مقدمة المؤلف:

الحمد لله (1) (2) على ما خص وعم من نعمه وظهر وبطن من مننه (3) وإياه نسأل الزيادة في اليقين ولزوم محجة الدين التي لا يضل سالكها ولا يهتدي تاركها وأن يجعل أفضل صلاته وتحياته غادية رائحة على خير خلقه سيدنا محمد نبيه وعترته، ما أضاء نهار، وأسبل قطار.

ومن بعد: فإن المسائل المنتزعة (4) من فقه الناصر (5) رحمه الله وصلت وتأملتها (6) وأجبت المسؤول (7) من شرحها وبيان وجوهها وذكر من يوافق ويخالف فيها.

وأنا بتشييد علوم هذا الفاضل البارع كرم الله وجهه أحق وأولى، لأنه جدي من جهة والدتي، لأنها فاطمة بنت أبي محمد الحسن (1) بن أحمد أبي (2) الحسين صاحب جيش أبيه الناصر الكبير أبي محمد الحسن (3) بن علي بن الحسن بن علي بن عمر بن علي السجاد زين العابدين ابن الحسين السبط (4) الشهيد ابن أمير المؤمنين صلوات الله عليه، و (5) الطاهرين من عقبه عليهم السلام والرحمة والناصر: كما تراه من أرومتي، وغصن من أغصان دوحتي، وهذا نسب عريق في الفضل (6) والنجابة والرئاسة.

أما أبو محمد الحسن (7): الملقب بالناصر ابن أبي (8) الحسين أحمد، الذي شاهدته وكاثرته، وكانت وفاته ببغداد في سنة ثمان وستين وثلاث مائة، فإنه كان خيرا فاضلا دينا، نقي السريرة جميل النية حسن الأخلاق، كريم النفس وكان معظما مبجلا مقدما في أيام معز الدولة وغيرها رحمه الله (9) لجلالة نسبه ومحله في نفسه، ولأنه كان ابن خالة بختيار عز الدولة فإن أبا الحسين أحمد والده تزوج كنز حجر بنت .

سهلان السالم (1) الديلمي، وهي خالة بختيار وأخت زوجة معز الدولة ولوالدته هذه بيت كبير في الديلم وشرف معروف وولي أبو محمد الناصر - جدي الأدنى - النقابة على العلويين بمدينة السلام عند اعتزال والدي رحمه الله لها سنة اثنتين (2) وستين وثلاث مائة.

فأما أبو الحسين أحمد بن الحسن (3) فإنه كان صاحب جيش أبيه وكان له فضل وشجاعة ونجابة (4) ومقامات مشهورة يطول ذكرها وأما أبو محمد الناصر الكبير وهو: الحسن (5) بن علي، ففضله في علمه وزهده وفقهه أظهر من الشمس الباهرة وهو الذي نشر الإسلام ms001 في الديلم حتى اهتدوا به بعد الضلالة، وعدلوا بدعائه عن الجهالة، وسيرته الجميلة أكثر من أن تحصى، وأظهر من أن تخفى، ومن أرادها أخذها من مظانها.

فأما أبو الحسن (6) علي بن الحسين (7) فإنه كان عالما فاضلا.

وأما الحسن (8) بن علي فإنه كان سيدا مقدما مشهور الرئاسة.

وأما علي بن عمر الأشرف، فإنه كان عالما، وقد روى الحديث.

وأما عمر بن علي بن الحسين ولقبه الأشرف، فإنه كان فخم السيادة، جليل القدر والمنزلة في الدولتين معا الأموية والعباسية وكان ذا علم، وقد روي عنه .

الحديث.

وروى أبو الجارود زياد بن المنذر، قال: قيل لأبي جعفر الباقر عليه السلام: أي إخوتك أحب إليك وأفضل؟ فقال عليه السلام: " أما عبد الله فيدي التي أبطش بها - وكان عبد الله أخاه لأبيه وأمه - وأما عمر فبصري الذي أبصر به، وأما زيد فلساني الذي أنطق به، وأما الحسين فحليم يمشي على الأرض هونا وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما (1).

وأنا الآن مبتدئ بالكلام على المسائل، وإيضاح الحق منها (2)، ومن الله استمد المعونة وحسن التوفيق، فما يظفر بهما إلا من أعطاه، ولا يملكها سواه، وهو حسبنا ونعم الوكيل .

كتاب الطهارة

المسألة الأولى:

قال الناصر رحمه الله:

" إذا وقعت النجاسة في ماء يسير نجس، تغير بها أو لم يتغير " (*).

قال الشريف الأجل المرتضى علم الهدى رحمه الله: هذا صحيح، وهو مذهب الشيعة الإمامية وجميع الفقهاء، وإنما خالف في ذلك مالك (1) والأوزاعي (2) وأهل الظاهر (3) وراعوا في نجاسة الماء - القليل منه والكثير - تغير أحد أوصافه من طعم، أو لون، أو رائحة (4).

والحجة في صحة مذهبنا: إجماع الشيعة الإمامية، وفي إجماعهم عندنا الحجة،

وقد دللنا على ذلك في غير موضع من كتبنا (1).

وأيضا قوله تعالى: (ويحرم عليهم الخبائث) (2) وقوله تعالى: (والرجز فاهجر) (3)، وقوله تعالى: " حرمت عليكم الميتة والدم " (4).

وهذه الظواهر تقتضي تحريم النجاسة من غير مراعاة لتغير الأوصاف التي هي الطعام واللون والرائحة.

المسألة الثانية:

" إن وقعت النجاسة في ماء كثير لم ينجس، ما لم يتغير أحد أوصافه، والكثير ما بلغ قلتين ms002 فصاعدا " (5).

قد اختلف الفقهاء في هذه المسألة:

فقالت الشيعة الإمامية: إن الماء الكثير لا ينجس بحلول النجاسة فيه إلا بأن يغير لونه أو طعمه أو رائحته.

وحد الكثير عندهم ما بلغ كرا فصاعدا.

وحد الكر ما وزنه ألف ومائتا رطل بالرطل المدني، والرطل المدني مائة وخمسة وتسعون درهما.

وقال أبو حنيفة (6) وأصحابه: كل ماء تيقنا حصول النجاسة فيه، أو غلب في .

ظننا ذلك، فهو نجس لا يجوز استعماله، قليلا كان الماء أو كثيرا، تغيرت صفاته أو لم تتغير (1).

وراعى مالك والأوزاعي والشافعي (2) وأهل الظاهر في الماء القليل والكثير تغير الأوصاف (3).

وراعى الشافعي القلتين، فما بلغه المقدار عليها لم ينجس عنه، وما نقص عنها نجس (4).

وقال الحسن بن صالح بن حي (5): إذا كان الماء أقل من كر وحلته نجاسة نجس، .

وإذا كان كرا لم ينجس (1) وحد الكر بأنه ثلاثة آلاف رطل (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى: (وأنزلنا من السماء ماء طهورا) (3).

وقد علمنا أن الماء الكثير إذا خالطته نجاسة فلم يتغير أحد (4) أوصافه، لم يخرجه من أن يكون منزلا من السماء ومن أن يكون مستحقا لهذا الوصف، فيجب أن يكون الحكم المقترن بهذا الاسم (لازما له ما لزمه هذا الاسم) (5).

وقد روى أصحاب الحديث عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا " (6).

وروت الشيعة الإمامية عن أئمتها عليهم السلام بألفاظ مختلفة، ووجوه مختلفة: إن الماء إذا بلغ كرا لم ينجسه ما يقع فيه من نجاسة، إلا بأن يغير أحد أوصافه (7).

وأجمعت الشيعة الإمامية على هذه المسألة، وإجماعها هو الحجة فيها.

وأما الكلام في تصحيح الحد الذي ذكرناه من الكر وتعينه بالأرطال، فالحجة في صحته إجماع الإمامية عليه وإجماعها هو الحجة.

وأيضا فإن الشافعي الذي يخالفنا في تحديده بقلتين، مذهبنا أولى من مذهبه، لأن القلة اسم مشترك بين أسماء (1) مختلفة، كقلة الجبل، والجرة، ويستعمل أيضا في ذروة كل شئ وأعلاه، وفي غير ذلك. والكر يتناول شيئا واحدا فإن اختلفت مقاديره في ms003 البلدان وعادات أهلها فالتحديد به أولى.

فإن قيل قد روى الشافعي ما يزيل الاحتمال في ذلك، وهو قوله: بقلال هجر (2) (3).

قلنا: قد ذكر أهل العلم أن التحديد بقلال هجر من جهة الراوي (4)، وأنه ليس من لفظ النبي صلى الله عليه وآله وسلم على أن الاشتراك باق مع هذا اللفظ لأن قلال هجر اسم مبهم يحتمل سائر ما تقدم ذكره.

فأما الكر وإن كان مختلفا في مقاديره (5)، فليس يختلف ما يقع عليه هذا الاسم كاختلاف ما يقع عليه اسم القلة ويجري الكر في ما يتناوله مجرى قولنا: " رجل " في أنه يقع على أمر (6) واحد غير مختلف في حقيقته وإن اختلف الرجال في الطول، والقصر والعلم، والجهل، والأوصاف المختلفة ويجري اسم القلة مجرى قولنا:

" شئ " في اختلاف ما يتناوله على أننا نتمكن من استعمال خبر القلتين ونحمله على الجرتين الكبيرتين اللتين .

تبلغ ما تسعانه مقدار الكر، وأصحاب القلتين لا يمكنهم استعمال خبر الكر، لأنه لا نعرف شيئا من الأكرار تبلغ خمس مائة رطل.

فإن قيل: ولا نعرف أيضا كرا يبلغ ألفا ومائتي رطل.

قلنا: الأكرار مختلفة في البلدان وقد ذكر الناس اختلافها ومبالغها في عادات أهلها، وقالوا في الكر السليماني: إنه سدس وعشر العدد (1)، فإنه ألف وتسع مائة رطل وعشرون رطلا بالبغدادي، فإذا نقصنا من ذلك الرطل المدني والعراقي قارب المبلغ الذي ذكرناه، فمن ادعى أن الذي حددنا (2) به الكر غير معروف، مبطل على كل حال.

المسألة الثالثة:

" ولا فرق بين ورود الماء على النجاسة وبين ورود النجاسة على الماء (*).

هذه المسألة لا أعرف فيها نصا لأصحابنا ولا قولا صريحا ".

والشافعي يفرق بين ورود الماء على النجاسة، وورودها عليه، فيعتبر القلتين في ورود النجاسة على الماء ولا يعتبر في ورود الماء على النجاسة (3).

وخالفه سائر الفقهاء في هذه المسألة، ويقوى في نفسي عاجلا - إلى أن يقع

التأمل لذلك - صحة ما ذهب إليه الشافعي والوجه فيه: أنا لو حكمنا بنجاسة الماء القليل الوارد على النجاسة، لأدى ذلك إلى أن الثوب لا يطهر من ms004 النجاسة إلا بايراد كر من الماء عليه، وذلك يشق، فدل على أن الماء إذا ورد على النجاسة لا يعتبر فيه القلة والكثرة كما يعتبر فيما ترد النجاسة عليه.

المسألة الرابعة:

" الماء إذا خالطه طاهر فغير إحدى صفاته لا يجوز الوضوء به " (*).

الصحيح عندنا: أن الماء إذا خالطه بعض الأجسام الطاهرة - من جامد أو مايع - فلم يثخن به (1)، ولم يخرج عن طبعه وجريانه ويسلبه إطلاق اسم الماء عليه، فإن الوضوء به جائز، ولا اعتبار في الغلبة بظهور اللون، أو الطعم، أو الرائحة، بل بغلبة الأجزاء على حد يسلبه اطلاق اسم الماء، ووافقنا على ذلك أبو حنيفة (2).

وراعى الشافعي، ومالك في ذلك تغير الأوصاف من لون، أو طعم، أو رائحة، وزعما أن أحد أوصاف الماء متى تغير - ولو باليسير من الطاهر - لم يجز الوضوء به (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه مع إجماع الفرقة المحقة، قوله تعالى: (فلم تجدوا

ماء فتيمموا) (1) فنقلنا من الماء عند فقده إلى التراب من غير واسطة، والماء الذي خالطه يسير من زعفران يطلق عليه اسم الماء، ولا ينتقل مع وجوده إلى التراب.

وأيضا قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم) (2) عام في كل مائع يتأتى الاغتسال به، إلى أن يقوم دليل على إخراج بعضها.

وليس لأحد أن يدعي: أن يسير الزعفران إذا خالطه الماء سلبه إطلاق اسم الماء، وذلك أن إطلاق الاسم هو الأصل، والتقييد داخل عليه وطار بعده، كالحقيقة والمجاز، فمن ادعى زوال الاطلاق في الماء فعليه الدليل.

وبعد: فإنهم يقولون في ذلك إنه ماء وقع فيه زعفران ولا يضيفونه إليه كما يضيفون الماء المعتصر من الزعفران إليه.

ومما يدل على أن تغير أحد الأوصاف لا معتبر به: أن الماء الذي يجاوره الطيب الكثير كالمسك وغيره، قد تتغير رائحته بمجاورة الطيب، ومع هذا فلا خلاف في جواز الوضوء به.

المسألة الخامسة:

" ولا يجوز الوضوء بشئ من الأنبذة " (*).

عندنا: أن الوضوء بشئ من الأنبذة لا يجوز، لا النية منها، ولا المطبوخة ولا النقيعة، وهو مذهب مالك والشافعي، وأبي يوسف (3) وأحمد ms005 بن حنبل (4)

وداود (5) (6).

وأجاز أبو حنيفة التوضؤ بنبيذ التمر المطبوخ الشديد عند عدم الماء (7).

وقال محمد بن الحسن (8): يتوضأ به ويتيمم مع فقد الماء، وأوجب الجمع بينهما في السفر (9).

دليلنا على صحة مذهبنا مع الاجماع المقدم ذكره، بل إجماع أهل البيت عليهم السلام:

قوله تعالى: (فلم تجدوا ماء فتيمموا) (1) فنقلنا من الماء إلى التراب من غير واسطة، وأبو حنيفة يخالف هذا الظاهر، لأنه يجعل بينهما واسطة هي النبيذ.

وليس له أن يقول: إن في النبيذ ماء، فمن وجده كان واجدا للماء، ولا يجوز انتقاله إلى التراب وذلك أن ليس كل شئ كان فيه ماء يطلق اسم الماء عليه، لأن الخل، وماء الورد، وسائر المائعات فيها ماء ولا يطلق عليها اسم الماء ويتيمم مع وجودها.

على أنه لو تناول النبيذ اسم الماء لدخل تحت الآية [كدخول الماء المطلق، ووجبت مساواة النبيذ الماء في حكم الآية] (2)، ويلزم جواز الوضوء بالنبيذ مع وجود الماء لأنه جار مجراه، وقد أجمعوا على خلاف ذلك.

على أن الأنبذة المسكرة عندنا نجسة، ولا يجوز الوضوء بها وهي نجسة، وما ليس بمسكر منها فما دل على أن المائعات كالخل وما أشبهه لا يجوز الوضوء بها يدل على أنه لا يجوز الوضوء به.

وقد استقصينا في كتابنا مسائل الخلاف بين سائر الفقهاء (3) الكلام في أنه لا يجوز الوضوء بالأنبذة، وتكلمنا على خبر ليلة الجن (4) ووصفناه، فمن أراد

الاستقصاء وجده هناك.

المسألة السادسة:

" ولا يجوز الوضوء بالماء المستعمل " (*).

وعندنا أن الماء المستعمل في تطهير الأعضاء والبدن الذي لا نجاسة عليه، إذا جمع في إناء نظيف كان طاهرا مطهرا، ووافقنا في ذلك الحسن (1) والنخعي (2) والزهري (3) والثوري (4) ومالك، وداود (5).

وقد قيل: إن مالكا كرهه بعض الكراهية (6).

وقال أبو حنيفة وأصحابه إن الماء المستعمل لا يجوز الوضوء به (7) واختلفوا في نجاسته.

فقال أبو يوسف: هو نجس وروي مثل ذلك عن أبي حنيفة (8) والصحيح من قول أبي حنيفة أنه طاهر غير مطهر، وهو قول محمد بن الحسن (9) وقال الشافعي إنه طاهر وغير مطهر أيضا ms006 (10)، وقد حكى عنه عيسى بن أبان (11) أنه طاهر مطهر (12)، وذلك غير معمول عليه.

والدليل على صحة مذهبنا: الاجماع المقدم ذكره.

وأيضا قوله تعالى: (وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به) (13) وهذا عموم في المستعمل وغيره، لأن الاستعمال لا يخرجه عن كونه منزلا من السماء.

وأيضا قوله تعالى: (فلم تجدوا ماء فتيمموا) (14) والواجد للماء المستعمل واجد لما يتناوله اسم الماء.

وأيضا قوله تعالى: (ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (15) فأجاز عز وجل الدخول في الصلاة بعد الاغتسال، ومن اغتسل بالماء المستعمل يتناوله اسم المغتسل بلا شبهة.

ولا معنى لخلاف من يخالف في أن إطلاق اسم الماء لا يتناول المستعمل، ويدعي أنه بالاستعمال قد خرج عن تناول الاسم له.

وذلك أن الوصف للماء بأنه مستعمل وصف غير مؤثر فيه، ولا مخرج له من تناوله لاسم الماء المطلق ويجري في ذلك مجرى الماء المشمس والمبرد والمسخن.

ومما يدل على أن بالاستعمال لم يخرج عن تناول اسم الماء المطلق حتى يصير في حكم ماء الورد وماء الباقلاء، أنه لو شربه من حلف أنه لا يشرب ماء لحنث باتفاق، ولو شرب ماء الورد لم يحنث وقد استقصينا هذه المسألة أيضا في مسائل الخلاف.

المسألة السابعة:

" لا يجوز التوضؤ بالماء المغصوب " وتحقيق هذه المسألة إنه لا خلاف بين الأمة في أن استعمال الماء المغصوب قبيح لا يجوز في الشريعة لأنه تصرف في ملك الغير بلا إذنه.

وليس المراد بقولهم: إنه يجوز التوضؤ به أو لا يجوز هذا المعنى، بل المراد بذلك:

هل يكون من توضأ بالماء المغصوب، وفعل قبيحا بتصرفه فيه، واستحق العقاب والذم، مزيلا لحدثه ومستبيحا بذلك الصلاة، أو لا يكون كذلك؟ (1).

وعندنا أن الوضوء بالماء المغصوب لا يزيل الحدث، ولا يبيح الصلاة، وخالف سائر الفقهاء في ذلك وادعوا: أن الوضوء به مجز ومزيل الحدث، وإن كان قبيحا (2).

والدليل على صحة مذهبنا: الاجماع المتقدم ذكره، وأيضا فقد دل الدليل على أن الوضوء عبادة وقربة، ومما يستحق به الثواب، ولا يجوز التقرب إلى الله تعالى ms007 واستحقاق الثواب منه بالمعاصي ولا خلاف أن الوضوء بالماء المغصوب معصية وقبيح وحرام.

وأيضا فلا خلاف في أن نية القربة والعبادة في الوضوء مسنونة مندوب إليها، ولا يجوز أن يتقرب إلى الله تعالى بالمعاصي والقبائح.

المسألة الثامنة:

" ولا يجوز التحري في الأواني وإن كانت جهة (1) الطاهر أغلب " (*).

وهذا صحيح وإليه ذهب أصحابنا.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا يجوز التحري في الإناءين، ويجوز في ما عدا ذلك إذا كانت الغلبة للطاهر (2) وأجاز الشافعي التحري في الإناءين، وفي ما زاد على ذلك (3).

دليلنا على المنع من التحري في الآنية التي يتيقن نجاسة أحدها: قوله تعالى:

(فلم تجدوا ماء فتيمموا) (4)، وإنما عنى بالوجود القدرة على الماء الطاهر والتمكن منه، ومن لا يعرف الشئ بعينه ولا يميزه فليس يتمكن منه ولا واجد له، ولأنه تعالى لم يذكر التحري في الآية بل أمر باستعمال الماء عند وجوده، والتراب عند فقده من غير أمر بالتحري، فمن أوجبه فقد زاد في الظاهر ما لا يقتضيه.

المسألة التاسعة:

" سؤر السباع نجس " (* *).

الصحيح عندنا أن سؤر جميع البهائم من ذوات الأربع والطيور - ما خلا الكلب

والخنزير - طاهر يجوز الوضوء به.

ويكره سؤر ما يأكل الجيف والميتة من هذه الجملة، وكذلك يكره سؤر الجلال، وبمثل ذلك قال الشافعي (1).

وقال مالك: أسئار جميع الحيوان طاهر (2) وهو مذهب أهل الظاهر (3).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: سباع ذوات الأربع كلها نجسة، وكذلك أسآرها، ما خلا الهر فإن سؤرها طاهر، إلا أن الوضوء به مكروه وإن فعل أجزأ (4) ولم يكره أبو يوسف سؤر الهر (5).

وأما سؤر جميع سباع الطير، وحشرات الأرض كالفأرة، والحية، وما أشبهها، فيجري عندهم مجرى سؤر الهر في كراهية الوضوء به (6).

دليلنا على كراهية سؤر ما ذكرناه وجواز الوضوء، قوله تعالى: (وأنزلنا من السماء ماء طهورا) (7).

وقوله تعالى: (وينزل من السماء ماء ليطهركم به) (8)، وقد علمنا أن شرب البهائم منه لا يخرجه من أن يكون منزلا من السماء، فيجب بقاؤه على أصل الطهارة.

وقد روى أصحاب الحديث نقلا مستفيضا عن النبي صلى ms008 الله عليه وآله وسلم أنه سئل فقيل له:

أيتوضأ بما أفضلت الحمر؟ فقال: " نعم وبما أفضلت السباع " (1).

فأما نفي كراهية سؤر الهر، فالدليل عليه ما روي عن كبشة بنت كعب بن مالك (2) أنها قالت: دخلت على أبي قتادة (3) فسكبت له وضوءا، فأتت الهر فشربت منه، فأصغى (4) لها الإناء، فنظرت إليه فقال: أتعجبين يا بنة أخي! سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: " الهر ليس بنجس " (5).

وهذا صريح في نفي كراهية سؤرها.

وقد روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان يصغي لها الإناء، وكان يتوضأ بسؤرها (6).

المسألة العاشرة:

" سؤر المشرك نجس " (*).

عندنا أن سؤر كل كافر - بأي ضرب من الكفر كان كافرا - نجس لا يجوز الوضوء به.

وأجاز الوضوء بذلك أبو حنيفة وأصحابه (1).

وحكى الطحاوي (2) عن مالك في سؤر النصراني والمشرك أنه لا يتوضأ به (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الفرقة المحقة قوله تعالى: (إنما المشركون نجس) (4)، وفي هذا تصريح بنجاسة أسآرهم.

وروى عبد الله بن المغيرة (5) عن سعيد الأعرج (6) قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام

عن الوضوء بسؤر اليهودي والنصراني، فقال: " لا " (7).

المسألة الحادية عشر:

" سؤر الحمار طاهر " (*).

الصحيح عندنا طهارة سؤر الحمار، وجواز الوضوء به، وهو قول مالك، والأوزاعي، والشافعي، وأهل الظاهر (8).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري: لا يجوز الوضوء به (9).

وأوجب أبو حنيفة عند عدم الماء المتيقن طهارته الجمع بين الوضوء بسؤر الحمار والتيمم (10).

دليلنا على صحة مذهبنا: إجماع الفرقة المحقة عليه، والخبر الذي رويناه قبل

هذه المسألة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من إجازته الوضوء بما أفضلت الحمار (1).

وليس لهم أن يحملوا لفظة " الحمر " على الوحشية لأن ذلك تخصيص للعموم بغير دليل، ولأن من حرم سؤر الحمار الأهلي إنما بناه على تحريم لحمه، وعندنا أن لحمه مباح فسؤره تابع للحمه.

المسألة الثانية عشر:

" كل حيوان يؤكل لحمه، فبوله وروثه طاهر " (*).

هذا صحيح، وهو مذهب مالك، والثوري، وزفر (2) والحسن بن حي (3).

وقال محمد بن الحسن في البول ms009 خاصة بمثل قولنا، وخالفنا في الروث (4).

وقال أبو حنيفة، وأبو يوسف، والشافعي: بول ما يؤكل لحمه وروثه نجس، كنجاسة ذلك مما لا يؤكل لحمه (5).

الدليل على صحة مذهبنا: إجماع الفرقة المحقة عليه.

وما رواه البراء بن عازب (1) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " ما أكل لحمه فلا بأس ببوله " (2).

وفي خبر آخر " لا بأس ببوله وسلحه " (3) وروى حميد (4) عن أنس (5): " أن قوما من عرينة " (6) قدموا على النبي صلى الله عليه وآله وسلم المدينة فاستوخموها (7) فانتفخت أجوافهم، فبعثهم إلى لقاح الصدقة ليشربوا من أبوالها (8).

فلو كان بولها نجسا لما جاز ذلك.

وقوله عليه السلام (1) لعمار رحمه الله: " إنما يغسل الثوب من البول، والدم، والمني " (2).

فدل ظاهره على ما ذكرناه، لأن لفظة " إنما " يقتضي ظاهرها التخصيص ونفي الحكم عما عدا المذكور.

فإن قيل: ففي الخبر ذكر البول.

قلنا: ظاهره يدل على أنه لا يغسل من الروث، ولم يقل أحد من الأمة أن الروث طاهر والبول نجس، وبالخبر يعلم طهارة الروث، وبالإجماع يعلم أن البول مثله، فيحمل ذكر البول في الخبر على أن المراد به ما لا يؤكل لحمه.

المسألة الثالثة عشرة:

" وبول الصبي الذي لم يطعم نجس كبوله إذا طعم " (*).

الصحيح في تقرير (3) هذه المسألة: أنه لا خلاف بين العلماء في نجاسة أبوال بني آدم صغيرهم وكبيرهم، وإنما اختلفوا في بول الصبي قبل أن يطعم، فأوجب قوم فيه

الغسل كبول الكبير وذهب آخرون إلى أن الغسل لا يجب، وإنما يجب الرش والنضح، ومن حكي عن الشافعي أنه ليس بنجس، فقد وهم عليه (1).

وعندنا: أن بول الغلام الصغير لا يجب غسله من الثوب، بل يصب عليه الماء صبا، فإن كان قد أكل الطعام وجب غسله، وجائز أن يغسل الثوب من بوله على كل حال.

وقال الشافعي بمثل مذهبنا، ونص على أنه يكفي فيه الرش (2).

وقال الأوزاعي: لا بأس ببول الصبي ما دام يشرب اللبن ولا يأكل الطعام (3)، ومعنى هذا القول من الأوزاعي أنه لا بأس بترك غسله، والعدول إلى النضح ms010 والرش.

وقال أبو حنيفة، ومالك، والثوري، وابن حي: بول الصبي والصبية كبول الرجل، يجب غسل الجميع ولم يفرقوا (4).

فأما الذي يدل على نجاسة بول الصبي ما روي عنه عليه السلام من قوله: " استنزهوا عن البول فإن عامة عذاب القبر منه " (5) ولم يفصل بين بول الصغير والكبير.

وقوله عليه السلام لعمار: " إنما يغسل الثوب من البول والدم والمني " (6) ولم يفصل.

وأما الذي يدل على خفة بول الرضيع، وجواز الاقتصار على صب الماء

والنضح فهو إجماع الفرقة المحقة.

وما رواه أمير المؤمنين (1) عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " يغسل من بول الجارية، وينضح (2) من بول الصبي ما لم يأكل الطعام " (3).

وروت لنا لبابة بنت الحارث (4) أن النبي صلى الله عليه السلام أخذ الحسين بن علي (5) عليه السلام .

فأجلسه في حجره فبال عليه.

قالت: فقلت له صلى الله عليه وآله وسلم: لو أخذت ثوبا، وأعطيتني إزارك لأغسله.

فقال عليه السلام: " إنما يغسل من بول الأنثى وينضح على بول الذكر " (1).

وقد استقصينا أيضا هذه المسألة في مسائل الخلاف غاية الاستقصاء.

المسألة الرابعة عشر:

" المني (*) نجس وكذلك المذي " (* *).

أما المني فعندنا أنه نجس يجب غسله من البدن والثوب، فأما المذي فعندنا أنه طاهر.

ووافقنا على نجاسة المني خاصة، مالك، وأبو حنيفة وأصحابه، لأن أبا حنيفة وأصحابه (2) وإن وافقوا في نجاسته، فإنهم يوجبون غسله رطبا، ويجزئ عندهم فركه يابسا (3).

وقال الثوري: يفرك، وإن لم يفرك أجزأت الصلاة فيه (1).

وقال ابن حي: لا تعاد الصلاة من المني في الثوب، وتعاد منه إذا كان على الجسد. وكان يفتي مع ذلك بفركه من الثوب إذا كان يابسا ويغسله إذا كان رطبا (2).

وقال الشافعي: المني طاهر، ويفرك من الثوب فإن لم يفرك فلا بأس (3).

والذي يدل على نجاسة المني إجماع الشيعة الإمامية ولا خلاف بينها في ذلك.

ويدل أيضا عليه قوله تعالى: (وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به ويذهب عنكم رجز الشيطان) (4)، وروي في التفسير أنه تعالى أراد بذلك إنزال الاحتلام (5) فدلت الآية على نجاسة ms011 المني من وجهين:

أحدهما: قوله تعالى: (ويذهب عنكم رجز الشيطان) الرجز والرجس والنجس بمعنى واحد.

يدل على ذلك قوله تعالى: (والرجز فاهجر) (6) وأراد به عبادة الأوثان، فعبر عنهما تارة بالرجز وأخرى بالرجس، فثبت أن معناهما واحد وإذا سمى الله تعالى المني رجسا ثبتت نجاسته.

والوجه الثاني من دلالة الآية أنه تعالى أطلق عليه اسم التطهير، والتطهير لا .

يطلق في الشرع إلا لإزالة النجاسة أو غسل الأعضاء الأربعة.

ويدل على ذلك أيضا ما رواه عمار بن ياسر رحمه الله: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إنما يغسل الثوب من البول، والدم، والمني " (1).

وهذا يقتضي وجوب غسله، وما يجب غسله لا يكون إلا نجسا، وقد نبه على نجاسته من وجه آخر وهو الجمع بينه وبين النجاسات كالدم والبول.

فأما المذي فعندنا: أنه ليس بنجس، ولا ينقض الوضوء.

وخالفنا جميع الفقهاء في ذلك (2)، إلا أن مالكا قال في المذي: إنه إن خرج على وجه يخالف العادة وزاد على المعتاد، لم ينقض الوضوء (3).

والذي يدل على ذلك إجماع الفرقة المحقة وأيضا فالمذي مما يعم البلوى به ويكثر ويتردد ظهوره، فلو كان نجسا وحدثا لتظاهر الخبر بذلك على وجه لا يمكن دفعه، ولعلم ضرورة من دينه عليه السلام كما علم في نظائره من البول، والغائط، وما جرى مجراهما.

وأيضا فإن الأصل الطهارة، والنجاسة إنما تعلم بالشرع على سبيل التجدد، ولم ينقطع عذر بالشرع يوجب العلم في أن المذي نجس وأنه ينقض الوضوء.

وقد روى أصحابنا من طرق مختلفة بأنه طاهر لا ينقض الوضوء (4).

وخبر عمار - الذي تقدم ذكره - يدل على طهارته، لأنه روي عنه عليه السلام: أن

الثوب لا يغسل إلا من أشياء مخصوصة، ليس فيها المذي.

المسألة الخامسة عشرة:

" الدم كله نجس " (*).

عندنا: أن دم السمك طاهر، لا بأس بقليله وكثيره في الثوب، وكذلك ما لا دم له سائل نحو البراغيث والبق، وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه (1).

وقال مالك في دم البراغيث: إنه إذا تفاحش غسل، وإذا لم يتفاحش لا بأس به ms012 (2).

وقال: يغسل دم السمك والذباب (3).

وسوى الشافعي بين الدماء كلها في النجاسة (4).

فأما دليلنا على طهارة دم السمك (5) فهو بعد إجماع الفرقة المحقة قوله تعالى:

(أحل لكم صيد البحر وطعامه) (6) يقتضي إباحة ظاهرة (7)، وإباحة لكل سمك وطهارة لجميع أجزائه، لأن التحليل يقتضي الإباحة من جميع الوجوه.

ويدل عليه أيضا قوله تعالى: (قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير) (1) فأخبر تعالى أن ما عدا المسفوح ليس بمحرم، ودم السمك ليس بمسفوح فوجب ألا يكون محرما.

ويدل على ذلك أيضا: أنه لا خلاف في جواز أكل السمك بدمه من غير أن يسفح منه، فلو كان نجسا لما جاز ذلك، ألا ترى أن سائر الدماء لما كانت نجسة لم يجز أكل الحيوان التي هي فيه، إلا بعد سفحها.

وأيضا فلا خلاف في جواز أكل اللحم الذي قد بقي في عروقه أجزاء من الدم، فإنه لا يجب أن ينتفى (2) ذلك بالغسل، لأنه ليس بدم يسفح، وكذلك دم السمك.

وأيضا فقد اتفقوا على أن الدم الباقي في العروق بعد الذكاة طاهر، لا يجب غسله، لأنه باق في العروق بعد الذكاة ويجوز أكله (3)، وكذلك دم السمك.

المسألة السادسة عشرة:

" الخمر نجسة، وكذلك كل شراب يسكر كثيره " (*).

لا خلاف بين المسلمين في نجاسة الخمر، إلا ما يحكى عن شذاذ لا اعتبار بقولهم (4).

والذي يدل على نجاستها قوله تعالى: (إنما الخمر والميسر والأنصاب

والأزلام رجس من عمل الشيطان) (1) وقد بينا (2) أن الرجس والرجز بمعنى واحد في الشريعة.

فأما الشراب الذي يسكر كثيره: فكل من قال إنه محرم الشرب، ذهب إلى أنه نجس كالخمر. وإنما يذهب إلى طهارته من ذهب إلى إباحة شربه (3).

وقد دلت الأدلة الواضحة على تحريم كل شراب أسكر كثيره، فوجب أن يكون نجسا، لأنه لا خلاف في أن نجاسته تابعة لتحريم شربه.

المسألة السابعة عشرة:

" كل حيوان ليس له دم سائل فإنه لا ينجس بالموت، [ولا ينجس الماء] " (4) (*).

وهذا صحيح عندنا: ms013 أن كل ما لا نفس له سائلة كالذباب، والجراد، والزنابير، وما أشبهها، لا ينجس بالموت ولا ينجس الماء إذا وقع فيه، قليلا كان أو كثيرا، وأبو حنيفة وافقنا في هذه المسألة (5) وكذلك مالك (6).

وللشافعي فيها قولان:

قال في القديم: إنه لا ينجس الماء (1).

وفي الجديد إنه ينجسه (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى: (لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير) (3) وظاهر هذه الآية يقتضي أنه لا يحرم من المطعومات إلا ما تضمنت ذكره، ولم تتضمن ذكر ما وقع فيه بعض ما لا نفس له سائلة من الطعام والشراب، فوجب أن يكون مباحا، فلو كان نجسا لما أبيح أكله وشربه، ولا يلزمنا ما أخرجناه من عموم هذه الآية من المحرمات الكثيرة، لأن الدليل اقتضى ذلك ولا دليل فيما اختلفنا فيه يقتضي العدول عن ظاهر الآية.

فإن قيل قوله تعالى: (حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير) (4) وقوله في الآية التي تعلقتم بها (إلا أن يكون ميتة) فدل على بطلان ما ذكرتموه.

قلنا: ليس الأمر على ما ظننتم، لأنه غير مسلم أن اسم الميتة بالاطلاق يتناول ما لا نفس له سائلة من البعوض والبق إذا مات، والتعارف يمنع من ذلك، على أن تحريمه تعالى الميتة إنما المراد به الأفعال في عين الميتة دون غيرها من أكل، وبيع، .

وتصرف، وانتفاع، والماء الذي تجاوره الميتة ليس بميتة، فيجب أن يكون موقوفا في طهارته أو نجاسته على الدلالة، ولم يعدده الله تعالى في المحرمات من المطعومات، فيجب أن يكون طاهرا.

وأيضا فقد روى أبو هريرة (1) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فليمقله " (2).

وذلك عموم في الحي والميت، فدل على أن حصولها في الماء لا ينجسه، ولأن المقل يوجب الموت ألا ترى أنه إذا مقلها في طعام شديد الحرارة فإنها تموت في الحال. ولم يفصل عليه السلام بين الحار والبارد [فلو كان موتها ms014 يوجب النجاسة لم أمر عليه السلام بمقلها مع علمه بأنه يوجب موتها؟] (3).

وفي خبر آخر، روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " كل طعام أو شراب وقعت فيه دابة ليس لها دم فهو الحلال أكله، وشربه، والوضوء منه " (4).

المسألة الثامنة عشرة:

" كل حيوان لا يؤكل لحمه فلا حكم لذكاته، وموته وذكاته سواء " (*).

الصحيح عندنا خلاف ذلك لأن ما لا يؤكل لحمه مما ليس بكلب ولا خنزير، ولا إنسان تؤثر فيه الذكاة وتخرجه من أن يكون ميتة ولو مات حتف أنفه لم تجر مجرى خروج نفسه بالذكاة، وهو مذهب أبي حنيفة (1).

وقال الشافعي: ما لا يؤكل لحمه لا يلحقه الذكاة، وموته وذكاته سواء (2).

دليلنا على صحة ذلك: إجماع الفرقة المحقة عليه.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " دباغ الأديم ذكاته " (3).

وفي بعض الأخبار: " ذكاة الأديم دباغه " (4)، فأقام الذكاة مقام الدباغ، فاقتضى ذلك أن ما يعمل الدباغ في تطهيره يعمل الذكاة فيه.

المسألة التاسعة عشرة:

" شعر الميتة طاهر (*)، وكذلك شعر الكلب والخنزير " (* *).

هذا صحيح وهو مذهب أصحابنا (1) وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه (2).

وقال الشافعي: إن ذلك كله نجس (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر، قوله تعالى: (ومن أصوافها وأوبارها وأشعارها أثاثا ومتاعا إلى حين) (4) فامتن علينا بأن جعل لنا في ذلك منافع، ولم يفرق بين الذكية والميتة فلا يجوز الامتنان بما هو نجس لا يجوز الانتفاع به.

وأيضا فإن الشعر لا حياة فيه، ألا ترى أن الحيوان لا يألم بأخذه منه كما يألم بقطع سائر أعضائه.

وأيضا لو كان فيه حياة لما جاز أخذه من الحيوان في حال حياته والانتفاع به، كما لا يجوز ذلك في سائر أجزائه.

ويقوي ذلك ما روي عنه عليه السلام من قوله: " ما بان من البهيمة وهي حية، فهو ميتة " (5).

والشعر يبين منها في حال حياتها ولا يكون ميتة، لأنه لو كان ميتة كان بمنزلة سائر أجزائها، ويمنع الانتفاع به، وإذا ثبت أن الشعر، والصوف، ms015 والقرن لا حياة فيه لم يحله الموت، وإذا لم يحله الموت كانت حياته بعده كحياته قبله.

وليس لهم أن يتعلقوا بقوله تعالى: (حرمت عليكم الميتة) (1) فإن اسم الميتة يتناول الجملة بسائر أجزائها، وذلك أن الميتة اسم لما يحله الموت، والشعر لا يحله الموت كما لا تحله الحياة ويخرج عن الظاهر.

وليس لأحد أن يقول: إن الشعر والصوف من جملة الخنزير والكلب، وهما نجسان.

وذلك أنه لا يكون من جملة الحي إلا ما تحله الحياة وما لا تحله الحياة ليس من جملته وإن كان متصلا به.

المسألة العشرون:

" جلد الميتة لا يطهر بالدباغ " (*).

هذا صحيح، وعندنا أنه لا يطهر جلد الميتة بالدباغ.

وخالف سائر الفقهاء في ذلك (2) إلا ما روي عن أحمد بن حنبل، فإنه منع من

طهارة جلد الميتة بالدباغ (1).

الدليل على صحة مذهبنا: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا قوله تعالى: (حرمت عليكم الميتة) (2) واسم الميتة يتناول الجلد قبل الدباغ وبعده.

وأيضا ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال قبل موته بشهر: " لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب " (3) وهذا صريح في نصرة مذهبنا، ويقضي على ما يروونه عنه عليه السلام من قوله: " أيما إهاب دبغ فقد طهر " (4) لأن خبرهم متقدم وخبرنا متأخر.

وخلاف من يخالف في أن اسم الإهاب يتناول الجلد قبل الدباغ وبعده لا يتناوله (5) لا يلتفت إلى مثله، فإنه قول من لا يحصل، ولا خلاف بين أهل اللغة في أن اسم الإهاب يتناول الجلد في سائر حالاته (6).

المسألة الحادية والعشرون:

" ليس في غسل الإناء من ولوغ الكلب والخنزير عدد محصور، وإنما يجب غسله إلى أن يتيقن التطهير والتنظيف " (*).

الصحيح عندنا: أن الإناء يغسل من ولوغ الكلب ثلاث مرات أولاهن بالتراب.

وقال أبو حنيفة: لا تحديد في غسله، كما لا تحديد في إزالة سائر النجاسات (1).

وقال الشافعي: يغسل سبعا إحداهن بالتراب (2) وذهب مالك إلى أن الغسل ليس بواجب لكنه مستحب، فإن استعمل لا يكون إلا سبعا، وهو مذهب داود (3).

وقال الحسن بن حي (4): يغسل سبعا ms016 والثامنة بالتراب (5).

فأما الذي يدل على نجاسته بعد الاجماع المتقدم ذكره، فهو أن الأخبار

المتظاهرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم " أنه أمر بغسل الإناء إذا ولغ فيه الكلب " (1) والأمر يقتضي الوجوب، والغسل لا يكون إلا من نجاسة.

وفي بعض الأخبار: " أمرنا بإراقة الماء " (2).

وكل ذلك يدل على النجاسة.

فمما روي فيه: ما رواه أبو هريرة من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاثا، أو خمسا أو سبعا " (3).

وروى عبيد بن عمير (4): أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرات " (5).

والذي يدل على أن تحديدنا بالثلاث أولى مما زاد على ذلك: أنه لا خلاف بين أصحاب التحديد في وجوب الثلاث، ومن زاد على هذا العدد كان عليه الدليل، ولا حجة بقطع العذر فيما زاد على ذلك.

ولأنا نتمكن من استعمال أخبارهم بحمل ما زاد على الثلاث على الندب، وهم لا يتمكنون من استعمال أخبارنا، لأن الاقتصار على الثلاث لا يجوز عندهم بحال.

المسألة الثانية والعشرون:

" لا يجوز إزالة النجاسات بشئ من المائعات، سوى الماء المطلق " (*).

عندنا: أنه يجوز إزالة النجاسة بالمائع الطاهر وإن لم يكن ماء (1)، وبه قال أبو حنيفة، وأبو يوسف (2).

وقال محمد، وزفر، ومالك، والشافعي: لا يجوز ذلك (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المقدم ذكره، قوله تعالى: (وثيابك فطهر) (4) فأمر بتطهير الثوب ولم يفصل بين الماء وغيره.

وليس لهم أن يقولوا: إنا لا نسلم أن الطهارة تتناول الغسل بغير الماء.

لأن تطهير الثوب ليس هو بأكثر من إزالة النجاسة عنه، وقد زالت بغسله بغير الماء مشاهدة، لأن الثوب لا يلحقه عبادة.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام في المستيقظ من النوم: " لا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها " (1) فأمر بما يتناوله اسم الغسل ولا فرق في ذلك بين سائر المائعات.

وأيضا حديث عمار رضي الله عنه وقوله عليه السلام: " إنما يغسل الثوب من المني والدم " (2) وهذا ms017 عموم فيما يسمى غسلا.

وأيضا حديث خولة بنت يسار (3)، أنها سألت النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن دم الحيض يصيب الثوب فقال عليه السلام: " حتيه ثم اقرصيه، ثم اغسليه " (4) ولم يذكر الماء.

وليس لهم أن يقولوا: إن إطلاق الأمر بالغسل ينصرف إلى ما يغسل [به] في العادة ولا يعرف في العادة إلا الغسل بالماء دون غيره.

وذلك أنه لو كان الأمر على ما قالوه لوجب ألا يجوز غسل الثوب (5) بماء الكبريت والنفط وغيرهما، مما لم تجر العادة بالغسل به، فلما جاز ذلك ولم يكن معتادا بغير خلاف - علم أن المراد بالخبر ما يتناوله اسم الغسل حقيقة من غير اعتبار العادة.

المسألة الثالثة والعشرون:

" يجب الاستنجاء من كل خارج من السبيلين سوى الريح، فإن الاستنجاء من خروجها سنة حسنة وفضل " (*).

عندنا: أن الاستنجاء من البول والغائط واجب، فمن تعمد تركه لم يجز صلاته، وبذلك قال الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: الاستنجاء غير واجب (2).

واختلفت الرواية عن مالك في وجوب الاستنجاء ونفي وجوبه، والأشبه أنه موافق لأبي حنيفة في نفي وجوبه (3).

فأما الريح فلا استنجاء فيها لا واجبا ولا ندبا، وهو مذهب سائر الفقهاء (4).

والذي يدل على وجوب الاستنجاء بعد الاجماع المتقدم ذكره، ما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " إنما أنا لكم مثل الوالد، فإذا ذهب أحدكم للغائط فلا يستقبل القبلة ولا يستدبرها بغائط وبول، وليستنج بثلاثة أحجار " (5)

وأمره عليه السلام على الوجوب.

وأيضا ما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " لا يكفي أحدكم أن يستنجي بدون ثلاثة أحجار " (1) وفي لفظ آخر: " لا يجزي أحدكم دون ثلاثة أحجار " (2).

وأما الريح: فلو كان فيها استنجاء واجب أو مستحب - مع عموم البلوى بها، وكثرة حدوثها ووقوعها - لوجب أن يكون النقل به متظاهرا، كما تظاهر في غيره.

وأيضا فالأصل أنه لا عبادة، والشرع طار متجدد، وقد علمنا أن الاستنجاء من الريح شرع، فمن ادعاه فعليه الدلالة، ولا دلالة كافية له في ذلك.

المسألة الرابعة ms018 والعشرون:

" النية شرط في صحة الوضوء " (*).

وعندنا: أن الطهارة تفتقر إلى نية، وضوء كانت، أو تيمما، أو غسلا من جنابة، أو حيض، وهو مذهب مالك، والشافعي، وربيعة (3)، وأبي ثور (4)، وإسحاق بن

راهويه (1)، وداود، وابن حنبل (2).

وقال الثوري، وأبو حنيفة، وأصحابه: إن الطهارة بالماء لا تفتقر إلى النية (3).

وقالوا جميعا إلا زفر: إن التيمم لا بد فيه من نية (4).

وقال الحسن بن حي: يجزي الوضوء والتيمم جميعا بغير نية (5).

دليلنا بعد الاجماع المقدم ذكره، قوله تعالى: (يا أيها (6) الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) (7) الآية.

وتقدير الكلام: فاغسلوا للصلاة، وإنما حذف ذكر الصلاة اختصارا.

وهكذا مذهب العرب، لأنهم إذا قالوا: إذا أردت لقاء الأمير فالبس ثيابك، .

وإذا أردت لقاء العدو فخذ سلاحك، وتقدير الكلام: فالبس ثيابك للقاء الأمير، وخذ سلاحك للقاء العدو.

والغسل لا يكون للصلاة إلا بالنية، لأن بالنية يتوجه الفعل إلى جهة (1) دون غيرها.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " الأعمال بالنيات، وإنما لامرئ ما نوى " (2) وقد علمنا أن الأعمال قد توجد أجناسها من غير نية، فوضح أن المراد بالخبر أنها لا تكون قربة شرعية مجزية إلا بالنيات.

وقوله عليه السلام: " إنما لامرئ ما نوى " يدل على أنه ليس له ما لم ينو.

هذا حكم اللغة العربية، ألا ترى أن القائل إذا قال: " إنما لك درهم "، فقد نفى أن يكون له أكثر من درهم.

والذي يدل على صحة ما ذكرناه في لفظة (إنما) أن ابن عباس (3) كان يذهب إلى جواز بيع الدرهم بالدرهمين نقدا ويأبى نسية (4).

وخالفه في ذلك وجوه الصحابة، واحتجوا عليه بنهي النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن بيع .

الذهب بالذهب والفضة بالفضة (1).

فعارضهم بقوله عليه السلام: " إنما الربا في النسيئة " (2).

فجعل هذا الخبر دليلا على أنه لا ربا إلا في النسيئة. وقول ابن عباس حجة فيما طريقه اللغة، وبعد فإن المخالفين له في هذه المسألة لم يمنعوه عن قوله من طريق اللغة، بل من جهة غيرها، فدل ms019 ذلك على ما ذكرناه.

وقد استقصينا هذه المسائل غاية الاستقصاء، وانتهينا فيها إلى أبعد الغايات في (مسائل الخلاف).

المسألة الخامسة والعشرون:

" المضمضة والاستنشاق سنتان في الوضوء والغسل جميعا " (*).

هذا صحيح، وهو مذهبنا، ومذهب الحسن البصري، والزهري، وربيعة، ومالك، والشافعي، والليث بن سعد (3) والأوزاعي (4).

وذهب إسحاق بن راهويه، وابن أبي ليلى (1) إلى أنهما واجبان في الوضوء والغسل معا (2).

وذهب ابن حنبل، وأبو ثور إلى أن الاستنشاق واجب فيهما، والمضمضة غير واجبة فيهما (3).

وقال داود: الاستنشاق واجب في الوضوء دون المضمضة، ولا يجبان في غسل الجنابة (4).

وذهب الثوري، وأبو حنيفة وأصحابه - في بعض الروايات عن الليث بن سعد - إلى أنهما واجبان في الغسل من الجنابة غير واجبين في الوضوء (5).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الاجماع المتقدم ذكره: ما روي عن أم .

سلمة (1) رضي الله عنها أنها قالت قلت لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إني امرأة أشد ضفر رأسي فأنقضه (2) في الغسل من الجنابة؟ فقال عليه السلام: " إنما يكفيك أن تحثي على رأسك ثلاث حثيات من الماء، وتفيضي الماء عليك، فإذا أنت فعلت ذلك فقد طهرت " (3).

فبين عليه السلام إن الإجزاء واقع بغير المضمضة والاستنشاق.

وأيضا إن الأصل أنه لا واجب من هذه الشرعيات وإيجاب المضمضة والاستنشاق شرع، فمن ادعاه كان عليه الدليل، ولا دليل في ذلك يقطع العذر.

وقد سقط بهذه الجملة إذا تؤملت خلاف كل ما حكينا خلافه في هذه المسائل، ومن أراد الاستقصاء رجع إلى ما أمليناه في (مسائل الخلاف) فإن الكلام في هذه المسألة مستقصى هناك.

المسألة السادسة والعشرون:

" تخليل اللحية واجب، كثيفة (4) كانت أو رقيقة " (*).

الصحيح عندنا: أن الأمرد وكل من لا شعر له على وجهه يجب عليه غسل

وجهه، وحد الوجه من قصاص شعر الرأس إلى محادر الذقن طولا، وما دارت السبابة والابهام والوسطى عرضا.

فمن كان ذا لحية كثيفة تغطي بشرة وجهه، فالواجب عليه غسل ما ظهر من بشرة وجهه وما لا يظهر مما تغطيه اللحية لا يلزمه إيصال الماء إليه ويجزيه إجراء ms020 الماء على اللحية من غير إيصاله إلى البشرة المستورة.

ووافقنا الشافعي في ذلك إلا في حد الوجه، فإنه حده في كتاب (الأم) بأنه من قصاص شعر الرأس وأصول الأذنين إلى ما أقبل من الذقن واللحيين (1).

وحده المزني (2): بأنه من منابت شعر رأسه وأصول أذنيه، ومنتهى اللحية، إلى ما أقبل من وجهه وذقنه (3).

وقال أبو حنيفة: يلزمه غسل ما ظهر من الوجه ومن اللحية ربعها (4).

وقال أبو يوسف: يلزمه إمرار الماء على ما ظهر من بشرة الوجه، فأما ما غطاه الشعر فلا يلزمه إيصال الماء إليه، ولا إمراره على الشعر النابت عليه (5).

وقال أبو ثور: يلزمه غسل بشرة الوجه، وإن كان الشعر قد غطاها (1).

وأشار المزني في بعض كتبه إلى هذا (2).

والذي يدل على أن تخليل اللحية الكثيفة وإيصال الماء إلى البشرة لا يلزم، بل يكفي إجراء الماء على الشعر النابت، بعد إجماع الفرقة المحقة قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم) (3) والذي يواجه هو اللحية دون البشرة، لأن الشعر قد غطاها، فبطلت المواجهة فيها.

وأيضا لا خلاف في أن الوجه اسم لما يقع المواجهة به، وإنما الخلاف وقع في أنه هل كلما يواجه به وجه، أم لا؟

وقد علمنا أن باطن اللحية وبشرة الوجه المستورة بالوجه ليس مما يواجه به، فلا يلزم التخليل.

فأما الحجة على أبي حنيفة وأبي يوسف فهي قوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم) ومن غسل بعض بشرة وجهه، وبعض ما على البشرة من شعر لحيته، لم يغسل جميع وجهه، والآية تقتضي غسل جميع الوجه.

وأما الدليل على صحة حدنا في الوجه: فهو بعد الاجماع المقدم ذكره، أنه لا خلاف في أن ما اعتبرناه في حدنا هو من الوجه ويجب غسله، وإنما الخلاف فيما زاد عليه، ومن ادعى زيادة على المجمع عليه كان عليه الدليل.

المسألة السابعة والعشرون:

" غسل العذار (1) واجب بعد نبات اللحية كوجوبه قبل نباتها " (*).

هذا غير صحيح، والكلام فيه قد بيناه في تخليل اللحية، والكلام في المسألتين واحد، لأنا قد بينا أن الشعر الكثيف إذا علا البشرة انتقل الفرض ms021 إليه (2).

المسألة الثامنة والعشرون:

" يدخل المرفقان في الوضوء " (* *).

وهذا صحيح، وعندنا أن المرافق يجب غسلها مع اليدين، وهو قول جميع الفقهاء إلا زفر بن الهذيل وحده.

وحكي عن أبي بكر بن داود الأصفهاني (3) مثل قول زفر في هذه المسألة (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الفرقة المحقة.

وأيضا قوله تعالى: (وأيديكم إلى المرافق) (5) ولفظة (إلى) قد تستعمل في الغاية، وتستعمل أيضا بمعنى مع، وكلا الأمرين حقيقة.

قال الله تعالى: (ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم) (6) أراد - بلا خلاف - مع أموالكم.

وقال تعالى حاكيا عن عيسى عليه السلام: (من أنصاري إلى الله) (7) أراد مع الله.

ويقول العرب: ولي فلان الكوفة إلى البصرة، وإنما يريدون مع البصرة من غير التفات إلى الغاية.

ويقولون أيضا: فعل فلان كذا، وأقدم على كذا هذا إلى ما فعله من كذا وكذا، وإنما يريدون مع ما فعله.

وبعد فإن لفظة (إلى) إذا احتملت الغاية، واحتملت أن تكون بمعنى مع، فحملها على معنى مع أولى، لأنه أعم في الفائدة، وأدخل في الاحتياط لفرض الطهارة.

وشبهة من أخرج المرافق من الوضوء أنه جعل (إلى) للغاية والحد، وظن أن الحد لا يدخل في المحدود.

وهذا ليس بصحيح، لأنا قد بينا أن لفظة (إلى) مشتركة بين الغاية وغيرها، ولو حملت على الغاية لكان دخول المرافق واجبا، لأنه أولى في باب الاستظهار للفرض والاحتياط له، ولأن الحدث قد حصل يقينا فلا يجوز إسقاطه بالشك، وإذا كان دخول الغاية والحد وخروجهما مشكوكا فيه، وجب إدخال المرافق له مع الشك وحصول اليقين.

المسألة التاسعة والعشرون:

" لا يجوز الغسل من المرفق إلى الكف " وعندنا: الصحيح خلاف ذلك، وأن الابتداء من المرفقين إلى أطراف الأصابع.

ويكره استقبال الشعر والابتداء بالأصابع، وفي أصحابنا من أوجب ذلك وذهب إلى أنه متى ابتدأ بالأصابع وانتهى إلى المرفقين لم يرتفع (1).

ومن عدا فقهاء الشيعة يجعل المتوضئ مخيرا بين الابتداء بالأصابع أو المرفق، ولا يرى لأحد الأمرين مزية على الآخر.

دليلنا على صحة مذهبنا الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا ما روي عنه ms022 عليه السلام من أنه توضأ مرة مرة وقال: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (2) فلا يخلو من أن يكون ابتدأ بالمرافق أو الأصابع، فإن كان ابتدأ

بالمرفق فهو الذي ذهبنا إليه، وإن كان بالأصابع فيجب أن يكون على موجب ظاهر الخبر: أنه من ابتدأ بالمرفق لا يقبل صلاته، وأجمع الفقهاء على خلاف ذلك، ولا اعتبار بمن تجدد خلافه في هذه المسألة فأوجب الابتداء بالأصابع، لأن الاجماع سابق له، ولأنه بنى ذلك على أن (إلى) بمعنى الغاية والحد، وأن الحد خارج عن المحدود وقد بينا (1) اشتراك هذه اللفظة.

المسألة الثلاثون:

" فرض المسح متعين بمقدم الرأس والهامة (2) إلى الناصية (*).

هذا صحيح وهو مذهبنا، وبعض الفقهاء يخالفون في ذلك، ويجوزون المسح مع الاختيار على أي بعض كان من الرأس (3).

والدليل على صحة مذهبنا: الاجماع المقدم ذكره، وأيضا فلا خلاف بين الفقهاء في أن من مسح على مقدم الرأس فقد أدى الفرض وأزال الحدث، وليس كذلك من مسح مؤخر الرأس فما عليه الاجماع أولى.

وأيضا فإن الحدث متيقن، وإزالته بمتيقن أولى، ومن مسح على مقدم رأسه أزاله بيقين وليس كذلك من يمسح غير هذا الموضع.

المسألة الحادية والثلاثون:

" المسح على الرجلين إلى الكعبين هو الفرض " (*).

وهذا صحيح، وعندنا أن الفرض في الرجل المسح دون الغسل، فمن غسل لم يجزه.

وقد روي القول بالمسح عن جماعة من الصحابة والتابعين كابن عباس رحمه الله وعكرمة (1)، وأنس، وأبي العالية (2) والشعبي (3)، وغيرهم (4).

وكان الحسن بن أبي الحسن البصري يقول بالتخيير بين المسح والغسل، وهو مذهب محمد بن جرير الطبري (5) وأبي علي الجبائي (6) (7).

وقال من عدا من ذكرناه من الفقهاء: إن الفرض هو الغسل دون المسح (8).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برءوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) (9).

وأوجب على الوجوه - بظاهر اللفظ - الغسل، ثم عطف الأيدي على الوجوه، وأوجب لها بالعطف مثل حكمها فصار كأنه قال: واغسلوا وجوهكم واغسلوا أيديكم.

ثم أوجب ms023 مسح الرؤوس - بصريح اللفظ - كما أوجب غسل الوجوه كذلك، ثم عطف الأرجل على الرؤوس، فوجب أن يكون لها في المسح مثل حكمها بمقتضى العطف، ولو جاز أن يخالف في الحكم المذكور الرؤوس الأرجل، جاز أن يخالف

حكم الأيدي في الغسل الوجوه.

وروى أمير المؤمنين عليه السلام وابن عباس رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه توضأ ومسح على قدميه ونعليه (1).

وروي عن ابن عباس أنه وصف وضوء رسول الله صلى الله عليه وآله فمسح على رجليه (2).

وروي عنه أيضا أنه قال: " إن في كتاب الله المسح، ويأبى الناس إلا الغسل " (3) وقد روي مثل ذلك عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: " ما نزل القرآن إلا بالمسح " (4) وروي عن ابن عباس أيضا أنه قال: غسلتان ومسحتان (5) وهذه الأخبار التي ذكرناها مما رواها مخالفونا من الفقهاء وسطروها في كتبهم، فليس لهم أن يقولوا: إنا ما نعرفها.

فأما ما نختص بروايته في وجوب مسح الرجلين فهو أكثر من السيل والليل، ومن أن تحصى كثرة (6).

وليس لأحد أن يحمل خفض الرؤوس على المجاورة، كما قالوا: جحر ضب .

خرب، لأن ذلك باطل من وجوه:

أولها: أنه لا خلاف بين أهل اللغة في أن الإعراب بالمجاورة شاذ نادر لا يقاس عليه، وإنما ورد في مواضع لا يتعدى إلى غيرها، وما هذه صورته لا يجوز أن يحمل كتاب الله تعالى عليه.

وثانيها: أن كل موضع أعرب بالمجاورة مفقود فيه حرف العطف الذي تضمنته الآية، ولا مجاورة مع حرف العطف لأنه حائل بين الكلامين، مانع من تجاورهما، ألا ترى أنه لما أن أعربوا جحر ضب خرب بالمجاورة كان اللفظان متجاورين متقاربين من غير حائل بينهما.

وكذلك قول الشاعر:

.... كبير أناس في بجاد مزمل (1) لأن المزمل من صفات الكبير لا البجاد، فلما جروه بالمجاورة كان اللفظان متجاورين بلا حائل من العطف وثالثها: أن الاعراب بالجوار إنما يستحسن بحيث ترتفع الشبهة في المعنى، ألا ترى أن الشبهة زائلة في كون خرب من صفات الضب، وأنه من ms024 صفات الجحر.

وكذلك لا شبهة في أن الوصف بمزمل راجع إلى الكبير لا إلى البجاد، وليس هكذا الآية، لأن الأرجل يصح أن يكون فرضها المسح، كما يصح أن يكون الغسل، والشك واقع فلا يجوز إعرابها بالمجاورة مع وقوع اللبس والشبهة.

فإن قيل: كيف اعتمدتم على القراءة بالجر في الأرجل، وقد قرئت بالنصب، والنصب موجب لغسل الأرجل؟

قلنا: القراءة بالنصب أيضا يقتضي المسح، لأن موضع الرؤوس في العربية .

موضع نصب بوقوع الفعل الذي هو المسح، وإنما جرت الرؤوس بالباء الزائدة، وعلى هذا لا ينكر أن يعطف الأرجل على موضع الرؤوس لا لفظها فينتصب، وإن كان الفرض فيها المسح كما كان في الرؤوس، والعطف على الموضع جائز مشهور عند أهل العربية.

ألا ترى أنهم يقولون لست بقائم ولا قاعدا، فينصبون قاعدا على موضع قائم لا لفظه.

وكذلك يقولون: حشيت بصدره وصدر زيد. وأن زيدا في الدار وعمرو، فرفع عمرو على الموضع، لأن أن وما عملت فيه في موضع رفع.

ومثله قوله تعالى: (ومن يضلل الله فلا هادي له ويذرهم) (1) بالجزم على موضع فلا هادي له لأنه موضع جزم.

قال الشاعر:

معاوي إننا بشر فأسجح * فلسنا بالجبال ولا الحديدا (2) فنصب الحديد على الموضع.

وقال الآخر:

هل أنت باعث دينار لحاجتنا * أو عبد رب أخا عون بن مخراق (*) وإنما نصب عبد رب، لأن من حق الكلام: هل أنت باعث دينارا، فحمل على الموضع لا اللفظ.

وهذه المسألة أيضا مما استقصيناه واستوفينا الكلام فيه في مسائل الخلاف، فمن أراد بلوغ الغاية في معنى هذه الآية رجع إلى الموضع الذي ذكرناه.

المسألة الثانية والثلاثون:

" الدلك شرط في صحة الوضوء " (*).

عندنا: أن إمرار اليد على الجسد في غسل الجنابة غير واجب وكذلك في الوضوء، وبه قال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، والأوزاعي، والشافعي (1).

وقال مالك: لا يجزيه حتى يدلك ما يغسله ويمر يده عليه، وهو مذهب الزيدية (2).

دليلنا بعد اجماع الفرقة المحقة قوله تعالى: (حتى تغتسلوا) (3).

وقوله تعالى: (فاغسلوا وجوهكم) (4).

ولا شبهة في أنه يسمى مغتسلا وإن لم ms025 يدلك بدنه ويمر يده عليه.

وقوله عليه السلام: " أما أنا فأفيض على رأسي، وسائر بدني، فإذا فعلت ذلك فقد

طهرت " (1).

فبين وقوع الكفاية والطهارة بهذا الغسل دون إمرار اليد.

وقوله عليه السلام لأم سلمة: " إنما يكفيك أن تحثي على رأسك ثلاث حثيات من ماء، ثم تفيضي الماء عليك، فإذا أنت فقد طهرت " (2) وقوله عليه السلام: " إذا وجدت الماء فأمسسه جلدك " (3).

ومن اغتسل ولم يمر يده، قد أمس الماء جلده.

المسألة الثالثة والثلاثون:

" التوالي واجب في أحد الوجهين " (*).

عندنا: أن الموالاة واجبة بين الوضوء، ولا يجوز التفريق، ومن فرق بين الوضوء بقدر (4) ما يجف معه غسل العضو الذي انتهى إليه، وقطع الموالاة منه في الهواء المعتدل وجب عليه إعادة الوضوء، وهو القول المتقدم للشافعي، وبه قال الأوزاعي في بعض الروايات، وربيعة بن أبي عبد الرحمن، وابن حنبل (5).

وقال مالك، وابن أبي ليلى، والليث بن سعد: من فرق متعمدا وجب عليه أن يستأنف وإن فرق لعذر جاز أن يبني عليه (1).

والتفريق المتعمد عنده: أن يغسل وجهه ولا يغسل يديه، مع وجود الماء وتمكنه منه، حتى يجف الماء على وجهه والتفريق بالعذر أن ينقلب الماء، أو يجد منه دون الكفاية، فيتشاغل بطلب الكفاية.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: يجوز تفريق الوضوء، وهو مذهب سعيد بن المسيب (2)، وعطاء (3)، والحسن، والثوري، وداود، وبه قال الشافعي في الجديد، وروي أيضا عن الأوزاعي (4).

دليلنا على وجوب الموالاة بعد الاجماع المتكرر ذكره، ما روي عنه عليه السلام من

أنه توضأ مرة مرة وقال: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (1) فلا يخلو من أن يكون عليه السلام والى بين الوضوء أو لم يوال، فإن لم يكن والى أدى ذلك إلى أن الوضوء مع الموالاة لا تقبل الصلاة به، وهذا خلاف الاجماع، فثبت أنه عليه السلام والى وبين أن خلافه لا يجوز.

وروى أبو داود (2) في كتاب السنن عنه عليه السلام أنه رأى رجلا توضأ، وفي قدمه لمعة قدر الدرهم لم يصبها الماء فأمره عليه السلام بأن يعيد الوضوء ms026 والصلاة (3).

ومن قال إن الأمر على الفور وهو الظاهر في الشريعة يمكن أن يستدل بالآية (4) على وجوب الموالاة وأنه بعد غسل وجهه مأمور على الفور بغسل يديه، وكذلك باقي الأعضاء.

المسألة الرابعة والثلاثون:

" لا يجوز المسح على الخفين (*) مع القدرة على غسل الرجلين، ومن مسح مقلدا أو مجتهدا ثم وقف على خطائه وجب عليه إعادة الصلاة ".

هذا صحيح، ولا يجوز عندنا المسح على الخفين، ولا الجوربين، ولا الجرموقين، في سفر ولا حضر مع الاختيار، وقد وافقنا في ذلك جماعة من السلف منهم صحابة وتابعون (1).

واختلفت الرواية عن مالك، فروى ابن القسم (2) عنه أنه ضعف المسح على الخفين، وحكى ابن المنذر (3) عن بعض أصحاب مالك: أن الذي استقر عليه مذهب مالك أنه لا يجوز المسح على الخفين. وقد روي عنه جوازه، إلا أنه لم يحد في ذلك حدا كما حد غيره من الفقهاء وسوى بين المقيم والمسافر (4).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، والأوزاعي، وابن حي، والشافعي، وداود: بالمسح على الخفين (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر قوله تعالى: (وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) (2).

فأوجب تعالى ايقاع المسح على ما هو رجل على الحقيقة وقد علمنا أن الخف لا يسمى رجلا في لغة ولا شرع ولا عرف، كما أن العمامة لا تسمى رأسا والبرقع لا يسمى وجها.

وليس لهم أن يعترضوا بقول القائل: وطأت كذا برجلي وإن كان لابسا للخف، لأن ذلك مجاز واتساع بلا خلاف، والمجاز لا يحمل عليه الكتاب إلا بدليل قاهر.

ويدل على ذلك أيضا ما روي عنه عليه السلام من أنه توضأ مرة مرة وقال: " هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به " (3).

ولا خلاف أنه أوقع الفعل في تلك الحال على الرجل دون الخفين، فوجب مطابقة الخبر ولا يجوز إيقاعه على غيرهما.

وليس لأحد أن يدعي في الآية وهذا الخبر جميعا: أنهما إنما يتناولان من كان ظاهر الرجل دون لابس الخف، لأن ذلك تخصيص العموم بغير دليل.

ويدل على ذلك أيضا ما روي عن ms027 أمير المؤمنين عليه السلام من أنه قال: " نسخ

الكتاب المسح على الخفين " (1).

ورواية أخرى: " ما أبالي أمسحت على الخفين أو على ظهر عير بالفلاة " (2).

ولم نر أحدا من الصحابة خالفه في ذلك، أو اعترض قوله بإنكار مع ظهوره.

وروي عن ابن عباس أنه قال: سبق كتاب الله المسح على الخفين (3)، ولم ينكر ذلك عليه أحد.

وروي عن عائشة (4) أنها قالت: لأن تقطع رجلاي بالمواسي أحب إلي من أن أمسح على الخفين (5)، ولم نعرف رادا لقولها أو منكرا عليها.

فأما الأخبار التي رووها من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم مسح على خفيه، وأباح المسح على الخفين (6) فلا يعارض ظاهر الكتاب، لأن نسخ الكتاب أو تخصيصه بها - ولا بد من أحدهما - غير جائز.

ولنا أيضا على سبيل الاستظهار أن نتقبلها ونحملها على ظاهر الضرورة، إما لبرد شديد يخاف منه على النفس أو الأعضاء أو لعدو مرهق، والضرورة تبيح ذلك عندنا.

وهذه المسألة أيضا مما استقصيناه في (مسائل الخلاف) فمن أراد استيفاءها أصابه هناك.

فأما من مسح مقلدا أو مجتهدا إذا وقف على خطئه بعد ذلك، فلا شبهة في أنه يجب عليه إعادة الصلاة لأنه ما أدى الفرض لأن الله تعالى أوجب عليه تطهير رجليه فطهر غيرهما.

المسألة الخامسة والثلاثون:

" النوم بمجرده حدث (*)، ولا يعتبر أحوال النائم ".

وهذا صحيح، وعندنا أن النوم الغالب على العقل والتمييز ينقض الوضوء، على اختلاف حالات النائم من قيام وقعود وركوع وسجود، ووافقنا على ذلك المزني (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا وضوء من النوم إلا على من نام مضطجعا أو متوكئا فأما من نام قائما، أو راكعا، أو ساجدا، أو قاعدا، سواء كان في الصلاة أو غيرها فلا وضوء عليه (2).

وروي عن أبي يوسف: إن تعمد النوم في السجود فعليه الوضوء (1).

وقال ابن حي، والثوري: لا وضوء إلا على من نام مضطجعا، وهو مذهب داود (2).

وقال مالك: من نام ساجدا أو مضطجعا يتوضأ، ومن نام جالسا فلا وضوء عليه إلا أن يطول، فيفرق في القاعد بين ms028 القليل من النوم والكثير، وهو مذهب ابن حنبل (3).

وقال الليث: إذا تصنع النوم جالسا فعليه الوضوء، ولا وضوء على القائم والجالس إذا غلبهما النوم (4).

وقال الشافعي: من نام في غير حال القعود وجب عليه الوضوء، فأما من نام قاعدا فإن كان زائلا غير مستوي الجلوس لزمه الوضوء، وإن كان متمكنا من الأرض، فلا وضوء عليه (5).

وروي عن الأوزاعي أنه قال (6): لا وضوء من النوم، فمن توضأ منه ففضل أخذ به، وإن تركه فلا حرج. ولم يذكر عنه الفصل بين أحوال النائم (7).

وقد حكي عن قوم من السلف نفي الوضوء من النوم، كأبي موسى الأشعري (8)، وعمرو بن دينار (9)، وحميد الأعرج (10) (11).

ومتى دللنا على وجوب الوضوء من الاستغمار (12) في النوم على طريق العموم، فقد رددنا على جميع المخالفين في هذه المسألة.

دليلنا على ذلك: الاجماع المتقدم ذكره، وقوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم) الآية (13).

وقد نقل أهل التفسير جميعا أن المراد بالآية: إذا قمتم من النوم (14)، وأن الآية وردت على سبب معروف يقتضي تعلقها بالنوم فكأنه تعالى قال: إذا قمتم إلى الصلاة من النوم فتوضأوا، وهذا يوجب الوضوء من النوم على الاطلاق.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم - أنه قال: " العينان وكاء السه، فمن نام .

فليتوضأ " (1).

وفي خبر آخر: " العينان وكاء السه، فإذا نامت العينان استطلق الوكاء " (2).

وأيضا ما رواه صفوان بن عسال المرادي (3) أنه قال: " كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يأمرنا إذا كنا سفرا ألا ننزع خفافنا ثلاثة أيام ولياليهن، ليس من الجنابة، لكن من بول، وغائط، ونوم " (4).

وظاهر هذه الأخبار تدل على وجوب الوضوء من كل نوم، من غير مراعاة لاختلاف الأحوال.

وليس لأحد أن يصرف ذكر النوم في الأخبار التي ذكرناها إلى المعهود المألوف، وهو نوم المضطجع دون القائم والراكع، ويدعي أن القائل إذا قال: فلان قد نام، لا يعقل من اطلاقه إلا النوم المعتاد دون غيره، وذلك أن الظاهر يقتضي عموم الكلام وتعلقه بكل من ms029 يتناول الاسم، وتعلقه بنوم دون نوم تخصيص للعموم بلا دلالة.

وبعد: فغير مسلم أن القائل إذا قال: " نام فلان " أنه يفهم من إطلاقه الاضطجاع، وإن فهم ذلك في بعض الأحوال فبقرينة هو دلالة.

على أنه لا خلاف بيننا وبين من راعى اختلاف الأحوال في النوم، أن .

قوله عليه السلام: " من نام فليتوضأ " (1) يتناول نوم المضطجع في كل وقت من ليل أو نهار، ولا يختص بالأوقات المعهودة فيها النوم، حتى يدعي مدع أنه يختص بليل أو بوسط نهار، لأن ما عدا ذلك من أوقات النهار ليس بمعهود فيه النوم، فكما إنا نحمله على عموم الأوقات التي يقع فيها النوم، ولا يراعى ما يعهد فيه النوم، فكذلك يحمل على جميع الأشكال والهيئات التي ينام النائم عليها، ولا يراعى في ذلك عادة مألوفة.

وأيضا ما روته عائشة عنه عليه السلام أنه قال: " من استجمع نوما فعليه الوضوء " (2).

وفي خبر آخر: " إذا استثقل أحدكم نوما فليتوضأ " (3).

وأما الأخبار التي رووها عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في نفي الوضوء من النوم (4)، فإنا نحملها - إذا تقبلناها - على نوم لا استثقال معه، وإنما هو تهويم وسنة خفيفة، وقد استقصينا الكلام في هذه المسألة لنا وعلينا في (مسائل الخلاف).

المسألة السادسة والثلاثون:

" فعل الكبيرة حدث (*) ".

هذا غير صحيح عندنا وعند جميع الفقهاء (5)، بلا خلاف في نفيه (6)، وعلى هذا إجماع الفرقة المحقة، بل إجماع الأمة كلها، ومن تجدد خلافه في ذلك فالاجماع قد

سبقه.

ولا ينقل أحد من الرواة أن فعل المعاصي في أيام النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو في أيام الصحابة والتابعين حدث، وقد اختلفوا في كثير من الأحداث عد حدثا في نفسه وأنه ينقض الطهر.

وبعد: فقد بينا أن ما تعم به البلوى ويتكرر حدوثه لا بد من إيراد بيان حكمه موردا يقطع العذر ويثلج الصدر وعلى هذا عولنا في أن مس الذكر لا ينقض الوضوء.

ولو كان فعل المعصية حدثا في نفسه لوجب أن يرد ذلك ورودا يقطع العذر، ويوجب العلم، ويشترك ms030 فيه الخاص والعام، كما وجب في أمثاله.

على أن الأمة مجمعة على أن الأحداث كلها ما خرجت من البدن، ثم اختلفوا فيما يخرج من السبيلين، فراعى قوم كونه معتادا، وفرق بينه وبين ما ليس بمعتاد (1) ولا أحد منهم أثبت حدثا ينقض طهرا لا يخرج من البدن، ولا يعترض على هذه الجملة النوم، والجنون، والاغماء، لأن ذلك كله إذا غلب على التمييز لا يؤمن معه خروج الخارج من السبيلين، الذي هو الحدث، فجعلوا ما لا يؤمن معه الحدث حدثا في نفسه والمعاصي خارجة عن هذه الجملة، فكيف يجعل أحداثا؟!

على أنه يلزم على هذا المذهب أن يكون من عصى باعتقاد مذهب فاسد لا يصح وضوؤه ما دام مصرا على هذه المعصية، لأن الدليل قد دل على أن جنس الاعتقاد لا يبقى وإنما يستمر كون المعتقد معتقدا باعتقادات يجددها في كل حال، وإذا كان من ذكرناه يجدد في كل حال اعتقادات هي معاص وكبائر لم يصح له وضوء، وهذا يوجب ألا تصح الصلاة ولا الوضوء ممن هذه حاله، وقد علم خلاف ذلك.

وأيضا فإن المصر على المعاصي هو الذي يجدد مع الذكر لها العزم على فعلها، والعزم على المعصية معصية وهذا يوجب ألا يصح وضوء مصر على المعاصي ولا صلاته، ولا أحد من الأمة يبلغ إلى هذه الحال.

المسألة السابعة والثلاثون:

" كل حركة كانت معصية نقضت الوضوء (*) ".

والكلام في هذه المسألة هو الكلام الذي تقدمها، فلا معنى لإعادته.

المسألة الثامنة والثلاثون:

" لا تزول طهارة متيقنة بحدث مشكوك (* *) ".

هذا صحيح، وعندنا أن الواجب البناء على الأصل، طهارة كان أو حدثا، فمن شك في الوضوء وهو على يقين من الحدث، وجب عليه الوضوء، ومن شك في الحدث وهو على يقين من الوضوء، بنى على الوضوء وكان على طهارته، وهو مذهب الثوري، والأوزاعي، وابن حي، وأبي حنيفة وأصحابه، والشافعي (1).

وقال مالك: إن استولى الشك وكثر منه بنى على اليقين - مثل قولنا - فإن لم يكن كذلك وشك في الحدث بعد يقينه بالوضوء، وجب أن يعيد الوضوء ms031 (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتكرر ذكره.

وأيضا ما رواه عبد الله بن زيد الأنصاري (1) قال: شكي إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الرجل يخيل إليه الشئ وهو في الصلاة.

فقال صلى الله عليه وآله وسلم: " لا ينفتل عن صلاته حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا " (2).

وروى أبو هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا كان أحدكم في المسجد، فوجد ريحا بين أليتيه فلا ينصرف، حتى يجد ريحا أو يسمع صوتا " (3).

وفي خبر آخر: " إن الشيطان يأتي أحدكم وهو في الصلاة، فينفخ بين أليتيه فيقول: أحدثت، أحدثت، فلا ينصرف حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا " (4).

وكل هذه الأخبار توجب اطراح الشك والبناء على اليقين، ولم يفرق في جميعها بين أن يعرض ذلك مرة أو مرارا.

وتعلقهم بقوله عليه السلام: " دع ما يريبك إلى ما لا يريبك " (*) ليس بشئ، وهذا الخبر دليلنا في المسألة، لأن ما يريبه الشك، والذي لا يريبه هو اليقين، فيجب أن يعمل على اليقين وهو الوضوء، ويطرح الشك.

المسألة التاسعة والثلاثون:

" خروج المني من غير شهوة لا يوجب الاغتسال " عندنا أن خروج المني يوجب الاغتسال على جميع الوجوه واختلاف الأحوال، بشهوة ودفق أو بغير ذلك، وقبل الغسل أو بعده، وسواء بال قبل ذلك أو لم يبل، وهو مذهب الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: المني لا يوجب الاغتسال، إلا أن يخرج على وجه الدفق والشهوة (2).

ثم اختلفوا فيمن جامع واغتسل، ثم خرج منه شئ، فقال أبو حنيفة ومحمد:

إن كان ذلك بعد البول فلا غسل عليه، وإن كان قبل البول فعليه الغسل (3).

وقال أبو يوسف: ليس عليه غسل بال أو لم يبل، إذا خرج بعد الدفقة الأولى، وبه قال مالك (4).

دليلنا بعد الاجماع المتكرر ما روي عنه عليه السلام من قوله: " الماء من الماء " (5).

وظاهر ذلك يقتضي إيجاب الغسل من الماء على اختلاف أحواله، واسم الماء يتناول المني - عرفا وشرعا - في أنه حمل جميع الفقهاء هذا الخبر على أن المراد ms032 به

المني.

وأيضا ما روي من أن أم سلمة قالت: يا رسول الله! إذا رأت المرأة الماء تغتسل؟ فقال عليه السلام: " نعم إذا رأت الماء " (1)، ولم يفرق بين الأحوال، فوجب أن يكون على عمومه.

وروي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه كان يقول: " إنما الغسل من الماء الأكبر " (2) وأيضا فقد اتفقنا على أن النائم إذا خرج منه المني لزمه الغسل، ذكر الاحتلام أو لم يذكره، وجائز أن يكون المني خرج في حال النوم من غير شهوة، وهذا يدل على أن الاعتبار في وجوب الاغتسال إنما هو خروج المني.

المسألة الأربعون:

" التقاء الختانين يوجب الاغتسال وإن لم يكن معه إنزال (*) ".

هذا صحيح، وعندنا أن الختانين إذا التقيا وغابت الحشفة وجب الغسل، أنزل أو لم ينزل، وهو مذهب جميع الفقهاء إلا داود فإنه اعتبر في وجوب الغسل الإنزال (3).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الاجماع المتقدم ما رواه الزهري، عن سهل ابن سعد (1) أنه أخبره: أن أبي بن كعب (2) [قال:] (3) " رخص في بدو الإسلام للمجامع أن يتوضأ، ثم أمرنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بالغسل (4) ".

وأيضا فقد كانت الصحابة اختلفت في هذا الباب، فقال جمهورهم بمثل ما حكيناه من مذهبنا، وقالت الأنصار: الماء من الماء، فأرسلوا بأبي سعيد الخدري (5) إلى عائشة فسألها، فقالت: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: " إذا التقى الختانان وغابت .

الحشفة وجب الغسل " فعلته أنا ورسول الله، فاغتسلنا (1). ورجعوا إلى قولها.

وقال عمر (2): إن خالف أحد بعد هذا جعلته نكالا، وقال لزيد بن ثابت (3): لو أفتيت بعد هذا بخلافه لأوجعتك (4).

وأيضا فإن التابعين أجمعوا بعد الاختلاف المتقدم من الصحابة على ما كررناه، وسقط حكم الاختلاف المتقدم. والاجماع بعد الخلاف على أحد القولين يزيل حكم الخلاف، ويصير القول إجماعا.

المسألة الإحدى والأربعون:

" الوضوء (*) قبل الغسل فرض، وبعده نفل ".

والصحيح عندنا خلاف ذلك، والذي نذهب إليه أنه يستباح بغسل الجنابة

الصلاة، وإن لم يجدد المغتسل وضوء، وهو مذهب جميع الفقهاء (1).

دليلنا على صحة قولنا بعد إجماع الفرقة ms033 المحقة قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (2) فمنع الجنب من الصلاة، وجعل الاغتسال الحد والغاية، فيجب لمن اغتسل أن تحل له الصلاة.

وأيضا ما روي عن أم سلمة رضي الله عنها أنها قالت: يا رسول الله! إني امرأة أشد ضفر رأسي، أفأنقضه للغسل من الجنابة؟ فقال عليه السلام لها: " لا بل يكفيك أن تحثي على رأسك ثلاث حثيات، ثم تفيضي الماء عليك، فإذا أنت قد طهرت " (3).

فأطلق القول بطهارتها عند إفاضة الماء، فدل على أنه يجوز لها استباحة الصلاة، لأن من يجب عليه الوضوء لا يقال له أنه قد طهر على الاطلاق.

فإن تعلق من خالفنا في ذلك بأن الله تعالى أمر المحدث بالوضوء، بقوله: (إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا) إلى قوله: (وأرجلكم إلى الكعبين)، ثم أمر الجنب بالغسل بقوله: (وإن كنتم جنبا فاطهروا) (4) فمن كان محدثا جنبا وجب عليه الأمران جميعا . قلنا له: أما الآيتان لا حجة لكم فيهما، لأن الله تعالى لما قال: (إذا قمتم إلى الصلاة) لم يكن بد من إضمار (5) حدث يتعلق به وجوب الوضوء، لأن الوضوء

لا يجب بالقيام إلى الصلاة ولا بإرادة القيام إليها.

وليس مخالفونا بأن يضمروا (وأنتم محدثون على كل حال) بأولى منا إذا أضمرنا (وأنتم محدثون الحدث الذي لا ينضم إليه الجنابة)، لأن لفظ الظاهر لا يقتضي قولهم ولا قولنا، وإنما يكون حجة لهم ولنا بالاضمار الذي ليس هو لفظ الآية، فإذا لا حجة في ظاهرها لهم. وإذا قمنا مقامهم في الاضمار وهو (1) دليلهم، سقط استدلالهم بها، على أن اضمارنا أولى من اضمارهم بالأدلة التي تقدمت.

المسألة الثانية والأربعون " يجزي في الوضوء والغسل ما أصاب البدن من الماء ولو مثل الدهن (*) ".

قد روى أصحابنا عن أئمتهم عليهم السلام مثل هذا اللفظ بعينه (2).

والذي يجب أن يعول عليه أن الله تعالى أمر في الجنابة بالاغتسال، وفي الطهارة الصغرى بغسل الوجه واليدين، فيجب أن يفعل المتطهر من ms034 الجنابة والمتوضي ما يسمى غسلا، ولا يقتصر على ما يسمى مسحا ولا يبلغ الغسل.

فأما الأخبار الواردة " بأنه يجزيك ولو مثل الدهن " (3)، فإنها محمولة على

دهن يجري على العضو ويكثر عليه، حتى يسمى غسلا، ولا يجوز غير ذلك.

المسألة الثالثة والأربعون:

" ومن اغتسل من جنابة فيها إنزال قبل أن يبول، صح اغتساله وطهر في الحالة، فإذا بال فعليه إعادة الاغتسال (*) ".

قد بينا (1) في مسألة خروج المني بشهوة وغير شهوة، وما يجب بيانه في هذا الباب: بأن خروج المني يوجب الغسل قبل البول أو بعده، فإن لم يخرج المني فلا غسل لأجل البول.

فإن كان المراد في هذه المسألة بقوله: إذا بال فعليه إعادة الغسل، لأنه إذا بال بولا يخرج معه مني مشاهد فهو صحيح، وقد دللنا عليه.

وإن لم يرد ذلك فالكلام غير صحيح، لأن البول إذا لم يقترن بالمني فلا يجب غسل، لأن البول لا يوجب الغسل، وإنما يوجبه خروج المني.

المسألة الرابعة والأربعون:

" غسل الاحرام واجب (*) في إحدى الروايتين وهو سنة في رواية أخرى (1) " الصحيح عندي أن غسل الإحرام سنة، لكنها مؤكدة غاية التأكيد، فلهذا اشتبه الأمر فيها على أكثر أصحابنا، واعتقدوا أن غسل الإحرام واجب (2) لقوة ما ورد في تأكيده.

والذي يدل على أنه غير واجب أن الوجوب إنما يعلم شرعا، والأصل نفي الوجوب، فمن ادعى ذلك فعليه الدليل، ولا دليل في ذلك يقطع العذر.

المسألة الخامسة والأربعون:

" غسل الاستحاضة التي تتميز أيام حيضها من طهرها لكل صلاتين فضل لا فرض (* *) ".

الذي عندنا أن المستحاضة إذا احتشت بالقطن نظر، فإن لم يثقب الدم القطن، ولم يظهر عليه، كان عليها تغيير ما تحتشي به عند كل صلاة، وتجدد الوضوء لكل صلاة.

وإن ثقب الدم القطن ورشح عليه ولم يسل عنه، كان عليها تغييره عند كل صلاة، وتغتسل لصلاة الفجر خاصة، وتصلي باقي الصلاة بوضوء تجدده عند كل صلاة.

فإن ثقب الدم ما تحتشي به وسال، فعليها أن تصلي صلاة الليل والغداة بغسل، والظهر والعصر بغسل، والمغرب والعشاء الآخرة ms035 بغسل.

وقال الشافعي، والثوري في المستحاضة: أنها تتوضأ لكل صلاة فريضة (*).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: تتوضأ لوقت كل صلاة (1).

وقال مالك، والليث، وداود: ليس على المستحاضة وضوء، إلا أن مالكا يستحبه (2).

فأما الذي يدل على صحة هذا الترتيب الذي رتبناه وحكيناه عن أصحابنا فهو إجماع الفرقة المحقة عليه.

وأما الذي يبطل قول من أسقط الوضوء عنها، فهو ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لفاطمة بنت أبي حبيش (3): اغسلي عنك الدم وتوضئي لكل صلاة (4) فأمرها بالوضوء، وأمره عليه السلام على الوجوب.

وروى عدي بن ثابت (5)، عن أبيه، عن جده قال: " المستحاضة تتوضأ لكل

صلاة " (1) وهذه الأخبار تبطل خلاف مالك، وداود، وتبطل أيضا مذهب أبي حنيفة، لأنه أمر فيها بالوضوء لكل صلاة والصلاة غير وقت الصلاة.

وأما الذي يبطل مذهب من يرى أن غسل المستحاضة فضل لا فرض فيه، فهو أنه مأمور به، والأمر بظاهره يقتضي الوجوب، والقول بأنه فضل إخراج الأمر عن ظاهره.

المسألة السادسة والأربعون:

" التيمم ضربتان، ضربة للوجه وضربة لليدين إلى الرسغين (*) ".

الصحيح من مذهبنا في التيمم: أنه ضربة واحدة للوجه وظاهر الكفين، وهو مذهب أوزاعي، ومالك، وقول الشافعي القديم (2) إلا أن مالكا والشافعي لا يقتصران على ظاهر الكف، بل على الظاهر والباطن فيما أظن، ولا يتجاوزان الرسغ (3).

وذهب أبو حنيفة، والشافعي في الجديد: إلى أنه ضربتان، ضربة للوجه

وضربة لليدين إلى المرفقين (1).

وذهب الزهري إلى أنه ضربتان، ضربة للوجه وضربة لليدين إلى المناكب (2).

وقال الحسن بن حي، وابن أبي ليلى: أنه ضربتان، يمسح بكل واحدة منهما وجهه ويديه (3).

فأما الذي يدل على صحة ما اخترناه من أنه ضربة: فهو الحديث المروي عن عمار رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " التيمم ضربة للوجه والكفين " (4).

وروي عنه أيضا أنه قال: أجنبت فتمعكت، فأخبرت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بذلك.

فقال عليه السلام: " إنما يكفيك هذا "، وضرب بيديه على الأرض ضربة واحدة، ثم نفضهما ومسح بهما وجهه وظاهر ms036 كفيه (5).

ويدل أيضا على ما ذكرناه: أنه لا خلاف فيما اخترناه أنه ضربة واحدة، ولا بد منها على مذهب الكل، فمن ادعى ما زاد على الضربة فقد ادعى شرعا زائدا وعليه الدليل، وليس في ذلك ما يقطع العذر ويوجب العلم.

وبهذا أيضا يحتج في الاقتصار على ظاهر الكفين، وقد استقصينا هذه المسألة غاية الاستقصاء في مسائل الخلاف.

المسألة السابعة والأربعون:

" وتعميم الوجه واليدين واجب (*) ".

أن يكون التيمم عاما في العضوين وهو مبني على التخفيف؟.

هذا غير صحيح، وقد بيناه في المسألة التي قبل هذه ودللنا عليه، وكيف يجوز ألا ترى أن الوضوء في أربعة أعضاء، والتيمم في عضوين، وما كان موضوعا على التخفيف لا يساوي رتبة المغلظ، وقد أجمع أصحابنا على أن التيمم في الوجه إنما هو من قصاص الشعر إلى طرف الأنف، وفي ظاهر الكفين دون باطنهما، ودون ما يتجاوز ذلك (1).

المسألة الثامنة والأربعون:

" لا يجوز التيمم إلا بالصعيد الطيب، الذي يرتفع منه غبار وينبت فيه الحشيش، ولا يكون سبخة (* *) ".

والذي يذهب إليه أصحابنا: أن التيمم لا يكون إلا بالتراب أو ما جرى مجرى التراب مما لم يتغير تغيرا يسلبه اطلاق اسم الأرض عليه، ويجوز التيمم بغبار

الثوب وما أشبهه إذا كان ذلك الغبار من التراب أو ما يجري مجراه.

وقال الشافعي: التيمم بالتراب وما أشبهه من المدر والسبخ، ولم يجز التيمم بالنورة والزرنيخ والجص (1).

وقال أبو حنيفة: يجوز التيمم بالتراب، وكل ما كان من جنس الأرض، وأجازه بالزرنيخ والكحل والنورة، وأجاز التيمم بغبار الثوب وما أشبهه (2).

وقال أبو يوسف: لا يجوز التيمم إلا بالتراب أو الرمل خاصة (3).

وأجاز مالك التيمم بكل ما أجازه أبو حنيفة، وزاد عليه بأن أجازه من الشجر وما جرى مجراه (4).

دليلنا على صحة مذهبنا: الاجماع المتقدم ذكره، ونزيد عليه قوله تعالى:

(فتيمموا صعيدا طيبا) (5) والصعيد هو التراب.

وحكى ابن دريد (6) في كتاب (الجمهرة) عن أبي عبيدة معمر بن المثنى (7): أن .

الصعيد هو التراب الخالص الذي لا يخالطه سبخ (8).

وقول أبي عبيدة حجة في اللغة. ms037

والصعيد لا يخلو أن يراد به التراب أو نفس الأرض وقد حكي (9) أنه يطلق عليها ويراد ما تصاعد على الأرض.

فإن كان الأول فقد تم ما أردناه، وإن كان الثاني لم يدخل فيه ما يذهب إليه أبو حنيفة، لأن الكحل والزرنيخ لا يسمى أرضا بالاطلاق، كما لا يسمى سائر المعادن من الذهب والفضة والحديد بأنه أرض.

وإن كان الصعيد ما يصاعد على الأرض (10)، لم يخل من أن يكون ما تصاعد عليها ما هو منها وتسمى باسمها، أو لا يكون كذلك.

فإن كان الأول فقد دخل فيما ذكرناه، وإن كان الثاني فهو باطل، لأنه لو تصاعد على الأرض شئ من التمر (11) والمعادن، أو مما هو خارج عن جوهر الأرض، فإنه لا يسمى صعيدا بالاجماع.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " جعلت لي الأرض مسجدا وترابها .

طهورا " (1).

وأيضا فقد علمنا أنه إذا تيمم بما ذكرناه استباح الصلاة بالاجماع، وإذا تيمم بما ذكره المخالف لم يستبحها بإجماع وعلم، فيجب أن يكون الاحتياط والاستظهار فيما ذكرناه.

ولك أيضا أن تقول أنه على يقين من الحدث، فلا يجوز أن يستبيح الصلاة إلا بيقين، ولا يقين إلا بما ذكرناه دون ما ذكره المخالف.

المسألة التاسعة والأربعون:

" لا يجوز التيمم بتراب نجس، ولا مستعمل (*) ".

أما التراب النجس فلا خلاف في أن التيمم به لا يجوز، كما لا يجوز الوضوء بالماء النجس.

وأما التراب المستعمل فيجوز التيمم به، كما يجوز الوضوء بالماء المستعمل، وقد دللنا على ذلك فيما مضى، وإنما بنى من منع من التيمم بالتراب المستعمل ذلك على المنع بالوضوء بالماء المستعمل، وقد دللنا على جواز الوضوء بالماء المستعمل وأوضحناه.

ويدل على ذلك أيضا قوله تعالى: (فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه) (2) ولم يفرق بين أن يكون الصعيد مستعملا أو غير مستعمل.

المسألة الخمسون:

" استعمال (*) التراب في أعضاء التيمم شرط في صحة التيمم ".

وعندنا أن ذلك ليس بشرط، وهو مذهب أبي حنيفة (1).

والشافعي يذهب إلى اعتبار تعلق التراب باليد ويقول: لا بد من ممسوح ms038 به (2).

والدليل على صحة ما اخترناه أنه تعالى أمر بالتيمم بالصعيد الطيب ولم يشترط فيه بقاء التراب على اليد، فيجب ألا يكون شرطا.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من أنه نفض يديه قبل أن يمسح بهما وجهه ويديه (3).

وهذا يدل على أن بقاءه على اليد ليس بشرط.

وأيضا ليس يجوز تعلق التراب باليد من ذهب إلى الضربة الواحدة، لأنه معلوم أنه إذا مسح وجهه لم يبق فيهما من التراب بعد ذلك ما يمسح به يديه.

وتعلق الشافعي في أنه لا بد من ممسوح به، بقوله تعالى: (فامسحوا بوجوهكم وأيديكم منه) (4) (5)، لأن " من " هنا مبني لابتداء الغاية وليست

للتبعيض، وعند جميع النحويين من البصريين أن " من " لا يكون إلا لابتداء الغاية (1).

المسألة الحادية والخمسون:

" لا يجوز فعل الصلاة بالتيمم إلا في آخر وقتها (*) ".

هذا صحيح، وعندنا زيادة على ذلك: أن التيمم لا يجوز استعماله إلا في آخر وقت الصلاة، وفي الحال التي يتعين فيه الفرض ويتضيق، ومن تيمم قبل ذلك لم يجزه.

وجميع الفقهاء يخالفونا في هذه الجملة، إلا أن أبا حنيفة يستحب تأخيره (2)، والشافعي يستحب تقديمه في أول الوقت، وقد روي عنه قول آخر وهو: استحباب تأخيره كما يقول أبو حنيفة (3).

ثم اختلفوا، فقال أبو حنيفة: يجوز التيمم قبل دخول الوقت (4).

وقال الشافعي، ومالك: لا يجوز إلا بعد دخول وقت الصلاة (5).

دليلنا على صحة مذهبنا: اجماع الفرقة المحقة، وأيضا فإن التيمم إنما أبيح للضرورة والحاجة، ولا يجوز استعماله قبل تحقق الضرورة وتأكيد الحاجة، ألا ترى أن أكل الميتة لما أبيح (1) للضرورة، ولم يجز استعماله إلا عند تأكيدها؟!

المسألة الثانية والخمسون:

" السعي في طلب الماء واجب (*) ".

وهذا صحيح، وطلب الماء واجب عندنا، ولا يجوز التيمم قبل الطلب، ووافقنا على ذلك الشافعي (2).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: الطلب غير واجب (3).

دليلنا على صحة مذهبنا: اجماع الفرقة المحقة، وأيضا فإن تحقيق الكلام في هذه المسألة وتقريره يقتضي الاجماع على أن الطلب واجب، وإنما يبقى الكلام في كيفية الطلب، لأنا نقول لأصحاب أبي حنيفة: ms039 خبرونا عمن لم يجد ماء بحضرته (4)، وكان بين يديه إناء مغطى الرأس يجوز أن يكون فيه ماء، أتوجبون عليه كشفه ومعرفة ما فيه، أم لا توجبون ذلك؟.

فإن قالوا: لا يجب عليه كشف الإناء، وجائز له التيمم، لأنه غير واجد الماء ولا عالم به.

قلنا لهم: هذا مما لا نظنكم ترتكبونه، ولا أحد من الأمة يجوزه، وقد صرح أبو يوسف، ومحمد: بأن من لم يكن معه ماء يطمع في أن يعطيه رفيقه وجب عليه سؤاله وطلب الماء منه، ولم يجز له التيمم إلا بعد أن ييأس ويمنعه الرفيق (1)،. وهذا قول من لا يحسن (2) ما فرضناه وحققناه.

فإن فرقوا بين طلب الماء من الرفيق وبين كشف الإناء، بأن قالوا: هو متحقق لوجود الماء مع الرفيق وليس يتحقق أن الماء في الإناء.

قلنا: لا فرق بين الأمرين، لأنه وإن تحقق وجود الماء مع الرفيق، فإنه لا يتحقق بذله له وتسليمه إليه، وإنما يطمع في ذلك، ويجوز أن يفعل وألا يفعل على سواء، وكذلك الإناء المغطى، لأنه يطمع في أن يكون فيه ما يجوزه وليس بآيس منه، فيجب عليه طلبه منه.

فإن أوجبوا كشف الإناء المغطى وطلب الماء منه، فقد أوجبوا الطلب عند الطمع في وجود الماء، وإنما يبقى كيفية الطلب وغايته وحده، وسقط الخلاف في هذه المسألة.

المسألة الثالثة والخمسون:

" يصلي بتيمم واحد صلوات كثيرة ما لم يحدث أو يجد الماء في إحدى الروايتين، ولا يصلي بتيمم واحد إلا فريضة واحدة في الرواية الأخرى (*) ".

عندنا: أن المتيمم يجوز له أن يصلي بتيمم واحد من الفرض والنوافل ما يشاء،

ما لم يحدث أو يجد الماء وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه، والثوري (1).

وقال مالك: لا يصلي المتيمم بتيمم واحد صلاتي فرض، ولا يصلي فرضا ونافلة إلا أن يكون الفرض قبل النافلة، وكان التيمم لصلاة الفجر عنده يلزمه أن يعيد التيمم بين فرضين إذا صلى ركعتي النافلة (2).

وقال الشافعي: لا يجمع المتيمم بين فرضين ويصلي الفرض كله، والنافلة، وصلاة الجنازة، بتيمم واحد (3).

وقال شريك (4): يتيمم ms040 لكل صلاة (5).

الدليل على صحة مذهبنا: الآية (6)، فإنه تعالى أوجب الطهارة على القائم إلى الصلاة إذا وجد الماء، ثم عطف عليه بالتيمم عند فقد الماء، والصلاة اسم جنس، فكأنه قال: إن الطهارة بالماء إذا وجدتموه يجزيكم لجنس الصلاة، وإذا فقدتموه أجزأكم التيمم لجنسها.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " التراب طهور المسلم ما لم يجد الماء " (7).

وقوله عليه السلام لأبي ذر رضي الله عنه: " التراب كافيك ولو إلى عشر حجج " (1).

وظاهر هذين الخبرين يدل على قيام التيمم مقام الطهارة بالماء، وأنه يستباح به ما يستباح بها.

المسألة الرابعة والخمسون:

" فإن وجد الماء بعد ما فرغ من صلاته، وهو في بقية من وقتها، وجب عليه إعادتها (2)، (*) فإن وجده بعد مضي وقتها فلا إعادة عليه (* *) ".

وهذا الفرع لا يشبه أصل من ذهب إلى أن الصلاة بالتيمم لا يجوز إلا في آخر الوقت، وإنما يجوز أن يفرع هذا الفرع من يجوز الصلاة في وسط الوقت، أو قبل تضييق الوقت.

وقد بينا أن ذلك لا يجوز، فلا معنى لهذا الفرع على مذهبنا، ومذهب من وافقنا في أن الصلاة لا تجوز إلا في آخر الوقت على ما اختير (3) وحكي في هذه المسألة.

المسألة الخامسة والخمسون:

" ومن لم يجد ماء ولا ترابا نظيفا، وجب عليه أن يصلي بغير طهارة (*)، فإن وجد الماء والتراب بعد مضي وقتها، فلا إعادة عليه ".

وليس لأصحابنا في هذه المسألة نص صريح، ويقوى في نفسي أنه إذا لم يجد ماء ولا ترابا نظيفا فإن الصلاة لا تجب عليه، وإذا تمكن من الماء أو من التراب النظيف قضى الصلاة وإن كان الوقت قد خرج، وهو مذهب أبي حنيفة، وفي بعض الروايات عن محمد (1)، وفي رواية أخرى عنه: أنه يصلي ويعيد (2).

وقال الشافعي، وأبو يوسف: يصلي بغير طهارة ثم يقضي (3).

الدليل على صحة ما اخترناه: قوله تعالى: (ولا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا) (4) فمنع من فعل الصلاة مع الجنابة إلا بعد الاغتسال. ms041

وأيضا قوله عليه السلام: " لا يقبل الله صلاة بغير طهور " (5).

والطهور هو الماء عند وجوده، والتراب عند فقده، وقد عدمهما جميعا فوجب

أن لا تكون له صلاة.

وليس للمخالف أن يتعلق بقوله تعالى: (أقم الصلاة لدلوك الشمس (1) إلى (2) قوله تعالى: (أقم الصلاة طرفي النهار) (*) لأنه تعالى إنما أمرنا (3) بإقامة الصلاة، وهذه ليست بصلاة لأنها بغير طهارة ولا يتناولها الاسم.

المسألة السادسة والخمسون:

" فإن وجد ماء يكفيه لوجهه ويده غسلهما، ولا تيمم (4) عليه (* *) ".

هذا قول واقف، لأن من وجد من الماء ما يكفيه لوجهه ويده فغسلهما، كيف يستبيح (* * *) الصلاة وهو ما أكمل الطهارة بالماء، التي هي في أربعة أعضاء ولا

تيمم؟!

وإنما اختلف الفقهاء فيمن وجد من الماء ما لا يكفيه لجميع أعضائه، فعندنا أن من كانت هذه حاله يجب عليه التيمم، ولا يستعمل الماء الذي لا يكفيه، وهو مذهب أبي حنيفة وأصحابه، والمزني (1).

وقال الشافعي: يستعمل الماء فيما يكفيه من أعضائه ويتيمم (2)، فكأنه يوجب الجمع بين التيمم وبين ما يكفي من الماء لغسله من أعضائه.

ولم يقل أحد إنه إن وجد من الماء ما يكفيه لبعض الأعضاء استعمله فيها ولم يتيمم، والاجماع سابق لهذا القول الحادث.

فأما الدليل على صحة قولنا في المسألة التي حكيناها فهو الآية (3)، وأنه تعالى أوجب التيمم عند عدم الماء، وإنما عنى بقوله الماء الكافي لها لا محالة، فصار وجود ما لا يكفي كعدمه.

ألا ترى أنه إذا وجد ما يخاف العطش إن استعمله في وضوئه، وجب عليه التيمم، من حيث كان ما معه من الماء ما وجوده كعدمه في أن الطهارة ما فرضت عليه.

المسألة السابعة والخمسون:

" ولو أجنب رجل في شدة البرد، وخشي من الاغتسال ولم يخش من الوضوء، توضأ وصلى ولا تيمم (1) عليه " (*) ء.

وهذا أيضا غير صحيح، وهو خلاف إجماع الفقهاء، لأنه متى خشي في الاغتسال على نفسه يجب عليه التيمم الذي هو فرضه عند زوال فرض الطهارة بالماء.

والوضوء في الأعضاء الأربعة لا يزيل حدث الجنابة، ولا يقوم مقام الاغتسال، فكيف ms042 تستباح الصلاة مع حدث الجنابة؟! وهذا مما لا شبهة في مثله.

المسألة الثامنة والخمسون:

" أقل الحيض ثلاثة أيام، وأكثره غير مقدر (* *) في إحدى الروايتين، ويعتبر صفات الدم، وفي الرواية الأخرى أكثره عشرة أيام ".

عندنا: أن أقل الحيض ثلاثة أيام، وأكثره عشرة أيام، وبه قال أبو حنيفة

وأصحابه، والثوري (1).

وقال الشافعي، والأوزاعي: أقله يوم وليلة، وأكثره خمسة عشر يوما (2).

وحكى الطحاوي عن مالك: أنه لا حد لأقل الحيض ولا لأكثره، وهو مذهب داود (3).

وروى غير الطحاوي عن مالك، أنه كان لا يجعل لأقله حدا، ويجعل الحد في أكثره خمسة عشر يوما (4).

دليلنا: إجماع الفرقة المحقة، وأيضا ما رواه القاسم بن محمد (5) عن أبي أمامة (6) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " أقل الحيض ثلاثة أيام، وأكثره عشرة أيام " (*).

وهذا نص صريح في موضع الخلاف.

وروى أنس بن مالك، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " أقل الحيض يكون ثلاثا وأربعا وخمسا ولا يجاوز عشرا (1).

وأيضا فإن المقادير التي تتعلق بحقوق الله تعالى لا تعلم إلا من جهة التوقيف والاجماع، مثل المقادير، والحدود، وركعات الصلاة وقد علمنا أن من الثلاثة إلى العشرة متيقن على أنه حيض، وما نقص عن الثلاثة وزاد على العشرة مختلف فيه، فلا يثبت إلا من طريق التوقيف.

وأيضا فإن هذه الأمور العامة البلوى بها دائمة للنساء، فلو كان ما دون الثلاثة وفوق العشرة حيضا لنقل نقلا متواترا يوجب العلم، كما وردت أمثاله.

المسألة التاسعة والخمسون:

" أقل الطهر بين الحيضتين عشرة أيام " (*).

هذا صحيح وإليه نذهب.

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، والشافعي، وابن حي: إن أقل الطهر خمسة عشر يوما (2).

وأما مالك ففي إحدى الروايات عنه أنه لم يوقت (3)، وفي رواية عبد الملك بن

حبيب (1) عنه: أن الطهر لا يكون أقل من عشرة أيام (2).

وعند الأوزاعي يكون الطهر أقل من خمسة عشر يوما، ويرجع فيه إلى مقدار طهر المرأة قبل ذلك (3).

وحكي عن الشافعي أنه قال: إن علم أن طهر المرأة أقل من خمسة عشر ms043 يوما جعل القول قولها (4).

وحكى ابن أبي عمران (5)، عن يحيى بن أكثم (6): أن أقل الطهر تسعة عشر يوما، واحتج بأن الله تعالى جعل عدد كل حيضة وطهر شهرا، والحيض في العادة أقل من الطهر، فلم يجز أن يكون الحيض أقل من خمسة عشر يوما، فوجب أن يكون حيضا وباقي الشهر طهرا وهو تسعة عشر يوما، لأن الشهر يكون تسعة .

وعشرين يوما (1).

والذي يدل على صحة مذهبا: إجماع الفرقة المحقة، وأيضا فلا خلاف في أن عشرة أيام طهر، وإنما الخلاف فيما زاد على ذلك، فمن ادعى زيادة على المتفق عليه وجب عليه دليل قاطع للعذر، موجب للعلم، وليس يجد المخالف ما هذه صفته.

المسألة الستون:

" الصفرة إذا رؤيت قبل الدم الأسود فليست بحيضة، وإن رؤيت بعده فهي حيضة (*) (2)، وكذلك الكدرة ".

عندنا: أن الصفرة والكدرة في أيام الحيض حيض، وليستا في أيام الطهر حيضا من غير اعتبار لتقديم الدم الأسود وتأخره، وهو مذهب أبي حنيفة، ومحمد، ومالك، والشافعي، والليث، وعبد الله بن الحسن (3) (4).

وقال أبو يوسف: لا تكون الكدرة حيضا إلا بعد أن يتقدمها الدم (5).

وذهب بعض أصحاب داود: إلى أن الصفرة والكدرة ليستا بحيض على وجه (1).

دليلنا بعد الاجماع المتقدم: ما روي عن عائشة أنها قالت: كنا نعد الصفرة والكدرة في أيام الحيض حيضا ". (2) والظاهر أنها لا تقول ذلك من قبل نفسها، بل بتوقف منه عليه السلام.

وروي عنها: أنها ما كانت تصلي حتى ترى البياض خالصا (3).

ومعنى ذلك: حتى ترى الخرقة بيضاء، ليس فيها صفرة ولا كدرة.

وروي عن أسماء (4) مثل ذلك (5).

وروي عن أبي هريرة أنه قال: " أول الحيض أسود، ثم رقيق، ثم صديد، ثم أصفر (6)، فجعل الصفرة من جملة الحيض ".

المسألة الإحدى والستون:

" الحيض لا يكون مع الحمل (*) (7) ".

عندنا: أن الحامل قد يكون معها الحيض كالحائل، وهو مذهب مالك، والليث،

والشافعي (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، والأوزاعي، وابن حي، وعبد الله بن الحسن: إن الحامل لا تحيض (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: إجماع الفرقة المحقة المتقدم ذكره. ms044

وأيضا قوله تعالى: (ولا تقربوهن حتى يطهرن) (3) ولفظ النساء عام في الحوامل وغير الحوامل، فلو لم يكن الحيض مما يجوز أن يكون من جميع النساء، ما علق هذا الوصف على اسم النساء، وفي تعليقه عليه دلالة على أنه مما يجوز أن يكون من جميع النساء.

وأيضا قوله عليه السلام لفاطمة بنت أبي حبيش: " إذا كان دم الحيض أسود فأمسكي عن الصلاة، وإذا كان الآخر فاغتسلي وصلي " (4) ولم يفرق بين أن تكون حائلا أو حاملا.

المسألة الثانية والستون:

" المستحاضة تجمع بين الظهر والعصر بوضوء واحد، وبين العشاءين بوضوء واحد، ويرتفع حيضها بدخول وقت الصلاة (*) ".

والكلام في هذه المسألة قد بيناه وفرغناه في مسألة تقدمت هذا الموضع (1)، وبينا الموضع الذي يجب فيه على المستحاضة الوضوء لكل صلاة، والموضع الذي يجب عليها فيه الغسل في كل يوم، وأوضحناه ولا معنى لإعادته.

المسألة الثالثة والستون:

" أقل النفاس ليس بمقدر، وأكثره أربعون يوما، ولو انقطع دمها عقيب الولادة، واستمر الانقطاع إلى قبل الأربعين بيوم أو يومين، ثم رأت الدم، كان الدم الثاني نفاسا كالأول (* *) ".

عندنا أن الحد في نفاس المرأة أيام حيضها التي تعهدها، وروي: أنها تستظهر

بيوم أو يومين، وروي في أكثره ثمانية عشر يوما (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، والليث: أكثر النفاس أربعون يوما (2).

وقال الأوزاعي: نعتبرها بنساء أمهاتها وأخواتها وإن لم يكن لها نساء فأكثره أربعون يوما (3).

وقال مالك، وعبد الله بن الحسن، والشافعي: أكثره ستون يوما (4).

ثم رجع مالك عن هذا، وقال يسأل الناس عنه وأهل المعرفة (5).

وحكى الليث: أن من الناس من يقول: سبعون يوما (6).

وحكي عن الحسن أيضا أنه قال: أكثر النفاس خمسون يوما (7).

فأما أقل النفاس عندنا فانقطاع الدم.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا فإن الاتفاق حاصل على أن الأيام التي تقر بأنها النفاس يلحقها حكم النفاس، ولم يحصل فيما زاد على ذلك اتفاق ولا دليل، والقياس لا يصح إثبات المقادير به، فيجب صحة ما اعتمدناه.

وأيضا ولك أن تقول: إن المرأة داخلة ms045 في عموم الأمر بالصلاة والصوم، وإنما يخرجها في الأيام التي حددناها الاجماع، ولا اجماع ولا دليل فيما زاد على ذلك، فيجب دخولها تحت عموم الأوامر، ولو لم يكن مذهبنا إلا أن فيه استظهارا للفرض والاحتياط له وأخبارهم بخلاف ذلك لكفى.

المسألة الرابعة والستون:

" ولو ولدت توأمين كان النفاس من مولد (1) الآخر منهما (*) ".

لست أعرف لأصحابنا نصا صريحا في هذه المسألة، والذي يقوى في نفسي أن النفاس يكون من مولد الأول.

وقال أبو حنيفة، وأبو يوسف، بمثل ذلك (2).

وقال محمد، وزفر: من مولد الآخر (3).

الدليل على صحة ما قويناه: أن النفاس هو الدم الخارج عقيب الولادة، بدلالة أنها لو رأت الدم قبل الولادة لم يكن نفاسا، ولو رأته بعد الولادة ولم يبق في بطنها ولد كان نفاسا، فعلم أن دم النفاس هو دم خارج عقيب الولادة، وقد وجد دم على هذه الصفة، فوجب أن يكون نفاسا، ولا يمنع كون أحد الولدين باقيا في بطنها من

أن يكون نفاسا.

وأيضا لا يختلف أهل اللغة في أن المرأة إذا ولدت، وخرج الدم عقيب الولادة، فإنه يقال: قد نفست، ولا يعتبرون بقاء ولد في بطنها، ويسمون الولد منفوسا.

قال الشاعر:

إذا نفس المنفوس من آل خالد * بدا كرم للناظرين مبين فسمى الولد منفوسا، ومحال أن يكون الولد منفوسا إلا والأم نفساء، والدم نفسه يسمى (1) نفسا ألا ترى أنهم يقولون: كلما له نفس سائلة فحكمه كذا وكذا، يعنون به كلما له دم سائل، وإذا كان الدم وقع عليه اسم النفس وجب أن يكون خروجه عقيب الولادة نفاسا على كل حال.

كتاب الصلاة

المسألة الخامسة والستون:

" الأذان فرض على الكفاية (*) ".

وقد اختلف قول أصحابنا في الأذان والإقامة، فقال قوم: إن الأذان والإقامة من السنن المؤكدة في جميع الصلوات وليسا بواجبين، وإن كانا في صلاة الجماعة وفي الفجر والمغرب، وصلاة الجمعة أشد تأكيدا (1)، وهذا الذي أختاره وأذهب إليه.

وذهب بعض أصحابنا إلى أن الأذان والإقامة واجبان على الرجال خاصة دون النساء، في كل صلاة جماعة في سفر ms046 أو حضر، ويجبان عليهم جماعة وفرادى في الفجر والمغرب، وصلاة الجمعة والإقامة دون الأذان يجب عليهم في باقي الصلوات المكتوبات (2).

وذهب الشافعي، وأحمد، وإسحاق إلى أن الأذان والإقامة مسنونان غير واجبين (3).

وذهب بعض أصحاب الشافعي إلى أنهما من فرائض الكفايات (4).

وذهب مالك إلى قريب من هذا، إلا أنه قال: إذا ترك الأذان أعاد في الوقت (5).

واختلفت الحكاية عن أبي حنيفة، فحكى عنه بعض المحصلين في كتابه: أن

مذهبه مثل مذهب الشافعي في أن الأذان والإقامة مسنونان غير واجبين (1).

ووجدت بعض أصحاب أبي حنيفة يصرح بوجوب ذلك (2).

وذهب ابن خيران (3)، والاصطخري (4)، إلى أن الأذان مسنون في سائر الصلوات، إلا في الجمعة فإنه من فرائض الكفايات فيها (5).

وذهب الأوزاعي إلى أن الأذان ليس بواجب والإقامة واجبة قال: فإن يصلي بغير إقامة نظر، فإن كان الوقت باقيا لزمه أن يقيم ويصلي، فإن خرج الوقت فلا شئ عليه (6).

وقال أهل الظاهر: الأذان والإقامة واجبتان لكل صلاة (7)، فمنهم من يقول:

أنهما واجبان ومشروطان في صحة الصلاة، وانفرد داود بأن قال: إنما يجب ذلك في صلاة الجماعة دون صلاة الانفراد (8).

والدلالة على صحة ما اخترناه: أن الأصل نفي الوجوب، فمن ادعاه فعليه .

الدليل الموجب للعلم.

ولأنه لا خلاف في أن الأذان والإقامة مشروع ومسنون، وفيهما فضل كثير، وإنما الخلاف في الوجوب، والوجوب زائد على الحكم المجمع عليه فيهما، فمن ادعاه فعليه الدليل لا محالة.

وبعد فإن الأذان والإقامة مما يعم البلوى به، ويتكرر فعله في اليوم والليلة، فلو كان واجبا حتما لورد وجوبه وورد مثله فيما يوجب العلم ويرفع الشك.

ويدل أيضا على ذلك ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " الأئمة ضمناء، والمؤذنون أمناء " (1) فالأمين متطوع بالأمانة، وليس بواجب عليه.

المسألة السادسة والستون:

" التكبير في أول الأذان أربع مرات (*) ".

هذا هو الصحيح عندنا، ووافقنا عليه أبو حنيفة، والشافعي، والثوري، وابن حي (2).

وحكى الحسن بن زياد (3) عن أبي يوسف: أنه يقول في أول الأذان والإقامة:

الله أكبر مرتين (1).

والدليل على صحة مذهبنا: ms047 إجماع الفرقة المحقة عليه، وأيضا فإن الاحتياط والاستظهار فيه.

وأيضا حديث أبي محذورة (2) أن النبي صلى الله عليه وآله سلم لقنه الأذان، فقال في أذانه: (الله أكبر أربع مرات (3).

وفي حديث عبد الله بن زيد (4) الذي رأى الأذان في المنام: " الله أكبر أربع مرات " (5).

المسألة السابعة والستون:

" والتهليل في آخره مرة واحدة ".

الصحيح عندنا أن التهليل في آخر الأذان مرتان، وفي آخر الإقامة مرة

واحدة.

الدليل على أنه مرتان في الأذان: الاجماع المتقدم ذكره، وأن فيه الاحتياط والاستظهار.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بما رواه حماد (1)، عن إبراهيم، عن الأسود (2)، عن بلال (3): أنه كان يثني الأذان ويثني الإقامة (4).

وروي عن سويد بن غفلة (5) قال: سمعت بلالا يؤذن مثنى مثنى، ويقيم مثنى مثنى (6).

وروى عنه أنه قال: إن بلالا أذن بمنى صوتين صوتين، وأقام مثل ذلك (1).

والاطلاق بأن الأذان مثنى مثنى يقتضي تثنية جميع ألفاظه، ومن ألفاظه التهليل في آخره، ولا يلزمنا الإقامة على ذلك، لأنا خصصنا لفظ التهليل من الإقامة بدليل، وأخرجناه عن التثنية بالاجماع، وإلا فلفظ الأخبار يقتضيه.

المسألة الثامنة والستون:

" لا يجوز أذان الفجر قبل طلوع الفجر (*) ".

قد اختلفت الرواية عندنا في هذه المسألة: فروي أنه يجوز الأذان لصلاة الفجر قبل الفجر خاصة (2)، وروي أنه لا يجوز، وهو الصحيح عندنا.

وقال أبو حنيفة، ومحمد، والثوري: لا يؤذن للفجر قبل طلوع الفجر (3).

الدليل على صحة مذهبنا: أن الأذان دعاء إلى الصلاة وعلم على حضورها، لا يجوز قبل وقتها لأنه وضع الشئ في غير موضعه.

وأيضا ما روي: (4) " أن بلالا أذن قبل طلوع الفجر، فأمره النبي صلى الله عليه وآله وسلم بأن يعيد الأذان (5).

وروى عياض بن عامر (1)، عن بلال: أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال له: " لا تؤذن حتى يستبين لك الفجر كذا " ومد يده عرضا (2).

وليس لأحد أن يحمل اسم الأذان هاهنا على الإقامة، ويستشهد بما روي عنه عليه السلام من قوله: " بين كل أذانين صلاة " (3) يعني الأذان والإقامة، وذلك أن إطلاق اسم الأذان ms048 لا يتناول الإقامة، فلا يجوز حمله عليها إلا بدلالة.

المسألة التاسعة والستون:

" التثويب في صلاة الصبح بدعة (*) ".

هذا صحيح وعليه إجماع أصحابنا، وقد اختلف الفقهاء في التثويب ما هو:

فقال الشافعي: التثويب هو أن يقول بعد الدعاء إلى الصلاة: " الصلاة خير من النوم " مرتين في مقبل الأذان (4).

وحكي عن أبي حنيفة أنه قال: التثويب هو أن يقول بعد الفراغ من الأذان:

" حي على الصلاة، حي على الفلاح " مرتين (5).

وحكي عن محمد أنه قال في كتبه: كان التثويب الأول " الصلاة خير من

النوم " بين الأذان والإقامة، ثم أحدث الناس بالكوفة " حي على الصلاة، حي على الفلاح " مرتين بين الأذان والإقامة، وهو حسن (1).

وذهب الشافعي إلى أن التثويب مسنون في صلاة الصبح دون غيرها (2).

وحكي عنه أنه قال في الجديد: هو غير مسنون (3).

وقال النخعي: هو مسنون في أذان سائر الصلوات (4).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم: أن التثويب لو كان مشروعا، لوجب أن يقوم دليل شرعي يقطع العذر على ذلك، ولا دليل عليه، المحنة بيننا وبين من خالف فيه.

وأيضا فلا خلاف في أن من ترك التثويب لا يلحقه ذم، لأنه إما أن يكون مسنونا على قول بعض الفقهاء، وغير مسنون على قول البعض الآخر، وفي كلا الأمرين لا ذم على تاركه، وما لا ذم في تركه ويخشى في فعله أن يكون بدعة ومعصية يستحق بها الذم فتركه أولى وأحوط في الشريعة.

المسألة السبعون:

" الإقامة مثنى مثنى كالآذان (*) ".

هذا صحيح، وهو مذهب أصحابنا كلهم، ووافق عليه أبو حنيفة وأصحابه،

الثوري، وابن حي (1).

وقال الشافعي، ومالك: الإقامة فرادى إلا في قوله قد قامت الصلاة (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر ذكره: ما رواه عبد الله بن زيد الأنصاري: أنه كان بين النائم واليقظان إذ أتاه آت وعليه ثوبان أخضران، قام على جذم الحائط (3) فقال: الله أكبر، الله أكبر، إلى آخره.

قال عبد الله: ثم مكث هنيئة فأقام مثل ذلك، إلا أنه زاد في آخره: قد قامت ms049 الصلاة.

فأتى عبد الله النبي صلى الله عليه وآله وسلم فأخبره بذلك، فقال له: " لقنها بلالا " (4).

وروى حماد عن إبراهيم، عن الأسود، عن بلال: أنه كان يثني الأذان والإقامة (5).

وروي عن سويد بن غفلة أنه قال: سمعت بلالا يؤذن مثنى مثنى (6).

وروي عنه أنه قال: إن بلالا أذن بمنى صوتين صوتين، وأقام مثل ذلك (7).

وروى محمد بن عبد الملك بن أبي محذورة (8)، عن أبيه، عن جده قال قلت:

يا رسول الله! علمني سنة الأذان.

قال فمسح مقدم رأسه فقال، " تقول: الله أكبر، الله أكبر، إلى آخره.

قال وعلمني الإقامة مرتين مرتين، الله أكبر، الله أكبر، أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن لا إله إلا الله، أشهد أن محمدا رسول الله، أشهد أن محمدا رسول الله، حي على الصلاة، حي على الصلاة، حي على الفلاح، حي على الفلاح، قد قامت الصلاة، قد قامت الصلاة، الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلا الله، مرتين، أسمعت؟

وكان أبو محذورة لا يجز ناصيته، لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم مسح عليها (1).

فإن عارضوا بما رواه أبو هريرة من أنه صلى الله عليه وآله وسلم " أمر أبا محذورة أن يشفع الأذان ويوتر الإقامة " (2).

وبما رواه أنس بن مالك " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر بلالا أن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة (3).

فالجواب عن ذلك: أن المراد بالخبر أن يأتي بجميع الأذان مثنى، وبجميع الإقامة وترا، لأنها سبع عشرة كلمة، وذلك وتر لأنه فرد، ولم يرد أفراد كل كلمة منها.

المسألة الحادية والسبعون:

" يؤذن للفائتة ويقيم لها (*) ".

على ما بيناه من قبل (1) أن الأذان والإقامة مسنونان فيما يؤدي، والمستحب في القضاء أن يأتي به مثل الأداء، والأذان والإقامة في قضاء الفوائت أيضا مسنون.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: من فاتته صلاة فإنه يصليها بأذان وإقامة (2).

وقال محمد في الاملاء: من فاتته صلوات كثيرة، فإن صلاهن بإقامة إقامة كما فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم يوم الخندق فحسن، فإن أذن وأقام لكل واحدة ms050 فحسن (3).

وقال مالك، والأوزاعي، والشافعي: تصلى كل واحدة بإقامة من غير أذان (4).

وروي عن الشافعي في القديم: أن الأذان والإقامة مسنونان في الفوائت أيضا (5).

قال الثوري: ليس عليه في الفوائت أذان ولا إقامة (6).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر ذكره.

ثم ما رواه أبو قتادة، وعمران بن حصين (7)، وأبو هريرة، وجبير بن مطعم (8):

" أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نام هو وأصحابه بالوادي، فلم يستيقظ حتى طلعت الشمس، فأمر بالرحيل، فلما خرج من الوادي قعد حتى استعلت الشمس، ثم أمر بلالا فأذن، وصلى ركعتي الفجر، ثم أمره فأقام فصلى صلاة الفجر " (9).

فإن قيل: روى سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر بلالا فأقام بهم الصبح (10).

قلنا ليس في الخبر أنه لم يؤذن.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها " (11) ومن سنة تلك الصلاة المنسية كان الأذان والإقامة، فكأنه قال: فليصلها على جميع أحوالها من فريضة وسنة.

المسألة الثانية والسبعون:

" آخر وقت الظهر حين تصير القامة مثلها في إحدى الروايتين، وحين تصير مثليها في الرواية الأخرى (*) ".

والذي يذهب إليه أنه إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر بلا خلاف، ثم اختص أصحابنا بأنهم يقولون: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر والعصر معا إلا أن الظهر قبل العصر (1).

وتحقيق هذا الموضع: أنه إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر بمقدار ما يؤدى أربع ركعات، فإذا خرج هذا المقدار من الوقت اشترك الوقتان.

ومعنى ذلك أنه يصح أن يؤدى في هذا الوقت المشترك الظهر والعصر بطوله، على أن الظهر متقدمة للعصر، ثم لا يزال في وقت منهما إلى أن يبقى إلى غروب الشمس مقدار أداء أربع ركعات، فيخرج وقت الظهر، ويخلص هذا المقدار للعصر، كما خلص الوقت الأول للظهر، وهو مذهب مالك (2).

وروي عنه أنه قال: إن وقت الظهر من زوال الشمس إلى أن يصير ظل كل شئ مثله، فإذا صار ذلك دخل ms051 وقت العصر، ثم يشتركان في الوقت إلى غروب الشمس (3).

وعن أبي حنيفة في آخر وقت الظهر ثلاث روايات روي عنه في الأصل: أنه

إذا صار ظل كل شئ مثله (1).

رواية أخرى: أنه إذا صار ظل كل شئ مثليه (2).

وقال أبو يوسف، ومحمد، والشافعي، والثوري، وابن حي: آخر وقت الظهر إذا صار ظل كل شئ مثله (3).

وذهب أبو حنيفة وأصحابه إلى أن وقت العصر يمتد إلى غروب الشمس (4).

وروي عن الشافعي مثل قوله (5)، وفي رواية أخرى: آخر الوقت إذا صار ظل كل شئ مثليه (6).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الاجماع المتقدم، قوله تعالى: (أقم الصلاة طرفي النهار) (7) يعني الفجر والعصر، وطرف الشئ ما يقرب من نهايته، ولا يليق ذلك إلا بقول من قال: وقت العصر ممتد إلى قرب غروب الشمس، لأن مصير ظل كل شئ مثله أو مثليه يقرب من الوسط، ولا يقرب إلى الغاية والانتهاء.

ولا معنى لقول من حمل الآية على الفجر والمغرب، لأن المغرب ليس هو في طرف النهار، وإنما هو طرف الليل، بدلالة أن الصائم يحل له الافطار في ذلك الوقت، والافطار لا يحل في بقية النهار.

وأيضا فإن قوله تعالى: (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل) (1)، فظاهر هذا الكلام يقتضي أن وقت الظهر ابتداؤه من دلوك الشمس وهو زوالها، وأنه يمتد إلى غسق الليل، وخرج منه بالدليل والاجماع وقت غروب الشمس، فبقي ما قبله.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " إنما أجلكم في أجل ما خلا من الأمم، كما بين صلاة العصر إلى مغرب الشمس " (2).

وظاهر هذا القول يقتضي التناهي في قصر هذه المدة، ولا يليق ذلك إلا بمذهبنا دون مذهب الشافعي، وأبي حنيفة.

نظير هذا الخبر في إفادة قصر المدة، ما روي من قوله عليه السلام: " بعثت والساعة كهاتين " (3) وأشار صلى الله عليه وآله وسلم بالسبابة والوسطى.

وأيضا ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى الظهر في الوقت الذي صلى فيه العصر بالأمس ms052 (4). وهذا يقتضي أن الوقت لهما (5) جميعا.

ومن ادعى أن هذا الخبر منسوخ وأنه كان قبل استقرار المواقيت، فقد ادعى ما لا برهان عليه.

وأيضا ما رواه ابن عباس عنه عليه السلام " من أنه جمع بين الصلاتين في الحضر لا

لعذر " (1)، وهذا يدل على اشتراك الوقت.

وليس لأحد أن يحمل هذا الخبر على أنه صلى الظهر في آخر وقتها وصلاة العصر في أول وقتها، لأن هذا ليس يجمع (2) بين الصلاتين، وإنما هو فعل كل صلاة في وقتها، وذكر العذر في الخبر يبطل هذا التأويل، لأن فعل الصلاة في وقتها المخصوص بها لا يحوج إلى عذر.

ويدل أيضا على ما ذهبنا إليه: ما روي عن النبي صلى الله وآله وسلم من قوله: " من فاتته صلاة العصر حتى غربت الشمس فكأنما وتر أهله وماله " (3)، فعلق الفوات بغروب الشمس، وتعلقه به يدل على أن الوقت ممتد إلى الغروب.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " لا يخرج وقت صلاة ما لم يدخل وقت صلاة أخرى " (4)، وهذا يدل على أنه إذا لم يدخل وقت صلاة أخرى - وهي المغرب - فإنه لا يخرج وقت صلاة العصر.

فأما الأخبار التي رواها أصحابنا في الأقدام والأذرع (5)، وتمييز وقت الظهر والعصر قدمان أو ذراعان ليقع التنفل والتسبيح والدعاء في هذا الزمان، وهذا هو الأفضل والأولى، فجعلت الأقدام والأذرع حدا للفضل لا للجواز.

المسألة الثالثة والسبعون:

" للمغرب وقتان كسائر الصلوات (*) ".

عندنا أن أول وقت المغرب مغيب الشمس، وآخر وقتها مغيب الشفق الذي هو الحمرة، وروي ربع الليل (1)، وحكى بعض أصحابنا: أن وقتها يمتد إلى نصف الليل (2).

وقال أبو حنيفة، وأبو يوسف، ومحمد، ومالك، والثوري، وابن حي: لصلاة المغرب أول وآخر كسائر الصلوات (3).

وقال الشافعي: ليس للمغرب إلا وقت واحد (4).

دليلنا بعد الاجماع المتقدم، قوله تعالى: (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل) (5) وقيل في الدلوك: إنه الزوال (6)، وقيل: إنه الغروب (7)، وهو عام لهما (8) جميعا، فحصل: وقت المغرب ممتد إلى غسق الليل، والغسق اجتماع الظلمة، وإذا ثبت

أن وقت المغرب يمتد ms053 إلى وقت اجتماع الظلمة، فقد وضح أن لها وقتين.

وأيضا ما رواه أبو هريرة: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إن للصلاة أولا وآخرا، وإن أول وقت المغرب إذا غابت الشمس، وآخره حين يغيب الشفق (1).

وأيضا ما روي عنه عليه السلام أنه صلى المغرب في اليوم الأول حين غابت الشمس، وصلى في اليوم الثاني حين كاد الشفق أن يغيب (2).

وأيضا ما روي من أنه عليه السلام قال: " إنما التفريط أن تؤخر صلاة حتى يدخل وقت صلاة أخرى " (3)، وهذا الخبر يقتضي أن صلاة المغرب لا تفوت إلا بعد دخول العشاء الآخرة، والمخالف يقول بفوته قبل ذلك.

وليس لهم أن يحتجوا بما روي عنه عليه السلام " من أنه أحل المغرب في اليوم الأول حين غابت الشمس، وفي اليوم الثاني حين غابت الشمس وقتا واحدا لم يزل عنه (4).

وذلك أن فعلهما في اليومين في وقت واحد لا يدل على أنه لا وقت لها غيره، لأنه روي أنه عليه السلام " صلى العصر في اليومين جميعا قبل اصفرار الشمس " (5)، ولم يدل ذلك على أن ما بعد اصفرارها ليس بوقت العصر.

ولا لهم أيضا أن يتعلقوا بما روي عنه عليه السلام من قوله: " بادروا بصلاة المغرب .

وطلوع النجوم " (1).

وذلك أن هذا حث على تقديم صلاة المغرب في أول الوقت، وتقديم الصلاة في أول الوقت عندنا الأفضل والأولى.

المسألة الرابعة والسبعون:

" الشفق الذي يدخل بغيبوبته وقت العشاء، البياض في إحدى الروايتين، والحمرة في الرواية الأخرى (*) ".

والصحيح عندنا: أن الشفق هو الحمرة دون البياض، وهو قول الشافعي، وأبي يوسف، ومحمد (2).

وقال أبو حنيفة: الشفق هو البياض (3).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم، ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " الشفق الحمرة " (4).

وروي عن ابن عمر (5) أنه قال: إنما الشفق الحمرة (6).

وروى النعمان بن بشير (7): " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يصلي العشاء لسقوط القمر لثالثة (8).

يعني لثلاثة من الشهر، والقمر يسقط ليلة الثالثة قبل غيبوبة البياض.

وقد ms054 حكى أهل اللغة: أن الشفق الحمرة (9)، وحكي عن بعضهم: أنه البياض (10).

والأقرب أنه في اللغة يقع عليهما جميعا.

ويبقى الكلام في معنى هذه اللفظة في الشرع، وبأي شئ يتعلق حكم خروج وقت المغرب، ودخول وقت العشاء الآخرة؟

وقد استدل الشافعي على أن الشفق الذي يخرج بغيبوبته وقت المغرب، ويدخل وقت العشاء الآخرة، هو الحمرة دون البياض: بما رواه جابر (11)، من أن .

سائلا سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن مواقيت الصلاة؟ فقال: " لو صليت معنا " فذكر الخبر إلى أن قال: " وصلى العشاء قبل غيبوبة الشفق " (1).

ولا يجوز أن يكون المراد بذلك قبل غيبوبة الشفق الذي هو الحمرة، لأن فعل الصلاة في ذلك الوقت لا يجوز إجماعا، فثبت أن المراد به قبل الشفق الذي هو البياض.

وهذا الخبر لا يصلح أن يستدل به، لأن فعل العشاء الآخرة قبل غيبوبة الشفق الذي هو الحمرة عندنا (2) جائز، بل يجوز عندنا أن يصلي العشاء الآخرة عقيب المغرب بلا فصل وهو مذهب مالك (3) وإنما لا يجوز ذلك على مذهب الشافعي، وأبو حنيفة.

المسألة الخامسة والسبعون:

" أفضل الأوقات في الصلوات كلها أولها (*) ".

هذا صحيح وهو مذهب أصحابنا، والدليل على صحته بعد الاجماع المتقدم، ما رواه ابن مسعود (4) قال: سألت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقلت: ما أفضل الأعمال؟ قال فقال:

" الصلاة في أول وقتها " (1).

وروت أم فروة (2): أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " أفضل الأعمال عند الله الصلاة في أول وقتها " (3).

وأيضا تقديم الصلاة في أول وقتها احتياط للفرض أولا.

وأما الجواب عن تعلقهم بما روي عنه عليه السلام من قوله: " أسفروا بالفجر، فإنه أعظم للأجر " (4) فهو أن المراد بذلك: أنه لا يصلي إلا بعد أن يوقن باسفار الفجر، وهو طلوعه، ولم يذكر إسفار النهار.

المسألة السادسة والسبعون:

" وقت صلاة الليل (5)، من حين يذهب ثلث الليل إلى مطلع الفجر (*) ".

عندنا أن وقت صلاة الليل بعد انتصافه، وكلما قرب من الفجر كان أفضل.

والدليل على صحة مذهبنا بعد الاجماع المتقدم: أن صلاة الليل ms055 بعد انتصاف الليل، وفي أواخره أشق منها في ثلثه، والمشقة يزيد بها الثواب، ويكثر لها الجزاء، فما

ذكرناه من الوقت أولى.

المسألة السابعة والسبعون:

" ولا بأس بقضاء الفرائض عند طلوع الشمس، وعند استوائها، وعند غروبها (*) ".

هذا صحيح، وعندنا أنه يجوز أن يصلي في الأوقات المنهي عن الصلاة فيها كل صلاة لها سبب متقدم، وإنما لا يجوز أن يبتدئ فيها النوافل، ووافقنا على ذلك الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة: يجوز فعل الصلاة التي لها سبب في وقتين من جملة المنهي عنه، وهو ما بعد الصبح إلى حين تطلع الشمس، وما بعد العصر إلى أن تغرب، ولا يجوز في الأوقات الثلاثة التي نهي عنها لأجل الوقت، وهي حال طلوع الشمس، واستوائها للزوال، وحال غروبها، إلا عصر يومه إذا فاتت، فيجوز أن يصليها في وقت الغروب (2).

دليلنا بعد الاجماع المتكرر قوله تعالى: (أقم الصلاة " (3)، والظاهر يتناول جميع الأوقات، ولا يلزم على ذلك فعل النوافل في الأوقات المنهي عنها، لأنه خرج بدليل.

وما روي عنه عليه السلام من قوله: " من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها " (4)، ولم يفصل بين وقت وآخر.

وما روي من أن قيس بن قهد (1) صلى بعد الصبح فقال له النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " ما هاتان الركعتان "؟ فقال: ركعتا الصبح (2).

فلو لم يكن جائزا لأنكر عليه.

فإن تعلقوا بقوله عليه السلام: " لا صلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس، ولا صلاة بعد العصر حتى تغرب الشمس " (3).

الجواب عنه: أن ذلك عام في الصلوات التي لها أسباب والتي لا أسباب لها، وأخبارنا خاصة في جواز ما له سبب (4).

المسألة الثامنة والسبعون:

" ولا بأس بالتطوع بعد الفجر وبعد العصر (*) ".

عندنا أنه لا يجوز التطوع بعد صلاة الفجر إلى زوال الشمس، إلا في يوم الجمعة خاصة، ولا يجوز التطوع بعد صلاة العصر، ووافقنا على ذلك الشافعي (5).

وخالفه أبو حنيفة في جواز التنفل وقت الزوال من يوم الجمعة (6).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه من منع التنفل في الأوقات التي ذكرناها: ما

روي ms056 عنه عليه السلام من قوله: " لا صلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس، ولا صلاة بعد العصر حتى تغرب الشمس " (1).

وفي حديث الصباح: أنه نهى عن الصلاة في وقت الطلوع، واستواء الشمس، وغروبها (2).

وأما الدليل على جواز ذلك في يوم الجمعة خاصة: فهو بعد إجماع الفرقة المحقة، ما رواه أبو هريرة قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن الصلاة نصف النهار حين تزول الشمس، إلا يوم الجمعة (3).

المسألة التاسعة والسبعون:

" وللمسافر أن يجمع بين الظهر والعصر ما بين زوال الشمس إلى غروبها، وبين العشاءين ما بين غروب الشمس إلى طلوع الفجر (*) ".

قد بينا مذهبنا في أوقات هذه الصلوات ودللنا عليه، ولا معنى لتكراره، والإجازة للمسافر أن يجمع بين الظهر والعصر ما بين زوال الشمس إلى غروبها كأنه ينقض القول بأن وقت الظهر متميز من وقت العصر، وتحديد كل واحد منهما بحد لا يدخل فيه الآخر، لأنه ليس للمسافر أن يصلي الصلاة في غير وقتها، كما أن

ليس للحاضر ذلك.

المسألة الثمانون:

" من أخطأ القبلة وعلم به قبل مضي وقت الصلاة فعليه إعادتها، فإن علم بعد مضي وقتها فلا إعادة عليه (*) ".

هذا صحيح، وعندنا أنه إذا تحرى في القبلة فأخطأ ثم تبين له الخطأ، أنه يعيد ما دام في الوقت ولا إعادة عليه بعد خروج الوقت.

وقد روي: أنه إن كان خطاؤه يمينا أو شمالا أعاد ما دام الوقت باقيا، فإن خرج الوقت فلا إعادة عليه، فإن استدبر القبلة أعاد على كل حال (1).

والأول هو المعول عليه، ووافقنا في ما ذهبنا إليه مالك (2).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إن صلاته ماضية ولا إعادة عليه على كل حال (3).

وقال الشافعي في الجديد: إن من أخطأ القبلة ثم تبين له خطاؤه لزمه إعادة الصلاة (4).

وقوله في القديم مثل قول أبي حنيفة (5).

ودليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المقدم ذكره قوله تعالى: (وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره) (1) فأوجب التوجه على كل مصل إلى شطر البيت، فإذا لم يفعل ذلك كان ms057 الأمر عليه باقيا، فيلزمه الإعادة.

فإن قيل: الآية تقتضي وجوب التوجه على كل مصل، وليس فيها دلالة على أنه إذا لم يفعل لزمه الإعادة.

قلنا: لم نحتج بالآية على وجوب القضاء، وإنما بينا بالآية وجوب التوجه على كل مصل، فإذا لم يأت بالمأمور به فهو باق في ذمته فيلزمه فعله.

وليس لأحد أن يقول: هذه الآية إنما يصح أن يحتج بها الشافعي، لأنه يوجب الإعادة على كل حال، في الوقت وبعد خروج الوقت، وأنتم تفصلون بين الأمرين، وظاهر الآية يقتضي ألا فصل بينهما، فلا دليل لكم على مذهبكم في الآية.

قلنا: إنما أمر الله تعالى كل مصل للظهر - مثلا - بالتوجه إلى شطر البيت ما دام في الوقت، ولم يأمره بالتوجه بعد خروج الوقت، لأنه إنما أمر بأداء الصلاة لا بقضائها، والأداء ما كان في الوقت، والقضاء ما خرج عن الوقت، فهو إذا تحرى القبلة وصلى إلى جهة، ثم تبين له الخطأ، وتيقن أنه صلى إلى غير القبلة وهو في الوقت لم يخرج عنه، فحكم الأمر باق عليه، ووجوب الصلاة متوجها إلى القبلة باق في ذمته، وما فعله غير مأمور به، ولا يسقط عنه الفرض، فيجب أن يصلي ما دام في الوقت الصلاة المأمور بها، وهي التي تكون إلى جهة الكعبة، لأنه قادر عليها ومتمكن منها، وبعد خروج الوقت لا يقدر على فعل المأمور به بعينه، لأنه قد فات بخروج الوقت، والقضاء في الموضع الذي يجب فيه إنما يعلمه بدليل غير دليل وجوب الأداء، وهذا

الموضع قد بيناه في مسائل أصول الفقه (1).

وليس لأحد أن يقول: إن المصلي في حال اشتباه القبلة عليه لا يقدر على التوجه إلى القبلة، فالآية مصروفة إلى من يقدر على ذلك.

لأن هذا القول تخصيص لعموم الآية بغير دليل، ولأنه إذا تبين له الخطأ في الوقت فقد زال الاشتباه، فيجب أن تكون الآية متناولة له، ويجب أن تفعل للصلاة إلى جهة القبلة.

فإن تعلقوا بما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " رفع ms058 عن أمتي الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه " (2).

والجواب عن ذلك: أنا نقول: إن خطأه مرفوع، وإنه غير مؤاخذ به، وإنما تجب عليه الصلاة بالأمر الأول، لأنه لم يأت بالمأمور به.

فإن تعلقوا بما روي: من أن قوما أشكلت عليهم القبلة لظلمة عرضت فصلى بعضهم إلى جهة وبعضهم إلى غيرها، وعلموا ذلك، فلما أصبحوا ورأوا تلك الخطوط إلى غير القبلة وقدموا من سفرهم سألوا النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن ذلك فسكت، ونزل قوله تعالى: (فأينما تولوا وجوهكم فثم وجه الله) (3).

فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " أجزتكم صلاتكم " (4).

والجواب عن ذلك: أنا نحمل هذا الخبر على أنهم سألوه عليه السلام عن ذلك بعد .

خروج الوقت، وهذا صريح في الخبر، لأنه كان سؤالهم بعد قدومهم من السفر، فلم يأمرهم عليه السلام بالإعادة، لأن الإعادة على مذهبنا لا تلزم بعد خروج الوقت.

وأصحاب الشافعي يتأولون الخبر على أنه كان في صلاة التطوع (1)، ويروون عن ابن عمر أنه قال: نزلت هذه الآية في التطوع خاصة (2).

والتأويل الذي ذكرناه يغني عن هذا.

المسألة الحادية والثمانون:

" لا تجوز الصلاة في الدار المغصوبة (*)، ولا في الثوب المغصوب (* *) ".

هذا صحيح، وهو مذهب جميع أصحابنا والمتكلمين من أهل العدل إلا الشاذ منهم، فإن النظام (3) خالف في ذلك وزعم أنها مجزئة (4)، ويذهبون إلى إن الصلاة في

الدار المغصوبة لا تجزئ، وإلى ذلك ذهب أبو علي، وأبو هاشم (1)، ومن عداهما من المحققين المدققين (2).

وقال سائر الفقهاء: إن الصلاة في الدار المغصوبة والثوب المغصوب مجزئة (3).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المقدم ذكره، وأيضا فإن من شرط الصلاة أن تكون طاعة وقربة ولا خلاف في هذه الجملة، وكونها مؤداة في الدار المغصوبة يمنع من ذلك، ألا ترى أن عاقلا لا يجوز أن يتقرب إلى الله تعالى بما يعلمه قبيحا ومعصية؟!

وأيضا فإن من شرط الصلاة، أن ينوي بها إذا كانت واجبة أداء الواجب، وكونها في الدار المغصوبة يقدح في النية ويمنع منها.

ولا شبهة في أن الصلاة في ms059 الدار المغصوبة قبيحة ومعصية، ومن يظن من الفقهاء خلاف ذلك ويعتقد أنها طاعة ويزعم أن فعله لها منفصل من الغصب له، فقد فحش خطاؤه، لأن العقل دال على قبح تصرف الغاصب في الدار، لأنه ظلم، ويجري تصرفه في الدار مجرى تصرفه في المال المغصوب، وصلاته في الدار ليس سوى تصرفه فيها. ألا ترى أن قيامه وقعوده وركوعه وسجوده يمنع صاحب الدار من تصرفه فيها، فقد صار من جملة الغصب هذا التصرف. ولا فرق بين أن يقوم في الدار ويقعد بغير إذن مالكها، وبين أن يجعل فيها متاعا، فلو كان قعوده ليس بغصب لكان شغل الدار بالمتاع ليس بغصب.

وقد تعلق قوم في إجزاء الصلاة في الدار المغصوبة: بأن الصلاة تنقسم إلى فعل وذكر، والفعل فيها وإن يتناول الذكر فالذكر لا يتناولها، ولا يمتنع أن تجزئ وإن وقعت في الدار المغصوبة، من حيث وقع ذكرها طاعة وإن كان فعلها معصية، ولا يمتنع أن يتوجه بنيته إلى الذكر دون الفعل.

والجواب عن هذه الشبهة: أن الذكر لا يخلو من وجهين: إما أن يكون تابعا للفعل الذي هو الصلاة، فيكون هو المعتمد والذكر كالشرط له، أو يكون مجموعهما صلاة، ولا يمكن غير ذلك.

فإذا صح ما قررناه، فنيته يجب أن تنصرف إلى جملة الصلاة التي هي فعل وذكر، وقد بينا أن كونها معصية تمنع من ذلك.

وذكر بعض محصلي من تكلم في أصول الفقه: أن الصلاة في الدار المغصوبة من حيث استوفى شروطها الشرعية فيجب أن تكون واقعة على وجه الصحة، وأن كانت معصية لحق صاحب الدار، وزعم أن الفعل يختص بوجهين حل على (1) الفعلين المنفصلين، وادعى أن نية المصلي واعتقاده يتوجهان نحو الوجه الذي يتكامل معه الشروط الشرعية، دون الوجه الذي يرجع إلى حق صاحب الدار.

وهذا غير صحيح، لأنه بنى كلامه على أن الصلاة في الدار المغصوبة قد استوفيت شروطها الشرعية، وقد بينا أن الأمر بخلاف ذلك، لأن من شروطها الشرعية كونها طاعة وقربة، ومن شروطها الشرعية نية أداء الواجب بها ms060 إذا كانت الصلاة واجبة، وهذا لا يتم في الدار المغصوبة، فبطل كونها مستوفية للشروط الشرعية، وبعد فإن نية المصلي تنصرف إلى جملة الصلاة وجميعها، ولا يجوز أن يكون شطر منها معصية وقبيحا.

فأما الصلاة في الثوب المغصوب فلا يمكن أن يقال فيه ما قلناه في الصلاة في الدار المغصوبة، ومن يوافقنا في أن الصلاة فيه غير جائزة، يعتمد على أنه منهي عنه، وأن النهي يقتضي الفساد ونفي الإجزاء.

وهذا ليس بمعتمد، لأنا قد بينا في مسائل أصول الفقه: أن النهي بظاهره ومجرده لا يقتضي فساد المنهي عنه ونفي إجزائه (1).

والصحيح في وجه المنع من الصلاة في الثوب المغصوب: أنا قد علمنا أن أجزاء الفعل وتعلق الأحكام الشرعية به إنما يعلم شرعا، والأصل في الفعل اللاشرع (2)، فمن ادعى إجزاء الصلاة في الثوب المغصوب فقد أثبت شرعا، ويلزمه إقامة دليل شرعي عليه، وليس في أدلة الشرع ما يقتضي ذلك.

وأيضا فإن الصلاة في ذمة المكلف بلا خلاف، وإنما يجب أن يعلم سقوطها من ذمته حتى تبرأ ذمته، وقد علمنا أنه إذا أداها في ثوب مملوك فقد تيقن براءة ذمته، وقد علمنا سقوط الفرض عنه، وإذا أداها في ثوب مغصوب فلا يقين ببراءة ذمته، فيجب نفي جوازه.

المسألة الثانية والثمانون:

" تكبيرة الافتتاح من الصلاة (*) والتسليم ليس منها (* *) ".

لم أجد لأصحابنا إلى هذه الغاية نصا في هاتين المسألتين، ويقوى في نفسي أن

تكبيرة الافتتاح من الصلاة، وأن التسليم أيضا من جملة الصلاة، وهو ركن من أركانها، وهو مذهب الشافعي (1).

ووجدت بعض أصحابنا يقول في كتاب له: إن السلام سنة (2) غير مفروض ومن تركه متعمدا لا شئ عليه (3).

وقال أبو حنيفة: تكبيرة الافتتاح ليس من الصلاة، والتسليم ليس بواجب ولا هو من الصلاة، وإذا قعد قدر التشهد خرج من الصلاة بالسلام والكلام وغيرهما (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه من أن تكبيرة الافتتاح من الصلاة: أنه لا خلاف في أن نية الصلاة إما تتقدم عليه بلا فصل أو تقارنه، على الاختلاف بين الفقهاء في ذلك، ms061 ونية الصلاة لا تجب مقارنتها إلا لما (5) هو من الصلاة لتؤثر فيه، وما ليس من الصلاة فلا يجب أن تتقدم عليه ولا تقارنه، وفي وجوب مقارنة النية أو التقديم لتكبيرة الافتتاح دليل على أنها من جملة الصلاة.

وأيضا فلا يكون من الصلاة إلا ما كان شرطه استقبال القبلة، لأن استقبال القبلة إنما هو شرط في الصلاة دون غيرها من الأفعال، ولا يلزم على هذا الأذان والإقامة، لأن الأذان والإقامة مستحب فيهما استقبال القبلة، وليس بواجب فيهما.

وأيضا لو لم تكن تكبيرة الافتتاح من الصلاة، ما كان الوضوء شرطا فيه، لأن الوضوء إنما هو شرط في أفعال الصلاة دون ما هو خارج عنها.

فإن قيل: إنما هو شرط فيه الوضوء لأن الصلاة عقيبه بلا فصل، فلو وقع بغير وضوء لدخل في أول جزء من الصلاة بغير وضوء.

قلنا: ليس الأمر كذلك، لأنا لو فرضنا رجلا مستقبلا للقبلة وعلى يمينه حوض عال يقدر أن يتناول منه الماء بغير مشقة، فابتدأ بأول التكبير ومد بقوله: (الله) صوته، وهو في حال امتداد صوته يتوضأ من ذلك الماء، حتى يكون فراغه من آخر الوضوء قبل أن يختم لفظ التكبير بحرف أو حرفين، فمعلوم أن هذا جائز (1)، فعلمنا أن الوضوء شرط في التكبير نفسه لا للتعذر (2) من وقوع الصلاة عقبه بغير وضوء.

فإن تعلق المخالف بقوله تعالى: (قد أفلح من تزكى وذكر اسم ربه فصلى) (3) فجعله مصليا عقيب الذكر، لأن الفاء للتعقيب، والذكر الذي يكون عقيبه الصلاة وهو ذكر الافتتاح، فلو كان من الصلاة لكان مصليا معه، والله تعالى جعله مصليا عقيبه.

والجواب عن ذلك: أنا لا نسلم أن المراد بالذكر تكبيرة الافتتاح، بل لا نمنع أن يراد به الأذكار التي يؤتى بها قبل الصلاة من الخطبة والأذان.

على أن أصحابنا يذهبون إلى أنه مسنون للمصلي أن يكبر تكبيرات قبل تكبيرة الافتتاح التي هي الفرض، وليست هذه التكبيرات من الصلاة، فيجوز أن يحمل الذكر الذي تضمنته الآية على هذه التكبيرات (4).

فإن قالوا: ليس يخلو المصلي من ms062 أن يدخل في الصلاة بابتداء التكبير أو عند الفراغ منه، ولا يجوز أن يدخل في الصلاة بابتدائه، لأن الاجماع متى لم يأت بالتكبير على التمام لا يدخل في الصلاة، فثبت أنه إنما يدخل بالفراغ منه، وإن كان ابتداء التكبير وقع خارج الصلاة فكيف يصير بعد ذلك منها؟

قلنا: ليس يمتنع أن يكون الدخول في الصلاة إنما يكون بالفراغ من التكبير، ثم تبين بذلك أن جميع التكبير كان من الصلاة، كما أن عندهم أن التسليم ليس من الصلاة، ولو ابتدأ بالسلام فإنه لا يخرج بذلك من الصلاة، فإذا فرغ منه تبين عندهم أن جميعه وقع خارج الصلاة.

وكذلك إذا قال: بعتك هذا الثوب، لم يكن ذلك بيعا، فإذا قال المشتري: قبلت، صار الايجاب والقبول بمجموعهما بيعا.

فأما الدلالة على وجوب السلام: فهو ما روي عنه عليه السلام من قوله: " مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم " (1) فلما قال: " وتحليلها التسليم " دل على أن غير التسليم لا يكون تحليلا لها.

وأيضا ما رواه سهل بن سعد الساعدي: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يسلم في الصلاة عن يمينه وعن شماله (2)، وقد قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (3)، فوجب اتباعه في ذلك.

وأيضا فكل من قال أن التكبير من الصلاة، ذهب إلى أن السلام واجب وأنه .

منها، وهذه الطريقة دلالة على وجوب السلام، وأنه من الصلاة.

ويدل أيضا على أن السلام من الصلاة ما رواه عبد الله بن مسعود قال: ما نسيت من الأشياء فلم أنس تسليم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الصلاة عن يمينه وشماله.

" السلام عليكم ورحمة الله وبركاته " (1).

وأيضا ما روته عائشة: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يسلم في الصلاة عن يمينه وشماله " السلام عليكم ورحمة الله " (2).

وأما ما تعلق به المخالف بما رواه عبد الله بن مسعود: أنه علمه التشهد ثم قال:

" إذا قلت هذا فقد قضيت صلاتك " (3).

وبخبر أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه ms063 وآله وسلم علم الأعرابي الصلاة، ولم يذكر التسليم (4).

والجواب عن خبر ابن مسعود: أنه روي في بعض الأخبار أن عبد الله بن مسعود هو القائل: إذا قلت هذا فقد قضيت صلاتك " (5)، وليس من كلامه عليه السلام. على أن ظاهر الخبر متروك بإجماع، لأنه يقتضي أن صلاته تتم إذا أتى بالشهادة، وبالإجماع أنه قد بقي عليه شئ وهو الخروج، لأن الخروج عندهم يقع بكل مناف للصلاة، فبطل التعلق بالظاهر.

والجواب عن خبر أبي هريرة: أنه صلى الله عليه وآله وسلم لم يعلمه التسليم، لأنه كان يحسنه،

ويجوز أن يكون ذلك قبل فرض السلام.

ومما يجوز الاستدلال به على من خالف من أصحابنا في وجوب السلام أن يقال: قد ثبت - بلا خلاف - وجوب الخروج من الصلاة كما ثبت وجوب الدخول فيها، فإن لم يقف الخروج منها على السلام دون غيره، جاز أن يخرج بغيره من الأفعال المنافية للصلاة كما يقول أبو حنيفة (1)، وأصحابنا لا يجوزون ذلك، فثبت وجوب السلام.

المسألة الثالثة والثمانون:

" فرض الافتتاح متعين بقوله (2): " الله أكبر "، لا يجزي غيره مع القدرة عليه (*) ".

هذا صحيح، وهو مذهب جميع أصحابنا، ووافقنا على أن الصلاة لا تنعقد إلا بقوله: الله أكبر والله أكبر الشافعي (3).

وقال أبو حنيفة، ومحمد: ينعقد بكل لفظ يقصد به التعظيم والتفخيم، ويجوز الاقتصار عندهما على مجرد الاسم، وهو أن يقول: الله ولا يأتي بالصفة (4).

وقد روي عنه رواية أخرى: أنه لا بد من الصفة (1).

وقال أبو يوسف: تنعقد بألفاظ التكبير، مثل قوله: الله أكبر، والله المتكبر، ولا ينعقد بغير ألفاظ التكبير (2).

وحكي عن الزهري أنه قال: تنعقد الصلاة بمجرد النية (3).

دليلنا الاجماع المتقدم ذكره، وأيضا فإن الصلاة في ذمته ولا تسقط عنه إلا بيقين، ونحن نعلم أنه إذا افتتحها بقوله: " الله أكبر " أجزأت الصلاة وسقطت عن ذمته، وإذا افتتحها بغير ذلك فلا يقين في سقوطه عن الذمة ولا علم، فيجب الاقتصار على اللفظ الذي تيقن معه إجزاء الصلاة وبراءة الذمة منها.

وأيضا ما رواه رفاعة بن مالك (4): أن النبي ms064 صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لا يقبل الله صلاة امرئ حتى يضع الوضوء مواضعه، ثم يستقبل القبلة ويقول: الله أكبر " (5).

وأيضا فما روي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا قام أحدكم إلى الصلاة فليتوضأ كما أمر الله، ثم يكبر " (6).

وفي خبر آخر: " مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير وتحليلها .

التسليم " (1) وليس لأحد أن يقول: أن التكبير هو كل لفظ قصد به التعظيم والتفخيم، والتسبيح والتهليل من جملة ذلك، والخبر عام في الكل.

وذلك أن التسبيح والتهليل لا يسمى في عرف الشرع بأنه تكبير، بل له اسم مخصوص به، ولا يعرف أحد أن أهل الشرع يسمون من قال: (سبحان الله) أو (لا إله إلا الله) أنه مكبر، وأنه فعل تكبيرا، هذا هو العرف الذي لا يمكن المحيد عنه، وكما لا يسمى التكبير تسبيحا كذلك لا يسمى التسبيح تكبيرا هاهنا.

فإن قيل: من جملة التكبير وألفاظه قول: " الله الأكبر " وقد أجازه الشافعي (2).

وأنتم تمنعون منه!

قلنا: المعهود في الشرع فيما يسمى تكبيرا، أن يأتي باللفظ الذي قد اعتيد استعماله في ذلك، وهو قوله: " الله أكبر " ولا مراعاة في ذلك بالاشتقاق الذي تستوي فيه جميع هذه الألفاظ، وليس بمعهود في من يصلي أو يكبر في غير الصلاة أن يقول:

" الله الكبير " أو " الله الأكبر ".

على أن الخبر إذا اقتضى أن التسبيح والتهليل والتحميد لا يجوز أن يفتتح به الصلاة لم يجز في لفظة " الله الكبير " لأن كل من قال أنها لا تفتتح بالتسبيح والتهليل، يقول إنها لا تفتتح بلفظ " الله الكبير " على أنا نقول للشافعي: ليس يخلو ما يفتتح به الصلاة من أن يكون القصد فيه اللفظ أو المعنى، فإن كان القصد فيه اللفظ فيجب ألا يجزئ إلا اللفظ المخصوص .

المسنون، وهو قوله: " الله أكبر " وليس هذا مذهبك أيها الشافعي! لأنك تجيزه بالأكبر.

وإن كان الاعتبار بالمعنى وهو التفخيم والتعظيم فيلزم عليك (الله العظيم) و (الله الجليل) وكل لفظ فيه تعظيم لله.

فإن قال: لا فرق في اللفظ إذا كان ms065 المعتبر به بين قول القائل: (الله أكبر) وقوله:

(الله الأكبر) لأن لفظ (الأكبر) لفظ (أكبر) وزيادة، فلا يخل بالمعنى.

قلنا: معلوم اختلاف اللفظين وإن أحدهما يخالف في الصورة صاحبه، وإذا كان المقصد اللفظ لم يجز غيره، وإن كان في معناه أن يدخل حرف في حروفه.

المسألة الرابعة والثمانون:

" يجب القراءة في الركعتين الأولتين (*) ".

عندنا أن القراءة في الركعتين الأوليتين واجب، ولا يجوز الاخلال بها، وأما الركعتان الآخرتان فهو مخير بين القراءة وبين التسبيح، وأيهما فعل أجزأه.

وقال الشافعي: القراءة واجبة في كل ركعة (1).

وقال مالك: تجب القراءة في معظم الصلاة، فإن كانت الصلاة ثلاث ركعات قرئ في الركعتين، وإن كانت أربعا قرئ في ثلاث (2).

وقال أبو حنيفة: فرض القراءة في ركعتين من الصلاة، فإن كانت من الأولتين وقعت عن فرضه، وإن تركها فيهما لزمه أن يأتي بها في الأخيرين (3).

وقال الحسن: تجب القراءة في ركعة واحدة (1).

دليلنا على صحته: الاجماع المتكرر ذكره، وأيضا ما رواه رفاعة بن مالك: من أن رجلا دخل المسجد فصلى قرب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ثم جاء فسلم عليه.

فقال له عليه السلام: " أعد صلاتك فإنك لم تصل ".

فقال: علمني كيف أصلي؟

فقال: " إذا قمت إلى الصلاة فكبر، ثم اقرأ فاتحة الكتاب، ثم اركع وارفع حتى تطمئن قائما " وذكر الخبر إلى أن قال: " هكذا فاصنع في كل ركعة " (2).

فإن قيل: فأنتم لا توجبون القراءة في كل ركعة، وإنما هذا دليل الشافعي!

قلنا: نحن نوجب القراءة في كل ركعة لكن في الأولتين على سبيل التضييق، وفي الآخرتين على سبيل التخيير، وكون الشئ مخيرا فيه وله بدل لا يخرجه من أن يكون واجبا.

وأيضا قوله تعالى: (فاقرأوا ما تيسر من القرآن) (3) وظاهر هذه الآية يقتضي عموم الأمر الذي هو على الوجوب لكل الأحوال، الذي من جملتها الصلاة، فوجب أن تكون القراءة واجبة في الأولتين تضييقا وفي الآخرتين أيضا، إلا أنه لما قام الدليل على أن التسبيح في الأخيرتين يقوم مقام القراءة قلنا: إن إيجاب القراءة ms066 فيهما على سبيل التخيير وكون الشئ مخيرا فيه لا يخرجه من أن يكون واجبا، ومن الدخول تحت ظاهر الآية.

وأيضا فما رواه عبد الله بن أبي قتادة، (1) عن أبيه: " أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأ في الظهر في الأولتين بفاتحة الكتاب وسورة، وفي الأخيرتين بفاتحة الكتاب، وكذلك العصر (2).

وإذا ثبت أنه عليه السلام كان يقرأ في كل ركعة، وجب علينا أن نقرأ، لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : " صلوا كما رأيتموني أصلي " (3).

وليس للمخالف أن يتعلق بما روي عنه عليه السلام من قوله: " لا صلاة إلا بقراءة " (4) و إن الظاهر يقتضي إجزاء الصلاة بالقراءة في ركعة (5) واحدة.

وذلك أن المقصد بهذا الخبر ايجاب القراءة في الصلوات على الجملة، فأما الموضع الذي تجب فيه القراءة فغير مقصود بهذا الخبر، وإنما يستفاد بدليل آخر المسألة الخامسة والثمانون:

" وجوب القراءة متعين بفاتحة الكتاب، وغير متعين بالسورة الأخرى (*) ".

عندنا: أنه لا يجزئ في الركعتين الأولتين إلا بفاتحة الكتاب، ووافق الشافعي

على ذلك، وزاد إيجاب قراءة الفاتحة في كل ركعة لمن أحسنها (1).

وقال أبو حنيفة: قراءة الفاتحة ليس بشرط، فإذا قرأ آية من القرآن أجزأه (2).

وعنه رواية أخرى أنه قال: إذا أتى بما يقع عليه اسم القراءة أجزأه وإن كان أقل من آية (3) والمشهور الأول.

وقال أبو يوسف: إن قرأ آية طويلة أجزأه، وإن قرأ آيات قصارا ما يجزئه إلا ثلاث آيات (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد، ما رواه عبادة بن صامت:

أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لا صلاة لمن لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب " (5).

فإن قيل: هذا يقتضي وجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة، ولا يجوز (6) غيرها.

قلنا: ليس كذلك، لأن قوله: " لا صلاة لمن لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب " إنما يدل على وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة في الجملة، من غير تفصيل الركعات، وأبو حنيفة يجوز صلاة ليس في شئ منها الفاتحة، فالخبر دليل عليه.

وأيضا ما رواه أبو هريرة من أن ms067 النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " كل صلاة لم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهي خداج " (7).

فإن قيل: الخداج: الناقص، يقال له: خدجت الناقة، إذا أتت بولد ناقص، فالصلاة العارية من الفاتحة ناقصة، إلا أنها تجزي.

قلنا: ليس هي عندكم ناقصة، لأنه مخير بين الفاتحة وغيرها.

فإن قيل: قوله تعالى: (فاقرأوا ما تيسر من القرآن) (1) فهو مخير بين الفاتحة وغيرها.

قلنا: الآية مجملة وأخبارنا (2) مفسرة مبينة فالعمل عليها أولى.

وليس لهم أن يقولوا: هذا نسخ الآية.

وذلك أن البيان والتفسير ليس بنسخ، ولو قال الله تعالى: فاقرأوا ما تيسر من القرآن وهو فاتحة الكتاب صح، ولو كان يقتضي النسخ لما صح أن يضم إلى اللفظ في الصريح.

فإن تعلقوا بما روي عنه عليه السلام من أنه قال: " لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب أو بغيرها " (3).

فالجواب عنه: أنه قيل إن هذه الزيادة غير معروفة في الخبر، ولو ثبتت لكان التأويل: لا صلاة إلا بالفاتحة لمن يقدر عليها، أو بغيرها ممن لا يقدر عليها.

المسألة السادسة والثمانون:

" لو قرأ بالفارسية بطلت صلاته (*) ".

وهذا هو الصحيح عندنا.

وقال الشافعي: العبارة عن القرآن بالفارسية وغيرها من اللغات ليس بقرآن، ولا تجزي به الصلاة بحال (1).

وقال أبو حنيفة: تجزي به الصلاة (2).

واختلف أصحابه في أنه قرآن أم في معناه، فمنهم من يقول: إنه قرآن (3)، ومنهم من يقول: إنه ليس بقرآن ولكنه في معناه (4).

وقال أبو يوسف، ومحمد: إن كان يحسن القرآن بالعربية لم يجزه غيرها، وإن كان لا يحسنه أجزأ (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر قوله تعالى: (فاقرؤا ما تيسر من القرآن) (6).

وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: " لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب " (7).

والاحتجاج بالآية والخبر صحيح إذا سلموا لنا أن من عبر عن القرآن بالفارسية فلا يقال له قرآن.

وإن لم يسلموا ذلك وادعوا أنه قرآن، استدللنا على فساد قولهم بقوله تعالى:

(إنا أنزلناه قرآنا عربيا) (1).

وقوله عز وجل: (نزل به الروح الأمين على قلبك لتكون من المنذرين ms068 بلسان عربي مبين) (2).

وأيضا فإن القرآن ليس بأدون حالا من الشعر، ولو أن معبرا عبر عن قصده من الشعر بالفارسية لما سمى أحد ما سمعه بأنه شعر، فبأن لا يقال ذلك في القرآن أولى.

وأيضا فإن إعجاز القرآن في لفظه ونظمه، فإذا عبر عنه بغير عبارته لم يكن قرآنا.

فإن تعلق المخالف بقوله تعالى: (إن هذا لفي الصحف الأولى صحف إبراهيم و موسى) (3) وبقوله تعالى: (وإنه لفي زبر الأولين) (4) والصحف الأولى لم تكن بالعربية، وإنما كانت بلغة غيرها.

فالجواب عن هذا: أنه تعالى لم يرد أن القرآن كان مذكورا في تلك الكتب بتلك العبارة، وإنما أراد أن حكم هذا الذي ذكر في القرآن مذكور في تلك الكتب.

وقيل أيضا إنه أراد صفة محمد صلى الله عليه وآله وسلم وذكر شريعته ودينه في الصحف .

الأولى (1).

فإن قيل: قد حكى الله تعالى عن نوح عليه السلام أنه قال: (رب لا تذر على الأرض من الكافرين ديارا) (2) وعن غيره من الأمم الماضية، ونحن نعلم أنهم لم يقولوا ذلك بهذه العربية، وإنما قالوه بلغاتهم المخالفة لها، إلا أنه لما حكى المعنى أضاف الأقوال إليهم، وهذا يقتضي أن من عبر عن القرآن بالفارسية تكون عبارته قرآنا.

قلنا: لا أحد من الناس يقول إن من غير الكلام بما يوجد فيه معناه يكون قائلا له بعينه، وإنما يكون قائلا لما معناه معنى هذا الكلام وفائدته فائدته، فظاهر الأمر متروك لا محالة.

المسألة السابعة والثمانون:

" الطمأنينة بعد الاستواء من الركوع والسجود واجبة (*) ".

هذا صحيح وهو مذهب أصحابنا، وإليه ذهب الشافعي (3).

وقال أبو حنيفة: ليس ذلك بواجب (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم، ما روي من قوله عليه السلام في خبر رفاعة: " ثم ليكبر وليركع حتى يطمئن راكعا " ثم قال في آخر الخبر: " فإذا فعل ذلك

فقد تمت صلاته " (1).

فجعل تمام الصلاة يتعلق بالطمأنينة في الركوع.

فإن قالوا: قال الله تعالى: (اركعوا واسجدوا) (2) والركوع في اللغة هو الانحناء (3)، والطمأنينة ليست مشروطة في تعلق الاسم.

قلنا: إنما ms069 أوجب الله تعالى فقال (4) الركوع إيجابا مطلقا، والنبي صلى الله عليه وآله وسلم بين كيفية السجود في الخبر الذي ذكرناه.

ومما يدل على وجوب الطمأنينة في السجود قوله عليه السلام في خبر رفاعة: " لا تقبل صلاة امرئ - إلى أن قال: - ثم ليسجد فيمكن جبهته من الأرض حتى تطمئن مفاصله " المسألة الثامنة والثمانون:

" القعدة الأخيرة واجبة (*) ".

هذا صحيح، وعندنا أن الجلوس واجب، والتشهد الأخير واجب، وكذلك التشهد في نفسه، وهو مذهب الشافعي (5).

وقال أبو حنيفة: الجلوس واجب، والتشهد غير واجب (1).

وقال الزهري، ومالك، والأوزاعي، والثوري: لا يجب واحد منهما (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد، ما رواه ابن مسعود قال: كنا نقول إذا جلسنا مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: السلام على الله قبل عباده، السلام على فلان، السلام على فلان.

فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " لا تقولوا السلام على الله، فإن الله هو السلام، ولكن قولوا:

التحيات لله والصلوات الطيبات " (3) إلى آخر التشهد، فأمر بالتشهد، وأمره على الوجوب.

وأيضا في خبر آخر عن ابن مسعود أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم علمه التشهد ثم قال: " إذا قضيت هذا فقد قضيت صلاتك " (4).

المسألة التاسعة والثمانون:

" السجود على سبعة أعضاء شرط في صحة الصلاة (*) ".

هذا صحيح وهو مذهبنا، وإليه ذهب الشافعي، وهو أصح قوليه (5)، وقد روي

عنه رواية ضعيفة أن ذلك لا يجب (1).

وقال أبو حنيفة: إن ذلك غير واجب (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع الذي راعيناه، ما رواه ابن عباس قال: " أمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يسجد على سبع، يديه وركبتيه وأطراف أصابعه وجبهته " (3).

وقد قال عليه السلام: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (4).

وروى أبو داود باسناده عن ابن عباس، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " أمرت أن أسجد على سبعة: اليدين، والركبتين، وأطراف القدمين، والجبهة " (5).

وروي عن خباب بن الأرت (6) قال: شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حر الرمضاء في ms070 جباهنا وأكفنا، فلم يشكنا (7).

فإن تعلقوا بقوله: (اركعوا واسجدوا) (8).

وقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم للأعرابي: " ثم اسجد " (1).

فالجواب عن ذلك: أن ذلك كله كالمجمل، لم يبين فيه كيفية السجود، والخبر الذي رويناه قد ثبت فيه كيفية السجود فهو أولى.

فإن تعلقوا بما رواه ابن عباس: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " مثل الذي يصلي وهو عاقص شعره، مثل الذي يصلي وهو مكتوف " (2) فشبه عاقص الشعر بالمكتوف، وصلاة عاقص الشعر جائزة، ولا يجب عليه الإعادة، فكذلك المكتوف.

والجواب عن ذلك: أن صلاة المكتوف إنما تجوز وإن لم يضع يديه على الأرض لتعذر وضعهما عليه، والعذر يسقط الفرض، وإنما يوجب ذلك في حال القدرة والاختيار.

المسألة التسعون:

" لا يجوز السجود على كور العمامة (*) ".

هذا صحيح، وهو مذهبنا، وبه قال الشافعي (3).

وقال أبو حنيفة: يجوز ذلك (4).

دليلنا: الاجماع المتقدم، وأيضا في خبر رفاعة: " ثم يسجد فيمكن جبهته من

الأرض، حتى تطمئن مفاصله " (1)، فظاهر الخبر يقتضي أنه ما لم يمكن جبهته من الأرض لا تقبل الصلاة.

وروى ابن عباس أنه قال: " أمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يسجد على سبعة أعضاء: اليدين، والركبتين، والقدمين، والجبهة " (2) ومن سجد على كور العمامة لم يسجد على الجبهة.

فإن تعلقوا بما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم " أنه سجد على كور العمامة وبعض الجبهة " (3).

فجوابنا: إن هذا خبر ضعيف (4) عند أهل النقل، على أنه لا حجة فيه، لأنه قد ذكر فيه السجود على الجبهة وهو الفرض، وما انضاف إلى ذلك من كور العمامة لا اعتبار به، لأنه ما وقع الاقتصار عليه.

المسألة الحادية والتسعون:

" يصلى على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في التشهد الأول (*) ".

هذا صحيح، وهو مذهبنا، وعندنا أن التشهد الأول واجب كوجوب التشهد الثاني، والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم واجبة، ووافقنا في وجوب التشهد الأول الليث، وأحمد، وإسحاق (5)، وخالف باقي الفقهاء.

وقال أبو حنيفة: التشهدان جميعا غير واجبين (1).

وقال الشافعي: الثاني واجب والأول ليس ms071 بواجب (2)، وأوجب الشافعي في التشهد الأخير الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم (3).

وقال مالك، والثوري، والأوزاعي (4)، وأبو حنيفة: ليست بواجبة (5).

دليلنا بعد الاجماع المتكرر ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " صلوا كما رأيتموني أصلي " (6) وقد كان عليه السلام يتشهد التشهدين جميعا لا محالة، وإذا وجب التشهد الأول وجبت الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيه كوجوبها في الأخير، لأن كل من أوجب الأول أوجب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومما يدل على وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيها قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما) (7) فأمر بالصلاة عليه، وأجمعنا على أن الصلاة عليه لا تجب في غير الصلاة، فلم يكن موضعا يحمل عليه إلا الصلاة، وهذا الخبر يقتضي وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في التشهدين معا.

وروت عائشة: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لا تقبل (1) صلاة إلا بطهور والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم (2).

المسألة الثانية والتسعون:

" كل صلاة يجهر فيها بالقراءة فإنه يقنت فيها (*) ".

هذا (3) صحيح، وعندنا أن القنوت مستحب في كل صلاة، وهو فيما يجهر فيه بالقراءة أشد تأكيدا.

وقال الشافعي: إن القنوت في الصبح مسنون (4).

وروي عنه أنه قال: يقنت في الصلوات كلها عند حاجة المسلمين إلى الدعاء (5).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، وابن شبرمة والثوري - في رواية الليث -: إنه لا قنوت في الفجر ولا غيرها (6).

وكان ابن أبي ليلى، ومالك، وابن حي، يرون القنوت في الفجر (7).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم قوله تعالى: (وقوموا لله

قانتين) (1) وهذا أمر فيه، عام لسائر الصلوات.

فإن قيل: هذا نهي عن الكلام في الصلاة، ومعنى قانتين ساكتين. وقيل: إن القنوت هو طول القيام في الصلاة، بدلالة ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله:

" أفضل الصلاة طول القنوت " (2) يعني طول القيام.

قلنا: لا يعتبر بمعنى هذه اللفظة في اللغة، والمعتبر ms072 بمعناها في الشريعة، والمفهوم في الشريعة من قولنا القنوت: هو الدعاء المخصوص، كما أنه لا يعتبر بمعنى لفظة الصلاة في اللغة، وإنما يعتبر بمعناها في الشريعة.

ونحن نحمل ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " أفضل الصلاة طول القنوت " على أنه أراد به الدعاء أيضا، لأن طول الدعاء والتضرع إلى الله تعالى عبادة مستحبة.

ويدل على القنوت في صلاة الصبح ما رواه أنس، قال: " كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقنت في الصبح إلى أن فارق الدنيا " (3).

فإن تعلق المخالف بما روي عن عمر أنه قال: " قنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم شهرا، ثم ترك (4).

قيل: المراد بهذا أنه قنت في سائر الصلوات غير الصبح ثم ترك ذلك.

ويجوز حمله أيضا على أنه كان يدعو على أقوام بأعيانهم ثم ترك ذلك (1)، على أن أنسا روى عنه أنه عليه السلام قنت فثبت، والمثبت أولى.

المسألة الثالثة والتسعون:

" من أحدث في صلاته (2) أو سبقه الحدث بطلت صلاته (*) ".

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا، وهو مذهب الشافعي في قوله الجديد (3).

وقال في القديم: تبطل الطهارة ولا تبطل الصلاة فيبني عليها، وهو قول مالك، وأبي حنيفة (4).

وقال المحصلون من أصحاب أبي حنيفة: إن القياس عندهم ألا يبني على صلاته، لأن انصرافه من الصلاة ومشيه وغسله الأعضاء أفعال تنافي الصلاة، فتركوا القياس للأثر (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر: أن الصلاة في الذمة بيقين، فلا تسقط عنها إلا بيقين، وقد علمنا أن الحدث إذا سبقه ولم يعد الوضوء والصلاة،

بل توضأ وبنى - على ما يقوله أصحاب أبي حنيفة - فإن ذمته ما برئت بيقين، وإذا أعاد فقد تيقن براءة ذمته، فوجب الإعادة.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " إن الشيطان يأتي أحدكم وهو في الصلاة فينفخ بين أليتيه، فلا ينصرف حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا " (1) وهذا الحدث الذي كلامنا (2) فيه قد سمع الصوت، ووجد الريح، فيجب انصرافه عن الصلاة.

فإن قالوا: نحن إذا ms073 أوجبنا عليه أن ينصرف من الصلاة ليتوضأ، ثم يبني على ما فعله، فقد قلنا بموجب الخبر.

قلنا: الخبر يقتضي انصرافه عن الصلاة، وأنتم تقولون: ما انصرف عنها بل هو فيها وإن تشاغل بالوضوء.

وأيضا فقد روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " لا صلاة إلا بطهور " (3) ومن سبقه الحدث فلا طهور له، فوجب ألا يكون في الصلاة وأن يخرج بعدم الطهور عنها.

وأيضا ما رواه أبو داود باسناده عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " إذا فسا أحدكم في الصلاة فلينصرف، وليتوضأ، وليعد صلاته (4).

فإن قالوا: نحمل ذلك على العمد أو على الاستحباب.

قلنا: ظاهر الخبر يتناول العمد وغير العمد، ولا يجوز أن نخصه إلا بدليل، وظاهر الأمر الوجوب، ولا نحمله على الاستحباب إلا بدليل.

فإن احتجوا بما رواه ابن أبي مليكة (1) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " إذا قاء أحدكم في الصلاة أو رعف فلينصرف وليتوضأ وليبني على صلاته ما لم يتكلم " (2).

فالجواب عن ذلك: أن هذا خبر ضعيف مطعون فيه، وقد قيل فيه ما هو مشهور، ونحن نقول بموجبه، لأن القئ والرعاف عندنا ليس بحدثين ينقضان الوضوء، فجاز معهما الانصراف لغسل النجاسة، والبناء على الصلاة، وليس كذلك باقي الأحداث الناقضة للوضوء.

المسألة الرابعة والتسعون:

" من تكلم في صلاته ناسيا أو متعمدا بطلت صلاته (*) ".

الذي يذهب إليه أصحابنا أن من تكلم متعمدا بطلت صلاته، ومن تكلم ناسيا فلا إعادة عليه وإنما يلزمه سجدتا السهو.

وقال الشافعي: من تكلم في صلاته ناسيا أو جاهلا بتحريم الكلام لم تبطل صلاته (3).

وقال مالك: كلام الناسي لا يبطل الصلاة وكذلك كلام العامد إذا كان فيه

مصلحة للصلاة (1).

وقال أبو حنيفة: كلام العمد والسهو ومن يجهل تحريم الكلام يبطل الصلاة (2).

وقال النخعي: جنس الكلام يبطل الصلاة عمده وسهوه (3).

دليلنا على أن كلام الناسي لا يبطل الصلاة بعد الاجماع المتقدم ما روي عنه عليه السلام: " رفع عن أمتي النسيان وما استكرهوا عليه " (4) ولم يرد رفع الفعل لأن ms074 ذلك لا يرفع، وإنما أراد رفع الحكم، وذلك عام في جميع الأحكام إلا ما قام عليه دليل.

فإن قيل: المراد رفع الإثم.

قلنا: الإثم يدخل في جملة الأحكام، واللفظ عام للجميع.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " فلا ينصرف حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا " (5) وما ذكر الكلام، فدل على أنه ليس بحدث يقطع الصلاة.

وقد استدل الشافعي بخبر ذي اليدين: (6)، أن أبا هريرة روى أنه عليه السلام صلى بأصحابه العصر، فسلم في الركعتين الأولتين.

فقام ذو اليدين فقال: أقصرت الصلاة أو نسيت يا رسول الله؟

فأقبل على الناس فقال: " أصدق ذو اليدين "؟ فقالوا: نعم.

وفي خبر آخر: " أنه أقبل على أبي بكر (1) وعمر خاصة فقالا: نعم (2) فأتم ما بقي من صلاته، وسجد سجدتين وهو جالس بعد التسليم (3) (4).

فموضع الاستدلال: أنه عليه السلام تكلم في الصلاة ناسيا، وتكلم بعد ذلك وهو يعتقد أنه خرج من الصلاة، ثم أتم وبنى على صلاته، فدل على أن الكلام مع النسيان لا يبطل الصلاة، وعند أبي حنيفة أن هذا الكلام يبطل الصلاة (5).

فإن قيل: هذه القصة كانت في صدر الإسلام، حيث كان الكلام مباحا في الصلاة ثم نسخ.

قلنا: إباحة الكلام في الصلاة قبل الهجرة ثم نسخ بعدها، ألا ترى أن عبد الله بن مسعود قال: قدمت على النبي صلى الله عليه وآله وسلم من أرض الحبشة فسلمت عليه، فلم يرد علي.

ثم قال: " وإن مما أحدث الله ألا يتكلموا في الصلاة " (6).

وهذه القصة كانت بعد الهجرة، لأن أبا هريرة أسلم بعد الهجرة بسبع سنين، على أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سجد للسهو، ولو كان الكلام مباحا لم يسجد.

وفي بعض الأخبار أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما أقبل على الناس وسألهم أومأوا أن نعم ولو كان الكلام مباحا لتكلموا (1).

فأما ذو اليدين فكان يعتقد أن الصلاة قد قصرت، وأنه قد خرج من الصلاة، لأن الظاهر من أفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنها تقع موقع الصحة ms075 فاعتقد ذلك، فلم تبطل صلاته بالكلام.

وأما ما روي في بعض الروايات أن ذا اليدين قال: بل نسيت (2) وهذا يدل على أنه ما اعتقد قصر الصلاة وأنه تكلم عامدا، فالجواب عنه: أنه يجوز أن يكون قوله: بل نسيت في ظني وتقديري، لأن القطع هناك غير ممكن، ولم يعلم أن الظن هاهنا يقوم مقام العلم.

ويمكن أيضا أن يكون ذو اليدين قد أعاد الصلاة وحده، لأنه تكلم عامدا، وإن لم ينقل ذلك إلينا.

فأما باقي الناس الذي سألهم عليه السلام فقال: " أحقا ما يقول ذو اليدين " - أبو بكر، وعمر خاصة على بعض الروايات - (3) فالصحيح أنهم أومأوا أن نعم ولم يتكلموا، وقد يقال فيمن أومأ أن نعم أنه قال: نعم.

وروي في هذا الخبر أن الناس أومأوا أن نعم، لما سألهم النبي صلى الله عليه وآله وسلم.

وقال قوم: إن ذلك الكلام كان إجابة لسؤال النبي صلى الله عليه وآله وسلم وذلك لا يبطل الصلاة (1).

واستدلوا بأنه عليه السلام مر على أبي وهو يصلي فقال: " السلام عليك يا أبي ".

فالتفت ولم يرد عليه وخفف الصلاة ثم أتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: وعليك السلام ورحمة الله وبركاته، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " ما منعك أن ترد علي "؟ قال: كنت أصلي الصلاة.

قال: أوما علمت أن فيما أوحي إلي (يا أيها الذي آمنوا استجيبوا لله وللرسول إذا دعاكم لما يحييكم) (2) (3).

والنبي صلى الله عليه وآله وسلم لا يأمر بذلك مع أنه مبطل للصلاة.

فإن تعلقوا بما رواه عبد الله بن مسعود: من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " وإن مما أحدث الله ألا يتكلموا في الصلاة " (4) وهذا عام في السهو والعمد في الصلاة.

والجواب عن ذلك: أن هذا نهي وتكليف، والنهي لا يتناول الساهي، لأن السهو يبطل التكليف، واختص بالعامد والذي يمكنه الاحتراز من الفعل، ولو كان ظاهره عاما لخصصناه بالعامد للأدلة المتقدمة.

وبمثل هذا يجيب من اعتمد على ما روي عنه عليه السلام من قوله: " الكلام ms076 يبطل الصلاة، ولا يبطل الوضوء " (5).

المسألة الخامسة والتسعون:

" من سلم تسليمتين في غير موضعهما بطلت صلاته (*) ".

أما من سلم تسليمة واحدة أو تسليمتين في غير موضعهما من الصلاة متعمدا كانت صلاته باطلة، لأنه قد تكلم عامدا في الصلاة والكلام المتعمد فيها يبطلها.

فإن سلم ساهيا تسليمة أو تسليمتين في غير موضعهما فعندنا أنه يبني على صلاته ولا يفسد الصلاة مع النسيان، ويسجد سجدتي السهو.

وقال أبو حنيفة: إن تكلم ساهيا بطلت صلاته (1) على ما حكيناه قبل هذه المسألة.

وقال أبو جعفر الطحاوي: كان رأي عمر أن يقول: إن السلام أيضا يفسد الصلاة (2).

وقال مالك، والشافعي: من سلم أو تكلم ساهيا بنى (3).

وقال الثوري في رواية: إن سلام الناسي يفسد الصلاة، (4) وفي رواية أخرى:

أنه لا يفسد (5).

وقال الحسن بن حي، وعبيد الله بن الحسن العنبري: لا يفسد الصلاة السلام

ناسيا (1).

فأما الذي يدل على أن من سلم متعمدا في الصلاة تسليمة أو اثنتين في غير موضعهما فإن صلاته تفسد، وإن كان في ذلك إصلاح لصلاته - وهو خلاف مالك - بعد الاجماع المتقدم، ما رواه زيد بن أرقم (2) قال: كنا نتكلم في الصلاة حتى نزل:

(وقوموا لله قانتين) (3) فأمرنا بالسكوت في الصلاة (4).

وأيضا حديث عبد الله بن مسعود أنه قال: قدمت من أرض الحبشة فوجدت النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الصلاة، وكانوا يسلمون على المصلي (5) فترك السلام قبل خروجي إلى أرض الحبشة، فسلمت على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلم يرد السلام علي، فأخذني ما قدم وحدث.

فلما فرغ من صلاته قال: " إن الله تعالى يحدث من أمره ما شاء، وإن فيما أحدث ألا تتكلموا في الصلاة " (6).

وأيضا حديث معاوية بن الحكم (7): أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لكن صلاتنا هذه لا .

يدخل فيها شئ من كلام الناس " (1).

وهذه الأخبار كلها تدل على أنه لا فرق بين ما هو إصلاح الصلاة وبين غيره.

فأما الذي يدل على أنه من سلم ناسيا فإن صلاته لا تفسد وأنه يبني ms077 على صلاته ويسجد سجدتي السهو، فهو كل شئ دللنا عليه في المسألة التي قبل هذه المسألة على أن من تكلم ناسيا في الصلاة لا تفسد صلاته.

وأيضا فإن السلام أخص حالا من الكلام، وإذا كان من تكلم ناسيا في الصلاة لا تفسد صلاته، فالأولى أن يكون السلام بهذه الصفة.

وخبر ذي اليدين - الذي تقدم ذكره (2) - يدل على أن من سلم ناسيا لا تبطل صلاته، لأنه روى أن النبي صلى الله عليه وآله سلم في الركعتين الأولتين ساهيا من الظهر أو العصر، ثم بنى على صلاته.

المسألة السادسة والتسعون:

" ومن زاد في صلاته سجدة مقصودة غير مسهو عنها بطلت صلاته (*) ".

هذا صحيح، ولا خلاف فيه بين أصحابنا، ولا بين المسلمين.

المسألة السابعة والتسعون:

" من أم قوما بغير طهارة بطلت صلاته، وصلاة المؤتمين " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، فأما بطلان صلاته ووجوب الإعادة فلا خلاف فيهما، والأقوى في نفسي على ما يقتضيه المذهب: أن تجب الصلاة على المؤتمين به أيضا على كل حال.

وقد وردت رواية بأنهم يعيدون في الوقت، ولا إعادة عليهم بعد خروج الوقت (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا صلى الإمام وهو جنب بقوم لم تنعقد للإمام صلاة، وإذا لم تنعقد صلاته لم تنعقد للمأموم صلاة، ووجب عليه وعليهم الإعادة (2).

وقال الشافعي: إذا صلى الجنب أو المحدث بقوم فصلاته في نفسه باطلة سواء علم بحدثه أو لم يعلم، والمأمومون إن علموا بحاله بطلت صلاتهم، وإن لم يعلموا لم تبطل، وكذلك كل موضع بطلت فيه صلاة الإمام لم يتعد ذلك البطلان إلى صلاة المأمومين، إلا أن يعلموا ببطلان صلاته ويستديموا الايتمام به (3).

وقال مالك: إن كان الإمام علم بذلك لزم المأموم الإعادة، وإن لم يكن علم لم يلزمهم (1).

وقال عطاء: إن كان الإمام جنبا أعاد المأموم بكل حال، وإن كان محدثا فإن ذكر في الوقت أعاد، وإن ذكر بعد خروج الوقت لم يعد (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره، وأيضا فإن هذه المسألة مبنية على أن صلاة المأموم ms078 متضمنة لصلاة الإمام، تفسد بفسادها.

والدليل على صحة ذلك ما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " الإمام ضامن " (3) فلو كان مصليا لنفسه، ولم تكن صلاة المأموم معقودة بصلاته، لما كان الإمام ضامنا.

ويدل أيضا على ذلك قوله عليه السلام: " صلاة الجماعة تفضل على صلاة الفرد بخمسة وعشرين درجة " (4) فلو كان كل واحد مصليا لنفسه ولم تكن صلاة المأمومين متعلقة بصلاة الإمام لما استحقوا هذه الفضيلة.

ولا يمكن أن يقال: إن الفضيلة إنما هي الاجتماع، وذلك أنه لو اجتمعوا وصلوا وحدانا لما استحقوا هذه الفضيلة.

فإن قيل: لو كانت صلاة المأموم متعلقة بصلاة الإمام لوجب إذا فسدت صلاة المأموم أن تفسد الصلاة الإمام.

قلنا: صلاة الإمام غير متعلقة بصلاة المأموم، ولهذا لم تفسد بفسادها، وليس كذلك المأموم لأن صلاته متعلقة بصلاة الإمام بما بيناه.

والذي يفرق بين الأمرين: أن الإمام لو علم بأن المأموم محدث لم يمنع ذلك من صحة صلاته، ولو علم المأموم أن إمامه محدث لم تصح صلاته، وكذلك لو سها المأموم لم يلزم الإمام حكم سهوه، ولو سها الإمام لزم المأموم حكمه.

فإذا ثبت أن صلاة المأموم متعلقة بصلاة الإمام وبطلت صلاة الإمام بطلت صلاة المأموم.

فإن احتجوا بما رواه أبو هريرة: " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى بالناس جنبا فأعاد ولم يعيدوا " (1).

فالجواب عنه: أن هذا معارض بما رواه سعيد بن المسيب: " بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى بالناس جنبا فأعاد وأعادوا " (2) وهذه الرواية أولى من روايتهم، لأنها تثبت الإعادة وتلك تنفيها.

المسألة الثامنة والتسعون:

" لا يجوز إمامة الفاسق " (*).

هذا صحيح، وعليه إجماع أهل البيت كلهم على اختلافهم، (3) وهذه من المسائل المعدودة التي يتفق أهل البيت كلهم على اختلافهم عليها.

والدليل على صحتها الاجماع المذكور، وأيضا قوله تعالى: (ولا تركنوا إلى

الذين ظلموا فتمسكم النار) (1) وتقديم الإمام في الصلاة اتباع له، وركون إليه، وسكون إلى أمانته، والظاهر يمنع منه، وكيف لا يكون ذلك ركونا ولا سكونا وقد ms079 ضمن صلاة المؤتمين به، على ما روي في الخبر: " أن الإمام ضامن " (2) وأيضا فإن الفضل يعتبر في باب الإمام على ما روي في الخبر: " يؤمكم أقرؤكم " (3) على سياق الخبر الدال على اعتبار الفضيلة في الإمامة، والفسق نقص عظيم في الدين، ولا يجوز أن يتقدم الفاسق البر التقي. [و] إذا اعتبر في الإمامة الفضل في العلم والقراءة وما جرى مجراهما، وقدم الأفضل في ذلك كيف لا يعتبر الفضل في الدين والثواب؟!

فإن تعلقوا بما روي عنه عليه السلام من قوله: " صلوا على من قال لا إله إلا الله، وخلف من قال لا إله إلا الله " (4).

فالجواب عنه: أنه أراد من قال ذلك ولم يكن فاسقا بالأدلة التي ذكرناها.

المسألة التاسعة والتسعون:

" من صلى وحده خلف الصفوف بطلت صلاته " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن من دخل المسجد فلم يجد مقاما له في الصفوف

أجزأه أن يقوم وحده محاذيا لمقام الإمام، وانعقدت صلاته في مقامه هذا، وبذلك قال الشافعي (1).

وقال النخعي، وحماد، وابن أبي ليلى: لا تنعقد صلاته (2).

وقال أحمد وإسحاق: تنعقد صلاته، ثم يترقب مجئ رجل آخر، فإن جاءه ووقف معه أجزأت الصلاة، وإن لم يجئ وركع الإمام دخل في الصف، فإن لم يفعل بطلت صلاته (3).

دليلنا: الاجماع المتكرر ذكره، وأيضا ما روي عن أبي بكر (4) أنه دخل المسجد وهو يلهث، فوجد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الركوع، وركع خلف الصف، ثم دخل مع الناس في الصف، فلما فرغ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من صلاته قال: " أيكم أحرم خلف الصف "؟ فقلت: أنا، فقال: " زادك الله حرصا، ولا تعد " (5).

فلو لم تكن صلاته انعقدت لأمره بإعادتها.

فإن قيل: قد نهاه عن العود.

قلنا: إنما نهاه عن أن يعود إلى التأخر عن الصلاة، أو نهاه أن يدخل المسجد .

وهو يلهث، لأن المصلي مأمور بأن يأتي الصلاة وعليه السكينة والوقار.

فإن تعلقوا بما روي: من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى فرأى رجلا يصلي خلف الصف، فلما ms080 فرغ من صلاته وقف عليه حتى أتم صلاته ثم قال: " أعد صلاتك، فإنه لا صلاة لمن تفرد خلف الصف " (1).

قلنا: وقوفه عليه السلام حتى أتم صلاته دليل على صحتها وإجزائها، ولو كانت باطلة لم يقف على تمامها.

ويجوز أن يحمل أمره له بالإعادة على الاستحباب بالأدلة المتقدمة.

المسألة المائة:

" إذا سبق المؤتم الإمام بتسليمتين بطلت صلاته، وإن سبق بتسليمة واحدة لم تبطل " (*).

عندنا أنه إذا سها المأموم فسبق الإمام بتسليمة أو اثنتين لم تبطل صلاته، وإن تعمد سبقه إلى التسليم بطلت صلاته.

والذي يدل على ذلك الاجماع المتكرر ذكره، وأيضا فإن السهو غير مؤاخذ به وقد سقطت أحكامه لما دللناه عليه من قبل.

والذي يدل على ذلك أن التعمد هاهنا يبطل الصلاة، لأنه يخرجه من الاقتداء بالإمام فتبطل صلاته لذلك.

المسألة الحادية والمائة:

" سجدتا السهو للزيادة قبل التسليم، وللنقصان بعد التسليم " (*).

عندنا أن سجدتي السهو بعد التسليم على كل حال، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والثوري، وابن أبي ليلى (1).

وقال مالك: إن كانتا للنقصان فموضعهما قبل التسليم، وإن كانتا عن زيادة بعد السلام (2).

وقال الشافعي: سجدتا السهو قبل السلام، سواء كانتا لنقصان أو لزيادة (3).

دليلنا: الاجماع المتكرر، وأيضا ما رواه عمران بن الحصين، والمغيرة بن شعبة (4)، وسعد بن أبي وقاص (5): " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سجد سجدتي السهو بعد السلام " (6).

وروى عبد الله بن مسعود عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا شك أحدكم فليتحر للصواب، ثم السلام، ثم يسجد سجدتين " (1).

وروى عبد الله بن جعفر (2) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " من شك في صلاة فليسجد سجدتين بعد ما يسلم " (3).

وروى ثوبان (4) عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " وفي كل سهو سجدتان بعد ما يسلم (5).

المسألة الثانية والمائة:

" من شك في الأولتين استأنف الصلاة، ومن شك في الأخيرتين بنى على اليقين " (*).

هذا مذهبنا وهو الصحيح عندنا، وباقي الفقهاء يخالفونا في ذلك، ولا يفرقون

بين الشك في الأولتين والأخيرتين (1) وما ms081 كان عندنا أن أحدا ممن عدا الإمامية يوافق على هذه المسألة.

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه فيها: الاجماع المتكرر، وأيضا فإن الركعتين الأوليين أوكد من الأخريين من وجوه.

منها: أن الأولتين واجبة في كل صلاة من الصلوات الخمس، وليس كذلك الأخريان.

ومنها: أن تكبيرة التحريم التي بها يدخل في الصلاة في الأولتين دون الأخيرتين.

ومنها: أنهم أجمعوا على وجوب القراءة في الأولتين، ولم يجمعوا في الأخيرتين على مثل ذلك، لأن الشيعة الإمامية توجب القراءة في الأولتين دون الأخيرتين، والشافعي يوجبها في الكل (2)، فقد أوجبها لا محالة في الأولتين.

وأبو حنيفة يوجبها في ركعتين من الصلاة غير معينتين (3)، فهو على التحقيق موجب لها في الأولتين لكن على التخيير.

ومالك يوجب القراءة في معظم الصلاة (4) فهو موجب لها في الأولتين على ضرب من التخيير.

فصح أن الاجماع حاصل على إيجاب القراءة في الأولتين وهذه مزية، فجاز لأجل هذه المزية ألا يكون فيها سهو، وإن جاز في الآخرتين.

وأيضا فإن إيجاب إعادة الأولتين مع الشك فيهما استظهار للفرض واحتياط له، وذلك أولى وأحوط من جواز السهو فيهما.

المسألة الثالثة والمائة:

" يصلي المريض الذي لا يستطيع الصلاة من قعود وعلى جنبه الأيمن " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا - وما أظن فيه خلافا من باقي الفقهاء - أن المريض تجب عليه الصلاة على قدر طاقته وقدرته، فمن لم يستطع إلا الصلاة على الجنب الأيمن تعين ذلك عليه، ومن شق ذلك عليه واستطاع على جنبه الآخر وجب ذلك المستطاع وسقط ما لا يستطاع. وقد أسقط الله مع عدم القدرة كل فريضة، وأوجب ما هو في الطاقة، وذلك أظهر من أن يخفى.

المسألة الرابعة والمائة:

" من ترك الصلاة في حال فسقه ثم تاب فلا إعادة عليه " (*).

عندنا أن من ترك الصلاة في حال فسقه ثم تاب فليصل ما فاته وتركه، واجب عليه، ولا خلاف بين جميع الفقهاء في هذا الموضع، وإنما اختلفوا في غيره وهو

المرتد: هل يقضي بعد رجوعه إلى الإسلام ما تركه في حال الردة من الصلاة ms082 والصيام؟.

فقال الشافعي: إن المرتد يلزمه قضاء ذلك. وهو الصحيح عندنا (1).

وقال أبو حنيفة، ومالك: لا يلزمه قضاء ما تركه من العبادات في حال الردة (2).

فأما الفاسق إذا تاب فلا خلاف في وجوب قضاء ما تركه في حال فسقه.

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه في المرتد: الاجماع المتقدم ذكره، بل إجماع المسلمين كلهم، وأن هذا الخلاف حادث متجدد، ولا اعتبار بمثله، وقد سبقه الاجماع.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " من نام عن صلاته أو نسيها فليصلها إذا ذكرها " (3) والنسيان عبارة عن معنيين أحدهما:

النسيان الذي هو ضد العمد، والآخر: عن ترك الشئ على وجه العمد كقوله (4) تعالى: (نسوا الله فنسيهم) (5) فعلى هذا يكون الخبر دلالة على وجوب القضاء لجميع ما تركه المرتد.

فإن قيل: نحمله على النسيان الذي هو ضد العمد.

قلنا: اللفظة محتملة للأمرين فنحمله عليهما، على أنا لو حملناه على ضد العمد .

دون ما هو الترك لكان فيه دلالة، لأنه إذا وجب القضاء بالترك على وجه النسيان فإن وجوبه على وجه العمد أولى.

وأيضا فليس الفاسق بأسوأ حالا من المرتد، فإذا وجب على المرتد - بالأدلة المعروفة - قضاء ما فاته في حال ردته فالفاسق بذلك أولى، لأن الفاسق ليس ينتهي إلى مساواة الردة.

المسألة الخامسة والمائة:

" ومن شرع في التطوع ثم أفسده لزمه القضاء " (*).

وعند أصحابنا: أن من شرع في صلاة التطوع أو صوم التطوع ثم أفسده لا يلزمه القضاء.

وقال مالك: إن خرج بعذر لا قضاء عليه، وإن خرج بغير عذر فعليه القضاء (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر ذكره، وأيضا ما روته أم هانئ بنت أبي طالب (2) قالت: جلس رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عام الفتح، وجلست

فاطمة عليها السلام (1) على يساره، فأتته الوليدة بشراب فشرب، ثم ناولني فشربت.

فقلت: يا رسول الله! إني كنت صائمة، فكرهت أن أرد سؤرك.

فقال عليه السلام: " إن كنت تقضين يوما مكانه، وإن كان تطوعا فإن ms083 شئت فاقضي وإن شئت فلا تقضي " (2).

وأيضا ما روته أم هانئ عنه عليه السلام أنه قال: " الصائم المتطوع أمير نفسه، إن شاء صام وإن شاء أفطر " (3).

وهذا التخيير بين الأمرين يوجب التساوي بينهما، فإنه لا قضاء على المفطر، لأنه لو وجب الصيام بالدخول لما أسند الصوم إلى اختياره. كما لا يقال لمن صام يوما من شهر رمضان: أنه إن شاء صام وإن شاء أفطر.

وأيضا فإن وجوب القضاء شرع وإيجاب في الذمة، والأصل براءة الذمة وأن لا حرج، فمن منع من ذلك فعليه الدليل القاطع للعذر، ولا دليل فيه.

المسألة السادسة والمائة:

" وجود الخوف شرط في جواز القصر في السفر " (*).

عندنا أن القصر ليس مشروطا بالخوف في السفر، وهو قول جميع الفقهاء على اختلافهم في وجوب القصر أو التخيير فيه.

الدليل على ذلك: الاجماع المتقدم ذكره، بل إجماع الفقهاء كلهم فما نعرف فيه خلافا، وما يتجدد من الخلاف فلا اعتبار به.

وأيضا ما رواه يعلى بن منبه (1) قال: قلت لعمر بن الخطاب: أباح الله القصر في الخوف، فأين القصر في غير الخوف؟

فقال: عجبت مما عجبت منه، فسألته صلى الله عليه وآله وسلم عن ذلك، فقال صلى الله عليه وآله وسلم: " صدقة تصدق الله بها عليكم فاقبلوا صدقته " (2).

المسألة السابعة والمائة:

" ولا يجوز الافطار في السفر إلا عند الضرورة " (*).

عندنا أن الافطار في السفر المباح هو الواجب الذي لا يجوز الاخلال به، فمن صام في السفر الذي ذكرناه وجب عليه القضاء، ووافقنا على ذلك أبو هريرة (1) وقال أبو حنيفة: الصوم في السفر أفضل من الافطار (2).

وقال الشافعي: هو مخير بين الصوم والفطر، إلا أن الصوم أفضل (3).

وقال مالك، والثوري: الصوم في السفر أحب إلينا ممن قوي عليه (4).

وروي عن ابن عمر أنه قال: الفطر أفضل (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر ذكره قوله تعالى: (فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر) (6) وظاهر هذا الكلام يقتضي أن السفر والمرض يجب معهما القضاء، ولا يجوز ms084 معهما الصوم.

فإن قالوا: في الآية ضمير، وإنما يريد فمن كان مريضا أو مسافرا فأفطر فعدة من أيام أخر.

قلنا: الاضمار خلاف الظاهر، فمن ادعاه بلا دليل لم يتلفت إلى قوله، وإنما أثبتنا

في قوله: (فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية من صيام) (1) ضميرا، وهو ملحق بدليل، ولا دليل في الموضع الذي اختلفنا فيه.

ويدل على ذلك أيضا ما روي عنه عليه السلام: " ليس من البر الصيام في السفر " (2).

وأيضا ما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " فاقبلوا صدقته " (3) وهذا أمر، وظاهر الأمر على الوجوب.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام: " الصائم في السفر كالمفطر في الحضر " (4).

فإن احتجوا بما روي أن حمزة بن عمرو الأسلمي (5) سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن الصوم في السفر؟ فقال: " إن شئت فصم، وإن شئت فأفطر " (6).

والجواب عنه: أنا نحمل ذلك على إباحة صوم التطوع بالأدلة التي ذكرناها.

فإن قيل: أفليس قد رويتم أنه: " ليس من البر الصيام في السفر "؟

قلنا: لو تركنا وظاهر هذا الخبر لمنعنا في السفر من صوم الواجب والتطوع معا، لكنا أخرجنا التطوع بدليل، ويبقى الواجب داخلا تحت الظاهر.

المسألة الثامنة والمائة:

" وأقل الإقامة عشرة أيام " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا، وقد قال بعضهم: إن أقل الإقامة خمسة أيام (1).

والأظهر الأشهر هو القول الأول، ووافقنا على ذلك الحسن بن صالح (2).

وقال الشافعي: مدة الإقامة التي تنقطع بها أحكام السفر أربعة أيام، غير يوم الدخول ويوم الخروج، وهو قول مالك، وأحمد، وأبي ثور (3).

وقال سعيد بن جبير: إذا أقام أكثر من خمسة عشر يوما أتم، فما كان أقل من خمسة عشر يوما فما دونها قصر (4).

وقال أبو حنيفة: إذا نوى المسافر إقامة خمسة عشر يوما أتم الصلاة، وإن كان أقل من ذلك قصر، وهو أحد الروايات عن ابن عمر (5).

وفي رواية أخرى عنه: أنها ثلاثة عشر يوما (1).

وفي رواية ثالثة: أنها اثنا عشر يوما، وهو قول الأوزاعي (2).

وقال ربيعة: يوم وليلة (3).

وقال ms085 الحسن: إذا دخل المسافر بلدا أتم (4).

وعن عائشة أنها قالت: إذا وضع المسافر رحله أتم (5).

دليلنا: الاجماع المتقدم ذكره.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بما رواه مجاهد (6)، عن ابن عباس، وابن عمر قالا: إذا قدمت بلدا وأنت مسافر وفي نفسك أن تقيم به خمسة عشر يوما فأكمل الصلاة (7).

ولم يرو عن أحد من السلف خلافهما.

فإن قيل: هذا خلاف مذهبكم، لأنكم تقولون: أن المدة عشرة أيام.

قلنا من قال: إن المدة عشرة أيام يوجب التمام لخمسة عشر يوما .

لدخول العشرة فيها، وهذا الخبر يبطل قول الشافعي في الأربعة أيام على كل حال.

فإن احتج المخالف بما رواه عطاء الخراساني (1) عن سعيد بن المسيب قال: من أجمع على إقامة أربع وهو مسافر أتم الصلاة (2).

فالجواب عنه: أن هشيما روى عن داود بن أبي هند (3)، عن سعيد بن المسيب أنه قال: إذا أقام المسافر خمسة عشر يوما (4) أتم، فتعارضت الروايتان عن سعيد ابن المسيب وسقطتا.

ويمكن أن يحمل الخبر على غير ظاهره، وأن المراد: أن من أجمع على مقام أربعة أيام بعد إجماعه على إقامة ستة أتم.

المسألة التاسعة والمائة:

" إذا صلى المسافر خلف المقيم أتم " (*).

عندنا: أن المسافر إذا دخل في صلاة المقيم سلم في الركعتين الأولتين

وانصرف.

وقد روي أنه يجوز أن يجعل الركعتين الآخرتين تطوعا (1).

وقال الشعبي، وداود، وطاوس (2): يجوز له القصر وإن اقتدى بمقيم (3).

وقال الشافعي: إذا اقتدى المسافر بمقيم في الصلاة لزمه التمام، وهو قول أبي حنيفة، وأصحابه، والثوري (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم ذكره، قوله تعالى: (وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة) (5)، وهذا ضارب في الأرض، وله حكم المسافر بلا خلاف، فيجب أن يلزمه التقصير.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " صلاة السفر ركعتان " (6) وهذا مسافر ولا يلزمه صلاة المقيم.

فإن احتجوا بما روي من قوله عليه السلام: " إنما جعل الإمام ليؤتم به " (7) وأن ظاهره يقتضي اتباعه في جميع أفعال الصلاة بكل حال.

فالجواب: ms086 أن هذا المسافر مقتد بالمقيم في فرضه، ولا يجب فيما زاد عليه مما ليس من فرضه للأدلة التي ذكرناها.

المسألة العاشرة والمائة:

" يصلي في الخوف بالطائفة الأولى ركعة، وبالطائفة الثانية ركعة، ويسلم بالطائفتين جميعا، ويصلي المغرب بالطائفة الأولى ركعة (*)، وبالثانية ركعتين ".

عندنا أن كيفية صلاة الخوف هي أن يفرق الإمام أصحابه فرقتين: فرقة يجعلها بإزاء العدو تدافعه، وفرقة خلفه، ثم يكبر ويصلي بمن ورائه ركعة واحدة، فإذا نهض إلى الثانية صلوا لأنفسهم ركعة أخرى، وهو قائم يطول القراءة، ثم جلسوا فتشهدوا وسلموا ثم انصرفوا فقاموا مقام أصحابهم، فجاءت الفرقة الأخرى فلحقوا الإمام قائما في الثانية، فاستفتحوا الصلاة وأنصتوا القراءة (1) فإذا ركع ركعوا بركوعه وسجدوا بسجوده، فإذا جلس للتشهد قاموا فصلوا ركعة أخرى وهو جالس، ثم جلسوا معه فسلم بهم وانصرفوا بتسليمه، ووافقنا على هذا الترتيب والتحديد الشافعي (2).

ووافق مالك عليه إلا في موضع واحد وهو أنه قال: إذا صلى بالطائفة الثانية

ركعة فإنه يسلم ولا ينتظرهم، حتى يسلم بهم (1).

وقال أبو حنيفة: يفرقهم فرقتين، فيحرم بفرقة، وتقف الأخرى في وجه العدو، فيصلي بالتي خلفه ركعة، فإذا قام إلى الثانية انصرفت الطائفة التي خلفه فوقفت في وجه العدو وهم في الصلاة ثم تأتي الطائفة الأولى فيصلي بهم الركعة الثانية ويسلم، ثم تنصرف هذه الطائفة فتقف في وجه العدو وهم في الصلاة، ثم تأتي الطائفة الأولى إلى موضع الصلاة، فيصلون لأنفسهم الركعة الثانية ويرجعون إلى وجه العدو، وتأتي الطائفة الأخرى فتصلي الركعة الثانية (2).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد قوله تعالى: (فإذا كنت فيهم فأقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معك وليأخذوا أسلحتهم فإذا سجدوا فليكونوا من ورائكم ولتأت طائفة أخرى لم يصلوا فليصلوا معك) (3).

ظاهر القرآن يقتضي أن الطائفة الثانية تصلي مع الإمام جميع صلاتها، وعند مخالفينا من أصحاب أبي حنيفة أنها تصلي معه النصف، فقد خالف الظاهر لأنه تعالى قال: (فإذا سجدوا فليكونوا من ورائكم) فيجب أن يكون المراد بذلك سجود الطائفة الأولى في الركعة الثانية، يدل ms087 عليه إضافة السجود إليهم، والصلاة التي يشترك فيها الإمام والمأموم تضاف إلى الإمام وإلى الإمام والمأموم، ولا تضاف إلى المأموم وحده لأنه تابع.

ومما يقوي أن الترتيب الذي ذكرناه في هذه الصلاة أقوى مما ذهب إليه غيرنا:

أن فيه تسوية بين الطائفتين من وجهين:

أحدهما: أن الإمام يحرم بالطائفة الأولى ويسلم بالطائفة الثانية، فيحصل للأولى فضيلة الاحرام وللثانية فضيلة التحليل، وعلى قولهم يحرم بالأولى ولا يسلم بالثانية.

والوجه الثاني: أن الطائفة الأولى لما صلت مع الإمام حرستها الطائفة الأخرى وهي غير مصلية لتساويها في حالة الحراسة في غير صلاة، وعلى قولهم تحرسها في الصلاة.

وأيضا فإن الصلاة التي يذهب المخالف إليها تشتمل على أمور تبطل بمثلها الصلاة، منها المشي الكثير، والأفعال الكثيرة، واستدبار القبلة، وأن الطائفة الأولى إذا صلت ركعة انتظرت فراغ الإمام، والانتظار الكثير يبطل الصلاة.

المسألة الحادية عشرة والمائة:

" صلاة العيدين واجبة على الكفاية، يكبر فيها سبعا في الأولى مع تكبيرة الافتتاح والركوع، وخمسا في الأخيرة مع تكبيرة القيام وتكبيرة الركوع، فيواصل بين القراءتين، وإن شاء واصل بين التكبيرتين " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا في صلاة العيدين أنها فرض على الأعيان وتكامل

الشروط التي تلزم معها صلاة الجمعة من حضور السلطان العادل، واجتماع العدد المخصوص، إلى غير ذلك من الشرائط. وهما سنة تصلى على الانفراد عند فقد الإمام، أو اختلال بعض الشرائط.

ويكبر في الأولى سبعا من جملتها تكبيرة الافتتاح وتكبيرة الركوع، وتكون قراءته عقيب تكبيرة الافتتاح وقبل باقي التكبيرات، وفي الثانية يكبر خمسا فيها واحدة عند قيامه وقبل قراءته، ثم أربع من جملتهن تكبيرة الركوع، ويقرأ عقيب تكبيرة القيام وقبل باقي التكبيرات.

ووافقنا أصحاب أبي حنيفة بأن صلاة العيدين واجبة على الأعيان (1)، وقالوا في عدد التكبيرات: إنهن خمس في الركعة الأولى وأربع في الركعة الثانية منها تكبيرة الركوع، وقالوا: أنه يوالي بين القراءتين، كأنه كان يقرأ في الأولى بعد التكبير وفي الثانية قبل التكبير (2).

وقال الشافعي: صلاة العيدين ليست بواجبة، ويكبر عنده في الركعة الأولى سبعا سوى تكبيرة ms088 الافتتاح والركوع، وفي الثانية خمسا سوى تكبيرة القيام والركوع، ويقرأ في الركعة الأولى والثانية بعد التكبير (3).

وقال مالك: يكبر في الأولى سبعا سوى (4) تكبيرة الافتتاح (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه في وجوب صلاة العيدين وترتيبها الذي .

شرحناه: إجماع الطائفة الذي تقدم ذكره.

وأيضا فلا خلاف في أن من صلى على الترتيب الذي رتبناه وحسب ما أداه إليه اجتهاده يكون ذلك مجزيا عنه، وإنما الخلاف فيمن خالف هذا الترتيب، فلا إجماع على إجزائه، ولا دليل أيضا غير الاجماع عليه، فوجب أن يكون الترتيب الذي ذكرناه أولى وأحوط للاجماع على إجزائه.

المسألة الثانية عشرة والمائة:

" صلاة الكسوف ركعتان، يركع في كل ركعة خمسا ويسجد سجدتين " (*).

إلى هذا المعنى يذهب أصحابنا في صلاة الكسوف، والعبارة الصحيحة عن ذلك أن يقال: إن هذه الصلاة عشر ركعات وأربع سجدات، خمس وسجدتان ثم خمس وسجدتان، كأنه يفتتح الأولى بالتكبير والقراءة ثم يركع خمسا ثم يسجد سجدتين، فإذا قام قرأ ثم يركع خمسا ويسجد سجدتين، ثم يتشهد ويسلم، ولا يقول: سمع الله لمن حمده إلا في الركعتين اللتين بينهما السجود.

وقال الشافعي: صلاة الكسوف ركعتان كصلاة الصبح (1) (2).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتقدم ذكره، والدليل الثاني الذي

ذكرناه في المسألة التي تتقدم هذه المسألة: وهو الاجماع على إجزاء ترتيبنا، ولا إجماع ولا حجة في إجزاء ترتيبهم.

وأيضا ما رواه أبي بن كعب قال: انكسفت الشمس على عهد النبي صلى الله عليه وآله وسلم فصلى بهم، فقرأ سورة من الطوال وركع خمس ركعات وسجد سجدتين، ثم قام إلى الثانية فقرأ سورة من الطوال وركع خمس ركعات وسجد سجدتين، وجلس عليه السلام كما هو مستقبل القبلة يدعو حتى تنجلي (1).

فأما الأخبار التي يرويها أبو حنيفة: من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى في كسوف الشمس ركعتين (2)، فنحملهما على أنهما ركعتان كما قلناه، ثم إن في كل ركعة ركوعا زائدا على ما بيناه المسألة الثالثة عشر والمائة:

" صلاة الاستسقاء ركعتان كهيئة النوافل " (*).

عندنا أن صلاة ms089 الاستسقاء ركعتان، يجهر فيهما بالقراءة على صفة صلاة العيد وعدد تكبيرها وهيئتها، ووافقنا على ذلك الشافعي (3).

وذهب مالك، والزهري، والأوزاعي، وأبو يوسف، ومحمد إلى أنهما كصلاة

الصبح (1).

وعن أبي حنيفة روايتان: أحدهما: أنه يصلي ولكن منفردا، والأخرى: أنه لا يصلي، بل يدعو (2).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه ما رواه ابن عباس قال: " خرج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مستسقيا فصلى ركعتين كما يصلى في العيدين (3).

وأما الدليل على أنها تصلى جماعة فما رواه أبو هريرة قال: " خرج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يوما مستسقيا فصلى بنا ركعتين، بلا أذان ولا إقامة " (4).

المسألة الرابعة عشرة والمائة:

" يكبر على الجنازة خمس تكبيرات، ولا يرفع يديه في شئ منها " (*).

الصحيح عندنا: أن عدد تكبيرات الجنازة خمس، يرفع يديه في الأولى منها، ووافقنا في أن التكبيرات خمس عبد الرحمن بن أبي ليلى (5).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، ومالك، والثوري، وابن حي، والشافعي: عدد تكبيرات الجنازة أربع تكبيرات (1).

واختلفوا في رفع اليدين، فقال أبو حنيفة وأصحابه، وابن حي، والثوري في الروايتين عنه: لا ترفع الأيدي في تكبيرات الجنازة إلا الأولى (2).

وقال الشافعي ومالك في إحدى الروايتين: إنه يرفع في كل تكبيرة (3).

وفي رواية أخرى عن مالك: أنه يرفع في الأولى دون الباقيات (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتردد ذكره، بل إجماع أهل البيت كلهم (5).

وأيضا ما رواه عبد الرحمن بن أبي ليلى قال: " كان زيد بن أرقم يصلي على جنائزنا ويكبر أربعا، فلما كان ذات يوم كبر خمسا، فقيل له في ذلك، فقال: هكذا فعل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم (6).

فإن قيل: لسنا نمنع من أن يكون عليه السلام قد كبر خمسا، لكن آخر ما صلى قد كبر أربعا، والمتأخر من فعله قد كبر أربعا.

قلنا: هذه دعوى لا دليل عليها، ومن أين لكم أن المتأخر هو الأربع دون الخمس؟.

وأيضا فقد علمنا أنه إذا كبر خمسا فقد فعل الواجب بلا خلاف وبرئت ذمته، وليس هكذا إذا ms090 كبر أربعا، فصارت الخمس أولى، لأن الذمة تبرأ منها على يقين.

فإن احتجوا بما رووه عن ابن عباس أنه قال: " آخر صلاة صلاها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على جنازة فكبر أربعا " (1).

فالجواب: أنا نتأول ذلك على أن المراد به أنه عليه السلام كبر أربعا وواحدة سلم معها.

كتاب الزكاة

المسألة الخامسة عشر والمائة:

" تجب الزكاة في الأموال يوم تستفاد " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا أن الزكاة لا تجب في الدراهم والدنانير والمواشي إلا بالحول، وهو مذهب جميع الفقهاء (1).

وقال ابن عباس، وابن مسعود: إذا استفاد مالا زكاه في الحول (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد ذكره.

وأيضا ما رواه أنس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول " (3).

وأيضا فإن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يبعث السعاة في كل حول دفعة (4).

فدل على أن الزكاة تجب في كل حول دفعة.

وأيضا فالاجماع منعقد بعد ابن عباس وابن مسعود على هذه العدة، ولا اعتبار بما يتجدد من الخلاف بعد الاجماع.

المسألة السادسة عشرة والمائة:

" ما زاد على نصاب الذهب والفضة يجب فيه ربع العشر " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أنه لا زكاة فيما زاد على نصاب الدنانير الذي هو عشرين دينارا حتى تبلغ الزيادة أربعة دنانير، فإذا بلغت ذلك ففيها عشر دينار.

وكذلك لا زكاة فيما زاد على نصاب الدراهم الذي هو مائتا درهم، حتى تبلغ الزيادة أربعين درهما، فإذا بلغت ذلك ففيها درهم واحد، وعلى هذا الحساب.

ووافقنا على ذلك أبو حنيفة (1).

وقال أبو يوسف، ومحمد، ومالك، والشافعي: ما زاد على النصاب في الورق (2).

والدنانير ففيه الزكاة على حساب ما يجب في النصاب (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم: ما رواه معاذ بن جبل (4): أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " في مائتي درهم خمسة دراهم، وليس في الزيادة شئ حتى تبلغ

أربعين درهما " (1).

وأيضا ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " هاتوا ms091 زكاة الرقة من كل أربعين درهما درهما " (2).

فحصره بعدد يدل على أن ما عداه بخلافه.

فإن احتج المخالف بما يروى عنه أنه قال: " في الرقة ربع العشر " (3).

فالجواب عنه: أن خبرهم عام، وخبرنا مخصص له.

المسألة السابعة عشر والمائة:

" هل في عروض التجارة زكاة؟ ".

ليس عندنا أن الزكاة تجب في عروض التجارة.

وقال مالك: إن كان إنما يبيع العرض بالعرض فلا زكاة حتى يقبض ماله، وإن كان يبيع بالعين والعرض فإنه يزكي، وإن لم يكن ممن يريد التجارة واشترى أشياء يريد نفعها وبقيت عنده حتى مضت أحوال فلا زكاة عليه، فإذا باع زكى زكاة واحدة (4).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا كانت العروض للتجارة ففيها الزكاة إن بلغت قيمتها النصاب، وهو قول الثوري، والأوزاعي، وابن حي، والشافعي (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا فإن الأصل ألا زكاة ولا حق في الأموال، فمن أثبت ذلك فعليه دليل يقطع العذر ويوجب العلم.

وأيضا قوله [تعالى]: (ولا يسألكم أموالكم) (1) فظاهر هذه الآية يقتضي أنه لا حق في المال على العموم، وإنما أوجبنا ما أوجبناه من ذلك بدليل اضطرنا إلى تخصيص العموم، فمن ادعى زكاة في عروض التجارة فهو مخصص للآية بغير دليل.

ومما يعتمد عليه في ذلك من أخبار الآحاد لا يغني، لأن أخبار الآحاد لا يخص بها القرآن.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام من قوله: " ليس على المسلم في عبده ولا في فرسه صدقة " (2) وهذا عام في عروض التجارة وغيرها.

فإن احتج المخالف عن وجوب الزكاة في عروض التجارة بقوله تعالى: (خذ من أموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم) (3) وبقوله: (وفي أموالهم حق معلوم للسائل والمحروم) (4).

فذلك عموم نخصه بالأدلة التي ذكرناها، على أن هاتين الآيتين يعارضهما قوله:

(لا يسألكم أموالكم) (5) ويبقي سائر ما احتججنا به من الأدلة.

المسألة الثامنة عشر والمائة:

" ويضم الذهب إلى الفضة، وهما إلى عروض التجارة لإكمال النصاب " (*).

عندنا: أنه لا يضم ذهب إلى فضة، ولا فضة إلى ذهب، ولا نوع إلى غير جنسه في الزكاة، ms092 بل يعتبر في كل جنس النصاب بنفسه، وهو قول الشافعي (1).

وذهب الثوري، والأوزاعي، وأبو حنيفة وأصحابه: إلى أنه يضم الجنس إلى غيره (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر ذكره: أن الأصل أنه لا حق في الأموال، فمن أوجب في ذهب لم يكمل نصابه إذا هو انضم إليه ورق الزكاة فقد أوجب حقا في الذمة، فعليه الدليل، لأن الأصل بخلاف قوله.

وأيضا ما رواه جابر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " ليس فيما دون خمس أواق صدقة " (3) فنفى الصدقة عن الورق إذا لم يبلغ خمسة أواق، ولم يفصل بين أن يكون معه ذهب أو لم يكن.

المسألة التاسعة عشر والمائة:

" وإذا كثرت الإبل ففي كل خمسين حقة " (* *).

الذي نذهب إليه: أن الإبل إذا كثرت وزادت على مائة وعشرين أخرج من

كل خمسين حقة، ومن كل أربعين بنت لبون، ووافقنا عليه الشافعي (1).

وقال مالك: إذا زادت على إحدى وتسعين فلا شئ فيها حتى تبلغ مائة وثلاثين، ثم تجب في كل أربعين بنت لبون، وفي كل خمسين حقة (3).

وقال أبو حنيفة: إذا زادت على مائة وعشرين استؤنفت الفريضة (في كل خمس شاة، فإذا بلغت خمسا وعشرين ففيها بنت مخاض مثل ابتداء الفريضة (3).

وقال ابن جرير الطبري: رب المال بالخيار بين ما قلناه وبين ما قاله أبو حنيفة (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم ذكره: ما رواه أنس بن مالك، وعبد الله بن عمر: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إذا زادت الإبل على مائة وعشرين ففي كل أربعين بنت لبون، وفي كل خمسين حقة " (5).

فإن عارضوا بما روي عنه عليه السلام من قوله: " إذا زادت الإبل على مائة وعشرين استؤنفت الفريضة في كل خمس شاة " (6).

فالجواب عنه: أنا نحمل هذا الخبر على وجهين من التأويل:

أحدهما: أن معنى استئناف الفريضة أنها صارت على جهة واحدة بعد أن كانت .

على جهات مختلفة، ويكون القول بأن في كل خمس شاة من جهة الراوي لا من ms093 جهة نقله، كأن الراوي فسر لفظ الاستئناف وظن على ما قاله دون ما بيناه.

والوجه الثاني: أن يريد: أنه إذا استفاد مالا زائدا على مائة وعشرين في أثناء الحول فإنه يستأنف به الفريضة، ولا يبني على جواز حول الأصل.

المسألة العشرون والمائة:

" ما بين أربعين من البقر إلى الستين عفو لا شئ فيها " (*).

هذا صحيح وهو مذهب أصحابنا، ووافقنا على ذلك الشافعي، وهو إحدى الروايتين عن أبي حنيفة، وبه يقول أبو يوسف، ومحمد (1).

وفي الرواية الأخرى عن أبي حنيفة قال: لا شئ فيها حتى تبلغ خمسين، فإذا بلغتها ففيها مسنة وتبيع (2).

وعنه رواية ثالثة: أنه إذا زادت واحدة ففيها بحساب الأربعين (3).

دليلنا: الاجماع المتردد، وأيضا فإن الأصل نفي الحقوق عن الأموال، فمن ادعى فيما بين الأربعين إلى الستين حقا واجبا، فعليه دليل شرعي يقطع العذر.

وأيضا ما رواه ابن عباس عنه عليه السلام أنه قال: " لا شئ في الأوقاص " (1)، والوقص يقع على ما بين النصابين وظاهر قوله عليه السلام يقتضي أنه لا شئ فيه.

المسألة الحادية والعشرون والمائة:

" في قليل العسل وكثيره الخمس، لأنه من جنس الفئ " (*).

لا عشر عندنا في العسل ولا خمس، ووافقنا على ذلك الشافعي (2).

وقال أبو حنيفة: إذا وجد العسل في غير أرض الخراج ففيه العشر، وهو مذهب أحمد وإسحاق (3) دليلنا بعد الاجماع المتقدم ذكره: ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما بعث معاذا إلى اليمن قال له: " لا تأخذ العشر إلا من أربعة: من الحنطة، والشعير، والكرم، والنخل " (4).

وأيضا فإن الأصل ألا حق في الأموال، فمن أثبت حقا في العسل إما خمسا أو غيره فعليه إقامة الدليل ولا دليل.

المسألة الثانية والعشرون والمائة:

" ولا زكاة في مال الصبي في أحد القولين " (*).

الصحيح عندنا أنه لا زكاة في مال الصبي من العين والورق، فأما الضرع والزرع فقد ذهب أكثر أصحابنا إلى أن الإمام يأخذ منه الصدقة (1).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا زكاة في مال اليتيم على العموم (2).

وقال ابن أبي ليلى: في ms094 أموالهم الزكاة، فإن أداه الوصي عنهم وإلا فهو ضامن (3).

وقال الأوزاعي، والثوري: إذا بلغ الصبي دفع الوصي إليه ماله، وأعلمه ما دخل فيه من الزكاة، فإن شاء زكى وإن شاء لم يزك (4).

وقال مالك، والشافعي، وابن حي، والليث: في مال اليتيم الزكاة (5).

وقال ابن شبرمة: لا زكاة في الذهب والفضة من ماله، وفي الإبل والبقر والغنم الصدقة (6).

ولا خلاف في وجوب العشر في أرضه.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره، وأيضا فإن الأصل نفي الحقوق عن الأموال، فمن ادعى في مال اليتيم حقا فعليه الدليل، والأصل ألا حق في ماله.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتى يحتلم " (1) وفي إيجاب الزكاة في ماله إثبات جري القلم عليه.

فإن قيل: أنتم توجبون في مال الصبي العشر، وضمان الجنايات ونحوها.

قلنا: كل هذا خرج بدليل، والظاهر بخلافه.

فإن احتجوا بما رواه عبد الله بن عمر (2) أنه قال: من ولي يتيما له مال فليتجر، ولا يتركه حتى تأكله الصدقة (3).

الجواب عن ذلك: ما قيل: من أن المراد بالصدقة في هذا الخبر النفقة، لأن النفقة تسمى صدقة. شاهده ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " نفقة الرجل على عياله صدقة (4).

ويقوي هذا التأويل أنه قال: " حتى تأكلها "، وأشار إلى جميع المال، وزكاة المال لا تأتي على جميع المال، والنفقة تأتي على جميعها.

المسألة الثالثة والعشرون والمائة:

" في يسير ما أخرجته الأرض وكثيره العشر أو نصف العشر، إلا البر (*)، والشعير، والتمر، والزبيب، والأرز إذا كان في بلاد يقتاته أهلها، حتى يبلغ كل جنس منها لشخص واحد في سنة واحدة خمسة أوسق، والوسق ستون صاعا، والصاع خمسة أرطال " (* *).

وثبت عندنا: أنه لا زكاة فيما تنبت الأرض على اختلاف أنواعه إلا الحنطة، والشعير، والتمر، والزبيب، دون ما عدا ذلك.

وقال الشافعي: لا شئ في المزروعات إلا فيما يقتات ويدخر كالحنطة، والشعير، والأرز، والذرة، والباقلا، والحمص، واللوبياء، وما يخرج من الشجر كالعنب، والرطب ms095 فقط (1).

وقال أبو حنيفة، وزفر: كلما أخرجته الأرض ففيه العشر، إلا الحطب، والحشيش (2).

وقال أبو يوسف، ومحمد: لا تجب إلا فيما له ثمرة باقية، ولا شئ في الخضراوات (3).

وعندنا أن النصاب معتبر في الحنطة، والشعير، والتمر، والزبيب، ولا زكاة في شئ منها حتى يبلغ خمسة أوسق، والوسق ستون صاعا، والصاع تسعة أرطال.

ويخرج منه العشر إن كان سقي سيحا أو بالسماء، فإن سقي بالغرب (1) والدوالي والنواضح فنصف العشر.

واعتبر الشافعي النصاب في الحبوب والثمار كلها، وهو أن يبلغ كل صنف منها خمسة أوسق، غير أنه خالفنا في الصاع فذهب إلى أنه: خمسة أرطال وثلث، ووافقه مالك في ذلك (2).

ووافقنا أبو يوسف، ومحمد، في نصاب الحبوب، في إنه خمسة أوسق (3).

وقال أبو يوسف: الصاع خمسة أرطال وثلث، كما قال الشافعي (4).

وقال أبو حنيفة، ومحمد: الصاع ثمانية أرطال (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه في إنه لا عشر إلا في الأصناف التي ذكرناها بعد الاجماع المتقدم: ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما بعث معاذا إلى اليمن قال له: " لا تأخذ العشر إلا من أربعة: من الحنطة، والشعير، والكرم، والنخل " (6).

وأيضا فإن الأصل نفي وجوب الزكاة عن الأموال، فمن ادعى فيما نفينا عنه

الزكاة حقا فعليه الدليل والأصل معنا.

وأما الدليل على اعتبار النصاب وهو خمسة أوسق: فهو الاجماع المتردد ذكره، وأيضا فإن ما نقص عن الأوساق التي ذكرناها الأصل ألا حق فيه، فعلى مدعي الحق فيما نقص عن النصاب الذي اعتبرناه الدليل.

وأيضا ما رواه أبو سعيد الخدري من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " ليس فيما دون خمسة أوسق من التمر صدقة ولا زكاة " (1).

قلنا: العشر زكاة، بدليل ما رواه عتاب بن أسيد (2): أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر أن يخرص الكرم كما يخرص النخل، ثم يؤدي زكاته زبيبا كما يؤدي زكاة النخل تمرا (3).

وأيضا فمما يدل على المسألة: ما رواه عمرو بن شعيب (4)، عن أبيه، عن جده:

أن النبي صلى الله ms096 عليه وآله وسلم قال: " ما سقته السماء ففيه العشر، وما سقي بنضح أو غرب ففيه نصف .

العشر إذا بلغ خمسة أوسق " (1).

فإن احتجوا بما يروى عنه عليه السلام أنه قال: " فيما سقت السماء العشر (2) ".

قلنا: هذا خبر عام، والخبر الذي رويناه يخصصه، بل سائر ما ذكرناه من الأدلة مخصص له.

فأما الذي يدل على أن الصاع تسعة أرطال بعد الاجماع المتكرر ذكره، أنه لا خلاف في أن من أخرج - وقد وجب عليه صاع - تسعة أرطال فقد برئت ذمته مما وجب عليه بيقين، وليس كذلك إذا أخرج ثمانية أو خمسة وثلث، فإذا كان الواجب فيما يثبت بيقين في الذمة أن يتيقن سقوطه عن الذمة وجب في الصاع ما حددناه، لأن من أخرجه تيقن براءة ذمته.

فإن قيل: إذا كنتم توجبون في الصاع ما حددتموه من طريق الأحوط والأولى أفليس إذا أخرج تسعة أرطال بنية الوجوب واعتقد وجوب الفعل فقد فعل ما لا يؤمن كونه قبيحا من اعتقاد ونية؟

قلنا: ما أوجبنا ما حددناه في الصاع من حيث الأولى، بل لتيقن براءة ذمته كما تيقن اشتغال ذمته قبل الأداء، ولا طريق إلى اليقين ببراءة الذمة إلا بما ذكرناه، وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.

فإن قيل: إذا ثبت أن الصاع في الفطرة تسعة أرطال، فمن أين أنه في صدقة نصاب الحبوب كذلك؟

قلنا: لأن أحدا ما فرق بين الأمرين، ولأن الصاع إذا ثبت مبلغه في موضع من .

المواضع فكذلك مبلغه في كل موضع.

المسألة الرابعة والعشرون والمائة:

" لا تحل الصدقة لقوي مكتسب (*) ".

هذا صحيح عندنا أن من كان مكتسبا محترفا لقدر كفايته وقادرا لصحته وقوته على الاكتساب فهو كالغني في أن الصدقة لا تحل له.

وقال الشافعي: الاستغناء بالكسب يقوم مقام الاستغناء بالمال، إذا كان ذلك يقوم بالكفاية (1).

وقال أبو حنيفة: لا يحرم الكسب أخذ الصدقة، وإنما تحرمها أن يكون معه مائتا درهم فصاعدا أو قيمتها (2).

دليلنا: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا ما روي: أن رجلين أتيا النبي صلى الله عليه ms097 وآله وسلم يسألانه الصدقة، فصعد بصره فيهما وصوبه ثم قال: " إن شئتما أعطيتكما، ولاحظ فيها لغني ولا لذي قوة مكتسب " (3).

وأيضا ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " لا تحل الصدقة لغني ولا لذي مرة قوي " (4).

المسألة الخامسة والعشرون والمائة:

" من ملك خمسين درهما حرمت عليه الزكاة في أحد القولين " (*).

الأولى على مذهبنا أن تكون الصدقة محرمة على كل مستغن عنها، ومن ملك خمسين درهما أو دونها فهو قادر على أن يكفي نفسه ويسد خلته، فلا تحل له الصدقة لأنه ليس بمضطر إليها.

وراعى أبو حنيفة في تحريم الصدقة ملك النصاب، وهو مائتا درهم، أو عشرون دينارا (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا فلا خلاف في أن من ذكرناه يستحق الصدقة والزكاة، ومن أعطاه برأت ذمته منها، وليس كذلك ما يقوله المخالف، وليس إذا جعل الله تعالى للزكاة نصابا - لم يوجب فيها عما نقص عنه - وجب أن يكون ذلك النصاب معتبرا في تحريم الصدقة.

كتاب الصيام

المسألة السادسة والعشرون والمائة:

" إذا رئي الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية " (*).

هذا صحيح وهو مذهبنا، وإليه ذهب أبو حنيفة، ولم يفرق بين رؤيته قبل الزوال وبعده، وهو قول محمد ومالك والشافعي (1).

وقال أبو يوسف: إن رئي قبل الزوال فهو لليلة الماضية، وبعد الزوال لليلة المستقبلة (2).

وقال أحمد: في آخر الشهر مثل قوله، وفي أوله مثل قول من خالفنا احتياطا للصوم (3).

دليلنا: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا ما روي عن أمير المؤمنين، وابن عمر، وابن عباس، وابن مسعود، وأنس أنهم قالوا: " إذا رئي الهلال قبل الزوال فهو لليلة الماضية " (4) ولا مخالف لهم.

المسألة السابعة والعشرون والمائة:

" شهر رمضان قد يكون تسعة وعشرين يوما " (* *).

هذا صحيح، وإليه يذهب جميع أصحابنا إلا شذاذا (5) لا اعتبار بقولهم، وهو

مذهب جميع الفقهاء، ومن خالف في هذه المسألة فقد سبقه الاجماع.

والذي يبطل قوله: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم رأى الأهلة وعلق الأحكام بها في الصوم والفطر برؤية الهلال.

وقال عليه السلام: " صوموا لرؤيته، ms098 وأفطروا لرؤيته، فإن غم عليكم فأكملوا العدة ثلاثين " (1).

وهذا كله يبطل قول أصحاب العدد، ومن ادعى أن شهر رمضان لا يكون إلا ثلاثين يوما.

وقد أملينا في هذه المسائل كتابا مفردا استقصينا الكلام فيه، فمن أراد الاستيفاء يرجع إليه.

المسألة الثامنة والعشرون والمائة:

" صوم يوم الشك أولى من إفطاره " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا.

وقال أصحاب أبي حنيفة: إذا صام يوم الشك تطوعا، أو قضاءا، أو نذرا كان عليه جزاؤه، ولم يكره له ذلك (2).

وقال الشافعي: يكره يوم الشك إلا أن يوافق عادة، ويذهب إلى أنه إن صامه عن نذر أو قضاء أو كفارة سقط به الفرض (3).

وقال أحمد: إن كان صحو فمكروه صومه، وإن كان غيم لم يكره. وروي ذلك عن ابن عمر (1).

وقال الحسن، وابن سيرين (2): التأسي بالإمام، إن صام صاموا وإن أفطر أفطروا (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا قوله تعالى: (وأن تصوموا خير لكم) (4) وهذا عام في سائر الأيام.

وأيضا فإنه يوم في الحكم من شعبان، بدلالة قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " وإن غم عليكم فعدوا شعبان ثلاثين " (5) فجاز صومه بنية شعبان.

فأما ما يحتج به المخالف بما رواه أبو هريرة أنه عليه السلام نهى عن صوم ستة أيام في السنة: اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان، ويوم الفطر، ويوم الأضحى، وأيام التشريق (6).

وعن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " من صام يوم الشك فقد عصى أبا القاسم " (7).

والجواب عن جميعه: أنا نحمل هذه الأخبار على أنه إن صامه بنية شهر رمضان، للأدلة المتقدمة.

المسألة التاسعة والعشرون والمائة:

" ويفسد الصيام كل ما يصل إلى جوف الصائم بفعله وبالوطء ودواعيه إذا اقترن بالانزال " (*).

هذا صحيح، ويجب أن يشرط فيه الاعتماد، ولا خلاف فيما يصل إلى جوف الصائم من جهة فمه إذا اعتمد أنه يفطره، مثل الحصاة، والخرزة، وما لا يؤكل ولا يشرب.

وإنما يخالف في ذلك الحسن بن صالح، وقال: إنه لا يفطر (1)، وروي نحوه ms099 عن أبي طلحة (2)، والاجماع متقدم ومتأخر عن هذا الخلاف، فسقط حكمه.

فأما الحقنة: فلم يختلف في أنها تفطر.

وقال الحسن بن حي، لا يفطر ما يصل من غير الفم (1).

وقال مالك: إن كان كثيرا أفطره، وإن كان قليلا لم يفطره (2).

والاجماع سابق لخلاف الحسن بن صالح، ومتأخر عنه.

فأما تفرقة مالك بين الكثير والقليل فغير صحيح، لأن ما يفطر لا يفرق بين قليله وكثيره.

فأما الوطي فلا خلاف في أنه يفسد الصيام.

فأما دواعيه التي يقترن بها الانزال فأنزل غير مستدع للانزال لم يفطر، وهو مذهب الشافعي (3).

وقال مالك: إن أنزل في أول نظرة أفطر ولا كفارة عليه، وإن كرر حتى أنزل أفطر وعليه الكفارة (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتقدم ذكره، وأيضا فإن الاحتراز من النظر لا يمكن في الأغلب، فرفع عنه وعما يحصل منه بقوله تعالى: (وما جعل عليكم في الدين من حرج) (5) ولهذا لو طار الذباب ودخل في حلقه لم يفسد صومه.

المسألة الثلاثون والمائة:

" من أفطر في شهر رمضان متعمدا فلا كفارة عليه في إحدى الروايتين، وعليه الكفارة في الرواية الأخرى " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن من تعمد الأكل، والشرب، والجماع قضى وكفر.

و [يدل عليه بعد] الاجماع المتقدم أنه لا خلاف في أن من أفسد صومه فأكل وشرب فقد تعلق على ذمته حق لله تعالى، وأجمعوا على أنه إذا قضى وكفر برئت ذمته، ولا إجماع على براءة ذمته متى قضى ولم يكفر، ولا دليل يثمر (1) اليقين، فيجب أن يكفر لتبرأ ذمته بيقين، كما اشتغلت بيقين.

وأيضا ما روي عنه عليه السلام أنه قال: " من أفطر في شهر رمضان فعليه ما على المظاهر " (2).

فإن قيل: لفظ المظاهر بالاطلاق لا يتناول العامد وغيره، وهو عام فيهما وعلى العامد كفارة وعلى المفطر مثلها (3).

وأيضا فقد روي أن رجلا أتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: أفطرت في شهر رمضان.

فقال عليه السلام: " أعتق رقبة " (4) فخرج كلامه مخرج الجواب لسؤال السائل وصار السؤال مضمرا في الجواب، ms100 فكأنه قال عليه السلام: أعتق رقبة لأنك أفطرت.

عدم لزوم الكفارة فيمن وطأ حكاه في البحر عن الناصر ج 2 ص 249 (ح).

(1) في (د) و (ط): " يتم " بدل " يثمر ".

(2) سنن الدارقطني 2: 190 / 52. نصب الراية 2: 449، السنن الكبرى للبيهقي 4: 229.

(3) كذا في جميع النسخ، والعبارة مضطربة.

(4) سنن أبي داود 2: 313 / 2392. سنن الدارمي 2: 11. الموطأ 1: 296 / 28، صحيح مسلم 2: 782 / 83، نصب الراية 2: 450، مجمع الزوائد 3: 168. (*).

المسألة الحادية والثلاثون والمائة:

" من فسق وترك الصيام ثم تاب فلا قضاء عليه " (*).

عندنا: إن القضاء واجب على من ذكره، ولا خلاف بين الفقهاء كلهم في هذه المسألة. وقد بينا الكلام فيها فيما تقدم عند ذكر من ترك الصلاة في حال فسقه ثم تاب، واستوفيناه (1)، والاجماع متقدم للخلاف في هذه المسألة.

المسألة الثانية والثلاثون والمائة:

" من شرع في الصوم ثم أفسده لزمه القضاء " (* *).

عندنا: أن القضاء لا يلزم من شرع في صوم التطوع ثم أفسده.

وقد بينا الكلام في ذلك والأدلة عليه فيما تقدم في مسألة من شرع في صلاة التطوع ثم أفسدها (2).

المسألة الثالثة والثلاثون والمائة:

" لا يجوز التفريق في قضاء صوم شهر رمضان إلا من عذر " (* * *).

عند أصحابنا: أنه مخير بين التفريق والمتابعة في قضاء صوم شهر رمضان.

وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي (1).

وقال مالك، والثوري، وابن حي: يقضيه متتابعا أحب إلينا، فإن فرق أجزأه (2).

وروي عن ابن عمر: أن التتابع شرط، وهو قول النخعي، وداود (3).

دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد، قوله تعالى: (فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر) (4) والعدة تقع على المتتابع والمتفرق، وأيضا فإن التتابع حكم شرعي زائد على وجوب القضاء على الجملة، فالأصل ألا شرع، فمن أثبته فعليه الدليل.

وأيضا ما رواه نافع (5) عن ابن عمر: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " من كان عليه شئ من قضاء رمضان إن شاء صامه متتابعا، وإن شاء صامه متفرقا " (6).

فإن قالوا: قد أمرنا بالقضاء في الآية أمرا مطلقا، والأمر المطلق على الفور.

قلنا: إذا سلمنا ذلك كان ms101 التعلق به باطلا لأنه لو كان الأمر بالقضاء على الفور لكان يجب متى أمكنه القضاء أن يتعين الصوم فيه حتى لا يجزي سواه، ولا خلاف في أنه يؤخر القضاء، وإنما الخلاف في تتابعه بعد الشروع فيه

المسألة الرابعة والثلاثون والمائة:

" لا اعتكاف إلا بصوم " (*).

عندنا: أن الصوم من شرط صحة الاعتكاف.

ووافقنا على ذلك أبو حنيفة، ومالك (1).

قال والشافعي: يصح الاعتكاف بغير صوم وفي الأوقات التي لا يصح فيها الصوم، مثل يوم النحر، والفطر، والتشريق (2).

دليلنا بعد الاجماع المتقدم: قوله تعالى: (وأنتم عاكفون في المساجد) (3) والاعتكاف: لفظ شرعي مفتقر إلى بيان، والله تعالى لم يبينه في كتابه، واحتجنا إلى بيان من غيره، فلما وجدنا النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعتكف إلا بصوم كان فعله ذلك بيانا للجملة المذكورة في الآية وفعله إذا وقع على وجه البيان كان كالموجود في أوجه الآية.

وأيضا ما رواه هشام بن عروة (4)، عن أبيه، عن عائشة قالت: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: " لا اعتكاف إلا بصوم " (5).

وروي عن عمر أنه قال: يا رسول الله إني نذرت أن اعتكف يوما في الجاهلية.

فقال له النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " اعتكف وصم " (1).

ومعنى قول عمر: " في الجاهلية " أنه نذر قبل فتح مكة في حال كان أهلها في الجاهلية، وليس معناه أنه نذر في حال الشرك، لاتفاقهم على أنه من نذر في حال الكفر أن يعتكف لم يلزمه بعد الإسلام شئ.

فإن احتج المخالف بما يرويه ابن عباس، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " ليس على المعتكف صوم إلا أن يوجبه على نفسه " (2).

فالجواب عنه: أنه يحتمل أن يريد به: ليس على المعتكف في شهر رمضان صوم آخر لأجل الاعتكاف.

المسألة الخامسة والثلاثون والمائة:

" من شرع في الاعتكاف ثم أفسده لزمه القضاء " (*).

الذي نقوله في هذه المسألة: ليس يخلو الاعتكاف من أن يكون واجبا بالنذر، أو تطوعا، فإن كان واجبا لزمه مع إفساده القضاء، وإن كان تطوعا لم يلزمه ms102 القضاء، لأن التطوع لا يجب عندنا بالدخول فيه، وقد تكلمنا في ذلك فيمن دخل في صلاة تطوع أو صوم تطوع ثم أفسدهما.

كتاب الحج

المسألة السادسة والثلاثون والمائة " الاستطاعة هي الزاد وصحة البدن " (*).

عندنا: أن الاستطاعة التي يجب معها الحج صحة البدن، وارتفاع الموانع، والزاد والراحلة، وزاد كثير من أصحابنا (1) أن يكون له سعة يحج ببعضها ويبقي بعضها لقوت عياله (2).

وقال الشافعي في استطاعة الحج مثل قولنا بعينه، واعتبر صحة الجسم والتمكن من الثبوت على الراحلة، والزاد، ونفقة طريقه إلى حجه ذاهبا وجائيا إن كان السفر من بلده، ونفقة عياله مدة غيبته (3).

وروي عن ابن عمر، وابن عباس، وسعيد بن جبير (4)، والحسن البصري، والثوري، وأبي حنيفة وأصحابه، وأحمد وإسحاق: اعتبار الزاد، والراحلة، وصحة الجسم، والتمكن من الثبوت على الراحلة (5).

وقال مالك: إن الراحلة لا يعتبر بها (1) وجوب الحج، ومن أطاق الحج لزمه الحج ماشيا. فأما الزاد فلا يعتبر القدرة عليه وحصوله، بل إن كان ذا صنعة يمكنه الاكتساب بها في طريقه لزمه الحج، وإن لم يكن ذا صنعة وكان يحسن السؤال وجرت عادته به لزمه أيضا الحج، فإن لم تجر عادته به لم يلزمه (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر ذكره: أنه لا خلاف في أن ما حاله من ذكرناه أن الحج يلزمه، فمن ادعى أن الصحيح الجسم إذا خلا من سائر (3) الشرائط التي ذكرناها يلزمه الحج فقد ادعى وجوب حكم شرعي في الذمة وعليه الدليل، لأن الأصل براءة الذمة.

وأيضا قوله تعالى: (ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا) (4).

والاستطاعة في عرف الشرع وعهد اللغة أيضا عبارة عن تسهيل الأمر وارتفاع المشقة فيه، وليست بعبارة عن مجرد القدرة.

ألا ترى أنهم يقولون: ما أستطيع النظر إلى فلان، إذا كان يبغضه ويمقته ويثقل عليه النظر إليه، وإن كانت معه قدرة على ذلك.

وكذلك يقولون: لا أستطيع شرب هذا الدواء، يريدون إنني أنفر منه ويثقل علي.

وقال الله تعالى: (إنك لن تستطيع معي صبرا) (5) وإنما أراد ms103 هذا المعنى لا محالة.

فإذا تقرر ما ذكرناه، وكان الصحيح الجسم يشق عليه المشي الطويل إلى الحج لم يكن مستطيعا له في العرف الذي ذكرناه، وكذلك من وجد الراحلة ولم يجد نفقة لطريقه ولا لعياله يشق عليه السفر ويصعب (1) وتنفر نفسه لا يسمى مستطيعا، فوجب أن تكون الاستطاعة ما ذكرناه، لارتفاع المشاق والتكلف معه.

ومما يدل على بطلان مذهب مالك أيضا، ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سئل عن قوله تعالى: (ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا) (2) فقيل له:

يا رسول الله ما الاستطاعة؟ فقال: " الزاد والراحلة " (3).

المسألة السابعة والثلاثون والمائة:

" الأمر بالحج على التراخي " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن الأمر بالحج على الفور، ووافقنا على ذلك أبو يوسف، ورواه عن أبي حنيفة (4) ووافق المزني (5) عليه.

وقال الشافعي: الحج على التراخي (6).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم ذكره: أن الأمر المطلق - وإن

لم يكن من مذهبنا أنه يوجب فورا ولا تراخيا في أصل وضع اللغة، وذهبنا إلى أنه على الوقف - فقد قطع الشرع العذر بوجوب حمل الأمر المطلق على الفور، كما قطع العذر بحمله على الوجوب، وإن كان في وضع اللغة لا يقتضي ظاهره وجوبا ولا ندبا.

وقد دللنا على هذه الجملة في مواضع من كلامنا في أصول الفقه، وبينا أن الصحابة والتابعين، ثم تابعي التابعين وإلى وقتنا هذا - يحملون أوامر الشرع في الأحكام الشرعية من كتاب وسنة على الوجوب والفور، وأن أحدا منهم لا يتوقف في ذلك طلبا لدليل فصار هذا العرف الشرعي موجبا لحمل الأوامر الشرعية على الفور (1)، وقد أمر الله تعالى بالحج أمرا مطلقا فيجب أن يكون محمولا على الفور.

وأيضا ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: من وجد من الزاد والراحلة ما يبلغه الحج فلم يحج، فليمت إن شاء يهوديا وإن شاء نصرانيا (2).

المسألة الثامنة والثلاثون والمائة:

" والعمرة واجبة من جهة الاستطاعة كالحج (*) ".

الصحيح عندنا: أن العمرة إنما تجب في العمر ms104 مرة واحدة، وما زاد على ذلك فهو فضل، وهو قول الشافعي في أصح قوليه، وذهب إلى ذلك الثوري، وأحمد، وإسحاق (3).

وقال مالك، وأبو حنيفة: إنها غير واجبة (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المذكور، قوله تعالى: (وأتموا الحج والعمرة لله) (2)، والأمر بالاتمام يقتضي الأمر بالابتداء.

وروي عن عائشة أنها قالت: يا رسول الله هل على النساء جهاد؟ فقال:

" نعم "، فقلت: فما ذلك الجهاد؟ قال: " الحج والعمرة " (3).

المسألة التاسعة والثلاثون والمائة:

" لا تصح العمرة في الشهر إلا مرة واحدة " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا أن العمرة جائزة في سائر أيام السنة، وقد روي: أنه لا يكون بين العمرتين أقل من عشر أيام (4)، وروي: أنها لا تجوز إلا في كل شهر مرة واحدة (5).

وقال الشافعي: تجوز العمرة في السنة مرتين وأكثر (6).

وحكي عن مالك أنه قال: لا تجوز إلا دفعة (7)، وهو قول سعيد بن جبير، والنخعي، وابن سيرين (8).

دليلنا على جواز فعلها على ما ذكرناه قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " العمرة إلى العمرة كفارة لما بينهما " (1). ولم يفصل عليه السلام بين أن يكون ذلك سنة أو سنتين، أو شهرا أو شهرين.

المسألة الأربعون والمائة:

" ميقات أهل المدينة الشجرة، وميقات أهل العراق العقيق " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا ويقولون: إن ميقات أهل العراق وكل من حج من المشرق معهم على طريقهم بطن العقيق، أوله المسلخ، وأوسطه غمرة، وآخره ذات عرق، والأفضل أن يكون إحرام من حج من هذه الجهة من المسلخ.

ورأيت الشافعي يوافق على هذا ويقول: إن إحرام أهل المشرق من المسلخ أحب إلي (2).

وباقي الفقهاء يقولون: ميقات أهل العراق ذات عرق (3).

فأما ميقات أهل المدينة فلا خلاف في أنه مسجد الشجرة، وهو ذو الحليفة.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتقدم ذكره.

وأيضا ما رواه ابن عباس: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وقت لأهل الشرق العقيق (4)، والعقيق أبعد من ذات عرق.

فإن تعلقوا بما روي من أنه عليه السلام وقت لأهل المشرق ذات عرق (1).

فالجواب عنه ms105 إنا نقول: إنه ميقات لكنه آخر ميقات أهل العراق، والميقات الأول أفضل لأنه أسبق (2).

المسألة الحادية والأربعون والمائة:

" التمتع بالعمرة إلى الحج أفضل من القران والأفراد " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا.

وقال الشافعي في قوله الجديد: التمتع أفضل من الافراد، وله قول قديم: إن الافراد أفضل (3).

وقال أحمد، وأصحاب الحديث: التمتع أفضل (4).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: القران أفضل من الجميع (5).

دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم ذكره: أن التمتع بالعمرة إلى الحج مشقته أكثر، وكلفته أوفر، والثواب على قدر المشقة فثبت أن التمتع أفضل.

فإن احتجوا بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في حجته حج مفردا أو قارنا - على ما اختلفت به

الرواية - (1)، وهو عليه السلام لا يفعل إلا الأفضل، فلو كان التمتع أفضل لما عدل عنه.

فالجواب عنه: إنا لو سلمنا أنه عليه السلام لم يحج متمتعا كان لنا أن نقول: إنه لم يتمتع لعذر أو لخوف فوت الحج، على أنه عليه السلام قد يفعل الأفضل من الأفعال وغير الأفضل.

المسألة الثانية والأربعون والمائة:

" وقت الرمي ما بين طلوع الشمس إلى غروبها " (*).

هذا صحيح، ويجوز عندنا أن ترمي النساء والخائف بالليل.

وقال الشافعي: يجوز رمي جمرة العقبة ليلة النحر بعد نصف الليل (2).

وقال أبو حنيفة: لا يجوز قبل طلوع الشمس (3).

وقال الشافعي: لا يجوز الرمي في أيام التشريق إلا بعد الزوال (4).

وقال أبو حنيفة: إذا رمى في اليوم الثالث قبل الزوال أجزأه (5).

دليلنا بعد الاجماع المتقدم ذكره على جواز الرمي بالليل: ما روته عائشة من " أنه صلى الله عليه وآله وسلم أرسل ليلة النحر أم سلمة فرمت قبل الفجر ثم أفاضت " (6).

فإن قيل: إنه قد روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه رمى من ضحى يوم النحر (1) وقال:

" خذوا عني مناسككم " (2).

قلنا: قد بينا أن المستحب الرمي في هذا الوقت، وإنما نجيزه في غيره للخائف والنساء.

المسألة الثالثة والأربعون والمائة:

" القارن يطوف طوافين ويسعى سعيين " (*).

أما لفظة القارن عندنا فلا تقع إلا على من قرن ms106 بإحرامه سوق الهدي، وعندنا أن من ساق هديا مقترنا بإحرامه فعليه طوافان بالبيت وسعي واحد بين الصفا والمروة، فإن كان القارن في المسألة المذكورة التي حكيناها (من ساق الهدي مقترنا بإحرامه) فقد زيد فيها سعي ليس بواجب عندنا، وعلى من ادعى شرعا زائدا الدليل.

فإن كان يراد بالقارن ما يريده جميع الفقهاء - من أنه الجامع بين الحج والعمرة في إحرام واحد، فعندنا أنه لا يجوز الجمع بينهما في إحرام واحد، بل لا بد من إفراد العمرة من الحج، والتمتع (3) بالعمرة إلى الحج هو الذي يحرم أولا بالعمرة، ويطوف للعمرة ويسعى ثم يحرم للحج ويطوف لحجته ويسعى.

فإن كان المراد في المسائل بالقارن هو المتمتع فقد عبر عن الشئ بخلاف عبارته، ولعمري أن المتمتع بالعمرة إلى الحج مع إفراد العمرة من الحج يجب عليه طوافان وسعيان: طواف وسعي لعمرته، وطواف وسعي لحجته.

فأما الدليل على أن القارن هو السائق للهدي - لا يجب عليه طواف زائد على طواف المفرد: فهو إجماع الطائفة وفيه الحجة، وقد بينا أن من ادعى في هذا الموضع سعيا زائدا فعليه الدليل.

المسألة الرابعة والأربعون والمائة:

" من أخطأ في قتل الصيد فلا شئ عليه " (*).

عندنا: أن من قتل صيدا متعمدا قاصدا فنقض إحرامه كان عليه جزاءان، وإن قتله خطأ أو جهلا فعليه جزاء واحد.

وقال الشافعي: لا فرق في وجوب جزاء الصيد إذا فعله بين العمد والنسيان، وهو قول باقي الفقهاء غير أنهم لا يوجبون في العامد جزائين (1) كما أوجبناه.

والذي يدل على أنه يلزم المخطئ في قتل الصيد الجزاء: الاجماع المتقدم ذكره، وأظن أن لا خلاف فيه بين باقي الفقهاء.

المسألة الخامسة والأربعون والمائة:

" من أوصى بالحج حج من جميع ماله بمنزلة (* *) الدين إن كان صرورة، فإن كان قد حج فمن الثلث ".

هذا صحيح، والدليل على صحته إجماع الطائفة، لأنه إذا مات وعليه الحج فقد

مات وفي ذمته دين الله يجب قضاؤه، فعلى وصيه أن يخرج من ماله ما ينصرف إلى من يحج عنه، فإن تبرع متبرع ms107 بالحج عنه لم يخرج الوصي من ماله شيئا.

فأما من حج فلا شئ عليه ولا في ذمته من الحج لله تعالى، وما وصى به إنما تبرع وتصرف (1)، ويجب أن يكون ذلك من ثلثه.

المسألة السادسة والأربعون والمائة:

" الاستئجار على فعل الحج والعمرة جائز " (*).

الذي نذهب إليه أنه يجوز الاستئجار على الحج عن المعضوب (2)، والميت، وإذا حج الأجير يستحق الأجرة المسماة، وسقط الفرض عن المحجوج عنه، ووافقنا على ذلك الشافعي (3).

وقال أبو حنيفة: لا يجوز الاستئجار على الحج، فإذا استأجر من يحج عنه فالحج عن الفاعل له والثواب له، وإنما يحصل للمستأجر ثواب نفقته (4).

والذي يدل على جواز النيابة في الحج وسقوط الفرض عن المحجوج عنه بعد الاجماع المتردد - ما روي من أن امرأة من خثعم أتت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقالت: يا رسول الله إن فريضة الله على عباده في الحج أدركت أبي شيخا كبيرا لا يستطيع أن يستمسك على الراحلة، أفأحج عنه؟ فقال عليه السلام: " نعم ".

قالت: فهل ينفعه ذلك؟ فقال: " نعم، كما لو كان على أبيك دين فقضيته نفعه " (1).

المسألة السابعة والأربعون والمائة:

" من نذر حجة وعليه حجة الإسلام أجزأته حجة واحدة " (*).

عندنا: أن من نذر حجة وعليه حجة الإسلام فلا بد من أن يحج حجتين، ولا يسقط عنه الفرضان بحجة واحدة.

الدليل على ذلك: أن النذر سبب للوجوب، ووجوب الحج بالنذر يخالف سببه سبب الحج الأول الأصلي، ولا يسقط الواجبان بفعل أحدهما.

وليس يجري هذا مجرى ما يتداخل من الكفارات والحدود، فيسقط بعضه بفعل بعض، لأن تلك عقوبات، فجاز أن يسقط بعضه بفعل بعض، وليس كذلك الواجبات التي هي مصالح وعبادات.

كتاب النكاح

كتاب الحج

المسألة الثامنة والأربعون والمائة:

" أم المرأة لا تحرم بمجرد العقد " (*).

عندنا: أن أمهات النساء يحرمن بالعقد علي بناتهن بمجرد العقد من غير اعتبار بالدخول، ووافقنا على ذلك جميع فقهاء الأمصار (1).

وروي خلاف في هذه المسألة عن مجاهد، وابن الزبير (2) وأنهما قالا: لا يحرمن إلا بعد الدخول (3).

دليلنا: الاجماع المتقدم ذكره. ms108

وأيضا ما رواه عبد الله بن عمرو بن العاص (4) أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " من تزوج امرأة ثم طلقها قبل أن يدخل بها حرمت عليه أمها، ولم تحرم عليه بنتها " (5).

فإن تعلقوا بقوله تعالى: (حرمت عليكم أمهاتكم) إلى قوله: (وأمهات

نساءكم وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن) (1) فشرط في تحريم أمهات النساء والربائب الدخول.

فالجواب عنه: أن رجوع الشرط إلى الأمرين يحتاج إلى دليل، ولا دليل عليه، ولا خلاف في رجوعه إلى الربائب.

وقد روي عن ابن عباس أنه قال في تفسير هذه الآية: أبهموا ما أبهم الله (2).

وروي أيضا أنه قال: تحريم أمهات النساء مبهم (3).

فإما أن يكون قاله تفسيرا أو توقيفا، فإن قاله توقيفا فالمصير إليه واجب، وإن قاله تفسيرا من قبل نفسه فلم يخالفه مخالف.

المسألة التاسعة والأربعون والمائة:

" الزنا لا يوجب تحريم المصاهرة " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا أنه من زنا بامرأة جاز له أن يتزوج بأمها وابنتها، سواء كان الزنا قبل العقد أو بعده.

وهو مذهب الشافعي، والزهري، والليث، ومالك، وربيعة (4).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا زنا بامرأة حرمت عليه أمها وبنتها، وهو قول الثوري، والأوزاعي (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد ما روي عنه عليه السلام من قوله:

" لا يحرم الحرام الحلال " (1).

وفي خبر آخر: " لا يفسد الحرام الحلال، وإذا فجر رجل بامرأة فلا عليه أن ينكح أمها وبنتها " (2)، وهذا نص في موضع الخلاف.

فإن قيل في الخبر الأول (لا يحرم الحرام الحلال) أنتم تذهبون إلى خلاف ذلك وتقولون: إن من تلوط بغلام فأوقبه لم تحل له أمه ولا أخته ولا بنته أبدا.

قلنا: ظاهر الخبر يدخل فيه ما عارضتم به، وإنما أخرجنا منه المتلوط بدليل، ولا دليل على ما اختلفنا فيه يوجب تخصيص الظاهر.

المسألة الخمسون والمائة:

" الشهادة معتبرة في صحة النكاح في أحد القولين (*)، وكذلك الولي (* *)، وفي الرواية الأخرى هما مستحبان ".

الذي يذهب إليه أصحابنا أن الشهادة ليست بشرط في صحة النكاح، وينعقد النكاح ms109 من دونها، وإن كانت الشهادة أفضل وأولى.

وقد حكي عن بعض الصحابة الموافقة لنا في أن الشهادة ليست بشرط في النكاح، وإلى ذلك ذهب داود (3).

فأما الولاية فعندنا أن المرأة العاقلة البالغة تزول عنها الولاية في بضعها، ولها أن تزوج نفسها، وأن توكل من يزوجها.

وقال أبو حنيفة، والشافعي وسائر الفقهاء سوى مالك -: إن الشهادة شرط في النكاح (1).

وقال مالك: من شرط النكاح ألا يتواصوا بالكتمان فإن تواصوا بذلك لم يصح وإن حضرت الشهود، فإن لم يتواصوا به صح وإن لم تحضر الشهود (2).

وقال أبو حنيفة: إذا زوجت المرأة العاقلة نفسها بغير إذن وليها جاز النكاح، فإن كان الزوج كفؤا لها لم يكن للولي أن يعترض عليها، وإن لم يكن كذلك فله أن يفرق بينهما (3).

وقال أبو يوسف، ومحمد: يقف النكاح على إجازة وليها، فإن أجازه جاز، وإن لم يجزه وكان كفؤا لها أجازه الحاكم (4).

وقال الشافعي: لا ينعقد النكاح إلا بولي ذكر على أي صفة كانت المنكوحة (5).

دليلنا على أن الشهادة ليست بشرط في النكاح بعد الاجماع المتردد: أن الأصل ألا شرط، لأن الشرط شرع وحكم زائد فمن ادعاه كان عليه الدليل.

وأيضا قوله تعالى: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء) (6).

وقوله تعالى: (وأنكحوا الأيامى منكم) (1) ولم يشرط الشهادة، فمن ادعى أنها مشروطة فقد خالف الظاهر وعليه الدليل.

فإن تعلقوا بما روي عنه من قوله عليه السلام: " لا نكاح إلا بولي وشاهدي عدل " (2).

فالجواب عنه: أن النفي محذوف في الكلام، وليس لهم بأن يضمروا في أن النفي وقع على الإجزاء بأولى منا إذا أضمرنا أنه وقع على الفضل، ويجري مجرى قوله عليه السلام: " لا صدقة وذو رحم محتاج " (3) وقوله: " لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد " (4).

فأما الدليل على أن المرأة العاقلة لها أن تزوج نفسها بعد الاجماع المتقدم قوله تعالى: (فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره) (5) فأضاف عقد النكاح إليها، فدل على أن لها أن تتولاه.

وأيضا قوله تعالى: (فإن طلقها فلا جناح عليهما أن ms110 يتراجعا) (6) فأضاف التراجع وهو عقد مستقبل إليهما.

وأيضا قوله تعالى: (فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن بالمعروف) (7) فأباح فعلها في نفسها من غير شرط الولي.

فإن قيل: في الآية اشتراط المعروف، فدلوا على أن المرأة إذا زوجت نفسها قد فعلت معروفا ولم تأت منكرا، فإن مخالفكم يقول: إن تزويج الولي لها هو المعروف المراد.

قلنا: لا يجوز أن يكون المراد باشتراط المعروف عقد الولي عليها لا عقد نفسها لا يكون فعلا منها في نفسها، والله تعالى أباح ذلك لها أن تفعله بنفسها، ولا يجوز أن يراد به عقد الولي عليها.

وأيضا قوله تعالى: (فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن إذا تراضوا بينهم بالمعروف) (1) فأضاف العقد إليهن ونهى الأولياء عن منعهن من ذلك.

وأيضا ما رواه ابن عباس عنه عليه السلام أنه قال: " الأيم أحق بنفسها من وليها " (2) ومخالفنا يزعم أن وليها أحق بها من نفسها.

وأيضا ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم خطب أم سلمة رحمة الله عليها فقالت: ليس أحد من أوليائي حاضرا.

فقال عليه السلام: " ليس أحد من أوليائك حاضرا ولا غائبا إلا ويرضى بي ".

ثم قال لعمر بن أبي سلمة (3) - وكان صغيرا -: " قم فزوجها " (4) فقد تزوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم بغير ولي.

فإن احتج المخالف بما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " أيما امرأة أنكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل (1).

فالجواب عنه: أن هذا خبر مطعون عليه، مقدوح فيه بما هو معروف في الكتب، وتأويله إذا كان صحيحا - أن يحمل على الأمة إذا تزوجت بغير إذن مولاها، فإن الولي والمولى بمعنى واحد، وقد روي في بعض الروايات: " أيما امرأة نكحت بغير إذن مواليها " (2).

فإن قيل في الخبر ما يمنع من حمله على الأمة، وهو قوله: " فإن دخل بها فلها مهر مثلها بما استحل من فرجها " (3) فالمهر لا يكون للأمة بل للمولى.

قلنا: يجوز أن يضاف إليها للعلقة التي بينه وبينها وإن كان ملكا للمولى، كما ms111 قال عليه السلام: " من باع عبدا وله مال " (4) فأضاف المال إلى العبد وإن كان للمولى.

فإن تعلقوا بما روي من أنه قال: " لا نكاح إلا بولي " (5).

فعندنا أن المرأة إذا زوجت نفسها فذلك نكاح بولي، لأن الولي هو الذي يملك الولاية للعقد، ومن يدعي أن لفظ الولي لا يقع إلا على الذكر مبطل، لأنه يقع على الذكر والأنثى، لأنه يقال: رجل ولي، وامرأة ولي، كما يقال: (وصي) فيهما.

المسألة الحادية والخمسون والمائة:

" وينعقد النكاح بشهادة رجل وامرأتين في إحدى الروايتين " (*).

وأما الذي يذهب إليه أصحابنا: فهو أن النكاح لا يفتقر في صحته إلى الشهادة، وإذا شهد النساء مفردات أو مع رجل لم يخل ذلك بصحته لأنه لا يفتقر إلى الشهادة، فوجود من ليست له صفة الشاهد كعدمه. غير أنا نقول: إنه لا يقبل في النكاح شهادة النساء، كما لا يقبل في الطلاق والحدود.

وقال أبو حنيفة: النكاح ينعقد بشهادة رجل وامرأتين (1).

وقال الشافعي: لا ينعقد (2).

وإذا كان مذهبنا هو ما تقدم من أن النكاح لا يفتقر إلى الشهادة وينعقد من دونها فلا معنى للكلام في الخلاف الذي حكيناه بين أبي حنيفة [والشافعي] فأنا بمعزل عنه.

المسألة الثانية والخمسون والمائة:

" وينعقد النكاح بلفظ الهبة " (* *).

عندنا: أن النكاح لا ينعقد بلفظ الهبة، وإنما ينعقد النكاح المؤبد بأحد لفظين: إما النكاح أو التزويج.

فأما نكاح المتعة فينعقد بما ينعقد به المؤبد من الألفاظ وقوله: أمتعيني نفسك، وأوجريني أيضا.

ووافقنا الشافعي على أن النكاح لا ينعقد إلا باللفظين اللذين ذكرناهما (1).

وقال أبو حنيفة: ينعقد النكاح بكل لفظ يقتضي التمليك كالبيع، والهبة، والتمليك، فأما ما لا يقتضي التمليك كالرهن والإباحة فلا ينعقد به، وفي الإجارة عنده روايتان أصحهما أنه لا ينعقد بها (2).

وقال مالك: أن ذكر المهر مع هذه الألفاظ انعقد، وإن لم يذكره لم ينعقد (3).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد، وأيضا قوله تعالى: (يا أيها النبي إنا أحللنا لك أزواجك) إلى قوله: (وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبي إن أراد النبي ms112 أن يستنكحها خالصة لك من دون المؤمنين) (4) فجعل النكاح بلفظ الهبة من جملة ما خص الله تعالى به نبيه عليه السلام، فثبت أنه مخصوص بذلك.

وليس لأحد أن يحمل قوله تعالى: (خالصة لك) على أن المراد به سقوط المهر.

وذلك أن الكناية بقوله: (خالصة لك) يجب رجوعه إلى مذكور متقدم، والذي تقدم ذكره هو الموهوبة وقبول نكاحها دون سقوط المهر، فيجب عود الكناية إلى ما ذكرناه.

وليس لأحد أن يقول: لفظ الهبة يقتضي سقوط البدل (1)، فقوله: (وهبت نفسها) يقتضي سقوط المهر، وتعود الكناية إليه، وذلك أن الكناية يجب عودها إلى اللفظ دون المعنى، على أنا نحمل الكناية على أنها عائدة إلى الأمرين فلا تنافي بينهما، ويقف مجمل الكناية على ما ذكرتم لا يفيد تخصيص النبي صلى الله عليه وآله وسلم بما ليس لغيره، لأن غيره قد ينكح بلا مهر، وهو العبد إذا زوجه سيده بأمته، فإن المهر لا يجب هاهنا في الابتداء والانتهاء.

وليس له أن يقول: إن المراد ب‍ (خالصة لك) أنك إذا قبلت نكاحها صار خالصا لك.

وذلك أن هذا التأويل يبطل أيضا الاختصاص، لأن غير النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا تزوج امرأة خلصت له دون كل أحد.

وأيضا فإنه لا خلاف في أن النكاح ينعقد بما ذهبنا إليه من اللفظ، فمن ادعى أنه ينعقد بزائد على ذلك فقد ادعى شرعا يزيد على ما أجمعنا عليه فتلزمه الدلالة دوننا.

فإن تعلق المخالف بما روي: من أن امرأة جاءت إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقالت:

يا رسول الله إني قد وهبت لك نفسي.

فقال عليه السلام: " ما لي في النساء من حاجة ".

فقام إليه رجل فقال: زوجنيها يا رسول الله.

فقال: " ملكتكها بما معك من القرآن " (2).

وإذا ثبت جوازه بلفظ التمليك ثبت بلفظ الهبة، لأن أحدا لا يفصل بين الأمرين.

والجواب عن هذا الخبر بعينه ما روي: أنه عليه السلام قال له: " زوجتكها "، وقيل: إن الراوي غلط في نقله " ملكتكها " فأقل ما في الباب أن ms113 نتوقف مع الاشتباه، فلا يكون في الخبر دليل لهم.

فإن تعلقوا: بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان له أن يعقد النكاح بلفظ الهبة لا محالة، فيجب أن يجوز (1) ذلك لغيره، لقوله تعالى: (فاتبعوه) (2) وقوله تعالى: (لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة) (3).

فالجواب عن ذلك: أنا إنما أمرنا باتباعه في الأفعال الواجبات والمندوبات دون المباحات، والنكاح مباح جار مجرى الأكل والشرب اللذين لم نؤمر باتباعه فيهما، على أن ذلك لو كان عموما لأخرجنا غيره منه بالأدلة التي ذكرناها.

المسألة الثالثة والخمسون والمائة:

" الكفاءة معتبرة في النكاح والكفؤ في الدين وفي النسب روايتان " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا أن الكفاءة في الدين معتبرة، لأنه لا خلاف بين الأمة في أنه لا يجوز أن يزوج المرأة المسلمة المؤمنة بالكفار.

وأما الكفاءة في النسب فليست شرطا في النكاح، ولم يختلف الفقهاء في أن عدم

الكفاءة لا يبطل النكاح، إلا ما حكي عن ابن الماجشون (1)، فإنه ذهب إلى أنها شرط في صحته (2).

وقال أبو حنيفة، والشافعي: إذا زوجت المرأة نفسها بغير كفؤ (3) كان لأوليائها أن يفسخوا ذلك العقد، لأنها أدخلت عليهم عارا ونقصا، فإن رضي أحد الأولياء بذلك العقد الذي هو مع غير كفؤ ولم يرض الباقون لم يكن لباقي الأولياء أن يعترضوا على ذلك ولا يفسخوه (4).

وقال أبو يوسف، والشافعي: للأولياء (5) أن يفسخوه ويعترضوا فيه (6).

وشرائط الكفاءة عند الشافعي ست: التساوي في النسب، والحرية، والصناعة، والسلامة من العيوب والدين، واليسار على أحد الوجهين (7).

وذهب أبو حنيفة إلى أن الشرائط أربع، وأخرج الصناعة واليسار (8).

وقال أبو يوسف: هي خمس، فزاد الصناعة (9).

والذي يحتاج إليه أن يدل على أنه لا اعتبار بالنسب في الكفاءة وصحة العقد، والذي يدل على ذلك الاجماع المتكرر ذكره.

وأيضا ما روي من أنه صلى الله عليه وآله وسلم أمر فاطمة بنت قيس (1) أن تنكح أسامة بن زيد (2) (3) ولم يكن كفؤا لها، لأنه مولى وهي حرة عربية.

وأيضا ما روي من أن سلمان (4) خطب إلى عمر بنته فأنعم له ms114 بذلك (5) وكان سلمان عجميا، فدل على أن الكفاءة في النسب غير معتبرة.

وأيضا قوله تعالى: (وأنكحوا الأيامى منكم) (6) وكل ظاهر في القرآن يقتضي الأمر بالنكاح هو خال من الاشتراط في النسب.

فإن قيل: هو أيضا خال من اشتراط الدين.

قلنا: إنما اشترطنا الدين بالدليل والاجماع، وإلا فالظاهر لا يقتضي اشتراطه.

المسألة الرابعة والخمسون والمائة:

" ويقف النكاح على الفسخ والإجازة في أحد القولين، ولا يقف في القول الآخر ".

هذا صحيح ويجوز أن يقف النكاح عندنا على الإجازة، ووافقنا على ذلك أبو حنيفة (1).

وقال الشافعي: لا يصح النكاح الموقوف على الإجازة، سواء كان موقوفا على إجازة الزوج أو الولي أو المنكوحة (2).

وقال مالك: يجوز أن يقف العقد مدة يسيرة، وإن تطاولت المدة بطل (3).

دليلنا على صحة ذهبنا إليه: الاجماع المتردد، وما رواه ابن عباس: أن جارية بكرا أتت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فذكرت: أن أباها زوجها وهي كارهة، فخيرها النبي صلى الله عليه وآله وسلم (4).

وهذا يدل على أن النكاح يقف على الإجازة والفسخ.

وأيضا ما روي في خبر آخر: أن رجلا زوج ابنته وهي كارهة، فجاءت إلى .

النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقالت: زوجني أبي - ونعم الأب - من ابن أخيه يريد أن يرفع بي خسيسته. فجعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمرها إليها.

فقالت: أجزت (1) ما صنع بي أبي، وإنما أردت أن أعلم النساء أنه ليس إلى الآباء من أمر النساء شئ (2).

وروي في بعض الأخبار أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال لها: أجيزي ما صنع أبوك " (3).

وأبوها ما صنع إلا العقد، فدل على أنه كان موقوفا على الإجازة.

فإن قيل: لما زوجها أبوها غير كفؤ لها كان لها حق الفسخ، وأراد بقوله:

" أجيزي " أي لا تفسخي.

قلنا: إبطال حق الفسخ لا يكون إجازة للعقد، لأن العقد جائز مع بقاء حق الفسخ.

فإن تعلقوا بما روي عنه عليه السلام من قوله: " أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل " (4) فقالوا: أنتم تقولون إن هذا العقد كان ms115 صحيحا لا يبطل بل يقف على الإجازة.

فالجواب: أن الولي إذا أجاز هذا العقد كان صحيحا ولم يعر من إجازة الولي، ولم يرد عليه السلام أن العقد إذا تعرى في حال وقوعه من إذن الولي كان باطلا، بل أراد تعريه من إذنه على كل حال، والمرأة إذا عقدت على نفسها ثم أجاز الولي فهو عقد .

بإذن الولي.

المسألة الخامسة والخمسون والمائة:

" لا يجوز نكاح الصغار إلا بالآباء " (*).

عندنا أنه يجوز أن ينكح الصغار الآباء والأجداد من قبل الآباء، فإن عقد عليهن غير من ذكرناه كان العقد موقوفا على رضاهن بعد البلوغ.

وقال الشافعي: الأب والجد يملكان الإجبار (1) على النكاح، ومن عداهما من الأقارب لا يجوز (2).

وقال أبو حنيفة: يجوز للأخ، وابن الأخ، والعم، وابن العم أن يزوجوا الصغار (3).

ورووا عنه: أن كل من ورث بالتعصيب ملك الإجبار (4).

وفي رواية أخرى عنه: أن كل من ورث ملك الإجبار عصبة كان أو غير عصبة (5).

وقال ابن أبي ليلى، وأحمد بن حنبل: الأب يجبر دون الجد (6) وقال المالك: الأب

يجبر البكر الكبيرة والصغيرة والجد يجبر الصغيرة دون الكبيرة (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتقدم: ما رواه عبد الله بن عمر قال:

زوجني خالي قدامة بن مظعون (2) بنت أخيه عثمان بن مظعون (3)، فأتى المغيرة بن شعبة أمها فأرغبها في المال، فمالت إليه وزهدت في.

فأتى قدامة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: يا رسول الله أنا عمها ووصي أبيها، زوجتها من عبد الله بن عمر، وقد عرفت فضله وقرابته، وما نقموا منه إلا أنه لا مال له.

فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " إنها يتيمة فإنها لا تنكح إلا بإذنها " (4).

فموضع الاستدلال منه: أن قدامة وهو عمها زوجها، فأبطل النبي صلى الله عليه وآله وسلم نكاحها، وعلل بأن اليتيمة لا تنكح إلا بإذنها، فدل على أنه لا ولاية للعم علي بنت أخيه من طريق الإجبار.

فإن قيل: كانت بالغة، وقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم " إنها يتيمة " معناه ms116 أنها قريبة العهد باليتم.

قلنا: إن اليتيم اسم لغير البالغة شرعا ولغة، أما الشرع فقوله عليه السلام: " لا يتم بعد الحلم " (5)، وأما اللغة: فإن أهلها لا يطلقون اسم اليتيم على البالغ الذي قد اكتهل أو .

قد شاب.

ومعنى قوله: " إلا بإذنها " أنها لا تنكح إلا بعد أن تبلغ فيكون لها إذن، ولم يرد بذلك إثبات الإذن في الحال.

المسألة السادسة والخمسون والمائة:

" من تزوج امرأة وسمى لها مهرا ثم مات قبل أن يدخل بها، فلها نصف ما سمى لها " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن من سمى لامرأة مهرا ومات عنها قبل الدخول فلها جميع المهر، لأن الموت يجري مجرى الدخول في إيجابه كمال المهر، وعلى ذلك إجماع جميع الفقهاء بلا خلاف بينهم، ومن خالف في ذلك فالحجة عليه تقدم الاجماع بخلافه.

المسألة السابعة والخمسون والمائة:

" النكاح جائز وإن لم يذكر المهر، ولا مهر لها إذا لم يسم لها مهرا " (* *).

عندنا: أن عدم ذكر المهر لا يخل بالنكاح، ومن تزوج امرأة ولم يسم لها مهرا، فإن دخل بها كان عليه مهر مثلها، فإن طلقها قبل أن يدخل بها فليس لها عليه مهر،

ولها (1) عليه متعة.

واتفق الفقهاء على جواز النكاح بغير مهر يسمى، إلا أن مالكا يقول: إنه إذا شرط ألا مهر لها فالنكاح فاسد، فإن دخل بها صح النكاح ولها المهر لمثلها (2).

ولا خلاف في أن المرأة إذا لم يسم لها مهرا ثم وقع الدخول بها فإن لها مهر مثلها.

واختلف الفقهاء في وجوب المتعة فيمن طلقت ولم يسم لها مهرا:

فقال أبو حنيفة وأصحابه: المتعة واجبة للتي طلقها قبل الدخول ولم يسم لها مهرا، فإن دخل بها فإنه يمتعها ولا يجبر عليها، وهو قول الثوري، والحسن بن حي (3) وزعم الأوزاعي أن أحد الزوجين إذا كان مملوكا لم تجب المتعة، وإن طلقها قبل الدخول ولم يسم لها مهرا (4).

وقال ابن أبي ليلى، وأبو الزناد (5): المتعة ليست بواجبة (6)، إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل لا يجبر عليها (7).

ولم يفرقوا بين ms117 المدخول بها وغير المدخول بها، وبين من سمي لها ولم يسم.

وقال مالك، والليث: لا يجبر أحد على المتعة سمى لها أم لم يسم، دخل بها أو لم يدخل، وإنما هو مما ينبغي أن يفعله ولا يجبر عليها (1).

وقال الشافعي: المتعة واجبة لكل مطلقة، ولكل زوجة إذا كان الفراق من قبله، إلا التي سمى لها وطلق قبل الدخول (2).

فأما الذي يدل على أن خلو عقد النكاح من ذكر مهر لا يفسده فهو بعد الاجماع المتردد قوله تعالى: (لا جناح عليكم إن طلقتم النساء ما لم تمسوهن أو تفرضوا لهن فريضة) (3) والطلاق لا يقع إلا في النكاح الصحيح، فلو لم يكن النكاح صحيحا مع فقد ذكر المهر لكان الطلاق باطلا، ولا فرق في عدم ذكر (4) المهر بين السكوت عنه وبين أن يشرط ألا مهر.

والذي يدل على وجوب المتعة قوله تعالى: " ومتعوهن على الموسع قدره وعلى المقتر قدره متاعا بالمعروف حقا على المحسنين) (5). وفي آية أخرى:

(يا أيها الذين آمنوا إذا نكحتم المؤمنات ثم طلقتموهن من قبل أن تمسوهن فما لكم عليهن من عدة تعتدونها فمتعوهن وسرحوهن سراحا جميلا) (6).

وظاهر الأمر يقتضي الوجوب.

المسألة الثامنة والخمسون والمائة:

والبرص لا يرد به النكاح " (*).

عندنا: أن البرص مما يرد به النكاح، وكذلك العمى والجذام والرتق، وغير ذلك من العيوب المعدودة المسطورة، ومتى رضي الزوج بشئ من ذلك لم يكن له الرد بعده، ووافقنا على ذلك الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة: لا يثبت الخيار في النكاح لأجل العيب (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المقدم، ما رواه أبي بن كعب قال:

تزوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم بامرأة من غفارة، فلما خلا بها رأى بكشحها بياضا، فقال:

" ضمي إليك ثيابك، والحقي بأهلك " (3).

وفي بعض الأخبار فرد نكاحها، وقال: " دلستم علي " (4).

فإن قيل: يحتمل أن يكون طلقها وردها.

قلنا: هذا تعليق الحكم بغير السبب المنقول، على أن الرد صريح في الفسخ، وهو كناية عن الطلاق، وحمل اللفظ على ما هو صريح فيه أولى. ms118

المسألة التاسعة والخمسون والمائة:

" والعنة يرد بها النكاح " (*).

هذا صحيح، والذي يقوله أصحابنا أن المرأة إذا تزوجت بزوج على أنه سليم فظهر أنه عنين انتظرت به سنة، فإن أمكنه الوطء ولو مرة فهو أملك بها، وإن لم يصل إليها في مدة السنة كان لها الخيار، ووافقنا على هذا الترتيب الشافعي (1).

وقال الحكم (2) وداود: لا تأثير للعنة في النكاح (3).

دليلنا بعد الاجماع المتردد ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: " يؤجل العنين سنة فإن وطئ وإلا فرق بينهما (4).

وروي عن عمر مثل ذلك بعينه، وعن ابن مسعود، والمغيرة مثله بعينه (5)، فقد صار إجماعا من الصحابة لأنه لم يكن مخالفا (6) لما ذكرناه.

فإن قيل: روي أن امرأة أتت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقالت: يا رسول الله إن زوجي طلقني فبت طلاقي فتزوجت عبد الرحمن بن الزبير (1)، وإنما أنا معه مثل هدبة الثوب، فقال عليه السلام: " أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة؟ (2) لا، حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك " (3) فأخبرته المرأة بعنة زوجها ولم يجعل لها الفسخ. قلنا: إنما لم يجعل عليه السلام لها الفسخ لأن الزوج لم يقر بالعنة وهي إنما تثبت بإقراره وعلى أن الزوج لم يكن عنينا وإنما كان ضعيف الجماع بدلالة قوله عليه السلام حتى تذوقي عسيلته، ولا يكون ذلك، إلا مع التمكن من الجماع.

المسألة الستون والمائة:

" ولو ادعت امرأة أنها أرضعت الزوجين فرق بينهما " (*).

الذي يقوله أصحابنا: إن شهادة النساء في الرضاع مقبولة على الانفراد، وفي الولادة أيضا.

وبذلك قال الشافعي (4). وقال أبو حنيفة: تقبل في الولادة، ولا تقبل في الرضاع

والعيوب وقال الشافعي: لا تقبل في الرضاع أقل من أربع نسوة.

وقال مالك: تقبل امرأتان، وقال الزهري، والأوزاعي: تقبل واحدة ويستحب أصحابنا أن تقبل في الرضاع شهادة المرأة الواحدة تنزيها للنكاح عن الشبهة واحتياطا فيه والدليل على ذلك بعد الاجماع المتقدم ذكره: ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال للرجل الذي سئل عن المرأة التي أخبرتها عن الذي قال أنا ms119 أرضعتها وإياه فقال عليه السلام: " دعها كيف وقد شهدت السوداء ".

كتاب الطلاق

المسألة الحادية والستون والمائة:

" لا يقع الطلاق بغير السنة في أحد القولين " (*).

هذا صحيح، عندنا: أن الطلاق لا يقع إلا على الوجه المسنون المشروع، وهو أن يطلق زوجته طلقة واحدة في طهر لا جماع فيه، والشهادة معتبرة في الطلاق، وهذا معنى قولنا: طلاق السنة، فإن خالف في شئ لم يقع طلاقه.

ووافقنا باقي الفقهاء في أن الطلاق في الحيض أو في طهر فيه جماع بدعة، لكنهم ذهبوا إلى وقوعه، ووافقنا مالك وأبو حنيفة على أن الطلاق الثلاث في حال واحدة محرم، إلا أنهما يذهبان إلى أنه يقع (1).

وقال الشافعي: الطلاق الثلاث غير محرم (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد ذكره.

وأيضا فإن وقوع الطلاق إنما هو إثبات حكم شرعي، وقد ثبت أن هذه الأحكام تحصل وتثبت عند وقوع الطلاق على وجه السنة، فمن ادعى ثبوتها مع الطلاق البدعي فقد ادعى شرعا زائدا فعليه الدليل.

وأما الذي يدل على أن الطلاق الثلاث في الحال الواحدة بدعة وغير مسنون فهو قوله تعالى: (الطلاق مرتان) (3) وظاهر هذا الكلام الخبر والمراد به الأمر، لأنه لو لم يكن كذلك لكان كذبا، فكأنه تعالى قال: (فطلقوهن مرتين، ولو قال ذلك

لم يجز إيقاع تطليقتين بكلمة واحدة، لأن جميعها في كلمة واحدة فلم يطلق مرتين، كما أن من أعطى درهمين دفعة واحدة فلم يعطهما مرتين.

فإن قيل: فهذا يقتضي جواز إيقاع الطلقتين في طهر واحد وأنتم تأبون ذلك.

قلنا: إذا ثبت وجوب تفريق الطلقتين، فلا أحد يذهب إلى وجوب تفرقهما في طهرين إلا وأوجب تفرقهما في طهر واحد.

وأيضا ما روي عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال: كان الطلاق الثلاث على عهد النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر وصدرا من أيام عمر طلقة، فقال عمر: لقد تعجلتم أمرا كان فيه أناة، وألزمهم الثلاث (1).

وأيضا ما روي عن ابن عمر أنه قال: طلقت امرأتي وهي حائض ثلاثا، فأمرني النبي صلى ms120 الله عليه وآله وسلم أن أراجعها (2).

وأيضا ما روي عن ابن عمر، من أنه طلق امرأته وهي حائض، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم لعمر: " مره فليراجعها ثم ليدعها حتى تطهر، ثم تحيض، ثم تطهر، ثم ليطلقها إن شاء " (3) فأمر صلى الله عليه وآله وسلم بالفصل بين التطليقتين بحيضة وطهر، ومخالفنا لا يوجب ذلك.

وفي خبر آخر: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لابن عمر: ما هكذا أمرك ربك، وقد .

أخطأت السنة، والسنة أن تستقبل الطهر، وطلقها لكل قرء " (1) وهذا أيضا يمنع من إيقاع الثلاث في طهر واحد.

وأما تعلق من خالفنا بأن الطلاق الثلاث واقع بدعة بما رواه سهل بن سعد الساعدي قال: لاعن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بين العجلاني (2) وزوجته، فلما تلاعنا قال الزوج: إن أمسكتها فقد كذبت عليها، هي طالق ثلاثا، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " لا سبيل لك عليها " (3).

وموضع الاستدلال منه: أن العجلاني كان قد طلق في وقت لم يكن له أن يطلق فيه، فطلق ثلاثا، فبين له النبي صلى الله عليه وآله وسلم حكم الوقت، وأنه ليس له أن يطلق في هذه الحالة، ولم يبين له حكم العدد، ولو كان محرما لبينه.

والجواب عنه: أنه لا دلالة للشافعي في هذا الخبر، لأنه يذهب إلى أن الفرقة كانت واقعة بلعان الزوج، وإنما قال: هي طالق ثلاثا بعد ما بانت منه وصارت أجنبية، فلم يكن لقوله حكم.

فإن ألزمنا وجوب الإنكار على عويمر العجلاني لأنه اعتقد جواز إيقاع الثلاث في كلمة واحدة.

أجبناه: بأنه كان يعتقد بأن طلاقه يلحقها بعد اللعان، وعندك أنه لا يلحقها، .

لأنها أجنبية بعد اللعان، ولم ينكر صلى الله عليه وآله وسلم ذلك عليه بعد ذلك. وفي ترك إنكار هذا هو عذرنا في ترك إنكار الأول.

وقوله عليه السلام: " لا سبيل لك عليها " (1) ليس بإنكار وإنما هو إخبار لأنها صارت أجنبية منه، وهو محتمل لأنها صارت أجنبية باللعان أو بالطلاق.

فإن احتج من يذهب ms121 إلى أن الطلاق الثلاث يقع سنة كان أو بدعة بما روي في حديث ابن عمر أنه قال للنبي صلى الله عليه وآله وسلم: " أرأيت لو طلقتها ثلاثا؟ فقال: " إذا عصيت ربك وبانت منك امرأتك " (2). فالجواب عنه أن قوله صلى الله عليه وآله وسلم: " أرأيت لو طلقتها ثلاثا "، لا تصريح فيه بأنني أفعل ذلك في حالة واحدة أو كلمة واحدة، ويجوز أن يكون المراد:

أنني أطلقها ثلاثا في ثلاثة أطهار بعد تخلل المراجعة، فقد يسمى من طلق امرأته ثلاثا في أطهار ثلاثة أنه مطلق ثلاثا، كما يسمى بذلك من طلق ثلاثا بكلمة واحدة.

فإن قيل: أي فائدة على هذا الجواب في قوله: " عصيت ربك " وفي أي شئ عصى إذا كان الترتيب ما رتبتموه؟ (3).

قلنا: يحتمل وجهين: أحدهما أن يكون النبي صلى الله عليه وآله وسلم علم من زوجة ابن عمر الخير والبر والموافقة له، وأنه متعد للصواب في فراقها، فتكون المعصية من حيث فارق خيرا موافقا بغير استحقاق.

والوجه الآخر: أن إخراج الزوج نفسه من التمكن من مراجعة المرأة مكروه له، ومن طلق ثلاثا في ثلاثة أطهار لا تحل له هذه المرأة إلا بعد نكاحها لغيره، وهو .

لا يدري مما ينقلب به قلبه، ولهذا حمل العلماء قوله: (فطلقوهن لعدتهن) (1) بأنه أراد به الواحدة ليملك المراجعة بدلالة قوله: (لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا) (2) ومن أبان زوجته بالتطليقات الثلاث في الأطهار الثلاثة والمراجعة بينها فقد حرمها على نفسه إلا بعد أن تنكح زوجا غيره، ويكره له ذلك.

والجواب الثاني في معنى الخبر: هو أن يحمل قوله: " بانت زوجتك " إذا خرجت من العدة، فإن المطلق ثلاثا بلفظ واحد تبين بالثلاث وهي بدعة، وإنما تبين له أن يطلق واحدة.

فإن قيل: ليس في الخبر أن زوجتك تبين بعد انقضاء العدة، والظاهر أنها تبين في الحال.

قلنا: إذا كان الظاهر ما ادعيته فلنا أن نعدل عنه إلى إضمار فيه وزيادة عليه للأدلة التي قدمناها، كما نفعل ذلك في كتاب الله تعالى، فيترك (3) ظواهره ms122 ويزيد فيه الزيادات للأدلة القاطعة.

فإن تعلقوا بما روي أن عبد الرحمن (4) طلق امرأته " تماضر " ثلاثا (5).

فالجواب عنه: أنه ليس في الخبر أنه طلقها بلفظ واحد وفي حالة واحدة، ويجوز أن يكون طلقها في أطهار ثلاثة يخللها مراجعة على ما تقدم ذكره، وهذه .

الطريقة يمكن أن تسلك في كل خبر يتعلقون به يتضمن وقوع طلاق ثلاث، فقد نبهنا على طريق الكلام فيه.

المسألة الثانية والستون والمائة:

" الطلاق لا يتبع الطلاق، حتى يتخلل بينهما المراجعة في أحد القولين " (*).

هذا صحيح، وهو الذي نذهب إليه، وقد دللنا على أن الطلاق إذا وقع عقيب الطلاق من غير رجعة كان بدعة، وبينا أن الطلاق البدعي لا يقع ولا حكم له في الشرع، وفي ما مضى من ذلك كفاية.

المسألة الثالثة والستون والمائة:

" إذا قال الرجل لامرأته أنت طالق ثلاثا لم تطلق إلا واحدة " (* *).

هذا صحيح وهو الذي يذهب إليه أصحابنا، وقد قال الشاذ منهم: أن الطلاق الثلاث لا يقع شئ منه (1). والمعول على ما قدمناه. وخالف جميع الفقهاء في ذلك.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد ذكره.

وأيضا فإن من قال لزوجته: أنت طالق ثم قال ثلاثا، وتكاملت شرائط

الطلاق كلها من طهر لا جماع فيه وشهادة واختيار، وقد تلفظ بالواحد التي سنت له، وإنما أتبعها بلفظة " ثلاثا "، فلغى ما أتبعها به وسقط، وجرى مجرى أن يقول: أنت طالق ويتبعه بلفظ لا حكم له في الشريعة، مثل أن يقول: دخلت الدار وأكلت الخبز وما جرى مجرى ذلك.

وقد علمنا أنه إذا أتبع هذه اللفظة وهي قوله: " أنت طالق " بكل لفظ لا يؤثر حكما في المطلقة فإن حكم اللفظة الأولى باق وواقع، ولا تأثير لما أتبعها به.

فإن قيل: لم يسن له أن يقول لها: " أنت طالق " ثم يقول، " ثلاثا " فيجب أن لا يقع طلاقه.

قلنا: ولم يسن له أن يقول لها: " أنت طالق " ثم يشتمها، أو يقذف غيرها، ومع ذلك فلو فعل خلاف ما سن له وبما يكون به عاصيا لم يخرج ms123 اللفظة الأولى من وقوع الطلاق بها ونفوذ حكمها.

ومما يدل أيضا على ذلك ما روي عن ابن عباس أنه قال: " الطلاق الثلاث على عهد النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر، وصدرا من أيام عمر طلقة واحدة، فقال عمر: لقد تعجلتم أمرا كان لكم فيه أناة، وألزمهم الثلاث (1) ".

المسألة الرابعة والستون والمائة:

" وإن قال لأربع نسوة له: إحداكن طالق، فالاحتياط أن يطلق كل واحدة منهن، ثم يراجعهن جميعا " (*).

عندنا أنه إذا لم يعين الطلاق في واحدة من نسائه حتى تتميز من غيرها لم يقع الطلاق.

وإذا قال لأربع نسوة أو أقل منهن: إحداكن طالق، فكلامه لغو لا حكم له.

وقال أبو حنيفة وأصحابه، والثوري، وعثمان البتي (1) والليث: إذا لم ينو واحدة بعينها - حين قال فإنه يختار أيتهن شاء، فيوقع الطلاق عليها والباقيات نساؤه (2).

وقال مالك: إذا لم ينو واحدة بعينها طلق عليه جميع نسائه (3).

وقال الشافعي: إذا قال لامرأتيه: " إحداكما طالق ثلاثا " منع منهما حتى يتبين، فإن قال: لم أرد هذه، كان إقرارا منه بالأخرى (4).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر ذكره.

وأيضا فإن المسنون في الطلاق المشروع فيه أن يسمي المطلقة ويشير إليها بعينها، ويرفع الجهالة في أمرها، وإذا قال: إحداكن طالق فما ميز، ولا فرق، ولا بين، فهو بخلاف المشروع في الطلاق، وإنما يعرف وقوع حكم الطلاق بأن يشرع لنا، فإذا كان لا يشرع في ذلك ولا حكم له فلا تقع الفرقة به.

فأما ما يذهب إليه من يقول: إن الجميع يطلقن فبعيد من الصواب، وما ذهب إليه من قال إنه يطلق واحدة لا بعينها هو أقرب إلى الحق على كل حال.

وإنما كان مذهب مالك بعيدا من الصواب لأن المطلقة واحدة وإن كانت بغير عينها، فكيف يجوز إيقاع الطلاق على الجميع؟

وليس هذا مثل أن يطلق امرأة بعينها ثم ينساها، لأن التحريم هناك تعلق بعين، وهاهنا تعلق لا بعين.

المسألة الخامسة والستون والمائة:

" الخلع فرقة بائنة، وليست كل فرقة طلاقا كفرقة الردة واللعان " (*).

عندنا: ms124 أن الخلع إذا تجرد عن لفظ الطلاق بانت به المرأة وجرى مجرى الطلاق في أنه ينقص من عدد الطلاق. وهذه فائدة اختلاف الفقهاء في أنه طلاق أو فسخ، لأن من جعله فسخا لا ينقص به من عدد الطلاق شيئا، فتحل له وإن خلعها ثلاثا.

وقال أبو حنيفة وأصحابه، ومالك، والثوري، والأوزاعي، والبتي، والشافعي في أحد قوليه: إن الخلع تطليقة بائنة (1).

وللشافعي قول آخر: أنه فسخ (2)، وروي ذلك عن ابن عباس، وهو قول أحمد، وإسحاق (3).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم ذكره.

ويدل على ذلك أيضا ما روي: من أن ثابت بن قيس (1) لما خلع زوجته بين يدي النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يأمره بلفظ الطلاق.

فلما خالعها قال لها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: " اعتدي "، ثم التفت إلى أصحابه وقال:

هي واحدة " (2).

فهذا دلالة على أنه طلاق وليس بفسخ، على أن الفسخ لا يصح في النكاح ولا الإقالة.

المسألة السادسة والستون والمائة:

" والمختلعة لا يلحقها الطلاق " (*).

وهذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا وهو مذهب الشافعي (3).

وقال أبو حنيفة، والثوري، والأوزاعي: يلحقها الطلاق ما دامت في العدة (4).

وقال الحسن، ومالك: يلحقها الطلاق عن قرب.

فمالك يقول: إذا خالعها فوصل بالطلاق الخلع، فإن لم يصل به لم يلحقها.

والحسن يقول: إن طلقها في المجلس لحق، وإن تفرقا عن المجلس تم طلق لم يلحقها (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد: أن الطلاق لا يقع عندنا عقيب الطلاق إلا بعد رجعة، فأما أن يقع طلاق على مطلقة بغير رجعة تتخلل فغير صحيح، وقد دللنا قبل هذه المسألة على هذا الموضع.

وإذا كان الخلع طلاقا بائنا فلا يجوز أن يقع في المختلعة طلاق، إلا بأن يعقد عليها عقدا جديدا، لأن الطلاق على ما تقدم لا يتبع الطلاق.

فأما الشافعي فهو وإن وافقنا في هذه المسألة، فإنه يسلك في نصرة مذهبه طرقا من القياس معروفة، فيقول: إذا كانت المختلعة لا يستباح وطؤها إلا بنكاح جديد ولا يلحقها الطلاق ms125 كالأجنبية، ولا خصائص النكاح من اللعان، والظهار، والإيلاء، والرجعة، والتوارث مرتفعة عن المختلعة فلا يلحقها الطلاق (1).

المسألة السابعة والستون والمائة:

" لا يأخذ الزوج إلا ما أعطاها، أو دون ما أعطاها " (*).

عندنا: أنه يصح أن يخلع امرأة على أكثر مما قد أعطاها وأقل منه، وعلى كل قدر (2) تراضيا به، وإنما يقول أصحابنا في المباراة: إنه لا يجوز على أكثر مما أعطاها.

وقال الشافعي: يجوز الخلع بالمهر الذي عقد عليه النكاح، وأكثر منه وأقل (3).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا كان النشوز من قبل المرأة جاز له أن يأخذ منها ما أعطاها ولا يزداد، فإن كان النشوز من قبله لم يحل له أن يأخذ منها شيئا، فإن

فعل جاز في الفتيا (1). وقال الزهري، وأحمد، وإسحاق: لا يصح إلا بقدر المهر (2).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الاجماع المتقدم قوله تعالى: (ولا يحل لكم أن تأخذوا مما آتيتموهن شيئا إلا أن يخافا ألا يقيما حدود الله فإن خفتم ألا يقيما حدود الله فلا جناح عليهما فيما افتدت به) (3) ولم يفرق بين القليل والكثير.

وأما تعلقهم بحديث خولة (4) أنها لما شكت إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حال زوجها، فقال: " أتردين عليه حديقته "؟ فقالت: نعم، فأمره أن يأخذ منها ما ساق إليها ولا يزيد عليه.

فالجواب عنه: أن ذلك إنما جاز لأن الزوج لم يطلب أكثر من الحديقة ورضي به، لأنه روي في هذا الخبر أنه قال: يا رسول الله إني دفعت إليها حديقة هي خير مالي، فاردد بها علي، فقال لها النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " أتردين عليه حديقته "؟ فقالت: نعم، وإن شاء زدته، فأمره أن يأخذ منها ما ساق إليها، ولا يزيد عليه (5)، لأنه رضي بذلك. وإنما الخلاف إذا تراضى الزوجان على أكثر من المهر.

المسألة الثامنة والستون والمائة:

" ولا يكون الزوج مؤليا حتى يدخل بأهله " (*).

هذا صحيح وهو الذي يذهب إليه أصحابنا، وباقي الفقهاء يخالفون فيه (1).

والذي يدل على صحة ما ذكرناه: الاجماع المتردد ذكره، وأيضا أنه لا خلاف ms126 في أن حكم الإيلاء شرعي، وقد ثبت بلا خلاف في المدخول بها، ومن أثبته في غير المدخول بها فقد أثبت حكما شرعيا زائدا على ما وقع عليه الاجماع، فعليه الدليل.

فإن تعلقوا بقوله تعالى: (للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر فإن فاؤوا فإن الله غفور رحيم) (2) فإن اللفظ عام لجميع النساء المدخول بهن وغير المدخول بهن.

فالجواب: أن اللفظ لو كان عاما على ما ادعى لجاز تخصيصه بدليل، كيف وفي اللفظ ما يدل على التخصيص بالدخول بها، لأنه تعالى قال: (فإن فاؤوا) والمراد بالفئة العود إلى الجماع بلا خلاف، وإنما يعاود الجماع من دخل بها واعتاد جماعها وهذا واضح.

المسألة التاسعة والستون والمائة:

" العود في الظهار هو إرادة المماسة " (* *).

ليس لأصحابنا نص صريح في تعيين ما به العود (3) في الظهار والذي يقوى في

نفسي أن العود هو إرادة استباحة ما حرمه الظهار من الوطء، وإذا كان الظهار اقتضى تحريما فأراد المظاهر دفعه فقد عاد.

وإلى هذا الذي ذكرناه ذهب أبو حنيفة وأصحابه (1) وبين أبو حنيفة عن حقيقة مذهبه بأن قال: إن كفارة الظهار لا تستقر في الذمة بحال، ولكن قيل للمظاهر: إذا أردت أن ترفع التحريم وتستبيح الوطء فكفر، وإن لم ترد أن تطأ فلا تكفر، فإن وطأ ثم لم يكفر لم تلزمه الكفارة، ولكن يقال له عند الوطء الثاني مثل ذلك (2)، وجرى ذلك مجرى قولهم: إذا أردت أن تصلي تطوعا فتطهر، لأن الطهارة شرط في صحة (3) الصلاة من غير أن تكون واجبة عليهم، كذلك قيل: إذا أردت أن تستبيح الوطء الذي حرمته بالظهار فقدم العتق، ليس لأن العتق يجب في ذمته، استباح الوطء أو لم يستبحه.

وقال الشافعي: العود هو أن يمسكها زوجة (4) بعد الظهار، مع قدرته على الطلاق (5).

وذهب مالك، وأحمد إلى أن العود هو العزم على الوطء (6).

وذهب الحسن، وطاووس، والزهري إلى أن العود هو الوطء (7).

وذهب داود إلى: أن العود هو تكرار لفظ الظهار (8).

وذهب مجاهد إلى أن الكفارة تجب بمجرد الظهار، ولا يعتبر العود ms127 (1).

والدليل على بطلان قول مجاهد: إن الله تعالى جعل العود شرطا في وجوب الكفارة، فقال تعالى: (والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة) (2) فشرط العود (3) فمن أسقطه أسقط نصف الآية.

وأما الذي يبطل مذهب مالك وأحمد في أن العود هو العزم على الوطء: فهو أن موجب الظهار هو تحريم الوطء لا تحريم العزيمة، فيجب أن يكون العود هو الاستباحة، ولا يكون العود هو العزيمة، على أن العزيمة لا تأثير لها في سائر الأصول ولا تتعلق بها الأحكام ولا وجوب الكفارات، ولأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إن الله تعالى عفا لأمتي عما حدثت به نفوسها ما لم يتكلموا به، أو يعملوا به " (4).

وأما الذي يدل على فساد قول من ذهب إلى أن العود هو الوطء: فهو ظاهر الكتاب، لأن الله تعالى قال: (فتحرير رقبة من قبل أن يتماسا) (5) فلو كان العود هو الوطء لما أمر بإخراج الكفارة قبله.

فأما الذي يبطل مذهب الشافعي في أن العود هو إمساكها على النكاح: فهو أن الظهار لا يوجب تحريم العقد وترك الفرقة وإمساك المرأة، فيكون العود هو إمساكها على النكاح، لأن العود إنما يقتضي الرجوع إلى أمر يخالف موجب الظهار، فدل ذلك على أن العود هو استباحة الوطء ورفع ما حرمه الظهار منه.

وأيضا قوله تعالى: (ثم يعودون لما قالوا) (6) ولفظ " ثم " يقتضي التراخي فمن جعل .

العود هو البقاء على النكاح فقد جعله عائدا عقيب القول بلا تراخ، وذلك بخلاف مقتضى الآية.

وأما الكلام على من ذهب إلى أن العود هو أن يعيد القول مرتين فإجماع السلف والخلف قد تقدم على خلاف هذا القول، ومن جدد خلافا قد سبقه الاجماع لم يلتفت إلى خلافه.

فإن قال: إنما قلت ذلك لأنه تعالى قال: (ثم يعودون لما قالوا)، فظاهر ذلك يقتضي العود في القول، لا في معناه ومقتضاه.

قلنا: أما الظاهر فلا يدل على قول من ذهب إلى أن العود هو إعادة القول مرتين، لأنه تعالى قال: (ثم يعودون لما ms128 قالوا) الظاهر يقتضي العود في نفس القول لا في مثله، وإنما يضمر من ذهب إلى هذا المذهب لفظة المثل، وليست في الظاهر، فقد عدل عن الظاهر لا محالة، ومن حمله على ما ذكرناه فقد فعل الأولى، لأن الظهار إذ اقتضى تحريم الوطء فمن آثر رفع هذا التحريم واستباحة الوطء فقد عاد فيما قاله، لأنه قال ما اقتضى تحريمه وعاد يرفع تحريمه، فمعنى يعودون لما قالوا أي: يعودون للقول فيه كقوله عليه السلام: " العائد في هبته كالكلب يعود في قيئه " (1) وإنما هو عائد في الموهوب لا الهبة.

وكقوله: " اللهم أنت رجاؤنا " أي مرجونا.

وقال تعالى: (واعبد ربك حتى يأتيك اليقين) (2) يعني الموقن به.

وقال الشاعر:

وإني لأرجوكم على بطء سعيكم * كما في بطون الحاملات رجاء (3) يعني مرجوا.

المسألة السبعون والمائة:

" المتوفى عنها زوجها تعتد من يوم يبلغها نعي الزوج، وكذلك المطلقة " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن الرجل إذا طلق امرأته وهو غائب عنها ثم ورد الخبر عليها بذلك وقد حاضت من يوم طلقها إلى ذلك الوقت ثلاث حيض - فقد خرجت من عدتها ولا عدة عليها بعد ذلك، وإن كانت حاضت أقل من ثلاث احتسبت من العدة وثبت عليها تمامها.

وإذا مات عنها في غيبته ووصل خبر وفاته إليها وقد مضت مدة اعتدت لوفاته من يوم بلوغ الخبر بالوفاة، ولم تحتسب بما مضى من الأيام.

وفي أصحابنا من لم يفرق بين المطلقة وبين المتوفى عنها زوجها في الغيبة، وإنما يراعي في ابتداء العدة وقت وقوع الطلاق، أو الموت (1).

إلا أنه يراعي هذا القائل: أن يكون ما بين البلدين مسافة يمكن العلم معها بوقت الوفاة أو الطلاق.

فإذا كانت كذلك ثبت على ما تقدم، وراعت في العدة ابتداء الوفاة، فإن كانت المسافة لا يحتمل معها أن تعلم المرأة بالحال إلا في الوقت الذي علمت به، اعتدت من يوم يبلغها عدة كاملة.

وقال أبو حنيفة، وأصحابه، ومالك، وابن سيرين، والثوري، وابن حي، والليث، والشافعي: عدة المطلقة والمتوفى عنها زوجها محسوبة من يوم الطلاق،

ويوم ms129 الوفاة (1).

وقال ربيعة: في الوفاة من يوم يأتيها الخبر، وهو قول الحسن البصري (2).

وروي عن ابن مسعود، وابن عباس، وابن عمر أنه من يوم مات ويوم طلق (3).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع من القول الأول الذي حكيناه باتفاق الفرقة عليه، ولا اعتبار بالشاذ.

ووجه الفرق بين المطلقة والمتوفى عنها زوجها أن المعتدة من الطلاق لا يجب عليها حداد، وإنما يجب أن تمتنع من الأزواج وهي وإن لم تعلم بطلاق زوجها ممتنعة من العقد عليها، فلم يضرها في مرور زمان العدة عليها فقد علمها.

وليس كذلك المعتدة عن الوفاة، لأن الواجب عليها الحداد وهي عبادة، ولا يكفي فيها مرور الزمان.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بقوله تعالى: (والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا) (4).

والتربص يقتضي قولا يقع من جهتين (5) ولا يجوز أن يكون المراد به مرور الزمان، لأن مرور الزمان من غير علم ولا تعمد لا يسمى تربصا.

فإن قيل: فقد قال الله تعالى: (والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء) (1).

فأضاف التربص إليهن، وأنتم تقولون إن مرور الزمان في المطلقة يكفي، قلنا: لو خلينا والظاهر لقلنا في الأمرين قولا واحدا، لكن قام الدليل (2) على أن المطلقة يكفي فيها مرور الوقت، وحملنا قوله: (والمطلقات يتربصن بأنفسهن) (3) على من علمت بوقت طلاقها منهن ولم يخف عليها.

المسألة الحادية والسبعون والمائة:

" إذا تزوجت المرأة في عدتها ودخل بها زوجها الثاني فرق بينهما، وتعتد من الأول، ثم من الثاني " (*).

هذا صحيح، وذهب إلى مثله الشافعي فقال: إذا طلق الرجل امرأته ونكحت في عدتها غيره ووطئها الثاني وهما جاهلان بتحريم الوطء فإن عليها العدة للثاني وبقية العدة للأول، ولا تتداخل العدتان (4).

وقال أبو حنيفة: تتداخل العدتان، فتأتي المرأة بثلاثة أقراء بعد مفارقتها للثاني، ويكون ذلك عن بقية عدة الأول وعن عدة الثاني (5).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: أن العدة حق لكل واحد من الزوجين، فلا

مداخلة بينهما، وإنما (1) لم يملك الزوج إسقاط العدة لأن فيها حقا لله ms130 تعالى وليست بحق خالص للآدمي.

وأيضا فعلى ما قلناه إجماع الصحابة، لأنه روي: أن امرأة نكحت في العدة ففرق بينهما أمير المؤمنين عليه السلام وقال: " أيما امرأة نكحت في عدتها فإن لم يدخل بها زوجها الذي تزوجها فإنها تعتد من الأول ولا عدة عليها للثاني، وكان خاطبا من الخطاب، وإن كان دخل بها فرق بينهما، وتأتي ببقية العدة عن الأول، ثم تأتي عن الثاني بثلاثة أقراء مستقبلة " (2).

وروي مثل ذلك عن عمر بعينه (3).

وأن طليحة (4) كانت تحت رشيد الثقفي (5) فطلقها، فنكحت في العدة، فضربها عمر وضرب زوجها بخفقة وفرق بينهما، ثم قال: " أيما امرأة نكحت في عدتها فإن لم يدخل بها زوجها الذي تزوجها فإنها تعتد عن الأول، ولا عدة عليها للثاني وكان خاطبا من الخطاب، وإن كان دخل بها فرق بينهما، وأتت ببقية عدة الأول ثم تعتد عن الثاني، ولا تحل له أبدا (6)، ولم يظهر خلاف لما فعل فصار إجماعا.

كتاب البيوع

المسألة الثانية والسبعون والمائة:

" من باع بأكثر من سعر يومه مؤجلا فقد أربى " (*).

هذا غير صحيح، وما أظن أن بين الفقهاء خلافا في جواز ذلك، وإنما المكروه أن يبيع الشئ بثمنين، بقليل إن كان الثمن نقدا، وبأكثر منه نسيئة.

فإذا تراضى المتبايعان بالثمن فإن كان بأكثر من سعر اليوم صح العقد بينهما عليه نقدا ونسيئة، لأن التأجيل قد يدخل الثمن مع التراضي كما يدخله التعجيل، وإنما يحمل مع الاطلاق على التعجيل.

المسألة الثالثة والسبعون والمائة:

" البيع لا يلزم بحصول الايجاب والقبول ما لم يتفرق المتبايعان بأبدانهما عن مكانهما " (* *).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا، وهو مذهب الشافعي (1).

وقال مالك، وأبو حنيفة: يلزم البيع بالايجاب والقبول، ولم يعتبر التفريق بالأبدان (2).

دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتكرر: ما رواه ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم

أنه قال: " المتبايعان بالخيار ما لم يفترقا، إلا بيع الخيار " (1).

وفي بعض الأخبار: " البيعان بالخيار ما لم يفترقا " (2).

وإنما يسمى المتبايعان بهذا الاسم بعد وجود التبايع بينهما إليه اسم مشتق ms131 من فعل كالقتل والضرب.

وليس لأحد أن يحمل لفظ المتبايعين على المتساومين، ألا ترى أن قائلا لو قال:

إن بعت هذا العبد فهو حر، ثم ساومه رجل فيه لم يعتق عليه.

وليس لأحد أن يحمل التفرق المذكور في الخبر على الافتراق بالأقوال، لأن العبارة بالافتراق والاجتماع عن الكلام مجازا، وإنما ذلك حقيقة في الأجسام ومستعار في الأعراض، ولأن الحالة التي يشيرون إليها من حصول الايجاب والقبول هي حالة اجتماع لا افتراق، لأنهما يختلفان في الثمن والمثمن قبل تلك الحال، ثم يجتمعان عليه ويعقدان البيع، فهي حالة اجتماع لا افتراق.

وليس لأحد أن يعارض ما حكي عن أبي يوسف من حمله ذلك على افتراق الأبدان، وهو أن يقول أحد العاقدين: بعتك هذا العبد، ولصاحبه أن يقبل، فإن افترقا قبل القبول وتمام البيع لم يكن له أن يقبل بعد ذلك وانفسخ الايجاب، وذلك أنا قد بينا أن اسم المتبايعين لا يقع عليهما إلا بعد الايجاب والقبول وحصولهما معا، فما تأوله أبو يوسف بخلاف الظاهر.

وقد تعلقوا بما روي عنه عليه السلام أنه قال: " البيعان بالخيار ما لم يفترقا ولا يحل له .

أن يفارقه خشية أن يستقيله " (1).

فأثبت الاستقالة في المجلس، والاستقالة إنما تثبت في عقد لازم.

والجواب: أن المراد أنه لا يحل له أن يفارقه خشية أن يفاسخه ما ثبت له من خيار المجلس، فعبر عن الفسخ بالاستقالة.

يدل على ما ذكرناه وجهان:

أحدهما: أنه ذكر أمرا يجب أن يفوت بالتفرق والإقالة لا يفوت بالتفرق، وإنما الفسخ بحكم خيار المجلس يفوت بالتفرق.

والثاني أنه نهاه عن المفارقة خوفا من الاستقالة، والاستقالة غير منهي عنها، لأن الإقالة غير واجبة، وإنما المنهي عنه هو مفارقة المجلس خوف الفسخ لحق الخيار، لأنه منهي عن أن يفارق صاحبه بغير إذنه ورضاه ليلزم العقد بذلك.

المسألة الرابعة والسبعون والمائة:

" يجوز بيع المدبر وأم الولد " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن بيع المدبر جائز، وأما أم الولد فإنما يجوز بيعها بعد موت ولدها.

ووافقنا في جواز بيع المدبر من ms132 حاجة وغير حاجة الشافعي، وعثمان البتي (2).

وقال أبو حنيفة وأصحابه، وابن أبي ليلى، والثوري، والحسن: لا يجوز بيع

المدبر (*).

وقال مالك: لا يجوز بيع المدبر، فإن باع مدبرة فأعتقها المشتري فالعتق جائز وينتقض التدبير والولاء للمعتق (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر ذكره.

وأيضا ما رواه جابر: أن رجلا من الأنصار أعتق عبدا له عن دبر منه، فاحتاج فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " من يشتريه مني " فاشتراه نعيم بن عبد الله (2) بثمانمائة درهم، فدفعها النبي صلى الله عليه وآله وسلم إليه (3).

فإن قيل: يحتمل أن يكون ذلك التدبير مقيدا، مثل أن يقول: إن مت من مرضي هذا فأنت حر لأنه قد روي عن أصحاب أبي حنيفة أنهم أجازوا بيع المدبر إذا كان التدبير مقيدا (4).

قلنا: التدبير في الخبر مطلق، ولا نحمله على المقيد إلا بدليل، على أن حمله على المطلق يفيد الحكم في موضع الخلاف، وحمله على المقيد لا يفيده.

فإن قيل: نحمله على أنه عليه السلام أجره فنقل ابتياعه على أنه باع منافعه.

قلنا: حقيقة البيع يقتضي بيع الرقبة، فحمله على بيع المنافع عدول باللفظ عن

حقيقته بلا دلالة.

فإن قيل: كيف يبيعه بغير إذن مالكه؟

قلنا: يحتمل أن يكون استأذنه لكن ذلك لم ينقل، لأنه لم يكن مقصودا، وإنما المقصود جواز بيع المدبر، على أنه باعه في الدين، وللإمام أن يبيع في الدين من غير استئذان صاحب الملك.

فأما أم الولد، فجميع فقهاء الأمصار في هذا الوقت يخالفون فيه ويمنعون من بيعها (1).

وقد وافقنا على جواز بيع أمهات الأولاد جماعة من السلف وأجازوا بيعهن، ولم يفرقوا بين حياة الولد وموته كما فرقنا (2).

والذي يدل على جواز بيع أم الولد الاجماع المقدم ذكره.

وأيضا فإن أم الولد رق للمولى ولم تخرج بالولد عن ملكه.

الدليل على صحة ذلك: أنه إذا وطئها فإنما يطأها عند جميع الأمة بملك اليمين، وإذا كانت في ملكه فبيع ما يملك جائز، وكل خبر يروونه في تحريم بيع أمهات الأولاد، حملناه ms133 على النهي عن بيعهن مع بقاء الأولاد.

المسألة الخامسة والسبعون والمائة:

" معرفة مقدار رأس المال شرط في صحة السلم " (*).

ما أعرف لأصحابنا إلى الآن نصا في هذه المسألة، إلا أنه يقوى في نفسي: أن رأس مال السلم إذا كان معلوما بالمشاهدة مضبوطا بالمعاينة لم يفتقر إلى ذكر صفاته

ومبلغ وزنه وعدده، وهو المعمول عليه من قول الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة: إذا كان رأس مال السلم مكيلا، أو موزونا أو مما يباع عددا فلا بد من ضبط صفاته، وإن كان مما عدا ذلك جاز ألا يضبط صفاته (2).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " من أسلم فليسلم في كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم " (3) فأذن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في السلم على هذه الصفة ولم يشترط سواها، فثبت ما قلنا.

وليس للمخالف أن يقول: إن السلم ربما انفسخ بأن يتعذر تسليمه فيحتاج أن يرجع المسلم إلى بدل (4) الثمن، فإذا كان جزافا فلا يمكن الرجوع إلى بذله لجهالته، فافتقر صحة العقد إلى ضبط صفات الثمن، حتى إن ثبت له حق الرجوع أمكنه ذلك.

وذلك بأن هذا باطل بالإجارة، لأنه عقد غير مبرم بل هو مراعى، وربما انهدمت الدار قبل استيفاء المنافع فتنفسخ الإجارة، ويثبت للمستأجر الرجوع على المؤاجر بالأجرة، ولم يشرط في الإجارة أن تكون الأجرة مضبوطة الصفات، والعقود مبنية على السلامة والظاهر دون ما يخاف طروه.

ألا ترى أن من باع شيئا بثمن معلوم بالمشاهدة صح البيع، وإن جاز أن يخرج المبيع مستحقا، فيثبت للمشتري على البائع حق الرجوع ببدل الثمن، ومع ذلك لم .

يشترط ضبط صفات الثمن.

المسألة السادسة والسبعون والمائة:

" وإذا كان رأس المال عرضا لم يصح سلم " (*).

هذا غير صحيح، ويجوز عندنا أن يكون رأس المال في السلم عرضا غير ثمن من سائر المكيلات والموزونات، ويجوز أن يسلم المكيل في الموزون والموزون في المكيل فيختلف جنساهما، وما أظن في ذلك خلافا بين الفقهاء.

والدليل على ms134 صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتردد.

وأيضا ما رواه عبد الله بن عباس: " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " من أسلف فليسلف بكيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم " (1).

ولم يفرق في ذلك بين صفة الثمن، فثبت جواز ما بيناه.

كتاب الشفعة

المسألة السابعة والسبعون والمائة:

" لا يستحق البائع الشفعة بالجوار " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن أحدا لا يستحق الشفعة بالجوار من مؤمن ولا فاسق، وإنما يستحقها بالمخالطة، وهو مذهب الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة: الشفعة بالجوار إذا لم يكن بين الملك طريق نافذ، وإنما مقتضى المسألة أن الفاسق لا يستحق الشفعة بالسبب الذي يستحق به غير الفاسق الشفعة (2).

ونحن ندل على أن الشفعة لا تستحق بالجوار على أن الفاسق كالمؤمن في استحقاق الشفعة.

وأما المسألة الأولى: فالدليل عليها الاجماع المتردد.

وأيضا ما رواه جابر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " الشفعة فيما لم تقسم، فإذا وقعت الحدود فلا شفعة " (3).

فإن تعلقوا بما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " الجار أحق بسقبه " (4) (5).

وفي خبر آخر: " الجار أحق بدار جاره " (6).

فالجواب عن ذلك: أن في الخبر إضمارا، وإذا أضمروا أنه أحق في الأخذ

بالشفعة، أضمرنا نحن أنه أحق بالعرض عليه، لأن ما قلناه جميعا ليس في الظاهر، وليس أحدهما أولى من الآخر.

وأيضا قد يجوز أن يريد بالجار الشريك، وقد يقع اسم الجار على الشريك لغة وشرعا.

أما الشرع فروى عمرو بن الشريد (1) عن أبيه قال: بعت حقا لي في أرض فيها شريك، فقال شريكي: أنا أحق بها، فرفع ذلك إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: " الجار أحق بسقبه " (2)، فسمى الشريك جارا.

وأما اللغة: فإن الزوجة تسمى جارة لمشاركتها الزوج في العقد.

قال الأعشى (3):

أيا جارتي بيني فإنك طالقه (4) وليس لأحد أن يقول: إنما سمينا الزوجة جارة لقربها من الزوج ومجاورتها له، لأنها تسمى بذلك وإن كانت بالمشرق وهو بالمغرب.

فأما استحقاق الفاسق الشفعة بالسبب الذي يستحق به من ليس بفاسق فصحيح لا شبهة ms135 فيه، وأما الكافر عندنا لا يستحق الشفعة على المؤمن.

ولعل من ذهب إلى أن الفاسق لا يستحق الشفعة على المؤمن، ذهب إلى أنه كافر بفسقه.

وليس كل فسق كفرا، والفاسق عندنا في حال فسقه مؤمن يجتمع له الايمان والفسق ويسمى باسمهما، وكل خطاب دخل فيه المؤمنون دخل فيه من جمع بين الفسق والايمان، وكيف .

لم يبطل فسقه حقوقه كلها من دين ووديعة وثمن مبيع وغير ذلك وأبطل حقه من الشفعة؟!

المسألة الثامنة والسبعون والمائة:

" كل حيلة في الشفعة وغيرها من المعاملات التي بين الناس فإني أبطلها ولا أجيزها " (*).

هذا غير صحيح، لأن من احتال في بيع الدراهم بأن ضم إليها صفح الحديد وما أشبهه صح عقد بيعه، لاخراجه ما فعله من الصفة التي تناولها النهي، لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم إنما نهى عن بيع الفضة بالفضة (1) وإذا ضم إليها غيرها فقد خرج عن هذه الصفة.

وكذلك إذا أقر الرجل بسهامه من دار فوهبها له ولم يأخذ منه عن ذلك ثمنا وأعطاه ذلك الموهوب شيئا على سبيل الهدية والهبة سقط حق الشفعة عن هذا الموهوب، لأنه عقد بغير عوض، ولم يلزم فيه الشفعة لخروجه عن الصفة التي تستحق معها الشفعة.

ولسنا نمنع من قصد بهذه الحيل إلى إبطال الحقوق أن يكون آثما مستحقا للعقاب، وإن كان عقده صحيحا ماضيا، وما نعرف خلافا بين محصلي الفقهاء في ذلك.

فإن قال: ألستم تروون أن من فر من الزكاة بأن سبك الدراهم والدنانير سبائك حتى لا تلزمه الزكاة، وما جرى هذا المجرى من فنون الهرب من الزكاة - أن الزكاة تلزمه ولا ينفعه هربه؟

قلنا: ليس نمنع أن يكون لزوم الزكاة - من هرب من الزكاة (2) لسبك السبائك وما أشبهها - لم تجب بالسبب الأول الذي يجب له فيه في الأصل الزكاة، لأن الزكاة

لا تجب عندنا فيما ليس بمضروب من العين والورق، وأن تكون الزكاة إنما تلزمه هاهنا عقوبة على فراره من الزكاة، لأن هذه العين في نفسها يستحق فيها الزكاة.

ويمكن أن يكون ms136 ما ورد من الرواية في الأمر بالزكاة لمن هرب من الزكاة، هو على سبيل التغليظ والتشديد، لا على سبيل الحتم والايجاب.

ا المسألة التاسعة والسبعون والمائة:

" ولو اشترى رجلا ثلاثة أقطاع أرضين من مواضع شتى بصفقة واحدة فللشفيع في أحدهما أن يأخذ جميعها، وليس له تفريق الصفقة " (*).

هذا غير صحيح، لأن للشفيع أن يأخذ من هذه الأقطاع ماله فيه حق الشفعة، دون غيرها مما لا حق له فيه، وما أظن في ذلك بين الفقهاء خلافا.

وإنما الخلاف بينهم في الرجل يشتري دارين صفقة واحدة، وللدارين معا شفيع واحد، هل له أن يأخذ إحدى الدارين دون الأخرى؟

فقال أبو حنيفة: إما أن يأخذ الجميع أو يترك الجميع، وليس له أن يفرق الصفقة (1).

وقال زفر: له أن يأخذ إحداهما دون الأخرى (2).

والوجه في المسألة الأولى ظاهر، لأن حق الشفعة إنما يثبت له في إحدى الدارين، فكيف يأخذ أخرى بغير حق يجب له عليها؟ وليس كذلك المسألة الثانية، لأن حق الشفعة قد ثبت في الدارين معا.

كتاب الرهن

المسألة الثمانون والمائة:

" الرهن غير مضمون على المرتهن " (*).

عندنا: أن الرهن غير مضمون على المرتهن، فمتى تلف فمن مال الراهن، وهو مذهب الشافعي (1).

وقال أبو حنيفة: هو مضمون على المرتهن بأقل الأمرين من قيمته أو الحق الذي هو مرهون به (2) فإن تلف سقط أقل الأمرين (3).

وقال إسحاق بن راهويه: المرهون مضمون عليه بكمال قيمته (4).

وقال الحسن، وشريح (5) والشعبي، والنخعي: يسقط بتلف الرهن الحق الذي للمرتهن (6).

وقال مالك: إن تلف بأمر ظاهر كالعبد يموت والدار تحترق - فهو من ضمان الراهن، وإن ادعى المرتهن تلفه بأمر باطن لم تقبل دعواه وعليه قيمته (7).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد (1).

ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: " لا يغلق الرهن من راهنه الذي رهنه له غنمه وعليه غرمه " (2) أراد بالغنم الزيادة وبالغرم النقصان والتلف.

فإن قيل: أراد بالغرم نفقته ومؤونته.

قلنا: نحمله على الأمرين (3).

فإن تعلقوا بما روي: من أن رجلا رهن ms137 فرسا عند غيره فنفق فسأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن ذلك - يعني المرتهن فقال: " ذهب حقك " (4)، ومعلوم أنه لم يرد ذهاب حقه من الوثيقة، لأن ذلك معلوم مشاهدة، فثبت أنه أراد ذهاب حقه من الدين.

فالجواب عنه: أن المراد ذهاب حقك من الوثيقة، يدل على ذلك وجهان:

أحدهما: أنه وحد الحق، ولو أراد ذهاب الدين والوثيقة معا لقال: ذهب حقاك.

والوجه الثاني: أن عند أبي حنيفة أن الدين إنما يسقط إذا كان مثل قيمة الرهن أو أقل، وإذا كان أكثر فإن ما زاد على قيمة الرهن لا يسقط (5).

فلو كان المراد سقوط حقه من الدين، لكان عليه السلام يفصل، ولم يفعل ذلك.

فدل على أن المراد سقوط حقه من الوثيقة، لأن ذلك يسقط على كل حال، وليس سقوط حق الوثيقة من المعلوم عند التلف مشاهدة كما ذكر، لأن حقه من ذلك لا يسقط بتلف الرهن، وهو إذا أتلفه الراهن أو أتلفه أجنبي فإن القيمة تؤخذ ويجعل رهنا مكانه، فقصد النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الرهن إذا تلف من غير جناية يسقط حق الوثيقة بذلك.

المسألة الحادية والثمانون والمائة:

" ولو أعتق الراهن العبد المرتهن لم ينفذ عتقه " (*) هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، ووافق في ذلك الشافعي على الصحيح من أقواله (1).

وقال أبو حنيفة: ينفذ العتق، فإن كان موسرا ضمن قيمته ويكون رهنا مكانه، وإن كان معسرا سعى العبد في قيمته إن كانت أقل من الدين ورجع به على الراهن (2).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر، وأيضا فإن الرهن وثيقة في يد المرتهن، ومحبوس على ماله، وفي عنقه فسخ للرهن وإسقاط لحق الوثيقة، والراهن لا يملك فسخ عقد الرهن.

فإن تعلقوا بما روي عنه عليه السلام: " لا عتق إلا فيما يملك ابن آدم " (1) والرهن مملوك الراهن فينبغي أن ينفذ عتقه.

فالجواب عنه: أن المشهور من هذا الخبر: " لا عتق فيما لا يملكه ابن آدم " (2).

وعلى هذه الرواية لا يتناول موضع الخلاف إلا بدليل الخطاب، وليس بصحيح، ms138 على أنا نحمل اللفظ الذي رووه (3) على الملك الذي ليس هو بمرهون بالأدلة التي ذكرناها.

كتاب الغصب

المسألة الثانية والثمانون والمائة:

" من اغتصب بيضة فحضنها فأخرجت فرخا، أو حنطة فزرعها فنبتت فالفرخ والزرع لصاحبهما دون الغاصب " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا.

والدليل عليه الاجماع المتكرر.

وأيضا فإن منافع الشئ المغصوب لمالكه دون الغاصب، لأنه بالغصب لم يملكه، فما تولد من الشئ المغصوب فهو للمالك دون الغاصب، وهذا صحيح (1).

المسألة الثالثة والثمانون والمائة:

" ومن اغتصب أرضا فزرعها، فعليه أجرتها ونقصانها، وتسليم عينها إلى صاحبها " (* *).

هذا صحيح وهو مذهبنا، وبمثله صرح الشافعي، لأنه قال: إذا غصب رجل أرضا فزرعها ببذر من عنده فالزرع للغاصب، لأنه عين ماله، وإنما تغيرت صفته واختلفت، فيجب على الغاصب أرش ما نقصت الأرض بالزراعة إن حصل بها نقص، لأن ذلك حصل بفعله، وعليه أجرة مثلها مدة مقامها في يده، لأنه قد انتفع بها بغير حق فصار غاصبا للمنفعة، فلزمه ضمانها.

بها بغير حق، فصار غاصبا للمنفعة، فلزمه ضمانها.

وأما إذا غصب أرضا ولم يزرعها وأقامت في يده مدة فعليه ضمان نقص إن حدث بها، وعليه ضمان أجرة مثله أيضا، لأنه فوت صاحبها منفعتها بغير حق (1).

وهذه الوجوه التي ذكرها الشافعي في الدلالة على صحة ما ذهبنا إليه واضحة.

ويدل على صحة مذهبنا زائدا على ذلك الاجماع المتقدم ذكره.

المسألة الرابعة والثمانون والمائة:

" إذا تلف المغصوب في يد الغاصب وكان من ذوي الأمثال فعليه أكثر قيمته في أيام كونه في يده " (*).

الذي نذهب إليه: أن المغصوب إذا كان تلف في يد الغاصب وكانت له أمثال موجودة ورضي المغصوب أن يأخذ المثل، كان على الغاصب أن يعطيه ذلك، وإلا فالقيمة.

وقد روي أنه يلزمه أكثر قيمته مدة أيام الغصب (2) وإنما قيل ذلك احتياطا واستظهارا، لأنه إذا اختلف قيمته في أيام الغصب فالأولى أن يأخذ بالأزيد للاحتياط والاستظهار.

كتاب الديات

المسألة الخامسة والثمانون والمائة:

" في الحارصة بعير (*)، وفي الدامية بعيران (* *)، وفي الباضعة ثلاثة من الإبل " (* * *).

هذا صحيح، والشجاج عندنا ثمان: ms139

الحارصة: وهي التي تخدش وتشق الجلد، وفيها بعير واحد.

والدامية: وهي التي تصل إلى اللحم ويسيل منها الدم، وفيها بعيران.

والباضعة: وهي التي تبضع اللحم وتنزل فيه، وفيها ثلاثة أباعر (1).

والسمحاق: وهي التي تقطع اللحم حتى تبلغ إلى الجلدة الرقيقة المغشية للعظم، وفيها أربعة أباعر.

والموضحة: وهي التي تقشر الجلدة وتوضح عن العظم، ففيها خمسة أباعر.

والهاشمة: وهي التي تهشم العظم، وفيها عشرة أباعر.

والناقلة: وهي التي تكسر العظم كسرا تفسده، فيحتاج معه الإنسان إلى نقله من مكانه، ففيها خمسة عشر بعيرا.

والمأمومة: وهي التي تبلغ إلى أم الدماغ، ففيها ثلث الدية، ثلاث وثلاثون بعيرا، أو ثلث الدية من العين أو الورق على السواء، لأن ذلك يتحدد (2) فيه الثلث ولا يتحدد في الإبل والبقر والغنم

وفي بعض ما ذكرناه خلاف بين الفقهاء، وفيه وفاق يطول شرحه.

فإن الشافعي يذهب إلى أن الشجاج عشر، ويذكر أنه ليس قبل الموضحة من الشجاج قصاص، ولا أرش مقدر، وإنما يجب فيها حكومة، ويوافق على أن في الموضحة خمسة من الإبل، وفي الهاشمة عشرة (1).

والحجة فيما شرحناه من مذهبنا إجماع الفرقة المحقة الذي تقدم ذكره.

المسألة السادسة والثمانون والمائة " في مني الرجل يفزع (2) عن عرسه حين يهم به، ولم يفرغ عشرة دنانير " (*).

فإن أفرغ وألقت النطفة، ففيها عشرون دينارا. وفي العلقة أربعون، وفي المضغة ستون، وفي العظم ثمانون دينارا، وفي الجنين مائة دينار، وجراح الجنين في بطن أمه على حساب مائة دينار.

وهذا الترتيب في الجنايات المذكورة شئ تختص به الشيعة الإمامية وهو صحيح إلا في الجناية على الجنين، فإنه ذكر ثمانون دينارا (3).

والصحيح أنه مائة مثقال إذا لم تلج الجنين الروح.

والحجة في صدر هذا الترتيب، الاجماع المقدم ذكره.

المسألة السابعة والثمانون والمائة:

" ولا يقتل اثنان بواحد، ولو أن عشرة قتلوا رجلا واحدا لقتل واحد بخيار أولياء الدم، وأخذ من الباقين تسعة أعشار الدية، فيدفع إلى أولياء المقتص منه " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا أنه: إذا اشترك اثنان على قتل نفس على العمد كان أولياء ms140 الميت مخيرين بين أن يقتلوا الاثنين ويؤدوا إلى ورثتهما دية كاملة، فيقسمونها بينهم نصفين، أو يقتلوا واحدا منهما ويؤدي الباقي من القاتلين إلى ورثة صاحبه نصف الدية، أو يقبلوا الدية فيكون بين القاتلين سهاما متساوية وكذلك القول في الثلاثة أو أكثر إذا قتلوا الواحد.

وروي وفاقنا على هذا المذهب عن ابن الزبير، ومعاذ بن جبل، والزهري، ومحمد بن سيرين (1).

وذهب داود، وربيعة إلى: أن القود لا يجب على أحد القتلة إذا اشتركوا، وإنما تجب الدية (2).

وذهب إلى أن الجماعة تقتل بالواحد: سعيد بن المسيب، والحسن البصري، وعطاء، ومالك، والأوزاعي، والثوري، وأبو حنيفة وأصحابه، وأحمد، وإسحاق، والشافعي (3).

وذكر الشافعي في هذا تفصيلا فقال: إن الجماعة إذا قتلت واحدا عمدا فإن القصاص يجب على جماعتهم بوجود شرطين:

أحدهما: أن يكون كل واحد من الجماعة مساويا للمقتول، حتى لو انفرد بقتله قتل به.

والثاني: أن يكون كل واحد منهم فعل به فعلا يجوز أن يموت منه لو وجد منفردا، فإذا وجد هذان الشرطان وجب القصاص على الجماعة (1)، وولي المقتول بالخيار بين ثلاثة أشياء: إن شاء قتل الجميع، وإن شاء عفا عن الجميع وأخذ الدية، وإن شاء عفا عن البعض وقتل البعض.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الاجماع المتردد، وأيضا ما رواه جويبر، عن الضحاك من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " لا يقتل اثنان بواحد " (2).

فإن قيل: يحمل ذلك على أنه لا يقتل اثنان بواحد إذا كان أحدهما خاطئا.

قلنا: هذا تخصيص، وإضمار لما ليس في الظاهر.

فإن قيل: فأنتم تقتلون الاثنين بواحد إذا اختار ذلك ولي الدم وبذل دية الآخر.

قلنا: الظاهر يمنع من قتل الاثنين بواحد على كل حال، وإذا أخرجنا ما نذهب إليه في بذل الدية من الظاهر بقي ما عداه حجة على من خالفنا، وهو المقصود.

فإن تعلقوا بقوله تعالى: (ولكم في القصاص حياة) (3) فلو كان القود لا يجب في حال الاشتراك لكان كل من أحب قتل غيره شارك آخر في قتله، وسقط القود عنهما، فبطل ms141 المعنى الذي نبه في الآية عليه.

والجواب: إن هذه الآية إنما يجب أن يستدل بها على داود، وربيعة، لأنهما ينفيان قتل الجماعة بالواحد على كل حال.

فأما نحن وهم فنقتل الجماعة - إذا اختار ولي الدم ذلك - وبذل الدية على ما شرحناه.

والتحذير بالقتل ووجوب القصاص - المذكوران في الآية - باقيان على مذهبنا، وليس يجوز أن يستدل على صحة مذهبنا بقوله تعالى: (النفس بالنفس) (1) و (الحر بالحر) (2) لأن لهم أن يقولوا: المراد ههنا بالنفس جنس النفس لا العدد، فما قدمناه أولى.

المسألة الثامنة والثمانون والمائة:

" من وجد قتيلا في مدينة، أو قرية، أو محلة لا يعرف قاتله فالدية من بيت مال المسلمين " (*).

الذي يذهب إليه أصحابنا: أن من وجد قتيلا في مدينة أو قرية لا يعرف قاتله بعينه كانت ديته على أهل تلك القرية، فإن وجد بين قريتين، ألزمت ديته لأهل أقرب القريتين إلى مكانه، فإن كانت المسافة متساوية، كانت ديته على القريتين بالسوية.

فأما الموضع الذي يلزم فيه الدية لبيت مال المسلمين فهو قتيل الزحام في

أبواب الجوامع وعلى القناطر والجسور، وفي الأسواق، وفي استلام الحجر الأسود، وزيارات قبور الأئمة عليهم السلام، فإن دية من ذكرناه على بيت مال المسلمين، وإن لم يكن للمقتول ولي يأخذ ديته سقطت الدية عن بيت مال المسلمين، وإنما كانت الدية ههنا على بيت مال المسلمين دون القتيل في القرية، لأن القتيل في المواضع التي ذكرناها لا حجة للعلم بقاتله، ولا للظن به، والأمارات كلها مرتفعة، وليس كذلك قتيل القرية والمدينة، لأن كونه قتيلا فيها، أمارة بالعادة على أن بعض أهلها قتلوه.

كتاب الأيمان

المسألة التاسعة والثمانون والمائة:

" من حلف على فعل معصية أو ترك واجب فلا كفارة عليه " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا.

وخالف ساير الفقهاء على ذلك، وألزموا الكفارة (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد: أن الله تعالى قد أوجب على الحالف إذا انعقدت يمينه الوفاء بها، وأن لا يحنث فيها، وقد علمنا أن من حلف على أن يفعل معصية، أو ms142 يترك واجبا، فليس يجب عليه الاستمرار على حكم يمينه، ولا الوفاء بها، بل يجب عليه تجنب المعصية، وفعل الواجب.

فعلمنا أن يمينه غير منعقدة، وإذا لم تكن منعقدة فلا حنث، ولا كفارة، لأن الكفارة تتبع انعقاد اليمين.

فإن قيل: لا نسلم أن معنى انعقاد اليمين هو أنه يجب عليه الاستمرار على ما حلف عليه والوفاء به، بل نقول: إن اليمين منعقدة وإن كان الوفاء بها غير لازم، ونفس انعقاد اليمين بأنه (2) يلزم في الحنث فيها الكفارة.

قلنا: هذا كلام غير محصل لأنه متى لم يكن معنى انعقاد اليمين لزوم الوفاء بها والبقاء على حكمها لم يكن لانعقادها معنى معقول.

فأما قولهم: إن معنى الانعقاد هو أن يلزم في الحنث فيها الكفارة فباطل، لأن الحنث إنما يتبع انعقاد اليمين، ويبنى على صحة انعقادها، وكذلك وجوب الكفارة، فكيف يفسر انعقاد اليمين بما هو مبني عليه وتابع له؟!

والذي يدل على أن ما انعقدت عليه اليمين يجب الوفاء به والاستمرار على حكمه قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) (1).

فلو انعقدت اليمين على المعصية لوجب الوفاء بها بظاهر هذه الآية وقوله تعالى: (ولا تنقضوا الأيمان بعد توكيدها) (2) يدل على وجوب الوفاء باليمين المنعقدة، وقد علمنا أن من حلف على فعل معصية يجب عليه نقض يمينه لا الوفاء بها، فدل على أنها غير منعقدة.

كتاب الفرائض

المسألة التسعون والمائة:

" الفرائض لا تعول، ولو مات رجل وخلف أبوين وبنتين وزوجة فللزوجة الثمن، وللأبوين لكل واحد منهما السدس، وما بقي فللبنتين " (*).

هذا صحيح، وذهب أصحابنا - بلا خلاف - أن الفرائض لا تعول.

ووافقنا على ذلك ابن عباس، وداود بن علي الأصفهاني (1) وخالفنا باقي الفقهاء (2).

وتحقيق هذه المسألة: أن تكون السهام المسماة في الفرائض يضيق عنها المال ولا يتسع لها، كامرأة خلفت ابنتين وأبوين وزوجا، فللزوج الربع، وللبنتين الثلثان، وللأبوين السدسان.

وهذا مما يضيق عنه المال، لأنه لا يجوز أن يكون للمال ثلثان وسدسان وربع.

وعندنا في هذه المسألة: أن للأبوين السدسين، وللزوج الربع، وما بقي فللبنتين، ms143 ومخالفونا الذين يذهبون إلى العول يجعلون للزوج الخمس ثلاثة أسهم من خمسة عشر، وللأبوين السدسان، أربعة من خمسة عشر، وللبنتين الثلثان، ثمانية من خمسة عشر.

فقد نسب مخالفونا في العول إلى الله تعالى ما لا يليق بحكمته وعدله وجميل

صفاته، لأنه لا يجوز أن يفرض في المال ما لا يتسع المال له، فذلك سفه وعبث.

ولأن الله تعالى فرض للأبوين السدسين في هذه المسألة وأعطاهما أربعة من خمسة عشر، وهذا خمس وثلثا عشر لا سدسان وفرض للزوج الربع، أعطوه ثلاثة من خمسة عشر، وهذا خمس لا ربع.

وفرض للبنتين الثلثين، فأعطوهما ثمانية من خمسة عشر، وهذا ثلث وخمس لا ثلثان.

فإن قالوا: فلم أدخلتم النقصان في هذه المسألة على البنتين دون الجماعة، والله تعالى قد سمى للبنتين الثلثين، كما جعل للواحدة النصف.

قلنا: المعتمد في إدخال النقص على نصيب البنتين في هذه المسألة وما شاكلها من المسائل التي يدعى فيها العول: أنا نقصنا من أجمعت الأمة على نقصانه من سهامه وهما البنتان، لأنه لا خلاف - بين من أثبت العول ومن نفاه - في أن البنتين منقوصتان ههنا عن سهامهما التي هي الثلثان، وليس كذلك من عد البنتين من الأبوين والزوج، لأن الأمة ما أجمعت على نقصانهم ولا قام على ذلك دليل، فلما اضطررنا إلى النقصان وضاقت السهام عن الوفاء نقصنا من وقع الاجماع على نقصانه، ووفرنا نصيب من لا دليل على وجوب نقصانه، فصار هذا الاجماع دليلا على أنه ليس للبنتين الثلثان على كل حال وفي كل موضع، فخصصنا الظاهر بالاجماع، ووفينا الباقين في هذه الفريضة بظواهر الكتاب التي لم يقم دليل على تخصيصها.

وفي أصحابنا من يقول في هذا الموضع (1): إن الله تعالى إنما فرض للبنتين الثلثين مع الأبوين فقط إذا لم يكن غيرهم، فإذا دخل في هذه الفريضة الزوج تغيرت .

الفريضة التي سمي فيها الثلثين للبنتين، كما أنه لو كان مكان الزوج ابن لتغيرت القسمة، ولم يكن للابنتين الثلثان.

وقالوا أيضا: إن الزوج والزوجة جعل لهما في الكتاب فرضان ms144 أعلى وأسفل، وحطا من الأعلى إلى الأدون، وكذلك جعل للأبوين فرضان، أحدهما أعلى وهو الثلثان للأب والثلث للأم، ثم بين أنهما إذا حجبا عن ذلك حطا إلى السدس، وفرض للابنة النصف، وللابنتين الثلثين، ولم تحط البنات من فريضة إلى أخرى، فيجب إدخال النقص على سهام من لم يلحقه نقص ولا حط من رتبة إلى أخرى، وتوفر نصيب من نقص وحط من رتبة عليا إلى سفلى، حتى لا يلحقه نقص بعد آخر فيكون ذلك إجحافا به.

وقالوا أيضا: أجمع المسلمون على أن المرأة لو خلفت زوجا وأبوين وابنين كان للزوج الربع، وللأبوين السدسين، وما بقي فللابنين، فيجب أن يكون ما بقي أيضا بعد نصيب الزوج والأبوين للبنتين، كما لو كان مكانهما ابنان، لأنه (1) لا يجوز أن تكون البنتان أحسن حالا من الابنين، وهو تعالى يقول: (للذكر مثل حظ الأنثيين) (2).

وفي هذا الذي حكيناه عن أصحابنا نظر، والمعول على ما قدمناه وتفردنا به.

وقد روى الزهري عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة (3)، قال: جلست إلى ابن .

عباس فجرى ذكر الفرائض والمواريث.

فقال ابن عباس: سبحان الله أترون الذي أحصى رمل عالج عددا جعل في مال نصفا وثلثا وربعا.

فقال له زفر بن الأوس البصري (1): يا بن عباس فمن أول من أعال الفرائض؟

قال: عمر بن الخطاب - لما التقت عنده الفرائض ودافع بعضها بعضا - قال: والله ما أدري أيكم قدم الله وأيكم أخر، فما أجد شيئا هو أوسع من أن أقسم عليكم هذا المال بالحصص وأدخل على كل ذي حق حق ما دخل عليه من عول الفريضة، وأيم الله لو قدم من قدم الله وأخر من أخر الله ما عالت فريضة.

فقال له زفر بن أوس: فأيها قدم الله وأيها أخر الله؟

فقال ابن عباس: كل فريضة لم يهبطها الله عن فريضة إلى أخرى فهو ما أخر ولها ما بقي.

وأما ما قدم الله، فكل فريضة إذا زالت عن فرضها الأعلى فإلى فرض أدنى.

فأما ما قدم الله فالزوج له النصف، ms145 فإذا دخل عليه ما يزيله رجع إلى الربع لم يزله عنه شئ.

والزوجة لها الربع، فإذا زالت عنه صارت إلى الثمن لا يزيلها عنه شئ، إلا أن يكن عددا فيكون ما نصيب واحدة بينهن.

والأم لها الثلث، فإذا زالت عنه صارت إلى السدس لا يزيلها عنه شئ فهذه الفرائض التي قدم الله.

وأما ما أخر ففريضة البنات والأخوات لهن النصف والثلثان، وإذا أزالتهن الفرائض عن ذلك لم يكن لهن إلا ما يبقى، فإذا أجمع ما قدم الله وما أخر بدئ بمن قدم الله فأعطي حقه كملا، فإن بقي شئ كان لمن أخر، وإن لم يبق شئ فلا شئ له.

فقال له زفر: فما منعك أن تشير بهذا الرأي على عمر؟

فقال: هبته والله (1).

فأما ما يتعلق به المخالفون، من تشبيه مسائل العول بمن مات وعليه لجماعة مبالغ من المال مختلفة، وما يخلفه من المال يضيق عن جميع حقوقهم، فإنه لا خلاف في أن كل واحد من الغرماء يضرب بسهمه في التركة على قدر مبلغ حقه، فإنه لا يدخل النقصان على بعضهم دون بعض.

فالجواب عنه: أن الغرماء بخلاف أهل السهام في الميراث، لأن الغرماء لهم مال معين على الميت، فإن اتسعت التركة للكل يستوفى، وإن ضاقت عنه فالمال الموجود بينهم على قدر سهامهم، بخلافه، وهذه سنة جاهلية، لأنهم كانوا يورثون الرجال دون النساء، وقال الله تعالى: (وأولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (2) فبين أن الميراث يستحق بقربى الرحم، ولم يخص النساء دون الرجال.

فإن عولوا في مذهبهم هذا الذي نحن في الكلام عليه على الخبر المروي عن ابن عباس، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " يقسم المال على أهل الفرائض، فما تركت فلأولي ذكر قرب " (3).

وفي خبر آخر: " ما أبقت الفرائض فلأولي ذكر " (1).

وفي رواية أخرى: " فلأولي عصبة ذكر " (2).

وفي رواية أخرى: " فلأولي رجل ذكر عصبة " (3).

فالجواب عنه: أن هذا خبر مقدوح في روايته وطريقه بما هو معروف، ومع هذا فإنه يخالف ظاهر الكتاب الذي ms146 تلوناه، والعمل بالكتاب أولى من العمل به.

وأيضا فإن ابن عباس الذي أسند هذا الخبر إليه خالف مضمون الخبر، وقوله في نفي العصبة مشهور معروف (4) وراوي الحديث إذا خالفه كان قدحا في الحديث.

على أن مخالفينا في مسألة العصبة يناقضون ويخالفون الأخبار التي رووها في التعصيب، فيذهبون في بنت وأخ وأخت إلى أن للبنت النصف وما بقي فبين الأخ والأخت للذكر مثل حظ الأنثيين، فقد خالفوا بهذه القسمة النص، لأنه لا نصيب للأخ والأخت مع الولد.

وخالفوا أيضا الأحاديث التي رووها في التعصيب، لأنهم أعطوا الأخت مع العصبة الذكر، وأحاديث التعصيب تقتضي أن يعطوا البنت النصف، والباقي للأخ، لأنه أولي عصبة رجل قرب، وما كان ينبغي أن يعطوا الأخت شيئا.

ويخالفون أيضا أخبار التعصيب فيمن ورثته بنت وابن ابن وبنت ابن، فيشركون بين ابن الابن وبنت الابن في النصف.

ويخالفون أيضا أخبارهم في بنت وأخت وعم، ويسقطون العم - وهو أولي عصبة ذكر - ويعطون الأخت.

ومما يقال لهم: إذا جاز أن يكون للأخوات وهن بنات الأب الثلثان، وإذا (1) كان الابن أحق بالتعصيب من الأب، والأب أحق بالتعصيب من الأخ، وأخت الابن أحق بالتعصيب كثيرا من أخت الأخ.

فإذا قالوا: إنما جعلت الأخت عصبة عند عدم الأخ.

قيل لهم: يلزمكم أن تجعلوا البنت عصبة عند عدم الابن.

فإن قالوا: البنت لا تعقل عن أبيها.

قلنا: والأخت قد جعلتموها عصبة مع البنات وإن كانت لا تعقل.

فإن قالوا: نحن نخص الحديث الوارد - بأن الذي ينفي الفرائض لأولي عصبة ذكر ويستعمله في بعض المواضع دون بعض - للأدلة الموجبة لذلك.

قلنا: نحن إذا سلمنا أحاديث العصبة يمكنا أن نحملها على الخصوص في بعض المواضع الموافقة لمذهبنا، كرجل مات وخلف أختين لأم، وابن أخ وبنت أخ لأب وأم، وأخا لأب، فإن الأختين من الأم فريضتهما الثلث، وما بقي فلأولي ذكر قرب، وهو الأخ من الأب، دون ابن الأخ وبنت الأخ، لأنه أقرب منهما ببطن.

وكذلك لو خلف الميت امرأة وعما وعمة وخالا وخالة، وابن الأخ أو ms147 أخا، فللمرأة الربع وما بقي فلأولي ذكر، وهو لا يدخل النقصان على بعض دون بعض لتساوي أحوالهم، وليس كذلك مسائل العول، لأنا قد بينا أن في أصحاب الفرائض من لا يجوز أن ينقص من سهم مفروض وفيهم من هو أولى أن ينقص، فخالفت حالهم حال الغرماء.

على أن الغرماء إذا ضاقت التركة عن استيفاء مالهم فأخذ ذلك الموجود بقدر حصصهم لا يقول أحد من الأمة أن كل واحد منهم قد أخذ جميع دينه الذي على الميت، بل يقول أخذ بعضا.

ومخالفونا في مسألة العول يقولون: إن الزوج قد أخذ الربع، والأبوين السدسين، والبنتين الثلثين، فيسمون الشئ بما لا يطابق معناه، وأحد لا يقول في غريم كان له ألف على الميت فأخذ مائة لضيق التركة، أنه قد أخذ ألفا.

فأما ما يدعونه على أمير المؤمنين عليه السلام من أنه كان يقول بالعول، وأن سائلا سأله وهو يخطب على المنبر عن ابنتين وأبوين وزوجة؟ فقال: " صار ثمنها تسعا " (1).

فالجواب: أن هذا الخبر مطعون عليه عند أصحاب الحديث مقدوح في رواية، ولو سلم من كل قدح لكان خبرا واحدا لا يوجب قطعا ولا علما.

على أنه يتضمن بما لا يليق به عليه السلام، لأن سائلا سأله عن ميراث المذكورين في المسألة، وأجاب عن حال الزوجة، ولم يجب عن ميراث البنتين والأبوين، وإغفال ذلك غير جائز على مثله عليه السلام.

وقد قيل في هذا الخبر - إن صح -: يجوز أن يكون المراد به: صار ثمنها تسعا عند من يرى العول ويذهب إليه على سبيل التهجين له والذم (2)، كما قال تعالى: (ذق إنك أنت العزيز الكريم) (3) أي عند قومك وأهلك.

وقيل أيضا: يجوز أن يكون أراد الاستفهام فأسقط حرفه، كما روي عن ابن .

عباس في قوله تعالى: (فلا اقتحم العقبة) (1) في أنه أراد أفلا اقتحم العقبة؟ (2).

وكما قال عمر بن أبي ربيعة (3):

ثم قالوا تحبها؟ قلت بهرا * عدد القطر والحصى والتراب (4) وأراد الاستفهام فحذف حرفه استغناء بظهوره.

المسألة الحادية والتسعون والمائة:

" لا يرث الجد مع الولد، ms148 ولا ولد الولد وإن سفل " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا والفقهاء يخالفون فيه (5).

وفي أصحابنا من ذهب إلى خلافه، وأعطى الجد سهما مع ولد الولد (6)، وهو خطأ ممن ذهب إليه.

والذي يدل على صحة ما ذكرناه: إجماع الطائفة عليه.

وأيضا فإن ولد الولد ولد للميت، ويستحق هذه التسمية على سبيل الحقيقة،

على ما استدل (1) عليه - بمشيئة الله وعونه - في المسألة التي تلي مسائلنا هذه.

وإذا ثبت أن ولد الولد يعمهم أسهم (2) الولد، وكان الجد بلا خلاف لا يرث مع الولد، فلا يجوز أن يرث مع أولاد الأولاد وهم أولاد على الحقيقة.

فإن قيل: إذا كان أولاد ولد الميت وإن سفلوا أولادا على الحقيقة، فيجب أن يكون الجد أبا على الحقيقة، لأنه لا يجوز أن يكون لزيد ولد إلا وهو له والد، وإذا كان الأجداد آباء على الحقيقة كان أولاد الأولاد أولادا على الحقيقة، فيجئ من ذلك أن يكون قوله تعالى: (ولأبويه لكل واحد منهما السدس) (3) متناولا للآباء والأجداد، وهذا خلاف الاجماع.

قلنا: لو تركنا والظاهر لحكمنا بأن قوله تعالى: (ولأبويه) يقع على الآباء والأجداد، لكن أجمعت الأمة على أنه يتناول الآباء دون الأجداد، فقلنا بذلك بالاجماع، وخصصنا ظاهر الكتاب، ولا يجوز إذا خصصنا هذا الموضع بالاجماع أن نخص الظواهر التي تتناول الأولاد مع عمومها لولد الولد بغير دليل، فبان الفرق بين الأمرين.

المسألة الثانية والتسعون والمائة:

" ولو مات رجل وخلف بنت بنت وزوجة فللزوجة الثمن كما لو ترك بنتا " (*).

هذا صحيح وإليه يذهب أصحابنا، وخالف باقي الفقهاء فيه، فذهبوا إلى أن ولد

البنت لا يحجبون (1).

وفي بعض المتقدمين من لم يحجب بولد الابن كما لم يحجب بولد البنت، وفقهاء الأعصار إلى الآن يحجبون بولد الابن وإن سفل.

والدليل على هذه المسألة بعد الاجماع المتقدم: أن ولد البنت يقع عليهم اسم الولد، كما أن ولد الابن يقع عليهم هذا الاسم، وجميع ما علق الله تعالى من الأحكام بالولد فإنه قد عم به ولد الولد، كقوله تعالى: (حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم) إلى ms149 قوله: (وبنات الأخ وبنات الأخت... وحلائل أبنائكم) (2). وقوله تعالى: (ولا يبدين زينتهن إلا لبعولتهن أو آبائهن... أو أبناء بعولتهن) (3) فعم الحكم بذلك أولاد الأولاد بظاهر الاسم وعموم اللفظ.

وإذا كان أولاد البنت يقع عليهم اسم الولد كوقوعه على ولد الابن، حجبوا الزوجة من الربع إلى الثمن، كما يحجب أولاد الابن.

فإن قيل: ولد الولد يقع عليهم اسم الولد على سبيل المجاز لا الحقيقة.

قلنا: هذا إقرار بلا برهان، وإذا وقع اسم الولد على ولد الولد فالظاهر أنه حقيقة، لأن الأصل في الاستعمال الحقيقة، والمجاز طار عليها، ومن ادعى المجاز في لفظ مستعمل فعليه الدليل، لأنه عادل عن الظاهر.

فإن قيل: لو حلف رجل بالطلاق أن لا ولد له لم يحنث إلا أن ينويهم، فدل ذلك على أنه مجاز، فلو كانت حقيقة لحنث من غير نية.

قلنا: يحنث عندنا وإن لم يكن له نية، لأن اسم الولد واقع على ولد الولد حقيقة.

المسألة الثالثة والتسعون والمائة:

" بنت وأخ لأب وأم فالمال كله للبنت " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا لا خلاف بينهم فيه، وخالف في ذلك باقي الفقهاء، فورثوا الأخ مع البنت للتعصيب (1).

وكان ابن عباس رحمه الله ينكر القول في العصبة، ويذهب إلى مذهبنا فيه، وقوله في ذلك مشهور (2)، ووافقه جابر بن عبد الله الأنصاري (3).

وقيل: إن ابن الزبير كان يقضي بخلاف العصبة (4).

قال إبراهيم النخعي أيضا - في رواية الأعمش (5) عنه - كان يذهب إلى ذلك (6).

والذي يدل على أن للبنت المال كله دون الأخ الاجماع المتقدم.

وأيضا فإن البنت وإن كان لها اسم النصف، فإنها تستحق النصف الآخر دون الأخ بالقربى، لأنها أقرب إلى الميت من أخيه بلا شبهة، لأنها تتقرب بنفسها والأخ

يتقرب بالجد فقرابتها أقرب، ولا شبهة في أن من يرث بالقربى والنسب يعتبر فيه قرب القرابة.

فإن قالوا: يورث الأخ بالتعصيب.

قلنا: لا حجة لكم فيما ذهبتم إليه من التعصيب، وقولكم بالتعصيب خارج عن الكتاب والسنة لأن الله تعالى يقول: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب ms150 مما ترك الوالدان والأقربون مما قل منه أو كثر نصيبا مفروضا) (1) فلم يجعل للرجال من الميراث شيئا دون النساء، ومن ذهب إلى توريث العصبة خالف هذا الظاهر وعم (2) الأخ وابن الأخ.

وفي أصحابنا من حمل خبر التعصيب - إن صح - على أن المراد ب‍ " ما أبقت الفرائض فلأولي عصبة ذكر " أي أولي من ذكره الله تعالى من قرابة الميت، ويستحق بالقربى ميراثه، ويكون لفظة " ذكر " هاهنا فعلا ماضيا لا اسما كما ذهبوا إليه (3).

وقد روى أبو سلمة (4) خبر أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: " من ترك مالا فلأهله " (5) وهذا يدل على أن خبر العصبة إنما أراد به الأهل، من غير تخصيص لذكر من أنثى.

وروى أبو عمر غلام ثعلب (1) عن ثعلب (2) قال: قال ابن الأعرابي (3): العصبة جميع الأهل من الرجال والنساء، وقال: هذا معروف عند العرب مشهور (4).

وقال الخليل (5) في كتاب (العين): العصبة مشتقة من الأعصاب، وهي التي تصل بين أطراف العظام، وهذا الاشتقاق يقتضي أن البنات كالبنين وأولادهن في اللحمة بالميت والاتصال به (6).

المسألة الرابعة والتسعون والمائة:

" بنت وابن ابن المال كله للبنت كما لو ترك ابنا وابن ابن " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، وخالف الفقهاء كلهم فيه (1).

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتقدم.

وأيضا قد دللنا على أن البنت كالابن في تناول اسم الولد لهما على الحقيقة، وإذا كانت ولدا للمتوفى فلم يرث معها ولد الولد لنزوله عنها بدرجة، كما لا يرث ابن الابن مع الابن.

المسألة الخامسة والتسعون والمائة:

" خال وخالة: المال بينهما نصفان " (* *).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، وأبو حنيفة وأصحابه يوافقونا على توريث ذوي الأرحام، إلا أنهم لا يسوون بين الخال والخالة في القسمة كما سوينا (2).

وخالف الشافعي، ومالك في توريث ذوي الأرحام (3).

وكان يذهب إلى توريث ذوي الأرحام من الصحابة عمر بن الخطاب، وعائشة، وأبو هريرة (1).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد، قوله تعالى: (وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (2) وأيضا قوله تعالى: ms151 (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب) (3).

فظاهر هذه الآية يقتضي توريث الإناث، وذوي الأرحام قرابات فوجب توريثهم.

وأيضا ما رواه سهل بن حنيف (4) عن عمر، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " الله تعالى ورسوله مولى من لا مولى له، والخال وارث من لا وارث له " (5).

وأيضا ما رواه المقدام بن معديكرب (6)، أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: " من ترك .

كلا فإلي، ومن ترك مالا فلورثته، وأنا وارث من لا وارث له، أعقل عنه وأرثه، والخال وارث من لا وارث له، يعقل عنه ويرثه " (1).

وأيضا ما روي من أن ثابت بن الدحداح (2) مات، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لعاصم بن عدي (3): " هل تعلم له نسبا في العرب؟ ".

فقال: يا رسول الله كان رجلا أبيا، فتزوج عبد المنذر أخته، فولدت له أبا لبابة (4).

فجعل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ميراثه لأبي لبابة، وهو ابن أخته (5).

وهذا يقتضي توريث ذوي الأرحام.

فإن احتج المخالف بما رواه أبو أمامة الباهلي: من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " إن الله .

قد أعطى كل ذي حق حقه " (1) فموضع الدليل: أن الله تعالى بين فرض من له حق في الكتاب، والعمة والخالة وغيرهما من ذوي الأرحام ما ذكر فرضهم في الكتاب، فلا حق لهم.

والجواب: أن الله تعالى قد بين حقهم في الكتاب - وإن كان على سبيل الجملة دون التفصيل - بقوله تعالى: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون) (2) الآية، وبقوله تعالى: (وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (3).

فإن تعلقوا بما رواه عطاء بن سيان (4) أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم دعي إلى جنازة رجل من الأنصار، فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: " ما ترك؟ " فقالوا: ترك عمته وخالته.

فقال: " اللهم رجل ترك عمته وخالته " فلم ينزل عليه شئ.

فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: " لا أجد لهما شيئا " (5).

والجواب: أن هذا الحديث منقطع الاسناد، يضعف ms152 الاحتجاج به، وبعد:

فيحتمل أن يريد به عليه السلام لا أجد (6) لهما شيئا معينا محدودا كما حدد نصيب غيرهم.

ومما يجوز أن يستدل به على توريث ذوي الأرحام: أن ذوي الأرحام لهم .

نسب وإسلام، ولجماعة المسلمين الإسلام فقط، فذوي الأرحام أحق من بيت المال لاجتماع السنن لهم (1).

المسألة السادسة والتسعون والمائة:

" عم وخال: المال بينهما، للعم الثلثان وللخال الثلث " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، وخالف باقي الفقهاء في ذلك وورثوا العم دون الخال بالتعصيب الذي قد بينا فساده.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد.

وأيضا فإن من ورث العم في هذه المسألة دون الخال إنما اعتبر العصبة، وقد بينا فساد التعلق بالعصبة.

وإذا كانت قرابة العم من الميت كقرابة الخال من الميت - لأن العم أخو أبيه، والخال أخو أمه - وجب أن يورث كل واحد منهما سهم من تقرب به، فيرث العم سهم الأب وهو الثلثان، ويرث الخال سهم الأم وهو الثلث.

المسألة السابعة والتسعون والمائة:

" نحن نرث المشركين ونحجبهم " (* *).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا، وروي القول بمثل مذهبنا عن معاوية بن أبي سفيان (2) ومعاذ، ومحمد بن الحنفية (3) ومسروق (4) وعبد الله بن معقل المزني (5).

وسعيد بن المسيب (6).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وقالوا: إن المسلم لا يرث الكافر، والكافر لا يرث المسلم (7).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتردد، وظاهر آيات المواريث في الكتاب، لأنه تعالى قال: (يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين) (8) ولم يخص مؤمنا من كافر.

وباقي الآيات علقت المواريث فيها بالأنساب أو الزوجية، وعمت المؤمن والكافر.

وأيضا ما رواه أبو الأسود الدؤلي (1): أن رجلا حدثه أن معاذا قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: " الإسلام يزيد ولا ينقص " (2) فورث معاذ المسلم، وورثه معاوية بن أبي سفيان وقال: كما لا يحل لنا النكاح منهم ولا يحل لهم منا، فكذلك نرثهم ولا يرثونا.

فإن تعلق المخالف بما روي عنه عليه السلام من قوله: " لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم " (3).

وبخبر آخر: ms153 " لا يتوارث أهل ملتين " (4).

فالجواب عن ذلك: أن الخبر الأول إذا صح فظاهر القرآن يدفعه، وأخبار الآحاد لا يخص بها القرآن، ولو ساغ العمل بها في الشريعة.

ثم يجوز أن يكون المراد به: أن مظهر الإسلام الذي لا يبطنه لا يرث الكافر، .

وقد سمى الله تعالى مظهر الشئ باسم مبطنه، قال الله تعالى: (فتحرير رقبة مؤمنة) (1) لا خلاف بين المسلمين في أن المراد بذلك مظهر الايمان.

فإن قيل: هذا يقتضي أن لا يورث مظهر الإسلام الكافر.

قلنا: الخبر إنما يدل على حظر أن يرث مظهر الإسلام - من غير إبطانه له - الكافر، فأما الحكم بتوريثه فقد يجوز أن يحكم بأن أظهر الإسلام - ممن يجوز أن يكون مبطنا له، وإن كنا نجوز أن يكون باطنه خلاف ظاهره - بتوريثه للكافر على الظاهر، وإن كان لا يحل لمن يعلم من نفسه إبطان خلاف الإسلام أن يرث الكافر.

فأما الخبر الثاني: فالأمر فيه واضح، لأن التوارث تفاعل، وإذا لم يكن من الجهتين لم يطلق عليه اسم التفاعل، ونحن نقول إن المسلم يرث الكافر ولا يرثه الكافر، فلا توارث بين الملتين (2).

كتاب القضاء

المسألة الثامنة والتسعون والمائة:

" يقضى بشاهد ويمين المدعي إذا كان المدعي عدلا، وإلا لم يقض " (*).

هذا صحيح، وإليه يذهب أصحابنا.

وقال الشافعي: يقضى بالشاهد واليمين في الأموال (1).

وقال أبو حنيفة: لا يقضى به على كل حال (2).

دليلنا بعد الاجماع المتردد: ما رواه عمرو بن دينار، عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قضى باليمين مع الشاهد (3) قال عمرو: كان ذلك في الحقوق (4)، وروى هذا الخبر أبو هريرة، وجابر وغيرهما (5).

فإن قيل: المراد بالخبر أنه قضى بيمين المدعى عليه وشاهد المدعي.

قلنا: هذا تعسف شديد من التأويل، وظاهر الخبر يقتضي أن القضاء كل مجموع الشاهد واليمين، وتأثير كل واحد منهما، وعلى تأويلكم - هذا القضاء إنما يكون

باليمين والشاهد لا تأثير له.

على أنه قد روى في بعض الأخبار: أنه عليه السلام قضى بيمين وشاهد (1)، وهذا يسقط تأويلهم.

فإن قيل: تأويل الخبر ms154 أن رجلا باع عبدا وادعى المبتاع أن به أثر عيب فوجب الرد، وذلك لا يثبت بمجرد قوله، بل يحتاج أن يشهد أهل الخبرة بذلك، ثم إن البائع ادعى أنه باع بشرط البراءة من العيب وأنكر المشتري ذلك، فالقول قول المشتري مع يمينه، فإن حلف حكم له الحاكم بالرد، وهذا الحكم إنما كان بالشاهد واليمين.

قلنا: العيب لا يثبت بشاهد واحد، وإنما يثبت بشاهدين، وبعد: فإن الخبر يقتضي أنه حكم بشاهد ويمين في قصة واحدة وحكم واحد، وتأويلهم هذا يقتضي أنه حكم بالشاهد في شئ وباليمين في آخر فبطل بذلك.

ويدل على ما ذهبنا إليه ما رواه جعفر بن محمد (2) عن أبيه عن أمير المؤمنين عليهم السلام قال: " كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقضي بشهادة الشاهد الواحد مع يمين صاحب الحق، وقضى بها علي عليه السلام بالعراق " (3).

وبالاسناد المقدم: " أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبا بكر، وعمر، وعثمان (1) قضوا بالشاهد الواحد مع يمين المدعي " (2).

فإن قالوا: في الخبر الأول يحتمل أن يكون الشاهد خزيمة بن ثابت (3) الذي جعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم شهادته بمنزلة شهادة اثنين (4).

قلنا: لو كان كذلك لما استحلفه معه.

فإن تعلقوا بقوله تعالى: (واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان) (5) وأن هذا يمنع من الشاهد مع اليمين.

وربما قالوا: إثبات الشاهد واليمين زيادة في النص، والزيادة في النص نسخ.

فالجواب عن ذلك: أن الآية إنما أوجبت ضم الشاهد الثاني إلى الأول وإقامة المرأتين مقام أحد الشاهدين، وليس في الآية نفي العمل بالشاهد واليمين، لأن ضم الشاهد الثاني إلى الأول أو جعل المرأتين بدلا من أحدهما أكثر ما يقتضيه أن يكون شرطا في الشهادة، وتعلق الحكم بشرط لا يدل على أن ما عداه بخلافه، لأن الشروط قد تخالف بعضها بعضا وتقوم بعضها مقام بعض.

ألا ترى أن القائل إذا قال: (إذا زنى الزاني فأقم عليه الحد) فقد اشترط في إقامة الحد الزنا، فلا يمتنع من أن يجب عليه الحد ms155 بسبب آخر من قذف أو غيره، فتناوب الشرط في الأحكام معروف لا يدفعه محصل.

وأما قولهم: إن ذلك نسخ، فليس كل زيادة في النص نسخا، وإنما يكون نسخا إذا غيرت حال المزيد عليه وأخرجه (1) من كل أحكامه الشرعية، وقد علمنا أن إقامة الشاهد واليمين مقام الشاهدين لم تغير شيئا من أحكام قبول الشاهدين، بل ذلك على ما كان عليه بأن أضيف إليه مرتبة أخرى.

على أنه لو كان الأمر على ما ذهب إليه أصحاب أبي حنيفة - في أن الزيادة في النص نسخ على كل حال (2) من غير اعتبار بما ذكرناه - لما جاز أن يحكم في الزيادة أنها نسخ إلا إذا تأخرت عن دليل الحكم المزيد عليه، فأما إذا صاحبته أو تقدمت عليه لم يكن نسخا، لأن اعتبار تأخير الدليل في الناسخ واجب عند كل محصل، فمن أين لهم أن دليل العمل باليمين والشاهد من السنة كان متأخرا عن نزول الآية؟ وما ينكرون أن يكون ذلك مصاحبا أو متقدما؟

فإن تعلقوا بما روي من أن رجلا حضرميا ادعى على كندي، فقال له النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " ألك بينة؟ " فقال: لا، فقال: " تريد يمينه؟ " فقال: لا، فقال: " ليس لك إلا شاهدان أو يمينه " (3).

فالجواب: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يقصد إلى ذكر جميع الحجج وشرحها، ألا تراه إنه لم يذكر الشاهد والمرأتين - وإن كان ذلك حجة فيما تداعيا فيه بلا خلاف - وإنما ذكر .

الحجة المعتادة وهي الشاهدان.

على أنا نحمل الخبر على أن المراد به: ليس لك إلا شاهدان أو يمينه أو شاهد ويمينك بدليل ما ذكرناه.

فإن تعلقوا بما روي عنه عليه السلام من قوله: " البينة على المدعي واليمين على من أنكر " (1) فأثبت اليمين في جنبة المنكر فمن أثبتها في جنبة المدعي فقد خالف الظاهر فالجواب: أن اليمين التي أثبتها النبي عليه السلام في جنبة المنكر هي يمين على النفي، وتلك اليمين لا تثبت في جنبة المدعي، وإنما تثبت في جنبة المدعي يمين الإثبات، وهذه اليمين ms156 غير تلك، ولأنه أيضا أثبت في جنبة المدعى عليه يمينا عليه، وهذه اليمين لا تكون قط في جنبة المدعي وإنما تكون في جنبة المدعى، وإنما تكون (2) في جنبه يمين له.

مسائل متفرقة

المسألة التاسعة والتسعون والمائة:

" لا يجوز استيجار الأرض بطعام معلوم الكيل " (*).

يجوز ذلك عندنا، وإنما لا يجوز استيجارها بما تخرج من ذلك ويجوز أن لا تخرجه، وليس كذلك الطعام المضمون في الذمة.

ووافق على جوازه أبو حنيفة، وأصحابه، والشافعي (1).

وروي عن مالك كراهية استيجار الأرض بتمر أو حنطة (2).

وروى ابن القاسم، عن مالك: أنه لا تكترى الأرض بشئ مما تنبت الأرض وإن كان لا يؤكل (3) الدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الاجماع المتكرر.

والذي ذهب إليه مالك في كراهية ذلك لا وجه له، لأنه لا فرق في استيجار الأرض بالدراهم والدنانير وبين استيجارها بالحنطة والشعير، ولأن عقد الإجارة يتناول منافع الأرض دون ما يخرج منها، وإنما اشتبه على مالك فظن أن العقد يتناول الخارج من الأرض فقال: لا يجوز ذلك لأنه يجري مجرى أن يستأجر القمح بالقمح إلى أجل.

[وهو] ليس بصحيح، لما ذكرناه من أن العقد لا يتناول الخارج من الأرض وإنما يتناول المنافع.

المسألة المائتان:

" العمرى والرقبى يجريان مجرى العارية إلا إذا قيدتا بذكر العقب " (*).

الذي نذهب إليه: أن الرجل إذا جعل لغيره داره سكنى أو عمري أو رقبى فإن الرقبى تجري مجرى العمرى، كانت له كذلك مدة حياة المالك، ثم هي بعد موت المعطي راجعة إلى ورثة المعطي، وتجري مجرى العارية والإجارة التي تملك فيها المنافع دون الرقبة.

فإن قال: " هي لك ولعقبك من بعدك " كانت كذلك حياة المعطى ولم يكن لعقب المعطى البيع ولا الهبة، فإذا انقرضوا رجعت إلى المالك.

قال الشافعي: إذا قال أعمرتك هذه الدار ولعقبك من بعدك، ثم انقرض هو وعقبه، انتقل ذلك إلى بيت المال كسائر الأموال التي لا وارث لها (1).

وقال مالك: تعود إلى المعطي (3).

وذهب الشافعي: إلى أن حكم الرقبى كحكم العمرى، وصفتها أن يقول:

جعلت لك داري ms157 في حياتي فإن مت قبلي رجعت إلي، وإن مت قبلك كانت لك، يرثها منك ورثتك (3).

وقال أبو حنيفة، ومحمد: الرقبى لا تلزم وللمرقب الرجوع فيها (1).

وقال الشافعي في الجديد: إذا قال أعمرتك هذه الدار، ولم يقل ولعقبك من بعدك، يكون لعقبه من بعده، ثم لبيت المال كالقسم الذي ذكرناه، وهو قول أبي حنيفة (*).

وقال مالك: يكون للمعمر مدة حياته، فإذا مات عادت إلى المعطي (2).

وحكى أبو إسحاق المروزي (3) عن الشافعي في القول القديم مثل قول مالك (4)، وحكي أيضا عنه في القديم أن العمرى تبطل ولا يستحقها المعمر ولا عقبه (5).

الدليل على صحة ما ذهبنا إليه ووافقنا عليه مالك: الاجماع المتردد ذكره.

وأيضا فإن العمرى إنما هي تمليك المنافع مدة عمر المعطي، وإذا جعلها لعقبه فعلى هذا الوجه، وتمليك المنافع لا يتعدى إلى الرقبة، ولا بد أن يعود عند انقضاء المدة المضروبة إلى المالك، فكيف يجوز ما قاله الشافعي، ووافقه عليه أبو حنيفة.

فإن تعلقوا بما رواه جابر من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: " فإن أحدا عمر عمري له ولعقبه فإنها للذي يعطاها، لا ترجع إلى الذي أعطاها، لأنه أعطى عطاء وقعت فيه

المواريث " (1).

وفي خبر آخر: " لا تعمروا ولا ترقبوا فمن أعمر شيئا أو أرقبه فسبيله سبيل المواريث " (2).

فالجواب عنه: أن العمرى لا ترجع إلى الذي أعطاها قبل انقضاء مدتها وترجع بعد انقضاء المدة كالإجارة، وإنما ورث الوارث هذه المنافع كما يرثون منافع الإجارة، وليس دخول الميراث فيها دلالة على ملك الرقبة دون ملك المنفعة.

المسألة الحادية والمائتان:

" لا يصير الدين المؤجل (3) حالا بموت من عليه الدين " (*).

هذه المسألة لا أعرف لأصحابنا إلى الآن فيها نصا معينا فأحكيه.

وفقهاء الأمصار كلهم يذهبون إلى أن الدين المؤجل يصير حالا بموت من عليه الدين.

ويقوى في نفسي ما ذهب إليه الفقهاء.

ويمكن أن يستدل على صحته بقوله تعالى: (من بعد وصية يوصي بها أو دين) (4) فعلق تعالى قسمة الميراث بقضاء الدين وإنجازه، فلو تأخر قضاء الدين

إلى حين حلول ms158 الأجل المضروب للدين تأخرت قسمة الميراث، وفي ذلك إضرار بالورثة.

وأيضا فإن الدين لو لم يصر حالا بموت من عليه الدين لوجب أن ينتقل الحق من ذمة الميت إلى ذمة الورثة، والحق إذا ثبت في ذمة شخص لم ينتقل إلى ذمة غيره إلا برضى من ثبت له.

فإن قيل: ما ذكرتموه يوجب أن خيار الشرط لا يورث، وعندكم أنه يورث.

قلنا: خيار الشرط إذا أثبتناه للوارث لم يقض إلى انتقال الحق من ذمة إلى ذمة أخرى، لأن الوارث إذا اختار أن يفسخ البيع ارتجع الثمن والمثمن، فلذلك جاز إثباته.

ولا يجوز أن يستدل على أن الدين المؤجل يصير حالا بموت من عليه الدين بأن نقول: إن الأجل لا يثبت إلا لمن شرط له، والورثة لم يشرط لهم هذا الأجل، وذلك أن خيار الشرط يثبت للورثة وإن لم يشرط لهم، فالاستدلال بما تقدم أولى.

المسألة الثانية والمائتان:

" لا أرى أكل ما ذبح وهو يكيد بنفسه " (1).

هذا صحيح، والحجة فيه: أن الذي يكيد بنفسه من الحيوان يدخل في عموم ما حرمه الله تعالى من الموقوذة، لأن الموقوذة هي التي اشتد جهدها وتعاظم ألمها، ولا فرق بين أن يكون ذلك من ضرب لها أو من ألم يفعلها الله تعالى بها يفضي إلى موتها، وإذا دخلت في عموم هذه اللفظة كانت محرمة بحكم الظاهر.

المسألة الثالثة والمائتان:

" لا يحل السمك (1) الذي يصطاده ذمي وكذلك الجراد (*)، لأن ذكاتهما صيدهما ".

لست أعرف لأصحابنا نصا في هذه المسألة إلى الآن فأعول عليه.

ومن ذهب إلى تحريم أكل السمك والجراد إذا صادهما الذمي يعول على أن صيدهما ذكاتهما، وأن العذر قد انقطع بأن الذمي لا ذكاة له ولا تؤكل ذبيحته.

غير أن الصيد ليس على الحقيقة، وإنما أجري مجرى الذكاة في الحكم لا في وقوع الاسم.

وإذا وقع التحريم بتذكية الذمي وأنه لا ذكاة له فإنما يدخل في ذلك ما يكون حقيقة من الذبح وفري الأوداج ومما لا يكون حقيقة ويسمى بهذه التسمية، فجاز ألا يدخل في الظاهر، ms159 إلا بدليل.

فعلى من ادعى دخول صيد الذمي للسمك والجراد تحت تحريم ذكاة الذمي فعليه الدليل، وفي هذا نظر وليس هذا موضعه.

المسألة الرابعة والمائتان:

" لا يجوز أكل الحمار الوحشي " (* *).

عندنا أن أكل الحمار الوحشي والأهلي أيضا مباح.

ولا أعرف من الفقهاء كلهم خلافا في الحمار الوحشي، وإنما خالفونا في الحمار

الأهلي (1).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الاجماع المتردد قوله تعالى: (قل لا أجد في ما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير) (2).

فعدد المحرمات كلها، ونفى أن يكون ما عداها محرما، ولم يذكر الحمار الوحشي ولا الأهلي.

ولا يلزم على هذا الاستدلال ما أثبتنا تحريمه وإن لم يدخل في هذه المذكورات في الآية، لأن ذلك إنما عدلنا عن الظاهر فيه بدليل قاهر، ولا دليل على إلحاق لحوم الحمير بالمحرمات في الآية.

وأيضا قوله تعالى: (إنما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير) (3) ولم يذكر لحوم الحمير.

وقد بينا في غير موضع أن لفظة (إنما) تدل على نفي الحكم عما عدا ما تعلق بها، وفرقنا بين قول القائل: (له عندي درهم) وبين قوله: (إنما له عندي درهم).

واستدللنا على صحة هذا الطريقة بأن ابن عباس كان يذهب إلى أن الربا يختص النسيئة (4)، واستدل على مذهبه بما روي عنه عليه السلام من قوله: " إنما الربا في النسيئة " (5).

وقول ابن عباس حجة فيما يتعلق باللغة، لأنا رأينا من خالف ابن عباس وناظره على مذهبه هذا لم يرد عليه ما ذهب إليه في لفظة (إنما) ولا خالفه في موجب ما علقه عليها، وإنما طعن على مذهبه من غير هذه الجهة.

فصار القول بأن لفظة (إنما) تنفي الحكم عمن عدا من دخلت عليه إجماعا.

المسألة الخامسة والمائتان:

" إذا أخطأ الإمام في بعض أحكامه أو نسيه لم تفسد إمامته " (*).

هذه المسألة لا تتقدر على مذاهبنا، لأنا نذهب إلى أن الإمام يجب أن يكون معصوما من كل زلل وخطأ كعصمة الأنبياء عليهم السلام.

ولأنه لا يجوز ms160 من الأنبياء ولا الأئمة الكباير ولا الصغاير في أحوال النبوة ولا الإمامة ولا فيما قبلها من الزمان.

وقد دللنا على ذلك في كتابنا المعروف ب‍ " تنزيه الأنبياء والأئمة " وبسطناه وفرعناه.

وإنما يصح تفريع هذه المسألة على أصول من لا يشترط العصمة في الإمامة، ومن لا يشرطها في الإمامة وصحتها يجب أن يقول في هذه المسألة: أن خطأ الإمام

في بعض الأمور إن كان كبيرا فلا بد من فساد إمامته، لأن الكبائر عندهم تفسد الإمامة إذا ظهرت من الإمام، وإن كان ذلك صغيرا لم يفسد إمامته.

وهذا تفريع على أصل لا نذهب إليه، فلا معنى للتشاغل به.

المسألة السادسة والمائتان:

" يغنم ما احتوت عليه عساكر أهل البغي يضرب للفارس بفرس عتيق ثلاثة أسهم، سهم له وسهمان لفرسه، ويسهم للبرذون سهم واحد " (*).

هذا غير صحيح، لأن أهل البغي لا يجوز غنيمة أموالهم وقسمتها كما تقسم أموال أهل الحرب، ولا أعلم خلافا بين الفقهاء في ذلك.

ومرجع الناس كلهم في هذا الموضع على ما قضى به أمير المؤمنين عليه السلام في محاربي البصرة، فإنه منع من غنيمة أموالهم، فلما روجع عليه السلام في ذلك قال: " أيكم يأخذ

عائشة في سهمه؟! " (1).

وليس يمتنع أن يخالف حكم قتال أهل البغي لقتال أهل دار الحرب في هذا الباب، كما يخالف في أننا لا نتبع موليهم، وإن كان اتباع المولي من باقي المحاربين جائزا.

وإنما اختلف الفقهاء في الانتفاع بدواب أهل البغي وبسلاحهم في حال قيام الحرب.

فقال الشافعي: لا يجوز ذلك (2).

وقال أبو حنيفة: يجوز ما دامت الحرب قائمة (3).

وليس يمتنع عندي أن يجوز قتالهم بسلاحهم، على وجه لا يقع التملك له، لأن ما منع من غنيمة أموالهم وقسمتها لا يمنع من قتالهم بسلاحهم لا على وجه التملك له، كأنهم رموا حربة إلى جهة أهل الحق، فيجوز أن يرموا بها على سبيل المدافعة والمقاتلة.

فأما استدلال الشافعي بقوله عليه السلام: " لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس منه " (4)، فليس بصحيح، لأنه إنما نفى تملك ms161 مال المسلمين وحيازته بغير طيب نفوسهم، وليس كذلك المدافعة والممانعة.

وقد استدل أصحاب أبي حنيفة على صحة ما ذهبوا إليه في هذه المسألة بقوله تعالى: (فقاتلوا التي تبغي حتى تفئ إلى أمر الله) (1) قالوا: فأباح القتال عاما، وذلك يشتمل على قتالهم بدوابهم وسلاحهم وعلى قتالهم بدوابنا وسلاحنا، وهذا قريب.

المسألة السابعة والمائتان:

" لا يخالف الإمام المتأخر الإمام المتقدم " (*).

هذه المسألة إنما تتفرع على غير أصولنا لأن من أصولنا أن الإمام معصوم، وأنه لا يحكم بالاجتهاد الذي يجوز أن يقع الخلاف فيه، بل بالنص والعلم.

وعلى هذين الأصلين لا يجوز أن يخالف الإمام الثاني الإمام الأول لأنه إذا خالفه لا بد أن يكون أحدهما مخطئا، والخطأ لا يجوز على الأئمة حسب ما قدمناه.

وقد انتهينا من الكلام على المسائل الواردة إلى الحد الذي لا تطويل فيه ولا تقليل، وأوردنا في كل مسألة على اختصار واقتصار ما يكفي في العلم بها، والاطلاع على مكنونها، والتفرقة بين صحتها وباطلها، لأنا لو قصدنا الشرح والبسط والاستيفاء (2) لخرج جواب هذه المسائل في أضعاف كثيرة لما أجبنا به، والزمان يضيق عنه، والشغل يمنع منه، وإيثار سرعة عود جواب المسائل أوجب بلوغ الغاية

في الاختصار.

ولم نورد فيما اعتمدناه إلا ما هو طريق للعلم وموجب لليقين، إلا ما استعملناه في خلال ذلك من ذكر الأخبار التي ينقلها الفقهاء ويتداولونها في كتبهم محتجين بها دون الأخبار التي تنقلها الشيعة الإمامية.

وإنما أوردنا هذه الأخبار وهي واردة من طريق الآحاد - ولا علم يحصل عندها بالحكم المنقول - على طريق المعارضة للخصوم والاستظهار في الاحتجاج عليهم بطرقهم واستدلالاتهم، كما فعلناه مثل ذلك في كتابنا " مسائل الخلاف "، وإن كنا قد ضمنا في ذلك الكتاب إلى الاحتجاج على المخالفين لنا بأخبار الآحاد الاحتجاج عليهم بالقياس على سبيل المعارضة لهم.

فإنا لا نذهب إلى صحة القياس في الشريعة، ولا إلى ثبوت الأحكام به، وإنما تثبت الأحكام عندنا بما يوجب العلم ويثمر اليقين وقد دللنا على صحة هذه الجملة في مواضع كثيرة من كتبنا، ولولا ms162 أن هذا الجواب عن المسائل الواردة لا تليق بذلك لذكرناه وما توفيقنا إلا بالله عليه نتوكل وإليه ننيب، وهو حسبنا ونعم الوكيل، وصلواته على خيرته من بريته محمد وآله الطاهرين من عترته وسلم تسليما كثيرا.#ms163

الناصريات

الناصريات

نبذة عن الكتاب

الفهرس