وقد يذكر فى تحديده : اعلام المكلف فعلا شاقا وارادته منه ب وفى هذا كلام : فقد يتناول التكليف ما لا يجوز تعلئق الارادة به ، مثل أن لا يطالب بديئنه؛ وكذلك فى كل ما يتعلق بالنفى ثم قد يصح وجود ما هذه صفته مع الالجاء ولا يكون تكليفا لأنه تعالى لو أعلمنا فعلا شاقا وأراده منيا ونحن ملآجيون اليه ، لما كان مكلئفا لنا بذلك .

فألخص ما فيه - والله أعلم - أنه : اعلام المكلئف أن عليه فى أن يفعل آو لا يفعل نفعا أو ضررا مع مشقة تلحقه بذلك ، اذا لم تبلغ الحال، به حد الالجاء، وهذا الاعلام قد يكون تارة بخلق العلم ، وتارة بنصب الدآلالة، فلهذا لا يكون أحدنا مكلئفا لغيره على الحقيقة ، وانتما يختصة القديم - جل وعزء - بالتكليف؛

وهذه المشقة المعتبرة ؛ اما أن تكون فى نفس الفعل أو فى سببه ، كالنظر في باب المعارف أو فيما يتصل به ، على ما نقوله فى المنيتبه من رقد ته ، لأنه بلزمه توطين النفس على دفع ما يرد عليه من الشبه ، وتخليص العلم منها ، وفى هذا مشقة، ظاهرة ، وانما جعلنا التكليف ذلك ، لأن عند حصوله فى المكلف يعرف وجوب ذلك الفعل عليه ، ووجوب الاحجام ms001 عن بعض الأفعال،ولا فائدة (*) من التكليف الاء ذلك ، وبهذا يتمئز عن غيره من طفل ومجنون وبهيمة وغيرها .

ومتى ضست الارادة الى الاعلام وجب أن يكون تأثير ذلك فى حسن التكليف ، وكذلك اذا ضم اليه ازاحة العلية ، لأنء التكليف على ما ذكرنا لا يقع الا من الله تعالى ، ولا يعلم هو - جل وعز - على الحد () الذى تقدم ، الا وهو مريد أو كاره اذا صح فيما أعلم أو كليف الارادة . وكذلك فلا ييعلم() الا وهو مزيح للعلة ، ولأجل هذا لا ينفصل وجود التكليف من حسنه ، لأنء الاعلام لو حصل على الحد الذى ذكرنا (2) لم يكن تعالى مكلفا ، أو كان العاقل لا يصير مكليفا ، ألا ترى أنه يعلم عند ذلك وجوب شىء عليه فعلا ، ووجوب شىء عليه تركا ، علم الأرادة أو لم يعثلم ، فيجب أن يكتفى فى باب التكليف بالاعلام على ما ذكرنا .

واذا صحت هذه الجملة ، قلنا ان التكليف يتناول الفعل وأن لا نفعل ي وهذا على مذهبنا فى أن القادر يجوز أن يخلو من الأخذ والترك . والاء فلى مذهب من خالف فى ذلك يتناول الأفعال أبدا ب ولكنا بيئناه على الوجه الصحيح، وقصر نا التكليف على ذلك ، لأن المشقة لا تكون الاء فى أحد هذين ، ولابد فى التكليف من مشقة ؛ ولأنه لا بد من تردد الدواعى ، ولا تثبت الدواعى والصوارف الاء الى الفعل أو الى أن لا نفعل .

عفى الفعل ، يستوى جميعه فى استحقاق المدح والثواب اذا فعل على وجه مخصوص ، ثم يفترقان فى وجه آخر ، وهو أنه قد يكون الذى يستحق الثواب لفعله ، يدخل فى استحقاق العقاب بأن لا يفعله ، وقد لا يكون كذلك ، فالأول الواجب ، والثانى الندب . وأما أن لا يفعل ؛ يستوى /جميعه فى استحقاق الثواب بأن لا يفعل على وجه مخصوص ، ثم يقع الفرق من وجه آخر ، وهو أنه قد يستحق العقاب بفعل شىء منه دون غيره ، فالأول هو القبيح ، والثانى هو ما الأولى أن لا يفعله من ترك المطالبة بالدين ، ولا يخرج كل ما يتناوله ms002 التكليف بأن يفعل وبأن لا يفعل عن ذلك .

ثم ما عدا هذا من أفعال المكليف لا يدخل تحت التكليف ، لكن يختلف وجه امتناع دخوله فى التكليف ، ولا يخرج عن قسمين : أحدهما لا يدخل فى التكليف لأمر يرجع الى صفة الفاعل ، والثانى لأمر يرجع الى صفة الفعل ، فالأول هو مايقع منه وهو ساه عنه أو ملجأ اليه ، فان ذلك للحال التى ترجع اليه لا يدخل فى التكليف ، والاء فهو على الوجه الذى لولا الالجاء والستهو (1) لكان له حكم مخصوص .

والثانى هو المباح لأن ذلك الفعل لصفة هو عليها لا يدخل فى التكليف ، حتى لا اعتبار فيه بحال الفاعل .

واذا صكح، أنه مكلئف بالأفعال اقداما واحجاما ، فلا بد من أن يظهر له الفرق بين ما هو مكلآف به ، وبين ما لم يكلئف ، وذلك يكون بأحد طريقين : أحدهما أن يعرف ما اذا فعله لم يستحق به مدحا ولا ثوابا ، واذا لم يفعله لم يستحق به ذميا ولا عقابا ، وهو المباح ، فيعرف حينئذ أن ما عداه قد دخل تحت تكليفه

والثانى أن يعرف الأقعال التى اذا فعلها يستحق بها () ذمئا أو مدحا من

وذكر فى آخر الباب فصلا معناه أن هذا التكليف لابد له من ثمرة ، وهى ا/س الوصول الى نهاية المطلوب ، والخلاص من نهانة المحذور / ،اذ المعلوم أن 4 نهاية المطلوب هو المنافع الخالصة الدائمة المفعولة على طريق الاجلال والاعظام ، ونهاية المحذور المضار الخالصة المفعولة على وجه الاهانة والاستخفاف ب وليس

فهذه جملة الكلام فى بعض هذا الباب ، وقد كرر الكلام فى التكليف من هذا الكتاب فى مواضع مختلفة على فنون شتى ؛ ونحن نذكر فى كل موضع من ذلك ما هو المقصود به ، ان شاء الله تعالى .

ذكر فى هذا الباب جملة ما كلفنا من الأفعال ، وما يصحء انفراد البعض فيه عن البعض ، ومالا يتم الشىء منه الاء بغيره ، واختلاف أحوال المكلفين فيما يعملونه ، واختلاف أحوال العلوم فيما يحتاج التكليف اليه ، فقال :

ان كل فعل كيلفناه ينقسم الى علم وعمل ، والعلم وان5 كان عملا أيضا، فله حكم يخصه لا يشاركه العمل الذى ليس بعلم فيه ، فلهذا صح فيه افراده بعذا الاسم ، ولو أمكن ايراد عبارة تتناول هذا الذى جعلناه علما من دون ما تفيد فيه معنى العمل لكان الأولى أن نعبر بها ، ولكن ذلك متعذر . فاذا صح (1) ما قلناه فالعمل يفتقر الى العلم ، والعلم لا يفتقر الى العمل ، وانما افتقر العمل الى العلم لوجمين : أحدهما أنه ما لم يعرف المرء الفعل الذى قد كلف لايمكنه الاتيان به ، ولا يكفى أن يعرف عين الفعل دون أن يعرف الوجه الذى قد كلف ايقاعه عليه ، اذه ليس المطلوب منه مجرد الأفعال ، وهذا وجه" بأن يوجب حاجة العمل الى العلم لئلا يكون مقدما على مانجوزه قبيحا ، وليكون واثقا أنه قد أتى بما هو تكليفه ؛ فأما العلم فقد يستقل بنفه ، ألا ترى أنه قد يحصل العلم فيما يمتنع

ثم سأل نفسه عن الفرق بين العالم الذى يعمل بعلمه ، وبين العالم الذى لا يعمل بعلمه : وتحصيل ذلك أنهما من حيث هما عالمان قد سكنت نفوسهما الى ما اعتقداه لا يختلفان ، ومن حيث أتى كل واحد منهما بالعلم على الحدة الذى وجب عليه لا يفترقان أيضا ، وانما يختلف حالهما فى وجوه ثلاثة : أحدها ما يثبت للعالم العامل من ثواب على هذا العمل ، وذلك مفقود فى صاحبه ، والثانى أنء عمله بعلمه يصير سببا لانشراح صدره ، ولزيادة خواطر ترد عليه تفتح له من العلم أبوابا ، ويجرى ذلك مجرى الألطاف الزائدة التى يفعلها الله تعالى بالمهتدين على ما قال «والذرين اهتد و0 ز اد هم هدى (1)» ويصير ذلك كالمستحق بهذا العمل ، وهذا لا يثبت للعالم الذى لا يعمل كما لا تثبت زيادات الهدى لغير المهتدى ؛ والوجه الثالث ما يحصل من بركات علم العالم العامل (2) لمن يأخذ عنه ويتعلم منه ، فان أثره أشد ظهورا وبركاته أظهر وفورا من البركات التى تثبت للعالم الذى جرآد (2) العلم عن العمل ، لأن المتعلم اذا رأى العالم يعمل بعلمه كان ذلك داعيا له الى الخير ، ومتى رآه راغبا عن العمل صرفه ذلك عن العمل .

ولما ذكر انقسام التكليف فى الفعل الى العلم والعمل ، جاز أنء يتوهم مستوهم أن العلوم كالأعمال فى باب أن المكلف مأخوذ بتحصيلها أجمع ، كما انه مكلتق في الاعال بذلك؛ وليس كذلك ، بل العلوم نفارقة لاذعمال ، الجميع اذا حصل فهو مضاف الينا اضافة مخصوصة ؛ فيقال : هو علومنا م ولا يقال بدلا من هذا في العمل لو خلق فينا انه عملنا ، وهذا الذى يخلقه الله هو الذى

وقد قسم ما يجب تقدمه على التكليف من قبل الله تعالى الى قسمين : أحدهما ما يكمل به العقل ، والثانى ما هو أصول الأدلة ب والكلام فى العلوم التى يعبر عنها بالعقل مذكور فى غير موضع ؛ وأما أصول الأدلة فهى أيضا علوم ضرورية ، وفى الغالب لا ينفك كمال العقل عنها () ، فان أصل الدلالة على أن العبد محد ث هو تعلئق فعله به ووجوب وقوعه بحسب قصده وداعيه وذلك من جملة كمال العقل ، وكذلك فأصل (2) الدلالة على اثبات الأكوان حصول الجسم مجتمعا مع جواز أن يبقى مفترقا ، وذلك يعرف ضرورة ؛ ولكن انما فصل بين ذلك وبين ما هو من كمال العقل - والله أعلم - ، لأنه قد يكون المكلف تارة غير مكلف بأشياء ، فلا يلزم أن يعرف أصل الأدلة فيها وهذا على ما نقوله منصحة انفراد التكليف العقلى عن التكليف السمعى ، فاذا لم يكن مكلطفا بالسمع لم يلزم علمه بمخبر الأخبار وهو أصل الدلالة على الشرعيات ؛ ففى هذا وما أشبهه لا يمتنع انفراد أصول الأدلة عن كمال العقل .

ولا شيبهة فى أن العلم بأصول الأدلة يجب أن5 يكون ضروريا ، لأنه لو لم يكن كذلك للزم () أن يكون على كل دليل دليل ، وهذا يؤدى الى مالا نهاية له من الأدلة ب وليس هذا من الباب الذى نقول انه ليس يجب أن يكون كل علم مكتسب له أصل ضرورى3 يرده اليه ، لأن الغرض بهذا النفى أن5 نثبت مثل هذا الحكم الذى نثبته باستدلال فى موضع آخر ضرورة ، وهذا يختلف ، فربما وجد ، وربما لم يوجد ؛ ففيما يوجد هو كالعلم بقبح الكذب الذى فيه منفعة ودفع مضرة ، مردود الى الكذب الخالى عنهما ؛ وليس العلم باثبات الصانع بمردود الى العلم بالمحدث فى الشاهد ، ثم نحكم () بكون أحدنا محدما يعرف ضرورة ،

فاذا حصل ms007 للمكلئف كمال العقل ، وعرف أصول الأدلة ، لزمه من بعد تحصيل المعارف ، وجملتها لا تخرج عن أمور ثلاثة : أحدها العلم بالأفعال التى كلف ، وبصفاتها ، والوجوه التى عليها تقع ، والثانى العلم بالمكلف ، وصفاته ، وحكمته ، والثالث العلم بما نستحقه بهذه الأفعال من منافع ومضار . فالأول انما وجب لكى يتأتى منه الاتيان بما كلف على وجهه ، على ما تقدم القول فيه ، ب/* وأما العلم /( بالمكلف وصفاته وحكمته ، فانما وجب لوجوب العلم الثالث ، وتعذئر تحصيله الاء بتقديمه عليه . وأما الثالث فلأنه يصير لطفا له فى فعل الواجب وتجنب القبيح ؛ واللطف متى كان من فعل المكلف جرى مجرى دفع الضرر عن النفس ، فلزمه تحصيله لنفسه : ألا ترى أنه اذاعلم استحقاقه للثواب بالواجب دعاه ذلك الى فعله ، واذا علم استحقاقه للعقاب بالقبيح صرفه ذلك عن فعله ، فلا بد من أن يحصل هذا الداعى وهذا الصارف ، ولن يتم ذلك الاء بمعرفة الله جل وعز . فاذا جرى /فى الكلام أنها لطف ، فالغرض أن» ما هو لطف فى الحقيفة لا يتم دونها ، والباب منزحم بهذا الفصل الأخير وانما ذكرت الجملة المتقدمة توطئة لذلك ، فاذا صحت هذه الجملة ولزمته هذه الضروب الثلاثة من العلوم ، فمعلوم أنها في أنفسها مختلفة فى طرقها .

أما علمه للمكلف الحكيم وصفاته وما يستحقه من جهته من نفع وضر .، فلا وجه فيه الاء الاستدلال بكل حال ب وأما علمه بصفات الأفعال وما كلف فعلا أو تركا فعلى ضربين : أحدهما نعرفه ضرورة كوجوب شكر النعمة ودفع الضرر وما شاكلهما ، وكقبح الكذب العارى من نفع ودفع ضرر ، وكحسن الاحسان ، الى ما شاكل ذلك مما يعود فى مواضعه . والثانى نعرفه باستدلال ثم ينقسم : فربما كان استدلالا عقليا ، وربما كان شرعيا ، فصارت الشرعيات أجمع مختصة بأن طريقها الدليل ، وانقسمت العقليات الى ما قدمناه . واذا جرى فى الكلام أنه معروف من ضرورة الدين ، فانما يراد به أن علمنا بأن النبى صلى الله عليه وسلم كان يتدئن بذلك ويعتقده () ضرورى" ، والا فأحكام الشرع كلها تعرف بالدلالة ().

هذا الباب يشتمل على فصلين ms008 : أحدهما أقل ما يجوز أن يكلآف المرء علما ، والثانى ما قد استقر عليه التكليف من الأصول التى لا بدمن معرفتها ب وفى الأول ضرب من الخلاف بين شيوخنا فكان أبو على (1) يقول ان أقله أن يعرف الله بتوحيده ، ولا يلزم معرفة عدله لأنه علم بغيره من الأفعال ب وكان أبو هاشم يقول لا بد من أن يعرفه بتوحيده وعدله ويعرف استحقاق الثواب والعقاب لما قد ثبت من أن المعرفة تجب لأنها لطف ، ولا يثبت اللطف بمجرد العلم بذاته وصفاته وعدله دون أن2 ينضاف اليه ما ذكرناه .

ونقول ولو ثبت أن وجوب العلم بالله تعالى هو لما قاله أبو على من وجوب شكر المنعم ، وأنء ذلك لا يتم الا بمعرفته ، لكان من الواجب اضافة العلم بالعدل البه ، لأنه لا يعلم أنه تعالى قصد بما فعله وجه الاحسان ، حتى يستحق على ذلك الشكر الا5 بعد العلم بأنه عادل حكيم . وقد اختار قاضى (2) القضاة(2) أن يكليف بعد ذلك فعل واجب أو تحرز أمر قبيح وأن يبقى قدرآ من الوقت يتمكن فيه من ذلك ، لأنه غير جائز أن يكليف اللطف ولا يكلف الملطوف فيه ، لأن5 اللطف لايراد لنفسه ، وانما يراد لما هو لطف فيه ، فاذا كان كذلك ولم يقع له بهذه المعرفة انتفاع الاء بما ذكرناه فيجب تبقيته هذا القدر ، فان5 فعل فيه واجبا أو اجتنب قبيحا فقد فعل ما عرض له واستحق به الثواب ، والاء اجاز فى الوقت الثانى من الله - جل وعز - أن يخترمه ().

فأما جملة ما كلف المرء العلم به الآن فيذكر على وجوه . فيقال : يلزمه أن بعرف التوحيد والعدل ، ويقتصر عليهما ، ويجعل الأبواب الأخر داخلة فى باب العدل ، وقد يفصئل فيقال : يلزمه أن يعرف التوحيد ، والعدل، والوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين ، والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر ، من حيث انتصب اللخلاف فى الوعيد وفى الأسماء والأحكام قوم قد وافقوا فى العدل .

وربما يذكر فيقال : تلزم معرفة التوحيد والعدل والنبوعات والشرائع ، فيكون العدل قد تضمن الوعد والوعيد وغيرهما ، وقد جعل () هذه الجملة ms009 في

وأما اذا أضفته الى المعلومات فهو أن تقول : علوم التوحيد ، . وعلوم العدل، 1/7 ثم كذلك فى سائر/ هذه المعلومات ، ولكل واحدة من هذه المعلومات مقدمات لا يتم المقصود دون العلم بها ، فتجرى مجراها فى وجوب العلم بها ، كما جرى العلم بالله وبعدله مجرى العلم باللطف الحقيقى من العلم بالثواب والعقاب فى أنه واجب كوجوبه لميا لم يمكن الوصول اليه من دونه ، وكما أن كثيرا من علوم العقل وغيره من الضروريات ، جرى مجرى العلم بأصول الأدلة وهو المقصود ، وعليه تقف صحة النظر والاستدلال ، ولكن لا ينفرد العلم بأصول الأدلة عن هذه العلوم الأخر ، ففعل القديم تعالى الكل .

وانما نريد بهذه المقدمات ما يتصل بالعلم بحدث العالم » وما أشبه ذلك في كل باب على ما نرتبه ؛ فيجب على المكلف تحصيل العلم بهذه الوجوه أجمع ، وليس غرضنا بذلك أن6 على كل مكلئف أن يعرف تفاصيل هذه الأدلة وما به تحلء الشيبه وتدفع الأسئلة (1) ويحترز من النقوض ، وأن يعرف تحرير العبارة فى هذه الجمل ، لأنا لو قلنا ذلك لأخرجنا كثيرا من مكلفى العوام من لزوم ذلك لهم وانما زريد به ما لا يتعذر على العامئ معرفته من جمل هذه الأبواب . فهذه طريقة القول فى ذلك.

المقصد بهذا الباب كيفية ترتيب العلوم (1) التى ذكرنا أنها تلزم المكلئف ، وما له حظ الرتبة وما يلزم فى الثانى .

والأصل فى ذلك ms010 أن الذى يلزم العلم به أولا هو التوحيد ، ويرتيب عليه العدل لوجهين : أحدهما أن العلم بالعدل علم بأفعاله تعالى ، فلا بد من تقدم العلم بذاته ليصح أن5 تتكلم فى أفعاله التى هى كلام فى غيره ، والثانى أنا انما نستدل على العدل بكونه عالما وغنيا وذلك من باب التوحيد ، فلا بد من تقدم العلم بالتوحيد لينبنى العدل عليه ، وكما لا بد من ترتيب العدل على التوحيد فلا بد من ترتتب التوحيد على مقدمات لا يتم العلم بالتوحيد من دون العلم بها ؛ ألا ترى أن الغرض بالتوحيد هو تفرده - جل، وعز - بصفات لا ثانى له فى استحقاقها، ولكن لا يتم هذا دون العلم بحدوث الأجسام وحاجتها الى محيدث ، واثباته - جل وعزه - محدثا لها دون غيره ، ثم بيان الصفات التى تثبت له لذاته ، وما يستحيل عليه ، فيجب أن نعرف هذه الجملة أولا ، واذا ثبتت فقد عرف التوحيد ثم ينبنى (2) العدل عليه .

وللعدل أيضا مقدمات يترتب ما هو المقصود بالعدل عليها ، ألا ترى أن الغرض بالعدل هو أنه تعالى لا يفعل القبيح ، ولا يخل بالواجب عليه ، واذا كان كذلك ، فلا بد من أن نعرف أحكام الأفعال والوجوه التى تؤثر فى الأحكام ، نحو ما يقبح ويحسن ويجب ، وما يؤثر فى القبح والحسين والوجوب ، بل لابد أن نعرف ما ليس له فى الوجود صفة زائدة على حدوثه ، كنحو الحركة اليسيرة والكلام اليسير اذا وقعا من النائم والسياهى . وانما وجب العلم بهذه الأشياء لأنا نريد اثباته - جلء وعزء فاعلا للواجب ، ونريد أن ننفى عنه أن يقع في فعله قبيح» ب وكما ننفى هذا عن فعله ننفى أن يقع فى أفعاله ما لا، يختص بوجه زائد على حدوثه ، حتى لا يكون موصوفا بالحسن ولا بالقبح .

فاذا نحن عرفنا هذه الأصول ، ونفينا أن يقع فى أفعاله القبيح ، وأثبتناه فاعلا للواجب ، ولما هو حسن واحسان ، دخل تحت هذه الجملة ما يتصل بالنبوءات من التكاليف الشرعية ، لأنه - جل وعزء - اذا علم أنء صلاح عباده يتعلق بأمر من الأمور لا سبيل لهم ms011 الى معرفته من جهة العقول،

وكل هذه الأصول ، وما يتعلق بها ، قد دخل تحت التوحيد والعدل على ما فصلناه ، ولن يخرج كل خلاف يقع فى أبواب العدل عما ذكرناه ، لأنا ننفى عنه فعل القبائح ، والمجبرة تضيفها اليه ، ونحن نثبت كثيرا من الأفعال أفعالا له لأنها حسنة والثنوية (1) تعتقد قبحها فتنفيه عنه ، ونحن نقول انه يجب عليه تعالى أن يلطف للمكلف ، وأصحاب اللطف ينفون هذا الوجوب ، وبالعكس من ذلك يوجب القائلون بالأصلح فعل الأصلح ، ونحن ننفى وجوبه، فاذا تدبرت هذه الجملة عرفت أن جميع مسائل العدل لا تخرج عما ذكرناه .

ثم ذكر فى آخر الباب فصلا أسقط به سؤال من يقول : كيف قصرتم (2) التكليف من جية الأفعال على العلم والعمل ، وقد عرفتم أن كثيرا من التكاليف العقلية والشرعية موقوف على الظن ?

والجواب أنء الظن قد دخا تحت قولنا عمل ، فلا يلزم على ظاهر اللعفظ فراده باسم آخر . هذا وقد ذكرنا أنه لو أمكن تسمية العلم الذى قد يستقل بنفسه باسم غير ماينبىء فيه عن الفعلية لكان هو الواجب ، وانما تعلق أكثر التكاليف دينا ودنيا بالظنون لتعذر أن يصل المرء الى العلم بالواقعات فى المستقبل ، فأقيم الظن مقامه . ووجب على القديم جلء وعزه تمكين المكلف من الأمارات ، كمت لزمه تمكينه ms012 من الأدلة فيما وجب تحصيل العلم به . وغير ممتنع أن يكون لزوم

اعلم أنه ذكر فى أول الباب ما قد تكرر من أن على المكلف معرفة الله بسفاته ، ثم معرفة صفة ما كلف من الأفعال ، وليس هو المقصود بالباب ، بل الغرض أن ما قدمناه من التكاليف فعلا وكفا هل يتفق فى جميع المكلفين أو يختلف فيهم ؟ وما الذى يقضى باتفاقهم فى كونهم مكلفين به ؟ وما الذى يختلفون فيه ؟

والأصل فى ذلك أنء التكاليف لاتعدو أحد وجهين : اما أن يكون تكليفا عقليا أو تكليفا سمعيا ، والغرض بالعقلى ما يكون الطريق الى معرفته العقل وان5 كان ربما يختلف : فقد يتوصل اليه تارة بالاضطرار ، وتارة بالاستدلال. والمراد بالسمعى ما يكون طريق معرفته السمع ، وكله لابد من الاستدلال فيه على ما تقدم . فاذا ثبت ذلك فالعقليات على ضربين : أحدهما ما يتفق المكلفون فيه لاتفاقهم فى سببه ، والثانى يختلفون فيه لافتراقهم فى سببه

فالأول ينقسم الى فعل وكف عن الفعل ، والفعل هو المعارف التى تتصل بالله - جل وعز - وعدله وما هو مستحق من جهته من الثواب والعقاب ، 9/أ ويثعد فى هذا القبيل شكر نعم / الله تعالى خاصة دون ms013 نعم غيره مما قد يجوز انفكاك المرء عنه ، وما كان من القبيل الذى يعده فى الكف بالامتناع من القبائح العقلية نحو الظلم والكذب وغيرهما من جهل وما شاكله ، فانما استمرت الحال

والمشكل من الجملة موضع واحد : وهو أنه لو قدر أن يقع فى العقلاء من يعلم الله تعالى من حاله أنه يقئدم على الواجب العقلى ، ويكف عن القبيح العقلى ، من دون أن يعرف الله - عز وجل - ويعرف استحقاق الثواب والعقاب من قبله ، حتى لا تكون له فى هذه المعرفة لطف ، وحتى تكون حاله كحال من يعلم أنه يقدم على العقليات وان لم يكلف بالشرعيات ، فكما أنه لا يحسن تكليفه بالشرعيات فكذلك لا يجب أن يكلف (7) من وصفناه المعارف ، لأن5 وجه وجوبها كونها ألطافا ، وقد صار هذا المكلف ممن لا يخل بواجب ولا يقدم على قبيح.

فانا قيل : فما جوابكم ان قلتم انه لا يكليف العلم بالله ، وانه يدخل الجنة مستحقا للثواب ، فقد أجزتم أن5 من5 لا يعرف الله يستحق الثواب ب وان5 قلتم : لا بد من أن يكلف ، فما وجه حسن تكليفه والحال ما قلناه ?

والممكن فى الجواب عنه أحد طريقين : اما أن نقول لولا ورود السمع بأن من لا يعرف الله تعالى لا يدخل الجنة مثابا ، لأجزنا فيمن وصفته أن ينفرد تكليفه عن المعارف فيدخل الجنة ، لكن ما ذكرناه المانع ، فانكشف لنا بهذا السمع أن لا تعلق لما ذكره السائل . واما أن يقال ان6 هذا الذى علم من حاله ما وصفته ، قد ثبت أنه اذا عرف ما ذكرناه كان داعية أقوى ، فلا بد من أن نعرض لهذه المعرفة لما قد ثبت أن اللطف يجب أن يفعل بالمكلف على أبلغ الوجوه ، فان4 ما دل على وجوب اللشطف دل ms014 على أن الأبلغ مراعى فيه ، فهذه حال ما سأل عنه . والذى أضفناه الى المعارف من شكر النعمة ، انما هو في شكر النعم التى تصل اليه من جهة الله ، لأنها التى لا ينفك أحد من المكلفين عنه ، ولأنها التى لا يرد عليها ما يححبطها ، فتحل من هذا الوجه محل المعارف ، وليس لأحد أن يضيف الى ذلك بر الوالدين ، لأنه قد لا يكون لازما من جهة

فأما اتفاقهم فى الكف عن الفعل ، فهو كالامتناع من الظلم والكذب والجهل وغير ذلك ، لأن قبحه لا اختصاص له ببعضهم الا ما له بسائرهم ، فوجب اتفاقهم فيه لا محالة .

فأما القسم الآخر من العقليات فانما يفترق حالهم فيه لافتراقهم فى سببه ، وهذا كنحو رد الوديعة ، وقضاء الدين الانصاف ، اذه ليس كل أحد يستودع ولا أن يستدين ولا أن يجنى هدا فيما يتصل بحقوق الغير . وقد يتفاوتون أيضا فيما يرجع اليهم نحو دفع الضرر ، فقد يدفع اليه بعضهم دون بعض ، فيجب عليه اذ لم يبلغ الحال به حد الالجاء ؛ فعلى هذه الجملة تجرى العقليات .

فأمئا السمعيات فانما نتكلم فيها وقد ختمت النبوية لمحمد صلى الله عليه 10/ا وعلى آله ، و علكم القديم - جل وعز -ل أن5 مصالح العباد لا تختلف ب/6 فى هذا الشرع الى أن ينقطع التكليف عنهم ، فحلت هذه الشرعيات - أنها لا/ تتغير - محل العقليات . هذا على اطلاق القول ، ثم تنقسم أيضا ms015 هذه السمعيات : ففيها ما لا يتفاوتون فيه فى الجملة لاتفاقهم فى الأسباب ، كنحو الطهارة والصلاة والصوم وغير ذلك (1) ، وان كانت التكاليف مختلفة فى ذلك على بعض الوجوه بالسفر والمرض والحيض والطئهر (1) ، وفيها ما لا يتفقون فى سببه ، كنحو الزكاة والحج والجهاد والحدود والقصاص وغير ذلك ؛ فعلى هذه الجملة يجرى هذا الباب .

فأما وجوب النظر فانما نفيد بذكر الطريق لأن، أول ما ينظر الناظر فيه هو اثبات الأعراض وحدوثها ، ثم كذلك على ترتيب المسائل التى تقدمت ، وذلك لا يكون علما بالله ، بل العلم به أولا هو أن للأجسام محدثا ، فلذلك ذكرنا لفظة الطريق ب فاذا أردت الدلالة على وجوب النظر ، فلا وجه الاء حصول الخوف من تركه ، وقد تقرر فى العقول وجوب دفع الضرر عن النفس معلوما كان أو مظنونا متى كان المتحرآز منه أعظم من المتحر ز به ، ولا فرق بين المضار الدينية والمضار الدنيوية خلافا لما جرى لأبى على أن ذلك مقصور على المضار المعتادة وأن ما عداها مردود اليها ؛ وهذا الخوف لا بد من حصوله فى الأول لكل عاقل مكلآف اذا حصلت الأسباب التى نذكرها أو بعضها ، ثم لا معتبر من بعد نكار من ينكر هذا الخوف ، لأن من الجائز أن يكون مظهرآ لغير ما هو لمنطو عليه ، وقد يجوز اذا حصل الجمع العظيم أن يكونوا قد خافوا أولا ، ثم اجتهدوا فى ازالته عن أنفسهم بغير النظر ، وربما اعتادوا سماع هذا التخويف ، وتكرر ذلك على مسامعهم ، فيلتبس ذلك عليه حتى يفقد التمييز .

فأما سبب هذا الخوف فوجوه : منها ما نسمعه من اختلاف الناس وتضليل بعضهم بعضا ، وتكفير بعضهم بعضا ، فيخاف عند ذلك الخطر والغرر فيما هو فيه ، وقد يكون ذلك عند دعاء ms016 الدعاة ، ووعظ الواعظين ، وقصص القصاص ، وعند نظره فى كتاب ، فان بعض هذه الأمور تفارق بعضا .

ومنها ما يحصل من التنبيه من ذى قبل اذا شاهد فى نفسه آثار النعم ، فيخاف ان5 لم يعرف المنعم أن يعصيه ، فيستحق من قبله الذم والعقاب .

ومنها ما يحصل له عند فقد هذه الأشياء ، من خاطر يلقى اليه من قبله تعالى أو من قبل بعض الملائكة بأمره - جل وعزء - يتضمن ذلك الخاطر

ولا يكون وجوب النظر قط من باب ما يلزم مع التمكن من العلم بوجوبه ، كما يلزم عند العلم بوجوبه ، فيخالف من هذا الوجه سائر الواجبات ، لأنه لا فرق 1/11فبها بين /أن يعلم المرء وجوبه ، وبين أن5 يتمكن من العلم بوجوبه فى أنه تكليف فى الحالين (2) ، وانما النظر مخصوص من ذلك بما ليس لغيره . لأنه لو لزم عند التمكين من العلم بوجوبه ، للزم أحد أمرين فاسدين : أحدهما أن5 يكون عاقلا غير مكلف بالنظر ، وثانيهما أن يكلف مع فقد العقل : ألا ترى أنه اذا كان مكلئفا بالنظر من دون العلم بوجوبه ، وانما هو متمكن من العلم بوجوبه ms017 ، فلا بد من أن تكون هناك حالة قبل كمال عقله يتمكن فيها من العلم بوجوب النظر حتى يكون أويل ما يلزمه النظر ، فاذا لم يصح ذلك لزم القول الآخر، وهو كونه مكلتفا بالعلم بوجوب النظر ولا كمال عقل ، وهذا أيضا فاسد فيجب أن يكون وجوبه معلوما .

فان5 قيل : فهل يجب أن تكون هذه الأسباب أو بعضها مقارنة لأول كمال عقله ، ليعلم عندها وجوب النظر عليه ، أو يصح خلاف ذلك ?

قيل له : قد يجوز أن يكون أحد هذه الأسباب قد تقدم كونه مكلئفا ، نم يستصحب الخوف عند كمال عقله ، فيلزمه النظر دفعا للضرر ، فاذا لم يكن

وتحقيق هذا الخلاف بينهما عائد (1) الى أنء ذلك هل هو من كمال العقل أم لا ؟ لأن أبا على يقول : ان استغنى بكمال العقل عن التنبيه على ذلك فلا حاجة اليه ؛ وأبو هاشم يقول : ان لم يكتف بكمال العقل فلابد من هذا لتنبيه . ثم ذكر أن، ms018 وجوب النظر غير متفق عليه ، وليس الكلام فى هذا الجنس من المسائل وما شابهها مبنيا على الوفاق ، بل هو مبنى على الدليل الذى يوجبه ويقتضيه ، وقد خالف فيه القائلون بالمعارف ، فانهم ينفون وجوب النظر ، والذاهبون مذهب التقليد ، والكلام عليهم فيما بعد . وانما غيرنا فى هذه الجملة ترتيب الكتاب عما هو عليه لميا لم يتم القول فى أنء النظر أول الواجبات ، الا بعد تقديم ما أخره .

فنعود الى المقصد بالباب فنقول : الغرض بقولنا انء النظر أوعل الواجبات أنه أول واجب لا ينفك واحد من المكلفين عنه ، ومتى قئيئد بذلك سقطت هوئة كثير من الأسئلة ، فان، ما عداه من الواجبات قد ينفك عنه المكلفون فى الغالب ، وانما تقع الشبهة فى شكر نعم الله - جل وعزء - فان نعم غيره ملحقة بما يصح خلو بعض المكلفين عنه ، وشكر نعمه تعالى لا يصح أن يكون أول

وليس لأحد أن يقول : هلاء لزم الشكر على طريق الجملة مشروطا اذا رأى فى نفسه آثار النعم كما يقولون فى المجتاز بضيعة لا يعرف غرض بانيها ، فاذا 1/12 شرب منه لزمه شكره مشروطال/ وذلك لأنه لا وجه يوجب هذا الشكر ، وانما يلزمه العزم على شكره مشروطا ، وما لم يعرفه ولم يعرف أنه قصد وجه الاحسان لا يلزمه شكره ب وفى لزوم العزم أيضا نظر ، والاء كان لقائل أن5 يقول : هلا لزمه العزم على شكر نعم الله أولا ? فأما ما خرج عن ذلك من الواجبات العقلية فقد تعرى المكلآف عنها من رد وديعة ، وقضاء ديئن ، وانصاف للغير عن جناية جنى عليه ، وماكان من القبائح العقلية فليس يلزم فعل شىء فى ذلك ، وانما الذى يلزمه ب /7 الكف ، وليس ذلك مقصدنا . وما خرج عن /ذلك فهو كالشرعيات ، ولا شبهة فى أنها لا تكون أول واجب.

هذا وقد ذكر فى الكتاب أنه انما يمكن ms019 تصوير لزومه بردء الوديعة فى أول كمال عقله ، اذا كان قد أودع قبل كمال العقل ، وكذلك الحال فى الديين ؛ ومتى كان قد أودع أودين قبل العقل لم يلزمه عقلا عند كمال عقله أن يرده الوديعة ويقضى الدين ، بل الفاعل لذلك قبل أن كان هو كامل العقل ساعيا فى تضييع مال نفسه ، وانما ذكر ذلك من جهة العقل ، والا فغير ممتنع ورود السمع بوجوب هذا عليه ؛ والأمر فى هذا ظاهر .

وانما الكلام فيما ذكره من بعد حيث يسأل نفسه عن لزوم الغرامة عما كان منه قبل كمال العقل من أروش (1) الجنايات ، فانه قال لا يلزمه من جهة العقل أرش جناية جناها فى حال لم يكن فيها عاقلا ، اذا بلغ حد العقل ، وأشار الى أن ذلك يلزم سمعا با والاء ففى العقل لا بد من اشتراطه بكمال العقل ، وفرق بين ذلك وبين الأعواض المستحقة فى الآخرة ، لأنه ليس من شرطها كمال العقل ، وفي هذه الجملة نظر :

فانا نجعل ثبوت الأعواض فى الآخرة على مآن ليس بعاقل مبنيا على الأ بدال فى الشاهد اذا استحقت على من ليس بعاقل ، الليهم الاء آن5 نجعل طريق جميع ذلك السمع ، ومسائل الأعواض عندنا عقلية ، وعلى كل حال فالأمر بين فى أنه لا يصح أن نجعل ذلك أول الواجبات على التفسير الذى ذكرناه ب

وليس لأحد أن يقول هلاء كان أول الواجبات الشك الذى لا يتم النظر من دونه ، لأن الشك ليس بمعنى ، ولو كان معنئ لم يكن مقصودا اليه ، وعلى آنه مما لا بد من وقوعه ، حيث ترد عليه أسباب الخوف لا على طريق الوجوب واللزوم على مثل ما نقوله فى نظائره . ونحو هذا أن يقال هلاء كان أوبلها الخوف لأنه شرط فى توجه التكليف عليه ، لا أنه يلزمه تحصيله ، ولكن لا بد من حصوله تلعاقل ، فاذا لم يحصل تبيئنا أن ف بعض شروط تكليفه خللا فلا تدخله طريقة الوجوب لا محالة ، فأما أن نجعل النظر فى أن النظر واجب أول الواجبات ، فبعيد أن5 ms020 يقدح فى كلامنا ، لأنه ان وجب فهو نظر فى طريق معرفة الله أيضا ، وليس الغرض بالنظر فى طريق معرفة الله ما يباشر العلم بالله فى الثانى ، لأنك تعلم أتا ننظر أولا فى اثبات الأعراض ، وأول العلم بالله هو العلم بأن للأجسام محد ثا ، هذا على أنه اذا خاف الضرر من ترك النظر ، عرف وجوبه عليه ضرورة، وعلى هذا فقد جعلنا النظر من جملة ما يجب عند العلم بوجوبه ، لا أن يكون تارة يجب عند العلم بوجوبه ، وتارة يجب عند التمكين من العلم بوجوبه على ما تقدم.

وبعد فلو كان ذلك من باب ما يقع مكتسبا ، لكان من باب الحاق التفصيل بالجملة ، فيقع لا محالة لخلوص الداعى اليه ، على ما نقوله فى العلم بقبح الظلم، والعلم بأن هذا بعينه ظلم ، لأنه يقع العلم بقبحه لا محالة ، لا على طريق اللزوم والوجوب اذ لا وجه يمكن أن يجعل واجبا لأجله ب فان حصل فقد توجه التكليف عليه ، والا لم يتوجه ، وجرى ذلك مجرى الخوف على ما تقدم . 13/فأما اذا جعل القصد الى النظر أول الواجبات ، فذلك/لا يصح، ب لأن القصد يقع تبعا للمقصود اليه ولا يكون له بنفسه حكم فكيف يجعل أون الواجبات ? ويبين صحة ذلك أنه لو منعه الله من القصد ، وعرف وجوب الفعل عليه، لوقع منه ولا قصد هناك ، فكيف يجعل أول الواجبات وحاله ما ذكرناه ؟ ولهذه

فان5 قيل : فان سبب الخوف عندكم هو الداعى والخاطر ، وربما تطاولت الأوقات بكل واحد منهما ، لأنه كلام يحدث بعضه دون بعض ، وغير ممتنع أنه بتوجه عليه بعض التكاليف فى ms021 آآنناء ذلك ، فكيف تجعلون النظر أول الواجبات ؟

قيل له : يكفينا أن يخلو المكلف فى حال سماع الخاطر على بعض الوجوه مما يعرض فى أثنائه ، اذ قد ذكرنا أن الغرض بكون النظر أول الواجبات ما هو ، فلا معترض علينا .

وبعد فهذا الكلام وان ترتيب فى الحدوث على ما ذكرته ، فهو كالموجود دفعة واحدة من حيث يتعلق البعض بالبعض ، ولا تكاد تضبط مقادير هذه الأوقات ، أو يعتد بها .

فأما الفصل الذى أورده من أن وجوب النظر غير متفق عليه ، فكيف حكمتم بوجوبه ؟ فانما كان يقدح فى قولنا لو جعلنا الدلالة عليه الاتفاق ، وانما رجعنا الى غيره ب ولعمرى انء فى ذلك ضروبا كثيرة من الخلاف ، لأن منء قال بالمعارف ينكر وجوب النظر ، وكذلك من يجؤز التقليد ينكره ، وقد بطل عندنا التقليد وكون المعرفة ضرورة ، وقد أشار الى الدلالة التى يستدل بها على أن النظر فعلنا، وكذلك المعرفة ب لأن وقوعهما يحصل بحسب أحوالنا من القصود والدواعى ، وهذا في النظر ظاهر" ، وفى المعرفة على ما يقع من المنتبه من رقدته ؛ وقد يقع بحسب ما يفعله من النظر الذى هو سببه ، والفاعل للسبب هو الفاعل للمسبب لا محالة .

ثم ذكر في الكتاب فصلا له فائدة عظيمة وهو أن كل ما على المكلف فعله أو تركه قد رككب الله جيمله، فى العقول ، وانما لا يكون فى قوة العقول التنبيه على تفاصيلها ، سواء كان في أمور الدين أو فى أمور المعاش ومنافع الناس ، وسواء كان الدينى من باب العقليات أو الشرعيات ؛ وهذا فصل* اذا عرفته تبينت أذت كل

وبيان هذه الجملة أن كل ما يدخل تحت التكليف اما أن يكون واجبا يلزم فعله ، أو قبيحا يلزم تركه ، أو حسنا يندب أحدنا الى فعله ، وقد تقرر فى العقول جمل ذلك . ألا ترى أنه قد تقرر فى عقولنا أنء كل ما اذا لم نفعله لحقتنا مضرءة ففعله واجب ، وكل ما اذا فعلناه لحقتنا مضرة ms022 فتركه واجب ، وما اذا فعلناه انتفعنا به حسسن منا فعله ، وانما نحتاج الى النظر والبحث والى الداعى والمنبه لنعرف أعيان الأفعال التى هذه سبيلها ، ثم ربما كفت واسطة واحدة وربما احتيج الى أويد من ذلك ، فانك تعلم بعقلك قبح الظلم فاذا عرفت فى شىء بعينه أنه ظلم كفاك هذا فى علمك بقبحه ، وان لم تعرف أن المؤثر فى قبحه كونه ظلما بعد أن 14أ تكون عالما بذلك الوجه من حاله على الجملة ، وهذا بأن تعتقد خلوه من/ نفع ودفع ضرر واستحقاق ، ففى هذا يكفيك ضرب واحد من التفصيل ، وربما احتجت الى أزيد من ذلك ، فانك تعلم قبح الكذب العارى من نفع ودفع ضرر ، ثم اذا عرفت فى شىء بعينه أنه كذب وكان فيه نفع أو دفع ضرر ، لم تعرف قبحه الا بنظر زائد ، وهو أن تعرف أن، العارى من نفع ودفع ضرر من الكذب كان قبحه لكونه كذبا فقط لا لتعريه منهما ، فتعرف قبح هذا الكذب أيضا . بوكما أن هذه/الطريقة ثابتة فى أمور الدين ، وكان الكلام فى النظر فى طريق معرفة الله تعالى محمولا عليها ، فكذلك الحال فى منافع الدنيا ومصالح الأبدان ، لاأنء العاقل قد عرف بعقله وجوب التحرئز مما يزيد فى الحرارة اذا كان يشكوها أو تخرجه عن الاعتدال ، ثم لا يعرف أعيان المأكولات التى هذه سبيلها ، نبهه الطبيب على تفاصيلها ؛ ثم كذلك في معاملاته التى يطلب فيها الأرباح بالأسفار وغيرها ، فصار العقل هو العمدة فى هذه الأمور ، ولهذا كان من أعظم نعم الله علينا، ومما يعد فى أصول النعم.

أعلم أن النظر لا يراد لنفسه ، وانما يراد لما يوصل اليه من المعرفة ، فصار وجوبه للخوف من تركه ، ووجوب المعرفة بالله وصفاته وعدله للشطف ب وان كنا اذا حققنا فهو مما لا يتم اللشطف دونه ، والاء فاللئطف فى الحقيقة هو ما يثبت له حظ الدعاء والصرف ، وهذه صفة العلم باستحقاق الثواب والعقاب، ولكن تحصيل ذلك لا يتم الاء بعد العلم بالله ، فوجب لوجوبه ، فصار وجوب المعرفة لكونها ms023 لطفا ، وهذا الوجه هو الوجه فى حيسين ايجاب الله تعالى العلم علينا أيضا ، فلزمتنا المعرفة لمئا كانت لطفا لنا ، واللئطف من أفعالنا جار مجرى دفع الضرر ، ولزم القديم تكليفنا ذلك لكى يكون مزيحا لعلتنا ولأطفالنا ، ولا وجه فى الدعاء أقوى من رجاء المنافع والتحرز من الضرر ، الاء أن يبلغ الحال حد الالجاء بم فأما مع بقاء التكليف فلا وجه أقوى من ذلك ب

وقد كان يقع اللئطف لو عرف المكلف أن عليه فى فعل القبيح ضررا وفى ترك الواجب ضررا ، من دون أن ينضاف اليه ما له من النفع فى فعل أحدهما وترك الآخر ، ولكن صار ضم أحدهما الى الآخر مقويا للداعى ، وذلك معلوم فى الشاهد ؛ فحصل أن للعلم بالله هذه الرتبة التى ذكرناها .

وفيه أيضا فوائد أخر : وذلك أ نه ما لم نعرف الله لا يمكن الاتيان بالشرعيات أصلا ، فان العلم بها موقوف، على العلم بالله جل وعز ، فاذا عرف الله أمكنه فعلها على الوجه الذى يستحق به الثواب . وكما ثبت هذا الوجه فى الشرعيات فكذلك فى العقليات ، فاذا عرف الله أمكنه أن يأتى بالعقليات على الوجه الذى يستحق معه الثواب ، ومن قبل لا يكون كذلك ، فهده حال العلم بالله جل وعزء ووجه وجوبه ، وما فيه من الفوائد ، ويتعلق به من الأحكام ، وكل ذلك لن يكون الاء عند كون المعارف من جهتنا ، على ما نفصله ، وما فى هذه الجملة من الخلاف بين الشيخين ، وما يقوله أبو علىء من وجه وجوب المعرفة من كونها موصلة الى التمكين من شكر نعم الله ، أو لقبح الجهل به ، أو لأن الله تعالى لو لم يكلفنا ذلك لكان مبيحا الجهل لنا ب ثم انه ذكر في آخر الباب فصلا ، والمقصد به/ أن يقول قائل : قد جعلتم اللئطفا وجها لوجوب المعرفة ، وانما يصير لطفا فى الأفعال والتروك ، فقد صار

لكن هذا العلم الذى ذكرناه لا بد من أن يجمع شرطين : أحدهما أن يكون من فعل المكلف ، فأما ما كان من جهة غيره فيه فليس له هذا الحظ ، ولهذا نقول فى المعارف فى الدنيا ، لا بد من أن تكون من قبلنا ليثبت كونها ألطافا ، ومكنعنا من أن تكون ضرورية لبعض المكلفين ، والثانى أن تكون علوما متناولة للتوحيد والعدل والعقليات التى لا يختلف حالها ولا يعترضها ازالة ونسخ ، ولا بد أن (6) يشترك المكلفون أجمع فى معرفتها ب فأما ما ليس هذه حاله مما يجوز أن يزول تارة ويثبت أخرى ، ويجوز على بعض الوجوه أن لا يدفع المكلئف الى معرفتها ، فلا يجب أن يكون له هذا الحظ ، فهذه طريقة القولا فى ذلك.

اعلم أن مدار هذا الباب الذى جعلناه أول ما يلزم المكلف معرفته على أصول خمسة : أولها اثبات الطريق الى الله تعالى ؛ والثانى أن المحدثات لا بد لها من محدث والثالث ما يستحقه هذا المحدث من الصفات التى تجب نذاته ب والرابع ما يجب نفيه عنه من الصفات التى لا تصح عليه فى كل حال أو فى بعض الحالات ب والخامس أنه واحد فى هذه الصفات فلا أحد يشاركه فى مجموعها نفيا واثباتا ، ولا فى آحادها أن يستحقه على الحده الذى ms025 استحقه تعالى .

وانما وجب هذا الضرب من الترتيب ، لأن اثباته تعالى لا يكون الا5 باثبات حوادث مخصوصة لا تتأتى من كل القادرين ، فأما بغير ذلك من الطرق التى تثبت الذوات ، فذلك متعذر فيه ، فلا بد من أن نقدم القول فى ذلك ، ونثنحى بذكر اثباته ، وكذلك فلا يصح الكلام فيما يستحقه 1من الصفات وكيفية استحقاقها الاء بعد ثبوت ذاته ، فوجب أن يتأخر ذلك عن الكلام فى اثبات المحدث ، وهكذا ، فغير جائز أن نتكلم فى نفى صفات عنه ولما عرفنا ما يجب له ويثبت ، من حيث كان الكلام فى النفى مرتبا على الاثبات ، فوجب تأخر ذلك عن الأصول التى تفدمت ، وهكذا ب فالقول فى أنه واحد6 في صفاته لا يتم الا، بعد بيان صفاته التى يستحقها اثباتا ونفيا ، فوجب الترتيب على الحدء الذى بييناه .

ولكل واحد من هذه الأصول توابع لا ينكشف القول فيه الا ببيانها ، ويدخل تحتها كل خلاف يذكر فى التوحيد ، فاذا لم يتم بيان الأصول الاء بييان هذه الفروع التى تتشعب اليها ، وجب بيانها أيضا ، وهذا هو الذى أحوج أصحابنا - رحمهم الله - الى أن تكلموا فى دقيق المسائل لما كان ما هو الأصل لم يتم بيانه الاء اببيانها ، اما لتصحيح دليل ، أو لدفع سؤال أو لابطال شبهه ، فلا عيب عليهم فى ذلك .

ويبين هذا أن اثبات هذه الحوادث التى تدلنا على الله تعالى يتضمن الكلام 1/16 فى حدوث/الأجسام وغيرها ، ويدخل فى ذلك من دقيق المسائل ما لا يكاد يحصى:، بل ربما تعلق الكلام بذلك فى الكلام فى الجزء ، فان قائلا لو استدل على قدم الأجسام بأنها غير متناهية فى العدد لكان ابطاله انما يمكن باثبات الجزء . وكذلك لو أردت اثبات الصانع ، فنازع من ذكرنا فى أنء القادر لا يقدر على

هذا الباب يتضمن القول فى حصر الأدلآة الدالة على الله تعالى على طريق الجملة ، لا على وجه تتكلم فى كل واحد منها وفيما يتشعب عنها . والمعتبر فيما نجعله دليلا على الله تعالى هو ما له صفة مخصوصة ، دون أن نحتاج الى تعيينه وبيان جنسه ، فان المعتبر فى باب الأدلة بالأوصاف لا بالأعيان ، ولعلئك لا تجد فى الأصول موضعا لا تقوم الصفة فيه فى باب الدلالة موضع التعيين ، وعلى نحو هذا أثبتنا المعنى الذى اذا لم ينفك الجسم منه ولم يتقدمه ، وجب حدوثه على طريق الوصف لا بالتعيين ، من حركة أو سكون وغيرهما ، بل راعينا ما به يصير في جهة دون أخرى ، فكذلك الحال فى الدلالة ها هنا ، انما هو مما يتعذر على القادرين بقدره فكل ما (7) اتصف بهذه الصفة فهو دليل عليه تعالى ؛ فاذا أردت كشف هذه الجملة ، قلت : ان الذى يدل على الله تعالى انما هو الأفعال التى هى حوادث ، وكل الحوادث لا تخرج عن أن تكون جواهر أو أعراضا ، فما كان من باب الجواهر فهو دليل على الله تعالى لا محالة لتعذره على القادرين بقدرة ، وما كان من باب الأعراض فانه ينقسم ، فان5 كان كالجواهر فى باب أن القادرين بقدرة لا يقدرون عليه ، فهو كالأول فى دلالته على الله تعالى ، وهذا نحو الألوان والطعوم والروائح وغيرها مما يختص بالمحال (2) ، ونحو القدرة والحياة وغيرهما مما يختص الحى ، وان5 كان مما يدخل جنسه تحت مقدور العباد ، فانما يدل على الله تعالى متى وقع على وجه لا يقدر العباد على ايقاعه

فان قيل : لم عدلتم عن الأعراض المدركة التى لا تدخل تحت مقدور العباد ، كاللون وغيره ، فان باليسير من التأمل يمكن معرفة حدوثها بأن نجدها متجددة على المحال فنعلم حدوثها ب وكيف اخترتم أن نقدم على ذلك الكلام فى حدوث الأجسام مع كثرة الشيبه فيها ، وبناء الكلام على الدعاوى ؟

قيل له : ان فى تقديم هذا الاستدلال فوائد وأغراضا ، لأن أكثر الأعراض انتى لا تدخل تحت مقدورنا ، طريق اثباته الدليل ، وما كان من باب المدركات فالشيبه تكثر فى اثباتها ، وكونها أغيارا للأجسام ، ويقع فيه الكلام مع من يجعل هذه الأعراض واقعة بطبع المحل ، ومع من يقول فيها بالكمون والظهور ؛ وهذا الكلام مستغنى عنه فى الجسم . ولأن فى ضمن الاستدلال بحدوث الأجسام معرفة حدوث الأعراض ، ولو استدللت بالأعراض لم تعرف حدوث الأجسام ، ولأن كمال العلم بالله تعالى لا يحصل الا بعد العلم بحدوث الأجسام ، 17/ا من حيث أن تمام التوحيد/لا يكون الا بأن ننفى عن الله شبه الأجسام ، وهذا لا يتم ولما عرفنا حدوث الأجسام ، فوجب البداية به وتقديمه .

فان قيل : فاذا كان للعلم بحدوث الأجسام هذا الحظ من الرتبة فهلا وقعت الغنية بذلك ؟ وكيف تكلمتم فى الأعراض وأحكامها ؟ وهلا اذا تكلمتم فى ذلك - لأن العلم بحدوث الجسم يقف عليه - ذكرتم مالابد منه فى معرفة حدوث الجسم ، وهو الأكوان من الحركة والسكون وغيرهما ؟ وما الذى أحوجكم الى بيان غيرها من الأعراض ?

قيل له : قد ذكرنا أن الاستدلال بالأعراض التى لا تدخل تحت مقدورنا على الله تعالى ممكن ، ومما يدخل جنسه تحت مقدورنا اذا وقع على وجه مخصوص ممكن أيضا ، فلابد من بيان ذلك وتمييز بعضها من بعض .

وبعد ، فليس يمكن معرفة ما يدل حدوثه على حدوث الجسم الا بعد بيان ما يصح انفكاك الجسم عنه وما لايصح ms028 ، لكى لا يقع استدلاله على حدوث

وبعد ، فكثير من مسائل التوحيد والعدل وغيرهما ينبنى على أحكام كثير من الأعراض ؛ فانك عند الكلام فى أن الله تعالى موجود ، ترد ه الى تعلق القدرة والارادة وغيرهما ، وفى نفيك أن يكون المحدث للأجسام جسما أو عرضا ، ترده الى أن الجسم انما يكون قادرا بقدرة ، ومن هذه حاله لا يصح منه فعل الجسم ، ثم كذلك فى كثير من الأصول على ما نجد بيانه ، فصار للكلام في انبات هذه الأعراض فوائد كثيرة ظاهرة .

فان قيل : فاذا كان للعلم بحدوث الجسم ما ذكرتم من الحظ ، فهل ذلك يعلم ضرورة أو يحتاج الى دلالة ، واذا احتيج الى دلالة فهلا سلكتم فى ذلك غير الدلالة التى يذكرها مشايخكم من البناء على الدعاوى الأربع ، واذا آبيتم الا أن تصدروا الكتب بذكرها ، فما فيها من زيادة الفائدة على غيرها ؟

قيل له : أما دعوى الضرورة فى العلم بحدوث الأجسام فغير ممكن ، مع أن الأمارات التى يستند بها العلم الضرورى مفقودة فى هذا العلم ، ومع امكان الاستدلال عليه وما يعلم باضطرار ، فاقامة الدلالة عليه متعذرة ، ولا يشبهن، عليك فيما تشاهد تجدده من النبات والحيوان وسائر ما ينمو ويتركب ، أن، العلم بحدوث ذلك ضرورى ، فان، الملحدة تعتقد فى ذلك أن فيه أجزاء من الماء وأخرى من الأرض ومن الهواء (1) ، وأن الحادث هو التركيب الحاصل فيها دون أعيانها ، فيحتاج فى ابطال ذلك الى دلالة . فاذا وجب ايراد الدلالة على حدوث الجسم فالذى ذكره أبو هاشم فى «الجامع الصغير » (2) وغيره ، أن لا ms029 طريق يستدل به على حدوث الجسم الاء بالبناء على الأصول الأربعة ، وذكر أن باقى العرض لا يمكنه الاستدلال على حدوث الجسم ، ولكن الذى يدل عليه شيوخنا وأشار اليه فى الكتاب أن الاستدلال بغيره صحيح ،

ويمكن فى الاستدلال على حدوث الجسم بالأعراض فائدة أخرى زائدة ، وهى أنيا نعرف كيفية استحقاق الصفات لعلل ، وما يجب فيه من الشروط (1)، وهذا أصل كبير يحتاج اليه فى مواضع ، وهذه البغية تحصل لنا عند استدلالنا على حدوث الجسم بالأعراض ، فهذه الفائدة أوجبت تقديم هذا الاستدلال على غيره ، كما أن الفوائد التى تقدمت أوجبت تقديم الاستدلال على الله تعالى بحدوث الأجسام ، على الاستدلال عليه بحدوث الأعراض ؛ فاذا أردت الاستدلال بهذه الطريقة ، فالذى لابد من معرفته أن تعرف الأكوان واستحالة خلو الجسم منها ، وأنها حوادث ، وأن حكم الجسم ، من حيث لم يخل منها ولم يتقدمها ، حكمها فى الحدوث ، ثم فثبت حاجة المحديات الى محدث »افنشبت حاجة الجسم عند حدوثه الى محدث ما ؛ وهو أول العلم بالله تعالى على وجه لا يكون فى الاجمال والابهام أزيد منه ب ثم يلى هذه الرتبة أن تعلم أن، محدثها غيرها وغير الأجسام القادرين بقدر ، وأنه ms030 مخالف لها ، فيكون هذا علما به تعالى على ضرب من الجملة دون الأول ؛ والرتبة الثالثة هى العلم به مفصيلا بأن نعرفه على صفة من صفاته التى يبين بها عن غيره ، نحو كونه قادرا لنفسه أو عالما لنفسه ؛ ثم العلم به مفصكلا له منازل أيضا ، بعضها أشد تفصيلا من غيره ؛ والذى تجب البداية به الآن الكلام فى حدوث الجسم وبيان هذه الدعاوى بأدلتها ، وما فيها من الخلاف مشهور لا نحتاج الى ذكره .

اعلم أن اقامة الدلالة على الشىء فرع على كونه فى نفسه معقولا ، فأما ما لا يعقل فايراد الدلالة عليه لا وجه له ، وانما يدخل الشىء فى كونه معقولا بوجهين : أحدهما بأن يعلم ثبوته اما بدلالة أو ضرورة ، والثانى أن يصح فيه تقدير الثبوت ، فعلى هذا يصير القول بثان مع الله تعالى غير داخل فى حد مالا يعقل ، لأن تقديره ممكن .

فنقول : لو كان له ثان لصح التمانع بينهما ، وكذلك الحال فى اثبات البقاء معنى ببقائه الجسم ، الى ما شاكل ذلك ، ونحن يمكننا فى هذا الموضع قبل اثبات الكون بدليله ، أن نعقله بضرب من التقدير بأن نقول : لو كان ههنا معنى به حصل الجوهر فى جهة دون أخرى ، كيف كان القول فيه ؟ فيعتبر بالتقدير معقولا أيضا . فاذا صحت هذه الجملة ، فقد اختلف شيوخنا فيما به نثبت هذا المعنى الذى عمدنا الى ايراد الدلالة عليه ، فكان أبو على يذهب الى كونه مدر كا بالعين وبغيرها من الحواس ، ويقول لا نحتاج الى ايراد دلالة على أن فى الجسم معانى هى الحركات أو السكون ، وانما نحتاج الى الدلالة على أن حاله فى سائر الأوقات كذلك ، وكان أبو هاشم يقول أولا، انها وان لم تكن مدركة فهى معلومة باضطرار ، ثم رجع عن ذلك وقال بأن طريقها الاستدلال ؛ والذى حصله فى هذا الكناب وفى غيره من كلامه أن فيها ما يعلم باضطرار ، وذلك فى نحو تصرفاتنا الواقعة منا وفيما يقع من غيرنا ممن نشاهد حاله ، وذلك لأنا قد نعلم قبح كثير من هذه ms031 الأفعال وحسن كثير منها ، وغير جائز أن نعلم صفة الشىء أو حكما له ولمآ عرفنا ذاته ، لأن ذلك كالفرع عليه ، فيجب أن نكون عالمين بهذه الأفعال على طريق الجملة كما عرفنا أحكامها ضرورة كذلك ، ثم اذا قامت لنا دلالة على ثبوت هذا المعنى (1) مفصيلا ، لم يكن ما علمناه الآن غيرا لما عرفناه أولا ، فان من شأن علم التفصيل أن يطابق علم الجملة ، على ما يثبت من حال من عرف زيدا فى جملة عشرة ثم عرفه بعينه ، فأما ما هو موجهد في هذه الجمادات من الأكوان ، وما هو حاصل متجدد فى أجسام

فأما ما ينبىء عن صفة نوع هذا المعنى الذى نريد اثباته فهو قولنا كون ، وفائدته ما به يصير الجوهر فى جهة دون جهة ، ثم الأسامى تختلف عليه والكل فى الفائدة يرجع الى هذا القبيل ، فتارة نسميه كونا مطلقا اذا وجد ابتداء ، لا بعد غيره ، وليس هذا الاس فى الموجود حال حدوث الجوهر ، ثم يصحه أن نسميه سكونا اذا بقى ب وتارة تسمى ذلك الكون تكوينا ، وهو أن يحدث عقيب مثله ، أو يبقى به الجوهر فى جهة واحدة وقتين فصاعدا ؛ وتارة نسميه حركة اذا حدث عقيب ضده أو أوجب كون الجسم كائنا فى مكان بعد أن كان فى غيره بلا فصل ؛ وتارة نسمى بعضه مجاورة ومقاربة وقربا اذا كان بقرب هذا الجوهر جوهر آخر على وجه المماسة بينهما ؛، وتارة نسمى بعضه مفارقة ومباعدة وافتراقا اذا وجد على البعد منه جوهر آخر ، فهذه هى الأسماء التى تنطلق على هذا القبيل.

ويعود الى دليل اثباته فيقول : قد صح فى الجوهر أ نه يتحرك يمنة مع جواز تحركه يشرة بدلا منه والحال واحدة ، والشرط واحد ، فلا بد من ms032 مخصص ، وليس ذلك الاء وجود معنى ، فتحركه يمنة معلوم ضرورة لا يحتاج فيه الى دلالة ، وجواز تحركه يسرة بدلا منه يمنة (1) معلوم فى الأجسام التى نشاهدها ونتصرف فيها ضرورة ، ولا يقدح فى ذلك ما يقوله المجبرة فى القدرة الموجبة ، لأنهم مع ذلك يجوزون حصول قدرة أخرى بدلا من هذه ، فتوجب حركته يسرة بدلا من حركته يمنة . وانما يشكل ذلك فى موضعين :

أحدهما أن5 حكم سائر الأجسام هذا الحكم ؛ والثانى أن حكم الجسم فى جميع الأوقات هذ االحكم ، ومتى ثبت لك أن الذى لأجله صح فى هذه الأجسام تعاقب الصفات التى ذكرناها عليه ، وهو ما يختص به من التحيئز والحجم ، ثم كان الجسم في سائر حالات وجوده لا ينفك من ذلك ، وكل ما كان جسما فلا يخلو من ذلك عند الوجود ، فقد حصل له العلم بما ذكرناه على التفصيل ، ومن قبل كان عالما به على وجه الجملة .

ومن هذا الموضع يقع الكلام بيننا وبين القائلين بوجود الجسم على حدة يخرج عن الحركة والسكون ، لاعتقادهم أنها توجد غير متحيزة ولا ذات حجم ، فاذا ثبت هذا الأصل صح لنا أن كل جسم فى كل حال يتحرك يمنة مع جواز تحركه يسرة بدلا منه ، وأما أنء الحال واحدة فنريد به ما يصحح كونه فى كل واحدة من الجهتين ، وهو تحيزه ، وما يرجع اليه من الوجود الذى يجعله شرطا ، وانما نعلمه واحدا ، لأنه لو اختلف المصحح عليه ، لما علمناه على وتيرة واحدة أن أحدنا يصح منه تحريك الجسم يمنة مع جواز تحريكه يسرة فى تلك الحال على البدل ، لتجويزه أن ما يصحح كونه فى تلك الجهة غير حاصل في هذه الجهة ، فحيث استمرينا هذا العلم ، علمنا أن المصحح والشرط اللذين عبرنا عنهما بالحال ، الذى هو شرط ، لم يختلف فى هذا الحكم ، وأن حال الجوهر فيما يرجع اليه من الصفات مع كل واحدة من الجهتين ، حال واحدة .

فاذا صحت هذه الجملة قلنا : فلا بد من أمر ، وذلك معروف بيسير تأمل ، ب/111 لأنه لو لم ms033 يكن هناك مخصص لم يكن تحركه يمنة أؤلى من تحركه يسرة /، فاذا صحت الصفتان عليه على سواء () ، ثم ثبت أحد الجائزين ، فلا بد من مخصص ، وهذا ظاهر .

فأما أن ذلك الأمر يجب أن يكون وجود معنى ، فقد قسيمه شيوخنا 1/20 رحمهم الله الى الأقسام التى تبلغ / تسعة ، وانما قالوا ذلك لأنهم لم يوردوا الدليل على الحد الذى أوردناه ، من حيث لم يذكروا أن، حاله واحدة وشرطه واحد4 ، فاذا اشترطت هذا فى الدلالة فيجب أن نحذف من القسمة التى نوردها ما يكون الشرط المذكور فى الدليل مانعا منه ، لأن ذكر الشروط فى الأدلة هذه فائدته ، فأما أن نقسم على ما يكون شرط الدليل مانعا منه ، ففيه الغاء فائدة الشرط ، ولهذا اذا شرطت فى دلالة الفعل المحكم على أن فاعله عالم ، أثا وجدنا قادرين تأتى من أحدهما المحكم وتعذر على الآخر ، فلا بد من مفارقة بأمر ما ، لم نحتج عند ذكر ذلك الأمر الى أن ندخل فيه كونه قادرا ، فنقول : اما أن يكون ذلك الأمر كونه قادرا أو كذا ، لأن الشرط الذى أوردته فى الدليل قد منع منه ، فكذلك ها هنا ، فاذا صح ما ذكرناه لم تكن بنا حاجة الى أن نقول : فذلك الأمر اما أن يكون ذاته أو تعيزه، أو وجوده ، أو كذا أو كذا ، فائا بذلك

فالذى يدل على أنه لا يجوز أن تكون حركة الجسم فى جهة دون أخرى لعدم معنى وجوه : أحدها أن ذلك المعنى اذا عدم فليس يثبت فيه اختصاص ، لأن العدم مقطعة له ، واذا كان كذلك فليس بأن يوجب حركة بعض الأجسام فى تلك الجهة أولى من بعض فاما أن يوجب حصول جميعها في تلك الجهة أولايوجب حصول شىءمنها هناك . وان5 شئت أوردت ذلك على طريقة أخرى ، وهى أنه اذا كان معدوما فحاله مع الجهات كلها سواء ، فليس بأن يوجب حركة الجسم يمنة أولى من حركته يسرة، فأما أن يوجب حركته فيهما أولا فى واحدة منهما .

وثانيهما أنء ذلك المعنى المعدوم اذا أوجب كون الجوهر به فى جهة يمنة يصح أن يوجد ، فلو وجد لم يصح أن لا يوجب شيئا ، لأن دخوله فى الوجود ان5 لم يكسبه صحة الايجاب لم يخل فيه ذلك ، فلابد من أن يوجب عند وجوده كون الجوهرية فى تلك الجهة (1) ، فثبت أن الجوهر يكون فى جهة لوجود معنى ، واذا صح ذلك وجب عند عدمه (أن) (2) يزول هذا الايجاب ، والا أدى الى أن لا يكون بين وجود الذات وعدمها فرق ، وانما ثبت الفرق بينهما بأن يوجب عند الوجود دون العدم ، ولك أن تقول : لو كان يتحرك يمنة عند عدم معنى ، لكان يأن يتحرك عند وجوده أحق: ؛ وهذا يوجب أن يتحرك يمنة لوجود حركة فيه من جهة عمرو ، ويسكن لعدم الحركة عنه من جهة زيد ، فيكون متحركا ساكنا في حالة واحدة .

واستدل فى الكتاب بوجه آخر ، وتحقيقه أن نقول : اما أن يريد المريد بقوله انه يكون فى جهة لعدم معنى ، أنه ثبت مجتمعا أو مفترقا أو متحركا أو ساكنا لأنه ليس فيه معان فقط ، أو يريد بعدمه أن يوجد فيه من قبله ثم يعدم عنه ؛ فان أراد 21/ا الأول لزمه عند عدم هذين المعنيين ms035 أن يكون متحركا ساكنا / وهذا لا يصح ، وان5 أراد الثانى نقول له : فما قولك فى الجسم أقديم هو أم محدث ؟ فان أثبته محدنا فقد كفانا مؤنة مكالمته ، وليس غرضنا بهذه الجملة الا لندل، على حدوث (1) الجسم ، ولا له غرض يتحصل اذا قال : هو كذلك لعدم معنى ، الا ليهرب من القول بحدوث الجسم () ، فلا بد من أن يقول هو قديم .

فنقول : فمتى كان هذا المعنى فيه موجودا ومتى عدم عنه ؟ فان قال : كان فيما لم يزل موجودا فيه ، فقد اثبت الجسم قديما وأثبت فيه هذا المعنى قديما ، ونحن ندل على حدث المعانى بما يشمل جميعها ب وأن جعل حالة وجود المعنى فيه قبل ما لم يزل ، وجعله فيما لم يزل معدوما (2) ففيه اثبات حالة قبل ما لم يزل ، وذلك خروج عن المعقول ، وان جعل كلا الحالين فيما لا يزال ، فقد أثبته فيما لم يزل على صفة لا تعقل ، لاخراجه له من كونه متحركا وساكنا ومجتمعا ومفترقا ، فيبطل قوله من كل وجه .

ثم سأل نفسه فى الكتاب عن الشبهة المذكورة فى الشرح وهى قولهم : انآ لا نقول ان الصفات كلها مستحقة ، لعدم المعانى ، ولكن نجعل بعضها كذلك دون بعض ، فنقول : يكون ساكنا لعدم الحركة ، ومفترقا لعدم الاجتماع ، ونثبت الجوهر فيما لم يزل على هذين الوصفين لئلا يلزمنا القول بحدوث الجسم بأن يقولوا : اذا لم ينفك وجوده من وجود معنى محدث معه ، وجب حدوثه أيضا ، ولئلا يلزمنا أن يقولوا : فيجب اذاعدم الاجتماع والافتراق أن يكون مجتمعا مفترقا، لأنا قد أخرجنا الصفتين من أن تكونا مستحقتين لعدم معنيين ، ولئلا يلزمنا أن نكون لاحقين بمن أثبت الجسم على غير هذه الصفات المعقولة ، بل نثبته على شىء من الصفات المعقولة ، لا لوجود معنى بل لعدمه .

واعلم أن هذا المذهب هو أظهر فسادا مما تقدم ؛ فان القائل الأول جعل

وبيان هذه الجملة أن الجسم لا يحصل ساكنا قط الاء على الحد الذى يتحرك فى أنه يسكن مع جواز أن يتحرك والحال واحدة ، ولا يصح وجوب واحدة من الصفتين له، فاذا كانت كذلك ثم قال القوم بأن تحركه لمعنى فكيف لا يكون سكونه لمعنى ؟ فقد رأيت لزوم اثبات المعانى أجمع .

وبعد ، فقد يكون حصول الجسم في جهة بالحركة ، ثم يبقى فيه ، فيصير الجسم ساكنا فى ذلك المكان ، فكيف كان فى الأول لوجود معنى ، وفى الثانى لعدم ذلك المعنى ، والصفة صفة واحدة ؟ ونحو هذا فى المجتمع والمفترق ، لأنهما عند الاجتماع يكونان متجاورين لمعنيين ، فاذا زايل أحدهما الآخر ، فكيف يصير كائنا فى مكانه الذى فيه لعدم معنى ؟

ومما يبطل هذه المقالة أن الجسم يصح كونه يمنة بدلا من يسرة ؛، ومحال في الوقت الواحد أن يكون ساكنا يمنة ويسرة ، لأن كونه فى جهتين يتضاد ، ومعلوم أن5 الحركة المعدومة لا يكون اختصاصها ببعض الجهات الاء ما لها بسائرها ، فيجب أن تكون موجبة لسكونه فى مكانين ، وهذا يقتضى حصوله على صفتين ضدين ب/12 / وذلك باطل ، وأيضا فان عدم الحركة اذا كان علة لكونه ساكنا ، ثم قد ثبت أن حصول العلة على الوجه الذى يوجب الحكم لا يصح وقوفه على وجود غيرها أو عدمه ، فيجب اذا كانت الحركة معدومة أن توجب كونه ساكنا على كل حال ، وهذا يوجب كونه في حالة واحدة متحركا ساكنا لوجود ما وجد من الحركة، 1/22 واعدم ما عدم / عنه ، وذلك يتبين فى الفاعلين أو فى الجهات أو فى الأوقات على ما مضى فى موضعه .

وليس لأحد آن5 يقول ان عدم الحركة توجب كونه ساكنا عندما تعدم سائر الحركات ، ولم يحصل الأمر كذلك فى مسألتنا ، وذلك لأنه اذا جعله علة فيجب أن يجرى حالها مجرى نفس الحركة اذا جعلت علة لكونه متحركا ، ومعلوم أن ايجابها لا يقف على غيرها أو وجود غيرها ، بل هو لأمر يرجع الى أن ايجاب ms037 العلية لما توجبه لأمر يرجع الى ذاتها، فسواء حصل غيرها معها أو لم يحصل ، فالايجاب

فأما الذى يبطل أن يكون ذلك بالفاعل فان من يذهب الى القول بقدم الأجسام لا يمكنه أن يسند هذه الصفة الى الفاعل ، لأن من شأن الفاعل تقدمه على مقدوره ، ومتى تقديمه غيره خرج عن كونه قديما وصار محدثا ، لأن الجسم ليس ينفك من هذه الصفات وانما يصحة أن يقع الخلاف بيننا وبين الموحدين اذا نقوا الأعراض وزعموا أن الفاعل يحصل للجسم هذه الصفات ، وكان أبو علىء يكلمهم بطريقة النفى والاثبات فيقول : «قولنا متحرك » اثبات للحركة ، كما أن قولنا : «ليس بمتحرك» نفى لحركته ، وعلى ما كان يذهب اليه فى ادراك الأكوان مستقيم (1) ؛ وكان فى مشايخنا من يلزمهم نفى الطاعات والمعاصى ووقوع الزيادة فيهما ، ويلزمهم نفى المدح والذم والثواب والعقاب لميا نفوا الأفعال ، وحتى ألزموا أن لا يكون حد الزانى زائدا على حد القاذف ، وأنهم متى قالوا بأن أحدهما يزيد على الآخر ، فهو كمن قال لا شىء أزيد من لا شىء بعشرين ، الى أشباه لذلك .

والمعتمد فى مكالمتهم ما أشار اليه فى الكتاب ، وهو أنة الفاعل لو كان يقدر على تحصيل الذات على هذه الصفة من دون معنى يوجده ، لوجب أن يكون قادرا على سائر هذه الصفات أن يحصلها له ، وجعل أصل ذلك الكلام الذى يقدر أحدنا على التصرف فيه على اختلاف وجوهه ، وهذه الجملة مبنيية على اثبات الكلام مفصلا وأنه غير الأجسام (2) ، وعلى كون أحدنا قادرا عليه ، وعلى صحة وقوعه على وجوه ومفارقات مخصوصة ، وعلى أن القادر على بعضها قادر على سائرها ، وانتما قدر على البعض لقدرته على البعض ولا ينفصل (2) ؛ فاذا صحصحنا ذلك أمكن القياس . أما الكلام فمدرك لا يمكن نفيه ، وانما نحتاج الى اثباته غير الجسم (4) ، لئلا يقول قائل : فهو عندى كسائر الأجسام فى أنء القدرة تتعلق بجعله () على صفات مخصوصة ms038 ، والدلالة على أنه ليس بجسم ، أنه لو كان جسما لادركناه متحيزا على حد ما ندرك سائر الأجسام ، ولصحء أن يدرك باللمس كما

ويبين هذا أن لأجناس الكلام صفات لا تكون الأجسام عليها ، نحو كون بعضها راء وزايا وما أشبههما ، فلو كان جسما للزم اشتراك جميع الأجسام كلها فى هذه الصفات وأكثر هذه الوجوه ، وما لم نذكره أيضا يبنى على تماثل الأجسام، وأما قدرتنا عليه فظاهرة بمثل ما له نعلم قدرتنا على سائر الأفعال المقدورة لنا ، وهو وقوعه بدواعينا وقصودنا ، وحسن المدح والذم فيه ، ووقوعه بحسب ما نفعله من الأسباب التى هى الاعتمادات ب

وأما تصرئف الكلام على وجوه فظاهر نحو كونه أمرا ونهيا وخبرا واستخبارا ولا شبهة فى قدرتنا عليها أجمع ، اذ لا أحد (1) يقدر على الأمر الاب وهو قادر على 23/أ ااخبر بدلا منه ، وعلى النهى بدلا منهما ، وعلى أن يجمع بين وجهين من ذلك ما لم يكن هناك تناف ولا ما يجرى مجراه ، ولا تنفصل القدرة على بعض ذلك من المقدرة على البعض ، ولا فقد القدرة أيضا ينفصل ، فان كلام غيره لما تعذر عليه ايقاعه على بعض الوجوه ، فكذلك سائرها ، فثبت صحة ما أوردناه فى الكلام؛ وكذلك فى سائر المعانى التى نقدر عليها لئلا يتوهكآم متوهم أتا نقصر هذه القضية على الكلام خاصة ، فان، الأكوان التى نجعلها مقدورة لنا يصح منا ايقاعها طاعات ويصح منا ايقاعها معاص ، وكذلك القصود قد يصح أن نجعلها قربة» الى الله - عزء وجل - وقد يصح خلافه، فتجرى الذوات المقدورة لنا اذا صح تصرفها على وجوه ، مجرى الكلام ، فثبت من هذه الجملة لزوم أن يقدر أحدنا على تسويد الجسم اذا قدر على تحريكه ، وكذلك فى جعله حلوا وحامضا وغيرهما من الصفات با وقد عرفنا فساد ذلك ، فوجب أن تكون قدرته متعلقة بالحركة ، وغير واجب اذا قدر على نوع أن يقدر على نوع سواه ، وان5 كان ما ms039 ذكرناه فى الصفات واجبا ، فلا يلزمنا نفس ما الزمناهم

وقد تورد هذه الطريقة مردودة الى الكلام بوجه آخر ، وهو أنه كان يجب فيمن قدر على أن يجعله متحركا أن يقدر على ايجاد ناته ، لأن القدرة على جعل ااذات على صفة ، أصلها القدرة على نفس تلك الذات ، ككلام الواحد منا وعكسه كلام الغير ، وبيانه مستقصى فى موضعه.

وقد استدل بدلالة أخرى على أنه لا يتعلق بالجاعل تحريكه الا بعد ايجاد معنى ، وذلك لأن أحدنا يسهل عليه تحريك الخفيف ويصعب عليه تحريك الثقيل ، وربما تعذر ، فلو لم يكن هناك الاء مجرد التحريك ، وهو فى الخفيف والثقيل سواء ، لوجب أن لا تثبت هذه التفرقة ، فلا وجه لهذه التفرقة الاء أنه فى الثقيل يحتاج الى ايجاد معانى ربما ضعف عنها ، وربما يحتاج الى استفراغ مجهوده فيها ، ولا يحتاج الى ذلك فى الخفيف .

وليس يمكنهم أن يقولوا : انيا نقول كما يقولون فى المعانى ، لأنا اذا عليقناه بالمعانى أمكننا التفرقة بينهما بوجهين : أحدهما ما يرجع الى نفس الثقيل من كثرة أجزاء الثقل فى أحدهما دون الآخر ، والثانى ما يحتاج الى فعله من الحركات التى تجب زيادتها على موجب ثقل الثقيل من السكون ، وليس عند القوم الاه مجرد تحريك هذا الثقيل ، وصحة تحرآكه كصحة تحرك الخفيف ، فما الذى أوجب هذه التفرقة ؟ ولا يصح لهم أن يقولوا انه فى تحريك الثقيل يحتاج الى صفات زائدة على ما يحتاج اليه فى تحريك الخفيف ، فتدخل الزيادة فى الصفات كما قلتم فى المعانى ، وذلك لأن تزايد الصفات لا بد من أن يستند الى تزايد المعانى ، والاء فما الوجه في تزايدها ؟ ومتى رجعوا بتزايدها الى تزايد حال القادر منيا ، فتزايد حالنا لماذ وهم باقون للقدرة أيضا ، فيجب أن يكتفى بمجرد التحريك فلا يثبت الفرق بين ب/13 الثقيل والخفيف ، ومن هذه الجملة / استدللنا بهذا المعنى ابتداء على أن كونه ساكنا أو متحركا لا يصح أن يكون بالفاعل لأنها صفات يصح2 فيها التزايد بصحة التمانع فى ذلك بين الضعيف والقوى ، فلا بد ms040 من أن يكون لتزايدها وجه ، فلو لم تكن مستندة الى المعانى لما صح ذلك ؛

وليس لأحد أن يجعل تعذر تحريك الثقيل لمانع آخر ، وهو فقد الآلة التى بها يحرك الثقيل ، وذلك لأن هذا الخيط الذى يتعذر تحرئك الثقيل به ربما يتأتى تحريك الجسم الذى هو دونه فى الثقل ، فلو لم تكن آلة ، لما صح تحريك شىء بها . وبعد ، فقد يكون الخيط فى القوة والمتانة بحيث يتأتى جر، الثقيل به لو كان القادر قويا ، واذا تعذر علينا ، فليس لفقد الآلة ، ولكن لضعفنا عن ايجاد هذه المعانى الكثيرة فثبت أن المانع هو ما ذكرناه ، وفى هذه الجملة اثبات المعانى (1).

وليس لأحد أن يقول : فقد صح عندكم فى الحسن أن يبقى فيصير قبيحا ، فيقع على وجه في حال بقائه على ما قلتم فى كون أحدنا فى الدار اذا أذن له صاحبه ثم نهاه عنه ، لأن نفس الحسن قد صار فى حال البقاء قبيحا ، وقد قلتم فى الاعتقاد الذى هو تقليد اذا بقى فقارنه العلم انه يقع على وجه فيصير علما بعد ما لم يكن، فكيف أنكرتم من مثله فى مسألتنا ؟ وذلك لأ نا لا نقول بواحد مما حكاه عنا ، وان5 كان فى كلام شيخنا أبى عبد الله تجويز ms041 ذلك .

أما الأول فانما يصلح أن يكون قولا لمن لا يقول باستحقاق الذم على الحد الذى نقوله فيطلب فيه فعلا ، فأما على مذهبنا فلا حاجة بنا الى أن نجعل الواقع حسنا فى الأول قبيحا فى الثانى ، بل يصرف ذميه الى أنه لم يفعل ما وجب عليه من الخروج أو جدد أفعالا قبيحة فانصرف الذم اليها ، وكذلك ففى التقليد انما يصح ما حكاه السائل على قول من يجعل التقليد باقيا ويقول انه يصير علما بعد ما لم يكن كذلك ، ونحن لا نجوز البقاء على الاعتقاد ، ولا نجوز فيما يبقى منه لو بقى أن يتغير حاله عن الوجه الذى وقع عليه ، وان5 كان لمن يذهب الى ذلك أن يفصل بين مسألتنا (1) وبين ما أورده السائل من حيث ان الفاعل لا يتصرف في هذا التقليد بايقاعه على وجه دون وجه ، وانما يصير كذلك بمقارنة معنى آخر هو العلم ، فصحت هذه الطريقة .

ثم أعاد فى الكتاب ماهو اشارة الى ما تقدم من أنه لو قدر على تحريكه لقدر على أن يجعله على سائر الصفات ، ثم كان يلزم فى أحدنا أن يجعل )

ثم سأل نفسه عن وجود هذا المعنى فى المحل : والأصل فى هذا الباب أنه اذا لم يكن بد2 فى كونه متحركا من وجود معنى الحركة (1) فكيفية وجود هذا المعنى عندنا هى بالحلول فى ذات المتحرك ، وهكذا ms042 هو الواجب فى العلل أن تختص نهاية الاختصاص ولا يكون ذلك الا بالحلول ، اما فى الموصوف بها أو فى بعضها ما لم يكن الموصوف بها مما يستحيل أن يحله شىء كالقديم - جل وعز- ، فان وجود العلة التى توجب الصفة له لا فى محل أبلغ ما يمكن فى الاختصاص بوالذى به ينكشف هذا الكلام أن نبين أن هذا المعنى لا يصح وجوده لا فى محل ، وهذا بين لأن فى ذلك عدم الاختصاص بهذا الجوهر دون غيره من الجواهر ، وعدم الاختصاص ليس أن يوجب كونه فى هذه الجهة دون غيرها من الجهات ، واذا بطل هذا القسم 25/ أ فاما أن يكون وجود هذا المعنى بحيث االجوهر فهو الحلول على ما نقوله ، أو يكون وجوده لا كذلك فهو المجاورة ، واذا أبطلنا ذلك ثبت ما نقوله

وقد حكى الخلاف فى مجاورة العلل لمعلولاتها عن جهم بن صفوان (2) وغيره، ولعلهم يجرون مجرى ما يقوله النظام (2) فى الألوان مع الأجسام ، ويوشك أن يكونوا قد قالوا ذلك بناء على مذهبهم فى أن الجسم هو من هذه الأعراض المجتمعة ، فيجعلون بعضها مجاورا لبعض ، والذى يدل على بطلان هذه المقالة أنه لو كانت الحركة مجاورة للمتحرك لوجب أن تكون متحيزة ، لأن المجاورة هى من أحكام المتحيز حتى تجرى مجرى أخص الصفات ، بدلالة أن الجوهر آلثانى الذى تصح مجاورته لهذا الجوهر انما تصح لتحيزه لا غير ، ألا ترى أنه اذا عدم فزال تحيئزه زالت مجاورته ، وحيث صح التحيز صحت المجاورة ، ولا يمكن تطبيق ذلك

وليس لأحد أن يقول : أنى لا أجوز عدم الجواهر لقولى بقدمها ، وأنتم بعد فى اثبات حدوثها ، فكيف يصح لكم بيان ذلك بعدم الجواهر ؟ وذلك لأن بتقدير عدم الجواهر يثبت لنا ما نريده وان لم يتحقق جواز العدم عليها ، فاذا كان لو قدرنا (1) عدمها لخرجت عن التجاور ، دل ذلك على أن المتحيز ما يصح (فيه) التجاور .

فاذا ثبت هذا ms043 فلو كانت هذه الحركة وغيرها من العلل متحيزة على هذه القاعدة لم تصح من وجهين : أحدهما أنه يقتضى مماثلتها لنفس لجوهر ، وقد ثبت اختلافهما لتمائل الجواهر وتضاد الحركات ، ولقدرتنا على الحركة دون الجوهر ، ولغيرهما من الوجوه ، والثانى أنه كان لا تصير هذه الحركة بأن توجب كون الجوهر كائنا فى جهته أولى من الجوهر أن يوجب كون حركته مجاورة له ، لأن المجاورة صحيحة على كل واحد منهما فيلزم عليه ما قلناه ، ولا بد من أن نثبت لما نجعله علة مزية على ما نجعله معلوما ، فهذه طريقة تبطل قولهم بالمجاورة فى العلل، ولأنه كان لا يمتنع فى الحركة أن تزول مجاورته للجسم فيبقى الجوهر فى مكانه مع زوال كونه الذى خصصه به ، كما صح فى أحد الجوهرين أن يزايل صاحبه وان لم يخلفه غيره ، وبهذا يفارق ما يحله لأنه لا يزول الا بضده ، وما يجاور غيره قد يصح بطلان مجاورته ، لا بطريقة العدم (2) كما نقوله فى الجوهرين . ومما يبطل أن يوجب الحكم بالمجاورة ، أن هذا يوجب أن تكون العلة مجاورة لعلة أخرى ، لأنه قد صارت الحركة كنفس الجوهر فى أنها لا تحصل مجاورة الا لمعنى () آخر ، والكلام فى ذلك المعنى ومجاورته كالكلام فى نفس هذه العلة ، وهذا يؤدى الى ما لا غاية له من المعانى .

ويدل أيضا على بطلان ذلك أنه قد يجوز أن يجاور الجسم معان كثيرة متضادة فلا يكون بأن ينتقل الى هذه الجهة لمعنى أولى من انتقاله الى جهة سواها ب/14 لغير ذلك المعنى . وهذا يقتضى انتقاله الى / الجهات ، وفى هذا حصوله على صفات متضادة .

فان قيل : فأين أنتم عن قول من يجعل المعنى موجبا للحكم بطريقة القيام، على ما تقوله الأشعرية؟ قيل له : ان ms044 القوم ان أغفلونا القيام فلا يرجع به الا الى الحلول وهو الذى نقوله ، وانما يقع الخلاف فى العبارة ، فان، أرادوا بقيام المعنى 29/أ بغيره / وجوده به ، فهذا يوجب صحة قيام بعض المعانى ببعض ، لأنه قد يحتاج العرض فى الوجود الى عرض فيجب وصفه بالقيام به ، فثبت بطلان قولهم .

ثم سأل نفسه فى الكتاب عن هذا المعنى الذى أثبتناه ولماذا حكمنا بأنه موجب ، ان قيل : هلا احتيج الى هذا المعنى ولا يكون له حظ الايجاب اذ ليس كل ما يقف حكما من الأحكام عليه يجعل موجبا لذلك الحكم ، فانكم تعقلون وقوع الأفعال بالدواعى والمقصود ولا تجعلونها عللا موجبة ، وتجعلون وجود المدرك مما يجب كون القديم جل وعز مدركا عنده ولا تجعلونه علة .

والأصل فى هذا الباب أنه اذا بطل بالقسمة أن يكون المؤثر ما يعود تأثيره الى الاختيار من الفاعل ، فليس الاء أن المؤثر أمر موجب ، فلا وجه لهذا السؤال. وبعد فاذا وقف كون الجسم متحركا على وجود هذه الحركة ، فى النفى والاثبات، حتى تجب له هذه الصفة عند وجودها ، وتستحيل عند عدمها على وتيرة واحدة ، فلو لم تكن موجبة لوقف الايجاب على معنى (1) سواها ، والكلام في ذلك المعنى كالكلام في هذا المعنى ، لأنا انما نعلمه موجبا بمثل الطريقة التى ثبتت في الحركة، فلو لم تكن هى موجبة لم يكن هو أيضا موجبا ، وهذا يعود الى أمرين فاسدين : فاما أن يتعلق بما لا يتناهى من المعانى ، واما أن يعود بالنقض على أصل اثباتها ، فيجب أن تجعل الحركة موجبة لهذه الصفة.

وليس تجرى حال الحركة مجرى الدواعى في تأثيرها فى الأفعال ، لأن مع حصولها قد لا يقع الفعل ، بأن يعارضها داع آخر ، واذا وقع الفعل بخلوص

ثم سأل نفسه فى الكتاب عن العلم بوجود هذه الأفعال التى هى الأكوان ، ووصل بعض الكلام ببعض سؤالا وجوابا الى آخر الباب ، وتلخيص هذه الجملة أن العلم بكثير من الأكوان ضرورى على الجملة لما بيئنا أن أحدنا يعلم قبح كثير منها وحسن كثير منها ، والعلم بصفة الشىء وحكمه فرع على العلم بذاته ، فلا بد من أن يكون عالما بها على الجملة ، لكن ليس المقصد فى معرفة حدوث الأجسام معرفة هذه الأكوان فقط ، وانما الواجب أن تعرف أن الجسم فى كل حال لا يجوز حصوله فى جهة الا لمعنى هو الكون ، وأن سبيل كل جسم هذه السبيل ، وهذا مما لا يتوصل اليه الا بالنظر والاستدلال على الحد الذى تقدم .

فان قيل : كيف ادعيتم العلم الضرورى فى هذه الأكوان وحالها فيما نرى الجسم عليه ونعلم حال جميع الأكوان ، اذ لا فرق بين حركة أحدنا بالقيام والقعود والتصرف بالمجىء والذهاب وبين حركة الجمادات وسكونها وما يحصل فى يد المرتعش وما شاكل ذلك ، فهلا سؤيتم بين الجميع ؟ وان كان بينهما فصل فما هو ؟

قيل له : انما حصل لنا هذا العلم الضرورى لا من حيث الادراك ، فنقضى بأن حال الجميع واحدة ، ولكنا عرفنا هذه الأفعاللم ا ثبت من تعلقها بالفاعل منا ، ووقفت فى حصولها على دواعينا وقصودنا وحسن توجيه الذم والمدح الينا لأجلها، فلا بد من حصول العلم بها لا محالة ، وهذه القضية مفقودة فيما سألت عنه فافترقا؛

فان قال : فاذا كانت هذه الأكوان معلومة عندكم ضرورة ، فهلا رددتم اثبات 27/أ الباقى منها اليها ، بأن تجعلوا ما علمتموه أصلا ، وقستم عليها / سائر الأكوان ، فتقولوا : اذا لم يكن بد في حركة أبعاضنا وسكونها من معان ، فكذلك كل متحرك؛

قيل له : انما يصح أن نجعل هذا المعلوم أصلا متى حصل العلم لنا به على وجه التفصيل ، فأما اذا عرف على الجملة لم يصح الرد اليه ، وطريق تفصيل هذا ms046

فان قال : فاذا عرفتم هذه المعانى على الجملة فما الذى يفيدكم العلم بتفصيله؟

قيل له : يحصل عند التأمل بها فائدة زائدة ، وهى أن نعلم أن الذى عرفناه ليس هو ذات الجسم ، ولا صفة من صفاته ، فيكون علما مفصلا بهذا المعنى ب ثم لا بد من أن يكون مطابقا للعلم الأول ، لأن هذا سبيل علم الجملة وعلم التفصيل، فلهذا اذا علم أحد نا أن زيدا فى جملة العشرة ، ثم عرفه بعينه ، فعلمه ثانيا مطابق لعلمه أولا ، ولكن فيه هذه الفائدة الزائدة ، وغير واجب اذا عرف الشىء مفصلا أن يزول عنه علم الجملة ، بل يستمر على ذلك العلم - على ما ذكرناه - فى المثال؛

فان قال : فعلى هذه الطريقة التى سلكتموها قد جرت الأكوان عندكم مجرى الألوان فيل تقولون بذلك أو تفصلون بينهما ؟ قيل له : أما من حيث أن فى الأكوان ما يعلم باضطرار فيحل محل الألوان فلا فرق ، ولكن لا يصح تشبيه أحدهما بالآخر ، فان طريق اثبات الألوان هو الادراك دون الأكوان (2) ، ولأن الألوان متفقة فى أنا نعلم جميعها ضرورة دون الأكوان ، ولأن علمنا بالاكوان التتى تعرف ضرورة تحصل عند تغيئر أحوال الفاعلين بها ، ولا تحتاج الى ذلك في الألوان ، فبانت التفرقة بين الأمرين ، وصح بهذه الجملة أنه لا بد من ايراد لدلالة على اثبات المعنى على حد2 لا ms047 يصح وجود شىء من الأجسام من دونه .

والحمد لله وصلواته على سيدنا محمد نبيه وآله وسلم تسليما كثيرا طيبا مباركا فيه، يتلوه ان شاء الله باب فيما يجب أن يعلم من صفة هذه المعانى لتصير دلالة على حدث الجسيم .

ذكر فى أول الباب أنه لا بد من أن نعرف صنفان لهذا المعنى ليثسبيت دالاء على حدث الجسم : أحدهما حدوثه ، والثانى أن الجسم لم يوجد عاريا عنه ولا متقدما له فى الوجود ، وهذا الثانى يعود فى التحقيق الى أنه حكم من أحكام الجسم دون العرض ، ولكن اذا عرف حدوث هذه المعانى وأن الجسم لم يتقدمها ، عرف حدوثها ، وصار هذا دليلا لك عليه .

فالأصل فى ذلك أنا نوجب تعلقا بين الدليل والمدلول ، ليكون بأن يدل عليه أولى من أن يدل على غيره ، وذلك الوجه من التعلق ينقسم أقساما اذا كان من باب العقليات ؛ واذا كان من باب الشرعيات فهو على وجه واحد ، لأمر يرجع الى أن دلالة الأدلة الشرعية انما هى لشىء واحد ، وهو أن فاعلها حكيم ، فلا يوجب الا الواجب ، ولا يأمر الا بالحسن ، ولا ينهى عن غير القبيح .

وألما اذا كانت الدلالة عقلية ، فدلالتها لأمر يرجع اليها . وذلك مختلف ؛ فتارة تكون دلالته على وجه الوجوب ، وتارة على وجه الصحة ، وتارة بطريقة الدواعى والاختيار ، فحصل من هذه الجملة أن الوجوه التى منها يتعلق الدليل بمدلوله عقليا كان أو سمعيا ، لا تخرج عن أقسام أربعة .

فاما أن ندل بطريقة الوجوب كما ثبت فى العلل ، لأنه لولا الحركة لما حصل متحركا ، وكذلك فيما شاكله ؛ واما أن ندل بطريقة الصحة فنقول : لولا كونه قادرا لما صح الفعل ؛ واما أن ندل بطريقة الدواعى والاختيار ، فنقول : لولا كون الفاعل للقبيح جاهلا أو محتاجا لما اختاره ؛ واما أن ندل بطريقة الحسن ، وهو الأدلة الشرعية فنقول : لولا وجوب الصلاة لما حسن

فاذا صحت هذه ms048 الجملة ، فقال قائل بحدوث الأجسام : من أى باب هو؟

قلنا : يصلح أن يكون من باب ما لولا المدلول لما وجب مقارتته للحوادث واستحالة خلوه منها ، ويصلح أن يكون من باب الصحة لأنه لولا حدوثه لصح خلوه من الحوادث ، فلا معترض علينا بذلك على ما ظن الخصم أنه لا يستمر على أصولنا فى وجوب التعلق بين الدليل والمدلول .

فان قيل : فهلا اقتصرتم فى الدلالة على هذا القدر فلا تحتاجون الى اثبات حدث المعنى ، وأن الجسم لم يخل منه ؟

قيل له : لا يتم العلم بما قلناه الا بأن يعلم ما ذكرناه من الوصفين ، ألا ترى أيا لو جؤزنا قدم المعنى ، أو جوزنا خلو الجسم منه ، لما عرفنا نه لم يتقدم الحوادث ، فثبت أنه لابد من بيان هذين الأمرين .

فأما الدلالة على حدوث هذه المعانى ، فقد يستدل عليه بطريقة تجددها على الأجسام ، وقد يستدل بطريقة جواز العدم عليها ، وهى المشهورة فى الكتب.

وتحرير الوجه الأول أن هذه الصفات من نحو كون الجسم مجتمعا أو مفترقا ، قد ثبت أنها تتجدد على الجسم ، فلابد من تجدد أمر يؤثر في ذلك ، فلا يخلو تجدده من أن يكون بطريقة الحدوث فهو الذى نريده، أو بطريقة الاتقال من محل آخر اليه على ما يقوله أصحاب الكمون والظهور ، فاذا بطل الثانى ثبت الأول ، وهذه الطريقة تدل على حدوث العرض بلا واسطة ، 29/أ ولا يحتاج فيها الى ما يحتاج اليه فى / الطريقة الأخرى ، وهى أنء الجسم اذا حصل مجتمعا بعد أن كان مفترقا فليس يخلو عند الاجتماع من أن يكون الافتراق باقيا فيه كما كان أو زائلا عنه منتقلا () ، أو زائلا عنه معدوما ، فاذا

ولقائل أن يقول : هب أنها حدثت الآن ، هلا كانت ms049 من قبل موجودة بطريقة القدم ، ثم عدمت ، ثم حدثت الآن ، فلا يدل على ما تريده الا بأن تبين أن القديم لا يصح أن يعدم ، ولأن الطريقة الثانية شاملة لحدوث (1) سائر الأعراض ، والطريقة الأولى انما تدل على حدوث الأعراض التى تتجدد عنها صفات على الأجسام ، وبنا حاجة الى معرفة حدث سائر الأعراض .

وليس لأحد أن يقول : فكذلك لا يمكنكم أن تعرفوا جواز العدم على هذه الأعراض الا فيما يتغير حال الأجسام بها ، فقد صارت الحال فى العدم مشبهة للحال فى التجدد وذلك لأن فيما تروم بيان حدوثه بطريقة التجدد ، لابد من اعتبار تجدد الصفة على الجسم ، وليس كذلك فيما سألنا عنه ، لأنا نعلم جواز العدم على سائر الأعراض ، بأن نقدر جواز خروج الجسم عن كل شىء من صفاتها فنتوصل الى عدم الأعراض الموجبة لها ب وليس فى كل حال تتجدد الصفات على الأجسام ، فثبت بهذين الوجهين ترجيح الاستدلال بهذه الطريقة على الأولى .

وبعد ، فلابد لنا فى الطريقة التى نستدل بها على وجه التجدد من أن نكشف ذلك فنبين أنه لا يصح وجود هذا المعنى فى نفس الجسم من قبل ظهور حكمه فيكون فى ذلك رجوع الى الطريقة الأخرى ، وصار كل ما نحتاج اليه فى الطريقة الثانية لابد منه فى الأولى ، وفى الثانية مزيد من فائدة . فاذا ثبتت هذه الجملة قلنا : اذا تجددت الصفة على هذا الجسم ، لم يجز أن تكون عن معنى كان حاصلا فيه من قبل ، والا أوجب حصوله عليها من قبل ، ولا يصح أن يكون قد انتقل من جسم آخر اليه ، لأنه لا تخرج خاله عن أمرين : فاميا أن ينتقل ويجب انتقاله ، أو ينتقل وكان يجوز أن لا ينتقل ، ومحال أن ينتقل واجبا ، لأنه كان لا يصح حصول انتقاله عند جعل جاعل واختيار مختار ، لأن الأحكام الواجبة

وطريقة أخرى ؛ وهى أنه اذا صح اتتقال العرض ، فحال الأجسام أجمع 1/ا سواء فى صحة اتتقاله / اليها ، فاذا زال الاختصاص ، فيجب أن تنتقل به الجواهر أجمع الى جهة واحدة . وقد عرف فساده ، فانكشف الدليل الأول بهذه الجملة .

وأما الدليل الثانى فنقول : اذا لم يصح بقاء الاجتماع فى الجسم عند الافتراق ، ولا زواله بطريقة الاتتقال ، فليس الا عدمه ، وسيجىء فى فصل مفرد أن العدم انما يصح على الحادث (1) دون القديم .

وقد استدل بطريقة أخرى مبنية على ضروب من القسمة هى فى سياقه غير ما تقدم ، وان كان ربما يحتاج فى بعض فصولها الى الاستعانة بشىء مما تقدم ، وفيها زيادات وفوائد غير ما ذكره ، وهى : أن هذه الأكوان اما أن تكون قديمة أجمع ، أو محدثة أجمع ، أو فيها قديم وفيها محدث ، وكما يصح تحرير هذه الدلالة فى الأكوان فقد يمكنك فى جملة الأعراض . ثم دل، على أنها لا يصح أن تكون أجمع قديمة، لعلمنا أن كل جسم حصل فى جهة فمن الجائز نقله عنها

لو كانت أجمع قديمة لما صح ، فان الأكوان يقع فيها مختلف ومختلف متضادا وتضاد القديمين لايصح ، وانما لم يصح تضاد القديم لوجهين : أحدهما آآن قدمهما يوجب تماثآلها ، وتضادهما يمنع من ذلك ، والثانى أن قدمهما يوجب صحة اجتماعهما فى الوجود ، اذ ليس أحدهما أحق بالوجود من الآخر ، وتضادهما يمنع من اجتماعهما فى الوجود .

فان قيل : انهما يتضادان فى الجنس ، فيصح اجتماعهما فى الوجود ، وانما كان (1) ما قلتم ممتنع (1) فى التضاد على الحقيقة .

قيل له : لا بد اذا ثبت التضاد فى الجنس أن يثبت التضاد فى الحقيقة أيضا لأن التضاد فى الجنس يترتب على التضاد فى الحقيقة على ما بين فى موضعه ، فنقول : فما قولك فى الضد الذى يضاده على الحقيقة وعندك أن جميع الأعراض قديمة ، أليس فى ذلك قول بتضاد القديمين مع أن من حق أحدهما أن لا تصح مجامعته لصاحبه فى الوجود وقدمه يوجب صحة وجوده معه ، فيبطل أن يكون هذا اعتراضا ، ونحو هذه الطريقة نسلك اذا جعل البعض قديما ، لأنه لا بد من أن يثبت له ضد على الحقيقة ، وهو عند الخصم قديم ، اذ ليس يقول هو بحدوث شىء من الأعراض ، وفى هذا وجودهما وأن لا يوجدا ، فهذه طريقة غير ما ذكره في الكتاب .

ولك أن تقول : اذا ثبت أن مختلف الأكوان متضاد ، فكيف تكون قديمة ،

فيقول قائل : هما ضدان لا يصح وجود أحدهما بدلا من وجود الآخر ، لأنه انما يتعذر اذا كانا من مقدور العباد لأمر يرجع الى أنهم قادرون بقدر (1) ، ومقدوراتهم تختص الأوقات لا لأمر يرجع الى تضادهما ، بدلالة أنهما لو كانا من فعل البارى سبحانه ، لصح منه ايجاد الكون فى الأول بدلا منه فى العاشر اذا كان في ابتداء حال وجود الجوهر فثبت أن المانع ليس تضادهما ، وأن من حق كل ضدين ما ذكرناه ، ومعلوم أن هذا المعنى انما يتأتى فى الحوادث دون القدماء ، 31/أ فصح أنها أجمع محمد ثة(9 ، وهو/ الغرض . حدوث الأعراض لا يكاد يتم الاء ببيانه .

والأصل فيه أن القديم يفارق ما ليس بقديم ، ألا ترى أنه يجب وجوده ولا يجب وجود المحدث ، ولا يقع فى هذا نزاع . فلو قال بتجويز العدم عليه في المستقبل قائل ، لم يقل بأن وجوده فيما مضى غير واجب ، وعلى أن خصومنا فى هذه المسألة ليس يجيزون القدم على الأعراض ، لكنا اذا ادعينا أمرا من الأمور قررناه بدلالة ، فاذا صح أنه لا بد من مفارقة بين القديم وبين ما ليس بقديم ، فهذه المفارقة راجعة الى ما عليه القديم فى ذاته ، لأنه لو لم تكن راجعة الى ما عليه القديم فى ذاته لكان الذى يؤثر فيه الفاعل أو معنى ، اذ المؤثرات من خارج ليس الا ذلك ، ومن المحال أن يستحق قدمه بالفاعل ، مع أن من حق الفاعل تقدمه على مقدوره ، ومن حق القديم أن لا يتقدمه غيره .

وأما المعنى فامئا أن يقارنه ، أو يتأخر وجوده عن وجوده ، ومن المحال أن يستحق القديم القدم لما يتأخر وجوده فى الرتبة عن وجود القديم ، لان فى ذلك

أحدهما أن لا تنفصل العلة من المعلول لأنهما يوجدان معا ولا يتصور انفصال أحدهما عن صاحبه ، فليس بأن يجعل القديم (1) علة فى قدم هذا المعنى أولى من أن يجعل قدم المعنى علة فى قدم القديم .

والوجه الثانى أن القديم اذا فارق غيره بمعنى قديم ، فقد شاركه هذا المعنى فى علة المفارقة ، وهى القدم ، فيجب أن يحتاج المعنى الى معنى آخر ، ثم كذلك حتى يتصل بما لا غاية له ، فثبت اذن أن كونه قديما هو لنفسه ، ومن حكم هذه الصفة أن تكون مقصورة على الذات ، غير مشروطة بأمر سواها ، لأنه لا يعقل ها هنا شرط تقف هذه الصفة عليه ، وبهذا يفارق التحيز فى الجوهر والهيئة في السواد ، لأنهما غير مقصورين على الذات ، بل هما مشروطان بالوجود ، وكونه قديما هو نفس الوجود ، ولا يصح فى الشىء أن يكون مشروطا بنفسه ، وعلى أن تلك الصفة التى تجعل هذا مشروطا بها مما لا ينفصل عن القدم ، ولا القدم ينفصل ب/18 عنها ، فلا يكون أحدهما بأن يجعل شرطا والآخر مشروطا أوؤلى من خلافه /، فبطل أن تكون هذه الصفة الا مقصورة على الذات غير مشروطة بشرط سواها ، وما هذا حاله من الصفات فخروج الذات عنها محال ، لأن مخالفتها لغيرها هى بهذه الصفة ، وهى لا تخرج عن أن تخالف غيرها ، فلا تخرج اذن عما به تخالف. واذا صح ذلك كان عدمه قادحا فى أحد هذه الأصول ، فيجب أن لا يجوز عدم القديم .

ولك أن تبين أن من حكم هذه الصفة ما ذكرناه من استحقاقها للنفس ، ثم تقول : فليس بأن يجب وجوده فى بعض الحالات أولى من بعض ، يبين هذا أنه ليس وجوده لمعنى فيؤقت بوقت ذلك المعنى ، ولا هو بالفاعل ولا هو موقوف على شرط ، فيجب استمرار الوجود به أبدا .

ثم أورد في الفصل أن حدوث الأعراض هل يعلم ضرورة أم لا ؟ والأصل فى ذلك أنه غير ممتنع فى الأعراض التى قد عرفناها على الجملة باضطرار ، أن نعرف

فصل

واذا ثبتت المعانى وثبت حدوثها ، فلا بد من بيان القول فى أن الجسم لم يخل من هذه المعانى ، ولم يتقدمها فى الوجود .

وكلام شيوخنا - رحمهم الله - فى كتبهم اذا أرادوا اثبات ذلك ، تجرى على ضرب من التقريب والتمثيل ، فانهم ربما قالوا : ان فى اثبات الجسم على غير هذه الصفات خروجا عن المعقول ، وربما قالوا لا بد فى كل جسمين من أن يكونا بحيث بينهما بون ومسافة أو لا بون بينهما ولا مسافة ، والمحصل الملخيص هو الذى أشار اليه.

وتحقيقه أن الجسم لا يصح وجوده الا وله حكم ، ولا يحصل هذا الحكم الا لمعنى ، فيجب اذن أن لا يجوز خلوه عن المعنى ، وغرضنا بقولنا انه لا يصح وجوده الا وله حكم ، أنه لابد عند وجوده من أن يكون متحيزا ، ولابد فى المتحيز من أن يكون كائنا فى جهة ، وقد دلئلنا فيما قبل على أن التائن فى جهة لا يكون فيها الا لمعنى ، فلا بد من بيان هذين الأصلين ، فان المخالفين لنا في هذه الدعوى يسلمون أن المتحيز لا يخلو من أن يكون مضاميا لغيره ، أو مباينا

والدلالة على ما نقوله من أنه عند الوجود لا بد من أن يكون متحيزا ، أنه لو كان موجودا غير متحيز ثم صار متحيزا ، لم يكن بد من أمر يؤثر فى تحيزه ، وذلك ليس الا الفاعل أو وجود معنى ، وانما أمكن الاقتصار على هذين الوجهين، لأنك اذا قلت لو كان موجودا غير متحيز ثم صار متحيزا ، قد أنبأت عن أنه لا يصح أن تكون ذاته أو وجوده أو غير ذلك من صفاته أو أحكامه ، مؤثرا فى هذه الصفة فليس بك حاجة الى أن تقول اما أن يكون المؤثر ذاته أو كذا أو كذا ، لأن الخصم يذهب الى أن مع ذاته ووجوده لا يكون متحيزا ثم يصير متحيزا ، فانما يجب افساد هذين فقط.

وغير جائز أن يؤثر فيه معنى من المعانى ، لأنه لا بد فى العلل من أن تختص على أبلغ ما يمكن من الاختصاص بمعلولها ، وغاية الاختصاص فى ذلك أن يكون المعنى حالاء فى نفس الجوهر فيوجب تحيزه ، وقد ثبت أن حلوله فى غيره يتبع تحيز ذلك الغير ، فلو وقف تحيزه على حلول المعنى فيه - ومن شأن ذلك المعنى أن لا يحل5 الا فى متحيز - لأدى الى أن لا يحصل واحد منهما ، ولست تحتاج الى أن نفرد الكلام فى أن ذلك المعنى اما أن يكون موجودا أو معدوما ، واذا كان موجودا أن يوجد فيه أو فى غيره أولا فى محل ، لأن فى ms056 عدمه فقد نهاية الاختصاص، بل عدم الاختصاص أصلا ، وكذلك ففى وجوده فى غيره أولا فى محل زوال غاية الاختصاص ، فلا بد من أن يكون حالاء فيه ، وفى ذلك ما بينا من الفساد بم وان 33/ا شئت قلت أن الجوهر يخالف ما خالفه بتحيزه وبهذه/ الصفة يظهر كونه جوهرا أيضا ، فيجب أن لا يصح استحقاقه لهذا الحكم لمعنى ، لأن ما يكون لمعنى يصح حصوله تارة وأن لا يحصل أخرى ، ومن حكم مخالفته لغيره أن لا تعرى الذات منه .

وبهذا الوجه أيضا يبطل أن يكون تحيزه بالفاعل ، لأن ما به تخالف الذات غيرها لا يصح كونه بالفاعل ، مع أن من حق ما هو بالفاعل أن يصح حصوله تارة دون أخرى ، وان كان الكلام فى أن صفات الأجناس لا يصح كونها بالفاعل يطول، وقد تقصى في موضعه .

وليس لأحد أن يجعله متحيزا لمعنى ، ثم يجعل ذلك المعنى مجاورا لا حالاء لأنا قد بينا أن المجاورة تقتضى تحيئز المجاور ، والمجاور معا ، وأن العلل لا يصح أن تكون موجبة، للحكم بطريقة التجاور ، فبطل أن يوجد الجوهر الا وهو متحيز.

وأما قول من قال : يوجد لا جسما ثم يصير جسما بالاجتماع فأظهر فسادا ، لأن ما ليس فى الأصل بمتحيز لا يجوز أن يتحيز بالانضمام والاجتماع ، والا لزم في الأعراض التى نقدر عليها اذا جمعناها في محل واحد أن يزداد حجم الجسم بها، لأن علة التحيز حاصلة وهى الاجتماع .

وبعد ، فالمرجع بالاجتماع الى ضرب من التأليف ، وهو لا يصح حصوله فى غير المتحيز فكيف يقف تحيزه عليه ، وبعد ، فلو كان ذلك علة التحيز لكان اذا كثرت التأليفات يزداد الجسم حجما ، ومعلوم أن، الجوهرين سواء تألفا بتأليف واحد ، أو بزيادة تأليفات فتحيزها على ما كان عليه لا يزداد ، فبطل هذا القول ، وصح أن وجود الجوهر لا ينفك من تحيزه ، وان كان المؤثر ما هو عليه فى ذاته ، ب/19 وكان الوجود شرطا ، فاذا صح ذلك ، فتحيز الجوهر/لا يظهر الا بكونه كائنا فى جهة ، بدلالة أنا اذا أزلنا ms057 اعتقاد كونه فى جهة ، لم يمكننا أن نعتقد تحيزه ، والصفة اذا انكشفت بحكم لم يصح ثبوتها ولا ذلك الحكم ، على ما نعلمه فى صحة الفعل وكون القادر قادرا ب

وبعد ، فمن حكم المتحيز أن يؤثر تحيزه فى أن يمتنع غيره من أن يكون (1) بحيث هو ، فلو لم يكن فى جهة لما تصور ذلك ، فاذا صح، ذلك وكنا قد دللنا فيما تقدم على أن كونه فى جهة هو لمعنى ، فقد صح أنه لا يجوز خلوه عن هذا المعنى، ولا أن يكون فى وجوده سابقا له.

واذا صح حدوث المعانى وأن الجسم لم يخل منها ، فالذى به تعرف حدوث الجسم عند ذلك أحد طريقين :

فاما أن تدل على حدوثه بواسطة ، واما أن تدل عليه لا بواسطة ، فالطريق الأول أن نقول : اذا ثبت أن الجسم يستحيل خلوه من المعانى وتقدمه لها ، فلو كان قديما لوجب تقدمه لها ، لأن من حق القديم وجوب تقدمه للحدث ، بما لو كان هناك أوقات لكانت بلا نهاية ، ولولا أن الأمر كذلك لم يكن قديما ، بل كان يمكن الاشارة الى أول وقت وجوده ، وهذا يخرجه عن أن يكون وجوده لا عن أول ، فاذا صحت هذه الجملة وجب أن لا يكون قديما ، واذا خرج عن كونه قديما وجب كونه محدثا ، لأنه لا واسطة بينهما .

والطريق الثانى أن تقول : اذا لم يتقدم الجسم على هذه الحوادث ، فيجب أن يكون حظ الجسم فى الوجود كحظ هذا الحادث ، وهذا يقتضى حدوثه أيضا ؛

فان قيل : فهذا العلم ضرورى أو مكتسب ، فان جعلتموه ضروريا فما الحاجة بكم الى أن تجعلوه دعوى ، وان كان مكتسبا فيجب أن تجوزوا تقدم العلم بالدعاوى الثلاث ، ثم لا نعلم (1) حدوث الجسم بأن لا نكتسب العلم ، وبأن يصح ورود شبهة عليه ؛

قيل له : ان، الأصل فيه أنه عرف أن كل شيئين معئنين عرفا ضرورة ، وعرف ضرورة أن أحدهما لم يتقدم فى الوجود صاحبه ، فالعلم بحدوث أحدهما ضرورى اذا كان العلم بحدوث صاحبه ضروريا ، فأما اذا كان أحد العلمين المتقدمين ms058 ضروريا والآخر مكتسبا فهو كأن يكونا (7) مكتسبين فى وجوب أن يكون العلم الثالث مكتسبا ، ومثال هذا ما عرفنا فى الجملة أن الموجود اما أن يكون قديما أو محدثا 1/34 فاذا عرفنا ذاتا من الذوات ضرورة وجودها ، عرفنا أنها /اذا لم تكن قديمة ، فيجب كونها محدثة ضرورة ، فان كان العلم الحاصل فى الأول هو علم جملة ، ثم

فاذا صحت هذه الجملة قلنا : انما نعلم ضرورة أن كل شيئين لم يتقدم وجود أحدهما وجود الآخر على وجه التعيين ، فحكم أحدهما فى الوجود حكم صاحبه ، ثم اذا عرفنا بضرب من الدلالة أنه لم يتقدم الجسم هذه المعانى ، فعلمنا علما ثالثا : أن حكم الجسم يجب أن يكون حكمها فى الحدوث ، وانما لم يمكن ادعاء الضرورة في ذلك ، لأتا لسنا نثبت الجسم غير متقدم لشىء بعينه ، وانما نريد أن نثبته غير متقدم لموصوف ، فلا بد من علم مكتسب بأنه محدث ، واذا كان مكتسبا فلخلوص الداعى اليه لا بد من وقوعه ، فيجرى مجرى العلم بقبح هذا الظلم ، مع تقدم العلم بأن الظلم قبيح ، لأنا عند ذلك نفعل العلم بقبحه لا محالة .

وقد يجوز أن ترد عليه شبهة فلا نفعل هذا العلم بأحد الوجهين : اما أن نعتقد أن حكم الحوادث الكبيرة تخالف حكم الآحاد على ما يقوله قوم من الفلاسفة ، أو بأن ترد عليه شبهة فى أنه هل يجوز تقدمه للحوادث أم لا ، فاذا صح ما ذكرناه وجب أن يجعل هذا علما مكتسبا ، وصح أن تجعل دعوى رابعة .

ولابد ms059 عند تقدم هذه الجملة من أن نبين أذء الحوادث لها أول (1) ، ليكون مكملا لدلالة حدوث الأجسام ، ووجه الشبهة فى ذلك أنه لا يمتنع أن يكون حكم جمل الأشياء يخالف آحادها ، والدلالة على ذلك أن نشبه حال الجملة بحال الأبعاض ، وهذا يكون على أحد طريقين :

فاما أن نقول : ما دل على حدوث بعضها فهو قائم فى الجميع ، وهو جواز

يبين هذا ان آحادها لما وصفت بالحدوث لم يكن بدا من أن يكون لها أول ، ولم تكن كذلك لأنه واحد ، فان ما زاد على الواحد يشاركه في هذا الباب فاذا كان كذلك فيجب أن لا يصح وصف الكل بأنه لا أول له ، وهو بمنزلة القطع فى كل واحد من العشرة أنه أسود ، ثم نفى السواد عن جملتهم ، وكل ما يسأل على ذلك يكون من باب المنتظر الجائز ، لا من باب المقطوع به الثابت ، ألا ترى أنهم يقولون ان حكم أبعاض المقدورات يفارق حكم الجملة فى صحة وجود البعض دون الجميع ، لأن هذا رجوع الى الجواز المنتظر ، فكأنا نقول : انما يصح وجود البعض دون الكل ، وان كانت القدرة متعلقة بالجميع ، ويجرى هذا مجرى تعلق القدرة بالضدين ، ثم يوجد أحدهما دون صاحبه ، وكلامنا هو فى الأمر الموجود الثابت ، وكذنك (1) فى جواز الخطأ على آحاد الأمة ، ونفى الخطا عن جماعتهم ، وانما كان يشبه ما قلناه لو قطعنا بخطأ كل واحد من الأمة ، ثم نفينا الخطأ عن جماعتهم .

ولا شبهة فى مفارقة الحال فى الوجوب للحال في التجويز ، بدلالة أنه لو قال قائل : ان الجسم يجب كونه متحركا فى الثانى ويجب كونه ساكنا فى الثانى ، للزمه في الحالة ms060 الثانية أن يكون متحركا ساكنا ، ولو قال يجوز كونه متحركا ويجوز كونه ساكنا لما لزمه ذلك ، وعلى هذا لم يلزمنا ما قاله أصحاب الأصلح ، حيث 35/أ أوجبنا عليهم أن يكون فاعلا لما لا نهاية له لو كان / الأصلح واجبا ، فقالوا اذا أجزتم فعل الأصلح ثم لم يلزمكم ذلك ، فكذلك اذا أوجبناه ، لأنا نبين لهم أن التجويز مفارق للاثبات ، فهذه طريقة تصحيح هذا الوجه .

وقد دل فى الكتاب بما ذكره أبو هاشم فى أول « العسكريات » فانه قال : اما أن تكون هذه المعانى أجمع قديمة فلا أول لشىء منها ، أو يكون لجميعها أول ، أو يكون لبعضها أول دون بعض فاذا بطل أن لا يكون شىء منها محدثا ، لما بينا من جواز العدم عليها أجمع ، ولا أن يكون بعضها مما لا أول له ، فيجب أن يكون

فان قيل : انما يدل ما أوردتموه على حدوثها لو صح لفظ الكل فيه ، فأما اذا تجنئب فيه هذا اللفظ لكونه بلا حصر ، فلا يصح ما تقولونه .

قيل له : ان الالزام الذى ذكرناه ليس بمتعلق باللفظ ، وانما هو الزام" من جهة المعنى . ألا ترى أنا نقول لهم : هذه الحوادث المعلومة اما أن تكون قديمة أو محدثة ، أو بعضها قديم وبعضها محدث ، فسواء ذكرت فيه لفظة الكل أو لم تذكر فالالزام صحيح ، وليس اذا كان الشىء بلا نهاية لم يصح لفظ الكل ، لأن القدرة عندنا تتعلق بما لا نهاية له ، ومع ذلك يصح اطلاق لفظ الكل فيه ، واذا كان المعنى معقولا فلا فكر فى الألفاظ أصلا .

ودل بوجه آخر، وهو أن الحادث قد ثبت حاجته الى محدث ، وثبت أن من حق المحدث أن يكون قادرا ، وأن من حكم كونه قادرا ، أن يتقدم على وجود مقدوره ، وفى القول بأن، هذه الحوادث لا أول لها قدح فى أحد هذه الأصول ، وقد صحت بما سنذكره فى اثبات المحدث ، وفى الصفات ، وفى باب ms061 الاستطاعة . فاذا لم يكن بد من تقدم كونه قادرا على وجود هذه الحوادث ، بطل القول بأنه لا أول لها ، وظهر أن لها أولا ، وبهذا يفارق حكم الحوادث التى لا تنتهى ، الى آخر حكم ما قالوه من أن الحوادث لا تنتهى عندهم الى أول ، لأن فى اثباتها بلا أول قدحا فى بعض تلك الأصول ، وفى اثباتها بلا آخر لا قدح فى شىء منها ، فانا نثبتها حادثة من جهة الفاعل ، ونوجب تقدم كونه قادرا عليها ، فليس أحدهما من . الآخر بسبيل .

وحكى رحمه الله عن الشيخ أبى عبد الله (1) أن المعتمد فى هذه المسألة هو هذا الدليل ، فان ما عداه من الأدلة لا يكاد يتم الا بالرجوع اليه والاستعانة ببعضه، فان الذى قدمناه من أن لكل بعض من هذه الحوادث أولا ، انما علم على الحقيقة بأن أضيف الى المحدث ، وأوجب كون محدثه قادرا عليه قبل حدوثه ، وهذا ممكن فى جميعها من الوجه الذى بيناه .

وكذلك فالدلالة المذكورة فى الشرح وغيره من أن وجود الفعل فيما مضى معتبر بوجوده الآن ، فاذا كان الآن لا يصح وقوعه الاء من قادر ، والمحكم منه الا من عالم ، فكذلك فيما مضى ، واذا صح ذلك ثم كنيا قد عرفنا أن احداث القادر للفعل بعد فعل ما لا يتناهى لا يصح ، فكذلك فيما مضى ، ويبين هذا أن ما (1) مضى له حال استقبال وجد فيه ، لم يكن موجودا من قبل ، فصار مشبها للفعل الذى يوجد الآن ، فيجب أن لا تتفاوت حالهما فى كيفية الوجود ، وقد أشار الى هذه الدلالة فى الكتاب أيضا ، وما ادعاه الشيخ أبو عبد الله في ذلك قد يمكن بيانه ، لأن فيه اعتبارا بوقوع الفعل عن قادر ، وذلك مما يغنى فى أصل الدلالة .

وقد دل فى الكتاب على تناهى هذه الحوادث بصحة الزيادة والنقصان فيها ، وكذلك الحال فى الأجسام الموجودة أنه لا بد من تناهيها ؛ والأصل فى هذا الباب أن5 الذى يصلح أن يديعى من فقد التناهى فى هذه الحوادث ، هو أن يقال : لا تناهى فى ms062 الحدوث بأن يتوالى ويتصل أو لا يتناهى فى العدد ، وفى الأجسام 34/ا خاصة يمكن أن يدعى (2) عدم التناهى فيها مساحة ، وكل واحد من / الأمرين يبطل بتجويز الزيادة والنقصان فيها .

والطريقة التى بها نعلم تناهى الأشياء ، أن نعلم جواز وجود الزيادة والنقصان فيها ، ولو كان بلا نهاية لاستحال ذلك لأن فائدة أن لا يتناهى هى ما ذكرناه ، والا لم ينفصل المتناهى مما لا يتناهى ، وأما الذى به نعلم فى الأشياء أنها غير متناهية ، فليس الا باعتبار حال القادر والقدرة ، ولو لم يثبت أن من حكم القادر أنه اذا بقى وبقيت قدرته ، أمكنه فى حال بعد حال أن يفعل مثل ما فعله فى الأول ، لما كان لنا طريق نعلم به أن المعدومات بلا نهاية ، فصار الطريق الذى به نعلم المعدوم، به نعلم أنه بلا نهاية ، واذا ثبت أنه بلا نهاية لم يصح دخول الزيادة والنقصان فيها وبطل قول من يقول : فيجب فى الموجودات اذا عدمت أن تزداد بها المعدومات لأنا قد عرفناها أولا غير متناهية فيجب أن نمنع من الوصف الذى يبطل ذلك ب

وليس كذلك الحال فى الموجودات ، وانما نعلم قبولها للزيادة والنقصان بأن نقول : لو قدرناها باقية موجوة أجمع ثم أضيفت اليها هذه الحوادث التى تحدث

وكما ندل بطريق الزيادة والنقصان على ما هى هذه الحوادث ، فانا ندل بطريقة الوصل والقطع على تناهى العالم ، خلافا لما ذهبت اليه الثنوية ، فأما الأوائل فقد وافقونا فى ذلك لقولهم بأن ههنا فلكا محيطا بجميع الأفلاك ليس وراءه ms063 شىء ، فطريقة الوصل والقطع فى ذلك ما ذكره أبو على وغيره ، من أنه اذا جاز وجود العالم وهو غير متناه ، جاز وجود حبل مقدر بالعالم غير متناه أيضا ، ومعلوم أنا لو قطعنا من وسطه أذرعا لصار أنقص مما كان ، ولو أعيد اليه لعاد أزيد ، وكذلك لو ضم اليه غيره ، فثبت أنه متناه محصور ، وليس بنا حاجة الى تقدير وجود هذا الذى زعموا أنه غير متناه فان العالم هو موجود كله باق ، فيفارق ذلك ما احتجنا فى الأول الى تقدير بقاء تلك الحوادث ، وفي كل واحد من الأمرين يعود الدليل عند التحقيق الى ثبوت الزيادة فيها والنقصان .

ولما ذكر ذلك فى الكتاب أتبعه بأن ما استدللنا به هو دليل في اثبات الجزء من حيث صح فى الأجسام الزيادة والنقصان والصغر والكبر ، ومتى كان كل شىء منه بلا نهاية ، فما لا يتناهى لا يكون أزيد وأكثر مما لا يتناهى ، فبطل تجزىء الجزء ، ولولا ذلك لصح أن يوجد من الخردلة الواحدة ما ينبسط على جميع أجزاء السموات والأرض ، وليس المقصد ههنا اثبات الجزء وانما عرض فى الكلام من الوجه الذى بيناه .

ولما ذكر (1) أن هذه الحوادث لابد من كونها محصورة متناهية ، لأن الوجود قا. حصرها ، فان مالا يتناهى لا يجوز دخوله فى الوجود ، قال السائل : أيس عندكم أن ذات القديم لا تتناهى ومع ذلك قد صح وجوده ، ومتى جاز فى الشىء الواحد أن لا يتناهى ففى الأشياء الكثيرة أجوز .

والأصل فى هذا الباب أن وصف الشىء بالتناهى وعدم التناهى لا يصح الا5 بعد أن يكون أعدادا ، فأما الشىء الواحد فمن المحال وصفه بأنه متناه أو غير متناه ، وعلى هذا يمتنع وصف الجزء الواحد بأنه متناه أو غير متناه ، وانما كان كذلك لأن نهاية الشىء وغايته وحده وطرفه ، كل ذلك ينبىء عن آخره، ل ولا بد فى آخر الشىء أن يكون فى حكم الغير لأوله وهذا محال /فى / الشىء الواحد ، فاذا صحت هذه الجملة كان قول السائل : ان ذات القديم بلا نهاية ms064 خطأ ، ومتى أراد المرء بذلك أنه لا أول لوجوده ، ولا آخر لوجوده ، فمن حقه أن يبين ذلك لئلا يوهم أن الغرض هو أن لا تتناهى ذاته ، فأما فى غين ذلك من صفاته فيجب أن ننظر فان5 كانت صفة لا تعلق لها كنحو كونه حئا ، فدخول التناهى وأن لا يتناهى فى ذلك ممتنع . وأما ما له تعلق بغيره فعلى ضربين : أحدهما لا حصر لمتعلقه وليس هذا الاء فى كونه عالما قادرا ، والثانى منحصر وهو نحو كونه مدركا ، ومريدا وكارها ، فان المدركات فى أنفسها محصورة ، وكذلك فكونه مريدا وكارها تقف على وجود معان، وما يدخل تحت الوجود فهو محصور.

ثم سأل نفسه عن صحة الاستدلال على حدث الجسم بغير هذه الطريقة المبنية على حدوث الأعراض ؛ والأصل فى ذلك أن» أبا هاشم رحمه الله ذكر فى «الجامع الصغير » (1) أنه لا يمكن معرفة حدوث الجسم من دون ذلك ، وأن باقى العرض لا يمكنه أن يعرف حدوث الجسم ، لأن أكثر ما نذكره فى هذا الباب أن يراعى تجدد الصفات عليه ، وليس يدل بغير الصفات وتجددها على الموصوف على حدوث ذات الموصوف ، وعلى هذا يتجدد على القديم جل وعز كونه مدركا ومريدا وكارها ، ومع ذلك لم يدل على حدوث ذاته ، وهكذا في الواحد منا .

وقد ذكر في الكتاب طريقين في صحة الاستدلال على حدوث الأجسام من دون البناء على حدوث الأعراض : فأحدهما أنه نو كان قديما لوجب أن لايكون فيما لم يزل ما يخصصه ببعض الجهات دون بعض ، فاذا صح كونه في جهة وصح كونه فى خلافها ، فاما أن يكون فى الجهات أجمع أو تعرعى عن أن يكون فى شىء من الجهات ، ولا يصح واحد من هذين ، ولا يلزم على ذلك

والطريقة الثانية أنه لو كان الجوهر قديما لوجب كونه فى جهة فيما لم يزل ، اذه لا يجوز مع القدم أن يكون حصوله فى بعض الجهات جائزا ، فاذا وجب ، استحال خروجه عن تلك الجهة ، وهذا يقدح فى حكم تحيزه من صحة تنقله فى الجهات ، واذ قد عرفنا جواز خروجه عن تلك الجهة ، فيجب أن لا يكون كونه فى جهة واجبا ، واذا لم يكن كذلك بطل قدمه ، فان سئل على ذلك كونه حيا وتصحيحه لكونه عالما وجاهلا فالجواب ما تقدم .

وأشار فى الكتاب الى أن ذلك لا يكاد يستمر ويستقيم من دون العلم باثبات الأعراض ، والاء فاذا أجاز الخصم أن يختص الجسم الآن بجهة ، مع صحة كونه فى جهة أخرى ، من دون معنى ، فهو لتجويز حصول الجسم فى الأول فى جهة دون أخرى أقرب ، فلابد لنا من بيان اختصاص احدى الجهتين ، وهذا طريق اثبات الأعراض فقد صار لا يكاد يتم هذا الاستدلال الاء بطريقة اثبات الأعراض ، وكذلك قال فى الوجه الثانى أنه انما يعلم جواز خروج الموصوف بالصفة عنها الى غيرها ، بعد العلم باثبات الأعراض التى تصدر عنها أحكام ، فتزول تلك الأحكام عن الموصوف بها عند عدمها ، فثبت أنه لابد من اثبات الأعراض ، فلذلك يشدد مشايخنا فى تصحيح الدلالة على حدوث الأجسام ، وعدلوا عن سائر الطرق الى الطريقة المشهورة فى الكتب ، وهذه الجملة التى ذكرناها مما لا يطعن فى صحة هذين الطريقين ، اذ من الجائز حصول العلم 1/38 بأنه لابد ف الصفات التى تصح على البدل من مخصنص من دون العلم باثبات 3/ / الأعراض ، وكيف يفتقر الى ذلك ، ومعلوم أنه ليس يكفى فى العلم باثبات الأعراض هذا القدر ، بل لابد من بيان أن ذلك المخصص لا يصح أن يكون الفاعل ، وغير ممتنع أن يفتقر فى هذه الطريقة الى بعض ما نذكر فى اثبات الأعراض .

وكذلك الذى ذكره ثانيا مما لا يستقيم ms066 ، لأن الدلالة مبنية على أنه كان يجب أن يكون كونه فى جهة واجبا ، ووجوبه يكون لذاته ، فكان لا يصح خروجه عن تلك الصفة أصلا لحصول ما أوجبها فى كل حال ، ولا يحتاج الى العلم باثبات الأعراض ، فيجب أن تصح الطريقتان جميعا فى الاستدلال على حدوث الأجسام ، وان كان اذا بنى الكلام على حدوث الأعراض ، فهو أكشف وأوضح ، وعن الشتبه أبعد .

فان قيل : فهل يصح الاستدلال على حدوث الجسم بأن يقال : كان يجب لو كان قديما أن يخلو من الألوان ، فاذا لم يجز خلوه منها ، فيجب حدوثه . قيل له : على طريقة شيوخنا اذ أجازوا خلو الجوهر من اللون يمتنع الاستدلال به ، لأنا مع القول بحدوثه قد أجزنا خلوه منها ، فكيف به لو كان قديما ؟ وغير بعيد أن يستدل به أبو على ومن ذهب مذهبه فى استحالة خلوه عن اللون ، فنبين أن قدمه يوجب خلوه منها ، فأما اذا لم يكن عندنا للجوهر صفة لا يصح حصوله عليها الا باللون فما المانع من قدمه وجواز خلوه من اللون ؟ فيجب أن يكون المعتمد على ما تقدم من الوجوه .

ومما يسقط عن هذه الجملة قول من زعم أنه لو كان محدث العالم محدثا ، لاحتاج الى محدث ، ولكان محدثه عاريا من الفعل فيما لم يزل ، فاما أن يكون خلوه من الفعل ، واستحالة كونه فاعلا لم يزل ، لعينه وذاته أو لمعنى قديم ، و يهما كان ، اقتضى تعريه من بعد أيضا من الفعل لدوام المحيل .

وجوابنا أن كون الفاعل فاعلا ، اذا لم يصح أن يقال فيه فعل بعد أن لم يفعل لعلة من حيث لا حال له بذلك ، ففى كونه فاعلا عن التعليل أبعد ، وعلى أنيا لو اعتبرنا التعليل ، لأمكننا أن نقول : انما عرى عن الأفعال لم يزل ، بل استحال فيه ذلك ، لأن فى خلافه قلنا للفعل فى نفسه ، من حيث تقتضى حقيفته أن له أولاء فى الوجود ، وفى حصوله لم يزل ، نقض لذلك ، ومن حيث يقتضى أن لا يتقدم كون فاعله قادرا عليه ، وقد دلت الدلالة على ms067 وجوب ذلك ، فاستحال كونه فاعلا لم يزل ، وواحد من هذين الوجهين لم يثبت فيما لا يزال ، لأنه يوجد الفعل فى المستقبل فتثبت حقيقته فيه ، وهو يتقدم كون فاعله قادرا عليه ، فافترقت الحال بينهما .

ومما يورد فى هذا الباب أن يقال : لو كان العالم محدثا لما حدث الا في

ومما يعتمدونه قولهم أن البارى جواد لم يزل ، والا أدى الى كونه جوادا مرة وغير جواد أخرى ، والى أن يكون بخيلا متى لم يكن جوادا ، وفى صحة ب/22 ذلك وجود العالم لم يزل /، فانه علة وجوده ، فجعلوا البارى علة للعالم، لا ينفصل وجوده من وجوده ، وشبهوه بالشمس وضوئها وجعلوها علة للضوء من حيث لا ينفصل أحدهما من الآخر .

وهذه الشبهة مبنية على دعوى لو ثبتت لكان الكلام فيما نحن فيه لمغوا ، لأنا لانسلم كونه تعالى جوادا لم يزل ، فكأنهم استدلوا على قدم الأجسام 1/39 بحال الفاعل ، وذلك منهم استدلال بالفرع على الأصل ، على أن تناقض 1/3 قولهم أنه جواد لم يزل ظاهر ، لأن / كونه لم يزل يفيد قدمه ، وكونه جوادا يقتضى حدوثه على وجه ، وغير واجب اذا لم يكن جوادا فى الأزل أن لا يصح فيما بعد ، ولا اذا لم يكن جوادا أن يكون بخيلا ، لأن هذا الوصف من صفات الذم ، فلايثبت الا فيمن أخل بالواجب عليه ، ولم يثبت وجوب خلق العالم .

وبعد ، فلولا أن ايجاد العالم يقف على فاعل مختار ms068 يصح أن يوجد وأن لا يوجد ، ولن يزيد فيه وينقص ، لزال عنه أحكام الفاعل من المدح والشكر من كونه منعما محسنا ، بل كان يزول كونه قادرا عليه ، بل اذا لم يتم كونه جودا ونعمة الا بخلق الحيوانات التى ننتفع بها (1) فيجب أن يكون العالم فيما لم يزل على ما نشاهده عليه الآن ، ليثبت كونه جوادا وكون ما فعله جودا، والا اقتضى كونه جوادا بما يتأخر ويتراخى ، ولو جاز ذلك جاز أن يكون جودا بما لا يصاحب وجوده وجوده تعالى

فأما جعلهم البارى علة ، فظاهر السقوط ، لأن تأثير الفاعل مخالف لتأثير ااعلة ، وليس من حيث لولاه لم يوجد العالم يجب كونه علة ، لأنه ليس حقيقة العلة ذلك ، بل لابد من أن يؤثر فى صفة للغير على طريق الايجاب حتى لا يصح خلافه ، وعلى هذا يقال لهم : فاذا كان العالم موجودا لم يزل والبارى موجود لم يزل ، فلم صار هو علة للعالم بأولى من أن يكون العالم علة له ، وما قالوه في الشمس وضوئها فلا يصح ، لأنه انما تكون شمسا مسماة بهذا الاسم اذا اختص بهذه الصفة وانتشر عنه الضوء ، لا أنه علة لذلك ، فهو كما لو قال قائل ان علة كون الحى حيئا كونه قادرا ، من حيث لن يكون قادرا الا عندما يكون حيا على أنه قد يصح وجود هذا الجسم من جهته تعالى غير مختص بهذا الحكم ، ولكن لا يسمى بهذا الاسم ، ولو اختص بذلك أيضا لصح منه تعالى أن يمنعه عن انتشار هذه الأجزاء عنه ، كما قد يعرض ذلك بحيلولة السحاب وغيره ، على أن انتشار الضوء عنه انما يقع فى ثانى الحال ، فتتقدمه الشمس بأقل قليل الأوقات ، وعندهم ليس ينفصل البارى عن وجود العالم فكيف يشتبهان .

لهذا الباب رتب، ، فقد يكون العلم بالله تعالى على جملة لا يكون فى الاجمال ، والابهام أشد منه ، وقد يكون علم تفصيل ثم تختلف مراتبه أيضا، فربما كان الشىء منه أكشف وأدخل فى التفصيل من غيره ، فأول ما يحصل من انعلم بالله ms069 تعالى جملة ، هو العلم بأن هذه الحوادث التى هى الأجسام والألوان وغيرهما مفتقرة فى حدوثها الى محيدث ما ، اذ لابد عند العلم بذلك من أن يكون له معلوم ، وليس معلومه الا الله عز وجل ، وهذا هو الذى ذهب اليه أبو الهذيل واختاره شيخنا أبو عبد الله ، وقاضى القضاة ، رحمهم الله.

فأما أبو على رحمه الله فانه قال : لا يكفى فى أول العلم بالله تعالى ذلك دون أن نعلم أن لها محدثا غيرها ، لأنه اذا لم يعلم أن محدثها غيرها ، جوز أن تكون هى أحدثت نفسها أو جسم آخر أحدثها ، فلا يحصل عالما بالله تعالى ،

وأمكا أبو هاشم فانه قال : أول العلم بالله أن يعرفه المرء على صفة من صفات ذاته ، نحو كونه قادرا لنفسه أو عالما لنفسه أو موجودا قديما ، وبنى ذلك على أن علم الجملة لا يتعلق ، فلا معلوم عنده للعلم بأن للأجسام محدثا ، وقد صح عندنا أن علم الجملة كعلم التفصيل فى التعلق ، فيجب أن نقضى بأن ه/م أول العلم بالله هو ما ذكرناه ، ثم اذا عرفناه على صفة / واحدة من صفاته النفسية ، فقد حصل العلم به على ضرب من التفصيل ، ثم كذلك تكون بعض علوم التفصيل أكشف من بعض ، حتى اذا تكامل العلم بتوحيده فقد عرفناه على نهاية ما يمكن من التفصيل .

والذى نحتاج اليه في أن قثبته جل وعز محدثا للأجسام وغيرها ، أن نبين الحوادث التى تقع من أحدنا ، وهذا قد مضى ذكره ، ثم نبين حاجتها الى محدث في حدوثها ، اذ ليس بنا حاجة الى أن5 نبين ذات المحدث ، لأن العلم به ضرورى ، فاذا ثبت أن علة الحاجة هى الحدوث ، وجب حاجة الجسم عند الحدوث ms070 الى محدث ؛ ثم لا يتم أن محدثه هو الله - جل وعز - دون أن نبين أن احداثه من جهتنا لا يتم لكوننا قادرين بقدر ، وان كل قادر بقدرة فسبيله ذلك فى أن لا يأتى منهم فعل الأجسام والألوان ، فيثبت أن المحدث لها قادر لنفسه مخالف لنا وهو الله جل وعز ، وليس يجب اذا ثبت حدوث الأجسام وغيرها أن ند عى الضرورة فى حاجتها الى محدث ، فان طائفة كثيرة من الناس قد اعتقدوا فى كثير من الحوادث أنه لا تحتاج الى محدث كأصحاب الطبائع ، وكثمامة (1) فى المتولدات خاصة ، وكالجاحظ فيما خلا الارادة ، وكذلك ما يحكى عن معمتر من القول بأن الأعراض تقع بطبائع المحال ، فيضيفها الى الله تعالى من حيث أوجد ما أوجبها وهى المحال ، فلا بد عند ذلك من ايراد الدلالة على هذا الأصل .

قد دللنا على اثبات هذه الحوادث التى هى تصرفاتنا بما دللنا به على اثبات الاجتماع والافتراق والحركة والسكون ، وقد بينا أيضا حدوثها ، فأما الكلام في حاجتها الى محدث فله رتبتان : احداهما على الجملة وهو العلم بتعلق الفعل بفاعله، فان هذا هو علم الحدوث من جهة الفاعل على طريق الجملة ، وحاجته اليه، والثانية على التفصيل ، وهو العلم بأن لحالنا فيه تأثيرا ، وفى هذا يصح وقوع الخلاف دون الأول ، لأن العلم باختصاص هذا الفعل بنا على حد لا يختص بغيرنا ضرورى ، فالذى يدل على أن لحالنا فيه تأثيرا ما قد ثبت من وجوب وقوعه بحسب دواعينا 33 وقصودنا مع السلامة ، ووجوب انتفائه بحسب كراهتنا / وصارفنا مع السلامة ، اما على جهة التقدير أو التحقيق ، فلولا تأثير أحوالنا فيه لحل محل فعل الغير ، سواء كان من أفعال المخلوقين أو من أفعال القديم جل وعز فينا ، من صحة وسقم وغيرهما لأنها لمآ لم تكن فعلا لنا ، ولا حادثا من جهتنا ، ولم تقف على قصودنا ودواعينا ، فلو كانت هذه الأفعال حادثة فينا من جهة غيرنا لحلت هذا المحل ، وحيث لم تكن كذلك ، دل على أنا المؤثر فيها أحوالنا ، كما نعلم أن ms071 المؤثر في كون الجسم متحركا هى الحركة لما وقف كونه متجركا عليها .

والغرض بالوجوب ههنا هو الاستمرار ، ولا شبهة فى هذا الاستمرار . والغرض بالدواعى هو ما نعلمه أو نعتقده أو نظنه من نفع لنا فى الفعل أو دفع ضرر ؛ فلهذا اذا تغيرت حالنا فى هذا الداعى ، لم نختر ما كنا نختاره لولاه ، نحو أن نظن أن5 فى الطعام سما فنمتنع عن تناوله ، ولو اعتقدناه سليما من السم وغيره لأقدمنا على أكله .

وليس لأحد أن يقول : ان نفس الداعى قد يكون فعلا لكم ، وليس يقع بداع آخر ، والا اتصل بما لا نهاية له ، فكيف جعلتم أمارة كونه فعلا لكم وقوعه بحسب الدواعى ؟ وذلك أن الداعى متى كان فعلا لنا فلا بد من داع آخر به يقع ، ثم ينقطع عندما يكون الداعى علما ضروريا من جهته جل وعز فلا نحتاج الى داع آخر . وانما كان يلزم التسلسل بما لا يتناهى لو كان الأمر على ما ظنه السائل.

فان قال : فاذا انتهى الى داع هو من فعله جل وعز ، فيجب أن يكون الفعل

قيل له : / انما كان يجب لو كان الداعى موجبا لا محالة ، فأما اذا لم يكن كذلك ، حليت الدواعى محل القدر ، فكما يقع فعلنا بالقدرة التى يفعلها الله جل وعز فينا ، ثم لا يجب أن يكون المقدور خلقا له ، كذلك الحال فى الدواعى ، ولو كانت القدرة موجبة ، لكان مقدورها من جهة الله جل وعز أيضا ، على نحو ما يلزم المجبرة .

وليس ينتقض ما ذكرناه بأن يقال : قد يقع العلم بالمدركات عند قصودنا ودواعينا اذا فتحنا العين عليها ، وكذلك قد يقع فعل الملجأ اليه مطابقا لدواعى الملجىء ، ويقع فعل العبد أو الدابة بحسب دواعى السيد والراكب ، فيجب أن تحكموا أن هذه أفعال لمن له الدواعى ، وذلك لأن العلم يحصل عند الادراك ، أردنا أم كرهنا ، فهو بأن يدل على أنه فعل لغيرنا أحق . وأميا المواضع الأخر التى سألوا عنها فليس تقع الا بدواع من جهة الفاعل ، ولكن غير ممتنع تطابق الدواعى، ms072 فعلى هذا لو حاول أحدنا من الدابة أو من العبد ما ليس فى طوقها لما وقع .

فان قيل : فالجملة التى ذكرتموها باطلة بفعل الملجأ وبفعل الساهى والنائم ، لأن أفعالهم تقع بلا دواع ، بل الممنوع لا يقع منه ما يدعوه الداعى اليه .

قيل له : أما الممنوع فقد وقع الاحتراز عنه ، لأنه ليست الحال مع وجود المنع حال سلامة ، وقد شرطنا ذلك فى الدلالة ، وانما يجب اذا وقع فعله مع السلامة أن يكون هو المحدث له ، وأما الملجأ ففعله يقع بداعيه ، وان كان قد بلغ فى القوة مبلغا لا يعارضه شىء من الدواعى ، وانما تطابق الداعيان فقط ، وقد احترزنا أيضا عن الساهى ، فانه وان لم يقع فعله بحسب الدواعى محققا ، فعلى حد التقدير قد وقع فعله بحسبها ، ولا فرق فى ذلك بين التقدير والتحقيق . ألا ترى أن فعل غيره لما لم يكن حادثا من جهته لم يمكن فيه هذا التقدير ، فيجب اذا ثبت صحة هذا التقدير أن يكون حدوثه من جهته ، وقد يجعل فعل الساهى فعلا له لوقوعه بحسب قدره ، ولكن هذا مما لا يحصل العلم به أولا بل لا بد من تقدم العلم بأن العالم فاعل ، وأن المؤثر فيه كونه قادرا ، ثم يقال : فقد وجدت القدرة في القادر ، ولم يصح زوالها بالنوم والسهو ، فيجب كونه قادرا فى حال نومه ، وأن نقضى بأن فعله الواقع حادث منه لوقوعه بحسب قدرة ، فأميا أن نعلم أنه فعله ابتداء بوقوعه بحسب كونه قادرا ، ففيه استدلال بفرع الشىء على أصله ، لأنا انما نعلم كونه قادرا عند العلم بكونه فاعلا ، فكيف نستدل على أنه فاعل بكونه قادرا ؟

واذا سلكنا فى النائم غير الطريقة التى سلكناها فى العالم ، لم يكن علينا فى هذا اعتراض ولا أن ندعى النقض فيه ، لأنا لم نجعل حد الفاعل من يقع فعله بحسب دواعيه ، وليس يمتنع فى الحكم الواحد ثبوته بدلائل ووجوه ، وعلى هذا صح اثبات حدوث الجسم لغير ما يثبت به حدوث العرض ، ويثبت الشىء ملكا بوجوه كثيرة ، ويثبت قبح ms073 الشىء لوجوه شتى ، وكذلك منافاة الشىء لغيره يكون لوجوه كثيرة ، فهكذا الحال فى اثبات فعل الساهى فعلا له .

واذا صحت هذه الجملة ، كان كل ما وقع بحسب أحوالنا فعلا لنا ، سواء كان من باب الدواعى التى يرجع فيها الى الظنون والاعتقادات والعلوم أو غير الدواعى ، بل تكون الأفعال المدعو اليها لأن الطريقة فى الحالين وااحدة ، فان هذه الدواعى تقع بحسب أحوال أخر لنا على ما تقدم القول فيه ، وكما أنها دلالة على أنا محدثون للأفعال المبتدأة ، فهى دلالة على أنيا المحدثون للأفعال المتولدة ما دامت هذه الطريقة ظاهرة فيها ، فان5 كثيرا من المتولدات تظهر الحال فى كونه فعلا لنا بأن نستدل بوقوعها بحسب قصودنا ودواعينا كالكتابة والبناء وغيرهما ، فان5 كانت 42/أ الحال فى المتولد مشبهة ، جعلنا الدلالة عليه وقوعها بحسب ما / نفعله من الأسباب ، فلولا حدوثها من جهتنا لما وقفت على ما نفعله من الأسباب فى الكثرة والقلة ، كما أن فعل الغير لا يقف على ذلك ، فهذه طريقة القول فى هذه الدلالة .

والذى حكاه من بعد من أن فى مشايخنا من استدل بما يقارب ذلك ، فقد ذكر أن أبا هاشم استدل على حاجة الفعل الينا على قريب مما تقدم ، ولكنه في سيافة أخرى ؛ فانه قال : قد ثبت حاجة التصرف الى دواعينا وقصودنا لوقوعه بحسبهما ، فجرى ذلك مجرى حاجة المحل فى كونه متحركا الى الحركة ، واذا ثبت حاجته الى أحوالنا ، فلا بد من حاجته الينا ، لأنه يمتنع حاجة الشىء الى مجرد صفة الغيره ، بل انما يحتاج الى ذات على هذه الصفة ، وعلى هذا يحتاج الجوهر في كونه متحركا الى ذات الحركة كما احتاج الى وجودها . فيجب اذا صحت هذه الجملة أن نقضى بحاجة تصرفاتنا الينا ، وقد استدل على حاجة هذا الفعل الينا بما يثبت من حسن الأمر به والنهى عنه والحمد والذم عليه ، فلولا حاجته الينا لحل محل فعل غيرنا فى أن، هذه الأحكام فيه لا تتأتى ، والأمر فيه ظاهر ، وتفصيله عند القول فى «المخلوق (1) » ، واذا صحت حاجته الينا لم يتضمن ms074 ذلك أن وجه

اذا ثبت أن هذا التصرف محتاج الينا ، فلسنا نعرف بهذا القدر أنه في أية صفة من صفاته يحتاج الينا ، أفى حدوثه أم فى غير ذلك من صفاته ? وقد نعلم ب/34 /وقوف الشىء على غيره ثم لا نعلم ما الذى يؤثر فيه ، فانك تعلم أن كونه متحركا يقف على الحركة ، ثم لا تعلم أنه يحتاج الى مجرد الوجود أو الصفة التى يتحدد بها عند الوجود ، وكذلك نعلم حدوث هذا التصرف عند أحوالنا ، وان5 لم نعلم أنه فيها ذو احتياج الينا ، فالدلالة على أنه يحتاج الينا فى الحدوث ، أن الذى به نعلم الحاجة ، به نثبت أن وجه الحاجة هو الحدوث ، ألا ترى أن الذى يتجدد عند قصودنا ودواعينا هو الحدوث ، فيجب أن نجعل ذلك وجها فى الحاجة .

وبعد فالأفعال كلها مشتركة فى الحاجة الى الفاعل ، فيجب أن نجعل الوجه فيها ما يتفق الكل فيه ، وليس الاء الحدوث ، فأما ما عدا ذلك من صفات أجناسها والأحكام الراجعة اليها من حسين أو قبح أو غير ذلك فهى مختلفة فيه . وتحقيق هذه الطريقة ما يجرى فى الكتب أنه اذا لم تصح حاجته الى الفاعل فى عدمه المستمر أو فى بقائه المستمر ، فليس الاء أن يحتاج فى حدوثه . ولك أن5 تقول (1) انه اذا احتاج الينا ، فلا بد من صفة يحتاج لأجلها الينا ، لأن فى خلاف ذلك نفى الحاجة أصلا ، وصفاته اما أن تكون ما يرجع الى ذاته أو ما كان مقتضى عنها أو الحدوث، وفى الصفتين الأوليين لا تجوز حاجته الينا لأنهما واجبتان ، فلا بد من حاجته الينا فى الحدوث .

وبعد ، فاذا لم يكن بد من وجه لأجله يحتاج الينا ، فأى وجه جعل سببا للحاجة ، فالطريق اليه كالطريق فى الحدوث . ألا ترى أن طريق ms075 العلم بذلك أنه يقف هذه الصفة على دواعينا وقصودنا ، وهذا قائم فى الحدوث ، فثبت بهذه الجملة حاجة الفعل الينا فى الحدوث .

فان قيل : هلا . احتاج الينا لحدوثه ولوجوب وقوعه بحسب قصودنا ودواعينا ، ولماذا اقتصرتم على محض الحدوث ؟

قيل له : وجوب وقوعه بحسب دواعينا وأحوالنا هو دليل لنا ، وطريق الى العنم بحاجته الينا ، وما كان طريقا لأثبات حكم من الأحكام ، لا يدخل تحت علة 9/43 ذلك الحكم ، ألا ترى أنه لا يصح أن يقال ان كونه متحركا هو /للحركة ، ولحصوله متحركا مع جواز أن لا يتحرك ، لأن هذا هو طريق الحاجة الى الحركة ، فهكذا الحال فى الحدوث اذا ضم الخصم اليه وجوب وقوعه بحسب أحوالنا .

فان قال : فان علة الحكم لا يصح تأخيرها عن الحكم وتقدمه عليها ، ولا أن يكون عند وجودها يزول الحكم ، وقد عرفتم أن عند الحدوث تزول الحاجة ، وتتقدم الحاجة على الحدوث ، فكيف جعلتموه علة فى الحاجة ؟

قيل له : ليس الغرض ههنا ما يذكر فى الأحكام التى تصدر عن العلل ااحقيقية ، ولكن الغرض أن هذا الفعل فى حصول هذه الصفة المخصوصة فقط يحتاج الى الفاعل ، فتكون حال الحاجة حال العدم ، فيحتاج الفعل فى ثبوت هذه الحالة الى محدث وفاعل ، فاذا حصل كذلك زالت الحاجة ، وتفارق العلل وأحكامها الصاردة عنها ، لأن أحكام العلة كالحقيقة للعلة فغير جائز حصولها من دونها .

فان5 قيل : ما أنكرتم أن علة الحاجة الى محدث ، حدوثه مع جواز أن لا يحدث ، فأما اذا كان واجب الحدوث لم يحتج الى محدث وفاعل ، فيجرى ذلك مجرى الصفة فى حاجتها الى علة ، لأنه يشرط بالجواز حتى اذا وجبت استغنى فيها عن علة ، وكذلك فقد عرفتم أن المعدوم الذى يجب عدمه يستغنى عن معدم ، وهو عدم هذه الأجناس فيما لم يزل ، فاذا صارت بحيث يصح وجودها ويصح عدمها ، افتقرت الى ما تعدم به والى من يوجده ، فصار للوجوب من الحظ فى الغنى عن المؤثر ما ليس للجواز ، واذا صح هذا الشرط وكان ذلك مما يحصل فى الحوادث ms076 الواقعة منا دون الأجسام ، فغير واجب حاجتها الى محدث.

وقد أجاب عن هذا السؤال أولا بطريقة وهى أن هذه الحوادث اذا كانت عند حدوثها مع جواز أن لا تحدث مفتقرة الى محدث وفاعل ، فلو حدثت مع الوجوب لكانت بالحاجة الى المحدث أولى ، وغير جائز فى التعليل أن يكون بالأمر الذى لو علئل بنقيضه لكان آكد ، فيجب أن يكون ذلك منبئا عن بطلان هذا

فيقول قائل : فهلا كان الحكم فى حاجة المحدث الى المحدث كذلك ؟ وجعل الجواب عنه ما يمكن الاستدلال به ابتداء (1) لم يصح ، اذ كل جواب عن سؤال على دلالة أمكن الاحتجاج به أولا ، فذاك مما ينبىءآ عن بطلان الطريقة الأولى ، ألا ترى أنه يقال فى الفرق بين الموضعين أنا بأن نعرف مجرد الحدوث ، نعرف الحاجة الى محدث ، وان لم نعتبر فلا وجه لهذا الاشتراط ، كما لا يصح في الظلم أن نقضى بقبحه لأنه حصل ظلما مع جواز أن لا يكون ظلما ، اذا كنا عند المعرفة بكونه ظلما نعلم قبحه ، وان لم نعلم سواه ، وكذلك فعند العلم بأحكام الفعل نعلم حاجته الى العالم من دون العلم بحصوله محكما ، مع جواز أن لا يكون محكما ، واذا كان كذلك لم يكن لاعتبار جواز الحدوث وجه ، وليس هكذا الحال فى الصفات لأتا ما لم نعرف حصولها مع جواز أن لا تحصل لانعرف افتقارها الى معنى ، فافترقا من هذه الجهة ، فهذا مما لو ابتدىء به لأ مكن ، فيجب أن يكون هو المعتمد فى هذا الباب .

ومما يعتمد أيضا فى دفع هذا السؤال أن تقول : لو كانت الحاجة موقوفة على الجواز الذى قالوه ، لعرفنا أولا الجواز ثم عرفنا الحاجة ، ونحن نعلم أولا ااحاجة لوقوفه على أحوالنا ثم نعرف من بعد الجواز ، فكيف يكون طريق العلم بالحاجة موقوفا على العلم بالجواز ، وهل هذا الا الاستدلال على ما يتقدم بما يتأخر العلم به عنه ؟

وقد ms077 ذكر فى الكتاب / طريقة أخرى فى الجواب وهى : أنا عندما نعرف وقوف هذا الفعل على أحوالنا نعرف حاجته الينا ، ونعرف بذلك حدوثه مع جواز أن لا يحدث ، فليس بأن نجعل علية حاجته الينا حدوثه مع جواز أن لا يحدث ، بأولى من أن نجعل حدوثه مع جواز أن لا يحدث علة فى حاجته الينا ، وكل تعليل لم ينفصل المعلل من المعلل به فهو فاسد باطلا ، ولا ينقلب ذلك علينا بأن تقولوا : فقد تعلمون حاجته اليكم وتعلمون حدوثه منكم اذا عرفتم وقوفه على أحوالكم ،

فأما ما سأل نفسه عنه من أن الحاجة بالفعل الى الفاعل من حيث يحله الفعل ب/25 أو يحل سببه لر فيه فأبعد ، لأن الفعل لا يكون حالاء فى الفاعل ، بدلالة أن الفاعل هو الجملة ، والفعل يكون موجودا فى بعضه ، وكذلك الحال فى سبب الفعل لأنه يحل بعض الفاعل لا جملته ، وعلى أنه لو فعل الله السبب فى أحدنا لكان المسبب غير فعل لنا ، وان كان سببه موجودا فينا .

وبعد فالحلول لا معتبر به فى كيفية تعلق الفعل بفاعله ، ألا ترى أنه يحل ما ليس بفعل له وقد يكون فعله حالا فى غيره ؟ فثبت أن وجه الحاجة هو الحدوث لا غير .

فان قيل : فهلا احتاج فى كونه كسبا الينا ؟

قيل له : هذه الجملة التى تديعونها لا نعلقها ، وليس غرضنا بأن جهة الكسب غير معقولة ، الاء أن يريد المريد ما ليس بالحدوث ولا من توابعه ، فأما اذا أراد ما وضعت هذه اللفظة له فهو غير معقول ، وذلك أن يفعل الفاعل الفعل لاستجلاب نفع أو دفع ضرر ، ولكن ms078 غرض القوم سوى ذلك ، فهو الذى يجهدهم فى أن يعة لونا ، فلا يجدون الى ذلك طريقا . والمذاهب على اختلاف أحوالها فى صحة أو بطلان لا بد من كونها معقولة ، فاذا خرجت عن المعقول فلا شىء أدل على فسادها منه، ومعلوم أنشيوخنا على طوال الدهر في مكالمتهم، يظهرون أن مايدعيه المجبرة فى الكسب غير معقول ، حتى اذا أرادوا تمثيل الشىء بما لا يعقل ضربوا المثل بكسب المجبرة .

فان قيل : فلو ثبتت هذه الجهة على ما يدعونه ، أكان يصح تعلقها بالفاعلين منا أم لا ؟ وهل كان تصح، حاجة الفعل الينا من حيث الحدوث لو احتاج الينا من حيث الكسب ؟

قيل له : اذا كان عند القوم أن صحة ذلك لا تنفصل عن الوجوب من حيث يكون حصول القدرة عندهم موجبا لكون الحركة كسبا ، حتى لم يجوزوا حدوث القدرة الا وهى كسب ، فقد صار ذلك مما لا يجوز تعليقه بالفاعل ، وحل محل أن يقال بأن الفعل يحتاج الينا من حيث أنه حال ، أو للصفة المقتضاة عن صفته الذاتية الى ما شاكل ذلك ، فكما لا يصح تعليقه بنا لما كانت الصحة لا تفارق الوجوب، فكذلك الحال فى الكسب عندهم لو قدر حاجته الينا من هذه الجهة لم يقدح ذلك فى حاجته الينا من حيث الحدوث ، لأن الطريقة الواحدة فى الاستدلال شاملة لهما جميعا ، ألا تراهم يتعلقون فى كونها كسبا لنا بحصولها بحسب دواعينا ؟ وهذا قائم فى الحدوث ، ولا يصح وقد شملهما طريق واحد أن نفرق بينهما ، فلهذا لما كانت حركة زيد كسبا له لوقوعها بحسب دواعيه ، وكانت هذه الطريقة موجودة فى حركة عمرو ، قطع القوم بكونها كسبا لهما جميعا ، فهكذا يجب فى الحدوث والكسب . 45/أ والذى أورده بعد / هذا من أن من لم يعرف المحدث فى الشاهد ، لم يمكنه اثبات المحدث فى الغائب ، لم يورده لمكالمة من ينفى الصانع ، لأنه يصير عند ذلك مستدلا بالشىء على نفسه ، ألا ترى أنه قصد بالباب هذا كله اثبات الصانع ، فكيف يجعل ذلك دليلا ، وانما أراد به ms079 المجبرة الذين أخرجوا الفعل عن تعلقه بنا من حيث الحدوث ، فقال لهم : كيف يمكنكم اثبات محدث للعالم وقد أبطلتم الطريق على أنفسكم ، فان الطريق اليه هو أن نعرف الحوادث فى الشاهد ونثبت حاجتها الينا من حيث الحدوث ليصح القياس فيه ، فان قياس الفرع على الأصل يفتقر الى معرفة الحكم فى الأصل والعلة فيه مفصلا،ثم يرد الفرع عليه. والقوم لا يقولون بأن أحدنا مححدث لتصرفه وان كان واقعا بدواعيه ، ولاطريق الى اثباته محدثا وفاعلا الا ذلك ، ولا يعترض ذلك أن نعلم الساهى فاعلا من دون هذه الطريقة ، لأن الغرض أن العلم بذلك ابتداء لا يكون الا عندما ذكرناه ، ونحن لا نعرف الساهى والنائم فاعلين أولا ، فانما نعرفهما كذلك بطريقة التقدير وبطريقة البناء على وقوع فعل العالم بدواعيه ، فثبت أنه لا طريق للمجبرة الى اثبات الصانع النفيهم المحدث فى الشاهد ؛

وليس يمكنهم اذا أرادوا الدلالة على اثبات الصانع أن يقولوا : اذا عرفنا حوادث لا تتأتى منا طلبنا لها محدثا سواها ، لأن هذا انما يتأتى بعد أن تكون ههنا حوادث تحتاج الينا وحوادث أخر لا تحتاج الينا ، فيصح طلب محدث آخر » فأما

وبعد ، فلئن جاز فى وقوف الفعل على أحوالنا أن لا يكون حدوثه بنا ولا يحتاج فى هذا الوجه الينا ، فمن أين أنه اذا حدث مع جواز أن لا يحدث يحتاج الى محدث وطريقة الحاجة فى الموضعين واحدة ، هكذا ذكره الشيخ أبو اسحاق ابن عياش (1) فيما كلمهم به .

وبعد ، فلو كان طريق العلم بالحاجة الى المحدث ، حدوثه مع جواز ؤن لا يحدث ، لوجب أن يتقدم العلم بجواز حدوث الأجسام قبل العلم بحاجتها الى محدث وصانع ، ونحن لا نعلم أنه كان يصح الفعل أن يحدث ويجوز أن لا ms080 يحدث الا بعد العلم بالمحدث وأنه مخئر فى فعله ، فكان يجوز أن يفعل ويجوز أن لا يفعل ، فكيف يكون طريق العلم بحاجة الأجسام الى محدث موقوفا على العلم بحدوثه مع جواز أن لا يحدث ؟ فثبت أنه لا بد من اثبات محدث فى الشاهد ليصح اثبات المحدث فى الغائب .

فان قيل : فان اعتقد معتقد جواز محدث من محدثين ، هل يقدح ذلك فى علمه بمحدث الأجسام أم لا ؟

قيل له : يصح أن يعلم على الجملة صانع العالم ، لأنه ما أفسد طريق هذا العلم على نفسه ألا ترى أنه قد اعتقد أن ما يقع بحسب دواعى القادر فهو المحدث له ، ولكنه بهذا الاعتقاد انما أفسد على نفسه أن يكون العالم فعلا لله تعالى منفردا به لتجويزه أن يكون قد حدث منه ومن غيره .

وطريق ازالة هذا عن نفسه أحد أمرين : اما أن يزول عن هذا الاعتقاد ، واما آن ينظر فيعرف أن هذه الأجسام لا يصح وقوعها الا من الله تعالى ، لأن غيره من القادرين بقدرة لا يقدر على ذلك .

فأما قول من قال : ان الذى دللتم به على حاجة الحادث الى محدث انما هو فى الأعراض التى هى أفعالنا ، والأجسام مخالفة للأعراض فمن أين حاجتها الى

والذى أورده رحمه الله فيما بعد ظاهر لأنه قال : اذا أوجبنا حاجة المحدث انى محدث فليس الغرض حاجته الى أمر ما ، ولكنا نريد أمرا مخصوصا وهو الفاعل الذى تقع أفعاله على وجه الاختيار والدواعى ، فمن اعتقد ذلك وعرفه فقد عرف حاجة المحئدث الى محدث ، ومن اعتقد وقوعه بأمر موجب عن طبع ، أو حصوله عن مادة موجبة هى الهيولى عندهم ، فهو غير عارف بالمحدث ، فصار لا بد من أمر ما ومن صفة لما علقنا حدوث الحادث به وهو وقوع فعله بدواعيه وقصوده .

وليس لأحد أن يقول : فقد صار الشىء ms081 الواحد من وجه واحد يدل على أمور مخلتفة ، لأنكم قد قلتم ان وقوع الحادث يدل على أنه لا بد من أمر ما هو ذات المحدث ، ومن صفاته ، ومن حاجة الفعل اليه ، وذلك لأن وقوع الفعل بحسب الدواعى (1) انما يدل على حاجته اليه فقط ، فأميا ذات المحدث فهى معروفة فى الشاهد ضرورة وكذلك قصوده ودواعيه معروفة ضرورة ، وانما يدلنا وجوب وقوعه بحسب دواعيه على حاجته الينا ، ثم نعرف حال الغائب بالبناء على الشاهد. ثم قال بعد ذلك : ونحن اذا عرفنا حاجة الحوادث فى الشاهد الى محدث ، وعرفنا أن علة حاجتها الينا هى الحدوث ، ثم عرفنا حوادث لا يصح وقوعها منا ، فعلنا عند ذلك العلم بحاجتها الى محدث لأن ما تقدم من العلم يدعو الى ذلك ، فلا يحتاج الى استئناف دلالة تدلنا على حاجة الأجسام ، وغيرها الى الله عز وجل اذا تقدم هذا العلم ، كما أنا اذا عرفنا أن الحوادث من زيد دلالة على حاجتها اليه ، لم نفتقر الى دلالة مستأنفة الى حاجة الحوادث الواقعة من عمرو اليه، فهكذا الحال فى المحدث فى الغائب ، وحل ذلك محل العلم بقبح الظلم جملة ، ثم اذا عرفنا أنه ظلم فى شىء بعينه فعلنا عند ذلك علما بالبناء بأنه قبيح ولا نحتاج الى نظر ، وهذا بيئن والحمد لله.

اذا ثبت أن أفعالنا محتاجة الينا فى الحدوث ، فلا بد من اثبات حوادث لا تتأتى منا لنتوصل بها الى الله سبحانه ، وليس الغرض تعديد الأجناس التى يختص تعالى بالقدرة عليها ، كما ليس الغرض باثباتنا محدثا لأفعالنا بيان الأجناس التى هى مقدورة لنا بالقدر ، فيجب أن يكفى بيان شىء واحد من هذه الجملة ، وأجمعها للفوائد هو الجسم على ما تقدم القول فيه ، ولا بد عند ذلك من ييان تعذر الجسم على الجسم من حيث كان قادرا بقدره ، فيثبت لنا عند هذا فاعل مخالف للجسم فى كونه قادرا بأن يكون كذلك لنفسه وهو أول ما يحصل من العلم بالله على حد التفصيل ، ولو جوز مجوز أن تكون هذه ms082 الأجسام قد أحدثها جسم ، وذلك الجسم محدث والله محدثه ، لما قدح ذلك فى علمه بأن للأجسام محدثا ما على الجملة ، فيكون علمه بالله فى الجملة حاصلا ، كما نقول مثله فى المجسم ولكنه يجهل التفصيل ، فكذلك ههنا ينتهى هذا المجوز الى فاعل يخالف الجسم وهو الذى أحدث ذلك الجسم ، ولكن العلم به تعالى على التفصيل واجب ، ولن يتم الا بأن نعلم أن المحدث لهذه الأجسام انما هو الله جل وعز ، ولأن فى بيان أذ الجسم لا يصح منه احداث الجسم فوائد كثيرة ، وبيان اسقاط ضروب من الخلاف ، فلهذا عنى شيوخنا رحمهم الله ببيان أنء الجسم لا يصح منه فعل الجسم، وذلك لا يتم الاء بأمور :

أحدها : أن فثبت الجسم فى كونه قادرا محتاجا الى قدرة ، لأن الطريقة فى م اثبات القدرة والطريقة فى اثبات / الأكوان سواء ، وعلى هذا يتزايد حاله عند تزايد القدرة ، ويتناقص عند تناقصها ، كما ثبت مثله فى الساكن والمجتمع .

وثانيها : أنه لا يفعل القادر بقدره الاء على وجه لا يصح وجود الجسم على ذلك الوجه ، وهو بأن يبتدئه (1) فى محل قدرته ، أو يعدمه عن محل القدرة ، لسبب فى محل القدرة ، ولا يصح وجود الجسم على واحد من هذين .

وثالثها : أن» حكم القدرة سواء فى هذه القضية ، فثبت عند ذلك أنه لا بد من قادر مخالف للأجسام فى كونه قادرا على ما نقوله.

واعلم أن الكلام فى أذن الجسم لا يكون الا قادرا بقدرة قد مضى ، لأنا قد بئنا أنه لولا ذلك لكان قادرا لنفسه أو بالفاعل ، وقد بطلا جميعا لأن فى اثباته قادرا لنفسه اثبات كل جزء منه قادرا ، لوجوب رجوع صفة النفس الى الآحاد دون الجمل ، وفى اثباته قادرا بالفاعل ما يقتضى أن لا يكون قادرا فى حال البقاء ، وما يقتضى صحة الفعل بكل جزء منه ، لأن تأثير الفاعل لا يكون فى بعض أجزائه دون بعض ، فليس الا اثباته قادرا بقدره .

وأما الأصل الثانى وهو كيفية وقوع الفعل من القادر ، فجملة القول في ذلك أن ms083 القادر اما أن يفعل الفعل على وجه يختصه ، أو يفعله على وجه لا يختصه، فان فعله على وجه يختصه فذلك على ضربين :

أحدهما أن لا يكون هناك الا مجرد هذا الفعل الواحد الذى يختصه ، وذلك هو كل ما () يفعله مبتدأ فى محل قدرته .

والثانى أن يكون هناك فعل سوى هذا الفعل ، ثم هذا على ضربين : أحدهما أن يكونا جميعا مختصين به ، وهذا هو المتولد الذى يوجد فى محل القدرة ، كالنظر والعلم وما شاكل ذلك ، والثانى أن يكون أحدهما هو المختص به ، وهذا هو ما يتولد عن الاعتماد فى غير محل القدرة فيكون نفس السبب مخصوصا بالفاعل والمسبب يتعداه ، فهذه قسمة ما يختص الفاعل .

فأما ما لا يختص الفاعل بحال ، فليس الا المخترع ، وهو الذى يصح من الله جل دون غيره ، والوجوه الأولى التى تقدمت تصح منا ، وانما نعرف هذه الجملة بطريقة واحدة فى باب نفى ما ننفيه واثبات ما فثبته ، وهى أنا نعرف القادر قادرا ، والفرق بينه وبين من ليس بقادر ، بأن نعلم صحة وقوع الأفعال منه على ما يطابق دواعيه وقصوده ، وكما أن ذلك طريق لاثبات هذه الصفة فى الأصل فهو طريق للفصل بين الجنس الذى يقدر عليه ، والجنس الذى لا يقدر عليه ، لأن ما يقدر عليه يقع مطابقا لدواعيه ، وما لا يدخل جنسه تحت مقدوره ، يتعذر وقوعه بدواعيه ، وكذلك فهو طريق للفصل بين الوجه الذى يقدر عليه ، والوجه الذى لا يقدر عليه ، لأن في هذه الوجوه ما يقدر عليه لحصول هذا الطريق فيه ، وفيه ما لا يحصل لعدم هذا الطريق فيه ، فعلى هذا قد صار هذا الفصل دلالة على هذه

فأما الاختراع فيتعذر منه لعلمنا بأنه لا يقع على ما يدعوه الداعى اليه ، ب/27 بدلالة/أنه لو أراد الفعل فيما بان منه لتعذعر ، الاء ms084 بأن يكون هناك ضرب من الاتصال . ألا ترى أنه لو أراد اختراع السكون فى جسم الضعيف الذى يمشى على بعد منه لتعذر ذلك عليه ، حتى اذا ماسه تأتى منه ، وهكذا لو أراد المريض أن يفعل الحركات فى جوارحه مخترعة بقدرة قلبه لتعذر ذلك عليه ، فدل 48/أ أن الاختراع متعذر / بالقدرة (1) . فاذا كان الاختراع هو الوجه الذى يصح حدوث الجسم عليه دون ما تقدم من الوجوه ، بدلالة أنيا لو فعلناه ابتداء فى محل القدرة أو بسبب يوجد مسببه فى محل القدرة ، لأدسى الى صحة حلول الجسم فى الجسم ، وهذا يقتضى أن الأجسام لا تتعاظم بالانضمام وبالمجاورة وذلك باطل . ولو فعلناه بسبب يوجد مسببه فى غير محل القدرة ، لكان ذلك هو الاعتماد ، وهذا مما لا يولد الجسم ، والا كنا لقدرتنا عليه - وان اختلفت أنواعه - قادرين على الجسم ، ومعلوم أنه لا تتأتى منا الزيادة فى الأجسام ، والا كنا اذا اعتمدنا فى وعاء زمانا طويلا ، يمتلىء كما يمتلىء بالريح عند النفخ ، لئلا يقول قائل انه يتبدد في الهواء ، وقد عرفنا فساد ذلك .

وأحد ما يدل على أن، الاعتماد لا يصح أن يولد الجوهر ، أن من شرط الاعتماد فى توليده لما يولده فى غير محله ، أن تكون هناك مماسئة واتصال ، وهذا الشرط هو شرط فى التوليد لا فى حدوث المسبب ، بدلالة أن عند حدوثه قد يصح عدم السبب ، فبأن يعدم الاتصال أحق ، واذا لم يكن بد من هذا الشرط ، وكان الجوهر يحدث نائيا عن محال الاعتماد ، فلا بد من الاتصال ، ومعلوم أن الاتصال بين الموجود والمعدوم محال ، فيجب اذن أن لا يصح توليد الاعتماد للجوهر (1) لتعذر هذا الشرط فيه حال التوليد ، وانما يصح وقد وجد الجوهر ، وعند ذلك لا يحتاج الى التوليد ولا يقال ان هذا الشرط هو من حيث أن ما يتولد عن الاعتماد يحدث فى محل ، فاحتيج الى اشتراط اتصال أحد المحلين بالآخر، وليس حال الجوهر هذه الحال فلا يجب هذا الشرط ، وذلك لأن ما قدمناه

وبعد ، فهذا ان صح كان مؤكدا لما نقوله ، وذلك لأنه يؤذن بأن ما يتولد عن الاعتماد يحتاج الى محل ، فالجوهر اذا كان مما يوجد لا فى محل ، يجب أن لا يتولد عنه أصلا ، وفى ذلك صحة ما قلناه ، وان شئت دللت على أن5 القادر بقدرة لا يصح منه فعل الجسم ، والا صح منا أيضا من حيث ثبت تجانس متعلقات القدر مع اختلاف القدر فى أنفسها ، ولولا ذلك لصحت قدرتنا على الكون دون الاعتماد ، أو على الارادة دون الاعتقاد ، فاذا لم يصح هذا ، دل على أنه لا قادر بقدرة يقدر على نوع الا ويجب فى غيره من القادرين بقدره أن يتأتى منه ذلك النوع.

واذه قد عرفنا تعذر فعل الأجسام علينا ، فقد دل على أن كل قادر بقدرة لا يقدر عليها ، وأنه لا بد من قادر مغالف فى كونه قادرا لنا .

فان قيل : ما أنكرتم أن أحدنا يقدر على الجسم ولكن تعذر ايجاده من جهته هو لمانع لا لعدم القدرة أصلا ، فيحل محل القادر الممنوع عما هو قادر عليه .

قيل له : ليس يخلو حال ما يصح أن يجعل منعا من أحد وجوه ثلاثة : فاميا أن يكون راجعا الى نفس القادر واما أن يكون راجعا الى نفس الجوهر المقدور ، واما الى الواسطة بينهما وهو السبب ، اذ ما خرج عن ذلك لا تعلق له بهذا الباب .

والذى يصح أن يكون منعا في القادر هو أحد أمرين : امكا عدم الآلة في الأفعال أو ما يجرى مجرى الآلات من الأدلة وغيرها ، وامتا عدم العلم م الانا قد عرفنا أنه قد يتعذر من القادر على الكلام ايجاده مرتبا عند فساد فى اللسان ، أو عند العلم بكيفية ترتيبه ، وانه تأتى منه التصويت والتصفيق ، فيقول قائل : هلاه كان المانع من ايجاد الجواهر أحد هذين المانعين ms086 ؟ والذى يصح أن يكون منعا فى نفس المقدور هو أيضا أحد أمرين : اميا أن يكون منعا على الحقيقة وهو الضد

أحدهما وجود الجوهر فى الجهة التى يروم ايجاد جوهر آخر فيها ، وأن يكون اشتغال الجهات كلها بالجواهر أمر يرجع الى ثبوت الملأ فى العالم ، فيكون مانعا من صحة ايجادنا للجواهر ، لما ثبت أن اجتماع الجواهر الكثيرة فى الجهة الواحدة لا يصح .

والثانى أن نجعل عدم ما يحتاج الجسم فى الوجود اليه مانعا من وجوده ، ثم هذا قد يصح أن يجعل الكون الذى لا يصح حدوثه منا عند أول حال حدوث الجسم ، فيكون عدمه مانعا لنا من صحة وجود الجوهر من جهتنا ، وقد يصح أن نجعل ذلك عدم البنية التى لا يكون الجسم جسما الا معها ، من الطول والعرض والعمق .

والذى يصح أن يجعل منعا فى السبب الذى هو واسطة بين القادر ومقدوره، بهو أن يقال ان الاعتماد هو الذى يولده ، وذلك مما قد يعرض فيه منع فلا يوجد المسبب لأجل المانع ، وهذا يكون على وجهين : أحدهما أن يقال انه تتكافأ (1) الاعتمادات وتتقابل فلا يتولد عنها شىء ، والثانى ، وهو الأشبه ، أن يقال : ان أحدنا لا يمكنه الفعل ببعض قدر جارحته دون بعض . وقد قلتم ان الفعل لا يصح لو كانت القدرة واحدة ، واذا حصل كذلك ، وجد عن كل قدرة اعتماد فى السمت الذى يوجد الاعتماد الحاصل عن القدرة الأخرى ، فان ولد بعضها دون بعض لم يصح لعدم الاختصاص ، وان ولئد جميعها وجب أن يتولد عنها أجمع جوهر واحد، وهذا لا يصح من حيث لا يجوز اشتراك الأسباب فى توليد عين واحدة ، وان ولد كل واحد منها جوهرا على حدة ، أدى الى صحة اجتماع الجواهر الكثيرة فى جهة واحدة ، فصار هذا هو المانع من توليدنا الجوهر بنفس الاعتماد وان كنا قادرين عليه . فهذه جملة ما يذكر من الموانع على التقسيم الذى ذكرته ms087 .

واعلم آنء لك فى ابطال ذلك طريقين : أحدهما أن يشمل الكل بوجه واحد يبين أنه لا يصح أن يجعل شىء من ذلك مانعا ، والثانى أن نفصل القول فى واحد واحد من ذلك ، لأنه تظهر بالتفصيل فوائد زائدة.

وأما الوجه الثانى من التفصيل فهو أن نقول : انما يصح أن يكون عدم الآلة أو العلم مانعا من الفعل ، اذا احتج الى ايقاعه على ضرب (1) من الترتيب ب فأما اذا كان الكلام فى جنس الفعل فهو غير محتاج الى الآلة أو العلم ، وحال الجوهر هذه الحال ، لأنه جنس الفعل ، فيجب أن يكفى مجرد كونه قادرا عليه

ويبين ذلك أنه كما يتعذر علينا ايجاد الأجسام على الوجه الذى يظهر فيه الاتقان والاحكام ، فانه يتعذر أيضا ايجاد آحادها وأفرادها ، والا وجب أن تظهر عند كثرتها للعيون وذلك باطل ، فبطل أن نجعل عدم الآلة أو العلم مانعا من ذلك .

وأما الضرب الآخر من الموانع فالقول فيه أن، الفناء لو كان موجودا ، فيمنع بوجوده فى الجهة التى يروم ايجاد الجوهر فيها ، للزم فناء الأجسام أجمع به ، 6 فضلا عن أن يقال ان هذا القادر يبقى وتبقى قدرته ولكن يتعذر عليه الفعل / لمكانه ، وبعد ، فقد كان يصح ms088 أن لا يوجده الله فى بعض الحالات ، فيتأتى منا فعل الأجسام ، هذا ولو قدرنا على الجوهر لقدرنا على الفناء الذى يضاده ، لأن ذلك من حكم القادر على أحد الجنسين أن يقدر على الجنس الآخر ، فكان يصح منه تارة وجود الفناء وابطال الجسم، وتارة وجود الجسم والمنع من وجود الفناء(1) فى حال حدوثه ، فصار نفس ما أورده السائل حجة لنا فى أن الجسم لا يقدر على الجسم.

وأما القول بأن العالم ملأ ، فذلك مما لو ثبت لكان من أقوى الموانع ، ولهذا يتعذر على من يذهب هذا المذهب أن ينفى كوننا قادرين على الأجسام ، بل يلزمه أن يقدر أحدنا عليها ، وأن يكون تعذر ايجادنا لها لهذا المانع ، وعلى هذا لا يجوز القوم أن يريد الله تعالى فى أجسام العالم جسما آخر ، الا بأن يفنى بعضها ، ويلزمهم أن لا يجوزوا قدرته على خلق عالم آخر الا بعد فناء هذا العالم، ولا بد لمن يذهب هذا المذهب من أن يثبت جسما صلبا محيطا بالعالم ، والا لزمه صحة أن يثبت فى العالم خلاء ، بأن ينتهى تحريك بعض الأجسام الى ما يتصل بآخر صفائح العالم ، ثم يخرج من آخر العالم ، فتبقى جهته فارغة ويحصل فى العالم خلاء، فاذا أثبتوا جسما (2) مليئا محيطا بالعالم منع ذلك () الجسم من أن ينفذ فيه فلا تبقى جهة فارغة ، وعندنا أن العالم (2) ليس بملاء ، وفيه مواضع خالية لما قد ثبت () من صحة التصرف منا فى الجهات ، والقول بالملاء () يمنع من ذلك على ما نبين فى غير موضع (6).

وقد دل فى الكتاب بالدلالة المشهورة ، وهى أنا اذا ضغطنا الزق حتى خرج جميع ما فيه من الهواء ، ثم ألزقنا احدى جلدتيه بالأخرى وسددنا رأسه ، وقبرنا حواشيه على وجه يمتنع دخول شىء من الهواء اليه، أمكننا بعد ذلك رفع احدى الجلدتين عن الأخرى ، وامكان ذلك ينبىء عن أن فيما بين الجلدتين خلاء ، ولا يمكن المنع من صحة هذا الرفع لأنه معلوم بضرب من الخبرة ، وانما يتعذر بعد أن تكون هناك رطوبة ، فيوجد ms089 التزاق ، فأما اذا كانت الجلدتان يابستين فلا مانع ، فثبت بطلان ما ادعاه السائل ، وتمام ذلك وما يتصل به مذكور حيث نقصد المسئلة بالذكر.

فأما القول بأن المانع هو عدم الكون الذى وجود الجوهر مضمن به فلا يصح ، لأنه قد كان يجوز وجوده من جهة الله تعالى فى الجهة التى يروم ايجاده فيها حال ما يحاول ذلك ، وعلى أن هذا يؤكد ما نقوله لأنه لو قدر أحدنا على الجوهر لقدر على الكون الذى به يحدث على وجوه ، لما ثبت أن من حق القادر على الشىء أن، يقدر على الأمر الذى به يقع على وجوه ، كما نقوله فى قدرة أحدنا على الكلام ، والارادة والكراهة اللتين بهما يقع كلامه خبرا وأمرآ ونهيا ، فحيث ثبت أنه لا يقدر أحدنا على الكون ثبت أنه لا يقدر على الجوهر أيضا.

وأما فقيد البنية فهو أضعف حالا من الأول ، لأن أحدنا قادر على البنية ، اذ المرجع بها الى تأليف مخصوص، فكان يجب أن يوجدها ويوجد الجواهر فتتركب بها ، هذا وأفراد الجواهر غير مفتقرة الى التأليف بل التأليف مفتقر اليها ، وقد عرفنا أنه كما يتعذر علينا ايجاد الأجسام ، يتعذر علينا ايجاد آحادها ، وهذا المانع فيها مفقود ، فبطلت هذه الوجوه من الموانع .

وأميا ما يرجع الى السب من الوجه الأول فبعيد ، وذلك لأن التعارض والتقابل انما يصحان فى الاعتماد اذا كان مختلفا فى جهتين ، فأما اذا كان متماثلا، فالتكافؤ لا يقع فيه ، وعلى هذه الطريقة يقع التمانع بين القادرين لمحاذاتهما (1) حبلا ، لأن كل واحد منهما يفعل اعتمادا مخالفا لما يفعله الآخر ، فاذا كان كذلك فيجب أن يصح من أحدنا أن يفعل اعتمادات متماثآلة فتتولد عنها الجواهر ، لأن المكافأة لا تقع فيها .

وبعد ، فليس من ضرورة ما نفعله من الاعتمادات المختلفة /أن تتقابل ، بل من الجائز أن نفعل من أحد النوعين أنقص مما نفعله من النوع الآخر ، فتزول المقابلة التى تجعل منعا من توليده ، وبعد ، فلو كان هذا وجها يصح أن يجعل مانعا من توليد الجسم ، لصح أن ms090 يجعل مانعا من توليد (2) الحركة وغيرها ، فكان لقائل أن يقول : انه لأجل هذا المانع لا يتولد عن الاعتماد الذى يفعله شىء ، فلما ثبت بطلان ذلك فى سائر ما يتولد عن الاعتماد ، فكذلك فيما اختلفنا فيه من تولد الجسم عنه.

وأما الوجه الثانى من المنع فباطل ، وذلك لأن من حكم السبب أن يولد المسبب على الوجه الذى يصح وجود المسبب عليه ، حتى اذا منع مانع من توليده على وجه ، وهناك وجه آخر يصح أن يولد عليه ، وجب توليده على ذلك الوجه ، وهذا بين فى اعتماد الماء اذا منعه القزاز من النزول ، فانه يولد الجرءية (2) ب/29 فى الجهات الأخر ، وكذلك الحال فى الجسم الذى / يصاك الحائط، لأنه يولد التراجع فى غير تلك الجهة . فاذا صحت هذه الجملة ، وكانت جهة الاعتماد

وليس لأحد أن يقول : كيف يصح ما ألزمتم ، ومعلوم أنه لا اختصاص لبعض الاعتمادات بأن تولد فى هذه الجهة دون تلك ، فلم صار والحال هذه بأن يكون هذا الاعتماد يولد الجوهر فى هذه الجهة دون ذلك الاعتماد ، واذا لم يكن هناك اختصاص بطل التوليد أصلا ، وذلك لأنه ليس حال السبب فى وجوب مراعاة الاختصاص حال العلل التى لا بد فيها من الاختصاص ، لما لم يصح ، وكان لا يصح الا أن يكون علة لهذا المعلول بل السبب هو كالآلة للفاعل ، فيجب أن تكون العلة على الحد الذى يصح وجود المسبب عليه .

وعلى نحو هذا بنينا الكلام فى اعتماد الماء وفى اعتماد الحجر اذا صادف صلبا ، لأنه يولد في جهة مخصوصة ما لم يعرض منع ، فاذا ما عرض منع ولآد في غير تلك الجمة على الحد الذى يصح وجوده عليه ، ولا يراعى اختصاص ، فانع الماء اذا منعه مانع القزاز من النزول ولئد ما فيه من الاعتماد الجرية فى سمت مخصوص ، وقد كان يصح جريانه فى جهة أخرى ، ومع هذا لا يطلب فيه ضرب من

ثم سأل نفسه فقال : اذا تعذر عليكم فعل الجسم، فهلا كفاكم ذلك فى أن يصير وصلة لكم الى أن ههنا فاعلا مخالفا لكم ، من دون أن تتكلموا فى أن3 أحدنا لكونه قادرا بقدرة يتعذر عليه فعل الجسم ؟

والجواب : أنا ان اقتصرنا على ذلك أدانا الى العلم بفاعل مخالف ، ولكن فيما ذكرتاه زيادة فائدة ، من حيث ينكشيف به أن العلة التى لأجلها يتعذر الجسم منا ، هى كوننا قادرين بقدرة ، فنطلب فاعلا يخالفنا فى الوجه الذى منه تعذر الجسم علينا ، وهو بأن يحصل قادرا لنفسه ويكون فيه أيضا العلم بصفة لله تعالى ذاتية ، فيكون علما به على ضرب من التفصيل .

والذى أورده من بعد أن يقول قائل : هلا كانت فى الغائب قدرة مخالفة للقدرة الموجودة فى الشاهد ، فيتأتى بها لأجل مخالفتها لهذه القدر ، ما لا يتأتى بعذه كما أجزتم أن يكون فى الغائب قادر مخالف للقادرين منا ، فيصح منه ما يتعذر علينا ؟ .

والجواب عن ذلك ظاهر ، وهو أن هذه القدرة مختلفة ، واختلافها لم يمنع من أن تنجانس مقدوراتها على الحد الذى مضى ذكره ، فتلك القدرة اذا خالفت هذه ، فهى كمخالفة بعضها لبعض ، ولا يصح فى مخالفة تلك القدرة لهذه القدرة ، ان تزيد على مخالفة بعضها لبعض ، اذه الخلاف مما لا يصح وقوع التزايد فيه ، لأنه رجوع الى النفى عند التحقيق ، ولو تصور وقوع التزايد فى ذلك ، فخالفت تلك القدرة هذه القدر بأشد من مخالفة بعضها لبعض ، لأدى ذلك الى خروجها من قبيل القدر ، ولم تكن بأن تكون قدرة أوءلى من أن تكون علما أو ارادة ،

وليس لأحد بعد ذلك أن يقول : فاذا وجب لكونها قدرا أن تتفق مقدوراتها، وأن لا يصح الفعل بها الاء على أحد الوجهين اللذين ذكرتسوهما ، لأن هذا تعليل للعلة ، وقد كفى أن نعلل الحكم ، فأما تعليل علته فيقتضى وجود ما لا يتناهى من العلل بأن نعلل علة العلية ، وعلئة علة العلة ، بل الحكم أيضا انما يجب تعليله اذا لم يعلم أصلا ، أو لم يعلم على كمال وتمام الا بعلته ، فأولى أن لا نعلل العلية.

واذا صح ذلك فقد كفى قيام الدلالة على أن مقدورات القدر متفقة ، وعلى أن وجوب اتفاقها لكونها قدرا ، ولا نحتاج الى الزيادة على ذلك ؛ فيجب عند تكامل العلم بهذه الجملة أن نقضى بأن الجسم لا يصح وجوده الا من جهة قادر لنفسه ، وليس الذى لأجله صح الجسم من الله تعالى أنه مخالف لنا فقط ، ألا ترى ن الأعراض مخالفة لنا أيضا ، ومع ذلك فالفعل منها أصلا لا يصح ، وانما يتأتى منه ايجاد الجسم لأن استحقاقه لكونه قادرا ، على خلاف ما استحققناه ، وفى هذا صحة ما أوردناه .

- فصل -

أورد فى هذا الفصل الكلام فى أنه لا قادر سوى الأجسام ، وسوى القديم ب/30 تعالى ، ليتضح القول فى أن الأجسام اذا لم / يصح حدوثها من جسم ، فليس محدثها الا الله - جل وعز .

وانما نحتاج فى هذا الى بيان نفى كون العرض حيا قادرا ، لأن الموجود 53/ا اذا لم يكن قديما فليس الا أنه محدث ، والمحدث / لا يخرج عن أن يكون حالا أو محلا ب والقادر المحدث لا بد من كونه محلا ، سواء كان المرجع بالقادر الى هذه الجملة ، أو الى ما قاله معمر (1) من أن الفاعل لأفعال القلوب جزء من

وانما يثبت لنا أن العرض لا يصح أن يكون قادرا ، بأن نبين أن المحدث اذا كان قادرا فلا بد من حصوله قادرا مع جواز ألاة يحصل كذلك ، فأما أن يقدر مع وجوب قدرته فلا يصح ، ثم نبين أن هذا الجواز يؤذن بالحاجة الى معنى ، وأن من شأن هذا المعنى أن يختص به ، وأن اختصاصه به لا يكون الا بطريقة الحلول ، وأن الحلول فى الأعراض محال ، فيثبت أنه لا يكون المحدث قادرا الا وهو جسم.

فأما القول بأنه لا يحصل قادرا الا مع الجواز ، فلأنه لو حصل قادرا على وجه يجب كونه قادرا لكان قادرا لذاته ، أو لما هو عليه فى ذاته ، وكلا الوجهين يقتضى أن يكون مثلا لله - عز وجل - ويقتضى أن يصح منه ممانعة القديم ، لفقد التناهى فى مقدوره اذا كان قادرا لنفسه ، وهذا لا يصح لما نذكره فى باب نفى الاثنين ، واذا حصل الجواز ، فقد صار طريق اثبات المعانى موجودا فيه ، فلا بد من قدرة.

فان قيل : فأتتم قد أبطلتم فى اثبات الأكوان أن، يكون الجسم كائنا فى جهة بالفاعل ، فلا بد من أن تبطلوا أن القادر يكون قادرا بالفاعل ، وطريقتكم هناك غير متأتية ههنا ، ألا ترى أنكم تقولون من قدر على أن يجعل الذات على صفة ، قادر على ايجاد الذات ، وكذلك يقول الخصم ان القديم تعالى هو القادر على هذا العرض ، وعلى أن يجعله على هذه الصفة.

قيل له : قد يمكن ابطال ذلك بغير هذه الوجوه ، فانا نقول : كون القادر قادرا لا يؤثر الا فى الحدوث والا فيما كان من توابعه ، ومعلوم أن، كون القادر قادرا ليس هو الحدوث أو توابعه ؛ وعلى هذا يكون قادرا فى حال البقاء فيبطل أن يكون بالفاعل.

وبعد ، فلو كان قادرا بالفاعل لوجب أن لا ينحصر مقدوره فى الجنس والعدد، لأن الذى يحصر المقدور هو انحصار ما يستند اليه ، فاذا لم يستند أصلا الا الى الفاعل فلا وجه لانحصاره ، وهذا يوجب فى المحدث أن تصح منه ممانعة القديم جل وعز . وبعد ms095 ؛ فلو كان قادرا بالفاعل ، لم يكن ههنا ما يوجب أن لا بد من

أحدهما : أن الجسم لا يصح كونه قادرا لنفسه ؛ ليثبت أن محدث الجسم ليس بجسم ؛ والثانى أنه لا قادر لنفسه الا واحد ، ليثبت أن القديم تعالى هو المحدث للأجسام ب لأنك اذا جو زت أن فى الأجسام قادرا لنفسه ، لم تعلم أنه نعالى هو المحدث للأجسام ، وكذلك فان عرفت أن الجسم لا يصح كونه قادرا الننفه ب ولكنك لم تعرف أن القادر لنفسه واحد ، لم تعرف آآنه تعالى هو المحدث للأجام لتجويزك ms096 قادرا لنفسه سواه ، فيكون المحدث لها ؛ فلا بد من هذين الأصلين ب وقد مضى القول فى أحدهما ؛ والثانى يجىء فى باب « نفى الاثنين ».

ثم أتبع هذا الفصل الكلام فى كيفية العلم بالله تعالى جملة ، والعلم به مفصلا، وقد ذكرنا أن للعلم به هاتين (1) المنزلتين ، فالعلم به على طريق الجملة هو أن نعلم أن للأجسام محدثا على ما اختاره أبو الهذيل ، وقد ذكرنا من قبل خلاف أبى على وأبى هاشم فى ذلك ، وبنى أبو هاشم الكلام فى هذا على أن علم الجملة لا متعلق له ، وقد مضى بيانه .

وقد يمكن نصرة قوله بما روى أن أمير المؤمنين - عليه السلام - رأى رجلا يحلف ويقول «والذى احتجب بالسبع » فعلاه بالدرة ، فسأله الرجل وقال («ا كفر عن يمينى) . فقال : «لا ، انك حلفت بغير الله ) ، فلو كان من عرف آن للأجسام محدثا عارفا لله على الجملة لكان يأمره بالكفارة ، لأنه يكون حالفا بالله.

والجواب : أنه يمكن تأويله على موافقة ما أخترناه من المذهب ، لأنه اذا عرف الله على الجملة ثم اعتقده جسما ؛ فحلفه ينصرف الى من اعتقده مفصلا دون من عرفه على الجملة ، وحل ذلك محل العبادة ، أنها تتوجه الى من اعتقده العابد مفصلا ، ولولا ذلك لكان لا يكفر المشبهة بعبادتها فهكذا حال الحلف ، فلا يدل ذلك على ما اختاره أبو هاشم .

فأما العلم به مفصلا » فأوله أن تعرفه قادرا لنفسه ، وهو أول العلم بالله عند أبى هاشم ؛ فاذا عرفه قادرا لنفسه ، فقد عرفه على صفة من صفاته التى يقع بها الخلاف ، فان كان قد سبق له العلم بأن القادر لا بد من كونه موجودا ، فعرفه تعالى موجودا قديا ، فقد عرفه على صفتين من الصفات التى بها يقع الخلاف ، ولا يؤثر فى ذلك أن لا يعرف أن الخلاف هل هو واقع بواحدة من هاتين الصفتين /31 أو بهما أو بغيرهما / ، لأنه قد يحصل العلم بالمخالفة ، اذا حصل العلم بما له خالف ، اما على جملة أو تفصيل ، وان لم يعرف أنه المؤثر فى الخلاف ms097 ، وصار هذا فى بابه بمنزلة العلم بقبح الظلم ، لأنه لا يحصل الا مع العلم بكونه ظلما ، وان5 لم يعلم أنه المؤثر فى قبحه أو المؤثر سواه ، وهكذا الحال فى العلم بالوجوب وغيره من أحكام الأفعال ، فان استكمل المرء المعرفة بالله فعرف ما به يقع الخلاف، وعرف باقى صفاته التى يستحقها لذاته ، فقد تم علمه بالتوحيد على ما سنذكره من بعد .

وآورد بعد ذلك ، أنه لا طريق لاثبات القديم تعالى الا الاستدلال بأفعاله عليه ؛ وهذا الفصل كما يمكن ذكره فى هذا الموضع ؛ فقد كان يجوز أن يذكر في ابتداء كلامه فى الدلالة على حدوث الأجسام ، فتبين أنه لا طريق تسوى الاستدلال بالأجناس التى لا تدخل تحت مقدور العباد ، ثم نبين أن أو5لاها بالتقديم الأجسام، واذا ذكره بعد ذلك ، فلأنه قد أوضح الدلالة على حدث الأجسام ، وبين كيفية دلالتها على الله تعالى ، فأراد أن يبين أن لا طريق سواه وهذا ظاهر فان اثبات الذوات لا يخرج عن طريقين : 2/55 آحدهما : الضرورة / بالادراك وما يتبعه ، والثانى بالاستدلال ، فاذا كان العلم به تعالى لا يحصل ضرورة فلا بد من الفزع الى الدلالة ، ومعلوم أنه لابد من تعلق بين الدليل والمدلول ، ولولا ذلك لم يكن بدلالته على شىء أولى من ذلالنه على غيره .

والذى يذكر من التعلق فى الذوات لايخرج عن وجهين : اما أن يكون تعلق الفعل بالفاعل ، أو تعلق العلة بالمعلول ، فاذا لم يتأت فى الله جل وعز- أن يستدل عليه بحكم صادر عنه ، لأنه ليس بعلة تعالى عن ذلك ، فلا بد من الرجوع الى الاستدلال بفعله عليه، وهذا هوغرضه بقوله: ولا نعرف له صفة فنعلمه على صفة أخرى ، لأن6 المراد به أنه ليس بعلة فنستدل بالصفة الصادرة عنه عليه ، وقوله : ولا نعرف له مثل قبل اثباته ، فنستدل به عليه ، راجع الى أن الضرورة فيه لا تتأتى ، فنكون قد عرفنا مثلا له ضرورة ، فنجعله مشتبها به .

ولما بين أنه ليس بصفة العلل ، أراد أن يصل بهذا الفصل الكلام فى الطبع، لئلا يقول قائل ms098 : هلا صح حدوث هذه الأجسام بطبع من دون أن تحتاج فى حدوثها الى فاعل ومحدث ؟

والخلاف فى ذلك يحتمل أن يكون من جهة العبارة ويحتمل أن يكون من جهة المعنى ، فمتى سلم الخصم بحاجة هذه الحوادث الى من يختص بصفات ، من نحو كونه قادرا وعالما ومريدا ، ثم سمى ذلك طبعا ، فهو خلاف فى العبارة ، واذا لم يقل هذا فعلئق حدوث ذلك بمعنى سواه ، فخلافه يحتمل أمرين :

أحدهما أن نجعل حدوث هذه الأمور ، بأمور تؤثر تأثير الأسباب ، أو تؤثر تأثير العلل ، فانء كان تأثيره تأثير الأسباب ، وجعل ذلك السبب مضافا الى مختار ،

فان كان تأثيره تأثير العلل الموجبة ، فالأمر في بطلانه واضح ، لأنا نسلك فى ذلك أحد طريقين : اما أن نخرجه عن كونه معقولا ، لأن5 الضرورة لا تؤدى اليه، ولا (7) حكم له يستدل به عليه ، فيجب ألا يصح اثباته واعتقاده ، واميا أن نتكلم على تسليم ذلك فنقول : اذا لم يصح كونه معدوما لانقطاع التأثير والايجاب ms099 عند العدم ،؛ فلا بد من كونه موجودا ، ثم ينقسم ذلك الى الحدوث والقدم ، فلو كان قديا وهو موجب ، لأوجب وجود هذه الحوادث فيما لم يزل وهذا يعيدها الى القدم ، ولو كان محدثا لكان امئا أن يستغنى عى شىء سواه ، فيوجب غنى هذه الأجسام عن الطبع ، أو يحتاج الى أمر سواه ، وذلك الأمر ان صح أن يكون الفاعل ، فهلا حدثت هذه الأجسام بالفاعل ، وان5 كان لطبع آخر وجب (2) وجوده لطبع آخر ؛ ثم يؤدى الى ما لا غاية له .

وبعد ، / فاذا كنا قد عرفنا أن7 طريق الاستدلال بالأدلة لا يختلف ، وكانت هذه الحوادث افتقرت الى مخصوص بصفات ، فيجب فى الأجسام - وقد ثبت حدوثها - أن تفتقر الى من هو بمثل هذه الصفات ، والا انتقضت. دلالة ذلك.

وبعد ، فتأثير الطبع انژكان فى الجسم وهو معدوم ، فليس بأن يكون تأثيره فى حال آؤلى من حال ،وهذا يجعلها قديمة ، وان5 كان انما يؤثر فيه وهو موجود فقد صار لا يوجد الا بهذا الطبع ، وصار هذا لايؤثر فيه الا وهو موجود ، وذلك يوجب أن. يتعلق كل3 واحد منهما بصاحبه ، فثبت بهذه الجملة أن، هذه الأجسام حدثت من فاعل مختار وهو الله عز وجل .

يتلوه الأصل الثالث وهو الكلام فى الصفات

والحمد لله رب العالمين

وصلواته على سيدنا محمد وسلم تسليما كثيرا

اعلم أن للعلم بالله وبصفاته طريقين : أحدهما ، الاضطرار ، والآخر الاستدلال ، فاذا قدرنا وقوع الضرورة الى معرفة صفات الله تعالى ، أو (1) زال عنا التكليف ، فلا بد فى العلم بصفاته من شرطين ، ومن أن يراعى فيه ضرب من الترتيب ، واذا كان الطريق الاستدلال ، فمراعاة هذه الجملة لا بد منها ، ثم يراعى ضرب آخر من الترتيب .

فالشرط الأول أن يكون العالم به وبصفاته كامل العقل ؛ لأن من الممتنع حصول العلم الضرورى بالله فيمن ليس يعلم شيئا ، أو فيمن كان ناقص العقل ، لأن ذلك يجرى مجرى العلم بالجلى والخفى من باب واحد ، فكما يتعذر حصول العلم بالخفى من دون العلم بالجلى من ذلك الباب ، فهكذا العلم ms100 بالله وبصفاته لا يصح من دون العلم بالمدركات وما شاكلها ، ومن دون العلم بأحوال نفسه وأوصافها ، لأنه يجرى مع هذه العلوم الضرورية هذا المجرى .

والشرط الثانى : أن يكون العالم قد عقل هذه الصفات من نفسه أو غيره ، ليصح أن يخلق فيه العلم بالقديم تعالى على مثل ما قد عقله ، فاذا لم يكن قد عقلها ، فالضرورة اليها لا تصح ، وعلى هذا لم يصح أن يضطر أحدنا الى أن 57/زا زيدا مريد ولما عقل من نفسه هذه الصفة /.

فليس لأحد أن يقول : اذا كان هذا العلم ضروريا فما باله يترتب على غيره. وهذا انما يمكن ذكره فى العلوم المكتسبة ؟ وذلك لأنه نى الضروريات ما يترتب على غيره ، كالعلم بأنه لو كان ههنا شىء لأدر كناه، فانه مرتب على ادراك ما ندركه،

وأما الترتيب فى ذلك فهو أن كل صفة من صفاته - جل وعز - يصح الاضطرار اليها من دون غيرها ، ما لم تكن احداهما حقيقة فى الأخرى ، أو جارية هذا المجرى .

قأما اذا كانت (1) الصفتان كذلك ، فالضرورة الى احداهما تقتضى الضرورة الى الأخرى ، فالضرورة الى أنه موجود من دون العلم بأنه قادر تصح ؛ وكذلك فالعلم بأنه حى من دون العلم ms101 بأنه قادر يصح ، ثم كذلك فيما جرى هذا المجرى . وبالعكس من ذلك لا يصح أن نضطره الى العلم بأنه يصح منه الفعل المحكم ، فيكون قد عرفه عالما من دون العلم بأنه قادر ، ومن (2) المحال أن يعرف صحة الفعل المحكم منه ولا يكون عارفا بصحة الفعل منه ، وهذا علم بأنه قادر ، وكذلك فلا يعسح أن نضطره الى العلم بأنه حى ، من دون أن يعلم صحة أن يعلم ويقدر ، او نضطره الى العلم بأنه مدرك ، ولما عرفه حيا ، لما كانت حقيقته فى كونه حيا.

فأما اذا كان العلم به على جهة الاستدلال ، فلا بد من اعتبار ما ذكرناه ، لأن الاستدلال ممن ليس بكامل العقل لا يصح ، وايراد الدلالة على ما لا يعقل لا يصح ، ثم يراعى في ذلك ترتيب آخر مخصوص ، وان0 كان ما ذكرناه من الترتيب في الااول حاصلا أيضا ، والترتيب الذى نذكره ههنا ؛ أن يكون الغلم بجميع صفاته مرتبا على العلم بأنه قادر فذلك هو أؤ لى ما نعرف من صفاته

ونعود بعد ذلك الى بيان الطريق الى معرفة صفاته جل وعز ؛ وليس هذا الا أفعاله ، كما ليس الطريق الى اثبات ذاته الا أفعاله . وهذه القضية واجبة فى سائر الصفات ، لأنها تثبت فى الذوات بنفس ما ms102 تثبت به الذات ، فصار الفعل يدل على اثبات ما نثبته لله تعالى ونفى ما ننفيه عنه ، وان كان وجه دلالته يختلف ، فتارة يدل بنفسه على الصفة ، وتارة بواسطة واحدة ، وتارة بأزيد من ذلك ، فالذى يدل مجرد الفعل عليه هو كونه قادرا ، لأن مجرد الفعل دال عليه ، وكونه عالما لأن كونه منسقا يدل عليه ؛ وكونه مريدا آو كارها ، فانه / بوقوعه على وجه دون وجه يدل على هذه الصفات ؛ وما خرج عن ذلك فبواسطة أو أزيد، فان كونه قادرا يدل على كونه حيا وعلى كونه موجودا ، وكونه حيا دليل على كونه مدركا ، ففى هذا تزيد واسطة أخرى ، ثم يصير وجوب هذه الصفات الأربع دلالة على الصفة التى أثبتها (1) أبو هاشم . فقد عرفت كيف يدل الفعل على هذه الصفات على الوجوه التى ذكرناها ، هذا فيما يرجع الى الاثبات .

فأما فيما يرجع الى النفى ، فالحال فيه تجرى على هذا الوجه ، فانك اذا بينت وجوب هذه الصفات ، آحلت أضدادها من كونه جاهلا عاجزا ، واذا أردت نفى الجسمية عنه ؛ فلأن فى اثباته جسما اثبات حدوثه ، وقد دل الفعل على وجوب الوجود له وأنه قديم ، وكذلك فيما حل محل الجسمية من شبه الأعراض ، وجواز الرؤية ، وما شاكل ذلك . وكذلك فانك تنفى الحاجة عنه فتشبته غنيا ، لأن، فى تجويز الحاجة عليه اخراجا له عن كونه قادرا مختارا واثباته جسما ، وقدمه قد

فان سئل عن تمييز هذه الصفات بعضها من بعض ، فالأصل فيه أن الصفة انما تتميز عن غيرها بوجه استحقاقها ، فاذا كانت احداها مستحقة على طريقة ووجه، تسيزت عن غيرها بذلك ، فعلى هذا يستحق السواد كونه سوادا وكونه ms103 موجودا ، ثم يظهر الفصل بينهما بأن نجعل كونه سوادا للنفس وكونه موجودا بالفاعل ، فتتميز بالوجه الذى بيناه ، فحلت هذه الصفات فى أنها تتميز بالوجه الذى بيناه ، محل الذوات أنها تتميز بالصفات ، حتى لولاها لما أمكن الفصل بين بعض الذوات وبين بعض . فاذا صحت هذه الجملة ، قلنا جميع ما تستحق له الصفات لا يعدو وجوها تختلف العبارة عنها ، وتختلف قسمتها فيقال :

اميا أن تكون للذات أو بالفاعل أو لعلة ، وربما يقال : اميا أن تكون للذات أو لمعنى أو لا للذات ولا لمعنى ، ثم يجعل ما ليس للذات ولا لمعنى على طريقين : آحدهما ما هو بالفاعل من الحدوث ، والثانى ، ما تؤثر فيه صفة أخرى على ما نقوله فى كونه مدركا ، وهذا هو أجمع من الأول ، وان5 أردت ذكر ذلك على طريقة هى أحصر لفظا قلت : اما أن تكون للذات أو ما يتبعها أو للفاعل وما يتبعه وتجعل صفات المعانى مما يتبع الفاعل ، وعلى هذه الجملة ترتب صفاته تعالى ، واذا جرى فى كلام الشيوخ أن صفاته جل وعز ، اما أن تكون من صفات الذات أو صفات الفعل ،- وأريد به أن فى صفاته ما يتبع وجود فعل من جهته - فهو صحيح ، بعد أن لا نرجع بقولنا انه مريد أو كاره الى أنه فعل الارادة .

والأوء لى أن يقال انء صبفاته اميا أن تكون للذات أو لمعنى أو لا للذات ولا لمعنى ، فكونه قادرا وعالما وحيا وقديا هو لنفسه عند أبى على وغيره من شيوخنا ، وعند أبى هاشم أن الصفة الذاتية هى للنفس ، وأن هذه الصفات هى لما هو عليه فى نفسه ، وكونه مدركا عند الشيخ أبى على ، والشيخ أبى عبد الله للنفس ، وعند أبى هاشم لما هو عليه فى نفسه من كونه حيا عند وجود المدرك ، وهو الأو لى ، وأما كونه مريدا وكارها وما يتبع ذلك من الأشماء والأوصافه

وجملة القول ل فى ms104 هذه الصفات أنها لا تخرج عن وجهين : أحدهما ما نه متعلق ، نحو كونه قادرا وعالما ومدركا ومريدا وكارها ، والثانى ما لا متعلق له وهذا نحو كونه حيا موجودا ، وما يختص به لذاته من الصفة النى تقتضى هذه الصفات، فسا له متعلق فلابد من دخول ضرب من الاجمال فى العلم بكونه تعالى عليه من وجهين : أحدهما أن حصول العلم به مفصلا، انما يكون بعد أن نعرف مقدوراته ومعلوماته ومدركاته وجميع مراداته ومكروهاته ، وذلك مما لا طريق للعلم به مفصلا ؛ والثانى أن غاية ما يسكن (1) فى ذلك ، أن نعرف كونه عليها لم يزل ولا يزال ، أعنى كونه قادرا وعالما ، وهذا ما علم على طريق الجملة ، ألا ترى آن العنم بكون الذات على صفة فى وقت مخالف لكونها عليما فى وقت آخر ، فكيف نكون عارفين على التفصيل ، وان5 كان ما يمكن التفصيل ليس الا ذلك وما شاكله على ما نبينه .

وآما ما لا متعلق له ، فمن حيث أنه لا متعلق له يشار اليه لا يدخله هذا الضرب من الاجمال ، ولكنه تدخله الطريقة الأخرى ؛ لأن العلم بكون الذات موجودا فى وقت مخالف للعلم بوجودها فى وقت آخر ، وهكذا الحال فى كونه حيا، وما هو (2) عليه فى ذاته . فاذا تقررت هذه الجملة قلنا : أما ما لا متعلق له بفسبيل العلم منا أن نعلم كونه عليها لم يزل ولا يزال ، وأن خلاف هذه الصفة لا يجوز عليه ، على ما نقوله فى كونه حيا وموجودا ، وعلى ما نقوله فيما هو عليه في ذاته ، ولا شىء فى التفصيل أبلغ من ذلك ، ويدخل فى ذلك كونه سميعا بصيرا ، لأنه راجع الى كونه حيا لا آفة به .

وأما فى كونه مريدا وكارها فلا بد من (2) أن نعرف طريقة التجدد فيه ، وأنهما موقوفان على معنيين يخلقهما الله جل وعز ، ثم يكون الحال فى متعلق هاتين الصفتين يبنى على مسئلة العدل ، فما كان من فعله جل وعز فانه يريده ، الا الارادة ، وما كان من أفعال العباد فانه يريد ما كان من باب الطاعات ، فان5 كان من باب المعاصى فلا بد من أن يكرهها ، واذا كان مباحا لا يريده ولا يكرهه ، لأنه لو كره الطاعات لكان ذلك كراهة للحسن وهى قبيحة ، ولو أراد القبيح لكانت الارادة قبيحة ، ولو أراد المباح أو كرهه ، لم يكن فى تلك الارادة ولا الكراهة ب/35 فائدة ، فأما الصحة فى هاتين الصفتين فهى فى كل ما /يصح حدوثه ، ولميا كان لذلك تعلق بباب الأفعال اعتبر فيه ما يعتبر فى الحسن والقبح فى جميع الأفعال..

هذا كله كلام فيما ثبت لله تعالى من الصفات ، والحال فيما ينفى عنه يجرى على هذا الحد ، لأنه ان كان ذلك من باب المستحيل عليه أبدا ، كنحو ما يضاد 1 هذه الصفات من كونه عالما/ وقادرا وغيرهما ، فسبيله فى الاستحالة كسبيل هذه فى الوجوب ، فيجب أن نعرف أنه لا يصح أن يكون عاجزا فيما لم يزل أوجاهلا ، ولاأن يكون كذلك فيما لا يزال ، وهكذا الحال فيما يوجب له تشبيها بالاجسام والأعراض ، أو الأحكام التى لا يصح الا عليها ، من الحاجة والحلول وغير ذلك ، فانه يجب أن يكون منفيا عنه فى كل حال ، وليس فيما ينفى عنه ما يمكن أن يكون ms106 له تعلق الا اذا أثبتناه غنيا ، لأنه يتضمن نفى الحاجة فلا بد من نفيها عنه

فاذا تقرر العلم بهذه الصفات ، فالكلام فى كيفية استحقاقها باب كبير تدخل فيه ضروب من القول على المخالفين ، فمن قائل يثبته عالما بعلم محدث ، ومن آخر يثبته كذلك بعلم قديم ، ومن قائل يجعله مريدا لم يزل ، وأنت تريد اثباته عالما لنفسه ومريدا بارادة ، وربما أثبته بعضهم فيما كان من باب الأفعال مختصا به لذاته كنحو كونه متكلما ، ولكل منها شعبا وفروعا نسجل تفصيل الكلام على واحد واحد بأدلة ان شاء الله.

أول ما يمكن العلم به من صفات الله تعالى كونه قادرا ، لأن ما دل على أنه المحدث للعالم دل على أنه قادر ، ألا ترى أنا انما نعلم أنه محدث بوقوع الأجسام وغيرها منه مطابقا لقصده وما يجرى مجرى الداعى له ، ونفس هذا هو الدال على أنه قادر . ولهذا صار أول ما نعلم من صفاته كونه قادرا ، ولا بد من آن تكون هذه الصفة معقولة ليصح اثباتها الى الله جل وعز ، لأن ايراد الدلالة على اثبات الشىء فرع على كونه معقولا فى نفسه . وعلى هذا قلنا للمجبرة : انكم بقولكم ان أفعال العباد مخلوقة فيهم من جهة الله ، سددتم على أنفسكم طريق العلم بأن أحدنا قادر ، فلم يصح منكم اثباته تعالى قادرا ، واذا صحت هذه الجملة كان العلم بأن الواحد منا قادر ، اميا أن يكون على ضرب من الجملة أو على ضرب من التفصيل ؛ فالجملة هى بأن نعلم تعلق الفعل بالفاعل ، فان هذا هو علم بالقادر على الجملة ، والتفصيل أن ننظر فى صحة الفعل من زيد وتعذره على عمرو ، وأن ذلك صفة ms107 زائدة على كونه حيا وما شاكله من الصفات ، وانما تتميز هذه الصفة من غيرها من الصفات باضافتها الى ما هو من حكمها ، لأن الصفة قد تتميز: عن الأخرى بالوجدان من النفس ، كبما يفصل أحدنا بين كونه مريدا ومعتقدا، وقد يمكن أن تكون لفظة أكشف من أخرى ؛ فيحدة المشكل بالواضح ، ومعلوم أنء هذه الصفة غير معروفة من النفس ، ولا ههنا لفظة تنبىء عن هذه الصفة هى أكشف من قولنا قادر ، فيجب أن نحيل على هذه الصفة بذكر حكمها اذأ لا شىء

فأما الدلالة على أن القادر قادر، فهى صحة الفعل منه ، وهذه الصحة وان لم يمكن العلم بها الا بعد العلم بالوقوع، فهى الوجه فى الدلالة دون الوقوع، حتى لو أمكن العلم بها من دون 61/أ العلم به لكانت دليلا ، ولهذا يراعى الفرق في ذلك بين من يصح منه الفعل ومن يتعذر عليه ، ولا يثبت التعذر الا مطابقا للصحة دون الوقوع .

فان قيل : كيف لم تعتبروا الوقوع مع علمكم بأنه قد ثبت الفرق بين من يقع منه الفعل وبين من5 لا يقع ، كما ثبت بين من يصح منه وبين من يتعذر عليه .

قيل له : لأن الوقوع اذا كان المقصد به ظهور هذا الفعل على النظر ، من دون مراعاة صحة متقدمة ، لم يفترق الحال بين من يفعل الحركة اختيارا ، وبين من توجد فيه الحركة من قبل الله جل وعز أو من قبل غيره ، لأن الكل فى الصورة .واحد ، فلا بد من أن يراعى فى الوقوع أن يكون من جهته ، وذلك لا يكون الا بتقدم الصحة ، فثبت أن، الدلالة هى الصحة لا غير ، ولهذه الجملة تعذر على المجبرة أن يعرفوا القادر قادرا ، لاعتقادهم وجوب وقوع الفعل منه عند القدرة ، ولم يعتبروا الصحة بل لم ms108 يمكنهم اعتبارها مع القول بايجاب القدرة ، لأنهم أجروها .مجرى معلول العلة عن العلة ، فاذا ثبت أن صحة الفعل دليل كون القادر قادرا ، فكذلك يجب عند وجود الدلالة أن يحصل المدلول على كل وجه ولا يختلف -شاهدا وغائبا ، وقد عرفنا أن5 الفعل قد تأتگى من زيد وتعذر على عمرو فلا بد من . مباينة بينهما ، ولولا ذلك لم يكن أحدهما بهذا الحكم أحق من صاحبه ، ثم هذه التفرقة اذا لم يصح رجوعها الى الذات لأنهما سيان فى الذات ، وهما من جنس واحد ، ولأن ذاته تبقى وتوجد ويتعذر الفعل ، فلا بد من أمر زائد على الذات ،. وغير جائز فى ذلك الأمر أن يكون معنى من المعانى لأتا قد عرفنا أنه يعتبر فى صحة الفعل بأحوال الجملة ، دون أحوال المعانى ، أو أحوال محالها ، فكيف يكون ذلك دلالة على المعنى ؟ ومتى ثبت أنه لا بد من اعتبار حال الجملة فى صحة هذا الفعل من نحو كونه مريدا وقاصدا وعالما ، حتى لولا ذلك لما عرفناه معدتا

وبعد ، فذلك المعنى ان كان مما يختص المحل فلا معتبر به ، لأنه قد تقع الشركة فى ذلك ويقع التفاضل فى صحة الفعل أصلا أو فى قدر منه دون قدر ، وانء كان مما يرجع حكمه الى الجملة نحو القدرة ، فمعلوم آنه لا اعتبار به ولا بحله ، يبين هذا أن، وجود المعنى هو فى البعض من الجملة ، والفعل صحيح من هذه الجملة ، فثبت أنه يجب رجوع هذه التفرقة الى صفة يختص بها زيد دون عمرو .

فأما القول بأنه لطبع من الطباع يحدث الفعل ويصح ، فذلك ان رجع به الى هذه المباينة فهى خلاف فى عبارة ، وان جعل ms109 ذلك راجعا الى ذات القادر فقد ابطلناه ، وان رجع به الى معنى فقد أبطلنا أن يكون مما يرجع الى المحل أو الجملة . وبعد ، فمن يقول بالطبع يجعله مؤثرا فى حدوث فعل من الأفعال لا يتعلق بنا ولا نشاهد حدوثه ، ويثبت أفعالا اختيارية تتعلق بنا ، ويجعل غيرها من الأفعال واقعا بالطبع ، فاذا صح لنا أن صحة الأفعال ووقوعها منا دلالة على اختصاص أحدنا بصفة ، وكانت طرق الاستدلال بالأدلة لا تختلف ، فيجب أينما حصل الفعل أن يدل على كونه قادرا لشمول طريق الدلالة للجميع .

- فصل.

اعلم آن الفعل هو دلالة على أن الفاعل كان قادرا ، لا على أنه قادر قى الحال ، لأنه كيف يدل على كونه قادرا فى الحال وهذه الحالة يكون الفعل فيها موجودا ؟ أفتراه قادرا على ايجاد (1) الموجود ؟ وانما صح آن يكون قادرا قبل النفعل لأنه معدوم فيوجده ، فأما فى حال الفعل فلا يتأتى ذلك ، واذا قيل انه يتقدم 1/62 المدلول / على الدلالة فيجب على ما تقدم أن يكون فيه ضرب من التوسع ، والا فالدلالة هى صحة الفعل ، وحال الصحة حال كونه قادرا ، فأمئا وقوع الفعل فغير مفتقر الى مقارنة كونه قادرا له ؛ وعلى هذا أجزنا فينا القدرة فى حال وجود الفعل ، فان . اقترن كونه قادزا بوجود هذا الفعل فليس يكون قادرا على ايجاده وهو موجود ، وانما يتعلق بغير ما قد وجد فعنار الذى يفتقر تقدم كونه

وقد ذكر أبو هاشم أنه اذا عرف كونه قادرا فيما لم يزل ، ثم عرف أن، التغير غير جائز عليه ، عرف بالعلم الأول أنه قادر الآن ، وذلك جار على طريقته . فأما على مذهبنا فلا بد من علم متجدد نعلم به أنه تعالى قادر فى هذه الأحوال أيضا . وهذه الجملة تبعنى على أنه تعالى كان قادرا فيما لم يزل ، فاذا صح (2) ذلك وثبت عندنا بالدليل أنه ليس بقادر لمعنى قديم ، فليس الا أن يكون قادرا لنفسه، فيجب كونه قادرا فى كل حال .

وانما نعلم أنه كان قادرا فيما لم يزل ، لأنه لو حصل قادرا بعد أن لم يكن ، لكانت الصفة جائزة عليه ، مؤذنة بمعنى محدث لأجله يقدر ، على حد ما ثبت في أحدنا ، فكان يلزم أن يكون قادرا بقدرة محدثة ، وهى لا تحدث الاء وقد سبق كونه قادرا ، ولا يتم كونه قادرا الا عند حدوث هذه القدرة ، فيقف كل واحدا من الأمرين على صاحبه ، ويؤدى الى أن لا يحصل واحد منهما ، ولا يمكن أن5 يقال يحصل كذلك بعد أن لم يكن على طريق الوجوب فيستغنى عن معنى ، كما يقولونه فى كونه مدركا أنه لما حصل مع الوجوب ، استغنى عن معنى به يدرك ، وذلك لأنه انما تم هذا فى كونه مدركا ، لأنه مشروط بوجود المدرك ، وذلك متوقت بوقت فلا يحصل لم يزل ، فلما حصل الشرط وقارنه المؤثر ، وجب كونه مدركا واستغنى عن معنى به يدرك . وليس هكذا الحال في كونه قادرا ، لأنه ليس بموقوف على شرط يتوقت فيجب ثبوته كذلك لم يزل .

فان قال : فالشرط فى كونه قادرا أيضا ms111 يتوقت ، ولا يحصل فى كل حال ، وذلك لأن كونه قادرا مشروط بصحة وجود المقدور ، وهذا غير ثابت فى الأزل ، وانما يحصل من بعد فحل كونه قادرا محل كونه مدركا .

قيل له : لو صح أن نجعل ماذكرته شرطا لكان حاصلا فى الأزل ، لأن مالم يزل هو حال لصحة الفعل ، وانما لايكون حالا للوقوع ، ومرادنا بقولنا انها حالة الصحة الفعل أنها حالة لصحة ايقاع الفعل من القادر فى المستقبل على الحد الذى يصح وجوده عليه ، لا على أن يوجده فى كل حال ، فصار ذلك كوصفنا اياه بالقدرة على الضدين ، لأنه يقدر عليهما على أن يوجدا على الوجه الذى يصح وجودهما ، ولهذا قد يحتاج الفعل الى محل مخصوص مبنى ، أو يحتاج في وجوده الى معنى آخر ، فيوصف القادر بأنه يقدر على ايجاده على الحد الذى يصح وجوده عليه ، وهذا مستمر فيما يصح تقديمه وتأخيره وفيما لا يصح 1/6 ذلك فيه ، فلهذا يوصف أحدنا / بأنه قادر على صوت يفعله غدا وان استحال أن5 يفعل ذلك بعينه الآن ب فاذا ثبتت هذه الجملة ، وجب أن يكون تعالى قادرا فيما لم يزل لحصول شرطه ، هذا لو أمكن أن نجعل صحة وجود المقدور شرطا فى كون القادر قادرا عليه ، فكيف والمرجع لصحة وجود المقدور هو الى صحة ايجاد القادر اياه ، لا أن5 له حكما سوى ذلك ، فكان من شرط كونه قادرا بصحة وجود المقدور قد جعل الشىء شرطا فى نفسه ، وبهذا يفارق وجود المدرك ، لأنه أمر منفصل عن كونه مدركا ، فيثبت أنه تعالى يجب كونه قادرا فيما لم يزل .

اعلم أنه اذا ثبت فى الله تعالى أنه قادر بما ظهر من فعله ، فللقادر لمجرد كونه قادرا أحكام ، فلا بد من ثبوتها له ، وله بكونه قادرا لنفسه أحكام أيضا ، فلابد من ثبوتها له اذا صح استحقاقه لهذه الصفة للنفس ، واذا كان لكونه ب/37 قادرا بقدرة أحكام مخصوصة وجب / نفيها عنه تعالى ، اذا كان قادرا النفسه ولم يكن قادرا بقدرة ، فمن حكم كونه قادرا مطلقا : صحة أحداث الأفعال وترتيبها ms112 اذا كان عالما ، وايقاعها على وجه دون وجه اذا كان مريدا

فأما قدرته على كل جنس ، فلأن6 الأجناس على ضربين : أحدهما يختص هو تعالى بالقدرة عليه ، فلا يحتاج ms113 الى دلالة فى قدرته عليه ، والثانى يكون داخلا تحت قيدر العباد فيجب أن يكون تعالى عليه أقدر ، وحاله فى كونه قادرا أكمل من حالنا فى كوننا قادرين » ولم يكن لقائل أن يقول : انما وجب ذلك فينا لأنا قادرون بقدر تتفق مقدوراتها وتتجانس ، فوجبت قدرتنا على هذه الأجناس ، لأن هذا تعليل للشىء بنفسه ، فكأنه عند التحقيق يعود هذا الكلام الى أن أحدنا انما وجب قدرته على هذه الأجناس ، لأنه قادر على هذه الأجناس ، وهذا واضح السقوط . ويبين لك قدرته تعالى على هذه الأجناس أنه لا شىء منها الا وقد وجد

وأما الأرادة والكراهة ، فكونه مريدا وكارها يقتضى وقوفهما على ما يوجد من جهته من ارادة أو كراهة ، وقد وجدت الاعتقادات الضرورية فينا من عنده . وانما يخرج عن هذه الجملة فيما يمكن الاشارة فيه الى الوقوع : الظن ، اذا جعلته نوعا برأسه غير الاعتقاد والفكر ، والدلالة عليهما أنه اذا ثبت الظن جنسا فهو ضد للعلم ، فلا بد فى القادر على العلم من قدرته عليه (1) ، وكذلك فالفكر يولد العلم ، فاذا قدر على العلم قدر على ما هو سبب له ، اذ لا يجوز فى القادر على مسبب السبب الا يكون قادرا على سببه ، وهذا هو القول فى الأجناس .

وأما ما يتصل بذلك من عدم التناهى فى الأعداد ، فلأن الذى يحصر المقدور هو القدرة ، فأما القادر لنفسه فلا تتناهى مقدوراته ، بل القدرة متعلقة أيضا بما لا يتناهى لتعلقها بما تتعلق به لذاتها ، وكذلك القادر اذا تعلق بالشىء لذاته ، وهذا الأصل الذى بيناه من كونه قادرا على ما لا يتناهى - اذا أحكمته - أمكنك ابطال مذاهب كثيرة به ms114 على ما ذكره فى الكتاب ، وذلك نحو ما كان يقوله أبو الهذيل من تناهى حركات أهل الجنة ، وأنهم ينتهون الى سكون دائم يلتذون به ، لأنه فى ذلك نفيا لكونه قادرا لنفسه ، وقادرا على ما لا يتناهى ، بل لا بد من أن يقدرت عالى على أن يفعل فى كل حال فيهم أمورا يلتذون بها ، وانما أورد ذلك أبو الهذيل فى مكالمة أصحاب الحركات ، فسوى بين ما مضى وبين ما يستقبل دفعا لسؤالهم ، والأمر فى ذلك فى الفرق بينهما ظاهر : فان حدوث الشىء بعد الشىء لا الى غاية وآخر ، لا يخرج الفعل عن كونه فعلا ، ولا القادر عن كونه قادرا ، وليس هكذا ما يحدث لا الى أول ؛ وقد ظهر عن أبى الهذيل الرجوع عن هذا المذهب ، وأنه لم يذكر ذلك على طريقة الاعتقاد والقطع، ولم يثبت على هذا المذهب من أصحابه الا يحيى بن بشر الارجائى ، ويقال انه ما خالف أبا الهذيل في شىء من مذاهبه الافي هذه المسألة ، ومدارهذه المسألة هوعلى أحكام الأصل الذي ذكرناه من أن مقدوره تعالى بلانهاية، وكمايحتاج الى هذا الأصل فى المسألة التى قلناها ،

والذى وصله بهذا الفصل من أن معلوماته بلا نهاية ، فانما الغرض به أنه ب/38 تعالى اذا كانت مقدوراته غير / متناهية ، وكانت المقدورات لا تكون كذلك الا وهى معدومة ، والعدم لا يمنع من صحة العلم بالمعدوم ، فيجب أن تكون معلوماته بلا ms115 نهاية اذا صح أنه عالم لنفسه . ويبين هذا أنه لا طريق لاثبات المعدوم الا ما يتعلق بحال القادر ، وذلك بعينه هو الدال على عدم التناهى فيه ، فثبت ما قلناه ، ثم يجب تأويل قوله تعالى : « وأحقصى كل شيىء عد دآ (2)» 65/ا على طريقة الخصوص ، فيحمل على الموجودات التى يتأتى احصاؤها / أو عدها ، دون المعدومات التى هى غير متناهية ، فيكون الكل يراد به البعض ، فهذه طريقة القول فى هذاالفصل .

- فصل -

قد ذكرنا أنه يعد فى أحكام كونه قادرا لنفسه استحالة المنع عليه ، والقول فى ذلك بيين ، لأنه اذا صح كونه قادرا لنفسه ، وقادرا على ما لا يتناهى ، لم يتصور وقوع المنع فيه ، بل يجب فى كل ما يقدر عليه صحة ظهوره بالفعل .

وبيان ذلك هو أن المنع لا يقع الا بكثرة الأفعال ، فيكون الفعل الذى يفعله المانع أكبر مما يفعله الممنوع ، وعلى هذا لايتصور فى المتساويى المقدورات منع أحدهما صاحبه ، وفى القادرين لأنفسهما أن يمنع كل واحد منهما صاحبه ، لأنه لا قدر الا وأحدهما يقدر على الزيادة فيه ، وكذلك صاحبه ، فكيف يصير أحدهما ممنوعا والآخر مانعا ، وبهذا يتوصل الى نفى ثان قادر لنفسه ، لأنه يؤدى الى

وليس (1) من ms116 حكم كونه قادرا لنفسه ، أن يقدر على كل مقدور ، كما أن من حكمه أن يقدر على كل جنس ، وعلى ما لا نهاية له من كل جنس ، وذلك لأنه انما يدخل تحت صفة النفس فى الوجوب ما يصح ، فأما المستحيل فلا يدخل تحت الوجوب ، وعلى هذا لو قال قائل : اذا كان القديم عندكم مدركا لما هو عليه فى ذاته ، فيجب أن5 يدرك المدركات على كل وجه يصح ادراكها عليه ، حتى يكون ملتذا بالشىء ومتألما به ، لكنا نقول : كيف يدخل تحت الوجوب ما هو مستحيل ، ومتى كان هذا لا يتم الا بكونه مشتهيا ونافرا ، وكان هذا ممتنعا فيه ، لم يجب أن يدرك تعالى على هذا الحد ، فكذلك الحال في كونه قادرا لنفسه ، فصار انما يقدر على ما يصح كونه مقدورا له ، ومقدور غيره لا يصح كونه مقدورا له ، فتفارق المقدورات فى هذا الوجه المعلومات ، لأنه تصح كونها معلومة له ، فوجب أن تكون معلومة له ، وليست العلة فى استحالة قدرته على أعيان المقدورات كونها مقدورة لغيره ، لأنه قد تستحيل قدرته على ما ليس بمقدور لغيره ، اذا صح كونه مقدورا له ، كما يستحيل أن يقدر على ما هو مقدور لغيره ، فلهذا لا يصح أن يكون جل وعز موصوفا فيما لم يزل بالقدرة على مقدور قد يصح كونه مقدورا لغيره ، وان5 لم يكن فى الحال مقدورا لغيره ، وصار هذا حكما واحدا يعلل تارة بصحة كونه مقدورا لغيره ، وتارة بكونه مقدورا لغيره ولا يكاد يوجد في الأحكام ما يستحق لعلتين مختلفتين باختلاف الحالين الا ما ذكرناه،

وقد يصح أن نلحق ذلك بما ذكرناه من استحقاق الحكم الواحد لعلتين 1/66 لاختلاف الحالين ، وان5 كان الفصل الأول أظهر لأنه يمكن تحقيق حكم/ فى ذلك دون ما ذكرناه ثانيا ، والله أعلم . والأصل فى امتناع أن يكون تعالى قادرا على ما هو مقدور لغيره ، أو يصح كونه مقدورا لغيره ، نه يؤدى خلافه الى آن بكون المقدور الواحد لقادرين ، وهذا مبين بطلانه فى غير موضع ، وسيجىء ذكره.

- باب فى ms117 اثبات محدث العالم عالما -

اعلم أن اثباته عالما هو اثبات" له على صفة لأجلها يصح منه الفعل المحمكم، وهذا معقول في الشاهد على أحد طريقين : امئا على وجه الجملة أو على وجه التفصيل على ما تقدم قبل هذا الباب ب وكذلك فحد هذه الصفة هو حكمها ، لأنه لا شىء أوضح من ذلك ، والدلالة على اثبات هذه الصفة لا بد فيها من وقوعها على وجه مخصوص ، وهو ما نعتبره من الفعل المحكم وما يجرى مجراه . وحد الفعل المحكم هو ما لا يتأتى من كل قادر على ذلك النظام ، ولسنا نحتاج الى تحديد قليله اذا ثبت أن فى جملة الأفعال ما لا يتعذر على كل قادر ، وفيها ما يتأتى من البعض دون البعض ، وحال ذلك لا يخرج عن طريقين :

فأما أن يكون بطريقة الترتيب وضم البعض الى البعض ، وامئا أن لا يراعى فيه ذلك ، فيكون جاريا مجرى الفعل المحكم وان5 كان فعلا واحدا .

والأول ينقسم : فربما وجد على ضرب من الترتيب والنظام كالكلام والكتابة وغيرهما ، وربما وجد دفعة واحدة ، ولكنه يجرى مجرى الأول فى تعذره على بعضهم دون بعض ، ومن ذلك ما يقع دفعة واحدة بالقوالب وغيرها ، فكأن هذا انضرب لا بد فيه من أفعال كثيرة ، ثم يكون حالها على ما تقدم من الوجهين ، وعلى كل حال فالذى نذكره فى حد الفعل المحكم صحيح ، ألا ترى أن ما يقع على طريقة الاحتذاء فانه لا يتعذر من كل قادر ، ومهما تعذر على بعضهم ، دل على اختصاص

وأما ما كان موجودا على ضرب من الترتيب والانضمام ، فكثير فى أفعاله - جل وعز - على ما نعلمه من حال الكلام الموجود منه ، وعلى ما نعلمه من حال الثمار والفواكه والزرع وغير ذلك ، مما يترتب فى الحدوث على الوجوه المخصوصة ، ونحو ذلك ما يخلقه تعالى فى أوقات مخصوصة فلا يختلف ، ويخلقه في الحيوانات من الشهوات فلا يختلف ب وكل هذا بين . ويصح الاستدلال على أنه تعالى عالم بكل هذاالوجوه ، ولسنا نقطع على أن تراكيب الحيوانات وخلق حواسها وأعضائها مما قد وجد دفعة واحدة ، ولكنها يجوز وقوعها كذلك ، ويجوز وقوعها على ضرب من الترتيب ، وفى كل واحد من هذين تثبت دلالة الصفة التى نريد اثباتها ، ولا ينتقض ذلك ، وان وقع دفعة واحدة عما يقع بالقوالب . فاذا دل ذلك على كون فاعله عالما ، فهكذا ما يقع من الله جل وعزء .

وانما نعلم دلالة هذه الأفعال المحكمة على كون أحدنا عالما لاعتبار التساوى في كون ذاتين قادرين ، ثم استبداد أحدهما بصحة الفعل المحكم منه ، فنعلم أنه لا بد من صفة زائدة على كونه قادرا ، فاذا دل، الدليل فى الشاهد على أمر من الأمور ، فلا بد من دلالته فى الغائب على مثل ذلك والا أدصى الى انتقاض الأدلة، والغرض باثباته تعالى عالما هو أن يحصل على صفة زائدة على كونه قادرا ، لأجلها يصح الفعل المحكم منه ، وهذه الصفة معقولة فى الشاهد - وان5 كان

قيل له : ان5 أردت ما لا يظهر فيه الاحكام ، وان كان فى نفسه حكمه فقد يوجد ، لكنا لا نقطع بأنه كان واقعا فى الأصل غير مرتب ولا محكم ، بل يجوز أن يحدث مرتبا ثم يقع فيه تفريق ، وخروج عن حد النظام لبعض الأعراض الدنيئة، كما يوجد أحدنا الكتابة الحسنة ، ثم يحدث فيها تشويشا لبعض الأغراض ، كما نبنى بناء بديعا ثم يهدم لغرض صحيح ، فمثل هذا لا يمتنع فى فعله تعالى ، فغير ممتنع أن يكون فى الأصل واقعا على هذا الجد من الاختلال وفقعد النظام ، وانه كان على كل حال فهو حكمة ، اذ ليس خروجه عن كونه محكما خروجا من كونه حكمة ، فان أحدهما بمعزل عن الآخر ، فلهذا تكون الكتابة البديعة اذا تضمنت سعاية (1) ، محكمة ، وليست حكمة ، وقد تكون حكمة وليست بمحكمة ، اذا تضمنت تخليص المظلوم من الأسر ، فلا يجب من حيث يجوز فى فعله تعالى ما ليس بمحكم ، أن لا يكون حكمه .

فأما دلالة الفعل المحكم على أن فاعله عالم ، فمشبهة لدلالة الفعل على أن الفاعل قادر من وجه ، ومخالفة له من وجه آخر ، وذلك أنه يكون دليلا على أنه كان عالما قبل وجود هذا الفعل ، وفى حال وجوده أيضا ، والوجه فى وجوب تقدمه من قبل ، هو لأنه جار مجرى الدواعى ، ولا بد من تقدمها ليصح دعاؤها الى ايجاد الأفعال ، وانما وجبت مقارنة العلم لأنه شرط فى وقوعه محكما ، ولا بد فى الشرط من المقارنة ، فصار العلم من هذا الوجه كالجهة لكونه محكما ، وحل محل الارادة ، وشابه فى الوجه الأول القدرة . ولكن القدرة لما كانت مما يؤثر فى وقوع الفعل استغنى عنها فى حال وجوده ، وليس حظ العلم هذا الحظ . وهذا كله بيمن اذا كان الفعل المحكم مبتدأ ، أو متولدا لا يتراخى عن السبب ، فيراعى كونه عالما من قبل بوقت واحد ، وكونه عالما فى حال الفعل أيضا .

فأما اذا ms120 كان متولدا يتراخى عن السبب ، فيجب كونه عالما قبل وقوع السبب وفى حال وقوعه ، ثم لا يجب عند المسبب أن يكون عالما ، لأنه قد صار

فأما ما سأل نفسه عنه بعد ذلك ، من دلالة الفعل المحكم على كون الفاعل ظانا أو معتقدا ، فهو سؤال يسأل عنه فى الشاهد ، لنتوصل بذلك الى نفى كونه تعالى عالما بطريقة البناء على الشاهد ، والأمر فى سقوطه ظاهر ، وذلك أنه قد يظن الظان فى الفعل أنه يتأتى منه ايجاده مرتبا ، فاذا ما أخذ فيه وجده متعذرا ، وكذلك قد يعتقده فلا يواتيه ، بل الممارس للصناعة المتعلم لها ، حاله أقوى من 1/68 حال الظان ، والمعتقد ، لأنه قد تكررت منه مشاهدة /لذلك ، ومع هذا فلا يصح منه فعلها الا بعد العلم ، فلو صح بالظن ممن هذا حاله تناولها بما رتبها ، وقد ثبت فساده ، فدل على أنه لا بد من حالة زائدة على كونه ظانا معتقدا ، وهى حانة العالم ، واذا دل فى الشاهد على ما قلناه ، لم يجز انتقاض كونه دليلا ، ووجبت دلالته فى الغائب.

فأما قول القائل : فما يقع من فعله تعالى مما ليس بمحكم ، هلاء دل على أنه ليس بعالم ? فظاهر السقوط ، لأنا قدمنا أنه لا يمكن القطع على أنه حدث منه تعالى فعل غير مرتب ولامحكم ، وان5 كان اذا وقع منه على هذا الحد ، فدلالته هى على كونه قادرا فقط ، وليس من شأن الدليل اذا دل، بوقوعه على وجه ، ثم وجد لا على ذلك الوجه ، أن يدل على خلاف ما كان يدل عليه لو وقع على ذلك الوجه ، بل أكثر ما فيه أن لا يدل عند تعريه من ms121 هذا الوجه ، على ما كان يدل عليه عند وقوعه على ذلك الوجه . وكذلك نقول ههنا ، فان5 ما ليس يظهر فيه الاحكام ، ليس فيه دلالة على أنه ليس بعالم ، وان5 كان ما هو محكم دليلا على آنه عالم ، وانما يدل على أنه ليس بعالم لو أراد ايقاعه محكما ، وتوفرت الدواعى وحصلت الآلات فلم يقع كذلك ، لأنه يكشف عن كونه غير عالم ؛ ودلالته على أنه جاهل لا بد فيه من نظر زائد ، اذه ليس زوال كونه جاهلا لا محالة ، وقد بينا أنه وان لم يظهر فيه الاحكام ، فليس بخارج عن كونه حكمة ، وبيئنا أن أحد الأمرين بمعزل عن الآخر .

ثم ذكر فى آخر هذا الفصل ما تلخيصه ، أن ما ليس يظهر فيه الاحكام ، اذا ثبت أنه حكمة ، فنفيه عن الله - عز وجل - لا معنى له ، اذه ليس من شأن الحكيم أن تكون أفعاله محكمة كلها ، وانما يجب كونها حسنة وفيها ضرب من ب/40 ضروب النفع ، / وهذه حاله تعالى فيما فعله فى الدنيا ، فعلى هذا يبطل قول من يعلق هذه الأمور بالطبائع ، فيجعل ما يقع على ضرب من الترتيب واقعا بطبع مخصوص ، وما يقع على ضرب من الاختلال وعدم الانتظام واقعا بطبع مخالف له ، ظنا منه أن تعليقهما جميعا بفاعل حكيم لا يصح ، فان من شأن الحكيم أن تكون أفعاله جارية على نمط واحد فى الأحكام والحسعن ، بل الواجب فى ذلك أن تكون حكمة فقط .

وكذلك يقول من أثبت أصيلين () ، فجعل ما يستحسن ويشتهى واقعا من فعل أحدهما وهو النور عندهم ؛ وما يستقبح فى المنظر وينفر الطبع عنه ، واقعا من فعل فاعل سواه وهو الظلمة ؛ وذلك لأنهم انما أتوا لاعتقادهم قبح أحدهما ، وحسن الآخر ، وأن فاعل أحدهما لا يصح أن يفعل الآخر ، ولو علموا أن الكل مشترك فى الحكمة ، لما دفعوا الى مثل هذه الجهالة ، ولا كتفوا باضافتها الى فاعل واحد حكيم ، فهذه طريقة القول فى هذا الباب .

اعلم أنء دلالة الفعل المحكم على كون فاعله قبل فعله له بوقت واحد ms122 عالما ، اذا كان مبتدأ أو متولدا لا يتراخى عن السبب ، فأما ان5 كان مما يتراخى عن سببه ، جاز تقدمه بأزيد من وقت واحد على ما تقدم ، ولا يكون له فى الدلالة حظ على أزيد من ذلك ، فلا يصح لقائل أن يقول : هلاء دل الفعل المحكم بنفسه اذا وقع من الله جل وعز ، على كونه عالما لم يزل ، لأنه لو دل ذلك فيه ، لدلء فينا ، وقد عرفنا خلافه ، فصار انما نعلم أنه عالم لم يزل بواسطة .

وليس لأحد أن يقول : فان5 كان لأجل ثبوت الحاجة الى هذه الواسطة التى تذكرونها لا يقال فى الفعل المحكم أنه دلالة عليه ، فقولوا انه فى الأصل لا يدل وقوع الفعل المحكم على كونه عالما ، لأنه انما نعلم أن هذه صفة زائدة على سائر صفاته بنظر وتأمل ، والا فان جاز ذلك فى أصل ثبوت هذه الصفة ، فكذلك فى

فاذا صح ذلك ، فالواسطة التى نذكرها فى اثباته جل وعز عالما لم يزل ، أن نقول : هذه الصفة اما أن يستحقها لا على طريق التجدد ، فهو عليها اذن لم يزل ، أو على طريق التجدد ، فحاله معها لا يخرج عن أمرين : اميا أن تتجدد مع الجواز، أو مع الوجوب ، فان تجددت مع ms123 الوجوب لم يصح ، لأنه لا شىء هناك يصح أن يقف وجوبها عليه ، الا ذاته أو ما هو عليه فى ذاته ، وهذا يعود الى أنها كانت غير متجددة ، وأنه يستحقها أبدا ، وليس سبيلها كسبيل كونه مدركا ، لأن3 فيه شرطا تجدد لم يكن من قبل ، وهو وجود المدرك وهذا فى كونه عالما لا يتأتى ، لأن كونه عالما يثبت كون () المعلوم معدوما أو موجودا ، ومتى تجدد مع الجواز ، فلا بد من معنى يتجدد ، أو شرط يتجدد ، أو الفاعل يؤثر فيه ، أما وجود معنى فباطل ، لأنه كان لا بد من أن يكون هو المحدث له ، لأن غيره من القادرين لا يصح أن يحدث له تعالى علما لوجهين :

أحدهما أنه انما يقدر القادر بقدرة على ايجاد علم فى محل قدرته ، وهو جل وعز لو كان عالما بعلم ، للزم وجوده لا فى محل .

والثانى : أن الفاعل الذى يصح منه ايجاد العلم ، انما وجدت ذاته من جهته تعالى ، ولا يصح منه تعالى أن يوجده ويجعله حيا وعالما ، الا وقد سبق كونه عالما بترتيب أجزائه ، وايجاد حياته على وجه يصح أن يحيى ، وخلق العقل له ، وكل ذلك يوجب كونه تعالى عالما من قبل ، ولا يجوز مع هذا أن يقف كونه عالما على وجود هذا المعنى ، مع أن من شأن العلم أن لا يوجد ،

ودليل ما ذكرناه من صحة العلم بالمعدوم ، هو : أن ما دل على كونه عالما ، يدل على أن المعدوم معلومه ، لأن دليل ذلك هو صحة الفعل المحكم منه ، فلا بد من تقدم كونه عالما لهذا الفعل وهو معدوم ، ليصح منه القصد الى ايقاعه مرتبا ، وهذا يوجب أن المعلوم يصح أن يكون معلوما مع العدم ، فيجب ن يكون - جل وعز - عالما به ، وأن لا يقف كونه عالما على وجوده ، وعلى هذا صح من العلماء الاختلاف فى ما ms124 الذى تصح اعادته ، وما الذى لا تصح ، ولا يستقيم هذا الخلاف الا فى معلوم ، فيجب كون المعدوم معلوما بهذه الطريقة، ويشهد لذلك ما نعلمه من كثير من المعدومات من أنفسنا ، فصح ما قلنا .

وأما الفاعل ، فتأثيره هو فى احداث معنى ، وقد أبطلنا أن5 يحدث العلم من غيره تعمالى ، لو صح كونه تعالى عالما بعلم محدث ، وعلى أنء ذات القديم ، محال أن تكون مقدورا لقادر يتصرف فى تحصيله على وجه دون وجه ، وانما يصح ذلك في الذوات التى هى أفعال ، فدلت هذه الجملة على أن كونه تعالى عالما ، ثابت فيما لم يزل ، ثم اذا صح لنا استحقاقه هذه الصفة للنفس ، عرفنا بعلم آخر أنه عالم في هذه الحال أيضا ، خلافا لما يذهب اليه أبو هاشم ، أنه اذا عرف من قبل عالما ، ثم عرف أن التغير لا يجوز عليه ، عرفناه عالما الآن بالعلم الأول ، على طريقته فى علم الجملة والتفصيل . فالصحيح ما قلناه ، فنعرف أن الوجه 1/30 الذى لأجله استحق هذه / الصفة ، حاله مع الأوقات على سواء ، فيجب أن يكون عالما فيما لم يزل ، وفيما لا يزال أيضا .

وقد ذكر فى هذا الفصل أنه تعالى عالم بما كان ويكون ، وبما لا يكون ب/41 - لو كان - كيف كان يكون ؟ وبما / يكون - لو لم يكن - كيف كان يكون ؟ ولعل ايصال هذا بما يليه من الفصل أولى ، لأنه كلام في كونه تعالى عالم بكل معلوم ، فنؤخره اليه .

قد ذكرنا فيما تقدم كيفية دلالة الفعل المحكم على كون العالم عالما ، وذاك بنفسه لا يدل على كونه تعالى عالما بكل معلوم ، بل لا بد من استثناف نظر

والكلام فى ذلك ينبنى على أن الاختصاص مفقود فى المعلومات ، فلا شىء منها الا ويصح من كل عالم أن يعلمه ، لعلمنا أن المعلوم لا يحصل على صفة العانم ، فنسبته الى الكل على سواء ، وبهذا يفارق المقدور ، ويشابه المخبر عنه ، لما لم يحصل ms125 على صفة بالمخبر (1) ، فكذلك الحال فى المعلوم ، وتفصيله مذكور فى موضعه ، ويفارق العالم فى صحة علمه بكل معلوم العلم الذى لا بد فيه من معلوم معين ، فلا تكون نسبة المعلومات أجمع اليه على سواء ، بل لا بد من الاختصاص ؛ فاذا وضح أن لا معلوم الا ويصح منه تعالى أن يعلمه ، وكانت هذه الصفة عندنا فيه للنفس على ما سنبينه ، فقد صارت حاله فى هذا الوجه ، مفارقة لحال العالمين منا ، لأنهم قد يصح أن يعلموا كثيرا من المعلومات ولا يجب ؛ لأن وجوب الصفة فينا موقوف على وجود علم ، وليس كذلك فيه تعالى ، لأن ما يصح من ذلك فيه واجب .

ويبين هذا أنه لو لم يجب ، لوقف على وجود معنى ، وذلك يقدح فى كونه الما للنفس ، وحل العالم لنفسه فى هذا الوجه ، محل ما يتعلق بغيره لنفسه ، من علم وقدرة وغيرهما ، لأن ما صح فيها أن تكون متعلقة به تجب ؛ لكن تفارقها من وجه آخر ، وهو أنه لما كان تعلق العلم تعلقا مخصوصا وهو تعلق العلوم ، وكان القديم تعالى تعلقه تعلق العالمين ، أمكن أن يكون تعالى عالما بجميع المعلومات ، ولم يصح مثل ذلك فى العلم وغيره ، لما اختصت نسبته ببعض ذلك دون البعض . فاذا صح كونه تعالى عالما بكل معلوم ، فالواجب أن يعلمه على كل وجه يصح أن يعلم عليه ، فلا يمتنع أن يكون عالما به بشرط، ولكن الشرط داخل فى المعلوم ، لا فى كونه عالما ، ولا يصير ذلك نقصا فيه ، متى علم أنه يحصل الشرط فيحصل المشروط أو لا يحصل ، والمخالف فى ذلك عبعاد (2)، الذى ظن ما حكيناه والأمر بخلافه ، فيجب اذا كان عالما لنفسه أن يصح كونه عالما بكل معلوم ، وأن تجرى الوجوه التى عليها يعلم المعلومات ، مجرى المعلومات فى

وعلى هذا ، صح خبر الله تعالى عن أشياء على وجه الشرط ، كقوله تعالى : «و لو5 أن أهل الكتاب آمنوا واتيقوا ()» وما شاكل ذلك ، فالخبر ms126 يصدر من المخبر مطابقا لحاله فى كونه عالما أو معتقدا أو ظانا ، فاذا امتنع فيه تعالى الا أن يكون عالما ، فيجب أن يكون عالما به على شرط ، كما أخبر عنه على شرط ، ومما يصح العلم به من الوجوه هو الجملة والتفصيل ، فيكون عالما بما علمه مفصلا وعلى وجه الجملة ، وقد ثبت ذلك فى غير هذا الموضع ، وذكرنا خلاف أبى القاسم الواسطى رحمه الله فى ذلك .

فأما الكلام في المعلومات : فالأصل فيها أنها غير متناهية ، لأنه قد دلت الدلالة على عدم التناهى فى المعدومات ، ودلت على أنها وهى معدومة يصح العلم بها ، وليس من حيث تدخل تحت العلم لابد من تناهيه ، لأن فى الاستدلال 1/71 على تناهيه بعلم العالم به ، استدلالا بفرع / الشىء على أصله ، اذه لابد من ثبوته معلوما بكونه مقدورا ، ثم يثبت كونه عالما به لا محالة ، ولا يجب من حيث نطلق من العبارات ما يقتضى التناهى ، أن3 يجب ذلك فيه على ما يظنه المخالف ، فانيا قد نطلق لفظة الكل والبعض ، وهذا لا يفيد الحصر ، فمتى عقل المعنى فلا فكر فى العبارات .

- باب في اثباته تعالى حيا -

اعلم أن، هذه الصفة معلومة، على طريق الجملة ضرورة فى الشاهد ، واندلالة تتناول تفصيلها بأن تكون صفة زائدة على كونه قادرا ، وتحديد هذه الصفة هو بما معه يصح عند الاختصاص به كونه عالما وقادرا . واذا أثبتناه جل وعز حيا فذلك هو اثبات له على مثل هذه الصفة ، وصارت هذه الصفة هى الأصل فى صحة الصفات المتعاقبة المتضادة على الجملة ، كما أن لأجل التحيز يصح كونه ساكنا ومتحركا ومجتمعا ومفترقا .

وقد ذكر أبو هاشم أن الاستدلال على هذه الصفة ، هو بكونه عالما

والذى اختاره الشيخ أبو عبد الله ، أن الاستدلال على أن أحدنا حى ممكن ، فكل صفة لا تصح لولا كونه حيا ، وان كانت الحال فيها مختلفة ، فبعضها أظهر من بعض وأقوى فى وجه الدلالة ، ولكن لابد فى ذلك من شرط ، وهو أن لا يكون العلم بكونه حيا سابقا على العلم بتلك الصفة ، فان5 أمكن أن يكون فى صفات أحدنا ما هذه سبيله ، والا استمرت هذه القضية فى القديم تعالى ، فعلى هذه الجملة يصح الاستدلال على أن5 أحدنا حى بكونه قادرا وعالما ومريدا وكارها ومدركا وناظرا ومشتهيا ونافرا ، لأن العلم بكل ذلك قد يحصل ، وان لم نعلم كونه حيا على التفصيل .

وأما القديم - جل وعز - فبعض هذه الصفات لا تتأتى فيه ، وما يتأتى فيه ينقسم قسمين :

أحدهما يصح العلم به قبل العلم بأنه حى ، والاستدلال على كونه حيا به ممكن ، وذلك نحو كونه قادرا وعالما. ب/2،والثانى لا يصح العلم به قبل العلم بأنه حى نحو كونه / مدركا ، فانا انما نعلمه مدركا اذا علمناه حيا ، وانما نعلمه مريدا بعد العلم بكونه حيا ، ألا ترى أن العلم بكونه مريدا يقف على العلم بصحة كونه مريدا ، فأمئا اذا اعتقد المعتقد الاستحالة ، لم تكن مكالمته فى الثبوت ، ولأن العلم بكونه مريدا هو موقوف على العلم بحكمته جل وعز ، وذلك لا يثبت الا بعد كونه عالما غنيا ، ولا يمكن اعتقاده غنيا من دون العلم بأنه حى .

وليس لأحد أن يقول : فان افتقر العلم بكونه مريدا الى العلم بأنه حى ، لأن صحة كونه مريدا لا تثبت الا بذلك ، فيجب أن تقولوا مثله فى كونه قادرا

فأما ما حكينا من أن البغداديين يعوفونه حيا من دون علمهم بكونه مدركا ، فبعيد أن يجعل ذلك دلالة على أنء الاستدلال على كونه حيا بكونه مدركا غير ممكن . لأن من يقول بذلك لا يقصر العلم بكونه حيا على العلم بكونه مدركا ، بل يقول : يصح العلم به بغير ذلك من الصفات ، فلا يقدح فى ذلك صحة علمهم بكونه حيا من دون العلم بكونه مدركا ، بل يجب أن يكون الصحيح فى المنع من ذلك ما بيناه من الوجه المانع

وأما ما نصرنا به القول فى المنع من الاستدلال على كون الحى حيا ، بكونه جاهلا وغيره ، فذلك مما يدخل عليه كونه عالما أيضا ، لأن لقائل أن يقول : فصحة أن يعلم أحدنا مشروطة بسلامة القلب ، ومع هذا لم يمنع من صحة الاستدلال به على أن العام حى ، فهلا كان مثله فى كونه ms129 جاهلا ومشتهيا ؟ فيجب أن يجرى الباب كله مجرى واحدا بالعقد الذى بيناه ، وان أمكن أن يكون

فان قيل : فكيف تثبت فيه صحة أن يعلم ويقدر مع آن هذه الصفات واجبة له ؟

قيل له : لسنا نريد بذلك اذا أطلقناه ، الصحة المنتظرة ، وانما نريد به نفى الاستحالة ، وهذا (1) هو العرض فى أحدنا ، لأنا اذا اعتبرنا فى الشاهد بقول قد صح فى أحدنا ، أن يعلم ويقدر واستحال فى الجماد وحاله على ما هو عليه من الجمادية ، أن يعلم ويقدر ، فلابد من مفارقة بأمر من الأمور لأجلها صح فينا الادراك والعلم والقدرة واستحال فى الجماد ، وليس ذلك الا كونه حيا ، والأقرب فيما تثل به الدلالة هو الجماد دون العرض ، لأنك اذا مثلت بالعرض فقلت : صح فى أحدهما واستحال فى العرض ، كان لقائل أن يقول : ان في ذلك مخالفة فى الجنس والذات ؛ لا فى صفة من الصفات تثبت لأحدنا دونه ، ومتى صورت الكلام فى الجماد ، فالتجانس بالذوات حاصل ، ومع هذا اختص أحدهما بصحة بعض الأحكام عليه دون هذا الجماد ، وما يفترق فيه أحدنا والجماد من اختلاف أشكال المحال فغير مؤثر فيما يصح ، ويستحيل لولا الاختصاص بكونه حيا .

فان قيل : فالواحد منا اذا كان حيا قادرا عالما فهو جسم ، فان اقتضى بالاشتراك فى كونه تعالى قادرا كوننا قادرين وعالمين الاشتراك فى كونه حيا ، فتلزم الشركة فى كونه جسما أيضا .

قيل له : قد تقرر أن الموصوفين بصفة من الصفات لا يجب اشتراكهما في صفة أخرى الا بعد أمور ثلاثة : أحدهما أن تكون الصفة النى اشتركا فيها حقيقة فى صفة أخرى ! وثانيها آن يكون ما دل عليها دل على الأخرى ، ونالثها آن تكون تلك مقتضى هذه .

فاذا ثبتت هذه الجملة ، كان كونه حيا ليس حقيقة كونه جسما ، آلا ترى تن فى الأجسام ما ليس بحى ولا يصح ذلك فيها ، وحالها تلك الحال ، ولا ms130 كونه قارا ولا عالم ، فصار حقيقة كونه حيا غير كونه جسما ، وحقيقة كونه جسما

وبعد ، فاميا أن يراد بهذا الاقتضاء اقتضاء الدلالة ، أو اقتضاء التأثير ، ومعلوم أن كونه حيا ليس بدلالة على كونه جسما بل يعلم جسما ضرورة ، وكونه حيا على التفصيل بدلالة ، وليس كونه حيا بمقتضى كونه جسما ، لأنه انما يصير حيا بمعان مخصوصة توجد فيه ، واذا صحت هذه الجملة ، وجب أن لا يكون فى صحة أن يعلم ويقدر ، من كونه حيا ، ما يوجب كونه جسما أصلا ، فينبغى أن نعتبر فى ذلك اعتبارا آخر ، وهو أن ننظر أن حاجة أحدنا في كونه حيا الى كونه جسما لماذا ؟ وقد عرفنا أنه ليس ذلك الا أن أحدنا يعلم بعلم ويقدر بقدرة ، وهما فى وجودهما محتاجان الى محل فيه حياة ، ب/3، ولا يكون المحل مهيأ لصحة وجود الحياة فيه الا مع بنية مخصوصة / تقتضى كونه جسما ، ولهذا يستوى حال الأجسام فى ذلك ، وان صغر بعضها وكبر البعض ، لأنها تصير بالحياة مهيأة لذلك .

فاذا كان كذلك ، وكان القديم - جل وعز - على هذه الصفات لنفسه ، استغنى عن أن يكون جسما ، كما استغنى فى كونه فاعلا عن الأعضاء والآلات ، الكونه قادرا لنفسه ، وهذا التعلق الثابت بين هذه المعانى وبين بعض ، هو فى حكم المرتب ms131 على تعلق بعض هذه الصفات ببعض ، فلو لم يكن كونه قادرا موقوفا على كونه حيا ، لما امتنع وجود القدرة فى محل لا حياة فيه ، فلا يكون لأحد أن يقول :

فنفس هذا التعليل ، يقتضى أنه تعالى لا يجب كونه حيا ، اذا كان قادرا لنفسه ، على ما بيين فى موضع آخر استقصاء الكلام فيه

فان، قيل : ما أنكرتم أن صحة ان يعلم ويقدر ليس هو لكونه حيا على ما ظننتم ، وانما هو لكونه مدركا ؟

قيل له : هذا واضح السقوط ، وذلك لأن كونه مدركا هو لكونه حيا ، حتى لو لم يكن حيا استحال كونه مدركا ، وما يقتضى في كونه مدركا أنه لكونه حيا ، يوجب مثله فى كونه قادرا وعالما ، فانما كان للسائل في هذا السؤال قدح ، لو أمكنه معه نفى كونه حيا أصلا ، فأما اذا أدته الضرورة الى اثبات هذه الصفة ، فسواء أثبتها بكونه مدركا ، أو بكونه قادرا أو عالما فالحال سواء ؛ وبعد فلو كان لكونه مدركا يصح أن يعلم ويقدر ، لكان اذا لم يكن مدركا يخرج عن هذه الصحة ، كما أكا اذا جعلنا هذه الصحة لكونه حيا ، أخرجناه عنها عند زوال كونه حيا ، ومعلوم أنه يدرك فى حال ولا يدرك فى أخرى ، وحاله فى صحة أن يعلم ويقدر على سواء ، فبطل ما سأل عنه .

فان قيل : فكون الذات الواحدة حيا يستحيل ، كما يستحيل كون القادر العالم غير حى ، فاذا أجزتم فيه تعالى أن يكون حيا وهو شىء واحد ، فهلا أجزتم أن يكون قادرا عالما وليس بحى ، والا فيجب أن تثبتوا فرقا بين الشاهد والغائب ، وتبنوا أن الغائب لمفارقته للشاهد بصفة من الصفات ، صح- وهو شيء واحد - أن يكون حيا .

قيل له : أول ما فى ذلك أن هذا ان5 كان قدحا فى كونه تعالى حيا لأنه شىء واحد ، فالموجود فى الشاهد بخلافه قدح، فى كونه قادرا وعالما ، لأن الشىء الواحد لا يصح ذلك فيه شاهدا ، فاذا جاز وهو شىء واحد أن يكون قادرا وعالما ، جاز كونه حيا ، وكان الفرق بين الموضعين أن، ms132 آحاد الحوادث 7/يستحيل / أن يكون حيا لأمر يرجع الى أن، المحدث لا يكون حياة الا بحياة ، 1/74 وقد ذكرنا أنه لابد من مبنى بنية مخصوصة ليصح وجود الحياة فيه ، حتى لو صح فى المحدث أن يكون حيا لنفسه ، لصح ذلك فى الجزء المنفرد وفى العرض، فلم يكن بد والحال هذه من أشياء تصير فى حكم الشىء الواحد بالحياة ، ليصح من بعد كونه قادرا وعالما ، وليس كذلك القديم تعالى ، لأن ما هو (1) عليه في ذاته يصحح كونه حيا ويقتضيه ، فكما استغنى عن الحياة استغنى عما يتبع وجود (2) الحياة ، ومعلوم أن الصفة الذاتية التى تقتضى كونه حيا غير ثابتة

وأورد بعد هذا فصلين ، الغرض بكل واحد منهما دفع سؤال السائل على كون القديم حيا ، وان5 كان أحدهما يختص به جل وعز ، والآخر هو فى نفى كون أحدنا حيا ، حتى لا تكون له صفة زائدة بكونه حيا على كونه قادرا ، وبدأنا بهذا الثانى ، لأن الفصل الذى يختص به مقدم فى الكتاب ،

وصورة السؤال أن يقول قائل : ان، كان لأجل صحة أن يقدر ويعلم، لابد من اختصاصه بصفة لأجلها يصح ذلك ، فيجب اذا صح أن يحيا ، أن يفارق ما يستحيل أن يحيا بصفة ، والذى نسقطه أن أحدهما يفارق صاحبه بأمر ما ، وهو ما يختص به من المعانى التى معها يصح وجود الحياة ، واذا كان الكلام (1) في القديم جل وعز ، فهو لما يختص به فى ذاته ، يصح أن يكون حيا ، ويجب أن يكون حيا ، كما نقوله فى سائر الصفات ، وغير ممتنع أن يكون المصحح مختلفا فى ذاتين ، وعلى هذا كان الذى يصحح كونه عالما ما هو (2) عليه فى ذاته ، والذى يصحح كون أحدنا عالما أن يكون ذا قلب سليم ، فان5 كان السائل يطلب مفارقة بأمر من الأمور فقد ms133 أجبناه اليه ، وان5 طلب اختصاص ما يصح أن يحيا دون ما يمتنع (2) أن يحيا بصفة راجعة الى الجملة ، فمعلوم أنها انما تصير جملة بعد وجود الحياة فيه ، فبطل ما قاله .

وتحقيق هذه الجملة وما أشار اليه فى الكتاب هو أن الحى موصوف بصفات متعاقبة متضادة ، كما أن5 المحل مختص (1) بهذه الصفات المتعاقبة عليه ، والأصل فى الحى كونه حيا ، كما أن الأصل فى المحل التحيز ، فاقتضى ذلك أن تكون صحة تعاقب هذه الصفات على كل واحد من هذين الأمرين ، لأجل أمر من الأمور ، لا يصح أن5 يتعاقب هو وضده على الموصوف ، والاء لزم أن يحتاج فى صحة ذلك الى صفة أخرى ، وتلك الى صفة ثالثة ، فلما كانت هذه الصفات من كونه قادرا وعاجزا وعالما وجاهلا ومريدا وكارها ومشتهيا ونافرا

وليس لأحد أن يقول : فيجب لو قدر لكونه حيا ما يعاقبه ، أن يفتقر الى صفة أخرى ، كما ذكرتم فى هذه الصفات 44 ب الأخر ، وذلك لأن، من المحال أن يفتقر كونه حيا ، وما يقدر فيه من صحة معاقبته له ، الى صفة راجعة الى الجملة لأنها لا تكون جملة الاء بكونها حية ، فلا تكون حاله كحال باقى الصفات التى لما رجعت الى الجملة ، افتقرت فى صحتها الى أمر راجع الى الجملة ، وهو كونه حيا فظهر الفرق بين الموضعين .

فأما السؤال الآخر فهو أن كون الحى حيا يصحح كونه عاجزا وجاهلا ومشتهيا ونافرا ، فيجب اذا أثبتموه تعالى حيا ، أن تجوزا هذه الصفات عليه ، واذا لم تجوزا ذلك عليه ، فقد نقضتم حقيقة هذه الصفة . ولئن جاز هذا ، ليجوزن أن لا يكون مصححا لكونه قادرا وعالما ، ويبين ذلك أنكم جعلتم ذلك بمنزلة تحيز الجوهر ، ومعلوم أنه يصحح كل هذه الصفات المتعاقبة ، حتى لا يكون متحيزا الا وكل هذه الصفات صحيحة فيه فهلا قلتم بمثله فى كونه تعالى حيا ؟

والعقد فى هذا الباب ، ما قد ثبت أنء المصحح لغيره قد يصح أن يكون تصحيحه مطلقا ، وقد يصح أن يكون مشروطا بشرط أو أزيد ، فعلى حسب وجود

اعلم أنء كون الحى حيا مما لا متعلق له ، فنتكلم فى فروعه ، كما ذكرناه هى كونه قادرا وعالما ، وانما قلنا ذلك لأنه انما يصلح أن يجعل متعلقه ادراك المدركات ، وذلك ان5 أريد به نفس الادراك فليس ذلك بمعنى ، وان5 أريد به نفس المدرك فهذا يوجب أن لا يثبت قط حيا الاء والمدرك حاضر (1) ، لأن ما يتعلق بغيره من الصفات وجب حصول متعلقة على الوجه الذى يتعلق ، وقد ثبت أنه يكون تارة حيا وهو مدرك ، وأخرى يكون حيا غير مدرك لعدم المدرك ، وليس يصح أن نجعل متعلق هذه الصفة كونه مدركا ، لأن متعلق الصفات لا بد فيه من ذوات ، وعلى أن الذى قدمناه يبطل ذلك ، لأنه قد يحصل حيا وهذه الصفة مفقودة ، كما يثبت وهذه الصفة حاصلة ، وعلى أنه انما نجعل هذه الصفة متعلق كونه حيا بأن يقال : لا يثبت حيا والا وهو مدرك أو يصح أن يدرك ، ومعلوم) أنه كما لا يحصل حيا الا كذلك، فلا يكون مدركا الا وهو هكذا ، فلا يكون بأن

والذى يبين أن الحياة غير متعلقة ، أنه كان يجب أن يدرك أحدنا بحياة واحدة مدركا واحدا حتى يكون لكل حياة مدرك على حدة ، كما نقوله فى القدرة وغيرها ، فاذا صح أن5 لا متعلق لهذه الصفة ، كان أخص ما يذكر فى توابعها ، كونه سميعا بصيرا لأنه من حكم كونه حيا ، ألا ترى أن معناه أنه حى لا آفة ms136 به ، حتى يكون بالصفة التى اذا وجد المسموع سمعه ، واذا وجد المرئى رآه ، ولا يمكن اثبات صفة زائدة على كونه حيا ، والا لزم لفقد التعلق بينهما ، أن يصح حصول احدى الصفتين دون الأخرى ، وذلك معلوم فساده ، وعلى هذا يكون أحدنا سميعا بصيرا وان كان لا شىء بحضرته ، وانه كان ساهيا نائما ، اذا كان بالصفة التى ذكرناها ، ومتى كان حيا وبحواسه فساد وآفة فليس هو بسميع بصير ، ومتى كان كونه سميعا بصيرا من حكم كونه حيا ، صح الكلام في ذلك كما تتكلم فى صحة الفعل ، وان كان حكما لكونه قادرا ، بغير ما نتكلم في كونه قادرا ، وكذلك فكونه مدركا أخص أحكام كونه حيا : ألا ترى أنه هو الذى يصحح ويقتضى كونه مدركا حتى لا يفتقر الى وجود معنى ، فيفارق سائر الصفات التى يقف وجوبها على أمر زائد على كونه حيا ، ولا يكون لكونه حيا الا حظ التصحيح فيها ، وليس هكذا في اقتضاء كونه مدركا ب فبان اختصاص كونه مدركا بكونه حيا .

فأما الدلالة على أنه تعالى مدرك : فلما ثبت أذء أحدنا يدرك المدركات بكونه حيا ، فهذا المقتضى لذلك وما عداه شروط ، ثم تنقسم تلك الشروط ، فربما وجب اعتباره لأمر يرجع اليه ، وليس الا وجود المدرك ، لأنه ما لم يكن موجودا ، لا يصح ادراكه ، لأنه انما تظهر الصفة التى يتناولها الادراك بالوجود ، لأنه او ثبت فى حال العدم لا يمتنع ادراكه ، وما خرج عن هذا الشرط فكله راجع الى كيفية كون الحى حيا ، فمتى كان حيا بحياة ، لم يكن بد من محل لها ، وذلك هو الحاسة ، ثم يختلف بحسب اختلاف المدركات ، ويتبع صحة الحاسة شروط كثيرة على حسب اختلافها فى أنفسها ، واختلاف المدركات بها ، كما نقوله فى صحتها وزوال الموانع ووجوه اللبس وما شاكل ذلك ، وكل هذا من توابع الحياة التى بها صار حيا ، والا فالمقتضى لكونه مدركا كونه حيا ، بدلالة أن هذه ترجع الى الجملة ، فلا تؤثر فيها أمور ترجع الى المحال ، أو الى طريقة فى النفى مخصوصة ،

وبهذه ms137 الجملة التى حققناها يسقط اعتراض منء يروم المنع من كونه تعالى مدركا ، بأن نقول :

ان كون المدرك مدركا ، كما يشترط بوجود المدرك يشترط بصحة الحاسة، ألا ترى أنها لولم تكن أولم تكن صحيحة ، لامتنعت الرؤية كماتمتنع عندعدم المدرك، فاذا لم يصح هذا فى الله - عز وجل - لم يجز أن2 يكون مدركا ، وذلك لأنا قد بيننا أن، كونه حيا هو المؤثر فى كونه مدركا ، وما عدا ذلك اما أن يرجع الى النفى ، أو يرجع الى أمور تختص المحل والأبعاض كالحاسة وصحتها ، ولولا أن الصفة التى يتناولها الادراك لا تثبت الا عند الوجود ، لم يوجب أن يكون وجود المدرك شرطا ، فأما باقى هذه الأمور فموقوف على المعنى الذى لأجله يصح منا 77/ا أن ندرك وهو الحياة ، فلما احتاج أحدنا الى ذلك المعنى احتاج / الى ما هو من توابعه ، من محل للحياة مخصوص ، يختلف حاله بحسب المدركات فى أنفسها ، ومن شروط ترجع الى ذلك ، وهذا فى الحى لنفسه يتعذر ، فجاز أن يكون مدركا وان لم يكن بذى عين ، تعالى عن ذلك ، وحل هذا محل كونه تعالى عالما أنه كفى فيه كونه حيا ، ولم يقل انما يصح كونه عالما بعد أن يكون ذا قلب سليم ، لما كانت الحاجة الحاجة الى القلب وسلامته لأجل العلم ، وهكذا الحال فى كونه فاعلا أنه يحتاج أحدنا الى الآلات تبعا للقدرة ، فالقادر لنفسه يستغنى عن ذلك ، فهكذا القول فى كون المدرك مدركا ، وفارق ذلك حاجة كون المريد مريدا ، الى العلم بصحة حدوث المراد ، أو اعتقاده أو ظنه ، لأن هذا واجب فى الصفة لأمر يرجع اليها ، فالمريد بارادة والمريد لنفسه يستويان فى ذلك ، فاذا صح مفارقة حاله تعالى لحال أحدنا فى أصل الصفة ، فكذلك فى كيفية تعلقها بالمدرك (1) وذلك لأن الذى اقتضى كونه تعالى مدركا لبعض المدركات هو كونه حيا بشرط وجود المدرك ، ولا يراعى أزيد من هذا ، فيجب أن يكون جاريا مع الكل على سواء ، فيفارق أحدنا لأن كونه مدركا يختص بحسب وجود الشروط ، فان كان ليس فيه الا ms138 مجرد محل الحياة ، حصل مدركا لما يكفى فى ادراكه محل الحياة ، وان كان له ما يدرك

اما أن5 يذهب الذاهب الى ما نقوله من سياغ (1) كونه مدركا فى سائر المدركات ، واما أن يكون مذهبه نفى كونه مدركا لشىء من المدركات - على ما ذهب اليه البغداديون ، واما أن يثبت مدركا لبعضها دون بعض - على ما منع أبو القاسم بن سهلويه ، من كونه تعالى مدركا للالام واللذات ، فهو يجعل ذلك خارجا عن المدركات التى يدركها - جل وعز ، لما حكيناه (2) فى غير موضع من الشبهة ، وأسقطنا تعلقه بذلك.

وأما البغداديون اذا منعوا من كونه تعالى مدركا ، لقولهم كان يجب أن يدرك الآلام واللذات ، فنحن نجيبهم الى ذلك ، ولكن لا يكون حاله حال الألم منا والملتذ لاستحالة الشهوة ونفور الطبع عليه ، ومتى أرادوا بكونه ألما ملتذا مجرد ادراكه لهذا النوع ، فذلك مما فيه تعليل الشىء بنفسه ، وكأن الخطا واقعا ms139 فى العبارة ، ونحن نثبته جل وعز على صفة المدرك منا اذا أدرك ما لا شهوة فيه ولا نفار له عنه ، وذلك معقول فيجب الاعتماد عليه والغاء ما عداه ، وتقصى ذلك مبين فى موضعه .

الوجود صفة معقولة ، ولا يحدة الموجود لففة أوضح منه ، والعلم بهذد العينة على طريق الجملة ضرورى فى الذوات المدركة ، وانما نحتاج فى اتباتها على 78/أ طريق التفصيل بدلالة / فأما فيما ليس بمدرك من الذوات ، فطريق العلم بوجودها هو الاستدلال ، فلهذا وجب أن ندل على أن للقديم تعالى هذه الصفة بدلالة ، لأن العلم بذاته اذا كان استدلاليا فالعلم بصفته كذلك ، وان كان متى عرف قادرا ، وعالما فقد عرف - على طريق الجملة - الصفة التى من دونها لا يصح كونه قادرا وعالما ، وهذا كاف فى علم الجملة ، ولهذا لا نقول ان من لم يستدل بالدلالة النى نذكرها ، فهو غير عارف بالله أصلا ، وانما يكون قد جهل النتفصيل ، وليس هذا من تكليف كل أحد ، وليس يمكن ايراد الدلالة على أنه تعالى موجود فتثبت له هذه الصفة مفصلا ، الا باعتبار حاله بحال ما يتعلق بغيره ، فيثبت تعلقه عند الوجود ، ويزول تعلقه عند العدم ، من قدرة وارادة وغيرهما فلهذا نقول ان اعتبار حاله فى نفسه بأنه موجود لا يمكن ، لأنه لم يثبت تعلقه فى حال وزواله (1) فى أخرى ، فنستدل بثبوت هذا التعلق - حيث ثبت - على أنه تعالى موجود ، لأن كونه قادرا لا يزول أصلا ، وكذلك كونه عالما ، وكما يتعذر ذلك ، يتعذر الاستدلال على أنه تعالى موجود باعتبار حال غيره من القادرين ، لوجهين :

أحدهما : أن4 القادر هو الجملة الحية ، والموجود هو كل بعض منه ، فليس الموجود فى الحقيقة هو القادر ، ولا القادر فى الحقيقة هو الموجود ، فيجب اعتبار ما يرجع التعلق فيه والوجود الى شىء واحد ، وليس ذلك الا الذوات المتعلقة بأغيارها.

والثانى : أنء العلة فى أحدنا أنه انما يقدر بقدرة ، وهى فى وجودها تفتقر الى محل ، ولا بد فى المحل أن يكون موجودا .

قد ثبت أن الفاعل يؤثر فى حصول القدرة ، ولا صفة تتعلق بالفاعل الا صفة الوجود ، فيجب ثبوت هذه الصفة له على التفصيل ، وبعد ، فانه لا بد من اختصاص القدرة بالقادرين منا ، ولا يثبت هذا الاختصاص الا عند الحلول ، وهو وجود مخصوص ، فكيف يصح ثبوت كيفيته الا تبعا لثبوته ، وقد عرفنا أن عند العدم يزول تعلق الارادة (1) ، بما بين فى موضعه .

وقد أشار فى الكتاب الى أنه كان (7) يجب ثبوت التعلق فى العدم (2) ، على ما بين فى موضعه .

فان5 قيل : انما تخرج القدرة وغيرها عند العدم عن ايجاب الصفة للمريد ، لا عن التعلق بالمراد ، وأتتم انما تثبتون العدم مانعا من التعلق ، بأن تقولوا : كان يجب أن يكون المريد مريدا بارادة معدومة ، فلم أجريتم التعلق بالمراد مجرى التعلق بالمريد ؟

قيل له : لأنهما جميعا حكمان من أخص أحكام هذه الذوات ، ولهذا لا فرق 79/أ في معرفة صفتها الأخص بين أن يستدل عليها بايجابها / كون المريد مريدا ، أو بتعلقها بالمراد ، فلو ثبت أحد الحكمين لثبت الآخر ، وعلى أنه ليس بين التعليلين تناف لأنا نقول : اذا عدمت القدرة استحال الفعل بها ، لخروجها عن التعلق ، ولخروجها عن أن توجب الصفة للقادر ، فبطل ما ظنه الخصم .

وليس يلزمنا اذا جعلنا العدم موجبا لزوال التعلق أن يكون كل موجود متعلقا أو كل ما لا يتعلق لا يكون موجودا ، لأن كل ذلك عكس ، والطرد في هذا ms141 الباب أن5 كل ما يتعلق بغيره ، فلا بد من أن يكون موجودا ، فهو كما نجعل من شرط العلة الموجبة الوجود ، ثم لا يجب فى كل ما هو موجود أن يكون موجبا، وفى كل ما ليس بموجب أن لا يكون موجودا .

وقد دل فى الكتاب على أن، الارادة وهى معدومة ، لو تعلقت بالمراد - وقد أوجبنا كون المريد مريدا - للزم فى القديم - جل وعز - أن5 يريد بارادة معدومة، ويكره بكراهة معدومة ، فيكون مريدا للشىء الواحد كارها له ، وانما صور هذا في القديم - جل وعز - لأنه قد ثبت كونه مريدا بارادة لا فى محل ، فليس يحتاج في كونه مريدا الى حلول ارادته فيه ، فيقول قائل : فهذا هو المانع عند عدمها ، ومتى صورت الكلام فى أحدنا كان للخصم أن يدفعه بهذا الوجه ، ولكن لا يتأتى فى القديم تعالى ذلك فثبت أنه لا بد من تعلق الارادة عند الوجود ، دون العدم .

وكما يصح الاستدلال بكونه قادرا على أنه موجود ، فكذلك بكل صفة حظها هذا الحظ فى التعلق بالغير ، كنحو كونه عالما ، واذا قيل فى كونه حيا أنه يدل على ذلك ، فلأجل أنه يدل على كونه مدركا ، ولكونه مدركا تعلق بما أدركه ، ولا يثبت التعلق الا عند الوجود ، فعلى هذا يصح الاستدلال بكونه فادرا على أنه حى ، ثم بكونه حيا على أنه مدرك ، ثم نستدل بذلك على كونه موجودا ، اذ ليس يفتقر العلم بكونه حيا ومدركا الى العلم بأنه موجود ، وعلى هذا يجب أن يصح الاستدلال بكونه مريدا على أنه موجود ، لأن، العلم بكونه مريدا ، انما يقف على العلم بحكمته - جل وعز - وذلك ممكن من دون العلم بتفصيل صفة الوجود فيه ، ولكنه تقدم القول فى كونه عالما وقادرا لأن القول فبهما أظهر ، وليس يحتاج فيهما الى واسطة كما يحتاج فى كونه حيا وكونه مدركا أو مريدا أو كارها .

ثم ذكر فى الكتاب فصلا يتضمن أنء صفة الوجود صفة واحدة فى الذوات الموجودة ، ولعله ذكره ليبين ان حال القديم فى كونه موجودا ، لا يخالف حال سائر الموجودات ms142 لأجل وجودها ، فيجرى من هذا الوجه مجرى كونه حيا وكون

والدلالة على أن صفة الوجود واحدة فى الذوات ، أن الذى به يعرف اختلاف الصفات فى الذوات ، اذا لم يكن طريق العلم بها الضرورة ، هو آن5 تختلف أحكامها ، فنتوصل باختلاف الأحكام الى اختلافها فى أنفسها ، كما أنء انطريق الى معرفة اختلاف الذوات ، اختلافها فى الأحكام التى تصح أو تجب أو تستحيل ، فصار المراد باختلاف الذوات ، أن بعضها لا يسد مسده بعض في الأحكام الواجبة أو الصحيحة أو المستحيلة ، والغرض بتماثلها اتفاقها فى هذه الأحكام ، والغرض بتماثآل الصفات هو اتفاقها فى الأحكام التى تثبت لها ، فاذا لم تفترق فى هذه الأحكام ، عرفنا تماثلها ، وان افترقت عرفنا اختلافها ، فاذا صحت هذه الجملة ، وكان حكم صفة الوجود ما ثبت من ظهور صفة الذوات (1) بها ، مه/رأ حتى يكون هو الذى يصحح ذلك ، وقد عرفنا أن هذا غير مختلف / فى الذوات ، فكل موجود لأجل وجوده تظهر صفته المقتضاه عن صفة الذات ، وبوجوده نعرف ما هو عليه في ذاته ، فيجب أن تكون الصفة واحدة وأن5 لا تختلف ، ومتى وجدت بعض الذوات تتحيز عند الوجود والبعض تظهر له هذه الهيئة عند الوجود ، فلا تظنئن أن ذلك هو لاختلاف هذه الصفة فى نفسها ، ولكن قد اختلف ههنا ما تأثيره آكد وأقوى من تأثير الشروط والأمور التى تصحح ، وهو ما يؤثر فى الصفة بطربقة الايجاب ، فالجوهر لما هو عليه يؤثر فى تحيزه عند الوجود ، وكذلك السواد ، فاختلف المقتضى لأجل ذلك ، لا لاختلاف الوجود فى نفسه ، ويحل هذا في بابه محل تصحيح كون الحى حيا كون العالم عالما ، أنه وان5 كانت هذه ب/7، انصفة / واحدة ، فالأحياء يختلفون فى كونهم عالمين ، فاذا وجد فى أحدهم العلم بشىء ولم يوجد فى الآخر ، أو وجد فى غيره الجهل بذلك ms143 المعلوم ، فقد حصلا على حالين مختلفين بل ضدين ، لأجل اختلافهما فيما أوجب الصفة ، لا لاختلاف المصحح ، فكذلك الحال فى صفة الوجود .

فان5 قيل : فهلا اختلف المصحح كما اختلف المؤثر ، لأن لكل واحد منهما ضربا من التأثير ؟

قيل له : لأنا قد عرفنا ان المصحح قد يتفق ، والحكم يختلف لأجل اختلاف الموجب ، كما قلناه فيما يصحح كونه عالما وجاهلا من صحة القلب وسلامته ومن كونه حيا لأن ذلك ، وان كان واحدا - فالاختلاف هو لاختلاف المؤثر لا غير ، فكذلك الحال فى مسألتنا .

فان5 قيل : لو كان ما ذكرتموه دلالة على أنء صفة الوجود واحدة ، لدل على آن صفة المدرك بكونه مدركا صفة واحدة ، بل صفة القادرين صفة واحدة ، لأن كونه مدركا يتعلق بأخص الأوصاف التى للمدركات ، وهذا عام فى كل مدرك بمدر ك ، وكذلك فكونه قادرا يتعلق بأحداث الأفعال ، ولا يكون تأثيره الا على هذا الحد ، وكونه عالما يتعلق بالشىء على ما هو به ، فان جاز اختلاف هذه الصفات ، فكذلك صفة الوجود .

قيل له : ان فى هذه الصفات أمورا تدل على الاختلاف هى بأن تعتبر أحق مما ذكرته ، وذلك لأن الصفات اذا كانت متعلقة بأغيارها ، فتغاير المتعلق دال على اختلاف المتعلق ، ومعلوم أز كل ما سأل عنه السائل فهو متعلق بالغير ، فاقتضى ذلك الأختلاف في الصفات ، ولولا أن الأمر كذلك ؛ لكان اذا لم يختلف حكم هذه الصفات فى شىء من الأشياء ، يدلنا على اتفاقها فى أنفسها ، فأما صفة الوجود ، فلا متعلق لها ، فلم يحصل فيها ما يمكن أن يجعل سببا للاختلاف ، فلر الفرق بين الموضعين .

فان قيل: كل هذا الذى تقدم مبنىعلى أن ههنا صفة متجددة للذوات،هىغير صهة الوجود ليصح لكم أن تقولوا ان الحكم الراجع الى صفة الوجود،ظهور حكم الجنس بها قال (1) : وعندى أنه لا صفة الا الوجود ، وهى فى الذوات مختلفة ، فاذا كانت فى الجوهر فهو الذى يعبر عنه بالتحير ، وان5 كانت فى السواد فهو الذى يعبر عنه بالهيئة ، ثم كذلك أبدا ، وليس يمكنكم ابطال ذلك بشىء من الوجوه ms144 التى تذكرونها ، من الفرق بين صفة الوجود ، وبين صفاته المقتضاة ، لأن أى شىء تذكرونه هناك ، فهو مبنى على أن صفة الوجود صفة واحدة ، وأن اذه الصفات التى هى مقتضاة عن صفات الذات مختلفة فى الذوات ، وأنتم بعد في أنء صفة الوجود صفة واحدة ، ألا ترى أنكم ان قلتم ان فى الذوات ما يتعلق ، 81/ا وفيها ما لا يتعلق، مع الوجود فى الكل، فيجب استبداد/ بعضها بصفة غير الوجود.

وكذلك ان اعتبرت التضاد بين الذوات ، وقلت انه لا بد من استناده الى غير الوجود الذى قد حصل فى المتماثل ، كان له أن يقول ان5 الصفة التى هى الوجود تتضاد فى الذوات ، فالواجب أن نسلك فى بيان ذلك أحد طريقين :

اما أن5 نقول : لا يقع الكلام فى أن صفة الوجود واحدة أو مختلفة ، الا وقد وقع التسليم فى ثبوتها مفصلا ، ولا تكون كذلك الا مع كونها غير التحيز .

واما أن نبين طريقة فى هذا الباب غير مبنية على أن5 الوجود صفة واحدة، بأن نقول : قد ثبت أن التضاد فى الذوات مختلف ، ففيه ما هو مشروط بمجرد الوجود ، وفيه ما يشرط بالوجود فى محل واحد ، أو بأن يجرى هذا المجرى ، اذا كان الحكم راجعا الى الجملة أو الحى ، فلو كان الذى لأجله يقع التضاد بين الذوات ، هو صفة الوجود دون صفة أخرى ، للزم أن تصير الصفة فى بعض أحكامها مشروطة بنفسها ، فيجب أن يكون الذى يتبعه التضاد ، غير ما هو شرط فى التضاد ، فثبت أن هذه الصفة هى غير صفة الجنس ، ثم يرتب عليه القول بأنها صفة واحدة ، من حيث يظهر بها حكم الجنس .

فان قيل : فعلى هذا يجب أن تكون صفة القديم تعالى بكونه موجودا ممائلة لوجود غيره ، ومخالفة له من حيث استحقها للنفس دون ms145 الحواد ، ويجب أيضا على ما ذكرتم أن يكون وجوده مصححا أو شرطا فى ظهور صفاته ، كما قلتم فى هذه الموجودات الأخر .

قيل له : ان بالوجود لا تقع المخالفة ، واذا لم تقع به فى الأصل ، فكذلك بكيفية استحقاقها ، وانما يستبد (1) هو تعالى بوجوب الوجود له دون غيره ، والقول بأنه للنفس على طريقة أبى هاشم رحمه الله ، هو على ضرب من التجوز . وأما لفظة التصحيح ولفظة الشرط ، فايا نجنبها فيه تعالى ، لأنه يفيد طريقة الانتظار والتجدد ، وليس هذه حاله تعالى ، ومتى أريد بذلك أنه لولا الوجود

اعلم أنه اذا ثبت أنه تعالى موجود ، فالقسمة العقلية تقتضى فى الموجود أنه امنا أن يكون وجوده لا عن أول ، أو عن أول ، وذلك متردد بين النفى والاثبات ، وما كان هذه سبيله لا يحتمل واسطة ، وانما يحتمل ذلك فى اثبات أمرين أو ثلاثة، لأنه يحتمل أن يكون مقصورا على ماثبت ، ويحتمل أن يزيد على الثابت ؛ فأما في النفى والانبات فلن تتصور واسطة بينهما . ولكنا انما ندعى للعلم الضرورى ، آن الموجود اما أن يكون قديما آو محدثا ، اذا كان العلم بالذات فى الأصل ضروريا ، فان5 لم يكن كذلك ، وكان طريق الذات الدلالة ، فكيف يصح أن يعلم هذا الحكم فيها ضرورة ? ولكن اذا سبق العلم بذلك على الجملة ، حملنا عليه النفصيل بطريقة الدعاء اليه ، كما نقول مثله فى العلم بقبح الظلم ، والعلم بأنء هذا بعينه قبيح اذا كان ظلما ، فاذا صح ذلك ، لم يكن بد من أن يكون صانع العالم قديما ، اذه لو كان محدثا ، لقدح فى أحد أصول ثلاثة :

فاما أن لا يحتاج بعض المحدثات الى محيدث ، وهذا يقدح فى أصل اثبات الصانع . ب /48 واما أن يؤدى الى وجود ما لا يتناهى من المحئد ثين / ومحدثى المحدثين، 82/ وهذا باطل ، لأنا قد دللنا على أن ما حصره الوجود ، / فلا بد من تناهيه لقبوله الزيادة .

واما أن لا يصح وجود العالم المعلق ms146 وجوده بوجود ما لا يتناهى ، فانما وجب وجود ما لا يتناهى ، لأن، محدثه اذا كان أيضا محدثا ، احتاج الى محدث ، ثم كذلك أبدا ، فلا بد من قديم تستند هذه الحوادث أجمع اليه ، ثم الكلام فى أنه الذى أحدثها أو غيره ، هو الذى تقدم من أن المحدث للأجسام لا بد من كونه قادرا لنفسه ، وأما تعليق وجود (1) العالم بحدوث ما لا يتناهى ، فلا شبهة في بطلانه ، لأن ما لا يتناهى يجرى فى امتناع حصوله مجرى الضدين ، فكما أن تعليق وجوده بوجود الضدين يحيل وجوده أصلا ، فكذلك تعليقه بما لا يتناهى.

وان شئت دللت على أنه قديم بأن تقول : قد ثبت أنه قادر ، وثبت أنه قادر لنفسه ، وقد دللنا على انه لكونه قادرا ، لابد من كونه موجودا ، فاذا لم يكن لكونه قادرا ابتداء ، فيجب أن لا يكون لوجوده ابتداء ، وفى هذا القول بقدمه .

وكما ثبت أنه قديم لا أول لوجوده ، فيجب أن، يكون باقيا أبدا لا آخر لوجوده ، وليس يمكن أن نعلم أنه لا آخر لوجوده بما به نعلم أنه لا أول الوجوده ، اذ ليس معنى القديم الا أنه لا أول لوجوده ، فيجب أن نحتاج الى نظر آخر فى ذلك .

والأصل فى ذلك ، أن كونه قديما على حد حاله مع الأوقات كلها سواء ، وهو لأنه قديم لنفسه فليس بأن يكون موجودا فى حال أولى من حال أخرى ، فيجب وجوده أبدا ، وانما نعلم أن هذه الصفة مستحقة على هذا الحد ، لأنه يستحيل أن يكون كذلك بالفاعل ، اذه من حق ما يكون بالفاعل أن يكون وجوده عن ابتداء ، ومن حق القديم أن لا يكون لوجوده ابتداء ، ولا يجوز أن يكون قديما لمعنى ، لأن ذلك يقتضى فى المعنى نفسه ، أن يكون قديما لمعنى آخر ، على ما تقدم القول فيه .

وان كان لو قيل انه قديم لمعنى قديم ، لكان الكلام فى تجويز خروج المعنى عن الوجود ، كالكلام فى القديم نفسه ، فلا يصير هذا عاصما من جواز العدم عليه ، بل لابد من الاستدلال بما قلناه ms147 ، وأما كونه قديما لمعنى يتوقت فأبعد ، لأن فى هذا تأخر العلة عن المعلول ، وهذا ظاهر البطلان .

وغير ممكن أن5 يقال : ليس وجوده فى الأول لأجل معنى بل هو لنفسه ، ولكنه يصير الى حالة يكون موجودا بمعنى يتوقت ، فصح عدمه بعدم ذلك المعنى .

وهذا لأن الصفة وهى واحدة ، محال أن تستحق لمعنى بعد استحقاقها للنفس ، وعلى أنه انما يصح القول بأنه يصير موجودا لمعنى محدث ، بعد أن يعتقد جواز العدم عليه ، فيطلب لصحة العدم عليه وجه ، بدلالة أنه لو اعتقد معتقد

ولا يجوز أنء يجعل قديما لصفة من صفاته ، لأن تلك الصفة ان5 كانت متجددة ، فكيف يستحق الصفة المستدامة أبدا لأجلها ؟ وفى هذا نحو ما قلناه من كونه قديما لمعنى محدث ، ومتى كانت دائمة أيضا كدوام كونه قديما ، فليس بأن يكون قديما لأجل تلك الصفة ، أولى من أن يثبت على تلك الصفة لأجل كونه قديما .

وبعد ، فتلك الصفة حالها فى امتناع خروج الموصوف بها عنها ، كحال كونه قديما من حيث استحقت للنفس ، ولابد فى الذات من أن تكون على صفة لأجلها يصح أن تعلم ، وهذا المعنى ثابت فى كونه قديما .

وبعد ، فسائر صفاته فى حكم المرتب على الوجود ، ويكون الوجود جاريا 83/؟ مجرى الأصل فيها ، فكيف يجوز أن يكون لكونه على بعض / تلك الصفات يكون موجودا ؟ فثبت أنه جل وعز قديم لنفسه ، فيجب أن تجرى سائر الأحوال مجرى واحدا ، كما أنه لما كان عالما لنفسه وكانت حالة المعلومات حالة واحدة معه ، كان عالما بالكل .

فان5 قيل : فهلا كان موجودا الى حد ثم يجب عدمه فى ذلك الوقت فيخرج فى هذه الحالة من وجوب الوجود له ، ويجرى مجرى مالا يبقى من الأعراض ، لأنه تكون له حالة يوجد فيها ثم يجب عدمه من بعد ؟

قيل له : انء الذى صحح ms148 وجوده فى حال ، ثابت فى كل حال ، وهو ما عليه في ذاته ، وما لا يبقى من الأعراض ، لم يصح وجوده لما يرجع الى ذاته ، بل انما يصح وجوده فى حالة واحدة : لما يرجع الى حال القادر ، ثم يكون ما بعد ذلك فى وجوب عدمه كما قبل هذه الحالة ، لأنه فى كل حال بالعدم أحق منه بالوجود ، الا فى الوقت الذى يصح من القادر عليه ايجاده ، فأين أحدهما من الآخر .

وبعد ، فقد ثبت أنه تعالى باق ، والباقى لا يجوز أن ينتفى الا بضد ،

وتحقيق هذه الطريقة هو : أنه اذا صح وجوده أزيد من وقت واحد ، فقد تعدى ولا حاصر ، فيجب أن يصح وجوده أبدا ما لم يطرأ عليه ضد ، وعلى هذا أوجبنا بقاء الجوهر ، حتى اذا وجد الضد ينتفى ، وأن لا ينتفى الا به ، والكلام فى أن لا ضد للقديم ظاهر ، وذلك لأن من حقيقة الضدين أن يصح وجود أحدهما بدلا من الآخر ، اما على طريقة التحقيق أوعلى طريقة التقدير ، ليثبت التضاد فيهما ، ومعلوم أنه ان كان له ضد لم يخل من أمرين : اما أن يكون قديما أو محدثا ، وهو الذى أراده بالسؤال من بعد ، أنه يكون له ضد بعد أن لم يكن ضدا له ، فان كان ضده قديما ، وجب القدح فى كون القديم قديما من وجوب الوجود له ، لتقديرنا أنه كان يصح وجود ضده بدلا من وجوده ، وهذا يخرجه من أن يكون واجب الوجود ، أو يقدح فى حقيقة الضدين على الوجه الذى ذكرناه ، ولا يلزم على ما ذكرناه أن يصح وجود الأكوان المتضادة فى الجهات بدلا من غيرها ، حتى يصح وجود الكون في الثانى بدلا من العاشر ، أو وجوده فى الجسم بالبصرة ، بدلا من وجود ضده فيه ببغداد ، لأنه وان لم يتأت التحقيق فيه ، فعلى ضرب من ms149 التقدير يمكن ، فان أحد الكونيين لو كان قد أوجده الله فى الجسم حال حدوثه ، وهو فى المكان الأول ، لكان يصح بدلا منه أن يوجده ، وهو فى المكان العاشر ، فقد تأتى فيه ضرب من التقدير ، ولولا امتناع الطفر على الجواهر ، ب9)) لكان يصح / فى حال البقاء منه ، مثل ما صح فى حالل الحدوث ، ولولا اختصاص مقددوراتنا بأوقات ، لتأتى منا مثل ما تأتى منه جل وعز ، وليس ينتقض ما تقدم بالجوهر والفناء.

فيقول قائل : ان، الفناء يختص فى الوجود بوقت دون الجوهر ، فاذا كان وقت وجود الفناء اليوم مثلا ، فأوجد الله الجوهر فى غد هذا اليوم ، فقد صح منه ايجاد (1) الضدين ، ولا يمكن أن يقال يوجده بدلا من صاحبه ، لأن ذلك الفناء قد تفضى (2) وقته ، وذلك لأن هذه القضية غير واجبة فى أعيان الأضداد ،

وكما أن هذه الجملة تبآطل ضدا قديما ، فكذلك تبطل ضدا محدثا ، 84/أ لأنه لا تثبت بينهما / حقيقة التضاد ، من صحة وجود كل واحد منهما بدلا من الآخر ، لأن هذا المحدث لا يصح وجوده فيما لم يزل ، بدلا من وجود القديم ، لأنه لو صح ذلك ، لخرج عن أن يكون محدنا ولحق بالقديم ، فصح بهذه الجملة أنه لا يجوز عدم القديم ، اذ لم يكن له ضد ، ولا ما يجرى مجراه .

ومما يدل على أن، القديم لا ضد له ، ما قد تقرر أن من حق كل ضدين أن تكون صفة أحدهما بالعكس من صفة الآخر فيما يرجع الى ذاته ، فاذا كان القديم جل وعز موجودا لنفسه قادرا عالما حيا لنفسه ، فيجب فى ضده لو كان له ضد أن يكون معدوما لنفسه ، عاجزا لنفسه ms150 ، جاهلا لنفسه ، وهذا محال ، فيجب أن لا يكون له ضد ، وانما نعلم أنه لا يجوز كونه معدوما لنفسه ، لأن المعدوم ليس له بكونه معدوما حال ، فكيف تضاف الى النفس .

وهكذا العاجز ، لأنه لا حال له بكونه عاجزا ، وأما الجاهل فهو وان كان له بكونه جاهلا حال ، فغير جائز استحقاقه اياها للنفس ، بدلالة أنه كان يجب أن2 يكون جاهلا بكل ما يصح كونه مجهولا ، وهذا يقتضى أن يكون على صفتين ضدين ، بأن يجهل ما هو متضاد فى نفسه ، أو يعتقد الشىء ونفيه ، كاعتقاد من يعتقد أن البقاء لا ينفى ، واعتقاد من يعتقده باقيا ، فثبت أنه لا يجوز أن يكون له ضد .

فان، قيل : لم لا يجوز أن يكون ضده الذى يضاده ، تكون له صفة بانعكس من صفته الذاتية ، دون هذه الصفات التى عددتموها ؟

قيل له : لأنه لو كان له ضد يستحق صفة بالعكس من صفته ، اقتضت تلك الصفة فيه ضد ما اقتضته هذه الصفة ، فكان يؤدى الى أن يكون ذلك الثانى عاجزا لنفسه ، جاهلا لنفسه ، معدوما لنفسه ، فيؤول الأمر الى ما قلناه ،

ومما يوضح ما تقدم ، أنه اذا كان ضده عاجزا لنفسه جاهلا لنفسه - ومعلوم أن هاتين الصفتين لا تثبتان الا عند الوجود - فيجب أن يكون هذا الثانى أيضا موجودا لنفسه قديما ، واذا صح ذلك أوجب (1) الاشتراك فى القدم تماثلهما ، فكيف يكونان ضدين والحال هذه ، بل كيف يكونان موجودين أبدا مع تضادهما ؟ فهذه طريقة القول فى ذلك .

وليس يقول قائل : ان القديم يصح عدمه ، وانه يطرأ ضده فينفيه ، ولا أن القديم له ضد ، ولكنا ذكرناه لاحتمال قسمة العقول اياه ، والذى بشبه من المذاهب ما تقوله الثنوية ، من أن أحد الأصلين بصفة النور ، والآخر بصفة الظلمة ، وان كان عندنا لا يثبت التضاد بذلك ، وأقرب من هذا أن ms151 يعتقدوا تضاد صفتيهما ، وعلى كل حال فاذا احتمل العقل ذكره ، أوردنا مايفسده كما نورد الكلام فى نفى ثان لله تعالى ، صفته كصفته فى كل وجه ، وان5 لم يكن في أرباب المذاهب من يقول به .

والذى أورده رحمه الله فى خلال هذه الجملة ، من الاحتجاج لامتناع العدم على القديم ، بأنه لو جاز عدمه لم يثبت دوام الثواب ، لأنه انما يثبت دائما بعد أن لا يصح عدم القديم جل وعز ، ولو لم يثبت الثواب على طريقة الدوام ، لم يحسن التكليف ، فهو على وجه التقريب والتأكيد ، والا فالاستدلال على أن القديم لا يصح عدمه بحسن التكليف بعيد ، لأنه ما لم يثبت كونه قادرا لنفسه ، وأن خروجه عن كونه قادرا لا يصح ، لا يمكن العلم بدوام الثواب ، فان5 وقف العلم بحسن التكليف على ادامة الثواب وكان العلم بدوام الثواب هو تابع للعلم بأن: العدم عليه تعالى غير جائز ، فقد صار المستدل بهذا مستدلا بفرع الشىء على أصله ، فيجب أن يكون العمدة على ما تقدم .

اتتهي

ان من حق كل قادر حى أن يصح كونه فاعلا ، وكما يصح كونه فاعلا يصح أن يكون فاعلا لفعله على وجه دون وجه ، ولن يكون كذلك الا وكونه مريدا ، أو كارها (1) صحيح ، لأنهما انلذان يؤثران فى وقوع الأفعال على وجه دون وجه ، والكلام فى الوجوه التى اذا وقعت عليها أفعاله دل على أنه مريد وكاره ، نذكره من بعد ، ان شاء الله تعالى.

فأما من زعم أنه لا يصح كونه مريدا بعد أن لم يكن ، لأن فى ذلك صحة التغيير عليه ، وكما لا يكون متغيرا ، فكذلك لا يصح كونه متغيرا ms152 ، فذلك مما يصلح أن يورده من منع من كونه مريدا أصلا ، وأن يورده من منع كونه مريدا بارادة محدثة ، بل يثبته مريدا لنفسه .

والأصل فى هذا الباب أن التغير فائدته التغاير : بأن يصير الشىء غيرا لما كان ، وقد يستعمل لفظ التغير فى المحل اذا حدث فيه معنى لم يكن من قبل ؛ كما يقال في الأسود انه تغير بثبوت البياض بعد السواد ؛ وكما يقال في النطفة بأنها صارت علقة بحدوث معان مخصوصة فيها ، فاما حصول صفة للذات بعد أن لم تكن فلن يستعمل فيه لفظ التغير ، وعلى هذا اذا أراد أحدنا الشىء ابتداء لا يقال قد تغير ، وانما يشتبه ذلك اذا أراد بعد الكراهة ؛ أو كره بعد الارادة ، وكذلك فان علم أحدنا شيئا لم يعلمه من قبل أو ادرك

والذى ألزمهم فى الشاهد من وصف القديم بأنه علم وجود الدنيا بعد آن لم يوصف بأنه عالم بوجودها ، فذلك الزام عبارة ، والا فعندنا أن الصفة صفة واحدة ، وما ألزمهم من كونه مدركا بعد أن لم يكن مدركا ، فذلك مما لا يقول القوم به : أعنى من منع من كونه مريدا أصلا .

فأما من، أجازه وأثبته لنفسه كذلك فايراده عليه ممكن ، لأنه يقول انه مدرك للمدركات عند وجودها ، والذى ألزمهم من أنه اذا جاز كونه فاعلا بعد آن لم يكن ، وجوادا بعد أن لم يكن جوادا ، ولم يلزم أن يتغير ، فكذلك كونه مريدا ، فهذا وان كان غير مستقيم على طريقتنا لأنه ليس للفاعل بكونه فاعلا صفة ، فهو لازم للقوم لأنه ليس معنى المريد عند القوم الا فعله للارادة ، كما ليس معنى الجواد الا فعله للجود ، وبهذا نجيب عن انفصالهم أن5 التغير فى المريد يرجع اليه ، وفى الجواد يرجع الى ms153 وجود الجود ، لأن عندهم أن التغير في المريد أيضا يجب رجوعه الى ذات الارادة ، من حيث ليس له بكونه كذلك حال عندهم ، كما ثبت مثله في الفاعل ، فان اقتضى في أحد الموضعين رجوع التغير الى ذات الارادة فكذلك فى الفعل ، والا فيجب أن يستويا فى رجوع التغير الى ذات المريد الفاعل ، وعلى أن هذا الفرق بين الأمرين غير مؤثر لأنا 8/ا نقول : يستوى حاله - جل وعز - فى كونه جوادا ومريدا / لأنه يفعل في كلا الحالين معنى هو الجود ومعنى هو الارادة ، ثم يفترقان فيوجب أحدهما كونه على صفة دون الآخر ، فلا يوجب (2) حصول تغيير على ما ظنوه ، ومتى كان مذهب القوم أنه تعالى بوجود الدنيا لا يوصف بكونه قادرا عليها ثم يعود قادرا عند عدمها ، فقد قالوا بحصول هذه الصفة بعد أن لم تكن ، فيلزمهم التغير أيضا ، وان كان مذهبهم نحو ما اختاره شيوخنا المتأخرون من ثبوت الصفة ، وأن تعلقها يزول ، فالالزام ساقط عنهم .

ولما بين صحة كونه مريدا ، أشار الى ما يدل على ثبوت الصفة له ، وتفصيل القول فيه سيعود فى باب الارادة ، وجملة القول فيه : ان كل فعل من أفعاله يقع على وجه دون وجه ، فالاستدلال به على أنه تعالى مريد ممكن ، ما لم يكن ذلك من باب ما يتأخر العلم بوقوعه على هذا الوجه ، عن العلم بأنه مريد ، نحو العقاب الذى يفعله بالمعاقبين فانه بالقصد ينصرف الى العقاب ، ولكن الابتداء بالاستدلال بذلك غير صحيح . وما خرج عن ذلك فكله يدل على ثبوت هذه الصفة من نحو وجوه الخطاب ، والوجوه التى وقعت عليها الآلام فى الدنيا ، والوجوه التى وقعت عليها أفعاله التى تعد فى النعم ، وكذلك ما يفعله فينا من شهوة القبيح والتمكن منه ، الى ما شاكل ذلك ، وان5 كان بعض ذلك أظهر من بعض ، على ما ثبت فى الخطاب أنه أظهر دلالة من غيره .

فأما الدلالة على أنه تعالى كاره فمخصوصة بالنهى وما يجرى مجراه ، ولا يوجد فى أفعاله ما بدل على كونه كارها ، لأنه ms154 ليس يصح كونه كارها لشىء من أفعال نفسه ، ويصح بل يجب أن يريد جميع أفعاله ، الا ما تقوله فى الارادة نفسها، فصار ما يدل على كونه كارها ينقص عما يدل على كونه مريدا ، وان5 كانت الطريقة فى الاستدلال لا تختلف ، أعنى باعتبار الوجوه ، ولكن الباب الأول أوسع من الباب الثانى .

- فصل ب/52 وانما تدل الأفعال اذا وقعت على هذه / الوجوه على كونه مريدا دون نفى الارادة ، بل نثبت الارادة باعتبار ثان ونظر محدد ، وهذه الحالة يعرفها أحدنا من نفسه ومن غيره ضرورة فى بعض الحالات ، ويكفى فى بيانها احالة المرء على ما يجده من نفسه ، وان5 كنت اذا أردت التحديد بلفظة فالأقرب أن تقول : الحالة النتى لاختصاص أحدنا بها ، يصح أن يوقع ما أراد على وجه دون وجه ، اذا كان قادرا عليه ، كما نقول مثله في كونه عالما ، لأنه قد يريد فعل الغير كما يعلم فعل الغير ، فيقدر ثبوت قدرته عليه ، فيتأتى منه ايقاعه على هذه الوجوه ، ولا تبطل هذه الجملة بالارادة التى تتعلق بنفس الحدوث ، فيقال لا يتأتى فيها هذا التقدير، وذلك لأنها بأن يقدر أنها لم تتعلق بالحدوث يصح تعلقها بالوجه الزائد ، ويصح

وان كان قد جرى فى كتب أصحابنا أنها (1) التى لمكانها يحصل الفعل دون غيره مع العلم بهما ؛ ولكن هذه مدخولة من وجهين :

أحدهما أن الذى لأجله يحصل الفعل دون ضده ، هو الداعى لا الارادة ، كما نقول فى الممنوع من الارادة .

والثانى أنه قد تقع منه احدى الارادتين دون ضدها - لا للارادة ، ومن شأن الحد الطرد والعكس ، فالواجب أن نسلك على ما ذكرناه من الطريقة .

وهذه الصفة وان ثبتت فى الغائب للاستدلال بالشاهد عليه ، فطريقة 87/أ الاستدلال بالشاهد على الغائب فى ذلك مفارقة للطريقة فى كونه قادرا وعالما ،/ وذلك لأنا نعرف هذها لصفة ms155 من أنفسنا ، ثم نعرف لها حكما ، فاذا عرفنا هذا الحكم فى فعله تعالى ، حكمنا بشبوت هذه الصفة له ، وكونه قادرا وعالما نعرفه في الشاهد بدلالة ثم نقول : فمثل تلك الدلالة وهو صحة الفعل أوالفعل المحكم ، موجود فى الله جل وعز ، فلا بد من كونه على هاتين الصفتين ، فلا يكون ذلك من باب الاشتراك فى العلة أو الدلالة .

فليس لأحد أن يقول : اذا عرفتم هذه الصفة ضرورة فى الشاهد ، فكيف، يتأتى القياس فيها ؟

لأنا نعرف حكمها بدلالة ، وعلى هذا الحكم تثبت المقايسة لا على الصفة نفسها ، فهذه طريقة القول فى ثبوت هذه الصفة شاهدا وغائبا .

واعلم أن لهذه الصفة - وهى كونه مريدا - مزية على سائر المؤثرات والأمور المتعلقة بأغيارها ، ولها مزية أيضا على كونه كارها، فصارت أوسع المؤثرات تأثيرا.

وبيان ذلك أن كونه قادرا لا يتعدى طريقة الأحذاث ، وكونه عالما لا يتعدى طريقة احكام الأفعال ، وكونه ناظرا أو نفس النظر لا يؤثر الا فى وقوع الاعتقاد علما ، وكونه مشتهيا لا يؤثر الا فى الالتذاذ عند الادراك ، وكونه نافرا بالعكس من ذلك ، وكونه كارها انما يؤثر فى كون خطابه نهيا أو زجرا أو تهديدا ، وأنتاذا راعيت كون المريد مريدا عرفت اتساع تأثيره ، فانه يؤثر فى الخطاب فى وقوعه على وجوه مخصوصة يطول ذكرها ، ثم يؤثر فى الفعل بأن يصير حكمة وحقا ونعمة وطاعة وقربة الى الله عز وجل ، فتصير لارادة المطاع فعل المطيع طاعة ، ويصير فعل المطيع طاعة بأن ارادة ، ويصير الضرر عقابا بالقصد ، ويصير المدح والتعظيم كذلك بالقصد ، ويطول تفصيل ذلك ، وقد نبهنا على الطريقة ، فثبت بهذه الجملة أنه تعالى قادر عالم حى ، موجود ، سميع بصير ، مدرك للمدركات ، مريد ، كاره ، وهذه هى الصفات التى ثبتت للقديم جل وعز وان5 كان ترتيبها يختلف ، ففيها ما يثبت فى كل حال ككونه قادرا ، عالما ، موجودا ، قديما ، حيا ، سميعا ، بصيرا ، وفيها ما يتجدد ككونه مدركا ومريدا وكارها ، والخلاف فيها يعظم وان كان يتفاوت أيضا ضربا من التفاوت ، فلا تكون حال من نفى كونه ms156 مريدا كحال من نفى كونه قادرا وعالما ، وان5 كان الثانى له على الحقيقة عظيم الخطأ ، وهكذا يعظم خطأ ، اذا نفى كونه مدركا على الحقيقة ، حتى أثبته بصفة الأعمى والأصم ، فيجب أن نحافظ على أصول هذا الباب لثآلا يقع فيها الخطأ .

اعلم أنه لا بد من أن نعرف الصفات التى قدمنا القول فيها للقديم جل وعز ، وأن نعرف أنه يستحقها لا لمعنى على ما يقوله مخالفونا ، وأنه جل وعز مخالف للحوادث ليصح أن يجرى الكلام فى أن مخالفته لها بماذا ؟

والذى عليه علماء التوحيد أنه تعالى مخالف للحوادث بما يرجع الى ذاته ، وأنه تجرى عليه الصفات التى عددناها للنفس ، فيقال : هو قادر لنفسه ، عالم لنفسه ، حى قديم لنفسه ، ثم اختلفوا.

فظاهر كلام أبى على وغيره يدل على أنه مخالف ببعض هذه الصفات وكونه قديما أو قادرا لنفسه وأنه لا صفة غير هذه الصفات ، وقالوا قبت المخالفة بين

155

وبهذين الطريين أثبت أبو هاشم هذه الصفة : أحدهما أنه لا بد من اثباته على صفة لو أدرك لما أدرك الا عليها ، والثانى أنه اذا لم يكن بد من وقوع المخالفة ، ولم يصح وقوعها بمجرد هذه الصفات ولا بكيفيتها ، فليس الا طلب صفة أخرى ، وربما قال مع هذا انه تعالى يخالف ما خالفه بكونه قديما وقادرا وعالما ms158 وحيا ، لأن غيره لا يستحقها على هذا الوجه ، ولأن، استحقاق ذلك ينبىء عن استحقاق الصفة الذاتية ، فما اقتضى أن5 لا تثبت لمخالفة تلك الصفة ، يقتضى أن لا تثبت هذه الصفات على هذا الوجه لغيره ، لأن، وجوبها طريق الى تلك الصفة ، ولا يجوز اختلاف طرق الاستدلال بالأدلة ، ويشير الى أنء كلام من تقدم من الشيوخ يوافق ذلك ، وان كانوا لم يفصلوا القول فيه على هذا الحد .

وغير جائز أن يقال : هلاء كان الذى به تقع المخالفة كونه قادرا لنفسه ، لأن هذه صفة لا يشاركه فيها غيره ، بل ما يستحقه أحدنا مخالف لما يستحقه هو من حيث لا يقع الاتفاق فى هذه الصفة أصلا ، فيخالف كونه عالما ، فانه قد يقع فيه الاتفاق ، وكونه حيا موجودا لا بد من الاتفاق فيهما ، وذلك لأنه لو كان الخلاف مقصورا على هذه الصفة ، لما صح فيها أن تكون مشروطة ، ولا فى 8/ حكم المشروطة بغيرها ، لأن هذه سبيل الصفة التى / يكون الخلاف مقصورا عليها ، كما نقوله فى كون الجوهر جوهرا ، ومعلوم فى كونه قادرا أنه فى حكم المشترط بكونه حيا موجودا ، فبطل أن5 يكون طريقا للخلاف بينه وبين غيره ، ولولا ذلك لكان قادرا فى حكم المرتب على وجوده ، مع أن كونه موجودا على هذا الموضوع فى حكم المرتيب على كونه قادرا ، وهذا يوجب ترتب كل واحد منهما على الآخر ، وفيه ترتب الشىء على نفسه .

فان قيل : فان كنتم على الصفات التى للأجناس تعتمدون ، فقولوا بأن القديم تعالى مخالف بتلك الصفة ، وبهذه الصفات أيضا ، كما ثبت مثله في الجوهر واللون وغيرهما ، لأنهما يخالفان بكونهما جوهرين سوادين ، وبالصفة التى تتجدد لهما عند الوجود .

وأما ما ذهب اليه ضرار من اثبات مائية لا يعلمها الا الله ، وقوله أنه اذا روى فى الآخرة يرى عليها ، فالذى أداه الى ذلك قوله انه قد اتفقت الأمة على أنه تعالى أعلم بنفسه منا ، فلو لم تكن الا هذه الصفات التى عرفناها لما صح 54 هذ الاجماع ، فيجب أن تكون هناك صفة أخرى / غير هذه الصفات ، وربما يجعل الوجه فى كونه أعلم بنفسه منا أنه تعالى فى كونه عالما بهذه الصفات ، في حكم من يجد من نفسه كونه عالما ومريدا ومدركا وما شاكل ذلك ، فكما أنه بجد لنفسه مزية على ما يعرفه غيره منه من هذه الصفات - لا سيما اذا كان الغير يعرف كونه على هذه الصفات بدلالة - وهو يجدها من نفسه من دون دلالة ، فكذلك يجب فى القديم تعالى ، ولن يتم ذلك الا بما قلته من المائية .

والأصل فى ابطال هذه () ، أن اثبات صفة له تعالى من دون دلالة الفعل عليه بنفسه (1) أو بواسطة تؤدى الى الجهالات ، وتقتضى أن5 لا يقتصر على مائية واحدة دون مائيات كثيرة ، ومعلوم أن الفعل بمجرده أو بوقوعه على وجه ، دال6 على كونه قادرا وعالما ومريدا وكارها ، وبواسطة دال على كونه حيا موجودا، وبواسطتين على كونه مدركا . ومتى كانت هذه الصفات واجبة له دون غيره ،

فان قال : أردت بتلك الصفة التى أثبتها أبو هاشم ، فانه تعالى يعلم من حكمها ما لا نعرفه نحن .

قيل له : ليس الأمر كما قدرت ، لأنه لا متعلق لهذه الصفة ، فيكون - عز وجل - عالما منها ما لا نعلمه ، وانما حكمها وجوب هذه الصفات الأربع عنها ، وهذا مما قد عرفناه أيضا ، وعلى أنه اذا أراد هذا المعنى ، فحاله - جل وعز - فى كونه قادرا وعالما ومريدا ومدركا كحاله فى تلك الصفة ، فهلا جعل لكونه قادرا أيضا مائية وبكونه عالما مثل ذلك ، فبطلت هذه المقالة أصلا .

والذى حكيناه عنه لو أوجب اثبات مائية واحدة ، لأوجب اثبات مائيات كثيرة ، فان الأنبياء عليهم السلام موصوفون بأنهم أعلم بالله منا ، وكذلك الملائكة، وأحوال العلماء فى ذلك مختلفة ، فذلك اذن محمول على أنه تعالى يعلم من حال مقدوراته ومعلوماته ومدركاته ومراداته ومكروهاته ما لا نعلمه ، فانا انما نعلم على طريق الجملة أنه عالم بما لا يتناهى ، وقادر على كل جنس ومن كل جنس على ما لا يتناهى ، ومدرك لكل المدركات ، ومريد لأفعاله (1) وما أمر به ، ثم لا طريق النا الى العلم بتفاصيل ذلك ، فلما دخلته طريقة من الاجمال أمكن أن يقال فيه جل وعز : انه أعلم بنفسه منا ، وأما وجدانه من نفسه هذه الصفات فهو أبعد، لانه ليس من صفاته ما يمكن وجدانه من النفس الا كونه مريدا وكارها ومدركا ، وقد ذكرنا فى ذلك أنه يعرف من تفاصيل أحوالها ما لا نعرفه ، فبطل ما قالوه .

اعلم أن الذوات تتميز عن غيرها بالصفات ، وسواء من ذلك ما عرف من الذات ضرورة أو بدلالة ، لأنه ان5 أدرك فلا بد من ms161 ادراكه على صفة ، وان عرف بالالة فلا بد من تمييزها عما عداها ، من اختصاصها بصفة ليست لما خالفه ، وكما أن هذه حالة الذوات ، فالصفات انما تتميز عن غيرها بالأحكام ، فلا يحصل العلم بالصفة على طريقة التفصيل والتمييز بينها وبين غيرها ، الا بعد أن يعلم حكمها ، وهذا مستمر جار على طريقة واحدة ، الا فى الصفة التى نعرفها ضرورة: أو نجدها من أنفسنا ، أو كان العلم بها على حقها ممكنا من دون العلم بحكمها ، وانه كان بدلالة فلا نحتاج فى كشفها وتمييزها عن غيرها الى معرفة حكمها ، فانء لم يكن الحال كذلك فلا بد فى تمييزها مسا ذكرنا من ايراد القول فى حكمها لتظهر الصفة ، فاذا تقررت هذه الجملة كان الحكم الراجع الى كون القادر قادرا هو صحة الفعل ، وبهذا الحكم تنكشف هذه الصفة فهو حقيقة لها ، فلا يكون قادرا الا مع صحة الفعل ، ولا يصح الفعل الا وهو قادر ، وعلى هذا أوجبنا صحة الفعل منه تعالى فيما لم يزل ، لكونه قادرا لم يزل ، وانما نحيل الوجود ، وهذا الحكم فينا لابد من اشتراطه بزوال الموانع لأمر يرجع الى أنا قادرون بقدرة ، فأما القديم تعالى ، فلا يحتاج فيه الى هذا الاشتراط لكونه قادرا لنفسه والمنع عليه محال ، فحل ذلك محل كونه مدركا ، لأنه لا يقال : اذا كان تعالى حيا والمدرك موجود والموانع زائلة ، وجب كونه مدركا ، وان كان فى أحدنا يذكر ذلك لكون 6/91 أحدنا / حيا بحياة ، ولكونه محتاجا فيما يراه الى حاسة ربما ثبت فيها موانع وربما انتفت ، فهذا حكم كونه تعالى قادرا .

فالأصل فى ذلك أن مقدوره جل وعز على ضربين : أحدهما لا تصح اعادته بعد وجوده وعدمه ، والثانى تصح فيه الاعادة عند الأعدام .

والأول ربما كان مما لا يبقى وربما كان مما يبقى ، ولكن يكون متولدا ، فتمتنع على كل حال فيه الاعادة ، فما كان هذا حكمه ، فكونه قادرا عند وجوده يزول ، لأنه اذا لم يصح منه بعد ايجاده ، فلا وجه لثبوت كونه قادرا عليه .

وأما الضرب الثانى ، فكلام ms162 شيوخنا - على ما حكاه عنهم فى الكتاب - يقتضى أن كونه قادرا يزول بوجوده كما يزول بتقضى ما ينقضى ، ولكن الأوءلى هو خلاف ذلك ، بل يقال : ان، الصفة تكون ثابتة على حد ثباتها فى الأول ، ولكن الشرط فى صحة ايجاده لها عدمها ، لما كان ايجاد الموجود ممتنعا ، وليس من حكم كون القادر قادرا الا أن بتأتى منه ايجاد ما قدر عليه على وجه دون سائر الوجوه ، فعلى هذا يوصف أحدنا وهو بالبصرة بالقدرة على الوقوف بعرفة ، ولا يجب أن يتأتى ذلك منه على كل حال ، بل يكفى تأتيه فى بعض الحالات . وعلى هذا يصح فى الممنوع أن يقال انه قادر ، لأنه كان يتأتى منه ايجاد هذا الفعل لولا هذا المنع ، وان5 كنا عند التحقيق نقول : اذا حدث المنع ، فقد خرج عن كونه قادرا على ايجاد ما هو ممنوع منه ، ولكنه يبقى قادرا على أمثاله ، وفى الأصل لا يرد المنع الا على من هو قادر ، فيفارق قولنا فى ذلك قول المجبرة ، ان الممنوع هو العاجز الذى لم يكن قادرا قط على ما صار ممنوعا منه ، واذا ثبتت هذه ااجملة صح لنا أن نقول : ان، كونه تعالى قادرا يستمر ، وان5 وجد مقدوره ، لأنه لو عدم لصح منه ايجاده ، واذا لم يصح ايجاده الآن فلأن وجود الموجود محال ، فهذا هو الأولى فى ذلك ؛ والله أعلم به.

فأما حكم كونه عالما ، فهو صحة ايقاع ما علمه محكما ، اذا كان قادرا عليه ، أو تجعل الاحتراز بقولك : امئا على التحقيق أو على ضرب من التقدير ، فانه تارة يكون الجزء الواحد من الفعل معلوما له ، أو أكثر من ذلك ، وايقاعه على جهة الأحكام يتعذر الاء بضم غيره اليه ، فيكون ذلك مثابا على ضرب من التقدير وهو ضم غيره اليه وفعل غيره لو قدر عليه لأمكنه ايقاعه محكما ، فلا شىء مما نعلمه الا ويتأتى فيه هذا الوجه ، فصار هذا الحكم مما يعلم به كونه عالما ، وبه تنكشف هذه الصفة كما انكشف كونه قادرا بصحة الفعل ، ولكن بين الأمرين فرقان ms163 :

وقد يمكنه معرفة الغير عالما بالفعل الذى لا يعد محكما ، وهو العلم الحاصل فينا من جهته تعالى . لأنه وان5 كان جزءا واحدا ، دل5 على أنه تعالى عالم ، والاحكام انما يظهر فى أفعال كثيرة ، واذا أجرى العلم مجرى الفعل المحكم، فلما ذكرناه من وقوعه عن العالم دون غيره .

وهذه الطرق وان5 صحت ، فللطريق الأول مزية على سائر الطرق ، لأنك تعلم به كون نفسك عالما وكون غيرك عالما ، وما يرجع الى الوجدان من النفس لا يتأتى فيه ذلك ، وكذلك فاذا راعيت وقوع العلم عنه ، فانما يتأتى ذلك في الله - عز وجل - خاصة ، ثم لا بد من تقدم العلم بكون غيره عالما وان كان معلوما / بطريق آخر ، والطريقة المشهورة لا يفتقر فيها الى العلم بكون أحد 1/9 من الأحياء عالما ، لأنك اذا عرفت صحة الفعل المحكم من قادر دون غيره ، عرفته عالما وانه لم تراع كون أحد من العالمين عالما ، وليس هكذا الحال فى الطريق الآخر ؛

فأما الذى عده فى احكام كونه عالما من حئسشن أفعال - لولا كونه عالما - كان لا تحسن ، فانما أراد ما يتعلق بكونه عالما من جميع الوجوه ، والا فما يجعل حكما لصفة من الصفات ، فلا تدخله طريقة الحسن والقبح ، وانما يراد ما لولاه كان لا يحصل أصلا ؛ فاذا كان كذلك قلنا : لولا كونه تعالى عالما لما حسن التكليف ، لأن حسن التكليف موقوف على علمه بأنه يوفر على المطيع الثواب ، فلا بد من علمه بقدر الثواب ، فانه يوفره لا محالة ؛ وكذلك الحال فى الآلام وما يثبت فيها من الأعواض ، وهكذا ms164 الحال فى العقاب الذى يوفره ، لأنه ما لم يكن عالما بمقادير ما يستحق على كل فعل من الأفعال القبيحة ، فتجب منه المعاقبة ب وكذلك فما لم يعلم أن هذا المعاد هو زيد دون عمرو ، لم يحسن منه أن يثيبه أو يعوضه أو يعاقبه ، فكل ذلك مما لابد منه فى احكام كونه عالما على ما قلناه .

فأما حكم كونه موجودا فهو ظهور أحكام الذوات ، لانه موقوف على الوجود ، فما لم يكن موجودا ، لا قثبت الصفات المقتضاة ، ولا تثبت الأحكام الراجعة اليها ، فكأن الذات تكون معلومة قبل العلم بوجودها ، وانما نعلم هذه الأحكام له عند الوجود ، ولا تصح لولا الوجود ، ولا فرق فى هذا بين سائر الموجودات ، على ما سلف القول فيه . ب/56 كيفية فى صفة الوجود ، فانما يمكن فى حكمه - وهو كيفية فى هذه الصفة - أن فأما كونه قديما فليس بصفة زائدة على كونه موجودا / ، وانما هو ثبتت كيفية فى هذه الصفات التى تقف على الوجود ، فيجعل حكم كونه قديما أنه لولاه لا يستحق هذه الصفات ، ويصح أن تجعل استحالة أمور كثيرة من حكم كونه قديما - على ما أشار اليه فى الكتاب - كنحو استحالة أحكام الحوادث عليه ، من الجسم والرؤية والحاجة وغير ذلك ، لأنك ترجع فى دفع كل ذلك الى أنه قديم ، ولا تدفعه بكونه موجودا ، فلا تقول : لا تصح الحاجة عليه لأنه يقتضى زواله عن الوجود ، وكذلك فى كل ما شاكل ذلك ، فهذا هو الذى يمكن ذكره فى هذا الباب .

فأما كونه حيا فحكمه تارة يكون مشروطا ، وتارة لا يكون مشروطا ؛ أما في القديم تعالى فان5 كونه حيا يصحح كونه عالما قادرا ، من دون شرط أو ما يجرى مجراه ، ويصحح كونه مدركا بشرط وجود المدرك ، ولكن تأثيره في هذا الباب مختلف فانه يوجب كونه مدركا ؛ ووجوب كونه قادرا وعالما هو لما عليه القديم فى نفسه ، وكما أن، كونه حيا مصحح لهذه الصفات ، فهو مصحح لكونه مريدا وكارها ، وانه كان الوجوب فى الحصول ، يقف على وجود الارادة والكراهة ب ms165 فهذه حاله فيما تصححه فى القديم تعالى .

فأما في أحدنا ، فانه يصحح كونه حيا كونه عالما قادرا ، ولكن بشرط البنية وسلامة القلب ب ويقتضى كونه مدركا مع شروط كثيرة ؛ وكذلك كونه مريدا وكارها جار مجرى كونه عالما ؛ وتصحيحه لكونه جاهلا أو عاجزا أو مشتهيا أو نافرا، هو بشرط أن لا يجب كونه عالما ولا قادرا ، وان (1) تجوز عليه الزيادة والنقصان ، وقد عد فى أحكام كونه حيا صحة الحاجة أو

ولما اعترض رحمه الله هذه الطريقة ، جعل حكم كونه مدركا - على ما ذكره فى الكتاب - كونه غنيا ؛ وتحقيق ذلك أنء زوال الحاجة انما يصح عن (1) المدركات ، كما أن ثبوت الحاجة انما يكون الى المدركات ، فلو لم يكن مدركا ، لاستحال وصفه بالغنى كما يستحيل وصفه بالحاجة ، وهذا كما قال ، لولا أن من حكم الصفة أن لا تتقدم الصفة ، وانتفاء الحاجة عنه كان فيما لم يزل ، وكونه مدركا حاصل فيما لا يزال الا أن يجعل حكم كونه مدركا - اذا حصل وحصلت المدركات - كونه غنيا عنها ، ويجعل ما لم يزل مما كانت الحاجة ms166 عليه ممتنعة ، لاستحالة وجود ما تصح الحاجة اليه ، فيستوى فى الاستحالة ، وان كان فى احدى الحالين لزوال الشهوة والنفار عما يصح أن يشتهى وتنفر الطبائع عنه ، وفى الثانى لفقد ما يصح تعلق الشهوة به والنفار عنه ؛ ولك أن تقول : اذا دلت الدلالة على هذه الصفة ، ولم يكن معرفة حكمها طريقا الى معرفتها ، فلا ضير فى أن لا يعرف حكمها ، وانما الممتنع أن لا يكون الى معرفة الصفة طريق الاء حكمها ، ثم لا يعرف الحكم فيها بم وهذا كله كلام فى طريق حكم كونه تعالى مدركا .

فأما حكم كوننا مدركين فظاهر ، فانه لكونه مدركا ما ، يثبت ملتذا وألما ، ولكونه مدركا، يقوى علمه بالمدركات فيصير طريقا الى العلم بها ، وفائدة جعلنا اياه طريقا ، أنه يقوى العلم عليه حتى يبعد عن اعتراض الشيبه عليه ، وينجلى

وبعد ، فكان لا يصح أن تكون غير هذه الصفة ، تساوى هذه الصفة فى هذا الحكم ، لأن هذا طريق ما كان من أحكام الصفات به ومعلوم أنه قد يتعلق كونه عالما بأخص صفاته ، كما يتعلق كونه مدركا بأخص صفاته ، فكيف يجعل من حكم كونه مدركا ذلك ؟

فأما حكم كونه مريدا وكارها فظاهر ، لأن لأجل كونه مريدا يصح اختصاص أفعاله بوقوعها على وجوه دون غيرها ، وقد يثبت ذلك فى الخطاب ، وقد يثبت في غير الخطاب من نحو الآلام والتعويض والاتابة والعقاب وغير ذلك ، لأن كل هذا تتغير أحواله بالقصود ب وأما فى كونه كارها فلا حكم له يرجع الى فعله ، الا ما يتعلق بالنهى والتهديد ، فلولا كونه كارها ما صح أن يكون ناهيا ولا مهددا ب وفي فعل غيره ، تجرى عليه أوصاف بكونه تعالى كاره ، لأن كونه كذلك يؤثر فيه نحو قولنا فى الفعل انه ms167 معصية ، وكبيرة ، وكفر وغير ذلك ، لأنه ينبىء ن كله عن كراهته تعالى ، كما أن قولنا طاعة وايمان واسلام وغيرهما ، ينبىء عن أنه تعالى / مريد . فأما ما عليه فى ذاته تعالى ، فمن حيث كان لا متعلق له /لم تمكن الاشارة فى حكمه الا الى وجوب هذه الصفات الأربع ، من كونه قادرا وعالما وحيا وقديما ، ومن وقوع المخالفة بها ، وأنه لو قدر مدركا لأدرك عليها ، ولما ذكر فى الكتاب هذا الفصل سأل نفسه فقال :

هلا وجب أن يكون وجوب كل واحدة من هذه الصفات ، لاختصاص الذات بصفة على حدة ، لأن، الطريق الى اثبات واحدة ، طريق الى اثبات صفات كثيرة، وهذا يوجب أن يكون له تعالى صفة فى ذاته لكونه عليها ، يجب كونه قادرا ? وصفة أخرى لكونه عليها يجب كونه عالما ؛ ثم كذلك.

وكان رحمه الله يحكى ذلك عن بعض أصحابنا ، ولكنه كان لا يسميه . ووجد بخطه أيضا غير منسوب الى أكثر مما ذكرته . والذى يبطل ذلك أن الذى لا بد منه هو صفة واحدة ، وانما تتعدى الى ثانية وثالثة اذا امتنع أن يكون

اعلم أن هذه الصفات على ضربين ، أحدهما أن تدخلها طريقة من الترتيب حقيقة ، والثانى أن5 لا يقع فيها ترتيب ولكن يثبت فيها ما يجرى مجرى الترتيب ، وانما قيدناه بهذا التقييد لأن الترتيب يقتضى تقدما وتأخرا ، وصفاته - جل وعز - مما هو عليه فى ذاته وما هو مقتضى عنها ، لا يتأخر البعض عن البعض ، وانما الترتيب فى الحقيقة يجرى بين بعض الصفات وبين بعض مماهو خارج عن ذلك ، فما عليه فى ذاته ليس يترتب على غيره ، ولا هو فى حكم المترتب على غيره ، والوجود فيه وان5 لم يكن فى حكم المترتب على شىء من هذه الصفات ، بل هذه الصفات في حكم المترتب (1) عليه ، فهو فى حكم المترتب على ما هو عليه ms168 فى ذاته ب فكونه حيا فى حكم المترتب على الوجود وما هو عليه فى ذاته ، وكونه قادرا عالما فى حكم المترتب على كونه حيا موجودا ؛ فأميا كونه مدركا فهو مرتب على كونه حيا ، وكونه حيا وكونه مريدا كارها موقوف على وجود الارادة والكراهة ، وعلى كونه حيا أيضا ؛ هذه حال صفاته جل وعز .

وكما أن لهاضربا من الترتيب، فللعلم بهاضرب آخر من الترتيب؛ والكلام ههنا على أن الطريق اليها الدلالة ، فأول ما نعلم من صفاته كونه قادرا ، ثم يمكن أن نعلم وجوبه له ، فنستدل به على ما هو عليه فى ذاته ، لأن5 كل واحدة من هذه الصفات كصاحبتها فى صحة التوصل بها الى ما هو عليه فى ذاته ، عند العلم بوجوبها له ب ومن ههنا تقوى الشبهة فى قول من يقول : يجب أن يكون تعالى على صفة بكونه عليها ، يجب كونه قادرا ، ولصفة أخرى يجب كونه عالما ، ثم كذلك فى كل الصفات ؛ وكما يمكن ذلك ، فقد يمكنه الاستدلال بكونه قادرا

واعلم أن اثباته تعالى على هذه الصفات ، فرع على كونها فى أنفسها معقولة، لأن ايراد الدلالة على ما لا يعقل لا يصح ، وكونها معقولة هو من الشاهد ، فلهذا يعد الكلام فى صفاته تعالى من باب الاستدلال بالشاهد على الغائب ، فأتبعه بباب يتضمن ذلك . /95 اعلم أن هذا باب كبير وقد كثر كلام الناس فيه ، ولعل / كثيرا ممن ضل كان سبب ذلك أنه استدل بالشاهد على الغائب فيما هو خارج عن الباب فيه ب ولأ بى الحسين الخياط رحمه الله فيه كتاب ، وللشيخين رحمهما الله ms169 فيه أيضا كلام متفرق . وقد ذكر أبو هاشم فى أول العسكريات (1) فى ذلك مسئلة ب والذى كان يجرى فى الكتب ، أنه انما يكون الاستدلال بالشاهد على الغائب فى وجهين : أحدهما للاشتراك فى الدلالة ، والثانى للاشتراك فى العلة ، وكان أبو هاشم يجعل ذلك استدلالا بالمعلوم على ما لا يعلم ، ولكن هذا الاطلاق يقتضى فى كل استدلال أنه استدلال بالشاهد على الغائب ، لأن الدليل أبدا معلوم والمدلول غير معلوم ب ولا شبهة في أن، العلماء قد خصوا بذلك بعض ضروب الاستدلال دون بعض ، وقد أشار فى الكتاب فى أثناء الكلام أنيا نسمى المعلوم شاهدا وما ليس بمعلوم غائبا ، اصطلاحا منا ، والأولى فى هذا الباب أن نجعل هذا مخصوصا بالاستدلال بالمعلوم فيما بيننا ، على ما هو غائب عنا ، اذا كان الغائب لا يمكن معرفته ابتداء الا بطريقة البناء على الشاهد ، وأن نثبت فى هذا الباب طريقة الاجراء والحمل ، فاذا ثبتت هذه الجملة ، فاما أن يكون ذلك من باب الاشتراك فى الدلالة وهو الذى أراده بقوله : الاشتراك فى طريق معرفة الحكم ، واما أن يكون من باب الاشتراك فى العلة ، واما أن يكون فيما يجرى مجرى العلة ، واما أن لا تكون

وفى الثانى يعرف الحكم فى الشاهد ضرورة ، ويحتاج الى الدلالة على التعليل ثم يرد الغائب اليه للمشاركة فى العلة ، ولما عرفت الحكم فى الغائب الا بهذا التعليل ، وبطريقة الرد ؛ والثالث هو خارج عن هذين الوجهين ، وذلك هو فى أن نعرف أن لكون أحدنا مريدا حكما ، وقد عرفت نفس الصفة ضرورة فينا ، ثم عند معرفتك بحكمها ، ومعرفتك بثبوت هذا الحكم فى الغائب ، أثبت الصفة فى الغائب ، فهو خارج عن الوجهين الأولين ، لأنك لم تسلك طريقة التعليل ، ولا كانت الصفة فى الغائب ، فهو خارج عن الوجهين الأولين ، لأنك لم تسلك طريقة التعليل ، ولا كانت الصفة فى الشاهد معروفة بالطريق التى عرفتها فى الغائب ، بل عرفت فى الشاهد ضرورة ، وفى الغائب بدلالة . وأما الرابع فهو على ما نقوله فى حسن تكليف من يعلم من حاله أنه لا يقبل بأن يقال : قد ثبت في الشاهد أن العلم والظن يستويان فى كل ما طريق حيسآنه المنافع ودفع المضار ، بل اذا حسن مع الظن - والعلم أقوى منه - فيجب أن يحسن مع العلم ، ثم نقول : فاذا كان تقديم الطعام مع علمه بالظن أن الجائع لا يتناوله يحسآن ، فمع العلم أولى أن يحسن لأنه أبلغ منه فى معناه ، فهذه طريق الاستدلال بالشاهد على الغائب .

أما ما معه يصح الاستدلال ، فهو أن يمكن اعتقاد ما يستدل عليه ، بأن يكون من باب مالا يعرفه المستدل ، اما ضرورة أو بدلالة ، وأن يجد الى الدليل فيه سبيلا ، لأنه قد يجوز أن يمكن اعتقاده ولا يعرفه أصلا ، ولكن يتعذر ايراد دلالة عليه من حيث يكون من الأمور المغيبة عنا ، فلا يكون الى الدليل الذى يدل عليه سبيل ؛ فمتى اجتمعت الشروط الثلاثة أمكن الاستدلال ، وان5 افتقر صحة استدلاله ونظره ، حتى يحصل ms172 له العلم الى ما هو مذكور فى موضعه من شرائط النظر ، ثم يكون النظر فيما سبيله ما قدنماه هو على الوجهين اللذين ذكرناهما من طريقة النظر أو الدلالة.

وأما صحة التعليل - فعلى ما اختاره فى الكتاب- يثبت بعرضه على وجوه التعليل ، فان قبل بعضها علمت أنه معلل ، ولا دلالة تقتضى فى كل حكم أنه لابد من صحة التعليل فيه ، الا أنه ليس ينكر فى بعضها أن يلجىء ملجىء الى ب/59 التعليل ، أو تدل دلالة عليه / ، ولكن ليس لأن هذا هو العبرة فى كل موضع ؛

والذى يبين ذلك أنه وان ألجأ ملجىء الى التعليل أو دلت دلالة على أنه من باب ما يعلل ، لم يكن بد من عرض الحكم على كل وجه يحتمله ، فاذا قبل البعض، جعل معللا به ، فاذا لم يكن بد من ذلك، فما الحاجة الى طلب ما يعود الى التعليل؟ وهلا جعل العلم الدال على كونه معللا ما ذكرناه ؟ ولهذا ، نو قامت دلالة على أنه . من باب ما يعلل أو يصح تعليله ، ثم عرضته على ما يصح تعليل الأحكام به ، فلم 17 يقبل شيئا من ذلك ، لعرفته معللا وان لم تعرف علة بعينها ، ولو كان هذا يبعد / ذكره فى العقليات ويتأتى فى الشرعيات ، اذا أردت معرفة العلل على التفصيل ، ولا فرق فى ذلك بين ما يكون معللا بعلة موجبة وبين ما يكون جاريا مجرى العلة ، مما يجعل وجوها للأفعال وما شاكل ذلك .

فأما ما يفيد من التعليل ، فهو اذا لم يمكن معرفة الأحكام الا بطلب علة فيها ، وهذا نحو علمنا بقبح الكذب الذى فيه نفع أو دفع ضرر ، لأنه موقوف على التعليل ، فما لم يعلل قبح الكذب العارى من نفع ودفع ضرر ، لا تتمكن من معرفة قبح الكذب الذى فيه نفع أو دفع ضرر ؛ وقد يمكن معرفة الحكم من دون التعليل ، ولكن تمام العلم بالحكم يقف على طريقة التعليل فيعلل ، مثل أن نعلم حاجة المحدث الى محيدث ثم نعلل وجه الحاجة ، فنتبين أنه الحدوث ، ليتكامل علمنا بحاجته الى محدث ، وليتأتى من بعد طريقة الحمل والبيان ، لنعلم أنه ليس يحتاج الينا من جميع وجوهه وصفاته .

وقد يكون لوجه ثالث ، وهو لمعرفة تمام ما يتصل بالحكم ، وذلك بأن نعلم نفس الحكم وما يعد فى تمامه ، ولكن هناك لواحق يجب معرفتها ، ولا يتم ذلك الا بالتعليل ، فانك اذا عرفت القديم - جل وعز - عالما ، فلا طريق لك الى أن تعلم أنه عالم بكل معلوم على كل وجه يصح أن يعلم عليه ، وهكذا ما عداه من الأحكام الا بعد العلم بأنه عالم لذاته ، فتسلك طريقة التعليل ليثبت لك هذا العلم. فهذا هو الواجب فى وجوه التعليل فى الأحكام ، وليس المعتبر فى ذلك ما هو علة فى التحقيق ، بل ما يجرى مجراها بهذه المثابة.

وكل نوع من هذه الصفات تجرى عليه أسماء وأوصاف ، والكل يجرى على حد واحد ، فانك اذا قلت : هو قادر لنفسه فكذلك تقول هو عزيز لنفسه وقوى النفسه ، واذا قلت هو عالم لنفسه ، فكذلك عليم خبير وما شاكل ذلك ، وكذلك ه تقول هو راء وسامع ومبصر ، لما له بصفة بأنه مدرك ، وهكذا القول فى / الأوصاف التى تجرى على القديم تعالى من حيث كان مريدا أو كارها ، نحو كونه راضيا وساخطا ب فأما غير ذلك ، فهو معدود فى صفات الأفعال ، وان كان ذلك مقسما : فربما أفاد وقوع مجرد الفعل ، نحو تسميتنا له بأنه فاعل ب وما يفيد وقوع فعل على وجه ، نحو كونه محسنا ومتكلما وجوادا وغير ذلك ، والكلام في أنت كونه مريدا وكارها هو بارادة وكراهة ، موضعه عند الكلام فى العدل ب وما كان من باب الأفعال ، فسنبين في مواضعه أنه لا حال له بكونه فاعلا ولا متكلما ، وما كان من باب كونه مدركا وسامعا ومبصرا ففيه الخلاف الذى حكيناه من قبل .

والذى هو المقصد بالباب ، هو مكالمة من يثبته تعالى على هذه الصفات الأربع لمعان ، نحو كونه قادرا وعالما وحيا وموجودا؛ ولم يحك عن أحد الخلاف في أنه أثبته على هذه الصفات لمعان معدومة ولا محدثة ، الا فى كونه عالما فقط.

وانما الكلام فى أنه هل يكون على هذه الصفات لمعان قديمة على ما يقوله الكلاتبئة ، وان5 كانت مذاهبهم مختلفة فى كونه موجودا خاصة ب وليس المعتبر ب/ب فى هذا الباب بالعبارة / اذا وقع التسليم فى المعنى ، فانا نقول : لابد فى ذلك المعنى من كونه معلوما ، فاما أن تكون له صفة الوجود ، أو لا يكون كذلك ب واذا كانت له صفة الوجود، فاما أن تكون عن أول ، أولا عن أول ؛ فسواء

والقول في أنه لا يكون كذلك لمعان معدومة ما قد ثبت ان العدم مقطعة للايجاب ، مزيلة للاختصاص ، والعلل لابد فيها من ذلك ؛ وعلى نه لايصح الفعل بالقدرة المعدومة ولا الادراك بالحياة المعدومة ، لما ذكر فى غير موضع .

وأما فى العلم فكان يؤدى الى كونه عالما بالشىء الواحد على وجه واحد، جاهلا به على ذلك الوجه ، لتجويز أن لا (1) يوجد ما عند وجوده يكون جهلا ، فلا اختصاص نه بأحدهما الاماله بالآخر؛ والكلام في أنه لا يصح أن يكون كذلك لمعان محدثة هو الذى مضى ، حيث دللنا على أنه لا يجوز أن يكون قد صار قادرا بعد أن لم يكن قادرا ، وان5 كان تفصيل القول فيه سيجىء من بعد ؛ فلا يبقى الا أن يجعل قادرا وعالما وحيا لمعان قديمة ، على ما ذهب القوم اليه .

والذى بدأ فى الكتاب بذكره فى هذا الموضع ، مما يصلح أن يجعل دلالة على أنه لا يجوز أن يكون مستحقا لهذه الصفات لمعان أصلا على أى وجه وصف ذلك المعنى ، وهو ما قد ثبت من وجوب هذه الصفات له - جل وعز - ، والعلم بوجوبها ممكن من دون العلم بأن وجه استحقاقها ما هو - أهو للذات أو غيرها - اذا عرفت أنه لا يجوز أن يكون قد حصل قادرا بعد أن لم يكن ، حتى يكون قادرا بقدرة محدثة ب

فاذا صح ذلك قلنا : الصفة الواجبة تستغنى بوجوبها عن معنى، والدلالة على ذلك بر صفة نفس العلم أنها لما ms176 وجبت استغنت عن معنى ، ووجه استغنائها عن المعنى 5 وجوبها فقط ب ألا ترى أنها لو كانت جائزة لم / يكن بد من معنى وحين وجبت

وبعد ، فان القديم تعالى يبين من غيره من الذوات بكونه عالما من حيث استحقه على وجه لا يستحقه غيره ، فقد صارت حالته فى ذلك مشبهة لحالة العلم في كونه علما ، فلا يصح لهم هذا الفرق .

ونحو هذا السؤال قولهم ان العلم لا يقوم به معنى لأنه معنى ، فلا يقوم به معنى آخر ، لأن الصفات لا تقوم بها الصفات ، وانما يصح ذلك فى الموصوف، وذلك لأنا نجمع بين هذين التعليلين ، اذ لا مانع.

وعلى أنه تعليل بفساد (1) الالزام فهو مؤكد له ، فكأنهم بينوا أن5 المعنى لا يصح قيام المعنى به ، ولو كان ذلك فى نفسه صحيحا لكنا لا نلزمهم ، فقد جعلنا وجوب الصفة أمارة للغنى عن المعنى ، ولم يورد القوم علينا فى ذلك الا متابعة ما قلناه ، من استحالة ms177 قيام المعنى بالمعنى للعلة التى ذكروها ب فقلنا لهم لا علة الا الوجوب لأنه لو كانت الصفة جائزة لم يكن بد من معنى ، وحيث وجبت استغنت عن معنى ب

وبعد ، فكما يستحيل قيام المعنى بالمعنى ، فالقديم تعالى يستحيل قيام

وليس الحال فى كونه تعالى عالما كالحال فى كونه مريدا ، فيقول قائل : كما صح أن يكون تعالى مريدا بارادة ولم يجب فى ارادته أن تكون ارادة لمعنى ، فكذلك يكون عالما لمعنى ولا يجب فى ذلك المعنى أن يكون كذلك لمعنى آخر ، وذلك لأن هذا بأن يؤكد ما نقوله أولى ، لأنه تعالى من حيث كان مريدا مع جواز أن لا يكون مريدا وجب اثبات الارادة ب ومن حيث كانت صفة الارادة قد حصلت مع الوجوب استغنت عن معنى آخر ، فهلا جرى القوم على هذه الطريقة ، وان كان كونه عالما واجبا آن يستغنى عن معنى .

فان قيل : ان وجوب الصفة انما يقدح فى استحقاقها لمعنى يصح حدوثه وأن لا يحدث ، فأما اذا جعلناها لمعنى لا بد من وجوده ، فما المانع من أن تكون واجبة وهى مع ذلك لمعنى ، وقد عرفتم أن كونه تعالى عالما كان يثبت واجبا - وان كان لمعنى قديم - كما ثبت ، وان5 كان للذات ، فكيف جعلتم وجوب الصفة دلالة على ما لو ثبت ، لكان لا يقدح فى الوجوب ؟ ب/61 الوجوب كما لو كان للذات ب ولكن اذا كنا قد عرفنا أن الصفة الواجبة فى بعض قيل له : الأمر كما قلتم فى أنه لو ثبت عالما بعلم قديم لكان /كونه عالما فى المواضع دليل على أن، الصفة مقصورة على الذات ، وغير جائز وقوفها على معنى لوجوبها لا لشىء سواه ، فكيف يجوز أن يثبت الوجوب ومع ذلك يثبت عن 100/آ علة ، وهل ذلك الاء قدح فى طريقة الاستدلال ؟ فاذا امتنع ذلك /، فليس الا أن نجعل الوجوب أمارة للغنى عن معنى أصلا ، ولولا ذلك لجوزنا فى نفس العلم أن يكون علما لأمر ms178 آخر لا يفارقه أصلا ، وقد ثبت فساد ذلك ، فبان أنه لا وجه لأجله يقع الغنى في صفة المعنى عن معنى الاالوجوب ؛ فكل واجب يجب أن يشاركه في ذلك والا انتقضت طريقة الاستدلال .

ولا يمكن أن يقال : قد أمكننا أن نصور فى كونه تعالى عالما معنى لا ينفصل وجوده عن وجوده تعالى وعن كونه عالما ، فجاز أن يكون عالما لمعنى ، وليس يتصور معنى من المعانى لا ينفصل وجوده عن وجود العلم ، فيحصل العلم علما لأجله.

قيل له : ما أخرجناه من الصفات الواجبة عن أن تكون مستحقة لصفة أخرى ، ليس الاء علة الغنى عن صفة أخرى ، حتى يمكن المقايسة بينها وبين الصفة الواجبة في غناها عن معنى ، وانما لم يجعل لصفة أخرى ، لأن فى ذلك ابطالا نحكمها أصلا ، من حيث ان، الذات بهذه الصفة ، تدخل فى كونها معلومة جملة وتفصيلا ، وعليها يقف الخلاف والوفاق ، فقلنا : يجب أن تكون مقصورة على الذات لئلا يبطل هذا الحكم فيها ، ولم يكن حكم الصفة الأخرى - وان وجبت عند شرطها - هذا الحكم ، فأمكن استنادها الى صفة أخرى ، وقد دللنا على أن الوجوب هو الذى أغنى عن العلة ، فيجب أن يتفق ذلك ولا يختلف ، وأن لا تدخله القسمة التى دخلت في الصفات الواجبة .

فان قال : اذا كانت (1) الجائزة من الصفات يصح تارة أن تكون لمعنى ، وتارة أن تكون بالفاعل ، ولم تجر مجرى واحدا ، فكذلك الصفات الواجبة تنقسم ، فربما كانت للذات وربما كانت لمعنى لا ينفصل عن الذات .

قيل له : الأمر سواء من طريق المعنى ، لأن جواز الصفة دلالة على أنها غير مقصورة على ms179 الذات ، وأن لابد من أمر زائد على الذات ، ثم ذلك يختلف ؛ فالوجوب يجب أن يكون دلالة فى كل موضع على أن5 الصفة مقصورة على الذات، وأن لا تفتقر الى أمر زائد فيها ، فصح الآن بهذه الجملة أنه تعالى اذا كان كونه عالما واجبا ، فيجب أن يستغنى عن العلم .

وسأل فى أثناء الباب ما يكون سؤالا عليه خاصة وهو قولهم : انء لكون أحدنا عالما طريقة لا فرق فيها بين أن يكون عالما بعلم واحد أو بعلم ثان أو ثالث ، فان الحال لا يفترق ، فلا وجه لاثباته عالما لمعنى آخر سوى هذا العلم الموجود ب

وليس كذلك كونه تعالى عالما ، لأنء الحال فيه تختلف ، فاذا كان عالما ثلذات كان له حكم ، وان5 كان للعلم كان له حكم آخر ، فأمكن أن يكون عالما بمعنى قديم ، وان5 كانت الصفة واجبة ب واستغنى أحدنا عن علم ثان لأنه لا حكم له؛

والجواب عن ذلك : أنه ليس المعتبر فى هذا الباب الا وجوب الصفة فقط.

ولولا ذلك لأجزنا فى العلم أن يكون علما لمعنى ، لأنه سواء كان العلم علما لما هو عليه ، أو لمعنى ، فالحال فيما يوجبه لا تختلف ، ومع ذلك فلم يجعل 101/] علما لمعنى ، وبدلا من هذا لو كان مما يقدر فيه أنه كان يوجب كون العالم/عالما في حال ولا يوجبه فى حال أخرى ، لوجب أن يكون عند الايجاب يفتقر الى معنى، على مثل ما نقول فى الحال لو صح أن يحل محلا وصح أن لا يحله ، لكان عندما يختص به يفتقر الى معنى ، وحيث وجب استغنى عن المعنى ، فصارت المراعاة ليست الا بما ذكرناه من الوجوب .

واعلم أن المتقدمين من شيوخنا دلوا على أنه تعالى لا يجوز أن5 يكون عالما بعلم قديم بوجهين أحدهما : أن جعلوا قديما ليس هو الله ، مثل مذاهب الثنوية والنصارى ، فى أنه خروج عن دين الاسلام ، وذلك لأنهم انما ms180 كفروا وصاروا خارجين عن الدين ، لا بشىء سوى الزيادة فى القديم على الواحد . ألا تراهم ليس يجعلون صفة أحدهما كصفة الآخر ، بل يخالفون بينهما على أقوى وجوه المخالفة ، فانهم يجعلون أحدهما بصفة النور والآخر بصفة الظلمة ، ثم يقولون : وأحدهما مطبوع على الخير والآخر على الشر ، وربما جعلوا أحدهما مواتا والآخر حيا . وكذلك النصارى تفصل بين القدماء التى تثبتها ، فتجعل أحدهما كلمة ، والآخر حياة ، والآخر الها حيا ، ومع ذلك فقد جعلوا فى الدين

فأما القول بأنه تعالى لابد من مخالفته لغيره فبين : لأن كل ذاتين فاما أن تنوب احداهما مناب الأخرى فيما يرجع الى ذاتها أولا تنوب هذا المناب ، ولا واسطة بين النفى والاثبات . ولأجل هذا لم يكن بد من أن نثبت لكل ذات مخالف ، وان جاز أن لا يكون لها مماثآل ، لأنه لا يمكن أن يعرف على ضرب من التفصيل الا باعتبار حاله مع مخالفه ، فنعلم أنه لا ينوب مناب غيره ؛ ومعلوم أن القديم تعالى لا ينوب مناب شىء من الحوادث ، ألا تراه لا يقوم شىء منها مقامه فيما يرجع الى ذاته ، فان، وجوده فيما لم يزل واجب ، ولا يصح وجود هذه الحوادث لم يزل ؛ واذا لم يكن بد من مخالفتها له ، لم يكن بد من مخالفته ms181 لها أيضا لأن الخلاف مما يتعدى ، فلا تصح مخالفة شىء لغيره الا وذلك الغير مخالف له أيضا ، واذا وجبت مخالفته لغيره ، لم يكن بد من ب /62 تعليل الخلاف ، لأن نفس ما به يثبت التعليل فى موضع ، يقتضى ثبوت / التعليل ههنا ؛ ألا ترى أنا نقول : ليس هذا بأن يكون مخالفا لغيره أولى من أن لا يكون مخالفا له لولا أمر من الأمور ، فنعلله (1) بأمر من الأمور ، ولأن معنى الاختلاف يقتضى التعليل لأنه غير نائب منابه فيما يرجع الى ذاته ، فلا بد من مفارقته له بأمر يرجع الى ذاته ، وهذه طريقة التعليل .

فاذا وجبت مخالفته لغيره ، فاما أن تكون لأمر يرجع الى أنه ذات ، وهذا لا يصح ، لأن ما يخالف به الشىء غيره لا يصح ثبوته لمخالفه لأنه يزيل الاختلاف ؛ والذوات فى كونها ذواتا مشتركة ، فلا بد من أمر زائد على الذات ،

أما وقوع مخالفة الشىء لغيره لمعنى فلا تصح ، لأنه يوجب فى نفس المعنى أن يخالف غيره لمعنى آخر ، ثم كذلك حتى يؤدى الى ما لا حصر له من المعانى ؛ ولأنه كان يجب فى الأعراض أن لا يخالف بعضها بعضا ، وأن لا تخالف الأجسام ، والا اقتضى أنها تخالف لمعان ، وذلك فى الأعراض يمتنع ، ولأنه كان يجب صحة زوال ذلك المعنى فتخرج الذات عن الخلاف ، وهذا مما لا يصح ، لأنه فى كل حال لابد من أن يكون معلوما على وجه يسد مسد الآخر ، أولا يسد مسده فى كونه معلوما ، ولأنه كان يجب فى الجسمين أن يكونا مثاين من وجه مختلفين من وجه آخر ، وذلك بأن يوجد فيهما جميعا السواد ، ثم يستبد ms182 أحدهما بوجود الحلاوة فيه والآخر بوجود الحموضة ، وقد عرفنا فساد ذلك ، ولأنه كان يجب فى الجسم أن يصير مخالفا لنفسه ، وذلك بأنه يوجد فيه المعنى الذى لو قدرناه موجودا فى غيره لاقتضى مخالفته له ، فكان يجب اذا وجد فيه مثله أو هو بعينه ، أن يصير مخالفا لنفسه وهذا محال ب ولأنه كان يجب في المعدومات أن لا يثبت فيها اختلاف ، فان استحقاقها للصفات من جهة معان لا يصح ؛ وهذه الوجوه تبطل أن يكون مخالفا لغيره لصفات المعانى .

وغير جائز أن5 يكون الفاعل مؤثر فى مخالفة الشىء لغيره حتى يجعله مرة مخالفا ومرة غير مخالف ، والا كان يصح مع وجوده أن لا يكون مخالفا لغيره ، بأن لا يختار الفاعل أن يجعله مخالفا وهذا ظاهر البطلان ؛ فليس يبقى بعد ذلك الا أن يقول قائل : يخالفه بصفة لا لمعنى ، وذلك ان كان من صفات الذات فهو الذى نريده ، وان كان مما ليس للذات ولا لمعنى فهو كالحدوث فى هذه الحوادث ، وغير جائز أن يكون لها تأثير فى الخلاف ، بدلالة أنه كان يجب في الحوادث أجمع أن تكون متفقة متما ثلة ، للشركة فى صفة توجب المخالفة - وما هذا حاله فبالاتفاق فيه تقع المماثآلة ، ولأنه كان يجب لو زال عنه الحدوث أن يخرج عن الخلاف . ومعلوم أنه ان بقى أو عدم لم يخرج عن الخلاف، ولأجل ذلك كان مخالفا قبل الحدوث ؛ ولأن الحدوث متجدد على هذه الذوات ، وما به تقع المخالفة يجب استدامته ، ولأنه كان يجب اذا عدم أن يصير مخالفا

وغير جائز أن ندعى مخالفته لغيره بمجموع هذه الصفات ، لأنا بأن نعلم بعض هذه الصفات نعلم الخلاف وان5 لم نعلم سواه ، والعلم بالمخالفة يقف على العلم بما به تقع المخالفة ، فلهذا اذا عرفنا كون السواد سوادا عرفناه مخالفا لغيره ، وان5 أجزنا أن يكون مع كونه سوادا حلاوة ، فيجب أن يكون بكونه قديما على الانفراد يقع الخلاف ، وكذلك بكونه قادرا ، وعالما ، وحيا .

فاذا صحت هذه الجملة قلنا : فلو كان له علم قديم لوجبت مماثلته له فى كل صفة ، لأن الاشتراك فى صفة من صفات الذات يوجب الشركة فى سائرها ويوجب المماثلة ، وذلك لأنه قد ثبت أن الصفة التى بالافتراق فيها تقع المخالفة وبالاتفاق فيها تجب المماثلة ، لولا ذلك لخرجت هذه الصفة من أن تكون طريقا التمييز هذه الذات عن غيرها ، فلولا مماثلة القديمين لم يجز اشتراكهما فى كونهما قديمين ، كما لولا تماثآل السوادين لم يصح اتفاقهما فى كونهما سوادين ، وهو الصفة التى بها يقع التمييز بين السواد وبين غيره ؛ واذا كان كذلك وجب فى العلم أن يكون مثلا للعالم ، وفى العالم أن يكون مثلا لعلمه ، وهذا يقتضى أنها علماء أو علوم ، أو قدر ، الى ما شاكل ذلك .

وذلك لأنه قد ثبت أنء القدرة قدرة لنفسها ، وكذلك الحياة ، ولو قدرنا وجود علم قديم ، لكان علما لنفسه ، واذا صح ذلك وجب فى العالم ، من حيث شارك العلم والقدرة والحياة فى كونه قديما ، أن يشاركها فى هذه الصفات ، فيكون العالم بصفة القدرة ، وبصفة العلم ، فان5 لم نلزمهم فى العلم أن يكون عالما من حيث كان العالم عالما لنفسه ، فقد لزمهم اذا صار القديم بصفة القدرة: ف/63 ومن حكم القدرة /أن توجب كون القادر قادرا ، وأن توجب كون القدرة قادرة ، أو كون العلم قادرا الى ما شاكل ذلك من وجوه الالزام ، اذ لا يجوز أن تكون قدرة و لاتوجب كون القادر قادرا ، فاذا لم يصح أن يوجب كون نفسه قادرا لأن من حكم العلة أن توجب الصفة ، لا لنفسها بل لغيرها ، ولأن عندهم أنه لا يكون قادرا الا بقدره ، وهذا يقتضى كونه قادرا لنفسه ولغيره ، فاذا كان كذلك صح الالزام ، ولزمهم القول بالتثنية من هذا الوجه .

وليس يصح ما سأل نفسه بعد ذلك فى فصل من قولهم : انا لا نصف هذه المعانى بأنها مخالفة لله ، ولكن نقول انها خلافة ، لأن، المخالف انما يكون موصوفا، فأما الصفات فلا يصح وصفها بذلك ، فصار مثل ما يقال فى الجسم انه متحرك ولا يقال فى الحركة مثل ذلك ، وهذا ظاهر السقوط لأن الغرض ليس هو مايرجع الى العبارة بل هو ما يرجع الى المعنى ، والذى بيناه مما لابد لهم من تسليمه لأناقدقلنا : اما أن يكون نائبا منابه أولا ينوب منابه فيما يرجع الى ذاته، وهذا مما لايختلف الحال فيه سواء كاذذلك صفة أوموصوفا ، فسواء قالوا انهاخلافة أومخالفة له فالحال واحدة ، ويفارق ذلك الحركة والمتحرك ، لأن فائدة قولنا متحرك لا تتأتى الا فى الجسم دون نفس الحركة ، وفائدة الحركة لا تتأتى الا فى المتحرك ، 104/أ وقد بينا الغرض بقولنا انه مخالف / لغيره ؛ والفصل الذى أورده من بعد قولهم : انهما مثلان من حيث القدم ، ولكنهما مختلفان لأن أحدهما عالم والآخر علم ، ولأنه قد يجوز أن يكون الشيئان ms185 مثلين من وجه مختلفين من وجه ، فباطل من وجوه :

أحدهما : آن الخلاف والوفاق بين الذاتين كالوجود والعدم فى الذات الواحدة ، فكما لا يجوز أن يكون الشىء موجودا من وجه معدوما من وجه ، فكذلك الحال فى الخلاف والوفاق ، ألا ترى أن المرجع بذلك الى الاثبات والنفى اللذين لا يحتملان واسطة بينهما ، فكيف يصح ما قالوه ؟ ويبين صحة ذلك ، أنه اذا كان معنى الخلاف أن لا يسد أحدهما مسد الآخر فيما يرجع الى ذاته ، والوفاق على النقيض من ذلك ؛ فالقول بأنهما يختلفان من وجه ، ويتفقان من وجه ينقض ذلك ، لأنه على هذا الموضوع لا يكون قد جعل الخلاف واقعا بكل مايرجع الى ذاته ، ولا الوفاق كذلك ، بل () جعل الخلاف ببعض ما يرجع الى ذاته دون بعض، وهذا يزيل فائدة الخلاف ؛ وبعد فلو كانا مثلين عند الاتفاق فى كل صفة ، لكانا مختلفين عند الافتراق فى كل صفة ، وهذا يوجب أن لا يشتركا فى كونهما قديمين أصلا .

وبعد ، فاذا كان الذى به تقع مخالفته لغيره كونه قديما ، وقد شاركه ما خالفه فى كونه قديما ، مماثله من هذه الجهة ، فقد صار نفس ما به يخالفه به يوافقه ، وهذا يعيد الخلاف وفاقا والوفاق خلافا ، وهذه الطريقة من الالزام متوجهة عليهم اذا لم يجعلوا القديم مخالفا لغيره الا بكونه قديما ، فيقولون انه يوافق علمه بالقدم ويخالفه بالقدم ، فحينئذ يكون الخلاف وفاقا والوفاق خلافا ب ولا بد لهم من ذلك على أصلهم من وجهين ؛

أحدهما : أنه لا يصح كونه تعالى مخالفا لعلمه بكونه عالما ، أو قادرا ، أو حيا لأنها صفات تتبع المعانى ، وبصفات المعانى لا يقع الخلاف ، فيجب أن تكون صفة من صفات ذاته توجب المخالفة ، وعلى هذا فان، العلم بكونه علما يصلح أن يخالفه جل وعز ، وكذلك القدرة والحياة لما لم يكن ذلك من صفات المعانى ، فيجب أن تكون المخالفة مقصورة على كونه قديما الذى هو للنفس ، وبه تقع المخالفة فقط .

والوجه الثانى أنهم يجعلون على ظاهر كلامهم صفة القدم مختلفة فى هذه القدماء ، فيكون ms186 أحد القديمين يخالف صاحبه بكونه قديما ، وقد قالوا انه يماثله بذلك (1) من وجه آخر ، فيعود الخلاف وفاقا ب فأما ان جعلوا ما به تقع المخالفة غير ما به تقع الموافقة ، فذلك يفسد من وجه آخر ، وهو ما قد بينا أن المؤثر في

ثم دل بوجهين يختصان القدرة فقال : لو كان قادرا بقدرة لاقتضى أن لا يصح منه الفعل بها أصلا ، لأن من حكمها - لأمر يرجع الى نوعها وقبيلها - أن لا يصح الفعل بها ، ولا يثبت لها التأثير الا بضرب من استعمال المحال ، اميا فى 105/أ الأفعال أو فى أسبابها ، بدلالة أن الفعل باليمين بالقدرة التى فى اليسار / لا يقع الا بعد الاستعانة بها ، وبهذا تفارق القدرة سائر المؤثرات فى الأفعال ب ألا ترى أنء العلم والارادة يحلان القلب ، ثم يقع الكلام بهما خبرا ونصحا ، والكتابة حسنة بديعة فلا تحتاج الى هذا الضرب من الاستعمال ب فاذا صحت هذه الجملة ، فهو تعالى لو كان قادرا بقدرة ، لم تخل اما أن تكون حالآة فيه أو لا فى محل ، لأن حلولها فى غيره لا شبهة فيه ، فان5 كانت حالة فيه ، اقتضى أنه محل ، وان كانت لا فى محل اقتضى أن الفعل بها لا يصح ، لأنه اذا كانت وهى موجودة فى محل لا يصح ms187 الفعل بها فى محل سواه ، فبأن لا يصح الفعل وهى لا فى محل أصلا أولى ، وليس يمكن أن يقال انه انما وجب ذلك فى هذه القدرة لحدوثها وتلك القدرة هى قديمة فلا نحتاج الى استعمال المحل ، وذلك لأنه لو كانت علة الحاجة الى استعمال المحل حدوثها ، لكان لا يصح فى العلم والارادة مع الحدوث أن يثبت تأثيرهما من دون هذا الوجه ، فيجب أن يكون الفرق بينهما أمرا راجعا الى النوع ب وبعد فهى فى حال البقاء كهى فى حال الحدوث ، فعرفت أنه لا تأثير للحدوث أصلا.

والدليل الثانى فى القدرة : أنه لو كان قادرا بقدرة لأدعى ذلك الى أن لا يثبت قادرا أصلا ، لأن اثباته قادرا هو باثباته فاعلا ، واثباته فاعلا هو بأن نعرف أن ههنا أجناسا لا تدخل تحت القدر ، فلو ثبت أنه قادر بقدرة لعاد بالنقض على هذه الجملة ؛ وذلك لأنه كان لايصح حدوث هذه الأجناس - نحو

ويوضح ذلك أنه لو جاز فى علمه أن يكون بهذه الصفة ، لجاز أن يكون بصفة الحياة وبصفة القدرة ، لأن مخالفة أحد العلمين للآخر ، اذا تغاير المتعلق ، هى كمخالفة العلم للقدرة والحياة ، واذا كان كذلك وجب أن يستغنى بالمعنى الواحد عن سائر المعانى ، وأن يستغنى بذاته عن العلم . 106/ا وكما تدل هذه الطريقة على / أنه ليس بعالم بعلم قديم ، فكذلك تدل على أنه لا يصح كونه مريدا بارادة قديمة ، لأنها فى هذه القضية تجرى مجرى العلم ؛ ولم يمكن ذكرها فى القدرة لأنها تتعلق بمقدورات غير متناهية ب وتدل في العلم خاصة وفي الالارادة أيضا وفى الحياة ، وان5 كان فى الحياة نسلك غير

وأما في العلم والارادة ، فلابد من أن نعتبر التعلق فنقول : اذا تعلق العلمان والارادتان بمتعلق واحد غلى أخص ما يمكن ، فذلك أمارة التماثآل ، بدلالة أن الضد لو طرأ عليهما وهما فى محل واحد لاتتفيا به ، فلو كانا ضدين لتعذر اجتماعهما ، ولو كانا مختلفين لما اتتفيا بشىء واحد ، فليس الا تماثلهما ، ولم يكن تماثلهما الا للتعلق بمتعلق واحد على أخض ما يمكن ، اذ لا يجوز أن تكون جهة التماثل الاجتماع فى محل واحد ، لأن المثلين قد يفترق بهما المحل ، والمختلفان قد يجمعهما ms189 محل واحد فيجب عند ذلك تماثلهما ب ولا يكون لأحد أن يقول : اذا كان أحدهما موجبا للصفة لزيد والآخر يوجب الصفة لعمرو فقد اختلفا ، وذلك لأن الذى يرجع الى ذات العلم هو ايجابه الصفة لعالم ما ، وتعلقه بمتعلق مخصوص ، وقد اتفقا فى ذلك ، فافتراق العالمين بهما هو كافتراق المحل بهما ، وهذا مما لا يكشف عن الاختلاف على ما ذكرنا .

ويدل في العلم أيضا - وان5 كان قد أخر ذكره فى الكتاب - هو أنه لو كان عالما بعلم ، لكان يجب أن يكون له ضد فى الحقيقة يضاده ، وفى مضادة ضده له خروج عن الوجود الى العدم ، وهذا ممتنع فى القديم ؛ ويجب أيضا أن تكون صفته بالعكس من صفة هذا العلم القديم ، حتى يكون معدوما لذاته ؛ ويجب صحة وجود أحدهما بدلا من الآخر ، وهذا فى القديم لا يصح ، ويجب أن يكون امتناع وجود هذا الضد هو لأجل وجود العلم القديم وهذا لا يصح ، بل امتنع وجوده لأنه ينقلب جنسه لو وجد فمما لم يزل ، وانما أوجبنا أن يكون له ضد فى الحقيقة لأنه قد ثبت له ضد فى الجنس ، بدلالة أن الجهل الموجود فى أحدنا اذا تعلق بمتعلق علمه فهو ضده فى الجنس ؛ ألا ترى أن فائدة التضاد فى الجنس ثابتة فيه ، لأنا نريد بذلك أنه يمتنع اجتماعهما فى محل واحد ، أو موصوف واحد ، وعلى هذا يكون الجهل الموجود فى قلب زيد ضد للعلم الموجود فى قلب عمرو فى الجنس للمعنى الذى قدمناه ، واذا ثبتت هذه الجملة ، وجب أن يكون له ضد فى الحقيقة

ألا ترى أن ما ليس له ضد فى الحقيقة فلا ضد له فى الجنس ، وكل ما له ضد فى الجنس فله ضد فى الحقيقة ، ولهذا لا يعرف التضاد فى الجنس الا بثبوت التضاد فى الحقيقة ، ولولا صحة هذه الطريقة لأجزنا أن لا يكون فى الاكوان ما (1) لاضد له فى الحقيقة وله ضد فى الجنس ، فيمتنع خروج الجوهر عن كونه كائنا في جهة ، وقد عرفنا خلافه . فأما الوجه ms190 الذى خصه بالحياة ، فهو أنه اذا لم يجز اختصاص تلك الحياة به حتى تكون حالة فيه ، وليس الا وجودها لا فى محل وفى وجودها لا فى محل اخراج له تعالى عن صحة كونه مدركا بها ، لأن لمحلها تأثيرا فى الادراك ؛ والطريقة 107/ كالطريقة فى القدرة ، فصار كونه حيا بحياة عائدا على حكم / كونه حيا بالنقض ، وهو كونه مدركا .

وقد دل فى الكتاب بدلالة أخرى تشمل سائر الصفات ، وذلك لأن الظاهر من مذهب القوم أنهم يجعلونه تعالى قديما لنفه ، وان كان ربما جرى كونه فديما بقدم ؛ ولكن افاد ذلك ظاهر ، لأنه كان يجب فى قدمه أن يفتقر الى معنى آخر هو قدم ، ثم كذلك ؛ ويبين هذا أنه لو احتاج فى كونه قديما - مع وجوب الصفة له - الى معنى ، جاز فى صفة القدم مثله ، كما قلنا فى صفة العلم ، واذاكان قديما لنفسه وكان قد استحق باقى الصفات على الحد الذى استحق كونه قديما ، وجب أن تكون الطريقة فى المؤثر لا تختلف ، ولولا ذلك لأجزنا فى كون السواد سوادا أنه بالفاعل ، مع أن سوادا آخر هو لذاته ، وان كانا في الاستحقاق على سواء ؛ وكذلك فى كون أحدنا عالما وكون غيره من المحدثآت عالما ، وكذلك فى كون هذا الجوهر كائنا وكون غيره من الجواهر كائنا ، وقد ثبت خلافه - ولم يكن الوجه فى هذا الا أنها صفات تستحق على طريقة واحدة ، فامتنع اختلاف المؤثر فيها .

والدلالة على صحة هذا الأصل أنء مجرد الصفة معرض للاحتمال ، فيصبح أن تكون للنفس أو لمعنى أو لا للنفس أو لا لمعنى ، فانما نعلم اختصاص الصفة بوجه من الوجوه التى تعلل لأجله بكيفية استحقاقها لا غير ، واذا صح ذلك وكان كونه قديما للنفس ، وجب مثله فى كونه عالما وقادرا ، وقد جرى في كلام ابن أبى بشر في الفرق بين الموضعين : انة الموجود لا يستحق الوجود شاهدا وغائبا

ثم انه حيث بين الكلام فى الصفات ، وتكلم على المخالفين فى وجه استحقاقهما ، أورد فى آخر الباب فصلا وتلخيصه أن صفات القديم تعالى على ضربين : أحدهما يستحقه جل وعز فى كل حال ، فذلك على أى حال كان يقال : هو للنفس ، لأنه لا يجوز خروجه عنها أصلا . والثانى هو ما يثبت له لا فى كل الأحوال : ثم هذا على ضربين : أحدهما يقف على شرط وهو كونه مدركا ، والثاني يقف على معنى وهو كونه مريدا وكارها ، وما خرج عن ذلك فهو اميا أن يرجع الى النفى ، أو يكون من باب ما ترجع الصفة فيه الى الأفعال لا اليه .

اغلم أن5 القوم يعتمدون فى كونه على هذه الصفات لمعان على الشاهد : ويزعمون أنه اذا كان أصل الصفة طريقة الشاهد فكذلك كيفية استحقاقها ، فاذا كنا نعلم أنه متى خرج عن كونه قادرا خرج عن صحة الفعل ، ومتى كان قادرا صح الفعل منه ، ثم عرفنا مثله فى كونه عالما بعلم ، لأنه متى خرج عن وجود العلم فيه خرج عن كونه عالما ، ومتى وجد فيه العلم كان عالما ، واستمرت الحال فيه على طريقة واحدة ، فيجب مثله فى الغائب .

وقال فى تدريس هذا الكتاب : ان أولى ما يكلمون به فى هذه الشبهة ، ئن يطالبوا بالدلالة على أن أحدنا عالم بعلم ، لتصح منهم طريقة المقايسة ، وانما كان كذلك لأنهم فى ذلك بين أن يسلكوا الطريقة الصحيحة من أنه حصل عالما مع جواز أن لا يكون عالما ، أو ان لم يراع الجواز ، فحصول الصفة بعد أنه لم تكن ، ومعلوم أنء واحدا من هذين الوجمين لا يصح فيه تعالى ، فكيف يقاس 108/ا الغائب على العالم منا / مع أن الذى اقتضى فى أحدنا أن يكون عالما بعلم لا يصح فيه جل وعز ؛ وبين أن يفزعوا الى وجوه أخر يذكرونها ، فتلك طريق لهم في أصل المسألة ؛ ولا يكون لتقديم هذه المقدمة ms192 فائدة ، مثل أن يقولوا : ان حقيقة العالم

والذى يمكن ذكره فى مثال الأول هو أن حقيقة الأسود أن فيه سوادا ، فيكون مثال ما ذكرناه من أن الصفة حقيقتها العلة ؛ وانما قلنا أنه تقريب لأنه ليس للأسود بكونه أسود حال تتحق السواد ، بل المرجع بكونه أسود ليس الى أكثر من أن فيه السواد ، فكيف تجعل ذلك علة فى كونه أسود الاء أن تجعل علة الاسم فتكون تسميته بأنه أسود للسواد الذى فيه .

وأما الثانى : فالحدوث مجرد (1) دلالة على ما يؤثر فيه ب وهذا وان، كان صفة ، فليس المحدث علة فى حدوث الحادث ، فكيف يكون مثلا لدلالة مجرد الصفة على العلة ، الا على ضرب من التقريب .

وأما الثالث : فهو أبعد من الأولين فى المثال ، الا أن نجعل مثاله الأسود والسواد وفيه ما تقدم.

فأما دلالة الفعل المحكم على العلم فأبعد ، لأن الدليل انما يدل على ما له به تعلق ، ومعلوم أن الفعل المحكم لا تعلق له بالعلم ؛ ألا ترى أن العلم وجوده مقصور على بعضه ، وصدور الفعل المحكم هو من الجملة ، فيجب أن يدل على اختصاص الجملة ، بمفارقة بينها وبين غيرها .

فأما دلالته على العلم فدلالة منه على مالا تعلق به ب وبعد ، فلا شبهة فى 1090/أ دلالة الفعل المحكم على صفة العالم ، فلا يجوز مع ذلك أن يكون دليلا على العلم/ لأنه يقتضى أن الشىء الواحد من الوجه الواحد يدل على أمرين مختلفين ، وهذا باطل بما نبين فى موضعه . وبعد ، فلو دل الفعل المحكم على العلم ، لوجب أن يصح من أحدنا لأجل العلم الموجود فى قلب غيره ، أن يفعل الأفعال المحكمة اذا اتصل ذلك الغير به ب لأنء على هذا الموضوع ، حال العلم الموجود فى قلب غيره كحال العلم الموجود فى قلبه ، اذا لم نرجع بذلك الى ما قلناه من الصفة التى بها يفارق العالم غيره ، وقد ذكر أبو هاشم هذا الوجه ، وما تقدم أظهر .

وقد دل فى أثناء الكلام على أن للعالم بكونه عالما حالا ، ليثبت دلالة الفعل المحكم عليها ، فقال : لو كان المرجع بقولنا عالم الى وجود العلم فى قلبه ، لم يمتنع أن يوجد فى قلبه جزء من العلم ، وفى ms194 جزء آخر جزء من الجهل بذلك المعلوم ، فان الضدين اذا تغاير المحل بهما لم يمتنع اجتماعهما فى الوجود، وحيث عرفنا امتناع ذلك ، فيجب أن يدل هذا على اختصاص الجملة بحال ، وأن العلم يوجب ضد ما يوجبه الجهل ، وحصوله على صفتين ضدين لا يصح:

وقد تعلق القوم بشبهة أخرى فقالوا : قد ثبت فى قول القائل عالم أنه اثبات ، فاذا لم يصح أن يكون اثباتا لذاته ، لأن النفى لكونه عالما ليس بنفى اذاته ، فيجب أن يكون اثباتا للعلم ، وأن يستوى فيه الشاهد والغائب .

والجواب عن ذلك : أن فى هذه الشبهة توصلا باللفظ الى اثبات العلم لله جل وعز ، فنقول لهم : ان5 كان أهل اللغة قد جعلوا قولهم عالم اثباتا للعلم ، فحالهم لا يخرج عن وجهين : أحدهما أن يقولوا ذلك لا عن معرفة منهم بالعلم ، فذلك مما لا يصح الاحتجاج به لكونهم مخطئين فيه ، واميا أن يقولوا ذلك عن معرفة منهم بالعلم ، فأما أن يدعوا فيه الاضطرار ، فكان تجب المشاركة ؛ أو يكون طريق العلم به الدليل ، فكان يجب أن نبرز ذلك الدليل الذى أدياهم الى اثبات العلم عند اثبات العالم ، وهذا متعذر

هذا () وقول القائل «اثبات » يستعمل فى الايجاد ، وقد كان الحقيقة فيه إن يستعمل فيما ms195 به يصير الشىء ثابتا موجودا ، لأنه كالتحريك والتسويد ، ولكنا قد عرفنا أنه لا معنى لأجله يصير الثابت ثابتا ، فجعلناه نفس الايجاد ب ثم يستعمل تشبيها بذلك فى الخبر عن وجود الشىء اذا كان صدقا لأنه لا ينفك عن ثبوته ووجوده ؛ ومعلوم أن قول القائل : زيد عالم ، ليس فيه واحد من هذين فبطل قولهم ؛ على أنه يصح أن يكون اثباتا لذاته من طريق المعنى ، لأنا بكونه عالما نستدل على أنه موجود ، أعنى فى القديم جل وعز ؛ واذا كان اثباتا لذاته من جهة المعنى ، فقد بطل ما بنوا عليه الشبهة ؛ ولو لم يكن اثباتا لذاته أيضا ، لكان يكون

والأصل فى ذلك أن الشيخ أبا عبد الله رحمه الله ، قد جعل الأمر بالعلم أمرا بأن يحصل أحدنا نفسه على صفة العالمين ، ولكن الصحيح عندنا هو أن الأمر بأن نعلم أمره بالعلم ، لأن الأمر لا يصير أمرا الا بالارادة ، والارادة لا تتعلق الا بالحوادث ، فلا بد من أن يكون الأمر أمرا بذلك ب وانما يحسن اذا كانت صفة أحدنا بكونه عالما غير حاصله بما يؤمر أن يعلمه ، لأن الأمر بأن يعلم المشاهدات لا يصح ، وكذلك فيجب أن يكون كونه عالما بذلك الشىء مما لا يجب حصوله على كل حال ، فانه لو كان ملجأ الى ذلك لقبح الأمر به ، ولا بد من أن يكون حصوله موقوفا على قصوده ودواعيه ب

فاذا كان كذلك ، وكان الأمر أمرا بتجديد هذه الصفة بايجاد العلم ، فيجب أن تكون حال الأمر مفارقة لحال الخبر ، لأن الخبر عن ms196 أنه عالم ، هو خبر عن أمر ثابت ، فيجب أن نتناول هذه المقارنة التى عقلناها بين العالم وبين غيره ، وان يكون الأمر اذا لم يتأت فى الله تعالى ، أن لا يكون لهم فى ذلك ولا فى تشبيهه بالخبر تعلق .

قالوا : ان، أحدنا يعلم القديم عالما بعد أن علمه قادرا ، وأحد العلمين مخالف لصاحبه ، وانما تثبت المخالفة بينهما بعد أن يكون متعلق أحد العلمين غير متعلق العلم الآخر ، وهذا يوجب ثبوت معلومين ، ولن يكون كذلك على قولكم ان، الذات المعلومة واحدة ، وانما يصح على ما نقوله من أنه يعلم العلم والقدرة بهذين العلمين ؛

والأصل فى الجواب عن ذلك ، أن العلوم تختلف على طريقين : أحدهما لاختلاف ذوات المعلومات ، والثانى لاختلاف وجوه المعلوم الواحد ؛ فاذا كان معلوم أحد العلمين غير معلوم العلم الآخر فهما مختلفان وان كان المعلوم واحدا،

فأما اذا ثبت ووجب اعتقادها ، فهذه الشبهة لا موقع لها أصلاء ، وهذا الجواب الذى حررناه أولى من جواب أبى على لما لم يتلخص له من الكلام فى الأحوال ما تلخص لأبى هاشم ؛ فجعل سبب اختلاف هذين العلمين أن آآحدهما يتعلق بالمقدورات ، والآخر يتعلق بالمعلومات ، وذلك لأنه كان يجب فى العالم ms197 بكونه عالما أن يكون عالما بمعلوماته ، وهى بلا نهاية ، وكذلك الحال فى مقدوراته ؛ وانما نعلم ذلك على طريق الجملة ، وأما التفصيل فمتعذر ، وقد ثبت في علمنا بأنه تعالى عالم وقادر" هو علم تفصيل ب

وبعد ، فان القوم كما يحتجون بهذه الطريقة فى اثبات العلم والقدرة ، فقد يتعلقون بها فى اثبات الحياة ، فالى ماذا يرجع الفرق بين العلمين ? وليس لكونه حيا متعلق ، وكذلك فقد يقع الفرق بين المعدوم والموجود ب ولا متعلق للوجود ، فصح أن ما أخبرناه فى الجواب أولى ب

وكذلك فهذا الجواب أولى مما أجاب به البغداديون من أن اختلاف هذين 1/11 العلمين هو لاختلاف الطريق / اليهما ، فان العلوم لا تختلف لاختلاف الطريق اليها : فان الأدلة هى كالآلات فى الأفعال ، فاذا اختلفت لم تختلف لاختلافتا الأفعال ، وعلى هذا نعلم أن الناظر فى الأجسام ليعرف الله كالناظر فى الألوان ليعرف الله ، وعلماهما مثلان لا يختلفان وان كان الطريق مختلفا ، بل يكون العلم الضرورى مثلا للمكتسب ، مع أن الطريق مختلف ، فيجب أن يكون الصحيح فى الجواب ما قلناه أولا.

والأصل فى هذا الباب : أنه لا يصح اجراء قولهم أن الحكم اذا استحق فى موضع لوجه لم يجز استحقاقه لغير ذلك الوجه على ظاهره ، فانه باطل بالوجود فينا وفيه تعالى ، وبالقبح الذى يثبت تارة لكونه ظلما ، وتارة لكونه جهلا وكذبا وعبثا ، وان5 كان هذا جاريا على أصولنا دون ما يقولونه فى أن القبح هو النهى فقط ؛ ومما لا شبهة فيه المنافاة بين الذوات ، لأنها تثبتلوجوه مختلفة نحو كونه سوادا وبياضا وحمرة ، ولا معتبر ببقاء هذه الألوان وثبوت التنافي بينها على ms198 الحقيقة أو أن لا تكون كذلك حتى لا يحتجوا الى هذا الانفصال ، لأن الغرض بما ذكرناه يتم بأن يقصد بالكلام استحالة اجتماع هذه الألوان ، ومعلوم أنء الذى يمنع من مجامعة السواد للبياض هو كونه سوادا ، والذى يمنع من مجامعة الحمرة له كونها حمرة الى ما شاكل ذلك ، فصح انتقاض ما أوردوه في هذا الباب ؛

وعلى أن الذى استشهدوا دليل لنا أيضا ، لأن أحد الجسمين يتحرك لهذه الحركة والجسم الآخر يتحرك لغيرها من الحركات ، وليس مخالفة استحقاق الصفة تارة للذات وتارة لمعنى ، بأكثر من مخالفة الصفة المستحقة لعله ، واستحقاق ما هو من قبيلها لعلة مضادة لها ، بل هذا الثانى آكد من الأول ؛ ولسنا نقول ان الذى أوجب أن لا يكون المتحرك متحركا الاء بحركة أن كونه متحركا موجب عن الحركة ، بل لأن الطريقة فى اثبات الكل واحدة ، وليس هكذا الحال في كون العالم عالما ، فبطل ما بنوا عليه كلامهم من كل وجه.

أعلم أنه أعاد ههنا فى جملة ما يجب نفيه عن الله تعالى ، أنه لا يجوز استحقاقه لهذه الصفات لأجل معان حيث كان مما يجب نفيه عنه ، فان كان قد تبع الباب الأول به حيث تكلم فى الصفات ، فبين من بعد كيفية استحقاقها ،

والكلام فى وجوب هذه الصفات لله تعالى هو على ما تقدم من أنها لو لم تجب وحصلت مع جواز أن لا تحصل ، لاحتيح الى معنى محدث ، وهذا يقتضى أن لصفة لا تثبت أصلا ، فاذا ثبت وجوبها استحال ضدها ، وليس القصد بهذا الباب الا ما هو من الصفات فى الحقيقة حتى لا يقول قائل : فقد جاز أن يكون الله عز وجل نافعا ضارا ، وهذا يوجب كونه على صفتين ضدين ، لأنه ليس نه بكونه نافعا حال مضاده لحاله بكونه ضارا ، وانما المرجع بذلك الى الفعلية ، وليس بين الفعلين أيضا تضاد ، فكيف نعتقد فى فاعلهما أنه على صفتين ضدين ؟

فالجواب أن نقول : ان5 كان هذا البعض مسا يستحيل كونه مقدورا له ، استحال كونه معجوزا عنه ، لأن القادر لا يعجز الا عما يصح أن يقدر عليه ، وعلى هذا لا يوصف بالعجز عن اعادة مالا يبقى ، وعن الجمع بين الضدين وما أشبه ذلك ، فكذلك ms200 فسا يجهل لابد من أن يصح أن يعلم لأن فى خروجه عن صحة أن يعلم خروجا له عن صحة أن يجهل ، لأن الحال سواء ؛ واذا ثبت ذلك قلنا : فقد صارت هذه المعلومات والمقدورات مما يصح أن تكون مقدورة له ومعلومة له ، وكونه عالما هو للنفس ، وما صح فى صفة النفس يجب ، والا فاذا وقف الوجوب على أمر آخر خرجت الصفة عن أن تكون للذات ؛ ويبين ذلك أنها انما تكون للذات بعد أن يكون ما أثر فى صحتها ووجوبها واحدا ، فاذا كان كذلك وجب أن يكون الله تعالى عالما بجميع المعلومات ، وقادرا على كل ما يصح كونه مقدورآ له ، وأن لا يمتنع عليه خلاف هاتين الصفتين وخلاف كونه حيا وقديما ، لأنهما صفتان يستحقان على الذى لا يجوز خروج الموصوف بهما عنهما . يتلوه ان شاء الله تعالى فصل فى أنه تعالى لا يجوز أن يعلم لنفسه وبعلم محدث

والأصل فى هذا الباب أن هذا العلم لابد من وجوده لا فى محل ، لأن فى وجوده حالا وجوبا لاختصاصه بمن حله ، وحلوله فيه تعالى ممتنع ، فليس الا أن نعتقد وجوده لا فى محل ، وليس يقدر على ايجاد العلم لا فى محل الاء هو جل وعز ، وأن أحدنا سواء فعل العلم مبتدأ أو متولدا ، فانه يفعله فى محل القدرة ، واذا ثبت وجوده لا فى محل ، وقد علمنا (1) أن، للعلم ضدا هو الاعتقاد ms201 انذى يتعلق بنفى ما تعلآق العلم باثباته ، أو باثبات ما تعلق العلم بنفيه ، لأنه قد ثبت امتناع الجمع ببينهما ولا وجه الا التضاد ، وقد صح أن القادر على الشىء لابد من كونه قادرا على جنس ضده اذا كان له ضد ، فيجب أن يقدر القديم على ايجاد جهل بدلا من ايجاد هذا العلم ، ولن يكون ضدا له الا5 بأن يوجد على حد وجوده ليكون الموصوف بهما واحدا ، حتى لا يقول قائل انه يوجده في بعض المحال ، لأنه (2) يخرجه عن التضاد الحقيقى ، واذا قدر وجود جهل لا فى محل لم يخل اما أن يوجب كون الجاهل جاهلا أو لا يوجبه ، فان لم يوجب ذلك اقتضى خروجه عما هو عليه فى ذاته ، وهذا لا يصح وان أوجب كون حىء جاهلا ، فاما أن يوجب كون الأحياء منا جاهلين وهذا لا يصح لأن، الاختصاص فيه مفقود ، وليس يصح فى أحدنا أن يجهل الا بجهل يحل فيه ، فليس الا أن

وبعد ، فأى ms202 فائدة فى هذا السؤال ؟ ولو قدرنا زوال تعلق تلك الصفة لكانت الصفة الذاتية له بكونه عالما ثابتة ، والجهل يوجب صفة بالعكس من تلك الصفة ، فيقتضى كونه على صفتين ضدين ب وهذا محال . فاذا استحال ذلك استحال وجود جهل لا فى محل ، وفي ذلك استحالة وجود علم لا فى محل ؛ واذا صح ذلك لم يجز كونه تعالى عالما بعلم محدث أصلا ، فهذه طريقة للقول فى ذلك ، وان5 كان فى الناس من يريد المنع من ذلك بأن الشىء لا يجوز كونه معلوما من جهتين ، ولكن هذا أصل فاسد ، لأنء عندنا يجوز أن يكون 115/أ معلوما بعلوم / كثيرة ، ويفارق المقدور ، لأنه لا يقدر عليه وهو مقدور واحد بقدر كثيرة ، فيجب أن يعتمد ما قدمنا .

وامئا فى القدرة ، فلو ثبت العجز معنى ، لأجرينا الكلام فى ذلك على نحو ما أجريناه فى العلم والجهل ، واذ قد تعذر ذلك ففيه طريقان :

أحدهما أن، القدرة اذا لم يكن بدء من وجودها لا فى محل ، فقد صارت موجودة على حد لا يصح الفعل بها ، لأنه قد فقد فيها الشرط الذى معه يصح الفعل من استعمال المحل على ما مضى بيانه ، فكأن هذا المثبت أثبت قدرة يقدر القادر بها ، ولا يصح منه الفعل لأجلها ، وهذا ينقض وجودها وكون القادر قادرا بها .

وأما فى « الحياة » ، فان شئت سلكت الطريقة التى ذكرناها فى القدرة ، وهى أنه لا يصح الادراك بها لأن من شرط صحة الادراك بها ضربا مخصوصا من الاستعمال ، وفى وجودها لا فى محل اخراج لها من هذا الحكم . وان شئت قلت ان من أخص أحكامها أن تصير بها الأجزاء فى حكم الشىء الواحد ، كما أن من أخص أحكامها صحة الادراك بها ، ألا ترى أنيا بكل واحد من هذين الحكمين نعرف الصفة التى تفارق الحياة بها غيرها من المعانى ، ومعلوم أن وجودها لا فى محل اخراجا لها عن هذا الحكم ، لأن القديم - جل وعز - هو شىء واحد ، فثبت بهذه الجملة أنه لا يصح استحقاقه تعالى لهذه الصفات للنفس ولمعنى محدث .

ومن جملة ما ينفى عنه تعالى أن يكون بصفة الجواهر والأجسام ؛ والأصل فى ذلك أن الكلام فى نفى الجسمية على الحقيقة كالوجه فيه ، أنه اذا كان كذلك لم يكن بد من تحيزه ، فانه اذا لم يكن كذلك لم ينفصل عن غيره ، واذا كان متحيزا وجب أن لا ينفصل تحيزه عن كونه كائنا فى جهة ، وقد مضى الكلام فى أنه لا يكون الكائن كائنا فى جهة الا لمعنى محدث ، فالقول فيه بأنه جسم يعيده الى أنه محدث ، مع ثبوت الدلالة على قدمه ، فكيف يكون قديما مع أن القول بأنه جسم يقتضى أنه غير منفك من دلالة الحدوث ؟

ومما يدل على هذا أيضا أن الدلالة قد دلت على أن الأجسام متماثلة ، واذا ب10/ ثبت تمائلها ، / لم يصح الا أن يستوى الكل فى استحقاق الصفة الذاتية ،

احدهما أنها متفقة في التحيز ، وذلك من أخص الصفات ، والاشتراك فى مثل ذلك يوجب التماثل . والوجه الثانى ، هو التباس أحد المدركين بالآخر ، مع العلم بتغايرهما ، ولا وجه لوقوع اللبس الا التماثل ، على ما مضى ذكره فى موضعه. ودل على أنه تعالى لا يصح كونه جسما بما تحقيقه أنه لو كان كذلك لكان كونه قادرا هو لأجل القدرة ، لأن هذه الصفة اما أن تستحق بالمعانى أو بالذات ، والفاعل لا تأثير له فى هذه الصفة أصلا ، فضلا عن أن تسبيبه أن القديم تعالى يستحق كونه قادرا لأجله ، وغير جائز أن يكون جسما وهو قادر لنفسه ، لأنه يوجب فى كل بعض منه أن يكون قادرا ، ويوجب أن تكون الأجسام كلها التماثآلها قادرة ، والاء افترق المثلان فى بعض صفات الذات ، ومن حق المثلين خلاف ذلك ، فيجب اذن أن يكون تعالى لو ثبت جسما أن يكون قادرا بقدرة ، ومن شأن القادر بقدرة أن لا يصح منة الفعل فيما بان (1) عنه ، الا أن تكون هناك مماسة مخصوصة ، والقدر فى ذلك لا تختلف ، فيجب اذن أن لا يصح منه تعالى أن يفعل الحركات فى أماكن متباعدة ، ومعلوم أنه تقع بالشرق حركة في حال وقوع حركة أخرى بالغرب ، وكلتاهما من فعله تعالى ، فدل ذلك على أنه يجب أن يكون قادرا لنفسه ، وبثبوت ذلك ابطال كونه جسما ، وهذا - والله زعلم- هو الذى دعا بعضهم الى أن أثبتوه تعالى فى كل مكان بطريقة الوجود أو بطريقة كونه مثبتا ، الى جهالات لهم فى هذا الباب ، ليتم مع هذا القول بكونه فاعلا فى أماكن متباينة .

ودل5 أيضا على أنه لو كان جسما لجاز عليه الضعف ، وهذا مبنى على وجوب كونه قادرا بقدرة ، وعلى أن القادر بقدرة انما يفعل على عدد قدره ،

والذى أورده بعد ذلك فى الكتاب ، فهو أن القوم يشبهون قولهم فى الجسم بقولنا فى الصفات ، فيقولون نجعله جسما لا كالأجسام ، كما أثبتموه قادرا لا كالقادرين ، وعالما لا كالعالمين الى غير ذلك من الصفات .

والأصل فى الفرق بين الموضعين ، أن قولنا قادر وعالم وحى وشىء2 وماأشبه ذلك من الأوصاف ، ليس يفيد من حيث اللفظ فيها مجانسة بينها وبين غيرها ، فلا يكون قولنا لا كالقادرين مناقضا للأول ، ولكنا أفذنا بقولنا قادر انه يصح منه الفعل ، وبقولنا لا كالقادرين ، أفدنا أن ذاته مخالفة لذواتهم ، ولم نكن بقولنا قادر أفدنا التجانس ، وليس كذلك قولنا جسم ، لأنه قد أفاد من حيث اللفظ انه من قبيل مخصوص مماثآل لما هو من نوعه لوجوب اشتراك الكل فى صفة 71/ التحيز ، فاذا / قلنا لا كالأجسام ، فقد نقضنا ما أثبتناه ، فكأنيا قلنا مماثل لغيره ب71/ غير مماثل له ، وهذا لا شبهة فى فساده .

ولما ذكر الكلام فى نفى التشبيه عن الله - عز وجل - أراد أن يبين حكم المشبه فى أخباره وصلواته وعباداته ، وعلى أى وجه بها يوصف بأنه مشبه .

والاصل فى ذلك أنه وان، كان غير عارف بالله عز وجل فقد صلح أن يجعله مشبها ، لأنه قد يقع التشبيه بالاعتقاد كما يقع بالعلم ، فان عرف الله ثم شبهه بغيره فهو متشبه ، وان5 اعتقد صالعا للعالم ثم شبهه بالأجسام ، فهو مشبه ،

وليس لأحد أن يقول : اذا كان قد عرف حدوث الأجسام وأثبت لها محدثا ، فهلا كانت عبادته متوجهة نحوه ؟ وذلك لأن العبادة تتوجه الى ما اعتقده العابد مفصلا ، ولا حكم للجملة مع التفصيل ، فلهذا جعلناه كافرا بهذه العبادة ، وانما أخرجناه عن كونه عابدا لله ، لأنه اذا اعتقد مفصلا ما ذكرناه من الاعتقاد ، ثم وجه العبادة نحوه ، فقد حل محل من له والد أبيض عربى ، فاعتقد في أعجمى أسود أنه والده ، ثم أخذ بييره ، فانه () لا يكون بارءآ بأييه ، فهكذا الحال في المشبه .

آحدهما من جهة العبارة ، والآخر من جهة المعنى ، فمن جهة العبارة هو آن يثبته المثبت على الصفات التى عددناها ، وينفى عنه الجسمية وما يتبعها من أحكام التحيز ، ثم يجرى عليه هذه اللفظة ظنا منه أن من هذه صفته ، لابد من تسميته عرضا ، فتكون الطريقة فى ابطاله أن أهل اللغة ms208 سمئوا بهذا الاسم ما اعتقدوه غير نابت الوجود ، بل يكون بغرض الزوال ، وليس هذه حال القديم جل وعز ، وأما اذا خالف من جهة المعنى ، فان أثبته بصفة بعض الأعراض وعيين القول فيه ، فما عرفناه من أن أحكام شىء من هذه الأعراض لا تصح فيه جل وعز فوجب أنه لا يجوز أن يكون بصفة شىء منها .

وأميا على طريقة الجملة ، فهو أنه لو كان بصفة بعض هذه الأعراض الموجودة أو المقدورة وجودها ، فيجب صحة العدم عليه ، وهذا يخرجه عن كونه قديما ، وكان يجب أن يصح فى هذه الأعراض أن تكون قديمة اذا ماثلته تعالى في بعض الصفات ، والذى ذكره فى الكتاب من أن كونه عرضا يحيل كونه عالما قادرا ، فهذا انما يظهر القول فيه اذا جعل العرض قادرا بقدرة وعالما بعلم ، فأما اثباته كذلك عالما لنفسه وقادرا لنفسه على حد2 ما يستحق باقى الصفات لنفسه ، فالذى يمنع منه أنه لو كان كذلك ، لصحت منه ممانعة القديم القادر لنفسه ، وهذا يتفرع عن ثبوته تعالى غير عرض ثم يمكن سياق الكلام عليه .

- فصل -

أعلم أنه لما نفى كونه جسما وعرضا ، عقب ذلك بأن أحكامهما لا تصح عليه ، فبينن أنه لا يجوز كونه محلا ، وهذا من حكم كونه متحيزا جسما ، وأنع كونه حالا لا يصح فيه من حيث هو من أحكام كونه عرضا ، والذى يدل على آنه لا يصح كونه محلاء ، أنه لو كان كذلك لاقتضى كونه متحيزا ، لأنه انما ينفصل المتحيز من غيره بهذا الحكم وبما شاكله ، وعلى هذا لم يصح فيه وهو معدوم كونه محلاء ، ولا صح فى العرض أن يكون محلا لعدم التحيز فيه ، ولأجل ذلك كان الجوهر بأن يكون محلا للسواد أولى من أن يكون السواد محلا له ، وليس يمكن ارتكاب حلول العرض فى العرض والاء زال التضاد بين المتضادات ، فكناا نجو ز حلول السواد فى البياض ووجودهما جميعا فى الجسم ، ومعلوم فساده ، فثبت أنه تعالى لا يصح كونه محلا ، ويدلك على هذا أيضا أنه لو جاز أن يكون محلا ms209 لبعض الأعراض ، لم يكن شىء منها بأحق من غيره ، وهذا يوجب صحة

وليس لأحد أن يقول : هلا صح كونه محلا ، لأنه مشابه للجوهر فى استقلاله لنفسه ، وفي حاجة غيره اليه فى الوجود ، واستغنائه عن غيره فى الوجود، وفي تعاقب الصفات المتضادة عليه ، وهذا نحو كونه مريدا وكارها ، فقد صار من هذه الجهات بمنزلة الجوهر ، فكما أنه محل فكذلك القديم .

وذلك لأنه ان لم يرجع باستقلاله بنفسه وباستغنائه عن غيره الى التحيز فلا فائدة فيه ، لأنه قد عرف أنه لولا تحيز الجوهر لما ثبت له هذا الحكم ، فقد عاد الأمر الى ما قلناه ، ولولا أن الأمر كذلك ، لكان ذلك رجوعا الى النفى ، ولأنه لا يصير محلا ، وكيف يصير الشىء محلا بأن لا يحتاج الى وجود غيره ، وفى كثير من الأعراض قد ثبت عندنا أنه لا يحتاج الى وجود غيره من محل وما شاكله ، وان5 لم يكن بصفة المحال ، وأما تعاقب الأوصاف فتارة يفتقر الى تحيز المحل ، وتارة يفتقر الى صفة يختص بها الموصوف تجرى مجرى تحيز الجوهر ، وهو ما نقوله فى كونه حيا ، لأن لأجله يصح كونه مريدا وكارها ، وليس الموصوف بهما هو المحل ، هذا وتعاقب الصفات انما يثبت بعد ثبوت كونه محلا ، فكيف يستدل على أنه محل بتعاقبها ، وانما يثبت تعاقبها عندما يثبت ب72/ محلا ، وفى هذا الاستدلال بالفرع على ثبوت الأصل ، فصح بهذه الجملة أنه / تعالى لا يجوز كونه محلا .

فأما الكلام فى أنه لا يصح كونه حالا ، فالدليل عليه أن، حلول الشىء يتبع حدوثه ، بدلالة أن الشىء فى حالة بقائه لا يجوز أن يصير حالاء ، وفي حال حدوثه يصح ذلك عليه ، فلو كان تعالى حالا لكان محدثا ، وهذا يكون بناء على أنه لا يصح كونه حالا أبدا ، والاء لزم قدم المحال ، فاذا حل5 بعد أن لم يكن حالا فذلك انما يصح فى الحادث ، فأما فى القديم ms210 والباقى فلا يجوز أن يصيرا حاليين ، ولولا ذلك لأجزنا أن يصير السواد فى حال بقائه حالاء فى محل بعد أن لم يكن حالا فيه ، وهذا فاسد .

ومما يدل على ذلك أيضا أنه لو كان حالا لكان كذلك أبدا ، وفيه قدم المحال، ، فأميا أن يصير حالا بعد أن لم يكن ، فذلك لا يصح ، لأن الموجود

وأحد ما يعتمد فى هذا الباب ، أنه اما أن يكون حالاء أبدا ، ففيه ما تقدم من قدم المحال ، أو يحل بعد ان لم يكن حالاء ، فاذا كان كذلك ، فاما أن يحل مع وجوب أن يحل5 ، أو يحل مع جواز أن لا يحل ، فان5 حل مع جواز أن لا يحل ، فلابد من معنى لأجله يحل ، والكلام فيه كالكلام فيما ذكرناه أولا (1)، فانه ان5 حل ذلك المعنى مع الوجوب اقتضى أنه لذاته ، وهذا يوجب حلول القدبم فى ذلك المحل لوجود ذلك المعنى ، وان5 حل مع الجواز احتاج الى معنى آخر فيؤدى الى مالا يتناهى .

وقد أشار فى الكتاب الى وجه آخر فى أنه لا يجوز كونه حالا فى المحل المعنى ، وتحقيقه أن، ذلك المعنى اما أن يصح وجوده فى ذلك المحل ، والقديم لا يحله ، أو لا يصح وجوده ولا يحتمله المحل الا عند وجود القديم فيه ، فان 120/ا كان الأول لزم أن لا يصير حالا فيه الا5 لمعنى آخر / وقد أبطلناه ، فان5 كان لايصح وجود ذلك المعنى ms211 فيه الاء عندما يحله القديم ، ولا يصح حلوله الا عند وجود ذلك المعنى ، فقد تعلق كل واحد من الأمرين بالآخر ، وهذا يؤدى الى أن لا يحصل كل واحد منهما ، ويؤدى الى أنه لا يكون بأن يجعل حلول القديم في ذلك المحل لهذا المعنى ، أولى من أن يجعل حلوله فيه لحلول القديم ، فاذا بطل هذا القسم ، ثبت أنه يحل مع الوجوب ، ولو حل مع الوجوب ، لكان لا شىء يوجبه الاء صفاته التى هو عليها ، وهذا يقتضى كونه حالاء أبدا ، وفيه ما تقدم افسادنا له ، وبعد فمعلوم أنه لا بد من صفة ، ولا صفة له يصح أن يكون من حكمها الحلول ، والاء لزم في كون أحدنا قادرا وعالما أن يوجب الحلول ، فان حكم الصفة لا يختلف بكيفية استحقاقها ، ومعلوم استحالة الحلول على أحدنا.

فانه قيل : ليس كونه قادرا مؤثر فى الحلول بنفسه بل بشرط أن لا يكون القادر متحيزا ، والواحد منا هو متحيز ، فلم يصح فيه الحلول لعدم الشرط . قيل له : كل صفة أثرت فى حكم بشرط ، فغير جائز فيمن يختص بذلك المؤثر أن لا يصح فيه ذلك الشرط ليثبت له حظ التأثير ، فكان يجب صحة أن يكون أحدنا قادرا ، غير متحيز ، فيحل فى غيره ، وقد عرفنا خلافه .

والدلالة على صحة الأصل الذى ذكرناه ، هو أن كونه جوهرا ، لما آثئر فى تحيزه ، بشرط الوجود ، لم يجز فى ذات أن (1) تختص بصفة الجوهر ، الاء ويصح وجوده ليثبت متحيزا ، حتى يستقيم كونه مؤثرا بهذا الشرط ، وليس سبيل ما يؤثر سبيل ما يصحح ، حتى يقول قائل : فقد أجزتم أن يكون تعالى حيا ولا يثبت الشرط فى كونه مشتهيا وجاهلا ، فهلاء صح مثله فيما قلتوه : وان5 كان كونه حيا يصحح كونه مشتهيا ، لأن ما أورده السائل هو دليلنا على أن المصحح يخالف المؤثر ، ولولا ذلك لجاز فى بعض الجواهر أن يستحيل تحيزه لاستحالة ما يجعل شرطا فيه ، وهذا ظاهر الفساد .

وليس لأحد أن يقول : ان حقيقة الجوهر تحيزه ، فلهذا لم يكن بد من صحة ms212 هذا الشرط فيه ، كما أن حقيقة القادر صحة الفعل ، ولا بد من ثبوت الشرط فيه ، وهو ارتفاع المنع ، وذلك أنه ليس بين ما علئلنا به فى الجوهر ، وبين ما قالوه من كون التحيز حقيقة فيه ، تناف وتمانع ، فيجب أن يكون معللا بهما على طريق الدلالة والكشف .

قيل له : لو كانت تلك الصفة مؤثرة فى الحلول ، لم يكن بدء من حلوله أبدا، لأن حكم الصفة الذاتية على التحقيق لا يجوز أن (2) يتأخر عنها ، ولا أن تكون مشروطة بأمر منفصل ، وان صح ذلك فى الصفة المقتضاة عن صفة الذات ، كما نقوله في كونه حيا وكونه مدركا ، ولكن ذلك ممتنع فى صفات الذوات على

فان قيل : هلاء كانت له صفة أخرى يكشف عنها الحلول ؟

قيل له : ما لم يثبت الحكم ، لا تثبت الصفة التى يكون الحكم طريقا اليها، 121/) وهذا/ موضع الخلاف ، ولولا ذلك لجاز أن تثبت له صفات كثيرة ، لمثل هذه الطريفة التى ذكرناها ، وهذا باطل .

وأحد ما يدل على ما نقوله ، أنه لو كان تعالى حالا، فى محل ، لم يكن بدء س من أن يظهر للمحل به حكم ، لأنع / المعانى التى لا تدرك ، لا بد من أحوال 7 وأحكام صادرة عنها ، حتى يكون للمحل بها مزية اذا حلئته عليها اذا لم تحلء وعلى هذا لما اعتقدت النصارى حلول اللاهوت فى ناسوت المسيح ، اعتقدوا أنه يستحق العبادة ، وأنه صار لاهوتا بذلك ، فاذا لم يكن بد من ثبوت حكم ، وكان لا حكم للمحل به تعالى ، وجب استحالة حلوله فى المحل ، والذى ms213 يعتقده النصارى مما لا يصح ، لأنه ان كان الحكم فى ذلك أنه صار قديما بعد أن لم يكن ، فذلك مما يتعذر اعتقاده ، وان كان أنه يصير قادرا لنفسه بعد أن5 كان قادرا بقدرة ، فهذا في الاستحالة كالاول . والذى تقوله الحلولية فى هذا الباب أبعد ، لأن هذه الصورة انما تستحسن لمعان توجد فيها ، ولتركيب مخصوص ، وذلك على هذا الحد اذا حصل استحسن ، وان لم يحله القديم ، بل قد ثبت أن الحال فى الاستحلاء والاستحسان يختلف بالاضافة ، فرب شخص يستحليه واحد ويستقبحه غيره ، أفترى القديم يحل، فى هذه الصورة على حسب شهوات هؤلاء الجهال ? فاذا ثبت أن لا حكم للمحل به ، فقد صار حلوله فيه ، وأن لا يحل ، على سواء . وهذا ظاهر البطلان .

فأما الوجه الآخر الذى يورد ذلك عليه ، فهو أن، كل ما ظهر حكمه من دون الحلول ، فيجب استحالة الحلول عليه ، والا صار حلوله وأن5 لا يحل على سواء ب يبين ذلك، أن فائدة حلوله ظهورحكمه، فاذا ظهر حكمه من دون الحلول، فلاوجه للحلول ، ولأجل ذلك استحال حلول ارادة البارى ، وكراهته ، وفناء الأجسام في محال ، لأنه قد ظهرت أحكامها من دون الحلول ، فصح بهذه الجملة استحالة الحلول عليه ، وقد جرى فى أثناء الكلام فى الكتاب عند ابطال قول من يقول : انه يحل مع وجوب أن يحل ، أنه لو كان كذلك ، لكان للمحل به صفة لا ينفك عنها ، ولا يكون عليها الاء به ، كما أنه تثبت له صفة ، لا يكون عليها الا يكون ، ولا ينفك عنها ، وهذا يؤدى الى اثبات ما لا يعقل .

اعلم أنه ms214 لما نفى عنه شبه الأجسام والأعراض ، وما يختص كلا منهما من الأحكام ، أتبعه بنفى الرؤية ، لاشتمال هذا الحكم على الجسم والعرض ، واشتراكهما فيه ، وهذا الباب يعد من باب نفى التشبيه ، وان5 كان من تحقق التشبيه لايكلم فى نفى الرؤية ، من حيث أنهم عند تحقيق الكلام عليهم فى كيفية الرؤية ، لابد من أن يظهروا التشبيه ، وعند ايرادهم لما يدل على مذهبهم ، لا ينفكون عما يقتضى التشبيه ، مثل قوله تعالى : «وجوه" يو مئد ناضرة9 ، الى ربتها ناظرة9» (1) ، ومثل قوله صلى الله عليه وسلم : «سترون ربكم () يوم القيامة كما ترون القمر » . وكذلك فعندما يبطل مذهبهم بنهى انقول الى وجوب التشبيه ، فلهذه الوجوه عد هذا من باب نفى التشبيه .

فأما الخلاف فى الرؤية ، فلم يحك عن أحد أنه كان يجعله تعالى مرئيا في ذاته فقط ، دون أن يجعلوه مرئيا لنا ، لأنهم رأوا أن لا فائدة فى أن يكون هو مرئيا ، أو يرى نفسه وغيره لا يراه ، وكل من أثبت الرؤية ms215 - اذا أثبتها - على هذا الحد ؛ ثم اختلف هؤلاء ، ففيهم من خص رؤيته بوقت دون وقت ، وبعين دون عين ، لا أنه أحال فى خلاف ذلك أن يكون مقدورا ، وهذا هو ظاهر ما عليه المخالفون ، لأنهم يجعلونه مرئيا فى الآخرة ، ومرئيا للمؤمنين ، وفيهم من أجاز كونه مرئيا فى كل خال ولكل أحد ، وجعل الأمر فى ذلك الى اختياره ، والكلام على الجميع واحد ، ثم من قال بالمذهب المعروف اختلفوا ، فظاهر ما يقوله المنتسبون الى الحديث أنه تعالى يعيد هذه العيون فتراه بها ، ولا يثبتون الرؤية معلقة بغيرها . وذهب ضرار الى أنه تعالى يوجد حاسة سادسة ندرك بها . والمتأخرون منهم علآقوا الرؤية بوجود معنى ، فلم يجعلوا للحاسة حكما فى هذا الباب أصلا ، وقد دل العقل والسمع على ما قلناه فى نفى الرؤية ، واعتمد في الكتاب من جهة العقل على طريقين : أحدهما دليل المقابلة ، والثانى دليل الموانع

فتحرير الأول آنء من شأن أحدنا أن لا يرى الا اذا كانت له حاسة صحيحة ، ولا يكفى ذلك دون أن يكون المرئى مقابلا لحاسته ، ان كان انما يراه بلا واسطة ، أو يقابل ما قابل حاسته ان كان يرى بواسطة هى المرآة ،

والطريق الثانى هو أنه قد يحصل القديم مع الرائين منا بمنزلة المرئيات التى ليس لنا عن رؤيتها مانع ، فكما أن المرئى الذى هذا ms216 وصفه ، لابد من أن نراه ، فكذلك القديم تعالى . 1/113 وبيان هذا أن المنع /عن الرؤية انما يصح وروده على من يجوز آن يكون رائيا ، بأن يكون حيا لا آفة به ، وحاسته صيحة ، والمرئى موجود ، فحينئذ يرد علميه من رؤية هذا المرئى منع ، فحل الرائى فى هذا الوجه محل القادر الذى لولا كونه قادرا لما صح ورود المنع عليه ، ولهذا لا يقال منع الأعمى من الرؤية مانع ، وانما يقال ذلك فى البصير ، فاذا تقررت هذه الجملة كانت الموانع أجمع عن الرؤية راجعة الى ما هو من تمام الحاسة ، وهو الشعاع الذى لابد من حصوله مع المرئى على وجه مخصوص ، وذلك الوجه هو أن يحصل مع المرئى بحيث لا ساتر ، ولا ما يقدر ذلك فيه ، ولن يكون كذلك الاء وهو ذاهب فى سمته ، وحاصل معه على وجه لا يرد عليه تحلل ، لأن، من حكمه أن يكون كالخط الممدود ، وكل (1) ما أخرجه من ذلك أبطل الرؤية ، وأنت اذا نظرت فى الموانع عن الرؤية وجدتها كذلك ، فاما أن يكون قاطعا للشعاع عن حصوله مع المرئى على الوجه الذى ذكرناه ، فيدخل فى ذلك الحجاب ، والبعد ، واما آن يكون مغيئرا له عن سمته ، وهو حصوله فى غير جهة مقابلة الرائى ، واميا أن يفرق الشعاع عن نظامه ، فهو الرقة ، لاختلاط الشعاع بالرقيق واما أن يلتبس بالشعاع كاللطيف الذى لا يتميز عنده ما يرى به

فاذا كنا قد عرفنا أن هذه الموانع لا تصح الاء على الأجسام فقد صار تعالى بمنزلة المرئى الذى لا مانع من رؤيته ، وما هذه حالة ، فلابد من أن يرى ، ولو جوزنا - مع أن لا مانع من رؤية المرئى - أن لا يراه الرائى ، لم تقع لنا الثقة بشىء من المشاهدات ، فكنا نجوز وجود مرئيات كثيرة تحضر بنا ونحن لا نراها مع عدم الموانع ، وهذا بعينه هو الذى يدلنا على أن أحدنا لا يحتاج في رؤية ما يراه الى أمر زائد على ما هو عليه من الصفة ، دون أن يحتاج الى الادراك الذى ms217 يقولونه ، لأن» فى ذلك أنه يجوز أن يكون أحدنا صحيح الحاسة والمرئى حاضر ، ومع ذلك لا يراه ، أو يرى بعضه دون بعض ، وهذا واضح السقوط .

قيل له : انما يمنع ضعف الشعاع مع شرط ، وهو البعبد أو اللطافة أو الرقة ، ولهذا اذا كثف الشعاع صح منه أن يراه ، فاذا خرج المرئى من ن يكون ببعض هذه الأوصاف ، صح أن يراه الرائى منيا ، فكان يجب أن يكون نعانى بهذه الصفة ، وقد عرفنا خلافه ، ومتى جعل المانع فقد الحاسة السادسة ، فاما أن تجعل عدم ذلك مؤثرا فى أن يرى ، أو أن يدرك على غير هذا الوجه ، فان كان السائل يجعله مرئيا بتلك الحاسة ، فحكم الرؤية ما عقلناه ، فيجب أنه لا يرى بتلك الحاسة ، الا على نحو ما يرى بهذه الحواس ، والا ما يرى بها ، ولولا ذلك لأجزنا أن يكون فى الحواس المفقودة عنا ، ما لو وجد ، لأدركنا بها بعض المرئيات ، ويبيين ذلك أنه اذا لم يكن بد من أن تكون تلك الحاسة مبنية مثل هذه البنية ، فمخالفتها لهذه البنى (1) كمخالفة بعضها لبعض ، وليست بنى هذه الحواس الموجودة على وجه واحد ، بل فيها واسعة وضيقة ومختلفة الألوان ، فوجب آن لا يرى بها الاب ما يرى بهذه ، ويبين ذلك أنه لو جاز أن يكون ههنا حاسة تقآدرك بها بعض المرئيات ، ولايصح رؤيتها الاء بهذه الحاسة ، لكان أحدنا يجد نقص نفسه فى عدم تلك الحاسة ، على حد ما يجد الضرير نقص نفسه فى عدم هذه الحاسة ، ومتى جعل السائل تأثير تلك الحاسة فى أن يدرك القديم بها من غير هذه الطريق ، فالدلالة التى قد دلت على أنه تعالى لا يرى ، قد دلت على أنه لا يصح أن يدرك على وجه آخر ، والا وجب، والحواس

والذى دل به من جهة السمع على أنه تعالى لا يرى ، قوله تعالى : «لا تد ركيه الأبصار (2)» والادراك المقرون بالبصر فائدته فائدة الرؤية ms218 بالبصر ، فلذلك لا يصح الاثبات بأحدهما والنفى بالآخر ، وهذا أمارة اتفاق اللفظين ، ولا يصح قولهم انه يقال فيما لا يرى ، فيقال أدركت ببصرى حرارة الميل وحدة الدواء ، لأن هذا مما لم يوجد فى الاستعمال ، ألا ترى أن البصر هو عبارة عن العين الصحيحة ، وقد يدرك الضرير حرارة الميل وحدة الدواء ، وان لم يكن بد من أن يذكر ذلك ، فالواجب أن يعلق بالعين دون البصر ، وتعليقه بالعين أيضا لاتفيد ، الا ما يفيده تعليقه بكل محل فيه حياة (2) ، لا أنها آلة في ادراك ذلك ، والا لم يصح ادراك الحرارة بغير هذه الحاسة ، وهذا معلوم الفساد ، وهذا النفى هو عن المبصر لا عن الابصار ، لأن تعليق الفعل بالعضو الذى يصلح أن يكون آلة فى ذلك الفعل هو كتعليقه بالفاعل ، فعلى هذا لا فرق بين أن يقال كتبت بيدى ، وبين قولهم كتبت ، وهكذا (1) الحال فيما أشبه . فاذا تقررت هذه الجملة فكان نفه تعالى رؤية الابصار عن نفسه نفيا راجعا الى ذاته ، لعلمنا أن الشىء بأن يرى أو لا يرى يكون لأمر يرجع الى ذاته ، ويبين ذلك أنه اذا لم يصح رجوعه الى الفعل ، لأنه لا شىء يمكن رجوعه اليه الا الإدراك ، وقد دلت الدلالة على أنه ليس بمعنى ، فيجب أن يرجع النفى الى ب 75/ ذاته ، ومعلوم أن، ما يمدح بنفيه فاثباته نقص ، ولسنا نحتاج مع حصول الاجماع، 75/ ومع أن سياق الآية ما قد عرفناه ، الى اقامة دلالة على أن الآية وردت / مورد التمدح ، وانما أوجبنا أن يكون نقصه عند الاثبات ، لأن فى اثبات الرؤية ، خروجا عما هو عليه فى ذاته ، وهو من أعظم وجوه النقص ، فثبت وجه الدلالة من الآية.

وليس المعتمد فى نفى الرؤية عن الله تعالى أمر هذه الآية على عموم الأوقات والأشخاص بما يرجع الى اللفظ ، فيعترض على العموم فيه بآية أخرى مخصصة، من نحو قوله تعالى : « وجوه9 يوءمسذ نا ضرة* الى ر بها ناظر ة9»)

وبعد ، فالنظر قد علقه تعالى فى الآية بالوجه ، وسواء قلنا أنذ المراد به الرؤية أو ما هو طريقها ، فليس للوجه فى ذلك اختصاص ، فالمراد بذلك صاحب الوجه ، واذا كان الناظر صاحب الوجه ، أمكن حمله على حقيقته فيكون المراد به نظرهم الى الثواب ، وقد يمكن أن يكون على ضرب من المجاز فيكون المراد به الانتظار ، وما يتصل بذلك من الزوائد مذكور فى موضعه ، واذا تعذر التعلق بهذه الآية ، فالأخبار التى يروونها فى هذا الباب أبعد من صحة التعلق بها ، لأنها أخبار آحاد ، وطريق هذه المسألة القطع ، وكلها أو معظمها كما تقتضى الرؤية فغير خال من التشبيه . فان صح التعلق بها فى الرؤية ، ليصحن التعلق بها فى التجسم، وأقرب ما يتعلقون به خبر قيس بن أبى حازم عن جرير ، والكلام على سنده ومتنه ، وتأويله قد مضى فى موضعه فلا وجه لأعادته .

أعلم أن من جملة ما ينفى عن الله / تعالى الحاجة ، ليثبت غنيا ، وليس ذلك بصفة فى الحقيقة ، وانما هو نفى الحاجة عنه - جل وعز - واذا كان راجعا الى النفى فلا يكون فى الحقيقة للذات ، لأن ما يرجع الى الصفات على الحقيقة يمكن أن يقال فيه هو للذات ، فأميا النفى فلا يستحق للنفس ، فاذا جرى ى الكلام أنه غنى لذاته ، فالغرض انه لما هو عليه يستحيل أن يكون محتاجا ، وأنه لا يجوز خروجه عن هذا الحكم ، حتى يثبت محتاجا ms220 فى حال ، بل ذلك محال عليه أبدا ، وانما ننفى الحاجة عنه تعالى عما تصح الحاجة اليه ، فأما ما تستحيل الحاجة اليه ، فلا يصح كونه غنيا عنه تعالى ، ولهذا لا يقال :

والذى لأجله نفى أبو هاشم الشهوة عنه تعالى ، أنه كان من حكم هذا المعنى أن يوجب صلاح ذات المشتهى ، أما بزيادة أو باعتدال ، أو ما جرى هذا المجرى ، وهذا يوجب كونه تعالى جسما ، فاذا بطل كونه جسما ثبت أنه ليس تجوز عليه الحاجة .

وأصح الوجوه فى ذلك ما ذكره شيخنا أبو اسحق رحمه الله ، والأصل فيه ن العالم بآنه ينتفع بالشىء ولا مضرة عليه فيه ، لابد من كونه فاعلا له ، حتى يثبت ملجأ الى ما هذا حاله ، كما يصير ملجأ الى دفع الضرر ، فاذا كان كذلك ، فاما أن يكون تعالى مشتهيا لنفسه ، أو بشهوة قديمة ، أو بشهوة محدثة ، فان كان لنفسه أو بمعنى قديم ، فلا حال يفعل فيها ما يشتهيه أولى من حال ، ولا قدر أحق من قدر ، وهذا يوجب أن، فعله يوجد قبل أن وجد ، من حيث او أوجده فيما قبل لاتتفع به ، وأن يكون فعله أزيد مما فعله ، لأن الزائد كالأصل فى وقوع النفع به ، وهذا يوجب كونه ملجأ الى ما لم يوجده ، فكان ms221 يجب أن يوجده فيما قبل وأكثر منه ، وهذا أو لى بأن يرد آخر الدليل اليه من أن نقول : كان يجب كونه ملجأ الى الأفعال لأنه ان ارتكب مرتكب ذلك ، فانما يمكن ابطاله بأنب الالجاء يثبت بطريقة المنع أو بطريقة المنافع ودفع المضار ، ونحن في ابطال المنافع عليه .

وليس يمكن أن يقال لو كان ملجأ لم يستحق المدح والشكر والعبادة على ما يفعله ، لتجويز أن يكون قد فعله لداعى الالجاء ، لأنه انما يثبت استحقاقه

وآما فى كونه نافرا لنفسه وبنفار قديم ، فيوجب أن لا يخلق ما يصح نفار الطبع عنه أصلا ، وفى النفار المحدث يبنى على آنه لو صح ذلك لصح كونه مشتهيا بشهوة حادثة ، فيعود الحال الى ما قلناه . ب/76 ومتى ثبت استحالة الشهوة والنفار عليه ، استحال عليه الغم والسرور ، آما ان كان الغم هو اعتقاد يتعلق بالضرر أو ظن له ، والسرور اعتقاد أو ظن يتعلق بالمنافع ودفع المضار ، فاستحالة المنافع والمضار عليه تحيل الغم والسرور ، وهذا على ما كان يقوله أبو هاشم .

وأما اذا كان الغم نوعا برأسه ، وكذلك السرور ، على ما قاله أبو على ، فلا بد من أن يضامه اعتقاد اللذة والألم ، فاذا لم يجوزا عليه فكذلك ms222 الغم والسرور ، وليس لأحد أن يقول : فاذا امتنع عليه السرور والغم والألم واللذة ، فيجب أن لا يكون مدركا للآلام واللذات ، والاء فاذا أدركهما كان ألما ملتذا : وذلك لأن الآلم ليس هو المدرك للألم ، ولا الملتذ هو المدرك للذة ، وانما هو من دركهما مع الشهوة والنفار ، فاذا قامت الدلالة على أنه مدرك ، وصفناه بذلك ولم نصفه بما زاد عليه ، وهذه الطريقة تورد ههنا ايجابا لجواز الحاجة عليه تعالى ، كما يوردها البغدادى لاخراجه عن كونه مدركا أصلا .

والجواب يجرى على حد واحد ، ونحو هذا الجواب هو الجواب عن السؤال الذى أورده من بعد فى الكتاب ، من أنه كان يجب وصفه بأنه ناظر ، شام ، ذائق ، لامس، لان هذه أوصاف تنبع الحواس لما كانت طرقا

أحدهما ينفى عنه فى كل حال ، وهو كل ما كان من أضداد هذه الصفات التى تقدم ذكرها ، من نحو كونه جاهلا وعاجزا وما شاكل ذلك ، ومن تجويزنا للحاجة ولمشابهة الأجسام والأعراض وما يجرى عليها من الأحكام .

والضرب الثانى ينفى عنه في حال دون حال ، وذلك اذا كان راجعا الى الصفات في الحقيقة ، فهو كونه مدركا وكونه مريدا وكارها ، فانا نثبته على هذه الصفات فيما لا يزال ، وننفيها عنه فيما لم يزل ، فأما ما خرج عن ذلك فليس له به صفة ، نحو كونه متكلما ، فاعلا ، محسنا ، وجوادا ، لأن المرجع به الى صفات الأفعال ، والذى يرجع اليه هو الوصف الذى يجرى عليه لا غير .

وفى كل باب من هذه الأبواب خلاف ، فمنهم من يثبته مدركا لم يزل ، لاعتقاده أن نفسه مرئى له ، ومنهم من يثبته مريدا لم يزل اما لنفسه أو لمعنى قديم ، ومنهم من يثبته فاعلا لم يزل على ما يقوله كثير من الملحدة ، والكلام فيه سيجىء ان شاء الله .

وهو أخر الكلام فى التوحيد ، لأنا اذا أثبتنا ms223 الصفات التى تجب لله ، ونفينا عنه الصفات التى تستحيل عليه ، فلا يتم ذلك دون أن نبين أنه لا ثانى له يشاركه 127/أ في /استحقاق هذه الصفات على الحد الذى استحقها مفردة ومجموعة ، وهذا معنى فولنا فيه أنه واحد ، اذا أجرى عليه على طريق المدح ، وقد يطلق ذلك لا على جهة المدح ، ويراد أنه لا يتجزا ولا يتبعض ، وان كان فى ذلك خلاف عبئاد .

والأصل فى نفى ثان ، أن المخالف فيه اميا أن يريد بذلك بأن يشاركه فى جميع صفاته التى يستحقها تعالى ، وهذا وان لم يكن به قائل ، فهو أقرب الى الشبهة من غيره مواما أن يقول بثان يخالفه فى شىء من صفاته ، اذ القول بأنه يخالفه في جميع صفاته ، يخرجه من أن يكون ثانيا ، فان5 المسألة فى ذلك على أن» له ثانيا قديما . ثم يقع من بعد الكلام فى باقى الصفات ما حكمه فيها ؟ هل يخالفه فيه أو يوافقه ؟ واذا خالفه ، فهل تبلغ المخالفة حد التضاد ، أو لا تكون كذلك ؟ وكل خلاف فى هذا الباب يدخل فيما ذكرناه .

ومذهب النصارى اذا كان قولا بآ لهة ، فقد دخل تحت ذلك ؛ وان5 لم يكن كذلك فعلى مذهب بعضهم بالاتحاد ، اذا أثبتوا المسيح معبودا الها ، وجعلوا أقنوم الآب الها قادرا ، فقد قالوا فيه بالتثنية ، والمجوس من كان منهم يذهب الى القول بقديمين ، فالكلام عليهم على الحد الذى تكلم به الثنوية القائلين بالنور والظلمة ، وان كانوا يقولون بحدوث الشيطان ، فوجه الكلام عليهم هو على طريقة أخرى . وكل خلاف نذكره (1) فى ذلك فدليل التمانع يأتى عليه ، لأنا نبين أنه لا بد فيما شاركه في القدم أن يشاركه فى كل صفاته ، لأن القديم قد ثبت أنه قديم لذاته(2) 4 والاشتراك فى ذلك يوجب التماثل والموافقة ، اما للاشتراك فيه خاصة واما لأنباء كونه قديما عن صفة ذاته ، فلا بد من اتفاق القديمين فيها ، وهذا يوجب التماثل ، وتمام ذلك محال به على باب الصفات . واذا صحت هذه الجملة كان كل ثان قديم لا بد من كونه قادرا ms224 ، فيبطل قول من يجعل الثانى عاجزا ، أو جاهلا ، أو

فأميا قوله : ان عندكم أنء مقدورهما كان يجب أن يكون واحدا ms225 ، وهذا يحيل التمانع بينهما ، فقد بين فى الكتاب أن العلم بصحة التمانع بين القادرين ليس يقف على العلم بتغاير المقدورين ، وكيف يصح ذلك وباقى العرض يعلم صحة التمانع بينهما ، وليس يعلم المقدور ، فضلا عن أن يعلم (2) التغاير ،

فان قيل : ما أنكرتم أنهما لا يمانعان لعلم كل واحد منهما أن ما يريده صاحبه حكمة وصواب ، فلا يخالفه فى مراده ، واذا لم يصح لكم ذلك ، بطل ما بنيتم عليه الدليل .

قيل له : انا بنينا الدلالة على صحة التمانع لا على وقوعه ، وصارت الصحة

قان قيل : هلا اذ أوجبتم أن يستوى الوقوع والصحة فى هذا الباب ، وسويتم بين الغائب والشاهد فيه ، قلتم بمثل ذلك فى وقوع الظلم وفى تقدير وقوعه ، كما ثبت مثله فى الشاهد ، لأنه ان وقع منه الظلم دل على الجهل والحاجة ، وكذلك لو قدر وقوعه لكان كذلك ، ثم قد فرقتم بين الشاهد والغائب في ذلك فقلتم . بأن وقوع الظلم منه تعالى كان يدل على الجهل والحاجة ، وتقدير وقوعه لا يدل على ذلك ، وان5 كنتم لم تجدوا مثله فى الشاهد ، ومهما جاز الفرق بين الشاهد والغائب فى ذلك ، جاز الفرق بينهما فى أن أحد المتمانعين اذا منع صاحبه كان أقدر ، ولو قدرت ممانعته له ، لم يكن بهذا التقدير ms227 أقدر .

قيل له : ان اثبات الموجب أو المصحح والمنع مما أوجبه وصححه لا يصح ، والا جاز اثبات الحكم الواجب عن العلة ، والمنع من ثبوت العلة ، وجاز اثباته ممن يصح منه الفعل (1) من كونه قادرا ، وهذا يؤدى الى كل جهالة ، فاذا كان ذلك ممتنعا ، وكنا قد عرفنا أن، الموجب لصخة منعه لغيره هو كونه أقدر ، فغير جائز أن يثبت مانعا وينفى كونه أقدر ، ولولا هذا لأجزنا استحالة خلو الجسم من الحوادث ، ثم نمنع من كونه محدثا ، فلهذا وجب أن يثبت المانع منهما أقدر ، وليس هكذا الحال فى الظلم المقدر وقوعه ، فان5 الذى أثر فى وقوعه هو كونه قادرا ، فاذا وجد أجرينا عليه حكم الظلم من استحقاق الذم ، ووصفناه بأنه كان قادرا عليه ، فلم نقل باثبات الموجب ، والمنع مما أوجب ، وأما كونه جاهلا محتاجا فليس هو الذى أوجب وجود الظلم ، وانما الظلم كاشف عنه ، وقد يجوز أن بكشف فى حال دون حال ؛ فهذا هو الجواب.

وجواب آخر ، وهو أن حصول العلم بأمر من الأمور ، يقتضى المحافظة على ب/78 اطلاق وصف وقول ينقضان ذلك العلم / ، فكان هذا واجبا لأمر يرجع الى أنه علم ، حتى لو كان اعتقادا لما وجب ذلك ، وعلى هذا اذا علم أحدنا أنء السماء فوفه والأرض تحته ، لم يصح أن5 يأتى بما ينقض ذلك ، فلو كان يدل العلم اعتقادا ، لصح أن يتغير حاله فيعتقد أن السماء تحته والأرض فوقه ، واذا صح ذلك ، وكان العلم واقعا لنا باستحالة الجهل والحاجة على القديم تعالى لكونه عالما لنفسه وغنيا لنفسه ، فيجب أن لا نقول فى الظلم المقدئر وقوعه من الله تعالى ، انه كان يدل على جهله وحاجته ، لأنه يصير ناقضا للعلم الحاصل ، فيحيل السؤال ويخطىء الجواب بلا ونعم ، ولم يثبت للقوم بعد اثبات ثان ، فكنا نقول : انهما لو تمانعا لكان خطأ قول من يقول يدل على أن المانع أقدر ، وخطأ أن يقال : لا يكون أقدر ، بل لا بد من القول بأنه يكون أحدهما ممنوعا ، والآخر مانعا ، واذا كان ممنوعا ، بطل كونه ms228 قادرا لنفسه ، وفي ذلك اخراج له عن كونه قديما على ما تقدم .

فأما الثنوية القائلون بقدم النور والظلمة ، وأنهما (مو) حيان فعالان بطبعهما ، وان كان أحدهما فاعلا للخير بطبعه ، والآخر فاعلا للشر بطبعه ، فدليل 13/أ التمانع / ان أتى على فساد مقالتهم (1) فانهم يخصون بما هو أولى فى مكالمتهم وهو آن النور والظلمة أجسام ، وقد دلت الدلالة على حدوثهما أجمع ، فلا بد لها من محدث سواها ، وفى ذلك ابطال قولهم ، والذى أدى القوم الى ذلك ، أنهم لما رأوا أجساما نيرة لا يكاد الطرف يردئ عنها ، وأجساما مظلمة لا يكاد يردء الطرف انيها قالوا فى أحدهما هو من مزاج النور ، وفى الآخر انه من مزاج الظلمة ، وأثبتوا الأصلين قديمين ، وجعلوا المزاج حادثا . وما ذكرناه يبطل قولهم .

وبعيد ، فان عندهم أنه ليس فى العالم الاء ما هو من مزاجهما ، وقد قالوا انهما حيئان ، فأوجب ذلك عليهم أن تكون الأجسام كلها حية ، وهذا يقتضى أن لا موات فى العالم أصلا ، ومعلوم ضرورة أنء كل الأجسام ليست على حكم سواء في كونها حية ، لأن حكم كون الحىء حيا ، انما يثبت فى بعضها دون بعض ، وهذا يثبت في شىء من الأجسام دون غيره .

وبعد ، فاذا لم يكن الا ما هو من مزاجهما ، وكان المأمور بالشىء أو المنهى عنه ، امكا أن يكون من قبيل النور أو من قبيل الظلمة ي وأى هذين كان

وبعد فان الذى أدى القوم الى (1) ذلك اعتقادهم أن6 كل ما هو حسن فانه لكونه نفعا يحسن ، والقبيح يقبح لكونه ضررا ، ثم اعتقدوا أن فاعل أحدهما لا يجوز أن يفعل ms229 الآخر ، فاذا أريناهم أن الشىء الواحد قد يكون سببا للنفع والضرر ، فقد بطل قولهم . ومعلوم أنء ضوء النهار قد يكون سببا لوجدان الضالة ، وقد يكون سببا لظفر العدو؛ به ، فقد حصل فى الشىء الواحد ما هو قبيح وما هو حسن . وكذلك فالشخص الواحد قد يكذب ويعلم أنه كاذب ، وقد يسىء ثم يعتذر ، ويغتصب المال ثم يرده ، الى غير ذلك مما يكثر تعداده ، فيجب أن يكون ذلك مبطلا لقولهم بأن ما هو سبب للنفع لا يكون سببا للضرر .

وبعد ، فاذا جاز فى المحل الواحد أن يجتمع فيه القبيح والحسن ، ففى الفاعل الواحد أولى ، وهذا كاللسان يحله الصدق ثم يحلئه الكذب والقلب يحلثه. العلم بالشىء ثم يحله الجهل به أو بغيره ، وارادة القبيح وكراهة الحسن ، الى ما شاكل ذلك .

وبعد ، فليس مخالفة الحسن للقبح الاء بدون مخالفة الحركة للسكون ، بل الحسن والقبيح قد يكون جنسهما واحدا ، والحركة تضاد السكون على بعض الوجوه ، فاذا جاز أن يفعل الفاعل الواحد الحركة والسكون ، فكذلك الخير والشر ، واذا جاز أن يفعل أجناس الأفعال المختلفة كاللون والتأليف والاعتمادوغير ذلك ، جاز أن يفعل الخير والشر ، بل اذا جاز أن يفعل الفاعل المتضادات فالحسن والقبيح بذلك أحق ، مثل السواد الحال فى الشعر والخضرة فى الزرع والبياض فى الوجه الى ما شاكل ذلك ، لأن، هذا (2) كله عندهم من قبل النور ، فهلاء جاز أن يفعل النفع والضرر والخير والشر ، بل الوجود يبطل قولهم ، فانه قد يجرح أحدنا بأحدى يديه ويتصدق باليد الأخرى ، امكيا فى وقت واحد أو فى وقتين ،

ولما أكثر مشايخنا الكلام عليهم ، وقالوا لهم : اذا لم يجب لأجل اختلاف الأفعال بل لتضادتها ، اختلاف الفاعلين وتضادهم ، بل صح أن يفعل الفاعل او احد الشى، وخلافه بل الشىء وضده ، فكيف وجب لاختلاف النفع والضرر والشر والخير أن يختلف الفاعل لهما ، وهلا جاز أن يفعلهما الفاعل الواحد ، يبين ذلك آنب الضرر هو من جنس النفع ، والخير هو من جنس الشر ، وانما يختلفان لافتراق ما يقترن بكل واحد منهما من اللذة والألم لأجل شهوة ونفار ، فهلا فعلهما الفاعل الواحد فيستغنى عن الثانى ؟

قال القوم : عند ذلك نحن ثبت هذين الفاعلين متضادين كتضاد الخير والشر، ب/79 فجعلوا النور حيا عالما قادرا ، وجعلوا الظلمة مواتا عاجزة جاهلة ، على ما حكىي/ من الديصانية ، ولو أنهم جروا على القياس لكان يجب اذا كان أحدهما موجودا أن يكون الآخر معدوما ، واذا كان أحدهما قديما أن يكون الآخر محديا ، ولكن ذلك كان يردهم الى نفى التثنية ، فاقتصروا على هذا الضرب من الاختلاف ، وكل «ا آوردناه فيما تقدم يمكن اعادته ههنا من سقوط الأمر والنهى والمدح والذم . ويختص هؤلاء بأن يقال () كيف يكون الفاعل عاجزا ، وكيف يكون مواتا ، وكيف يكون العاجز الاء حيا ، وكيف تتأتى هذه القبائح التى تحتاج الى علم من الظلمة ، مع قولكم انها جاهلة - على ما نعلمه من كثير من الأهاجى (7) - الى ما شاكل ذلك ، فقد تبيئن لك مناقضتهم .

فأما المجوس ، فاذا قالوا بقديمين ، فالكلام عليهم ما تقدم ، وان قالوا

الكلام على النصارى يجب تحقيقه ، فانه لا يكاد يعقل خلافهم ، وجملة ذلك أنهم ان قالوا ان هذه القدماء الثلاثة قادرة قديمة فهو قول بثلاثة آلهة ، وما دللنا به على أنه لا ثانى ، من دليل التمانع وغيره ، يبطل قولهم، وان5 قالوا بل القادر واحد من هذه الجملة ، وهذان القديمان أحدهما حياة له ، والآخر م كلام له ، على نحو ما تقوله الكلابية فى الصفات ، فما نكلم به الكلابية نكلم به 7 النصارى / ونلزمهم الزيادة فى عدد المعانى ، ونبين أن كونه حيا اذا كان واجبا ، لم يصح أن يكون لمعنى ، وأن اثبات كلام قديم لا يصح ، وان قالوا : الاله واحد ، وبقولنا : ثلاثة ، أفدنا الصفات التى يستحقها من نحو كونه حيا وقادرا ، فذلك وان كان فيه خروج عن مقالتهم فاسد (2) ، لأن، العدد لا يثبت فى الصفات

بل يثبت في الذوات ، ولولا ذلك لكان يجوز () أن الجزء الواحد من السواد

فأما وصف القديم بالآب ms232 ، ووصف الكلام بالابن ، فذلك خطأ فى العبارة ، لأن فى هذه اللغة العربية لا يعقل الآب فى معنى القديم ولا الابن فى معنى الكلام ، بل الأب يفيد فى حقيقته أن، الولد مولود على فراشه أو هو مخلوق من مائة ، والابن يقتضى فى حقيقة اللغة أحد ما ذكرناه من الوجهين ، فمتى استعمل على غير هذا الوجه كان على طريق التجويز ويفيد ضربا من الاكرام وفى هذا أيضا لابد من شرطين : أحدهما ثبوت التجانس والثانى أن يكون الذى يتبنى أدون سنا من المتبنى ، وذلك أعلى سنا منه فاذا كنا قد عرفنا أن حقيقة الأبوة والبنوة فى الله لا تتأتى ، وكان الاكرام على هذا الحد ممتنعا ، بل يوجب أن لا يختص به عيسى دون غيره من الرسل ، فقد بطل ما قالوه من كل وجه .

وليس يمكنهم أن يعارضونا بوصف ابراهيم انه خليل الله ، ووصف موسى بأنه كليم الله ، وأن تصح هذه المعانى فى غيرهما ، وذلك لأن حقائق هذين الوصفين تثبت فيهما ، وانما () يثبت للاختصاص وجه ، فالخلة ان5 كانت الحاجة والافتقار فهذه صفة ابراهيم ، وان كان الاختصاص والاصطفاء حيث يكون مأخوذا من اطلاعه تعالى على ما لم يطلع عليه غيره ، فكأنه يكون قد أدخله فى خلال أمره ، فهذا صحيح فيه على هذا الوجه ، وان5 كان مأخوذا من المحبة ، فهو محب للطاعة لله والانقياد له وتعظيمه ؛ وعلى الوجهين المتقدمين لا يصح أن يقال في الله تعالى انه خليل ابراهيم ، وان كان يقال فيه انه خليل الله ، ووجه الاختصاص هو لضرب من العلية فى الوقت حتى يتعارف فيه دون غيره ، على مثل ما يقال فى الأعمش وغيره ، وان كان النبى صلى الله عليه قد وصف بأنه خليل الله ، فاذا ثبتت هذه الجملة ، ظهر الفرق بين الموضعين . واعلم أنهم متفقون على الاتحاد ، والذى أداهم الى ذلك أنهم شاهدوا أفعالا منه لا تتأتى الاء من الاله ، نحو احياء الموتى ، وابراء الأكمة والأبرص ، فقالوا انه لابد من الالهية فيه ، فأثبتوا الاتحاد ، وهذه اللفظة تستعمل فى أن يصير الشيئان شيثا واحدا ms233 ، وان5 كنا قد عرفنا أن ذلك لا يصح فى الحقيقة ، ولكن يجرى هذا

فأما القول : بأن ما كان حادثا صار قديما ، وما لم يكن الها صار الها ، وما نم يكن قادرا لنفسه صار قادرا لنفسه ، مدخول تحت مالا يعقل ، فلا وجه للاشتغال به . ألا ترى أن الموجود منذ اليوم كيف يصح أن يصير موجودا فيما قبل ؟ وهل ذلك الاء دخول فى القول بالبدل من الماضى ، فصار هذا الفصل من مذهب النصارى فى دخوله فيما لا يعقل ، كقولهم فى الواحد انه واحد فى الحقيقة وثلاثة فى الحققية ، فكيف ما كان الكلام معهم ، فهم قائلون بما لا يعقل ، فأما قولهم بالاتحاد الذى هو المجاورة أو الحلول ، فقد مضى فيه ما يكفى ، لأنا قد بيتنا أن المجاورة من صفات الأجسام ، وأن الحلول من أحكام الأعراض . وأما الاتفاق فى المشيئة ، فعلى أى وجه قالوه ، اقتضى أن5 يكون المتحد مريدا ، فيجب أن يكون هو الحى ، ويرجع الاتحاد ms234 اليه لا الى غيره من الأقانيم . واذا قيل بذلك فمعلوم أن القديم تعالى قد يصح أن يريد أمورا لا تخطر لعيسى بالبال ، وقد يريد عيسى المتاح والصغير ، ولا يصح فى الله تعالى ن يريدهما ، والقديم مريد باراردة لا فى محل ، وعيسى مريد بارادة فيه ، لأن هذا الضرب من الاختصاص آكد ، ولو جاز أن يريد تعالى بارادة فيه ، لجاز أن يكره بكراهة فى غيره ، ويعجز بعجز فيه أو فى غيره ، ويقدر بقدرة فيه ويجهل بجهل فيه ، وبعد ، فسن حق كل جنين () أن يريد أحدهما خلاف ما يريده

والذى بقى من الكلام على من هو خارج عن الملة ، هم عباد الأصنام ومن يجرى مجراهم ، وهم فى ذلك بين أن يعتقدوا كونها منعمة مستحقة للشكر والعبادة ، وهذا لا يصح ، لأن ذلك يقتضى كونها حية قادرة نافعة ضارة ، بل لابد من كونها قادرة للنفس ، لتقدر على ما هو من أصول النعم ، وهذه الأوصاف كلها منتفية عن هذه الأصنام ، ألا ترى أنهم ينحتونها ويصوغونها ، فكيف يثبت لها هذا الحكم ، هذا ان3 كانوا يعبدونها على الحقيقة ، فان5 كانوا يوجهون العبادة نحوها كا توجه العبادة الى الكعبة ، فذلك مما لو ورد السمع به لكان جائزا ، لأن العقل انما يحيل استحقاق هذه الأجسام للعبادة ، فأما أن تجعل قبلة فلا يمتنع ، ولكنه يقف على السسع ، فنعلم به أن صلاحنا فى ذلك ، والسسع وارد بالمنع من ذلك ، فصار لهذا الخلاف خيبتان ، خيبة تعلم بالعقل وهى القول بأنها تستحق الشكر والعبادة فنعلم قبح ذلك عقلا ، ونعلم كونه كهرا بالسسع ، والخيبة الأخرى أن يقول قائل انا نوجه العبادة نحوها ليقربنا ذلك الى الله زلفى (1) ، فيصير هذا مدفوعا بما قد دل السمع على المنع منه . /134 اعلم ان من فرق الكفار الصابئين ، وقد جعلهم ms235 الفقهاء أمة ، ويجعلون / لهم كنابا ، وهم قوم عبدوا النجوم وصاروا من هذا الوجه مشبهين لمن يعبد الشمس والقمر من المجوس ، وكأنهم فارقوا عباد الأوثان من حيث شاهدوا هذه النجوم من أعظم الأجسام تأثيرا فى الزرع وغيره (2) من أحوال الدنيا ، فأضافوا اليها هذه التأثيرات ، وقالوا : فاذا كانت كذلك استحقت العبادة ، وهذا لعمرى لو كانت هذه الوجوه من التأثيرات تثبت فى هذه الأجسام ، لكان كما قالوا ، ولكن التأثير فى ذلك مضاف الى الله تعالى ، وانما نفعله بمجرى العادة ، فصار هو المستحق للشكر ولعبادة دونها .

والكلام عليهم أنهم اذا اعتقدوها غير فاعلة ولا قادرة حية ، فقد أثبتوها بصفة هذه الجمادات ، فكيف يجوز أن يعبد من هذا حاله ؟

وان اعتقدوها حية قادرة ، فمعلوم أن5 اضافة مالا يدخل تحت قدر العباد اليها لا يصح ، من نحو الأجسام والألوان ، وما هو معدود من أصول النعم كالحياة والقدرة والشهوة وغيرها ، والعبادة لما كانت غاية الشكر ، استحقت على غاية النعمة ، وتلك تستحق على الأمور التى تختص القادر لنفسه بالقدرة عليه دون هذه الكواكب ، التى لو ثبتت قادرة ، كانت قادرة بقدر ، لا سيما وقد عرفنا أنها غير حية ، وأنها من قبيل الجمادات ، بدلالة ما ظهر من دين المسلمين ضرورة ، ومن اجماع الأمة ، وهذا من باب ما يصح معرفته بالسسع . وقد دل عليه العقل أيضا ، فان هذه الأجسام مشبهة للنار بدلالة تأثيرها فى الحرارات ، ولو قربنا منها لكان () تأثيرها أعظم من تأثير النار وما فيها من الشعاع ، وما ينفصل عنها عند الانفصال ، كله مبنى عن اختصاصها بما لا يصح وجود الحياة معه ، وقد دل القرآن على وجه آخر ، وهو وصفها بأنها مسخرة ، ومعناه أنها اذا جرت حركاتها على وجه مخصوص ، فذلك من أدل الدلالة على فقد الاختيار فيها ، ألا ترى أنها لو كانت تتصرف بنفسها على وجه الطوع ، لتغيرت المحال (1) فى حركاتها فتارة كانت تتحرك يمنة وتارة يسرة وتارة تعود فى اليوم الثانى (1) طالعة من مطلعها الذى تطلع فيه اليوم الأول ، وتارة من مطلع آخر ، نم كذلك فى ms236 سائر أحوالها . فلما عرفنا أنها تستمر على وتيرة واحدة ، دلنا ذلك على أنها غير حية ، واذا لم تكن حية ، فأبعد أن تكون قادرة ، واذا كانت كذلك ، لم تستحق العبادة ولا الشكر ، فبطل ما ذهبوا اليه فى ذلك .

كل ما يتعلق بباب العدل لا يخرج عن الأبواب التى عدها وهى أربعة أبواب ، فامئا أن يكون كلاما فى الأفعال ، واما أن يكون كلاما فى أحسكام الأفعال ، واما أن يكون كلاما فيما يتعبد الله به من العبادات وما يتصل بذلك ، ب81/ واما أن يكون كلاما فيما يضاف الى الله وما لا يضاف اليه ، / وربما دخل بعض ذلك فى بعض ، وربما يعد فيه لاتصاله بالأفعال ما ليس هو المقصود بباب العدل .

فأما الفصل الأول وهو الكلام فى الأفعال ، فتدخله طريقة النفى والانبات ، فتارة يكون الخلاف فيه من حيث نثبته فعلا وينفونه ، كالاردة وكالكلام ، فانهم قالوا هو مريد لذاته ومتكلم لذاته ، ويصح أن يدخل فى ذلك اثبات الأعراض ، لأ نهم ينفونه فعلا ونثبته فعلا ، وأما ما ننفيه فعلا وايثبتونه فقد عد في ذلك العلم المحدث الذى به يعلم القديم ، ونحن ننفى كونه عالما بعلم محدث ، ومن هذا الباب القدرة المحدثة على ما حكى أبو الحسين الخياط عن بعضهم ، ونحن 134/ ننفى آن يكون تعالى قادرا بقدرة محدثة . وهذان وان5 عدا من / مسائل التوحيد فانما آوردهما ههنا لتعلقهما بالأفعال ، والا فالذى يختص هذا الموضع على الحقيفة ، نفينا كونه تعالى خالقا لأفعال العباد ، واثبات من أثبت ، واثباتنا للتولد ، ونفى من ينفى وان كان التولد يدخل فيما ذكرناه أولا ، من حيث هو اثباتنا لفعل قد نفوه ، ويتبع نفينا لكونه فاعلا للقبيح كونه قادرا عليه ، واثباتهم فاعلا له ونفيهم كونه قادرا عليه ، وكل ما يتصل بالفعل لا يعدو (1) الوجوه التى ذكرناها ، وان كان فى الكتاب قد جعله أربعة أوجه .

فأما الضرب الثانى ، وهو أحكام الأفعال ، فكله لا يخرج عن اثباتنا للحكم فى فعل من الأفعال ونفيهم ذلك الحكم ، أو نفيهم لحكم من الأحكام فى بعض الأفعال واثباتنا له ms237 ، فعلى ذلك نحن نثبت الآلام حسنة واعتقدوها قبيحة ، وفثبت وجه حسنها العوض والاعتبار ، ويعتقدون أن حسنها لكونه من خلقه تعالى فقط ، ونثبت التكليف حسنا ويعتقد معتقد قبحه ونعتقد حسنه ، وان علم من حال المكلف أنه لا يقبله ، ويقول المخالف بل هو قبيع ونقول انه يحسن اخترام من المعلوم أنه يتوب ، ويعتقده غيرنا أنه قبيح ونقول يحسن بنفيه من المعلوم نه يكفر ، ويقول الخصم : بل ذلك قبيح ، ونقول بحسن البعثة ، والبرهمى يقول بقبحها . وبالعكس من ذلك تكليف مالا يطاق ، فاتا نعتقد قبحه ويعتقده معتقد أنه حسن ، ونقول بقبح تعذيب من لم يذنب من الأطفال وغيرهم ، ويقول القوم بحسنه ، ونقول بقبح ارادة القبيح ، وقالوا بحسنها ، ونقول بقبح الألم اذا عرى من نفع ، وقال القوم بحسنه .

ومن أحكام الأفعال الوجوب ، فنحن نعتقد فى كثير من الأشياء الوجوب ،

فأما الضرب الثالث ، وهو ما يتعبد الله به من الأفعال الشرعية والعقلية ، وذلك يشتمل على أبواب : منها حسن التعبد بالشرائع ، ومنها ما يجوز التعبد به وما لا يجوز ، ومنها الطريق الى معرفة المبعوث ومعرفة صفاته ، ويدخل تحت ذلك كل ما يتصل بالنبوات ، وما يعلم بالشرع دون العقل ، وبالعقل دون الشرع، وفيه أيضا بيان صفة التكليف والشرط الراجع الى المكلف والمكلف .

وأما الضرب الرابع ، فانه يكون على وجهين : أحدها ما يضاف اليه تعالى وجوبا ، ولسنا نريد بهذا الوجوب وجوب الفعل ، الذى هو حكم من أحكامه، وانما نريد بذلك ما لا تصح اضافته الاء اليه ، بآن لا يدخل جنسه تحت مقدور العباد ، فلا يمكن اضافته الاء الى الله ms238 عز وجل .

والثانى ما يضاف اليه على وجه يحسن دون وجه يقبح ، ويدخل في هذا كثير من الفصول المتقدمة ، ولذلك ذكرنا أن بعض هذه الأبواب تدخل فى بعض ؛ ونحن نبين كل ذلك ان شاء الله .

اعلم أن الذى حد به الفعل فى الكتاب من قوله «ما حدث عن قادر » فى ظاهر اللفظ لا يستقيم ، فان المتولد يقع وهو فعل الواحد منا ، وربما كان 32)/6 حال حدوثه حال خروجه عن كونه قادرا ، بل / عن كونه حيا ، فلا يكون واقعا عمن هو قادر ، فالأولى فى اللفظ أن نقول ما حدث وكان الغير قادرا عليه (2) فعلى هذا ، اذا عرف حدوثه ولم يعلقه بالقادر ، فقد عرفه حادثا . ولم يعرفه فعلا ، لأن العلم بكونه فعلا علم بحدوثه عن قادر ، فاذا أضيف الى طبع كما عمله

والجواب عن ذلك أنه اذا عرف أحدنا غيره متصرفا فى الوجوه التى تقع منه ، فقد صار علمه بذلك مقرونا بعلسه بآن له مزية على غيره ، واالعلم بهذا هو العلم بكونه قادرا على الجملة ، فاذا أراد معرفة التفصيل فى هذه الصفة فلا بد من أن يعلم ms239 هذا المتصرف محدتا لتصرفه ، ثم يستدل بصحة الفعل منه وتعذره على غيره على التفصيل ، فلو لم يتقدم العلم بكونه قادرا على الجملة ، لما أمكن استدلال بالفعل على اثبات تفصيل هذه الصفة ، وكان الأمر على ما ذكره السائل ، ولكن علمه بالجملة قد قام ذلك المقام .

ويوضح هذا آن العلم بكون أحدنا محدثا لتصرفه معلوم على طريق الجملة، لأن المرجع بذلك هو الى تعلق فعله به ، فاذا كان هذا ثابتا ، أمكن الاستدلال بكونه فاعلا على كونه قادرا ، ونحو هذا سؤال من يقول : اذا كان القادر من ب/82 صح منه الفعل ، فكيف تستدلئون بصحة الفعل / على أنه قادر ، وهل هذا الا الاستدلال بالشىء على نفسه ؟ لأنا نقول : الذى نثبته بصحة الفعل هو اختصاص من صح منه بصفة لأجلها فارق من تعذر عليه الفعل، والعلم بصحة الفعل منه سابق للعلم بثبوت هذه الصفة ، وليس المرجع بكونه قادرا الى صحة الفعل فقط ، بل المرجع به الى اختصاصه بصفة لأجلها صح منه الفعل ، فهذا اذن حكم لهذه الصفة ، وقد يصح الاستدلال على الصفة بحكمها ، ونحو هذا سؤال المجبر اذا قال : اذا كان المحدث عندكم من يقع تصرفه بحسب دواعيه ، اما مقدرا واما محققا ، فاستدلالكم على أن العبد محدث ، يوجب وقوع تصرفه بحسب دواعيه ، هو

فلأجل ذلك قد نعلم وقوع تصرفاتنا بحسب أحوالنا ، ووجوب انتفائها بحسب أحوالنا ، ولا نعلم أن5 أحدنا هو المحدث له على الوجه الذى نريده ، 137/أ لأن ذلك هو علم جملة بتلك الصفة ، وبنا حاجة الى معرفة التفصيل ، فاذا / صحت هذه الجملة كان الفعل انما يعلم فعلا لحدوثه عن القادر ، فطريق العلم بتعلقه بالقادر أحد أمرين ms240 : اما أن يراعى حدوثه بحسب أحواله على التقدير أو التحقيق ، واما أن يتعذر ذلك ، ولكنا نجد الحادث ممتنعا على القادرين منا ، فتملقه لا محالة بقادر مخالف لنا .

- فعل -

واذا ثبت الفعل ، رجعنا الى الكلام فى أحكامه ، وجملة ذلك أن الفعل اما أن يحدث وليس (له ص)فة زائدة على حدوثه أصلا ، أو له صفة زائدة على حدوثه فالأول هو ما يقع من الحركة اليسيرة والكلام اليسير من الساهى والنائم ، ما لم يكن فى ذلك نفع ولا ضرر ، فانه ان كان فيه واحد من هذين ، أمكنت تسميته قبيحا وحسنا على ما نختاره ، وان كان الذم والمدح لا يثبتان فيه ، ومعلوم أنه قد يقع من الساهى والنائم ما ينتفع به من ابعاد البراغيث أو كسر شىء أو حك الجرب الى ما شاكل ذلك ، وكل هذا خارج عما قصدناه بقولنا ، لا صفة له زائدة على حدوثه .

وأما أن تكون له صفة زائدة على حدوثه ، فهذا اما أن يقع ممن هو عالم به ، أو يقع ممن لا يعلمه ، فان وقع ممن لا يعلمه ولا يتمكن من ذلك فلا حكم له ، وليس هو المقصود بمسألتنا ، فان سبيل ما ذكرنا هو ما يقع من النائم والساهى ، وقد أخرجناه عن هذه الجملة ، فاذا وقع ممن هو عالم به ، فاما أن يقع ولا الجاء ولا اكراه ، أو يقع وهناك الجاء واكراه ، فهذا الثانى أيضا مما لا حكم له فيما أردناه ، وانه وصف بأنه حسن أو قبيح، ولكن حكم القبيح

والقسمة فى ذلك أن نقول : اميا أن يكون مما له مدخل فى استحقاق الذم به ، آو لا يكون له (1) مدخل فى استحقاق الذم به ، فان كان له مدخل في استحقاق الذم به ، فاميا أن يكون ذلك بالفعل فهو القبيح ، أو بالاخلال به فهو الواجب ، وما ليس له مدخل فى استحقاق الذم به ، فاما ms241 آن لا يكون له مدخل فى استحقاق المدح به ، أو له مدخل فى استحقاق المدح به ، فالأول نحو المباح ، والثانى على ضربين : أحدهما لا مدخل لاستحقاق الذم به مع أنه يستحق به المدح، والثانى لاستحقاق الذم فيه مدخل مع أنه يستحق به المدح ، فالأول هو الذى نسميه ندبا وما شاكله ، وهو على ضربين : أحدهما يكون مقصورا على فاعله ، وانما يسمى بأنه ندب ونفل وما شاكله ، واما أن يتعدآه الى غيره فيسمى احسانا وتفضلا وتطوعا الى ما شاكله ، والثانى هو الذى يسمى واجبا ، ثم هذا الواجب اما أن يكون معيينا لا يقوم غيره مقامه ، وان كان يتضيق فى حال ويتسع فى أخرى ، كنحو رد الوديعة ، والنظر فى طريق معرفة الله ، واما أن يقوم غيره مقامه، وهذا على ضربين : أحدهما أن يقوم فعل من أفعاله مقام هذا الفعل ، كما نقوله في الواجبات المخير فيها ، واما أن يقوم فعل غيره أيضا مقامه ، كما نقوله فى فروض الكفايات وفى الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر الى ما شاكل ذلك .

وكل هذه الأقسام التى ذكرناها لأحكام الأفعال التى يصح ثبوتها فى فعله تعالى الاء القبيح ، فاذا عدلت هذه القسمة فالذى فى فعله مما هو تفضل ، كابتدائه الخلق والاحياء والاقدار وغير ذلك ، ونفس الخلق وان لم يكن نعمه فهو مما لا يتم الانعام دونه ، وأما الواجب فلن يثبت فى فعله أصلا ابتداء ، وانما يكون عند سبب يفعله وليس الا التكليف الذى به يلتزم الاقدار واللشطف والاثابة والتعويض ، ولولا اللطف كان لا يثبت شىء من الواجبات واجبا عليه 1را تقلحن فك نوقجلنيم ا ف كياز نتيد نفلي لت رلنو جو تفذا هومن تعكفل بخفظ توديعة فان ذلك ينزع منه ، ثم يلزمه صونها عن الآفات ، ونحو من يتطوع بالنذر ، ثم يصير واجبا عليه .

وما يتعين فى فعله ، هو كاعادة من يستحق الثواب أو العوض ، فان غير تلك الأجزاء لا تقوم مقامها أصلا ، بل يجب اعادتها بأعيانها ، فأما ما فى حكم المباح فهو العقاب ، فانه لا صفة له زائدة على حسنة ، وانما يراعى هذا عند الوقوع ، وهو فى وقوعه لا يختص بأمر زائد على الحسن ، وما يقال من أنه تعالى اذا لم يفعله استحق الشكر ، فليس يرجع الى صفة الفعل ، بل هو رجوع الى حال الفاعل ، اذا لم يفعل ، وكونه مباحا أو قبيحا (2) أو واجبا يعتبر عند الوجود ، وقد بينا أنه فى وجوده لا يختص بأمر زائد على الحسن ، والحال فى بب83 ارادة العقاب أظهر ، فان6 هذا الاشكال زائل عنها ، فهذا هو / حكم أفعاله جل وعز ، والذى يدخل تحت التعبد من هذه الأحكام ليس الا الواجب ، والندب فعلا، والقبيح تركا ، فأما المباح وسائر ما عددناه ، فخارج عن التكليف .

اعلم أن الطريق الى معرفة أحكام هذه الأفعال من واجوب وقبح وغيرهما ، هو كالطريق الى معرفة غير ذلك ، ولا يخلو اميا أن يكون ضروريا أو مكتسبا ، والأصل فيه أن أحكام هذه الأفعال لا بد من أن تكون معلومة على طريق الجملة ضرورة ، وهو الموضع الذى يقول : ان العلم بأصول المقبحات والواجبات والمحسنات ضرورى ، وهو من جملة كمال العقل ، ولو لم يكن ذلك معلوما بالعقل لصار غير معلوم أبدا ، لأن النظر والاستدلال لا يتأتى الاء ممن هو كامل العقل ، ولا يكون كذلك الا وهو عالم ضرورة بهذه الأشياء ، ليتوجه عليه التكليف ، واذا أدعينا العلم الضرورى بقبح هذه القبائح ، فهو فى الأفعال التى تتعلق بنا ، فان، فيما عدا ذلك لا يمكن دعوى الضرورة ، فعلى هذا يسقط اعتراض المجبرة فى قولها : لو كان العلم بذلك ضروريا لما صح منا الخلاف ،

واحتيج فى اثبات القبح فيما اعتقدوه ، الى ضرب من التأمل ، ببيان العلة التى منها قبح الفعل ، فاذا تقررت هذه الأصول وعرفنا العلة التى لأجلها قبح الظلم والكذب ، قسنا عليه كل قبيح لثبوت العلة فيه ، وغير جائز آن5 نعرف قبح شىء من الأشياء الا مع العلم بالوجه الذى آثر فى قبحه ، وليس الغرض بذلك ان نعرف آنه الوجه فى قبحه ، فان هذا يعرف بنظر آخر ، ولكن المراد أن نعلم ما يجعله وجها فى قبحه ،ولأجل ذلك لو اعتقد فى الظلم أنه بصفة العدل والنصفة ، لما عرف قبحه ، ومتى اعتقده ظلما عرف قبحه . ثم يحتاج الى تأمل آخر ، فيعرف أن وجه القبح فيه كونه ظلما ، فيحسل عليه ما عداه . وكل هذه القبانح تنقسم ففيها ما يكفى فى معرفة قبحه أن يعلم الوجه الذى منه قبح ، 4/129 فيبعد حصول / العلم بالوجه الا مع العلم بالقبح ، وهذا نحو الظلم والجهل والعبث والمفسدة وغير ذلك ، فانا لا نعلم فى شىء من هذه الأفعال الوجوه (1) التى ذكرناها ، الاء وقد علمنا معها القبح

والضرب الثانى أن نعلم وجه القبح ، ولكنا لا نعلم القبح الا بتأمل زائد ، وهذا كالكذب ب لأنه اذا حصل فيه نفع ودفع ضرر ، فقد عرفناه كذيا ، ولكنا لا نعرفه قبيحا ، ووجه قبحه هو كونه كذبا ، فنحتاج الى ضرب من النظر بأن نقول : ليس الذى لأجله قبح الكذب الخالى من منفعة ودفع مضرة الا كونه كذبا . فأما تعريه من نفع ودفع ضرر فقد يوجد فى الصدق كما يوجد فى الكذب، والفرق بينهما معلوم فى القبح والحسن ، فاذن انا يقبح لكونه كذبا ، فيجب فى كل كذب أن يقبح .

فأما القبائح المعروفة شرعا ، فطريق جميعها الاستدلال ، لأنه لا مدخل للضرورة فى شىء منها ، الا اذا أردنا الرد الى الأصول ، فاذا عرفنا فى شىء من الأشياء أنه مفسدة ms244 بالشرع عرفنا قبحه بالعقل ، كما اذا عرفنا أن فى شىء من الأشياء دفعا للضرر عرفنا وجوبه عقلا ، ولكن لا طريق من جهة العقل الى العلم بأن فى شىء من الأشياء مفسدة ، الاء بعثة من هو كافر أو فاسق ، أو كان كذلك من قبل، وما عدا ذلك فطريق العلم به الشرع،ولو عرفناه عقلا، لعرفناه أيضا قبيحا.

اعلم أنء القبيح ليس يقبح الا لوقوعه على وجه ، لأن ما عدا ذلك من الصفات والأحكام الراجعة اليه والى فاعله والى وجود معنى أو عدمه ، لا يتأتى ذكره ههنا ، فليس الاء أنه يقبح لوقوعه على وجه ، ولأجل ذلك ، اذا عرفناه واقعا على هذا الوجه عرفناه قبيحا ، وان5 لم نعلم أمرا سواه ، وان5 لم نعرفه واقعا على هذا الوجه لم نعرف قبحه ، وان5 عرفنا كل شىء مما قالوه ، فعرفنا أن قبحه هو لهذا الوجه ، وقد ذكرنا الوجوه التى لها تقبح القبائح ههنا ، وفى غير هذا الموضع ، فلا معنى لاعادته . وقد حقق ذلك فى الكتاب بأن قال : اذا عرفنا أنه يحسن تارة ويقبح أخرى ، فلا بد من أمر لأجله يحسن ، على مثل طريقتنا فى اثبات الأعراض ، ثم يبطل أن يكون لشىء من أحواله وأحوال فاعله ، ووجود المعانى أو عدمها ، فلا بد من أن يكون ذلك لوجه يقع عليه ، وغير جائز أن نعلم قبح الفعل ولما عرفنا الوجه الذى له يقبح اما على جملة أو تفصيل ، فلهذا اذا جهلنا الوجه لم نعرف قبحه ، مثل أن يعتقد أحدنا فى الظلم أنه ليس هو (1) بصفة الظلم ، بل هو بصفة العدل والانصاف ، لأنه لا يعلم قبحه ، وعلى هذا لا يعرف الخارجىء قبح اقدامه على من خالفه بالقتل وغيره ، لاعتقاده فيه وجها من وجوه الحسن ، فاذا عرفه عاريا عن نفع ودفع ضرر واستحقاق ، عرف قبحه ضرورة .

وليس ms245 المقصد بهذا الباب أن نعرف أن ذلك هو وجه القبح ، فان، هذا يحتاج الى تأمل زائد ، ولهذا قد نعرف الوجه ولا نعرف أنه الوجه على ما نعرفه من حال الخبر به ، لما اعتقدوا أن وجه القبح هو النهى ، وانما الذى أنكرناه آن يعرف قبحه من لا يعرف وجهه جملة أو تفصيلا ، وأن ذلك هو الوجه ، يحتاج الى نظر وتأمل ، فليس لأحد والحال هذه أن يدبعى المناقضة علينا حيث 140/أ قلنا ان العام بقبح الظلم ضرورى ، فيقول قد اعتقدته المجبرة واقعا / من جهة الله تعالى ولم تصفه ظلما ، لأنا انما ندععى الضرورة فيما هو واقع من جهة أحدنا، ونعلم تعلقه بنا ضرورة .

فأما ما يعتقدونه واقعا من جهة الله فلا يتأتى فيه هذا الوجه، وكل من خالف فى قبح الظلم ، لم يخل خلافه من أحد أمرين : أحدهما أن لا يعتقد فى شىء من الأشياء وجه القبح فيه ، وهو كونه ظلما ، كما فعلته الخوارج ، وامئا أن يعتقد فيه وجه القبح ، ولكن لا يجعله مؤثرا فيه بل يجعل التأثير لغيره كما فعلته الجبرية ، لاعتقادها تأثير النهى فى القبح ، وذلك لا يوجد فى فعله جل وعز ، ب/84 والعلم بأن هذا الوجه هو وجه القبح يحتاج الى / نظر ، كما أن العلم بأن أحدنا عالم يحتاج الى نظر ، وهذا هو الوجه فى صحة مكالمة السوفسطائى ، فصار الذى قدمناه مستقيما ، من وجوب أن يكون عالما بالوجه ، حتى يعلم القبح اما على جملة أو تفصيل ؛

وقد مثل ذلك فى الكتاب بأن لا يعلم أحدنا كفر غيره بقلبه ، لأنه لا يعلم حسن ذمه ، فان5 علم ذلك حسن منه ذمه ، وكذلك المساء اليه لا يعلم حسن ذم المسىء ما لم يعلم أن النازل به هو اساءة ب وأمثال ذلك كثيرة .

وأميا القبائح الشرعية فلا بد من العلم بها على طريق الجملة ، فاذا حرم الله تعانى شيئا ، أو ورد عن النبى صلى الله عليه تحريم شىء من الأشياء ، عرفنا أنه نولا كونه مفسدة لنا لما وجد هذا التحريم ، فاما ms246 أن يكون مفسدة أو تركا لواجب ، ولا يضر الجهل بتفصيل ذلك الوجه ، لأن علم الجملة يقوم فى هذا الباب مقام علم التفصيل ، فأما اذا قال القائل : هلا جرى العلم بهذه القبائح ووجوهها وما يؤثر فيها مجرى العلم بالصفات وما يؤثر فيها ، فكما يجوز أن يعلم الحكم ولا يعلم ما يؤثر فيه ، فهلا وجب مثله فى العلم بالقبح ، أنه يحصل من دون العلم بما يؤثر فيه من الوجوه التى تذكرونها ؟

فالجواب أنء قياس طرق بعض العلوم على بعض لا يصح ، فلا يجب اذا كان الحكم فى موضع لا يعلم الا بعد العلم بما يؤثر فيه ، أن يكون كذلك أبدا ، وكان الأصل فى هذا الباب أن العلم بالمؤثر ، اذا كان هو الطريق للعلم بالحكم ، امتنع حصول العلم بالحكم من دون العلم بما يؤثر فيه ، واذا لم يكن هو الطريق، صح5 حصوله من دونه ، ففى وجوه الأفعال يصير العلم بها هو الطريق للعلم بالأحكام ، لان6 الجهل (1) بها يخل بصحة العلم بالأحكام ، وفى اثبات المعانى ليس

وذكر فى آخر الفصل ، أن هذه القبائح تنقسم ، فربما قبحت لأمر يرجع اليها ولصفة تخصها نحو الظلم والكذب وغيرهما ، وربما قبحت لأمر يرجع الى الغير ، وهو أن تدعو الى قبيح آخر كالمفاسد ، فتجرى القبائح من هذا الوجه مجرى الواجبات والمحسنات ، أيتهما ينقسم الى هذين القسمين ب

والسمعيات تدخل فى القبيل الثانى ، والمعلوم من ذلك من جهة العقل ، هو بعثة من كان كافرا أو فاسقا أو هو فى الحال كذلك ، كما أن، المعلوم من الألطاف فى العقل هو المعرفة ، واذا كان وجه القبح فى الفعل أنه داع الى القبيح ، أو مانع من واجب ، أمكن أن يجعل ذلك مضافا الى هذه الطريقة ، فيقال قبح لأنه منع به واجب ، أو دعا الى فعل قبيح ، وان5 كنا نعلم أنه لا يكون كذلك الا لصفة له ، ولكن اضافة القبيح الى كل واحد ms247 من هذين مسمكنة .

فهذا هو القول فى القبائح ، والحمد لله وحده وصلى الله على محمد

يتلوه ان شاء الله باب فيسا له يحسن الحسن

ثم قالا : فاذا اجتمع وجه الحسن ووجه القبح ، كان الحكم لوجه القبح والغلبة له على مثل ما يقوله بعض الفقهاء : ان الحظر والاباحة اذا اجتمعا فالحكم للحظر دونها ، والذى اختاره الشيخ أبو عبد الله - رحمه الله - أنه لا وجه له لأجله يحسن ، وانما يرجع به الى ما حصل فيه غرض وزالت عنه وجوه القبح ، واليه كان يميل قاضى القضاة ، وان5 كان قد صح القول فيه فى الكتاب فانه قال : يمكن أن يكون له وجه ويكون مشروطا بزوال وجوه القبح عنه كما يشرط استحقاق الذم والمدح بشروط ترجع الى الفاعل نفيا واثباتا ، فيكون تأثير هذا الوجه بخلاف تأثير العلل التى لا يقف الايجاب على شروط فيها ، لما لم تكن هذه الوجوه عللا فى الحقيقة . وقد يصح وقوع الخلاف فى ذلك من جهة الاسم ، ويصح من حيث المعنى ، فان الشيخين يوجبان فى ثبوت الحسن فى هذه الأفعال زوال وجوه القبح أيضا كما اعتبره الشيخ أبو عبد الله، ولكن اذا كان بكونه وجها مشروطا باتتفاء وجوه القبح عنه ، فيجب أن لا يكون وجها يستقل بنفسه ، لأنه اذا كان هناك وجه جرى مجرى العلة وان لم يكن في الحقيقة علة . ولا يصح فيما حل هذا المحل أن يشترط بغيره ، فلهذا لم يشترط فى وجوه القبح زوال وجوه الحسن لما ms248 كان للقبح وجه على الحقيقة يستقل بنفسه ، فاذا لم يتم كونه وجها الا بهذا الشرط ، فقد عادت الحال الى الخلاف في العبارة ، فكأنه سمى ما حصل فيه غرض ، وتعرى عن وجوه القبح وجه الحسن ، وذلك صحيح من حيث المنى ، ولكن من حيث الاصطلاح لا. يطلق

هذا الباب كلام فيما يختص بصفة زائدة على الحسن ، وانما يتأتى ذلك على مذهبنا فى اعتبار الحسن فيما هو احسان وانعام ، دون ما قاله أبو هاشم من أنه لا يشترط فيه الحسن ، على ما قاله فى اثابة من لا يستحق الثواب ب وعندنا أن من شرطه الحسن ، فلهذا نقول ان حكم الاحسان استحقاق الشكر ، 143/أ ولن يكون شكرا الا بالتعظيم ، والفاعل للقبيح لا يستحق التعظيم / ، فاذا وجب اعتبار الحسن ، واختص بصفة زائدة على الحسن ، فهو الذى يكون احسانا ، ونعمة ، وندبا ، وتفضلا ، وكل ذلك لا يخرج عن طريقتين ، اما أن يكون عقليا أو سمعيا .

فالعقلى من ذلك هو ما تعدى الى (1) الفاعل ، وذلك تارة يكون فعلا وتارة يكون ترك فعل ألا ترى أن من حكمه أن يستحق الشكر به ، وقد يستحق الشكر على النفع وعلى التمكين منه ms249 بالأمر وغيره ، ويستحق على ترك المطالبة بالدين وعلى دفع الضرر ، فيجرى أحدهما مجرى الآخر ، وما هذا حاله من العقليات فلا يكون الا متعديا الى الغير ، ولا يكاد يوجد ما يختص بصفة زائدة على الحسن تثبت نفعه فى فاعله ، اذا كان المقصد بطريقة النفع لا الثواب ؛

وأما الشرعيات فهى كالنوافل التى وجه حسنها كونها مسهلة للواجبات ، وذلك مما لا طريق لنا الى معرفته من جهة العقول ، وذلك مما يختص الفاعل لها ، الا أن تكون من باب ما يتعدى نفعه الى الغير ، فيعرف الحكم فيه من وجه بالعقل ومن وجه آخر بالسمع ، وهو ما يختص فاعله ، ومن حكم هذا أن يسمى نفلا ، ومرغبا فيه ، وتطوعا الى ما شاكل ذلك ، وأن يستحق فاعله المدح بفعله ولا يستحق بتركه الذم ، فأما شرط استحقاقه لذلك ، فقد أشار اليه فى الكتاب وان5 لم يكن مقصودا فى هذا الموضع ، لأنه لم يعرف بيان شىء من هذه الشروط فى الاستحقاقات ، فقال : اذا فعله للوجه الزائد على حسنه ولم تكن هناك شهوة ولا لذة ، بل كان مفعولا للوجه الذى ذكرناه ، ثم لم يكن هناك ما يفسده ، استحق الشكر ، وهذا ظاهر ، ثم الكلام فى أنه لا يعرف هذا الحكم للفعل الا بعد العلم بالوجه ، اما على جملة أو تفصيل ، كالكلام فى الأحكام الأخر فلا وجه لاعادته .

اعلم أن هذا الضرب هو الذى بلغ أعلى رتب من الأفعال التى تختص بصفة زائدة على الحسن ، فيكون قد ثبت له استحقاق المدح بفعله ، والذم بأن لا يفعله ، ففارق الأول الذى لا يستحق المدح فيه ولا الذم ، والثانى الذى يستحق به المدح ولا يستحق به الذم ، ولا شبهة فى وجوه الواجبات كما لاشبهة في وجوه القبائح ، وذلك نحو كونه دفعا للضرر عن النفس وردا للوديعة وكونه ب86/ انصافا من قضاء الدين ، وتوفية الغير حقة ms250 فيدخل فيه الثواب / والتعويض ، وكونه شكرا للنعم قولا واعتقادا ، وكونه تفرقة بين المحسن والمسىء ، وكونه اعتذارا من الاساءة ، والتوبة محمولة على ذلك ، وكونه مما لا ينفك المرء عن القبح الا به ، ولا يمكن العلم بهذه الأحكام الا بعد العلم بوجوهها ، اما جملة أو تفصيلا ، وهذا مستمر فيما طريق العلم به العقل .

اعلم أن الفاعلين منا على ضربين : أحدهما مكلف ، والثانى غير مكلف . فمن ليس بمكلف انما يتأتى فيه حكمان من هذه الأحكام ، القبيح ، وما ليس له صفة زائدة على الحسن فيكون فى حكم المباح ، وان كنا لا نسميه بذلك لعدم التعريف والدلالة فيه ، فالقبيح الذى يقع من غير المكلف ، هو ما يقع من الساهى والنائم والمجنون والبهيمة والطفل ، فان، عندنا أنه وان5 لم يثبت فيهم حكم القبيح من استحقاق الذم ، لفقد الشرط فيهم وهو كمال العقل ، فقد يقع منهم ما هو قبيح ، خلافا لما قاله الشيخان من أن فعل من ليس بعاقل لا يوصف بالقبح ، ثم الذى يقع من هؤلاء من القبائح ، هو ما كان قبحه لصفة ترجع اليه ، كنحو الظلم والكذب وغيرهما ، لأنه انما يقبح لهذا الوجه ms251 الجارى مجرى العلة لقبحه ، فلا يصح قبحه الا أن يكون قبيحا ، وهذا أولى من التعليل الذى استشهد فى الكتاب من أنه لو لم تقبح هذه الأفعال لما حسن منا منع المجنون والبهيمة عن الظلم وغيره ، لأنه قد يجب علينا منعها عن كثير من المحسنات () التى يعرف قبحها بالشرع ، ووجه قبحها كونها مفسدة ،

فأما المكلف فالأحكام كلها تتأتى فيه على ما ذكرناه من قبيح وحسن وندب وواجب ، ثم يختلف حاله فيما يستحق به بحسب حصول شروطه ، من زوال الالجاء والاعذار وما شاكل ذلك ، فهذه طريقة القول فى ذلك .

أعلم أنه لابد من قدرته تعالى على سائر ضروب الأفعال من حسن وقبيح وواجب وما هو في حكم المباح ، ولولا ذلك لكان فى ضروب الأفعال مالا يقدر عليه ، وهذا ينقض كونه قادرا ، بل اذا كان قادرا لنفسه فهذا الحكم فيه واجب (7) ، وعلى هذه الطريقة قلنا لأصحاب الأصلح ان كل ما كان فيه نفع وتعرى من وجوه القبح فهو واجب على القديم - جل وعز - ، فمن أين قدرته على التفضل ؟ وقلنا مثل ذلك للنظام وغيره اذا امتنع من قدرته على القبيح ، فاذا قدر على هذه الضروب كلها ، فالذى هو القبيح ينفى عنه بكل حال لما قد قامت الأدلة عليه وأما التفضل فقد فعله وهو كل ما ابتدأ به من الاحسان والانعام ، والواجب تتبع ما قد ms252 تفضل به من نحو الاثابة والتمكين واللطف والعوض. 1/145 وأما الذى يجى مجرى المباح ، فهو مالا صفة / له زائدة على حسنة ، وهذا هو نحو العقاب والذم ، ولا يجوز أن يقال : لو لم يفعله لكان يستحق الشكر ، لأن الذى يجريه مجرى المباح هو نفس العقاب ، فأما اذا لم يفعله

أما ما أعلم أو دل فاعله على أن لا صفة له زائدة على حسنه متى فعله ، و ما أعلم أو دل، على أن فعله لا يوجب ذما ولا مدحا ، وتحديده بما لم يؤمر به فاعله ولم ينه عنه ، يقتضى فيما يقع من الساهى والنائم من القبيح أن يكون مباحا ، ويقتضى فى كل ما يقع من الله أن يكون مباحا ويوجب أن لا تثبت الاباحة الا فيما ورد به الأمر والنهى ، ولو خلينا والعقل ، لعرفنا الاباحة على ما نقوله فى أن الأشياء على أصل الاباحة .

فأما القبيح فالذى يصح وصفه تعالى بالقدرة عليه ، بعد بيان ضروب القبائح ، هو ما يقبح لتعلقه بالغير دون ما يقبح لتعلقه بالفاعل . فانء هذا لا يصح فيه تعالى نحو ما يقبح لكونه مفسدة فى الدين ، وضررا بالنفس ، أو مقويا للنفع ، كما أن ما يجب عليه لا يتأتى فيه ما يتعلق وجوبه مما يرجع الى الفاعل نحو دفع الضرر ، فعلى ذلك تجرى حال الأفعال ، وهكذا لا بحسن منه ما هو بمنزلة الحسن منا المختص بصفة زائدة على الحسن ، الا على وجه يتعدى الى الغير ، فأمئا فيما نعده معد النوافل فمحال فيه تعالى ، فأما ما يتأتى فيه من الأحكام التى تثبت لهذه الأفعال فهو المدح والشكر ، وهذان ب87/ 87/ ثابتان ، وهكذا الحال فيما يتبعهما من العبادة والتعظيم / والثناء . وأما الذم فيصح تقديره لو فعل القبيح ، تعالى عن ذلك ، والذى يستحيل بكل حال هو الثواب ms253 والعقاب ، لاستحالة النفع والضرر عليه ، فهذه طريقة القول فى ذلك .

اعلم أن نفى القبيح عن الله تعالى فعلا ، انما يصح ويمكن ، بعد أن يكون تعالى قادرا عليه ، فأميا ما لم يقدر القادر على الشىء ، فنفيه عنه أن يفعله محال ، والذى يصلح ان تكلم فى الخلاف فى هذا الباب هو النظام ، وعنى بطبقته فى الكتاب من تبعه على ذلك نحو الأسوارى والجاحظ ، ومن يجرى مجراهما .

فأميا المجبرة فأضافتها القبائح الى الله تعالى فعلا من جميع الوجوه ب ينقض قولهم أتا لا نصفه بالقدرة على التفرد بالقبيح ، فيجب أن يتحقق الخلاف مع الأولين اذا امتنعوا من وقوع القبيح منه فقالوا : وكما لا يفعله فهو غير موصوف بالقدرة على فعل القبيح ، وعلى ترك الأصلح الذى هو واجب ، لأن شبههم تقتضى التسوية بين فعل القبيح وترك الواجب .

والذى ذكره فى الكتاب من الاستشهاد لذلك بقوله جل وعز : « ان الله لا يظلم النئاس شيئا (1) » « وما ربئك بظلابم للعبيد ()» الى ماشاكل هذا من الآيات هو على وجه التقريب ، والا فان5 لم يثبت كونه قادرا على القبيح لم يعلم كونه نافيا لفعله عن نفسه على وجه التمدح ، لأن من يتمدح بنفى الفعل لابد من قدرته عليه ليثبت التمدح ، فلهذا لا يقول القائل على جهة المدح ان، العاجز لا يظلم الناس ، والضعيف لا يضلهم لفقد القدرة فيهما ، فيجب ثبوت القدرة على القبيح أولا ثم نفيه عنه ، ثم يصير السمع دليلا على ما يدل عليه ، وان كان القوم لقولهم انه لا يقدر على القبيح أصلا ، قد 146/أ أمكنهم أن يعتقدوا أنه لا يقع منه / أصلا ، وانما يقع الخلاف فى العلة التى لها لا يقع ، فقد أمنوا وقوع الكذب وغيره منه عز وجل .

ووجه الدلالة من الآية ما قد ذكرته من أن التمدح بنفى الفعل يقتضى القدرة عليه أولا ، فيجب كونه تعالى قادرا على القبيح ، وانما لا يختاره لما نذكره من الدلالة ، وليس يشبه هذا قوله تعالى : «ما اتخذ الله من ولد (2)» وقوله : «لم يلد ولم يولده () » فانه ms254 وان كان ذلك بلفظ يوهم الفعلية ، فليس الغرض به نفى الفعل ، وانما الغرض به أنه فى ذاته على الصفة التى لايصح عليه كونه ولدا أو والدا ، ألا ترى أن كون الوالد منا والدا ليس هو بطريق الفعلية ، فكذلك فيه تعالى ، وليس هكذا الحال فى نفى الظلم ، لأنه من جهة الفعل قد نفاه ، واذا أثبته فمن حيث الفعل يثبته.

أولها : أن الذى يتعلق بقدرة القادر هو احداث الأفعال ، ولها وجوه اذا وقعت عليها فتجب تارة ، وتحسن (1) أخرى ، ولا تعلق لتلك الوجوه بالفاعل ، ألا ترى أن الظلم يقبح لتعريه من النفع ودفع الضرر والاستحقاق ، فاذا أحدث المحدث الألم ولم يحصل فيه بعض هذه الوجوه فقد حصل ظلما ، ونحو هذا (2) هو في كون الخبر كذبا ، لأنه انما يصيركذلك بأن لا يكون مخبرة على ما تناوله، ولا يتعلق ذلك بفاعل الخبر ، فاذا صحت هذه الجملة وجبت قدرته على الألم الذى اذا وجد يكون ظلما بمضامة هذه الوجوه له ، كما يقدر على الألم الذى لا يوجد فيه أحد هذه الوجوه ، فيكون عدلا اذ الذى يتعلق به هو ايجاده اياه فى كلا الحالين .

والوجه الثانى : هو أنء حكم القادر لنفسه ان5 لم يرد على حكم القادر بمعنى لم يجز أن ينقض عنه ب فاذا عرفنا أن أضعف القادرين منا يقدر على ظلم الغير ، فالفادر لنفسه بذلك أولى ، وعلى هذا لم يجز أن5 يكون ها هنا جنس يقدر عليه آآحدنا الا وهو تعالى عليه قادر .

والوجه الثالث : هو أنه لا شسبهة فى وصفه جل وعز بالقدرة على معاقبة العاصى المستحق للعقاب . ومعلوم أنه اذا تاب خرج عن استحقاق العقاب ، فغير جائز أن تصير توبته مخرجة له من القدرة على ما كان قادرا عليه ، ألا ترى أنه لا علاقة بين توبته التى يرجع بها الى ندم (2) القلب ، وبين فعل الألم به ، وانما يخرج الشىء عن كونه مقدورا بوجوه معروفة ترجع الى القادر أو الى نفس المقدور ، وما عرض شىء من تلك الوجوه فى هذا الألم المقدور ms255 فيجب ثبوت قدرته كما كان . ويبين صحة ذلك أن ندمه لو أخرج القادر عن ايلامه لأخرجنا عن القدرة على ذمه ولعنه ، لأن كل ما كان منعا فى بعض القادرين لأمر يرجع اليه فهو منع لسائرهم ، ومعلوم أن أحدنا لا يخرج عن القدرة على ظلمه وان تاب ، فيجب مثله فى القديم تعالى .

وقد آآوضح هذا الكلام بأن العلماء قد ألزموهم فى الواقف على شفير جهنم - وهو طفل أو تائب - أن لا يقدر تعالى على طرحه فيها مع أن أضعف القادرين يقدر على ذلك ؛ وغير جائز ما يقولونه ، من أنه يقدر على ذلك ، الا ن النار تنقلب فلا تصل اليه ولا تحرقه لأنه لها وجه يقتضى انقلاب النار وخروجها عن الاحراق ، الا بأن يقال : انه تعالى يمنع اعتمادها من النفوذ فى بدنه لأجل أنه ليس بمستحق ، وهذا بأن يؤكد قدرته على القبيح أولى ، لأنه لو خلى بين النار وبين ما يجب عنها من التفريق ، لكان يوجد لا محالة ويكون ظلما . 147/ا وأحد ما يستدل به مما أشار اليه فى الكتاب أن القادر /على فعل الشىء لا بد من وصفه بالقدرة على أن لا يفعله ، والا لحقت حاله بحال المضطر الذى لا يقدر على الانفكاك مما هو مضطر اليه ، واذا صح ذلك فيجب فى الله تعالى اذا قدر على الاثابة أن يقدر على ألا يفعلها ، ولو لم يفعل الثواب لجرى مجرى آن يفعل القبيح ، لأن مذهبهم هو الامتناع من القدرة على الأمرين ، وتعليلهم يضا يقتضى التسوية بينهما فى المنع من القدرة عليهما ، وقد بينا أن ذلك لا بد من أن يكون من حكم القادر .

وبعد فقد ثبت قدرته على الأجناس ، والجنس الواحد يشتمل على ما هو حسن وما هو قبيح - نحو الاعتقاد الذى يقع جهلا فيقبح لا محالة - وهذا به يوجب كونه تعالى قادرا على القبيح . وبعد ، فاذا قدر / على الشىء وجب قدرته على جنس ضده ، وهذا يوجب قدرته على الجهل بدلا من العلم ، وعلى خلق النفار فى أهل الجنة بدلا ms256 من الشهوة ، وعلى خلق كراهة الحسن دون ارادته ، وارادة القبيح دون كراهته ، وهذا الباب متسع .

وبعد ، فالقبيح ضرب من ضروب الأفعال ، فيجب أن يكون تعالى قادرا عليه كما قدر على الواجب والحسن والتفضل ، لأن ضروب الأفعال لا تختص ببعض القادرين دون البعض ، فلا قادر الا وهو يقدر على سائر ضروب الأفعال ، فتثبت بهذه الجملة من جهة العقل قدرته على القبيح .

وقد أكعد هذا الفصل فى الكتاب بقوله تعالى « ولؤ لا أن يكون النئاس، أ مكة، واحدة، لجعلينا لمن يكفير بالرحمن لبييوتهم سقفا

فأما قولهم : فاذا وصفتموه بالقدرة على القبيح ، فهلا جوزتم وقوعه منه ? ومعلوم أن ما قدر القادر عليه يجوز وقوعه ، ولا تصح قدرته على ما لا يقع أصلا لأن تجويز وقوعه منه هو شك فى وقوعه منه ، ومتى قامت الدلالة على أنه تعالى لا يختار ايقاعه ، قطعنا على ذلك ونفينا التجويز الذى يرجع فى حقيقته الى الشك ، الا أن يريد المريد بتجويز وقوع القبيح منه قدرته عليه ، وليس من حق القادر على الشىء أن يفعله لا محالة ، ألا ترى الى قدرته على الضدين وقد لا يختار واحدا منهما ؟ وقد يختار أحدهما دون الآخر ، وهو قادر على ما لا يقع كقدرته على الواقع ؛ وكذلك فهو قادر على مالا يتناهى ، وان كان العلم مخيطا بأنه لا يقع ، وعلى هذه الطريقة نعلم قدرة النبى - صلى الله عليه - على الكذب . وان5 كنا قد تحققنا أنه لا يقع منه ذلك أصلا .

ومعتمد القوم فى هذا الباب هو قولهم : لو كان قادرا عليه لصح تقدير وقوعه منه ، ولو وقع لدلء على جهله وحاجته ، وفى هذا اثبات قدرته على دلالة تدل على جهله وحاجته . فاذا صح هذا ، فلا وجه ms257 الا احالة قدرته على الظلم .

والأصل فى الجواب عن ذلك أنه اذا دلئت الدلالة على كونه قادرا على الظلم ، وثبت أن خروجه عما هو عليه من الصفة (2) الذاتية محال ، فيجب اذا سألنا 148/أ عن تقدير / وقوع الظلم منه أن لا نجيب الا بما يصح دون ما يستحيل ويمتنع ، فان السؤال على كل حال اذا كان استكشافا وبحثا فهو صحيح ، وانما الخطأ يقع فى الجواب ، فيجب أن تتجنب الجواب بلا أو بنعم اذا كان متى أجيب بأى واحد منهما كان خطأ ؛ وغير ممتنع أن يكون التقدير فى الأصول مخالفا للتحقيق، لا سيما اذا لم يتجرد التقدير وانضاف اليه غيره ، وعلى هذا لو قدر الجوهر قديما ، لكانت الحال فيه بخلاف الحال فى الجواهر الحادثة على ما بين فى موضعه.

فاذا صح ذلك قلنا للسائل : انئا نجيب فى الظلم المقدر وقوعه من الله - عز وجل - بما يصح ، وهو أنه يكون ظلما وفاعله يستحق الذم ، ويوصف بأنه قبيح ويوصف فاعله ظالما ، لأنه لا منع من شىء من ذلك .

فأما القول بأنه يدل على جهله وحاجته ، فقول بدلالة الشىء على ما يستحيل، والدليل انما يدل على ما يصح دون ما يستحيل ، والقول بأنه لا يدل ، اخراج له عن دلالته فى الشاهد ، فليس الا الوقف فى الجواب . ومثل هذا لا يمتنع فى تقدير الأمور نحو أن يخبرنا الرسول بأنه لا يدخل الدار الا قرشى ، وقد علمنا أن غير القرشى لا يخرج عن القدرة على دخول الدار ، فلو سألنا سائل غير القرشى - لو دخلها - كيف يكون حال الخبر مع تقدم العلم بأنه صدق ، لم يكن بد مما ذكرناه .

وكذلك لو قيل : أيقدر الرسول على أن يخبرنا أن السماء تحته والأرض فوقه ؟ لم يكن بد من القول بأنه يقدر على ذلك .

فلو قال : فهل يكون ذلك صدقا أم لا ؟ بل يكون كذبا لكانت الحان ما تقدم ، فهذا الباب وأمثاله يشهد لما ذكرناه من صحة الوقف فى الجواب .

وهذه الطريقة هى التى سلكها أبو على وأبو هاشم ms258 - رحمهما الله - وانه ارتضاها (1) ، فقد ذكر فيها وجها آخر وهو أن ذلك يؤدى الى تعليق المحال بالجائز ، وهذا لا يصح لأنه يؤذن بخروجه عن كونه محالا .

وبيان هذا أن كونه جاهلا محتاجا محال ، وكونه فاعلا للقبيح صحيح في القدرة فالقول بأنه لو وقع ذلك منه دل5 (2) على كونه جاهلا محتاجا ، فيه تضمين المحال بالجائز ، وما هذا سبيله لا يصح ، كما لا يصح قول القائل لو دخل زيد الدار لانقلب السواد بياضا ، فاذا كان كذلك سقطت شبهتهم ، والذي ذكره آخرا من أن ذلك يؤدى الى النقص فهو عكس الواجب ، بدلالة أن6 الناقص من لا يقدر على القبيح ، فيكون امتناعه منه لعدم القدرة ، فأما اذا قدر عليه ولم يختر فعله فهو على غاية من الكمال ، وهو نظير ما يقوله من منع من وصفه بالعلم بالشىء على شرط ، ظنا منه أن ذلك يؤذن بالنقص، ولم يعلم أنه غاية الكمال .

والدلالة على وجوب قدرته على ms259 هذه الأنواع طريقان : أحدهما أن حكم القادر لنفسه أقوى من حكم القادر بقدرة فى أنه لا ينحصر مقدوره من الجنس الواحد ، وكذلك يجب أن لا ينحصر فى الأجناس ، ألا ترى أن، أحدنا لما انحصر مقدوره من الجنس الواحد ، انحصر من الأجناس لكونه قادرا بقدره ، لا لشىء سواه ، فاذا كان تعالى قادرا لنفسه وجب أن لا ينحصر مقدوره فى الوجهين جميعا .

والطريق الثانى : ذكر فى الكتاب أنه تعالى قد فعل البعض من هذه الأجناس وفعل بعض النوع فى باب آخر ، وفعل فى البعض السبب ، وفعل فى البعض ما لا يتم الابغيره ، فيداخل تحت قولة فعله الحركات والآلام والكلام والاعتماد ، ودخل تحت قوله : انه فعل ما هو من نوعه العلم ، لأنه قد فعل فينا العلم بالضروريات ، وكذلك فقد فعل بعض أنواع الاعتماد ، واذا قدر على بعض النوع قدر على جميعه ، والذى فعل سببه هو التأليف ، فانه قد فعل الأكوان التى هى أسباب للتأليف ، وقوله : فعل ما لا يتم الا بغيره - يصلح أن يدخل فيه الكون الذى لا يتم الجوهر دونه ، وتدخل فيه الارادة والكراهة ، لأن الخبر والأمر والنهى

فأحدهما أن تقول : قد فعل الشىء وله ضده ، فاذا قدر عليه قدر على جنس ضده ، فتدخل فيه قدرته على الظن الذى يضاد العلم .

والثانى : أنه قد فعل ما يصلح أن يكون مسببا على بعض الوجوه ، والقادر على المسبب لا بد من قدرته على ما هو سبب له ، فتدخل فيه قدرته على النظر ؛ فهذه طريقة القول فى ذلك .

ان5 قيل : ماقدعمتم من (1) الدلالة يقتضى أنه تعالى قادر على ما اذا وقع كان قبيحا ، ونحن لا نقول بأنء ما يقع منه (2) يكون قبيحا ، بل نحيل أن5 يكون الواقع منه قبيحا ، لقولنا ان، القبح فيه هو لأمر يرجع الى بعض صفات الفاعل ، من نحو كونه محدثا مملوكا داخلا تحت حده ورسم ، أو أن (2) وجه ms260 القبح فيه هو النهى ، وواحد من هذين الوجهين لا يتأتى فيه تعالى ، فلا يجب فيما يقع منه أن يكون بصفة القبيح أبدا ، فكأنكم بالكلام الذى قدمتم انما بيينتم قدرته على الأجناس ، وذلك مما لا يدخل فيه أنه لو أوجدها لقبحت منه لا محالة فلا فائدة() فى تقديم ما قدمتم لتثبتوا عليه القول بأنه تعالى لا يختار القبيح .

واعلم أن5 الذى نريد نفيه عن الله عز وجل ، ما وجه قبحه يلزمه فيكون قبحه لأمر يرجع اليه ، من نحو كونه ظلما وكذبا وجهلا وما شاكل ذلك ، فأما ما يقبح من واحد دون آخر نحو المفسدة والضرر وغير ذلك ، فلا يتأتى فيه آن () يقال انه تعالى لا يفعل ما هو مفسدة له أو ضرر به ، تعالى عن صحة واحد من الأمرين عليه ، فاذا ثبت ذلك وكان الظلم يقبح لكونه ظلما ، فمن ألى فاعل وقع فلا بد من كونه قبيحا ، وكذلك الكذب وما أشبههما ، فالقول بأنه يقع منه ولا يقبح متناقض ، ويجرى مجرى أن يقال يقبح منه ولا يقبح ، فبطل بهذه الجملة كل 1/150 ما يسألون / عنه .

ويبيين ذلك أن العلم بالقبح فرع على العلم بوجه القبح ، امئا على جملة أو تفصيل : وهذه القبائح تعرف أنها قبيحة وان5 لم يحصل لنا العلم بحدوث فاعلها ، وكونه مملوكا مربوبا ولا بأنه منهى ، فلم يصح أن يقف القبح على ذلك، فأما تعليق القبح بصفة ملازمة للفاعل فخطا لأنه يقتضى أن لا مزية للحسن على القبيح من حيث يكون المؤثر فى قبحه أمرا حاله مع القبيح كحاله مع الحسن ، فكان اما أن يكون الشىء الواحد قبيحا حسنا منه ، واما أن5 لا يحسن منه شىء أصلا وقد عرفنا فساده ، وهو كقول القائل : قبح هذا الفعل من زيد لأنه أسود . لأن ذلك يوجب أن كل ما يقع منه فهو قبيح ، فأما تعليق ذلك بالنهى وان5 كان من حيث الدليل باطلا ، فأدخل فى الشبهة .

والأصل فيه أنهم ان جعلوا النهى دلالة على القبح - اذا كان صدر النهى من جهته ms261 تعالى - فالحال كما قالوه ، ولكن قد يعرف القبيح من دون العلم بالنهى والناهى ، وان جعلوه علية موجبة أو جاريا مجرى العلة فهو الذى نذكره على كل وجه ، وذلك لأنه كان يوجب أن يكون الشىء الواحد حسنا قبيحا بأن ينهى عنه زيد ويأمر به عمرو ، بل كان يجب فى نهى زيد عن الحسن أن يقبحه ، لأن العلة اذا وجدت من فعل أى، فاعل كان ، أثرت لا محالة - كما نقوله في الحركة وغيرها ، وليس له أن يقول : انى أقيد ذلك فأقول : ان5 النهى اذا () كان صادرا عمن تلزم طاعته يقتضى قبح المنهى عنه ، لأن النهى قد يرد من السيد الذى تلزم طاعته ومن الوالد الذى تجب طاعته ولا يقتضى قبح ما نهى عنه ، لجواز أن ينهى كل واحد منهما عما هو حسن وواجب .

وبعد ، فكونه تعالى ممن تلزم طاعته ، أمر متقدم على النهى وعلى قبح هذا الفعل فكيف يؤثر فيه اذا ضم الى النهى ? وانما يثبت القبح عند النهى ولولاه لما قبح ، وقد مضى الكلام فى أن نهى صاحب الدار انما يكشف عن عدم الرضى، فانه لا بد من اعتبار رضاه فى حسن دخول الدار ، فلا يكون لأحد أن يقول قد يختص نهى بعض الناهين بحكم لا يختص به بعض .

وبعد ، فلو قبح القبيح للنهى - وقد عرفنا أنه لا يحصل العلم بالقبيح () الا بعد العلم بوجه القبح على جملة أو تفصيل على ما تقدم - للزم فيمن لا يعرف

وبعد ، فلو وقف العلم بقبح القبيح على العلم بالنهى ، ولا يحصل ذلك الا بعد العلم بالله ms262 ، والعلم بالله لا بد أن يتقدمه كمال العقل ليصح النظر ب/90 والاستدلال / ومن كمال العقل العلم بقبح القبائح التى هى أصول فى هذا الباب لأدى ذلك الى أن لا يحصل العلم بالقبيح أصلا من حيث يقف العلم بالله على ذلك ، فالعلم بهذا على العلم بالله ، فلا يحصل واحد من الأمرين ؛ يبين صحة ذلك أنء العاقل ما لم يعرف وجوب النظر عليه اذا خاف من تركه ضررا لا يلزمه النظر ، فلو كان انما يعرف وجوب النظر بعد العلم بالأمر وقبح الاضرار بالنفس بعا العلم بالنهى ، لكانت المعرفة لا تجب عليه ، لأنه فى هذه الحال يصير عارفا بالله ، فلماذا يلزماء النظر فى طريق معرفته ? /15 وبعد ، فلو كان طريق العلم بالقبائح أجمع ما / يكون من النهى ، للزم أن يبكون العلم بها على سواء فى الجلاء وأن لا يكون للبعض مزية على البعض .

ومعلوم أن العلم بقبح الظلم هو أجلى من العلم بقبح شرب الخمر ، وما شمله طريق واحد لا يكون البعض أظهر من البعض ، وكان يلزم على هذا اذا زال العلم بالنهى ، أن يزول العلم بقبح الظلم ، كما يزول العلم بقبح الشرب والزنا ، بل كان يجب فى العارف بالله وبرسوله - اذا عرف قبح الظلم وقبح شرب الخمر - ثم أريد - لشبهة له - أن يكون العلم بقبح الظلم زائلا عنه ، كما يزول عنه العلم بقبح الزنا ، وقد عرف خلافه . والذى ألزمهم فى الكتاب أن الا يكون فعل القديم - جل وعز - موصوفا بالحسن لفقد الأمر كما لا يوصف بالقبح لفقد النهى ، ظاهر ، لأن القوم قالوا : لا يقبح من القديم شىء لعدم النهى، والحسن عندهم يحسن بالأمر ، فيجب أن لا يحسن أيضا لعدم الأمر، فيصير فعله خارجا عن الحسن كما أخرج () عن القبح ، وليس لهم أن يقولوا : ان ذلك عكس ، وانما الطرد أن كل ما يتناوله الأمر فحسن ، وما تناوله النهى فقبيح،

وذكر فى آخر الباب أن المخالفين لنا على فرقتين : منهم من كان يثبت القبائح العقلية كنحو النجارية والضرارية ، ولكنهم اعتقدوا أن5 العقل لا يفارقه السمع ، والمتأخرون منهم اعتقدوا أن الطريق الى الجميع هو السمع ، وذكر أيضا أن الذى دعاهم الى ذلك ، القول بالمخلوق ، ولعل هذا - والله أعلم - انما صار داعيا لهم الى ذلك ، حيث لم يعتقدوا حدوث هذه الأفعال من جهتنا ، فيقضى بأنا نعرف قبح بعضها وحسن البعض ، بل قالوا انه تعالى يتولى احداث الكل ، فيجعل علامة القبح النهى وعلامة الحسن الأمر ، ولو نظروا وتأملوا لعرفوا أن الحال بخلاف ذلك ، وأنه تعالى اذا كان هو الذى يحدث الكل فكيف يصير بعضه ايمانا وبعضه كفرا ب وقد بينا فيه ما يكفى .

اعلم أن ترتيب الدليل فى ذلك أنه تعالى عالم بقبح القبيح وبغناه عنه ، أو أنه عالم بقبح القبيح ، عالم بأنه غنى عنه ، وأن من هذه حاله ، لا يختار القبيح أصلا . وانماا خترنا هذه العبارة ، لأن هذه الدلالة تدل بطريقة الدواعى والصوارف ، والذى هو فى التحقيق داع من أحوال القادر هو كونه عالما أو ما جرى مجراه ، فأمئا كونه غنيا ms264 فلاحظ له فى الدعاء والصرف ، وعلى هذا لو

فانه قيل : فهذان الوصفان بجموعهما يدلان على أنه لا يختار القبيح و التأثير لأحدهما ، والآخر هو شرط .

قيل له : لا مزية لأحدهما على الآخر لأن عندهما جميعا ، يتم انصرافه عن القبيح ، فليس أحدهما بأن يجعل مؤثرا والآخر شرط أولى من أن يجعل الحال بخلافه ، فأما الذى به يبين أنه لا يختار القبيح من كان بالصفة التى ذكرناها ، فهو مثل ما به نعرف أن المستغنى عن الاضرار بنفسه لا يختاره ، وذلك أنيا نعرف أن5 أحدنا اذا كانت به حاجة الى درهم واحد ، وخيتر فيه بين الصدق والكذب ، وهو عالم بقبح الكذب - أنه لا يختاره أصلا ، وليست هذه المسئلة مما يصلح أن نتكلم فيها

ولميا ثبت المحدث والفاعل المختار ، ولما ثبت أن الذى لا يفعل الفعل ؛ قد لا يفعله لعدم القدرة تارة ولأنه لم يختره أخرى ، فأما مع القول بأنه اذا قدر فلابد من أن يفعل ، واذا لم يفعل فلأنه لم يقدر أو لأنه لم تخلق فيه ، فالكلام ب91/ فى آحكام الفاعلين محال . هذا / والقول بايجاب القدرة يتأخر العلم به عن العلم ms265 بأن أحدنا يختار فعلا على فعل ، فان طريق هذا الذى ذكرناه الضرورة ، وطريق ذلك الدلالة ، فكيف يجوز أن يقف العلم به على العلم بما طريقه الدليل ، والعام الضرورى حاصل بأن من سبيله ما ذكرناه لا يقع منه الكذب ، ولولا ذلك لما فصلنا بين أحوال العقلاء وأحوال المجانين فى تصرفاتهم وأفعالهم ، ونحن انسا

فاذا ثبتت هذه الجملة ، وعرفنا أنه لا يقع القبيح ممن صفته ما ذكرناه ، فالوجه الذى لا يختاره ليس الا علمه بقبحه وبغناه عنه ، بدلالة أن» عند استكمال هذين الوصفين لا يختار وان أحيل أحدهما جاز آن يختار ، وانما تعرف علل الأحكام بمثل هذه الطريقة ، لأن عند ثبوتها تثبت ، وعند عدمها وزوالها تزول . ويبين صحة ذلك أن عند علمنا بأنه عالم بقبح القبيح وبغناه عنه : نعلمه غير مختار للقبح وان لم نعلم أمرا سواه ؛ واذا لم نعلم ذلك ، لانعلم أنه لا يختار القبيح ، فاذا صحت هذه الطريقة ، جرى القول فى هذا الباب مجرى وجوه الأفعال ، فكما أن العلم بهذه الوجوه يقتضى العلم بأحكام 153/أ الأفعال ، وعند زوال العلم بهذه الوجوه يزول العلم بأحكام / الأفعال ، وجب أن نجعلها هى المؤثرة ، فكذلك الحال (1) فى مسألتنا .

فان قيل : ليس كل ما يحصل عنده العلم يمكن أن يجعل علئة فيه ، بل يجب أن يتثبتوا أنه لا وجه أولى بأن يعلق الحكم به من ذلك .

قيل له ms266 : امئا أن تكون العلة ما ذكرناه ، أو أن يقال انه يصير ملجأ الى فعل الصدق ، فلأجل الالجاء يختار الصدق ، أو يقال ان، ما فيه من النفع الذى هو مدح وثواب وما شاكلهما تدعوه الى اختياره ، أو يقال ان ما فى الكذب من الذم والعقاب يصرفه عن فعله ، فاذا بينا بطلان هذه الوجوه ثبت لنا ما نريده .

والثانى بطريقة المنافع والمضار (1) ، وذلك غير ثابت ههنا ، لأنه لو صار ملجا الى الصدق لأجل النفع لصار ملجأ الى الكذب أيضا ، اذ لا يجوز أن يتفق أمران فى صفة من الصفات ، ثم يصير ملجأ الى أحدهما دون الآخر ، وبهذا نعلم أن المدفوع الى الهرب من السبع وله طريقان ، أنه يصير ملجا الى الهرب من كل واحد من هذين الطريقين ، وهذا اذا جعلوه ملجأ الى فعل الصدق ، فان جعلوه ملجأ الى أن لا يفعل الكذب فيجب أن يصير أيضا ملجأ الى أن لا يفعل الصدق ، لأنهما سيان الا فى القبح والغنى .

وبعد ، فقد يجوز أن يكون مستحقا للمدح على انصرافه عن القبيح ، ولو كان للالجاء ما لا يختار الكذب ، لم يثبت المدح عليه . ومعلوم أنه اذا انصرف عن القبيح لقبحه استحق المدح ، ومع داعى الالجاء لا حظ لشىء من الدواعى أصلا ، وليس يجوز أن يكون الذى يدعوه الى فعل الصدق النفع ، لأنه ان5 كان هذا النفع هو النفع الحاضر فقد استوى الصدق فيه والكذب ، وان، كان ما أشار اليه من مدح وثواب ، فقد يكون الصدق من باب ما يعده مباحا أو ما يجرى مجراه ، فلا يستحق به مدح ولا ثواب ، وقد يكون المرء ممن لا يخطر ذلك بباله أو لا يحفل به . وأما الثواب فانما يصح تصوره فيمن يعتقد الصانع ويعتقد الثواب والعقاب ، وقد ثبت أنه لا يختار الكذب بحال من الأحوال ، اذا كانت الصورة ما تقدم ، وبمثل هذين الطريقين نمنع أن ms267 يكون انصرافه عن الكذب للضرر ، لأنه قد يكون الكذب صغيرا لا يستحق به الذم والعقاب وقد لا يخطر هذا بباله أو لا يعتد به أو لا يعتقده ، فليس الا أن يكون الذى يصرفه عنه علمه بقبحه وبغناه عنه .

وجملة القول انه مهما أمكن التوفيق بين الصدق والكذب فى جميع الأعراض » فقد تم لنا ما نريده ، سواء كانت أعراضا راجعة اليهما أو الى فاعلهما .

فأما السؤال الذى أورده فى الكتاب من بعد ، فهو أن يقول قائل :

قد بيئنتم الكلام فى ذلك على أن أحدنا يستغنى بالصدق عن الكذب ، وهذا وصف لا يوجد فى أحدنا لأنه محتاج الى الصدق والكذب على سواء ، يبين هذا أنه لو استغنى عن الكذب لا يستغنى عن الصدق أيضا ، فاما أن يكون مستغنيا عن الأمرين ، فيبطل قولكم انه يستغنى بأحدهما عن الآخر ، واما أن يحتاج الى الأمرين ، فقولكم أيضا باطل ، وامئا أن يستوى حالهما عنده فى الغنى أو الحاجة ، فليس بأن يجعل مستغنيا بالصدق عن الكذب أو لى من أن يجعل مستغنيا بالكذب عنه .

والجواب : أن الغنى يستعمل على وجهين : أحدهما على جهة الاطلاق والآخر على جهة التقييد ، فيقال ان أحدنا يستغنى بما بين يديه من الطعام 15/أ عما في أيدى الناس ، وبالماء الذى بين يديه عن شرب ماء الدجلة ، ولولا ذلك / لثبت محتاجا الى أطعمة الخلق كلهم ، والى جميع المياه ، وهذا يقتضى أن لاتنقضى حاجته أبدا ، فاذا صح أنه يستغنى بالشىء عن غيره ، فقد ثبت ما أوردناه وبطل قولهم بحاجته الى الأمرين ، وانما جعلناه مستغنيا بالصدق دون الكذب ، لأنا نراعى حاله فنجده فاعلا للصدق أبدا دون الكذب ، فينكشف لنا غناه بالصدق عن الكذب ، لولا ذلك لاختار مرة الكذب كما يختار الصدق . فاذا ثبتت هذه الطريقة فى أحدنا ، فالقديم جل وعز اذا ثبت أنه غنى على الاطلاق ، فالحكم ب82/ الذى أثبتناه / أوجب فيه ، وهذا غرضنا .

فان قيل له : قد استدل شيوخنا على هذه المسئلة بأن بيعنوا أنه عالم بقبح القبيح وقادر لنفسه ، فلا يكون فى ms268 مقدوره من القبيح الا ما يسد الحسن مسدة ، ومن هذه حاله لم يختر فعل القبيح ، فثبت لنا ما نريده من هذا الباب مع تجويز الحاجة عليه ، الا أن هذه الطريقة لابد فيها من الاستعانة ببعض ما تقدم ، لأنه متى وقعت المنازعة فى أن من5 فى مقدوره من الحسن ما يسدة مسد القبيح ، لا يختار القبيح ، لم يكن بد من الرجوع فيه الى التمثيل بالمخير بين الصدق والكذب على ما تقدم ، ومع ذلك فهى مبنية على أصل آخر ، وهو أن فى مقدوره من الحسن فى كل الأفعال ما يقوم مقام القبيح وهذا مما يجب أن تتأمل فيما يوجد فيه الحكم ، كذلك قضى به وحكم بأنه تعانى لا يختار القبيح الذى يقوم الحسن مقامه ، وما لم توجد فيه هذه القضية بعدت فيه هذه الطريقة ، ومعلوم أنه اذا كان المكلف قد علم من حاله أنه

فأما الاستدلال على أنه تعالى لا يفعل القبيح بالسمع فبعيد ، لأن ثبوت السمع دلانة هو بعد تقدم العلم بحكمته ، لأنه كلام أو يتعلق بكلام الاجماع وغيره ، وصورة الصدق والكذب فى ذلك سواء ، فلا يعلم تميز الصدق فيه عن الكذب الا بما يقترن به من العلم بحال فاعله ، وهو مخصوص من بين سائر الأدلة بأن يعتبر فيها حال الفاعل ms269 ، ويلحق بباب القول فى المعجزات التى ما لم يعرف حال فاعلها ، لا يعلم صدق الرسل ، وكما لا يصح الاستدلال بالقرآن على هذه المسئلة فكذلك ما يلزمهم من الأمور التى لو لم يتقدم العلم بحكمته تعالى ، كنا لا نعرف ذلك ، وهذا نحو ما نلزمهم من تجويز ظهور المعجزات على الكذابين، وأن لا يوثق بوعده ووعيده وبالشرائع ، وأن يجوز أن يدعونا الى ما هو ضلال، وأن يعاقب الصالحين ويثيب الفراعنة ، لأن كل هذه الأمور نوردها عليهم علما منا بأنهم لا يرتكبوها ، ولو ارتكبها مرتكب ، لاحتجنا الى الاستدلال بما تقدم ، وكذلك ألزمنا اياهم أن لا يكون جل وعز الها حكيما تليق به العبادة ، حكمه ما تقدم ، لأنه ما لم نعرف عدله وحكمته ، لا نعلم حسن العبادة ، واذا لم نعلم (19/أ نه منشعم يستحق / الشكر ، فكيف نعلم أنه يستحق العبادة وهى غاية الشكر فلا تستحق الاء على غاية النعمة ، وكل هذه الوجوه يوردها شيوخنا وغير ذلك(1) من الآيات التى فى القرآن ومن ضروب الالزامات ، اقتدارا منهم على الكلام وبيانا لهم نهم كما قد خرجوا عن قضية العقل ، فكذلك عن طريقة موجبات السمع ، وما عرف من دين النبى - صلى الله عليه - ضرورة ، فهذا طريق القول فيه .

اعلم آن هذا الباب هو كلام فى أن فعله تعالى اذا خرج عن حد القبيح فيجب أن يكون حسنا لا محالة ، والأصل فى هذا أن فعل الفاعل قد يكون خارجا عن خد القبيح والحسن ، ولكن هذا انما يصح فى فعل الفاعل الذى هو ساه عما يفعله ، نحو الحركة اليسيرة والكلام اليسير وما شاكلهما ، فأمئا اذا كان الفاعل عالما بما يفعله ، فلا بد من أن يفعله لغرض ، فاذا كان لغرض مثله فاميا أن يعرى عن وجوه القبح فهو الحسن ، اذه لا معنى له سواه ، وامما أن لا يعرى عن وجوه القبح فهو قبيح ، وكذلك ان لم يكن لغرض مثله ، فاذا كان - جل وعز - عالما بجميع المعلومات ، فلا بد من أن يكون فعله لما يفعله لغرض مثله فهو الحسن ms270 ، لأن فعله له لا لغرض مثله يدخل فى حد العبث الذى هو القبيح ، وقد نفينا عنه فيما تقدم فعل القبيح ، فكان ايقاعه تعالى الفعل الذى لا صفة له زائدة على حدوثه لا يصح ، لما يقترن به من كونه عالما ، وذلك يدخله فى حد العبث ، ولولا ذلك لكان فى مقدوره أن يفعله ، وهذه حال كل ما يقع من الساهى ، لأنه اذا وقع مثله من العالم كان عبثا قبيحا فهذه طريقة القول فيه .

فأما الذى أورده من بعد من أن أحدنا لا يفعل الحبن الا للحاجة ، وقد جاز أن يفعله تعالى لا للحاجة ، فجوزوا مثل ذلك فى القبيح أن ينصرف غنه أحدنا للعلم بقبحه ولغناه عنه . ولا يجب مثله فيه تعالى ، فذلك مما لا دليل لهم عليه ، وقد عولوا فيه على مجرد الدعوى وقد بينا الحكم فى مسئلتنا وبيينا علنه ولسنا نسلم للقوم أن الحسن لا يفعل الا للحاجة ، بل قد يفعله لحسنه ، فاذا كان كذلك بطلت هذه المعارضة ، ومتى سألناه ابتداء عن الفاعل كيف يفعل للحسئن ، دللنا عليه بوجوه معروفة ، وقد بدأ فى الكتاب بما كان يذكره المتقدمون واليه مال أبو اسحق (1) - رحمه الله - : وهو أن الفاعل لو لم يفعل للحسن لما كان يثبت الطريق الى اثبات الصانع ، وذلك لأنه قد دلت الدلالة على أند لا يفعل القبيح ، ودلت أيضا على أن فعله لا يخلو من القبيح والحسن ، فليس الا أن يقتضى أن أفعاله - جل وعز - قد فعلها للحسن، فلو كان الفاعل لا يفعل الحسن الا للحاجة ، وكان قد ثبت أنه تعالى غنى ،

وأما أبو هاشم - رحمه الله - فانه جعل نفس ما دل به على أن العالم بالفبيح العالم بغناه لا يختاره ، دليلا على أن الحسن قد يختار للحسثن ، وذلك لأن المدفوع الى الصدق والكذب يختار الصدق اذا كانت صورته ما تقدم ، ولم بكن اختياره له ms271 الا لحسنه ، لأن النفع الذى فيه قد ثبت فى الكذب مثله ، فلم بنتره اذن للنفع والحاجة ، ولا يمكن أن يقال يفعله للنفع وللحسن معا ، لأنه متى اجتمع فى الفعل وجهان يختار الفعل لأحدهما ، جاز أن يفعل الفاعل لكل واعد منهما اذا انفرد ، وعلى هذا اذا كان فى الفعل نفع ودفع ضرر ودعانا 116/أ تذان الوصفان الى فعل ، دعانا أيضا اليه / أن يكون فيه نفع مجرد ودفع ضرر هجرد .

فأما أبو على - رحمه الله - فقد دلء على أن الفاعل قد يفعل الفعل !احمسن بما قد عرف من أحوال الناس ، أنهم يستحسنون بعقولهم ارشادا لضال انذنا استرشدهم ، وكذلك فلو رأى الواحد منهم أعمى على طرف بئر لو قال له بسنة لسلم ونجا لكان يستحسن هذا القول ، وأمثال ذلك كثير ، فليس يخلو أن يكون فعله لأجل الحسن ، فهو الذى نقوله أو يقال فعله للنفع أو لدفع الضرر ، ما نرجوه من النفع اميا أن يكون نفعا حاضرا بالسرور والمدح وما شاكلهما ، أو يكون متأخرا كالثواب ، وما نخافه من الضرر اميا أن يكون ضررا حاضرا من نمم6 أو ذم2 ، أو مترقبا كالعقاب ، ومعلوم أنه قد يكون بحيث لا نشير بأن بسلك الضال طريقه ، ولا نتوقع منه مدحا ولا شكرا ولا نعتقد ثوابا ، وأن نكون من قسوة القلب بحيث لا نغتم بسقوط الغير فى البئر أو أن يخطىء الطريق ، وربما لا نعتقد العقاب ، وعلى كل حال فانه يستحسن بعقله أن يرشده وبدله على طريقه ، فيثبت أن الفاعل قد يفعل للحسن .

واعتمد الشيخ أبو عبد الله - رحمه الله - على ما يفعله أحدنا من التفرقة بيز المحسن والمسىء ، وليس يراد بهذه التفرقة ما يكون العلم ضروريا ، وانما هو اعتقاد تعظيم المنعم ، والعزم على القيام بشكره ، وبالضد من ذلك المسىء عنده، وهذا الفعل لا يفعله الا للحسن لأنه يبعد فيه أن يدععى شىء مما ذكرناه فى الفصل الأول ، من اعتقاد نفع حاضر أو آجل أو دفع ضرر على أحد الوجهين ،

اذا تقرر أنه تعالى لا يفعل القبيح وأن فعله لا يخرج عن أن يكون حسنا أو قبيحا ، فيجب اذا عرفنا فى فعل من الأفعال أنه فعله - جل وعز - أن نقضى بحسنه ونعرف أن فيه وجها من وجوه الحسن اما على جملة أو تفصيل ، واذا اتتهينا الى فعل قبيح فيجب أن نقضى بآنه ليس من جهته ، وان عرفناه فعلا حسنا فلا يجب لمكان كونه حسنا أن نقضى بانه من جهته - جل وعز - لأن كونه حسنا يحتمل أن يكون فعلا له ، ويحتمل آن يكون على خلاف ذلك ، فانما يجب فيما عرفنا حسنه أن نضيفه الى الله - عز وجل - اذا كان واقعا على وجه لا يصح الا من الله - جل وعز - فربما ننفيه عن الله وهو حسن (1) اذا كان واقعا على وجه يمتنع كونه من جهته ، فانا انما نخيئر فى الحسن أن يكون تعالى فاعلا له على أحد وجهين : اما أن يكون من باب الاحسان ، أو أن يكون من باب المستحق كالعقاب والذم ، وأما الحسن الذى لا صفة له زائدة على حسنه ، وهو خارج عن باب العقاب فاضافته اليه تعالى ممتنعة ، وهذا نحو المباحات ، لأن5 ويجه حسنها ما يتعلق بمنافع فاعلها ، كما أن هذه الطريقة التى ذكرناها تجب فى أفعاله ، فكذلك فيما يأمر به أو ينهى عنه أو يخبر به ، والكلام فيه ظاهر ، وصار الجهل بهذا الأصل موجبا على التتويه بالقول بالتثنية ، لأنهم رأوا هذه الآلام 1/147 ولم يعرفوها من جهته تعالى ولا اعتقدوا حسنها / فطلبوا لها فاعلا آخر ، ولو أنهم عرفوها من جهته - جل وعز - واعتقدوا أنه لا ms273 بد فيما هو فعله من أن يحسن على وجه الجملة أو التفصيل ، لأغناهم ذلك عن اثبات ثان وسيجىء بيان حسن الآلام الواقعة من جهته تعالى .

فأما قول القائل : لا أسلم أنه حصل مريدا مع جواز أن لا يريد ، لثبعت الحاجة الى معنى ، بل عندى أنه حصل مريدا مع الوجوب ، يبين ذلك أن عند ثبوت الداعى لا بد من أن يريد ، فيجب بطلان قولكم .

فالجواب عنه : أنه ليس لأجل وجوب حصوله مريدا عند الدواعى تزول طريقة الجواز ، وأن هذا لو كان طريقا الى ما قالوه ، لاقتضى نفى الأعراض جملة ونفى أفعالنا كلها لأن جميع الأفعال يجب حصولها (1) عند الدواعى ، ولكن الجواز في الجميع حاصل ؛ يبين ذلك أنه اذا كان وجوب كونه مريدا عند حصول الداعى، فقد يمكن تغيير الداعى فلا يكون مريدا ، فقد حصل اذن مريدا مع جواز أن لا يريد على تقدير تغيير الداعى ، فبطل ما قالوه .

ثم ms274 ذكر فى آخر الباب طريقة تدل على أن المريد مريد من دون أن نرجع الى ما نجده من أنفسنا ومن غيرنا ، وهى الاستدلال بخطابه وأمره وغير ذلك من أفعاله ، لأنها تقع على وجوه كان يصح وقوعها على خلافه ، فلا بد من صفة من صفاته تؤثر فى ذلك فليست الا كونه مريدا على ما نذكره من بعد من أن

اعلم أنه اذا صارت هذه الصفة معقولة فى الشاهد ، وكانت صحيحة عليه تعالى لأجل أن5 كونه حيا هو الذى يصحح هذه الصفة من دون شرط - على ما بين فى موضعه - فالدلالة على ثبوته مريدا تجرى على وجهين :

أحدهما أن نراعى أفعاله التى تقع على وجه دون وجه ، فنبين أنه لا يصح ذلك فيها من دون كونه تعالى مريدا ، وهذا قد يوجد فى السمعيات نحو الخبر والأمر وغيرهما ، وقد يوجد فى العقليات كنحو النعم التى يفعلها والآلام التى ينزاها ، كما نقوله فى خلق شهوة القبح ، الى ما شاكل ذلك على ما نفصله من بعد.

والثانى آآن نبين أن أحدنا اذا حصل على صفة ، لا بد من أن يكون مريدا ، وتلك الصفة موجودة فيه تعالى ، فيجب كونه مريدا . وبيان هذا أن العالم منا بما يفعله ، وهو مقصود في نفسه ، والتجلية بينه وبين ارادته قائمة ، فما يدعوه الى انفعل يدعوه الى ارادته ، وهذا الحكم فى الشاهد معلوم ضرورة ، فان أحدنا اذا دعاه الداعى الى الأكل ms275 دعاه ذلك الى ارادته ، اذا كانت الحال ما قلناه ، وانما وجب أن يكون مريدا لا لشىء سوى ما ذكرناه من الأوصاف ، بدلالة أنه لو كان ساهيا عن الفعل لما صح أن يكون مريدا ، فضلا عن أن يجب ذلك فيه، ولو كان عالما والشىء غير مقصود اليه ، والغرض لا يتعلق به ، مثل الارادة نفسها ، ومثل ما يقع عن بط (1) الجرح ، والضرب من نفض التراب أو الألم، لما وجب أن يريد لمعا لم يتعلق به الغرض ، ولو كان ممنوعا من الارادة لم يكن مريدا ، على ما نقوله فى الواقف على طرف الجنة ، وقد حيل بينه وبين

فأما مراعاة أفعاله التى تقع على وجه دون وجه ، فيمكن أن يستدل بها على نه مريد ، فذلك مما يتأتى في السمعيات والعقليات ، ففى السمع هو ما قد ثبت من كونه مخبرا وآمرا والعلم بذلك يسبق العلم بأنه مريد وعلى هذا يوافقنا في هذا الباب من خالف فى كونه مريدا (1) ب فاذا كان كذلك ، قلنا : انه كونه مخبرا ب/94 لا يتم الا بأن يكون خطابه خبرا ، وكونه آمرا / لا يتم دون أن يريد المأمور به ، بدلالة آن الخبر عن زيد أنه فى الدار يصلح أن يكون خبرا عن زيد بن عبد الله ، ويصلح أن يكون خبرا عن زيد بن خالد . وكذلك الخبر عن محمد بأنه رسول الله ، اذ ليس يجوز ئن يقال : انما صار خبرا عن زيد بن عبد الله دون غيره لأمر يرجع الى ذاته ، وما هو عليه من الصفات والا5 لزم صحة أن يكون المخبر مخبرا وهو ساه ، ولزم أن ms276 لا تقف صحة الأخبار على ما ثبت من المواضعة بين المتخاطبين ، لأن ما كان راجعا الى ذوات الأشياء لا يقف على ذلك .

وغير جائز أن يكون لصيغته وصورته صار كذلك ، لأنا نعلم أنه - وهو خبر عن زيد بن عبد الله فى الصيغة كالخبر عن زيد بن خالد ، ألا ترى تا لانفرق عند سماعهما بينهما ، وغير جائز أن يكون خبرا عما هو خبر عنه بعينه (2)، على معنى أنه لا يصح ، فكان لا يصح أن يكون خبرا الا عن مخبر مخصوص -على ما يقوله البغدادى - فيجريه مجرى اختصاص العرض بمحله أنه لا يصح وكان لا يصح الا أن يكون حالاء فيه . وذلك لأنا قد عرفنا أن حال القادرين لا يتفاوت فى صحة أخبار كل واحد منهم عما شاء من المخبرات ، ولا يقف على مخبر دون مخبر سواء كان ضعيفا أو قويا ، حتى أنه يتمكن من الخبر عما لا يتناهى ، وكما قد عرقناهم أنهم لا يتفاوتون فى ذلك ، فقد عرفنا تفاوتهم في كونهم قادرين ، ففيهم من هو أقدر من غيره ، وفيهم

فيقول قائل : فاذا جاز أن يقدر عليها أجمع ، فكذلك فى الأخبار ms277 ، وذلك لأن عندنا أنه تكفى ارادة واحدة تصير بها جملة هذه الأخبار أخبارا عما تناولته ، ولا يجب انقسام الارادات على عدد المخبرات .

وبعد فلو احتيج الى ارادات لكانت مختلفة لتغاير المخبرات ، والقدرة الواحدة تتعلق من المختلفات بما لا غاية له ، فاذا كان كذلك صح ما أردناه من أن نفس ما هو خبر عن زيد ، كان يصح أن يكون خيرا عن غيره ، وقد بين فى غير موضع وجوه أخر فى هذا الباب . فاذا ثبت أنه لا شىء من أحوال المخبر ، ومعلوم 160 /أ أنه لا يؤثر فيه كونه قادرا ، لأنه لا يتعدى طريقة الحدوث / وكون الكلام خبرا أمر زائد على الحدوث ، وكونه عالما ، لو كان هو المؤثر ، لما صح أن يكون مخبرا بالاعتقاد بل بالظن والشك ، وعلى أن كونه عالما بالشيئين يتساوى ، ونختص الاخبار عن أحدهما دون الآخر ، ويبين ذلك أن كونه عالما يتبع المعلوم ولا يؤثر فيه .

ؤما كونه ناظرا فلا تأثير له فى ذلك ، وعلى هذا يصح من الله تعالى الاخبار ، وكونه ناظرا محال .

. وأما كونه كارها ، فهو صارف عن الفعل ، وان كان قد يخبر عما لا يجوز أن يكره كنحو القديم وغيره ، فليس الا أن يؤثر فيه كونه مريدا .

ثم اذا قال القائل : كونه مريدا لكون الكلام أمرا هو الذى يؤثآر من دون ارادة المأمور به ، فقد سلم ما زيده من ثبوت هذه الصفة ، ويبقى الكلام معهفي أنه لا يصير آمرا الا بارادة المأمور به ، لأنه لو كره المأمور به لما كان آمرا ،

وأما الأفعال التى تعلم بالعقل ، ووقوعها على وجوه مخصوصة لا يتميز بعضها عن بعض الا بالقصد : فلا شىء من أفعاله جل وعز الا ويمكن تصوير ذلك فيه ، فانك تنظر أولا فى خلقه للمنتفع به وللمنتفع، فلا يصير محسنا اليه ms278 الا بالقصد، وكذلك فيما يخلقه فيه من شهوة القبح ، فانه اذا خلق فيه الشهوة وتعلفت بالحسن والقبيح على سواء لم تغنه بالحسن عن القبيح فلا بد من غرض ، وليس ذلك الا أن يريد منه الانتهاء عن القبيح وفعل الواجب ، لأنه قد يجوز أن يفعله والغرض به الاغراء ، ويجوز والغرض به التعريض للثواب بالتكليف ، فلا يتميز أحد الوجهين من الآخر الا بما ذكرناه من القصد ، وهكذا الحال فى سائر ما يخلقه فى المكلف من الأمور التى هى أسباب التكليف ، وهكذا ما يفعله من الأعراض التى هى مصالح ، وما يفعله من العقاب وما يفعله من التعظيم والمدح ، فكل ذلك انما يصير حكمة وصوابا ومصالح (1) ومفعولة على الوجوه التى يحسن عليها ، بالارادة لا غير .

ثم ذكر فصلا من بعد ، يتضمن الاعتذار عن قولنا فيما يجرى فى الكلام ، آن الخبر يصير خبرا بالارادة . وكذلك الأمر ، فكيف لم يقل أنه يدل على أنه. مريد ، وبكونه مريدا يقع كلامه خبرا وأمرا ، مع أن تأثير كون المريد مريدا هو في كون كلامه خبرا وأمرا ، والا فالارادة توجد فى جزء من القلب ، فكيف يتعدى تأنيرها الى ما يقع باللسان من الكلام ، وبالجوارح من الأفعال ، بل يجب أن تكون صفة للجملة تؤثر فى كون الكلام خبرا وآمرا ، فهلا اذه كان كذلك ، ب 96 /أجرى / مجرى الفعل المحكم فى أنه يصير كذلك بكونه عالما لا بالعلم ، وقد يمكن أن ينصرف فى ذلك على وجوه قد ذكر بعضها فى الكتاب .

فمنها أنه لما كان المريد أبدا لا يكون مريدا الا بالارادة (2) ، أمكن أن يقال ان الكلام يصير خبرا بالارادة ، على معنى أنه ينبىء عن الآرادة ، وان5 كان بواسطة الاستدلال بكونه مريدا على وجود الارادة ، وقد كان العالم ينقسم حاله،

ومنها أن الحال فى الارادة تفارق الحال فى العلم ، لأنه انما يصير الخطاب أمرا وخبرا ms279 بأمر هو متجدد غير باق.، وليس كذلك كونه عالما بالعلم لأنه يستمر، واكن هذا انما يتم اذا قيل ببقاء العلوم ، فأما اذا لم يقل ببقائها فالفصل بينها وبين الارادة هو أنها لو بقيت لم تتغير الحال فيها ، أو لصارت بمنزلتها لو كانت حادثة ، وليس كذلك الارادة . وانما قلنا هذا لأن تأثير العلم تأثير الشروط ، والارادة تؤثر تأثير الموجبات فلا يصح وجودها غير مؤثرة ثم تصير مؤثرة من بعد ، بل يجب أن يكون أول حال وجودها يقترن به التأثير ، والعلم سواء كان حادثا فى الحال أو موجودا من قبل ، فان5 الفعل يقع محكما به .

ومنها أن العلم لا يفترق الحال فيه بين أن يكون من جهة العالم به ، أو من جهة غيره فيه لما كان شرطا ، والارادة تجرى مجرى نفس الفعل فى وجوب أن تكون من جهة المخبر ليصير بها الكلام خبرا ، وهذا هو على ما نختاره دون مذهب أبى هاشم : أنه يجوز أن يصير خبرا بكونه مريدا ، وان5 كانت ارادته من جهة غيره فيه ، واذا كان الأمر على ما ذكرناه ، أمكن أن يقال ان الخطاب يدل على الارادة ، ولم نقل مثله فى العلم .

وبعد ، فان5 هذه الحالة التى تثبت للمريد قد وقع فيها خلاف، فان ابا هاشيم قال مرة : لا حال للمريد بكونه مريدا ، وليس يرجع بذلك الى أكثر من وجود ارادته ، بحيث تعتقب هى وضدها عليه ، فعلى هذا لابد من أن يجعل الخطاب خطابا بالاردة ، فكأنه لما لم يقع اشكال فى ثبوت الارادة ، ووقع اللبس فى هذه الحالة ، أمكن أن يقال أن كونه خبرا هو بالارادة ، فهذه الجملة تكشف عن هذا الاطلاق .

والطريق الثانى أن نبين أنه اذا لم يصح أن يكون مريدا لنفسه ، ولا لنفسه ولا لعلة ، ولا بارادة معدومة ولا قديمة ، فلابد من أن يكون مريدا بارادة حادثة، فعند انتهاء القسمة الى ما ذكرناه يثبت أنه مريد بارادة حادثة ، ويوضح ذلك أنه اما أن يريد مع الجواز ، أو يريد مع وجوب أن يريد ، ولو أراد مع وجوب أن يريد لكان لذاته أو اما هو عليه فى ذاته أو لمعنى قديم ، واذا أبطلنا هذه الوجوه ثبت لنا ما نريده ، وسيجىء القول فى واحد واحد منه .

اعلم أن الوجوه التى يستدل بها على المنع من كونه مريدا لنفسه تكئر ، ومكثرها بل كلها ينبنى على أن5 كل مراد - كما يصح أن يريده تعالى - يصح نى غيره أن يريده ، من حيث لا يقع فى المرادات اختصاص ، والدلالة على صحة هذا الأصل أن الشىء انما يصح أن يراد لصحة حدوثه فى نفسه ، أو لاعتقاد 122/: المريد صحة حدوثه ، بدلالة / أن كل ما هذه حالة تصح ارادته ، وما خرج عن ذلك تمتنع ارادته ، والقوم يخالفونا فى هذه الجملة لقولهم : انء من حكم الارادة

فاذا ثبت ذلك وصح من أحدنا أن يريد من الله المال والولد والصحة وغيرها ، صح فيه تعالى أن يريدها ، ومتى كان مريدا للنفس وجب أن يريدها ، لأن ما صح، من صفات النفس يجب ، فاذا ms281 وجب أن يريدها وجب وجودها لا محالة ، لأنه لا يجوز فيه أن يريد من فعل نفسه أمرا من الأمور فلا (1) يوجد ، فاذا عرفنا أنه لم يوجد ، دل على أنه ليس بمريد له ، ولو كان لنفسه صار مريدا لوجب وجوده .

وأحد ما يدل على ما قلنا : انه كان يجب فى فعله أن يكون أزيد مما وجد لأنا قد عرفنا أنه قادر لنفسه فيقدر على أزيد مما أوجده ، وهذا الزائد فى حكم المزيد عليه فى صحة حدوثه وفى صحة ارادة المريد اياه ، فيجب أن يريده ، واذا وجب ذلك وجب وجوده ، فصار المنع من هذا انما يصح اما باخراجه عن القدرة ب97/ عاى / أزيد مما أوجد ، وهذا يقدح . فى كونه قادرا لنفسه ، أو بأن يقال انه يريده ولا يقع ، وفى هذا أيضا ما لا خفاء به من الفساد فى القدح فى كونه قادرا لنفسه أيضا ، وفى بطلان ذلك دليل على فساد ما يؤدى اليه ، وحل هذا محل ما يلزم القائلين بالأصلح ، لأنا نقول لهم قد عرفنا أن الزائد على ما وجد فينا من الشهوات واللذات -لو وجد - لكان أصلح وأنفع . فاما أن يكون تعالى قادرا عليه ، أو ليس بقادر عليه ، فان5 لم يقدر فقد خرج عن كونه قادرا لنفسه ، وان قدر عليه ثم لم يفعله ، قدح فى كونه فاعلا لما وجب عليه ، وأحد ما يدل على المسئلة ، أن ما أوجده الله من أفعاله فى هذا اليوم كان يصح منه احداثه من قبل ، لأن5 التقديم والتأخير يصحان على الجسم ، ومعلوم أن أحداثآه فيما قبل يصح آن يريده لصحة حدوثه فى نفسه ، فكان يجب أن يريده ، وهذا يقتضى أن لا وقت يفعله بل يقال انه يفعله قبله وقبله الى ما لا غاية له ، وحتى لا يكون لفعله ابتداء أصلا لأنه لا حال يشار اليهما الا ويصح حدوثه قبله فيجب أن يريده ويجب وقوعه لا محالة وهو نظير ما نقوله لأصحاب الأصلح إن هذا العالم اذا صح منه تعالى أن يوجده قبل أن أوجده - ومعلوم أن ms282 كونه

وأحد ما يستدل به هو أنه تعالى قد صح كونه كارها لأن نفس ما يدل على نه مريد من وقوع خطابه على وجه دون وجه ، يدل على أنه كاره لوقوع كلامه ( نهيا وزجرا وتهديدا وقد اعترف القوم أيضا بكونه /كارها . فاذا كان كذلك فيجب فيما كرهه أن يريده لأن حال ما يكره كحال ما يراد فى أن الشرط فيه صحة حدوثه في نفسه . فلا شىء يكرهه الكاره الا ويصح بدلا منه أن يريده ، فاذا صح أن يريده وجب أن يريده ، فيقتضى كونه تعالى مريدا للشىء كارها له ، وحل ذلك محل ما نقوله أنه لو كان تعالى معتقدا لنفسه ، لوجب أن يعتقد الشىء على كل صفة يصح أن يعتقد عليها ، وهذا يوجب أن يكون معتقدا نه وألا يكون ، فان، كلا الوجهين يصح اعتقادهما فيجب أن يكون معتقدا لهما ، وهذا يقتضى كونه على صفتين ضدين ، ولا معتبر فى هذا الباب بأن تكون كلا الصفتين يرجع بهما الى أنه معتقد بعد أن يتعلق أحدهما بأن يكون ، والأخرى بأن لا يكون ، فيجريان من هذا الوجه مجرى كونه مريدا كارها ، لأن احدى الصفتين مضادة للأخرى كمضادة كونه مريدا لكونه كارها ، ولا اعتبار بالاسم فى هذا الباب .

وأحد ما دل به مشايخنا أن قالوا : يلزم أن يكون مريدا للضدين ، لأن5 كل واحد منهما يصح حدوثه فصح أن يريده ويجب أن يريده ، وعند هذا الالزام اختلف كلام شيوخنا : ففيهم من أوجب كونه على صفتين ضدين بارادة الضدين على ما قاله أبو على ؛ وهو قول أبى هاشم أولا ؛ والذى يصح عندنا ms283 فى ارادة الضدين أنها لا تتضاد ، وهو قول رجع اليه أبو هاشم ، بدلالة أن هاتين الارادتين لو تضادتا لما أثير فى ذلك اعتقاد المريد فيهما أنهما لا يتضادان ، وقد ثبت أنه متى اعتقد فى هذين المرادين أنهما ليسا بضدين ، صح منه أن يريدهما وتضاد الضدين يكون لأمر يرجع اليهما ، فلا يتغير بالاعتقاد ، فلما ثبت أنه و اعتقد اختلافهما صح منه أن يريدهما ، دل5 على أن لا تضاد فى ذلك أصلا ، وأنء الداعى هو الذى يمنعه من ذلك على ما نبينه.

وبعد ، فتضاد الضدين المتعلقين موقوف على آآن يكون المتعلق واحد م نعلى هذا لا يكون العلم بالشىء والجهل بغيره ضدين فى الحقيقة ، ومتى كانا متعلقين بشىء واحد فهما ضدان فى الحقيقة ، فهاتان الارادتان كيف تتضادان واحداهما متعلقة بشىء والأخرى متعلقة بغيره ، ومتى كان متعلقهما واحدا اقتضى تمائلهما ، فهو من الباب الذى يقول : ان القول بتضاده يقود الى القول بتماثآله. وبعد ، فهذا القول يوجب فى الشىء الواحد آن يبقى مختلفين غير ضدين ، وذلك أنه يصح اجتماع ارادة الحركة يسره ، وكراهة السكون يمنة ، لاختلاف هذه الارادة وهذه الكراهة ، فلو أراد نفس ما كرهه لكانت هذه الارادة تضاد كراهته ، وتضاد ارادة الضد الآخر مع اختلافهما وهذا محال ، فما أدى اليه يجب فساده .

فاذا صحتت هذه الجملة وجب أن يكون الالزام على وجه آخر ، بعد تصحيح أن يكون مريدا للضدين ، فنقول : كان يجب آآن يوجدا على تضاديهما أولا يوجدا ، وهذا يقدح فى حاله تعالى من كونه قادرا لنفسه ، ويقتضى فيه صفة نقص وعجز ، ولا يجوز آن يقال يوجد أحدهما دون الآخر ، لعدم المزية ، فلم يبق الا أنه ليس بمريد لواحد منهما ، وهذا يوجب أنه ليس بمريد لنفسه .

وليس لأحد أن يقول : متى كان الموصوف يستحيل أن يكون على صفة : فلا فرق بين أن تكون تلك الصفة للذات أو لمعنى ، فاذا كان عندكم أن المريد منا 164/أ لا يصح كونه مريدا / للضدين وان كان مريدا بارادة ، فهلا قلتم انه لا يجوز أن يريد ms284 الضدين وان كان لنفسه يريد ما يريد ؛ وذلك لأن الذى لأجله امتنع في ؤحدنا أن يريد الضدين ، ليس أنه يحصل بارادتهما على صفتين ضدين حتى يستوى فيه كل مريد ، وما يرجع الى حكم الصفات من وجوب واستحالة ، هو ب98/ الذى لا تفترق فيه الموصوفات ، وأما ما عدا / ذلك فيصح افتراقهم فيه .

ومعلوم أنء أحدنا انما امتنع كونه مريدا للضدين ، لأمر يرجع الى الداعى، من حيث أن اردته تتبع دواعيه ، فعلى حد ما يدعوه الداعى الى الفعل يريده، فاذا علم أن هذين الضدين يستحيل اجتماعهما ، فلا داعى له الى أن يريدهما، وليس هكذا الحال فى الله تعالى ، لأن كونه مريدا عندهم ليس يتبع دواعيه بل هى صفة ذاتية وحالها مع أحد المرادين كحالها مع الآخر ، فيجب أن يكون مريدا لهما معا ، فاذا لم يصح ذلك ، وجب ترك القول الذى يؤدى اليه :

اعلم أن نفس ما دل على أنه لا يجوز أن يكون عالما بعلم قديم ، يدل على أنه ليس بمريد بارادة قديمة ، وذلك لأنه كان يجب في ارادته من حيث ms285 شاركته فى القدم أن تكون مثلا له ، والكلام عليهم فى ذلك يتبين فيما قيل ، وكذلك فانا نقول : لو كان مريدا بارادة قديمة ، وقد صح، أنء الارادة فى تعلقها تجرى مجرى العلم ، لوجب أن لا يصح منه أن يريد الا مرادا واحدا على حد التفصيل - اذا كانت ارادته واحدة - على حد ما قلناه فى العلم ، وانما يصح في الارادة أن تتعدى المراد الواحد اذا تعلقت به على طريق الجملة ، ولا يجوز ذلك في الله تعالى لأن كون المريد مريدا يطابق كونه عالما ، فاذا كان كونه عالما مفصلا فكذلك كونه مريدا ، فيجب اذا صحت هذه الجملة أن تكون ارادته أزيد من واحد ، أو أن يريد على طريق الجملة ما يريده ، وهذا يقدح فى كونه عالما بالأشياء مفصلا.

ومما يدل على نفى الارادة القديمة ، أنها اذا كانت عندهم قديمة ، فحالها

اذا بطل أن يكون مريدا لنفسه فانما يثبت أنه مريد بارادة ، بعد أن يدل على أن كونه مريدا لا يصح أن يخرج عن أن يكون للنفس أو لعلة ، فاذا أبطلنا أن يكون للنفس ثبت آنه لعلة ، والا كان لقائل أن يقول ms286 : هلا خرج عن أن يكون مستحقا لهذه الصفة للوجهين جميعا كما قلتم فى كونه مدركا .

والأصل في هذا الباب أنه اذا ثبت كونه مريدا مع جواز أن لا يكون كذلك على ما تقدم من قبل ، فقد دل هذا على ثبوت هذه الصفة لمعنى ، وكما يبطل بذلك أن تكون للنفس ، يبطل أن تكون لا للنفس ولا لعلة من حيث وجدت فيه أمارة اثبات المعانى ، وان شئت قلت : لا يخلو كونه مريدا من أن يكون قد حصل مع جواز أن لا يحصل ، أو مع وجوب أن يحصل ، فاذا كان مع الجواز فهو الذى نقوله ، وان كان مع الوجوب فاما أن يكون لذاته أو لصفة ترجع الى ذاته ، فان5 كان لذاته فهو الذى أبطلناه ، وان جرى مجرى كونه مدركا مع كونه حيا لم يصح ، لأنه كان يجب أن يريد فيما لم يزل لثبوت كونه حيا لم يزل ، وليس كونه مريدا بمقصور على شرط يتوقف ، كما نقوله في كونه مدركا ، لأنه يقف على وجود المدرك ، وكونه مريدا يقف على حدوث المراد .

وبعد ، فكان يجب أن يكون كوننا أحياء يقتضى كوننا مريدين ، وذلك لا يصح ، وعلى هذا يجد أحدنا كونه مريدا كأنه فى ناحية الصدر ، وبعد فحال

وأحد ما يبطل به ms287 أن يكون مريدا لا لنفسه ولا لعلة ، آنه كان يجب أن يريد كل ما صح أن يكون مرادا لأن الاختصاص مفقود (1) ، وأن يجرى مجرى كونه مدركا من حيث كانت حاله مع بعض المدركات كحاله مع سائرها ، 16/أ وهذا يرد السائل / الى أن يلزمه ما ألزمنا القائلين بأنه مريد لنفسه ، فهذه الجملة تبطل قولهم.

اعلم آن للكلام فى اثباته مريدا بارادة حادثة طرقا : فمنها آن يبنى على أنه حصل مريدا مع جواز أن لا يريد ، وهذا (2) أمارة كونه مستحقا لهذه الصفة لمعنى محدث ، وذلك قد مضى ، وقد ذكر وجها آخر وهو أن كونه مريدا ، جهة في وقوع فعله على وجه ، وما حل هذا المحل فلا بد من تجدده ، وهذا يوجب أنه المعنى ، وهذا - على هذا الاطلاق - يبطل بالاعتقاد الذى يصير علما من فعله ، والجهة فيه كونه عالما لمعتقد ذلك الاعتقاد ، ولم يجب تجدده ، الا أن يرجع الى آنه لا بد من كون هذه الصفة متجددة ، لأن دوامها يؤذن بأن نفس ما هو خير عن زيد بن عبد الله ، لا يجوز أن يكون خبرا الا عنه ، فيفارق الاعتقاد الذى لا يمتنع ن يقال : لا يكون الا علما ، وفى هذا رجوع الى الطريقة الأولى من بيان تجدد هذه الصفة وجوازها .

وأحد ما يدل على أنه مريد بارادة حادثة ، أنه اذا ثبت مريدا ، وبطل آن يكون كذلك للنف ، ولعلة قديمة، ولا للنفس ولا لعلتة ، فليس الا انه كذلك لعلئة حادثة .

وبيان هذا الوجه ، أنه اما أن تكون هذه الصفة مقصورة على الذات : ؛و تستحق لأمر زائد على الذات ، وقد بطل الأول ، والزائد على الذات اما أن يكون مؤثرا على طريق الاختيار أو الايجاب ، والأول باطل ، لأنه كان يلزم آن لا يصح كو نه مريدا فى حال البقاء وكونه تعالى مريدا بالفاعل هو آبعد ب وأما الموجب فاما آن تثبت له صفة الوجود أو لا تثبت فان5 لم تثبت كان مريدا بارادة معدومة ، وفيه من الفساد مالا يخفى لوجوب أن يريد مالا حصر ms288 له ، ولوجوب أن يريد الشىء ويكرهه ، ولوجوب أن لا يكون لكونه مريدا أول ، ولا بد من أن تثبت لتلك العلئة صفة الوجود ، ثم اميا أن تكون عن اول ، أو لا عن أول ، وقد بطل أن يريد بارادة قديسة ، فليس الا أن يريد بارادة محدثة . فاذا صح ذلك قلنا : فكيفية وجودها اما أن تكون فيه تعالى أو لا فيه ، والأول باطل ، لأنه ليس بمحل للحوادث ، واذا لم تحله فاما أن تحل غيره أو أن توجد لا فى محل ، وغيره اما آن تكون فيه حياة آو لا حياة فيه ، وقد مضى فى غير موضع أن وجود ارادته تعالى فى الجماد أو فى محل فيه حياة لا يصح ، فليس الا أن وجودها لا فى محل .

واعلم أن هذه الجملة قد صارت شبهة لأقوام ، ففيهم من قال : اذا ثبت أنه تمالى مريد ولم يصح أن يكون مريدا للنفس ، ولا لارادة قديمة ، ولا للنفس ولا لعلة ، فلابد من أن يريد بارادة حادثة ، ولا تختص به الا بحلولها فيه ، فاقتضى ذلك أن يكون جسما ليصح حلول المعانى فيه .

وفيهم من قال : اذا ثبت أنها - وقد وجدت لا فى محل - لا تصح لفقد الاختصاص به تعالى ، ولأن ذلك لو صح فى بعض المعانى لصح فى سائرها ، فليس الا أنه مريد لنفسه .

وفيهم من قال بالضد من ذلك فقال : اذا لم يصح وجيود الأعراض لا في محل ، وكان الاختصاص مفقودا ، فليس الا أنه ليس بمريد أصلا ، لأن ما عدا ذلك من الأقسام قد قلتم ببطلانه ، فعلى هذه الوجوه تقع الشبهة فى ذلك .

والأصل فى ذلك أن الذوات التى تثبت بدلالة يجب أن تكون كيفية وجودها 127/ أيضا بدلالة وعلى هذا كلمنا المشبة ( فقلنا لا يصح أن تقاس كيفية وجوده

فلا يكون لأحد أن يقول : اذا كانت الحركة توجب الحكم لمحلها ، فكذلك الارادة والعلم ، ويتوصل بذلك الى أنه يجب أن يكون المريد العالم جزءا من القلب ، بل تختلف الأعراض ، ففيها ما يوجب الحكم للمحل ، وفيها ما يوجب الحكم لما المحل بعضه ، فكذلك الحال فى الارادة فى كيفية وجودها ، ولولا أن، الدلالة قد دلت على أن وجود غيرها من الأعراض لا يصح لا فى محل ، لأجزنا مثل هذه القضية فى جميع الأعراض ، ولكن فى كل شىء من هذه الأعراض - لو وجد لا فى محل - ما يقتضى : امئا قلت جنسه ، أو قلت جنس غيره ، على ما بين في موضعه ، ولن يثبت مثل ذلك فى الارادة لأن أحكامها التى ترجع اليها تثبت ، وان ب/100 وجدت لا فى محل من ايجابها كون الحى مريدا ، وتعلقها بالمراد ، ومضادتها / المكراهة ، ولا توجب كون القديم على صفة ليست له ، فبطل ما قالوه . ولا يبقى بعد ذلك الا أن يدعى فقد الاختصاص ، وهذا أيضا باطل ، لأنه اذا لم يصح أن يكون غير مريد ، ولا صح أن يريد لوجه سوى ما ذكرناه ، فالقول بأنه يزيل الاختصاص يعود بالنقض على ما دل عليه الدليل ويبين صحة ذلك أنه غير واجب فى الاختصاص الا أن يكون هناك حكم ثبت له لا يثبت مع غيره ، فعلى هذا يكون أحدنا عالما بعلم وان كان موجودا فى بعضه ، ولم نقل بأنه كان يجب أن يكون موجودا فى كل جزء منه ، لما لم يكن فى الاختصاص أبلغ منه .

وبعد ، فان، أحدنا اذا خرج عن أن يريد بتلك الارادة ، صارت لأجل ذلك مختصة به تعالى ، لأن خلاف ذلك يقدح فيما هى عليه في ذاتها بأن لا يريد بها مريد أصلا فيحل ذلك محل الأجناس التى لا نقدر عليها ، أنه لا بد من قدرته جل وعز عليها ، فيثبت بهذه ms290 الجملة بطلان ما يقولونه فى القدح فيما قلناه ، من كونه مريدا بارادة حادثة لا فى محل .

اعلم أن هذا الباب يتضمن ابطال كل ما يورد علينا فى الأدلة التى استدللنا على بطلان قولهم فى كونه مريدا لنفسه ، لأنهم يفزعون فيما يلزمهم الى أنه يريد(1) على حد ما يعلم ، فما يعلم كونه يريده ، وما يعلم أنه لا يكون لا يريده ، ويجعلون ارادة ما المعلوم أنه لا يقع مرادها ، تمنيا ، وكذلك اذا ألزمناهم أن يريد الضدين يقولون انه يريد من هذين ما يعلم وجوده دون غيره وربما جعلوا ارادة الشىء كراهة اما لضده ، أو اذا كانت ارادة للشىء أن يكون جعلوها كراهة له أن لا يكون ، أو اذا أراد أن لا يكون فقد كره كونه ، فلم يفصلوا بين الارادة والكراهة وجعلوهما معنى واحد ، وربما التبس ذلك عليهم بالتمنى والشهوة فتارة يجعلونها كراهة ، وتارة يجعلونها ببعض هذه الصفات التى تختص بها الأجناس ، وكما أن هذه طريقة لهم ، فقد يجعلون تعلق الارادة على غير ما دلت الدلالة عليه 169/أ فيقولون : يصح أن يريد المريد أن لا يكون كما يريد كونه / فيجعلونها متعلقة بكون الشىء وأن لا يكون ، فاذا ألزمتهم أن يكون تعالى مريدا لهذه المرادات التى لم توجد يقولون : يريد أن لا يكون ، فصار تحقيق الخلاف بيننا (2) وبينهم في موضعين : أحدهما فى بيان جنس الارادة والثانى فى كيفية تعلقها ؛ وجنسها عندنا مخالف للكراهة والتمنى والشهوة ، وتعلقها انما هو على طريقة الحدوث وتوابعه ويخالف القدرة التى لا تتعلق الا بالحدوث نفسه ، ويخالف العلم الذى يتعلق بكل وجه من الوجوه ، ويخالف الشهوة التى لا تتعدى المدركات .

وأما التمنى فيرجع به الى القول المخصوص ، ولو ثبت جنسا على ما يقوله بو هاشم لحل محل الاعتقاد فى تعلقه بكل الوجوه ، والذى يبطل أن يكون جنس الارادة جنس هذه المعانى ، ما قد ثبت من أن أحدنا يفصل بين كونه مريدا وكارها ، بأشد من فصله بين كونه مريدا وبين كونه معتقدا ، فاذا ثبت أن الارادة تخالف الاعتقاد فبأن ms291 يجب ذلك فى الكراهة أحق ، لا سيما والارادة والاعتقاد يصح اجتماعهما ، ولا يصح اجتماع الارادة والكراهة ، وهكذا الحال () فى

وأما التمنى فيرجع به الى القول المخصوص ، فأين هو من الارادة ، ولو تبت معنى لما كان بينه وبين الارادة نسبة ، فان التمنى يصح تعلقه بالماضى والباقى وغيرهما ، وليس هذا حال الارادة فيثبت جنسها على التفصيل ، فأما القول بأنها تطابق العلم فبعيد ، لأن أحدنا يريد ما المعلوم أنه لا يقع على حد ما يريد المعلوم وقوعه ، ولا يفصل بين حالتيه ، وعلى هذا لو أراد من نفسين أن يقوما ، والمعلوم أن أحدهما هو الذى يقوم لما فصل بين كونه مريدا من أحدها ، وبين كونه مريدا من الآخر ، ولو كان الأمر على ما قالوه ، لوجب وقوع الفصل كما يقع بين كونه مريدا ومشتهيا ، وفى علمنا بفقد هذا الفصل دليل على آنه يصح ن يريد ما المعلوم أنه يقع وأنه لا يقع على سواء .

وأما القول بأنها تتعلق بأن لا يكون كتعلقها بأن يكون ، فهو لأنها لو تعدت الوجه الواحد لم يكن هناك ما يوجب الحصر ، فتحل محل الاعتقاد أو محل التمنى ان كان جنسا برأسه ، وهذا يوجب صحة ارادة الماضى والباقى والقديم ، ولا شبهة فى امتناع ذلك .

وبعد ، فالارادة تؤثر فى المراد ضربا من التأثير ، اما على التحقيق أو التقدير ونعنى بهذا أنه قد يريد فعل الغير ولا يتأتى منه ايقاعه على وجه ، ولكنه يقدر أنه لو كان مقدورا له ، لصح منه أن يوقعه على وجه ، فاذا كانت مؤترة على هذا الحد فيجب أن لا تتعدى طريقة الاحداث ، وأن تجرى مجرى القدرة .

فأما أنها كراهة لضد ما أريد حتى تكون ارادة الشىء كراهة ، فقد ذكر وجوها :

أولها : أنها لو كانت ارادة الشىء كراهة لضده ، لتعذر فينا أن نريد الضدين على التخيير ، على ما نعلمه من حال أحدنا فى ارادته من غيره الصلاة فى بقاع المسجد ، والخروج ms292 من بابى داره الى ما شاكل ذلك . وانما أوجبنا أنه كان يتعذر أن يريد هذين الضدين ، لما قد عرفنا أنه يتعذر أن يريد الشىء ويكرهه ، فلو 1/169 169/ا كانت ارادة الشىء كراهة لضده / لوجب فيما أراده أن يكون قد كرهه ، وهذا اذا أراد الضدين ، فانه بارادته لأحدهما قد كره الآخر ، فاذا أراد الضد الآخر فقد صار مريدا له كارها وهذا لا يصح ، فصارت صحة ارادته للضدين تؤذن بأن

ومنها أنه قد تبت فى الارادة أنها قد تتعلق بالشىء على وجه التفصيل ، وانها لا تتعدى المراد الواحد ، ولا الوجه الواحد ، لمثل ما نقوله فى العلم ، وما حل هذا المحل من المعانى المتعلقة ، فلا يصح أن يتعلق بأزيد من شىء واحد ، والقول بانها تتعلق بكون الشىء أن يكون ، وبضده آآن لا يكون ، يقتضى تجاوزها في التعلق الشىء الواحد مفصلا ، وهذا باطل ب وان شئت أوردت ذلك على وجه آخر ، وهو أن كراهة هذا الضد - لو كانت معنى مفردا - لكانت مخالفة لارادة (1) هذا الضد ، فالذات الواحدة لو كانت ارادة للشىء ، كراهة لضده ، لافتضى ذلك أن تكون بصفة معنيين مختلفين ، وهذا يوجب كونها مخالفة لنفسها.

ومنها آنها لو تعلقت بالشىء على أنها ارادة ، وبضده على أنها كراهة ، لاقتضى أن يكون لها ضربان من التعلق فتتعلق بأحدهما أن يكون وبالآخر أن لا يكون ، وهذا لا يصح لأن ما لها من تعلق الارادات يوجب آن تكون لها صفة ترجع الى ذاتها ، وتعلق الكراهة يؤذن بصفة زائدة على تلك الصفة ، لأنه غير جانز فى المعنى الواحد أن يتعلق ضربين مختلفين من التعلق ، لما كان كل واحد من هذين التعلقين ينبىء عن صفة على حدة ، فاذا كان هذا لا يصح ، ثبت أنها اذا تعلقت بالشىء وبضده ، فيجب آن تتعلق بهما على وجه واحد ، وهو أن تكون ارادة لهما أو كراهة لهما ، فأما أن تكون ارادة لأحدهما ، وكراهة للآخر ms293 ، فلا يصح لما ذكرناه .

ومنها أنها لو كانت ارادة الشىء كراهة لضده ، وكراهة الشىء ارادة لضده ، للزم أن يكون مريدا للضدين فى حال واحدة ، وقد أبى القوم ذلك ، وانما وجب هذا لأنه اذ أراد الضد الأول فقد كره الضد الثانى ، وكراهته للضد الثانى تقتضى ارادته للضد الثالث ، فيقتضى ذلك أن يكون مريدا للثالث والأول ، وقد شبه ذلك بالقيام والقعود والخروج ، ويمكنك تشبيهه بالألوان المتضادة وبغيرها .

ومنها أنه كان يجب أن يكون مريدا كارها لشىء واحد ، وبيان هذا هو فيما

ومنها أنه كان لا يصح أن يريد الله من العباد النوافل ، لأنه بارادته لها قد صار كارها لضدها ، وضدها ربما كان حسنا مباحا ، وكراهة الحسن قبيحة ، وكذنك الحال فى أحدنا اذا أراد من غير النافلة ، لأنه كان يجب أن يكره ضدها ، وهذا يقتضى أن لا يفترق الحال بين ارادة الواجب وبين ارادة النافلة ، فاذا ثبت أن بينهما فرقا دل على أنه فى الواجب يكره ضده ، وليس كذلك فى 1/17 17/أ النافلة ، وقد يمكنك تصوير هذا فى واجبات قد /خير أحدنا بينها ، فلو كانت بارادة البعض يكره الباقى ، لكان قد كره الواجب ، ألا ترى أنه قد تكون هذه الواجبات المخئر فيها متضادة ، كما نقول فى الصلاة فى زوايا المسجد ، الى ما شاكل ذلك .

وعلى هذه الطريقة قد يجب الشىء ولا ضد له ، فيراد ولا ضدة له فيكره ، وقد يكون له أضداد ولا تخطر للمريد على بال فكيف يكرهها ؟ وكل هذا ساقط.

واذا ثبت أن ارادة الشىء لا تكون كراهة لضده ، فقد دل على أنها ليست كراهة لضده على الوجه الذى تناولته الارادة ، ولا على ضد ذلك الوجه ، فلا يصح لهم أن يقولوا انها كراهة له أن لا يكون .

وذكر فى افساد قولهم ، أن الارادة والكراهة تتعلقان على الوجوه المعلومة ، انه كان يجب فى كل ms294 الوجوه المعلومة آن تمكن ارادتها أو كراهتها ، وهذا يؤذن بصحة ارادة القديم أن يكون قديما ، والعرض عرضا ، والجسم جسما ، وكل هذا باطل .

وذكر أيضا أنه كان يجب اذا ذكرنا كون الشىء وصار ذلك كراهة أن لايكون ضده ، وكانت كراهة أن لا يكون ، ارادة أن يكون هذا الضد ، أن يكون مرادا مكروها ، وقد مضى ذكر ذلك . فصح بهذه الجملة أنها لا تتناول النفى ، ولا الصفات الواجبة ، وأنها لا تتعدى طريقة الاحداث ، ومتى وجدت ولا حادث ، كما نقوله فى الارادات التى لا مراد لها ، فذلك لتصور المريد بها صحة حدوثها ، على ما نقوله فى ارادة البغدادى للبقاء . وعلى هذا لو لم نعتقد صحة حدوثه ، لما أمكن أن نريده فيصح ما قلناه .

يتلوه ان شاء الله تعالى باب فى بيان ما يريده القديم من فعله وفعل غيره . والحمد لله رب العالمين وصلواته على محمد الأمين وعلى آله السادة الأكرمين عدد ما ذكره الذاكرون وغفل عن ذكره الغافلون.

وأما وجوب أن يريد سائر أفعاله ، فلانا قد عرفنا أن العالم بما يفعله - اذا فعله لغرض يخصه - لا بد من أن يريده ، متى كان محلا بينه وبين الارادة ، والحكم في ذلك معلوم به وانما القول فى تعليله ، وقد مضى أن العلة هى هذه الأوصاف التى ذكرناها ، وبعد ، فأفعاله كلها تقع حكمة ولا تقع كذلك الاء بالارادة التى تخصصها بوجه دون وجه ، فأما الارادة فانها تقع على طريق التبع للمراد ، وكذلك فهى من حيث كانت جهة للفعل تعتبر كجزء من الفعل فلا نحتاج الى افراده بارادة أخرى ، وعلى هذا يراعى حالها بحاله ، فمتى كان ملجأ اليه كان ملجا اليها ، ومتى كان مختارا فى المراد فكذلك حاله فى الارادة ، فيراعى حالها ms295 فى الداعى بحاله ، ومعلوم أنه لا يجب فى المريد أن يريد ارادته ، ولا تقع شبهة في أن احدنا لا يريد ارادة نفسه كما يريد المراد ، وان كان فى شيوخنا من لا يعلل ذلك ويذكر الحخكم فيه مطلقا ، وفيهم من يعلله بما ذكرناه ، وانما يقع الكلام فى أن الكراهة هل تجرى مجرى الارادة فى أنها لا تراد أيضا ؟

وقد ذكر فى الكتب أنها كالارادة فى أنه تعالى يجب أن لا يريدها ، واختلف كلامه رحمه الله فى الدرس ، فتارة مال الى أنها كالارادة من حيث تقع تابعة

ووجه هذا ، هو أن الكراهة لاتفع نابعة للمكروه من حيث أنها لا تتعلق الا بفعل الغير ، فانه تعالى لا يكره شيئا من أفعال نفسه ، واذا كان هذا حكم الكراهة ، فقد جرت مجرى الأفعال المنفصلة التى يجب أن يريدها وفارقت حالها حال الارادة ، ولكن على هذه الطريقة يلزم فى الارادة التى تنناول فعل الغير آن يربدها تعالى ، ولسنا نفصل بين الموضعين ، فيجب أن نتأمل هذه الجملة .

فأما السؤال الذى أورده فى السبب والمسبب أن يقول القائل :

كيف توجبون أن يريد القديم أفعاله لكونه فاعلا لها مع العلم بها ، وكونه محلا بينه وبين الارادة وقد عرفتم أن أحدنا قد يفعل السبب ولا يريد مسببه مع علمه به ، فهلا جاز مثله فى القديم تعالى ؟ ولئن جاز هذا الفصل ليجوزن ن لا يكون تعالى مريدا ، وان5 كان أحدنا لا بد فيه من هذه الصفة . /17 والجواب : أن أحدنا انما لا يريد هذا المسبب لأن، غرضه مقصور على ms296 السبب أو (2) على أحد مسببى السبب ، ولاطريق له الى أن يفعل هذا المسبب من دون السبب ، فلم يجب أن يريد هذا المسبب الثانى لا محالة ب وأما القديم -- جل وعز - فمن حيث يقدر على فعل مثل هذا المسبب فى الغرض المقصود اليه من دون هذا السبب ، وجب اذا فعله أن يكون مريدا له ، ليصير حكمة وحسنا ، والا صار بفعله للسبب عابثا - تعالى الله عن ذلك .

قيل له : أما ما يتجرد حدوثه فلا بد من أن يريد احداث كل جزء منه ، وأما ما يقع على وجه فقد يتفق ذلك فى جملة أفعال ، فانما يريد أن يجريها (1) كلها على وجه ، لأنه لا يكون لم حكم الاء عند الانضمام والاجتماع ، فأما أن يريد ن يحدث كل جزء منها على وجه فيبعد فيما حل هذا المحل ، نحو كون الكلام أمرا وخبرا الى غير ذلك ب وقد يتصور فى الفعل الواحد وقوعه على وجه دون وجه على ما يفعله تعالى من ايجاد قدرة أو علم أو غيرهما فى أحدنا ، لأنه قد يقع على وجه يحسن وعلى وجه يقبح ، فلا يتيز أحدهما عن صاحبه الا بالارادة ، فسار ذلك يتأتى فى الجزء الواحد من ن الفعل وفى جملة الأفعال ، وما كان قد آراد احدانه على وجه فقد كفت هذه الارادة وأغنت عن ارادة احداثه ، لأن ارادة احداثه على وجه تتضمن ارادة احداثآه ، فعلى هذه الجملة يجرى القول فيما يريده :مالى من أفعال نفسه .

وأمتا أفعال غيره ، فما حصلت فيه أمارة الارادة يريده ، نحو الأمر والترغيب وها شاكلهما ، لأنه لا يصير كذلك الا وهو مريد له ، وقد آلحق بذلك فى الكتاب ما بلجىء اليه ، ويصح أن يكون ،شاله الموجود ما يحصل من اضطرار الجائع 103/0 الى تناول الميتة وغيرها ، وان كان لا يكاد يستعمل ذلك الا فى العاقل ، كما لا / يستعسل الا عن الآنيئة ، ولعل الأقرب أنه لا وجه لأجله يريد الفعل الملجأ اليه ، وانما يريد أسباب الالجاء ، فيقع الفعل عندها لا محالة ؛ وفى ارادة الفعل ms297 الملجأ اليه لا بد من وجه زائد ، وذلك مفقود اذ لا يمكن بيان غرض فيه ، وليس هو من الباب الذى يفعل السبب ويريد مسببه لا محالة ، لأن فعل الملجأ منفصل عن فعل الملجىء ، ولهذا قد يوجد ما هو سبب الالجاء ويتغير حال الملجأ فلا يقع منه ما لجىء اليه لتغير داعيه (7) ، وليس هذه حال السبب والمسبب ب ويبين أنه لو ظهر اللمواحد منا السبع لكان يصير ملجأ ، وانما يصير ملجأ لظنه أو لعلمه ضرورة آنه يضر به ، فقد يكون سبب هذا الالجاء من قبله تعالى ، فاذا عدا هاربا على الشوك أو على زرع غيره فأفسده ، لا يقال ان ذلك بارادة من الله تعالى ، فكذلك الحال فى مسألتنا .

فأما ما سأل نفسه عنه من أنه تعالى خلق الخلق لينتفع به فكيف لا يريد انتفاعهم ؟ فالجواب عنه ظاهر ، لأنه صلح أن يخلق الأشياء المنتفع بها على وجه يحسن وعلى وجه يقبح ، وانما يحسن بأن يخلقه لهذا الغرض ، فأراد خلقها على هذا الوجه ، وأما انتفاعهم يه فهو أمر منفصل فلا يجب أن يريده ، كما أني من أعد لغيره طعاما فقد اتخذه للانتفاع به ، ولا يجب أن يزيد أكلهم اذا ms298 أكلوا ، فكذلك الحال فى مسألتنا .

فأما المعاصى فلا يريدها تعالى بل يكرهها ؛ أما كراهته لها ، فلما ثبت من النهى والزجر والتهديد وغير ذلك ، وعلى هذا نفاه عن نفسه بقوله : (والله لا يحبة الفساده)() (ولا يرضى لعباده الكفر) () (وما الله يريد ظآلما للعباد) () (وللعالمين) (2) الى غيرذلكب وكما بين أنه يريد من العباد ما لم يقع كقوله : (وما خلقيت، الجنء والانئس الا ليعبدون) ().

وانما خالفت المجبرة فيه ، جريا منها على اعتقادها أن هذه الكائنات حدثت من جهته تعالى ، ولو كان كذلك لكان مريدا لها لا محالة ، تعالى عن ذلك .

فأما أنه لا يجوز أن يريدها ، فلما ثبت أن ارادة القبح قبيحة منا ، والعلم بذلك ضرورى اذا زال اللبس ووجوه الشبه ، لأنا عند علمنا بكونها ارادة للقبيح نعلم قبحها ضرورة ، وان5 لم نعلم أمرا سواه ؛ فما يقف عليه العلم بقبحها ، يجب أن يكون هو المؤثر (1) فى قبحها ، كما نعلم فى سائر المقبحات ، واذا ثبت أن المؤثر ما ذكرناه من كونها ارادة للقبيح ، حملنا عليه ما عداه من الارادات الوقوع الشركة فى العلة ب

فان قيل : يقع العلم بالارادة مستدلا عليه ، فكيف تدعى الضرورة فى حكم من أحكامها ؟

قيل له : قد يقع العلم على طريق الجملة بالارادة ضرورة ، وهو فيما يتعلق بنا وبالحدوث (2) من جهتنا ، لأنه لابد من آن نعلماه جملة ، ليصح أن يثبت لنا العلم بقبح بعض أفعالنا وحسن بعضها ، لأن ذلك فرع على العلم بذاته ، فكل ما يتجدد عند قصودنا ودواعينا يكون العلم به على طريق الجملة ضرورة ، وعلى هذا يجد أحدنا لناحية صدره مزية على سائر النواحى ، وذلك علم بوجود الارادة فيه على جهة الجملة ب وقد نعلم الارادة من غيرنا عندما يأمرنا به كما يجب أن نعلم العلم من غيرنا عندما (2) نأمره به ، على ما مضى فى باب الصفات فثبت صحة ماقلناه ب فاذا ثبت أنه تعالى لا يجوز أن يفعل القبيح ، صح أنه لا يريده أيضا ، لأنه يعود الى أنه فاعل للقبيح ، وذلك لا يصح .

وأحد ما ms299 يدل على قبح ارادة القبيح ، ما قد عرفنا أن الأمر بالقبيح قبيح ، والذى يؤثر فى ذلك هو الارادة حتى أنها موجبة لكونه أمرا ، ربهذا تفارق القدرة 170/ا على القبيح والعلم بالقبيح ، / لأنهما مصححان للأمر ، وانه كان قد اعتمد في الكتاب لفظ التصحيح، والصحيح ما قلناه ؛ فاذا كان الأمر بالقبيح قبيعا، والارادة توجبه وجب قبحها أيضا ، وجرت مجرى السبب الذى يوجب القبيح لأنه يقبح لا محالة ، فكذلك يجب فى الارادة.

وقد أورد وجها آخر دالا على آن6 ارادة القبيح تقبح على كل حال ، فقال :

وهذا كله فى أفعال المكلف ، فأما من ليس بمكلف ، فلا يصح أن يريد تعالى فعله ، ولا أن يكرهه ، لأنه ليس فى واحد من هذين فائدة ، وهذا كفعل الساهى والبهيمة والصبى ومن يجرى مجراهم ، ولا يزيد حال فعل هؤلاء على حال الفعل المباح الواقع من المكلف ، فاذا لم يجز أن يريد ذلك ولا أن يكرهه ، فأؤ لى أن يكون ذلك فى فعلهم ؛، فان5 أمكن تقدير وقوع اللطف بارادته أو كراهته ، جاز (1) أن يريده ، فأما وقت ارادته تعالى لفعل نفسه فيجب أن ننظر ، فانه اذا كان مبتدأ أو متولدا لا يتراخى عن السبب ، فلا بد من أن يريده فى حاله، لأن تقديمه للارادة يجعلها عدما وهذا غير جائز عليه ، فان الوجه فى حسن تقديم المريد للارادة - هو لتعجيل السرور أو لتوطين النفس ، وان5 كان أبو على قد زاد وجها آخر ، وهو التحفظ من السهو ، ولكن ذلك عندنا لا يصح ب فاذا كان هذا فيه تعالى لا يصح ، لم يجز أن ms300 نقدم ارادته لفعله المبتدا ، والمسبب الذى لا يتراخى عن السبب يجرى هذا المجرى .

وقوله فى الكتاب : يريده فى حال السبب ، فذلك لأنه واقع فى حال وقوع السبب : فأما اذا تراخى المسبب عنه فكلام أبى هاشم مختلف فيه على ما حكى في الكتاب : فمرة يوجب ارادته عند وجود المسبب من حيث آنه كفعل مبتدأ لانفصاله عن السبب وتراخيه عنه ، ومرة قال : بل يجوز أن يريده فى حال السبب لأنه فى حكم الواقع ؛ والصحيح الأول .

فأما الثواب والعوض ، ففى أصحابنا من كان يقول : انه تعالى يريدهما فى حال التكليف والاسلام على ما يحكى عن الأخشيدية ، ظنا منهم أنه لا يصير انتكليف حسنا من دون هذه الارادة وكذلك الآلام ب وقد ذكرنا أنه اذا قدم الارادة ، فقد صار عابثا ، ولأجل ذلك منعنا من جواز العدوم (7) عليه تعالى ،

فأما فعل غيره ، فانما يريد ما يأمر به ، ولا بد من تقدم هذه الارادة لفعل المكلف ؛ ويبين هذا أنه لا يصير أمرا الا بارادة المأمور به ، فلا بد من تقدمها ، وعلى هذا تصير داعية لنا الى فعل الطاعات - وحق الدواعى أن تتقدم ، فصارت حال فعل غيره بالعكس من حاله فى فعله ، فاذا قيل لنا : فهل يحسن أن يريد فعل 176/أ المكلف فى حال / وجوده ؟ وهل يحسن تقديمه الارادة من فعل نفسه ؟

فالذى أجاب به فى الكتاب : أن هذا انما يحسن منه متى تصور فيه لطف، فان3 ثبت ذلك حسن والا لم يحسن، وعلق القول فى ذلك ، والآقرب فى الموضعين أده اذا لم يحصل الغرض المقصود بتقديم الارادة صارت عبثا ، وانما يكون لطفا بعد ثبوت كونه حسنا ، فيبعد تصور اللطف فيه ؛ والله أعلم .

المقصد بهذا الباب أنا اذا كلمنا المجبرة فى الآيات التى وردت فى القرآن متضمنة لنفى كونه محبا للقبيح وراضيا به ، فيجب آن يكون فى ذلك دلالة على نه لا يريد القبائح ، لأن فائدة الكل واحدة ، فالمحبة هى الارادة لأنها لو كانت معنى ms301 سواها لصح وقوع الانفصال فيهما ، ولأن اللفظين لو اختلفت فائدتهما الصح وقوع الانفصال فيهما ، ولأن اللفظين لو اختلفت فائدتهما لصح الاثبات بآحدهما والنفى بالآخر ، ولا شىء بقول القائل : انى أحبه ، الا ويصح أن يقول: آريده ؛ وهذا مستمر فى الأفعال المرادة ؛ وانما يخرج عن ذلك المحبة المعلقة بالأشخاص ، وذلك مجاز لحذف ذكر المحبوب ، فيقول : أحب فلانا ، يريد به : أريد منافعه خالصة ب ويقول : أحب جاريتى أى أحب (1) الاستمتاع بها ، وفلانا يحب الله أى يريد طاعته وتعظيمه ب وعلى هذا لو قال : أحبه ، ولا أريد شيئا مما ذكرنا لعد مناقضا ، وليس يجب اذا استعمل لفظ المحبة مجازا فى موضع أن يصح استعمال لفظ الارادة فيه ، لان المجاز يقر حيث ورد ولا تستعمل فيه طريقة القياس ، فهو نظير استعمال الغائط فى الكناية عن قضاء الحاجة ، وبدلا من ذلك

فأما الاختيار ، فتارة يستعمل فى الفعل المراد متى وقع لا على طريق الالجاء والحمل ، وتارة فى نفس الارادة ، فلا بد من أن تكون هى والفعل جميعا من قبيل واحد ، وأن لا يثبت الجاء وحمل ؛ وقد يستعمل على طريق التجوز فى فعل الغير ، والحال فى الايثار يجرى مجرى الحال فى الاختيار فى صحة استعماله على الوجهين، وفى صحة التجوز به فى فعل الغير ب

وأما النية ، فربما كانت متقدمة ، وربما كانت مقارنة ، وعلى كلا الوجهين تكون نية ، لكنها تجمع الى ذلك أن تكون والمنوى من قبل فاعل واحد ، وان ثبتت طريقة الاختيار فيهما ، ثم لا يكاد يستعمل فى الغالب الا فيما به يقع الفعل على وجه دون ما كان ارادة للحدوث ، والا فيما كان مفيدا للضمير فيه ، لأنه لا فرق بين أن يقال : فى نيتى كذا ، وبين أن يقال ms302 : فى ضميرى كذا ، وعلى هذا لا يستعمل فى الله تبارك وتعالى ذلك ب ب105) وأما / العزم فلا بد من كونه متقدما ، وان يكون والمراد المعزوم عليه من فعل فاعل واحد ، وأن يثبت مختارا فيهما جميعا ، وأن يكون مبتدأ أو متولدا لا يتراخى عن السبب ب ولأجل تقدمها ، لم يصح فى الله تعالى، وقد تكون الارادة 177/ا غضبا اذا كانت ارادة" لنزول المضار بالغير ، ويراد به اذا وصفنا الله / تعالى بالمغضوب عليه من جهته فى الدنيا ، أو ما كان من فعلنا ب أن يريد انزال الضرر

فأما العقاب فلا يصح تقدم ارادته تعالى له ، وقد يستعمل فى كراهة وصول الخير الذى هو التعظيم الى من غضب عليه ؛

وأما البغض ، فانه تعالى يوصف بذلك ، وان لم يصف هو به نفسه الا في قوله (وما قلى (1)) والحال فيه قرينة من الحال فى الغضب . فاذا قيل فى أحدنا انه يبغض فلانا فانما يراد به ما ذكرناه ، فان أضيف الى الله تعالى فانما يراد أولياءه ب أو تكره طاعته وتعظيمه ؛

وأما الرضى فانه ارادة تتعلق بفعل الغير اذا وقع على ما أراده ، وتكون متقدمة ، ويجب أن تكون من فعل الراضى بها ، ولا بد من ثبوت الاختيار فيها ؛ واختلفت شيوخنا فى أنها اذا أضيفت الى الفاعل ، هل تفيد مثل ما تفيده اذا أضفناه الى الى الفعل أم لا ؛ فسوى أبو على بين الموضعين ، وقال : ان، الرضى عن الفاعل رضى بفعله ، ولولا ذلك لصح أن يرضى أفعاله - جل وعز - ولا يرضى عنه ، وقال : أبو هاشم : بل اضافته الى الفاعل تفيد طريقة التعظيم دون اضافته الى الفعل ، وعلى هذا يوصف المؤمن بأنه مرضى وان5 كانت أفعاله معاص هى صغائر ؛ وانما تصح فى الله تعالى ، لأنء طريقة الرضى عنه هى طريقة الرضى بفعله فلم يقع الأنفصال ، وليس كذلك حال من ذكرناه .

وأما القصد فهو ارادة ارادة من فعل القاصد ، والمقصود اليه أيضا فعله ، ولا بد من مقارنتها أو أن تجرى هذا المجرى ، ولا يتعلق بفعل الغير أصلا ms303 ، فلهذا يصح فى الله تعالى هذا الوصف .

وذكر في آخر الباب الطاعة ، لأجل أنها انما تكون طاعة لموافقتها لارادة المطاع ، وان5 اختلف شيوخنا فى أن الرتبة بين المطيع والمطاع تعتبر فى عرف اللغة أو فى أصلها ، ففيهم من قال : تعتبر فى أصلها كالأمر لأن الرتبة فيه لغوية ، وفيهم من قال : لا تعتبر فى أصل اللغة ب وانما تعتبر فى عرفها فعلى ذلك يقال أطاع الشيطان ، وصح أن يصف تعالى نفسه اذا فعل ما أراده غيره بالطاعة كما قال (ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع) (1) وقال سويد بن أبى كاهل : قد تمنى لى موتا لم يطع ، والقصد بذلك أن لا تقول المجبرة اذا ألزمناهم أن يكون الكافر مطيعا لله تعالى لفعله ما أراده أن يقولوا : كان يلزم فى الله ن يكون مطيعا لنا ، لفعله ما آآردناه ب لأنا نقول ان أصل اللغة يقتضى الرتبة ، و العرف يقتضيها ، فبطل قولهم ؛ وليس تقتضى اللغة حسن ما هو طاعة أو قبحه، وانما نعرف أنه تعالى لا يريد القبيح ، فنقضى بأن طاعته حسنة ، وليس من شرط الطاعة أن يفعله المطيع لأجل ارادة المطاع ، لأنه قد يكون مطيعا ولما عرف المطاع، فضلا عن أن يفعله لارادته ، فعلى هذا يقال : أطاع الشيطان وهو غير عالم به وبارادته ، فهذا هو الصحيح دون ما حكى عن أبى الهذيل وغيره ، من أن ما لا يراد الله بها لا تكون طاعة له؛ ثم قال فى آخر الباب: اذا أراد تعالى الفعل قضينا بأنه حسن وطاعة وعبادة ، فان كره تركه ، قضينا بأنه واجب ، وذلك مما يتعلق بأصول الفقه .

اعلم أن كون الحى حيا يصحح كونه مريدا وكارها على سواء ، وكل صفة صححت صفتين ثم لم تكن احداهما واجبة ، فصحة الأخرى على الموصوف كصحتها هى ، وبهذا يفارق تصحيح كونه حيا كونه عالما وجاهلا ، لأنه تعالى 178/ا قد ثبت وجوب / كونه عالما فاستحال ضده ب وكذلك فى كونه قادرا وعاجزا ، وقد مضى من قبل أن كونه مريدا ليس بواجب ، فيجب صحة ms304 كونه كارها ، هذا وقد دلت الدلالة على أنه كاره ، وثبوت الصفة يقتضى الصحة وزيادة عليها ، والاستدلال على كونه كارها بخلاف الاستدلال على كونه مريدا ؛ فانا فى العلم بكونه مريدا نسلك طريقين : أحدهما مجرد وقوع أفعاله من حيث يفعلها وهو عالم بها وغير مسنوع من ارادتها ، فيجب أن يريدها ب والثانى بأن يستدل بوقوع فعانه على وجه" دون وجه ككون الكلام أمرا وخبرا ب وأما العلم بأنه كاره فلا يصح أن يستدل بمجرد أفعاله ، لأنه لا يجوز أن يفعل تعالى الشىء مع كراهته له ، لأن هذا انما يتأتى فى الواحد منا من حيث يحتاج الى ما يفعله وان كرهه ، والا فالأصل فى الكراهة أن تكون صارفة عن الفعل ، وغير جائز فيه تعالى أن يكون محمولا على الكراهة ، أو يحتاج الى ما يكرهه لا محالة ، فليس فى الدلالة ولمى آنه (1) كاره الا النهى أو ما يحل هذا المحل ، من الدلالة على قبح المقبحات العقلية ، وخلق شهوة القبيح فينا ، لأن هذا كله لوقوعه على وجه دون وجه يدل على أنه كاره ؛ واذا ثبت أنه كاره ولم يصح أن يكون كارها واجبا ، ولا أن ب102/ يستحقه لنفسه ، أو لا لنفسه ولا لعلة ، فيجب / أن يكون لمعنى ، ولا يصح فيه ب106/ آن يكون معدوما ولا قديما ، لمثل ما ذكرناه فيما مضى فى الارادة ب فيجب أن يكون حادثا وموجودا لا فى محل ؛ فالطريقة فى الكل طريقة واحدة .

ثم الكلام فى حكم الكراهة كالكلام فى حكم الارادة ، فيما قلنا من أنها لا تتعلق الا بالحدوث ، ولا تكون كراهة الشىء ارادة على وجه من الوجوه ، فلا وجه لاعادته ب فأما ما يكرهه ، فاذا خرج عن أن تصح كراهته لأفعال نفسه فليس الا أن يكره فعل غيره ، ومعلوم أنه لا يمكن أن يقال : هلا كان مريدا لأفعاله كارها لبعضها ، لأن هذا يوجب كونه على صفتين ضدين .

فأما فعل الفير ، فان5 كان حسنا فكراهة الحسن على كل حال قبيعة ، وانما يجوز أن يكره ما هو قبيح ، ثم ms305 انا نجؤز آن يكره ما قد ثبت أنه نهى عنه ، وما ثبت أن كراهته تصرف عن فعله ، وليس ذلك الا فى القبائح الواقعة من المكلفين ؛ فأما من ليس بمكلف ، فلا معنى لكراهته فعله وان قبح - الا أن يقال ان فيها لطفا وذلك مقدر .

فأما فعل أهل الآخرة فمعلوم أن كله يحسن ، فلا يجوز أن يكرهه تعالى ، وما يقدرون عليه من القبح لا يحسن منه تعالى أن يكرهه منهم لعلمه بأنهم ملجئون الى آن لا يفعلوه ، واذا نبت فيهم الالتجاء ، لم يجز أن يكرهه ، ولهذا لا يجوز آن ينهى عنه ب ويبين ذلك أن فائدة كراهته أن ينصرفوا عن فعله ، ولا داعى لهم الى القبيح فتكون كراهته صارفة لهم عنه ، فتصير كراهته منهم ذلك والحال هذه عبثا قبيحا .

فأما الكراهة التى بها يصير كارها فقد ذكرها هنا أنه لا يجب أن يريدها اوقوعها تبعا ، وهو مخالف لما تقدم فى الباب الذى مضى حيث استثنى الارادة فقط من جملة ما يجب أن يريده تعالى ، وقد أدخل الكراهة فى هذه القضية أيضا؛ وأما سائر أفعاله ، فقد ذكرنا آنه يجب أن يريدها ولا يصح مع ذلك أن يكرهها ؛ ولا يقال : هلا كره القبيح الذى يقدر عليه ، لأنه لا فائدة فى هذه الكراهة ، بل جبكفى أن لا يفعله أصلا ، وانما يصلح فى أحدنا أن يقدم كراهته لتقوى عزيمته 179/ا عن الانصراف عن القبيح ، وربما كانت هذه الكراهة معدودة فى الألطاف / وهذا فيه جل وعز يمتنع ، فلا يجوز أن يقال انه يكره القبائح التى هى مقدورة له .

واعلم أن للكراهة أيضا أسماء من نحو الغضب والبغض ، وقد ذكرنا أنهما يستعملان فى الارادة وفى الكراهة على سواء ، ففى الكراهة لوصول الخبر اليهم ويرجع بذلك الى التعظيم الذى يفعله أحدنا ، اذ لا يجوز أن يكره تعالى ثوابهم وتعظيمهم لمثل ما تقدم ؛ وفى الارادة هو لنزول الضرر بهم في الدنيا من نحو الذم والاستخفاف ب وقد ذكر أن استعمال ذلك فى ارادة المضار أولى ، ولا وجه لذلك الا أنها ms306 تكون أسبغ فى فعله تعالى وفى فعل غيره ؛ والكراهة انما تثبت فى فعل أحدنا دون فعله ، فيقال : غضب الله أى أراد انزال اللعن والاستخفاف به ، وكذلك يقال فى البغض والسخط هو من جملة أسماء النراهة ، فهو على النقيض من الرضى ، فتكون كراهة من فعل الساخط تتعلق بفعل الغير فيقع على

ومن جملة ما يعد فى باب الكراهة قولنا عداوة ، فان معناها كراهة وصول انخير الى الغير ؛ فاذا قيل فى الله تعالى انه يعادى الكفار ، فانما يراد أنه يكره من أحدنا تعظيمهم واجلالهم ومدحهم ، أو تفاديه ايصال المضار اليهم فى الدين ، وان كان هذا أولى ليثبت فى فعل نفسه وفعل غيره ب وعلى النقيض من ذلك هو الولاية، فانها ارادة نصرتهم وتوليها ، ومتى قيل فى العبد انه عدو الله ، فالمراد معاداته لأوليائه ، والولى هو من تولآى نصرة عباده بالمدح والتعظيم وغيرهما ، فهذه طريقة القول فيه .

اعلم أن صحة ارادة المريد للشىء تقف على أمرين ، أحدهما راجع الى نفس المراد وهى صحة حدوثه فى نفسه ، والثانى يرجع الى نفس المريد وهو أن لا يكون فى حكم الساهى عن المراد ، ويكون كذلك بالعلم والظن والاعتقاد ، رمهما كان مريدا عند الشك ، فلا بد عند الشك من اعتقاد معه ، وذلك لأن التجويز يرجع به الى اعتقاد نفى الاستحالة عنه ، فاذن لا بد من الاعتقاد ، فاذا (1) آجملت القول ذكرته على الوجه الأول ، وان فصلته ذكرت الأمور التى عددناها ، وحلت الارادة محل النظر ، لأنه لا يصح نظره فى الشىء الا مع الأمور التى ذكرناها ، والاء مع حدوث المنظور فيه ، أو مع تقدير ذلك كما ينظر فى أن لا ثانى وفى ن لا يقاء للأجسام ؛ فأما (2) ما تمتنع ارادته فعند فقيد هذين الأمرين : أحدهما استحالة حدوثه فى نفسه ، والثانى أن يكون المريد فى حكم الساهى عنه ب فما لا أصل له ، تستحيل ارادته لا لفقد الداعى اليه على ما يجرى فى كلام بعض شيوخنا ، ولكن لاستحالة حدوثه ب ms307 ومتى اعتقد المعتقد صحة حدوثه ، فان5 ارادته لا مراد لها خلافا لما قاله أبو هاشم : انه باعتقاده صحة حدوثه تكون ارادته لها مراد ، وقد مر، ذلك . وأما ما له أصل ولكنه لا يريده أحدنا ، فالمنع فى ذلك ب 2/107 يزجع الى فقيد الشرط الذى معه تصح ارادته مع كونه فى حكم / الساهى عن

وكذلك لو أراد الايمان ممن لا يطيقه ، ولو أراد أحدنا بالعقاب النازل به ب القبحت هذه الارادات أجمع مع حسن مزاداتها ب فليس فى حسن الارادة الا مايكون مرادها حسنا ويتعرى عن وجوه القبح ، أو أن يقع بها الفعل جكمة وحسنل، والذى يقبح على كل حال هو ارادة القبيح وكراهة الحسن ؛ وكما أن ارادة الحسن تنقسم فكراهة القبيح تنقسم أيضا ، فانها اذا تعلقت بفعل البهيمة والساهى والتائم قبحت . فعلى هذه الجملة يجرى القول فى ذلك .

اعلم أن الفعل متى صح وقوعه على وجهين ، أو صح أن يقع ms308 على وجه وإن لا يقع عليه ، بأن لا يكون هناك وجهان ، فعلى كل حال اذا اختص بهذا الوجه ردون غيره ، أو اختص بأن حصل على هذا الوجه دون أن لا يحصل ، فلا بد من آآمر ما ، لأنه لو لم يكن هناك أمر من الأمور لما ثبت هذا الاختصاص.

ثم ذلك الأمر يختلف : فربما كان ارادة أو كراهة أو علما أو نظرا ، وجل ما يتصرف المرء فيه من هذه الأفعال ، تؤثر فيه الارادة دون غيرها ، واذا أردت

والخبر رالأمر هما من الباب الأول ، وعلى هذا لو منع من الارادة لامتنع عليه الخبر والأمر ، واختلفوا فى عدد الارادات التى بها يصير الأمر أمرا والخبر خبرا ، وهو مذكور فى موضعه ، وكما لا بد من كونه مريدا فى هذا الموضع ، فكذلك فى النعم التى ببتدىء الله عز وجل بها ، والذى يفعلها عوضا أو ثوابا ، وفى الآلام التى يفعلها للتعويض والتى يفعلها للعقاب ، فصار جميع أفعاله تعالى ms309 لا بد فيها من ارادة على ما نقوله .

فأما ما سأل نفسه عنه من أن الارادة اذا كانت مؤثرة فى كون الكلام خبرا، فهل يقال انها علة فى ذلك أو لا ؟ 1/18 فالجواب عنه : أنها / من حيث يجب عندها كون الكلام خبرا يجرى مجرى العلة ، ولكن ما هو علة فى الحقيقة يجب اختصاصها بالمعلول ، ومعلوم أنها تقع منفصلة عن الكلام لتغاير محلهما فلا يجوز أن يقال فيها هى علة ، فان الارادة تقارن أول حرف من حروف الخبر ، وتعدم عند تمام الكلام ؛ وكونه خبرا يقف على ما ينتهى اليه ، فكيف تؤثر الارادة - وهى علة - فى المعدوم ؟ وقد يبدو للمخبر فى خلال خبره ، فيكون الحكم لما يعرض فى الثانى ، فكيف تؤثر وهى علة فى المقتضى با فأما اذا قال : فهل هى علة فى الحسن والقبح أم لا ؟ فهو أيضا بعيد ، لأن5 تأثير الارادة هو فى كونه خبرا وأمرا ، ثم يراعى حال ذلك الخبر ، فان كان صدقا وتعرى عن سائر وجوه القبح فهو حسن ، وان كان

وذكر فى الكتاب ، أن من قال : ان المراد يصير حكمة بالارادة ، والارادة ب108/] تصير حكمة بالمراد ، / فيقتضى أن يتعلق كل واحد منهما بصاحبه ، فكذلك الحال فى القبيح ؛ وهذا بين اذا جعل علة قبح الارادة تعلقها بالمراد القبيح ، وجعل قبح المراد لأجل قبح الارادة ، وأظهر الوجوه فى ذلك أن نفس الارادة تقبح بلا ارادة ، فكذلك الحال فى المراد ، فبطل ما قالوه .

ثم ذكر من بعد آن ما يقع على وجه واحد فالارادة لا تؤثر فى حاله بأن تجعله قبيحا ، فيخالف ما تؤثر الارادة فيه ، لأنها اذا قبحت فلا بد من أن يكون المراد قبيحا ، اذه لولا قبحه لما قبحت الارادة (1) ، فلا تبقى مؤثرة والحال هذه ؛ والواقع على وجه واحد هو رد الوديعة ، واختلف الشيوخ فى رادها اذا قصد به الاختداع ، فقضى أبو ms310 على بقبح الرد ، وخالفه فيه آابو هاشم وهو الذى قال به أبو الهذيل ، وقالا : اند الارادة تقبح دون المراد وهو الصحيح ، وذلك لأنه قد وقع ردا للوديعة ، وليس حال من رد الوديعة وقصد هذا الوجه المذموم بآكد حالا ممن لم يفعل ارادة له أصلا ، ومعلوم أنه لو لم يفعل الارادة في ذلك ، لما أثر فى حال رد الوديعة ، فاذا أتى بارادة قبيحة فيجب أن (2) تقبح، وهذا الخلاف ههنا كهو فى النظر والعلم اذا قصد بهما وجها قبيحا ، وقد بيناه في موضعه .

أعلم أنء للناس فى الارادة مذاهب ثلاثة : اميا قولنا : انها يصح أن تتقدم ويصح أن تقارن . واما قول الجبرية انها لابد من مقارتتها ، لقولهم بأنها موجبة على نحو طريقتهم في القدرة . واما قول البغداديين انها لابد من تقدمها مع قولهم بأنها موجبة ، ولكنهم بنوه على أصلهم أن العلة والسبب يجب تقدمهما ؛ وقول المجبرة أجرى على القياس مع القول بالايجاب .

والكلام فى هذا الباب يبنى على صحة تقدمها ، وذلك بين فيما يريده أحدنا من نفسه في المستقبل وفيما يريده من غيره ، وحال أحدنا فى الكل موجودة على حذ واحد ، فلا فضل بين من جعل ما قارن ارادة دون ما تقدم ، وبين من قلب ذنك ، فجعل المتقدم ارادة دون المقارن ، ونحو هذا هو الدليل على صحة مقارتتها ، فلا وجه لامتناعهم من ذلك ، وعلى ما نقوله يصح العزم على الأفعال لأنه ارادة مخصوصة (1).

فأما القول بأنها موجبة ، فان جعلت كالعلل لم تصح ، لأنه يقتضى حدوث -1/18 الحوادث بالعلل ، وذلك يخرجها عن التعلق بالقادر ، ولأن من شأن العلة اختصاصها بالمعلول ، ولا يثبت هذا الاختصاص الا عند الوجود ، فكيف يكون علة فى المراد ، وهذا يوجب وقوف وجود كل واحد منهما على وجود الآخر ؟

وبعد ، فكان لا يصح وجود الارادة مع آن المراد لا يوجد ، والا انتقض كونها علة ، وان5 جعلت كالأسباب ، اقتضى أن لا يصح أن يريد أحدنا فعل غيره ، وهذا يستمر فى كونها علة أيضا ، واقتضى أن، الزآمن يقع منه المشى ms311 اذا أراد بقلبه ، لأن السبب قد وجد ، والمحل محتمل ، ولا منع ، فلا بد من وجود المسبب ب وغير جائز أن يجعل المانع ما فى رجله من الزمانة - لأن هذا لو نبت - لمنع غيره من تحريكه . وبعد ، فأحدنا قد يريد المسبب عن الكون والاعتماد ، فلو كانت ارادته سببا فيه ، لكان واقعا بسببين ؛ وهذا لا يصح ، فثبت يطلان الايجاب فيها ب

فأما قول من جعل الأسباب مما يجب تقدمها فبعيد ، لأن من حقها ن تقارن المسببات الا عند منع ، لكونها مصححة لها ، وانما نقول فى بعض الأسباب ذلك لا لكونه سببا بل لشىء آخر على ما ذكر فى موضعه ؛

وأما تقدم العلة فأبعد ، لأن الذى يوصل اليها هو هذا الحكم المخصوص ، فكيف يجوز تبوتها ولا هذا الحكم ؟ وهذا يوجب بطلان كونها علة ، ويخرجها عن أن يكون اليها طريق ؛ وعلى هذا لم يجز تقدم الحركة على كونه متحركا ، وكذلك العلم وغيره ، فاذا ثبت جواز كلا الأمرين فيها ، رجعنا الى أصل الباب فقلنا : ان، ما يتقدم لا يغنى عن المقارن ، لأمر يرجع الى أن الذى يدعو أجدنا الى الفعل هوعلمه بحاله ، وذلك بعينه يدعوه الى فعل ارادة له فى الحال ،

وما أورده من صحة ارادتنا لفعل أنفسنا وفعل غيرنا فى الحال وفى المستقبل ظاهر ، وقوله : كان يجب أن يصح أن تأمروا أنفسكم كما صح أن تأمروا غيركم - ان5 كان المقصد به اظهار هذا القول مع الارادة - فصحيح، ولكن لا يكون أمرا من حيث انه لابد من اعتبار ضرب من الرتبة ، وهذا فيه مع نفسه لا يمكن .

والثانى أن موضوع الأمر هو الدلالة على الارادة ، اما على تحقيق و تقدير ، كما نقوله فيمن تثبت حكمته ، فان، الأمر دليل الارادة محققا ، وفى أحدنا دليل بضرب من التقدير ، وهذا ممتنع فيه مع نفسه ؛ وليس اذا صح الأمر حسن ، فان لحسن الأمر شروطا غير حسن الارادة ، وعلى هذا يحسن من آحدنا آن يريد ممن لا عقل له ، ولا يحسن أن يأمره فلا يصح قياس أحد الأمرين على الآخر ، وقد أتينا بأول الكلام على ما ذكره فى آخر الباب الا قوله : 1/183 ان في الناس من يجعل فعل أحدنا الارادة فقط / ، أو يجعلها والحركة جميعا فعلين لنا ، أو يقول هى أولى الأفعال ، وأحال بذلك على باب التولد.

- باب -

(فيما تنحل به شبه المخالفين فى الارادة)

أعلم أن القوم يوجبون وقوع كل ما أراده الله تعالى على أى وجه أراده ، سواء كان من فعله أو من فعل غيره ، ويقولون : اذا كان ما هو من فعاه ، لو لم يقع على ما أراده لأدهى آلى الضعف والنقص ، فكذلك فيما يريده

فأما اذا رجع القوم الى الشاهد ، ومثلوه بحديث السلطان وجنده ، فذلك مما لا يقع التسليم فيه على الاطلاق ، بل ننظر فاذا انتفى مراده منهم ، وهو من باب ما يعود نفعه وضرره عليه ، فذلك دلالة الضعف والنقص ، لأمر يرجع الى أنه لو استقل بنفسه فى تحصيل هذا الغرض أو قدر على حملهم على ذلك لفعله ب واذا كان ذلك مما يعود خيره وشره عليهم ، فعدم مراده لا يدل على ذلك ، على نحو ما نعلم لو أراد منهم الصلاة والصيام وغيرهما فلم يفعلوه ، وما يريده تعالى من العباد هو على هذا الوجه ؛ وذلك بأن يكون حجة لنا أولى با وكيف يدل فقد المراد على ما قالوه ؟ ولو ثبت ذلك فى الارادة اعتبارا بالشاهد لدل مثله فى الأمر لأن حالهما سواء فى السلطان وجنده ، ومهما فصلوا بين الموضعين ، فصلنا بين الشاهد والغائب .

وبعد ، فقد ينتفى مراد المريد ، ولا يدل على ضعف ونقص كما ms314 نعلمه

وبعد ، فقد يقع مالا يحبه الله تعالى عندهم وما لا يرضاه ، ولم يدل على الضعف ب فكذلك الحال فى الارادة ، لأن الأمر فى كل ذلك فى الشاهد سواء ب 1/184 وبعد ، فعند كثير منهم ما أراد الله / من الكافر اكتساب الكفر وانسا أراد كونه قبيحا فاسدا ، فقد وجد مالا يريده الله ، وذلك ينقض قولهم .

وبعد ، فلو كان فقد ما أراده دالا على ما قالوه من الضعف والنقص : لكان أمر الله جل وعز الكافر بالايمان أمرا له بتضعيفه ؛ وكذلك ارسال الرسل تكون البعثة فيه ذلك ، فثبت فساد هذه الشبهة .

والذى أورده بعد ذلك فهو ما يحكى عن الملقب ببرغوث لأنه قال فى كتاب ب/110 الارادة : لو أراد / بعد ان لم يكن مريدا ، لكان قد بدا له ، فيجب آن يكون مريدا لم يزل ب وهذا تعلق بعبارة متى كشفت عنها لم يحصل فيها معنى ، وذلك لأنه ان2 عنى بالبداء ارادته بعد (1) مالم يكن مريدا ، فهو تعليل الشىء بنفسه » وان أراد ما هو حقيقة اللفظ ، فذلك انما يصح فيمن يظهر له من حال الشىء مالم يكن ظاهرا من قبل ، وهذا يعود الى العلم ، ثم لا يقال فى العالم بالشىء بعد أن لم يعلمه : قد بدا له ، الا آن يكون قد تقدمت منه ارادة ، ثم عقبها بكراهة أو كراهة عقبها بارادة ب وعلى هذا تكلم اليهود فى نسخ الشرائع ، والفصل بينه وبين البداء ، وتبين أنه لابد من تقدم الأمر أو النهى ، فاذا كان كذلك ، استحال في المريد للشىء ابتداء أن يقال : قد بدا له ، وعلى هذا لا يقال في أحدنا مثله ؛ ومتى علقوا البداء بالعلم ، وزعموا أنه لو كان عالما من قبل نكان مريدا ، فذلك خطأ منهم ؛ اذ المريد قد يريد مالا يعلمه ، وقد يعلم مالا يريده ، فلا تعلق لأحد الأمرين بالآخر ، فبطلت هذه الشبهة .

ومما ms315 يتعلق به القوم أنه لو كان مريدا بارادة محدثة ، لكان قد صح كونه مربدا بعد أن لم يكن مريدا ، ومعلوم أن ما صح كونه مريدا فى حال هو كذلك فى كل حال ، فيجب كونه مريدا أبدا ، فقولكم يؤدى الى استحالة كونه مريدا أبدا .

وقال القوم : لو لم يكن مريدا لم يزل ، لوجب كونه كارها لم يزل ، لأجل ان الحى لا يعرى عن هاتين الصفتين وأجروا الحال فيه تعالى فى تعاقب هاتين الصفتين المتضادتين عليه ، مجرى ما قاله أبو على فى المحل - أنه تتعاقب عليه الأضداد - ولم يقل أبو على فى الله تعالى مثل ذلك ، لأنه أوجب هذا لأمر يرجع الى المحل ؛ وعندنا أنه قد يجوز أن يخلو الموصوف من احدى الصفتين ، لا الى ضدها ، سواء كان ذلك جملةآ و حيا أو محلا ، وعلى هذا صح فى أحدنا أن لا يكون مريدا لتصرف الناس فى الأسواق ولا كارها له ، وكذلك الجواب اذا أرادوا فقالوا : اما أن2 يكون مريدا أو كارها أو ساهيا فبنفى السهو عنه والكراهة ، لا بد من كونه مريدا ، لأنه قد يكون عالما بالشىء وليس بمريد له ولا كاره ؛ هذا ، وليس كونه ساهيا ، بضد لكونه مريدا فيراعى تضاد هذه الصفات ، فأن يثبت أن كونه ساهيا صفة له ، فهى ضد لكونه عالما ، ونحن نجيز خلو الحى من العلم وسائر أضداده ، وعلى هذه الطريقة يلزمهم فى القديم آن يريد ذاته ، لأنه لا يكرهه ولا هو ساه عنه . /185 وقد قال فى الكتاب : يجب فى أحدنا اذا صح سهوه عما ms316 /لا يتناهى أن يجوز أن يريد ما لا يتناهى ، لقولهم انه عند خروجه من السهو يدخل فى أن يكون مريدا ، فاذا كان ساهيا عما لا يتناهى ، فيجب صحة أن يريد ما لا يتناهى ، الا أن هذه الطريقة يصح أن يسأل عليها فيقال : لا يسهو أحدنا (1) عما لا يتناهى لأنه انما يسهو عما جرت العادة بأن يعلمه ، وليس هذه حال ما لا يتناهى .

فأما قول من يقول : اذا أراد بعد أن لم يكن (7) لزم فيه التغيير فقد مضى من قبل ، وكذلك اذا قال : لو أراده بعد أن لم يرد لأراد بارادة حادثة ، وهذا يقتضى كونه مريدا لارادته ، ثم كذلك فى كل حال حتى يريد ما لا يتناهى ؛ فانا قد بينا أن المريد لا يريد ارادته ، لأنها غير مقصورة فى نفسها ، ويريد نفس المراد،

وأورد بعد هذه الشبهة شبهة تصلح أن يوردها الملحدة على قولنا انه مريد بارادة ، فيقولون : لو كان تعالى غير فاعل لم يزل لكان قد أراد كونه غير فاعل ، وانما يريد ذلك عندكم بارادة ، فيجب كونه فاعلا لها لم يزل ، فيعود القو بأنه غير فاعل لم يزل الى أنه فاعل فيما لم يزل ب وهذه شبهة ساقطة ، لأن الارادة لا تتعلق بالنفى ، فلا يصح من المريد آن يريد كونه غير فاعل ، ولو كان ذلك شبهة ، لوجب فى أحدنا أن يكون فاعلا فى كل حال للارادة : اما للفعل أو لأن لا يفعل ، وقد عرفنا خلاله فبطل ما قالوه ب

فأما ادعاؤهم اجماع الأمة على قول : ما شاء الله كان ، فبعيد9 ، لأنه ما نعرف ذلك الا عنهم وعن أضرابهم . وأبعد من ذلك قولهم : وما لم يشأ لم يكن؛ ولو ثبت الاجماع فى الأول لم يكن من الباب الذى تعرف مقاصد المجمعين فيه ضرورة ، واذا لم يعرف ذلك ، صح أن يتأول على وجه يمكن ، فانه على كل حال ب111/ لا يزيد على ms317 آية من الكتاب أو على سنة من الرسول صلى الله عليه ويكون / تأويله أن ما شاءه من أفعاله فلا منع دونه ؛ ويبين هذا أنه وارد مورد المدح ، وانما يثبت المدح فيما هذا سبيله ، ولا بد لهم من ضرب من التأويل لقولهم أو لقول بعضهم : ان، الله ما شاء اكتساب الكفر ، وانما أراد أن يكون قبيحا فاسدا ، فقد كان على المذهب ما لم يشأه الله ؛ فاذا ساغ هذا التأويل فكذلك ما قلناه .

فأما قولهم : ان5 من قدر على المنع من شىء فلم يمنع ، فهو مريد له. فالجواب : أن خلافه يعرف باضطراره ، فانا لا نريد من اليهودى الاختلاف الى الكنيسة ونقدر على المنع ، ومع هذا فلا نريده ، وعلى هذا يكف أحدنا في كثير مما يشاهده من المناكير عن انكاره والمنع منه مع القدرة ، ولا يدل هذا على ارادته ، وانما لا يمنع لأنه لا يعتقد وجوبه عليه عقلا ، وبعد ورود السمع ربما أخل بالواجب عليه ، وربما عرض فيه ما يغير حاله فى الوجوب ، فكيف أحالوا فى القادر على المنع من شىء الا أن يكون مريدا له ، اذا لم يمنع.

فأما قولهم : لو لم يرد المعاصى لوقعت ، شاءها أم أباها ، على ما قاله ابن أبي بشر ، وهذا من صفات المغلوبين المقهورين، فبعيد ؛ لأن الاباء فى آصل اللفة هو

فأما تناولهم هذه المسألة على مسألة المخلوق فعجيب ، لأن هذه المسألة من ms318 فروع المخلوق ، ولو ثبت أنه تعالى هو الخالق ، لكان الكلام فى مسائل العدل كلها لغوا ، فمع الخلاف فى ذلك كيف يقال هذا القول ؟

وعندنا أنه لو كان الأمر فى المخلوق على ما يقولونه ، لوجب أن يكون تعالى مريدا لكل حادث ، لأنه اميا أن يكون الحادث فعله أو فعل غيره ، فلا بد اذا خلق الكل أن يكون مريدا للكل ، هذا وان كنا نقول : ان، على مذهبهم يجوز صحة الفصل بين فعله الذى يخلقه وبين فعل العبد الذى يخلقه ، فيريد فعل نفسه ولا يريد فعل عباده مع أنه خالق للكل ، كما أنه قد صح عندهم أن يأمر بفعل العباد وينهى وان لم يصح ذلك فى فعل نفسه ؛ وقد ألزموا أن5 يصح أن يخلق فعالنا ولا يريدها ، لأنه ليس من حكم الفاعل للشىء أن يكون مريدا له لا محالة، ولكن ذلك لا يكاد يستقيم ، لأنه اذا علمه وهو مقصود فى نفسه وجب أن يريده، وألزمهم فى الكتاب أن يكون تعالى انما يريد من أفعال عباده ما يتعلق بخلقه ، لأنهم علقوا ارادته بخلقه ، وقد قال القوم : بأنه يريد سائر جهات الفعل ، وان لم تكن مخلوقة كنحو كونه اكتسابا ، ومتى قالوا بذلك فقد آجازوا وقوع ما لا يريده الله ، وهذا ان قالوه كان الالزام (7) صحيحا ، ولكن القوم قد جعلوا جهات الفعل كلها حدوثا وخلقا ، فيجب أن يكون مرادا من كل جهة.

قالوا : ان اجماع الفقهاء على أن الحالف اذا استثنى بمشيئة الله فى قضاء الدين أو غيره لم يحنث ، فلو كان ما لم يقع من قضاء الديون مرادا لله ، لوجب أن يكون الحالف حانثا . وكذلك فالا يقاع فى العتق لا يقع اذا علق بمشيئة الله،

واعلم أن الأصل فى هذه اللفظة ، آنها لا تقع موقع الشروط بدلالة دخولها فيما مضى كدخولها فيما يستقبل ؛ وانما تدخل فى الكلام للوقف (1) عن النفاذ وتفارق ذلك ms319 اذا علقه بمشيئة زيد ، لأنه يصلح أن يكون شرطا . اذه الشرع هو الذى غير حال هذه الكلمة عن النفاذ الى الوقف ، فعلى هذا لا يقع الحنث ولا الطلاق والعتق ب واذا قال : ان شاء زيد فلا بد فى الطلاق اذا وقع عند قول زيد: قد شئت الطلاق ،من آن تتعلق هذه المشيئة ما هو فعل ، وليس ذلك الا في اعتدادها و منمها للزوج عن الاستمتاع بها ، فأما اذا عنى بذلك زوال النكاح فذلك نفى لا يصح آن يراد . فأما الحسن رحمه الله فقد ذهب الى أن ذلك يقع لغوا فى الكلام ، وتطكق المرأة ويعتق العبد ، لأن قوله : أنت حر ايقاع ، وقوله ان شاء الله يقتضى مشيئة مستقبله ، وما يستقبل لا يؤثر فى الحاصل . وأما أبو على فانه قال : متى قصد الحالف ما هو مشيئته فى الحقيقة وجعله شرطا حنث ، واذا لم يرد هذا فانما يورده وكلامه فيه محتمل ، فيجوز أن يريد ان5 شاء أن يبقينى ، ب112/ أو يسهل سبيلى اليه أو يلطف لى فيه ، فلا / يحنث ، لأنه اذا لم يوجد هذا الفعل تبين أنه تعالى ما لطف فيه ، وان كان انما لم يفعل ، لعلمه بأنه لا يقع (من) عبده ذلك فلهذا لا يحنث ، ويقول : لا يمكن أن يدعى فى ذلك مخالفة الاجماع ، لأن هذا التفصيل لم يحك عن الفقهاء ب وفى أهل البيت كالقاسم وغيره من الأئمة عليهم السلام من جعل ذلك من باب ما ينظر الى صلاح المرأة فى طلاقها ونكاحها ، وفى 187/أ عتق العبد أو رقه ، فان5 كان الصلاح / فى ذلك وقع ، والا لم يقع ، وعلى كل حال فان، كانت اللفظة واردة مورد الشرط لم تصح على مذهبهم ، لأنها تقتضى الاستقبال ، وعندهم أنه تعالى مريد لم يزل ، فبطل ما قالوه.

اعلم أن وجه (1) ايصال ذلك بباب الارادة أن الكلام عندنا من جملة أفعاله گالارادة ، فلا يصح كونه مريدا لنفسه ولا بارادة قديمة ، بل يتبع كونه مريدا كونه فاعلا ، فكذلك الحال فى كونه متكلما لا يصح أن ms320 يكون للنفس ، ولا بكلام قديم ، بل يتبع فعله الذى هو الكلام ، والمخالفون لنا قد أجروا ذلك على نحو مذهبهم فى الارادة ، ونحن وان (2) فربقنا بين كون المريد مريدا وبين كونه متكلما من حيث لا حال له بكونه متكلما ، وله بكونه مريدا حال ، فهما من الوجه الذى ذكرناه متفقان ، ولم يكن للكلام فى هذا الباب معنى لولا أنء القرآن هو دنيل على الأحكام الشرعية ، ولو لم يكن فعلا من أفعاله - جل وعز - ، لما دل ، فوجب عند ذلك أن نبين حكمه .

وقد بدأ بحد الكلام فجعله ما يحصل من الحروف المعقولة ، له نظام يخصوص . والأصل فى ذلك أن الشىء لا يصير معقولا باسمه ، بل يجب أن يكون معقولا أولا ثم يتبعه الاسم ، فصارت الفائدة فى المسمتى غير معقودة بالاسم ، فاذا لم يعقل الشىء امتنعت تسميته باسم ، وصار ذلك بمنزلة قولنا : عالم ، لأنيا ان لم نعقل صحة الفعل المحكم لم يجز أن نعبر عنه بقولنا : عالم ، فاذا ثبتت هذه الجملة فيجب أن يتقدم لنا العلم بما نريد تسميته بأنه كلام ، والذى عقلناه فى ذلك هو الحروف التى تنتظم ، فالحروف هى معقولة ونظامها معقول ، لأنه اذا تكلم أحدنا «فى هذا الوقت (2)» بحرف ثم انقطع عنه الحرف الثانى فأتى به بعد زمان ، لم يعد ما فعله كلاما ، فما جرى هذا المجرى هو الذى نعرفه كلاما ونسميه كذلك ، وعلى هذا لو نطق بحرف واحد فقط لم يعد متكلما ، ولا عيد ما فعله كلاما ، وهذا الحد5 أولى وأسلم من قول من قال : هو الحروف المنظومة والأصوات المقطعة ، لأن فى ذلك اخراجا لما يتألف من حرفين من أن يكون كلاما، وفيه أيضا ضرب من التكرار ، فان الأصوات المقطعة هى الحروف لا غير ، وفيه

فأما قول من طعن على ما ذكرناه من وجوب أن يكون الكلام من حرفين أو من حروف بقوله ان الحرف الواحد قد يكون كلاما ، كقولهم ق ، ع وما شاكلهما ، وبقوله ان أهل النحو قد قسموا الكلام الى أقسام ، جعلوا أحدها الحرف ، فكأن الحرف الواحد عندهم كلاما ، ويوجب عليكم أيضا أن تثبتوا الكلام كلاما ، وان لم يفد بأن توجد فيه هذه الصفة التى ذكرتموها .

فالجواب عنه : أن طريقتهم تقتضى المنع مما سأل عنه ، لأنه لا بد من شىء يقع به الابتداء ، ومن شىء يقع عليه الوقف والسكون ، فكيف يجوز هذا فى 2188 الحرف الواحد ؟ ويبين هذا أنهم فى غالب أحوالهم / يجعلون الكلام ما يفيد ومجرد قولهم ق ، ع لا يفيد ، فلم يصح أن يكونا كلامين ، وكان غرضهم بقولهم في أقسام الكلام : وحرف جاء لمعنى أن يثبتوا : ما اذا تآلف بعضه الى بعض كان كلاما ، لا أنهم أرادوا أن الحرف بجرده هو كلام لأنهم فى الاسم أيضا لا يجعلونه كلاما الا بعد أن ينضاف اليه الفعل ، أما ما لا يفيد فقد سموه كلاما ، ولكنهم انما تكلموا في أحكام ما قد وقعت المواضعة عليه ، لا فيما يسمى كلاما مطلقا .

فأما القول بأن الكلام هو ما يفيد ، فذلك مما ان5 جرى فى بعض كلام أبى هاشم فهو غير صحيح ، والا لزم فى كل ما يفيد أن يكون كلاما كالاشارة وعقد الأصابع والكتابة ، فأما من زعم فى الكلام أنه خارج عن الحروف المسموعة ، وأنه معنى فى النفس ، فقد أبعد ب لأنه اميا أن يثبت هذا المعنى بالضرورة فقد كان يجب أن نعرفه ، أو بدلالة فيجب أن تذكر ، وعلى أنه كان يجب أن لا يمتنع وصف أحدنا بالسكوت والخرس مع كونه متكلما ، لأن المعنى الذى ب 113/فى النفس لا ms322 يصح أن يمنع من الخرس فى اللسان أو من السكوت فيه، وقد

ومتى جعل القوم الدلالة على اثبات المعنى فى النفس ظهور هذا المسموع فالذى يتعلق به هذا المسموع هو العلم به أو القصد اليه أو الفكر فيه ، وليس الكلام عندهم بشىء من ذلك ، والذى يفعله أحدنا قبل اظهار هذه الحروف من كلام يديره فى نفسه أو حروف يقطعها ، فذلك هو من جنس ما يظهره ولكنها حروف خفية ، ولو كان معنى فى النفس لما احتيج الى ضرب من التقطيع كالعلم والارادة وغيرها ؛ وبعد ، فلولا أن الكلام هو ما ذكرناه لكان لا ينصور فى نفسه ما هو على شكل هذه الحروف ، فهذا من أدل الأشياء على أنه من جنس ما يظهر، وأنه ليس بمعنى فى النفس ، كما ثبت مثله فيمن يريد الكتابة لأنه تصور فى نفسه أشكال ما يكتبه ، ولم يكن لأحد أن يجعل الكتابة معنى فى النفس .

فأميا قول القائل : فى نفسى كلام فالغرض به ايتاؤه عن عزمه على ذلك ، وهو بمنزلة أن نقول : فى نفسى لقاء زيد أو الخروج الى مكة ، فلا متعلق لهم بذلك ، وأما قوله تعالى «يقولون بأفعواههم ما لئس فى قلوبهم (1) فقد تعلقوا به فى أن الكلام هو فى القلب. وهذا بعيد ، لأنه قد يحتمل قونه ما ليس فى قلوبهم العلم به والقصد اليه ، فالآية مجملة ولا بد من حملها على ما ذكرنا لأنها واردة فى بيان المنافقين ، هذا ، ولو استدللنا بهذه الآية لكنا أسعد حالا منهم ، لأنه تعالى قد جعل محل القول الفم ، ومذهبهم خلاف ذلك ، فثبت نه يرجع به الى هذه الحروف .

فأما قولهم : انء الكلام ما قام بالمتكلم فجهالة ، لأنه قد يقوم بالمتكلم ماليس بكلام ، فان القدرة تقوم به عندهم ، وكذلك العلم وغيرهما ، فيجب أن يحدء الكلام بما يخصه لا بما يشاركه فيه غيره ، وبعد، فالشىء يجب أن يكون في نفسه معقولا قبل الاضافة ms323 ، ثم يضاف الى الغير ، فأما أن يعرف بالاضافة فباطل، وعلى هذا لو لم يعقل الولد والدار واليد وغير ذلك لم يصر معقولا بالاضافة ، فكذلك كان يجب فى الكلام .

واعلم أن القوم على فرق ، ففيهم من يجعل كلام الله هذا المسموع ،وكذلك 189/أ يجعل كلام أحدنا ما هو بهذه الصفة ، ولكنه يقول / فى كلامه تعالى خاصة انه غير مخلوق ولا محدث ، ويقر فى كلامنا بذلك ، فهؤلاء هم الحشوية ، والى ذلك ذهب أحمد بن حنبل ، وحدثت بعدهم فرقة تعد عندهم أن يكون كلامه تعالى

اعلم أن المتكلم عندنا هو فاعل الكلام ، وانما نعرف أن هذه حقيقته بمثل ما به نعرف في شىء من أسماء الفاعلين أنه يفيد فعلا من الآآفعال ، وهذا نحو الضارب والكاسر والمنعم وغيرها ، ومعلوم أن الطريق الذى به تثبت هذه الأوصاف مفيدة للفعلية ، آنك لا تعلم كذلك الا عند وقوع هذه الأفعال منه بحسب أحواله ، فان5 لم يعرف ذلك لم يعرف متكلما ، ومتى عرفت هكذا عرفت متكلما ، فجرى مجرى ما ذكرناه ، ولأنه لو لم يكن معنى المتكلم أنه فاعل الكلام ، لما صح أن يؤثر حاله من نحو كونه مريدا وكارها فى خطابه ، فيصير أمرا وخبرا ونهيا لأن حالته لا تؤثر الا فيما هو فعل من أفعاله ، ولأنه ms324 اذا وجب تعلق كلامه به ، ثم لم يصح أن يثبت شىء من وجوه التعلق الا الفعلية ، فقد لزم ما نقوله . وخلاف من خالف فى ذلك لا يخرج عن وجهين :

اما أن يكون خلافا من جهة المعنى ، أو من جهة الاسم ، وأقوى وجوه الخلاف من حيث المعنى أن نجعل المتكلم من له حال بالكلام ، أو نجعل المتكلم محل الكلام أو ما حل الكلام بعضه ، سواء كان من فعله أو من فعل غيره فيه، فأمكا اذا قيل مكنء لولاه لما وجد الكلام فرجوع الى الفعلية ، ومتى قيل من قام به الكلام ورجع بالقيام الى البقاء ، فذلك باطل لأنه لا يبقى الكلام

وأما الخلاف من جهة العبارة فهو أن نقول : ان، المتكلم من ظهر به الكلام أو سمع منه أو وجد فيه اذا زال خرسه أو سكوته .

أما القول بأن له بكونه متكلما حالا فلا يصح ، لأن انبات حال لا توجد من النفس ، ولا تدخل تحت الادراك ، ولا يثبت لها حكم ، يؤدى الى الجهالات ، وما يمكن من أحوال أحدنا الموجودة من النفس ، فهو ككونه مريدا ومعتقدا وغير ذلك ، وليس لكونه متكلما فى ذلك مدخل ، والحكم الذى يصلح آن يذكر فى هذا الباب هو مأتى هذه العبارة ، وهذا مضاف الى كونه قادرا على 2/114 هذه الحروف / ، وكونه عالما بكيفية ترتيبها وقاصدا الى ايرادها ، فمن أين انبات حالة أخرى ؟

وبعد ، فكان يجب صحة العلم بانذات على هذه الحال من دون العلم بالكلام على جملة أو تفصيل ، لأن هذه سبيل ما يوجب للموصوف حالا كالعلم وغيره ، وبهذا يفارق أسماء الفاعلين وأسماء الاشتقاق ، كقولنا أسود وفاعل ، 190/ا فلما تبت أنه لا يعلم متكلما الا بعد العلم بالكلام على جملة أو / تفصيل ، دلء 190/ا على أنه لاحال له بالكلام .

وبعد ، فاذا ثبت أنه يرجع بكونه متكلما الى فعله للكلام ، فلو كانت له حال بذلك ، لكان له بكل ما ينعله حال ، وقد عرفنا خلاف ذلك ، وأيضا فكان لا يصح أن يوجد كلامه فى الصدى ، لأن ما يوجد ms325 فى الغير لا يكتسب الحى به صفة ، ولا يصح فى الصدى أن يكون هو المتكلم لأنه ليس بحى ، ومن قال بهذا المذهب لا يجعل محل الكلام ، هو المتكلم .

وبعد ، فكان يجب لو خلقت للواحد منا ألياف وقدرنا تضاد الحروف ، أن يتعذر عليه التكلم بحرفين ضدين ، لوجوب كونهما على صفتين ضدين ، وليس يمكن المنع من ذلك الا بأن يقال : ان ذلك غير مقدور لله ، ولا وجه يمتنع لأجله لأنه كما جاز أن يخلق له عينين وأذنين فقد كان يجوز أن يخلق له لسانين ، ولو خلقهما له وفيهما القدرة لصح أن يفعل الكلام بكل واحد منهما اذ حاله معهما سواء ، فان تعذر تكلمه بأحدهما ، وكذلك بالآخر ، ولو فعل بهما حرفين ضدين ، وكان له بكونه متكلما حال ، للزم أن يحصل بهما على صفتين ضدين ، لأن ما يوجب حالاللجملة ، لا يفترق بين أن يكون المتضاد

فأما الوجه الثانى من الخلاف ، وهو أن المتكلم محل الكلام ، فهذا يقتضى أن لا يكون ههنا متكلم أصلا ، لأن الجملة موصوفة بذلك ، والكلام لا يحل فى جميعها ، ومتى قالوا : هو محل الكلام أو ما حل الكلام بعضه ، اقتضى فى بعض اللسان أن يكون هو المتكلم لأنه ليس يحل ما هو كلام فى جميع اللسان ، ومتى اقتصروا على أنه محل الكلام ، لزم فى اللسان أو فى بعضه أن يكون متكلما لحلول الكلام فيه ، بل أقل الكلام حرفان ومحلهما لابد من ان يتغاير ، فكيف نثبت المتكلم متكلما ثم يلزم أن ترجع أحكام الكلام الى المحل من الوصف بالقذف وبالصدق والكذب ، وأن يتوجه عليه الحد والذم والعقاب وغير ذلك ، وقد عرفنا آن5 الأمر بخلافه ، فثبت أنه الفاعل للكلام .

فأما ما يتصل باللغة ، فلا شبهة فى أنه لا يوصف متكلما الا من فعل الكلام ، ألا تراهم اذا اعتقدوا وقوع الكلام من واحد بحسب قصوده ودواعيه سموه متكلما ، فلو لم يكن المتكلم عندهم ms326 منآ هذا وصفه لما صح ذلك ، فجرى هذا مجرى سائر آسامى الفاعلين ومعلوم أن الأسامى تتبع اعتقاداتهم، وقد وجدناهم يسمون الكلام المسموع من المصروع بأنه كلام الجن ، فيضيفونه الى الجن ، للاعتقاد الذى ذكرناه ، ولو عرفوا أنه واقع من المصروع ، لما جعلوه الا كلاما له دون الجنى .

فقول من قال : انه يسمى متكلما من ظهر منه الكلام - ان5 أريد به طريقة الفعلية - فصحيح ، والا فلا يصح ، وعلى هذا لو أوجد الله الكلام في لسان أحدنا ، لكان تعالى هو المتكلم به دونه ، كما أنه المتكلم بما فى الشجرة دونها ، وانما يعرف فى هذا الكلام أنه فعله تعالى لعلمنا أنه حادث على وجه لا يصح وقوعه الا منه .

فأما أن نعلم (1) تعلق الكلام به من جهة المشاهدة ، فمتعذر لاستحالة ذلك عليه تعالى ، فأما من، جعل اضافة الكلام الى المتكلم من حيث أنه قام به ، وأراد بالقيام الحلول ، فقد أبطلناه ، واذا أراد الدوام والبقاء فقد عرفنا أن الكلام لا تصح عليه البقاء ، ومتى قال أردت أنه يوجد به فذلك محتمل للفعلية ،

أعلم أن جنس الكلام هو الصوت ، فاذا وقع على وجه فهو كلام ، هذا هو اختيار آبى هاشم ، وقد قال أبو على : انه جنس غير الصوت ، والدلالة على آنه والصوت سواء هو أن نقول : لو كان غير الصوت لصح وجود الصوت المفطع ولا كلام ، آو الكلام من دونه لأن ذلك أمارة الجنسين ، فاذا لم يصح انفصال أحدهما عن الآخر ولا تعلق ، دل على أن ms327 الجنس واحد ، وبهذا كلم أبو على - رحمه الله - أبا الهذيل نى نفى آن يكون الافتراق معنى زائدا على الكونين الى ما شاكل ذلك ، فيجب ان يكون المرجع بهما الى شىء واحد ، ومن أحكام الكلام آن البقاء عليه يستحيل لأنه اذا رجع به الى الصوت ، 115/ ثم قد عرفنا استحالة البقاء على الصوت ، فكذلك /الكلام ؛ وقد خالفت /110 الكرامية فى بقاء الأصوات وفى غيرها من الأعراض ، ودليلنا على ذلك أنه كان يجب أن يدركه فى الحال الثانية على حد ما أدركناه أولا ، لأن، بقاء الباقى فيما هو مدرك لا يخرجه عن صحة () الادراك من حيث يدرك على ما يختص به من الصفة التى لا تزول فى حال البقاء ، ولو كنا مدركين له فى الثانى كادراكنا له فى الأول ، لاضطرب على السامع ما يسمعه ، فكان لا يكون المسموع زيدا أؤلى من يزد أو أولى من ديز ، وانما يترتب عند هذا الضرب من الترتيب لالوجه سوى أنه عند سماعه للياء قد عدمت الزاى ، وعند سماعه للذال قد عدم الحرفان جميعا ، ونفس هذا يدل على أنه ليس بجسم والا كان يصح بقاؤه فلا يدرك على الترتيب المعروف ، ومتى قيل بتنقل محاله على الترتيب ، فهو بناء على أنه باق وفيه الخلاف ، نم كان يصح اتتقال محله الى الأذن على ضرب من الاختلاف فيتشوش على بعض السامعين كيفية ما يسمعه ، وحتى يلزم أن ينتقل الى بعض السامعين طرف مما يحدث دون ما زاد عليه ، وكل هذا يزيل الثقة بما يسمعه ،

فأما كيفية ادراكه فمخالفة لادراك الحرارة والبرودة وللطعوم والروائح ومشبهة لادراك الألوان من حيث يدرك الصوت بحيث هو كما يدرك اللون ، ولا يحتاج فىي الصوت الى انتقال محله على ما قاله أبو على اولا ، وان5 كان قد رجع عنه وعلى ما قاله أبو ms328 القاسم وغيره ، ولسنا ننكر صحة ادراكه اذا انتقل محليه الى صماخ الأذن ، ولكنا لا نجعله شرطا حتى لا يدرك الا كذلك ، ودليلنا فيه ما قد ثبت آنا نفرق بين الجهات التى يوجد فيها الكلام مع سلامة الأحوال ، ولو أدركناه بانتقال محله ، لكنا لا نعرف ذلك على طريقة واحدة كما لا نفرق بين 1 الجهات التى جاوزتنا آجسام حارة أو باردة الا اذا رأيناها بأعيننا . فأما /اذا لم /192 تكن الحال هذه ، جؤزنا أن نكون جاوزنا من جهة يمنة أو يسرة فعرفنا أنها تدرك بطريقة اننقال المحل ، وليس كذلك الحال فى مسألتنا ، فيجب أن يدرك بحيث هو ، ولولا صحة ما ذكرناه لأجزنا مع سلامة الأحوال آن لا ندرك كثيرا من الأصوات لعدم الانتقال ، أو يدركه بعضنا دون بعض لثبوت الانتقال اليه دونه ، الى غير ذلك من ضروب الالزامات المذكورة فى مواضعها ، وأى شىء ذكروه فانما يدل على أنه قد يدرك الصوت بطريقة انتقال محله ، وهذا مما لذا ننكره ، واذا امتنع ادراكنا للصوت عند هبوب الريح فى خلاف جهة الكلام ، فلأجل أنه يصير هذا الهواء كالحجاب ، والشرط فيه زوال الحجب ؛ فاعتبر جميع ما يوردونه هذا الاعتبار .

وأما ما أورده من كون الكلام دليلا وكيفية الشرط فيه ، فالأصل فى ذلك أن نبين الشرط الذى معه يفيد ، والشرط الذى معه يدل ، وليس للجنس تأثير فى كونه مفيدا ، ولا في كونه دليلا وعلى هذا قثبت الجنسية فى المهمل وفى كلام من لا يدل كلامه على شىء مما يتناوله ، فلا بد اذن فى كونه مفيدا من وقوع المواضعة عليه ، وصورة المواضعات بين الناس معروفة ولا بد فيها من ضرب من الاشارة ، ولو لم يكن فى هذا الباب الا ما يكون من الصبى ووالديه ومن يدبر أمره فى تلقينه الأسماء والألفاظ التى اذا تكررت عليه علمها لكفى ، وليس هذا التواضع بموقوف على الكلام ، بل قد يصح () وقوعه على ما يجرى مجراه من الحركات وعقد الأصابع والكتابة وغيرها ، ولكن باب الكلام أوسع ، والتركيب فيه أكثر .

فلما ms329 أراد الله أن يجعل الخلق بحيث يتمكن كل واحد منهم من تعريف الغير ما فى نفسه والتعرف منه ما يريده ، جعل لهم سبيلا الى التكلم بهذه الحروف ، وأن يتصرفوا فى تركيبها على ما أرادوه ، فيفيدوا بها سائر الأغراض ، وحل الكلام فى اتساعه فى الوجه الذى ذكرناه محل التوقيت بطلوع الشمس واختلاف حركاتها لما كانت ظاهرة لكل أحد ، فاتسع بخلاف غيره .

ولا بد من أن يكون ابتداء اللغات مواضعة ليصلح من بعد أن يخاطبنا الله ببعض ما تواضعنا عليه ، فنعرف به مراده ، ويكون التوقيت مرتبا على ذلك على ما بين فى موضعه ، فاذا ثبتت هذه الجملة ، وجب أن يقف كونه مفيدا على المواضعة ، ولهذا اذا جهلنا مواضعة قوم لم يمكننا آن نستفيد بكلامهم شيئا : فاذا حصلت المواضعة على وجه مخصوص وأتى المتكلم بالكلام على حد ما تواضعوا عليه ، وقصد به شيئا مخصوصا ، دخل كلامه فى أن يكون مفيدا ، وشرط الافادة أن يترتب على وجه مخصوص كترتيب اسم على اسم أو فعل على اسم ، فأما الفعل والفعل ، والحرف والحرف ، أو الاسم والحرف ، فلا مدخل لشىء من ذلك فى باب الافادة ، فاذا حصل كذلك فدلالته تقف على حال المتكلم فاذا كان حكيما دل كلامه على حال ما تناوله فى كونه صدقا أو أمرا بحسن أو نهيا عن قبيح ، فان5 لم يكن كذلك ، فليس له حظ الا أن نعرف عنده كونه مريدا، وليس طريق ذلك أيضا الدليل الا فيمن ثبتت حكمته ، والا فذلك معلوم ضرورة فهذا وجه القول فى كيفية (1) افادته ددلالته .

فأما كيفية وجود الكلام ، فالأصل فيه أن، ما يفعله أحدنا لا بد من أن يكون فى محل مبنى بنية مخصوصة لأمر يرجع الى / أن ايجاده لا عن سبب ه/) لا يصح ، ومن شأنه أن يكون هناك مصاكة واعتماد ، وهذا / ينبىء عن المحل، 193/ا ومعلوم أنه لا يتأتى ذلك فى كل محل ، بل لا بد من أن يكون على صفة مخصوصة، فأما حاجته فى الجنس الى محل حتى لا يصح من كل () واحدا ms330 من القادرين أن يوجده الا فى محل ، فلان الكلام لا حكم له يرجع الى الحى والجملة ، لما قد تقدم ، وحكمه لا يظهر الا لمحله من مضاده ضده ، الى ما شاكله ، لأن صحة كونه مدركا ليست بأمر راجع اليه بل هو أمر راجع الى المدرك ، واذا ثبت أن

وبعد ، فلو قدرنا له ضدا ، لم يكن بد من أن يكون تضادهما على المحل ، لأن فى تضاد الكلام لا فى محل ، ايجابا لامتناع وجود حرفين ضدين فى العالم، فاذا وجب فى ضده اعتبار المحل فكذلك فيه أيضا ، ثم اذا وجب أن لا بد من محل ، فقد اختلف مشايخنا فى صفة ذلك المحل ، فالذى استقر عليه قول أبى هاشم آخرا أنه يكفيه مجرد المحل اذا فعله الله ابتداء ، ومتى فعله بسبب ، فلابد من آن يكون مبنيا بنية مخصوصة ، فأوجب هو أولا وأبو على حاجته من فعل أى3 فاعل كان الى بنية ب والصحيح هو الأول ، وعلى هذا جاز أن يوجد كلام الله تعالى فى الحصى والشجرة مع أن ما يحتاج الى بنية لا يصح وجوده فى الجماد، لأن تأليفه كافتراقه ، وبعد ، فما تقدم من آن حكمه مقصور على محله ، يوجب أن يكفى مجرد المحل ، فتثبت صحة ما نقوله فى هذا الباب .

اعلم أنه اذا كان المتكلم يعنى به أنه فعل الكلام فقد كفى فى صحة كونه متكلما كونه قادرا على هذا النوع ، كما أنء سائر الأوصاف التى تتبع الفعلية يكفى في صحتها كونه تعالى قادرا عليه ، فاذا أحدث الكلام ثبت كونه متكلما ، كما اذا أحدث النعمة كان منعما ، وليس الذى لأجله كان أحدنا موصوفا بأنه متكلم الا فعله للكلام فقط ، دون أن يقال : انما وصف بذلك لفعله بآلة ولسان، وذلك لأن الحد لا تدخله الآلات التى بها تقع الأفعال ، فلهذا لو فعل الله تعالى الكتابة لسمى ms331 كاتبا ، ولو فعل الحركة لسمى متحركا ، وان5 كنا نعلم أن أحدنا يفعل ذلك بآلات ، والقديم لا يفعله بآلة ، وعلى هذا اذا أردنا تحديد المحررك الكاتب لم يدخل تحت الحد الآلة ، وعلى هذا صح وصفه تعالى بالقول وان5 كنا نعلم أن أحدنا لا يكون قائلا الا بآلة.

فانه قيل : هلا منعتم من احداثه كلاما به يتكلم لكونه متكلما لنفسه ، كما أيتم أن يكون محدثا لعلم يعلم به مع كونه عالما لنفسه ؟

قيل له : لم يثبت أنه متكلم لنفسه وقد ثبت كونه عالما لنفسه ، هذا ونو ثبت أنه عالم بعلم محدث لكان فى ذلك نقض كونه عالما على ما تقدم في

فان5 قيل : فان الموجود من الكلام ليس بأن يكون هو المتكلم به أولى من غيره فلماذا أضفتموه اليه دون غيره مع كونه مقدورا لسائر القادرين ، وكيف تثبتونه متكلما والحال هذه مع أنه لا يشاهد وقوع الكلام منه ، فهلا جاز فيما جعلتموه كاژما له أن يكون كلاما للجنى أو للملك آو لغيرهما . 194/أ قيل له : انا نعرف فى الكلام الموجود أنه كلامه بطريقين ،/أحدهما ما يرجع الى العقل ، والثانى ما يرجع الى السمع ، والذى يرجع الى العقل قد ذكر فيه - في هذا الكتاب - وجهين : أحدهما وجوده فى محل قد عرف من القادرين بالقدرة أنه لا يتأتى منهم ايجاد الكلام فيه مثل الحصى والشجرة وغيرهما ، فنقطع على أنه لا محالة من فعل القادر لنفسه ، والثانى : هو أن يبلغ فى الفصاحة حدا يعلم انتقاض العادة به فنعرف (1) ، أنه لا بد من آن يكون فعلا له ، الا أن5 هذا الثانى مما لا يجب القطع على أنه من فعله تعالى ، لتجويز آن يكون قد اعطى بعضهم من العلم ما يتأتى معه ايجاد الكلام على هذا الحد، ، فالأول أسلم.

وأما السمعى فهو على أحد طريقين : اما أن تقوم بعض المعجزات على صدق الرسول فيقول ms332 ذلك الرسول فى كلامه : انه كلام الله ، فنعرف بقوله ذلك ، أو يكون الذى يدل على أنه رسول صادق يتضمن أنه كلام الله كالقرآن ، فانه الدال على أنه - صلى الله عليه وسلم - رسول صادق،وبه نعرف أنه من عندالله لقوله «و لوه كان من عند غيهر الله لو جد وا فيه اختتلافا كشيرا (2)» وقوله « حتى يسمع كلام الله (2)» الى ما شاكل ذلك .

فأميا قول من يقول ، هلا أثبتموه متكلما على حد ما آآثبتم كونه قادرا وعالما ولم ترجعوا الى حدوث الكلام من جهته فباطل ، لأنا ما لم نعرف ذلك، لا نعرفه متكلما ، ألا ترى أن مجرد الفعل لا يدل على أزيد من كونه قادرا ، وكذلك وقوعه على وجه يدل على كونه عالما ، ثم يدل ذلك على كونه حيا موجودا ، وينبغى كونه مدركا لكونه حيا ، فأين دلالة شىء من هذا على كونه متكلما ؟ فيجب أن يرجع فى ذلك الى وجود الكلام من جهته فقط .

اعلم أن اثبات المتكلم متكلما على وجه ينقض حقيقة هذا الوصف ،يجب ب2/1177 آن يبطل ، وقد بينا أن حقيقة ذلك أنه فعل الكلام ، فاذا لم تكن هناك /حالة ، ونم يرجع بهذا الى أكثر مما ذكرناه ، فالقول بأنه متكلم لنفسه أو بكلام قديم ناقض لذلك ، لأن فى القول انه للنفس رفعا للكلام أصلا ، وفى القول بأن كلامه قديم اثبات له غير فعل ، ولا يصح واحد من هذين فبطل القولان جميعا .

فأما من أثبت كلاما قديما ، فانما نكلمه بما كليمناهم به فى باب الصفات ، من وجوب كون ذلك الكلام مثلا لله تعالى من حيث اشتركا فى القدم ، وبعد ، فالقول بأن الصفة للنفس فرع على ثبوتها ، لأن اضافة الصفة الى وجه الاستحقاق من دون ثبوتها أصلا محال . وقد بينا أنه لا حال للمتكلم بكونه متكلما ، فكيف يقال هو للنفس ؟ وبهذا يفارق كونه عالما وقادرا وحيا الى ما شاكل ذلك من الصفات .

وقد دل الشيخ أبو اسحق على هذا بوجه آخر فقال : اذا ثبت أنه لا حال انلمتكلم بكونه متكلما ، ولم ms333 يكن هناك الا ذاته وذات كلامه فلو جعلناه متكلما لنفسه ، للزم آآن تكون ذاته بصفة الكلام ، اذ لا شىء ههنا يستحق صفة الا الكلام ، فاذا جعلناه متكلما لنفسه لزم أن تكون ذاته بصفة كلامه ، وحل هذا محل ما يقال انه أسود لذاته ، لأنه يلزم آن تكون ذاته بصفة السواد ، اذ لا حال له بذلك ، وانما الحال راجعة الى نفس السواد ، وبهذا يفارق ما نقوله في كو نه عالما ، لأن هناك حالا ترجع اليه ولا تفيد وجود العلم ، ولا يمكن ارتكاب أن يكون بصفة الكلام ، لأن أقلآه حرفان ، وهما اما أن يتضادا ، 195/أ أو يقدر فيهما التضاد فلا يصح فى الموصوف الواحد / أن يكون موصوفا بهما.

وبعد ب فلو كان لنفسه متكلما - وقد صح أن ضروب الكلام وأقسامه ، غير مقصورة على بعض المتكلمين دون بعض فيجب أن يصح أن يتكلم بكلها ، لان ما صح فى صفات النفس يجب ، وهذا يوجب كونه متكلما بالكذب كما يتكلم بالصدق ، وبالأمر بالقبيح كما تكلم بالنهى عنه ، وبالنهى عن الحسن كيها تكلم بالآمر به ، وبمدح من يذمه وبذم من مدحه وهذا يقتضى أن لا تقم اللقة بشيء من الشرع والاسلام، وليسن يلزمنا مثل هذا لأما نعلقه بالأفعال، فيثبت،

وأحد ما ألزمناهم ، أن يكون تعالى مكلما لنفسه كل من يصح أن يكلم على كل وجه يصح أن يكلم عليه ، لأنه ms334 قد ثبت أن الصفة العامة متى كانت للنفس ، فالخاصة الداخلة تحتها ، يجب أن تكون آيضا للنفس ، وعلى هذا اذا وصفنا الله تعالى على العموم بكونه عالما بالأشياء لنفسه ، فأدى حينا الى معلوم معين ، قلنا : انه عالم به لنفسه ب ويبين هذا آن من أقسام المتكلم الذى هو أخص منه كونه مخبرا وآمرا وناهيا ، فاذا كان عندهم آنه كذلك للنفس فكذلك المكلم ؛ يوضح هذا أنه اذا نفى عن المتكلم أن يكلم كل أحد موجوداكان لم يعقل فى كونه متكلما شىء ، ومتى ثبت ذلك وجب آآن يكلتم كل أحد موجودا أو معدوما ، ولا يمكنهم أن يرتكبوا بكلمة : «الموجودات أجمع » ، لأنا نلزمهم الموضع الذى لا يمكنهم ارتكابه وهو : أن يكلمها على كل، وجه يصح أن تكلم عليه ، مثل أن يكلمها جهرة ، وكذلك فلا يمكنهم أن يقولوا : يكلئم المعدومات، بقوله لها : كن ، لأنه يصح أن تكلم بقوله لها : لا تكن ، وأن يكلمها أيضاجهرة، فبطل هذا المذهب .

ولا ينقلب هذا علينا فى كونه عالما لنفسه ، ومعلما ، لأنه لم تثبت فى ذلك صفة عامة تدخل تحتها صفة خاصة ، بل أحد الأمرين بمعزل عن الآخر ، فانه يكون عالما بصفة تحصل له عن العلم أو الذات ، ومعلما بأن يفعل العلم أو أسبابه ، فكيف يدخل فى الأول حتى يلزم اذا كان العلم للنفس ، أن يكمون الخاص بمنزلته ؛ وبعد فمن أثبت الكلام قديما ان أثبته من جنس ما عقلناه ، فلا دلالة أدل على حدوث شىء من الأشياء ، كما دل5 على حدوث الكلام ، لأنه لا يتصور كلاما الا وهو حادث ، ألا ترى أنه لو كان موجودا من قبل لأدركه ب وفى الحالة الثانية : لو نفى لأدركه ، فلا بد من تجدد وجوده وتجدد عدمه ، فكيف يجوز والحال هذه أن يعتقد أنه مثل لكلامنا وهو قديم ؟ ومتى اعتقدوه مخالفا

وبعد ، فلا بد فى كلامه من أن يكون دلالة ، ولن يكون دلالة الا اذا كان أمرا أو نهيا أو خبرا ، الى ما شاكل ذلك ، فان كان شيئا واحدا على ما يعتقدونه، لزم أن يكون الشىء الواحد بصفة الأمر والنهى ، وهذا فى الاستحالة آكد من استحالة كون الشىء سوادا حلاوة ، وعلى هذا يعرف أن الأمر مخالفته للنهى أزيد من مخالفة الرائحة للطعم ، وأنه يتعذر فى الشىء الواحد أن يكون بصفة الأمر والنهى وغيرهما ، فبطل ما يذهبون اليه . ب118/ ولئن جاز هذا فى الشىء الواحد فهلاكانت /ذاته بهذه الصفة» فيستغنى عن الكلام جملة ، وبعد ، فاذا لم يكن بد من كون كلامه دلالة لأن هذا هو طريق اثباته فيجب أن يكون له ترتب فى الحدوث مخصوص ، ليفيد وليدل ، فانا نعلم أن هذه الحروف اذا لم تترتب ترتبا مخصوصا لم يستفد بها فى شىء ، فلهذا لو لم يرتب قول القائل : محمد رسول الله ، على الوجه الذى ذكرناه ، لم يمكن أن يستفاد منه ذلك ، وهذا فى الشىء الواحد ممتنع ، وفى القديم أيضا ممتنع ، بل لا بد من أن تكون حوادث، حتى يكون عند وجود الحرف الثانى قد عدم الأول ، وأن يكون الأول متجدد الوجود فى حال ادراكنا له ، وقولهم تقدم الكلام يمنع من ذلك كله ، فيجب أن يخرج عن كونه كلاما ومفيدا ودلالة ، وكل من ارتكب ذلك فقد خرج عن دين المسلمين .

وبعد فالكلام اذا ثبت له تعالى ، ولم يكن بد من كونه مفيدا ، فمعلوم اأن5 افادته تقف على المواضعة ، بدلالة أن من عرف مواضعة قوم أمكنه معرفة مرادهم بكلامهم ، ومن لم يعرف ذلك لم يمكنه أن يستفيد شيئا بكلامهم ، ومعلوم أن المواضعة على الشىء الواحد ممتنعة ، بل لا بد من أشياء تترتب على وجه مخصوص ، ثم لا بد فيها من أن تكون حوادث ، بل حوادث مخصوصة ، حتى تكون مدركة أو فى حكم المدركة ، ومتى لم يكن كلام الله عندهم ms336 بهذا الوصف ، خرج عن الافادة ، وصار فى حكم الهاذى (1) ، تعالى الله عن ذلك .

وقد ألزمهم في آخر الباب فصلا ، وذلك مبنى على آن الكلام المعقول هو ما نقوله ، فانه قال لهم : اذا لم يكن المرجع بالكلام الى ما قلناه ، فلا هو دليل على غيره ، ولا غيره يدل عليه ، وهذا يخرجه عن كونه معلوما أصلا ب أما أنه لا يدل على شىء فظاهر ، لأن الدليل هو فعل من الأفمال يقع على وجه مخصوص، والقديم لا يصح ذلك فيه ب وأما أنه لا يدل عليه غيره ، فلأجل آن الدليل على الله وعلى صفاته فعله ، والفعل يدل على ان5 الفاعل قادر أو عالم أو مريد أو كاره ، وقد تثبت بواسطة الفعل صفات أئخر ، ومعلوم أنه لا دليل على كونه متكلما الا أن يفعل الكلام ، وليس المتكلم عندهم من هذه حاله ، فمن أين انباته متكلما ؟ وأمئا هذه الحروف فهى دلالة على أنه قادر عالم ، فأما دلالتها على غير ذلك فلا تصح ، فصار قولهم بالكلام القديم مؤديا الى نفيه جملة،هذا كله اذا لم يعترف الخصم أن كلام الله هذا هو المسموع ، فأما اذا وافق بأن هذا هو كلام 197/ا الله /ثم قال : لا أقول بأنه مخلوق ، فذلك اميا لجهله بمعنى المخلوق ، فان5 عرف أن المراد به المحيدث ، فكيف يصح له أن يعتقد قدمه الا أن لا يعرف يضا معنى القديم ، وليس الذى يدل على حدوث هذه الحروف بمحصور ، بل كل حرف منه دلالة حدوثه وصفاتها دلالة حدثها ، وما فى القرآن من الآيات دلالة ذلك أيضا ، وتقصيه يطول ، لكن العامة ما داموا يجدون فى القول متسعا يضطربون ، فاذا انقطعت بهم الحجة ، لجأوا الى أنا قد نهينا عن الجدال ، وأن المناظرة فى الدين محرعمة ، فسبيلنا ms337 أن نحملهم على صحة الحجاج من جهة العقول، فان ذلك يوجب صحة ما نقوله ، ولولا أنء الأمر كذلك للزم قدم الأجسام والأعراض ، وقد عرفنا أن الأمر بخلافه ، وشبهتهم فى الركاكة تجرى مجرى قولهم : لو كان مخلوقا لكان يموت ، حتى قال أبو على : فكان يجب فى الموت أن يموت لكونه مخلوقا ، ومن البلاء العظيم أن يدفع العلماء الى الكلام على أمثال هؤلاء ، ثم العجب من ابن أبى بشر أنه رام نصرة ذلك بما يشبه قلئة دينه فقال : ان الموت يموت أيضا ، وأنه يؤتى به يوم القيامة فى صورة كبش .. الخ ، واذا انتهى الكلام الى هذا الحد فالكف أولى .

ان قيل : لو سلم لكم آن القديم تعالى ايس بستكلم لذاته ولا بمعنى قديم، هاا كان متكلسا ، لا بكلام محدت ، بل لرجه آخر ، كسا قلتم في كونه مدركا ؟ فان زعستم آن كونه مدركا يستند الى كونه حيا ، فهلا أسندتم كونه متكلسا ايضا اليه ، ذلا يجب أن يكون كذلك بمعنى محدث ، وهلا آجريتم ذلك مجرى كونه مريدا فيكون متكلسا لمعنى كما كان عندكم آنه مريد لمعنى ، ولم يكن مريدا لكونه فاتلا للارادة .

قيل له : ما دللنا به على آن حقيقة المتكلم آنه فاعل للكلام ، يوجب أن يكون متكلسا بكلام محدث يحدثه هو ، لأنا قد بينا أن تعلنق كلامه به هو من حيث الفعلية لا غير ، وبعد ، فاذا لم يكن متكلسا بكلام يحدثه ، وكان ذلك مستند الى كونه حيا ، وجب أن يكون كوننا أحياء يوجب كوننا متكلمين ، وفى هذا نفى الكلام أصلا .

على أنه ان5 كان متكلما لكونه حيا ، لزم أن يكون متكلما بسائر أقسام الكلام وضروبه لأن نسبة كونه حيا الى بعض ضروب الكلام كنسبته الى سائرها، فصار هذا كما ألزمنا من جعله متكلما لنفسه ، وعلى هذا لما كان مدركا لكونه حيا ، أدرك كل ما يصح أن يكون مدركا ، فانما يصح أن يكون متكلما ببعض آقسام الكلام متى كان كلامه فعله ، فعلى ما يختاره يوصف به .

وبعد ، فكونه متكلما - لو كان الكلام ms338 لكونه حيا - لزم كونه متكلما أبدا ، وفى هذا ابطال حقيقة الكلام والمتكلم.

فأما القول بأن كونه متكلما يجرى مجرى كونه مريدا فبعيد ، لأنه لا حال للمتكلم بكونه متكلما ، وانما يرجع بذلك الى فعله الكلام ، فكيف يضاف الى المعنى : وانك يترتب على الحان الثانية ، وبهذا يفارق كوبه مرياا ؛ لأبه يحصل على حال بكونه مريدا

وبعد ، فكان يجب آن لا يفترق الحال بين أن يكون الكلام فعله أو فعل غيره فيه ، فى وجوب كونه متكلما ، كا ثبت ذلك في كونه مريدا وكونه عالما الى ما شاكل ذلك .

ومعلوم أنه لو لم يحدث هو الكلام ، لم يكن متكلسا ، وعلى هذا جعلت انعرب كلام المصروع مضافا الى الجن للاعتقاد الذى لهم أنهم الذين يحدثونه فيه ، وبعد ، فكان لا يراعى فى كونه متكلسا وقوع كلامه بحسب أحواله ، وقد عرفنا أنه لا بد من ذلك .

ثم دل فيما بعد على أنء كلام الله لا بد من كونه فعلا ، والا اقتضى أن لا يصح أن يكلف الله شخصا واحدا زائدا على الذين كلفهم ، لأن تكليفه لهذا الزائد - الذى لم يكلفه - انما يكون بقول وارادة ، ولا الكلام فعله ولا الارادة، على ما ذهبوا اليه ، فكيف يصح أن يكلف منء كان المعلوم أنه لا يكلفه ، وكيف يصح أن يقدر على أن يزيد فى الشرائع التى أمر بها شريعة واحدة ، ان5 كانت الحال ما قالوه ، لأن كلامه هو الدلالة ولا يقع فى ذلك عندهم زيادة ، بل هو شىء واحد ، ومهما قالوا ان الدلالة ما يجعلونه حكاية كلامه ms339 ، لزمهم أن يجعلوا هذا المسموع كلاما لله ، ولزمهم أن يكون المحكى عنه من جنس هذه الحكاية ، لان حقيقة ذلك تقتضى الموافقة فى اللفظ حتى فى الحركات والاعراب . وعلى هذا متى لحن أحدنا فيما يحكيه عن كلام غيره ، لا يقال فيه انه حاك فى الحقيقة . واذا

فاذا صح ذلك ، لم يصح فى هذه الحروف أن تكون حكاية لتلك الكلمة(1) القديمة ، لأ نهما مختلفان ، ولولا (2) ذلك لجاز أن تكون حكاية عن ذاته أو عن علسه وقدرته ، وبعد ، فكيف تكون حكاية ، وهى عندهم لا تفيد كل ما أفاده المحكى عنه ، والمحكى عنه لا يتجزأ ولا يتبعض فكيف تكون حكاية عن البعض دون البعض ؟ وعلى الجملة التى نقوله من أن كلام الله فعله ، يصح قوله تعالى « قل5 لوه كان البحعر مد ادا لكلمات . . . . . (2)) وقوله «و لوه انما فى الأروض من شجرة أقلام . .. . . () » وعليه أيضا يصح التحدى بالقرآن ، فانه لا بد من كونه فعلا.

قد بينا أنه لا دليل على اثباته متكلما من جهة الأفعال ، بل انما يعرف متكلما بوقوع الكلام من جهته ، ومعلوم أن مجرد وقوع الكلام لا يدل على أنه كلامه، وآنه تعالى هو المتكلم به ، ما لم تكن هناك دلالة تقتضى ذلك ، وقد بينا طريق العقل الدال على ذلك وطريق الشرع أيضا ، فبهذين الطريقين نعرف أنه كلامه ، وما دل من السمع على أن القرآن كلامه ، لم يفصل بين بعض القرآن وبين بعض، وانما لم يجعل مجرد الكلام دلالة على أنه كلامه عز وجل ، لصحة وقوعه من غيره كوقوعه منه ، ففارق السواد وغيره مما يدل بنفسه على الله جل وعز ، لتعذر وقوعه من غيره .

والذى لا بد منه فى حدوث الكلام من جهته - جل وعز - هو أن يكون 1/199 هناك محل يوجد فيه الكلام ؛ وتفصيل ) الكلام فى ذلك لا يعلم من جهة العقل ، بل أى محلآ كان فقد ms340 كفى فى صحة وجود كلامه فيه ، ومع وجود محل

فأما وقت احداثه القرآن فطريقة السسع ، ومن الجائز من جهة العقول أن يكون قد آحدثه فبل انزاله على النبى - صلى الله عليه - ، ويجوز آن يكون قد ،حدثه حال الانزال ، ولكن السسع دال على انه تعالى قد أحدثه قبل انزاله اليه ، وأنه بعد احداثه ، كان يامر المازلكة بانزاله على قدر الحاجة والمصلحة ، وهو فى ذوله - عز وجل - «انا انز لآناه فى ليئلة القدر (1)) وقوله « انا أنئز لناه فى ليئلة مبار كة (1)) وقوله « شهر، رمضان الذى ننزل فريه القر آن () » ااى غير ذلك من الآيات الدالة على آنه تعالى آحدنه وأنزله الى السساء الدنيا .

وبعد ، فسا ظهر من حال المسلسين أنهم يعتقدون أن هذا القرآن مثبت فى انلوح المحفوظ يدل على آنه كان قبل الانزال ، وآنهء كان تعالى يأمر الملاتكة بأن ينز لوا الشىء منه بعد الشىء بحسب الحاجة ، وعلى هذا قال تعالى «بل هو قرمآن مجيد فى لووح محيفوظ ()» وقال «انه لقآر آن6 كريم7 في كتاب مكنون (2)». ب 120/ يدل عليه آيضا ، وانه كنا قد عرفنا من جهة العقول أنه لا يجوز أن يحدثه ولا وما روى من قوله صلى الله عليه : «كان الله ولا شىء ثم خلق لالذكر »،

فاذا ثبتت هذه الجملة ، وكان تعالى قد أحدثه اولا ، فكيفية ازال الملاتكة اياه يكون على أحد وجهين :

اميا أن يحفظ الملائكة السورة الأولى ، ثم ينزلونها بأمر الله الى رسله : ويكون ذلك فى الحقيقة كلام الله ، وان5 لم يكن غير ما أحدثه ، لأن الكلام قد يضاف الى المتكلم على هذه الجهة ، من حيث هو الذى بدأ بالسورة المخصوصة فيها ، كسا يضاف اليه احداثا وفعلا .

وامنا أن يحدثه تعالى ثم يحدث كتابة فى اللوح المحفوظ تدل على هذه الحروف فتنزله ms341 الملائكة على هذا الحد من قراءة ما فى اللوح ، ونقله الى الرسول عليه السلام ، وعلى كلا الوجهين يكون المسسوع للأنبياء كلام الله ، كما أن ما يحدثه فى الحصى والشجرة كلاما لله تعالى ، وان لم تكن هناك واسطة ، وعلى هذا يحمل بعض شيوخنا كلام الجوارح ،وكلام الذئب، والذراع المسسومة، على أنه من جهته تعالى ، فيكون السامع سامعا لكلامه على الحقيقة من دون واسطة ، فبطل قول من قال : اذا كان لا يبقى فكيف يكون المسموع كلامه في العقيقة ، ولا بد اذا كان مكتوبا فى اللوح ، أو حفظته الملائكة من آن تكون فيه ازيادات تتضمن الآيات التى تقع ، فتحذف ذلك وتنقل القدر المحتاج اليه ، وكذلك اذا كان بعضه ناسخا لبعض ، فهذا الضرب من التعبير لا بد فيه .

واعلم أنا قد ذكرنا أنء الحسن فى خطابه لا يكون الا بأن يوجد هناك من 200 رأ ينتفع به ، وكيفية هذا / الانتفاع على وجهين : فاما أن يكون دليلا للسامع على ما يلزمه فيكون هو المتعبد به ، واما أن يكون صلاحا له من جهة التلاوة ، ومن جهة توطين النفس على الأداء الى الغير ، وان5 لم يكن عليه تعبد من جهة العمل ومثل هذا لا ينكر ، فان، العالم عليه عبادة ، وله مصلحة فى معرفة أحكام الحيض - لا من حيث العمل - ولكن لتعريف الغير ، وكذلك الفقير اذا كان عالما يتعلق صلاحه بمعرفة أحكام الزكاة والحج ليعرف الغنى ، لا ليعمل هو ، فغير ممتنع مثل هذا فيمن يسمع خطابه تعالى ابتداء ، واذا كان وجه الحسن لا يعدو أحد هذين ، فيجب مصاحبة أحدهما لحال احداثه تعالى الخطاب ، فان وجه الحسن لا يجوز تأخيره عن الحسن وان جاز ثبوته فى المتعقب .

فأما وجوب علم الملائكة عند سماع القرآن بمعانى هذا الخطاب ، مع مالهم من المصلحة فى تلاوته وتوطين النفس على تحمله وأدائه ، فبين مشايخنا فيه

فان5 قيل فهل يجب أن يعرفوا عمومه وخصوصه وناسخه ومنسوخه ؟

قيل له : لا يمتنع أن يعرفوه على الجملة ؛ فأما مفصلا فلا وجه يوجبه .

فان قيل : أيقولون ان القرآن هو آخر كلام الله ؟

قيل له : ان ذلك يحتمل أن يريد به أنه آخر كتاب أنزله الله على رسله من البشر ، فان5 أراد ذلك ، صح من حيث ختمت النبوة بمحمد - صلى الله عليه - وقد تضمن هذا القرآن مصالح المكلفين به من الجن والانس على وجه لا يختلف الى آخر الأبد ، ولولا أن، الأمر كذلك ، لكان تعالى يبعث رسولا آخر ويحمله شريعة ، فتكون ناسخة لما قد شرع لنا على حده ما نسخت شريعتنا سائر الشرائع ، وان5 كان تفصيل ذلك مذكور فى تعليق أصول الفقه ، وكما امتنع نسخ ذلك جملة فغير ممتنع أن ينسخ البعض البعض ، على ما نفصله فى ذلك . وان أراد السائل أنه آخر كلامه تعالى ، فذلك باطل لأنه تعالى يكلم الملائكة حالا فحالا على ما قد وردت به الأخبار . وأما فى الآخرة فثبوت المحاسبة والمساءلة تقتضى أنه تعالى يحدث الكلام ، لأن المحاسبة لا تقع الا بهذه الطريقة .

والذى يبقى بعد هذه الجملة من أحكام كلام الله - جل وعز - هو أنه لا بد من كونه دلالة لنا على الأحكام ؛ لأن هذا هو الوجه المقصود بخطابه ، فلو ب/121 لم يدل لصار عبثا ، فأما ms343 كيفية دلالة خطابه بظاهره أو بما يقترن به من القرائن/ فسيجىء فى خلال هذ االكتاب طرف منه ، ويكون استقصاؤه فى أصول الفقه .

فالذى يقوله أبو هاشم وأصحابه، والجعفر ان من قبل، ومذهب أبى القاسم ، والاخشيدية أن5 الحكاية غير المحكى لما كان الكلام عندهم من قبيل الأصوات وهى لا تبقى ، فلم يكن بد من القول بذلك ، ومع ذلك فقد ثبتوا على ما دل عليه الاجماع من قول المسلمين من أن هذا هو كلام الله على الحقيقة ، لأن العرف قد جرى بمثل ذلك فى اضافة الكلام والشعر والخطبة وغيرها الى من بدأ بها أولا .

فأما أبو الهذيل وأبو على فقالا : ان الحكاية عين المحكى لقولهما بأن الكلام باق ، وأنه معنى غير الصوت ، وأدسى أبا على قوله : لو لم يكن الأمر كذلك لقدر أحدنا على الاتيان بمثله الى أن قال ، ان مع الحفظ كلاما ، وفي المكتوب كلام ، فأجاز وجود الكلام وهو شىء واحد بمعان فى محال ، فأجراه مجرى الجوهر من وجه ، وخالف بينه وبين الجوهر من حيث أن الجوهر لا يصح أن يكون في الوقت الواحد فى جهات ، وصح عنده أن يكون الكلام فى وقت واحد في محال ، لما كانت الأمور التى بها يصير كذلك لا تتضاد ، وما به يصير الجوهر فى الجهات يتضاد ، ولم يجؤز عدم الكلام الا بعد عدم كل الأصوات، وكل الكتابات وكل الحفظ ، وأجرى هو ومن ذهب مذهبه كل الكلام على هذا الحد الا الاسكافى » فانه رأى أن الذى دعا الى ذلك هو متابعة المسلمين على قولهم : ان هذا كلام الله ، وظن أنه لا يتم الا بأن يبقى ، فقال ms344 فيه بمثل ما حكيناه ،من أن الحكاية لهى المحكى ، فلم يروا م اعدا ذلك عنه ولا عن غيره ، كما حكى عن

وأحد ما يبطل عليه قوله ، ما قد وردت به الأخبار من حال أهل الجنة أنهم يقرأون القرآن ويسرئون بذلك ، والكلام عنده مسا لا تصح اعادته من حيث كان من جنس مقدور العباد ، فاذا أعاد الله المكلفين فى الآخرة ، وعادت اليهم العلوم بما كانت تجرى عليه أحوالهم فى الدنيا ، فلا بد من أن يعود اليهم علمهم بما حفظوه لأن كمال العقل يقتضى ذلك ، فيجب اذا قرأوا أن يكونوا حاكين ، وأن تكون الحكاية غير المحكى ، لأن ما أحدثه الله أولا قد أثر بفنائه عند فناء الخلق ، وقال بأن اعادته لا تصح ، فاذا صح ذلك فى أهل الآخرة ، فكذلك فى أهل الدنيا، ولا فرق.

والأصل أن الكتابة أمارة ودلالة على هذه الحروف التى ينطق بها ؛ يبين هذا أن من عرف المواضعة فيها أمكنه أن يستدل بها على هذه الحروف ، ومن لم يعرف المواضعة لا يمكنه ذلك ، ولو كان هناك كلام لم يقف على العلم بمواضعة بانية بل كانت المواضعة الأولى على ms345 الحروف كافية ، ومعلوم أن عند العلم بما ذكرناه من المواضعة على أشكال الحروف تمكن القراءة سواء قدرنا أن هناك

وبمثل هذه الجملة يعرف أن لا كلام مع الحفظ ، لأن معناه العلم بكيفية ايراد الكلام على ضرب من النظام ، مع سلامة الآلة ، فاذا حصل كذلك أمكنه أن يقرأ سواء تصورنا أن هناك كلاما أو لم يكن .

ومسا يدلك على أن5 لا كلام فى المكتوب ، أن الحروف التى منها يتركب ب122/ الكلام محصورة ، فاختلاف /اللغات يؤثر فى انحصارها ، وقد عرفنا أن ما يبنى على هذا الحرف المخصوص يختلف بحسب اختلاف الناس على مواضعتهم في الكتابة ، فلو كان مع الكتابة كلام ، لكان ما يقتضى وجود الحرف مع هذا انشكل ، يقتضى وجوده أبدا مع شكل يوافقه ، فلما عرفنا أن الأشكال تختلف والحرف حرف واحد ، دلئنا ذلك على أنها وضعت أمارات للفصل بين الحروف ، فاختلفت هذه الأمارات بحسب مواضعاتهم ، وأيضا فهذا الشكل الذى ينبىء عن انحرف وهو محال كثيرة أفيوجد الحرف الواحد فيها أجمع أو فى بعضها دون بعض ، وان وجد فى جميعها لم يصح ، لأنه يصير مثلا للتأليف من وجه ومخالفة من وجه آخر ولأنه يقتضى لو حذف من هذا الشكل بعضه لزال الحرف أصلا ، ومعلوم أنه قد يفهم منه الحرف المخصوص وان زيل بعضه ، وأما اذا قيل : توجد فى بعضها دون بعض ، فلا يمكن الاشارة الى محل من تلك المحال الا وحاله كحال غيره ، فليس آوله الا كالوسط ، ولا وسطه الا كآخره ، وأيضا فقد يتفق شكل الراء والزاى وغيرهما من الحروف ، فليس بأن يوجد مع هذا الشكل هذا الحرف أولى من غيره ، وكذلك فقد تكون الراء فى الخط الجليل كالنون فى الخط الدقيق ، فليس بأن يوجد ms346 مع هذا الشكل أحد الحرفين أولى من الآخر.

وقد ألزم أبو هاشم من قال بهذا القول أن يكون فى جميع الأجسام كلام ، لانه لا شىء منها آلا ويمكن أن ينفر بعضه ، فيبقى ما هو بشكل الحروف ويقر منه ، واذ كان ما ذكره أبو على دلالة على وجود الكلام فى الكتوب لامكان

ودل، أيضا بما يحصل من الثواب للقارىء ، وأن الثواب لا يستحق على فعل الغير وهذا اذا استدللنا به على أبى على فانه يصرف استحقاقه للثواب الى التلاوة دون المتلوء ، لأن عنده أنهما مختلفان فيجب ان يستدل عليه بما ثبت فى الأخبار ، أن للقارىء بكل حرف عشر حسنات ، فجعل الثواب على الحروف ، وعنده أن الذى من جهتنا ليس الا الأصوات ، ثم يكون ms347 ذلك مبطلا لمذهبه الأول دون الثانى ، فانه يقول : ان القارىء يفعل الأصوات والحروف جميعا ، فيصح أن يحمل الخبر على موافقة ما نقوله .

وذكر فى آخر الباب أن اطلاق القول فى هذا المسموع بأنه كلام الله واجب العرف الحاصل فى مثل ذلك من الخطب والأشعار ، وفى سائر ما تقع فيه الحكاية حتى أن من حكى كتابة غيره أو مشيئته يقال فيه مثل هذا القول ، وان5 كان فعلا ناماشى والكاتب ، ولو لم يطلق هذا الكلام لأوهم أن ما أحدثه الله أولا ليس هو بالصورة التى عرفناها ، وهذا مما لا بد منه ، وبدلا من ذلك تتجنب أن نقول : هو فعل الله ، بل هو فعل للقارىء ، فهذه طريقة القول فيه .

هذا الفصل كلام فى العبارة وما يتعلق بالمعنى ، فقد تقدم - وقد أطلق مشايخنا كلهم فى القرآن انه مخلوق حتى ان فى كلام الجعفر ين ما يقتضى أن المستنع من اطلاق ذلك يكفر لا يهامه أنه قديم ، وعندنا أن الممتنع من اطلاق ذلك لا يكفر ، كسا أن القائل بمجرد الرؤية لا يكفر ، فان ضم الى ذلك نسبتها كفربه ، وكذلك ان أضاف الى ذلك نفى حدوثه أصلا ، كفر ، ومن قال في االقرآن : انه ليس بمخلوق ، ونفى حدوثه ، كلسناه بما تقدم وان وافق فى المعنى فخلافه بعد ذلك لا يخرج عن وجهين : اما أن يقول ليس معنى المخلوق آنه فعل مقدرا ، أو يقول ، ان ذلك وان5 كان كذلك فى سائر الأفعال ، ففى الكلام خاصة يقتضى) الكذب .

أما الأول : فالأصل فيه أنهم أرادوا أن يفصلوا بين الفعل الذى يقع على ضرب من التقدير مطابق للحاجة ، وبين الفعل الذى ليس هذا سبيله بأن يقع مسهوا عنه أو زائدا على ما يحتاج اليه أو ناقصا عنه ، فقالوا فيما كان بسبيل ب/123 الأول انه مخلوق ، كما أنهم لما رأوا أن فى / الأفعال ما يستدفع به ضررا و يستجلب به نفعا ، سمئوا ما هذا سبيله كسبا ، ويدل عليه ما ظهر من حالأهل اللغة أنهم فسروا الخلق بالتقدير ، ويدل عليه قوله ms348 «واذ تخلق، من الطآين (1)» وقوله «وتخلقون افنكا . . . ()» وقوله «فتبارك درم الله أحسن الخالقين (2)» / الى ما شاكل ذلك ، فدل أنهم استعملوه في /204 التقدير المخصوص ، وهذه فائدة وصفنا لله تعالى بأنه خلق السماوات والأرض ، وخلق الموت والحياة ، وقد كان لولا ورود الشرع بالمنع من أن يطلق فى غير الله آنه خالق ، لكنا نطلق فى أفعالنا بأنها مخلوقة ، وفى أحدنا بأنه خالقها ، اذا وقعت مقدرة ، ولكن السمع مانع من ذلك كما منع من اطلاق لفظ الرب فى غيره - جل وعز - وان5 كان لفظه يقتضى المالك والسيد ، وعلى ما تقتضيه طريقة اللفة ، ذكر الله تعالى الآيات التى عددناها ، فان سليم أن هذه فائدة المخلوق وقال : بأن هذا اذا أضيف الى الكلام لم يئرد به ذلك بل أريد به الكذب، كقولهم قصيدة مخلوقة ومختلقة - فهذا باطل ، لأنهم لا يصفونها بأنها مخلوقة وانها

وقال أبو هاشم : بل لا بد من معنى يشتق منه قولنا مخلوق ، ثم جعل ذلك المعنى ارادة ، ووصف أفعال الله تعالى من جهة اللغة بأنها مخلوقة ، ما خلا ms349 الارادة والكراهة ، ولكن السمع أوجب أن يوصف الكل بذلك فوصفها به.

وقال الشيخ أبو عبد الله : بل التقدير ، الذى هو الخلق، يرجع به الى فكر، ولولا ورود السمع ، لكنا لا نجرى على أفعال الله لفظ الخلق ؛ وتفصيل القول في وجه ذلك وفيما يبطل به مذكور فى موضعه فلذلك لم نتقصته .

تم السفر السابع ، يتلوه ان شاء الله تعالى

باب فى ذكر شبه القوم وحلها،

والخمد لله وحده وصلواته على رسوله.

ونحن لا نسلم آنه لا يخلو الحى منا عن هذه الأوصاف الثلاثة ، بل قد بخرج عن آن يكون على جميعها ، بأن يكون صائحا أو صارخا ، وبأن يكون فى حال الطفولة ، لأنه لا يو صف ببعض هذه الأوصاف ، وعلى ما. نذهب اليه خاصة في تندم الاستطاعة لان فى حال وجودها لا يكون القادر بها موصوفا ببعض هذه الأوصاف ، فانما ينبغى أن يكون متكلما متى لم يكن أخرس ولا ساكنا ولا صائحا ولا صارخا ولا طفلا ، وكان كونه قادرا مستمرا ، فان عاد القوم فزادوا في القسمة هذه الأوصاف ، وادعوا أن عند زوالها ، لا بد من أن يكون أحدنا متكلسا ، فكذلك يجب فى الغائب.

قلنا لهم : ان قياس الغائب على الشاهد لا يصح فى مجرد الحكم ، بل لا بد من علة لذلك الحكم معلومة فى الشاهد ، فيها يقع التوفيق بينهما ، وبعدمها يفرق بينها ، وعندنا أن العلة التى اقتضت هذا الحكم فى الشاهد غير ثابتة فى الغائب ، بل هى مقصورة على الشاهد ، وذلك ان أحدنا لا يتكلم الا بآلة فهى اذا اختصت بآفة وضرب من ضروب المنع ، . وصف الحى بأنه ms350 ألخرس ، وان كانت صحيحة ولكنه كفها عن الأسباب المولدة للكلام ، وصف بأنه ساكت ، ومتى كان بالصفة التى يصح أن يتكلم وزال عنه الأمران اللذان ذكرناهما وما جرى مجراهما ، فلا بد من انتقاله الى الوصف الثالث ، فصارت العلة ان هذه

فان. قالوا : فانا نعدل عن هذه الطريقة وتترك الاستدلال بالشاهد على لغانب ولكنا نقول : اذا لم يكن الحئ آخرس ولا ساكتا ، ولا صح ذلك عليه ، وجب كونه متكلما ، كما يقولون انه اذا لم يكن جاهلا بل استحال عليه الجهل (1)، وجب كونه عالما ، فنصل بنفى الصفتين الى اثبات ثالث .

قيل لهم : هذا أيضا مما تختصون به دوننا ، فانا اذا آردنا اثبات صفة لم 1/20 تتوصل الى اثباتها /بنفى ما عداها بل نثبتها بدليلها ثم ننفى ضدها عن الموصوف بوجوب الأولى ، وهذه طريقتنا فى نفى الجهل عنه ، ومن المحال عندنا آن تكون اندلانة على ثبوت كونه عالما زوال الجهل عنه ، مع أنه انما يتأتى نفى الجهل عند ثبات كونه عالما ووجوبه .

وبعد ، فان الموصوف عندنا يصح أن ينفك من الصفات المضادة كجواز انفكاك المحل عن ms351 الألوان المتضادة وما شاكلها ، فمن أين يجب بنفى صفة أو صفتين ثبوت أخرى ؟ ويبين صحة ذلك أن أحدنا لا يعلم ما لا نهاية له، ثم خروجه عن كونه عالما لا يدخله فى كونه جاهلا به أو ظانا له ، وكذلك يخرج عن كونه مريدا ولا يدخل فى أن يكون كارها ، ثم كذلك فى كل الصفات .

وبعد ، فان هذه القضية انما كان تشتبه اذا ثبت التضاد بين الصفات فيستدل بثبات صفة على نفى ضدها ، أو بنفيها على ثباتها كما قلناه في كونه عالما وجاهلاء

وبعد ، فلو قدرنا التضاد ليثبت التضاد بينهما على المحل ، لا على الحى ، ولهذا لو خلق له لسانان فى رأسين ، لم يمتنع أن يتكلم بأحدهما ، وبالآخر آفة آو يكون ساكتا بتسكينه ، واذا صح أن التضاد يرجع الى المحل ، فيجب أن يجوز آن يكون تعالى متكلما بكلام يفعله فى هذا المحل ، ثم يكون من المحل بعضه موصوفا بآنه آخرس أو ساكت ، اذ ليس معنى هذين الوصفين ما يرجع الى الفعلية ، ومعنى المتكلم ما يرجع الى الفعلية ، واذا كان كذلك ، لم يجب اذا نفينا .125/ عنه الخرس والسكوت /اللذين يرجعان الى المحل ، أن نثبته فاعلا للكلام ؛ وهذا ظاهر .

وقد ألزمهم فى نقض اللسع () أنه تعالى اذا لم يكن أخرس ولا ساكتا ، فانما يجب أن يكون متكلسا - اذا صح هذا الوصف عليه - ، لأن اثبات الصفة فرع على صحتها ، ومن المحال أن يقال انها وان لم تصح تجب .

قلنا لهم : فبينوا صحة هذه الصفة عليه لم يزل ب وقد عرفتم من مذهبنا أنا نحيل كونه متكلما لم يزل ، من حيث يرجع ms352 به الى كونه فاعلا للكلام ؛ واثباته فاعلا لم يزل محال ، فصار ذلك بمنزلة قول من قال : اذا لم يكن بخيلا ولا مقتصدا فيما لم يزل فيجب كونه جوادا ، واذا لم يكن ظالما جائرا ، فيجب كونه عادلا لم يزل ، وهذا لا خفاء بفساده .

وقد ألزم القوم على القاعدة التى رتبوها الزامات منها : ان قيل لهم : قد عرفنا أن أحدنا اذا لم يكن متكلما بفم ولسان صحيحين كان ذا آفة وكان ممنوعا من الكلام ، فهلا قلتم انء القديم تعالى اذا لم يكن كذلك ، أن تكون به آفية ومنع ، فاذا قالوا اناهذه القضية وجبت فيناا لعلئة ، وهى أنا معن يتكلم بآلة، قلنا مثل ذلك فى الشبهة التى أوردوها وفرقنا بين الشاهد والغائب فى ذلك .

وأحد ما اعتمده القوم : أن كلامه تعالى اذا لم يكن قديما ، فلا بد من آن يكون محدثا ، ولا بد فى المحدث من الكلام وغيره من الأعراض من أن تحل محلا ، فكان يجب أن يشتق اسم متكلم للمحل ، لأن الغرض اذا وجد فى محل ، اشتق الاسم منه للمحل ، ومتى سسى المحل بهذا الاسم ، فقد خرج القديم تعالى عن كونه متكلما ، فصار القول بحدوث كلامه يخرجه عن كونه متكلما أصلا ، واذا بطل حدوثه فليس الا أن كلامه قديم ، وهذه طريقة من تقدم منهم . ثم لما نبغ ابن أبى بشر زاد فقال : يجب أن يشتق للعرض من محله اسم ، أو لما المحل بعضه ، لنحترز بذلك على زعه عن العلم والقدرة وغيرها ، لأن المحل لا يوصف بالا وصاف الراجعة اليها ، وانما توصف الجملة بذلك.

والأصل فى ابطال ما قالوه ، أن يقال لهم : ليس يخلو قولكم انه كان يجب أن يشتق للمحل اسم متكلم من وجهين ، فاما أن تقولوا بوجوب هذا الاشتقاق - كانت هناك لغة أو لم تكن - أو تقولوا يجب هذا الاشتقاق عند وجود لغة : ثم اما أن تدعوا ذلك واللغة هذه ، أو تدعوه ، وان لم تكن اللغة هذه ، بل أى حال كانت اللغات بفان5 ادعوا أنء ذلك واجب مع عدم اللغات أجمع ، فالأمر في فساده ظاهر ، لأن الاشتقاق مع عدم اللغات أجمع لا يتصور ، بل لا بد من أن يكون هناك وصف يفيد فائدة ، فتوجد منه بعض الأمثلة لثبوت تلك الفائدة فيه، وكذلك فلا يمكن أن يقال - وان لم تكن اللغة هذه - فهذا الضرب من الاشتقاق واجب ، بل ما أنكروا أن اللغة ms354 لو كانت غير هذه اللغة لكان باب الاشتقاق فيه مسدودا ، وهدا بيين لأن هذه اللغات الأخر ، لا تجد فيها طريقة الاشتقاق على ما تجده فى اللغة العربية ، ولو ثبت فيها شىء من الاشتقاق ، فمن أين أنهم كانوا يشتقون للمحل من العرض الذى حلآه أسماء ، لا محالة . يبيز ذلك أن طريق اللغات هى المواضعات وهى تتبع الاختيار ، فقد يجوز أن يختاروا ذلك ويجوز أن لا يختاروه ، فيجب أن يقولوا : - واللغة هذه - يجب الاشتقاق، فنقول لهم : فقد اعتمدتم فى مسألة عقلية على لفظ من الألفاظ يطلقه أهل اللغة والتوصل بالألفاظ الى العقليات لا يصح . 209/ا ونحن نقول : ان الذى يلزم / المجبرة من قولنا : انه يلزمكم أن تصفوا الله تعالى بأنه ظالم لو فعل الظلم ، هو الزام عبارة . ولكن فى ذلك من الفائدة أن ب126/ الأمة أجمعت على أن5 من، أطلق ذلك على الله تعالى فقد كفر ، وليس / مما أورده الا الرجوع الى مجرد لفظ .

وبعد ، فانا نقول لهم لا بد فى أسماء الاشتقاق وغيرها من أن تعقل فائدتها، ثم يصح لهم أن يقولوا : فيجب أن يكون المحل موصوفا بذلك أو لا يكون موصوفا بها، ومعلوم أن، الذى يفيده قولنا : متكلم هو أنه فاعل للكلام ، واذا كان كذلك تعذر وصف الجماد بذلك لأن طريقة الفعلية فيه غير متباينة ، فيجب أن يكون تعالى هو الموصوف بأنه متكلم .

وبعد ، فلو أطلق أهل اللغة اسم متكلم على المحل ، لم يجب أن ترك ما دل العقل عليه لقولهم ، لأن الخطأ يجوز عليهم.

وبعد ، فانء القضية التى ادعوها غير مستمرة ، وذلك أنه ليس كل عرض يوجد ف محل ، يوجد لمحلته اسم ، ولا لما المعل بعضه ، فان النعمة توجد في

ثم حكى - رحمه الله - عنهم آنهم يقولون : انما نجعته متكلما آبدا لكى يكون كاملا ، فان الحى يدخل فى النقص متى لم يكن بهذا الوصف ، وأجاب : بأن هذا مدخل له فى النقض ، فانه انما يحسن من المتكلم أن يتكلم اذا أفاد بكلامه أو استفاد وهذا لا يثبت اذا كان متكلما لم يزل ، وعلى هذه الطريقة ألزمناهم أن يكون تعالى قائلا فيما لم يزل : « يانوح اهثبط بسلام منا (1)» ولما وجد نوح ، وقائلا : «انيا أرسلينا نوحا الى قومه (2)» وقائلا : «يا موسى - اخلع نعليك (1)» وهذا يقتضى العبث فيه - تعالى عن ذلك - ويفارق أحدنا اذا درس كلامه ، فانه - وان لم ينتفع غيره به - فانه ينتفع به ، وليس ينقلب فيما رويناه من قوله - صلى الله عليه- (كان الله ولا شىء ثم خلق الذكر » ، فيقال فهذا يصوره بالعبث ، لأنا نقول : ان، الدلالة العقلية قد اقتضت أن يكون معه غيره ممن ينتفع به ، فكأنه قال : ثم خلق الذكر ، وخلق من يستفيد به وينتفع ، ويبين صحة ذلك أن قوله : «ولا شىء » لايستقل بنفسه لأنه حرف واسم ، فلابد من ضم غيره اليه ليفيد ؛ فكذلك ما نقوله .

فان قيل : فقد خلق القرآن عندكم قبل وجود الجنة والنار ، ومع ذلك فقد قال فيه : « ونادى أصحاب النگار أصحاب الجنئة ()» فلئن جاز ذلك ليجوزن وجود هذا الكلام لم يزل ، وان لم يكن هناك مستفيد يستفيد به شيئا.

قيل له : اذا كان القرآن فعلا من أفعاله ، صح أن يحدله ومعه زيادة ، وصح أن يكون عاريا عن هذه الزيادة ، وبهذا يفارق لو كان قديما ، فان، الحذف والتغيير فيه لا يجوز ، فاذا كان كذلك قلنا : لا يمتنع أن يكون تعالى حيث أوجد القرآن قال : انى آخلق خلقا فيطيع بعضهم ويعصى البعض ، فاذا عصانى العصاة أدخلتهم النار وأدخلت المطيعين ms356 الجنة ، فنادى أصحاب النار أصحاب الجنة ، فاذا راد انزاله على الرسول - صلى الله عليه - يحذف هذا السبب ، وهذا انما يصح على ما نقوله دون ما تقولونه من قدم الكلام . 210/ا ثم آورد عليهم ما قد انتشر فى ألسنة / المسلمين من قولهم : يا رب طه ، ويس ، ورب، القرآن العظيم ، ولن يكون ربا له الا وهو مربوب ، والمربوب محدث مفعول ، ولو لم يكن فى هذا الباب الا ما فى القرآن من القسم المذكور فى أوائل السور مثل قوله «ق والثقرآن المجيد (1)» و «ص والثقرآن ذى الذكير (2)» و « يس والثقنرآن الحكيم (2)» الى ما شاكل ذلك ، والقسم بهذه الأشياء هو قسم بخالقها وفاعلها ، ومتى قالوا : انتا نقول بعدم ذلك الكلام ، فكأنهم أحالوا على ما لا يعقل فوصفوه بالقدم، وما لم يثبت الشىء لا يصح هذا الوصف فيه ، وقد تم لنا ما أردناه من وصف هذا المسموع بالحدوث والخلق .

تم نقول لهم : ونلزمكم على هذا القول أن لا تصفوا هذا المسموع بأنه كلام الله على الحقيقة ، وفى ذلك خروج عن دين المسبلمين ، ولو وقفت العامة على هذا المذهب من جهتهم لنفروا عنهم ، لأنهم راموا أن ينفوا عن كلامه الحدوث فنفوه أصلا ، واستقصاء هذه الجملة تجده فى غير هذا الموضع

وقد عطف على هذا الباب بالكلام فى المخلوق ، لأنه حين أراد أن يذكر القول فى التكليف لم يتم له ذلك الا بعد بيان المخلوق والاستطاعة وغيرهما .

أصل هذا الباب أن فثبت الحوادث وأن نثبت كونها أفعالا للفاعلين على الجملة . ثم يصح أن نتكلم فى تفصيل الفاعل وما يصح اضافته الينا وما لا يصح، والتمييز بين ما نقدر عليه وبين ما لا نقدر عليه بالصفات والأحكام ، ثم القول فى الأحكام التى تثبت للفاعل لأجل فعله من المدح والذم والشكر وغيرهما ، وكيفية ب127/ ورود /التكليف على هذه الأفعال ، وأن حالها لا تختلف بأن يكون مباشرا أو متولدا فى كونهما فعلين لنا ، وتعلق هذه الأحكام بهما ، ولكل من ذلك فروع وشعب نذكرها ان شاء الله .

ليس يصح ms357 الفاعل الا بثبات فعل يضاف اليه ، لكنا قد بينا فى أول الكتاب القول فى الأعراض التى هى أفعالنا من حركة وسكون وغيرهما ، فأغنى عن اعادته، ولأن من يخالفنا فى كون العبد محدثا قد سليم أن ها هنا فعلا من الأفعال ، وانما نازعوا فى تعلق ذلك بنا وحدوثه من جهتنا ، ولنا فى ذلك طريقان على ما قاله في الكتاب .

أحدهما : اعتبارنا وجوب وقوع هذا الفعل بحسب أحوالنا ووجوب انتفائه بحسب أحوالنا .

والثانى : حسن الأمر والنهى وغيرهما من الأحكام ، وان كان () العمدة هى الأو لى من الطريقين ، والوجه فيه أن نقول ان العلم بوقوع تصرفنا بحسب دواعينا وقصودنا وغير ذلك من أحوالنا ، حاصل على وجه لا يمكن دفعه عن النفس ، ومعلوم استمرار ذلك ، فكل ما نقض هذه الجملة فيجب بطلانه .

ومتى قال القوم : انه مع ذلك مخلوق فينا من جهة الله وهو الذى يحدثه ، فقد انتقضت هذه الجسلة التى قررناها وسلمها لنا ، كما أنه اذا عرف تعلق كونه

ولهذا لما كان فعل غيرنا ليس بحادث من جهتنا ، لم يجب وقوفه على أحوالنا فكذلك لو كان هذا الفعل ليس يحدث من قبلنا ، ما كان ليقف على 211/رأ أحو النا حتى يقع مطابقا لها فى النفى والاثبات حتى اذا كانت /كان الفعل ، وحتى اذا لم تكن لم يحدث الفعل ، وبهذه الجملة يثبت المتولد فعلنا كما يثبت المباشر فعلنا.

ومتى قيل : ان الله تعالى هو الذى يحدثه ، والحال ما قلناه ، فيجب أن يزول تعلقه بنا كما يزول تعلق الألوان بنا من جهة الفعلية ، وانما يتعلق من حيث الحلول .

فان5 قيل : هلا جا أن تقع هذه الأفعال مطابقة للدواعى وان كان الله يحدثها بأن يكون - جل وعز - قد خلق فينا الفعل وخلق الدواعى (1) والقصود ، فكان وجوده بحسبها على هذا السبيل لا بحدوثه من جهتنا ، ونجعل طريق ذلك طريق الأفعال التى فعلها الله بالعادة .

قيل له : ان5 العلم بوجوب استمرار هذا الفعل مطابقا لدواعينا فى النفى ms358 والاثبات حاصل على حد يفصل بينه وبين ما يقع من قبل غيرنا مطابقا لدواعينا ، فلو كان الله تعالى هو الذى يحدث فى سائر الفاعلين منا ، القصد والدواعى ، ويحدث الأفعال مطابقة لهما لما ثبت هذا الفصل ، ولما ثبت أيضا العلم بوجوب انتفائه عند الكراهة والصارف ، فعرفنا أن هذا الفصل انما يثبت ، لأن أحد الفعلين وقع والمؤثر فيه أحوالنا ، وليس كذلك الآخر .

وقد أجاب في الكتاب عن ذلك بوجه آخر وهو أن الطريق الذى به نعرف أن القديم تعالى يحدث فعلا من الأفعال هو ما ذكرناه ، فان5 أفسدناه فى الشاهد لم يصح النا اثبات الصانع واضافة الأفعال اليه ، ألا ترى أنه لا بد من أن يثبت أحدنا محدثا لتصرفه ، ليصح تعليق حدوث الأجسام بالله عز وجل ? وصار ذلك بمنزلة أن لا نعرف صدق رسول من الرسل ودعوى النبوة الا بالمعجزة .

فان5 قال : لا أصوكر الكلام فى الله تعالى ، ولكنى أقول هلا جاز أن يكون ههنا فاعل يفعل فيكم هذه الأفعال مطابقة لقصودكم ؟ ومتى كان هذا مجوزا لم تقع لكم الثقة بما تقولون ، ولا يمكنكم ابطاله بما تقدم من أن العلم بالله ، يقف على العلم بأن العبد هو المحدث لتصرفه ، لأن هذا التجويز لا يفتقر الى ما قلتم .

قيل له : هذا كالأول ، ألا ترى أنه انما يصح اضافته الى هذا الفاعل المجوز بالطريقة التى تضاف الينا ، فما أوجب كونه فعلا له وحادثا من جهته ، يوجب كونه حادثا من جهتنا ، فاذا رام الخصم اخراجه عن تعلقه بنا فى الحدوث أصلا لم يمكن لوجود الطريقة ، وان5 مضى على قياس ما قاله اقتضى تعليقه بمحدثين ، وسنبين أن مقدورا واحدا لا يتعلق بقادرين .

ويبين صحة هذه الجملة أنه لو جاز ms359 تعلقه بغيرنا مع أن الحال ما ذكرناه ، جاز أن يقال فى المتحرك ، أن كونه متحركا لم يتعلق بهذه الحركة التى وقفت الصفة عليها ، ولكنها وقفت على حركة أخرى ، مع علمنا أنه انما يصح تعليقه بتلك الحركة على الحد الذى يعلق بهذه الحركة ، فلا بد من أن يفسد ما قاله أو تعلق بهما جميعا ، وهكذا لو قال ان مع الحركة الحاصلة لا بد من أمر آخر ، وأوضح فى الكتاب هذا الكلام ، فقال :

ان الطريقة فى كون أحدنا فاعلا ، هى كالطريقة فى كونه تعالى فاعلا عندنا ، لقدرته على الضدين كقدرتنا ، فيحدث هذا الفعل مع جواز أن لا يحدث ، وأما ب1/128 عند القوم فانه يحدث منا مع الوجوب ، لقولهم بالقدرة الموجبة واستحالة / قدرتنا على الضدين ، فكيف يجوزوا - والحال هذه - أن نعتقد فيما يقع منا 212/ا مع آنه واجب عندهم أنه حادث من جهة الله ، مع أنه يحدث منه / مع جواز أن لا يحدث .

فان قيل : فهل تصفونه تعالى بالقدرة على أن يحدث فينا أفعالا مطابقة للدواعى والقصود ، ولا بد من أن تصفوه بالقدرة عليه ، اذه لا وجه يمنع منه ب

قيل له : يثبت الفصل عندنا لا محالة بين ذلك وبين ما نختار احداثه ، لأنه تعالى ، اذا كان هو الذى يحدثه فينا ، لم يحصل لنا العلم باستمرار هذا الفعل عند الدواعى والقصود ، واستمرار انتفائه عند الكراهة والصارف ، ولو ثبت استمرار وقوعه لم يحصل العلم باستمرار انتفائه ، ومن تمام العلم بكونه محدثا ، حصول هذين ms360 الطريقين له .

والذى يبين ما قلناه هو أن القديم - جل وعز - ليس يحتاج فى ايجاد الفعل فينا الى خلق دواع ، ولا فى أن لا يخلق الى ايجاد صوارف ، فكنا نجوز أن لا يوجد هذا الفعل فى بعض الأحوال مع الدواعى والسلامة ، وأن يوجد مع الصارف والكراهة ، وأن يجرى ذلك مجرى المرض والصحة وغيرهما مما يفعله الله تعالى ، لأنه قد يقع عند الداعى وينتفى عند الصارف ، ولكن لا يقترن بذلك العلم باستمراره ، فى الجانبين من النفى والاثبات ، فاذا صح ذلك ، وكان العلم حاصلا لنا بأن هذا الفعل لولا الداعى والقصد كان لا يقع ، ولولا الصارف كان يجوز أن يقع ، قلنا : فلو خلق فينا تعالى الأفعال لفصلنا بينها وبين ما نختار ايقاعه وايجاده ؛ وهذا ظاهر .

وبعد ، فانا لو قدرناه - جل وعز - فاعلا فينا هذه الأفعال ، ما كان طريقنا الى العلم بكونه محدثا لها ، الا مثل ما أوردناه مما نازعنا القوم فيه ، فأى فائدة لايراد هذا السؤال ؟ وبعد ، فالتفرقة بين الأمرين فى الأضل هى طريق العلم بما بينه تثبت التفرقة ، كفرقنا بين المتحرك والساكن ، والمريد والمشتهى ، والأسود والأبيض ، وقد عرفنا التفرقة بين ما يحدثه أحدنا وبين ما يحدث فينا ، فيجب أن تكون هذه الطريقة مستمرة فى كل حال ، كما أئا نفصل بين الواجبات وبين العادات فى كل حال .

وقد قال فى الكتاب : انما أمكنت هذه الشبهة فى تعلق الفعل بفاعله لما كان من باب الاختيار ، فتفارق الأحكام المتعلقة بالعلل فى بعدها عن الشبهة ، وهذه الجملة أظهر مما كان الشيخ أبو عبد الله يذكره فى كلامه اذا درس ، وذكره في نقض الموجز وغيره ، من أنا نأمن من هذا الضرب من الالتباس لما ثبت من حكمته تعالى ، وأنه لا يفعل ما يؤدى الى تلبيس بعض الأدلة ببعض ، لأن اثباته -جل وعز - ينبنى على أن العبد محدث فضلا عن حكمته ، ومن يذهب هذا المذهب كيف يحتج عليه بذلك .

فان قال : بهذه الجملة انما تدل على أن من كان ذا قصد وداع ، فيصرفه فعله ، وحادث، ms361 من جهته ؛ وعندكم أن الساهى والنائم كالعالم فى كونه محدثا ، فهلا دلكم هذا على انتقاض ما أوردتم ?

قيل له : هذا هو عكس وغير مطلوب فى الأدلة ب ذلك ، وانما يراعى في الحدود ، ولم يجعل حد الفاعل من يقع فعله بحسب دواعيه وقصوده ، وانما جعلنا ذلك دليلا ، فحيث يوجد ، يجب أن يدل ، وحيث لا يوجد ذلك ب فان 212/ا قامت دلالة / قضى بها ، والا وجب التوقف ، وغير ممتنع أن يدل على حكم واحد دليلان ، كما نعرف حدوث الجسم بدليل ، وحدوث العرض بدليل آخر ، وكما نعرف صدق زيد بدليل (1) غير ما نعرف به صدق عمرو ب وكذلك الحال في دلالة الأملاك ، لأن ملكه لشىء يثبت بطريق غير ما يثبت به ملكه لما عداه ب وهذا كله ظاهر .

فان5 قال : فما الطريق الذى به تعرفون فى فعل الساهى أنه فعله ؟ قلنا انا نعرفه فعلا له بتقدير الدواعى ، فيفارق فعل الغير ، لأنك تقول : هذا الساهى قد وقع هذا الفعل منه على حد ، ولو كان عالما ، كان لا يقع الا مطابقا لداعيه فيقوم التقدير فى ذلك مقام التحقيق ، ألا ترى أن فعل غيره لما لم يكن حادثا من جهته ، لم يصح أن يقدر هذا الوجه فيه ، فعرفنا أن فعله يختص به - على ما نقوله - وغير ممتنع أن يقوم التقدير مقام التحقيق فى مواضع ، فعلى هذا نعرف أن زيدا قادر اذا عرفنا أنه لو حاول الفعل لوقع منه ، كما نعرفه قادرا

فان قيل : هلا استدللتم بهذه الطريقة على أن العالم فاعل ? وما الحاجة بكم الى أن تستدلوا بوقوع تصرفه بحسب دواعيه ، فتكون الدلالة شاملة نلموضعين جميعا .

قيل له : انا لا نعرف القدرة ، وكون القادر قادرا بها ، لاابعد العلم بكون ااعبد محدثا لتصرفه ، والذى يحصل لنا العلم به ابتداء فى كون العبد محدثا التصرفه ، والذى يحصل لنا العلم به ابتداء فى كون العبد محدثا ، هو فى العالم ، لاعتبار طريقة القصود والدواعى ، لأن العلم بذلك يسبق العلم بكونه محدثا لتصرفه ، ثم اذا عرفنا أنه يصح منه الفعل ، ويتعذر على غيره ، عرفنا اختصاصه بصفة ثم علئلنا تلك الصفة بوجود معنى ، ثم اذا ثبت لنا بقاؤه ، وأن، السهو لا يبقى فيه ولا يدافعه ، عرفنا ثباته فى الساهى ، فعرفناه قادرا ، وأمكننا أن نعرف أن فعله حادث من جهته لوقوعه بحسب القدرة التى كانت فيه عندما كان عالما .

فانه قيل : فان5 كنتم تعتبرون الدواعى والقصود فى اضافة الفعل الينا ، فيجب أن تجعلوهما مؤثرين فى وقوعه ، أو ان5 كان المؤثر فى حدوثه كونه قادرا ، أن تستدلوا بوقوعه بحسب كونه قادرا ، على أنه فعل لنا .

قيل له : ليس يجب اذا كان المؤثر كونه قادرا ، أن يكون هو دليلا ، لأن من حق الدليل أن يكشف ولا يؤثر ، فوقوعه بحسب الدواعى يكشف عن

وبعد ، فانه اذا تعذر أن نعرفه قادرا ابتداء ، وانما نتوصل الى ذلك اذا 4/214 عرفناه محدثا ، وأمكن أن نعرفه قاصدا / وذا داع من دون ذلك ، صلح أن نستدل بما قلناه على كونه محدثا ، ولم يصلح أن نستدل بكونه قادرا على ذلك .

وبعد ، فان5 الدواعى تكشف عن كونه قادرا على الجملة ، وكونه قادرا لا يكشف عنه ، كما يكشف كونه عالما عن كونه قادرا ، ولا يكشف كونه قادرا عنه ، فلهذا وجب الاستدلال بالدواعى دون ما قالوه .

ويبين صحة ذلك أنا نحتاج الى مراعاة طرفى النفى والاثبات فى تعليق الفعل بنا فنقول : وجب وقوعه بحسب أحوالنا ، ووجب انتفاؤه بحسب أحوالنا ، فيجب أن نعتبر ما يتعلق بالنفى والاثبات على حد واحد ، ومعلوم أنا لو علقنا ذلك بالقادر فى كونه قادرا لم يحصل فيه الا جانب الوقوع دون جانب النفى ، وليس هكذا اذا علقناه بالدواعى .

ولما ذكر - رحمه الله - أن المؤثر كونه قادرا ، وأن الدواعى تأثيرها فى وجوب الحصول ، ووجوب الانتفاء ، سأل نفسه فقال : ما حظ كونه قادرا ؟ فانكم ان5 جعلتم حظه التصحيح ، احتيج الى موجب سواه به يحصل ، لأن حكم ما به يثبت ، أن يفارق حكم ما به يصح ، وان5 قلتم انه موجب، فينبغى أن لا ييقدر الا على ما أوجده وهذا ينقض دلالتكم على أنه محدث لفعلة بالاختيار ، ومتى أشرتم الى موجب سوى كونه قادرا به يقع الفعل ، وبكونه قادر ، يصح ، ورجعتم به الى الدواعى ، بطل بما نعرفه من حال الساهى ، وبطل بمن تتساوى دواعيه الى الأفعال ، فيقع بعضها دون بعض لا لمزيد داع آخر ، وبعد ، فقصده وداعيه هما فعلان ، فبماذا وقعا من جهته ؟ وليس هذا الا بطلان ما يقولونه .

والجواب : أنا نجعل كونه قادرا هو المصحح وهو المثبت ، لئلا تبطل طريقة الاختيار ، لأنا ان5 عللنا وجود الفعل وثبوته بأمر انتقض ذلك وأخرجه عن التعلق بالاختيار ، ولأن ذلك الأمر اميا أن يكون موجودا أو معدوما ، فانء

وأما ما ذكرناه فى السؤال من وقوع القصد بقصد ، والداعى بداع ، فلا يلزم ، لأنا نجعل المؤثر فى وقوع القصد ما يتصل بالدواعى ، لأن الداعى الى المراد هو الداعى الى ارادته ، ولا يجب فى الداعى آن يقع بداع آخر من جهته ، بل يستند الى داع آخر يخلقه الله تعالى ، وهو العلم الضرورى على ما نذكره ، فسقطت هذه الشبهة . -

ثم سأل نفسه - رحمه الله - عن تعلق هذا الفسل بنا من حيث الكسب ، وفى ذلك فصل مفرد نذكره من بعد .

وجملته أنه ما لم تكن الصفة معقولة معروفة لا تصح اضافتها ، فأما بأن نعرفها بالاضافة فلا ، ، وهذا بئن فى كل ما يضاف الى الغير ، فيجب أن يثبت القوم أن للفعل صفة تتعلق بالفاعل ، سوى الحدوث وتوابعه ، ولا طريق لذلك على ما نفصله .

وأما الوجه الثانى مما يدل على أن هذا التصرف فعلنا ، فهو الاستدلال بطريقة الأمر والنهى وغيرهما من الأحكام الراجعة الى الأفعال ، وهذا متقرر بأول العقول من دون اختلاف بينهم فيه ، فلولا حدونه من جهتنا لحل محل فعل غيرنا فى أنه لا ترجع الينا منه هذه الأحكام ، فلما عرفنا أن () ذلك ثابت في تصرفنا ، وغير حاصل في تصرف من عدانا ، عرفنا أن () هذا حادث من جهتنا - وهذه الطريقة لابد من أن يتقدم فيها العلم بتعلق الفعل بفاعله على وجه ب130/ الجملة - ودليله ما ذكرناه من / وجوب وقوعه بحسب أحواله ، ثم اذا أردت 215/ا ان تثبت أحدنا / محدثا له تقول : فلابد من تعلقه بنا من حيث الحدوث ، وتغيير حاله بحال فعل غيره معه ، وان5 شئت قلت : فلو لم نكن معدثين له ، لما حسين الأمر والنهى وغيرهما من الأحكام فينا ، وقد قال فى الكتاب : انء الذى يم

وبعد ، فاذا عرف حسن الذم والمدح فى المباشر ، وعرف أنه لولا تعلقه به من جهة الفعلية ، لما حسن ذلك ، فقد يمكنه أن يعرف أن، المتولد غدث من جهته لثبوت هذه الطريقة فيه ؛ وهذا بين .

اعلم أن» القسمة التى نذكرها فى اختلاف أحوال الفاعلين منا فى أفعالهم ، مبنيية على أن القدرة سابقة للفعل ، وليست موجبة له ، فحينئذ نعتبر حال الفاعل بما يقترن به من الوجوه التى تغيئر أحكام الأفعال . وقد قال فى الكتاب ، لا يخرج فعل العبد من وجوه ثلاثة : أحدها أن يقع مع الاكراه والحمل ب والثانى أن يقع مؤثرا له مختارا فى فعله ب والثالث أن يقع على وجه السهو ، وقد كانت القسمة الصحيحة تقتضى أن يقال : اما أن يفعل وهو عالم ، أو يفعله وليس بعانم ؛ واذا كان عالما فاما أن يكون هناك الجاء ، أو لا يكون هناك الجاء .

وأما فعل الساهى فلا مدخل له فى التكليف والأمر والنهى والمدح والذم ، وقد اختلف شيوخنا فى هل يصح وصفه بالقبح والحسن أم لا على ما تقدم القول فيه ؛ ويثبت فيه العوض على الفاعل ، لأن عدم العلم لا يخل بثبوت العوض ، ولا ينتقل الى من خلق السهو - لو كان السهو معنى - ، كما نقول ان العوض ينتقل من الملجأ ms366 الى الملجىء ؛

وأما فعل الملجا فحكمه أن لابد من وقوعه ، وأن يكون داعى الالجاء بحيث لا يعارضه شىء من الدواعى حتى يقع ما هو ملجأ اليه لا محالة ، كما نعقله فى الخائف من السبع لأنه ملجأ الى الهرب ، وقد يثبت الالجاء الى الفعل والى أن لا يفعل ، ويثبت فى كل واحد من الطريقين وجهين : أحدهما على سبيل المنع ، والآخر على سبيل المنافع ودفع المضار ب

ومن حكم ما يقع بالالجاء أن لا يتوجه على الفاعل المدح والذم والأمر والنهى ، ثم لا يجب لأجل ذلك أن يكون الساهى أيضا ملجأ ، لأن ما يفعله الانسان للالجاء ، لابد من داع يبلغ الغاية فى القوة ، ولابد من اختصاصه بأمر معين ب وما يقع من الساهى لا داعى معه ، ولا يثبت لأحد الفعلين المقدورين اختصاص ليس هو بالآخر ، ولا يمكن أن يقال هلا وصفتم فعل الملجأ بأنه واجب من حيث لو لم يفعله ، لاستحق الذم ، وهذا حال الواجب ؛ وذلك لأن هذا التقدير يخرجه عن الالجاء ، فانه متى وقف ولم يهرب عند مشاهدة السبع ، فلاعتقاده أنه يقاومه ، وهذا يمنع من كونه ملجأ

والذى يجرى فى كلام شيوخنا ، أن، أحدنا ملجا الى أن لا يقتل نفسه ، 7/219 واو قتلها لاستحق الذم ، انما آرادوا به : لو تغيرت حالته فى / ذلك بدخول شبهة عليه ، فقتل نفسه ، لاستحق الذم ، وهذا لا يقدح فيما ذكرناه ؛ وقد قيل : انه لو وقف ، لكان استحقاقه للذم على الوقوف الذى هو فعل ، لا على أن لم يفعل الهرب ، والأول أو لى لأنه لا مزية لأحدهما على الآخر ، فليس الا أنه يخرجه ذلك عن الالجاء فيكون تقديرا باطلا .

وآما العوض فثابت فى فعل الملجأ ، ولكنه منتقل الى الملجىء من حيث ينزل فعله منزلة فعل الملجىء ، هذا هو الذى يقتضيه العقل ، ثم قد يجوز ورود الشرع بخلافه كما قال بعضهم ان من أكره غيره على القتل ، يثبت القتل على المكره والمكره ، أو يثبت فى أحدهما الفتل ويلزم الآخر الدية ، فهذه حال الملجأ .

فأما المختار المؤثر ms367 للفعل على غيره بداع يصح أن يقابله غيره من الدواعى ، فكل الأحكام تثبت فيه ، وانما يصح ورود التكليف على من هذا حاله ، دون الملجأ والساهى على ما نذكره بعد هذا ، ان شاء الله ب وليس ينفك حال القادر فى فعله من أحد هذه الوجوه الا أن يعرض عليه منع فلا يصح أن يقع منه الفعل ، ويجرى مجرى من ليس بقادر ، وسنبين فيما بعد أحكام القادر فيما يختص بحاله ، وحال المعنى الذى به يقدر.

فامئا أن تضاف الى أفعال القلوب ، وامتا أن تضاف الى أفعال الجوارح ؛ والمراد بكونه من أفعال الجوارح ، أنه يوجد فى الجوارح ، حتى يصح منا فعله فيها ، وما نضيفه الى أفعال القلوب ، فهو الذى لا يصح وجوده الا فى القلب ب131/سواء كان الفاعل له أحدنا أو كان تعالى هو الفاعل /له ، ولأجل ذلك لم يجمل القلب آلة ، والا كان يصح منه تعالى أن يوجد هذه الأفعال فى غير القلوب وهذا ممتنع ، وأمارة ذلك هو كل ما يصدر عنه للحى حال فان، هذا يعد من أفعال القلوب ، ثم قد يكون مما يقدر عليه العباد ، وقد يكون مما لا يقدرون عليه ؛

فأما المعدود فى أفعال الجوارح ، فهو الأكوان على اختلاف أجناسها ، والأوصاف التى تجرى عليها ، والاعتمادات على اختلاف أجناسها ، والأصوات على اختلافها ، والمماسية التى يرجع بها الى التأليف ، وهو نوع واحد ب والآلام واللذات وهما جنس واحد ، يختلف الاسم عليه باقتران معان مخصوصة (2) به ، فذلك وما خرج عن ذلك مما يوجد فى المحل ، فهو من جهته تعالى ، فاذا فعله - جل وعز - لم نقل فيه انه من أفعال الجوارح، وانما ذلك يفيد فينا ما بينياه من صحة وجوده فى هذه المحال ؛

وأما أفعال القلوب فنحو الارادات والكراهات والاعتقادات ، والظن - على ما فيه من خلاف - والنظر، ثم يدخل فى نوع الاعتقادات ما هو الغم والسرور ms368 والندم ، ويدخل فى الظن والخوف والخشية وغيرهما ، وتفصيل ذلك مذكور فى مواضعه ؛ وفى التمنى خلاف ، وكذلك فى الندم والغم والسرور .

لما كان أحدنا لا يقدر الا بقدرة ، وجب أن نعتبر فى كيفية فعله حال القدرة ، كما أنه تعتبر حال الأجناس التى يقدر عليها ؛ فكما أنه لكونه قادرا بقدرة اختص ما يقدر عليه من الأجناس ، فكذلك لكونه قادرا بقدرة ، اختص الوجه الذى صخ أن يفعل عليه ، ولن يخرج ذلك عن طريقين : /217 أحدهما أن يكون مباشرا والآخر / آن يكون متولدا ، فالذى نسميه مباشرا هو ما يفعله ابتداء فى محل القدرة من دون فعل سواه ؛، والمتولد على ضربين :

آحدهما أن يكون كالمباشر فى كونه فى محل القدرة ، كما نقوله في العلم المتولد عن النظر ، لأنه من حيث لا يختص بجهة ، يوجد مسببه فى محله ب

والثانى يتعدى محل القدرة ، وان، كان السبب يوجد فى محل القدرة ب وهذا هو نحو ما يتولد عن الاعتماد من الحركات فى الأجسام النائية عنا ، ثم ينقسم ذلك الى ما لا بد من تحديد الأسباب لتوحد المسنببات حالا فحالا . والى ما لا يحتاج الى ذلك ، بل يتولد البعض عن البعض ؛ فالأول هو كما نقوله في توليده للكلام ، وكتوليد النظر للعلم ، الى ما شاكل ذلك ؛ والثانى هو كاعتماد السهم فى نفوذه ، لأن الرامى يفعل فيه الاعتماد عند انفصاله عن الوتر ، ثم ينفذ من دون تحديد منه للاعتماد ؛ وهذه الجملة مطابقة للصلاح ، فانه قد يدفع المرء الى أن يفعل فى نفسه ، والى أن يفعل فى غيره ، ويختلف حاله فيما يريد فعله فى غيره ، فلو احتاج الى تحديد السبب حالا بعد حال ، لشق ذلك عليه

ولا تخرج جملة المتولدات عن أقسام ثلاثة :

فاميا أن يقال : لا يصح وجوده الا فى محل القدرة ، كما قلنا فى النظر والعلم ؛

واما آن يصح وجوده فى غير محل القدرة ، كما نقوله فى الحركات الموجودة في هذه الأجسام عن الاعتماد الذى نفعله فى أيدينا ؛

واميا أن يكون بين محل القدرة وبين ms369 غيره كالتأليف الذى يصح وجوده بين محلين ، ثم لا فرق بين أن يكونا جميعا محلئ القدرة ، وبين أن يكون أحدهما محل القدرة ، والآخر فى غير محلها ، على الصحيح من مذهبنا فى أنه لا يخرج عن التوليد ، فيكون السبب فى أحد المحلين ، والمسبب يوجد فيه وفي غيره .

وكما أن هذه القضية واجبة فى المسببات ، فالآسباب حكمها ذلك أيضا ، فقد تفعله فى محل القدرة وقد تفعله فى غير محلها .

فأما الاختراع ، وهو ما يبتدئه القادر من دون أن يكون فى محل القدرة ، فلن يصح الاء ممن هو قادر لنفسه دون منه كان قادرا بقدرة ، فلهذا كان القديم مخصوصا به دوننا ، وقد يجوز أن يفعل تعالى لسبب على ما يختاره ، ولكنه يبتدىء السبب أيضا فيخترعه لا على الحد الذى نفعله ، فعلى هذه الطريقة يجرى ذلك .

بآب

في الوجه الذى يحصل عليه الفعل بالقادر منا

هذا الباب يشتمل على ما يتصل بالمعنى ، وعلى ما يتصل بالاسم والعبارة ؛

فالذى يتصل بالمعنى ، هو أن نميز بين الأوصاف والاحكام اللتين يصح اضافتهما الى الفاعل ، وبين مالا يصح ذلك فيه ؛ والذى يتصل بالاسم هو أن نبين ما يجوز اجراؤه على الأفعال فتنسب الى أنه بالفاعل ، وما لا يجوز هذا الوجه فيه .

وجملة القول فيما يتعلق بالمعنى ، هو أن كل صفة أو حكم يضاف الى الفاعل ، فهو الذى يكون لأحواله فيه تأثير ، ولابد من أن يكون من شرط ذلك الجواز ، وان5 لم نجعل هذا حدا له ؛ فالحدوث لابد من اضافته الى القادر لأنه بكونه قادرا يحصل ، وكونه محكما مرتبا لابد من أن يضاف اليه لأن كونه عالما أثر فيه وكونه أمرا وخبرا ونهيا وتهديدا ، لا بد من أن يؤثر فيه كونه مريدا وكارها ، وكون الاعتقاد علما ، تؤثر فيه بعض

فان قال : فما حكم عدمه أيضاف الى الفاعل أم لا ? فان أبيتم ذلك ، قسا أنكرتم من نقض ما قلتم من أن ما يضاف الى الفاعل من شرطه الجواز ، وما يعدم قد يجوز أن لا يعدم ب

قيل له : ليس كل ما يعدم يجوز خلافه ، فان هذا انما يتأتى فى الباقيات ، فما قلتم لا يستمر على الاطلاق ، هذا ولو استمر لم تصح اضافته الى الفاعل ، لأنئا انسا نضيف الى الفاعل ما يجسع الى هذا الوجه أمرا آخر ، وهو امكان آن يؤثر حال القادر فيه ، ومعلوم أن عدم الشىء ليس بصفة متجددة ، وانما هو زوال صفة الوجود ، وما يضاف الى الفاعل فلا بد من صفة ، فلا تجوز اضافته اليه ؛

وبعد ، فانه قد يعدم الشىء ويتجدد ذلك فيه على وجه لا يجوز خلافه ؛ فاو كان العدم مضافا الى الفاعل ، لحل محل الحدوث ، فكان كما يضباف كل حادث اليه ، يجب أن يضاف كل معدوم اليه ، وهذا يوجب صحة أن لا يعدم الصوت ، وقد عرفنا وجوب عدمه ؛

وبعد ، فقد يقدر على آن يعدم فعل الغير ، فلو كان الذى يتعلق به اعدامه على النحقيقة من دون أن يوجد ضدا له فيعدم عنده ، لكان ينبغى أن يقدر على

فان ms371 قيل : فما حال قبح الفعل ، وهل يضاف الى الفاعل أم لا ?

قيل له : ان القبح على كل حالاته يقبح لوقوعه على وجه ، لكن ذلك الوجه من حيث قد يتبع صفة يؤثر فيها القاد، ، وما هو عليه من الأحوال ، قد يضاف الى الفاعل، كما يقال فى كونه كذبا لماكان يؤثر فى كونه خبراكونه مريدا، ونحو هذا فى الحسن الذى هو الصدق وما شاكله ب فلما كان لا يحصل كونه كذبا ولا صدقا الا وكونه خبرا حاصلا ، وكان الذى يؤثر فى كونه كذلك هو حال القادر ، أمكن أن يقال فيما حل هذا المحل انه قبيح ؛ فأما ما يكون قبحه لازما له ، ويكون لوجه يخصه كالجهل وما أشبهه ، فلن يضاف الى الفاعل ؛

فان قال : فما حكم كونه كسبا ؟

قيل له : ان9 أردت بذلك حدوثه على طريقة مخصوصة ، فهو بالقادر الفاعل ، وان أردت سواه فالاضافة فرع على كون الشىء معقولا فى نفسه ، وقد تقرر أن ما يقولونه خارج عن المعقول ، فأما ما يتصل بالأسماء ، فهو أن يقال : أتجعلون ذلك ضرورة بالفاعل ؟

وجوابه : أنه قد يذكر هذا اللفظ ويراد به الالجاء ، وقد يذكر ويراد به غيره ؛ فان أريد به الالجاء فانما يكون الفعل الجاء بحال الملجأ من حيث أنه لولا به الصرورة نخو طعاف الي لحق * فعله فينه قي ك فين كونه قل وله قيدر ولينا گي ضرورة ، لأنه لولا كثرته ما صرنا ممنوعين من الزيادة عليه ، وان كان فى الأول أيضا لابد من أن يقع من الملجىء سبب الالجاء فأما كونه مخلوقا فمرجوع به الى كيفية تقديره ، أو وقوعه بالفكر أو الارادة ، وكل هذا مما (1) يؤثر فيه حال اقادر ، فتصح تسميته بأنه كذلك بالقادر.

وأعلم أن هذه الوجوه التى ذكرناها لا تختص بقادر دون قادر ، فكل ما صحت اضافته الينا من بعض الوجوه ، تصح فى كل فاعل ، ولا فاعل يصح سنه ايقاع الفعل على وجه من هذه الوجوه ويتعذر على من سواه ايقاعه على ذلك الحد ، وانما الدلالة قد دلت فيه تعالى ms372 على أنه لا يختار القبيح ، لا أنه يستحيل ذلك منه ، فصار كل قادر يصح منه احداث الأفعال مجردة وعلى الوجوه الزاندة التى قدمناها ب وانما يختص القديم بالقدرة على أجناس مخصوصة وعلى احداث ما يقدر عليه على طريقة الاختراع ، لأمر يرجع الى أنه قادر لنفسه ؛

وليس لأحد أن يقول : فقد يقع منا الفعل مباشرا دونه تعالى ، ويقع منا كسبا دونه ، ويقع منه خلقا دوننا ، وذلك لأن كونه مباشرا لا تفيد فيه صفة لا حكسا ، وانما ينبىء عن وجوده فى محل القدرة عليه ، وليس القديم قادرا بقدرة بل هو كذلك لنفسه ؛ وأما الطريقة التى عليها منا يكون الفعل كسبا : فقد يصح من القديم ايجاد الفعل عليها ، ولكن النفع أو دفع الضرر يرجع الى غيره لا اليه لاستحالتهما عليه ب يبين هذا أنه كما يصح من العبد أن يتقدم الى الطعام والشراب ، يصح من الله تعالى أن يقدمه اليهما فيكون قد وجد منه ما هو بصورة الكسب ، ولكن النفع عائد" الى العبد ، لا اليه تعالى ؛ ولهذا قال أبو هاشم : لو كان للفعل صفة بكونه كسبا لقدر تعالى عليه كقدرتنا ، فأما بب 133/كونه خلقا فاللغة لا تمنع من هذه التسمية ، فمتى وجد المعنى صح أن يتبعه / الاسم ، ولكن الشرع قد منع من الاطلاق فى العباد على ما تقدم ذكره .

وقد ذكر فى الكتاب أنه لو كان له فى الحدوث وجهان ، لصح حصوله على 22/أ أحدهما دون الآخر / سواء جعل الحدوث بالفاعل أو بالمعنى - ومتى كان كذلك، آدى الى أن يكون موجودا من جهة ، معدوما من جهة أخرى وهذا محال ، ولا مخلتص من ذلك الا ما نقوله من أنها صفة لا تقبل الزيادة ب

فان قال : فهذا هو الزام عبارة فاسدة ، ألا ترى أنء المعدوم هو المعلوم الذى ليست له صفة الوجود ؟ وهذه الذات قد صارت باحدى الصفتين داخلة فى الوجود ، فكيف يلزم كونها معدومة ؟

قيل له : ان المقصد بالالزام هو أن المعدوم له حكم يفارق الموجود ، حتى يثبت بين حكمهما من التنافى والتضاد ما يثبت بين العدم والوجود ، لو كان تلمعدوم بكونه معدوما صفة ؛ وذلك لأن من حكم المعدوم أن يصح تعلقه بالقادر ، ومن حكم الموجود أن يزول تعلق القادر به ، فقول من أجاز حدوثه من جهتين ، يؤدى الى آآن تكون الذات الواحدة من حيث حصلت لها احدى الصفتين

فقد ذكر أبو هاشم : أن السواد لو كان له بالحدوث وجهان ، لصح في البياض أن تكون مضادته له موقوفة على حصول وجهين له ، يقابلان وجهى السواد ، فكنا اذا قدرنا حصوله على أحد الوجهين دون الآخر ، يصح اجتماعها؛ وآن لا ننفيه على الاطلاق ب وان5 كان لقائل أن يقول ms374 ان، التنافى والتضاد هما لمكان الصفة التى تدرك الذات عليها - من نحو الهيئة المخصوصة وما شاكلها - فسواء كانت صفة الحدوث فيهما صفة () واحدة ، أو كانت لأحداهما صفة وللأخرى صفتان ، بعد أن تكون هناك صفات متعاكسة ، فالطريقة الأخرى التى ذكرها فى الكتاب أبين ، وهى أنه لو صح أن يتزايد حدوثه فى أول حال وجوده ، الصح حدوثه مرة بعد أخرى فى حال البقاء ، حتى يوجد الموجود حالا بعد حال، وهذا لا يجوز على ما تكلم به النظام ؛

وبيان ذلك هو أنء الذات اذا صح حصولها على أزيد من صفة واحدة في بعض الحالات ، فكذلك فى جميعها ، ولا يفترق الحال بين ابتداء وجودها وحصولها ، وبين الثانى . كما نعرف من حال كون المدرك مدركا أنه اذا صح أن يدرك الشىء الواحد بحاستين فى الأول ، فانه يصح بعد ادراكه له بحاسة واحدة، أن5 تحصل له حاسئة ثانية فيدركه بهما جميعا ، ويحصل على صفتين ؛ وكذا الحال فى كونه مجتمعا ، أو متحركا ، أو كون العالم عالما ب وهذه قضية مطردة ب واذا ثبت ذلك لزم صحة ايجادنا لأفعالنا حالا فحالا ، وقد عرفنا خلافه .

وقد يمكنك أن تستدل عليه بأن تقول : انما نحكم بتزايد الصفة اذا وجدت قوتها من النفس ككوننا مشتهين ونافرين ، أو يحصل لنا العلم بالمعانى الكثيرة ، فنقضى بتزايد الصفات ، وان5 لم نتبين تزايدها من النفس ، كما نقوله فى كوننا مريدين أو معتقدين وما أشبههما ، أو يثبت هناك حكم يتزايد فيتوصل بتزايده

فاذا ثبت ما قلناه ولم يكن الحدوث مما يستحق لمعنى يتزايد ، ولا كانت 221/أ فوته موجودة من النفس ولا بالادراك/ ، ولا كان هناك حكم يصح لأجل تزايده تزايد الحدوث والوجود ، لأن حكه انما هو ظهور صفة النفس ، وهذا ms375 مسا لا يتصور تزايده ، فيجب أن نمنع من تزايد هذه الصفة أصلا ؛ وهذا القدر كاف ههنا وان5 كانت فيه وجوه أخر .

فأما اذا قيل يوجد الموجود من جهتين ، وليستا بجهة الحدوث ، فهذا بناء منهم على أن ههنا جهة هى الكسب أو ما شاكله وهذا قد بطل ؛ وكذلك ان قيل ان كل ما يتجدد هو الحدوث ، وليس يمتنع فى الحادث أن تتجدد عليه الصفات الكثيرة ، فهذا جهل منه بكيفية الحدوث ، لأن الجوهر اذا تجدد عليه كونه متحركا أو ساكنا ، فليس ذلك بمبنىد عن حدوث ذاته ، وكذا الحال فى كونه عالما وما شاكله ؛ بل ذاته كما كانت عليه ؛ وعلى هذه الطريقة تكلم المجبرة اذه زعموا آن جهات الفعل كلها حدوث ، فلو كان بعضها بنا لكان جميعها بنا ، فتبين أن فيها ما هو للذات ، وفيها ما هو لمعنى ، وفيها ما هو بالفاعل ، فاجراؤه مجرى واحدا لا يصح.

فأما الفصل الثانى وهو تعلقه بقادرين فباطل ، لأنه ينتقض حقيقة القادر أو يعود على كيفية اضافة الفعل الى الفاعل بالنقض ؛ فأما الأول فهو أنا نقول : ليس يخلو اذا حاول أحدهما ايجاد هذا الفعل من أن يوجد - كان هناك ذات، أخرى أو لم تكن - قدر أو لم يقدر ، دعاه الداعى أو لم يدعه ، أن لا يوجد الا عند ما يوجد غيره وتحصل قدرته ودواعيه ب

فان قلنا بالأول فقد صار لا فائدة فى وصفه بأنه قادر عليه وأن هذا مقدوره وصار لا فرق بين اضافته اليه وبين اضافته فى كونه مقدورا الى غيره ، وانما يثبت فى ذلك ضرب من الفائدة متى كان لولاه ولولا ما هو عليه من

ويبين ما قلناه أن الموانع عن الفعل معقولة ، ولن تخرج عن ضد أو ما يجرى مجراه ، أو فقد ما يحتاج الفعل فى الوجود اليه ، وليس لما قالوه تأثير فى بعض هذه الوجوه ، فيجب أن يبطل بذلك كون مقدور واحد لقادرين . 222/ا فان5 قال : ما أنكرتم من أن يكون / للثانى تأثير وللفعل به تعلق عند انضمامه الى الأول واشتراكهما فى الدواعى ، وان5 كان عدمه أو عدم أحواله لا يخل بصحة وجود هذا المقدور من جهة هذا القادر الأول ، وجرى هذا مجرى ما قد عرفنا فى السوادين اذا طرأاعلى محل فيه بياض ، فانهما يجتمعان على نفيه ، وان5 كنا نعرف أن عند انفراد كل واحد منهما يثبت هذا التأثير ، وكذلك فان الجوهر يصح حصوله كائنا فى جهة واحدة (1) بكونين وأزيد منهما ، والكل يؤثر في حصوله هناك ، وان كنا نعرف أن كل واحد منها (2) لو انفرد لأثر ، فهلا أجزتم مثل هذا فى المقدور الذى يقدر عليه القادران ؟

قيل له : ان، الفاعل قد ثبت أنه يؤثر فى ايجاد مقدوره ، وثبت أنه ليس بالوجود الا صفة واحدة ، فاذا صح ذلك لزم ما ذكرناه ، من وقوف (2) حصول تلك الصفة عليهما جميعا ، وهذا يقتضى أن القادر لا يصح منه ايجاد الفعل مع زوال ضروب الموانع على ما بيتآناه ؛ فأما كون الجوهر كائنا فى جهة فصفة يصح تزايدها ، فعند عدم بعض الأكوان لا تحصل الصفة الصادرة عنه ، وان حصلت

ويبين صحة ما قلناه ، أن المؤثر انما يؤثر فى تجدد صفة أو حكم ، وهذا لا يتأتى فى العدم ، فاذا تقررت هذه الجملة كان وجود جزء من السواد ، ووجود ب135/ جزئين لعلى سواء فى زوال الشرط الذى معه يجوز استدامة وجود البياض ، وليس كذلك حكم القادرين لو تعلق بهما مقدور واحد ، لأنه يلزم لو انفرد أحدهما عن الآخر ، أن لا يوجد المقدور ، لكى يثبت فى تعليقه بالآخر فائدة ، ولو كان كذلك لاتتقضت حقيقة القادر ، فهذه طريقة القول فى الدليل الذى يؤدى الى نقض حقيقة القادر .

فأما ما قلناه من أنه يبطل ما قد عقلناه من كيفية اضافة الفعل الى الفاعل ، فهو ان5 كان مميا يوجد ، وكان الغير قادرا عليه ، فلا بد من اضافته اليه ، ولو لم نسلك هذه الطريقة لبطل أن نعقل اضافة الفعل الى الفاعل ؛ ألا ترى أنا لو رجعنا في اضافته اليه الى وقوعه بحسب دواعيه ، لبطل ما نعرفه من اضافة الفعل الى الساهى ، لأن الدواعى مفقودة ؛ فاذا صح ذلك قلنا :

لو اختلف هذان القادران فى الدواعى ، فأراد أحدهما ايجاد هذا الفعل ، وكره الآخر ايجاده ، لم يخل من أمرين :

اما أن يوجد ، أو لا يوجد ، فان وجد ، وجب أن يضاف الى من له الداعى ، والى من له الصارف على سواء لوجود ما هو مقدور لهما ، وان5 كنا نعرف أن ما يوجد ونحن كارهون له ، ولنا عنه صارف ، لا تصح نسبته الينا ، فتقتضى اضافته الى ms378 من يجب نفيه عنه ، ومن حيث كان الذى وجد مقدوره يجب اضافته اليه ، فنقع بين طرفي نقيض ؛ وان5 قلنا :

بل لا يوجد عند مخالفة أحدهما الآخر فى الداعى ، انتقض ما عرفناه من حقيقة كون هذا القادر قادرآ، ووجب استمرار عدم هذا الفعل، وانتفاؤه عندحصول 1/23 الوجه الذى يوجب وقوعه، وهو قصدالقادر الى/ ايجاد ماقدرعليه مع سلامة الأحوال.

3365

وقد سال تفيه فى الكتاب : فقال انء الذى ارد تيوه اننا يدل على أنه الفعل الواحد لا يتعلق بقادرين من جهة واحدة ، وقد عرفتم أن فى الناس من يجعله متعلقا بهما من وجهين ، فما الذى يبطل قوله ؟ :،

والأصل فى الجواب عنه أن الذى يصح تعلقه بالقادر من وجوه الأفعالى بهو: الحدوث لا غير ، وذلك هو جهة واحدة لا زيادة عليها ، ولا مخصول لما يهتدون. به من الكسب ؛ وبعد ، فهذه الجهة الأخرى لا تخرج عن طريقين :.-.40..

فاما أن يصح منهذا الفاذر أن يفعله عليها دونأن يحصل منجهة القادر آلآخر على الوجه الثانى، على ماقاله بعض المجبرة من صخة هذه الحركة بعينها غيركستب، أو : ! لا يصح ايجاد أحدهما اياه على هذا الوجه الا مع ايجاد صاخبه اياه على الوجة الآخر ، على ماء قاله النجيارية ، فان2 لم يصح انفكاك أحد الوجهين عن الآخز ، فالذى قلناه من أنه ينقض (1) حقيقة القادر ن وكيفية اضافة الفعل الى الفاعل تبطل ذلك يبين أن الفعل على الموضوع الذى قالوه : لا يوجد من هذا القادر، مع حصول دواعيه ، الاعند وجود القادر الآخر ودواعيه ، نوأنهما مهما اختلفا قى الدواعى ، فيجب وجوده من وجه ويجب انتفاؤه من وجه آخر ، وكذلك فيجب ن يضاف الى من يجب أن ينفى عنه ، وينفى عمن يجب أن يضاف. اليه؛ لأن. الوجهين لا بد من حصولهما من دون اعتبار حال الثانى من القادرين: وان صح. آآن ينفصل أحد الوجهين عن. الآخر ، فقد صار هذا الفعل يصح وجوده بكل: حال ،. كان هذا القادر الثانى أم لم يكن ، وحصل. هذا الوجه أو لم يحضل:، فتكيف: يؤنر فيه ms379 هذا القادر الآخر ؟ وكيف تضاف الجهة التى تجوز على الوجوه كلهنا. خلو الحادث منه ، الى أنه بالفاعل القادر . وهذه الجملة تبطل قول: المخبرة اذا: جعلوا الجهة الأخرى جهة الكسب ، وانآ كان يلزمهم وجه آخر ، وهو جواز كونه كسبا من دون الحدوث وقد عرف خلافه .

وقد استدل فى الكتاب على أن مقدورا واحدا بين قادرين لا يجوز بطريفة والايخر معحدخ فولنة قادرين قييدي لا يجورة تباتهنا، حطتق يتكلم في آن مقدور واحذا يجوز أن يكون بينهما أم لا بر فاذا كانا محدثين : فمغلوم أنه قد يعرض فى أحدهما ما يحيل الفعل من عجز ، أو منع أو فقد الثنزرظ الذى منة يوضح

فاذا كان مقدورهما واحدا ، فيجب من حيث حصل العجز فى أحدها ، أو بعض هذه الأسباب التى ذكرناها ، أن يتعذر وجود هذا الفعل ؛ ومن حيث كان الآخر محلا ، وقد حصلت فيه شروط صحة الفعل وعدم الالجاء وما شاكله ، أن يصح وقوعه ، والا اتنقض ما عقلناه من حكم القادر ، وهذه القضية ثابتة فى كل واحد من القادرين اذا كانا محدثين .

فأما ان5 كان أحدهما قديما والآخر محدثا ، فانما يمكن ذكر هذه الموانع فى ب 136/: جنبة (7) المحدث منهما ، فنقول : كان يجب اذا عرض فى القادر المحدث / عجز ، أو منع أو فقد اتصال ومماسة ، أن يمتنع هذا الفعل ؛ ومن حيث كان القادر القديم قادرا لنفسه ، لا يجوز عليه العجز ولا المنع ولا ما شاكله ، أن يصح الفعل ، وقد 22/أ عرفنا خلاف ذلك وبطلانه . ثم تكلم فى أن المقدور الواحد لا يصح / بقدرتين ، وان5 كان القادر بهما واحدا ، لئلا يظن ظان أن الممتنع هو قدرتهما عليه ، فأمنا القادر الواحد فقد يصح أن يقدر عليه من وجهين وبقدرتين .

والطريقة فى ذلك أن نقول : قد كان يجوز وجود احدى القدرتين فى زيد والأخرى فى عمرو ، كما صح وجودهما فى قادر واحد ms380 ، اذ لا يجوز أن يمنع مانع من وجود قبل من الأعراض فى محل أو حى دون ما عداه ، وعلى هذا صح أن يعلم العالم الواحد الشىء بعلمين ، صح فى عالمين أن يعلماه بعلمين ، يوجد أحدهما في هذا والآخر فى ذاك وكذلك الحال فى كل ما شاكله من المعانى ، بل لو قيل ان هذه القضية فى القدر أوجب لجاز ، فان مقدور القدر متجانسة وان كان القدر فى أنفسها مختلفة .

واذا تقرر هذا الأصل ، لزم أن يكون المقدور الواحد مقدورا لقادرين ، وذلك مما أبطلناه من قبل ، وأيضا فان تعلقنا جميعا بهذا المقدور من جهة واحدة، لم يخل اما أن تكون كل واحدة منهما لو انفردت - لأثرت فى وقوع المقدور ، فليس للأخرى حظ ، وان لم تؤثر الا مع الأخرى ، انتقض كونها قدرة ، على نحو ما قلناه فى القادرين . وبعد فلو حصلتا أيضا لقادر واحد لم يمتنع أن يعرض في أحدهما منع ، أو فقد اتصال ومماسة دون الأخرى ، لأنهما وان وجدتا في محلين متغايرين ، فهما قدرتان لهذا القادر الواحد ، فعلى هذا اذا وجدت احداهما

ثم قال - رحمه الله : انئا اسنا تتكلم فى هذه المسائل على حبب الخلاف فيها ، بل على حسب قوتها فى نفسها ووقوع الاشتباه فيها ، فلا ينبغى أن يظن اذا لم يوجد مخالف ، أن الخوض فيه عبث ، فمن كان من المجبرة ذاهبا مذهب جهيم ، فنفى أن يكون سوى الله - جل وعز - قادرا ، ولم يصف العبد بهذه الصفة ، فمكالمته فى أن مقدورا واحدا بين قادرين لا يجوز ، لغو ب لأنه لا يثبت القادر غير الواحد . وهكذا من زعم أن العبد قادر ؛ ولكن أضاف الفعل ms381 الى الله بكل وجوهه وأحكامه ولم يجعل للعبد تخييرا فى بعض الجهات ، فهو موافق فى المعنى لجهم وان5 خالفه فى اللفظ ، ولكن قد أطلق عبارة وسلب معناها ، فلا وجه لمكالمتهم فى ذلك على التحقيق ، بل ينبغى أن نبين أنه اذا كان المذهب ما قالوه افلا قادر فى الشاهد ، وأن نبيئن أن الوجه الذى عبتروا عنه بالكسب لا محصول له ، وانما يصلح أن يقع الخلاف بيننا وبين مشايخنا الذين أثبتوا العبد فاغلا على. الحقيقة وقادرا ، وزعموا أنه يجوز أن يوصف القديم تعالى بالقدرة على ما أقدر. عليه العبد ، لكن اذا أوجده لم يكن فعلا الا له دونه تعالى كما حكنى عن أبى ااهذيل ومحمد بن شبيب وأبى يعقوب ، وبين مذهبهم ومذهب المجبرة فزق ، لأنهم ينسبونه الى الله وقوعا واحداثا ، ويجرون عليه الأسماء التى تنبع ذلك الا فى بعض المواضع ، ومكالمة هؤلاء الشيوخ انما هو فى أن نبئن أنه لا معنى لقولهم أنه اذا وجد كان العبد موصوفا به دونه تعالى ، اذه ليس الفاعل الا من وجد مقدوره فقط ، وقد وجد ما هو مقدور لله - عز وجل - فوجب وصفه به ، فاذا 1/225 فالوا : انه يضاف الى من وقع بدواعيه / وقصوده ، قلنا : ليس يفتقر اضافة الفعل الى الفاعل الى الطريقة التى قلتموها ، والا اقتضى أن لا يضاف الفعل الى الساهى لتعذر هذه الطريقة فيه؛ فيجب بطلان ما قالوه أيضا .:

وألزمهم شيوخنا - أعنى من أضاف المقدوز الواحد الى قادريين من جهتين - فقالوا لهم : لو جاز تعلقه من وجهين بقادرين ، لجاز تعلقه بقادرين من وجه واحد ، ألا ترى أن5 المراد لما صح أن يريده مريدان من وجهين ، صح أن يريداه من وجه واحد ، وكذلك فالمعلوم لما صح أن يعلمه عالمان من

وقالوا : فلو تعدى المقدور عن واحد من القادرين الى أزيد ، لم يقف ب 137/ عند حصر ms382 ، فكان يصح أن / يقدر عليه أزيد من قادرين حتى يكون المقدور الواحد من جماعة قادرين . والقوم يمنعون من ذلك ؛ يبين صحة هذا ، أن المعلوم الواحد ، لما صتح أن يعلمه عالمان ، صح أن يعلمه جماعة من العالمين ، وكذلك المدرك والمشتهى والمراد ، فالطريقة فى الجميع واحدة .

ومما ألزموهم أنه لو جاز مقدور لقادرين ، لجاز كلام لمتكلسين ، وقول لقائلين ، وكذب من كاذبين ، وظلم من ظالمين ، الى ما شاكل ذلك لأن طريقة الاضافة واحدة ، ولما كان المعلوم من حال القوم أنهم لا يصفونه تعالى بالظلم والكذب ، ولا أن هذا القول هو قوله تعالى ، صح، منا هذا الالزام ، واذا أردنا الدلالة المستقيمة ، فهى ما تقدم ذكرها .

ثم ذكر - رحمه الله - الشبهة التى يوردها المجبرة من قولهم : اذا كان الله تعالى هو الذى أقدرنا على هذا الفعل ، فيجب أن يكون هو قادرا عليه ، بل بأن يكون قادرا أحق ، كما اذا علمنا أمرا من الأمور ، فيجب أن يعلسه ، بل يكون أعلم به منا .

والأصل فى هذا الباب : أن الصفة انما تتكلم فى ثبوتها بعد الصحة ، لولا ذلك لم نعتبر أزيد من أن جعلنا القديم - جل وعز - على صفة من الصفات - فى وجوب كونه مثلها - للزم اذا جعلنا مشتهين لشىء أن يصح فيه ذلك ، وهكذا اذا حرك جسما أن يصح وصفه بالحركة ، بل كان اذا صح أن يجعل الأحياء قادرين ، أن يجوز أن يجعل الأموات كذلك مع الاستحالة.

فاذا كان كذلك قلنا لهم : ان، الفائدة تحت وصفنا لله تعالى بأنه أقدرنا على هذا الشىء ، هى أنه أوجد فينا القدرة التى من شأنها أن تتعلق بهذا المقدور المخصوص ، وليس يجب ذلك أن غير هذا المقدور يجب أن يكون هو قادرا عليه، بل ما لم يصح كونه قادرا ، لا يجب وصفه بذلك ، وعندنا أنه يستحيل أن يقدر على مقدور العباد ، وهذا يفارق كونه عالما ، لأنه لما كان لا معلوم الا ويصح أن يعلمه ، وكانت الصفة للذات ، وجب أن يعلم ما علمناه . ويبين هذا أنه انما

ونظي هذه الشبهة ما ذكره عنهم فى آخر الباب ، من أنه تعالى اذا كان قادرا لنفسه ، وجب أن يقدر على كل مقدور ، كما لما كان عالما لنفسه ، وجب آن يعلم كل معلوم لأنا نقول لهم : صفة الذات انما يجب منها ما يصح دون ما يستحيل ، كما أن صفة العلية انما يثبت منها ويجب ما يصح دون ما يتعذر 226/ ويستحيل ، فاذا صح / أن يعلم كل معلوم وكانت الصفة للذات ، وجب أن يعلمه ، واذا لم يصح فى كل مقدور أن يقدر عليه ، لم يجب وصفه بذلك .

وليس يمكنه أن يقول : فانما صح أن يقدر عليه أحدنا لصحة حدوثه ، وهذا لا يختص ، فيجب صحة أن يقدر عليه تعالى ، واذا صح وجب ، لأنه انما صح حدوثه لكونه قادرا ، لا أنه كان قادرا لصحة حدوثه ، فقد عكسوا القضية ، ألا ترى أنه لو لم يتصور وجود قادر من القادرين ، لما صح وصف شىء من الأشياء بصحة حدوثه ، وبهذا يفارق المعلوم ، لأنه انما يصح أن يعلم لما هو عليه ، حتى لو لم يكن فى الدنيا عالم ، لم يخرج عن الصفة التى يصح أن يعلم عليها .

فأما الذى سأل عنه نفسه من أن أحدنا اذا كان مركبا من آجزاء كثيرة ، فكيف السبيل الى آن نمنع كون المقدور الواحد من قادرين وفاعلين فباطل : لأنه وان5 كان ذا أجزاء كثيرة ، فانه قادر واحد ، وفاعل واحد على ما نذكره في باب الانسان ، أن المرجع به الى هذه الجملة .

قالوا : اذا جاز مملوك لمالكين ، ومحمول لحاملين ، فكذلك ينبغى أن يجوز مقدور لقادرين ، لاسيما والمملوك هو المقدور وكذلك المحمول .

والجواب أنء القوم ان5 عنوا بالمملوك المقدور ، فلن نجوزه بين مالكين ، وان، عنوا الأعيان التى يشار اليها ، فالفائدة بقولنا انه لمالكين ، أن كل واحد منهما يقدر على تصريفه بنوع من الأنواع ، ويكون فعل أحدهما فيه ms384 غير فعل الآخر ، فيصير المقدور متغايرا ، وان كان المحل الموصوف بهما واحدا ، وكذا الحال فى محمول من حاملين : لأن المحمول هو (1) الخشب الذى يلى أحد

الدلالة في ذلك ما تقدم من اعتبار وقوع هذا التصرف بحسب أحوالنا ، واتتفائه بحسب أحوالنا اما على التقدير أو على التحقيق ، اذا كانت الحال حال سلامة ، فلا بد من أن يكون حادثا من جهتنا ، وكذلك ما اعتبرناه من الأحكام في هذا التصرف على وجه ، لو حدث من جهة غيرنا فينا ، لما ثبتت هذه الأحكام ، وما خرج عن ذلك ، فطريقة الالزام . وذلك أنه لابد من أن نبنى على اثبات الصانع ، واثبات صفاته ، وحكمته ، وعدله ، وصدق رسله ، وثبات ب138/التكليف بالعقليات والشرعيات ، ثم نقول : فلو كان الأمر على ما قالوه /لبطلت ب138/ هذه المعارف ، واضمحلت هذه الأصول ، ومعلوم أنه لا يصح اثبات الصانع لا بعذ كون العبد محدثا لتصرفه ، وكذلك فلا يصح اثباته حكما الا بعد أن يكون أحدنا مختارا فى أفعاله ، والكلام فى أن اثبات الصانع لا يستقيم على طرائقهم قد ذكر فى موضعه . فما أورده من وجوه الالزامات قوله لهم : قد صح» أن فى أفعال العباد قبائح ، وقد صح بما تقدم فى دليل العدل أنه تعالى لا يختار فعل القبيح ، فيجب أن لا يكون حادثا من جهته ، واذا لم يكن بد من محدث له ، فليس الا أن العبد هو الذى يحدثه .

ومتى قالوا : فهذا ، ان* دل على آمر من الأمور ، فهو أنه تعالى لا يختار القبائح من أفعال العباد ، فهلا أجزتم أن يخلق أفعالهم الحسنة ، وعندكم أن حال الجميع بسواء فى أنه لا يخلقها ؟

قيل لهم : اذا كان طريقة الدلالة التى تدل على أن الفعل حادث من جهتنا

وبعد، فانه يقال لهم : ليس يخلو قبح هذا القعل مع وجوب أن يكون له وجه لأجله يقبح ، من أن يكون بحدوثه فقط أو لكونه كسبا فقط أولهما بمجموعهل، أو لكل واجيد منهما بانفراد ب فان كان الذى وجب قبحه هو چدوثة فقط ،وجب في كل چادث أن يكون قبيحا ، ولزم أن يكون تعالى بمينفرداء بالقبيح ب وان كان . الواجب لقبحه كونه كسبا ، وجب أن تقبح جميع فعالنا ، ووجب لو تفرد - جل وعز- بالظلم أن لا يقبح منه ، وكذلك الكذب 228/أ وما شاكله ؛ وان قبح للأمرين بمجموعهما ، وجب أن لا يكون ها هنا من يضاف قبح الفعلى اليه ، لأنه لا يجتمع الوجهان فى فاعل واحد ، فينبغى أن لا يقبح منا ولا من الله - جل وعز - فليس الا أنه يقبح لكل واحد من الوجهين من كلا .الفاعلين ؛ وهذا يوجب أن يكون تعالى فاعلا للقبيح . 5: - وأخذ اما ألزمناهم ، أنه تعالى لو خلق فعلنا ، لم يخل خاله من أمرين: ms386 :نهة أن: يضح منه تعالى أن يفعله من ذون أن تكون فينا القدرة التى بها يصبر كسبا عندهم أو لا يصح أن يفعله الا مع القدرة التى وصفناها ، فان5 كان لا يصح - وهو مذهب النجارية - فيجب أن يوصف تعالى بالحاجة الى هذه ب139/القدزة التنى لوي ها خز لما صح منه هذا الفعل، جتى يكون قادرا بقدرة ب138 مجدثه : كما أبء آخدنا قادر بقدرة محدثه لأن طريقة الخاجة فينا وفيه على القهذه القاعدة سوآء ، وختى يلزم لو كان بذل هذه إلقدرة غجم( لكان موصوفا به - تعالى عن ذلك - حتي يتعذر الفعل عليه عندها كتعذره على الكسب .

ومعلوم أن فى تجويز القدرة المحدثة والعجز عليه ، اخراجا له عن كونه قادرا لنفسه وليس يمكنهم أن يجعلوا الحاجة راجعة الى نفس الفعل ، وآلا لزم فيما كان من نوع تلك الحركة أن يحتاج الى القدرة ، وازم أن يصح وجود القدرة ولا هذا الفعل ، لينفصل المحتاج من المحتاج اليه ، وهم يأبون ذلك ، فثبت رجوع الحاجة الى الفاعل وان5 كان يصح وجودها ، ولا هذه الحركة ، فمن أين الأمان أن العبد قادر على شىء من الأشياء ، وهلا أجازوا أن جسيع ما يخلقه تعالى فيه منفرد به ؟

وبعد ، فهذا ينقض طريقتهم اذا قالوا : انه لا يوصف بالتفرد بالقبيح ؛ فنقول لهم : فهلا أجزتم أن يفعله منفردا به ، فيكون ما يرجع من أحكام القبيح من الذم وما شاكله تثبت فيه ، وأن تثبت فيه الأسماء التى تتبع ذلك من نحو الظالم والكاذب وغيرهما ، ومتى بطل كلا الوجهين ، صح أنه تعالى ليس بخالق لأفعال العباد .

وأورد من بعد طريقة قد تذكر على وجه الجملة وقد تكشف ، فيكون كل واحد من تلك الجملة وجها مفردا فى المسألة ، وكان الأصل فى ذلك أن نقول : قد عقلنا في تعلق الفعل بنا طريقة مخصوصة لا يختلف الحال فيها ، وكما عقلنا ذلك ، فقد عرفنا حاجة الفعل الى أمور كثيرة حتى لا تقع من دونها ، ولو كان هذا التصرف خلقا لله جل وعز لبطل جميع ذلك ، وكما ms387 عرفنا هذه الجماة فقد عرفنا ههنا أمورا كثيرة عند وجودها لا يقع الفعل ، وأمورا كثيرة يقع الفعل عندها لا محالة ، وربما كان الفاعل بحيث تزول عنه أحكام الأفعال ، وربما كان على خلاف ذلك بل تثبت فيه أحكام الأفعال ، وربما يثبت فى الفاعل ما يصير عونا له على الفعل ، وربما عدم ذلك ، فالقول بأن الفعل مخلوق من جهته تعالى فينا ينقض هذه الطريقة .

وبيان هذه الجملة ما تقرر من وجوب وقوع هذا التصرف بحسب دواعينا ووجوب اتتفائه بحسب صوارفنا ، ومعلوم أنه تعالى فيما يخلقه لا يفتقر الى داعينا وصارفنا ، فقد كان يجوز أن يخلق فينا الفعل مع الصارف ولا يخلقه مع الداعى ، وكذلك فقد عرفنا أنه اذا كان عالما بقبح القبيح وبغناه عنه ، فلا يقع منه ما يقع من الجاهل بقبحه وبغناه عنه ، فهلا جاز أن يقع منه ، والحال حذه ، الكذب والظلم ، ولا يقع من الجاهل المحتاج ! وكذلك فلتصرف العاقل طريقة تفارق طريقة المجنون ، ولتصرف الصاحى أيضا طريقة تفارق تصرف

فان قالوا : ان الله تعالى قد أجرى العادة أن لا يخلق الفعل الا على الوجوه التى قد تقررت الآن ، فليس المانع من حصوله على خلاف ذلك ما يقولون من وقوعه من جهتنا ، بل المانع ما قلناه .

ومن جملة الالزامات أنه تعالى اذا كان هو الفاعل للاحسان على كل وجه : وهو فاعل للاساءة على كل وجه ، فيجب آن يكون حكمهما فيما يتصل بالتعظيم والشكر والاستحقاق والذم راجعا اليه تعالى دون العباد ، لأنه على طريقتهم لا صنع للعبد فيه ، ولا جهة بتحقق كونه - جل وعز - فاعلا دون العبد ، بل جميع جهاته تتعلق به - جل وعز .

ومن جملة ms389 الالزامات أنه تعالى لو كان هو الخالق للكفر فى الكافر للزم أن لا تكون له عليه نعمة فى الدين ولا فى الدنيا ، بل يلزم أن لا يكون له على المؤمنين ايضا نعمة ، واذا كان كذلك لم يستحق عليهما شكرا فضلا عن أن يستحق العبادة ، بل يلزم أن يكون أضرء على الكافر من ابليس ، دون أن يقال انه منعم عليه مستحق للعبادة والشكر منه ؛ وطريق هذا الالزام أنه تعالى اذا كان قد خلقه للنار ، وخلق فيه الكفر والقدرة التى توجبه ، والارادة التى توجبه ، ولم يرد منه الايمان الذى يصل به الى الثواب ، بل كرهه منه ، فقد أساء اليه بالمنع 230/ا ما يمكن، فكيف يكون منعما ؟ واذا زال انعامه زال استحقاقه للشكر والعبادة التى من أ شأنها/رأن تستحق بأصول النعم ، ومتى قالوا انه أنعم عليه بنعم الدنيا بما مكنهمن االميذات ، قلنا لهم : انما يكون ذلك نعمة بعد أن نعرف أنه قصد بها وجه الاحسان ، ومتى أجزتم كونه فاعلا للقبيح ، فلا أمان من أن يكون غرضه الاستدراج للعذاب الأليم ، هذا لو خلص ما فعله من النعمة ، فكيف وما يخلقه من الكفر فيه يحبطها ؟ ومعلوم أن المنعم انما يستحق الشكر اذا سلمت نعمته من المحبطات ، فتجرى حاله مع الكافر مجرى من يقدم الى غيره خبيصا () مسموما ، أن هذه اللذة المتعجلة لما أعقبت مضرة عظيمة ، لم يقع بها اعتداد ،

وأما المؤمن ، فلا يصح على مذهبهم أيضا أن يكون له - جل وعز - عليه نعمة ، لأنه انما يوثق بكون ذلك نعمه ، متى منع من أن يكون له فى أفعاله غرض قبيح وقصد مذموم ، فهلا أجازوا آن يكون ما يفعله ليس يقصد به وجه الاحسان اليه أو أنه فى آخر الأمر يبطله بخلق الردة فيه ، الى ما شاكل ذلك .

فأما ما ألزمناهم من ms390 سوالنا عليه ، فلأنه قد تقرر أن ابليس يستحق سؤالنا لما كان منه من هذه المضرة اليسيرة ، وهى الدعاء الى الضلال ، الذى لو لم يخلق الله فيه القدرة الموجبة له ، لما وجد ، فاذا توليى القديم خلقه فينا ، فالضرر من جهته أكثر ، فهو بالذم أحق ب ألا ترى أنه تعالى يستحق من حسن الثناء وأنواع المدح والتعظيم أكثر ما يستحقه الرسول - صلى الله عليه - لما لم يكن منه ما كان من الله - عز وجل - فان عندنا أنه انما دعا فقط ، والقديم تعالى مكئن ولطف ورغب ، وعندهم أنه تعالى هو الخالق للايمان فى العبد ، فكما أنته تعالى يستحق الثنا الحسن فى الايمان بأزيد مما يستحقه الرسول - صلى الله علبه ، فيجب أن يستحق من سؤالنا أكثر مما استحقه الشيطان .

وقد ألزمهم على هذه المقالة الفاسدة وجها آخر ، وهو أن الذى به ينفى عن القديم - جل وعز - القبيح ، هو ما ثبت من كونه عالما بقبح القبيح وبغناه عنه ، حتى لو قدر كونه جاهلا محتاجا - تعالى الله عن ذلك- لجاز آن يختاره ، فاذا كان عندهم أنه يختار ايجاد القبيح ، بل قد اعتقدوا وقوعه وحصوله من جهته ، فيجب أن يثبتوه جاهلا محتاجا اذ القبيح لا يقع الا ممن هذه صفته ، وهذا يوجب عليهم القول بالتجسيم ، فصار على قولهم بالحيئز يلزمهم القول بالتشبيه وقد يصح من المشبه أن يعتقد العدل على ما مضى من قبل ، فنعلم أن هذه المقالة أظهر فسادا من الأولى .

وألزمناهم على قولهم بالمخلوق قبح الأمر والنهى والمدح والذم ، وهذا من الأحكام التى قد عرفت بأوائل العقول ، لأن الذى يأمره ان5 كانت فيه القدرة على ذلك الفعل ، وأراد الله - جل وعز - خلقه فيه ، وجد لا محالة ، أمر به أو لم يؤمر؛ وان لم يكن كذلك لم يوجد ، كان هناك أمر أو لم يكن ؛ وهكذا الحال فيمن عداه ، ومن هذه سبيله ، فلا وجه لأمره كما لا وجه لأمر المرمى3

وانما قلنا انه يفيد الفعلية لأنه لا فرق على طريقة أهل اللغة ، بين أن يقال ظلم أو يقال فعل الظلم ، ولا بين ظالم وفاعل الظلم ، كما ثبت مثله فى قولنا عدل وقوننا عادل ، ولولا صحة ذلك لجاز النفى بأحد اللفظين والاثبات بالآخر ؛ يبين صحة ذلك آنهم مهما اعتقدوا وقوع الضرر الذى هو بصفة الظلم من قادر مخصوص سموه ظالما فقالوا : أظلم من ذنب وأظلم من حيية ، فان قالوا : انما يسمى بذلك لو تفرد به ، قيل لهم : فيما ينفرد به انما يسمى بهذا الاسم لكونه فاعلا لا غير ، ثم لم يلزم عندكم فيما يخلقه كسبا للعبد ، وانه ms392 كان فاعله، أن يسمى بذلك ، وعلى أنه يلزم أن لا يوصف العبد بذلك لعدم التفرد فيه .

وبعد ب فان أهل اللغة لا يراعون سوى ما أشرنا اليه من الفعلية دون التفرد والشركة ، ويبين صحة ما قلناه : أنه اذا وصف العبد بأنه ظالم مع أن تعلئق الفعل

وأما ما يتعلق بالحكم ، فقد عرف بالعقول التفرقة بين الفاعل لما هو عدل، والفاعل لما هو ظلم ، فى استحقاق أحدهما المدح واستحقاق الآخر الذم ، فكان يجب آن تجرى أحكام هذه القبائح عليه ، وقد عرفنا امتناعها فيه ، فصح ما يتصل بهذا الالزام.

وأحد ما ألزمناهم ما قد تقرر من أن الملجأ الى الفعل ، وان كان نفس الفعل حادثا من جهته عندنا ، وكسبا له عندهم ، لا يحسن ذمته ، بل ينتقل الذم الى الملجىء وقد كان لا يصح أن يختار الفعل بأن تتغير حاله فى الدواعى ، فاذا لم يحسن ذمه والحال هذه ، فبأن لا يحسن ذم العبد أصلا - وان5 كان مختارا- أولى، لأن الله قد خلق فيه ما لا سبيل له الى الانصراف عنه، من نفس الكفر وقدرته وارادته الموجبتين له ، من حيث أن هذا الذى قد حصل فيه ms393 من جهة الله تعالى أقوى من الالجاء ، فاذا زال الذم عنه الى من ألجأه ، فهلا زال الذم عن العبد اليه تعالى . 232/ا وربما ألزمناهم هذا الكلام من وجه آخر وهو أنه قد تقرر فى العقول التفرقة بين الملجأ وبين من ليس بملجأ ، وعلى هذه الطريقة نعرف الفرق بين أن تعدوا أحدنا مختارا فيه ، وبين أن يشاهد السبع فيهرب منه ، وقد ذكر الفقهاء أحكام المكره ، وعلى طريقتهم يجب أن لا فرق بينه وبين غيره ، لأنه بين أن تخلق فيه القدرة الموجبة فلا بد من وقوع الفعل - كان هناك الجاء أو لم يكن - وبين

ومن جملة الالزامات أن تقبح بعثة الرسل ، وأن لا تكون فيها فائدة ، لأن وجه حسنها أن تتعلق بها مصالح وألطاف للعباد من حيث حملوا أمورا لا نعرفها بالعقل ، فما له حظ فى الدعاء الى الطاعات وفى الصرف عن المعاصى ، فان كان 142/ المذهب ما تقولونه ، فهذا الفعل / واقعاذا خلقه الله ، وخلق القدرة التى ب 142/ توجبه ، ولا يقع اذا لم يكن كذلك ، كانت مناك بعثة أو لم تكن - ويبين صحة ذلك أن المسلمين اعتبرواا فى الرسول المبعوث أوصافا لا بد من كونه عليها ، وجنبوه أوصافا أخر ، وانما يصح أن نعتبر ذلك من حيث كانت فى بعثته آلطاف ومصالح ، فوجب تنزيههم عن الأمور التى تنر ليثبت الغرض المطلوب ، فاذا كان الله - عز وجل - هو الخالق لأفعال العباد ، فأى وجه لما ذكرنا ، وهلا أجازوا آن يبعث رسولا جاهلا كافرا سخيفا ، لأن دعاءه لا تأثير له ، وانما المراعى ايجاد الله للفعل وللقدرة الموجبة له ، ومتى بطلت هذه الطريقة فى اللطف على مذهبهم ، فما عداها بالبطلان أحق .

ومن ذلك تجويزهم لظهور المعجزات ms394 الناقضة للعادات ، على من يكذب في دعوى النبوة ، فتصضير دعواه سببا لاضلال الخلق ، ويصير الموجب لذلك ظهور المعجز عليه ، لأنه يوهم كونه صادقا فيما يد عيه ؛ يبين ذلك أنه اذا جاز أن يتولى -جل وعز - نفس اضلالهم على أبلغ الوجوه فأجوز أن يفعل ما يصير سببا له لأنه في القبح كالأول ، بل الدون مرتبة منه ، وكما نلزمهم ظهور المعجز على الكاذب ، فانا نلزمهم ظهوره على صادق فى دعوى النبوة ، ولكنه يكون قد حمكله ما هو ضلال حتى تعتبر الخلق بظهور المعجز عليه فيقبلون منه ما يؤديه اليهم ويكون ضلالا وكفرا وفسادا فى الدين ، ألا ترى أنه اذا جاز أن يبعثه بما هو صلاح اللأمة ، ثم يخلق فيهم ما هو الفساد ، جاز أن يحمل الرسول ضلالهم؛ ذ ليس فى ذلك أكثر من التسبب الى وجود القبيح ، ومن جاز أن يتولى القبيح، جاز أن يتوصل بغيره اليه .

وبعد ، فائا نلزمهم أن يبعثرسولا يدعو الى مثل ما أراه الله من عباده ،

وقد ألزمهم شيوخنا أن لا يقع الفصل بين المضطر والمختار المكنسب ، والذى نريده بالمضطر ههنا غير ما ذكرنا فى الالجاء ، بل هو الذى يفعل فيه من 232/ا 23/ا القمل أزيد مما يقدر عليه لأن القوم ينفون الالجاء / ويثبتون الاضطرار ، ويفرءقون بينه وبين الاختيار والاكتساب ؛م ووجه هذا الالزام آن عندهم قد خلق ني المكتسب القادر ms395 الذى لا قادر آقوى منه ، أو القادر الذى لا قادر سواه ، من الفعل ما لا يقدر على الانفكاك منه ، ألا ترى أن عندهم أن الكافر ليس يقدر على الانفكاك من كفره ، كما لا يقدر على الانفكاك من طوله ولونه ، فاذا جعلوه مضطرا الى هذه الأشياء ، وصار مضطرا الى الحركة بأن تكون به رعشة ، فيجب أن يكون مضطرا وان5 كان مكتسبا ، لأن الطريقة واحدة وكل ما أدتى الى بطلان التفرقة بين المضطر والمخلئى المختار فيجب فاده ، ومتى قالوا ان الفصل بينهما هو أن المكتسب فيه القدرة على هذا الفعل ، وهو مريد له دون المضطر ، قيل لهم : اذا كانت القدرة والارادة موجبتين فهما يريدانه ضرورة ، فان كان أحد هذين الجنبين يصير موصوفا بالضرورة بوجه واحد ، فالآخر بأن يصير مضطرا بوجوه ثلاثة أحق ، وان5 كان أحدهما ممنوعا فكذلك الآخر.

وأحد ما ألزمناهم أنه اذا جاز أن يخلق الكذب كسبا للعبد ، جاز أن يفعله منفردا به ، لأن ذلك صحيح فى طريق الفعلية ، ولأنه لو تعذر أن يفعله الا مع القدرة ، للزم كونه محتاجا اليها على ما سبق القول فيه ، ولو فعله منفردا به أو فعله كسبا ، للزم أن لا تقع الثقة بكلامه الذى هو القرآن وغيره من الكتب المنزلة على الرسل عليهم السلام ، ولا يمكنهم أن يجوزوا أحد الأمرين دون

والذى سأل عنه فى الكتاب من قولهم يصح أن يخلق لنا شهوة ونحن الموصوفون بها ، ولا يصح أن يخلق لنفسه شهوة ينفرد بها ، فكذلك الكذب فلا يصح ، لأن اضافة الشهوة الى المشتهى بها ، ليس هو على طريق الفعلية ، وانما آلزمناهم ما يتصل بالفعل فقلنا اذا أجزتم أن يفعله على وجه يضاف الى العباد فهلا أجزتم أن يفعله ms396 من دون هذا الوجه ، لأنه صحيح فى طريق الفعلية ، 14/ والصفة فى الأصل صحيحة عليه - أعنى كونه فاعلا لما هو كذب - وليسهكذا/ ب 143/ النحال فى كونه مشتهيا ب ويبين ذلك أن نفس الحركة ، كا يصح منه تعالى خلقها - وهى كسب لنا ، يصح على الجملة آن يخلقها منفردا به ، فكذلك الحال في الكذب فسقط ما قالوه.

نم ألزمهم أنه اذا جاز أن يفعل ما هو كذب وظلم ، جاز أن يأمرنا به لأن أحدهما كالآخر ، وأى شىء يذكر فى المنع من أحدهما أو فى تجويزه ، فهو بمثابته في الآخر ، وجرى الحال فى ذلك مجرى العدل أنه اذا جاز أن يفعله جاز ان يأمر به ، وهكذا الحال فيسا شاكله من الأفعال .

فأما الذى ألزم نفسه من أنه يأمرنا بالصلاة ، ولا يصح أن يفعلها ، فهو عكس ما أوردناه عليهم ، لأنا الزمناهم فيما صح أن يفعله ان يأمر به ولم نقل فيما يأمر به ، يصح أن يفعله ، أو على آآنه يقدر أن يفعل مثل ما يفعله المصلى ولكن لا يسمى بذلك من حيث أن اسم المصلى يتصرف الى من تحلته هذه الأفعال ، حتى لو أقام أحدنا غيره وأقعده وفعل به ما هو ركوع وسجود ، لم يوصف الفاعل بأنه المصلى حيث لم تحله هذه الأفعال ، فلزمهم ما ألزمناهم ؛ واذا قالوا فى فعله صلاح وضرب من الفائدة ، قلنا : فهلا أجزتم مثله فى الأمر ، فأما ذكره لزومهم الشركة فى أفعال الله، فمما آورده القدماء حتى أنشدوا فيه الشعر ، والطريقة فيه أنه اما أن يكون هذا الظلم أو غيره من القبائح مما تفرد - جل وعز - به ، أو مما تفرد به العبد، هم(: ومما قد ححصل بهما شركة ، فانء كان الأول على ما قاله جهم فيجب انصراف الذم اليه جملة ل، وانء كان مما تفرد به العبد فهو الذى نقوله ، وان كان شركة

وألزمناهم أنه اذا قبح التكليف مع عدم الآلات والحواس ، فكذلك مع عدم القدرة ، اذ الحاجة اليها أوكد من الحاجة الى الآلات ، وكذلك فلو ms398 منع أحدنا غيره لقبح تكليف الممنوع ، فلأن يقبح تكليف الممنوع بأقوى القادرين حق ، بل نلزمهم أن لا يكون للمنع بالقيد والحبس وغيرهما تأثير ، لأنه ان وجد فيه القدرة الموجبة ، فالفعل مع ذلك واقع ، أو لا توجد الموجبة فيه ، فالقيد وعدمه سواء فى أن لا يقع الفعل ، وكل قول يؤدى الى أن يكون الممنوع كالمخليى أو لا تأثير للقيد والحبس باطل ، لأنه يعرف من ضرورات العقول ؟

ثم ذكر أن السمع شاهد كالعقل فقوله « ماترى فى خليق الرحهمن من تفاوت (1)» يدل على أن الباطل المتفاوت ليس من خلقه ، وقوله «« صنع الله الذرى أتيقن كل، شيىء (2)» يدل على أن ما ليس بمتقن ولا محكم من الكفر وغيره ليس من خلقه ، وقوله الذى () «أحسن كل شيئىء خلقه » يدل على أن الظلم وغيره ليس من خلقه ، فانه ليس بحسن ، واذا فصل تعالى بين ما يلحق العبد من جهته دون جهة الله مثل قوله «وما أصابك من سيسئة فمنه نفسك (4)» وقوله «قآل هو من عند أنفسكم ()» وقوله «حدا من عند أنفسهم ()» وقونه « و ميا هو من عنسد الله (1)» فقد دل على فساد قولهم. نم اذا آضاف الى العبد فعله بأقوى وجوه الاضافة كفوله « تفعلون وتصنعون ، وتعملون ، وتكسبون ، حتى يقول «وتخلقون افئكا ()» وألزم العبد التوبيخ والذم ، وعدد نعمه عليه وقرعه بذلك ، وقرر عليه بقوله «كييمف تكنفرون بالله ()» فقد دل على ما نقوله وقال «وما منع النياس أن5 ينؤآ منوا (1) » وعلى قولهم فيهم أقوى منع ، واذا تنبعنا آيات القرآن كانت كلها دالة على العدل ، وفى هذه الجملة اشارة الى ما عداها.

والحمد لله وحده وصلى الله عليه

تم الجزء الثامن من كتاب المجموع

في المحيط بالتكليف . يتلوه ان شاء الله

الكلام فى التولد . فالحمد لله وحده

اختلف الناس فى كيفية اضافة الأفعال الى فاعلها ضروبا من الاختلاف ، ففيهم من قال : لا فعل للعبد الا ما يحل قلبه من الارادة ، وربا أضاف بعضهم اليها الفكر وجعلوا ما يوجد فى جوارحه وأبعاضه وأطرافه ليس بفعل له ms399 من الحركات ونحوها ؛ هذا هو المحكى عن الجاحظ وثمامة . ثم اختلفوا ، فجعل شامه ما عدا الارادة حدثا لا محدث له ، وجعل الجاحظ ما عداها مسا يقع طباعا ، وأنه لا يقع باختياره الا الارادة ب وقال بعضنم : ان كل ما جاوز غير حييز الانسان ، فهو من خلق الله تعالى بايجاب الخلقة ، بسعنى أنه طبع الأجسام على حد تندفع أو تذهب ، وهذا محكى عن النظام .

وأما معمر فانه يقول : ان المتولدات أجمع ، وكذلك جميع الأعراض ، فهى فعل الأجسام الموات بطباعها ولا فعل لله الا نفس المحل ، ولا (1) للعبد عنده فعل سوى الارادة ؛ وذهب بعضهم الى أن، الذى يوجد فى حيز الانسان هو فعله دون ما تعداه ووجد فى حيز غيره ، وجعلوا ما تعداه مما تفربد - جل وعز - به ، وهذا هو مثل مذهب المجبرة فى قولهم بالكسب ، وقد حكى نحوه عن صالح قبته . وقال بعضهم : بل كل ما يحدث عند فعل من جهتنا فهو من فعلنا ، حتى جعلوا اللون والطعم والادراك والعلم وغيرها فعلا لنا على طريقة كثير من البغداديين ، فهذه مذاهب الناس فى الأفعال المتولدة ؛

والذى عندنا أن كل ما كان سببه من جهة العبد ، حتى يحصل فعل «آخر» عنده وبحسبه ، واستمرت الحال فيه على طريقة واحدة ، فهو فعل العبد ؛

والأصل فى هذا الباب أنا انما نثبت المبتدأ فملا لنا لوقوعه بحسب أحوالنا ودواعينا ، وهذا قائم فى المتولد . لأن الكلام والكتابة والآلام وغيرها ؛ تقع بحسب ما نحن عليه من الأحوال ، فيجب أن تكون أيضا فعلنا ؛ ولو جؤزنا والحال هذه ، أن لا يكون ذلك فعلا لنا ، لجوئزنا مثله فى نفس الارادة أو في نفس الأسباب ، واذا استمرت الطريقة فى الفعلين من الارادة والمراد ومن السبب والمسبب، فليس بأن نجعل الارادة فعلنا دون المراد أولى من خلافه ، فيجب كونهما جميعا حادثين من جهتنا با وليس يمكن أن يقال انما صارت الارادة وغيرها من الأسباب فعلا لنا لكونه مبتدأ فقط ، لأن فعل الغير أيضا مبتدأ ، وليس بحادث من جهتنا، لما لم يكن واقعا بحسب أحوالنا ؛ فعرفنا أن الاعتبار بما قلنا دون غيره .

فان5 قيل : فهذا انما يدل على أن ما قارن السبب هو فعلنا دون ما تراخ (1) عنه ، لأن المتراخى يقع وان5 كرهنا وسخطنا ، فكيف يدل هذا على أنه فعلكم؟

قيل له : اذا ثبت لنا أن، ما يقارن السبب هو فعل فاعل السبب ، أمكننا أن نعرف أنء ما ليس هذه صفته ، فعل لنا أيضا بطريقة أخرى ، على ما نفعله في اثبات فعل الساهى فعلا له ، وان5 كانت الطريقة التى نذكرها في العالم لا تتأتى فيه ب

وقد تورد الدلالة العامة الشاملة بجميع المسببات فيكون جوابا عما سأل انسائل عنه ، ويصلح أن يكون ابتداء دلالة ، وهذا صحيح فى طريقة العلم ، وانما يعاب من جهة الجدل - وان5 كنا اذا دفعنا سؤال السائل ، فلا نحتاج أن نورد الكلام فيه على الحد الذى نورد . فاذا استدللنا به ابتداء ، وتبين صحة الجملة ms401 التى تقدمت ، أنه لو كان ذلك المسبب حادثا من جهة الله - على ما قال بعضهم - أو تكون الارادة توجبه، للزم وجوده عند وجود الارادة وان زالت القدر عن الجوارح ، وقد عرفنا خلافه ؛ فصح بهذه الجسلة أن هذه المسببات فعل لنا .

فأما الطريقة الشاملة ، فهى أن نقول : قد ثبت أنء المتولدات أجمع تفع بحسب ما يفعله الفاعل من الأسباب ، فلولا أنها فعله لما وجب أن تقع بحسب ب14/ فعاه بم ألا ترى أن فعل الغير لما لم يحدث من جهته ، لم يقع بحسب / فعله ؟ ويبين ذلك أنه اذا حدث هذا المسبب ، ولم يكن له بد من محدث ، فأولى أن نصرف حدوثه اليه هو - فاعل السبب - لأنه به أخص من غيره ب والغرض بقولنا يقع بحسبه يختلف : فربما كان باعتبار كثرته بكثرة السبب ، وقلئته بقلته، فما يظهر من ذلك نحو قوة الصوت بقوة الاعتماد ، وكثرة الآلام بكثرة الوهى(1) والتقطيع ؛ وربا تعذرت هذه الطريقة فيه على ما يقال فى النظر والعلم ، فيكون الغرض أنه اذا وقع النظر فى حدوث الأجسام ، لم يقع عنده العلم بالنبوات وما شاكله ؛ وكذلك ففى التقطيع تمكن هذه القضية ، لأن التقطيع فى هذا الجسم لا يولد الألم فى جسم آخر ؛

فان5 قيل : يلزمكم على هذه الطريقة أن تجعلوا كون المريد منا مريدا بالفاعل ، لأنه بحسب ما يوجده من الارادة يحصل ، وكذلك فى كون المتحرك

وأحد ما يدل على ما نقوله : أن الذم يتوجه على المتولد من الأفعال ، كما يتوجه على المبتدأ ، وذلك لأن أحدنا يذم على الكذب والظلم والقتل وغيرها ، وكل هذه الأفعال تقع متولدة ب فلو لم تكن حادثة من جهتنا لقبح ذمنا عليها ، فكما أن هذه الطريقة دلالة على أن المباشر فعلنا ، فكذلك فى المتولد ب وكل ما ألزمنا المجبرة على قولهم بالمخلوق ، يلزم من اضافة المتولدات ms402 الى خلق الله بايجاب المحل ، لأن هذا يقتضى أنه حادث من جهة الله ، بل أكثر أفعال العباد متولد : فكان يجب أن تكون من جهة الله ، وأن تزول عن العبد الأحكام التى تقدم ذكرها، وأنء لا تقع الثقة بالمعجزات ، لأن المحل هو الذى يوجبه على ما نفصله من بعد .

فان قيل : فكيف يستحق الذم عند فعله السبب ، على المسبب الذى لم يوجد؟

قيل له : ان قلنا يستحقه فى هذه الحال ، فهو فى حكم الموجود ب

فان5 قيل : فكيف يستحقه وهو لا يمكنه الانفكاك من ذلك المسبب ، فانه يوجد لا محالة ؟

قيل له : اذا كان يمكنه أن لا يفعله بأن لا يفعل سببه ، جاز أن يتوجه الذم اليه فيصير بمنزلة المسخل بمعرفة الله أنه يستحق الذم على الاخلال بمعرفة الرسول وان كان لا يتمكن من معرفة الرسول والحال هذه ، وذلك فان أفطر في خلال نهار رمضان ، استحق الذم على ترك صوم ذلك اليوم ، وان5 كان () لا يتأتى منه بعد الفطر الواقع أن يصوم ، وهكذا لو ترك الصلاة الى آخر جزء من الوقت ، ثم كان على غير طهارة ، فلم يتمكن من الصلاة ، لأستحق الذم على تركها ، وان5 لم يتأت منه فى هذه الحال فعلها ، لما كان يقدر ذلك تقدير ما يمكنه فعله ؛ وبعد فليس هذا المسبب مما يجب وقوعه لا محالة ، لأنه قد يجوز أن يعرض فيه عارض ينبع من وجوده ، فاذا استمر وقوعه مع زوال الموانع ، فهو كاستمرار وقوع المبتدأ عند تكامل الدواعى وتوفرها وخلوصها عما يعارضها ، ثم لم يمنع ذلك من استحقاق الذم عليه ، فكذلك الحال فى المتولد.

فأما الوجه الذى حكيناه عنهم ، فجوابه أن من حكم الفاعل أن يصح أن يفعل وأن يصح أن لا يفعل ، ولكن فى كلا الجانبين لا بد من أن تعتبر طريقة مخصوصة ، فيقال : قد يصح أن يفعل بلا واسطة وبواسطة بم وكذلك فى أن لا يفعل ، يصح منه آن لا يفعل بلا واسطة ، ويصح أن لا يفعل بواسطة ب فان كان مبتدا صح ms403 منه فعله وأن لا يفعله ، لا بأن تكون هناك واسطة توجد أو لا توجد ؛ وان5 كان متولدا يصح منه فعله بأن يفعل له واسطة ، وأن لا يفعله بأن لا يفعل الواسطة التى هى السبب ؛ وبهذا يتميز الفاعل عن غيره ، فلا يجب أن يجرى الجسيع مجرى واحدا ؛ وحل ذلك محل الآلات فى الأفعال ، لأن الأفعال فيها ما يصح منا فعله بلا آلة ، وفيها ما لا يصح أن نفعله الا بآلة ، ثم كانا سواء س43 فى اضافتها الينا / وتعلقهما بنا ، فكذلك الحال فى الأفعمال على اختلاف أحوالها؛

ولسنا نقول : ان من حقه أن يصح أن يفعله وأن يفعل ضده بدلا منه ، لأنه قد يكون فى مقدورات العباد ما لا ضد له ، ولا نقول كان يصح أن يتركه بدلا من أن يفعله ، لأن الترك هو الضد وأمر زائد عليه ، فما لا ضد له ، فلا ترك له ؛ ولو جرينا على هذا المثال ، للزم أن لا يكون القديم - جل وعز- فاعلا ، لأن الترك يستحيل عليه ، فبطل ما تعلقوا به وصح أن المتولد حادث من العبد كالمباشر ، وأن المراد كالارادة فى هذا الباب ، بل لو جعل القول فى المراد أوضح من القول فى الارادة لصح ؛ فبطل بهذه الجملة قول من لا يجعل انحدار الحجر من فعلنا ، بأن يقول انه اذا اعتمد أحدنا عليه يتحرك لا محالة حتى لا يمكنه أن يسكنه ، لأنه مهما أمكنه أن لا يفعله بأن لا يعتمد عليه ، فقد صحت اضافته اليه ؛ ولولا أن الأمر على ما قلناه ، للزم اذا لم يمكنه تحريك بعض ساعده لا يتحرك الجميع أن لا يضاف الكل اليه ، فكما أن هذا لا يجوز ، فكذلك ما قالوه ؛

فأما من زعم أن ذلك حدث2 لا محدث له فخطأ ، لأنه لو جاز ذلك فى بعض 127/ الحوادث لجاز فى الكل ، واذا كان / المبتدأ احتاج الى فاعل لحدوثه ، فالمتولد اذا كان حادثا يجب أن يجرى مجراه فى الحاجة الى المحدث ب، ولا يمكن أن يقال ان حدوثه واجب ، لأنه انما يراد بالوجوب الاستمرار ، فهو ms404 كوجوب وقوعه عند الداعى ، وعلى هذا يصح المنع منه على ما بيناه ، فقد استويا فى هذا الباب ؛

وبعد ، فلو جاز ما قاله ، لم تقع لنا الثقة بالمعجزات ، لتجويز وقوعها لا من

فأما القائلون فى ذلك بالطباع ، فهم على فرقتين : منهم من يقول : انء هذه المتولدات تقع من العبد طباعا على ما قاله أبو عثمان (1) فى أفعال الجوارح وفي المعارف ، لأنه يقول : اذا دعاه الداعى الى فعل من الأفعال وأراد ذلك الفعل ، وقع منه طباعا ذلك الفعل ، ولا يجعل ما يتعلق باختياره الا نفس الارادة دون ما عداها من الحركات وغيرها وهذا باطل ، لأنه لا فرق بين أن تجعل الارادة واقعة بالطباع وبين أن تجعل المراد واقعا بالطباع ، اذ حال أحدهما حال الآخر ، ألا ترى أن الذى أداه الى ذلك أن عند حصول الارادة لا بد من وقوع ذلك ، ومعلوم أن عند حصول الداعى لا بد من وجود الارادة .

فاذا قال : وقد يجوز أن لا تقع الارادة مع الدواعى .

قلنا : فكذلك لا يقع المراد مع حصول الارادة لتغير الذوات فقد استويا ، فلاء يصح لأجل ذلك قوله فى المعارف بأن يزعم أن عند داعيه الى النظر ، يقع العلم بطبع المحل لا أنه يكون من فعله ؛

وبعد ، فلولا صحة ما قلناه ، للزم أن لا يضاف الفعل الينا ، ولا تعتبر فيه دواعى الجملة بل يراعى حال المحل ، فيضاف الفعل اليه ، وقد ثبت خلافه ؛ ولا يمكنه أن يقول : فكان يصح أن يفعل بلا ارادة ، أو يكون عند الارادة يفعل ضده بدلا منه ، لأن هذا مجوكز عندنا ، اذ ليس بالفعل حاجة فى وقوعه الى الارادة ، ولعله بنى ذلك على ايجاب الارادة عنده ، وليس لها عندنا حظ الايجاب على وجه من الوجوه .

وبعد ، فلو كان يفعل عند الارادة هذا التصرف من قيام وغيرهما طباعا ، لجاز أن يقع منه ذلك مع عدم القدر ، فى الجوارح ، وقد عرفنا أن هذه 240/أ ms405 التصرفات / لا تقع من الزمن العاجز ولا من المريض المدنف

وبعد ، فكان يجب - والارادة والدواعى قائمة - آن يقع (1) الفعل لا محالة وأن لا تصح معارضة داع آخر له فلا يقع الفعل ، بل كان يجب وقوعهما معا ، فبطل ما قالوه من وقوع هذه الأفعال طباعا منه .

والفرقة الثانية : هم الذين يقولون بأن هذه الأعراض التى توجد فى الجمادات وغيرها من المحال ، توجد بطبع لها ، نحو الحركات الموجودة فى الحجر وما شاكلها من الأعراض ، ويقولون ليس يتعلق بالله تعالى منها الاء أنه أوجد محالها ، وهى توجبه بطبعها ب وأخرجوا ما ليس بنفس المحل من أن يتعلق بالفاعل على وجه الاختيار ، وهذا قول معمر والنظئام ، فأخرجوا المتولدات من أن تكون فعلا للعبد ، وأيبتوها من فعله تعالى بايجاب الخلقة ، آو أثبتوها من فعل نفس المحل بالطبع

والكلام عليهم : أنه يلزم على هذه القاعدة أنء لا يكون الله تعالى فاعلا الشىء من الأعراض أصلا ، أو على وجه يتعلق به الاختيار ويستحق المدح عليه ، وهذا يخرجه عن أن يكون منئعما بالحياة والشهوة وغيرهما من أصول النعم ، ويؤدى الى تعذر التعلق بالمعجزات من القرآن وغيره ، لأنه اذا لم تكن هناك أعراض ، أو كان الجسنم يوجبها بالطباع فمن أين أن5 احياء الميت دلالة التصديق، وما يلزم على ذلك عظيم ، ويلزم النظئام أن يكون الله تعالى فاعلا للظلم وغيره على نخو ما ألزمنا المجبكرة ، ويلزم أن لا تقف هذه الأفعال على أحوالنا وعلى قدررنا وعلومنا وآلاتنا ، لأنه تعالى غير مفتقر فيما يفعله الى ذلك وهذا ظاهر ، وبعد فان المحل يحتمل الحركة () فى الجهات كلها ، فان5 كان الذى يوجب حركته طبعا ، فليس بآن يقتضى حركته فى سمت أولى من خلافه ب

يبين هذا ، أنئا لو لم نسلك هذه الطريقة ، لم يصح لنا اثبات الأعراض ، لأنه ما لم يكن يصح أن يتحرك بدلا من أن يسكن ، ويسكن بدلا من أن يتحرك، لم تثبت الحركة ، فاذا لم يكن بد من صحة الوصفين عليه ، فليس الطبع بأن يقتضى كونه على أحدهما ms406 أولى من أن يقتضى كونه على الآخر ؛ فأما أن يجتمع الضدان جميعا ، أو - اذا لم يصح - يبطل القول بالطبع الموجب له ؛

فان قيل : فأتنم قد تخصون السبب فى باب التوليد ، نحو النظر فى توليده للعلم خاصة دون غيره ، وكنحو المجاورة فى توليد التأليف ، وكنحو الاعتماد خاصة ، لايولد في الجسم الحركة، الى المكان الثانى دون الثالث ،ويوجب حركة يمنة دون يسرة ، وكذلك في بعض الجهات دون بعض ، مع أنه يولد الشىء وضدة ، فهلا أجزتم مثله فى المعنى الذى نجعله طبعا ؟

قيل لهم : ان5 كنتم تجعلون الطبع معنى من المعانى يوجب انحدار الثقيل ، فهو الذى نجعله اعتمادا وثقلا ، وتجعلونه طبعا ، فقد عاد الخلاف الى عبارة وتسمية ، ولكنهم لا يريدون ذلك ، لأنكم تقولون بأمر من الأمور يوجب ، ثم الموجب لا يتعلق بالفاعل للموجب ، وعندنا يتعلق به ، ويقف على أحواله ودواعيه ب148/ على ما تقدم ، ويجوز / عندنا أن يمنع مانع من حصوله ، حتى أن الثقيل يقف ولا يتحرك ، والمدوءر لا يتدحرج ؛ وبعد ، فان المعنى الذى فثبته ليس حاله مع سائر الجهات على سواء ، بل حكمه أن يختص بجهة ، حتى اذا منع مانع من التوليد فيها ولآد فى خلافها ، وولئد على الحد الذى يصح وجود المسبب عليه ؛ فاذا اختص ، فهو لأحد أمرين : اما لأنه ليس حال السبب مع المسببات على سواء ، أو لأنه لا يصح فى المحل الا أن يحصل على بعض الصفات دون 241/أ بعض ؛ يبين ذلك أن المحل لا يجوز أن يحصل فى الوقت / الثانى فى المكان الثالث ، لأنه يؤدى الى الطئفر ، وقد بطل جواز ذلك فى الأجسام ، فاذا كان كذلك ، وكنا قد ألزمناهم فى المعنى الذى جعلوه طبعا أن لا يكون ، بأن تقتضى خركته يمنة أولى من يسرة لصحتهما عليه ، فلا بد من أن نلزمهم أن يحصل على الصفتين اذ لا اختصاص ؟ واذا لم يجز ذلك ، فيجب بطلان القول بالطبع وتعليق حركته بالقادر الفعئال ب

وبعد ، فان، الطبع هو احالة على ما لا يعقل ، فكما أنا نكلم أصحاب الطبائع اذا ms407 علقوا حدوث الحوادث بالطبع ، فكذلك نكلم هؤلاء فى اثباتهم الطبائع ، بل لعل الدهرية ومن يجرى مجراهم أعذر من القائلين بالطبع نحو معمر ومن تبعه ، لأن أولئك لما نفوا الصانع ، طلبوا ما تعلق هذه الحوادث عليه ، فأثبتوا طبعا يؤثر فى هذه الأشياء ، فما عذر من أثبت الصانع المختار فى أن نفبى تعلق هذه الأشياء به ، حتى احتاج الى تعليقها بما هو خارج عن المعقول ، مع أنه عقل كيف يتعلق الفعل بالقادر .

وأحد ما يبطل به قولهم بالطبع أنه لا يخلو ذلك من أحد أمرين ، اما أن يكون قديما مستمر الوجود ، فيجب كون الجسم على هذه الصفة آبدا حتى ينجدر الثقيل فيما لم يزل ، واما أن يكون محدثا ، فأما آآن يحدث بطبع آخر فالكلام فيه كالكلام فى الأول ، أو تعلق بفاعل مختار ، فهلا حدث ما قالوه بفاعل مختار أيضا ، فلا وجه لاثبات الطبع ب وبعد ، فان هذا الطبع اما أن يكون اشارة الى صفة للمحل ، آو الى معنى فيه ، وعلى كلا الوجهين ، فاما أن يصح انفصال الجوهر عنه ، أو لا يصح انفكاكه عنه ب فان5 لم يصح انفكاكه عنه ، لزم أن يكون ااجسم أبدا على هذه الصفة التى هى كونه متحركا ، وقد عرفنا أنه يخرج عنها الى السكون ، ومتى قيل : انه يكون كذلك ما لم يكن هناك منع ، على مثل ما يقولونه فى الأسباب التى هى الاعتماد ، فقد بينا أنه ربما عاد الأمر فيه الى الخلاف فى العبارة.

وما يتصل بالمعنى ، فقد بينا فيه وجه الفرق بين المسألتين ب وان كان يجوز انفكاكه عنه فيجب أن يفتقر فى حصوله عليه الى أمر من الأمور ، نم لا يخلو اما أن يكون طبعا آخر-فالكلام فيه كالكلام فى الأول - آو الفاعل، فيجب اضافة الكل اليه، وهذه الطريقة بيينة فى الصفة وفى المعنى ؛ وفى المعنى وجه آخر : وهو آنه اما أن يكون قديما أو محدثا على ما تقدم القول فيه ، وقوله فى الكتاب ان المحل الذى توجد فيه الارادة يحمل سائر الأبعاض على الحركة ms408 وآنواع التصرف ، قد دخل جوابه تحت ما تقدم لأنا نقول له : وما وجه حملها الحى على ذلك ب فلا بد من ن ينفوه على أنها موجبة وهذا مما قد بطل ؛ ونقول : فليس بأن تكون الحركة فى هذه الأعضاء هى الحاملة لنا على الارادة ، دون أن تجعل الارادة حاملة على الحركة ولا بأن يكون محل الحركة حاملا لمحل الارادة على الارادة أولى من خلافه.

وبعد ، فان، هذا المحل كما يصح أن يتحرك يصح أن يسكن ، فليس محل الارادة بأن يحمله على الحركة أولى من السكون ، فلا بد من تعليق ذلك بقادر مختار تقع أفعاله بحسب دواعيه ؛ فثبت بهذه الجملة بطلان قول من خالفنا فى التولد ، وصح أن هذه الألوان والطعوم والحياة والقدرة وغيرها مضافة الى الله 24/أ عز وجل ، وقد قصد بها الانعام / على العباد ، واستحق منهم بها الشكر ، وأن ما وقع بحسب الآسباب التى نفعلها ، ووقع بحسب قصودنا ودواعينا ، فهو واقع (1) من جهتنا .

اعلم أن فى أفعالنا ما هو متولد كما أن فى أفعالنا ما هو مبتدأ ، وكما أن جملة مقدوراتنا تنقسم الى ما يكون من أفعال القلوب ومن أفعال الجوارح ، فالمتولد منهما يثبت فى أفعال القلوب وأفعال الجوارح ؛ فأما أفعال القلوب ، فليس يحصل شىء منها مسببا الاء العلم ، وأما أفعال الجوارح ، فيثبت التوليد في الآلام والتأليف والأصوات والأكوان والاعتماد ، وليس تخرج جميع أفعال الجوارح عن هذه الخمسة ، وفى كلها يثبت التوليد ، وان5 كان بعضها كما يثبت متوندا يثبت مبتدأ ، وبعضها لا يصح أن يقع الا متولدا ، وليس الا الأصوات والتأليف والآلام وأفعال القلوب ما كان فيه متولدا ، فانه يصح وقوع جنسه مبتدأ وهو العلم ، وأميا الذى يولد فهو كالاعتماد (1) والكون من أفعال الجوارح ، والنظر من أفعال القلوب فقط ؛ والذى يولده الاعتماد هو اعتماد آخر ، والكون من حركة أو سكون والصوت ، والذى يولده الكون هو التأليف والآلم ، والذى يولده (2) النظر هو العلم ، وما خرج عن هذه الجملة ، فليس يجوز ب149/ وقوعه الا مبتدأ ، نحو الارادة والكراهة والظن والفكر ms409 ، ثم تنقسم / هذه المسببات : ففيه ما يتولد عن السبب فى الثانى ، وفيه ما يتولد فى الحال ، والذى تولد فى الثانى ليس الا النظر والاعتماد ، وما يتولد عن الكون فانه يجاوز ولا يتراخى.

والطريقة التى بها نعرف أن الشىء يولد ، أن يحصل غيره بحسبه ؛ وأمارة تولئده أن يحصل بحسب غيره ؛ فكل ما ثبت فيه هذا الوجه حكمنا بأنه متولد وما ليس هذا حاله أخرجناه عن هذه الجملة ؛ وأمارة ما يتعذر فعله منا الا بسبب، هو أنه لا يتمكن من فعله الا عند فعل آخر يوقعه بحسبه ، اذا زالت الموانع

واعلم أن لشيوخنا البغداديين وغيرهم طريقة فى اثبات المتولدات غير ما نقوله ،فانهم يجعلون الادراك معنى ويجعلونه مقدورا للعباد، وكذلك يجعلون المون والطعم والحرارة وما شاكلها مقدورا للعباد فقالوا : انه عند حصون المدرك ، وفتح الجفن ، وزوال الموانع وغير ذلك ، يحصل الادراك ويحصل العلم

وبعد ، فان، أحدنا يحضره غيره ، ولا يصح أن يفعل فى غيره الا بالاعتماد ، ولا حظ له فى توليد الادراك والعلم ms410 فى غيره ، ويبين زصحة ذلك ، أن، ما هذا سبيله ، لا بد من اشتراط المماسئة فيه ، وهى مفقودة ههنا ، فيجب اذن أن تجعل هذه الأمور طريقا للادراك ، وهو طريق العلم ؛ وأميا البياض الحاصل فى القسط وغيره فليس بحادث ، بل هناك أجزاء فيها بياض - وهى كامنة - ولكنها تظهر بالضرب لأن تزول الأجزاء السود ، ويؤثر فى ظهور بياضه ، ما يستعان عليه من بياض البيض والدقيق وغير ذلك ، ولولا صحة ما قلناه ، لوجب فى كل جسم يحصل فيه الضرب نحو القادر وغيره ، أن يظهر فيه البياض لاحتماله له ، وكان يجب أن يحصل بأولى ضربة لحصول الاحتمال ، وكذلك الحال فى ظهور السواد عند خلط الزاج والعفص ، ونحو هذه الطريقة نسلكه فى ظهور الحمرة عند ضرب بدن الحى ، وعلى هذا تحصل تارة الحمرة وأخرى الخضرة أو الصفرة ، ففى كل هذا دلالة ظاهرة على أن هذه الأعراض حالآة فى أجزاء كامنة ، وما لم يثبت حدوث الشىء ، لا يصح القول بأنه يتولد أو لا يتولد ب ويبين صحة ذلك أن بحسب رفة المواضع من البدن وصلابتها تحصل هذه الأمور ، فيجب أن نقضى بانزعاجها عن أماكنها ، وعلى هذا يجرى الحال فى الحرارة التى تحصل بحك اليد باليد ، ولهذا لو حك الجليد بالجليد مع صلابتهما لم تحصل الحرارة ، وكذلك فى حك بعض جسم الميت ببعض ، وحك اليد بأسفل القدم ؛ وعلى هذه

قد ذكرنا أنء فى أفعالنا ما لا يصح منا أن نفعله الا بسبب ، وفى أفعالنا ما يصح أن نفعله ابتداء وبسبب ، وفيها ما لا يصح أن نفعله الا مبتدأ دون آن يقع بسبب ب فالضرب الأول هو الصوت والألم والتأليف ، والضرب الثانى هو الاعتماد والكون والعلم ، والضرب الثالث هو الارادة والكراهة والظن والنظر ، وما كان من باب الاعتقاد الذى ليس بعلم .

فأما القسمة الأولى : فلا يصح من أحدنا أن يفعل الأجناس الثلاثة من دون سبب ، ولا اختلاف فى شىء من ذلك الا فى التأليف ، فانء أبا علىء قد أجاز في الواقع فى محل القدرة أنه مباشر ، وهذا اذا كان كلا محليه محل القدرة . وذكر أبو هاشم : انى لا أعرف قوله اذا كان أحد محليه محلا للقدرة ، والثانى ليس بمحل للقدرة ، هل يجعله متولدا أو يجعله مباشرا ? والصحيح أنء جميع التأليف اب 150/ لا يقع الا بسبب هى /المجاورة ، لتعذر ايجادنا له الا بعد فعل السبب الذى هو المجاورة ب وبهذا يثبت لنا أن الصوت متولد وكذلك الألم ، ولا فرق على هذه 244/أ الطريقة بين أن يكون فى محل القدرة أو غير محلها ؛ / ولسنا نقول ان وجود هذا الجنس يستحيل من دون سبب ، وانما الحاجة راجعة الينا ، فلذلك يصح من القديم - جل وعز - أن يفعل هذه الأجناس ابتداء ؛ يبين ذلك أن الحاجة الى السبب تابعة للحاجة القدرة ، فاذا كان قادرا لنفسه صح أن يفعله بلا سبب ؛

وأمئا الضرب الثانى فهو الذى يصح وقوعه مبتدأ تارة ومتولدا أخرى ، لانه ف حالة يقع بحسب غيره فى القلئة والكثرة أو فيما أشبه ذلك من المعنى الذى

وقد سأل رحمه الله نفسه عن الأمارة التى تفررق بين كون الشىء متولدا عن غيره وبين أن لا يكون كذلك ، لما جرى فى كلام الشيوخ من قبل : ان المباشر هو الذى يحل محل القدرة ، والمتولد ما تعداه ؛ وجعلوا ذلك فصلا بين الأمرين؛ وليس الأمر عندنا كذلك : فقد يكون المتولد فى محل القدرة كالمباشر ، وقد يكون مما يتعدى ، وان5 كان ما هو مباشر لا يصح آن يتجاوز محل القدرة ب يبين صحة ذلك أن، العلم المتولد عن النظر لا يتعدى محل القدرة ، بل يوجد فيها من حيث لم يختص بجهة - كما تقوله فى الاعتماد ب وكذلك فالتأليف يوجد فى محل القدرة كما يوجد فى غيرها ، وهو متولد ب والاعتماد قد يحصل فى محل القدرة مع أنه متولد ، كما اذا رمى أحدنا حجرا الى حائط صلب ، فيتراجع بالصكنة ، فما يوجد من الاعتماد فى كفنا هو متولد - وان5 كان فى محل القدرة، وكذلك لو رمى حجرا فدفعه الى يده قادر آخر ، كان متولدا وهو في محل انقدرة ، فبطل أن يكون الفرق بين الأمرين ما قالوه ؛ فاذن يجب أن تجعل الدلالة الفاصلة بين هذين الفعلين ، أن ما يجعل متولدا هو الذى يقع بحسب فعل آخر ، حتى أنه ربما تعذر ايجادنا له الا كذلك ، وربما صح بم ولكنه اذا وقع ، وقع على هذا الحد ، وما تتعذر الاشارة الى شىء يقع هذا بحسبه ، نجعله واقعا ابتداء .

وأورد من بعد فصلا فى أنه هل يثبت بين المتولد والمبتدأ فرق فيما يتصل بالفاعل ويرجع اليه من الأحكام ؟ والأصل فى ذلك أنهما سيئان فى استحقاق الذم

ويختلفان أيضا من حيث ان بعد وجود السبب قد يصح وجود عارض يمنع من وجود المسبب ، وهذا ممتنع فى المبتدأ ، وكذلك فان المسبب انما يمكنه أن يفعله بأن يفعلا غيره ، ويمكنه أن لا يفعله بأن لا يفعل غيره ، والمبتدأ لا يصح ذلك فيه ؛ وعلى طريقة أبى هاشم فى أحد مذهبيه يصح أن يستحق المرء الذم على المسبب قبل وقوعه ووجوده من حيث صار يوجد السبب فى حكم الواقع الخارج عن المقدور ، وليس كذلك فى المبتدأ ب فأميا على مذهبه الثانى فهما متساويان ؛ والذى قال في الكتاب عند قوله : انهما يفترقان فى كيفية التلاقى فى المسبب قبل 1515/ وقوعه ، انما يريد يه التوبة التى قدمنا / ذكرها ؛ ثم قوله : وان كان في كيفية التوبة اختلاف لفظ ، انما يريد به أن فى كلام شيوخنا أنه يندم عند فعل السبب الذى يولد القبيح،على السبب وعلى المسبب جميعا، وربما جرى غير ذلك، وهو أنيندم على السبب الموجود لوجهين : أحدهما لقبحه والثانى : لأنه ms414 يوجب القبيح ، وهذا أقرب .

ثم أورد فصلا فى بيان القول في كيفية توليد هذه الأسباب مسبباتها ، وما يذكر فيها من الشروط ، والغرض بذلك أن يحل به شبه من خالفنا في التولد، وربعا كان حل آلشبه بذكر واحد واحد منها ، والجواب عنه ؛ وربما كان بذكر جملة من القول تأتى على الجميع ؛ والمصنف مخير فى ذلك .

فلما كان للشبهة مدخل فى أن يقول قائل : لو كان المتولد فعلا لنا ، لما احتجنا فى ايجاده الى أزيد من كون أحدنا قادرا ، لا سيما اذا لم يرجع الى ضرب من الاحكام ، فاذا كنتم لا تقدرون على ايجادها الا عند شروط ، فقد بطل أن تكون القدرة على السبب قدرة على مسببه ، وثبت أنه يقع لا من فعلكم بل يقع من فعل غيركم ، أو يقع طباعا أو ما شاكله .

والجواب : أن الفاعل انما يصح أن يفعل على الحد الذى يصح وجود الفعل فى نفسه عليه ، فلهذا ما كان مبتدأ من الأفعال من نحو الارادة وغيرها ، لا يصح وجوده الا فى مثل بنية القلب ، ولا فرق فى ذلك بين القادرين ؛ وعلى هذه الطريقة لم يصح منا ايجاد كثير من الأفعال الا بآلات ، وكذلك لا يمتنع فيما نوجده متولدا من شروط يحتاج اليها ، ثم الشرظ تارة يرجع الى الوجود وتارة الى الايجاب ؛ فاذا تكلمنا فى أن النظر مولد للعلم ، فالشرط فى توليده له وايجابه ، هو أن يعلم الناظر الدليل على الوجه الذى يدل ، والشرط فى وجوده أن لايكون عالما بالمدلول ، لأنه لو علمه لتعذر عليه النظر ، فصار كل ما يصح وجود السبب من دونه ، فهو شرط فى الايجاب ؛ وصار كل ما لا يصح وجوده ، فهو شرط فى الوجود ب

وأما ما يتولد عن الكون من نحو التأليف والألم ، فالشرط فى وجود 246/أ التأليف أن يكون /المحلان متجاورين ، والشرط فى توليده له أن يكون حادثا - أعنى الكون - فانه اذا كان باقيا ففيه خلاف : هل يولد أم لا يولد ؛ وأمنا فى الألم ، فعندنا أن فى. وجوده يكفى مجرد المحل ms415 ، وربما شرط أبو على أن يكون هناك تفريق ووهى ، ويشرط أيضا الحياة ب وأما فى أن يتولد عن الأكوان ، فهو مشروط باتتفاء الصحة عن المحل ؛ وأما الاعتماد ففى توليده نه اعتماد ، والكون لا شرط ، وكذلك فى وجودهما يلى فى توليده الصوت بشرط

الصكة ، وذلك ليس بشرط فى الوجود عندنا ، فانه يجوز أن يوجد من جهة الله تعالى ابتداء فى محل لا صكة فيه ولا حركة ب وأما من ذهب الى أنه لا يوجد الا مع الحركة ، فانه يجعله شرطا فى الوجود ، فهذه طريقة القول فى هذا الباب.

الغرض بذلك الكلام على أبى على ، لأنه منع فى هذه الأسباب اذا وجدت من جهة الله - عز وجل - أن تولد ، وقال فيما يجعله متولدا عنها : انء الله تعالى يبتدىء بايجاده ، وقد وافقنا فى أنها اذا وجدت من قبلنا ، فانها تولد ، والدلالة على ما يقوله أن هذا السبب يولد ما يولده لما يرجع اليه لا لحال فاعله ، ألا ترى أن الاعتماد يولد من حيث اختص بجهة ، ولهذا يولد الحركات وغيرها ، سواء كان فاعله مريدا أو كارها ، وعالما أو ساهيا وغافلا ، وكذلك ما يوجد من التفريق فى بدن الحى يولد الألم لا محالة ، ولا يختلف بالفاعلين ب وكذلك الحال فى المجاورة والتأليف المتولد عنها ، واذا كان انما يولد للوجه الذى ذكرناه ، فيجب أن تستوى فيه أحوال القادرين (1) الفاعلين ، حتى ولئد من فعلنا وليد من فعل غيرنا ، ولولا صحة هذه الطريقة لجاز أن يولد من فعل زيد ولا يولد من فعل عمرو ، ألو يولد من جهة من بالمشرق دون من بالمغرب أو يولد من أهل الدنيا دون أهل الآخرة ، وقد عرفنا امتناع لك فكذلك يجب اذا ولد من فعلنا ، أن يولد من فعله - جل وعز - وصارت منزلته منزلة القبيح الذى لما قبح لوقوعه على وجه ، فمن أى فاعل وجد على ذلك الوجه ، وجب أن يقبح .

فان قال : انه انما يولد من فعلنا لوجود القدرة ، دون ما يرجع اليه ب

قيل له : كيف يصح ذلك ms416 ومعلوم أن عند وجود المسبب تكون القدرة معدومة ، فيجب أن لا يكون لذلك تأثير ب

فانه قال : انء من فعلنا انما ولد ، لأنا لا نقدر على فعل المتولد ابتداء ، فأما القديم - جل وعز - فانه يصح منه أن يفعله مبتدأ ، فيجب أن لا يولد السبب من فعله ب

وأحد ما يدل على ما قلناه ، أن الذى به عرف أن أحدنا فاعل بسبب - اذا حصل فى فعل الله تعالى - فيجب القضاء بالتسوية فى هذه الطريقة ، كما أنه اذا كان الذى به يعرف أن زيدا فاعل بسبب - اذا حصل فى فعل عمرو - وجبت التسوية ، ثم كذلك فى سائر القادرين ؛ وعلى هذا لما كان حدوث فعل أحدنا بحسب قصوده ودواعيه ، دلالة على أنه الفاعل المحدث ، وكانت هذه الطريقة توجد فى غيره ، قضينا بأنه أيضا فاعل لفعله ، ومحدث لتصرفه ، لقيام هذا الوجه ، حتى لا يجوز أن نخالف بين الفاعلين ، مع اتفاقهم فى المعنى الذى 247/ا 24/أ بيناه ، / ولو فعلنا ذلك لكنا قد أخرجنا الوجه الأول من آن يكون دلالة ، وهذا بين . فاذا صحت هذه الجملة ، وكان أحدنا انما عرف أنه يفعل بسبب ، لوقوع المسبب بحسب أسبابه فى القوة وخلافها ، فيجب اذا كانت حركة الرحى بالريح أو الماء تقف على قوة جرى الماء وهبوب الريح ، أن يقضى ما به تعالى فعله متولدا ، كما أنء دورانها لما اختلف بقوة المدبر لها من بهيمة أو غيرها وتضعيفه ، عرفنا أنه ms417 قد وقع متولدا ؛ وهكذا الحال فى جرى السفينة بالريح أو بجذب الملاح لها ؛ وهذا باب يتسع .

ومتى قيل : انه تعالى يفعل ذلك ابتداء ، لم نامن مثله فى أفعالنا ، فتجب

التسوية لا محالة ؛ وأيضا فقد ثبت أن عند وجود المجاورة ، لابد من وجود التأليف ، فان، كانت تولده ، فهو الذى نقوله ، وان احتاجت الى التأليف أو كانت مضمنة به ، وجب تعذر وجود الكون اذا لم يكن هناك تأليف ، وقد

عرف خلافه؛وليس يصح أن نجعل وجوب وجود التأليف من جهة الله في المتجاورين، لمذهبه فى أن المحل لا يخلو مما يحتمله لأن هذا أصل غير مسلم ، ثم يلزم على ذلك أن يكون وجوده عندما يفعله من المجاورة أيضا ، لا على حد التوليد ، بل لأن المحل يحتمله ، اذ لا فصل بين الأمرين ؛ فاذن قد وجب أن نجعله متولدا

وربما آورد شيوخنا هذه الطريقة على وجوه ، نحو أن يقولوا : كان يجب! صحة وجود التقطيع من قبل الله تعالى فى بدن الحى ، فلا يوجد الالم ب أو صحة اصطكاك جبلين صلبين ، فلا يوجد بينهما صوت ، بأن لا يختار الله تعالى ايجاد واحدد من الأمرين ابتداء ؛ ومتى قالوا : يوجد لاحتمال المحل له ، فقد بيئنا ما فيه ب وكذلك فقد الزموا أن يصح وقوف الحجر الثقيل في الهواء فلا ينحدر ، من دون علاقة ولا منع ، بأن لا يختار الله ايجاد الحركة فيه ، وعنده لا تنولد عن الثقل ؛ ومتى قيل باحتمال المحل له ، فمعلوم أنه كما يصح أن يتحرك سفلا يصح أن يتحرك علوا، ويمنة ويسرة، فلم صار على وتيرة واحدة توجد فيه الحركة فى جهة النزول .

فأما الذى يعتسده أبو على فى ذلك : فهو أنه لو فعل بسبب ، لوجبت حاجته اليه كما وجبت حاجتنا اليه ، ومعلوم امتناع الحاجة عليه ؛ وبعد فالحاجة اليه تابعة للحاجة الى القدرة والآلات ، فاذا استغنى عنها ، فكذلك عن السبب .

والأصل فى الجواب ms418 عما قاله : أنه ان5 عنى بالحاجة أنء عين هذا السبب ، لا يصح وجوده الا بهذا السبب ، فمعلوم أن هذا ان أنبأ عن الحاجة، أنبا عما يرجع الى الفعل نفسه ، وجرى مجرى حاجة الحركة الى المحل ، الى ما شاكل ذلك ب وان عنى حاجة ترجع الى الفاعل ، فذلك مما قد عرف أنها لا تتحقق بأعيان الأفعال ، وانما تتعلق بالأجناس ، فكل فاعل تعذر عليه بعض الأجناس في الغرض المقصود اليه من دون سبب ، صح وصفه بالحاجة ؛ ومتى تأتى منه أن يأتى بما هو المقصود فى ذلك الباب ، امتنعت عليه الحاجة ، فيفارق الآول ، أو على كل حال لا يصح وجوده الا مع الأمر المحتاج اليه ، وحل في بابه محل ما ذكره مشايخنا فى ارتقاء الطائر بالدرج مع امكان بلوفه السطح من دونها ، لانه والحال هذه ، لا يوصف بالحاجة ؛ وكذلك فانه أحدنا اذا قدر على تحريك يسينه ابتداء فحركها بيساره ، لا يوصف بالعاجة الى ذلك ؛ وهذا قولنا فى القديم تعالى ، لأنه يقدر على أن يفعل مثل هذا المتولد

لما ذكرنا أن أحدنا يفعل بسبب كما يفعل ابتداء ، وبيئنا أن القديم حكمه حكم الواحد منا فى صحة فعله على الوجهين ، اقتضى ذلك أن نبين الوجه ب153/ الذى يفارق حاله حالنا فى التولد ، والوجه الذى يوافق حاله /حالنا فى ذلك ؛ وجملة القول فيه ان الواحد منا قد صح منه فى أجناس مخصوصة ، أن يفعلها ابتداء ، وصح منه أن يفعلها بسبب ؛ ففى هذا الوجه لا يخالف حكمه حكم القديم ، وكذلك فقد صح (1) أنه تقع منه أجناس مخصوصة ابتداء ، نحو الارادة وما شاكلها ، ولا يصح منه أن يفعلها بأسباب ب وفي هذا أيضا يستوى حكمه - جل وعز وحكم العباد ؛ وكذلك فان5 ما يرجع الى أحكام المتولد من ذم ومدح وما شاكلهما ، فأحوال الفاعلين لا تختلف فيه ، وانما نحتاج الى أن نبين الوجوه التى بها يقع الفرق بيننا وبينه تعالى ، فيما ms419 يتصل بالتولد .

فأحدها أن ههنا أجناسا لا يقدر على ايجادها الا بأسباب ، حتى لايجوز خلاف ذلك ، وهو مما قد قامت عليه الدلالة ، لا أنه يمكن الاشارة فيه الى علية ؛ لأنا ان قلنا : لكوننا قادرين بقدر ، تعذر ذلك ، اقتضى تعذر الابتداء علينا أصلا ، وقد عرف خلافه ؛ والقديم لا بد من قدرته على هذه الأجناس ابتداء ، كما قد قدر على ايجادها بأسباب ، لولا ذلك لصار محتاجا الى السبب كحاجتنا ؛ ولا يمكن أن يقال : ان المسبب يحتاج فى وجوده الى هذه الآسباب، لأنه لو كانت الحاجة راجعة الى عين الفعل ، حتى يجرزى مجرى الحاجة الى محل ، لكان كما يتعذر وجوده عند عدم المحل ، يتعذر وجوده عند عدم سببه ؛ وقد يصح وجود المسبب مع عدم السبب ، وعلى أنء الحاجة الراجعة الى الفاعل ، لا تتعين بفعل ، بل يراعى الجنس فى

فان5 قيل : فاذا صح منه أن يفعل مثل المسبب فى الغرض المقصود اليه ابتداء ، فما وجه فعله اياه بسبب ؟ لأن أحدنا لولا تعذره عليه ، لم يحسن فعله اياه بسبب ؟

قيل له : ان، فى الجنس الذى يقدر أحدنا عليه ابتداء قد فعله بسبب ، كما نقوله في تحريك اليد ابتداء وتحريكها باليد الأخرى ، وذلك بأن يتعلق به غرض من الأغراض ، وكذا نقول فيما يفعله الله بسبب » لأنه لابد من تعلق ضرب من الصلاح واللطف بنفس السبب فيما يتصل بالدين أو يتصل بمنافع الدنيا ، وعلى هذا من الله تعالى فى غير آية من كتابة بذكر البحار التى تجرى فيها السفن وبذكر ms420 الرياح وما شاكلها ؛ فاذا أجرى العادة بما ذكرناه لضرب من الصلاح حسن فعله له بالسبب ، وان5 صح أن يفعله ابتداء .

وأحدها أن من المتقرر أن السبب قد يصح وجوده ، ويعرض عارض من وجود المسبب ب فاذا ثبتت هذه الجملة ، قلنا : فكل ما يفعله الله من الأسباب 249/ا قد يصح أن يعرى عن التوليد ، بأن يفعل ما يصير منعا له عن / التوليد ، فيوجد السبب ولا يوجد مسببه ، وهذا ظاهر فيما يتراخى المسبب فيه عن السبب ، وقد يصح فيما يقارنه أيضا بضرب من المنع ؛ ولكن على كل حال فما يتراخى ، يصح من الله تعالى المنع من وقوع المسبب ، والواحد منا قد يصح منه على بعض الوجوه أن يمنع ، مثل أن يرمى باحدى يديه ويأخذ باليد الأخرى ، ولكن فى السهم اذا انفصل عن القوس لا يتأتى ذلك ، وعلى هذا اذا نفذ السهم عن القوس لم يجد طريقا فى تلافى ذلك اذا كان يصيب مسلما ، سوى أن يندم على ما كان منه ، ويكره وقوع هذه الاصابة ؛ ولو قدرنا أنه - جل وعز - يفعل ما حاله هذا ، لكان الواجب عليه بعد وجود السبب أن يمنع المسبب من التوليد،

وأحد تلك الوجوه آن، أحدنا قد يفعل السبب ، ويعلم وقوع المسبب عنه وهو واحد ، ووقوع مسببين عنه ، وقد يجوز أن يكون غرضه نفس السبب دون كلا المسببين ، أو دون أحدهما ، ويكون داعيه الى ms421 آحد الأمرين لا يدعوه الى الأمر الآخر ، ألا ترى أنه يجوز أن يتعلق غرضه بالرمى ، وبهذا القوس ، من دون أن يجصل له فى المسبب غرض ، وقد يجوز أن يفصد الجرح فيريد خروج الدم من دون ايلام المفصود ؛

فأما القديم تعالى ، فلا بد من أن يريد المسبب الواحد أو المسببين ، لأنه لو لم يرد ذلك ، لصار ما فعله من السبب وأحد المسببين قبيحا ، من حيث لم ينفصل عن القبيح (1) الذى لا يتعلق به غرض ، ومهما أمكنه أن يفعل مثل المسبب ب154/ في الغرض ل المقصود اليه ابتداء ، فيجب أن يكون فى فعله للسبب فائدة بوليس الا ما قلناه ، وحل محل الأفعال التى تقع جملة واحدة ، لأن5 حدنا يريدها جلة، والقديم - جل وعز - يريد احداث كل جزء منها ، ففى هذا الوجه ، يفارق حكمه أيضا حكمنا .

.واعلم أن الأجناس التى لا يقدر على فعلها الا ابتداء نحو الارادة والكراهة وما شاكلها ، فحكم القديم حكمنا فى ذلك ، حتى لا يجوز أن يقدر على فعله لها بسبب ، ولا شبهة أن الموجود من ذلك ، لم يوجد عن سبب ،

وليس لأحد أن5 يقول : فانه تعالى يفعل السواد فى الجسم الذى يحرق 250/ا بالنار باعتماد النار ، لأن عندنا أن ذلك السواد هو من أجزاء النسار ، / فان) الذجان الذى ينفصل عنها ، هو بعض أجزائها ، فيجاور ms422 ذلك الجسم ، فيظهر فيه النواد ؛ وعلى هذا يجرى من أراد ايجاد الفحم ، لأنه يمنع الدخان من النفوذ ، فيجتمع ويكثر فى الجمر ب

فان5 قال : فجو: زوا أن يكون ههنا سبب يولد من فعله - جل وعز - هذه الأجناس التى تقع منكم ابتداء ، ويكون القديم مخصوصا بالقدرة عليه ؛

قيل له : آميا ما علمناه ، فليس يجوز آن يعترينا فيه شك ، وقد ثبت أن في الموجود من ذلك ، لا توجد طريقة التولد بينه وبين غيره من الآفعال ، فان5 سأل عن الجنس المجوز فى المقدور ، هل يجوز وقوعه من الله تعالى بسبب يقدر عليه ، فهو مجاب الى ذلك : اذ لا مانع يمنع منه ، لأنء الذى لأجله منعنا ، هو قائم فى هذه الأجناس دون غيرها ، وهذا معنى قوله فى الكتاب : ان مايكون بطريقة الفعلية منيا ، لم تثبت فيه طريقة الدلالة ، فواجب نفيه مهما تعذر () طريقة التوليد بين ذلك وبين بعض الأسباب ، قطعنا على نفيه ؛ فأما اذا لم يضهر (1) فيه طريق الفعلية ، فالقطع به لا يمكن ويجب تجويزه ، فهذه طربقة لقول فى الفرق بين المتولد من فعلنا ، وبين فعله جل وعز ، فأما ما يتفقان فيه فقد مضى ما يجب ذكره فيه .

فى هذا الباب ما يتصل بالمعنى فيما نقوله فى باب التوليد وقد مضى ب فأما الكلام فى الأسماء والعبارات التى تجرى على هذه الأسباب ، فقد حصل الاصطلاح منا على أسماء تطلق على أسباب فنتوسع بها ، ولو حققناها ما كان يجب ذلك ، نحو قولنا فى السببانه موجب للمسبب ، لأن الذى أوجب حصوله هو ما عليه القادر ، وصار السبب واسطة بينه وبين ذلك الفعل ؛ وان5 كنا نمتنع من اطلاق الموجب على الفاعل أيضا ، لأن طريقة الفعلية تنافى الايجاب ب وكذلك فلا يصح على الحقيقة أن يقال فى السبب انه مولد ، لأنه من أسماء الفاعلين . ولا يقال أيضا انه حادث بالسبب ، فان5 حدوثه هو بالقادر ؛ بلى يصح أن يقال: حدثه القادر بهذا السبب أو حرك المحل المنفصل عنه بالاعتماد ، أو أليف بالمجاورة الى ما شاكل ذلك ؛ وانما ms423 يمتنع هذا على قول المجبرة ، لأن5 عندهم آن فعل أحدنا لا يتعدى محل قدرته ، وعلى هذا جعلوا الكسر حالا فى الكاسر ، وكذلك فيما يجرى مجراه ، وارتكبوا بذلك الجهالات . فأما قولنا فى المسبب انه متولد فصحيح ، سواء جعلت المولد له هو الفاعل آو السبب .

اعلم أنع من ينفى القول بالتولد ، ربما شنكع بأنء القول بأن الاصابة الواقعة بعد وجود الرمى هو فعل الرامى ، يؤدى الى أن يكون الفاعل فاعلا وهو ميت ، أو يكون الفاعل فاعلا وقد خرج عن كونه قادرا ، وحصل عاجزا بدلا من كونه قادرا ، وربما قالوا : وكان يجوز أن يحصل معدوما فى حال وجود فعله ، اذ ليس يمتنع حدوث الموت به عند الاصابة ، ولا زوال القدرة عنه ، ولا حدوث العجز بدلا من وجودها ولا عدمها ، وكل قول أدعى الى أن يكون الفاعل فاعلا ، وهو ببعض هذه الأوصاف ، وجب القضاء ببطلانه .

والجواب أن نقول : ليست حقيقة الفاعل أكثر من أنه من وجد مقدوره ، ولا يعقل سواه ؛ فاذا كان كذلك ، ووجد هذا الفعل الذى كان هو قادرا عليه - عند موته أو عند زوال قدرته أو عند حدوث العجز - وما شاكلة، فيجب

يبين صحة ذلك ، آن وجود فعله ليس يفتقر الى خلاف هذه الأوصاف ، وانما يحتاج الى القدرة على وجه يتقدم الفعل ، فأما أن يفتقر الى المصاحبة فلا ، واذا لم يفتقر اليها جاز حدوث ضدها بدلا منها ، ولولا أن، العدم فى بعض الأجسام مع وجود البعض ممتنع ، لجوزنا أن يعدم فى حال وجود فعله ، ولكن ب155/ ما يفعله فيما بان عنه يكون فى جسم ، وقيام الفاعل مع وجود / ذلك المحل ممتنع، فيجب امتناع ذلك لهذه العلة، لا لما ظنوه بوليس يشبه كونه فاعلاكونه قادرا فيحكم باستحالته فى حال عدم الموجب ، اذ القادر لا بد من ms424 كونه حيا ، والفاعل من وجد مقدوره ، وليس يفتقر وجود مقدوره الى كونه حيا أو قادرا أو موجودا ، فافترقا .

ويبين صحة هذه الاضافة اليه أنه قد وجد بخسب ما فعله من الأسباب 4 فيجب أن يضاف اليه كما يضاف اليه لو كان حيا ؛

فان قيل : فبيينوا تفصيل القول فى هذه الجملة .

قيل له : ان6 ما نفعله من الأفعال على ضربين : أحدهما يفعله الفاهل منا مباشرا ، والآخر متولدا ، فالمفعول مباشرا يصح وجود أقل قليل الأجزاء منه فى حال منوته وزوال كونه قادرا ، ما لم يكن ذلك من باب ما يفتقر فى وجوده الى الحياة ، بأن يكون من أفعال القلوب ، فأما ما زاد على الجزء الواحد ، قلا يجوز وجوده عندما تعرض هذه الأحوال ؛ وأما المتولد فعلى ضربين : أحدهما يولد شيئا واحدا ، ولا بد عند تجديد المسببات من تجديد أسباب فيه ، نحو النظر ، والعلم ، والاعتماد ، والكلام والمجاورة ، والتأليف ، والتفريق ؛ والألم ؛ والثانى يولد حالا فحالا ، فلا يحتاج الى التجديد .

فاما الأول فانه يجوز وجوده فى حال وجود الموت ، مالم يكن من باب ما يحتاج الى الحياة كالعلم وما شاكله ، وكان من باب الكلام ، ولكن ذلك في أقل قليل الأجزاء، لأن الزائد عليه يحتاج الى زيادة الأسباب وتجدينها ، الا أن

وأما الضرب الثانى فهو الذى يجوز وجوده - وان كثرت الأفعال - فى حال الموت والعجز ؛ لأن بعض الأسباب يولد بعضا كما نقوله فى الرمى ووقوع الاصابة بعد زمان .

ومما يوردونه علينا قولهم : انه يلزم على القول بالتولد ، آن يستحق الواحد منا الذم والعقاب بعد موته ، ولما استحقهما فى حال الحياة وهذا ممتنع، اذه ليس يجوز أن يكون العبد من أهل الولاية ، فاذا مات صار من أهل العداوة، ومعلوم أنه قد يفعل الرمى ثم يموت ، وتقع الاصابة بالمرمى بعد موته ، فيجب استحقاقه للذم واللعن على هذه الاصابة .

والجواب عن ذلك يجرى على مذهبين : لأبى ms425 هاشم أحدهما : آآنه يستحق الذم والعقاب على المسبب فى حال وقوع السبب من جهته ، لأنه قد صار فى حكم الواقع ، فعلى ذلك يخرج من الدنيا وهو مستحق للعقاب ، لأنه يصير كذلك بعد الموت ؛ وعلى هذا المذهب يجىء السؤال الذى قد أورده فى الكتاب من بعد فى قوله : فلو منع السبب من التوليد كيف كان يكون الذم ؟ والجواب عنه ظاهر ، لأنه وان استحقه فى حال وقوع السبب ، فلأجل أنه فى حكم الواقع ، 25/أ فان لم يحدث لمانع ، لم يثبت استحقاق الذم /عليه ، اذ الشرط على كل حال في الذم حدوثه ب واذا قيل : فلو وقع هذا المانع مع العلم بأنه لا يقع ، كيف كان يكون الحال فيه ؟ فالجواب عنه يجرى على ما مضى فى نظائره ، وان، كانت الحال ههنا أظهر ، لأن سبب استحقاق العقاب والذم حدوثه ، وذلك مفقود ب

وأما على المذهب الثانى ، وهو أنه يستحق الذم عند حدوث المسبب فيقع الاشتباه ، فيجب أن نقول : وما المانع من أن يستحق الذم على هذا المسبب ولما استحقه من قبل ، لأنه حدث منه فى هذه الحال ما قد كان يمكنه الاحتراز منه بأن لا يفعل سببه ، وليس يجب أن يكون الذم انما يستحق بعد أن يتمكن من التحرز بكل وجه ، بل يكفى وجه من تلك الوجوه ، فيجب أن لا يؤثر فى فذا الاستحقاق ما قد عرض من الموت وغيره ، مع أنه بالصفة التى بينكاه فى خدوثه ما يستحق به الذم ، وصفة الفاعل ما بينياه ؛ وبعد ، فان كان القوم قد

فان5 قيل : أليس لا بد من أن يتمكن المرء من الفعل ومن تركه ليثبت قادرا ؟ وهذا الرمى لا يتمكن فيه من ذلك ، فكيف يوصف بالقدرة عليه ? وكيف يستحق ms426 الذم على ما لا يتأتى منه أن لا يفعله بدلا من فعله ? وبعد ، فكيف يحسن من الله تعالى أن يخترمه عند وجود الرمى ولما وجدت الاصابة؟ وهلا قبح اخترامه لأنه يصير مستحقا للعقاب على ما لا طريق له الى تلافيه ، واذا كنتم تقولون بأنه لا يجوز ، وقد كلف عشرة أفعال تقع فى عشرة أوقات ، أن يخترم ب156/ فى /الخامس من هذه الأوقات ، وانما يجوز بعد أن تمضى الأوقات العشرة ، فكذلك يجب أن لا يحسن اخترامه الا بعد أن يمضى الوقت الذى تحدث فيه الاصابة ب فاما أن يحكموا بقبح الاخترام ، أو يوجبوا أن هذا المتولد ليس بفعل للرامى ب

قيل له : أما وجوب قدرته على ترك الفعل ، فمتى أريد به الترك على الحقيقة وهو الضد ، فغير مستمر فى سائر الأفعال ، لأن فيها ما لا ضد له ، فلا ترك له أيضا ب وأما اذا أريد أن لا يفعل ، فقد يصح أن لا يفعله بأن لا يفعل سببه ؛ وغير ممتنع أن يكون موصوفا بالقدرة على أن لا يفعل بواسطة ، كما يوصف بالقدرة على أن يفعل بواسطة ، ويثبت على هذه الطريقة صحة الاحتزاز بالوجهين اللذين ذكرناهما ؛ فلا يكون لأحد آن يقول : كيف استحق الذم على ما لا يقدر على الاحتزاز منه ولا على تلافيه ، وحل السبب فى هذا الوجه ، محل المبتدأ الذى قد يصح أن يحترز منه بأن لا يفعله أصلا ؛ فاذا ثبتت هذه الجملة ، فيجب أن يحسن من الله تعالى اخترامه بعد فعل السبب ، وان وقعت عنه مسببات كثيرة ، فاذا أراد أن يتوب قبل وقوع المسبب ، تأتى له ذلك فى السبب بأنيندم عليه لوجهين : أحدهما قبحه ؛ والثانى لايجابه للقبيح على ما تقدم ؛ فأما من كلف

هم سأل نفسه فقال : فيجب أن يقدر على المتولد ان كان حادثا من جهته قبل وقوعه بوقت واحد ، وهذا يقتضى فيما يتراخى أن لا يقدر عليه ؛

والأصل فيه عندنا أن المبتدأ ، لا بد» من قدرته عليه قبل وجوده بوقت واحد ، ولا يزيد ، وكذلك المتولد الذى يصاحب السبب ب فأميا اذا تأخر عنه مثل النظر والعلم والاعتماد والحركة ، فانما يراد بذلك الوقت الواحد ، فسبيل القدرة أن يتقدم بوقتين ؛ وأما ان5 كان السبب يولد أمثاله ، فالواجب تقدمه على هذا السبب الأول بوقت واحد ، ثم يصح أن يعدم ، والمسبب يقع بعد أوقات كثيرة ؛ وعلى هذا نقول : لو حصل فى الأرض خرق فرمينا فيه حجرا لوجب أن ينزل أبدا اذ لا مانع ، وكذلك قال أبو الهذيل فى «الخطبة الفلكية (1)» نحو ما قلناه ، وبين أنه لا يجوز أن تكون حركته لأجل الهواء ، لأنه ان5 لم يمنع ، لم يوجب؛

فان قيل : فمتى يزول تعلق فعلنا بنا ?

قيل له : آما المبتدأ فعند وجوذه ؛ وكذلك المسبب الذى يصاحب السبب يزول تعلقه عند وجود سببه ؛ وهكذا ان ولئده فى الثانى ب

فأما القديم تعالى فالمبتدأ من فعله ان5 صحت اعادته لم يزل تعلقه به ، وفي ms428 المسبب اذا تولد عن سبب لا يبقى زال تعلقه به عند وجود سببه فلا اشكال ب فأما ان5 كان مما يبقى سببه ، فهو مبنى على صحة الاعادة فيه وقد مضى ذكره في موضعه ؛ فان، قلنا ان السبب باق ويقع مبتدأ فأعيد ، فلا بد من أن يكون له مسبب فى حال الاعادة غير ما كان فى حال البدء ، هذا ان5 كانت تلك المسببات التى له فى حال الابتداء قد وقعت . ويحتمل أن يقال : ان كانت لم تقع ، ولدت هذه المسببات بأعيانها ؛ وفيه نظر :

فأما قول من يقول : لو جاز أن يفعلوا فى غيركم ، لجاز الاختراع حتى يفقد الاتصال والمماسة فباطل ؛ لأنه فى حكم من قال : يجب أن يصح منه على وجه يستحيل بالقدرة .

واذا قالوا : فيجب أن يمنعوا الغين بالمتولد ب

قلنا كذلك نقول ؛ وهذا أحد ما يدلنا فى مسألة التولد على صحة ما نقوله، وابطال القول بالمخلوق ، اذ ما يوجد فى يد أحدنا ، لا يجوز أن يكون منعا للضعف لأنه لا يضاده ، ومن حكم المنع أن يكون ضدا أو جاريا مجراه ، فهذه طريقة القول فى ذلك.

اعلم أنء المعقول من المذاهب التى تخالف قولنا فى المخلوق ، هو قول جكههم لأنه لم يعلق هذا الفعل بالواحد منا على وجه الحقيقة ، بل جعل العبند فاعلا اله على وجه المجاز ، وأجراه مجرى اضافة الاحراق الى النار ، ومجرى اضافة اللون الى الملوتن ، وأخرج الواحد منا من كونه قادرا على الحقيقة ، وجعل وصفه بذلك مقيدا لكونه حيا يصح أن يريد ويكره ، وقال : انما تفارق (التصرفات / المضافة الى العباد الألوان وغيرها من حيث انه تعالى يبتدي اللون ب107/ /من دون أمر معه ، ويفعل الحركة مع الارادة ، فيخلقهما جميعا ؛ وزعم أنه تعالى 6/254 جمل هذه الآفتال / حلامة الثوآب ، وجمل بعضما علامة القاب ، وحتى أجاز آل

ولما رأت المجبرة تهافت هذا القول من جميع الجهات ، جعلوا هذا التصرف معلقا بنا من جهة ، ومن عند الله بجهة أخرى ، فقالوا : هو كسب ماخلق من الله ، ثم افترقوا ، ففيهم من يقول : ان، جميع الأفعال تجرى على طربقة واحدة فى كونه كسبا ، ما كان منها متولدا وما كان منها مباشرا ، وهذا قول، ضرار . وهذا هو القياس لو كان الكسب معقولا ، لأن5 طريقة الاضافة فيهما واحدة ، ألا ترى أنها سواء فى وقوعه بحسب أحوالنا ودواعينا ، فما أوجب أن يكون المباشر كسبا لنا ، يوجب مثله فى المتولد ؛، ثم حدث قوم جعلوا حقيقة الكسب ما لا يتعدى محل القدرة ، فخصوا بها المباشر دون المتولد الذى قد يتعدى محلها ، وفى هؤلاء من لا يصف العبد فاعلا على الحقيقة ، وانما يصفه بذلك مجازا ؛ واعلم أن اعتصامهم بهذه اللفظة لا ينجيهم من الالزامات المتقدمة لو كانت ههنا جهة معقولة ، فكيف وذلك مما لا يعقل ! فان5 الذى يستفاد بهذه اللفظة ، هو وقوع الفعل على وجه يجلب به نفع أو يدفع به ضرر ، وليس هذا مراد القوم ، فاذا كنا على طول المدة التى قد أحدثوا هذا المذهب نكلمهم ونلاقيهم ونحقق عليهم ، فليس يتمكنون من جهة يشار اليها سوى الحدوث وتوابعه ، فقد كفى ذلك فى افساده ؛ لأن اقامة الدلالة على تصحيح مذهب أو فساده ، فرع على كونه فى نفسه معقولا ، كما أن الكلام فى الصدق وفى الكذب فى الأخبار، فرع على أنه خبر عما يعقل ؛ فأما اذا لم يعقل ، صار الكلام لغوا .

ويبين صحة ما قلناه ، أنك مهما حققت عليهم راموا تفسير ذلك بطريقة

الاضافة ، وليس يصير الشىء معقولا بالاضافة ، بل ينبغى أن يكون فى نفسه

معقولا، ثم يكسب بالاضافة التخصيص؛ ألا ترى أنه ما لم نعقل الدار والفرس واليد والرأس ، لم يصح أن نقول دار زيد ، وفرس عمرو ms430 الى ما شاكل ذلك ،فكذلك

اذا قالوا : انه متعلق بنا من حيثهو كسب ، ولما عقلنا كونه كسبا ، فكيف

وقد قال أبو هاشم : ان هذه الجهة لو كانت معقولة ، والتكليف من الأمر النهى وما يتصل بهما من الأحكام موقوف على المستفاد بقولهم كسب ، لوجب ان يوجد له فى كل لغة من اللغات لفظة تفيد هذه الفائدة ؛ فان التكليف عام فى المكلفين ؛ ومعلوم أنه لا يوجد لهذا المعنى الذى قالوه فى لغة الفرس والنكبكط لفظ ، فلو أراد منهم مريد أن ينبىء عن هذا المعنى ، ما الذى كان يصنع ؟ ومتى 205/أ عبروا /عنه بالكسب ، فقد حملوا العرب على أن يفيدوا بهذا اللفظ غير ما اصطلحوا عليه ، والا فالذى يشيرون اليه ، مما لم يخطر على بالهم ولم يعنوه بهذا اللفظ.

وقال أيضا : ان ذلك يكشف من حال من أبدع هذه اللفظة ، أنه ما أراد الله باطلاقها » وانما لبس على قوم من العامة فأوهمهم أنه مخالف لجهم، وانما اجترأ بهذه اللفظة فقط والا ففى التحقيق يعود المذهبان الى شىء واحد ، لأنهم يوافقون جهما فى أن التصرف يحدثه الله بجميع أوصافه » بل ربما زادوا عليه على ما نذكره من بعد ؛

وقال أيضا انما شبتآههم الرسول صلى الله عليه بالمجوس من وجوه كثيرة ، ولكن من جملتها أنهم علقوا الأحكام التى ذكرناها بشىء لا يعقل سموه كسبا ، كما آن المجوس وفرق الثنوية سموا ما لأجله يقع الخير من النور ، والشر من الظلمة طبعا ، وكلا القولين فى أنهما خارجان عن المعقول سواء .

فأما الكلام على حدودهم ، فهو أنهم ربما قالوا : انء الكسب هو ما حله مع القدرة عليه ، ولم يمكنهم ان يقتصروا على قولهم ما حله ، لأنه يحله اللون وغيره ، ثم لما وجبت اضافة أمر آخر الى الحركة التى جعلوها كسبا ، لم يكنهم أنا يجعلوا ذلك الأمر الصحة أو اللون أو المرض أو ما أشبههما، لانه ب151/لا تسلق لهذه الأشياء ms431 بالفعل ، فأثبتوا ذلك الأمر قدرة ، ثم لما كانت /حال القدرة حال غيرها من الأعراض المتعلقة ، فزادوا قولهم عليه .

والكلام على هذا الحد من وجوه : وذلك أنه الفعل لا يعل نفس الفامل وانعا يحل بعضه ، فقولهم : ما حله مع القدرة عليه ، لا يصح؛ وبعد ، فاثبات

وبعد ، فلو قدرنا صحة العلم بالقدرة من دون العلم بكونه فاعلا ، لكان على طرائقهم لا يستقيم اثبات القدرة ، لأنه اذا كان تعالى هو الذى يحدث هذا الفعل بجميع أحكامه وأوصافه ، فما وجه الحاجة الى القدرة ؟ وانما يصح ذلك على مذهبنا .

وبعد ، فقولهم عليه يفيد ضربا من التأثير ؛ فنقول لهم : ما هذا التأثير ؟ تجعلونه قدرة على احداثآه ، فهو معقول ورجوع الى ما نقول ؛ وان جعلتم التأثير راجعا الى الكسب ، فهو تفسير الشىء بنفسه ؛

فان قالوا : هو ما وقع باختياره فى محل القدرة عليه ، واحترزوا بزعمهم عن المتولد لأنه لا يوجد فى محل القدرة عليه ب وان5 كان هذا جهلا منهم لأنه قديوجدفي المتولدمايحل محل القدرة على ما تقدم . ولكن الكلام عليهم فى لفظ الوقوع ، فانهم انا أرادوا بالوقوع الحدوث فهو الذى نقوله ، وان راموا أن5 يفسروه بالكسب فقد صار الشىء محدودا بنفسه ب

وبعد ، فان الساهى عندهم منكيتسب، ، وليس هناك اختيار ب وبعد ، فان نفس الاختياركسب، وليس يقع باختيار آخر ؛ وبعد، فان، القدرة لا يستقيم اثباتها على مذهبهم ، والطريقة فى ذلك ما تقدم ، وبعد ، فقولهم عليه يفيد ضربا من التأثير لهذه القدرة ، فيجب أن يجوز فى حركة المفلوج والمرتعش أن تكون كسبا له لوجودها ومعها الاختيار ، اذه لا يمتنع أن يختار وجوده ، أو يختار وجود اللون فيه ، ولم صارت - والحال هذه - بأن تكون هى مؤثرة فى الحركة أولى من الحركة أن تؤثر فى القدرة ؛ فان، زعموا أن الكسب معناه ما يفارق القدرة فى ms432 الحدوث فى محلها ، فكل ما تقدم يعود عليه ، ثم يوجب 1/259 عليه / أن لا تكون الحركة بأن تكون كسبا أولى من غيرها ب ألا ترى أنه ليس يمتنع مع وجود القدرة ، أن يوجد اللون والحركة الضرورية ، فلا بد من أن لا يقتصروا على المقارنة ؛ ويراد فى الكلام لفظة تنبىء عن ضرب من التأثير بقولهم غليه ، فيعود ما أورذناه عليهم.

فانم قيل : فقد عقلنا تفرقة بين أن تقترن بالفعل القدرة وبين أن لا تقترن، فعبرنا عما يقترن بالقدرة أنه كسب ب

قيل لهم : هذه التفرقة وان عقلت ، فليس تقتضى أن يكون للقدرة تأثيرا، ويكون لما فى فعلها تأثير ، ولها بنا تعلئق ، وانما كلامنا فيما تتعلق بنا من أىء جهة ؛ فاذا أنتم فسرتم ذلك بما قلتم ، فقد جعلتموها حادثة من جهة الله تعالى بجميع الأوصاف ، ولا تأثير لوجود القدرة معها .

فان قال : انها تؤثر لا فى طريقة الاحداث ، بل تؤثر فى حكم من الاحكام، كتأثير الارادة فى كون الكلام خيرا .

قيل له : انا قد عقلنا التفرقة بين أن تكون خيرا وبين أنه لا تكونكذلك ، فأمكن والحال هذه ، أن نجعل هذا التأثير فى الارادة ، وان5 كان عند التحقيق انما يؤثر كونه مريدا ، وكلامنا ههنا فى الجهة التى علقوها بنا ، فلا بد من أن تعقل أولا ، ثم نطلب المؤثر والمخصص ، كما أنا عقلنا أحكام الفعل ثم علقناه بالعلم ، أو يكون الفاعل عالما ب فبطل ما قالوه .

ثم سأل نفسه فقال : نتم تجعلون حدا المباشر ما يحل محل القدرة عليه ، فهلا أجزتم لنا مثل ذلك فى حد الكسب .

والجواب : ان5 هذا الحد ليس بمستقيم على ما تقدم ذكره ، وان5 كنا لو أخطأنا فى هذا التحديد منا ، صار هذا عذرا لهم ؛ على أنا لو صححنا هذا الحد ، لم يشبه ما قالوه ، لأنا قلنا ذلك بعد أن أضفنا حدوث الفعل الى أحدنا، ثم عرفنا أنه قد يحدثه فى محل القدرة وقد يحدثه فى غير محل القدرة ، فعبرنا عن أحد الأمرين بأنه مباشر ، وعن الآخر بأنه ms433 متولد ، وكل ذلك بعد أن عقلنا كيفية الفعل ، وتعلقه بفاعله بوقوعه بحسب أحواله ، والقوم بعد فى اثبات الجهة التى منها يتعلق الفعل بفاعله ، فيجب أن يعلقونا ذلك ، ثم تتأتى الاضافة والتقسيم، وهذا فرق واضح.

ثم ئن أنه اذا لم يكن الكسب معقولا فقولهم فاسد، وانه كنا لو سلمنا لهم ما أرادوه لم يمنع ذلك من فساد مذهبهم ؛ لأنا نقول : ان عندكم أنء جهة الكسب لا يصح انفكاكها من جهة الحدوث ، فغير جائز أن يعدث الله تعالى

وبين أيضا أنه لو صح انفكاك احدى الجهتين عن الأخرى ، لكان مذهبهم باطلا أيضا ب وذلك لأنه اذا كانت جهة الحدوث أقوى من جهة الكسب ، فلوكان أحدنا يستحق الذم على الكسب ، لوجب (1) مثله فى القديم ؛ أو ان لم يجب فيه وقد أحدثه ، وهذه الجهة أقوى من الجهة التى تعلقت بنا ، أن يستحق الذم ، فكذلك فى الواحد منا .

ثم أورد رحمه الله للقوم شبها مبتدأة ب فمنها قولهم : ان من حق الفاعل أن يكون مخالفا لفعله ، فلو كان العبد مع أنه محدث يصح منه الاحداث ، للزم أن يكون الفعل مجانسا لفاعله ، فيجب أن يكون الحدوث حاصلا من جهة القديم لتثبت المخالفة بين الفعل والفاعل ب وهذه شبهة ركيكة ، لأنهم بنوها على أن3 بالحدوث يقع التمائل والاختلاف ، وهذا ظاهر السقوط ؛ فليس يجب لو كان /257 25/أ الفعل محدثآ آن5 يكون صادرا عن قديم دون محدث ، / وانما يجب الاختلاف ms434 فى صفة راجعة الى ذاته ، وان، لم يكن وجوب ذلك لكونه فاعلا ب ولهذا كان تعالى مخالفا لم يزل ولا فعل معه ب ولولا صحة ما قلناه لم يجز فينا أن يوصف بالوجود كما وصف القديم به ، ولا بأن أحدنا قادر حى فاعل كما صح مثله في القديم ، وكان لا يجوز أن يكون فعلنا موجودا اذا كنا موجودين ، ولا معلوما كما أنا معلومون ، ولزوم ذلك ظاهر .

ومنها قولهم : لو كنتم المحئد ثين لأفعالكم ، لصح أن تآتوا ثانيا بثل ما أتيمتموه أولا ، بحيث لا يغادره شىء ، فاذا تعذر ذلك عليكم ، عرفنا أن المحئدث لهذه الكتابة وما شاكلها هو القديم الذى يصح منه أن يفعل فى الثانى على حد ما فعل فى الأول.. قالوا : وانما صح من الله تعالى أن يفعل مثل

ان الكاتب منا غير عالم بتفاصيل اشكال الحروف ، وانما يعرفها على الجملة ، فلهذا يتعذر عليه فى الثانى ، على مطابقة ما أتى به فى الأول ، حتى لو خص، بمزيد علم لصح منه ذلك ، وعلى هذه الطريقة يقع فى الناسر من يتأتى منه التزوير على خط الغير ب وقد كان قاضى القضاة حكى عن بعض أصحابنا أنه كان يكتب المصاحف على حد يصعب ms435 تمييز بعضها عن بعض ، فكان الصاحب (1) يقول : يصلح أن نبطل شبهة المجبرة بذلك بم وجملته أن تعذره عليه هو للعلة التى بييناها لا لأنه لم يكن محدثا له فى الأول ب ولأجل هذا يضح منه أن يوجد ثانيا مثل ما أوجد أولا فيما هو خارج عن الأفعال المرتبة المحكمة ، وانما بكون من جملة أجناس الأفعال التى يكفى فيها كون القادر قادرا ، نحو التحريك والاشارة أو الارادة وما أشبهها .

ولسنا نقول : ان، القديم انما صح منه ذلك ثانيا لصحته أولا ، بل لأنه عالم لنفسه ، فيعلم كل معلوم مفصلا ، على أن هذه الطريقة اذا لم تبطل عندهم القول بالكسب ، فكذلك لا تبطل عندنا القول بالاحداث ب ولا بد لنا جميعا من الرجوع الى الوجه الذى يدل على أن تصرف العبد متعلق به ، من حيث وقع بدواعيه ، دون اعتبار الفعل فى الثانى ، لأنه قد حصل فى الأول ما هو ذلآلة كونه محدثا لتصرفه ، فتعذر مثله عليه فى الثانى ، يجب أن لا نخرجه عما قامت على صحته الدلالة ، وهذا بيين .

ومنها قولهم : ان أحدنا لو كان محدثا للفعل ، لصح منه أن يفعل المؤلم

ومنها قولهم ان5 الحركة الضرورية هى من جهة الله تعالى ، ولا وجه لتعلقها ب160به الا حدوثها ، وهذا / المعنى قائم فى الحركة الاختيارية ، فيجب أن تكون حادثة من جهته أيضا ب وربما قالوا اذا كانت الحركة من فعلنا دلالة على الله تعالى، فيجب أن يكون هو الدال على نفسه بها ، ولن يكون كذلك الا وهى من خلقه واحداثه .

والجواب : أن نقول ان حاجة الحركة عند الحدوث انما هى الى غير محدث معين ، وانما يثبت التعين اذا لم تصح اضافتها الى أحدنا ، فتضاف الى الله عز وجل ب وان أردنا اضافتها الينا ، اعتبرنا بوقوعها بحسب قصودنا وأحوالنا ، فبطل قولهم ان حدوثها هو الذى دلنا على أنه تعالى محدثها ، وصار في بابه بمنزلة تعليق كونه متحركا بحركة معينة ، أنه يفتقر الى غير ما يفتقر اليه تعليقه بحركة ما ؛ فكذلك الحال فى اضافة الفعل الى الفاعل جملة أو تعيينا .

وأما تسمية أفعالنا بأنها مخلوقة ، فغير جائزة على الاطلاق ، وقد منع السمع من اطلاق لفظ الخالق فى العبد ، وان كان من حيث اللغة لا تمتنع تسميته بذلك، وليس يمتنع أن يكون محدثا ، ولا يسمى بهذا الاسم اذ الممتنع أن يخرج عن جقيقة الفعلية والجدوث ؛ فأما أن يخرج عن باب الخلق فغير ممتنع .

فأما القول بأن أفعالنا أدلة على الله تعالى ، فانا متى أجرينا هذا الوصف، أردنا به دلالتها عليه بواسطة ، وهى أن تفتقر هذه الأفعال الى وجود قدر هى من عنده - جل وعز ؛ وربما نجرى هذا الوصف ونريد به أنه لولا حدون آفعاانا من جهتنا ، لم يصح منا أن نعرف فى الأجسام وغيرها تعلقها بالله تعالى ، فمن هذه الجهة يصح آن تكون دلالة عليه .

ومنها ما أوردته الثنوية على ضرار ، فاعتقد الخير لمكانها ، وعليه بنى حفص" القرد كتابه ، وهى شبهة ضعيفة فى الحقيقة ، لأنهم قالوا لضرار ms437 : لوكان القردة والخنازير وما أشبهها من خلآقه تعالى ، لكان فى فعل العباد أمر من الامور هو خير من فعل الله ، وهو الايمان ب ولعلهم انما قصدوا بذلك أن تضاف هذه المؤذيات الى الشيطان على طرائقهم ، فتوصئلوا الى ايراد هذا عليه ، فدعاه جهله بجواب هذا الى أن قال : بل الايمان أيضا من خلقه تعالى ، وبعض أفعاله أفضل من بعض ، أو خير من بعض ، وهذه جهالة ظاهرة ؛ لأن قولنا فى الشىء انه خير ، ليس هو مما يجرى القول فيه على الاطلاق ، لأن الغرض به أنه أنفع، وقد يكون فعل الانسان بنفسه أنفع له من فعل غيره به ، أو من فعل غيره اذا لم يتصل به ، فايمان زيد اذا كان مما يستحق به الثواب ، خير له من القردة والخنازير لا محالة ، وخير له من ايمان الرسول عليه السلام ، لأنه لا يستحق الثواب بايمان غيره ، والنفع بالقردة والخنازير عام لسائر المكلفين من جهة الاعتبار وغيره ؛ وهذا الايمان يختص المؤمن بالا تتفاع به ، فكيف يصح هذا القياس ، وما وجه التشبيه بين الأمرين ب25/ا وليس يقتضى اذا / كان فعل العبد أنفع له من فعل الله ، أن يؤدى الى نقعن فيه ب ألا ترى أن، زيدا قد ينفعه الرسول عليه السلام بدرهم واحد وينفعه واحد من العامة بألف درهم ، فيكون هذا أنفع له ، ولا يؤدى الى نقص فى حال الرسول ، فكذلك الحال فى مسألتنا ب وعلى آنه يقال لهم : فيجب أن يكون اكتساب العبد. خيرا من احداث الله للقردة والخنازير والأنجاس ، فان5 ارتكبوا ذلك ، فقد دخلوا فيما عابوا ب وان قالوا : ان هذه الطريقة لا يتأتى ذكرها بين اكتساب الايمان واحداث القدرة ، من حيث كان اكنسابه أنفع له ، قلنا لهم مثل ذلك فى مسألتنا .

ومنها قولهم : لو كان العبد هو المحدث لافعاله المدبر لها ، لكان مشلا لله تعالى ومشاركا له ، وهذا يقتضى التمانع ؛ وهذه جهالة عظيمة ؛ لأن بالفعلية والاحداث لا يقع تماثل وتشابه ، وانما يقعان بصفات الذوات ؛ فالواحد مناي اذا فارقه تعالى فى صفة الذات ، ، لم يجب ms438 التشابه والتشارك؛، ولولا ذلك لفح

415

ومنها قولهم : انه قد حصل الاتفاق على آنه تعالى مالك لكل شىء ، وآفعالنا داخلة فى هذه الجملة ، واذا اكان مالكا لها ، وجب قدرته عليها ، فاذا وجدت تكون فعلا له وخلقا من جهته ب وهذه شبهة مبنية على عبارة ، ولا يصح اثبات المعانى بالعبارات ب ولو أنا منعنا من اطلاق هذا الوصف ، لسقطت شبهتهم ؛ على أنا اذا آجرينا هذا الوصف ، فمن حكم المالك للشىء ان يقدر على ضرب من التصرف فيه ، ولا يجب عموم التصرف؛ ولهذا صح فى الله أن يكون أملك لما يملكه ، وان5 كان وجه الملك الذى يضاف الينا بالتبع وغيره ، مما لايتأتى فيه جل وعز ؛ ولكن لما كان لولا فعله ما ملكنا ، جاز اجراء هذا الوصف ، فكذلك الحال فى أفعالنا لأنه تعالى اذا قدر على أن يخلى بيننا وبين الفعل ، وقدر على منعنا ، وقدر على اعدامه بعد وجوده ، فقد صار فى الحكم كأنه أقدز عليه منا ، وانما تعذر أن يوصف بايجاده فقط ؛ وليس كل من وصف بملك رشىء فهو القادر على ايجاده ، ولولا ذلك لما جاز أن يوصف أحدنا بأنه ب161 615/ يملك / الدار والعبد والفرس وغيرها ، ولولا هذا لما شاع أن يوصف على طريقتهم بأنه يملك أفعالنا ، وان5 كان لا يقدر على اكتسابها ، ونحن نقدر عليه

ومنها قولهم انه تعالى اذا كان هو الذى أقدرنا على الفعل ، وجب أن يكون هو عليه أقدر ؛ كما اذا علمنا أمرا من الأمور ، كان به أعلم ، واذا وجب قدرته على ذلك ، فينبغى عند وجوده أن يكون خلقا له ؛ وربما قالوا ، كيف يصح وهو ms439 قادر لنفسه ، أن يكون فى المقدور ما لا يقدر عليه ، ولو جاز ذلك لجاز مثله فى المعلومات ، مع أنه عالم لنفسه ؛، واعلم أن فى ذلك ضربا من القياس على صور المسائل دون عللها ، وعلى هذا يلزم اذا شهى الينا أمرا من الأمور أن يكون هو مشتهيا له ، بل أشد شهوة ، وكذلك اذا حر كنا أو سكننا ؛

واذا كان هذا حال ما أوردوه فلابد من اعتبار صحة للضفة * ليجوز ئن تجب له - عز وجل - وهذه حال المعلومات ، ولولا صحة ما قلناه ، للزم اذا كان عندهم أنه يقدر على أن يقدرنا على الكسب أن نقدر أيضا على آن نكتسب .

ومما يقولونه : انه لو كان العبد محدثا لتصرفه ، لصح منه أن يعيد نفس ما أحدثه أولا ، كما أنه لما كان القديم محدثا لأفعاله ، صح، منه أن يعيدها ب وهذا خطأ منهم ، لأنه اذا ثبت كونه محدثا لفعله بالدلالة التى تقدمت ، فتعذر احدائه لفعله لا يقدح فى احداثه ؛ يبين هذا أن الاعادة فرع على الاحداث المبتدأ ، فلو استدل بتعذر الاحداث على تعذر الاعادة ، لكان أقرب من الاستدلال بتعذر الاعادة على تعذر الاحداث ، ولم نقل ان كل من قدر على احداث الشىء فى حال ، فيجب أن يقدر على اعادته فى كل حال ب ولا اذا قدر على احداثه على وجه أن يقدر على احداثه على كل وجه ؛ ولا اذا كان كذلك فى وقت ، وجب فى كل وقت ،؛ ألا ترى أنه قد يتمكن من القيام في وقت ، ويتعذر لمنع أن يقوم فى وقت آخر ؟ فمن أين لهم صحة ما ادعوه ، ولم يثبت أن القديم انما صحت منه الاعادة لأنه صح منه الابتداء ، بل انما صح أن يعيد آآفعاله لعلة أخرى ، وهى غير موجودة فى العباد ؛

يبين هذا أنه قد يصح منه أن يبتدىء باحداث ما يتعذر اعادته ، كنحو ما لا يبقى وكنحو المتولدات ، ولولا أنء الدلالة قددلت على أنء أفعالناا لا تصح اعادتها لسوينا بين الجالين ، ولكن أفعالنا - ما لا يبقى منها - لا يصح ms440 أن يعاد ، لأنه يؤدى الى صخة البقاء عليه ، وما يبقى فالقول بصحة اعادته ، يؤدى الى بطلان حكم القدرة فى تعلقها بمقدورها على ما ذكرنا فى موضعه ؛ وقد حكى أبو القاسم البلخى عن قوم من أهل العدل ، جواز الاعادة على مقدورات القدر وهذا غلط ظاهر ب وذهب قوم من المجبرة الى أن مالا يبقى أيضا تجوز اعادته ، وهذا يلحقه ثبات ما يبقى ، وهذا كله مستقصى فى باب الاعادة.

ومما قالوه ، انا اتفقنا على أنء الايمان من عند الله، وأنه محمود مشكور عليه ، وقد ثبت أن الفاعل اذا لم يفعل الشىء ، لم يجن شكره عليه وأيضا فكل خير بنا فمن عند الله باتفاق، ولا شىء أنفع من الايمان ، ولا نعمة أعظم منه ، وقال تعالى ( وما بكم من نعمة فمن الله)

فأما أبو معن ثمامة ، فانه قال : بل الله يحمد بأعلى الايمان ، ونحن نحمده على مقدماته وعلى هدايته وألطافه ، وعند ذلك قال أبو سهل بشر بن المعتمر . شنعت فسهلت ؛ فعد ذلك شناعة . /261 فى ذلك بجميع الوجوه ، فيجمل الايمان كفرا والحسن قبيحا والكبائر صغائر : ومما يقولونه : انه لو كان العبد محدثا لتصرفه /لصح منه آآن يتصرف وربما قالوا كان يصح أن يجعل الحركة سكونا والسكون حركة ، وزعموا أن هذه صفات تتجدد للفعل ، فلو كان الحدوث متعلقا بنا لجرى مجرى هذه الصفات الأ خر ، وقد عرفنا خلافه ب وهذه جهالة ، لأنه انما يصح أن يضاف الى الفاعل ، ما يصح أن تؤثر فيه حاله ، وليس يكون ms441 ذلك الا ما يجوز أن يحصل وأن لا يحصل ، فأما ما كان من باب الواجبات ، فكيف يضاف الى الفاعلين !

ولولا صحة هذه الطريقة ، لخرجت هذه الذوات من أن تكون حادثة بالله تعالى ، لأنه لا يجوز أن نجعل الكفر ايمانا والايمان كفرا ، وكذلك كل ما أوردوه علينا ، فان قدح ذلك فى كون العبد مختارا محدثا ، فيجب أن يقدح فى كونه تعالى بهذه الصفة ، وكان القوم ظنوا أنء الأحكام كلها يصح أن تجرى مجرى ب 192/ واحد ، وراعوا التجدد من دون الاعتبار الجواز والوجوب /ب

وقد قال أبو على : ان هذه الشبه وما شاكلها تنقلب على القوم في الكسب، فيقال لهم : لو كنا مكتسبين ، لصح أن نجعل الكفر ايمانا والايمان كفرا ثم كذلك ، حتى قال ، لا شىء يورده القوم الا وهو عائد عليهم فى الكسب ب

ونقل هذا الجنس فى كلام أبى هاشم ، لأنه يرى أنء الواجب هو ايراد ما يقدح فى أصل الشبهة ، وما تثبت عليه ، دون المعارضة ، فانها انما تكون

فأما استدلالهم بآيات من القرآن فلا يصح ، لأن العبد لو لم يكن محدثا فعله ، لما صح أن يثبت الصانع ، فاستدلالهم بذلك استدلال بفرع الشىء على اصله ب ولو سلم لهم اثبات الصانع ، لم تثبت لهم حكمته ليصح الاستدلال بخطابه ، الا مع القول بأنه تعالى لا يختار شيئا من القبائح ، وعلى ما يقولونه لا آمان من آن يكون كلامه كذبا وباطلا ، وكل ذلك مذكور فى موضعه ب، وعلى كل حال ، فلو أمكن معرفة ذلك ، لكان الرجوع الى ما تقرر فى العقل ، وتأويل الآيات على موافقته أولى ، لأن أدلة العقول بعيدة عن الاحتمال ، والألفاظ معرضة لذلك من حيث تدخلها الحقيقة والمجاز .

وقد ذكر فى الكتاب تعلقهم بقوله تعالى « خالق كل شىء (1)» وحمله على ان5 الغرض به التقدير الذى يسيغ فى جميع الأفعال بالكتابة والدلالة والبيان، أو يكون الغرض ما يعد فى النعم ، ويكون ذكره للفظ ms442 الكل على طريق المبالغة ؛ ثم ذكر قوله (والله خلقكم وما تعملون (1)) وبين أنه لا يليق ذلك مع وروده مورد الذم ، الا على أن يريد بالعمل المعمول فيه وهو المنحوت الذى يرجع به الى نقش الخشب ، والا فالقوم كانوا لا يعبدون أفعالهم التى هى النحت ، والعرف ظاهر فى اطلاق العمل على المعسول فيه ، كقولهم هذا من عمل الصائغ أو النجار ، ويراد أن عمله فيه ، وتقصى الآيات التى يتعلقون بها ، وما يورد عليهم أيضا يطول .

الكلام أولا فى معنى اللفظتين والذى يستعملان عليه ، ثم نقول : هل يقال ان الكل بقضاء الله أم لا ؟ والقضاء مستعمل على وجوه : أحدها الفعل واتمامه والفراغ منه ، وعلى هذا قال تعالى (فقضاهنآ سبئع سموات في 262/أ يومين) (1) وقد يكون الالزام كقوله تعالى / ( وقضى ربئك ألاء تعبدوا الا اياه) (1) وتستعمل بمعنى الاخبار والاعلام كقوله تعالى ( وقضينا الى بنى اسرائيل في الكتاب)().

والقدر تستعمل على طريقة الفعلية كفوله (وقدر فيها أقواتها) (1) وبمعنى الاخبار كقوله (الاء امرأته قدرنا) (2) وتفاصيله وما يتصل به مذكور فى موضعه ، فلا يصح اضافة جميع الأفعال الى أنها بقضاء الله لايهامه أنه فعلها ، ولكن نفصل : فان أريد به الاعلام والاخبار فصحيح ، وان5 أريد به الالزام ، فانما يصح ف البعض دون البعض ، وان5 أريد به الخلق ، فلن يصح في شىء من أفعال العباد . وكذا الحال فى القدر ؛ وانما يقال فيما خلفه تعالى وفعله ، ولا يختص ذلك بالأفعال التى تتعدى ، دون ما يختص نفس الفاعل ب فلهذا يصح أن يقال فى جميع خلقه وفعله تعالى انه قضاه .

وأورد فى الكتاب حديث الأصبع بن نباته ، ان شيخا قام الى علىء عليه السلام يوم صفين ، ثم بين فى الكتاب وجوب الرضا بقضاء الله ، وأنء ذلك مصروف الى ما يفعله ويخلقه ، فلو كان الجور وما شاكله من خلقه ، لوجب الرضى به ، والاجماع يبطل ذلك ، وذكر الأخبار الواردة فى وجوب الرضى بالقضاء ، وذكر أنه قد يصح أن يقال انه تعالى يخلق الخير والشر ، اذا أريد بالشر الضرر فقط ، فان أريد ms443 به ما يقتضيه ظاهر اللفظ من الضرر القبيح فلن تصح اضافته اليه ، ولا يصح بدلا من ذلك أن يقال : يخلق الفساد ، لأنه قياس

لما ورد الخبر عن النبى صلى الله عليه بذم القدرية ولعنهم ، وكان مذهب المخالفين مذموما فاسدا لقيام الدلالة على بطلان قولهم بالمخلوق ، وجب صرف هدا الوصف اليهم ؛ وبعد ، فانهم يثبتون الأمور التى يقع الخلاف فيها أنها بقدر الله ، فيجب أن يكونوا أحق بهذا الاسم ممن ينفيه ؛ ولأنهم يلهجون بذكر القدر فى كل الحوادث ، ولأن المضاهاة بينهم وبين المجوس ثابتة من وجوه كثيرة ذكر بعضها فى الكتاب ، وهى وجوه معروفة ، وما رويناه عن على بن أبى طالب عليه السلام يدل على أنهم القدرية .

فأما المروى عن حذيفة أن النبى صلى الله عليه قال : لكل أمة مجوس ، ومجوس هذه الأمة الذين يقولون لا قدر ؛ فليس فيه أنهم القدرية ، فالجمع بين الخبرين يصح ، ويصح أيضا أن ينصرف ذلك اليهم ؛ فيكون الغرض أن القدرية، لذين ينفون القدر عنا ب

فان قال : فأتتم تنفون القدر عن الله فى ذلك.

قلنا : انما نجعلكم قدرية للخبر الأول ، وانما تناول هذا الخبر على موافقة الخبر الأول .

قأما تسمية الخوارج محكقمة ، فليس من النفى بل من الاثبات ، لأن ب 193/قولهم - لا جكم الا لله - هو اثبات ، وانه كان لفظه ا لفظ النفى ، كقوله : لا اله الاء الله . وقد روى عن حديفة أن النبى صلى الله عليه فسر القدرية بآنهم الذين يقولون : قدر الله عليهم المعاصى ثم عاقبهم عليها ، ولعنهم كما لعن المرجئة الذين يقولون : الايمان قول بلا عمل ، وأنة فى آخر الزمان قوما يعملون المعاصى ثم يقولون : قدرها الله علينا ؛ الراد عليهم يومئذ ، كالشاهر سيفه في 293/ا سبيل الله ، وهذا من طريق جابر وعن الخسن : أن الله بعث ms444 محمدا والعرب قدرية

قيل له : لا مانع أن يخبر النبى صلى الله عليه عنهم قبل وجودهم ، ويجوز أن يكونوا فى أول الاسلام موجودين ، ثم ينقطعون ويعودون من بعد ب

فان قيل : ففى أول الاسلام ، كان يستفاد بالقدرى قول من يقول : لا يعلم الله الشىء حتى يكون .

قيل له : شابه هؤلاء من تقدم ، لأنهم جعلوا الحتم مصروفا الى العلم ، ثم حدث قوم جعلوا ذلك في الارادة وفى الخلق، فأوجبوا وقوع هذه الأشياء . واتفق الكل فى ايجابهم أن لا اختيار للعبد ، وأن ما يعلم الله ، يكون لا محالة .

فأما اضافة الحسنات الى الله ، والفصل بينها وبين السيئات فظاهر ؛ فبين بطلان قولهم انه خلق الصور القبيحة ، وخلق ذات الشيطان ، وهو موجب لشر ، وأنه لا تلزم اضافة القبيح اليه تعالى من حيث خلق القدرة والآلات ، لأنه ليس فى ذلك ايجاب ، وبين أنا انما تسمينا بالتوحيد والعدل ، لأنا أثبتناه تعالى واحدا عدلا ، وأن التسمية بالاعتزال مدح ، للآيات التى فى القرآن ، وأن السبب في التسمية بهذا الاسم، هواعتزال عمرو (2) حلقة الحسن (2) لوحشة احقته من قتادة ، فقال قتادة : أصبح عمرو معتزليا ؛ وقد قيل لما كثر الخوارج والمرجئة وانتصب واصل لمكالمتهم فى الأسماء والأحكام سمى معتزليا ب

وحكى ما ذكره ابن يزداد عن سفيان الثورى أنه أمر أصحابه أن يتسموا بهذا الاسم ، لما سمع من خبر عن النبى صلى الله عليه يتضمن مدحهم ، فقيل له : قد سبقك أصحاب واصل .

فأما القول بانا من أهل السنة والجماعة ، فعتى لم توهم التشبيه والجبر على ما جرت به عادة القوم فى التسسى بذلك ، فهو جائز ، والا وجب تجنبه .

ثم بين كيفية أخذ واصل هذا المذهب عن محمد بن الحنفية وابنه ، وأنه ليس بحادث كما ظنوه ، وأن قولهم ان الكلام منهى2 عنه ، طريقة ms445 المقلدة ، وان الله تعالى قد أمر بالجدال والمراء الظاهر وما قد ورد النهى عنه فهو فى الباطل ، والذى يروونه من أن القدر سر الله ، فلا تفتشوا عنه ، مما لا يصح ، فان السرء على الله محال ، ثم قد فتش القوم عنه ، فما وجه العتب علينا به ، وقد بسط القول فى ذلك ، وهذه جملة ما أورده .

تم السفر التاسع من كتاب المحيط بالتكليف

بعون الله ومنه ، وبتمامه النسخةتم الكتاب من أنعم الله بفضل الله ورحمته ومعونته تعالى . سخة ب يتلوه ان شاء الله تعالى الكلام فى الاستطاعة والحمد لله وحده، وصلواته النسخة ب على رسوله محمد النبى وعلى آله وسلم تسليما.

المحيط بالتكليف

المحيط بالتكليف

نبذة عن الكتاب

الفهرس