كتاب المنخول

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد نبيه وعلى آله وصحبه أجمعين قد تقرر عند ذوي الألباب أن الفقه أشرف العلوم وأعلاها قدرا وأعظمها خطرا إذ به تعرف الأحكام ويتميز الحلال عن الحرام وهو على علو قدره وتفاقم أمره في حكم الفرع المتشعب عن علم الأصول ولا مطمع في الإحاطة بالفرع وتقريره والاطلاع على حقيقته إلا بعد تمهيد الأصل وإتقانه إذ مثار التخبط في الفروع ينتج عن التخبط في الأصول

ولتعلم أن علوم الشرع ثلاثة الكلام والأصول والفقه ولكل واحد منها مادة منها استمداده وإليها استناده ومقصود به يتعلق قصد الطالب وارتياده فلابد من التنبيه على مادته ليقتبس الخائض فيه منها مبلغ حاجته فيتوسل إلى بغيته ولا غنى عن التنبيه على مقصوده لئلا يكون الطالب على عماية من مطلبه

فأما علم الكلام فمادته الميز بين البراهين والاغاليط والميز بين العلوم والاعتقادات والميز بين مجاري العقول ومواقفها

وأما مقصوده فهو الإحاطة بحدوث العالم وافتقاره إلى صانع مؤثر متصف بما يجب من الصفات منزه عما يستحيل تخيله صفة للذات قادر على بعثة الرسل وتأييدهم بالمعجزات

وأما الأصول فمادته الكلام والفقه واللغة ووجه استمداده من الكلام أن الإحاطة بالأدلة المنصوبة على الأحكام مبناها على تقبل الشرائع وتصديق الرسل ولا مطمع فيه إلا بعد العلم بالمرسل

ووجه استمداده من الفقه أنه المدلول وطلب الدليل مع الذهول عن المدلول مما تأباه مسالك العقول

ووجه استمداده من اللغة كون الأصولي مدفوعا إلى الكلام في فحوى الخطاب وتأويل أخبار الرسول عليه السلام ونصوص الكتاب

ومقصوده معرفة الأدلة القطعية المنصوبة على الأحكام التكليفية وأخبار الآحاد

ومسالك العبر والمقاييس والمستثارة بطرق الاجتهاد ليس منالأصول فإنها مظنونات بجانب أخذها مأخذ القطعيات ولكن افتقر الأصولي إلى ذكرها لتبين الصحيح من الفاسد والمستند من الحائد ولأن الترجيحات من مغمضات علم الأصول ولا سبيل إليها إلا ببيان المراتب والدرجات

وأما الفقه فمادته الأصول

ومقصوده معرفة الأحكام الشرعية وتقرير الأحكام عند ظهور العلامات المظنونة معلومة بأدلة ms001 قطعية لا ظن فيها

| فصل

ما من علم من هذه العلوم إلا وله مواقع إجماع ومثارات نزاع فمطلع الإجماع في الكلام المدركات بالبداية والضروريات والمعقولات التي يتحد فيها صوب النظر ولا يتعدد كإجماع العقلاء على أن القديم لا يعدم ومثار الخلاف فيه تعارض الأدلة والشبهات

وأما علم الأصول فمنشأ الوفاق فيه يضاهي منشأ الوفاق في الكلام ومنبع الخلاف فيه أمران

أحدهما تعارض الأدلة والشبهات

والثاني امتزاج القطع فيها بالظنيات

وأما الفقه فموضع الإجماع فيه ما يستند إلى نص كتاب الله أو حديث متواتر أو إجماع واجب الإتباع وما عداها فهو من مظان الظنون وعند الإرتباك فيها يختلف المجتهدون وتضطرب آراؤهم فيتحزبون& باب القول في الأحكام الشرعية &

ليست أحكام الأفعال صفات ذاتية وإنما معناها ارتباط خطاب الشارع بها نهيا وأمرا وحثا وزجرا فالمحرم هو المقول فيه لا تفعلوه والواجب هو المقول فيه لا تتركوه وهو كالنبوة ليست صفة ذاتية للنبي ولكنها عبارة عن اختصاص شخص بتبليغ خطاب الشارع فقولنا الخمر محرمة تجوز فإنها جماد لا يتعلق بها الخطاب وإنما المحرم تناولها

| مسألة

لا يستدرك حسن الأفعال وقبحا بمسالك العقول بل يتوقف دركها على الشرع المنقول

فالحسن عندنا ما حسنه الشرع بالحث عليه

والقبيح ما قبحه بالزجر عنه والذم عليه

وقد خالف في ذلك المعتزلة والكرامية والروافض فقالوا

الحسن حسن لذاته والقبيح كذلك

ثم قسموا ذلك إلى ما يستدرك بمحض العقل والى ما لا يستدرك إلا بانضمام الشرع إليه كحسن الزكوات والصلوات وأنواع العبادات لأن مصالحهما الخفية لا يطلع عليها إلا بتنبيه

وما يستدرك بمحض العقل على زعمهم ينقسم إلى

المعلوم بضرورة العقل عندهم كحسن الشكر وانقاذ الغرقى والهلكى وكقبح الايلام ابتداء أو الكذب الذي لا غرض فيه

والى المعلوم بالنظر كالكذب الذي يرتبط به غرض

ولنا في هذه المسألة مسلكان

أحدهما ابطال مذهبهم

والثاني اثبات مذهب أهل الحق

ولنا في ابطال مذهبهم طريقتان

إحداهما جدلية

والأخرى معنوية

أما الطريقة الجدلية فهي أنا نقول ادعيتم أن حسن بعض الأفعال وقبحها مستدرك ببداية ms002 العقول واوائلها ونحن ننازعكم في ذلك ومواضع الضرورات لا يتصور فيها الخلاف بين العقلاء

فإن نسبونا إلى عناد عكسنا عليهم دعواهم ثم العناد إنما يتصور في شرذمة يسيرة ونحن الجم الغفير والجمع الكبير لا يتصور منا

التواطؤ على كر العصور وتوالي الدهور من غير فرض رجوع من واحد إلى الانصاف

وقولكم أنكم وافقتمونا على اصل العلم وخالفتمونا في مسندة اهو العقل أم الشرع وذلك لا يمنع دعوي الضرورة كمخالفتكم الكعبي في علم التواتر في كونه نظريا

قلنا ايلام الله سبحانه البهائم معلوم عندكم قبحه بالضرورة لو لم يقدر تعويض ونحن ننازعكم في نفس هذا العلم مع اعتقاد نفي التعويض وبطلان مذهب التناسخية

ثم نحن لا نسلم لكم لحسن الراجع إلى الذات وانما المعني بالحسن عندنا ما يحسنه الشارع بالحث عليه ولو قدر عدم ورود الشرع لضاهي

الكفر الإيمان عندنا فكيف يستقيم ادعاؤكم الموافقة في أصل العلم

واما الطريقة المعنوية فهي أنا نقول ما قولكم في واقف على فوهة طريق اجتاز به نبي واشياعه واتبعه غاشم يبغي قتله واستخبره عن حاله ايصدق أم يكذب فإن صدق فهو سعي في روح نبي وان كذب فهو مستقبح لذاته عندكم وصفات الذات لا تتبدل ونحن نعلم إن الكذب احسن من الصدق ههنا

المسلك الثاني في اثبات المذهب نقول

القتل الواقع اعتداء يجانس القتل المستوفى قصاصا في الصورة والصفات بدليل إن الفافل عن المستند فيهما لا يميز بينهما والمختلفان في صفة الذات يستحيل اشتباههما وتجانسهما وكذا الوطء في النكاح والزنا فآل مأخذهما إلى الاغراض جلبا ودفعا ونحن لا ننكر تفاوت الافعال عند العقلاء لتفاوت الاغراض وانما الخلاف في الافعال بالنسبة إلى الله تعالى وهو منزه عن الاغراض لا يتضرر بالكفر ولاينتفع بالايمان فلا معنى للتمييز في حقه وكذا فعله تعالى لا يطلب له غرض فيه حتى إذا خالف غرضه قبح ولا تحكم للعباد عليه وهو يفعل ما يشاء فلا يجب عليه تطبيق افعاله على غرض العباد وهو متصرف في ملكه لا اعتراض عليه اصلا ms003

ولهم أربع شبه

احدها

انهم قالوا استحسان مكارم الاخلاق من الشكر والإحسان وانقاذ الغرقى والهلكى واستقباح الكذب و الايلام اطبق عليه العقلاء مع تفاوت قرائحهم فدل على انه مدرك بالضرورة

قلنا نعم ذلك مسلم فيما بين الناس ومنشؤ اغراضهم والكفر كالايمان بالنسبة إلى الله عز وجل وليس كالكفر والشكر بالنسبة إلينا فإنا نفرح ونرتاح بالشكر ونغتم بالكفران وسر العبودية التلفت إلى الحظوظ حتى لو ورد الأمر المجرد من الشارع من غير عقاب لما قضى العقل بامتثاله إذ لا غرض لنا ولا للرب سبحانه فيه فإذا اورد العقاب قضى العقل باجتنابه وسر الربوبية التنزة عن الحظوظ ومن لم ينزه فقد ذهل عن حقيقة الالهية

الثانية

إن قالوا ما بال الملك العظيم الولي على الاقاليم يحسن إلى فقير وان اشرف على الموت من غير توقع غرض فيه ليس ذلك إلا لتحسين العقل

قلنا المستحث عليه أما استمرار العادة وهي طبيعة خاصة يعسر خلافها أو رقة الجنسية والرب تعالى منزه عن الرقة والشفقة

الثالثة

انهم قالوا إن البراهمة ونفاة الشرائع ادركوا الحسن والقبح ولا مستند لهم إلا محض العقل

قلنا ذلك اعتقاد فاسد كاعتقادكم وليس ذلك بعلم كإحالتهم بعثة الرسل

الرابعة

قولهم إن العاقل يؤثر الصدق على الكذب عند استوائهما في الافضاء إلى الغرض وسببه تحسين العقل

قلنا لا بل سببه الشرع أو حذر اللوم من الناس أو تقليد مذهبهم الفاسد فإن فرضوا عدم هذه المعاني فيستوي عنده الصدق والكذب

ثم غايتهم اعتبار الغائب بالشاهد ويقبح من السيد شاهدا إن يترك عبيده واماءه يموج بعضهم في بعض يزنون ويقتحمون الفواحش وهو قادر على منعهم وقد فعله الرب سبحانه والخلائق في قبضته وقهره

فإن قيل تركهم لينزجروا بأنفسهم مؤثرين فيستحقون الثواب

قلنا وقد علم انهم لا يفعلون فليمنعهم اجبارا وكم من مجبر ممنوع بزمانة أو عجز عن ارتكاب الفواحش

| مسألة

لا يستدرك وجوب شكر المنعم بالعقل خلافا

للمعتزلة لان العقل لا يوجب الشيء هزلا هملا فلا بد من تخيل غرض وذلك يستحيل رجوعه إلى ms004 المشكور فإنه تعالى منزه عن الأغراض والشاكر أيضا لا يلتذ به في الحال بل يتعب نفسه

فإن قيل يعرض له انه إن شكر ربه بعد أن عرفهاثيب فيثاب وان كفر فربما يعاقب فعقله يستحثه على سلوك طريق الأمن كالمسافر إذا تصدى له طريقان على هذا الوجه

قلنا توقع العقاب مختصا بجانب الكفر خيال فاسد مستنده تخيل غرض في الشكر والمعرفة وهما متساويان عند الرب فلا تمييز

ثم نقول وقد يخطر للعبد انه إن نظر وشكر ربما يعاقب فإنه عبد مرفه أمده الله تعالى بأسباب التنعم فلعله خلقه للترفه فإتعابه نفسه تصرف منه في مملكته من غير اذنه

ولهم شبهتان

إحداهما

ادعاؤهم اطباق العقلاء على استحسان الشكر واستقباح الكفران وذلك مسلم فيما يرجع إلى الناس لانهم يهتزون بالشكر ويغتمون بالكفر والرب تعالى يستوي في حقه الامران ويعضد هذا الكلام شيئان

أحدهما إن المتقرب إلى السلطان بتحريك انملته في زاوية حجرته يسفه في عقله وعبادات العباد بالنسبة إلى جلال الله دونه في الرتبة

والثاني إن من تصدق عليه السطان بكسرة من رغيف في غير مخمصة فلو أخذ يدور في البلاد وينادي على رؤوس الاشهاد يشكره كان ذلك خزيا وافتضاحا وجملة انعام الله تعالى على عباده بالنسبة إلى مقدوراته دون ذلك بالنسبة إلى السلطان

الثانية

قولهم حصر مدارك الوجوب في الشرع المنقول دون مسالك العقول يؤدي إلى افحام الرسول فإنه إذا اظهر المعجزة ودعا الناس إلى النظر قالوا لا يجب علينا النظر في معجزاتك إلا بشرع مستقر فثبت شرعك حتى ننظر في معجزتك

والجواب من وجهين

أحدهما إن هذا يلزمكم أيضا لأن العقل بجوهريته لا يدل على الوجوب إذ لو دل ذلك لما انفك كل عاقل عن العلم بكل معقول وقد يرى العاقل المعجزة ويذهل عنها فلا يتدبر حتى يتبين وجوب النظر

وقولهم إن الإنسان لا يخلو عن خاطرين اجتراء على الحس

وبالحري إن يتذكر ذلك عند ظهور المعجزة لا قبل ولا يختص وجوبه عندكم بورود الشرع ثم قد يستهين بالرسول فلا ms005 يقيم له وزنا ويستمر على غفلته كما نرى فيمن يحضرون مجالس الوعظ فينغمسون في الغفلات والواعظ يعظهم على رؤوس المنابر مع الزعقات

والجواب الثاني

وهو التحقيق إن الوجوب يثبت بثبوت الشرع فإذا ظهرت المعجزة فقد استقر الشرع فلا يتوقف ذلك على قبول قابل والتكليف لا يستدعي إلا الإمكان وقد أمكن فإن وفق له فاز وإلا هلك وعن هذا قيل لا يتقرب إلى الله تعالى بأول نظر فإنه لا يعلمه إذ لو علمه لعلمه بنظر آخر وخرج الأول عن أن يكون أو لا

| مسألة

لا حكم قبل ورود الشرع

ونقل عن بعضهم إن الافعال محظورة قبل ورود الشرع

وعن بعضهم إنها مباحة

ولا يظن بالحاظرين تخيل الحظر في مستحسنات العقول وفيما لا بد للنفس منه من أكل وشرب

ولا بالمبيحين اباحة ما استقبح بالعقل كالايلام والكذب فلعلهم قالوا ذلك فيما لا يقضي العقل فيه بحسن ولا قبح

فنقول الحكم بالحظر تحكم لا يدرك بنظر العقل ولا بضرورته إذ لا يرتبط بالانزجار غرض ولا يمكن تقديره في الأقدام واما الاباحة فإن عنوا بها تساوي الاحجام والاقدام مع نفي الأحكام

فهو المتمنى وان زعموا أن الاباحة حكم فحكم الله خطابه فمن المبلغ ولا رسول

| القول في الأحكام التكليفية

التكليف مأخوذ من الكلفة على وجه التفعيل

ومعناه الحمل على ما في فعله مشقة ويندرج تحته الايجاب والحظر ولا وفق ما يتشوف إليه الطبع أو ينبو عنه

إما الندب فهو عند القاضي من التكليف لان تخصيص الفعل بوعد الثواب يحث العاقل على الفعل وهذا من الكلفة

والاختيار انه ليس من التكليف لانه ورد مع رفع الجناح

والاباحة ليست من التكليف إلا عند الأستاذ أبى إسحاق

قال ووجه الكلفة وجوب اعتقاد كونه مباحا شرعا

وهذا ضعيف فإن ذلك مأخوذ من تصديق الرسل ونفس الفعل لا كلفة فيه وتفصيل القول في التكاليف يحصره أربع مسائل

| مسألة

ذهب شيخنا أبو الحسن رحمه الله إلى جواز تكليف ما لا يطاق مستدلا بقوله تعالى @QB@ ولا تحملنا ما لا طاقة لنا ms006 به @QE@ ولا وجه

للابتهال لو لم يتصور ذلك بالبال

واستدل بأن أبا جهل كلف تصديق رسول الله صلى الله عليه وسلم بعد أن أتى على لسان الرسول انه لا يصدق في اصل تكليفه فحاصله تكليفه أن يصدقه في انه لا يصدقه

وهذا المذهب لائق بمذهب شيخنا أبى الحسن لازم له من وجهين

إحداهما

إن القدرة الحادثة عنده لا تأثير لها في المقدور وهو واقع باختراع الله تعالى وقد كلفنا فعل الغير

والآخر

أن القاعد عنده غير قادر على القيام وهو مأمور بالقيام وقدرة القيام تقارن القيام ولا ينجي من هذا قول بعض اصحابنا إن القعود مقدور فهو مأمور بتركه فان الأمر متوجه بالقياموهو غير مقدور والقاعد إذا أمر بالطيران فقد أمر بما لا يطيق قطعا وان قدر على ترك القعود

والمختار عندنا استحالة تكليف ما لا يطاق

نعم ترد صيغة الأمر للتعجيز كقوله تعالى @QB@ كونوا قردة خاسئين @QE@ والانباء عن القدرة كقوله تعالى @QB@ كن فيكون @QE@

ولم ترد للخطاب والطلب وهذا كقوله تعالى @QB@ حتى يلج الجمل في سم الخياط @QE@ معناه الابعاد لا ما يفهم من صيغة التعليق فإنه يستحيل ان يطلب من المكلف ما لا يطيق

والدليل على استحالته إن الأمر طلب يتعلق بمطلوب كالعلم يتعلق بمعلوم والجمع بين القيام والقعود غير معقول فلا يكون مطلوبا ويستحيل طلبه إذ لا يعقل في نفسه

واختيارنا ان للقدرة الحادثة تعلقا بالمقدرو والاستطاعة وإن قارنت الفعل فلم يكلف في الشرع إلا ما يتمكن منه قطعا

وذلك بين في مصادر الشرع وموارده ووعده ووعيده إذ لا معنى لتخصيص فعل فاعل عن آخر بعقاب أو ثواب مع تساوي الكل في العجز عنه وهذا شيء مستحيل وحكم الإستطاعة يذكر في الكلام

وأما أبو جهل فقد كلف أن يقول لا إله إلا الله محمد رسول الله وكان قادرا عليه ثم الرب سبحانه أنه سيمتنع عنادا مع القدرة فأخبر الرسول به كما علمه

فإن قيل الكفار الذين لم يؤمنوا كلفوا الإيمان وقد علم أنهم لا يؤمنون وخلاف المعلوم لا ms007 يتصور وقوعه فكان تكليف ما لا يطاق

قلنا ينعكس على الملزم هذا في خلاف المعلوم في حق الله تعالى فانه مقدور بالإتفاق وإن لم يقع

والتحقيق إن ما كان مقدورا في ذاته جائز الوقوع لا تتغير حقيقته

بالعلم فقد اقدر الله سبحانه الكفار على الإيمان ثم علم أنهم يمتنعون مع القدرة فكان كما علم فلم ينقلب المقدور معجزوزا عنه بسبب علمه

| مسالة 2

لا يكلف السكران لأن شرط الخطاب فهمه وهو مضمن به والكسران لا يفهم فإن قيل له افهم كان تكليف ما لا يطاق وذهب الفقهاء إلى أنه مخاطب تمسكا بقوله تعالى @QB@ لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى @QE@ وظاهر الآي لا يصادم المعقولات

ثم هو خطاب مع المنتشي الذي لم يزل عقله بدليل أنه نزل في شارب خمر أم قوما فقرأ الفاتحة فتخبطت عليه سورة @QB@ قل يا أيها الكافرون @QE@ وكان معه من العقل ما يفهم به

وقوله سبحانه وتعالى @QB@ حتى تعلموا ما تقولون @QE@ معناه لتكونوا على تثبت تام

وربما يتمسكون بوجوب القضاء في الصلوات ونفوذ الطلاق و جملة الأحكام

قلنا جريان الأحكام عليه تغليظ لان السكر متشوف النفوسوقد تعدى بالتسبب إليه فلا يتوجه إليه الخطاب في حالة السكر اصلا

والاحكام جارية والصلاة تقضي بأمر جديد ولو أمر به المجنون بعد الإفاقة أو الحائض بعد الطهر بفعل الصوم لم يبعد وسببه تعديه بالتسبب إليه مع كونه مجنونا حتى لو ردى نفسه من شاهق فانخلعت قدماه لا يجب القضاء لأن النفس لا تتشوف إليه

والخلاف آيل إلى عبارة إن سلموا لنا استحالة تكليف ما لا يطاق لأنا نسلم الأحكام وجريانها وذلك لا يدل على التكليف والسكران لا يفهم ولا يقال له افهم وهو شرط كل خطاب

وكذا الناسي الذاهل حكمه حكم السكران في التكليف

| مسألة ( 3 )

الكفار مخاطبون بفروع الشريعة عند الشافعي خلافا لأبي حنيفة

والدليل على جواز تكليفهم الفروع أن العقل لا يحيله إذ التوصل إليه بتقديم الإيمان ممكن كما خوطب المحدث بالصلاة بشرط تقديم الطهارة وكما سلموا لنا في ms008 المعطل أنه مخاطب بتصديق الرسول عليه السلام بشطر تقديم المعرفة بالرسل

وهذا دليل الجواز

فأما وقوعه فهو مقطوع به عندنا وتردد القاضي في انه مقطوع أو مظنون

ونحن نعلم قطعا إن الرسول عليه السلام كان مبعوثا إلى طبقات الخلائق وقد كلفوا قبول شريعته نفسا بعد نفس تأصيلا وتفصيلا وان كان الوصول إليه يترتب على الإيمان كالصلاة في حق المحدث والمعطل

وسر المسألة إن الكافر لا يخاطب بنفس الصلاة مع الكفر ولكنه مأمور بها على وجه التوصل وكذا نقول في حق المحدث

وحكي عن أبى هاشم إن المحدث لا يخاطب بالصلاة ونسب إلى خرق الإجماع

فإن عني به ما ذكرناه فهو حق

وإن عني به انه لا يعاقب على ترك الصلاة فهو باطل

| مسالة

المضطر إلى الشيء المكره عليه يجوز إن يكون مخاطبا به خلافا للمعتزلة لان ايثارة باق وهو متمكن من الأقدام وشرط التكليف التمكن من الامتثال

وآية بقاء خيرته تخيره بين الإقدام والإحجام

وهم يقولون جلبته تحثه على فعله لخليص الروح فهو سبب اقدامه لا قصد الامتثال فلا يستحق الثواب عليه ويقبح إن يؤمر بما لا يستحق الثواب عليه

وعلى هذا قالوا يقبح من الرب جل وعز إن يبدي آية تخضع لها الاعناق ويؤمن لاجلها جملة العباد لان ذلك لا اختيار فيه فلا يتعلق به أمر

وهذه الأصول عندنا باطلة

وحد ما يجوز به التكليف عندنا ما لا يستحيل في العقل وقوعه مع تمكن الكلف منه

والزمهم القاضي رضي الله عنه اثم المكره على القتل ونسبهم في هذه المسألة إلى خرق الاجماع

وهذ غير لازم فانهم يقولون لا يبعد كونه مأمورا بالإنزجار ومراغمة قضية الجبلة بل أولى باستحقاق الثواب كالوضوء في السبرات وتحمل المشقات في العبادات والله أعلم& باب الكلام في حقائق العلوم &

والكلام فيه يحصره بابان ويشتمل كل باب على خمسة فصول

| الفصل الأول من الباب الأول

في اثبات اصل العلم على منكريه من السوفسطائية وقد نفوا العلم والحقائق في الذوات

وأثبت مثبتون للذوات حقائق وقالوا لا تعلم ms009 بالقوى البشرية وقال بعض اصحابنا هؤلاء لا يناظرون فإنهم انكروا المحسوسات فإن كلمناهم فأقرب مسلك أن نقول أتعلمون تمييزكم في اعتقادكم عن مخالفيكم

فإن علموه بطل اعتقادهم

وإن جهلوه لم يسمع قولهم

| الفصل الثاني في حقيقة العلم وحده

ولاصحابنا فيه ست عبارات أولها

قول شيخنا أبى الحسن العلم ما يوجب بمن قام به كونه عالما وهذا فاسد فإنه لا يفيد بيانا ولا يجدي وضوحا إذ العالم مشتق من العلم فمن جهل العلم جهله فهو حوالة على المجهول كقول من فقد خاتما في بيت لمن يسأله عن البيت فيقول البيت الذي تركت فيه خاتمي وثانيها

قول أبى القاسم الإسكافي العلم ما يعلم بهووجه تزييفه كالأول إذ الحد يرد للبيان ولا بيان وثالثها

قول ابن فورك العلم صفة يتأتى للموصوف بها اتقان الفعل وأحكامه

وهو باطل بالعلم بالله وبجملة المستحيلات فانه علم ولا يتأتى به الإتقان ثم الإتقان بالقدرة لا بالعلم

ولا معنى للإتقان فإنه عبارة عن الانتظام وليس الانتظام صفة لذات المنتظم ولكن إن وقع حسب المراد فهو المنتظم بالنسبة إليه

وقد يقبح بالنسبة إلى غيره ورابعها

قول بعضهم تبيين المعلوم على ما هو به أو درك المعلوم

ولفظ التبيين مشعر باستفتاح علم بعد سبق استبهام ويخرج عنه علم الباري سبحانه وكذا لفظ الدرك

وهو أيضا متردد بين درك الحاسة والعقل واللفظ المتردد لا يحد به

وخامسها قولهم الإحاطة بالمعلوم

والرب تعالى معلوم ولا يحاط به إذ الإحاطة تشعر بالإنطواء والإحتواء

وسادسها قول القاضي رضي الله عنه معرفة المعلوم على ما هو به

قال القاضي تحديد العلم لا يتأتى إلا بذكر عبارة تزيد في الوضوح عليه تنبئ عنه

فغاية الإمكان ترديد العبارة على السائل حتى يفهم

قال لو سألني سائل عن العلم فأقول هو المعرفة ولو سأل عن المعرفة فأقول هو العلم

وهذا غير سديد لانهما عبارتنا عن معبر واحد

ولو سئل عن المعرفة والعلم فماذا يقول

ثم المعرفة خلاف العلم في اللغة فإنها لا تتعدى إلا إلى مفعول واحد ms010 والعلم والعلم يتعدى إلى مفعولين

وأما المعتزلة فقالوا اعتقاد الشيء على ما هو به

فأبطل عليهم بالعلم بنفي الشريك وليس ذلك شيئا فإن الشيء عندهم هو المعدوم الذي يجوز وجوده ويبطل بالمخمن

وقد زادوا عليه مع طمأنينة النفس إليه

ونحن نعلم سكون نفس المقلد إلى اعتقاده فإنه يقطع اربا ولا يكيع عنه

فإن زادوا مع كونه مستندا إلى ضرورة أو نظر قيل لهم لو خلق الرب سبحانه جنس اعتقاد المقلد على سبيل الاختراع لم ينقلب علما وهو مستند إلى الضرورة

والمختار أن العلم لا حد له إذ العلم صريح في وصفه مفصح عن معناه ولا عبارة أبين منه وعجزنا عن التحديد لا يدل على جهلنا بنفس العلم كما إذا سئلنا عن حد رائحة المسك عجزنا عنه لكون العبارة عنها صريحة ولا يدل ذلك على جهلنا ولكن سنبين العلم بالتقاسيم فنقول لا خفاء بتمييزه عن الظن والشك والجهل

وإنما مظنة الإشتباه الإعتقاد المشتبه مع العلم

ووجه الفرق إن المقلد لو طلب متنفسا عز في مسلك النظر لوجده والعالم لا يتمكن منه إذ لا وضوح بعد الوضوح

والمعتقد المقلد إن اصغى إلى الشبه تزلزل اعتقاده دون العالم ولو عرض على المعتقد ما يعلم ضرورة لأدرك الفرق بينه وبين ما يعتبره تقليدا مع إن العلوم بعد حصولها ضرورية بأسرها لا تختلف

والمعتقد إذا نظر فعلم ذاق من نفسه أمرا على خلاف ما وجده قبله والإعتقاد إفتعال من العقد وهو مشعر بتكليف ربط العقد به

والعلم انشراح صدر من غير ربط تكليف

والقول الوجيز أن المعتقد سابق إلى أحد معتقدي الشاك وواقفعليه إذا الشاك يقول أزيد في الدار أم لا فيقف المعتقد على أنه في الدار ولا يقدر خلافه ولو قدره لتمكن من ذلك

ولذلك نقول في إعتقاد المعتقد أن زيدا في الدار وهو في الدار كاعتقاد من يعتقد أنه في الدار وليس فيها

والعلم لا يجانسه الجهل فقد بان الفرق

| الفصل الثالث في تقاسيم العلوم

العلم ينقسم إلى قديم وإلى حادث

فالقديم ms011 علم الباري سبحانه الذي لا أول له وهو محيط بجملة المعلومات فلا يتعدد بتعددها ولا يوصف بكونه كسبيا ولا ضروريا

وأما الحادث فينقسم إلى الهجمي والنظري

فالهجمي ما يضطر إلى علمه بأول العقل كالعلم بوجود الذات والآلام والملذات

والنظري ما يفضي إليه النظر الصحيح مع انتفاء الآفات على وجه التضمن لا على وجه التولد خلافا للمعتزلة

والنظر مكتسب بالاتفاق

والعلم المترتب عليه ضروري بعد حصوله عندنا خلافا لجماهير الاصحاب

ودليله أنه لو كان مقدورا لقدر على دفعه بعد اتمام النظر وانتفاء الآفات ودفعه غير ممكن كدفع الرعدة التي لا اختيار له فيها وهو بها أشبه منه بالحركة المرادة المجتلبة بالإيثار

| الفصل الرابع في ماهية العقل

ذكرناه في هذا الباب لأنه من جملة العلوم وليس كلها إذ الخالي عن جمل العلوم عاقل

وليس من النظري إذ شرط كل نظر تقدم العقل عليه

وليس كل العلوم الضرورية إذ الأصم والأخرس والأعمى عاقل وقد إختل بعض حواسه

وليس آحاد العلوم أي علم شئت إذ للبهيمة علم في الميز بين التبن والشعير وليست عاقلة

فالوجه أن يقال هو علم بجواز الجائزات واستحالة المستحيلات احترازا عن البهائم ثم هكذا قاله القاضي

وهو مزيف فإن الذاهل عن الجواز والإستحالة عاقل

والوجه أن يقال هو صفة يتهيأ للمتصف بها درك العلوم والنظر في المعقولات

وقال الحارث المحاسبي رضي الله عنه هو غريزة يتوصل بها إلى درك العلوم

وقال الفلاسفة هو تهيؤ الدماغ لفيض النفس عليه

| الفصل الخامس في مراتب العلوم

وهي عشرة

أولها

العلم بوجود الذات والآلام واللذات

الثاني

العلم باستحالة اجتماع المتضادات وهو ثاني العلم بأصل الذوات

الثالث

العلم بالمحسوسات ووجه استئخاره ما يتطرق إليه من التخيلات والآفات

الرابع

العلم الحاصل من اخبار التواتر إذ لا بد فيه من مزيد نظر لإستبانة الصدق وعدم التواطئ على الكذب

الخامس

فهم فحوي الخطاب ودرك قرائن الأحوال من الخجل والغضب والوجل وهو أخفى من التواتر

السادس

العلم بالحرف والصناعات وسبب تأخره توقفه لخفائه على تعلمه ومعاناته

السابع

العلم بالنظريات ms012 ووجه استئخاره ما فيه من الخفاء ولذلك كان مظنة ارتباك العقلاء

الثامن

العلم بانبعاث الرسل وهو اغمض وادق فإنه يزاحم السمعيات

التاسع

العلم بالمعجزات ووجه خفائه بعده عن محض العقل واستناده إلى العلم باطراد العادات

العاشر

العلم بالسمعيات وهو يضاهي التقليد فلذلك جعلناه أخيرا

ولتعلم أن العلوم لا تفاوت فيها بعد حصولها وإن دق مدركها ولكن لكل علم مستند من البديهة والضرورة فما قرب من الضرورة كان أجلى وما بعد عنها كان أغمض وإليه الإشارة بهذه المراتب لا إلى التفاوت في نفس العلم

ومما ذكر في هذا إن الحواس على مرتبة واحدة

وقيل إن السمع والبصر أقوى

ثم قيل إن السمع أقوى من البصر وقيل عكسه وخلافه أيضا

وقال القلانسي العقليات أقوى من الحسيات لأنها بعرض لحوق العاهات& الباب الثاني في مآخذ العلوم ومصادرها &

وهي خمسة فصول

| الفصل الأول في نقل المذاهب فيه

قال قائلون من الحشوية مأخذ العلوم الكتاب والسنة دون نظر العقل

وهذا لا خفاء ببطلانه

وقال آخرون مدركه الحواس وزاد زائدون من السمنية أخبار التواتر ولا يظن بهؤلاء أنهم أنكروا المعقولات ولكنهم سموه معقولا وسمو المحسوسات معلوما فإنه يتشكل في خزانة التخيل وهذا تضايق في عبارة

وقال علماء الهند مأخذ العلوم التفكر والتأمل

وقال القلانسي مأخذه العقل ولا يظن به إنكار الحواس ولكنه يقول العقل مسيطر عليه فيدركه الحس عند انبعاث الأشعة ويعلم بالعقل عنده

وقيل الصبي يرى نفسه في المرآة ويدرك المدركات ولا يعلمها لعدم العقل

وقال آخرون مأخذ العلوم الإلهام ولعلهم عنوا به أن العلوم كلها ضرورية مخترعة لله تعالى ابتداء كما ذكرناه

والمختار عندنا أن مأخذ العلوم الميز والميز قد لا يكون عقلا كميز البهائم فنعني به ميز العقلاء

ثم إنه قد يفضي به إلى بعض العلوم بغير واسطة كالعلم بالذات وصفاتها وقد يفضي بوسائط

والوسائط ثلاثة

الحواس وهي الوسيلة إلى المحسوسات

ونظر العقل وهي الوسيلة إلى العقليات

واطراد العادات وبه يعرف معاني الخطاب وقرائن الأحوال

ثم قد لا يفضي الميز إلى العلم إلا ms013 بواسطتين كالمعجزة تتوقف على واسطة العقل والعرف

فيستبان بالعقل كونه فعل مخترع صانع متصرف

ويستبان بالعرف أنه دال على الصدق

إذ لا يناسب انقلاب العصى ثعبانا صدق موسى في كونه رسولا

واما السمعيات فإنها معلومات ولكنها لا تظهر في العقل ظهور العقليات

ومستنده قول حق وخبر صدق وقول النبي عليه السلام صدق وكلام الله سبحانه كذلك وقول أهل الإجماع بتصديق الرسول إياهم

| الفصل الثاني في مراسم المتكلمين

حووا به جميع مآخذ العلوم

قالوا العلوم تنقسم إلى الضرورية والنظرية

فأما الضرورية فتنقسم إلى سابقة ونتيجة

ومثاله من الهندسة قولهم

خطان متماثلان زيد عليهما مثلهما فهذه مقدمة

وقولهم بعد ذلك الجملتان متماثلتان نتيجة

ومثاله من الكلام قولك السواد والبياض ضدان فهذه مقدمة

وقولك بعده والجمع بينهما غير مقدور نتيجة

ثم قد تقع المقدمة ضرورية والنتيجة نظرية كالتفرقة البديهية بين حال السكون والحركة مقدمة نتيجتها العلم بجواز وقوعها نظرا

وقد يكون على العكس كقول مثبتي حدوث العالم بعد إثبات الأعراض وحدوثها واستحالة خلو الجواهر عنها بطريق النظر

إن ما لا يسبق الحوادث حادث

وهذه نتيجة ضرورية من مقدمة نظرية

فأما النظريات فينحصر مسلك مأخذها في أربع جهات

رد غائب لشاهد

ورد مختلف إلى متفق

وسبر وتقسيم

وتمسك بمسلك جدلي

والمعنى بالغائب ما غاب عن علمك فترده إلى ما علمته

والتحكم بالجمع باطل إذ لو جاز لجاز للزنوج الحكم على جميع الخلائق بالسواد وللمعطلة الحكم بأن لا نطفة إلا من آدمي ولا آدمي إلا من نطفة بدليل الفرض

ولجاز لمن رأى نجارا صغيرا أن يقضي على جميع النجارين به

ثم قالوا وجه الجمع الصحيح أربع

جمع لعلة كقولهم العلم علة كون الذات عالمة فليكن كذلك في الغائب

وجمع بالحقيقة كقولهم حقيقة كونه عالما قيام العلم به

والجمع بالشرط كقولهم الحياة شرط العلم شاهدا فكذا غائبا

والجمع بالدليل العقلي كقولهم رسم الخط المنظوم وإتقانه دليل على علم المتقن شاهدا فكذا غائبا

وأما رد المختلف إلى المتفق كقولنا لمنكري استحالة خلو الجواهر عن الألوان إذا سلموا ms014 ذلك في الأكوان

سبب استحالة خلوه عن الأكوان قبوله لها فكذا في الألوان وعكس ذلك مع من يعكس النزاع فيه

وأما المسلك الجدلي كقولنا لهم إذا سلموا استحالة الخلو عنها في ثاني حال وجودها فليكن في أول حال وجود الجوهر كذلك إذ حقيقة الكون ما يخصص الجوهر بحيز

وهذه التقاسيم عندنا باطلة

والمختار

إن أساليب العقول لا ضبط لها فإن العلوم لا نهاية لها

ولا ننكر ترتيب بعض العلوم على بعض وانقسامها إلى مقدمة ونتيجة ولكنها بعد الحصول ضرورية وإن غمض مدركها

ولا دليل عندنا في العقل إذ لا رابط ولا جمع

ونهاية النظر تجريد العقل عن الغفلات لما يعرض عليه

ومن فعل ذلك أدرك المعقول

وهو كتحديق البصر إلى صوب المرئي فإنه يفضي إلى العلم من غير تقدير دليل

ونبين ذلك بمثال كلامي وآخر هندسي

فأما الهندسي كقولهم في صدر كتبهم الكل أكثر من الجزء وهو ضروري والأشياء المتساوية كشيء واحد

ثم يقال سائر الخطوط المستقيمة الخارجة من مركز الدائرة إلى الخط المحيط بها من كل الجوانب متساوية وهذا أيضا معلوم ضرورة

ثم يرتبون عليه العلم بأن المثلث المتساوي الأضلاع هو الذي تركبت آحاد أضلاعه من مراكز الخطوط الدائرة المتماثلة

وهذا خفي يفتقر إلى تدبر ولكنه بعد العلم به ضروري كالأول وهكذا إلى الشكل الأخير

إلا انه عسر الاحتواء عليها لتعلقها بمقدمات لا يحويها الذهن ويذهل عنها في غالب الأمر

والمثال الكلامي كقول مثبتي الأعراض التفرقة الحاصلة بين الحركة و السكون مهجوم عليها من غير تأمل

ثم العلم بجوازه يفتقر إلى تأمل في ابطال جهة الوجوب استنادا إلى إن تخصيصه ببعض الاوقات وبعض السمات مع تساويها في العقل دليل على بطلان الوجوب

ويتعين عند بطلانه جهة الجواز إذ التقسيم حاصر ولا قسم سواه

ثم يبتدي له بعد ذلك انه هل وقع جائزا بنفسه أو بمقتضى فليس إلا تنبه العقل واستبانته انه وقع بمقتضى إذ لو وقع بنفسه لما اختص ببعض الأوقات وبعض السمات

ويدرك العقل ذلك بعد التنبه إدراكه ms015 التفرقة الضرورية ابتداء هكذا إلى نهاية النظر في حدوث العالم

فقد بان أن لا دليل في العقل

فها نحن نبطل تفاصيل تقاسيمهم فنقول

أما الجمع بالعلة فكون العلم علة العالمية باطل إذ لا علية ولا معلول في العقليات عندنا

فالعلم عين العالمية ولا فرق

وإن سلم فنقول

إن دل العقل بعد التجريد عن الغفلات للتدبر فيه أن العالمية في حق الرب مفتقرة إلى علم لا محالة فهو الدليل ولا حاجة إلى رد الغائب إلى الشاهد

وإن لم يدل فلا مقنع في الجمع

ثم علم الباري يخالف علمنا بالإتفاق

فكيف يقولون إذا دلت العالمية على العلم شاهدا ينبغي أن تدل في الغائب على علم يخالفه

وكذا نقول في رد المختلف إلى المتفق ولا استرواح في المعقولات إلى إجماع ولا إلى مسلك جدلي وإلزام

فإن دل العقل على شيء منها في محل النزاع فهو كاف وإلا فلا فائدة في الإتفاق وتسليم الخصم

نعم ذلك يورد للتضييق وتبكيت الخصم إن جحد البديهة ليختزي

وأما التقسيم فقد مثلوه بقولهم في مسألة الرؤية الجوهر مرئي فلا يرى لجوهريته بدليل العرض ولا لصفاته بدليل جواز تعلق الرؤية به عند تقدير عدم كل صفة تتخيل مصححة له فدل أن المصحح هو الوجود

وعارضتهم المعتزلة أن الرب لا يرى الآن

وليس ذلك لقرب مفرط ولا لبعد مفرط إذ ذاك محال عليه فدل أنه غير مرئي في نفسه

وهذه التقاسيم عندنا باطلة

إذ لا يستحيل أن يكون مصحح الرؤية أو مانعها أمرا آخر جهله السائل والمسئول

إذ ليس التقسيم دائرا بين نفي وإثبات

وإذا تطرق خيال بعيد إلى مظان القطع فسد والله أعلم

| الفصل الثالث في مواقف العقول ومجاريها

ولا مطمع في استيعاب مجاري العقول بالذكر إذ المعقولات لا ضبط لها فلا ضبط لمراتبها

ولو ذكرناها لافتقرنا إلى ذكر الهندسة والفلسفة والنجوم والشعوذة وعلوم الصناعات والرياضيات

فالوجه الرمز إلى ما يتعلق بالديانات

ونهاية المغزى فيه الإحاطة بحدوث العالم وافتقاره إلى محدث موصوف بصفات تجب للذات متنزه عما يوجب إثبات ms016 مشاركته للمحدثات قادر على ما لا يكون وقوعه من المستحيلات

ومن جملته انبعاث الرسل وتأييدهم بالمعجزات

ومستند المعجزات أسلوب العقل أو العرف

وأما درك حقيقة الإله فمن مواقف العقول

وكذا كل ما يتوقع في القيامة ما لم يرد به النص ولا مجال للعقل فيه وكيف لا والعلم إما مهجوم عليه أو مستند إلى مهجوم

وحقيقة الإله لا يهجم على دركها ولم يسبق لنا علم هجمي بما يفضي إليها

نعم ندرك حقيقة ما نحسه ونعانيه وكذا حقيقة الآلام واللذات

| الفصل الرابع

أدلة العقل تتعلق بمدلولاتها لأعيانها

والحدوث يدل على المحدث بعينه

والسمعيات لا تدل لأعيانها فإنها عبارات تفهم بالإصلاح لا يتعدى الإصطلاح بها على نقيضها

وأما المعجزة تدل على الصدق وتستمد من أسلوب العقل ليتبين به أنه فعل فاعل ومن أسلوب العرف إذ لا مناسبة بين شق القمر وصدق الرسول

ولكن القائم بين يدي الأمير إذا ادعى أنه رسوله واقترح عليه في روم تصديقه أن يخرق عادته ففعل علم على الضرورة صدقه

ولهذا لم يعترف أحد بالمعجزة إلا واعترف بالنبوات

| الفصل الخامس

فيما يستدرك بمحض العقل دون السمع أو ما يشتركان فيه والقول الضابط في ذلك أن كل ما يمكن إثباته دون إثبات كلام الباري كمعرفة الله تعالى وصفاته ودرك استحالة المستحيلات وجواز الجائزات ووجوب الواجبات العقلية دون التكليفية بأسرها فيستحيل دركه من السمع

وأما الذي لا يدرك إلا بالسمع فكل ما لا يمكن إثباته إلا بعد إثبات الكلام فلا يدر بمحض العقل إذ السمع مستنده الكلام فلا يثبت أولا دون إثبات الكلام وتردد بين جهة الجواز فمأخذه السمع على التجرد

ومنها ما يجوز أن يؤخذ منهما كخلق الأعمال وجواز الرؤية وكذا كل ما يجول العقل فيه فلا نتوقف في ترتيبه على تقديمه على الكلام

ثم السمعيات مراتب

فما قرب من المعجزة كان أوضح فإنها من أدلة السمع وهي كالبديهة في المعقولات

ثم دونها القرآن

ثم الأخبار المتواترة وقربه من المعجزات كقرب النظريات من البداية= كتاب البيان =

وفيه ثلاثة فصول

| الفصل ms017 الأول في حد البيان

وفيه ثلاث عبارات

إحداها

قول أبي بكر الصيرفي إنه إخراج الشيء من حيز الإشكال إلى حيز التجلي

وهو فاسد فإن الحيز والتجلي من العبارات المنقوضة وقد كثر

الإرتباك فيه والبيان في نفسه أبين منه ولا يحد الشيء إلا بعبارة بينة تزيد في الوضوح عليه

الثانية

قول بعض أصحابنا البيان هو العلم

وهذا فاسد

إذ لو جاز ذلك لقيل أيضا العلم هو البيان ويحد به

ويخرج عنه علم الباري سبحانه إذ البيان مشعر بتبيين مفتتح ثم يقال انظر إلى بيانه يعني إلى عبارته وتقريبه المعاني إلى الأفهام

الثالثة

ما قاله القاضي إن البيان هو الدليل يقال بين الله الآيات لعباده أي نصب لهم أدلة دالة على أوامره ونواهيه ثم الدليل قد يحصل بالقول والفعل والإشارة

وهذا هو المختار والله أعلم

| الفصل الثاني في مراتب البيان

وهي باتفاق الأصوليين خمسة ولكنهم اختلفوا في ترتيبها على ثلاث مقالات

قال الشافعي رضي الله عنه

المرتبة الأولى النص الذي لا يختص بدرك فحواه الخواص المتأكد تأكيدا يدفع الخيال كقوله @QB@ وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة @QE@

الثانية النص الذي يختص بدركه بعض الناس كقوله تعالى @QB@ إذا قمتم إلى الصلاة @QE@ الآية إذ لا بد من فهم معنى الواو ومعنى إلى

الثالثة ما أشار الكتاب إلى جملته وتفصيله محال على الرسول صلى الله عليه وسلم كقوله سبحانه @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ وقوله @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@

والمرتبة الرابعة ما يتلقى أصله وتفصيله من الرسول عليه السلام

الخامسة ما لا مستند له سوى القياس

واعترض عليه بالإجماع فإنه لم يذكره وهو أقوى من القياس

المقالة الثانية

إن المرتبة الأولى نصوص الكتاب والسنة

والثانية ظواهرهما

والثالثة المضمرات كقوله @QB@ فعدة من أيام أخر @QE@

الرابعة الالفاظ المشتركة مثل القرء وغيره

والخامسة القياس المستنبط من موقع الإجماع

وهذا مزيف من وجهين

أحدهما أنه أخر المضمرات عن الظاهر وهو معلوم بالضرورة

والآخر أنه عد القرء من البيان وهو مجمل إذ ثبت تردده واشتراكه

المقالة الثالثة

إن المرتبة الأولى أقوال صاحب الشرع صلى ms018 الله عليه وسلم في الكتاب والسنة

والثانية أفعاله كصلاته ووضوئه

الثالثة إشارته كقوله الشهر هكذا هكذا هكذا وسكوته وتقريره

الرابعة المفهوم ثم ينقسم إلى مفهوم مخالفة وموافقة كمفهوم تحريم الشتم من آية التأفيف

الخامسة الأقيسة

وهذا مزيف لأن فهم حظر الضرب من آية التأفيف مقطوع به فكيف يؤخر عن الأفعال والإشارات

والمختار إن البيان هو دليل السمع فيترتب على ترتيب الأدلة فما قرب من المعجزة فهو أقوى كالنظر القريب من مرتبة الضرورة

| الفصل الثالث

تأخير البيان عن وقت الحاجة محال لأنه من جنس تكليف ما لا يطاق

وأما تأخيره إلى وقت الحاجة فجائز

والمعتزلة منعوا ذلك ومنعوا جواز تأخير التخصيص عن العام إلى وقت الحاجة

ومنهم من جوز تأخيره ولم يجوز تأخير الخصوص لأن العام يعمل بظاهره والمجمل لا يعمل به

ونحن نتكلم في جوازه ثم في وقوعه فنقول أولا يتصور أن يقول السيد لعبده خط هذا الثوب غداولا يبين له كيفية خياطته في الحال فإذا تصور وقوعه فلا مأخذ لإستحالته فإن العقل لا يقبح ذلك في العادات

وإن تلقوه من الاستصلاح فلا نقول به

ثم لعل الله علم أنه لو بين في الحال لطغوا وعصوا فتدرج في البيان ليمتثلوا

ثم سلموا لنا جواز تأخير النسخ والنسخ عندهم بيان وقت التكليف وهذا تأخير البيان

وآية وقوعه قصة موسى عليه السلام في تأخير بيان البقرة إلى المراجعة وقصة نوح عليه السلام في تأخير بيان الأهل حتى ظن إن ابنه من أهله

والنبي عليه السلام في ابتداء أمره أمر بالصلاة والزكاة والحج ثم بيانه ذكره على طول الدهر ولم يذكره على الفور

فإن قالوا فجوزوا موت النبي عليه السلام قبل البيان

قلنا يجوز وتبين أن لا تكليف ثم يعكس عليه في النسخ

وإن قالوا هذا إلغاز قلنا لا يعد ذلك إلغازا في العرف

| القول في اللغات وفيه مسائل

قال القائلون اللغات كلها اصطلاحية إذ التوقيف يثبت بقول الرسول عليه السلام ولا يفهم قوله دون ثبوت اللغة

وقال آخرون هي توقيفة إذ ms019 لا اصطلاح يفرض بعد دعاء البعض البعض بالإصطلاح ولا بد من عبارة يفهم منها قصد الإصطلاح

وقال آخرون ما يفهم منه قصد التواضع توقيفي دون ما عداه

ونحن نجوز كونها اصطلاحية بأن يحرك الله تعالى رأس واحد فيفهم الآخر أنه قصد الإصطلاح

ونجوز كونها توقيفية بأن يثبت الرب تعالى مراسم وخطوطا يفهم الناظر فيها العبارات ثم يتعلم البعض من البعض

وكيف لا يجوز في العقل كل واحد منها ونحن نرى الصبي يتكلم بكلمة ابوبه ويفهم ذلك من قرائن احوالهما في حال صغره فإذا الكل جائز

وأما وقع أحد الجائزين فلا يستدرك بالعقل ولا دليل في السمع

عليه وقوله تعالى وعلم آدم الأسماء كلها ظاهر في كونه توقيفا وليس بقاطع إذ يحتمل كونها مصطلحا عليها من خلق خلقه الله تعالى قبل آدم

| مسألة

اختلفوا في أن اللغات هل تثبت قياسا

ووجه تنقيح محل النزاع أن صنع التصاريف على القياس ثابت في كل مصدر نقل بالإتفاق أو هو في الحكم المنقول وتبديل العبارات ممتنع بالإتفاق كتسمية الفرس دارا الدار فرسا

ومحل النزاع القياس على عبارة تشير إلى معنى آخر وهو حائد عن منهج القياس كقولهم للخمر خمر لأنه يخامر العقل أو يخمر وقياسه أن يقال مخامر أو مخمر فهل تسمى الأشربة المخامرة للعقل خمرا قياسا وكذا قولهم استحق البعير فهو حق فإنه مشتق

وجوز الأستاذ أبو إسحاق مثل هذا القياس

والمختار منعه وهو مذهب القاضي

قلنا إن كان اثبات هذا القياس مظنونا فلا يقبل إذ ليس هذا في مظنة وجوزب عمل

وإن كان معلوما فاثبتوا مستنده

ولا نقل من آهل اللغة في جواز ذلك

ولا من الشارع عليه السلام

ومسلك العقل ضروريه ونظريه منحسم في الأسامي واللغات

وإن قاسوا على القياس في الشرع فتحكم لان مستند ذلك التأسي بالصحابة فما مستند هذا القياس

ثم اطبقوا على أن البنج لا يسمى خمرا مع كونه مخمرا

فإن سموه فليسموا الدار قارورة لمشاركتها القارورة في المعنى وهذا محال

| مسالة

قسمت المعتزلة ألاسامي إلى اللغوية والدينية ms020 والشرعية

فاللغوية ما لم يتصرف فيه

والدينية الإيمان والكفر والفسق

ووجه تغيره إن الإيمان مجرد التصديق في اللغة

والكفر الستر

والفسق الخروج يقال فسقت الرطبة إذا خرجت عن قشرتها ثم دخلها تخصيص في الدين

وميزوها عن الألفاظ الشرعية لأنهم ظنوا أنها مستدركة بمحض العقل

والشرعية كالصلاة والصوم والحج

وقد قال بعض أصحابنا إنها منقولة بالكلية عن وضعها في اللغة

وقال القاضي هي مبقاة على ما كانت عليه ولم تغير إذ الصلاة الدعاء والصوم الإمساك والحج القصد إلى الزيارة وقد بقيت عليها في الشرع

وهذا مزيف

إذ اسم الصلاة يشمل الركوع والسجود شرعا

فإن قيل سمي به لقربه منه فنعلم أن أهل اللغة لا يسمون الواقف بين يدي الأمير على الخضوع مصليا لأنه يدعوه في وقوفه

والمصير إلى أنها منقولة بالكلية محال لما قاله القاضي

والمختار لا يتبين إلا بمقدمة وهي أن تصرف أهل اللغة فيما تصرفوا فيه ينقسم إلى

ما غالب التصرف فيه الوضع كتخصيصهم الدابة ببعض الحيوانات حتى لا يسمى الآدمي دابة وإن كان يدب

وإلى ما يتغير به الوضع كتسميتهم الخمر محرمة لارتباط التناول بها وهو المحرم وكتسميتهم الأم محرمة والمحرم وطؤها

فتصرف الشرع في اللغة على هذين الوجهين

إذ خصص الحج بزيارة مكة حتى لا يسمي زيارة بقعة أخرى حجا

وسمي الإمساك عن الأكل والشرب والجماع صوما دون غيره

وكاحتكامه بتسمية الفعل صلاة لقربه من الدعاء

| مسألة

اللغة تشتمل على المجاز والحقيقة

وقال الأستاذ لا مجاز فيها وخالفه القاضي فيه

و نحن نجمع بينهما

إذ عني الأستاذ بنفي المجاز أن جميع الألفاظ حقائق ويكتفي في كونها حقائق بالاستعمال في جميعها وهذا مسلم ويرجع البحث لفظيا فإنه حينئذ يطلق الحقيقة على المستعمل وإن لم يكن بأصل الوضع ونحن لا نطلق ذلك لأن المجاز ثابت بثبوت الحقيقة وهذا لا ينكره القاضي ولا نظن بالأستاذ إنكاره الاستعارات مع كثرتها في النظم والنثر وتسويته بين تسمية الشجاع والأسد أسدا

| مسألة

القرآن يشتمل على المجاز وعلى الحقيقة

خلافا للحشوية

ودليله كثرة الاستعارات ms021 سيما في سورة يوسف

وإن عنوا بنفيه أن المجاز هو الكلام المردود ولا يوصف به كلام الباري سبحانه فالأمر كما قالوه

| مسألة

قال أبو حنيفة رحمه الله

الفرض هو ما يقطع بوجوبه والواجب ما يتردد فيه

وعندنا لا فرق إذ الشارع لم ينص عليه وأهل اللغة لم

يخصصوا واشتقاق الفرض لا يقتضيه فإنه القطع ومنه المفراض والفرائض وفرضة القوس الحزة التي تستقر فيها عروة الوتر

فعلى هذا تجوز تسمية التقرب فرضا

والوجوب هو الثبوت يقال وجب الجدار إذا سقط

ووجبت الشمس إذا ثبتت عند الغروب في نظر الناظرين

ثم نقضه بتسمية الطهارة عند الفصد فرضا وهو متردد فيه

| مسألة

صيغة النفي بلا إذا اتصلت بالجنس لم تقتض الإجمال كقوله لا عمل إلا بنية ولا صيام ولا صلاة

وزعمت المعتزلة أنها مجملة من حيث إنه يتردد بين نفي العمل حسا وبين نفيه حكما

وهذه جهالة

إذ يعلم بالضرورة أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يقصد مخالفة المحسوس

وقال بعض الفقهاء هو عام فيهما

وهذا محال

لأن العام هو الذي يمكن تقدير عمومه ويستحيل أن يكون نفي العمل مندرجا تحت اللفظ قطعا ولا يفهم من الشارع ذلك

وقال آخرون هو عام في نفي الكمال والجواز

وهذا فاسد

لأن نفي الجواز يتضمن نفي الكمال لا محالة فلا معنى لتعميم نفيهما

وقال القاضي هو مجمل لتردده بين نفي الجواز والكمال

والمختار أنه ظاهر في نفي الجواز محتمل لنفي الكمال

والمتمسك به متمسك بظاهر لا يدرأ إلا بدليل والله أعلم& باب في مقدار من النحو ومعاني الحروف &

الكلم

ينقسم إلى اسم وفعل وحرف

ولم يقل الكلام لأنه المفهوم والحرف لا يفهم وكذا الاسم

والكلام المفهم جملة مركبة من مبتدأ وخبر كقولك زيد منطلق أو فعل وفاعل كقولك قام زيد أو شرط وجزاء كقولك إن جئتني أكرمتك

وقولك يا زيد أضمر فيه النداء

وخاصة الاسم قبوله للجر والتنوين ودخول الألف واللام عليه

وحده ما يشعر بمسمى من غير إشارة إلى زمن محصل

والفعل يخالف الاسم ms022 في خاصيته وهي صيغ دالة على أحداث مشعرة بزمان منقسم انقسام الزمان من ماض وحاضر ومستقبل

وأما الحرف الذي جاء لمعنى تنعدم خاصية الاسم والفعل فيه ويظهر المعنى في غيره

ثم الاسم أقوى في التأصيل من الفعل لأنه مستقل ويتركب من جنسه جملة مفيدة كقولك زيد قائم

وما من فعل إلا ويحدث به ولا يحدث عنه فيقدر اسما

والحرف دون الفعل فإنه لا معنى له في نفسه

ثم الاسم ينقسم إلى المبني والمعرب

أما المبني كقولك من وكيف وأين ومتى

وإنما سميت مبنية لأنها لا تتحرك كالأبنية

وتسمى غير المتمكن لأنها تضاهي الحروف في صيغها

والمعرب ينقسم إلى المتمكن والأمكن

فالمتمكن كقولك عمر

والأمكن كقولك زيد ويدخله الاعرابات الثلاثة بخلاف عمر

والفعل ينقسم إلى ماض ومستقبل

فالماضي كقولك قام

والمستقبل كقولك يقوم وتقوم وأقوم

فهذه زيادات

وأصل الزيادات حروف المد واللين و ا ى

فأما الياء فقد زيد في قولك يقوم

والألف لا يمكن البداية بها فأبدل بالهمزة في قولهم أقوم

وأما الواو فالبداية بها تشبه صياح الكلب فأبدل بالتاء لأنها تقوم مقام الواو

إذ أصل التخمة الوخمة وأصل التراث الوراث

وأما النون فإنما زيد لأن فيها غنة تشبه غنة الياء

وسمي المستقبل مضارعا لأنه يضارع الاسم إذ يشابه إعرابه ويقوم مقام الإسم فتقول جاء زيد يركض يعني الراكض

وأما الحروف فتنقسم إلى مقطعة وإلى حروف المعاني

فأما المقطعة فكالباء والواو والفاء وثم

فأما الباء

فترد للإلصاق كقولك مررت بزيد

وبمعنى على كقوله @QB@ من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك @QE@

وبمعنى في كقوله تعالى @QB@ بدعائك رب شقيا @QE@

وقيل معناه لأجل دعائك

وقيل معناه بسبب دعائك

وقد ترد للتعدية كقولهم دخلت به الدار وهو بدل الهمزة

ولا يجمع بينهما فهما متعاقبان

وقوله @QB@ أسرى بعبده @QE@ بمعنى سرى وهي لغة فصيحة

قال الشاعر % إن السري إذا سرى فبنفسه % ابن السري إذا سرى أسراهما %

وظن ظانون أنه للتبعيض في مصدر يستقل دونه كقوله @QB@ وامسحوا برؤوسكم @QE@

وتمسكوا بقولهم أخذت زمام الناقة إذا أخذها من الأرض ms023 وأخذت بزمامها إذا أخذ بطرفه

وليس الباء للتبعيض أصلا

وهذا خطأ في أخذ الزمام أيضا

ولكن من المصادر ما يقبل الصلات كقولهم شكرت له ونصحت له وجلست بصدده

وأما التبعيض في مسألة المسح فمأخوذ من معنى المصدر فمصدر المسح لا يشير إلى الاستيعاب كمصدر الضرب بخلاف الغسل

وأما الواو

فهي للعطف وهي أم العواطف وتقتضي الاشتراك في الإعراب والمعنى فتقول رأيت زيدا وعمرا يعني هما مرئيان وقولك وعمرا لا يستقل فيقتضي العطف

ولو استقلت الجملة الثانية فالواو للنسق لا للعطف

وظن ظانون أنه للعطف

وتمسكوا به في مسألة المحدود في القذف

وهو خطأ

إذ قد يجمع بين جمل متناقضة كقولك أكرمت زيدا وأهنت عمرا

فلا عطف إذا

وليس الواو في وضعه للترتيب بدليل دخوله على التفاعل تقول تضارب زيد وعمرو ولا تقول ثم عمر

وليس للجمع ولكنه صالح له إذ لا يبين أثره على التثنية فلو قلت رأيت زيدين لم يقتض جمعا

وقول الرجل لزوجته قبل الدخول أنت طالق وطالق إنما تقع

الواحدة لأن الطلاق يساق إليها وقد بانت فالثاني واقع بعد البينونة لا لكونه للترتيب

وقد يكون للجمع كقولهم جاء البرد والطيالسة واستوى الماء والخشبة معناه معها

وكقولهم لا تأكل السمك وتشرب اللبن يعني لا تجمع ولو أفردت جاز

وإذا قلت وتشرب اللبن كان النهي عنهما أفرادا وجمعا

قال الشاعر

% لا تنه عن خلق وتأتي مثله % عار عليك إذ فعلت عظيم %

وهو منع عن الجمع

وأما الفاء

فهي للتعقيب كقولك إذا دخلت الدار فاجلس

وللترتيب فإنه من ضرورة التعقيب

وللتسبب كقولك إن جئتني فأكرمك

وبمعنى الواو كقوله

% بسقط اللوى بين الدخول فحومل %

وقال سيبويه أفاد التعقيب فمعناه فالممر بعده إلى حومل ومعناه أنه موضع تجوز على صوب الدخول لا على عرضه

وأما ثم

فهي لترتيب الفعل أو لترتيب الكلام قال الشاعر

% إن من ساد ثم ساد أبوه % ثم قد ساد قبل ذلك جده %

يعني ثم أفهم أنه كان كذا

وظن ظانون منهم أنه ليس للترتيب

وليس كذلك

وهذا كقوله ms024 @QB@ والأرض بعد ذلك دحاها @QE@ وهي قد دحيت قبل ذلك

ومعناه ثم أفهم

وأما حروف المعاني

فقد تغير الإعراب والمعنى كقولهم لعل زيد منطلق وهو للترجي

وقد لا تغيرهما كقوله تعالى @QB@ فبما رحمة من الله لنت لهم @QE@ يعني فبرحمة

وقد تغير المعني دون الإعراب كقوله هل زيد منطلق

وقد تغير الإعراب دون المعنى كقوله إن زيدا منطلق

وقال سيبويه إن للتحقيق ولا زيادة في لغة العرب

وقوله @QB@ فبما رحمة من الله @QE@ يشعر بالتنبيه والحث كقوله صه ومه

والعامل لا يكون معمولا فيه كقولك لعل زيدا

والمعمول لا يكون عاملا كقولك زيدا

إلا المضارع فإنه عامل ومعمول فيه

والعامل الذي يتصل بالاسم لا يتصل بالفعل كقولك لعل

والمتصل بالفعل لا يتصل بالاسم كقولك أن

ونتكلم في خمسة عشر حرفا منها

ما

وقد يقع حرفا لا يفيد كقوله @QB@ فبما رحمة من الله @QE@

وقد يقع مفيدا للنفي في غيره كقولك ما زيد قائم

وهي على لغة أهل الحجاز عاملة فتقول ما هذا بشرا

وعند بني تميم لا تعمل فتقول بشر

وهي كافة لعمل إن عند الكوفيين فتقول إنما زيد منطلق

وقال البصريون لا تكف فتقول إنما زيدا منطلق

وقد تقع اسما منكورا بمعنى الاستفهام فتقول ما عندك

فجوابه إنه ثوب أو فرس

وبمعنى الشرط كقولك ما تفعل أفعل أي الفعل الذي تفعله أفعل

وبمعنى التعجب كقولك ما أحسن زيدا أي شيء حسن زيدا

وبمعنى الصفة كقولك مررت بما معجب

وقد يقع موصولا بفعل فتقول علمت ما عندك أي ما هو قار عندك

وبمعنى المدة كقولك أقوم ما تقوم

وبمعنى المصدر كقوله تعالى @QB@ والسماء وما بناها @QE@ أراد وبناءها

وبمعنى الذي كقولك أتخمت مما أكلت يعني من الذي أكلت أو من أكلي بمعنى المصدر أو من طول أكلي بمعنى المدة

ولم يعبر بما عمن يعقل بخلاف من

وقال أبو عبد الله المغربي يعبر به عنه كقوله @QB@ والسماء وما بناها @QE@ أي ومن بناها

| فصل

أو للترديد تقول رأيت زيدا أو عمرا

وكذا أم

ولكن أم قريبة للإستفهام ms025 فتقول أزيدا أكرمت أم عمرا

ولا تقول أو عمرا

وقد يراد به التخيير في آحاد الجنس كقولك جالس الحسن

أو ابن سيرين يعني هذا الجنس

وقيل بمعنى الواو كقوله @QB@ مائة ألف أو يزيدون @QE@

والأصح أن معناه هم قوم إذا رأيتهم ظننتهم مائة ألف أو يزيدون

والأصح كقوله تعالى @QB@ لعله يتذكر أو يخشى @QE@ يعني قول من يرتجى أنه يتذكر أو يخشى وهذا على قدر فهم المخاطب

وقد يراد بها حتى كقوله لا أفارقك أو تقضيني حقي

معناه حتى تقضيني ديني

| فصل

هل للإستفهام ولا يغير الإعراب

وقد يكون بمعنى قد ك قوله تعالى @QB@ هل أتى على الإنسان @QE@ والمختار أن معناه استدعاء التقرير كقوله @QB@ هل جزاء الإحسان إلا الإحسان @QE@

وإذا اتصل به لا كان للتخصيص

| فصل

لو ترد لامتناع الشيء لامتناع غيره كقولك لو جئتني أكرمتك

ولولا لامتناع الشيء لثبوت غيره كقولك لولا زيد لجئتك

وقد ترد لو بمعنى إن كقوله @QB@ ولأمة مؤمنة خير من مشركة ولو أعجبتكم @QE@ معناه وإن اعجبتكم

وإذا اتصل به لا كان للتخصيص كقوله @QB@ فلولا نفر من كل فرقة @QE@

| فصل

من حرف جار لا يرد إلا على الاسم بمعنى التبعيض كقوله أخذت من مال زيد

أو للعموم كقوله ما في الدار من رجل

أو بمعنى على كقوله سبحانه @QB@ ونصرناه من القوم الذين كذبوا بآياتنا @QE@

أو بمعنى ابتداء الغاية كقوله من البصرة إلى بغداد

ويجوز أن تقول عن البصرة

ومن هذا الجنس قولهم فلان أفضل من فلان إذا ساواه ثم ابتدأ فضلا ولا يقال عن فلان لأن من صريح في اقتضاء الإبتداء من غاية بخلاف عن

وجوز في قولهم عن البصرة لأن الإعتماد ثم على الجنس فهو معلوم

ويجوز أن يقول تلقنت عن فلان وهو أفصح من قوله منه

ولا يقول رويت منه لأن تخييل التبعيض في الرواية بعيد وهو متخيل على الجملة في العلم فكأنه يأخذ بعض عمله

وعن قد ترد اسما فيقال أخذته من عن الفرس

| فصل

إلى إذا اتصل بها من كان صريحا في التحديد

ومطلقة ms026 قيل للجمع وقيل للتحديد

وقال سيبويه ظاهره للتحديد ويحتمل الجمع كقوله تعالى @QB@ إلى المرافق @QE@ و @QB@ من أنصاري إلى الله @QE@

| فصل

على قد تقع فعلا كقولك علا يعلو

وتقع اسما كقولك أخذته من على الفرس

وحرفا كقولك لي عليك حق وفيه شوائب الاسم يعني الحق ثابت له

وقال أبو عبد الله لا تقع قط فعلا

وقولهم علا ليس ذلك هذه الحروف وهو إنما يطابق في اللفظ

| فصل

بلى لإستدراك النفي كقوله تعالى @QB@ ألست بربكم قالوا بلى @QE@ ولو قال نعم لكان معناه نفي الإلهية

وجواب القائل إذا قال أليس زيد في الدار عند روم الإثبات يقال بلى

وهذا لا يعتبر في الفقه في الإقرار بل يسوى بينهما إلا في حق النحويين

| فصل

من لا يقع إلا اسما ويعبر به عمن يعقل في الاستفهام كقولك من عندك أو في الشرط كقولك من جاءك فأعطه درهما

| فصل

إذا تصلح للشرطية فيقول إذا دخلت الدار

ولا يتمحض له لأن شرط الشرط أن يرتبط بما لا يقطع بوقوعه كالدخول

ويصح أن يقول إذا طلعت الشمس و إذا جاءت القيامة ولو قال إن جاءت القيامة فهذا تردد

| فصل

إذن للتعليل كقول عليه السلام في حديث الرطب فلا

إذن وقيل إنه بمعنى إذا

وهو فاسد

| فصل

حتى بمعنى الغاية بمعنى الغاية كقوله اكلت السمكة حتى رأسها أي و يكون للعطف تقول حتى رأسها أي ورأسها ويكون بمعنى الاستئاف ومعناه حتى رأسها اكلته

وهذا كقول الشاعر

% ألقى الصحيفة كي يخخف رحله % والزاد حتى نعله ألقاها %

وبمعنى إلى كقوله حتى تقضيني ديني

ولا تعطف به الا ما كان من جنس المعطوف فتقول اكلت السمكة حتى رأسها ولا تقول حتى الخبز ولو قلت والخبز جاز

كما تقول رأيت القوم حتى زيدا أو وزيدا ولا تقول حتى الحمار ولكن تقول والحمار

| فصل

مذ حرف يتصل بالزمان دون المكان يقال مذ الجمعة كما يقال من الجمعة وقد يقع اسما= كتاب الاوامر =

الأمر قسم من اقسام الكلام واصل الكلام قد انكره المعتزلة فلا بد ms027 من تقديمه والكلام فيه في ثلاثة فصول

| الفصل الاول في اثباته عليهم

والكلام عندنا معنى قائم بالنفس على حقيقة وخاصية يتميز بها عما عداه

وأما العبارات فهل تسمى كلاما مجازا أو حقيقة تردد فيه شيخنا أبو الحسن وهو متلقى من اللغة

وانكرت المعتزلة جنس الكلام وزعمت انه فعل حركات مخصوصة واصوات مقطعة وزعموا ان الرب تعالى متكلم بمعنى انه فاعل الكلام

والدليل على إثباته ثلاثة مسالك أحدهما

يختص بالكلام الباري سبحانه وقد نطقت الامة بقولهم قال الله تعالى ونطق به القران العزيز كما نطقت بقولهم علم الله فليدل على معنى هو قائل به

ويستحيل ان يكون قائلا بفعله اذ لا حكم للفاعل في اخص اوصاف الفعل ولو جاز ان يقال هو قائل بكلام يخلقه في غيره لجاز ان يقال هو متحرك بحركة يخلقها في غيره

المسالك الثاني

انهم ردوا الكلام إلى الفعل ونحن نعلم قطعا جواز الاحاطة بكون الشخص متكلما قبل التنبه للفعل وكونه فاعلا

المسلك الثالث

وهو الاقوى في اثبات الغرض ان من قال لعبده افعل

صادف عند الامر طلبا جازما قائما بذاته فأبداه بقوله افعل وهو معبره ومدلوله فهو الكلام الذي ينبغي اثباته وهو معلوم على الضرورة

وليس ذلك ارادة لمعنيين

احدهما

إن الإرادة تنقسم إلى تمن لا ينفك عن تردد ولا تردد في هذا الطلب

وإلى قصد جازم ويستحيل تعلقه بفعل الغير فإنه غير مقدور للمريد

ولأن السيد المعاتب من جهة السلطان بسبب ضربه عبده إذا اعتذر باستعصائه فكذبه فأراد تحقيقه عيانا فيأمر عبده وهو يبغي عصيانه لتمهيد عذره وليس مريدا له ولا وجه لإنكار كونه أمرا فإن العبد فهم منه الأمر وميز بينه وبين الهاذي

ولو أحاط أيضا بقرائن الأحوال بمعنى غرض السيد يفهم الأمر ولكن يعلم منه إرادة العصيان فلا وجه لحمل ذلك الطلب على إرادة إيقاع الصيغة أمرا تمييزا له عن الحكاية والهذيان لأن العبد يفهم طلبا وراءه ولأن الصيغة بعد أن صارت أمرا فله معبر ومدلول وهو الطلب الذي ذكرناه

| الفصل الثاني في ms028 حد الكلام

وقد قيل إنه حديث النفس أو نطق النفس أو مدلول أمارات وضعت للتفاهم وهو الأصح

ولعلنا نقول لا حد له كما ذكرنا في حد العلم إذ العبارات المنقولة قاصرة على المعاني المعقولة

| الفصل الثالث في أقسام الكلام

والمختار فيه أنه خمسة

طلب وهو متناول للأمر والنهي والدعاء

وخبر واستخبار وتنبيه وهو مشير إلى النداء

وتردد وهو متناول للتمني والترجي وأنواعه

ولو حذفنا التردد اكتفاء بقسم التنبيه أو الخبر وكون التردد تنبيها من وجه للزم الاكتفاء به في الكل إذ الأمر والنهي والخبر والاستخبار أيضا فيه تنبيه وخبر

وإذا ثبت أصل الكلام فنقول

الأمر قول جازم يقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به ويندرج تحته الندب

وقيل قول يتضمن إيجاب المأمور به ويخرج منه الندب

واستدل القاضي على صحة الحد الأول وكون الندب أمرا

بكونه طاعة ولم يقع طاعة لكونه مرادا إذ المعصية مرادة فوقع طاعة لكونه مأمورا به

وهذا تحكم على اللغة إذ يقال له وقع طاعة لكونه مطلوبا

فإن سمي كل مطلوب أمرا قياسا على الواجب فلا قياس في اللغة ولم ينقل متواترا ونقل الآحاد لا يوجب العلم

وأما حد المعتزلة فإنهم قالوا الأمر قول القائل افعل فأبطل عليهم بقوله قم وكل وكل أمر مشتق من مصدر آخر وبقوله قم لتأكل فإن الأكل مأمور به لا على صيغة الأمر

ثم قالوا لا بد من إرادة إحداث الكلمة وإرادة المأمور به وإرادة إيقاع الصيغة المحدثة أمرا تمييزا له عن الحكاية

وخالفهم الكعبي في الإرادة الأخيرة وقال إنما تتميز عن الحكاية بصفة ذاتية

فقيل له وكيف يتميز الشيء عن مثله بصفة ذاتية

فقال وكيف يتميز عنه أيضا بالإرادة والجوهر لا يتميز عن الجوهر بالإرادة في ذاته

فكفونا باضطرابهم مؤنة الكلام عليهم

فهذه مقدمات الكتاب

ومقصوده يحويه أربع عشرة مسألة

| مسألة ( 1 )

اختلفوا في مفهوم صيغة الأمر ومقتضاه وهو قول القائل افعل

فقال الجبائي يدل على كون المأمور به مرادا والوجوب لا يتلقى منه

وقال بعض الناس يدل على رفع الحرج ms029 والإباحة لأنه متردد بين الوجوب والندب وهذا القدر مستيقن

وهذا من جنس الاستصحاب الفقهي ولا تؤخذ منه اللغات ما لم ينقل أن قولهم افعل موضوع عندهم للإباحة ففيه المباحثة

وقال الفقهاء هو للوجوب بدليل أوامر الشارع

وأمر الله تعالى إبليس بالسجود واستيجاب المأمور للتعزير بتركه

وكل ذلك يمكن تلقيه من القرآن وإنكار كون اللفظ بمجرده دالا عليه

فلا دليل فيه

فأما شيخنا أبو الحسن والقاضي وجماعة من الأصوليين فإنهم توقفوا فيه وقالوا لا مفهوم له إلا بقرينة مخصصة له بإحدى جهات الاحتمال

ثم قال بعضهم اللفظ مشترك بين هذه المعاني المحتملة كلفظ العين مشتركة في العين والميزان وعين الشمس والماء وغيرها

وقال آخرون يتوقف أيضا

ثم استدلوا على المخصصة بأن العقل لا يهتدي إلى تخصيص اللغات

وصريح النقل متواترا لم يوجد والآحاد ولو فرض فلا يورث العلم

ولو تمسكتم بالنقل ضمنا زاعمين أنا فهمنا ذلك من إطلاق أهل اللغة إياها في شيء من ذلك يخصصها به ومن فهمهم ذلك منها فما الذي يؤمنكم من اعتمادهم في الفهم على القرائن دون مجرد الصيغ

فإن قلتم الأمر معنى قائم بالنفس فليكن عنه صيغة دالة عليه فلم عينتم هذه الصيغة لكونها دالة عليه تحكما من غير نقل

ثم صيغته أن تقول أوجبت كما تقول في الندب ندبت أو استحب

فنقول للواقفية إن قضيتم بكون اللفظ مشتركا كلفظ العين فمن أين أخذتموه أمن عقل أم نقل متواتر أو آحاد

وندير عليهم معتمدهم

ولئن قالوا بحسن الاستفصال من المأمور تبينا تردده

قلنا ذلك لتعارض القرائن المتناقضة لا لتردد الصيغة في نفسها

فإن قالوا لا ندري أهو مشترك أم لا

قلنا نرى أهل اللغة يبحثون عن معاني ألفاظ شاذة لا تتداولها الألسنة فيبرزون معناها فما تراهم تركوا هذه اللفظة مع تكرارها على الألسنة في الساعات والأزمنة في حيز الإجمال ولم يذكروا معناها واستحالة ذلك مقطوع به فلا يخلون وتجاهلهم فيه

وإذا أبطلنا المذاهب فالمختار

أن مقتضى صيغة الأمر في اللسان طلب جازم إلا أن تغيره قرينة ms030 وقد فهمنا ذلك على الضرورة من فرق العرب بين قولهم افعل ولا تفعل وتسميتهم أحدهما أمرا والآخر نهيا

وإنكار ذلك خلاف لما عليه أهل اللغة قاطبة

ولكن الوجوب يتلقى من قرينة أخرى إذ لا يتقرر معناه ما لم يخف العقاب على تركه ومجرد الصيغة لا يشعر بعقاب

والشافعي حمل أوامر الشرع على الوجوب وقد أصاب إذ ثبت لنا بالقرائن أن من خالف أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم عصى وتعرض للعقاب

| مسألة ( 2 )

مطلق النهي محمول على التكرار

واختلفوا في مطلق الأمر وهو قول القائل افعل

فتوقف الواقفية

وزعم غيرهم أنه يختص بفعلة واحدة والمأمور بالقيام يتفصى عن الأمر بقومة واحدة

وإليه صار الشافعي رضي الله عنه والفقهاء

وقال الأستاذ أبو إسحاق إنه لا بد من قيام مستدام فهو للتكرار عنده وكذا عند المعتزلة وعند أبي حنيفةرحمه الله

وقد تمسك الأستاذ بمسلكين

أحدهما أن النهي للتكرار فكذا الأمر

وعضد ذلك بأن الأمر بالشيء نهي عن ضده والمأمور بالقيام منهي عن القعود فلو نهاه عن القعود صريحا لوجب ترك القعود أبدا وقد نهاه ضمنا

وقياسه الأمر على النهي في اللغات غير مسموح

ودعواه اقتضاء الأمر بالشيء نهي عن ضده ممنوعة

وبعد تسليم جدلا نقول الأمر المطلق عند الخصم كالمقيد بفعلة واحدة فالنهي الذي هو ضمنه يكون بحسبة لا محالة كما إذا صرح بالتقيد بخلاف النهي الصريح مطلقا

المسلك الثاني

أن مطلق الأمر يقتضي وجوب اعتقاد الوجوب ووجوب

العزم على الإمتثال ثم يجب كونهما على الدوام فكذا مقتضاه الثالث وهو الفعل

قلنا أما اعتقاد الوجوب فيكفي في لحظة فلا يفعل يعد ذلك كالإيمان والمعرفة

ثم اعتقاد الوجوب مستند إلى القيام الدلالة على صدق الرسول عليه السلام لا إلى مطلق الصيغة

وأما العزم فلا يجب إذ لو ذهل حتى أقدم جاز ذلك

ثم يبطل ذلك صريحا بالأمر المقيد بفعلة واحدة ووجهه ظاهر

وتمسك الفقهاء في معارضتهم بمسلكين

أحدهما ان قول القائل قام فلان إخبار عن فعل واحد فكذا قوله قم يتقيد ms031 مرة واحدة لأنهما مشتقان من مصدر واحد

ووجه الأخبار لا يتفيد بفعل واحد الا بقرينة فلا نسلم هذا

المسلك الثاني ان الرجل إذا قال والله لأدخلن الدار يبر بدخلة واحدة

ولو قال لا ادخل لا يبر إلا بإنزجار أبدا

والأمر مشبه بالبر

والنهي مشبه بالحنث

وهذا أيضا ضعيف لأن البر والحنث محل إحتكام الشرع والعرف فلا يستبان به وضع اللغة

والعرف قد يؤثر في وضع اللغة كما يحمل الدرهم على المغشوش في الشراء المطلق ويحمله على النقرة في الإقرار مع استواء اللفظين

فالمختار ان الفعلة الواحدة مفهومة قطعا وما عداه متردد فيه متوقف إلى بيان قرينة ودليل ذلك بطلان ما عداه من المذاهب

| مسالة ( 3 )

قال الشافعي وجوب البدار إلى المأمور به لا يفهم من مطلق الأمر

خلافا لابي حنيفة رحمه الله وجماعة من الاصولين

وتوقف الواقفية فيه

وغلا بعضهم وقال لو بادر ايضا لا ندري هل يقع الموقع أم لا

وهذا بعيدوالذين قالوا بالتراخي تمسكوا بأن الأمر لا يختص بمكان فلا يختص بزمان أيضا

فعورضوا بأنه يختص بمكان بلوغ الأمر فيه فإن في الإنتقال تأخيرا

وتمسك الشافعي رضي الله عنه بأن الامتثال مفهوم وليس فيه تعرض للوقت ولا يختص بزمان

فيقال له وليس فيه تعرض لجواز التأخير فكيف فهمته وهلا توقفت فيه كالواقفية

وتمسكوا أيضا بأن الأزمنة لا معنى لها إلا حركات الفلك وذلك إلى الله تعالى والمرتبط باختياره فعله لا الزمان فينزل اختلاف الزمان منزلة اختلاف الهواء بالصحو والغيم

فإن البدار مقدور وهو قد يكون مقصودا أما الصحو والغيم فلا يرتبط به قصد

وتمسك القائلون بالفور بالنهي فإنه على الفور وهذا فاسد فإنه قياس في مقتضى اللغة

ثم النهي للاستغراق وذلك لا يتصور إلا بالبداروالخلاف في هذه المسألة ينبني على أن الأمر المطلق يقتضي فعلة واحدة فلاح الفرق

وتمسكوا بأن المؤخر تارك فرض متعرض للعصيان فإن قلتم لا يعصي فهذا تغيير للوجوب وإن عصيتموه فليس ذلك إلا لوجوب البدار

قلنا لا يكون تاركا إلا باختلاء العمر ms032 عنه ولا يعصي إلا به ثم نعارضهم بالأمر المقيد بالعمر على التوسيع

وقد أجيب عن هذا بأنه إنما يجوز التأخير بشرط العزم على الإمتثال فإن لم يعزم عصى

وهذا فاسد

لأن المحذور إثبات وجوب على الفور واللفظ غير مشير إلى زمان وقد أثبتوه

ولأنه ترديد للوجوب بين الفعل والعزم لا على التعيين واللفظ غير مشعر به

ثم الوجه أن يقال إن غفل ولم يعزم ثم اتفق الإقدام على الفعل فلا يعصي أصلا

فالمختار إذن القضاء بأنه لو بادر وقع الموقع ولو أخر توقفنا فيه لما بيناه

| مسألة ( 4 )

الأمر بالشيء لا يكون نهيا عن ضده ولا النهي عن الشيء أمر بأحد أضداده لا على التعيين

خلافا للأستاذ أبي إسحاق والكعبي

لأن قول القائل قم لا يقتضي إلا الأمر بالقيام وترك ما عداه يقع من ضرورة الجبلة لا لكونه مقصودا بالأمر بدليل جواز تقدير ذهول الآمر عن جملة أضداده

وبدليل تفصي المأمور عن الأمر لو قدر على استحالة الجمع بين القيام والقعود والاقدام على القيام مع عدم الاتصاف بضد من أضداده محال

والأمر يتلقى من فحوى الخطاب لا مما يقع من ضرورة الجبلة وليس ذلك مقصود المخاطب وبغيته

وهذا كالسيد يقول للعبد أوجبت عليك كسر هذه الجوزات ثم نهي عن كسر جوزة واحدة فإذا كسر جوزا غيره من الجملة لا يقال إنه ارتسم أمرا واجبا إذ اشتغاله به انحجاز عنكسر الجوزة المنهي عن كسرها

وتمسك الأستاذ بأن قول القائل قم لا يتصور امتثاله إلا بترك القعود فترك القعود مضمر فيه والمتصف بالأمر لا محالة متصف بالنهي على هذا التقدير حتى لا يتصور خلو أحدهما عن الآخر

وزاد فقال إذا تلازما وجب القضاء باتحداهما فإن قول القائل قم أمر في نفسه نهي في نفسه كما أن العلم بالسواد والعلم بالعلم به لما تلازما اتحدا وكما اتحد علم الباري بتلازم معلوماته في حقه

قلنا قولك المتصف بالنهي متصف بالأمر وعلى عكسه ممنوع

إذ فرض ذهول الآمر بالقيام عن أضداده ممكن فكيف ينهى ms033 عما هو ذاهل عنه

وقولك التلازم مشعر بالاتحاد تحكم لا يغني فيه الاستشهاد والقياس فلا بد فيه من مسلك عقلي

ثم العلم بالعلم بالسواد غيره عندنا فلا نسلم

وعلم الباري سبحانه لا يتحد للتلازم إذ يلزم على مساقه اتحاد علمه وحياته وسائر صفاته فإنها متلازمة في حقه

ثم الأمر بين أن يحد بقوله افعل وهو متميز عن قوله لا تفعل أو يحد بطلب جازم وذلك يفرض مع الذهول عما عداه

| مسألة ( 5 )

الشريعة تشتمل على المباح

خلافا للكعبي

واستدل بأن كل فعل يعد مباحا متضمن تركا لأمر محظور وترك المحظور واجب إلا أن إحدى جهاته لا يتعين وذلك لا ينافي وجوبه كخصال الكفارة

فقيام الرجل إذا تضمن تركا للزنا وقع واجبا

وهذا منه بناء على أن النهي عن الشيء أمر بأحد أضداده وقد أبطلناه

ثم يلزمه وراء ذلك شيئان

أحدهما

إنكار النوافل والتطوعات فإن فيها ترك الزنا فليقع على جهة الوجوب وهذا خرق الإجماع

والثاني

أن يصف الزنا بالوجوب فإن فيه ترك القتل والسرقة

وإن قال واجب من وجه محرم من وجه كالصلاة في الدار المغصوبة

فليقل القيام مباح من وجه واجب من وجه وقد أنكره

| مسألة ( 6 )

الأمر بالشيء أمر بما لا يتم الواجب إلا به

إذ ثبت أن صحة الصلاة موقوفة على الطهارة فالأمر المطلق بالصلاة الصحيحة أمر بالطهارة

خلافا لبعض العلماء

ودليله أن المأمور لا يكون ممتثلا إلا بفعل الطهارة فإذا وجبت فلا مستند لوجوبه إلا الأمر بالصلاة فإنه من ضرورة الصلاة الصحيحة وهو كبعض أجزائها بعد أن ثبت أنه شرطها

وليس هذا يعود إلى الجبلة من ترك القعود وتوقف القيام عليه

فإنا لو قدرنا عدم الاستحالة على فعل القيام مع القعود كان ممتثلا والمقتصر على الصلاة غير ممتثل للأمر بصلاة صحيحة

| مسألة ( 7 )

الأمر بالشيء مشعر بوقوع المأمور به عند الامتثال مجزئا عن جهة الأمر

إذ لا معنى للأجزاء إلا موافقة الأمر والامتثال قد حصل فأجزء

وأنكر بعض الفقهاء هذا وقال المفسد حجه بالجماع مأمور بأفعال ms034 الحج ولا يجزئه عن حجة الإسلام

وهذا فاسد

فإنه مأمور بالمضي في حج فاسد وهو مجز عن هذه الجهة

| مسألة ( 8 )

الجائز خلاف الواجب وكذا الواجب خلاف الجائز

وقال بعض الناس كل واجب فهو جائز

فنقول إن عنيتم به أنه لا حرج في فعل الواجب فهو مسلم

وإن عنيتم به أن الجواز حكم فمحال

إذ الجواز يشعر بالتخيير

والوجوب يشعر بالتعيين فلا يصطحبان

وفائدته

أن الوجوب إذا نسخ عن الشيء لم يبق للإباحة حكم في الشرع بل يتوقف فيه

وقالوا بنفي الجواز

وهذه خيرة أثبتوها من غير نص يشعر بها

| مسالة ( 9 )

يجوز الأمر بخصلة من ثلاث خصال مع تفويض التعيين إلى خيرة المكلف

خلافا لأبي هاشم

ولنا فيه مسلكان

أحدهما

أن يقول لا شك في جواز وقوعه وتصوره إذ لا يستحيل أن يقول السيد لعبده ادخل إحدى هذه الدور أيتها شئت ويسقط عنك الواجب بما تريد منها

واذا تصور جاز ورود الشرع به

والإستصلاح أيضا لا يرده

وربما يقتضي الصلاح ذلك ليتخير في ذلك ولا يعصي

المسلك الثاني

الكفارة المخيرة واجبة شرعا بالاتفاق ولا تجب الخصال الثلاثة جميعا ولا أحدها على التعيين فلم يبقى إلا وجوب واحدة على الإبهام

فان قال الكل واجب لكن يسقط الوجوب بواحدة فهذه لفظة لا حاصل لها إذ لو تركها لا يعاقب على ثلاثة أوامر

ولو أقدم على واحدة لا يثاب على الثلاثة

تمسك بأن الأمر بالمجهول محال والجهل لا يرتفع بالخيرة كما لا يرتفع في بيع عبد من ثلاثة أعبد مع إثبات الخيار

قلنا التكليف وجد مستقرا ومتعلقا وهو خيرته خصلة منها فتقرر وأما البيع عقد يتلقى من تقييد في تعيين المحل

| مسألة 10

الأمر المطلق بأداء الصلاة لا يتلقى منه وجوب القضاء عند فوات الوقت لأن العقل لا يهتدي إلى وجوب القضاء واللفظ لم يتناول إلا صلاة في وقت وقد فات ولا تدارك له فإنشاؤها في وقت آخر صلاة أخرى كإنشاء العبادة في مكان آخر إذا تعذر أداؤها بالمكان المأمور بفعلها فيه ms035

فيجب القضاء بأمر مبتدأ في الشريعة أو بقياس مقتضب من أصل مجمع عليه

خلافا للفقهاء حيث قالوا يجب القضاء لمطلق الأمر الأول بالاداء

| مسألة ( 11 )

الصلاة تجب بأول الوقت على التوسيع ولا يعصي بالتأخير

وقال أبو حنيفة لا يوصف بالوجوب إلى ان يضيق الوقت

والكلام معه وقد ناقض في القضا والكفارات والزكوات سهل

فأما من أنكر الوجوب الموسع أصلا وقال اذا جاز الإعراض وتخير الرجل فلا معنى للوجوب ولا يغني عن هذا الإشكال تصويرنا قول السيد لعبده أوجبت عليك خياطة هذا الثوب وجعلت الشهر متسعك فإن هذا لم يمنع جواز التأخير وهو يقتضي الوجوب

ولا يغني ما قاله القاضي ذبا عن الفقهاء ان التأخير لا يجوز إلا بشرط العزم على الإمتثال فإن الفقهاء لا يوجبوب ذلك إذ لو ذهل جاز

ولأن الأمر ليس فيه اشعار بوجوب العزم وترديد بينه وبين الفعل لا على التعيين وهذا تحكم

والمختار

ان تبين الوجوب لا يتحقق إلا في آخر الوقت لما ذكرناه من جواز التأخير ولكن الشرع سماه واجبا توسعا كالكفارة وغيرها ودلت الامارات عليها وهذا التجويز لا مانع منه فيتبع امارات الشرع في اطلاقه

| مسألة ( 12 )

المأمور لا يعلم كونه مأمورا قبل التمكن

وإليه صار أبو هاشم خلافا للقاضي

لأن التمكن شرط يقرر التكليف ويحتمل اخترام المنية قبل التمكن فكيف يعلم مع احتمال ذلك

وقد ثبت أن التكليف بما لا يطاق محال عندنا

والقاضي يعتقد ثبوت الأمر قبل التكليف

وعلى هذا جوز النسخ قبل التمكن

وتمسك بأن البدار إلى الإقدام واجب

ولا يجوز التأخير لإرتقاب الموت قبل الإقدام على الفعل فإذا تمكن وجب لأنه لو تكاسل لأدى إلى خرم الشرع وأبطل غرض الشارع

فأما العلم فلا يثبت مع الإحتمال

| مسألة13

عند المعتزلة المأمور يخرج عن كونه مأمورا حال الإمتثال وحدوث

الفعل المطلوب

لأن الأمر طلب والكائن لا يطلب

كما قالوا يخرج عن كونه مقدورا لأن القدرة لا تتعلق بالموجود

وخالفهم أصحابنا في المسألتين جميعا وبنوا الأمر على القدرة

ونحن نعتقد أن تعلق القدرة ms036 بالمقدور حالة الوجود لو قدر مسلم وهو اعتقادنا فيجب القطع بأنه يخرج عن كونه مأمورا لأن الكائن لا يطلب

وأما القدرة فهي سبب الوجود فإذا لم تقارنه لم يحصل الوجود لأن العدم المستمر لا حاجة فيه إلى قدرة وكذلك الوجود المستمر وبينهما حالة لطيفة هي أول حالة الحدوث ولا تحدث إلا بقدرة تقارنها فإنها في حكم الموجد لها والمخرج لها عن العدم

فأما الأمر فإنه ليس موقعا للفعل حتى تجب مقارنته لها

فإن قيل هو موقع لكونها طاعة

قلنا يمكن إيقاعها بطلب سابق إذ ليس وجود الفعل متعلقا به ووصفه بالطاعة ممكن بخلاف القدرة السابقة فيتنزل الأمر مع

الطاعة منزلة النظر مع العلم ثم العلم يحصل بتصرم النظر وإن كان لا بد من تقدم النظر

| مسألة ( 14 )

قال شيخنا أبو الحسن الأشعري رحمه الله

المعدوم مأمور على تقدير الوجود إذ ثبت عنده الكلام القديم وثبت كون الباري آمرا أزلا

وأبى المعتزلة له ذلك وقالوا

الأمر طلب فكيف يتوجه على المعدوم والمجنون يستحيل خطابه لأنه عديم الفهم فالمعدوم أولى بأن لا يخاطب ثم جعلوا هذا ذريعة إلى رد الكلام

ولا يغني في الجواب ما ألزمهم القاضي من كون المأمور معدوما إذ ذلك من ضرورته فلا استحالة فيه

ولا قوله إن النبي صلى الله عليه وسلم إذا توفي فهو كالمعدوم في حقنا وقد بقي آمرا بعد العدم فإنه لا أمر للرسول عليه السلام وهو سفير فالأمر لله تعالى الذي لا يموت

ولأن القاضي لا يجوز كون الآمر معدوما قطعا

فلا معنى لهذا الكلام

فالوجه أن يقول

لا يبعد من حيث التصور أن يقوم طلب بذات شخص لزيد من ولده الذي لم يحدث تعلم العلم إذا حدث ويبقى الطلب مستمرا فإذا وجد اتصل الطلب الذي هو الأمر به

فكذلك الباري تعالى كان الطلب الذي هو الأمر قائما بذاته قديما ولم يتوجه الطلب على المعدوم ولكنهم إذا وجدوا صاروا مأمورين بذلك الطلب السابق من غير تغير وتبدل والمعدوم لا يكلف قطعا وهذا معنى قوله ms037 على تقدير الوجود فإن المعدوم إذا قدر وجوده لم يكن معدوما

وحكى عن عبد الله بن سعيد انه قال كلامه كان قائما بذاته قديما ولم يكن امرا إنما صار أمرا عند الوجود

فإن عني به ما ذكرناه وهو الظن فسديد

وإلا فهو قول بحدوث الأمر إذا الأمر إثما كان أمرا لعينه فلا يتغير بالأوقات

وثبت الكلام القديم بدليل آخر

ووجه تصور الأمر قديما ذكرناه والله اعلم

| القول في النواهي

وقد اندرج معظم مقاصدها تحت الأمر فإنها تلوها

فمن توقف في صيغة الأمر توقف في صيغة النهي

ومن حملة على الوجوب حمل النهي على الخطر

ومن حملة على الندب حمل هذا على الكراهية

ومن حمل ذلك على رفع الحرج في الفعل حمل هذا على رفع الحرج في ترك الفعل

ومقصود الباب تحويه خمس مسائل

| مسالة ( 1 )

النهي محمول على فساد المنهي عنه على معنى انه يجعل وجوده كعدمه وهذا هو مذهب الشافعي رضي الله عنه ولكنا مع هذا نقضي بصحة الصلاة في الدار المغصوبة خلافا لأبي هاشم فإنه قضى ببطلانها واستدل بأن المكث منهي عنه والصلاة مكث في الدار بحركة

أو سكون فقد تمكن النهي من نفس الفعل فيستحيل وقوع النهي طاعة إذ ذلك يؤدي إلى وصف الشيء الواحد بالوجوب والتحريم

فأورد عليه البيع في وقت النداء وتحريم المودع بصلاة وقد طولب بالرد واجناس لهذه المسالة فارتبك وقال اقضي بفساد كل عقد تمكن التحريم منه ان ثبت التحريم

وعورض استبعاده بوقوع فعل الذاهل في اثناء صلاته طاعة مع عدم التقرب

فقال لا بعد في هذا فإنه لم يكلف القصد إلا في أول الوقت

ثم حكمه منسحب كما ينسحب حكم الايمان في لحظة على جميع العمر وانما البعيد كون الشيء الواحد مأمورا مطلوبا واجبا منهيا مطلوب الترك

قال القاضي هذه الصلاة لا تقع طاعة كما ذكره أبو هاشم ولكن يسقط الفرض عندها ولا يسقط بها وهذا غير بعيد

كما قال أبو حنيفة رضي الله عنه يسقط قضاء الصلوات والزكوات بالرد وليس ذلك ms038 طاعة وإمتثالا

فقيل له ثبت جوازه عقلا فما الدليل على وقوعه

قال ذلك موكول إلى رأي الفقهاء فلينظروا فيه نظرهم وليتمسكوا بغلبة الظن

ثم قال يمكن اثبات وقوعه بالتمسك بمسالك الصحابة فانهم كانوا يأمرون الظلمة بتدارك المظالم ورد المغصوب مع علمهم بأن عمر الظالم لا يخلو من اداء صلاة في دار استولى عليها ولم يأمروا بإعادة الصلاة فتبين سقوط الفرض به

والمختار

ان الصلاة واقعة طاعة لان افعاله تضمن مكثا في الدار واداء الفعل للصلاة

فله جهتان المقصود بالنهي جهة الكون والواقع طاعة اداء الصلاة

ولا نظر إلى اتحاد صورة الفعل إذ الأمر والنهي يتلقى من قصد المخاطب

وعن هذا قلنا الأمر بالشيء لا يكون نهيا عن ضده وان وقع من ضرورته

ولو قال السيد لغلامه لا تدخل هذه الدار وخط هذا الثوب فدخل الدار وخاط الثوب عد في العرف ممتثلا في الخياطة مخالفا في الكون في الدار وان كان الكون من ضرورة الخياطة ونحن نحمل النهي على الفساد اذا تمكن من الشيء مقصودا وكذا المودع إذا طولب بالرد فتحرم بالصلاة صحت صلاته لأنه ليس

مقصودا بالنهي وان تضمن منع المالك من الأخذ وهو المنهي

| مسالة ( 2 )

اذا دخل عرصة مغصوبة وتوسطها وجب عليه الخروج وانتحاء اقرب الطرق

وقال الجبائي يحرم الخروج لأنه تخطى في دار الغير

قلنا والمكث أيضا كون في دار الغير والنهي عنهما جميعا تكليف مستحيل فليجب الخروج إذ به الخلاص

فإن قال الساقط على انسان محفوف باناس صرعى اذا علم انه لو مكث قتل من تحته ولو انتقل قتل غيره فينهي عن المكث والانتقال جميعا

قلنا قال القاضي حظ الاصولي انه لا يجمع بين الأمر والنهي عنهما في المسالتين

أما ما يؤمر به من الجانبين فذاك إلى رأي الفقهاء

والمختار في صورة القتل ان يقال لا حكم لله تعالى فيه فلا يؤمر بمكث ولا انتقال ولكن ان تعدى في الابتداء

انسحب حكم العدوان وان لم يقصد فلا يعصي ولا تكليف عليه

ونفي الحكم حكم لله تعالى ms039 في هذه الصورة

واما الخروج فمكن فانه لا يؤدي إلى اتلاف وهو اقرب من المكث

| مسالة 3

السجود بين يدي الصنم على قصد الخشوع يحرم

وقال أبو هاشم المحرم هو القصد إذ عين هذا الفعل يقع طاعة بقصد التقرب

وهذا فاسد

فإنه إذا قصد اكتسب الفعل حكم القصد فصار محرما كما يكتسب حكم النية فيصير طاعة

وهذا يجره إلى نفي التحريم عن فعل الزاني واخراج الأفعال عن وقوعها قربة وهو محال

| مسالة 4

أجمع القائلون بأن صيغة النهي للتحريم على انه ان تقدمت صيغة عليه لا تغيره

فأما صيغة الأمر بالشيء بعد تقدم النهي عليه اختلفوا فيها

قال القاضي في التفريغ على مذهبهم هو للوجوب لأن الصيغة لم تتبدل وما سبق ليست قرينة مقترنة بها وصار آخرون إلى أنه للإباحة

بدليل قوله @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@

وله الاعتضاد بالعرف أيضا

والمختار

ان نتوقف فيه إذ يحتمل ان يكون تقدم النهي عنه قرينة تؤثر في هذه الصيغة

ويحتمل خلافه ولا تثبت فيه

فيجب التوقف في فحواه إلى البيان

| مسألة 5

اذا قال لا تلبس ثوبا من هذه الثياب الثلاثة وأنت بالخيار

صح النهي

خلافا لأبي هاشم

ومسلك الكلام ما ذكرناه في خصال الكفارة معه في الاوامر فلا نعيده هنا

| فصل فيما تستعمل فيه صيغة الأمر

تستعمل للوجوب كقوله @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@

وللندب كقوله تعالى @QB@ فكاتبوهم @QE@

وللارشاد كقوله تعالى @QB@ واستشهدوا @QE@

وللاباحة كقوله تعالى @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@

وللتأديب كقوله عليه السلام لابن عباس رضي الله عنه

كل مما يليك

وللامتنان كقوله تعالى @QB@ كلوا مما رزقكم الله @QE@

وللإكرام كقوله تعالى @QB@ ادخلوها بسلام @QE@

وللتهديد كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@

وللتعجيز كقوله تعالى @QB@ كونوا حجارة أو حديدا @QE@

وللتسخير كقوله تعالى @QB@ كونوا قردة خاسئين @QE@

وللإهانة كقوله تعالى @QB@ ذق إنك أنت العزيز الكريم @QE@

وللتسوية كقوله عز وجل @QB@ فاصبروا أو لا تصبروا @QE@

وللإنذار كقوله تعالى @QB@ كلوا وتمتعوا قليلا @QE@

وللدعاء كقوله عز وجل @QB@ اهدنا الصراط @QE@

وللتمني كقول الشاعر

% ألا أيها الليل الطويل ألا انجل % بصبح وما الإصباح منك بأمثل %

وقوله ms040 تعالى @QB@ كن فيكون @QE@ إخبار عن نهاية الاقتدار

فظاهر الأمر الوجوب وما عداه فالصيغة مستعارة فيه ومجموعه ثلاثة عشر

ويرد النهي لسبعة معان

للتحريم كقوله تعالى @QB@ ولا تقربوا الزنى @QE@

وللكراهة كقوله لعائشة رضي الله عنه

لا تتوضئي بالماء المشمس

وللتحقير كقوله تعالى @QB@ ولا تمدن عينيك @QE@

ولبيان العاقبة كقوله تعالى @QB@ ولا تحسبن الله غافلا @QE@

وبمعنى الدعاء كقوله تعالى @QB@ ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به @QE@

وللأياس كقوله تعالى @QB@ لا تعتذروا اليوم @QE@

وللإرشاد كقوله تعالى @QB@ لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم @QE@ والله أعلم& باب بيان الواجب والمندوب والمكروه والمحظور &

قيل في حد الواجب ما يستحق العقاب على تركه

وهذا فاسد

لأن الرب تعالى يتعالى عن أن يستحق عليه ثواب أو عقاب وله أن يفعل ما يشاء لمن يشاء

وقيل ما ورد الوعيد على تركه

ووجه فساده أنه لو ورد الوعيد قطعا لكان لا يتوقع المغفرة والعفو فإن كلام الباري سبحانه حق وصدق

ولا يمكن تحديده بخوف العقوبة

إذ الوجوب إنما يتميز عن الجواز باستحثاث عقل العاقل على فعله لاجتناب أمر محظور مقطوع به واقتحام منفعة ناجزة لا يقطع بالعقاب عليه ليس بعيدا عن العقل

فوجب تحديده بما ورد اللوم على تركه أو بما يعصي تاركه

فإن العصيان اسم ذم يقضي العقل باجتنابه

وأما المحظور فكل يحده بنقيض ما حد به الواجب

وأما المندوب فكل مأمور لا لوم على تركه

وأما المكروه فقيل هو ترك المندوب

وهو باطل بترك استغراق الأوقات في العبادات فإنه ليس بمكروه وإن كانت العبادات مندوبا إليها

وقيل ما يخاف تحريمه أو يخاف عليه العقاب أو تضمن اقتحام الشبهة

والكل فاسد فإنه مرتبط بتردد والكراهية حاصلة مع القطع بنفيها

فالوجه أن يقال

المكروه كل منهي لا لوم على فعله

وأما الإباحة فتخيير بين فعلين لا يتميز أحدهما عن الآخر بندب ولا كراهية

وأما التروك فعبارة عن أضداد الواجبات كالقعود عند الأمر بالقيام ثم يعصي بترك القيام لا بالقعود

ووافقنا عليه أبو هاشم فسمي أبو هاشم الذمي من حيث ms041 أنه علق الذم بالمعدوم= كتاب العموم والخصوص =

العام نوع من أنواع الكلام القائم بالنفس كما ذكرناه في الأمر وحده ما يتعلق بمعلومين فصاعدا من جهة واحدة احتزازا عن قوله ضرب زيد عمرا

ومقصود الكتاب تحويه ثلاث عشرة مسألة

| مسألة ( 1 )

المتوقفون في صيغة الأمر توقفوا في صيغة العموم

وإليه صار شيخنا أبو الحسن

ولزمه ذلك من أسئلة الوعيدية الصائرين إلى أن المؤمن يعذب بالمعصية وقول الجهمية المرجئة الذين يقولون إن المؤمن

لا يعذب بالمعصية والخوارج الذين صاروا إلى أن من ارتكب معصية خلد في النار مع زعمهم أن لا صغيرة إذ مخالفة الأمر كيف كان فهي كبيرة

ومنهم من أثبت الصغيرة وقضي بإحباطها إلا إذا وقع الإصرار عليها

ثم اختلفت الواقفية

فمنهم من قال العام مشترك للواحد والجمع كلفظ العين

ومنهم من توقف في ذلك أيضا

ووجه إبطال مذهبهم ما ذكرناه في صيغة الأمر على أنا نعلم تفرقه العرب بين الرجل والرجلين والرجال وتمييز الواحد عن الجمع والجمع عن الثنية

وقال الشافعي رضي الله عنه العام نص في كل ما يصلح أن يكون متناولا له

وعزي إلى شيخنا أبي الحسن أنه قال وإن اقترنت به القرائن المؤكدة فهو متوقف فيه

وهذا النقل غير صحيح

وقيل لم يتوقف في أداة الشرط إذا اتصل بالكلام في قولهم من دخل الدار فأعطه درهما

والمختار أنه نص في أقل الجمع كما ذكرناه ظاهر فيما وراءه ووجهه ظاهر

وغرضنا من صيغ الجمع يتبين بتقسيم فنقول

العموم يتلقى من أدوات الشرط ومن صيغ الجموع

أما أدوات الشرط كقولهم من دخل الدار فأعطه درهما ومن أحيا أرضا ميتة فهي له

وكلمة من اسم تقتضي الإبهام فتقتضي الإستغراق

وقد يتلقى من ظرف الزمان كقوله متى أكرمتني أكرمتك

ومن ظرف المكان كقوله حيث كنت حضرتك

قال القاضي وكذا إذا قال إن أكرمتني لأن إن تقتضي إبهاما

وعندنا إنه لا يقتضي الاستغراق لأن الإبهام آيل إلى المصدر ومعناه إن كان منك إكرام يكن مني إكرام فهذا نص في الإكرام الأول ms042

أما الثانية والثالثة فنتوقف فيه

وأما صيغة الجمع فتنقسم إلى

جمع السلامة وهو ما يسلم فيه بناء الواحد

وإلى جمع التكسير وهو الذي لا يسلم فيه بناء الواحد

ثم جمع السلامة ينقسم إلى

جمع الذكور كقولك مسلم ومسلمون والأصل فيه زيادة الواو والنون وزيادة الياء والنون

وإلى جمع الإناث وهو منقسم إلى ما لا يظهر فيه علامة التأنيث كقولك هند ودعد فيجمع بزيادة الألف والتاء وإلى ما يظهر فيه علامة التأنيث بالتاء كقولك مسلمة فيجمع بزيادة الالف والتاء مع حذف تاء التأنيث فتقول رايت المسلمات لان التاء لم تكن من وضع الاسم

ومنها ما تظهر فيه العلامة بالألف الممدودة كقولك صفراء وحمراء فالوجه إبدال الألف الثاني وهي الهمزة بالواو وزيادة الألف والتاء

وما يكون الألف مقصودا كالحبلى والسكرى تبدل الألف الاخيرة بالياء وتزاد الألف والتاء

واما جمع التكسير وهو الذي ينكسر فيه بناء الواحد بزيادة حرف كقولك رجل ورجال أو نقصان كقولك كتاب وكتب أو تبديل حركة كقولك أسد وأسد

قال وجمع السلامة في اللسان للتقليل وهو العشرة فما دونه

وما كان من جمع التكسير على وزن الأفعال كالأثواب أو الافعلة كالأرغفة أو الافعل كالأكلب أو الفعلة كالصبية فهي للتقليل وما عداه للتكثير

واما المؤمنون والكافرون حيث ورد في القران فهو للتكثير قطعا

ويحتمل ان يكون ذلك من احتكام الشرع كما احتكم على لفظ الصوم والصلاة

ويحتمل ان يكون كما قاله سيبويه ان كل اسم لا تسمح العرب فيه بصيغة التكثير فصيغة التقليل محمول على التكثير ابتغاء لكثرة الفوائد كقولهم في جمع الرجل ارجل فهو للتكثير

وعلى الجملة نعلم ان الصحابة رضي الله عنهم لم يترددوا في ذلك بل فهموا التكثير

وليعلم ان الحرف والفعل لا يجمعان وانما يجمع الاسم

وقولك قاما وقاموا ليس جميعا للفعل انما هو تعديد للفاعل فاذا اردت جمع الفعل ترده إلى الاسم فتقول قام قومتين

| مسالة 2

لفظ المسلمين صالح لإندراج المسلمات تحته تغليبا للتذكير على التأنيث ولكنه في الاصل غير موضوع له خلافا لبعض ms043 الناس كقوله تعالى @QB@ وكانت من القانتين @QE@ لانه جمع المسلمين مختص بالرجال

ولفظ الناس في وضعه يشتمل على النساء مع الرجال إذ يقال لها انسان

وقد خولف فيه أيضا

والعبيد يندرجون تحت لفظ المؤمنين في لسان الشارع ولا بد من دليل في استثناثه لانه يقال لآحادهم عبد مؤمن

وقيل انه لا يندرج لوقوعه مستثنى عن بعض الألفاظ

وهو فاسد

لأن ذلك لقيام الدليل على استثنائهم

| مسالة 3

قال قائلون لا يندرج المخاطب تحت مطلق الخطاب بدليل قوله @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ وقول القائل من دخل الدار فأعطه

والمختار انه يندرج لان اللفظ عام والقرينة هي التي اخرجت

المخاطب عن قضية الخطاب فيما ذكروه ويعارضه قوله @QB@ وهو بكل شيء عليم @QE@فإنه عالم بذاته

| مسالة 4

اسم الفرد اذا اتصل به الألف واللام اقتضى الاستغراق كقولهم الدينار افضل من الدرهم

والمختار ان ما يتميز لفظ الواحد فيه عن اسم الجنس بالهاء كالتمرة والتمر فإذا عري عن الهاء اقتضى الاستغراق للجنس

وانكره الفراء

واستدل بجواز جمعه على تمور

ولكن هذا جمع على اللفظ لا على المعنى

واما ما لا تدخل الهاء فيه للتوحيد ينقسم إلى

ما لا يتشخص ولا يتعدد كالذهب فهو لاستغراق الجنس إذ لا يعبر عن ابعاضه بالذهب الواحد

وما يتعدد كالدينار والرجل فلا يتناول إلا الواحد والالف واللام فيه للتعريف ان اتصل بالرجل أو الدينار اقتضى تعريف الجنس ولا اثر له في تخصيص واستغراق

وانما يفهم الجنس من قولهم الدينار افضل من الدرهم بقرينة التسعير

مسالة 5

نكرة الوحدان في النفي تشعر بالاستغراق كقوله ما رأيت رجلا وفي الاثبات تشعر بالتخصيص كقوله رأيت رجلا

لان النفي عام لا خصوص له بأقوام مضبوطين والنكرة فيه ابهام فلا تقطع عموم النفي

والاثبات خاص إذ الرؤية يستحيل عمومها في كل مرئي والنكرة تقتضي تخصصا وابهاما فإذا اتصل بالاثبات اقتضى تخصيصه بمبهم غير معين

وان اتصل بالاثبات كلمة الشرط كقوله من احيا أرضا ميته فهي له كان للإستغراق لأن كلمة من فيه ابهام فلا تقتضي ms044 الخصوص

فأما نكرة الجمع في النفي كقوله ما رأيت رجالا قال القاضي هو للاستغراق كنكرة الوحدان بل هو أولى

وقال أبو هاشم لا يقتضيه بدليل قوله @QB@ ما لنا لا نرى رجالا @QE@ ووجهته ظاهرة إذ يحسن ان يقال ما رأيت رجالا لكني رأيت رجلاولا تقول ما رأيت رجلا ثم تقول رأيت لأن فيهم رجلا

| مسالة 6

قال الشافعي رضي الله عنه الاسم المشترك اذا ورد مطلقا كالعين والقرء عمم في جميع مسمياته اذا لم يمنع منه قرينه وكذا اللفظ الذي يستعمل مجازا في محل وحقيقة في محل يعمم كلفظ اللمس يحمل في نقض الطهارة على اللمس باليد والجماع قال القاضي والجمع بين الحقيقة والمجاز تناقض

إذ المجاز ما تجوز به عن محله فكيف يجمع بينه وبين الحقيقة وهذا إعتراض على اللفظ فإنه لا يجمع بينهما في محل واحد ولكنه يقول يعمم مفهومه في محلين

والمختار خلاف ما قاله الشافعي رضي الله عنه لان لفظ العين ما وضعته العرب لعموم جملة مسمياته فإنه لا يطلق لفظ العين لإرادة جملتها كما يطلق لفظ الرجال لإرادة الجمع بل وضعت لآحادها على البدلفهو عند الإطلاق عندنا مجمل

ولا يجمع أيضا بين الحقيقة والمجاز ولكنه يحمل على الحقيقة على إنفرادها أو على المجاز على حياله لعلمنا بأن العرب لا تطلق لفظ الأسد وتعني به الجمع بين الأسد والشجاع

نعم يشتمل الجماع على لمس فيكون التعميم لذلك

| مسألة ( 7 )

أقل الجمع ثلاثة عند الشافعي رضي الله عنه

وقال مالك إثنان

وقال ابن عباس رضي الله عنهما لعثمان رضي الله عنه ليس في الأخوين إخوة لما أن رد الأم من الثلث إلى السدس بهما فقال حجبها قومك يا غلام

وابن مسعود أحب للمقتدين أن يقف أحدهما على اليمين والآخرعلى الشمال فإذا كانوا ثلاثة اصطفوا وهذا مشعر من مذهبهما بأنهما وافقا الشافعي رضي الله عنه

ولا شك أن حكاية الضمير متصلا كقولنا فعلنا ومنفصلا كقولك نحن فعلنا يعبر عن إثنين

والعضوان أيضا يجوز إضافتهما بلفظ الجمع ms045 إلى الجملة كقوله @QB@ فقد صغت قلوبكما @QE@ وذلك لاستثقالهم الجمع بين تثنيتين مع انطباق صيغة القلوب على لفظ الوحدان في بعض المواضع

ومحل الخلاف في لفظ الرجال

والمختار عندنا أن أقل ما يتناوله ثلاثة بدليل تفرقتهم بين التثنية والجمع وتسميتهم الرجلين تثنية لا جمعا مع حصول ضم أحدهما إلى الآخر

وفائدة هذا المذهب عندنا أنا نحوج بروم رد الجمع إلى اثنين إلى دليل أوضح مما يحتاج إليه عند رده إلى ثلاثة ونسميه أيضا نصا في الثلاثة ظاهرا فيما عداه

وليس من فائدته المنع من الرد إلى اثنين إذ الرجال قد يطلق ويراد به واحد عند القرينة كقول الرجل لزوجته أتخرجين وتكلمين الرجال ويعني به رجلا واحداوقد أجمع الفقهاء على أن المقر بدراهم لا تفسر بأقل من ثلاثة فهذا مفروع عنه

| مسألة ( 8 )

إذا قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم أفطر فلان بالجماع فقال فليعتق رقبة فيختص ذلك بالجماع

خلافا لمالك رضي الله عنه

بأن ما عداه ليس في معناه واللفظ غير مستقل فارتبط بالمذكور وإنما لم يختص بالسائل لاستواء جميع العالمين في التكليف شرعا

| مسألة ( 9 )

إذا قيل لرسول الله صلى الله عليه وسلم أفطر فلان فقال ليعتق قال الشافعي رضي الله عنه يتعلق العتق بكل إفطار لأن حكايات الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال وأضرب الشرع عن الاستفصال فمطلق كلامه لعموم المقال

والأمر على ما قال إن تبينا عدم إحاطة رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبب الإفطار

وإن توقعنا علمه فلا نتمسك بعمومه ولا يكفي في قطع التوهم عدم النقل من الراوي

| مسألة ( 10 )

اللفظ الذي لا يستقل إذا ورد في سبب خاص فهو مختص به كما لو قيل أحلال فقال نعم

واللفظ المستقل بعمومه الوارد على سبب لا نظر إلى سببه عندنا كقوله عليه السلام أيما إهاب دبغ فقط طهر

وقيل إنه يختص لاحتمال أنه أراد بيان هذه الواقعة وهو باطل

لأنه يعارضه احتمال إرادة تمهيد الشرع فبقي عموم اللفظ بعد تعارض الاحتمالات

وليس من محل الخلاف ms046 قوله انما الأعمال بالنيات لانه انعطف على الواقعة وخصصها بحكمها فقال فمن هاجر الحديث

| مسالة 11

عزي إلى أبي حنيفة رضي الله عنه تجويز اخراج السبب عن عموم اللفظ استنباطا من مصيره إلى ان الحامل لا يلاعن عنها مع انالاية وردت في امرأة العجلاني وكانت حاملا ومن مصيره إلى أن ولد المشرقية يلحق بفراش المغربي مع عدم الاحتمال تليقا من قوله عليه السلام الولد للفراش وقد ورد في عبد بن زمعة إذ تداعى ولد وليدة أبيه وكانت رقيقة ولدت على فراش أبيه

وعنده ان الامة اذا أتت بولد لا يلحق بالسيد وان أقر بوطئها

وهذا أسوأ رأي له في المسألتين جميعا فلا ينبغي ان يتخيل من عاقل مصيره إلى تجويز اخراج السبب عن قضية اللفظ

| مسالة 12

العام اذا دخله التخصيص كان مجملا في الباقي ان كان المخصص عنه مجهولا

وان كان معلوما فهو حقيقة في الباقي يجب العمل به إلا انه مجاز في الانحصار عليه لان اللفظ تناول الكل فإن اخرج البعض بقي الباقي على اصله

وقال القاضي هو مجاز يجب العمل به

فإن عني به ما ذكرناه فذاك

إلا فما ذكرناه رد عليه

وقال الشافعي رضي الله عنه حقيقة في الباقي يجب العمل به وقال جمهور المعتزلة هو مجمل لا نتمسك به

وقال أبو هاشم نتمسك به في واحد ولا نتمسك به جميعا

وهذا محال لان المخرج عنه معلوم فكيف يصير الباقي مجملا نعم لو كان مجهولا فلا نتمسك به كما لو تمسك متمسك في مسألة الوتر بقوله @QB@ وافعلوا الخير @QE@ لا يجوز لان المستثنى عن عموم هذا الأمر غير معلوم

| القول في الإستثناء وفيه اربعة فصول

| الفصل الاول في حروفه

يرفع عموم اللفظ بقرائن حالية لا ضبط لها نفهمها من معانيها وكقولك رأيت الناس نعلم انك ما اردت جميعهم

وبقرائن لفظيه وهي منقسمة إلى

الاستثناء والتخصيص اما الإستثناء فحروفه

إلا وعدا وسوى وغير وحاشا

وام الباب إلا

ثم هو منقسم إلى ما يرد على الاثبات والى ما ms047 يرد على النفي

والوارد على الاثبات كقولك اقبل القوم إلا زيدا

والاصل فيه النصب وكأنك تقول استثني زيدا منصوب علىتقدير الاضمار كما تقول يا عبد الله أي انادي عبد الله

ويجوز رفعه على تقدير كون إلا بدلا عن غير ونقل اعراب غير إلى ما بعده فانك تقول اقبل القوم غير زيد

فتنقله إلى ما بعد إلا بدليل قول الشاعر

% وكل أخ يفارقه اخوه % لعمر أبيك إلا الفرقدان % والاصح النصب

لان غير يرفع بتقدير الصفة معناه اقبل القوم المغايرون لزيد

وتقدير الصفة في الاستثناء بعيد

وانما قال الله تعالى @QB@ لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا @QE@ لأن الكلام ليس مستقلا فصار الباقي جزءا منه وتتمة له فتقدر تقدير الصفة

وأما الوارد على النفي إن كان مستقلا كقولك ما جاءني القوم إلا زيدا فهو كالإثبات

والأصل فيه النصب والرفع على تقدير البدل

فالذي لا يستقل فهو مرفوع أبدا كقولك ما جاءني إلا زيد والا ساقط الاثر في الاعراب فهو كقولك ما جاءني زيد

ولو عقبت الاستثناء بغيره نصبته كقولك ما جاءني إلا زيدا أحد بدليل قول الكميت

% فما لي آل أحمد شيعة % وما لي إلا مشعب الحق مشعب %

وكقول كعب بن مالك

% القوم الب علينا فيك ليس لنا % إلا السيوف واطراف القنا وزر %

وقال بنو تميم لا يجوز ان يقال ما جاءني أحد إلا حمارا لان اسم أحد لا يطلق عليه فلا يقال فيه رايت احدا وجوزه اهل الحجاز وأجابوا بقولهم ركبت أحد حمارى والله اعلم

| الفصل الثاني في شرائطه

واما شرائطه فثلاثة

أحدها

ان يكون متصلا بأول كلام لأنه جزء منه والرجوع فيه إلى العرب وعاداتهم ولو جوزوا انفصاله لبطلت ايمانهم ومواثيقهم وما وجب الوفاء بها

وعزي إلى ابن عباس رضي الله عنهما انه جوز تأخير الاستثناء فإن صح فوجه بطلانه ما ذكرناه

والوجه تكذيب الناقل فلا يظن به ذلك

أو يقال أراد به إذا اضمره في وقت الاثبات وابداه بعد ذلك فقد يقول انه يدين

ومذهبه ان ما يدين ms048 الرجل فيه يقبل منه إبداؤه ابدا

وقيل انه اراد به في اسثناءات القرآن وقد قال بعض الفقهاء والتأخير فيه غير قادح لان كلامه تعالى هو القائم بنفسه وهو واحد

لا ينقطع ولا انفصال فيه

وهذا فاسد

لان القرآن نزل على لسان العرب ونحن نتكلم في الالفاظ فلا نفهم منها إلا ما يفهم من كلام الرسول

وما ذكروه ابطال لكل طريقة لطيفة ذكرها المفسرون

الشرط الثاني

أن لا يكون مستغرقا لئلا يتناقض ووجه ظاهر

وليس من شرطه استبقاء المعظم

خلافا للقاضي

واستدل بأن المستغرق انما رد لحيده عن عادة العرب لا لتضمنه نفيا بعد الإلتزام بدليل قبول قوله عشرة ان شاء الله تعالى واسثناء التسعة عن العشرة حائد عن العادة

قلنا إنما رد المستغرق لتناقضه وهذا غير متناقض

نعم هو ركيك حائد لكن لا ننظر إليه في الأقارير بدليل قبول قوله إلا تسع سدس وخمس سبع وسبع سدس فهذا ركيك ثم هو مقبول

نعم لا يصدر مثله من الشارع لركاكته لا لتناقضه

الشرط الثالث

ان يكون الاستثناء من الجنس لانه مشتق من الثني وكأنه يثني الكلام المرسل ويصرفه عن ان يفهم منه العموم

فلا معنى لقول القائل رأيت الناس إلا حمارا

لان الكلام لا يتناوله

والشافعي رضي الله عنه جوز الاستثناء من غير الجنس بتقدير الرجوع إلى الجنس كما يقول المرء لفلان علي الف درهم إلا ثوب

ان فسره بقيمة ثوب رده اليه قبل وان فسره بعين الثوب لم يقبل فهو بتقدير الرجوع إلى جنس الدراهم

وابو حنيفة رضي الله عنه منع ذلك إلا في استثناء المكيل عن الموزون عن المكيل

| الفصل الثالث

قال الشافعي رضي الله عنه الجمل المستقلة اذا عطف البعض منها على البعض بالواو الناسقة وعقب بإستثناء رجع إلى الجمل كلها

وبنى عليه قبول شهادة المحدود في القذف

وقال أيضا لو أقر لبني عمرو وبني بكر إلا الفساق يستثني الفساق من القبيلتين وكذا في الوصية

واستدل بأن الجمل صارت كجملة واحدة بالواو العاطفة

وهذا ضعيف

لأن الواو للنسق ms049 لا للجمع وكيف تجتمع جمل متناقضة كقولك أكرمت بني عمرو وأهنت بني خالد وضربت بني زيد

وليس هذا كقوله رأيت زيدا وعمرا

لأن قوله وعمرا لا يستقل بنفسه

فالقطع بانعطاف الاستثناء على الكل تحكم

وقال أبو حنيفة رضي الله عنه ينحصر على الأخير وناقض في المشيئة حتى لو قال لبني فلان وبني فلان إن شاء اللهرجع إلى الكل

وناقض في الوصية كقوله أوصيت لبني زيد وبني بكر المساكين منهم قال يرجع إليهما

والتحكم أيضا بالانحصار باطل

إذ لا يبعد أن يقول الرجل أوصيت لبني فلان وبني فلان إلا الفساق ويعني به استثناءهم عن الكل

ولكن اللفظ متردد ولا قرينة

فالوجه التردد وإبطال التحكم بكلا الجانبين

نعم يساعد الشافعي رضي الله عنه في مسألة الإقرار والوصية لتعارض الاحتمالات ووجوب الاقتصار على المستيقن

ويوافقه في مسألة المحدود في القذف ولأن الجملة فيه قوله @QB@ وأولئك هم الفاسقون @QE@ وهو وصف وذكر علة فلا يرجع الاستثناء إليه أصلا على وجه الانحصار

| الفصل الرابع في تمييز الخاص عن الاستثناء

فليعلم أن العام قد يكون عاما لذاته كالمذكور والمعلوم فلا تخصيص فيه

وقد يكون عاما بالنسبة كالموجود والجوهر وما ضاهاه

فالخاص لذاته كالواحد الذي لا يتجزأ

والخاص بالإضافة مثلا كالثلاثة خاص بالإضافة إلى ما فوقه عام بالإضافة إلى ما دونه

وحد الخاص في غرضنا القول الذي يندرج تحته معنى لا يتوهم اندراج غيره معه تحت مطلق ذلك اللفظ

والفرق بين الاستثناء وبين التخصيص أن الاستثناء جزء من الكلام ولهذا يعتبر اتصاله بخلاف التخصيص

والآخر أن التخصيص بيان لمعنى اللفظ المطلق حتى يبين أنه المراد به والاستثناء ليس بيانا فإنه إذا قال لفلان علي عشرة إلا خمسة لا يبين أن العشرة أريد بها الخمسة ولكن العشرة للعشرة ولزوم الخمسة يتبين بتتمة الكلام ولفظ الناس إذا خصص بالعشرة تبين أنه المراد به عند الإطلاق ولكنا تبيناه عند التخصيص وعن هذا كان الاستثناء رافعا وناسخا ولم يكن التخصيص كذلك

والاستثناء يجوز اتصاله بالنص

والتخصيص لا يتطرق إلى النص

نعم ms050 يتطرق الاستثناء إلى الظاهر أيضا إذ يقول رأيت الناس إلا ثلاثا= كتاب التأويل =

يتقدم على مقصوده أن مأخذ الشريعة ينقسم إلى الألفاظ وإلى ما عداها

وغرضنا ذكر الألفاظ وضبطها إذ عليها نتكلم بمسالك التأويل

ثم هي تنقسم إلى ألفاظ القرآن وإلى ألفاظ الرسول

فأما ألفاظ القرآن فتنقسم إلى ما يقطع بفحواه وهو النص

وإلى ما يظهر معناه مع احتمال وهو الظاهر

وإلى ما يتردد بين جهتين من غير ترجح وهو المجمل

وألفاظ الرسول تنقسم إلى

متواتر وهو نازل منزلة القرآن في التمسك به وفي انقسامه فإنه مقطوع به

وإلى المنقول آحادا وهو الذي لا يقطع بأصله وهو أيضا ينقسم إلى نص وظاهر ومجمل كآيات القرآن

ولفظ الصحابي اذا رأيناه دليلا فهو كالاخبار

والان اذا انضبط مأخذ الالفاظ فلا بد من بيان اقسامه ومجموعها النص والظاهر والمجمل

أما النص فقيل في حده انه اللفظ المفيد الذي لا يتطرق اليه احتمال

وقيل هو اللفظ الذي يستوي ظاهره وباطنه ولا يرد عليه الفحوى المفهوم على القطع وإن كان لا يسمى نصا فهو مفهوم النص وفائدته فلا يسمى نصا

ثم قال الأصوليون لا يوجد على مذاق هذا الحد في نصوص الكتاب والسنة إلا ألفاظ معدودة كقوله تعالى @QB@ قل هو الله أحد @QE@ وقوله تعالى @QB@ محمد رسول الله @QE@ وقوله عليه السلام في قصة العسيف أغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها وقوله عليه السلام لابن نيار الانصاري تجزي عنك ولا تجزي عن أحد سواك فانها الفاظ صريحة بعيدة عن الاحتمال

واما الشافعي رضي الله عنه فإنه سمى الظاهر نصا ثم قال النص ينقسم إلى ما يقبل التأويل والى مالا يقبله

والمختار عندنا أن يكون النص ما لا يتطرق إليه التأويل على ما سيأتي شرط التأويل

وتسمية الظاهر نصا منطلق على اللغة لا مانع في الشرع منه إذ معنى النص قريب من الظهور

تقول العرب نصت الظبية إذا شالت رأسها وظهرت وسمي الكرسي منصة إذ تظهر عليها العروس

وفي الحديث كان اذا وجد فجوة نص ms051 ولو شرط في النص انحسام الاحتمالات البعيدة كما قال بعض اصحابنا فلا يتصور لفظ صريح

وما عدوه من الايات والاخبار تتطرق اليها احتمالات

فقوله @QB@ قل هو الله أحد @QE@ يعني اله الناس دون الجن وقوله @QB@ محمد رسول الله @QE@ أي محمد والى أي اقليم والى أي زمان

وقوله تجزي عنك أي تثاب عليه

وقوله ان اعترفت فارجمها أي اذا لم تتب

فهذه احتمالات بعيدة تطرقت اليها

فالوجه تحديده بما ذكرناه

وأما الظاهر قال الاستاذ أبو اسحاق هو المجاز والنص هو الحقيقة ورب مجاز هو نص كقوله

الخمر محرمة والتحريم لا يتعلق بالخمر حقيقة وقوله تعالى @QB@ والحافظات @QE@بعد قوله @QB@ والحافظين فروجهم @QE@ مجاز في حفظ الفرج على الخصوص وهو نص في مقصوده

وكذلك تخصيص الدابة ببعض الحيوانات مجاز وهو مفهوم قطعا

فالوجه ان يقال الظاهر ما يغلب على الظن فهم معنى منه غير قطع

| مسألة

لا يتمسك بالظواهر في العقليات لان المطلوب فيها القطع وينخرم ذلك بأدنى احتمال

ويكفي المعترض ابداء احتمال ولا يحتاج إلى تعضيده بدليل

واما النص فجوز أبو هاشم التمسك به في العقليات وقال الوحدانية ثابتة بقوله @QB@ قل هو الله أحد @QE@

قال القاضي يجوز التمسك به في كل معقول ينحط اثباته عن اثباتالكلام للباري فإنه مستند السمعيات كما في مسألة الرؤية وخلق الأفعال ولكن ليعتقد ان الدليل لا ينحصر فيه

أما المجمل

مشتق من قولهم اجملت الحساب اذا جمعت مفرقه ولهذا يمكن تسمية العام مجملا لاشتماله على الاحاد

والمجمل في غرضنا ما لا يفهم معناه

وكذا المبهم

واشتقاق المبهم من قولهم ابهمت الطريق اذا تتبع آثار السالكين بالمحو ومنه الفارس المبهم وهو الكمي المقنع الذي لا تدري عينه

ثم قد يقع الاجمال في المحل والمقدار والمصرف كقولك لفلان في بعض مالي حق

وقد يرتفع البعض ويبقى البعض كقوله @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ بين الوقت والمحل وبقي المقدار مجملا

ومثال الاجمال ثلاثة

صفة مجهولة كقوله @QB@ محصنين غير مسافحين @QE@ فإن الاحصان متردد بين صفات

وزيادة مجهولة كما إذا فرض ورود الشرع بتوقف ms052 صحة الصلاة على زيادة فيما عهد ولم تتبين الزيادة

و نقصان مجهول كقوله لفلان علي عشرة إلا شيئا ولهذا لا يتمسك بعموم قوله @QB@ وافعلوا الخير @QE@ لان المستثنى عنه مجهول في نفسه

| فصل في بيان المحكم والمتشابه

قد اختلف الناس فيه على ست مذاهب

قال واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد المحكم هو الوعيد الوارد على الجرائم والكبائر

والمتشابه ما ورد منه على الصغائر

قال الاصم المحكم نعت رسول الله صلى الله عليه وسلم في التوراة والكتب المتقدمة

والمتشابهة نعته في القرآن

وقال بعض السلف الحروف المقطعة في ابتداء السور متشابهة وما عداها فمحكمة

وقال آخرون المتشابه ما ورد عليه النسخ والباقي محكم

وقال آخرون المتشابه ما عسر اجراؤه على ظاهره كآية الاستواء اليه ميل ابن عباس رضي الله عنهما

واما الزجاج فقال الكل محكم إلا آيات القيامة فإنها متشابهة إلا لم يكشف الغطاء عنه بدليل قوله @QB@ فيتبعون ما تشابه منه @QE@ وكانوا لا يتبعون إلا امر القيامة بدليل قوله عز وجل @QB@ يسألونك عن الساعة @QE@

ويشهد لكونها متشابهة قوله تعالى @QB@ إن الساعة آتية أكاد أخفيها @QE@

قال المفسرون على نفسي فإنه أخفاها تحقيقا عن غيره

وقال تعالى @QB@ وما يعلم تأويله إلا الله @QE@ يعني

حاله وعليه وقف أبو عبيد وابتدأ من قوله @QB@ والراسخون في العلم @QE@إذ العلوم كلها يحيط بها الراسخون فيها وليس هذا من غرض الاصول

وغرضنا من المتشابه في الايات المتضمنة للتكاليف محال ويتبين المقصود منه برسم مسألة

| مسألة في آية الاستواء

قال مالك لما سئل عن الاستواء الاستواء معلوم والكيفية مجهولة والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة

وقال سفيان بن عينيه يفهم منه ما فهم من قوله @QB@ ثم استوى إلى السماء @QE@

وقد تحزب الناس فيه فضل فريق واجروه على الظاهر وتبعهم آخرون إذ ترددوا فيه وان لم يجزموا

وفاز من قطع بنفي الاستقرار

فإن تردد في مجمله ورآه فلا يعاب عليه

وتكلف تعلم الادلة على نفي الاستقرار لا نراه واجبا على آحاد الناس بل يجب على شخص في كل اقليم ان ms053 يقوم به ليدفع البدع اذا ثارت

فإذن المتشابه ما لا يفهم معناه وذلك محال في محل التكليف فنعلم قطعا ان هذه الآية ما أريد بها الاستقرار فلا تشابه فيها

نعم الحروف المقطعة ان كانت متشابهة فلتكن فليس ذلك مما كلفنا فهمه

هذه مقدمات كتاب التأويل ولا يتوصل إلى مقصوده إلا برسم مسائل يتعرض فيها للتاويلات الصحيحة والفاسدة ومجموعها ثماني عشرة مسألة

| مسألة ( 1 )

قالت المعتزلة لا يخصص عموم القرآن بأخبار الاحاد فإن الخبر لا يقطع بأصله بخلاف القرآن

وقالت الفقهاء يخصص به لانه يتسلط على فحواه وفحواه غير مقطوع به

قال القاضي انا اتوقف فيه إذ ظاهر القرآن مقطوع الاصل غير مقطوع الفحوى ونص إخبار الآحاد مقطوع الفحوى غير مقطوع الاصل

والمختار انه يخصص لعلمنا ان الصحابة رضي الله عنهم كانوا يقبلون حديثا نصا ينقله اليهم الصديق في تخصيص عموم القرآن كيف وكانوا يقبلون نقل التفسير من الآحاد وهو أعظم من التخصيص

ولما ان هموا بقسمة تركة رسول الله صلى الله عليه وسلم نقل أبو بكر عنه انه

قال

نحن معاشر الانبياء لا نورث فتركوه وان كان آية الوراثة تشمله بعمومها

واما القياس فقد اختلفوا في تخصيص عموم القرآن به كما في الخبر

ونحن نتوقف فيه

إذ لم يثبت من الصحابة فيه نفي ولا اثبات

وقول الصحابي رضي الله عنه فيما رأيناه حجة فهو كالخبر

| مسألة ( 2 )

تأويل الراوي الحديث مقدم فإنه حضر فكان اولى بفهم القرآن وتخصيصه لا يقدم لاحتمال انه اعتمد فيه القياس

ومذهبه مقدم عند مالك رضي الله عنه وعند القاضي على رواية

لان احسان الظن به يقتضي حمله على ضعف وجده في الحديث وان اسيء الظن به فلا نقبل روايته

قال الشافعي رضي الله عنه لا يقدم والحديث حجة عليه وعلى غيره فكأنا سمعناه من فلق في الرسول عليه السلام

والمختار انه ان امكن حمل مذهبه على تقدمه على الرواية أو على نسيانه فعل ذلك جمعا بين قبول الحديث واحسان الظن

وان نقل مقيدا انه يخالف ms054 الحديث مع علمه فالحديث متروك

ولو نقل مذهبه مطلقا فلا يترك لاحتمال النسيان نعم يرجح عليه حديث يوافق مذهب الراوي

| مسألة ( 3 )

زعم أبو حنيفة رضي الله عنه ان حمل المطلق على المقيد زيادة على النص وهو نسخ

وجعل ايجاب الرقاب المؤمنة في الظهار اعتبارا له بالقتل من هذا الفن

ثم اختلفوا في وجه النسخ

فقال قائلون وجهه ان فيه شرط الايمان والنص لم يقتضه وهذا هوس

إذ يجب من مساقة على الرسول عليه السلام ان يبين احكام الشرع دفعة واحدة

فإذا أمر بالصلاة مقتصرا عليه فأمره بالصوم بعده ينبغي ان يكون نسخا

وهذا ظاهر البطلان

وقال المحققون اقتضى النص اجزاء كل ما يسمى رقبة فشرط الايمان يغير مقتضى النص

وهذا اقوى لهم في مسألة النية في الوضوء فإن الله تعالى تولى بيان افعال الوضوء واركانه فاقتضى ذلك وقوع الاجزاء بتحصيل ما يعرض له وشرط النية زيادة عليه

قال الشافعي رضي الله عنه الزيادة على النص تخصيص وانما قال ذلك لانه يسمي الظاهر نصا

والمختار ان الزايدة على النص نسخ حتى لو ثبت نص في اقتضاء الاقتصار فضم شرط اليه ينسخه وما نحن فيه تخصيص

واجمع اصحابنا على جواز حمل المطلق على المقيد اذا تدانت الواقعتان وان اتحدت الواقعتان فهو مقول به باجماع الامة

وان تباعدتا من كل وجه فهو ممنوع بالاجماع كشرط الشهادة في اليمين مثلا لان الله تعالى قيد المداينات بها

والضابط فيه ما قاله القاضي انه اذا اختلف في الواقعتين الموجب والموجب فلا اعتبار

وان اتحدتا جميعا فلا بد من الحمل

وان اتحد الموجب واختلف الموجب ففيه الخلاف ومثاله شرط الأيمان في كفارة الظهار لثبوته في القتل

ثم قال قائلون من اصحابنا يجوز الحمل عليه تحكما

وهذا باطل

إذ لا يقتضيه عقل ولا نقل واللفظ غير مشعر به

فلا بد من إذن من استنباط

ثم قال قائلون لا يجوز الاستنباط من محل التقييد فليكن من محل آخر وهو عدم احزاء المزيد عليه بالاتفاق

وهو باطل

فإن المستنبط ms055 من محل التقييد ان كان مخيلا صلح للجمع والا فهو باطل لعدم الاخالة

ولنا في الرد على أبي حنيفة رضي الله عنه ثلاثة مسالك

احدها

ان نعارضه بقوله

@QB@ والسارق والسارقة @QE@ وقد خصصه فشرط فيه الحرز وانتفاء الشبهاتونص الرب تعالى على ذوي القرى فزاد أبو حنيفة رضي الله عنه الحاجة ونص الله عز وجل على الرقبة فزاد بالاتفاق السلامة حتى قال أبو حنيفة رضي الله عنه لا يجزيء الاخرس فترك النص بإجتهاد انفرد فيه

والاخرس يسمى رقبة

كيف وقد قال الاقطع يجزيء

المسلك الثاني

ان التخصيص ينقسم إلى

تخصيص الابهام كقوله @QB@ للفقراء @QE@ فخصصه بثلاثة منهم من غير اختصاص بوصف

والى تخصيص تمييز كقوله @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ فخصص بأهل الحرب دون اهل الذمة ولم يكن ذلك نسخا

واسم الرقة في تناوله لجملة الرقاب مع اختلاف صفاتهم كاسم المشركين وكاسم الفقراء في تناوله لجميع الفقراء فليكن هذا تخصيصا كذلك

المسلك الثالث

ان تقول ان ادعوا ان قوله تعالى @QB@ فتحرير رقبة @QE@ نص في نفي شرط الايمان فقد افتروا على اللسان

فإن اعترفوا بكونه ظاهرا فقد خصصنا بقياس سديد فليجز إذ لا منع منه كيف وهو ضعيف الظهور

فإن الغرض من سياق الآية تمهيد اصل الكفارة لا ذكر الصفات بدليل انه لم يتعرض للسلامة

فإن قيل كرر الرب تعالى الايمان في كفارة القتل ثلاث مرات فلو كان شرطا في الظهار لذكره مرة واحدة

قلنا سبب تكريره

ذكره الكافرين بين ظهراني المسلم فلو اقتصر لتخيل ان الكافر مجز عن الكافر والمسلم عن المسلم

| مسألة ( 4 )

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فناكحها باطل

حمل أبو حنيفة رضي الله عنه الحديث على الامة

فأعترض عليه بقوله

فإن وطئها فلها المهر والامة لا تستحق

فحمل على المكاتبة

وزعم ان هذا تأويل صحيح لأن المرأة اسم عام يتناول

الاماء والمكاتبات والحرائر ويندرحن تحته اندراجا واحدا ولا يندرجن في حكم التبعية إذ التبعية لا معنى لها في الالفاظ ومثل هذه اللفظة يجوز تخصيصها ms056 بالحرائر فكذا بالإماء

قال ولا يغني قولكم انه لو اراد المكاتبة لنص عليها فإن هذا يطرد في كل عام يخصص

وهذا التأويل عندنا باطل قطعا بمسالك خمسة

الاول

أنه عليه السلام اطلق كلمة لاح فيها قصد العموم

والعام إذا ظهر فيه قصد العموم للمتكلم فيه لا يخصص

ودليل قصد العموم انه صدر الكلام ب أي وهي من أدوات الشرط وهي من أعم الصيغ ولهذا لم يتوقف فيها الواقفية

ثم لما فرغ منها اكده بكلمة ما وهي من المؤكدات المستقلة بنفسها إذ هي من ادوات الشرط وردت مؤكدة للعموم لا تستقل كقولك اكتعين لا يذكر إلا بعد قوله رأيت القوم بجملتهم فهي ايضا تقتضي العموم

ثم قال فناكحها باطل

ذكر جملة مستقلة ثم رتب عليها جملة اخرى فوقعت الجملة الاخيرة جملة موقع الجزاء من الشرط والجملة الأولى في محل الشرط

وهو كقول القائل بيع لازم فيفيد الملك فهذه ثلاث قرائن دلت على القطع على قصد العموم

فلا يظن برسول الله صلى الله عليه وسلم وهو الشارع للأحكام والقادر بفصاحته على الاتيان بعبارة ناصة على الغرض بأن يأتي بأعم الصيغ ويعني به اخص الصور

وقد كان عليه السلام عالما بمواقع الكلام وما يفهم منها وعلم انه لا يفهم من قوله ايما امرأة المكاتبة

المسلك الثاني

علمنا على القطع ان الصحابة ما فهموا المكاتبة منه وغايتنا الاقتداء بهم في التأويل

المسلك الثالث

ان هذا الكلام لو صدر عن واحد منا لم يفهم منه المكاتبة ولو فسر به لنسب إلى الالغاز

المسلك الرابع

ان القرائن قد تجعل العام نصا يمتنع تخصيصه

مثاله ان المريض إذ قال لغلامه لا تدخل علي الناس وقرينة الحال تشهد لتأذية بلقيانهم فأدخل عليه العبد جماعة من الثقلاء وزعم اني خصصت لفظك بمن عداهم استوجب التعزير

المسلك الخامس

ان العدول عن الظاهر قد يقرب بعض القرب فيقبل

واذا بعد رد ولم يقبل

بيانه ان من يقول التقيت اليوم بأسد اذا فسره بشجاع عظيم يقبل تفسيره لقربه

ولو حمل على الابخر ms057 لاختصاص الاسد من بين سائر الحيوانات بالبخر رد كلامه ونسب إلى الهذيان لبعده عن الظاهر

وحمل قوله ايما امرأة على المكاتبة حمل الاسد على الابخر وتفسيره به

فإن قيل اليس لو صرح به رسول الله صلى الله عليه وسلم باستثناء الكل إلا المكاتبة لكان اللفظ صحيحا

والتخصيص كالاستثناء

قال القاضي مثل هذا الاستثناء عندي باطل لانه يستغرق معظم المقصود كقوله علي عشرة إلا ستة

والمختار صحة هذا الاستثناء في الاقارير ولكنه يستحيل صدوره عن ذي الجد في كلامه فإنه الغاز وحيد عن منهج كلام الفصحاء ثم ليس كلما يجوز استثناؤه للشارع يجوز ذلك لنا فإنه له ان يتحكم بتغيير لفظه وليس لنا ذلك

والجملة المغنية ان المسميات الخاصة تقصد بالتخصيص والتنصيص عليها

فأما ان يعبر عنها بألفاظ عامة فمحال

| مسألة ( 5 )

حمل أبو حنيفة قوله عليه السلام

لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل على القضاء والنذر

وهو باطل

لان قوله لا صيام صيغة للتبرئة وهو يقتضي العموم في الوضع والذي يبتدر إلى الفهم منه الصيام المتأصل المترسخ في الشريعة وهو صوم رمضان فإنه ركن الدين فلا يظن به عليه السلام انه يطلق لفظ الصيام عاما ويريد القضاء على الخصوص من غير قرينة وخصوص واقعة إذ لا يفهم ذلك منه قطعا

فإن قيل ليمتع كل تخصيص من أجله

قلنا اللفظ عام لا يخصص إلا بقرينة تقترن به فإن لم تكن قرينة امتنع تخصيصه

والقرينة كقوله

احسنوا إلى الناس مثلا يعلم بالقرينة انه ما اراد جميع الناس في جميع الاحوال

وكقوله عليه السلام

في سائمة الغنم زكاة يقتضي وجوبها فيما دون النصاب ولكن اعتمد على فهم النصاب قبل ذلك

قالوا هذا حديث محمول على نفي الكمال كقوله

لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد

فنقول قد حمل في بعض المسميات على نفي الجواز وهذا القضاء والنذر فلا وجه للتنويع

قالوا ذلك مأخوذ من دليل آخر وقوله لا صيام مختص بالفرض فإنه الركن في الشرع على ما ذكرتموه

قلنا ان جحدتم ms058 كون لفظ الصيام عاما في الكل في وضعه فهو عناد

وان اعترفتم فلم يبق لكم إلا تحكم بتخصيص ليترتب عليه تأويل منحرف لا دليل عليه

ونحن نعلم ان من تمسك بهذا الحديث في اشتراط التبييت في القضاء لم ينسب إلى الخطأ

ونحن لم نقل ان تخصيصه بالصوم المتأصل واجب ولكنا ادعينا اندراجه تحت عمومه فكذلك القضاء يندرج تحت عمومه

فالتحكم بالتخصيص بأحد النوعين من غير قرينة مردود

| مسألة ( 6 )

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

من ملك ذا رحم محرم عتق عليه فحمل هذا على الاب تخصيصا به باطل

لان الغرض من سياق الحديث اثبات مزية اختصاص بسبب القرابة والاب متميز بمزيد الادلاء من جملة القرابات بكونه متميزا بمزيد خاصية توجب على ذي الجد في كلامه ان يخصصه بالذكر ان كان هو المقصود على الخصوص

فأما ادراجه في لفظ يعمه مع أقوام ينحطون عنه في الاختصاص المقصود ركيك غث

ومثاله قول القائل من دأبي اكرام الناس وكان مشهورا باكرام أبيه على الخصوص واراد بالناس الاب كان ملغزا في كلامه

ولا يحمل كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم على مثله

والشافعي رضي الله عنه لم يؤول لذلك لكن قال الحديث

موقوف على الحسن بن عمارة

| مسألة ( 7 )

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لغيلان حين أسلم عن عشرة نسوة

امسك اربعا وفارق سائرهن

ولفيروز الديلمي حين اسلم على اختين

امسك احداهما وفارق الاخرى

فاقتضى لفظ الامساك استمرار النكاح على المسكنات فحمل أبو حنيفة رضي الله عنه لفظ الإمساك على ابتداء وقال ومعناه اعد النكاح على اربع واترك الباقيات

ويدل على بطلان هذا التاويل اربعة مسالك

احدها

علمنا على القطع بأن الذين حضروا الواقعة من الصحابة رضي الله عنهم لم يفهموا من لفظ الامساك ما فهموه

فإنا لو سمعناه من واحد منا لم نفهمه

المسلك الثاني

هو ان لفظ الامساك صريح في الامساك وقد اقترن به قرائن اورثت القطع به

احدها

مقابلته بلفظ المفارقة وتفويضه الفراق إلى خيرته فليكن ms059 ذلك مرتبطا بتعيينه الذي ينشأ بلفظ الامساك ولفظ الإمساك مع مقابلته بلفظ المفارقة صريح

والاخرى

انه لو اراد ابتداء النكاح لذكر النكاح وشرائطه فإنهم كانوا حديثي العهد بالاسلام ولو ذكره لكان ذلك اهم منقول في القصة

الثالث

انه لا يتوقع في طرد العادة انسلاكهن في ربقة واحدة في

الرضا والاباء إذ كان يحتمل امتناعهن كلهن عن النكاح فكيف يظن برسول الله صلى الله عليه وسلم اطلاق الأمر كذلك والأمر على التردد

الرابع

انه عليه السلام حصر هذا الأمر فيهن وعندهن وسائر نساء العالم على وتيرة واحدة فلم خصصه بهن وقال امسك أربعا وامسك واحده وفارق الأخرى

والقرائن ليست اجناسا بصنف وبجنس ولكنها مخايل يختص بدركها من شاهدها كاحمرار الخجل واصفرار الوجل

وهذه قرائن واضحة يورث آحادها القطع فما الظن بمجموعها

المسلك الثالث

ان تقول ان لم تسلموا كون ما ذكرناه مقطوعا به فتعلمون قطعا انه أغلب على الظن مما تخيلتموه

ويجب تقديم ما يغلب على الظن بالاجماع

المسلك الرابع

هو انا نقول قياسكم المناقض لهذا الحديث هل تشكون في صحته لأحل ما قررناه

فإن قالوا لا فقد عاندوا

وان اعترفوا به وهو مقطوع به فالقياس المشكوك في كونه مقولا به من الصحابة رضي الله عنهم باطل قطعا

| مسألة ( 8 )

ومن تأويلاتهم لهذا الحديث قولهم يحتمل ان غيلان كان قد نكحهن في ابتداء الاسلام في كفره قبل ورود الحصر في النسوة ثم ورد الحصر ثم أسلم وكان قد وافق نكاحهن شرط الاسلام في ابتدائه وفي مثل هذه الواقعة نقضي ببقاء النكاح في اربع

والجواب من ثلاثة اوجه

احدها

ان هذه الواقعة لو وقت لاقتضى القياس التدافع

فإن مثاله طريان الرضاع المحرم على الزوجين من جهة الاخوة

ولا خيرة للزوج في التعيين بل يبطل النكاح فيهما

وليس كالطلاق الذي ينشئه المرء باختياره ولذلك يفوض التعيين اليه

ولو صح على تقدير هذا التأويل لكفانا في المسئلة قياس محل النزاع عليه ولا فرق

الثاني هو أنهم يعتمدون فيه مجرد الاحتمال فلم ينقل الينا رفع ms060 الحجر فيابتداء الاسلام واجمع المفسرو على ان قوله @QB@ إلا ما قد سلف @QE@ في الاختين محمول على ما جرى في الجاهلية

فلم يبق لهم إلا الاحتمال والامكان وهو كإدعاء النسخ في كل حديث ولا ترد الاحاديث بالاحتمالات

والاحتمال لا يكفي في التأويل ما لم يعضد بدليل

الثالث ان الصاحبة رضي الله عنهم كانوا مناكحين لشدة غلمتهم ولو كان كما قالوه لنقل عن واحد من جملة الصحابة الزيادة على أربع كما نقل عن عمرو وطلحة شرب الخمر في حالة الاباحة فعدم النقل يعلمنا قطعا انه لم يكن

قال القاضي ولو نقلوا وقوع ذلك في ابتداء الاسلام فلا يكفهم ما لم ينقلوا وقوع هذه الحادثة في ذلك الوقت ومجرد الاحتمال لا يدرأ التمسك بالحديث

فاستدل بأن الحديث قد استقل في نفسه حجة لنا في المسألة قطعا فمن اراد درأه احتاج إلى نقل مقطع به

وما ذكره القاضي غير مرضي من وجهين وفي بيانه تمهيد قاعدة في التأويل يستدل به على أمثاله

احدها هو انه لا يسلم للقاضي ان الحديث استقل بكونه حجة فإنه متردد بين وقوعه اولا فلا يكون حجة وبين وقوعه اخيرا وليس أحدهما بأولى من الآخر إذ ليس يشهد له قرينة ولا دليل

فهو المتمسك بمجرد الاحتمال لا خصمه

والآخر أنا نعلم انه لو نقل إلى الصحابة رضي الله عنهم اباحة مؤقتة وتحريم متأخر عنه مقيد وحديث يوافق الحالة الاولى مطلقا من غير تقييد كانوا لا يبادرونه بالقبول بل كانوا يخوضون في البحث عنه

فإذن يكفيهم نقل الاباحة في ابتداء الاسلام فلا يبقى معنا إلا احتمال وقوعه آخرا ويعارضه نقيضه

فوجه الكلام عليه اذا ما مضى

| مسألة ( 9 )

قال القاضي رحمه الله كل تأويل تضمن الحط عن المنصوص فهوباطل وذكر جملا منها ورسمها بمسائل

احدها تخيل أبو حنيفة رضي الله عنه سد الحاجة من قوله @QB@ إنما الصدقات للفقراء والمساكين @QE@ ومصيره إلى جواز صرفه إلى صنف واحد

وهذا التأويل باطل بمسلكين

أحدهما وهو أنه تعالى ذكر الاصناف وجنسهم ووصفهم بصفاتهم ms061 التي يتميزون بها عما عداهم ثم اضاف المال اليهم بلام التمليك فاقتضى ذلك توزيع المال عليهم

إذ تعريف الاصناف بصفاتهم كتعريف الاشخاص بألقابهم

ولو اضاف إلى اشخاص معينين وجب صرفها إلى جميعهم

هذا مع أن الصدقات مال يتكرر وجوبها على الاغنياء جعل مناطا لحاجات الفقراء دون الكفارات التي لا تجب إلا عند ارتكاب جرائم

وليس لفظ الصدقات متناولا لأنواع حتى يتخيل توزيع الانواع

على الاجناس مع اختصاص كل نوع بكل جنس كقولك الدار والفرس لزيد وعمرو فلا حاجة إلى تخيل التوزيع

فإن قيل سد الخلة متخيل وذكر الاصناف فائدته ضبط جهات الحاجة المدعى سدها

قلنا يبطل بقول الموصي اوصيت بثلث مالي للفقراء والمساكين وعد الاصناف الثمانية يصرف اليهم وتخيل غرض سد الحاجة ممكن ولكن قيل اضاف اليهم بلام التمليك فينقض عليهم

قالوا قول الشارع عليه السلام يقبل التخصيص بالقياس دون قول الموصي وأقوالنا

وعلى هذا لو خصص المعلل علته بعد الانتفاض لم يقبل منه

قلنا المفهوم من كلام النبي عليه السلام متبع كالمفهوم من كلامنا ولا يخصص العام منهما إلا بقرينة

إلا ان لفظ الشارع عليه السلام اذا عارضه قانون في القياس كان طرده على الظن اغلب من فهم العموم فيكون قرينة في فهم التخصيص

ولا قياس يقتضي الحرمان في مسئلتنا

وأقوالنا يتطرق اليها التخصيص بدليل تخصيص لفظ الدراهم من المقر والموصي بثلثه

فأما المعلل فإنما يتصدى ليبدي العلة فإذا ورد عليه نقض فذلك لعدم ذكره كل العلة

وشطر العلة لا يكون علة فقرينة حاله قضى عليه بذلك

المسلك الثاني وهو الجواب عن سؤالهم وهو ان نقول مراعات سد الخلات مع مراعاة جملة الجهات ممكنة ولا يبعد ان تكون مراعاة الجهات مقصودة فقد تعارضت الاحتمالات فمطابقة الظاهر اولى من تركه

| مسألة ( 10 )

قال الله تعالى @QB@ واعلموا أنما غنمتم من شيء فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى @QE@

فمقتضى الآية صرف بعض إلى ذوي القربى من غير اعتبار حاجة

وقال أبو حنيفة رضي الله عنه لا بد من اعتبار الحاجة منهموهذا ms062 منه بزعمه زيادة على النص وهو نسخ

وهو باطل بمسلك مقطوع به وهو ان الرب تعالى اضاف المال إلى الجهات بلام التمليك وعرف كل فريق وجعل القرابة مستند تعريف احدى الفرق ولم يتعرض للحاجة

وابو حنيفة رضي الله عنه تعرض للحاجة التي لا تعرض لها والغى اعتبار القرابة وهو مصرح بها إذ قال لا يتعين صرف شيء اليهم بل يجوز حرمانهم

وفي هذا المذهب ابطال النص بالكلية

قال القاضي في نصرة تأويلهم فائدة ذكر ذوي القربى تمييز الغنيمة في حقهم عن الصدقات إذ كانت محرمة عليهم وكان هذا منحة في مقابلة ذلك المنع وفقارؤهم ممنوعون عن الصدقات فكانت المنحة لهم

ثم قال وهذا الوجه ايضا فاسد

فإنه اضاف المال اليهم بلام التمليك فاقتضى اللفظ كما ذكرناه قسمة المال عليهم

وابو حنيفة رضي الله عنه جوز حرمانهم فلم يغادر للقسمة فائدة

نعم لو كان يرى المنع من حرمانهم لكان يقرب ذلك وأما اليتم فلا تعتبر معه الحاجة على قول فإن سلم فلفظ اليتم مشعر بها دون لفظ القرابة

| مسألة ( 11 )

قوله تعالى @QB@ فإطعام ستين مسكينا @QE@ يقتضي مراعاة عدد المساكين

وقال أبو حنيفة رضي الله عنه لا يراعى ومعناه اطعام طعام ستين مسكينا فجوز صرفه إلى واحد

وقال ذكر عدد المساكين لبيان الطعام

وهذا باطل بمسلكين

أحدهما

ان الأفعال التي تتعدى إلى مفعولين تنقسم إلى

ما ينتظم من مفعولين مبتدأ وخبر كقولك ظننت زيدا عالما فتقول زيد عالم فيفهم فهذا لا بد فيه من ذكر المفعولين

فأما ما لا يتأتى من مفعوليه كلام يفهم كقولك أعطيتزيدا درهما فهذا فن يجوز الاقتصار فيه على أحد المفعولين إذ تقول اذا اردت بيان المعطى اعطيت درهما ويبقى المعطى له مجملا واذا قصدت بيان المعطى له قلت اعطيت زيدا والقدر المعطى مجمل

والاطعام من جنس الاعطاء وقد ذكر الرب تعالى أحد مفعوليه وهم المعطى لهم وجرد القصد إلى بيانه وترك مقدار الطعام وجنسه مجملا

فألغى أبو حنيفة رضي الله عنه ما صرح به وقدر في ms063 محل الاحتمال بيانا من لفظ لا يدل عليه لا تصريحا ولا اضمارا

وهذا تناقض

المسلك الثاني هو انا نقول نعلم ان أبا حنيفة رضي الله عنه لم يراغم الشرع وانما حمله على مخالفة النص تخيل سد الخلة فهلا جمع بينه وبين مقتضى النص

ويحتمل ان يكون احياء مهج اقوام معدودين مقصودا للشارع واللفظ دال عليه واتباعه اولى وفيه تقرير للنص

| مسألة ( 12 )

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في أربعين شاة شاة فعين الشافعيرضي الله عنه الشاة ولم يقم بدلها مقامها

قال لأن الزكاة من جملة العبادات وهي من الاركان الخمسة فتنزل منزلة الصلاة والصوم والعبادات يغلب الاتباع فيها ويجب ترك القياس عندها ولو لاح معنى على بعد فلا تعويل عليه

وينضم اليه ان الزكاة عبادة محضة وهو خالص حق الله تعالى وقد تحكم فيه وتحكم ذي الحق ينفذ على وجهه وقد خص الشاة فليتبع امره

فان قيل انما خصص الشاة لانه كان يخاطب العرب واصحاب المواشي منهم كانوا يقطنون البوادي فلا يملكون النقود فذكر ذلك تسهيلا عليهم

ولأن الزكاة تجب مواساة وهي تختلف باختلاف صفة الشاة في العبالة والنحولة والقيمة مجهولة وكانت العرب أمة أمية فلم يورطهم في جهالة القيمة وجعل الشاة الواحدة مرد نظرهم ومدرأة للجهالة

فهذه فائدة التخصيص

ثم لاح لنا على القطع من وضع الزكاة سد الخلة والدراهم في معنى الشاة وأقرب منه فإنها مهيأة للصرف إلى المآرب على قرب

ولنا في ابطال كلامهم اربعة مسالك

احدها أن نقول هلا تخليتم معنى الغنى في جانب المالك وألحقتم بالشاة غيرالشاة فان الثروة لاتختص بالشاة كما لا يختص سد الخلة بها فلتجب الزكاة في كل مال يحصل به الغنى

وهذا فاسد فإن سد الخلة معلوم قطعا والدراهم في معنى الشاة فيه

فلا بعد في اختصاص بعض اصناف الاصول بكثرة الدر والنسل واعتبار غير به بالعدد جهالة وبالقيمة نحكم لا يعلم قطعا قيامه في المقصود مقامه

المسلك الثاني

هو ان الشارع عليه اللام نص على الشاة ms064 في خمس من الابل ولما ان انتهى إلى الجبران ردده بين الشاة وبين الدراهم ثم قدر الدراهم

فمن اعتقدا التسوية بين ما اطلق وبين ما ردد فيه كلامه فقد نسبه إلى الهذيان ولا يلوح فائدته إلا كما ذكرناه

المسلك الثالث

قال الشافعي رضي الله عنه لا ابعد كون سد الخلة مقصودا ولكن لا يبعد أيضا كونه مقصودا بجنس مال الزكاة ليحصل للفقراء الاستغنا بجنس مال الاغنياء ويبقى في ايديهم اعيانها وهي تدر عليهم وتنسل والدراهم تتبدد في ايدهم على قرب فيعودون إلى أدبارهم

ويشهد له تخصيصه عليه السلام الاثنى بالذكر والمالية فيهما على السواء

فانضم اليه ان الباب باب العبادات والواجب فيها ترك القياس

المسلك الرابع قال القاضي رحمه الله هذا الاحتمال حسن لا قصور فيه ولكنه مجرد عن الدليل والاحتمال المجرد لا يقبل ولا يكفيهم استنباط خيال الحاجة من نفس النص فإن هذا دليل مستنبط من النص يكر على ظاهره بالأبطال والرفع وهذا الفن باطل على ما سيأتي

ولا بد لهم من التمسك بعبادة من العبادات تضاهى ما نحن فيه من صلاة أو صوم والا فيعلم ان الخضوع متخيل من الصلاة والسجود ابلغ من الركوع في الخشوع فلا يقوم مقامه لتجرد الاحتمال عن الدليل

ولا يكفيهم التمسك بالجزية فإنها معاملة تتعلق بالتراضي بخلاف الزكاة

| مسالة 13

قال القاضي حمل كلام الشارع صلى الله عليه وسلم على ما يلحقه بالكلام الغث محال

ومن هذا الفن قول بعض اصحابنا في قوله تعالى @QB@ وأرجلكم @QE@

مكسورة الكلام لقرب الجوار ردا على الشيعة إذ قالت الواجب فيه المسح

وهو كقوله @QB@ وحور عين @QE@

وكقوله حجر ضب خرب

قال الشاعر

% كأن ثبيرا في عرانين وبله % كبير أناس في بجاد مزمل %

معناه مزمل به لأنه من نعت الكبير وهو مرفوع لكن كسر لقرب الحركة

وليس الأمر كما ظنوه في هذه المواضع

بل سببه ان الرفع اثقل من الكسر فاستثقلوا الانتقال من حركة خفيفة إلى حركة ثقيلة فوالوا بين الكسرتين

واما النصب في قوله وأرجلكم نصب في المعنى ms065 والنصب اخف الحركات فالانتقال اليه اولى من الجمع بين كسرتين ثقيلتين بالنسبة إلى النصب فلم يبقى لقرب الجوار معنى إلا مراعاة السجع والتقفية وذلك لا يليق بالقرآن

نعم حسن النظم محبوب من الفصيح اذا لم يخل بالمعنى

فأما الاخال بالمعنى واتباع التقفية فمن ركيك الكلام

فالوجه فيه ما قاله سيبوبة وهو ان العرب تعطف الشيء على الشيء اذا قرب منه من وجه وان بعد من وجوه كقول الشاعر

% ورأيت زوجك في الوغي % متقلدا سيفا ورمحا %

والرمح لا يتقلد لكن لكونه من الاسلحة عطف عليه

فكذلك امساس الماء بطريق الغسل قريب من امساس الماء بطريق المسح فعطف عليه لا لكونه ممسوحا بدليل ذكره الكعبين

وعند الشيعة لا يتقدر به

ومما ذكره اصحابنا ان الكسر في الرأس دخل بسبب الباء فإنه مفعول وموضعه النصب ويستحيل ان يستنبط من الكسر الواقع في الارجل ما يوجب المسح بسبب كسرة غير متأصلة

وهذا فاسد لانهم يقولون لو لم يكن مشاركا له في المسح لنصبكقول الشاعر % معاوي إننا بشر فأسجح % فلسنا بالجبال ولا الحديدا %

| مسالة 14

كلام رسول الله صلى اله عليه وسلم لا يحمل على الاستعارة ما أمكن فإنها لا تليق إلا بواعظ أو خطيب أو شاعر ينتحي التسجيع لإيقاعه في القلوب

فأما الشارع اذا بين حمكا لعجوز مثلا فيبعد منه التجوز وهو تشدق وثرثرة

وقد نهى الرسول الله عليه السلام عنه

نعم لا بعد في الاستعارة اذا ذكر الثواب والعقاب ووصف الجنة والنار لعظم وقعه في الصدور

| مسالة 15

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما سقت السماء العشر وفيما سقي بنضحاو داليه نصف العشر

فلا يتمسك بعمومه في وجوب الزكاة في كل مستنبت إذ لاح من تقابل اللفظين أن الغرض تمييز العشر عن نصف العشر فبطل بالكلية عمومه

ولا حاجة في تخصيصه إلى دليل

اذ يقبح في سياق هذا الكلام التخصص بما يقتات

نعم لو اقتصر على قوله فيما سقت السماء العشر لكان كذلك

| مسالة 16

المناهي بجملتها في العقود ms066 محمولة على الفساد وقد اجمع عليه الصحابة فمن حمل النهي عن نكاح الشغار أو عن غيره من العقود على الكراهية منع منه فإنهم اجمعوا على فهم الفساد في كل العقود

ولا خيال تفرضه في عقد إلا وفرضه في غيره ممكن

فإذ تركوه دل على انه باطل

| مسالة 17

المسئول الشافعي عن سلب العبارة اذا استدل بقوله عليه السلام ايما امراة نكحت الحديث فلا يكون دالا على سلب العبارة

ولا يكفيه ان يقول لسقوط عبارتها صوروا استبدادها بالنكاح من تلك الصور

فإن الحديث يدل على عدم استقلالها فليقدر الاستقلال ممنوعا على مذهب ذي مذهب ولكن استقلالها كاستقلال الرجل بالعقد دون الشهود

فإن قال نعم ذلك على سلب الاستقلال ولكن اذا بان ذلك انثنى عليه سقوط العبارة فإن الولي لا حق له

قيل له ان ثبت لك سقوط حق الولي كان كذلك ولكن لا يستقيم ادعاؤه

فقد تحصلنا من مجموع هذه المسائل ان ما لاح قصد العموم فيه من الالفاظ بقرينة لا يتسلط عليه القياس

إذ ليس القياس تفسيرا للفظ حتى يخصصه

ومعنى التخصيص به ان يظهر في معارضته الحديث قانون في القياس كان طرده على الظن اغلب من قصد العموم في الحديث فيكون كالقرينة المخصصة للفظ

فإذا عارض أحدهما اعني القياس غلبة ظن العموم من غير ترجيح فالحديث مقدم لان مستند هذا الظن اللفظ فيرجح عليه

وان تقاصر عنه قليلا فلير المجتهد فيه رأيه فان هذا فن لا مطمع في ضبطه ولكن لا خفاء به على الناظر المحيط بما قدمناه من القواعد

= كتاب المفهوم =

المفهوم من الالفاظ من مأخذ الاحكام عند الامام الشافعي رضي الله عنه وهو منقسم إلى

مفهوم موافق

والى مفهوم مخالف لظاهر اللفظ

فأما مفهوم الموافقة فينقسم إلى

مقطوع به كتحريم الضرب فهم من نهي الشارع عن تأفيف الاب

والى ما يغلب على الظن كما ادعاه الشافعي رضي الله عنه من تنبيه الله تعالى بإيجاب الكفارة على الخطأ على ايجابها على العمد فإنه أعلى تنبيه

وتنبيه النبي صلى ms067 الله عليه وسلم على جريان التحالف في البيع عند هلاك السلعة بذكره حالة قيام السلعة مع امكان الاستظهار بالقيمة في تصديق أحد المتبايعين

واما المفهوم المخالف للمنظوم كفهمنا نفي الزكاة عن المعلوقة من تخصيص الرسول عليه السلام السائمة بالذكر في قوله عليه السلام في سائمة الغنم زكاة

وقد بدل ابن فورك لفظ المفهوم بدليل الخطاب في هذا القسم لمخالفته منظوم اللفظ

وابو حنيفة رحمه الله انكر المفهوم إلا ما يقطع به كآية التأفيف

والقائلون به انقسموا

فعمم أبو بكر الدقاق القول به حتى التخصيص بالألقاب فهم منه نفي الحكم عما عدا الملقب به

واما الشافعي رضي الله عنه فلم ير التخصيص باللقب مفهوما ولكنه قال بمفهوم التخصيص بالصفة والزمان والمكان والعدد وامثلته لا تخفي

وضبط القاضي مذهبه بالتخصيص بالصفة وادعى اندراج جميع الاقسام تحته

إذ الفعل لا يناسب الزمان والمكان إلا لوقوعه فيه وهو كالصفة له

وتمسك اصحابنا في نصرة مذهب الشافعي رضي الله عنه بطريقين مزيفتين

أحداهما

قوله اللغات يكفي في دليلها نقل المذهب عن اربابها

والمسالة لغوية

والشافعي رضي الله عنه امام الصنعة وقد قال بها

وكذلك نقل عن أبي عبيدة معمر بن المثنى التيمي في كتاب صنفة في غريب الحديث إذ حمل قوله عليه السلام لان يملئ بطن احدكم قيحا يربه خير من ان يمتلئ شعرا على ما اذا لم يحفظ الرجل سواه وهذا قول بالمفهوم

ونحن نجتزي في تفسير القران بقول الاخطل وغيره من أجلاف العرب فالاكتفاء بقول الائمة اولى

ووجه تزيفيه ان ادعاء الاطباق من اهل الصنعة غير ممكن وقول الاحاد يعارضه مثله فقد نفي محمد بن الحسن رضي الله عنهما المفهوم وهو من الائمة فلا مقنع في النقل مع التعارض

الثانية

قولهم لا بعد في اقتباس العلم من امر تواترت عليه الصور على

التطابق وان كان نقله احاد الصور الخطوا عن مبلغ التواتر وبه العلم على القطع شجاعة علي وسخاء حاتم واحاد وقائعهما لم ينقلها الينا إلا آحاد الرجال

فادعوا مثل ذلك من الصحابة ms068 رضي الله عنهم اجمعين في المفهوم وعدوا وقائع كقول يعلي بن امية لعمر رضي الله عنه ما بالنا نقتصر وقد امنا فهما للتخصيص من قوله @QB@ أن تقصروا من الصلاة إن خفتم @QE@

واختلف الصحابة رضي الله عنهم في وجوب الغسل بالنقاء الختانيين فهما للنفي من قوله الماء من الماء

وقول ابن عباس لعثمان رضي الله عنهم حيث حجب الام بأخوين من الثلث ليس فس الاخوين إخوة

وقوله عليه السلام في قول الله جل وعز @QB@ إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم @QE@ أنا أزيد على السبعين

وهذا مزيف

فإن هذه الوقائع لو جمعت ونقلت دفعه واحدة لم تورث العلم كوقائع حاتم وعلي مع كثرتها

على ان ما نقل في آية الاستغفار كذب قطعا إذ الغرض منه التناهي في تحقيق اليأس من المغفرة فكيف يظن برسول الله صلى الله عليه وسلم ذهولة عنه

وقول ابن عباس رضي الله عنهما في حجب الام يعارضه قول عثمان حجبوها قومك يا غلام

وقول يعلي بن امية يستند إلى صيغة الشرط وكلمته وهو قوله @QB@ إن خفتم @QE@ وهذا مقول به

أو اعتد بأصل الاتمام في الاقامة واختصاص القدر المستثنى بحال الخوف ففهم وجوبه من الاصل لا من التخصيص

وقوله عليه السلام الماء من الماء حصر مصرح به وليس ذلك من فن المفهوم كما سيأتي

وقد نقل ان رسول الله صلى الله عليه وسلم مر بباب واحد من الصحابة ودعا فتباطأ قليلا فخرج والماء بقطر من رأسه فقال لعلنا اعجلناك اذا اقحطت فلا غسل عليك فلعلهم فهموا نفي الغسل من هذه الواقعة

ولا مقنع في هذه الطريقة

وتمسك الشافعي رضي الله عنه في نصره مذهبه بان قال اذا خصص الشارع صفة بالذكر من غير سؤال خاص وعرف مقتضى التخصيص مع مشاركة غير الموصوف للموصوف في الذكر كان كلامه نازلا منزلة ما لو خصص اليوم المتغيم بإيجاب الصلاة فيه والغنم الاسود بإيجاب الزكاة فيه مع اعتقاد التساوي

وهذا هجر من الكلام يتاعلى عنه منصب احاد الناس فضلا عمن ms069

هو الشارع للاحكام المبعوث لتمهيد الدين وهو افصح من نطق بالضاد ولا يظن به التضمخ بغرض دينوي في روم تخصيص فإن ذلك قادح في النبوة

فلا بد من تخيل فائدة لتخصيصه

وليس ذلك إلا اختصاص الحكم به اذا لم يتخيل سواها فائدة

فإن قيل لعله خصص ليستثير القياسيون معنى مخصوص بالنص ويعتبرون به غيره فتتسع بسبه قضايا الشريعة

قلنا هذا هذيان

فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان لا يزوي عن بيانه عمدا ليفوض الحكم إلى ارتباك المجتهدين في ظلماتهم واشتباكهم في عثراتهم

ولو أمده الله تعالى بالبقاء لما غادر في الشرع معوصا إلا حله

ونحن انما نصير إلى القياس للضرورة

فلا وجه لهذا الظن

والمختار عندنا لا نذكره إلى بعد ابطال مذهب الدقاق وقد تمسك بطريقة الشافعي رضي الله عنه وقال

تخصيص البر بالذكر مع اعتقاد مساواة الذرة اياه في حكم الربا كتنصيص الرجل على لبنة من لبنات وقوله اعلموا ان هذه لبنة مربعة

فلا فرق اذن بين الصفة واللقب والتمسك به بتخصيصه وقد وقع

قلنا لا متعلق في مجرد التخصيص عندنا إذ الأخبار المنقولة عن الرسول صلى الله عليه وسلم معضمها انطبقت على وقائع وأسئلة وإن اعرض النقلة عن نقلها اكتفاء بنقل اللفظ فلا يؤمننا عدم النقل مع احتماله

إذ القواعد المبتدأة فصلها القرآن

وكان الرسول عليه الصلاة والسلام بينهما في مواقع الحاجات

ولكنا نقول

التخصيص منقسم إلى ما يقع بصيغة الشرط كقوله ان أكرمك فأكرمه وهذا نص في التخصيص اذا الجزاء يرتبط بالشرط عند اهل اللسان والنقل فيه كاف

والى تخصيص التعليل كقوله اكرمه لإكرامه اياك وهذا اوضح من الشرط

والى تخصيص المكان والوقت والعدد كقولك اجرتك هذه الأرض من هنا إلى الشجرة بالف درهم الشهر الفلاني

وهذا أيضا معلوم فائدته لا يخالف فيه

وإلى تخصيص بصفة باللقب ولا متمسك فيه

وإلى تخصيص بصفة لا تخيل كقوله عليه الصلاة والسلام لا تبيعوا الطعام بالطعام فإن الطعم لا يناسب حكم الربا فهو كاللقب

وإلى صفة مخيلة مناسبة ms070 للحكم كقوله في سائمة الغنم زكاة فهو المقول به فيفهم نفي الزكاة عن المعلوفة لا من مجرد التخصيص بل من الرابطة المتقررة في عقل الفقيه بين السوم المرفق المقل للمؤنة المحقق للثروة وبين وجوب الزكاة الواجبة رفقا للفقراء من فضلة اموال الاغنياء

فيفهم لذلك عند التخصيص من فحوى اللفظ ارتباط لا يستريب الناظر فيه فيترتب عليه نفي الحكم عن المعلوفة

ثم لا يعتبر الاطراد مع الاخالة إذ الفحوى لا تبطل به والشارع نصب ما لا يطرد علة

فإن قاس أبو حنيفة رحمه الله الصفة على اللقب قيل له لا قياس في فهم معاني الالفاظ وفحواها

وإن قال لو كان المفهوم ثابتا لكان تركه نسخا كالمنظوم

قلنا إليه صار ابن مجاهد وزعم انه لا بد من ترك نفيه منه كما في المنظوم

والمختار خلافه

إذ ليس المفهوم جنسا من الكلام ولكنه بعض مقتضيات اللفظ فليس في تركه مع تبقية المنظوم نسخ كما في تخصيص العموم

فإن قال قائل فهل اللقب مفهوم قط

قلنا نعم فإذا تلقينا من تخصيص رسول الله صلى الله عليه وسلم الاشياء الاربعة بالذكر في الربا الرد على ابن الماجشون في تعليله الربا بالمالية العامة

إذ قلنا لم تكن الاشياء الأربعة غالب ما يجري عليها التعامل وكان الحجاز مصب التجار في الاعصار الخالية فلو ارتبط الحكم بالمالية لكان التنصيص عليها اسهل من التخصيص كما قال في العارية على اليد ما اخذت حتى ترد وكان هذا مأخوذا من قرائن الاحوال مع التخصيص باللقب

| مسالة

قال الشافعي رضي الله عنه خصص الرب تعالى الخلع بحالة الشقاق

وهذا مفهوم لا اقول به إذ ظهرت للتخصيص فائدة وسبب وهو العرف القاضي بانحصار الخلع في حالة الشقاق إذ لا يتفق في حالة المصافاة والموافقة

واذا لاح للتخصيص فائدة تطرق الإحتمال إلى المفهوم فصار مجملا

كالمنظوم المجمل

قال ولا حاجة إلى دليل ترك هذا المفهوم

والمختار خلافه

إذ الشقاق يناسب الخلع فإنه يدل على بغية الخلاص وتعذر استمرار النكاح فلا يرتفع الفحوى المعلوم منه ms071 بمجرد العرف

فلا بد من دليل وان لم يبلغ في القوة مبلغ ما يشترط في ترك مفهوم لا يعتضد بالعرف فإنه قرينة موهمة

وهذا كما قلنا ان للأمر صيغة وهو محمول في الشرع على الطلب الجازم بصيغتة فلو اقترنت به قرينة كقوله @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@ وهي اعني القرينة تقدم الحظر جاز حمله على الاباحة بدليل خفي واه

ومثار هذا الاختلاف انا نتلقي المفهوم من الفحوى

والشافعي رضي الله عنه عنه يتلقاه من التخصيص وهو فعل فإنه عبارة عن قصد القاصد إلى مسمى بالذكر والفعل لا صيغة له فتطرق الاحتمال يكفي في رده كالفعل المردد بين الوجوب وبين رفع الحرج لا يحمل إلا على الأقل لتعارض الاحتمال في الوجوب

وعلى هذا القياس أعني مسألة الخلع يجري تخصيص رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله

أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل إذ الغالب أنها إذا عقدت لا تستأذن وإذا استأذنت لم تعقد بنفسها فلا فرق بين المسألتين

| مسالة

تمسك الشافعي رضي الله عنه في تعيين لفظ التكبير بقوله عليه السلام

تحريمها التكبير

فقال أبو حنيفة رحمه الله فيه ما يدل على إجزاء التكبير وليس فيه نفي لما عداه

وهذا بعد إثبات القول بالمفهوم باطل

وإن قدر القول بتركه فهذا نص فإنه حصر التحريم وهو انعقاد الصلاة في التكبير

وليس كقوله لو فرض التكبير تنعقد به الصلاة

والدليل على الفرق اطباق أهل اللغة على الفرق بين قول القائل زيد صديقي وبين قوله صديقي زيد في انحصار الصداقة

وهذا على الإجمال كاف

وإن بحثنا عن سببه فنقول قول القائل زيد صديقي شرطه أن يجري بين متجاوبين علما عين زيد قبل افتتاح الكلام إذ ليس الغرض من سياق الكلام تعيينه وإنما الغرض بيان حالة مجهولة بينهما وهما معلومان عند المخاطب فتقول هو صديقي فتنبه على تلك الحالة المجهولة بينهما لتعلم فليس فيه نفي ما عداه

فإذا قال صديقي زيد فكأنه قدر الصداقة معلومة بينهما فهو مبتدأ الكلام كما كان زيد في تلك ms072 الصيغة هو المبتدأ به

ثم أراد أن يبين لهذه الحالة المعلومة محلا هو مجهول عند المخاطب فقال زيد

ومن ضرورة كونه محلا لهذه الحالة أن لا يكون غيره محلا لها

إذ لو كان لما صح اعتناؤه ببيان المحل بمجرد ذكر زيد

وقوله عليه السلام تحريمها التكبير يضاهي قوله صديقي زيد

| مسألة

تمسك أصحابنا بقوله عليه السلام صبوا عليه ذنوبا من ماء في مسألة إزالة النجاسة

فلو قيل لنا فيه مفهومه قصد إزالة العين فهلا فهمتم ذلك ورتبتم عليه زواله بالخل

قلنا هذا مفهوم لو قيل به بطل المنظوم به إذ منظومه وجوب استعمال الماء

فهذا الفن من المفهوم لا نقول به

إلا أن التمسك بهذا الحديث غير صحيح

إذ الغرض قطعا من تخصيص الماء ما اختص به الماء من عموم الوجود

والمقصود من الحديث البدار إلى تطهير المسجد لا بيان ما تزال به النجاسة ويقبح فيه التعرض للخل الذي يعسر وجوده

| مسألة

يجوز ترك المفهوم بنص يضاده

وبفحوى مقطوع به يعارضه كفهم مشاركة الأمة للعبد في سراية العتق والنص كقوله في عوامل الإبل زكاة وهي معلوم يعارض بمفهوم قوله عليه الصلاة والسلام في سائمة الغنم زكاة

فأما القياس فلم يجوز القاضي ترك المفهوم به مع تجويزه ترك العموم به

ولعله قريب مما اخترناه في المفهوم فإنه تلقاه من الفحوى الظاهر والعموم قد لا يترك بالقياس بل يجتهد الناظر في ترجيح أحد الظنين فيهما على الآخر فكذا القول في القياس إذا عارض المفهوم والله أعلم

| القول في أفعال الرسول صلى الله عليه وسلم

لا يتوصل إلى ذلك إلا بذكر مقدمة في عصمة الأنبياء عن المعاصي وهي منقسمة إلى الصغائر والكبائر

وقد تقرر بمسلك النقل كونهم معصومين عن الكبائر

وأما الصغائر ففيه تردد العلماء والغالب على الظن وقوعه وإليه يشير بعض الآيات والحكايات

هذا كلام في وقوعه أما جوازه فقد أطبقت المعتزلة على وجوب عصمة النبي عليه السلام عقلا عن الكبائر تعويلا على أنه يورث التنفير وهو مناقض لغرض النبوة

وهذا يبطل ms073 بكون الحرب سجالا بينه وبين الكفار وبه اعتصم بعض اليهود في تكذيبه

والمختار

ما ذكره القاضي وهو أنه لا يجب عقلا عصمتهم إذ لا يستبان استحالة وقوعه بضرورة العقل ولا بنظر العقل

وليس هو مناقضا لمدلول المعجزة فإن مدلوله صدق اللهجة فيما يخبر عن الله تعالى فلا جرم لا يجوز وقوع الكذب فيما يخبر به عن الرب تعالى لا عمدا ولا سهوا

ومعنى التنفير باطل

فإنا نجوز أن ينبئ الله تعالى كافرا ويؤيده بالمعجزة

والمعتزلة يأبون ذلك أيضا

والذين أوجبوا عصمته عن الكبيرة اختلفوا

فمنهم من قال كل مخالفة كبيرة بالنسبة إلى عظمته فلا صغيرة أصلا وكل مخالفة كبيرة

وهذا كما أن رفع الصوت فوق صوت من يماثل الإنسان قد يعد صغيرة وهو بعينه في مجلس الملوك كبيرة دونه تحز الرقاب

فللنسبة تأثير في تعظيم أثر المخالفة

والذين أثبتوا الصغيرة اضطربوا ومثار الاضطراب في أنه هل يورث التنفير

أما النسيان فلا يجب كونه عندنا معصوما عنه في أفعاله وأقواله إلا فيما يخبر عن الله تعالى لأن تجويزه مناقض مدلول المعجزة

ونرجع إلى المقصود

فإذا نقل فعل عن رسول الله عليه السلام فهل يتلقى منه حكم أما الواقفية فقد توقفوا فيه

وعزي إلى أبي حنيفة وابن سريج وأبي علي بن أبي هريرة رضي الله عنهم أنه يتلقى منه الوجوب مطلقا

والمختار عندنا وهو مذهب الشافعي رضي الله عنه أنه إن اقترن به قرينة الوجوب كقوله

صلوا كما رأيتموني أصلي فهو الوجوب

وإن لم يقترن نظر

فإن وقع من جملة الأفعال المعتادة من أكل وشرب وقيام وقعود واتكاء واضطجاع فلا حكم له أصلا

وظن بعض المحدثين أن التشبه به في كل أفعاله سنة

وهو غلط

وإن تردد بين الوجوب والندب فإن اقترنت به قرينة القربة فهو محمول على الندب لأنه الأقل والوجوب متوقف فيه

وإن تردد بين القربة والإباحة فيتلقى منه رفع الحرج

وليس هذا متلقى من صيغة الفعل إذ الفعل لا صيغة له ومستنده مسلك الصحابة

فإنا نعلم أن الممنوع من ms074 فعل فيما بينهم لو نقل عن الرسول صلى الله عليه وسلم فعله لفهموا منه رفع الحرج

وأما الإباحة فلا نتلقاه فإنه حكم يقتضي التخيير مع تساوي الطرفين وهو يناقض الندب والفعل متردد بينه وبين رفع الحرج فأقل الدرجات رفع الحرج

فإن تمسك أبو حنيفة رحمه الله بإجماع الأمة على كون النبي عليه السلام أسوة وقدوة ومطاعا وشرطه الاقتداء به في كل ما يأتي ويذر

قلنا معناه أن أمره ممتثل كما يقال الأمير مطاع في قومه لا يراد به أنهم يتربعون إذا تربع أو ينامون إذا نام

فإن تمسك بقوله تعالى @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وقوله @QB@ فليحذر الذين يخالفون عن أمره @QE@ وقوله @QB@ فاتبعوني يحببكم الله @QE@ فكل ذلك محمول على الأمر وهو الذي أتانابه دون الفعل

| مسألة ( 1 )

إذا نقل عن الرسول عليه السلام فعلان مختلفان في واقعة واحدة وعدل الرواة كما نقل في صلاة الخوف

قال الشافعي رضي الله عنه يتلقى منها جواز الفعلين

والمختار في ذلك أن نقول إن اتفق الفقهاء على صحة الفعلين واختلفوا في الأفضل توقفنا في الأفضل

فإن ادعى كل فريق يتمسك برواية بطلان مذهب صاحبه فيتوقف ولا يفهم الجواز فيهما فإنهما متعارضان ونعلم أن الواقع من رسول الله صلى الله عليه وسلم أحدهما ولا يترجح

وإن اتفقوا على صحة واحد فنحكم به ونتوقف في الآخر

والشافعي رضي الله عنه إنما قال ذلك في صلاة الخوف وقد رجح إحدى الروايتين على الأخرى لقربه إلى أبهة الصلاة

| مسألة ( 2 )

إذا نقل عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فعل حمل على الوجوب بقرينة أو على غيره ثم نقل فعل يناقضه

قال القاضي لا يقطع بكونه نسخا لاحتمال أنه انتهى لمدة الفعل الأول وإن كنا نعلم أن الفعل الأول لو بقي لاقتضى الحكم على التأبيد ولكنه لا صيغة له

وهذا محتمل فيتوقف في كونه ناسخا ونعلم انتهاء ذلك الحكم قطعا فإن النسخ رفع للشيء بعد الثبوت عندي وأما اللفظ فإنه بصيغته يتضمن إثبات الحكم ms075 إطلاقا

وابن مجاهد صار إلى أنه نسخ ويتردد في القول الطارئ على الفعل

ولا وجه لهذا الفرق

والأصح ما ذكره القاضي

| مسألة ( 3 )

قال الشافعي رضي الله عنه استبشار رسول الله صلى الله عليه وسلم وسروره بالشيء يدل على كونه حقا

وتمسك بسروره في قصة مجزز المدلجي وإلحاقه زيدا بأسامة في إثبات القيافة

وقال لا يسر رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا بالحق ولا يستبشر بالباطل

وهذا ضعيف

فإنما سر بكلمة صدق صدرت ممن هو مقبول القول في ما بين الكفار على مناقضة قولهم لما قدحوا في نسب أسامة إذ كان رسول الله صلى الله عليه وسلم قد نادى به

فإن قيل لو كان باطلا لرد فإنه حكم على الغيب

قلنا من نسب ابنا إلى أبيه الذي شهر به لا يمنع منه والفاسق إذا شهد على النسب لا يزجر وإن لم يقبل منه ولا يقال هذا حكم على الغيب

| مسألة ( 4 )

تقرير رسول الله صلى الله عليه وسلم مسلما على فعل وتركه النكير عليه مع فهمه الواقعة وعدم ذهوله عنه يتمسك به في جواز التقرير إذا كان الفعل بحيث لو قدر الإقدام عليه لكان كبيرة

إذ كان يتحتم عليه بيان الحكم

فسكوته مع العيان دل على الجواز

وإن كان الفعل صغيرة لو قدر محرما وكنا لا نجوز الصغيرة على الرسول عليه السلام تمسكنا به

وإن جوزنا فلا نتمسك به إلا أن يتكرر في مجلسه ذلك ولا ينكر إذ الإصرار على الصغيرة كبيرة

ولا يقرر رسول الله صلى الله عليه وسلم على الصغائر

والذي أراه والعلم عند الله قطع القول بجواز التمسك به من غير تفصيل بين الصغيرة والكبيرة

فإنا نعلم أن الصحابة رضي الله عنهم كانوا يفهمون منه الجواز وإن كان الفعل من جملة الصغائر لو قدر محرما

وإن تمسك متمسك به في إثبات عصمة النبي عليه السلام عن الصغيرة لقبول الصحابة ذلك من غير تفصيل فله وجه

وأما تقريره الكافر فلا تمسك فيه لأنه كان يعرض عنهم

وفي ms076 تقرير المنافق خلاف لأنه كان ينحو بهم نحو المسلمين

فإن قيل إذا قرر مسلما فيحتمل أنه كان ينتظر الوحي

قلنا لو كان كذلك لأمر بالتوقف كما نقل عنه في بعض الوقائع والله أعلم

| القول في شرائع من قبلنا

ونقدم عليه أن النبي صلى الله عليه وسلم قبل أن أوحي إليه هل كان على شرعة رسول

أجمعت المعتزلة أنه لم يكن على شرعة رسول فأنه يورث التنفير فإن التابع لا يكون متبوعا

واختلف أصحابنا

فمنهم من قال كان على شرعة نبي فإن الانسلال عن ربقة التكاليف والخروج من ضوابط الشرائع يزري بمنصبه

ثم اختلفوا

فقيل كان على شرعة نوح عليه السلام بدليل قوله تعالى @QB@ شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا @QE@

وقيل كان على شرعة إبراهيم عليه السلام بدليل قوله تعالى @QB@ إن أولى الناس بإبراهيم @QE@

وقيل على شرعة عيسى عليه السلام فإنه الناسخ المتأخر

فإن قيل كانت محرفة مغيرة

قلنا كان منهم أحبار يعرفونها على وجهها فتحريف بعضهم لا يرفع الشرع كاتفاق فترة في شرعنا

فإن قيل للذين قالوا كان على شرعة إبراهيم شريعة عيسى ناسخة أجابوا بأنه لا يثبت كونه مبعوثا إلى الجميع فلعل ملة إبراهيم استرسلت على ذريته فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم منهم

وأما القاضي فإنه قال أقطع بأنه لم يكن على شريعة نبي إذ لو كان لتواتر فإن أحوال الرجل العظيم في مثل هذا تتوافر البواعث على نقله

نعم كان على عقد التوحيد

والمختار التوقف فيه

وما ذكره القاضي يعارضه أنه لو كان منسلا عن التكليف أربعين سنة متميزا عن أصناف الخلائق بأجمهم لتوفرت البواعث على نقله

فإذا لم ينقل هذا ولا ذاك توقفنا

ولعل الله تعالى قطع بواعث الخلق على نقله

ولعل الله تعالى قطع بواعث الخلق وطمس حالته والتحق هذا بمعجزاته الخارقة للعادة

رجعنا إلى المقصود

قال الشافعي رضي الله عنه في كتاب الأطعمة الرجوع في استحلال الحيوانات إلى النصوص وآثار الصحابة رضي الله عنهم فإن لميكن فإلى استخباث العرب واستطابتها ms077 فإن لم يكن فما صادفنا حراما أو حلالا في شرع من قبلنا ولم نجد ناسخا له اتبعناه

وعضد هذا المذهب بالدليل أن يقال نفس بعثة الرسول لا تتضمن نسخ الشرائع إذ أصحاب الملل من الشرائع ستة آدم ونوح وإبراهيم وموسى وعيسى عليهم السلام ورسول الله صلى الله عليه وسلم فلا بعد في التظاهر على دين واحد فكان في زمان موسى عليه السلام ألف نبي يحكمون بالتوراة

ولم ينقل من الرسول عليه السلام نص في نسخ شريعة من قبلنا وقد عجزنا عن مأخذ من شريعتنا رجعنا إليه

ثم اختلفوا فيمن يتبع شريعته ورددوه بين نوح وإبراهيم وعيسى كما ذكروه في دين الرسول قبل النبوة

والمختار أن لا رجوع إلى دين أحد من الأنبياء

إذ لو كان من مآخذ الشريعة لبين لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم كما بين القياس وغيره من المآخذ ورجع إليه واحد من الصحابة رضي اللهعنهم مع طول الدهور وكثرة الوقائع وشدة ترويهم فيها

ورجوعهم في الاشتوار إلى الجماعة وكان فيهم كعب الأحبار ولم يراجع قط

فاستبان بهذا أنه لا حكم له أصلا= كتاب الأخبار =

والكلام يقع في هذا الكتاب في قسمين

الأول أخبار التواتر وفيه أربعة أبواب & الباب الأول في إثبات كون الخبر المتواتر مفيدا للعلم الضروري &

وقد أنكرت السمنية كونه مفيدا للعلم

فنقول لهم إن استربتم أن في الدنيا بلدة يقال لها بغداد فقد جحدتم

وإن اعترفتم فلم تناطقكم البلدة ولا رأيتموهافلم تعرفوه إلا بالتواتر كيف ولولا التواتر لما ميز المرء بين أمه وسائر نساء العالمين

وإن اعترف الكعبي بأصل العلم ولكنه ادعى أنه نظري

فقيل نرى الصبيان يعلمون ما يخبر عنه العدد المتواتر ولم يهيئوا للنظر ودرك المعقولات بالتأمل

ثم يقال لهم نظر أفضى إلى أن في الدنيا بلدة تسمى بغداد سوى الضرورة الحاصلة من الأخبار

فإن قالوا علمنا بأن الجمع الذي أخبروا عنه في العادة لا يتواطؤون على الكذب

قلنا ولم علمتم ذلك ولم أحلتم الكذب منهم وهو جائز الوقوع من ms078 حيث التصور

فلا نزال نطالبهم إلى أن يعجزوا عن إبداء مسلك نظري فيبوحوا بما إليه ذهبنا

وغايتهم أنه لا بد من أدنى تأمل ليعرف أن هؤلاء لا يكذبون

ولو صار العلم نظريا بمثله لقيل المدركات معلومة بالنظر إذ لا بد فيها من فتح الجفون والتحديق وارتفاع الموانع وغيرها

تمسك الكعبي على أصحابنا بأن قال أعلمتم كون هذا العلم ضروريا بالضرورة أم بالنظر

فإن علمتموه ضرورة فمحال لأنا لا نعلمه

وإن ادعيتم النظر فكيف يتصور أن يعلم الشيء ضرورة ثم يعلم كونه ضروريا بالنظر

وهذا العلم أولى بأن يكون معلوما ضرورة وهو قائم بنفس العالم بما أخبر عنه المخبرون ولا يتعلق به إدراك

أجاب القاضي بأن هذا استبعاد مجرد فإنا نعلم كون بغداد بالضرورة ونعلم بالنظر كونه ضروريا

ووجه النظر أن نبطل كل مسلك يتصور إحالة العلم عليه وهذا يلزمه أن يقول بالنظر يعلم أن العلم المتعلق باستحالة المتضادات ضروري عند إبطال مسالك النظر فيه وهذا لا وجه له

ثم يقال للقاضي العلم المتعلق بهذا العلم يزيد عليه أم هو عينه

إن كان لا يزيد عليه فلا وجه لتنويعه

فإن زاد عليه فهذا محال إذ يلزم عليه إثبات علوم لا نهاية لها أو إثبات علم لا يعلمه العالم وهذا محال

والمختار عندنا في هذه المسألة وفيه الجواب عن السؤال أن نقول الذي نعتقده أن العلم لا يتلقى من أقوال المخبرين إنما يتلقى من القرائن الدالة على الصدق الحاسمة لخيال الكذب

ولذلك يجوز اقترانه بقول واحد على انفراده

فإذا ثبت هذا فنقول ورآه الكعبي علم ما علمناه ضرورة من صدق المخبرين ومن كون العلم ضروريا

نعم نوافقه في أن العلم يتلقى من القرائن

فإن كان يعنى بالنظر توقفه على الاطلاع على القرائن بالبحث والتأمل فهذا مسلم له ووراء الاطلاع على القرائن يحصل العلم ضروريا من غير نظر وتوقف

وهذا لا ينكره الكعبي

فقد التقت المذاهب وعاد الخلاف إلى لفظ والله أعلم& الباب الثاني في العدد &

وقد أجمع أصحابنا على اعتبار أصل العدد ms079 وإن اختلفوا في أقله

وقد أحالوا تلقي العلم الضروري من شخص واحد خلافا للنظام

وتمسكوا بأن قول الواحد وإن انضمت إليه القرائن فاعتماده الكذب في العرف ممكن لا استحالة فيه بخلاف اعتماد الجمع العظيم بالتواطئ فإن ذلك يحيله العقل في اطراد العرف وعلمنا به كعلمنا باستحالة إجماع أهل الدنيا في وقت واحد على أكل الزبيب وهذا لا يطرد في الواحد

وحققوا ذلك بأن الشرع تعبد القضاة ببناء الحكم على قول الشهود وهم على طوال دهورهم لم يبنوا قط قضاياهم على علم ضروري مستفاد من قول الشهود ولو تصور لوقع لا محالة

تمسك النظام بأن قال إذ فرضنا رجلا من أهل المروءة والسيرة المرضية استمرت عادته على أن لا يخرج من داره إلا راكبا محفوفا

بحشده وخدمه لا يلتفت إلى أحد ولا يتكلم فرأيناه خرج من داره وقد مزق ثوبه حاسر الرأس حافي الرجل يضرب صدره وينتف شعره رافعا عقيرته بالويل مخبرا عن موت ابنه يعلم على الضرورة صدقه ولا نتمارى فيه

فناكره أصحابنا

وقالوا لعله أخبره كاذب أو اعتور ابنه سكتة فظنه ميتا

وهذا مزيف

والمختار أن العلم قد يستفاد من القرائن المنضمة إلى قول واحد كما فرضناه

نعم زل النظام حيث قال يتلقى العلم من قوله

وما ذكروه من السكتة وتوهمه يرتفع بإخباره عن الدفن وذلك ممكن تقديره

وما ذكروه من عدم قطع القضاة بقول شاهد قط تحكم على الغيب

| مسألة

اختلف المعتبرون في أقل عدد التواتر

فقال القاضي أقطع أن الأربعة ليسوا عدد التواتر وتردد فيالخمسة لأن الشرع رقى الشهادة إلى الأربعة ولم يكلف إلا غلبة الظن

وقال ملقى مجلس أبي الهذيل عبد الرحمن الخمسة اقل عدد التواتر من غير تردد

وقال قائلون أقله عشرون تلقيا من قوله تعالى @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون @QE@

وقال آخرون أربعون تلقيا من قوله تعالى @QB@ حسبك الله ومن اتبعك من المؤمنين @QE@ وقد كانوا أربعين

وقيل أقله سبعون تلقيا من قوله تعالى @QB@ واختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا @QE@

وقال آخرون ثلاثمائة وثلاثة ms080 عشر وهو عدد المحاربين يوم بدر إذ بهم استقر الدين وظهر

وهذه أعداد يضرب البعض منها بالبعض

ونقول العقل لم يهد إلى التقدير وهذه الآيات لا تناسب الغرض والحكم بتقدير محال

فإن قيل كأنكم جهلتم أقل العدد

قلنا هذا مرتبط بالعرف والقرائن فلا ضبط لها وهي مختلفة باختلاف أحوال المخبرين والمخبر عنه

فيجب على كل عاقل أن يضرب عن التقدير فيه إذ العرف لا ينضبط

نعم نشير إلى تزاحم شرائط الخبر

فنقول إذا بلغوا مبلغا في العدد يبعد منهم في العرف التواطؤ على الكذب في مثل ما أخبروا عنه وعلم على القطع خروجهم عن ضبط ضابط وإيالة ذي إيالة لأجل مصلحة علم على القطع الصدق

وهذا قد يحصل بقول الواحد

وقد لا يحصل بقول عسكر عظيم إذ توهم انسلاكهم تحت سياسة سايس

وذهبت الرافضة إلى أن العلم متلقى من قول الإمام المعصوم إلا أنه مشتبه بالمخبرين ولو انفرد وتعين لعلم على الضرورة صدقه

وهذا محال

إذ عصمته لم يعلموها بالضرورة ولا يثر على عصمة الأنبياء ولم يعرف صدقهم بالضرورة

كيف وقد أخبر علي كرم الله وجهه في زمانه عن أمور واختلفوا في صدقه وهو معصوم عندهم& الباب الثالث في شرائط التواتر &

قال علماء الأصول

شرطه استواء الطرفين والواسطة

والحديث المتواتر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في عصر الصحابة ينبغي أن يتواتر عنهم في العصر الثاني فلو نقل الآحاد كونه متواترا لم يكف

وهذا خطأ

فإن خبر الواحد ليس له طرف وواسطة وكل من ينقل عنه قول وإن كان راويا فهو خبر في نفسه ولا بد من التواتر فيه فهذه أخبار لا بد من تواتر كل واحد منها

والشرط الذي لا بد منه لتحصيل العلم أن يستند علم المخبرين إلى الحس والضرورة

فأما ما علموه بالنظر كحدث العالم وغيره لا يعلم صدقهم فيه وإن بلغوا عدد التواتر

فإن قال قائل ما سببه والعلوم عندكم كلها ضرورية

فأي فرق بين الإدراك ببصيرة العقل وبين الإدراك بالبصر

قلنا العرف فارق بينهما ms081 فإن العلم لا يحصل بحدث العالم بسبب الخبر بخلاف المحسوسات

فلعل السبب فيه أن المعتقد لحدث العالم لم يميز نفسه عن العالم به وكل يظن أنه عالم وهو معتقد مخمن ولا قرينة تميزه

وما من مخبر إلا ويتصور كونه معتقدا وهو يظن أنه عالم

وعلى هذا شأن النظريات جميعا دون المحسوسات

قال الأستاذ أبو إسحاق الخبر ينقسم إلى متواتر ومستفيض وآحاد

فالمستفيض ما اشتهر فيما بين أئمة الحديث وذلك يورث العلم كالتواتر

وليس الأمر كذلك

فإن المستفيض إذا لم يتواتر تصور فيه التواطؤ والغلط إذ العدل لا يستحيل منه الكذب& الباب الرابع في تقسيم الآحاد &

قال علماء الأصول الآحاد ينقسم إلى ما يعلم صدقه وإلى ما يعلم كذبه وإلى ما يتردد فيه أما ما يعلم صدقه ينقسم إلى ما يعلم بضرورة العقل كإخبار المخبر عن استحالة اجتماع المتضادين

وإلى ما يعلم بنظر العقل كإخبار المخبر عن حدث العالم

وإلى ما يعلم بالسمع كإخبار من قال رسول الله صلى الله عليه وسلم هو صادق

وإخبار الرسول عليه السلام عن الصراط والجنة والنار

قالوا ومن هذا القسم خبر الواحد إذا عمل بموجبه أهل الإجماع

وأما ما يعلم كذبه فينقسم إلى هذه الأقسام وهو الإخبار عن عكس هذه الأمور

وهذا وإن كان صحيحا فلا فائدة له في كتاب الأخبار

فإن غرض الكتاب بيان ما يتلقى علمه من الخبر

وهذه الأمور معلومة لا من الخبر

وما ذكروه من انعقاد الإجماع على العمل وكونه دليلا على صدق خبر الواحد ليس كذلك

فان قيل لا تجتمع الأمة على الضلالة

قلنا ما اجتمعوا على صدقه بل اجتمعوا على العمل به فنقول العمل واجب ومستنده هذا الحديث المتردد بين الصدق والكذب

والمختار في التقسيم ان يقال

الخبر المعلوم صدقه على القطع ما استجمع شرائط التوتر وذلك لا ضابط له

والمعلوم كذبه اقسام

منها تحدي الرجل بالنبوة مع العجز عن اقامة المعجزة يدل على كذبه إذ لو كان رسولا لأيد بمعجزة فإن تكليف الإتباع من دونه مما لا يطاق ms082 وهذا محال هذا إن قال انا نبيكم

فأما اذا ادعى بانه يوحى اليه في نفسه فيما يؤمر به وينهى عنه فلا يعلم كذبه بذلك

وكذلك اذا قال معجزتي ان الله تعالى ينطق هذا الحجر فنطق بتكديبه فيعلم كذبه إذ لو كان صادقا لما اظهره على هذا الوجه

بخلاف ما لو قال معجزتي ان احي هذا الميت فأحياه فنطق بتكذيبه لانه ذو اختيار كسائر الخلق والاعجاز في احيائه

ومما يعلم كذب المخبر فيه انفراد الرجل بالاخبار عن واقعة عظيمة تتوفر البواعث على نقلها وتواتر الخبر فيها كانفراد رجل واحد بالاخبار عن برزة الخليفة على هيئة خارقة للعادة على ملا من الناس في مفرق الطرق ومزدحم الخلق

فيعلم كذبه

إذ لو كان لتوفرت الدواعي على نقله ولإستحال انفراده به وسكوت الباقين عن نقله

فإن قيل فلم اختلف الناس في النبي عليه السلام انه دخل مكة صلحا أو عنوة وقد كان في مزدحم الخلق وقد تمسكتم فيها بأخبار الآحاد

قلنا تواتر كونه صلى الله عليه وسلم شاكا في السلاح متهيئا لاسباب الحرب وانما الخلاف في جريان امان لهم وذلك مما يخفي فلا يبعد انفراده الآحاد به فإن قيل لم لم يتواتر قران رسول الله صلى الله عليه وسلم أو افراده في الحج وقد كان احرم على الملأ من الناس قلنا لأن الميز بين الأفراد والقران مما يخفى ولا يدركه إلا الخواص فلا يبعد استبهامه فإن قيل انشقاق القمر لم يتواتر قلنا أنكره الحليمي لذلك واعتذر القاضي بأنها كانت آية ليلة أظهرت في جنح الليل ولم يكن مع النبي صلى الله عليه وسلم إلا أشخاص معدودة في وقت استرسال ثوب الغفلة على الناس فلذلك لم يتواترفإن قيل الإقامة من شعائر الإسلام فهلا تواتر الأفراد إذا كان واقعا قال القاضي اقطع بأن بلالا كان يثني ويفرد فلم يطرد الإفراد على التجرد دون التثنية فلذلك تعارضت الأخبار

فان قيل لم لم يتواتر التثنية والافراد جميعا

قلنا لضعف اعتناء الناس به فانه كان يخفض الصوت بها ms083 نهارا

والمختار في الجواب القطع بان الافراد كان متواترا في العصر الاول إلا ان النقلة اضربوا عن نقله استغناء بالاستفاضة والاجماع من حيث الفعل

و حيث انقرض العصر احدث بعض التابعة التثنية ولم يبق ممن عاين عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم سوى الآحاد

ولا يبعد ان يتواتر خبر عظيم ثم تنحبس الدواعي على ممر الايام وتندرس فقد تقررت هذه القاعدة واستمرت وعليه بنينا الرد على الروافض حيث ادعوا نصا من الرسول على امامة علي كرم الله وجهه

فان الصحابة اشتوروا بعد وفاة الرسول عليه السلام واضطربو فيمن ينصب له حتى اتفقوا على أبي بكر رضي الله عنه ولم ينقل أحد عن الرسول عليه الصلاة والسلام النص

ولو كان لتوفرت الدواعي على ابدائه ونقله

وكذلك اليهود إذ نقلوا عن موسى عليه السلام انه خاتم النبيين

قيل لهم تحدى رسول الله صلى الله عليه وسلم على اليهود وكانوا ينازعونه في بعثه ولم ينقل أحد من احبارهم ذلك

ولو كان لتوفرت الدواعي على نقله

وايضا فلا يمكنهم انكار معجزة عيسى عليه السلام من احياء الموتى وغيره

ولو صدقوا لما ظهرت المعجزة بعد وأما المتردد فيه فجملة اخبار الآحاد وكل ما لم يستجمع شرط التواتر وأمكن وقوعه

ومن هذا القسم انفراد رجل واحد ينقل حالة لرجل عظيم اذا تخيلنا استناد سكوت الباقين إلى سياسة واياله ذي اياله هذا تمام الكلام في هذا القسم والله اعلم

| القسم الثاني في إخبار الآحاد وفيه خمسة ابواب

& الباب الاول في اثبات كون المخبر الواحد مفيدا للعمل &

وذهب بعض المحدثين إلى انه يفيد العلم

وهذا محال

إذ لا يجب صدقه عقلا ولا نقلا

واذا جاز كذبه فلا علم بالصدق

وكيف وما من شخص إلا ويتصور ان يرجع عما ينقله وقد عهد مثله

وبعد فلو تعارض نقل عدلين فليت شعري يجعل العلم بهما على التناقض أو بأحدهما ولا تمييز ولا ترجيح

فإن قيل لو لم يوجب العلم لما اوجب العمل

قلنا عن هذا صار الروافض إلى انه لا ms084 يعمل بأخبار الآحاد

ونحن نبطل الان مذهبهم فنقول ان أحلتم وقوعه وزعمتم انه لا يتصور فوجه تصوره ان يقول السيد لغلامه اعمل بما ينتهي اليك من امري على لسان الآحاد

وان احالوا لاستقباح أو لاستصلاح فنحن لا نساعدهم في ذلك ثم قلب كل خيال يبدونه في اثبات القبح ونقيض الصلاح ممكن عليهم

وان تلقوا منعه من السمع فلا بد من نقله

قالوا ودليله قوله تعالى @QB@ إن بعض الظن إثم @QE@

قلنا خصص البعض وليس هذا منه

ودليله بناء القاضي قضاءه على ظن صدق الشهود بالإجماع

فإن قيل لا نعلم وجوب العمل به بضرورة العقل ولا يدل عليه دليل فلا يعمل به

قلنا دليله امران قاطعان

أحدهما علمنا بأن رسول الله صلى الله عليه وسلم يبعث ولاته ورسله إلى البلاد

ويفرقهم في الأقطار وهم آحاد وكان يضم اليهم الصحائف ويأمر بإتباعه الحاضر والبادي ولو توقفوا إلى التواتر لحزت رقابهم

المسلك الثاني علمنا بان الصحابة رضي الله عنهم اجمعين ان ارتبكوا في واقعة فنقل اليهم الصديق رضي الله عنه قولا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم على انفراده اتبعوه

وقولهم انه لا يورث العلم يبطل بالشهادة والله اعلم

& الباب الثاني في عددهم وصفتهم &

ذهب الجبائي إلى انه لا يعمل إلا بما ينقله رجلان

ثم شرط عند تكرر العصر ان يحتمل قول كل رجل رجلان هكذا إلى حيث ينتهي

وهذا استئصال لهذه القاعدة إذ لا يستقيم على هذا المذاق حديث في عصرنا ومعتمدنا نقل الصحابة واكتفاؤهم بالواحد

وقد نقل أبو بكر الصديق رضي الله عنه قوله عليه السلام نحن معاشر الانبياء لا نورث فتركوا قسمة تركته

فإن قيل نقل عن أبي موسى الاشعري انه قرع باب عمر فلم بفتح فانصرف فأمر عمر رضي الله عنه حتى اتي به فقال ما الذي حملك على الانصراف

فقال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الاستئذان ثلاثة فان أجبت وإلا فانصرف فقال من بشهد لك

قلنا اتهمه عمر ونحن اذا اتهمنا الراوي لقرينه فلا نقبله

فإن ms085 قيل قال علي كرم الله وجهه في رواية معقل بن يسار كيف نقبل قول اعرابي بوال على عقبيه

قلنا لعله لتهمه إذ ليس فيه انه رده لانفراده وقد اشار إلى السبب في كلامه

فإن قيل روي ان عليا رضي الله عنه كان يحلف الراوي علنا فحلفوا أنتم واقبلوا

قلنا كان يحلفه عند التهمة وكان لا يحلف اعيان الصحابة رضي الله عنهم

فان قاسوا الرواية على الشهادة فاخبار الآحاد لا تنفي قياسا كما لا تثبت قياسا

ثم في الشهادة تقييدات بدليل اعتبار الذكورة والحرية ورده فيما ينتفع به الشاهد أو ولده بخلاف الرواية

| مسالة 1

الاسلام والعقل شرط بالإجماع في الراوي

وظهور الفسق قادح

والانوثة والرق غير قادح

وفي ترجيح قول الرجل على قول المرأة كلام

واما الصبي فان كان عدما لا تقبل روايته كالبالغ الفاسق واما الصبي المراهق المتثبت في كلامه اذا روى

قال قائلون يقبل

والمختار رده واليه ذهب القاضي

واستدل برد رواية الفاسق وليس من ضرورة الفسق الكذب ولكن يستدل به على قلة مبالاته فيقال ربما يخبر عن الكذب أيضا

والصبي وان لم يكن به عرامة فيعلم انه لا يأثم بالكذب فلا وازع له من جهة الدين فرد روايته أولى

والمسلك المختار عندنا منهج الصحابة وسيرتهم على طول دهورهم لم يراجعوا صبيا والعبادلة بصبون في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وبعد وفاته وكذلك من عصرهم إلى زماننا لا عهد لشيخ ينقل عن صبي حديثا

ولو كان مقبولا لما عطلت روايتهم وهم شطر الخليقة كما لم يعطل النسوة والعبيد

قال القاضي فأنا لا أقطع برد الصحابة رواية الصبيان ونحن نقطع به لما ذكرناه

| مسالة 2

المستور لا تقبل روايته

خلافا لبعض الناس

وقد استدلوا بأن الصحابة كانوا يقبلون الاحاديث ممن يرويها من غير بحث عن حالته والمتبع سيرة الصحابة

وينضم اليه وجوب احسان الظن بالمسلم وظاهر المسلم العدالة

قلنا نقل الينا من الصحابة رضي الله عنهم انهم كانوا يردون رواية الغرباء والمجهولين من الاعراب

ونعلم انهم ما ms086 ردوا لجهلهم بنسبهم أو مسكنهم أو مسقط رأسهم وانما ذلك لجهلهم بعدالتهم

وما ذكروه من ان الغالب العدالة قلنا الرجوع في الغالب إلى الواقع في العادة والفسق اغلب على الخليقة والكذب اكثر ما يسمع

ويكفي المستور في احسان الظن به ان يستوي في حقه العدالة والفسق

وظهور الفسق انما قدح لانخرام الثقة وعليه التعويل في الاحاديث

والفسق محتمل وخفاؤه عنا لا يحقق الثقة اصلا

| مسالة 3

قال القاضي كل صورة من هذه الصور إذ دل عليها دليل قاطع على قبول الخبرية قبلت وإذا لم يدل عليه قاطع ولا على رده أيضا قطعت برده لعدم القاطع على قبوله

والمختار انه ان لم يدل قاطع على الرد ولا على القبول نتردد ولا نجعل عدم القطع بالقبول سبب القطع بالرد

إذ القاطع بالقبول اجماع الصحابة

والصحابة كانوا يختلفون في قبول الأحاديث والرواة كانوا لا يعترضون على القائلين ولا ينسبونهم إلى ترك القطع والله اعلم

& الباب الثالث في الجرح والتعديل وفيه خمسة فصول &

| الفصل الاول في العدد

وقد قال المحدثون لابد من معدلين أو جارحين والواحد لا يكتفي به

لان سبيل الاكتفاء براوية واحد سيرة الصحابة ولم يتقل هذا منهم في المعدل فيرد إلى قاعدة الشرع

وكلما مست الحاجة إلى اثباته لا يثبت إلا بقول اثنين

قلنا نعم لم ينقل ذلك ولكن المختار الاكتفاء بواحد لاننا نفهم مما نقل امورا لم تنقل ولذلك اتسع باب القياس

فلو اقتصرنا على الاقيسة المنقولة عنهم ومنهم تلقينا القياس لضاق باب القياس

ولكنا فهمنا مما نقل تشوفهم إلى القياس في وقائع لم تتفق لهم إذ اقدموا على القياس اقدام من لا يرى على الوقائع حصرا

وكذلك فهمنا من حالهم انهم لو تماروا في قول رواي وعدله الصديق لكانوا يكتفون

| الفصل الثاني في كيفية الجرح والتعديل

والمنصوص للشافعي رضي الله عنه أن التعديل المطلق في الشهادة والرواية مقبول

والجرح المطلق لا يقبل

لأن أسباب العدالة لا حصر لها

والجرح يحصل بخصلة واحدة

ولأنه قد يعتقد الشيء سببا للجرح ونحن ms087 لا نراه فليبينه

قال القاضي رحمه الله الجرح المطلق كاف فإنه خارم للثقة المبتغاة من الحديث

والتعديل لا بد فيه من ذكر سببه فإنه قد يكتفي بمبادئ العدالة جريا على الظاهر واحسانا للظن به

وقال آخرون لا بد من ذكر السبب فيهما أخذا بطرفي كلام

الشافعي والقاضي رضي الله عنهما

وعكس عاكسون وقالوا يكفي الاطلاق فيهما

والاختيار ان الجرح المطلق خارم للثقة فهو كاف

والتعديل المطلق من مثل مالك مع علوه في الاحتياط مقبول

وممن يظن به التساهل فيه فلا

| الفصل الثالث في التعديل بالفعل

وقد اختلفوا في الاكتفاء به وله صورتان

احداهما

ان يروي المستجمع لخلال التعديل حديثا عن شخص ويقتصر عليه فهل يجعل ذلك تعديلا

والمختار ان ذلك كالتعديل من مالك ومن كل محدث لا يستجيز نقل الاحاديث الضعيفة وألا فلا

والصورة الثانية

ان يعمل بموجب حديث لم ينقله إلا رجل واحد هل يجعل ذلك تعديلا فيه خلاف

والمختار انه ان امكن حمل عمله على الاحتياط فلا وإن لم يمكن فهو كالتعديل لأنه محصل للثقة

| الفصل الرابع في صفة المعدل والجارح

ولا بد من العقل والاسلام وظهور العدالة والبلوغ

ولا تقدح الانوثة والرق

ويشترط معرفة اسباب الجرح والعدالة فيما قاله الاصحاب وفيه تفصيل

وهو انه ان ذكر سبب الجرح والعدالة فلا تعتبر معرفته به فإنه عدل في الأخبار وقد فوض الرأي الينا

وان لم يذكر السبب فتعديله المطلق وكذا جرحه مردود

نعم قد يترجح رواية من لم يتطرق اليه جرح مطلق من مثله على رواية من تطرق اليه ذلك

| الفصل الخامس في عدالة الصحابة رضي الله عنهم

وهو معتقدنا في جميعهم على الاطلاق وعليه ينبني قبول روايتهم واستثنت المعتزلة طلحة والزبير وعائشة رضوان الله عليهم تعويلا على ما صدر منهم من هناتهم وحالات نقلت من محاربتهم وما من امر ينقل إلا ويتطرق اليه احتمال

فالنظر إلى ثناء رسول الله صلى الله عليه وسلم وتبجيله اياهم اولى من اساءة الظن بهم بالاحتمال

ولا فرق بين علي وعثمان وبينهم في ms088 مثل ما يعولون عليه& الباب الرابع فيما يعتمده الراوي وفيه ثلاثة فصول &

| الفصل الاول في شرط الشيخ والقارئ والمتحمل

أما الشيخ فشرطه

ان يصغي لما يقرأ عليه بحيث لا يذهل عن كلمة منه أو يقرأ بنفسه أو يأخذ النسخة ويحتاط في النظر فيه ليتنبه للزيادة والنقصان

فإن لم يكن في يده نسخة وكان يحفظ الحديث بحيث يتنبه للزيادة والنقصان كفى

وإلا فوجوده كعدمه

وقوله سمعت شيخي أو قال اخبرني أو حدثني على وتيرة واحدة

فأما القارئ فشرطه

ان يقرأ نسخة صحيحه على وجه يسمع على الشيخ تمام كلمات الاحاديث

هل عليه ان يقول للشيخ بعد قراءته هل كان كما قرأته شرطه بعض المحدثين وهذا لا حاجة اليه

فإن قوله إذ قال قرأت لا يفيد القطع والثقة حاصلة بسكوته وتقريره بقرينة الحال فإنه متصد لهذا الشأن

وأما المتحمل

إن كان يقرأ فذاك

وان كان لا يقرأ فسبيله ان يسمع تمام كلمات الاحاديث ولا يشترط فهم معنى الحديث ولا حفظه

وان كان يسمع صوتا غفلا ولا يحيط بمقاطع الكلمات ومباديها لا يصح سماعه

وان عول على النسخة بعده فهو تعويل على الصحيفة

| الفصل الثاني في الاعتماد على الكتب

وقد منعه المحدثون

والمختار انه اذا تبين صحة النسخة عند امام صح التعويل عليه في العمل والنقل

ودليله مسلكان

أحدهما

اعتماد اهل الاقطار المتفرقة على صحف رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصدقات المضمومة إلى الولاة والرسل من غير توقف على نقل الراوي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم

والثاني

انا نعلم ان المفتي اذا اعتاصت عليه مسألة فطالع أحد الصحيحين فإطلع على حديث ينص على غرضه لا يجوز له الاعراض عنه ويجب عليه التعويل ومن جوز هذا فقد خرق الاجماع وليس ذلك إلا لحصول الثقة به وهي نهاية المرام

نعم لا يقول سمعت شيخي وهو لا يسمعه

| الفصل الثالث في الاجازة

وقد رده بعض المحدثين وقبله بعض وحطوه عن السماع

وقال الاستاذ أبو بكر رضي الله عنه يعول عليه في احكام ms089 الآخرة

والمختار انه كالسماع لان الثقة هي المبتغاة والامام المرموق في الصنعة الغالي في الاحتياط اذا عين حديثا وأشار إلى نسخة وقال هذا قد صح عندي على وجهه فأجزت لك في النقل فقد حصلت الثقة ولا تعبد في السماع

واما المناولة

فلا فائدة فيها وهي من جهالات بعض المحدثين

ولا يشترط ايضا ان يقول اجزت ويكفي ان يقول قد صح عندي ذلك أو هذه النسخة مصححة على شيخي

فأما اذا قال اجزت لك فيما صح عندك من مسموعاتي مطلقا فهذا لفظ مبهم لا بد فيه من نثبت فليقع البناء على التعين وثلج الصدر وليتجنب رواية كل ما يتردد فيه

ولا يجوز التعويل على خط المجيز المكتوب على حاشية النسخة اصلا والله اعلم& الباب الخامس فيما يقبل من الاحاديث وما يرد &

ويحصر مجموعه تسع مسائل

| مسألة 1

المراسيل مردودة عند الشافعي رضي الله عنه إلا مراسيل سعيد ابن المسيب والرسل الذي عمل به المسلمون

وصورته ان يقول التابعي قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يلقه أو يقول حدثني الثقاة أو اخبرني رجل ولم يذكر اسمه

وقبل أبو حنيفة رضي الله عنه المرسل

ومنهم من قدمه على المسند

واعترض القاضي على الشافعي رضي الله عنه في استحسانه مراسيل سعيد ابن المسيب وقال ما الفرق بينه وبين غيره

وقال قال الشافعي رضي الله عنه مراسيله مسانيد ولكنه لا يذكر لكثرة شيوخه فإذن قد استحسن مسانيده لا مراسيله

وقال القاضي لم قلت اذا عمل به الأمة كان مقبولا

نعم الاجماع هو المقبول

والعمل ان كان متلقى منه فلا أثر للمرسل وان تلقى من الحديث فليقبل دون الاجماع

وتمسك الشافعي رضي الله عنه بأن قال اذا أرسل الناقل الحديث فحقه ان يذكر من اخبر به ليبحث عن حاله فربما لا يكون ثقة

وتمسك القائلون بأن العبادلة الاربعة لم يدركوا إلا اواخر عمر

الرسول صلى الله عليه وسلم ولم يسمعوا منه إلا اخبارا معدودة ثم لم يقتصروا في النقل عليها قطعا ولذلك غزر علمهم ms090 وكثرت روايتهم

ثم كانوا يقولون قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من غير اسناد إلى واحد ولم يزعهم عن ذكر ذلك دينهم ولا اعترض عليهم غيرهم

فدل ان الارسال جائز مقبول

يحققه ان الرجل العظيم القدر في هذا الشأن اذا جزم قوله وقال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال اخبرني الثقة بكذا فالثقة به ابلغ مما اذا ذكر اسم الرجل فإنه يطرق أمره اذا قال هو ثقة وثبت في كون الحديث صادرا من فلق في رسول الله صلى الله عليه وسلم والمبتغى هو الثقة

قال القاضي والمختار عندي ان الامام العدل اذا قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو اخبرني الثقة قبل

فأما الفقهاء والمتوسعون في كلامهم قد يقولون ذلك لا عن تثبت فلا يقبل

ومنهم من قال هذا هو منقول عن الحسن البصري والشافعي رضي الله عنهما

ولا يقبل في زماننا هذا وقد كثر الرواة وطال البحث وتشعبت الطرق فلا بد من ذكر اسم الرجل

والأمر على ما ذكره القاضي إلا في هذا الاخير فإنا لو صادفنا في زماننا متثبتا في نقل الاحاديث مثل مالك رضي الله عنه قبلنا قوله قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يختلف ذلك بالاعصار

ثم قال القاضي تبينت ان مذهب الشافعي رضي الله عنه قبول المراسيل فإنه قال في المختصر اخبرني الثقة وهو المرسل بعينه وقد اورده لينقل عنه ويعتمد عليه ويعتقد معتمد مذهبه وعن هذا قبل مراسيل سعيد بن المسيب وانما رد ما تردد فيه

| مسالة 2

اذا روى الراوي حديثا عن شيخه فروجع فيه فقال لا ادريه فالحديث مقبول عندنا إذ لم يكذبه

وقال أبو حنيفة رضي الله عنه هو مردود

ومثاله ما نقله ابن جريج عن سليمان بن موسى عن الزهري من حديث النكاح بغير ولي

وقال ابن جريج راجعت الزهري في الحديث فقال لا أعرفه

وتمسك أبو حنيفة رحمه الله بأن التعويل على الثقة وقد انخرمت الثقة وعارض قوله قول شيخه ونزل ms091 هذا منزلة اتفاق اوبه شهود الاصل قبل القضاء وقولهم لا ندري ما ذكره شهود الفرع

والاختيار عندنا قبوله

لأن الثقة عندنا تنخرم اذا كذبه فأما اذا قال لا أدريه فحمله على الذهول والنسيان ممكن فلا حاجة بنا إلى تكذيب عدل مع امكان التصديق

وليس كذلك اذا كذبه

إذ ليس أحدهما بالتصديق اولى

نعم لا ننكر ان هذا في الثقة دون ما اذا وافق الشيخ ولكن نباهة الثقة غير معتبرة إذ حديث ينقله أبو عوانة في الثقة

دون ما ينقله مالك مع نباهته وذلك لا يقتضي رده وانما يؤثر في الترجيح ولا وجه للنظر إلى الشهادة فإن مبناها على تعبدات ذكرناها ولذلك لا يراجع شهود الفرع مع حضور شهود الاصل بخلاف الرواية

فإن منعوا ذلك استدللنا بسيرة الصحابة وقد علمنا انهم في مخاليف مكة والمدينة في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم وحافتهما كانوا يعتمدون على قول أبي بكر وعمر وغيرهم مع امكان الرجوع إلى الرسول صلى الله عليه وسلم

ونعلم ان النسوة لا يكلفن البروز إلى الرسول في كل حكم من الصلاة والطهارة بل كن يعتمدن قول ازواجهن فلا وجه لانكاره

| مسألة 3

اذا قال الصحابي من السنة كذا أو سنة الرسول عليه السلام كذا قال المحدثون هو كقوله قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا لأنهم يعبرون به عن قول النبي عليه السلام

وهذا تحكم

فإن السنة يعبر به عن الطريقة والشريعة بدليل قوله تعالى @QB@ سنة من قد أرسلنا قبلك من رسلنا @QE@ فلعله قاله قياسا وسنة النبي اتباعالقياس

وكذا لو قال امرنا بكذا فإنه أمر باتباع القياس وان كان هو أظهر من الاول

ولو قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو كراوية قوله

مثل قول صفوان بن عسال

أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم اذا كنا مسافرين أو سفرا ان لا ننزع خفافنا الحديث

| مسألة 4

اوجب المحدثون نقل الفاظ رسول الله صلى الله عليه وسلم على وجهها وغالوا حتى منعواابدال اسم الله ms092 تعالى باسم آخر من اسماء الله تعالى تمسكا بقوله عليه السلام

تضر الله امرا سمع مقالتي فوعاها فأداها كما سمعها فرب مبلغ اوعى من سامع ورب حاملفقه إلى من هو افقه منه

والمختار ان الالفاظ منقسمة إلى ما يتميز بخاصية الاعجاز وهو الفاظ القرآن ولا بد من نقلها إذ الاعجاز بها يتعلق

وما لا اعجاز فيه ينقسم إلى ما يتعلق به تعبد لا بد من قراءته كألفاظ التشهد فلا بد من روايتها على وجهها

ومالا يكون كذلك يجوز تغييره بشرط ان يكون الناقل على ثبت من تبقية المعنى بتمامه

إذ لا تبعد في اللفظ والمعنى هو المبتغى

| مسألة 5

اذا نقص الراوي شيئا من الحديث نظر فيه

فإن كان المتروط لا يرتبط بالمنقول اصلا فذاك جائز وعليه درجت الصحابة إذ كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يشرع لهم احكاما جمة في مجلس واحد وخطبة واحدة ثم كانوا ينقلونها متفرقة على حسب الحاجة

وان ارتبط به بحيث لا يستقل المنقول بإفادة الغرض فلا يحل نقصانه فإنه اخلال بالغرض

وان استقل الاول وكان الباقي يفيد مزيد وضوح فيجوز الاقتصار على الاول كما نقل عن ابن مسعود في بعض الروايات انه قال أتيترسول الله صلى الله عليه وسلم بحجرين وروثة لما استدعى ذلك مني فرمى الروث وقال انه رجس ولم ينقل قوله ابغ لي ثالثا وقد نقل عن الرسول عليه السلام انه قال

الثيب بالثيب جلد مائة والرجم وفي بعض الروايات لم ينقل الجلد

قال الشافعي رضي الله عنه لا أتلقى سقوط الجلد من الثيب من اقتصار الراوي

إذ يحتمل ان النبي عليه السلام كان قد ذكره في هذا الحديث أيضا فاستحقره الراوي بالنسبة إلى الرجم فاقتصر على نقل الرجم ولكنه مأخوذ من قصة ماعز وفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم

| مسألة 6

القراءة الشاذة المتضمنة لزيادة في القرآن مردودة كقراءة ابن مسعود في آية كفارة اليمين / < فصيام ثلاثة أيام متتابعات > / فلا يشترط التتابع

خلافا لأبي حنيفة رضي الله ms093 عنه فإنه قبله

وهو يناقض أصله من حيث انه زيادة على النص وهو نسخ بزعمه كما قاله في كفارة الظهار

ومعتمدنا شيئان

أحدهما

أن الشيء إنما يثبت من القرآن إما لإعجازه وإما لكونه متواترا ولا اعجاز ولا تواتر

ومناط الشريعة وعمدتها تواتر القرآن ولولاه لما استقرت النبوة

وما يبتني على الإستفاضة لتوفر الدواعي على نقله كيف يقبل فيه رواية شاذة

فإن قيل لعله كان من القرآن فاندرس

قلنا الدواعي كما توفرت على نقله ابتداء فقد توفر على حفظه دواما

ولو جاز تخيل مثله لجاز لطاعن في الدين ان يقول لعل القرآن قد عورض فاندرست المعارضة

وجوابنا عنه أنه لو كانت لانتشرت وتوفرت ولتوفرت الدواعي والجبلات على نقلها مع تشوف الطاعنين في الدين إلى ابطاله

المسلك الثاني

مبنانا فيما نأتي ونذر الاقتداء بالصحابة رضي الله عنهم وقد كانوا لا يقبلون القراءة الشاذة

وعن هذا كسر عثمان رضي الله عنه اضلاع ابن مسعود فكيف يقبل

فإن قيل لا ينحط عن خبر الواحد فليعمل به

قلنا العمل به ينبني على كونه من القرآن وقد بطل ذلك

ثم مستندنا في العمل بخبر الواحد سيرة الصحابة وهم لم يعملوا به

| مسألة 7

اذا انفرد بعض النقلة بزيادة في اصل الحديث قبلت الزيادة خلافا لأبي حنيفة رضي الله عنه

وقد عول على انه يبعد ان يحضر مجلس الرسول صلى الله عليه وسلم جمع قد اعتنوا بحفظ كلامه ثم يختص بعضهم بسماع كلمة مع ذهول الاخرين عنه

والعجب انه لم يتنبه لهذا في القرآن ومبناه على الاستفاضة والتواتر واعتبره في غير مظنته

إذ وقوع غفلة أو فترة لمعظم الحاضرين واختصاص البعض بالاستماع لا يحيله العرف والعقل والناقل عدل والجمع بينه وبين المقتصرين ممكن فلا يجعل للتهمة موضعا على ما قاله الشافعي

نعم لو كذبوه وقالوا لم يقله فعند ذلك تبطل الثقة فلا يقبل

فان قالوا ذلك مما يندر

قلنا لا يرد حديث الثقة لندوره

إذ قبل رواية من روى ان النبي صلى الله عليه وسلم بال قائما ms094 مع ندوره بالنسبة إلى حاله وقد كان بحيث غشي عليه حياء لو انحلت عقد ازاره وانكشفت عورته

والدليل عليه ان رجلين لو انفرادا من بين سائر الشهود في واقعة شهدوها وشهدوا على زيادة قبل ذلك منهم من غير التفات إلى الندور

| مسألة 8

قال أبو حنيفة رضي الله عنه إخبار الآحاد فيما تعم به البلوى مردودة

فنقول ان عنيت به ما يعظم موقعه في القلوب وتتوفر الدواعي على نقله فمسلم

وان عنيت به ما يتكرر في اليوم و الليلة كالصلاة والطهارة فليس كذلك

إذ معظم الصور المتعلقة بالصلاة والسهو فيها انفرد به الآحاد

وقد ردوا مذهبنا في الجهر بالبسملة بهذا السبب

وقالوا لو كان لاستفاض فإن البسملة متكررة

وهذا يعارضه ان الاسرار لو وقع لاستفاض ايضا

ثم يقال لهم اتقطعون بكذب ناقل الجهر أم لا

فإن قطعتم به فلا يدرك كذبه بضرورة العقل ولا نظره

وان جاز وقوعه فهو عدل فلا وجه لتكذيبه

والقول الوجيز ان ما يقتضي احلال الاستفاضة فيه اذا لم ينقل نفيه واثباته متواترا فهو محمول على أحد امرين

أما على قصور الدواعي وضعف الاعتناء بنقله

واما على اندراسه بعد التواتر

وهذا مما لا يعظم وقعه في القلب حتى يتواتر

والعجب انهم اثبتوا تثنية الاقامة بمثله وهو شعار الاسلام يتكرر في كل يوم وليلة خمس مرات

| مسألة 9

كل خبر مما يشير إلى اثبات صفة للباري تعالى يشعر ظاهره بمستحيل في العقل نظر

ان تطرق اليه التأويل قبل وأول

وان لم يندرج فيه احتمال تبين على القطع كذب الناقل

فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان مسدد ارباب الالباب ومرشدهم فلا يظن به ان يأتي بما يستحيل في العقل

وقوله عليه السلام

يضع الجبار قدمه في النار مقبول مؤول محمول على الكافر العتل

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

اهل النار كل جبار جظ جعظري

وتشهد له قرائن وهو قوله تعالى @QB@ لأملأن جهنم من الجنة والناس أجمعين @QE@ وقد علم الرب تعالى متسع النار وما يملؤها ms095 فكيف افتقر إلى وضع القدم

وهلا جعل الحجارة حشوها كما قال تعالى @QB@ وقودها الناس والحجارة @QE@

وحمله على الظاهر نسبة جهل إلى الله تعالى عن قول الظالمين أو لعجزه عن أن يملأ النار بخلق يخلقه

ورب حديث علم علي القطع ازالة ظاهره كقوله عليه السلام

قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن وخلاف الظاهر فيه مشاهد

وقوله عليه السلام

خلق آدم على صورته فالهاء فيه قيل راجعة إلى آدم ومعناه أنشأه كذلك بخلاف من دونه فإنهم كانوا أولا على صورة الآباء

وقد قيل سببه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى رجلا يلطم وجه غلام فقال لا تفعل فإن الله تعالى خلق آدم على صورته

والقول الوجيز ان كل ما لا تأويل له فهو مردود

وما صح وتطرق اليه التأويل قبل والله أعلم= كتاب النسخ وفيه أربعة ابواب = & الباب الاول في اثبات النسخ على منكريه وبيان حقيقته &

وقد انكر اليهود جواز النسخ

فنقول لهم ان تلقيتم استحالته من عدم تصوره فتصويره ان يقول السيد لعبده افعل ثم يقول بعده لا تفعل

وان تلقيتموه من استصلاح واستقباح فلا تساعدون عليه

ثم لا بعد في تقدير مصلحة فيه

وان نقلوا استحالة النسخ من موسى عليه السلام فقد كذبوا إذ شريعة عيسى عليه السلام نسخت شريعته ولا طريق لهم إلى انكار معجزته

فإن قالوا النسخ يدل على البداء

قلنا ان عنيتم انه يدل على تبين شيء بعد استبهام شيء فليس كذلك

وان قلتم يؤدي إلى افتتاح امر لم يكن فالله تعالى يبدل الأحوال يحيي ويميت ويحرك ويسكن

وان قالوا كلام الله تعالى قديم والقديم كيف ينسخ

قلنا تعلق الخطاب بنا ليس قديما فلا بعد في انقطاعه كما ينقطع بالجنون وغيره

فدل ان استحالة النسخ لا تعلم بضرورة العقل ولا بنظره

فإن قيل امر الله ان فهم منه التأبيد فنسخه يشعر بالخلف وان لم يدل إلا على التأقيت فلا حاجة إلى النسخ إذ النسخ رفع ولا رفع

قلنا يندفع هذا السؤال ببيان حقيقة النسخ ms096

وقد اختلفت العبارات فيه

فقال قائلون النسخ بيان امد العبادة

وهو فاسد من وجهين

أحدهما ان النسخ لا يختص بالعبادة

الثاني ان البيان لو قارن لم يكن نسخا فلا بد من التراخي

وقال الفقهاء النسخ تخصيص الأمر بزمان

قال القاضي رحمه الله في روم افاسده اجمع الفقهاء واليهود على رد النسخ إذ الأمة مجمعة على اثباته معنى وراء التخصيص فلا تغني الموافقة في اللقب ورد المعنى إلى التخصيص إذ النسخ رفع لا رفع فيما قلوه

والتخصيص بالقياس واخبار الآحاد مسوغ دون النسخ

قال القاضي والنسخ رفع الحكم الثابت وهذا يرد على ما ذكره اليهود من ان رفع الثابت خلف

وقالت المعتزلة النسخ هو النص الذي يتضمن رفع مثل الحكم الثابت في مستقبل الزمان الذي لولاه لاستمر الحكم

والمختار ان النسخ ابداء ما ينافي شرط استمرار الحكم

فنقول قول الشارع افعلوا شرط استمراره ان لا ينهى وهذا شرط تضمنه الأمر وان لم يصرح به كما ان شرطه استمرار القدرة ولو قدر عجز المأمورين تبين به بطلان شرط الاستمرار

فإن قيل ما الفرق بينكم وبين المعتزلة

قلنا نفارقهم في مسألتين

إحداهما انا نجوز نسخ الأمر قبل مضي مدة الامكان وهم لا يجوزون لأن الأمر ليس بثابت

والاخرى انه لو قال

افعلوا أبدا جوزنا نسخه لأنا لا نتلقاه من اللفظ وهو كما لو قال

افعلوا أبدا ان لم أنهكم عنه إذ شرط استمراره عدم النهي

ونقول للذين حملوا النسخ على التخصيص ان عنيتم به ان الحكم في علم الله تعالى كان متخصصا بهذا الوقت فهو مسلم

وان عنيتم ان اللفظ في وضعه تخصص به فليس كذلك فإنه لو قال افعلوا أبدا فهو نص ويجوز نسخه

نعم لا يجوز الهجوم عليه بالقياس لأن التخصيص أيضا تلقيناه من الصحابة لا من العقل ولم ينقل عنهم ذلك في النسخ

فإن قيل هذا نسخ لا يتضمن رفعا

قلنا يتضمن رفع اعتقادنا ووهمنا

فإنا كنا نظن استمرار الحكم ابدا وإلا فالثابت في علم الله تعالى لا ينقلب

فإذن ms097 تحصلنا على اثبات النسخ وراء التخصيص متضمنا لرفع الإعتقاد دون الحكم في علم الله تعالى مفارقا للإستثناء إذ شرط النسخ الاستئخار ولو قارن لناقض وشرط الإستثناء المقارنة ولو إستأخر لناقض

فبان بما ذكرناه وجه الرد على اليهود فيما ذكروه من السؤال& الباب الثاني الناسخ &

هو الله تعالى وهو المثبت

وقولنا الخبر ناسخ أو الشيء ناسخ تجوز

ثم لا خلاف في جواز نسخ الكتاب بالكتاب

ونسخ الكتاب بالسنة جائز عند الاصوليين

خلافا لمالك والشافعي والاستاذ أبي إسحاق في زمرة الفقهاء@ 294

فنقول ليس في العقل ولا في الشرع ما يحيل قوله النبي عليه السلام لأمته هذه الآية منسوخة من غير ان يتلو معها آية

وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يقول ما يقوله إلا عن وحي

وكان لا ينطق عن الهوى

وان كان يجتهد لم يكن مترددا في اجتهاده بل كان يقطع بما يقول

فإن قيل نسخ المعجز بغير المعجز محال

قلنا ليس كذلك بدليل جواز نسخ آية بنصف آية لا اعجاز فيها فإن تمسكوا بقوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها @QE@ الآية

قلنا هذا ان دل فإنه يدل على أنه لم يقع

ثم لا يدل عليه ايضا فإنه محمول على العلم والامارة

ثم لم يذكر انه لم ينسخ إلا بالكتاب وانما فيه تعرض للمنسوخ والاتيان بآية أخرى وان لم يكن هو الناسخ

ثم الاية مجملة لترددها بين هذه الجهات

هذا هو الكلام في جوازه

ونحن نقطع بوقوعه

فإنا نرى آيات من الكتاب منسوخة كآية الوصية وغيرها وليس لها ناسخ من الكتاب

فأما ورود آية على مناقضة ما تضمنه الخبر جائز بالاتفاق

ولكن الفقهاء قالوا النبي صلى الله عليه وسلم هو الناسخ لخبره دون الآية

وهذا كلام لا فائدة فيه

فلا استحالة في كون الآية ناسخة للخبر

وعزي إلى الشافعي رضي الله عنه المصير إلى استحالته

ولعله عني في المسألتين ان النبي علي السلام لا ينسخ فلا يثبت أيضا حتى تكون الآية ناسخة لحديثه

وانما ms098 الناسخ والمثبت هو الله تعالى

والنسخ بأخبار الآحاد تردد القاضي فيه وقال لا أدري لو نقل الصديق عن الرسول عليه الصلاة والسلام نسخ آية هل كانوا يحكمون وهو في مظنة التردد كما قال

ولا شك في أنهم كانوا لا يسلطون القياس على الكتاب بالنسخ والله اعلم& الباب الثالث فيما يجوز ان ينسخ &

ونسخ التلاوة مع بقاء الحكم جائز

خلافا للمعتزلة

فنقول التلاوة حكم مستقل بنفسه فلا يستحيل نسخه كنسخ الحكم دون التلاوة

والدليل عليه قوله تعالى / < والشيخ والشخة اذا زنيا فارجموهما البتة نكالا من الله تعالى > / فالتلاوة منسوخة والحكم باق

| مسألة 1

يجوز نسخ الأمر قبل مضي زمان امكان الامتثال خلافا للمعتزلة

بدليل نسخ الذبح عن إبراهيم قبل امتثاله وكان قد اعتقد وجوب الذبح ولذلك تعاطى سببه

فإن قيل لم يكن مأمورا إلا بمعالجة الذبح

قلنا فلم فدي وكان قد فعل

ثم لا نظر في ذلك وقد قال تعالى @QB@ إن هذا لهو البلاء المبين @QE@ ولا يظن أيضا به التقصير في التأخير حتى يقال كان النسخ بعد الإمكان

وقوله

@QB@ صدقت الرؤيا @QE@ معناه حاولت الاقدام اعتمادا على الرؤيا

والمسلك المختار انا نقول لا يدرك استحالة هذا النسخ بضرورة العقل ولا بنظره وغاية المسألة انه يبين بالنسخ ان الأمر ثابت والنسخ رفع حكم ثابت

وقد قال القاضي رضي الله عنه الحكم قبل الامكان ثابت ولذلك يعلم المأمور كونه مأمورا قبل التمكن

ونحن نقول كان ثابتا في وهمنا فارتفع وهمنا

وكان الله عالما بأن لا مطلوب ولا طلب كما اذا امره ثم عجز قبل التمكن ولا فرق بينهما

فان قيل وما فائدة هذا الأمر

قلنا لا يطلب لافعال الله تعالى فائدة

ثم فائدته اعتقاد الوجوب كما اذا امر ثم عجز قبل الامكان

فإن قيل لو أمر لاراد واذا اراد نفذت ارادته فكيف ينسخ قبل الفعل

قلنا عندنا قد يأمر بما لا يريد وينهى عما يريد

ثم يعارضه ما اذا امر ثم سلب القدرة

| مسألة 2

الزيادة على النص اذا لم ترتبط بالمزيد عليه كالامر ms099 بالصلاة بعد الأمر بالزكاة لا تكون نسخا بالاتفاق

واذا ارتبطت بالمزيد على وجه ابطل الانحصار المتلقى من النص فهو نسخ كما اذا قدر صلاة الصبح بركعتين ثم زيد فيهما ثالثة

فأما اذا لم يرتبط به لا يكون نسخا كقولنا الايمان شرط في كفارة الظهار كما ذكرنا في كتاب التأويل

وقد يدعي أبو حنيفة رحمه الله ذلك في شرط النية في الطهارة من حيث ان الله تعالى تولى بيانها ولم يتعرض لها

ولا يغني في الجواب المعارضة بطهارة الماء وستر العورة واستقبالالقبلة لان ذلك لا يتعلق بمقصود فعل المتطهر ولا المتيمم فان ذلك مناقضة من أبي حنيفة

فالجواب ان نقول الظاهر يدل على الاقتصار ولكن خصصناه بدليل آخر وعن هذا قال الشافعي رضي الله عنه الزيادة على النص تخصيص عموم

ووجه الإجمال ان الله تعالى اراد به التعرض للافعال الظاهرة فلم يتعرض للنية

وقد يستدلون به في الشاهد واليمين من حيث ان الله تعالى قال @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان @QE@ ولم يتعرض له

فنعارضهم باعتبار العدالة والحرية والقضاء بالنكول فإنه من أحد الحجج

ثم الشاهد الواحد يقوي جانب المدعي والحجة هي اليمين

والتحقيق فيه ان الله تعالى في سياق هذه الاية حث الناس على ما فيه مصلحتهم والاصلح الاستظهار بالبينة الكاملة& الباب الرابع في حكم المنسوخ &

قال قائلون النسخ المطلق اذا ورد على الحكم يتضمن اثبات نقيضه وهذا فاسد

إذ الاحكام تتلقى من اوامر الشرع ولفظ النسخ بمجرده لا يدل على اثبات نقيض المنسوخ ولكن يدل على رفع ذلك الحكم فيقدر كأن ذلك الحكم لم يكن اصلا وتلتحق تلك الواقعة بالافعال قبل ورود الشرع

| مسألة ( 1 )

قال قائلون من لم يبلغهم خبر النسخ فالحكم في حقهم ثابت مستمر إذ لو ثبت في حقهم النسخ لكان ذلك تكليف ما لا يطاق فان الامكان يترتب على الفهم

ولهذا قالوا لا يجوز لهم ترك المأمور الاول

والوجه عندنا رفع الخلاف فإن النسخ لو استعقب حكما آخر فلا يكلفون ms100 ذلك قطعا وليس لهم ترك ما امروا به قطعا

ولو فاتهم الفعل قبل بلوغ الخبر فوجوب القضاء من مجوزات العقول فلا نقطع به وانما يتلقى من امر متجدد ان ورد موجب وألا فلا

| مسألة 2

راى أبو حنيفة رضي الله عنه استنباط ترك التبيت من الحديث الوارد في صوم عاشوراء قبل ان ينسخ وجوبه

وقال اصحابنا الاسنتباط من المنسوخ باطل فإنه فرع ثبوت الحكم

والمختار انه ان قدح فيه معنى مخيل اعني في المنسوخ جاز التمسك به صححنا الاستدلال بالمرسل ا لم نصححه

لأن فريضة الصوم في وضع الشرع لم تنسخ ولكن ابدل زمان بزمان

ولكن لا يستقيم لأبي حنيفة رضي الله عنه استنباط معنى مخيل من فرضية عاشوراء في ترك التبييت

فالتشبيه في هذا المحل لا يقبل والله اعلم= كتاب الاجماع وفيه خمسة ابواب = & الباب الاول في اثبات كون الاجماع حجة وبيان صورته &

والاجماع عبارة عن اتفاق اهل الحل والعقد

وهو حجة كالنص المتواتر عند أهل الحق

وانكر منكرون تصوره واحال وقوع الاتفاق بين الأمة في تصوره

وانكر منكرون تصور العلم به مع اعترافه بتصوره في نفسه

وزعم آخرون أنه يتصور ويعلم لكن لا يحتج به

ومعتمد من جحد تصوره ان الاجماع لا انتفاع به في مواقع النصوص وانما يحتاج إليه في مظان الظنون واطباق الأمة على كثرة عددها على حكم واحد في مسالة مظنونة مع اختلاف القرائح وتباين الفطن في الاستحالة كإطباق اهل بغداد في حالة واحدة على قيام أو قعود أو أكل زبيب وذلك مستحيل عرفا

فنقول المسالة التي تتعارض فيها الظنون على وجه لا يترجح حانب على جانب يبعد في العرف الاطباق عليها من الجم الغفير

فأما اذا ترجح أحد الجانبين في مسلك الظن فلا بعد في الاطباق عليه إذ صفو الافهام بجملتها إلى الاغلب

على ان الاجماع متصور انعقاده عن نص على ما سنذكره وذلك غير بعيد

ولا يغني في الجواب قول القاضي رضي الله عنه نرى النصارى على كثرتهم يطبقون على مذهب واحد وكذلك ms101 القول في اصحاب المذاهب كلها لان جامعهم التعصب ورابطتهم التقليد واتباع الهوى وانما يبعد الاتفاق من الجماهير في مظان النظر اذا استقلوا بالنظر وإذا تبين تصوره فطريق العلم به ان ينقل عن جملتهم ذلك

ويمكن تصويره في ملك سايس يجمعهم على صعيد واحد يستفتيهم فيتفقون أو يراسلهم أو يكاتب جميعهم ويعلم توافقهم في وقت واحد فهذا طريق تصوره والعلم به

أما اثبات كونه حجة فقد تمسك الشافعي فيه بقوله @QB@ ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى @QE@ الآية تواعد على ترك إتباع سبيل المؤمنين فإذا أجمعوا على حكم فهو سبيلهم

فإن قيل تنطوي عليه السريرة ولا اطلاع عليها فما ندري ان الذبن اجمعوا اهم المؤمنين الذين يجب اتباعهم أم لا

قلنا لم نكلف البحث عن الضمائر وانما امرنا ببناء الأمر على الظاهر واذا اجمعت الأمة على حكم يجب القضاء بأنهم هم المؤمنون

إلا انه ينقدح حمل الآية على ترك الايمان والمخالفة فيه ويشهد له قوله قبله ومن يشاقق الرسول

وهذا ان لم نقطع به فهو محتمل والقطيعات لا تثبت بالمحتملات

ومما تمسك به الأصوليون قوله عليه السلام لا تجتمع امتي على ضلالة وروى على الخطأ

ولا طريق إلى رده بكونه من إخبار الآحاد فإن القواعد القطعية يجوز اثباتها بها وان كانت مظنونة كما سيأتي في كتاب القياس

ولكن هذا الحديث يحتمل حمله أيضا على البدعة والضلالة في الدين والاعتقاد وعلى الاخلال بأصل الدين فضعف التمسك به من هذا الوجه

فان قيل فما المختار عندكم في اثبات الاجماع

قلنا لا مطمع في مسلك عقلي إذ ليس فيه ما يدل عليه ولم يشهد له من جهة السمع خبر متواتر ولا نص كتاب واثبات الاجماع بالإجماع تهافت

والقياس المظنون لا مجال له في القطيعات

وهذه مدراك الاحكام ولم يبق وراءه إلا مسالك العرف فلعلنا نتلقاه منه فنقول الاجماع يعرض على ثلاث صور

الصورة الاولى

ان تجمع الأمة على القطع في مسالة مظنونة فإذا قطعوا قولهم ms102

وقد كثر عددهم بحيث لا يتصور منهم في طرد العادة التواطؤ على الكذب فهذا يورث العلم إذ يستحيل في العادة ذهولهم وهم الجمع الكثير عن مسلك الحق مع كثرة بحثهم وإغراقهم في الفحص عن مأخذ الأحكام

ففرض الغلط عليهم كفرضه على عدد التواتر إذا أخبروا عن محسوس لأن هؤلاء قطعوا في غير محل القطع ولا يظن بهم التحكم

فيعلم على الضرورة أنهم تلقوا من نص عن الشارع مقطوع به

فهذا مسلك إثباته وهو قريب مما ذكرناه في أخبار التواتر

فإن قيل لو رأوا نصا لنقلوه

قلنا لا بعد في اندراسه على ممر الأيام استغناء عنه لاستفاضة مقصوده وركونا إلى إطباق الناس على العمل به

فإنا نعلم أنهم لا يقطعون في غير مظنة القطع هزلاء فكانت الحجة مستند الإجماع إذن والإجماع وسيلة إلى الحجة

فإن سميناه حجة فيجوز كما يسمى رسول الله صلى الله عليه وسلم آمرا وناهيا والأمر والنهي إلى الله تعالى وهو مجاز

الصورة الثانية

أن يطبقوا في مسألة ظنية على حكم واحد من غير أن ينقل عنهم القطع بذلك

فطريق إثباته أنا نعلم أن التابعين لو رأوا من يبدي خلاف ذلك لشددوا القول عليه بالتخطئة والتضليل قاطعين بأنه أساء وتعدى في مقالته ولا يقطعون بذلك تحكما وهزلا فنعلم ان مستندهم حديث قاطع حملهم على الإنكار على خارق الإجماع

فالتحقت هذه الصورة بالصورة الأولى إذ نهايته قطع لا في محل القطع

الصورة الثالثة

أن يشتوروا في مسألة ويستقر رأيهم على حكم ويجمعوا عليه وكانوا بايحين بأنهم قالواه عن قياس وظن غالب راجح فيعلم ضرورة من التابعين تشديدهم النكير على من يبدي خلافا

وهذا قطع منهم لا في محله فالتحقت بالصورة الأولى

ولا يبعد أن يكون قوله لا تجتمع أمتي على الخطأ مستندهم في قطعهم بذلك أو حديث آخر أوضح منه

فإن قيل فهل يتصور انعقاد إجماع عن قياس

قلنا أنكره منكرون وتعلقوا بأن القياس مظنون وهو مختلف فيه فكيف يتلقى منه قاعدة قطعية

والمختار تصور انعقاده منه كما ذكرناه ms103 لعلمنا بإبداء التابعين النكير على المخالف بعد استمرار العصر الأول عليه

فإن اشتوروا وحكموا به قياسا فهذا قطع منهم لا في محله فيستدعي مستندا قاطعا بحكم العرف كما ذكرناه

ويمكن أن يتمسك عليه بقوله لا تجتمع أمتي على الخطأ

فإذا اجتمعوا على قياس كان حقا في نفسه لا يسوغ خلافه كما أنهم لو أجمعوا على أصل القياس وجب اتباعهم

فالإجماع على نوع من القياس يتبع أيضا

وقولهم الظن لا يتلقى منه القطع ليس كذلك

فإنا نتلقى القطع بوجوب العمل بأخبار الآحاد وإن تطرق إليه خيالات لإستناده إلى إجماع مقطوع به وكذلك هذا

وإذا تلقينا الإجماع من العرف لم نخصصه بشرعنا

وخصصه من تلقاه من الحديث لتخصيص الرسول أمته

وأحكام العرف لا تتفاوت بإختلاف الشرائع

ولا نخصصه بالصحابة بل نحكم به في كل عصر بعدهم وهذا خارج عن حكم الخبر والعرف جميعا

وقال قائلون يختص بالصحابة

فإن قيل فهل تكفرون خارق الإجماع

قلنا لا لأن النزاع قد كثر في أصل الإجماع لأهل الإسلام والفقهاء إذا أطلقوا التكفير لخارق الإجماع أرادوا به إجماعا يستند إلى أصل مقطوع به من نص أو خبر متواتر والله أعلم& الباب الثاني في صفات أهل الإجماع &

لا تعويل على وفاق العوام وخلافهم

والمستجمعون لخلال الاجتهاد هم المعتبرون

والمجتهد المبتدع إذا خالف ينعقد الإجماع دونه عند من كفره أو فسقه

والمختار أنه لا ينعقد دونه فإنه مجتهد يعول على قوله فيما نختاره ولا نكفره وتقبل شهادته ولا يفسق

والمجتهد الفاسق قيل لامبالاة بخلافه إذ لا يقبل قوله وفتواه في الدين والدنيا

والمختار أنه لا ينعقد الإجماع مع خلافه لأنه مستجمع لخلال التهدي والتبصر في الأحكام وصدقه ممكن والأصل عدم الإجماع فلا ينعقد على تردد ينشأ من خلاف عالم بالشرع وهو يضعف مأخذ الإجماع على ما ذكرنا

نعم لا تقبل روايته وشهادته لأن الأصل عدم ما يخبر عنه

فأما الفقيه المبرز في الفقه الذي لا يعلم الأصول

أو الأصولي الذي لم يتعمق في الفقه فلا عبرة بخلافه فإنه ليس ms104 بصيرا بمآخذ الشرع بعد ويجب عليه أن يستفتي فيما يقع له فكيف يتوقف الإجماع على قوله

نعم إن كان يحقق بكسبه وفقهه إشكالا فحق أهل الإجماع أن يبحثوا عنه

ثم قوله بعد إجماعهم كإشكال يبدي بعد انعقاد الإجماع فلا أثر له

واختار القاضي رحمه الله أن خلافه معتبر لأن أهل الإجماع يستندون إلى رأيه وفقهه وهو فقيه متهد إليه وقد بينا أنه لا تعويل على عناده بعد بحث أهل الإجماع عن قوله وتزييفهم رأيه

واستدل بأن ابن عباس رضي الله عنهما كان يخالف وكان صبيا ولم يكن مجتهدا ومن وافقه لا يعد خارقا

قلنا لم يخالف إلا وهو مجتهد ولا نسلم له ذلك

وصار محمد بن جرير إلى أنه لا مبالاة بقول أقل من ثلاثة وإن

كانوا مجتهدين فإنه يندر إصابتهم وخطأ الباقين

والمختار أن خلاف واحد مستجمع الصفات يمنع صحة الإجماع لأنه يقطع ما ذكرناه في مأخذ الإجماع

والندور يبطل عليه بثلاثة مع ثلاثة آلاف فإن إصابتهم أيضا نادرة& الباب الثالث في عددهم &

إذا بلغوا مبلغ التواتر فهو النهاية وإن تراجعت أعدادهم إلى واحد وما فوقه إلى مبلغ لا يستحيل عليهم الخطأ والتواطؤ عرفا فلا حجة فيه عندنا لأن العرف لا يقضي بإصابتهم قضاء باتا إذ الغلط على الواحد والاثنين غير مستنكر في العرف

وقال قائلون هذا غير متصور

وإنكار هذا مناكرة المعلوم بالمشاهدة في الحال وإثبات استحالته لا مستند له عقلا وشرعا

فإن قيل هذا الدين لا بد وأن يبقى محفوظا وإذا نقص عدد أهل الإجماع بطل الركن الأعظم في الدين

قلنا قولوا يحصل الإجماع بقولهم وإن قلوا

ثم ذلك مشاهد في الحال وقد وعد الرسول عليه الصلاة والسلام الفترة في آخر الزمان وقال

بدأ الإسلام غريبا وسيعود كما بدأ وقال سيأتي عليكم زمان يختلف فيه رجلان في فريضة فلا يعرفان منيعرف حكم الله فيها

وصار صائرون إلى أنه يتصور ولكن ينعقد الإجماع بقولهم وإن عادوا إلى واحد فإن قوله متبع في الإسلام وقال الله تعالى @QB@ ويتبع ms105 غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى @QE@ وهذا سبيلهم

قلنا الآية لا حجة فيها كما ذكرنا وإن كان فلا يدل على التفاصيل والإجماع مأخوذ من إبداء أهل العصر الثاني النكير ودعوى ذلك ههنا غير ممكن

| مسألة

صار مالك رضي اله عنه إلى أن الإجماع يحصل بقول الفقهاء السبعة وهم فقهاء المدينة ولا نبالي بخلاف غيرهم

وقدم أيضا مذهبهم على النص

ولا خفاء ببطلان هذا فإنهم ليسوا كل الأمة والمدينة أطلال لا أثر لها

ولكن لعله صار إلى أن عدد التواتر لا يعتبر ومخالفة الأقل لا يضر وكانوا أكثر المجتهدين في زمانه

وإنما قدم قولهم على النصوص لإعتقاده أن مذهب الراوي يقدم على روايته وانحصرت الرواية فيهم عنده

هذا مجمل مذهبه بعد إحسان الظن به وقد تكلمنا عليه وبالله التوفيق& الباب الرابع في شرائط الإجماع &

شرطه أن يقع في مظنون

فإن كان معقولا لا يمكن دركه بنظر العقل فما يتقدم في مرتبته على إثبات الكلام للباري فلا يثبت بالإجماع لأن مستند الإجماع وهو حجة شرعية كلام الله تعالى وكذا الكلام

فأما ما لا يبعد استئخاره عنه كخلق الأفعال ومسألة الرؤية والقضاء والقدر فهذا مما يجب اعتقاده لو ورد فيه نص

وقال قائلون يحتج أيضا بالإجماع فإن إطباقهم على غير الحق مع كثرة عددهم بعيد

والمختار أنه لا يحتج به لأن العقل لا يحيل ذلك في المعقولات والشبهة مختلجة والقلوب مائلة إلى التقليد واتباع الرجل المرموق فيه إذا قال قولا

هذا مما اختاره الإمام رحمه الله

وللكلام فيه مجال إذ لو تمسك فيه بقوله لا تجتمع أمتي على الضلالة وهو نص فيه مع علمنا بقطع التابعين الرد على من يبدي خلاف مسلكهم ولا يقطعون في غير محل القطع إلا مستندين إلى قطع وتقدير اجتماع الصحابة على كثرة عددهم على البدعة والضلالة واعتقاد خلاف الدين بعيد كإجماعهم على قياس خطأ بعد الاشتوار

ومن شرائطه عمد بعض الناس انقراض العصر ليستبان به استقرار الاتفاق ثم قيل يكتفي يموتهم تحت هدم دفعه واحدة إذ الغرض انتهاء ms106 عمرهم عليه

وقال المحققون لا بد من انقضاء مدتهم ليفيد فائدة فإنهم قد يجمعون على رأي وهو بعرض التغيير وقد روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه ابدى الخلاف في مسائل بعد اتفاق الصحابة رضي الله عنهم

والمختار أنهم ان قطعوا لا في محل القطع لا حاجة إلى انقراض العصر لان ذلك لا يتفق غلطا وعن رأي إلا بقاطع

وإن اطبقوا في محل الظن من غير قطع فلا بد من استمرار العصر

والرجوع في مقداره إلى الطرف والغرض تبين الاستقرار ثم يعتبر معه تكرار الواقعة فلو تناسوها فلا اثر للاجماع مع استمرار العصر

قيل ومن شرطه ان يبوحوا به أو يكتبوه في فتاويهم أما اطباقهم على الفعل لا يكون اجماعا فإن آحادهم لا يعصمون عن زلات متفاوتة وكذا جملتهم

والمختار انه يستدل به لعلمنا ان التابعين لو انكروا على فاعل فعلا فاستدل بفعل الانصار والمهاجرين اطباقا ترك ورد على من يرد عليه

ويتصل بهذا رضاهم وسكوتهم عن الشيء

قال الشافعي رضي الله عنه في الجديد لا يكون اجماعا إذ لا ينسب إلى ساكت قول

وقال أبو حنيفة رحمه الله هو اجماع لانهم لو اضمروا خلافا لبعد في العرف سكوتهم ورضاهم تقرير عليه كتقرير الرسول عليه الصلاة والسلام

واستدلال أبي حنيفة بسكوت بعض الصحابة في كل مسالة مع دعوى الانتشار مزيف

إذ لا تنتشر الوقائع التي لا تتوفر الدواعي على نقلها

نعم قصة ابن ملجم وما يضاهيها لا يكلفون فيه نقل الاشتهار

فانه مشتهر في العرف

ولكن دعوى السكوت والرضا من الكل مع تباين امصارهم محال إذ لا يبعد اضمار واحد خلافا وان لم يبده لفوات الأمر أو ابداه ولم ينقل

والمختار ان السكوت لا يكون حجة إلا في صورتين

احداهما سكوتهم وقد قطع بين ايديهم قاطع لا في مظنة القطع فالدواعي تتوفر في الرد عليه

والثانية ما يسكتون عليه مع استمرار العصر وتكرر الواقعة بحيث لا يبدي في ذلك أحد خلافا

فأما اذا حضروا مجلسنا فأفتى واحد وسكت الاخرون ms107 فذلك اعراض لكون المسالة مظنونة والادب يقتضي ان لا يعترض على القضاة والمفتين والله اعلم& الباب الخامس فيما يكون خرقا للاجماع &

اذا اجمعت الصحابة في مسالة على قولين فإحداث مذهب ثالث عند بعض العلماء ليس خرقا لانهم اجمعوا على تسويغ الخلاف وفتحوا بابه

والمختار انه خرق لانهم اجمعوا على الحصر فذهولهم عن الحق على ممر الايام مع كثرتهم محال ولكن لا بد من طول الزمان وليكن اطول مما يعتبر في الاجماع على قول واحد

فأما إذ اجمعوا على قولين ثم اجمع العصر الثاني على أحدهما هل يخرمه الخلاف بعده

قال القائلون يخرم لان الأمة لا تجتمع إلا على الحق فصار هذا حقا قطعا

وقال الشافعي والقاضي رضي الله عنهما وهو المختار لا يخرم الخلاف لان الاولين اجمعوا على تسويغ الخلاف فمن لم يجوز فقد خرق الاجماع ولكن ينبغي ان يبقى هذا الاضراب بينهم في الزمان لو فرض مثله على قول واحد لكان اجماعا

فأما اهل العصر الاول اذا اجمعوا على أحد المذهبين بعد الاختلاف فاختلفوا في هذه المسألة أيضا كما في اجماع اهل العصر الثاني

والمختار انه ان فرض في صورة القطع في غير محله فالرجوع إلى مذهب واحد بعد القطع بجواز الخلاف لا يفرض في العرف ومن احادهم يحمل على الغلط

فأما اذا لم يقطعوا بتسويغ الخلاف فالرجوع بعده إجماع قبل انقارض العصر إذ تبين به عدم الاصرار والإجماع على الخلاف

وبعد انقضاء مدة الإجماع لا يفرض الرجوع

فان قيل اجمعت الصحابة في مسالة رد الثيب اذا وطئت بالعيب على منع الرد مع العقر فلم احدثكم مذهبا ثالثا

قلنا ذلك منقول عن الآحاد ولا ينتشر مثل هذه الواقعة فلا إجماع فيه

ولا معنى لقول بعض اصحابنا انهم قد قالوا على الجملة بأصل الرد فقد وافقناهم فيه

إذ الرد مع العقر يناقض الرد مجانا من جميع الوجوه إذ لو فرض الإجماع عليه لكان الرد مجانا خرقا للاجماع

فان قيل بماذا يتبن رجوع المفتي عن مذهبه

قلنا اذا افتى بتحريم ثم ms108 أفتى بنقيضه فقد رجع وكذا اذا قال رجعت فلو أفتى وقطع به ثم أفتى بنقيضه فقد رجع عن مذهبين أحدهما الحكم والاخر القطع به

وان كان تردد ابتداء فليس ذلك مذهبا في تقدير القطع به لعده رجوعا وان ارتكب خلافه لم يكن رجوعا لانه ليس معصوما

ويتصل به انه لو أفتى أبو بكر رضي الله عنه في مسالة وافتى عمر رضي الله عنه فيها بنقيضه وهما علما وقوع الاختلاف يستبان من خلافهما مع عدم النكير إجماع على الخصوص على ان المسالة مختلف فيها وان لم يصرحوا به وذلك معلموم بقرينه الحال قطعا

إذ لو كان مقطوعا لما تركوا النكير فيه

وقال قائلون لا يتبن به لانه ليس مصرحا به كالفعل

وهو فاسد لما ذكرناه من القرينة والله اعلم= كتاب القياس وفيه عشرة ابواب = & الباب الاول في حده واثباته على منكريه &

أما حده فقد قيل انه رد الشيء إلى الشيء بجامع

وهذا فاسد

لان الجامع مجهول والشيء لا يطلق على المعدم وقد يبغى القياس نفيا وعدما

وقيل انه اعتبار فرع بأصل بجامع

وهذا فيه احتمال اصلا

والاصح ما قاله القاضي رحمه الله من انه حمل معلوم على معلوم في اثبات حكم أو نفيه باثبات صفة أو حكم أو نفيهما عنهما وكذا كل عبارة تنطبق على هذا المعنى وهذه ترجمة للتمييز وليس حدا يقوم المحدود كما يرتضيه اهل التحقيق في الاجناس والانواع

والقياس ينقسم إلى عقلي وشرعي

وانكرهما الحشوية

واثبتهما الجماهير

والحنبلية ردوا قياس العقل دون الشرع

والداوودية ردوا قياس الشرع دون العقل

وصار إلى رد قياس الشرع جملة الروافض سوى الزيدية وجملة الخوارج من الإباضية والازارقة وبعض النجدات ومعهم النظام

وأبو هاشم انكره إلا ما نص الشارع عليه من تشبيه وتمثيل

كقوله تعالى @QB@ فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@

ورد القاشاني والنهرواني جملته إلا ما في معنى الأصل كالأمة في معنى العبد في حكم السراية

والهرة في معنى الفأر في معنى التنجيس بالموت في الماء

واليه صار بعض من لم يقل ms109 بالقياس من اصحاب الظواهر

ثم المنكرة انقسموا منهم من تلقى رده في استقباح العقل

ومنهم من قال في الشرع ما يدل على تحريمه

ومنهم من قال هو مردود لانه لا دليل على قبوله من عقل ونقل

والذين تلقوا من الاستحسان انقسموا منهم من قال الظن قبيح في نفسه لانه ضد العلم والعلم حسن

وهذا يبطل الموت والغفلة والجنون والوساوس فإنها اضداد العلم وهي من فعل الله تعالى ويبطل بالنظر والشك فإنه مأمور به والقبيح لا يؤمر به وهو ضد العلم

ومنهم من قال لا يقبح الظن في نفسه لكن يستقبح من الشارع القاء الشرع إلى مختبط الظنون ومرتبك الجهالات والخيالات وجعل الأمر فوضى بين العقلاء حتي يتيهوا فيه ويمتد تنازعهم على انقراض العصور كما تراها

فنقول لا بل هو المستحسن قطعا فان الأفعال بجملتها اقداما واحجاما يحسن كونه مستندا إلى رسم الشارع

والوقائع لا نهاية لها والالفاظ المحصورة لا تحويها وتركها سدى مهملا ليفعل كل ما يشاء قبيح

فتعين تفويضه إلى اراء العقلاء وأرباب الدراية بمآخذ الشريعة ومصالها ليحكموا بها ملتفتين على مجاريها

يحققه ان مثار القبح هو الاعتياد والعقلاء بأجمعهم مطبقون على الالتجاء إلى الظن والراي عند الارتباك في واقعة فانهم يقدمون عليها على ظن غالب ولا يستقبحونه

هذا بعد النزول عن قاعدة الاستقباح وهو مردود فإن كل ممكن يجوز ورود الشرع به عندنا

فإن قيل لا شك في ان ردهم إلى النصوص احسن

قلنا هذا يحسن من قائله في ترك النص على الخلافة وتعيين الخليفة فإن ذلك ترك الناس على جهالة افضى إلى فساد وتقاتل هائل وضبطه بالنص امر ممكن فإنه امر معين

أما الوقائع فلا ضبط لها فبيانها بالنصوص امر محال تصويره

والذين زعموا أن في الشرع ما يدل على رده تمسكوا بقوله @QB@ إن بعض الظن إثم @QE@

وبقول أبي بكر الصديق رضي الله عنه أي سماء تظلني وأي أرض تقلني إذا حكمت على القرآن برأيي

وقول ابن مسعود رضي الله عنه لو حكمنا بالرأي لحرمنا كثيرا مما ms110 أحله الله وحللنا كثيرا مما حرمه الله

وقول ابن عباس رضي الله عنه إن الذي أحصى رمل عالج عددا لم يجعل في المال الثلث والثلث والنصف في رد قياس العول

قلنا قوله تعالى @QB@ إن بعض الظن إثم @QE@ مقول به عندنا فليوصف بعضه بخلافه

وقول أبي بكر رضي الله عنه يتبع ولا نحكم في القرآن برأينا فإن للتفسير مسلكا مضبوطا لا نتعداه وقد قال عليه السلام

من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار

وقول ابن مسعود رضي الله عنه محمول على قياس يحرم محللا بالنص ومثل هذا الرأي متروك

وقول ابن عباس رضي الله عنهما دليل على قبول القياس فإنه

ما قال ذلك عن نص لكنه غلظ الأمر في تفضيل القياس وقد كانوا يعتادون ذلك لاعتمادهم على قلة الرعونات ونحن لا نغلظ الآن على المجتهدين لأنهم لا يحتملون

ثم نعلم على القطع منهم أنهم كانوا يشتورون ويقيسون قطعا

ثم يعارضها ظواهر أظهر منها كقوله تعالى @QB@ فاعتبروا يا أولي الأبصار @QE@ وقوله عليه السلام للسائل عن تقبيل الصائم أرأيت لو تمضمضت وهو قياس

وقوله للخثعمية حيث سألته عن أداء الحج عن أبيها الميت فقال أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته وهذا عين القياس

والفرقة الثالثة قالوا رددنا ما كان العقل لا يدل عليه وليس فيه نص كتاب ولا خبر متواتر يقطع به فلا يتحكم به

قلنا يدل عليه ثلاث مسالك

أحدهما

ما نقل إلينا من الصحابة من اشتوارهم في الوقائع المتفرقة ورجوعهم إلى المصالح والمقاييس

وهذا منقول في صور متفرقة تورث علم القطع كأخبار التواتر وقد أجمعوا عليه والإجماع حجة مقطوع بها كما ذكرناه

المسلك الثاني

أن يجمل الأمر فنقول نعلم أنهم أعني الصحابة رضي الله عنهم من مفتتح أمرهم من بيعة السقيفة إلى موت واثلة بن الأسقع وهو آخر من مات من الصحابة كانوا يفتون في التحليل والتحريم والحقن والإهدار والأمور الخطيرة والوقائع كثرت على متعرض أيامهم ونقطع بأن النصوص لم تكن وافية بها فإنها كانت محصورة وهم كانوا يهجمون ms111 على الفتوى هجوم من لا يرى له ضبطا

وأخبار الآحاد لا تبلغ ألفا ولا يظن بهم بناء الأمر على التمني والتحكم فلا مستند لهم سوى المصالح

والنظام لما أنكره حمله على قصدهم جلب المال واكتساب الحشمة وهذا من قلة دين المرء

فإن قيل فقد قاسوا في صورة مخصوصة ولو اتفقت واقعة لم يعهد مثلها فقستم فيها فمن أين تلقيتموه وهلا توقفتم على ما نقل منهم

قلنا فهمنا على الضرورة مما نقل عنهم تشوفهم إلى القياس في وقائع لم تتفق لو وقعت وأنهم كانوا لا يمتنعون عن الفتوى فيها بل كانوا يقيسون

فإنهم كانوا على طول آمادهم لم ينقل واحد منهم أنه أبى عن الفتوى في واقعة وقال لا نص فيها

المسلك الثالث

روي عن النبي عليه السلام أنه قال لمعاذ حين بعثه إلى اليمن

بماذا تحكم فقال بكتاب الله قال فإن لم تجد قال فبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم قال فإن لم تجد قال اجتهد رأيي فقال الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضاه رسول الله

وقرره عليه وأثنى عليه بسببه وهو نص مقطوع به

فإن قيل كيف تثبتون قاعدة قطعية بخبر واحد يتطرق إليه الاحتمال

قلنا نعلم على الضرورة أن الصحابة لو ارتكبوا في قبول القياس ورده ونقل لهم الصديق على اتحاده هذا الحديث لقضوا بموجبه

ونعلم أن الصحف التي كان يرسلها رسول الله صلى الله عليه وسلم مع ولاته على البلاد لو اشتملت على الحكم بالقياس لاكتفوا فيها بقول الواحد

فإن قيل كيف يتلقى القطع من الظن

قلنا وقوع الظن مقطوع به ووجوب العمل عنده مقطوع به تلقيا من إجماع قاطع وهو كوجوب الإتمام على المقيم إذا تحقق إقامته بخبر الواحد فكذلك العمل بخبر الواحد عند وقوع الظن& الباب الثاني في مراتب القياس وضبط أقسامه &

رتب علماء الأصول القياس على خمس مراتب

المرتبة الأولى

المفهوم من الفحوى كتحريم ضرب التعنيف من فهم النهي عن التأفيف

والثانية

تنصيص الشارع على قياس

والثالثة

إلحاق الشيء بما ms112 في معناه كقولنا الأمة في معنى العبد

والرابعة

قياس المعنى وهو ينقسم إلى الأجلى والأخفى

والخامسة

قياس الشبه وهو مصدر بالطرد والعكس

وقال الأستاذ القياس ينقسم إلى مظنون وإلى معلوم

ثم المعلوم قد يقرب دركه وقد يبعد مثاله لافتقاره إلى مزيد تأمل

والمظنون ينقسم إلى جلي وخفي إلى أن تتعارض الظنون فيرجح بمسالك نذكرها في الترجيح

قال القاضي الظنون متقاربة لا ترتيب فيها ولم يقم لمسالك الظنون وزنا ومنه ثار الخلاف بينهما في تصويب المجتهدين على ما سنذكره

ولم يختلفوا في أن قياس المعنى والشبه من أبواب القياس

وما عداها من الأقسام الثلاثة اختلفوا فيها أعني المفهوم من التأفيف ومنصوص الشارع وإلحاق الأمة بالعبد

وأما فحوى الخطاب وهو فهم تحريم الضرب من آية التأفيف فقال قائلون إنه قياس لأنه ليس بمنصوص وهو ملحق بالنص ولا معنى للقياس سواه

قال القاضي ليس بقياس لأنه مفهوم من فحوى فهم المنصوص من غير حاجة إلى تأمل وطلب جامع

والمختار أنه من المفهوم لا لما ذكره القاضي إذ لا يبعد في العرف أن يقول الملك لخادمه اقتل الملك الفلاني ولا تواجهه

بكلمة سيئة فليس فهم ذلك من اللفظ من صورته ولكن لسياق الكلام وقرينة الحال فهم على القطع إذ الغرض منه الاحترام فلا يعد قياسا والخلاف آيل إلى عبارة

وأما منصوب الشارع نصا في حق شخص معين هل يعد قياسا

قال قائلون لا يعد قياسا لأنه مفهوم من النص فهو الحكم وتأيدوا بأمور أحدها أن خطاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يعمم على جميع الأعصار ولا يعد ذلك قياسا ومنها أن الشارع لو قال لشخص لا تأكل اللبن فإنه سم فهم على القطع منه أن سبب تحريمه كونه قاتلا في حق جميع الناس من نفس النص

ومنها أن هذا القياس إن لم يفهم من النص فهو محال وإن فهم فأي حاجة إلى القياس

والمختار أن هذا قياس لا تنقطع مواد النظر عنه وعلينا نظران فيه

أحدهما بيان محله

والثاني بيان أنه لا يتخصص ms113 وعلل الشارع يجوز تخصيصها

ويتبين هذا بضرب مثال وهو أن يقول الرجل لوكيله بع

هذا الغلام فإنه سيئ الأدب أو ذميم الوجه فوجد في غلمانه من هو فوقه في ذلك المعنى لم يبعه

وكذلك الشارع قد يطلق الرجم ويعلله بالزنا ولا يتعرض للإحصان ثم نحن نستنبطه

ويستند هذا إلى أمر وهو أن القياس ليس موجبا لذاته ولكنه أمارة الحكم شرعا وهذه أمارة نصبها الشارع

وأما ما ذكروه من إلحاق أحد العصرين بالآخر فينقلب عليهم فإنه لا يفهم أيضا من اللفظ فما مستنده

فسيقولون هو الإجماع

فنقول الإجماع أغنانا عن القياس فيه

وأما ما ذكروه من أمر السم فذاك مفهوم من القرينة لا من اللفظ إذ بأن على القطع شفقة الشارع على جميع الخلق

وأما إلحاق الشيء بما في معناه قال قائلون إنه قياس

والمختار أنه ليس بقياس ولا منصوص أيضا ولكنه مفهوم من النص على الاضطرار من غير افتقار فيه إلى افتكار

ثم قالوا فائدته إن كان قياسا قدم على الخبر وإلا فلا

وقال الأستاذ أبو إسحاق هو قياس ولكن لا يقدم على الخبر

وهذا ما نعتقده في منع التقديم والخلاف بعده يرجع إلى إطلاق عبارة

ولا بد من ذكر ضابط لهذا القسم وقد قال الأستاذ أبو اسحق

هو منقسم إلى ما يستند إلى ما منه اشتقاق النص كالأمة مع العبد إذا قال عبد وعبدة إذ العبودية تشملهما

وما لا يستند إليه فهو دونه

والضابط عندنا لهذا القسم ما يهجم الفقيه على فهمه من غير تدبر ونظر فيقع معلوما على الضرورة فلو صار نظريا خرج عن كونه معلوما

والعجب أن العلوم العقلية تنقسم إلى النظرية والضرورية وهذا لا انقسام فيه

نعم يدرك المرء تفاوتا بين علمه بنفسه وعلمه بغيره فمثل هذا التفاوت لا ينكر وقوعه ههنا وهو في الرتبة دون فهم الفحوى كما ذكرناه في تحريم التأفيف لأن ذلك يشترك في دركه العوام والخواص وكون الأمة في معنى العبد لا يدركه إلا الفقيه المتثبت وذلك لا يخرجه عن كونه معلوما ms114 كما أن التواتر المورث للعلم يعتبر في كل فن في حق أهل الخبرة به في القراءة بالقراء وفي الحديث بالمحدثين وبالله التوفيق& الباب الثالث فيما تثبت به علل الأصول &

إذا حرر المعلل قياسا فرده إلى أصل فإذا طولب بإثبات علة الأصل فمحصول ما يستند إليه عند المطالبة ثلاثة أقسام

القسم الأول

أن يسلك مسلك الجدال فيقول السائل مطالب بالاعتراض عليه وليس علي إثباته

وهذا مما صار بعض الناس إلى الاكتفاء به

وهو باطل

فإن ادعى علة الأصل مذهبا كأهل الفتوى فلا يخلى فيه والتحكم ويبطل ذلك بمسلكين

أحدهما

أن يقول إن كنت طاردا فسنذكر وجه بطلان الطرد وإن لم تقنع بالطرد فلم ادعيت كونه علة

والآخر

أن يقول تثبت تعليل الأصول بما ذكرته على التشهي أم لك فيه مستند

فإن اشتغلت بإثباته تشهيا فالكفر خير من هذا المقام

وإن زعمت أنه منصوب للشارع فبم عرفت ذلك ولم تحكمت به ابتداء من غير مستند

فإن أبان الإخالة دليلا عليه كفاه ذلك وعلى السائل الاعتراض بعده وليس عليه أن يعد جميع الاعتراضات ويدفعها فإن المناظرة معاونة على النظر وقد أسس كلاما عند إبداء الإخالة وقبله لا يطالب السائل ببيان أنه ليس بمخيل لأن المسئول بعد لم يدل ولم يؤسس حتى يستوجب الاعتراض

فإن قال المسئول دليلي على ثبوته عجزك عن الاعتراض عليه معتصما بأن المعجزة صارت دليلا بالعجز عن المعارضة

قلنا غمرات المعجزات لا مطمع في الخوض فيها الآن فلا تثبت العلة بأمثاله

ثم المعجزة إذا لم تقم بين يدي السحرة أو أهل الخبرة لا

تكون حجة فالتحدي بالفصاحة ليكن مع الفصحاء وقلب العصا حية ليكن مع السحرة

فالسائل المقل إذ عجز كيف يدل ذلك على صحة الدليل

فإن قال الدليل عليه اطراده فهذا أوان ذكر مسألة الطرد

| مسألة الطرد المحض

لا حجة فيه عندنا

وقال قائلون هو حجة على الإطلاق يعتمد عليه المفتي

وخصصه مخصصون بالمناظر المجادل دون المفتي

وقال قائلون ممن ردوا الطرد يكتفى بإحالة أحد وصفي العلة والثاني يحتمل ms115 وإن لم يخل الاحتراز عن النقض

وهذا أيضا باطل فإن وصف العلة ينبغي أن يكون مناط حكم الشرع والعبارة المجردة حركات اللسان واصطلاح أهل اللغة فلايكون مناطا للحكم فلا يضمن وصف التعليل من غير مستند من إخالة أو غيرها

فالآن نرد على القائلين بالطرد بأربع مسالك بعد الإحاطة بأن الطرد المحض هو الذي لا يناسبه الحكم أو يناسبه حسب مناسبته لنقيضه

المسلك الأول

أن تقول إذا ناسب حسب مناسبته لنقيضه فليس إثبات الحكم به أولى من نفيه فيؤدي ذلك إلى تكافؤ الأدلة وتساقطها

الثاني

أن الشارع لم يؤهل لمنصب الفتوى إلا متتجرا في العلم موصوفا بصفات فلا مستند له إلا أن يكون من أهل النظر في مصالح الشريعة ولو اكتفى بالطرد لعلق الحكم بكل ما يسنح لكل أحد من غير افتقار إلى منصب مخصوص

الثالث

ما ذكره القاضي وهو أن المخيل لا يدل لعينه ولكن المستندفيه مسالك الصحابة رضي الله عنهم فهم الأسوة والقدوة وقد كانوا يعتبرون مصالح الشرع ولا يتمسكون بالطرديات

الرابع

وهو المختار أن باب التحكم مسدود في الشرع وانما امر ببناء الأمر على معلوم أو مظنون والعلم لا مطمع فيه في هذا المقام وغلبة الظن لها في مطرد العادة مسلك لا يحصل دونه فالظن لا يغلب من غير سبب كما لا يشبع الجائع في العادة دون الاكل والاطراد لا يغلب على الظن قطعا

نعم للشارع ان يتحكم بنصب ما ليس بمخيل امارة كما يتحكم باثبات الحكم ابتدء

ومثال الطرد قول القائل في مسألة ازالة النجاسة بالخل مائع لا تبنى القناطر على جنسه فلا تزال النجاسة به كالدهن فهذا طرد لا نقض عليه ولا يستجيز التمسك به من آمن بالله واليوم الآخر

القسم الثاني

ما يتمسك المعلل به في اثبات علة الاصول وهي ثلاثة انواع

اولها

التمسك بنص الشارع على وصف فنجعله علة

ومثاله قوله تعالى @QB@ كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله @QE@ وما يضاهيه من الفاظ التعليل

النوع ms116 الثاني

ايماؤه اليه من غير تنصيص كقوله عليه السلام في بيع الرطب بالتمر فلا إذن لما أن سأل عن الجفاف

وكقوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ فإن السرقة مخيلة فإنها جريمة يليق بها العقوبة الزاجرة وقوله تعالى @QB@ جزاء بما كسبا @QE@ ايماء لانا نعلم انه لا يجازى لإسلامه وحسن عبادته وقوله @QB@ نكالا @QE@ كذلك ايماء اليه

وكذلك في قوله @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا @QE@ الآية واذا حصل الايماءكفى ذلك عن الاخالة

ولذلك قلنا توقع الجفاف في الرطب سبب بطلان العقد وان كان لا يخيل

فإن قيل قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لفاطمة بنت أبي حبيش لما سألته عن الاستحاضة

توضئي فإنها دم عرق فهلا طردتموه في الفصد واوجبتم به الطهارة لانه دم عرق

قلنا اجاب أصحابنا بأن ذلك تنصيص على العلة ولم يذكر المحل ونحن جعلنا أحد السبيلين محلا للعلة لدليل آخر

وهذا مزيف

فإن حق علة رسول الله صلى الله عليه وسلم ان تطرد إذ ثبتت ولا تخصيص بغلبات الظنون إذ طردها اغلب على الظن وقد نص عليه فيمنع من تخصيصه

ولكن الجواب أنها سألته عن الغسل فقال

بل توضي فإنه دم عرق علل به في اسقاط الغسل وهو المفهوم منه قطعا

فإن قيل قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لبريرة لما ان اعتقت تحت عبد

ملكت نفسك فاختاري وهذا ايماء ظاهر إلى التعليل بالاستقلال فهلا طردتموه في اعتقاقها تحت حر

قلنا اجمع اهل الحديث على رده فلا نقبله

ثم قال القاضي نعلم ان النبي عليه السلام ما عني بقوله

ملكت نفسك ملك مورد النكاح إذ لو حصل ذلك لانفسخ العقد ولا ملك غير مورد النكاح فإنه لا يشعر بالتخيير في مودر النكاح فإن معناه ملكت الاختيار فاختاري وهو تكرير عبارة ومثل ذلك جار في اللسان

وقال قائلون هو تنصيص على العلة فيخصص بمحل وهو اذا كانت تحت عبد

والمختار ان الحديث ان صح فهو ظاهر في الايماء إلى التعليل لا يمكن جحده وانكاره

النوع الثالث

ان يثبت علته بكونه ms117 منبها على المعنى الذي منه اشتقاق اللفظ الذي ربط الحكم به في الشرع كقوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@

وكقوله عليه السلام الثيب احق بنفسها وكقوله عليه السلام لا تبيعوا الطعام بالطعام

فنقول إذا ربط الشارع الحكم باسم مشتق فما منه الاشتقاق ينتهض علة فيه

واليه صار الشافعي رضي الله عنه في مسألة علة الربا

واول القاضي رحمه الله مذهب الشافعي رضي الله عنه فقال لعله تمسك بالحديث في اثبات حكم الربا لا في علته

وليس الأمر كما ظنه القاضي فإنه أثبت علة الطعم به

والمختار ان ما منه الاشتقاق ان كان مخيلا كالسرقة والربا والسوم في قوله

في سائمة الغنم زكاة كانت علة

وإن لم يكن مخيلا فهو كالتعليق باللقب فنقول من أين قلتم إنه أومأ إلى العلة وما مستنده وما الفرق بين الوصف الذي لا يخيل والطرد الذي لا يخيل وربط الحكم بهما لا يختلف وتصرف الاسم في موضع اللسان لا يوهم اخالة فهو كاللقب الموضوع

نعم ان كان مخيلا ابتدر إلى الافهام من قوله انه معلل به

والفهم لا مقايسة فيه ولا يحصل هذا من الوصف الذي لا يخيل

ولا إيماء اذن حتى يبنى عليه ان طرد الشارع كمخيله لانه لا بد من اثبات نص من جهته اولا

نعم لو قال قائل تبينا بقوله

لا تبيعوا الطعام بالطعام ثبوت الحكم عند ثبوته وانتفاءه عند انتفائه فيغلب على الظن كونه علة فإنه انتهض أمارة له ولا معنى لعلل الفقه سواه

قلنا هذه تمسك بالمفهوم وقد بينا ان الصفة التي لا تخيل ليس لتخصيص الحكم بها مفهوم وقد ذكرناه في كتاب المفهوم والله اعلم

القسم الثالث في اثبات علل الاصول بمسالك الفقه

وهي أربعة

الشبه والاخالة ولهما باب سيأتي

والطرد والعكس والسبر والتقسيم

أما الطرد والعكس فلا يتمسك به في اثبات العلة عند القاضي واستدل عليه بأربعة مسالك

احدها

ان الطرد بمجرده لا حجة فيه والعكس لا يقلب الطرد مخيلا ولا حاصل للعكس إلا انتفاء الحكم عند انتفاء العلة وانتفاء الحكم ms118 مسألة اخرى يطلب لها علة فلا يثبت حكم هذه المسألة بعلة بسبب الحكم في مسألة اخرى لعلة اخرى

وصورته ان تقول الشدة في الخمر علة التحريم لأن الحكم يتبعه فإنه يقضي بحل الخل عند زوالها وتحريم الخمر مسألة وحل الخل مسألة اخرى لا بد من طلب علة لها

يحققه ان الطرد عكس العكس كما ان العكس عكس الطرد

ولو فرض النزاع في الخل لكان يقول العلة في تحليله عدم الشدة بدليل ثبوت التحريم عند وجود الشدة

وهذا محال تخيله

المسلك الثاني

ان باب التحكم مسدود والمخيل ليس دليلا لعينه والرجوع إلى سيرة الصحابة رضي الله عنهم ولم يصح عنهم التمسك بالطرد والعكس

والثالث

ان العكس وجوده كعدمه في المخيل ولا أثر له فيستحيل ان نقلب الطرد الذي ليس بحجة حجة

الرابع

ان يقال له ان ادعيت الطرد والعكس في جمع احكام الشريعة فمحال إذ لو كان كذلك لما فرض نزاع

وان قلت جرى في الخمر مطردا منعكسا فليجر في غيره فهو تحكم لا حاصل له فلم قلت ذلك

ولا يلزم هذا في المخيل فإن طبع المخيل الجريان والسيلان وليست الشدة مخيلة

والمختار ان المسألة في مظنة الاجتهاد فإنا لا نقطع بقبولها ولا ردها من جهة الصحابة رضي الله عنهم وعدم القاطع في قبولهعندنا لا يكون قاطعا في رده كما ذكرناه من قبل ولا يبعد افضاؤه إلى غلبة الظن في بعض الصور فهو مفوض إلى رأي المجتهد فلينظر فيه

والنوع الآخر مما يثبت علل الاصول السبر والتقسيم

وقال القاضي لا بد منه في العلل الشرعية كما في العقلية

ولا يظن به انه اراد به سوى ابطال علة الخصم فإن ذلك لا يدل على اثبات علتك ولكن يحتمل انه اراد به ابطال سائر العلل بعد ان كانت علته المستبقاة مخيلة لتبين ان الحكم معلل به فإنه لا يجوز ازدحام العلل على حكم واحد واذا لم يتبين بطلان الاقسام على هذا المذهب لم يستفد بالإخالة شيئا مع توقع مخيل آخر أظهر منه ms119 يعلل به دون ما ذكره

إلا ان الذي نراه جواز تعليل الحكم بعلتين على ما سيأتي بيانه

ويحتمل انه اراد بالسبر والتقسيم في مسألة يتفق على كونها معللة بعلة واحد كمسألة الربا فيستفيد بابطال الاقسام تعين محل الإجماع إلا ان هذه صورة لا يفرض وقوعها لندورها ومسألة الربا مما اجمعوا على تعليلها

فإذن الوجه ان يقال السبر في المعقولات ان دارت بين النفي والاثبات كقولك واجب أم لا جائز أم لا وقد بطل أحدها فتعين الثاني لا محالة فيورث العلم

فإن كثرت الاقسام ولم تدر بين النفي والاثبات لم يحصل العلم كالتقسيم المعتاد في مصحح تعلق الرؤية وتعليله بالوجود

فأما الشريعات فالتقسيم فيها يورث غلبة الظن بعد كون الحكم معللا ولا يشترط ارتفاع مواد الاحتمال بعد حصول غلبة الظن

وقد اختلفوا في مسأله جدلية وهو ان المسؤول لو قال سبرت هل يلزمه ابداء كيفية السبر

منهم من قال لا لأنه لا يستفيد درأ قوله يحتمل ان يكون وراءه تقسيم فإنه متوجه ذكره أو لم يذكره

وهو محتاج في رسم الجدال إلى ابداء قسم آخر

والمختار انه لا بد من ابداء كيفية السبر ليكون مؤسسا دليلا غير مقتصر على مجرد الحكاية والدعوى للتشوف إلى استيعاب الاقسام

كما تقول الخمر هو مائع احمر يقذف الزب ويسكر ولا يعلل بهذه الاقسام لبطلانها لم يبق إلا الاسكار& الباب الرابع في الاستدلال المرسل وقياس المعنى وفيه ثلاثة فصول &

| الفصل الاول في بيان حقيقته وذكر الدليل فيه

فليعلم اولا ان هذا عمدة كتاب القياس

وجه اعواصه ان الصحابة رضي الله عنهم هم قدوة الأمة في القياس وعلم قطعا واعتمادهم على المصالح مع انهم لم ينحصروا عليها في بعض المسائل ولم يسترسلوا ايضا استرسالا عاما

إذ المصالح كانت تنقسم لديهم إلى المتروك وإلى معمول به ولم يضبطوا لنا ما نتمسك به ولا يظن بهم بهم أنهم ضنوا بإبدائها بعد ان عرفوها والمصالح شتى وقد عسرت المآخذ وقصرت عن

الدلالة على ضبطها فمنه ثار الثوار وردوا اصل القياس ms120

والقائلون به انقسموا

فاسترسل مالك رضي الله عنه على المصالح حتى رأى قتل ثلث الأمة لإستصلاح ثلثيها

وقتل في التعزير

وقطع اللسان في الهذر

وللشافعي رضي الله عنه مسلكان يحصر في أحدهما التمسك في الشبه أو المخيل الذي يشهد له اصل معين ويرد كل استدلال مرسل

وفي المسلك الثاني يصحح الاستدلال المرسل ويقرب فيه من مالك وان خالفه في مسائل

فان قال قائل وبم يتميز المرسل عن المردود إلى الاصل ولا يشترط كون العلة في الاصل منصوصا عليها ولا ان يشهد لها اصل اخر فإن ذلك يتسلسل وسيكون الإعتماد فيه على المصلحة المرسلة

قلنا نص الشارع على الحكم امارة لانتصاب تلك المصلحة علما فأنا نفهم تلك المصلحة من تنصيصه على مجرد الحكم

و نحن نجعل المصلحة تارة علما للحكم ونجعل الحكم اخرى علما لها

واما المرسل فهو الذي لا يشهد له في الشريعة حكم ينطبق عليه

و الآن إذ لاح حقيقة الاستدلال ووجه الاشكال نذكر ما تمسك به الثقات وأهل الإثبات

والقاضي رحمه الله من نفاة الاستدلال وقد تمسك بثلاث مسالك بعد ان فرق بين الشافعي ومالك رضي الله عنهما

وقال للشافعي اذا قلت بالاستدلال فلا فرق بين ان تقول في المعاملات والاموال وبين ان تقضي به في العقوبات كما فعله مالك وكل حقير

فإثباته في الشرع تحكما خطر عظيم

وما أثبته بالنسبة إلى ما اجمله الشارع في المعاملات كما أثبته مالك بالنسبة إلى العقوبات التي اجملها الشارع

المسلك الاول من المسالك الثلاثة

ان الاستدلال لو قيل به لصارت الشريعة فوضى بين العقلاء يتجاذبون بظنونهم اطرافها من غير التفات إلى الشريعة

والنبي انما بعث ليدعو الناس إلى اتباعه في قوله والمفهوم من قوله من المصالح

فأما ما يعين ابتداء ولم يفهم منه فما بعث الشارع للدعاء اليه

الثاني

ان المستدل ان لاحظ مصالح الشريعة فهو صحيح وإن اضرب عنها فهو شارع تحقيقا فيطالب بالمعجزة فإنه افتتح امرا لا مستند له في الشرع

مع ان رسول الله صلى الله عليه وسلم ms121 كان خاتم النبيين فكيف يفتتح بعده شرع

الثالث

ان قال اذا اوجب اتباع المصالح لزم تغيير الاحكام عند تبدل الاشخاص وتغيير الاوقات واختلاف البقاع عند تبدل المصالح

وهذه تفضي إلى تغيير الشرع بأسره وافتتاح شرع آخر لم يثبت من الشارع

وهذا محال

إلا انهم يقولون نحن مع المصالح بشرط ان لا نهجم على نص الرسول صلى الله عليه وسلم بالرفع

وتمسك الشافعي رضي الله عنه بثلاث مسالك

احدها

الاسترواح إلى سيرة الصحابة رضي الله عنهم وفي التعبير عنه ثلاث صيغ

احدها انهم استرسلوا على الفتوى وكانوا لا يرون الحصر والنصوص ومعانيها لا تفي بجملة المسائل فلا بد من المصير إلى المصالح في كل فتوى

الثانية ان الاصول ان كانت محصورة فلا تفيد إلا وقائع محصورة فإن المحصور لا يستوفي مالا يتناهى

وان لم تكن محصورة فقد انسل الأمر عن الضبط وصار الأمر فوضى بين العقلاء لا مرد له فلا فرق بين خروجه عن الضبط به أو بانتشار المصالح

الثالثة انهم اعني الصحابة رضي الله عنهم على طول زمانهم كانوا يقيسون ولا يعرفون رد الفروع إلى الاصول ولو كانوا يعتقدون ذلك لاعتنوا به ثم كانوا يرسلون الاقيسة من غير تكلف جمع واعتبار

قال القاضي في الجواب لعلهم كانوا يعتمدون معاني يعلمون أن اصول الشريعة تشهد لها وان كان لا يعينونها كالفقيه يتمسك في مسألة المثقل بقاعدة الزجر فلا يحتاج إلى تعيين اصل

فأجيب عنه بأنه لو كان كذلك لاوشك ان يصنفوا الاصول ويميزوا ما يعقل عما لا يعقل مع شدة اعتنائهم بتمهيد قواعد الشرع

والذي نراه ان هذا في مظنة الاحتمال والاحتكام عليهم بعد تمادي الزمان لا معنى له

المسلك الثاني

ان معاذ بن جبل قال اجتهد رأيي حيث قال له رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن عدمت النص فأثنى عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم واعدام النص يشعر بإعوازه واعوازه المفهوم عنه واجتهاد الرأي مشعر باتباع قضية النظر في المصلحة ولم يكلفه الشارع ملاحظة النصوص معه

المسلك الثالث ms122

ان الاصل المستشهد به ليس معللا بالمعنى المستثار قطعا بالعقل ولا بالنص وانما هو مظنون لكونه مناسبا منطبقا على المصالح فليستند اليه في الفرع ابتداء

هذه نهاية ما تمسك به الفريقان

| الفصل الثاني في بيان المختار عندنا

والصحيح ان الاستدلال المرسل في الشرع لا يتصور حتى نتكلم فيه بنفي أو أثبات

إذ الوقائع لا حصر لها

وكذا المصالح

وما من مسألة تفرض إلا وفي الشرع دليل عليها إما بالقبول أو بالرد

فإنا نعتقد استحالة خلو واقعة عن حكم الله تعالى

خلافا لما قاله القاضي كما سنذكره في باب الفتوى

فإن الدين قد كمل

وقد استأثر الله برسوله وانقطع الوحي ولم يكن ذلك إلا بعد كمال الدين قال الله تعالى @QB@ اليوم أكملت لكم دينكم @QE@

والذي يدل على عدم تصوره أن أحكام الشرع تنقسم إلى مواقع التعبدات والمتبع فيها النصوص وما في معناها

وما لم ترشد النصوص إليه فلا تعبد به

وإلى ما ليس من التعبدات وهو منقسم إلى ما يتعلق بالألفاظ كالإيمان والمعاملات والطلاق والعتاق وقد أحالنا الشرع في موجباتها على قضايا الشرع في موجباتها على قضايا العرف ولا تنفك لفظة عن قضايا العرف فيها بنفي أو إثبات إلا ما استثناه الشارع

كالإكتفاء بالعثكال الذي عليه مائة شمراخ إذا حلف أن يضرب مائة خشبة لما ورد في قصة أيوب ولم ينسخ في شرعنا

وإلى ما يتعلق بغير الألفاظ وهو منقسم إلى ما ينضبط في نفسه كالنجاسات والمحظورات وطرق تلقي الملك فهذه الأقسام منضبطة ومستنداتها معلومة

وإلى ما لا ينضبط إلا الضبط في مقابلته كالأشياء الطاهرة والأفعال المباحة تنضبط بضبط النجاسة والحظر وكذلك الأملاك منتشرة تنضبط بضبط طرق النقل والإيذاء محرم على الاسترسال من غير ضبط وينضبط بضبط ما استثنى الشرع في مقابلته

فالوقائع إن وقعت في جانب الضبط الحق به وإن وقعت في الجانب الآخر الحق به وإن ترددت بينهما وتجاذبه الطرفان الحق بأقربهما ولا بد وأن يلوح الترجيح لا محالة

فخرج به أن كل مصلحة تتخيل في كل واقعة محتوشة ms123 بالأصول المتعارضة لا بد أن تشهد الأصول لردها أو قبولها

فأما تقدير جريانها مهملا غفلا لا يلاحظ أصلا محال تخيله ونحن نضرب في ذلك مثالين

أحدهما

ما قاله الشافعي رضي الله عنه في مسالة الأمة الكتابية حيث قال اعتروها نقصان بعد ان ثبت لكل واحد اثر وأن ازدحام الاسباب مؤثرة في تغليظ الاحكام لا يحتاج فيه إلى اصل معين فان أصول الشرعية شاهدة له على الاجمال وان لم تتعين قطعا ولا حاجة إلى القياس على المجوسية وهذ المثال ذكرناه لضرب المثال وان كنا لا نعتمد هذه الطريقة في تلك المسألة

المثال الثاني

قول الشافعي رضي الله عنه في المعتدة الرجعية ان العدة لبراءة الرحم والوطء للشغل فهو مناقض للمقصود من العدة

فهذا معنى مرسل لا حاجة فيه إلى الاستشهاد بأصل معين لان اصول الشرع على اجمالها تشهد له

وقد قاس اصحابنا على المعتدة البائنة

قال القاضي وهو باطل

فإن الحكم في الاصل معلل بالبينونة لا بالعدة ويستحيل التعليل بهما عنده فإنه يقدم اجلى العلتين على الاخفى كما سنذكره في باب التركيب

ونحن نبطل هذا القياس مع اعتقاد جواز الجمع بين العلتيين بطريق اخر نذكره في باب التركيب

والذي نذكره الآن ان العدة في البائنة لا تخيل التحريم على الزوج فإنها حرمت عليه بالبينونة والعدة أريدت لصيانة مائه والاعتزال عن سائر الرجال

ولهذا حرم نكاح غيره ولم يحرم نكاحه

والعلة في الاصل شرطها ان تكون مخيلة وليس كذلك في الفرع

فإن العلية بمجردها تخيل تحريم الوطء على الزوج فان الغرض منه الاعتزال عنه مع استمرار النكاح وبراءة الرحم هو المقصود والوطء مناقض له

ويعتضد ذلك بأمرين

أحدهما ان العدة لا يعتد بها في صلب النكاح ولذلك لو قال ان استبرأت رحمك فأنت طالق لزمها استئناف العدة بعد الطلاق

وكان يليق بأبي حنفية رحمه الله المصير إلى وجوب استئنافالعدة ههنا كما قال في المرأة تسلم في دار الحرب فتتوقف ثلاثة أقراء فان اصر الزوج على الكفر بانت واستئأنفت العدة

والآخر ان ms124 الرجعة ثابتة والغرض منه تدارك فائت واذا قدر استمرار النكاح على حالة فلا معنى للرجعة

فان قيل لو حرمت العدة الوطء لما استقل الزوج بقطعها

قلنا لو قطعها بالوطء الشاغل لكان متناقضا ولكنه يقطع بالرجعة ثم يستبيح الوطء بعد انقطاعها

فإن قيل نعارضكم فنقول زوجة منكوحة فحل وطؤها وهذا أقوى

قلنا هذه معارضة لو ضمناها إلى وصف تعليلنا لم يضرنا

فنقول زوجة منكوحة معتدة وكأن العدة أبطلت الحل المستفاد من الزوجية مع إستمراره

فكل معارضة امكن المعلل ادرجها في وصف التعليل فلا اثر لها

فقد تبين أن كل مصلحة مرسلة فلا بد ان تشهد اصول الشريعة لردها أو قبولها

| الفصل الثالث في ذكر ضابط الاستدلال الصحيح

وننقحه بتوجيه الاشكالات والانفصال عنها فنقول

كل معنى مناسب للحكم مطرد في احكام الشرع لا يرده اصل مقطوع به مقدم عليه من كتاب أو سنة أو إجماع فهو مقول به وان لم يشهد له اصل معين

ثم اقسامه لا ضبط لها فإنها لا يحويها عد ولا يضبطها حد فقد يتفق معنى مرسل يفيد أمرا كليا على اجمال

وقد يفيد حكما جزئيا في صورة خاصة

وقد يستثار من عكس علة إذ العلل يفيد عكسها عندنا نفي الحكم كما يخيل طردها على ما سيأتي

وقد يفهم من قصد الشارع كقوله عليه السلام لا نكاح إلا بوليوشهود يفهم العدالة لان مقصوده الاثبات

إلى غير ذلك من اقسامه

فإن قيل ما الفرق بين مذهبكم ومذهب مالك رضي الله عنه حيث انتهى الأمر به في اتباع المصالح إلى القتل في التعزير والضرب لمجرد التهمة وقتل ثلث الأمة لاستصلاح ثلثيها ومصادرة الاغنياء عند المصحلة وما الذي منعكم من اتبعاها والحاجة قد تمس

إلى التعزيز بالتهمة فان الأموال محقونة والسارق لا يقر واثباته بالبنية عسر ولا وجه لإظهارها إلا بالضرب وهذه مصلحة ظاهرة

إلى غير ذلك مما عداها

قلنا الفرق بيننا أننا تنبهنا لاصل عظيم لم يكترث مالك به وهو انا قدمنا الصحابة على قضية المصلحة

وكل مصلحة يعلم على ms125 القطع وقوعها في زمن الصحابة رضي الله عنهم وامتناعهم عن القضاء بموجبها فهي متروكة

ونعلم على القطع ان الاعصار لا تنفك عن السرقة وكان ذلك يكثر في زمن الصحابة ولم يعزروا بالتهمة ولم يقطعوا قط لسانا في الهذر مع كثرة الهذزان ولا صادروا غنيا مع كثرة الاغنياء ومسيس الحاجات

وكل ما امتنعوا عنه نمتنع عنه

ومالك لم يتنبه لهذا الاصل

فإن قيل روي ان عمر رضي الله عنه صادر خالدا وعمرو بن العاص على نصف المال

وقال لمن مد يده إلى لحيته ليأخذ القذى منها ابن ما أنبت وإلا أبنت يدك وقطع اليد لا توجبونه في مثله ولا المصادرة وقد فعله

قلنا نعلم أنه لو لم يبن ما أبان لما قطع يده ولكن ذكره تهويلا وتخويفا وتعظيما لأبهة الإمامة كيلا يباسط فتضعف حشمته في الصدرور

وأما مصادرة خالد فلا تدل على جواز المصادرة مطلقا لأن عمر كان أعلم بأحوالهما وكان يتجسس بالنهار ويتعسس بالليل وكان قد نصب خالدا أميرا في بعض البلاد فجمع عليه أموالا عظيمة فلعل عمر اطلع على أمر خفي اقتضى ذلك وذلك مسلم لمثله وهو الذي كان يقول لو تركت جرباء على ضفة واد لم تطل بالهناء فأنا المجيب عنها يوم القيامة

فلا ينبغي أن يتخذ ذلك ذريعة إلى مصادرة الأغنياء على الإطلاق كيف وقد كثر الأغنياء في زمن الصحابة رضي الله عنهم فلم يتفق ذلك مع غيرهم قط

والتمسك بهذا القطع أولى

فإن قيل حد السرقة شرع للزجر وقد يسرق المرء ما دون الربع بحبة فيحتاج إلى الزجر فهلا زجرتموه

قلنا تقديرات الشرع متبعة لا تغير ويسحب ذيل الحسم على تفاصيل الصور وهذا من أعظم المصالح

فإن تتبع تفاصيل الأحوال غير ممكن فاتبعنا التقدير فيه ولم نقس

فإن قيل ما بال علي قاس في حد الشرب وهو مقدر فقال من شرب سكر ومن سكر هذي ومن هذي افترى فأرى أن أقيم عليه حد المفتري ورقى الحد إلى ثمانين للمصالح

قلنا حد الشرب لم يكن مقدرا من ms126 جهة الشارع ولكنه كان عليه السلام يأمر بالضرب بالنعال وأطراف الأكمام

وقدره أبو بكر رضي الله عنه بالأربعين

وكان ذلك في مظنة الاجتهاد

وعن هذا قال علي رضي الله عنه ما أقمت الحد على رجل فمات فوجدت في نفسي أن الحق قبله إلا حد الشرب فإنه شيء أحدثناه بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم

فإن قيل أليس قد روي أن عليا رضي الله عنه كان يشق بطون أصابع الصبيان لأجل المصلحة وأنتم تركتم هذه المصلحة

قلنا هذه المسألة في مظنة الاجتهاد لأن الشق اليسير قريب من الضرب في التخويف والصبيان يضربون على السرقة

فنحن رأينا معنى أظهر منه فلذلك تركناه

فإن قيل لو حدثت واقعة لم يعهد مثلها في عصر الأولين وسنحت مصلحة لا يردها أصل ولكنها حديثة فهل تتبعونها

قلنا نعم ولذلك نقول لو فرضنا انقلاب أموال العالمين بجملتها محرمة لكثرة المعاملات الفاسدة واشتباه المغصوب بغيره وعسر الوصول إلى الحلال المحض وقد رفع فما بالنا بقدر نبيح لكل محتاج أن يأخذ مقدار كفايته من كل مال لأن تحريم التناول يفضي إلى القتل وتجويز الترفه تنعم في محرم وتخصيصه بمقدار سد الرمق يكف الناس عن معاملاتهم الدينية والدنيوية ويتداعى ذلك إلى فساد الدنيا وخراب العالم وأهله فلا يتفرغون وهم على حالتهم مشرفون على الموت إلى صناعاتهم وأشغالهم والشرع لا يرضى بمثله قطعا فيبيح لكل غني من ماله مقدار كفايته من غير ترفه ولا اقتصار على سد الرمق ويباح لكل مقتر في مال من فضل من هذا القدر مثله

ويشهد لهذا قاعدة وهي أن الشخص الواحد إذا اضطر إلى طعام غيره أو إلى ميتة يباح له مقدار الاستقلال محافظة على الروح فالمحافظة على الأرواح أولى وأحق

وكذلك نقول في المستظهر بشوكته المستولي على الناس المطاع فيما بينهم وقد شغر الزمان عن مستجمع لشرائط الإمامة ينفذ أمره لأن ذلك يجر فسادا عظيما لو لم نقل به& الباب الخامس في الاستصحاب &

ليس من الاستصحاب المقول به استدامة الحكم مع تبدل الصورة كما ms127 استصحب أبو حنيفة رضي الله عنه وجوب الحقتين في المائة والعشرين فيه إذ زادت واحدة لأن الصورة قد تبدلت فلا بد من دليل على النفي

وكذلك لو سئل عن النكاح بلا ولي مثلا فقال الأبضاع أصلها على التحريم فهو مستصحب إلى أن يلوح دليل في الإباحة لأنه مطالب

بإقامة الدليل على فساد العقد المعقود بشرائطه وأن الولي شرط فيه فالاستصحاب لا يغني

وإنما الاستصحاب الصحيح ما نذكره في منع وجوب الوتر والأضحية بعد سبر مدارك الوجوب وإبطال كل قياس يذكرونه فبعد ذلك نقول الحال لم تتبدل ولا مأخذ للوجوب وبراءة الذمة يشهد لها العقل والسمع فيستصحب هذا الأصل المستقر فلا بد من دليل وقد بطل مأخذ الوجوب وبالله التوفيق& الباب السادس في الاستحسان &

قال الشافعي رضي الله عنه من استحسن فقد شرع

ولا بد أولا من بيان حقيقة الاستحسان

وقد قال قائلون من أصحاب أبي حنيفة رضي الله عنه الاستحسان مذهب لا دليل عليه

وهذا كفر ممن قاله وممن يجوز التمسك به ولا حاجة فيه إلى دليل

وقال قائلون هو معنى خفي تضيق العبارة عنه

وهذا أيضا هوس

فإن معاني الشارع إذا لاحت في العقول انطلقت الألسن بالتعبير عنها فما لا عبارة عنه لا يعقل

والصحيح في ضبط الاستحسان ما ذكره الكرخي وقد قسمه أربعة أقسام

منها اتباع الحديث وترك القياس كما فعلوا في مسألة القهقهة ونبيذ التمر

ومنها اتباع قول الصحابي على خلاف القياس كما قاله في تقدير أجرة رد العبد الآبق بأربعين اتباعا لابن عباس رضي الله عنهما وتقدير ما يحط عن قيمة العبد إذا ساوى دية الحر أو زاد بعشر اتباعا لابن مسعود

ومنها اتباع عادات الناس وما يطرد به عرفهم كمصيرهم إلى أن المعطاة صحيحة لأن الاعصار لا تنفك عنه ويغلب على الظن جريانه في عصر الرسول

ومنها اتباع معنى خفي هو اخص بالمقصود وامس له من المعنى الجلي

فنقول أما اتباع الخبر تقديما له على القياس فواجب عندنا أبو حنيفة لم يف به في مسألة ms128 المصارة والعرايا وخيار المتبايعين ولم يستحسن اتباع هذه الاحاديث مع اتفاق ائمة الحديث على صحتها وضعف حديث القهقة

واما قول الصحابي اذا خالف القياس فهو متبع عندنا

وخالفه أبو حنفية في مسألة تغليظ الدية مع ما نقل فيه عن الصحابة

وتقدير ابن عباس أجرة رد الأبق بأربعين يحتمل ان يكون بحكم مصالحة أو مصلحة اقتضاها نزاع في تلك الحالة

وقول ابن مسعود في قيمة العبد يلتفت على قياس الذمية ومراعاتها وتقدير الحط ملاحظة لنصاب السرقة فإنه عظيم في الشرع يظهر التفاوت فيه فلذلك لم نتبعه

وأما دعواه بأن عمل الناس متبع في المعاطاة لأن الأعصار فيه لا تتفاوت تحكم فإنا نعلم ان العقود الفاسدة والربويات في عصرنا أكثر منه في إبتداء الإسلام وصفوته وعوام الناس لا مبالاة بأجماعهم حتى يتمسك بعملهم

واما اتباع المعنى الخفي اذا كان اخص فهو متبع لان الجلي الذي لا يمس المقصود باطل معه أو مقدم عليه

ولكن أبا حنيفة لم يف بموجبه حتى أتى بالعجائب والآيات وسماه استحسانا فقال

يجب الحد على من شهد عليه اربعة بالزنا في اربع زوايا كل واحد منهم يشهد عليه في زاوية

وقال لعله كان يزحف في زنية واحدة في الزوايا واي استحسان في سفك دم مسلم بمثل هذا الخيال مع انه لو خصص كل شهادة بزمان وتقاربت الازمنة واحتمل استدامة الزنا في مثلها لا حد وذلك اغلب في العرف من تخيل سحبها في زوايا البيت بزنا واحد

فهذا ونحوه من الاستحسانات الباطلة

وما استند إلى مأخذ مما ذكرناه صحيح فهو مقول به والله اعلم بالصواب& الباب السابع في ذكر قياس الشبه وفيه فصلان &

| الفصل الاول في ذكر المذاهب وبيان ماهيته

وقد صار الشافعي رضي الله عنه وابو حنيفية ومالك واشياعهم في جملة الفقهاء إلا أبا إسحاق المروزي إلى قبول قياس الشبه

وذهب القاضي في جمع من الاصولين إلى رده مع الاتفاق على قبول ما في معنى الاصل كالحاق الأمة بالعبد

وزعم القاضي ان الذرة في باب الربا في معنى ms129 البر المنصوص كالأمة في معنى العبد

وهذا فيه نظر

فان الجنس مختلف ولهذا يجوز التفاضل بين الذرة والبر وليس ذلك مما يبتدر إلى الفهم ابتدار الأمة مع العبد

والقائلون بالشبه في الاحكام اختلفوا في التشابه الخلقي كالحاق الولد يالقيافة بالوالد والنظر في الخلقة في جزاء الصيد وإلحاق المني بالبيض في تولد الحيوان الطاهر منه في اثبات طهارته

ومثال قياس الشبه تردد العبد بين الحر والبهيمة فشبه البهيمة في كونه مملوكا فلا يملك ويشبه الحر في كونه متصرفا نافذ العبادة ومالكا للبضع بالنكاح

إذ شرط هذا الفن ان لا يبالغ في تقريره فليحلق بقياس المخيل عند المبالغة فيه

وربما يضعف مقرره فيضاهي الطرد

فلا بد من الاقتصاد فيه

وعقد الباب تمييز الشبه عن الطرد ولا خفاء بتميزه عن المخيل فإن الشبه لا يناسب الحكم

ويتميز عما في معنى الاصل فان ذلك يعلم بالبديهة

فنقول

التشابه المعتبر هو الذي يوهم الإجتماع في مخيل يناسب الحكم المطلوب وذلك المخيل مجهولا لا سبيل إلى ابدائه

فإذا قلنا العبد يتصرف وتنفذ عبارته كالحر يشعر ذلك باجتماعهما في المخيل الذي هو مناط الملك فكأنه يفضي إلى الحكم بواسطة

والطرد هو الذي لا يشعر بالحكم لا بنفسه ولا بواسطة

والمخيل هو الذي يشعر بنفسه فيمس المقصود على وجه المناسبة

وان شئت قلت الشبه ما يغلب على الظن كونه في معنى الاصل وهو مشابه لالحاق الشيء بما في معناه

إلا ان ذلك مقطوح به

وهذا غالب على الظن

ويظهر قبول الطرد والعكس في اثبات العلة اذا قبل قياس الشبه فإنه يغلب على الظن كونه مناط الحكم

ولذلك ردد القاضي فيه كلامه مع قطيعة برد الشبه

والشبه جار فيما لا يعقل معناه على معنى انه لا ينقدح فيه معنى مخيل

فإن قيل ما ذكره الشافعي رضي الله عنه من قياس تعيين لفظ التكبير على تعيين السجود والركوع هل هو من فن التشبيه

قلنا قال الشافعي رضي الله عنه ليس ذلك من الشبه ولكنه

ضرب مثلا ليبين ان المحل محل ms130 الاتباع ولا جريان للقياس كما في السجود والركوع في ان مذهب الشافعي رضي الله عنه في هذه المسالة

قريب من القطع وليس للشبه هذه القوة

فإن قيل قول الشافعي رضي الله عنه الشهيد اذا لم يغسل لم يصل عليه شبه أم لا

قلنا قال القاضي يكاد ان يكون شبها من حيث إن الصلاة مترتبة على الغسل فإذا سقط الغسل اوشك سقوط الصلاة وابدي فيه ترددا فلم يقطع بكونه شبها وهو شبه ضعيف في الجملة

| الفصل الثاني في ذكر ادلة الفريقين

قال القاضي اقول للمتمسك بالشبه اعلمت انه مناط الحكم أو ظننته

فان علمته فبالضرورة أم بالنظر

لا وجه لإدعاء واحد منهما

وان ظننت فما مستند ظنك والظن في هذا المقام كالعلم وان ابان مستندا لظنه بابداء الاخالة فذاك

وان لم يبد اخالة عجز عن اثبات مستنده فلا نزال نطالبه حتى نتبين تحكمه

وعضد هذا بأن المنقول عن الصحابة النظر إلى المصالح فأما الشبه فلم ينقل عنهم

وقولك ان العبد اذا نفذت عبارته ملك تحكم فإن نفوذ العبارة اشارة إلى انتظامها وصحتها وهذا لا يناسب الملك

وان قلت يوهم الاجتماع في مخيل

قلنا أبد ذلك المخيل وإلا فلا يتمسك بالمجهول

فإن قلت ملك البضع فملك الأعيان

كان ذلك تحكما إذ لا مناسبة بينهما على انه ينقدح في النكاح مصلحة واضحة وهي محاذرة الإضرار بالعبيد في سد باب النكاح ولا ضرار فيما دونه من الأملاك

والمختار عندنا أن الشبه مقبول وهو ما غلب على الظن كونه في معناه

فنقول للقاضي قال الشافعي رضي الله عنه طهارتان فكيف تفترقان

وعني به الوضوء والتيمم في حكم النية أيغلب على ظنك كون الوضوء في معنى التيمم في حكم النية وكل واحد منهما طهارة عن حدث لا يعقل معناه ويغلب عليه التعبد وقد عسر ذلك الفرق بينهما

فإن أنكر غلبة الظن فقد عاند

وإن اعترف به فيطالب بمستنده وينعكس عليه الأمر ولا خفاء بظهور الظن

ويعلم أن الصحابة رضي الله عنهم لو عدموا قياس المعنى لتمسكوا ms131 بمثل هذه الظنون قطعا

فإن جملة المسائل لا ينقدح فيها معنى مخيل

والصحابة استرسلوا على الفتاوى

فيعلم أنهم اعتمدوا الشبه الشبه

نعم يشترط أن لا ينقدح في الأصل معنى مخيل فلو اتجه بطل التشبيه إذ الحكم منوط به ولم يجر ذلك في الفرع فلا يوهم الإجتماع في مخيل موهوم وقد رأينا المخيل المعلوم فيه لم يطرد كما ذكره القاضي في قياس ملك العين على ملك النكاح

ثم المعلل المتمسك بالشبه لو قال هذا يشبه ذاك ولم يبين وجه التشبيه

قال قائلون يكتفي به وعلى السائل قطع التشبيه

والمختار أنه لا بد من الإيماء إلى جهة المشابهة وبيان أن الفرق عسر فلعسر الفرق وتحقق المشابهة غلب على الظن الحكم حتى يكون مناسبا

كما إذا ألحق الذرة بالبر فيقربه منه في مقصود الطعم وغيره مما يتشابهان فيه& الباب الثامن فيما لا يعلل من الأحكام &

لا يطمع في تعليل كل حكم في الشرع ولكنها منقسمة

والضابط أن كل ما انقدح فيه معنى مخيل مناسب مطرد لا يصدمه أصل من أصول الشرع فهو معلل

وما لم يتجه ذلك فيه كالعبادات والمقدرات فيجري فيه قياس ما في معنى الأصل وقياس الشبه إن أمكن تشبيه يورث غلبة الظن

وقال أبو حنيفة رحمه الله لا يجري القياس في الحدود والكفارات والمقدرات والرحض

ثم أفحش القياس في درء الحدود في السرقة والقصاص حتى أبطل قاعدة الشرع وفي إثباتها حتى أوجب في شهود الزوايا

وأوجب قطع السرقة بشهادة شاهدين شهدا أحدهما على أنه سرق بقرة بيضاء وشهد الآخر على بقرة سوداء لإحتمال أن البقرة كانت ملمعة

وقاسوا غير الجماع على الجماع في الصوم في إيجاب الكفارة والخطأ في قتل الصيد على العمد في إيجاب الجزاء مع اختصاص النص بالعمد

وقدر نزح ماء البئر عند نجاسته بثلاثين دلوا قياسا

ولا ينفعهم قولهم إنا قلدنا الأوزاعي فإنهم أبوا عن تقليد الصحابة في مسائل فكيف قلدوه

وقدروا العفو عن النجاسة بربع الثوب والمسح على الرأس بربعه

وقاسوا في الرخص في سائر النجاسات ms132 على مقدار ما عفي عنه على محل النجو رخصة

فقد خبطوا هذه الأصول

| مسألة

إذا وردت قاعدة خارجة عن قياس القواعد كالكتابة والإجارة

قال قائلون لا يجري القياس لا في أصلها ولا في فرعها

وقال آخرون يجري في فروعها ولا يقاس عليه أصل آخر

والمختار أن إطلاق الأمرين سقيم فإن القواعد وإن تباينت في خواصها فقد تتلاقى في أمور جميلة كملاحظة النكاح والبيع والإجارة في كونه معاوضة وإن باينها في مقصوده فيمتنع الاعتبار في المقصود الذي فيه التباين لا فيما فيه التلاحظ والتناسب

ومثاله من الكتابة أن أبا حنيفة رحمه الله يقيس الشراء الفاسد على الكتابة الفاسدة

ولو استقام له استنباط معنى يجعل الفاسد في مقصود الكتابة كصحيحه فيبني عليه أن فاسد البيع بالنسبة إلى صحيحه في مقصوده الخاص كفاسد الكتابة فيستقيم هذا القياس

إلا أنه لم يتمكن منه فرد عليه قياسه لتحكمه في قياس فاسد البيع على فاسد الكتابة مع تباين مقصوديهما

وأما فروع الكتابة يجري فيها القياس ولولاها لما اتسعت فروعها

| فصل

قال القاضي من الأحكام ما يعلل جملة بعلة لا تطرد في التفاصيل وذكر ثلاثة أمثلة

أحدها

أنه قال لا يستقيم قول أبي حنيفة إن رفع الحدث لا يعقل معناه فلا يقاس عليه إزالة النجاسة لأن الغرض منه معقول وهو الوضاءة فلهذا اختص بالأعضاء البادية غالبا واكتفى في الناصية بالمسح لأن الغالب عليه الستر

ويشهد لهذا إيماء الشارع من قوله @QB@ ولكن يريد ليطهركم @QE@ ويدل عليه أن الإنسان في حالاته في ترددات لا تخلوا من غبرات تلحقه والشرع يستحب مكارم الأخلاق والتنقي عن الدنس والدرن من أحبها

نعم اختص بحالة خروج الحدث فوقت وجوبه غير معقول كاختصاص وجوب إزالة النجاسة بوقت الصلاة لا يعقل معناه ولكن أصله معقول

والمثال الثاني

أن الشرع قدر الحدث مانعا من الصلاة وهو غير معقول ولكن بعد اعتقاده يعقل كون الوضوء رافعا له وإذا ارتفع فلا مانع من الصلاة إلى أن يعود

ولم يفهم ذلك في التيمم فإنه لا يرفعه وإنما هو استباحة ms133 مع حدث فيجب أن يتيمم لكل صلاة إذ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم

أينما أدركتني الصلاة تيممت وصليت

وقياسه يقتضي أن لا يتنفل به لعدم الضرورة فلعل ذلك من وقفات معاني الشرع

أو يقال النوافل جبران الفرائض وقد خففه الشرع حتى جوز القعود فيه للقادر على القيام حثا عليه

فلا يليق به تغليظ أمره فإن ذلك إضرار بالمسافر

المثال الثالث

أن الحد شرع للزجر وعقل على قياسه أصل تفرقة الشارع بين ما دون النصاب وبين النصاب لأن النفوس لا تتحمل الأضرار لأجل مال نزر

ولكن لا يطرد في التفاصيل لأنه قد يتشوق الشخص إلى ربع دينار دون حبة

ولكن لا نظر إليه وذلك لا يخرم أصل المعنى المعقول

والربع وإن كان قليلا في الهمم العالية فالغالب أنه لا يهجم على السرقة إلا الأرذال من الناس وخساسهم فيكثر ذلك عندهم

ووجة الإشكال أنا نرى الروح تسفك في مقابلة الصيال على حبة ولكن ذلك مما لا رادع منه في الطبع بحيث يعظم وقعه فما دام المرء مواظبا على هتك الحرمة كان مدفوعا عن هتكه لا كوزن المال وههنا يجب بسرقة المال عند اقتحام الغرر

وقال القاضي فكان يليق به الفرق بين قليل الخمر وكثيرة لنفرة الطبع عن قليله

فلعل هذا من وقفات علة الشرع

والعلل الكلية قد يفرض وقوفها بأصل مقطوع به وإن كان لا يرد بغلبات الظنون

ولعل المعنى فيه أن قليل الخمر يدعو إلى كثيره والقدر المسكر لا ينضبط مع تفاوت الطباع فحسم الباب حسما

قال القاضي وإن عقلنا الفرق بين القليل والكثير فلا يقاس به في هذا التقدير غيره ردا على مالك حيث قال بغلظ اليمين في عظيم من المال وقدره بنصاب السرقة لأنه ينقدح معنى مخيل في التقدير به

ومسلك يشبه الإيمان بالسرقة غير منقدح& الباب التاسع في التركيب والتعدية وفيه أربعة فصول &

| الفصل الأول بيان الجمع بين علتين متظاهرتين على حكم واحد

وقد منه القاضي

تمسكا بأن الصحابة رضي الله عنهم لم ينقل عنهم ذلك ms134

واعتصاما بإجماع القياسيين على إتحاد علة الربا مع إمكان الجمع

وقال إذا صادفنا علة منصوصا عليها من جهة الشارع فيغلب على الظن أنه المناط على الخصوص وإن تعلق بغيره معه لذكره الشارع وقد تولى بيانه

وكذا لو أجمعت الأمة على التعليل به واقتصروا عليه إذ يبعد أن يذهل أهل الإجماع عن علة صحيحة مع شدة بحثهم وإن هجمنا عليه واستنبطناه فما هو أجلى تقدم على الآخر لا محالة

والمختار أن العلل قد تزدحم على حكم واحد

ويعلم أن الصحابة رضي الله عنهم في اشتوارهم كانت تتشعب أراؤهم إلى مصالح متظاهرة ولا يشتغلون بالترجيح

ومسألة الربا ليست معللة عندنا ولا هي مجمع عليها ولكن كل اعتقد أن علة خصمه باطلة لا تستقل ولذلك لم يجمعوا ومسالك الترجيح فيها باطلة عندنا

وما ذكره من نص الشارع أو الإجماع لا ينكر أن ذلك ينتج خيالا ولكن لا بعد في وكول الشارع الباقي إلى استنباط الأئمة واستغنى أهل الإجماع بإحدى العلتين عن الأخرى

وقوله إذا لاح أحدهما ينبغي أن يقدم

قلنا لا نرى بعدا في اعتقاد ثبوت المسألة بحديث وقياس وإن تفاوتت مراتبهما

وإذا تعارضت المصالح من غير ترجيح فلا وجه للقضاء بتساقطها وإلحاق الحكم بالفذ الذي لا يعلل وليس بعضها أولى من بعض ولا بعد في أن يحكم الشارع بحكم واحد لأجل مصلحتين

ولا يلزم على هذا أن يصحح قول القائل مس فصار كما لو مس وبال أو معتدة فصارت كالمعتدة البائنة أو أنثى فصارت كالأنثى الصغيرة فهذا باطل قطعا لأن المعلل يحتاج إلى أن يصرح بضم علة أخرى إلى علته لو ألغاها لكان قياسا على نفس المسألة فلتكن العلة الجامعة بحيث لو وقع الذهول عن الثانية لصح الجمع

قال القاضي وقول الشافعي رضي الله عنه في جزاء الأسد حيوان لا يجزى بقيمة ولا مثل فلا يجزى كالفواسق الخمس باطل لأن معناه أن ما لا يجزى لا يجزى

وهذا استدلال بنفس الحكم وهو مطالب بنصب الدليل على نفي الضمان على الوجه الذي ذكروه ms135 وليس فيه ما يدل عليه

| الفصل الثاني في بيان مراتب التركيب

وهو منقسم إلى التركيب في الأصل وإلى التركيب في الوصف

فأما التركيب في الأصل فمن أبعد أبوابه قول أصحابنا أنثى فلا تزوج نفسها كبنت خمس عشرة سنة

وهو باطل

إذ للسائل أن يقول إن كانت هي في علم الله كبيرة فقد قست على نفس المسألة وإن كانت صغيرة صرت كمن قال مس فصار كما لو مس وبال

وأقرب منه قليلا قولهم في البكر البالغ لم تمارس الرجال فتجبر كبنت خمس عشرة سنة

فإن جهة الفساد تتحد فيه

إذ لو قدرت صغيرة فالصغر ليس مستقلا عند الشافعي رضي الله عنه بإفادة الإجبار بدليل الثيب الصغيرة فإنها لا تجبر

والتركيب في الوصف أبعده

كقولنا في قتل المسلم بالذمي لو قتل بالمثقل لم يقتل فكذا بالسيف

ووجه بعده أن النظر في الآلة لا يدل على معنى المكافأة وهو المقصود في المسألة

وأقربه قولنا في اندراج الثمار غير المؤبرة تحت مطلق العقد ما يندرج تحت استحقاق الشفيع يندرج تحت مطلق العقد

ووجه قربه أنه يشير إلى الجزئية المؤثرة في الاندراج إلا أنهم يقولون تخلينا الضرار سببا لإثبات الشفعة في الثمار لئلا تنفى الداخلة لذلك طردنا في المؤبرة

فإن صح علة الضرار بطل التعليل

وإن بطل الضرار لم نقض باندراجه تحت الشفعة

| الفصل الثالث في ذكر ضابط الأدلة فيه

قال الأستاذ أبو إسحاق في جماعة إن التركيب صحيح وغلا حتى قدمه على غير المركب لأنه أبعد عن الاعتراضات

ومنهم من رجح غيره

ومنهم من سوى

قال القاضي أبو بكر التركيب باطل

واستدل الأستاذ بأن الغرض في المناظرة التضييق على الخصم وتنقيح الخاطر في المشكلات والتركيب أقوى في تحصيل الغرض

نعم لا يعول عليه في الاجتهاد كمناقضة الخصم يتمسك بها في المناظرة دون الفتوى

ولا خلل في التركيب إلا كون علة الأصل مختلفا فيها فهو مطالب بإثباته وإن عجز فهو باطل لا لأجل التركيب

والمختار أن التركيب باطل لأنه فن من القياس لم ينقل عن ms136 الصحابة رضي الله عنهم ولا كانوا يفهمونه وأحدث منذ خمسين سنة ولو كان قياسا صحيحا لتنبه له الأولون وهو في رسم الجدال خروج عن مقصود المسألة فإن سن البلوغ وسببه لا يثير نظرا في سلب عبارة المرأة وليس من فروع هذه المسألة

ونتيجته فهو تمسك بأمر ظاهر لا في محل السؤال

والمناقضة قد لا يرى التمسك بها فيما قاله القاضي أبو بكر وإن رأيناها فهي مورطة للخصم في فقه المسألة والتركيب مخرج لهما عنها

وما ذكره من أن علة الأصل أبدا هو مختلف فيها وهو متمكن من إثباته فلم نرده لكون العلة مختلفا فيها ولكنه خروج عن المسألة

ولو تمكن من إثبات علة الأصل باخاله فقد استغنى عن الأصل وصار مستدلا وبطل تركيبه

وقوله إن الغرض تنقيح الخاطر

قلنا نعم في المسألة لا في هوسات لا تعلق لها بالمسألة

| الفصل الرابع في التعدية

والقائلون بالتركيب اعتقدوا التعدية سؤالا صحيحا على المركب

وصورته أن يقول السائل عن قول الشافعي رضي الله عنه أنثى فلا تزوج نفسها كبنت خمس عشرة سنة إني استنبطت من الأصل الصغر فعديته إلى منع سائر التصرفات فيعارض ما استنبطه من الأنوثة ويستوي فيه الأقدام

وكذلك إذا قال أنثى لم تمارس الرجال فتجبر كبنت خمس عشرة سنة في مسألة إجبار البكر فيقول أنا استنبطت الصغر وطردته في الثيب الصغيرة

وزعموا أن هذه التعدية أقوى لأن الصغر عند الشافعي قط لا يكون علة الإجبار بدليل الثيب الصغيرة فلا يمكنه القول به

والمختار أن سؤال التعدية باطل بعد قبول المركب لأن المعلل يقول إن لم تسلم لي كون الأنوثة علة فأثبته وعليك إبطاله وإن سلمت فلا نعيد كاستنباط المجبرة

أو يسلم المسئول له وجود الصغر جدلا في مسألة نكاح بلا ولي وكونه علة ويقول ليجمع بين العلتين ويسلم وجوده في مسألة إجبار البكر وإن لم يعلل به فلا يغنيه التعليل به

وأما المركب الوصف زعموا أن التعدية علة في القبول والرد مبني على قبول الفرق بين الوصف والحكم ورده كفرق ms137 السائل بين الطلاق والظهار إذا قال المعلل من صح طلاقه صح ظهاره كالمسلم

والمختار أن التعدية لا ترد على تركيب الوصف إذ من ضرورته أن يقع التركيب من حكم

فيقول من لا يقتل إذا قتل بالمثقل فكذا بالسيف فلا يمكنه إبراز معنى من القتل بالمثقل في معارضته

والمسئول لم يتعرض للمعنى ولا يمكنه المعارضة بحكم آخر

نعم لو قال ذلك لخلل في الآلة فهذا بيان منه لخروج المسئول عن مقصود المسألة وهو واقع وليس ذلك من التعدية في شيء والله أعلم& الباب العاشر في الاعتراضات &

وهي تنقسم إلى صحيح وفاسد

الصحيح منه ثمانية أنواع

النوع الأول في المنع

وذلك إذا توجه على وصف التعليل لزم المعلل إثباتها

ويتوجه على الأصل من أربعة أوجه

أن يمنع كونه معللا

أو يمنع كون ما ذكره علة بعد ما سلم أصل التعليل

أو يمنع وجود ما نصبه علة

أو يمنع الحكم

ويكفي للمعلل بيان معنى مخيل للحكم في الأصل فيندفع به جميعها ويثبت كونه معللا بهذه العلة وعليه يترتب الحكم إذا ثبت إخالته

وله النقل إلى الأصل إذا منع أو افتتاح الكلام فيه ابتداء إذا توقع المنع

وليس له نصب الدليل على نقض يورده إذا منع

والفرق أن ذلك خروج من المسألة إذ قد يورد مسألة من النكاح نقضا على مسألة في الكتابة

وإما إثبات الأصل إذا منع انتهاض الإثبات في الفرع تحقيقا

وليس للسائل أن يدل على المنع بخلاف المسئول للأمر الجدلي وهو أن المسئول لم يتطوق أن يعترض عليه

فإن دل فلا يصغى إليه لأنه لم يسأله

وقال الأستاذ المنع ليس باعتراض لأن إثباته ممكن للمسئول

وقال القاضي هو اعتراض ولولا رسم الجدال لحكم بانقطاعه فإنه إذا قاس على أصل ممنوع فكأنه ما دل بعد في المسألة

ولكن الرجوع إلى الرسم ولولاه لساغ للسائل ابتداء إبطال فتوى المستدل

ولكن لا بد من اتباع الرسم لينضبط الكلام ويتميز السائل عن المسئول

النوع الثاني القول بالموجب

من الاعتراضات التي ينقطع المسئول فيها ويبطل به ms138 مقصوده وقد قيل لا يسمى اعتراضا لأنه مطابقة للعلة والخلاف عائد إلى عبارة

ولا يتأتى القول بالموجب مع التصريح بالحكم الذي فيه النزاع فإن فيه رفعا للخلاف وإنما يتوجه إذا أجمل الحكم وقال كان كذا

فجاز أن يكون كذا فيقول بموجبه في بعض الصور أو يتعرض لنفي علة الخصم

فنقول ماء طاهر خالطه طاهر فالمخالطة لا تمنع جواز التوضىء كما لو خالطه التراب

فيقول أقول بموجبه إذ المخالطة لا تمنع فينقطع المسئول

فلو قال مع التغير فكذا نقول بالموجب

فلو قال منع مع التغير والاستغناء ينبغي أن لا يمنع لا يقال بموجبه ولكن لا نجد أصلا نقيس عليه وهذا من ألزم أنواعه

والذي دونه مما يخلص عنه بتغيير عبارة كقولنا الجنون في أحد الواطئين لا يدرأ الحد كالجنون فيها

فيقول الجنون لا يدرؤه إذ الدافع خروجها عن كونها ممكنة من الزنا

فلو قال ينبغي أن لا يكون صبيا

قال قائلون يكفي أن يعدل إلى لفظ السبب فيقول لا يكون الجنون سببا فيه فإن ما ذكره أيضا مثارة الجنون

وزعم آخرون أن السبب بمعنى العلة فلا غنية فيه والخلاف فيه قريب المدرك

وإنما يظهر العدول إلى لفظ السبب إذا تمكن المسئول من بيان انحصار الحكم في هذا السبب على الخصوص حتى لو قدر اقتصار أبي حنيفة في ذلك على الجنون دون تنزل الصبي والخرس منزلته لكان لفظ السبب أقوى في درء هذا السؤال

فهذه مراتب ثلاثة في القول بالموجب

النوع الثالث النقض

ومعناه إبداء العلة مع تخلف الحكم

ولا يورد على العلة المجملة فإنها باطلة لإجمالها لا يعترض عليها بل يستفسر عنها ومعنى الاستفسار طلب كشف عما استبهم على السائل لقصور فهمه

وقد انقسم الناس في النقض على ثلاثة مذاهب

فقال قائلون ليس ذلك باعتراض فإن العلل قابلة للتخصيص بمحل اطراده

ومنع آخرون التخصيص إطلاقا

وسوغ آخرون تخصيص علة نصبها الشارع دون ما نستنبطه

وتمسك المانعون من التخصيص بثلاثة أمور

أحدها أن قالوا الأدلة العقلية تطرد فكذا الشرعية

وهذا فاسد

فإنها ms139 توجب مدلولاتها لذواتها وأعيانها وهذه أمارة لا يعد في تخصيصها قصور لا مانع من طردها

ثانيها أن ذلك إلى تكافؤ الأدلة فيقول أحد الخصمين مائع فتزال به النجاسة كالماء ويقول الآخر مائع فلا تزال به النجاسة كالخمر واللبن وكل لا يقبل النقض تخصيصا لعلته

وهذا عندنا فاسد

لكونهما طردين ولا يقع التعارض قط في مخيلين على هذا الوجه وإن اتفق فالترجيح ممكن ولا يؤدي إلى التكافؤ أصلا

ثالثها قال الأستاذ يقال للمعلل إن زعمت أنك أتيت بعلة عامة فقد كذبت وإن أتيت بعلة خاصة فلا حاجة إلى التخصيص

وهذا تلفيق عبارة لا خير فيه

إذ له أن يقول كنت أظن عمومه والآن إذ منع مانع فالتزم طرده حيث لا مانع

والمخصصة تمسكوا أيضا بثلاثة أمور

أحدها

أنه لو خصص العلة بالاتفاق بالزمان جاز فكذا بالمسائل فإنمن قال مشتد مسكر تنتقض علته بالخمر في ابتداء الإسلام ثم يخصصه هذا الزمان

وهذا فاسد

فإن استيعاب الأزمنة لا يشترط في العلل الشرعية وهي لا تدل لذاتها وإنما تدل لظننا أنها منصوبة ولم ينصبها الشارع في ابتداء الإسلام فإذا نصبها اقتضى وضعه العموم

ثانيها

أن عموم رسول الله صلى الله عليه وسلم يخصص فكذا عموم علة المعلل

وهذا فاسد

فإن العام عندنا لا يخصص بل نتبين خصوصه في وضعه وإنما لم نفهمه حتى نتبينه لقرينة كيف وقد قيل إن الباقي من عموم الشارع يبقى مجملا

وقال القاضي يبقى مجازا وهذا لا يحتمل من المعلل

ثالثها

ما قال القاضي من أن المعلل وإن لم يصرح بتخصيص علة فيفهم من قرينة قوله أنه لا ينبغي طرد العلة إلا إذا اطرد ولم يمنع منه مانع كالذي يقول المتردي من سطح مسقطه الأرض يفهم منه عند الإطلاق إذا لم يختطفه مختطف

والمختار أن مسألة النقض إن انقدح فيه فرق مخيل فهو مبطل فإنه مشعر باقتصار المعلل على نصف العلة وحقه أن يأتي بتمامها إذا طولب بإبداء العلة

ولو كان مستثنى عن القياس وكان من مناقضات الخصم فالعلة ms140 تبطل أيضا إذ حقه أن يطرد ولا مانع

وإن كان مستثنى بنص أو إجماع فالذي رآه القاضي أن هذا مجتهد فيه إذ يمكن أن يقال غلبة الظن متبع إلا إذا منع نص يقدم عليه ويمكن أن يقال طبع العلة العموم فإذا لم يعم دل ذلك على بطلانه

وهذا الفن من القياس عنده باطل لا لانتقاضه ولكنه يقول ما لا قاطع في قبوله فهو محكوم ببطلانه قطعا

وعندنا أن هذا القياس باطل في جوهره وإن كنا لا نرى جعل عدم القاطع على القبول قاطعا في البطلان

ولكن هذه العلة إنما ينصبها المعلل ظانا أنها منصوب الشارع مقتصرا على غلبة الظن فيها

وإذا رأينا الشرع ينفي الحكم مع وجودها كيف يغلب على ظننا كونها علة

وكيف يظن برسول الله أن يأتي بالمتناقض المتدابر في نفسه

وإذا بطل غلبة الظن فلا مستند

فإن زعم المجتهد أن ظني وراءه باقي في هذه المسألة

فيقال له إن تدبرت استثنيت انتفاء الظن عند الانتقاض

والفاصلون بين علتنا وعلة الشارع يفرقون بأن له أن يحتكم وليس لنا ذلك فلا بد في تطرق التخصيص إلى علته

والمختار أن التخصيص لا يتطرق إلى جوهر علته فإنه من أعم الصيغ أعني صيغة التعليل ولا يظن برسول الله صلى الله عليه وسلم أن ينصب الشيء علما ثم ينفي الحكم مع وجوده من غير سبب

نعم يتطرق إلى محله كلام فيخصص ببعض المحال بدليل قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ وقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني @QE@ فيذكر المحل دون العلة

وفائدة الخلاف أن من منع التخصيص لا يجوز أصلا تطرقه إلى ما نص الشارع على التعليل به وإن أومأ إليه يتبين أن ذلك لم يكن إيماء على تعليل بورود التخصيص

والمجوز للتخصيص يقول نبقي ذلك في محله

| فصل في دفع النقض

إذا قال المعلل باع الطعام بالطعام متفاضلا فلا يجوز قياسا للسفرجل على البر

فقيل ينتقض يبيع البر بالشعير

قال الجدليون يكفيه أن يقول صيغة الطعم تشمل الجنس والجنسين وأنا إنما عنيت الجنس الواحد واللفظ صالح ms141 له

وهذا ليس بدافع فإنه أخل بأحد وصفي العلة أو بمحل العلة فلا بد من ذكره

ولا يغنيه التفسير ما لم يصرح به

نعم لو قال متولد من مال الزكاة وغيره فلا زكاة فيه

فقيل يبطل بالمتولد من المعلوفة والسائمة

فهذا ليس بنقض فإنه فهم من قرينة حاله قطعا قصده التعريض للجنس لا للنوع

| فصل

قال الجدليون إن الكسر سؤال لازم ويفارق النقض فإنه يرد على إخالة العلة لا على عبارتها والنقض يرد على العبارة

وعندنا لا معنى للكسر فإن كل عبارة لا إخالة فيها فهي طرد محذوف والوارد على الإخالة نقض والوارد على أحد الوصفين منع كونهما مخيلين فهو باطل لا يقبل

نعم تردد القاضي في أن المعلل هل يسوغ له الاحتراز عن المسألة المستثناة عن القياس بطرد أم لا

وقال يحتمل أن يقال لا يحتاج إليه أصلا فإنه ليس بنقض ولو فعله استبان به تنبهه له وكان أحسن

وقد بينا أن العلة منتقضة به فلا يغني الاحتراز بالطرد

النوع الرابع

إبانة عدم التأثير في وصف العلة إما في الفرع أو في الأصل

وحاصله بيان ثبوت الحكم مع انتفاء العلة على نقيض ما ذكرناه في النقض

ومثار هذا السؤال اشتراط العكس في التعليل وقد اختلفوا فيه

فقال قائلون لا يعتبر كما في الأدلة العقلية إذ الأحكام تدل على المحكم ووجوده وعدمه لا يدل على جهله وعدمه ولأن العكس فيما قاله القاضي لا معنى له إلا انتفاء حكم في مسألة أخرى عند عدم العلة ولم يلزم من جعل الشيء أمارة أن يجعل عدمه أمارة لنقيضه فإن نفي العلة مسألة يطلب لها علة كما لهذه المسألة فلا تكون العلة مشروطة بها

وقال آخرون إن العكس معتبر كما في العلة العقلية أعني العلموالعالمية ولأن العلة التي هي مناط الحكم ينبغي أن يزيد وجوده على عدمه فإذا عم الحكم وجوده وعدمه فلا أثر له

والمختار عندنا أن العلة إن تعددت فلا يطالب بالعكس فإنا نجوز ازدحام العلل على حكم واحد فلا مطمع ms142 في العكس معه

وكذا إذا استند الحكم إلى حديث عام وقياس فقد لا يطرد القياس ويطرد الحديث فلا يطلب العكس

وإذا اتحدت العلة فلا بد من عكسها فإنه مناط الحكم ولا مطمع في اعتقاد ثبوت الحكم دون مستنده

بخلاف وجود المحكم فإن اعتقاده مع عدم الفعل غير مستحيل فلذلك لم ينعكس

فكأنا نقول شرط العلة الانعكاس إلا إذا منع مانع وليكن كل معلل ملتزما له لو تمكن فإن العكس من طباع العلة فإن كل علة أخالت حكما أخال عدمها عدم الحكم

ولهذا قال الأستاذ يكفيه الانعكاس في مسألة واحدة

وشنع القاضي عليه فقال المسألة الواحدة كسائر المسائل فلا يشترط العكس فيها

ونحن نقول الردة والعدة والحيض والإحرام إذا ازدحمت في إمرأة فالحكم معلل بالكل

ولكن كل واحدة في حكم المنعكس وإن لم يبن أثرها

فإذا زالت الردة زال تحريمها

وكذا العدة

فكأن التحريم متعدد بتعدد العلة

| مسألة

إذا زاد المعلل وصفا يستقل الحكم في الأصل دونه ولكن رام به درء النقض فهو مطرح إذا لم يبن كونه علة في الأصل

وكذلك لو ركب من وصفين كان أحدهما في الأصل مستقلا ولا يستقل في الفرع إلا مع غيره

كقوله أمة كافرة فصارت كالمجوسية

فهذا فاسد

لأن الرق ساقط في المجوسية بالاتفاق ليس يستقل علة بالإجماع حتى يخرج على الجمع بين العلل فيكون كقوله مس فصار كما لو مس وبال

فالمحرم في الأصل هو التمجس وهو معدوم في الفرع

قال القاضي لعل طريق إثباته أن يقال خصوص التمجس على انفراده علة وعموم الكفر مع الرق علة أخرى فهو حكم معلل بعلتين

وهذا أيضا لا يكفي وإن عموم الكفر لا يزيد على نفس التمجس وخصوصه فيستحيل أن يكون الشيء علة على استقلاله ثم ينتصب علة مع غيره

وليس من عدم التأثير ما إذا قال المعلل مشتد مسكر فيحرم كالخمر

فقيل له الميتة تحرم وليس بمشتد مسكر

فإن هذا طلب العكس في قاعدة أخرى

وليس يلزم المعلل اتفاقا أن يضبط مدارك التحريم في جملة ms143 المحرمات

النوع الخامس القلب

وهو ينقسم إلى مصرح وإلى مبهم

أما المصرح به فمثاله قولهم عضو من أعضاء الطهارة فلا يكتفي في وظيفته بما ينطلق عليه الاسم كسائر الأعضاء

فيقال في معارضته قولنا عضو من أعضاء الطهارة فلا يتقدر بالربع

وقد اختلفوا في قبوله

فقال المحققون هو مردود فإنه لم تقلب عليه العلة في عين الحكم المنصوب له وعدل إلى حكم آخر ولا يتصور القلب إلا كذلك

وليس يعارضه فإن شرط المعارضة التعارض في نفس الحكم

وليس من ضرورة عدم الاكتفاء بما ينطلق عليه الاسم ثبوت التقدير بالربع

والمختار

أن هذا باطل لأنهما طردان فلا يجري هذا إلا في طردين أو في مخيل وطرد إذ الشيء الواحد لا يخيل الإثبات والنفي وكذا الشبه الواحد مع أصل واحد لا يخيلهما جميعا على الضرورة

وأما المبهم فمثاله قلبنا عليهم قولهم في مسألة المكره على الطلاق مكلف فيقع طلاقه بأنه مكلف فيستوي إقراره وإنشاؤه كالمختار

وقيل هذا القلب أيضا فاسد

فإنه يتلقى من الأصل الاستواء في النفي والاستواء في الأصل في الإثبات

وهذا غير سديد لأن الاستواء قضية معقولة تتبادر إلى فهم الفقيه قبل البحث عن طرفي النفي والإثبات

ولكنه باطل من حيث إن الاستواء ليس من نتيجة كونه مكلفا فلا يناسب التكليف الاستواء وإن كان يناسب وقوع أصل الطلاق

نعم لو أورد فصل الإقرار ابتداء لكان سؤالا متجها ولم يكن من القلب في شيء

النوع السادس فساد الوضع

وهو أن تخالف العلة أصلا تتقدم عليه من نص كتاب أو سنة

أو إجماع أو قاعدة كلية أو كان لا يخيل بأن تلقى تغليظا من تخفيف وهذا باطل لكونه طردا

ولست أرى لفساد الوضع طريقا مضبوطا سوى إبانة الإخلال بشرط من شرائط العلة أي شرط كان فيما يعود إلى الإخالة وتقدم المرتبة

وقياس المهر على الحد في السقوط ليس فاسد الوضع إن استقام معنى جامع مخيل وإن كان الحد مبناه على الدرء بخلاف المهر

فإن للحد مع ذلك سقوطا في بعض الأحوال وللمهر أيضا ms144 سقوط فيلتقيان في الإثبات والنفي جميعا

النوع السابع في المعارضة

وهي اعتراض مقبول لا يجري إلا في الأدلة المظنونة إذ القطيعات لا تتعارض

ثم شرط المعلل أن يبطل المعارضة كما يبطل العلل أو يرجح دليله على دليله

وإنما تورد المعارضة على علة لو سلمت عنها لأفادت الحكم

وأما الفاسد فلا يعارض

وقال قائلون لا تقبل المعارضة من السائل فإنه سيطالب بإثبات علة الأصل وينتدب له وهو تعدي لنصب السائلين

وهذا فاسد

فان السائل يمنع الدليل إذا افتتحه ابتداء فأما ما يستفيد به إبطال كلام المسئول فيمكن منه

ويستحيل أن ينقطع السائل مع انقداح المعارضة

وأما احتياجه إلى الإثبات لا يضر كما إذا تمسك المستدل بظاهر فيؤولة ويعضده بقياس بالإجماع ولا منع منه النوع الثامن الفرق

وقد قيل أنه لا يقبل من حيث تضمن الجمع بين أسئلة متفرقة إذ فيه منع معنى الأصل وإبداء معنى آخر ومعارضته في الفرع بعكس ما أبداه في الأصل فليأت الفارق بواحد منهما

والمختار أنه مقبول وعليه الجمهور ثم اختلفوا في أنه سؤال واحد أم أسئلة فقال القائلون هو أسئلة سوغ الجمع بينها لتجمع شتات الكلام وتوضح فقه المسألة

والمختار أنه سؤال واحد والنظر إلى مقصود الفرق والغرض منه قطع الجمع إذ المسئول يزعم أن الفرع في معنى الأصل بدليل اجتماعهما في وصف العلة فيبين السائل افتراقهما في أمر خاص ليقطع جمعه

ولذلك قلنا الفرق ينبغي أن يكون أخص من الجمع أو مثله

فلو أبان الفرق في معنى عام لم يكفه

مثاله إذا قلنا من لا يثبت بشهادته النكاح لا ينعقد بحضوره كالصبي

فقالوا تقبل شهادته المعادة بخلاف الفاسق

وكذلك إذا قلنا أخطأ في اجتهاده في شرط من شرائط الصلاة فيجب القضاء قياسا للقبلة على الوقت

فقالوا أمر الوقت أضيق من أمر القبلة

فهذا وأمثاله لا يقدح ما لم يبين فرقا قادحا في الجمع

ثم ينبغي أن يتمكن من عكس المعنى في الفرع من غير زيادة فلو افتقر إليها كان معارضا ولم يكن فارقا

واختلفوا في ms145 أن طرفي الفرق هل يحتاج إلى أصل

والمختار

أنه لا يحتاج لأن الاستدلال المرسل عندنا مقبول القسم الثاني في الاعتراضات الفاسدة

ولا مطمع في استيعابها ولا ضبط لها

ولكن مجموع ما يقصد ذكره مما تداولته الألسنة سبعة أنواع

أحدها

إدعاء قصور العلة على محل النص

والغرض ذكر أن العلة القاصرة صحيحة وعليه دليلان

أحدهما ما ذكره القاضي من أن من أبعد تصور مصلحة في محل نص الشارع وإن كان مستوعبا استحث الشارع على إثبات الحكم فقد عاند

ومن جوز ثم أنكر جواز ورود التكليف بالبحث عنه فقد هذي

فإنا مصرفون يكلفنا ربنا بكل ممكن كما يشاء وهذا ممكن وإذا ساغ ذلك فالباحث لا يدري قصور العلة إلا بعد استنباطها

وإذا عثر عليها فلا معاب عليه إن اعتقده منصوب الشارع في محل النص

فهذا أمر لا يعرض فيه خلاف

نعم إن قيل لا فائدة له فلا جرم لم نربط به فائدة حتى يتناقض

الثاني

ما ذكره الأستاذ أبو إسحاق وعبر عنه بثلاث صيغ

أحدها أن قال القاصرة مستجمعة لكل الشرائط كالمتعدية ولم تفارقه إلا في اعتضاده بالنص ولذلك نريده تأكيدا لا ضعفا

ثانيها أن من استنبط علة متعدية وحكم بصحته ثم ورد من

الشارع نص عمم جميع مجاري العلة يبعد الحكم ببطلانه بسبب شهادة رسول الله صلى الله عليه وسلم على وفق علته

ثالثها أن كل خائض في الاستنباط من نص إذا استنبط فحقه أن يعتقد عموم حكم النص وإن خص لفظه لأنه يظن أن العلة منصوب الشارع في جميع الصور

وإذا لم يكن من ظن العموم بد فاستيقان العموم كيف يبطل العلة

وقد تمسك النفاة بأمرين

أحدهما

أن الصحابة كانوا لا يستنبطون إلا العلل المتعدية

والثاني

أنها علة لا فائدة لها فان الحكم مستقل بالنص وفائدة العلة إثبات حكم بها وهذا لا يثبت قط

قلنا فيما ذكرنها جواب عن هذا فإنا لم نربط به فائدة والمعلل لا يتبين القصور إلا بعد العثور

ثم قيل ما فائدته سد مسلك التخصيص والتعليل ms146 نص في التعميم واللفظ معرض للخصوص وهذه فائدة ظاهرة وإذا استنبطناالتعدية في الربا استفدنا به منع التخصيص بالكثير الموزون واللفظ معرض له

والفائدة الثانية نفي الحكم شرعا عند انتفائها تلقيا من العكس وقد ذكرنا أن العكس واجب عندنا في العلة إذا اتحدت وإن عدمها ينفي كما ثبت وجودها

فإن قيل يكفي في عدم الحكم عدم تناول النص له

قلنا ولكن ذلك ليس بحكم شرعي فهو كالتحريم المنفي لأجل أن الشرع لم يرد به قبل ورود الشرع وإذا علل فهو منفي بعلة شرعية وهي عكس العلة القاصرة

وفي هذا جواب عن تحكمهم على الصحابة بأنهم لم يستنبطوا القاصرة وليس الأمر كما قالوه وقد ظهرت فائدته

وقال قائلون لا فائدة له ولكنها صحيحة

وبنى عليها أنه لا يجب استنباطها

وإذا عثر الفقيه عليها تبين أنه لم يجب عليه استنباط ذلك

وقال آخرون يجب استنباطها لما فيه من الفائدة

والخلاف يعود إلى عبارة في الوجوب ونفيه

ثانيها

منع المعلل من الاستدلال بفساد الفرع على فساد الأصل كقولهم إذا قلنا نكاح لا يفيد الحل أو عدم إحاطة تمنع إلزام العقد صريحا

إذ الإلزام والحل ثاني الانعقاد فلا نتكلم فيه إلا بعد الفراغ عن الأصل

وغلا غالون فقالوا انقطع المسؤول لأنه اعترف بأصل العقد وهذا هوس

فإن المذاهب يمتحن مساقها فإذا تخبطت فروعها انعكس الفساد على أصولها وغاية المعلل تغليب ظن وما لا يفيد مقصوده يغلب على الظن فساده

نعم اختلفوا في أنه من فن الشبه أو من فن المخيل واختار الإمام كونه مخيلا لأن العقد لا يراد إلا لمقصوده فإذا تخلف مقصوده لم يبق للعقد معنى

وقال القاضي هو شبه قوي ولعل ما ذكره القاضي أقرب فإن منتهى المعلل تمسك بحكم من الأحكام وليس متمسكا بمصلحة مناسبة للحكم مناسبة هجوم وآيته أنه لو طولب بعلة امتناع الإلزام والحل لافتقر إلى إبداء علة فيه أو يقول اجتماعهما فيه يوهم الاجتماع في مخيل لم يبق إلا أنه يورث غلبة الظن وحق الشبه أن يكون كذلك ms147

وكذلك قولنا من صح طلاقه صح ظهاره مخيل ظاهر في إفادة غلبة الظن ولكنه من الشبه القوي والخلاف فيه قريب المأخذ

ثالثها

مطالبة المعلل بطرد علته في قاعدة تباعد ما فيه بطرد الكلام

كما إذا علقنا وجوب العشر بالاقتيات فطولبنا بتعليق الربا به موافقة لمالك

وهذا فاسد

وليس عند المعلل ابداء فرق وقد تباين المأخذان ولم يرد ذلك نقضا ولا استقام للسائل جمع

نعم على المفتي أن يتنبه لتباين المأخذين وأن وجوب العشر يتلقى من مسيس الحاجات وهو مختص بالأقوات

وتعليل الربا فيه متلقى من قوله عليه السلام

لا تبيعوا الطعام بالطعام

رابعها

كل فرق مستنده الاتفاق في الأصل والاختلال في الفرع كقولهم يكفر جاحد الحكم في الأصل وينقض قضاء القاضي فيه بخلاف الفرع فإنا لا نلتزم اخراج المسألة عن حيز المجتهدات وهذا من نتيجته

خامسها

قلب العلة معلولا كقولهم ليس الطلاق بأن يجعل علة للظهار بأولى من نقيضه

وهذا فاسد

فإنه لا بعد في تلازم شبهين يدل كل واحد منهما على صاحبه فليكن كذلك ولا يطرد هذا في الاشباه

فأما المخيل فلا ينقلب معلولا للحكم أصلا

سادسها

إدعاء تراخي الدليل عن المدلول في مسألة النية إذ قسنا على التميمم

وهو فاسد فيما قيل من ثلاثة أوجه

أحدها أن الأدلة الشرعية لا تزيد على الأدلة العقلية والأحكام دليل على القديم وهو متراخي عنه

وهذا الجواب فاسد

فإن الحكم الشرعي لا يثبت دون مستنده والعلم لا يستحيل تقدير ثبوته دون الفعل

الجواب الثاني أنا نتكلم في إثبات شرط النية الآن في زماننا وهو مسبوق بنية التيمم

الجواب الثالث وهو المختار أن النية تثبت في هذه المسألة بأدلة سوى التيمم وهذا أحد أدلته فقد كانت النية ثابتة قبل التيمم بدليل آخر ثم ورد التيمم عاضدا له حتى لو قدر عدم ثبوت النية في الوضوء في الشرع لما كان التيمم دليلا على ثبوته ابتداء فإنه نسخ والنسخ لا يثبت بالقياس

سابعها

أن تقول اقتصرت على صورة المسألة فأين المسألة إن كانت هي العلة ms148

وأين العلة إن كانت هي المسألة

وهذا فاسد

فإن صورة المسألة إن أخالت حكمها فذاك وإلا فهو طرد

كيف ولو اقتصر على صورة المسألة لا يجد أصلا يقيس عليه فلا بد من زيادة أو نقصان

مثاله إذا سئل عن استدعاء العتق بغير عوض فيقول استدعاء عتق كما إذا كان بعوض فقد غير العبارة فإنه لو استدعى عتقا بغير عوض كما في صورة المسألة لما وجد أصلا يقيس عليه

وختم هذا الباب بذكر ضابط في الاعتراض الصحيح وهو أن كل اعتراض يبين الإخلال بشرط من شرائط العلة

وشرط العلة أن تكون مخيلا ملتفتا على قواعد الشرع مطردا سليما عن معارضة ما يقاومه أو يتقدم عليه في المرتبة مفيدا لمقصود المعلل لئلا يقول السائل بموجبه

هذا تمام الكتاب في القياس والله أعلم

= كتاب الترجيح =

والكلام فيه بعد بيان حقيقته وإثبات أصله وبيان ما يجري فيه الترجيح يحصره بابان

وحقيقته

ترجيح أمارة على أمارة في مظان الظنون

ونهايته

إبداء مزيد وضوح في مأخذ الدليل

وهذا في اللسان مشتق من رجحان الميزان

وعزى القاضي إلى أبي الحسين البصري بالرمز إلى أنه أنكر الترجيح

ويدل عليه أمران

أحدهما

علمنا بأن الصحابة كانوا يرجحون الأدلة ويقدمون بعض المصالح

على بعض ويقدمون رواية أبي بكر الصديق على رواية معقل بن يسار وغيره ولا معنى للترجيح سواه

الثاني

أن منكر الترجيح إن لم يقل بالقياس فيثبت عليه وإن قال به فكيف ينكر القياس والمسائل المظنونة يتعارض الظن فيها

فلا معنى للقياس فيها سوى تغليب أحد الظنين على الآخر ولا معنى للترجيح إلا قول المرجح ظني أغلب ورأيي أثبت ولا انفكاك للقياس عنه إلا إذا دل قاطع على بطلان ظن الخصم وذلك مما يندر

ولا مجال للترجيح في القطعيات لأنها واضحة والواضح لا يستوضح

ونفس المذهب لا يرجح فإن الترجيح بيان مزيد وضوح في مأخذ الدليل فلا بد من دليل

نعم يقدم مذهب مجتهد على مجتهد بمسالك نذكرها في كتاب الفتوى

وأما العقائد

قال الأستاذ لا يرجح بعضها على ms149 بعض وهذا إشارة منه إلى أنها معارف ولا ترجيح في المعارف

والمختار

أن العقائد يرجح البعض بالبعض فإنها ليست علوما والثقة بها تختلف

وسبيله أن يقول المعتقد انطبق اعتقادي على اعتقاد الصحابة والسلف الصالحين فإنهم لم يتعرضوا لكذا ولم ينفوا كذا وهم أجدر بتسديد الإعتقاد في قواعد الدين منا

| الباب الأول من البابين الموعودين في ترجيح الألفاظ

إذ مآخذ الشرع تنقسم إلى ألفاظ ومعاني

والألفاظ تنقسم إلى ألفاظ الكتاب والسنة وهي تنقسم إلى نصوص وظواهر

ورب ترجيح يطرد في ظاهر ولا يطرد في نص

وكل ما يطرد في النص فيطرد في الظاهر

ومجموع ما نذكره عليهما يحصره ستة عشر نوعا

أحدها

أن يظن على أحدهما مخايل التأخير فيقدم على المتقدم إذا لم يقطع بكون أحدهما ناسخا والآخر منسوخا

وذلك يبين بالزمان تارة كما روي أن قيس بن طلق روى فيمس الذكر عن الرسول عليه السلام أنه قال

هل هو إلا بضعة منك وكان مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم إذ ذاك على عريش

وروى أبو هريرة رضي الله عنه

من مس ذكره فليتوضأ وهو متأخر في الإسلام أسلم بعد الهجرة بست سنين

فالغالب أن حديثه متأخر

وقد يظهر بالمكان فالمنقول بمكة يغلب على الظن تأخره وإن اتفقت له عودات إلى المدينة

وقد يبين بالحال كما روي

أن النبي عليه السلام صلى بالناس في مرض موته قاعدا وهم قيام فهو مقدم على حديث مطلق

رواه أحمد بن حنبل حيث قال وإذا قعد الإمام فصلوا قعودا أجمعين

والمختار

أن هذا الترجيح إنما يجري إذا عجزنا في هذه المسألة عن مستند آخر فأما إذا وجدنا مستندا آخر وتعارضت النصوص تساقطت

فإنا نرد الحديث بأدنى خيال

فالحديث الآخر إن لم يقاومه يعارضه ويوهي التمسك به لا محالة

ثانيها

أن يكون راوي أحدهما أوثق وهو ترجيح من مأخذ الدليل فإن الثقة مستند الأحاديث

ثالثها

أن يكون في رواة احمدهما كثرة وسببه ظاهر

رابعها

أن يعارض الثقة العدد فالثقة مقدمة

وقدم آخرون العدد لأنه ms150 أقرب من التواتر

ونحن نعلم أن الصحابة كانوا يقدمون قول أبي بكر رضي الله عنه على قول معقل بن يسار ومعقل بن سنان وأمثالهم

خامسها

أن يعتضد أحدهما بعمل بعض الصحابة وإن كنا نرى أن عمل الصحابة لا يقدم على الحديث خلافا لمالك لأن المخالف محجوج به والعمل في مظنة التردد

والمختار

أنا إن قطعنا بأن الحديث بلغهم فتركوه نترك الحديث ولا نسيء الظن بهم

وإن ترددنا عملنا بالحديث

وإن غلب على الظن أنه بلغهم توقفنا

والغالب أن حديث المتبايعين لم يخف على أهل المدينة مع عموم البلوي به

وحيث لا يقدم على الحديث يرجح به أمارة

سادسها

أن يعتضد أحدهما بعمل التابعي فهو كالصحابي عندنا لأن إساءة الظن به محال

وخصص آخرون الترجيح بالصحابة ولا شك أن العمل ببعض مضمون الحديث كالعمل بكله حتى يرجح جملة الحديث به

سابعها

أن يعتضد أحدهما بظاهر الكتاب كقوله عليه السلام الحجوالعمرة مفروضتان ولا يضرك بأيهما بدأت

يعتضد بقوله تعالى @QB@ وأتموا الحج والعمرة لله @QE@

ولا شك أن ما جمع الله يقدم على حديثهم حيث رووا أنه قال عليه السلام الحج جهاد والعمرة تطوع

وأنكر القاضي هذا الترجيح

وقال هو مستند لا من مأخذ الدليل فالحديثان يتعارضان ويبقى الظاهر متمسكا مستقلا

وهو المختار

لأن الحديث لا أقل من أن يهي بالمعارضة فيتمسك بالظاهر

وهو قريب من النص من حيث أنه أمر بهما والأمر للإيجاب

ولا معنى لقولهم المعني بالإتمام المضي فيه بعد الخوض

وعند بطلان هذا التفسير ينتهض الأمر نصا وعلى الجملة العمل بالظاهر أو بما يطابق الظاهر

ثامنها

أن يعتضد أحدهما بقياس الأصول كما قدم الشافعي رواية خبابابن الأرت في صلاة الخوف لما أن قلت فيه الأفعال على رواية ابن عمر

قال القاضي للشافعي إن كنت تكذب ابن عمر لحيده عن القياس أو تتهمه فمحال

وليس القياس مناسبا لمأخذ الدليل حتى يقدح فيه

وإن قلت الغالب من الرسول الجري على قياس الأصول فيعارضه أن الغالب أن الناقل عن القياس يكون أثبت ms151 في الرواية من المستمر عليه

ولهذا تقدم شهادة الابراء على شهادة أصل الدين

ثم قال القاضي كل دليل مستقل يرجح به حديث نظر إن كان دونه فهو باطل لا ترجيح فيه فيرد لأنه لا يوهي أحد الحديثين

وإن كان فوقه فهو متمسك به لا بطريق الترجيح كنص الكتاب

وإن كان مثله فهو كحديث آخر يعضد به أحد الحديثين فيؤل الأمر إلى الترجيح بالعدد

فإن قيل فما قولكم في مسألة صلاة الخوف

قلنا إذا صحت الروايتان حملناهما على صلاتي الظهر والمغرب لكيلا تتناقض وهو متمكن

ثم تقول الأولى ما ترك فيه الفعل المستغنى عنه وإن فرض ازدحام على صلاة واحدة فمقدار التوافق مقبول والباقي مطرح لا يتمسك به

تاسعها

أن يتأكد أحدهما بالاحتياط

وأنكر القاضي هذا الترجيح من حيث أن التكذيب غير ممكن بسببه ولا يورث ذلك تهمة ولعل الناقل عن الاحتياط أثبت كالمشهور بالسخاوة إذا نقلت عنه حالة مخالفة لها لا نكذب الناقل فيه

ثم قال استحباب الاحتياط لا ينكر وإيجابه تحكم لا مستند له

عاشرها

فيما قيل أن يتضمن أحدهما إثباتا والآخر نفيا فهو مقدم على النفي

كقوله لا شفعة للجار يؤخر عن قوله للجار الشفعة لو نقل وهذا هذيان

فإن كل واحد من الراويتين مثبت

وإنما ينقدح هنا فيما إذا نقل أحدهما فعلا والآخر نفاه وأمكن حمله على ذهوله فيفعل ذلك لأنه معرض للغفلات والمثبت أبعد عنه

حتى لو تكاذبا وقال النافي كنت أتحفظ وانتهى فلم يفعل ولا ترجيح أصلا

هذا ما يجري في النصوص

وما يجري في الظواهر أنواع

أحدها

أن يتعارض عمومان يتطرق إلى كل واحد تأويل يعتضد بقياس

وقياس أحد التأويلين أوضح فهذا التأويل مقدم والعمل بالحديث الآخر واختلفوا في أن هذا هل يكون ترجيحا بالقياس

قال القاضي جوز الشافعي ترجيح النص والظاهر بالقياس وأنا أجوز ترجيح الظاهر دون النص

والمختار

أن هذا تقديم غير مؤول على حديث مؤول ولكن تبين التأويل بالقياس

ثانيها

أن يظهر في أحدهما قصد العموم بأمارة من الأمارات كما ذكرنا ms152 في كتاب التأويل

ثالثها

أن يرد أحدهما ابتداء دون الآخر على سبب فالمطلق مقدم لأن ما تخيله الصائرون إلى أن الوارد على سبب يخصص به يصلح للترجيح وفيه خلاف

رابعها

أن يتطرق إلى أحد العمومين تخصيص بالاتفاق فما حمل الصائرين إلى أن الباقي مجمل أو مجاز يصلح للتجريح وفيه خلاف

خامسها

أن يكون في أحدهما إيماء إلى التعليل فهو مقدم لأنه يبعد عن

التخصيص وهو أحرى ما تثبت به العلل إذ صيغة التعليل من أعم الصيغ

سادسها

فيما قاله الشافعي أن يتمسك المتمسك بأحد الحديثين من جعل لفظه علة حكم المسألة دون الخصم الآخر

كما روي أن بريرة أعتقت تحت عبد يمكن أن يجعل علة عندنا ونقل أنها أعتقت تحت حر ولا يمكن أن يجعل ذلك علة فإن الخيار لا يختص بالحر بالإجماع

وهذا ترجيح فاسد

فإن مثاره انفراد الخصم بمذهبه ولا يرجح الحديث بالمذاهب

وختم الباب بما ذكره بعض الناس من أن العمومين قد يتسلط كل واحد على تخصيص الآخر من غير دليل

وهذا كقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ فإنه يخصص قوله تعالى @QB@ حتى يعطوا الجزية عن يد @QE@ بأهل الكتاب

وقوله تعالى @QB@ حتى يعطوا الجزية @QE@ لقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ بأهل الحرب من غير افتقار إلى دليل آخر

وكذا قوله صلى الله عليه وسلم أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله يخصصه بغير أهل الذمة قوله عليه السلام خذ من كل حالم دينارا

وبتخصص هذا الحديث بأهل الكتاب بالحديث الأول

وهذا فاسد

فإن التخصيص بأهل الكتاب إن ظهر فيه دليل فهو مستند التخصيص وإلا فهو تحكم وليس لأحد الخصمين أن يكتفي بعمومه الذي تمسك به دليلا على تخصيص عموم صاحبه إذا أنكر هو أصل التخصيص لأنه لا يسلم عن المعارضة بمثله& الباب الثاني في ترجيح بعض الأقيسة المتعارضة على بعض &

ومما لا بد من تقديمه على الخوض في ترجيح المقاييس فصل ذكره القاضي في ترتيب النظر في قواعد الأقيسة

فقال النظر فيها ينقسم إلى ما لا يتفاوت في ms153 نفسه والمتفاوت

وعني بالمتفاوت ما يتفاوت فيه نظر النظار وتتعارض فيه الخواطر

قال والنظر الذي لا يتفاوت ينقسم إلى ما يقع في مرتبة البديهي كعلمنا أن المخنق والقاتل بالمثقل عامد للقتل ومن أضمر خلافه يسفه في عقله

وإلى ما يقع في مرتبة النظري كعلمنا بوجوب القصاص عليه فإن من علم مقصود الشارع من القصاص في الحقن والعصمة استبان بأدنى نظر على القطع إيجاب القصاص ولا ينبغي أن يتمارى فيه

وكذلك علمنا بأن العقوبة الرادعة عن الفواحش شرعت زجرا عنها

وإذا تجمعت أسبابها من ارتكاب الفاحشة مع تمحض التحريم ومسيس الحاجة إلى الزجر فلا بد منه كعلمنا بأن الشهود إذا شهدوا على الزنا فلا يسقط الحد بقول المشهود عليه صدقوا كما قاله أبو حنيفة

وكعلمنا بأن الحد لا يتعلق إلا بفاحشة ولكن الشارع تولى بيانه فإنا لا ندركه بأفهامنا وقد خصصها بتغييب الحشفة واستثنى مقدماتها من معانقة وتقبيل وممازحة منها

وعلمنا بأن أقل مراتب موجب العقوبة أن يتمحض تحريمه فالوطء بالشبهة لا يوجب الحد وإشارته إلى الذي صادف امرأة على فراشه ظنها حليلته القديمة

قال فهذه جهة لا يتفاوت فيها نظر العقلاء ولا اكتراث بمخالفة أبي حنيفة فيها فإني أقطع بخطئه في تسعة أعشار مذهبه الذي خالف فيه خصومه فإنه أتى فيها من الزلل في قواعد أصولية يترقى القول فيها عن مظان الظنون كتقديم القياس على الخبر

ورجوعه إلى الاستحسان الذي لا مستند له

وزعم أن الزيادة على النص نسخ في مسائل ذكرناها

وتمسكه بمسائل شاذة في خرم القواعد فليس الكلام معه فيها في مظنة النظر في المظنونات

والعشر الباقي يستوي فيه قدمه وقدم خصومه ولعلهم يرجحون عليه فيه

فأما ما يتفاوت النظر فيه كإلحاق الأيدي بالأنفس في الاستيفاء

بحكم القصاص من حيث إن قطع الأطراف يتوقع منها السراية ففيه زاجر وذلك لا يتحقق في النفس

إلا أن هذا يعارضه ما ذكره الشافعي رضي الله عنه من أن الغرض من القصاص الزجر والأطراف معصومة عصمة النفوس فقضية المصلحة فيه تنزيلها منزلته ms154

نعم لم يطرد الشافعي رضي الله عنه هذه المصلحة فيما إذا قطع أحدهما من جانب والآخر من جانب من حيث لم ير استفتاح المصالح ابتداء ورأى هذه المصلحة ثابتة عند الاشتراك في النفس فألحق الطرف به عند تحقق الاشتراك

ومما يظهر التفاوت إيجاب الشافعي القصاص على الشهود ولم يصدر منهم إلا كلمة ولو قال ذلك مما يتسبب به إلى القتل كالإكراه فيعارضه أن التزوير من العدول مما لا يغلب والقصاص مبناه على الدرء

وأبعد منه قوله يجب الحد على المرأة بلعان الزوج مع أن اللعان حجة ضرورية وليست بينة يثبت بها الزنا على الإطلاق ولو قال زنا المخدرات لا يطلع عليه إلا الأزواج فلا بد من تمهيد طريق إثباته

يعارضه أن الزوج قد يريبه من أمر المرأة شيء فيغتاظ عليها فيسعى في دمها والعقوبات على الدرء مبناها

قال وأبعد منه إسقاطه الحد عن الزوج في حق المقذوف به وقد صرح به في قذفه ولا خفاء ببعده

ثم قال وقد شاع في الألسنة أن العقوبات مبناها على السقوط فلا بد من درك معناها فليعلم أن العقوبة ثابت وجوبها ودرؤها

والغرض من كل واحد منهما الحقن

والغرض من استيفاء القصاص حقن الدماء كي يكون ذلك وازعا للفساق

والغرض من الدرء حقن دم الجاني فإنه معصوم وحقن دمه ناجز والعصمة المبتغاة من الاستيفاء متوقعة فإنا لا نرد المقتول إلى الأحياء ولكن يتوقى وقوع مثله

فإذا تعارضت أسباب الحقن والدرء غلب السقوط والمقصود منه الحقن أيضا إلا أن المستفاد حقن ناجز فإذا اعتضد بمؤكد كان مراعاته أولى من عصمة متوقعة

فهذه مقدمة لم نجد بدا من ذكرها ليستمد الناظر منها في مسالك الترجيح في القياس

وليعلم أن القياس على مراتب

وأقواها أن سميناها قياسا إلحاق الشيء بما في معناه ولا ترجيح فيه فإنه مقطوع به وأثر الترجيح يعود إلى النص المقطوع به

ودونه المخيل ويقل فيه التعارض وإن اتفق فالغالب وقوع الكلام في تقديم مرتبة على مرتبة

ويكثر التعارض في الأشباه وعندها يحتاج إلى ms155 الترجيح

ومعظم المسائل مع أبي حنيفة قطعي فيما يتعلق بالأصول

وما فيها يعود إلى تمسكنا بقاعدة وتمسكهم بقاعدة شاذة وذلك أيضا محكوم ببطلانه

وحاصل ما يذكر من فنون الترجيح أنواع

أحدها

أن يعارض قياس مستنبط من نص كتاب ما في معنى لحديث آحاد قال قائلون إن سميناه قياسا رجحنا عليه فإن مستند هذا مقطوع

والمختار

أنه لا يرجح لأن تسميته قياسا يرجع إلى لقب وهو مقطوع به كالمنصوص وأخبار الآحاد تقدم على قياس مستنبط من القرآن

ثانيها

أن يعارض قياس عام تشهد له القواعد قياسا هو أخص منه بالمسألة فالأخص مقدم فيما قاله القاضي لأنا دفعنا إلى البحث عن هذه المسألة فالنظر إلى القواعد اضراب عن مقصوده فلينظر إليه

ومثاله توجيه قولنا لا تتحمل العاقلة قيمة عبد لأن الجاني أولى بجنايته ويعتضد بسائر الغرامات

ويعارضه قياس أخص منه وهو أن الغالب على العبد الذمية بدليل الكفارة والقصاص

وضرب العقل سببه مسيس حاجة القن إلى معاطاة الأسلحة واتفاق هفوات وثقل الأروش على الجناة

وهذا فاسد

فإن ضرب العقل مستنثى من القياس وهذه الحكمة لا تعويل عليه والأصل أنه لا يضرب عليها إلا في محل القطع أو فيما هو مقطوع به

وإنما المثل القريب قول أبي حنيفة رحمه الله لا يضرب القليل على العاقلة واعتضاده بهذا الأصل ونحن نحلق القليل بالكثير هو أخص إذ ثبت أن العقل يجري في الأجزاء والأروش وثبت بطلان معنى الإجحاف إذ المتوسط يعقل الغني ويتحمل عنه فصار القليل في معنى الكثير

ويعتضد بما روى أنه عليه السلام

ضرب العقل على العاقلة

وهو اسم جنس يتناول الكل كما يتناول اسم الحمام الفروخ وإن كانت الحمامة لا تتناوله

فهذا مقدم على قياس أبي حنيفة

ولكن شرط جريان الترجيح أن يسلم المستدل بالقياس الخاص لخصمه قياسا عاما فإن نسبه إلى الإضراب عن القاعدة الثابتة في الشريعة فهو باطل

وكذلك ان لم يسلم المستدل بالقياس العام خصوص هذا القياس

ثم قال القاضي هذا شبه قوي مقدم على المخيل فكأنا نشبه القليل ms156 بالكثير وهذا كما تقول جراح العبد من قيمته كجراح الحر من ديته تشبيها لإحدى النسبين بالأخرى وإن كان القياس المخيل في المالية يقتضي اتباع النقصان ولهذا وجبت قيمته بالغة ما بلغت

وكما تشبه الزبيب بالتمر والارز بالبر ويتنبه للمقصود الأخص في المنصوص وهو الطعم ليشبه به غيره فيعمل عمل العلة وإن لم يكن مخيلا فيقدم على مخيل يعارضه

فإن قيل القوت أخص

قلنا قال القاضي الجمع بينهما ممكن فيفعل ذلك إذ لا مانع

ثالثها

أن يكون للقياس العام إلتفات على خصوص الحكم وهو معتضد بالقواعد فهو مقدم

كقياسهم المرض على الإحصار في جواز التحلل ولكن منعه أولى إن كان تمسكا بعموم حكم الحج في اللزوم لأنه يجد أصلا من الضلال والنسيان وغيره فليس إعراضا عن خصوص حكمه كما ذكرناه في إلحاق القليل بسائر الغرامات فإنه إضراب عن خصوص هذه القاعدة

رابعها

إذا انعكست إحدى العلتين فهو مقدم لأن ما حمل بعض الناس على المصير إلى كونه شرطا يصلح للترجيح

وقد بينا أن العكس من طباع العلة فانعكاسه يزيد وضوحا في جوهره

ومنع القاضي الترجيح به وزعم أن العكس نفي حكم في مسألة أخرى فيتوقف فيه إلى ورود الدليل ولا أثر للعكس

ثم مزيد الإخالة مقدم على العكس بالإجماع

خامسها

تقدم المتعدية على القاصرة بزعم الأستاذ أبي منصور والقاضي لأنه أغزر فائدة ولأن الصحابة كانوا يتمسكون بالمتعدية دون القاصرة إذ لا فائدة فيها

وقال الأستاذ أبو إسحاق القاصرة مقدمة لأنها معتضدة بالنص

فيقال له الحكم هو المعتضد دون العلة

والمختار

أنهما إن تواردا على حكم واحد يجمع بينهما ولا ترجيح

وإن تناقضا فلا يلتقيان

نعم يكفي طرد المتعدية عكس القاصرة ولا يقاوم العكس الطرد أصلا

وإن فرض ازدحام على حكم مع تقدير الاتفاق على اتحاد العلة فالمتعدية أولى لما ذكره القاضي

سادسها

أن يكون فروع أحدهما أكثر من الآخر فيرجح به كما قال الأستاذ أبو منصور

وهو مزيف

لأن تقديم المتعدية على القاصرة تلقيناه من مسلك الصحابة ولم يظهر ذلك عند ms157 كثرة الفروع

سابعها

أن يتحد وصف إحدى العلتين ويتعدد وصف الآخر فالمتحد وصفه قالوا يرجح لأن فروعه أكثر والاجتهاد فيه أقصر فيبعد عن الخطأ

وهذا فاسد

لأن كثرة الفروع لا تتلقى من الاتحاد فإن التعدية متحدة وقد قصرت

وقصر الاجتهاد وطوله خوف وترجي

ولا يؤخذ الترجيح من هذا المأخذ

ثامنها

أن ما كان فروعه أكثر يقدم عليه ما كان شواهده أكثر فيما قاله الأستاذ أبو منصور

كقولنا في تعليل وجوب الكفارة بالوطء في رمضان إيلاج فرج في فرج ويشهد له اختصاص بالوطء بمن أتى في الحج وغيره به

وهم يقولون هتك حرمة الصوم بمقصود الجنس وقد كثر فروعه

وهذا فاسد

فإن قولنا إيلاج فرج في فرج طرد لا تخييل ومعتمد الشافعي تشبيه الصوم بالحج في أن ما اشتمل على مخطورات الوطء من جملتها كان الوطء مزيد تغليظ كالحج

وما ذكروه منقوض عليهم بمناقضات لهم في تلك المسألة

تاسعها

أن ما كثر أصوله قالوا يرجح وشرطه ان لا تتحد الرابطة فإن اتحدت كقولنا كل ما جاز بيعه جاز رهنه وقسنا على الدار والفرس والعبد فليس هذا من كثرة الأصول

نعم إن شهدت أصول متباينة بمسالك متغايرة فيرجح ولا خفاء بسببه

فإنه علتان في معارضة علة واحدة

عاشرها

كثرة الشواهد عند عدم الجامع الفقهي مثاله قول أحمد يمسح على العمامة كالخف

فنقول لا يمسح على ساترة كسائر الأعضاء

وكثرة الشواهد مع اليأس عن المعنى يرجح به

الحادي عشر

تقدم ما يقتضي الاحتياط فيما وضعه على الاحتياط كالابضاع والدماء

فأما حل الصيود فلا

فإن الأصل فيها الإباحة وإن كان الورع فيها الاحتياط

الثاني عشر

تقديم العلة الناقلة على العلة المستصحبة كما يقدم الراوي الناقل على المستصحب

وهذا فاسد

فإنا نظن أن الناقل أثبت في الرواية من المستصحب ولا نتهمه في العلة فلتقدم المستصحبة

ثم يحتمل أن يقضي بالتعارض ويتمسك بالاستصحاب استقلالا

ويحتمل أن يقال هو ساقط في معارضته القياس فلا يصلح إلا للترجيح

الثالث عشر

اعتضاد أحدهما بظاهر يترجح به أو يعمل به ms158 استقلالا وفيه احتمال كما في الاستصحاب

الرابع عشر

النافية والمثبتة وقد اختلف الناس فيهما على التناقض

وعندنا أن لا ترجيح بهما وإنما ينقدح الترجيح بالإثبات في الروايات

الخامس عشر

أن تنطبق صيغة التعليل على ظاهر القرآن

كقولنا لا تقبل شهادة الكافر لأنه فاسق ويشهد له قوله تعالى @QB@ أولئك هم الفاسقون @QE@

وقوله تعالى @QB@ أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا @QE@

وهذا الترجيح فاسد

لأنه يسمى فاسقا لخروجه من الدين يقال فسقت الرطبة ولكن خصص بالكافر كما يخصص الملحد بالكافر والحنيف بالمسلم وكل واحد منهما بمعنى الميل

السادس عشر

ان يعتضد أحدهما بمذهب واحد من الصحابة فيرجح لأن مذهبه إن لم يجعل حجة على الاستقلال فيرجح به

والمعتضد بمذهب زيد في الفرائض يرجح على ما يعتضد بقول معاذ ابن جبل وإن قال عليه السلام أعرفكم بالحلال والحرام معاذ لأن شهادته عليه السلام لزيد في الفرائض على الخصوص حيث قال عليه السلام أفرضكم زيد

ويقدم أيضا على مذهب أبي بكر وعمر رضي الله عنهما وإن قال فيهما اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر لأن ذلك يمكن حمله على الخلافة والسيرة المرضية وهذا في الشهادة أخص منه والله أعلم= كتاب الاجتهاد =

والكلام فيه في أربعة فصول

| الفصل الأول في أن كل مجتهد في الاصول لا يصيب

وأجمع العقلاء عليه سوى أبي الحسين العنبري حيث صوب كل مجتهد في العقليات

ولا يظن به طرد ذلك في قدم العالم ونفي النبوات ولعله أراده في خلق الأفعال وخلق القرآن وأمثالهما

إذ المسلم لا يكلف الخوض فيه لعلمنا بأن العقول لا تحتمل كل غامض عقلي

والصحابة كانوا لا يأمرون الناس به

فإذا خاض متبرعا فلا يأثم بما يعتقد لأن عقله لا يحتمل سواه

وهذا مع هذا القرب فاسد

فإن اعتقاد الاصابة المحققة على التناقض محال إذ من ضرورة أحدهما أن يكون جهلا وهو كاعتقاد اللون الواحد سوادا وبياضا

وإن عنى به نفي التأثيم معللا بقصور عقل فليطرد في النصارى واليهود

كيف والصحابة كانوا يشددون القول على كل مبتدع ms159 غير مكترث بقصور عقله

ثم العقول اذا نقضت عن العقليات وألفت التقليدات تقاربت وأدركت المعقولات

نعم لا يجب الخوض في دركها ويكفي التقليد عندنا ولكن اذا خاض فيه فهو مأمور بالاصابة

| الفصل الثاني في المجتهدين في المظنونات

وقد ذهب الشافعي والاستاذ أبو إسحاق وجماعة من الفقهاء إلى أن المصيب واحد وله أجران وللمخطئ أجر واحد

وغلا غالون وأثموا المخطئ

وصار القاضي والشيخ أبو الحسن في طبقة المتكلمين إلى أن كل واحد منهما مصيب

والغلاة منهم اثبتووا التخيير ونفوا مطلوبا معينا وقالوا لا فائدة في اجتهاد ولا في تقليد معين لتقدمه في المرتبة ولكنه يتخير إذ ما من حكم إلى ويجوز أن يغلب على الظن

والمتقصدون أوجبوا الاجتهاد والعمل بما يغلب على الظن

وعزى القاضي مذهبه إلى الشافعي رضي الله عنه وقال لولاه لكنت لا أعده من أحزاب الأصوليين

تمسك من صار إلى أن المصيب واحد بمسلكين

أحدهما

أن الحل يناقض الرحمة والسفك يضاد الحقن فيستحيل جمعهما

وهو سفسطة من هذا الوجه

ولكنهم يقولون ذلك لا يتناقض في حق شخصين كالميتة تحل للمضطر وتحرم على غيره وكل مجتهد مصيب في حق نفسه

وإن فرض في حق مقلد فيستفتي الأفضل وإن تساووا انعكس الاشكال عليهم أيضا

المسلك الثاني

أن التحريم لا بد له من مسلك في الظن ويستحيل تعارض المسلكين على التناقض يفضي أحدهما إلى التحريم والآخر إلى التحليل على التناقض

وهذا فاسد

فإنهم ينفون مطلوبا معينا فضلا من إثبات مسلك يدل عليه

ولو فرضت مفتية تحت مفت قالوا على المرأة الامتناع اذا رأت التحريم وعلى الزوج مد اليد وكل يأخذ باجتهاده ولا يستبعد هذا التناقض فإنه ينعكس على من يقول المصيب واحد فإنه لا يعنيه ولو وجب على كل واحد أن يعمل باجتهاده

تمسك القاضي بأن قال

يجب قطعا على كل مجتهد العمل باجتهاده شرعا والوجوب بأمر الله وما وجب بإيجاب الله فهو حق فهو المعني بكون كل واحد مصيبا للحق في حق نفسه

وإن قيل لم ينه الاجتهاد نهايته

قلنا ms160 اذا غلب على ظنه ولم يبق له مضطرب في اعتقاده فتكليفه امرا وراءه تكليف مالا يطاق فإنه أدى ما كلف ولم يكلف الااستفادة غلبة الظن وقد استفاده

والمختار عندنا

أن كل مجتهد مصيب في عمله قطعا فإنه وجب بإيجاب الله

ولا معنى للقضاء بإصابة كل واحد على معنى نفي مطلوب معين في علم الله من تحريم أو تحليل

إذ لو قيل به لما تصور الطلب في حق كل مجتهد يقدم على اجتهاد إذ يعتقد في علم الله حكما هو مطلوبه من كتاب أو سنة أو إجماع فإن لم يجد فما هو إلا شبه بأصول الشريعة واذا لم يتخيل ذلك لم يتصور طلبه وهو كالذي يطلب زيدا في الدار ولا يتعين في خياله

أحد التقديرين على البدل

ويتبين هذا بمثال وهو أن المجتهد في القبلة ينبغي أن يعتقد تعين القبلة في احدى الجهات وكونه مأمورا بطلبها بغلبة الظن ولو لم يتخيل ذلك كان كمن يطلب جهة من أربع جهات ولا تميز لبعضها على بعض فلا يكون له مطلوب معين ولا يتصور له طلب

فعلى هذا نقول إذ فرضنا واقعة لو انتهى الاجتهاد فيها نهايته انتهى إلى التحريم المحقق فانتهى المجتهد إلى الكراهية مثلا وجب العمل به وله أجر واحد

ولو اتفق عثور على منتهى التحريم لكان مصيبا ما هو شوف الطالبين وهو غاية التحريم

فقد تبين أنهما مصيبان في العمل واحدهما مخطئ في الوصول إلى ما هو شوف الطالبين لا بعينه

وقد يقول القاضي ليس لله تعالى في الوقائع المظنونة حكم معين عام على جميع الخلائق

إذ الحكم توجيه الخطاب ويستحيل توجيه الخطاب على التعيين مع انشعاب مسالك الظنون

ولو كان معنيا لدلت عليه امارة ولو دلت الامارة لعلمت وانقلب مقطوعا به

وهذا غير سديد

فإن لله تعالى في كل واقعة حكما حق المجتهد أن يتشوف إليه وعليه امارات تورث غلبة الظن

وللظنون في العقول مسالك كما للعلوم

فهو كطالب القبلة بظنه

ان اصاب جهة القبلة فله أجران

وإن بنى على ms161 غلبة الظن ولم يصب فله أجر واحد

| الفصل الثالث فيما هو مطلوب المجتهد اذا عينا مطلوبا

قالوا والمطلوب هو الاشبه وعبر معبرون عن الاشبه بأنه ما يظهر للفقيه في مجاري ظنه

وهذا لا ضبط له فإن ذلك قد يتعارض

وقال آخرون هو ما لو ورد به نص لطائفة

وهذا حكم على الغيب وان ذكره ابن سريح من اصحابنا

وقال آخرون هو الاشبه بالاصلين الذين تردد الواقعة بينهما من نفي أو اثبات وهو شوف الطالب

من ظفر به فقد اصاب

ومن لا فقد أخطأ وان اصاب في العمل

| الفصل الرابع فيما اذا اخطأ المجتهد نصا

والمصوبة اضطربوا فمنهم من طرد التصويب تعويلا على وجوب العمل عليه وفيه اصابة الحق

ومنهم من خطأه

وغلا غالون حتى أثموه

وقال القاضي لا يؤثم لأنه لم يتعمد ولكنه يحتمل ان يقال أخطأ من حيث ان المطلوب قد تعين

ومنشأ التصويب نفي المطلوب والنص هو المطلوب هنا

ثم قال يمكن ان يقال هو مصيب لأنه وجب عليه العمل وقد أدى ما كلف وحكم النص متعين في حق من عثر عليه والاحكام تختلف باختلاف الاحوال والاشخاص كما في تحريم الميتة لم يبق إلا ان يقال اخطأ النص

فأقول نعم ولكن هذا لفظ لا خير فيه فإنه لم يجب عليه الوصول اليه إذ فيه تكليف وشطط بعد ان استفرغ كنه مجهودة

وهو كالمتيمم يقال لم تتوضأ فيقال نعم ولكن لم يجب عليه ذلك

والمختار

ان المجتهد مصيب في علمه مخطئ في التشوف المطلوب

وكذا نقول اذا لم يكن نص فلا فرق عندنا

ولكن اذا عثر على النص فقد نقول يجب تدارك الفائت لأن الخطأ صار متيقنا

أما اذا لم يكن في المسألة نص فلا يستقين الخطا

وهي مسألة فقهية إذ القضاء يجب بأمر مجدد عندنا

نعم المجتهد في القبلة اذا تبين الخطأ والوقت باق هل تجب عليه الاعادة

للشافعي رضي الله عنه فيه تردد

ومثاره ان المقصود من المكلف استقبال عين القبلة مقصودا أم لا

فان قلنا انه ms162 مقصود فيمكن ان يقال يجب لان المقصود قد فات والاجتهاد وسيلة لم يفض إلى المقصود فلا يغني

ولعل الظاهر ان القبلة ليست مقصودة في عينها فان تكليف المصلي ذلك في جهالاته وعماياته محال

ولهذا قضى بسقوط الإعادة في الأظهر

واما العثور على النص فمقصود الشارع قطعا

وإنما فرضنا الكلام في الوقت لئلا يتورط في افتقار القضاء إلى امر مجدد

وعلى الجملة الفرق بين القبلة والنص عسير

وختم الكتاب بالرد على أبي حنيفة رحمه الله حيث قال كل مجتهد مصيب في اجتهاده فان قيد بالاجتهاد واراد به انه مخطئ في علمه فهذا زلل لما ذكرناه وان اراد به انه اصاب ما هو شوف الطالب فكذلك

وان عني به انه ادى ما كلف فهو مساعد عليه والله اعلم بالصواب= كتاب الفتوى =

وفيه بابان

أحدهما في الاجتهاد واحكامه والثاني في احكام المقلد & الباب الاول في الاجتهاد &

وفيه اربعة فصول

| الفصل الاول في صفات المجتهدين

فليعلم اولا ان الفتوى ركن عظيم في الشريعة لا ينكره منكر وعليه عول الصحابة بعد ان استأثر الله برسوله وتابعهم عليه التابعون إلى زماننا هذا

ولا يستقل به كل أحد

ولكن لا بد من اوصاف وشرائط ولنا في ضبطها مسالك

المسلك الاول

على الاجمال ان نقول المفتي هو المستقل بأحكام الشرع نصا واستنباطا

واشرنا بالنص إلى الكتاب والسنة وبالاستنباط إلى الاقيسة والمعاني

المسلك الثاني

ان نفصل الشرائط فنقول

لا بد من العقل والبلوغ إذ الصبي لا يقبل قوله وروايته

والرق لا يقدح وكذا الانوثة

ولا بد من الورع فلا يصدق الفاسق ولا يجوز التعويل على قوله

ولا بد من علم اللغة فإن مآخذ الشرع الفاظ عربية وينبغي ان يستقل بفهم كلام العرب ولا يكفيه الرجوع إلى الكتب فإنها لا تدل إلا على معاني الالفاظ فأما العاني المفهومة من سياقها وترتيبها لا تفهم إلا يستقل بها

والتعمق في غرائب اللغة لا يشترط

ولا بد من علم النحو فمنه يثور معظم اشكالات القران

ولا بد من علم الاحاديث المتعلقة بالاحكام

ومعرفة ms163 الناسخ والمنسوخ

وعلم التواريخ ليتبن المتقدم عن المتأخر

والعلم بالسقيم والصحيح من الاحاديث

وسير الصحابة ومذاهب الائمة لكيلا يخرق اجماعا

ولا بد من اصول الفقه فلا استقلال للنظر دونه

وفقه النفس لا بد منه وهو غريزة لا تتعلق بالاكتساب

ولا بد من معرفة احكام الشرع

المسلك الثالث

وهو المختار وهو الحاوي لجملة هذه التفاصيل

ان يكون على صفة يسهل عليه درك احكام الشريعة بعد الورع والبلوغ ليقبل قوله ولا يتمكن منه إلا بجملة ما فصلناه نعم لا نؤاخذه بحفظ الاحكام

فإن أئمة الاحاديث بوبوا احاديث الاحكام وميزوا الصحيح عن الفاسد والتعويل فيه على الكتب جائز كما ذكرناه في كتاب الأخبار فليراجع اذا مست الحاجة اليه

| الفصل الثاني في كيفية سرد الاجتهاد ومراعاة تربيته

قال الشافعي رضي الله عنه اذا رفعت اليه واقعة فليعرضها على نصوص الكتاب

فان اعوزه فعلى الأخبار المتواترة

فان اعوزة فعلى الآحاد

فان اعوزه لم يخص في القياس بل يلتفت إلى ظاهر القرآن

فان وجد ظاهرا نظر في المخصصات من قياس وخبر فان لم يجد مخصصا حكم به

وان لم يعثر على لفظ من كتاب ولا سنة نظر إلى المذاهب فان وجدها مجمعا عليها اتبع الإجماع

وان لم يجد اجماعا خاض في القياس

ويلاحظ القواعد الكلية اولا ويقدمها على الجزئيات كما في القتل بالمثقل يقدم قاعدة الردع على مراعاة الاله

فان عدم قاعدة كلية نظر في النصوص ومواقع الإجماع فان وجدها في معنى واحد الحق به وألا انحدر إلى قياس مخيل

فان اعوزه تمسك بالشبه

ولا يعول على طرد ان كان يؤمن بالله العزيز ويعرف مآخذ الشرع

هذا تدريج النظر على ما قاله الشافعي رضي الله عنه

ولقد أخر الإجماع عن الأخبار

وذاك تاخير مرتبة لا تاخير عمل إذ العمل به مقدم ولكن الخبر يتقدم في المرتبة عليه فان مستنده قبول الإجماع

| الفصل الثالث في ان رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يجتهد

قال قائلون كان لا يجتهد لقوله تعالى @QB@ وما ينطق عن الهوى @QE@

وقال آخرون ms164 كان عليه السلام يجتهد إذ لم يكن ينتظر الوحي في كل واقعة ترفع إلى مجلسه

والمختار

انا لا نظن به استبدادا بالاجتهاد

ولا يبعد ان يوحي اليه ويسوغ له الاجتهاد

فهذا حكم العقل جوازا

واما وقوعا فالغالب على الظن انه كان لا يجتهد في القواعد وكان يجتهد في الفروع كما روي انه عليه السلام قال

أرأيت لو تمضمضت

فان قيل وهل اجتهد الصحابة في حال حياته قط

قلنا انقسم الناس فيه على تناقض

ولعل الظاهر انهم كانوا لا يجتهدون بحضرته والقرب من منزله ومن كان يبعد منه بفرسخ وفراسخ كان يجتهد وحديث معاذ نص في الباب

| الفصل الرابع في التخصيص على مشاهير المجتهدين من الصحابة والتابعين وغيرهم

ولا خفاء بأمر الخلفاء الراشدين إذ لا يصلح للامامة إلا مفتي وكذا كل من أفتى في زمانهم كالعبادلة وزيد بن ثابت ومعاوية قلدة الشافعي في مسألة

واصحاب الشورى قيل انهم كانوا مفتين لان عمر رضي الله عنه اجمل الأمر فيما بينهم فدل على صلاح كل واحد له

قال القاضي وهذا فيه نظر

إذ ما من واحد إلا وشبب عمر فيه بشيء لما أن عرض عليه

فقال في طلحة صاحب ختروانة واستكبار

وفي الزبير صاحب المد والصاع

وفي سعد إنه صاحب مقنب

وفي علي إنه صاحب دعابة

وفي عثمان إنه كلف بأقاربه

فلا يتلقى حكم اجتهادهم من هذه المآخذ

وأبو هريرة لم يكن مفتيا فيما قاله القاضي وكان من الرواة

والضابط عندنا فيه أن كل من علمنا قطعا أنه تصدى للفتوى في أعصارهم ولم يمنع عنه فهو من المجتهدين

ومن لم يتصد له قطعا فلا

ومن ترددنا في ذلك في حقه ترددنا في صفته

وقد انقسمت الصحابة إلى متنسكين لا يعتنون بالعلم وألى معتنين به فأصحاب العمل منهم لم يكن لهم مرتبة الفتوى

والذين علموا وأفتوا فهم المفتون ولا مطمع في عد أحادهم بعد ذكر الضابط وهو الضابط أيضا في التابعين

وللشافعي في الحسن البصري كلام

وأما مالك فكان من المجتهدين

نعم له زلل ms165 في الاسترسال على المصالح وتقديم عمل علماء المدينة وله وجه كما ذكرناه من قبل

وأما أبو حنيفة فلم يكن مجتهدا لأنه كان لا يعرف اللغة وعليه يدل قوله ولو رماه بأبو قبيس

وكان لا يعرف الأحاديث ولهذا ضري بقبول الأحاديث الضعيفة ورد الصحيح منها

ولم يكن فقيه النفس بل كان يتكايس لا في محله على مناقضة مآخذ الأصول

ويتبين ذلك باستثمار مذاهبه فيما سنعقد فيه بابا في آخر الكتاب الله أعلم& الباب الثاني في أحكام التقليد &

وهو ثمانية فصول

| الفصل الأول في حقيقة التقليد

قال قائلون إنه قبول قول بلا حجة

فعلى هذا قبول قول رسول الله صلى الله عليه وسلم ليس بتقليد فإنه حجة وكذا قول الصحابي إن رأيناه حجة

وقال آخرون هو قبول قول من لا يدري من أين يقول فعلى هذا قبول قول الكل تقليد سوى قول رسول الله صلى الله عليه وسلم على قولنا إنه لا يجتهد

وقال القاضي لا معنى للتقليد ويجب على العامي قبول قول

المفتي وعلينا قبول قول رسول الله صلى الله عليه وسلم وقول الصحابي إن رأيناه حجة في حق من يجب قبوله

والمختار عندنا

أن جملة أصحاب الملل لم يتحصلوا من أعمالهم وعقائدهم إلا على تقليد خلاف ما قاله القاضي

فمن صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو مقلد إذ لا يدرك صدقه ضرورة وكيف يعلم صدقه ولا يعلم بقوله وجود مرسله

نعم لو ترتب الناظر وافتتح أولا نظره في حدوث العالم وإثبات الصانع وانحدر إلى إثبات النبوات وتصديق النبي فهو عارف وليس بمقلد ويندر من يوفق له ومعظم الناس تلتزم الشرع من نفس الشرع فهي مقلدة الشرع ولكن يراعى أدب الشرع في الإطلاق فيسمى قوله عليه السلام حجة

ويسمى اتباع المجتهد تقليدا

وإن كنا نعلم حقيقة الحال على ما ذكرناه

| الفصل الثاني في أن الصحابي هل يجب تقليده

وقد اختلفوا فيه

فقال قائلون لا يجب لأنهم لا يعصمون

وهذا يبطل بالراوي

وتمسكوا أيضا بأنهم كانوا يختلفون ولم يوجب بعضهم ms166 على البعض الاتباع والتوافق

وهذا ينقضه قول المفتي منا فإنه حجة في حق العامي وإن لم يكن حجة في حق المفتي فلا يبعد تبعيض الأمر أيضا في حقهم

وتمسكوا بأنهم سوغوا الخلاف فإيجاب الاتباع رفع لما توافقوا عليه من جواز الخلاف

وتمسك الموجبون للتقليد بقوله عليه السلام أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم

وبقوله عليه السلام خير القرون قرني

وهو ظاهر محمول على السيرة بدليل قوله عليه السلام اقتدوا

بالذين من بعدي أبي بكر وعمر ولا يتعين اتباعهما من بين سائر الصحابة

وقد قال بتعيينهما قائلون

والمختار

ما خالف القياس من مذاهبهم متبع لأنا لا نظن بهم التحكم فنعلم أنهم استندوا إلى نص

وإن وافق القياس فلا

ويطرد ذلك في التابعي إذا لم يعرف له مستند باطل

ولا يتبع مذهب مالك في خيار المتابعين لعلمنا بفساد مستنده

ولا مذهب أبي حنيفة في شهود الزوايا وإن خالف القياس لعلمنا بأنه بناه على الاستحسان الفاسد

ولم نتبع ابن مسعود في حطه قيمة العبد عن الحر

ولا ابن عباس في تقدير أجره الآبق بأربعين لما ذكرناه في باب الاستحسان والله أعلم

| الفصل الثالث في أن المجتهد هل يقلد المجتهد في القبلة وغيرها

وهو ممنوع عند الأستاذ والقاضي والشافعي

تمسكان من القاضي بأن قول الرسول عليه السلام حجة لدلالة المعجزة على صدقه وقول العالم حجة على المقلد لدليل قاطع ولا قاطع على جواز قبول العالم قول العالم

وما لا قاطع في قبوله فهو مقطوع ببطلانه

وهذا أصل للقاضي ذكرناه في كتاب الأخبار والقياس

ونحن لا نرى ذلك

والأستاذ تمسك بأن المجتهد يجب عليه مراعاة ترتيب الأدلة فلا يقدم قياسا على نص

والتقليد بالنسبة إلى الاجتهاد فرعه

فيقال له هذا تحكم في ترتيب ما لا دليل عليه

والمختار

أن المسألة في مظنة الاجتهاد ولا قاطع على قبوله ورده وقد اتفقوا على جواز التقليد عند ضيق الوقت وعسر الوصول إلى الحكم بالاجتهاد والنظر

| الفصل الرابع فيما يجب على المقلد أن يرعاه ليستبين كون المفتي مجتهدا

والمختار

يكفيه ms167 أن يتعرف عدالته بقول عدلين

ويسمع عنه قوله إني مفتي

لأن اعتبار تلقفه المشكلات من كل فن وامتحانه به تكليف شطط ويعلم أن أصحاب البوادي من عصر الصحابة كانوا لا يفعلون ذلك وإن ذكره القاضي في التقدير

واشتراط تواتر الخبر بكونه مجتهدا كما قاله الأستاذ غير سديد لأن التواتر يفيد في المحسوسات وهذا ليس من فنه

وقال القاضي مرة يكفيه أن يخبره عدلان بأنه مفتي والله أعلم

| الفصل الخامس في وجوب تقليد الأفضل

وقد أوجبه جماعة لأنه أعلم

وعلل آخرون بوجوب تقديم الأفضل في الإمامة

وذلك مسلم في الإمامة

لأن مبناه على المصلحة وهو الأصلح حتى لو عارضته شوكة واتفق عقده للمفضول وكان في منازعته خصام دائم يقضي بانعقاده ولا يجب تقديم الأفضل في الفتوى لعلمنا بأن العبادلة الأربعة كانوا يراجعون في زمن الخلفاء الراشدين

| الفصل السادس في ذكر ما يجب على المقلد مراعاته بعد موت مقلده

وقد قال الفقهاء يقلده وإن مات لأن مذهبه لم يرتفع بموته

وأجمع علماء الأصول على أنه لا يفعل ذلك

ولو اتبع الآن عامي مذهب أبي بكر معرضا عن سائر المذاهب

لا يجوز له ذلك

فإن الصحابة كانوا لا يعتنون بنخل المسائل وتهذيبها وإنما اعتنى به المتأخرون

وكان أعظم شغل الأولين تقعيد القواعد

فلا يفي مذهبهم بجملة الوقائع

فإن وجد مجتهد عاصره وجب عليه أن يقلده

وإن لم يجد

قال قائلون يتبع آخر مجتهد مات

وهذا فاسد

فيتبع أعظمهم نخلا لجميع المسائل وأسدهم طريقا

ثم يستبين مذهبه بقول ناقل ورع فقيه النفس متهد إلى نصوص صاحبه

وليس يشترط أن يكون متعمقا في الأصول فإنه لو كان كذلك لكان مجتهدا ولكنه كالمجتهد في نصوص صاحبه كما أن صاحبه مجتهد في نصوص الشارع

قال القاضي يجوز له أن يقيس على نصوص غيره فينقل من مذهبه كما يقاس على نص الشارع

| الفصل السابع في أنه هل يجب تكرير مراجعة المفتي

وقد أوجبه قوم لاحتمال تغير الاجتهاد

ومنعه الآخرون لأن احتماله كاحتمال النسخ في زمان رسول الله صلى ms168 عليه وسلم وكانوا لا يكررون المراجعة

والمختار

أن المسافة بينهما إن كانت شاسعة والواقعة كانت تكرر في كل يوم كالصلاة والكفارة فلا يراجع قطعا لعلمه بأن المقلدة في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا لا يفعلون ذلك

وإن كانت الواقعة لا يكثر تكررها فالظاهر أيضا أنه لا يراجع لأنا نستدل بعدم مراجعتهم في تلك الصور مثله في هذه الصورة

ثم يخرج على هذا الاختلاف وجوب الإخبار على المفتي إذا تغير اجتهاده

| الفصل الثامن

في المسألة إذا ترددت بين مفتيين على التناقض ولم يمكن الجمع بين قوليهما مثل القصر في حق العاصي بسفره واجب عند أبي حنيفة والإتمام واجب عند الشافعي

فيجب على المستفتي مراعاة الأفضل واتباعه

وإنما لم نوجب عليه اتباع الأفضل حيث لم يظهر الخلاف لما عهد من الصحابة من مراجعة الكل

ونعلم أنهم كانوا يقدمون قول أبي بكر رضي الله عنه على قول غيره عند التناقض

ثم الأفقه مقدم على الأورع

وإن تساويا من كل وجه

قال قائلون يتخير

وقال الآخرون يأخذ بالأشد

وقال آخرون يأخذ بالأثقل عليه ويراجع نفسه فيه

والمختار

لا يتبين إلا بتقديم مقدمتين

إحداهما

أن الشريعة هل يجوز فتورها

وقد أجمعوا على تجويز ذلك في شريعة من قبلنا سوى الكعبي بناء على وجوب مراعاة الأصلح على الله

وهو ينازع في هذه القاعدة

ثم لا يسلم عن دعوى الصلاح في نقيض ما قاله

والمختار

أن شرعنا كشرع من قبلنا في هذا المعنى

وفرق فارقون بأن هذه الشريعة خاتمة الشرائع ولو فترت لبقيت إلى يوم القيامة

وهذا فاسد

إذ ليس في العقل ما يحيله

والذين فترت عليهم الشرائع وقد ماتوا قد قامت قيامتهم إذا لم يلحقهم تدارك نبي آخر

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم سيأتي عليكم زمان يختلف رجلان في فريضة فلا يجدان من يقسمها بينهما

وقوله تعالى @QB@ إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون @QE@

ظاهر معرض للتأويل ويمكن تخصيصه بالقرآن دون سائر أحكام الشرع

وهذا كلام في الجواز العقلي

واما الوقوع ms169 فالغالب على الظن ان القيامة ان قامت عن قرب فلا تفتر الشريعة وان امتدت إلى خمس مائة سنة مثلا لأن الدواعي متوفرة على نقلها في الحال فلا تضعف إلا على تدريج

ولو تطاول الزمن فالغالب فتوره إذ الهمم إلى التراجع مصيرة

ثم اذا فترت ارتفع التكليف

وهي كالاحكام قبل ورود الشرائع

وزعم الاستاذ أبو إسحاق انهم يكلفون الرجوع إلى محاسن العقول

وهذا لا يليق بمذهبنا فإنا لا نقول بتحسين العقل وتقبيحه

المقدمة الثانية

في تقدير خلو واقعة عن حكم الله مع بقاء الشريعة على نظامها

وقد جوزه القاضي حتى كان يوجبه وقال المآخذ محصورة والوقائع لا نهاية لها فلا تستوفيها مسالك محصورة وهذا قد تكلمنا عليه في الاستدلال من كتاب القياس

والمختار عندنا احالة ذلك وقوعا في الشرع لا جوازا في العقل لعلمنا بأن الصحابة على طول الاعصار ما انحجزوا عن واقعة ما اعتقدوا خلوها عن حكم الله بل كانوا يهجمون عليها هجوم من لا يرى لها حصرا

رجعنا إلى المقصود

فلا مبالاة بمذهب المخيرة لأن حاصله اباحة وتردد بين الحل والحرمة والاباحة لا بد لها من مستند ولا دليل في الشرع على هذه الاباحة

نعم ان كان يتلقاه من تصويب المجتهدين فهذا يلزمه في بدء الأمر ولهذا ارتكبه المصوبة

واما التخيير بينهما فهو اباحة

وتكليف الرجوع إلى الاغلظ أو تحكيم العقل في الاثقل تحكم ايضا لا مستند له

وربما يثقل عليه مالا يأمر الشرع به ويأمر بنقيضه إذ الصلاة على الحائض اثقل من تركها وكذا الصوم

والمختار عندنا

ان يتخذ هذه واقعة جديدة فيراجعهما فيقول بأيهما آخذ

وربما يومئآن به إلى احدها

ويفرض لهم في ذلك مستندات فإن كان في نجاسة فيستندون إلى أصل الطهارة أو إلى اصل الحقن والى نكاح مستمر في الإبضاع

ولسنا نضبط مستندهم ولكن فائدة ذلك لا تخفى

وان امره كل واحد باتباع عقده استفتى ثالثا إن وجده أفضل منهما وان كان مثلهما وفيه تصوير المسألة وطابق أحدهما فهل يقدم قول اثنين على قول واحد ms170

هذا ما بناه اصحابنا على أن مذهب أكثر الصحابة هل يقدم على مذهب أقلهم اذا رأيناه حجة

والمختار

أنه لا يبالي بالكثرة ولكنه يراجعهم فيقول هل أقدم قول اثنين منكم على قول واحد

فإن رأوه فذاك

وان تعارضت اقاويلهم فيه ايضا فهذا شخص خفي عليه حكم الشريعة كمن هو في جزيرة ولم يبلغه خبر الدعوة فلا شيء عليه فيه

فإن قيل هلا تلقيتموه من خلو واقعة عن حكم الله

قلنا لانا لا تجوز وقوع ذلك في الشرع كما بيناه

فإن قيل فما قولكم في الساقط من سطح على مصروع ان تحول عنه إلى غيره قتله وان مكث عليه قتله فماذا يفعل وقد قضيتم بأن لا حكم لله فيه

قلنا حكم الله ان لا حكم فيه

فهذا ايضا حكم وهو نفي الحكم

هذا ما قاله الامام رحمه الله فيه

ولم أفهمه بعد

وقد كررته عليه مرارا

ولو جاز ان يقال نفي الحكم حكم لجاز ذلك قبل ورود الشرائع وبعد فتورها

وعلى الجملة جعل نفي الحكم حكما تناقض

فإنه جمع بين النفي والاثبات ان كان لا يعني به تخيير المكلف بين الفعل وتركه

وان عناه فهو اباحة محققة لا مستند له في الشرع

هذا تمام ما أردناه من ذكر كتاب الفتوى

وختمه بباب في بيان سبب تقديم مذهب الشافعي رضي الله عنه على سائر المذاهب

ولنا في اثبات الغرض منه بعد التنبيه على مقدمتين ثلاث مسالك

المقدمة الاولى

ان العوام والفقهاء وكل من لم يبلغ منصب المجتهدين لا غنى

بهم عن تقليد امام واتباع قدوة إذ تحكيم العقول القاصرة الذاهلة عن مآخذ الشرع محال

وتخير اطيب المذاهب وأسهل المطالب بالتقاط الاخف والاهون من مذهب كل ذي مذهب محال لأمرين

أحدهما

ان ذلك قريب من التمني والتشهي وسيتسع الخرق على الراقع فينسل عن معظم مضايق الشرع بآحاد التوسعات التي اتفقت الائمة في آحاد القواعد عليها

والآخر

ان اتباع الافضل متحتم واذا اعتقد تقدم واحد تعين عليه اتباعه وترك ما عداه

وتخير المذاهب يجر ms171 لا محالة إلى اتباع الفاضل تارة والمفضول اخرى ولا مبالاة بقول من أثبت الخيرة في الاحكام تلقيا من تصويب المجتهدين على ما ذكرنا فساده

المقدمة الثانية

ان من وجب عليه تقليد امام لم يتعين عليه تقليد واحد من الصحابة كأبي بكر وعمر رضي الله عنهما بل لا يسوغ له ذلك

إذ الوقائع شتى وهي لكثرتها لا ضبط لها

والمنقول عن هذه الائمة مذهبا وقائع محصورة لا تفي بجميع الوقائع وذلك يحوج المقلد إلى اتباع امام آخر فيقلد مجتهدا باحثا ناحلا لاصول الشريعة منبها على فروعها

واما الصحابة لم يكثر بحثهم ولم يطل في الفروع نظرهم وليس هذا منا طعنا فيهم ولا تشبيبا بالطعن

فإنهم اشتغلوا بتقعيد القواعد وضبط اركان الشريعة وتأسيس كلياتها

ولم يصوروا المسائل تقديرا ولم يبوبوا الابواب تطويلا وتكثيرا ولكنهم كانوا يجيبون عن الوقائع مكتفين بها

ثم انقلبت الامور إذ تكررت العصور وتقاصرت الهمم وتبدلت السير والشيم فافتقر الائمة إلى تقدير المسائل وتصوير الوقائع قبل وقوعها ليسهل على الطالبين اخذها عن قرب من غير معاناة تعب

هذه مقدمة الباب

المسلك الاول من المسالك الموعودة

في تقديم مذهب الشافعي رضي الله عنه على مذهب سائر الناحلين من الائمة كأبي حنيفة ومالك ومن عداهم

ان الشافعي رضي الله عنه تأخر عنهم وتصرف في مذاهبهم بعد ان نظموها ورتبوا صورها وهذبوها

وأبو حنيفة نزف جمام ذهنه في تصوير المسائل وتقعيد المذاهب فكثر خبطه لذلك

وكذلك يقع ابتداء الامور

ولذلك استكنف أبو يوسف ومحمد من اتباعه في ثلثي مذهبه لما رأوا فيه من كثرة الخبط والتخليط والتورط في المناقضات

وصرف الشافعي رضي الله عنه ذهنه إلى انتخاب المذاهب وتقديم الاظهر فالاظهر وأقدم عليه بقريحة وقادة وفطنة منقادة وعقل ثابت ورأي صائب بعد الاستظهار بعلم الاصول والاستمداد من جملة اركان النظر في المعقول والمنقول

فيستبان على القطع انه ابعد عن الزلل والخطأ ممن اشتغل بالتمهيد وتشوش الأمر عليه في روم التأسيس التقعيد

وعلى الجملة اذا قدم مذهب أبي حنيفة على مذهب أبي بكر ms172 رضي الله عنه لتأخره وشدة اعتنائه بالنخل فاعتبار التأخير في نسبة الشافعي رضي الله عنه إلى أبي حنيفة رحمه الله ومن قبله أبين وأوضح

فان قيل فلو تبين بعده ناحل فعينوا اتباعه إذ جعلتم للتأخير اثرا ظاهرا

قلنا هذا ما نعتقده ولا مداجاة في علم الاصول عند استثمار مسالك العقول إلا انه بعد لم يتفق من يساويه في منصب الاجتهاد أو يقرب منه

فان قيل فما قولكم في ابن سريج ومن بعده كالقفال وغيره من الائمة

قلنا هؤلاء كثرة تصرفاتهم في مذهب الشافعي رضي الله عنه استنباطا وتخريجا وقلت اختياراتهم ثم لم يستمدوا من علم الاصول وكان الشافعي رضي الله عنه أعرف الخليقة به فلا يقدم مذهبهم على مذهبه

المسلك الثاني

ان نقول انما يؤتى الناظر اذا فسد نظره لأحد أمرين

أما اختلال اصل من الاصول

أو لاساءة نظر في التفريغ

ولا خلل في أصول مذهب الشافعي وقد كان أعرف الناس بعلم الاصول وهو أول من صنف في هذا العلم وقد حافظ على اصول الشريعة كلها فقبل الإجماع ولم يفعل كالنظام اذا انكره

وقبل الأخبار الآحاد ولم يفعل كالروافض إذ ردوها

وقبل القياس وخالف اصحاب الظواهر

وهذه اصول مآخذ الشريعة

ثم أحسن نظره في ترتيب الادلة

فقدم النصوص على المقاييس وأخبار الآحاد عليها وقدم معظم الظواهر التي ظهر فيها مقصد العموم وسلك فيها نهجا مستقيما ومسلكا قويما اعترف له كل اصولي بالسبق والفضل

ثم أحسن نظره في الفرع وتنبه لامرين عظيمين

أحدهما تقديم القواعد الكلية على الاقيسة الجزئية ولذلك أوجب القتل بالمثقل خيفة انتهاضه ذريعة إلى اهدار الدماء في نفيه ابطال قاعدة القصاص

والثاني ان انحجز عن القياس في مظان التعبدات

وأثبت فنا من القياس وهو الحاق ما في معناه له كالحاق الأمة بالعبد في حكم السراية وعليه بني تعيين لفظة التكبير والمنع من العدول إلى ترجمة الفاتحة عند العجز لبطلان خاصية الاعجاز ولم يفعل ذلك في التكبير عند العجز إذ لا اعجاز فيه

وعين لفظ التزويج والانكاح في النكاح ms173 لكثرة التعبدات والحق بهما ترجمتهما لكل لسان لانها كانت في معناهما

وانضم إلى حسن نظره ذكاء فهمه ونقاء قريحته وما خص به

من فطنته التي لا تجحد ولا يتمارى فيها حتى كان يحفظ القرآن في اسبوع والموطأ في ثلاث ليال وسرد جامع محمد بن الحسن بين يدي هارون الرشيد ولسنا للاطناب في نظريته ولا للتنبيه على حسن مذهبه في آحاد المسائل ولكنا اومأنا إلى الكليات ليستبان به بعده عن الزلل

فإن قيل ادعيتم انه اجرى القياس في مظانه فما باله حسم القياس في ازالة النجاسة واخراج القيم في الزكوات وهي من مظان المعقولات

قلنا التفت في ازالة النجاسة على سير الصحابة علما منه بأنهم قط على تفنن احوالهم ما استعملوا مائعا في الازالة سوى الماء واستنادا منه إلى ان الماء القليل اذا لاقى النجاسة نجس فهو خارج عن القياس من هذا الوجه

ومسلكه في مسألة الابدال ذكرناه في كتاب التأويل وهو ما يرتضيه كل محصل

ولسنا للخوص في آحاد المسائل فذاك من الفقه

ولسنا ندعي عصمة الشافعي ولكنا نرجح مذهبه لأنه أبعد عن الزلل من غيره

المسلك الثالث

ان نستثمر مذاهب الائمة لنتبين تقدم الشافعي على القطع

فأما مالك رحمه الله فقد استرسل على المصالح استرسالا جره إلى قتل ثلث الأمة لاستصلاح ثلثيها

والى القتل في التعزير

والضرب بمجرد التهم

إلى غيره مما أومأنا إليه في أثناء الكتاب

ورأى أيضا تقديم عمل اهل المدينة على احاديث الرسول عليه السلام وقد نبهنا عليه

وأما أبو حنيفة رحمه الله فقد قلب الشريعة ظهرا لبطن وشوش مسلكها وغير نظامها

فإنا نعلم ان جملة ما ينطوي عليه الشرع ينقسم إلى

استحثاث على مكارم الاخلاق

وزجر عن الفواحش والكبائر

واباحة تغني عن الجرائر وتعين على امتثال الاوامر

وهي بمجموعها تنقسم إلى

تعبدات ومعاملات وعقوبات

فلينظر العاقل المنصف في مسلكه فيها

فأما العبادات فأركانها الصلاة والزكاة والصوم والحج

ولا يخفى فساد مذهبه في تفاصيل الصلاة والقول في تفاصيله يطول وثمرة خبطه بين فيما عاد اليه اقل ms174 الصلاة عنده

واذا عرض اقل صلاته على كل عامي جلف كاع وامتنع عن اتباعه فإن من انغمس في مستنقع نبيذ فخرج في جلد كلب مدبوغ ولم ينو ويحرم بالصلاة مبدلا صيغة التكبير بترجمته تركيا أو هنديا ويقتصر من قراءة القرآن على ترجمة قوله تعالى @QB@ مدهامتان @QE@ ثم يترك الركوع وينقر نقرتين ولا قعود بينهما ولا يقرأ التشهد ثم يحدث عمدا في آخر صلاته بدل التسليم ولو انفلتت منه بأنه سبقه الحدث يعيد الوضوء في اثناء صلاته ويحدث بعده عمدا فإنه لم يكن قاصدا في حدثه الاول تحلل عن صلاته على الصحة

والذي ينبغي ان يقطع به كل ذي دين ان مثل هذه الصلاة لا يبعث الله لها نبيا وما بعث محمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم لدعاء الناس اليها وهي قطب الإسلام وعماد الدين

وقد زعم ان هذا القدر أقل الواجب فهي الصلاة التي بعث لها النبي وما عداها آداب وسنن

وأما الصوم فقد استأصل ركنه حيث رده إلى نصفه ولم يشترط تقدم النية عليه

واما الزكاة فقد قضي فيها بانها على التراخي فيجوز التأخير وان كانت الحاجة ماسة وأعين المساكين ممتدة

ثم قال لو مات قبل أدائها تسقط بموته وكان قد جاز له التأخير

وهل هذا إلا ابطال غرض الشرع من مراعاة غرض المساكين

ثم عكس هذا في الحج الذي لا ترتبط به حاجة مسلم وزعم انه على الفور

فهذا صنيعه في العبادات

فأما العقوبات فقد أبطل مقاصدها وخرم اصولها وقواعدها

فإن ما رام الشرع عصمته الدماء والفروج والاموال وقد هدم قاعدة القصاص بالقتل بالمثقل فمهد التخنيق والتغريق والقتل بأنواع المثقلات ذريعة إلى درء القصاص

ثم زاد عليه حتى ناكر الحس والبديهة وقال لم يقصد قتله وهو شبه عمد

وليت شعري كيف يجد العاقل من نفسه ان يعتقد مثل ذلك تقليدا لولا فرط الغباوة وشدة الخذلان

واما الفروج فإنه مهد ذرائع اسقاط الحد بها مثل الاجارة ونكاح الامهات وزعم انها دارئة للحد

ومن يبغي البغاء بمومسة كيف يعجز ms175 عن استئجارها ومن عذيرنا ممن يفعل ذلك

ثم يدقق نظره فيوجب الحد في مسألة شهود الزوايا زاعما أني تفطنت لدقيقة وهي انزحافهم في زينة واحدة على الزوايا ثم قال لو شهد أربعة عدول عليه بالزنا وأقر مرة واحدة سقط الحد عنه

وأوجب الحد في الوطء بالشبهة اذا صادف أجنبية على فراشه ظنها حليلته القديمة وأقل مراتب موجبات العقوبات ما تمحض تحريمها والذاهل المخطئ لا يوصف فعله بالتحريم

واما الاموال فإنه زعم ان الغصب فيها مع أدنى تغيير مملك

فليغصب الحنطة وليطحنها فيملكها

وأخذ يتكابس فرقا بين غاصب المنديل يشقه طولا أو عرضا

ودرأ حد السرقة في الاموال الرطبة وفيما ينضم اليها وان لم تكن رطبة حتى قال لو سرق اناء من ذهب وفيه رطوبة نقطة من الماء فلا حد عليه

ومن لم يشهد عليه جسه على الضرورة ان الصحابة رضي الله عنهم لو رفعت اليهم هذه الواقعة لكانوا لا يدرأون الحد بسبب قطرة من الماء تفرض في الاناء فليأيس من حسه وعقله

هذا صنيعه في العقوبات

ثم دقق نظره منعكسا على الاحتياط زاعما أنه لو شهد على السارق بأنه سرق بقرة بيضاء وشهد آخر بأنه سرق بقرة سوداء قال اقطع به لاحتمال ان البقرة كانت مبرقشة اللون من سواء وبياض في نصفيها فالناظر في محل البياض ظنها بيضاء بجملتها

ثم أردف جميع قواعد الشريعة بأصل هدم به شرع محمد صلى الله عليه وسلم قطعا حيث قال شهود الزور اذا شهدوا كاذبين على نكاح زوجة الغير وقضى به القاضي مخطئا حلت الزوجة للمشهود له وان كان عالما بالتزوير وحرمت على الاول بينه وبين الله

هذا ترتيب مذهبه وانما ذكرنا هذا المسلك لان ما قبله من المسالك يعسر على العوام دركها وهذا مما يفهم كل غر غبي وكل بالغ وصبي

فلولا شدة الغباوة وقلة الدراية وتدرب القلوب على اتباع التقليد والمألوف لما اتبع مثل هذا المتصرف في الشرع من سلم حسه فضلا من ان يستد نظره وعقله

ومن هذا اشتد المطعن والمغمز ms176 من سلف الأئمة فيه إذ اتهموه برومه خرم الشرع وهو الذي ألحق به القاضي قوله في مسألة المثقل وقال من زعم ان القاتل لم يتعمد القتل به وان لم يعلم نقيضه فليس من العقلاء وان علمه فقد رام خرم الدين

واما الشافعي رضي الله عنه فقد رد عليه في هذه القواعد واحسن ترتيب النظر في الاصول على وجه لا ينكره إلا معاند

ولعل الناظر في هذا الفصل يظننا نتعصب للشافعي متغيظين على أبي حنيفة لتطويلنا النفس في تقرير هذا الفصل

وهيهات فلسنا فيه إلا منصفين ومقتصدين مقتصرين على اليسير من الكثير وحق كل متمار فيه ان ينصف ويراجع عقله وينقض شوائب الألف والتقليد عن قلبه ويستوفق الله تعالى في نظره ويتأمل هذه القواعد تأمل من يجوز الخطأ على أبي حنيفة نازلا عن غلوائه في التعصب له ليتضح له على قرب ما ادعيناه ان استد نظره ووقر الدين في صدره وعرف مذاق الشرع وصدره وما اعتنى الشارع به في تفاصيل احواله

هذا تمام القول في الكتاب وهو تمام المنخول من تعليق الاصول بعد حذف الفضول وتحقيق كل مسألة بماهية العقول مع الاقلاع عن التطويل والتزام ما فيه شفاء الغليل والاقتصار على ما ذكره امام الحرمين رحمه الله في تعاليقه من غير تبديل وتزييد في المعنى وتعليل سوى تكلف في تهذيب كل كتاب بتقسيم فصول وتبويب ابواب روما لتسهيل المطالعة عند مسيس الحاجة إلى المراجعة والله أعلم بالصوابms177

المنخول في تعليقات الأصول

المنخول في تعليقات الأصول

نبذة عن الكتاب

الفهرس