب حلية التكشف حال الحياة، مع احتمال كون الأمر بذلك لعارض خارجي كوجود أجنبي أو أجنبيات، كما يشعر به بعض ما تقدم من الروايات، مضافا إلى ظهور سياق بعضها باتحاد حكم الزوجة والمحارم في ذلك، وسيأتي أن الحكم فيها للاستحباب.

{وكذا} الحكم {في المرأة} تغسل محارمها من وراء الثياب.

وإطلاق العبارة - كالمصرح به في كلام جماعة - (4) إطلاق الحكم بالجواز.

خلافا للأكثر فخصوه بحال الاضطرار، لعموم الخبر " لا يغسل الرجل المرأة إلا أن لا توجد امرأة " (5) واختصاص المجوزة بصورة الاضطرار.

وعورض بالأصل وإطلاق الصحيح المتقدم المجوز للتغسيل مجردا. وهو حسن، إلا أن الأول أولى.

كل ذا فيما عدا الزوجين، وأما فيهما: فالأشهر الأظهر في المقامين ما تقدم من القولين: بجواز التغسيل مجردا وحال الاختيار، كما عن المرتضى - رحمه الله - (6) والخلاف (7) والإسكافي (8) والجعفي (9) وأكثر المتأخرين (10) خلافا للشيخ (11)

وابن زهرة (1) في الأول فمن وراء الثياب، ولأولهما في الثاني فالاضطرار خاصة.

والصحيحان حجة عليه، في أحدهما: عن الرجل يصلح له أن ينظر إلى امرأته حين تموت أو يغسلها إن لم يكن عنده من يغسلها؟ وعن المرأة هل تنظر إلى مثل ذلك من زوجها حين يموت؟ قال: لا بأس بذلك، إنما يفعل ذلك أهل المرأة كراهة أن ينظر زوجها إلى شئ يكرهونه (2). ونحوه الثاني (3). ويعضدهما إطلاق الصحيح المتقدم.

ولا يعارضه الخبر " يغسل الزوج امرأته في السفر والمرأة زوجها في السفر إذا لم يكن معهم رجل " (4) لقصور السند. ونحوه الكلام في الخبرين المضاهيين له (5). وإطلاقهما كصريح الثالث حجة عليهما في الأول، مضافا إلى ما تقدم، وعدم دليل عليه في تغسيل الزوجة صاحبها إلا الموثق الأول والثالث، وليسا نصا، لاحتمال كون الأمر بالصب فوق الثياب لمانع خارجي: من وجود أجنبية، كما يشعران به، فتأمل.

والاحتياط في هذه المسائل أولى.

{الثامنة: من مات محرما كان كالمحل} في الأحكام حتى ستر الرأس على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع في الخلاف (6)، للأصل والعمومات، وخصوص الصحيحين والموثق: يصنع به كما يصنع بالحلال، غير أنه لا يقرب

طيبا (1).

والصحيح: عن المحرم يموت كيف يصنع به؟ فحدثني أن عبد الرحمن بن الحسن مات بالأبواء مع الحسين - عليه السلام - وهو محرم، ومع الحسين - عليه السلام - عبد الله بن عباس وعبد الله بن جعفر، فصنع به كما صنع بالميت وغطى وجهه ولم يمسه طيبا، قال: وذلك في كتاب علي - عليه السلام - (2) ونحوه الموثق، لكن فيه " وخمروا وجهه ورأسه ولم يحنطوه " (3) وهو أوضح دلالة.

خلافا للمرتضى (4) والعماني (5) والجعفي (6)، فأوجبوا كشف الرأس، وزاد الأخير كشف الرجلين، لدلالة النهي عن تطييبه على بقاء إحرامه. وفيه منع.

وأضعف منه الخبر " من مات محرما بعثه الله ملبيا (7) وأما الخبر " لا تخمروا رأسه " (8) فلم يثبت عندنا، مع عدم مكافأته لأخبارنا.

نعم: ربما كان في الاكتفاء في الأخبار بالأمر بتغطية الوجه خاصة (9) إشعار به، إلا أنه لا يعارض ما وقع من التصريح بعموم أحكام المحل له سوى التطيب، مع أنه مفهوم ضعيف، مع ما عرفت من النص الصريح بتخمير الرأس.

{لكن لا يقربه (10) الكافور} بتغسيله بمائه أو بتحنيطه به، إجماعا كما

عن الغنية (1) والمنتهى (2)، وعليه دلت الأخبار المتقدمة، لكون الكافور طيبا قطعا، مع التصريح بعدم التحنيط في بعضها. وربما احتمل في بعض العبارة اختصاص المنع بالحنوط (3) ولا وجه له.

{التاسعة: لا} يجوز أن {يغسل} المسلم {الكافر ولا يكفنه ولا يدفنه بين المسلمين (4)} لكون الكل عبادة توقيفية ووظيفة شرعية موقوفة على الثبوت عن صاحب الشرع ولم يصل إلينا فيها رخصة، ففعلها بدعة، مع ما عليه من الاجماع - كما في الذكرى (5) والتهذيب (6) - عن الأمة، وقوله سبحانه:

" ومن يتولهم منكم فإنه منهم " (7) والموثق في التهذيب: عن النصراني يكون في السفر وهو مع المسلمين فيموت؟ قال: لا يغسله مسلم ولا كرامة ولا يدفنه ولا يقوم على قبره وإن كان أباه (8).

وفي المعتبر عن شرح الرسالة للمرتضى - رحمه الله - أنه روى فيه، عن يحيى ابن عمار، عن مولانا الصادق - عليه السلام - النهي عن تغسيل المسلم قرابته الذمي والمشرك وأن يكفنه (9).

ومنهم الخوارج والغلاة، وفي الاحتجاج عن صالح بن كيسان: أن معاوية قال للحسين - عليه السلام - هل بلغك ما صنعت بحجر بن عدي شيعة أبيك وأصحابه؟ قال - عليه السلام - وما صنعت بهم؟ قال: قتلناهم وكفناهم وصلينا

عليهم، فضحك الحسين - عليه السلام - فقال: خصمك القوم يا معاوية! لكنا لو قتلنا شيعتك ما كفناهم ولا غسلناهم ولا صلينا عليهم ولا دفناهم (1).

ويلحق بهم على الأصح ما عدا الإمامية، لما عرفت من القاعدة، مع عدم انصراف إطلاقات الأدلة إلى مثلهم، مضافا إلى ما ورد من أن تغسيل الميت لاحترامه (2) ولا حرمة لهم. خلافا للمشهور.

{العاشرة: لو لقي (3) كفن الميت نجاسة} خارجة منه {غسلت ما لم يطرح في القبر، وقرضت بعد جعله فيه} وفاقا للصدوقين (4) والحلي (5)، للرضوي (6). خلافا للمحكي عن الشيخ (7) وبني حمزة (8) والبراج (9) وسعيد (10)، فأطلقوا القرض، لاطلاق الحسنين، أحدهما المرسل كالحسن: إذا خرج من الميت شئ بعد ما يكفن فأصاب الكفن قرض من الكفن (11).

وتقييدهما بالرضوي أولى. وبالجميع يقيد إطلاق ما أمر فيه بالغسل، كالموثق: إن بدا من الميت شئ بعد غسله فاغسل الذي بدا منه، ولا تعد

الغسل (1). مضافا إلى قصوره سندا.

ويستفاد منه - كالرضوي - عدم وجوب إعادة الغسل، كما هو الأشهر الأظهر، مضافا إلى الأصل بعد حصول الامتثال.

خلافا للعماني (2) فأوجب الإعادة لكونه كغسل الجنابة، فينتقض بالأحداث الخارجة.

ولا يخفى ما فيه من المناقشة، إلا أن يريد الإعادة بالحدوث في أثناء الغسل، وله وجه لو قلنا به في الجنابة، إلا أن الأصح العدم، كما مرت إليه الإشارة ثمة، [وفيهما دلالة على لزوم غسل النجاسة كما هو ظاهر الفتاوى. وينبغي تقييده بما] (3) إذا كان الخروج قبل التكفين، أما بعده فلا يجب إجماعا، لاستلزام الإعادة المشقة العظيمة، وعليه في المنتهى الاجماع من أهل العلم كافة (4).

{السادس} في بيان وجوب {غسل من مس ميتا}.

إعلم أنه {يجب الغسل بمس (5) الآدمي} إذا مات {بعد برده بالموت، وقبل تطهيره بالغسل على} الأشهر {الأظهر} للصحاح المستفيضة وغيرها، ففي الصحيح: إذا مسست جسده حين يبرد فاغتسل (6).

ويستفاد من إطلاقه كغيره وجوبه بعد البرد مطلقا ولو غسل، بل ربما أشعر بذلك بعضها، كالصحيح: من غسل ميتا فليغتسل، قال: وإن مسه ما دام حارا فلا غسل عليه، وإذا برد ثم مسه فليغتسل، قلت: على من أدخله القبر؟

قال: لا غسل عليه، إنما يمس الثياب (1). ونحوه غيره (2).

وهو صريح الموثق: كل من مس ميتا فعليه الغسل وإن كان الميت قد غسل (3).

إلا أن في الصحيح: مس الميت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس به بأس (4).

وفي الحسن: لا بأس بأن يمسه بعد الغسل ويقبله (5).

وأوضح منهما الصحيح: إذا أصاب يدك جسد الميت قبل أن يغسل فقد يجب عليك الغسل (6).

وهذه الأخبار هي المفتى بها عندهم دون تلك، وعليه والاجماع عن المنتهى (7)، وحملها على الاستحباب غير بعيد.

وخلاف المرتضى القائل بالاستحباب مطلقا (8) شاذ، ومستنده بحسب السند والدلالة قاصر، إذ ليس المستفاد منه إلا كونه سنة غير فريضة، وهي أعم من الاستحباب، فيحتمل الوجوب الثابت من جهة السنة النبوية في مقابل ما استفيد وجوبه من الآيات القرآنية الذي يطلق عليه الفريضة في الأخبار المعصومية (9)، ويقوى هذا الاحتمال بتعداد الأغسال الواجبة بإجماع الأمة في الأغسال المسنونة فيه (10).

ثم إن قضية الأصل وحمل اطلاقات النصوص على الظاهر المتبادر منها عند الاطلاق القطع بعدم وجوب الغسل بمس الشهيد، كما عن المعتبر (1).

وفي وجوب الغسل بمس عضو كمل غسله قبل تمام غسل الجميع وجهان:

أقربهما العدم، للأصل وعدم انصراف إطلاق النصوص إلى مثله.

{وكذا يجب الغسل بمس قطعة فيها عظم سواء أبينت من حي أو ميت} على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع في الخلاف (2)، للمرسل المنجبر ضعفه بالشهرة: إذا انقطع من الرجل قطعة فهي ميتة، فإذا مسه إنسان فكل ما كان فيه عظم فقد وجب على من يمسه الغسل (3).

وهو كالصريح في الأول، ويستفاد من فحواه حكم الثاني، مضافا إلى الرضوي، فيه: وإن مسست شيئا من جسد أكله السبع فعليك الغسل إن كان فيما مسست عظم وما لم يكن فيه عظم فلا غسل عليك في مسه (4).

فخلاف المعتبر للأصل المخصص بالخبرين والاجماع المنقول (5) ضعيف.

وفي الحاق العظم المجرد بها إشكال، والأحوط ذلك، وإن كان في تعينه نظر وليس في الخبر النافي للبأس عن مس العظم الذي مر عليه سنة (6) دلالة عليه، فتأمل.

{وهو} أي غسل المس {كغسل الحائض} في وجوب الوضوء معه على الأشهر الأظهر وعدمه على غيره، وقد مر تحقيقه.

* * *

{وأما المندوب من الأغسال} {فالمشهور} منها ثمانية وعشرون غسلا. وذكر الشهيد في النفلية أنها خمسون (1)، منها: {غسل الجمعة} على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع في الخلاف (2) والأمالي (3).

ومنه يظهر فساد نسبة القول بالوجوب إلى الكليني والصدوق، مضافا إلى عدم دلالة لفظ " الوجوب " في كلامهم (4) على المعنى المصطلح صريحا، سيما مع إردافه بلفظ " السنة " في كلام الثاني.

فلا خلاف، للأصل والنصوص المستفيضة، وهي ما بين صريحة وظاهرة، ففي الصحيحين " أنه سنة وليس بفريضة " (5) بعد أن سئل ظاهرا عن حكمه دون مأخذه. وبه يندفع حمل " السنة " هنا على ما ثبت وجوبه بالسنة. ويؤكده درج الفطر والأضحى في السؤال في أحدهما.

وفي الخبر: كيف صار غسل الجمعة واجبا؟ قال: إن الله تعالى أتم صلاة الفريضة بصلاة النافلة، وأتم صيام الفريضة بصيام النافلة، وأتم وضوء النافلة بغسل الجمعة ما كان في ذلك من سهو أو تقصير أو نقصان. وكذا في الكافي والتهذيب (6).

وعن المحاسن والعلل " وأتم وضوء الفريضة بغسل الجمعة " (7) وهو الأنسب

بالسياق، والأول أقوى في الدلالة.

وفي المرسل: قال: الغسل في سبعة عشر موطنا الفرض ثلاثة، قيل:

ما الفرض منها؟ قال: غسل الجنابة، وغسل من مس ميتا، والغسل للاحرام (1).

فذكر الأخيرين دليل على أن " الفرض " ليس بمعنى الواجب بنص الكتاب، بل الواجب وما يقرب منه في التأكيد.

وفي الرضوي: أن الغسل ثلاثة وعشرون: من الجنابة، والاحرام، وغسل الميت، وغسل مس الميت، وغسل الجمعة (إلى أن قال) الفرض من ذلك غسل الجنابة، والواجب غسل الميت وغسل الاحرام، والباقي سنة (2).

وفيه أيضا: وعليكم بالسنن يوم الجمعة، وهي سبعة: إتيان النساء، وغسل الرأس واللحية بالخطمي، وأخذ الشارب، وتقليم الأظافير، وتغيير الثياب، ومس الطيب، فمن أتى بواحدة من هذه السنن نابت عنهن، وهي الغسل. فإن فاتك الغسل يوم الجمعة قضيت يوم السبت أو بعده من أيام الجمعة، وإنما سن الغسل يوم الجمعة تتميما لما يلحق الطهور في سائر الأيام من النقصان (3).

وفي النبوي: من توضأ يوم الجمعة فبها ونعمت، ومن اغتسل فالغسل أفضل (4). وفي بعض الأخبار: أن الغسل أربعة عشر وجها: ثلاثة منها غسل واجب مفروض متى نسيه ثم ذكر بعد الوقت اغتسل، وإن لم يجد الماء تيمم، فإن

وجدت الماء فعليك الإعادة، وأحد عشر غسلا سنة: غسل العيدين، والجمعة، الخبر (1).

ويؤيده درجه في قرن المستحبات في الأخبار، ففي الصحيح: ليتزين أحدكم يوم الجمعة ويغتسل ويتطيب ويصرح لحيته ويلبس أنظف ثيابه (2).

وفيه أيضا: لا تدع الغسل يوم الجمعة فإنه سنة، وشم الطيب، والبس صالح ثيابك، الحديث (3).

ويعضده الرخصة في بعض الأخبار للنساء في تركه في السفر (4) بل في بعضها في الحضر أيضا، كالمروي في الخصال: ليس على المرأة غسل الجمعة في السفر ويجوز لها تركه في الحضر (5).

وبهذه الأدلة تصرف ظاهر لفظ " الوجوب " والأمر في الصحاح المستفيضة وغيرها، مضافا إلى الوهن في دلالة " الوجوب " فيها على المعنى المصطلح، بناء على كثرة استعماله في بحث الأغسال المستحبة منها إجماعا.

{ووقته ما بين طلوع الفجر إلى الزوال} إجماعا، فلا يجوز التقديم إلا يوم الخميس مع خوف إعواز الماء، للخبرين (6)، وذلك كونه عبادة موظفة معلقة شرعيتها على يوم الجمعة ولا يصدق إلا بما ذكر، مضافا إلى ما سيأتي من الأخبار.

وأما التحديد إلى الزوال، ففي المعتبر: عليه إجماع الناس (7). وهو المقيد

لاطلاق الأخبار، كالصحيح: وليكن فراغك من الغسل قبل الزوال (1).

خلافا للمحكي عن الشيخ: من أن غايته صلاة الجمعة (2)، للاطلاق وإشعار المعتبرة بكون المقصود من شرعيته حصول التطهر في حال الصلاة. وفي الخبر: أن الأنصار كانت تعمل في نواضحها وأموالها، فإذا كان يوم الجمعة جاءت فتأذى الناس من أرياح إباطهم، فأمرهم رسول الله - صلى الله عليه وآله - بالغسل يوم الجمعة، فجرت بذلك السنة (3).

{وكلما قرب من الزوال كان أفضل} فيما قطع به الأصحاب، ولعل مستندهم الرضوي: ويجزيك إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر، وكلما قرب من الزوال فهو أفضل (4).

وربما كان في الصحيح السابق إشعار به، فتأمل.

{و} منها: غسل {أول ليلة من شهر رمضان} على المعروف من مذهب الأصحاب، كما عن المعتبر (5)، وعن روض الجنان الاجماع عليه (6)، للمعتبرة، منها: الموثق (7) والرضوي: والغسل ثلاثة وعشرون (إلى قوله) وخمس ليال من شهر رمضان: أول ليلة منه، الخبر (8).

وعن مولانا الصادق - عليه السلام - من اغتسل أول ليلة من شهر رمضان في نهر جار وصب على رأسه ثلاثين كفا من الماء طهر إلى شهر رمضان من

قابل (1). وروى نحوه في أول يوم منه (2).

وعنه: من أحب أن لا يكون به الحكة فليغتسل في أول ليلة من شهر رمضان يكون سالما منها إلى شهر رمضان من قابل (3).

وينبغي إيقاعه في هذه الليلة - كسائر الليالي المستحبة فيها الأغسال - في أولها، كما في الأخبار (4)، وفي الخبر: عند غروب الشمس قبيله ثم يصلي ويفطر (5).

ويأتي أنه - صلى الله عليه وآله - كان يغتسل [كل] ليلة من العشر الأواخر بين العشاءين.

{و} منها: غسل {ليلة النصف منه} كما عن الشيخين (6) وغيرهما (7). ولعله لما أسنده ابن أبي قرة في كتاب عمل شهر رمضان عن مولانا الصادق - عليه السلام - يستحب الغسل في أول ليلة من شهر رمضان وليلة النصف منه (8).

وفضل الشيخ في المصباح غسلها على سائر ليالي الأفراد (9) والشهيد على

أغسالها سوى الأولى وتسع عشرة وإحدى وعشرين وثلاث وعشرين (1).

{و} منها: غسل {ليلة سبع عشرة} منه {و} ليلة {تسع عشرة} منه، {و} ليلة {إحدى وعشرين} منه {و} ليلة {ثلاث وعشرين} منه بالاجماع، كما عن المعتبر (2) والأخبار، منها الصحيح: في سبعة عشر موطنا:

ليلة سبعة عشرة من شهر رمضان وهي ليلة التقى الجمعان، وليلة تسع عشرة وفيها يكتب الوفد وفد السنة، وليلة إحدى وعشرين وهي الليلة التي أصيب فيها أوصياء الأنبياء وفيها رفع عيسى بن مريم - عليه السلام - وقبض موسى - عليه السلام - وليلة ثلاث وعشرين يرجى فيها ليلة القدر، ويومي العيدين (3).

{و} منها: غسل {ليلة الفطر} كما عن الشيخين (4) وجماعة، للخبر:

ما ينبغي لنا أن نعمل في ليلة الفطر؟ فقال: إذا غربت الشمس فاغتسل فإذا صليت الثلاث ركعات ارفع يديك وقل، تمام الحديث (5).

{و} منها: غسل {يومي العيدين} الفطر والأضحى بإجماع العلماء كافة حكاه جماعة، للمعتبرة، منها: الصحيح المتقدم. ونحوه الصحيح: عن الغسل في الجمعة والأضحى والفطر؟ قال: سنة وليس بفريضة (6).

وفي الذكرى عن ظاهر الأصحاب: امتداد وقته إلى الزوال خاصة (7)، ولعله للرضوي: فإذا طلع الفجر يوم الجمعة فاغتسل وهو أول أوقات الغسل، ثم

إلى وقت الزوال (1).

ويؤيده مساواة العيد للجمعة في أغلب الأحكام، ومر امتداد وقت غسل الجمعة إليه.

وأسند ابن أبي قرة في عمل رمضان عن مولانا الصادق - عليه السلام في - كيفية صلاة العيد يوم الفطر: أن تغتسل من نهر فإن لم يكن نهر فل أنت بنفسك استقاء (2) الماء بتخشع، وليكن غسلك تحت الظلال أو تحت حائط وتستر بجهدك، فإذا هممت بذلك، فقل: اللهم إيمانا بك وتصديقا بكتابك واتباع سنة نبيك، ثم سم واغتسل، فإذا فرغت من الغسل، فقل: اللهم اجعله كفارة لذنوبي وطهر ديني، اللهم أذهب عني الدنس (3).

{و} منها: غسل {يوم عرفة} إجماعا، كما عن الغنية (4)، للمستفيضة، منها الصحيح: الغسل من الجنابة ويوم الجمعة ويوم الفطر ويوم الأضحى ويوم عرفة عند زوال الشمس (5).

{و} منها: غسل {ليلة النصف من رجب} كما عن جمل الشيخ ومصباحه واقتصاده (6) والنزهة والجامع (7) والاصباح (8). ووجهه في المعتبر

بشرف الزمان واستحباب الغسل في الجملة (1). وهو محل مناقشة.

وزيد " اليوم " في النزهة (2). ولعله للمحكي عن الاقبال أنه أرسل عن النبي - صلى الله عليه وآله - من أدرك شهر رجب فاغتسل في أوله ووسطه وآخره خرج من ذنوبه كيوم ولدته أمه (3).

{و} منها: غسل {يوم المبعث} وهو السابع والعشرين من رجب، محكي عن جمل الشيخ ومصباحه واقتصاده (4).

ولم نظفر بمستنده، ووجهه في المعتبر بما مر. وفيه نظر.

{و} منها: غسل {ليلة النصف من شعبان} للخبرين، في أحدهما:

صوموا شعبان واغتسلوا ليلة النصف منه (5).

وفي الثاني المروي في الاصباح عن النبي - صلى الله عليه وآله - من تطهر ليلة النصف من شعبان فأحسن الطهر (وساق الحديث إلى أن قال) قضى الله تعالى له ثلاث حوائج، ثم إن سأل أن يراني في ليلته رآني (6).

{و} منها: غسل {يوم (7) الغدير} بإجماع الطائفة حكاه جماعة، للمعتبرة، منها: الرضوي والخبرين: (8) من صلى فيه ركعتين يغتسل عند زوال الشمس قبل أن تزول بمقدار نصف ساعة (وساق الحديث إلى قوله) ما سأل الله

حاجة من حوائج الدنيا والآخرة إلا قضيت له كائنة ما كانت (1). والمروي في الاقبال: إذا كانت صبيحة ذلك اليوم وجب الغسل صدر نهاره (2).

{و} منها: غسل {يوم المباهلة} وهو الرابع والعشرين من ذي الحجة في المشهور، وقيل: الخامس والعشرون (3)، وعن الاقبال: قيل: أحد وعشرين، وقيل: سبعة وعشرون (4).

وعلى الاستحباب الاجماع، كما عن الغنية (5)، لموثقة سماعة " غسل المباهلة واجب " (6) وليس فيها ذكر اليوم، فلعله لأصل إيقاع المباهلة، كما في الاستخارة ووردت به رواية صحيحة (7). وعن جدي المجلسي - رحمه الله - اشتهاره بين قدماء الطائفة (8). وهو حسن، إلا أن فهم الأصحاب اليوم منها أقوى قرينة، مضافا إلى دعوى الاجماع عليه في الغنية.

{و} منها: {غسل الاحرام} للحج أو العمرة على الأشهر الأظهر، للأصل وفقد المخصص له سوى ما تضمن إطلاق " الواجب " عليه (9)، وفي دلالته على المصطلح في بحث الأغسال تأمل، مضافا إلى المحكي عن الشيخين:

من دعوى عدم الخلاف (10) المشعرة بالوفاق.

ولا يعارضه نسبة المرتضى الوجوب إلى الأكثر (1)، لوهنه بمصير الأكثر على خلافه ودعوى الاجماع عليه، ويحتمل إرادته منه التأكيد، لبعد الخطأ في النسبة، فيوافق الشيخين فيها، إلا أن كلامه مشعر بالخلاف وكلاهما (2) بالوفاق.

ويؤيده تعداده مع المستحبات وكثير من الأغسال المستحبة بالوفاق في المعتبرة، كالصحيح وغيره (3). ويدل عليه صريحا المروي في العيون عن مولانا الرضا - عليه السلام - أنه كتب إلى المأمون من محض الاسلام: وغسل الجمعة سنة، وغسل العيدين، ودخول مكة والمدينة، والزيارة، والاحرام، وأول ليلة من شهر رمضان، وسبعة عشر، وتسعة عشر، وإحدى وعشرين، وثلاث وعشرين، وهذه الأغسال سنة، وغسل الجنابة فريضة، وغسل الحيض مثله (4).

وقصور السند منجبر بما مر، فلا يعارضه المرسل: الغسل في سبعة عشر موطنا، الفرض ثلاثة: غسل الجنابة، وغسل من مس ميتا، والغسل للاحرام (5). ونحوه الرضوي (6).

إلا أن الأحوط المحافظة عليه، كما عن العماني (7).

{و} منها: غسل {زيارة النبي - صلى الله عليه وآله - والأئمة - عليهم السلام -} قطع به الأصحاب ونصت عليه الأخبار، إلا أن أكثرها اقتصرت على الزيارة (8)، بحيث تحتمل زيارة البيت خاصة، كما صرحت به

بعض المعتبرة (1).

ولا ريب في الاستحباب لزيارة النبي - صلى الله عليه وآله - والأمير - عليه السلام - والحسين - عليه السلام - والرضا - عليه السلام - لكثرة الأخبار.

وبالتعميم نص الرضوي: والغسل ثلاث وعشرون (2)، وعد منها غسل زيارة البيت، وغسل دخوله، وغسل الزيارات.

والمروي في التهذيب، عن العلاء بن سيابة، عن مولانا الصادق - عليه السلام - في قوله تعالى: " خذوا زينتكم عن كل مسجد " قال: الغسل عن لقاء كل إمام (3).

وروى ابن بابويه (4) - في كامل الزيارة - في زيارة مولانا الكاظم والجواد - عليهما السلام - عن محمد بن عيسى بن عبيد، عمن ذكره، عن أبي الحسن، وفيه: قال: إذا أردت موسى بن جعفر ومحمد بن علي - عليهما السلام - فاغتسل وتنظف، الحديث (5).

وروى فيه أيضا في زيارة أبي الحسن وأبي محمد - عليهما السلام - وقال:

أروي عن بعضهم أنه قال: إذا أردت زيارة قبر أبي الحسن علي بن محمد وأبي محمد الحسن بن علي - عليهما السلام - تقول إن وصلت بعد الغسل، وإلا أومأت بالسلام، الخبر (6).

{و} منها: الغسل {لقضاء} صلاة {الكسوف} والخسوف، بشرط الاحتراق والترك تعمدا، كما عن الهداية (1) ومصباح الشيخ واقتصاده وجمله وخلافه والنهاية والمبسوط (2) والكافي (3) والمهذب (4) والمراسم (5) ورسالة علي ابن بابويه (6) والنزهة والجامع (7) والشرائع والمعتبر (8) والغنية (9) والاصباح (10) والسرائر (11) نافيا فيه الخلاف عن عدم الشرعية إذا انتفى الشرطان. وهو الأظهر، للأصل والصحيح المروي في الخصال: وغسل الكسوف إذا احترق القرص كله فاستيقظت ولم تصل، فاغتسل واقض الصلاة (12) ونحوه المرسل في الفقيه (13).

واشتراط الاستيقاظ وعدم الصلاة وإن لم يكن نصا في اشتراط التعمد في الترك، إلا أن الاجماع قرينة عليه، لعدم القائل باشتراطه بخصوصه، بل كل من اشترط زائدا على الاحتراق اشترط الترك متعمدا لا غير، ومن لم يشترط لم يشترط مطلقا، فاشتراط خصوص ما في النص لا قائل به إن حمل على عدم التعمد، فحمله عليه لئلا يشذ أولى، مع ظهوره فيه في الجملة، فسقط الاعتراض عن عدم دلالته على اعتباره.

وأصرح منهما الرضوي: وإن انكسفت الشمس أو القمر ولم تعلم به فعليك أن تصليها إذا علمت، فإن تركتها متعمدا حتى تصبح فاغتسل وصل، وإن لم يحترق القرص فاقضها ولا تغتسل (1).

خلافا للمرتضى في المصباح (2) والمفيد في المقنعة (3) فاقتصرا على التعمد ولم يعتبرا الاحتراق، للمرسل " إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل فكسل أن يصلي فليغتسل من غد وليقض الصلاة، وإن لم يستيقظ ولم يعلم بانكساف القمر فليس عليه إلا القضاء " (4) وهو مع ضعفه غير مكافئ لما تقدم، ومع ذلك مطلق يقيد به وبما يأتي.

وللمقنع (5) والذكرى (6) فعكسا ولم يعتبرا التعمد واقتصرا على الاحتراق، للصحيح: وغسل الكسوف، إذا احترق القرص كله فاغتسل (7).

وهو مع قصوره عن المقاومة لما مر ليس فيه ذكر القضاء، وظاهره العموم له

وللأداء، فيخالف الوفاق من هذا الوجه. ما أن الظاهر اتحاده مع المروي في الخصال المتقدم، وإنما حصل التغيير بنقل الشيخ له في التهذيب (1) كما هنا، فيرتفع الاشكال ويندفع الاستدلال.

وظاهر الأخبار وجوب هذا الغسل كما عن جمل السيد (2) وشرح القاضي له (3) مدعيا في الأخير عليه الاجماع، وكذا في صلاة المقنعة (4) والمراسم (5) وظاهر الهداية (6) والنهاية (7) والخلاف (8) والكافي (9) وصلاة الاقتصاد (10) والجمل (11) والغنية (12)، ومال إليه في المنتهى (13) لذلك.

والأشهر بين المتأخرين الاستحباب، للأصل، وحصر الواجب من الأغسال في غيره في غير هذه الأخبار، واحتمال الأمر للندب.

وفيه نظر، لضعف الاحتمال كالحصر، مع احتمال التخصيص بما مر، وهو المعين في الجمع دون الاستحباب. وعن ابن حمزة التردد فيه (14). ولعله في

محله، إلا أن الثاني أقوى لتعداده في الأغسال المستحبة وفاقا في الصحيحين المتقدمين، وهو مع الشهرة العظيمة المتأخرة على الاستحباب أقوى قرينة، فيحمل عليه الأوامر المتقدمة، مضافا إلى الأمور المتقدمة.

والاجماع ممنوع في أمثال محل النزاع. والأحوط عدم الترك.

{و} منها: الغسل {للتوبة} عن فسق أو كفر كما عن المبسوط (1) والسرائر (2) والمهذب (3) والجامع (4) والشرائع (5) والمعتبر (6)، كان الفسق كبيرة أو صغيرة كما عن المنتهى (7) ونهاية الإحكام (8) والنفلية (9)، وعن المقنعة (10) وكتاب الاشراف (11) والكافي (12) والغنية (13) والإشارة (14) التخصيص بالكبيرة، وعليه يساعد المعتبرة، كالرواية المروية في الكافي صحيحة فيمن أتى مولانا الصادق - عليه السلام - فقال: إن لي جيرانا يتغنين ويضربن بالعود فربما دخلت المخرج فأطيل الجلوس استماعا مني لهن؟ فقال - عليه السلام -: لا تفعل (إلى أن قال الرجل): لا جرم إني تركتها وأنا أستغفر الله تعالى، فقال

- عليه السلام -: قم فاغتسل وصل ما بدا لك، فلقد كنت مقيما على أمر عظيم! ما كان أسوأ حالك لو مت على ذلك! استغفر الله تعالى واسأله التوبة من كل ما يكره (1).

وما في أدعية السر من قوله سبحانه: يا محمد! قل لمن عمل كبيرة من أمتك فأراد محوها والتطهر منها فليطهر لي بدنه وثيابه وليخرج إلى برية أرضي فليستقبل وجهي حيث لا يراه أحد، ثم ليرفع يديه إلي، الخبر (2).

والظاهر من التطهير الغسل، فتأمل.

والاجماع المحكي عن الغنية غير معلوم المساعدة على الشمول للصغيرة، فإذا الاقتصار على الكبيرة أولى، إلا أن يتشبث بذيل المسامحة في أدلة الاستحباب والكراهة والاكتفاء فيهما بذكر واحد فضلا عن جماعة.

ويستفاد من فحوى الرواية مضافا إلى ما فيها من العلة العامة الاستحباب للتوبة عن الكفر أصلية كانت أو ارتدادية، مضافا إلى ما روي من أمره - صلى الله عليه وآله - بعض الكفار حينما أسلم بالاغتسال (3). وفيه نظر، لاحتمال كونه عن جنابة.

نعم: في أدعية السر: يا محمد! ومن كان كافرا وأراد التوبة والايمان فليطهر لي ثوبه وبدنه، الخبر (4) فتأمل.

وعن أحمد ومالك وأبي ثور إيجابه للتوبة عن كفر (5).

{و} منها: الغسل {لصلاة الحاجة و} صلاة {الاستخارة} مما ورد له، فلهما (6) الغسل مطلقا، مع احتماله، لاطلاق المعتبرة، كالرضوي:

وغسل الاستخارة وغسل طلب الحوائج من الله تبارك وتعالى (1). ونحوه غيره (2)، ولكن في الأخير خاصة.

وعلى الحكم في الجملة الاجماع عن الغنية (3) وظاهر المعتبر (4) والتذكرة (5).

{و} منها: الغسل {لدخول الحرم} إجماعا كما عن الغنية (6) للمعتبرة، منها: الصحيح في تعداد ما فيه الغسل: وإذا دخلت الحرمين (7).

{و} لدخول {المسجد الحرام} كما في أكثر الكتب، إجماعا، كما عن الخلاف (8) والغنية (9) للخبر: إن اغتسلت بمكة ثم نمت قبل أن تطوف فأعد غسلك (10)، فتأمل جدا.

{و} لدخول {الكعبة} - عظمها الله تعالى - كما في أكثر الكتب، إجماعا كما عن الغنية (11) والخلاف (12) للمعتبرة، منها: الصحيحان في تعداد ماله الغسل، ففي أحدهما ودخول الكعبة " (13) وفي الثاني " ويوم تدخل البيت " (14).

{و} لدخول {المدينة} - شرفها الله تعالى - إجماعا كما عن الغنية (1)، للمعتبرة، منها: الصحيح في تعداد ما مر " ودخول مكة والمدينة " (2) والحسن: إذا دخلت المدينة فاغتسل قبل أن تدخلها، أو حين تدخلها (3).

{و} لدخول {مسجد النبي صلى الله عليه وآله وسلم} في المدينة، إجماعا كما عن الغنية (4)، للخبر: وإذا أردت دخول مسجد الرسول (5).

{و} منها {غسل المولود} حين ولادته على الأشهر الأظهر، للأصل.

وقيل: يجب، للموثق: وغسل المولود واجب (6).

وفيه ما مر: من عدم ظهور الوجوب في المصطلح في بحث الأغسال، لكثرة استعماله في المستحب إجماعا وخصوصا في الرواية، فالمراد به تأكد الاستحباب، والحمد لله.

* * *

{الركن الثالث} {في الطهارة الترابية} المسماة بالطهارة الاضطرارية في مقابلة الطهارة الاختيارية التي هي الطهارة المائية، وهي التيمم. وهي لغة مطلق القصد، وشرعا القصد إلى الصعيد لمسح الوجه والكفين على الوجه المخصوص " وشرعيته ثابتة بالكتاب والسنة والاجماع من المسلمين كافة.

{والنظر} فيه يقع {في أمور أربعة} {الأول} فيما هو {شرط} في صحة {التيمم} وإباحته، ومجمله:

العجز عن استعمال الماء، ويتحقق بأمور: {عدم الماء} بأن لا يوجد مع طلبه على الوجه المعتبر إجماعا، للآية والنصوص المستفيضة، منها الصحيح: إذا لم يجد الرجل طهورا وكان جنبا فليمسح من الأرض، الخبر (1). ونحوه الصحيحان (2).

ولا فرق فيه بين عدمه أصلا ووجود ما لا يكفيه لطهارته مطلقا، ولا يجب صرفه إلى بعض الأعضاء في الوضوء قطعا وإجماعا.

وفي الغسل كذلك أيضا، بل نسبه في التذكرة والمنتهى إلى علمائنا (1).

خلافا لنهاية الإحكام (2) فاحتمله، ولعله لعموم " الميسور لا يسقط بالمعسور " مع عدم المانع عنه من فوات الموالاة كما في الوضوء، فلذا لا يحتمل ذلك فيه.

وهو حسن إلا أنه خلاف ظواهر المستفيضة الواردة في مقام البيان، لعدم التعرض له بوجه، بل ظاهرها الاكتفاء بالتيمم خاصة، كالصحيح: في رجل أجنب في سفر ومعه ماء قدر ما يتوضأ به؟ قال: يتيمم ولا يتوضأ (3). ونحوه آخر (4).

كل ذا إذا كان مكلفا بطهارة واحدة، ولو كان مكلفا بطهارتين متعددتين كوضوء وغسل - كما في الأغسال عدا الجنابة على الأشهر الأظهر وكفى الماء لإحداهما وجب استعماله فيها، وفاقا لجماعة (5). ووجهه واضح.

{أو عدم الوصلة إليه} مع وجوده، إما للعجز عن الحركة المحتاج إليها في تحصيله، لكبر أو مرض أو ضعف قوة ولم يجد معاونا ولو بأجرة مقدورة، أو لضيق الوقت بحيث لا يدرك منه معه بعد الطهارة ركعة على الأظهر الأشهر،

خلافا للمعتبر (1)، أو لكونه في بئر بعيد القعر يتعذر الوصول إليه بدون الآلة، وهو عاجز عن تحصيلها ولو بعوض مقدور أو شق ثوب نفيس أو إعارة، أو لكونه موجودا في محل يخاف من السعي إليه على نفس أو طرف أو مال محترمة أو بضع أو عرض أو ذهاب عقل، ولو بمجرد الجبن.

لصدق فقد الماء مع جميع ذلك، بناء على استلزام التكليف بتحصيل الماء في هذه الصور العسر والحرج المنفيين كالضرر المنفي عموما في الشريعة، مضافا إلى المعتبرة في بعضها، كالصحاح في فقد الآلة (2)، مضافا إلى الاجماع المحكي عن المنتهى فيه وفي خوف اللص والسباع وضياع المال (3).

وفي الخبر: عن الرجل لا يكون معه ماء والماء عن يمين الطريق ويساره غلوتين أو نحوهما؟ قال: لا آمره أن يغرر بنفسه فيعرض له لص أو سبع (4).

{أو حصول مانع من استعماله كالبرد} الشديد الذي يشق تحمله {والمرض} الحاصل يخاف زيادته أو بطؤ برئه أو عسر علاجه أو المتوقع، لاستلزام التكليف باستعمال الماء معهما للعسر والحرج والضرر المنفيات بعموم الآيات والروايات، مضافا إلى خصوص الآية هنا (5) والأخبار المستفيضة، منهما الصحيحان: في الرجل تصيبه الجنابة وبه قروح أو جروح أو يخاف على نفسه البرد؟ قال: لا يغتسل ويتيمم (6).

والصحيحان: عن الرجل يكون به القروح والجراحات فيجنب؟ قال:

لا بأس بأن يتيمم ولا يغتسل (1).

ومقتضى إطلاق الأولين جواز التيمم بالتألم بالبرد باستعمال الماء وإن لم يخش سوء العاقبة، كما عن المنتهى (2) ونهاية الإحكام (3) والمبسوط (4) والنهاية (5) والاصباح (6) وظاهر الكافي (7) والغنية (8) والمراسم (9) والبيان (10) والجامع (11) فيه وفي التألم بالحر أو الرائحة أو المرض.

وهو حسن، مضافا إلى عموم الأدلة المتقدمة.

وفي القواعد: لا (12) للأصل المخصص بما مر وورود الخبر باغتسال مولانا الصادق - عليه السلام - في ليلة باردة وهو شديد الوجع (13). وهو ضعيف، كضعف ما دل على وجوب اغتسال المجنب نفسه على ما كان (14) {ولو لم يوجد الماء إلا ابتياعا وجب، ولو (15) كثر الثمن} وزاد على

المثل أضعافا، إجماعا كما عن الخلاف (1)، وللمعتبرة، منها الصحيح: عن رجل احتاج إلى الوضوء للصلاة وهو لا يقدر على الماء فوجد قدر ما يتوضأ بمائة درهم أو بألف درهم وهو واجد لها، يشتري ويتوضأ أو يتيمم؟ قال: لا بل يشتري، قد أصابني مثل هذا فاشتريت وتوضأت، وما يشتري بذلك مال كثير (2).

والمروي في تفسير العياشي مسندا إلى العبد الصالح: أنه سأله إن وجد قدر وضوئه بمائة ألف أو بألف وكم بلغ؟ قال: ذلك على قدر جدته (3).

وفي شرح الارشاد لفخر الاسلام: أن مولانا الصادق - عليه السلام - اشترى وضوئه بمائة دينار (4).

مضافا إلى أنه واجد للماء.

خلافا للإسكافي (5) فنفي الوجوب مع غلاء الثمن، لكن أوجب الإعادة إذا وجد الماء، وهو محتمل نهاية الإحكام (6)، لأن بذل الزائد ضرر، ولسقوط السعي في طلبه للخوف على شئ من ماله. وهو اجتهاد في مقابلة النص المعتضد بفتوى الأصحاب والاجماع المحكي، مع صدق وجدان الماء حقيقة.

{وقيل} والقائل المشهور: إنما يجب {ما لم يضر} به {في الحال} حال المكلف أو زمان الحال في مقابلة الاستقبال، والأول أوفق بأدلة هذا الشرط: من نفي الضرر والعسر والحرج، بناء على كون مثله ضررا مطلقا {وهو} أي اشتراط هذا الشرط {أشبه} وأشهر، بل عن المعتبر: أنه مذهب فضلاء الأصحاب (7)، وعن المنتهى: أنه لو احتاج إلى الثمن للنفقة لم يجب عليه

الشراء قولا واحدا (1). وعنه أيضا: لو كانت الزيادة كثيرة تجحف بماله سقط عنه وجوب الشراء، ولا نعرف فيه مخالفا (2). وظاهرهما دعوى الاجماع على عدم الوجوب مع الاجحاف مطلقا. وهو مع عموم الأدلة المتقدمة كاف في تقييد المعتبرة المزبورة، مع عدم تبادر صورة الاجحاف منها، فتأمل.

ثم إن الفارق بين وجوب بذل المال الكثير في تحصيل الماء وابتياعه ووجوب حفظه وإن قل من نحو اللص هو الاجماع والصحيح (3) ومفهوم آية المقام الموجب للأول، والخبر المتقدم كالاجماع الذي مر وعموم نفي العسر والحرج والضرر الموجب للثاني. وبالجملة: الأدلة هي الفارقة بين الأمرين، لا أن الحاصل بالثاني العوض على الغاصب وهو منقطع وفي الأول الثواب وهو دائم، لتحقق الثواب فيهما مع بذلهما اختيارا طلبا للعبادة لو أبيح ذلك، بل قد يجتمع في الثاني العوض والثواب، بخلاف الأول.

{ولو كان معه ماء وخاف (4) العطش} باستعماله على نفسه أو رفقته ممن يتضرر بمفارقته مطلقا ولو كان كافرا، أو لم يتضرر بها ولكن له نفس محترمة، أو حيوان يتضرر بإتلافه ولو يسيرا قطعا وبدونه على إشكال {تيمم إن لم يكن فيه سعة عن قدر الضرورة} تفي للطهارة إجماعا، كما عن المعتبر (5) والمنتهى (6) والتذكرة (7)، للمعتبرة المستفيضة، منها الصحاح، في أحدها: في الرجل أصابته جنابة في السفر وليس معه إلا ماء قليل يخاف إن هو اغتسل أن

يعطش؟ قال: إن خاف عطشا فلا يهرق منه قطرة وليتيمم بالصعيد، فإن الصعيد أحب إلي (1).

ولا فرق في العطش بين الحال والمتوقع في زمان يخاف فيه عدم حصول الماء، لاطلاقها، وعموم الأدلة النافية للضرر (2) وإلقاء النفس في التهلكة (3).

{وكذا} يجب التيمم {لو كان على جسده} أو ثوبه الذي يتم فيه الصلاة {نجاسة} غير معفو عنها {ومعه ماء يكفي لإزالتها} (4) وعليه الاجماع، كما عن المعتبر (5) والمنتهى (6) والتذكرة (7). وهو الحجة، لا ما قيل:

من أن الطهارة عن الحدث له بدل دون الطهارة عن الخبث (8)، لتوقف البدلية على فقد الماء وهو موجود كما هو فرض المسألة، فترجيح إزالة الخبث على إزالة الحدث محل مناقشة، وتعارض موجبهما كتعارض العمومين من وجه، فلا بد من الترجيح، ولولا الاجماع المحكي لكان للتوقف مجال.

ومعه فلا إشكال في وجوب التيمم في هذه الصورة أو صورة وجدان الماء للوضوء خاصة مع وجوبه مع الغسل عليه، فإنه يتوضأ ويتيمم بدلا عن الغسل، كما مر.

{وكذا} مر أن {من معه ماء لا يكفيه لطهارته} مطلقا يتيمم في

الوضوء قطعا وإجماعا، وفي الغسل كذلك على الظاهر، بل حكي عليه الاجماع صريحا، كما مر.

{وإذا لم يوجد للميت} اللازم تغسيله {ماء تيمم (1) كالحي العاجز} عن استعماله، وكذا إذا وجد الماء ولكن خيف من استعماله تناثر لحمه، كما مر أدلته في بحثه.

{الثاني: في} بيان {ما يتيمم به، وهو التراب الخالص، دون ما سواه} عند الحلبيين (2) والمرتضى (3) والإسكافي (4)، فلم يجوزوا التيمم بغيره مطلقا، وهو ظاهر من منع عن استعمال الحجر حالة الاختيار، كالنهاية (5) والمقنعة (6) والسرائر (7) والوسيلة (8) والمراسم (9) والجامع (10) بل هو مذهب الأكثر، كما يوجد في كلام جماعة (11)، وهو نص كثير من أهل اللغة، كالصحاح والمجمل والمفصل والمقائيس والديوان وشمس العلوم ونظام الغريب والزينة لأبي حاتم، وحكي عن الأصمعي وأبي عبيدة، وربما ظهر من القاموس وصاحب الكنز الميل إليه لتقديمهما تفسير " الصعيد " به على التفسير بمجرد الأرض، فتأمل.

وهو ظاهر الآية بناء على ظهور عود الضمير المجرور بمن إلى الصعيد، ولا ينافيه إرجاعه في الصحيح إلى التيمم (1) لظهور أن المراد به ما يتيمم به، فله أيضا ظهور في ذلك، كالصحيح " إذا لم يجد الرجل طهورا فليمسح من الأرض " (2) لظهور تبعيضية الجار.

وهو ظاهر أخبار اشتراط العلوق وغيرهما (3) مما فيه ذكر التراب، كالصحيح: إن الله عز وجل جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا (4).

والصحيح: إذا كانت ظاهر الأرض مبتلة ليس فيها تراب ولا ماء فانظر إلى أجف موضع تجده فتيمم (5). ونحوه الصحيح الآخر (6).

وفي الخبر: عن الرجل لا يصيب الماء والتراب أيتيمم بالطين؟ قال:

نعم (7).

وفي آخر: أن رب الماء رب التراب (8).

ولا يعارضها الأخبار المعلقة فيها التيمم على الأرض، كالصحيح: أن رب الماء هو رب الأرض (9). والصحيح: فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض (10).

إذ غايتها الاطلاق المنصرف إلى التراب، لا إلى الحجر ونحوه، لندرته.

ونحو هذا الجواب يجري في كلام كثير ممن فسر " الصعيد " بوجه الأرض،

كالعين والمحيط والأساس والمفردات للراغب والسامي والخلاص، والزجاج مع دعواه عدم الخلاف بين أهل اللغة في ذلك.

وهذه الدعوى مؤيدة له، إذ لو حمل مراده على مطلق وجه الأرض ولو خلي عن التراب لكان مخالفا لكثير من اللغويين، كما عرفت.

ويبعد غاية البعد عدم وقوفه على كلامهم أو عدم اعتباره لهم، فسقط حجج أكثر المتأخرين على أنه وجه الأرض مطلقا.

هذا، مضافا إلى أنه بعد تسليم عدم رجحان ما ذكرنا فلا أقل من المساواة لما ذكروه، وهو يوجب التردد والشبهة في معنى " الصعيد " وتوقيفية العبادة ووجوب الاقتصار فيها على ما يحصل به البراءة اليقينية يقتضي المصير إلى الأول بالضرورة، ورجحان ما ذكروه عليه بعد ما تقرر فاسد بالبديهة.

نعم: سيأتي ما يؤيده مختارهم من الأخبار المنجبر قصورها بالشهرة العظيمة بينهم، على (1) أنه ادعى الطبرسي في المجمع الاجماع عليه في جواز التيمم بالحجر (2). ولا يخلو عن قوة، ويحمل أخبار التراب على الغالب بعين ما حمل عليه أخبار الأرض، مضافا إلى عدم استفادة المنع عن غيره منها، فتأمل.

ويؤيده حكاية الاجماع في المختلف على جواز التيمم بالحجر عند الاضطرار (3)، ولولا دخوله في " الصعيد " لكان هو وغيره مما لا يجوز التيمم به سواء.

لكن الأحوط عدم الاكتفاء بأمثال هذه الظنون في مقام تحصيل البراءة اليقينية.

وأما ما يقال بناء على ترجيح التفسير بالتراب في توجبه جواز التيمم بالحجر: " بأنه تراب اكتسب رطوبة لزجة وعملت فيه الحرارة فأفادته

استمساكا (1) فبعد تسليم صدق التراب على نحوه مدفوع بعدم تبادره من إطلاق التراب حيثما يوجد، مع أن مقتضى أخبار العلوق اعتبار التراب بالمعنى المتبادر دون نحو الحجر، لعدم علوق فيه، مضافا إلى جريان نحو هذا التوجيه في المعادن، ولم يقولوا بجواز التيمم به، معللين العدم بالخروج عن اسم الأرض فضلا عن التراب، وشهادة العرف بالخروج عن الترابية هنا جار في نحو الأحجار، وإنكاره مكابرة.

وكيف كان: فلا خلاف في المنع عن التيمم بغير الأرض {من} الأشياء {المنسحقة} الخارجة عن الاسم {كالأشنان والدقيق} بل حكى عليه الاجماع منا جماعة (2). وليس في الخبر " عن الدقيق يتوضأ به؟ فقال: لا بأس بأن يتوضأ به وينتفع به " (3) - مع قصور سنده - دلالة على الجواز بالأخير، لقوة احتمال " التوضؤ " فيه التنظيف والتطهير من الدرن، كما صرح به الشيخ (4) {والمعادن} كلها (5) {كالكحل والزرنيخ} وعليه الاجماع في المنتهى (6)، لعدم صدق الأرض عليه. خلافا للعماني، فجوزه بها معللا بخروجها منها (7).

وهو ضعيف، إذ المعتبر صدق الاسم لا الخروج من المسمى، ولا دليل على اعتباره طلقا سوى مفهوم الخبر المعلل منع التيمم بالرماد " بأنه لا يخرج من الأرض " (8) ونحوه المروي في نوادر الراوندي بسنده فيه عن علي - عليه السلام -

مثله (1).

وهما مع قصور سندهما وعدم جابر لهما في المقام يمكن أن يراد بالخروج فيهما الخروج الخاص الذي يصدق معه الاسم، لا مطلقا، كيف لا! والرماد خارج منها بهذا المعنى قطعا، ويدل على العدم في الرماد - مضافا إلى الخبرين - الاجماع المحكي في المنتهى (2). ومورده كالخبر رماد الشجر.

وفي إلحاق رماد الأرض به تردد أقربه اعتبار الاسم فيه وفي العدم، كما عن الفاضل في التذكرة (3)، وعنه في النهاية إطلاق الالحاق (4). وفيه نظر.

{ولا بأس} بالتيمم {بأرض النورة والجص} قبل الاحراق على الأشهر الأظهر، لصدق الاسم وفحوى الخبرين (5).

خلافا للحلي، فأطلق المنع عنهما للمعدنية (6). وفيه منع.

وللطوسي فخص الجواز بالاضطرار دون الاختيار (7). ولعله للاحتياط، وهو حسن، إلا أنه ليس بدليل.

وأما بعده: فعن مصباح السيد (8) والمراسم (9) والمعتبر (10) والتذكرة (11) والذكرى (12) الجواز، لعدم الصدق الاسم. وفيه شك، واستصحاب الجواز والبقاء

على الأرضية معارض بأصالة بقاء شغل الذمة اليقينية، وبعد التعارض يبقى الأوامر عن المعارض سليمة، فتأمل.

والخبران وإن دلا على الجواز، إلا أن ضعفهما هنا غير مجبور، فلذا عن الأكثر كالمبسوط (1) والسرائر (2) والاصباح (3) ونهاية الإحكام (4) والتلخيص (5) المنع عنه، وعن المنتهى والمختلف الإحالة على الاسم (6). وهو الوجه إن اطمأن بصدقه.

كل ذلك على القول بكفاية مطلق وجه الأرض، وإلا فعلى القول باعتبار التراب فالبحث ساقط من أصله.

{ويكره} التيمم {بالسبخة} وهي الأرض المالحة النشاشة {والرمل} على الأشهر، بل عليه الاجماع في المعتبر، لصدق الاسم (7).

خلافا للإسكافي فأطلق المنع عن الأول (8). ولعله لما في الجمهرة عن أبي عبيدة: أن الصعيد هو التراب الخالص الذي لا يخلطه سبخ ولا رمل، أو الصحيح " لا تصل على الزجاج وإن حدثتك نفسك أنه مما أنبتت الأرض، ولكنه من الملح والرمل وهما ممسوخان " (9) كذا قيل (10)

وفيه نظر، إذ ليس فيه ذكر " السبخة " والرمل لا يقول بالمنع عنه، والملح لا كلام في المنع فيه لمعدنيته. وكيف كان: فالأحوط الترك حتى الرمل لهذا الخبر.

{وفي جواز التيمم بالحجر} الخالي عن التراب اختيارا {تردد} منشأه الاختلاف المتقدم في تفسير " الصعيد " وهو في محله.

لكن روى الراوندي بسنده في نوادره عن علي - عليه السلام - قال: يجوز التيمم بالجص والنورة ولا يجوز بالرماد، لأنه لم يخرج من الأرض، فقيل له أيتيمم بالصفا البالية على وجه الأرض؟ قال: نعم (1).

وهو نص في إطلاق الجواز بالصفا الذي هو حجر، وظاهر بحسب مفهوم التعليل، خرج منه ما ظاهرهم الاجماع عليه - كما مر - وبقي الباقي.

ونحوه الخبر الآخر بحسب المفهوم والتصريح بجواز الجص والنورة (2).

وضعفهما هنا بالشهرة منجبر، فالمصير إليه غير بعيد، مضافا إلى الاجماع المتقدم.

ويؤيده الموثق: عن رجل تمر به جنازة وهو على غير طهر؟ قال: يضرب يديه على حائط لبن فيتيمم (3).

لعدم صدق التراب على نحو اللبن، ولا قائل بالفرق، فتأمل.

لكن الأحوط المنع عنه حال الاختيار. وأما حال الاضطرار فجائز إجماعا، كما عن المختلف (4)، وفي الروضة " ولا قائل بالمنع منه مطلقا (5) ولعلهما فهما من إطلاق المنع في كلام من تقدم التقييد بحال الاختيار.

لكن المستفاد من قوله: {وبالجواز قال الشيخان} وقوع الخلاف حال الاضطرار أيضا لتخصيصهما الجواز به في المقنعة والنهاية (1)، فلولا الخلاف لما كان لنسبته إليهما خاصة وجه. لكنه لا ينافي دعوى الاجماع كوجود القائل باطلاق المنع عندنا.

قيل: ومن جوازه بالحجر يستفاد جوازه بالخزف بطريق أولى، لعدم خروجه بالطبخ عن اسم الأرض وإن خرج عن اسم التراب، كما لا يخرج الحجر مع أنه أقوى استمساكا منه (2). وهو حسن إن صح عدم الخروج، ولم يحتج إلى الأولوية، لكفاية صدق الاسم الذي هو المستند عنده في الحجر.

ولكنه محل شك موجب للشك في صحة التيمم به، وهو الأجود في الاستدلال للمنع عنه مما في المعتبر: من دعوى خروجه عن الاسم (3)، إذ هو محل شك، وعرفت أن استصحاب الجواز معارض بمثله في فساد العبادة، فتبقى الذمة مشغولة للأوامر السليمة عما يصلح للمعارضة.

{ومع فقد الصعيد} مطلقا حتى الحجر على مذهب الأكثر كما عن التحرير والتذكرة (4) وهو ظاهر جماعة، أو التراب خاصة وإن وجد الحجر كما في ظاهر القواعد (5) والشرائع (6) والمحكي عن ظاهر المبسوط (7) والمقنعة (8)

والمنتهى (1) ونهاية الإحكام (2) وصريح المراسم (3) والجامع (4)، ومقتضاه جواز الغبار مع الحجر دون التراب، والأول أنسب بما يرونه من تعميم الصعيد لهما وعدم اشتراط الأول بفقد الثاني {تيمم بغبار} متصاعد من الأرض على {الثوب واللبد وعرف الدابة} مخيرا على الأشهر بين الثلاثة. خلافا للنهاية فقدم الأخيرين مخيرا بينهما على الأول (5)، وللحلي فعكس فقدم الأول عليهما (6). ولا مستند لهما سوى ما عن المنتهى للأول من كثرة وجود أجزاء التراب غالبا فيهما دون الثوب (7).

وظاهر النصوص مع الأول، وهي المستند في أصل الحكم بعد الاجماع المحكي عن المعتبر (8) والتذكرة (9)، ففي الصحيح: عن المواقف إن لم يكن على وضوء ولا يقدر على النزول كيف يصنع؟ قال: يتيمم من لبده أو سرجه أو معرفة دابته، فإن فيه غبارا (10) وفيه: فإن كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شئ مغبر (11) ويستفاد منه ومن ظاهر الأكثر اعتبار اجتماع غبار يتيمم به في الثلاثة

ونحوها، فيقيد الأول به وبأصرح منه صحيح أيضا: إذا كنت في حالة لا تقدر إلا على الطين فتيمم به، فإن الله تعالى أولى بالعذر إذا لم يكن معك تراب جاف ولا لبد تقدر على أن تنفضه وتيمم به (1).

ثم ظاهر المتن كالأكثر والمحكي عن صريح نهاية الإحكام (2) والسرائر (3) اشتراط التيمم بالغبار بعدم التمكن من الأرض، وعن التذكرة الاجماع عليه (4) وهو الحجة فيه، كالصحيح: إذا كانت الأرض مبتلة ليس فيها تراب ولا ماء فانظر أجف موضع تجده فتيمم منه، فإن ذلك توسيع من الله عز وجل، وإن كان في ثلج فلينظر لبد سرجه فليتيمم من غباره أو شئ مغبر، الخبر (5).

وعلله في المنتهى بأن الصعيد هو التراب الساكن الثابت (6). وهو كما ترى!

واحتمل فيه العدم مقويا له معللا بأن الغبار تراب فإذا نفض أحد هذه الأشياء عاد إلى أصله فصار ترابا مطلقا (7). وهو حسن - وفاقا له وللمرتضى في الجمل - (8) إن خرج منها تراب صالح مستوعب لمحال المسح، وإلا فالعدم أقوى، لا لعدم تسميته صعيدا، بل لعدم امتثال المأمور به على وجهه. ولعل اختياره في كلام الأكثر منوط بعدم خروج مثل ذلك، كما هو الغالب.

والأحوط مراعاة الأكثر.

{ومع فقده} أي الغبار يتيمم {بالوحل} اتفاقا، كما عن المعتبر (9)

وظاهر التذكرة (1) والمنتهى (2). وهو الحجة فيه كالمستفيضة، منها الصحيح:

وإن كان في حال لا يجد إلا الطين فلا بأس أن يتيمم منه (3). وفي الموثق نحوه (4).

في الحصر المستفاد منه - كظاهر الأصحاب المدعى عليه الوفاق - الترتيب والاشتراط في التيمم به فقد ما سبق عليه (5). فالقول بتقديمه على الغبار مطلقا - كما عن المهذب (6) وبه صرح بعض متأخري الأصحاب - (7) ليس في محله وإن دل عليه الخبر (8)، لضعفه.

نعم: حسن لو أمكن تجفيفه بحيث يصير ترابا، ولكنه ليس محل خلاف.

والأصح في الكيفية ما عن السرائر: من أنه كالتيمم بالأرض (9).

خلافا لجماعة كالشيخين في المقنعة والنهاية، فاعتبروا بعد ضرب اليدين مسح إحداهما بالأخرى وفرك طينهما بحيث لا يبقى فيهما نداوة (10) وعلله في المعتبر بعد أن استوجهه بظاهر الأخبار (11) وهو ممنوع، كيف لا! ولا ذكر لما ذكر فيها، مع احتماله الاخلال بالموالاة.

والآخرين كالوسيلة والتحرير، فاعتبروا التجفيف ثم النفض والتيمم به (1).

وعن التذكرة ونهاية الإحكام أنه الوجه إن لم يخف فوات الوقت، فإن خاف عمل على الأول (2) أي مذهب الشيخين.

قلت: وقد يفوت الوقت بالأول فتعين المسحان من غير فرك.

ومع فقد الوحل سقط فرض الصلاة وإن وجد الثلج الذي لا يتمكن معه على التوضأ والاغتسال ولو بأقل جريان مطلقا، وفاقا للأكثر، لعدم صدق الوضوء والاغتسال بمسحه على محلهما بحيث يحصل شبههما، كعدم صدق التيمم المعتبر فيه الأرض بمسحه على محله، فظهر ضعف القول بالأول كما عن الشيخ (3) وبالثاني كما عن المرتضى (4).

وليس في الصحيح " عن الرجل أجنب في سفر ولم يجد إلا الثلج والماء الجامد؟ فقال هو بمنزلة الضرورة يتيمم، الخبر " (5) دلالة عليه، لاحتماله التيمم بالتراب تنزيلا لكلام السائل بإرادته من السؤال عدم وجدانه من الماء إلا الثلج، لا عدم وجدانه ما يتطهر به مطلقا. كما لا دلالة لأخبار الاغتسال به إذا بل الجسد (6) على الأول، لاحتماله البلل الذي يحصل معه أقل الجريان، ومعه يندفع الاستدلال.

نعم: هو الأحوط إن أمكن، وإلا فمختار المرتضى. ويتم الاحتياط

بالقضاء إن أوجبناه بفقد الطهور مطلقا، والله أعلم.

{الثالث: في} بيان {كيفيته. و} يتعلق بها أنه {لا يصح قبل دخول الوقت، ويصح مع تضيقه} إجماعا في المقامين ونصوصا، فحوى في الأول ونصا في الثاني.

{وفي صحته مع السعة قولان}:

أحدهما الجواز، إما مطلقا كما عن الصدوق (1) والمنتهى (2) والتحرير (3) والارشاد (4) والبيان (5) وظاهر الجعفي (6) والبزنطي (7) وهو مختار جمع من المتأخرين (8)، أو مع عدم رجاء زوال العذر كما عن الإسكافي (9) والمعتبر (10) وظاهر العماني (11)، وإليه مصير الفاضل في جملة من كتبه (12) وكثير من المتأخرين.

وثانيهما وهو الذي جعله الماتن {أحوطهما} لزوم {التأخير} إلى آخر الوقت مطلقا، وهو المشهور بين القدماء، بل عليه الاجماع عن الانتصار (1) والناصرية (2) والطوسي (3) والقاضي في شرح جمل السيد (4) والغنية (5) والسرائر (6). ولا دليل عليه سواه وسوى إطلاق الرضوي: وليس للمتيمم أن يتيمم إلا في آخر الوقت أو إلى أن يتخوف خروج وقت الصلاة (7). ونحوه الخبر: واعلم أنه ليس ينبغي لأحد أن يتيمم إلا في آخر الوقت (8).

وفي الجميع نظر، لوهن الأول بمصير أكثر المتأخرين (9) إلى الخلاف، وإن اختلفوا في إطلاق الجواز. والثاني بمصير الصدوق المعتمد عليه في الغالب إلى خلافه، وهو وهن عظيم فيه، إذ العمدة في اعتباره في الأحكام إنما هو بعلمه به وتوغل اعتماده عليه حتى يجعل عبارته في الغالب عين عبارته. وقصور الثالث عن الدلالة على اللزوم لو لم نقل بدلالته على العدم.

ومع ذلك فالجميع معارض بالأخبار الكثيرة التي كادت تبلغ التواتر الظاهرة في الجواز المطلق حيث الدلالة على أن من تيمم وصلى ثم وجد الماء لا إعادة عليه، وهي ما بين مطلقة بل عامة بترك الاستفصال وخاصة في ذلك، وخاصة فيه مصرحة بعدمها في الوقت.

فمن الأول الصحاح المستفيضة، منها: عن رجل أجنب فتيمم بالصعيد وصلى ثم وجد الماء؟ فقال: لا يعيد، إن رب الماء رب الصعيد (1).

والتعليل هنا وفي غيره يؤكد الاطلاق.

ومن الثاني الأخبار المستفيضة، كالموثقين، في أحدهما: عن رجل تيمم وصلى ثم بلغ الماء قبل أن يخرج الوقت؟ فقال: ليس عليه إعادة الصلاة (2).

ونحوهما الخبر: في رجل تيمم وصلى ثم أصاب الماء وهو في وقت؟ قال: قد مضت صلاته وليتطهر (3).

وقريب منها الصحيح: وإن أصاب الماء وقد صلى بتيمم وهو في وقت؟

قال: تمت صلاته ولا إعادة عليه (4).

وحمله على كون الصلاة في الوقت دون إصابة الماء بعيد غير جار فيما تقدمه، كحملها على صورة حصول العلم أو الظن بالضيق.

ولا ينافيها الأمر بالإعادة في الصورة المزبورة في الصحيح " عن رجل تيمم وصلى فأصاب بعد صلاته ماء أيتوضأ ويعيد الصلاة أم تجزيه صلاته؟ قال:

إذا وجد الماء قبل أن يمضي الوقت توضأ وأعاد، فإن مضى الوقت فلا إعادة عليه " (5) لاحتماله الاستحباب، كما صرح به الأصحاب، ويفصح عنه نفي الإعادة فيه في خارج الوقت. وظاهر الموثق " في رجل تيمم وصلى ثم أصاب الماء؟ قال: أما أنا فإني كنت فاعلا إني كنت أتوضأ وأعيد " (6) مع أنه

لا قائل بإطلاقه، وهو أمارة أخرى على استحبابه.

ومنه يظهر قوة القول الأول، مضافا إلى اطلاق ايجابه (سبحانه) التيمم عند إرادة القيام إلى الصلاة عند فقد الماء فلا يتقيد بضيق الوقت، المؤيد باطلاقات الكتاب والسنة الدالة على دخول الوقت بالزوال ونحوه، وبتيمم العاجز عن استعمال الماء والصلاة بعده من غير تقييد، وباستلزام التأخير المطلق العسر والحرج المنفيين عقلا وشرعا سيما في الأوقات التي لا يعلم أواخرها إلا بالترصيد وتكليف العوام بتحصيله كاد أن يلحق بالتكليف بالمحال، وخصوصا لذوي الأعذار (1) والأمراض الشاق عليهم التأخير إلى الضيق، مع كون الأمر به على بعض الوجوه لغوا محضا مفوتا لكثير من المستحبات المؤكدة الملحق بعضها بالوجوب - كفعل العبادة في وقتها الاختياري - بل ومضيعا لخصوص العبادة، فقد وجدنا كثيرا أداء التأخير إلى الضيق إلى التضييع ولو اضطرارا من غير اختيار بنوم وشبهه. والمعتضد (2) بالصحيح: في إمام قوم أصابته جنابة وليس معه ماء يكفيه للغسل أيتوضأ بعضهم ويصلي بهم؟ قال: لا ولكن يتيمم الجنب الإمام ويصلي بهم، إن الله تعالى قد جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا (3).

لعدم إيجابه على الإمام والمأمومين تأخيرهم الصلاة إلى ضيق الوقت مع غلبة وقوعها جماعة في أوله، ويبعد غاية البعد تأخير المأمومين إلى آخر الوقت لدرك فضيلة الجماعة مع خصوص هذا الإمام المتيمم مع وجود إمام متوضئ، مع كونه (4) في غاية شدة الكراهة وكمال المرجوحية بالاتفاق والمعتبرة، سيما على القول بتنويع الوقت بالاختياري والاضطراري. وحمله على اتفاق وقوع التأخير

للمأمومين سيما وجميعهم إلى ذلك الوقت (1) بعيد جدا.

ولولا الأخبار الآمرة بالتأخير إلى الضيق مع رجاء الزوال (2) - كما هو ظاهر موردها المعتضدة بالكثرة والشهرة بين قدماء الطائفة في الجملة المدعى عليه الاجماعات المستفيضة المؤيدة بلزوم الاحتياط معها في العبادة التوقيفية - لكان المصير إلى التوسعة متعينا بالضرورة.

فمنها الصحيح: إذا لم تجد ماء وأردت التيمم فأخر التيمم إلى آخر الوقت، فإن فاتك الماء لم تفتك الأرض (3).

وليس فيه كمضاهيه الدلالة على اعتبار الضيق مطلقا، لأشعار التعليل بصورة الرجاء لا مطلقا، فالقول بالتفصيل قوي جدا.

ومع ذلك فالمصير إلى إطلاق الجواز غير بعيد، لقوة الظن المستفاد من أدلته، واحتمال الأمر بالتأخير في الأخبار الاستحباب، لكثرة استعماله فيه مع التعبير عنه فيما تقدم بلفظة " لا ينبغي " الظاهرة في الكراهة الصالحة لصرفها عن ظاهرها، فالظهور المستفاد منها ضعيف بالإضافة إلى الظنون المستفادة من أدلة التوسعة.

ولكن المسارعة إلى طرح الاجماعات المنقولة المستفيضة المؤيدة بالشهرة العظيمة وظواهر الأخبار المزبورة بالمرة جرأة عظيمة، سيما في مثل العبادة التوقيفية اللازم فيها تحصيل البراءة اليقينية، فلا يترك التأخير مع رجاء الزوال البتة، بل مطلقا، وإن كان القول بإطلاق التوسعة لا يخلو عن قوة.

{وهل يجب استيعاب الوجه والذراعين بالمسح؟ فيه روايتان:

أشهرهما اختصاص المسح بالجبهة} المكتنف بها الجبينان، ففي الموثق: عن

التيمم؟ فضرب بيديه على الأرض، ثم رفعهما فنفضهما، ثم مسح بهما جبهته وكفيه مرة واحدة (1).

وهو وإن روي في الكافي الذي هو أضبط بذكر " الجبين " بدل " الجبهة " (2) إلا أنه بالشهرة بين الأصحاب أرجح، مضافا إلى اعتضاده بالمحكي عن العماني من تواتر الأخبار بمسح الجبهة والكفين في تعليم عمار (3)، وبالرضوي " تضرب بيديك على الأرض ضربة واحدة تمسح بهما وجهك...

موضع السجود من مقام الشعر إلى طرف الأنف " إلى آخره، وبالاجماعات المنقولة على نفي وجوب مسح الزائد من القصاص إلى طرف الأنف المعبر عنه بالجبهة عن الناصرية (5) والانتصار (6) والغنية (7).

هذا، مع ما في النسخة الأخرى من الشذوذ والمرجوحية إن حمل " الجبين " فيها على ما اكتنف الجبهة خاصة بناء على ظهورها - لورودها في العبادة - في كونه الواجب خاصة دون الجبهة، ولا قائل به، بل على وجوب مسحها الاجماع عن الانتصار (8) وصرح بالوفاق في الذكرى (9) وصرح به الصدوق في الأمالي (10) وحكي عنه ذلك صريحا وإن اختص عبارته في الفقيه بالجبين (11) وادعى عليه

في الأمالي الاجماع، فلا بد من طرح تلك النسخة كالأخبار المضاهية لها، كالصحيح " ثم مسح جبينه بأصابعه " (1) ونحوه آخران (2)، أو تأويلها إما بحملها على ما يعم الجبهة، أو تخصيصها بها، كما هو الأقوى، للشهرة والاجماعات المنقولة وشيوع التعبير عن " الجبهة " بالجبين خاصة في المعتبرة، كالموثق " لا صلاة لمن لا يصيب أنفه ما يصيب جبينه " (3) ونحوه الحسن (4).

فيصلح حينئذ اتخاذ أخبار الجبين مستندا للجبهة. ولعل دعوى الماتن كغيره أشهرية روايتها منوط بفهمهم من أخبار " الجبين " الجبهة، إذ هي الأخبار المشهورة دون الموثقة المزبورة المتزلزلة بحسب النسخة. فانحصر الأخبار المقابلة لأشهر الروايتين في الدالة على مسح الوجه الظاهرة في الاستيعاب، وهي كثيرة تبلغ اثني عشر حديثا أكثرها بحسب السند معتبرة، لكنها ما بين شاذة لتضمنها الوجه والكفين إلى الذراعين (5)، ولا قائل به، إذ القول بالاستيعاب يشملهما كالقول بالعدم، ولا ثالث يفرق، أو محمولة على التقية، لتضمنها الذراعين. ومع ذلك فهي غير مقاومة لما تقدم من الأدلة وخصوص الآية والصحيح المفسر " باء " ها بالتبعيضية (6)، فتطرح، أو تؤول بما يؤل إلى الأول بحمل " الوجه " فيها على " الجبهة " ولا بعد فيه، لشيوع التعبير عنه في المعتبرة في مبحث السجود، كالصحيح " إني أحب أن أضع وجهي موضع قدمي " (7) والصحيح " جر "

وجهك على الأرض غير أن ترفعه " (1) فالقول باستيعابه - كما عن والد الصدوق - (2) ضعيف جدا، كضعف إلحاق الجبينين بالجبهة كما عنه (3)، إلا أنه أحوط، لدعواه الاجماع عليه في الأمالي (4)، مع ظهور الأخبار المتقدمة فيه، وإن عورضا بأقوى منها، إلا أن الاحتياط مهما تيسر أولى.

وألحق الصدوق الحاجبين (5). ولا دليل عليه إلا ما يتوقف عليه منهما مسح تمام الجبينين من باب المقدمة إن قلنا بلزوم مسحهما. نعم: في الرضوي " وقد روي أنه يمسح الرجل على جبينيه وحاجبيه " (6) ولكنه مرسل غير مكافئ لما تقدم من الأخبار البيانية المقتصرة على الجبهة أو الجبينين خاصة. ولكنه أحوط.

وأشهر الروايتين أيضا اختصاص المسح بظاهر الكفين من الزندين إلى رؤوس الأصابع، وهو الصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة.

منها الصحيح: وضع كفيه على الأرض ثم مسح وجهه وكفيه ولم يمسح الذراعين بشئ (7).

والموثق: ثم مسح بها جبهته وكفيه مرة واحدة (8).

والرضوي: ثم تضرب بهما أخرى فتمسح بها اليمنى إلى حد الزند، تسمح باليسرى اليمنى وباليمنى اليسرى (9).

وبها تقيد ما أطلق فيه اليدان كالصحيحين (1)، وعليها عمل أكثر الأصحاب، بل عليه الاجماع عن الناصرية (2) والأمالي (3) والغنية (4)، فالروايات بمسح الذراعين (5) مع قلتها وقصور سند بعضها مطرحة أو محمولة على التقية، فالقول به - كما عن والد الصدوق - (6). ضعيف.

كضعف القول ببعض الكف من أصول الأصابع، لضعف مستنده بالإضافة إلى ما تقدم، كالمرسل كالصحيح: فامسح على كفيك من حيث موضع القطع وقال: " وما كان ربك نسيا (7) مع احتماله موضع القطع عند العامة إشارة بالمعرف باللام إلى المعهود الخارجي.

{وفي عدد الضربات} في بدل كل من الوضوء والغسل هل هو واحد فيهما؟ كما عن العماني (8) والإسكافي (9) والمفيد في الغرية (10) والمرتضى في الجمل (11) وشرح الرسالة (12) وظاهر الناصرية (13) والصدوق في ظاهر المقنع والهداية (14) وهو ظاهر الكليني لاقتصاره بذكر أخبار المرة (15).

والقاضي (1) وصريح المعتبر (2) والذكرى (3) والمدارك (4) ونسبه في السرائر إلى قوم من أصحابنا (5) وإليه مال جدي (6) وخالي المجلسي (7) - رحمهما الله - (8) وذهب إليه كثير من المتأخرين ومتأخريهم وحكته العامة عن علي - عليه السلام - وعمار وابن عباس وجمع من التابعين (9). أو متعدد فيهما؟ كما عن أركان المفيد (10) ووالد الصدوق، والمحكي عن عبارته اعتبار الثلاث: مرة للوجه ومرة لليمنى وأخرى لليسرى (11).

أو التفصيل؟ فالأول في الأول والثاني في الثاني، كما ذهب إليه الأكثر {أقوال، أجودها} الأخير {للوضوء ضربة وللغسل ضربتان} (12) جمعا بين النصوص المستفيضة الظاهرة في إطلاق المرة لورودها في بيان العبادة والظاهرة في إطلاق المرتين. ولا شاهد له إلا ما يتوهم من الصحيح " هو ضرب واحد للوضوء، والغسل من الجنابة تضرب بيديك مرتين ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرة لليدين " الخبر (13) بناء على كون " الواو "

للاستيناف المقتضي جعل ما بعدها مبتدأ وجملة " تضرب " خبرا له.

وهو مع مخالفته الظاهر لا دليل عليه بعد احتماله العطف المقتضي للتسوية بين الوضوء والغسل المنافية لما ذكروه، مضافا إلى رجحانه بملاحظة الموثق: عن التيمم من الوضوء ومن الجنابة ومن الحيض للنساء سواء؟ فقال: نعم (1).

ونحوه الرضوي: وصفة التيمم للوضوء والجنابة وسائر أبواب الغسل واحد، وهو أن تضرب بيديك على الأرض ضربة واحدة تمسح بهما وجهك موضع السجود من مقام الشعر إلى طرف الأنف، ثم تضرب بهما أخرى فتمسح بها اليمنى إلى حد الزند وروي من أصول الأصابع تمسح باليسرى اليمنى وباليمنى اليسرى (2).

وحمله على التقية بناء على مصيرهم إلى التسوية غير ممكن، لاشتماله على الجبهة والكفين، فيبعد في الموثق أيضا.

فحينئذ لا دليل على التفصيل، بل هو قائم على خلافه. نعم: لو ادعى عليه الاجماع في الأمالي، فقال: من دين الإمامية الاقرار بأن من لم يجد الماء (إلى قوله) ضرب على الأرض ضربة للوضوء ويمسح بها وجهه من قصاص الشعر إلى طرف الأنف الأعلى وإلى الأسفل أولى، ثم يمسح ظهر يده اليمنى ببطن اليسرى من الزند إلى أطراف الأصابع، ثم يمسح اليسرى كذلك، ويضرب بدل غسل الجنابة ضربتين: ضربة يمسح بها وجهه، وأخرى ظهر كفيه (3) (انتهى) وهو ظاهر التبيان (4) ومجمع البيان (5)، فيصلح هذه الاجماعات المنقولة وجها للجمع.

ولكن كلام الأخيرين ليس نصا في دعوى الاجماع، سيما مع نقلهما القول بالضربتين من قوم أصحابنا، والأول وإن كان أظهر منهما دلالة عليها، إلا أن ظاهره دعوى الاجماع على كون ضربة الأولى في الجنابة للوجه الظاهر في المجموع، مضافا إلى تخصيصه الجبهة بالوضوء خاصة، فيوهن لذلك. وبعد تسليمه فهو كسابقيه موهون بمصير معظم الأصحاب ومنهم هو في كتابيه ووالده وشيخه الكليني وغيرهم - كما عرفت - إلى خلافه ولقد كتبنا رسالة مبسوطة في تزييف هذا القول وتعيين الأول، لظواهر الأخبار البيانية المسلم دلالتها عند المشهور على المرة ولو في الجملة، ولذا استدلوا بها للاكتفاء بها في الوضوء خاصة، وصحاحها واردة في بيان التيمم بدلا من الجنابة، ومعه لا يصح الحمل على الوضوء.

منها الصحيح: في بيان وصف النبي - صلى الله عليه وآله - التيمم لعمار:

أفلا صنعت كذا؟ ثم أهوى بيديه إلى الأرض فوضعهما على الصعيد، ثم مسح جبينيه بأصابعه وكفيه إحداهما بالأخرى، ثم لم يعد ذلك (1).

وفي التتمة إشعار بل ظهور بكون المبين الملحوظ بيانه اتحاد الضرب أو تعدده، وظاهره كونها من كلام الإمام - عليه السلام - فنقله - عليه السلام - عدم الإعادة في نقل بيان العبادة ظاهر في عدم لزومها.

وقريب منه الموثق لزرارة: عنه عن التيمم؟ فضرب بيديه الأرض ثم رفعهما فنفضهما، ثم مسح على جبهته وكفيه مرة واحدة (2). ونحوه خبر آخر (3).

وحمل " المرة " على المسح خاصة دون الضربة بعيد، إذ ليس تعدده محل توهم أو مناقشة من عامة أو خاصة، فنقله خال عن الفائدة بالمرة، بل الظاهر

رجوعها إلى الضربة لفائدة بيان تخطئة ما عليه أكثر العامة من نفي الضربة الواحدة (1).

فاندفع ما يورد على هذه الأخبار من الاجمال المنافي للاستدلال لاحتمال ورودها بيانا لكيفية المسح وأنه ليس يجب على جميع الأعضاء - كما توهمه عمار - بل على المواضع الخاصة، لا لبيان العدد، لمخالفته الظاهر، مع عدم قبول ذلك الصحيح المتقدم كالخبرين بعده، مضافا إلى أن الراوي له وللموثق كغيره " زرارة " الذي هو أفقه من أكثر رواة أصحابنا، وهو أجل شأنا عن سؤاله عن نفس الكيفية لأجل توهمه ما توهمه " عمار " بل الظاهر سؤاله عن عدد الضربات التي صارت مطرحا بين العامة والخاصة، ولذا أجابه - عليه السلام - في الحديث المتقدم بما يتعلق به.

ولعله الظاهر من سؤال غيرهم من الرواة حيث رأوا العامة اتفقوا على تعدد الضربات مطلقا، فسألوا أئمتهم استكشافا لذلك، فأجابوهم بما ظاهره الوحدة مطلقا.

وبما ذكرنا ظهر وضوح دلالتها عليها. ويؤيده اشتهار نقل ذلك بين العامة عن علي - عليه السلام - وابن عباس وعمار (2) الموافقين للشيعة في أغلب الأحكام. ويؤيد النقل مصير أكثرهم إلى الخلاف واعتبارهم الضربتين مطلقا.

ومن هنا ينقدح الجواب عما دل على اعتبارهما كذلك من الصحاح، منها: عن التيمم؟ فقال: مرتين مرتين للوجه واليدين (3).

نعم: ربما لا يجري ذلك في بعضها، كالصحيح " التيمم ضربة للوجه وضربة للكفين " (4) لمصير العامة إلى الذراعين. لكن عن الحنابلة اعتبار

الكفين (1)، فيحتمل التقية فيه عن مذهبهم، ويتقوى بمعاصرتهم لمولانا الرضا - عليه السلام - المروي عنه هذا الخبر (2).

ويؤيد الحمل المزبور تضمن بضعها المسح على الوجه والذراعين، كالخبر: تضرب بكفيك على الأرض مرتين ثم تنفضهما وتمسح بهما وجهك وذراعيك (3).

نعم: ربما يأبى هذا الخبر الحمل المزبور من حيث تضمنه الأمر بالنفض الذي يأبى عنه العامة، كما في المنتهى (4).

ونحوه في الإباء من هذا الوجه الصحيح: تضرب بيديك مرتين ثم تنفضهما نفضة للوجه ومرة لليدين (5).

ونحوهما الرضوي - المتقدم - في الإباء عنه، لكن من وجه آخر، وهو اشتماله على الجبهة والزندين المخالف لهم.

لكن الأول قاصر السند. والثاني ضعيف الدلالة على اعتبار المرتين:

للوجه مرة وأخرى لليدين، بل ظاهرة تعاقب الضربتين ثم المسح بهما على الوجه واليدين على التعاقب مع تخلل النفضة. والثالث موهون بمصير الصدوق المعتبر له إلى إطلاق الوحدة تارة وإلى التفصيل أخرى وأبيه إلى المرتين أو الثلاث كالمفيد إلى الأول (6)، والسند في حجيته عملهم به المنفي هنا، فلا عبرة به. مضافا إلى ما فيه أيضا بعد ما ذكرناه مما يشعر بالمرة مطلقا.

هذا، والاحتياط بالجمع بين التيمم بضربة وأخرى بضربتين لا يترك مطلقا، سيما في البدل عن الغسل، لأن المسألة في المتشابهات، وإن كان الاكتفاء بالمرة مطلقا أقوى.

{والواجب فيه النية} المشتملة على القربة باجماع العلماء كافة والوجوب والندب والاستباحة عنده معتبرها (1) في المائية، دون رفع الحدث، لعدم زواله بالتيمم باجماع الطائفة وأكثر العامة كما عن الخلاف (2) والمنتهى (3)، بل كلهم كافة كما عن المعتبر (4) والتذكرة (5)، بل قيل بالبطلان معه (6) فتركه أحوط، والبدلية عن الوضوء والغسل إما مطلقا كما عن الخلاف (7)، أو مع عدم مساواة تيممهما في عدد الضربة كما عن المعتبر (8)، أو إذا كان في الذمة تيممان: أحدهما بدل من الوضوء والآخر من الغسل، للافتقار إلى التميز.

ولا دليل على شئ من ذلك سوى الأخير، لتوقف صدق الامتثال عليه.

والأشهر العدم مطلقا، للأصل وفقد المخصص، مضافا إلى صدق الامتثال. وهو حسن بالإضافة إلى ما عدا الأخير، وفيه لا، لوجود المخصص بالإضافة إليه، ومنع صدق الامتثال مطلقا.

وحيث إن النية عندنا هي الداعي إلى الفعل التي لا تنفك عنه على حال دون المخطر بالبال كفانا ذلك مؤنة الاشتغال بذكر محلها {و} بيان {استدامة حكمها} ومضى التحقيق فيه في بحث النية.

{والترتيب} بأن يبدأ بوضع اليدين على الصعيد إجماعا باعتماد، كما هو الأشهر الأظهر، وورود الأمر به في عدة أخبار صحيحة (1) بها تقيد إطلاق الآية وغيرها من المعتبرة (2)، مضافا إلى الاحتياط اللازم في العبادة التوقيفية. خلافا للذكرى (3) والدروس (4) فاكتفى بمسمى الوضع.

وهو ضعيف.

ويعتبر معية اليدين في الضرب إجماعا كما حكي (5) ودلت عليه أكثر النصوص (6).

وينبغي تقييده بالاختيار، فلو تعذرت لقطع أو مرض أو ربط اقتصر على الميسور ومسح الجبهة به وسقط مسح اليد، ويحتمل قويا مسحها بالأرض كما يمسح الجبهة بها لو كانتا مقطوعتين، لعموم عدم سقوط الميسور بالمعسور.

قيل: وليس كذلك لو كانتا نجستين، بل يمسح بهما كذلك مع تعذر التطهير، إلا أن تكون متعدية أو حائلة فيجب التجفيف وإزالة الحائل مع الامكان، فإن تعذر ضرب بالظهر إن خلا منها، وإلا ضرب بالجبهة في الأول وباليد النجسة في الثاني كما لو كان عليها جبيرة (7).

ثم {يبدأ بمسح الجبهة} مستوعبة عندنا بهما معا، كما هو المشهور، تبعا لظاهر أكثر النصوص (1) المعتبرة (2) المقيد به إطلاق ما عداه، مضافا إلى الاحتياط اللازم هنا. فظهر ضعف اجتزاء الإسكافي بإحداهما (3) ومستنده. ولا ريب فيه مع الاضطرار.

والمتبادر من الأخبار اعتبار الباطن، كما هو نص المقنعة (4) والمراسم (5) والمهذب (6) والسرائر (7) والذكرى (8) والدروس (9). ولو تعذر فالظهر، كما عن الذكرى (10) إذ الميسور لا يسقط بالمعسور.

وإن اختص المانع منه بإحداهما، ففي الاجتزاء بباطن الأخرى أو لزوم ضم ظهر الأولى إليه وجهان: أوجههما الثاني، لما ذكر.

وينبغي البدأة بالأعلى إلى طرف الأنف الأعلى كما هو الأشهر، للرضوي المتقدم وعموم البدلية، مع تأمل ما فيهما، مضافا إلى الاحتياط اللازم المراعاة.

{ثم} يتبعه {ب‍} مسح {ظهر} (11) اليد {اليمنى} من الزند ببطن اليسرى {ثم بظاهر اليسرى} كذلك ببطن اليمنى مبتدء فيهما

بالأعلى - لما مر - مستوعبا لهما باجماعنا وإجماع أكثر العامة كما عن المنتهى (1) وهو المتبادر من الأخبار، كتبادر البطن في الماسح والظهر في الممسوح، مضافا إلى الاجماع عليه والتصريح به في الخبرين: أحدهما الحسن " ثم مسح كفيه إحداهما على ظهر الأخرى " (2) والثاني الموثق المروي في آخر السرائر " ثم مسح بكفيه كل واحدة على ظهر الأخرى، مسح اليسرى على اليمنى واليمنى على اليسرى " (3) وبهما يقيد إطلاق غيرهما على تقديره.

وظاهر الثاني الترتيب، وأصرح منه الرضوي المتقدم. وهما الحجة في اعتباره بين اليدين وبينهما وبين الجبهة، مضافا إلى الاجماع عليه في التذكرة (4) واقتضاء عموم البدلية والاحتياط اللازم في نحو المسألة.

{الرابع: في أحكامه وهي ثمانية}.

{الأول: لا يعيد ما صلى بتيممه} الصحيح شرعا في السفر مع ظن ضيق الوقت مطلقا إجماعا، وفي الحضر كذلك على الأشهر الأظهر، بل عليه إجماع العلماء كافة عدا طاووس، كما عن الخلاف (5) والمعتبر (6) والمنتهى (7)، للأصل وإطلاق الصحاح المستفيضة.

منها: عن الرجل إذا أجنب ولم يجد الماء؟ قال: يتيمم بالصعيد، فإذا وجد الماء فليغتسل، ولا يعيد الصلاة (8).

ومنها: لا يعيد، إن رب الماء رب الصعيد، قد فعل أحد الطهورين (1).

خلافا للمرتضى في شرح الرسالة فيه إذا تيمم لفقد الماء (2). ومستنده غير واضح، عدا ما ربما يستدل له بالخبرين المبيحين للتيمم لمن في الزحام يوم الجمعة، قال: " يتيمم ويصلي معهم ويعيد إذا انصرف " (3) وهما مع أخصيتهما من المدعى قاصران عن المكافئة لما تقدم.

هذا، مع أن المحكي عن الخلاف الاجماع على عدم الفرق بين المسافر والحاضر في عدم الإعادة مطلقا (4).

وكذا لا إعادة مع التيمم في سعة الوقت مطلقا إن جوزناه في الجملة أو مطلقا على الأشهر الأظهر، لعين ما تقدم، مضافا إلى خصوص المعتبرة المستفيضة المتقدمة في مسألة اعتبار الضيق أو كفاية السعة الناصة على عدم الإعادة بوجدان الماء في الوقت.

خلافا للعماني والإسكافي، فأوجبا الإعادة (5)، للصحيح المتقدم مع الجواب عنه ثمة، فلا وجه للإعادة.

{ولو تعمد الجنابة لم يجز (6) التيمم ما لم يخف التلف} أو الضرر إجماعا، لتمكنه من استعمال الماء بالضرورة. ومع خوف شئ منهما جاز وصح على الأصح الأشهر، للأصل والعمومات وإطلاق خصوص المعتبرة، منها الصحاح المستفيضة.

منها: في الرجل تصيبه الجنابة وبه جروح أو قروح؟... قال:

لا يغتسل ويتيمم (1). ونحوها ما سيأتي.

خلافا للشيخين فأوجبا عليه الطهارة بالماء وإن أصابه ما أصابه (2)، لأخبار قاصرة الأسانيد، ضعيفة التكافؤ لما مر، مخالفة للأصول القطعية من الكتاب والسنة والدلالة العقلية، مضادة للاجماع على جواز الجنابة حينئذ وللنصوص الدالة عليه، كالصحيحين: عن الرجل يكون معه أهله في السفر لا يجد الماء أيأتي أهله؟ قال: ما أحب أن يفعل إلا أن يخاف على نفسه، قلت: يطلب بذلك اللذة أو يكون شبقا إلى النساء؟ قال: إن الشبق يخاف على نفسه، قال: قلت: طلب بذلك اللذة! قال: هو حلال، قلت: فإنه يروى عن النبي - صلى الله عليه وآله - أن أبا ذر سأله عن هذا، فقال: إيت أهلك توجر، فقال: يا رسول الله آتيهم وأوجر! فقال رسول الله: كما أنت إذا أتيت الحرام أزرت وكذلك إذا أتيت الحلال أجرت، فقال الصادق - عليه السلام - ألا ترى أنه إذا خاف على نفسه فأتى الحلال أجر؟ (3).

وبالجملة: لا يرتاب في بطلان هذا القول ذو مسكة.

ثم على المختار {فإن خشي فتيمم وصلى، ففي} وجوب {الإعادة} كما عن النهاية (4) والمبسوط (5) والاستبصار (6) والتهذيب (7)

والمهذب (1) والاصباح (2) وروض الجنان (3) {تردد} ناش من عموم الأدلة النافية لها من الأصل والصحاح المستفيضة المتقدمة في المسألة السابقة، ومن خصوص الخبرين: أحدهما الصحيح: عن الرجل تصيبه الجنابة في الليلة الباردة ويخاف على نفسه التلف إن اغتسل؟ فقال:

يتيمم ويصلي فإذا أمن البرد اغتسل وأعاد الصلاة (4).

{أشبهه} وهو الأشهر {أنه لا} يجب أن {يعيد} لقصور الخبرين - مع إرسال الثاني - عن التكافؤ لما مر، لكثرة العدد والاعتضاد بالأصل والشهرة فيه، دونهما، مع أنه لا إشعار فيهما بالتعمد، بل ظاهران في الاحتلام، فحملهما على الاستحباب متعين، والتخصيص لما مر غير ممكن.

{وكذا من أحدث في الجامع ومنعه الزحام} من الطهارة المائية {يوم الجمعة تيمم وصلى} الجمعة أو الظهر إذا ضاق وقتها بلا خلاف في الظاهر، بل حكي صريحا (5)، لصدق عدم التمكن منها بذلك بناء على ضيق وقت الجمعة واستلزام تحصيلها فواته، وللمعتبرين: أحدهما الموثق:

عن رجل يكون وسط الزحام يوم الجمعة أو يوم عرفة لا يستطيع الخروج من المسجد من كثرة الناس؟ قال: يتيمم ويصلي معهم ويعيد إذا انصرف (6).

{وفي} لزوم {الإعادة} للصلاة مع الطهارة {قولان} (1) ناشئان من الخبرين، ومن الأصل والعمومات وتعليل عدم الإعادة في بعض الصحاح المتقدمة بأن " رب الماء رب الصعيد " وأنه " فعل أحد الطهورين " مضافا إلى عموم البدلية المستفاد من كثير من المعتبرة. وهو الأظهر وفاقا للمعتبر (2)، لقوة هذه الأدلة وقصور الخبرين عن إفادة التخصيص، بناء على قصور سندهما عن المكافئة لها من وجوه عديدة وظهور ورودهما في الصلاة مع العامة المنبئ عن عدم صحة الجمعة معهم، بل لزوم الظهر ووقتها متسع، فليس في تحصيل الطهارة المائية عذر يتوصل به إلى الانتقال إلى الترابية. والأمر بها مع الصلاة فيهما لعله للتقية والاتقاء على الشيعة وهو غير ملازم لصحة التيمم والصلاة معهم بالضرورة، فالأمر بالإعادة مبني على عدم صحة التيمم لفقد شرطه المعتبر فيها، لا للزوم الإعادة معها.

ومن هنا يظهر وجه تخصيص العبادة بصلاة الجمعة أو الظهر مع ضيق وقتها، إذ لولاهما لما صح التيمم والصلاة، فالإعادة إن فعلهما ولو بوجه شرعي لازمة.

{الثاني: يجب على من فقد الماء الطلب} مع الامكان وانتفاء الضرر إجماعا فتوى ونصا، ومع عدمهما أو أحدهما فلا، إجماعا في الظاهر، وللخبرين " لا تطلب ولكن تيمم فإني أخاف عليك التخلف من أصحابك فتضل ويأكلك السبع " (3) وعليه يحمل إطلاق الخبر " لا تطلب

الماء يمينا وشمالا ولا بئرا إن وجدته على الطريق فتوضأ وإن لم تجده فامض " (1) جمعا، مضافا إلى قصور سنده ومخالفته الاجماع والنص.

وحد في المشهور {في الحزنة} بسكون الزاء المعجمة، خلاف السهلة، وهي المشتملة على نحو الأحجار والأشجار والعلو والهبوط المانع من رؤية ما خلفه ب‍ {غلوة سهم} بفتح الغين، وهي مقدار رمية من الرامي بالآلة المعتدلين هما، كالهواء {وغلوة سهمين في السهلة} للخبر (2) المنجبر قصور سنده بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل إجماع كما عن ظاهر التذكرة (3) وصريح الغنية (4)، وعن الحلي دعوى التواتر فيه (5).

ولا ينافيه الحسن: " إذا لم يجد المسافر فليطلب ما دام في الوقت فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمم وليصل " (6) إلا على تقدير فهم استيعاب الوقت بالطلب وليس نصا فيه، فيحتمل الدلالة على أن الطلب في سعة الوقت والتيمم عند ضيقه. وعلى تقدير المنافاة فلا يعترض به الخبر السابق بعد الاعتضاد بما مر الموجب لقوة اعتبار سنده على سنده، مضافا إلى شذوذه وعدم مائل إليه سوى المعتبر وبعض من تابعه ممن تأخر. وربما يجمع بينهما بحمل هذا على رجاء الحصول والسابق على جوازه.

وإطلاقه يقتضي الاكتفاء بالطلب في الجهة الواحدة، والمشهور - كما

عن المبسوط (1) والمهذب (2) وشرح الجمل للقاضي (3) والغنية (4) والاصباح (5) والإشارة (6) والشرائع (7) - إيجابه في الجهات الأربع، بل عن الغنية الاجماع عليه (8)، وهو كاف في الحجية. وربما وجه استنباطها من النص بعدم المرجح لبعضها وعدم معلومية تحقق الشرط وبراءة الذمة بدون الطلب فيها. وعن النهاية (9) والاقتصاد (10) والوسيلة (11) الاقتصار على اليمين واليسار. ويحتملان الأربع كالمحكي - عن المفيد (12) والحلبي (13) - من ذلك زيادة " الأمام " لكون الخلف مفروغا عنه بالمسير، فلا خلاف.

وإنما يجب الطلب كذلك مع احتمال وجوده فيها، فلو علم عدمه مطلقا أو في بعض الجهات سقط الطلب مطلقا أو فيه، كما أنه لو علم أو ظن - على اختلاف فيه - وجوده في أزيد من النصاب وجب قصده مع الامكان ما لم يخرج الوقت. والنص وإن كان مطلقا إثباتا ونفيا، إلا أن التقييد فيهما آت من الخارج، لاستلزام القبح في الأمر بالطلب مع الأول، وجواز التيمم مع فقد شرطه - وهو العلم بعدم التمكن - مع الثاني، مع أن

شيئا من الصورتين ليس متبادرا منه، فالرجوع في غيره إلى الأصول متعين.

وتجوز الاستنابة فيه مع عدم إمكان المباشرة، بل قد يجب ولو بأجرة مع القدرة بشرط العدالة إن كانت ميسرة، وإلا فالاستنابة المطلقة كافية.

فيحتسب لهما الطلب على التقديرين بالضرورة.

{فإن أخل} بالطلب اللازم عليه {فتيمم وصلى ثم وجد الماء تطهر وأعاد} الصلاة إن أتى بها في السعة إجماعا، وكذا في الضيق على قول ظاهر من إطلاق العبارة محكي عن ظاهر الخلاف والمبسوط والنهاية (1)، بناء على بطلان التيمم، لفقدان شرطه الذي هو الطلب. وفيه منع، بل شرطه الفقدان الحاصل هنا والطلب واجب آخر.

فإذا الأظهر العدم وفاقا للأشهر، للأصل والعمومات الخالية عن المعارض.

ويمكن تنزيل العبارة هنا وفي الكتب المتقدمة على الصورة الأولى، فلا خلاف ولا كلام، لفقد شرطه الذي هو العلم بعدم التمكن.

{الثالث: لو وجد} المتيمم {الماء قبل شروعه} في مشروط بالطهارة {تطهر} مع عدم خوف فوات الوقت على الأصح. وقيل: مطلقا، إجماعا (2)، بناء على انتقاض تيممه بوجدانه مع تمكن استعماله إجماعا، وللنصوص المستفيضة.

منها الصحيح: قلت: فإن أصاب الماء ورجا على ماء آخر وظن أنه يقدر عليه فلما أراده تعسر ذلك عليه؟ قال ينتقض تيممه وعليه أن يعيد التيمم (3).

وليس في إطلاقه كغيره اعتبار تمكن الاستعمال بمضي زمان يسعه، كما هو أحد القولين وأحوطهما (1).

وقيل باعتباره (2) كما قدمناه، لأصالة بقاء الصحة وعدم ما ينافيها في المستفيضة بناء على عدم تبادر عدم إمكان الاستعمال منها، فيقتصر في تخصيصها على القدر المتيقن. وهو حسن لولا معارضة أصالة الصحة في التيمم بأصالة بقاء اشتغال الذمة بالعبادة، وبعد التعارض تبقى الأوامر بها عن المعارض سليمة.

ومظهر الثمرة فقد الماء بعد الوجدان قبل مضي زمان الامكان، فعليه إعادة التيمم مع عدم اعتباره، ولا معه.

{ولو كان} الوجدان {بعد فراغه} منه {فلا إعادة} مطلقا أو في الجملة، كما مر.

{ولو كان في أثناء الصلاة} مطلقا، ففي وجوب الاستمرار مطلقا ولو قبل القراءة كما عن المقنعة (3) والخلاف (4) والمبسوط (5) والغنية (6) والمهذب (7) والسرائر (8) والجامع وكتب الماتن (10) والعلامة في جملة من كتب (11) ووالد

الصدوق (1) والمرتضى في شرح الرسالة (2) وهو الأشهر كما في الروضة (3) بل عليه الاجماع في السرائر (4) في بحث الاستحاضة، أو بشرط الدخول في الركوع من الركعة الأولى كما عن المقنع (5) والنهاية (6) والعماني (7) والجعفي (8) والمرتضى في الجمل (9)، أو من الركعة الثانية كما عن الإسكافي (10)، أو الدخول في القراءة كما عن سلار (11)، أو لزوم القطع مطلقا إذا غلب على ظنه سعة الوقت بقدر الطهارة والصلاة وعدمه مع عدمه، واستحباب القطع ما لم يركع كما في الذكرى عن ابن حمزة (12) أقوال. أما المشهور {فقولان} ذكرا أولا {أصحهما البناء} والاستمرار {ولو كان على تكبيرة الاحرام} تبعا لمن مر، لاستصحاب الصحة وصريح بعض المعتبرة، كالرضوي " فإذا كبرت في صلاتك تكبيرة الافتتاح وأوتيت بالماء فلا تقطع الصلاة ولا تنقض تيممك وامض في صلاتك " (13) وظاهر غيره، كالخبر " رجل تيمم ثم دخل في الصلاة

وقد كان طلب الماء فلم يقدر عليه ثم يؤتى بالماء حين يدخل في الصلاة؟ قال:

يمضي في الصلاة " (1) وقصور السند منجبر بالشهرة وبالتعليل الآتي في الصحيح المتضمن للامضاء في حق من صلى ركعتين.

وفي الجميع نظر، لمعارضة استصحاب الصحة باستصحاب بقاء شغل الذمة بالعبادة (فتأمل) والأخبار بما هو أصح منها، كالصحيح: إن أصاب الماء وقد دخل في الصلاة؟ قال: فلينصرف ويتوضأ ما لم يركع، وإن كان قد ركع فليمض في صلاته، فإن التيمم أحد الطهورين (2).

ونحوه الخبر: إن كان لم يركع فلينصرف وليتوضأ، وإن كان قد ركع فليمض في صلاته (3).

وبالتعليل في الأول يحصل الوهن في التأييد بالتعليل المتقدم، لوروده هنا بيانا للامضاء بعد الركوع خاصة مع التصريح بالإعادة قبله، فلعل الأول كذلك.

وليس حمل " الركوع " في هذين الخبرين على الصلاة بأولى من حمل " الصلاة " في الأخبار السابقة على الركوع، وليس بعده أقوى من بعد الأول، فمرجع جميع وجوه النظر إلى المعارضة.

ويمكن الجواب عنها بشئ جامع، وهو رجحان الأدلة الأولة بالاعتضاد بالشهرة الظاهرة والمحكية التي هي أقوى المرجحات المنصوصة والاعتبارية، فالقول الأول لا يخلو عن القوة، إلا أن الأحوط الاتمام ثم القضاء أو الإعادة.

كل ذا مع القول بجواز التيمم مع السعة، وإلا فلزوم الاستمرار والاستدامة لازم بالضرورة، لاستلزام تركهما الاخلال بالعبادة في الوقت المضروب لها في الشريعة.

وبما ذكرنا يظهر ضعف باقي الأقوال المتقدمة، مع خلوها من الأدلة الشرعية بالمرة، عدا الثالث، لامكان الاستدلال له بالجمع بين ما ظاهره لزوم الرجوع ولو صلى ركعة، كالخبرين: في أحدهما عن رجل صلى ركعة على تيمم ثم جاء رجل ومعه قربتان من ماء؟ قال: يقطع الصلاة ويتوضأ ثم يبني على واحدة " (1) وما صريحه الامضاء بعد صلاة ركعتين، كالصحيح: في رجل لم يصب الماء وحضرت الصلاة فتيمم وصلى ركعتين ثم أصاب الماء أينقض الركعتين أو يقطعهما أو يتوضأ ثم يصلي؟ قال: لا ولكنه يمضي في صلاته فيتمها ولا ينقضها لمكان أنه دخلها وعلى طهور تيمم (2)، الحديث (3).

ولكن قصور سند الأولين يمنع الجمع، مضافا إلى عدم الشاهد عليه، بل وضوح الشاهد على خلافه كما مر، لاستفاضة المعتبرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة القطعية بعدم الإعادة بعد الركوع المنافي للأمر بها بعده في الخبرين القاصرين مكافأة لها من وجوه عديدة.

{الرابع: لو تيمم الجنب} ومن في حكمه {ثم أحدث بما (4) يوجب الوضوء أعاد} التيمم {بدلا عن الغسل} مطلقا وجد ماء لوضوئه أم لا، كما عن المبسوط (5) والنهاية (6) والجواهر (7) والسرائر (8) والاصباح (9) والجامع (10)

والشرائع (1)، وهو الأشهر الأظهر، بناء على بقاء حدث الجنابة وعدم ارتفاعه بالتيمم، لما مر من استفاضة حكاية الاجماع عليه، وإنما غاية التيمم حصول الاستباحة به وقد زالت بزواله بطرو ناقضه، فالحدث أي الحالة المانعة الناشئة عن الجنابة بحاله.

هذا، مضافا إلى إطلاق الأخبار الناطقة بلزوم التيمم ولو وجد ما يكفيه للوضوء.

منها الصحيح: في رجل أجنب في سفر ومعه ماء قدر ما يتوضأ به؟ قال يتيمم ولا يتوضأ (2).

ومفهوم الصحيح: ومتى أصبت الماء فعليك الغسل إن كنت جنبا والوضوء إن لم تكن جنبا (3).

شرط - عليه السلام - في الوضوء عدم الجنابة، وهي موجودة، لما عرفت من عدم ارتفاعها بالتيمم، إذ غايته حصول الاستباحة لا الطهارة عن الجنابة.

خلافا للمحكي عن المرتضى في شرح الرسالة، فأوجب الوضوء عند وجدان ما يكفيه له (4)، ومقتضاه لزوم التيمم بدله عند فقده، بناء على أصله:

من ارتفاع حدث الجنابة بالتيمم، المردود بالاجماعات المستفيضة وصريح النصوص الموجبة للغسل عند وجدان ما يكفيه من الماء (5) المسلمة عنده الغير المجامعة لأصله، إذ لو لم يكن الجنابة باقية لكان وجوب الطهارة لوجود الماء خاصة، إذ لا وجه غيره على ما ذكره، وهو ليس بحدث إجماعا حتى عنده، مع أن حدثيته توجب استواء المتيممين في موجبه ضرورة استوائهم فيه، لكنه باطل،

لأن المحدث لا يغتسل والمجنب لا يتوضأ إجماعا، وذلك واضح، والمناقشة في ذلك مردودة.

{الخامس: لا ينقض التيمم إلا ما ينقض الطهارة المائية، ووجود الماء [مع التمكن من استعماله} على ما في المتن] (1) بإجماعنا ونطق به أخبارنا، ففي الصحيح: عن الرجل لا يجد الماء أيتيمم لكل صلاة؟ فقال: لا، هو بمنزلة الماء (2).

والصحيح: يصلي الرجل بتيمم واحد صلاة الليل والنهار كلها؟ فقال:

نعم ما لم يحدث أو يصب ماء، قلت: فإن أصاب الماء ورجا أن يقدر على ماء آخر وظن أنه يقدر عليه، فلما أراده تعسر ذلك عليه؟ قال: ينقض ذلك تيممه وعليه أن يعيد التيمم (3).

خلافا لبعض العامة، فحكم بنقضه بخروج الوقت، لأنها طهارة ضرورية فتتقدر بالوقت كالمستحاضة (4). ولا ريب في بطلانه.

{السادس: يجوز التيمم لصلاة الجنازة} ولو {مع وجود الماء} مطلقا على الأشهر الأظهر، بل عليه الاجماع عن الخلاف (5) والمنتهى (6) والتذكرة (7). وهو الحجة فيه، كإطلاق المعتبرة، ففي الموثق: عن رجل مرت به جنازة وهو على غير وضوء كيف يصنع؟ قال: يضرب بيده على حائط اللبن فليتيمم (8).

وأولى منه المرسل: والجنب يتيمم ويصلي على الجنازة (1).

خلافا للمعتبر (2) تبعا للمحكي عن الإسكافي، فخصه بخوف فوت الصلاة (3)، تمسكا بعموم المشترط لعدم التمكن من استعمال الماء في صحة التيمم، وتضعيفا للاجماع بعدم العلم به، وللرواية الأولى بالوقف في الراوي تارة وبالاضمار أخرى.

وليس بشئ، لتخصيص العموم بما مر، وحجية الاجماع المنقول وإن لم نعلم به إلا من جهة النقل، وعدم القدح بالوقف بعد ثبوت العدالة، وكذا الاضمار بعد كونه من " سماعة " مضافا إلى انجبار الضعف من جهتهما - لو تم - بالشهرة العظيمة والمسامحة في أدلة السنن والكراهة.

ثم ليس في الحسن - بل الصحيح - " عن الرجل يدركه الجنازة وهو على غير وضوء فإن ذهب يتوضأ فاتته الصلاة؟ قال: يتيمم ويصلي " (4) تقييد الحكم بخوف الفوت إلا في كلام الراوي، ولا ينافي مثله ثبوت الاطلاق، فلا يتوهم التقييد به.

وحيث جاز التيمم في الجملة أو مطلقا كان {ندبا} إجماعا بناء على استحباب الطهر في هذه الصلاة اتفاقا، كما عن الغنية (5) وظاهر التذكرة (6).

وليس واجبا، للأصل والأخبار (7) والاجماع المحكي عن الخلاف (8)

والتذكرة (1) ونهاية الإحكام (2) والذكرى (3).

{السابع: إذا اجتمع ميت ومحدث وجنب وهناك ماء يكفي أحدهم} خاصة اختص به مالكه، وليس له بذله لغيره مع مخاطبته باستعماله، لوجوب صرفه في طهارته. ولو كان ملكا لهم جميعا مع عدم وفاء حصة كل بطهارته أو لمالك يسمح ببذله، فلا ريب في ثبوت الخيرة لملاكه في تخصيص من شاؤوا به.

واختلفوا في ثبوتها بلا أولوية كما عن الخلاف (4) أو معها كما هو المشهور، وظاهرهم الاتفاق على {تيمم المحدث} بالأصغر، لظاهر أكثر الروايات المتفقة في ثبوت الأولوية لمن عداه وإن اختلفت في تعيينه، كاختلافهم فيه {و} أنه {هل يخص به الميت أو الجنب؟ فيه روايتان} مختلفتان {أشهرهما} وأظهرهما {أنه (5) يخص به الجنب} وهي كثيرة.

منها الصحيح: عن ثلاثة نفر كانوا في سفر أحدهم جنب والثاني ميت والثالث على غير وضوء وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما يكفي أحدهم من يأخذ الماء وكيف يصنعون؟ قال: يغتسل الجنب ويدفن الميت بتيمم ويتيمم الذي هو على غير وضوء، لأن الغسل من الجنابة فريضة، وغسل الميت سنة، والتيمم للآخر جائز (6). ونحوه الخبران المتضمنان للحكم مع التعليل (7) المترجحان هما كالصحيح به وبالكثرة والشهرة على غيره مع قصور سنده، وهو

روايتان في إحداهما يتيمم الجنب ويغسل الميت بالماء " (1) وفي الثانية " يتيمم الجنب مع المحدثين ويتوضؤون هم " (2) وترجيحهما على المعتبرة المتقدمة مع اعتضادها بما مر كما ترى! والاستناد فيه إلى وجوه اعتبارية معارض بمثله أو أقوى.

فظهر ضعف القول بترجيح الميت على الجنب مع عدم معروفية قائله، بل عدمه في ترجيح المحدث على الجنب، كضعف القول بالتنجيز المطلق المبني على عدم المرجح، لظهوره بما مر.

ثم إن كل ذا إذا لم يمكن الجمع يتوضأ المحدث وجمع مستعمله واغتسال الجنب الخالي بدنه عن النجاسة به ثم تغسيل الميت بمستعمله - إن قلنا بطهوريته - وإذا أمكن تعين، ووجهه واضح.

{الثامن: روي} صحيحا {فيمن صلى بتيمم فأحدث في} أثناء {الصلاة ثم وجد الماء قطع} الصلاة وخرج منها {وتطهر وأتم} الصلاة من موضع القطع (3).

{و} حيث إن ظاهره الشمول لصورتي العمد والنسيان المخالف للاجماع القطعي {نزلها الشيخان على النسيان} وعملا بها حينئذ (4) وتبعهما المصنف في غير الكتاب (5)، وظاهره هنا التردد لصحة الرواية وعمل الشيخين بها، وللأدلة الدالة بالعموم والخصوص على الفساد في هذه الصورة المعتضدة

بالشهرة العظيمة، مضافا إلى الاجماعات المنقولة عن الأمالي (1) والناصرية (2) والتذكرة (3). وهو الأقوى لقصور الرواية ولو كانت صحيحة عن المقاومة لما مر من الأدلة مع احتمالها التقية وقصورها عن وضوح الدلالة. ولتحقيق المسألة محل آخر.

ثم إن العامل بالرواية خصها بموردها، ووقف في غيره - وهو ما إذا دخل الصلاة متطهرا بالمائية أو الترابية مع عدم الماء بعد الحدث - على محل الشهرة.

* * *

{الركن الرابع} {في} بيان {النجاسات، والنظر في أعدادها (1) وأحكامها}. {وهي} أي جنسها {عشرة}.

الأول والثاني: {البول والغائط مما لا يؤكل لحمه (2)} شرعا، ذي النفس والدم القوي الذي يخرج بقوة من العرق عند قطعه، بإجماع العلماء كافة، كما عن المعتبر (3) والمنتهى (4) والغنية (5). وهو الحجة فيه، دون النصوص المستفيضة الآمرة بغسل الثوب أو الجسد أو إعادة الصلاة من البول مرتين أو مرة - كما في الصحاح والحسان (6) وغيرها في التطهير عنه المارة بك في محله - ومن العذرة كالصحاح وغيرها المستفيضة (7) لعدم الملازمة بين شئ من ذلك وبين النجاسة، لعدم انحصار وجهه فيها، مضافا إلى أخصيتها من المدعى، إذ غايتها الاطلاق في البول والعذرة المنصرف إلى المتبادر منهما وهو من الانسان خاصة.

نعم: في الصحيح: عن الرجل يصلي وفي ثوبه عذرة من إنسان أو سنور أو

كلب أيعيد صلاته؟ قال إن كان لم يعلم فلا يعيد (1).

وهو بمفهومه دال على الإعادة. " والعذرة " فيه وإن عمت عذرة الانسان وغيره، إلا أنها اختصت به وبالسنور والكلب خاصة، ومع ذلك فليس الإعادة نصا في النجاسة، لاحتمال كونها من جهة استصحاب المصلي فضلات ما لا يؤكل لحمه الموجب لها ولو كانت طاهرة، فلا يتم الاستناد إليها في إثبات النجاسة إلا بعد ضم الاجماع وجعله قرينة للدلالة والتعدية، لكنه حينئذ هو الحجة، لا مجرد المستفيضة.

ومنه ينقدح أن الوجه الحكم بالطهارة حيث لم يكن إجماع ولا رواية.

ثم إن الأشهر الأظهر نجاسة ذرق الطيور الغير المأكولة اللحم وأبوالها مطلقا، لعموم الاجماعين المحكيين عن الكتابين الأولين مع عدم القدح فيهما بخروج معلومي النسب عندنا، ولعموم الحسن " اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه " (2) المؤيد باطلاق ما مر، للاجماع على كون الأمر بالغسل فيهما للنجاسة وعلى عدم الفرق بين موردهما وهو البول وغيره وهو الرجيع، وحكى عليه صريحا في الناصريات (3).

خلافا للعماني (4) والفقيه (5) والجعفي (6)، فالطهارة مطلقا، تمسكا بالأصل وعموم " كل شئ طاهر حتى تعلم أنه قذر " (7) وخصوص الحسن " كل شئ يطير فلا بأس بخرئه وبوله " (8) المؤيد بالصحيح: عن الرجل في ثوبه خرؤ الطير

وغيره هل يحكه وهو في صلاته؟ قال: لا بأس (1).

وللمبسوط، ففرق بين الخشاف فالأول وغيره فالثاني (2) استنادا فيه إلى ما مر، وفي الأول إلى الخبر الذي سيذكر. ولا إشكال فيه، وإنما الاشكال في غيره.

وفي جميع ما ذكر أدلة له أو مطلقا نظر، لتخصيص الأولين بما مر كالثالث، وإن كان التعارض بينه وبينه عموما وخصوصا من وجه. لكن الرجحان مع الأول، للشهرة العظيمة التي هي أقوى المرجحات النصية والاعتبارية. وليس في الصحيح تأييد بناء على وقوع السؤال والجواب فيه عن الحك في الصلاة لا الطهارة والنجاسة، مضافا إلى عدم الملازمة بينها وبين نفي البأس عنه، لعدم السراية مع اليبوسة كما هي ظاهر " الحك " في الرواية، وليس نصا في صحة الصلاة، مضافا إلى أن إطلاق " الطير " فيه ينصرف إلى المتبادر الغالب وهو " مأكول اللحم " وغيره نادر. ومع ذلك معارض بمؤيد في طرف الأول وهو موثقة عمار المروية في المختلف عن كتابه عن مولانا الصادق - عليه السلام - قال: خرؤ الخطاف لا بأس به وهو مما يؤكل لحمه، ولكن كره أكله لأنه استجار بك وآوى إلى منزلك (3).

وهي كالصريحة في أن المعيار في الطهارة والنجاسة في الطيور وهو حل الأكل لا الطيران وإلا لعلل به دونه.

والقدح في الحسن السابق باختصاصه بالبول مع عدم معلومية حصوله للطير، مدفوع بالاجماع على عدم الفرق ظاهرا ومحكيا ودلالة المعارض بالحصول صريحا.

هذا، مع أن عموم الحسن الثاني مخصص بالخشاف إجماعا، كما في

المختلف (1). ولا يضره خروج معلوم النسب مع احتمال إرادته من إطلاق عبارته ما عداه، مضافا إلى الخبر " عن بول الخشاشيف يصيب ثوبي فأطلبه ولا أجده؟

قال: اغسل ثوبك " (2) والمعارض مع ضعف سنده غير مكافئ له محمول على التقية، فإذا ثبت التخصيص حصل المرجوحية بالإضافة إلى عموم الحسنة السابقة التي ليست بمخصصة.

وخلاف الإسكافي في نجاسة بول الرضيع قبل أكله الطعام (3) شاذ، على خلافه الاجماع عن المرتضى (4)، ومستنده قاصر سندا ودلالة معارض بأقوى منه، كالحسن: عن بول الصبي؟ قال: يصب عليه الماء، فإن كان قد أكل فاغسله (5).

{و} الثالث: {المني} مما له نفس سائلة، بإجماع الطائفة كما عن ظاهر المنتهى (6) وصريح التذكرة (7) وغيرهما من كتب الجماعة (8). وهو الحجة فيه، دون المستفيضة لما مر سابقا، ولاختصاصها بحكم التبادر بالانسان دون مطلق الحيوان.

نعم: في الصحيح " ذكر المني فشدده وجعله أشد من البول " (9) وهو دال بفحواه على تبعية نجاسة المني للبول. ولكن ثبوت نجاسته المتبوع مطلقا إنما هو

بمعونة الاجماع أيضا، فيكون هو الحجة فيه أيضا جدا.

والتقييد بما ذكرنا - وهو ظاهر المتن - هو المشهور بين الأصحاب، بل كاد أن يكون إجماعا، فالحكم في غير محل القيد الطهارة.

خلافا للمحكي عن المعتبر (1) والمنتهى (2) فترددا فيها. ويدفعه الأصل، مع اختصاص الأخبار كما مر بالانسان، وعدم إجماع على النجاسة هنا.

هذا، وأما الصحيحان المشعران بطهارة المني مطلقا كما في أحدهما (3) أو إذا كان جافا كما في الثاني (4)، فشاذان محمولان على التقية، لكون الأول مذهب جماعة من العامة والثاني مذهب شرذمة منهم، كما حكاه بعض الأجلة (5)، فلا يرفع اليد بهما عن الاجماع القطعي والنصوص الصريحة الجلية.

{و} الرابع {الميتة مما له (6) نفس سائلة} آدميا كان أو غيره إجماعا، كما عن الخلاف (7) والمعتبر (8) والمنتهى (9) والتذكرة (10) والشهيدين (11) وابن زهرة (12). وهو الحجة فيه والمتمم لدلالة المستفيضة بل المتواترة في مواضع متفرقة على النجاسة، كالصحاح وغيرها الآمرة بالقاء الفارة ونحوها وما يليها

الميتة في الأشياء الرطبة الجامدة، والاستصباح بها إذا كانت أدهانا مائعة (1)، وليس للأمر بذلك وجه سوى النجاسة باجماع الطائفة.

ونحوها في وجه الدلالة على النجاسة المعتبرة الناهية عن الأكل من آنية أهل الذمة إذا كانوا يأكلون فيها الميتة (2) والنصوص الواردة بنجاسة القليل بوقوع الجيفة، كالصحيح: إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجسه شئ تفسخ فيه أو لم يتفسخ، إلا أن يجئ له ريح يغلب على ريح الماء (3).

وفي آخر: كلما غلب الماء ريح الجيفة فتوضأ من الماء واشرب وإذا تغير الماء وتغير طعمه فلا تتوضأ ولا تشرب (4).

ونحوه الصحيحان، في أحدهما: عن غدير أتوه فيه جيفة؟ فقال: إذا كان الماء قاهرا ولا يوجد فيه الريح فتوضأ (5).

وفي الثاني: يمر به الرجل وهو نقيع الميتة الجيفة؟ فقال مولانا الصادق - عليه السلام -: إن كان الماء قد تغير ريحه فلا تشرب ولا تتوضأ منه، الخبر (6).

والموثق: عن الرجل يمر بالماء وفيه دابة ميتة قد انتنت؟ قال: إن كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضأ ولا تشرب (7).

ونحوه آخر في الفأرة التي يجدها في إنائه وقد توضأ من ذلك الإناء مرارا وغسل ثيابه واغتسل وقد كانت الفأرة متسلخة؟ فقال: إن كان رآها في الإناء قبل أن يغتسل أو يتوضأ أو يغسل ثيابه ثم فعل ذلك بعد ما رآها في الإناء،

فعليه أن يغسل ثيابه ويغسل كل ما أصابه ذلك الماء ويعيد الوضوء والصلاة الخبر (1).

مضافا إلى المروي عن الدعائم عن مولانا الصادق - عليه السلام - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وآله -: " الميتة نجس ولو دبغت " (2) والرضوي " وإن مسست ميتة فاغسل يدك " (3) وفي الموثق " عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلك تموت في البئر والزيت والسمن وشبهه؟ قال: كل ما ليس له دم فلا بأس " (4) وفي الخبر " لا يفسد الماء إلا ما كانت له نفس سائلة " (5) وبهما مع الأصل يستدل على طهارة ميتة غير ذي النفس، مضافا إلى الاجماع المحكي عن المعتبر والمنتهى (6) صريحا.

وخلاف الشيخ وابن حمزة قال في العقرب والوزغة (7) شاذ ومستنده قاصر، فالقول بالطهارة متعين.

ثم ما تقدم من الأخبار وما ضاهاها مختصة بغير الانسان. وأما الأخبار فيه، فالحسن: عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميت؟ قال: يغسل ما أصاب الثوب (8).

قيل: ولا دلالة فيه، لامكان أن يكون المراد منه إزالة ما أصاب الثوب مما

على الميت من رطوبة أو قذر تعديا إليه، يدل على ذلك ما في الرواية الأخرى " إن كان غسل فلا تغسل ما أصاب ثوبك منه، وإن كان لكم يغسل فاغسل ما أصاب ثوبك منه " فإنه إن كان نجس العين لم يطهر بالتغسيل (1).

وفيه نظر، لمخالفة الاحتمال المذكور الظاهر أولا، وظهور الدلالة معه ثانيا بناء على استلزام نجاسة الرطوبة نجاسة الجسد لتفرعها عليها وصدورها منها، وتقييدها بالرطوبة النجسة بالذات ينافي عطف القذر عليها المقتضي للتغاير والقسيمية والحال أنه على التقييد نوع منه أو عينه، وتقييد " القذر " بالنجس العيني وحمل الرطوبة على النجس العارضي بدون الموت وإن أمكن، إلا أن ارتكاب مثله في النص بعيد جدا.

مع أن ظاهره وجوب غسل جميع ما لاقى من جسده الشامل للرطوبة الغير الملاقية للنجاسة الخارجية، وذلك مستلزم لنجاسته، كما مر، والتخصيص لا بد له من دليل ولم يظهر.

ودعوى الملازمة بين النجاسة العينية وعدم حصول التطهير بالطهارة المائية ممنوعة، كيف لا! والطهارة والنجاسة من الأمور التعبدية، فلا بعد في حصول الطهارة لها بها بعد ثبوتها من الشريعة، كحصول الطهارة بالاسلام للكافر بالضرورة.

ثم ليس في الخبرين دلالة على تعدي النجاسة مع اليبوسة، بل ظاهرهما كما ترى اختصاصه بالرطوبة. نعم: هو ظاهر إطلاق الرضوي " وإن مس ثوبك ميت فاغسل ما أصاب " (2) فتأمل.

وأظهر منه المروي في الاحتجاج عن مولانا القائم - عليه السلام - " ليس على من مسه - أي الميت - إلا غسل اليد " (3) وهو مع قصور السند والمخالفة

للأصل المعتمد معارض بالموثق " كل يابس زكي " (1) والتعارض بينهما وإن كان عموما من وجه لا بد من ترجيح أحدهما عليه، إلا أن المرجح من الأصل وغيره مع الثاني، مع قوة عمومه واعتضاده بفحوى الصحيح: وقع ثوبه على كلب ميت؟ قال: ينضحه ويصلي فيه ولا بأس (2).

وبه وبالسابق يستدل على عدم تعدي نجاسة الميت (3) غير الآدمي مع اليبوسة، مضافا إلى عموم الصحيح الناشئ من ترك الاستفصال: وقع ثوبه على حمار ميت؟ قال: ليس عليه غسله وليصل فيه ولا بأس (4).

وأما ما ورد من الأمر بغسل ما لاقى الثعلب وغيره من السباع حيا أو ميتا (5)، فهو محمول على الاستحباب قطعا، إذ لم يقل أحد بثبوت الحكم المذكور مع الحياة أيضا جدا، فالقول بتعدي النجاسة مع اليبوسة هنا وفي السابق كما عن الروض (6) والمعالم (7) والعلامة (8) محل مناقشة، كالقول بعدم تعدي نجاستها مطلقا مع وجوب غسل الملاقي لها خاصة تعبدا كما عن الحلي (9)، وعبارته المحكية لا تساعد الحكاية، وعلى تقدير الصحة فهو ضعيف جدا، للاجماع ظاهرا على نجاسته ملاقي الملاقي للميتة رطبا.

ثم إن مقتضى إطلاق النص وكلام الأصحاب النجاسة بمجرد الموت وإن لم يبرد، مضافا إلى صريح المروي في الاحتجاج عن مولانا القائم - عليه السلام -

" إذا مس الميت بحرارته لم يكن عليه إلا غسل يده " (1) بل عن الخلاف (2) والمعتبر (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) إجماع الطائفة عليه.

خلافا لبعض المتأخرين فخصها ببعد البرد (6)، لظاهر إطلاق الصحيح " مس الميت عند موته وبعد غسله والقبلة ليس به بأس " (7) وهو ضعيف لعدم مقاومته لما مر، فيحمل نفي البأس على نفيه بالإضافة إلى لزوم الغسل بمسه لا الغسل.

{وكذا الدم} نجس إذا كان مما له نفس سائلة، وهو الخامس، وعليه الاجماع عن المعتبر (8) والمنتهى (9). وهو الحجة فيه مع النصوص بضميمته، ففي الصحيح: في نقط الدم إذا كانت أقل من درهم؟ ويغسله ولا يعيد الصلاة (10).

وفي الصحاح المستفيضة وغيرها الأمر بإعادة الصلاة منه مطلقا (11) مع الأمر بغسله في بعضها بعده، كالصحيح: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شئ من مني فعلمت أثره إلى أن أصيب له الماء، فأصبت وقد حضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئا وصليت ثم إني ذكرت بعد ذلك؟ قال: تعيد الصلاة وتغسله (12).

وقد استدل بها لنجاسته مطلقا حتى في الناقص عن سعة الدرهم أو قدر الحمصة ردا على الإسكافي (1) والصدوق (2) حيث إن ظاهر الأول الحكم بطهارة الأول والثاني الحكم بطهارة الثاني، لاطلاقها أو عمومها. وليس في محله، إذ الأمر بإعادة الصلاة قرينة على زيادته على المقدارين ولا كلام لهما في نجاسته.

وكيف كان: فقولهما شاذ ومستندهما قاصر معارض بالاجماعات وخصوص المتقدم على الصحاح.

ثم إن مقتضى الأصل واختصاص الأخبار بدم ذي النفس بحكم التبادر يوجب المصير إلى تقييد الحكم به والقول بالطهارة في غيره، مضافا إلى الاجماع عليها في السمك المحكي عن الخلاف (3) والمعتبر (4) والمنتهى (5) والذكرى (6) والغنية (7) والسرائر (8).

وفي الخبر: إن عليا - عليه السلام - كان لا يرى بأسا بدم ما لم يذك يكون في الثوب فيصلى فيه يعني دم السمك (9).

وعن الأربعة الأول الاجماع عليها في غيره من مطلق غير ذي النفس (10)

والمستند فيه الصحيح: ما تقول في دم البراغيث؟ قال: ليس به بأس، قال:

قلت: إنه يكثر ويتفاحش؟ قال: وإن كثر (1).

ونحوه الخبر، فيه: هل يمنعه ذلك من الصلاة؟ قال: لا وإن كثر (2).

ونحوهما الخبر في دم البق. وجمعهما آخر: لا بأس بدم البراغيث والبق، الخبر (3).

ولا قائل بالفرق، وقصور الأسانيد منجبر بالعمل والأصل.

وفي حكمه عند أصحابنا الدم المتخلف في الذبيحة المأكول اللحم بعد القذف المعتاد، لتخصيص الحرمة في الآية بالمسفوح الظاهر في الحل في غيره المستلزم للطهارة، مع استلزام الحكم بالنجاسة عدم جواز حل الذبيحة، لعدم انفكاكها عن الدم ولو غسل اللحم مائة مرة، مضافا إلى عمل المسلمين في الأعصار والأمصار بالضرورة، وأي دليل أقوى من هذه الأدلة؟ فلا وجه للمناقشة معهم في الحكم بالطهارة لشبهة عدم الدلالة.

{و} السادس والسابع {الكلب والخنزير} البريان بإجماعنا ووافقنا عليه أكثر من خالفنا واستفاض حكايته في كلام جماعة من أصحابنا، كالخلاف (4) والمعتبر (5) والتذكرة (6) ومنتهى (7) وغيرها.

وقد استفاض بالأول صحاح أخبارنا، بل قد صرح بلفظ " النجاسة " في بعضها، كالصحيح " إنه رجس نجس " (8) وفي الخبر: " أليس هو بسبع؟ قال:

لا والله إنه نجس! لا والله إنه نجس! " (1) والمراد منه المعنى المصطلح قطعا بالاجماع وشهادة السياق.

وبنجاسة الثاني نطق القرآن الكريم " أو لحم خنزير فإنه رجس " (2) وهو هنا النجس بلا خلاف، كما في التهذيب (3). مضافا إلى النصوص، كالصحيح:

عن خنزير شرب من إناء كيف يصنع به؟ قال: يغسل سبع مرات (4).

والنصوص الواردة بخلافها في المقامين (5) شاذة مطروحة أو مؤولة أو محمولة على التقية، فتأمل.

ثم إن مقتضى الأصل واختصاص ما مر من النص بحكم التبادر والغلبة بالبري الطهارة في البحري إن قلنا بكون اللفظ حقيقة في جنسه، كما هو الأشهر، وإلا فالاشكال مرتفع في أصله إلا على القول بجواز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه في إطلاق واحد إن كان المقام منه كما عن التحرير ونهاية الإحكام (6)، أو معنييه المشترك بينهما لفظا إن كان منه كما عن المنتهى (7).

وكلاهما غير مرضي عند المحققين. ومع ذلك يتوقف على وجود القرينة الصارفة أو المعينة، وكل منهما مفقود، كما هو مفروض المسألة.

فالقول بنجاسة البحري كما عن الحلي تبعا للاسم (8) ضعيف غايته،

كالقول بطهارة ما لا تحله الحياة منهما ومن الكافر كما عن المرتضى (1) بناء منه على الأصل، لوجوب تخصيصه بما مر لعمومه، بل كون ذلك أغلب أفراده.

ودعواه الاجماع ممنوعة، كيف! وهو منفرد من بين الطائفة بالقول بالطهارة.

نعم: في الخبرين، أحدهما الصحيح: عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر التي يشرب منها أيتوضأ من ذلك الماء؟ قال: لا بأس (2).

وربما أشعر بالطهارة، إلا أنه مبني على رجوع الإشارة إلى الماء المستقى دون ماء البئر، ومع ذلك يتوقف على قلته وليس بمتعين، فيحتمل الرجوع إلى الثاني أو الأول بشرط كثرته، ويتصور في الدلاء العظيمة المحتملة لمقدار الكر ولا ريب في نفي البأس عنه على الاحتمال الثاني، وكذا على الأول بناء على المختار من عدم الانفعال. وعلى تقدير التسليم فحملهما على التقية لازم، لحكاية القائل به منا ذلك عن أبي حنيفة (3) المشتهر رأيه في زمان صدورهما.

هذا، مع معارضتهما بالمستفيضة الصريحة بالنجاسة.

منها: عن شعر الخنزير يخرز به؟ قال لا بأس، ولكن يغسل يده إذا أراد أن يصلي (4).

ومنها: خذوه - أي شعر الخنزير - فاغسلوه، فما له دسم فلا تعملوا به وما لم يكن له دسم فاعملوا به واغسلوا أيديكم منه (5).

ومنها: فيمن يعمل الحبائل بشعر الخنزير؟ قال: إذا فرغ فليغسل يده (6)

ومنها: فاعمل به واغسل يدك إذا مسسته عند كل صلاة. قلت: ووضوئه؟

قال: لا، اغسل يدك كما تمس الكلب (1).

وهي مع استفاضتها واعتبار أسانيد بعضها واعتضادها بالشهرة العظيمة التي كادت تكون بالغة حد الاجماع ظاهرة الدلالة من جهة الأمر بغسل الملاقي الظاهر هنا في النجاسة بإجماع الطائفة، مع كونه عند الخصم من الأمور المسلمة، فرجحانها على الخبرين ليس محل ريبة بالضرورة.

{و} الثامن: {الكافر} أصليا ومرتدا وإن انتحل الاسلام مع جحده لبعض ضرورياته، وضابطه: من أنكر الإلهية أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدين ضرورة.

والحجة في الحكم - بعد الاجماعات المستفيضة المحكية عن الناصريات (2) والانتصار (3) والسرائر (4) والغنية (5) والمنتهى (6) - وظاهر نهاية الإحكام (7) والتذكرة (8) الآية الكريمة " إنما المشركون نجس " (9) المتمم دلالتها - حيث اختصت بالمشرك وتضمنت لفظ " النجس " الغير المعلوم إرادة المعنى الاصطلاحي منه - بعدم القائل بالتخصيص وظهور المعنى المصطلح هنا بقرينة " فلا يقربوا المسجد الحرام " مع أن بيان النجاسة اللغوية خاصة ليس من

وظيفة الحكمة الربانية، فإرادة ما ذكرنا متعينة، لا الخباثة الباطنية كما اختارها بعض الأجلة (1)، إذ ليست من المعاني المعهودة المعروفة للفظ " النجاسة " حتى ينصرف إليها مع القرينة الصارفة عن اللغوية.

والنصوص المعتبرة بنجاسة أهل الكتاب مستفيضة (2) وبفحواها يستدل على نجاسة غيرهم من أصناف الكفار، إلا أنها معارضة بروايات أخر معتبرة الأسانيد (3) لكنها موافقة للتقية مخالفة للاجماعات المحكية والشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل إجماع البتة، كيف لا! ويعد نجاستهم عوام العامة والخاصة فضلا عن فضلائهم من خصائص الإمامية، فحملها على التقية متعين البتة مع إشعار بعض أخبار الطهارة بها، ففي الحسن: أما أنا فلا أدعوه ولا أواكله وإني لأكره أن أحرم عليكم شيئا تصنعونه في بلادكم (4).

ويؤيده مصير الإسكافي إليها (5).

ومخالفة المفيد لنا في الغرية (6) غير معلومة، لذكره " الكراهة " وظهورها في المعنى المصطلح في زمانه غير معلوم، فيحتمل الحرمة.

وكذا مخالفة العماني، لتصريحه بطهارة أسئارهم (7)، ويحتمل إرادة الماء القليل من السؤر كما قيل: إنه المصطلح بين الفقهاء من لفظ " السؤر " حيثما ذكروه.

وأما الشيخ في النهاية فعبارته فيها صريحة في النجاسة (8)، وإن أتى بعدها بما ربما ينافيها، لكنها مؤولة بتأويلات غير بعيدة تركن النفس إليها بعد إرادة الجمع

بينه وبين العبارة الصريحة في النجاسة.

وعلى تقدير مخالفة هؤلاء المذكورين لا يمكن القدح في الاجماعات المستفيضة المحكية بخروجهم البتة، كما مر غير مرة.

وحيث قد عرفت انحصار أدلة نجاسة الكفار في الاجماع وفحوى الأخبار المزبورة ظهر لك وجه قوة القول بطهارة من عدا الخوارج والغلاة والنواصب من فرق المسلمين، إلا أن ينكر ضروريا من الدين على وجه يلحق بالكافرين سواء كان جاحد النص أو غيره، وهو المشهور بين الأصحاب، لأصالة الطهارة وعموماتها مع عدم جريان شئ من الدليلين المخرجين عنهما هنا، لفقد الاجماع في محل النزاع، سيما مع الشهرة الطهارة وعدم الأولوية، إذ ليسوا لشرف الاسلام أمر من أهل الذمة.

هذا، مع لزوم الحرج على تقدير النجاسة، والاجماع على عدم احتراز الأئمة - عليهم السلام - والأصحاب عنهم في شئ من الأزمنة على حد يظهر عدم كونه من جهة التقية، مضافا إلى النصوص المستفيضة بل المتواترة الحاكمة بحل ما يوجد في أسواق المسلمين والطهارة مع القطع بندرة الإمامية في جميع الأزمنة، سيما في أزمنة صدور تلك النصوص، وأنه لا ينعقد لخصوصهم سوق يكون الأحكام المزبورة واردة عليه، فهو من أقوى الأدلة على طهارة هؤلاء الكفرة، وإن كانوا في المعنى أنجس من الكلاب الممطورة.

خلافا للشيخ فحكم بنجاسة المجبرة (1) وللسيد - رحمه الله - فحكم بنجاسة المخالفين (2)، لاطلاق الكفر عليهم في كثير من الأخبار (3) وهو كما ترى! فإنه أعم من الحقيقة، مع أن أمارات المجازات - من عدم التبادر أو تبادر الغير وصحة

السلب - موجودة، وعلى تقديرها فلا دليل على النجاسة كلية، وإن هو إلا مصادرة محضة، لفقد الاجماع وما مضى من الأولوية، مضافا إلى معارضتها بكثير من المعتبرة الدالة على إسلامهم من حيث الشهادتين، ففي الخبر " الاسلام شهادة أن لا إله إلا الله والتصديق برسول الله، وبه حقنت الدماء وعليه جرت المناكحة والمواريث، وعلى ظاهره عامة الناس " (1). وقريب منه آخر " الاسلام ما ظهر من قول أو فعل، وهو الذي عليه جماعة الناس من الفرق كلها، وبه حقنت الدماء وعليه جرت المواريث وجاز النكاح " (2) والمعتبرة بمعناهما مستفيضة وفيها الصحيح والحسن (3)، لكن ليس فيها إن الاسلام هو الشهادتان " وإن كان يظهر عنها بنوع من التأمل، فإذا ثبت إسلامهم ثبت طهارتهم، للخبر: أيتوضأ من فضل وضوء جماعة المسلمين أحب إليك أو يتوضأ من ركو أبيض مخمر؟ فقال: بل من فضل وضوء جماعة المسلمين، فإن أحب دينكم إلى الله تعالى الحنفية السهلة السمحة (4).

وأما الحجة على نجاسة الفرق الثلاث ومن أنكر ضروري الدين فهو الاجماع المحكي عن جماعة ويدخل في الأخير المجسمة الحقيقية، لقولهم بالحدوث الباطل بالضرورة من الدين، ولولاه لكان القول بالطهارة متعينا للأخبار المزبورة الحاكمة باسلام من صدر عنه الشهادتان المستلزم للطهارة وللرواية المتقدمة.

{و} التاسع: {كل مسكر} مائع بالأصالة، كما عن المنتهى (5)

والتذكرة (1) والمدنيات (2) والذكرى (3) والبيان (4) وظاهر المقنعة (5) والناصريات (6) والنهاية (7) ومصباح الشيخ (8) والغنية (9) والمهذب (10) والوسيلة (11) لتعبيرهم بالشراب المسكر.

وعن الأكثر ومنهم الشيخ في المبسوط والجمل (12) الاطلاق. وليس في محله، للأصل واختصاص المثبت للنجاسة بالأشربة المايعة خاصة.

والحجة في نجاسة الخمر منها - بعد الاجماعات المستفيضة المحكية عن السرائر (13) والنزهة (14) والخلاف (15) والمبسوط (16) والناصريات (17) والغنية (18) والتذكرة (19) - الصحاح المستفيضة، ونحوها في الاستفاضة غيرها من

المعتبرة في نفسها والمنجبر قصور أسانيدها بالشهرة العظيمة، ففي الصحيح: عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجري ويشرب الخمر فيرده، أيصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: لا يصلي فيه حتى يغسله (1).

والصحيح عن آنية أهل الذمة والمجوس؟ فقال: لا تأكلوا في آنيتهم ولا من طعامهم الذي يطبخون ولا في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر (2).

والصحيح: إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ يعني المسكر فاغسله كله وإن صليت فيه فأعد صلاتك (3).

وليس شئ منها كما ضاهاها يقبل الحمل على التقية، لاتفاق العامة على أكل الجري وطهارة أهل الكتاب وحل النبيذ (4)، مع تصريحها بمخالفتهم في الأمور المزبورة، فليس الحمل عليها إلا غفلة واضحة، بل يتعين حمل ما خالفها عليها، سيما مع ندرة القائل بها منا وشذوذها عند أصحابنا وقلة عددها بالإضافة إلى ما مضى.

وأما نجاسة سائر الأشربة المسكرة: فكأنه لا فارق بينها وبين الخمر، وعن الناصريات " أن كل من حرم شربها نجسها (5) وعن الخلاف والمعتبر الاجماع على نجاستها (6).

والنصوص بنجاسة النبيذ مستفيضة (7) وربما ظهر من الصحيح الأخير المتقدم تفسيره بمطلق المسكر، فيستفاد منها بمعونته نجاستها بأجمعها، مضافا إلى

المرسل (1) لا تصل في ثوب أصابه خمر أو مسكر، واغسله إن عرفت موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسل الثوب كله، فإن صليت فيه فأعد صلاتك (2).

ونحوه الموثق الآخر: لا تصل في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى تغسل (3).

ويعضده المعتبرة الناصة على شمول الخمر لجميعها، ففي الصحيح: الخمر من خمسة: العصير من الكرم، والنقيع من الزبيب، والبتع من العسل، والمزر من الشعير، والنبيذ من التمر (4).

وفي خبر آخر: الخمر من خمسة أشياء من التمر والزبيب والحنطة والشعير والعسل (5).

ونحوهما في روايات ثلاث أخر معتبرة (6).

وفي المروي عن علي بن إبراهيم، عن مولانا الباقر - عليه السلام -: وإنما كانت الخمر يوم حرمت بالمدينة فضيخ البسر والتمر، فلما نزل تحريمها خرج رسول الله فقعد في المسجد ثم دعى بآنيتهم التي كانوا ينبذون فيها فأكفاها كلها، ثم قال: هذه خمر فقد حرمها الله تعالى، وكان أكثر شئ أكفي من ذلك يومئذ من الأشربة الفضيخ، ولا أعلم أكفي من خمر العنب شئ إلا إناء واحد كان فيه زبيب وتمر جميعا، فأما عصير العنب فلم يكن يومئذ بالمدينة منه شئ (7).

وذهب جماعة من أهل اللغة إلى ما تضمنته هذه الروايات.

وفي الخبر: ما كان عاقبته الخمر فهو خمر (1).

وإطلاق الخمر عليه يلازم الدلالة على النجاسة، إما لاقتضاء كونه حقيقة فيه أو اشتراكه معه في أحكامه، ولكن المناقشة فيه بتبادر الحرمة منها خاصة ممكنة.

ثم إن المشهور بين الأصحاب أن في حكم الخمر العصير العنبي إذا غلا واشتد. ولعله إما لكونه خمرا حقيقة - كما حكي عن جماعة من فقهاء العامة والخاصة كالبخاري (2) والصدوقين (3) والكليني (4) - أو لاطلاق لفظ " الخمر " عليه في النصوص الملازم لكونه حقيقة فيه أو مشتركا معها في الأحكام التي النجاسة منها، ففي الموثق المروي في التهذيب: عن الرجل من أهل المعرفة يأتيني بالبختج ويقول: قد طبخ على الثلث وأنا أعرف أنه يشربه على النصف؟ فقال:

خمر لا تشربه (5).

إلا أنه مروي في الكافي وليس فيه لفظ " الخمر " (6) لكن احتمال السقوط أولى من احتمال الزيادة وإن كان راوي الأول أضبط جدا.

لكن في الاكتفاء بمثل هذا الاحتمال في تخصيص الأصول والعمومات إشكال. بل ربما انسحب الاشكال على تقديره أيضا بناء على التأمل في تبادر النجاسة من علاقة الشباهة قطعا، سيما بملاحظة سياق الخبر وتفريع حرمة الشرب فيه على الاطلاق المزبور خاصة.

فانحصر دليل النجاسة في كلام الجماعة، والاستناد إليه في إثباتها يتوقف

على ثبوت الحقيقة منه، وعلى تقديره فشمول ما دل على إطلاق الخمر لمثله محل نظر، لعدم التبادر.

فإذن الطهارة أقوى وفاقا لجماعة من متأخري أصحابنا، إلا أن الاحتياط المصير إلى الأول إن لم يحصل له الاسكار، وإلا فالقول بنجاسته متعين جدا، لعموم ما تقدم.

{و} العاشر: {الفقاع} بالاجماع، كما عن الانتصار (1) والخلاف (2) والغنية (3) والمنتهى (4) ونهاية الإحكام (5)، وظاهر المبسوط (6) والتذكرة (7)، مع التأيد بإطلاق الخمر عليه في المعتبرة المستفيضة التي كادت تبلغ التواتر، بل في بعضها أنه الخمر بعينها (8). وعليه يمكن الاستدلال بها على نجاسته جدا.

هذا، مضافا إلى النص الصريح فيها، ولا يضر قصور سنده بعد الانجبار بعمل الأصحاب، وفيه " لا تشربه فإنه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبك فاغسله " (9) والمرجع فيه العرف والعادة فحيثما ثبت إطلاق الاسم فيهما حكم بالنجاسة.

{و} اعلم أن الأظهر الأشهر بين قدماء الطائفة {في (10) عرق الجنب من الحرام} مطلقا حين الجنابة كان أم بعده - وربما خص بالأول - هو النجاسة،

بل عده في الأمالي من دين الإمامية (1)، وصرح بالاجماع في الخلاف شيخ الطائفة (2)، وهو الظاهر من عبارة ابن زهرة (3)، ونحوها عبارة سلار (4)، إلا أن اختياره الطهارة بعد الحكاية بلا فاصلة يعين إرادته منها الشهرة العظيمة، للنصوص المستفيضة.

منها الرضوي: إن عرقت في ثوبك وأنت جنب وكانت الجنابة من الحلال فيجوز الصلاة فيه، وإن كانت من حرام فلا تجوز الصلاة فيه حتى تغتسل (5).

ونحوه المروي في الذكرى عن زياد الكفرثوثي، وفي البحار عن مناقب ابن شهرآشوب نقلا من كتاب المعتمد في الأصول عن علي بن مهزيار، وفيهما إن كان من حلال فصل فيه وإن كان من حرام فلا تصل فيه " (6) ونحوهما خبر آخر مروي في البحار (7).

وقصور أسانيدها منجبر بالشهرة العظيمة بين القدماء والاجماعات المحكية.

والدلالة وإن لم تكن ناصة بالنجاسة، إلا أن الملازمة بينها وبين عدم جواز الصلاة المصرح فيها هنا ثابتة بناء على عدم القائل بما فيها خاصة من القائلين بالطهارة، والقول به خاصة دون الأحكام الأخر المترتبة على النجاسة إحداث قول في المسألة، هذا مضافا إلى التأيد بالروايات الواردة في الحمام الناهية عن غسالته معللة باغتسال الزاني فيها والجنب عن حرام (8)، فتأمل.

وكيف كان: فخلاف المتأخرين ومصيرهم إلى الطهارة ضعيف، وأدلتهم من الأصل والعمومات بما تقدم مخصصة.

{و} نحوه من النجاسة {عرق الإبل الجلالة} في الأظهر الأشهر بين قدماء الطائفة، بل ربما يستشعر الاجماع عليه من عبارة ابن زهرة (1)، ومن عبارة سلار الشهرة العظيمة (2)، للصحيحين " فإن أصابك من عرقها شئ فاغسله " (3) والثاني منهما عام للإبل وغيرها (4). وبه صرح بعض الأصحاب (5) وحكى عن النزهة (6)، خلافا للأكثر فخصوا الحكم بالأول.

وبهما يخص أدلة الطهارة التي تمسك بها الجماعة المتأخرة البالغين حد الشهرة. لكنها بالإضافة إلى شهرة القدماء مرجوحة، وعلى فرض التساوي فترجيحها عليها يحتاج إلى دلالة واضحة وهي منتفية. والأصل والعمومات بالصحيحين المرجحين لشهرة القدماء مخصصة، وهما أدلة خاصة وتلك عامة والخاص مقدم بالضرورة.

فالمرجح مع الشهرة القديمة البتة، مضافا إلى المخالفة للتقية، لتصريحهم بالطهارة، كما حكاه بعض الأجلة (7).

{و} الأظهر {طهارة لعاب المسوخ} عدا الخنزير {وذرق الدجاج} غير الجلال، وفاقا للأشهر سيما بين من تأخر، للأصل والعمومات وخصوص النصوص في الأول في بعضها، كالعقرب والفأرة والوزغة والعاج ونحوها (8).

وخصوص الخبر في الثاني: لا بأس بخرء الدجاج والحمام يصيب الثوب (1).

خلافا للمراسم (2) والوسيلة (3) والاصباح (4) في الأول فالنجاسة، وليست مستندة إلى دلالة واضحة، وعلى تقديرها فهي لما تقدم من الأدلة غير مكافئة، سيما مع اعتضادها بالشهرة العظيمة، بل والضرورة في بعض أفرادها، كالزنبور ونحوه مما يوجب القول بوجوب التحرز عنه مخالفة الطريقة المستمرة بين المسلمين في الأعصار السابقة واللاحقة، مضافا إلى استلزامه العسر والحرج المنفيين في الشريعة السهلة السمحة. فأبواب المناقشات في هذا القول مفتوحة، كانفتاحها في القول بنجاسة عينها ولعابها، كما عن المبسوط في موضعين منه مدعيا في أحدهما الاجماع (5). وهو غريب! ولا يبعد جعله أمارة لإرادته " الخباثة " من " النجاسة " لا المعنى المتعارف بين المتشرعة، ويقربه المحكي عن اقتصاده: من أن غير الطير على ضربين: نجس العين ونجس الحكم، فنجس العين هو الكلب والخنزير، فإنه نجس العين نجس السؤر نجس اللعاب، وما عداه على ضربين: مأكول وغير مأكول، فما ليس بمأكول كالسباع وغيرها من المسوخات مباح السؤر وهو نجس الحكم (6)، انتهى، فيحتمل إرادته من " النجاسة " فيما مضى ما فسرها به هنا، ويؤيده حكمه في الخلاف بجواز التمشط بالعاج واستعمال المداهن منه مدعيا عليه الاجماع (7).

وللصدوقين (1) والشيخين (1) في الثاني فنجسوه، للخبر: عن ذرق الدجاج يجوز فيه الصلاة؟ فكتب: لا (3).

وفيه مع الضعف والاضمار وكونه مكاتبة محتملة لأجلها الحمل على التقية قصور الدلالة، إلا على تقدير الملازمة بين نفي جواز الصلاة معه والنجاسة، وهي منتفية، لانتفائها في مواضع كثيرة، إلا أن ينجبر بعدم القول بالفرق بينه وبينها هاهنا.

وكيف كان: لا ريب في قصوره عن المقاومة لما مر من الأدلة بالضرورة، فينبغي طرحه أو حمله على الجلال، لعدم الخلاف في نجاسة ذرقه كما في التنقيح (4) بل عليها الاجماع في المختلف (5)، ويؤيده عموم ما دل على نجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه مطلقا، كما مضى.

{و} في نجاسة {الثعلب والأرنب والفأرة والوزغة اختلاف} بين الطائفة، فبين حاكم بنجاسة الأربعة كما عن موضع من المبسوط (6) وموضع من النهاية (7) مع حكمه بكراهة الرابع في الموضع الآخر من الأول (8) وكراهة الثالث في الموضع الآخر من الثاني (9) أو الأخيرين خاصة كما عن المراسم (10) والمقنعة (11) أو الأولين كذلك كما عن الحلبيين (12) أو هما مع الرابع مكرها

للثالث كما عن القاضي (1). وعن الغنية الاجماع على القول الثالث (2).

{والكراهية} في الجميع {أظهر} وفاقا لعامة من تأخر، للأصول والعمومات فيها أجمع، وخصوص النصوص في الأول الدالة على قبولها التذكية، منها الصحيحة " عن الصلاة في جلود الثعالب؟ قال: إن كانت ذكية فلا بأس " (3) ولو كان نجس العين لما قبل التذكية.

والنصوص المستفيضة في الثالث، منها الصحاح وغيرها.

فمن الأولى الصحيح: عن الفأرة تقع في السمن والزيت ثم يخرج منه حيا؟ فقال: لا بأس بأكله (4). والصحيح: لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء أن تشرب منه وتتوضأ (5).

ونحوه الخبر من الثاني المروي عن قرب الإسناد (6). وفي آخر منه: عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلك يقع في الماء فيخرج حيا هل يشرب من ذلك الماء ويتوضأ؟ قال: يسكب منه ثلاث مرات، وقليله وكثيره بمنزلة واحدة، ثم تشرب منه وتتوضأ منه، غير الوزغ، فإنه لا ينتفع بما وقع فيه (7).

وخصوص الصحيح في الرابع عن الوزغ يقع في الماء فلا يموت فيه؟ أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا بأس (8).

والمراد بعدم الانتفاع بما وقع فيه في الخبر السابق - ونحوه الرضوي - (1) الكراهة، أو المنع منه في مثل الشرب من جهة السمية، لا النجاسة.

ولا معارض لهذه الأدلة سوى المرسل في الأولين: هل يجوز أن يمس الثعلب والأرنب أو شيئا من السباع حيا أو ميتا؟ قال: لا يضره ولكن يغسل يده (2).

وهو مع إرساله وعدم مكافأته لما مر دال بظاهر إطلاقه على نجاسة السباع أيضا، ومع ذلك شامل لحالتي الملاقاة برطوبة وبدونها جدا، ولا قائل بالاطلاقين قطعا.

والنصوص في الثالث أجودها سندا ودلالة الصحيح: عن الفأرة الرطبة قد وقعت على الماء تمشي على الثياب أيصلى فيها؟ قال اغسل ما رأيت من أثرها وما لم تره فانضحه بالماء (3).

وهي مع قصور سند أكثرها ودلالته ضعيفة أجمع عن المكافئة لما مر من وجوه عديدة، فلتحمل على الاستحباب، ومع ذلك محتملة للحمل على التقية لحكاية نجاسة الفأرة في المنتهى عن بعض العامة (4).

وأما حكاية الاجماع المتقدمة عن الغنية فهي بمصير عامة المتأخرين إلى الطهارة موهونة، ومع ذلك فغايتها أنها رواية صحيحة لا تعارض كسابقتها شيئا من الأدلة السابقة.

{وأما أحكامها فعشرة}:

{الأول كل النجاسات يجب} شرعا {إزالتها (5) قليلها وكثيرها

عن الثوب والبدن} للصلاة والطواف الواجبين وشرط لهما مطلقا إجماعا.

إلا من الإسكافي في دون سعة الدرهم من النجاسات عدا الحيض والمني، فلم يوجب الإزالة حاكما بالطهارة (1). ويدفعه إطلاق المستفيضة الآمرة بغسل النجاسات الشامل لما ذكره وغيره.

كدفعها المحكي في السرائر عن بعض الأصحاب من نفي البأس عما يترشح على الثوب أو البدن من النجاسات مطلقا (2)، أو مقيدا بالبول خاصة عند الاستنجاء كما عن ميافارقيات السيد (3).

مضافا إلى اندفاعهما - ولا سيما الأخير بالخصوص - بالصحيح وغيره: عن رجل يبول بالليل فيحسب أن البول أصابه ولا يستيقن، فهل يجزيه أن يصب على ذكره إذا بال ولا يتنشف؟ قال: يغسل ما استبان أنه قد أصابه وينضح ما يشك فيه من جسده وثيابه ويتنشف قبل أن يتوضأ (4).

وبالجملة: لا ريب في وجوب الإزالة مطلقا {عدا الدم، فقد عفي عما دون الدرهم} البغلي {سعة} لا وزنا {في الصلاة} خاصة إجماعا، كما عن المعتبر (5) والمنتهى (6) ونهاية الإحكام (7) والمختلف (8) والتذكرة (9)، للنصوص المستفيضة الآتية.

وموردها العفو عن الثوب خاصة، ولذا حكي الاقتصار عليه عن جماعة،

ولكن المحكي عن المنتهى نسبة إلحاق البدن به إلى أصحابنا (1) مشعرا بالاجماع عليه. فهو الحجة إن تم، لا الاشتراك في العلة وهي حصول المشقة في الإزالة فإنها مستنبطة لا إشعار عليه في شئ من المعتبرة، ولا الرواية " إني حككت جلدي فخرج منه دم؟ فقال: إن اجتمع منه قدر حمصة فاغسله، وإلا فلا (2) لقصور سندها أولا ومخالفتها الاجماع ثانيا من حيث جعل المعيار قدر الحمصة ولا قائل به من الأصحاب إن أريد به سعة وكذلك إن أريد به وزنا لزيادة سعته من سعة الدرهم لو أشيع في البدن أو الثوب بكثير جدا، ولا قائل به من الأصحاب أيضا إلا أن يجاب عن القصور بالانجبار بالعمل، والدلالة بقراءة " الحمصة " بالخمصة (بالخاء المعجمة) وهو سعة ما انخفض من راحة الكف، كما سيأتي نقل تقدير الدرهم به سعة عن بعض الأجلة (3). لكنه يتوقف على القرينة على هذه النسخة وهي مفقودة.

فإذا المستند إنما هو حكاية الاجماع المستشعر بها عن عبارة العلامة إن تم، وإلا فمقتضى الأصل المستفاد من النصوص المعتبرة المستفيضة عدم العفو ووجوب الإزالة. لكن الظاهر تماميته، فقد صرح به المرتضى في الانتصار (4) ولم نر فيه مخالفا. وكيف كان: فالاحتياط فيها مطلوب البتة.

ثم إن المراد ب‍ " البغلي " هو الكبير الوافي المضروب من درهم وثلث على المستفاد من أكثر الأصحاب، بل حكى اتفاقهم عليه (5)، وعليه نص الرضوي:

إن أصاب ثوبك دم فلا بأس بالصلاة فيه ما لم يكن مقدار درهم واف، والوافي ما يكون وزنه درهما وثلثا، وما كان دون الدرهم الوافي فلا يجب عليك غسله ولا بأس بالصلاة فيه (1)، إلى آخره.

وربما ظهر من الحلي مغايرة الوافي للبغلي (2).

واختلفوا في سعته، فبين من قدره بما يقرب من سعته من سعة أخمص الراحة وما انخفض منها كما عن الحلي (3)، وبسعة الدينار كما عن العماني (4)، وبسعة العقد الأعلى من الابهام كما عن الإسكافي (5). وحكي اعتبار سعة العقد الأعلى من السبابة ومن الوسطى (6).

ولا دليل على شئ منها، وإن كان الأول منسوبا إلى المشهور بين الأصحاب (7).

وربما يستشهد بالثاني بالخبر المروي عن مسائل علي بن جعفر " وإن أصاب ثوبك قدر دينار من الدم فاغسله ولا تصل فيه حتى تغسله " (8) ولا حجة فيه من حيث السند مع إجمال سعة الدينار.

والأوفق بالقواعد الأخذ بالأقل من المقادير وقوفا فيما خالف الأصل المتقدم على المتيقن، إلا أن الأخير ضعيف جدا تشهد القرائن الحالية بفساده قطعا.

بل وربما لا يبعد ترجيح الأول، لأخبار الحلي عن رؤيته كذلك، وهو حجة. وليس من باب الشهادة ليعتبر فيها التعدد، ومع ذلك فهو معتضد

بالشهرة المحكية.

واختلفوا أيضا في وجه التسمية بالبغلي، فعن المعتبر والتذكرة: أنه لنسبته إلى قرية بالجامعين (1)، قيل: فعلى هذا فالغين مفتوحة واللام مشددة (2).

وفي الذكرى: أنه البغلي (باسكان الغين) وهو منسوب إلى رأس البغل ضربه للثاني في ولايته بسكة كسروية وزنه ثمانية دوانيق، قال: والبغلية كانت تسمى قبل الاسلام الكسروية، فحدث لها هذا الاسم في الاسلام والوزن بحاله، وجرت في المعاملة مع " الطبرية " وهي أربعة دوانيق، فلما كان زمن عبد الملك جمع بينهما واتخذ الدرهم منهما، واستقر أمر الاسلام على ستة دوانيق، قال: وهذه التسمية ذكرها ابن دريد، وحكى النسبة إلى قرية بالجامعين قولا، واستدل له بأن هذه الدراهم لا بد من تقدمها على الاسلام ليحمل عليها الأخبار. وأجاب بما أشار إليه آنفا من أنها متقدمة وإنما الحادث التسمية (3).

وعن المهذب البارع رد ما في الذكرى بأن المسموع من الشيوخ فتح الغين وتشديد اللام واتباع المشهور بين الفقهاء أولى من اتباع المنقول عن ابن دريد (4).

ولا ثمرة في هذا الاختلاف.

وربما يستشكل في حمل إطلاق النصوص على البغلي بناء على ما يستفاد منهم (5)

- من الذكرى وغيره - إطلاق الدرهم عليه وعلى غيره من الطبرية وغيرها، وأنه ترك في زمن عبد الملك، وهو متقدم على زمان صدور الروايات.

وهو كذلك لولا الفقه الرضوي المتقدم المعتضد بفتوى الأصحاب ورواية العامة ذلك عن النبي - صلى الله عليه وآله - (1) فتدبر.

{ولم يعف عما زاد عنه} إجماعا، للعمومات وصريح النصوص الآتية.

{وفي} العفو عن {ما بلغ قدر الدرهم} حال كونه {مجتمعا روايتان، أشهرهما} وأظهرهما {وجوب الإزالة} ففي الصحيح: يغسله - أي الدم - ولا يعيد صلاته إلا أن يكون قدر الدرهم مجتمعا فيغسله ويعيد الصلاة (2) ونحوه المرسل لجميل " لا بأس ما لم يكن مجتمعا قدر الدرهم " (3).

ونحوهما الرضوي المتقدم.

وهذه الأخبار مع اعتبار أسانيدها واعتضادها بالعمومات والشهرة العظيمة واضحة الدلالة، والرواية الثانية مع قصور أسانيدها - ولو بالإضافة إلى الروايات السابقة في بعضها وقلة عددها وندرة القائل بها، إذ لم ينقل إلا عن الديلمي (4) والمرتضى - (5) غير واضحة الدلالة، فإن إحداهما الخبر: في الدم يكون في الثوب؟

إن كان أقل من قدر الدرهم فلا يعيد الصلاة، وإن كان أكثر من قدر الدرهم وكان رآه فلم يغسله حتى صلى فليعد صلاته، الحديث (6).

وليس فيها الدلالة إلا من جهة مفهوم العبارة الثانية وهو معارض بمفهوم العبارة الأولى، والترجيح معها دون الثانية، لاعتضادها بالمعاضدات السابقة.

وما يقال في ترجيح العكس: من أصالة البراءة، غفلة واضحة، كيف لا!

وهي بالعمومات الدالة على وجوب الإزالة واستصحاب شغل الذمة اليقيني بالعبادة المستدعي للبراءة اليقينية مخصصة. وعلى تقدير بقائها فلا ريب في عدم مكافأتها لشئ من المعاضدات المتقدمة، فضلا عن جميعها، ولا سيما الشهرة.

وبالجملة: لا حجة في مثل هذه الرواية.

نعم: في الحسن: قلت له: الدم يكون في الثوب علي وأنا في الصلاة؟

قال: إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل، وإن لم يكن عليك غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك، وما لم يزد على قدر الدرهم فليس بشئ رأيت أو لم تره، فإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيعت غسله وصليت فيه صلاة كثيرة فأعد ما صليت فيه (1).

ودلالته غير صريحة، وغايتها العموم القابل للتخصيص بما تقدم بحمل " ما لم يزد " و " ما ليس بأكثر من الدرهم " على خصوص الناقص عنه.

هذا، مع أن هذا الخبر مروي في الكافي (2) والفقيه (3) - اللذين هما أضبط من التهذيب الذي روي فيه كما مر - باسقاط الواو في " وما لم يزد " وزيادة " وما كان أقل من ذلك فليس بشئ " بعد قوله: " ما لم يزد على مقدار الدرهم " (4) وسبيله حينئذ سبيل الرواية السابقة.

ولعل ترك ذكر الواسطة بين الأقل والأكثر في الروايتين لأجل ندرتها وغلبة تحقق الأمرين، فليس فيهما على هذا ذكر حكمها لو لم نقل بدلالتهما على

عدم العفو عنها، فالاستناد إليهما لا وجه له أصلا.

{ولو كان} مقدار الدرهم فصاعدا {متفرقا لم يجب إزالته} مطلقا وإن زاد الجميع عن مقدار الدرهم وتفاحش، وفاقا للطوسي (1) والحلي (2) وابن سعيد (3) والتلخيص (4) وفي الذكرى أنه المشهور (5)، لظاهر المرسل الذي مر، إلا أن في السند مع الارسال " علي بن حديد " ودعوى الجبر بالشهرة المحكية مدفوعة بالشهرة بين المتأخرين على الخلاف، وهي وجدانية.

نعم: الصحيح المتقدم ظاهر فيه من حيث أن الظاهر كون " مجتمعا خبرا ل‍ " يكون " لا حالا مطلقا لا مقدرة ولا محققة. وإن تم دلالته على الثاني أيضا بالضرورة، لظهور اتحاد زماني الاجتماع والكون بقدر الدرهم، مع أن تغايرهما شرط في المقدرة اتفاقا ولامتناع المحققة في النقط المتفرقة المفروضة في الرواية، فانحصر الأمر فيما مر، وهو كون " مجتمعا خبرا، وعلى تقديره فالدلالة ظاهرة، ومع ذلك معتضدة بالشهرة المحكية.

لكن في بلوغها قوة المعارضة للعمومات واستصحاب اشتغال الذمة بالعبادة التوقيفية وإطلاقات أكثر ما مضى من المعتبرة نوع مناقشة.

{و} لعله لذا {قيل}: إنه {يجب} الإزالة حينئذ {مطلقا} وإن كان غير متفاحش. ولا ريب أنه أحوط لو لم يكن أقوى، وفاقا لسلار (6) وابني حمزة والبراج (7) وأكثر المتأخرين.

{وقيل} كما عن النهاية (1) والمعتبر - (2) كما حكاه عنه بعض الأجلة -:

بوجوب الإزالة {بشرط التفاحش} (3) ولا دليل على الشرط وتقديره بالمرة، كما اعترف به جماعة، بل ربما يمكن المناقشة في نسبة هذا القول إلى النهاية، فإن عبارتها غير صريحة فيه، بل ولا ظاهرة على ما حكاه بعض الأجلة.

{الثاني: دم الحيض يجب إزالته وإن قل} ونقص عن سعة الدرهم اتفاقا - كما حكاه بعض الأجلة - (4) للأصل المستفاد من إطلاق المعتبرة الآمرة بغسله، كالنبوي الآمر لأسماء " حتيه ثم اقرصيه ثم اغسليه بالماء " (5) والصادقي " عن الحائض؟ قال: تغسل ما أصاب ثوبها من الدم " (6) مضافا إلى الأصل في العبادة واستصحاب شغل الذمة المحتاج إلى البراءة اليقينية في محل الشبهة، وللخبر المروي في الكافي وموضع من التهذيب مسندا إلى الصادقين - عليهما السلام - لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره إلا دم الحيض، فإن قليله وكثيره في الثوب إن رآه وإن لم يره سواء (7).

وقصور السند بالعمل والأصول مجبور، والسند - كما عرفت - على الراوي غير موقوف.

ونحوه الرضوي: إلا أن يكون دم الحيض، فاغسل ثوبك منه ومن البول والمني قل أو كثر (8).

وهذه الأدلة مع ما هي عليه من القوة سليمة عما يصلح للمعارضة، سوى ما يتوهم من إطلاق أخبار العفو المتقدمة، وشموله للمقام محل مناقشة، لعدم التبادر، لاختصاص الخطابات فيها بالذكور دون النسوة، واحتمال إصابة ثيابهم دم الحيض نادر بالضرورة، ولذا لم يكن من الأفراد المتبادرة، فلا يعترض بمثل ذلك شئ من الأدلة السابقة.

{وألحق الشيخ به} (1) تبعا للمرتضى (2) بل وغيره من القدماء (3)، بل وربما يستفاد من ظاهر الخلاف وصريح الغنية الاجماع عليه (4)، وعن الحلي نفي الخلاف عنه (5) {دم الاستحاضة والنفاس} ولا بأس به، للاجماعات المحكية والأصل المتقدم في العبادة مع عدم عموم في أخبار العفو - كما مضت إليه الإشارة - واعتضاد إلحاق الثاني بما يستفاد من المعتبرة: من أنه دم الحيض المحتبس في أرحام النسوة وأنه حيض في الحقيقة (6).

وعن ابن حمزة (7) والقطب الراوندي (8) والتحرير (9) إلحاق دم الكلب والخنزير أيضا. وعن العلامة في جملة من كتبه التعميم لدم مطلق نجس العين الشامل لهما وللكافر والميت (10).

ولا دليل عليه سوى الأصل المتقدم السالم عن معارضة أخبار العفو، لما مر، وهو الحجة فيه، لا الاستدلال بملاقاته البدن النجس الغير المعفو لابتنائه على تزايد نجاسة نجس العين، وقد يمنع. ولو سلم فلا دليل على عدم العفو في مثله سوى إطلاق الأخبار بالغسل وإعادة الصلاة عنه، ولم ينصرف إليه لما مر، فتأمل.

والعمدة في التعدية هو الاجماع، وليس في المسألة، مع أن المحكي عن الحلي إنكار الالحاق مدعيا عليه الوفاق (1). فإذا الأجود الاستدلال بما مر.

وفي الخبر الموثق بابن بكير المجمع على تصحيح رواياته " إن الصلاة في كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وكل شئ منه فاسد لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله تعالى أكله " الخبر (2)، فتدبر.

{وعفي عن دم القروح والجروح الذي لا يرقى} (3) ولا ينقطع، في الثوب كان أم البدن، قليلا كان أو كثيرا، إجماعا، للنصوص المستفيضة:

منها الصحيح: عن الرجل يخرج به القروح فلا تزال تدمي كيف يصلي؟

فقال: يصلي وإن كانت الدماء تسيل (4). ونحوه الصحيحان (5) والحسن (6) وغيرها (7).

وظاهرها الدم السائل الغير المنقطع، ولذا خص العفو به في العبارة كجماعة، نظرا إلى مخالفته الأصل المستفاد من إطلاق المعتبرة الآمرة بغسل الدم والحاكمة بإعادة الصلاة عنه، فيقتصر فيها على مورد النص.

وحينئذ {فإذا رقى} لم يعف عنه مطلقا، بل {اعتبر فيه سعة الدرهم} جدا، وهو أحوط وأولى، وإن كان ربما يقال: في تعينه نظر، لعدم انحصار أخبار العفو عنه فيما مر، بل هنا معتبرة أخر دالة على العفو إلى أن يبرأ، منها الخبر: إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه فلا يغسله حتى يبرأ وينقطع الدم (1).

وفيه نظر، والأولى الاستدلال بعموم الموثق: عن الدماميل تكون بالرجل فتنفجر وهو في الصلاة؟ قال يمسحه ويمسح يده بالحائط أو بالأرض ولا يقطع الصلاة (2).

مضافا إلى نص الموثق: دخلت على الباقر - عليه السلام - وهو يصلي، فقال لي قائدي: إن في ثوبه دما، فلما انصرف قلت له: إن قائدي أخبرني أن بثوبك دما، قال - عليه السلام -: إن بي دماميل فلست أغسل ثوبي حتى تبرء (3).

إلا أن في السند قصورا ولا جابر له يعتد به، ومع ذلك فليس في الدلالة صراحة، فيحتمل " البرء " فيه الانقطاع، كاحتماله من " البرء " في الخبر السابق، بل ولا يبعد قربه فيه، لاشتراط السيلان في صدره وعطف الانقطاع عليه في ذيله، فلم يبق إلا العموم في الموثق السابق، وفي تخصيص الأصل والعمومات بمثله نظر، سيما مع كون العمل بهما في غير محل الوفاق هو الأشهر،

كما يظهر من كلمات القوم للأحقر.

هذا، مضافا إلى ظهور التقييد بعدم الانقطاع والاشعار بكون العلة في العفو هنا هو الجرح من روايات أخر، وقصور أسانيدها لو كان بالشهرة منجبر.

ففي المروي عن السرائر، عن البزنطي، عن مولانا الباقر - عليه السلام -: إن صاحب القرحة التي لا يستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلي ولا يغسل ثوبه في اليوم أكثر من مرة (1).

وفي الموثق: عن القرح والجرح فلا يستطيع أن يربطه ولا يغسل دمه؟ قال:

يصلي ولا يغسل ثوبه، فإنه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كل ساعة (2).

فإذا القول الأول حيث لا يلزم معه الحرج أظهر.

وعليه فهل يناط الحكم بالانقطاع على الاطلاق كما هو ظاهر العبارة وجماعة؟ أو يقيد بزمان يتسع لأداء الصلاة كما عن المعتبر (3) والذكرى (4)؟

قولان، وربما يناط العفو وعدمه بحصول المشقة بالإزالة وعدمه، كما في الشرائع (5) وعن ظاهر العلامة في النهاية (6)، وعن المنتهى والتحرير الجمع بينه وبين عدم الانقطاع (7).

والأول من هذين في الجملة أقوى، وذلك في صورة حصول المشقة مع الانقطاع، إذ الانقطاع بمجرده مع حصول المشقة بالإزالة غير كاف في عدم

العفو قطعا، وينزل تعليق عدم العفو على مجرد البرء والانقطاع في الخبرين على هذا قطعا.

هذا، ولا يبعد قوته مطلقا، فيجب الإزالة مع عدم المشقة في صورة عدم الانقطاع أيضا، لظهور سياق الروايات السابقة في العفو مع عدم الانقطاع في صورة المشقة بالإزالة.

والأقوى عدم وجوب إزالة البعض ولو مع إمكانها، خلافا لمحتمل نهاية الإحكام (1) وإطلاق النصوص تدفعه، كدفعها وجوب إبدال الثوب ولو مع الامكان، وإن حكي الحكم به عن الكتاب المذكور (2) والمنتهى (3) مع أن الشيخ ادعى في الخلاف على خلافه الوفاق (4). وهو عليه حجة أخرى.

لكنه أحوط وأولى، لأشعار رواية البزنطي المتقدمة به جدا، إلا أنها لضعفها وعدم جابر لها هنا مع عدم معارضته لما مر ليست هنا محل الفتوى، فتأمل جدا.

{الثالث: تجوز الصلاة فيما لا تتم الصلاة} للرجال {فيه منفردا} ولو كان {مع نجاسة} مغلظة {كالتكة والجورب والقلنسوة} ونحوها مطلقا كما هو الأشهر الأقوى وفاقا للمرتضى (5)، أو من الملابس خاصة مطلقا كما عن الحلي (6) وغيره، أو مقيدا بكونها في محالها كما عليه العلامة في أكثر كتبه (7).

ولا خلاف في أصل الحكم في الجملة، بل عليه الاجماع عن الانتصار (1) والخلاف (2) والسرائر (3) وظاهر التذكرة (4)، وصرح به أيضا جماعة.

والنصوص به مع ذلك مستفيضة، منها الموثق: كلما كان لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس أن يكون عليه الشئ مثل القلنسوة والتكة والجورب (5).

والمرسل - كالصحيح على الصحيح - إذا كان مما لا تتم الصلاة فيه فلا بأس (6).

وظاهرهما كغيرهما تعلق الحكم بجواز الصلاة فيما لا تتم فيه منفردا على هذا الوصف.

وأظهر منها الرضوي: إن أصاب قلنسوتك أو عمامتك أو التكة أو الجورب أو الخف مني أو بول أو غائط فلا بأس بالصلاة، وذلك أن الصلاة لا يتم في شئ من هذا وحده (7).

ومقتضاه عدم اختصاص الحكم بالملابس، فضلا عن اشتراط كونها في محالها، وإن كان هذا غير بعيد بعد ثبوت الأول نظرا إلى المتبادر من المذكورات في سياق الأخبار.

ويقرب العموم مضافا إلى ما مر الاتيان في بعضها، والترديد بين كون تلك الأشياء عليه أو معه في المرسل (8).

وبجميع ما ذكر يخص الأصل في العبادة، كما مر.

وما ربما يقال: من إثبات أصل الحكم هنا بأصالة البراءة عن إزالة النجاسة عن مثل هذه الأشياء السالمة عن المعارض لخلو الأخبار عن الأمر بها لاختصاص الآمرة منها بالثوب الغير الصادق على مثل هذه الأشياء، ليس في محله، كيف لا! وهو بعد معارضته بالأصل المتقدم ذكره الذي هو منه أقوى يدفعه تصريح الأصحاب كظواهر النصوص باستثنائها الملازم لدخولها تحت أدلة المنع عنها.

ومنه يظهر التمسك بمثل ذلك لاثبات العفو عن النجاسة في العمامة تبعا للصدوقين (1) ومستندهما من النصوص غير واضح سوى الرضوي المتقدم، ومع ذلك فهو غير ظاهر أيضا، لاحتماله إرادة العمامة الصغيرة كما يشعر به التعليل في ذيله، فإن الكبيرة تتأتى الصلاة فيه قطعا، فلا وجه لتعليل الحكم بجواز الصلاة فيها بما ذكر، وعليها حمل الراوندي كلامهما (2).

{الرابع: يغسل الثوب (3) والبدن من البول مرتين} على الأظهر الأشهر، بل عن ظاهر المعتبر الاجماع عليه (4). وهو الحجة، كالصحاح المستفيضة وغيرها، منها الصحيحان: " عن الثوب يصيبه البول؟ قال: اغسله مرتين " (5) ونحوهما الصحيح بزيادة " فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة " (6).

خلافا للمنتهى (1) والبيان (2) فمرة مطلقا، لاطلاق الأمر. ويقيد بما مر.

ولشاذ فخص التعدد بالثوب خاصة (3) عملا فيما عداه بالأصل وإطلاق الأمر السالمين عن معارضة النصوص المتقدمة، لاختصاصها بالثوب خاصة.

والاجماع المحكي حجة عليه، والأصل معارض باستصحاب النجاسة، ومع ذلك هو كالاطلاق مقيد بالاجماع الذي مر، ونصوص أخرى هي ما بين صحيح وحسن وقاصر قصوره بالشهرة منجبر.

ففي الصحيح: عن البول يصيب الجسد؟ قال: صب عليه الماء مرتين (4).

ونحوه الحسن بزيادة " وإنما هو ماء " (5).

ونحوه بعينه المروي في مستطرفات السرائر عن جامع أحمد بن محمد بن أبي نصر (6). وربما يعد مثله صحيحا، لنقله عن الكتاب المشهور بلا واسطة، وهو معتبر.

ثم إن إطلاق العبارة والنصوص المتقدمة وظاهر جماعة عموم التعدد لصور الغسل بالقليل أم الكثير الراكد أو الجاري.

خلافا لجماعة فاكتفوا بالمرة فيما عدا الأول مطلقا كما عن العلامة في التذكرة والنهاية (7) والشهيدين (8) وغيرهم، أو الجاري خاصة كما عن

الجامع (1).

وربما علل الاطلاق بالاقتصار فيما خالف الأصل وإطلاق الأوامر على القدر المتيقن عن النصوص المتقدمة، وليس إلا القليل خاصة، للغلبة، ولما فيما عداه من الندرة ومن صدور تلك المعتبرة.

والأصل معارض بمثله بل وأقوى، والاطلاق مجاب بما أجيب به عن النصوص.

فإذا القول الأخير أقوى، استنادا في لزوم التعدد فيما عدا الجاري باستصحاب النجاسة، لا إطلاق النصوص الآمرة بالإزالة ليرد عليه المناقشة المزبورة. وفي الاكتفاء بالمرة فيه بالصحيح الثالث، لقوله: " فإن غسلته في ماء جار فمرة واحدة " (2) والرضوي: فإن أصاب بول في ثوبك فاغسله من ماء جار مرة ومن ماء راكد مرتين ثم اعصره (3).

وفيهما مفهوما في الأول ومنطوقا في الثاني بحسب العموم رد للقول بنفي التعدد فيما عدا القليل على الاطلاق، إلا أن يجابا بالورود مورد الغلبة.

واعلم أن ظاهر العبارة وصريح جماعة اختصاص التعدد بالبول خاصة والاكتفاء فيما عداه بالمرة الواحدة تمسكا بالأصل وإطلاق النصوص.

خلافا لآخرين، وهم ما بين مطلق للتعدد فيه ومقيد له بما له قوام وثخانة، للأولوية - وهي ممنوعة - وللصحيحة " ذكر المني فشدده وجعله أشد من البول " (4) والدلالة غير واضحة، فيحتمل إرادة الأشدية في النجاسة ردا لما ذهب إليه بعض العامة من القول بالطهارة (5)، لا الأشدية في كيفية الإزالة، مع

أنها تستلزم الزيادة على المرتين ولو بواحدة.

فإذا الأقوى هو القول بالمرة، وإن كان الأحوط مراعاة التعدد مطلقا البتة.

ثم إن الأقوى وفاقا لأكثر الأصحاب - بل ربما نفي الخلاف عنه - لزوم العصر في الغسل، وقد حققناه في بعض تحقيقاتنا يطول الكلام بذكره هنا.

{إلا من بول الصبي} الذي لم يأكل أكلا مستندا إلى شهوته وإرادته، كما في المعتبر (1) والمنتهى (2) {فإنه يكفي صب الماء عليه} من غير عصر بلا خلاف في الظاهر، مضافا إلى حكاية الاجماع عليه عن ظاهر المعتبر (3) والخلاف (4)، للحسن بل الصحيح: عن بول الصبي؟ قال: يصب عليه الماء، فإن كان قد أكل فاغسله غسلا والغلام والجارية شرع سواء (5). ونحوه الرضوي مبدلا فيه " الصبي " بالرضيع (6).

وأما الموثق الآمر بالغسل (7) فإطلاق " الصبي " فيه محمول على ما فصله الخبران. ونحوه الجواب عن الحسن القريب منه (8) مع احتماله محامل أخر.

ثم ظاهر الأولين كالمحكي عن ظاهر الصدوقين مساواة الجارية للغلام في البين (9).

خلافا للأكثر فنفوا المساواة وخصوا الحكم بالذكر. وهو الأظهر، للأصل والاطلاقات واحتمال رجوع الحكم بالتسوية في الخبرين وعبارة القائلين إلى صورة لزوم الغسل، لا صورة الاكتفاء بالصب، مضافا إلى صريح الخبر: لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم لأن لبنها يخرج من مثانة أمها، ولبن الغلام لا يغسل منه الثوب ولا بوله قبل أن يطعم لأن لبن الغلام يخرج من العضدين (1).

وضعف السند وكذا الاشتمال على ما لا يقول به أحد مجبور بالشهرة مؤيد بروايات أخر حكاها بعض الأجلة (2) من غير الكتب المشهورة.

فأحدها العامي النبوي: بول الغلام ينضح وبول الجارية يغسل. وقريب منه الآخر، وفيه: كان الحسن بن علي - عليهما السلام - في حجر رسول الله - صلى الله عليه وآله - فبال عليه، فقلت: أعطني إزارك لأغسله، فقال: إنما يغسل من بول الأنثى. والمرتضوي (3).

ثم المفهوم من " الصب " يشمل ما ينفصل معه الماء وغيره والمستوعب وغيره، فيشمل الرش، إلا أن المتبادر المنساق إلى الفهم المستوعب.

وعن الأصحاب القطع بعدم اعتبار الانفصال لمقابلة " الصب " في النصوص بالغسل الدالة على ذلك على كل من القول بتضمن الغسل العصر والقول بعدم تضمنه له وأن غايته وحده الانفصال، كما عن الخلاف (4) ونهاية الإحكام (5)، فالمقابلة صريحة في نفي الانفصال على الثاني وظاهرة فيه على الأول.

وربما يحتمل عليه وجوب الانفصال بناء على نجاسة الغسالة، والمقابلة غايتها على هذا القول الدلالة على عدم لزوم العصر وهو أعم من عدم لزوم الانفصال، فقد يراد بغير العصر من وجوه الانفصال.

وكيف كان: فلا ريب أن الانفصال أحوط وإن كان في تعينه نظر، لاطلاق الأمر بالصب، ولتصريح النبوي المتقدم بكفاية النضح والرش الذي قد لا يتحقق معه الانفصال. والسند وإن ضعف، إلا أنه - كما مر - بالشهرة بل وظاهر حكاية الاجماع المتقدمة منجبر.

{ويكفي إزالة عين النجاسة وإن بقي اللون} والرائحة على الأظهر الأشهر بين الطائفة، بل عن المعتبر عليه إجماع العلماء كافة (1). وهو الحجة فيه، كالنصوص المستفيضة: منها الحسن: قلت له: للاستنجاء حد؟ قال: لا حتى ينقى ما ثمة، قلت: فإنه ينقى ما ثمة ويبقى الريح؟ قال: الريح لا ينظر إليها (2).

وقصوره عن إفادة تمام المدعى بالاجماع المركب - بل البسيط - مجبور. وبه يجبر قصور باقي النصوص سندا ودلالة من حيث القصور عن إفادة تمام المطلوب.

فعنه - صلى الله عليه وآله - في الدم: لا يضرك أثره (3).

وعن مولانا الرضا - عليه السلام - عن الرجل يطأ في الحمام وفي رجله الشقاق فيطأ البول والنورة فيدخل الشقاق أثر أسود مما وطأ من القذر وقد غسله، كيف يصنع به وبرجله الذي وطأ بها أيجزيه الغسل أم يخلل أظفاره بأظفاره؟ ويستنجي فيجد الريح من أظفاره ولا يرى شيئا؟ فقال - عليه السلام -:

لا شئ عليه من الريح والشقاق بعد غسله (1).

وفي الخبرين في دم الحيض الذي لم يذهب أثره " اصبغيه بمشق " (2) والأمر للاستحباب عند كافة الأصحاب لا لإزالة الأثر، كيف لا! وهي بالصبغ غير حاصلة قطعا.

هذا، مع أن الأصل يساعد النصوص، وهو البراءة عن إزالة نحو اللون والرائحة. ولا يعارضه المعتبرة بإزالة الأعيان النجسة، لعدم صدقها على نحو الأمرين في العرف والعادة وإن قلنا ببقاء الأجزاء الجوهرية.

وبالجملة: لا ريب في المسألة. وفتوى العلامة في النهاية بلزوم إزالة الطعم لأنها سهلة (3) ضعيفة، كفتواه في المنتهى بوجوب إزالة اللون مع الامكان (4).

وإطلاق النص والفتوى يقتضي عدم الفرق في الحكم بين صورتي العسر في الإزالة وعدمه. وربما قيد بالأولى، وهو أحوط.

والمرجع في العسر والمشقة إلى العادة، فلو كان بحيث يزول بمبالغة كثيرة لم يجب.

وهل يتعين له نحو الأشنان والصابون؟ أم يتحقق المشقة بمجرد الغسل بالماء ولو مرة إذا لم يزل به الآثار المتقدم إليها الإشارة؟ كل محتمل، والأصل يقتضي الثاني، والاحتياط الأول.

{الخامس: إذا علم موضع النجاسة غسل} خاصة بلا إشكال {وإن جهل} وكان محصورا {غسل كل ما يحصل فيه الاشتباه} وجوبا في النجس بالأصالة، وفي الباقي من باب المقدمة تحصيلا للبراءة اليقينية الغير

الحاصلة بغسل مقدار ما وقع عليه النجاسة بالضرورة، وإن احتمله بحسب القاعدة بعض الأجلة (1)، وإن هو إلا غفلة واضحة.

والأصل في الحكم بعد ذلك إجماع الطائفة وكثير من العامة المحكي عن المعتبر والمنتهى والتذكرة (2) وصرح به جماعة.

والنصوص به مع ذلك مستفيضة، منها الصحيح: تغسل ثوبك من الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك (3).

وفيه إشارة إلى ما مر إليه الإشارة من القاعدة، ورد للقاعدة التي ادعاها بعض الأجلة.

ومنها يظهر عدم نجاسة الملاقي له ناقصا عن مقدار ما حصلت فيه النجاسة وأن الأصل فيه الطهارة إلا إذا لاقى الجميع فيحكم بالنجاسة حينئذ بالضرورة {ولو نجس أحد الثوبين} (4) غيرهما وتعذر التطهير {صلى الصلاة الواحدة في كل واحد} (5) منهما على حدة ناويا فيهما الوجوب على الأظهر الأشهر بين الطائفة، لتمكنه معه من الثوب الطاهر واستيفاء الشرائط، وللحسن: عن رجل كان معه ثوبان فأصاب أحدهما بول ولا يدري أيهما هو وحضرت الصلاة وخاف فوتها وليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال: يصلي فيهما جميعا (6).

{وقيل} كما عن ابني إدريس وسعيد: {يطرحهما ويصلي عريانا} لوجوب الجزم عند الافتتاح بكونها هي الصلاة الواجبة وهو منتف في كل منهما (1).

وفيه منع ذلك أولا. ثم إسقاطه فيما نحن فيه ثانيا، لمكان الضرورة، وليس بأولى من الستر والقيام واستيفاء الأفعال، بل هي أولى لكونها واجبات متعددة لا يعارضها الواجب الواحد البتة. ثم النقض به في الصلاة عريانا ثالثا، لعدم الجزم عند الافتتاح بكونها الصلاة الواجبة، لاحتمال كونها ما ذكرناه، وليس يندفع إلا على النص القاطع بكونها ما ذكره، ولم نقف عليه. نعم: جعله في المبسوط رواية (2)، وهي كما ترى مرسلة غير مسندة، والقائل لا يعمل بالمسندة فضلا عن مثلها، ولذا لم يستند إليها في المسألة.

ثم على تقدير كونها مسندة لا تعارض الحسنة المتقدمة من وجوه متعددة، أقواها الاعتضاد بالشهرة العظيمة.

{السادس: إذا لاقى الكلب أو الخنزير أو الكافر ثوبا أو جسدا وهو رطب غسل موضع الملاقاة وجوبا} إجماعا نصا وفتوى، إلا من الصدوق في كلب الصيد خاصة، فأوجب الرش لملاقاته مع الرطوبة (3). ولم نجد له دلالة، مع أنه انعقد على خلافه في الظاهر إجماع الطائفة.

{وإن كان} كل من الثلاثة حين الملاقاة {يابسا رش الثوب بالماء استحبابا} لا وجوبا على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع عن المعتبر (4)

والنهاية (1) وبه مع الأصل يصرف الأمر في الصحيحين في الأولين إلى الاستحباب.

ففي أحدهما: إذا أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله وإن مسه جافا فاصبب عليه الماء (2) وفي الثاني في الخنزير يمس الثوب، قال: وإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب ثوبه، إلا أن يكون أثر فيغسله (3).

ولم أقف للحكم في الثالث على نص، إلا أنه لا بأس بالمصير إليه للتسامح في مثله بما لا يتسامح في غيره.

والحكم بالوجوب فيه وفي سابقيه مشكل وإن حكي عن الصدوق (4) وابن حمزة (5) والمفيد في المقنعة (6)، لما تقدمت إليه الإشارة، مضافا إلى كثرة ورود الأمر بالنضح في مواضع عديدة المحمول فيها على الاستحباب بإجماع الطائفة.

ثم مقتضى العبارة تبعا لظاهر الصحيحين اختصاص الحكم بالثوب خاصة. وهو كذلك، للأصل وحرمة التعدية إلا بدلالة واضحة هي في المقام مفقودة.

{السابع: من علم النجاسة} الغير المعفو عنها {في ثوبه أو بدنه وصلى عامدا} ذاكرا لها حين الصلاة {أعادها في الوقت وبعده} إجماعا، حكاه جماعة (7) والصحاح به مع ذلك مستفيضة:

منها: في الدم في الثوب: إن كان أكثر من درهم وكان رآه ولم يغسله حتى صلى فليعد صلاته، وإن لم يكن رآه حتى صلى فلا يعيد الصلاة (1).

هذا، مضافا إلى فحوى النصوص الآتية في ناسي النجاسة.

وإطلاق النص وكلام الأصحاب يقتضي عدم الفرق في العالم بالنجاسة بين العالم بالحكم وعدمه، فعليه الإعادة في الوقت والقضاء في خارجه.

أما الأول: فلعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه، فعليه الاتيان مع إمكانه، والجهل غير موجب للاتيان كذلك، وإن سلم القول بمعذوريته بمعنى عدم توجه الخطاب إليه حين جهله وعدم مؤاخذته، إلا أن ذلك لا يوجب الاتيان بما أمر به.

ومنه يعلم الوجه في الثاني بعد ملاحظة ما دل على عموم وجوب قضاء الفوائت، لصدق " الفوت " بمخالفة المأمور به في غير مورد الرخصة بالضرورة، ولذا صرح هنا جماعة بأن الجاهل بالحكم كالعامد.

{ولو علم بها قبل الصلاة إلا أنه {نسي} إزالتها {في حال} الاشتغال ب‍ {بالصلاة، فروايتان} مختلفتان باختلافهما اختلف الأصحاب، فبين من أوجب الإعادة مطلقا وقتا وخارجا، ومن خصه بالأول خاصة، ومن نفاه مطلقا حاكما بالاستحباب. ولكن الأظهر وهو {أشهرهما أن عليه الإعادة} وقتا وخارجا، بل عن الحلي وابن زهرة العلوي وشرح الجمل للقاضي الاجماع عليه. وهو الحجة، كالنصوص المستفيضة الآمرة على الاطلاق بالإعادة الصادقة في العرف والعادة على القضاء البتة، مع أن فيها ما هو ناص بالشمول له بالضرورة، كالصحيح المروي عن قرب الإسناد وكتاب المسائل لعلي بن جعفر عن أخيه موسى - عليه السلام - عن رجل احتجم فأصاب ثوبه دم فلم يعلم به حتى إذا كان من الغد كيف يصنع؟ قال: إن كان رآه ولم

يغسله فليقض جميع ما فاته على قدر ما كان يصلي ولا ينقص منه شئ، وإن كان رآه وقد صلى فليعتد بتلك الصلاة (1).

وهذه الأخبار مع كثرتها واستفاضة الصحاح منها وصراحة بعضها واعتضادها بعمل أكثر الأصحاب والاجماع المحكي موافقة للأصل المتقدم في عدم معذورية الجاهل، إذ غاية النسيان رفع المؤاخذة وعليه يحمل " حديث رفع القلم " (2) لا إيجابه الموافقة للمأمور به لمخالفته له قطعا.

فما ربما يدعى: من أوفقية القول بعدم وجوب الإعادة على الاطلاق - كالمعتبر (3) واختاره بعض من تأخر - (4) للأصل والحديث المتقدم ليس في محله.

كالاستناد له بالصحيح: عن الرجل يصيب ثوبه الشئ ينجسه فنسي أن يغسله فيصلي فيه ثم يذكر أنه لم يكن غسله أيعيد الصلاة؟ قال: لا يعيد قد مضت الصلاة وكتبت له (5).

فإنه لوحدته وندرة العامل به مع حكم الشيخ بشذوذه (6) ومخالفته الأصل لا يمكن أن يعترض به الأخبار المتقدمة مع ما هي عليه من المرجحات المسطورة التي أعظمها الكثرة والشهرة العظيمة، بل الاجماع، كما حكاه عن بعض الأجلة (7) واعتضده خلو كلمات القدماء عن الفتوى به بالمرة بل وتصريحهم بخلافه في المسألة، وإنما نشأ القول به عن زمان المعتبر وبعض من تأخر.

وبالجملة: لا ريب في ضعف هذا القول كالقول بالتفصيل، وإن استند له بالجمع بين النصوص المطلقة في الجانبين بحمل الأولة على الإعادة في الوقت والصحيحة المتقدمة على الإعادة في الخارج، فإنه مع كونه فرع التكافؤ لما مر وليس، لا يلائمه الصحيح المتقدم عن قرب الإسناد لصراحته في وجوب القضاء.

وقريب منه الحسن " وإن كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار درهم فضيعت غسله وصليت فيه صلوات كثيرة فأعد ما صليت فيه " (1) فإن الظاهر أن المراد بالكثيرة هنا ما يزيد على صلاتي الفريضة بل والخمس المفروضة، والحمل على النافلة يدفعه الأمر بالإعادة الظاهر في الوجوب، وليس في النافلة بالضرورة.

وبالجملة: ظهور شمول الرواية لصورة القضاء مما لا يحوم حوله مناقشة.

هذا، مضافا إلى عدم الشاهد على هذا الجمع عدا رواية هي مع إضمارها وكونها مجملة غير واضحة الدلالة، فلا يكافئ شيئا مما مر من الأدلة. ومع ذلك لم نجد القائل به سوى الشيخ في الاستبصار (2) وقد رجع عنه كما حكاه الحلي، ولذا ادعى الاجماع على خلافه (3).

هذا، مع أن نسبة القول إليه في الكتاب المسطور محل مناقشة. وكيف كان: فالقول به ضعيف البتة.

{ولو لم يعلم} بالنجاسة المزبورة إلى أن صلى {وخرج الوقت} ثم علم بها {فلا قضاء} عليه على الأشهر الأظهر، بل عليه الاجماع عن الغنية (4) والسرائر (5) والمهذب (6)، وهو ظاهر الذكرى (7). وهو الحجة فيه، مضافا إلى

إطلاق النصوص الآتية أو فحواها. وبهما يخص الأصالة المتقدمة في عدم معذورية جاهل المسألة.

{وهل} عليه أن {يعيد} إذا علم بها بعد الفراغ {مع بقاء الوقت؟

فيه قولان: أشبههما} وأشهرهما {أنه لا} يجب عليه {إعادة} للصحاح المستفيضة ونحوها من المعتبرة، ففي الصحيح: عن رجل صلى وفي ثوبه جنابة أو دم حتى فرغ من صلاته ثم علم؟ قال: قد مضت صلاته ولا شئ عليه (1).

خلافا للمبسوط فأوجب الإعادة (2). ولا مستند له من الرواية وغيرها عدا وجه اعتباري لا يعترض به الأخبار المتقدمة، مع ما هي عليه من الكثرة والشهرة العظيمة، وتخص بها الأصالة المتقدمة لو تمسك بها، مع أن مقتضاها إطلاق لزوم الإعادة ولو خارج الوقت، وتخصيصه إياها بالإضافة إليه خاصة بإجماع الطائفة والأخذ فيما عداه بمقتضاها حسن إن صح الاجماع عنده وليس، كيف لا! وهو قد حكى الخلاف من الأصحاب في الخارج مؤذنا بعدم الاجماع عليه.

هذا، ولو سلم يقال: فكما تخصص الأصالة في الخارج بإجماع الطائفة تخصص في الوقت بما مر من المستفيضة التي لا وجه لردها.

نعم: استدل له (3) بالخبرين: أحدهما الصحيح: في الجنابة تصيب الثوب ولم يعلم بها صاحبه فيصلي فيه ثم يعلم بعد؟ قال: يعيد إذا لم يكن علم (4).

والثاني الخبر: عن رجل صلى وفي ثوبه بول أو جنابة؟ فقال: علم به أو لم يعلم فعليه إعادة الصلاة إذا علم (5).

وهما مع قصور سند الثاني منهما وقرب احتمال سقوط حرف النفي عن أولهما بملاحظة الشرط في ذيله لا يعارضان ما سلف من الأخبار، مع أنه لم يقل باطلاقهما الشامل لصورة القضاء، والجمع بينهما وما سبق بالتفصيل - كما قال به - فرع التكافؤ أولا، ثم وجود الشاهد عليه ثانيا، وليس هنا قطعا، فطرحهما أو حملهما على الاستحباب أو غيره متعين جدا.

ثم إن مقتضى إطلاق أكثر النصوص وكلمات أكثر الأصحاب انسحاب الحكم في صور الجهل بالنجاسة قبل الصلاة من دون مظنة بها أو معها مطلقا اجتهد في الفحص عنها حينئذ أم لا، وهو الأقوى. خلافا لشيخنا في الذكرى (1) تبعا للمحكي عن جماعة من أصحابنا - كالصدوق (2) والشيخين - (3) فخص الحكم بالجهل الساذج أو الظن مع الاجتهاد عملا بظاهر بعض الأخبار وأوجب فيما عداهما الإعادة مطلقا، كالصحيح " إن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ثم صليت ثم رأيته بعد فلا إعادة عليك، وكذا البول " (4) الدال بمفهومه المعتبر على الإعادة مع عدم الاجتهاد والنظر. ونحوه المرسل (5).

وأظهر منهما الخبر: عن رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل وصلى، فلما أصبح نظر فإذا في ثوبه جنابة؟ فقال الحمد لله الذي لم يدع شيئا إلا وقد جعل له حدا، إن كان حين قام فنظر فلم ير شيئا فلا إعادة عليه، وإن كان قام ولم

ينظر فعليه الإعادة (1).

ولا ريب أنه أحوط، وإن كان في تعينه نظر، لقصور الجميع عن المقاومة لما مر، مع قصور سند ما عدا الأول ومخالفتها لما وقع النهي فيه عن الفحص والسؤال وجواز الاتكال على أصالة الطهارة إلى أن يعلم الحال (2) بناء على ظهورها في مطلوبية السؤال، فتأمل.

{ولو رأى النجاسة في أثناء الصلاة} مع عدم العلم بها قبلها أعادها مع العلم بسبقها مطلقا أمكنه إزالتها أم لا، وفاقا لجماعة من أصحابنا، للصحاح.

منها: إن رأيته - أي المني - في ثوبي وأنا في الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة (3).

ومنها: إن رأيت المني قبل أو بعد ما تدخل الصلاة فعليك إعادة الصلاة (4).

ومنها: في رجل صلى في ثوب فيه جنابة ركعتين ثم علم به؟ قال: عليه أن يبتدئ الصلاة، الخبر (5).

ولا يعارضها الحسن: إن رأيته - أي الدم - وعليك ثوب غيره فاطرحه وصل، وإن لم يكن عليك غيره فامض في صلاتك ولا إعادة عليك (6).

لقصور سنده عن المقاومة لما مر أولا، وعدم وضوح دلالته ثانيا.

أما أولا: فلعدم التصريح فيه بالعلم بالسبق فيحتمل اختصاص الحكم

بغيره ووجوب الاستئناف فيه، كما يعرف عن الأمرين الصحيح الأول، حيث قال فيه بعد ما مر: وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شئ أوقع عليك، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك.

وأما ثانيا: فلتضمنه ما لا يقول به أحد من حيث الحكم بعدم الإعادة مع عدم إمكان تبديل الساتر على الاطلاق الشامل لما إذا كان له ساتر آخر أم لا.

لكن هذا على النسخة المزبورة المروية في التهذيب (1). وأما على الأخرى المروية في الفقيه (2) المتضمنة زيادة على ما مر لقوله: " ما لم يزد على مقدار الدرهم فإن كان أقل من درهم فليس بشئ رأيته أو لم تره " (3) فهو بمفهومه ظاهر الدلالة على الإعادة فيما زاد على الدرهم البتة.

وعلى هذه النسخة لا دلالة في الرواية على ما يتوهم منها: من جواز المضي في الصلاة مع عدم إمكان ساتر آخر وعدم لزوم الإعادة، فأخذها حجة على ذلك ليس في محله.

كأخذ الصحيح له مطلقا - ولو مع إمكان الساتر - عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو في صلاته كيف يصنع به؟ قال: إن كان دخل في صلاته فليمض، وإن لم يكن دخل في صلاته فلينضح ما أصاب من ثوبه إلا يكون أثر فيه فيغسله (4).

لاحتماله - مع عدم القائل بإطلاقه - اختصاص الحكم بالمضي فيه بموجب النضح خاصة الذي ليس بنجاسة. وقد صرح به - بل وظهوره من سياق الرواية - جماعة.

كل ذا مع العلم بالسبق. وأما مع العدم واحتمال الحدوث في الأثناء {أزالها وأتم} الصلاة {أو طرح عنه ما هي فيه، إلا أن يفتقر ذلك} أي كل من الإزالة والطرح {إلى ما ينافي الصلاة} من فعل كثير أو استدبار قبلة أو تكلم أو نحو ذلك {فيبطلها} حينئذ، بلا خلاف أجده فيهما، وإن حكي القول بلزوم الإعادة على الاطلاق عن المعتبر بناء على قول الشيخ بلزوم الإعادة في الوقت على الجاهل بالنجاسة (1) لكن المحكي عنه في المبسوط والنهاية هو التفصيل الذي تضمنته العبارة (2). مع أنه ناقش في البناء جماعة.

وكيف كان: فالتفصيل أقرب، استنادا في المضي مع إمكان الإزالة بدون مبطل بالصحيح الأول المتقدم في الصورة السابقة، كالحسنة المتقدمة ثمة، وإطلاقها مقيد بما مضى من الأدلة، والصحيح: عن الرجل يأخذه الرعاف والقئ في الصلاة كيف يصنع؟ قال: ينفتل فيغسل أنفه ويعود في صلاته، وإن تكلم فليعد صلاته وليس عليه وضوء (3). ونحوه الصحيح الآخر (4).

وهما وإن أطلقا البناء مع عدم الكلام، إلا أنه خرج منهما ما إذا استلزم الإزالة الفعل الكثير ونحوه من المبطلات بالاجماع وبقي الباقي. وهو الحجة في الاستئناف مع توقف الإزالة أو الطرح على المنافي، كمفهوم الصحيح في الجملة، وفيه: لو أن رجلا رعف في صلاته وكان عنده ماء أو من يشير إليه بماء فيتناوله فمال برأسه فغسله فليبن على صلاته ولا يقطعها (5).

ثم المستفاد من إطلاق العبارة وعليه حكي الشهرة (1) انسحاب التفصيل في الصورة السابقة وهي العلم بتقدم النجاسة، ولعل المستند فيه إطلاق الحسنة وفحوى النصوص المتقدمة الحاكمة بعدم الإعادة على الجاهل بالنجاسة العالم بها بعد الفراغ من الصلاة لأولوية المعذورية في البعض مع إمكان تدارك الباقي بالطهارة من المعذورية في مجموع العبادة.

وهو حسن لولا ما قدمناه من الصحاح الآمرة بالإعادة في الصورة السابقة، سيما الأول منها لصراحتها - كما مضى - في الفرق بين الصورتين ولزوم الإعادة في الأولى دون الثانية، وبها يعدل عن الأولوية ويصرف إطلاق الحسنة إلى هذه الصورة، وهي عدم العلم بسبق النجاسة. وبما ذكرنا تجتمع أخبار المسألة.

بقي الكلام فيما لو علم بها في الأثناء لكن مع ضيق الوقت عن الإزالة والاستئناف، فاطلاق النصوص بالأمرين كاطلاق العبارة وكلام جماعة يشمل هذه الصورة، كما ذكره بعض الأجلة (2). وللفقير فيه مناقشة، لكونها من الأفراد النادرة الغير المنصرف إليها الاطلاقات البتة، فلا يمكن اتخاذ الاطلاق حجة لاطلاق الإعادة ولو في هذه الصورة، مع أن الأدلة على وجوب الصلاة في أوقاتها المعينة قطعية واشتراطها بإزالة النجاسة على هذا الوجه غير معلوم البتة، بل الظاهر من الاستقراء ووجدان العفو عن كثير من الواجبات الركنية وغيرها لأجل تحصيل العبادة في وقتها عدم الاشتراط بهذا الوجه بالضرورة، فعدم الإعادة في هذه الصورة لازم البتة، وفاقا لجماعة.

وعليها يحمل إطلاق بعض المعتبرة كالخبرين، في أحدهما: في الرجل يصلي فأبصر في ثوبه دما؟ قال: يتم (3). وفي الثاني - المروي في مستطرفات السرائر

عن كتاب المشيخة للحسن بن محبوب - عن ابن سنان، عن مولانا الصادق - عليه السلام - قال: إن رأيت في ثوبك دما وأنت تصلي ولم تكن رأيته قبل ذلك فأتم صلاتك فإذا انصرفت فاغسله، قال: وإن رأيته قبل أن تصلي فلم تغسله ثم رأيته بعد وأنت في صلاتك فانصرف واغسله وأعد صلاتك (1) فتأمل.

ويستفاد منه وجوب الإعادة مطلقا إذا رآها في الأثناء مطلقا في صورة النسيان.

وعليه تدل جملة من الأخبار، كالصحيح: عن رجل ذكر وهو في صلاته أنه لم يستنج من الخلا؟ قال: ينصرف ويستنجي ويعيد الصلاة، الخبر (2).

وفي الموثق: عن الرجل يرى بثوبه الدم فنسي أن يغسله حتى يصلي؟

قال: يعيد الصلاة كي يهتم بالشئ إذا كان في الثوب عقوبة لنسيانه (3).

ولعموم التعليل فيه يتعدى إلى ما نحن فيه. وليس في النصوص السابقة ما ينافي الحكم في هذه الصورة، لظهورها في صورة الجهل بالنجاسة والعلم بها في الأثناء خاصة، بل وربما دلت الأخبار بالإعادة في صورة الجهل بالنجاسة مع العلم بسبقها بعد المعرفة بها في الأثناء على الحكم هنا بالعموم أو الفحوى، كما لا يخفى.

{الثامن: المربية للصبي إذا لم يكن لها إلا ثوب واحد اجتزأت بغسله في اليوم والليلة مرة} (4) على الأظهر الأشهر بين الطائفة، لرواية قصور سندها منجبر بالشهرة، وفيها: عن امرأة ليست لها إلا قميص واحد ولها مولود فيبول عليها كيف تصنع؟ قال: تغسل القميص في اليوم مرة (5).

وبها يخص الأصل والقاعدة، إلا أن اللازم الاقتصار على المتيقن من موردها، وهو الصبي خاصة، للشك في إرادة الصبية من " المولود " وإن كان مطلقا، لعدم التبادر مع حصول الفرق بين بوليهما فيكتفى بالصب في بوله دونها، ولعله لذا اقتصر عليه في العبارة وكلام جماعة، بل حكى عليه الأكثرية بعض الأجلة (1).

وأظهر منه الاقتصار على البول خاصة، كيف لا! وهو عين مورد الرواية، لا يحتمل الغائط بحسب الحقيقة، واحتمال الإرادة مجازا يحتاج إلى القرينة الصارفة، وليست، وعدم تعقل الفرق مدفوع بوجوده في الشريعة، للاكتفاء بالصب في البول خاصة.

ونحوه الكلام في التعدي إلى المربي، وذات الولدين، والبدن وغير ذلك من التعديات التي ذهب إلى كل منها قائل، التفاتا إما إلى تعقل الفرق، أو إلى الاشتراك في وجه الحكمة، وهو المشقة بتكرار الغسل والإزالة.

والمناقشة فيهما واضحة، أما في الأول: فقد تقدمت إليه الإشارة، مضافا إلى عدم الملازمة بين عدم التعقل وعدم الفرق، كيف لا! وأحكام الشرع أحكام تعبدية مبنية على جمع المختلفات وتفريق المتماثلات.

وأما في الثاني: فلأنه علة مستنبطة ولا ريب في التعدية مع حصولها، كيف لا! ولا عسر ولا حرج في الشريعة، ولكن تتقدر الرخصة بقدرها، ولا دخل لها بمورد الرواية ولا خصوص اليوم والليلة، ولا معنى حينئذ للتعدية، وإنما الكلام في التعدية مع عدمها وإثبات الحكم في الرواية لما عدا موردها، وليس فيما ذكر عليه دلالة.

ثم إن إطلاق العبارة والرواية يقتضي جواز الاتيان بالغسل مرة في أي وقت شاء من يوم وليلة، إلا أن المصرح به في كلام جماعة أفضلية الاتيان به في

آخر النهار مقدمة له على الظهر آتية بعده بالأربع صلوات طاهرات (1) ولا ريب فيها، بل ربما احتمل الوجوب. ويدفعه إطلاق النص وكلام الأصحاب، إلا أنه أحوط.

{التاسع: من لم يتمكن من تطهير ثوبه} ولا تبديله {ألقاه وصلى عريانا} وجوبا عينيا على الأظهر الأشهر، بل عليه الاجماع عن الخلاف (2).

وهو الحجة فيه، كروايات ثلاث (3) منجبر قصور أسانيدها بالشهرة العظيمة، بل وإجماع الطائفة عليها في الجملة، فإنهم ما بين موجب للعمل بها ومخير بينه وبين ما يأتي من الصحاح، ويستفاد من ذلك الاجماع على الرضا بالعمل بها، وقد صرح به شيخنا في المنتهى (4) مع أن فيها الموثق: عن رجل يكون في فلاة من الأرض ليس عليه إلا ثوب واحد وأجنب فيه وليس عنده ماء كيف يصنع؟ قال:

يتيمم ويصلي عريانا قاعدا ويؤمي (5).

خلافا لمن شذ ممن تأخر، فأوجب العمل بما في الصحاح المستفيضة.

منها: عن رجل عريان وحضرت الصلاة فأصاب ثوبا نصفه دم أو كله أيصلي فيه أو يصلي عريانا؟ فقال: إن وجد ماء غسله وإن لم يجد ماء صلى فيه ولم يصل عريانا (6).

التفاتا إلى عدم مقاومة ما مر من الأخبار لها سندا وعددا واعتبارا من حيث

أوفقية هذه بالمرجحات للصلاة في الثوب على الصلاة عريانا بالاشتمال على الستر والقيام واستيفاء الأفعال.

وفيه نظر، فإن شيئا من ذلك لا يكافؤ الشهرة المعتضدة بالاجماع المحكي بل الحقيقي، كما عرفت وادعي، ولذا لم يجرأ جماعة ممن ديدنهم طرح الأخبار القاصرة الأسانيد وقصرهم العمل بالصحيح على طرح تلك والأخذ بهذه، وحاولوا الجمع بينهما بالعمل بالتخيير. وهو حسن لو تساويا في الرجحان، وهو محل كلام، سيما مع قصور الأخيرة عن الصراحة، وإنما غايتها الاطلاق، ويحتمل الحمل على الضرورة كما هو الغالب، وقد ارتكبه شيخ الطائفة (1).

وكيف كان: فالأحوط الجمع بينهما في العمل إن أمكن وإلا فيتعين الأول.

{و} أما {لو منعه مانع} من التعري من برد ونحوه {صلى فيه} قولا واحدا، عملا باطلاق الصحاح المتقدمة الشاملة لهذه الصورة بالضرورة والتفاتا إلى خصوص الرواية: عن الرجل يجنب في الثوب أو يصيبه بول وليس معه ثوب غيره؟ قال: يصلي فيه إذا اضطر إليه (2).

{و} لكن {في الإعادة} مع التمكن من الطهارة {قولان:

أشبههما أنه لا إعادة} وهو الأشهر بين الطائفة، استنادا إلى أصالة البراءة وظواهر الصحاح المتقدمة الواردة في مقام الحاجة مع تضمن بعضها الأمر بغسل الثوب خاصة بعد زوال الضرورة من دون تعرض لإعادة الصلاة بالمرة (3).

خلافا للنهاية (4) وجماعة فأوجبوها، للموثق: عن رجل ليس معه إلا

ثوب ولا تحل الصلاة فيه ولا يجد ماء يغسله كيف يصنع؟ قال يتيمم ويصلي فإذا أصاب ماء غسله وأعاد الصلاة (1).

وهو أحوط.

{العاشر: إذا جففت الشمس} (2) عينها بالاشراق {البول أو غيره} من النجاسات الزائلة عينها بها {عن الأرض والبواري والحصر} بل كل ما لا ينقل {جازت الصلاة عليه} مع اليبوسة المانعة، عن السراية إجماعا ومطلقا وعلى الأظهر، بناء على الطهارة، كما هو الأشهر بين الطائفة، بل عليه الاجماع في خصوص البول والأمور الثلاثة في العبارة عن الخلاف (3) وعن الحلي لكن في تطهير الشمس في الجملة (4).

والأصل في الطهارة بعد حكايات الاجماع المزبورة خصوص المعتبرة، منها الصحيح: عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي أصلي فيه؟ فقال: إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر (4).

وحمل " الطهارة " على النظافة دون المعنى المتشرعة يأباه سياق الرواية.

واختصاصها بالبول والأرض خاصة غير قادح بعد التمامية في الثاني بعدم القائل بالفرق بينه وبين أخويه.

وفي الأمرين بعموم المعتبرة، منها الرضوي: ما وقعت عليه الشمس من الأماكن التي أصابها شئ من النجاسات مثل البول وغيره طهرتها، وأما الثياب فإنها لا تطهر إلا بالغسل (6).

والخبر الذي قصور سنده بالشهرة قد انجبر: ما أشرقت عليه الشمس فقد طهر (1).

وهما وإن عما ما ينقل حتى الثياب في الثاني وما عداها في الأول، إلا أنهما مخصصان بما وقع على إخراجه الاجماع.

وقريب منهما الموثق: عن الموضع القذر يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس ولكنه قد يبس الموضع القذر؟ قال: لا تصل عليه وأعلم الموضع حتى تغسله، وعن الشمس هل تطهر الأرض؟ قال: إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك وأصابه الشمس ثم يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة، وإن أصابته الشمس ولم ييبس الموضع القذر وكان رطبا فلا تجوز الصلاة فيه حتى ييبس، وإن كانت رجلك رطبة أو جبهتك رطبة أو غير ذلك منك ما يصيب ذلك الموضع فلا تصل على ذلك الموضع القذر وإن كان عين الشمس أصابه حتى ييبس، فإنه لا يجوز (2).

والمناقشة في دلالتها أولا بعدم التصريح فيها بالطهارة، إذ غايته الحكم بجواز الصلاة عليها الأعم منها ومن العفو عن النجاسة في الصلاة خاصة - كما قال به جماعة - وثانيا بظهور الذيل في بقاء النجاسة، للتصريح بعدم الجواز مع إصابة عين الشمس لها مدفوعة.

أما الأولى: فبعدم الحاجة إلى التصريح بعد الظهور من وجوه عديدة تظهر من سياق الرواية، أحدها: السؤال عن الطهارة ومراعاة المطابقة بين السؤال والجواب تلازمها البتة. وثانيها: النهي فيه عن الصلاة في

الأرض الجافة بغير الشمس ثم الأمر بعده باعلام الموضع للغسل والإزالة مع التصريح بجواز الصلاة في الجافة بها من دون أمر فيه بما أمر في السابق، وهو ظاهر في الطهارة، وإلا لأمر بالأعلام للغسل كما في الصورة السابقة. وثالثها: الحكم بجواز الصلاة كالصريح في الطهارة بعد ملاحظة الاجماعات المحكية المتجاوزة عن حد الاستفاضة على اشتراط الطهارة في موضع السجدة. وبه تنادي أيضا الصحيحة السابقة حيث عقب فيها الأمر بالصلاة بجملة " فهو طاهر " التي هي إما كالعلة للحكم المحكوم به في الجملة السابقة، أو كالفرع له الملازم لدلالته على الطهارة، وإلا لما توجه التفريع عليه بالمرة.

ومنه ينقدح وجه القدح في دعوى الأعمية في الحكم بجواز الصلاة من الطهارة واحتمال كون الوجه فيه هو العفو عن النجاسة كما حكي عن الجماعة، مضافا إلى انقداح وجه آخر لفساد احتمال العفو من إطلاق الحكم بالجواز من دون اشتراط عدم الرطوبة الموجبة للسراية كما اشترطه هؤلاء الجماعة، فالاطلاق وجه آخر للدلالة على الطهارة.

وأما الثانية: فلتوقفها بعد تسليمها على النسخة المتقدمة، وهي معارضة بنسخة أخرى مبدلة للعين ب‍ " الغير " الظاهرة في الطهارة مع اعتضادها بتذكير الضمير في الإصابة، ومع ذلك فليس شئ منهما في بعض نسخ التهذيب في باب الزيادات بمروية. هذا مع إمكان تتميم الدلالة أيضا على النسخة السابقة بنوع من التوجيهات القريبة.

وبالجملة: دلالة الرواية كسابقتها على الطهارة واضحة. مع التأيد بظواهر إطلاق الصحاح المجوزة للصلاة على الأراضي اليابسة (1) الخارجة

منها اليابسة بغير الشمس بدلالة خارجية ويكون ما نحن فيه مندرجا فيها البتة، والعام المخصص في الباقي مسلم الحجية عند الطائفة.

مضافا إلى الاعتضاد بمعاضدات أخر، كالخبر: حق على الله تعالى أن لا يعصى في دار إلا أضحاها بالشمس ليطهرها (1).

هذا مع أن بقاء النجاسة بعد زوال عينها بالشمس بالمرة من الأشياء المذكورة في العبارة ونحوها مما لم يقطع ببقاء النجاسة فيها بعد زوال العين منها (2) يحتاج إلى دلالة هي في المقام مفقودة، كيف لا! ولا آية ولا رواية سوى الموثقة المختص الأمر فيها بالغسل بالأرض المخصوصة اليابسة بغير الشمس (3) المنعقد على وجوب الإزالة فيها إجماع الطائفة. وكذا لا إجماع، كيف! ولا ينعقد ولا تسمع دعواه في مثل محل النزاع.

والاستصحاب على تقدير تسليم اقتضائه بقاء النجاسة هنا، فمقتضاه النافع لثمرة النزاع نجاسة الملاقي بالملاقات، وهو حسن إن خلا عن المعارض بالمثل وليس، كيف لا! والأصل أيضا بقاء طهارة الملاقي، ولا وجه لترجيح الأول عليه، بل هو به أولى، كيف لا! والأصل طهارة الأشياء المسلم بين العلماء ودلت عليه أخبارنا، ففي بعضها كل شئ طاهر حتى تعلم أنه قذر " (4) ولا علم هنا بعد تعارض الاستصحابين وتساقطهما من البين، فلا مخصص للأصالة المزبورة هنا، فتأمل جدا. ولولا في المسألة من الأدلة سواها لكفانا الأخذ بها وما أحوجنا شئ إلى الاشتغال بغيرها.

ومنها يظهر وجه تعميم الطهارة لكل ما وقع فيه الخلاف من نجاسة

وأمكنة، مضافا إلى عموم بعض المعتبرة المتقدمة، وإن اختلف الأصحاب فيه بالإضافة إلى الأمرين إلى أقوال متعددة وآراء متكثرة، لكنها كملا عدا ما وافق التعميم في الضعف مشتركة.

وأضعف منها القول ببقاء النجاسة وثبوت العفو عنها في الصلاة عليها مع اليبوسة خاصة، كما مرت الإشارة إلى حكايته عن جماعة.

نعم: هنا رواية صحيحة ربما أوهمت المصير إلى ما عليه هؤلاء الجماعة، وفيها: عن الأرض والسطح يصيبه البول أو ما أشبهه هل تطهره الشمس من غير ماء؟ قال كيف تطهر من غير ماء؟ (1).

وهي مع وحدتها قاصرة عن المقاومة لما مر من الأدلة، ومع هذا محتملة لمحامل قريبة لا مندوحة عنها في الجمع بين الأدلة ولو كانت في التقدير بعيدة، وأقربها الحمل على التقية، لموافقتها مذهب جماعة من العامة، كما حكاه بعض الأجلة (2).

هذا مع اقتضاء عدم الطهارة باشراق الشمس العسر والحرج المنفيين آية (3) ورواية (4) مع منافاته الملة السهلة السمحة (5)، مع إطباق الناس كافة في جميع الأزمنة على عدم إزالة النجاسة عن أمثالها بالماء والاكتفاء بالتطهير بالشمس خاصة فيما عدا الأمور المنقولة في أي نجاسة، فلا ريب في المسألة بحمد الله سبحانه.

{وهل تطهر النار ما أحالته} رمادا أو دخانا؟ {الأشبه

نعم} (1) وهو الأشهر بل عليه الاجماع في دخان الأعيان النجسة كما عن المنتهى والتذكرة (2)، ورمادها كما عن صريح الخلاف وظاهر المبسوط (3) وفيهما معا كما عن السرائر (4). وهو الأصل، مضافا إلى أصالة الطهارة السالمة عما يعارضها من الأدلة سوى استصحاب النجاسة، وهو مع عدم كون المقام محله اتفاقا معارض بمثله في طرف الملاقي، وقد مر إلى نظيره الإشارة، مع أن الأحكام الشرعية تابعة للأسماء الزائلة بالاستحالة.

ومنه ينقدح الوجه في طهارة كل ما وقع فيه الاستحالة بنار كانت أو غيرها.

ومن الأدلة في المسألة الخبران: في أحدهما الصحيح: عن الجص يوقد عليه بالعذرة وعظام الموتى ويجصص به المسجد أيسجد عليه؟ فكتب إليه بخطه: أن الماء والنار قد طهراه (5).

وفي الثاني المروي في قرب الإسناد، عن علي بن جعفر، عن أخيه:

عن الجص يطبخ بالعذرة أيصلح به المسجد؟ قال لا بأس (6).

والمناقشة في دلالتهما واهية، كيف لا! وهما صريحتا الدلالة على جواز تجصيص المسجد الممنوع عن أن يدخل عليه مثل هذه النجاسة بإجماع الطائفة بالجص المسؤول عنه في الرواية مع كونه مختلطا برماد العذرة البتة.

وهو الوجه في دلالة الرواية، لا ما توهم منه وأوردت به المناقشة.

وبالجملة: لا ريب في الطهارة. خلافا للمبسوط في دخان الأعيان النجسة (1)، لوجه اعتباري مدفوع بما قدمناه من الأدلة. للماتن في الشرائع في كتاب الأطعمة حيث تردد على الاطلاق في الطهارة (2).

والمناقشة فيه بعد ما مر واضحة.

ثم إن من أصالة الطهارة المؤسسة هنا وفي المسألة السابقة يظهر وجه القوة في القول بالطهارة في كل ما وقع الخلاف في ثبوتها فيه من الأشياء المستحيلة استحالة لا يقطع معها بالخروج عن الأسماء السابقة، كصيرورة الأرض النجسة آجرا أو خزفا أو نورة أو جصا، والعود النجس فحما ونحو ذلك.

لكن ربما يعتضد في ترجيح استصحاب النجاسة باستصحاب شغل الذمة اليقيني بالعبادة الغير الحاصل بالصلاة عليها أو مع ما لاقاها من الثياب المساورة لها بالرطوبة، فترجيحه بالإضافة إلى هذه الصورة والرجوع فيما عداها إلى أصالة الطهارة المستفادة من الأدلة العامة غير بعيد إن لم يكن مثله إحداث قول في المسألة.

وكيف كان: الأحوط مراعاة أصالة النجاسة البتة، وإن كان القول بترجيح أصالة الطهارة مطلقا لا يخلو عن قوة، حتى في العبادة، نظرا إلى أن أصالة بقاء شغل الذمة فيها مندفعة بعدم معلومية النجاسة، وبه يحصل البراءة القطعية، كيف لا! واشتراط الطهارة في الصلاة ليس اشتراطا للواقعية منها بل للظاهرية بمعنى وجوب التنزه فيها عن معلوم النجاسة، فيرجع الشرط إلى عدم العلم بالنجاسة، ولذا في المصلي معها جاهلا قلنا

بالمعذورية، فالبراءة اليقينية بمجرد عدم العلم بالنجاسة حاصلة، فقد خلت عن المعارض زائدا على أصالة الطهارة، ويجب الرجوع فيما تعارضا فيه إلى أصالة الطهارة العامة المستفادة من قوله - عليه السلام - في الموثقة: " كل شئ طاهر حتى تعلم أنه قذر " (1) وأمثاله كثيرة.

{وتطهر الأرض} بالمشي عليها أو الدلك بها مع يبوستها مطلقا طاهرة كانت، أم لا كما عن جماعة من أصحابنا (2) واستفيد من بعض أخبارنا (3)، أو مطلقا ولو كانت رطبة كما هو مقتضى إطلاق أكثر النصوص والفتاوى {باطن الخف} وهو أسفله الملاصق لها {و} أسفل {القدم مع زوال} عين {النجاسة} بها إن كانت ذات عين، وإلا كفى مسمى المشي عليها مطلقا.

ولا خلاف في أصل الحكم هنا في الجملة بين أصحابنا، وإن اختلفوا فيما يطهر بها، فبين مقتصر على الأمرين كما هنا، ومبدل للأخير بالنعل كما عن المقنعة (4)، ومزيد له عليهما كما هو الأشهر بين أصحابنا بل ربما ادعي عليه وفاقنا (5)، ومعمم للثلاثة وغيرها مما يجعل للرجل وقاء كما عن الإسكافي (6). وهو أقوى، وفاقا لبعض أصحابنا (7) واقتضاه التدبر في

أخبارنا، نظرا إلى التعليل في المستفيض منها ب‍ " أن الأرض تطهر بعضها بعضا (1) هذا، مضافا إلى الأصل الذي مضى مرارا. وإن كان الاقتصار على الثلاثة أحوط وأولى من دون تأمل فيها، للتصريح بها في الأخبار.

ففي النبويين " إذا وطئ أحدكم الأذى بخفيه فطهورهما التراب " كما في أحدهما (2). وفي الآخر بدل الخف " النعل " (3).

وفي الصحيح: رجل وطئ عذرة فساخت رجله فيها أينقض ذلك وضوئه وهل يجب عليه غسلها؟ فقال: لا يغسلها إلا أن يقذرها، ولكنه يمسحها حتى يذهب أثرها ويصلي (4).

ونحوه الصحيحان: وفي أحدهما لا بأس إن الأرض يطهر بعضها بعضا (5). وفي الثاني " لا بأس إذا كان خمسة عشر ذراعا أو نحو ذلك " (6) واشتراط هذا الشرط محكي عن الإسكافي (7).

خلافا للأكثر فلا، تبعا لاطلاق أكثر النصوص والفتاوى، والتفاتا إلى قرب احتماله الحمل على الغالب. وهو أقوى، بل التدبر في الأخبار يقتضي الاكتفاء بالمسح بالأرض مطلقا ولو لم يكن هناك مشي أصلا.

وكيف كان: النصوص ما بين مصرح بالقدم (8) وعام له إما بترك الاستفصال (9) أو التعليل العام (10)، فالتوقف فيه كما عن التحرير

والمنتهى (1) ضعيف جدا.

وقد جمع بينهما (2) المعتبر المروي في السرائر مسندا عن مولانا الصادق - عليه السلام - وفيه: مررت فيه - أي الزقاق القذر - وليس علي حذاء فيلصق برجلي من نداوته؟ فقال أليس تمشي بعد ذلك في أرض يابسة؟

فقلت: بلى، قال: لا بأس إن الأرض يطهر بعضها بعضا (3).

وفي ظاهره كما ترى إشعار بل دلالة على اعتبار اليبوسة.

ونحوه الخبر: عن الخنزير يخرج من الماء فيمر على الطريق فيسيل منه الماء أمر عليه حافيا؟ فقال: أليس ورائه شئ جاف؟ قلت: بلى، قال:

لا بأس إن الأرض يطهر بعضها بعضا (4).

إلا أن في سنديهما قصورا مع عدم الجابر لهما هنا، لاطباق أكثر النصوص والفتاوى بالاطلاق جدا مع اعتضاده بالأصل الذي مضى، فهو أقوى، إلا أن اعتبار الجفاف أحوط وأولى.

ونحوه الكلام في اعتبار الطهارة، بل هو أولى بالعدم، لعدم الايماء إليه في النصوص أصلا، إلا ما ربما يتوهم من بعض الصحاح (5) وليس كذلك ظاهرا.

{وقيل} كما عن المبسوط والخلاف والسرائر (6) {في الذنوب يلقى

على الأرض النجسة بالبول أنها تطهر (1) مع بقاء ذلك الماء على طهارته} لنبوية عامية (2) ضعيفة قاصرة الدلالة، ومع ذلك فهي معارضة بمثلها مما تضمن في تلك الحكاية التي تضمنتها الرواية أنه - صلى الله عليه وآله - أمر بإلقاء التراب الذي أصابه البول وصب الماء على مكانه (3).

فالرجوع في تطهيرها إلى مقتضى القواعد أولى، وفاقا لأكثر متأخري أصحابنا.

{ويلحق بذلك النظر في الأواني} استعمالا وتطهيرا.

{ويحرم منها} من حيث ال‍ {استعمال أواني الذهب والفضة} مطلقا {في الأكل} كان أ {وغيره} كالشرب وغيره إجماعا، كما عن التحرير والذكرى في الأولين خاصة (4) وعن الأول والمنتهى والتذكرة في غيرهما أيضا (5).

والنصوص بالأولين مستفيضة من الطرفين.

ففي العاميين، أحدهما النبوي: لا تشربوا في آنية الذهب والفضة ولا تأكلوا في صحافها فإنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة (6).

وثانيهما المرتضوي: الذي يشرب في آنية الذهب والفضة إنما يجرجر في

بطنه نارا (1).

وفي الصحيح: لا تأكل في آنية فضة ولا في آنية مفضضة (2).

وظاهرها كغيرها اختصاص النهي بالأولين.

وليس في التعدية إلى غيرهما - مع مخالفتها الأصل - حجة من النصوص سوى إطلاق بعضها، كالصحيح: عن آنية الذهب والفضة؟ فكرهها، فقلت: قد روي أنه كان لأبي الحسن مرآة ملبسة فضة، فقال: لا والله! إنما كانت لها حلقة من فضة، الخبر (3).

والخبرين، في أحدهما: نهى عن آنية الذهب والفضة (4). وفي الثاني: آنية الذهب والفضة متاع الذين لا يوقنون (5).

لكنها مع قصور سند أكثرها وإن أمكن بالشهرة جبرها قاصرة الدلالة، لاحتمال انصراف إطلاق النهي فيها إلى أغلب الاستعمال منها في العرف والعادة، وهو الأولان خاصة.

هذا، ويزيد ضعف الدلالة في الصحيحة بأعمية الكراهة فيها من الحرمة.

هذا، مع ما يستفاد من بعض الصحاح المروي عن المحاسن من حصر المنع في الشرب خاصة، إذ فيه: عن المرآة هل يصلح إمساكها إذا كان لها حلقة من فضة؟ قال: نعم إنما يكره ما يشرب به (6).

فإذا العمدة في التعدية إلى ما عداهما هو الاجماعات المحكية، مضافا إلى

الشهرة العظيمة التي لا يبعد أخذها جابرة لقصورها ما مضى من الروايات سندا ودلالة.

وليس في شئ منها الدلالة على حرمة نفس الاتخاذ من دون استعمال بالمرة وإن حكم بها جماعة، بل وربما ادعي عليه الشهرة (1)، ووجه بوجوه اعتبارية وإطلاقات الروايات المتقدمة. ولا يقاوم شئ منهما أصالة الإباحة، مع انتقاض الأول بما لا خلاف في إباحة اتخاذه بين الطائفة، وضعف الثاني بما مر من المناقشة. لكن الأحوط مراعاتهم البتة.

ثم الأصل واختصاص النصوص بحكم التبادر بالأواني المتعارفة يقتضي المصير إلى جواز اتخاذ نحو المكحلة وظرف الغالية ونحوهما من الأواني الغير المتبادرة من إطلاق لفظ " الآنية ".

هذا، مضافا إلى الصحيح: عن التعويذ يعلق على الحائض؟ فقال: نعم إذا كان في جلد أو فضة أو قصبة حديد (2).

والاحتياط لا يخفى.

{وفي} جواز استعمال {المفضض قولان: أشبههما} وأشهرهما بل عليه عامة المتأخرين {الكراهية} للأصل والمعتبرة، منها الصحيح: عن الشرب في القدح فيه ضبة من فضة؟ قال: لا بأس إلا أن تكره الفضة فتنزعها (3).

والحسن: لا بأس أن يشرب الرجل في القدح المفضض، واعزل فمك عن موضع الفضة (4).

خلافا للخلاف فساوى بينه وبين آنية الفضة (5)، للصحيح أو الحسن:

لا تأكل في آنية الفضة ولا في آنية مفضضة (1).

والموثق: عن مولانا الصادق - عليه السلام - أنه كره الشرب في الفضة والقدح المفضض، وكذلك أن يدهن في مدهن مفضض والمشطة كذلك (2).

وليس فيهما مكافأة لما مر من الأدلة، فلتحمل على الكراهة.

والمناقشة فيه بعدم الصحة من حيث استلزامه استعمال النهي في معنييه:

الحقيقيين أو الحقيقي والمجازي وهما فاسدان على الأشهر بين الطائفة، ممنوعة، لاحتمال تعدد حرف النهي في الصحيحة بجعل " الواو " فيها للاستئناف وتقدير المنهي عنه ثانيا بنحو ما نهي عنه أولا.

هذا، ولو سلم كون " الواو " فيها للعطف قطعا يحتمل أن يراد بالنهي المعنى المجازي العام الشامل لكل من الحقيقة والمجاز.

وبالجملة: أمثال هذه الاحتمالات وإن بعدت لكنها ممكنة، فينبغي ارتكابها جمعا بين الأدلة، نظرا إلى رجحان الأدلة الأولة بموافقة الأصل والكثرة والشهرة العظيمة وإطلاق " الكراهة " المحتملة لكل من الحرمة والكراهة الاصطلاحية في الثانية، ولا تأبى الأولى عن حمل النهي الثاني فيها على الكراهة بعد قيام القرينة، وإن كان فيه نوع مخالفة للحقيقة وسياق العبارة، ولكن لا يلزم منه ورود المناقشة المزبورة.

وأظهر منه الكلام في الثانية، لأعمية الكراهة فيها، فيراد بها الحرمة التي هي أحد أفرادها بالإضافة إلى الفضة والكراهة الاصطلاحية بالإضافة إلى المفضضة، ولا مانع فيه من جهة القاعدة الأصولية.

وفي وجوب عزل الفم عن محل الفضة قولان: الأشهر نعم، لظاهر الأمر في الحسن، وهو أظهر.

خلافا للمعتبر (1) فالاستحباب، للأصل وإطلاق الصحيح أو عمومه الناشئ عن ترك الاستفصال.

وضعفهما ظاهر بعد ما مر، لوجوب التقييد وإن أمكن الجمع بالاستحباب، لرجحانه عليه في كل باب، مع كونه مجمعا عليه بين الأصحاب.

{وأواني المشركين} وكذا سائر ما يستعملونه عدا الجلود الغير المعلوم تزكيتها {طاهرة} لا يجب التورع عنها {ما لم يعلم نجاستها بمباشرتهم أو بملاقاة النجاسة} (2) لها بلا خلاف أجده، إلا ما يحكى عن الخلاف من إطلاقه النهي عن استعمالها مدعيا عليه الاجماع (3).

ومخالفته غير معلومة لاحتمال إرادته من الاطلاق صورة العلم بالمباشرة، كما يستفاد من سياق أدلته المحكية. ولعله لذا أن أصحابنا لم ينقلوا عنه الخلاف في المسألة.

والأصل فيها بعد الاتفاق - على الظاهر - الأصل والعمومات وخصوص الصحاح المستفيضة ونحوها من المعتبرة.

ففي الصحيح: إني أعير الذمي ثوبي وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير فيرده علي فأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال - عليه السلام -: صل فيه ولا تغسله من أجل ذلك، فإنك أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن بنجاسته (4)، فلا بأس أن تصلي فيه حتى تستيقن أنه نجسه (5).

وهي وإن اختصت مواردها بما ليس مفروض العبارة منها، إلا أن عدم القول بالفرق مع التعليل العام في بعضها كما مضى يدفع المناقشة عن

الاستدلال بها.

إلا أنها معارضة بأخبار أخر مطلقة للمنع عن استعمال أوانيهم وثيابهم.

فمنها: لا تأكلوا في آنيتهم ولا من طعامهم الذي يطبخون ولا في آنيتهم التي يشربون فيها (1).

ومنها: عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجري ويشرب الخمر فيرده، أيصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: لا يصلي فيه حتى يغسله (2).

لكنها مع عدم مكافأتها لما مر عددا واعتبارا من وجوه شتى ومنها - وهو أقواها - اتفاق أصحابنا على العمل بها، محمولة على الاستحباب أو العلم بالمباشرة، كما فصله بعض الروايات المتقدمة.

ثم إن ظاهر العبارة كغيرها وجميع ما مضى من الأدلة اعتبار العلم بالنجاسة وعدم الاكتفاء بالمظنة وإن استندت إلى قرائن خارجية أو عدل واحد أو بينة شرعية.

خلافا لجماعة فاكتفوا بها، إما مطلقا، أو مقيدا بالثاني، أو بالثالث. وهو في الظاهر أشهر أقوالهم وأحوطها وإن لم ينهض عليه دليل يطمئن النفس إليه أصلا. وأما الأولان فينبغي القطع بضعفهما جدا، كيف لا! وفي الصحيح:

قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتيقن ذلك، فنظرت فلم أر شيئا، ثم صليت فرأيت فيه؟ قال: تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت: لم ذاك؟ قال: لأنك كنت على يقين من طهارتك ثم شككت، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك أبدا (3).

مع أن أغلب صور المسألة المفروضة في العبارة حصول المظنة القوية القريبة من العلم في العرف والعادة التي هي قد تكون أقوى من الظنون التي استند إليها

هؤلاء الجماعة، حتى من الحاصلة عن نحو البينة الشرعية، ومع ذلك فقد حكمت الأخبار المتقدمة بالطهارة وانحصار الحكم بالنجاسة في العلم بالمباشرة.

{ولا يستعمل} شئ {من الجلود إلا ما كان طاهرا في حال حياته} و {مذكى} فلا يجوز استعمال جلود نجس العين مطلقا مذكى كان أم لا في مشروط بالطهارة كان أم لا، وكذا الميتة من طاهر العين مطلقا دبغ أم لا.

بلا خلاف أجده في الأول، وإن لم أقف فيه على دليل إطلاق المنع عنه في غير المشروط بالطهارة عدا فحوى إطلاق النص المانع عن الانتفاع بالميتة، مع أنه معارض ببعض المعتبرة، كالموثق: عن جلد الخنزير يجعل دلوا يستقى من البئر يشرب منها أو يتوضأ؟ قال: لا بأس (1). ونحوه غيره (2).

وظاهر الاستبصار العمل به حيث وجه نفي البأس فيه إلى نفس الاستعمال لا إلى الطهارة (3). إلا أن العمل على الأول.

وكذا لا خلاف في الثاني إلا من الصدوق فجوز الانتفاع به فيما عدا مشروط بالطهارة مطلقا، للخبر: عن جلود الميتة يجعل فيها اللبن والماء والسمن ما ترى فيه؟ فقال: لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن وتتوضأ منه وتشرب، ولكن لا تصل فيها ().

وهو مع قصور سنده وشذوذه نظرا إلى دلالته على الطهارة معارض بعدة نصوص، منها: الميتة ينتفع بشئ منها؟ قال: لا (1).

وعن الإسكافي فجوزه بعد الدبغ خاصة (2)، بناء على حصول الطهارة به، للخبر: في جلد شاة ميتة يدبغ فيصب فيه اللبن أو الماء فأشرب منه وأتوضأ؟

قال: نعم، وقال: يدبغ فينتفع به ولا تصل فيه (3).

وهو مع ما فيه مما في سابقه وزيادة - هي موافقته العامة - (4) معارض بإطلاق المعتبرة المتقدمة المعتضدة بالشهرة العظيمة والاجماعات المحكية عن المختلف (5) والمنتهى (6) والذكرى (7). وربما أيدت باستصحاب النجاسة السابقة. والأجود التأييد باستصحاب عدم جواز الانتفاع.

ثم إن اعتبار التذكية في العبارة يقتضي اعتبار العلم بها وإلحاق الجلد مع الجهل به بالميتة، وبه صرح جماعة من أصحابنا، وإن اختلفوا في إطلاق الالحاق أو لزوم التقييد بالوجدان فيما عدا بلاد أهل الاسلام.

خلافا لنادر من المتأخرين، فاكتفى بالجهل بكونه جلد ميتة عن العلم بالتذكية، وحكم بالطهارة، للأصل (8) ويدفع بما يأتي، ولاستصحاب طهارة الجلد والملاقي ويعارض باستصحاب عدم التذكية، وللنصوص المستفيضة:

منها الصحيح: عن الخفاف التي تباع في السوق؟ فقال: اشتر وصل فيها

حتى تعلم أنه ميت بعينه (1). ونحوه غيره من الصحيحين (2).

وهي مع عدم ظهورها في الدلالة بناء على احتمال أن يراد من " السوق " سوق المسلمين، بل هو الظاهر لأنه المعهود المتعارف زمن صدورها - ولا كلام هنا - معارضة بمثلها من المستفيضة الصريحة الدلالة المعتضدة بالشهرة واستصحاب بقاء اشتغال الذمة بالعبادة المشروطة بالطهارة، ففي الموثق كالصحيح: لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني وفيما صنع في أرض الاسلام، قلت: فإن كان فيها غير أهل الاسلام؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمون فلا بأس (3).

وفي نحوه: وإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وكل شئ منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح (4).

وفي الحسن كالصحيح: يكره الصلاة في الفراء إلا ما صنع في أرض الحجاز أو ما علمت منه ذكاته (5).

وفي الخبر: عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجبل يسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلما غير عارف؟ قال: عليكم أن تسألوا إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، وإذا رأيتم المسلمين يصلون فيه فلا تسألوا عنه (6).

وبالجملة: التدبر في النصوص يقتضي المصير إلى نجاسة الجلد مع الجهل بذكاته إلا مع وجوده في يد مسلم أو سوقه من يد من لا يظهر كفره.

خلافا لمن شذ كما مر، ولآخر فأفرط وحكم بنجاسته ولو أخذ من يد المسلم إن كان ممن يستحل الميتة بالدبغ وإن أخبر بالتذكية. وإطلاق الصحاح السابقة تدفعه.

ولتحقيق المسألة مزيد يأتي في بحث الصلاة إنشاء الله تعالى.

{ويكره} استعمال الجلد فيما عدا الصلاة إذا كان {مما لا يؤكل لحمه} مما يقع عليه الذكاة، كالسباع والمسوخ عند من لم ينجسها ونحوهما على الأظهر الأشهر، بل حكي على الأول الاجماع عن جماعة (1) {حتى يدبغ} ولا يحرم {على الأشبه} الأشهر بين المتأخرين، لاطلاق النصوص بجواز الاستعمال من دون تقييد بالدبغ.

ففي: الموثق: عن لحوم السباع وجلودها؟ فقال: أما اللحوم فدعها، وأما الجلود فاركبوا عليها ولا تصلوا فيها (2).

وفيه: عن جلود السباع ينتفع بها؟ فقال: إذا رميت وسميت فانتفع بجلده (3).

خلافا للشيخ والمرتضى فمنعا عنه قبل الدبغ (4) إما للنجاسة كما يحكى عنهما تارة، أو للمنع عن ذلك تعبدا كما يحكى أخرى (5). ومستندهما غير واضح، عدا ما يحكى عن الأول من الاجماع على الجواز بعده وليس هو ولا غيره قبله (6).

وهو كما ترى. نعم: عن بعض الكتب عن مولانا الرضا - عليه السلام - " دباغة الجلد طهارته " (7) وهو مع عدم وضوح السند واحتماله التقية غير دال على تقدير

الحكاية الثانية: من كون المنع تعبدا، لا للنجاسة.

{وكذا يكره} أن يستعمل {من أواني الخمر ما كان} منه {خشبا أو قرعا} أو خزفا غير مدهن. ولا يحرم على الأظهر الأشهر، للأصل وعموم ما دل على جواز الاستعمال بعد التطهير.

خلافا للإسكافي والقاضي، لنفوذ النجاسة في الأعماق فلا يقبل التطهير (1) ورد بنفوذ الماء فيها فيحصل التطهير (2). وفيه منع. نعم: يحصل به إزالة النجاسة الظاهرة وهي كافية في الطهارة، ونجاسة الباطن غير مانعة، كيف لا!

ولا سراية، فتأمل.

وللخبرين: أحدهما الصحيح: نهى رسول الله - صلى الله عليه وآله - عن الدباء والمزفت (3).

ونحوه الثاني بزيادة " الحنتم " و " النقير " وتفسير الدباء بالقرع، والمزفت بالدنان، والحنتم بالجرار الخضر، والنقير بالخشب (4).

وليس فيهما مع قصور الثاني سندا على النجاسة دلالة، كيف لا! ووجه النهي غير منحصر فيها، ويحتمل توجه النهي إلى الانتباذ فيها، لاحتمال تحقق الاسكار بها، لا لأجل تحقق سراية النجاسة في أعماقها وعدم تحقق الطهارة لذلك فيها، كيف لا! ومن جملتها المزفت " المفسر بالنقير (5)، و " الحنتم " المفسر بالمدهن وهما لا يجري فيهما السراية إلى الأعماق، وإن هما إلا كالأجسام الصلبة الغير القابلة لنفوذ شئ فيها المتفق على قبولها التطهير مطلقا جدا.

فليس الخبران من فرض المسألة بشئ قطعا، فإذا أدلة القول الأول لا معارض لها أصلا.

{و} يجب أن {يغسل الإناء من ولوغ الكلب} فيه {ثلاثا} إجماعا، كما عن الانتصار (1)، وكذا عن الخلاف (2) والغنية (3) وظاهر المنتهى (4) والذكرى (5). وهو الحجة فيه، كالمعتبرة:

منها الصحيح: عن الكلب؟ فقال: رجس نجس لا تتوضأ بفضله، واصبب في ذلك واغسله بالتراب أول مرة ثم بالماء مرتين.

وليس في نسخ كتب الحديث المشهورة ذكر " المرتين " بالمرة إلا أن ما ذكرناه مروي عن المعتبر (6) - وكذا عن الخلاف - (7) وتبعه الجماعة. ولعله أخذه من كتب الأصول الموجودة عنده، ونقله لنا حجة، ولا يعارضه الحذف فيما مر من الكتب (8) لاحتماله فيها ورجحانه على احتمال الزيادة، مع اعتضادها هنا بالرضوي المصرح فيه بها، وفيه: إن وقع الكلب في الماء أو شرب منه أهريق الماء وغسل الإناء ثلاث مرات: مرة بالتراب ومرتين بالماء (9).

وينبغي أن يكون {أولاهن بالتراب على الأظهر} الأشهر، بل عليه الاجماع عن الغنية (10) وهو الحجة فيه، كالصحيحة المتقدمة.

ولا يعارضها إطلاق الرضوي المتقدم، وليقيد بها جمعا بين الأدلة، وإن اقتصر على ظاهرها من القدماء جماعة (1)، مع احتمال إرادتهم ما في الصحيحة كالرضوي، سيما مع ما فيه من التقديم الذكري.

وكيف كان: فظاهرهم الاتفاق على جوازه، وإن اختلفوا في تعينه.

خلافا للمحكي عن المقنعة، فأوجب توسيط التراب بين العدد (2).

ولا ريب في ضعفه، وإن جعله في الوسيلة رواية (3)، فإنها مرسلة لا تعارض الصحيحة المعتضدة بعمل أكثر الطائفة.

وبالجملة: لا ريب في شذوذه وضعفه، كالمحكي عن الإسكافي من وجوب السبع (4)، وإن ورد به الخبران: أحدهما النبوي العامي: إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا أولاهن بالتراب (5). ونحوه الخاصي (6).

إذ هما مع قصور سندهما - ولا سيما الأول بأبي هريرة - لا يكافئان شيئا مما مر من الأدلة من وجوه عديدة، مع معارضة الأول منهما بمثله لذلك الراوي أيضا بعينه، وفيه " إذا ولغ في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرات " (7) وفي آخر له أيضا فليغسله " ثلاثا أو خمسا أو سبعا (8) وظاهره استحباب الزائد، فليحملا عليه.

وفي وجوب مزج التراب بالماء كما عن الحلي (1) وغيره (2) تحصيلا لأقرب المجازات إلى مفهوم الغسل وإن حصل التجوز في التراب، أم العدم كما عليه جماعة للأصل ومعارضة الأقربية بالحقيقة ولزوم التجوز في التراب على التقديرين بالضرورة وجهان:

أوجهها الثاني بالنظر إلى القواعد الأصولية والأحوط الجمع بينهما وطهارة التراب اقتصارا فيما خالف الأصل على الفرد المتبادر من النص، وإن كان في تعينه (3) نظر، لمعارضة الأصل بمثله، كما مر، فيكتفى في مثله باحتمال شمول النص الغير المتبادر.

ويلحق بالولوغ اللطع وما في حكمه مما يوجب وصول لعاب الفم إلى الظرف، لفحوى النص و (4) الرضوي (5) ويستفاد منه انسحاب الحكم في مطلق الوقوع.

وهو أحوط إن لم يكن أقوى، وهو نص الصدوقين (6).

والأظهر الأشهر اختصاص الحكم بالكلب، فلا ينسحب إلى الخنزير، بل يجب فيه السبع من دون تعفير، للصحيح (7).

خلافا للخلاف فكالكلب (8)، لوجوه مدخولة هي اجتهادات صرفة في مقابلة الصحيحة.

{و} يغسل الإناء {من} نجاسة {الخمر و} موت {الفأرة ثلاثا}

وفاقا للخلاف (1)، للموثق في الأول: عن قدح أو إناء يشرب فيه الخمر؟ فقال:

تغسله ثلاث مرات (2).

{و} لا يجب {السبع} وإن ورد به الموثق الآخر في " الإناء يشرب فيه النبيذ؟ قال: يغسله سبع مرات " (3) للأصل وعدم معارضة الظاهر للنص.

نعم: هو {أفضل} بل الأشهر تعينه، فالأحوط أن لا يترك.

والاكتفاء بالمرة - كما عن المعتبر - (4) له وجه لو لم يرد بالزائد نص معتبر، وقد ورد كما مر.

إلا أنه كما ترى مختص بالخمر، فليخص بمورده ويكتفى بالمرة في غيره، إلا أن في الموثق تنصيصا بالأمر بالسبع في الجرذ (5). وفي حمله على الوجوب - كما فعله الشيخ (6) وجماعة - إشكال، لاستلزامه قوة نجاسته على نجاسة الكلب حيث يكتفى فيه بالثلاث دونه، إلا أن ضم التعفير إليه وحياة الكلب ربما دفع الفحوى.

وكيف كان: فالسبع في الجرذ أحوط وأولى إن نقل بكونه أقوى.

وأما الثلاث في الفأرة على الاطلاق فلم نجده مستنده مطلقا، فلا وجه لحكم المصنف به، فليتأمل جدا.

{و} يغسل الإناء {من غير ذلك مرة} واحدة على الأشهر بين الطائفة

- كما ذكره بعض الأجلة - (1) عملا فيها بالاطلاق وفي نفي الزائد بالأصل وعدم المعارض، سوى استصحاب النجاسة المعارض بمثله في الملاقي، كما مر.

نعم: في الموثق: عن الكوز أو الإناء يكون قذرا كيف يغسل؟ وكم مرة يغسل؟ قال: ثلاث مرات: يصب فيه الماء فيحرك ثم يفرغ منه ذلك الماء، ثم يصب فيه ماء آخر ثم يفرغ منه ذلك الماء، ثم يصب فيه ماء آخر ثم يفرغ منه، وقد طهر (2) وحمله على الاستحباب ممكن لاعتضاد الاطلاق بالأصل والشهرة وما عن المبسوط من الرواية بالاكتفاء بالمرة (3).

{و} لا ريب أن {الثلاث أحوط} وأوجبها جماعة، كما عن الصدوق (4) والإسكافي (5) والطوسي (6) والذكرى (7) والدروس (8) والمحقق الشيخ علي (9)، عملا بظاهر الموثق.

ولا بأس به.

* * *

والحمد لله أولا وآخرا وظاهرا وباطنا، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين المعصومين وسلم تسليما كثيرا (1).

إلى هنا انتهى الجزء الثاني - حسب تجزئتنا - ويتلوه الجزء الثالث إن شاء الله تعالى من أول كتاب الصلاة * * *

رياض المسائل تأليف الفقيه المدقق السيد علي الطباطبائي المتوفى سنة 1231 ه‍ ق الجزء الثالث تحقيق مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة

رياض المسائل في بيان أحكام الشرع بالدلائل (ج 3) المؤلف: الفقيه المدقق السيد علي الطباطبائي الموضوع: فقه تحقيق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامي عدد الأجزاء: 18 جزء الطبعة: الأولى المطبوع: 1000 نسخة التاريخ: رمضان المبارك 1412 ه‍ مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة

متن المختصر النافع (1) (1) خدمة للقارئ الكريم ننقل متن كتاب (المختصر النافع) للمحقق الحلي قدس سره - وهي النسخة المطبوعة المتداولة - بقدر ما جاء في هذا الجزء من (رياض، المسائل) لآية الله السيد علي الطباطبائي رحمه الله، ولا يخفى أن بين النسخة المذكورة والنسخ المتعددة من الرياض اختلافات لم نذكر مواردها بل تركناها للقارئ العزيز.

بسم الله الرحمن الرحيم كتاب الصلاة والنظر في المقدمات والمقاصد.

والمقدمات سبع (الأولى) في الأعداد:

والواجبات تسع: الصلوات الخمس، وصلاة الجمعة، والعيدين، والكسوف، والزلزلة، والآيات، والطواف، والأموات،. وما يلتزمه الانسان بنذر وشبهه، وما سواه مسنون.

فالصلوات الخمس سبع عشرة ركعة في الحضر، وإحدى عشرة ركعة في السفر.

ونوافلها أربع وثلاثون ركعة على الأشهر في الحضر.

ثمان للظهر قبلها، وكذا العصر، وأربع للمغرب بعدها، وبعد العشاء ركعتان من جلوس تعدان بواحدة، وثمان لليل، وركعتان للشفع.، وركعة الوتر، وركعتان للغداة.

ويسقط في السفر نوافل الظهرين.

وفي سقوط الوتيرة قولان، والسقوط أظهر، ولكل ركعتين من هذه

النوافل تشهد وتسليم، وللوتر بانفرداه.

(الثانية) في المواقيت: والنظر في تقديرها ولواحقها:

أما الأول: فالروايات فيه مختلفة، ومحصلها اختصاص الظهر عند الزوال بمقدار أدائها، ثم يشترك الفرضان في الوقت، والظهر مقدمة حتى يبق للغروب مقدار أداء العصر فتختص به ثم يدخل وقت المغرب، فإذا مضى مقدار أدائها اشترك الفرضان في الوقت، والمغرب مقدمة حتى يبق لانتصاف الليل مقدار أداء العشاء فتختص به.

وإذا طلع الفجر الثاني دخل وقت صلاته ممتدا حتى تطلع الشمس.

ووقت نافلة الظهر من حين الزوال حتى يصير الفئ على قدمين.

ونافلة العصر إلى أربعة أقدام.

ونافلة المغرب بعدها حتى تذهب حمرة المغربية، وركعتا الوتيرة تمتدان بامتداد العشاء. وصلاة الليل بعد انتصافه، كلما قرب من الفجر كان أفضل.

وركعتا الفجر بعد الفراغ من الوتر، وتأخيرها حتى يطلع الفجر الأول أفضل، ويمتد حتى تطلع الحمرة.

وأما اللواحق فمسائل:

(الأولى) يعلم الزوال بزيادة الظل بعد انتقاصه، وبميل الشمس إلى الحاجب الأيمن ممن يستقبل القبلة، ويعرف الغروب بذهاب الحمرة المشرقية.

(الثانية) قيل: لا يدخل وقت العشاء حتى تذهب الحمرة المغربية، ولا تصلي قبلة إلا مع العذر، والأظهر الكراهية.

(الثالثة) لا تقدم صلاة الليل على الانتصاف إلا لشاب تمنعه رطوبة رأسه أو لمسافر. وقضاؤها أفضل.

(الرابعة) إذا تلبس بنافلة الظهر ولو بركعة ثم خرج في وقتها أتمها مقدمة على الفريضة، وكذا العصر، وأما نوافل المغرب فمتى ذهبت الحمرة ولم يكملها بدأ بالعشاء.

(الخامسة) إذ طلع الفجر الثاني فقد فاتت النافلة عدا ركعتي الفجر، ولو تلبس من صلاة الليل بأربع ركعات زاحم بها (وأتمها) الصبح ما لم يخش فوات الفرض، ولو كان تلبس بما دون الأربع ثم طلع الفجر، بدأ بالفريضة وقضى نافلة الليل.

(السادسة) تصلى الفرائض أداء وقضاء، ما لم يتضيق وقت الفريضة الحاضرة، والنوافل ما لم يدخل وقت الفريضة.

(السابعة) يكره ابتداء النوافل عند طلوع الشمس، وغروبها، وقيامها نصف النهار، وبعد الصبح، والعصر، عدا النوافل المرتبة، وما له سبب.

(الثامنة) الأفضل في كل صلاة تقديمها في أول أوقاتها، إلا ما نستثنيه في مواضعه، إن شاء الله تعالى.

(التاسعة) إذا صلى ظانا دخول الوقت، ثم تبين الوهم، أعاد، إلا أن يدخل الوقت ولم يتم، وفيه قول آخر.

(الثالثة)، في القبلة:

وهي الكعبة مع الامكان، وإلا فجهتها وإن بعد، وقيل: هي قبلة

لأهل المسجد الحرام، والمسجد قبلة من صلى في الحرم، والحرم قبلة أهل الدنيا، وفيه ضعف.

ولو صلى في وسطها استقبل أي جدرانها شاء، ولو صلى على سطحها أبرز بين يديه شيئا منها ولو قليلا.

وقيل: يستلقي ويصلي موميا إلى البت المعمور.

ويتوجه أهل كل إقليم إلى سمت الركن الذي يليهم.

فأهل المشرق يجعلون المشرق على المنكب الأيسر، والمغرب على، اليمين (الأيمن خ)، والجدي خلف المنكب الأيمن، والشمس عند الزوال محاذية لطرف الحاجب الأيمن مما يلي الأنف.

وقيل: يستحب التياسر لأهل العراق عن سمتهم قليلا وهو بناء على توجههم إلى الحرم.

وإذا فقد العلم بالجهة والظن، صلى الفريضة إلى أربع جهات، ومع الضرورة أو ضيق الوقت يصلي إلى أي جهة شاء.

ومن ترك الاستقبال عمدا أعاد، ولو كان ظانا أو ناسيا وتبين الخطأ لم يعد ما كان بين المشرق والمغرب.

ويعيد الظان ما صلاه إلى المشرق والمغرب في وقته لا ما خرج وقته، وكذا لو استدبر القبلة، وقيل: يعيد وإن خرج الوقت.

ولا يصلى الفريضة على الراحلة اختيارا، ويرخص في النافلة سفرا حيث توجهت الراحلة.

(الرابعة) في لباس المصلي:

لا يجوز الصلاة في جلد الميتة ولو دبغ، وكذا ما لا يؤكل

ذكي ودبغ، ولا في صوفه وشعره ووبره ولو كان قلنسوة أو تكة. ويجوز استعماله لا في الصلاة، ولو كان مما يؤكل لحمه جاز في الصلاة وغيرها، وإن أخذ من الميتة جزا أو قلعا مع غسل موضع الاتصال.

ويجوز في الخز الخالص لا المغشوش بوبر الأرانب والثعالب.

وفي فرو السنجاب قولان، أظهرهما الجواز.

وفي الثعالب والأرانب روايتان، أشهرهما المنع.

ولا يجوز الصلاة في الحرير المحض للرجال إلا مع الضرورة أو في الحرب.

وهل يجوز للنساء من غير ضرورة؟ فيه قولان، أظهرهما الجواز.

وفي التكة والقلنسوة من الحرير تردد، أظهره الجواز مع الكراهية.

وهل يجوز الركوب عليه والافتراش له؟ المروي نعم.

ولا بأس بثوب مكفوف به.

ولا يجوز في ثوب مغصوب مع العلم، ولا فيما يستر ظهر القدم ما لم يكن له ساق كالخف.

ويستحب في النعل العربية.

ويكره في الثياب السود ما عدا العمامة والخف.

وفي الثوب الذي يكون تحته وبر الأرانب والثعالب أو فوقه، وفي ثوب واحد للرجال - ولو حكى ما تحته - لم يجز.

وأن يتزر (يأتزر خ) فوق القميص، وأن يشتمل الصماء، وفي عمامة لا حنك لها.

وأن يؤم بغير رداء، وأن يصحب معه حديدا ظاهرا، وفي ثوب يتهم

صاحبه، وفي قباء فيه تماثيل، أو خاتم فيه صورة.

ويكره للمرأة أن تصلي في خلخال له صوت، أو متنقبة.

ويكره للرجال اللثام.

وقيل: يكره في قباء مشدود إلا في الحرب.

مسائل ثلاث (الأولى) ما يصح فيه الصلاة يشترط فيه الطهارة، وأن يكون مملوكا أو مأذونا فيه.

(الثانية) يجب للرجل ستر قبله ودبره، وستر ما بين السرة والركبة أفضل، وستر جسده كله مع الرداء أكمل، ولا تصلي الحرة إلا في درع وخمار ساترة جميع جسدها عدا الوجه والكفين.

وفي القدمين تردد، أشبهه الجواز، والأمة والصبية تجتزءان بستر الجسد، وستر الرأس مع ذلك أفضل.

(الثالثة) يجوز الاستتار في الصلاة بكل ما يستر (به خ) العورة كالحشيش وورق الشجر والطين، ولو لم يجد ساترا صلى عريانا قائما موميا إذا أمن المطلع.

ومع وجوده يصلي جالسا موميا للركوع والسجود.

(الخامسة) في مكان المصلي:

يصلي في كل مكان إذا كان مملوكا أو مأذونا فيه، ولا يصح في المكان المغصوب مع العلم (اختيارا خ).

وفي جواز صلاة المرأة إلى جانب المصلي قولان، (أحدهما)

المنع سواء صلت بصلاته أو منفردة محرما كانت أو أجنبية، (والآخر) الجواز على كراهية، ولو كان بينهما حائل، أو تباعدت عشرة أذرع فصاعدا أو كانت متأخرة عنه ولو بمسقط الجسد صحت صلاتهما.

ولو كان في مكان لا يمكن فيه التباعد صلى الرجل أولا ثم المرأة.

ولا تشترط طهارة موضع الصلاة إذا لم تتعد نجاسته، ولا طهارة موضع السجدة عدا موضع الجبهة.

وتستحب صلاة الفريضة في المسجد إلا في الكعبة، والنافلة في المنزل.

ويكره الصلاة في الحمام، وبيوت الغائط، ومبارك الإبل، ومساكن النمل، ومرابط الخيل والبغال، والحمير، وبطون الأودية، وأرض السبخة والثلج، إذا لم تتمكن جبهته من السجود، وبين المقابر إلا مع حائل، وفي بيوت المجوس والنيران والخمور، وفي جواد الطرق، وأن يكون بين يديه. نار مضرمة أو مصحف مفتوح أو حائط ينز من بالوعة.

ولا بأس بالبيع والكنائس ومرابض الغنم.

وقيل: يكره إلى باب مفتوح أو إنسان مواجه.

(السادسة) فيما يسجد عليه:

لا يجوز السجود على ما ليس بأرض كالجلود والصوف، ولا يخرج باستحالته عن اسم الأرض كالمعادن.

ويجوز على الأرض وما ينبت منها ما لم يكن مأكولا بالعادة.

وفي الكتان والقطن روايتان، أشهرهما المنع، إلا مع الضرورة.

ولا يسجد على شئ من بدنه، فإن منعه الحر سجد على ثوبه.

ويجوز السجود على الثلج والقير وغيره مع عدم الأرض وما ينبت منها، فإن لم يكن فعلى كفه، ولا بأس بالقرطاس.

ويكره منه ما فيه كتابة، ويراعى فيه أن يكون مملوكا أو مأذونا فيه، خاليا من النجاسة.

(السابعة) في الأذان والإقامة:

والنظر في المؤذن وما يؤذن له، كيفية الأذان والإقامة ولواحقهما.

أما المؤذن فيعتبر فيه العقل والاسلام، ولا يعتبر فيه البلوغ، والصبي يؤذن، والعبد يؤذن، وتؤذن المرأة للنساء خاصة.

ويستحب أن يكون عادلا، صيتا، بصيرا بالأوقات، متطهرا، قائما على مرتفع، مستقبل القبلة، رافعا صوته، وتسر به المرأة، ويكره الالتفات به يمينا وشمالا.

ولو أخل بالأذان والإقامة ناسيا وصلى، تداركهما ما لم يركع واستقبل صلاته، ولو تعمد لم يرجع وأما ما يؤذن له: فالصلوات الخمس لا غير، أداء وقضاء، استحبابا للرجال والنساء، والمنفرد والجامع،؟ قيل: يجبان في الجماعة، ويتأكد الاستحباب فيما يجهر فيه، وآكده الغداة والمغرب.

وقاضي الفرائض الخمس يؤذن لأول ورده؟، ثم يقيم لكل واحدة، ولو جمع بين الأذان والإقامة لكل فريضة كان أفضل.

ويجمع يوم الجمعة بين الظهرين بأذان واحد وإقامتين.

ولو صلى في مسجد جماعة ثم جاء آخرون لم يؤذنوا ولم يقيموا ما دامت الصفوف باقية، ولو انفضت أذن الآخرون وأقاموا، ولو أذن بنية

الانفراد ثم أراد الاجتماع استحب له الاستئناف.

وأما كيفيته فلا يؤذن لفريضة إلا بعد دخول وقتها، ويتقدم في الصبح رخصة، لكن يعيده بعد دخوله.

وفصولهما على أشهر الروايات خمسة وثلاثون فصلا، والأذان ثمانية عشر فصلا، والإقامة سبعة عشر فصلا، وكله مثنى عدا التكبير في أول الأذان فإنه أربع، والتهليل في آخر الإقامة فإنه مرة، والترتيب فيه شرط.

والسنة فيه: الوقوف على فصوله، متأنيا في الأذان، هادرا في الإقامة، والفصل بينهما بركعتين أو جلسة أو سجدة أو خطوة، خلا المغرب، فإنه لا يفصل بين أذانيها إلا بخطوة، أو سكتة، أو تسبيحة.

ويكره الكلام في خلالهما، والترجيع إلا للاشعار، وقول: الصلاة خير من النوم.

وأما اللواحق، فمن السنة حكايته عند سماعه، وقول ما يخل به المؤذن، والكف عن الكلام بعد قوله: (قد قامت الصلاة) إلا بما يتعلق بالصلاة.

مسائل ثلاث (الأولى) إذا سمع الإمام أذانا جاز أن يجتزئ به في الجماعة ولو كان المؤذن منفردا.

(الثانية) من أحدث في الصلاة أعادها، ولا يعيد الإقامة إلا مع الكلام.

(الثالثة) من صلى خلف من لا يقتدى به أذن لنفسه وأقام، ولو

خشي فوات الصلاة اقتصر من فصوله على تكبيرتين وقد (قامت الصلاة).

وأما المقاصد فثلاثة (الأول) في أفعال الصلاة: وهي واجبة ومندوبة.

فالواجبات ثمانية (الأول) في النية:

وهي ركن، وإن كانت بالشرط أشبه، فإنها تقع مقارنة، ولا بد من نية القربة والتعيين والوجوب أو الندب، والأداء أو القضاء، ولا يشترط نية القصر ولا الاتمام، ولو كان مخيرا، ويتعين استحضارها عند أول جزء من التكبير، واستدامتها.

(الثاني) في التكبير وهو ركن في الصلاة، وصورته: الله أكبر، مرتبا، ولا ينعقد بمعناه، ولا مع الاخلال (بها خ) ولو بحرف، ومع التعذر تكفي الترجمة، ويجب التعلم ما أمكن، والأخرس ينطق بالممكن، ويعقد قلبه بها مع الإشارة.

ويشترط فيها القيام، ولا يجزئ قاعدا مع القدرة، وللمصلي الخيرة في تعيينها من السبع.

وسننها: النطق بها على وزن (أفعل) من غير مد، وإسماع الإمام من خلفه، وأن يرفع بها المصلي يديه محاذيا وجهه.

الثالث القيام:

وهو ركن. مع القدرة، ولو تعذر الاستقلال اعتمد، ولو عجز عن البعض أتى بالممكن، ولو عجز أصلا صلى قاعدا.

وفي حد ذلك قولان، أصحهما مراعاة التمكن، ولو وجد القاعد خفا (خفة خ) نهض قائما، ولو عجز عن القعود صلى مضطجعا موميا، وكذا لو عجز صلى مستلقيا.

ويستحب أن يتربع القاعد قارئا، ويثني رجليه راكعا وقيل: يتورك متشهدا.

الرابع القراءة:

وهي متعينة بالحمد وسورة في كل ثنائية، وفي الأوليين من كل رباعية؟ ثلاثية، ولا تصح الصلاة مع الاخلال بها عمدا ولو بحرف، وكذا الاعراب والتشديد، وترتيب آيها (آياتها خ)، وكذا البسملة في الحمد والسورة، ولا تجزئ الترجمة، ولو ضاق الوقت قرأ ما يحسن بها.

ويجب التعلم ما أمكن، ولو عجز قرأ من غيرها ما تيسر، وإلا سبح الله وكبره وهلله بقدر القراءة، ويحرك الأخرس لسانه بالقراءة ويعقد بها قلبه.

وفي وجوب سورة مع الحمد في الفرائض للمختار مع سعة الوقت و إمكان التعلم قولان، أظهرهما الوجوب، ولا يقرأ في الفرائض عزيمة، ولا ما يفوت الوقت بقراءتها، ويتخير المصلي في كل ثالثة ورابعة بين قراءة الحمد والتسبيح، ويجهر من الخمس واجبا، في الصبح وأوليي المغرب والعشاء، ويسر في الباقي وأدناه أن يسمع نفسه، ولا تجهر المرأة.

ومن السنن: الجهر بالبسملة في موضع الاخفات من أول الحمد والسورة، وترتيل القراءة، وقراءة سورة بعد الحمد في النوافل والاقتصار في الظهرين والمغرب على قصار المفصل، وفي الصبح على مطولاته وفي

العشاء على متوسطاته.

وفي ظهري الجمعة بسورتها (بها خ) وبالمنافقين، وكذا لو صلى الظهر جمعة على الأظهر.

ونوافل النهار إخفات، والليل جهر، يستحب إسماع الإمام قن خلفه قراءته ما لم يبلغ العلو، وكذا لشهادتين..

مسائل أربع (الأولى) يحرم قول آمين آخر الحمد وقيل: يكره.

(الثانية) والضحى وألم نشرح سورة واحدة، وكذا الفيل ولايلاف.

وهل تعاد البسملة بينهما؟ قيل: لا، وهو أشبه.

(الثالثة) يجزئ بدل " الحمد " في الأواخر تسبيحات أربع، صورتها:

سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وروي تسع، وقيل:

عشر، وقيل: اثنا عشر، وهو أحوط.

(الرابعة) لو قرأ في النافلة إحدى العزائم سجد عند ذكره، ثم يقوم فيتم ويركع، ولو كان السجود في آخرها قام وقرأ الحمد استحبابا، ليركع عن قراءة، الخامس الركوع:

وهو واجب في كل ركعة مرة، إلا في الكسوف والزلزلة. وهو ركن في الصلاة، والواجب فيه خمسة. الانحناء قدر ما تصل معه كفاه إلى ركبتيه، ولو عجز اقتصر عن الممكن وإلا أومأ. والطمأنينة بقدر الذكر الواجب، وتسبيحة واحدة كبيرة صورتها: سبحان ربي العظيم وبحمده، أو سبحان

الله ثلاثا، ومع الضرورة تجزئ واحدة صغرى وقيل: يجزئ الذكر فيه وفي السجود، ورفع الرأس منه، والطمأنينة في الانتصاب.

والسنة فيه: أن يكبر له رافعا يديه، محاذيا بهما وجهه، ثم يركع بعد إرسالهما ويضعهما على ركبتيه، مفرجات الأصابع، رادا ركبتيه إلى خلفه، مسويا ظهره، مادا عنقه، داعيا أمام التسبيح، مسبحا ثلاثا كبرى فما زاد، قائلا بعد انتصابه: سمع الله لمن حمده، داعيا بعده، ويكره أن يركع ويداه تحت ثيابه.

السادس السجود:

ويجب في كل ركعة سجدتان، وهما ركن معا في الصلاة.

وواجباته سبع: السجود على الأعضاء السبعة: الجبهة، والكفين، والركبتين، وإبهامي الرجلين. ووضع الجبهة على ما يصح السجود عليه وألا يكون موضع السجود عاليا بما يزبد عن لبنة، ولو تعذر الانحناء رفع ما يسجد عليه.

ولو كان بجبهته دمل احتفر حفيرة ليقع السليم على الأرض، ولو تعذر السجود سجد على أحد الجبينين، وإلا فعلى ذقنه، ولو عجز أومأ.

والذكر فيه أو التسبيح كالركوع، والطمأنينة بقدر الذكر الواجب.

ورفع الرأس مطمئنا عقيب الأولى.

وسننه: التكبير الأول قائما، والهوي بعد إكالمه سابقا بيديه، وأن يكون موضع سجوده مساويا لموقفه، أن يرغم بأنفه، ويدعو قبل التسبيح، والزيادة على التسبيحة الواحدة، والتكبيرات ثلاثا، ويدعو بين السجدتين، والقعود متوركا، والطمأنينة عقيب رفعه من الثانية،

والدعاء، ثم يقوم معتمدا على يديه سابقا برفع ركبتيه، ويكره الاقعاء بين السجدتين.

السابع التشهد:

وهو واجب في كل ثنائية مرة. وفي الثلاثية والرباعية مرتين.

وكل تشهد يشتمل على خمسة: الجلوس بقدره، والطمأنينة، والشهادتان، والصلاة على النبي وآله، وأقله أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، ثم يأتي بالصلاة على النبي وآله.

وسننه: أن يجلس متوركا، ويخرج رجليه ثم يجعل ظاهر اليسرى على الأرض وظاهر اليمنى على باطن اليسرى، والدعاء بعد الواجب، ويسمع الإمام من خلفه.

الثامن التسليم:

وهو واجب في (على خ) أصح القولين، وصورته: السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين، أو السلام عليكم ورحمة الله وبركاته وبأيهما بدأ، كان الثاني مستحبا.

والسنة فيه: أن يسلم المنفرد تسليمة إلى القبلة، ويومئ بمؤخر عينيه إلى يمينه، والإمام بصفحة وجهه. والمأموم تسليمتين يمينا وشمالا.

ومندوبات الصلادة خمسة، (الأول) التوجه بسبع تكبيرات. واحدة منها الواجبة، بينها ثلاثة أدعيه، يكبر ثلاثا ثم يدعو، ثم اثنتين ثم يدعو، ثم اثنتين ويتوجه.

(الثاني) القنوت قي كل ثانية قبل الركوع، إلا في الجمعة، فإنه في

الأولى قبل الركوع، وفي الثانية بعده، ولو نسي القنوت قضاه بعد الركوع.

(الثالث) نظره قائما إلى موضع سجوده. وقانتا إلى باطن كفيه.

وراكعا إلى ما بين رجليه، وساجدا إلى طرف أنفه، ومتشهدا إلى حجره.

(الرابع) وضع اليدين قائما على فخذيه بحذاء ركبتيه. وقانتا تلقاء وجهه. وراكعا على ركبتيه، وساجدا بحذاء أذنيه، ومتشهدا على فخذيه.

(الخامس) التعقيب، ولا حصر له، وأفضله تسبيح الزهراء عليها السلام.

خاتمة يقطع الصلاة ما يبطل الطهارة ولو كان سهوا، والالتفات دبرا، والكلام بحرفين فصاعدا عمدا، وكذا القهقهة، والفعل الكثير الخارج عن الصلاة، والبكاء لأمور الدنيا.

وفي وضع اليمين على، الشمال قولان، أظهرهما: الابطال.

ويحرم قطع الصلاة إلا لخوف ضرر، مثل فوات الغريم، أو تردي طفل.

وقيل: يقطعها الأكل والشرب، إلا في الوتر لمن عزم على الصوم ولحقه عطش.

وفي جواز الصلاة بشعر معقوص قولان، أشبههما الكراهية.

ويكره الالتفات يمينا وشمالا، والتثاؤب، والتمطي، والعبث، ونفخ موضع الجود، والتنخم، والبصاق، وفرقعة الأصابع، والتأوه بحرف، ومدافعة الأخبثين، ولبس الخف ضيقا.

ويجوز للمصلي تسميت العاطس.

ورد السلام، مثل قوله: السلام عليكم، والدعاء في أحوال الصلاة بسؤال المباح دون المحرم.

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على خير خلقه محمد وآله الطاهرين.

كتاب الصلاة، وهي لغة: الدعاء، وشرعا: العبادة المخصوصة بكيفياتها المعهودة. وعدها جماعة من أهل اللغة من جملة معانيها اللغوية، وفي إثبات الحقيقة بذلك إشكال، بل الظاهر العدم. والنصوص في فضلها وعقاب تاركها أكثر من أن تحصى.

(والنظر) في هذا الكتاب يقع في المقدمات والمقاصد) (والمقدمات سبع) (الأولى: في) بيان (الأعداد) وهي: إما واجبة أو مندوبة، لأنها عبادة، ولا تكون بالذات إلا راجحة.

(فالواجبات) على الجملة بالحصر المستفاد من تتبع الأدلة الشرعية (تسع) على المشهور. وقيل: سبع بإدراج الكسوف والزلزلة في الآيات.

الأولى: (الصلوات الخمس) الفرائض اليومية أداء وقضاء ولو من ولي الميت عنه.

والثانية: (صلاة الجمعة).

والثالثة: صلاة (العيدين).

والرابعة: صلاة (الكسوف).

والخامسة: صلاة (الزلزلة).

والسادسة: صلاة (الآيات).

والسابعة: صلاة (الطواف).

والثامنة: صلاة (الأموات).

والتاسعة: (ما) - أي - كل صلاة (يلتزمه الانسان بنذر وشبهه) من العهد واليمين. ويدخل فيه الملتزم بالإجارة، وصلاة الاحتياط في وجه، وفي آخر يدخل في الأولى، لكونها مكملة لما يحتمل فواته منها.

وفي إدخال الثامنة اختيار إطلاقها عليها بطريق الحقيقة الشرعية، كما هو ظاهر الحلي (1)، وصريح الذكرى (2) فيما حكي عنه (3).

وقيل: إنه على المجاز (4)، لعدم التبادر، أو تبادر ذات الركوع والسجود، أو ما قام مقامهما منها عند الاطلاق، وهو أمارة المجاز، مع أن نفي الصلاة عما لا فاتحة فيها ولا طهور.

والحكم بتحليلها بالتسليم ينافي الحقيقة بناء على أن الأصل في تعلقه بالماهية، لا الخارج من الكمال والصحة، وهو حسن، إلا أنه ربما يدعى عدم صحة السلب عرفا، ودلالة بعض النصوص على كونها صلاة، فيعترض بهما الدليلان السابقان.

(وما سواه) - أي - ما سوى ما ذكر من الصلوات (مسنون) وكل منهما:

إما بأصل الشرع: كاليومية فرائضها ونوافلها، والجمعة والعيدين وصلاة الطواف. أو بسبب من المكلف: كالملتزمات وصلوات الاستخارات والحاجات. أولا منه: كصلاة الآيات وصلاة الشكر والاستسقاء. ويمكن إدخاله في الحاجات.

ومنها: ما يجب تارة ويستحب أخرى: كصلاة العيدين وصلاة الطواف.

ومنها: ما يجب عينا تارة وتخييرا أخرى، أو تجب وتحرم أخرى: كصلاة الجمعة على الخلاف. وإطلاق الصلاة عليها على القول بحرمتها مجاز قطعا.

(والصلوات الخمس سبع عشرة ركعة في الحضر، وإحدى عشرة ركعة في السفر، ونوافلها أربع وثلاثون ركعة) فيكون المجموع إحدى وخمسين ركعة (على الأشهر) في الروايات.

ففي الصحيح: كم الصلاة من ركعة؟ قال: إحدى وخمسون (1).

وفي آخر: الفريضة والنافلة إحدى وخمسون ركعة، منها: ركعتان بعد العتمة جالسا تعدان بركعة، والنافلة أربع وثلاثون ركعة (2).

وفي ثالث: كان رسول الله صلى الله عليه وآله يصلي من التطوع مثلي الفريضة، ويصوم من التطوع مثلي الفريضة (3). ونحوها أخبار كثيرة ستأتي إليها الإشارة.

وأما الأخبار الأخر الدالة على نقص النوافل عن الأربع والثلاثين بإسقاط الوتيرة خاصة كما في بعضها، أو مع الست من نوافل العصر كما في أخر منها، أو مع الأربع منها كما في غيرهما وإن كثرت وتضمنت الصحيح وغيره فلا

يستفاد منها إلا تأكيد الاستحباب في الأقل. واختلافها فيه محمول على اختلاف مراتبه في الفضل.

ولو سلم مخالفتها لما سبق لكان اللازم طرحها، لعدم ظهور قائل بها، كما اعترف به جماعة من أصحابنا، حيث قالوا بعد نقل ما في العبارة: ونسبته إلى الأصحاب لا نعلم فيه مخالفا (1)، بل زاد الصيمري فقال بعد نقله: أطبق الأصحاب في كتب الفتاوى عليه، ثم نقل الأخبار المزبورة، وقال: ولم يعمل بها أحد من الأصحاب (2). وهو نص في الاجماع كما في الانتصار (3) والخلاف (4) فلا إشكال.

واحترز بقوله: (في الحضر) عن السفر لنقصان العدد فيه إجماعا، كما سيذكر.

واعلم، أن الصحاح المتقدمة وإن أجملت النوافل لكن فصلته أخبار أخر غيرها بما أشار إليه بقوله: (ثمان للظهر قبلها، وكذا للعصر (5)) ثمان لها قبلها، (وأربع للمغرب بعدها وبعد العشاء ركعتان من جلوس تعدان بواحدة، وثمان لليل، وركعتا الشفع، وركعة الوتر، وركعتان للغداة).

ففي الصحيح: ثمان ركعات قبل الظهر وثمان بعدها، قلت: فالمغرب؟

قال: أربع بعدها (6).

وفي الموثق: صلاة النافلة ثمان ركعات حين تزول الشمس قبل الظهر،

وست ركعات بعد الظهر، وركعتان قبل العصر، وأربع ركعات بعد المغرب، وركعتان بعد العشاء الآخرة يقرأ فيهما مائة آية قائما أو قاعدا، والقيام أفضل ولا تعدهما من الخمسين. وثمان ركعات من آخر الليل تقرأ - إلى أن قال -: ثم الوتر ثلاث ركعات تقرأ فيها جميعا " قل هو الله أحد " وتفصل بينهن، ثم الركعتين اللتين قبل الفجر (1). إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة.

(وتسقط في السفر نوافل الظهرين) إجماعا على الظاهر المصرح به في كثير من العبائر، والنصوص به مع ذلك مستفيضة.

في الصحيح: الصلاة في السفر ركعتان، ليس قبلهما ولا بعدهما شئ إلا المغرب، فإن بعدها أربع ركعات، لا تدعهن في حضر ولا سفر (2).

وفي الخبر عن صلاة النافلة بالنهار في السفر، فقال: يا بني، لو صلحت النافلة في السفر تمت الفريضة (3). وفي آخر عن التطوع بالنهار: وأنا في سفر فقال: لا (4).

وربها يستفاد منهما، ومن غيرهما - كالصحيح عن الصلاة تطوعا في السفر، قال: لا تصل قبل الركعتين في السفر، ولا بعدهما شيئا نهارا (5) - اختصاص السقوط بالنوافل النهارية دون الليلية، وهو ظاهر الأصحاب في غير الوتيرة من غير خلاف بينهم أجده، والصحاح به مع ذلك مستفيضة.

منها: زيادة على الصحيحة المتقدمة في نافلة المغرب صحيحان آخران فيهما أيضا: لا تدعهن في حضر ولا سفر (6).

وزيد في أحدهما: وكان أبي لا يدع ثلاث عشرة ركعة بالليل في سفر ولا حضر (1).

ونحوه آخر: صل صلاة الليل والوتر والركعتين في المحمل (2).

ونحوهما في نافلتي الفجر الصحيح: صلهما في المحمل (3).

(وفي سقوط الوتيرة قولان): مقتضى الأصل - زيادة على ما مر - العدم، كما عن النهاية (4) والأمالي (5)، مدعيا أنه من دين الإمامية الذي يجب الاقرار به، وبه صريح الرضوي (6).

ورواية رجاء بن أبي الضحاك، المروية عن العيون (7)، المتضمنة لفعل مولانا الرضا - عليه السلام - في السفر بما حكي، وقواه الشهيدان في الذكرى (8) والروضة (9) للخبر المعلل بأنها زيادة في الخمسين تطوعا، ليتم بدل كل ركعة من الفريضة ركعتان من التطوع (10) ورد بقصور السند، ويمكن جبره بموافقة مضمونه لكثير من النصوص.

منها: الصحيح: هل قبل العشاء الآخرة وبعدها شئ؟ فقال: لا، غير

أني أصلي بعدها ركعتين، ولست أحسبهما من صلاة الليل (1).

وفي آخر: عن أفضل ما جرت به السنة، قال: تمام الخمسين (2). وفي الموثق: لا تعدهما من الخمسين (3). إلى غير ذلك من الأخبار الدالة على أنها ليست من الرواتب، وزيدت لتمام العدد كما في بعضها، أو ليتدارك بها صلاة الليل لو فاتت، وأنها وتر تقدم لذلك كما في غيره، ولذا ما كان يصليها النبي - صلى الله عليه وآله - لوجوب الوتر عليه (4) كما فيه.

فهذا القول في غاية القوة لولا ندرة القائل به، فإن الشيخ قد رجع عنه في جملة من كتبه كالحائريات والجمل والعقود فيما حكاه عنه الحلي (5)، بل المبسوط (6) أيضا، كما حكاه غيره.

وأما الشهيد فهو وإن قواه لكن قال: إلا أن ينعقد الاجماع على خلافه، مشعرا بنوع تردد له فيه، مع أن ظاهر إطلاق عبارته في الدروس (7) واللمعة (8) القول بالسقوط، كما هو المشهور على الظاهر، بل المقطوع به المصرح به في كلام كثير، بما، في السرائر الاجماع عليه، وحكي أيضا عن الغنية (9). وكما يعارض إجماع الأمالي، مع رجحانهما عليه

من وجوه، وضعفه كذلك، مع وهنه بشهرة خلافه.

ويخصص الأصل، ويذب عن الرضوي وتالييه، مع قصور سندها جميعا، وعدم جابر لها، عدا ظهور ما مر من النصوص في اختصاص نوافل النهار بالسقوط، ويترك بالاجماع المنقول الذي هو مع التعدد نص، ومعتضد بفتوى المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، لندرة القائل كما مضى.

ولكن المسألة مع ذلك محل إشكال، فللتوقف فيها مجال، كما. هو ظاهر الفاضلين هنا وفي التحريز (1)، والمحقق المقداد (2) والصيمري (3) وغيرهم (4).

والاحتياط يقتضي الترك إن كان المراد بالسقوط التحريم، كما هو ظاهر النصوص والفتاوى.

وصريح الشيخ في كتابي الحديث عدم الاستحباب (5)، فيكون فعله بقصد القربة تشريعا محرما. ومنه يظهر ما في الاستدلال، لعدم السقوط بالتسامح في أدلة السنن، إذ هو عند من يقول به يثبت حيث لا يحتمل التحريم، وإلا فلا تسامح قولا واحدا.

وليس في النصوص الدالة على تسويغ قضاء النوافل النهارية في الليل دلالة على مشروعيتها نهارا حتى تجعل دليلا، على أن المراد بالسقوط حيث يطلق الرخصة في الترك ورفع تأكد الاستحباب، ولو سلمت، فهي معارضة ببعض

الروايات السابقة، الدالة على عدم صلاحية النافلة في السفر كعدم صلاحية الفريضة فيه، وعدم الصلاح يرادف الفساد لغة، بل وعرفا، مع شهادة السياق بذلك. فتأمل جدا.

(ولكل ركعتين من هذه النوافل) وغيرها من النوافل (تشهد وتسليم) لأنه المعروف من فعل صاحب الشريعة، فيجب الاقتصار عليه، لتوقيفية العبادة، وللنبوي - صلى الله عليه وآله -: صلوا كما رأيتموني أصلي (1)، ولخصوص المستفيضة من طرق العامة والخاصة:

ففي النبوي - صلى الله عليه وآله -: بين كل ركعتين تسليمة (2). وفي آخر:

صلاة الليل والنهار مثنى مثنى (3).

وفي الخبر المروي عن قرب الإسناد: عن الرجل يصلي النافلة، أيصلح له أن يصلي أربع ركعات لا يسلم بينهن؟ قال: لا، إلا أن يسلم بين كل ركعتين (4).

وفي آخر مروي عن كتاب حريز: وأفصل بين كل ركعتين من نوافلك بالتسليم (5).

وظاهر الأدلة - كالعبارة وما ضاهاها من عبائر الجماعة - حرمة الزيادة

على الركعتين، والنقص عنهما من دون تشهد وتسليم بعدهما.

وكما صرح جماعة، ومنهم الحلي في السرائر، مدعيا الاجماع عليه، خلافا لظاهري الشيخ في الخلاف (2) والفاضل في المنتهى (3)، فعبرا عن المنع ب‍ " لا ينبغي والأفضل " وادعى الأول الاجماع عليه، لكنهما ذكرا بعيد ذلك ما يعرب عن إرادتهما منهما التحريم، بل صرحا به أخيرا، فلا خلاف لهما.

(وللوتر) تشهد وتسليم (بانفراده) إجماعا منا على الظاهر المستظهر من عبارتي الخلاف والمنتهى، وبه صرح جماعة من متأخرينا، والصحاح به مستفيضة.

منها: عن الوتر أفصل أم وصل؟ قال: فصل (4). وظاهره - كغيره - لزومه، ويقتضيه قاعدة توقيفية العبادة، ولزوم الاقتصار على ما ثبت عن صاحب الشريعة.

والنصوص المرخصة للوصل شاذة، غير مكافئة لما سبقها من وجوه شتى وإن تضمنت الصحيحين (5) وغيرهما، مع عدم صراحتهما (6)، لا احتمال حمل التسليم في الأولين المخير بينه وبين عدمه فيهما على التسليم المستحب - يعني السلام عليكم - ولا بعد فيه، سيما مع شيوع إطلاقه على الصيغة المزبورة في النصوص والفتاوى إطلاقا شائعا، بحيث يفهم كون الاطلاق عليها حقيقيا،

وعلى غيرها مجازيا، وحينئذ التخيير فيها لا يفيد جواز الوصل في الوتر أصلا، لاحتمال تعيين (1) لزوم الفصل بالصيغة الأخرى، وليس في الرواية الأخيرة. مع ضعفها بالجهالة إلا قول مولانا الكاظم - عليه السلام -: صله، بعد أن سئل عن الوتر (2). وهو كما يحتمل قراءته بسكون اللام يحتمل قراءته بكسرها وتشديدها ويكون إشارة إلى الأمر بفعلها. ولو لم تحتمل هذه النصوص شيئا مما قدمناه تعين طرحها، أو حملها على التقية، كما ذكره شيخ الطائفة قال: لأنها موافقة لمذاهب كثير من العامة (3)، مع أن مضمون حديثين منها التخيير، وليس ذلك مذهبا لأحد، لأن من أوجب الوصل لا يجوز الفصل، ومن أوجب الفصل لا يجوز الوصل.

(الثانية: في) بيان (المواقيت) والمراد بها هنا: مواقيت الصلات الخمس ونوافلها. (والنظر) فيها يكون تارة (في تقديرها) وتعيينها (و) أخرى في (لواحقها).

(أما الأول) فاعلم: أن (الروايات فيه مختلفة) كالفتاوى بعد اتفاقهما على أن الزوال أول وقت الظهرين، والغروب آخر وقتهما وأول وقت المغرب، والفجر الثاني أول وقت صلاته، وطلوع الشمس آخر وقتها. وتأتي الإشارة إلى مواضع اختلافاتهما في أثناء البحث إن شاء الله تعالى، (ومحصلها) الذي عليه الفتوى.

ويظهر من الجمع بينها هو (اختصاص الظهر عند الزوال بمقدار أدائها) تامة الأفعال والشروط بأقل واجباتها، بحسب حال المكلف باعتبار كونه مقيما ومسافرا، صحيحا ومريضا، سريع القراءة والحركات وبطئها، مستجمعا بعد دخول الوقت لشروط الصلاة أو فاقدها، فإن المعتبر قدر أدائها وأداء شرائطها المفقودة.

(ثم) بعد مضي هذا المقدار من الزوال (يشترك الفرضان في الوقت، والظهر مقدمة) على العصر، إلا مع النسيان، فتصح العصر لو صلاها قبل الظهر ناسيا مطلقا، وهذه فائدة الاشتراك (حتى يبقى للغروب مقدار أداء العصر) خاصة على الوجه المتقدم (فتختص) العصر (به).

(ثم يدخل وقت المغرب، فإذا مضى مقدار أدائها) على الوجه الذي

مضى (اشترك الفرضان، والمغرب مقدمة) على العشاء، إلا في صورة الاستثناء حتى يبق لانتصاف الليل مقدار أداء العشاء) بالنحو الذي مضى (فتختص به).

(وإذا طلع الفجر) الثاني، وهو: المعترض المستطير في الأفق، ويسمى " الصادق "، لأنه صدقك عن الصبح، ويسمى الأول " الكاذب "، لأنه ينمحي بعد ظهوره ويزول ضوءه (دخل وقت صلاته ممتدا حتى تطلع الشمس) وعلى هذه الجملة كثير من القدماء والمتأخرين كافة فيما أجده، وفي السرائر (1) الاجماع عليه.

ويدل عليها - ما عدا الأخير - صريحا بعض المعتبرة ولو بالشهرة: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر والعصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر، وبقي وقت العصر حتى تغيب الشمس، فإذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضي مقدار ما يصلي المصلي ثلاث ركعات، فإذا مضى مقدار ذلك فقد دخل وقت المغرب والعشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلي المصلي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب، وبقي وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل (2).

ويعضده الصحيح: في قول الله تعالى: " أقم الصلاة " الآية (3) قال: إن الله تعالى افترض أربع صلوات، أول وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل، منها صلاتان أول وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس،

إلا أن هذه قبل هذه، ومنها صلاتان أول وقتهما من عند غروب الشمس إلى انتصاف الليل، إلا أن هذه قبل هذه (1). وفي هذا الاستثناء ظهور تام في الأوقات المختصة، كما صرح به جماعة.

وعليه يحمل إطلاق نحو الصحيح: إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر والعصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان المغرب والعشاء الآخرة (2)، مع إشعار فيه بها أيضا. وعلى تقدير عدم الاشعار فيه، والظهور في سابقه يحمل الاشتراك فيهما على ما عدا محل الاختصاص حمل المطلق على المقيد، وهو الخبر المتقدم والنصوص الصحيحة ولو في الجملة.

منها: في الرجل يؤخر الظهر حتى يدخل وقت العصر: أنه يبدأ بالعصر، ثم يصلي الظهر (3).

ومنها: عن رجل نسي الأولى والعصر جميعا، ثم ذكر ذلك عند غروب الشمس، فقال: إن كان في وقت لا يخاف فوت إحداهما فليصل الظهر، ثم ليصل العصر، وإن هو خاف أن تفوته فليبدأ بالعصر، ولا يؤخرها فتفوته، فيكون قد فاتتاه جميعا، الخبر (4).

وبهذا يندفع القول بالاشتراك مطلقا، كما عن الصدوقين، - مع احتمال إرادتهما فيما عدا محل الاختصاص، كما يظهر من كلام المرتضى (5)، فيرتفع الخلاف كما في المختلف (6) وغيره.

ثم إن ظاهر النصوص المزبورة كغيرها، والآية الكريمة بمعونة التفسير الوارد عن أهل العصمة - سلام الله عليهم - امتداد وقت إجزاء الظهرين إلى الغروب، والعشائين إلى انتصاف الليل، وجواز تأخير كل منهما إلى كل منهما ولو اختيارا خلافا لنادر في المغرب، فوقتها عند الغروب، وهو مع جهالته - وإن حكاه القاضي (1) - ومخالفته النصوص المتقدمة، والصحاح المستفيضة، وغيرها من المعتبرة: في أن (لكل صلاة وقتين) (2) وغيرها من النصوص المعتبرة الصريحة شاذ، اتفق الأصحاب في الظاهر على خلافه وإن اختلفوا من وجه آخر، كما سيظهر.

والصحيحان الموافقان له محمولان على استحباب المبادرة مؤكدا.

وللشيخين، وغيرهما من القدماء فلم يجوزوا التأخير عن الوقت الأول اختيارا (3)، للنصوص المستفيضة، وفيها الصحيح، وغيره:

منها: لكل صلاة وقتان، وأول الوقت أفضله، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا، إلا في عذر من غير علة (4).

ومنها: لكل صلاة وقتان، وأول الوقتين أفضلهما، ووقت صلاة الفجر حين ينشق الفجر إلى أن يتجلل الصبح السماء، ولا ينبغي تأخير ذلك عمدا، ولكنه وقت من شغل أو نسي أو سهى أو نام، ووقت المغرب حين تجب الشمس إلى أن تشتبك النجوم، وليس لأحد أن يجعل آخر الوقتين وقتا، إلا من عذر

وعلة (1).

ومنها: أول الوقت رضوان الله، وآخره عفو الله، والعفو لا يكون إلا عن ذنب (2). إلى غير ذلك من النصوص، وهي معارضة بمثلها.

منها: زيادة على ما مضى الموثق: لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر، ولا صلاة الفجر حتى تطلع الشمس (3).

ومنها: النصوص المستفيضة في أن نصف الليل آخر العتمة (4).

ومنها: وقت صلاة الغداة ما بين طلوع الفجر إلى طلوع الشمس (1).

ومنها: أحب الوقت إلى الله - عز وجل - حين يدخل وقت الصلاة فصل الفريضة، فإن لم تفعل ذلك فإنك في وقت منها حتى تغيب الشمس (6).

والقول: بأن المراد من هذه بيان مطلق وقت الاجزاء فلا ينافي الأخبار السابقة المانعة عن التأخير عن الوقت الأول مع الاختيار فمقتضى الجمع بينهما تعين المصير إلى ما عليه الشيخان وأضرابهما، حسن إن حصل شرط الجمع، وهو التكافؤ وصراحة دلالة الخاص، وفيهما نظر، لرجحان الأخبار المطلقة بالأصل، وموافقة الكتاب والشهرة العظيمة، التي كادت تكون من المتأخرين إجماعا، بل إجماع في الحقيقة، كما في السرائر (7) وعن الغنية (8).

وضعف الأخبار المانعة، إذ كما تضمنت جملة منها المنع عن التأخير كذا تضمنت ما هو صريح في الأفضلية، وصرفها إلى ما يوافقني المنع وإن أمكن، إلا أنه ليس بأولى من العكس، بل هو أولى من وجوه شتى، لموافقته الكتاب والأصل والشهرة العظيمة، مع تبديل النهي في بعض الأخبار المانعة ب‍ " لا ينبغي " المشعر، بل الظاهر في الكراهة، وخبر: " آخره عفو الله " كالصريح في عدم حرمة التأخير بحيث يوجب العقاب، إذ لو أوجب وعاقب لما صدق مضمون الخبر.

فالمراد تأكد الاستحباب. ولا ينافيه الذنب، لا طلاقه على ترك كثير من المستحبات، كما ورد في النافلة: أن تركها معصية (1)، فبموجب ذلك انتفت الصراحة التي هي المناط في تخصيص العمومات وتقييد المطلقات.

هذا، وفي التهذيب: أنه إذا كان أول الوقت أفضل، ولم يكن هناك منع ولا عذر فإنه يجب فعلها فيه، ومتى لم يفعلها فيه استحق اللوم والتعنيف، وهو مرادنا بالوجوب لا استحقاق العقاب (2).

وفي النهاية: لا يجوز لمن ليس له عذر أن يؤخر الصلاة من أول وقتها إلى آخره مع الاختيار، فإن أخرها كان مهملا لفضيلة عظيمة وإن لم يستحق العقاب، لأن الله تعالى قد عفا له عن ذلك (3)، ونحوه عن القاضي في شرح الجمل (4).

وهذه العبارات صريحة في الموافقة للمشهور، مع تضمنها صيغة " لا يجوز ".

وبهذا يضعف القول بالمنع عن التأخير، وتظهر قوة احتمال إرادة المانعين منه ما يوافق المختار كما وقع في هذه العبارات.

وعليه، فلا حاجة بنا مهمة إلى بيان الأوقات الأولة لكل من الصلوات الخمس حيث يجوز لنا التأخير عنها مطلقا، وإنما المهم بيان آخر المغرب وأول وقت العشاء وآخره، والمشهور فيها ما قدمناه. خلافا لجماعة من القدماء، فأطلقوا أن آخر وقت المغرب غيبوبة الشفق، للنصوص المستفيضة وفيها الصحيح والموثق وغيرهما. وهي: محمولة إما على التقية فقد حكاه في المنتهى عن جماعة من العامة ومنهم أصحاب الرأي وهم أصحاب أبي حنيفة (1)، أو على الفضيلة، جمعا بينها وبين النصوص المستفيضة الآخر التي كادت تبلغ التواتر.

ومنها - زيادة على ما مر المستفيضة التي كادت تبلغ التواتر بجواز تأخير المغرب في السفر إلى ثلث الليل كما في الصحيح (2)، أو ربعه كما في الموثق وغيره، أو إلى خمسة أميال من الغروب كما في الصحيح وغيره (4)، أو ستة أميال منه كما في الخبر (5)، وفي جملة منها جواز التأخير عن الشفق بقول مطلق.

أما في السفر خاصة، كما في الصحيح: لا بأس أن تؤخر المغرب في السفر حتى يغيب الشفق (6).

وفي آخر عن الرجل تدركه صلاة المغرب في الطريق، أيؤخرها إلى أن يغيب الشفق؟ قال: لا بأس بذلك في السفر، فأما في الحضر فدون ذلك شيئا (7).

أو مطلقا كما في ظاهر الصحيح: رأيت الرضا - عليه السلام - وكنا عنده - لم يصل المغرب حتى ظهرت النجوم، ثم قام فصلى بنا على باب دار ابن أبي محمود (1).

وأظهر منه الخبر: كنت عند أبي الحسن الثالث - عليه السلام - يوما، فجلس يحدث حتى غابت الشمس، ثم دعا بشمع وهو جالس يتحدث، فلما خرجت من البيت نظرت فقد غاب الشفق قبل أن يصلي المغرب، ثم دعا بالماء، فتوضأ وصلى (2).

وفي الموثق: في الرجل يصلي المغرب بعد ما يسقط الشفق؟ فقال: لعلة لا بأس، قلت: فالرجل يصلي العشاء الآخرة قبل أن يسقط الشفق؟ فقال:

لعلة لا بأس (3). إلى غير ذلك من النصوص الصريحة في جواز التأخير عن الشفق مطلقا أو في الجملة فهي - مضافة (4) إلى ما قدمناه من النصوص في صدر المسألة - أقوى قرينة على أن المنع في المستفيضة السابقة على الفضيلة.

يحتمل قريبا أن يحمل عليها إطلاق كلام هؤلاء الجماعة، بل ظاهر المدارك الاجماع على عدم بقائها على ظاهرها، حيث قال - بعد حملها على الفضيلة أو الاختيار في إذ لا قائل بأن ذلك آخر الوقت مطلقا (5)، ولآخرين (6)، فجعلوه غيبوبة الشفق للمختار، وربعه للمضطر، جمعا بين النصوص المانعة على

الاطلاق، والنصوص المرخصة للتأخير إلى ربع الليل للمسافر وغيره من ذوي الحاجة، وفيه: أنه إطراح للنصوص السابقة في صدر المسألة بأن وقت العشائين إلى نصف الليل عموما في بعضها وصريحا في آخر.

وهي أرجح من تلك بجميعها، للشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل هي من المتأخرين إجماع في الحقيقة، بل مطلقا كما في السرائر (1) وعن الغنية (2). فيكون بالترجيح أولى، سيما مع اختلاف مقابلتها في التقدير بربع وبثلث وبخمسة أميال وستة، وفي التخصيص بالسفر والتعميم له، ولكل علة مع إطلاق في مدة التأخير.

وكل هذا قرائن واضحة على حمل الاختلافات على اختلاف مراتب الفضيلة. ولجماعة من القدماء (3) أيضا في أول وقت العشاء، فجعلوه غيبوبة الشفق، للنصوص المستفيضة، وفيها الصحيح وغيره وهي عمولة: إما على التقية فقد حكاه في المنتهى عن الجمهور (4) (وفي الخلاف: نفي الخلاف عنه بين فقهائهم) (5) (6) أو على الفضيلة، جمعا بينها وبين المعتبرة المستفيضة التي كادت تكون متواترة، بل لعلها متواترة.

ومنها - زيادة على ما مر في صدر المسألة -: المعتبرة المستفيضة الدالة على

جواز تقديمها على الشفق إما مطلقا، كما في جملة:

منها الموثق: صلى رسول الله - صلى الله عليه وآله - بالناس المغرب والعشاء الآخرة قبل الشفق من غير علة جماعة ليتسع الوقت على أمته (1).

والموثق: عن الجمع بين العشائين في الحضر قبل أن يغيب الشفق؟ قال:

لا بأس (2).

ونحوهما الموثقان الآخران: عن صلاة العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق؟

فقال: لا بأس به (3).

وفي الخبر: رأيت أبا عبد الله - عليه السلام - صلى العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق (4).

أو في السفر خاصة، كما في الصحيح: لا بأس بأن تعجل العتمة في السفر قبل أن يغيب الشفق (5). أو في المطر كما في آخر (6). واحتمال اختصاص الرخصة في التقديم بهما أو مطلق العلة، كما عن بعض هؤلاء الجماعة يدفعه تصريح الموثقين السابقين، ولا سيما الأول بجوازه مطلقا من غير علة، هذا، وفي المختلف: لا قائل بالفرق بين الظهرين والعشائين، فمن قال بالاشتراك عند الفراغ من الظهر قال به عند الفراغ من المغرب (7).

ولجماعة منهم أيضا في آخره، فجعلوه ثلث الليل إما مطلقا كما عن

بعضهم (1)، للخبرين: وقت العشاء حين يغيب الشفق إلى ثلث الليل، كما في أحدهما (2).

وفي الآخر: آخر وقت العشائين ثلث الليل (3).

أو مقيدا بكونه للمختار، وللمضطر إلى النصف، كما عن غيره (4)، للموثق:

العتمة إلى ثلث الليل، أو إلى نصف الليل، وذلك التضييع (5).

وهذه النصوص مع معارضتها بعضا مع بعض معارضة بالنصوص المستفيضة، زيادة على ما مر في صدر المسألة.

ففي الخبرين: آخر وقت العتمة نصف الليل (6). وفي آخر مروي في العلل:

لولا أن أشق على أمتي لأخرت العشاء إلى نصف الليل (7).

وفي الموثق: وأنت في رخصة إلى نصف الليل، وهو غسق الليل (8). وهما كالنص في جواز التأخير من غير عذر، بل ظاهر أو لهما استحباب التأخير إلى النصف.

لكن في كثير من النصوص: لولا أن أشق على أمتي لأخرت العتمة إلى ثلث الليل (9). وعليه، فليحمل أخبار الثلث على الفضيلة جمعا.

(1) منهم: الشيخ المفيد في المقنعة: كتاب الصلاة ب 5 في أوقاتها ص 93، والشيخ الطوسي في النهاية:

كتاب الصلاة باب أوقات الصلاة ص 59، والقاضي ابن البراج في المهذب: كتاب الصلاة باب أوقات الصلاة ج 1 ص 69.

(2) وسائل الشيعة: ب 10 من أبواب المواقيت ح 2 ج 3 ص 114.

(3) وسائل الشيعة: ب 10 من أبواب المواقيت ح 3 ج 3 ص 114، مع اختلاف يسير.

(4) منهم: الشيخ الطوسي في المبسوط: كتاب الصلاة في ذكر المواقيت ج 1 ص 75، وابن حمزة في الوسيلة: كتاب الصلاة في أوقاتها ص 83.

(5) وسائل الشيعة: ب 17 من أبواب المواقيت ح 9 و 8 ج 3 ص 135.

(6) وسائل الشيعة: ب 17 من أبواب المواقيت ح 9 و 8 ج 3 ص 135.

(7) علل الشرائع: ب 40 في العلة... لم يؤخر رسول الله (ص) العشاء...، ح 1 ج 2 ص 340.

(8) وسائل الشيعة: ب 21 من أبواب المواقيت ح 2 ج 3 ص 146.

(9) وسائل الشيعة: ب 17 من أبواب المواقيت ح 2 و 7 ج 3 ص 135 و 136، مع اختلاف فيهما.

وقيل: يمتد وقت العشائين إلى طلوع الفجر (1)، للخبر: لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس، ولا صلاة الليل حتى يطلع الفجر (2).

وحمله الشيخ في كتابي الحديث (3) والماتن في المعتبر (4) وبعض من تأخر (5) على وقت المضطر كما في الصحيح: إن نام رجل أو نسي أن يصلي المغرب والعشاء الآخرة فإن استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما فليصلهما وإن خاف أن تفوته إحداهما فليبدأ بالعشاء، وإن استيقظ بعد الفجر فليصل الصبح، ثم المغرب، ثم العشاء قبل طلوع الشمس (6). وفي الأول قصور من حيث السند، وفي الثاني من حيث المتن، لتضمنه تقديم الحاضرة على الفائتة، وهو خلاف الأظهر الأشهر فتوى ورواية، ومع ذلك قاصران عن المقاومة للنصوص المتقدمة من وجوه عديدة، وموافقان للعامة كما صرح به شيخنا في الروض.

قال: وللأصحاب أن يحملوا الروايات الدالة على امتداد الوقت إلى الفجر على التقية، لاطباق الفقهاء الأربعة عليه وإن اختلفوا في كونه آخر وقت الاختيار أو الاضطرار (7).

أقول: وحكاه في المنتهى عن أبي حنيفة (1).

(ووقت نافلة الظهر) من (2) (حين الزوال) في ظاهر النصوص وكلمة الأصحاب، ولكن في جملة من النصوص جواز التقديم إما مطلقا كما في كثير منها، معللة بأن النافلة بمنزلة الهدية متى أتي بها قبلت (3).

أو بشرط خوف فواتها في وقتها، كما في بعضها: عن الرجل يشتغل عن الزوال، أيعجل من أول النهار؟ قال: نعم، إذا علم أنه يشتغل فيعجلها في صدر النهار كلها (4). ولم أر عاملا بما عدا الشيخ في كتابي الحديث، فاحتمل الرخصة في التقديم مع الشرط المتقدم لما دل عليه، حاملا للنصوص المطلقة عليه (5)، وتبعه الشهيد (6) وغيره، بل زاد، فاستوجهوا التقديم مطلقا، لظاهر الخبر:

صلاة النهار ست عشرة، أي ساعات النهار شئت أن تصليها صلها، إلا أنك، إذا صليتها في مواقيتها أفضل (7). وفيه - كأكثر ما تقدم - قصور سندا ومكافأة لما تقدم من وجوه شتى. فليحمل في صورة التقديم على أن المراد جواز فعلها لا بقصد نافلة الزوال، بل بقصد (8) نافلة مبتدأة، ويعتد بها مكانها، كما هو ظاهر بعضها، وهو الصحيح: إني أشتغل، قال: فاصنع كما تصنع، صل ست ركعات إذا كانت

الشمس في مثل موضعها من صلاة العصر - يعني - ارتفاع الضحى الأكبر، واعتد بها من الزوال (1).

وفي صورة التأخير على فعلها بنية القضاء كما هو ظاهر بعضها أيضا، وهو الحسن: عن نافلة النهار، قال: ست عشرة ركعة متى ما نشطت، إن علي بن الحسين - عليه السلام - كان له ساعات من النهار يصلي فيها، فإذا شغله صنيعة (2) أو سلطان قضاها، إنما النافلة مثل الهدية، متى ما أتى بها قبلت (3).

وفي الخبر: فإن عجل بك أمر فابدأ بالفريضتين واقض بعدهما النوافل (4).

ويمتد وقتها (حتى يصير الفئ على قدمين) أي سبعي الشاخص (و) وقت (نافلة العصر) مما بعد الظهر (إلى) أن يزيد الفئ (أربعة أقدام) على الأشهر، كما صرح به جمع ممن تأخر، للمعتبرة المستفيضة التي كادت تبلغ التواتر.

ففي الصحيح: أن حائط مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - كان قامة، وكان إذا مضى من فيئه ذراع صلى الظهر، وإذا مضى من فيئه ذراعان صلى العصر.

ثم قال: أتدري لم جعل الذراع والذراعان؟ قلت: لم جعل ذلك قال لمكان النافلة لك أن تنتفل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع، فإذا بلغ فيئك ذراعا بدأت بالفريضة وتركت النافلة، وإذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة

وتركت النافلة (1).

وصدره قد تضمن القدمين والأربعة أقدام، وأنهما والذراع والذراعين بمعنى واحد كما صرح به الأصحاب وجملة من النصوص.

ولذا جمع الإسكافي (2) بينهما خلافا للحلي (3) وجماعة، فقالوا بالامتداد إلى المثل في الأولى، والمثلين في الثانية إما مطلقا، أو مستثنى منهما مقدار الفرضين.

واستدل عليه تارة بالصحيحة المتقدمة، بناء على أن حائط المسجد كان ذراعا، لتفسير القامة به في النصوص، وفيها ضعف سندا، بل ودلالة، لعدم تفسيرها القامة في الصحيحة بذلك، بل مطلق القامة، وعليه نبه الشهيد - رحمه الله - في الذكرى (4).

ويحتمل أن يكون المراد بالقامة المفسرة به: القامة التي وردت وقتا للظهر والعصر في نحو الصحيح: عن وقت الظهر والعصر، فكتب: قامة للظهر وقامة للعصر (5). ويكون محصله: التنبيه على أن وقت الظهر من بعد الزوال إلى أن يرجع الفئ ذراعا أي سبعي الشاخص، كما عليه المفيد (6).

وبالجملة: ليس في تلك النصوص: أن قامة حائط المسجد كان ذراعا، بل يحتمل أن القامة التي وردت أنها من فئ الزوال للظهر، وضعفها للعصر كان ذراعا. وإذا جاء الاحتمال فسد الاستدلال. وينبغي الرجوع في تفسير

القامة (1) إلى ما هو المتبادر منها عند الاطلاق، عرفا وعادة من قامة الشاخص الانساني.

وبه صرح أيضا في الرضوي. وفيه: إنما سمي ظل القامة قامة، لأن حائط مسجد رسول الله - صلى الله عليه وآله - كان قامة إنسان (2). وهو معارض صريح لتلك الأخبار، وأقوى منها سندا.

فيتعين حمل الصحيح السابق عليه، سيما مع شهادة سياقه عليه، وتأيده بظاهر الموثق: عن صلاة الظهر قال: إذا كان الفئ ذراعا، قلت: ذراعا من أي شئ؟ قال: ذراعا من فيئك، الخبر (3).

وأخرى بالمعتبرة المستفيضة الدالة على أن لكل من الصلاتين سبحة بين يديها طولت أو قصرت (4)، من دون تعيين مقدار لها أصلا من نحو الذراع والذراعين، والقدمين والأربعة الأقدام، بل ظاهر بعضها عدم اعتبار هذه المقادير أصلا.

ففي الصحيح: كتب بعض أصحابنا إلى أبي الحسن - عليه السلام -: روي عن آبائك القدم والقدمين والأربع، والقامة والقامتين، وظل مثلك، والذراع والذراعين، فكتب - عليه السلام -: لا القدم ولا المقدمين، إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين وبين يديها سبحة، وهي ثمان ركعات، إن شئت طولت، وإن شئت قصرت، ثم صل الظهر، فإذا فرغت كان بين الظهر والعصر سبحة وهي ثمان ركعات، فإن شئت طولت، وإن شئت قصرت، ثم صل العصر (5).

وقريب منه الصحيح الآخر (1)، وفيه نظر، لعدم إشعار فيها بالتحديد بالمثل والمثلين كما هو المدعى، بل ظاهرها - سيما الصحيح الأول - تجويز فعل نافلة الفريضتين ولو بعدهما، ولم يقل به أحد إلا النادر، وهو الحلبي (2) فيما حكي عنه، حيث قال: بامتداد وقت نوافل كل فريضة بامتداد وقتها، ومع ذلك فهي قاصرة عن المقاومة، للنصوص المستفيضة القريبة من التواتر، المانعة من النافلة عموما في جملة منها وافرة، وخصوصا في أخرى كذلك.

ومنها: الصحيحة المتقدمة المتضمنة لقوله: أتدري لم جعل الذراع والذراعان (3)؟ ونحوها أخبار كثيرة، فإذا مختار الأكثر أظهر.

ومع ذلك فهو أحوط وإن كان القول الثاني ليس بذلك البعيد، لظاهر الموثق: إذا كان ظلك مثلك فصل الظهر، وإذا كان ظلك مثليك فصل العصر (4) بناء على أن الأمر بتأخير الفرضين إلى المثل والمثلين ليس إلا لأجل نافلتهما. فتأمل جدا.

(و) وقت (نافلة المغرب بعدها حتى تذهب الحمرة المغربية) وفاقا للشيخ والجماعة كما في شرح القواعد للمحقق الثاني (1)، وفي المدارك: أنه مذهب الأصحاب، لا نعلم فيه مخالفا (6)، وفي المنتهى (7) وعن المعتبر (8) دعوى الاتفاق عليه. وهو الحجة، مضافا إلى النصوص المانعة عن فعل النافلة في

وقت الفريضة، خرج منها النوافل الرواتب لما عدا المغرب في أوقاتها المضروبة وكذا نافلتها إلى ذهاب الحمرة المغربية بالاجماع فتوى ورواية، ويبقى ما عداها.

ومنه: نافلة المغرب بعدها تحتها داخلة. والنصوص الدالة على استحباب نافلة المغرب بعدها وإن كانت معتبرة مستفيضة، شاملة لما بعد الحمرة إلا أن شمولها بالاطلاق (1). وهو غير معلوم الشمول لنحو المقام بعد ورودها، لا ثبات أصل استحباب النافلة من دون نظر إلى وقتها بالمدة، وإن هي - حينئذ - إلا كالنصوص الدالة على استحباب باقي النوافل الراتبة، من دون تقييد فيها بوقت بالمرة، مع أنها مقيدة بأوقات خاصه اتفاقا، فتوى ورواية.

ومن هنا يظهر مؤيد آخر لما عليه الأصحاب، من توقيت نافلة المغرب بذهاب الحمرة، لا بقائها ما دام وقت الفريضة، لبعد اختصاصها من بين الرواتب بالبقاء إلى وقت الفريضة، مع أن عموم التعليل الوارد لتحديد نوافل الظهرين بوقت، وهو: أنه " لا تزاحم الفريضة " يقتضي التحديد هنا أيضا، ولا حد لها، إلا ما ذكره الأصحاب من ذهاب الحمرة.

وأما الصحيح: صليت خلف أبي عبد الله - عليه السلام - المغرب بالمزدلفة، فقام فصلى المغرب، ثم صلى العشاء الآخرة ولم يركع بينهما. ثم صليت خلفه بعد ذلك بسنة، فلما صلى المغرب قام فتنفل بأربع ركعات، ثم قام فصلى العشاء الآخرة (2). فمعارض بالنصوص المانعة عن التنفل بين العشائين إذا جمع بينهما في المزدلفة.

ففي الصحيح: عن صلاة المغرب والعشاء بجمع فقال: بأذان وإقامتين

لا تصل بينهما شيئا (1). فتأمل جدا.

ومما ذكرنا، ظهر ضعف ميل الشهيد في الذكرى (2) والدروس (3) إلى احتمال بقائها ببقاء الفريضة وإن تبعه من متأخري المتأخرين جماعة، ونقله بعضهم عن الحلبي (4)، لقوله المتقدم.

(وركعتا الوتيرة يمتد) وقتهما (لا بامتداد) وقت العشاء بلا خلاف أجده، بل عليه الاتفاق في صريح المنتهى (5)، وعن ظاهر المعتبر (6). وهو الحجة بعد الأصل المؤيد بإطلاقات ما دل على استحبابهما بعدها مطلقا، مع سلامتهما هنا عن المعارض بالكلية.

(و) وقت (صلاة الليل بعد انتصافه) عندنا، بل عليه إجماعنا عن الخلاف (7) والمعتبر (8)، وفي كلام المرتضى (9) والسرائر (10) والمنتهى (11) وغيرها، وهو الحجة، مضافا إلى أنها عبادة يجب الاقتصار في وقتها على ما تيقن ثبوته من الشريعة، وهو فعلها بعد الانتصاف.

ففي المعتبرة المستفيضة، وفيها الصحاح وغيرها أن النبي - صلى الله عليه

وآله - والأمير - عليه السلام - ما كانا يصليان من الليل إذا صليا العتمة شيئا حتى ينتصف الليل (1).

وفي بعضها: ثم يصلي ثلاث عشرة ركعة، منها الوتر، ومنها ركعتا الفجر (2).

وفي آخر: فإذا زال نصف الليل صلى ثمان ركعات، وأوتر في الربع الأخير من الليل بثلاث ركعات (3).

هذا مضافا إلى خصوص المعتبرة المؤقتة لها بذلك صريحا في بعضها، كالمرسل: وقت صلاة الليل ما بين نصف الليل إلى آخره (4). وظاهرا في جملة منها.

ومنها: الأخبار الآتية المجوزة لفعلها قبل الانتصاف لعلة، فإنها ظاهرة، بل كالصريحة في أن ذلك رخصة في التقديم لأجلها، لا أنه لكونه فعلا في وقتها، كما يتوهم من الموثقين: لا بأس بصلاة الليل من أول الليل إلى آخره، إلا أن أفضل ذلك إذا انتصف الليل (5)، كما في أحدهما.

وفي الثاني: عن وقت صلاة الليل في السفر، فقال: من حين تصلي العتمة إلى أن ينفجر الصبح (6). وهما وإن أوهما ذلك، إلا أنهما مع قصور سندهما، وعدم معارضتهما مما قدمناه، وموافقتهما لما عليه العامة العمياء ليسا نصين فيه فيحتمل أن يراد بهما ما أفادته الأخبار السابقة من كون التقديم رخصة

للضرورة، لا لكون أول الليل وقتا حقيقة.

وإليه أشار في الفقيه، فقال: كلما روي من الاطلاق في صلاة الليل من أول الليل فإنما هو في السفر، لأن المفسر من الأخبار يحمل على المجمل (1).

وكذا قال في التهذيبين وزاد: وفي وقت أيضا يغلب على ظن الانسان أنه إن لم يصلها فاتته، أو شق عليه القيام في أخر الليل: ولا يتمكن من القضاء فحينئذ يجوز له تقديمها (2).

أقول: ويرشد إلى هذا التوجيه الخبر: (3) كتبت إليه في وقت صلاة الليل، فكتب: عند الزوال، وهو نصفه أفضل، فإن فات فأوله وآخره جائز، لتضمنه التوقيت بالزوال، بعد السؤال عن أصل وقت صلاة الليل مع لفظة (فات) الصريحين في التوقيت، ومع ذلك صرح بالأفضلية الظاهرة في اشتراك ما قبل الانتصاف لما بعده في فضيلة الوقت، لكن ما ذكرنا أصرح دلالة على التوقيت منها على الاشتراك فيها، فلتحمل عليه. فتأمل.

فما يقال: من أن احتمال حمل أخبار التصنيف على الفضيلة والموثقين وما بعدهما على كون الليل بتمامه وقتا، ضعيف غايته سيما مع مخالفته الاجماع على الظاهر المصرح به فيما مر من عبائر الجماعة حد الاستفاضة.

(وكلما قرب من الفجر كان أفضل) بلا خلاف أجده، بل عليه في الكتب المتقدمة والناصريات (5) إجماع الإمامية. وهو الحجة، مضافا إلى المعتبرة

المستفيضة.

منها: الصحيح: سمعته - عليه السلام - يقول في قول الله - عز وجل - " و بالأسحار هم يستغفرون) (1) في الوتر في آخر الليل سبعين مرة (2) والسحر ما قبل الفجر على ما نص عليه أهل اللغة.

والصحيح: عن ساعات الوتر، فقال: أحبها إلي الفجر الأول، وعن أفضل ساعات الليل، قال: الثلث الباقي (3).

والخبر: متى أصلي صلاة الليل؟ فقال: صلها آخر الليل (4). وضعف سنده كاختصاص الأولين بالوتر مجبور بالفتاوى، وعدم فارق أصلا، مع تصريح الصحيح الثاني بأن أفضل ساعات الليل الثلث الباقي.

هذا، مضافا إلى جملة من المعتبرة الواردة في تعداد النوافل اليومية أن في السحر ثماني ركعات، ثم يوتر، وأحب صلاة الليل إليهم آخر الليل كما في الصحيح (5).

وفي الموثق القريب منه عما جرت به السنة في الصلاة، فقال: ثماني ركعات الزوال - إلى أن قال -: ثلاث عشرة ركعة من آخر الليل (6). ونحوه في مثله سندا.

وعن العلل بطريق صحيح عن مولانا الباقر - عليه السلام - في قوله تعالى:

(تتجافى جنوبهم عن المضاجع) الآية (7): نزلت في أمير المؤمنين - عليه

السلام - وأتباعه من شيعتنا ينامون في أول الليل، فإذا ذهب ثلثا الأول، أو ما شاء الله تعالى فزعوا إلى ربهم (1)، الحديث.

وعن كتاب الخصال: في الخصال التي سأل عنها أبو ذر - رضي الله عنه - رسول الله - صلى الله عليه وآله - سأله: أي ساعات الليل، أفضل؟ قال: جوف الليل الغابر (2). أي الباقي.

هذا، مضافا إلى النصوص (3) في فضل الثلث الأخير واستجابة الدعاء فيه، ويعضدها الكتاب (4) والسنة (5) باستحباب الاستغفار في الأسحار.

لكن المستفاد من الصحيحين (6) توزيع النبي - صلى الله عليه وآله - لها على تمام الوقت، وتوسيطه النومتين، والايتار بين الفجرين بهما عليه الإسكافي (7).

ويمكن الجمع بينهما وما سبق بتخصيصهما بمريد التفريق، وما سبق بمريد الجمع، كما قيل (8).

لكن فتوى الأصحاب وأدلتهم من الاجماعات والروايات مطلقة، ولا يكافئها الصحيحان، مع أن الجمع بين الروايات بذلك فرع شاهد عليه، وليس هذا.

ويحتمل حملهما على وقوع التوزيع في آخر الليل، إذ ليس فيهما الدلالة على أنه - صلى الله عليه وآله - متى كان يقوم، بل صرح في الثاني أنه كان يقوم بعد ثلث الليل.

لكن قال الكليني: وفي حديث آخر: بعد نصف الليل (1). ومع ذلك، أفضلية التوزيع من أول الثلث تنافي كلية أفضلية ما قرب منه الفجر.

فتدبر.

ومن هنا، يظهر وجه النظر في بعض ما مر من النصوص الدالة على كون أفضل ساعات الليل الثلث الأخير، فإن غايته أفضلية خاصة، لا كونه - أيضا - متفاوت الأجزاء بحسب الفضيلة، كما هو ظاهر الكلية في العبارة وعبائر الجماعة. فإذا العمدة هو إجماع الإمامية على هذه الكلية.

والمراد بالفجر: هو الثاني، كما هو ظاهر النصوص، وأكثر الفتاوى، وصريح جملة منها، خلافا للمرتضى (2)، فقيده بالأول.

قال في الذكرى: ولعله نظر إلى جواز ركعتي الفجر حينئذ، والغالب أن دخول وقت صلاة يكون بعد خروج وقت أخرى (3). ودفعه: بأنهما من صلاة الليل كما في الأخبار الآتية، وظاهر أن ما قبل طلوع الفجر الثاني من الليل، مضافا إلى ما سيأتي من أن محل ركعتي الفجر قبله، ومعه، وبعده.

ثم إن المتبادر من الانتصاف هو منتصف ما بين غيبوبة الشمس إلى طلوع الفجر، إلا أنه صرح بعض الأصحاب بأن المعتبر تنصيف ما بين طلوع الشمس وغروبها.

قال: ويعرف بانحدار النجوم الطالعة مع غروب الشمس (1).

ولعله لمروي الفقيه: بسنده، عن عمر بن حنظلة: أنه سأل أبا عبد الله - عليه السلام - فقال له: زوال الشمس نعرفه بالنهار، فكيف لنا بالليل؟ فقال: لليل زوال كزوال الشمس، قال: فبأي شئ نعرفه؟ قال: بالنجوم إذا انحدرت (2).

وقريب منه آخر مروي في مستطرفات السرائر: نقلا عن كتاب محمد بن علي بن محبوب، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: دلوك الشمس زوالها، وغسق الليل بمنزلة الزوال من النهار (3). وفيهما كما قصور من حيث السند، لكنهما مناسبان لتوزيع الصلوات اليومية على أوقاتها، مع أن ذلك أحوط جدا، سيما مع وقوع التعبير عن الانتصاف في بعض ما مر من الأخبار بزوال الليل، كما في الخبرين وإن شابههما في قصور السند، لاحتمال حصول الجبر بكثرة العدد.

فتأمل.

(وركعتا الفجر) وقتهما (بعد الفراغ من الوتر)، على الأشهر، سيما بين من تأخر، بل عليه عامتهم إلا من ندر، بل في ظاهر الغنية والسرائر الاجماع عليه (4)، للصحاح المستفيضة، وغيرها من المعتبرة الدالة جملة منها وافرة على أنها من صلاة الليل (5). وتضمن أخرى كذلك للأمر بحشوهما في صلاة الليل (6).

وقريب منها المعتبرة المستفيضة، وفيها الصحاح وغيرها المرخصة لفعلها قبل الفجر ومعه، وبعده (1)، خلافا للمرتضى والمبسوط، فوقتاهما بالفجر الأول (2)، للصحيح وغيره: صلهما بعد ما يطلع الفجر (3)، بحمل الفجر فيهما على الفجر الأول، ليناسب الأخبار السابقة. وفيهما - مع ضعف الثاني سندا، وعدم مقاومتهما لما مر جدا - ضعف دلالة، لاجمال مرجع الضمير المحتمل كونه الغداة ويراد بالفجر: هو الثاني، كما هو المتبادر منه عند الاطلاق، ولو سلم كونه الركعتين فيضعف الدلالة من إجمال الفجر المحتمل للأول والثاني على تقدير التنزل، وإلا فقد مر أنه ظاهر في الثاني، ويكون سبيلهما حينئذ سبيل النصوص المرخصة لفعلهما بعد الفجر، ومعه، وقبله إن حمل الأمر فيهما على الرخصة، وإلا فالمتعين حملهما على التقية، لأنه مذهب كثير من العامة كما صرح به جماعة.

ويفهم من بعض النصوص: متى أصلي ركعتي الفجر؟ قال: فقال لي:

بعد طلوع الفجر، قلت له: إن أبا جعفر - عليه السلام - أمرني أن أصليهما قبل طلوع الفجر، فقال: يا أبا محمد، إن الشيعة أتوا أبي مسترشدين، فأفتاهم بمر الحق، وأتوني شكاكا، فأفتيتهم بالتقية (4).

وبالجملة: لا ريب في ضعف هذا القول وإن مال إليه الماتن في الشرائع (5) والفاضل في الارشاد والقواعد (6)، لكن جوزا تقديمهما على الفجر الأول كتقديم

باقي النوافل قبل أوقاتها رخصة.

(و) لا ريب أن (تأخيرهما (1) حتى يطلع الفجر الأول أفضل)، خروجا عن شبهة الخلاف، وأخذا بفحوى ما دل على استحباب إعادتهما بعد الفجر الأول لو صليتا قبله.

ففي الصحيح، قال: قال أبو عبد الله - عليه السلام -: ربما صليتهما وعلي ليل فإن قمت ولم يطلع الفجر أعدتهما (2).

وفي الموثق، قال: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: إني لأصلي صلاة الليل، فأفرغ من صلاتي وأصلي الركعتين، فأنام ما شاء الله قبل أن يطلع الفجر، فإن استيقظت عند الفجر أعدتهما (3). وهما وإن لم يقع التصريح فيهما بكون الفجر الأول وقت الإعادة، لكنه ظاهرهما، سيما الثاني، لظهوره في وقوع الإعادة عند الفجر، الذي هو الثاني بحكم التبادر، وعنده القريب منه، وهو الفجر الأول.

وللإسكافي هنا قول آخر، فقال لا استحب صلاة الركعتين قبل سدس الليل (4) من آخره.

ولعله للخبر عن أول ركعتي الفجر، فقال: سدس الليل الباقي (5). ولضعفه يحمل على الفضل، وربما يومى إليه أيضا عبارة الإسكافي. فتدبر.

(ويمتد) وقتهما (حتى تطلع الحمرة) المشرقية على الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، بل عليه في ظاهر الغنية والسرائر الاجماع عليه (6)، للصحاح

وغيرها: صلهما قبل الفجر، ومعه، وبعده، بناء على أن المراد من الفجر هو الثاني لما مر.

والبعدية تستمر إلى ما بعد الأسفار وطلوع الحمرة، إلا أن جملة من النصوص دلت على انتهاء الوقت بهما.

ففي الصحيح: عن الرجل لا يصلي الغداة حتى تسفر وتظهر الحمرة، ولم يركع ركعتي الفجر، أيركعهما أو يؤخرهما؟ قال: يؤخرهما (1). خلافا لظاهر الإسكافي (2) والشيخ في التهذيبين (3)، فوقتهما الفجر الثاني، عملا بما مر من النصوص من أنهما من صلاة الليل، وحملا لهذه الصحاح تارة على التقية لما مرت إليه الإشارة.

وأخرى على أول ما يبدو الفجر، استظهارا لتبيين الوقت يقينا، للمرسل:

صل الركعتين ما بينك وبين أن يكون الضوء حذاء رأسك، فإذا كان بعد ذلك فابدأ بالفجر (4).

والخبر: عن الرجل يقوم وقد نور بالغداة، قال: فليصل السجدتين اللتين قبل الغداة، ثم ليصل الغداة. وهما مع ضعف سندهما أوفق بما عليه الأكثر.

وحمل النصوص السابقة على التقية حسن إن وافقت مذهب أكثرهم،

الذي لأجله حملت عليها، وليس، فإن مذهبهم تحتم الركعتين بعد الفجر، وعدم جواز فعلهما قبله، ولا معه، والنصوص أباحت جميع ذلك.

إلا أن يقال: إن مراده - عليه السلام - تقية السائل في فعلهما بعده، ولكن فيه بعد.

ولعل الداعي إلى ارتكابه رجحان الأخبار الدالة على أنهما من صلاة الليل. عددا، واعتضادا بالعمومات المانعة عن فعل النافلة في وقت الفريضة، وظهور جملة منها دلالة، بعضها كالصريح في ذلك.

وهو الصحيح: عن ركعتي الفجر قبل الفجر أو بعد الفجر، فقال: قبل الفجر، إنهما من صلاة الليل أتريد أن تقايس؟ لو كان عليك من شهر رمضان أكنت تتطوع إذا دخل عليك وقت الفريضة؟ فابدأ بالفريضة (1).

وهو كالصريح في أن الصلاة كالصوم الواجب لا يجوز أن تزاحمه النافلة، فالأمر بالبدأة بالفريضة للوجوب جدا.

ومنه يظهر ما في حمله على الاستحباب والفضيلة، فقولهما لا يخلو من قوة لولا الشهرة العظيمة التي كادت تكون من المتأخرين إجماعا، بل لعلها إجماع في الحقيقة، مع بعد حمل أخبارهم على التقية - كما عرفته - كحمل الفجر فيها على الفجر الأول، مع عدم نفع في هذا الحمل، إلا بعد ارتكاب مخالفة أخرى، للظاهر هي تقييد البعدية بالمستمرة إلى الفجر الثاني خاصة.

ومع ذلك، فالأحوط تركهما بعد الفجر وقضاؤهما بعد الفريضة. وما أبعد ما بين هذا وبين القول بامتدادهما بامتداد الفريضة.

كما مال إليه الشهيد في الذكرى، للصحيح: عن الركعتين قبل الفجر، قال:

تتركهما (1)، وفي خط الشيخ: يركعهما حين يترك الغداة، أنهما قبل الغداة (2).

قال: وهذا يظهر منه امتدادهما بامتدادها، وليس ببعيد، وقد تقدم رواية فعل النبي - صلى الله عليه وآله - إياهما قبل الغداة في قضاء الغداة، فالأداء أولى، والأمر بتأخيرهما عن الإقامة أو عن الأسفار جاز كونه لمجرد الفضيلة لا توقيتا انتهى (3).

ويضعف بأنه لا جهة للأولوية، واستظهاره من خبر سليمان على لفظ (يتركهما) ظاهر، فإن ظاهر معناه: أنه إنما يتركهما حين يترك الفرض، أي إنما يصيران قضاء إذا صار الفرض قضاء، وإنما يتركهما إذا أدى فعلهما إلى ترك الفرض.

أما على خط الشيخ فالظاهر هو التقديم على الفجر الثاني، سيما وأنه روى في رواية أخرى بدل: " حين يترك الغداة " " حين تنور الغداة " (4). فتدبر.

وبالجملة: الاستناد إلى مثل هذه الرواية المختلفة النسخ والأولوية المزبورة لا وجه له، سيما في مقابلة ما قدمناه من الأدلة المعتضدة بالشهرة العظيمة.

(وأما اللواحق فسائل) تسع:

(الأولى: يعلم الزوال) الذي هو ميل الشمس عن وسط السماء، وانحرافها عن دائرة نصف النهار (بزيادة الظل بعد نقصه (5)) كما في النصوص المنجبرة بالاعتبار وفتوى الأصحاب، أو حدوثه بعد عدمه، كما في مكة وصنعاء في بعض الأزمنة (وبميل

الشمس إلى الحاجب الأيمن لمن (1) يستقبل القبلة) لأطراف العراق الغربية التي قبلتها نقطة الجنوب، كما ذكره جماعة من الأصحاب، ومنهم الشيخ في المبسوط بما حكي عنه.

فقال: وقد روي: أن من يتوجه إلى الركن العراقي إذا استقبل القبلة ووجد الشمس علن حاجبه الأيمن علم أنها قد زالت (2). ويعلم منه أن هذا الاعتبار موجود في الروايات، ولم نقف عليها، كما ذكره.

نعم في الوسائل روي عن مجالسه في حديث: أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - قال: أتاني جبرائيل - عليه السلام - فأراني وقت الظهر حين زالت الشمس، فكانت على حاجبه الأيمن (3). وليس فيه التقييد بمتوجه الركن العراقي كما قيده هو والفاضل في المنتهى (4)، وقيده آخرون بمكان قبلته نقطة الجنوب، أو قريبة منها، أو بمن استقبل الجنوب كما ذكرناه، ووجه التقييدات واضح، فإن المقصود: العلم بانحراف الشمس عن دائرة نصف النهار، وهو لا يحصل بهذه العلامة كليا، بل ربما يحصل القطع بعدمه معها، فينبغي أن يدار في تحصيل المعرفة بالزوال بهذه العلامة مدار القيود المزبورة.

ولمعرفته طرق أخر ذكرها جملة من الأصحاب (5) وورد ببعضها بعض الروايات، ولا بأس بها، بل وبغيرها مما أفاد المعرفة بالزوال ولو ظنا إن قلنا

باعتباره، وإلا فلا بد من القطع كيف اتفق.

(ويعرف الغروب) الذي هو وقت للمغرب اتفاقا، فتوى ونصا (بذهاب الحمرة المشرقية) على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، إلا من ندر لتوقيفية العبادة، ولزوم الاقتصار في فعلها على المتيقن ثبوته من الشريعة فتوى ورواية، وليس إلا بعد ذهاب الحمرة، وللأخبار المستفيضة وإن اختلف ظهورا وصراحة.

منها الموثق: عن الإفاضة من عرفات، قال: إذا ذهبت الحمرة من هاهنا، وأشار بيده إلى المشرق وإلى مطلع الشمس (1).

ومنها: وقت المغرب إذا ذهبت الحمرة من المشرق قال: لأن المشرق مطل على المغرب هكذا - ورفع يمينه فوق يساره - فإذا غابت الشمس هاهنا ذهبت الحمرة من هاهنا (2).

ومنها: إنما أمرت أبا الخطاب أن يصلي المغرب حين زالت الحمرة فجعل هو الحمرة التي من قبل المغرب (3).

ومنها: عن وقت المغرب، قال: إذا تغيرت الحمرة في الأفق، وذهبت الصفرة، وقبل أن تشتبك النجوم (4).

وفي عدة منها: إذا غابت الحمرة من المشرق فقد غابت الشمس من شرق الأرض وغربها (5) إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة. وقصور الأسانيد، أو

ضعفها منجبر بفتوى الفقهاء وعملهم كافة، كما ذكره الماتن في المعتبر، قال:

وعليه - يعني ذهاب الحمرة - عمل الأصحاب (1).

وذهاب الحمرة المشرقية في العبارة وما ضاهاها، والروايات وإن كانت مطلقة (2)، إلا أن الظاهر أن المراد ذهابها من الأفق إلى أن تجاوز سمت الرأس، كما صرح به في الكافي، وشيخنا الشهيد الثاني في كتبه الثلاث وغيرهما (3). ودل عليه جملة من النصوص:

منها المرسل: وقت سقوط القرص، ووجوب الافطار أن تقوم بحذاء القبلة، وتتفقد الحمرة التي ترفع من المشرق، إذا جازت قمة الرأس من ناحية المغرب فقد وجب الافطار وسقط القرص (4).

ومنها الرضوي: وقد كثرت الروايات في وقت المغرب، وسقوط القرص والعمل في ذلك على سواد المشرق إلى حد الرأس (5).

ومنها: أي ساعة كان رسول الله - صلى الله عليه وآله - يوتر؟ فقال: على مثل مغيب الشمس إلى صلاة المغرب (6). خلافا للإسكافي والصدوق في العلل، والمبسوط، فعلامة المغرب غيبتها عن الحس بالغروب (7).

قيل: ويحتمله كلام الديلمي، والمرتضى والقاضي في بعض كتبهما، (1) لجعلهم الوقت سقوط القرص، وليس نضا فيه (2). وربها نسب الاستبصار والفقيه، لذكره بعض الأخبار الآتية. وفيه نظر.

لأن الأول كلامه صريح في موافقة المشهور حيث قال - بعد ذكر جملة من الأخبار الدالة على الأمر بالصبر إلى ذهاب الحمرة -: فالوجه في هذه الأخبار أحد شيئين:

أحدهما: أن يكون إنما أمرهم أن يمسوا قليلا أو يحتاطوا، ليتيقن بذلك سقوط الشمس، لأن حدها غيبوبة الحمرة من ناحية المشرق، لا غيبوبتها عن العين.

ثم استشهد عليه بجملة من الأخبار السابقة، ثم نقل ما ظاهره المنافاة لها مما يأتي.

وقال بعده: فلا تنافي بين هذين الخبرين، وبين ما اعتبرناه في غيبوبة الشمس من زوال الحمرة من ناحية المشرق، لأنه لا يمتنع (3). إلى آخر ما ذكره.

وأما الفقيه: فلم نجد فيه ما يدل على صحة النسبة، عدا ذكره بعض الأخبار الآتية، بناء على ما قدمه في أول كتابه: من أنه لا يروي فيه إلا ما

يفتي به ويحكم بصحته، وهو بعد تسليمه معارض بروايته فيه ما ينافي القول المزبور أيضا.

فقال: وروى بكر بن محمد، عن أبي عبد الله - عليه السلام - أنه سأله سائل عن وقت المغرب فقال: إن الله تبارك وتعالى يقول في كتابه لإبراهيم - عليه السلام -: " فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي " (1) فهذا أول الوقت وآخر الوقت غيبوبة الشفق، الخبر (2). وهو كما ترى كالصريح، بل صريح في عدم الاعتبار بغيبوبة الشمس عن النظر، واشتراط شئ زائد من ظهور كوكب، بل جعله بعض المحققين من أدلة الأكثر.

قال: لأن ذهاب الحمرة المشرقية يستلزم رؤية كوكب غالبا (3). ولنعم ما ذكره، ونسب أيضا إلى المرتضى (4). وفيه ما عرفته، بل يمكن التأمل في مصير المبسوط إليه أيضا، لأنه وإن حكم أو لا بما حكي عنه، إلا أنه بعد نقله المشهور حكم بأنه الأحوط (5)، والاحتياط في كلامه ليس نصا في الاستحباب، فيحتمل الوجوب، بناء على طريقته المستمرة من استدلاله بالاحتياط في العبادة، لايجاب كثير من الأمور التي يدعى وجوبها فيها.

وكيف كان، فلا ريب في ضعف هذا القول وإن استدل عليه بالنصوص الكثيرة المتواترة معنى، الدالة على أن أول المغرب سقوط القرص أو استتاره أو غيبوبة الشمس، بناء على أن المفهوم عنها لغة وعرفا هو الغيبوبة عن النظر،

لضعفه أو لا بأن المراد بسقوط القرص وغيبوبة الشمس سقوطه عن الأفق المغربي، لاخفاءها عن أعيننا قطعا، وعليه نبه شيخنا في الروض.

قال: لأن ذلك يحصل بسبب ارتفاع الأرض والماء ونحوهما، فإن الأفق الحقيقي غير مرئي (1). وأما ما يقال عليه: من أن غيبوبة الشمس عن الأفق الحقيقي في الأرض المستوية حسا إنما يتحقق بعد غيبوبتها عن الحس بمقدار دقيقة تقريبا وهذا أقل من ذهاب الحمرة المشرقية بكثير (2)، فمنظور فيه:

أولا: بأن فيه اعترافا برفع اليد عن المفهوم اللغوي والعرفي، واعتبار شئ زائد عليه ولو دقيقة، ومعه لا يتوجه الاستدلال بالأخبار المزبورة بالتقريب المتقدم.

ثانيا: بأن كون غيبوبتها عن الحس بمقدار دقيقة أقل من ذهاب الحمرة وإن كان صحيحا، إلا أنه لما كان مجهولا غير مضبوط لا يمكن إحالة عامة المكلفين، ولا سيما العوام منهم عليه لا جرم وجب إحالته على أمر منظبط، وهو ذهاب الحمرة من أفق المشرق، أو بدو النجم، ونحو ذلك.

وعلى هذا، فيكون ذهاب الحمرة علامة لتيقن الغروب كما صرحت به جملة من النصوص، لا أنه نفس الغروب.

وبه يندفع ما يقال على المشهور: من أنه لا فرق بحسب الاعتبار بين طلوع الشمس وغروبها، فلو كان وجود الحمرة المشرقية دليلا على عدم غروب الشمس، وبقاؤها فوق الأرض بالنسبة إلينا لكان وجود الحمرة المغربية دليلا على طلوع الشمس، ووجودها فوق الأرض بالنسبة إلينا من دون تفاوت (3).

ووجهه دفعه: أنا لا نقول: إن وجود الحمرة دليل على بقاء الشمس في الأفق الغربي للمصلي، بل نقول: إن معه لا يحصل القطع بالغروب الذي هو المعيار في صحة الصلاة، وقطع استصحاب عدم الغروب به، فلا يرد النقض بظهور الحمرة عند الطلوع في أفق المغرب، لأن مقتضى ذلك حصول الشك بذلك في طلوع الشمس على الأفق المشرقي، ولا يقطع به يقين بقاء الوقت، بل بظهور الشمس الحسي، فينعكس الأمر.

وثانيا: بعد تسليم دلالتها فغايتها أنها من قبيل المجمل أو المطلق، وأخبارنا من قبيل المفسر أو المقيد، فيجب حملها عليها قطعا، ولا استبعاد فيه بعد ورودها قطعا، كما هو الحال في حمل المطلقات وإن كثرت وتواترت على المقيدات وإن قلت. ولو أثر الاستبعاد في منعه لما استقام لنا أكثر الأحكام، لكونها من الجمع بين نحو المطلقات والمقيدات.

ودعوى عدم قوة أخبارنا، وعدم بلوغها حد المكافأة للأخبار المعارضة لاستفاضتها، بل وتواترها، وصحة (1) أكثرها، دون أخبارنا فاسدة كدعوى: أن الجمع بالتقييد إنما يتعين إذا انحصر طريق الجمع فيه، ولم يكن في المقام حمل أقرب منه، مع أن الجمع بحمل أخبار المشهور على الفضل ممكن، بل وأقرب، وذلك لقوة أخبارنا بالاستفاضة القريبة من التواتر أيضا، وانجبارها بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل لعلها من المتأخرين إجماع في الحقيقة، وقد عرفت استشعاره من عبارة الماتن في المعتبر (2). ومع ذلك كثير منها في المدعى صريحة، ولا سيما الدال منها على تفسير استتار القرص بذهاب الحمرة، ومع ذلك مخالفة لما عليه الجمهور كافة، كما صرح به جماعة، ومنهم الفاضل في المنتهى والتذكرة

فقال مشيرا إلى قول المبسوط: وهو قول الجمهور (1). ويستفاد ذلك من كثير من النصوص.

منها - زيادة على ما يأتي -: رواية أبان بن تغلب، وربيع بن سليمان، وأبان بن أرقم وغيرهم، قالوا: أقبلنا من مكة، حتى إذا كنا بواد الأخضر إذا نحن برجل يصلي، ونحن ننظر إلى شعاع الشمس فوجدنا في أنفسنا، فجعل يصلي ونحن ندعوا عليه، حتى صلى ركعة ونحن ندعوا عليه، ونقول: هذا من شباب المدينة، فلما أتينا إذا هو أبو عبد الله - عليه السلام - فنزلنا وصلينا معه، وقد فاتتنا ركعة، فلما قضينا الصلاة قمنا إليه، فقلنا: جعلنا فداك، هذه الساعة تصلي!؟

فقال: إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت (3). وذلك فإن صدره كما ترى يدل على أنه كان مقررا عند الشيعة: أنه لا يدخل الوقت قبل مغيب الحمرة المشرقية، ولذا كانوا يدعون على المصلي قبله، وزعموه من شباب المدينة، أي من شباب العامة.

ومنها: رواية جارود، قال: قال لي أبو عبد الله - عليه السلام -: يا جارود ينصحون فلا يقبلون، لم إذا سمعوا بشئ نادوا به، أو حدثوا بشئ أذاعوه، قلت لهم: أمسوا بالمغرب قليلا فتركوها حتى اشتبكت النجوم، فأنا الآن أصليها إذا سقط القرص (3). وذلك لدلالة الأمر بالامساء قليلا على مذهب المشهور، ولما رأى - عليه السلام - أنهم نادوا به وأذاعوه قال: أنا أفعل الآن، إلى آخره. وهو كالصريح في أن فعله - عليه السلام - ذلك للتقية.

ومنها: كتبت إلى العبد الصالح عليه السلام: يتوارى القرص ويقبل

الليل، ثمت يزيد الليل ارتفاعا، وتستر عنا الشمس وترتفع فوق الليل، ويؤذن عندنا المؤذنون، أفأصلي - حينئذ - وأفطر إن كنت صائما، أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الليل؟ فكتب إلي: أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، وتأخذ الحائطة لدينك (1). وهو صريح في أن المؤذنين يومئذ كانوا يؤذنون قبل ذهاب الحمرة، ولا ريب أنهم كانوا من العامة.

وهذه الرواية كسابقتها، دليل على المختار أيضا وإن استدل بالأولى، وهذه على خلافه لفعله - عليه السلام - في الأولى وتخصيصه لراوي هذه بقوله: أرى لك - إلى آخره - الظاهر في الاستحباب، وإلا لعمم، وما عبر بلفظ الاحتياط. وقد عرفت ما في فعله من كونه للتقية وتخصيص الراوي لعلة، بل الظاهر أنه من جهة علمه - عليه السلام - بعدم ابتلائه بالتقية، أو بمعرفة (2) سبيل الخلاص عنها. ولفظ الاحتياط. ليس نصا، بل ولا ظاهرا في الاستحباب، لأن ذلك إنما هو بالاصطلاح المتأخر بين الأصحاب، وإلا فالاحتياط هو الاستظهار، والأخذ بالأوثق لغة، بل وفي كلمة متقدمي الأصحاب أيضا، كما مضى.

ولا ريب أن مثله في أمثال العبادات واجب للرجوع إلى حكم الاستصحاب ببقاء شغل الذمة اليقيني الذي لا بد في الخروج عنه من اليقين.

وبالجملة: لا ريب في دلالة هذه الأخبار على المختار، وأن خلافه مذهب أولئك الكفرة الفجار، وبه يظهر جواب آخر عن تلك الأخبار الدالة على حصول الغروب بمجرد الاستتار، وهو حملها على التقية. ونحوها الأخبار الظاهرة من غير جهة الاطلاق، كالخبر عن وقت المغرب.

فقال: إذا غاب كرسيها، قلت: وما كرسيها؟ قال: قرصها، قلت: ومتى

يغيب قرصها؟ قال: إذا نظرت إليه فلم تره (1).

ومنها: أنا ربما صلينا، ونحن نخاف أن تكون الشمس خلف الجبل وقد سترنا منها الجبل، قال: فقال: ليس عليك صعود الجبل (2).

ونحوه آخر: إنما تصليها إذا لم تر خلف الجبل غارت أو غابت ما لم يتجللها سحاب أو ظلمة تظلمها، فإنها عليك مشرقك ومغربك، وليس على الناس أن يبحثوا (3). وفي صدره إشعار أيضا بوروده تقية.

فإن فيه: قال - يعني الرواي -: صعدت مرة جبل أيي قبيس والناس يصلون المغرب، فرأيت الشمس لم تغب، إنما توارت خلف الجبل عن الناس، فلقيت أبا عبد الله - عليه السلام - فأخبرته بذلك فقال لي: ولم فعلت ذلك؟ بئس ما صنعت. مع أنها قاصرة الأسانيد وإن قيل (4): روى الأول في مجالس الصدوق (5) بسند صحيح، مع أن ظاهرها - ولا سيما الأخير عدم البأس بوجود الضوء والشعاع على نحو التلال والجبال، وأن المعتبر غيبوبة الشمس عن نظر المصلي وهو على الأرض.

وهو مما قطع جماعة من أرباب هذا القول بفساده، ومنهم: صاحبا المدارك والذخيرة حيث قالا - بعد أن نقلا عن التذكرة تحديد الغروب على هذا القول في العمران: بأن لا يبقى شئ من الشعاع على رؤوس الجدران وقلل الجبال - ما لفظه: وهو حسن (6).

وهو كما ترى خلاف ما دلت عليه تلك الأخبار، فكيف يستدلون بها مع أن الذي يظهر من المبسوط كون ما دلت عليه مما يتفرع على هذا القول!؟

حيث قال بعد نقل القولين: فأما على القول الأول - وأشار به إلى هذا -: إذا غابت الشمس عن البصر، ورأي ضوءها على جبل يقابلها، أو على مكان عال مثل: منارة الإسكندرية (1) وشبهها فإنه يصلي، ولا يلزمه حكم طلوعها - إلى أن قال -: وعلى الرواية الأخرى: لا مجوز حتى تغيب في كل موضع تراه، وهو الأحوط (2).

ومنه يظهر جواب آخر عما دل على حصول الغروب بالاستتار من الاطلاق، لعدم صدقه قطعا بمجرد غيبتها عن النظر، مع رؤية شعاعها على قلل الجبال.

والعجب عن غفلة هؤلاء الجماعة عن قول المبسوط هذا، وزعمهم موافقتهم له، وتفريعهم ما مر نقله عن التذكرة عليه من أن عبارته - كما عرفت - صريحة في خلاف ما زعموه.

ولعله لذا قال في الذخيرة - بعد قوله: " حسن " -: وإن أمكن المنازعة فيه (3) وليت شعري كيف حسنه مع إمكان المنازعة؟!.

ومع ذلك، فالظاهر أن وجه المنازعة إنما هو ظهور عبارة المبسوط والنصوص

الأخيرة في خلاف ما حسنه، وهو الاكتفاء بالغيبة عن النظر، وعدم البأس برؤية الشعاع على الجبل.

وهذا كيف يمكن احتماله، فضلا عن المصير إليه مع ضعف النصوص الدالة عليه، وعدم جابر لها بالكلية، ومخالفة الأصول والأخبار المتواترة، حتى الأخبار التي استدل بها على مذهبه؟! لما عرفت من عدم صدق الغيبة والاستتار الواردين فيها، مع وجود الأشعة على قلل الجبال قطعا، لغة وعرفا، فليس بعد ذلك إلا طرحا.

وبالجملة: فقول المبسوط على تقديره ضعيف جدا يستحيل المصير إليه قطعا وأما ما اختاره هؤلاء الجماعة فالظاهر أنه قول محدث، إذ ليس إلا قول المشهور، وما في المبسوط الذي يرجع إليه قول الإسكافي (1) والمرتضى (2) على تقدير ثبوته وقول العماني الآتي وغيره، وهو لا يوافق شيئا منها، فيندفع - زيادة على ما مر بالندرة، والشذوذ، ومخالفته الاجماع. فتأمل جدا.

وهنا قولان آخران باعتبار اسوداد الأفق من المشرق، كما عن العماني (3) للخبرين، وببدو ثلاثة أنجم به، كما عن الصدوقين في المقنع والرسالة للصحيح (5)، وهما شاذان، ومستنداهما لا يقاومان شيئا مما قدمناه من وجوه

شتى، مع ضعف دلالتهما، واحتمالها لكلامهم الرجوع إلى ما عليه القوم، بل أرجعهما إليه بعض الفضلاء بوجه قريب لا فائدة في التعرض لذكره ولا جدوى.

وإنما طولنا الكلام في المسألة لأنهما من المهمات، وذيل الكلام فيها أطول من ذلك، تركناه خوفا من زيادة التطويل الذي لا يناسب هذا التعليق.

(الثانية: قيل) والقائل الشيخان (1) وجماعة إنه (لا يدخل وقت العشاء حتى تذهب الحمرة المغربية، ولا) يجوز أن (تصلى قبله إلا مع العذر) فيجوز حينئذ، كما هو ظاهر بعضهم (2).

وأطلق بعضهم المنع عن الصلاة قبله من دون استثناء (3). وقد مر في أواخر مواقيت الفرائض ما يصلح مستندا لهم مطلقا. (و) أن الأشهر (الأظهر) جواز التقديم مطلقا ولو اختيارا، لكن مع (الكراهة) (4) خروجا عن الشبهة الناشئة من اختلاف الفتوى والرواية وإن كان الأظهر حمل المانعة منها على التقية، لكونه مذهب الجمهور كافة كما عرفته.

(الثالثة: لا) يجوز أن (تقدم صلاة الليل على الانتصاف) لما مر في توقيتها به (إلا لشاب تمنعه) من فعلها في وقته (رطوبة رأسه) ودماغه (أو مسافر) (5) أو شبههما من ذوي الأعذار المحتملة، منعها لهم عن فعلها في الوقت فيجوز لهم حينئذ تقديمها عليه على الأظهر الأشهر، بل (6) في الخلاف (7)

الاجماع عليه، بل عليه عامة من تأخر، عدا الفاضل في المختلف والتحرير (1)، لكنه فيه توقف، وفي الأول صرح بالمنع وفاقا للحلي وزرارة من القدماء، لعدم جواز الوقت قبل وقته (2).

وفيه منع على إطلاقه، ولظاهر الصحيح: قلت له: إن رجلا من مواليك من صلحائهم شكا إلي ما يلقى من النوم، وقال: إني أريد القيام بالليل، فيغلبني النوم حتى أصبح، فربما قضيت صلاتي الشهر المتتابع والشهرين أصبر على ثقله؟ فقال: قرة عين له والله، قرة عين والله ولم يرخص في النوافل أول الليل، قال: القضاء بالنهار أفضل (3).

وهو معارض بالصحاح المستفيضة، وغيرها من المعتبرة المرخصة للتقديم مطلقا، كما في بعضها، وقد مضى (4) أو في السفر خاصة، كما في كثير منها وفيها الصحيح وغيره (5) أو مطلق العذر، كما في أكثرها، وفيها الصحاح وغيرها (6) وهي أرجح من تلك الصحيحة من وجوه عديدة، ومنها: صراحة الدلالة، والاعتضاد بالشهرة العظيمة، فلتحمل على الكراهة، لا الحرمة.

ويشير إليه ما في آخرها برواية الكليني والشيخ: قلت: فإن من نسائنا أبكار الجارية تحب الخير وأهله، وتحرص على الصلاة، فيغلبها النوم، حتى ربما قضت، وربما ضعفت من قضائه، وهي تقوى عليه أول الليل، فرخص، لهن

الصلاة في أول الليل. إذا ضعفن وضيعن القضاء (1).

وهو كما ترى صريح في الترخيص، لغلبة النوم، لكن ظاهره اختصاصه بصورة خوف فوت القضاء، كما حكاه عن التذكرة (2). وربما يفهم من المختلف والمنتهى (3) ولا ريب أنه أحوط وإن كان جواز التقديم مع العذر مطلقا أقوى، ومع ذلك (فقضاؤها (4) أفضل) من تقديمها اتفاقا، فتوى ونصا.

ومنه - زيادة على ما تقدم - الصحيح: الرجل من أمره القيام بالليل، تمضي عليه الليلة والليلتان والثلاث لا يقوم، فيقضي أحب إليك، أم يعجل الوتر أول الليل؟ قال: لا، بل يقضي وإن كان ثلاثين ليلة (5).

ونحوه الخبر: يقضي أحب إلي، إني أكره أن يتخذ ذلك خلقا (6).

وفي آخر عن قرب الإسناد: عن الرجل يتخوف أن لا يقوم من الليل، أيصلي صلاة الليل إذا انصرف من العشاء الآخرة؟ فهل يجزيه ذلك أم عليه قضاء؟ قال: لا صلاة حتى يذهب الثلث الأول من الليل، والقضاء بالنهار أفضل (7).

وحيث تقدم فلا يجوز قبل الغروب، لتصريح النص والفتوى بأول الليل، بل ظاهر الخبر الأخير: اعتبار مضي ثلثه الأول. وضعف سنده يمنع عن تقييد النص والفتوى به، واطلاقهما (بجواز التقديم) (1) أول الليل ظاهره بحكم التبادر كونه بعد العشائين.

ولعله متعين قصرا للضرورة على محلها، والتفاتا إلى عموم ما دل على المنع من فعل النافلة في وقت الفريضة، إلا في المواضع المستثناة، ولم يعلم كون هذا منها.

والمراد بصلاة الليل المتقدمة: مجموع الثلاث عشرة ركعة، لاطلاقها عليها إطلاقا شائعا، مع التصريح بتقديم الوتر في جملة من النصوص (3). ومر في كثير من النصوص: أن ركعتي الفجر من صلاة الليل (3) ويسمى (الدساستين) لدسهما فيها (4).

فما في الروض من استثنائهما من الحكم (بجواز التقديم) (5) (6) غير ظاهر الوجه. وهل ينوي مع التقديم الأداء؟ الأقوى لا، بل ينوي التعجيل، ولو انتبه في الوقت بعد أن قدمها عليه فهل يسوغ الاتيان بها ثانيا؟ وجهان.

(الرابعة: إذا تلبس بنافلة الظهر ولو بركعة، ثم خرج وقتها أتمها مقدمة على الظهر، وكذا) لو تلبس بنافلة (العصر) ولو بركعة، ثم خرج وقتها أتمها مقدمة عليه، كما في السرائر (1)، وعن النهاية والمهذب (2)، وعزي في المدارك وغيره إلى الشيخ وأتباعه واختاره (3) أيضا (4)، كالفاضلين (5) والشهيدين (6) وغيرهم من المتأخرين (7)، من غير خلاف بينهم أجده.

للموثق: للرجل أن يصلي من نوافل الزوال إلى أن يمضي قدمان، وإن كان بقي من الزوال ركعة واحدة، أو قبل أن يمضي قدمان أتم الصلاة حتى يصلي تمام الركعات، فإن مضى قدمان قبل أن يصلي ركعة بدأ بالأولى، ولم يصل الزوال إلا بعد ذلك. وللرجل أن يصلي من نوافل الأولى ما بين الأول إلى أن تمضي أربعة أقدام، فإن مضت الأربعة أقدام ولم يصل من النوافل شيئا فلا يصلي النوافل، وإن كان قد صلى ركعة فليتم النوافل حتى يفرغ منها، ثم يصلي العصر، الخبر (8).

وهو نص في نافلة العصر وفيه نوع إجمال - في نافلة الظهر.

لكن يدفع بعدم القائل بالفرق، وبظهور قوله - عليه السلام -: " فإن كان مضى قدمان قبل أن يصلي ركعة بدأ بالأولى " فيه.

ولعل معنى قوله - عليه السلام -: " فإن كان قد بقي من الزوال ركعة واحدة، أو قبل أن يمضي قدمان ": أنه إن بقي من وقت الزوال - أي - ما قبل فرض الظهر من النوافل قدر ركعة، أو " الزوال هنا ": الوقت من الزوال إلى قدمين.

وعلى التقديرين، قوله: " أو قبل أن يمضي قدمان " تعبير عنه بعبارة أخرى للتوضيح، أو الترديد من الراوي.

ومن الجائز أن يكون فيه سهو من الأقلام، وتكون العبارة (قد صلى) مكان (قد بقي) وتكون (أو) سهوا، كذا ذكره بعض الأفاضل (1). وفيه اعتراف بقصور الصدر عن إفادة حكم نافلة الظهر كما ذكرناه، وبه صرح في الذخيرة (2).

ومن هنا ينقدح ما في المدارك من دعوى صراحة الخبر في الحكمين (3).

ولعله إنما نشأ من اقتصاره على الشرطية التي دلت عليه، ولم يذكر الشرطية الأخرى، وهي قوله: (فإن كان قد بقي إلى آخره)، والاجمال إنما نشأ منها.

وإطلاق العبارة كغيرها يقتضي عدم اشتراط التخفيف في المزاحمة، إلا أن في السرائر (4) وعن المعتبر وجماعة (5) اشتراطه، والنص كما ترى مطلق، لكن في ذيله

اشتراط المزاحمة بأن يمضي بعد القدمين نصف قدم في الظهر، وبعد الأربعة أقدام قدم في العصر، فإن صح مستندا لهم، وإلا فلا أعرف مستندهم عدا ما قيل (1): من أن فيه محافظة على المسارعة إلى فعل الواجب وهو حسن إن كان اشتراط التخفيف بمجرد الفضل.

وإن كان المقصود به حرمة النافلة مع عدمه فلا تفيدها المحافظة على السنن، إذ غايتها إثبات الفضل، بناء على جواز تأخير الفريضة عن وقت الفضيلة اختيارا، كما هو الأشهر الأقوى.

نعم، لو قلنا بالمنع عنه كما هو مذهب الشيخين وغيرهما (2) - اتجه ذلك، كما لو قلنا بحرمة النافلة في وقت الفريضة، وعدم حجية الموثقة، فإنه حينئذ يجب الاقتصار في المزاحمة المزبورة، المخالفة للأصل على هذا التقدير على القدر المجمع عليه.

واطلاق الموثق لا عبرة به، لعدم حجيته، مع عدم معارضته لاطلاق خصوص النصوص المانعة عن مزاحمة نافلة الظهرين لهما بعد خروج وقتهما، وفيها الصحيح وغيره خرج منها القدر المتفق عليه، وهو المزاحمة مع التخفيف، وبقي الباقي.

ومن هنا يتوجه إثبات شرطية التخفيف بناء على الأصل المتقدم ولو قلنا بحجية الموثق، إذ هو حيث لم يعارضه أقوى منه عددا وسندا واعتضادا بالأصول. فتأمل جدا.

وكيف كان فلا ريب أن التخفيف أحوط وأولى. والمراد به كما ذكروه:

الاقتصار على أقل ما يجزئ فيها من قراءة الحمد وحدها وتسبيحة واحدة في محلها، بل عن بعض المتأخرين أنه لو تأدى التخفيف بالصلاة جالسا آثره على القيام قال: لاطلاق الأمر بالتخفيف (1).

وهل يختص الحكم بجواز المزاحمة بما عدا يوم الجمعة أو صلاتها أو يعمها أيضا؟ أوجه: إطلاق النص والفتوى يقتضي الأخير، واختصاصه بما عدا صلاة الجمعة بحكم التبادر يقتضي الاختصاص بما عداها، سيما مع كثرة الأخبار بضيقها، وهذا أحوط وأولى. وهل هي أداء؟ قيل (2): الأقرب ذلك، تنزيلا لها منزلة صلاة واحدة أدرك ركعة منها، ولا يبعد هذا إن اشترطنا قصد الأداء، وإلا كما هو الأقوى فيكفي قصد القربة مطلقا.

ولو ظن خروج وقت النافلة قبل إكمال ركعة حيث لا طريق له إلى العلم، فشرع في الفريضة، فتبين السعة قيل (3): يصليها بعدها أداء لبقاء وقتها.

وفيه نظر.

ويأتي على المختار كفاية قصد القربة هنا أيضا إن لم يحصل الاشكال في أصل فعلها، كما إذا كانت نافلة العصر وصليت في وقتها بعد فريضتها.

ويشكل فيما لو كانت نافلة الظهر، إذ فعلها بعد فريضتها فعل نافلة في وقت فريضة لم يعلم استثناؤه، لاختصاص المستثنى لها من النص والفتوى بحكم التبادر بفعلها في وقتها قبل فريضتها، لا مطلقا. وهذا هو وجه النظر الذي قدمناه فتأمل جدا.

واعلم، أن هذا الحكم يختص بنافلة الظهرين.

(أما (1) نوافل المغرب: فمتى ذهبت الحمرة المغربية) التي هي آخر وقتها كما مضى (ولم يكملها بدأ بالعشاء) إن لم نقل بامتدادها بامتداد وقت الفريضة، كما هو الأشهر الأقوى، بل نفى الحلي عنه الخلاف في نوافل الظهرين (2).

ولا قائل بالفرق جدا، للأصل من غير معارض، لاختصاصه بنوافلهما.

والتعدي قياس لا يجوز عندنا.

فقول الحلي (3) هنا: بإتمام الأربع بالشروع في ركعة منها كما في الظهرين لا وجه له ظاهرا، إلا أن يكون إجماعا. وهو ضعيف جدا، لاشتهار خلافه بين الأصحاب على الظاهر المصرح به في الذخيرة (4) وإن اختلفوا في إطلاق الحكم كما هنا، وفي القواعد والارشاد والتحرير والمنتهى (5)، أو تقييده بما إذا لم يكن شرع في ركعتين منها، وإلا فيكملهما خاصة، أوليين كانتا أو أخيرتيهما، كما ذكره الشهيدان وغيرهما، قالوا: للنهي عن إبطال العمل (6). وهو حسن إن قلنا بتحريمه مطلقا.

وإن خصصناه بالفريضة، وقلنا بكراهته في النافلة، كما عليه شيخنا الشهيد الثاني (1)، أو مطلقا كما عليه بعض هؤلاء الجماعة (2) أشكل الاستثناء لعموم أدلة تحريم النافلة في وقت الفريضة، والابطال لا يستلزم غير الكراهة، وهي بالإضافة إلى التحريم مرجوحة، بل منتفية، لاختصاصها بما إذا لم تعارضها حرمة، وقد عارضتها في المسألة، لعموم الأدلة على الحرمة، إلا أن يمنع ويدعى اختصاصها بحكم التبادر بابتداء النوافل في وقت الفريضة، لا عدم وقوعها فيه مطلقا ولو بجزء منها، وهو غير بعيد. فما قالوه حسن، سيما على المختار من عموم تحريم الابطال للنوافل أيضا.

وربما يشكل لو علم قبل الشروع فيها بمزاحمتها الفريضة في الأثناء، لقوة احتمال شمول أدلة حرمة النافلة في وقت الفريضة لمثل هذا، مع احتمال منعه أيضا.

(الخامسة: إذا طلع الفجر الثاني فقد فاقت) وقت (النافلة) الليلة (عدا ركعتي الفجر) فتبقيان إلى ظهور الحمرة المشرقية على المشهور، والشيخ - كما عرفت - لم يستثنهما، بل جعلهما من صلاة الليل التي تفوت بطلوع الفجر الثاني بلا خلاف إلا منه في كتاب الحديث، فجوز فعلهما بعده مزاحما بها الفريضة (3) وتبعه الماتن في المعتبر، وصاحب المدارك والذخيرة (4)، للنصوص المستفيضة الدالة عاليه وفيها الصحيحان وما يقرب منهما سندا وغيرها.

ولعله ظاهر الصدوق أيضا، حيث قال: وقد رويت رخصة في أن يصلي

الرجل صلاة الليل بعد طلوع الفجر، المرة بعد المرة، ولا يتخذ ذلك عادة (1).

لكنه - كما ترى - اشترط في ذلك عدم الاعتياد، كما هو ظاهر جملة منها.

وإلى هذا يميل في المنتهى، وبه جمع بين هذه الأخبار، والأخبار الآتية الناهية عن الايتار (2) في وقت الفريضة.

فقال: لا منافاة بينهما، فإن ما دل منها على جواز إيقاع صلاة الليل والوتر بعد الفجر مخصوص بما إذا لم يجعل ذلك عادة، والنهي متوجه إلى من يتخذه عادة (3). وهو حسن مع حصول التكافؤ بينهما، وليس لضعف سند أكثر الأخبار المرخصة، وعدم مقاومة صحيحها كالباقية، للأخبار المقابلة المعتضدة بالشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، وبالاستفاضة التي كادت تبلغ التواتر، بل لعلها متواترة في أن آخر صلاة الليل طلوع الفجر الثاني وإن اختلفت في المنع عن فعلها بعده ظهورا وصراحة.

فمن الأول: كل ما دل منها على أنه آخرها، إذ لو ساغ فعلها بعده لما كان آخرا لها، مع أنه يستلزم وقوع النافلة في وقت الفريضة، وقد منعت عنه النصوص المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة.

ومنها: خصوص الصحيحة المتقدمة في آخر ركعتي الفجر المانعة عن فعلهما بعد الفجر معللا بقوله: أتريد أن تقايس؟ إلى آخرها (4) الصريح في كون النهي على جهة الحمرة كما عرفته.

ومن الثاني: الصحيح: أوتر بعد ما يطلع الفجر؟ قال: لا (5). والمنع عن

الايتار (1) يستلزم المنع عن غيره بطريق أولى، ومنع الأولوية كما في الذخيرة (2) لا أعرف له وجها، مع أنه لا قائل بالفرق جدا.

وأظهر منه الصحيح: عن الرجل يكون في بيته، وهو يصلي، وهو يرى أن عليه ليلا، ثم يدخل عليه الآخر من الباب، فقال: قد أصبحت، هل يصلي (3) الوتر أم لا؟ أو يعيد شيئا من صلاته؟ قال: يعيد إن صلاها مصبحا (4).

والخبر: إذا أنت قمت وقد طلع الفجر فابدأ بالفريضة، ولا تصل غيرها، فإذا فرغت فاقض ما فاتك، الحديث (5).

وقريب منه الرواية الآتية من حيث دلالتها على المنع بالمفهوم: إذا لم يصل أربع ركعات.

هذا، مع أن النصوص السابقة غير صريحة في الترخيص لفعلها في وقت الفريضة مطلقا، كما ذكره الشيخ ومن تبعه، أو مع عدم الاعتياد، كما ذكره الصدوق ومن بعده، بل مطلقة، أو ظاهرة يحتمل تقييدها بما إذا أدرك أربعا في الليل للاتفاق على الجواز حينئذ، كما ستأتي إليه الإشارة.

أو حمل الفجر فيها على الأول، وهما وإن بعدا إلا أنهما أولى من الجمع الذي ذكروه جدا، فإن فيه إيثارا للأخبار المرجوحة، وطرحا للأخبار المشهورة، ولا كذلك الجمع الذي ذكرناه، وهو مع ذلك أوفق، للنصوص المستفيضة المانعة عن النافلة في وقت الفريضة، وأنسب بطريق الاحتياط اللازم المراعاة

في نحو العبادات التوقيفية، فلا معدل عما ذكره الأصحاب. فلا مندوحة، سيما مع احتمال الأخبار المرخصة للتقية.

(ولو تلبس من صلاة الليل بأربع ركعات زاحم بها) صلاة (الصبح ما لم يخش فوات الفرض) عن وقت فضيلته بلا خلاف أجده، وبه صرح بعض الأجلة (1)، وادعى (2) عليه الشهرة جماعة (3)، للخبر المنجبر ضعفه بعمل الأصحاب، كما في المنتهى والذخيرة (4).

وفيه: إذا كنت صليت أرج ركعات من صلاة الليل قبل طلوع الفجر فأتم الصلاة، طلع أم لم يطلع (5).

ونحوه الرضوي (6)، وعليه يحمل إطلاق ما مر.

وخبر آخر: قلت له - عليه السلام -: أقوم وأنا أشك في الفجر، فقال: صل على شكك، فإذا طلع الفجر فأوتر، وصل الركعتين، الخبر (7).

وأما ما في آخر: قلت له: أقوم قبل الفجر بقليل، فأصلي أربع ركعات، ثم أتخوف أن ينفجر الفجر، أبدأ بالوتر، أو أتم الركعات؟ فقال: لا، بل أوتر،

وأخر الركعات حتى تقضيها في صدر النهار (1). فمع قصور سنده بالضعف، والاضمار غير معلوم المنافاة لما سبق، فإن مورده من: " صلى أربعا وطلع الفجر "، ومورد هذا من. " صلاها وخشي طلوعه " وإنما أمره بالايتار حينئذ ليدرك الوتر في الليل ظافر الأخبار بفضل الايتار في الليل.

منها: عن الرجل يقوم آخر الليل، وهو يخشى أن يفجأه الصبح، أيبدأ بالوتر؟ أو يصلي الصلاة على وجهها، حتى يكون الوتر آخر ذلك؟ قال: بل يبدأ بالوتر (2).

وفي الصحيح: أما يرضى أحدكم أن يقوم قبل الصبح، ويوتر ويصلي ركعتي الفجر، ويكتب له بصلاة الليل (3). وبما ذكرنا من عدم المنافاة صرح من المحققين جماعة (4)، ولكن ظاهر الشيخ، والفاضل في المنتهى وغيرهما فهم المنافاة " (5).

ولذا حملوه على الفضيلة، والرواية السابقة على مطلق الجواز. وقد ذكر جماعة - هنا - التخفيف أيضا (6)، والكلام فيه كما في التخفيف في نافلة الظهرين.

وربما يعضد ثبوته هنا الخبر: قلت لأبي عبد الله - عليه السلام -: إني أقوم آخر الليل وأخاف الصبح، قال: اقرأ الحمد وأعجل وأعجل (7). وفيه دلالة أيضا على المنع عن نافلة الليل بعد الفجر كما مر، وإلا لما أمر بالاعجال.

(و) عليه (فلو تلبس (1) بما دون الأربع ثم طلع الفجر بدأ بالفريضة وقضى نافلة الليل) اقتصارا (2) في محل الرخصة على مورد الرواية المقبولة، مع أنها على المنع هنا بالمفهوم المعتبر دالة. هذا إذا لم يشرع في ركعتين، وإلا يتمهما إن قلنا به فيما مضى من نافلة المغرب، فإنه بحسب الدليل لا فرق بينهما.

(السادسة): يجوز أن (تصلى الفرائض أداء وقضاء ما لم يتضيق وقت (3) الحاضرة)، فتقدم إجماعا في المقامين على الظاهر المصرح به في جملة من العبائر (4). وهو الحجة، مضافا إلى الأصل والعمومات السليمة عن المعارض، وخصوص النصوص الآتية في بحث القضاء والصلوات الآتية مثل: الكسوف والزلزلة.

(و) كذا (تصلى النوافل)، مطلقا (ما لم يدخل وقت الفريضة) فتقدم عليها، إلا إذا كانت راتبة لم يخرج وقتها المضروب لها، وإلا فتقدم عليها - أيضا -. وجوبا، وفاقا للمبسوط والمقنعة والنهاية والاقتصاد والجمل والعقود والسرائر والوسيلة والاصباح والجامع وكتب الماتن (5) وظاهر محتمل المهذب فيما

حكي (1)، والفاضل في القواعد والارشاد (2). وبالجملة المشهور على الظاهر المصرح به في الروض وغيره (3)، بل أسنده الماتن في المعتبر إلى علمائنا، مؤذنا بدعوى الاجماع عليه (4). وهو الحجة، مضافا إلى الصحاح المستفيضة، وغيرها من المعتبرة المستفيضة المتجاوزة حد الاستفاضة:

منها: - زيادة على النصوص المتقدمة في تحديد وقت نوافل الظهرين بالذراع والذراعين، الآمرة بالبدأة بالفريضة بعد خروج وقت النافلة، والمتقدمة في آخر ركعتي الفجر، وفي عدم جواز الايتار بعد طلوع الفجر الثاني - الصحيح: إذا دخل وقت صلاة مكتوبة فلا صلاة نافلة حتى تبدأ بالمكتوبة (5).

والصحيح المروي في كلام جماعة: لا تصلى نافلة في وقت فريضة، أرأيت لو كان عليك من شهر رمضان، كان لك أن تتطوع حتى تقضيه؟ قال، قلت: لا، قال: فكذلك الصلاة، قال: فقايسني، وما كان يقايسني (6).

ونحوه في المقايسة الصحيحة المتقدمة في آخر الفجر، الناهية عن فعلهما بعده (1).

والصحيح المروي في مستطرفات السرائر: لا تصل من النافلة شيئا في وقت فريضة، فإنه لا تقضى نافلة في وقت فريضة فإذا دخل وقت الفريضة فابدأ بها (2).

وفي الموثق قيل لأبي جعفر - عليه السلام -: مالي لا أراك تتطوع بين الأذان والإقامة كما يصنع الناس؟ فقال: إنا إذا أردنا أن نتطوع كان تطوعنا في غير وقت فريضة، فإذا دخلت الفريضة فلا تطوع (3). إلى غير ذلك من النصوص الظاهرة في المطلوب من جهة الأمر بالبدأة بالفريضة، والنهي عن النافلة أو النفي لها، الراجع إليهما في إفادة التحريم، والمفيد للبطلان على الأشهر الأقوى.

ويعضده وجوه الدلالة المقايسة كل والتنظير في، الصحيحة بصوم النافلة لمن عليه صوم فريضة، الممنوع عنه منع تحريم اتفاقا، فيكون المنع هناك كذلك بحكم الزيادة (4) ما لا يخفى. ومنه يظهر عدم إمكان حمل نحوهما على الكراهة، كما زعمه الشهيدان وجماعة (5)، جامعين

بها بين النصوص المتقدمة، والنصوص الأخر المرخصة لفعلها، وهي مستفيضة، مستشهدين عليه بالصحيح أو الحسن: قلت له - عليه السلام -: إذا دخل وقت الفريضة أتنفل، أو أبدأ بالفريضة؟ قال: الفضل أن تبدأ بالفريضة، إنما أخرت الظهر ذراعا عند الزوال من أجل صلاة الأوابين (1). وفيه - زيادة على ما عرفته من عدم قبول نحو الصحيحين، المانعين الحمل على الفضيلة -: أن الجمع فرع المكافأة وهي في المقام مفقودة، لصحة كثير من الأخبار، واستفاضتها القريبة من التواتر، واعتضادها بالشهرة العظيمة، والتعليلات الواردة فيها:

منها: زيادة على ما مر في الصحيحين - التعليل الوارد في تحديد نوافل الظهرين بالذراع والذراعين بقولهم - عليهم -: لمكان النافلة لك أن تتنفل من زوال الشمس إلى أن يمضي ذراع (2) إلى آخر ما عرفت ومفهومه: أنه بعد مضي الذراع ليس لك أن تتنفل، وهو كالنص في التحريم، ومع ذلك مؤكد فيما بعد بالأمر بفعل الفريضة وترك النافلة. ولا كذلك أخبارهم، فإنها مع مخالفتها الشهرة، بل الاجماع إذ لم نجد قائلا بها، عدا الشهيد - رحمه الله - ومن تبعه، وإلا فلم يعرف قائل بها قبله من الطائفة. ولعله لذا ادعى الماتن عليه إجماع الطائفة كثير منها قاصرة الأسانيد غير صريحة الدلالة، بل ولا ظاهرة كالصحيح.

منها أيضا: إذا دخل المسافر مع أقوم حاضرين في صلاة فإن كانت الأولى فليجعل الفريضة في الركعتين الأوليين وإن كانت العصر فليجعل الركعتين الأوليين

نافلة، والأخيرتين فريضة (1)، وذلك فإن النافلة فيه إن أريد بها الفريضة المعادة لم يرتبط بموضوع المسألة.

كما لا ربط به، للصحيح: عن رجل دخل المسجد، وافتتح الصلاة، فبينما هو قائم يصلي إذ أذن مؤذن، وأقام الصلاة، قال: فليصل ركعتين، ثم ليستأنف الصلاة مع الإمام، ولتكن الركعتان تطوعا (2)، لكون هذه النافلة مستثناة إجماعا، كما سيأتي في محله إن شاء الله تعالى.

وكذلك النصوص الدالة على خصوص بعض النوافل فيما بعض أوقات الفرائض كالغفيلة (3) لا ربط لها بالمقام، لأنه ارتضاها الأصحاب واستثنوها بالخصوص.

وإن أريد بها النافلة الحقيقية لدلت حينئذ على جواز الجماعة في النافلة، وهو خلاف الاجماع، كما ستعرفه في بحثها إن شاء الله تعالى. فتكون الرواية لذلك شاذة - فتأمل - كالصحيح الآخر: عن الرواية التي يروون: (أنه لا ينبغي أن يتطوع في وقت فريضة) ما حد هذا الوقت؟ قال: إذا قام المقيم وقد شرع في الإقامة فقال له: الناس يختلفون في الإقامة، قال: المقيم الذي تصلي معه (4). وذلك لعدم قائل بهذا التفصيل فيما أجده، وإن احتمله بعضهم (5) في مقام الجمع بين الأخبار المختلفة، لكن فتواه: القول بإطلاق الكراهة.

وأما النصوص الدالة على شرعية النوافل مطلقا، وقضاء الرواتب منها متى شاء فهي وإن كانت كثيرة قريبة من التواتر، وفيها الصحاح وغيرها، إلا أن

دلالتها بالعموم، وما قدمناه من الأدلة خاصة يجب تخصيصه بها، كما هو القاعدة المقررة المسلمة.

فليت شعري، كيف يمكن الاستناد بمثل هذه الأخبار في رد تلك الأخبار الواضحة الدلالة، والاسناد المعتضدة بعمل الأصحاب، المخالفة للعامة على ما يستفاد من الموثقة السابقة لقوله: (كما يصنع الناس) والمراد بهم: العامة كما لا يخفى على المتتبع لأخبار الأئمة - عليهم السلام -.

ثم قوله - عليه السلام -: " إنا إذا أردنا إلى آخره " حيث جعل - عليه السلام - ذلك من خواصهم!؟.

وربما يومئ إليه الصحيحان المتقدمان، المتضمنان لقياس الصلاة بالصيام، فإن الظاهر أن المقصود منه إنما هو إثبات ما هم عليه على هؤلاء العبدة للأصنام جدلا معهم، بمقتضى مذهبهم في العمل بالقياس.

وبذلك يقوى احتمال حمل الأخبار المتقدمة، - على تقدير تسليم دلالتها - على التقية، وكذا يحمل عليها ماله على الجواز ظهور دلالة أو صراحة.

ومنها: الحسنة المتقدمة، المتضمنة لقوله - عليه السلام -: " لفضل أن تبدأ بالفريضة " مع أنه تأمل في دلالتها - أيضا - جماعة، بناء على أن الفضل غير الأفضلية، وهو يحصل في الواجب أيضا. فتأمل جدا.

ومنها: الصحيحان: عن رجل فاتته صلاة النهار متى يقضيها؟ قال: متى شاء، إن شاء بعد المغرب، وإن شاء بعد العشاء (1).

والموثق: إن فاتك شئ من تطوع النهار والليل فاقضه عند زوال الشمس، وبعد الظهر عند العصر، وبعد المغرب، وبعد العتمة ومن آخر السحر (2).

ونحوه المروي عن قرب الإسناد (1). وإن أبيت عن الحمل على التقية، لأجبنا عن الأخبار السابقة بما عرفته، وعن هذه.

أولا: بقصورها جملة عن المقاومة لأخبارنا المتقدمة من وجوه عديدة، كما عرفته.

وثانيا: بقصور سند الأخيرين منها وإن كانا صريحين، مع عدم جابر لهما في مقابلة ما قدمناه، ولا سيما الصحيحين الصريحين.

وأما الصحيحان الأولان فليسا نصين في قضاء النوافل، فيحتمل الفرائض خاصة. وترك الاستفصال وإن اقتضى عمومهما لهما، لكن العموم غايته الظهور.

ويصرف عنه بما قدمناه من أدلة المشهور، فيخصصان بها، لكن على هذا ينافيان المشهور، القائلين بالمضايقة في أوقات الفرائض الفائتة، ولزوم تقديمها على الحاضرة، لدلالتهما على هذا التقدير على جواز فعل الحاضرة قبل الفائتة، ولم يقولوا به، لكن فيما ذكرناه أو لا من الأجوبة كفاية إن وافقنا المشهور على القول بالمضايقة بهما هو الأقرب، وإلا فلا يرد علينا الاشكال المزبور بالمرة.

واعلم أن ظاهر العبارة كغيرها من عبائر الجماعة عدم البأس بفعل النافلة لمن عليه فريضة، مع أن الأشهر الأظهر عدم الفرق، وحرمتها عليه أيضا.

وسيأتي في بحث القضاء من الماتن، وغيره ممن ضاهى (2) عبارته ما يعرب عن الموافقة، وقولهم - أيضا - بالحرمة.

ويمكن استنباطه من العبارة بتعميم الوقت الفريضة فيها لوقتي الحاضرة والفائتة، وخالف فيه أيضا كل من قال هنا بالكراهة.

وبالجملة: لم أعرف قائلا بالفرق بين المسألتين فيما أجده، وبه صرح شيخنا

في الروض (1) في هذه المسألة. وتحقيق القول في المسألة الثانية يأتي في بحث القضاء إن شاء الله تعالى.

(السابعة: يكره ابتداء النوافل) في خمسة مواطن: ثلاثة يتعلق النهي فيها بالزمان، وهي:

(عند طلوع الشمس) حتى ترتفع وتذهب الحمرة، ويستوي سلطانها بظهور أشعتها، فإنه في ابتداء طلوعها ضعيف.

(و) عند (غروبها): أي ميلها إلى الغروب، وهو: اصفرارها حتى يكمل الغروب بذهاب الحمرة المشرقية.

(و) عند (قيامها) في وسط النهار، ووصولها إلى دائرة (نصف النهار)، المعلوم بانتهاء نقصان الظل إلى أن تزول.

(و)، وقتان: يتعلق النهي فيهما بالفعل وهما (بعد) صلاتي (الصبح) حتى تطلع الشمس (والعصر) حتى تغرب. كل ذلك على المشهور بين الأصحاب، بل لعله عليه عامة متأخريهم على الظاهر المصرح به في عبائر جماعة، وعن الغنية الاجماع عليها (3). وهو الحجة، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح: يصلى على الجنازة في كل ساعة. إنها ليست بصلاة ركوع ولا سجود، وإنما تكره الصلاة عند طلوع الشمس، وعند غروبها التي فيها الخشوع والركوع والسجود، لأنها تغرب بين قرني شيطان، وتطلع بين قرني شيطان (4).

وفيه: لا صلاة نصف النهار إلى يوم الجمعة (1).

وفي الموثق: لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس، فإن رسول الله - صلى، الله عليه وآله - قال: إن الشمس (وذكر العلة المتقدمة في الصحيحة المتقدمة) وقال: لا صلاة بعد العصر حتى تصلى المغرب (2).

ونحوه الموثق الآخر (3)، لكن من دون ذكر التعليل، وظاهرهما كالعبارة:

" تعلق النهي بالنوافل بعد زماني الفجر والعصر "، لا بعد صلاتيهما كما قلناه وفاقا للمشهور.

بل قيل: إن الأصحاب قاطعون (4) به مؤذنا بنقل الاجماع، وهو ظاهر الشهيد - رحمه الله - حيث حكى ظاهر الخبرين عن بعض العامة خاصة (5).

وفي الخبرين: نهى رسول الله - صلى الله عليه وآله - عن صلاة بعد طلوع الشمس، وعند غروبها، وعند استوائها (6). وزيد في أحدهما التعليل بما مر. إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة، وظاهر أكثرها التحريم كما عليه المرتضى (7) في الثلاثة الأول، مدعيا على الأول منها الاجماع في صريح الانتصار وظاهر الناصرية.

وزاد فيهما الخامس، وقال فيهما بامتداد الكراهة في الأول إلى الزوال، ويوافقه ظاهر العماني (8) فيه كذلك، وفي الخامس، وظاهر الإسكافي (9) في

لثلاثة الأول كما في العبارة، لكن كلامهما ليس نصا في التحريم، وكذا كلام السيد، لاحتمال نفي الجواز (1) الذي لا كراهة فيه، كما يستعمل كثيرا في عبارات القدماء، وإلا فهو شاذ، بل على خلافه الاجماع في المختلف (2).

وهو مع الشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا أوجبا صرف النهي وما في معناه في النصوص إلى الكراهة، مضافا إلى التعبير بها عن المنع في الصحيحة الأولى، وب‍ (لا ينبغي) في المروي عن العلل (3).

هذا، وتوقف الصدوق في أصل الحكم، قال في الفقه - بعد نقل رواية النهي في الثلاثة الأول -: إلا أنه روى جماعة، عن مشايخنا، عن الحسين بن محمد بن جعفر الأسدي - رضي الله عنه - أنه ورد عليه (4) من جواب مسائله، عن محمد بن عثمان العمري - قدس الله روحه -: وأما ما سألت عنه من الصلاة عند طلوع الشمس، وعند غروبها فلئن كان كما يقول الناس: إن الشمس تطلع بين قرني الشيطان، وتغرب بين قرني الشيطان فما أرغم أنف الشيطان بشئ أفضل من الصلاة، فصلها وأرغم أنف الشيطان (5).

وقال في الخصال - بعد أن روي عن عائشة، وغيرها نصوصا مستفيضة، متضمنة لفعل النبي - صلى الله عليه وآله -: ركعتين بعد العصر، وركعتين بعد الفجر (6) كما في جملة منها.

وقوله - صلى الله عليه وآله -: من صلى البردين دخل الجنة (7) يعني بعد

الغداة، وبعد العصر.

كما في بعضها ما لفظه: كان مرادي بإيراد هذه الأخبار الرد على المخالفين، لأنهم لا يرون بعد الغداة وبعد العصر صلاة، فأحببت أن أبين لهم أنهم قد خالفوا النبي - صلى الله عليه وآله - في قوله وفعله (1).

ونحوه المفيد - رحمه الله - في كتابه المسمى ب‍ " افعل لا تفعل " حيث شنع على العامة في روايتهم عن النبي - صلى الله عليه وآله - ذلك (2). ومال إليه جماعة من محققي متأخري المتأخرين (3). وهو غير بعيد، سيما مع إطلاق بعض النصوص بفعل النوافل في الأخيرين.

ففي الخبرين: صل بعد العصر من النوافل ما شئت، وبعد صلاة الغداة ما شئت (4). ولكن كان الأولى عدم الخروج عما علمه الأصحاب من الكراهة، نظرا إلى التسامح في أدلتها كما هو الأشهر الأقوى.

واعلم أن قوله: (عدا) قضاء (النوافل المرتبة، وما له سبب) كصلاة

الطواف والاحرام والزيارة والحاجة والاستخارة والاستسقاء والتحية والشكر، ونحو ذلك استثناء متصل إن أريد بابتداء النوافل الشروع فيها، وإلا فمنقطع.

وكيف كان، فهدا الاستثناء مشهور بين الأصحاب، بل عليه عامة متأخريهم، وفي الناصرية الاجماع عليه (1). وهو الحجة المخصصة لعموم النصوص المانعة، مضافا إلى عموم المستفيضة بقضاء النافلة في أي وقت شاء، بل ظاهر جملة منها المترجحة بذلك، وبالشهرة على الأخبار المانعة.

ففي الصحيح: عن قضاء النوافل، قال: ما بين طلوع الشمس إلى غروبها (2).

وفي المرسل، كالصحيح عن القضاء قبل طلوع الشمس وبعد العصر، فقال:

نعم، فاقضه، فإنه من سر آل محمد - صلى الله عليه وآله - المخزون (3). ونحوه الخبران (4).

وفي آخرين: أحدهما الحسن: اقض، صلاة الليل أي ساعة شئت من ليل أو نهار، كل ذلك سواء (5) ونحوهما الصحيح (6) " وفي آخر: كتبت إليه في قضاء النافلة، من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس، ومن بعد العصر إلى أن تغيب الشمس فكتب إلي: لا يجوز ذلك إلا للمقتضي (7).

فتدبر.

وفي الخبر: في قضاء صلاة الليل والوتر تفوت الرجل، أيقضيها بعد صلاة الفجر، وبعد صلاة العصر؟ قال: لا بأس بذلك (8). وعموم أدلة شرعية ذوات

الأسباب عند حصولها، بل ظاهر جملة منها في ركعتي الاحرام، وفيها الصحيح وغيره:

خمس صلوات لا تترك على حال: إذا طفت بالبيت، وإذا أردت أن تحرم، وصلاة الكسوف، وإذا نسيت فصل إذا ذكرت، وصلاة الجنازة (1)، كما في الأول.

ونحوه الثاني بزيادة: وصلاة الطواف من الفجر إلى طلوع الشمس، وبعد العصر إلى الليل (2). والتعارض بينه وبين عموم الأخبار المانعة أو إطلاقها وإن كان تعارض العموم من وجه يمكن تخصيص كل منهما كما بالآخر، إلا أن الأصل والشهرة العظيمة، وحكاية الاجماع المتقدمة أوجب ترجيح هذا العموم، وتخصيصه، لعموم المنع، سيما مع وهنه بتخصيص قضاء النوافل عنه، كما مر.

وكذا الفرائض مطلقا، كما هو المشهور، لفحوى ما دل على استثناء قضاء النوافل، وللاجماع المحكي عليه في صريح الناصرية والمنتهى والتحرير وظاهر التذكرة (3) للنصوص المستفيضة منها: النصوص الآمرة بقضاء الفرائض متى ذكرها (4) - كما سيأتي في بحثه إن شاء الله تعالى - وأوامر المسارعة إلى المغفرة (5)، وإلى نقل الموتى إلى مضاجعهم (6)، واحتمال فوات الوقت إذا أخرت نحو (7): صلاة الكسوف، وخصوص نصوص صلاة طواف الفريضة، وهي كثيرة.

منها: عن رجل طاف طواف الفريضة، وفرغ من طوافه حين غربت الشمس، قال: وجبت عليه تلك الساعة الركعتان، فليصلهما قبل المغرب (1).

ومنها: عن الرجل يطوف الطواف الواجب بعد العصر، أيصلي الركعتين حين يفرغ من طوافه؟ قال: نعم، أما بلغك قول رسول الله - صلى الله عليه وآله - يا بني عبد المطلب، لا تمنعوا الناس عن الصلاة بعد العصر فتمنعوهم من الطواف (2)!؟.

وخصوص الصحيحة المتقدمة في صلاة الجنازة (3)، ونحوها أخرى: لا بأس بصلاة الجنازة حين تغيب الشمس وحين تطلع، إنما هو استغفار (4).

وقريب منهما بعض الأخبار: هل يمنعك شئ من هذه الساعات عن الصلاة على الجنازة؟ قال: لا (5).

وخصوص ما ورد في صلاة الكسوف، كالصحيح: وقت صلاة الكسوف في الساعة التي تنكسف عند طلوع الشمس وعند غروبها (6).

وما ورد بكراهة قضاء الفرائض، وصلاة الجنازة في بعض هذه الأوقات (7) فلا تكافئ هذه النصوص من وجوه - شتى وإن تضمنت الصحاح وغيرها.

وينبغي حملها على التقية جدا، كما أنه ينبغي أن يحمل عليها مطلق الأخبار المانعة لما عرفته، لكن الشهرة ربما أبعدته فيها أو أوجبت هي الكراهة بنفسها، وينبغي حينئذ أن تدور مدارها. وحيث لا شهرة على الكراهة في المستثنيات

والفرائض، بل الشهرة على خلافها نفيناها بالأصل السليم عن المعارض بعد ما عرفت من حمل الأخبار المانعة على التقية.

ومن هنا، ظهر ضعف قول الشيخين بعدم استثناء ما استثني في المتن في الأولين، وزاد في الحلاف الثالث (1).

واعلم، أن الصحيحة الثانية من النصوص الماضية في صدر المسألة تضمنت استثناء نوافل يوم الجمعة، وهو المشهور بين الأصحاب، بل عليه الاجماع في المنتهى والناصرية (2)، ولا خلاف فيه - أيضا - أجده، إلا من إطلاق العبارة، ونحوها بكراهة ابتداء النوافل من دون استثنائها، وليس ذلك نصا، بل ولا ظاهرا في المخالفة، سيما مع إمكان إدراجها في النوافل الراتبة المستثناة، فإنها منها، لكونها النوافل النهارية قدمت على الجمعة، وزيادة أربع ركعات فيها لا يخرجها عن كونها راتبة.

(الثامنة: الأفضل في كل صلاة تقديمها في أول وقتها) (3) لعموم أدلة استحباب المسارعة إلى الطاعة، وخروجا عن شبهة الخلاف، فتوى ورواية في الفرائض، ما عدا العشاء، فيستحب تأخيرها إلى ذهاب الشفق المغربي، بل قيل: بوجوبه كما مضى (4)، والصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة التي كادت تبلغ التواتر، بل لعلها متواترة.

ففي الصحيح: أول الوقت أفضل، فعجل الخير ما استطعت (5). وبمعناه كثير.

وفيه: الصلوات المفروضات في أول وقتها إذا أقيمت حدودها أطيب ريحا من قضيب الآس حين يؤخذ من شجرة في طيبه وريحه وطراوته، فعليكم بالوقت الأول (1).

(إلا) ما مر من تأخير المستحاضة الظهر والمغرب إلى آخر وقت فضيلتهما، وتأخير المتيمم التيمم، إلى آخر الوقت بقدر ما يصلي الفريضة إن قلنا بجواز تقديمه في أول وقتها في الجملة أو مطلقا، وإلا فيجب التأخير.

وتأخير المربية للصبي ذات الثوب الواحد الظهرين إلى آخر الوقت، لتغسل الثوب قبلهما، ويحصل فيه أربع صلوات بغير نجاسة، وتأخير صلاة الليل إلى الثلث الأخير وما يقرب من الفجر وتأخير ركعتيها إلى الفجر الأول، وتأخير فريضة الصبح لمن أدرك من صلاة الليل أربع ركعات إلى أن يتمها، والوتر وصلاة الفجر، وتأخير العشاء إلى الشفق - كما مر - بل إلى ثلث الليل، أو نصفه كما في النصوص المتقدمة جملة منها. إلى غير ذلك من المواضع المستثناة.

ومنها: (ما نستثنيه في مواضعه، إن شاء الله تعالى) من تأخير دافع الأخبثين إلى أن يخرجهما، وتأخير الصائم المغرب إلى بعد الافطار، لدفع منازعة النفس أو الانتظار، وتأخير المفيض من عرفة العشائين إلى الجمع، وتأخير مريد الاحرام الفريضة الحاضرة حتى يصلي نافلة الاحرام.

ومنها: تأخير صاحب العذر الراجي للزوال لتقع صلاته على الوجه الأكمل، بل أوجبه السيد وجماعة (2)، ولا يخلو عن قوة، واشتهر بين المتأخرين خلافه.

ومنها: ما إذا كان التأخير مشتملا على صفة كمال كاستيفاء الأفعال، وتطويل الصلاة، واجتماع البال ومزيد الاقبال، وإدراك فضيلة الجماعة،

والسعي إلى مكان شريف، ونحو ذلك على المشهور، قيل: ويستفاد من النصوص، ولم أقف عليها.

نعم، ربما دل بعضها على استحباب التأخير، لانتظار الإمام، وقد تقدم.

وفي الخبر الوارد في المغرب: إذا كان أرفق بك، وأمكن لك في صلاتك، وكنت في حوائجك فلك أن تؤخرها إلى ربع الليل (1). وغاية ما يستفاد منه جواز التأخير، لا استحبابه كما يفهم منهم.

نعم، في الصحيح: أكون في جانب المصر، فتحضر المغرب، وأنا أريد المنزل، فإن أخرت الصلاة حتى أصلي - في المنزل كان أمكن لي، وأدركني المساء فأصلي في بعض المساجد؟ فقال: صل في منزلك (2).

ونحوه خبر آخر: إئت منزلك، وانزع ثيابك (3)، وربما كان فيهما دلالة على الاستحباب، الذي هو أقل مراتب الأمر الذي تضمناه، ولكن يمكن وروده لمطلق الرخصة باحتمال وروده مورد توهم المنع، كما يستفاد من السؤال فيهما، إلا أن الشهرة ربما ترجح إرادة الاستحباب. وهنا مواضع أخر مستثناة في كلام الأصحاب لا فائدة مهمة في ذكرها، مع تأمل في بعضها.

(التاسعة لا يجوز صلاة الفريضة قبل وقتها) إجماعا، والنصوص به مع ذلك - مضافا إلى الأصول - مستفيضة جدا، وفيها الصحاح وغيرها.

وأما الصحيح: إذا صليت في السفر شيئا من الصلوات في غير وقتها فلا يضرك (4) فمحمول على خارج الوقت، أو النافلة، أو وقت الفضيلة. ويحتمل التقية.

فقد حكي عن الحسن والشعبي وابن عباس أنهم قالوا - في مسافر صلى قبل الزوال -: يجزيه (1)، وحيث ثبت ذلك وجب تحصيل العلم بالوقت، ولا يجوز التعويل على الظن، وهو مع التمكن من العلم إجماعي، كما صرح به جماعة (2).

ولا ينافيه إطلاق كلام الشيخين بكفاية المظنة (3)، لعدم معلومية شموله لنحو الصورة المفروضة، بل الظاهر بحكم التبادر عدمه.

وبنحو ذلك يجاب عن النصوص (4) المعتبرة، للمظنة الحاصلة من أذان المؤذنين، وصياح الديكة، وفيها الصحيح وغيره، مع أنه قضيته الجمع بينها وبين النص المانع عن الاعتماد على الأذان بحمله على صورة التمكن من العلم، والسابقة على صورة عدم التمكن، إلا من المظنة وإن أمكن الجمع بحمل الأولة على أذان الثقة، والثاني على غيره، لكون الجمع الأول أوفق بالأصول والشهرة، بل الاجماع كما حكاه الفحول.

ويجوز التعويل - مع عدمه - على الأمارات المفيدة للظن على المشهور، بل في التنقيح دعوى الاتفاق عليه (5) لما مر من الروايات، مضافا إلى خصوص ما

سيأتي من الخبر، خلافا للإسكافي وغيره، فيصبر حتى يتيقن (1) وهو الأوفق بالأصول، لولا ما مر من النصوص المعتضدة بالشهرة، والاجماع المنقول، والنصوص المستفيضة، وفيها الصحيح وغيره بجواز الافطار عند ظن الغروب (2).

ولا قائل بالفرق بينه وبين جواز الصلاة بعده، فهي أيضا أدلة مستقلة، كالموثقة: إني ربما صليت الظهر في يوم غيم، فانجلت، فوجدتني صليت حين زوال النهار، قال: فقال: لا تعد ولا تعد (3).

وعلى المختار: (فإذا (4) صلى ظانا دخول الوقت، ثم تبين الوهم أعاد) الصلاة إجماعا، فتوى ونصا (إلا أن يدخل الوقت) وهو متلبس بشئ منها ولو كان تشهدا أو تسليما (ولما يتم) (5) فيتمها.

ولا قضاء على الأشهر الأظهر للخبر: إذا صليت وأنت ترى أنك في وقت، فدخل الوقت وأنت في الصلاة فقد أجزأت عنك (6). وقوله - عليه السلام - " وأنت ترى " ظاهر في الظن، وقصور السند أو ضعفه منجبر الشهرة الظاهرة، والمحكية في عبائر جماعة (7) حد الاستفاضة، ومؤيد بالاعتبار، فإنه امتثل، بناء على أنه مأمور باتباع ظنه، فتجزئ، خرج ما إذا وقعت الصلاة كلها خارج الوقت بالاجماع والنص، فيبقى الباقي.

(وفيه قول آخر): للمرتضى وجماعة (1)، فأوجبوا الإعادة، لوجوب تحصيل يقين الخروج عن العهدة، وإنما يحصل إذا وقعت بتمامها في الوقت، ولعدم الامتثال للأمر بإيقاعها في الوقت، وللنهي عنها قبله فيفسد، وللزوم تبعية الوقت للأفعال، فإنها قد تكون إذا حضرت وقعت كلها قبل الوقت، فيخرج الوقت (2) عن كونه مضروبا لها.

ولعموم الموثق: من صلى في غير وقت فلا صلاة له (3). مع ضعف الخبر المتقدم بجهالة الراوي، وفيه أنه منجبر بما مر.

وأما باقي الوجوه: فمع أنها اجتهادات في مقابلة النص مضعفة، فالثلاثة الأول بمنعها أجمع إن أريد بالوقت فيها: الوقت النفس الأمري.

كيف لا والمفروض كفاية الظن ولزوم الإعادة تنفيه أصالة البراءة.

وإن أريد به ما هو وقت في ظن المكلف فقد خرج عن العهدة، وامتثل بإيقاعها في الوقت، ولم يوقعها قبله حتى يتعلق بها النهي فتفسد، وبنحوه يجاب عن الرابع وزيادة هي: المنع عنه بشهادة الصحة إذا أدرك في الآخر ركعة.

ودعوى خروجها بالأدلة معكوسة لخروج ما نحن فيه أيضا، بما مر من الأصول والرواية المعتبرة، ولا يعارضها الموثقة، مع أنها عامة لصورتي وقوع تمام الصلاة قبل الوقت أو بعضها، والمعتبرة خاصة بالأخيرة، فليخصص بها

الموثقة، أو يحمل الوقت فيها على الوقت الظاهري الذي يظنه المكلف. وعليه، فلا صلاة قبل الوقت.

وبالجملة: خيرة الأكثر أظهر وإن كان القول الثاني أحوط، ويستفاد من العبارة بطلان الصلاة لو فعلت قبل الوقت في غير صورة الظن مطلقا، وبه صرج في الشرائع (1)، وهو موضع وفاق لو لم يصادف الصلاة شيئا من الوقت، ونفى عنه الخلاف المحقق الثاني وغيره (2).

ويشكل فيما لو صادفت شيئا منه، أو وقعت فيه بتمامها، والمشهور البطلان في الأول أيضا مطلقا، وعن التذكرة الاجماع عليه فيه كذلك (3) لعدم صدق الامتثال المقتضي لبقاء المكلف تحت العهدة، سيما مع العمد، لوقوع النهي فيه عن الشروع في العبادة فتفسد، خلافا للمحكي عن النهاية والمهذب والكافي والبيان، فتصح (4) لكن الأخيرين قالا بها في الناسي (5) وزاد أو لهما الجاهل أيضا لرفع النسيان.

وفيه: أن معناه رفع الإثم، ولتنزيل إدراك الوقت في البعض منزلته في الكل، وهو ممنوع على إطلاقه، وللخبر المتقدم في الظان، وهو مع ضعف نده، وعدم جابر له في المقابل مخصوص بالظان، فإن (ترى) بمعنى: تظن - كما

عرفت - والقياس حرام.

وللدروس وغيره (1) قول بالصحة فيما لو صادفت الوقت بتمامها، ناسيا أو جاهلا، وهو قوي في الناسي مطلقا، سواء فسر بناسي مراعاة الوقت كما هو المتبادر، أو من جرت منه الصلاة حال عدم حضور الوقت بالبال كما أطلقه عليه في الذكرى (2)، لوقوع الصلاة في الوقت.

غاية ما في الباب: انتفاء عالم المكلف به، وهو غير قادح، لعدم دليل على شرطيته، مع أن الأصل ينفيه. ويشكل في الجاهل بأي معنى فسر: بجاهل الحكم، أو جاهل دخول الوقت، لأنه بالمعنى الثاني بحكم الشاك بل هو عينه، فيتعلق به النهي عن الدخول الوارد في النصوص بالعموم، كما مر من الموثق.

ونحوه آخر: إياك أن تصلي قبل أن تزول، فإنك تصلي في وقت العصر خير لك من أن تصلي قبل أن تزول (3).

وبالخصوص كالحسن المروي عن مستطرفات السرائر: إذا كنت شاكا في الزوال فصل ركعتين، فإذا استيقنت أنها زالت: بدأت بالفريضة (4). وبالمعنى الأول في حكم العامد لم يتأت منه قصد التقرب، كما تقرر في محله.

(الثالثة في القبلة) (وهي) في اللغة - على ما قيل: حالة المستقبل أو الاستقبال على هيئة (1) وفي الاصطلاح: ما يستقبل: واختلف الأصحاب في تعيينه بعد اتفاقهم على أنه: الكعبة، في الجملة، فأكثر المتأخرين على أنها القبلة مطلقا (مع الامكان) من مشاهدتها، كمن كان في مكة متمكنا منها ولو بمشقة يمكن تحملها عادة، (إلا) يتمكن بالبعد عنها، أو تعذر مشاهدتها لمرض أو حبس أو نحوهما (فجهتها وإن بعد) وفاقا منهم للمحكي عن كثير من القدماء كالمرتضى والحلبي (والحلي) (2) والإسكافي (3).

ولعله الأقوى استنادا في الشق الأول إلى الاجماع المحكي عن المعتبر والتذكرة (4)، والنصوص (5) المستفيضة، بل المتواترة المتضمنة للصحيح والموثق، وغيرهما على أنها القبلة، والاحتياط للاجماع على صحة الصلاة إليها،

والخلاف في الصلاة إلى المسجد والحرم، مع اختلاف المسجد صغرا وكبرا في الأزمان، وعدم انضباط ما كان مسجدا عند نزول الآية بيقين.

وخصوص المروي في الاحتجاج عن مولانا العسكري - عليه السلام - في احتجاج النبي - صلى الله عليه وآله - على المشركين قال: إنا عباد الله تعالى - إلى أن قال -: فلما أمرنا أن نعبده بالتوجه إلى الكعبة أطعنا، ثم أمرنا بعبادته بالتوجه نحوها في سائر البلدان التي يكون بها (1). نقله في الوسائل، وهو نص في المدعى كملا، حتى في الشق الثاني.

والحجة فيه بعده أيضا النصوص المتقدمة بأن القبلة هي الكعبة، بناء على أن تعذر عينها للبعيد يوجب إرادة الجهة، مضافا إلى ظهور جملة منها في كونها مرادة، وهي ما دل على أنه - صلى الله عليه وآله - حول إليها (2). وهي أيضا مستفيضة متضمنة للصحيح وغيره.

مضافا إلى الصحيحين وغيرهما: ما بين المشرق والمغرب قبلة (3). وهو وإن اختص بالمضطر إلا أنه صريح في تعين الجهة ولو في الجملة، كما صرح به الشهيد رحمه الله (4).

ويندفع به القول بتعين العين للقبلة المشار إليه بقوله: (وقيل) والقائل:

الشيخ في أكثر كتبه، والقاضي وابن حمزة والديلمي (5)، بل ذكر الشهيدان

أنه (1) أكثر الأصحاب (2) وزاد أولهما وغيره، فادعيا أنه هو المشهور (3) (هي) أي: الكعبة (قبلة لأهل المسجد الحرام (4) والمسجد قبلة من صلى في الحرم، والحرم قبله أهل الدنيا) لنصوص (5) ضعيفة لا تصلح من أصلها للحجية، فضلا عن أن تقاوم ما قدمناه من الأدلة، والشهرة المحكية على تقدير تسليمها معارضة بالشهرة المتأخرة المحققة، والمحكية أيضا في كلام جماعة فلا تصلح - للضعف - جابرة وظاهر النصوص: كالعبارة، والمحكي عن الخلاف والاقتصاد والمصباح ومختصره والمراسم والنهاية: جواز صلاة من خرج من المسجد إليه، منحرفا عن الكعبة وإن شاهدها أو تمكن من المشاهدة، ومن خرج من الحرم إليه، منحرفا عن الكعبة والمسجد (6).

ولكن: عن المبسوط والجمل والعقود والمهذب والوسيلة والاصباح أنهم:

اشترطوا في استقبال المسجد أن لا يشاهد الكعبة ولا يكون بحكمه، وفي استقبال الحرم أن لا يشاهد المسجد ولا يكون بحكمه (7)، وهو صريح في الموفقة للمختار في الشق الأول. ويمكن تنزيل إطلاق ما مر من العبائر عليه، فيرفع فيه الخلاف، كما

صرح به بعض الأصحاب، وحكاه عن ابن زهرة (1)، ولعله لذا صرح الماتن بالاجماع في المعتبر كالفاضل المقداد في كنز العرفان (2).

وربما يفهم - أيضا - من شيخنا الشهيد في الذكرى، وجملة ممن تبعه (3)، حيث فهموا من كلام القائلين بهذا القول تعين استقبال عين المسجد والحرم لمن كان خارجهما، وعدم اعتبار جهتهما، وحملوا كلامهم والروايات على الجهة وإن كان ذلك ذكر على سبيل التقريب إلى الأفهام، إظهارا لسعة الجهة، وزعموا بذلك الجمع من القولين.

ولولا اتفاقهما على تعين الكعبة للمشاهد ومن بحكمه لما ارتفع بمجرد ذلك الخلاف بينهما. فإن ثمرة الخلاف بينهما تظهر في شيئين:

أحدهما: تعين الكعبة للمشاهد ومن بحكمه ولو كانا خارج المسجد - مثلا - كما هو مقتضى القول الأول، وعدمه وجواز استقبال جزء من المسجد والحرم ولو منحرفا عنها كما هو مقتضى القول الثاني.

وثانيهما: تعين استقبال عين المسجد أو الحرم للنائي دون الجهة، كما هو مقتضى القول الثاني، وكفاية الجهة دون عينهما كما هو مقتضى. القول الأول.

وحيث أن الشهيد ومن تبعه بعده لم يتعرضوا إلا للثمرة الأخيرة، وجمعوا بين القولين - بما مر - ظهر منهم انحصار ثمرة الخلاف فيها خاصة دون السابقة، وليس ذلك إلا لتعين الكعبة للمشاهد ومن بحكمه كما عرفته.

واعلم، أن الجمع الذي ذكروه حسن، إلا أنه ربما تأبى عنه عبارة

الخلاف (1) المحكية، حيث استدل على مختاره بعد النصوص المتقدمة وما ادعاه من إجماع الإمامية: بأن المحذور في استقبال عين الكعبة لازم لمن أوجب استقبال جهتها،. فإن لكل مصلا جهة، والكعبة لا تكون في الجهات كلها، ولا كذلك التوجه إلى الحرم، لأنه طويل يمكن أن يكون كل واحد متوجها إلى جزء منه - وهو كما ترى - صريح في نفي الجهة وتعين استقبال عين الحرم خاصة، فلا يقبل الجمع المتقدم إليه الإشارة، (و) لكن (فيه ضعف) لا يخفى وجهه، لاتفاق الفريقين - كما ذكره جماعة - (2): على أن فرض النائي هو التعويل على الأمارات المتفق عليها بينهم لأهل كل إقليم.

وعليه، فلا ثمرة لهذا الاختلاف إلا بالنسبة إلى الثمرة الأولى، وقد عرفت ارتفاع الخلاف فيها أيضا.

ولو سلم وجوده لمنع كل ما في الخلاف (الخلاف) (3) من الدليل فالنصوص - بما مر والاجماع المحكي بالمعارضة، بما يحكى (4) عن ابني زهرة وشهر آشوب من نفي الحلاف عن وجوب استقبال جهة المسجد لمن نأى عنه، كما هو ظاهر الآية (5) ولو سلم فغايته أنه خبر صحيح (6) لا يعارض ما قدمناه من الأدلة.

وأما الاعتبار فيما ذكره جماعة من أنا نعني بالجهة السمت الذي فيه الكعبة، لا نفس البنية، وذلك متسع يمكن أن يوازي جهة كل مصل على أن الالزام في الكعبة لازم في الحرم وإن كان طويلا (1).

واعلم، أن للأصحاب اختلافا كثيرا في تعريف الجهة، لكنه قليل الفائدة بعد اتفاق الكل على أن فرض النافي رعاية العلامات المقررة، والتوجه إلى السمت الذي عينه رعاية تلك العلامة. فالأولى إناطة تعريفها بذلك، كما ذكره بعض الأجلة (2).

(ولو صلى في وسطها) حيث جازت له الصلاة فيه (استقبل أي جدرانها (3) شاء) مخيرا بينها، وإن كان الأفضل استقبال الركن الذي فيه الحجر على ما ذكره الصدوق (4)، بلا خلاف في أصل الحكم على الظاهر المصرح به في بعض العبائر)، بل في المنتهى أنه قول كل أهل العلم (6). وهو الحجة، لا ما ذكروه من حصول استقبال القبلة، بناء على أنها ليست مجموع البنية، بل نفس العرصة وكل جزء من أجزائها، إذ لا يمكن محاذاة المصلي بإزائها منه إلا قدر بدنه، والباقي خارج عن مقابلته. وهذا المعنى يتحقق مع الصلاة فيها، كما يتحقق مع الصلاة في خارجها، لقوة احتمال تطرق الوهن إليه بأن الثابت من الأدلة كون جملة البنية قبلة.

وأما كون أي بعض منها قبلة فلم يثبت، لاختصاص ما دل على أن

الكعبة قبلة بحكم التبادر بكون القبلة جملتها، والمراد بها القطر والقدر الذي يحاذي المصلي من قطر الكعبة، ومجموعها والمصلي داخلها لم يحصل له هذا.

فتأمل.

ولهذا، منع الشيخ في الخلاف، والقاضي وغيرهما من صلاة الفريضة جوفهما. ويعضده الصحيحان الناهيان عنه وغيرهما (2)، والموثق المرخص لفعلها فيها (3) - مع قصوره عن المقاومة لها سندا - موافق للعامة، فقد نسبه في المنتهى إلى جماعة منهم، ومنهم أبو حنيفة (4).

نعم، هو مشهور بين المتأخرين، بل عليه عامتهم. وفي السرائر الاجماع عليه (5)، وبه - مضافا إلى الموثقة المعتضدة بالشهرة - يصرف النهي في الصحيحين وغيرهما إلى الكراهة، سيما مع تبديل النهي في أحدهما في بعض الطرق ب‍ " لا يصلح " المشعر بالكراهة، بل جعله الشيخ صريحا (6)، مع أنه رواه بطريق آخر " يصلح " (7) بدون " لا " وهو صريح في الجواز.

وهنا روايتان لم أجد عاملا بهما، مع ضعف إحداهما بالجهالة، والأخرى

بالارسال.

ففي الأول: عن الرجل إذا حضرته صلاة الفريضة، وهو في الكعبة، ولم يمكنه الخروج منها استلق على قفاه ويصلي إيماء، الحديث (1).

وفي الثانية: يصلي الأربع جوانبها إذا اضطر إلى ذلك (2).

قال في الذكرى بعد نقل هذه: هذا إشارة إلى أن القبلة إنما هي جميع الكعبة، فإذا صلى في الأربع فكأنه استقبل جميع الكعبة (3). وهو حسن فيها، بل وفي الأولى - أيضا كالرواية الآتية - تأييد لما قدمناه من: أن القبلة هي مجموع قطر الكعبة يجب استقباله ولو بعضا حيث كان خارجها، لكن ضعف سندهما، ومعارضتهما بعضا مع بعض يمنع عن العمل بهما وإن تأيدا بالصحيحين الناهيين، لما عرفت من مرجوحيتهما، بالإضافة إلى الموثقة المعتضدة بالشهرة، وحكاية الاجماع المتقدمة، لكنها معارضة. بنقل الشيخ في الخلاف الاجماع على المنع.

والشهرة المرجحة معارضة باحتمال التقية الموجب للمرجوحية، والموثقة لا تعارض الصحيحين من وجوه عديدة، إن كانت صريحة، والاحتياط اللازم المراعاة في العبادة التوقيفية يقتضي المنع عن فعل الفريضة جوف الكعبة، إلا مع الضرورة المسوغة له، ولكن الأقرب الجواز مع الكراهة بلا شبهة.

(ولو صلى على سطحها) صلى قائما و (أبرز بين يديه شيئا منها ولو كان (4) قليلا) ليكون توجهه إليه، ويراعي ذلك في جميع أحواله، حتى الركوع والسجود.

فلو خرج بعض بدنه عنها، أو ساواها في بعض الحالات، كما لو حاذى رأسه نهايتها حال السجود بطلت صلاته.

هذا هو المشهور بين المتأخرين، بل عليه عامتهم على الظاهر المصرح به في التنقيح وغيره (1). وفاقا منهم للحلي والمبسوط (2) ولكن عبارته قاصرة عن إفادة الوجوب لتعبيره عن الأمر بالصلاة قائما بجوازها الذي هو أعم منه وإن أرجعه المتن إليه.

قال: لأن جواز الصلاة قائما يستلزم الوجوب، لأن القيام شرط مع الامكان (3). وهو حسن لو كان بناء الشيخ على ما ذكروه من حصول الاستقبال باستقبال المبرز من الكعبة.

وأما على ما قدمناه وهو: خيرته في المسألة السابقة من أن القبلة إنما هي مجموع قطر الكعبة، ولو بعضا مما يحاذيه المصلي فلا يستلزم الجواز الوجوب، لاحتمال كون المراد منه مطلق الرخصة، ووجهه دوران الأمر بين فوات الاستقبال لو صلى قائما أو القيام، ونحوه من الواجبات لو صلى مستلقيا مومئا، وحيث لا ترجيح فلم يبق إلا التخيير. كذا قيل (4) وفيه نظر، لفوات الاستقبال المأمور به في الكتاب والسنة على التقديرين، ومع ذلك فترجيح الصلاة قائما أظهر، لعدم فوات شئ من الواجبات معه، عدا الاستقبال، ولا كذلك الصلاة

مستلقيا، لفوات القيام والركوع والسجود ورفع الرأس منهما معا، فيكون الأول بالترجيح أولى.

ومن هنا ظهر مستند الأكثر في تعيين الصلاة قائما، وهو الأقوى، ويتعين الابراز. أما على ما اختاروه في القبلة، وأنه ما حاذى المصلي من أبعاضها مطلقا فظاهر.

وأما على ما ذكرناه فللاحتياط اللازم المراعاة، مضافا إلى الاجماع من كل من جوز الصلاة قائما.

والفرق بين المختار وما اختاروه إنما هو أصل جواز الصلاة عليها اختيارا، فيأتي على مختارهم، ولا على المختار إلا مع الاضطرار (وحكي التصريح بعدم الجواز هنا إلا مع الاضطرار) (1) عن المهذب والجامع (2).

(وقيل:) والقائل الشيخ في النهاية والخلاف، مدعيا فيه الاجماع، والقاضي وغيرهما (3) أنه لو صلى فوقها وجب عليه أن (يستلقي ويصلي مومئا إلى البيت المعمور) للخبر (4). وفيه ضعف، سندا ومقاومة كالاجماع للأدلة الدالة على لزوم الأفعال الواجبة من القيام والركوع وغيرهما، المعتضدة من أصلها بالاجماع، وفي خصوص المسألة بالشهرة العظيمة المتأخرة، التي

كادت تكون إجماعا، بل لعلها إجماع في الحقيقة كما صرح به في الروض (1).

واعلم، أنه ذكر جماعة من الأصحاب أنه يجب أن يكون (توجه أهل كل إقليم إلى سمت الركن الذي يليهم).

(فأهل المشرق) وهم: أهل العراق ومن والاهم، وكان في جهتهم إلى أقصى المشرق وجنبيه مما بينه وبين الشمال أو الجنوب إلى الركن الذي يليهم، وهو الركن العراقي الذي فيه الحجر الأسود.

وأهل المغرب إلى الغربي، وأهل الشام إلى الشامي، وأهل اليمن إلى اليمني.

وهذا لا يلائم شيئا من القولين المتقدمين في قبلة النائي: أنها جهة الكعبة أو الحرم، فإنهما أوسع من ذلك، فلا يتم الحكم بوجوب التوجه إلى سمت الركن نفسه، إلا أن يراد بسمت الركن سمت الكعبة، ولا بأس به، إلا أنه لا فائدة لذكره هنا بعد معلوميته سابقا، لكنهم أعرف بما قالوه، ومع ذلك فالتعبير بسمت الركن أولى من التعبير بالركن، كما اتفق في القواعد (2) لايهامه وجوب التوجه إلى عينه، لا سمته.

ولذا قال المحقق الثاني: والمراد بالإقليم هنا: الجهة والناحية، ويتوجه أهل كل إقليم إلى ركنهم، توجههم إلى جهة الركن الذي يليهم، لأن البعيد لما كان قبلته الجهة، وكونها أوسع من الكعبة بمراتب أمر معلوم، فلا بد أن يراد بتوجههم إلى الركن: توجههم إلى جهته.

أو يراد أن حق توجههم الصحيح في الواقع الذي ليس فيه ميل أصلا ولا انحراف: أن يكون إلى الركن الذي يليهم وإن اكتفى منهم بالتوجه إلى الجهة،

لأن البعد يمنع عن العالم بذلك (1) انتهى. وهو حسن.

إلا أن قوله في التوجيه الأخير: " حق توجههم الصحيح إلى آخره " غير مفهوم للعبد، لأن التوجه الصحيح بالنسبة إلى القريب إنما هو إلى نفس الكعبة، وأي قطر منها يحاذي المصلي ولو كان ركنا مخالفا لركنه، كما إذا توجه إلى الركن اليمني وهو عراقي - مثلا - فإنه صحيح، وبالنسبة إلى البعيد جهتها، وهي أوسع من الركن كما مضى. فحصر " التوجه للصحيح " فيما ذكره غير مستقيم على التقديرين، ولا أعرف وجهه، وهو أعرف بما حرره.

وكيف كان، فقد ذكر الأصحاب لأهل الأركان علامات: فلأهل الشام:

جعل الجدي خلف الكتف اليسرى، وسهيل عند طلوعه بين العينين، وعند غروبه على العين اليمنى، وبنات النعش عند غيبوبتها خلف الأذن اليمنى.

ولأهل اليمن: جعل الجدي بين العينين، وسهيل عند غيبوبته بين الكتفين.

ولأهل المغرب: جعل الجدي على الخد الأيسر، والثريا، والعيوق على اليمين واليسار.

ولأهل السند والهند: جعل الجدي إلى الأذن اليمنى، وسهيل عند طلوعه خلف الأذن اليسرى، وبنات النعش عند طلوعها على الخد الأيمن، والثريا عند غيبوبتها على العين اليسرى.

ولأهل البصرة وفارس: جعل الجدي على الخد الأيمن، والشولة إذا نزلت للمغيب بين العينين، والنسر الطائر عند طلوعه بين الكتفين.

ولأهل المشرق: ما أشار إليه بقوله: " يجعلون المشرق إلى المنكب " وهو مجمع العضد والكتف (الأيسر، والمغرب إلى الأيمن) هذه علامة.

(و) أخرى: أن يجعلوا (الجدي) وهو: نجم مضئ في جملة أنجم بصورة

سمكة، يقرب من القطب الشمالي، الجدي رأسها، والفرقدان ذنبها (خلف المنكب الأيمن).

(و) ثالثة: أن يجعلوا (الشمس عند الزوال محاذية لطرف الحاجب الأيمن مما يلي الأنف).

ورابعة: ذكرها بعضهم (1)، وهي: جعل القمر ليلة السابع من كل شهر عند غروب الشمس بين العينين، وكذا ليلة إحدى وعشرين عند طلوع الفجر.

ومستندهم في هذه العلامات قوانين الهيئة، فإنها مفيدة للظن الغالب بالعين، والقطع بالجهة كما ذكره جماعة (2). وإلا فلم يرد بشئ منها نص ولا رواية، عدا العلامة الثانية لأهل العراق، فقد ورد بها نصوص.

منها: الموثق: عن القبلة، فقال: ضع الجدي في قفاك وصل (3).

ومنها: المرسل: أكون في السفر، ولا أهتدي إلى الكعبة بالليل، فقال:

أتعرف الكوكب الذي يقال لها: جدي؟ قلت: نعم، قال: اجعله على يمينك، وإذا كنت في طريق الحج فاجعله بين كتفيك (4).

ومنها: المروي عن تفسير العياشي: في تفسير (وبالنجم هم يهتدون) قال:

هو الجدي، لأنه نجم لا يزول، وعليه بناء القبلة، وبه يهتدي أهل البر والبحر (5).

ونحوه آخر، مروي فيه أيضا في تفسيره (1)، وهي وإن كانت مطلقة ليس فيها التقييد بأهل العراق لكنها خصت بهم بقرينة الرواة، لكونهم منهم، لكنها مع ذلك لا تخلو من إجمال، سيما الروايات الأخيرة، مع ضعف أسانيدها جملة بالارسال والضعف بالسكوني في المشهور بين الطائفة.

فإذا العمدة هو: استعمال قوانين الهيئة، وعليه لا يستقيم جعل الأمور الأخيرة علامات لأهل العراق على الاطلاق، كما نبه عليه جماعة من المحققين.

فقيدوا المشرق والمغرب بالاعتدالين حاكين له عن الأكثر، وجملة منهم قيدوا الجدي بحالة غاية ارتفاعه بأن يكون إلى جهة السماء والفرقدان إلى جهة الأرض، أو غاية انخفاضه عكس الأول.

ومع ذلك فقالوا: إن بين العلامات الثلاث الأول اختلافا واضحا، فإن العلامة الأولى، سواء قيد المشرق والمغرب بالاعتدالين، أو كان المقصود أن يجعل مشرق يوم، على اليسار، ومغرب ذلك اليوم على اليمين تقتضي محاذاة نقطة الجنوب، وكذا العلامة الثالثة.

وأما الثانية: فيقتضي انحرافا بينا عنها نحو المغرب، وهو الموافق لمعظم بلاد العراق، والأولى حمل العلامة الأولى والثالثة على أطراف العراق الغربية كالموصل وبلاد الجزيرة، فإن قبلتهما تناسب نقطة الجنوب.

والعلامة الثانية على أوساط العراق: كبغداد والكوفة والحلة والمشاهد المقدسة، فإنه تنحرف قبلتها عن نقطة الجنوب نحو المغرب.

وأما أطرافها الشرقية: كالبصرة فهي أشد انحرافا، ويقرب منها تبريز وأردبيل وقزوين وهمدان، وما والاها من بلاد خراسان.

ونزلوا إطلاق عبائر الأصحاب على ما ذكروه. وفيه بعد، ولذا جعل ذلك

سبيلا إلى سهولة الأمر في القبلة، واتساع الدائرة فيها، وأنه لا ضرورة إلى ما ذكره أرباب الهيئة، مضافا إلى خلو النصوص عن بيان العلامات بالكلية، إلا ما مرت إليه الإشارة، وقد عرفت أيضا إجماله.

ومع ذلك، فقد ورد في الصحيح وغيره: ما بين المشرق والمغرب قبلة (1).

قيل: ويؤيد ذلك بأوضح تأييد ما عليه قبور الأئمة - عليهم السلام - في العراق من الاختلاف، مع قرب المسافة بينهما على وجه يقطع بعدم انحراف القبلة فيه، مع استمرار الأعصار والأدوار من العلماء الأبرار على الصلاة عندها، ودفن الأموات ونحو ذلك، وهو أظهر، ظاهر في التوسعة، كما لا يخفى (2).

وفيه نظر، يظهر وجهه بالتدبر فيما ذكره شيخنا في الروض، فقال في جملة كلام له: وأما توهم اغتفار التفاوت الحاصل بينها - أي بين العلامات الثلاث - وعدم تأثيره في الجهة ففاسد، لما تقدم في تحقيق الجهة من اعتبار تعين الكعبة، وظنها أو احتمالها، وهذا القدر من التفاوت لا يبقى معه شئ منها.

فإن من كان بالموصل - مثلا - وكان عارفا مجتهدا في القبلة يقطع بكونه إذا انحرف عن نقطة الجنوب نحو المغرب بنحو ثلث ما بين الجنوب والمغرب الاعتدالين خارجا عن سمت الكعبة.

وكذا من كان بأطراف العراق الشرقية كالبصرة إذا استقبل نقطة الجنوب. وهذا أمر لا يخفى على من تدبر قواعد القبلة، وما يتوقف عليه من المقدمات، ومن طريق النص إذا كان جعل الجدي على الأيمن يوجب مسامتة الكعبة في الكوفة، التي هي بلد الراوي، ونحوها كيف يوجب مسامتتها إذا كان بين الكتفين، لبعد ما بينهما بالنسبة إلى بعد المسافة.

فإن الانحراف اليسير عن الشئ مع البعد عنه يقتضي انحرافا فاحشا بينه وبين (1) محاذاته. فإنا إذا أخرجنا خطين من نقطة واحدة لم يزالا يزدادا بعدا كلما ازدادا امتدادا كما لا يخفى، وأيضا فلو كان جعله بين الكتفين محصلا للجهة كان الأمر بجعله على المجني لغوا، خاليا عن الحكمة (2). وإنما ذكرناه بطوله لحسن مفاده وجودة محصله.

(و) كذا منع هو وكثير من الأصحاب كالمحقق الثاني وجملة ممن تأخر عنهما عما (قيل) (3): من أنه (يستحب التياسر لأهل المشرق عن سمتهم قليلا).

قالوا (4): لأن البعد الكثير لا يؤمن معه الانحراف الفاحش بالميل اليسير.

(و) مع ذلك (هو) أي هذا الحكم (بناء) أي مبني (على أن (5) توجههم إلى الحرم) كما يستفاد من النصوص الدالة عليه:

منها: الخبر: عن التحريف لأصحابنا ذات اليسار عن القبلة، وعن السبب فيه فقال: إن الحجر الأسود لما أنزل به من الجنة، ووضع في موضعه جعل إنصاب الحرم من حيث يلحقه النور، نور الحجر، فهي عن يمين الكعبة أربعة

أميال، وعن يساره ثمانية أميال، كله اثنا عشر ميلا، فإذا انحرف الانسان ذات اليمين خرج عن حد القبلة، لقلة إنصاب الحرم، وإذا انحرف ذات اليسار لم يكن خارجا عن حد القبلة (1).

ونحوه: المرفوع (2) والرضوي: إذا أردت توجه القبلة فتياسر مثل ما تيامن، فإن الحرم عن يمين الكعبة أربعة أميال، وعن يسارها ثمانية أميال (3).

والمبنى عليه ضعيف كما تقدم، وكذا النصوص الواردة هنا سندا، لرفع الثاني وارسال الأول في التهذيب وضعفه في الفقيه، لتضمن سنده محمد بن سنان، ومفضل بن عمر، الضعيفين عند الأكثر. والرضوي قاصر عن الصحة، وإنما غايته القوة.

وهي بمجردها لا تصلح لمعارضة الاعتبار الذي ذكره الجماعة، فما ذكروه لا يخلو عن قوة، ولذا توقف فيه في ظاهر الدروس (4) كالماتن في ظاهر العبارة إلا أن ظاهر من تقدمهم من الأصحاب عدم الخلاف في رجحان التياسر وإن اختلفوا في استحبابه، كما هو المشهور (5) على الظاهر المصرح به في عبائر هؤلاء الجماعة حد الاستفاضة، وغيرهم كالشهيد في الذكرى، وبها قد اختاره.

أو وجوبه، كما هو ظاهر جماعة من القدماء (1) ومنهم: الشيخ في كثير من كتبه، ومنها: الخلاف (2) مدعيا عليه الاجماع، وحكى أيضا عن غيره (3) فيمكن أن يجبر بذلك ضعف سند الروايات أو قصورها.

والبناء المتقدم وإن كان ظاهر كثير من الأصحاب، كالفاضل في المنتهى والمحقق الثاني والشهيد الثاني، وجملة ممن تبعهم (4)، ولكن ظاهر آخرين:

كالفاضل في المختلف والتحرير والارشاد والقواعد، والشهيد في الذكرى وغيرهما (5) اطراد الحكم على كل من القول بالمبني عليه ومقابله، لتصريحهم بهذا الحكم، مع اختيارهم القول الثاني.

ولعل وجهه ما ذكره في الذكرى وغيره من: أن القبلة هي الجهة، ولا يخفى ما فيها من السعة. ومرجعه إلى ما مر إليه الإشارة من سهولة الأمر في القبلة، ولكن فيه ما عرفته.

فإذا العمدة هو النصوص المعمول عليها بين الطائفة، مضافا إلى حكاية الاجماع المتقدمة وإن لم يصلح للحجية، لوهنه بندرة القول به من حيث دلالته

على الوجوب، ولم نر قائلا به عدا الناقل، ونادر.

وكيف كان، فهو أحوط من الترك، لضعف القول به بضعف دليله عن المقاومة، لما دل على رجحان التياسر من الاجماع المنقول والنص المعمول به.

وأما ما ربما يجاب عنه بوروده مورد التقية، لكون المحاريب المشهورة المبينة في العراق في زمان خلفاء الجور، ولا سيما المسجد الأعظم كانت مبنية على التيامن عن القبلة، ولم يمكنهم - عليهم السلام - إظهار خطأ هؤلاء الفسقة، فأمروا شيعتهم بالتياسر عن تلك المحاريب، معللين بما عرفته من العلة، لئلا يشتهر منهم - عليهم السلام - الحكم بخطأ من مضى من هؤلاء الكفرة (1). فغير مفهوم للعبد.

فإن مراعاة التقية على تقدير ثبوت بناء المسجد على التيامن يقتضي أمر الشيعة بمتابعة قبلة هؤلاء الفجرة، كي لا يعرفوا فيقتلوا، لا أن يأمروا بالمخالفة لهم، فيؤخذ برقابهم.

واعلم، أن مقتضى الأصول والنصوص، وفتوى الأصحاب من غير خلاف معروف وجوب تحصيل العلم بالقبلة عينا أو جهة، مع الامكان ولو بالأمارات المتقدمة المستندة إلى القواعد الرياضية، بناء على إفادتها العلم بالجهة، كما صرح به جماعة كالفاضلين في المعتبر، والمنتهى (2) على ما حكي عنهما والشهيدين في الروض، والذكرى (3) وإن كان يظهر من بعضهم إفادتها المظنة، ولعلها بالنسبة إلى العين، وإلا فالأمر بالنسبة إلى الجهة، كما ذكره الجماعة.

وإن فقد العلم جاز الاكتفاء بالظن الحاصل بأي نحو كان من الأمارات

المفيدة له، متحريا في ذلك ظن الأقوى بلا خلاف، إلا ما يحكى (1) عن المبسوط، حيث أوجب الصلاة إلى أربع جهات إذا فقد العراقي ما نصب له من العلامات، وهو غير ظاهر في المخالفة، حتى في صورة حصول المظنة بجهة القبلة من حق غير تلك العلامة، لاحتمال اختصاصه بصورة فقدها بالكلية كما هو الغالب.

ولعله لذا لم ينقل عنه الخلاف هنا إلا نادر، وعلى تقدير ظهور المخالفة فهو شاذ محكي على خلافه الاجماع من المسلمين كافة في كثير من العبائر: كالمعتبر والمنتهى والتحرير والتذكرة والذكرى (2).

وبه صرح بعض الأجلة حيث قال: وهل له الاجتهاد إذا أمكنه الصلاة إلى أربع جهات؟ الظاهر إجماع المسلمين على تقديمه وجوبا على الأربع، قولا وفعلا، وإن فعل الأربع - حينئذ - بدعة، فإن غير المشاهد للكعبة ومن بحكمه ليس إلا مجتهدا أو مقلدا، فلو تقدمت الأربع على الاجتهاد لو جبت على عامة الناس، وهم غيرهما أبدا، ولا قائل به (3). إلى آخر ما قال. ونعم ما قال، والمعتبرة به مع ذلك مستفيضة.

ففي الصحيح: يجزئ التحري أبدا إذا لم يعلم أين وجه القبلة (4).

وفي الموثق: عن الصلاة بالليل والنهار إذا لم تر الشمس ولا القمر ولا

النجوم، قال: اجتهد رأيك، وتعمد القبلة جهدك (1).

وقريب منهما الصحيح: في الأعمى يؤم القوم وهو على غير القبلة، قال:

يعيد ولا يعيدون، فإنهم قد تحروا (2).

وفي آخر: الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم، فيصلي لغير القبلة كيف يصنع؟ قال: إن كان في وقت فليعد صلاته، وإن كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده (3). ونحوه الأخبار الدالة على عدم الإعادة بعد خروج الوقت في صورة التحري (4).

نعم، ربما ينافي ذلك المرسل الآتي، الظاهر في نفي الاجتهاد من أصله، مضافا إلى الأصل الجابر لضعف سنده، مضافا إلى الجابر الآتي، وهو لزوم الأربع صلوات إلى الجهات الأربع من باب المقدمة، لتحصيل الأمر بالاستقبال بقول مطلق. لكن في مقاومتها للأدلة المتقدمة نصا وفتوى إشكال، والظاهر بل المقطوع به عدمها.

(وإذا فقد العلم بالجهة والظن) مطلقا لغيم أو ريح أو ظلمة أو شبهها (صلى الفريضة) مطلقا إلى أربع جهات، متقاطعة على زوايا قوائم، أو مطلقا كيف اتفق، أو بشرط التباعد بينها بحيث لا يكون بين كل واحدة وبين الأخرى ما يعد قبلة واحدة، لقلة الانحراف على اختلاف الأقوال (5) إلا أن أشهرها، بل وأصحها الأول، اقتصارا على المتبادر من النص والفتوى.

(ومع الضرورة) بخوف لص أو سبع أو نحوهما (أو ضيق الوقت) عن الصلوات الأربع (يصلي إلى أي جهة (1) شاء) ما قدر منها ولو واحدة، كما صرح به جماعة (2) أو يصليها خاصة ولو قدر على الزيادة، كما هو ظاهر العبارة وكثير من عبائر الجماعة (3) وهو الأوفق بالأصل، كالأول بالاحتياط اللازم المراعاة في العبادة.

ولا خلاف نصا وفتوى في جواز الاقتصار عن الأربع صلوات بالمقدور منها، أو الواحدة في صورة الضرورة، وإنما اختلفوا في وجوبها مع الامكان على أقوال ما في المتن من وجوبها أشهرها، بل، في ظاهر المعتبر والمنتهى وشرح القواعد للمحقق الثاني: أن عليه إجماعنا (4)، وحكى التصريح به عن الغنية (5).

وهو الحجة، مضافا إلى الأصل المتقدم إليه الإشارة من لزوم الاتيان بالأربع من باب المقدمة، تحصيلا للأمر المطلق باستقبال القبلة.

وخصوص المرسل: قلت - جعلت فداك -: إن هؤلاء المخالفين علينا يقولون:

إذا أطبقت السماء علينا أو أظلمت فلم يعرف السماء كنا وأنتم سواء في

الاجتهاد، فقال: ليس كما يقولون، إذا كان ذلك فليصل لأربع وجوه (1) خلافا للعماني وظاهر الصدوق كما قيل (2): فيصلي حيث شاء.

ومال إليه الفاضل في المختلف (3) والشهيد في الذكرى (4) وغيرهما (5) من متأخري متأخري أصحابنا، التفاتا إلى الصحيح: يجزي المتحير أبدا أينما توجه إذا لم يعلم أين وجه القبلة (6).

والصحيح المروي في الفقيه (7): عن الرجل يقوم في الصلاة، ثم ينظر بعد ما فرغ فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا وشمالا، فقال: قد مضت صلاته، فما بين المشرق والمغرب قبلة ونزلت هذه الآية في قبلة المتحير: (ولله المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله) (8).

والمرسل كالصحيح بابن أبي عمير - المجمع على تصحيح ما يصح عنه -: عن قبلة المتحير، فقال: يصلي حيث يشاء (9).

وطعنا في الاجماع بعدم المسموعية في محل النزاع، وفي الأصل يمنع وجوب الاستقبال مع الجهل بالقبلة استنادا إلى ما تقدم من المعتبرة، وفي الخبر بضعف السند بالارسال وغيره، والمتن بتضمنه سقوط الاجتهاد من أصله، وهو مخالف

للاجماع الظاهر والمحكي وفي الجميع نظر، لانجبار الضعف بالارسال، وغيره بالشهرة العظيمة، والاجماعات المحكية حد الاستفاضة التي كل منها حجة مستقلة.

واحتمال الاجتهاد الممنوع عنه: الاجتهاد في مسألة قبلة فاقد العلم، وهي:

أنه يعمل بالظن مع القدرة عليه، وإلا فيسقط اعتبار القبلة، وهو وإن بعد لكن لا محيص عنه، جمعا وصيانة للنص عن المخالفة للاجماع مهما أمكن، سيما مع اعتضاده - بعد فتوى الأصحاب والاجماع المحكي - بالمرسل الآخر المروي في الفقيه (1) من دون هذا المحذور وكذا في الكافي (2)، مع أنه حجة مستقلة بنفسه، لانجباره بما مضى، وبالأصل الذي قدمناه.

والجواب عنه بما مر فرع تسليم سند المنع، وهو غير مسلم، لارسال الخبر الأخير وإن قرب من الصحيح، لضعفه عن المقاومة للمنجبر بالعمل، لكونه أقوى منه، بل ومن الصحيح وإن تعدد واستفاض على الصحيح.

وبه يظهر الجواب عن الصحيحين الأولين، مع احتمال القدح في أولهما.

بأن راويه قد رواه بدل ما هنا " يجزئ التحري " لا " المتحير " فيحتمل كون الأصل هذا، والتحريف وقع في المبدل، ومعه لا يصح الاعتماد عليه في مقابلة ما مضى، واتحادهما سندا ومتنا غير ما وقع فيه الاختلاف مع الأصل يدفع احتمال التعدد رواية، وأنه روى بهذا مرة وبالأخرى أخرى، وفي الثاني منهما بأن محل الدلالة قوله: " ونزلت هذه الآية في قبلة المتحير إلى آخرها ".

وهو كما يحتمل كونه من تتمته كذا يحتمل كونه من كلام الفقيه، بل هذا أظهر على ما يشهد به سياق الخبر، مع أنه مروي في التهذيب (3) بدون هذه الزيادة.

فإذا، يشكل الاستناد إلى هذه المعتبرة، سيما في مقابلة خصوص ما مر من المراسيل المنجبرة بالشهرة، والاجماعات المحكية التي كل منها حجة مستقلة.

وتخيل الجواب عنه بما مر إليه الإشارة مضعف بعدم انطباقه على قواعد الإمامية، كما مر غير مرة.

ثم لو سلم اعتبار هذه الأدلة، وخلوصها عن القوادح المتقدمة فغايتها إيراث شبهة في المسألة، بناء على أن ترجيحها على الأدلة المقابلة فاسد بلا شبهة. فينبغي الرجوع إلى مقتضى الأصل، وهو ما مر من لزوم فعل الأربع من باب المقدمة.

والقدح فيه - زيادة على ما مر - بإمكان تحصيل المأمور به بصلوات ثلاث إلى ثلاث جهات ممنوع بعدم تحصيل القبلة الواقعية بذلك، بل غايتها تحصيل ما بين المشرق والمغرب، وهو ليس بقبلة، بل هي: الجهة المخصوصة التي لا يجوز الانحراف عنها ولو بشئ يسير، إلا فيما استثني بالمرة، وكون ما نحن فيه منه أول الكلام، ولا كذلك الصلاة إلى الأربع جهات، فإنها وإن لم تحصل الجهة الواقعية كما هي، إلا أنه يدفع الزائد عنها بعدم القائل به، بلا شبهة.

ولو سلم فساد هذا الأصل فلنا أصل آخر، هو استصحاب شغل الذمة اليقيني، المقتضي لوجوب تحصيل البراءة اليقينية، ومرجعه إلى استصحاب الحالة السابقة، وهو أخص من أصالة البراءة، فتكون به مخصصة.

وللمحكي (1) عن. ابن طاووس: فأوجب استعمال القرعة، فإنها لكل أمر مشكل. ويضعف بأنه لا إشكال هنا على كل من القولين السابقين، لاستناد كل منهما إلى حجة شرعية ينتفي معها الاشكال بالمرة.

ومن هنا ينقدح ما في المدارك (2) من نفي البأس عن هذا القول، مع أنه

اختار القول الثاني، الذي مقتضاه جواز الصلاة إلى أي جهة شاء، وصحتها كذلك ولو من دون قرعة، ولا كذلك القول بلزومها، فإن مقتضاه البطلان لو صليت من دونها.

(و) اعلم، أن (من ترك الاستقبال) إلى القبلة (عمدا أعاد) (مطلقا) (1) وقتا وخارجا إجماعا، لعدم الاتيان بالمأمور به على وجهه، مضافا إلى النهي المفسد للعبادة، فكأنه ما أتى بها، فيصدق الفوت كما إذا ترك أصل الصلاة عامدا، فيجب القضاء، مضافا إلى النصوص (2) المستفيضة بإعادة الصلاة بترك القبلة بقول مطلق، خرج منها ما سيأتي لما يأتي، فيبقى الباقي.

(ولو صلى) (3) إلى القبلة (ظانا) لجهتها، أو لضيق الوقت عن الصلاة إلى الجهات الأربع، أو لاختيار المكلف لها إن قلنا بتخيير المتحير، (أو ناسيا) لمراعاة القبلة، أو لجهتها (و) بعد الفراغ (تبين الخطأ) والصلاة إلى غير القبلة (لم يعد ما كان) صلاه (بين المشرق والمغرب) مطلقا في وقت كان أو خارجا إجماعا (في الضان) (4)، كما في التنقيح والروض وغيرهما، بل في المنتهى وعن المعتبر: أن عليه إجماع العلماء (5) وهو الحجة، مضافا إلى المعتبرة المستفيضة.

منها: - زيادة على الصحاح وغيرها - المتضمنة ل‍: " أن ما بين المشرق والمغرب قبلة " (1).

وخصوص الصحيح: قلت: الرجل يقوم في الصلاة، ثم ينظر بعد ما فرغ، فيرى أنه قد انحرف عن القبلة يمينا وشمالا، قال: قد مضت صلاته، وما بين المشرق والمغرب قبلة (2).

وموثقة عمار عنه: في رجل صلى على غير القبلة، فيعلم وهو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته، قال: إن كان متوجها فيما بين المشرق والمغرب فليحول وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، وإن كان متوجها إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة، ثم يحول وجهه إلى القبلة، ثم يفتتح الصلاة (3).

والخبر المروي عن قرب الإسناد: من صلى على غير القبلة، وهو يرى أنه على القبلة، ثم عرف بعد ذلك فلا إعادة عليه إذا كان فيما بين المشرق والمغرب (4).

ونحوها المروي عن نوادر الراوندي: من صلى على غير القبلة فكان إلى غير المشرق والمغرب فلا يعيد الصلاة (5). وربما تنافي هذه النصوص الصحاح الآتية بلزوم الإعادة في الوقت ما صلي إلى غير القبلة، ونحوها عبائر كثير من قدماء الطائفة كالشيخين والمرتضى والحلي وابن زهرة (6)، لكن الاجماعات المنقولة

أوجبت تقييد إطلاق فتاواهم بالصورة الآتية بهما أوجبت هي - مضافا إلى المعتبرة المستفيضة المتقدمة - تقييد النصوص المطلقة بها.

(ويعيد الظان) بل كل من مر (ما صلاه إلى المشرق والمغرب) إذا كان (في وقته) و (لا) يعيد بعد (ما خرج وقته) بإجماعنا الظاهر المحكي في جملة من العبائر كالخلاف والناصرية والسرائر والمختلف والتنقيح والمدارك (1)، وغيرها من كتب الجماعة وهو الحجة، مضافا إلى الأصول والصحاح المستفيضة، وغيرها من المعتبرة.

ففي الصحيح والموثق: قلت: الرجل يكون في قفر من الأرض في يوم غيم، فيصلي لغير القبلة، ثم يصحى فيعلم أنه قد صلى لغير القبلة، كيف يصنع؟

قال: إن كان في وقت فليعد صلاته، وإن كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده (3).

وفيهما: إذا صليت وأنت على غير القبلة واستبان لك أنك صليت وأنت على غير القبلة وأنت في وقت فأعد، وإن فاتك الوقت فلا تعد (3).

(وكذا لو استدبر القبلة) فيعيد في الوقت، دون خارجه إجماعا في الأول، وعلى الأصح في الثاني، وفاقا للمرتضى والحلي (4) وهو الأشهر بين من

تأخر، بل عليه عامتهم، إلا من ندر كالفاضل في جملة من كتبه (1)، والمقداد في الشرح (2)، والمحقق الثاني في شرح القواعد (3)، مع أن الأول قد رجع عنه في المختلف (4)، والأخيرين لم يصرحا بهذا القول، بل الأول قد احتاط به، والثاني قال: والعمل عليه بعد أن قوى المختار، فلا خلاف منهم أيضا حقيقة، لاطلاق الأدلة المتقدمة السليمة عما يصلح للمعارضة، عدا ما يأتي، وستعرف جوابه (وقيل) والقائل الشيخان وجماعة (5): إنه (يعيد) مطلقا (وإن خرج الوقت) لموثقة عمار المتقدمة، وفيها قصور سند، وضعف دلالة، كما نبه عليه جماعة.

قالوا: فإن مقتضاها أنه " علم وهو في الصلاة " وهو دال على بقاء الوقت، ونحن نقول بموجبه، إذ النزاع إنها هو فيما إذا علم بعد خروجه (6)، أقول: مع أن ظاهرها بقرينة السياق كون المراد بالاستدبار ما يعم التشريق والتغريب، وقضاء الصلاة معه خلاف الاجماع.

وبالجملة: فالاستدلال بها ضعيف، سيما في مقابلة الأدلة المتقدمة كالاستدلال باشتراط الصلاة بالقبلة بالنص والاجماع. والمشروط منتف عند انتفاء شرطه، فهي إلى غير القبلة فائتة، ومن فاتته صلاة وجب عليه القضاء إجماعا، نصا وفتوى، وإنما لم يجب إعادة ما بين المشرق والمغرب، ولا قضاء ما صلى إليهما، للاتفاق عليهما نصا وفتوى كما مضى.

وبالخبرين: عن رجل صلى على غير القبلة، ثم تبين القبلة، وقد دخل وقت صلاة أخرى، قال: يصليها قبل أن يصلي هذه التي دخل وقتها، إلا أن يخاف فوت التي دخل فيها (1) (2). لمنع الأول بمنع الاشتراط بالقبلة، بل بظنها فلا فوت للامتثال.

ولذا قال الفاضل في النهاية: والأصل أنه إن كلف بالاجتهاد لم يجب القضاء، وإن كلف بالاستقبال وجب (3) انتهى. ولا يرد أنه لو كفى الاجتهاد لم تجب الإعادة في الوقت، للخروج بالنص والاجماع، ولضعف الخبرين، أو قصورهما سندا ومكافأة لما مضى، بل ودلالة أيضا، لعدم تقييدهما بالاستدبار، بل هما عامان له، وللتشريق والتغريب وما دونهما، وهو خلاف الاجماع.

وتقييدهما بالأول جمعا بينهما وبين الأخبار المتقدمة فرع الشاهد عليه وليس، مضافا إلى استلزامه حمل المطلق على الفرد النادر، إذ الاستدبار الحقيقي قل ما يتفق، سيما للمجتهد كما هو بعض أفراد محل البحث، ولا يرد مثله على النصوص السابقة، لعموم بعضها من حيث التعليل بقوله: " فحسبه اجتهاده "، مضافا إلى اعتضادها أجمع بالأصول العامة مثل:

أصالة البراءة، بناء على أن القضاء بفرض جديد، ولا يثبت إلا حيثما يصدق

الفوت حقيقة، ولا يصدق هنا كذلك، بناء على أن الامتثال يقتضي الاجزاء، ومعه لا يصدق الفوت قطعا، ومع التنزل فلا أقل من التردد في الصدق وعدمه.

وبمجرده لا يخرج عن الأصل القطعي.

ومن هنا: يصح إلحاق الناسي بالظان في عدم وجوب القضاء، كما عليه جماعة من أصحابنا: كالشيخين (1) وغيرهما، كثير من المتأخرين وزادوا، فألحقوه به في جميع الأحكام، حتى في عدم الإعادة. ولو صلى منحرفا إلى ما بين المشرق والمغرب، كما صرح الماتن هنا. وهو حسن، لعموم النصوص المتقدمة في هذه الصورة له كعموم بعض الصحاح النافية للقضاء خارج الوقت (2) له أيضا، بل وللجاهل مطلقا.

ولولاه لأشكل الالحاق كليا، لاقتضاء الأصل إعادة ما صلى إلى غير القبلة ولو لم يصل إلى حد التشريق والتقريب، كما ستعرفه. خلافا لآخرين ومنهم الماتن في ظاهر عبارته هنا، فمنعوا عن إلحاقهما مطلقا، عملا بالأصول، وتنزيلا للنصوص على الظان بدعوى اختصاصها به بحكم التبادر وغيره دونهما.

وفيهما نظر، لاختصاص الأصول بمنع الالحاق في صورة عدم الإعادة في الوقت، لا غيرها، بل مقتضاها فيه الالحاق جدا، أما صورة عدم القضاء فلما مضى.

وأما صورة الإعادة في الوقت، كما إذا صلى مشرقا ومغربا فلبقاء وقت الأمر بالأداء، فيجب امتثاله بعد ظهور المخالفة والخطأ، مضافا إلى فحوى ما دل على لزومها على الظان، فهاهنا أولى.

وأما دعوى اختصاص النصوص به فممنوعة في بعضها، لعمومه له وللناسي، بل الجاهل أيضا بترك الاستفصال في مقام جواب السؤال، مع قيام

الاحتمال المقتضي للعموم في المقال. لكن الحكم بشموله للجاهل بالحكم - نظرا إلى قطعية ما دل على كونه كالعامد - لا يخلو عن إشكال، والاحتياط فيه لا يترك على حال.

ثم إن هذا كله إذا تبين الخطأ بعد الفراغ من الصلاة بما قدمناه، وإذا تبين في أثنائها فكما بعد الفراغ في الصور الثلاث، إلا أنه يستدير إلى القبلة في الصورة الأولى منها بلا خلاف، بل عليه الاجماع في صريح المدارك (1) وعن ظاهر المعتبر (2) وعن المبسوط، وفي غيره نفي الخلاف عنه (3) وهو الحجة، مضافا صريح موثقة عمار السابقة، وفيها الدلالة على الاستئناف في الصورة الثالثة، ولا خلاف فيها أيضا على الظاهر المحكي عن المبسوط (4).

ويحتمل شمولها للصورة الثانية أيضا إن عممنا الاستدبار فيها، للتشريق والتغريب، كما هو ظاهر سياقها، وتقدم الإشارة إليه سابقا، وفيها الحجة - حينئذ - على المبسوط (5) فيما حكي عنه، من إلحاقه الصورة الثانية بالأولى في لزوم الاستدارة إلى القبلة، نافيا الخلاف عنه.

مضافا إلى تطرق الوهن إلى قوله، ونفيه الخلاف بندرته وشذوذه، مع عدم صراحة عبارته في المخالفة، واحتمالها الموافقة لما عليه الجماعة والموثقة. وأطلقها في صورة الاستئناف يقتضي عدم الفرق بين بقاء الوقت بعد القطع، وعدمه.

ويشكل في الثاني، بناء على أن الظاهر أن مراعاة الوقت مقدمة على مراعاة القبلة. ولذا يجب على الجاهل بها الغير المتمكن من الاجتهاد فيها أن يصلي إلى حيث شاء في الجملة أو مطلقا، بل مقدمة على جل واجبات

الصلاة من الشرائط والأجزاء.

واستشكل فيه الشهيدان (1) أيضا، بل رجح الالحاق بالصورة الأولى ثانيهما، وسبطه في المدارك وغيرهما (2)، وهو الأقوى.

(ولا) يجوز أن (يصلي الفريضة على الراحلة اختيارا) إجماعا من العلماء، كما في المعتبر (3). والمنتهى (4) والذكرى، لكنه قال: إجماعا (5)، وأطلق، ولا شبهة فيه إذا استلزم فوات الاستقبال، أو غيره من الشرائط والأجزاء، للأصول المعتضدة بالنصوص منها: الصحيح: لا يصلي على الدابة - الفريضة - إلا مريض، ويستقبل بها القبلة (6). ونحوه الموثق (7)، وغيره (8).

ويشكل إذا لم يستلزم الفوات كالصلاة على الدواب المعقولة - بحيث يؤمن عن الاضطراب والحركة - من إطلاق الفتوى والنصوص، بل عموم الصحيح منها من حيث الاستثناء بالمنع، ومن انصرافه بحكم التبادر والغلبة إلى الصورة الأولى خاصة.

والاستثناء في الصحيح يفيد عموما في حالات المصلي، لا المركوب، كما هو واضح، وبه صرح جماعة، مختارين الجواز في هذه الصورة، وفاقا للفاضل في النهاية (10) ولا يخلو من قوة خلافا للأكثر، فاختاروا المنع، وهو أحوط،

تحصيلا للبراءة القطعية.

وهل الفريضة تشمل كل واجب حتى نحو الصلاة المنذورة، أم تختص بالصلوات الخمس اليومية؟ مقتضى الاطلاق: الأول، وصرح به الفاضل في المنتهى والتحرير (1) وفاقا للمحكي عن المبسوط (2)، وتبعهما في الذكرى.

قال: ولا فرق في ذلك بين أن ينذرها راكبا، أو مستقرا على الأرض، لأنها بالنذر أعطيت حكم الواجب (3).

وتنظر فيه جمع قالوا: عملا بالأصل، وعموم ما دل على وجوب الوفاء بالنذر (4).

مضافا إلى الخبر: عن رجل جعل لله تعالى أن يصلي كذا وكذا، هل يجزيه أن يصلي ذلك على دابته وهو مسافر؟ قال: نعم (5).

وفيه نظر؛ لاندفاع الأولين بعموم أدلة المنع، فإنه بالنظر إليهما أخص فليقدم. والخبر غير معلوم الصحة، ومع ذلك غير صريح الدلالة، بل ولا ظاهره، إلا من حيث العموم لحالتي الاختيار والضرورة.

ويمكن تخصيصه بالأخيرة جمعا بين الأدلة، إلا أن يمنع عموم المانعة منها باختصاصها لحكم التبادر والغلبة، والتعبير بلفظ الفريضة المستعمل كثيرا في النصوص فيما استفيد وجوبه من الكتاب، لا السنة بالصلوات الخمس اليومية.

ولا يخلو عن قوة وإن كان الأحوط عموم المنع، تحصيلا للبراءة اليقينية، سيما مع

مقابلة الفريضة بالنافلة في بعض النصوص:

أصلي في محملي وأنا مريض؟ قال: فقال: أما النافلة فنعم، وأما الفريضة فلا (1). وهو مشعر بعموم الفريضة لكل صلاة واجبة ولو بالسنة، إلا أن الاشعار لا يصلح الاستناد إليه، للمنع مع ضعف السند بالاضمار والجهالة، وتضمن الذيل - الذي لم نذكره - عدم جواز الفريضة على الراحلة ولو حال الضرورة، ولم يقل به أحد من الطائفة، كما عرفته.

واحترز بقوله: " اختيارا " عن الصلاة عليها اضطرارا، لجوازها - حينئذ - إجماعا ظاهرا، ومصرحا به في المعتبر (2) والمنتهى (3) وغيرهما، والنصوص به مع ذلك - بعد الأصول - مستفيضة جدا.

منها: زيادة على المعتبرين السابقين الصحاح.

منها: يصيبنا المطر ونحن في محاملنا، والأرض مبتلة والمطر يؤذي، فهل يجوز لنا يا سيدي أن نصلي في هذه الحالة في محاملنا أو على دوابنا الفريضة؟ فوقع - عليه السلام -: يجوز ذلك مع الضرورة في الشديدة (4).

ومنها: إن كنت في أرض مخافة فخشيت لصا أو سبعا فصل، الفريضة وأنت على دابتك (5).

وفي النصوص الكثيرة وفيها الصحيح وغيره أنه: صلى رسول الله - صلى الله عليه وآله - الفريضة في المحمل في يوم وحل ومطر (6). وكما تجوز على الراحلة (1) وسائل الشيعة: ب 14 من أبواب القبلة ح 10 ج 3 ص 238.

(2) المعتبر: كتاب الصلاة في القبلة ج 2 ص 75.

(3) منتهى المطلب: كتاب الصلاة في ما يستقبل له ج 1 ص 222 س 5.

(4) وسائل الشيعة: ب 14 من أبواب القبلة ح 5 ج 3 ص 237.

(5) وسائل الشيعة: ب 3 من أبواب صلاة الخوف والمطاردة ح 10 ج 5 ص 484.

(6) وسائل الشيعة: ب 14 من أبواب القبلة ح 9 ج 3 ص 238.

للضرورة كذا تجوز ماشيا، كما صرح به جماعة، وحكي عن الأصحاب كافة، وباجماعهم صرح في المنتهى (1)، للأصول، وخصوص النصوص الدالة عليه بالعموم والخصوص.

ففي الصحيح: عن الرجل يخاف من سبع أو لص، كيف يصلى؟ قال:

يكبر ويومئ برأسه (2). ونحوه آخر (3).

وفي ثالث: عن الصلاة في السفر وأنا أمشي؟ قال: نعم، تومئ إيماء، وليجعل السجود أخفض من الركوع (4). ونحوها غيرها من الصحاح الدالة عليه عموما من حيث الشمول للفريضة.

ومن الدالة عليه بالخصوص: الرضوي، ففيه بعد ذكر صلاة الراكب:

الفريضة على ظهر الدابة، وأنه يستقبل القبلة بالتكبيرة، ثم يمضي حيث توجهت دابته، وأنه وقت الركوع والسجود يستقبل القبلة، ويركع ويسجد - إلى أن قال -: وتفعل فيها مثله إذا صليت ماشيا، إلا أنك إذا أردت السجود سجدت على الأرض (5).

وقريب منه بعض النصوص المرخصة للفريضة على الراحلة حال الضرورة من حيث التعليل فيه بقوله - عليه السلام -: (فالله تعالى أولى بالعذر) (6).

وهو كالصريح في العموم، مضافا إلى الاعتبار والأصول، وقوله سبحانه:

" فرجالا أو ركبانا " (7).

وهل يجب الاستقبال بقدر الامكان - كما ذكره جماعة - اقتصارا في الضرورة المرخصة على قدرها، أم يكفي الاستقبال بتكبيرة الاحرام خاصة كما في ظاهر الصحيح وغيره معتضدا بإطلاقات الأخبار؟ وجهان، أحوطهما الأول، بل لعله أظهرهما، لقوة دليله، وضعف معارضه من الاطلاق، وظاهر الخبرين، لاحتمال ورودهما مورد الغالب من عدم التمكن من الاستقبال فيما عدا التكبيرة للراكب. وإذا (1) لم يتمكن من الاستقبال مطلقا حتى قي التكبيرة سقط قولا واحدا للضرورة.

كما أنه يجب الاستقبال فيها مع الامكان قولا واحدا، وبالاجماع صرح الفاضل في المنتهى (2) هنا وسابقا، وغيره هنا.

وهل يجب التأخير إلى ضيق الوقت، أم يجوز مع السعة؟ مقتضى الاطلاقات نصا وفتوى الثاني. والأول صريح الرضوي (3) وبه صرح الماتن في الشرائع (4) في الماشي، وهو أحوط، سيما مع أوفقيته بمقتضى الأصول الدالة على اعتبار القبلة وسائر الشروط، فيجب تحصيلها ولو بالتأخير من باب المقدمة.

(ورخص (5) في النافلة سفرا) أن تصلى على الراحلة (وحيثما (6) توجهت الراحلة) ولو إلى غير القبلة، إجماعا ظاهرا ومصرحا به في المعتبر (7) والمنتهى (8)

والذكرى (1) وغيرها، وللصحاح المستفيضة وغيرها. ويستفاد من جملة منها صحيحة عدم صحة (2) الاختصاص بالسفر، وجوازها في الحضر، بل وماشيا أيضا مطلقا.

ففي الصحيح: في الرجل يصلي النافلة وهو على دابته في الأمصار؟ قال:

لا بأس (3) ونحوه آخر (4) وفيه: عن صلاة النافلة في الحضر على ظهر الدابة إذا خرجت قريبا من أبيات الكوفة، أو كنت مستعجلا بالكوفة فقال: إن كنت مستعجلا لا تقدر على النزول وتخوفت فوت ذلك إن تركته وأنت راكب فنعم، وإلا فإن صلاتك على الأرض أحب إلي (5).

وفيه: لا بأس بأن يصلي الرجل صلاة الليل بالسفر وهو يمشي، ولا بأس إن فاتته صلاة الليل أن يقضيها بالنهار وهو يمشي، يتوجه إلى القبلة ويقرأ، فإذا أراد أن يركع حول وجهه إلى القبلة وركع وسجد ثم مشى (6) إلى غير ذلك من النصوص، وهو خيرة الشيخ في الخلاف (7)، لكن في خصوص الجواز على الراحلة في الحضر مدعيا هو عليه، وكذا الفاضل في ظاهر المنتهى في الماشي مطلقا إجماع الأصحاب (8)، وتبعهما عامة متأخري الأصحاب.

والنصوص المتقدمة وإن لم يستفد منها جواز الصلاة ماشيا في الحضر لكنه

مستفاد من إطلاق الاجماع المنقول.

مضافا إلى إطلاق الخبرين في أحدهما: إن صليت وأنت تمشي كبرت ثم مشيت، ثم قرأت، فإذا أردت أن تركع أومأت بالركوع، ثم أومأت بالسجود، وليس في السفر تطوع (1).

وفي الثاني: أنه لم يكن يرى بأسا أن يصلي الماشي وهو يمشي ولكن لا يسوق الإبل (2). كذا قيل (3) وفيه نظر، بل العمدة في التعميم للماشي في الحضر هو الاجماع المنقول، بل المحقق، لعدم قائل بالمنع عن صلاته فيه مع تجويز صلاة الراكب فيه فكل من صححها صحح صلاة الماشي حضرا، وكل من أبطلها أبطلها، وهو العماني (4) والحلي في ظاهر كلامه، حيث خص صلاة النافلة على الراحلة بالسفر خاصة (5).

ولعل مستندهما: إما الاقتصار فيما خالف الأصل الدال على لزوم الصلاة إلى القبلة مطلقا ولو نافلة من العموم، وتوقيفية العبادة على المجمع عليه، وهو السفر خاصة.

أو ظهور بعض الصحاح المتقدمة، المرخصة لها فيه في التقييد به، مؤيدا بجملة من النصوص (6) الواردة في تفسير قوله سبحانه: " أينما تولوا فثم وجه الله " (7) أنه ورد في النوافل في السفر خاصة وفي الجميع نظر، لضعف النصوص المفسرة سندا، بل ودلالة.

إذ غايتها بيان ورود الآية فيه خاصة، وهو لا يستلزم عدم المشروعية في

غيره، والصحيح غير صريح، بل ولا ظاهر في التقييد إلا بالمفهوم الضعيف بورود القيد فيه مورد الغالب، والاقتصار على التيقن غير لازم، حيث يوجد ما يقوم مقامه، وهو النصوص الصحيحة المتقدمة الظاهرة في الجواز حضرا على الراحلة، ولا قائل بالفرق، كما عرفته.

وبها يذب عن النصوص المفسرة، والصحيحة المقيدة على تقدير تسليم صحة السند ووضوح الدلالة. فإن هذه النصوص أقوى دلالة منها بلا شبهة، سيما بعد الاعتضاد بالشهرة العظيمة، والاجماعات المنقولة.

وهل يتعين هنا الاستقبال بتكبيرة الاحرام كما في الصحيح (1) وعن الحلي (2) حاكيا له عن جماعة، أم لا، بل يستحب كما عليه آخرون (3)، لاطلاق النصوص وصريح الصحيح الآخر (4)؟ قولان، ولعل الثاني أظهر وإن كان الأول أحوط. ويكفي في الركوع والسجود هنا الايماء، وليكن السجود أخفض من الركوع بهما في النصوص (5).

ولا يجب في الايماء للسجود وضع الجبهة على ما يصح السجود عليه، للصحيح:

يضع بوجهه في الفريضة على ما أمكنه من شئ، ويومئ في النافلة إيماء (6).

ولو ركع وسجد مع الامكان كان أول، للصحيح (7) وأولى منه أن يصلي على الأرض، مستقرا، للصحيح الآخر (8) الماضي، كسابقه.

(الرابعة في) بيان ما يجوز الصلاة فيه من (لباس المصلي) إعلم أنه (لا يجوز الصلاة في جلد الميتة ولو دبغ، إجماعا على الظاهر المصرح به في كثير من العبائر، وللنصوص المستفيضة التي كادت تكون متواترة، بل قيل: متواترة (1).

ففي الصحيح: عن جلد الميتة أيلبس في الصلاة إذا دبغ؟ قال لا، ولو دبغ سبعين مره (2).

وفي القريب منه سندا: في الميتة قال: لا تصل في شئ منه، ولا شسع (3).

وظاهره عموم المنع لما ليس بساتر أيضا، وبه صرح جماعة من أصحابنا.

ويستفاد من أخبار أخر أيضا.

منها: الموثق وغيره: لا بأس بتقليد السيف في الصلاة فيه الفراء والكيمخت ما لم يعلم أنه ميتة (4).

وفي الخبر الصحيح: كتبت إلى أبي محمد - عليه السلام -: يجوز للرجل أن يصلي ومعه فارة المسك؟ فكتب: لا بأس به إذا كان ذكيا (5).

وإطلاق النص والفتوى يقتضي عدم الفرق بين ذات النفس وغيرها، وبه صرح بعض أصحابنا (1) خلافا لآخرين، فقيدوها بالأولى (2)، لكونها المتبادر من الاطلاق جدا.

وهذا أقوى وإن كان الأول أحوط وأولى، وينبغي عليه تقييد غير ذي النفس بنحو السمك مما له الجلد الذي هو مورد النص، دون نحو القمل والبق والبرغوث، للقطع بعدم البأس فيها.

ثم إن هذا إذا علم كونه ميتة أو وجد في يد كافر، أما مع الشك في التذكية فقد مضى في أواخر كتاب الطهارة: " المنع عنه " أيضا، وفاقا لجماعة، خلافا لنادر، وقد عرفت مستنده، وضعفه بمعارضته بالمعتبرة المستفيضة المعتضدة بالشهرة، واستصحاب بقاء شغل الذمة.

نعم، لو أخذ من بلاد الاسلام حكم بذكاته، وكذا لو أخذ من يد مسلم، للنصوص المستفيضة المتقدمة ثمة، ومقتضاها - إطلاقا - عدم الفرق بين كون المسلم المأخوذ منه ممن يستحل الميتة بالدبغ، وعدمه، وبه صرح جماعة (3)، مستندين إلى إطلاق المستفيضة، بل عمومها الناشئ عن ترك الاستفصال في جملة منها، خلافا للتذكرة والتحرير والمنتهى (4)، فمنع عما يؤخذ من يد مستحل الميتة بالدم مطلقا وإن أخبر بالتذكية، لأصالة العدم، وفيه - بعد ما عرفت من

إطلاق النص أو عمومه - نظر.

وأما الخبران: كان علي بن الحسين - عليهما السلام - رجلا صردا، لا يدفئه فراء الحجاز، فإن دباغها بالقرظ فكان يبعث إلى العراق فيؤتى من قبلكم بالفراء، فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه وألقى القميص الذي يليه، فكان يسأل عن ذلك فيقول إن أهل العراق يستحلون لباس الجلود الميتة، ويزعمون أن دباغه ذكاته (1). كما في أحدهما.

وفي الثاني: إني أدخل سوق المسلمين، فأشتري منهم الفراء للتجارة، فأقول لصاحبها: أليست ذكية؟ فيقول: بلى، فهل يصلح لي أن أبيعها على أنها ذكية؟ فقال: لا، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول: قد شرط الذي اشتريتها منه أنها ذكية، قلت: وما أفسد ذلك؟ قال: استحلال أهل العراق للميتة، وزعموا أن دباغ جلد الميتة ذكاته الحديث (2) فلا يعارضان ما قدمنا، لضعف سندهما، بل ودلالتهما أيضا.

فإن غاية ما يستفاد من الأول: أنه - عليه السلام - كان ينزع منه فرو العراق حال الصلاة. ومن الجائز أن يكون ذلك على جهة الأفضلية، وفي لبسها في غير حال الصلاة إشعار بعدم كونه ميتة.

ومن الثاني: المنع (3) عن بيع ما أخبر بذكاته على أنه مذكى، وهو غير دال على تحريم استعماله، بل نفي البأس عن بيعه أخيرا يشعر بل يدل على عدم كونه ميتة، لعدم جواز بيعها إجماعا.

(وكذا) لا تجوز الصلاة في جلد (ما لا يؤكل لحمه) شرعا مطلقا (ولو ذكي ودبغ، ولا في صوفه وشعره ووبره) بإجماعنا الظاهر، المصرح به في

كثير من العبائر كالخلاف (1) والغنية (2) والمعتبر (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) ونهاية الإحكام (6) وشرح القواعد (7) للمحقق الثاني وروض الجنان (8). ونفى عنه الخلاف في السرائر (9)، وادعاه في الانتصار: في وبر الثعالب والأرانب وجلودهما، قال: وإن ذبحت ودبغت (10) والنصوص به مع ذلك مستفيضة، وفيها الصحاح والموثقات وغيرها.

منها: الصحيح: عن الصلاة في جلود السباع فقال: لا تصل فيها (11).

والموثق المروي بعدة طرق: عن جلود السباع فقال: اركبوها، ولا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه (12). كما في طريقين.

وفي آخرين: عن لحوم السباع وجلودها فقال: أما لحوم السباع: فمن الطير والدواب فإنا نكرهه، وأما الجلود فاركبوا عليها، ولا تلبسوا شيئا منها تصلون فيه (13). واختصاصها بالسباع غير ضائر، بعد عدم قول بالفرق بين الأصحاب، مستندا إلى عموم كثير من النصوص في الباب.

منها: الموثق - كالصحيح، بل قيل (1): صحيح - أن الصلاة في وبر كل شئ حرام أكله، فالصلاة في وبره وشعره وجلده وبوله وروثه، وكل شئ منه فاسد، لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلي في غيره مما أحل الله تعالى أكله.

ثم قال: يا زرارة، فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وروثه وألبانه، وكل شئ منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح، وإن كان غير ذلك مما قد نهيت عن أكله، أو حرم عليك أكله فالصلاة في كل شئ منه فاسد، ذكاه الذبح أو لم يذكه (2).

ومنها: المروي في الفقيه: في وصية - النبي صلى الله عليه وآله - لعلي - عليه السلام -: يا علي، لا تصل في جلد ما لا يشرب لبنه، ولا يؤكل لحمه (3).

والمروي عن العلل: لا تجوز الصلاة في شعر ووبر ما لا يؤكل لحمه، لأن أكثرها مسوخ (4).

والمرسل في التهذيب المروي عن العلل صحيحا: كان أبو عبد الله - عليه السلام - يكره الصلاة في وبر كل شئ لا يؤكل لحمه (5). والمراد بالكراهة فيهما:

التحريم، كما يستفاد من تتبع نصوص الباب.

والخبر: كتبت إليه: يسقط على ثوبي الوبر والشعر مما لا يؤكل لحمه من غير تقية ولا ضرورة، فكتب: لا تجوز الصلاة فيه (6). وظاهره إطلاق المنع (ولو كان) شعرات ملقاة على الثوب فضلا عن أن يكون (قلنسوة أو تكة)

مضافا إلى وقوع التصريح بالمنع في علي الخصوص في الصحيح المروي في الكافي. والتهذيب: عن علي بن مهزيار قال: كتب إليه إبراهيم بن عقبة:

عندنا جوارب وتك تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاة فيه من غير ضرورة ولا تقية؟ فكتب - عليه السلام - لا تجوز الصلاة فيها (1).

ونحوه الخبر المروي في التهذيب والاستبصار (2) بسند محتمل الصحة في الأخير. هذا مضافا إلى إطلاق النصوص (3) بالمنع عن الصلاة في نحو الوبر والشعر.

وتوهم اختصاصه بالملابس بملاحظة لفظة " في " المقتضية لذلك، مدفوع بعدم جريانه في الموثق كالصحيح المتقدم، لدخولها عليهما وعلى البول والروث أيضا، وليست بالنسبة إليهما للظرفية قطعا، بل لمطلق الملابسة. ومثله حجة، سيما بعد اعتضاده بالشهرة بين الطائفة عموما في أصل المسألة، وخصوصا في نحو التكة على الظاهر المصرح به في كلام جماعة، ومنهم صاحب المدارك (4) والذخيرة، بل صرح الأخير بالشهرة على الاطلاق، حتى في نحو الشعرات الملقاة (5) كخالي العلامة المجلسي (6) فيما حكي عنه، مع مخالفته العامة كما صرح به جماعة (7)، واعتضاده بالصحيحين وما قبلهما من الرواية. خلافا للمبسوط

وابن حمزة، فيجوز مع الكراهة (1). وحجتهما غير واضحة، عدا ما في المختلف من وجه اعتباري ضعيف (2).

ومكاتبة أخرى صحيحة: هل يصلى في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه، أو تكة حرير محض، أو تكة من وبر الأرانب؟: فكتب: لا تحل الصلاة في الحرير المحض، وإن كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه (3).

وفيها - بعد الاغماض من كونها مكاتبة تضعف عن مقاومة الرواية مشافهة وإن قصرت عن الصحة، لانجبارها - كما عرفت - بالشهرة المرجحة لها على الصحيح، بل الصحاح مع اعتضادها بالمكاتبات الثلاث التي جملة منها - كما عرفت - صحيحة لا تعارضها هذه المكاتبة للشهرة - أنها قاصرة الدلالة بما ذكره الماتن في المعتبر، وحكاه عنه في الذكرى ساكتا عليه من: أن غايتها أنها تضمنت قلنسوة عليها وبر، فلا يلزم جوازها من الوبر (4).

وما يقال: من أنها مصرحة براز الصلاة في الوبر المسؤول عنه، ومن جملة ما وقع السؤال عنه التكة المعمولة من وبر الأرانب، فكيف يدعى أنها تضمنت ما على القلنسوة من الوبر لا غير؟ (5).

يمكن الجواب عنه: بأن ما ذكره حسن لو عطف قوله: " أو تكة إلى آخره " على قوله: " قلنسوة "، مع أنه يحتمل العطف على قوله: (وبر) بعد قوله:

" عليها "، ولا ترجيح للأول على الثاني بل قرب المرجع يرجح الثاني وإن بعد عن الاعتبار، لكن غايته التوقف في الترجيح. فتأمل (1).

ولو سلم ترجيح الأول لكان المتعين حملها على التقية، لكون الجواز مذهب العامة كما صرح به جماعة (2)، ويشير إليه كونها مكاتبة، مع أنها متضمنة لاشتراط كون الوبر مذكى في حل الصلاة فيه، وهو خلاف الاجماع نصا وفتوى بأي معنى اعتبر التذكية فيها بمعنى الطهارة، أو قبول الحيوان ذي الوبر التذكية، إذ الطهارة غير مشترطة في نحو التكة التي هي مورد السؤال مما لا تتم فيه الصلاة اتفاقا. وكذا قبول الحيوان التذكية، لعدم اشتراطها في الوبر من طاهر العين منه الذي هو مورد البحث في المسألة إجماعا.

قيل: ولعل المراد من التذكية فيها كونه مما يؤكل لحمه (3)، ويشير إلى ذلك بعض الأخبار: في الصلاة في الفراء، فقال: لا تصل فيها، إلا ما كان ذكيا، قال: قلت: أليس الذكي ما ذكي بالحديد؟ فقال: بلى، إذا كان مما يؤكل لحمه (4). ولا بأس به وإن بعد جمعا.

ولكن الأولى حملها على التقية، لما مر، مضافا إلى مناسبة اشتراط التذكية فيها، لما يحكى عن الشافعي وأحمد من اشتراطهما كون الشعر ونحوه مأخوذا من الحي أو بعد التذكية، وأنه إذا أخذ من الميت فهو نجس لا تصح الصلاة فيه (5).

ومما ذكر، ظهر ضعف الاستناد إلى هذه الرواية للحكم بجواز الصلاة في الشعرات الملقاة خاصة، دون نحو التكة، نظرا إلى صحتها، وضعف الرواية السابقة المصرحة بالمنع فيها بالخصوص، لأن الضعف - كما عرفت بما مر - مجبور، والصحيحة قد عرفت وجوه القدح فيها، سيما التقية.

وأضعف منه الاستناد لذلك، لأن فيه الجمع بين الأخبار المانعة بحملها على الثوب المعمول من ذلك، والمجوزة بحملها على الشعرات الملقاة على الثوب، لعدم الشاهد عليه أو لا، وفقد التكافؤ ثانيا، مع تصريح المكاتبة الصحيحة أخيرا بزعمه بجواز الصلاة في التكة، والمكاتبة الأولى بالمنع عن الشعرات الملقاة، وقريب منها الموثقة كالصحيحة المتقدمة كما عرفته.

فكيف يتم له الجمع بما ذكره؟ وقريب منه في الضعف ما ذكره الشيخ من الجمع بينها، بحمل المجوزة على ما يعمل منها ما لا تتم الصلاة فيه وحده كالتكة ونحوها، والمانعة على غيره (1).

إذ فيه إطراح للمكاتبتين المصرحتين بالمنع عن التكة والقلنسوة. وأضعف من الجميع الاستناد للجواز في الشعر الملقى بالمعتبرة الدالة على جواز الصلاة في شعر الانسان وأظفاره، كما في الصحيحين (2)، وبزاقه كما في المروي عن قرب الإسناد (3).

فإن الظاهر خروج ذلك كفضلات ما لا يؤكل لحمه، غير ذي النفس، مما لا يمكن التحرز عنه كالقمل والبرغوث والبق ونحوه عن محل النزاع، كما صرح به

جماعة (1) من الأصحاب، لاختصاص أدلة المنع نصا وفتوى بحكم التبادر، وغيره بغير ذلك جدا، مع لزوم العسر والحرج والضيق في التجنب عن نحو ذلك قطعا، ومخالفته لاجماع المسلمين، بل الضرورة أيضا.

ويعضد المختار ما سيأتي من الأخبار المانعة عن الصلاة في الخز المغشوش بوبر الأرانب (2). فتأمل.

والمانعة عن الصلاة في الثياب الملاصقة لوبر الأرانب والثعالب (3)، بناء على أن الظاهر أن وجه المنع فيها إنما هو احتمال تساقط الشعرات منهما عليها، ولا يتم إلا بتقدير المنع عن الصلاة معها مطلقا.

(ويجوز استعماله) أي كل من جلد ما لا يؤكل لحمه وصوفه وشعره ووبره (لا في الصلاة) مطلقا ولو أخذ من ميتة (إلا إذا كانت نجسة العين، أو كان المأخوذ منه جلده) (4).

(ولو كان) كل من المذكورات (مما يؤكل لحمه) شرعا (جاز) استعماله (في الصلاة وغيرها) مطلقا، فيما عدا الجلد. ويشترط التذكية فيه، وإلا فهو ميتة، بلا خلاف في الجواز في شئ من ذلك أجده، بل عليه في المتخذ من مأكول اللحم إجماع الإمامية في عبائر جماعة (5) والنصوص به مع ذلك - بعد الأصل (6) - مستفيضة.

منها: الصحيح: عن لباس الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود، قال: لا بأس (1).

وفي الصحيح: عن لبس فراء السمور والسنجاب والحواصل وما أشبها والمناطيق والكيمخت والمحشو بالقز والخفاف من أصناف الجلود، فقال:

لا بأس بهذا كله، إلا بالثعالب (2).

ويستفاد منه البأس في الثعالب، ولعله للكراهة، وإلا فقد صرحت الصحيحة السابقة بالجواز.

ونحوها غيرها: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: الثعالب يصلى فيها؟

قال: لا، ولكن تلبس بعد الصلاة (3). إلى غير ذلك من النصوص الآتية.

وفي الصحيح: لا بأس بالصلاة فيما كان من صوف الميتة، إن الصوف ليس فيه روح (4)، وفيه اللبن واللباء والبيضة والشعر والصوف والقرن والناب والحافر، وكل شئ ينفصل من الشاة والدابة فهو ذكي، وإن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله وصل فيه (5).

وفي الموثق كالصحيح السابق: فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره وبوله وشعره وروثه وألبانه، وكل شئ منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح (6) وفي الخبر: عن لباس الفراء والصلاة فيها، فقال: لا تصل فيها، إلا ما كان ذكيا (7) إلى آخر ما مر قريبا.

وفي آخر: أن بلادنا بلاد باردة، فما تقول في لبس هذا الوبر؟ فقال: البس منها ما أكل وضمن (1).

وعن تحف العقول في حديث: وكل شئ يؤكل لحمه فلا بأس بلبس جلده المذكى منه، وصوفه وشعره ووبره، وإن كان الصوف والشعر والريش والوبر من الميتة وغير الميتة ذكيا فلا بأس بلبس ذلك والصلاة فيه (2).

إلى غير ذلك من النصوص وإطلاقها، بل صريح بعضها - كما ترى - يقتضي جواز استعمال نحو الصوف والشعر مطلقا.

(وإن أخذ من ميتة جزا) وقرضا أو (قلعا) ونتفا، ولا خلاف فيه في الأول، وهو في الثاني مشهور بين الأصحاب على الظاهر المصرح به في كلام بعض (3) للاطلاق.

وهو وإن عم صورتي كون القلع (مع غسل موضع الاتصال نتفا) (4) وعدمه إلا أنه يجب تقييده بالصحيح المتقدم المتضمن لقوله: " وإن أخذته بعد أن يموت فاغسله " وظاهر أن المأمور بغسله هو موضع الاتصال خاصة، أو المجموع بعد امتزاج بعضها ببعض كما هو الغالب، فيلزم غسله أجمع من باب المقدمة.

وعلل زيادة عليه: بأن باطن الجلد لا يخلو من رطوبة (5)، مع أن بعضهم نجس الملاقي للميتة مطلقا (6). خلافا للمحكي (7) عن ابن حمزة (8)، والصيد

والذبائح من النهاية والمهذب، وكتاب المأكول المشروب من الاصباح.

فقالوا: لا يحل الصوف والشعر والوبر من الميتة إذا كان مقلوعا (1)، وحمل في السرائر والمعتبر والمنتهى على أن لا يزال ما يستصحبه ولا يغسل موضع الاتصال (2).

قيل: وقد يقال: إن ما في باطن الجلد لم يتكون صوفا أو شعرا أو وبرا، وضعفه ظاهر. وعن الوسيلة: اشتراط أن لا ينتف من حي أيضا، وهو مبني على استصحابها شيئا من الاجزاء.

والأجزاء المبانة من الحي كالمبانة من الميت، ولذا اشترط في المنتهى ونهاية الأحكام في المنتوف منه أيضا الإزالة والغسل، وذكر: أنه لا بد فيه من استصحاب شئ من مادته قلت: نعم، ولكن في كون مادته جزء (3) له نظر، بل الظاهر كونه فضلة، إلا أن يحس بانفصال شئ من الجلد أو اللحم معه كيف، ولو صح ذلك لم يصح الوضوء غالبا!! خصوصا في الأهوية اليابسة، لأنها لا تخلو عن انفصال شئ من الحواجب واللحى (4).

(ويجوز) الصلاة (في) وبر (الخز الخالص) من الامتزاج بوبر الأرانب والثعالب، وغيرهما مما لا تصح الصلاة فيه، لا مطلق الخلوص.

فلو كان ممتزجا بالحرير - مثلا - بحيث لا يكون الخز مستهلكا به لم يضر به،

وقع التصريح في بعض الأخبار (1)، والأصل فيه بعد الاجماع على الظاهر المصرح به في كثير من العبائر (2) حد الاستفاضة، بل - فصاعدا - المعتبرة المستفيضة، وفيها الصحاح الموثق وغيرهما.

وكذلك جلده عند الأكثر على الظاهر المصرح به في كلام بعض (3) للصحيح:

عن جلود الخز، فقال: هو ذا نحن نلبس، فقلت: ذاك الوبر؟ قال: إذا حل وبره حل جلده (4).

والموثق: عن الصلاة في الخز، فقال: صل فيه (5) وفيهما نظر، لعدم تصريح في الأول بجواز الصلاة، فيحتمل حل اللبس كما يشعر به سياقه.

نعم، قوله: (إذا حل وبره) انتهى، ربما أشعر بتلازمهما في الحل مطلقا، حتى في الصلاة، لكنه ليس بصريح، بل ولا ظاهر، لقوة احتمال اختصاص التلازم في حل اللبس المستفاد من السياق خاصة.

فيشكل الخروج بمجرده عن عموم ما دل على المنع عن الصلاة في جلد كل ما لا يؤكل لحمه.

وبنحوه يجاب عن الموثق وإن صرح فيه بجواز الصلاة لاطلاقه أو عمومه من وجه آخر وهو عدم التصريح فيه بالمراد من الخز المطلق فيه أهو الجلد، أو الوبر، أو هما معا؟ فيحتمل إرادة الوبر منه خاصة، كما هو المتبادر منه حيثما

يطلق، سيما في الأخبار كما لا يخفى على الناظر فيها بعين الانصاف.

وأضعف منهما الاستدلال له بالصحيح: عن جلود الخز، فقال: ليس بها بأس (1). لعدم التصريح فيه بالصلاة، مع عدم تضمنه ما في الصحيح الأول، مما يشعر بالتلازم بين حكم الجلد والوبر على الاطلاق.

ومن هنا، ظهر عدم نص في الجلد يطمئن إليه في تخصيص عموم المنع.

ولعله لذا أفتى الفاضل في التحرير والمنتهى بالمنع قائلا: إن الرخصة وردت في وبر الخز، لا في جلده، فيبقى على المنع المستفاد من العموم (2)، وهو خيرة الحلي، نافيا الخلاف عنه (3)، كما حكي، ولا ريب أنه الأحوط للعبادة، تحصيلا للبراءة اليقينية، وإن كان الجواز لا يخلو عن قرب لقوة الاشعار السابق، المعتضد بعموم الموثق المتقدم.

مضافا إلى ظاهر الخبر المنجبر ضعفه بعمل الأكثر: ما تقول في الصلاة في الخز؟ فقال: لا بأس بالصلاة فيه (إلى أن قال عليه السلام): فإن الله تعالى أحله، وجعل ذكاته موته، كما أحل الحيتان وجعل ذكاتها موتها (4). والتقريب:

وروده في الصلاة، مع التصريح فيه بالذكاة، وهي إنما تعتبر في نحو الجلد، لا الوبر مما لا تحله الحياة.

لكنه ينافيه الخبر المروي في الاحتجاج، عن مولانا صاحب الزمان - عليه السلام - أنه سئل: روي لنا عن صاحب العسكر - عليه السلام - أنه سئل: عن الصلاة في الخز الذي يغش بوبر الأرانب، فوقع - عليه السلام -: يجوز. وروي

عنه أيضا: لا يجوز. فأي الخبرين نعمل؟ فأجاب - عليه السلام -: إنما حرم في هذه الأوبار والجلود، فأما الأوبار وحدها فكل حلال (1).

وكيف كان، فالاحتياط لا يترك، بل عن أمالي الصدوق: أن الأولى ترك الصلاة في الخز من أصله (3). قيل: ولم يذكر جواز الصلاة فيه الحلبي، ولا الصدوق في الهداية، بل اقتصر فيها على رواية. ولا الشيخ في عمل يوم وليلة، بل اقتصر فيه على حرمة الصلاة فيما لا يؤكل لحمه من الأرنب والثعلب وأشباههما. وكذا العلامة في التبصرة (3).

و (لا) تجوز الصلاة في (المغشوش) منه (بوبر الأرانب والثعالب) على الأظهر الأشهر بل لا خلاف فيه يظهر، إلا من الصدوق في الفقيه، حيث قال بعد نقل رواية الجواز: هذه رخصة، الآخذ بها مأجور، والراد لها مأثوم، والأصل ما ذكره أبي - رحمه الله - في رسالته إلي: وصل في الخز ما لم يكن مغشوشا بوبر الأرانب (4).

وهو شاذ كروايته، مع ضعف سندها، وبشذوذها صرح الشيخ في التهذيبين حاملا لها على التقية (5)، مؤذنا بدعوى إجماعنا عليه، كما صرح به في الخلاف في المغشوش بوبر الأرانب (6). وكذا ابن زهرة فيه وفي المغشوش بوبر

الثعالب (1) كما حكي عنهما.

وبه صرح فيهما أيضا في المنتهى، حاكيا نقله عن كثير من أصحابنا كالماتن في المعتبر (2). وهو الحجة على المنع، مضافا إلى النصوص.

منها: الخبران: الصلاة في الخز الخالص ليس به بأس، وأما الذي يخلط فيه الأرانب أو غيرها مما يشبه هذا فلا تصل فيه (3).

ومنها: الرضوي: وصل في الخز إذا لم يكن مغشوشا بوبر الأرانب (4). وقصور السند أو ضعفه مجبور بالعمل، والمخالفة لما عليه العامة العمياء.

مضافا إلى عموم أدلة المنع عما لا يؤكل لحمه، خرج منه الخز الخالص بالنص والاجماع المختصين به بحكم التبادر وغيره، فيبقى الباقي تحت العموم مندرجا.

ويستفاد منه - مضافا إلى قوله: " مما يشبه هذا " في الخبرين - المنع عن الخز المغشوش بوبر ما لا يؤكل لحمه وشعره وصوفه مطلقا، كما استقر به في التحرير (5)، احتاط به في المنتهى (6)، ويظهر أيضا من جماعة من أصحابنا.

(وفي) جواز الصلاة في (فرو السنجاب قولان): أظهرهما الجواز، وفاقا للمقنع (7) والشيخ في المبسوط، وموضع من النهاية والخلاف، نافيا عنه في الأول

الخلاف (1)، مؤذنا بدعوى الاجماع عليه، كالصدوق في الأمالي، حيث جعله من دين الإمامية الذي يجب الاقرار به (2).

ونسبه في المنتهى إلى أكثر الأصحاب (3)، وفي شرح القواعد للمحقق الثاني إلى جمع من كبرائهم (4)، وفي الذخيرة وغيره إلى المشهور بين المتأخرين (5) وهو كذلك، بل لعله عليه عامتهم، عدا الفاضل في التحرير والقواعد (6) وفخر الدين في شرحه (7) والصيمري (8).

وظاهرهم التردد، لاقتصارهم على نقل القولين من غير ترجيح. ولعله في محله وإن كان القول بالجواز ليس بذلك البعيد، للاجماع المحكي المعتضد بالشهرة العظيمة الظاهرة والمحكية في كلام جماعة، مضافا إلى، النصوص المستفيضة.

ففي الصحيح: صل في الفنك والسنجاب، فأما السمور فلا تصل فيه، قلت: والثعالب يصلى فيها؟ قال: لا، الحديث (9).

وفيه: عن الفراء والسمور والسنجاب والثعالب وأشباهه، قال: لا بأس بالصلاة فيه (1).

وفي الخبر: صل في السنجاب والحواصل الخوارزمية، ولا تصل في الثعالب ولا السمور (2).

وفي آخر: أصلي في الفنك والسنجاب؟ قال: نعم، قلت: تصلي في الثعالب إذا كانت ذكية قال: لا تصل فيها (3).

وفي آخرين: عن الصلاة في السمور والسنجاب والثعالب، فقال: لا خير في ذا كله، ما خلا السنجاب، فإنه دابة لا تأكل اللحم (4). كما في أحدهما، ونحوه الثاني (5).

وضعف الأسانيد، والتضمن لما لا يقولون به غير ضائر، لانجبار الأول بالشهرة، والاجماع المحكي، وعدم الخروج عن الحجية بالثاني كما قرر في محله وإن أوجب الوهن في مقام التعارض، لانجباره بالكثرة والشهرة وبالصراحة، بالإضافة إلى المعارض، إذ ليس إلا العمومات المانعة، حتى الموثق كالصحيح الذي هو الأصل والعمدة من أدلة المنع. (6) ودعوى صراحته في المنع عن السنجاب - لابتناء الجواب العام فيه عليه لسبق السؤال عنه الذي يصيره كالنص في المسؤول عنه - غير مفهومة وإن صرح

بها جماعة (1)، لامكان تخصيص السنجاب في الجواب بأن يقال: كل شئ حرام أكله فالصلاة في وبره - مثلا - حرام، إلا وبر السنجاب الذي سألت عنه. وحيث جاز التخصيص متصلا جاز منفصلا، لعدم الفرق بينهما جدا.

وبالجملة: لم أجد من المعارض ما يدل على المنع بالخصوص، بل ما وقفت عليه منه دلالته كله من جهة العموم، وهو لا يعارض الخصوص وإن اشتمل على ما لا يقول به أحد.

نعم، في الرضوي: ولا تجوز الصلاة في سنجاب ولا سمور وفنك، وإياك أن تصلي في الثعالب، كما عن موضع منه.

وعن موضع آخر منه: وإن كان عليك غيره من سنجاب أو سمور أو فنك وأردت الصلاة فيه فانزعه (2).

وهو نص في المنع، كما هو خيرة المختلف (3)، وعن صريح والد الصدوق (4) والشيخ في قوله الآخر (5) والحلي (6) والقاضي (7) وظاهر الإسكافي (8)

والحلبي (1) والمرتضى (2) وابن زهرة (3) حيث منعوا عن كل ما لا يؤكل لحمه من دون استثناء ما نحن فيه.

ونسبه الشهيدان في الذكرى والروض، والمحقق الثاني في شرح القواعد إلى أكثر الأصحاب (4).

وعن ابن زهرة: دعوى الاجماع عليه (5). وفي السرائر: جلد ما لا يؤكل لحمه لا يجوز الصلاة فيه بغير خلاف من غير استثناء (6).

ولذا يشكل الحكم بالجواز في المسألة، لنفي الخلاف في كلام الحلي، ودعوى الاجماع في كلام ابن زهرة، المعتضدين بالشهرة المنقولة في كلام هؤلاء الجماعة، وصريح الرضوي المعتضد بعموم الأخبار المانعة، مع خلوصها عن التضمن لما لا يقول به أحد من الطائفة، وبعدها عن طريقة العامة.

ولكن يمكن الذب عن جميع ذلك، فنفي الخلاف والاجماع بالمعارضة بالمثل، مع كون الثاني مدعى على المنع عموما ولا كذلك معارض لدعواه على الجواز في السنجاب بالخصوص. وكذا الشهرة المحكية معارضة بمثلها، كما عرفت، مع قوله وأرجحيته عليها بالتحقق والقطع به من غير جهة النقل، دون الشهرة المحكية في كلام هؤلاء، لعدم تحققها، بل ظهور استناد حكايتهم إلى إطلاق المنع من غير استثناء في عبائر جماعة جملة من القدماء.

والرضوي - مع قصور سنده، وعدم اشتهاره، وعدم مكافأته للمستفيضة المتضمنة للصحيح وغيره - مصرح بعد المنع بورود رواية بالرخصة (1)، مشعرا بأن الأصل المنع، والجواز رخصة كما هو ظاهر الصدوق (2)، وجماعة كالشيخ في الحلاف (3) والتهذيبين (4) والديلمي (5) والجامع، كما حكي (6). فهو أيضا مؤيد للجواز ولو رخصة.

وعموم الأخبار مخصص بخصوص الأخبار المرخصة. وهي أقوى دلالة، وبعيدة أيضا عن مذهب العامة، لتضمن أكثرها المنع عما ظاهرهم الاطباق على الجواز فيه كما حكاه جماعة. فالتفصيل لا يوافق مذهبهم بلا شبهة.

وبالجملة: فالجواز لعله لا يخلو عن قوة، ولكن مع الكراهة بهما عن ابن حمزة (7) وإن كان الأحوط الترك بلا شبهة، تحصيلا للبراءة اليقينية، وخروجا عن شبهة الحلاف في المسألة فتوى وأدلة.

(وفي) جواز الصلاة في (الثعالب والأرانب روايتان) كل منهما مستفيضة، وفيها الصحاح وغيرها، وقد تقدمت الإشارة إلى جملة من كل منهما، إلا أن أكثرهما و (أشهرهما): ما دل على (المنع).

واستفاض نقل الشهرة في كلام جماعة من الأصحاب كالمعتبر (1) والمنتهى (2) والذكرى (3) والتنقيح (4) والمدارك (5)، بل زاد هو كسابقه، فادعى الاجماع بحسب الظاهر، كما في كلام الأخير، أو نفي الخلاف كما في الأول (6)، والمحكي عن الخلاف (7).

ويشعر به عبارة الدروس والبيان، حيث جعل رواية الجواز مهجورة متروكة، مشعرا بدعوى الاجماع. عليه، كما هو ظاهر المحقق الثاني والشهيد الثاني وغيرهما، حيث ادعوا الاجماع على المنع كل ما لا يؤكل لحمه، من غير استثناء لما نحن فيه أصلا (9)، وبالاجماع هنا صرح في الانتصار (10) وهو حجة أخرى زيادة على ما مضى من الاجماعات المحكية في خصوص المغشوش بوبر الأرانب والثعالب عن الخلاف والمنتهى وابن زهرة.

وعلى هذا، فلا ريب في ضعف رواية الجواز وشذوذها، فلتطرح أو تحمل على التقية، سيما وأن أمارتها في صحيحين منها لائحة، لتضمنها الرخصة في

الفراء والسمور والفنك والثعالب وجميع الجلود كما في أحدهما (1)، وفيما ذكر وأشباهه، كما في الثاني (2)، ولا يقول به الأصحاب على الظاهر المصرح به في الذكرى، فإنه قال بعد نقل إذعان المحقق بهما لوضوح سندهما: قلت هذان الخبران مصرحان بالتقية لقوله: (في الأول وأشباهه، وفي الثاني في جميع الجلود)، وهذا العموم لا يقول به الأصحاب (3)، ومنه يظهر ضعف إذعان المحقق (4) وإن تبعه في المدارك (5)، سيما مع اعترافهما باتفاق الأصحاب على المنع.

ووضوح السند بمجرده لا يبلغ قوة المعارضة لذلك، سيما مع موافقته للعامة، واشتمال المعارض على متضح السند أيضا كما عرفته، فلا إشكال في المسألة بحمد الله سبحانه.

(ولا تجوز الصلاة) ولا تصح (في الحرير) المحض أو الممتزج على وجه يستهلك الخليط لقلته (للرجال) بإجماعنا الظاهر المصرح به في كثير من العبائر: كالانتصار (6) والخلاف (7) والمنتهى (8)، والمدارك (9) والذكرى (10) وغيرها

لكن فيها عندنا. وهو وإن لم يكن صريحا في الاجماع، لكنه ظاهر فيه جدا.

وهو الحجة.

مضافا إلى النهي عن استعماله - مطلقا - الثابت بإجماع علماء الإسلام على الظاهر المحكي في ظاهر الانتصار (1) والخلاف (2) وصريح المعتبر (3) والمنتهى (4) والتذكرة (5) والذكرى (6) وشرح القواعد للمحقق الثاني (7) والتحرير (8) وروض الجنان (9) وغيرها وفي الأخير وشرح القواعد للمحقق الثاني، أن به أخبارا متواترة (10). وهو كذلك بعد ضم بعضها إلى بعض من طرق العامة والخاصة، وهي: ما بين عامة للنهي عن لبسه مطلقا، ومصرحة بعدم حل الصلاة فيها الظاهر في فسادها بنفسه، أو بضميمة اقتضاء النهي في العبادة الفساد، كما عليه علماؤنا.

ولا فرق في إطلاق النص والفتوى بين كونه ساترا للعورة، أم لا، وبه صرح

جماعة، ومنهم الفاضلان في المعتبر والمنتهى (1)، وعزاه في الأخير إلى علمائنا بعد أن نسبه - وفاقا للأول - إلى الشيخين وأتباعهما.

وكثير من النص والفتوى (2)، وإن دل على المنع مطلقا (إلا) أنه مقيد بحال الاختيار وغير الحرب، إذ يجوز استعماله مطلقا ولو في الصلاة (مع الضرورة، أو في) حال (الحرب) المرخص فيه مطلقا ولو من غير ضرورة بإجماعنا الظاهر المحكي في كثير من العبائر كالمنتهى وروض الجنان والذكرى وغيرها. لكن في الأول حكاه في الضرورة خاصة (3). وهو الحجة.

مضافا إلى العمومات بأن: " الضرورات تبيح المحظورات ". وقولهم - عليهم السلام -: " كلما غلب الله تعالى فالله أولى بالعذر " (4).

وقوله - صلى الله عليه وآله -: " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما أكرهوا عليه وما لا يطيقون " (5)، وخصوص المستفيضة، وفيها الموثقات وغيرها:

منها: لا يلبس الرجل الحرير والديباج، إلا في الحرب (6).

ونحوه آخر، لكن بدل " لا يلبس " " لا يصلح للرجل " (7). وهو وإن أشعر بالكراهة ككثير من الأخبار المتضمنة للفظها، لكنها محمولة على الحرمة بإجماع

. علماء الإسلام، كما عرفته ومنها: عن لباس الحرير والديباج فقال: أما في الحرب فلا بأس به، وإن كان فيه تماثيل (1).

ومنها: المروي عن قرب الإسناد: أن عليا - عليه السلام - كان لا يرى بلبس الحرير والديباج إذا لم يكن فيه التماثيل بأسا (2).

وفي الفقيه: لم يطلق النبي - صلى الله عليه وآله - لبس الحرير، إلا لعبد الرحمان بن عوف، وذلك أنه كان رجلا قملا (3).

واحترز بالمحض عن الممتزج بما تصح الصلاة فيه مزجا لا يستهلك فيه الخليط، لجواز لبسه حينئذ ولو في الصلاة إجماعا على الظاهر المصرح به في الخلاف وشرح القواعد للمحقق الثاني (4) وغيرهما، والمعتبرة به مع ذلك مستفيضة جدا.

ففي الصحيح: عن الثوب الملحم بالقز والقطن، والقز أكثر من النصف، أيصلى فيه؟ قال: لا بأس (5).

وفي المرسل كالموثق: في الثوب يكون فيه الحرير، فقال: إن كان فيه خلط فلا بأس (6) في الخبر: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - ينهى عن لباس الحرير للرجال

وللنساء، إلا ما كان من حرير مخلوط بخز، لحمته أو سداه خزا أو قطن أو كتان، وإنما يكره المحض للرجال والنساء (1).

هذا مضافا إلى الأصل، واختصاص النصوص المانعة، والاجماعات المحكية بحكم التبادر، بل والتقييد بالمحض والمبهم في جملة منهما به خاصة.

وظاهر جملة من النصوص المزبورة كفاية مطلق الخليط ولو كان أقل من الحرير.

وبه صرح جماعة قالوا: سواء كان الخليط أقل أو أكثر، ولو كان عشرا، ما لم يكن مستهلكا بحيث يصدق على الثوب أنه إبريسم محض. وهو حسن (2).

وفي شرح القواعد للمحقق الثاني بعد ذكر ذلك: وأنه يشترط في الخليط أن يكون محللا، وعلى ذلك كله إجماع الأصحاب، نقله في المعتبر والمنتهى (3).

واعلم أن ما تضمنته الرواية الأخيرة من نهي النساء عن لباس الحرير كالرجال مخالف لاجماع علماء الإسلام، لاطباقهم على الجواز في غير الصلاة، كما في المعتبر (4) والمنتهى (5) وشرح القواعد (6) للمحقق الثاني، والذكرى (7) وروض الجنان (8) وغيرها. ويعضده الأصل، واختصاص الأدلة المانعة، نصا وفتوى بعد ضم بعضها إلى بعض بالرجال خاصة.

فالرواية شاذة من هذه الجهة، مع أنها بحسب السند ضعيفة لا تصلح للحجية، ومعارضة بالنصوص المستفيضة بجواز لبس الحرير مطلقا كما في جملة منها (1)، أو في غير الاحرام كما في بعضها (2)، أو غير الصلاة أيضا، كما في آخر منها (3).

ومن هنا ظهر أن لا تحريم على الخناثى والصبيان قطعا في الأخير، وفاقا لجماعة (4)، للأصل وعدم صدق الرجال عليهم، مع عدم قابليتهم لتوجه المنع إليهم للأصل...

وتوجه إلى أوليائهم لا دليل عليه، فيندفع بالأصل، وعلى الظاهر في الأول، لما مر. ويحتمل المنع فيهم احتياطا، لاحتمال كونهم في نفس الأمر ذكورا، فيتوجه إليهم النهي أيضا.

(وهل تجوز للنساء) الصلاة فيه (من غير ضرورة؟ فيه قولان: أظهرهما الجواز) وهو أشهرهما، بل لا خلاف فيه ظاهرا، إلا من الصدوق في الفقيه حيث قال بالمنع (5)، والفاضل في المنتهى حيث توقف بينهما (6).

وهما شاذان، بل على خلافهما إطلاق باقي الأصحاب، كما صرح به في

المختلف (1)، ويفهم أيضا من الشهيدين في الذكرى وروض الجنان (2) وغيرهما.

ولعله كذلك، سيما بملاحظة حال المسلمين في الأعصار والأمصار من عدم منعهم النساء عن الصلاة فيه، كما لا يمنعونهن عن لبسه في غيرها.

وهو إجماع. قطعي لا يكاد ينكر، ومع ذلك معاضد بالأصل السليم عن المعارض، عدا إطلاق النصوص المانعة عن الصلاة.

وحلها فيه بقول مطلق كالصحيحين في أحدهما: هل يصلى في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة ديباج؟ فكتب: لا تحل الصلاة في حرير محض (3). ونحوه الثاني، لكن بزيادة السؤال فيه: عن الصلاة في تكة حرير (4).

والموثق: عن الثوب يكون علمه ديباجا، قال: لا يصلي فيه (5). والرواية السابقة المسوية بين الرجل والمرأة في كراهة الحرير لهما، بناء على عدم إمكان حملها (6) على مطلق اللبس، لمخالفة النص والاجماع بما مر، فينبغي التقييد بحالة الصلاة.

وخصوص المروي في الخصال: مجوز للمرأة لبس الحرير والديباج في غير صلاة وإحرام، وحرم ذلك على الرجال، إلا في الجهاد (7).

وشئ من ذلك لا يصلح دليلا لا ثبات المنع، لمعارضة الاطلاق بعد

تسليمه بإطلاق النصوص المتقدمة، المرخصة لهن في لبسه، الشاملة لحال الصلاة وغيرها.

بل عموم بعضها لهما كالمرسل، كالموثق بابن بكير المجمع على تصحيح ما يصح عنه: النساء يلبسن الحرير والديباج، إلا في الاحرام (1). وقضية الاستثناء جواز لبسهن في الصلاة.

وقريب منه الموثق: لا ينبغي للمرأة أن تلبس الحرير المحض وهي محرمة، فأما في الحر والبرد فلا بأس (2). وقصور الأسانيد أو ضعفها مجبور بعمل العلماء كافة كما مضى.

والتعارض بين الاطلاقين وإن كان من قبيل تعارض العمومين من وجه يمكن تقييد كل منهما بالآخر، إلا أن تقييد الاطلاق الأول بهذا بأن يراد منه:

المنع وعدم الحل لخصوص الرحال - كما ربما يشعر به ساق الصحيحة الأولى - أولى من العكس بأن يقيد الاطلاق الأخير بحل اللبس غير الصلاة، وذلك لرجحان هذا الاطلاق بالأصل، والشهرة العظيمة المحققة، والمحكية في كلام جماعة حد الاستفاضة، بل قد عرفت قوة احتمال كونها إجماعا.

والرواية السابقة مع ضعف دلالتها ومخالفة إطلاقها إجماع العلماء - قد عرفت - أنها ضعيفة سندا، وكذلك رواية الخصال ضعيف سندها بعدة من المجاهيل، فلا حجة فيما من أصلهما.

وإن اتضحت دلالتهما فكيف تقاومان أدلة المشهور وتخصصانها!؟ بل ينبغي طرحهما، أو حملهما على الأفضلية كما عن المبسوط (3) والجامع (4) وفي السرائر (5)، أو

الكراهة كما عن الوسيلة (1) والنزهة (2)، ولا بأس بهما خروجا عن الشبهة، ومسامحة في أدلة السنن والكراهة.

(وفي) جواز الصلاة في نحو (التكة والقلنسوة) مما لا تتم فيه (من الحرير) للرجال (تردد) واختلاف بين الأصحاب.

فبين مانع عنه: كالمفيد والديلمي والصدوق والإسكافي وابن حمزة (3) وغيرهم من القدماء، والفاضل في المختلف والقواعد والمنتهى (4) والشهيد في اللمعة (5)، وكثير من متأخري المتأخرين.

ومجوز: كالنهاية والمبسوط (6) والسرائر (7) والحلبي (8)، والفاضلين في المعتبر والارشاد والتلخيص والتذكرة (9)، والشهيدين في صريح الروض

والدروس (1) وظاهر الروضة والذكرى (2).

أو محتملهما، ونسبه في الذخيرة وغيرها إلى المشهور (3)، وفي المفاتيح وغيره إلى المتأخرين (4)، (وهو كما ترى) (5).

ومتردد فيه: كالفاضل في التحرير (6) والصيمري (7) وغيرهما، والماتن في الشرائع (8) وهنا.

لكن قال: (أظهره الجواز مع الكراهة) (9) استنادا فيها إلى الشبهة الناشئة من اختلاف الفتوى والرواية.

وفي الجواز إلى الأصل، وخصوص الخبر: كل ما لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بالصلاة فيه مثل: التكة الإبريسم والقلنسوة والخف والزنار يكون في السراويل (10) مع سلامتهما عن المعارض، عدا إطلاقات الأدلة المانعة عن الصلاة في الحرير، أو لبسه مطلقا، أو عمومها، وهي تقبل التقييد بالرواية الصريحة.

ويضعف الأصل بمعارضته بالاحتياط اللازم المراعاة في نحو المسألة من العبادات التوقيفية، والرواية بضعف سندها فإن فيه: أحمد بن هلال، وهو ضعيف لا يلتفت إلى روايته جدا وإن روى عن ابن أبي عمير كما هنا، فإن ذلك لا يفيد توثيقا وإن أفاد اعتبارا ما عند علماء الرجال أو جملة منهم.

فإن الاعتماد على مثل ذلك هنا، مع إطراح جملة من القدماء والمتأخرين، بل المشهور لها بالخصوص مما يوهن التمسك بها لذلك، والخروج بها عن الاطلاقات والعمومات القطعية، مع قوة دلالة جملة منها صحيحة من حيث وقوع الجواب فيها بالمنع عن الصلاة في الحرير المحض بعد أن سئل عنها في المعمول منه من نحو التكة والقلنسوة.

وذلك كالنص إن لم يكن نصا، كما ذكره جماعة، وهي أكثر وأصح، فلتكن بالتقديم أرجع، ولا يقدح كونها مكاتبة، لكونها على الأصح حجة، سيما مع اتفاق الأصحاب على العمل عليها ولو في غير المسألة، ومخالفتها العامة لظهورها في أن للصلاة في المنع عن لبسه فيها مدخلية، وليس إلا من حيث بطلانها به، وهو من خصائص الإمامية، كما عرفته.

فكيف يمكن تصور حملها على التقية، كما قيل؟ بل حمل الرواية السابقة عليها جماعة، كما ذكره في الوسائل، فقال: وذهب جماعة إلى المنع، وحملوا الجواز على التقية، وهو أحوط (1).

ولا ريب أن حمل الرواية عليها أمكن من حمل الصحاح عليها، لبعدها عن طريقتهم في الغاية، دون الرواية، فإنها تنطبق على مذهبهم لولا ما يتوهم من مفهومها المنع - عن الصلاة فيما تتم فيه - المخالف للعامة.

إلا أن الذب عنها ممكن بأن دلالتها على ذلك بالمفهوم الضعيف، فلعل

العامة زمان صدور الرواية لم يقولوا به.

هذا مع معارضة الرواية بصريح بعض المعتبرة كالرضوي: لا تصل في ديباج ولا في حرير - إلى أن قال -: ولا في ثوب إبريسم محض، ولا في تكة إبريسم، وإذا كان الثوب سداه إبريسم، ولحمته قطن أو كتان أو صوف فلا بأس بالصلاة فيه (1).

ويستفاد منها - زيادة على ذلك -: إطلاق الحرير على المنسوج من الإبريسم، فيشمل نحو القلنسوة. ونحوه في ذلك الصحاح المتقدمة المعبرة في السؤال: بالقلنسوة من الحرير. والاطلاق وإن كان أعم من الحقيقة، إلا أن أمارتها فيه هنا موجودة، لعدم صدق سلب الحرير عن القلنسوة المعمولة منه بلا شبهة.

وحيث ثبت شمول الحرير لنحو المعمول منه مما لا تتم فيه الصلاة ظهر شمول الاطلاقات المانعة عن لبسه مطلقا، وفي الصلاة له جدا، فمنع الاطلاقات لا وجه له جدا. فإذا المنع أقوى. (2) (وهل يجوز الركوب عليه والافتراش به) فيه تردد (المروي نعم).

ففي الصحيح: عن الفراش الحرير، ومثله من الديباج والمصلى الحرير يصلح للرجل النوم عليه والتكأة والصلاة عليه؟ قال: يفترشه ويقوم عليه، ولا يسجد عليه (3).

وفي الخبر: لا بأس أن يأخذ من ديباج الكعبة، فيجعله غلاف مصحف، أو يجعله مصلى يصلي عليه (4). وهو المعروف بين الأصحاب، كما في المدارك

والذخيرة، مؤذنين بدعوى الاجماع عليه (1)، ولعله كذلك وإن أشعرت العبارة بالتردد، كما هو ظاهر الصيمري (2) وصريح المعتبر (3)، لعدم ثبوت الخلاف بالتردد.

نعم، حكي المنع عن المبسوط (4) والوسيلة (5)، ونسبه في المختلف إلى بعض المتأخرين (6)، ولكنه شاذ غير معروف المستند، عدا عموم بعض النصوص بالمنع كخبر:

هذان محرمان على ذكور أمتي (7). وهو على تقدير تسليم سنده، وعمومه لما نحن فيه مخصص بما مر، لكونه خاصا، فليكن مقدما.

والجمع بينهما بحمل الحرير والديباج فيه على الممتزج وإن أمكن لكنه مجاز. وما قدمناه تخصيص، فهو عليه مقدم كما هو الأشهر الأقوى، وبين وجهه في الأصول مستقصى، مع كون التخصيص هنا أوفق بالأصل جدا.

ولكن الأحوط ترك الصلاة عليه، للرضوي: ولا تصل على شئ من هذه الأشياء إلا ما يصلح لبسه (8). وأشار ب‍ " الأشياء " إلى نحو الحرير والذهب وغيرهما. وذكر جماعة أن في حكم الافتراش التوسد عليه، والالتحاف به (9).

وهو حسن، لا للالحاق بالنص لكونه قياسا، بل (1) للأصل، وعدم دليل يعتد به، إلا على تحريم اللبس، لا مطلق الاستعمال، وهو غير صادق في محك البحث.

وزاد شيخنا الشهيد الثاني لذلك: جواز التدثر به (2)، ومنعه سبطه، زعما منه صدق اللبس عليه (3)، وفيه نظر.

ولو سلم ففي دخوله في إطلاق اللبس الوارد في النصوص نوع (4) شك، فيندفع بالأصل. فتأمل.

(ولا بأس بثوب مكفوف به) أي بالحرير أن يلبس، ويصلي فيه على الأشهر بين الأصحاب، بل لا خلاف فيه يظهر، إلا من نادر سيذكر.

ونسب في الذكرى إلى الأصحاب مؤذنا بدعوى الاجماع عليه (5)، وفي المدارك أنه مقطوع بين المتأخرين (6)، مشرا بدعواه كجملة ممن لم ينقلوا الحلاف فيه، مع كون ديدنهم نقله حيث كان.

واستدل عليه الفاضلان في المعتبر والمنتهى، والمحقق الثاني والشهيد في الذكرى بالنبوي العامي: أنه - صلى الله عليه وآله - نهى عن الحرير، إلا موضع إصبعين أو ثلاث أو أربع.

والخبر: كان يكره أن يلبس القميص المكفوف بالديباج، ويكره لباس

الحرير... الحديث (1). وفي الاستدلال بهما لولا الشهرة، بل الاجماع نظر؛ لضعف سندهما، وضعف دلالة الأخير جدا، إذ الكراهة أعم منها - بالمعنى المصطلح - ومن الحرمة، مع ظهور السياق فيه. وفي كثير من النصوص المعبرة (2) عن حرمة الحرير بلفظ الكراهة بإرادة الأخير الحرمة خاصة.

فالخروج بهما عما دل على حرمة لبس الحرير، والصلاة فيه مشكل لولا الشهرة الجابرة لضعف السند والدلالة، وربما أيد الجواز بالأصل.

والخبر: لا بأس بالثوب أن يكون سداه وزره وعلمه حريرا (3). وفيهما نظر؟

لمعارضة الأول بالاحتياط اللازم المراعاة في العبادات التوقيفية، وضعف الثاني سندا، بل ودلالة، كالخبرين السابقين، لعدم إشعار فيهما بجواز الصلاة فيه وإن أمكن الذب عن هذا بكفاية الشمول إطلاقا، مع عدم القائل بالفرق أصلا.

لكن في الموثق: عن الثوب يكون علمه ديباجا، قال: لا تصل فيه (4). وهو بالنسبة إلى المنع عن الصلاة فيه خاص، وتلك الأخبار باللبس مطلقة، تصلح أن تكون به مقيدة.

ولعله لذا منع عنه القاضي (5)، والمرتضى في بعض مسائله فيما حكي عنه (6). وهو أحوط وإن كان في تعينه نظر، لقصور الموثق عن المقاومة لما مر.

وأما ما عليه الصدوق من المنع عن الصلاة في تكة رأسها من إبريسم (1) فلم يقم عليه دليل صالح إلا عموم ما دل على المنع عن الصلاة في الحرير، وهو غير معلوم الشمول لنحو ذلك من خيوط الإبريسم إما: لاقتضاء الظرفية كونه من الملابس، أو لعدم صدق الحرير عليه لغة وعرفا، لاختصاصه فيهما بالمنسوج منه، لا مطلقا.

ولو سلم الصدق عليه حقيقة فغير معلوم كونه من الأفراد المتبادرة له عند الاطلاق جدا.

وعليه، فيجب الرجوع إلى مقتضى الأصل، مع كون قوله شاذا لم أعرف به قائلا، حتى القاضي والمرتضى، لمنعهما عن الكف به خاصة والمراد به: أن يجعل في رؤوس الأكمام والذيل وحول الزيق.

وقدر عند جماعة - بما مر في النبوي - من الأربع أصابع، وتوقف فيه نادر (2)، ولا وجه له، إلا ضعف السند، وقد انجبر بالعمل كما مر، مضافا إلى لزوم الاقتصار فيما خالف دليل المنع على المتيقن من الرخصة، فتوى ورواية، وليس إلا قدر الأصابع الأربع مطلقا (3)، بل مضمومة.

ولا ينافيه إطلاق العبارة وغيرها من عبائر الجماعة، لورودها مورد الغلبة، وليس إلا الأربع أصابع مضمومة، أو غايتها منفرجة، فالزيادة تعدية تحتاج إلى دلالة هي في المقام مفقودة.

والحق بالكف اللبنة - أي الجيب - للنبوي الآخر: كان له - صلى الله عليه وآله - جبة كسروانية، لها لبنة ديباج، فرجاها مكفوفان بالديباج (4).

(ولا تجوز) الصلاة ولا تصح (في ثوب مغصوب، مع العلم) بالغصبية - بلا خلاف أجده - فيما لو كان ساترا، إلا من نادر لا يعبؤ به (1).

مع دعوى الاجماع على خلافه في كلام كثير: كالسيدين في الناصريات والغنية (2)، والفاضل في ظاهر المنتهى وصريح التحرير ونهاية الإحكام والتذكرة (3)، والمحقق الثاني في شرح القواعد (4)، والشهيدين في الذكرى والروض (5). وهو الحجة، مضافا إلى الأصول الآتية ومقتضى إطلاق العبارة، وغيرها من عبائر الجماعة - ومنهم كثير من نقلة الاجماع - عدم الفرق بين كونه ساترا أو غيره.

وبه صرح جماعة، ومنهم: الشهيد - رحمه الله - في جملة من كتبه، بل زاد، فقال: ولا تجوز الصلاة في الثوب المغصوب ولو خيطا، فتبطل الصلاة مع علمه بالغصب (6). وهو حسن، لما ذكره جماعة من أن الحركات الواقعة في الصلاة منهي عنها، لأنها تصرف في المغصوب.

والنهي عن الحركة نهي عن القيام والقعود والركوع والسجود، وكل منها

جزء للصلاة (1)، فتفسد، لأن النهي في العبادة يقتضي الفساد، فتكون الصلاة باطلة، لفساد جزئها، وبأنه مأمور بإبانة المغصوب عنه ورده إلى مالكه.

فإذا افتقر إلى فعل كثير كان مضادا للصلاة. و " الأمر بالشئ يقتضي النهي عن ضده " بالتقريب الآتي، فيفسد.

وأما ما يقال في الجواب عن الأول: بأن النهي إنما يتوجه إلى التصرف في المغصوب من حيث هو تصرف فيه، لا إلى الحركات من حيث هي حركات الصلاة. فالنهي متعلق بأمر خارج عنها، ليس جزء ولا شرطا، فلا يتطرق إليه الفساد، بخلاف ما لو كان المغصوب ساترا أو مسجدا أو مكانا، لفوات بعض الشروط، أو بعض الأجزاء، وعن الثاني: بمنع اقتضاء الأمر بالشئ النهي عن ضده الخاص، وإنما يقتضي النهي عن ضده العام، الذي هو الترك أو الكف، فضعيف.

أما الأول: فلما ذكره بعض الأفاضل من: أن الانسان إذا كان متلبسا بلباس مغصوب في حال الركوع - مثلا - فلا خفاء في أن الحركة الركوعية حركة واحدة شخصية محرمة، لكونها محركة للشئ المغصوب، فيكون تصرفا في مال الغير محرما (2)، فلا يصح التعبد به، مع أنه جزء الصلاة، واعتبار الجهتين غير نافع في صحة تعلق الوجوب والحرمة، إلا مع اختلاف المتعلقين، لا مطلقا.

وبالجملة: لا يصح هذا الكلام على رأي أصحابنا، القائلين: بأن الشئ الواحد الشخصي لا يجوز أن يكون متعلقا للوجوب والحرمة معا مطلقا، وإنما يتم على رأي جماعة من العامة المخالفين في هذا المسألة (3) إلى آخر ما ذكره.

ولنعم ما أفاده وأجاده، شكر الله سعيه.

هذا، مع أن اختلاف الجهة لو أثر للزم صحة الصلاة فيه ولو تعلق بها أو بجزئها أو بشرطها النهي. ولا يقول به، لما عرفت من تصريحه بالفساد لو كان ساترا، لفوات الشرط.

هذا، ودعوى فساد المشروط بتعلق النهي بشرطه مطلقا كما يقتضيه عبارته ممنوعة، بل يختص ذلك بما إذا كان الشرط عبادة، فإن تعلق النهي به يستلزم فساده، ويترتب عليه فساد مشروطه.

وأما إذا لم يكن عبادة فلا وجه لذلك فيه، فإن النهي لا يقتضي فساده حتى يترتب عليه فساد المشروط، وإنما يقتضي حرمته، ولا تلازم بينها وبين حرمة المشروط، كما لو أوقع إزالة الخبث المشترطة في صحة الصلاة بالماء الغصبي، فإن ذلك لا يؤثر في بطلان مشروطها.

والستر من قبيلها ليست بعبادة جدا، وإلا لما صح صلاة من ستر عورته من دون قصد القربة، بناء على اشتراطه. في مطلق العبادة، وأنها به تفترق عما ليس بعبادة.

ومن هنا يظهر ما في دعوى بعض الأفاضل كون الستر عبادة، حيث قال بعد نقل كلام الماتن في المعتبر:

إعلم أني لم أقف على نص من أهل البيت [عليهم السلام] بابطال الصلاة، بأنما هو شئ ذهب إليه المشايخ الثلاثة وأتباعهم، والأقرب (1) أنه إن ستر به العورة أو سجد عليه أو قام فوقه كانت الصلاة باطلة، لأن جزء الصلاة يكون منهيا عنه، وتبطل الصلاة بفواته.

أما لو لم يكن كذلك لم تبطل كلبس خاتم من ذهب ما صورته يعني

جزؤها، وما جرى مجرى الجزء من الشرط المقارن - يعني -: أن النهي إنما يقتضي الفساد إذا تعلق بالعبادة، فإذا استتر بالمغصوب صدق أنه استتر استتارا منهيا عنه، فإن الاستتار به لبسه والتصرف فيه، فلا يكون استتارا مأمورا به في الصلاة، فقد صلى صلاة خالية عن شرطه الذي هو الاستتار المأمور به.

وليس هذا كالتطهير من الخبث بالمغصوب، فإنه وإن نهي عنه لكن تحصل الطهارة، وشرط الصلاة إنها هو الطهارة، لا فعلها لينتفي الشرط إذا نهي عنه (1).

إلى آخر ما ذكره.

ومحصل كلامه كما ترى في وجه الفرق بين التطهير والستر كونه عبادة دون سابقه، إذ به تتم الخصوصية للستر وقد عرفت ما فيه.

وليت شعري ما الذي دعاه إلى جعله عبادة، ولم أر له أثرا، عدا تعلق الأمر بالستر!! وأن الأصل فيما تعلق به أوامر الشرع أن تكون عبادة موقوفة على قصد القربة، وهذا بعينه موجود في إزالة الخبث عن الثوب.

فإن ادعي خروج ذلك بالاجماع على عدم اعتبار قصد القربة فيه قلنا له:

كذلك الأمر في محل النزاع، وإلا لما صح صلاة من ستر عورته بمحلل، إلا بقصد القربة (2)، وهو خلاف الاجماع، بل البديهة.

ومن هنا ظهر أنه لا وجه لفساد الصلاة في المغصوب الساتر للعورة، غير ما قدمنا إليه الإشارة من كون الحركات الأجزائية منهيا عنها باعتبار كونها تصرفا فيه. وهذا لا يختلف فيه الحال بين الساتر وغيره.

فالقول بالفرق كما عليه الماتن في المعتبر (3) وشيخنا في الروض (4) وسبطه

في المدارك (1) وقواه في الذكرى (2) ضعيف، سيما مع إطلاق جملة من الاجماعات المحكية المؤيدة بالدليلين، المتقدم إليهما الإشارة، لضعف ما يرد عليهما.

أما الأول: فلما مر. وأما الثاني: فلأن الأمر بالشئ وإن كان لا يقتضي النهي عن ضده الخاص، لفظا ولا معنى بهما هو الأشهر الأقوى، إلا أنه يستلزم عدم اجتماع أمر آخر معه يضاده لو كان مضيقا، والآخر موسعا كما فيما نحن فيه.

فإن الأمر بالإبانة فوري إجماعا، والفرض سعة وقت الصلاة، وإلا فهي مقدمة على جميع الواجبات.

وحيث استلزم عدم الاجتماع بقي الصلاة بلا أمر، وهو عين معنى الفساد، إذ الصحة في العبادة: عبارة عن موافقة الأمر، وحيث لا أمر فلا موافقة، فجاء الفساد من هذه الجهة، لا استلزام الأمر بالشئ، النهي عن ضده وإن أوهم ما سبق في الدليل من العبارة، لكن المراد ما عرفت، وإنما وقع التعبير بذلك مسامحة.

وبهذا الوجه يصح المنع عن الصلاة وبطلانها في خاتم الذهب والثوب المموه به (إذا استلزم نزعهما ما ينافي الصلاة لتحريم لبسه ووجوب نزعه إجماعا، فتوى ونصا.

وبه صرح الفاضل في التحرير والمنتهى والتذكرة (3)، والشهيد في الدروس

والبيان والذكرى (1)، وعن الصدوق (2) والإسكافي (3) ونسب إلى الأكثر، لعله كذلك، بل لا خلاف فيها مطلقا يظهر إلا من الماتن في المعتبر في خصوص الخاتم كما مر. وتوقف فيه خاصة في الذكرى بعد أن حكم ببطلان الصلاة في الثوب المموه منه) (4).

ويظهر من المنتهى التردد فيه (5). وفي المنطقة أيضا. لكن اختار المنع في الأول.

قال: لأن النهي في العبادة يدل على الفساد (6). وفيه نظر، لمنع توجه النهي هنا إلى العبادة، بل إلى اللبس خاصة، وهو ليس جزء من العبادة. فالأولى الاستدلال عليه بما قدمنا إليه الإشارة، لكنه في الجملة، ويتم بعدم القائل بالفرق بين الطائفة، مضافا. إلى النصوص المستفيضة.

ففي الموثق المروي في الوافي والتهذيب والعلل: لا يلبس الرجل الذهب، ولا يصلي فيه، لأنه من لباس أهل الجنة (7).

وفي الرضوي: ولا تصل في جلد الميتة، ولا في خاتم ذهب الخبر (8).

وفي المروي عن الخصال: يجوز للمرأة لبس الديباج (إلى أن قال): ويجوز

أن تتختم بالذهب وتصلي فيه، وحرم ذلك على الرجال (1).

وفي آخر: جعله الله تعالى حلية أهل الجنة، فحرم على الرجال لبسه والصلاة فيه (2). وقصور الأسانيد منجبر بالفتاوى وبالقاعدة، ولكن مقتضاها بطلان الصلاة في الملبوس منه خاصة كالخاتم والثوب المموه به، وكذا المنطقة، لصدق اللبس عليها عادة، دون ما يستصحبه المصلي من نحو الدنانير مما لا يصدق اللبس عليه عادة، إذ لا نهي فيه عموما ولا خصوصا، بل ظاهر جملة من النصوص جواز شد السن الثنية بالذهب مطلقا، من دون تقييد له بغير حال الصلاة مع أن الظاهر من حال الشد دوامه، ولو حال الصلاة فالظاهر عدم البأس به، وإن كان الأحوط تركه ما لم يخف ضياعه، أو تدعوه ضرورة أخرى إلى استصحابه فلا بأس به، بل ينبغي القطع بجوازه حينئذ ولو كان مثل خاتم أو ثوب مموه، فإن " الضرورات تبيح المحظورات ".

واحترز بالعلم بالغصبية عن صورة الجهل بها، لصحة الصلاة هنا قطعا، إذ لا نهي معه إجماعا. والفساد إنما ينشأ من جهته، لا من حيث كون الثوب مغصوبا، إذ لا دليل عليه جدا.

ومنه يظهر وجه الصحة لو صلى فيه ناسيا للغصبية، وبه صرح جماعة، مؤيدين له بعموم رفع النسيان عن الأمة (3). وفيه مناقشة، خلافا للفاضل في القواعد والمختلف فيعيد مطلقا كما في الأول، أو في الوقت خاصة كما في الثاني (4).

وربما فصل بين العالم بالغصب عند اللبس الناسي له عند الصلاة

فالإعادة، والناسي له عند اللبس خاصة فالعدم. ولم أجد لشئ من هذه الأقوال دلالة، عدا وجوه اعتبارية، هي مع معارضتها بعضا مع بعض لا تصلح حجة في مقابلة الأصل، المعتضد بما قدمناه من الحجة.

وفي إلحاق الجاهل بالحكم مطلقا بالعامد وجهان، بل قولان أحدهما:

نعم، وفاقا للتحرير والمنتهى.

قال: لأن التكليف لا يتوقف على العلم به وإلا لزم الدور (1)، وعليه الشهيد في الدروس والذكرى (2)، والمحقق الثاني في شرح القواعد (3)، وظاهر الأصحاب فيما أعلم، وبه صرح بعض إلحاق ناسي حكم الغصبية بجاهله في وجوب الإعادة (4)، ولا يخلو عن إشكال إن لم يكن إجماع.

(و) كذا (لا) تجوز الصلاة ولا تصح (فيما يستر ظهر القدم ما لم يكن له ساق) بحيث يغطي المفصل الذي بين الساق والقدم وشيئا من الساق كالشمشك بضم الأولين أو ضم الأول وكسر تاليه على الاختلاف في الضبط والنعل السندي وشبههما، كما عليه الماتن هنا وفي الشرائع (5)، والفاضل في الارشاد والقواعد (6)، والشهيد في الدروس (7) وغيره، بل نسبوه إلى النهاية

والمقنعة والقاضي والديلمي وغيرهم من القدماء (1).

بل ادعى شيخنا في الروضة والروض كونه مشهورا (2)، وفيه نظر: فإن المحكي عن الشيخين وأضرابهما إنما هو المنع عن الصلاة في النعل السندي والشمشك خاصة (3)، وهو أخص من المدعى، فقد لا يكون لسترهما ظهر القدم، كما ظنه الفاضلان وغيرهما، بل لورود خبر بهما كما صرح به ابن حمزة في الوسيلة (4)، ولعله الحجة لهم دون ما قرره الفاضلان من حجج ضعيفة غير صالحة للحجية أصلا، حتى على إثبات الكراهة فكيف تثبت بها الحرمة؟.

ولذا أعرض عن القول بها المتأخرون أو أكثرهم، كما في المدارك (5) والذخيرة (6) وغيرهما، ولكن قالوا بالكراهة وفاقا للمبسوط (7) والاصباح (8) والوسيلة (9) في الشمشك والنعل السندي خاصة. وللتحرير وظاهر المنتهى في كل ما يستر ظهر القدم (10) كما في عنوان العبارة، لا لما مر من الحجج الضعيفة، بل تفصيا عن شبهة الخلاف الناشئة من اختلاف الفتوى والرواية، مسامحة في أدلة السنن والكراهة.

والمراد بالرواية: ما وقع الإشارة إليه في الوسيلة، لكنها - كما عرفت - غير عامة لكل ما يستر ظهر القدم، بل في خصوص ما مر من الأمرين.

وفي الاحتجاج، وعن كتاب الغيبة لشيخ الطائفة فيما ورد من التوقيع من مولانا صاحب الزمان - عليه وعلى آبائه السلام - إلى الحميري، فيما كتب إليه يسأله: هل يجوز للرجل أن يصلي وفي رجليه بطيط ولا يغطي الكعبين، أم لا يجوز؟ فوقع - عليه السلام -: جائز (1). والبطيط - كما في القاموس - رأس الخف بلا ساق كأنه سمي به تشبيها له بالبط.

قيل: وفيه تأييد للقول بالمنع (2). وفيه نظر؛ بل هو لتأييد القول الآخر أظهر، كما صرح به بعض من تأخر.

وكيف كان، فالأحوط، الترك مطلقا، سيما فيما ورد به المنع في خصوص النص وإن كان من المرسل، لكفايته في الاحتياط، بل لولا الشهرة المتأخرة المحققة والمحكية، ورجوع الشيخ في المبسوط عن القول بالحرمة لكان القول بها للرواية لا يخلو عن قول ولو كانت مرسلة، لقوة احتمال انجبارها بالشهرة القديمة على ما حكاه شيخنا في كتابيه المتقدم إليهما الإشارة.

واحترز بقوله: " ما لم يكن إلى آخره " عما لو كان له ساق يغطى ولو شيئا من الساق (كالخف) والجرموق، فإنه يجوز الصلاة فيه إجماعا على الظاهر المصرح به في التحرير والتذكرة (4) وغيرهما. وهو الحجة، مضافا إلى الأصل،

والاطلاقات السليمة هنا عن المعارض ولو على الكراهة بالكلية.

(ويستحب) الصلاة (في النعل العربية) عند علمائنا أجمع، كما صرح به جماعة حد الاستفاضة، مؤذنين بدعوى الاجماع عليه. وهو الحجة، مضافا إلى الصحاح المستفيضة المرغبة إليه أمرا، كالصحيح: إذا صليت فصل في نعليك إذا كانت طاهرة، فإن ذلك من السنة (1).

ونحوه آخر، إلا أن فيه: بدل " أن ذلك من السنة " يقال ذلك من السنة (2).

وفعلا من رسول الله - صلى الله عليه وآله - والصادقين - عليهما السلام كما في الصحاح (3).

وفي الخبر: سمعت الرضا - عليه السلام - يقول: أفضل موضع القدمين في الصلاة النعلان (4). ومقتضى هذه الروايات استحباب الصلاة في النعل مطلقا. وربما كان الوجه في حملها على العربية أنها هي المتعارفة في ذلك الزمان، كما صرح به جماعة من الأصحاب.

لكن قالوا: ولعل الاطلاق أولى (5)، ولعل وجهه مع الاعتراف بصحة الحمل كفاية الاحتمال في المستحبات من باب التسامح والاحتياط. فاندفع

الاعراض بأنه محل تأمل لما ذكروه، لأن المطلق ينصرف إلى المتعارف، وليس هنا عموم لغوي ينفع.

(وتكره) الصلاة (في الثياب السود ما (1) عدا العمامة والخف) والكساء، لاطلاق المستفيضة بكراهة لبسها، عدا المستثنيات الثلاثة، مع تصريح جملة من النصوص بكراهة الصلاة في خصوص القلنسوة، معللة بأنها لباس أهل النار (2)، والتعليل عام لا يخص المورد كما يستفاد من النصوص.

ففي الخبر: كنت عند أبي عبد الله - عليه السلام - بالحيرة، فأتاه رسول أبي العباس الخليفة يدعوه، فدعا بمطر، أحد وجهيه أسود والآخر أبيض، فلبسه، ثم قال: أما أني ألبسه، وأنا أعلم أنه لباس أهل النار (3).

مضافا إلى عموم المرسل: لا تصل في ثوب أسود، فأما الخف والكساء والعمامة فلا بأس (4). فلا إشكال في كل من حكمي المستثنى والمستثنى منه، إلا في استثناء الكساء، لعدم وقوعه في العبارة، ونحوها من عبائر كثير من الجماعة: كالحلي في السرائر، والماتن في الشرائع، والفاضل في الارشاد والقواعد وكذا المفيد والديلمي وابن حمزة فيما حكي عنهم (5). بل قيل: إنهم لم يستثنوا غير العمامة (6).

وبالجملة: أكثر الأصحاب على عدم استثناء الكساء، بل قيل: كلهم لم يستثنوه إلا ابن سعيد في الجامع (7). وفيه نظر: فقد استثناه جماعة ممن تأخر

تبعا للمستفيضة، ولا يخلو عن قوة وإن كان عدم (1) الاستثناء أيضا لا بأس به، مسامحة في أدلة الكراهة، بناء على حصول الشبهة، لعدم استثناء الأكثر، واقتصارهم على ما في العبارة ومنهم: الفاضل في المنتهى مدعيا عليه إجماع الإمامية (2). مع عموم بعض النصوص ككلام الصدوق بكراهة مطلق السود (3)، خرج المجمع على استثنائه ويبقى الباقي وظاهر العبارة - كغيرها من عبائر الجماعة - اختصاص الكراهة بالسود، وعدم كراهة غيرها.

مع أن في الموثق: تكره الصلاة في الثوب المصبوغ المشبع المفدم (4).

وفي الخبر: تكره الصلاة في المشبع بالعصفر والمضرج بالزعفران (5). وبهما أفتى الفاضلان في المعتبر والتحرير والمنتهى (6) وغيرهما، بل عن الشيخ وجماعة، ومنهم: الحلي والإسكافي كراهية الصلاة في الثياب المفدمة بلون من الألوان (7).

ولعل مستندهم الموثق المتقدم، بناء على تفسير المفدم بالخاثر المشبع بقول مطلق، من دون تقييد بالحمرة.

وأما على التفسير الآخر المفيد بها، فلا يعم كل لون، بل يخص المشبع

بالحمرة خاصة، ولذا اقتصر الفاضلان على كراهيته، للموثقة، وكراهة المضرج بالزعفران والمعصفر - أيضا - لما بعدها. والتعميم أولى بالمسامحة في نحو محل البحث كما مر.

(و) كذا تكره الصلاة (في الثوب الذي يكون تحته وبر الأرانب والثعالب، أو فوقه) وفاقا للأكثر، بل لا خلاف فيه يظهر، إلا من الشيخ في النهاية، والصدوق، فقالا بالحرمة (1). والأول قد رجع عنها إلى الكراهة في المبسوط (2). فانحصر المانع في الثاني، وهو شاذ على الظاهر المصرح به فيما يحكى من كلام الماتن، مشعرا بدعوى الاجماع على الجواز، فإن تم وإلا فالمنع لا يخلو عن قوة، لورود النهي عنه في المعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح: قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: الثعالب يصلى فيها؟ قال:

لا، ولكن تلبس بعد الصلاة. قلت: أصلي في الثوب الذي يليه؟ قال: لا (3) وفيه: عن رجل سأل الماضي - عليه السلام - عن الصلاة في جلود الثعالب، فنهى عن الصلاة فيها.

وفي الثوب الذي يليه، فلم أدر أي الثوبين: الذي يلصق بالوبر، أو الذي يلصق بالجلد؟ فوقع - عليه السلام - بخطه: الثوب الذي يلصق بالجلد...

الحديث (4) وفي الرضوي: وإياك أن تصلي في الثعالب ولا في ثوب تحته جلد ثعالب (5).

وقريب منها، المروي في الاحتجاج عن مولانا صاحب الزمان - عليه السلام -: أنه كتب إليه الحميري: قد سأل بعض العلماء عن معنى قول - الصادق عليه السلام -: لا تصل في الثعلب، ولا في الأرنب، ولا في الثوب الذي يليه، فقال - عليه السلام -: إنما عنى الجلود دون غيرها (1).

وهي مع استفاضتها أكثرها معتبرة السند بالصحة والقوة، فلا وجه لحمل النهي فيها على الكراهة، عدا ما يتخيل من عدم وجيه للمنع، عدا تخيل نجاسة الجلود الملاقية بالرطوبة، وهو خلاف الأظهر الأشهر من قبولها التذكية، فحينئذ لا وجه للمنع بالمرة.

فينبغي الحمل على الكراهة. وفيه نظر، لاحتمال التعبد (2)، أو كونه باعتبار ما يسقط عليه من الوبر، ويتناثر عليه في وقت لبسه له، تحت الوبر كان أو فوقه، كذا قيل. وفيه نظر، لظهور سياق الروايات بعد ضم بعضها إلى بعض في كون المنع متوجها إلى الثوب الذي يلي الجلد، لا الوبر (3)، بل صرح بعضها بعدم المنع في الملاصق للوبر (4).

فظهر أن المنع ليس لما ذكر من تناثر الشعر، بل من حيث الملاصقة للجلد، ولا وجه للمنع حينئذ غير ما ذكروه، ويتوجه حينئذ حمل المنع فيها على الكراهة كما قرروه، بناء على بعد احتمال تعبدية المنع، فلا يخرج بمجرده عن الأصل المعتضد بالشهرة، بل الاجماع المنقول كما عرفته.

ولكن المسألة بعد مشكلة، لعدم ظهور نقل الاجماع من لفظ الشذوذ بحيث يطمئن به، والشهرة الاعتماد عليها لعله لا يخلو عن إشكال، بناء على ظهور

كلمة جملة منهم بانحصار سند المنع في الصحيحة الثانية.

ومع ذلك أجابوا عنها بأنها مرسلة وهما - كما ترى - لتعدد روايات المنع واستفاضتها، وعدم إرسال فيما أجابوا به عنه وإن كان فيه: عن رجل، إذ هو ليس راويا، بل الرواي له هو الراوي عنه، وليس روايته عنه بطريق الارسال بحيث يسند الخبر إليه، بل أخبر الراوي الثقة عنه بأنه سأل الماضي - عليه السلام - فكأنه الخبر عن السؤال والجواب. فتأمل جدا.

مع أن في ذيل الخبر ما يعرب عن مشافهة الثقة له - عليه السلام - وسؤاله عن ذلك فأجابه بالمنع أيضا حيث قال وذكر أبو الحسن علي بن مهزيار وهو الراوي عن الرجل أنه سأله عن هذه المسألة فقال: لا تصل في الذي فوقه، ولا في الذي تحته.

فالخبر على أي تقدير مسند، لكن اختلف الجوابان فيه. ففي الأول:

خص المنع بالذي يلصق الجلد. وفي الثاني: عمم له ولما يلصق الوبر، وهو الأوفق، لما ذكروه من تعميم المنع كراهة أو تحريما.

وبالجملة: المسألة محل إشكال، ولا ريب أن التنزه عنه أفضل إن لم نقل بكونه المتعين.

(و) كذا تكره (في ثوب واحد) رقيق لم يحك ما تحته من العورة (للرجل) خاصة بلا خلاف أجده، والنصوص به مع ذلك مستفيضة.

ففي الصحيح: يصلي الرجل في قميص واحد، فقال: إذا كان كثيفا فلا بأس (1).

وفي آخر بعد السؤال عن نحو ذلك: إذا كان عليه قميص صفيق أو قباء

ليس بطويل الفرج فلا بأس (1). ومقتضاهما ككلام أكثر الأصحاب، بل عامتهم، كما يفهم من الذكرى والروض عدم الكراهة في الثوب الواحد إذا كان كثيفا (2)، وهو أيضا ظاهر جملة من الصحاح.

منها: لا بأس أن يصلي أحدكم في الثوب الواحد وأزراره محلولة إن دين محمد - صلى الله عليه وآله - حنيف (3). ونحوه غيره، خلافا لبعض أصحابنا، كما حكاه في المنتهى (4)، ولعله الماتن هنا، حيث لم يقيد كراهة الثوب الواحد بما إذا كان رقيقا كما عليه باقي أصحابنا، مؤذنا بكراهة الصلاة فيه للرجل مطلقا، وتبعه الشهيد في الذكرى قال: لعموم " خذوا زينتكم عند كل مسجد " (5)، ودلالة الأخبار على أن الله تعالى أحق أن يتزين له، والاتفاق على أن الإمام يكره له ترك الرداء.

وما روي عنه صلى الله عليه وآله من قوله: إذا كان لأحدكم ثوبان فليصل فيهما، قال: والظاهر أن القائل بثوب واحد من الأصحاب إنما يريد به الجواز المطلق، ويريد به أيضا على البدن، وإلا فالعمامة مستحبة مطلقا، وكذا السراويل.

وقد روي تعدد الصلاة الواحدة بالتعمم والتسرول (6). وفي جميع ما ذكره نظر، فإن غايته - عدا كراهية ترك الإمام الرداء الدلالة على استحباب

التعدد، وهو غير كراهية الوحدة، إلا أن يريد بها ترك الأولى، ولعله غير المتنازع فيه.

نعم، في قرب الإسناد للحميري: عن عبد الله بن الحسن، عن جده، عن علي بن جعفر - عليه السلام - أنه سأل أخاه - عليه السلام - عن الرجل: هل يصلح له أن يصلي في سروال واحد وهو يصيب ثوبا؟ قال: لا يصلح (1).

(و) احترزنا بعدم الحكاية لما تحته عما (لو حكى ما تحته) فإنه (لم يجز) قولا واحدا إذا كان لبشرة العورة ولونها حاكيا للزوم سترها، كما يأتي إجماعا، وكذا لو حكى حجمها وخلقتها على الأحوط، بل قيل: بتعينه (2)، لرواية قاصرة السند، ضعيفة الدلالة.

ولذا اختار الأكثر الاجزاء هنا. ولعله الأقوى، للأصل وصدق الستر عرفا، مع إطلاق ما مر من النص الصحيح: بعدم البأس بالصلاة في الثوب إذا كان كثيفا، إذ قد لا يفيد إلا ستر البشرة دون الحجم. مضافا إلى التأيد بأخبار: أن النورة سترة (3)، وأن جسد المرأة عورة (4)، فلو وجب ستر الحجم وجب فيه، وإن كان في الاستدلال بهما نظر.

(و) يكره (أن يأتزر فوق القميص) على المشهور، للصحيح الصريح فيه المروي في الكافي: لا ينبغي أن تتوشح بإزار فوق القميص وأنت تصلي، ولا تتزر بإزار فوق القميص إذا أنت صليت، فإنه من زي الجاهلية (5). خلافا

للفاضلين في المعتبر والمنتهى (1)، كثير ممن تبعهما فلا يكره، للصحيحين النافيين للبأس عنه، فعلا في أحدهما (2) وقولا في الآخر (3) وفيه نظر، بل حمل نفي البأس فيهما على نفي التحريم طريق الجمع، سيما مع اشتهار الكراهة، وجواز المسامحة في أدلتها - كما عرفت - غير مرة، وما تضمنته الصحيحة من كراهة التوضح فوق القميص قد أفتى بها جماعة (4)، والنصوص بها مع ذلك مستفيضة وهي ما بين ناهية عنه ب‍ " لا " كما في بعضها (5) وب‍ " لا يجوز " (6) في آخر وب‍ " يكره " في جملة منها (7).

وحملت على الكراهة الاصطلاحية، جمعا بينها وبين الحسن: هل يصلي الرجل وعليه إزار يتوشح به فوق القميص؟ فكتب نعم (8). وقيل: لا يكره (9).

ولا وجه له. واختلف أهل اللغة في معنى التوشح.

ففي القاموس: توشح الرجل بثوبه وسيفه إذا تقلد بهما. وفي المصباح المنير:

توشح به: أن يدخله تحت إبطه الأيمن، ويلقيه على منكبه الأيسر كما يفعله المحرم. ونحوه عن المغرب.

وفي مجمع البحرين: وفيه كتاب يتوشح به أي: أن يتغشى به، والأصل في ذلك كله من الوشاح ككتاب، وهو شئ ينسج من أديم عريضا، ويرصع

بالجواهر ويوضع شبه قلادة تلبسه النساء.

يقال: وشح الرجل بثوبه أو بإزاره وهو: أن يدخله تحت إبطه الأيمن، ويلقيه على منكبه الأيسر كما يفعله المحرم، كما يتوشح الرجل بحمائل سيفه، فتقع الحمائل على عاتقه اليسرى، وتكون اليمنى مكشوفة.

وكلماتهم وإن كانت مختلفة في ذلك، إلا أن ظاهرها الاتفاق على أنه غير الاتزار فوق القميص. فلا وجه للاستدلال بأخبار كراهة التوشح على كراهته.

لكن في بعض النصوص إشعارا باتحادهما كالخبر: في الذي يتوشح ويلبس قميصه فوق الإزار، قال: هذا عمل قوم لوط، قلت: فإنه يتوشح فوق القميص، قال: هذا من التجبر. ولكنه معارض بظاهر الصحيحة الأولى، حيث عطفت الاتزار فوق القميص على التوشح فوقه، مؤذنا بتغايرهما.

ومع ذلك، الخبر ضعيف السند، متضمن صدره لما لم يقل به أحد، وهو كراهة جعل المئزر تحت القميص، بل نفي الخلاف عن عدم كراهته في المنتهى مؤذنا بدعوى الاجماع عليه (2)، كما حكي عن صريح المعتبر (3).

(وأن يشتمل الصماء) إجماعا، كما في التحرير (4) والمنتهى (5) والذكرى (6) وشرح القواعد للمحقق الثاني (7) والروض (8) والمدارك (9)، وفي

غيرها نفي الخلاف فيه بين علمائنا للصحيح: إياك والتحاف الصماء، قلت:

وما التحاف الصماء؟ قال: أن تدخل الثوب من تحت جناحك فتجعله على منكب واحد (1).

وبه فسر في معاني الأخبار (2) والنهاية والمبسوط والوسيلة وفيها: أنه فعل اليهود (3)، وتبعهم المتأخرون، ونسبه في الروضة والروض إلى المشهور (4) مشعرا بوقوع الخلاف فيه، ولم أجده بيننا، ولعله لأهل اللغة وفقهاء العامة، ولا عبرة بمقالتهم في مقابلة الرواية الصحيحة الصريحة، المعتضدة بالشهرة الظاهرة والمحكية.

وخصوص المروي في معاني الأخبار: أنه - صلى الله عليه وآله - نهى عن لبستين: اشتمال الصماء، وأن يلتحف الرجل بثوبين، ليس بين فرجه وبين السماء شئ.

قال: وقال الصادق - عليه السلام -: التحاف الصماء هو أن يدخل الرجل رداءه تحت إبطه، ثم يجعل طرفيه على منكب واحد (5). لكن ظاهره كون المراد: إدخال أحد طرفي الثوب من تحت أحد الجانبين، والطرف الآخر من تحت الجناح الآخر، ثم جعلهما على منكب واحد.

وهذا وإن أمكن إرادته من الصحيحة بأن يراد من الجناح الجنس، إلا أنه خلاف الظاهر المتبادر منها، وهو كون المراد إدخال طرفي الثوب معا من تحت جناح واحد، سواء كان الأيمن أو الأيسر، ثم وضعه على منكب واحد، ويتبادر هذا المعنى من الصحيحة، صرح المحقق الثاني في شرح القواعد (1) وغيره، ولكن التنزه عن كلا المعنيين المحتملين لعله أحوط.

(و) أن يصلي (في عمامة لا حنك لها) باتفاق علمائنا كما في المعتبر (2) والمنتهى (3). وهو الحجة، مضافا إلى خصوص النبوي المروي عن العوالي وغيره، وفيه: من صلى مقتعطا فأصابه داء لا دواء له فلا يلومن إلا نفسه (4). وإطلاق النصوص بكراهية التعمم من دون تحنك.

ففي المرسل كالصحيح: من تعمم ولم يتحنك فأصابه داء لا دواء له فلا يلومن إلا نفسه (5).

ونحوه غيره من كثير من النصوص، مبدلا في بعضها " لم يتحنك " ب‍ " لم يدر العمامة تحت حنكه " (6).

وفي آخرين: الفرق بيننا وبين المشركين في العمائم: الالتحاء بالعمائم كما في أحدهما (7).

ونحوه الثاني بأدنى تفاوت في الألفاظ لا يخل بالمقصود (1). ولما كان التحنك والتلحي في اللغة والعرف إدارة العمامة - أي - جزء منها تحت الحنك فالظاهر أنه لا تتأدى السنة بالتحنك بغيرها، وفاقا للشهيد الثاني (2) وسبطه (3) وغيرهما خلافا للمحقق الثاني، فاحتمل تأدي السنة به أيضا، لكن مترددا بعد أن حكاه عن الشهيد في الذكرى (4)، وتبعهما في الاحتمال بعض الفضلاء (5)، ولم أعرف له وجها.

ثم إن ظاهر النصوص والفتاوى، ولا سيما الحاكم منهما بكراهة ترك التحنك في الصلاة استحباب دوامه، وعدم الاكتفاء به عند التعميم خاصة.

وعليه، فيشكل الجمع بين ما دل على استحبابه مطلقا مما مضى من النص والفتوى، وبين النصوص المستفيضة، الدالة على استحباب إسدال طرف العمامة على الصدر أو القفاء (6).

ولذا اضطرب كلام جملة من الفضلاء في الجمع بينهما، فبين من جمع بينهما:

تارة بحمل الأولة (7) على إرادة التحنك حين التعمم، والأخيرة على الاسدال بعده. وأخرى بتخصيص السدل بحال الحرب ونحوه، مما يراد فيها الترفع والاختيال، والتحنك بما يراد فيه التخشع والسكينة (8).

وبين من جمع بإرجاع أخبار التحنك إلى الاسدال بضرب من التوجيه، بل ادعى اتحادهما معنى لغة (1)، وهو مشكل جدا.

ويحتمل الجمع بوجه آخر، وهو: تخصيص استحباب السدل بالرسول - صلى الله عليه وآله - والأئمة - عليهم السلام - واستحباب التحنك بنا (2)، ولا بعد فيه إلا من حيث عموم أخبار التحنك، وإلا فأخبار الاسدال لا عموم فيها.

فإن منها: اعتم رسول الله - صلى الله عليه وآله -، فسدلها من بين يديه ومن خلفه (واعتم جبرئيل فسدلها، من بين يديه ومن خلفه) (3) (4).

ومنها: عمم رسول الله - صلى الله عليه وآله - عليا - عليه السلام - فسدلها من بين يديه وقصرها من خلفه قدر أربع أصابع، ثم قال: أدبر فأدبر، ثم قال: أقبل فأقبل، ثم قال: هكذا تيجان الملائكة (5) إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة، الظاهر اختصاص موردها بالرسول - صلى الله عليه وآله - والأئمة - عليهم السلام - فلا غرو إن جمعنا بينها وبين النصوص الماضية بذلك، وقيدنا اطلاقاتها بمن عداهم - عليهم السلام - بل لعله أظهر وجوه الجمع هنا.

ويحتمل آخر ضعيفا، وهو التخيير بينهما، ويكون المقصود من استحبابهما كراهة الاقتعاط المقابل لهما.

واعلم: أن جمعا من الأصحاب حكوا المنع - هنا - الظاهر في التحريم عن الصدوق، ولم أقف على تصريحه به.

نعم، في الفقيه: سمعت مشائخنا - رضي الله تعالى عنهم - يقولون: لا تجوز

الصلاة في طابقية، ولا يجوز للمتعمم أن يصلي إلا وهو متحنك (1). وهو ظاهر في اتفاق مشايخه على ذلك، فيبعد مخالفته لهم، بل الظاهر موافقته لهم. ولعله لذا نسبوه إليه أو وجدوا التصريح منه به في محلا آخر.

وكيف كان، فالمنع تحريما كما هو ظاهرهم ضعيف جدا، للأصل، مع عدم دليل صالح على ما ذكروه.

فإن غاية النصوص - حتى النبوي الوارد في الصلاة إفادة الكراهة، لا التحريم، فإثباته مشكل، سيما مع إطباق المتأخرين واختيارهم خلافه، مع دعوى جملة منهم الاجماع عليه، كما عرفته.

ويحتمل إرادة المشائخ من " لا يجوز " الكراهة، لاستعماله كثيرا فيها في الأخبار، وكلام قدماء الطائفة.

(وأن يؤم بغير رداء) على المشهور على الظاهر المصرح به في المدارك (2) وغيره، بل عليه الاتفاق في الذكرى (3). وهو الحجة.

مضافا إلى الصحيح: عن رجل أم قوما في قميص ليس عليه رداء، فقال:

لا ينبغي، إلا أن يكون عليه رداء، أو عمامة يرتدي بها (4).

وأخصيته من المدعى بدلالته على كراهية الإمامة من دون رداء في القميص وحده، لا مطلقا مجبورة بعدم القول بالفرق بين جمهور أصحابنا، وإن توهمه شاذ من متأخري متأخرينا (5).

مع أن المقام مقام كراهة يتسامح في دليله بما لا يتسامح في غيره، فيكتفى في إثباتها بفتوى فقيه واحد، فما ظنك بفتاوى جمهور أصحابنا؟.

وأما قول أبي جعفر - عليه السلام - لما أم أصحابه في قميص بغير رداء: إن قميصي كثيف، فهو يجزئ أن لا يكون علي إزار ولا رداء (1). فليس فيه تأييد لما توهمه الشاذ المتقدم من اختصاص الكراهة بمورد الصحيحة، لاحتمال الاجزاء في هذه الرواية الاكتفاء بأقل الواجب من سترا العورة، لا الاجزاء عن الاستحباب، وإلا لنافى إطلاق الصحيحة المتقدمة، بل عمومها الناشئ عن ترك الاستفصال عن القميص هل هو كثيف أم رقيق؟ فحكمه حينئذ ب‍ " لا ينبغي " يعم الصورتين. مع أن الرواية السابقة على التقدير الثاني قد نفت استحباب الرداء في الصورة الأولى.

وهذا الشاذ لا يقول به، فكيف يجعل قوله عليه السلام في هذه الرواية مؤيدا، وإن هو إلا غفلة واضحة!؟ وظاهر الشهيدين وغيرهما استحباب الرداء لمطلق المصلي ولو لم يكن إماما (2) للصحاح الدال بعضها على أن: أدنى ما يجزئك أن تصلي فيه بقدر ما يكون على منكبيك مثل: جناحي الخطاف (3). والباقي على استحباب ستر المنكبين لمن يصلي في إزار أو سراويل، ولا ذكر للرداء في الرواية الأولى، والبواقي خارجة عما نحن فيه جدا، فلا وجه للاستدلال بها لما ذكروه أصلا، ولا بأس بالقول باستحباب ما فيها.

وفي الخبر: عن الرجل، هل يصلح له أن يصلي في قميص واحد أو قباء

واحد؟ قال: ليطرح على ظهره شيئا (1).

وعن الرجل، هل يصلح له أن يؤم في ممطر وحده، أو جبة وحدها؟ قال:

إذا كان تحته قميص فلا بأس (3).

وعن الرجل يؤم في قباء وقميص؟ قال: إذا كان ثوبين فلا بأس (3). والمعتبر في الرداء: ما يصدق عليه الاسم عرفا.

قيل: وتقوم التكة ونحوها مقامه مع الضرورة (4). ولم أقف على ما دل على إقامتها مقامه حيث، يكون هو المعتبر، كما في أصل البحث.

نعم، النصوص المتقدمة في المصلي في الإزار والسراويل دلت على استحباب نحو التكة له، ولكنه غير قيامه مقام الرداء حيث يكون مستحبا.

(وأن يصحب معه حديدا ظاهرا) على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر. وفي الخلاف الاجماع عليه في الجملة (5). وهو الحجة، لا النصوص المستفيضة وإن كان فيها الموثق وغيره (6)، لأن ظاهرها التحريم مطلقا كما عن المقنع مستثنيا منه السلاح (7)، والنهاية والمهذب مستثنيين ما إذا كان مستورا (8)، لأنها شاذة لا يوافق إطلاقها شيئا من الأقوال المزبورة: فلتكن مطرحة، ويكون المستند في الكراهة هو الشبهة الناشئة من الفتوى بالحرمة، مع احتمال الاستناد

إليها لاثباتها بعد تقييدها بما إذا كان بارزا، جمعا بينها وبين ما دل على نفي البأس عن الصلاة.

إما مطلقا كما في المروي في الإحتجاج للطبرسي، عن الحميري: أنه كتب إلى الناحية المقدسة يسأله - عليه السلام -: عن الرجل يصلي وفي كمه أو سراويله سكين أو مفتاح حديد، هل يجوز ذلك؟ فوقع - عليه السلام -:

جائز (1).

أو إذا كان مستورا، كما في المروي في الكافي مرسلا، قال: وروي إذا كان المفتاح في غلاف فلا بأس (2).

وفي التهذيب: وقد قدمنا في رواية عمار: أن الحديد إذا كان في غلافه فلا بأس بالصلاة.

لكن تعليل المنع في جملة من كتبه (3) المستفيضة بكونه " من لباس أهل النار " كما في بعضها، أو " الجن والشياطين " كما في آخر منها، أو أنه " نجس ممسوخ " كما في غيرها (4)، ربما يشعر بالعموم كما عليه المقنع (5)، لكن من دون استثناء السلاح، لكن لا بعد في التقييد بعد وجود ما يدل عليه صريحا، سيما مع جمع كونه - ولو في الجملة - متفقا عليه. هذا وربما يستشعر من التعليل الكراهة.

قال الماتن في المعتبر: وقد بينا أن الحديد ليس بنجس بإجماع الطوائف، فإذا ورد التنجيس حملناه على كراهية استصحابه، فإن النجاسة تطلق على ما

يستحب أن يجتنب وتسقط الكراهة مع ستره وقوفا في الكراهة على موضع الوفاق (1).

وهو حسن، إلا ما يستشعر منه من لزوم الاقتصار في الكراهة على محل الوفاق، فإن فيه نظرا، لما عرفت مرارا من جواز التسامح فيها، والاكتفاء في إثباتها، بقول فقيه واحد، فضلا عن إطلاق روايات بالمنع كما فيما نحن فيه.

فإطلاق الكراهة لا بعد فيه لولا الاتفاق على الظاهر، ممن عدا المقنع على عدمها إذا كان مستورا.

(و) أن يصلي (في ثوب يتهم صاحبه) بعدم التوقي من النجاسة، أو بمساورته له وهو نجس بلا خلاف أجده، إلا من المبسوط، فمنع عن الصلاة في ثوب عمله كافر، أو أخذ ممن يستحل شيئا من النجاسات أو المسكرات، معللا بأن الكافر نجس (2).

وتبعه الحلي للتعليل قائلا: إن إجماع أصحابنا منعقد على أن أسئار جميع الكفار نجسة، بلا خلاف بينهم (3)، وهو خيرة الإسكافي، لكن مع اضطراب لكلامه فيه (4). وما ذكروه من المنع حسن، مع العلم بالمباشرة برطوبة كما يفهم من تعليلهما، بناء على أن نجاسة الكفار عينية لا تؤثر في الملاقي، إلا بالمباشرة له برطوبة قطعا مطلقا.

ولعله لذا لم ينقل الخلاف هنا كثير من الأصحاب، معربين عن عدم خلاف فيه ومحل نظر، مع عدم العلم بذلك، بل تجوز الصلاة حينئذ مطلقا ولو كان حصول النجاسة بالمباشرة رطبا مظنونا، بناء على الأقوى من اشتراط

العلم، أو ما يقوم مقامه شرعا، إن قلنا به في الحكم بالنجاسة.

وإن مع عدمهما فالأقوى الطهارة لعموم قولهم - عليهم السلام -: كل شئ طاهر حتى تعلم أنه قذر (1)، وخصوص الصحاح في مفروض المسألة:

منها: أني أعير الذمي ثوبي، وأنا أعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير، فيرده علي، أفأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال - عليه السلام -: صل فيه، ولا تغسله من أجل ذلك، فإنك أعرته إياه وهو طاهر، ولم تستيقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلي فيه حتى تستيقن أنه نجسه (2).

ومنها: عن الثياب السابرية يعملها المجوس، وهم أخباث وهم يشربون الخمر، ونساؤهم على تلك الحال، ألبسها ولا أغسلها وأصلي فيها؟ قال: نعم، الحديث (3).

ومنها: عن الصلاة في ثوب المجوس قال: يرش بالماء (4) إلى غير ذلك من الأخبار.

نعم، في الصحيح: عن الذي يعير ثوبه لمن يعلم أنه يأكل الجري ويشرب الخمر، فيرده، أيصلي فيه قبل أن يغسله؟ قال: لا يصلي فيه حتى يغسله (5).

وهو وإن دل على المنع إلا أنه قاصر عن المقاومة، لما مر جدا من وجوه شتى. فليحمل على الكراهة جمعا، ولأجله قالوا بها، مضافا إلى الشبهة الناشئة من القول بالمنع.

ولخصوص الصحيح: في الرجل يصلي في إزار المرأة وفي ثوبها، ويعتم

بخمارها، قال: نعم، إذا كانت مأمونة (1). وأقل النفي المفهوم منه الكراهة.

وليس فيه - كالعبارة ونحوها كما ترى - بيان المأمونية عن أي شئ، فيشمل عن كل محذور ولو غير النجاسات من نحو الغصب، واستصحاب فضلات ما لا يؤكل لحمه كما عليه جماعة ومنهم الشهيدان.

قال ثانيهما: وينبه عليه كراهة معاملة الظالم وأخذ عطائه (2). وظاهر كثير من العبارات تقييد نحو العبارة بمن لا يتوقى النجاسة خاصة. والأول أقرب بالاحتياط، وأنسب بحال الكراهة، كما مر غير مرة.

(و) أن يصلي (في قباء) بل مطلق الثوب الذي يكون (فيه (3) تماثيل، أو خاتم فيه صورة) حيوان بلا خلاف في المرجوحية على الظاهر المصرح به في كلام بعض الأجلة (4)، بل عليه الاجماع في شرح القواعد للمحقق الثاني (5). وهو الحجة.

مضافا إلى المعتبرة المعبر بعضها عنها بلفظ الكراهة، كالصحيحين المتضمن أحدهما لقوله: كره أن يصلي وعليه ثوب فيه تماثيل (6).

وثانيهما لقوله: فكره ما فيه التماثيل بعد أن سئل عن الصلاة في الثوب المعلم (7).

(1) وسائل الشيعة: ب 49 من أبواب النجاسات ح 1 ج 3 ص 325.

(2) ذكرى الشيعة: كتاب الصلاة في لباس المصلي ص 148 س 5، وروض الجنان: كتاب الصلاة في لباس المصلي ص 212 س 8.

(3) في الشرح المطبوع والمخطوطات " عليه "، وما أثبتناه هو الأصح كما في المختصر والمصادر الروائية.

(4) وهو صاحب بحار الأنوار: كتاب الصلاة ب 18 في النهي عن الصلاة في الحرير والذهب والحديد و...

ج 83 ص 243 ذيل الحديث 4.

(5) جامع المقاصد: كتاب الصلاة في لباس المصلي ج 2 ص 114.

(6) وسائل الشيعة: ب 45 من أبواب لباس المصلي ح 2 ج 3 ص 317.

(7) وسائل الشيعة: ب 45 من أبواب لباس المصلي ح 4 ج 3 ص 318.

وآخر منها ب " لا " و " لا يجوز " كالموثق: عن الثوب يكون في علمه مثال طير أو غير ذلك، أيصلى فيه؟ قال: لا.

وعن الرجل يلبس الخاتم فيه نقش مثال الطير أو غير ذلك، قال: لا تجوز الصلاة فيه (1). وظاهره وإن أفاد التحريم، كما عليه الشيخ في النهاية والمبسوط في الثوب والخاتم (2) والقاضي في المهذب (3)، والصدوق في المقنع في الأخير خاصة (4)، إلا أنه محمول على الكراهة، لا للأصل.

وضعف الموثق مع تصريح الصحيحين بالكراهة لأعميتها في الأخبار من المعنى المصطلح عليه الآن، ومن الحرمة، وحجية الموثق فلا يعارضه الأصل.

بل للجمع بينه وبين ما نص على الجواز من الأخبار: كالمروي في قرب الإسناد عن علي بن جعفر أنه سأل أخاه - عليه السلام - عن الخاتم يكون فيه نقش سبع أو طير، أيصلى فيه؟ قال: لا بأس (5). وقصور السند مجبور بالشهرة العظيمة، التي كادت تكون إجماعا، بل هي من المتأخرين إجماع في الحقيقة، مع أن في المنتهى احتمل حمل " لا يجوز " في كلام الشيخ على الكراهة، لشيوع استعماله فيها في عبارته (6)، بل مطلق القدماء والأخبار، كما لا يخفى. وعليه فلا خلاف.

واختصاصه بالخاتم مجبور بعدم القائل بالفرق، إذ كل من جوز الصلاة فيه جوز في الثوب أيضا. وإن لم يكن بحسب المنع كذلك مع ظهور الموثقة المانعة، كفتوى الأصحاب كافة في كون المنع إنما هو من حيث المثال خاصة، لا الثوبية مع الصورة.

ولذا ورد كراهة الصلاة في الدراهم السود التي فيها التماثيل، كما في الصحيح: ما أشتهي أن يصلي ومعه هذه الدراهم التي فيها التماثيل (1). ونحوه غيره، وفي البسط التي فيها المثال (2) ونحو ذلك.

ومن تتبع جميع ذلك يظهر كون وجه المنع ما ذكرناه. وعليه فتدل هذه الصحيحة الواردة في الدراهم على الكراهة، والجواز في مطلق ما فيه المثال ولو كان الثوب والخاتم لظهور لفظ " ما أشتهي " فيها، مضافا إلى الصحيح الصريح في الجواز، لكن فيما إذا كانت الدراهم مواراة.

وفيه: عن الدراهم السود فيها التماثيل أيصلي الرجل وهي معه؟ فقال:

لا بأس إذا كانت مواراة (3).

وهل المثال والصورة يعمان ما كان منهما للحيوان وغيره، أم يختصان بالأول؟ ظاهر الأكثر على الظاهر المصرح به في كلام جمع الأول، بل نسبه في المختلف (4) إلى باقي الأصحاب من عدا الحلي، واختاره للاطلاق. وفيه نظر، لاختصاصه بحكم التبادر، وشهادة جملة من النصوص.

وبها اعترف جملة من الفحول بالأول، مع أن عن المغرب اختصاص التمثال بصور أولي الأرواح، وعموم الصور حقيقية، قال: وأما تمثال شجر فمجاز.

وعن المصباح المنير في تفسير قوله: " وفي ثوبه تماثيل " أي صور حيوانات مصورة. وكلامهما سيما الأول ظاهر في اختصاص التمثال بصور الحيوان حقيقة، وكون إطلاقه على غيره مجازا.

نعم كلام الأول ظاهر في عموم الصور، ولكنه غير ضائر بعد اختصاص مورد النصوص المانعة مطلقا بامتثال دون الصور. ولعله لذا اختار الحلي التخصيص بالحيوان، وقواه جماعة من المحققين (1)، مضافا إلى الأصل. وهو حسن لولا اشتهار إطلاق الكراهة، وشبهة دعوى الاتفاق عليه في المختلف، مع المسامحة في أدلتها، كما سبق غير مرة.

وترتفع الكراهة بتغيير الصورة والضرورة كما صرح به جماعة (2)، للصحيح في الأول (3)، وفحوى ما دل على سقوط التكليف الحتمي في الثاني (4).

مضافا إلى الموثق: عن لباس الحرير والديباج، فقال: أما في الحرب فلا بأس وإن كان فيه تماثيل (5). وقريب منه ظواهر جملة من النصوص.

(ويكره للمرأة أن تصلي في خلخال لها (6) صوت، أو متنقبة) على وجهها.

(و) معه كذا (يكره للرجال اللثام) بلا خلاف، إلا من القاضي في

الأول فحرمه (1) ولا دلالة للصحيح عليه، لتضمنه " لا يصلح " (2) الظاهر في الكراهة، أو الأعم منها ومن الحرمة.

فتدفع بالأصل مع عمومه لحال الصلاة وغيرها، ولا يقول به. فتأمل. ومن الشيخين في المقنعة والمبسوط والنهاية فيما عداه، فأطلقا المنع عن اللثام والنقاب، حتى يكشف عن الفم وموضع السجود (3).

وهو حسن إن أراد المنع إذا منعا عن القراءة وغيرها من الواجبات، وإلا فمحل نظر، بل ظاهر المعتبرة المستفيضة ومنها الصحيحان (4) والموثقان (5) نفي البأس عنهما على الاطلاق، إلا أن في أحد الموثقين التصريح بأفضلية عدمهما (6). ولعله لذا حكموا بالكراهة. وفيه نظر.

يحتمل كون الوجه فيها الخروج عن شبهة إطلاق القول بالمنع، ويحتمل اختصاصه بصورة ما إذا منع القراءة مثلا. والمنع حينئذ متفق عليه ظاهرا وإن اختلفوا في انسحابه فيما إذا منع سماعها دونها فقيل: نعم (7). وهو الأظهر وعليه الفاضلان (8) وغيرهما، لما في بعض المعتبرة لا يحسب لك من

القراءة والدعاء إلا ما أسمعت نفسك (1).

مؤيدا بالصحيح النافي للبأس عن اللثام إذا سمع الهمهمة (2). وفي الخلاف الاجماع على كراهة اللثام، قال: بل ينبغي أن يكشف عن جبهة موضع السجود (3).

(وقيل: تكره) الصلاة (في قباء مشدود، إلا في) حال (الحرب) قال في التهذيب - بعد ذكر عبارة المقنعة المتضمنة للفظة " لا يجوز " الظاهرة في التحريم -: ذكر ذلك علي بن الحسين بن بابويه، وسمعناه من الشيوخ مذاكرة، ولم أعرف به خبرا مسندا (4). وظاهره التردد كالماتن هنا، والفاضل في التحرير والمنتهى (5)، والشهيدين في الروض والروضة والذكرى، وغيرهم من متأخري أصحابنا، - حيث اقتصروا على نقل الكراهة عن الشيخين والمرتضى كما في جملة من العبارات، أو مع زياد كثير من الأصحاب كما في غيرها (6)، أو عن المشهور كما في الروضة والمدارك والذخيرة (7) وغيرها. وهو حسن إن لم نتسامح في أدلة الكراهة، وإلا فالكراهة أولى.

ولذا صرح الماتن بها في الشرائع (1)، والفاضل في الارشاد والقواعد (2)، والشهيد في اللمعة والدروس (3)، مع أن ظاهر المقنعة وصريح الوسيلة التحريم (4)، كما عن ظاهر المبسوط والنهاية (5).

فتتقوى الكراهة بالاحتياط في العبادة وإن كان ظاهر الجماعة عدا الفاضل في المختلف (6) أنهم فهموا من العبارات المانعة للكراهة، حيث لم ينقلوا عنهم الحرمة، بل صرحوا بنقل الكراهة.

وذكر الشهيد في الذكرى بعد نقل الكراهة عنهم، وذكر كلام التهذيب:

أنه روت العامة أن النبي - صلى الله عليه وآله - قال: لا يصلي أحدكم وهو متحزم. وهو كناية عن شد الوسط وكرهه في المبسوط (7) واعترضه كثير منهم:

شيخنا الشهيد الثاني.

فقال: وظاهر استدراكه لذكر الحديث جعله دليلا على كراهة القباء المشدود، وهو بعيد (8). وفيه نظر، فإن ظاهر الاستدراك وإن أو هم ذلك، إلا أن نسبته بعد ذلك.

وفي البيان: كراهة شد الوسط الذي جعل الرواية كناية عنه إلى المبسوط خاصة، دون الجماعة (1) ظاهر في المغايرة بينه وبين القباء المشدود، ولذا جعلهما مكروهين، مؤذنا بتغايرهما في الدروس.

فقال: ويكره في قباء مشدود في غير الحرب ومشدود الوسط (2).

أقول: وما عزاه إلى المبسوط هو خيرته أيضا في الخلاف قال: ويكره أن يصلي وهو مشدود الوسط، ولم يكره ذلك أحد من الفقهاء، دليلنا إجماع الفرقة وطريقة الاحتياط (3).

وهو ظاهر شيخنا أيضا في الروضة، فقال: ويمكن الاكتفاء في دليل الكراهة بمثل هذه الرواية، مشيرا بها إلى ما في الذكرى من الرواية النبوية (4).

وهو حسن.

قيل: وبكراهته يمكن أن يستدل على كراهية القباء المشدود بالفحوى، لأن كراهة الصلاة مع التحزم الذي ليس فيه إلا قليل. شد يستلزم كراهيتها في القباء المشدود الذي هو أكثر شدا بطريق أولى.

إلا أن يقال: إن الفقهاء لم يفتوا بكراهة التحزم، والقياس بطريق إلى حجة إذا كان الحكم في المقيس عليه مقبولا (5). وفيه نظر، لعدم وضوح الأولوية بعد احتمال كون القباء له مدخلية في الكراهة كما هو ظاهر الجماعة، وليس كل متحزم عليه من نحو القميص والرداء وغيرهما قباء، بل هو

ثوب خاص.

وعن نظام الغريب: أنه قميص ضيق الكمين، مفرج المقدم والمؤخر.

ثم دعوى عدم مصير الفقهاء إلى كراهة الصلاة مع التحزم قد عرفت ما فيها، لكونها مذهب الشيخ في جملة من كتبه، مدعيا في بعضها إجماعنا.

نعم، لا يمكن أن تكون الأولوية سندا لجميع الفقهاء، بل لمن قال بكراهة الأصل من الفقهاء.

وفي الذخيرة: أن الشيخ أورد في زيادات التهذيب خبرين دالين على كراهية حل الأزرار في الصلاة، فيمكن تخصيص كراهية الشد بما عدا الأزرار، أو تخص كراهية حل الأزرار بما إذا كان واسع الجيب (1).

ولعله فهم من القباء المشدود ما يعم المشدود بالأزرار، ولذا فهم التعارض بين الخبرين وما ذكروه من كراهة الصلاة في القباء المشدود. وفيه نظر، لعدم صدق الشد على الزر بالأزرار.

وعليه، فلا تعارض بين الحكمين ليحتاج في الجمع بينهما إلى ما ذكره من أحد التخصيصين.

وهنا (مسائل ثلاث) (الأولى: ما تصح فيه الصلاة يشترط فيه الطهارة) من النجاسة، على تفصيل تقدم ذكره في كتابها، من أراده فليراجعه ثمة.

(وأن يكون مملوكا) للمصلي عينا ومنفعة، أو منفعة خاصة، (أو مأذونا فيه) للصلاة فيه، أو مطلقا بحيث يشملها كالإذن، صريحا أو فحوى، أو بشاهد الحال إذا أفاد علما بالرضا، المباح معه المصرف في مال الغير، المنهي عنه من دونه

شرعا. فلا تجوز الصلاة في الثوب المغصوب كما مضى بيانه مفصلا.

(الثانية: يجب (1)) ستر العورة مطلقا في الصلاة، وفي غيرها إذا كان هناك ناظر محترم، بإجماع العلماء كافة، كما حكاه جماعة حد الاستفاضة، والنصوص به مع ذلك مستفيضة، بل متواترة:

منها: عورة المؤمن على المؤمن حرام (2). وهو شرط في الصلاة عند علمائنا وأكثر العامة، كما صرح به جماعة حد الاستفاضة، وهو ظاهر جملة من المستفيضة الآتية في صلاة العراة، منفردين وجماعة، حيث أسقطت معظم الأركان من الركوع والسجود والقيام بفقد الساتر.

ولولا كونه شرطا للصحة لما ثبت ذلك. وهل شرطيته ثابتة مع المكنة على الاطلاق، أو مقيدة بالعمد؟ الأصح الثاني، وفاقا للأكثر على الظاهر المصرح به في كلام بعض، للأصل، وعدم دليل على الشرطية على الاطلاق.

وخصوص الصحيح: عن الرجل يصلي، وفرجه خارج لا يعلم به، هل عليه الإعادة؟ قال: لا إعادة عليه، وقد تمت صلاته (4). خلافا للإسكافي، فيعيد في الوقت (5)، ولا دليل عليه، مع أن الشرطية إن ثبتت على الاطلاق وجبت الإعادة مع تركه على الاطلاق.

وللشهيد قول آخر (6)، لا أعرف وجهه وإن استحسنه في المدارك بعد اختياره

المختار وهو الفرق بين نسيان الستر ابتداء فيشترط، وعروض التكشف في الأثناء فلا (1). ويجب الستر بعد العلم بعدمه في الأثناء قولا واحدا.

ويجزئ (للرجل ستر قبله ودبره) على الأشهر الأقوى، بل عليه عامة متأخري أصحابنا، بل ومتقدميهم أيضا كما يفهم من الأصحاب، حيث لم ينقلوا الخلاف، إلا عمن يأتي، مؤذنين بندورهما وشذوذهما، كما صرح به الشهيدان في الروض والذكرى (3).

وفي الخلاف والغنية: أن عليه إجماع الفرقة (3). وفي السرائر: أن عليه إجماع فقهاء أهل البيت - عليهم السلام - (4) وهو الحجة، مضافا إلى الأصل، وظواهر النصوص المستفيضة:

منها: العورة عورتان: القبل والدبر، والدبر مستور بالأليتين، فإذا سترت القضيب والبيضتين فقد سترت العورة (5).

ومنها: عن الرجل بفخذه أو أليتيه الجرح، هل يصلح للمرأة أن تنظر إليه أو تداويه؟ قال: إذا لم يكن عورة فلا بأس (6).

ومنها: الفخذ ليس من العورة (7). وفي آخر: أن الركبة ليست من

العورة (1). وقصور الاسناد والدلالة في بعضها مجبور بالشهرة، وعدم قائل بالفرق بين الطائفة.

(وستر ما بين السرة والركبة أفضل) كما هو المشهور بل في الخلاف الاجماع عليه (2) وأوجبه القاضي (3).

ولعله للخبر المروي في قرب الإسناد للحميري: إذا زوج الرجل أمته فلا ينظر إلى عورتها، والعورة ما بين السرة والركبة (4). وفيه مع، عدم وضوح السند، وعدم المقاومة لما مر ظهوره في عورة الأمة، لا الرجل، أو العورة المطلقة على بعد، فهو على التقديرين مخالف للاجماع فتوى ونصا على أن المرأة مطلقا جميع جسدها عورة، إلا الوجه وما شابهه مما ستأتي إليه الإشارة.

وتقييده بالرجل بعيد عن سياقه. ولو سلم فلا يبعد حمله على التقية، فإن القول بذلك نسبه في المنتهى إلى مالك والشافعي وأحمد في إحدى الروايتين، وأصحاب الرأي وأكثر الفقهاء (5). ويعضده أن الراوي حسين بن علوان وهو عامي.

وفي الخبر: أن أبا جعفر - عليه السلام - اتزر بإزار وغطى ركبتيه وسرته، ثم أمر صاحب الحمام فطلى ما كان خارجا من الإزار، ثم قال: اخرج عني، ثم طلى هو ما تحته بيده، ثم قال: هكذا فافعل (6). وفيه دلالة على استحباب ستر

الركبة أيضا كما عن ابن حمزة (1)، وإنما حمل على الفضيلة لما مر من الأدلة.

مضافا إلى أنه روي في مثل هذه الحكاية التي تضمنها: أنه - عليه السلام - كان يطلي عانته وما يليها، ثم يلف إزاره على طرف إحليله، ويدعو قيم الحمام فيطلي سائر بدنه. الخبر 2). وربما يحكى عن الحلبي أنه جعل العورة من السرة إلى نصف الساق (3). وفيه نظر.

فإن المحكي عنه في المختلف موافقته للقاضي إلا أنه قال: ولا يمكن ذلك إلا بساتر من السرة إلى نصف الساق وليصح سترها في حال الركوع والسجود (4).

وهو كما ترى ظاهر في موافقته القاضي. وإيجابه الستر إلى نصف الساق لا ينافيه، لظهور عبارته في أنه من باب المقدمة، لا من حيث كون الركبة فما دونها من العورة. ولعله لذا ادعى الفاضلان الاجماع على: أن الركبة ليست من العورة في المعتبر والمنتهى والتحرير والتذكرة (5) فلا وجه لتلك الحكاية.

والمراد بالقبل: هو القضيب والبيضتان، دون العانة. وبالدبر: نفس المخرج، دون الأليين بفتح الهمزة والياء بغير تاء، كما قيل تثنية الألية بالفتح أيضا كما صرح به جماعة، من غير خلاف بينهم أجده، إلا من الفاضل في التحرير، فظاهره التردد في جعل البيضتين من القبل (6). وهو شاذ، يرده أول

المستفيضة مع شهادة العرف بأنهما من العورة.

(وستر جسده كله مع الرداء) أو ما يقوم مقامه مما يجعل على الكتفين (أكمل)، كما مر في النصوص في بحث كراهة الإمامة من غير رداء.

(ولا تصلي الحرة إلا في درع وخمار ساترة) بهما (جميع جسدها، عدا الوجه والكفين) بلا خلاف في كل من حكمي المستثنى منه والمستثنى إلا من الإسكافي في الأول، فلم يوجب عليها إلا ستر سوئتيها: القبل والدبر كالرجل (1). وهو شاذ مخالف لاجماع العلماء. على كون جميع جسدها عورة، من غير استثناء كما في المنتهى (2)، أو مع استثناء الوجه خاصة كما عن المعتبر والتذكرة (3)، أو مع الكفين والقدمين كما في الذكرى.

قال: اقتصارا على المتفق عليه فيها بين جميع العلماء (4). وحيث ثبت كونها بجميعهما، أو ما عدا المستثنى - عورة وجب عليها سترها، لاجماع العلماء على وجوب ستر العورة مطلقا كما مضى، مع النصوص الدالة على ذلك أيضا.

هذا مضافا إلى الصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة. فني الصحيح عن أدنى ما تصلي فيه المرأة قال: درع وملحفة تنشرها على رأسها وتجلل بها (5).

وفيه المرأة تصلي في الدرع والمقنعة إذا كان كثيفا (6). يعني ستيرا، بل يستفاد من جملة منها الأمر بملحفة تضمنها عليها زيادة على الدرع والخمار كما في

الصحيح (1).

ونحوه الموثق: تصلي المرأة في ثلاثة أثواب: إزار ودرع وخمار ولا يضرها بأن تقنع بالخمار، فإن لم تجد فثوبين تتزر بأحدهما وتقنع بالآخر. الخبر (2) وحمله الشيخ على الفضل، أو على كون الدرع والخمار لا يواريان شيئا (3). ولا بأس به، جمعا بينهما وبين الصحيحين الظاهرين في كفاية الخمار والدرع إذا كان ستيرا.

ونحوهما غيرهما كالخبر: عن المرأة تصلي في درع وملحفة ليس عليها إزار ولا مقنعة، قال: لا بأس إذا التفت بها، وإن لم تكن تكفيها عرضا جعلتها طولا (4).

ومن صريح الاقتصاد وظاهر الجمل والعقود والغنية فيما حكي في استثناء الكفين فأوجبوا سترهما (5).

ولعله للمعتبرين السابقين الدالين على لزوم ملحفة تضمها عليها، زيادة على الثوبين، وضمها عليها يستلزم سترهما، وقد عرفت ما فيهما. مضافا إلى الاجماع المحكي في المختلف (6) والروض (7) والمنتهى (8) وشرح القواعد للمحقق

الثاني (1) والذكرى (2) على عدم وجوب سترهما، بل ظاهر الأخيرين كونه مجمعا عليه بين العلماء، إلا نادرا من العامة العمياء.

فإيجاب سترهما ضعيف، سيما مع مخالفته الأصل، وعدم معلومية كونهما عورة ليجب سترهما، لعدم دليل عليه، إلا الاجماع المحكي في المنتهى وغيره على كونها جملة عورة. وهو عام مخصص بما مر من الاجماع المحكي فيه أيضا على عدم وجوب سترهما، مع ما عرفت من الذكرى من جعل العورة فيها ما عدا المستثنيات خاصة، مؤذنا بعدم كونها عورة كما صرح به الفاضل في المختلف وغيره، بل هو المشهور فتوى ورواية.

لكن في الوجه والكفين خاصة، حيث جوزوا النظر إليهما للأجنبي في الجملة، أو مطلقا، كما سيأتي بيانه في كتاب النكاح مفصلا إن شاء الله تعالى.

ولذا لا يتأتى لنا القطع بكون المرأة بجملتها عورة من جهة الاجماع لمكان الخلاف.

نعم، في جملة من النصوص العامية والخاصية ما يدل عليها، لكنها بحسب السند قاصرة. ودعوى جبرها بفتوى العلماء غير ممكنة على سبيل الكلية، بل هي جابرة في الجملة. وأضعف منه ما يستفاد من إطلاق الكتب الثلاثة بعد الاقتصاد (3)، من لزوم ستر الوجه أيضا المخالفة - زيادة على ما مر لاجماع العلماء كما عن المعتبر والذكرى والمختلف والتذكرة وغيرها، من دون أن يستثنوا أحدا.

ولعله لبعد (4) دخول الوجه في إطلاق تلك الكتب، بل في السرائر حكى

استثناء الثلاثة من الجمل والعقود والخلاف (1)، وعبارة الأخير غير صريحة إلا في استثناء. الوجه خاصة، مدعيا الاجماع عليه.

نعم روى نحو الصحيحين السابقين، الدالين على كفاية الدرع والخمار، وأفتى به صريحا (2)، وهما لا يستران الكفين ولا القدمين، كما صرح به الأصحاب، مستدلين كما لذلك على استثناء القدمين أيضا. هذا وما مر من الأدلة في كراهة النقاب للمرأة أقوى حجة على استثناء الوجه، بل يستفاد منها كونه على الفضيلة.

(وفي) استثناء (القدمين تردد) واختلاف، فبين غير مستثن كالاقتصاد والكتب التي بعده صريحا في الأول وظاهرا فيها (3)، وربما نسب إلى الحلبي أيضا (4). وفيه نظر، بل ظاهر كلامه بالدلالة على الاستثناء أظهر.

ومستند هذا القول ما مر من المعتبرين، مضافا إلى الاحتياط في العبادة، وكون، جسدها عورة وخصوص الصحيح: عن المرأة ليس لها إلا ملحفة واحدة كيف تصلي؟

قال: تلتف فيها وتغطي رأسها وتصلي، فإن خرجت رجلها وليست تقدر على غير ذلك فلا بأس (5).

وبين من استثنى وجعل (أشبه الجواز) أي جواز الصلاة من غير سترهما،

وهم عامة متأخري أصحابنا، وفاقا للمبسوط والحلي (1) وادعى جماعة عليه الشهرة والأكثرية المطلقة إلى الاستفاضة، للنصوص المكتفية بالدرع والقميص بالتقريب الذي عرفته، مع ضعف ما قابلها من الأدلة المتقدمة بما عرفته، عدا الاحتياط والرواية الأخيرة.

ويمكن الجواب عنهما بعدم إفادة الأول، سوى الاستحباب كما هو ظاهر الأصحاب، سيما مع ظهوره - ما مر - من النصوص في عدم لزوم سترهما.

وبالجملة: فيعارض بالأصل والنصوص المزبورة المعتضدة بالشهرة العظيمة، التي هي من المتأخرين إجماع في الحقيقة.

والرواية وإن كانت صحيحة لكنها غير صريحة في المخالفة، بل ولا ظاهرة، لأن المفهوم منها البأس، وهو أعم من المنع والكراهة، ولا شبهة فيها مع احتمال الرجل فيها ما فوق القدم أو مجموعهما. وعلى تقدير الظهور في المنع والقدم خاصة يمكن حملها على الاستحباب، جمعا بين وبين النصوص المكتفية بالدرع والقميص، الظاهرة في عدم لزوم سترهما بالتقريب المتقدم.

وما يقال عليه من: أن ذلك يتم لو علم أن ثياب النساء في وقت خروج هذه الأخبار كانت على ما يدعونه من عدم سترها الكفين والقدمين: ولم لا يجوز أن دروعهن كانت مفضية إلى ستر أيديهن وأقدامهن، كما هو شاهد الآن في نساء أعراب الحجاز، بل أكثر بلدان العرب (2)؟.

فيمكن دفعه: بأن ما ذكر من الاحتمال وإن كان ممكنا إلا أن ورود الروايات عليه بعيد جدا. ولذا لم يحتمله أحد من الأصحاب فيها، بل استدلوا بها من دون تزلزل أصلا، مع أنهم أكثر إطلاعا وعلما بثياب نساء العرب في

زمانهم وزمان صدور الروايات جدا.

والذي نشاهد من نساء الأعراب في زماننا هذا عدم ستر دروعهن لأقدامهن أصلا ولو كانت واسعة ذيلا، بل لو زاد السعة إلى جر الأذيال على الأرض لم تستر الأقدام بجميعها، بل يبدو منها شئ ولو رؤوسها، سيما حالة المشي. ومنه يظهر الجواب ولو سلم ورود تلك الروايات على ذلك الاحتمال، لأنها تدل حينئذ أيضا على عدم لزوم ستر جزء من القدمين، ولا قائل بالفرق في البين. فتأمل جدا.

هذا مع أن ورود الروايات على ذلك الاحتمال يستلزم الدلالة على لزوم ستر جميع الكفين والقدمين، وهو كمال الستر الواجب إجماعا، مع أن في بعض الصحاح المتقدمة كون القميص والدرع أدنى ما تستر به المرأة عورتها. ولا يخفى التنافي بينهما.

ولو سلم عدم المنافاة قلنا: يكفي في رد هذا الاحتمال - زيادة على ما مر - دلالة النصوص الآتية في بحث النكاح، تفسيرا لما ظهر منها في الآية الشريفة " ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها " (1) بأنه: الوجه والكفان. وزيد في بعضها القدمان أيضا، وظاهر الكليني: القول به (2)، وإن لم أقف على ما عداه قائلا به على خلافه، وهو كون الوجه والكفين والقدمين من مواضع الزينة الظاهرة، ولم يتم ذلك إلا على تقدير كون دروعهن يومئذ غير ساترة للمواضع المزبورة.

وبالجملة: فما عليه المتأخرون كافة في غاية القوة، سيما مع إمكان إثباته بوجه آخر، وهو عدم القائل بالفرق بين الكفين والقدمين، منعا وجوازا كما

يستفاد من تتبع الفتاوى، عدا الماتن حيث فرق بينهما، فحكم بالاستثناء في الأولين قطعا، وفي الأخيرين مترددا. ولكن أثر هذا التردد هين بعد التصريح بعده بالجواز ككما عليه الأصحاب.

وحيث ثبت عدم القول بالفرق توجه إلحاق القدمين بالكفين في الاستثناء، لثبوته فيهما بما قدمناه من الاجماعات المحكية حد الاستفاضة، فثبت الاستثناء في القدمين أيضا لما عرفت من عدم القائل بالفرق أصلا.

ثم إن ظاهر العبارة ككثير وصريح جماعة عدم الفرق في القدمين بين ظاهرهما وباطنهما، ولعله الأقوى، للأصل، وعدم دليل على وجوب ستر باطنهما، عدا دعوى كون القدمين عورة، خرج الظاهر بظواهر النصوص المكتفية بالدرع والخمار، وكونه مجمعا عليه بين القائلين بالجواز، ويبقى الباطن داخلا، لكونه مستورا بالأرض حالة القيام، وبالدرع حالة الجلوس والسجود.

وإنما ينكشف عن الدرع الظاهر في الحالة الأولى فلا يمكن إدخاله في ظاهر النصوص المزبورة جدا، كما لا يمكن دعوى الوفاق من القائلين بالجواز عليه أيضا، لمكان الخلاف، ومصير جم غفير إلى وجوب ستر الباطن لذلك، وقد عرفت ما فيها، مع إمكان المناقشة في دعوى عدم دخوله في النصوص المخرجة للظاهر بناء على انكشاف الباطن عن الدرع، الذي ينكشف عنه الظاهر حالة المشي جدا.

ولعله لذا جعل القدمان بقول مطلق من مواضع الزينة الظاهرة في بعض الروايات، ولكن الأحوط ستره، بل ستر الظاهر بل الكفين أيضا، مع تفاوت مراتبه شدة وضعفا.

وأما ستر الشعر والعنق فظني كونه مجمعا عليه وإن تأمل فيه نادر (1)،

لشذوذه، ومخالفته لاطلاق النصوص والفتاوى بكون بدن المرأة جملتها عورة. وقد مرت دعوى جماعة الاجماع عليه من العلماء كافة، من غير استثناء لهما بالمرة وإن استثنوا غيرهما، كما عرفته.

والمراد من البدن ما يعم الشعر، لتصريحهم بلزوم نحو الخمار الساتر للشعر جدا. ولو كان مرادهم بالجسد ما يقابل الشعر لما كان لأمرهم بلزوم الخمار وجه لستر الشعر جدا، الرأس جدا، فكأن فيه غنى عن الخمار الساتر قطعا، ومع ذلك النصوص به مستفيضة كادت تبلغ التواتر، بل لعلها متواترة بلزوم سترهما عن. الأجنبي، بل في الصلاة أيضا كما مر في أخبار الخمار. فإن خمور نساء الأعراب اللواتي هن موردها تسترهما قطعا.

وليس الأمر بسترهما عن الأجنبي إلا لكونهما من العورة المأمور بسترها في الصلاة بإجماع العلماء كافة، كما عرفت نقله من جماعة حد الاستفاضة.

مضافا إلى التأييد ببعض المعتبرة: صلت فاطمة - عليها السلام - في درع وخمار وليس عليها أكثر مما وارت به شعرها وأذنيها (1). بل ربما استدل به على ذلك.

وأما الاستدلال به على عدم لزوم ستر العنق (2) فضعيف في الغاية، لقصور السند، وعدم المقاومة، لما مر من الأدلة، مع احتمال ضعف في الدلالة بوروده مورد الضرورة، بل قيل: بأنها ظاهرة (3). ولا يخلو عن مناقشة.

بل يمكن أن يقال: إن المراد بقوله: (ليس عليها أكثر إلى آخره): بيان عدم وجوب نحو الإزار زيادة عن الخمار والدرع، وإلا لالتفت بها - صلوات الله

عليها، وليس فيه: أنه ما كان على رأسها من الخمار إلا قدر قليل تستر به الشعر الذي فوق الأذنين خاصة، بل ظاهر قوله: " وارت شعرها " كون خمارها - عليها السلام - كالخمر المتعارفة، أو دونها بحيث يستر الشعر المنسدل على الكتفين والعنق غالبا. وليس فيها: أنها - عليها السلام - جمعت الشعر كله تحت ذلك الخمار وحينئذ يكون الخمار المزبور ساترا للعنق أيضا، لاستلزام ستر الشعر المنسدل عليه ستره قطعا. فتأمل جدا.

(والأمة والصبية) غير البالغة، (تجتزئان بستر الجسد) خاصة، ولا يجب عليهما ستر الرأس إجماعا من العلماء كافة، إلا الحسن البصري كما حكاه الشيخ في الخلاف (1) والفاضلان (2) والشهيدان (3) والمحقق الثاني (4). والصحاح به مع ذلك مستفيضة (5)، مضافا إلى غيرها من المعتبرة، لكن أكثرها مختصة بالأمة.

وأما الصبية فقل استدل على عدم الوجوب في حقها جماعة بأنه: " تكليف وليست من أهله " (6).

وبالموثق: لا بأس بالمرأة المسلمة الحرة أن تصلي وهي مكشوفة الرأس.

بجمله على الصغيرة (1). وفيهما نظر، لضعف الأول بابتنائه على كون المراد بالوجوب الشرعي، لا الشرطي.

ويحتمل الثاني " وهي من أهله " ويكون حال الستر في حقها كاشتراط الوضوء وغيره في صلاتها. والثاني بظهوره في البالغة، كما يمكن القول بمضمونه عن الإسكافي، نظرا إلى تضمنه لفظ " المرأة " التي لا تطلق حقيقة إلا على البالغة.

وحمله على الصغيرة وإن أمكن جمعا بينه وبين الأدلة المتقدمة على وجوب ستر الرأس على الحرة البالغة، لرجحانها عليه من وجوه عديدة، وبها يضعف مذهب الإسكافي، إلا أن الجمع غير منحصر في ذلك، لاحتماله الحمل على الضرورة، أو التخلي عن الإزار والملحفة، أو على أن المراد: أنه لا بأس بها أن تكون بين يدي المصلي مكشوفة الرأس، وتكون صيغة (تصلي) خطابا لا غيبة.

والأجود الاستدلال عليه بالأصل، وعدم دليل على اشتراط الستر في حقها، لظهور ما دل على اشتراط الستر في ستر ما هو عورة خاصة. وكون رأس الصبية قبل البلوغ عورة غير معلوم من الشريعة. هذا مضافا إلى الاجماعات المحكية.

وفي الخبر: على الجارية إذا حاضت الصيام والخمار، إلا أن تكون مملوكة، فإنه ليس عليها خمار، إلا أن تحب أن تختمر وعليها الصيام (2). ولا فرق في الأمة بين: المملوكة، والمدبرة، والمكاتبة المشروطة، والمطلقة التي لم تؤد شيئا من

المكاتبة، وأم الولد مطلقا ولو كان ولدها حيا وسيدها باقيا، كما يقتضيه إطلاق العبارة وغيرها وأكثر النصوص. وبه صرح جماعة، ومنهم: الشيخ في الخلاف، لكن في أم الولد خاصة مدعيا عليه إجماع الإمامية (1). وهو الحجة بعد الاطلاقات.

مضافا إلى الصحيح: ليس على الأمة قناع في الصلاة، ولا المدبرة، ولا على المكاتبة إذا اشترط عليها قناع في الصلاة وهي مملوكة، حتى تؤدي جميع مكاتبتها - إلى أن قال -: وسألته عن الأمة إذا ولدت عليها الخمار؟ قال: لو كان عليها لكان عليها إذا حاضت، وليس عليها التقنع في الصلاة (2).

وأما الصحيح: الأمة تغطي رأسها؟ فقال: لا، ولا على أم الولد أن تغطي رأسها إذا لم يكن لها ولد (3). فمع قصوره عن المقاومة لما سبق من وجوه دلالته بعموم المفهوم، القابل للتخصيص بما بعد وفاة المولى، مع كون ولدها حيا، ويحتمل مع ذلك الحمل على التقية فقد حكاه في الخلاف عن مالك وأحمد (4)، ويلحق العنق بالرأس هنا في عدم وجوب الستر كما صرح به جماعة (5)، لأنه الظاهر من نفي وجوب الخمار عليهن.

قيل: ولعسر ستره من دون الرأس (6).

أقول: ويدل عليه صريح الخبر المروي في قرب الإسناد: عن الأمة، هل

يصلح لها أن تصلي في قميص واحد؟ قال: لا بأس (1).

(وستر الرأس مع ذلك أفضل) كما عليه الفاضلان هنا، وفي المعتبر والتحرير والمنتهى (2). وحكي عن صريح ابني زهرة (3) وحمزة (4)، والجامع (5) وشرح الكتاب (6) والتذكرة (7) وظاهر المهذب (8) والمراسم (9).

قيل: لأنه أنسب بالخدر والحياء، وهو مطلوب من الإماء كالحرائر (10). ولا بأس به على المقول بالمسامحة في السنن وأدلتها.

ويشكل على غيره، لقصور التعليل عن إفادة الحكم الشرعي على هذا التقدير، مع عدم نص فيه بخصوصه كما اعترف به الفاضلان في المعتبر والمنتهى والتحرير (11) وغيرها. ولذا اختار جماعة العدم (12)، بل وفي الدروس روى استحبابه (13) وأشار بها إلى ما رواه في الذكرى (14)

وروي عن المحاسن والعلل للصدوق - رحمه الله - أيضا عن أبي عبد الله - عليه السلام -: في المملوكة تقنع رأسها إذا صلت؟ قال: لا، قد كان أبي - عليه السلام - إذا رأى الخادمة تصلي مقنعة ضربها، لتعرف الحرة من المملوكة (1).

أقول: وظاهره التحريم، كما هو ظاهر الصدوق (2)، ولكنه ضعيف، لضعف السند بالجهالة، مع احتمال الحمل على التقية كما يشعر به نسبته (ضربهن) إلى أبيه - عليه السلام -.

ويعضده نقل ذلك عن عمر: أنه ضرب أمة لآل أنس رآها مقنعة، وقال:

اكشفي، ولا تشبهي بالحرائر (3). ومنه يظهر ضعف القول باستحباب الكشف أيضا، لظهور الخبر في الوجوب، مع عدم قابليته للحمل على الندب بطريق الجمع، لمكان الضرب الذي لا يفعل بتارك المستحب، فلم يبق محمل له غير التقية.

كما يستفاد مما مر. مضافا إلى المروي في الذكرى: عن الأمة تقنع رأسها؟ فقال: إن شاءت فعلت، وإن شاءت لم تفعل، سمعت أبي يقول: كن يضربن، فيقال لهن: لا تشبهن بالحرائر (4). وظاهره التسوية كباقي النصوص النافية لوجوب التقنع عنهن.

ويمكن حملها على التسوية في الأجزاء، فلا تنافي فضيلة الستر، كما هو المشهور بين الطائفة.

(الثالثة: يجوز الاستتار في الصلاة لكل ما يستر العورة: كالحشيش وورق الشجر والطين) بلا خلاف فيه بيننا في الجملة وإن اختلف في جواز الستر بالحشيش وما بعده مطلقا، كما في ظاهر العبارة وغيرها، أو بشرط فقد الثوب، وإلا فيتعين.

ولا دليل على شئ منهما يعتد به. ولا ريب أن الثاني أحوط. وأحوط منه عدم الستر بالطين، إلا مع فقد سابقيه، بل قيل: بتعينه (1).

(ولو لم يجد) المصلي (ساترا) مطلقا لم تسقط عنه الصلاة، إجماعا كما في المنتهى والذكرى (2) وغيرهما، بل (صلى عاريا (3) قائما مومئا) للركوع والسجود، جاعلا الايماء فيه أخفض منه في الأول.

وقوله: (إذا أمن المطلع) - يعني الناظر المحترم - شرط لقوله: " قائما " بدلالة قوله: (ومع وجوده) أي المطلع (يصلي جالسا مومئا للركوع والسجود) على الأظهر الأشهر.

بل عليه عامة من تأخر، إلا من ندر، للمرسل كالصحيح: في الرجل يخرج عريانا فتدركه الصلاة، قال: يصلي عريانا قائما إن لم يره أحد، فإن رآه أحد صلى جالسا (4). ونحوه غيره (5).

وبه يجمع بين النصوص الآمرة بالقيام مطلقا كالصحيح: وإن لم يصب شيئا يستر به عورته أو ما وهو قائم (1).

والصحيح: وإن كان معه سيف وليس معه ثوب فليتقلد السيف ويصلي قائما (3).

والآمرة بالجلوس كذلك، كالصحيح: يصلي إيماء، وإن كانت امرأة جعلت يدها على فرجها، وإن كان رجلا وضع يده على، سوأته، ثم يجلسان فيومئان إيماء، ولا يركعان ولا يسجدان، فيبدو ما خلفهما، تكون صلاتهما إيماء برؤوسهما.

والصحيح: عن قوم صلوا جماعة وهم عراة، قال: يتقدمهم الإمام بركبتيه، ويصلي بهم جلوسا وهو جالس (4). ونحوه الموثق (5) بحمل الأولة على صورة الأمن من المطلع، والأخيرة على غيرها، مع ظهور الأخيرين منهما فيه جدا.

خلافا للمرتضى، فأطلق الأمر بالجلوس في المصباح والجمل (6) كالصدوق في الفقيه والمقنع (7)، والشيخين في المقنعة والتهذيب (8) فيما حكي عنهم، أخذا

بالأخبار الأخيرة. وفيه ما عرفته.

مضافا، إلى مخالفته الأصول الدالة على وجوب القيام، السليمة عن المعارض في صورة الأمن من المطلع. وللحلي فعكس، فأخذ بالأخبار الأولة (1) والأصول المزبورة وفي الأخبار ما عرفته. وفي الأصول أنها معارضة في صورة عدم الأمن من المطلع بما دل من الأصول الأخر على لزوم الستر عن الناظر المحترم.

وبعد التعارض لا بد من الترجيح، وهو مع الأخيرة للشهرة المرجحة، مضافا إلى الأخبار الأخيرة والرواية المفصلة، مع أنه شاذ لم ينقل خلافه جماعة، بل ادعى في الحلاف على خلافه، وهو لزوم الجلوس مع عدم الأمن من الناظر إجماع الإمامية (2). وللمعتبر وبعض من تأخر فخيرا بين الأمرين (3)، لتعارض الأخبار من الطرفين، وعدم مرجح لأحد المتعارضين، مع ضعف المفصلة. وفيه نظر؟ لانجبار الضعف بما مر مضافا إلى عمل الأكثر مع أنها مروية في المحاسن بطريق صحيح وإن قيل فيه أيضا شائبة الارسال (4).

واعلم: أن النصوص الآمرة بالايماء للركوع والسجود في كل من حالتي القيام والجلوس - زيادة على ما مر كثيرة، مع التصريح في جملة منها بكونه بالرأس، وجعله للسجود أخفض منه للركوع (5).

وبه صرح أكثر الأصحاب من غير خلاف يعرف، إلا من ابن زهرة، فنص على أن الايماء إذا صلى جالسا، فإن صلى قائما ركع وسجد (1). ونحوه عن الفاضل في النهاية، لكن مرددا في الأخير، مستقرا بالايماء فيه أيضا (2).

قيل: ووجه فرقهما بين الحالتين الأمن حال القيام، فلا وجه لترك الركوع والسجود، بخلاف حالة الجلوس، لعدم الأمن فيها (3). وفيه بعد تسليمه: أنه اجتهاد في مقابلة النص المعتبر. والديلمي فلم يذكره أصلا، وكذا الشيخ وابن حمزة والقاضي فلم يذكروه أيضا، إلا في صلاة العراة جماعة، فأوجبوا الايماء على الإمام خاصة (4).

قيل: وعليه الاصباح والجامع (5)، للموثق: يتقدمهم إمامهم، فيجلس يجلسون خلفه، فيومئ بالركوع والسجود، وهم يركعون ويسجدون خلفه على وجوههم (6). ورجحه الفاضلان في المعتبر والمنتهى، والشهيد في الدروس، لقوة الموثق (7).

قال في المنتهى: لا يقال: إنه قد ثبت أن العاري مع وجود غيره يصلي بالايماء.

لأنا نقول: إنما ثبت ذلك فيما إذا خاف من المطلع، وهو مفقود هاهنا، إذ كل واحد منهم مع سمت صاحبه لا يمكنه أن ينظر إلى عورته حالتي الركوع والسجود (1).

وفي الذكرى: أن الظاهر اختصاص الحم بأمنهم المطلع، وإلا فالايماء، لا غير، واطلاع بعضهم على بعض غير ضائر، لأنهم في حيز التستر باعتبار التضام واستواء الصف.

قال: ولكن يشكل بأن المطلع هنا إن صدق وجب الايماء، وإلا وجب القيام (2).

ويجاب: بأن التلاصق في الجلوس أسقط اعتبار القيام، فكان المطلع موجودا حالة القيام، وغير معتد به حالة الجلوس. وأوجب المفيد والمرتضى والحلي (3) الايماء على الجميع، كما يقتضيه إطلاق العبارة وكثير، بل ادعى الأخير عليه الاجماع، لعموم أدلته وكثرتها:

ومنها: الصحيحة الأولى من الأخبار الأخيرة، فإنها ظاهرة في المنع عن الركوع والسجود مطلقا وإن اختص ظاهر موردها بصلاة المنفرد، لعموم التعليل فيها بقوله: " فيبدو ما خلفه "، وهو ظاهر في أن علة المنع إنما هو بدو الخلف، ولا يختلف فيه الحال في الجماعة والانفراد. وهي أصح من الموثقة، معتضدة بإطلاق غيرها أيضا، مع إطلاق كثير من الفتاوى، وصريح جملة منها.

فالعمل بها أقوى.

قال في الذكرى، معترضا على الموثقة: إنه يلزم من العمل بها أحد الأمرين: إما اختصاص المأمومين بعدم الايماء مع الأمن، أو عمومه لكل عار أمن، ولا سبيل إلى الثاني، والأول بعيد (1).

قلت: مع احتمال ركوعهم وسجودهم بوجوههم فيها ركوعهم وسجودهم على الوجه الذي لهم، وهو الايماء، ولذا عن نهاية الإحكام أنها متأولة (2)، وفي التحرير والمختلف والتذكرة التردد (3). ولا وجه له لما عرفته.

واطلاق النص والفتوى يقتضي جواز الصلاة عاريا ولو أول الوقت مطلقا، كما عليه الأكثر خلافا لجماعة، فأوجبوا التأخير: إما مطلقا كما عليه جملة منهم (4) وبشرط. أو بشرط رجاء حصول الساتر لا يترك مهما أمكن.

ففي الخبر المروي عن قرب الإسناد: من غرقت ثيابه فلا ينبغي له أن يصلي حتى يخاف ذهاب الوقت يبتغي ثيابا، فإن لم يجد صلى عاريا جالسا يومي إيماء، ويجعل سجوده أخفض من ركوعه، فإن كانوا جماعة تباعدوا في المجالس، ثم صلوا كذلك فرادى (6).

وضعف السند والدلالة مجبور بموافقة الأصل والقاعدة، الدالين على اشتراط. الستر في الصلاة بقول مطلق. فيجب تأخيرها لتحصيله ولو من باب المقدمة.

وكذا لا يقدح تضمنه لما لا يقول به أحد من تعين الصلاة فرادى، مع أن استحباب الجماعة لهم أيضا متفق عليه ظاهرا، إلا من الصدوق في الفقيه، في باب صلاة الخوف والمطاردة، فأفتى بمضمون الرواية (1).

وبالاجماع صرح في الذكرى: فإن خروج جزء الحديث عن الحجية لا يوجب خروجه عنها طرا (2)، وإن هو حينئذ إلا كالعام المخصص حجة في الباقي، مع عدم صراحته في المنع عن الجماعة، بعد احتمال اختصاصه بما إذا لم يريدوها، أو إذا لم يكن لهم من يصلح أن يكون إماما.

(الخامسة: في) بيان أحكام (مكان المصلي) إعلم: أنه يجوز أن (يصلى في كل مكان) خال في نجاسة متعدية إلى المصلى (إذا كان مملوكا)، عينا ومنفعة، أو منفعة خاصة، (أو مأذونا فيه) صريحا كالكون أو الصلاة فيه، أو فحوى كإدخال الضيف منزله، مع عدم ما يدل على كراهة المضيف لصلاته من نحو المخالفة في الاعتقاد، وهيئات الصلاة على وجه تشهد القرائن بكراهته لها على تلك الحال، إذ معه لا فحوى.

قالوا: أو بشاهد الحال، كما إذا كان هناك أمارة تشهد أن المالك لا يكره، كما في الصحاري والبساتين الخالية من أمارات الضرر ونهي المالك، فإن الصلاة فيها جائزة وإن لم يعلم مالكها بشهادة الحال.

وفي حكم الصحاري: الأماكن المأذون في غشيانها على وجه مخصوص إذا اتصف بها المصلي، كالحمامات والخانات والأرحية وغيرها. وهو حسن إن أفادت الأمارة القطع بالإذن، وإلا فيشكل، لعدم دليل على جواز الاعتماد على الظنون في نحو المقامات.

وأضعف منه ما يقال: من أن الأقرب جواز الصلاة في كل موضع لم يتضرر المالك بالكون فيه، وجرت العادة بعدم المضايقة في أمثاله و العلم بالرضا.

نعم، لو ظهرت من المالك أمارة عدم الرضا لم تجز

فإن مناط جواز التصرف في ملك الغير إذنه، لا عدم تضرره بالتصرف فيه، ولذا مع ظهور كراهته لم يجز قطعا كما اعترف به.

وبالجملة: فالمتجه اعتبار القطع بالرضا عادة، ولا يجوز الاعتماد على الظن، إلا مع قيام دليل عليه، والظاهر قيامه في الصلاة في نحو الصحاري والبساتين، مع عدم العلم بكراهة المالك. فقد نفى عنه الخلاف على الاطلاق جماعة، ومنهم شيخنا الشهيد في الذكرى (1)، وصاحب الذخيرة (2). لكن ظاهر الأول كون الإذن فيها بالفحوى، فيكون مقطوعا وعليه، فلا يظهر شمول، دعواه نفي الخلاف لما أفاد شاهد الحال في هذه المواضع ظنا.

وكيف كان، فالاحتياط يقتضي التورع عن الصلاة، مع عدم القطع بالإذن عادة مطلقا.

(ولا تصح، الصلاة (في المكان المغصوب) ولو منفعة (مع العلم) بالغصبية حال الصلاة، اختيارا بإجماعنا الظاهر المنقول في جملة من العبائر:

كالناصريات (3) ونهاية الإحكام والمنتهى (4) والذكرى (5) وشرح القواعد للمحقق الثاني (6) والمدارك - (7) وفي الذخيرة نفى الخلاف عنه بين الأصحاب (8). وهو الحجة، مضافا إلى ما مر في بحث اللباس من القاعدة.

وفي وصية مولانا أمير المؤمنين - عليه السلام - لكميل: يا كميل، انظر فيما تصلي، وعلى ما تصلي إن لم يكن من وجهه وحلله فلا قبول. رويت في الوسائل (1) وغيره (2). وظاهر ما حكاه في الكافي في باب الفرق بين من طلق على غير السنة، وبين المطلق إذا خرجت وهي في عدتها وأخرجها زوجها عن الفضل الصحة (3). ولكنه شاذ.

قيل: ويحتمل كلامه الالزام (4)، ولا فرق بين الفريضة والنافلة كما صرح به جماعة، ويقتضيه إطلاق الفتوى والرواية، وكثير من الجماعات المحكية، بل والقاعدة خلافا للمحكي عن الماتن، فقال بصحة النافلة، لأن الكون ليس جزء منها، ولا شرطا فيها، يعني أنها تصح ماشيا مومئا للركوع والسجود، فيجوز فعلها في ضمن الخروج المأمور به (5).

وفيه بعد تسليمه أنه مختص بما إذا صليت كذلك، لا أن قام وركع وسجد، فإن هذه الأفعال وإن لم تتعين عليه فيها لكنها أحد أفراد الواجب فيها. وعن المرتضى وأبي الفتح الكراجكي وجه بالصحة في الصحاري المغصوبة، استصحابا لما كانت الحال تشهد به من الإذن (6). وليس فيه مخالفة لما ذكرنا من البطلان، مع العلم بالغصبية، وعدم الإذن للمصلي حال الصلاة، بل

مرجعه إلى دعوى حصوله ولو استصحابا. وهو من السيد غريب، لعدم مصيره إلى حجيته.

وعن المبسوط أنه قال: فإن صلى في مكان مغصوب مع الاختيار لم تجز الصلاة فيه، ولا فرق بين أن يكون هو الغاصب، أو غيره ممن أذن له في الصلاة فيه، لأنه إذا كان الأصل مغصوبا لم تجز الصلاة فيه (1). وليس فيه أيضا مخالفة لما ذكرنا من الصحة مع الإذن، لاحتمال كون المراد من الإذن هو الغاصب، لا المالك، كما أفهمه الفاضل في كتبه (2) وإن استبعده الشهيد - رحمه الله - وقرب العكس، وفاقا للماتن (3).

وقال: لأنه لا يذهب الوهم إلى احتماله، ولأن التعليل لا يطابقه (4). وفيه منع، ووجهه بأن المالك لما لم يكن متمكنا من التصرف فيه لم يفد إذنه الإباحة كما لو باعه، فإنه باطل لا يبيح المشتري التصرف فيه.

واحتمل أن يريد الإذن المستند إلى شاهد الحال، لأن طريان الغصب يمنع من استصحابه كما صرح به الحلي قال: ويكون فيه التنبيه على مخالفة المرتضى، وتعليل الشيخ مشعر بهذا (5) انتهى.

أقول: وفاقا لبعض المحققين، والظاهر اختلاف الأمكنة والملاك والمصلين والأحوال والأوقات في منع الغصب من استصحاب الإذن الذي شهدت به الحال (6)

ويلحق بالعلم الغصبية جاهل حكمها. أما ناسيها وجاهلها فلا، كما مضى في بحث اللباس، وعلى الأخير هنا الاجماع في المنتهى (1) وفي ناسي الحكم ما مضى.

(وفي جواز صلاة المرأة إلى جانب المصلي) أو أمامه، مع عدم الحائل بينهما، ولا التباعد عشرة أذرع (قولان) مشهوران:

(أحدهما المنع، سواء صلت بصلاته أو منفردة، محرما) له (كانت أو أجنبية) ذهب إليه أكثر القدماء، بل ادعى عليه في الخلاف والغنية الاجماع (2). ولعله الحجة لهم، مضافا إلى النصوص المستفيضة.

ففي الصحيح: عن المرأة تزامل الرجل في المحمل يصليان جميعا؟ فقال: لا، ولكن يصلي الرجل، فإذا فرغ صلت المرأة (3). ونحوه الخبر (4).

وفي آخر: وإن كانت تصلي - يعني المرأة - بجنبه فلا (5).

وفي الموثق: عن الرجل، يستقيم له أن يصلي وبين يديه امرأة تصلي؟

فقال: إن كانت المرأة قاعدة أو نائمة، أو قائمة في غير صلاة فلا بأس (6). ونحوه غيره في إثبات البأس في المحاذاة والأمام (7). وهو وإن كان أعم من التحريم إلا أنه محمول عليه بقرينة النهي في الأخبار السابقة الظاهرة فيه، مضافا إلى الاجماعين المصرحين به.

والصحيح المصرح بالفساد: عن إمام في الظهر قامت امرأته بحياله تصلي وهي تحسب أنها العصر، هل يفسد ذلك على القوم؟ وما حال المرأة في صلاتها وقد كانت صلت الظهر؟ فقال - عليه السلام - لا يفسد ذلك على القوم، وتعيد المرأة (1). وأكثر هذه النصوص وإن شملت بإطلاقها صورتي وجود الحائل والتباعد بعشرة أذرع (2)، المرتفع فيهما المنع كراهة وتحريما إجماعا كما يأتي، إلا أنها مقيدة بغيرهما لذلك.

مضافا إلى الموثق: عن الرجل يستقيم له أن يصلي وبين يديه امرأة تصلي؟ قال: لا يصلي حتى يجعل بينه وبينها أكثر من عشرة أذرع. وإن كانت عن يمينه ويساره جعل بينه وبينها مثل ذلك، فإن كانت تصلي خلفه فلا بأس إن كانت تصيب ثوبه (3). ونحوه آخر (4). وفي هذا الموثق أيضا دلالة على المنع، بل هو العمدة في دليلهم عليه كما يظهر من الحلي (5).

(و) القول (الآخر: الجواز على كراهية) ذهب إليه المرتضى (6) والحلي (7)، ويحتمله كلام الشيخ في الاستبصار، حيث حمل بعض الأخبار المانعة على الاستحباب (8) وتبعهما عامة المتأخرين، عدا الماتن هنا، فظاهره

التردد كالصيمري (1) والفاضل المقداد، حيث اقتصروا على نقل القولين من غير ترجيح، ولكن جعل الأخير الكراهة أحوط (2). وهو غريب، فإن الاحتياط في القول بالحرمة وإن كان في تعينه نظر، للأصل، والصحاح. المستفيضة وغيرها من المعتبرة المصرحة بعدم المنع.

إما مطلقا كما في الصحيح: لا بأس أن تصلي المرأة بحيال الرجل وهو يصلي، الخبر (3). ونحوه المرسل لرواية (4).

وأصرح منهما الخبر: عن امرأة صلت مع الرجال، وخلفها صفوف وقدامها صفوف، قال: مضت صلاتها ولم تفسد على أحد ولا تعيد (5).

أو إذا كان بينهما شبر كما في الصحيحين (6) وغيرهما (7). أو قدر ما لا يتخطى، أو قدر عظم الذراع كما في آخرين (8)، أو موضع رجل كما في مثلهما سندا (9)، أو بتقدمها بصدره كما في الصحيح (10)، أو إذا كان سجودها مع ركوعه كما في المرسلين (11) والبأس المفهوم منها بغير هذه المقادير وإن احتمل التحريم، إلا أنه مندفع

بالأصل، وضم بعضها إلى بعض، مضافا إلى الاجماع، وعدم قائل بالمنع تحريما بغيرها والجواز معها إلا الجعفي، فقال بالمنع فيما دون عظم الذراع والجواز معه (1).

ولكن الدال عليه من النصوص قليل، ومع ذلك معارض بما يدل على ارتفاع المنع بشبر، وهو دون عظم الذراع بيقين، ومع ذلك شاذ لم ينقله إلا قليل، بل ظاهر جمع الاجماع على خلافه، حيث ادعوا عدم القول بالفرق بين القولين المشهورين المؤذنين بدعوى الاجماع على فساد القول الثالث.

وبالجملة: فهذه النصوص مع صحة أكثرها واستفاضتها، واعتضادها بالشهرة العظيمة المتأخرة القريبة من الاجماع، بل هي إجماع في الحقيقة، واضحة الدلالة على نفي الحرمة وإثبات الكراهة ولو مختلفة المراتب ضعفا وقوة، ومع ذلك معتضدة بأصالة البراءة والاطلاقات، بل استدل بهما أيضا جل الطائفة.

ولا ريب أنها أرجح بالإضافة إلى الأدلة السابقة، مع قصور أكثر أخبارها سندا ودلالة، وقبولها الحمل على الكراهة دون هذه الأدلة، إذ لا تقبل أكثرها الحمل على شئ يجمع به بينها وبين تلك، مع مراعاة عدم القائل بالفرق بين الطائفة الظاهر المصرح به في كلام جماعة، كما عرفته. فالعمل بتلك يوجب ترك هذه بالمرة، ولا كذلك العكس، لقبولها الحمل على الكراهة دون هذه.

نعم، يبقى الكلام في دعوى الاجماع على المنع، فإن تأويلها إلى الكراهة في غاية البعد، لنص الشيخ (2) الناقل له ببطلان الصلاة حيث منع عنها، وهو لا يجتمع مع الكراهة، لكن إطراحها أولى من إطراح هذه الأدلة القوية بما

عرفته، مضافا إلى الصحيحين المعبرين عن المنع ب " لا ينبغي " كما في أحدهما، مع الاكتفاء في رفعه فيه بشبر على إحدى النسختين والاحتمالين.

وب‍ " يكره " كما في الثاني المروي في العلل (1).

ودلالتهما على كل من التحريم والكراهة وإن كان غير ظاهر ظهورا معتدا به إلا أن الاشعار فيهما بالكراهة حاصل، سيما في الأول، مضافا إلى ضم باقي الأخبار إليهما.

فالقول بالجواز أقوى وإن كان التجنب أحوط بلا شبهة. ويتفرع على القول بالحرمة فروعات جليلة، لا فائدة لنا في ذكرها مهمة بعد اختيارنا الكراهة.

(ولو كان بينهما حائل) من نحو ستر دون ظلمة وفقد بصر على الأظهر (2) (أو تباعد (3) عشرة أذرع فصاعدا) بين موقفيهما، كما هو المتبادر (أو كانت متأخرة عنه ولو بمسقط الجسد) بحيث لا يحاذي جزء منها جزء منه ارتفع المنع، (وصحت صلاتهما) إجماعا، كما في المعتبر (4) والمنتهى (5) وغيرهما، وللمعتبرة المستفيضة المتقدم إلى بعضها الإشارة، بل ظاهر جملة من الصحاح المتقدمة انتفاء المنع مطلقا بالذراع والشبر ونحوهما، كما عن الجامع (6)، وهو ظاهر الفاضلين في المعتبر والمنتهى، لكن في صورة تأخرها لا مطلقا (7) بهما كما احتمله

الشيخ في كتابي الحديث (1)، وبه قال في الذخيرة أيضا (2). ولا بأس به لولا الموثقة السابقة، الظاهرة في بقاء المنع في صورة التأخر إلى أن تتأخر عنه بحيث لا يحاذي جزء منها جزء منه.

والأخبار الصحيحة وإن ترجحت عليها من وجوه عديدة ولكن الأخذ بها أولى في مقام الكراهة، بناء على المسامحة في أدلتها، مع اشتهار العمل بها أيضا، فلتحمل الصحاح على خفة الكراهة، لا انتفائها، وعليه تحمل الموثقة.

وهل يعتبر في الحائل كونه ستيرا بحيث لا يرى أحدهما الآخر مطلقا، كما هو المتبادر من النص والفتوى، أم يكني مطلقا ولو لم يكن ستيرا، كما في الصحيح: عن الرجل يصلي في مسجد حيطانه كوى كله قبلته وجانباه، وامرأته تصلي حياله يراها ولا تراه، قال: لا بأس (3)؟ وجهان:

والأول أنسب بمقام الكراهة، ويرتفع المنع أيضا مطلقا مع الضرورة كما صرح به جماعة، اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن من النص والفتوى، لاختصاصهما بحكم التبادر وغيره بحال الاختيار، مضافا إلى فحوى ما دل على جواز الصلاة في المغصوب مع الضرورة.

وفي الصحيح المروي في العلل: إنما سميت مكة بكة لأنها يبتك بها الرجال والنساء، والمرأة تصلي بين يديك وعن يمينك وعن يسارك ومعك، ولا بأس بذلك، وإنما يكره في سائر البلدان (4).

وعليه (فلو كان) (1) كل منهما (في مكان لا يمكن فيه التباعد) ولا الحائل ولا يقدران على غيره وضاق الوقت ارتفع المنع مطلقا، ومع عدم الضيق (صلى الرجل أو لا ثم المرأة) استحبابا، للأمر به في بعض الصحاح المتقدمة، المحمول عليه عندنا قطعا، وكذا عند جملة من القائلين بالمنع، إذ هو لا يقتضي تعين تقدم الرجل، بل تقدم أحدهما، كما في ظاهر الموثق كالصحيح: أصلي والمرأة إلى جنبي تصلي؟ فقال: لا، إلا أن تتقدم هي أو أنت (2). خلافا للمحكي عن الشيخ، فعين تقديم الرجل (3). ولعله لظاهر الأمر في الصحيح، وعدم وضوح الصحيح الآخر في إرادة التقديم الفعلي، لاحتماله المكان، بل فهمه منه صاحبا المدارك والذخيرة، فاستدلا به على جواز تقديم المرأة مكانا من غير حرمة (4). ولكنه بعيد، لظهور الاحتمال الأول، للاجماع على ثبوت المنع ولو كراهة في تقدم المرأة مكانا بعد توافقهما فعلا. فهو أقوى قرينة على تعين الاحتمال الأول، فيصرف به الأمر في الصحيح الأول عن ظاهره إلى الاستحباب.

ثم إن هذا إذا لم يختص المكان بها عينا أو منفعة، بل تساويا فيه ملكا أو إباحة، وإن اختصت به دونه فلا أولوية للرجل في تقديمه، إلا أن تأذن له فيه.

وهل الأولى لها أن تأذن له (5) في ذلك أم لا؟ كل محتمل، وبالأول صرح جمع، ولا بأس به.

(ولا تشترط طهارة موضع الصلاة إذا لم تتعد نجاسته إلى المصلي أو محموله الذي تشترط طهارته على وجه يمنع من الصلاة (ولا طهارة مواقع المساجد (1)) السبعة (عدا موقع (2) الجبهة) فيعتبر طهارة القدر المعتبر منه في السجود مطلقا إجماعا فيه كما يأتي.

وعدم اعتبار الطهارة فيما عداه مطلقا مشهور بين الأصحاب على الظاهر المصرح به في كلام جماعة، بل لا يكاد يعرف فيه خلاف، إلا من المرتضى والحلبي، فاعتبرا طهارة مكان المصلي مطلقا وإن اختلفا في تفسيره بالمساجد السبعة خاصة كما عليه الثاني، أو مطلق مكان المصلي كما عليه المرتضى (3).

ولا حجة لهما يعتد بها عدا ما يستدل لهما من الموثقين، المانع أحدهما: عن الصلاة على الموضع القذر، يكون في البيت أو غيره فلا تصيبه الشمس، ولكنه قد يبس (4).

وثانيهما: عن الصلاة على الشاذكونة (5) التي يصيبها الاحتلام (6).

ومن قوله تعالى: " والرجز فاهجر " (7) ولا هجر إذا صلى عليه، ووجوب تجنيب المساجد النجاسة، وإنما هو لكونها مواضع الصلاة والنهي عنها في المزابل والحمامات، وهي مواطن النجاسة، وفي الجميع نظر، لضعف الخبرين

بمعارضتهما بالمعتبرة المستفيضة، المجوزة للصلاة في كل من الموضعين، الممنوع عن الصلاة عليهما في الخبرين.

ففي الصحيح: عن البيت والدار لا تصيبهما الشمس، ويصيبهما البول ويغتسل فيهما من الجنابة، أيصلى فيهما إذا جف؟ قال: نعم (1). ونحوه غيره من الصحيح، وغيره وهو كثير (2).

وفي الصحيح: عن الشاذكونة يكون عليها الجنابة، أيصلى عليها في المحمل، فقال: لا بأس (3).

ونحوه الخبر بدون قوله: " في المحمل " (4). وهي مع كثرتها، وصحة جملة منها، واستفاضتها، واعتضادها بالأصل والاطلاقات والشهرة العظيمة التي كادت تكون إجماعا، بل هي إجماع ظاهرا تترجح على الخبرين، فليطرحا أو يحملا على الكراهة، أو النجاسة المتعدية، أو موضع الجبهة خاصة.

وعلى أحد هذه يحمل النهي في الرواية الأخيرة على تقدير تسليمها، مع أن النهي فيها - بالإضافة إلى الحمام - للكراهة، فليحمل بالإضافة إلى الباقي عليها جمعا بين الأدلة، ولا دليل على أن المراد بالرجز: النجاسة، فلعل المراد به: العذاب والغضب.

ودعوى كون وجوب تجنيب المساجد لكونها مواضع الصلاة (5) ممنوعة، مع احتمال المساجد في أخباره مواضع السجود وأن العلة صلاحيتها للسجود على

أي موضع أريد منها.

ثم إن كل ذا إذا صلى على نفس الموضع النجس، من غير أن يستره بطاهر يصلي عليه، وإلا صحت صلاته قولا واحدا، وعليه نبه في الذكرى (1) وفي التحرير الاجماع عليه (2). وهو الحجة، مضافة إلى النصوص الكثيرة الناطقة بجواز اتخاذ الحش (3) مسجدا إذا القي عليه من التراب ما يواريه.

ففي الصحيح: عن المكان يكون حشا زمانا، فينظف ويتخذ مسجدا؟

فقال: ألق عليه من التراب ما يواريه، فإن ذلك يطهره إن شاء الله تعالى (4).

(ويستحب صلاة الفريضة) المكتوبة (في المسجد) بالاجماع، بل الضرورة والنصوص المستفيضة، بل المتواترة (إلا) العيدين بغير مكة، كما ستأتي إليه الإشارة. وكذا الفريضة (في) جوف (الكعبة) فيكره، أو يحرم على الخلاف المتقدم إليه الإشارة في بحث القبلة (و) أما (النافلة ففي المنزل) (5) أفضل، كما عن النهاية (6) والمبسوط (7) والمهذب (8) والجامع (9)،

وفي الشرائع (1) والارشاد (2) والقواعد (3) وشرحه للمحقق الثاني (4)، والروض (5) وبالجملة: المشهور على الظاهر المصرح به في الذخيرة (6)، بل فيها عن المعتبر والمنتهى: أنه فتوى علمائنا، وحكي عن غيرهما أيضا، وهو ظاهر في الاجماع عليه، واستدل عليه بعده بأنها فيه أقرب إلى الاخلاص، وأبعد عن الوسواس، ولذا كان الاسرار بالصدقات المندوبة أفضل، والنصوص النبوية:

منها: أفضل الصلاة صلاة المرء في بيته، إلا المكتوبة (7) ومنها: أمر - صلى الله عليه وآله - أن يصلوا النوافل في بيوتهم (8).

ومنها: في وصيته لأبي ذر المروية في مجالس الشيخ: يا أبا ذر أيها رجل تطوع في يوم باثني عشرة ركعة سوى المكتوبة كان له حقا واجبا بيت في الجنة.

يا أبا ذر، صلاة في مسجدي هذا تعدل مائة ألف صلاة في غيره من المساجد، إلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام تعدل مائة ألف صلاة في غيره، وأفضل من هذا كله صلاة يصليها الرجل في بيته حيث لا يراه إلا الله عز وجل يطلب بها وجه الله تعالى.

يا أبا ذر، إن صلاة النافلة تفضل في السر على العلانية كفضل الفريضة على النافلة (9).

وقال في الذخيرة بعد نقل جملة من هذه الأدلة: وفي الكل ضعف، والقول الأخير حسن، وأشار به إلى ما حكاه عن الشهيد الثاني: أنه رجح في بعض فوائده رجحان فعلها في المسجد أيضا كالفريضة.

قال - بعد الاستحسان -: وقد مرت أخبار كثيرة دالة عليه في المسألة المتقدمة: كصحيحة ابن أبي عمير، وصحيحة معاوية بن عمار، ورواية هارون بن خارجة، ورواية عبد الله بن يحيى الكاهلي، ورواية أبي حمزة، ورواية نجم بن حطيم، ورواية الأصبغ، والعمومات الكثيرة.

وقد مر عند شرح قول المصنف: وكلما قرب من الفجر كان أفضل خبر صحيح، دل على أن النبي - صلى الله عليه وآله - كان يصلي صلاة الليل في المسجد (1).

أقول: ولعله ظاهر الكافي حيث قال في فضل صلاة الجمعة منه: يستحب لكل مسلم تقديم دخول المسجد لصلاة النوافل بعد الغسل، وتغيير الثياب، ومس النساء والطيب، وقص الشارب والأظافير. فإن اختل شرط من شروط الجمعة المذكورة سقط فرضها، وكان حضور مسجد الجامع لصلاة النوافل وفرضي الظهر والعصر مندوبا إليه (2) (3). وعن السرائر: أن صلاة نافلة الليل خاصة في البيت أفضل (4).

ولعله للنصوص الدالة على أن أمير المؤمنين - عليه السلام - اتخذ مسجدا في داره فكان إذا أراد أن يصلي في آخر الليل أخذ معه صبيا لا يحتشم منه، ثم

يذهب إلى ذلك البيت فيصلي (1).

وللشهيد الثاني - رحمه الله - وغيره قول آخر، فقال: ولو رجى بصلاة النافلة في الملأ اقتداء الناس به ورغبتهم في الخير وأمن على نفسه الرياء ونحوه مما يفسد العبادة لم يبعد زوال الكراهة كما في الصدقة المندوبة.

ويؤيده ما رواه محمد بن مسلم، عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: لا بأس أن تحدث أخاك إذا تعين بالعمل إذا رجوت تنفعه وتحثه، وإذا سألك: هل قمت الليلة أو صمت فحدثه بذلك إن كنت فعلته فقل: رزق الله تعالى ذلك، ولا تقل: لا، فإن ذلك كذب (2).

ثم إن إطلاق العبارة كغيرها من الفتوى والرواية يقتضي عدم الفرق في استحباب المكتوبة في المسجد بين ما لو كان المصلي رجلا أو امرأة.

وفي الفقيه: وروي أن خير مساجد النساء البيوت، وصلاة المرأة في بيتها أفضل من صلاتها في صفتها، وصلاتها في صفتها أفضل من صلاتها في صحن دارها، وصلاتها في صحن دارها أفضل من صلاتها في سطح بيتها (3). ولم أقف على مفت بها من الأصحاب، عدا قليل، ولكن في الذخيرة نسبها إلى الأصحاب، فقال: وأما النساء فذكر الأصحاب أن المستحب لهن أن لا يحضرن المساجد، لكون ذلك أقرب إلى الاستتار المطلوب منهن.

وعن أبي عبد الله - عليه السلام -: خير مساجد نسائكم البيوت، رواه الشيخ عن يونس بن ظبيان (4).

أقول: رواه في التهذيب في أوائل باب فضل المساجد (1).

(وتكره الصلاة في، بيت الحمام) دون المسلخ وسطحه، (و) في (بيوت الغائط) أي المواضع المعدة له (ومبارك الإبل، ومساكن النمل، وفي مرابط الخيل والبغال والحمير، وبطون الأودية) ومجرى المياه (و) في (أرض السبخة، والثلج إذا لم تتمكن الجبهة من السجود) عليها كمال التمكن، للنهي عن جميع ذلك في النصوص المستفيضة، المحمولة على الكراهة بلا خلاف، إلا من الحلبي.

فقال: لا يحل للمصلي الوقوف في معاطن الإبل، ومرابط الخيل والبغال والحمير والبقر ومرابض الغنم، وبيوت النار، والمزابل، ومذابح الأنعام، والحمامات، وعلى البسط المصورة، وفي البيت المصور.

قال: ولنا في فسادها في هذه المحال نظر (2)؟ انتهى. وهو شاذ بقول المقنعة: لا تجوز في بيوت الغائط والسبخة (3). وكذا الصدوق في العلل (4) في الأخير بل على خلافهم الاجماع على الظاهر المحكي في الخلاف (5) في بيت الحمام ومعاطن الإبل، وعن الغنية في الجميع، عدا بطون الأودية والثلج (6).

وهو الحجة الصارفة للنهي. إلى الكراهة.

مضافا إلى شهادة سياق جملة منها، بناء على تضمنها النهي عنها فيما ليست

بحرام فيه إجماعا. ولا يجوز استعماله في المعنى الحقيقي والمجازي على الأشهر الأقوى، مع كونها وجه جمع بينها وبين جملة من المعتبرة، مصرحة بالجواز في بيت الحمام ومعاطن الإبل.

ففي الصحيح: عن الصلاة في بيت الحمام، فقال: إذا كان موضعا نظيفا فلا بأس (1). ونحوه الموثق (2).

وفي مثله: عن الصلاة في أعطان الإبل، وفي مرابض البقر والغنم، فقال:

إن نضحته بالماء وكان يابسا فلا بأس (3). هذا وربما حمل كلام المفيد على إرادته من: " لا يجوز " الكراهة، كما شاع استعماله فيها في عبائره، ولا بأس به، وعليه فلا خلاف إلا من التقي، ولا ريب في ندرته وضعف قوله ذو أضعف منه تردده في الفساد، مع كونه مقتضى النهي المتعلق في النصوص بالصلاة التي هي من العبادات.

وأما ما يقال: من عدم نهي في بطون الأودية (4) فمحل مناقشة.

في المروي في الفقيه في جملة المناهي المنقولة عنه - صلى الله عليه وآله -: أنه نهى أن يصلي الرجل في المقابر والطرق، والأرحية، والأودية، ومرابض الإبل، وعلى ظهر الكعبة (5).

ويستفاد من هذه الرواية، حيث تضمنت النهي عنها في مرابض الإبل، التي هي مطلق مباركها صحة ما في العبارة، وعليه الفقهاء، كما في السرائر (6)

والتحرير والمنتهى (1) من تعميم معاطن الإبل الوارد في النصوص إلى مطلق المبارك، مع اختصاصها عند أكثر أهل اللغة بمبرك الإبل حول الماء، لتشرب علا بعد نهل، مع إشعار تعليل المنع الوارد في النبوي بأنها جن خلقت من الجن به (2) وقريب منه الصحيح: عن الصلاة في مرابض الغنم.

فقال: صل فيها، ولا تصل في أعطان الإبل، إلا أن تخاف على متاعك الضيعة، فاكنسه ورشه بالماء وصل (3). فتدبر، مع أن المحكي عن العين والمقاييس ما يوافق هذا.

(وبين المقابر) على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، وفي ظاهر المنتهى وعن الغنية الاجماع عليه (4)، للنهي عنه في النصوص المستفيضة، المحمول على الكراهة، جمعا بينها وبين غيرها من المعتبرة.

ففي الصحيحين: عن الصلاة هل تصلح بين القبور؟ قال: لا بأس (5).

خلافا للمحكي عن الديلمي، فأفسد أخذا بظاهر النهي (6). وفيه نظر، لضعف سند المشتمل عليه عدا الموثق: عن الرجل يصلي بين القبور؟ قال: لا يجوز ذلك، إلا أن يجعل

بينه وبين القبور إذا صلى عشرة أذرع من بين يديه، وعشرة أذرع من خلفه، وعشرة أذرع عن يمينه وعشرة أذرع عن يساره، ثم يصلي إن شاء (1). وهو معارض بما هو أصح منه سندا، وأشهر بين الأصحاب.

ولذلك لا يمكن أن يقيد به إطلاقهما بأن يحملا على أنه لا بأس مع التباعد بعشر أذرع كما في الموثق، وللصدوق، والمفيد، والحلبي فلم يجوزوا الصلاة إليها (2).

قيل: للموثق: لا بأس بالصلاة بين المقابر ما لم يتخذ القبر قبلة.

والصحيح: قلت له: الصلاة بين القبور؟ قال: صل بين خلا لها، ولا تتخذ شيئا منها قبلة. ونحو هما غيرهما (3). وقواه بعض المعاصرين:

قال: لأن الصحيحين السابقين النافيين للبأس عامان، وهذان خاصان، فليقدما عليهما (4). وهو حسن لولا رجحان الصحيحين على هذين سندا، واشتهار عمومهما بين الأصحاب اشتهارا كاد أن يكون إجماعا، بل إجماع من المتأخرين حقيقة، وقد مر نقله عن الغنية صريحا، والمنتهى ظاهرا، مع قصور هذين دلالة، فإن التوجه إلى القبر أعم من اتخاذه قبلة.

كما أن البأس المفهوم من أو لهما أعم من التحريم، فلا يصلح شئ منهما لاثباته جدا مع معارضتهما، زيادة على ما مر بالنصوص الكثيرة، الدالة على

جواز الصلاة خلف قبر الإمام - عليه السلام -، بل استحبابها كما يستفاد من بعضها بالنسبة إلى الحسين - عليه السلام -.

منها: الصحيح المروي في التهذيب: عن الرجل يزور قبور الأئمة - عليهم السلام - هل يجوز أن يسجد على القبر أم لا؟ وهل يجوز لمن صلى عند قبورهم أن يقوم وراء القبر، ويجعل القبر قبلة، أو يقوم عند رأسه ورجليه؟ وهل يجوز أن يتقدم القبر ويصلي ويجعله خلفه أم لا؟ فأجاب - عليه السلام وقرأت التوقيع، ومنه نسخت -: أما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة ولا فريضة ولا زيارة، بل يضع خده الأيمن على القبر. وأما الصلاة فإنها خلفه يجعله الإمام، ولا يجوز أن يصلي بين يديه، لأن الإمام لا يتقدم، ويصلي عن يمينه وشماله (1).

ومنها: ما أسنده ابن قولويه في مزاره عن هشام: أن مولانا الصادق - عليه السلام - سئل: هل يزار والدك؟ قال: نعم، ويصلى عنده قال: ويصلى خلفه ولا يتقدم عليه (2).

وما أسنده عن محمد البصري، عنه، عن أبيه في حريث زيارة الحسين - عليه السلام - قال: من صلى خلفه صلاة واحدة يريد بها الله تعالى لقي الله يوم يلقاه وعليه من النور ما يغشى له كل شئ يراه (3).

وما أسنده عن الحسن بن عطية، عنه قال: إذا فرغت من التسليم على الشهداء أتيت قبر أبي عبد الله - عليه السلام - تجعله بين يديك، ثم تصلي ما بدا لك (4). وهي مع كثرتها، وصحة بعضها، واعتضادها بالشهرة العظيمة، وحكاية الاجماع المتقدمة، والأخبار المتقدمة واضحة الدلالة، سيما الرواية

الأخيرة، فإن جعل القبر بين يديه في غاية الظهور في وقوعه في القبلة.

ولذا، أن المعاصر اعترف بدلالة هذه الأخبار على الجواز وجعلها مستثناة من الأخبار المانعة قائلا: إنه لا حرمة في الصلاة إلى قبور الأئمة - عليهم السلام - مستندا إلى الروايات المزبورة (1)، وهو احداث قول ثالث لم يقل به القائلون بالحرمة، سيما المفيد، فإنه بعد المنع قال:

وقد روي: أنه لا بأس بالصلاة إلى قبلة فيها قبر إمام، والأصل ما قدمناه (2).

وأعجب من ذلك أنه قال بالكراهة إلى قبورهم - عليهم السلام - مطلقا (3)، مع أن بعض الروايات صرحت بالاستحباب خلف قبر أبي عبد الله - عليه السلام -.

واعلم: أنه يستفاد من الصحيحة: المنع من الصلاة بين يدي الإمام، وظاهر الاطلاقات، وصريح جماعة الكراهة، بل لم أجد قائلا به، عدا جماعة من متأخري المتأخرين، وهو غير بعيد إن لم ينعقد الاجماع على خلافه، لصحتها واعتضادها بغيرها مما مضى، لكنه قاصر السند.

والأول أجاب عنه الماتن في المعتبر إنتصارا للمفيد في المنع عن الصلاة إلى القبر بضعفه وشذوذه واضطراب لفظه (4).

قيل: ولعل الضعف، لأن الشيخ - رحمه الله - رواه عن محمد بن أحمد بن داود عن الحميري، ولم يبين طريقه إليه، ورواه صاحب الاحتجاج مرسلا.

والاضطراب، لأنها في التهذيب كما سمعت، وفي الاحتجاج: ولا يجوز أن

يصلي بين يديه، ولا عن يمينه، ولا عن يساره، لأن الإمام لا يتقدم ولا يساوى.

ولأنه في التهذيب مكتوب: إلى الفقيه - عليه السلام - وفي الاحتجاج: إلى صاحب الأمر - عليه السلام - والحق أنه ليس شئ منهما من الاضطراب في شئ (1) انتهى. وهو حسن، ولم يجب عن شبهه ضعف السند في التهذيب مؤذنا بالاذعان له، وفيه نظر، فإن الشيخ - رحمه الله - وإن لم يبين طريقه في كتاب الحديث لكن قال في الفهرست في ترجمته: أخبرنا بكتبه ورواياته جماعة منهم:

محمد بن محمد بن النعمان، والحسين بن عبيد الله وأحمد بن عبدون كلهم (2)،.

وهو ظاهر في صحة طريقه إليه مطلقا، ولذا نص بصحته جماعة من أصحابنا.

نعم، رواية الطبرسي ضعيفة، فلا يمكن الاستناد إليها للمنع عن الصلاة محاذيا للإمام - عليه السلام -، مع تصريح الصحيحة بجوازها، مضافا إلى نصوص كثيرة بجوازها في زيارة الحسين - عليه السلام - وغيره من الأئمة - عليهم السلام -، بل صرح بعضها بأنها أفضل من الصلاة خلفه - عليه السلام - (3)، مع أنه لا قائل بالمنع أجده بين الأصحاب، عدا نادر من متأخري المتأخرين، وظاهرهم الاطباق على خلافه، ولكنه أحوط، (إلا مع حائل) أو بعد عشر أذرع، فيرتفع المنع مطلقا، للموثق المصرح به في الثاني (4).

وأما ارتفاعه مع الأول، فهو وإن لم نجد عليه من النص أثرا إلا أن معه يخرج عن مفهوم ألفاظ النصوص والفتاوى، وإلا لزمت الكراهة وإن حالت جدران معه، مع أنه لا خلاف في زوال المنع في المقامين وإن اختلفت العبارات

في التعبير عنهما بالاطلاق، كما هنا، وفي الجامع في الأول (1)، وفي الشرائع وغيره في الثاني (2). أو تعميم الأول لكل حائل ولو عنزة كما في الشرائع (3) والقواعد (4) والنهاية، وزيد فيها ما أشبهها (5)، والمقنعة وزيد فيها قدر لبنة أو ثوب موضوع (6).

قيل: لعموم نصوص الحيلولة بها (7) ولم أجده. وتعميم الثاني للبعد بالمقدر المزبور من كل جانب، كما في الموثق (8) وعن المقنعة (9) والنزهة (10). أو ما سوى الخلف كما عن النهاية (11) والمبسوط (12) والمهذب (13) والوسيلة (14) والجامع (15) والاصباح (16) ونهاية الإحكام (17) والتذكرة (18).

(وفي بيوت المجوس والنيران والخمور) على المشهور، بل لا خلاف فيما

بين المتأخرين، وعن الغنية الاجماع على الثاني (1). وهو الحجة فيه، وصريح الخبر (3) أو فحواه في الأول: لا يصلى في بيت فيه مجوسي، ولا بأس أن يصلى وفيه يهودي أو نصراني (4). وربما يشعر بالكراهة فيه النصوص المتضمنة للصحيح، الآمرة برشق بيت المجوسي ثم الصلاة فيه (5). خلافا للمحكي عن جماعة كالديلمي (6) والمقنعة (7) والنهاية (8)، فنعوا عن الصلاة فيها أجمع، بل صرح الأول بالفساد فيما عدا الثاني (9)، وعن المقنع فمنع عنها في الأخير.

لكن قال: روي أنها تجوز (10) وبالمنع صرح في الفقيه من دون نقل رواية (11).

وهذه الأقوال مع ندرتها الآن حجتها ضعيفة، عدا الموثق في الأخير، فإنه بحسب السند معتبر، لكنه معارض بالرواية المرسلة في المقنع، المنجبرة بالشهرة العظيمة، التي هي من المتأخرين إجماع في الحقيقة، فتترجح. عليه، مضافا

إلى اعتضادها بالأصل والعمومات.

فالقول بالمنع ضعيف، ولا سيما في بيوت النيران، لعدم ورود نص فيها بالكلية، وإنما علل المنع فيها بأن في الصلاة فيها تشبها بعبادها (1). وهو كما ترى لا يفيد المنع قطعا، بل الكراهة أيضا كما هو ظاهر صاحبي المدارك والذخيرة، بل صريحهما حيث إنهما بعد تضعيف التعليل احتملا اختصاص الكراهة بمواضع عبادة النيران، لأنها ليست موضع رحمة، فلا تصلح لعبادة الله سبحانه (2)، بل قطع به في المدارك (3).

وذكر جماعة أن المراد ببيوت النيران: المواضع المعدة لاضرامها فيها كالأترن والفرن، لا ما وجد فيه نار مع عدم إعداده كالمسكن إذا أوقدت فيه وإن كثر (4).

(وفي جواد (5) الطرق) أي: العظمى منها، وهي التي يكثر سلوكها، كما ذكره جماعة (6)، للنهي عنه في الصحيحين (7) وغيرهما (8)، وأخذ بظاهره

الصدوق (1) والشيخان (2) فيما حكي عنهم. خلافا للسرائر (3) وعامة المتأخرين، فحملوه على الكراهة جمعا بينها وبين الأصل والعمومات، المؤيدة بالمعتبرين:

أحدهما الصحيح: لا بأس أن يصلى بين الظواهر، وهي الجواد جواد الطرق، ويكره أن يصلى في الجواد (4). وفي غيره " لا ينبغي " لظهورهما في الكراهة. ولا بأس به، سيما مع دعوى المنتهى في ظاهر كلامه أن عليه إجماعنا (5).

ويستفاد من جملة من النصوص، وفيها الموثق: كراهة الصلاة في مطلق الطرق الموطوءة (6). وبه صرج جماعة (7)، ولا بأس به أيضا للمسامحة، سيما مع اعتبار سند الموثقة، لكنها معارضة بالنصوص المتضمنة لنفي البأس عن الصلاة في الظواهر التي بين الجواد، وفيها الصحيح وغيره (8)، وهو الأوفق بفتوى الأكثر، إلا أن عموم الكراهة - ولو مختلفة المراتب - طريق الجمع، وأنسب بباب الكراهة بناء على المسامحة.

هذا كله في الطرق النافذة، وأما المرفوعة فلعلها كذلك إن أذن أربابها، وإلا فيحرم قطعا (وأن يكون بين يديه نار مضرمة) مشتعلة، بل مطلقا (أو مصحف مفتوح، أو حائط ينز من بالوعة) البول والغائط، بلا خلاف، إلا من الحلبي، فحرم مع التردد في الفساد (1)، أخذا بظاهر النهي في النصوص، المحمول عند الأكثر، بل عامة من تأخر على الكراهة، جمعا بينها وبين الأصل والعمومات، وخصوص بعض النصوص المصرحة بالجواز في الأول:

إما مطلقا، كالمرسل: لا بأس أن يصلي الرجل والنار والسراج والصورة بين يديه، إن الذي يصلي له أقرب إليه من الذي بين يديه (2).

أو لمن لم يكن من أولاد عبدة الأصنام والنيران، كما في المرسل الآخر المروي في الاحتجاج، وفيه: ولا يجوز ذلك لمن كان من عبدة الأوثان والنيران (3).

ولكنه مع ضعف سنده شاذ غير معروف القائل، ويمكن حمله على تفاوت مراتب الكراهة.

والخبر المروي عن قرب الإسناد في الثاني: عن الرجل، هل يصلح له أن ينظر في خاتمه كأنه يريد قراءته، أو في مصحف، أو في كتاب في القبلة؟

فقال: ذلك نقص في الصلاة، وليس يقطعها (4). وضعف الأسانيد مجبور بالشهرة، بل الاجماع.

ويستفاد من هذه الرواية إلحاق كل مكتوب ومنقوش كما ذكره جماعة،

معللين بحصول التشاغل المرغوب عنه في الصلاة (1).

(ولا بأس بالبيع والكنائس ومرابض الغنم) أن يصلي فيها على المشهور، لنفي البأس عنها في النصوص المستفيضة، وفيها الصحاح وغيرها (2).

وفي ظاهر المنتهى الاجماع عليه في الأولين (3) خلافا للمحكي عن المراسم (4) والمهذب (5) والغنية (6) والسرائر (7) والاصباح (8) والإشارة (9) والنزهة (10)، فكرهوها فيهما، وهو خيرة الدروس أيضا (11). ولم أظفر بمستند لهم، سوى توهم النجاسة والتشبه بأهلها، وعن الغنية الاجماع عليه (12) ولا بأس به مسامحة في أدلة السنن.

وفي الصحيح: رش وصل (13) وظاهره استحباب الرش، وبه صرح في المنتهى (14)، وللحلبي في الأخير، فحرم مترددا في الفساد، كما حكي عنه في

التحرير (1) والمنتهى (2) للموثق: عن الصلاة في أعطان الإبل، ومرابض البقر والغنم، فقال: إن نصحه بالماء وكان يابسا فلا بأس بالصلاة فيها، وأما مرابط الخيل والبغال فلا (3). وهو معارض بما هو أكثر عددا، وأصح سندا، واعتضادا بفتوى الفقهاء، والأصل والعموم المتقدمين مرارا.

(وقيل: تكره) الصلاة إلى باب مفتوح، أو إنسان مواجه) والقائل: الحلبي كما حكاه عنه الأصحاب (4)، مؤذنين بعدم الوقوف له على مستند.

إلا أن بعضهم استدل له في الأول باستفاضة الأخبار باستحباب السترة ممن يمر بين يديه ولو بعود أو عنزة أو قصبة أو قلنسوة أو كومة من تراب.

وفي الثاني بالخبر المروي في قرب الإسناد: عن الرجل يكون في صلاته، هل يصلح له أن تكون امرأة مقبلة بوجهها عليه في القبلة، قاعدة أو قائمة؟ قال:

يدرأها عنه (5).

وفي كتاب دعائم الاسلام: عن جعفر بن محمد - عليهما السلام - أنه كره أن يصلي الرجل ورجل بين يديه قائم (6). والاستدلال الأول غير مفهوم، والثاني معارض بالأخبار الكثيرة، النافية للبأس عن أن تكون المرأة بحذاء المصلي قائمة وجالسة ومضطجعة (7)، إلا أن يخص البأس المنفي فيها بالحرمة جمعا، ولكنه فرع التكافؤ المفقود هنا، إلا أن يكون في مقام الكراهة مغتفرا.

(السادسة: في) بيان (ما) يجوز أن (يسجد عليه) وما لا يجوز إعلم: أنه (لا يجوز السجود على ما ليس بأرض) ولا ما أنبتته (كالجلود والصوف) والشعر (ولا ما يخرج باستحالته عن اسم الأرض كالمعادن) من نحو الذهب والفضة والملح والعقيق ونحو ذلك بإجماعنا، بل الضرورة من مذهبنا، مضافا إلى النصوص المستفيضة، بل المتواترة من أخبارنا.

وفي الصحيح وغيره: لا يجوز السجود إلا على الأرض، أو ما على ما أنبتت الأرض إلا ما أكل أو لبس الحديث (1). وقريب منه آخر (2).

وفي ثالث: أسجد على الزفت - أي القير؟ قال: لا، ولا على الثوب الكرسف، ولا على الصوف، ولا على شئ من الحيوان، ولا على طعام، ولا على شئ من ثمار الأرض، ولا على شئ من الرياش (3).

وفي رابع: لا تصل على الزجاج وإن حدثتك نفسك أنه مما أنبتت الأرض، ولكنه من الملح والرمل، وهما ممسوخان (4).

وفي الخبر: لا تسجد على الذهب والفضة (1) إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة، الآتية إلى. جملة منها الإشارة.

(و) يستفاد منها أنه (يجوز) السجود (على الأرض وما ينبت منها ما لم يكن مأكولا) ولا ملبوسا (بالعادة) مضافا إلى الاجماع عليه، بل الضرورة، فلا إشكال في شئ من أحكام المسألة وإنما الاشكال في الأراضي المستحيلة بالحرق وغيره عن مسمى الأرض كالجص والنورة والخزف.

فإن في جواز السجود عليها قولين فالأكثر على الجواز، بل ربها أشعر عبارة الفاضلين وغيرهما بالاجماع في الخزف (2) فإن تم، وإلا فالأحوط، بل الأظهر المنع، وفاقا لجمع، إما لعدم صدق الأرض عليها، أو للشك، فإنه كاف في المنع، لتعارض استصحاب بقاء الأرضية، مع استصحاب بقاء شغل الذمة فيتساقطان فتبقى. الأوامر عن المعارض سليمة. فتأمل مضافا إلى التصريح به في الرضوي في الآجر، يعني المطبوخ كما فيه (3).

نعم في الصحيح: عن الجص توقد عليه بالعذرة وعظام الموقى، يحصص به المسجد، أيسجد عليه؟ فكتب - عليه السلام - يخطه: أن الماء والنار قد طهراه (4). وفيه إشعار بالجواز لكنه ليس بظاهر، ومع ذلك مكاتبة تحتمل التقية.

واحترز بقوله: " بالعادة " عما أكل أو لبس نادرا، أو في مقام الضرورة كالعقاقير التي تجعل في الأدوية من النباتات التي لم يطرد أكلها ولبسها عادة،

فإنه يجوز السجود عليها لدخولها فيما أنبتت الأرض، مع عدم شمول الاستثناء لها، لانصرافه لحكم التبادر والغلبة إلى المأكول والملبوس العاديين، لكونهما من الأفراد المتبادرة.

وفي مثل الزنجبيل والزعفران والدارجيني ونحوها وجهان: أقربهما المنع، لاعتياد أكلها ظاهرا. أما مثل عود الصندل وأصل الخطمي وما ماثلهما فالظاهر الجواز، لعدم صدق الاعتياد. ولو اعتيد أكله أو لبسه شائعا في قطر دون آخر فإشكال، كما لو كان له حالتان يؤكل ويلبس في إحداهما شائعا دون الأخرى، والأحوط المنع.

ثم إن الأظهر أنه لا يشترط في المأكول والملبوس فعلية الانتفاع كما فيهما، بل يكني القوة القريبة منه للصدق العرفي، فإن مثل الحنطة والشعير، والقطن والكتان يصدق عليها كونها مأكولة وملبوسة عادة، مع توقفهما على أفعال كثيرة كالطحين والخبز والطبخ. والاخراج من القشر، ثم الحلج، ثم الندف، ثم الغزل، ثم الحياكة، ثم الخياطة. خلافا للفاضل في المنتهى والتذكرة والتحرير ونهاية الإحكام (1) فيما حكى، فجوز السجود على الحنطة والشعير قبل الطحن معللا له في الأول بكونهما حينئذ غير مأكولين عادة.

وفي الثاني: بأن القشر حائل بين المأكول والجبهة، والمناقشة فيهما بعد ما عرفت من صدق كونهما مأكولين عادة واضحة، مع أن في بعض الصحاح.

المتقدمة التصريح بالنهي عن السجود على الطعام، وهو شامل للحنطة والشعير قبل الطحن قطعا، لغة وعرفا وشرعا.

وفي المرتضوي المروي في الخصال: ولا يسجد الرجل على كدس حنطة ولا على شعير، ولا على لوز (1) مما، يؤكل ولا يسجد على الخبز (2). وله أيضا في النهاية:

فجوز السجود على القطن والكتان قبل الغزل والنسج، وتوقف بعد الغزل (3).

وضعفه ظاهر بما مر.

نعم، في الصادقي المروي عن تحف العقول: كل شئ يكون غذاء الانسان في مطعمه أو مشربه أو ملبسه فلا تجوز الصلاة عليه ولا السجود، إلا ما كان من نبات الأرض من غير غير ثمر قبل أن يصير مغزولا، فإذا صار مغزولا فلا تجوز الصلاة عليه، إلا في حال الضرورة (4). وهو ظاهر فيما ذكره، إلا أن في الاستناد إليه لقصور سنده مناقشة.

(وفي) جواز السجود على (الكتان والقطن روايتان، أشهرهما المنع) وهو أظهرهما، بل عليه عامة متأخري أصحابنا، بل وقدمائهم أيضا، عدا المرتضى في بعض رسائله (5)، مع أنه قد أفتى بالمنع أيضا في جملة من كتبه (6)، مدعيا في بعضها الاجماع عليه (7) كالشيخ في الخلاف (8)، والفاضل في المختلف (9)، وهو ظاهر كل من ادعى الاجماع على اعتبار الأرضية، أو ما ينبت

منها ما لم يكن مأكولا وملبوسا. وهو حجة أخرى معاضدة للرواية، مع صحة أكثرها واستفاضتها عموما وخصوصا، وقد مضى شطر منها.

ومنها - زيادة عليه - الرضوي: كل شئ يكون غذاء الانسان في المطعم والمشرب والثمر والكثر فلا يجوز الصلاة عليه، ولا على ثياب القطن، والكتان والصوف والشعر والوبر، وعلى الجلد، إلا على شئ لا يصلح للبس فقط، وهما مما يخرج من الأرض إلا أن يكون حال ضرورة (1).

والصادقي المروي عن الخصال: لا تسجد إلا على الأرض، أو ما أنبتت الأرض، إلا المأكول والقطن والكتان (2). إلى غير ذلك من النصوص.

وأما الرواية الثانية: فهي وإن كانت مستفيضة إلا - أنها بحسب السند قاصرة، بل جملة منها ضعيفة، ومع ذلك نادرة غير مكافئة لشئ مما قدمناه من الأدلة موافقة للعامة، فلتكن مطرحة، أو محمولة على الضرورة، أو التقية وإن استدعي في بعضها الجواب عن السجود من غير تقية، إذ لا يلزم الإمام - عليه السلام - إلا الجواب بما فيه مصلحة السائل من التقية أو غيرها وإن ألح عليه في سؤال الحكم من غير تقية.

وأما الجمع بينها وبين الأخبار المانعة بحملها على الكراهة كما استحسنه في المعتبر وتبعه بعض من تبعه فضعيف في الغاية، لكونه فرع التكافؤ، بل ورجحان الأخبار المرخصة، مع أن الأمر بالعكس، كما عرفته.

مع أن المنع في جملة من الأخبار المانعة لا يمكن صرفه الكراهة، لتعلقه بجملة (مما لا يجوز السجود عليه) ويحرم بإجماع الطائفة بعبارة واحدة.

واستعمال اللفظة الواحدة في معنييه الحقيقي والمجازي في استعمال واحد مرغوب عنه عند المحققين كما تقرر في محله. فتأمل.

وبالجملة: القول بالجواز ضعيف في الغاية، كتردد الماتن هنا فيما يستفاد من ظاهر العبارة، وفي الشرائع، ونحوه الفاضل في التحرير، والصيمري في شرح الشرائع، حيث اقتصروا على نقل الروايتين أو القولين، مع نسبة المنع إلى المشهور من غير ترجيح في البين (1)، بل المقطوع به المنع (إلا مع الضرورة) بفقد ما يصح السجود عليه، أو عدم التمكن منه لتقية ونحوها، فيصح السجود عليه - حينئذ - اتفاقا، فتوى ونصا.

ومنه - زيادة على ما تقدم - الصحيح: عن الرجل يسجد على المسح والبساط؟ فقال: لا بأس إذا كان في حال التقية (2).

ونحوه الموثق (3) والرضوي: وإن كانت الأرض حارة تخاف على جبهتك أن تحترق، أو كانت ليلة مظلمة خفت عقربا أو حية أو شوكة أو شيئا يؤذيك فلا بأس أن تسجد على كمك إذا كان من قطن أو كتان (4). وقريب منه كثير من النصوص الدالة على جواز السجود عليهما في شدة الحر والرمضاء (5)، مضافا إلى الأدلة الآتية، الدالة على جواز السجود على ما لا يصح عليه في حال الاختيار في حال الضرورة، منطوقا في بعض وفحوى في أخرى.

(ولا) يجوز أن (يسجد على شئ من بدنه) اختيارا، إذ ليس أرضا،

ولا ما ينبت منها، (فإن منعه الحبر) أو البرد أو نحوهما من السجود عليهما ولم يتمكن من دفع المانع ولو بالتبريد مثلا (سجد على ثوبه) مطلقا، فإن لم يتمكن منه سجد على ظهر كفه بلا خلاف، للضرورة المبيحة لكل محظور، وللنصوص المستفيضة، بل المتواترة ولو معنى، وقد مضى شطر منها، وستأتي جملة أخرى.

وأما الترتيب بين الثوب والكف بتقديم الأول على الثاني فقد ذكره جماعة.

من الأصحاب، من غير نقل خلاف.

وربما يشعر به الخبران. في أحدهما: قلت له: أكون في السفر فتحضر الصلاة، وأخاف الرمضاء على وجهي كيف أصنع؟ قال: تسجد على بعض ثوبك قلت: ليس علي ثوب يمكنني أن أسجد على طرفه ولا ذيله، قال: اسجد على ظهر كفك، فإنها إحدى المساجد (1).

وفي الثاني المروي عن علل الصدوق: عن الرجل يكون في السفر فينقطع عليه الطريق، فيبقى عريانا في سراويل، ولا يجد ما يسجد عليه، يخاف إن سجد على الرمضاء أحرقت وجهه، قال: يسجد على ظهر كفه، فإنها إحدى المساجد (2). ولا دلالة فيهما على اعتبار الترتيب، بل ولا إشعار أيضا، فيشكل إثباته بهما، بل وبالقاعدة أيضا إذا كان الثوب من غير القطن والكتان، من نحو الشعر والصوف، لعدم الفرق بينهما وبين الكف في عدم جواز السجود عليها اختيارا، واشتراك الضرورة المبيحة له عليها اضطرارا.

نعم، لو كان من القطن والكتان أمكن القول بأولوية تقديمهما على اليد، بناء على الفرق بينها وبينهما في حالة الاختيار بالاجماع على العدم فيها حينئذ،

والخلاف فيهما نصا وفتوى،. فتقديمهما عليها لعلة أولى، فتأمل جدا.

(ويجوز السجود على الثلج والقير وغيره) من المعادن ونحوها، (مع عدم الأرض وما ينبت منها، فإن لم يكن) شئ من ذلك موجودا (فعلى) ظهر (كفه) لعين ما مضى، مضافا إلى النصوص الأخر المستفيضة.

ففي الخبر: إن أمكنك أن لا تسجد على الثلج فلا تسجد عليه وإن لم يمكنك فسوه واسجد عليه (1).

وفي الصحيح: عن الصلاة في السفينة - إلى أن قال -: يصلي على القير والقفر ويسجد عليه (2).

وفي آخر: عن السجود على القفر والقير، فقال: لا بأس به (3). ويستفاد منه كغيره جواز السجود على القير مطلقا، ولكنها حملت على الضرورة أو التقية، جمعا بينها وبين الأدلة المانعة من الاجماعات المحكية، والنصوص المستفيضة المانعة عن السجود عليه عموما وخصوصا.

والجمع بينهما بحمل المانعة على الكراهة إن لم ينعقد الاجماع على الحرمة لا وجه له، لكثرة الأدلة المانعة، ومخالفتها العامة، وموافقتها الخاصة، فتكون هذه الروايات بالإضافة إليها مرجوحة لا يمكن الالتفات إليها بالكلية.

(ولا بأس) بالسجود على (القرطاس) (4) بلا خلاف فيه في الجملة، بل عليه الاجماع في ظاهر جماعة، وصريح المسالك والروضة (5)، والصحاح به مع

ذلك مستفيضة:

منها: عن القراطيس والكواغذ المكتوبة، هل يجوز السجود عليها أم لا؟

فكتب: يجوز (1) وعمومه من وجهين كإطلاق البواقي، وكلام الأصحاب على الظاهر المصرح به في كلام جماعة يقتضي عدم الفرق في القرطاس بين القطن وغيره، حتى الإبريسم، خلافا للفاضل في جملة من كتبه وغيره، فاعتبروا كونه مأخوذا من غير الإبريسم، لأنه ليس بأرض، ولا من نباتها (2).

وهو تقييد للنص، وكلام الأصحاب من غير دليل، عدا مراعاة الجمع بينه وبين ما مضى من الأدلة على اعتبار كون ما يسجد عليه أرضا، أو ما أنبتته، بحملها على ظاهرها.

وإرجاع إطلاق النص والفتاوى هنا إليها، بتقييده بما إذا كان من نبات الأرض، لا مطلقا ولا دليل عليه، مع عدم إمكانه من حيثما اشتمال القرطاس على النورة المستحيلة، فلا فرد له آخر يبقى بعد التقييد (3) أو التخصيص، بل لا بد من طرحه أو العمل به بإطلاقه. والأول باطل اتفاقا، فتوى ونصا، فتعين الثاني. ولا يتوجه حينئذ أن يجعل إطلاق النص هنا مقيدا لما مضى بالنسبة إلى النورة خاصة. ويعكس بالنسبة إلى غيرها، لأن هذا تخريج بحت لا يمكن المصير إليه قطعا، لعدم شاهد عليه أصلا.

ثم إن كل ذا على تقدير صدق كونه من نبات الأرض عرفا إن اتخذ منه.

وعدم خروجه واستحالته بصيرورته قرطاسا إلى حقيقة أخرى، وإلا فلا إشكال في كون إطلاق النص والفتوى هنا مقيدا للأدلة المانعة من السجود

على ما ليس بأرض ولا نباتها.

فإن التعارض بينهما حينئذ تعارض العموم والخصوص مطلقا، لا من وجه، والجمع بينهما لا يكون إلا بتخصيص العام بالخاص قطعا، مع أن على قولهم لو شك في جنس المتخذ منه كما هو الأغلب - لم يصح السجود عليه، للشك في حصول شرط الصحة، وبهذا ينسد باب السجود عليه غالبا، وهو غير مسموع في مقابل النص وعمل الأصحاب.

وبالجملة: فما ذكروه من التقييد ضعيف وأضعف منه توقف الشهيد في أصل السجود عليه مطلقا، حيث قال: وفي النفس من القرطاس شئ من حيث اشتماله على النورة المستحيلة عن اسم الأرض بالاحراق.

قال: إلا أن نقول: الغالب جوهر القرطاس أو نقول: جمود النورة يرد إليها اسم الأرض (1). فإن هذا الايراد متوجه لولا خروج القرطاس بالنص الصحيح (2)، وعمل الأصحاب.

وما رفع به الاشكال غير واضح، فإن أغلبية المسوغ لا تكفي مع امتزاجه بغيره، وانبثاث أجزائهما بحيث لا يتميز وكون جمود النورة يرد إليها اسم الأرض في غاية الضعف.

(ويكره منه ما فيه كتابة) بلا خلاف، للصحيح: أنه - عليه السلام - كره أن يسجد على قرطاس عليه كتابة (3). والكراهة فيه مراد بها المعنى الاصطلاحي بالاجماع، والصحيح الماضي. هذا إن لاقي الجبهة ما يقع عليه اسم السجود خاليا من الكتابة، وإلا فلم يجز، كما أنه لا يكره إذا كانت الكتابة من طين ونحوه مما يصح السجود عليه، لأنه فرد نادر لا ينصرف إليه إطلاق النص والفتوى.

(ويراعى فيه أن يكون مملوكا) للمصلي ولو منفعة (أو مأذونا فيه) كما مضى (خاليا من النجاسة) إجماعا، محققا ومحكيا في كلام جماعة كالغنية (1) والمعتبر (2) والمنتهى والمختلف والتذكرة (3) والذكرى (4) وروض الجنان (5)، وشرح القواعد للمحقق الثاني (6) وغيرهم، والظواهر المعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح: عن البول يكون على السطح، وفي المكان الذي يصلى فيه فقال: إذا جففت الشمس فصل عليه فهو طاهر (7).

وقريب منه: الصحيح المتقدم، المتضمن للسؤال عن السجود على الجص الموقد عليه النار وعظام الموتى. والجواب عنه بقوله: - إن الماء والنار قد طهراه.

وقريب منهما: النصوص الدالة على اشتراط جعل الكنيف مسجدا بتطهيره بالتراب (8).

والنبوي - صلى الله عليه وآله -: جنبوا مساجدكم النجاسة (9).

وأما المعتبرة الواردة بجواز الصلاة في الأمكنة التي أصابها البول والمني إذا

كانت يابسة (1) فغير واضحة المعارضة، بعد قوة احتمال اختصاصها بإرادة ما عدا موضع الجبهة، كما فهمه الأصحاب الذين لم يشترطوا طهارة ما عدا موضعها إذا لم تتعد النجاسة، حيث استدلوا بها في تلك المسألة. وفيها أيضا ضعف دلالة من وجه آخر، ليس لذكره كثير فائدة.

وأما ما ينقل عن الراوندي، وصاحب الوسيلة من المخالفة في المسألة (2) فغير معلومة كما بينته في شرح المفاتيح بما لا مزيد عليه.

(السابعة: في الأذان والإقامة) (والنظر) هنا يقع (في) أمور أربعة: (المؤذن، وما يؤذن له، وكيفية الأذان ولواحقه (1)).

(أما المؤذن: فيعتبر فيه) لصحة أذانه والاعتداد به (العقل) حال الأذان، (و) كذا (الاسلام) إجماعا على الظاهر المصرح به في المعتبر (2) والتذكرة والمنتهى (3) وشرح القواعد للمحقق الثاني (4)، والذكرى (5)، وروض الجنان (6)، لكن في الأخير خاصة. وهو الحجة، مضافا إلى الموثقة الآتية، وأنه عبادة توقيفية يجب الاقتصار فيها على المتيقن توبته من الشريعة، وليس إلا إذا كان المؤذن متصفا بهذين الوصفين، ولأنه أمين وضامن كما في النصوص من طرق الخاصة والعامة:

منها: المؤذن مؤتمن، والإمام ضامن (1).

ومنها: في المؤذنين أنهم الأمناء (2). لا والكافر والمجنون لا أمانة لهما، مع كون عبارة الأخير مسلوبة العبرة، فكأنه ما صدر منه أذان أصلا.

وفي حكمه الصبي الغير المميز. وفي اشتراط الايمان قولان: ظاهر الأكثر، لا للنصوص الظاهرة في جواز الاعتماد على أذان هؤلاء.

منها: الصحيح: صل الجمعة بأذان هؤلاء، فإنهم أشد مواظبة على الوقت (3).

وفي الخبر: إذا نقص المؤذن الأذان وأنت تريد أن تصلي بأذانه فأتم ما نقص هو من أذانه (4). والأصح اشتراطه وفاقا لجماعة، لما مر من القاعدة، ولبطلان عبادة المخالف كما في النصوص الكثيرة.

وخصوص النبوي: يؤذن لكم خياركم (5). خرج منه المجمع على جوازه، فبقي الباقي.

وللموثق: عن الأذان، هل يجوز أن يكون من غير عارف؟ قال: لا يستقيم الأذان، ولا يجوز أن يؤذن به إلا رجل مسلم عارف، فإن علم الأذان وأذن به ولم يكن عارفا لم يجز أذانه ولا إقامته، ولا يقتدى به (6). والمراد بالعارف:

الإمامي كما يستفاد من تتبع النصوص.

وفي الصحيح: إذا دخل الرجل المسجد وهو لا يأتم بصاحبه وقد بقي على

الإمام آية أو آيتان فخشي إن هو أذن وأقام أن يركع فليقل: قد قامت الصلاة، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله، وليدخل في الصلاة (1).

وفي الخبر: أذن خلف من قرأت خلفه (2). ولا يعارضها الخبران السابقان، وإن صح أو لهما، وانجبر بالشهرة ثانيهما، لقصور دلالتهما (3).

فالأول باحتمال أن يكون المراد: جواز الاعتداد بأذانه في معرفة الوقت، حيث لا يمكن العلم بدخوله، بناء على حصول الظن منه به، لا ترك الأذان بسماع أذانه (بل لعله الظاهر من سياقه وهو التعليل) (4) فتأمل.

والثاني باحتمال اختصاص المؤذن فيه بالمؤمن المنقص لبعض الفصول سهوا، مطلقا.

(ولا يعتبر فيه البلوغ) ولا الحرية (فالصبي (5)) المميز يجوز أن (يؤذن) (و) كذا (العبد) (6) إجماعا على الظاهر المصرح به في المنتهى والتذكرة (7) فيهما معا، وفي الخلاف (8) والمعتبر (9) والذكرى (10) وشرح القواعد

للمحقق الثاني (1) في الأول خاصة. وهو الحجة، مضافا إلى العموم في الأخير، مضافا إلى فحوى ما دل على جواز إمامته، كما يأتي إن شاء الله تعالى.

وخصوص المعتبرة المستفيضة في الأول، وفيها الصحيح وغيره: لا بأس أن يؤذن الذي لم يحتلم (3). وبها مضافا إلى الاجماع يخص ما دل على اعتبار أمانة المؤذن (3). وحديث: يؤذن لكم خياركم (4).

(و) يشترط الذكورة أيضا في الاعتداد عند الأكثر، إلا أن (تؤذن المرأة للنساء) أو المحارم خاصة لظاهر الموثق السابق: لا يؤذن إلا رجل مسلم عارف، وإن لم يبق على عمومه، لجواز أذان الصبي، وأذانها لهن وللمحارم إذا لم يسمعها الأجانب. فإن العام المخصص حجة في الباقي.

قيل: ولأنها إن أسرت لم يسمعوا، ولا اعتداد بما لا يسمع. وإن جهرت كان أذانا منهيا عنه، فيفسد للنهي، فكيف يعتد به!؟ (5). ويضعف بعد تسليم النهي بأنه عن كيفيته وهو لا يقتضي فساده. وأيضا فلا يتم فيما إذا جهرت وهي لا تعلم بسماع الأجانب، فاتفق أن سمعوه، وأيضا فاشتراط السماع في الاعتداد ممنوع، وإلا لم يكره للجماعة الثانية ما لم تتفرق الأولى كذا قيل (6). وفي جميعه نظر ما عدا الوجه الثاني، فإنه حسن، إلا أنه يحتمل خروج ما فرض فيه عن محل النزاع. خلافا للمبسوط، فأطلق اعتداد الرجال بأذانها.

قيل: إن أراد الاعتداد مع الاسرار فهو بعيد، لأن المقصود بالأذان الابلاغ،

وعليه قوله - صلى الله عليه وآله -: ألقه على بلال، فإنه أندى منك صوتا.

وإن أراد مع الجهر فأبعد للنهي عن سماع صوت الأجنبية.

إلا أن يقال: إنه من قبيل الأذكار وتلاوة القرآن مستثنى كما استثني الاستفتاء من الرجال، وتعلمهن منهم والمحاورات الضرورية (1).

والأجود في الجواب: عدم دليل على جواز الاعتداد بأذانها، لاختصاص ما دل على جواز الاعتداد بأذان الغير بحكم التبادر وغيره بغير أذانها، فيكون بالأصل مدفوعا، مضافا إلى ما قدمناه للمشهور دليلا من الموثقة وغيرها.

(ويستحب أن يكون عدلا) (2) بلا خلاف إلا من الإسكافي، فأوجبه (3)، وهو شاذ، بل على خلافه الاجماع في صريح المنتهى (4) وظاهر المحقق الثاني (5)، والشهيد في الذكرى (6). وهو الحجة عليه، مضافا إلى النصوص المتقدمة في الصبي، لعدم تعقل اتصافه بالعدالة، بناء على أنها من أوصاف المكلفين.

قيل: يحتمل أن يريد عدم الاعتداد به في دخول الوقت (7)، وعليه فلا خلاف (صيتا) شديد الصوت، كما عن جماعة من اللغويين، لما مر من قوله - صلى الله عليه وآله -: ألقه على بلال، فإنه أندى منك صوتا (8). ولغيره من

النصوص، وفيها الصحيح وغيره (1) ولأن إبلاغها أبلغ والمنتفعين بصوته أكثر مبصرا (ليتمكن - من معرفة الوقت) (2) (بصيرا بالأوقات) التي يؤذن، ولا خلاف في جواز أذان غيرهما. فإن ابن أم مكتوم كان يؤذن لرسول الله - صلى الله عليه وآله - والجاهل بالأوقات ليس أسوء حالا من الأعمى، لكنهما إنما يجوز لهما أن يؤذنا إذا سددا، ولا يعتمد على أذانهما في دخول الوقت.

نعم، إذا علم الوقت وأذنا اكتفي بأذانهما، للأصل والعمومات (متطهرا) من الحدثين إجماعا على الظاهر المصرح به في المعتبر (3) والمنتهى والتذكرة (4) وغيرها، وهو الحجة.

مضافا إلى النبوي المشهور: حق وسنة أن لا يؤذن أحد إلا وهو طاهر (5).

وظاهره عدم الوجوب كما في المعتبرة المستفيضة، وفيها الصحاح وغيرها، وفيها الدلالة على لزومه في الإقامة (6)، كما عليه جماعة، لسلامتها عن المعارض بالكلية، عدا الأصل. ويجب تخصيصه بها فيما عليه الأكثر من الاستحباب فيها غير ظاهر الوجه (قائما) إجماعا، كما في الكتب المتقدمة (7) ونهاية الإحكام

للعلامة (1) وللنص المحمول على الاستصحاب (2)، للمعتبرة المستفيضة بجواز الترك، وفيها أيضا الصحاح وغيرها، وظاهرها اللزوم في الإقامة أيضا (3)، كما هو ظاهر المفيد (4) والنهاية (5). وتبعهما جماعة. خلافا للأكثر فكما مر.

نعم، في بعض الأخبار المرخصة في الإقامة وهو ماش إلى الصلاة (6). وعن المقنع: وإن كنت إماما فلا تؤذن إلا من قيام (7).

ويستحب قيامه (على) موضع (مرتفع) بلا خلاف إلا من المبسوط.

فقال: لا فرق بين أن يكون الأذان. في المنارة أو على الأرض (8). والظاهر أن مراده: المساواة في الأجزاء أو الاستحباب.

وإلا فإنه قال: ويستحب أن يكون المؤذن على موضع مرتفع.

وكيف كان، فهو على تقدير المخالفة شاذ، بل على خلافه في التذكرة ونهاية الإحكام الاجماع (9). وهو الحجة.

مضافا إلى الخبر، بل هو في المحاسن صحيح كما قيل (10): عن رسول الله - صلى الله عليه وآله - أنه كان يقول: إذا دخل الوقت يا بلال اعل فوق الجدار،

وارفع صوتك بالأذان (1). مع أنه أبلغ في الابلاغ المقصود من شرعيته.

(مستقبل القبلة) إجماعا، محققا ومحكيا، والكلام في وجوبه في الإقامة وعدمه كما تقدم في سابقة، فتوى ودليلا.

ويتأكد في الشهادتين، للصحيح: عن الرجل يؤذن وهو يمشي؟ قال: نعم، إذا كان في التشهد مستقبل القبلة فلا بأس (2) (رافعا) به (صوته) للصحاح المستفيضة.

منها - زيادة على ما مر عن الأذان فقال: اجهر به صوتك، وإذا أقمت فدون ذلك (3).

ومنها: كلما اشتد صوتك من غير أن تجهد نفسك كان من يسمع أكثر، وكان أجرك في ذلك أعظم (4).

ومنها: إذا أذنت فلا تخفين صوتك، فإن الله تعالى يأجرك مد صوتك فيه (5).

(وتسر به المرأة) عن الأجانب، لأن صوتها عورة يجب ستره، أو يستحب، وظاهر العبارة استحباب الستر، أو وجوبه مطلقا، ولا وجه له على التقدير الأخير، ولا بأس به على الأول، لأنه أنسب بالحياء المطلق منها، كما يرشد إليه من النصوص ما مر في استحباب أن لا تحضر المساجد، وأن صلاتها في بيتها أفضل منها فيه (6).

(ويكره الالتفات به يمينا وشمالا) لمنافاته الاستقبال المأمور به كما مضى. خلافا لبعض العامة العمياء (7).

(ولو أخل بالأذان والإقامة ساهيا (1) وصلى تداركهما) استحبابا (ما لم يركع، واستقبل صلاته، ولو تعمد) الاخلال بهما (لم) يجز أن (يرجع) على الأظهر الأشهر.

بل لعله عليه عامة من تأخر، للصحيح: إذا افتتحت الصلاة فنسيت أن تؤذن وتقيم ثم ذكرت قبل أن تركع فانصرف، وأذن وأقم واستفتح الصلاة، وإن كنت قد ركعت فأتم على صلاتك (2). وفيه الدلالة على حكمي النسيان والعمد، منطوقا في الأول، ومفهوما في الثاني. وبه صرح فخر المحققين (3)، ويعضد الثاني زيادة عليه عموم دليل تحريم إبطال العمل (4)، مع اختصاص ما دل على جوازه هنا بالصورة الأولى، والأمر بالإعادة في الرواية في هذه الصورة محمول على الندب بدلالة المعتبرة المستفيضة.

ففي الصحيح: رجل نسي الأذان والإقامة دخل في الصلاة، قال:

ليس عليه شئ (5).

ونحوه آخر بزيادة التعليل بقوله: فإنما الأذان سنة (6).

وفي الخبر: رجل ينسى الأذان والإقامة حتى يكبر، قال يمضي على صلاته ولا يعيد (7). ونحوه غيره، (8).

خلافا للنهاية والسرائر. فقالا بالعكس: يرجع إذا لم يركع، مع تعمد الاخلاف، ويمضى مع النسيان (1). وللمبسوط، فأطلق الرجوع ما لم يركع (2). وحجة القولين غير واضحة، مع مخالفتهما الأصل المتقدم في العمد، مضافا إلى مخالفتهما الصحيح المعتضد بفتوى الأكثر.

نعم، يمكن الاستدلال لما في النهاية، لصورة النسيان بالمستفيضة المتقدمة، الدالة على عدم الإعادة فيها، وحيث لا إعادة حرم، للأصل المتقدم لتحريم إبطال العمل.

ولصورة العمد بالخبر: عن رجل نسي أن يؤذن ويقيم حتى كبر، ودخل في الصلاة، قال: إن كان دخل المسجد ومن نيته أن يؤذن ويقيم فليمض في صلاته ولا ينصرف (3). فإن مفهومه عدم الامضاء في الصلاة إذا لم يكن من نيته الأذان، وهو عام شامل لصورة العمد. وفي الجميع نظر؟ لضعف هذا الخبر سندا، بل يحتمل دلالة. فتدبر. وعدم دلالة المستفيضة إلا على عدم لزوم الرجوع، لا حرمته، واستفادتها من الأصل المتقدم حسن إن لم تكن الصحيحة السابقة الصريحة في الرخصة لا أقل منها موجودة.

وأما معها فيجب تخصيص الأصل بها، سيما مع اعتضادها بالشهرة، وبأخبار أخر محتملة الموافقة لها في الدلالة على الرخصة.

منها: الصحيح: في الرجل ينسى الأذان والإقامة حتى يدخل في الصلاة، قال: إن كان ذكر قبل أن يقرأ فليصل على النبي - صلى الله عليه وآله - وليقم،

وإن كان قد قرأ فليتم صلاته (1).

والحسن: عن الرجل يستفتح الصلاة، ثم يذكر أنه لم يقم، قال: فإن ذكر أنه لم يقم قبل أن يقرأ فليسلم على النبي - صلى الله عليه وآله -، ثم يقيم ويصلي، وإن ذكر بعد ما قرأ بعض السورة فليتم على صلاته (2).

قال في الذكرى بعد نقلهما: أشار بالصلاة على النبي - صلى الله عليه وآله - أو لا، وبالسلام في هذه الرواية إلى قطع الصلاة.

فيمكن أن يكون السلام على النبي - صلى الله عليه وآله - قاطعا لها، ويكون المراد بالصلاة هناك: السلام، وأن يراد: الجمع بين الصلاة والسلام، فيجعل القطع بهذا من خصوصيات هذا الموضع، لأنه قد روي أن التسليم على النبي - صلى الله عليه وآله - آخر الصلاة ليس بانصراف.

ويمكن أن يراد: القطع بما ينافي الصلاة إما استدبار، أو كلام، ويكون التسليم على النبي - صلى الله عليه وآله - مبيحا لذلك (3). وظاهره كما ترى القطع بموافقة هاتين الروايتين للصحيحة في الدلالة على الرخصة، كما هو أيضا ظاهر جماعة.

وأجابوا عن منافاتهما لهما من حيث الدلالة على المضي، وعدم الرجوع إن شرع في القراءة، بجواز أن يكون الوجه أن الرجوع قبل القراءة آكد منه بعدها.

ولعل إذعانهم بدلالتهما على ما في الصحيحة من جواز القطع إنما هو للجمع بين الأدلة، وإلا فلا دلالة لهما عليه ظاهرا، لقوة احتمال أن يكون المراد:

الاتيان بالصلاة على النبي، أو السلام، ثم الإقامة، ثم إتمام الصلاة من

دون قطع. ولا استبعاد فيه بعد ورود جملة من النصوص بمعناه.

ففي الخبر: قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام -: جعلت فداك، كنت في صلاتي، فذكرت في الركعة الثانية وأنا في القراءة أني لم أقم، فكيف أصنع؟

قال: اسكت موضع قراءتك، وقل: قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة، ثم امض في قراءتك وصلاتك، وقد تمت صلاتك (1). وقريب منه الرضوي (2).

وعلى هذا الاحتمال تخرج الروايتان عن حيز الاعتضاد. ويبقى الكلام في جواز العمل بهما على هذا الاحتمال وما شابههما.

واستشكله الشهيد - رحمه الله - في الذكرى، فقال: ويشكل بأنه كلام ليس من الصلاة، ولا من الأذكار (3).

وأجيب عنه: باحتمال كون هذا مستثنى، ولا بعد فيه بعد ورود النص به، سيما مع وجود النظائر المتفق عليها كغسل دم الرعاف، وقتل الحية، وإرضاع الصبي في الصلاة، مع خروجها عنها اتفاقا، فلا يبعد كون ما نحن فيه كذلك أيضا (4)، وهو حسن إن لم تشذ الرواية الدالة عليه، وإلا كما هو الظاهر فلا (5)، سيما مع قصور الصريح منها كالرضوي، وسابقه سندا، والصحيح وما بعده دلالة، لقوة احتمال ظهورهما فيما فهمه منهما القوم جدا نظرا إلى قوله - عليه السلام -: فليتم على صلاته فيما إذا شرع في القراءة (6) الظاهر في أنه لا يتم عليها قبل الشروع فيها، ولا يكون ذلك إلا

بإبطالها ظاهرا، هذا مع قصور الجميع عن مقاومة مستند المشهور جدا.

وهنا رواية صحيحة، ظاهرها جواز الرجوع إلى الإقامة ما لم يفرغ من صلاته ولو بعد الركوع، ولكنها مطلقة، محتملة للتقييد بما قبله كما أجاب به عنها جمع، ومنهم الفاضل في المختلف، مدعيا الاجماع على عدم جواز الرجوع بعد الركوع (1)، مع أن ظاهر الشيخ في التهذيبين العمل باطلاقها، حيث حملها على الاستحباب (2).

ولعله لمجرد الجمع بين الأخبار من غير أن يقصد به الفتوى، ولكنها ظاهر بعض متأخر متأخري الأصحاب (3)، وهو شاذ. وهنا أقوال أخر شاذة، لا جدوى في التعرض لنقلها، ولا فائدة مهمة.

ثم إن ظاهر العبارة ونحوها كالصحيحة الأولى: اختصاص جواز الرجوع بما إذا نسي الأذان والإقامة معا، والأصح جوازه للإقامة خاصة أيضا، وفاقا لجماعة للصحيح والحسن المتقدمين، مضافا إلى الصحيح الأخير بالتقريب الذي قدمناه في الجمع وعدمه للأذان وعدمه، لعدم الدليل عليه، لاختصاص النصوص جملة بنسيانهما معا، أو الإقامة خاصة، والأصل حرمة إبطال العمل كما عرفته. مضافا إلى دعوى الاجماع عليه في الايضاح (4). خلافا لثاني المحققين في الأول (5)، وثاني الشهيدين في الثاني فنعم (6)، وما أبعد ما بينهما.

ثم إن الفاضلين في الشرائع والتحرير اقتصرا على نسيان المنفرد (1)، ولعله لاكتفاء الجامع بأذان غيره، مع بعد نسيان الجميع، أو للتنبيه بالأدنى على الأعلى كما في الايضاح (2).

(وأما ما) يجوز أن يؤذن له لا من الصلوات (فالصلوات الخمس) اليومية، ومنها: الجمعة (لا غير) إجماعا من المسلمين والعلماء كما في المعتبر (3) والمنتهى (4) والذكر (5) وشرح القواعد للمحقق الثاني قال اتفاقا (6). وهو الحجة، مضافا إلى أصالة عدم الشرعية، واختصاص ما دل على ثبوتها باليومية.

وفي الخبر الوارد في العيدين: ليس فيهما أذان ولا إقامة، ولكنه ينادي:

الصلاة ثلاث مرات (7) وهو صريح في نفيهما فيهما، ويتم المطلوب بعدم القائل بالفرق، وظاهره استحباب النداء بالصلاة ثلاث مرات كما أفتى به جمع من الأصحاب، وإن اختلفوا في الاقتصار على موردهما، أو التعدية إلى غير اليومية مطلقا حتى النوافل، ولا بأس بهذا إن لم يحتمل التحريم مسامحة، ولا فرق في استحبابهما لليومية بين أن تكون (أداء وقضاء) وإن كان استحبابهما في الأداء آكد كما عن التذكرة والروض (8)، وادعى الأول الاجماع عليه. ويستحبان

(استحبابا) مؤكدا، سيما الإقامة مطلقا (للرجال والنساء) (المنفرد) (1) منهما (والجامع) بل التأكد فيه أقوى.

كل ذلك على الأظهر الأشهر، بل لعلة عليه عامة من تأخر للأصل والصحاح المستفيضة وغيرها الظاهرة، بل الصريحة في استحباب الأذان مطلقا.

ويلحق به الإقامة كذلك، لعدم القائل بالفرق بينهما كذلك على الظاهر المصرح به في المختلف (2)، وأذعن له جماعة.

فالقول باستحبابه في كل موضع ووجوبها كذلك خرق للاجماع المركب.

هذا مضافا إلى بعض المعتبرة الآتية، الظاهر في استحباب الإقامة أيضا بالتقريب الذي ستأتي إليه الإشارة.

وفي الصحيح المروي عن علل الصدوق - رحمه الله - والأذان والإقامة في جميع الصلوات أفضل (3).

وفي الرضوي: أنهما من السنن اللازمة، وليستا بفريضة، وليس على النساء أذان ولا إقامة، وينبغي لهن إذا استقبلن القبلة أن يقلن: أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله - صلى الله عليه وآله - (4).

(وقيل): والقائل الشيخان (5) وجماعة من القدماء (6) أنهما (يجبان)

(في) صلاة (الجماعة) إما مطلقا أو على الرجال خاصة على اختلاف تعابيرهم.

للخبر: إن صليت جماعة لم تجز إلا أذان وإقامة، وإن كنت وحدك تبادر أمرا تخاف أن يفوتك يجزيك إقامة، إلا الفجر والمغرب، فإنه ينبغي أن تؤذن فيهما، وتقيم من أجل أنه لا تقصر فيهما كما تقصر في سائر الصلوات (1).

وهو مع ضعف سنده، وعدم مكافأته لما تقدم قاصر الدلالة، لأن الاجزاء كما يجوز أن يراد به: الاجزاء (في الصحة كذا يجوز أن يراد به: الاجزاء) (2) في الفضيلة، وهو وإن كان خلاف الظاهر لكن به تخرج الرواية عن الصراحة، بل لا يبعد دعوى ظهوره من هذه الرواية بملاحظة ذيلها، المعبر عن عدم الاجزاء المفهوم من قوله: " وإن كنت وحدك إلى قوله: يجزيك إقامة إلا الفجر والمغرب " بقوله فيهما: " فإنه ينبغي أن تؤذن فيهما وتقيم " ولفظة " ينبغي " ظاهر في الاستحباب.

مضافا إلى تعين إرادته منها هنا بملاحظة ما دل من الصحاح المستفيضة وغيرها على استحباب الأذان، وهو أحد ما يتعلق به لفظ " ينبغي " فيكون بالإضافة إلى الإقامة للاستحباب أيضا لوحدة السياق.

وحيث ثبت أن المراد بالاجزاء في ذيلها: الاستحباب فكذا في الصدر لوحدة السياق. هذا مع أنه معارض زيادة على إطلاق جملة من الصحاح بخصوص جملة من النصوص.

منها: الصحيح المروي عن قرب الإسناد: عن علي بن رئاب قال: سألت

أبا عبد الله - عليه السلام - قلت: تحضرني الصلاة ونحن مجتمعون في مكان واحد أتجزينا إقامة بغير أذان؟ قال: نعم (1).

والخبر: إذا كان القوم لا ينتظرون أحدا اكتفوا بإقامة واحدة (2). وقصور سنده ودلالتهما بالأخصية من المدعى مجبور بالشهرة، وعدم القائل بالفرق أصلا.

(ويتأكد الاستحباب) فيهما (فيما يجهر فيه) بالقراءة كالصبح والعشائين (وآكده الغداة والمغرب) للمعتبرة المستفيضة، وفيها الصحاح والموثق وغيرها.

ففي الصحيح: يجزيك في الصلاة إقامة واحدة، إلا الغداة والمغرب (3).

وفيه: أن أدنى ما يجزي من الأذان أن يفتتح الليل بأذان وإقامة، ويفتتح النهار بأذان وإقامة (4).

وفيه: ولا بد في الفجر والمغرب من أذان وإقامة، في الحضر والسفر، لأنه لا يقصر فيهما في حضر ولا سفر، وتجزيك إقامة بغير أذان في الظهر والعصر والعشاء الآخرة، والإقامة والأذان في جميع الصلوات أفضل (5). وصريحه كظاهر البواقي مساواة العشاء للظهرين في استحباب الأذان.

فما في المتن والشرائع وعبائر كثير من تأكده في العشاء (6) غير ظاهر الوجه، عدا ما وجه به في المعتبر والمنتهى من: أن الجهر دليل اعتناء الشارع بالتنبيه

والاعلام، وشرعهما لذلك (1)، وفي الاستناد إليه، سيما في مقابلة النصوص إشكال، إلا أن المقام مقام الاستحباب، لا بأس فيه بمتابعة الأصحاب.

وهذه النصوص وإن أفادت الوجوب في الصلاتين لكنها محمولة على تأكد الاستحباب، جمعا بينهما وبين الصحاح المستفيضة وغيرها، وهي ما بين مطلقة للاستحباب كما مر.

والصحيح: أنه - عليه السلام - كان إذا صلى وحده في البيت أقام إقامة واحدة، ولم يؤذن (2).

والصحيح: يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان (3).

ومصرح به في المغرب كالصحيح: عن الإقامة بغير أذان في المغرب: فقال:

ليس به بأس، وما أحب أن يعتاد (4). ولا قائل بالفرق بينها وبين الغداة.

فالقول بوجوبهما فيهما كما عن العماني والمرتضى والإسكافي (5) ضعيف.

وأضعف منه مصير الأول إلى شرطيتهما فيهما، وبطلانهما بدونها، إذ لا أثر لذلك في النصوص المتقدمة وغيرها أصلا.

(وقاضي الفرائض الخمس) اليومية (يؤذن) ويقيم (لأول) صلاة من (ورده (6)، ثم يقيم لكل صلاة واحدة) بلا خلاف، للصحيحين (7)

والرضوي (1) وغيرهما.

(ولو جمع بين الأذان والإقامة لكل فريضة كان أفضل) على المشهور بين الأصحاب، بل لا خلاف فيه ممن يعتد به.

وفي الناصرية والخلاف عليه الاجماع (2). وهو الحجة.

مضافا إلى إطلاقات أكثر السنة الواردة باستحباب الأذان والإقامة في الصلاة، بل عموم بعضها، وهو الصحيح المتقدم المتضمن لقوله - عليه السلام -:

والإقامة والأذان في جميع الصلوات أفضل.

ويعضده عموم الصحيح: من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته (3).

والموثق: عن الرجل إذا أعاد الصلاة هل يعيد الأذان والإقامة؟ قال:

نعم (4). بل استدل بهما جماعة، ولكن تنظر فيهما آخرون بضعف السند وقصور الدلالة.

ولعله في الأول: من حيث أن المتبادر من قوله: - عليه السلام -: " كما فاتته " أي: بجملة أجزائها وصفاتها الداخلة تحت حقيقتها، دون الأمور الخارجة عنها.

وفي الثاني: من حيث عدم الدلالة على تعدد الصلاة المعادة، بل ظاهره كونها واحدة وهي خارجة عن مفروض المسألة.

قيل: وهذا الوجه جار في الرواية الأولى والثانية مع ذلك معارضة بمثلها سندا (1).

وفيه: كتبت إليه: رجل يجب عليه إعادة الصلاة، أيعيدها بأذان وإقامة؟

فكتب: يعيدها بإقامة (2).

ويمكن الذب عن الجميع بانجبار قصور السند بالعمل، مع اختصاصه بالأخير، وإلا فالأول صحيح أو حسن كالصحيح بإبراهيم، ومنع اختصاص الكيفية المشبه بها بالأمور الداخلة بعد الاتفاق على الاستدلال بالرواية على إثبات الأمور الخارجة عن الصلاة مما هو شرط فيها: كالطهارة عن الحدث والخبث، والاستقبال، وستر العورة ونحو ذلك في الفائتة أيضا. فتأمل جدا.

والرواية الثانية عامة في الصلاة المعادة، لا مطلقة لترك الاستفصال في مقام جواب السؤال المفيد للعموم في المقال، ومنه يظهر ما في دعوى ظهورها في الواحدة، فإنها فاسدة كدعوى ظهور الصحيحة فيها أيضا، وذلك لنظير ما عرفت، وهو استدلال الأصحاب بها لاثبات كثير مما يعتبر في الحاضرة في الفائتة، من دون تخصيص بها بالواحدة أو المتعددة.

والرواية المعارضة مع قصور سندها وعدم جابر لها متروكة الظاهر، لدلالتها على استحباب الإقامة خاصة مطلقا حتى في الأول من وروده، ولا قائل به من الأصحاب، ومع ذلك لا يعترض بها ما قابلها من الرواية المنجبرة بالعمومات، والاجماعات المحكية، والشهرة العظيمة.

ومن هنا يظهر فساد ما عليه بعض العامة من أفضلية ترك الأذان في الصلاة الثانية فما فوقها من وروده. وأضعف منه قول بعض متأخري الطائفة

من عدم المشروعية، لعدم ثبوت التعبد به على هذا الوجه وذلك. فإن التعبد ثابت بما قدمناه من الأدلة.

(و) يستحب أن (يجمع يوم الجمعة بين الظهرين بأذان واحد وإقامتين) ونسبه في المنتهى إلى علمائنا.

قال: لأن يوم الجمعة يجمع فيه بين الصلاتين، ويسقط ما بينهما من النوافل، فيكتفي فيهما بأذان واحد (1).

أقول: وعلى هذا لا يختص سقوط الأذان. للثانية بصلاة العصر يوم الجمعة، بل يجري في كل صلاتين جمع بينهما، فإنه لا ينبغي أن يؤذن للثانية إجماعا على الظاهر المصرح به في الخلاف (2)، وبالحكم على العموم أيضا صرح الفاضل في المنتهى (3) وغيره من أصحابنا.

مستدلين عليه بالصحيح: أن رسول الله - صلى الله عليه وآله - جمع بين الظهر والعصر بأذان وإقامتين، وجمع بين المغرب والعشاء بأذان وإقامتين (4). ونحوه آخر (5).

والخبر: صلى بنا أبو عبد الله - عليه السلام - الظهر والعصر عندما زالت الشمس بأذان وإقامتين (6).

ونحوها النبوي العامي (7). وإنما خص الماتن ظهري يوم الجمعة بالذكر مع

اشتراكهما لكل صلاتي فريضة جمع بينهما في سقوط الأذان لثانيتهما، لاختصاصهما باستحباب الجمع بينهما، بناء على ما سيأتي في سنن الجمعة، من أن منها: تقديم نوافلها على الزوال، فلم يكن - حينئذ - بينهما نافلة أصلا.

وحيث لا نافلة صدق الجمع كما في الموثق: سمعت أبا الحسن موسى - عليه السلام - يقول: الجمع بين الصلاتين إذا لم يكن بينهما تطوع، فإذا كان بينهما تطوع فلا جمع (1).

وفي الخبر: سمعته - عليه السلام - يقول: إذا جمعت بين الصلاتين فلا تطوع (2). وبما ذكرنا من الفرق بين ظهري الجمعة وغيرها صرح المفيد وغيره أيضا.

فقال في باب غسل ليلة الجمعة: والفرق بين الصلاتين في سائر الأيام مع الاختيار وعدم العوارض أفضل قد ثبت السنة به إلا في يوم الجمعة، فإن الجمع بينهما أفضل، وهو السنة (3).

ثم إن ما في الموثق وغيره من تحديد الجمع: بأن لا يصلي بينهما نافلة قد صرح به الحلي (4) (5).

قيل: ويستفاد ذلك من الذكرى أيضا (6)، لكن لا يخفى أنه يعتبر مع لك صدق الجمع عرفا بحيث لا يقع بينهما فصل يعتد به، ولا يتخلل عوارض خارجية عن الأمور المرتبطة بالصلاة.

ويستفاد من بعض الأصحاب: أن مناط الاعتبار في الجمع حصولهما في وقت فضيلة إحداهما، وهو على إطلاقه مشكل كاحتمال تحقق التفريق بالتعقيب مطلقا.

نعم لو طال بحيث صدق معه الوصف أمكن، وعليه يحمل إطلاق المفيد استحباب الآذان لعصر يوم الجمعة بعد أن عقب للأولى، وإلا فابقاؤه على إطلاقه، والحكم بحصول التفريق بمطلق التعقيب مشكل جدا، لأنهم يستحبون الجمع بين صلاتي الجمعة والعصر، والحكم باستحباب عدم التعقيب بعد صلاة الجمعة بعيد قطعا، بل غير ممكن، للتصريح باستحبابه في عبارة المفيد المشار إلى مضمونها.

(ولو صلى) قوم (في مسجد جماعة ثم جاء آخرون) جاز أن يصلوا جماعة أيضا، ولكن (لم يؤذنوا، ولم يقيموا ما دامت الصفوف باقية) غير متفرقة على المشهور، للنص: في رجلين دخلا المسجد، وقد صلى علي - عليه السلام - بالناس، فقال - عليه السلام -: لهما: إن شئتما فليؤم أحدكما صاحبه، ولا يؤذن ولا يقيم (1). وضعف السند مجبور بالعمل، وإطلاقه بسقوط الأذان والإقامة مقيد ببقاء الصفوف بالاجماع، والنصوص الأخر..

منها: الموثق: قلت له: الرجل يدخل المسجد وقد صلى القوم، أيؤذن ويقيم؟ قال: إذا كان دخل ولم تتفرق الصف صلى بأذانهم وإقامتهم، وإن كان تفرق الصف أذن وأقام (2). ونحوه غيره (3). وهي وإن اختصت بالمنفرد الخارج عن مفروض العبارة وكثير، إلا أنه ملحق به عند جماعة، معربين عن

عدم الخلاف فيه، إلا من ابن حمزة (1)، وضعفوه بالنصوص المزبورة، والأولوية المستفادة من الرواية السابقة من حيث دلالتها على سقوط الأذان والإقامة عن الجماعة الثانية التي يتأكدان فيها، بل قيل: بوجوبهما فيها (2)، فلئن يسقط في المنفرد الذي لا يتأكدان في حقه كتأكدهما فيها بطريق أولى.

ومن هنا. يظهر وجه تخصيصهم الخلاف بابن حمزة، حيث خص السقوط بالجماعة الثانية، مع أن عبائر الأكثر مختصة بها، لزعمهم شمول عبائر الأكثر للمنفرد بالفحوى، وبه صرح في الروض، فقال: وإنما خص المصنف الثانية بالجماعة، لأنه يستفاد منها حكم المنفرد بطريق أولى (3).

وفيه نظر لجواز أن تكون الحكمة في السقوط مراعاة جانب إمام المسجد، الراتب بترك ما يوجب الحث على الاجتماع ثانيا، وهي مفقودة في المنفرد، فانحصر دليل الالحاق في النصوص، وأكثرها ضعيفة السند، غير معلومة الجابر بعد اختصاص عبائر الأكثر بالجماعة الثانية.

والموثقة وإن اعتبر سندها إلا أنها معارضة بمثلها في الرجل أدرك الإمام حين سلم.، قال - عليه السلام -: عليه أن يؤذن ويقيم (4). وهو الأوفق بالأصل،

والعمومات، وظاهر فتوى الأكثر، فليكن بالترجيح أحق، وحمله على صورة التفرق مع بعده عن السياق لا وجه له بعد فرض رجحانه على الموثقة السابقة.

لكن يمكن أن يقال: إنها معتضدة بباقي الروايات، وفتوى الجماعة، مع دعواهم عدم الخلاف، إلا من ابن حمزة. ويعضدها استدلال جملة ممن اختص عبارته بالجماعة بها وأمثالها، وهي مختصة بالمنفرد، كما عرفت.

فلولا عدم الفرق بينه وبين الجماعة لخلا استدلالهم بها عن الوجه بالكلية.

وعليه، فينبغي حمل الموثقة الأخيرة على الرخصة، والنهي في النصوص الأخيرة على الكراهة جمعا بين الأدلة، وهي ظاهر جماعة منهم: الشيخ في ظاهر الخلاف وموضع من المبسوط (1)، وظاهره في التهذيب المنع (2) كالعبارة ونحوها، واقتصر جماعة على السقوط المطلق المحتمل للأمرين.

ولا ريب أن الترك أحوط، خروجا عن شبهة القول بالتحريم، مع معاضدته بما مر من الأخبار.

وصريح آخر: صلينا الفجر، فانصرف بعضنا وجلس بعض بالتسبيح، فدخل علينا رجل المسجد فأذن، فمنعناه، فقال، - عليه السلام - أحسنت، ادفعه عن ذلك، وامنعه أشد المنع، فقلت: فإن دخلوا فأرادوا أن يصلوا فيه جماعة؟

قال: يقومون في ناحية المسجد، ولا يبدر بهم إمام (3).

لكنه مع ضعف سنده يتوهم منه المنع عن الجماعة الثانية مطلقا ولو من غير

أذان وإقامة كما هو ظاهر الفقيه (1)، وتبعه بعض متأخري المتأخرين (2)، وهو خلاف النص المتقدم، - المعروف من مذهب الأصحاب، بل لم ينقلوا فيه خلافه، مع أنه معارض ببعض الأخبار الدالة على كون السقوط رخصة، لا عزيمة.

ففيه: عن الرجل ينتهي إلى الإمام حين يسلم، فقال: ليس عليه أن يعيد الأذان، فليدخل معهم في أذانهم، فإن وجدهم قد تفرقوا أعاد الأذان (3) ثم.

وهل يختص الحكم بالمسجد كما في ظاهر العبارة وصريح جماعة، أو يعمه وغيره؟ وجهان، بل قولان، أجودهما الأول، اقتصارا فيما خالف الأصل على المتيقن، فتوى ورواية، وإطلاق بعضها يحتمل الورود مورد الغالب، وهو وقوع صلاة الجماعة الأولى، التي هي مفروض المسألة في المساجد.

ومنه يظهر الوجه في اشتراط اتحاد الصلاتين الساقط من ثانيتهما الأذان نوعا، أداء وقضاء كما عن صريح النهاية والمبسوط والمهذب (4).

قال المحقق الثاني والشهيد الثاني: وهو متجه إن كان قد تجدد دخول وقت الصلاة الأخرى. أما لو أذنوا وصلوا الظهر في وقت فالظاهر أن من دخل ليصلي العصر - - حينئذ - لا يؤذن، تمسكا بإطلاق الأخبار (5).

أقول: وهو غير بعيد، للشك في علة الاتحاد من جميع الوجوه.

(ولو انفضت) وتفرقت الصفوف بأن لا يبقى منهم ولا واحد كما يستفاد من بعض الروايات السابقة، وصرح به جماعة، فيكون مبينا لباقي الروايات المطلقة، مع ظهور بعضها فيه (أذن الآخرون وأقاموا) بلا خلاف، للأصل، وما مر من النصوص.

(ولو أذن)، وأقام (بنية الانفراد ثم أراد الاجتماع استحب له الاستئناف) لهما، وفاقا للمشهور، وللموثق: في الرجل يؤذن ويقيم ليصلي وحده، فيجئ رجل آخر فيقول له نصلي جماعة، هل يجوز أن يصليا بذلك الأذان والإقامة؟ قال: لا، ولكن يؤذن ويقيم (1).

قال الشهيد في الذكرى: وبه أفتى الأصحاب، ولم أر له رادا، سوى الشيخ نجم الدين، فإنه ضعف سندها بأنهم فطحية، وقرب الاجتزاء بالأذان والإقامة أولا (2). وفيه إشعار بالاجماع على مضمون الخبر كعبارته في الدروس (3)، وعبارة المحقق الثاني في شرح القواعد (4)، وإن نقل الخلاف عن. الفاضل في المنتهي أيضا (5)، وموافقة الماتن في الاجتزاء (6)، وبه صرح في التحرير أيضا (7) واحتجا عليه بأنه قد ثبت جواز اجتزائه بأذان غيره مع الانفراد، فبأذان نفسه أولى، ولا معارض له سوى الموثق، وقد عرفت تضعيفه سندا في المعتبر، وكذا في المنتهى (8). وفيه نظر، لمنع الضعف أو لا، لكونه موثقا، وهو حجة كما قرر

في محله مستقصى، وعلى تقديره فهو مجبور بعمل الأصحاب.

والاجتزاء بأذان الغير لعله لمصادفة نية السامع للجماعة، فكأنه أذن لها بخلاف الناوي بأذانه الانفراد.

ويعضد المختار عموم ما دل على تأكد استحباب الأذان والإقامة في صلاة الجماعة (1)، والمتبادر منهما ما وقع في حال نية الجماعة، لا قبلها، ومع ذلك فالاستئناف أحوط وأولى.

(وأما كيفيته) فاعلم: أنه (لا يجوز) (2) الأذان (لفريضة إلا بعد دخول وقتها) إجماعا، وللتأسي، والنصوص، والأصل لوضعه للاعلام بدخول وقت الصلاة، والحث عليها.

(ويقدم (3) في الصبح رخصة) على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، وظاهر المنتهى دعوى الاجماع عليه (4) كالمعتبر (5) (6)، وقريب منه الذكرى في موضع (7) حيث ينقل فيه خلافا (8)، وكذا المحقق الثاني في شرح القواعد (9)، للصحاح المستفيضة وغيرها من المعتبرة. بل ادعى العماني تواترها (10)

ففي الصحيح: أن لنا مؤذنا يؤذن بليل، فقال: أما إن ذلك لينفع الجيران لقيامهم إلى الصلاة، وأما السنة فإنه ينادى مع طلوع الفجر، ولا يكون بين الأذان والإقامة إلا الركعتان (1).

وروي: أنه كان لرسول الله - صلى الله عليه وآله - مؤذنان: أحدهما: ابن أم مكتوم، وكان يؤذن قبل الصبح (2).

إلا أن في الصحيح: عن الأذان قبل الفجر، فقال: إذا كان في جماعة فلا، وإذا كان وحده فلا بأس (3). ولكنه شاذ غير معروف القائل، لأن الأصحاب ما بين مجوز على الاطلاق. (لكن) مع الحكم باستحباب أن (يعيده بعد دخوله) كما كان يؤذن بلال بعد ابن أم مكتوم (4). وروي: أنه أذن قبل الفجر، فأمر بإعادته (5). مع أن للوقت أذانا، والأصل عدم سقوطه بسابقة.

وبين مانع كذلك: كالمرتضى (6) والحلي (7)، وكذا، حكي عن الإسكافي والجعفي والحلبي (8) للأصل، وأمره - صلى الله عليه وآله - بلالا بالإعادة إذا أذن قبله، ونهيه له عن الأذان حتى يستبين له الفجر (9). والأصل معارض بما مر من النصوص، والإعادة نقول بها، ونهي بلال إن ثبت لما عرفت من أن ابن أم مكتوم

كان يؤذن قبله.

نعم في جملة من النصوص المروية في البحار، عن كتاب زيد النرسي ما يدل على المنع (1). لكنها مع عدم وضوح سندها لا تقاوم الأخبار التي قدمناها من وجوه شتى، فكان طرحها متعينا وإن كان ترك التأذين لعله أحوط وأولى، لئلا يغتر العوام المعتمدون في دخول الوقت على الأذان، بل العلماء المجوزون لذلك، حيث لا يمكن تحصيل العلم به تبعا لجملة من النصوص.

وليس في أذان ابن أم مكتوم قبل الفجر منافاة لذلك بعد إعلام النبي - صلى الله عليه وآله - المسلمين بوقت أذانه، كما قال الصدوق: وكان لرسول الله - صلى الله عليه وآله - مؤذنان: أحدهما: بلال، والآخر: ابن أم مكتوم، وكان ابن أم مكتوم أعمى، وكان يؤذن قبل الصبح، وكان بلال يؤذن بعد الصبح.

فقال النبي - صلى الله عليه وآله - إن ابن أم مكتوم يؤذن بليل، فإذا سمعتم أذانه فكلوا واشربوا حتى تسمعوا أذان بلال (2).

نعم، لو فرض عدم الاغترار بذلك جاز التقديم بلا إشكال، ولعله مراد الأصحاب وإن أطلقت الجواز عباراتهم في الباب، عدا الشهيد - رحمه الله - في الذكرى وغيره (3).

فقال: وينبغي أن يجعل ضابطا في هذا التقديم ليعتمد عليه الناس (4)، وكذا غيره (5)

(وفصولهما على أشهر الروايات) والأقوال بل المجمع عليه بين الأصحاب على الظاهر المستفاد من كثير من العبارات (خمسة وثلاثون فصلا الأذان (1) ثمانية عشر فصلا): التكبير أربعا، ثم الشهادة بالتوحيد، ثم بالرسالة، ثم قول: في حي على الصلاة، ثم قول حي على الفلاح، ثم حي على خير العمل، ثم التكبير، ثم التهليل، كل فصل مرتان.

(والإقامة سبعة عشر فصلا) بنقص تكبيرتين من الأربع وإبدالهما ب‍، (قد قامت الصلاة) مرتين بعد حي على خير العمل، وحذف تهليلة من آخرها. وعلى هذا (فكله) (2) أي: كل من الأذان والإقامة (مثنى) مثنى (عدا التكبير في أول الأذان، فإنه أربع، والتهليل في آخر الإقامة، فإنه مرة) واحدة.

ففي الموثق كالصحيح: سمعت أبا جعفر - عليه السلام - يقول: الأذان والإقامة خمسة وثلاثون حرفا، فعد ذلك بيده واحدا واحدا: الأذان ثمانية عشر حرفا، والإقامة سبعة عشر " حرفا (3). وهو وإن كان مجملا غير مبين لفصولهما بالنحو المشهور، إلا أنه غير ضائر بعد ثبوت البيان من الاجماع، إذ لا قائل بما دل عليه من فصولهما معا، وكونهما خمسة وثلاثين، والأذان ثمانية عشر، والإقامة سبعة عشر مع تغيير (4) الفصول عما عليه الشهور، مضافا إلى ثبوت بيان فصول الأذان من نصوص أخر معتبرة.

ففي الحسن وغيره الواردين فيه أنه: (الله أكبر الله أكبر، الله أكبر الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدا رسول

الله أشهد أن محمدا رسول الله، حي على الصلاة حي على الصلاة، حي على الفلاح حي على الفلاح، حي على خير العمل حي على خير العمل، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله لا إله إلا الله (1).

وفي الصحيح: تفتح الأذان بأربع تكبيرات، وتختمه بتكبيرتين وتهليلتين. مع أنه لم أجد لهذه النصوص معارضا، عدا النصوص الدالة على تثنية التكبير في أوله، وهي وإن كانت معتبرة مستفيضة، متضمنة للصحيح والحسن (3) وغيرهما، إلا أنها شاذة لا قائل، بها، بل على خلافها الاجماع في صريح الخلاف (4) والناصرية (5) والغنية (6) والمنتهى (7) وظاهر غيرها من كلمة كثير من أصحابنا.

مع أنها غير صريحة في المخالفة، لأنها ما بين مصرح في بيان الفصول بتثنية التكبير، وهو يحتمل كون المقصود إفهام السائل التلفظ به، لا بيان تمام عدده كما ذكره شيخ الطائفة (8) وهو وإن بعد في الغاية كما ذكره جماعة إلا أنه أولى من طرحه، أو حمله على الجواز، مع كون الفصل في الأربع، كما يستفاد من النهاية وغيره (9)، أو على كون التكبيرتين الأوليين للاعلام، كما يستفاد من

غيرهما (1). فإن في ذلك خروجا عن الأخبار المعتمدة المجمع عليها.

وهو غير جائز وإن شهد لصحة الأخير الخبر المروي في علل الفضل: عن مولانا الرضا - عليه السلام - أنه قال: علة تربيع التكبير في أوله: أن أول الأذان إنما يبدأ غفلة، وليس قبله كلام ينبه المستمع له (2). فجعل الأوليين تنبيها على الأذان، لعدم معارضة للأدلة القاطعة، بل لا يبعد دعوى ظهوره في موافقتها، كما لا يخفى.

وبين دال - على أن الأذان مثنى مثنى، كالصحيحين وغيرهما (3)، وهو يحتمل القصد إلى بيان أغلب فصولهما، ولا بعد فيه.

ألا ترى إلى الرضوي: أن الأذان ثمانية عشر كلمة، والإقامة سبعة عشر كلمة. وذكر فيه صورة الأذان والإقامة بالتفصيل، بكون التكبير في أولهما أربعا والباقي مثنى مثنى، إلا التهليل، في آخر الإقامة فإنه واحدة. ثم بعد تمام الذكر التفصيلي لهما قال: الأذان والإقامة جميعا مثنى مثنى على ما وصفت لك (4).

وهو حجة أخرى على كون التكبير في أول الأذان أربعا، كما أنه حجة على وحدة التهليل في آخر الإقامة، فيكون مبينا بالنسبة إليه لاجمال الرواية السابقة، مضافا إلى ثبوت بيانه أيضا بأدلة أخر كالاجماع الظاهر المحكي في صريح الناصرية (5) والغنية (6) والمنتهى (7) وظاهر غيرها والأخبار الأخر.

منها الصحيح: إذا دخل الرجل المسجد وهو لا يأتم بصاحبه وقد بقي على الإمام آية أو آيتان فخشي إن هو أذن وأقام أن يركع فليقل: قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة، الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله (1).

ومنها الخبر المروي عن دعائم الاسلام: الأذان والإقامة مثنى مثنى، وتفرد الشهادة في آخر الإقامة بقول: لا إله إلا الله مرة واحدة (2).

وأما النصوص الدالة على أن الإقامة مثنى مثنى كالآذان (3) فالجواب عنها كما تقدم الآن، ومن جملته شذوذها، لعدم قائل بها ثم حتى الإسكافي ومن حكى عنه الخلاف في المبسوط والخلاف، لتفصيل الأول بين الإقامة منفردة عن الأذان، فالتهليل فيها مثنى، ومعه فمرة واحدة (4). ومصير الثاني إلى كون فصولها كالآذان، حتى في التكبير أربعا، أو لهما مع زيادة قد قامت الصلاة فيها مرتين، وليس في شئ من تلك النصوص دلالة على شئ من هذين القولين، كما لا دلالة لغيرهما عليما أيضا. ومنه - زيادة على ما مر يظهر آخرهما (6).

ثم إن كل ذا مع الاختيار، ويجوز إفراد فصولهما عند الحاجة والاستعجال

كما ذكره جماعة من الأصحاب (1).

للصحيح: رأيت أبا جعفر - عليه السلام - يكبر واحدة واحدة في الأذان، فقلت له: لم تكبر واحدة واحدة؟ فقال: لا بأس به إذا كنت مستعجلا (2).

وفي المرسل: لأن أقيم مثنى مثنى أحب إلي من أن أؤذن وأقيم واحدا واحدا (3) وفي الخبر: الأذان يقصر في السفر كما تقصر الصلاة، والأذان واحدا واحدا، والإقامة واحدة واحدة (4).

وفي آخر: يجزئك من الإقامة طاق طاق في السفر (5).

(والترتيب) (6) بينهما وبين فصول كل منهما (شرط) في صحتهما بالاجماعات والنصوص، فإن تعمد خلافه إثم إن قصد شرعيته، وإلا بطل بطل، كما إذا سهى أو جهل فأخل، ويأتي بما يحصل معه الترتيب حينئذ.

(والسنة) أي المستحب (فيه) أي الأذان بالمعنى الأعم الشامل للإقامة (الوقوف على فصوله) بترك الاعراب من أواخرها إجماعا على الظاهر المحكي عن المعتبر (7) والتذكرة (8)، وفي الخلاف (9) والروض (10) والمنتهى (11)

وغيرها، للنص بأنهما مجزومان (1)، وفي آخر موقوفان (2).

وفي الصحيح: الأذان جزم بإفصاح الألف والهاء، والإقامة حدر (3).

وجعله الحلبي من شروطها (4) كما حكي، وهو ظاهر النصوص، إلا أنه محمول على الاستحباب، للأصل المعتضد بالشهرة والاجماع المنقول.

وأن يكون (متأنيا في الأذان) بإطالة الوقوف على أواخر الفصول، (حادرا في الإقامة) أي: مسرعا فيها بتقصير الوقوف على كل فصل لا تركه، لكراهة إعرابها لما مضى بلا خلاف يعرف، كما عن التذكرة (5)، وفي المنتهى، للصحيح المتقدم: بأن الإقامة حدر ونحوه آخر (6).

وفي الخبر: الأذان ترتيل، والإقامة حدر (7).

(والفصل بينهما) أي بين الأذان والإقامة (بركعتين، أو جلسة، أو سجدة، أو خطوة، خلا المغرب، فإنه لا يفصل بين أذانيها إلا بخطوة، أو سكتة، أو تسبيحة) على المشهور، بين الأصحاب، بل عن المعتبر والتذكرة، وفي المنتهى وغيره الاجماع عليه (8)، والمعتبرة به مع ذلك مستفيضة.

ففي الصحيح: أفرق بين الأذان والإقامة بجلوس أو ركعتين (9). وهذه

رياض المسائل

رياض المسائل

نبذة عن الكتاب

الفهرس