الحمدلله الذى ابان بمستقعرات الهمم مراتب علم اليقين وعينه وحقه1 ودرجاته، واوضح بسكون قلق الطالبين حال الوصول الى منتهي شاو نفوسهم تفاوت درچباتهم في منازل معرفته سبحانه وتقريباته، وميزخاصة من بين الخلق بان لم يجعل لهم غاية سوي ذاته من جميع عوالمه وحضرات اسمائه وصفاته ، بل جعل منتهى مدي هممهم اشرف متعلقات علمه الذاتي واعلي مراداته، جتي صار- نهاية مرادهم وغاية مرماهم ما يريده بذاته لذاته ومن جهة اعلى. حييات شئونه الاصليعة الاول وارفع تعيناته، فهو سبخانه عين علمهم اليقينى وعينه وحقه في ساير مراتب علمه الذاتى المتعلق به أولا ثم بمعلوماته2 مع استهلاكهم فيه من حيثهم وبقاء حكمهم. وسرايته في جميع موجوداته وحضراته . وصلى الله على المتحقق به من حيثية الشهودالاكمل، والعلم الاتم؛ الاشرف الاشمل مع

اعلم ان الحق من حيث اطلاقه الذاتى4 لا يصح ان يحكم عليه بحكم اويعرف بوصف او يضاف اليه نسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئية او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه

واذ اوضح هذا ، علم ان نسبة الوحدة (والمبدئية والتأثير والفعل الايجادى ونحوذلك انما يصح وينضاف) الى الحق باعتبار التعين .

وأول التعيشنات7 المتعلسقة- النسبة الذاتية - لكن باعتبارتميزها

احدهما ، تعقتلها من حيث استهلاك كثرتها فى وحدةالحق، وهو تعقشل المفصل في المجمل ، كمشاهدة العالم العاقل بعين العلم دى النواة الواحدة ما فيها بالقتوة من الاغصان والاوراق والثمر الذى حصل في كل فرد من افراد ذلك الثمر، مثل ما في النواة الاولى ، وهكذا الى غير نهاية.

والنحوالاخر، تعقتل احكام الوحدة جملة بعد جملة، فيتعقل كل جملة بما يشتمل عليه من الماهيات التى هى صور تلك التعقلات المتكثرة المتعددة3 للوجود الواحد، وهكذاعكس الاستهلاك الاول المشار اليه، فان ذلك عبارة عن استهلاك الكثرة في الوحدة، وهذا

اعلم ان الحق من حيث اطلاقه واحاطته لا يسمى باسم ولايضاف اليه حكم ولايتعين بوصف ولا رسم. ليس نسبة الاقتضاء اليه باولى من نسبة اللاقتضاء، فان الاقتضاء المتعقل اذ ذاك اوالمنفى، هوحكم متعين وصف مقيد. ثم ليعلم ايضا ان الاقتضاء وان كان ذاتيا1، فان له ثلاث مراتب، حكم من حيث المرتبة الاولى هو انه لا يتوقتف نعينه على شرط ولا موجب3 تكون سببا لتعيسنه.

وحكمه من حيث المرتبة الثانية هو انه يتوقف تعينه على ms02 شرط واحد فحسب .

وحكمه من حيث المرتبة الثالثة هو، ان ظهور احكامه يتوقف على شروط واسباب ووسايط، فحكم الاقتضاء الاول، الفيض الذاتى لا لموجب، ولا يتعقل في مقابله قابل اواستعداد،. وحكم الاقتضاء

واما حكم الاقتضاء من حيث المرتبة الثالثة، فان ظهور اثره وحكمه موقوف على شروط شتى كباقى الموجودات . ولست اعنى بهذا، ان ثمة اقتضاآت ثلاثة مختلفة الحقايق، بل هو اقتضاء واحد له ثلاث مراتب ، يظهر ويتعين به من حيثية كتل مرتبة منها اثر، او آثار . فافهم .

اعلم ان العلم الوحدانى انذاتى ، يضاف1 اليه التعثدد من حيث تعلقه بالمعلومات ، ولا يتحقق بادراكها الا من حيث تعيسناته وتعلتقاته، وتعليقه بكل معلوم تابع للمعلوم بحسب ماهوالمعلوم عليه في نفسه، بسيطا كان المعلوم ، او مركثبا ، زمانيا كان او مكانيا ، او غير زمانى ولا مكانى ، موقت القبول ، متناهى الحكم والوصف، او غير موقت ولا متناه فيما ذكرناه، فاعلم ذلك . ومن تفاربع ما ذكرنا2 من النصوص ايضا ، ان الحكم من كل حاكم3

ان العلم يتبع الوجود ، بمعنى انه حيث يكون الوجود يكون العلم دون انفكاك، وتفاوت العلم بحسب تفاوت قبول الماهية ms03 الوجود تمامية ونقصا1. فالقابل للوجود على وجه اتم ، يكون العلم هناك اتم، وينقص العلم بمقدار القبول الناقص وغلبة احكام الامكان على احكام الوجوب عكس ما ذكرناه اولا . فاعلم ذلك.

وان كنت قدالمعت بطرف منه في بعض المواضع من كتبي في ضمن امرآخر وبلسانه، لكن لماافرزت هذاالكتاب لذكرالنصوص من الاذ واق المختصة بخصوص مقام الكمال دون لسان عمومه من الاذواق المقيدة الحاصلة لارباب المقامات المخصوصة والمستندة، من حيث الاصالة الى حضرة اسم اوصفة من الصفات والاسماءالالهية التى هى محتد ذلك الذوق الخاص وبسببه وجب علىان اقرر وأميز، ما يختص بذوق مقام الاكمل والاجمع، وصحة ثبوته

فنقول بعد تقديم هذه المقدمة (الكلية - خ ل) فى بيان هذا النص الذي قصدنا ايضاحه، ان كل معلوم ادركه الانسان بنظره او كثنفه او حسه اوخياله جمعا وفرادي ولم ينته نظره او كشفد لذلكالامر او ادراكه اياه حسا وخيالا الي ادراك ماوراه بغد، معرفة ذاتيياته ولوازمه الكلية، فانته لم يدرك ذلك الامرحق الادراك تماما ، ولم يعرفه حق المعرفة، سواء كان متعلق ادراكه ومعرفته العالم من حيث معانيه وارواحه ، او من حيث صوره واعراضه، او كان متعلق معرفته الحق، فانه متى كشف له عن جلية الامر صورة يعين كل معلوم في علم الحق، وجدالامر كذلك ، فانه مالم ينته معرفته بالحق الى اطلاقه وصرافة وحدة ذاته الحقيقيتة التى لا اسم يعينها ولا وصف ولا حكم ولا رسم ولا ينضبط بشهود ولا يعقل ولا ينحضر فى امر معين ، لم يعلم ان ليس وراءالله2 مرمى، وان الاحاطة به علما وشهودا محال، وان ليس بعد وجود الحق الا العدم المتوهم . هذا ، وان كان لمعرفة تعذرالعلم بالله على نحو مايعلم نفسه طريق آخراعلى واتم واكشف ، عرفناه ذوقا وشهودا، بحمدالله تعالى ومنه، لكن ذلك مما يحرم بيانه ms04 وتسطيره، وغاية

15 البيان عنه، هذا الالماع1 المذ كور هذا، وان كان التذوق والمعرفة الحاصلة لصاحبه ، والشهود من حيث استناد ذلك الذوق والمقام الى حضرة اسم من الاسماء الالهيية ، الذى هو قبلة صاحب ذلك انمقام، وغاية معرفته من الحق نهاية2، سيما من الوجه الذى يقضى بآنالاسم عين المسمتى، كما اوضحناه في مواضع من كلامنا، لكن زلك غايات نسبية ، فان المبادى والغايات اعلام الكمالات النسبية، والامر من حيث الكمال الحقيقى3 بخلافذلك4. واليه الاشارة بقوله لاكمل عبيده «وان الي8 ربك المنتهى» . وادرج سبحانه في هذه الاية لطيفة اخرى خفية، وهو كونه لم يقل : وانالى ربك منتهاك، بل نبه على انعغايته من مطلق الشربوبية، الغاية التى هى غاية الغايات، وليس بعدها الا تفاصيل درجات في الاكملية التى لا

كل سالك سلك على اي طريق، كان غايته الحق بشرط فوزه

منه تعالى بسعادة ما، فان ذلك السالك صاحب معراج وسلو ms06 كه

عروج فافهم.

اعلم ان كل ما يوصف بالمؤثريتة في شىء او اشياء ، فانه لا يصدق اطلاق هذا الوصف عليه تماما ، مالم يؤثر في حقيقة ذلك الشيء من حيث هوهو، دون تعقتل انضمام قيد آخر الي تلك الحقيقة الموصوفة بالتأثير، اوشرط ماخارجى كائنا1 ماكان. وانما ذكرت شذه القيود من أجل الاثارالمنسوبة البي اشياء2 من حيث مراتبها اومن حيث اعتبارات هي من لوازم حقايقها، ومن اجل مااستفاض ايضاعند اهل العقل النظرى واكثر اهل الاذواق بان كل موصوف بالمرآتية، سواء كانت مرآتيسته معنوية او محسوسة، فان لها ، اي لتلك المرآة اثرأ في المنطبع فيها ، لردها صورة المنطبع اليها، وظهور صورة المنطبع فيها بحسبها، وهذا صحيح من وجه ليس مطلقا، فان الاثر للمرآة في المنطبع انما كان يصح3 ان لواثرت في حقيقته من حيث هو، وذلك غيرواقع وانما يثبت3 الاثر للمرآة في المنطبع، من حيث ادراك من لم يعرف حقيقة المنطبع ، ولم يدر كه الا في المرآة ، وليست المرآة بمحل لحقيقة المنطبع، بل هى محل لمثاله

ثم ان هذه التجلييات الذاتية البرقية، لا يحصل الالذى2 فراغ تام من ساير الاوصاف والاحوال والاحكام الوجوبية الاسمائية والامكانية، وهذا الفراغ، فراغ مطلق لا يغاير اطلاق الحق، غير انه لا مكث له اكثر من نفس واحد ، ولهذا شبه بالبرق . وسبب عدم دوامه ms07 حكم جمعية الحقيقة الانسانيئة، وكما ان هذه الجمعيه لا يقتضى دوامه، كذلك لو لم يتضمن الجمعية الانسانية هذا الوصف من الفراغ والاطلاق المستجلب لهذه التجلييات ، لم يكن الجمعية الانسانية، جمعية مستوعبه كتل وصف وحال وحكم، فحكم الجمعية يثبته وبنفى دوامه. ووجدت لهذاالتجلى لمامنحنيه

الله3 احكاما غريبة فى باطنى وظاهرى . من جملتها ، انه مع عدم

من النصوص الكلية1 نصوص ذكرتها في كتاب مفتاح غيب الجمع وتفصيله وفى غيره من الكتب ، التى انشأتها غير مختلط بكلام احد من الناس ، فان ذلك ليس من دأبى ، اذ قد عصمنى الله من ذلك ، واغنانى بهباته الخالصة العلية عن العوارى الخارجية السفلية، غير انه لما اختص هذا الكتاب بذكرالنشصوص، وجب ذكر تلك النصوص ايضا هيهنا.

فاقول : من جملتها ، انء كل3 ما هو سبب في وجود كثرة وكثير2، فانه من حيث هو كذلك، لا يمكن ان يتعين بظهور، ولا

1 - اي كل ماهو سبب في ظهور صور جزئياته ونسب تعلقاته من الخقيقة والطبيعة الكلية الاسمائية الالهية والكونية والتجلى الكلى الأحدى، انبساطى الانبساطى ، فانه من حيث انه سبب وعام النسبة ، لا يتعين بظهور معين واحد من ظهوراته ، بل بظهور كل معين كالوجودالعام من حيث نسبة عمومه الى الكل، لا يتعين بتعيين مخصوص من تعينات نسب ظهوره . فكل من الحقايق والطبايع اذا اعتبر ولو حظ من حيث احاطتة وانبساطه واشتراكه وكليته لامن حيث والطبايع وطبيعتها ، لا يتعين بتعين واحد وظهور خاص من التعيينات والظهورات، بخلاف ما اذا اعتبر من حيث نفسه وطبيعته من غير اعتبار سببيته العامة واشتراكه، فانه يتعين بحسب مظهر ومظهر . والاعتبار الاول نظير الكلى العقلى الذى لا وجود له في الخارج ، كالحقيقة الانسانية من حيث عموم نسبتها وكليتها ، فانها حينئذ لا يقتضى تعين نهد او عمرو، او غيرهما . والاعتبارالثانى هوالكلى الطبيعى ، اى الحقيقة المأخوذة لا بشرط ، لا المأخوذة بشرط لا شىء ، اى الحقيقة من حيث اطلاقها والفرق بينهما ظاهر، اذالاولى ليست من حيث ms09 هى كلية ولا جزئية ولا واحدة ولا كثيرة، ولا سببا ولا مسببا ، ولا غير ذلك. اى لم يعتبر فيها شىء منها، فهوالمطلق الحقيقى الغير القابل للمقيد، بخلاف الثانية، لاعتبارالكلية وقيد الإطلاق، اى التجرد عن القيود فيها ، فهو اطلاق ضيده التقييد. وبالجملة فاعتبارالشركة والكلية تنافى اعتبار تعين خاص جزئى ، لأنه اعتبار عدم الشركة، فلا يجتمعان. ولذا قال الشيخ رضى الله عنه : لا يتعين بظهور من ظهوراته فالتنوين فى ظهور للوحدة ، اى ظهور واحد معين ، وكل من التعيتنات الخاصة لا يعتبر في مرتبة ذات الحقيقة المطلقة والحقيقة من حيث اطلاقها . فلا فرق ولا امتياز بيتهما من هذه انجهة ، بل الفرق من جهة اعتبار قيدالعموم والاطلاق في الثانى دون الاول ، ولذا لا يتعين الثانى بحسب مظهر ، مظهر ، بل بظهور كل معين، بخلاف الأول، فانته

قوله : «في منظور»

التنوين فى منظور للجنس ، يعنى ان الحقايق المجردة نا يبدو ولا يتميز لمتأظر فى عالم الحس الا فى جنس المنظور، اى الحقايق من حيث تجردها وكليتها واحديتها ، لا يدرك ظاهرا ؛ بل المدرك والمتمئر من ms10 حيث الظاعر حوالمظاهر والتعينات الخاصة والمنظورات الجزئية . ويناسب المقام نتوضيحانمرء نقل كلام من لشيخ الكبير المصتف ، طاب ثراه ، قال في تفسير الفاتحة : فدعزم الالهى الذى هوالنئور نيتان ، قبة ظاهره، تفاصيلةا الصورالوجودية والتور انمنيط على الاكوين المدرك في الحس المغيد تميز الصور بعضها عن بعض هو حكه انتسية الظاهرة من حيث كليتها واحديتها . وانما قلت : حكم النسبة الظاهرة، من اجل ، ان التور من حيث تجرده لا يبرك ظاهرا ، وهكذا حكم كل حتيقة بسيطة ، وآيها يدرك

اتخور بواسطة أنوان والطوح انقائمة بالصور ، وكذا سائر الحقايتي زمجردة لا

ينرك ظهرا الا قى مادة . اتتهى موضع الحاجة . والظاهر ان الونو ، فى قوله ولا

بيعو وائى آخره) للعطف، ويمكن ان يكون للحال ، اى لا يمكن ان يتعين بظهور

1- قوله : لكن انمايكون له هذا الوصف باعتبار تعلقه من حيث هو هو (الي آخره) اى عدم اثمارالشىء وعدم انتاجه ما يضاده ويباينه، لا يكون على سبيل الاطلاق ، بل انما يكون للشىء هذا الوصف ، اى عدم اثمارالضد والمباين ، اذا اعتبر تعلقه من حيث هوهو وباعتبار آخر خفى . واما في غير ذلك القسمين ، قد يكون الثمر ضدا ومبائنا للمصدور والمثمر، كما اذا اعتبر شرط زائد في التعلق والمصدريتة . وغرضه (رحمه الله) ، ان عدم اثمارالضد والمبائن ، ظاهر ومسلم في اعتبار الشىء في التعلق والمصدرية من حيث هوهو ومن حيث اعتيار آخر خفتى، وهى غيرهما يكون عدم اثمارالضد ، محل خفاء وتأمل، بل قد يتوهم الضدية عنى حسب ظاهراننظر وبدوالأمر، كما في صورة اعتبار الشرط الزائد في المصدرية. مثلا يتوهم من اثمار الروحانيات الثابتات الباقيات الحوادث المتجددة الفانية، ان

واثمار المعنوية اى عالم المعانى والأسماء والحقايق مستندة الى الحق تعالى من حيث ms12 هوهو، اى بالاعتبار الوجه الخاص الذى هوالعين الثابتة ولا باعتبارشرط زائدوجودى، أن الوجودالمقدس والفيض المنبسط منحيث الاحاطة والانبساط والعموم ايضا كذلك ، فليس المراد من قوله : من حيث هوهو، في الحق تعالى، هو اطلاقه الذاتى وذاته اللا بشرطية ، حتى يقال : انه لا يصح ان يحكم عليه حينئذ بحكم اويضاف اليه مبدئية اواقتضاء ايجاد او صدور اثر ، الى غير ذلك من الاحكام كما صرح به الشيخ مرارا ، لأنه رحمه الله ، جعله فى مقابلة الوجه الخاص والشرط الخارج مع اعتبارالمصدرية والمثمرية، فيظهر منه ان المراد من قوله : من حيث هوهو، هو

ننى الوجه الخاص والشرط الزائد الخارج ، وليس منحصرا في الإطلاق الذاتى ، حتى

يرجع اليه ويحمل عليه، بل المراد منه الحق من حيث الأسماء الذاتية، وامهات الاسماء

الالوهية ، بل الحق من حيث التعين الاول الذى هو مبدأ المبادى ومبدأ جل

فلا يكون تشخئما.

وايضا1 فان الممكنات غيرمتناهية ، والفيض من الحق الذى هو أصل الاصول واحد، فلا تكرار في الوجود ، عند من عرف ما ذكرناه ، فافهم. ولهذا قال المحقفون: «ان الله2 ماتجلى في صورة واحدة لشخص واحد، مرتين.»، لا لشخصين ايضا فى صورة ، بل.

وبعبارة اخرى، يلزم منه ان يكون لذات هوية واحدة هويتان ووجودان ، وفرض العينية والوحدة ينافى الإثنينية والتعد ، ومن هنا قالوا : ان الإثنين لا يتحدان ، وكذا المثلين لا يجتمعان . فذلك فرض محال، فافهم، ومع انه محال فى حد ذاته يستلزم الخلو عن الفائدة والاشتمال على العبث ، وانه محال من الحكيم تعالى الفاعل الحق عن فعل العبث .

فان قلت : ان الخلو عن الفائدة والاشتمال على العبث لا يكون محالا اذا كان انمثمر خلقا .

قلت : ان المؤثرالحقيقى والمثمر حقيقة هوالله تعالى لاغير، وان المسماة عللا واسبابا مؤثرة، شروط ومعدات كماسبق في النص السابق مفصلا، ولذا خصصه بالحق وقال: ويتعالى الفاعل الحق الحكيم العليم من فعل العبث. مع ان ظاهز الكلام عامة فى الحق والخلق ، وعلى فرض تسليم المؤثرية والمثمرية في الخلق، لا يخفى عليك انه اذا لم يتصف بصفات الالهية، ولم يكن وجوده حقانيا ، لم يصلح للمؤثرية والمثمرية، واذا كان الأمر كذلك، فهوالحكيم العليم، وتعالى الحكيم عن فعل العيث، فالمحذورالمذكور لازم ومحال مطلقا ms15 تدير . (ش) .

1- دليل وبيان آخر لعدم حصول الوجود فى مرتبة وحقيقة واحدة مرتين . تدبر . ش .

2 - الحق (خ ل) .

ثمان لذوى العقول السليمة ، وان عدموا الكشف الصريح (الصحيح خ ل) ان يعتبروا الصفات والاسماءالشتالية، فان تعتذر عليهم تعقل لسماء وصفات وراء ما يصوروه، وانتهت اليه ادراكاتهم العقلية، فتلك اسماء الذات بالنسبة اليهم، ويستدل1 على حقايقها2

وان لم يكن عامة الحكم بالمعنى المذكور، ان كانت مشعرة بنوع تكثر معقول او محسوس فهى اسماءالصفات .

وان فهم منها معنى التأثير والايجاد والاذهاب والاحياء والاماتة والتجلى والحجاب والكشف والسر، فهى اسماء الأفعال . هكذا قال المصنففي المفتاح : وقد يعبر عن اسماء الذات بالأمهات لتفرع اسماءالصفات والأفعال ونسب ارتباطها بالذات عليها. قال الشارح للمفتاح (الف) : وانما نسبت الى الذات، لكونها حقايق

لا يخفى عليك، ان هذا الوجه في التسمية ، مبنىة على عدم اعتبار الامتياز اننسبى في اسماء الذات كما صرح بدالشارح المذكور ، حيث قال : ان الأمر الكلى ، مالم يعتبر فيه التعلق ، اوالإمتياز النسبى، فهو اسم الذات، وان اعتبر فيه التعلق اوالامتياز النسبى ، فان كان تعلقه ، تعلق التأثير، فهو اسم الفعل - والا فهو اسم الصفة . انتهى كلامه . ولكن اعتبارالأسماء الذات فى مقام الواحدي ة ومرتبة الالوهية ، يدل على اعتبار الامتياز النسبى ، كما صرح به فى اول الكناب ، حيث قال : واول التعيناتالمتعقلة، النسبةالعلمية الذاتية، لكن باعتبار تميزها عن

الذات - الامتياز النسبى لا الحقيقى - . وقال في الرسالة الهادية : ان مبدئية الحق

وهذه الاسماء الذات هى المعبر عنها بامتهات اسماء الالوهية ، فتنقسم الأسماء الى الثلاثة المذكورة فى مرتبة الواحدية والتعين الثانى ، وفى هذا المقام يعتبر الامتياز النسبى ، كما ان الشيخ اعتبر فى هذا الكناب ، اسماءالذات فبى الأسماء التالية ، فالقيد بالتالية احتراز عن الأسماءالذاتية الاول، ولذا قد يعبر عن الأسماء في المرتبة الاولى، اى التعين الأول، تفصيل حقيقى علمى وتميز، بل التفصيل والتمايز من حيث التعبير والعبارة والتميز والتفصيل الحقيقى انمايكون في المرتبة الثانية. وتوضيح المقام يقتضى بسطا من الكلام، ليس هنا محله، وبالجملة فعلى اعتبار الامتياز السبى في اسماء الذات ، فالتسمية باسماء الذات لأجل كمال مناسبتها للذات لكمال الحيطة وعموم الحكم.

اذا علمت ما ذكرنا فاعلم ، ان العطاء الذاتى ماكان مبدئه ومحتئده اسماء الذات وامهات الاسماء الالوهية. فالتجليات الاختصاصية من حضر ة احدية جمع جميع الأسماء الالهية الخصيصة بالكمل والمقربين ، هى العطايا الذاتية . وان كان محتد العطاء ومبدئه اسماء الصفات ، فالعطاء صفاتىة واسمائى، فليس المراد من العطاء الذاتى ماكان منشأه ومشرعه الذات من حيث هى هى ، اى من جيث اطلاقه الذاتى. وبعبارة أخرى الذات وحدها بلا اعتبار صفة واسم او تعيثن ، اذ الذات من حيث هى لايعطى ولا يتجلى تجليا - ما - لشىء ، لأنها بهذا الاعتبار ، لاحكم ولا اسم ولا رسم لها، ولذا قالوا. لا تجلى في الأحدية الذاتية، وان التجلى في الأحديتة محال، بل المراد من العطاء الذاتى كما علمت ، ماكان مبدئه ومحتده الذات من حيث ابسمائه الكلية العامتة النسبة ، سواء اعتبرت على وجه الاطلاق وعدم الامتياز النسبى ، او اعتبرت

وببيان آخر اتم ، المراد بالعطاء الذاتى ، ماكان مبدئه ومنشأه الذات من حيث التعين الجامع للتعيتنات ككها ، والوحدة المطلقة المسمى باحدية الجمع، وجمع الجميع، والتعين الاول، وهوالمخصوص بالأولياء المحمدية ، على حسب وراثتهم من سيد الأولين والآخرين، اوالذات منحيث امهات الأسماء ms18 الالوهية كما فى اولى العزم من الرسل من الأنبياءالسابقين ووارثهم .

وبعبارة أخرى، العطاء الذاتى ما كان مشرعه الأسماء الذاتية على التوصيف التى هي مفاتيح الغيب الثابتة في التجلى والتعين الأول ، اواسماء الذات على الاضافة ، وهى الأسماء الكلية الاصلية المتعينة في التعين والتجلى الثانى، فافهم واغتنم وكن من الشاكرين.

والى ما ذكرنا يرجع ماقيل في الفرق بين العطاء الذاتى والأسمائى ، من، ان كل ما لم يكن بينه وبين الذات واسطة ، كان عطاء ذاتيا ، وكلما كان بينه وبين الذات واسطة او وسائط ، كان اسمائيا ، وكذلك ينظر الى ما قلنا ، ما قال الشيخ الكبير في الفكوك في الفص النوحى ، ان الوجود المنبسط على الماهيات القابلة له والظاهرة به ، اذا اعتبر من حيث مشرعه (ب) ومحتده ، كان واحدآ ، ويسبى بهذا الاعتبار العطاء الذاتى ، لأنه صادر عن الحق بمقتضى ذاته ، لا موجب اهيبواه، ولا واسطة بينه وبين الذات. واذا اعتبر تعدد صور ذلك العطاء في القوابل وثنوعه بحسبها وتعينه بها، كان عطاء اسمائيا . انتهى . .ثم لا يخضى عليك، ان الوجود المنبسط والفيض المقدس ، من العطاءالذاتى، لا ان الغطاء الذاتى مختص ومتحصر، وكلما، كان بعد اصل الوجود من العطايا، فهو غظاء اسمائى فما قيل في الفرق بينهما : ان العطاء الذاتى، هو افاضة اصل الوجود واعظائه بتحلييه الذاتى الالهى على حسب الاستعداد الذاتى الغير المجعول، والعطاء

1 - بحسب سئوالاتهم خ ل-. 2 - والمراد الاستعداد الكلى الذاتى العينىء الغيرالمجعول اوالأعم من الاستعدادات الجزئية الوجودية المجعولة فان للاتسان من حيث استعداده الجملى الأصلى، لسانا ، ومنحيث استعداداته الجزئية الوجودية ايضا، لسانا . وسؤال الإستعداد باعتبار التطلب الكامن فى الأعيان النابتة، وسؤال الأعيان وجوداتها واحكامها، فلسان الاستعداد، هوالذى يتكامل اهليته وقابليته لحصول امر من الله ، وعلى هذا لا يتأخر الاجابة عنه تعالى، لأن الفياض الوهاب الجواد المطلق واجب الوجود بالذات وهوالواجب من جميع الجهات ، وان اتم الاستعداد من طرف القابل ، فلا يجوز المهلة في معدلته والتراخى في سنته «ولن تجد لسنة الله تبديلا» . واما الحال، فهوالباعث على الطلب ، ولذا يشعر صاحب الحال به، لأنه يشعر بما بعثه على السؤال ، وهوايضا من الاستعداد في المرتبة ، وقسم من اقسام ذلك ، فلو لميكن في الاستعداد الطلب ، لم يحصل ؛ ولكن حال الطلب لا يقتضى حصول المطلوب - وان اقتضاه في الجملة - ، بل الطلب بغير لسان الاستعداد مطلقا يتبع لسان الاستعداد في حصول المطلوب وعدمه، كما ان الجائع يطلب حالةالشبع، وقد يحصل الشبع ، وقد لا يحصل، وسؤال الاستعداد اخفى سؤال لا يشعر به صاحبة الا من اطلع سرالقدر الذى هو من اصعب العلوم ، اى العالم بعالم الأسماء والاعيان الثابتة، بخلاف الحال فانه يعلمه صاحبه. وقال بعض العرفاء المحققين قوله تعالى: (يعلم السر «الف) واخفى) اشارة الى ماذكر فان الحال لا يعلمه غيرصاحبه الا الله ، والاستعداد هوالاخفى الذى لايعلمه صاحبه ايضا، فنو غيب الغيوب الذى لا يعلمه الاالله . انتهى (ب).

وواما سؤال المرتبة ، فيكون باعتبار كل مرتبة ونشأة تعين ms20 فيها هذا الطالب، يكون مستدعية من الحق وطالبة ما يقتضيه الطالب ، كالنبوة منالله، فانها مستدعية لما به وفيه قيامها من النبى الذى بوجوده دوامها، وكالقضاوة والحكومة .

يفيد معرفة المطاوعة والاجابة الالهيين وابائهما اعلم ان الميزان التام الصريح والبرهان الذوقى المحقق الصحيح فى معرفة متى يكون العبد من المطيعين لربه ، ومتى تسرع اليه الاجابة الالهية فى عين ما يسأله2 فيه دون تعويق ولا تأخير، هو

1- س 35، ي 41.

2 - ولما كانت الاجابة الالهية على اقسام ، عين الشآيخ المقصود منها هيهنا، بقوله في عين ما يسأله فيه، واما اقسام الاجابة فما اشار اليه الشيخ في التفسير حيث قال : والإجابة على ضروب، اجابة فى عين المسئول وبذله على التعين دون تأخير، أو بعد مدة، واجابة بمعاوضة في الوقت ايضا ، وبعد مداة، واجابة ثمرتها التكفير، اى تكفيرالسيئات، وقد نبهت الشريعة على ذلك، واجابة بلبيك او ما يقوم مقامه. انتفى . لا يخفى على اولى الالباب، ان صحة التصور وجودة الإستحضار واستقلال التوجه حال الطلب والنداء عندالدعاء ، شرط قوى في الإجابة ، وله اثر عظيم في ذلك ، لأن من عرف المدعوالمنادى، معرفة تامة ، وتصوره تصورا ms21 صحيحا عن علم وروية ، ثم كلمه ودعاه مع امره له بالدعاء ، والتزرامه بالإجابة ، بقوله : «ادعونى استجب لكم» فانه يجيب لا محالة ، ومن لم يعرفه بل بستحضر غيره ويتوجه الى سواه ، فلا يستجيب له، فلا يلو من الا نفسه، فانه ما تأدى الأمر بالدعاء القادر على الإجابة والاسعاف . فالموعودون بالاجابة فى قوله : «ادعونى استجب لكم» ، هم اهل العلم والمعرفة . ولذا ترى، ان اكثر ادعية الأكابر من اهل الله مستجابة ، قال النبى «صلى الله عليه وآله» : لو عرفتم الله حق معرفته ، لزالت بدعائكم الجبال :

قوله عيله السلام : من اطاع الله فيما امره ، لعل ان يكون اشارة الى ما ذكرنا؛، عنى ان يكون المراد بما امره هو قوله تعالى: ادعونى استجب لكم . واطاعة الحق ms22 تعالى في ذلك الأمر، هى دعوة الحق تعالى والطلب منه، وهى يتوقف على معرفته الصحيحة وشهودة التام . فالعديم المعرفة الصحيحة ، ليس بداعى للحق ، فلم يطع الأمر، فلم بيحصل الإجابة المتفرعة على الاطاعة . والظاهر ان قوله «عليه السلام» ، اشارة الى مقام المطاوعة ، اى المبادرة الى امتثال الأوامر ، والانتهاء عن النواهى . وبعبارة اخرى، المتابعة في الأعمال والافعال ، على ما اخبر النبى «صلى الله عليه وآله» ، فافهم . ش .

اليه، الحاصل لهم بالشهودالاتم، فلهذا لا يتأختر عنهم الاجابة .

وايضا فانهم اعنى الكمل، ومن شاءالله من الافراد، اهل الاطلاع

على اللوشح المحفوظ بل وعلى المقام القلمى ، بل وعلى حضرة العلم

وانما قلت: والا ms23 الا ارادة له، من حيث - من اجل - خ ل-، ان ثمة من يتوقف وقوع الاشياء على ارادته ، وان لميدع ، ولم يسأل الحق في حصوله ، وقد عاينت ذلك من شيخنا ، قدس الله سره ، سنين كثيرة في امور لا احصيها ، واخبرنى رضى الله عنه، انه رأى النبى صلى الله عليه وآله، في بعض وقايعه، وانه بشره، وقال له: الله اسرع اليك بالاجابة منك اليه بالدعاء.

وهذا المقام فوق مقام اجابة الادعية، وانه من خصايص كمال المطاوعة ، وكمال المطاوعه مقامه فوق مقام المطاوعة ، فان مقام المطاوعة يختص بما سبقت الاشارة اليه من المبادرة الى امتثال الاوامر، وتتبع مراضى الحق، والقيام بحقوقه بقدرالاستطاعة، كما اشاراليه صلي الله عليه وآله، في جواب عمه ابي طالب - عليه السلام- حين قال له، ما اسرع ربك الى هواك يا محمد ، لما رأى من سرعة اجابة الحق له فيما يدعوه فيه. وجاء فى رواية أخرى، انه قال له: ما اطوع ربك لك، فقال له النتبى صلى الله عليه وآله، وانت يا عم، لواطعته اطاعك. وهذا المقام الذى قلت انته فوق هذا، راجع الى كمال موافاة العبد من حيث حقيقته لمايريدالحق منه بالارادة الاولي الكلية، المتعلقة بحصول كمال الجلاء والاستجلاء ، فانته الموجب

1 - والمراد بالارادة الكلية ، هو اقتضاء الظهور باعتبار نسبته الى الحقيقة انجامعة التى هى حضرة احدية الجمع وحقيقة الحقائق ، المسمى بالمحبة الأزلية الباعثة على الظهور المتعليقة بكمال الجلاء والاستجلاء ، المتوقف حصول هذا الكمال

اعلم ان اعي دجت نعم ب تتي.. ايتتي، كار، وبالنسبء نو

1 - س 5. مي1،مل فه اا. اما بربده . اوالعرن فعال لما يحن حك

2- اتي. ولا يذير اي من و فمت1 لما ب بد، اوانته انذ سر الدعاء . وتنظر لى جنب نرحة لا يغبير النظر الواقع الى، جانب الملم، البشه لكونه فعالا نما يب. ففعم اشي.

3-س040 ي 62.

4 - اى تحتق بفذا التوجثه ، ودعوة الحق لذالك العبدا لتارال، ، ا، الموة الى الحق بمعرفة تامة . وتصور صحيح (ش)

1 - اي ظهر انتغاء غيرية الأشياء (ش) .

2 - متعلق بقوله : ظهر الكمال المستجن .

3 - اى ، في التعين الثانى والمرتبة الواحدية . يحتمل ان يكون المراد بالامتياز ، هوالإمتياز العلمى بالنتسبة الى العالم فقط ، وبالجمع بينها وبين الوحدة بالفعل ، هوالكثرة علما والوحدة وجودا، وفى هذا التعيئن والجلى، ظهرت الأسمةء والصفات والشئونات ، المندمجة المستجنة في التعين الأول ، فانفتح بذلك باب كمال الجلاء والاستجلاء ، لظهور الأسماء والاعيان الثابتة ، المطالبة بلسان الاستعدان الذاتى الوجودالعينى ، وظهور احكامها الخاصة، فتجلى الجواد المطلق بالتجلى النفسى الرحمانى العينى، السارى فى كل شىء ، المنصبغ بالتعيين العلمى الارادى منحيث وبحسبه صبغا نورانيا ثابتا بالتعلق، حاصلا بالاقتران، فظهرت الخصوصيات، والنسب العلمية المسماة بالمعانى والحقائق والاعيان الثابتة في الخارج ، فحينئن ، ظهرت احكام الكثرة في الوحدة، بتعيئنات الواحد، وتنوعات ظهوره باحكام الحقايق والأعيان الثابتة في المراتب الوجودية ، واحكام الوحدة في الكثرة، بتصيرها متحنة، نكونها قدرا مشتركا بين المتكثرات والماهيات الممكنة، فان الموجودأت المتكترة المتمايزة باعتبار التعيكنات، متحدة باعتبارالوجود ، فوصلت الوحدة انفصالاتها ، وجمعت افتراقاتها . ويحتمل انيكونالمراد بالامتياز في قوله : بامتياز كثرة الاشياء (الى آخره) ، الإمتياز العينى ، وهوامتياز بعضها عن بعضها بالنسبة الى انفسها ، والمراد بالجمع بين الكثرة والوحدة بالفعل ، هو بحسب الخارج . فظهور الكمال حينئذ عبارة عن ظهور حكمه الخاص وترتئب آثاره الخاصة ، والمران بكمال الجلاء ms26 والاستجلاء ، هو الظهورالعينيء الخارجى ، فالامتياز العينى، هوالفتا باب كمال الجلاء والاستجلاء ، حتى ينتهى الى الاستجلاء التام بحسب النثأة العنصرية الانسانية . ويمكن ان يحمل كمال الجلاء والاستجلاء على خصوس الانسان الئامل لذى هو المقصود بالذات والمطلوب الحقيقى، فالظهور الخارجي انفتاح باب لهور

والعذاب والشقا، بحسب قوة احكام المباينة والامتياز . واما

امتزاج احكام مابه الاتحاد واحكام مابه الامتياز4، فابدي (فابد خ)

ولما شرعت فى كتابة هذا3 النص، قيل لى فيباطنى فياثته. الكتابة الاحكام المضافة الى الوحدة والواحد الحق، والمعبت مت باحكام الوجوب ، اصلها من حيث الوحدة ، حكم الواحد : (واحه -خ) هو حقيقة القضاء والمقادير، اثر تعتددات المعلومات لذنث

اعلم ان اعلى درجات العلم بالشيء، اي ششيء كان ماعدي الحق، هو ان يعلمه بعلم يكون نتيجة رؤيتك اياه ms27 فى علم الحق تماما1. ولهذا العلم آيتان، احديهما استغناؤك بما حصل لك من العلم به من معاودة النظر فيه وتكترره طلبا لمزيد معرفته، فان تجدد العلم بالشىء بطريق الازدياد بعد دعوى معرفة سابقة به، انما موجبه نقصان العلم به أولا، فلو كمل العلم به أولا لاستغنى عن الازدياد كماهو شأن الحق، وذلك موقوف على كمال الاحاطة العلمية بالمعلوم.

والاية الأخرى التى يستدل بها على حصول هذا العلم وصحته، هي ان ينسحب حكم علمه علي الشيء حتي يتجاوز تقييده الي

اعلم ان للحق كمالا ذاتيا وكمالا اسمائيا يتوقف ظهوره على ايجاد العالم ، والكمالان معا من حيث التعين اسمائيان ، لان الحكم من كل حاكم على امر ما مسبوق بتعين المحكوم عليه في تعقل الخاكم ، فلو لا تعقئل ذات الحق قبل ms28 اضافة الاسماء اليه وامتيازه بغناه (بغنائه - خ ل) فى ثبوت وجوده له عنسواه ، لما حكم ، بان له كمالا ذاتيتا . ولا شك ان كل تعين يتعقل للحق هو اسم له، فان الاسماء ليست عندالمحقق الا تعيتنات الحق ، فاذن كل كمال يوصف به الحق، فانه يصدق عليه انه كمال اسمائي من هذا الوجه، واما من حيث ان انتشاء اسماءالحق من حضرة وحدته هو من مقتضي ذاته، فان جميع الكمالات التي يوصف بها، هي كمالات ذاتية.

واذا تقسرر هذا فنقول: من كان له هذا الكمال لذاته منذاته، فانه لا ينقص بالعوارض واللوازم الخارجية في بعض المراتب، بمعنى انه لا يقدح فى كماله، ولا جايز ان يتوهم في كماله نقص ايضا بحيث يكمل بها1، بل قد يظهر بالعوارض واللوازم في بعض

1 - واعلم انه يستفاد من تحقيقه، ان اتصاف الحق باوصاف الممكنات وظهوره في المراتب الامكانية ، وبالجملة انضياف الأوصاف الإمكانية مطلقا اليه تعالى، يدل على كماله واكمليته ، لأنها آيات قدرته وشواهد فضيلة حيطته وكمال استيعابه، يحيث لو لم يوصف بوصف مظهر من مظاهره كان قادحا في سعة احاطته مع فرط نزاهته وبساطته واستغناء ذاته . فتلك الاوصاف له تعالى نغيا واثباتا ، دالة على صفة الكمال ، لأنها من حيث الانتفاء اثرالاستغناء والنزاهة ذاتا ، ومن حيث الثبوت دليل القدرة والاحاطة والسعة التامة ، فلا ينتفى عنه تعالى تلك الاوصاف مطلقا ولا يثبت له بطلقا ، بل ينبغى ان يثبت له تعالى شرط او شروط، وبنتقى عنه كذلك . وهذا باب من العلم ينفتح منه الأبواب :

منها ، ان من عرفه ، عرف سرالآيات والأخبار التى توهم التشبيه ، فلم يقع فى ورطة التأويل ، لكونها حقيقة من حيث المظاهر ، ولا فى ورطة التشبيه، لكون الحق منزها عنها من حيث غيب احديته وكمال وجوبه . ومبنى كل ذلك ومحتده ما ذكره في النص التالى من ان الصفة الذاتية التى لا يغاير ذاته ، احدية جمع ... الى قوله : وهذا صورة علم الحق بنفسه . تدبر تفهم وكلما ذكرناه ms29 مصرح به في كلمات الشيخ (ش).

2. - اى، ان العوارض لا يقدح فى كماله .

واما تنزية اهل الكشف، فهو لاثبات الجمعيية للحق به مع عدم الحصر، وتميز (لتميز -خ) احكام الاسماء بعضها عن بعض، فأنه لنيس كل حكم يصح اضافته الى كل اسم، بل من الاسماء مايستحيل اضافة بعض الاحكام اليها ، وان كانت ثابتة لاسماء آخر ، وهكذا الامرفي الصفات.

ومن ثمرات التنزية الكشفي، نفي السواءمع بقاءالحكم العددى7 دون فرض نقص8 يسلب، او تعقل كمال يضاف الى الحق باثبات تثبت ، (مثبت - خ ل) والسلام .

كينونية كثل شىء في شيء، انتما يكون بحتبالمحل؛ سواء كان المحل معنويا1 ، او صوريا. ولهذا وصف المعلومات الممكنة من حيث ثبوت تغيتنها في علم الحق وارتسامها فيه بالقدم، كما ان كل متعين في علم الحق من وجه آخر2، لا يخلو عن خكم الخدوث، لان وجودالعالم وعلوم ms30 اهله حادثان منفعلان، بخلاف وجودالحق وعلمه، فاعلم ذلك ترشد انشاءالله

واللذات لازم واحد 1 فحسب ، لا يغايرها الا مغايرة نسبية ، وذلك اللازم هوالعلم، والوحدانية ثابتة للحق من حيث العلم، فان فيه وبه يتعين الالوهية وغيرها من المراتب والمعلومات لارتسام الجميع فيه، وهو مر آة الذات ايضا من حيث اشتمالها على الاسماء الذاتية التى لا يغابرها الذات بوجه ما، كما متر، وهواعنى، العلم محتدالكثرة المعنويتة ومشرعها. وانماقلت: ان العلم كالمرآة للمعلومات وللذات ايضامع اسمائها الذاتية، من اجل انه باعتبار امتياز العلم عن الذات الامتياز النسبى الاعتبارى، تعقتل تعين الحق في تعلقة نفسه في نفسه، فعلمه الذاتي كالمر آة اله، ولهذا قلنافي غير هذا الموضع : ان حقيقةالحق عبارة عن صورة علمه بنفسه ، ونبهت ايضا على ان كل ظاهر في مظهر ، فانه مغاير (يغايرخ) المظهر من وجه او وجوه الا الحق، فان له ان يكون عين الظاهر وعين انمظهر، فتذكشر . واما المراتب ، فعبارة عن تعيتنات كلية تشمل عليها اللازم الواحد الذاتى الذى هوالعلم ، وهى كالمحال لما يمر عليها من مطلق الفيض الصادر عن الذات باعتبار عدم مغايرة الفيض المفيض كما سبق التكنبيه عليه في بيان (شأن -خ ل) مظهرية الحق وظاهريته ، ولها مدخل فى حقيقة التأثير لا مطلقا3، بل من

ثم اعلم ان المراتب متعقلة الانتشاء2 ، بعضها من بعض؛ وكذلك الاسماء ، فالالوهية3 باسمائها الكلية التى هى الحى العالم المربد القادر ، ظل للذات من حيث اشتمالها بذاتها على مفاتيح الغيب ، لكن بين الالوهية والذات في ذلك فرق دقيق في ذوق الكمال (الكمل - ج ل) ، وهو ان الالوهيية يتعقل ممتأزة عن امهات اسمائها المذكورة ، والذات لا يعقل تميتزها عن اسمائها الذاتية الا المحجوبون عن التجلى الذاتى واما اهل التجلى الذاتى فلا يعقلون هذا النوع من التميز ولا يشهدونه الا باعتبار علمهم بعلم المحجوبين، وانماالتميئز عندهم فى ذلك، فهو بما اشرت اليه، من ان الذات غير مغايرة لاسمائها الذاتية بوجه ما، وهي يغاير بعضها بعضا ، مع انه لا انفكاك ، ومع ان درجات المفاتيح متفاوته، فان بعضها تابع للبعض كما نبيهتعليه في اسمائه الالوهية

واذا عرفت هذا عنشهودا وفهم محقق، رأيت أن بعض الارواح ms33 يكون مبدأ مقامها في التعين اللوخ المحفوظ، ومبدأ تعين بعضها

واما المناسبة (المرتبة - خ ل) المرتبية، فانها ليست منوجه واحد بل من وجوه متعددة: احدها، من جهة بعض الارواح معدنها الاصلية التى هى من مبدأ تعيينات الارواح المشار اليها آنفا فان مبدأ تعيئن اعلاها درجة اعنى الارواح الكمل ، ام الكتاب، ومبدأ تعين بعضها علما ووجودآ متوحتدا ، ذاتالقلم الاعلى المسمى بالعقل الاول والروح الكلى ، ومبدأ تعيثن بعضها اللوخ المحفوظ، وبعضها عرشية اسرافيلية، وبعضها ميكائيليتة من مقام الكرسى وروحانيئته، وبعضها جبرئيلية من مقام سدرة المنتهى، هكذا الى آخر اجناس هذه الاصول الروحانئة المختص باسمائيل

واما سوق الجنة المشتمل على الصورالانسانيتة المستحسنة التى يتخير اهل الجنة التلبس بما شاؤا منها، فمن بعض جداول عالم المثال المطلق الذى هومعدن المظاهر وينبوعها، وهومجرى المدد

واما تفاوت مراتبهم حال المجالسة مع الحق، فهو بحسب تفاوت مراتبهم في نفس الحق ، وبحسب صحة عقائدهم في الله، وعلومهم ومشاهداتهم الصحيحة وايثارهم فيما قبل2 جناب الحق على ماسواه

واما حال الكمل انفعنا الله بهم فيما ذكرناه وسواه، فانه بخلافذلك، فانهم تجاوزوا حضرات الاسماء ms35 والصفات والتجليات الخصيصة بها الى عرصةالتجلى الذاتى ، فهم كما اخبر النبى «صلى الله عليه وآله» عن شأنهم، بقوله : صنف من اهل الجنة لا يستترالرب (لا يسترالرب - خ ل) عنهم ولا يحتجب، وذلك انهم غيرمحصورين في الجنة وغيرها من العوالم والحضرات، كما قد اشرت اليه فى غير هذا الموضع، من ان الجنية لاتسع انسانا كاملا ولا غيرالجنة، فهم وان ظهروا فيما شاؤا من المظاهر ، فانهم منزهون عن الحصر والقيود والامكنة والازمنة كسيسدهم، بلهم معه اينما كان، وحيث لا أين ولا حيث ولا جرم لا بعد ولا

واماالمناسبات الثابتة بين الناس من جهة المراتب البرزخية، فانموذجها المنبه على تفاصيلها لمن لم يكشفها ولم يشهدها، هو ما ذكره النبى «صلى الله عليه وآله» في حديث الاسراء (ورؤيته- خ ل) ورؤية آدم في سماءالدنيا ، وان على يمينه اسودة السعداء من ذريته ، وعن يساره اسودة الاشقياء مز ذريسته، وانه اذا انظر عن يمينه ضحك، واذا نظر عن يساره بكى، فهذا اشارة الى مراتب عموم الاشقياء والستعداء، فاهل الشقاء هم الذين لم يفتح لهم ابواب انسماء حال الموت ، وهم في شقائهم على مراتب مختلفة، فان النبى صلى الله عليهو آله» اخبر عن ارواح بعض الاشقياء ، انها تجمع في برهوت1 والحلتين2، فمبدأ مراتب الاشقياء، من مقعر السماء الدنيا التى فيها آدم، وانزلها ما ذكره عليه السلام، ومراتب عموم السعداء في برزخ المسمتاء الدنيا علي درجات متفاوتة تجمعها مرتبة واحدة ، ومراتب اهل الخصوص من السعداء، ما اشار اليه فى حديث الاسراء بعد ذكره آدم من : ان4 عيسى (ع) في الثثانية، ويوسف عليه السلام في الثالثة، وادربس في الرابعة، وهارون في الخامسة، وموسى في السادسة، وابراهيم في السابعة، على جميعهم السلام . وهكذا شأن مشاركى هؤلاء الانبياء والوارثين تماما

السلام . وليس ذلك الا من مقتضى امر يقتضى مشاركته لهما . فتدبر ترشد انشاءالله.

1 - والوجود المحض على اصطلاحهم هوالوجود المطلق ، اى مالا يعتبر فيه قيد من القيود ، وهوالمأخوذ بلا شرط ، اى نفس طبيعة الوجود فحسب ، من غير اعتباركثرة ولا تركيب ولا صفة ولا نعت ولا اسم ولا رسم ولا تشبيه. قيد بالاطلاق، اى المجرد عن القيود المأخوذ بثرحط ، فان المحض هو الخالص من. كل شىء ، والخالص من كل اعتبار وقيد، اوالاعتبار الأول لا الثانى . وقد اشار الى ذلك في النص الاول بقوله : بل تصيور اطلاق الحق يشترط فيه ان يتعقل ، بمعنى انه وصف سلبىة لا بمعنى انه اطلاق ضده التقييد . انتهى ، تدبر . وقوله : لا اختلاف فيه ، اما ان يكون معناه ان كون الحق هو الوجود المحض لا اختلاف فيه بين اهل العرفان والشهود، وهوالظاهر ، واما انيكون بيانا وتفسيرآ للوجود المحض حسبما فسرنا، اى مالا ms37 قيدفيه اصلا ، فان القيود منبع الاختلاف ومستلزمها، فحيث لا لازم وهوالاختلاف ، فلا ملزوم وهوالقيد ، واما ان مكون معناه انه لا اختلاف فى ثبوته وتحقفه، وذلك لأن في الوجود موجودا، وفى ثبوته ثبوت مطلق الوجود؛ وعلى الوجهين الأخيرين لفظ لا اختلاف فيه ، صفة للوجود المحض فى بعض نسخ الأخيرين اشار المحقق الفنارى في شرحه للمفتاح الغيب: ولا يخفى عليك ان كليهما خلاف الظاهر وتوجيه بعيد، ولكن يؤيئدهما، وجود لفظ الذى بعدالوجودالحض. وفيل : قوله ، لا اختلاف فيه، الصريح فى كونه صفة للوجود المحض في بعض نسخ مفتاح الغيب تدبر . (ش) .

واذا عرفت هذا فنقول : انه سبحانه من حيث اعتبار وحدته انمنبه عليها وتجرده عن المظاهر وعن الاوصاف المضافة اليه من حيث المظاهر وظهوره فيها ، لا يدرك7 ولا يحاط به، ولا يعرف، ولا ينعت، ولا يوضف . وكل ما يدرك7 في الاعيان ويشهد من

1 - اي الحقايق . (ش) .

2 - اي في عالم الحس . (ش) .

3 - قوله : اوامثلتها يظهر في عالم المثال (الى آخره) ، عطف على الوان، اي : اوالمدرك امثلة الالوان والاضوبء والسطوح الظاهرة في عالم المثال. ورأيت فى نسخة «اويظهر امثلتها ...» بتقديم لفظ يظهر، وكتب في الحاشية من هواسمه غيرمكتوب، انه عطف على قوله . فانتما المدرك، اى امثلة كل مايدرك، والتأنيث بواسطة التعددالمعنوى . انتهى كلامه ولا يخفى ms38 فباده وعدم صحته ، والعحيح ما ذكرنا . (ش) .

4 - قوله : اوالمنفصل عنه، اى عالم المثال المطلق ، والخيال المطلق ، الذى هو خيال العالم، فانته منفصل من الانسان منحيث تشخصه بالصورة الجزئيتة ومتصل به من جهة جمعية الانسان وصورته الكلية الشاملة لجميع العوالم كما فى الكامل ، أو من جهة ان خياله منه ولذا قال الشيخ . (ش) .

5- قوله : على نحو ماهو في الخارج (الى آخره) اى سواء كشانت صورة متحقيقة في الخارج ، والخيال يحكيها ، على ان يكون تلك الأمثلة ، امثلة لصور موجودة في الخارج ، آوهكون المتحقق في الخارجالمفردات ، والغيال يركتبها على ان تلك الأمثلة ليست امثلة لصور موجوية في الخارخ ، بل الموجود في الخادع هوالمفردات . (ش) ..

6- اى المحسوس والمتخيل . (ش) ...

الوجود، بل انما يصح له ذلك من كونه حقيقة متصفة بالوجود

والحياة، وقيام العلم به، وثبوت المناسبة بينه وبين مايدوم (يروم خ ل) ادراكه، وارتفاع الموانع العايقة عن الادراك . فما ادرك ما ادر كه الا من حيث كثرته لا من حيث احديسته، فتعذر1 ادراكه من -3 الريان على نمط آخر ، ملخص ذلك الوجه على هيئة القياس ، ان ادراك الانسان انما يصح له من جهة كثرته ، وكلما كان كذلك لا يتعلق بالواحد من كونه واحدا ، فادراك الانسان لا يتعلق بالواحد من كونه واحدا . فقوله : لم يصح ، الى قوله : فتعذر ادراكه. بيان للصترى . (ش) .

1 -يحتمل ان يكون متفشرعا علي بيان الصيغري، اي فتعدر ادراك الانسان من حيث وحدته ؛ على ان يكون اضافة الادراك الى الضمير هى الاضافة الى الفاعل ، والضمائر ms39 الثلاثة الظاهرة راجعة الى الانسان . وقوله : لما متر . اشارة الى قوله : قبل هذا ، ولم يصح الادراك للانسان من كونه واحدا (الى آخره) تدبر وعلى هذا فالكبرى مطوية في الكلام، لظهورها مما سبق من قوله: ان الواحد لايدرك بالكثير مز حيث هو كثير، ويحتمل ان يكون فوله : فتعذر (الى آخره) اشارة الى النتيجة كما هوالظاهر ، وعلى هذا فاضافة الادراك الى الضمير ، اما اضافة الى الفاعل، ولفظة ، ما، سواء كانت موصوفة ، أو موصولة، مفعولة، اى فتعتذد الادراك الإنسان منحيث هو انسان، اى كثير شيئا لا كثرة فيه . واما اضافته الى المفعول ، على ان يكون راجعا الى الحق تعالى، والفاعل ضمير مستر، راجع الى الانان ، اى فتعتذ ادراك الانسان ، الوجود الحق تعالى، من حيث ان الوجود الحق لاكثرة فيه اصلا وقوله : لما متر (الى آخره) اشارة الى قوله : ان الواحد من كونه واحنا لا يدر الث (الى آخره) ، فهو ا شارة الكبرى تدبتر تفهم . وحاصل ذلك الوجه الثاني ما اشا اليه الشيخ فى تفسير الفاتحة : من انتا مقيتدون من حيث استعدادنا ومرت واحوالنا وغيرذ للت فالر قبل الأ مقيتها مظنا وجحبنام والفجليتاق الواري علة قالية كانت أو اسماية وضصفانيتة فلا تخلو عن احكلم القبوه العذ كهدة القله

موجودالمسمى ايضا بالعقل الاول وبين سايرالموجودات ، ليس

كما يذكره اهل النظر من الفلاسفة، فانه ما ثمة عندالمحققين الا

الحق، والعالم ليس بشىء زائد3 على حقايق معلومة لله اولا (كما

ثم ان هذا الوجود الواحدالعارض للممكنات المخلوقة، ليس مغايرا في الحقيقة للوجود الحق الباطنآ المجرد عن الاعيان

1 - هو مبتداء خبرالعماء . (ش) .

2 - قوله : وحضرة تجليه ، وما بعده عطف على ينبوع . وقوله : وتدليه، عطف على تعينه . ولما كان الشيخ (رضى الله عنه) قد يعتبر الحضرة العمائية التى هى البرزخية الجامعة للحقايق الالهية والكونية في التعين الأول. ، كما يستفاد من كلامه في نفسير الفاتحة ، في الوصل الذى عين للتنبيه على الفاظ يسيره يتكرر ذكرها في ذلك الكتاب ، حيث قال : «فاعلم انى متى ذكرت الغيب المطلق فى هذا الكتاب، فهو اشارة الى ذات الحق سبحانه وتعالى وهويته منحيث بطونه واطلاقه وعدم الاحاطة بكنهه وتقدمه على الأشياء واحاطته بها، وهو بعينه النورالمحض والوجود البحت والمنعوت بمقام العزة والغنا ، ومتى ذكرت البرزخ الأول وحضرة الأسماء والحد الفاصل ومقام الانسان الكامل «من حيث هو انسان كامل» وحضرة احدية الجمع والوجود واول مراتب التعيئن وصاحبة الأحديبة وآخر مرتبة الغيب واول مرتبة الشهادة بالنسبة الى الغيب المطلق ومحل نفوذ الاقتداد ، فهو اثارة الي العماء الذى هوالنفس الرحمانى، وهو بعينه الغيب الاضافى الأول بالنتبة الى مةولية انهوية التى لها الغيب المطلق ، فان اطلقت ولم انعت الغت ، او قلت الغيب الالهى، فابى اريدالغيب المطلق» انتهى ما قصدنا بالفاظه .

وقد يعتبر الحضرة العمائيتة فى التيئن الفانى والصفرة الواحييتة بافتبار البرزخية، كما يستفاد من كلامه في منتاح الغيب في مواضه مقدة سيتما في تسماء

وقولنا : وجود، هو للتفهيم، لا ms42 ان ذلك اسم حقيقى له، بل اسمه عين صفته وصفته عينذاته، وكماله نفس وجوده الذاتي الثابت له من نفسه لا من سواه، وحياته وقدرته عين علمه، وعلمه بالاشياء ازلا عين علمه بنفسه، بمعنى انه علم نفسه بنفسه ، وعلم كلشيء بنفس علمه بنفسه ، لان كلشىء هو من شئونه من ذاته تعالى ، فاذا علم نفسه بجميع شئونها، فقد علم كلشيء من عين علمه بنفسه، يتحد فيه المختلفات ، وينبعث منه المتكثترات ، دون ان تحويه1 او تبديه عن بطون (مقدم -خ ل) متقسدم، او هومن نفسه يفرزها2، فيبديها له وحدة هي محتد كل2 كثرة، وبساطة هي عين كل تركيب آخرا واول مره. كلما يتناقض في حق غيره3 فهو له على اكمل الوجوه ثابت ، وكل من نطق عنه5 لا به ، ونفي عنه كل امر مشتبه، وحضره (حصره) في مدركه، فهوا بكم ساكت وجاهلى (وجاهل) مباهت، حتى يري به كل ضد (ذونفس ضده) في نفس ضتده، بل عينه مع تميزة نين حقيقته ، ومقابله (بين حقيقته وبينه) ، وحدته عين كثرته ، وبساطته نفس تركيبه، وظهوره نفس بطونه ، وآخريته عين اوليته، لا ينحضر في المفهوم من الوحدة اوالوجود، ولا ينضبط بشاهد ولا في مشهود له ان يكون كماقال، ويظهر كما يريد دون الحصر في الاطلاق (والتقييد) والتقيد، له المعنى المحيط

1 - الظاهر انه صفة لقوله : وراء . ويحتمل ان يكون متعلقا بيكون المقدر في قوله : فمن وراء حجاب عزته . اى يكون ذلك الادراك والخطاب ، من وراء حجاب عزته التى في مرتبة نفسه المذ كورة بالنسبة الى ظاهريته التى هى الوجود نعام، لا بنسبته الباطنية لأنها تثمر القبض ، دون البسط . وعلى كلاالوجهين مفاد الكلام يكون واحدا. 2 - قوله : وحكم . عطف على قوله : نسبة ظاهريته، والعطف تفسيرىة. (ش).

3 - قوله : من حيث اقتران وجود التام (العام) - صفة لقوله : بنسبة ظاهرية. اى تلك النسبة الظاهربة ثابتة من حيث اقتران وجوده (الى آخره).

4 - كانه عطف تفسيرى . (ش) .

5 - اى فمتى ادرك واعتبر تعلقه بالغير، ليس من غير نسبته الظاهرية من حيث الاقتران . تدبر . (ش)

6 - اى ذلك الوجه التعلقى الظهورى من حيث اقتران وجوده بالممكنات. (ش) : 7- اى اذا اقترن وجوده بالممكنات تعين مقيدا اولا بالصفات الذاتية اننفسانية من الروحانية المثاليتة والحسية اللازمة لكل متعين ، فهذه الصفات هى انحقايق المتبوعة وذاتياتها . (ش). 8- التى صفة للصفات اى تلك الصفات نسب مخصوصة علمية ، فكان هذا التآوصيف في مقام التعليل ، لأدلية التقييد بتلك الصفات ، فاشلرة الى ان هذه العيفات ليست خارجة عن الاعيان المكنة الثابتة التى هى نسب علميتة ، بل هى في الحقيقة نب مخصوصة علميتة، فلهذا قيتد اولا بها فافهم . وليست مفة لالاعيان الممكنة

فاذ كروا علم، وذلك بسريانه في كل ms45 شيء بنوره الذاتي المقدس عن التجتزى والانقسام والحلول فى الارواح والاجسام ، فافهم، ولكن كتل ذلك3 ، متى احب وكيف شاء ، وهو في كل وقت وحال، القابل لهذين الحكمين الكليين المذ كورين المتضادين

6 - لأن لازمهما الغنى والافتقار وينافى اللازم بلزوم تنافى الملزوم . (ش).

1 - عطف على قوله : القابل .

2 - ولماكان للوجود المطلق اخكام ، بينها بقوله: اذا شاء (الى آخره) وهه اولها ، وقوله : لا يقدح تعيينه (الى آخره) ثانى الاحكام ، اى تشخيصه بصورة لا ينافى اتتصافه بسائر الصفات من حيث كماله الاصلى، وجوده الذاتى، وقدسه الإطلاقى: (ش).

3 - متعلق بقوله : لا يقدح

4- ثالث الاحكام .

5 - بالنصب مفعول لقوله : لا ينافى . (ش).

6 - اذا تعينت .

7 -منوجه ، ولكن ممكن الإجتماع، فيتألف . (ش).

8 - لامتناع اجتماعهما . (ش).

9- حو رابع الاحكام المذكورة ، اى ظهرت الأعيان الثابتة وآثارها بتجليه الوجودى الذى هوالتخليق والايجاد .

1 - اى الكشف الصورى الحاصل بالايجاد .

2 - اى الحجاب الحاصل بسبب اعدام الموجودات ، فالمراه الكشف والحجاب الراجعان الى المظاهر لا اليه تعالى . (ش) .

3- صفة لقوله : ومظهر قدرته . (ش) .

4 - من القبض والبسط (الى آخره) لا مطلق الافعال كما في. طلق العرش المجيد.

5 - الظاهر ان المراد بالعرش هوالعرش الجسمانى المعروة، بالعرش الرحماني كما في قوله تعالى «الرحمن على العرش استوى» هو آلة ومظه لأفعاله العاديتة في عالم الملك . ويحتمل ان يكون المراد منه القلم الاعلى ، لأنه اهل عالم التتدوين والتسطهر ، فلا واسطة بينه وبين الحق فى رتبة الايجاد ، كما قاا. : اول ماخلق الله القلم ، وفى رواية «العقل» وفى رواية «نورى» اى ، انته اوا في نظام الكائنات، فانه منبع نفوسها ، فهو سبب وآلة لتمام الكائنات التى بعده من ااملكوت والملك، واما نفسه ، فهو حاصل بلا سبب وآلة مطلقا .

واما اذا حملنا العرش المجيد على العرش الجسمانى المعروف، فالمراد، من حصوله بلا آلة وسبب هو آلة الخاصة، وسبب الخاص اى الجسم الطبيعى، بل العنسرى، اى لايكون وجوده وخلقه بتوسئط جسم آخر من ستخه ، وان كانت الأرواح ، اسطة . وبالجملة ولكل منالحملين وجه .

اعلم ms47 ان اعظم الشبه والحجب، التعشددات الواقعة في الوجود الواحد بموجب آثارالاعيان الثابتة فيه ، فتوهم، ان الاعيان ظهرت في الوجود وبالوجود، وانما ظهرت آثارها في الوجود، ولم تظهر هى ولا تظهر ابدا . لانها لذاتها لا يقتضى الظهور ، ومتى اخبر محقق بغير هذا ، او نسب اليها الوجود والظهور، فانما ذلك الاخبار بلسان بعض المراتب. والا، ذوق النسبيية انما يثبت صحتته بالنسبة الى مقام معين ، او مقامات مخصوصة دون مقام الكمال .

واماالنص الذى ينسخ حكمه، فهو ماذكرناه ؛ وهكذا كلما اذكره في هذا الكتاب، فانه الحق الصريح الذى هوالامر عليه، وماسواه فقد بكون صحيحا مطلفا ، كهذا الذى ذكرناه ، وقد يكون صحيحا بالنسبة والاضافة الى مقام ما، كما سبقت الاشارة اليه. ومتى وضح لك ما ذكرته في هذا النص، علمت، ان الظتهور. للوجود ، لكن بشرط التعشدد مع آثارالاعيان فيه . وان البطون صفة ذاتية للاعيان، وللوجود ايضا من حيث تعقل وحدته، والامر دائر بين ظهور وبطون، بغلبية ومغلوبية، بمعنى؛ انه ما نقص من الظاهر، اندرج في الباطن وبالعكس. والنسب والاضافات، صور احكام واحوال، تنشأ بين المراتب، فيظهر بعضها بعضا، ويخفى ايضا بعضها بعضا ؛ بحسب الغلبة والمغلوبية المشار اليها آنفأ، فافهم.

تمت النصوص مفتاح مفاتيح الفصوص والحمد لله

رب العالمين اولا وآخرأ وصلى الله

علي محمد و آله الطاهرين

ظاهر ا وباطنا

والسلام

قوله انص 5) : «ولهذا المقام والذوق ، المنبته عليهالسنة، يترجم عنها بصيغ مختلفة ... ولسانه فى مقام النبوة واسمه المطلع كمال قال (ص) في ائم القرآن بل فى سر كل آية منه، ان لها ظهرآ وبطنا» الخ ماقال ... وقال الفاضل الشارح الفنارى: واما تفسير سبعه ابطن، فلمتا كانت المخاطبات الربانية والتسنزلات الإاميمة السنة احوال المخاطبين عنده ::: وقال المؤلف العلامة الشيخ الكبير فى تفسير الفاتحة ، كان تعيين بطونها (كلمات الهيته) حسب تعين بطونهم (اى المخاطبين) وانا اقول :

اعلم، ان النفس الانسانيسة بحكم خواص التطثورات، وغلبة احكام الطبيعية والحيوانية عليه، كانت غافلة عن اصل فطرتها ، متوجهة الى حظوظها المختصة بالنشأة الحسية العاجلة ، منفمرة في ms48 الشهوات الزائلة الفاسدة ، وامبارة بالسوء ، فشمل حكم هذه الففلة السر الالهى الوجودى ، وحقيقة الاثر الروحانى ، وحقيقة النفس الانسانيتة الحيوانية ، وغلبت احكام الكثرة على هذه الحقايق الثلاثة ، وانحرفت اخلاقها ، اما الى تفريط ، او افراط . فخفى ثرالقلب الو حداني الاعتدالى في كل منها، بل استهلك بالنسبة الي بعض الاشخاص.

كه بود اندر ميان راهي ، واندر راه منزلها

واما ان يكون قد شمله التوفيق المقسوم وظهر له النورالايمانى من باطنه وراي عينه وروحه ونفسه مسجونين في سجن التلبس باحكام الطبيعة والشهوة وآثارالحجب والكثرة، فتنبته عن نوم الغفلة وتضييع الزمان والاوقات، فيقول: «واحسرتا على ما فرطت في جنب الله» .

هذه الطائفة الأخيرة بعدالشروع في السير، لإختلاف استعداداتهم المفضى* انى اختلاف سلوكهم ، مختلفة في قطع دائرة السلوك والهداية ودائرة الكمال والولاية بحسب الإتمام والإنقطاع واللبث والوقوع والخروج وعدمها في المراتب كما لايخفى . فالترتب المذكور في مقامات السلوك في كلمات القوم حال المحب المتوسط فى درجات الإستعدادالتام بحسب الفطرة الممنو بالموانع بحسب النشأة ، فاذا انتبهت النفس الانسانيمة بباطنها وباطن باطنها عن نوم الغفلة، ادركت واحست، انه يجب عليها امورثلاثة، التعلق والتخلق والتحقشق . الأول ، في ms49 الإسلام، والثانى ، في الايمان ، والثالث، في الإحسان. وبعبارة أخرى يجب عليها بعدالتنبته امور ثلاثة : الاول ، الأخذ في السير عن مقار احكام عادتها، ولذاتها الفانية ، بملازمة الأمر والنهى ، فى جميع

الثانى - الدخول من حيث باطنها في الغربة بالانفصال عن ذلك المقر «الإتصال، باحكام وحدة باطنه من الأخلاق والملكة الروحانية ، وذلك متعلق بالايمان .

الثالث - دخول النفس من حيث سرها على المشاهدة الجاذبة الى عين التوحيد، بطريق الفناء عن احكام الحجب والقيود، وذلك متعلق بمقام الإحسان. والإحسان هنا بمعنى الأعم الشامل لمراتب ااولاية والكمل ، وان كان قد يطاق بحيث يكون آخر مرتبة أول مرتبة الولاية ، كما سيجىءالاشارة اليه .

ويقال للأمر الأول، مرتبة انساوك، وللثانى الوصول، وللثالث مرتبة الكمال وااولاية ، فتحصل هنا مراتب ثلاثة ، مراتبالسلوك ، ومراتب الوصول، ومراتب الكمال الأولى مشتمل على الوظائف الاسلامية . والثانى، على الوظائف الايمانية . والثالث ، على الوظائف الإحسانية .

فعلى هذا ، فالقسمة الكلية ثلاث، ولكل منها اول ، وسط، وآخر.

فمقامات السلوك المشتملة على الوظائف الإسلامية ، ينتهى الى اول مقامات الوصول ، المشتماة على انوظائف الايمانية . ومقامات الوصول ينتهى الى اول مقامات الكمال ، العشتملة على الوظائف الاحسانية ، وكل واحد من الأنواع اى الاسلام والايمان والإحسان ، يشتمل على ثلاث درجات ، الدرجة الا ولى من الاسلام ، هى وجوهالفرار عن الشواغل البدنية ، كانبدايات ؛ والدرجة الثانية منه، هى الفتور والاطلاع على وجه التوجثه الى المطلوب كالأبواب ، والدرجة انثالثة منه، هى وجوه التمكن فى ذلك كالمعاملات .

اماالايمان ، فالدرجة الاولى منه ، هى وجوه اعراض الروح عن الشواغل النفسانيتة كالاخلاق ، والدرجة الثانية منه ، هي الفتور على وجه التوجه الى انسر ، كالاصول ، والدرجة الثالثة منه ، هى وجوه الحضور معه كالاودية. فمنها تبتدى مراتب الاحسان والولاية والكمال ، فهى الدرجة الاولى من النوع الثالث ، وهى وجوه احدية التوجه ، وسلب ثبوت الفير ، كما في مرتبة، بي يسمع ويبصر.

وقسم الاخلاق ايضا عشرة : الصبر والرضا والشكر والحياء والصدق وانعيد والخلق والتواضع والفتوة والانبساط . واذا انتهى سير الروح في آاخلاق ، فيشرع في الاصول التى هى الدرجة الثانية من الايمان ، وهى ايضا عشرة : القصد والعزم والارادة والادب واليقين والانس والذكر القلبى والفقر والفناء ، والمراد . اعلم : ان3 المراد باليقين في مقام الايمان ، هو عين اليقين ، وهو شهود الأمر على ماهو عليه . وبعبارة اخرى، السكون بالاستفناء عن الدليل بشهود الفعلى الوجدانى السارى في كل شىء ، كما ان المراد باليقين في مرتبة الاسلام هو عام اليقين وهو تصتورالأمر على ماهو عليه . وبعبارة أخرى، السكون بما غاب، بناء على قوة دليله . واما حق القين، فهو مى مرتبة الاحسان والولاية. فتقسيم المقامات الكلية الى علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين ، تقسيم تام مستوعب منطبق على التقسيم الى الاسلام والايمان والاحسان . وبالجملة اذا وصل الروح الى هنا، يخلص عن جميع القيودات الانحرافية وظهر تجلى وحدة الفعل المضاف الى ربها، وانشعب آثارالعالية الواقعة ببان

الإحسان والعلم والحكمة والبصيرة والفراسة والتعظيم والالهام والسكينة والطمأنينة والهمة ، وهى الدرجة انثااثة من الايمان ، وفي الاودية مقام العقل الذى هو احد من اللطاف السبع المتداولة في الألسنة على مايستفاد من كلمات بعض العرفاء .

الاول منها النفس، وثانيها القلب ، وثالثها العقل . فالاول منها فى مقام الاسلام ، والثانى والثالث منها فىمقام الايمان، والاربعة الباقية في مقام الاحسان والكمال والولاية . فعلى هذا ، فالعقل اعلى من القلب ومرتبة ثالثة من اللطائف ، ولكن يظهر من بعض الكلمات ، ان العقل بعدالنفس وقبل مقام القلب، ويكون ثانى اللطائف ، وذلك العقل المنهور بنورالشرع يحصل في الدرجة الثالثة من الاسلام ، وهى المعاملات .

وقول بعض العرفاء في الترتيب، مقام الستر قبل مقام الروح، وبعد العقل الذى بعدالقلب، حيث قال : وللقلب مرتبة فوق مقام العقل ودون مقام الروح، يسمى بالسر، وهو عند ترقيه الى مقام الروح في التجترد والصفاء، وعين

مقام السر عند آخرالاودية، حيث قال : ويبلغ بها، اى بالهمتة التى هي آخر

افسام الاودية مقام السر، فيتوالى المواهب ويتعاقب الأحوال. انتهى كلامه .

ولكن المعروف ذكر الروح قبل السر، كما سنذكره انشاء الله. ومن الاودية يبتدى مراتب الاحسان والولاية والكمال ، فمراتب السلوك تنتهى الى اول مراتب الإحسان وهوالأودية ، فالأودية ، الدرجة الاولى من الاحسان ، بالمعنى الاعم، والدرجة الثانية منه الأحوال ، وهى عشرة :

المحبة والفيرة والشوق والفلق والعطش والوجد والدهش والهيمان والبرق والذوق ، وهذه الأحوال تترقى سيرالسائر ، وينتقل من الحضرات النازلة الجزئية الى الحضرات الرفيعة الكلية مسما اشتمل عيله اسم الظاهر الذى حكمه رؤية الوحدة الوجوديتة في عين الكثرة الظاهرة بالنفس حتى تزاد القوة في السير فى قسم الولايات التى هى ايضا عشرة :

الحظة والوقت والصفاء والسرور والستر والنفس والغربة والفلبة والتمكن ، وهى اول الدرجة الثالثة من الاحسان بالمعنى الاخص، واول مراتب الولاية والكمال . وفي هذا المقام المشاهدة من دون كأن- ، ولسانها : لست اعبد ربا لم اره» كما ان في السابق وهو الأحوال المشاهدة مع تحقق الكاف ، ولسانها، ان «تعيد ms53 الله كأنك تراه» وهى اوسط مراتب الإحسان بكلا الاعتبارين في الاحسان، فيدخل السائر، حينئذ في المرتبة الاولى من التمكن، بحيث لا يتأثثر من التلوين الذى فى ذلك المقام ، وهو، اى التلوين التفيتر بفلبة بعض التجليات الأسمائيتة على البعض ، فان للتلوين ثلاث مراتب : الاولى ، من حيث التجلى الظاهرى الذى الكلام فيه، وهو تعاقب ظهور الآثار الأسمائية على قلب السائر ، متنتوعة الأحكام ، متميزة الاوصاف ، فيحجب السائر كل بخصوصيته عن حكم الآخر ، الى ان يظهر جميعة الاسم الظاهر، ويقيم السيكار في نقطة حاق* وسطية التى يكون نسبة جميع الأسماء اليه على السواء ، فتلك النقطة هى مقام التمكين ، لا يحجب صاحبها احد : والثانية ، من حيث التجلى الباطنى كما فى الظاهرى كما سيأتي . والثالثة ، مرتبة الجمع والبرزخيمة بين الظاهر والباطن، فان احكام كل واحد منهما بخصو صيتها ، يستلزم الاحتجاب عن احكام الآآخر، والسائر

ويحتمل ان يكون مراده معنى آخر ، كما سيأتي الاشارة اليه عن قريب ، بل هوالاظهر عندى ، فكانا قد خرجنا عن اصل المقصود ، فلنرجع الى ما كنا فيه.

فنقول : وفى هذا السير يرفع حجب كثرة الأحكام عن مرآة الوحدة الوجودى ، الى ان يتجلى وحدة الظاهرة من عين كثرة النفس، وصورالعالم ، ويظهر الكمال الحاصل للوجودالواجد بتلك الكثرة نزولا، فكثرة الشئون الوجود العلمى الباطنى النسبية التى صورتها الحقايق الكونيتة ، مرآة لوحدة الوجود انعينى الظاهرى، فااوحدة فيها ظاهرة، وكثرة الشتئون باطنة. هذا هوالمقام الروح من اللطائف السبع الفالب عليه اثرالوحدة . فاذا تحقق الولى بهذا المقام بتحقحقه ms54 بجميع مايحوى عليه اسم الظاهر ، ينتهى سيره الأولى المحبى ، فصار محبوبا ، فيشرع فى سفرالثانى المحبوبى لرؤيته كثرة التعيشنات النسبية المنسوبة الى الشئون الباطنة التى هى مرآة لوحدةالوجود العينى الفالب على الروح حكمها ، وبعدفتق الروح وظهوره يحصل بين احكام الكونية وبين احكام سره ، اى الوجودالعينى المضاف ، امتزاج وفعل وانفعال، كما جرى بينه وبين النفس اولا ، لكن هنا ينسب الفعل الى السر والانفعال الى الروح، وفى السابق ينسب الفعل الى التروح والإنفعال الى النفس ، فيتولد

من مشيمة الروح، قلب قابل للتجلى الوجودى الباطنى المشتمل على الشسئون،

وكثرتها النسبية مع ظهورها التى هى الصورالعلمية . ففى هذا السير

يخرق حجاب وحدة الوجود العينى الفالب اثره على الروح عن مرآة كثرة

المكاشفة والمشاهدة والمعاينة والحياة والقبض والبسط والسكر والصحو والاتصال والانفصال ، وتحقق بمقام التمكين المختص به، تعدى وتجاوز حينئذ مقام التجلى الباطنى، وتصدى للدخول في حضرة الجمع، ويقع في المعر فة التامتة التى هى مبدا مقامات قسم النهايات الذى هوايضا عشرة:

المعرفة والفناء والبقاء والتحقتق والتلبتس والوجود والتجريد والتفريد والجمع والتوحيد ، وعرف حينئذ انته يلزم عليه الفناء في المفناء ، لازالة قيد التقيد بحكم احدالتجليين الظاهرى والباطنى ، بحيث لا يحتجب كل عن الآخر ، فيتوجته حينئذ توجتها حقيقيتا الى حضرة الجمع، والتعين الثانى والبرزخية الثانية، مستمدا منها مع تحقق الاستعداد وظهور كل من الاسمين اي الظاهرى والباطنى ، لكمالاتها ، فيحكم البرزخية عليهما بامتزاج وفعل وانفعال بينهما وبين احكامهما، فيتولد بينهما قلب جامع بين الحضرتين ، هو صورة التعيشن الثانى والبرزخيمة الثانية ، ومظهرها، فيحصل ms55 حينئذ للسائراولا فناء معرفة المقيسدة باحد التجليين المذكورين، وثانيأ فناء تعين كل منهما وتميتزه فى حضرة الجمع ، وثالثا بالفناء عن شهود هذا الفناء، فلم يبق عليه رسم ولا اسم ولا اشارة يؤذن بالتميز الا اثر خفى من حكم الحد كليات الاءصول من الأسماء، فيبقى ببقاء الحق، فيتحقق بتحقدق الحق ايتاه، فيمكن السائر حينئذ من التلبشس باى لباس شاء، وفي اى مظهر اراد، ويتمكن من معرفة معروفه في اى صورة تجلى، حقا وخلقا، وهذا هومقام التلبس

اقول : ويحتمل ان يكون هذا التلوين ، اى التلوين باى لباس شاء ، ومعرفة معروفه باى صورة تجلى ، هو مراد من قال : ان التلوين أعلى من التمكين - فتدبر . ثم يتحقق بحقيقة الجمع بين نفى التفرقة واثباتها ، برؤية الجمل فى تفصيله ، والتفصيل فى جملته فى جميع المراتب الحقيتة والخلقية ، اى الوحدة في الكثرة والكثرة في الوحدة ، وبهذا يصح اعلى مراتب التوحيد ، وهذا هو مقام الخفى من مقامات السبع ، وهذا كلسه من مقامات قاب قوسين. والأنبياء السابقون وجميع الخلفاء الكاملين واولوالعزم من الرسل ، قبل بعثة محمد ، صلىالله عليه وآله، لا يتجاوزوا عن هذا المقام، بل هو أعلى مقامهم.

واما السيرالمختص بنبينا محمد، صلى الله عليه وآله، فابتداء الشروع فيه ، بعدالإنتهاءالى هنا ، وكيفية حصول هذا السير على ما حققه بعض العرفاء ، ان يتحصل بين الأسماء الذاتية التى هى مفاتيح الغيب ، واحكامها الوحدانية الثابتة في التجلى الأولى ، وبين الأسماءالكلية الاصلية المتعينة في التجلى الثانى ، بعد ظهور كمالاتها العامة والخاصة ؛ اجتماع وامتزاج ، فيحصل من ذلكالاجتماع بتأثير الذاتيات في الصفاتيتات ، والاصليات في الفرعيات ، ولد قلب، تقى نقى احدى جمعى، محمدى، صلى الله عليه وآله، هو صورة عين البرزخية الاولى والاصلية ومظهرها ، ويتجلى فيه عين التجلى الاولى، له احديته الجمعيتة بين جميع الأسماء الكلية والجزئية والاصلية والفرعية والذاتية والصفاتية ، فكان كل اسم منها مشتملا على الجميع ، اشتمالا حقيقيا في ذوقه وشهوده ، والنظر بعين قلبه وقوله، تعالى : «او ادنى» اشارة الى تلك الأحدية الجمعيية ms56 والوحدة المطلقة الجامعة بين الأحدية والواحدية ، وهو عين التعيشن الأول وعين النور الاحدى الذى قال فيه : «اول ما خلق الله نورى» ان اراد بالخلق التقدير ، كما فى «ان الله خلق الخلق فى ظلمة ثم رش* عليه من نوره» .

قال الشارح الفرقانى1 بعد كلام له : «فكان آدم، عليه السلام ، جامعا كلما جمعه البرزخ الأول، والتجلى الثانى من الأسماء والحقايق، كما ان محمدة، صلى الله عليه وآله ، جامع بحقيقته وصورته كلما جمعه البرزخ الاول من المفاتيح والأحدية، جمعية احدية بحيث لا يغلب حكم شىء شيئا اصلا» انتهى .

فستر هذا السير ، نشهود كلشىء فيه كلشىء ، وهذا القلب هو العرش المحيط بجميع العروش ، فهو عرش الله ، كما قال : «وسعنى قلب عبدى النقى التقى» على ان يكون التلام للعهد، لا للاستغراق ، والى هذهالمرتبة المختصة بصاحب الأحديية الجمع ، ينتهى مرتبة الكمال والولاية ، فان اول درجات الكمال هو قرب النوافل ، واوسط درجاته هو قرب الفرائض، وآخر درجاته الممكنة الذكر ، هى مرتية التمحشض والتشكيك ، والتمححض هو الخروج عن حكم التعيشنات وامتناع احكام الامكان، ولسانه: «ان الذين يبايعونك، انما يبايعون الله ، يدالله فوق ايديهم 2» .

والتشكيك ، التردشد بين الطرفين ، لسير الاعتدال الوسطى الجمعى، بين المقامين والقربين ، ولسانه، اى لسان التشكيك بين طرفى الحقية والخلقية وهواللسان الجمع المقدس عن الميل عن الوسط المقتضى عليه احكام كلا الطرفين قوله، تعالى : «وما رميت اذرميت3 ولكن الله رمى») . قال الشيخ صدرالدين القونوى : «مرتبه كنت سمعه وبصره ، اول مقام الولاية التى لا نهاية لها، بل بين مرتبة كنت سمعه وبصره ، وبين مرتبة الكمال المختصة بأحدية الجمع مراتب كثيرة، من مراتب ولايات العامة والخاصة والنبوات العامة والخاصة والخلافات ، كذلك، ومرتبة الكمال فوق الكل ، فما ظنيك بدرجات الاكملية التى هى وراءالكمال ، وما بعد استخلاف الحق والاستهلاك

ومراده من قوله: ومرتبة الكمال فوق الكل آخرها، وهو الكمال المختص، فاللام للعهد . وقال ايضا : بعدالتحقق بهذا ms57 الكمال التوغثل في درجات الاكمليية ، انتهى .

ويظهر من هذا ، ان مراتب الولاية مطلق الكمال ، واولها مرتبة قرب النوافل ، ومنتهاها مرتبة الكمال المختص بصاحب احدية الجمع ، ومراتب الاكملية بعدها ، ومن جملتها مرتبة التكميل .

قال بعض العرفاء : وللسر الالهى وهوالوجودالمضاف الى الحقيقة الانسانية من حيث ظهورديعنى فى مراتب الكون ،روحا ومثالا وحسا، بطن رابع، ولسانه ، كنت سمعه وبصره ، وهو اول مراتبالولاية وآخر مراتب الإحسان ، ومن حيث بطونه الاستعدادى فى قلب الانسان القابل لتجيله « بطن خامس، ولسانه وسعنى قلبعبدى، الحديث وهو اوسط مراتب الولاية، ومن حيث جمعه الرحمانى بين الظهور والبطون في دائرة صفات الالوهية التى هى مفاتيح الثلاثة للبرزخية الثانية ، بطن سادس ، وهو لأهل النهايات وهم الكمل والافراد ، ومن حيث حضرة احدية جمع الجمع للكل. متوحدة العين، بطن سابع، ولا ينفتح شمة منه الا لصاحب الارث المحمدى ، فانه له خاصة . انتهى .

ويظهر من هذا ، ان اول مراتب الولاية مرتبة قرب النوافل ومنتهاها مرتبة الجمع بين الظهور والبطون ، اى صورةالبرزخيسة الثانية ، ومظهرها وصورة التعين الاول ومظهره من مراتب الأكمليسة . فتدبر .

وفي هذا الكلام اشارة الى مقام الروح والسر والخفى والأخفى من اللطائف السبع.

اما مرتبة الاكملية على ما يستفاد من كلمات العر فاءالشامخين هى باستيعاب المعرفة التفصيلية بجميع الأسماء الالهية وملكة التحقق بها فعلا وانفعالا ، اى تأثيرآ بجهة وجوبه ، وتأثرا بجهة امكانه ، بحيث لا يحجبه نشاة ولا موطن من ذلك التحقق ، ولا يحجزه عليه مرتبة ولا تقيده حائل ولا

واذا عملت المقامات الكلسية واللطائف السبع المعروفة ، فاعلم ، ان الفتوح الثلاثة الدائرة على السنة العرفاء المأخوذة من الكتاب الآلهى، اشارة الى تلك انمقامات السبعة المذكورة .

اولها ، الفتح القريب ، وهوالظهور بالكمالات الروحية والقلبية، بعد العبور عن المنازل النفسيية وقطع دائرة السلوك والهداية من الوظائف الاسلامية والايمانيتة ، وهو المشار اليه في الكتاب الجامع في مواضع متعددة ، منها: قوله، تعالى، فجعل دون ذلك فتحا قريبا1 ومنها : نصر من الله وفتح قريب ومنها : قوله، تعالى، واثابهم فتحآ قريبا.

وثانيهما، الفتح المبين، وهو الظهور بمقام الولاية وتجليات انوار الأسماء الالهية المفنية لصفات الروح والقلب المثبتة لكمالات السر، وهذا فى مقام السير في الحق ، فهو دائرة الكمال والولاية، ويندرج فيه التجليين، اى الظاهر والباطن ، والجمع بينهما اى مقامى السر والخفى، وهو المشار إلي بقوله : انا فتحنا لك فتحا مبينأ ليغفرلك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر اى من الصفات النفسيتة والقلبيتة .

وثالثها، الفتح المطلق ، وهو تجلى الذاتالأحدية والاستفراق فى عين الجمع ، لفناء الرسوم الخلقية كلها، وهو المشار اليه بقوله، تعالى: اذا جاء

هذا كله ما استفدته واستنبطه وجمعته من كلمات العر فاءالكاملين الجامعين لمقام العلم والعمل، خصوصا الشيخ الكامل المكمل ، صدرالدين القونوى «قدس سره» ولكن فهمى ونظري قاصر عن ادراك فحاوى كلمات هؤلاء العرفاء اين الثرى من الثريا ، واين الجمرة من البحر «آن ذره كه در حساب نايد مائيم» .

فاذا انتهى الكلام الى هنا، فاختم الكلام فى توضيح المرام ، بذكر نبذ من كلمات هؤلاء الاعلام، قال الشارح3 الفرغانى: «لما تم- كمال الجلاء والاستجلاء

1- س 110، ي1. 2- س 53، ي 433.

2 - شارح قصيده اين مطالب را بعربي وفارسي در دو شرح فارسي و عربي خود تقرير فرموده است . شارح بفارسي واعربي مراحل سلوك را بهتر از جميع عرفا تحرير فرمودهاند ، سعيد فرفاني درفارسي نيز قلمي روان دارد واز فارسي نويسان كم نظير بحساب ميآيد .

قال الشيخ صدرالدين القونوى ، قدس سره، في تفسير سورة الفاتحة وغيرها : «ان- الكتابة كناية عن الايجاد، فالكاتب هوالحق ، والقلم السبب العادى ، والرق المنشور هوالتجلى السارى ، والكتاب المسطور ، هو نقوش الكائنات ، والحروف اهل الحقائق المتبوعة اذا اعتبرت منفردة عن توابعها ، فاذا اعتبرت معها فكلمات ، فمن حيث استعدادها الاصلى بقبول الوجود ، اسم ومن حيث قبولها ذلك باثرالطلب الاستعدادى، فعل وجملة ، منها ، دالة على كمال كاتبها، كاضافة الحياة والعلم والقدرة آية، ومن جملة الآيات، اعتبر اجتماعها في مرتبة كلسية اوجزئية من المراتب الأسمائية اوالكونية، سورة ، وجملة من السور ، المعتبر احاطتها بجميع المراتب السابقة ، لكن مندرجة في الرتبة الثانية ، والبرزخيتة المضافة اليها ، كان كتابا مبينا ، ومجمل صورته بالفعل آدم وجميع الخلفاء الكاملين واولو العزم من الرسل قبل بعث محمد «صلى الله عليه وآله» . اما اذا افاد ذلك الاجتماع المحيط ، احدية جمع مضافة الى حقيقة داخلة فيها الرتبة الاول والبرز خيسة الكبرى بحكم سرايتها في جميع المراتب ms61 بحيث لم يكن مشهودا الا الشاهد واحد وراثه الحقيقى ، كان ذلك قرآنا ، ومجمل سورتهالأجمع ، صورة محمد لصلى الله عليه وآله» . والكتاب ، كتابان : فعلى، وقولى، فالفعلى هذا الكتاب المبين ، وقد ذكر، والقولى، هوالكتاب الحكيم ، اى الحكم، بيان الكتاب الفعلى المختصر .

واعلم: «ان ذلك الكتاب الحكيم متنوع حسب التنوع الحقايق المشتمل عليها البرزخية الثانية، فللتجلى الثانى من حيث كل واحد منها نزول، وله

في نزوله مظهر كلى، ومن حيث مظهره ذلك، دور سلطنة . وله ايضا عروج من نزوله ، ومن عروجه ذلك ، مظهر كلى جمعى انسانى هو عين كل خليفة كامل ماعدا محمد «صلى الله عليه وآله» فيه كتاب ، لحكم بيان كماله المبين، له نقطة اعتداليسة في جميع احواله واحوال متابعيه، وقومه وآله كصحف الأنبياء غير نبينا محمد «صلى الله عليه وآله» . واماالقرآن ، فهو الجامع لأحكام تلك الحقايق والأسماء الكليية الاصليية ، وهى الائمة السبعة، احدية جمع اعتدالى ، النازل ذلك الكتاب على مظهر احدى جمعى لتلك الأحدية الجمعية ، وهو نبينا محمد «صلى الله عليه وآله» وهو القرآن المحكم ببيان اكمليته والمترجم عن حاق برزخيتته واعتداله في جميع احواله وافعاله واحواله من صورته الاجماليتة النفسية والتفصيليمة لمتابعيه وقومه، واليه الإشارة وكان خلقه انقر آن» انتهى كلامه .

وقال ايضا في ذلك الفص المحمدى «صلى الله عليه وآله» : اعلم ان كل نبى مظهر من مظاهر الحق، لكن من حيثيتة مخصوصة متعين للحق) من حيثها اسم من شأنه آن لا يستند ذلك الموجود الى الحق الا من تلك الحيثيتة ، وهكذا شأن كل موجود، غير ان الانبياء ، عليهم السلام، والاكابر مظاهر للاسماء الكليية التى نسبتها الى اسماءبقية الموجودات نسبة الاجناس والانواع الى الاشخاص ، فبهذا حصل بين الانبياء والاولياء تفاوت في الحيطة، واليه اشار في حديث القيامة: يجىء النبى ومعه الرهط والنبى ومعه رجلان والنبى ومعه واحد والنبى واحد وليس معه احد . وقصارى امرالأكابر من اهل الله ، ان ينتهى ارتباطهم بالحق صعدا الى التعيس الاول الجامع للتعينات كلها، غير انس شأن نبينا «صلى الله عليه وآله» والكمل من ms62 ورثته مع التعين الأول4 مخالف لشأن غيرهم من الانبياء والاولياء ، ان هذا التعين ليس غايتهم من كل وجه في معرفة الحق واستنادهم اليه، بل هم يتفردون بحال يحقتهم لا يعرفه بعدالحق سواهم، ولا يذكره الكامل المكمل الا لمن اطلع على انه لابتد ان يصير كاملا تربيته له» تم« كلامه .

قال شارح الفرغانى : «ان سا عدا الكاملين من الانبياء والرسل، فحقايقهم ووجودهم متفرعة عن حقايق الكاملين وجودهم ، فنسبة الكاملين اليهم

هذه التعليقة علقت على النص الثافى من الكتاب

قوله : النص الثانى1 - اعلم ان الحق من حيث اطلاقه واحاطته لا يسمى باسم ولا يضاف اليه حكم ولا يتعين بوصف الخ» اقول بعون الله تعالى ومستمدا من اوليائه :

لما ثبت بالبرهان العرشى ، ان حقيقة الوجود والوجود المطلق والوجود المحض ، هوالواجب - تعالى ، جل شأنه - ، وهو المأخوذ بلا شرط، لا ما قيد بالاطلاق ، فهو المجرد عن القيود . والمحض هو الخالص عن كل شىء ، وهذا الوجود خالص من كل قيد واعتبار، فلا مجال للاعتبارات فيه اصلا حتى عن هذا الاعتبار، فلا يشوبه شىء من اللواحق، فهوبهذا الوجه والاعتبار لا تركيب فيه ولا كثرة بل لا اسم له من الأسماءالحقيقية ولا رسم ، اذالإسم على اصطلاح العرفاء والمحققين هوالذات باعتبار معنى من المعانى وتعين من التعينات، يسمتون ذلك المعنى بالصفة والنعت، وحيث لااعتبار مع الذات (اذ قد علمت انها بهذا الاعتبار هو المطلق من غير اعتبار شىء من التعيسنات)

واماالرسم ، فهوالخواص، وهى صفات خاصة بالشىء، وحيث لاصفة مطلقا فلا صفة خاصة ، فاول المقامات والاعتبارات العرفانية ، هو ذلك الاطلاق المسمى عندالقوم تارة بفيب الفيوب ، واخرى بالهوية المطلقة، ولا بحث عنه ولا اشارة اليه، اذ لا تعيتن له عقلا ولا وهما ، وكل معلوم مشار اليه بالإشارة العقليتة ومتعين عقلا تعينا يقتضيه حال العاقل.

واول ما يعتبر فيه من المعانى ، هى الوحدة الحقيقية الذاتية ، وهى النى لا يعتبر فى مفهومها ما يشعر بتعددالوجود والاثنينية اصلا ، حتى ان عدم اعتبار الكثرة غير معتبر في مفهومها، لما فيه من الاشعار بمقابلتها للكثرة.

وبعبارة اخرى ، الوحدة الحقيقية هى التى لا تتوقف على مقابلة كثرة ولا يعقل في مقابلها كثرة ، اي لا يتو قسف تحقتقها في نفسها ولا تصورها في العلم الصحيح المحقق ، على تصور مفاير او ضد لها كالكثرة في التحقق اوالعلم ، واو كان متو قفا ، كانت الوحدة غير حقيقية هى عددية كما هي المتصورة في الأذهان المحجوبة.

وقول بعض الاكابر : «كون الواحد واحدا لنفسه فحسب ، من غير تعقل ان الوحدة صفة له، اوحكم هى كونه هو لنفسه هو، وليس بين غيب الهوية وهذا التعين فرق غير نفس التعيتن» انتهى اشارة الى تلك الوحدة الحقيقية الذاتية ، وهى منشأ كونه، تعالى، واحدا فى صفاته وافعاله. فالذات الالهية بهذا الاعتبار لها الاحاطة العامسة التى لايشذ عنهاشىء من المراتب، ويستهلك فيها جميع المتقابلات من المتناقضات والمتضادات وغيرها ، لإشتمالها بالذات على جميع الوجودات، واحدآ او كثيرا. فكما يشتمل عاى جميع اقسام الوحدة يشتمل على جميع انحاءالكثرة ، فهى الجامع بالذات بين سائر المتقابلات ، وبهذا الاعتبار يقال ، لا ضد ولاند للحق وانه واحد بلا عدد ، اى لا بوحدة يضادها الكثرة ، وهى الاصل في العدد . ومما ذكر، يظهر معنى كلام قطب دائرة الوجود سيد المو حدين زين العابدين «عليه السلام» في الصحيفة الشريفة : «1 لهى لك وحدانيةالعدد» فافهم فتدبر.

فالذات من حيث اتصافها بتلك الوحدة الحقيقية تقتضى تعينا يسمى

احدهما ، سقوط الاعتبارات كلها ، وبه تسمى الذات احدا ، ومتعلفه بطون الذات وخفائها وازليتها واطلاقها ، وهو اول المراتب المسمى بمرتبة الجمع والوجود المعبر عنها بحقيقة الحقايق ومقام التعين الاول وحضرة الجمع ، عند جمع، وان كان كثيرآ ما يطلق حضرة احدية الجمع وحقيقة الحقايق والتعين الاول، على ما اشرنا، على الوحدة المذكورة الشاملة للاحدية والواحدية، فتدبر . وبالجملة فالاحديتة سقوط كافسة الاعتبارات، فنسبة اسم الاحد الى السلب احق، من نسبته الى المسلوب .

وثانيهما ، ثبوت الاعتبارات الفير المتناهية مع اندراجها فى اول رتبة الذات ، اندراجا حقيقيا اصليا ، وتحقيق تفصيل اكثر تعيشناتها في هذه الرتبة الثانية ، وبه يسمتى الذات واحدآ ، اسما ثبوتيتا . فمتعلق الواحدية، ظهورالذات ، واعتبارالنسب المندرجة فى اول الرتبة ، وبهذا الاعتبار تصير الذات منشأ للأسماء والصفات ، ومن هذه الجهة قد يسمى بالواحدية الاجمالية، فنشأ من هذه الوحدة اعيان الكثرة، فنسبة الواحديتة الى الثبوت لا السلب ، ولا مفايرة بين الاعتبارين في الحقيقة والوجود ، اذ لا كثرة ثمة بالفعل . ولذلك حكم بعض الاكابر ، بان الواحد الأحد ،اسم واحد مركب ذ : بعلبك .

وبالجملة هذا الاعتبارالثانى ، هو اول التعيشنات العقليتة، كما عنون به الشيخ صدرالدين في النصوص ، حيث قال فى اول النصوص : «نسبة الوحدة الى الحق والمبدئيتة والتأثير ونحو ذلك، انتما يصح وينضاف الى الحق باعتبار التعين ؛ واقسل التعينات المتعقلة ، النسبة العلمية الذاتية، لكن باعتبار تميزها عن انذات ، الامتيازالنسبى لا التخصيص، وبواسطة النسبة العلمية، يعلمه بكل شىء» انتهى .

وقال الشيخ المذكور في الرسالة الهادية : «وتوضيح هذا الكلام وتبيين هذا الاعتبار الثانى يتوقف على نقل عبارة أخرى فى تلك الرسالة الهادية مع اشتمالها على تعين المراتب وفوائد اخرى عزيزة» .

111

قال فيها : تعيسن الحق بالوحدة هو باعتبار تال للاتعين والاطلاق، ويلى اعتبار الوحدة المذكورة اعتبار كون الحق يعلم نفسه بنفسه ، وهو يتاو الاعتبارالمقدم المفيد تعقل الو حدة من كونها فحسب ، فان الحاصل منه في التعقل ms65 ليس غير نفس التعيتن ، لكنته بالفعل لا بالفرض التعقلى ، واعتبار كونه يعلم نفسه في نفسه ، يفيد ، ويفتح باب الاعتبارات. وهذا عند المحققين مفتاح مفاتيح الغفيب1 المشار اليها فى الكتاب العزيز ، وهذا المفتاح عبارة عن النسبة لا التخصيص كما يتوهمه من قال بزيادةالصفات ، ولا باعتبار الاحدية ، اذ لا نسبة للحق ولا وصف له، فللنسبة العلمية مقام الوحدانيية التالية للاحدية التى تلى الاطلاق المجهول الغير المتعين ، ومن حيث هذا النسبة العلميتة يتعلق مبدئية الواجب وكونه واهب الوجود ، ومنه يتضاعف الاعتبارات ، فالحق متعقل فى مرتبة هذا اللازم العلمى، سائر اللوازم الكليتة النى اولها الفيض الوجودى المنبسط على جميع الممكنات، ولوازم تلك اللوازم، هكذا متنازلة الى غير النهاية واذا اعتبرت متصاعدة انتهت الى اللازم الاول المعبر عنه بالنسبة العلميتة ، وهذا التعقل الالهى ، ازلى ابدى على وتيرة واحدة ، والماهيات صورها ، ثم تعقل الكثرة الاعتبارية في العرضة العلمية باعتبار امتيازها عن الذات، لا يقدح فى وحدة العلم فانها تعقلات متعينة من العلم فيه، وهى من حيث تعقل الحق ، مستهلكة الكثرة فى وحدته وشأنها حينئذ شأنها ، فالكثرة من حيث امتيازها بحقايقها» .

تأمل فى مطاويها حتى يظهر لك مطالب عالية . وهذا الاعتبارانثانى هو المسمتى بالتعين الثانى وحضرة الارتسام والمعانى، وفى هذا التعيتن ظهر الحق بصورة تفصيل حقيقى علمىء ، ووجود نسبى اسمائى، وبصور3 اجمال حقيقى وجودى ونسبى علمى . فالأسماء في التعين الثانى مفصلة متمايزة بمفهوماتها ووجوداتها النسبية الوصفية وكلياتها مجملة بالقياس الى جزئياتها ، فهذا التفصيل فى هذا التعين علمى ووجودى بالنسبة الى

وعبر بعض الأكابر عن هذه الرتبة بمرتبة شهود نفسه بنفسه فى مرتبة ظاهريتته الاولى بأسمائه الأصليتة .

وبالجملة فهذا التعيسن صورةالتعين الاول، واركانه مظاهر مفاتيح الفيب التى في التعين الاول، وهى العلم والحياة والارادة والقدرة ، على نحو الاطلاق وعدم تميزالوجودى والمفهومى، وانما تميتزها في التعبير كعبارة العلم والقدرة، ms66 وهوالمراد من قولهم وكان مفاتيح الفيب واعتبارات الواحدية كتفصيل نسبى بلا غيرية بينهما ، انتهى .

اي بلا غيرية هناك ، اى في التعين الاول في الوجود ولا في المفهوم ، فامهات صفات الربوبية كالظلالات لمفاتيح الغيب ، وهى ايى مفاتيح الفيب الأسماء الذاتيتة وامهات اسماءالالوهية كالحياة والعلم والقدرة والارادة من حيث هي هى، اى بما هو عام النسبة الى المتقابلات هى اسماءالذات ، تدبر تعرف الفرق بين الأسماءالذاتيتة وبين الاسماءالذات، لئلا تقع فى خبط وغلط.

ومما ذكرنا سابقا ، تقدر على جمع اختلاف الكلمات في تعيين اولية المراتب ، ولو لا مخافة الاطناب والاسهاب ، لفصلت الكلام ، لكن لا يتحمل المقام بازيد من هذا، وما ذكرنافيه، كفاية للمهتدى المسترشد، والله المرشد.

فاذا تأملت فيما ذكر، علمت انذاته، تعالى، هوالوجودالمطلق والهوية الذاتية المطلقة بحقيقتها الاطلاقيتة وذاتها الأحديمة ، لا يعلم ويتحصر ولا يحد ولا يتناهى، وهو معنى كبريائه، تعالى، وكل معلوم محاط متميز عن غيره ومتعلق معرفة كل عارف، والذى يمكن ادراك حكمه من الحق ، سبحانه وتعالى، انما هو مرتبته التى هى الالوهيتة واحديستها ، لا كنهه ذاته ولا احاطة صفاته، فالاحاطة بالحق متعذرة وليس في قتوة المقيسد ان يعطى غير ما يقتضيه تقييده، فكان منتهى حكم كل حاكم فيه بحسبه لا بحسب الحق من حيث هو نفسه ، ومالم يتعين منه اعظم واجل مما يعين عنه الحاكم لان نسبة المطلق الى المقيد ، نسبة مالا يتناهى الى المتناهى ، بل لا نسبة لما

وقال عيسى «عليه السلام» ولا اعلم ما في نفسك3 وهو روح الله ومن المقر بين باخبار الله ، واقرب الاشياء اليه نسبة روحه، ولهذا نهى الناس عن الخوض فى ذات الله وهذا احد وجوه الجهل ms67 بالذات ، اى الهوية الغيبية الاطلاقية ، اى الجهل بالذات مجردة عن المظاهر والمراتب .

والوجه الآخر، عدم العلم بجميع ما انطوت الذات عليه؛ من الامور الكامنة في غيب كنهها التى لايمكن تعيشنها وتطورها دفعة، بل بالتدريج، بل ربما يكون في الحضرة العلمية الازلية امور باطنة كلشية او جزئيئة لم يتعين بعد، لا فى المرتبة الثانية والتعين الثانى والحضرةالعلمية، ولافى اللوح المحفوظ: فلايعلم شىء منها الابعد تعينه و وقوعه في الخارج وهى ابطن بطون الغيب، واليها ينظر قوله «صلى الله عليه وآله»، ما ادرى ما يفعل بى ولابكم وقوله، «صلى الله عليه وآله»، ليت رب محمد لم يخلق محمدا مع انه «صلى الله عليه وآله»، كلما تعين مما له في الحضرة العلمية واللوح المحفوظ على بصيرة من ربحه، وكان يقول اعتمادا عليها، آدم ومن دونه تحت لوائى ولا فخر ، وامثال ذلك، واكثر ما يخبره الدعاء من الامورالفيبئة انما يكون من هذا القبيل، فان ما عداها ليس الا المكتوب الثابت المقسوم في الحضرة العلمية، فللو جود الالهى والحكم الجمعى الذاتى فى كل عين ومرتبة تجليئا خاصا وسرآ لايمكن معرفته الابعدالوقوع، ولا يكفى معرفة حال عينه الثابتة قبل انصباغها بالنورالوجودى ودون حصول الاجتماع التوجهى الأسمائى والقبول

ويناسب المقام بذكر كلمات اخرى من الاعلام فى كلا الوجهين . قال الشيخ صدرالدين فى تفسير الفاتحة على ما نقل وحكى عنه ان الذوق الصحيح التام افاد ان مشاهدة الحق يقتضى الفناء الذى لايبقى معه للمشاهد فضيلة يضبط بها ما ادرك وفى التحقيق الاتم، انه متى شهدالله احدالحق فانما يشهده بما فيه من الحق وما فيه من الحق، عبارة عن ms68 تبليه العينى الذى قبله المتجلى له باحدية عينه الثابتة المتعيتنة في العلم التى يمتازبها عن غيره من الخاص دون واسطة، فاستعد به لقبول مافيه وله من التجليات الظاهرة فيما بعد بواسطة المظاهرالصفاتيتة والأسمائيتة، وعلى كل حال فنحن مقيدون من حيث استعدادنا ومراتبنا واحوالنا وغير ذلك، فلايتعين الا مقيد امثلنا والتجليتات الواردة علينا ذاتيتة كانت اواسمائئة وصفاتية فلا يخلو عن احكام القيود المذكورة ، انتهى .

قال الفرغاني على ما حكى عنه: منها علم اوشوهد شيء من الذات عند تجليه الظاهر اوالباطن اوالجمعى في السير المحبى وقرب النوافل وتقديم السلوك على الجذبة وسبق الفناء على البقاء حيث يظهر لدى الفتح ان الحق المتجلى له فبى يسمع وبى يبصرو في السيرالمحبوبى وقرب الفرائض وتأخر السلوك على الجذبة وتقدم البقاء الاصلى على الفناء حيث يتبين ان المتجلى له آلة لادراكالحق المتجلى من باب ان الله قال على لسان عبده سمع الله لمن حمده، وعند انتهاء السيرين والجمع بين الحكمين، ابتداء وانتهاء ، حيث المالان على التعاقباومعا، ومارميت اذ رميت1 الى آخره. فعلى كل حال

قال صدرالدين في النفحات على ماحكى عنه : ان الجمعيتة حال حصولها بعد ان لم يكن يوجب حدوث مالم يكن له وجود ويستجلب ذلك تعين تجلي من مطلق غيب الذات بحسب تلك الجمعية التى بها درجة المظهريتة، لم يسبق له تعيكن في مراتب الأسماء والصفات، فلم يكن بتلك الجمعية ولابما استتبعه علم، هذا لوامكن احاطة العلم بما يقتضيه كل فرد من الاعتبارات والأعيان الثابتة جمعا وفردآ من الاحكام والآثار والصفات واللوازم التى ستلبس بها لا الى نهاية، كيف ويلزم منه امر جمال، فان من جملة الامورالمحكوم عليها بالجمعية هوالو جود المطلق الذى لاتعين له على الانفراد تعينأ يمكن معرفته اوشهوده اوادراك الأحكام والصفات التي يشتمل عليهاعينه على الانفراد وحال اقترانه بشي دفعة اوبالتدريج وهكذا كل واحد من افراد كل جمعيتة من هذا صورة ms69 تعلق العلم بالمعلومات المعدومات والموجود على نحو كلى وعلى النحوالتفصيلى على التعيشن ، والفرق فى كل ذلك بين علم الحق وما سواه فافهم، انتهى كلامه .

وقد علمت من البيانات المذكورة والكلمات المنقولة، انا لذى ذكرنا في الوجه الثانى من الامورالكائنة فى الحضرة العلمية الازلية، غير الغيب الذى استأثره لنفسه ولم يبرز قط الى الشمادة اوالى الحضرة العلمية .

قال الشيخ الكبير فى فتوحاته : واما الاسماء الخارجة فلايعلمها الاهو، لانه لاتعلق لها بالاكوان، والى هذه الاسماء اشار النبى بقوله او استاثآرت فى علم غيبك، وممايدل على الوجه الثانى وينبه ويحفظه عن الخلق والنسب ما في الكافى عن ابى عبدالله : ان لله علمين، علم مكنون مخزون لايعلمه الاهو من ذلك يكون البداء، وعلم علئمه ملائكته ورسله، فنحن نعلمه.

وفيه ايضا عن ابى جعفر : العلم علمان، فعلم عندالله مخزون لم يطلع عليه احد من خلقه وعلم علمه ملائكته ورسله، فما علمه ملاتكته ورسله فانه سپكون لايكذب نفسه ولا ملاتكته ورسله وعلم عنده مخزون يقتدم منه ما

قال سيدنا ومقتدانا قي المعارف صدرالدين الشيرازى فى شرح الحديث، هذا العلم علمان، الاول منهما ضوابط كليسة وصور مرتسمة دائما في البرازخ العلوية واجبة التكرار في الخارج اى مقتضياتها وآثارها تقع متكررة معادة الى مثلها لا الى عينها لأن- اعادة المعدوم بعينه ممتنعة، وهى من قبيل كبريات القياس الشرطى ان كان كذا وقع كذا وهذا العلم مما علمه الله ملائكته ورسله واطلعهم عليه وبه يقع الانذارات من الأنبياء والرؤيا الصادقة التى لايتخلف عنهامقتضياتها، ومنه امور: نادرةالو قوع، وهى مما لايمكن لاحد الاطلاع عليها الاالله، لانها قد يبتدى اسباب وقوعها من هذا العالم كالدعوات المستجابة وخوارق العادات وبعض اعمال الطلسمات .

والثانى من العلمين علم حادث غريب ليس من قبيل الضوابط الكليتة والأحكام الثابتة المتكررة الوقوع مقتضاها في الخارج بل من النوادر، فقوله، «عليه السلام»، فعلم مخزون لم يطلع عليه احد اشارة الى القسم الثانى ، والمراد لم يطلع عليه احد الاعند ms70 وقوعه لا انه من الفيب الذى استأثره به تعالى، ولم يبرزقطم الى الشهادة، وقوله وعلم علمه ملائكته، اى علمهم دائما لايختصآ الاطلاع به حين وقوعه، انتهى .

والى ماذكرنا ينظر قوله في الاسفار في ذيل فصل تصحيح القول بنسبة التردد والبداء (الى آخره)، ولا يمكن العلم به لاحد من النفوس العلويتة والسفلية الا من جهة الله المختصة به، لانه مما استأثره لانه ليس فى الاسباب الطبيعية ما يوجبه ولا في الصور الادراكية والنقوش اللوحية ما يبرز به من قبل، لأجل ذلك ورد في احاديث اصحابنا الحديث، وبعد الاطلاع على بياناتنا السابقة عبارة الأسفار فى كمال الوضوح ولايحتاج توضيحه الى ما ذكره المحقق المحشى (قدس سره) بل هو وجه آخر العدم الاطلاع، تدبر وافهم.

ومما حققنا ظهر سر خوف الكمل، لان الانسان اذا اعتقد ذلك وعلم علم يقين وشهود يكون نفسه متضرعة، الى الله خائفة لايعول على شىء من

كثيري از رسائل آقا محمدرضا وآقا ميرزا هاشم وميرزاي جلود و آقا على وديگر اكابر ازاساتيد طهران به خط همين سيدعلي اكبر طباطبائي است كه داراي خطي زيبا وخود نيز از دوستان معرفت بود وبگمان حقير آن مرحوم خودرا از فقراي ذهبي محسوب ميداشت و بخط زيباي خود سند خرقهآ خويش را در كنار كتابي نوشته است.

تسلية الأحزان

تسلية الأحزان

نبذة عن الكتاب

الفهرس