مما لاشك فيه أن النظر أعم من الرؤية فإنه يكون بمعنى محاولتها ولو لم يتحقق بجواز أن يقول القائل: نظرت إلى الهلال فلم أره. فلو كان أحدهما هو الآخر لتناقض الكلام ونزل منزلة قول القائل: رأيت الهلال وما رأيت الهلال.

وقد تكون الرؤية غاية للنظر مثل: نظرت حتى رأيت. فلو كان أحدهما هو الآخر لما صح مثل: رأيت حتى رأيت. وقد يعقب النظر بالرؤية مثل: نظرت فرأيت. فلو كان أحدهما هو الآخر لكان في ذلك تعقيب الشيء بنفسه وهو لايستقيم: مثل رأيت فرأيت. قال تعالى: {وتراهم ينظرون إليك وهم لايبصرون}(5) فنجد في هذه الآية الكريمة إثبات النظر ونفي الرؤية، فلو كان أحدهما بمعنى الآخر لتناقض الكلام ونزل منزلة قول القائل: يرونك ولايرونك.

(( فإن قيل: إن ذلك مجاز لأنه ورد في شأن الأصنام.

قلنا: إنه وإن كان مجازا فإن المجاز كالحقيقة في أنه لايصح التناقض فيه ))(1).

جاء في تاج العروس: (( والنظر أيضا تقليب البصيرة لإدراك الشيء ورؤيته، وقد يراد به المعرفة الحاصلة بعد الفحص، وقد يراد به التأمل والفحص )). ثم قال الشارح: (( ويقال نظرت إلى كذا إذا مددت طرفك إليه، رأيته أو لم تره ))(2) انتهى.

ومن هنا يتبين لنا أن كلمة النظر مشتركة بين أكثر من معنى فقد تكون:

1 بمعنى الانتظار: بدليل قوله تعالى حاكيا عن بلقيس: {فناظرة بم يرجع المرسلون}(3). وقوله تعالى: {ما ينظرون إلا صيحة واحدة}(4) أي ما ينتظرون، ومما يدل عليه أيضا قول حسان بن ثابت:

وجوه يوم بدر ناظرات ... إلى الرحمن يأتي بالخلاص

2 بمعنى المقابلة، وهو تقابل ms026 الشيئين وتواجههما من غير ساتر.

ويدل عليه قول الشاعر:

إذا نظرت إلي جبال أحد ... أفادتني بنظرتها سرورا

3 بمعنى الرحمة: وهي حصول منفعة أو دفع مضرة، مثل: نظر فلان إلى المسكين. أي رحمه ومما يدل عليه قوله تعالى: {إن الذين يشترون بعهد الله وأيمانهم ثمنا قليلا أولئك لاخلاق لهم في الآخرة ولايكلمهم الله ولاينظر إليهم يوم القيامة}(5).

فالمراد بالنظر المذكور في الآية أنه لايرحمهم، ومما يدل عليه أيضا قول الشاعر:

أنظر إلي بعين برك نظرة ... فالفقر يزري والنعيم يبجل

4 بمعنى التفكر: وهو إجالة ما يخطر في القلب، من التفكير، ويدل عليه قوله تعالى: {أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت وإلى السماء كيف رفعت}(6).

5 بمعنى البصر بالعين الجارحة. ويدل عليه قول الشاعر(1):

نظروا إليك بأعين مزورة ... نظر التيوس إلى شفار الجازر

ومن هنا يمكن القول بأن النظر المذكور في قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}(2) لايمكن حمله على الرؤية البصرية للذات القدسية، وذلك لما يلي:

أولا: مخالفته للصرائح العقلية القاضية بأن بين المخلوق والخالق أمدا بعيدا وأن الخالق كما وصف نفسه: {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير}(1)، فالقول برؤيته، جلت قدرته، يوجب كونه محدودا، ولو تحدد لوقع في دائرة الحس ولأصبح شيئا من الأشياء يحويه مكان وتفرغ منه أمكنه ويراه خلق ويغيب عن خلق، وذلك مما يذهب بجلال ذاته وينزل من قدرها ويسقط من هيبتها، والعاقل الرشيد ينكر أن يكون الإله كذلك وأنه متحيز في جهة يحضر ويغيب.

وهاهو خليل الله إبراهيم (ع) قد نظر إلى النجم ثم القمر فلما أفلا قال: {لا أحب الآفلين}، والمراد بالحب هنا: الإجلال والتقديس، ثم نظر إلى الشمس فلما أفلت الشمس التمس الإله في غير الكواكب والشموس: {فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا أكبر فلما أفلت قال ياقوم إني بريء مما تشركون إني وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفا وما أنا من المشركين}(2).

فصفات الله جل شأنه وعظم سلطانه لاتتغير، وذاته لاتتحول، فهو على ما عليه كان لايغيره ms027 زمان ولايحويه مكان.

ثانيا: فإن حمل النظر المذكور في الآية على الرؤية يتعارض مع أدلة نفيها المحكمة الصريحة والقطعية وستأتي لك في ثنايا هذه الصفحات إن شاء الله.

ويحدث من هذا التعارض التناقض في كتاب الله، وهو {لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد}(3).

معنى النظر المذكور في الآيةمن خلال ما تقدم ندرك أنه لايمكن إثبات الوحدانية المطلقة لله تعالى إلا بنفي الرؤية البصرية لذاته مطلقا في الدنيا والآخرة. وعلى ضوئه تفسر الآية الكريمة: {إلى ربها ناظرة} بما لايتعارض مع القرائن العقلية والأدلة النقلية القاطعة بنفي الرؤية البصرية للذات الإلهية.

ويكون معنى الآية كما تأولها النافون فقالوا: إن المراد بها واحد مما يأتي:

1 النظر البصري، ولكن على تقدير حذف مضاف مثل: إلى ثواب ربها.

روي عن سعيد بن سالم، قال: سألت سعيد بن جبير(1) عن تفسير قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}(2). قال: فما يقول أهل العراق؟ قلت: يزعمون أنهم يرون الله. قال: كذبوا أليس يقول: {لاتدركه الأبصار}؟ قلت: فما تقول أنت؟ فقال: إلى ثواب ربها ناظرة، أي منتظرة، حذف المضاف وحل المضاف إليه مكانه كما في قوله تعالى: {واسأل القرية}(3) أي أهل القرية(4).

قال الأمير الحسين في (الينابيع)(1): وروي عن أمير المؤمنين عليه السلام إن معنى قوله: {إلى ربها ناظرة} قال: إلى ثواب ربها، ومثله عن السدي(2).

2 النظر القلبي: ذهب إليه السيد الطباطبائي قال في تفسير الآية(3): (( والمراد بالنظر إليه تعالى ليس هو النظر الحسي المتعلق بالعين الجسمانية المادية التي قامت البراهين القاطعة على استحالته في حقه تعالى، بل المراد النظر القلبي ورؤية القلب بحقيقة الإيمان على ما يسوق إليه البرهان وتدل عليه الأخبار المأثورة عن أهل العصمة (ع) وقد أوردنا شطرا منها في ذيل تفسير قوله تعالى: {رب أرني أنظر إليك}(4) وقوله تعالى: {ما كذب الفؤاد ما رأى}(5) فهؤلاء قلوبهم متوجهة إلى ربهم لايشغلهم عنه سبحانه شاغل من الأسباب لتقطع الأسباب يومئذ ولايقفون موقفا من مواقف اليوم ولايقطعون ms028 مرحلة من مراحله إلا والرحمة الإلهية شاملة لهم {وهم من فزع يومئذ آمنون}(6)، ولايشهدون مشهدا من مشاهد الجنة ولايتنعمون بشيء من نعيمها إلا وهم يشاهدون ربهم به لأنهم لاينظرون إلى شيء ولايرون شيئا إلا من حيث أنه آية الله سبحانه والنظر إلى الآية من حيث أنها آية ورؤيتها، نظر إلى ذي الآية

ورؤية له )). انتهى.

قال الدكتور الفضلي في كتابه (خلاصة علم الكلام)(1): (( وما ذكره الطباطبائي أسلوب عربي فصيح ومنه قول الشاعر:

ويوم بذي قار كأن وجوههم ... إلى الموت من وقع السيوف نواظر

فإن الموت لايرى ولاينظر إليه والذي عناه الشاعر بالنظر إلى الموت النظر إلى الضرب والطعن وفلق الهام وكر الأبطال وإقدامها وكل ذلك من أسباب الموت ))(2). انتهى.

3 النظر بمعنى الإنتظار: وهو أحد المعاني الحقيقية لكلمة النظر كما تقدم. جاء في لسان العرب(3): (( والنظر: الانتظار، يقال: نظرت فلانا وانتظرته بمعنى واحد ومنه قول عمرو بن كلثوم:

أبا هند فلا تعجل علينا ... وانظرنا نخبرك اليقينا

ومن موارد استعمال كلمة النظر بمعنى الانتظار في القرآن الكريم ما يأتي:

{إلا أن يؤذن لكم إلى طعام غير ناظرين إناه}(4)، أي غير منتظرين إناه.

{يوم يقول المنافقون والمنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم}(5) أي انتظرونا.

{ما ينظرون إلا صيحة واحدة}(6) أي ماينتظرون.

{فهل ينظرون إلا سنة الأولين}(7) أي ينتظرون.

{وإني مرسلة إليهم بهدية فناظرة بم يرجع المرسلون}(8) أي منتظرة.

وقد جعل النافون للرؤية لتفسير النظر المذكور في الآية {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} بالانتظار، وجوها منها:

أالانسجام المعهود به في آي القرآن وارتباط بعضها مع بعض، وهذا ما نلاحظه في هذه الآيات حيث أنها قسمت الناس إلى قمسين او طائفتين، إحداهما وجوهها ناضرة أي مبتهجة حسنة مشرقة بما ترجوه من ثواب الله. إلى ربها ناظرة: أي منتظرة لرحمته ودخول جنته. والأخرى مباينة لها في أحوالها فوجوهها باسرة، أي كالحة مكفهرة لما تتوقعه من العذاب، تظن أن يفعل بها فاقرة: أي تتوقع أن ينزل بها ما يقطع فقار ظهورها. فنضارة هذه الوجوه ms029 مقابل بسور تلك، وانتظار هذه لرحمة الله مقابل توقع تلك للعذاب.

ب إن هذا التأويل هو الذي يتفق مع ما فيه خاتمة سورة عبس وهو قوله تعالى: {وجوه يومئذ مسفرة ضاحكة مستبشرة ووجوه يومئذ عليها غبرة ترهقها قترة}(1). إذ لافارق بين ما وصفت به وجوه المؤمنين هنا من الاستبشار، ووصفت به في آية القيامة من النظر بمعنى الانتظار فإن المنتظر للرحمة مستبشر بها، والمنتظر والمستبشر منتظر لما استبشر به(2).

وبالإضافة إلى ذلك فإن كثيرا من كبار الصحابة والمفسرين قد فسروا ناظرة بمعنى منتظرة.

1 يقول الإمام علي (ع) : (( ينظرون إليه في الآخرة كما ينظرون إليه في الدنيا أي ينتظرون ما يأتيهم من نعمه وإحسانه ))(3). وفي رواية أخرى له: (( إذا جاء المؤمنون إلى الصراط فتحت لهم أبواب الجنة فينظرون إلى ما أعده الله من الثواب والكرامة وما يعطون من النعم الجزيلة ))(4).

وقال عليه السلام مجيبا على الرجل الشاك الذي أسمعه كثيرا من الآيات المتشابهات، ومنها قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} : (( وأما قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} فإن ذلك في موطن ينتهي بأولياء الله إلى نهر يقال له الحيوان بعدما يفرغ من الحساب فيغتسلون منه فتنضر وجوههم وهو الإشراق، ويذهب عنهم كل قذا فينظرون إلى ربهم متى يأذن لهم في دخول الجنة ومنه يدخلون الجنة، وذلك قول الله حين أخبر عن تسليم الملائكة حيث يستقبلونهم في ذلك الموطن: {سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين} حيث يذهب عنهم كل قذا وأيقنوا بالجنة ولايعني بالنظر الرؤية؛ لأن الأبصار لاتدركه {وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير} ))(1).

2 قال الإمير الحسين بن بدر الدين: وروي عن الضحاك: أن عبدالله بن العباس رحمه الله خرج ذات يوم فإذا هو برجل يدعو ربه شاخصا ببصره إلى السماء رافعا يده فوق رأسه، فقال له ابن عباس بعد كلام: (( لن تراه ولن تناله. فقال الرجل: ولافي الآخرة؟ قال: نعم، ولافي الآخرة. قال الرجل: فما قول الله: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة}؟ فقال ابن عباس: ms030 أليس يقول: {لاتدركه الأبصار}؟ ثم قال: إن أولياء الله تنضر وجوههم يوم القيامة وهو الإشراق، ثم ينظرون إلى ربهم، معناه ينتظرون متى يأذن لهم في دخول الجنة بعد الفراغ من الحساب. ثم قال: {وجوه يومئذ باسرة} يعني كالحة، {تظن أن يفعل بها فاقرة} يتوقعون العذاب بعد العذاب، كذلك قوله {إلى ربها ناظرة}، ينتظر أهل الجنة الثواب بعد الثواب، والكرامة بعد الكرامة ))(2) انتهى.

3 وروي أيضا عن سعيد بن المسيب أنه قال: (( {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} قال: ناضرة من النعم إلى ربها ناظرة بمعنى تنتظر ثواب ربها ولايرى الله أحد )).

قال الأمير الحسين بن بدر الدين: ومثله عن مجاهد والحسن(1).

4 وقال الإمام زيد بن علي (ع) (2) في تفسير الآية: (( {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} معناه مشرقة، وناظرة منتظرة للثواب. قال الإمام زيد (ع): إنما قوله: ناظرة إلى أمر ربها ناظرة من النعيم والثواب )).

وهذا القول يكذب الرواية التي أوردها صالح أحمد الخطيب في كتابه (الإمام زيد المفترى عليه) (3)، والتي افترى فيها على الإمام زيد بأنه يقول بالرؤية.

5 وقال الإمام القاسم الرسي في تفسير الآية: (( فأما أهل العلم والإيمان ففسروها على غير ما قاله أهل التشبيه: ثوابه وكرامته ورحمته ومايأتيهم من خيره وفوائده ))(1).

6 وفي تفسير الميزان للعلامة الطباطبائي ما نصه: (( وفي العيون في باب ما جاء عن الرضى (ع) من أخبار التوحيد بإسناده إلى إبراهيم بن أبي محمود، قال: قال علي بن موسى الرضا (ع) في قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} يعني مشرقة تنتظر ثواب ربها )). قال الطباطبائي: أقول: ورواه في التوحيد والاحتجاج، والمجمع عن علي عليه السلام (2).

وقال الخليلي(3): (( فإن تفسير النظر في الآية بالانتظار مروي عن السلف من الصحابة والتابعين ومن بعدهم، فقد أخرجه الإمام الربيع بن حبيب في مسنده الصحيح عن الإمام علي بن أبي طالب كرم الله وجهه من طريق أبي معمر السعدي كما أخرجه أيضا عن ابن عباس رضي الله عنهما عن طريق الضحاك بن قيس، وطريق سعيد ms031 بن جبير وعزاه إلى مجاهد وإبراهيم والزهري وسعيد بن المسيب ورواه ابن مردويه عن ابن عمر رضي الله عنهما من الصحابة، وعن عكرمة من التابعين ورواه عن عكرمة عبد بن حميد، كما رواه عن مجاهد وأبي صالح بإسناد صححه الحافظ ابن حجر(4)، وأخرجه الإمام ابن جرير عن مجاهد بخمسة أسانيد، وفي كلامه إنكار صريح للرؤية فقد جاء في رواية منصور عنه أنه قال: لايراه من خلقه شيء، وفي أخرى من طريقه أيضا قال: كان الناس يقولون في حديث: (( فسيرون ربهم )) فقلت لمجاهد: إن الناس يقولون: إنه يرى. فقال: يرى ولايراه شيء.

وأنكر المثبتون للرؤية تفسير النظر بالانتظار وذلك لخمس شبه:

الأولى: ان تعدية النظر ب(( إلى )) تمنع من حمله على الانتظار وخصوصا إذا أسند إلى (( الوجوه )).

وجوابها: أنه قد ثبت مجيء النظر بمعنى الانتظار حال تعديته ب(( إلى )) وإسناده إلى الوجوه بالنقول الثابتة والشواهد الواضحة ولاعبرة بمن أنكر ذلك.

قد تنكر العين ضوء الشمس من رمد ... وينكر الفم طعم الماء من سقم

ومن أقطع الأدلة وأوضح الشواهد على ذلك:

أقوله تعالى: {إن الذين يشترون بعهد الله وأيمانهم ثمنا قليلا أولئك لاخلاق لهم في الآخرة ولايكلمهم الله ولاينظر إليهم يوم القيامة}(1). فكما تلاحظ مجيء النظر حال تعديته ب(( إلى )) وهو هنا ليس بمعنى الرؤية لأننا لو حملنا النظر المذكور في هذه الآية على الرؤية لأدى ذلك إلى أن الله سبحانه وتعالى لايرى هؤلاء يوم القيامة وهذا محال، ولاوجه لحمل النظر هنا إلا على الرحمة والإحسان، ومن هنا نتبين أن نظر القوي إلى الضعيف هو عطفه ورحمته، ونظر الضعيف إلى القوي هو انتظار ذلك منه.

ب كما إن تعدية النظر بمعنى الانتظار بإلى، مستعملة في كلام العرب، ومن ذلك قول جميل بن معمر:

وإذا نظرت إليك من ملك ... والبحر دونك زدتني نعما

أي وإذا انتظرتك.

وكذلك قول آخر:

وشعث ينظرون إلى بلال ... كما نظر الظمآء حيا الغمام

أي كما انتظر الظماء.

ومثله:

إني إليك لما وعدت لناظر ... نظر الفقير إلى العزيز الموسر ms032

ولاوجه للتفرقة بين كونه مسندا إلى الوجوه أو إلى غيرها فلقد جاء بهذا المعنى مع إسناده إلى الوجوه.

وجوه يوم بدر ناظرات ... إلى الرحمن يأتي بالخلاص

ج قال صاحب اللسان ما نصه: (( ويقول القائل للمؤمل يرجوه: إنما أنظر إلى الله ثم إليك، أي إنما أتوقع فضل الله ثم فضلك ))(2).

وروى الربيع عن سفيان بن عيينة، عن الأعمش، عن أبي راشد أن مولاة لعتبة بن عمير قالت: إنما أنظر إلى الله وإليك. فقال لها: لا تقولي كذلك ولكن قولي: إنما أنظر إلى الله ثم إليك(1).

د وقال الإمام يحيى بن حمزة(2): (( لاتمنع اللغة أن يقترن حرف الجر (إلى) بالنظر بمعنى الانتظار. يقول الخليل بن أحمد: تقول العرب نظرت إلى فلان أي انتظرته، وفي قول حسان بن ثابت:

وجوه يوم بدر ناظرات ... إلى الرحمن يأتي بالخلاص

ثم قال: وما الذي يمنع أن تكون (إلى) اسم مفرد (آلاء) بمعنى: نعمة. ويكون المعنى: إما لنعمة ربها منتظرة، أو لنعمة ربها شاخصة متطلعة. ويكون إعراب (إلى) مفعول به مقدم لإسم الفاعل (ناظره).

وقد ذكر (إلى) باعتبارها اسما وليست حرفا كل من الأزهري في تهذيبه، ورواه أبو العباس المبرد، كما حكاه ابن الأنصاري، وكذلك ابن دريد في الجمهرة، وابن السكيت في فصل المقصور والممدود ))(3). انتهى.

ه وقد أدرك صاحب العواصم والقواصم(1) ضعف هذه الشبهة وقال معترضا عليها ما نصه: (( إن النظر قد يستعمل في غير الرؤية معدى ب(إلى) كقوله تعالى: {إن الذين يشترون بعهد الله وأيمانهم ثمنا قليلا أولئك لاخلاق لهم في الآخرة ولايكلمهم الله ولاينظر إليهم يوم القيامة ولا يزكيهم}(2)، بل النظر في اللغة وعند أهل الكلام: هو تقليب الحدقة الصحيحة في وجه المرئي طلبا لرؤيته، وإن لم تحصل رؤية ذلك، وذلك لايجوز على الله في كل مذهب فلا يختص نفيه عمن ذكر، ويدل على ذلك قوله تعالى: {وتراهم ينظرون إليك وهم لايبصرون}(3).

وعلى هذا يكون قوله تعالى: {ولاينظر إليهم} كناية عن إهمالهم لاسوى والله أعلم )).

الشبهة الثانية: فإن قيل: إن الانتظار محله القلوب لا ms033 الوجوه.

جوابها: الرؤية كذلك لاتكون بالوجوه وإنما تكون بالعيون ولو كانت كذلك لوجب صحة قول القائل: ذقت بوجهي. أي أدركت الطعم؛ لأن آلة الذوق في الوجه كما أن آلة البصر في الوجه.

فإسناد الرؤية إلى الوجوه غير وارد أصلا إذ لم نسمع قول أحد: رأيته بوجهي، ويتعذر جواز ذلك قطعا على رأي الذي ينكر المجاز مطلقا، أو في القرآن الكريم خاصة، كما هو شأن الكثير من مثبتي الرؤية(4).

أما النافون للرؤية فيحملون الوجوه على أصحابها وهو الصحيح لأن ذلك معهود في القرآن، وفي لغة العرب، فإن العرب يقولون: قصدت وجهك. بمعنى قصدتك. فالانتظار وإن أسند إلى الوجوه لفظا فهو لأصحابها معنى، ولذلك جاز إسناد الظن إليها في قوله تعالى: {ووجوه يومئذ باسرة تظن أن يفعل بها فاقرة}(1)، ومن المعلوم أن الوجوه لاتظن وإنما أصحاب الوجوه يظنون، كما جاز إسناد الخشوع والعمل والنصب إليها في قوله تعالى: {وجوه يومئذ خاشعة عاملة ناصبة}(2)، ويؤكد قوله من بعده: {تصلى نارا حامية تسقى من عين آنية ليس لهم طعام إلا من ضريع}(3)، فإن الصلى غير خاص بالوجوه والسقي والطعام لأصحاب الوجوه قطعا، ومثله إسناد النعمة والسعي والرضى إلى الوجوه في قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناعمة لسعيها راضية}(4).

وقد أشكل على مثبتي الرؤية إسناد النظر في آية القيامة إلى الوجوه فترددوا بين القول بأنه الرؤية بالبصر أو بالوجوه أو بالجسم كله أو بحاسة سادسة، وما هذا الإضطراب إلا دليل على أنهم غير مستندين إلى أصل فيما قالوه، ولو أنهم فهموا الآية الكريمة فهما صحيحا وحملوها على ما يقتضيه السياق واللغة لسلموا من هذا الاضطراب(5).

الشبهة الثالثة: فإن قيل إن في الانتظار تنغيصا وتكديرا يتنافى مع إكرام الله لعباده الأوفياء يوم القيامة.

جوابها: إن الانتظار لايقتضي تنغيص العيش على كل حال وإنما يوجب ذلك متى كان المنتظر لايتيقن حصول ما ينتظره، أو يكون في حبس ولايدري متى يتخلص من ذلك وهل يتخلص أم لا؟ فإنه والحال هذه يكون في غم وحسرة فأما إذا تيقن وصوله إليه ms034 فلا يكون في غم وحسرة خاصة إذا كان حال انتظاره في أرغد عيش وأهناه.

ألا ترى أن من كان على مائدة قوم وعليها ألوان الأطعمة اللذيذة يأكل منها ويلتذ بها وينتظر لونا آخر ويتيقن وصوله فإنه لايكون في تنغيص وتكدير، بل يكون في سرور متضاعف. حتى لو قدمت إليه الأطعمة كلها دفعة واحدة لتبرم بها.

كذلك حال أهل الجنة لايكونون في غم وتنغيص إذا كانوا يتيقنون وصولهم إلى ما ينتظرون على كل حال(1).

الشبهة الرابعة: فإن قيل: إن انتظار رحمة الله من قبل عباده المؤمنين أمر حاصل في الدنيا فكيف يوعدون به في الآخرة؟

جوابها: البعد ما بين الانتظارين واضح، فشتان بين حال من كان في دار الشهوات والنزغات غير عارف بخاتمته ولامتيقن بمصيره، ومن طوى المراحل وتجاوز العقبات حتى تلقته الملائكة في زمرة السعداء: {ألا تخافوا ولاتحزنوا وأبشروا بالجنة التي كنتم توعدون}(2).

الشبهة الخامسة: فإن قيل إن قول الله تعالى: {لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار} عام وقوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} خاص، ومن حق العام أن يبنى على الخاص كما من حق المطلق أن يبنى على المقيد.

جوابها: إنما يبنى الخاص على العام إذا أمكن تخصيصه، وهذه الآية لاتحتمل التخصيص، لأنه تعالى تمدح بنفي الرؤية تمدحا يرجع إلى ذاته وما كان نفيه مدحا راجعا إلى ذاته كان إثباته نقصا، والنقص لايجوز على الله تعالى. وقد يجاب بأنه لايصح هذا إلا إذا كانت الآية دالة على الرؤية أما إذا كانت محتملة للرؤية وغيرها فالمحتمل لايحتج به فلا يصح التخصيص بها.

أي أن هذه الآية إنما تخصص تلك الآية إذا أفادت أنه تعالى يرى في حال من الأحوال وليس في الآية ما يقتضي ذلك، لأن النظر ليس هو بمعنى الرؤية البصرية للذات الإلهية كما تقدم.

قال أحمد الخليلي: وقد أدرك المحققون المنصفون من معتقدي الرؤية ضعف الاستدلال على ثبوت الرؤية بهذه الحجة فصرحوا بذلك، فالسيد محمد رشيد رضا يقول في المنار(1): (( وأما رؤية الرب تعالى فربما قيل بادئ ms035 الرأي إن آيات النفي فيها أصرح من آيات الإثبات كقوله تعالى: {لن تراني}(2)، وقوله تعالى: {لاتدركه الأبصار}(3)، فهما أصرح دلالة على النفي من قوله تعالى: {وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة} على الإثبات فإن استعمال النظر بمعنى الانتظار كثير في القرآن وكلام العرب، كقوله تعالى: {هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملائكة}(4)، وقوله تعالى: {ما ينظرون إلا صيحة واحدة}(5)، وقوله تعالى: {هل ينظرون إلا تأويله}(6)، وثبت أنه استعمل بهذا المعنى متعديا بإلى، ولذلك جعل بعضهم وجه الدلالة فيه على المعنى الآخر وهو توجيه الباصرة إلى ما تراد رؤيته، إنه أسند إلى الوجوه وليس فيه ما يصحح إسناد النظر إليها إلا العيون الباصرة وهو في الدقة كما ترى ))(7).

الدليل الثاني:

قوله تعالى: {للذين أحسنوا الحسنى وزيادة}(1) فسروا الحسنى: بالجنة، والزيادة: بالرؤية، مستدلين بحديث صهيب: (( إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار نادى مناد: يا أهل الجنة إن لكم عند الله موعدا ويريد أن ينجزكموه فيقولون: ما هو؟ ألم يثقل موازيننا ويبيض وجوهنا، ويدخلنا الجنة، ويجرنا من النار؟ فيكشف الحجاب، فينظرون إليه، فما أعطاهم شيئا أحب إليهم من النظر إليه ))(2).

الجواب: كما تلاحظ إن لفظة (الزيادة) مبهمة غير دالة على الرؤية وضعا ولا استعمالا، من قريب ولامن بعيد، أما الحديث الذي عولوا عليه تفسيرها فدلالته على ما قالوه ضعيفة جدا(3).

أولا: فلأن النظر لايلزم أن يكون بمعنى الرؤية كما سبق في آية القيامة بيانه. وكشف الحجاب يجوز أن يكون كناية عن مزيد الإكرام ورفع الدرجات وفتح أبواب العطاء غير المحدود، وهو الذي يتعين أن يحمل عليه كشف الحجاب والنظر إلى الله في الحديث، لدفع التعارض بين آيات الله وأحاديث رسوله صلى الله عليه وآله وسلم.

ثانيا: فلأن حمل الزيادة على هذا المفهوم يتعارض مع ما استندوا إليه من المفهوم الذي عولوا عليه في تفسير آية القيامة، التي استندوا إليها في إثبات الرؤية فإنه يلزمهم بموجب ذلك المفهوم أن تكون الرؤية حاصلة في الموقف قبل دخول الجنة مع ms036 أنها حسب تفسيرهم لآية الزيادة وحديث صهيب لا تكون إلا بعد دخول الجنة.

ثالثا: فلأن ذلك يتعارض مع حديث أبي هريرة وأبي سعيد الذي استندوا إليه في إثبات الرؤية في الموقف(4).

ولو أن الحديث كان نصا صريحا في تفسير النظر بالرؤية لما قامت به حجة، لأحاديته ومعارضته لما هو أقوى منه متنا ودلالة من أدلة نفيها. فكيف وهو يعتريه الإحتمال؟ وقد قيل: إن الدليل إذا اعتراه الإحتمال سقط به الإستدلال.

والقضية قضية عقيدة فلا يستدل فيها إلا بما كان قطعيا متنا ودلالة، وفي إسناد هذا الحديث حماد بن سلمة، أنكروا عليه أحاديث الصفات، ومنها هذا الخبر.

رابعا: فقد روي عن السلف تفسيرهم الزيادة في الآية بغير الرؤية، فلو كان الحديث نصا صريحا صحيحا على تفسيرها بالرؤية لما كان لهم أن يعدلوا عنه إلى غيره، ومن أمثلة ذلك ما رواه الإمامان الربيع وابن جرير عن ابن عباس(1) رضي الله عنه أنه فسرها: بغرفة من لؤلؤة واحدة لها أربعة أبواب، وروى الإمام الربيع عن ابن عباس مرفوعا: ((إن أهل الجنة لايزالون متعجبين على ذلك مما هم فيه حتى يفتح الله لهم باب المزيد فإذا فتح لهم كان لايأتيهم منه شيء إلا وهو أفضل مما في جنتهم )).

وروى ابن جرير عنه وعن علقمة بن قيس أن الزيادة مضاعفة الحسنة إلى عشر امثالها، وهذا رواه الإمام الربيع عنه وعن الحسن.

وروى الإمام الربيع بإسناده إلى الإمام علي بن أبي طالب كرم الله وجهه(1) أنه فسر الزيادة بغرفة من لؤلؤة واحدة لها أربعة أبواب كما سبق عن ابن عباس، وروى ابن جرير عن الحسن أنه فسرها بمغفرة من الله ورضوان، وهو مروي عن مجاهد عن الربيع، وروى الربيع عن أبي حازم، وابن جرير عن ابن زيد: أنها عدم محاسبتهم على ما أعطاهم في الدنيا. وروى الربيع عن الشعبي أن الزيادة دخول الجنة، وعن محمد بن كعب: ما يزيدهم الله من الكرامة والثواب(2).

وهذه الاقوال بعضها متباين وبعضها متداخل أو متقارب، وأظهرها: أن الزيادة هي ما ms037 يمد الله به عباده في الجنة من فيوض عطائه الحسي والمعنوي بغير حدود؛ لأنه يدل عليه حديث ابن عباس المرفوع عند الربيع ويقتضيه حديث صهيب المرفوع عند الشيخين حسب مفهومه الصحيح(3).

قال تعالى: {ليوفيهم أجورهم ويزيدهم من فضله}(4) فبين أن الزيادة من فضله ولم يقل من رؤيته. فتبين أن الزيادة لاتكون إلا من جنس المزيد عليه ولاتكون أرفع منه.

الدليل الثالث:

{لهم ما يشاؤون فيها ولدينا مزيد}(5)، بناءا على ما روى بعضهم أن المزيد هو رؤية الله تعالى.

وما قيل لهم في الزيادة، يقال في المزيد حيث أن الآية فسرت بأن لهم ما يشاؤون من أنواع النعم ولدينا مزيد وهو مالم يخطر ببالهم وزيادة على ما يستحقون بأعمالهم.

الدليل الرابع:

قوله تعالى: {كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون}(1)، ووجه استدلالهم بها أنه كما دل منطوقها على حجب الكفار عن ربهم فمفهومها دال على أن المؤمنين يرونه، لأن حجب الكفار عقاب توعدوا به فلا يليق بالمؤمنين إلا خلافه.

الجواب: إن هذا الاستدلال استدلال ساقط من عدة أوجه:

1 إن الحجاب في الآية كناية عن الحرمان من رحمة الله والإبعاد عن دار كرامته، كما أن التقرب منه سبحانه لايكون حسيا وإنما يفسر بامتثال ما أمر به من الطاعات واجتناب ما نهى عنه من المعاصي، وكذلك تقرب الله من العبد لا يعني إلا إحاطته برعايته الرحمانية، وغمره بألطافه الربانية وقد وردا معا في الحديث القدسي الذي أخرجه مسلم من طريق أبي هريرة: (( من تقرب مني شبرا تقربت منه ذراعا ومن تقرب مني ذراعا تقربت منه باعا )) وبهذا المعنى الذي ذكرته فسر قتادة وابن أبي مليكة، الحجاب في هذه الآية، ورواه عنهما ابن جرير(2).

2 إنه استدلال بمفهوم المخالفة، وهو حجة ظنية اختلف العلماء في الأخذ بها في الأمور العملية الفرعية، فكيف بالقضايا الاعتقادية الأصلية مع أن الاعتقاد ثمرة اليقين. على أن المفهوم هنا أقرب أن يكون مفهوم لقب وهو أضعف المفاهيم بإجماع الأصوليين والفقهاء وسائر أصحاب فنون العلم حتى أنهم عدوا من اخذ ms038 به من الفقهاء، شاذا.

3 إنه لو جاز الإستناد إلى هذا المفهوم في إثبات رؤية المؤمنين لله يوم القيامة لكان أحرى أن يستند إلى مفهوم يفيده التقييد ب(( يومئذ )) في إثبات رؤية الكفار له تعالى قبل ذلك اليوم، فإن الظروف لها حكم الصفات في تقييد النسبة، ومفهوم الوصف من أقوى المفاهيم كما حرره الأصوليون، قال الإمام نور الدين السالمي في شمس الأصول:

فالوصف والغاية والشرط معا ... أقوى مفاهيم وأجلى موقعا(1)

الدليل الخامس:

قوله تعالى: {على الأرائك ينظرون}(2)، قالوا: ينظرون إلى الله.

الجواب: إنه استدلال بما لادليل فيه، فإن غاية ما في الآية وصفهم بالنظر من غير ذكر للمنظور إليه، ومن المعلوم قطعا أنهم يتمتعون بالنظر إلى أصناف النعم وأنواع الغرائب التي تبهج نفوسهم، وتقر أعينهم، ولم يقل أحد من السلف أن المراد بالنظر في الآية هو رؤية الله، بل روى ابن جرير وغيره عن ابن عباس وقتادة وآخرين: أنهم ينظرون إلى أعدائهم في النار ساخرين منهم، وهذا الذي يقتضيه السياق وعول عليه المفسرون إلا من شذ منهم.

الدليل السادس:

قوله تعالى: {وإذا رأيت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا}(3). استدل بها الفخر الرازي في تفسيره لسورة الأنعام مدعيا أن إحدى قراءاتها: {ملكا} بفتح الميم وكسر اللام، وقال: اجمع المسلمون أن ذلك الملك ليس إلا الله تعالى، وعندي أن التمسك بهذه الآية أقوى من التمسك بغيرها(4). انتهى.

الجواب: (( وناهيك بقوله بأن التمسك بهذه الآية أقوى من التمسك بغيرها برهانا على ضعف الأدلة التي يتمسكون بها فإن هذا الاستدلال لايعدو أن يكون كملاحقة سراب {بقيعة يحسبه الظمآن ماء حتى إذا جاءه لم يجده شيئا}(1) فإن القراءة التي ادعاها لم تثبت. فقد راجعت كتب القراءات وكتب التفسير المعنية بنقل القراءات فلم اجد لها ذكرا بل لم يذكرها الفخر الرازي نفسه في تفسيره لهذه الآية، وعندما ذكرها في سورة الأنعام لم يعزها إلى أحد، ولو سلمنا أنها قراءة واردة فهي من القراءات الشاذة التي قال جمهرة من المحققين بأنها لاتكون حجة في المسائل الفقهية الفرعية، ms039 فكيف تكون حجة في المسائل القطعية الاعتقادية(2).

الدليل السابع:

قوله تعالى: {تحيتهم يوم يلقونه سلام}(3)، وقوله تعالى: {فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا}(4)، إلى غير ذلك من الآيات التي ذكر فيها اللقاء، وفسروا اللقاء بالرؤية.

والجواب: إن تفسير اللقاء بالرؤية خطأ لأن اللقاء أعم من الرؤية فقد يكون في ما لايرى كما في قوله تعالى: {ولقد كنتم تمنون الموت من قبل أن تلقوه}(5).

ويقال مثلا: هل لقيت الملك؟ فيقال: لا، لكني رأيته على القصر. ويسأل أحدنا اخاه فيقول: هل لقيت فلانا؟ فيقول: لا لكني رأيته راكبا على السيارة داخلا إلى السوق، والأعمى يقول مثلا: لقيت فلانا وجلست بين يديه، ولايقول: رأيته، ومن الكلام المعهود عند العرب أن يقول قائلهم: لقيت من هذا الأمر شدة، أو فرجا ومخرجا، أو عسرا، او يسرا، او خيرا، او شرا. هذا من جهة.

الجهة الثانية: إننا إذا حملنا اللقاء على الرؤية كما يقولون لجاز أن يرى الله المنافقون كما في قوله تعالى: {فأعقبهم نفاقا في قلوبهم إلى يوم يلقونه}(1) وأكثرهم لايقول بذلك، وقال تعالى: {يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه}(2).

فإذا قيل بأن الضمير في الأول عائد إلى النفاق وفي الثاني إلى الكدح لا إلى الله. قلنا: وفي هذا أيضا حجة لنا على أن اللقاء اعم من أن يكون بمعنى الرؤية فإن النفاق والكدح لايريان لأنهما من الأعراض.

الجهة الثالثة: إن اللقاء المذكور في قوله تعالى: {تحيتهم يوم يلقونه سلام}(3) أي تحية المؤمنين يوم يلقون جزاءهم، وقيل هو سلام ملك الموت، وقيل هو سلام الملائكة كما قال في موضع آخر: {والملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم}(4).

أما قوله تعالى: {فمن كان يرجو لقاء ربه...} الخ، أي ثواب ربه ذكر نفسه فأراد غيره كما قال في موضع آخر: {وجاء ربك}(5)، و{أنا ادعوكم إلى العزيز الغفار}(6) أي إلى طاعة العزيز الغفار، وقال: {إني ذاهب إلى ربي}(7) أي إلى حيث أمرني ربي، ونظائر هذا أكثر من ms040 أن تحصى.

وقد يفسر اللقاء أيضا بالانتقال إلى الدار الآخرة، لما يتحقق به من وعد الله سبحانه ويتجلى من أسرار غيبه وقد أطلق على الموت مراعاة لهذا المعنى، ويقال فيمن مات: لقي الله، وفي اللسان نقلا عن ابن الأثير في شرح حديث: (( من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه )) المراد بلقاء الله المصير إلى الدار الآخرة وطلب ما عند الله(8).

ومن هنا يمكن القول بأن اللقاء يكون وعدا للمؤمنين بالثواب، كما في قوله تعالى: {فمن كان يرجو لقاء ربه}، وقد يكون وعيدا للعاصين والمشركين بالعقاب كما جاء في الحديث عن جابر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: (( من لقي الله يشرك به دخل النار ))(1)، وكما روي عن ابن مسعود أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: (( من حلف يمينا كاذبة ليقطع بها مال أخيه لقي الله وهو عليه غضبان ))(2).

وأما السنة

فقد حشر مثبتوا الرؤية كثيرا من الأحاديث التي زعم بعض البسطاء صحتها، وقالوا: قد رواها أبو بكر، وأبو هريرة، وأبو سعيد الخدري، وجرير بن عبدالله البجلي، وصهيب بن سنان الرومي، وعبدالله بن مسعود، وعلي بن أبي طالب، وأبو موسى الأشعري، وأنس بن مالك، وبريدة بن الحصيب، وأبو رزين العقيلي، وجابر بن عبدالله الأنصاري، وأبو أمامة الباهلي، وزيد بن ثابت، وعائشة، وعبدالله بن عمر، وعمارة بن رويبه، وسلمان الفارسي، وحذيفة بن اليمان، وعبدالله بن عباس، وعبدالله بن عمرو بن العاص وحديثه موقوف، وأبي بن كعب، وكعب بن عجره، وفضالة بن عبيد وحديثه موقوف أيضا، ورجل من أصحاب النبي غير مسمى.

هكذا يقعقعون حولها ويزعمون صحتها ولكن إذا نظر الباحث إلى هذه الروايات نظرة متفحصة سليمة من التعصب وخالية من التقليد الأعمى أدرك بعين بصيرته أنها لاتقوم بها حجة إما لوضعها .. أو ضعف وهلاك سندها .. أو شذوذ متنها، أو لما يتطرق إليها من الاحتمال. والدليل إذا تطرقه الاحتمال بطل به الإستدلال، ومهما يكن فهي أحادية، والأحادي لاتقوم به حجة في أصول الدين.

وفيما يلي نظرة ms041 خاطفة حولها من جهتين:

1 جهة السند(1) ... ... 2 جهة المتن(2)

تنقسم أحاديث الرؤية بعد جمعها، من جهة السند إلى ثلاثة أقسام:

أقسم متفق على سقوطه.

ب قسم مختلف فيه.

ج قسم معتمد عندهم.

أما المتفق على سقوطه فهو:

1 حديث الإمام علي بن أبي طالب

أخرجه اللالكائي(3).

وهو حديث موضوع ومن دلائل وضعه هو:

أولا: أقوال الإمام علي (ع) وخطبه المعتمدة والثابتة بالنقول الصحيحة تنكر ذلك كما سيأتي في القسم الثالث.

ثانيا: إذا نظرنا إلى سنده وجدناه هالك ففيه سويد بن عبدالعزيز ضعفه غير واحد قال البخاري: في حديثه نظر لايحتمل، وقال النسائي: ضعيف. وقال ابن معين: ليس حديثه بشيء. وقال أحمد وغيره: ضعيف. وروي عن أحمد أنه قال: متروك. وقال أبو حاتم: لين(4).

وأيضا في سنده عمرو بن خالد الواسطي وهو مجروح من وجهة نظرهم فهم لايقبلون روايته في المسائل الفرعية الظنية فكيف بهم يقبلونها في المسائل الاعتقادية القطعية.. تنبهوا أيها العقلاء؟!! فممن تكلم فيه الدار قطني قال: كذاب عن أبي هاشم وزيد بن علي(1). وقال النسائي: متروك الحديث(2). وقال البخاري: منكر الحديث(3). وقال وكيع: كان في جوارنا يضع الحديث(4). وقال ابن معين: كذاب غير ثقة(5). وقال أحمد بن حنبل: عمرو بن خالد الواسطي كذاب(6).

2 حديث أبي موسى الأشعري

أخرجه أحمد(7)، وفيه: إن الله يتجلى لنا ضاحكا؟!!

إسناده ضعيف، ففيه علي بن زيد بن جدعان وهو مجروح من وجهة نظرهم. قال ابن معين: ليس بذاك القوي. وقال في موضع: ليس بشيء. وقال أحمد العجلي: كان يتشيع(8) وليس بالقوي. وقال البخاري وأبو حاتم: لايحتج به(9).

وفي سنده أيضا عمارة القرشي. قال الأزدي: ضعيف جدا. قال الذهبي: عمارة القرشي عن أبي بردة صاحب حديث: يتجلى الله لنا ضاحكا. قال الأزدي: ضعيف جدا. روى عنه علي بن زيد بن جدعان وحده(10).

قلت: وهذا الحديث تفرد بروايته أبو بردة. قال العلامة القاسمي(1): وهو أحد الشهود على حجر(2)، وورد عن أبي موسى الأشعري حديث آخر ينفي الرؤية(3)3 حديث أنس بن مالك

أخرجه ms042 ابن خزيمة(1) وغيره، وورد بألفاظ مختلفة منكرة(2)، وله طرق تنتهي إلى عثمان بن أبي حميد واسم حميد: عمير، ويقال له: عثمان بن أبي زرعة، وعثمان بن أبي قيس، ضعفوه.

قال ابن معين: ليس بشيء. وقال النسائي: ليس بالقوي. وقال الدار قطني وغيره: ضعيف. وقال أحمد: ضعيف الحديث(3).

وله طريق أخرى تنتهي إلى سعيد بن أبي عروبة. وقد اختلط. قال أبو نعيم: كتبت عنه حديثين، ثم اختلط فقمت وتركته. وقال ابن معين: اختلط سعيد بعد هزيمة إبراهيم بن عبدالله. قال الذهبي: عاش بعد الهزيمة ثلاث عشرة سنة، وكانت الهزيمة في سنة خمس وأربعين ومائة(4).

وفي سنده عمر بن عبدالله المدني مولى غفره، قال الحافظ في التقريب: ضعيف كثير الإرسال(5).

كما في سنده عبدالله بن محمد بن جعفر القاضي، قال ابن المقري: رأيتهم يضعفونه وينكرون عليه أشياء. وقال الحاكم عن الدار قطني: كذاب ألف كتاب سنن الشافعي، وفيها نحو مائتي حديث لم يحدث بها الشافعي. وقال ابن يونس: ووضع أحاديث على متون معروفة، وزاد في نسخ مشهورة، فافتضح وحرقت الكتب في وجهه(6).

قلت: المهم أن حديث أنس ظلمات بعضها فوق بعض ومتنه شاذ بالمرة. وللحافظ ابن عساكر جزء سماه: (القول في جملة الأسانيد الواردة في حديث يوم المزيد) بين فيه وجوه الوهي فيها، وقال: إن لهذا الحديث عن أنس عدة طرق في جميعها مقال(7).

4 حديث بريدة بن الحصيب

أخرجه ابن خزيمة(1). إسناده ضعيف جدا، فيه عبدالعزيز بن أبان القرشي، قال النسائي: متروك الحديث(2). وقال البخاري: تركوه(3). وقال يحيى: كذاب خبيث حدث بأحاديث موضوعة. وقال أحمد: لايكتب حديثه(4).

وأيضا في سنده بشير بن المهاجر، قال أحمد: منكر يجيء بالعجائب. وقال أبو حاتم: لايحتج به. وقال ابن عدي: فيه بعض الضعف(5).

5 حديث جابر بن عبدالله

أخرجه أحمد(6) وغيره، وفيه: إن الله يتجلى ضاحكا؟!!!

سنده ضعيف للغاية. ففيه زياد بن سعد، قال الذهبي: فيه جهالة(7). وفي متنه اضطراب، وله طريق أخرى فيها محمد بن شرحبيل الصنعاني ضعفه الدار قطني(8).

وأيضا أحمد بن محمد ms043 بن عمر بن يونس. كذبه أبو حاتم، وابن صاعد. وقال الدار قطني: ضعيف. وقال مرة: متروك. وقال ابن عدي: حدث عن الثقات بمناكير، وكان ينسخ عجائب(9)، نقل ذلك الذهبي.

وله طريق أخرى وفيها علي بن عبده، وفيها: إن الله يتجلى للناس عامة ولأبي بكر خاصة. وهذا موضوع ولاشك في وضعه، ذكره ابن الجوزي في الموضوعات(10)، وقال: هو باطل.

وعلي بن عبده، قال الذهبي عنه: كذاب. وقال أيضا معلقا على هذا الحديث: أقطع بأنه من وضع هذا الشويخ على القطان.

وقال الدارقطني: كان يضع الحديث(11).

وله طريق أخرى فيها الفضل بن عيسى الرقاشي، قال الذهبي: ضعفوه. وقال أحمد: ضعيف. وقال أحمد بن زهير: سألت ابن معين عن الفضل الرقاشي فقال: كان قاصا رجل سوء. قلت: فحديثه؟ قال: لاتسأل عن القدري الخبيث(1). وقال النسائي: ضعيف(2). وقال البخاري عن ابن عيينة: كان أهلا أن لايروى عنه(3)، ونقل الذهبي عن سلام بن أبي مطيع: لو أن فضلا الرقاشي ولد أخرس كان خيرا له(4).

6 حديث أبي أمامة

أخرجه ابن خزيمة(5) وغيره.

إسناده ضعيف فيه عمرو بن عبدالله الحضرمي. لم يوثقه غير ابن حبان، وكذلك في إسناده يونس بن يزيد. قال ابن سعد: ليس بحجة. وقال وكيع: سيء الحفظ، وكذلك استنكر له أحمد بن حنبل أحاديث. وقال الأثرم: ضعف أحمد أمر يونس(6).

7 حديث زيد بن ثابت

أخرجه الحاكم(7). إسناده ضعيف، فيه أبو بكر وهو ابن عبدالله بن أبي مريم الغساني الشامي ضعيف، قال الذهبي: ضعفه أحمد وغيره لكثرة ما يغلط. وقال ابن حبان: رديء الحفظ. وقال ابن عدي: لايحتج به(8). وقال الذهبي معلقا على الحديث عندما رمز له الحاكم بالصحة: أبو بكر ضعيف فأين الصحة(9).

8 حديث عبدالله بن عمر

أخرجه أحمد(10) وغيره.

وفي سنده ضعف، ثوير بن أبي فاختة مجروح من وجهة نظرهم. قال ابن معين: ليس بشيء. وقال أبو حاتم وغيره: ضعيف. وقال الدارقطني: متروك، ونقل الذهبي عن الثوري قوله: ثوير ركن من أركان الكذب. وقال البخاري: تركه يحيى وابن مهدي(1). وقال ms044 النسائي: ليس بثقة(2). وقال الدارقطني: ضعيف(3).

وله طريق أخرى فيها سعيد بن هشيم بن بشير مجهول.

وتنتهي إلى كوثر بن حكيم، ضعيف، قال البخاري: منكر الحديث(4). وقال النسائي: متروك الحديث(5). وقال أبو زرعة: ضعيف. وقال ابن معين: ليس بشيء. وقال أحمد بن حنبل: أحاديثه بواطيل ليس بشيء. وقال الدار قطني وغيره: متروك. نقل ذلك كله الذهبي(6).

كما له طريق أخرى عن حماد بن جعفر، وحماد بن جعفر ليس له رواية عن الصحابة، إذا الحديث غير متصل، قال الحافظ في التقريب: فيه لين(7).

9 حديث عمارة بن رويبه

أخرجه ابن بطه(8).

إسناده ضعيف، فيه إسماعيل بن عياش مجروح من وجهة نظرهم، قال النسائي: ضعيف(9). وقال ابن حبان: كثير الخطأ في حديثه فخرج عن حد الاحتجاج به. وقال أبو صالح الفراء: قلت لأبي إسحاق الفزاري: إني أريد مكة وأريد أن أمر بحمص فأسمع من إسماعيل بن عياش. قال: ذاك رجل لايدري ما يخرج من رأسه. نقل ذلك الذهبي(10).

وفيه عبدالرحمن بن عبدالله المسعودي. رمي بالاختلاط(11).

10 حديث ابن عباس

أخرجه أحمد(12) وغيره، وهو ضعيف ومتنه شاذ.

ففيه ابن جدعان، وقد تقدم ما قيل فيه، وأيضا فيه حماد بن سلمة، أنكروا عليه أحاديث الصفات. وقال الذهبي عنه: إنه يغلط(1). وقال الحافظ: قال الحاكم: لم يخرج مسلم لحماد بن سلمة في الأصول إلا من حديثه عن ثابت، وقد خرج له في الشواهد عن طائفة، وقال البيهقي: هو أحد أئمة المسلمين إلا أنه لما كبر ساء حفظه فلذا تركه البخاري، وأما مسلم فاجتهد وأخرج من حديثه عن ثابت ما سمع منه قبل تغيره(2). قلت: وحديث ابن عباس هذا، لم يروه حماد عن ثابت؟!!

وينتهي إلى أبي نضرة، مجهول.

وله طريق أخرى عن الحسن عن ابن عباس وفيها أبو جبير، لايعرف، ومحمد بن الأشعث، اتهمه ابن عدي بالكذب(3).

11 حديث حذيفة بن اليمان

أخرجه ابن بطه(4).

سنده متروك ففيه القاسم بن مطيب. قال ابن حبان: يستحق الترك، نقل ذلك الذهبي. وقال عنه: كان يخطئ مع قلة ms045 روايته(5). وفيه أيضا الحسن بن يحيى بن كثير العنبري، قال العلامة القاسمي: تكلموا فيه(6).

12 حديث عائشة

أخرجه الحاكم(7) وتعقبه الذهبي بإثره، فقال: فيض وهو ابن وثيق راويه عن الزهري كذاب(8). وقال في الميزان: قال ابن معين: كذاب خبيث(9).

13 حديث عبادة بن الصامت

أخرجه أحمد(1)، وسنده ضعيف، فيه بقية بن الوليد الكلاعي الحمصي. قال احمد: توهمت أن بقية لايحدث المناكير إلا عن المجاهيل فإذا هو يحدث المناكير عن المشاهير، فعلمت من أين أتى، وقال ابن حجر: أتى من التدليس. وقال ابن حبان: لم يسبر أبو عبدالله أحمد بن حنبل شأن بقية، وإنما نظر إلى أحاديث موضوعة رويت عنه عن أقوام ثقات فأنكرها ولعمري إنه موضع الإنكار، وبدون هذا تسقط عدالة الإنسان. وقال الخطيب: في حديثه مناكير. وقال القطان: بقية يدلس عن الضعفاء ويستبيح ذلك وهذا إن صح مفسد لعدالته. قال الذهبي: نعم والله صح هذا عنه إنه يفعله. وقال أبو حاتم: لايحتج به. وقال أبو مسهر: أحاديث بقية ليست نقية فكن منها على تقية. وقال الجوزجاني: ما كان يبالى إذا وجد خرافة عن من يأخذها. وقال الذهبي: بقية ذو غرائب وعجائب ومناكير. وقال عبد الحق: لايحتج به(2).

14 حديث أبي رزين العقيلي

أخرجه أحمد(3)، في سنده وكيع بن عدس. قال الذهبي: لايعرف تفرد عنه يعلى بن عطاء. قلت: وقال العلامة القاسمي: وأبو رزين مختلف في صحبته(4).

15 حديث عبدالله بن عمرو بن العاص

ضعيف؛ لأنه موقوف والموقوف ليس بحجة عندهم وليس فيه ما يدل على الرؤية إلا (( إنه يتجلى للملائكة )).

16 حديث فضالة بن عبيد

أخرجه الطبراني(5)، وغيره.

ضعيف؛ لأنه موقوف والموقوف ليس بحجة عندهم، وكذلك في سنده ابن حلبس، قال الذهبي: أحد المجاهيل(6).

17 حديث الرجل من أصحاب الرسول

أخرجه الخطيب(7).

إسناده ضعيف، فيه عباد بن منصور، قال ابن معين: ليس بشيء. وقال الذهبي: ضعفه النسائي. وقال ابن الجيد: متروك. وقال الذهبي: وروى عباد عن يحيى: ليس حديثه بالقوي. وقال أبو حاتم: ضعيف. وقال الساجي: ضعيف مدلس. وقال ms046 أحمد: كان يدلس(1). وقال النسائي: ضعيف، وقد كان أيضا تغير(2).

18 حديث كعب بن عجرة

ضعيف، فيه إبراهيم بن المختار. قال ابن معين: ليس بذاك. وقال البخاري: فيه نظر. وقال أبو غسان: تركته(3).

وفيه أيضا عطاء الخرساني. تكلم فيه، قال الذهبي: وقد ذكر البخاري عطاء الخرساني في الضعفاء، ونقل عن ابن حبان، قوله: إنه كان رديء الحفظ كثير الوهم يخطئ ولا يعلم، فيحمل عنه فلما كثر ذلك في روايته بطل الإحتجاج به(4).

19 حديث صهيب بن سنان الرومي

حديث ضعيف، فيه حماد بن سلمة، تقدم ماقيل فيه، وكذلك فيه عبدالرحمن بن أبي ليلى، وهو مجروح من وجهة نظرهم، قال الزيلعي: ضعيف(5)، وقال أبو الطيب الأبادي: سيء الحفظ(6)، وذكره العقيلي في الضعفاء، وقال: قال إبراهيم، يعني النخعي: كان صاحب مراء(7).

وأما المختلف فيه فهو:

1 حديث عبدالله بن مسعود

أخرجه الحاكم(8).

اختلف في سنده، فيه إسماعيل بن عبيدالحراني، بعضهم وثقه، والبعض الآخر جرحه، قال الجعابي: يحدث عن ابن سلمة بعجائب، نقله عنه الذهبي(9). قلت: وفي متنه شذوذ وألفاظ منكرة وهي: إن الله يضحك، وفي سنده حماد بن سلمة تقدم، وقد صرح الذهبي بنكارة متنه عند تعقبه لمستدرك الحاكم.

2 حديث أبي بن كعب

أخرجه اللالكائي(1).

في سنده أبو العالية رفيع بن مهران، قال ابن عدي: تكلم فيه، نقل ذلك الذهبي (2).

3 حديث سلمان الفارسي

وهو في مصنف ابن أبي شيبة(3).

في سنده عاصم الأحول، قال ابن معين: كان ابن القطان لا يحدث عن عاصم الأحول، يستضعفه. وقال يحيى القطان: لم يكن بالحافظ. وقال أبو أحمد الحاكم: ليس بالحافظ عندهم، ولم يحمل عنه ابن إدريس لسوء حفظه، نقل ذلك كله الذهبي(4).

وقال العلامة القاسمي: وفيه معاوية، فإن كان الضرير، فقد تكلموا في حفظه ونسب إلى التدليس والإرجاء، ورواية المناكير، وإن كان البجلي، فهو مجهول(5).

4 حديث أبي بكر

أخرجه أحمد(6).

وفي سنده أبو نعامة، قال أحمد: ثقة إلا أنه اختلط قبل موته(7). وقال العلامة القاسمي: قال البيهقي: ليس بالقوي(8).

5 حديث أبي ms047 سعيد الخدري

أخرجه البخاري(9) ومسلم(10). وفيه سويد بن سعيد.

قال الذهبي: قال البخاري: حديثه منكر، وقال النسائي: ضعيف، وروى الترمذي عن البخاري: أنه ضعيف جدا، وقال مرة: ضعيف(11).

وقال الذهبي أيضا: وأما ابن معين فكذبه وسبه، وروى ابن الجوزي أن أحمد قال: متروك الحديث(12).

وأما المعتمد عندهم فهو:

1 حديث أبي هريرة

أخرجه البخاري(13) ومسلم(14).

إسناده ضعيف، ففيه محمد بن مسلم بن شهاب الزهري.

قال الإمام القاسم بن محمد (1): وجميع أهل البيت يجرحونه(2). وفي علوم الحديث للحاكم: إن يحيى بن معين سأله إنسان: الأعمش مثل الزهري؟ فقال: برئت من الأعمش أن يكون مثل الزهري، الزهري يرى العرض والإجازة، وكان يعمل لبني أمية، وذكر الأعمش، فمدحه، فقال: فقير صبور مجانب للسلطان، وذكر علمه بالقرآن وورعه(3). وقال الذهبي في ترجمة خارجة بن مصعب: قال أحمد بن عبدويه المروزي: سمعت خارجة بن مصعب يقول: قدمت على الزهري وهو صاحب شرطة بني أمية، فرأيته ركب وفي يديه حربة، وبين يديه الناس في أيديهم الكافركوبات (4). فقلت: قبح الله ذا من عالم، فلم أسمع منه(5).

قال السيد العلامة صارم الدين الوزير: وروى أبو جعفر عنه أنه قال لعلي بن الحسين عليه السلام: كان معاوية يسكته الحلم، وينطقه العلم. فقال عليه السلام: كذبت يا زهري، كان يسكته الحصر، وينطقه البطر، وأي حلم مع من سفه الحق، ورد الشرع، وحمل أولاد الأدعياء على بناته، وأظهرهم على أخواته(6)؟

قلت: وروى ابن أبي الحديد: أنه كان من المنحرفين عن علي عليه السلام، وأنه كان يجلس مع قوم يذكرون عليا، وينالون منه(1). وروى البلاذري: أن الإمام زيدا دعاه إلى الخروج معه، فأبى(2).

قلت: وأي عدالة لمن خالط السلطان، وحمل على علي عليه السلام، وجرحه أئمة العترة؟!!

تنبهوا أيها العقلاء.

وأما متن الحديث فشاذ عندنا بالمرة وسيأتي.

2 حديث جرير بن عبدالله البجلي

أخرجه أبو داود(3) وغيره وقد ورد بطرق تنتهي إلى قيس بن أبي حازم، إسناده هالك فيه قيس بن أبي حازم.

قال السيد مانكديم (4): وقيس هذا مطعون فيه من وجهين: ms048 أحدهما أنه كان يرى رأي الخوارج، ويروى أنه قال: (( منذ سمعت عليا على منبر الكوفة يقول: انفروا إلى بقية الأحزاب، يعني أهل النهروان، دخل بغضه في قلبي )). ومن دخل بغض أمير المؤمنين في قلبه فأقل أحواله أن لا يعتمد على قوله. والثاني: أنه خولط في عقله آخر عمره، والكتبة يكتبون عنه على عادتهم في حال عدم التمييز(5).

وقال الشيخ أحمد الرصاص: إنه لا يرجع في أصل هذا الخبر إلا إلى قيس بن أبي حازم، وهو غير عدل لبغضه عليا عليه السلام؛ ولأنه كان متوليا لبني أمية، ومعينا لهم على أمرهم(6).

قلت: والرسول يقول: (( لايحبك إلا مؤمن ولايبغضك إلا منافق )) رواه مسلم في كتاب الإيمان. وقال الأمير الحسين: وهو مطعون في روايته من وجوه: أحدها أنه كان متوليا لبني أمية ومعينا لهم على أمرهم، ومنها أنه خولط في عقله، ومنها أنه كان مبغضا لأمير المؤمنين(1).

قلت: ونقل الذهبي عن يحيى بن سعيد قوله: منكر الحديث، ونقل أيضا عن يعقوب قوله: (( السدوسي: تكلم فيه أصحابنا فمنهم من حمل عليه وقال له مناكير، فالذين أطروه عدوها غرائب. وقيل: كان يحمل على علي رضي الله عنه(2) قلت: ومتنه شاذ، وفيه احتمال وسيأتي.

تقسيم أحاديث الرؤية من جهة المتن

وتنقسم من جهة المتن إلى قسمين:

أقسم شاذ المعنى. ... ب قسم محتمل المعنى.

أما شاذ المعنى فإليك عينات من متون الأحاديث المعتمدة عندهم ليتسنى لنا النظر من خلالها، وإيضاح شذوذها.

1 عن قيس بن أبي حازم، عن جرير بن عبدالله البجلي، قال: كنا جلوسا عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم فنظر إلى القمر ليلة البدر. فقال: (( إنكم سترون ربكم كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته فإن استطعتم أن لا تغلبوا على صلاة قبل طلوع الشمس، وقبل غروبها فافعلوا ))(3) ثم قرأ جرير {وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل الغروب}(4) وفي لفظ آخر (( إنكم سترون ربكم (عيانا) )) تفرد بها أبو نعمان الحناط وهي أي لفظة (عيانا) لفظة شاذة ومنكرة خالف فيها غيره من الرواه، ms049 وقد تكلموا في حفظه، قال يحيى بن سعيد: لم يكن بالحافظ، ولم يرض يحيى أمره(5).

2 عن ابن شهاب، عن عطاء بن يزيد الليثي أن أبا هريرة أخبره أن أناسا قالوا: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: (( هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر؟ قالوا: لا يارسول الله. قال: هل تضارون في رؤية الشمس ليس دونها سحاب؟ قالوا: لا يارسول الله. قال: فإنكم ترونه كذلك، يجمع الله الناس يوم القيامة، فيقول: من كان يعبد شيئا فليتبعه، فيتبع من كان يعبد الشمس الشمس، ويتبع من كان يعبد القمر القمر، ويتبع من كان عبد الطواغيت الطواغيت، وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها، فيأتيهم الله تبارك وتعالى في صورة غير صورته التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم. فيقولون: نعوذ بالله منك هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا فإذا جاء ربنا عرفناه، فيأتيهم الله تعالى في صورته التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم. فيقولون: أنت ربنا فيتبعونه... وهو حديث طويل ساقه إلى أن قال: ثم يفرغ الله تعالى من القضاء بين العباد، ويبقى رجل مقبل بوجهه على النار وهو آخر أهل الجنة دخولا الجنة فيقول: أي رب، اصرف وجهي عن النار فإنه قد قشبني ريحها وأحرقني ذكاؤها، فيدعو الله ما شاء الله أن يدعوه، ثم يقول الله تبارك وتعالى: هل عسيت إن فعلت ذلك بك أن تسأل غيره.

فيقول: لا أسألك غيره ويعطي ربه من عهود ومواثيق ما شاء الله، فيصرف الله وجهه عن النار.

فإذا أقبل على الجنة ورآها سكت ما شاء الله أن يسكت، ثم يقول: أي رب قدمني إلى باب الجنة. فيقول الله له أليس قد أعطيت عهودك ومواثيقك لا تسألني غير الذي أعطيت، ويلك يابن آدم ما أغدرك؟

فيقول: أي رب، يدعو الله حتى يقول له فهل عسيت أن أعطيتك ذلك أن تسأل غيره.

فيقول: لا وعزتك فيعطي ربه ما شاء الله من عهود ومواثيق فيقدمه إلى باب الجنة فإذا قام على باب الجنة ms050 انفهقت له الجنة فرأى ما فيها من الخير والسرور، فيسكت ما شاء الله، ثم يقول: أي رب، أدخلني الجنة. فيقول الله تبارك وتعالى: أليس قد أعطيت عهودك ومواثيقك أن لا تسأل غير ما أعطيت؟ ويلك يا بابن آدم ما أغدرك. فيقول: أي رب، لا أكون أشقى خلقك فلا يزال يدعو الله أي آخر أهل الجنة دخولا حتى يضحك الله تبارك وتعالى منه، فإذا ضحك منه قال ادخل الجنة(1). وهو عند الشيخين حديث طويل، وإنما نقلنا هنا بعض ما يمكن الاستشهاد به.

3 عن أبي سعيد الخدري أن أناسا في زمن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قالوا: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: نعم. قال: هل تضارون في رؤية الشمس في الظهيرة صحوا ليس معها سحاب، وهل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر صحوا ليس فيها سحاب؟ قالوا: لا، يارسول الله. قال: ما تضارون في رؤية الله تبارك وتعالى يوم القيامة إلا كما تضارون في رؤية أحدهما... ثم ذكر كلاما طويلا إلى أن قال: حتى إذا لم يبق إلا من كان يعبدالله تعالى من بر وفاجر أتاهم رب العالمين سبحانه وتعالى في أدنى صورة من التي رأوه فيها. قال: فما تنتظرون؟ تتبع كل أمة ماكانت تعبد. قالوا: يا ربنا فارقنا الناس في الدنيا أفقر ما كنا إليهم، ولم نصاحبهم. فيقول: أنا ربكم. فيقولون: نعوذ بالله منك، ولا نشرك بالله شيئا مرتين أو ثلاثا حتى إن بعضهم ليكاد أن ينقلب فيقول هل بينكم وبينه آية فتعرفونه بها؟ فيقولون: نعم، فيكشف عن ساق فلا يبقى من كان يسجد لله من تلقاء نفسه إلا أذن الله له بالسجود، ولا يبقى من كان يسجد اتقاء ورياء إلا جعل الله ظهره طبقة واحدة كلما أراد أن يسجد على قفاه، ثم يرفعون رؤوسهم وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة، فقال: أنا ربكم، فيقولون: أنت ربنا ... الخ ))(1).

إن المسلم الحق ليستحي أن ينسب ms051 مثل هذه الأخبار إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لما فيها من مخالفة صريحة للقرائن العقلية والدلائل النقلية القاضية بتوحيد الله وتنزيهه عن مشابهة خلقه فمن الملاحظ في نصوص هذه الأحاديث:

1 تغير ذات الله من صورة إلى أخرى فيتجلى بصور متعددة، وأشكال مختلفة، فهو يبدو في بعض هذه الصور متنكرا لا يعرفه بها أحد من العباد، وفي البعض الآخر يعرفونه، وهذا ما تلاحظه في النص ((فيأتيهم الله في غير الصورة التي يعرفون فيقول: انا ربكم فيقولون: نعوذ بالله منك، فيأتيهم في الصورة التي يعرفون )) فيترتب على هذا القول تغير الذات الإلهية. والتغير سمة من سمات الحدوث، فيلزم منه حدوث الله تعالى.

ولأجل هذا الإشكال في الحديث قال المثبتون: (( إن الله يبعث لهم ملكا ليختبرهم في اعتقاد صفات ربهم. فإذا قال لهم: أنا ربكم. ردوا عليه إذا جاء ربنا عرفناه أي ظهر لنا في ملك لا ينبغي لغيره وعظمة لا تشبه شيئا من مخلوقاته )).

ويرد هذا القول الأمور التالية:

الأول: إن الكذب بغيض إلى الله قبيح عنده، فلم يكن الله ليأمر به، فإن الله لا يأمر بالفحشاء والمنكر، ولكنه ينهى عنهما، وإن أعظم الكذب وأفحشه أن يزعم عبد من عباد الله أنه هو الله، ولا يمكن أن يقوم أحد من الملائكة الذين هم أعرف الخلق بحقه وأخوفهم من عقابه بمثل هذا العمل. ثم لماذا يقوم أحد الملائكة بهذه التمثيلية المزعجة؟ وما جدواها؟

الثاني: إن الآخرة ليست دار اختبار، وإنما دار جزاء (( اليوم عمل ولا جزاء وغدا جزاء ولا عمل ))(1).

وجزاء الناس إنما هو بحسب ما كانوا عليه في الدنيا من اعتقاد، أو عمل لا بحسب مايكون منه في الآخرة.

وقد يجاب عن ما رواه البخاري ومسلم: أن هذه الرواية تستلزم أنا قد عرفناه في الدنيا هو وعلامته واللازم باطل لأنا لم نره في الدنيا فالملزوم مثله.

الثالث: ليس في نص الحديث ما يثبت ذلك؛ لأن في نصوصه

(( أتاهم رب العالمين في أدنى صورة من التي رأوه فيها )) و(( ms052 يأتيهم الله فيقول: أنا ربكم فيقولون: هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا، فإذا جاء ربنا عرفناه )) (( فيأتيهم في صورة غير التي رأوه فيها أول مرة )) وقد جرت مناظرة حول هذه المعرفة بين أحد النافين وأحد المثبتين. فقال النافي للرؤية: من أين لكم هذه المعرفة حتى إنه إذا جاء في غير الصورة التي عرفتموه فيها أنكرتموه، واستعذتم منه، فلا بد أن تكونوا عرفتموه في رؤية سابقة، فقال: إن هذه المعرفة بصورته لم تكن نتيجة رؤية سابقة، ولكنها بسبب ما عرفوه من وصفه لنفسه في كتابه، ووصف النبي صلى الله عليه وآله وسلم له في سنته.

فقال النافي للرؤية: إذا يلزم أن يكون كل من قرأ كتاب الله ودرس سنة رسوله صلى الله عليه وآله وسلم عارفا بالصورة الحقيقية التي يرى بها ربه سبحانه وتعالى حتى إنه إذا رآه في غيرها أنكرها، فهلم إلى وصف هذه الصورة وتحديدها لنا مما عرفتموه من قراءتكم للقرآن، ومطالعتكم للسنة. فأحجم ودحضت حجته والحمدلله.

2 كون رؤية الله تعالى شاملة للبر والفاجر، والمنافق والمؤمن، وهو مخالف لما نص عليه أكثرهم بأن الرؤية خاصة بالمؤمنين.

(( وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها )) (( حتى إذا لم يبق إلا من يعبدالله من بر وفاجر ))؟!!

3 إنهم يتعرفون على الله من خلال علامته الفارقة والمميزة له ألا وهي الساق (( فيكشف عن ساق ))؟!!

4 الله سبحانه وتعالى صورة وجسم، ويشغل حيزا من المكان، ويمثل للعيان، فهم يرونه كالقمر بالرغم من أنهم يقولون: إنها رؤية بلا كيف؟

وما أدراك ما البلكفة ؟!!

5 ثم يأتي خداع الإنسان وجداله مع الله والذي يبعث على ضحك الله وتعجبه منه واستسلامه أمام خداع ابن آدم ومكره.

فلا يزال يدعو الله حتى يضحك الله تبارك وتعالى منه، فإذا ضحك منه قال: ادخل الجنة..؟!!

6 كما إن هذا الحديث معارض للحديث الذي استدلوا به على الزيادة في حديث صهيب.

فحديث صهيب ناص على أن الرؤية لا تكون إلا بعد دخول الجنة، وهذا الحديث الذي استدلوا به ناص على أن الرؤية في ms053 الموقف؟!!

7 مخالفته الصريحة للقرآن، وذلك أنه أثبت أن لله صورة، والله عز وجل ليس كمثله شيء.

وأما محتمل المعنى: فهو أنه يمكن أن تحمل الأحاديث التي يمكن حملها إن صحت على العلم، وهذا معهود به في لغة العرب كما سيأتي. ولو أن المثبتين طرحوا اعتمادهم على الأحاديث التي توحي بالتجسيم والرؤية البصرية التي في بعضها، ومن غير شك مدونات إسرائيلية، وحملوا الذي يحتمل التأويل على الرؤية القلبية، أو العلم، لخرجوا من هذا الإضطراب والتناقض، ولتحقق المعنى الذي حام حوله البعض منهم.

قال السيد العلامة بدر الدين الحوثي: (( فأما الروايات فكثير منها ما يمكن تفسيره بمعنى قريب، وهي أن الرؤية فيها مقيدة بكونها كما يرون القمر والقمر لانرى إلا شعاعه لاجرمه لأن الجرم بعيد جدا، ولايرى من بعيد إلا النور، فالمعنى أنها تتجلى للمؤمنين عظمته وجلاله وحكمته وكرمه، ورحمته، وجبروته وعزته بما يشاهدون في القيامة من قضائه سبحانه وتعالى.

ويكون العلم بذلك ضروريا بمنزلة العلم بالمشاهدات، واختص بذلك المؤمنون لأن أعداء الله في شغل عن ذلك بأنفسهم كما قال تعالى: {ومن كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضل سبيلا} (1)، وقال تعالى: {ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا وبكما وصما مأواهم جهنم كلما خبت زدناهم سعيرا} (2)، ووصف الأبرار بضد ذلك فقال: {إن الأبرار لفي نعيم على الأرائك ينظرون} (3)، فكانت مشاهدتهم لقضائه ورؤيتهم لعدله وعزته ورحمته وفضله هي مشاهدة جلاله وعظمته وكان ذلك معنى رؤيته لأنه تجلى لهم بهذا المعنى من حيث كمال المعرفة والعلم وكونه ضروريا كالعلم بالمشاهدات (4). اه.

قلت: وهذا الاحتمال الذي ذكره الوالد العلامة بدر الدين هو الذي يمكن أن تحمل عليه الروايات التي تحتمله إن صحت وهو أسلوب عربي فصيح لأن النظر إلى الآية من حيث أنها آية نظر إلى ذي الآية كما تقدم، ويدل عليه قول الشاعر:

ويوم بذي قار كأن وجوههم ... إلى الموت من وقع السيوف نواظر

فإن الموت لايرى ولاينظر إليه ولكن الذي عناه الشاعر هو النظر إلى أسباب الموت.

وقد قارب هذا ms054 الإحتمال جماعة من مثبتي الرؤية من ذلك ما نقله الخليلي عن الحافظ ابن حجر: (( واختلف من أثبت الرؤية في معناها. فقال قوم: يحصل للرائي العلم بالله تعالى برؤية العين كما في غيره من المرئيات وهو على وفق قوله في حديث (( كما ترون القمر )) إلا أنه متنزه عن الجهة والكيفية، وذلك أمر زائد على العلم، وقال بعضهم: إن المراد بالرؤية العلم، وعبر عنها بعضهم بأنه حصول حالة في الإنسان نسبتها إلى ذاته المخصوصة نسبة الإبصار إلى المرئيات، وقال بعضهم رؤية المؤمن لله نوع كشف وعلم إلا أنه أتم وأوضح من العلم، وهذا أقرب إلى الصواب من الأول(1). ا ه.

وقريب من هذا تفسير الإمام الغزالي للرؤية في بعض كتبه.

ومجيء الرؤية بالعلم معهود في لغة العرب، ومن شواهده قوله تعالى: {ألم تر إلى ربك كيف مد الظل}(2)، وقوله: {ألم تر كيف فعل ربك بعاد}(3) وقوله: {ألم تر كيف فعل ربك بأصحاب الفيل}(4) وقوله: {ألم تر أن الله يعلم مافي السماوات ومافي الأرض}(5). وقوله {ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن}(6).

وقول الشاعر: (رأيت الله أكبر كل شيء) وقول غيره (رأيت الله أهلك قوم عاد)، ودعوى أن الرؤية لا تكون بمعنى العلم إلا إذا تعدت إلى مفعولين مردودة بقوله تعالى: {فقد رايتموه وأنتم تنظرون}(7)، وقوله: {ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن}.

ولا ريب أن في الجنة من التجليات الربانية لأصحاب السعادة ما يفوق مايكون في مواقف القيامة، فلا غرو إذا عبر أصدق الإنس والجان، وأبلغ العرب والعجم بالرؤية، أو نحوها من العبارات تقريبا للأفهام، وقد كان صلى الله عليه وآله وسلم يخاطب العرب باللسان العربي المبين الذي نشأوا عليه، فعرفوا معانيه، وأدركوا مراميه، فلا تعجبوا إذا لم يشكل عليهم هذا الخطاب.

وإذا كان العبد إذا أخلص لله تعالى في هذه الدار الدنيا مع كثافة حجب طبائعها المادية المظلمة. تتراءى له في ذكره ودعائه مشاهد العظمة، وينكشف له من آيات الجلال ما يجعله يغيب عن وجوده غارقا في عالم شهوده، ms055 مشغولا عن نفسه بما يمده به الحق تعالى من ألطاف الأنس المتراسلة من حضائر القدس خصوصا في بعض الأحوال كخلوات العبادة، وفي بعض الأزمان كليالي رمضان، وفي بعض البقاع كالحرمين الشريفين، فما بالكم بالدار الآخرة التي أعدت للمتقين حيث ترقى نفوسهم إلى أوج الكمال الإنساني.

ولا ينكر هذه المشاهدة الإنسية في هذه الدار الدنيا إلا من حرم شفافية الروح، ورقة الشعور والوجدان التي يشعر بها العبد، وهو ماثل بين يدي الله تعالى داعيا أو ذاكرا حتى يكون كأنه من أنسه بربه يرى ذاته تعالى بأم عينيه من غير أن يتحول تعالى عن صفته الذاتية، وهي عدم إدراكه بالأبصار، وقد سمى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم هذه المرتبة بالإحسان، وذلك في قوله: (( الإحسان ان تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك )) فأي عجب إذا حصل للمؤمنين الصادقين في إيمانهم المخلصين في عملهم، ماهو أبلغ في الدار الآخرة من ذلك من التجليات الجلالية لعقولهم وقلوبهم؟ وأي بدع إن عبر عن ذلك بالرؤية مع ورود مثله في اللسان العربي؟

وبهذا يتضح المراد بالرؤية في الأحاديث، وبه يمكن الجمع بينها وبين آيات التنزيه الناصة على منعها.

ومهما يكن فإن هذه الأحاديث أحادية، والآحادي لا تنهض به حجة في الأمور الإعتقادية؛ لأن الإعتقاد ثمرة اليقين، واليقين لا يقوم إلا على الأدلة القطعية المتواترة نقلا، النصية دلالة بحيث لا تحتمل تأويلا آخر، والحديث الآحادي لا يتجاوز ثبوت متنه الظن، فلذلك قال المحققون: إنه يوجب العمل، ولا يفيد العلم، وإذا كانت هذه هي درجة الآحادي في الحجية فكيف إذا عورض بالنصوص القطعية من القرآن، ولذلك نحكم بسقوط الروايات الصريحة في تشبيه الخالق بالخلق، إذا لم تحتمل التأويل، لاستحالة أن يصدر ذلك من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الذي لا ينطق عن الهوى، وذلك كحديث (( إذا كان يوم الجمعة نزل على كرسيه ثم حف الكرسي بمنابر من نور فيجيء النبيون حتى يجلسوا عليها.. الخ ))، فإنه مصادم للعقل والنقل، بل هو مصادم ms056 لما يقوله معتقدوا الرؤية أنفسهم من أنه يرى بدون إحاطة، فإنه يلزم أن يكون محاطا به قطعا، إذا كان النبيون تحف منابرهم بكرسيه الذي يستوي عليه.

ثم قال الخليلي: وإذا كان الصحابة رضوان الله تعالى عليهم لم يقبل بعضهم ما رواه بعض منهم مما رآه مخالفا لما فهمه من مدلول الكتاب العزيز، كما كان من عمر في رواية فاطمة بنت قيس، وما كان من عائشة فيما رواه ابن عمر رضي الله عنهم أجمعين مع كونهم في خير القرون، وأفضل العصور فما بالكم بمن بعدهم، وقد اختلط الحابل بالنابل، وفشا اللبس، وكثر التدليس، وانتشرت البدع، وتعددت الدسائس، وتباعدت العصور عن العصر الكريم(1)اه.

قلت: ولعلك تسأل وتقول: إن الروايات وردت كبشارة للمؤمنين فإذا كانت بمعنى العلم فلا فرق بينهم وبين الكافرين لأن الكافرين يعلمون الله سبحانه ضرورة يوم القيامة كما يعلمه المؤمنون؟

أقول: شتان ما بين علم المؤمنين وعلم الكافرين لأن علم المؤمنين: يدخل عليهم الفرحة والسرور وقلوبهم دائما متوجهة إلى ربهم لايشغلها عنه سبحانه شاغل من الأسباب لتقطع الأسباب يومئذ قال تعالى: {وهم من فزع يومئذ آمنون} (1)، فهم في كل المواقف وفي جميع المراحل في رحمة إلهية شاملة، فمشاهدتهم لنعمة ورؤيتهم لعدله وعزته وفضله هي مشاهدة جلاله وعظمته، وكان ذلك معنى رؤيته لأن النظر إلى الآية من حيث أنها آية نظر إلى صاحب الآية ورؤية له بعين الإجلال والعظمة.

وأما علم الكافرين: فإنه يدخل عليهم الغم والحسرة وهم في شغل دائم بأنفسهم كما قال تعالى: {ومن كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى وأضل سبيلا} (2)، وكما قال تعالى: {ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا وبكما وصما مأواهم جهنم كلما خبت زدناهم سعيرا} (3)، فأي مساواة لمن كانت هذه حاله التي هو دائم مشتغل بها، وحالة المؤمنين الذين هم في نعيم دائم قال تعالى: {إن الأبرار لفي نعيم على الأرائك ينظرون} (4) لايوجد ما يشغلهم عن رؤية عدله وعزته ورحمته، وصار الحال في ذلك كحال عبدين أحدهما عاص لمولاه والآخر مطيع فإن علم ms057 المطيع مجيء مولاه يدخل عليه الفرحة والمسرة، وعلم العاصي يدخل عليه الهم والحزن والمضرة.

وقبل مغادرة حضرتك الكريمة في هذا القسم الثاني أود أن أقول: اعلم وفقني الله وإياك أن علماء الحديث يعرفون الحديث الشاذ بأنه ما يرويه الثقة مخالفا به الثقات، فما بالك إذا خالف الثقة القرآن؟ فهل يطرح الحديث أم لا، إنه يطرح بالمرة ولا يقبل، وقد لاحظت مخالفة الأحاديث التي لم تحتمل التأويل للقرآن الكريم، بغض النظر عما في أسانيدها من ظلمات ومقالات كما مر، ولا شك في وضعها على صحابة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ولا يستبعد أيضا أن تكون من إسرائيليات كعب الأحبار(1) اليهودي حيث وقد ورد في سير أعلام النبلاء 3/489 أن كعبا جالس أصحاب محمد صلى الله عليه وآله وسلم، فكان يحدثهم عن الكتب الإسرائيلية، فتلقفوا عنه، وهكذا تحيط بنا الإسرائيليات وغيرها من الروايات والقصص والحكايات الكاذبة من كل جانب، وبعض المسلمين يصدقون، والحشوية يؤيدون ويصححون، وأعداء الإسلام يصفقون ويضحكون، فتأملوا ايها العقلاء؟! ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

رؤية الله تعالى بين العقل و النقل

رؤية الله تعالى بين العقل و النقل

نبذة عن الكتاب

الفهرس