الحمدلله الذى ابان بمستقعرات الهمم مراتب علم اليقين وعينه وحقه1 ودرجاته، واوضح بسكون قلق الطالبين حال الوصول الى منتهي شاو نفوسهم تفاوت درچباتهم في منازل معرفته سبحانه وتقريباته، وميزخاصة من بين الخلق بان لم يجعل لهم غاية سوي ذاته من جميع عوالمه وحضرات اسمائه وصفاته ، بل جعل منتهى مدي هممهم اشرف متعلقات علمه الذاتي واعلي مراداته، جتي صار- نهاية مرادهم وغاية مرماهم ما يريده بذاته لذاته ومن جهة اعلى. حييات شئونه الاصليعة الاول وارفع تعيناته، فهو سبخانه عين علمهم اليقينى وعينه وحقه في ساير مراتب علمه الذاتى المتعلق به أولا ثم بمعلوماته2 مع استهلاكهم فيه من حيثهم وبقاء حكمهم. وسرايته في جميع موجوداته وحضراته . وصلى الله على المتحقق به من حيثية الشهودالاكمل، والعلم الاتم؛ الاشرف الاشمل مع

اعلم ان الحق من حيث اطلاقه الذاتى4 لا يصح ان يحكم عليه بحكم اويعرف بوصف او يضاف اليه نسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئية او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه

واذ اوضح هذا ، علم ان نسبة الوحدة (والمبدئية والتأثير والفعل الايجادى ونحوذلك انما يصح وينضاف) الى الحق باعتبار التعين .

وأول التعيشنات7 المتعلسقة- النسبة الذاتية - لكن باعتبارتميزها

احدهما ، تعقتلها من حيث استهلاك كثرتها فى وحدةالحق، وهو تعقشل المفصل في المجمل ، كمشاهدة العالم العاقل بعين العلم دى النواة الواحدة ما فيها بالقتوة من الاغصان والاوراق والثمر الذى حصل في كل فرد من افراد ذلك الثمر، مثل ما في النواة الاولى ، وهكذا الى غير نهاية.

والنحوالاخر، تعقتل احكام الوحدة جملة بعد جملة، فيتعقل كل جملة بما يشتمل عليه من الماهيات التى هى صور تلك التعقلات المتكثرة المتعددة3 للوجود الواحد، وهكذاعكس الاستهلاك الاول المشار اليه، فان ذلك عبارة عن استهلاك الكثرة في الوحدة، وهذا

اعلم ان الحق من حيث اطلاقه واحاطته لا يسمى باسم ولايضاف اليه حكم ولايتعين بوصف ولا رسم. ليس نسبة الاقتضاء اليه باولى من نسبة اللاقتضاء، فان الاقتضاء المتعقل اذ ذاك اوالمنفى، هوحكم متعين وصف مقيد. ثم ليعلم ايضا ان الاقتضاء وان كان ذاتيا1، فان له ثلاث مراتب، حكم من حيث المرتبة الاولى هو انه لا يتوقتف نعينه على شرط ولا موجب3 تكون سببا لتعيسنه.

وحكمه من حيث المرتبة الثانية هو انه يتوقف تعينه على ms02 شرط واحد فحسب .

وحكمه من حيث المرتبة الثالثة هو، ان ظهور احكامه يتوقف على شروط واسباب ووسايط، فحكم الاقتضاء الاول، الفيض الذاتى لا لموجب، ولا يتعقل في مقابله قابل اواستعداد،. وحكم الاقتضاء

واما حكم الاقتضاء من حيث المرتبة الثالثة، فان ظهور اثره وحكمه موقوف على شروط شتى كباقى الموجودات . ولست اعنى بهذا، ان ثمة اقتضاآت ثلاثة مختلفة الحقايق، بل هو اقتضاء واحد له ثلاث مراتب ، يظهر ويتعين به من حيثية كتل مرتبة منها اثر، او آثار . فافهم .

اعلم ان العلم الوحدانى انذاتى ، يضاف1 اليه التعثدد من حيث تعلقه بالمعلومات ، ولا يتحقق بادراكها الا من حيث تعيسناته وتعلتقاته، وتعليقه بكل معلوم تابع للمعلوم بحسب ماهوالمعلوم عليه في نفسه، بسيطا كان المعلوم ، او مركثبا ، زمانيا كان او مكانيا ، او غير زمانى ولا مكانى ، موقت القبول ، متناهى الحكم والوصف، او غير موقت ولا متناه فيما ذكرناه، فاعلم ذلك . ومن تفاربع ما ذكرنا2 من النصوص ايضا ، ان الحكم من كل حاكم3

ان العلم يتبع الوجود ، بمعنى انه حيث يكون الوجود يكون العلم دون انفكاك، وتفاوت العلم بحسب تفاوت قبول الماهية ms03 الوجود تمامية ونقصا1. فالقابل للوجود على وجه اتم ، يكون العلم هناك اتم، وينقص العلم بمقدار القبول الناقص وغلبة احكام الامكان على احكام الوجوب عكس ما ذكرناه اولا . فاعلم ذلك.

وان كنت قدالمعت بطرف منه في بعض المواضع من كتبي في ضمن امرآخر وبلسانه، لكن لماافرزت هذاالكتاب لذكرالنصوص من الاذ واق المختصة بخصوص مقام الكمال دون لسان عمومه من الاذواق المقيدة الحاصلة لارباب المقامات المخصوصة والمستندة، من حيث الاصالة الى حضرة اسم اوصفة من الصفات والاسماءالالهية التى هى محتد ذلك الذوق الخاص وبسببه وجب علىان اقرر وأميز، ما يختص بذوق مقام الاكمل والاجمع، وصحة ثبوته

فنقول بعد تقديم هذه المقدمة (الكلية - خ ل) فى بيان هذا النص الذي قصدنا ايضاحه، ان كل معلوم ادركه الانسان بنظره او كثنفه او حسه اوخياله جمعا وفرادي ولم ينته نظره او كشفد لذلكالامر او ادراكه اياه حسا وخيالا الي ادراك ماوراه بغد، معرفة ذاتيياته ولوازمه الكلية، فانته لم يدرك ذلك الامرحق الادراك تماما ، ولم يعرفه حق المعرفة، سواء كان متعلق ادراكه ومعرفته العالم من حيث معانيه وارواحه ، او من حيث صوره واعراضه، او كان متعلق معرفته الحق، فانه متى كشف له عن جلية الامر صورة يعين كل معلوم في علم الحق، وجدالامر كذلك ، فانه مالم ينته معرفته بالحق الى اطلاقه وصرافة وحدة ذاته الحقيقيتة التى لا اسم يعينها ولا وصف ولا حكم ولا رسم ولا ينضبط بشهود ولا يعقل ولا ينحضر فى امر معين ، لم يعلم ان ليس وراءالله2 مرمى، وان الاحاطة به علما وشهودا محال، وان ليس بعد وجود الحق الا العدم المتوهم . هذا ، وان كان لمعرفة تعذرالعلم بالله على نحو مايعلم نفسه طريق آخراعلى واتم واكشف ، عرفناه ذوقا وشهودا، بحمدالله تعالى ومنه، لكن ذلك مما يحرم بيانه ms04 وتسطيره، وغاية

15 البيان عنه، هذا الالماع1 المذ كور هذا، وان كان التذوق والمعرفة الحاصلة لصاحبه ، والشهود من حيث استناد ذلك الذوق والمقام الى حضرة اسم من الاسماء الالهيية ، الذى هو قبلة صاحب ذلك انمقام، وغاية معرفته من الحق نهاية2، سيما من الوجه الذى يقضى بآنالاسم عين المسمتى، كما اوضحناه في مواضع من كلامنا، لكن زلك غايات نسبية ، فان المبادى والغايات اعلام الكمالات النسبية، والامر من حيث الكمال الحقيقى3 بخلافذلك4. واليه الاشارة بقوله لاكمل عبيده «وان الي8 ربك المنتهى» . وادرج سبحانه في هذه الاية لطيفة اخرى خفية، وهو كونه لم يقل : وانالى ربك منتهاك، بل نبه على انعغايته من مطلق الشربوبية، الغاية التى هى غاية الغايات، وليس بعدها الا تفاصيل درجات في الاكملية التى لا

كل سالك سلك على اي طريق، كان غايته الحق بشرط فوزه

منه تعالى بسعادة ما، فان ذلك السالك صاحب معراج وسلو ms06 كه

عروج فافهم.

اعلم ان كل ما يوصف بالمؤثريتة في شىء او اشياء ، فانه لا يصدق اطلاق هذا الوصف عليه تماما ، مالم يؤثر في حقيقة ذلك الشيء من حيث هوهو، دون تعقتل انضمام قيد آخر الي تلك الحقيقة الموصوفة بالتأثير، اوشرط ماخارجى كائنا1 ماكان. وانما ذكرت شذه القيود من أجل الاثارالمنسوبة البي اشياء2 من حيث مراتبها اومن حيث اعتبارات هي من لوازم حقايقها، ومن اجل مااستفاض ايضاعند اهل العقل النظرى واكثر اهل الاذواق بان كل موصوف بالمرآتية، سواء كانت مرآتيسته معنوية او محسوسة، فان لها ، اي لتلك المرآة اثرأ في المنطبع فيها ، لردها صورة المنطبع اليها، وظهور صورة المنطبع فيها بحسبها، وهذا صحيح من وجه ليس مطلقا، فان الاثر للمرآة في المنطبع انما كان يصح3 ان لواثرت في حقيقته من حيث هو، وذلك غيرواقع وانما يثبت3 الاثر للمرآة في المنطبع، من حيث ادراك من لم يعرف حقيقة المنطبع ، ولم يدر كه الا في المرآة ، وليست المرآة بمحل لحقيقة المنطبع، بل هى محل لمثاله

ثم ان هذه التجلييات الذاتية البرقية، لا يحصل الالذى2 فراغ تام من ساير الاوصاف والاحوال والاحكام الوجوبية الاسمائية والامكانية، وهذا الفراغ، فراغ مطلق لا يغاير اطلاق الحق، غير انه لا مكث له اكثر من نفس واحد ، ولهذا شبه بالبرق . وسبب عدم دوامه ms07 حكم جمعية الحقيقة الانسانيئة، وكما ان هذه الجمعيه لا يقتضى دوامه، كذلك لو لم يتضمن الجمعية الانسانية هذا الوصف من الفراغ والاطلاق المستجلب لهذه التجلييات ، لم يكن الجمعية الانسانية، جمعية مستوعبه كتل وصف وحال وحكم، فحكم الجمعية يثبته وبنفى دوامه. ووجدت لهذاالتجلى لمامنحنيه

الله3 احكاما غريبة فى باطنى وظاهرى . من جملتها ، انه مع عدم

من النصوص الكلية1 نصوص ذكرتها في كتاب مفتاح غيب الجمع وتفصيله وفى غيره من الكتب ، التى انشأتها غير مختلط بكلام احد من الناس ، فان ذلك ليس من دأبى ، اذ قد عصمنى الله من ذلك ، واغنانى بهباته الخالصة العلية عن العوارى الخارجية السفلية، غير انه لما اختص هذا الكتاب بذكرالنشصوص، وجب ذكر تلك النصوص ايضا هيهنا.

فاقول : من جملتها ، انء كل3 ما هو سبب في وجود كثرة وكثير2، فانه من حيث هو كذلك، لا يمكن ان يتعين بظهور، ولا

1 - اي كل ماهو سبب في ظهور صور جزئياته ونسب تعلقاته من الخقيقة والطبيعة الكلية الاسمائية الالهية والكونية والتجلى الكلى الأحدى، انبساطى الانبساطى ، فانه من حيث انه سبب وعام النسبة ، لا يتعين بظهور معين واحد من ظهوراته ، بل بظهور كل معين كالوجودالعام من حيث نسبة عمومه الى الكل، لا يتعين بتعيين مخصوص من تعينات نسب ظهوره . فكل من الحقايق والطبايع اذا اعتبر ولو حظ من حيث احاطتة وانبساطه واشتراكه وكليته لامن حيث والطبايع وطبيعتها ، لا يتعين بتعين واحد وظهور خاص من التعيينات والظهورات، بخلاف ما اذا اعتبر من حيث نفسه وطبيعته من غير اعتبار سببيته العامة واشتراكه، فانه يتعين بحسب مظهر ومظهر . والاعتبار الاول نظير الكلى العقلى الذى لا وجود له في الخارج ، كالحقيقة الانسانية من حيث عموم نسبتها وكليتها ، فانها حينئذ لا يقتضى تعين نهد او عمرو، او غيرهما . والاعتبارالثانى هوالكلى الطبيعى ، اى الحقيقة المأخوذة لا بشرط ، لا المأخوذة بشرط لا شىء ، اى الحقيقة من حيث اطلاقها والفرق بينهما ظاهر، اذالاولى ليست من حيث ms09 هى كلية ولا جزئية ولا واحدة ولا كثيرة، ولا سببا ولا مسببا ، ولا غير ذلك. اى لم يعتبر فيها شىء منها، فهوالمطلق الحقيقى الغير القابل للمقيد، بخلاف الثانية، لاعتبارالكلية وقيد الإطلاق، اى التجرد عن القيود فيها ، فهو اطلاق ضيده التقييد. وبالجملة فاعتبارالشركة والكلية تنافى اعتبار تعين خاص جزئى ، لأنه اعتبار عدم الشركة، فلا يجتمعان. ولذا قال الشيخ رضى الله عنه : لا يتعين بظهور من ظهوراته فالتنوين فى ظهور للوحدة ، اى ظهور واحد معين ، وكل من التعيتنات الخاصة لا يعتبر في مرتبة ذات الحقيقة المطلقة والحقيقة من حيث اطلاقها . فلا فرق ولا امتياز بيتهما من هذه انجهة ، بل الفرق من جهة اعتبار قيدالعموم والاطلاق في الثانى دون الاول ، ولذا لا يتعين الثانى بحسب مظهر ، مظهر ، بل بظهور كل معين، بخلاف الأول، فانته

قوله : «في منظور»

التنوين فى منظور للجنس ، يعنى ان الحقايق المجردة نا يبدو ولا يتميز لمتأظر فى عالم الحس الا فى جنس المنظور، اى الحقايق من حيث تجردها وكليتها واحديتها ، لا يدرك ظاهرا ؛ بل المدرك والمتمئر من ms10 حيث الظاعر حوالمظاهر والتعينات الخاصة والمنظورات الجزئية . ويناسب المقام نتوضيحانمرء نقل كلام من لشيخ الكبير المصتف ، طاب ثراه ، قال في تفسير الفاتحة : فدعزم الالهى الذى هوالنئور نيتان ، قبة ظاهره، تفاصيلةا الصورالوجودية والتور انمنيط على الاكوين المدرك في الحس المغيد تميز الصور بعضها عن بعض هو حكه انتسية الظاهرة من حيث كليتها واحديتها . وانما قلت : حكم النسبة الظاهرة، من اجل ، ان التور من حيث تجرده لا يبرك ظاهرا ، وهكذا حكم كل حتيقة بسيطة ، وآيها يدرك

اتخور بواسطة أنوان والطوح انقائمة بالصور ، وكذا سائر الحقايتي زمجردة لا

ينرك ظهرا الا قى مادة . اتتهى موضع الحاجة . والظاهر ان الونو ، فى قوله ولا

بيعو وائى آخره) للعطف، ويمكن ان يكون للحال ، اى لا يمكن ان يتعين بظهور

1- قوله : لكن انمايكون له هذا الوصف باعتبار تعلقه من حيث هو هو (الي آخره) اى عدم اثمارالشىء وعدم انتاجه ما يضاده ويباينه، لا يكون على سبيل الاطلاق ، بل انما يكون للشىء هذا الوصف ، اى عدم اثمارالضد والمباين ، اذا اعتبر تعلقه من حيث هوهو وباعتبار آخر خفى . واما في غير ذلك القسمين ، قد يكون الثمر ضدا ومبائنا للمصدور والمثمر، كما اذا اعتبر شرط زائد في التعلق والمصدريتة . وغرضه (رحمه الله) ، ان عدم اثمارالضد والمبائن ، ظاهر ومسلم في اعتبار الشىء في التعلق والمصدرية من حيث هوهو ومن حيث اعتيار آخر خفتى، وهى غيرهما يكون عدم اثمارالضد ، محل خفاء وتأمل، بل قد يتوهم الضدية عنى حسب ظاهراننظر وبدوالأمر، كما في صورة اعتبار الشرط الزائد في المصدرية. مثلا يتوهم من اثمار الروحانيات الثابتات الباقيات الحوادث المتجددة الفانية، ان

واثمار المعنوية اى عالم المعانى والأسماء والحقايق مستندة الى الحق تعالى من حيث ms12 هوهو، اى بالاعتبار الوجه الخاص الذى هوالعين الثابتة ولا باعتبارشرط زائدوجودى، أن الوجودالمقدس والفيض المنبسط منحيث الاحاطة والانبساط والعموم ايضا كذلك ، فليس المراد من قوله : من حيث هوهو، في الحق تعالى، هو اطلاقه الذاتى وذاته اللا بشرطية ، حتى يقال : انه لا يصح ان يحكم عليه حينئذ بحكم اويضاف اليه مبدئية اواقتضاء ايجاد او صدور اثر ، الى غير ذلك من الاحكام كما صرح به الشيخ مرارا ، لأنه رحمه الله ، جعله فى مقابلة الوجه الخاص والشرط الخارج مع اعتبارالمصدرية والمثمرية، فيظهر منه ان المراد من قوله : من حيث هوهو، هو

ننى الوجه الخاص والشرط الزائد الخارج ، وليس منحصرا في الإطلاق الذاتى ، حتى

يرجع اليه ويحمل عليه، بل المراد منه الحق من حيث الأسماء الذاتية، وامهات الاسماء

الالوهية ، بل الحق من حيث التعين الاول الذى هو مبدأ المبادى ومبدأ جل

فلا يكون تشخئما.

وايضا1 فان الممكنات غيرمتناهية ، والفيض من الحق الذى هو أصل الاصول واحد، فلا تكرار في الوجود ، عند من عرف ما ذكرناه ، فافهم. ولهذا قال المحقفون: «ان الله2 ماتجلى في صورة واحدة لشخص واحد، مرتين.»، لا لشخصين ايضا فى صورة ، بل.

وبعبارة اخرى، يلزم منه ان يكون لذات هوية واحدة هويتان ووجودان ، وفرض العينية والوحدة ينافى الإثنينية والتعد ، ومن هنا قالوا : ان الإثنين لا يتحدان ، وكذا المثلين لا يجتمعان . فذلك فرض محال، فافهم، ومع انه محال فى حد ذاته يستلزم الخلو عن الفائدة والاشتمال على العبث ، وانه محال من الحكيم تعالى الفاعل الحق عن فعل العبث .

فان قلت : ان الخلو عن الفائدة والاشتمال على العبث لا يكون محالا اذا كان انمثمر خلقا .

قلت : ان المؤثرالحقيقى والمثمر حقيقة هوالله تعالى لاغير، وان المسماة عللا واسبابا مؤثرة، شروط ومعدات كماسبق في النص السابق مفصلا، ولذا خصصه بالحق وقال: ويتعالى الفاعل الحق الحكيم العليم من فعل العبث. مع ان ظاهز الكلام عامة فى الحق والخلق ، وعلى فرض تسليم المؤثرية والمثمرية في الخلق، لا يخفى عليك انه اذا لم يتصف بصفات الالهية، ولم يكن وجوده حقانيا ، لم يصلح للمؤثرية والمثمرية، واذا كان الأمر كذلك، فهوالحكيم العليم، وتعالى الحكيم عن فعل العيث، فالمحذورالمذكور لازم ومحال مطلقا ms15 تدير . (ش) .

1- دليل وبيان آخر لعدم حصول الوجود فى مرتبة وحقيقة واحدة مرتين . تدبر . ش .

2 - الحق (خ ل) .

ثمان لذوى العقول السليمة ، وان عدموا الكشف الصريح (الصحيح خ ل) ان يعتبروا الصفات والاسماءالشتالية، فان تعتذر عليهم تعقل لسماء وصفات وراء ما يصوروه، وانتهت اليه ادراكاتهم العقلية، فتلك اسماء الذات بالنسبة اليهم، ويستدل1 على حقايقها2

وان لم يكن عامة الحكم بالمعنى المذكور، ان كانت مشعرة بنوع تكثر معقول او محسوس فهى اسماءالصفات .

وان فهم منها معنى التأثير والايجاد والاذهاب والاحياء والاماتة والتجلى والحجاب والكشف والسر، فهى اسماء الأفعال . هكذا قال المصنففي المفتاح : وقد يعبر عن اسماء الذات بالأمهات لتفرع اسماءالصفات والأفعال ونسب ارتباطها بالذات عليها. قال الشارح للمفتاح (الف) : وانما نسبت الى الذات، لكونها حقايق

لا يخفى عليك، ان هذا الوجه في التسمية ، مبنىة على عدم اعتبار الامتياز اننسبى في اسماء الذات كما صرح بدالشارح المذكور ، حيث قال : ان الأمر الكلى ، مالم يعتبر فيه التعلق ، اوالإمتياز النسبى، فهو اسم الذات، وان اعتبر فيه التعلق اوالامتياز النسبى ، فان كان تعلقه ، تعلق التأثير، فهو اسم الفعل - والا فهو اسم الصفة . انتهى كلامه . ولكن اعتبارالأسماء الذات فى مقام الواحدي ة ومرتبة الالوهية ، يدل على اعتبار الامتياز النسبى ، كما صرح به فى اول الكناب ، حيث قال : واول التعيناتالمتعقلة، النسبةالعلمية الذاتية، لكن باعتبار تميزها عن

الذات - الامتياز النسبى لا الحقيقى - . وقال في الرسالة الهادية : ان مبدئية الحق

وهذه الاسماء الذات هى المعبر عنها بامتهات اسماء الالوهية ، فتنقسم الأسماء الى الثلاثة المذكورة فى مرتبة الواحدية والتعين الثانى ، وفى هذا المقام يعتبر الامتياز النسبى ، كما ان الشيخ اعتبر فى هذا الكناب ، اسماءالذات فبى الأسماء التالية ، فالقيد بالتالية احتراز عن الأسماءالذاتية الاول، ولذا قد يعبر عن الأسماء في المرتبة الاولى، اى التعين الأول، تفصيل حقيقى علمى وتميز، بل التفصيل والتمايز من حيث التعبير والعبارة والتميز والتفصيل الحقيقى انمايكون في المرتبة الثانية. وتوضيح المقام يقتضى بسطا من الكلام، ليس هنا محله، وبالجملة فعلى اعتبار الامتياز السبى في اسماء الذات ، فالتسمية باسماء الذات لأجل كمال مناسبتها للذات لكمال الحيطة وعموم الحكم.

اذا علمت ما ذكرنا فاعلم ، ان العطاء الذاتى ماكان مبدئه ومحتئده اسماء الذات وامهات الاسماء الالوهية. فالتجليات الاختصاصية من حضر ة احدية جمع جميع الأسماء الالهية الخصيصة بالكمل والمقربين ، هى العطايا الذاتية . وان كان محتد العطاء ومبدئه اسماء الصفات ، فالعطاء صفاتىة واسمائى، فليس المراد من العطاء الذاتى ماكان منشأه ومشرعه الذات من حيث هى هى ، اى من جيث اطلاقه الذاتى. وبعبارة أخرى الذات وحدها بلا اعتبار صفة واسم او تعيثن ، اذ الذات من حيث هى لايعطى ولا يتجلى تجليا - ما - لشىء ، لأنها بهذا الاعتبار ، لاحكم ولا اسم ولا رسم لها، ولذا قالوا. لا تجلى في الأحدية الذاتية، وان التجلى في الأحديتة محال، بل المراد من العطاء الذاتى كما علمت ، ماكان مبدئه ومحتده الذات من حيث ابسمائه الكلية العامتة النسبة ، سواء اعتبرت على وجه الاطلاق وعدم الامتياز النسبى ، او اعتبرت

وببيان آخر اتم ، المراد بالعطاء الذاتى ، ماكان مبدئه ومنشأه الذات من حيث التعين الجامع للتعيتنات ككها ، والوحدة المطلقة المسمى باحدية الجمع، وجمع الجميع، والتعين الاول، وهوالمخصوص بالأولياء المحمدية ، على حسب وراثتهم من سيد الأولين والآخرين، اوالذات منحيث امهات الأسماء ms18 الالوهية كما فى اولى العزم من الرسل من الأنبياءالسابقين ووارثهم .

وبعبارة أخرى، العطاء الذاتى ما كان مشرعه الأسماء الذاتية على التوصيف التى هي مفاتيح الغيب الثابتة في التجلى والتعين الأول ، اواسماء الذات على الاضافة ، وهى الأسماء الكلية الاصلية المتعينة في التعين والتجلى الثانى، فافهم واغتنم وكن من الشاكرين.

والى ما ذكرنا يرجع ماقيل في الفرق بين العطاء الذاتى والأسمائى ، من، ان كل ما لم يكن بينه وبين الذات واسطة ، كان عطاء ذاتيا ، وكلما كان بينه وبين الذات واسطة او وسائط ، كان اسمائيا ، وكذلك ينظر الى ما قلنا ، ما قال الشيخ الكبير في الفكوك في الفص النوحى ، ان الوجود المنبسط على الماهيات القابلة له والظاهرة به ، اذا اعتبر من حيث مشرعه (ب) ومحتده ، كان واحدآ ، ويسبى بهذا الاعتبار العطاء الذاتى ، لأنه صادر عن الحق بمقتضى ذاته ، لا موجب اهيبواه، ولا واسطة بينه وبين الذات. واذا اعتبر تعدد صور ذلك العطاء في القوابل وثنوعه بحسبها وتعينه بها، كان عطاء اسمائيا . انتهى . .ثم لا يخضى عليك، ان الوجود المنبسط والفيض المقدس ، من العطاءالذاتى، لا ان الغطاء الذاتى مختص ومتحصر، وكلما، كان بعد اصل الوجود من العطايا، فهو غظاء اسمائى فما قيل في الفرق بينهما : ان العطاء الذاتى، هو افاضة اصل الوجود واعظائه بتحلييه الذاتى الالهى على حسب الاستعداد الذاتى الغير المجعول، والعطاء

1 - بحسب سئوالاتهم خ ل-. 2 - والمراد الاستعداد الكلى الذاتى العينىء الغيرالمجعول اوالأعم من الاستعدادات الجزئية الوجودية المجعولة فان للاتسان من حيث استعداده الجملى الأصلى، لسانا ، ومنحيث استعداداته الجزئية الوجودية ايضا، لسانا . وسؤال الإستعداد باعتبار التطلب الكامن فى الأعيان النابتة، وسؤال الأعيان وجوداتها واحكامها، فلسان الاستعداد، هوالذى يتكامل اهليته وقابليته لحصول امر من الله ، وعلى هذا لا يتأخر الاجابة عنه تعالى، لأن الفياض الوهاب الجواد المطلق واجب الوجود بالذات وهوالواجب من جميع الجهات ، وان اتم الاستعداد من طرف القابل ، فلا يجوز المهلة في معدلته والتراخى في سنته «ولن تجد لسنة الله تبديلا» . واما الحال، فهوالباعث على الطلب ، ولذا يشعر صاحب الحال به، لأنه يشعر بما بعثه على السؤال ، وهوايضا من الاستعداد في المرتبة ، وقسم من اقسام ذلك ، فلو لميكن في الاستعداد الطلب ، لم يحصل ؛ ولكن حال الطلب لا يقتضى حصول المطلوب - وان اقتضاه في الجملة - ، بل الطلب بغير لسان الاستعداد مطلقا يتبع لسان الاستعداد في حصول المطلوب وعدمه، كما ان الجائع يطلب حالةالشبع، وقد يحصل الشبع ، وقد لا يحصل، وسؤال الاستعداد اخفى سؤال لا يشعر به صاحبة الا من اطلع سرالقدر الذى هو من اصعب العلوم ، اى العالم بعالم الأسماء والاعيان الثابتة، بخلاف الحال فانه يعلمه صاحبه. وقال بعض العرفاء المحققين قوله تعالى: (يعلم السر «الف) واخفى) اشارة الى ماذكر فان الحال لا يعلمه غيرصاحبه الا الله ، والاستعداد هوالاخفى الذى لايعلمه صاحبه ايضا، فنو غيب الغيوب الذى لا يعلمه الاالله . انتهى (ب).

وواما سؤال المرتبة ، فيكون باعتبار كل مرتبة ونشأة تعين ms20 فيها هذا الطالب، يكون مستدعية من الحق وطالبة ما يقتضيه الطالب ، كالنبوة منالله، فانها مستدعية لما به وفيه قيامها من النبى الذى بوجوده دوامها، وكالقضاوة والحكومة .

يفيد معرفة المطاوعة والاجابة الالهيين وابائهما اعلم ان الميزان التام الصريح والبرهان الذوقى المحقق الصحيح فى معرفة متى يكون العبد من المطيعين لربه ، ومتى تسرع اليه الاجابة الالهية فى عين ما يسأله2 فيه دون تعويق ولا تأخير، هو

1- س 35، ي 41.

2 - ولما كانت الاجابة الالهية على اقسام ، عين الشآيخ المقصود منها هيهنا، بقوله في عين ما يسأله فيه، واما اقسام الاجابة فما اشار اليه الشيخ في التفسير حيث قال : والإجابة على ضروب، اجابة فى عين المسئول وبذله على التعين دون تأخير، أو بعد مدة، واجابة بمعاوضة في الوقت ايضا ، وبعد مداة، واجابة ثمرتها التكفير، اى تكفيرالسيئات، وقد نبهت الشريعة على ذلك، واجابة بلبيك او ما يقوم مقامه. انتفى . لا يخفى على اولى الالباب، ان صحة التصور وجودة الإستحضار واستقلال التوجه حال الطلب والنداء عندالدعاء ، شرط قوى في الإجابة ، وله اثر عظيم في ذلك ، لأن من عرف المدعوالمنادى، معرفة تامة ، وتصوره تصورا ms21 صحيحا عن علم وروية ، ثم كلمه ودعاه مع امره له بالدعاء ، والتزرامه بالإجابة ، بقوله : «ادعونى استجب لكم» فانه يجيب لا محالة ، ومن لم يعرفه بل بستحضر غيره ويتوجه الى سواه ، فلا يستجيب له، فلا يلو من الا نفسه، فانه ما تأدى الأمر بالدعاء القادر على الإجابة والاسعاف . فالموعودون بالاجابة فى قوله : «ادعونى استجب لكم» ، هم اهل العلم والمعرفة . ولذا ترى، ان اكثر ادعية الأكابر من اهل الله مستجابة ، قال النبى «صلى الله عليه وآله» : لو عرفتم الله حق معرفته ، لزالت بدعائكم الجبال :

قوله عيله السلام : من اطاع الله فيما امره ، لعل ان يكون اشارة الى ما ذكرنا؛، عنى ان يكون المراد بما امره هو قوله تعالى: ادعونى استجب لكم . واطاعة الحق ms22 تعالى في ذلك الأمر، هى دعوة الحق تعالى والطلب منه، وهى يتوقف على معرفته الصحيحة وشهودة التام . فالعديم المعرفة الصحيحة ، ليس بداعى للحق ، فلم يطع الأمر، فلم بيحصل الإجابة المتفرعة على الاطاعة . والظاهر ان قوله «عليه السلام» ، اشارة الى مقام المطاوعة ، اى المبادرة الى امتثال الأوامر ، والانتهاء عن النواهى . وبعبارة اخرى، المتابعة في الأعمال والافعال ، على ما اخبر النبى «صلى الله عليه وآله» ، فافهم . ش .

اليه، الحاصل لهم بالشهودالاتم، فلهذا لا يتأختر عنهم الاجابة .

وايضا فانهم اعنى الكمل، ومن شاءالله من الافراد، اهل الاطلاع

على اللوشح المحفوظ بل وعلى المقام القلمى ، بل وعلى حضرة العلم

وانما قلت: والا ms23 الا ارادة له، من حيث - من اجل - خ ل-، ان ثمة من يتوقف وقوع الاشياء على ارادته ، وان لميدع ، ولم يسأل الحق في حصوله ، وقد عاينت ذلك من شيخنا ، قدس الله سره ، سنين كثيرة في امور لا احصيها ، واخبرنى رضى الله عنه، انه رأى النبى صلى الله عليه وآله، في بعض وقايعه، وانه بشره، وقال له: الله اسرع اليك بالاجابة منك اليه بالدعاء.

وهذا المقام فوق مقام اجابة الادعية، وانه من خصايص كمال المطاوعة ، وكمال المطاوعه مقامه فوق مقام المطاوعة ، فان مقام المطاوعة يختص بما سبقت الاشارة اليه من المبادرة الى امتثال الاوامر، وتتبع مراضى الحق، والقيام بحقوقه بقدرالاستطاعة، كما اشاراليه صلي الله عليه وآله، في جواب عمه ابي طالب - عليه السلام- حين قال له، ما اسرع ربك الى هواك يا محمد ، لما رأى من سرعة اجابة الحق له فيما يدعوه فيه. وجاء فى رواية أخرى، انه قال له: ما اطوع ربك لك، فقال له النتبى صلى الله عليه وآله، وانت يا عم، لواطعته اطاعك. وهذا المقام الذى قلت انته فوق هذا، راجع الى كمال موافاة العبد من حيث حقيقته لمايريدالحق منه بالارادة الاولي الكلية، المتعلقة بحصول كمال الجلاء والاستجلاء ، فانته الموجب

1 - والمراد بالارادة الكلية ، هو اقتضاء الظهور باعتبار نسبته الى الحقيقة انجامعة التى هى حضرة احدية الجمع وحقيقة الحقائق ، المسمى بالمحبة الأزلية الباعثة على الظهور المتعليقة بكمال الجلاء والاستجلاء ، المتوقف حصول هذا الكمال

اعلم ان اعي دجت نعم ب تتي.. ايتتي، كار، وبالنسبء نو

1 - س 5. مي1،مل فه اا. اما بربده . اوالعرن فعال لما يحن حك

2- اتي. ولا يذير اي من و فمت1 لما ب بد، اوانته انذ سر الدعاء . وتنظر لى جنب نرحة لا يغبير النظر الواقع الى، جانب الملم، البشه لكونه فعالا نما يب. ففعم اشي.

3-س040 ي 62.

4 - اى تحتق بفذا التوجثه ، ودعوة الحق لذالك العبدا لتارال، ، ا، الموة الى الحق بمعرفة تامة . وتصور صحيح (ش)

1 - اي ظهر انتغاء غيرية الأشياء (ش) .

2 - متعلق بقوله : ظهر الكمال المستجن .

3 - اى ، في التعين الثانى والمرتبة الواحدية . يحتمل ان يكون المراد بالامتياز ، هوالإمتياز العلمى بالنتسبة الى العالم فقط ، وبالجمع بينها وبين الوحدة بالفعل ، هوالكثرة علما والوحدة وجودا، وفى هذا التعيئن والجلى، ظهرت الأسمةء والصفات والشئونات ، المندمجة المستجنة في التعين الأول ، فانفتح بذلك باب كمال الجلاء والاستجلاء ، لظهور الأسماء والاعيان الثابتة ، المطالبة بلسان الاستعدان الذاتى الوجودالعينى ، وظهور احكامها الخاصة، فتجلى الجواد المطلق بالتجلى النفسى الرحمانى العينى، السارى فى كل شىء ، المنصبغ بالتعيين العلمى الارادى منحيث وبحسبه صبغا نورانيا ثابتا بالتعلق، حاصلا بالاقتران، فظهرت الخصوصيات، والنسب العلمية المسماة بالمعانى والحقائق والاعيان الثابتة في الخارج ، فحينئن ، ظهرت احكام الكثرة في الوحدة، بتعيئنات الواحد، وتنوعات ظهوره باحكام الحقايق والأعيان الثابتة في المراتب الوجودية ، واحكام الوحدة في الكثرة، بتصيرها متحنة، نكونها قدرا مشتركا بين المتكثرات والماهيات الممكنة، فان الموجودأت المتكترة المتمايزة باعتبار التعيكنات، متحدة باعتبارالوجود ، فوصلت الوحدة انفصالاتها ، وجمعت افتراقاتها . ويحتمل انيكونالمراد بالامتياز في قوله : بامتياز كثرة الاشياء (الى آخره) ، الإمتياز العينى ، وهوامتياز بعضها عن بعضها بالنسبة الى انفسها ، والمراد بالجمع بين الكثرة والوحدة بالفعل ، هو بحسب الخارج . فظهور الكمال حينئذ عبارة عن ظهور حكمه الخاص وترتئب آثاره الخاصة ، والمران بكمال الجلاء ms26 والاستجلاء ، هو الظهورالعينيء الخارجى ، فالامتياز العينى، هوالفتا باب كمال الجلاء والاستجلاء ، حتى ينتهى الى الاستجلاء التام بحسب النثأة العنصرية الانسانية . ويمكن ان يحمل كمال الجلاء والاستجلاء على خصوس الانسان الئامل لذى هو المقصود بالذات والمطلوب الحقيقى، فالظهور الخارجي انفتاح باب لهور

والعذاب والشقا، بحسب قوة احكام المباينة والامتياز . واما

امتزاج احكام مابه الاتحاد واحكام مابه الامتياز4، فابدي (فابد خ)

ولما شرعت فى كتابة هذا3 النص، قيل لى فيباطنى فياثته. الكتابة الاحكام المضافة الى الوحدة والواحد الحق، والمعبت مت باحكام الوجوب ، اصلها من حيث الوحدة ، حكم الواحد : (واحه -خ) هو حقيقة القضاء والمقادير، اثر تعتددات المعلومات لذنث

اعلم ان اعلى درجات العلم بالشيء، اي ششيء كان ماعدي الحق، هو ان يعلمه بعلم يكون نتيجة رؤيتك اياه ms27 فى علم الحق تماما1. ولهذا العلم آيتان، احديهما استغناؤك بما حصل لك من العلم به من معاودة النظر فيه وتكترره طلبا لمزيد معرفته، فان تجدد العلم بالشىء بطريق الازدياد بعد دعوى معرفة سابقة به، انما موجبه نقصان العلم به أولا، فلو كمل العلم به أولا لاستغنى عن الازدياد كماهو شأن الحق، وذلك موقوف على كمال الاحاطة العلمية بالمعلوم.

والاية الأخرى التى يستدل بها على حصول هذا العلم وصحته، هي ان ينسحب حكم علمه علي الشيء حتي يتجاوز تقييده الي

اعلم ان للحق كمالا ذاتيا وكمالا اسمائيا يتوقف ظهوره على ايجاد العالم ، والكمالان معا من حيث التعين اسمائيان ، لان الحكم من كل حاكم على امر ما مسبوق بتعين المحكوم عليه في تعقل الخاكم ، فلو لا تعقئل ذات الحق قبل ms28 اضافة الاسماء اليه وامتيازه بغناه (بغنائه - خ ل) فى ثبوت وجوده له عنسواه ، لما حكم ، بان له كمالا ذاتيتا . ولا شك ان كل تعين يتعقل للحق هو اسم له، فان الاسماء ليست عندالمحقق الا تعيتنات الحق ، فاذن كل كمال يوصف به الحق، فانه يصدق عليه انه كمال اسمائي من هذا الوجه، واما من حيث ان انتشاء اسماءالحق من حضرة وحدته هو من مقتضي ذاته، فان جميع الكمالات التي يوصف بها، هي كمالات ذاتية.

واذا تقسرر هذا فنقول: من كان له هذا الكمال لذاته منذاته، فانه لا ينقص بالعوارض واللوازم الخارجية في بعض المراتب، بمعنى انه لا يقدح فى كماله، ولا جايز ان يتوهم في كماله نقص ايضا بحيث يكمل بها1، بل قد يظهر بالعوارض واللوازم في بعض

1 - واعلم انه يستفاد من تحقيقه، ان اتصاف الحق باوصاف الممكنات وظهوره في المراتب الامكانية ، وبالجملة انضياف الأوصاف الإمكانية مطلقا اليه تعالى، يدل على كماله واكمليته ، لأنها آيات قدرته وشواهد فضيلة حيطته وكمال استيعابه، يحيث لو لم يوصف بوصف مظهر من مظاهره كان قادحا في سعة احاطته مع فرط نزاهته وبساطته واستغناء ذاته . فتلك الاوصاف له تعالى نغيا واثباتا ، دالة على صفة الكمال ، لأنها من حيث الانتفاء اثرالاستغناء والنزاهة ذاتا ، ومن حيث الثبوت دليل القدرة والاحاطة والسعة التامة ، فلا ينتفى عنه تعالى تلك الاوصاف مطلقا ولا يثبت له بطلقا ، بل ينبغى ان يثبت له تعالى شرط او شروط، وبنتقى عنه كذلك . وهذا باب من العلم ينفتح منه الأبواب :

منها ، ان من عرفه ، عرف سرالآيات والأخبار التى توهم التشبيه ، فلم يقع فى ورطة التأويل ، لكونها حقيقة من حيث المظاهر ، ولا فى ورطة التشبيه، لكون الحق منزها عنها من حيث غيب احديته وكمال وجوبه . ومبنى كل ذلك ومحتده ما ذكره في النص التالى من ان الصفة الذاتية التى لا يغاير ذاته ، احدية جمع ... الى قوله : وهذا صورة علم الحق بنفسه . تدبر تفهم وكلما ذكرناه ms29 مصرح به في كلمات الشيخ (ش).

2. - اى، ان العوارض لا يقدح فى كماله .

واما تنزية اهل الكشف، فهو لاثبات الجمعيية للحق به مع عدم الحصر، وتميز (لتميز -خ) احكام الاسماء بعضها عن بعض، فأنه لنيس كل حكم يصح اضافته الى كل اسم، بل من الاسماء مايستحيل اضافة بعض الاحكام اليها ، وان كانت ثابتة لاسماء آخر ، وهكذا الامرفي الصفات.

ومن ثمرات التنزية الكشفي، نفي السواءمع بقاءالحكم العددى7 دون فرض نقص8 يسلب، او تعقل كمال يضاف الى الحق باثبات تثبت ، (مثبت - خ ل) والسلام .

كينونية كثل شىء في شيء، انتما يكون بحتبالمحل؛ سواء كان المحل معنويا1 ، او صوريا. ولهذا وصف المعلومات الممكنة من حيث ثبوت تغيتنها في علم الحق وارتسامها فيه بالقدم، كما ان كل متعين في علم الحق من وجه آخر2، لا يخلو عن خكم الخدوث، لان وجودالعالم وعلوم ms30 اهله حادثان منفعلان، بخلاف وجودالحق وعلمه، فاعلم ذلك ترشد انشاءالله

واللذات لازم واحد 1 فحسب ، لا يغايرها الا مغايرة نسبية ، وذلك اللازم هوالعلم، والوحدانية ثابتة للحق من حيث العلم، فان فيه وبه يتعين الالوهية وغيرها من المراتب والمعلومات لارتسام الجميع فيه، وهو مر آة الذات ايضا من حيث اشتمالها على الاسماء الذاتية التى لا يغابرها الذات بوجه ما، كما متر، وهواعنى، العلم محتدالكثرة المعنويتة ومشرعها. وانماقلت: ان العلم كالمرآة للمعلومات وللذات ايضامع اسمائها الذاتية، من اجل انه باعتبار امتياز العلم عن الذات الامتياز النسبى الاعتبارى، تعقتل تعين الحق في تعلقة نفسه في نفسه، فعلمه الذاتي كالمر آة اله، ولهذا قلنافي غير هذا الموضع : ان حقيقةالحق عبارة عن صورة علمه بنفسه ، ونبهت ايضا على ان كل ظاهر في مظهر ، فانه مغاير (يغايرخ) المظهر من وجه او وجوه الا الحق، فان له ان يكون عين الظاهر وعين انمظهر، فتذكشر . واما المراتب ، فعبارة عن تعيتنات كلية تشمل عليها اللازم الواحد الذاتى الذى هوالعلم ، وهى كالمحال لما يمر عليها من مطلق الفيض الصادر عن الذات باعتبار عدم مغايرة الفيض المفيض كما سبق التكنبيه عليه في بيان (شأن -خ ل) مظهرية الحق وظاهريته ، ولها مدخل فى حقيقة التأثير لا مطلقا3، بل من

ثم اعلم ان المراتب متعقلة الانتشاء2 ، بعضها من بعض؛ وكذلك الاسماء ، فالالوهية3 باسمائها الكلية التى هى الحى العالم المربد القادر ، ظل للذات من حيث اشتمالها بذاتها على مفاتيح الغيب ، لكن بين الالوهية والذات في ذلك فرق دقيق في ذوق الكمال (الكمل - ج ل) ، وهو ان الالوهيية يتعقل ممتأزة عن امهات اسمائها المذكورة ، والذات لا يعقل تميتزها عن اسمائها الذاتية الا المحجوبون عن التجلى الذاتى واما اهل التجلى الذاتى فلا يعقلون هذا النوع من التميز ولا يشهدونه الا باعتبار علمهم بعلم المحجوبين، وانماالتميئز عندهم فى ذلك، فهو بما اشرت اليه، من ان الذات غير مغايرة لاسمائها الذاتية بوجه ما، وهي يغاير بعضها بعضا ، مع انه لا انفكاك ، ومع ان درجات المفاتيح متفاوته، فان بعضها تابع للبعض كما نبيهتعليه في اسمائه الالوهية

واذا عرفت هذا عنشهودا وفهم محقق، رأيت أن بعض الارواح ms33 يكون مبدأ مقامها في التعين اللوخ المحفوظ، ومبدأ تعين بعضها

واما المناسبة (المرتبة - خ ل) المرتبية، فانها ليست منوجه واحد بل من وجوه متعددة: احدها، من جهة بعض الارواح معدنها الاصلية التى هى من مبدأ تعيينات الارواح المشار اليها آنفا فان مبدأ تعيئن اعلاها درجة اعنى الارواح الكمل ، ام الكتاب، ومبدأ تعين بعضها علما ووجودآ متوحتدا ، ذاتالقلم الاعلى المسمى بالعقل الاول والروح الكلى ، ومبدأ تعيثن بعضها اللوخ المحفوظ، وبعضها عرشية اسرافيلية، وبعضها ميكائيليتة من مقام الكرسى وروحانيئته، وبعضها جبرئيلية من مقام سدرة المنتهى، هكذا الى آخر اجناس هذه الاصول الروحانئة المختص باسمائيل

واما سوق الجنة المشتمل على الصورالانسانيتة المستحسنة التى يتخير اهل الجنة التلبس بما شاؤا منها، فمن بعض جداول عالم المثال المطلق الذى هومعدن المظاهر وينبوعها، وهومجرى المدد

واما تفاوت مراتبهم حال المجالسة مع الحق، فهو بحسب تفاوت مراتبهم في نفس الحق ، وبحسب صحة عقائدهم في الله، وعلومهم ومشاهداتهم الصحيحة وايثارهم فيما قبل2 جناب الحق على ماسواه

واما حال الكمل انفعنا الله بهم فيما ذكرناه وسواه، فانه بخلافذلك، فانهم تجاوزوا حضرات الاسماء ms35 والصفات والتجليات الخصيصة بها الى عرصةالتجلى الذاتى ، فهم كما اخبر النبى «صلى الله عليه وآله» عن شأنهم، بقوله : صنف من اهل الجنة لا يستترالرب (لا يسترالرب - خ ل) عنهم ولا يحتجب، وذلك انهم غيرمحصورين في الجنة وغيرها من العوالم والحضرات، كما قد اشرت اليه فى غير هذا الموضع، من ان الجنية لاتسع انسانا كاملا ولا غيرالجنة، فهم وان ظهروا فيما شاؤا من المظاهر ، فانهم منزهون عن الحصر والقيود والامكنة والازمنة كسيسدهم، بلهم معه اينما كان، وحيث لا أين ولا حيث ولا جرم لا بعد ولا

واماالمناسبات الثابتة بين الناس من جهة المراتب البرزخية، فانموذجها المنبه على تفاصيلها لمن لم يكشفها ولم يشهدها، هو ما ذكره النبى «صلى الله عليه وآله» في حديث الاسراء (ورؤيته- خ ل) ورؤية آدم في سماءالدنيا ، وان على يمينه اسودة السعداء من ذريته ، وعن يساره اسودة الاشقياء مز ذريسته، وانه اذا انظر عن يمينه ضحك، واذا نظر عن يساره بكى، فهذا اشارة الى مراتب عموم الاشقياء والستعداء، فاهل الشقاء هم الذين لم يفتح لهم ابواب انسماء حال الموت ، وهم في شقائهم على مراتب مختلفة، فان النبى صلى الله عليهو آله» اخبر عن ارواح بعض الاشقياء ، انها تجمع في برهوت1 والحلتين2، فمبدأ مراتب الاشقياء، من مقعر السماء الدنيا التى فيها آدم، وانزلها ما ذكره عليه السلام، ومراتب عموم السعداء في برزخ المسمتاء الدنيا علي درجات متفاوتة تجمعها مرتبة واحدة ، ومراتب اهل الخصوص من السعداء، ما اشار اليه فى حديث الاسراء بعد ذكره آدم من : ان4 عيسى (ع) في الثثانية، ويوسف عليه السلام في الثالثة، وادربس في الرابعة، وهارون في الخامسة، وموسى في السادسة، وابراهيم في السابعة، على جميعهم السلام . وهكذا شأن مشاركى هؤلاء الانبياء والوارثين تماما

السلام . وليس ذلك الا من مقتضى امر يقتضى مشاركته لهما . فتدبر ترشد انشاءالله.

1 - والوجود المحض على اصطلاحهم هوالوجود المطلق ، اى مالا يعتبر فيه قيد من القيود ، وهوالمأخوذ بلا شرط ، اى نفس طبيعة الوجود فحسب ، من غير اعتباركثرة ولا تركيب ولا صفة ولا نعت ولا اسم ولا رسم ولا تشبيه. قيد بالاطلاق، اى المجرد عن القيود المأخوذ بثرحط ، فان المحض هو الخالص من. كل شىء ، والخالص من كل اعتبار وقيد، اوالاعتبار الأول لا الثانى . وقد اشار الى ذلك في النص الاول بقوله : بل تصيور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقل ، بمعنى انه وصف سلبىة لا بمعنى انه اطلاق ضده التقييد . انتهى ، تدبر . وقوله : لا اختلاف فيه ، اما ان يكون معناه ان كون الحق هو الوجود المحض لا اختلاف فيه بين اهل العرفان والشهود، وهوالظاهر ، واما انيكون بيانا وتفسيرآ للوجود المحض حسبما فسرنا، اى مالا ms37 قيدفيه اصلا ، فان القيود منبع الاختلاف ومستلزمها، فحيث لا لازم وهوالاختلاف ، فلا ملزوم وهوالقيد ، واما ان مكون معناه انه لا اختلاف فى ثبوته وتحقفه، وذلك لأن في الوجود موجودا، وفى ثبوته ثبوت مطلق الوجود؛ وعلى الوجهين الأخيرين لفظ لا اختلاف فيه ، صفة للوجود المحض فى بعض نسخ الأخيرين اشار المحقق الفنارى في شرحه للمفتاح الغيب: ولا يخفى عليك ان كليهما خلاف الظاهر وتوجيه بعيد، ولكن يؤيئدهما، وجود لفظ الذى بعدالوجودالحض. وفيل : قوله ، لا اختلاف فيه، الصريح فى كونه صفة للوجود المحض في بعض نسخ مفتاح الغيب تدبر . (ش) .

واذا عرفت هذا فنقول : انه سبحانه من حيث اعتبار وحدته انمنبه عليها وتجرده عن المظاهر وعن الاوصاف المضافة اليه من حيث المظاهر وظهوره فيها ، لا يدرك7 ولا يحاط به، ولا يعرف، ولا ينعت، ولا يوضف . وكل ما يدرك7 في الاعيان ويشهد من

1 - اي الحقايق . (ش) .

2 - اي في عالم الحس . (ش) .

3 - قوله : اوامثلتها يظهر في عالم المثال (الى آخره) ، عطف على الوان، اي : اوالمدرك امثلة الالوان والاضوبء والسطوح الظاهرة في عالم المثال. ورأيت فى نسخة «اويظهر امثلتها ...» بتقديم لفظ يظهر، وكتب في الحاشية من هواسمه غيرمكتوب، انه عطف على قوله . فانتما المدرك، اى امثلة كل مايدرك، والتأنيث بواسطة التعددالمعنوى . انتهى كلامه ولا يخفى ms38 فباده وعدم صحته ، والعحيح ما ذكرنا . (ش) .

4 - قوله : اوالمنفصل عنه، اى عالم المثال المطلق ، والخيال المطلق ، الذى هو خيال العالم، فانته منفصل من الانسان منحيث تشخصه بالصورة الجزئيتة ومتصل به من جهة جمعية الانسان وصورته الكلية الشاملة لجميع العوالم كما فى الكامل ، أو من جهة ان خياله منه ولذا قال الشيخ . (ش) .

5- قوله : على نحو ماهو في الخارج (الى آخره) اى سواء كشانت صورة متحقيقة في الخارج ، والخيال يحكيها ، على ان يكون تلك الأمثلة ، امثلة لصور موجودة في الخارج ، آوهكون المتحقق في الخارجالمفردات ، والغيال يركتبها على ان تلك الأمثلة ليست امثلة لصور موجوية في الخارخ ، بل الموجود في الخادع هوالمفردات . (ش) ..

6- اى المحسوس والمتخيل . (ش) ...

الوجود، بل انما يصح له ذلك من كونه حقيقة متصفة بالوجود

والحياة، وقيام العلم به، وثبوت المناسبة بينه وبين مايدوم (يروم خ ل) ادراكه، وارتفاع الموانع العايقة عن الادراك . فما ادرك ما ادر كه الا من حيث كثرته لا من حيث احديسته، فتعذر1 ادراكه من -3 الريان على نمط آخر ، ملخص ذلك الوجه على هيئة القياس ، ان ادراك الانسان انما يصح له من جهة كثرته ، وكلما كان كذلك لا يتعلق بالواحد من كونه واحدا ، فادراك الانسان لا يتعلق بالواحد من كونه واحدا . فقوله : لم يصح ، الى قوله : فتعذر ادراكه. بيان للصترى . (ش) .

1 -يحتمل ان يكون متفشرعا علي بيان الصيغري، اي فتعدر ادراك الانسان من حيث وحدته ؛ على ان يكون اضافة الادراك الى الضمير هى الاضافة الى الفاعل ، والضمائر ms39 الثلاثة الظاهرة راجعة الى الانسان . وقوله : لما متر . اشارة الى قوله : قبل هذا ، ولم يصح الادراك للانسان من كونه واحدا (الى آخره) تدبر وعلى هذا فالكبرى مطوية في الكلام، لظهورها مما سبق من قوله: ان الواحد لايدرك بالكثير مز حيث هو كثير، ويحتمل ان يكون فوله : فتعذر (الى آخره) اشارة الى النتيجة كما هوالظاهر ، وعلى هذا فاضافة الادراك الى الضمير ، اما اضافة الى الفاعل، ولفظة ، ما، سواء كانت موصوفة ، أو موصولة، مفعولة، اى فتعتذد الادراك الإنسان منحيث هو انسان، اى كثير شيئا لا كثرة فيه . واما اضافته الى المفعول ، على ان يكون راجعا الى الحق تعالى، والفاعل ضمير مستر، راجع الى الانان ، اى فتعتذ ادراك الانسان ، الوجود الحق تعالى، من حيث ان الوجود الحق لاكثرة فيه اصلا وقوله : لما متر (الى آخره) اشارة الى قوله : ان الواحد من كونه واحنا لا يدر الث (الى آخره) ، فهو ا شارة الكبرى تدبتر تفهم . وحاصل ذلك الوجه الثاني ما اشا اليه الشيخ فى تفسير الفاتحة : من انتا مقيتدون من حيث استعدادنا ومرت واحوالنا وغيرذ للت فالر قبل الأ مقيتها مظنا وجحبنام والفجليتاق الواري علة قالية كانت أو اسماية وضصفانيتة فلا تخلو عن احكلم القبوه العذ كهدة القله

موجودالمسمى ايضا بالعقل الاول وبين سايرالموجودات ، ليس

كما يذكره اهل النظر من الفلاسفة، فانه ما ثمة عندالمحققين الا

الحق، والعالم ليس بشىء زائد3 على حقايق معلومة لله اولا (كما

ثم ان هذا الوجود الواحدالعارض للممكنات المخلوقة، ليس مغايرا في الحقيقة للوجود الحق الباطنآ المجرد عن الاعيان

1 - هو مبتداء خبرالعماء . (ش) .

2 - قوله : وحضرة تجليه ، وما بعده عطف على ينبوع . وقوله : وتدليه، عطف على تعينه . ولما كان الشيخ (رضى الله عنه) قد يعتبر الحضرة العمائية التى هى البرزخية الجامعة للحقايق الالهية والكونية في التعين الأول. ، كما يستفاد من كلامه في نفسير الفاتحة ، في الوصل الذى عين للتنبيه على الفاظ يسيره يتكرر ذكرها في ذلك الكتاب ، حيث قال : «فاعلم انى متى ذكرت الغيب المطلق فى هذا الكتاب، فهو اشارة الى ذات الحق سبحانه وتعالى وهويته منحيث بطونه واطلاقه وعدم الاحاطة بكنهه وتقدمه على الأشياء واحاطته بها، وهو بعينه النورالمحض والوجود البحت والمنعوت بمقام العزة والغنا ، ومتى ذكرت البرزخ الأول وحضرة الأسماء والحد الفاصل ومقام الانسان الكامل «من حيث هو انسان كامل» وحضرة احدية الجمع والوجود واول مراتب التعيئن وصاحبة الأحديبة وآخر مرتبة الغيب واول مرتبة الشهادة بالنسبة الى الغيب المطلق ومحل نفوذ الاقتداد ، فهو اثارة الي العماء الذى هوالنفس الرحمانى، وهو بعينه الغيب الاضافى الأول بالنتبة الى مةولية انهوية التى لها الغيب المطلق ، فان اطلقت ولم انعت الغت ، او قلت الغيب الالهى، فابى اريدالغيب المطلق» انتهى ما قصدنا بالفاظه .

وقد يعتبر الحضرة العمائيتة فى التيئن الفانى والصفرة الواحييتة بافتبار البرزخية، كما يستفاد من كلامه في منتاح الغيب في مواضه مقدة سيتما في تسماء

وقولنا : وجود، هو للتفهيم، لا ms42 ان ذلك اسم حقيقى له، بل اسمه عين صفته وصفته عينذاته، وكماله نفس وجوده الذاتي الثابت له من نفسه لا من سواه، وحياته وقدرته عين علمه، وعلمه بالاشياء ازلا عين علمه بنفسه، بمعنى انه علم نفسه بنفسه ، وعلم كلشيء بنفس علمه بنفسه ، لان كلشىء هو من شئونه من ذاته تعالى ، فاذا علم نفسه بجميع شئونها، فقد علم كلشيء من عين علمه بنفسه، يتحد فيه المختلفات ، وينبعث منه المتكثترات ، دون ان تحويه1 او تبديه عن بطون (مقدم -خ ل) متقسدم، او هومن نفسه يفرزها2، فيبديها له وحدة هي محتد كل2 كثرة، وبساطة هي عين كل تركيب آخرا واول مره. كلما يتناقض في حق غيره3 فهو له على اكمل الوجوه ثابت ، وكل من نطق عنه5 لا به ، ونفي عنه كل امر مشتبه، وحضره (حصره) في مدركه، فهوا بكم ساكت وجاهلى (وجاهل) مباهت، حتى يري به كل ضد (ذونفس ضده) في نفس ضتده، بل عينه مع تميزة نين حقيقته ، ومقابله (بين حقيقته وبينه) ، وحدته عين كثرته ، وبساطته نفس تركيبه، وظهوره نفس بطونه ، وآخريته عين اوليته، لا ينحضر في المفهوم من الوحدة اوالوجود، ولا ينضبط بشاهد ولا في مشهود له ان يكون كماقال، ويظهر كما يريد دون الحصر في الاطلاق (والتقييد) والتقيد، له المعنى المحيط

1 - الظاهر انه صفة لقوله : وراء . ويحتمل ان يكون متعلقا بيكون المقدر في قوله : فمن وراء حجاب عزته . اى يكون ذلك الادراك والخطاب ، من وراء حجاب عزته التى في مرتبة نفسه المذ كورة بالنسبة الى ظاهريته التى هى الوجود نعام، لا بنسبته الباطنية لأنها تثمر القبض ، دون البسط . وعلى كلاالوجهين مفاد الكلام يكون واحدا. 2 - قوله : وحكم . عطف على قوله : نسبة ظاهريته، والعطف تفسيرىة. (ش).

3 - قوله : من حيث اقتران وجود التام (العام) - صفة لقوله : بنسبة ظاهرية. اى تلك النسبة الظاهربة ثابتة من حيث اقتران وجوده (الى آخره).

4 - كانه عطف تفسيرى . (ش) .

5 - اى فمتى ادرك واعتبر تعلقه بالغير، ليس من غير نسبته الظاهرية من حيث الاقتران . تدبر . (ش)

6 - اى ذلك الوجه التعلقى الظهورى من حيث اقتران وجوده بالممكنات. (ش) : 7- اى اذا اقترن وجوده بالممكنات تعين مقيدا اولا بالصفات الذاتية اننفسانية من الروحانية المثاليتة والحسية اللازمة لكل متعين ، فهذه الصفات هى انحقايق المتبوعة وذاتياتها . (ش). 8- التى صفة للصفات اى تلك الصفات نسب مخصوصة علمية ، فكان هذا التآوصيف في مقام التعليل ، لأدلية التقييد بتلك الصفات ، فاشلرة الى ان هذه العيفات ليست خارجة عن الاعيان المكنة الثابتة التى هى نسب علميتة ، بل هى في الحقيقة نب مخصوصة علميتة، فلهذا قيتد اولا بها فافهم . وليست مفة لالاعيان الممكنة

فاذ كروا علم، وذلك بسريانه في كل ms45 شيء بنوره الذاتي المقدس عن التجتزى والانقسام والحلول فى الارواح والاجسام ، فافهم، ولكن كتل ذلك3 ، متى احب وكيف شاء ، وهو في كل وقت وحال، القابل لهذين الحكمين الكليين المذ كورين المتضادين

6 - لأن لازمهما الغنى والافتقار وينافى اللازم بلزوم تنافى الملزوم . (ش).

1 - عطف على قوله : القابل .

2 - ولماكان للوجود المطلق اخكام ، بينها بقوله: اذا شاء (الى آخره) وهه اولها ، وقوله : لا يقدح تعيينه (الى آخره) ثانى الاحكام ، اى تشخيصه بصورة لا ينافى اتتصافه بسائر الصفات من حيث كماله الاصلى، وجوده الذاتى، وقدسه الإطلاقى: (ش).

3 - متعلق بقوله : لا يقدح

4- ثالث الاحكام .

5 - بالنصب مفعول لقوله : لا ينافى . (ش).

6 - اذا تعينت .

7 -منوجه ، ولكن ممكن الإجتماع، فيتألف . (ش).

8 - لامتناع اجتماعهما . (ش).

9- حو رابع الاحكام المذكورة ، اى ظهرت الأعيان الثابتة وآثارها بتجليه الوجودى الذى هوالتخليق والايجاد .

1 - اى الكشف الصورى الحاصل بالايجاد .

2 - اى الحجاب الحاصل بسبب اعدام الموجودات ، فالمراه الكشف والحجاب الراجعان الى المظاهر لا اليه تعالى . (ش) .

3- صفة لقوله : ومظهر قدرته . (ش) .

4 - من القبض والبسط (الى آخره) لا مطلق الافعال كما في. طلق العرش المجيد.

5 - الظاهر ان المراد بالعرش هوالعرش الجسمانى المعروة، بالعرش الرحماني كما في قوله تعالى «الرحمن على العرش استوى» هو آلة ومظه لأفعاله العاديتة في عالم الملك . ويحتمل ان يكون المراد منه القلم الاعلى ، لأنه اهل عالم التتدوين والتسطهر ، فلا واسطة بينه وبين الحق فى رتبة الايجاد ، كما قاا. : اول ماخلق الله القلم ، وفى رواية «العقل» وفى رواية «نورى» اى ، انته اوا في نظام الكائنات، فانه منبع نفوسها ، فهو سبب وآلة لتمام الكائنات التى بعده من ااملكوت والملك، واما نفسه ، فهو حاصل بلا سبب وآلة مطلقا .

واما اذا حملنا العرش المجيد على العرش الجسمانى المعروف، فالمراد، من حصوله بلا آلة وسبب هو آلة الخاصة، وسبب الخاص اى الجسم الطبيعى، بل العنسرى، اى لايكون وجوده وخلقه بتوسئط جسم آخر من ستخه ، وان كانت الأرواح ، اسطة . وبالجملة ولكل منالحملين وجه .

اعلم ms47 ان اعظم الشبه والحجب، التعشددات الواقعة في الوجود الواحد بموجب آثارالاعيان الثابتة فيه ، فتوهم، ان الاعيان ظهرت في الوجود وبالوجود، وانما ظهرت آثارها في الوجود، ولم تظهر هى ولا تظهر ابدا . لانها لذاتها لا يقتضى الظهور ، ومتى اخبر محقق بغير هذا ، او نسب اليها الوجود والظهور، فانما ذلك الاخبار بلسان بعض المراتب. والا، ذوق النسبيية انما يثبت صحتته بالنسبة الى مقام معين ، او مقامات مخصوصة دون مقام الكمال .

واماالنص الذى ينسخ حكمه، فهو ماذكرناه ؛ وهكذا كلما اذكره في هذا الكتاب، فانه الحق الصريح الذى هوالامر عليه، وماسواه فقد بكون صحيحا مطلفا ، كهذا الذى ذكرناه ، وقد يكون صحيحا بالنسبة والاضافة الى مقام ما، كما سبقت الاشارة اليه. ومتى وضح لك ما ذكرته في هذا النص، علمت، ان الظتهور. للوجود ، لكن بشرط التعشدد مع آثارالاعيان فيه . وان البطون صفة ذاتية للاعيان، وللوجود ايضا من حيث تعقل وحدته، والامر دائر بين ظهور وبطون، بغلبية ومغلوبية، بمعنى؛ انه ما نقص من الظاهر، اندرج في الباطن وبالعكس. والنسب والاضافات، صور احكام واحوال، تنشأ بين المراتب، فيظهر بعضها بعضا، ويخفى ايضا بعضها بعضا ؛ بحسب الغلبة والمغلوبية المشار اليها آنفأ، فافهم.

تمت النصوص مفتاح مفاتيح الفصوص والحمد لله

رب العالمين اولا وآخرأ وصلى الله

علي محمد و آله الطاهرين

ظاهر ا وباطنا

والسلام

رسالة النصوص

رسالة النصوص

نبذة عن الكتاب

الفهرس