فى استحالة كون العالم فعلا الله تعالى على اصلهم بشرط مشترك بين الفاعل والفعل وهو انهم قالوا لا يصدر من الواحد الا شىء واحد والمبدأ واحد من كل وجه والعالم مركب من مختلفات فلا يتصور ان يكون فعلا الله تعالى بموجب اصلهم

[56] قلت اما اذا سلم هذا الاصل والتزم فيعسر الجواب عنه لكنه شىء لم يقله الا المتأخرة من فلاسفة الاسلام

[57] قال قال مجيبا عن الفلاسفة فان قيل العالم بجملته ليس صادرا من الله تعالى بغير واسطة بل الصادر منه موجود واحد وهو اول المخلوقات وهو عقل مجرد اى هو جوهر قائم بنفسه غير متحيز يعرف نفسه ويعرف مبدأه ويعبر عنه فى لسان الشرع بالملك ثم منه يصدر الثالث ومن الثالث رابع وتكثر الموجودات بالتوسط . فان اختلاف الفعل وكثرته اما ان يكون لاختلاف القوى الفاعلة كما انا نفعل بقوة الشهوة خلاف ما نفعل بقوة الغضب وإما ان يكون لاختلاف المراد كما ان الشمس تبيض الثوب المغسول وتسود وجه الانسان وتذيب بعض الجواهر وتصلب بعضها وإما لاختلاف الآلات كالنجار الواحد ينشر بالميشار وينحت بالقدوم ويثقب بالمثقب وإثما ان يكون كثرة الفعل بالتوسط بان يفعل فعلا واحدا ثم ذلك الفعل يفعل غيره فيكثر الفعل . وهذه الاقسام كلها محال فى المبدأ الاول اذ ليس فى ذاته اختلاف ولا اثنينيةولا كثرة كما سيأتى فى أدلة التوحيد ولا ثم اختلاف مواد فان الكلام فى المعلول الاول الذى هو المادة الاولى مثلا ولا ثم اختلاف آلة اذ لا موجود مع الله تعالى فى رتبته فالكلام فى حدوث الآلة الاولى فلم يبق الا ان تكون الكثرة فى العالم صادرة من الله تعالى بطريق التوسط كما سبق

[58] قلت حاصل هذا الكلام ان الاول اذا كان ms097 بسيطا واحدا لا يصدر عنه الا واحد وانما يختلف فعل الفاعل ويكثر اما من قبل المواد ولا مواد معه أو من قبل الآلة ولا آلة معه فلم يبق الا ان يكون من قبل المتوسط بان يصدر عنه أولا واحد وعن ذلك الواحد واحد وعن ذلك الواحد واحد فيوجد الكثرة

[59] ثم قال رادا عليهم قلنا فيلزم من هذا الا يكون فى العالم شىء واحد مركب من افراد بل تكون الموجودات كلها آحادا وكل واحد معلول لواحد آخر فوقه وعلة لآخر تحته الى ان ينتهى الى معلول لا معلول له كما انتهى فى جهة التصاعد الى علة لا علة لها وليس كذلك فانالجسم عندهم مركب من صورة وهيولى وقد صار باجتماعها شيئا واحدا والانسان مركب من جسم ونفس وليس وجود احدهما من الآخر بل وجود هما جميعا من علة أخرى والفلك عندهم كذلك فانه جرم ذو نفس لم تحدث النفس بالجرم ولا الجرم بالنفس بل كلا هما صادران من علة سواهما . فكيف وجدت هذه المركبات أمن علة واحدة فيبطل قولهم لا يصدر من الواحد الا واحد او من علة مركبة فيتوجه السؤال فى تلك العلة الى ان يلتقى بالضرورة مركب وبسيط فان المبدأ بسيط وفى الاخر تركيب ولا يتصور ذلك الا بالالتقاء وحيث يقع الالتقاء يبطل قولهم ان الواحد لا يصدر منه الا واحد

[60] قلت هذا لازم لهم اذا وضعوا الفاعل الاول كالفاعل البسيط الذى فى الشاهد أعنى ان تكون الموجودات كلها بسيطة لكن هذا انما يلزم من جعل هذا الطلب عاما فى جميع الموجودات واما من قسم الموجود الى الموجود المفارق والموجود الهيولانى المحسوس فانه جعل المبادى التى يرتقى اليها الموجود المحسوس غير المبادى التى يرتقى اليها الموجود المعقول فجعل مبادى الموجودات المحسوسة المادة والصورة وجعل بعضها لبعض فاعلات الى ان يرتقى الى الجرم السماوى وجعل الجواهر المعقولة ترتقى الى مبدأ أول هو لهامبدأ على جهة تشبه الصورة وتشبه الغاية وتشبه الفاعل وذلك كله مبين فى كتبهم فتأتى المقدمة ms098 مشتركة فليس تلزمهم هذه الشكوك وهذا هو مذهب ارسطو

[61] وهذه القضية القائلة ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد هى قضية اتفق عليها القدماء حين كانوا يفحصون عن المبدأ الاول للعالم بالفحص الجدلى وهم يظنونه الفحص البرهانى فاستقر رأى الجميع منهم على ان المبدأ واحد للجميع وان الواحد يجب الا يصدر عنه الا واحد فلما استقر عندهم هذان الاصلان طلبوا من اين جاءت الكثرة .

[62] وذلك بعد ان بطل عندهم الرأى الاقدم من هذا وهو ان المبادى الاول اثنان احدهما للخير والآخر للشر وذلك انه لا يمكن عندهم ان تكون مبادى الاضداد واحدة ورأوا ان المتضادة العامة التى تعم جميع الاضداد هى الخير والشر فظنوا انه يجب ان تكون المبادى اثنين فلما تأمل القدماء الموجودات ورأوا انها كلها تؤم غاية واحدة وهو النظام الموجود فى العالم كالنظام الموجود فى العسكر من قبل قائد العسكر والنظام الموجود فى المدن من قبل مدبرىالمدن اعتقدوا ان العالم يجب أن يكون بهذه الصفة وهذا هو معنى قوله سبحانه لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا .

[63] واعتقدوا لمكان وجود الخير فى كل موجود ان الشر حادث بالعرض مثل العقوبات التى يضعها مدبروا المدن الفاضلون فانها شرور وضعت من اجل الخير لا على القصد الاول وذلك ان ههنا من الخيرات خيرات ليس يمكن ان توجد الا يشوبها شر كالحال فى وجود الانسان الذى هو مركب من نفس ناطقة ونفس بهيمية فكان الحكمة اقتضت عندهم ان يوجد الخير الكثير وان كان يشوبه شر يسير لان وجود الخير الكثير مع الشر اليسير آثر من عدم الخير الكثير لمكان الشر اليسير .

[64] فلما تقرر بالآخرة عندهم ان المبدأ الاول يجب ان يكون واحدا ووقع هذا الشك فى الواحد جاوبوا فيه باجوبة ثلاثة فبعضهم زعم ان الكثرة انما جاءت من قبل الهيولى وهو انكساغورس وآله وبعضهم زعم ان الكثرة انما جاءت من قبل كثرة الآلات وبعضهم زعم ان الكثرة انما جاءت من قبل المتوسطات وأول من وضع هذا افلاطون . وهو أقنعها ms099 رأيا لان السؤال يأتى فى الجوابين الآخرين وهو من اين جاءت كثرة المواد وكثرة الآلات فمن اعترف بهذهالمقدمة فالشك مشترك بينهم والكلام فى الوجه الذى به لزمت الكثرة عن الواحد لازم لها اعنى فيمن اعترف ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد .

[65] واما المشهور اليوم فهو ضد هذا وهو ان الواحد الاول صدر عنه صدورا اولا جميع الموجودات المتغايرة فالكلام فى هذا الوقت مع أهل هذا الزمان انما هو فى هذه المقدمة

[66] وأما ما اعترض به ابو حامد على المشائين فليس يلزمهم وهو انه ان كانت الكثرة لا حقة من جهة المتوسطات فليس يلزم عن ذلك الا كثرة بسيطة كل واحد منها مركب من كثرة فان الفلاسفة يرون تن ههنا كثرة بهاتين الجهتين كثرة لامور بسيطة وهى الموجودات البسيطة التى ليست فى هيولى وان هذه بعضها أسباب لبعض وترتقى كلها الى سبب واحد هو من جنسها وهو اول فى ذلك الجنس وان كثرة الاجرام السماوية انما جاءت عن كثرة هذه المبادى وان الكثرة التى دون الاجرام السماوية انما جاءت من قبل الهيولى والصورة والاجرام السماوية فلم يلزمهم شىء من هذا الشك .

[67] فالاجرام السماوية متحركة اولا من المحركين لها الذين ليس هم فى مادة اصلا وصورها اعنى الاجرام السماوية مستفادة من اولئك المحركينوصور ما دون الاجرام السماوية مستفادة من الاجرام السماوية وبعضها من بعض سواء كانت صور الاجسام البسائط التى فى المادة الاولى الغير كائنة ولا فاسدة أو صورا لاجسام مركبة من الاجسام البسيطة وان التركيب فى هذه هو من قبل الاجرام السماوية هذا هو اعتقادهم فى النظام الذى ههنا . واما الاشياء التى حركتهم اعنى الفلاسفة لهذا الاعتقاد فليس يمكن ان تبين ههنا اذ كان بنوه على اصول ومقدمات كثيرة تبين فى صنائع كثيرة وبصنائع كثيرة بعضها مرتب على بعض .

[68] واما الفلاسفة من أهل الاسلام كابى نصر وابن سينا فلما سلموا لخصومهم ان الفاعل فى الغائب كالفاعل فى الشاهد وان الفاعل الواحد لا يكون منه الا مفعول واحد وكان ms100 الاول عند الجميع واحدا بسيطا عسر عليهم كيفية وجود الكثرة عنه حتى اضطرهم الامر ان لم يجعلوا الاول هو المحرك الحركة اليومية بل قالوا ان الاول هو موجود بسيط صدر عنه محرك الفلك الاعظم وصدر عن محرك الفلك الاعظم الفلك الاعظم ومحرك الفلك الثانى الذى تحت الاعظم اذ كان هذا المحركمركبا من ما يعقل من الاول وما يعقل من ذاته . وهذا خطأ على أصولهم لان العاقل والمعقول هو شىء واحد فى العقل الانسانى فضلا عن العقول المفارقة .

[69] وهذا كله ليس يلزم قول ارسطو فان الفاعل الواحد الذى وجد فى الشاهد يصدر عنه فعل واحد ليس يقال مع الفاعل الاول الا باشتراك الاسم وذلك ان الفاعل الاول الذى فى الغائب فاعل مطلق والذى فى الشاهد فاعل مقيد والفاعل المطلق ليس يصدر عنه الا فعل مطلق والفعل المطلق ليس يختص بمفعول دون مفعول وبهذا استدل ارسطاليس على ان الفاعل للمعقولات الانسانية عقل متبرى عن المادة اعنى من كونه يعقل كل شىء وكذلك استدل على العقل المنفعل انه لا كائن ولا فاسد من قبل انه يعقل كل شىء

[70] والجواب فى هذا على مذهب الحكيم ان الاشياء التى لا يصح وجودها الا بارتباط بعضها مع بعض مثل ارتباط المادة مع الصورة وارتباط اجزاء العالم البسيطة بعضها مع بعض فان وجودها تابع لارتباطها واذا كان ذلك كذلك فمعطى الرباط هو معطى الوجودواذا كان كل مرتبط انما يرتبط بمعنى فيه واحد والواحد الذى به يرتبط انما يلزم عن واحد هو معه قائم بذاته فواجب ان يكون ههنا واحد مفرد قائم بذاته وواجب ان يكون هذا الواحد انما يعطى معنى واحدا بذاته وهذه الوحدة تتنوع على الموجودات بحسب طبائعها ويحصل عن تلك الوحدة المعطاة فى موجود موجود وجود ذلك الموجود وتترقى كلها الى الوحدة الاولى كما تحصل الحرارة التى فى موجود موجود من الاشياء الحارة عن الحار الاول الذى هو النار وتترقى اليها .

[71] وبهذا جمع ارسطو بين الوجود المحسوس والوجود المعقول وقال ان العالم واحد ms101 صدر عن واحد وان الواحد هو سبب الوحدة من جهة وسبب الكثرة من جهة ولما لم يكون من قبله وقف على هذا ولعسر هذا المعنى لم يفهمه كثير ممن جاء بعده كما ذكرنا . واذا كان ذلك كذلك فبين ان ههنا موجودا واحدا تفيض منه قوة واحدة بها توجد جميع الموجودات ولانها كثيرة فاذا عن الواحد بما هو واحد واجب ان توجد الكثرة أو تصدر او كيف ماشئت ان تقول وهذا هو معنى قوله وذلك بخلاف ما ظن من قال ان الواحد يصدر عنه واحد

[72] فانظر هذا الغلط ما اكثره على الحكماء فعليك ان تتبين قولهم هذا هل هو برهان ام لا اعنى فى كتب القدماء لا فى كتب ابن سينا ويره الذين غيروا مذهب القوم فى العلم الالهى حتى صار ظنيا

[73] قال ابو حامد مجيبا عن الفلاسفة فان قيل اذا عرف مذهبنا اندفع الاشكال فان الموجودات تنقسم الى ما هى فى محل كالاعراض والصور والى ما هى ليست فى محل وهذا ينقسم الى ما هى محل لغيرها كالاجسام والى ما هى ليست بمحل كالموجودات التى هى جواهر قائمة بانفسها وهى تنقسم الى ما تؤثر فى الاجسام ونسميها نفوسا والى ما لا تؤثر فى الاجسام بل فى النفوس ونسميها عقولا مجردة . فاما الموجودات التى تحل فى المحل كالاعراض فهى حادثة ولها علل حادثة وتنتهى الى مبدأ هو حادث من وجه دائم من وجه وهى الحركة الدورية وليس الكلام فيها . وانما الكلام فى الاصول القائمة بانفسها لا فى محل وهى ثلاثة اجسام وهى اخسها وعقول مجردة وهى التى لا تعلق لها بالاجسام لا بالعلاقة الفعلية ولا بالانطباع فيها وهى اشرفها ونفوس وهى اوسطها فانها تتعلق بالاجسام نوعا من التعلق وهو التأثير والفعل فيها فهى متوسطة فى الشرف فانها تتأثر من العقول وتؤثر فى الاجسام ثم الاجسام عشرة تسع سماوات والعاشرالمادة التى هى حشو مقعر فلك القمر والسماوات التسع حيوانات لها اجرام ونفوس ولها ترتيب فى الوجود كما نذكره . وهو ان ms102 المبدأ الاول فاض من وجوده العقل الاول وهو موجود قائم بنفسه ليس بجسم ولا منطبع فى جسم يعرف نفسه ويعرف مبدأه وقد سميناه العقل الاول ولا مشاحة فى الاسامى سمى ملكا أو عقلا أو ما أريد ويلزم عن وجوده ثلاثة امور عقل ونفس الفلك الاقصى وهى السماء التاسعة وجرم الفلك الاقصى ثم لزم من العقل الثانى عقل ثالث ونفس فلك الكواكب وجرمه ثم لزم من العقل الثالث عقل رابع ونفس فلك زحل وجرمه ولزم من العقل الرابع عقل خامس ونفس فلك المشترى وجرمه وهكذا حتى انتهى الى العقل الذى لزم منه عقل ونفس فلك القمر وجرمه . والعقل الاخير هو الذى يسمى العقل الفعال ثم لزم حشو فلك القمر وهى المادة القابلة للكون والفساد من العقل الفعال وطبائع الافلاك ثم ان المواد تمتزج بسبب حركات الافلاك والكواكب امتزاجات مختلفة تحصل منها المعادن والنبات والحيوان ولا يلزم ان يلزم من كل عقل عقل الى غير نهاية لان هذه العقول مختلفة الانواع فما ثبت لواحد لا يلزم للآخر . فخرج منه ان العقول بعد المبدأ الاول عشرة والافلاك تسعة ومجموع هذه المبادى الشريفة بعد الاول تسعة عشر وحصل منه أن تحت كل عقل من العقول الاول ثلاثة اشياء عقل ونفس فلك وجرمه فلا بد وان يكون فى مبداه تثليث لا محالة ولا يتصور كثرة فى المعلول الاول الا من وجه واحد وهو انه يعقل مبدأه ويعقل نفسه وهو باعتبار ذاته ممكن الوجود لان وجوب وجوده بغيره لا بنفسه وهذه معان ثلاثة مختلفة فالاشرف من المعلولات الثلاثة ينبغى ان ينسب الى الاشرف من هذه المعانى فيصدر منه العقل من حيث انه يعقل مبدأه ويصدر نفس الفلك من حيث انه يعقل نفسه ويصدر جرم الفلك من حيث انه ممكن الوجود بذاته . فيبقى ان يقال هذا التثليث من أين حصل فى المعلوم الاول ومبداه واحد فنقول لم يصدر من المبدأ الاول الا واحد وهو ذات هذا العقل الذى به يعقل نفسه ولزمه ضرورة لا من جهة المبدأ ms103 ان عقل المبدأ وهو فى ذاته ممكنالوجود وليس له الامكان من المبدأ الأول بل هو لذاته ونحن لا نبعد ان يوجد من الواحد واحد يلزم ذلك المعلول لا من جهة المبدأ امور ضرورية اضافية أو غير اضافية فيحصل بسببه كثرة ويصير بذلك مبدأ الوجود الكثرة فعل هذا الوجه يمكن ان يلتقى المركب بالبسيط اذ لا بد من الالتقاء ولا يمكن الا كذلك فهو الذى يجب الحكم به . فهذا هو القول فى تفهيم مذهبهم

[74] قلت هذا كله تخرص على الفلاسفة من ابن سينا وأبى نصر وغيره

[75] ومذهب القوم القديم هو ان ههنا مبادى هى الاجرام السماوية ومبادى الاجرام السماوية موجودات مفارقة للمواد هى المحركة للاجرام السماوية والاجرام السماوية تتحرك اليها على جهة الطاعة لها والمحبة فيها والامتثال لامرها اياها بالحركة والفهم عنها وانها انما خلقت من اجل الحركة .

[76] وذلك انه لما صح ان المبادى التى تحرك الاجرام السماوية هى مفارقة للمواد وانها ليست باجسام لم يبق وجه به يحرك الاجسام ما هذا شأنه الا من جهة ان المحرك امر بالحركة ولذلك لزم عندهم ان تكون الاجسام السماوية حية ناطقة تعقلذواتها وتعقل مباديها المحركة لها على جهة الامر لها ولما تقرر انه لا فرق بين العلم والمعلوم الا ان المعلوم فى مادة والعلم ليس فى مادة وذلك فى كتاب النفس فاذا وجدت موجودات ليست فى مادة وجب ان يكون جوهرها علما او عقلا او كيف شئت ان تسميها

[77] وصح عندهم ان هذه المبادى مفارقة للمواد من قبل انها التى افادت الاجرام السماوية والحركة الدائمة التى لا يلحقها فيها كلال ولا تعب وان كل ما يفيد حركة دائمة بهذه الصفة فانه ليس جسما ولا قوة فى جسم وان الجسم السماوى انما استفاده البقاء من قبل المفارقات

[78] وصح عندهم ان هذه المبادى المفارقة وجودها مرتبط بمبدأ اول فيها ولو لا ذلك لم يكن ههنا نظام موجود واقاويلهم مسطورة فى ذلك فينبغى لمن أراد معرفة الحق ان يقف عليها من عندهم

[79] وما يظهر ms104 ايضا من كون جميع الافلاك تتحرك الحركة اليومية مع انها تتحرك بها المحركات التى تخصها مما صح عندهم ان الآمر بهذه الحركة هو المبدأ الاول وهو الله سبحانه وانه امر سائر المبادى ان تأمر سائر الافلاك بسائر الحركات وان بهذا الامر قامت السماوات والارض كما ان بأمر الملك الاول فى المدينة قامت جميع الاوامرالصادرة ممن جعل له الملك ولاية امر من الامور من المدينة الى جميع من فيها من اصناف الناس كما قال سبحانه وأوحى فى كل سماء امرها وهذا التكليف والطاعة هى الاصل فى التكليف والطاعة التى وجبت على الانسان لكونه حيوانا ناطقا .

[80] واما ما حكاه ابن سينا من صدور هذه المبادى بعضها من بعض فهو شىء لا يعرفه القوم وانما الذى عندهم ان لها من المبدأ الاول مقامات معلومة لا يتم لها وجود الا بذلك المقام منه كما قال سبحانه وما منا الا له

[81] مقام معلوم وان الارتباط الذى بينها هو الذى يوجب كونها معلولة بعضها عن بعض وجميعها عن المبدأ الاول ولنه ليس يفهم من الفاعل والمفعول والخالق والمخلوق فى ذلك الوجود إلا هذا المعنى فقط وما قلناه من ارتباط وجود كل موجود بالواحد فذلك خلاف ما يفهم ههنا من الفاعل والمفعول والصانع والمصنوع فلو تخيلت آمرا له مامورون كثيرون واولئك المأمورون لهم مأمورون آخر ولا وجود للمأمورين الا فى قبول الامر وطاعة الامر ولا وجود لمن دون المأمورين الا بالمامورين لوجب ان يكون الآمر الاول هو الذىاعطى جميع الموجودات المعنى الذى به صارت موجودة فانه ان كان شىء وجوده فى انه مامور فلا وجود له الا من قبل الآمر الاول . وهذا المعنى هو الذى يرى الفلاسفة انه عبرت عنه الشرائع بالخلق والاختراع والتكليف .

[82] فهذا هو اقرب تعليم يمكن ان يفهم به مذهب هؤلاء القوم من غير ان يلحق ذلك الشنعة التى تلحق من سمع مذاهب القوم على التفصيل الذى ذكره أبو حامد ههنا

[83] وهذا كله يزعمون انه قد تبين فى كتبهم فمن امكنه ان ms105 ينظر فى كتبهم على الشروط التى ذكروها فهو الذى يقف على صحة ما يزعمون أو ضده وليس يفهم من مذهب أرسطو غير هذا ولا من مذهب افلاطون وهو منتهى ما وقفت عليه العقول الانسانية . وقد يمكن الانسان ان يقف على هذه المعانى من اقاويل عرض لها أن كانت مشهورة مع انها معقولة وذلك ان ما شأنه ذلك الشأن من التعليم فهو لذيذ محبوب عند الجميع .

[84] واحد المقدمات التى يظهر منها هذا المعنى هو ان الانسان اذا تأمل ما ههنا ظهر له ان الاشياء التى تسمى حية عالمة هى الاشياء المتحركة من ذاتها بحركات محدودة نحو اغراض وافعال محدودة تتولد عنها أفعال محدودة ولذلك قالالمتكلمون ان كل فعل فانما يصدر عن حى عالم فاذا حصل له هذا ااصل وهو ان كل ما يتحرك حركات محدودة فيلزم عنها افعال محدودة منتظمة فهو حيوان عالم واضاف الى ذلك ما هو مشاهد بالحس وهو ان السماوات تتحرك من ذاتها حركات محدودة يلزم عن ذلك فى الموجودات التى دونها افعال محدودة ونظام وترتيب به قوام ما دونها من الموجودات تولد اصل ثالث لا شك فيه وهو ان السماوات اجسام حية مدركة .

[85] فاما ان حركاتها يلزم عنها افعال محدودة بها قوام ما ههنا وحفظه من الحيوان والنبات والجماد فذلك معروف بنفسه عند التأمل فانه لو لا قرب الشمس وبعدها فى فلكها المائل لم يكن ههنا فصول اربعة ولو لم يكن ههنا فصول اربعة لما كان نبات ولا حيوان ولا جرى الكون على نظام فى كون الاسطقسات بعضها من بعض على السواء لينحفظ لها الوجود مثال ذلك انه اذا بعدت الشمس الى جهة الجنوب برد الهواء فى جهة الشمال فكانت الامطار وكثر كون الاسطقس المائى وكثر فى جهة الجنوب تولد الاسطقس الهوائى وفى الصيف بالعكس اعنى اذاصارت الشمس قرب سمت رؤسنا وهذه الافعال التى تلفى للشمس من قبل القرب والبعد الذى لها دائما من موجود موجود من المكان الواحد بعينه تلفى للقمر ولجميع الكواكب فان ms106 لكلها افلاكا مائلة وهى تفعل فصولا اربعة فى حركاتها الدورية واعظم من هذه كلها فى ضرورة وجود المخلوقات وحفظها الحركة العظمى اليومية الفاعلة لليل والنهار وقد نبه الكتاب العزيز على العناية بالانسان لتسخير جميع السماوات له فى غير ما آية مثل قوله سبحانه سخر لكم الليل والنهار الآية .

[86] فاذا تأمل الانسان هذه الافعال والتدبيرات اللازمة المتقنة عن حركات الكواكب ورأى الكواكب تتحرك هذه الحركات وهى ذوات اشكال محدودة ومن جهات محدودة ونحو افعال محدودة وحركات متضادة علم ان هذه الافعال المحدودة انما هى عن موجودات مدركة حية ذوات اختيار وارادة . ويزيده اقناعا فى ذلك اذ يرى ان كثيرا من الاجسام الصغيرة الحقيرة الخسيسة المظلمة الاجساد التى ههنا لم تعدم الحياةبالجملة على صغر أجرامها وخساسة اقدارها وقصر اعمارها واظلام اجسادها وان الجواد الالهى افاض عليها الحياة والادراك التى بها دبرت ذاتها وحفظت وجودها علم على القطع ان الاجسام السماوية احرى أن تكون حية مدركة من هذه الاجسام لعظم اجرامها وشرف وجودها وكثرة انوارها كما قال سبحانه لخلق السماوات والارض اكبر من خلق الناس ولكن اكثر الناس لا يعلمون . وبخاصة اذا اعتبر تدبيرها للاجسام الحية التى ههنا علم على القطع انها حية فان الحى لا يدبره الا حى اكمل حيوة منه .

[87] فاذا تأمل الانسان هذه الاجسام العظيمة الحية الناطقة المختارة المحيطة بنا ونظر الى اصل ثالث وهو ان عنايتها بما ههنا هى غير محتاجة اليها فى وجودها علم انها مأمورة بهذه الحركات ومسخرة لما دونها من الحيوانات والنبات والجمادات وان الآمر لها غيرها وهو غير جسم ضرورة لانه لو كان جسما لكان واحدا منها . وكل واحد منها مسخر لما دونه ههنا من الموجودات وخادم لما ليس يحتاج الى خدمته فى وجوده وانه لو لا مكان هذا الآمر لما اعتنت بما ههنا على الدواموالاتصال لانها مريدة ولا منفعة لها خاصة فى هذا الفعل فاذا انما يتحرك من قبل الامر والتكليف الجرم المتوجه اليها لحفظ ما ههنا واقامة وجوده والآمر هو الله ms107 سبحانه وهذا كله معنى قوله تعالى اتينا طائعين . ومثال هذا فى الاستدلال لو ان انسانا رأى جمعا عظيما من الناس ذوى خطر وفضل مكبين على افعال محدودة لا يخلون بها طرفه عين مع ان تلك الافعال غير ضرورية فى وجودهم وهم غير محتاجين اليها لأيقن على القطع انهم مكلفون ومأمورون بتلك الافعال وان لهم أميرا هو الذى أوجب لهم تلك الخدمة الدائمة للعناية بغير هم المستمرة هو أعلى قدرا منهم وأرفع رتبة وانهم كالعبيد المسخرين له وهذا المعنى هو الذى اشار اليه الكتاب العزيز فى قوله سبحانه وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات والارض الآية .

[88] واذا اعتبر الانسان أمرا آخر وهو ان كل واحد من الكواكب السبعة له حركات خادمة لحركته الكلية ذوات اجسام تخدم جسمه الكلى كانها خدمة يعتنون بخادم واحد علم ايضا على القطع ان لجماعة كل كوكب منها آمرا خاصا بهم رقيبا عليهم من قبلالآمر الاول مثل ما يعرض عند تدبير الجيوش ان يكون منها جماعة جماعة كل واحد منها تحت آمر واحد واولئك الآمرون وهم المسمون العرفاء يرجعون الى أمير واحد وهو امير الجيش كذلك الامر فى حركات الاجرام السماوية التى ادرك القدماء من هذه الحركات وهى نيف على الاربعين ترجع كلها الى سبع آمرين وترجع السبع او الثمانية على اختلاف بين القدماء فى عدد الحركات الى الآمر الاول سبحانه .

[89] وهذه المعرفة تحصل للانسان بهذا الوجه سواء علم كيف مبدأ خلقة هذه الاجسام اعنى السماوية أو لم يعلم وكيف ارتباط وجود سائر الآمرين بالآمر الاول او لم يعلم فانه لا شك انها لو كانت موجودة من ذاتها أعنى قديمة من غير علة ولا موجد لجاز عليها الا تأتمر لآمر واحد لها بالتسخير والا تطيعه وكذلك حال الآمرين مع الامر الاول واذا لم يجز ذلك عليها فهنالك نسبة بينها وبينه اقتضت لها السمع والطاعة وليس ذلك أكثر من انها ملك له فى عين وجودها لا فى عرض من اعراضها كحال السيد مع عبيده بل فى نفس وجودها ms108 فانه ليس هنالك عبودية زائدة على الذات بل تلك الذوات تقومت بالعبودية وهذا هو معنى قولهسبحانه ان كل من فى السموات والارض الا آتى الرحمن عبدا وهذا الملك هو ملكوت السموات والارض الذى اطلع الله تعالى عليه ابراهيم عليه السلام فى قوله تعالى وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض .

[90] وانت تعلم انه اذا كان الامر هكذا فانه يجب الا تكون خلقة هذه الاجسام ومبدأ كونها على نحو كون الاجسام التى ههنا وان العقل الانسانى يقصر عن ادراك كيفية ذلك الفعل وان كان يعترف بالوجود فمن رام ان يشبه الوجودين احدهما بالآخر وان الفاعل لها فاعل بالنحو الذى توجد الفاعلات ههنا فهو شديد الغفلة عظيم الزلة كثير الوهلة

[91] فهذا هو اقصى ما يفهم به مذاهب القدماء فى الاجرام السماوية وفى اثبات الخالق لها وفى انه ليس بجسم واثبات ما دونه من الموجودات التى ليست باجسام واحدها هى النفس .

[92] واما اثبات وجوده من كونها محدثة على نحو حدوث الاجسام التى نشاهدها كما رام المتكلمون فعسير جدا والمقدمات المستعملة فى ذلك هى غيرمفضية بهم الى ما قصدوا بيانه وسنبين هذا من قولنا فيما بعد عند التكلم فى طرق اثبات وجود الله سبحانه

[93] واذ قد تقرر هذا فلنرجع الى ذكر شىء مما يقوله ابو حامد فى مناقضة ما حكاه عن الفلاسفة ونعرف مرتبته فى الحق اذ كان ذلك هو المقصود الاول فى هذا الكتاب

[94] قال ابو حامد رادا على الفلاسفة قلنا ما ذكرتموه تحكمات وهى على التحقيق ظلمات فوق ظلمات لو حكاه الانسان عن منام رآه لاستدل به على سوء مزاجه أو اورد جنسه فى الفقهيات التى قصارى المطلب فيها تخمينات لقيل انها ترهات لا تفيد غلبات الظنون

[95] قلت لا يبعد ان يعرض مثل هذا للجهال مع العلماء وللجمهور مع الخواص كما يعرض ذلك لهم فى المصنوعات فان الصناع اذا أوردوا صفات كثيرة من مصنوعاتهم على العوام وتضمنوا الافعال العجيبة عنها هذىء بهم الجمهور وظنوا انهم مبرسمين وهم فى الحقيقةالذين ينزلون ms109 منزلة المبرسمين من العقلاء والجهال من العلماء وامثال هذه الاقاويل لا ينبغى ان يتلقى بها اراء العلماء واهل النظر .

[96] وقد كان الواجب عليه اذ ذكر هذه الاشياء ان يذكر الاراء التى حركتهم الى هذه الاشياء حتى يقايس السامع بينها وبين الاقاويل التى يروم بها هو ابطالها

[97] قال أبو حامد ومداخل الاعتراض على مثله لا تنحصر ولكنا نورد وجوها معدودة الاول من هذا انا نقول ادعيتم ان أحد معانى الكثرة فى المعلول الاول انه ممكن الوجود فنقول كونه ممكن الوجود عين وجوده أو غيره فان كان عينه فلا ينشأ منه كثرة وان كان غيره فهلا قلتم فى المبدا الاول كثرة لانه موجود وهو مع ذلك واجب الوجود فوجوب الوجود غير نفس الوجود فليجز صدور المختلفات منه لهذه الكثرة . وان قيل لا معنى لوجوب الوجود الا الوجود فلا معنى لامكان الوجود الا الوجود . فان قلتم يمكن ان يعرف كونه موجودا ولا يعرف كونه ممكنا فهو غيره فكذا واجب الوجود يمكن ان يعرف وجوده ولا يعرف وجوبه الا بعد دليل آخر فليكن غيره . وبالجملة الوجود أمر عام ينقسم الى واجب والى ممكن فان كان فصل احد القسمين زائدا على العام فكذلك الفصل الثانى ولا فرقفان قيل امكان الوجود له من ذاته ووجوده من غيره فكيف يكون ما له من ذاته وما له من غيره واحدا قلنا وكيف يكون وجوب الوجود هو عين الوجود ويمكن أن ينفى وجوب الوجود ويثبت الوجود والواحد الحق من كل وجه هو الذى لا يتسع المنفى والاثبات اذ لا يمكن ان يقال موجود وليس بموجود او واجب الوجود وليس بواجب الوجود ويمكن ان يقال موجود وليس بواجب الوجود كما يمكن ان يقال موجود وليس بممكن الوجود وانما يعرف الوحدة بهذا فلا يستقيم تقدير ذلك فى الاول ان صح ما ذكروه من كون امكان الوجود غير الوجود الممكن

[98] قلت اما قوله ان قولنا فى الشىء انه ممكن الوجود لا يخلو اما ان يكون عين الوجود أو غيره اى معنى ms110 زائدا على الوجود فان كان عينه فليس بكثرة فلا معنى لقولهم ان ممكن الوجود هو الذى فيه كثرة وان كان غيره لزمكم ذلك فى واجب الوجود فيكون واجب الوجود فيه كثرة وذلك خلاف ما يضعون فانه كلام غير صحيح .

[99] وقد ترك قسما ثالثا وذلك ان واجب الوجود ليس هو معنى زائدا على الوجود خارج النفس وانما هو حالة للموجود الواجب الوجود ليست زائدة على ذاته وكانها راجعة الى نفى العلة اعنى ان يكون وجوده معلولا عن غيره فكانه ما أثبت لغيره سلب عنه بمنزلة قولنا فى الموجود انه واحد وذلك ان الوحدة ليست تفهم فى الموجود معنى زائدا علىذاته خارج النفس فى الوجود مثل ما يفهم من قولنا موجود ابيض وانما يفهم منه حالة عدمية وهى عدم الانقسام وكذلك واجب الوجود انما يفهم من وجوب الوجود حالة عدمية اقتضتها ذاته وهو ان يكون وجوب وجوده بنفسه لا بغيره .

[100] وكذلك قولنا ممكن الوجود من ذاته ليس يمكن ان يفهم منه صفة زائدة على الذات خارج النفس كما فهم من الممكن الحقيقى وانما يفهم منه ان ذاته تقتضى الا يكون وجوده واجبا الا بعلة فهو يدل على ذات اذا سلب عنه علته لم يكن واجب الوجود بذاته بل كان غير واجب الوجود أى مسلوبا عنه صفة وجوب الوجود فكانه قال ان الواجب الوجود منه ما هو واجب لنفسه ومنه ما هو واجب لعلة والذى هو واجب لعلة ليس واجبا لنفسه فلا يشك احد ان هذه الفصول ليست فصولا جوهرية اى قاسمة للذات ولا زائدة على الذات وانما هى احوال

[101] سلبية او اضافية مثل قولنا فى الشىء انه موجود فانه ليس يدل على معنى زائد على جوهره خارج النفس كقولنا فى الشىء انه مبيض ومن هذا غلط ابن سينا فظن ان الواحد معنى زائد على الذات وكذلك الوجود على الشىء فى قولنا ان الشىء موجود وستأتى هذهالمسئلة .

[102] واول من استنبط هذه العبارة هو ابن سينا اعنى قوله ممكن الوجود من ذاته ms111 واجب من غيره وذلك ان الامكان هو صفة فى الشىء غير الشىء الذى فيه الامكان فيقتضى ظاهر هذا اللفظ ان يكون ما دون الاول مركبا من شيئين اثنين احدهما المتصف بالامكان والثانى المتصف بوجوب الوجود فهى عبارة ردية .

[103] ولكن تذا فهم منه المعنى الذى قلناه لم يلحق الشك الذى الزمه اياه ابو حامد وانما يبقى عليه هل اذا فهم من المعلول الاول امكان وجوده هل يقتضى له ان يكون مركبا ام لا لانه ان كانت الصفة اضافية لم تقتض له التركيب وليس كل شىء يعقل فيه احوال متغايرة يقتضى ان تكون الاحوال صفات زائدة على ذاته خارج النفس فان هذا حال الأعدام وحال الاضافات ولذلك لم ير قوم من القدماء ان يعدوا مقولة الاضافة فى الموجودات خارج النفس اعنى العشر مقولات وابو حامد يوجب فى قوله ان كل ما كان له مفهوم زائد انه يقتضى معنى زائدا خارج النفس بالفعل وهو غلط وقول سفسطانى وذلك بين من قوله وبالجملة الوجود امر عام ينقسم الى واجب والى ممكن فان كان فصل احد القسمين زائدا على العام فكذلك الفصل الثانى لا فرق

[104] فان قسمة الوجود الى ممكن وواجب ليس كقسمة الحيوان الى ناطق وغير ناطق او الى مشاء وسابح وطائر لان هذه امور زائدة على الجنس توجب انواعا زائدة والحيوانية معنى مشترك لها وهذه الفصول زائدة عليها واما الممكن الذى قسم اليه ابن سينا الموجود فليس معنى خارج النفس بالفعل وهو عبارة ردية كما قلنا وذلك ان الموجود الذى له علة فى وجوده ليس له مفهوم من ذاته الا العدم اعنى ان كل ما هو موجود من غيره فليس له من ذاته الا العدم الا ان تكون طبيعته طبيعة الممكن الحقيقى ولذلك كانت قسمة الموجود الى واجب الوجود وممكن الوجود قسمة غير معروفة اذا لم يرد بالممكن الممكن الحقيقى وسياتى هذا بعد .

[105] وتحصيل هذا الموضع ان الموجود اذا قسم فاما ان ينقسم الى فصول ذاتية او احوال اضافية او اعراض زائدة على ms112 الذات فقسمته الى فصول ذاتية تقتضى ولا بد تكثر الافعال عنه واما قسمته الى احوال اضافية او عرضية فليس تقتضى تكثر افعال مختلفة فان ادعى مدع ان قسمته الى صفات حالية تقتضى له افعالا فالمبدأ الاول تصدر منه كثرة ضرورة ليس تحتاج الى معلول عنه هو مبدأ الكثرة وان قال انهليس تقتضى كثرة الصفات الحالية صدور افعال مختلفة فولا الصفات الحالية التى فى المعلول الاول تقتضى عنه صدور افعال مختلفة فوضع من وضع المعلول الاول على هذا افضل

[106] وقوله وقد كان هذا الرجل زعم ان الامكان ليس له وجود الا فى الاذهان فهلا يلزم هذا القول فى هذا المكان وليس يمتنع فى الذات الواحدة ان يلزمها النفى والاثبات فى احوالها من غير ان يلزم تكثر فى تلك الذات كما منعه ابو حامد واذا فهمت هذا قدرت ان تاتى بحل ما يقوله فى هذا الفصل

[107] فان قيل يلزم على هذا الا يكن تركيب لا فى واجب الوجود بذاته ولا فى واجب الوجود بغيره قلنا اما واجب الوجود بغيره فان العقل يدرك فيه تركيبا من علة ومعلول فان كان جسما لزم ان يكون فيه اتحاد من جهة وكثرة من اخرى اعنى الاجسام الغير الكائنة الفاسدة اعنى اتحادا بالفعل وكثرة بالقوة وان كان غير جسم لم يدرك العقل كثرة لا بالقوة ولا بالفعل بل اتحادا من جميع الوجوه ولذلك يطلق القوم على هذا النوع من الموجودات انها بسيطة لكنهم يقولون فى هذه الموجودات ان العلة فيها ابسط من المعلولولذلك يرون ان الاول هو ابسطها لان الاول لا يفهم منه علة ومعلول اصلا وما بعد الاول يفهم العقل فيه التركيب ولذلك كان الثانى عندهم ابسط من الثالث هكذا ينبغى ان يفهم مذهب القوم فيكون معنى العلة والمعلول فى هذه الموجودات كان فيها كثرة بالقوة تظهر فى المعلول اعنى ان يصدر عنه معلولات كثيرة لا فيه فى وقت من الاوقات فاذا فهم هذا من قولهم وسلم لهم لم يلحقهم الاعتراض الذى الحقهم ابو ms113 حامد .

[108] واما اذا فهم من قولهم ان الثانى يعقل ذاته ويعقل مبدأه فهو بما يعقل من ذاته يصدر عنه شىء وبما يعقل من مبدأه يصدر عنه شىء آخر لانه ذو صورتين او وجودين كما فهمه ابو حامد عنهم فهو قول باطل لانه لو كان ذلك كذلك كان مركبا من اكثر من صورة واحدة وكانت تكون تلك الصورة واحدة بالموضوع كثيرة بالحد كالحال فى النفس لكن اكد هذا الظن بهم ما يزعمون من صدور بعضها عن بعض وكانهم ارادوا ان يفهموا الامر هنالك بتشبيه ذلك بالفاعلات المحسوسة وبحق صارت العلوم الالهية لما حشيت بهذه الاقاويل اكثر ظنية من صناعة الفقه .

[109] فقد تبين لك من هذا القول ان ما رام ابو حامد من ان يلزمهم الكثرة فى واجب الوجود من اجل الزامهم اياها فى ممكنالوجود انه ليس بصحيح لانه ان فهم من الامكان الامكان الحقيقى كان هنالك تركيب ولا بد وان كان ذلك مستحيلا على ما قلناه وسنقوله بعد لم يلزم مثل ذلك فى واجب الوجود وان فهم من الامكان معنى ذهنيا لم يلزم ان يكون ولا واحد منهما مركبا من هذه الجهة وانما يفهم منه التركيب من جهة ما هو علة ومعلول

[110] قال ابو حامد هو ان نقول أعقله مبدأه عين وجوده وعين عقله نفسه ام غيره فان كان عينه فلا كثرة فى ذاته الا فى العبارة عن ذاته وان كان غيره فهذه الكثرة موجودة فى الاول فانه يعقل ذاته ويعقل غيره

[111] قلت الصحيح ان ما يعقل من مبدأه هو عين ذاته وانه فى طبيعة المضاف وبذلك نقص عن مرتبة الاول والاول فى طبيعة الموجود بذاته والصحيح عندهم ان الاول لا يعقل من ذاته الا ذاته لا امرا مضافا وهو كونه مبدأ لكن ذاته عندهم هى جميع العقول بل جميع الموجودات بوجه اشرف واتم من جميعها على ما سنقوله بعد ولذلك ليس يلزم هذا القول الشناعات التى يلزمونها اياه

[112] قال ابو حامد فان زعموا ان عقله ذاته عين ذاته ولا ms114 يعقل ذاته ما لم يعقل انه مبدأ لغيره فان العقل يطابق المعقول فيكون راجعا الى ذاته

[113] قلت هذا كلام مختل فان كونه مبدأ هو معنى مضاف فلا يصح ن يكون عين ذاته ولو عقل كونه مبدأ لعقل ما هو له مبدأ على النحو من الوجود الذى هو عليه ولو كان ذلك كذلك لاستكمل الاشرف بالاخس فان المعقول هو كمال العاقل عندهم على ما يظهر فى علوم العقل الانسانى

[114] قال ابو حامد فنقول والمعلول عقله ذاته عين ذاته فانه عقل بجوهره فيعقل نفسه والعقل والعاقل والمعقول منه أيضا واحد ثم ان كان عقله ذاته عين ذاته فليعقل ذاته معلولا لعلة فانه كذلك والعقل يطابق المعقول فيرجع الكل الى ذاته فالكثرة اذا غير موجودة وان كانت هذه كثرة فهى موجودة فى الاول فليصدر منه المختلفات

[115] قلت ما حكاه ههنا عن الفلاسفة فى وجود الكثرة فقط دون المبدأ الاول هو كلام فاسد غير جار على أصولهم فانه لا كثرة فى تلك العقول أصلا عندهم وليس تتباين عندهم من جهة البساطةوالكثرة وانما تتباين من جهة العلة والمعلول والفرق بين عقل الاول ذاته وسائر العقول ذواتها عندهم ان العقل الاول يعقل من ذاته معنى موجودا بذاته لا معنى ما مضافا الى علة وسائر العقول تعقل من ذواتها معنى مضافا الى علتها فيدخلها الكثرة من هذه الجهة فليس يلزم ان تكون كلها فى مرتبة واحدة من البساطة اذ كانت ليست فى مرتبة واحدة من الاضافة الى المبدأ الاول ولا واحد منها يوجد بسيطا بالمعنى الذى به الاول بسيط لان الاول معدود فى الوجود بذاته وهى فى الوجود المضاف

[116] واما قوله ثم ان كان عقله ذاته عين ذاته فليعقل ذاته معلولة لعلة فانه كذلك والعقل يطابق المعقول فيرجع الكل الى ذاته فلا كثرة اذا وان كانت هذه كثرة فهى موجودة فى الاول فانه ليس يلزم من كون العقل والمعقول فى العقول المفارقة معنى واحدا بعينه ان تكون كلها تستوى فى البساطة فانهم يضعون ان هذا المعنى ms115 تتفاضل فيه العقول بالاقل والازيد وهو لا يوجد بالحقيقة الا فى العقل الاول والسبب فى ذلك ان العقل الاول ذاته قائمة بنفسها وسائر العقول تعقل من ذواتها انها قائمة به فلو كان العقل والمعقول فى واحد واحد منها من الاتحاد فى المرتبة الذى هو فىالاول لكانت الذات الموجودة بذاتها توافق الموجودة بغيرها أو لكان العقل لا يطابق طبيعة الشىء المعقول وذلك كله مستحيل عندهم .

[117] وهذا الكلام كله والجواب هو جدلى وانما يمكن ان يتكلم فى هذا كلاما برهانيا مع قصور نظر فى الانسان فى هذه المعانى اذا تقدم الانسان فعرف ما هو العقل ولا يعرف ما هو العقل حتى يعرف ما هى النفس ولا يعرف ما هى النفس حتى يعرف ما هو المتنفس فلا معنى للكلام فى هذه المعانى ببادئ الرأى وبالمعارف العامة التى ليست بخاصة ولا مناسبة واذا تكلم الانسان فى هذه المعانى قبل أن يعلم طبيعة العقل كان كلامه فيها أشبه شىء بمن يهذى ولذلك صارت الاشعرية اذا حكت آراء الفلاسفة اتت فى غاية الشناعة والبعد من النظر الاول الذى للانسان فى الموجودات

[118] قال ابو حامد ولنترك دعوى وحدانيته من كل وجه ان كانت الوحدانية تزول بهذا النوع من الكثرة

[119] قلت يريد انهم اذا وضعوا ان الاول يعقل ذاته ويعقل من ذاته انه علة لغيره فلهم أن ينزلوا انه ليس واحدا من كل جهة اذ كان لميتبين بعد انه يجب ان يكون واحدا من كل جهة وهذا الذى قاله هو مذهب بعض المشائين ويتأولون انه مذهب ارسطاطاليس

[120] قال ابو حامد فان قيل الاول لا يعقل الا ذاته وعقله ذاته هو عين ذاته فالعقل والعاقل والمعقول واحد ولا يعقل غيره فالجواب من وجهين احدهما ان هذا المذهب لشناعته هجره ابن سينا وسائر المحققين وزعموا ان الاول يعقل نفسه مبدأ لفيضان ما يفيض منه ويعقل الموجودات كلها بانواعها عقلا كليا لا جزئيا اذ استقبحوا قول القائل المبدأ الاول لا يصدر منه الا عقل واحد ثم لا يعقل ما ms116 يصدر منه ومعلوله عقل ويفيض منه عقل ونفس فلك وجرم فلك ويعقل نفسه ومعلولاته الثلاث وعلته ومبدأه لا يعقل الا نفسه فيكون المعلول اشرف من العلة من حيث ان العلة ما فاض منها الا واحد وقد فاض من هذا ثلاثة أمور والاول ما عقل الا نفسه وهذا عقل نفسه ونفس المبدأ ونفس المعلولات ومن قنع ان يكون قوله فى الله سبحانه راجعا الى هذه الرتبة فقد جعله احقر من كل موجود يعقل نفسه ويعقله فان ما يعقله ويعقل نفسه أشرف منزلة منه اذ كان هو لا يعقل الا نفسه وقد انتهى منهم التعمق فى التعظيم الى ان أبطلوا كل ما يفهم من العظمة وقربوا حاله تعالى من حال الميت الذى لا خبر له بما يجرى فى العالم الا انه فارق الميت فى شعوره بنفسه فقط . وهكذا يفعل الله بالزائغين عن سبيله والناكبين لطريق الهدى المنكرين لقوله ما اشهدتهم خلق السماوات والارض ولا خلق أنفسهم الظانين بالله ظن السوء المعتقدين ان الامور الربوبية يستولى على كنهها القوى البشرية المغرورين بعقولهم زاعمين ان فيها مندوحة عن تقليدالرسل واتباعهم فلا جرم اضطروا فى الاعتراف بان لباب معقولاتهم رجعت الى ما لو حكى فى منام لتعجب منه

[121] قلت انه ينبغى للذى يريد ان يخوض فى هذه الاشياء ان يعلم ان كثيرا من الامور التى تثبت فى العلوم النظرية اذا عرضت على بادئ الرأى والى ما يعقله الجمهور من ذلك كانت بالاضافة اليهم شبيها بما يدرك النائم فى نومه كما قال وان كثيرا من هذه ليس تلفى لها مقدمات من نوع المقدمات التى هى معقولة عند الجمهور يقنعون بها فى أمثال هذه المعانى بل لا سبيل الى أن يقع بها لاحد اقناع وانما سبيلها أن يحصل بها اليقين لمن يسلك فى معرفتها سبيل اليقين . مثال ذلك انه لو قيل للجمهور ولمن هو ارفع رتبة فى الكلام منهم ان الشمس التى تظهر للعين فى قدر قدم هى نحو من مائة وسبعين ضعفا من الارض لقالوا ms117 هذا من المستحيل ولكان من يتخيل ذلك عندهم كالنائم ولعسر علينا اقناعهم فى هذا المعنى بمقدمات يقع لهم التصديق بها من قرب فى زمان يسير بل لا سبيل ان يتحصل مثل هذا العلم الا بطريق البرهان لمن سلك طريق البرهان .

[122] واذا كان هذا موجودا فى مطالب الامور الهندسية وبالجملة فى الامور التعاليميةفاحرى ان يكون ذلك موجودا فى العلوم الالهية أعنى ما اذا صرح به للجمهور كان شنيعا وقبيحا فى بادئ الرأى وشبيها بالاحلام اذ ليس يوجد فى هذا النوع من المعارف مقدمات محمودة يتأتى من قبلها الاقناع فيها للعقل الذى فى بادئ الرأى اعنى عقل الجمهور فانه يشبه ان يكون ما يظهر بآخره للعقل هو عنده من قبيل المستحيل فى أول امره .

[123] وليس يعرض هذا فى الامور العلمية بل وفى العملية ولذلك لو قدرنا أن صناعة من الصنائع قد دثرت ثم توهم وجودها لكان فى بادئ الرأى من المستحيل ولذلك يرى كثير من الناس ان هذه الصنائع هى من مدارك ليست بانسانية فبعضهم ينسبها الى الجن وبعضهم ينسبها الى الانبياء حتى لقد زعم ابن حزم ان اقوى الادلة على وجود النبوة هو وجود هذه الصنائع .

[124] واذا كان هذا هكذا فينبغى لمن آثر طلب الحق اذا وجد قولا شنيعا ولم يجد مقدمات محمودة تزيل عنه تلك الشنعة الا يعتقد ان ذلك القول باطل وان يطلبه من الطريق الذى زعم المدعى له انه يوقف منها عليه ويستعمل فى تعلم ذلك من طول الزمان والترتيب ما تقتضيه طبيعة ذلك الامر المتعلم واذا كان هذا موجودا فى غير العلوم الالهية فهذا المعنى فى العلوم الالهية احرى ان يكون موجودا لعبد هذه العلومعن العلوم التى فى بادئ الرأى .

[125] واذا كان هذا هكذا فينبغى ان يعلم انه ليس يمكن ان يقع فى هذا الجنس مخاطبة جدلية مثل ما وقعت فى سائر المسائل والجدل نافع مباح فى سائر العلوم ومحرم فى هذا العلم ولذلك لجأ اكثر الناظرين فى هذا العلم الى ان هذا كله من ms118 باب التكليف فى الجوهر الذى لا تكيفه العقول لانه لو كيفته لكان العقل الازلى والكائن الفاسد واحدا واذا كان هذا هكذا فالله يأخذ الحق ممن تكلم فى هذه الاشياء الكلام العام ويجادل فى الله بغير علم ولذلك يظن ان الفلاسفة فى غاية الضعف فى هذه العلوم ولذلك يقول أبو حامد ان علومهم الالهية هى ظنية

[126] ولكن على حال فنحن نروم أن نبين من أمور محمودة ومقدمات معلومة وان كانت ليست برهانية - ولم نك نستخير ذلك الا لان هذا الرجل أوقع هذا الخيال فى هذا العلم العظيم وأبطل على الناسالوصول الى سعادتهم بالاعمال الفاضلة والله سائله وحسيبه - الامور التى حركت الفلاسفة الى اعتقاد هذه الاشياء فى المبدأ الاول وسائر الموجودات ومقدار ما انتهت اليه من ذلك العقول الانسانية والشكوك الواقعة فى ذلك ونبين ايضا الطرق التى حركت المتكلمين من أهل الاسلام الى ما حركتهم اليه من الاعتقاد فى المبدأ الاول وفى سائر الموجودات والشكوك الداخلة عليهم فى ذلك ومقدار ما انتهت اليه حكمتهم ليكون ذلك مما يحرك من أحب الوقوف على الحق ويحرضه على النظر فى علوم الفريقين ويعمل فى هذا كله على ما وفقه الله تعالى اليه

[127] فنقول فاما الفلاسفة فانهم طلبوا معرفة الموجودات بعقولهم لا مستندين الى قول من يدعوهم الى قبول قوله من غير برهان بل ربماخالفوا الامور المحسوسة وذلك انهم وجدوا الاشياء المحسوسة التى دون الفلك ضربين متنفسه وغير متنفسة ووجدوا جميع هذه يكون المتكون منها متكونا بشىء سموه صورة وهو المعنى الذى به صار موجودا بعد ان كان معدوما ومن شىء سموه مادة وهو الذى منه تكون وذلك أنهم ألفوا كل ما يتكون ههنا انما يتكون من موجود غيره فسموا هذه مادة ووجدوه أيضا يتكون عن شىء فسموه فاعلا ومن أجل شىء سموه أيضا غاية فاثبتوا أسبابا أربعة .

[128] ووجدوا الشىء الذى يتكون به المتكون أعنى صورة المتكون والشىء الذى عنه يتكون وهو الفاعل القريب له واحدا إما بالنوع وإما بالجنس أما بالنوع فمثل ان ms119 الانسان يولد انسانا والفرس فرسا وأما بالجنس فمثل تولد البغل عن الفرس والحمار ولما كانت الاسباب لا تمر عندهم الى غير نهاية ادخلوا سببا فاعلا اولا باقيا .

[129] فمنهم من قال هذا السبب الذى بهذه الصفة هو الاجرام السماوية ومنهم من جعله مبدأ مفارقا مع الاجرام السماوية ومنهم من جعل هذا المبدأ هو المبدأ الاول ومنهم من جعله دونه واكتفوا فىتكون الاجرام البسيطة بالسماوات ومبادى الاجرام لانه وجب عندهم أيضا ان يجعلوا لها أيضا سببا فاعلا وأما ما دون الاجرام البسيطة من الامور المكونة بعضها بعضا المتنفسة فوجب ان يدخلوا من أجل التنفس مبدأ آخر وهو معطى النفس ومعطى الصورة والحكمة التى تظهر فى الموجودات وهو الذى يسميه جالينوس القوة المصورة وبعض هؤلاء جعلوا هذه القوة هى مبدأ مفارق فبعض جعله عقلا وبعض جعله نفسا وبعض جعله الجرم السماوى وبعض جعله الاول وسمى جالينوس هذه القوة الخالق وشك هل هى الاله أو غيره هذا فى الحيوان والنبات المتناسل وأما فى غير ذلك من النبات ومن الحيوان الغير المتناسل فانه ظهر لهم ان الحاجة فيه الى ادخال هذا المبدأ أكثر فهذا مقدار ما انتهى اليه فحصهم عن الموجودات التى دون السماء .

[130] وفحصوا ايضا عن السماوات بعد ما اتفقوا انها مبادى الاجرام المحسوسة فاتفقوا على ان الاجرام السماوية هى مبادى الاجرام المحسوسة المتغيرة التى ههناومبادى الانواع اما مفردة واما مع مبدأ مفارق .

[131] ولما فحصوا عن الاجرام السماوية ظهر لهم انها غير متكونة بالمعنى الذى به هذه الاشياء كائنة فاسدة أعنى ما دون الاجرام السماوية وذلك ان المتكون بما هو متكون يظهر من أمره انه جزء من هذا العالم المحسوس وانه لا يتم تكونه الا من حيث هو جزء وذلك ان المتكون منها انما يتكون من شىء عن شىء وبشىء وفى مكان وزمان والفوا الاجرام السماوية شرطا فى تكونها من قبل انها اسباب فاعلة بعيدة فلو كانت الاجرام السماوية متكونة مثل هذا التكون لكانت ههنا أجسام أقدم منها هى شرط فى تكونها ms120 حتى تكون هى جزءا من عالم آخر فيكون ههنا أجسام سماوية مثل هذه الاجسام وان كانت أيضا تلك متكونة لزم ان يكون قبلها أجسام سماوية أخر ويمر ذلك الى غير نهاية .

[132] فلما تقرر عندهم بهذا النحو من النظر وبانحاء كثيرة هذا أقربها ان الاجرام السماوية غير متكونة ولا فاسدة بالمعنى الذى به هذه متكونة وفاسدة لان المتكون ليس له حد ولا رسم ولا شرح ولا مفهوم غير هذا ظهر لهم ان هذه أيضا اعنى الاجسام السماوية لها مبادى تتحرك بها وعنها.

[133] ولما فحصوا عن مبادى هذه ظهر لهم انه يجب ان تكون مبادئها المحركة لهاموجودات ليست باجسام ولا قوى فى أجسام أما كون مبادئها ليست باجسام فلانها مبادى أول للاجسام المحيطة بالعالم وأما كونها ليست قوى فى اجسام الاجسام شرط فى وجودها كالحال فى المبادى المركبة ههنا للحيوانات فلان كل قوة فى جسم عندهم هى متناهية اذ كانت منقسمة بانقسام الجسم وكل جسم هو بهذه الصفة فهو كائن فاسد اعنى مركبا من هيولى وصورة الهيولى شرط فى وجود الصورة وايضا لو كانت مبادئها على نحو مبادى هذه لكانت الاجرام السماوية مثل هذه فكانت تحتاج الى أجرام أخر اقدم منها .

[134] ولما تقرر لهم وجود مبادى بهذه الصفة اعنى ليست أجساما ولا قوى فى جسم وكان قد تقرر لهم من امر العقل الانسانى ان للصورة وجودين وجود معقول اذا تجردت من الهيولى ووجود محسوس اذا كانت فى هيولى مثال ذلك ان الحجر له صورة جمادية وهى فى الهيولى خارج النفس وصورة هى ادراك وعقل وهى المجردة من الهيولى فى النفس وجب عندهم ان تكون هذه الموجودات المفارقة باطلاق عقولا محضة لانه اذا كان عقلا بما هو مفارق لغيره فما هو مفارق باطلاقأحرى ان يكون عقلا .

[135] وكذلك وجب عندهم أن يكون ما تعقله هذه العقول هى صور الموجودات والنظام الذى فى العالم كالحال فى العقل الانسانى اذ كان العقل ليس شيئا غير ادراك صور الموجودات من حيث هى فى غير هيولى ms121 فصح عندهم من قبل هذا ان للموجودات وجودين وجود محسوس ووجود معقول وان نسبة الوجود المحسوس من الوجود المعقول هى نسبة المصنوعات من علوم الصانع واعتقدوا لمكان هذا ان الاجرام السماوية عاقلة لهذه المبادى وان تدبيرها لما ههنا من الموجودات انما هو من قبل انها ذوات نفوس .

[136] ولما قايسوا بين هذه العقول المفارقة وبين العقل الانسانى رأوا ان هذه العقول أشرف من العقل الانسانى وان كانت تشترك مع العقل الانسانى فى ان معقولاتها هى صور الموجودات وان صورة واحد واحد منها هو ما يدركه هو من صور الموجودات ونظامها كما ان العقل الانسانى انما هو ما يدركه من صور الموجودات ونظامها لكن الفرق بينهما ان صور الموجودات هى علة للعقل الانسانى اذ كان يستكمل بها على جهة ما يستكمل الشىء الموجودبصورته واما تلك فمعقولاتها هى العلة فى صور الموجودات وذلك ان النظام والترتيب فى الموجودات انما هو شىء تابع ولازم للترتيب الذى فى تلك العقول المفارقة واما الترتيب الذى فى العقل الذى فينا فانما هو تابع لما يدركه من ترتيب الموجودات ونظامها ولذلك كان ناقصا جدا لان كثيرا من الترتيب والنظام الذى فى الموجودات لا يدركه العقل الذى فينا .

[137] فاذا كان ذلك كذلك فلصور الموجودات المحسوسة مراتب فى الوجود اخسها وجودها فى المواد ثم وجودها فى العقل الانسانى أشرف من وجودها فى المواد ثم وجودها فى العقول المفارقة أشرف من وجودها فى العقل الانسانى ثم لها ايضا فى تلك العقول مراتب متفاضلة فى الوجود بحسب تفاضل تلك العقول فى انفسها .

[138] ولما نظروا ايضا الى الجرم السماوى ورأوا فى الحقيقة جسما واحدا شبيها بالحيوان الواحد له حركة واحدة كلية شبيهة بحركة الحيوان الكلية وهى نقلته بجميع جسده وهذه الحركة هى الحركة اليومية وراوا ان سائر الاجرام السماوية وحركاتها الجزئية شبيهة باعضاء الحيوان الواحد الجزئية وحركاتهاالجزئية فاعتقدوا لمكان ارتباط هذه الاجسام بعضها ببعض ورجوعها الى جسم واحد وغاية واحدة وتعاونها على فعل واحد وهو العالم باسره انها ترجع الى مبدأ ms122 واحد كالحال فى الصنائع الكثيرة التى تؤم مصنوعا واحدا فانها ترجع الى صناعة واحدة رئيسة .

[139] فاعتقدوا لمكان هذا ان تلك المبادى المفارقة ترجع الى مبدأ واحد مفارق هو السبب فى جميعها وان الصور التى فى هذا المبدأ والنظام والترتيب الذى فيه هو افضل الوجودات التى للصور والنظام والترتيب الذى فى جميع الموجودات وان هذا النظام والترتيب هو السبب فى سائر النظامات والترتيبات التى فيما دونه وان العقول تتفاضل فى ذلك بحسب حالها منه فى القرب والبعد .

[140] والاول عندهم لا يعقل الا ذاته وهو بعقله ذاته يعقل جميع الموجودات بافضل وجود وافضل ترتيب وافضل نظام وما دونه فجوهره انما هو بحسب ما يعقله من الصور والترتيب والنظام الذى فى العقل الاول وان تفاضلها انما هو فى تفاضلها فى هذا المعنى ولزم على هذا عندهم أن لا يكون الاقل شرفا يعقل من الاشرف ما يعقل الاشرف من نفسه ولا الاشرف يعقلما يعقل الاقل شرفا من ذاته أعنى أن يكون ما يعقل كل واحد منهما من الموجودات فى مرتبة واحدة لانه لو كان ذلك كذلك لكانا متحدين ولم يكونا متعددين فمن هذه الجهة قالوا ان الاول لا يعقل الا ذاته وان الذى يليه انما يعقل الاول ولا يعقل ما دونه لانه معلول ولو عقله لعاد المعلول علة واعتقدوا ان ما يعقل الاول من ذاته فهو علة لجميع الموجودات وما يعقله كل واحد من العقول التى دونه فمنه ما هو علة الموجودات الخاصة بذلك العقل اعنى بتخليقها ومنه ما هو علة لذاته وهو العقل الانسانى بجملته

[141] فعلى هذا ينبغى ان يفهم مذهب الفلاسفة فى هذه الاشياء والاشياء التى حركتهم الى مثل هذا الاعتقاد فى العالم فاذا تؤملت فليست باقل اقناعا من الاشياء التى حركت المتكلمين من اهل الملة اعنى المعتزلة أولا والاشعرية ثانيا الى ان اعتقدوا فى المبدأ الاول ما اعتقدوه

[142] أعنى انهم اعتقدوا ان ههنا ذاتا غير جسمانية ولا هى فى جسم حية عالمة مريدة قادرة متكلمة سميعة بصيرة الا ان الاشعرية ms123 دون المعتزلة اعتقدوا ان هذه الذات هى الفاعلة لجميع الموجودات بلا واسطة والعالمة لها بعلم غير متناه اذ كانت الموجودات غير متناهيةونفوا العلل التى ههنا وان هذه الذات الحية العالمة المريدة السميعة البصيرة القادرة المتكلمة موجودة مع كل شىء وفى كل شىء أعنى متصلة به اتصال وجود .

[143] وهذا الوضع يظن به انه تلحقه شناعات وذلك ان ما هذا صفته من الموجودات فهو ضرورة من جنس النفس لان النفس هى ذات ليست بجسم حية عالمة قادرة مريدة سميعة بصيرة متكلمة فهؤلاء وضعوا مبدأ الموجودات نفسا كلية مفارقة للمادة من حيث لم يشعروا

[144] وسنذكر الشكوك التى تلزم هذا الوضع واظهرها على القول بالصفات أن يكون ههنا ذات مركبة قديمة فيكون ههنا تركيب قديم وهو خلاف ما تضعه الاشعرية من ان كل تركيب محدث لانه عرض وكل عرض عندهم محدث .

[145] ووضعوا مع هذا جميع الموجودات افعالا جائزة ولم يروا ان فيها ترتيبا ولا نظاما ولا حكمة اقتضتها طبيعة الموجودات بل اعتقدوا ان كل موجود فيمكن ان يكون بخلاف ما هو عليه وهذا يلزمهم فى العقل ضرورة وهم مع هذا يرون فى المصنوعات التى شبهوا بها المطبوعات نظاما وترتيباوهذا يسمى حكمة ويسمون الصانع حكيما .

[146] والذى اقنعوا به فى ان فى الكل مثل هذا المبدأ هو انهم شبهوا الافعال الطبيعية بالافعال الارادية فقالوا كل فعل بما هو فعل فهو صادر عن فاعل مريد قادر مختار حى عالم وان طبيعة الفعل بما هو فعل تقتضى هذا وأقنعوا فى هذا بان قالوا ما سوى الحى فهو جماد وميت والميت لا يصدر عنه فعل فما سوى الحى لا يصدر عنه فعل فجحدوا الافعال الصادرة عن الامور الطبيعية ونفوا مع ذلك أن يكون للأشياء الحية التى فى الشاهد أفعال وقالوا ان هذه الافعال تظهر مقترنة بالحى فى الشاهد وانما فاعلها الحى الذى فى الغائب فلزمهم ان لا يكون فى الشاهد حياة لان الحياة انما تثبت للشاهد من افعاله وايضا فمن اين ليت شعرى حصل لهم هذا الحكم ms124 على الغائب .

[147] والطريق الذى سلكوا فى اثبات هذا الصانع هو ان وضعوا ان المحدث له محدث وان هذا لا يمر الى غير نهاية فسيمر الامر ضرورة الى محدث قديم وهذا صحيح لكن ليس ببين من هذا ان هذا القديم ليس هوجسما فلذلك يحتاج ان يضاف الى هذا ان كل جسم ليس قديما فتلحقهم شكوك كثيرة .

[148] وليس يكفى فى ذلك بيانهم ان العالم محدث اذ قد يمكن أن يقال ان المحدث له هو جسم قديم ليس فيه شىء من الاعراض التى استدللتم منها على ان السماوات محدثة لا من الدورات ولا من غير ذلك مع انكم تضعون مركبا قديما .

[149] ولما وضعوا ان الجسم السماوى مكون وضعوه على غير الصفة التى تفهم من الكون فى الشاهد وهو ان يكون من شىء وفى زمان ومكان وفى صفة من الصفات لا فى كليته فانه ليس فى الشاهد جسم يتكون من لا جسم ولا وضعوا الفاعل له كالفاعل فى الشاهد وذلك ان الفاعل الذى فى الشاهد انما فعله ان يغير الموجود من صفة الى صفة لا ان يغير العدم الى الوجود بل يحوله اعنى الموجود الى الصورة والصفة النفسية التى ينتقل بها ذلك الشىء من موجود ما الى موجود ما مخالف له بالجوهر والحد والاسم والفعل كما قال الله تعالى ولقد خلقنا الإنسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة الآيةولذلك كان القدماء يرون أن الموجود باطلاق لا يتكون ولا يفسد فلذلك اذا سلم لهم ان السماوات محدثة لم يقدروا ان يبينوا انها أول المحدثات وهو ظاهر ما فى الكتاب العزيز فى غير ما آية مثل قوله تعالى أو لم ير الذين كفروا ان السماوات والارض كانتا رتقا الآية وقوله سبحانه وكان عرشه على الماء وقوله سبحانه ثم استوى الى السماء وهى دخان الآية .

[150] واما الفاعل عندهم فيفعل مادة المتكون وصورته ان اعتقدوا ان له مادة أو يفعله بجملته ان اعتقدوا انه بسيط ms125 كما يعتقدون فى الجوهر الذى لا يتجزا وان كان ذلك كذلك فهذا النوع من الفاعل انما يغير العدم الى الوجود عند الكون أعنى كون الجوهر الغير المنقسم الذى هو عندهم اسطقس الاجسام او يغير الوجود الى العدم عند الفساد أعنى عند فساد الجزء الذى لا يتجزا وبين انه لا ينقلب الضد الى ضده فانه لا يعود نفس العدم وجودا ولا نفس الحرارة برودة ولكن المعدوم هو الذى يعود موجودا والحار باردا والبارد حارا ولذلك قالت المعتزلة ان العدم ذات ما الا انهم جعلوا هذه الذات متعرية من صفة الوجود قبل كون العالم .

[151] والاقاويل التى ظنوا من قبلها انه يلزم عنها انهلا يكون شىء من شىء هى أقاويل غير صحيحة واقنعها انهم قالوا لو كان شىء عن شىء لمر الامر الى غير نهاية .

[152] والجواب ان هذا انما يمتنع من ذلك ما كان على الاستقامة لانه يوجب وجود ما لا نهاية له بالفعل وأما دورا فليس يمتنع مثل ان يكون من الهواء نار ومن النار هواء الى غير نهاية والموضوع أزليا .

[153] فان معتمدهم فى حدوث الكل هو ان ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث والكل الموضوع للحوادث لا يخلو عن الحوادث فهو حادث وأحد ما يلزمهم من الفساد فى هذا الاستدلال اذا سلمت لهم هذه المقدمة هو انهم لم يطردوا الحكم لان ما لا يخلو عن الحوادث فى الشاهد هو حادث على انه حادث من شىء لا من لا شىء وهم يضعون ان الكل حادث من لا شىء وأيضا فان هذا الموضوع عند الفلاسفة وهو الذى يسمونه المادة الاولى ليس يخلو عن الجسمية والجسمية المطلقة عندهم غير حادثة والمقدمة القائلة ان ما لا يخلو عن الحوادث حادث ليست صحيحة الا ما لا يخلو عن حادث واحد بعينه واما ما لا يخلو عن حوادث هى واحدة بالجنس ليس لها اول فمن اين يلزم ان يكون الموضوع لها حادثا .

[154] ولهذا لما شعر بهذا المتكلمون من الاشعرية اضافوا الى هذه المقدمة مقدمة ثانية ms126 وهو انه لا يمكن ان توجدحوادث لا نهاية لها أى لا اول لها ولا آخر وذلك هو واجب عند الفلاسفة .

[155] فهذه ونحوها هى الشناعات التى تلزم وضع هؤلاء وهى أكثر كثيرا من الشناعات التى تلزم الفلاسفة .

[156] ووضعهم أيضا ان الفاعل الواحد بعينه الذى هو المبدأ الاول هو فاعل لجميع ما فى العالم من غير وسط وذلك ان هذا الوضع يخالف ما يحس من فعل الاشياء بعضها فى بعض واقوى ما أقنعوا به فى هذا المعنى ان الفاعل لو كان مفعولا لمر الامر الى غير نهاية وانما كان يلزم ذلك لو كان الفاعل انما هو فاعل من جهة ما هو مفعول والمحرك محرك من جهة ما هو متحرك وليس الامر كذلك بل الفاعل انما هو فاعل من جهة ما هو موجود بالفعل لان المعدوم لا يفعل شيئا والذى يلزم عن هذا هو أن تنتهى الفاعلات المفعولة الى فاعل غير مفعول أصلا لا ان ترتفع الفاعلات المفعولة كما ظن القوم .

[157] وايضا فان الذى يلزم نتيجتهم من المحال اكثر من الذى يلزم مقدماتهم التى منها صاروا الى نتيجتهم وذلك انه ان كان مبدأ الموجودات ذاتا ذات حياة وعلم وقدرة وارادة وكانت هذه الصفات زائدة على الذات وتلك الذات غير جسمانية فليس بين النفس وهذا الموجود فرق الا ان النفس هى فى جسم وهذا الموجود هو نفس ليس فى جسم وما كان بهذه الصفة فهو ضرورة مركب من ذات وصفات وكل مركب فهو ضرورةيحتاج الى مركب اذ ليس يمكن ان يوجد شىء مركب من ذاته كما انه ليس يمكن ان يوجد متكون من ذاته لان التكوين الذى هو فعل المكون ليس هو شيئا غير تركيب المتكون والمكون ليس شيئا غير المركب وبالجملة فكما ان لكل مفعول فاعلا كذلك لكل مركب مركبا فاعلا لان التركيب شرط فى وجود المركب ولا يمكن ان يكون الشىء هو علة فى شرط وجوده لانه كان يلزم ان يكون الشىء علة نفسه .

[158] ولذلك كانت المعتزلة فى وضعهم هذه ms127 الصفات فى المبدأ الاول راجعة الى الذات لا زائدة عليها على نحو ما يوجد عليه كثير من الصفات الذاتية لكثير من الموجودات مثل كون الشىء موجودا وواحدا وازليا وغير ذلك أقرب الى الحق من الاشعرية ومذهب الفلاسفة فى المبدأ الاول هو قريب من مذهب المعتزلة

[159] فقد ذكرنا الامور التى حركت الفريقين الى مثل هذه الاعتقادات فى المبدأ الاول والشناعات التى تلزم الفريقين اما التى تلزم الفلاسفة فقد استوفاها ابو حامد وقد تقدم الجواب عن بعضها وسيأتى بعد واما التى تلزم المتكلمين من الشناعات فقد اشرنا نحن فى هذا الكلام الى اعيانها

[160] ولنرجع الى تمييز مرتبة قول قول من الاقاويل التى يقولها هذا الرجل فى هذا الكتاب من الاقناع ومقدار ما يفيده من التصديق على ما شرطنا وانما اضطررنا الى ذكر الاقاويل المحمودة التى حركت الفلاسفة الى تلك الاعتقادات فى مبادى الكل لان منها يتأتى جوابهم لخصومهم فيما يلزمونهم من الشناعات وذكرنا الشناعات التى تلزم المتكلمين أيضا لان من العدل ان يقام بحجتهم فى ذلك ويناب عنهم اذ لهم ان يحتجوا بها ومن العدل كما يقول الحكيم ان ياتى الرجل من الحجج لخصومه بمثل ما يأتى لنفسه أعنى ان يجهد نفسه فى طلب الحجج لخصومه كما يجهد نفسه فى طلب الحجج لمذهبه وان يقبل لهم من الحجج النوع الذى يقبله لنفسه

[161] فنقول اما ما شنعوا به من ان المبدأ الاول اذا كان لا يعقل الا ذاته فهو جاهل بجميع ما خلق فانما كان يلزم ذلك لو كان ما يعقل من ذاته شيئا هو غير الموجودات باطلاق وانما الذى يضعون ان الذى يعقله من ذاته هو الموجودات باشرف وجود وانه العقل الذى هو علة للموجودات لا بانه يعقل الموجودات من جهة انها علة لعقله كالحالفى العقل منا فمعنى قولهم انه لا يعقل ما دونه من الموجودات اى انه لا يعقلها بالجهة التى نعقلها نحن بها بل بالجهة التى لا يعقلها بها عاقل موجود سواه سبحانه لانه لو عقلها موجود بالجهة التى ms128 يعقلها هو لشاركه فى علمه تعالى الله عن ذلك وهذه هى الصفة المختصة به سبحانه ولذلك ذهب بعض المتكلمين ان له صفة تخصه سوى الصفات السبع التى أثبتوها له .

[162] ولذلك لا يجوز فى علمه ان يوصف بانه كلى ولا جزئى لان الكلى والجزئى معلولان عن الموجودات وكلا العلمين كائن فاسد وسنبين هذا اكثر عند التكلم هل يعلم الجزئيات أو لا يعلمها على ما جرت به عادتهم فى فرض هذه المسئلة وسنبين انها مسألة مستحيلة فى حق الله تبارك وتعالى .

[163] وهذه المسئلة انحصرت بين قسمين ضروريين احدهما ان الله تعالى لو عقل الموجودات على انها علة لعلمه للزم ان يكون عقله كائنا فاسدا وان يستكمل الاشرف بالاخس .

[164] ولو كانت ذاته غير معقولات الاشياء ونظامها لكان ههنا عقل آخر ليس هو ادراك صور الموجودات على ما هى عليه من الترتيب والنظام واذا كان هذان الوجهانيستحيلان لزم ان يكون ما يعقله ذاته هو الموجودات بوجود اشرف من الوجود الذى صارت به موجودة .

[165] والشاهد على ان الموجود الواحد بعينه يوجد له مراتب فى الوجود هو ما يظهر من امر النفس فان اللون نجد له مراتب فى الوجود بعضها أشرف من بعض وذلك ان احسن مراتبه هو وجوده فى الهيولى وله وجود اشرف من هذا وهو وجوده فى البصر وذلك ان هذا الوجود هو وجود للون مدرك لذاته والذى له فى الهيولى هو وجود جمادى غير مدرك لذاته وقد تبين ايضا فى علم النفس ان للون وجودا ايضا فى القوة الخيالية وانه اشرف من وجوده فى القوة الباصرة وكذلك تبين ان له فى القوة الذاكرة وجودا أشرف من وجوده فى القوة الخيالية وله فى العقل وجودا اشرف من جميع هذه الوجودات وكذلك نعتقد ان له فى ذات العلم الاول وجودا اشرف من جميع وجوداته وهو الوجود الذى لا يمكن ان يوجد وجود أشرف منه

[166] واما ما حكاه عن الفلاسفة فى ترتيب فيضان المبادى المفارقة عنه وفى عدد ما يفيض عن مبدأ مندأ من تلك ms129 المبادى فشىء لا يقوم برهان على تحصيل ذلك وتحديده ولذلك لا يلفى التحديد الذى ذكره فى كتب القدماء .

[167] واما كون جميع المبادى المفارقة وغير المفارقة فائضة عن المبدأ الاول وان بفيضان هذه القوة الواحدة صار العالم باسره واحدا وبها ارتبطت جميع اجزائه حتى صار الكل يؤم فعلا واحدا كالحال فى بدن الحيوان الواحد المختلف القوى والاعضاء والافعال فانه انما صار عند العلماء واحدا وموجودا بقوة واحدة فيه

[168] فاضت عن الاول فامر اجمعوا عليه لان السماء عندهم باسرها هى بمنزلة حيوان واحد والحركة اليومية التى لجميعها هى كالحركة الكلية فى المكان للحيوان والحركات التى لاجزاء السماء هى كالحركات الجزئية التى لاعضاء الحيوان وقد قام عندهم البرهان على ان فى الحيوان قوة واحدة بها صار واحدا وبها صارت جميع القوى التى فيه تؤم فعلا واحدا وهو سلامة الحيوان وهذه القوى مرتبطة بالقوة الفائضة عن المبدأ الاول ولو لا ذلك لافترقت اجزاؤه ولم يبق طرفة عين فان كان واجبا ان يكون فى الحيوان الواحد قوة واحدةروحانية سارية فى جميع اجزائه بها صارت الكثرة الموجودة فيه من القوى والاجسام واحدة حتى قيل فى الاجسام الموجودة فيه انها جسم واحد وقيل فى القوى الموجودة فيه انها قوة واحدة وكانت نسبة اجزاء الموجودات من العالم كله نسبة اجزاء الحيوان الواحد من الحيوان الواحد فباضطرار ان يكون حالها فى اجزائه الحيوانية وفى قواها المحركة النفسانية والعقلية هذه الحال أعنى ان فيها قوة واحدة روحانية بها ارتبطت جميع القوى الروحانية والجسمانية وهى سارية فى الكل سريانا واحدا ولو لا ذلك لما كان ههنا نظام وترتيب وعلى هذا يصح القول ان الله خالق كل شىء وممسكه وحافظه كما قال سبحانه ان الله يمسك السماوات والارض ان تزولا الآية .

[169] وليس يلزم من سريان القوة الواحدة فى اشياء كثيرة ان يكون فى تلك القوة كثرة كما ظن من قال ان المبدأ الواحد انما فاض عنه اولا واحد ثم فاض من ذلك الواحد كثرة فان هذا انما يظن به انه لازم ms130 اذا شبه الفاعل الذى فى غير هيولى بالفاعل الذى فى الهيولى ولذلك ان قيل اسم الفاعل على الذى فى غير هيولى والذى فى هيولى فباشتراك الاسم فهذا يبين لك جواز صدور الكثرة عن الواحد .

[170] وايضا فان وجود سائر المبادى المفارقة انما هو فيما يتصور منه وليس يمتنع ان يكون هو شيئا واحدا بعينه يتصور منه اشياء كثيرة تصورات مختلفة كما انه ليس يمتنع فى الكثرة ان تتصور تصورا واحدا وقد نجد الاجرام السماوية كلها فى حركتها اليومية تتصور هى وفلك الكواكب الثابتة تصورا واحدا بعينه فانها تتحرك باجمعها فى هذه الحركة عن محرك واحد وهو محرك فلك الكواكب الثابتة ونجد لها ايضا حركات تخصها مختلفة فوجب ان تكون حركاتها عن محركين مختلفين من جهة متحدين من جهة وهو من جهة ارتباط حركاتها بحركة الفلك الاول فانه كما انه لو توهم متوهم ان العضو المشترك لاعضاء الحيوان او القوة المشتركة قد ارتفع لارتفعت جميع اعضاء ذلك الحيوان وجميع قواه كذلك الامر فى الفلك فى اجزائه وقواه المحركة وبالجملة فى مبادى العالم واجزائه مع المبدأ الاول وبعضها مع بعض .

[171] والعالم أشبه شىء عندهم بالمدينة الواحدة وذلك انه كما ان المدينة تتقوم برئيس واحد ورئاسات كثيرة تحت الرئيس الاول كذلك الامر عندهم فى العالم وذلك انه كما ان سائر الرئاسات التى فى المدينة انما ارتبطت بالرئيس الاول منجهة ان الرئيس الاول هو الموجب لواحدة واحدة من تلك الرئاسات على الغايات التى من اجلها كانت تلك الرئاسات وعلى ترتيب الافعال الموجبة لتلك الغايات كذلك الامر فى الرئاسة الاولى التى فى العالم مع سائر الرئاسات .

[172] وتبين عندهم ان الذى يعطى الغاية فى الموجودات المفارقة للمادة هو الذى يعطى الوجود لان الصورة والغاية هى واحدة فى هذا النوع من الموجودات فالذى يعطى الغاية فى هذه الموجودات هو الذى يعطى الصورة والذى يعطى الصورة هو الفاعل فالذى يعطى الغاية فى هذه الموجودات هو الفاعل ولذلك يظهر ان المبدأ الاول هو مبدأ لجميع هذه المبادى فانه فاعل ms131 وصورة وغاية .

[173] واما حاله من الموجودات المحسوسة فلما كان هو الذى يعطيها الوحدانية وكانت الوحدانية التى فيها هى سبب وجود الكثرة التى تربطها تلك الوحدانية صار مبدأ لهذه كلها على انه فاعل وصورة وغاية وصارت جميع الموجودات تطلب غايتها بالحركة نحوه وهى الحركة التى تطلب بها غاياتها التى من اجلها خلقت وذلك أما لجميع الموجودات فبالطبع وأما للانسان فبالارادة ولذلك كان مكلفا من بين سائر الموجودات ومؤتمنا من بينها وهو معنى قولهسبحانه انا عرضنا الامانة على السماوات والارض والجبال الآية .

[174] وانما عرض للقوم ان يقولوا ان هذه الرئاسات التى فى العالم وان كانت كلها صادرة عن المبدأ الاول ان بعضها صدر عنه بلا واسطة وبعضها صدر منه بواسطة عند السلوك والترقى من العالم الاسفل الى العالم الاعلى وذلك انهم وجدوا اجزاء الفلك بعضها من اجل حركات بعض فنسبوها الى الاول فالاول حتى وصلوا الى الاول باطلاق فلاح لهم نظام آخر وفعل اشتركت فيه جميع الموجودات اشتراكا واحدا والوقوف على الترتيب الذى ادركه النظار فى الموجودات عند الترقى الى معرفة الاول عسير والذى تدركه العقول الانسانية منه انما هو مجمل لكن الذى حرك القوم ان اعتقدوا انها مرتبة عن المبدأ الاول بحسب ترتيب افلاكها فى الموضع هو انهم رأوا ان الفلك الاعلى فيما يظهر من امره انه اشرف مما تحته وان سائر الافلاك تابعة له فى حركته فاعتقدوا لمكان هذا ما حكى عنهم من الترتيب بحسب المكان .

[175] ولقائل ان يقول لعل الترتيب الذى فى هذه انما هو من أجل الفعل لا من أجل الترتيب فى المكان وذلك انه لما كان يظهر من افعال هذه الكواكب أعنى السيارة حركاتها من اجل حركةالشمس فلعل المحركين لها انما يقتدون فى تحريكاتهم بحركة الشمس وتحرك الشمس عن الاول فلذلك ليس يلفى فى هذا المطلب مقدمات يقينية بل من جهة الاولى والاخلق

[176] واذ قد تقرر هذا فلنرجع الى ما كنا بسبيله

[177] قال ابو حامد هو ان من ذهب الى ان الاول لا يعقل الا ms132 نفسه انما خاف من لزوم الكثرة اذ لو قال فيه يعقل غيره للزم ان يقال عقله غير عقله نفسه وهذا لازم فى المعلول الاول فينبغى ان لا يعقل الا نفسه لانه لو عقل غيره لكان ذلك غير ذاته ولافتقر الى علة غير علة ذاته ولا علة الا علة ذاته وهو المبدأ الاول فينبغى ان لا يعلم الا ذاته وتبطل الكثرة التى نشأت من هذا الوجه فان قيل لما وجد وعقل ذاته لزمه ان يعقل انه مبدأ قلنا لزمه ذلك لعلة او لغير علة فان كان لعلة فلا علة الا المبدأ الاول وهو واحد ولا يتصور ان يصدر منه الا واحد وقد صدر وهو ذات المعلول فالثانى كيف يصدر منه . وان لزم بغير علة فليلزم وجود الاول موجودات بلا علة كثيرة وليلزم منها الكثرة . فان لم يعقل هذا من حيث ان واجب الوجود لا يكون الا واحدا والزائد على الواحد ممكن والممكن يفتقر الى علة فهذا اللازم فى حق المعلول ان كان واجب الوجود بذاته فقد بطل قولهم واجب الوجود واحد وان كان ممكنا فلا بد له من علة ولا علة له فلا يعقل وجوده .وليس هو من ضرورة المعلول الاول لكونه ممكن الوجود فان امكان الوجود ضرورى فى كل معلول أما كون المعلول عالما بالعلة ليس ضروريا فى وجود ذاته كما ان كون العلة عالما بالمعلول ليس ضروريا فى وجود ذاته بل لزوم العلم بالمعلول اظهر من لزوم العلم بالعلة فبان ان الكثرة الحاصلة من علمه بالمبدإ محال فانه لا مبدأ له وليس هو من ضرورة وجود ذات المعلول وهذا ايضا لا مخرج عنه

[178] قلت هذه حجة من يوجب ان يكون الاول يعقل من ذاته ما هو له علة لانه يقول ان لم يعقل من ذاته انه مبدأ فقد عقل ذاته عقلا ناقصا

[179] واما اعتراض أبى حامد على هذا فمعناه إن كان عقل ما هو له مبدأ فلا يخلو ان يكون ذلك لعلة أو لغير علة فان كان لعلة لزم ms133 ان يكون للأول علة ولا علة للاول وان كان لغير علة وجب ان يلزم عنه كثرة وان لم يعلمها فان لزمت عنه كثرة لم يكن واجب الوجود لان واجب الوجود لا يكون الا واحدا والذى يصدر عنه أكثر من واحد هو ممكن الوجود والممكن الوجود مفتقر الى علة فقد بطل قولهم ان يكون الاول واجب الوجود وان يعلم معلوله . قال واذا كان كون المعلول عالما بالعلة ليس من ضرورة وجوده فاحرى ألا يكون من ضرورة كون العلة ان تكون عارفة بمعلولها

[180] قلت هذا كلام سفسطانى فانه اذا فرضنا العلة عقلا ويعقل معلولة فانه ليس يلزم عن ذلك ان يكون ذلك لعلة زائدة على ذاته بل لنفس ذاته اذ كان صدور المعلول عنه شيئا تابعا لذاته ولا ان كان صدور المعلول عنه لا لعلة بل لذاته يلزم ان يكون يصدر عنه كثرة لان ذلك على اصلهم راجع لذاته ان كانت ذاته واحدة صدر عنها واحد وان كانت كثيرة صدر عنها كثرة .

[181] وما وضع فى هذا القول من ان كل معلول فهو ممكن الوجود فان هذا انما هو صادق فى المعلول المركب فليس يمكن ان يوجد شىء مركب وهو ازلى فكل ممكن الوجود عند الفلاسفة فهو محدث وهذا شىء قد صرح به ارسطو فى غير ما موضع من كتبه وسيبين هذا من قولنا بعد بيانا اكثر عند التكلم فى واجب الوجود واما الذى يسميه ابن سينا ممكن الوجود فهو والممكن الوجود مقول باشتراك الاسم ولذلك ليس كونه محتاجا الى الفاعل ظاهرا من الجهة التى منها ظهر حاجة الممكن

[182] قال ابو حامد هو ان عقل المعلول الاول ذات نفسه عين ذاته أو فى الهواس

[183] قلت الكلام ههنا فى العقول هو فى موضعين أحدهما فيما يعقل وما لا يعقل وهى مسألة خاض فيها القدماء . واما الكلام فيما صدر عنها فانفرد ابن سينا بالقول الذى حكاه ههنا عن الفلاسفة وتجرد هو للرد عليهم ليوهم انه رد على جميعهم وهذا كما قال تعمق ممن قاله فى ms134 الهوس .

[184] وليس يلفى هذا القول لاحد من القدماء وهو قول ليس يقوم عليه برهان الا ما ظنوا من ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد وهذه القضية ليست فى الفاعلات التى هى صور فى مواد كالحال فى الفاعلات التى هى صور مجردة من المادة فانه ليس ذات العقل المعلول عندهم الا ما يعقل من مبداه ولا ههنا شيئان احدهما ذات غيره فان كان غيره فليكن كذلك فى المبدأ الاول فيلزم منه كثرة وان كان ليسه غيره ... فيه تربيع ولا تثليث بزعمهم فانه ذاته وعقله نفسه وعقله مبدأه وانه ممكن الوجود بذاته ويمكن ان يزاد انه واجب الوجود بغيره فيظهر تخميس وبهذا يظهر تعمق هؤلاء قلتالاخر معنى زائد على الذات لانه لو كان ذلك كذلك لكان مركبا والبسيط لا يكون مركبا .

[185] والفرق بين العلة والمعلول ان العلة الاولى وجودها بذاتها اعنى فى الصور المفارقة والعلة الثانية وجودها بالاضافة الى العلة الاولى لان كونها معلولة هو نفس جوهرها وليس هو معنى زائدا عليها كالحال فى المعلولات المادية مثال ذلك ان اللون هو شىء موجود بذاته فى الجسم وكونه علة للبصر هو من حيث هو مضاف والبصر ليس له وجود الا فى هذه الاضافة ولذلك كانت المجردة من الهيولى جواهر من طبيعة المضاف ولذلك اتحدت العلة والمعلول فى الصور المفارقة للمواد ولذلك كانت الصور الحسية من طبيعة المضاف كما تبين فى كتاب النفس

[186] الاعتراض الرابع ان يقال التثليث لا يكفى فى المعلول الاول فان جرم السماء الاول لزم عندهم من معنى واحد من ذات المبدأ وفيه تركيب من ثلاثة أوجه احدها انه مركب من صورة وهيولى وهكذا كل جسم عندهم فلا بد لكل واحد من مبدأ اذ الصورة تخالف الهيولى وليست كل واحدة على مذهبهم علة مستقلة للاخرى حتى يكون أحدهما بواسطة الآخر من غير علة أخرى زائدة عليها

[187] قلت الذى يقوله ان الجسم السماوى هو عندهم مركب من مادة وصورة ونفس فيجب ان يكون فى العقل الثانى الذى صدر عنه الفلك ms135 اربعة معان معنى تصدر عنه الصورة ومعنى تصدر عنه الهيولى اذ ليس احد هذين علة مستقلة للثانية بل المادة علة للصورة بوجه والصورة علة للمادة بوجه ومعنى صدر عنه النفس ومعنى صدر عنه المحرك للفلك الثانى فيكون فيه تربيع ضرورة .

[188] والقول بان الجسم السماوى مركب من صورة وهيولى كسائر الاجسام هو شىء غلط فيه ابن سينا على المشائين بل الجرم السماوى عندهم جسم بسيط ولو كان مركبا لفسد عندهم ولذلك قالوا فيه انه غير كائن ولا فاسد ولا فيه قوة على المتناقضين ولو كان كما قال ابن سينا لكان مركبا كالحيوان ولو سلم هذا لكان التربيع لازما لمن يقول ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد .

[189] وقد قلنا ان الوجه الذى به هذه الصور بعضها اسباب لبعض وكونها اسبابا للاجرام السماوية ولما دونها وكون السبب الاول سببا لجميعها هو غير هذا كله

[190] قال ابو حامد بذلك القدر من بين سائر المقادير زائد على وجود ذاته اذ كان ذاته ممكنا اصغر منه أو اكبر فلا بد له من مخصص بذلك المقدار زائد على المعنى البسيط الموجب لوجوده لا كوجود العقل فانه وجود محض لا يختص بمقدار مقابل لسائر المقادير فيجوز ان يقال لا يحتاج الا الى علة بسيطة

[191] قلت معنى هذا القول انهم اذا قالوا ان جسم الفلك هو معنى ثالث صدر وهو فى نفسه غير بسيط اعنى انه جسم ذو كمية ففيه اذا معنيان احدهما يعطى الجسمية الجوهرية والثانى الكمية المحدودة فيجب ان يكون فى ذلك العقل الذى صدر عنه جسم الفلك اكثر من معنى واحد فلا تكون العلة الثانية مثلثة بل مربعة .

[192] وهذا كله وضع فاسد فان الفلاسفة لا يعتقدون ان الجسم باسره يصدر عن مفارق وان صدر عندهم فانما يصدر الصورة الجوهرية ومقادير اجزائها عندهم تابعة للصور لكن هذا كله عندهم فى الصور الهيولانية والاجرام السماوية عندهم من حيث هى بسيطة لا تقبل الصغر والكبر ثم وضع الصورة والمادة صادرتين عن مبدأ مفارق خارج عن اصولهم وبعيدا جدا ms136 والفاعل بالحقيقة عند الفلاسفة الذى فى الكائنات الفاسدات ليس يفعل الصورة ولا الهيولى وانما يفعل من الهيولى والصورة المركب منهما جميعا اعنى المركب من الهيولىوالصورة لانه لو كان الفاعل يفعل الصورة فى الهيولى لكان يفعلها فى شىء من لا شىء وهذا كله ليس رأيا للفلاسفة فلا معنى لرده على انه رأى الفلاسفة

[193] قال ابو حامد مجيبا عن الفلاسفة فان قيل سببه انه لو كان اكبر منه لكان مستغنى عنه فى تحصيل النظام الكلى ولو كان أصغر منه لم يصلح للنظام المقصود

[194] قلت يريد بهذا القول ان الفلاسفة ليس يرون ان جرم الفلك مثلا جائز ان يكون اكبر او اصغر مما هو عليه لانه لو كان باحد الوصفين لم يحصل النظام المقصود ههنا ولا كان تحريكه لما ههنا تحريكا طبيعيا بل كان اما زائدا على هذا التحريك واما ناقصا وكلاهما يقتضى فساد الموجودات ههنا لا أن الكبر كان يكون فضلا كما قال ابو حامد بل الكبر والصغر كلاهما كانا يقتضيان فساد العالم عندهما

[195] قال ابو حامد رادا على الفلاسفة فنقول وتعين جهة النظام هل هو كاف فى وجود ما به النظام أم يفتقر الى علة موجدة فان كان كافيا فقد استغنيتم عن وضع العلل فاحكموا بان كون النظام فى هذه الموجودات اقتضى هذه الموجودات بلا علة زائدة وان كان ذلك لا يكفى بل افتقر الى علة فذلك ايضا لا يكفى للاختصاص بالمقادير بل يحتاج ايضا الى علة التركيب

[196] قلت حاصل هذا القول انه يلزمهم ان فى الجسم اشياء كثيرة ليس يمكن ان تصدر عن فاعل واحد الا ان يقولوا ان الفاعل الواحد يصدر عنه افعال كثيرة او يعتقدوا ان كثيرا من لواحق الجسم يلزم عن صورة الجسم وصورة الجسم عن الفاعل وعلى هذا الرأى فليس تصدر الاعراض التابعة للجسم المتكون عن الفاعل له صدورا أولا بل بتوسط صدور الصورة عنه وهذا القول سائغ على اصول الفلاسفة لا على اصول المتكلمين واظن ان المعتزلة ترى ان ههنا اشياء لا تصدر عن ms137 الفاعل للشىء صدورا اوليا كما تراه الفلاسفة .

[197] واما نحن فقد تقدم من قولنا كيف الواحد سبب لوجود النظام ووجود الاشياء الحاملة للنظام فلا معنى لاعادة ذلك

[198] الوجه الثالث قال ابو حامد هو ان الفلك الاقصى انقسم الى نقطتين هما القطبان وهما ثابتا الوضع لا يفارقان وضعهما واجزاء المنطقة يختلف وضعها فلا يخلو اما ان يكون جميع اجزاء الفلك الاقصى متشابها فلم يلزم تعين نقطتين من بين سائر النقط لكونهما قطبين أو أجزاؤها مختلفة ففى بعضها خواص ليس فى البعض فما مبدأ تلك الاختلافات والجرم الاقصى لم يصدر الا عن معنى واحد بسيط والبسيط لا يوجب الا بسيطا فى الشكل وهو الكرى ومتشابها فى المعنى وهو الخلو عن الخواص المميزة وهو ايضا لا مخرج عنه

[199] قلت البسيط يقال على معنيين احدهما ما ليس مركبا من اجزاء كثيرة وهو مركب من صورة ومادة وبهذا يقولون فى الاجسام الاربعة انها بسيطة والثانى يقال على ما ليس مؤلفا من صورة ومادة مغايرة للصورة بالقوة وهى الاجرام السماوية والبسيط أيضا يقال على ما حد الكل والجزء منه واحد وان كان مركبا من الاسطقسات الاربعة .

[200] والبسيط بالمعنى المقول على الاجرام السماوية لا يبعد ان توجد اجزاؤه مختلفة بالطبع كاليمين والشمال للفلك والاقطاب والكرة بما هى كرة يجب ان يكون لها اقطاب محدودة ومركز محدود به تختلف كرة كرة وليس يلزم من كون الكرة لها جهات محدودة أن تكون غير بسيطة بل هى بسيطة من حيث انها غير مركبة من صورة ومادة فيها قوة وغير متشابهة من جهة ان الجزء القابل لموضع النقطتين ليس هو اى جزء اتفق من الكرة بل هو جزء محدودبالطبع فى كرة كرة ولو لا ذلك لم يكن للاكر مراكز بالطبع بها تختلف فهى غير متشابهة فى هذا المعنى وليس يلزم من انزالها انها غير متشابهة فى هذا المعنى ان تكون مركبة من اجسام مختلفة الطبائع ولا ان يكون الفاعل لها مركبا من قوى كثيرة لان كل كرة فهى واحدة .

[201] ولا يصح ms138 القول عندهم أيضا بان كل نقطة من اى كرة اتفقت يمكن ان تكون مركزا وانما يخصصها الفاعل فان هذا انما يصح فى الاكر الصناعية لا فى الاكر الطبيعية .

[202] وليس يلزم عن وضع أن كل نقطة من الكرة يصلح ان تكون مركزا وان الفاعل هو الذى يخصصها ان يكون الفاعل كثيرا الا ان يوضع انه ليس فى الشاهد شىء واحد يصدر عن فاعل واحد لان ما فى الشاهد هو مركب من المقولات العشر فكان يلزم ان يكون كل واحد مما ههنا يلزم عن عشر فاعلين وهذا كله سخافات وهذيانات أدى اليه هذا النظر الذى هو شبيه بالهذيان فى العلم الالهى والمصنوع الواحد فى الشاهد انما يصنعه صانع واحد وان كان يوجد فيه المقولات العشر فما أكذب هذه القضية ان الواحد لا يصنع الا واحدا اذا فهمما فهم ابن سينا وأبو نصر وابو حامد فى المشكاة فانه عول على مذهبهم فى المبدأ الاول

[203] قال ابو حامد فان قيل لعل فى المبدأ انواع من الكثرة لازمة لا من جهة المبدأ وانما ظهر لنا ثلاثة او اربعة والباقى لم نطلع عليه وعدم عثورنا على عينة لا يشككنا فى ان مبدأ الكثرة كثرة وان الواحد لا يصدر منه كثير

[204] قلت هذا القول لو قالت به الفلاسفة للزمهم ان يعتقدوا ان فى المعلول الاول كثرة لا نهاية لها وقد كان يلزمهم ضرورة ان يقال لهم من اين جاءت فى المعلول الاول كثرة وكما يقولون ان الواحد لا يصدر عنه كثير كذلك يلزمهم ان الكثير لا يصدر عن الواحد فقولكم ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد يناقض قولكم ان الذى صدر عن الواحد الاول شىء فيه كثرة لانه يلزم ان يصدر عن الواحد واحد الا ان يقولوا ان الكثرة التى فى المعلول الاول كل واحد منها أول فيلزمهم ان تكون الاوائل كثيرة .

[205] والعجب كل العجب كيف خفى هذا على أبى نصر وابن سينا لانهما اول من قال هذه الخرافاتفقلد هما الناس ونسبوا هذا القول ms139 الى الفلاسفة لانهم اذا قالوا ان الكثرة التى فى المبدأ الثانى انما هى مما يعقل من ذاته وما يعقل من غيره لزم عندهم ان تكون ذاته ذات طبيعتين أعنى صورتين فاى ليت شعرى هى الصادرة عن المبدأ الاول واى هى الغير صادرة وكذلك يلزمهم اذا قالوا فيه انه ممكن من ذاته واجب من غيره لان الطبيعة الممكنة يلزم ضرورة ان تكون غير الطبيعة الواجبة التى استفادها من واجب الوجود فان الطبيعة الممكنة ليس يمكن ان تعود واجبة الا لو امكن ان تنقلب طبيعة الممكن ضرورية ولذلك ليس فى الطبائع الضرورية امكان أصلا كانت ضرورية بذاتها أو بغيرها .

[206] وهذه كلها خرافات وأقاويل أضعف من اقاويل المتكلمين وهى كلها أمور دخيلة فى الفلسفة ليست جارية على اصولهم وكلها اقاويل ليست تبلغ مرتبة الاقناع الخطابى فضلا عن الجدلى ولذلك يحق ما يقول ابو حامد فى غير ما موضع من كتبه ان علومهم الالهية هى ظنية

[207] قال ابو حامد قلنا فاذا جوزتم هذا فقولوا ان الموجودات كلها على كثرتها وقد بلغت آلافا صدرت من المعلول الاول فلا يحتاج ان يقتصر على جرم الفلك الاقصى ونفسه بل يجوز ان يكون قد صدر منه جميع النفوس الفلكية والانسانية وجميع الاجسام الارضية والسماوية بانواع كثيرة لازمة فيها لم يطلعوا عليها فيقع الاستغناء بالمعلول الاول

[208] قلت هذا اللزوم هو صحيح وبخاصة ان صيروا الفعل الصادر عن المبدأ الاول هى الوحدانية التى بها صار المعلول الاول موجودا واحدا مع الكثرة الموجودة فيه فانهم ان جوزوا كثرة فى المعلول الاول غير محدودة لم يخل ان تكون اقل من عدد الموجودات أو أكثر منها او مساوية لها فان كانت اقل فحينئذ يلزم ان يدخلوا ثالثا أو يكون شىء بلا علة وان كانت مساوية او اكثر لم يلزمهم أن يدخلوا مبدأ ثالثا ولكن تكون الكثرة الواردة فيه فضلا

[209] قال ابو حامد ثم يلزم عنه الاستغناء بالعلة الاولى فانه اذا جاز تولد كثرة يقال انها لازمة لا بعلة مع انها ليست ضرورية فى ms140 وجود المعلول الاول جاز ان يقدر ذلك مع العلة الاولى ويكون وجودها لا بعلة ويقال انها لزمت ولا يدرى عددها وكلما تخيل وجودها بلا علة مع الاول تخيل ذلك بلا علة مع الثانى بل لا معنى لقولنا مع الاول والثانى اذ ليس بينهما مفارقة فى زمان ولا مكان فما لا يفارقهما فى مكان وزمان ويجوز ان يكون موجودا بلا علة لم يختص أحدهما بالاضافة اليه

[210] قلت يقول انه اذا جاز ان يوجد كثرة فى المعلول الاول عن غير علة لان العلة الاولى لا يلزم عنها كثرة جاز تقدير كثرة مع العلة الاولى واستغنى عن وضع علة ثانية ومعلول اول فان كان مستحيلا وجود شىء مع العلة الاولى بلا علة فهو مستحيل ايضا مع العلة الثانية بل لا معنى لقولنا علة ثانية اذ هى متحدة فى المعنى وليس يفترق احدهما من الآخر بزمان ولا مكان فاذا جاز ان يوجد شىء بلا علة لم تختص احدى العلتين به اعنى الاولى أو الثانية بل يكفى فى ذلك ان يوجد مع احداهما ويستغنى عن وضعه مع العلة الثانية

[211] قال ابو حامد مجيبا عن الفلاسفة فان قيل لقد كثرت ااشياء حتى زادت على الف ويبعد ان تبعد ان تبلغ الكثرة فى المعلول الاوا الى هذا الحد فلذلك اكثرنا الوسائط قال ابو حامد

[212] ثم قال رادا على الفلاسفة قلنا قول القائل يبعد هذا رجم ظن لا يحكم به فى المعقولات الا ان يقول انهيستحيل فنقول لم يستحيل وما المراد والفيصل فمهما جاوزنا الواحد واعتقدنا انه يجوز ان يلزم المعلول الاول لا من جهة العلة لازم واحد واثنان وثلاثة فما المحيل لاربعة وخمسة وهكذا الى الف والا فمن يتحكم بمقدار دون مقدار فليس بعد مجاوزة الواحد مرد وهذا ايضا قاطع

[213] قلت لو جاوب ابن سينا وسائر الفلاسفة ان المعلول الاول فيه كثرة ولا بد وان كل كثرة انما يكون منها واحد بوحدانية اقتضت ان ترجع الكثرة الى الواحد وان تلك الوحدانية التى صارت بها الكثرة واحدا ms141 هى معنى بسيط صدرت عن واحد مفرد بسيط لاستراحوا من هذه اللوازم التى ألزمهم ابو حامد وخرجوا من هذه الشناعات .

[214] فابو حامد لما ظفر ههنا بوضع فاسد منسوب الى الفلاسفة ولم يجد مجيبا يجاوبه بجواب صحيح سر بذلك وكثر المحالات اللازمة لهم وكل مجر بالخلاء يسر ولو علم انه لا يرد به على الفلاسفة لما فرح به .

[215] وأصل فساد هذا الوضع قولهم ان الواحد لا يصدر عنهالا واحد ثم وضعوا فى ذلك الواحد الصادر كثرة فلزمهم ان تكون تلك الكثرة عن غير علة ووضعهم تلك الكثرة محدودة تحتاج الى ادخال مبدأ ثالث ورابع لوجود الموجودات شىء وضعى لا يضطر اليه برهان وبالجملة هذا الوضع غير وضع مبدأ أول وثان وذلك انه يقال لم اختصت العلة الثانية ان يوجد فيها كثرة من دون العلة الاولى فهذا كله هذيان وخرافات وأصل هذا انهم لم يفهموا كيف يكون الواحد علة على مذهب ارسطوطاليس ومذهب من تبعه من المشائين وقد تمدح هو فى آخر مقالة اللام بهذا المعنى واخبر ان كل من كان قبله من القدماء لم يقدروا ان يقولوا فى ذلك شيئا .

[216] وعلى هذا الوجه الذى حكيناه عنهم تكون القضية القائلة ان الواحد لا يصدر عنه الا واحد قضية صادقة وان الواحد يصدر عنه كثرة قضية صادقة أيضا

[217] قال أبو حامد ثم نقول هذا باطل بالمعلول الثانى فانه صدر منه فلك الكواكب وفيه ألف ونيف ومئتا كوكب وهى مختلفة العظم والشكل والوضع واللون والتأثير والنحوس والسعود فبعضها على صورة الحمل والثور والاسد وبعضها على صورة الانسان ويختلف تأثيرها فى محل واحد من العالم السفلى فى التبريد والتسخين والسعادة والنحوس وتختلف مقاديرها فى ذاتها . فلا يمكن ان يقال الكل نوع واحد مع هذا الاختلاف ولو جاز هذا لجاز ان يقال كل اجسام العالم نوع واحد فى الجسمية فيكفيها علة واحدة فان كان اختلاف صفاتها وجواهرها وطبائعها دل على اختلافها فكذا الكواكب مختلفة لا محالة ويفتقر كل واحد الى علة لصورته وعلة لهيولاه وعلة ms142 لاختصاصه بطبيعته المسخنة او المبردة او السعيدة أو النحسة ولاختصاصه بموضعه ثم لاختصاص جملها باشكال البهائم المختلفة وهذا الكثرة ان تصور ان تعقل فى العقل الثانى تصور فى الاول ووقع الاستغناء

[218] قلت هذا الشك قد فرغ منه وهو من معنى ما كثر به فى هذا الباب واذا قدرت الجواب الذى ذكرناه عنهم لم يلزم شىء من هذه المحالات واما اذا فهم من القول ان الواحد بالعدد البسيط لا يصدر عنه الا واحد بسيط بالعدد لا واحد بالعدد من جهة وكثير من جهة وان الوحدانية منه هى علة وجود الكثرة فلن ينفك من هذه الشكوك أبدا .

[219] وايضا فان الاشياء انما تكثر عند الفلاسفة بالفصول الجوهرية واما اختلاف الاشياء من قبل اعراضها فليس يوجب عندهم اختلافا فى الجوهر كمية كانت أو كيفية أو غير ذلك من انواع المقولات والاجسام السماوية كما قلنا ليست مركبة من هيولىوصورة ولا هى مختلفة بالنوع اذ ليست تشترك عندهم فى جنس واحد لانها لو اشتركت فى جنس لكانت مركبة ولم تكن بسيطة وقد تقدم القول فى هذه الاشياء فلا معنى لتكثير القول فيه

[220] قال ابو حامد الاعتراض الخامس هو انا نقول ان سلمنا هذه الاوضاع الباردة والتحكمات الفاسدة ولكن كيف لا يستحيون من قولهم ان كون المعلول الاول ممكن الوجود اقتضى وجود جرم الفلك الاقصى منه وعقله نفسه اقتضى وجود نفس الفلك منه وعقله الاول يقتضى وجود عقل منه وما الفصل بين هذا وبين قائل عرف وجود انسان غائب وانه ممكن الوجود وانه يعقل نفسه وصانعه فقال يلزم من كونه ممكن الوجود وجود فلك فيقال له وأى مناسبة بين كونه ممكن الوجود وبين وجود فلك منه وكذلك يلزم من كونه عاقلا لنفسه ولصانعه شيئا آخران وهذا اذا قيل فى انسان ضحك منه وكذا فى موجود آخر اذ إمكان الوجود قضية لا تختلف باختلاف ذات الممكن انسانا كان او ملكا أو فلكا فلست ادرى كيف يقنع المجنون نفسه بمثل هذه الاوضاع فضلا عن العقلاء الذين يشقون الشعر ms143 بزعمهم فى المعقولات

[221] قلت اما هذه الاقاويل كلها التى هى اقاويل ابن سينا ومن قال بمثل قوله فهى اقاويل غير صادقة ليست جارية على اصول الفلاسفة ولكن ليست تبلغ من عدم الاقناع المبلغ الذى ذكره هذا الرجلولا الصورة التى صور فيها هى صورة حقيقية .

[222] وذلك ان الانسان الذى فرضه ممكن الوجود من ذاته واجبا من غيره عاقلا لنفسه ولفاعله انما يصح تمثيله بالعلة الثانية اذا وضع هذا الانسان فعالا للموجودات من جهة ذاته ومن جهة علمه كما يضع المبدأ الثانى من قال بقول ابن سينا وكما من شأن الكل ان يضعوا المبدأ الاول سبحانه فانه اذا وضع هكذا لزم ان يصدر عن هذا الانسان شيئان اثنان احدهما من حيث يعلم ذاته والآخر من حيث يعلم صانعه لانه انما فرض فعالا من حيث العلم ولا يبعد ايضا ان فرض فعالا من جهة ذاته ان يقول ان الذى يلزم عنه من حيث هو ممكن الوجود غير الذى يلزم عنه من حيث هو واجب الوجود اذ كان هذان الوصفان موجودين لذاته .

[223] فاذا ليس هذا القول من الشناعة فى الصورة التى أراد ان يصورها هذا الرجل حتى ينفر بذلك النفوس عن اقوال الفلاسفة ويخسسهم فى اعين النظار ولا فرق بين هذا وبين من يقول اذا وضعتم موجودا حيا بحياة مريدا بارادة عالما بعلم سميعا بصيرا متكلما بسمع وبصر وكلام ولزم عنه جميع العالم لزم انيكون الانسان الحى العالم السميع البصير المتكلم يلزم عنه جميع العالم لانه ان كانت هذه الصفات هى التى تقتضى وجود العالم فيجب ان يكون لا فرق فيما يوجب فى كل موجود يوصف بها .

[224] فان كان الرجل قصد قول الحق فى هذه الاشياء فغلط فهو معذور وان كان علم التمويه فيها فقصده فان لم يكن هنالك ضرورة داعية له فهو غير معذور وان كان انما قصد بهذا ليعرف انه ليس عنده قول برهانى يعتمد عليه فى هذه المسئلة أعنى المسئلة التى هى من أين جاءت الكثرة كما يظهر بعد ms144 من قوله فهو صادق فى ذلك اذ لم يبلغ الرجل المرتبة من العلم المحيط بهذه المسئلة وهذا هو الظاهر من حاله فيما بعد وسبب ذلك انه لم ينظر الرجل الا فى كتب ابن سينا فلحقه القصور فى الحكمة من هذه الجهة

[225] قال ابو حامد فان قال قائل فاذا ابطلتم مذهبهم فما ذا تقولون انتم اتزعمون انه يصدر من الشىء الواحد من كل وجه شيئان مختلفان فتكابرون العقول ام تقولون المبدأ الاول فيه كثرة فتتركون التوحيد او تقولون لا كثرة فى العالم فتنكرون الحس او تقولون لزمت بالوسائط فتضطرون الى الاعتراف بما قالوه قلنا نحن لم نخض فى هذا الكتاب خوض ممهد وانما غرضنا ان نشوش دعاويهم وقد حصل . على أنا نقول ومن زعم ان المصير الى صدور اثنين من واحد مكابرة للعقول او اتصاف المبدأ بصفات قديمة أزلية مناقض للتوحيد فهاتان دعوتان باطلتان لا برهان لهم عليهما فانه ليس يعرف استحالة صدور اثنين من واحد كما يعرف استحالة كون الشخص الواحد فى مكانين وعلى الجملة لا يعرف بالضرورة ولا بالنظر . وما المانع من ان يقال المبدأ الاول عالم قادر مريد يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد يخلق المختلفات والمتجانسات كما يريد وعلى ما يريد فاستحالة هذا لا يعرف بضرورة ولا نظر وقد ورد به الانبياء المؤيدون بالمعجزات فيجب قبوله . وأما البحث عن كيفية صدور الفعل من الله تعالى بالارادة ففضول وطمع فى غير مطمع والذين طمعوا فى طلب مناسبته ومعرفته رجع حاصل نظر هم الى ان المعلول الاول من حيث انه ممكن الوجود صدر منه فلك ومن حيث انه يعقل نفسه صدر منه نفس الفلك فهذه حماقة لا اظهار مناسبة فلنقبل مبادى هذه الامور من الانبياء صلوات الله عليهم وليصدقوا فيها اذ العقل لا يحيلها ولنترك البحث عن الكيفية والكمية والماهية فليس ذلك مما يتسع له القوى البشرية ولذلك قال صاحب الشرع تفكروا فى خلق الله ولا تتفكروا فى ذات الله

[226] قلت قوله ان كل ما قصرت عن ادراكه العقول ms145 الانسانية فواجب ان نرجع فيه الى الشرع حق .

[227] وذلك ان العلم المتلقى من قبل الوحى انما جاء متمما لعلوم العقل أعنى ان كل ما عجز عنه العقل افاده الله تعالى الانسان من قبل الوحى والعجز عن المداركالضروري علمها فى حياة الانسان ووجوده منها ما هو عجز باطلاق أى ليس فى طبيعة العقل ان يدرك بما هو عقل ومنها ما هو عجز بحسب طبيعة صنف من الناس وهذا العجز اما ان يكون فى اصل الفطرة واما ان يكون لامر عارض من خارج من عدم تعلم وعلم الوحى رحمة لجميع هذه الاصناف

[228] واما قوله فانه لا يليق هذا الغرض به وهى هفوة من هفوات العالم فان العالم بما هو عالم انما قصده طلب الحق لا ايقاع الشكوك وتحيير العقول

[229] وقوله فانه ليس يعرف استحالة صدور اثنين عن واحد كما يعرف استحالة كون الشخص الواحد فى مكانين فانه وان لم يكن هاتان المقدمتان فى مرتبة واحدة من التصديق فليس يخرج كون المقدمة القائلة ان الواحد البسيط لا يصدر عنه الا واحد بسيط من ان تكون يقينية فى الشاهد .

[230] والمقدمات اليقينية تتفاضل على ما تبين فى كتاب البرهان والسبب فى ذلك ان المقدمات اليقينية اذا ساعدها الخيال قوى التصديق فيها واذا لم يساعدها الخيال ضعف والخيال غير معتبر الا عند الجمهور ولذلك من ارتاضبالمعقولات واطرح التخيلات فالمقدمتان فى مرتبة واحدة عنده من التصديق

[231] وأكثر ما يقع اليقين بمثل هذه المقدمات اذا تصفح الانسان الموجودات الكائنة الفاسدة فرأى انها انما تختلف اسماؤها وحدودها من قبل أفعالها وانه لو صدر أى موجود اتفق عن أى فعل اتفق وعن اى فاعل اتفق لاختلطت الذوات والحدود وبطلت المعارف فالنفس مثلا انما تميزت من الجمادات بافعالها الخاصة الصادرة عنها والجمادات انما تميزت بعضها عن بعض بافعال تخصها وكذلك النفوس .

[232] ولو كان يصدر عن قوة واحدة افعال كثيرة كما يصدر عن القوى المركبة افعال كثيرة لم يكن فرق بين الذات البسيطة والمركبة ولا تميزت لنا . وأيضا ان امكن ms146 ان يصدر عن ذات واحدة أفعال كثيرة فقد أمكن فعل من غير فاعل وذلك ان الموجود انما يوجد عن موجود لا عن معدوم ولذلك ليس يمكن ان يوجد المعدوم من ذاته فاذا كان المحرك للمعدوم والمخرج له من القوة الى الفعل انما يخرجه من جهة ما هو بالفعل فواجب ان يكون نحو الفعل الذى فيه على نحو الفعل المخرج له من العدم الى الوجود فانه ان خرج اىمفعول اتفق من اى فاعل اتفق لم يمتنع ان تخرج المفعولات الى الفعل من ذاتها لا من قبل فاعل يفعلها فان تخرج انحاء كثيرة من القوة الى الفعل عن فاعل واحد فواجب ان تكون فيه اعنى تلك الانحاء او ما يناسبها لانه ان لم يكن فيه الا نحو واحد منها فما خرج من سائر الانحاء انما خرج من نفسه من غير مخرج له .

[233] وليس لقائل ان يقول ان شرط الفاعل انما هو ان يوجد فاعلا فقط بالفعل المطلق فقط لا بنحو من الفعل مخصوص فانه لو كان ذلك كذلك لفعل أى موجود اتفق اى فعل اتفق واختلطت الموجودات وايضا فان الموجود المطلق اعنى الكلى أقرب الى العدم من الموجود الحقيقى ولذلك نفى القول بموجود مطلق ولون مطلق القائلون بنفى الاحوال وقال القائلون باثباتها انها لا موجودة ولا معدومة فلو صح هذا لصح ان تكون الاحوال علة للموجودات .

[234] وكون الفعل الواحد يصدر عن واحد هو فى العالم الذى فى الشاهد أبين منه فى غير ذلك العالم فان العلم يتكثر بتكثر المعقولات للعالم لانه انما يعقلها على النحو الذى هى عليه موجودة وهى علة علمه وليسيمكن ان تكون المعلومات الكثيرة تعلم بعلم واحد ولا يكون العلم الواحد علة لصدور معلولات كثيرة عنه فى الشاهد مثال ذلك ان علم الصانع الصادر عنه مثلا الخزانة غير العلم الصادر عنه الكرسي .

[235] لكن العلم القديم مخالف فى هذا العلم المحدث والفاعل القديم للفاعل المحدث

[236] فان قيل فما تقول انت فى هذه المسئلة وقد ابطلت مذهب ابن سينا ms147 فى علة الكثرة فما تقول انت فى ذلك فانه قد قيل ان فرق الفلاسفة كانوا يجيبون فى ذلك بواحد من ثلاثة أجوبة أحدها قول من قال ان الكثرة انما جاءت من قبل الهيولى والثانى قول من قال انما جاءت من قبل الآلات والثالث قول من قال من قبل الوسائط وحكى عن آل ارسطو انهم صححوا القول الذى يجعل السبب فى ذلك التوسط

[237] قلت ان هذا لا يمكن الجواب فيه فى هذا الكتاب بجواب برهانى ولكن لسنا نجد لارسطو ولا لمن شهر من قدماء المشائينهذا القول الذى نسب اليهم الا لفرفوريوس الصورى صاحب مدخل علم المنطق والرجل لم يكن من حذاقهم والذى يجرى عندى على اصولهم او سبب الكثرة هو مجموع الثلاثة الاسباب اعنى المتوسطات والاستعدادات والآلات وهذه كلها قد بينا كيف تستند الى الواحد وترجع اليه اذ كان وجود كل واحد منها بوحدة محضة هى سبب الكثرة .

[238] وذلك انه يشبه ان يكون السبب فى كثرة العقول المفارقة اختلاف طبائعها القابلة فيما تعقل من المبدأ الاول وفيما تستفيد منه من الوحدانية الذى هو فعل واحد فى نفسه كثير بكثرة القوابل له كالحال فى الرئيس الذى تحت يده رئاسات كثيرة والصناعة التى تحتها صنائع كثيرة وهذا يفحص عنه فى غير هذا الموضع فان تبين شىء منه والا رجع الى الوحى .

[239] واما ان الاختلاف يقع من قبل اختلاف الاسباب الاربعة فبين وذلك ان اختلاف الافلاك يكون من قبل اختلاف محركيها واختلاف صورها وموادها ان كان لها مواد وافعالها المخصوصة فى العالم وان كانتليست من أجل هذه الافعال عندهم .

[240] واما الاختلاف الذى يعرض أولا بما دون الفلك من الاجسام البسيطة فهو اختلاف المادة مع اختلافها فى القرب والبعد من المحركين لها وهى الاجرام السماوية مثل اختلاف النار والارض وبالجملة المتضادات واما السبب فى اختلاف الحركتين العظيمتين اللتين احداهما فاعلة الكون والثانية الفساد فاختلاف الاجرام السماوية واختلاف حركاتها على ما تبين فى كتاب الكون والفساد فسبب الاختلاف الذى يكون من قبل الاجرام السماوية ms148 هو شبيه بالاختلاف الذى يكون من قبل اختلاف الآلات واذا كان ذلك كذلك فاسباب الكثرة عند ارسطو من الفاعل الواحد هى الثلاثة الاسباب ورجوعه الى الواحد هو بالمعنى المتقدم وهو كون الواحد سبب الكثرة .

[241] واما ما دون فلك القمر فانه يوجد الاختلاف فيه من قبل الاربعة الاسباب اعنى اختلاف الفاعلين واختلاف المواد واختلاف الآلات وكون الافعال تقع من الفاعل الاول بواسطة غيره وهذا كانه قريب من الآلات

[242] ومثال الاختلاف الذى يكون من قبل اختلاف القوابل وكون المختلفات بعضها أسبابا لبعض اللون فان اللون الذى يحدث فى الهواء غير الذى يحدث فى الجسم والذى يحدث فى البصر اعنى فى العين غير الذى يحدث فى الهواء والذى يحدث فى الحس المشترك غير الذى يحدث فى العين والذى يحدث فى الخيال غير الذى يحدث فى الحس المشترك والذى يحدث فى القوة الحافظة والذاكرة غير الذى فى الخيال وهذا كله على ما تبين فى كتاب النفس

تهافت التهافت

تهافت التهافت

نبذة عن الكتاب

الفهرس