| الفاتحة

بسم الله الرحمن الرحيم . وبه نستعين .

الحمد لله ، نحمده ، ونستعينه ، ونستهديه ، ونستغفره ، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ، | ومن سيئات أعمالنا ، من يهده الله فلا مضل له ، ومن يضلل فلا هادي له ، وأشهد ألا إله | إلا الله وحده ، لا شريك له ، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله ، أرسله بين يدي الساعة بشيرا | ونذيرا - صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا .

وبعد ، فهذا كتاب جمعته من أقوال العلماء في علوم القرآن وسميته : ' اللباب في | علوم الكتاب ' ، ومن الله أسأل العون ، وبلوغ الأمل ، والعصمة من الخطأ والزلل .

الاستعاذة : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم .

هذا ليس من القرآن إجماعا ، وإنما تعرضت له ؛ لأنه واجب في أول القراءة ، أو | مندوب ، وقيل : واجبة على النبي صلى الله عليه وسلم وحده .

وأصح كيفيات اللفظ هذا اللفظ المشهور ؛ لموافقته قوله تعالى : ^ ( فاستعذ بالله من | الشيطان الرجيم ) ^ [ النحل : 98 ] . ورووا فيه حديثين :

قال الشافعي - رضي الله عنه - : واجب أن يقول : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ، || وهو قول أبي حنيفة - رضي الله عنه - قالوا : لأن هذا النظم موافق للآية المتقدمة ، | وموافق لظاهر الخبر .

وقال أحمد - رضي الله تعالى عنه - : الأولى أن يقول : أعوذ بالله من الشيطان | الرجيم ، إنه هو السميع العليم ؛ جمعا بين الآيتين .

وقال بعض الشافعية : الأولى أن يقول : أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان | الرجيم ؛ لأن هذا - أيضا - جمع بين الآيتين .

وروى البيهقي في كتاب ' السنن ' بإسناده ، عن أبي سعيد الخدري قال : كان رسول | الله صلى الله عليه وسلم إذا قام من النوم كبر ثلاثا ، وقال : أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم . || وقال الثوري ، والأوزاعي : الأولى أن يقول : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم إن | الله هو السميع العليم .

وروى الضحاك عن ابن عباس : أن أول ما نزل جبريل - عليه السلام - على محمد - | عليه الصلاة والسلام - قال : قل يا محمد : استعذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم ، ثم | قال : قل : ^ ( بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ ^ ( اقرأ باسم ربك الذي خلق ) ^ [ العلق : 1 ] .

ونقل عن بعضهم ، أنه كان يقول : أعوذ بالله المجيد من الشيطان المريد . |

| فصل

اتفق الأكثرون على أن وقت الاستعاذة قبل قراءة الفاتحة .

وعن النخعي : أنه بعدها ، وهو قول داود الأصفهاني ، وإحدى || الروايتين عن ابن سيرين .

وقالوا : إذا [ قرأ ] الفاتحة وأمن ، يستعيذ بالله .

دليل الجمهور : ما روى جبير بن مطعم - رضي الله عنه - : أن النبي _ صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل وعظم وفخم - حين افتتح الصلاة قال : ' الله أكبر كبيرا ، | ثلاث مرات ، والحمد لله كثيرا ، ثلاث مرات ، وسبحان الله بكرة وأصيلا ، ثلاث مرات ، | ثم قال : أعوذ بالله من الشيطان الرجيم من همزه ونفخه ونفثه ' .

واحتج المخالف بقوله تعالى : ^ ( فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم ) ^ | [ النحل : 98 ] دلت هذه الآية على أن قراءة القرآن شرط ، وذكر الاستعاذة جزاء ، والجزاء | متأخر عن الشرط ؛ فوجب أن تكون الاستعاذة متأخرة عن القراءة .

ثم قالوا : وهذا موافق لما في العقل ؛ لأن من قرأ القرآن ، فقد استوجب الثواب | العظيم ، فربما يداخله العجب ؛ فيسقط ذلك الثواب ، لقوله - عليه الصلاة والسلام - : | ' ثلاث مهلكات ' وذكر منها إعجاب المرء بنفسه ؛ فلهذا السبب أمره الله - تعالى - [ بأن || يستعيذ من الشيطان ؛ لئلا يحمله الشيطان بعد القراءة ] على عمل محبط ثواب تلك الطاعة .

قالوا : ولا يجوز أن يكون المراد من قوله تعالى : ^ ( فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله ) ^ أي : إذا | أردت قراءة القرآن ؛ كما في قوله تعالى : ^ ( إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا ) ^ [ المائدة : 6 ] .

والمعنى : إذا أردتم القيام فتوضئوا ؛ لأنه لم يقل : فإذا صليتم فاغسلوا ؛ فيكون نظير | قوله : ^ ( فإذا قرأت القرآن فاستعذ ) ^ وإن سلمان كون هذه الآية نظير تلك ، فنقول : نعم ، إذا | قام يغسل عقيب قيامه إلى الصلاة ؛ لأن الأمر إنما ورد بالغسل عقيب قيامه ، وأيضا : | فالإجماع دل على ترك هذا الظاهر ، وإذا ترك الظاهر في موضع لدليل ، لا يوجب تركه | في سائر المواضع لغير دليل . || أما جمهور الفقهاء - رحمهم الله تعالى - فقالوا : إن قوله تعالى : ^ ( فإذا قرأت القرآن || فاستعذ ) ^ يحتمل أن يكون المراد منه : إذا أردت ، وإذا ثبت الاحتمال ، وجب حمل اللفظ | عليه توفيقا بين الآية وبين الخبر الذي رويناه ، ومما يقوي ذلك من المناسبات العقلية ، أن | المقصود من الاستعاذة نفي وساوس الشيطان عند القراءة ؛ قال تعالى : ^ ( وما أرسلنا من | قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته ) ^ [ الحج : 52 ] فأمره الله | - تعالى - بتقديم الاستعاذة قبل القراءة ؛ لهذا السبب .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : ' وأقول : ها هنا قول ثالث : وهو [ أن ] || يقرأ الاستعاذة قبل القراءة ؛ بمقتضى الخبر ، وبعدها ؛ بمقتضى القرآن ؛ جمعا بين الدلائل | بقدر الإمكان ' .

قال عطاء - رحمه الله تعالى - : الاستعاذة واجبة لكل قراءة ، سواء كانت في الصلاة | أو غيرها .

وقال ابن سيرين - رحمه الله تعالى - : إذا تعوذ الرجل مرة واحدة في عمره ، فقد كفى | في إسقاط الوجوب ، وقال الباقون : إنها غير واجبة .

حجة الجمهور : أن النبي - صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل وعظم - | لم يعلم الأعرابي الاستعاذة في جملة أعمال الصلاة .

ولقائل أن يقول : إن ذلك الخبر غير مشتمل على بيان جملة واجبات الصلاة ، فلم | يلزم من عدم الاستعاذة فيه ، عدم وجوبها .

واحتج عطاء على وجوب الاستعاذة بوجوه :

الأول : أنه - عليه الصلاة والسلام - واظب عليه ؛ فيكون واجبا - لقوله تعالى : | ^ ( واتبعوه ) ^ [ الأعراف : 158 ] .

الثاني : أن قوله تعالى : ^ ( فاستعذ ) ^ أمر ؛ وهو للوجوب ، ثم إنه يجب القول بوجوبه | عند كل [ قراءة ] ، لأنه تعالى قال : ^ ( فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم ) ^ | [ النحل : 98 ] وذكر الحكم عقيب الوصف المناسب يدل على التعليل ، والحكم يتكرر | بتكرر العلة .

الثالث : أنه - تعالى - أمر بالاستعاذة ؛ لدفع شر الشيطان ؛ وهو اجب ، وما لا يتم | الواجب إلا به ، فهو واجب . ||

| فصل في حكم التعوذ قبل القراءة

التعوذ في الصلاة مستحب قبل القراءة عند الأكثرين .

وقال مالك - رضي الله تعالى عنه - لا يتعوذ في المكتوبة ، ويتعوذ في قيام شهر || رمضان للآية والخبر ، وكلاهما يفيد الوجوب ، فإن لم يثبت الوجوب ، فلا أقل من | الندب . |

| فصل في الجهر والإسرار بالتعوذ

روي أن عبد الله بن عمر - رضي الله تعالى عنهما - لما قرأ أسر بالتعويذ .

وعن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - : أنه جهر به ؛ ذكره الشافعي - رحمه الله | تعالى - في ' الأم ' ثم قال : فإن جهر به جاز ، [ وإن أسر به جاز ] . |

| فصل في موضع الاستعاذة من الصلاة

قال ابن الخطيب : ' أقول : إن الاستعاذة إنما تقرأ بعد الاستفتاح ، وقبل الفاتحة ، | فإن ألحقناها بما قبلها ، لزم الإسرار ، وإن ألحقناها بالفاتحة ، لزم الجهر ، إلا أن المشابهة | بينها ، وبين الاستفتاح أتم ؛ لكون كل منهما نافلة ' . ||

| فصل في بيان هل التعوذ في كل ركعة ؟

قال بعض العلماء - رحمهم الله - : إنه يتعوذ في كل ركعة .

وقال بعضهم : لا يتعوذ إلا في الركعة الأولى .

حجته : أن الأصل هو العدم ، وما لأجله أمرنا بالاستعاذة ؛ هو قوله تعالى : ^ ( فإذا قرأت | القرآن فاستعذ بالله ) ^ [ النحل : 98 ] وكلمة ' إذا ' لا تفيد العموم .

ولقائل أن يقول : إن ترتيب الحكم على الوصف المناسب يدل على العلة ؛ فيتكرر | الحكم بتكرر العلة . |

| فصل في بيان سبب الاستعاذة

التعوذ في الصلاة ، لأجل القراءة ، أم لأجل الصلاة ؟

عند أبي حنيفة ومحمد - رضي الله تعالى عنهما - أنه للقراءة [ وعند أبي يوسف : || أنه للصلاة ] ويتفرع على هذا الأصل فرعان :

الأول : أن المؤتم هل يتعوذ خلف الإمام ؟

عندهما : لا يتعوذ ؛ لأنه لا يقرأ وعنده يتعوذ ؛ وجه قولهما قوله تعالى : ^ ( فإذا قرأت | القرآن فاستعذ ) ^ [ النحل : 98 ] علق الاستعاذة على القراءة ، ولا قراءة على المقتدي .

وجه قول أبي يوسف - رحمه الله - التعوذ لو كان للقراءة ؛ لكان يتكرر بتكرر | القراءة ، ولما لم لكن كذلك ، بل يتكرر بتكرر الصلاة ؛ دل على أنها للصلاة .

الفرع الثاني : إذا افتتح صلاة العيد فقال : سبحانك اللهم ، هل يقول : أعوذ بالله ، ثم | يكبر ، أم لا ؟

عندهما أنه يكبر التكبيرات ، ثم يتعوذ عند القراءة .

وعند أبي يوسف - رحمه الله - يقدم التعوذ على التكبيرات . |

| فصل

السنة أن يقرأ القرآن مرتلا ؛ لقوله تبارك وتعالى : ^ ( ورتل القرآن ترتيلا ) ^ [ المزمل : 4 ] .

والترتيل : هو أن يذكر الحروف مبينة ظاهرة ، والفائدة فيه أنا إذا وقعت القراءة على | هذا الوجه ؛ فهم من نفسه معاني تلك الألفاظ ، وأفهم غيره تلك المعاني ، وإذا قرأها سردا ، | لم يفهم ولم يفهم ، فكان الترتيل أولى .

روى أبو داود - رحمه الله تعالى - بإسناده عن ابن عمر - رضي الله تعالى عنهما - | قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' يقال للقارئ : اقرأ وارق ، ورتل ، كما كنت ترتل في الدنيا ؛ | [ فإن منزلتك عند آخر آية تقرؤها ' ] . || قال أبو سلمان الخطابي - رحمه الله - : جاء في الأثر أن عدد آي القرآن على عدد | درج الجنة ؛ يقال للقارئ : اقرأ وارق في الدرج على عدد ما كنت تقرأ من القرآن ، فمن | استوفى ، فقرأ جميع آي القرآن استولى على أقصى الجنة . |

| فصل في استحباب تحسين القراءة جهرا

إذا قرأ القرآن جهرا ، فالسنة أن يحسن في القراءة ؛ روى أبو داود ، عن | البراء بن عازب - رضي الله عنهما - قال : قال رسول الله ( صلى الله عليه وسلم ) : ' زينوا القرآن | بأصواتكم ' . |

| فصل في صحة الصلاة مع النطق بالضاد والظاء

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : ' المختار عندنا أن اشتباه الضاد بالظاء عندنا لا | يبطل الصلاة ؛ ويدل عليه أن المشابهة حاصلة بينهما جدا ، والتمييز عسر ، فوجب أن يسقط | التكليف بالفرق .

بيان المشابهة أنهما من الحروف المجهورة ، وأيضا من الحروف الرخوة ، وأيضا من | الحروف المطبقة ، وأيضا : أن النطق بحرف الضاد مخصوص بالعرب ؛ قال - عليه الصلاة || والسلام - : ' أنا أفصح من نطق بالضاد ' فثبت بما ذكر أن المشابهة بينهما شديدة ، | والتمييز عسر .

وأيضا : لم يقع السؤال عنه في زمن النبي - عليه الصلاة والسلام - وأزمنة الصحابة ، | لا سيما عند دخول العجم في الإسلام ، فلما لم ينقل وقوع السؤال عن هذا ألبتة ، علمنا أن | التمييز بين هذين الحرفين ، ليس في محل التكليف . |

| فصل في عدم جواز الصلاة بالوجوه الشاذة

اتفق على أنه لا تجوز القراءة [ في الصلاة ] بالوجوه الشاذة : لأن الدليل ينفي جواز | القراءة مطلقا ، لأنها لو كانت من القرآن ، لوجب بلوغها إلى حد التواتر ، ولما لم يكن | كذلك ، علمنا أنها ليست من القرآن ، عدلنا عن هذا الدليل في جواز القراءة بها خارج | الصلاة ، فوجب أن تبقى قراءتها في الصلاة على أصل المنع . |

| فصل في قولهم : ' القراءات المشهورة منقولة بالتواتر '

اتفق الأكثرون على أن القراءات المشهورة منقولة بالتواتر ، وفيه إشكال ؛ وذلك لأنا || نقول : هذه القراءة إما أن تكون منقولة بالتواتر ، أو لا . || فإن كان الأول ، فحينئذ قد ثبت بالنقل المتواتر أن الله - تعالى - قد خير المكلفين بين | هذه القراءة ، وسوى بينهما في الجواز .

وإذا كان كذلك ، كان ترجيح بعضها على البعض واقعا على خلاف الحكم المتواترة ؛ | فواجب أن يكون الذاهبون إلى ترجيح البعض ، مستوجبين للتفسيق إن لم يلزمهم التكفير ، | لكنا نرى أن كل واحد يختص بنوع معين من القراءة ، ويحمل الناس عليها ، ويمنعهم من | غيرها ، فوجب أن يلزم في حقهم ما ذكرناه .

وإن قلنا : هذه القراءات ما ثبتت بالتواتر ؛ بل بطريق الآحاد ، فحينئذ يخرج القرآن عن | كونه مفيدا للجزم ، والقطع اليقين ؛ وذلك باطل بالإجماع ؛ ولقائل أن يجيب عنه ؛ فيقول : | بعضها متواتر ، ولا خلاف بين الأمة فيه ، وتجويز القراءة بكل واحد منها ؛ وبعضها من باب | الآحاد ، لا يقتضي كون القراءة بكليته خارجا عن كونه قطعيا ، والله أعلم ؛ ذكره ابن | الخطيب . |

| فصل في اشتقاق الاستعاذة وإعرابها

العوذ له معنيان : أحدهما : الالتجاء والاستجارة .

والثاني : الالتصاق ؛ ويقال : ' أطيب [ اللحم ] عوذه ' هو : ما التصق بالعظم .

فعلى الأول : أعوذ بالله ، أي : ألتجئ إلى رحمه الله ، ومنه العوذة : وهي ما يعاذ به | من الشر .

وقيل للرقية ، والتميمة - وهي ما يعلق على الصبي : عوذة ، وعوذة [ بفتح العين | وضمها ] ، وكل أنثى وضعت فهي عائذ إلى سبعة أيام .

ويقال : عاذ يعوذا عوذا ، وعياذا ، ومعاذا ، فهو عائذ ومعوذ ومنه قول الشاعر : | [ البسيط ] |

% 1 - ألحق عذابك بالقوم الذين طغوا % % وعائذا بك أن يعلوا فيطغوني % %| قيل : عائذ - هنا - أصله اسم فاعل ؛ ولكنه وقع موقع المصدر ؛ كأنه قال : ' وعياذا | بك ' وسيأتي تحقيق هذا القول إن شاء الله تعالى .

و ' أعوذ ' فعل مضارع ، وأصله : ' أعوذ ' بضم الواو ؛ مثل : ' أقتل ، وأخرج أنا ' وإنما | نقلوا حركة الواو إلى الساكن قبلها ؛ لأن الضمة ثقيلة ، وهكذا كل مضارع من ' فعل ' عينه | واو ؛ نحو : ' أقوم ، ويقوم ، وأجول ، ويجول ' وفاعله ضمير المتكلم .

وهذا الفاعل لا يجوز بروزه ؛ بل هو من المواضع السبعة التي يجب فيها استتار | الضمير على خلاف في السابع ولا بد من ذكرها ؛ لعموم فائدتها ، وكثرة دورها :

الأول : المضارع المسند للمتكلم وحده ؛ نحو : ' أفعل ' .

الثاني : المضارع المسند للمتكلم مع غيره ، أو المعظم نفسه ؛ نحو : ' نفعل نحن ' .

الثالث : المضارع المسند للمخاطب ؛ نحو : ' تفعل أنت ' ، ويوحد المخاطب بقيد | الإفراد ، والتذكير ؛ لأنه متى كان مثنى ، أو مجموعا ، أو مؤنثا - وجب بروزه ؛ نحو : | ' تقومان - يقومون - تقومين ' .

الرابع : فعل الأمر المسند للمخاطب ؛ نحو : ' افعل أنت ' ويوحد المخاطب أيضا | - بقيد الإفراد ، والتذكير ؛ لأنه متى كان مثنى ، أو مجموعا ، أو مؤنثا - وجب بروزه ؛ نحو : | ' افعلا - افعلوا - افعلي ' .

الخامس : اسم فعل الأمر مطلقا ، سواء كان المأمور مفردا ، أو مثنى ، أو مجموعا ، أو | مؤنثا ؛ نحو : ' صه يا زيد - يا زيدان - يا زيدون - يا هند - يا هندان - يا هندات ' .

بخلاف فعل الأمر ؛ فإنه يبرز فيه ضمير غير المفرد المذكر ، كما تقدم .

السادس : اسم الفعل المضارع ؛ نحو : ' أوه ' أي : أتوجع ، و ' أف ' أي : أتضجر ، | و ' وي ' أي : أعجب .

وهذه الستة لا يبرز فيها الضمير ؛ بلا خلاف .

وتحرزت بقول : ' اسم فعل الأمر ، واسم الفعل المضارع ' عن اسم الفعل الماضي ؛ | فإنه لا يجب فيه الاستتار كما سيأتي .

السابع : المصدر الواقع موقع الفعل بدلا من لفظه ؛ نحو : ' ضربا زيدا ' ؛ وقول | الشاعر : [ الطويل ] |

% 2 - يمرون بالدهنا خفافا عيابهم % % ويرجعن من دارين بجر الحقائب %

% 3 - على حين ألهى الناس جل أمورهم % % فندلا زريق المال ندل الثعالب % %| وقوله تعالى : ^ ( فضرب الرقاب ) ^ [ محمد : 4 ] .

هذا إذا جعلنا في ' ضربا ' ضميرا مستترا ؛ وأما من يقول من النحويين : إنه لا يتحمل | ضميرا ألبتة ؛ فلا يكون من المسألة في شيء .

والضابط فيما يجب استتاره ، وإن عرف من تعداد الصور المتقدمة - ' أن كل ضمير لا | يحل محله ظاهر ، ولا ضمير متصل ، فهو واجب الاستتار كالمواضع المتقدمة ، وما جاز أن | يحل محله ظاهر ، فهو جائز الاستتار ؛ نحو : ' زيد قام ' في ' قام ' ضمير جائز الاستتار ، | ويحل محله الظاهر ؛ نحو : ' زيد قام أبوه ' أو الضمير المنفصل ، نحو : ' زيد ما قام إلا هو ' | فإن وجد من لسانهم في أحد المواضع المتقدمة ، الواجب فيها الاستتار ضمير منفصل ، | فليعتقد كونه توكيدا للضمير المستتر ؛ كقوله تعالى : ^ ( اسكن أنت وزوجك الجنة ) ^ [ البقرة : | 35 ] ف ' أنت ' مؤكد لفاعل ' اسكن ' .

و ' بالله ' جار ومجرور ، وكذلك : ' من الشيطان ' وهما متعلقان ب ' أعوذ ' .

ومعنى الباء : الاستعانة ، و ' من ' : للتعليل ، أي : أعوذ مستعينا بالله من أجل | الشيطان ، ويجوز أن تكون ' من ' لابتداء الغاية ، ولها معان أخر ستأتي إن شاء الله تعالى .

وأما الكلام على الجلالة ، فيأتي في البسملة إن شاء الله تعالى .

والشيطان : المتمرد من الجن ، وقيل : الشياطين أقوى من الجن ، والمردة أقوى من | الشياطين ، والعفريت أقوى من المردة ، والعفاريت أقواها .

وقال أبو عبيدة - رحمه الله - : الشيطان : اسم لكل عارم من الجن ، والإنس ، | والحيوانات ؛ [ لبعده ] من الرشاد قال تبارك وتعالى : ^ ( وكذلك جعلنا لكل نبي عدوا شياطين | الإنس والجن ) ^ [ الأنعام : 112 ] ، فجعل من الإنس شياطين . || وركب عمر - رضي الله تعالى عنه - برذونا ، فطفق يتبختر ؛ فجعل يضربه ، فلا | يزداد إلا تخبترا ؛ فنزل عنه ، وقال : ' ما حملتموني إلا على شيطان ' .

وقد يطلق على كل قوة ذميمة في الإنسان ؛ قال - عليه الصلاة والسلام - : ' الحسد | شيطان ، والغضب شيطان ' ؛ وذلك لأنهما ينشآن عنه .

واختلف أهل اللغة في اشتقاقه :

فقال جمهورهم : هو مشتق من : ' شطن - يشطن ' أي : بعد ؛ لأنه بعيد من رحمة الله | تعالى ؛ وأنشد : [ الوافر ] |

% 4 - نأت بسعاد عنك نوى شطون % % فبانت والفؤاد بها رهين % %| وقال آخر : [ الخفيف ] |

% 5 - إيما شاطن عصاه عكاه % % ثم يلقى في السجن والأكبال %

وحكى سيبويه - رحمه الله - : ' تشيطن ' أي : فعل فعل الشياطين ؛ فهذا كله يدل | على أنه من ' شطن ' ؛ لثبوت النون ، وسقوط الألف في تصاريف الكلمة ، ووزنه على هذا : | ' فيعال ' .

وقيل : هو مشتق من ' شاط - يشيط ' أي : هاج ، واحترق ، ولا شك أن هذا المعنى | موجود فيه ، فأخذوا بذلك أنه مشتق من هذه المادة ، لكن لم يسمع في تصاريفه إلا ثابت | النون ، محذوف الألف ؛ كما تقدم ، ووزنه على هذا ' فعلان ' ويترتب على القولين : صرفه | وعدم صرفه ، إذا سمي به ، وأما إذا لم يسم به ، فإنه متصرف ألبتة ؛ لأن من شرط امتناع | ' فعلان ' الصفة ألا يؤنث بالتاء ، وهذا يؤنث بها ؛ قالوا : ' شيطانة ' .

قال ابن الخطيب : و ' الشيطان ' مبالغة في الشيطنة ؛ كما أن ' الرحمن ' مبالغة في | الرحمة . و ' الرجيم ' في حق الشيطان ' فعيل ' بمعنى ' فاعل ' .

إذا عرفت هذا ، فهذه الكلمة تقتضي الفرار من الشيطان الرجيم إلى الرحمن الرحيم .

قوله : ' الرجيم ' نعت له على الذم ، وفائدة النعت : إما إزالة اشتراك عارض في | معرفة ؛ نحو : ' رأيت زيدا العاقل ' .

وإما تخصيص نكرة ؛ نحو : ' رأيت رجلا تاجرا ' وإما لمجرد مدح ، أو ذم ، أو | ترحم ؛ نحو : ' مررت بزيد المسكين ' وقد يأتي لمجرد التوكيد ؛ نحو قوله : ^ ( نفخة واحدة ) ^ | [ الحاقة : 31 ] ولا بد من ذكر قاعدة في النعت ، تعم فائدتها :

اعلم أن النعت إن كان مشتقا بقياس ، وكان معناه لمتبوعه ، لزم أن يوافقه في أربعة | من عشرة ؛ أعني في واحد من ألقاب الإعراب : الرفع ، والنصب ، والجر ، وفي واحد من : | الإفراد ، والتثنية ، والجمع ، وفي واحد من : التذكير ، والتأنيث ، وفي واحد من : التعريف ، | والتنكير . || وإن كان معناه لغير متبوعه ، وافقه في اثنين من خمسة : في واحد من ألقاب | الإعراب ، وفي واحد من التعريف والتنكير ؛ نحو : ' مررت برجلين عاقلة أمهما ' ، فلم | يتبعه في تثنية ولا تذكير .

وإذا اختصرت ذلك كله ، فقل : النعت يلزم أن يتبع منعوته في اثنين من خمسة مطلقا : | في واحد من ألقاب الإعراب ، وفي واحد من التعريف و التنكير ، وفي الباقي كالفعل ؛ يعني : | أنك تضع موضع النعت فعلا ، فمهما ظهر في الفعل ، ظهر في النعت ؛ مثاله ما تقدم في : | ' مررت برجلين [ عاقلة أمهما ' ] ؛ لأنك تقول : ' مررت برجلين عقلت أمهما ' .

' والرجيم ' قد تبع موصوفه في أربعة من عشرة ؛ لما عرفت ، وهو مشتق من | ' الرجم ' ، والرجم أصله : الرمي بالرجام ، وهي الحجارة ، ويستعار الرجم للرمي بالظن | والتوهم . قال زهير : [ الطويل ] |

% 6 - وما الحرب إلا ما علمتم وذقتم % % وما هو عنها بالحديث المرجم %

ويعبر به - أيضا - عن الشتم ؛ قال تعالى : ^ ( لئن لم تنته لأرجمنك ) ^ [ مريم : 46 ] | قيل : أقول فيك قولا سيئا .

والمراجمة : المسابة الشديدة استعارة كالمقاذفة ، فالرجيم معناه : المرجوم ، فهو | ' فعيل ' بمعنى ' مفعول ' ؛ كقولهم : كف خضيب أي : مخضوب : ورجل لعين أي : ملعون | قال الراغب : والترجمان تفعلان من ذلك كأنه يعني أنه يرمي بكلام من يترجم عنه إلى || غيره ؛ والرجمة : أحجار القبر ، ثم عبر بها عنه ؛ وفي الحديث : ' لا ترجموا قبري ' ، أي : | لا تضعوا عليه الرجمة .

ويجوز أن يكون بمعنى ' فاعل ' ؛ لأنه يرجم غيره بالشر ، ولكنه بمعنى ' مفعول ' أكثر ، | وإن كان غير مقيس .

ثم في كونه مرجوما وجهان :

الأول : أن معنى كونه مرجوما كونه ملعونا من قبل الله تعالى ؛ قال الله تعالى : ^ ( فاخرج | منها فإنك رجيم ) ^ [ الحجر : 34 ] واللعن يسمى رجما .

وحكى الله تعالى - عن والد إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - أنه قال : ^ ( لئن لم تنته | لأرجمنك ) ^ قيل : عنى بقوله الرجم بالقول .

وحكى الله - تعالى - عن قوم نوح عليه السلام أنهم قالوا : ^ ( لئن لم تنته يا نوح لتكونن | من المرجومين ) ^ [ الشعراء : 116 ] وفي سورة يس : ^ ( لئن لم تنتهوا لنرجمنكم ) ^ [ يس : 18 ] .

والوجه : أن الشيطان إنما وصف بكونه مرجوما ؛ لأنه - تعالى - أمر الملائكة برمي | الشياطين بالشهب والثواقب ؛ طردا لهم من السموات ، ثم وصف بذلك كل شرير متمرد | وأما قوله في بعض وجوه الاستعاذة : إن الله هو السميع العليم ، ففيه وجهان :

الأول : أن الغرض من الاستعاذة الاحتراز من شر الوسوسة ، ومعلوم أن الوسوسة | كأنها كلام خفي في قلب الإنسان ، ولا يطلع عليها أحد ، فكأن العبد يقول : يا من هو | يسمع كل مسموع ، ويعلم كل سر خفي أنت تعلم وسوسة الشيطان ، وتعلم غرضه منها ، | وأنت القادر على دفعها عني ، فادفعها عني بفضلك ؛ فلهذا السبب كان ذكر السميع العليم | أولى بهذا الموضع من سائر الأذكار .

الثاني : أنه إنما تعين هذا الذكر بهذا الموضع ؛ اقتداء بلفظ القرآن ؛ وهو قوله تعالى : | ^ ( وإما ينزغنك من الشيطان نزع فاستعذ بالله إنه سميع عليم ) ^ [ الأعراف : 200 ] . |

| فصل في احتجاج المعتزلة لإبطال الجبر

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : قالت المعتزلة قوله : ' أعوذ بالله ' يبطل | القول بالجبر من وجوه : || الأول : أن قوله : ' أعوذ بالله ' اعتراف بكون العبد فاعلا ، لتلك الاستعاذة ، ولو كان | خالق الأعمال هو الله تعالى ، لامتنع كون العبد فاعلا ؛ لأن تحصيل الحاصل محال ، وأيضا | فإذا خلقه الله في العبد ، امتنع دفعه ، وإذا لم يخلقه الله فيه ، امتنع تحصيله ، فثبت أن | قوله : ' أعوذ بالله ' اعتراف بكون العبد موجدا لأفعال نفسه .

والثاني : أن الاستعاذة من الشيطان إنما تحسن إذا لم يكن الله تعالى ، خالقا للأمور | التي منها يستعاذ .

أما إذا كان الفاعل لها هو الله تعالى ، امتنع أن يستعاذ بالله منها ؛ لأن بهذا التقدير | يصير كأن العبد استعاذ بالله في غير ما يفعله الله تعالى .

والثالث : أن الاستعاذة بالله من المعاصي تدل على أن العبد غير راض بها ، ولو | كانت المعاصي تحصل بتخليق الله تعالى ، وقضائه ، وحكمه ، وجب أن العبد يكون راضيا | بها ؛ لما ثبت بالإجماع أن الرضا بقضاء الله تعالى واجب .

والرابع : أن الاستعاذة بالله من الشيطان إنما تحسن لو كانت تلك الوسوسة فعلا | للشيطان ، أما إذا كانت فعلا لله ، ولم يكن للشيطان في وجودها أثر ألبتة ، فكيف يستعاذ | من شر الشيطان ؟ بل الواجب أن يستعاذ على هذا التقدير من شر الله ؛ لإنه لا شر إلا من | قبله .

والخامس : أن الشيطان يقول إذا كنت ما فعلت شيئا أصلا ، وأنت يا إله الخلق | علمت صدور الوسوسة عني ، ولا قدرة لي على مخالفة قدرتك ، وحكمت بها علي ، | ولا قدرة لي على مخالفة حكمك ، ثم قلت : ^ ( لا يكلف الله نفسها إلا وسعها ) ^ [ البقرة : | 286 ] ، وقلت : ^ ( يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر ) ^ [ البقرة : 185 ] وقلت : || ^ ( وما جعل عليكم في الدين من حرج ) ^ [ الحج : 78 ] فمع هذه الأعذار الظاهرة ، والأسباب | القوية فكيف يجوز في حكمتك ، ورحمتك أن تذمني ، وتلعنني على شيء خلقته في ؟

والسادس : جعلتني مرجوما ملعونا إما أن يكون بسبب جرم صدر مني ، أو لا | [ يكون ] بسبب جرم صدر مني .

فإن كان الأول ؛ فقد بطل الجبر ، وإن كان الثاني ، فهذا محض الظلم ؛ وأنت قلت : | ^ ( وما الله يريد ظلما للعباد ) ^ [ غافر : 31 ] فكيف يليق هذا بك ؟

فإن قال قائل : هذه الإشكالات إنما تلزم على قول من يقول بالجبر ، وأنا لا [ أقول ] بالجبر ، ولا بالقدر ، بل أقول : الحق حالة متوسطة بين الجبر والقدر ؛ وهو | الكسب .

فنقول : هذا ضعيف ؛ لأنه إما أن يكون لقدرة العبد أثر في الفعل على سبيل | الاستقلال ، أو لا يكون . فإن كان الأول ، فهو تمام بالاعتزال ، وإن كان الثاني ، فهو | الجبر المحض ، [ والأسئلة ] المذكورة واردة على هذا القول ، فكيف يعقل حصول | الواسطة .

قال أهل السنة والجماعة - رحمهم الله - أما الإشكالات التي ألزمتموها علينا ، فهي | بأسراها واردة عليكم من وجهين :

الأول : أن قدرة العبد إما أن تكون معينة لأحد الطرفين ، أو كانت صالحة للطرفين | معا ، فإن كان الأول ، فالجبر لازم ، وإن كان الثاني ، فرجحان أحد الطرفين على الآخر ، إما | أن يتوقف على المرجح ، أو لا يتوقف .

فإن كان الأول ، ففاعل ذلك المرجح يصير الفعل واجب الوقوع ، وعندما لا يفعله | يصير الفعل ممتنع الوقوع . وحينئذ يلزمكم كل ما ذكرتموه .

وأما الثاني : وهو أن يقال : إن رجحان أحد الطرفين على الآخر لا يتوقف على | مرجح ؛ فهذا باطل لوجهين :

الأول : أنه لو جاز لك ، لبطل الاستدلال [ بترجح ] أحد طرفي الممكن على الآخر | على وجود المرجح .

والثاني : أن بهذا التقدير يكون ذلك الرجحان واقعا على سبيل الاتفاق ، ولا يكون || صادرا عن العبد ، وإذا كان الأمر كذلك ، فقد عاد الجبر المحض ، فثبت بهذا البيان أن كل | ما أوردتموه علينا ، فهو وارد عليكم .

الوجه الثاني في السؤال : أنكم سلمتم كونه تعالى عالما بجميع المعلومات ، ووقوع | الشيء على خلاف علمه يقتضي انقلاب علمه جهلا ؛ وذلك محال ؛ والمفضي إلى المحال | محال ، فكان كل ما أوردتموه علينا في القضاء والقدر لازما عليكم لزوما لا جواب عنه .

ثم قال أهل السنة : قوله : ' أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ' - يبطل القول بالاعتزال | من وجوه :

الأول : أن المطلوب من قولك : ' أعوذ بالله ' إما أن يكون هو أن يمنع الله الشيطان | من عمل الوسوسة منها بالنهي والتحذير ؛ أو على سبيل القهر والجبر .

أما الأول فقد فعله ، ولما فعله كان طلبه من الله تعالى محالا ؛ لأن تحصيل الحاصل | محال .

وأما الثاني فهو غير جائز ؛ لأن الإلجاء ينافي كون الشياطين مكلفين ، وقد ثبت كونهم | مكلفين .

أجاب عنه المعتزلة قالوا : المطلوب بالاستعاذة فعل الألطاف التي تدعو المكلف إلى | فعل الحسن ، وترك القبيح .

لا يقال : فتلك الألطاف قد فعلها الله تعالى بأسرها في الفائدة في الطلب ؛ لأنا نقول : | إن من الألطاف ما لا يحسن فعله إلا عند الدعاء ، فلو لم يتقدم هذا الدعاء لم يحسن فعله .

أجاب أهل السنة عن هذا السؤال بوجوه :

أحدها : أن فعل تلك الألطاف إما أن يكون له أثر في ترجيح جانب الفعل على جانب | الترك ، أو لا أثر فيه ، فإن كان الأول فعند حصول الترجيح يصير الفعل واجب الوقوع : | والدليل عليه أن عند حصول رجحان جانب الوجود لو حصل العدم ، فحينئذ يلزم أن | يحصل عند رجحان جانب الوجود رجحان جانب العدم ، وهو جمع بين النقيضين ؛ وهو | محال .

فثبت أن عدم حصول الرجحان يحصل الوجوب ، وذلك يبطل القول بالاعتزال وإن | لم يحصل بسبب تلك الألطاف رجحان [ طرف ] الوجود ] لم يكن لفعلها ألبتة أثر ؛ | فيكون فعلها عبثا محضا ؛ وذلك في حق الله تعالى محال .

الوجه الثاني : أن يقال : إن الله تعالى إما أن يكون مريدا لصلاح العبد ، أو لا يكون .

فإن كان الحق هو الأول ، فالشيطان إما أن يتوقع منه إفساد العبد أو لا يتوقع . || فإن توقع منه إفساد العبد ، مع أن الله تعالى يريد إصلاح العبد ، فلم خلقه ، ولم | سلطه على العبد ؟ وإن كان لا يتوقع من الشيطان إفساد العبد ، فأي حاجة [ للعبد ] إلى | الاستعاذة منه ؟

وأما إذا قيل : إن الله قد لا يريد ما هو صلاح حال العبد ، فالاستعاذة بالله كيف تفيد | الاعتصام من شر الشيطان ؟

الوجه الثالث : أن الشيطان إما أن يكون مجبورا على فعل الشر ، أو أن يكون قادرا على | فعل الخير والشر ، وعلى فعل أحدهما .

فإن كان الأول ، فقد أجبره الله على الشر ؛ وذلك يقدح في قولهم : إنه - تعالى - لا | يريد إلا الصلاح والخير ، وإن كان الثاني ، وهو أنه قادر على فعل الشر والخير ؛ فها هنا | يمتنع أن يترجح فعل الخير على فعل الشر إلا بمرجح ، وذلك المرجح يكون من الله | تعالى ، وإذا كان ذلك ، فأي فائدة في الاستعاذة ؟

الوجه الرابع : هب أن البشر إنما وقعوا في المعاصي بسبب وسوسة الشيطان ، فإن | الشيطان كيف وقع في المعاصي ؟

فإن قلنا : إنه وقع فيها بسبب وسوسة شيطان آخر ، لزم التسلسل .

وإن قلنا : وقع الشيطان في المعاصي لا لأجل شيطان آخر ، فلم لا يجوز مثله في | البشر ؟

وعلى هذا التقدير لا فائدة للاستعاذة من الشيطان ، وإن قلنا : إنه - تعالى - سلطه | الشيطان على البشر ، ولم يسلط على الشيطان شيطانا آخر ، فهذا أحيف على البشر ، | وتخصيص له بمزيد التثقيل ، والإضرار ؛ وذلك ينافي كون الإله رحيما ناظرا لعباده .

الوجه الخامس : أن الفعل المستعاذ منه إن كان ممتنع الوقوع ، فلا فائدة في الاستعاذة | منه ، وإن كان واجب الوقوع ، كذلك .

اعلم أن هذه المناظرة تدل على أنه لا حقيقة لقوله : ' أعوذ بالله ' إلا أن ينكشف أن | الكل من الله تعالى ، وبالله .

وحاصل الكلام ما قاله الرسول - عليه الصلاة والسلام - أعوذ برضاك من | سخطك . . . الحديث . ||

| فصل في المستعاذ به

وهو وعلى وجهين :

أحدهما : أن يقال : ' أعوذ بالله ' .

والثاني : ' أن يقال : ' أعوذ بكلمات الله التامات ' . فأما الاستعاذة بالله ، فبيانه إنما يتم | بالبحث عن لفظ ' الله ' وسيأتي ذلك في تفسير : ' بسم الله ' وأما الاستعاذة بكلمات الله ، | فاعلم أن المراد ب ' كلمات الله ' هو قوله : ^ ( إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن | فيكون ) ^ [ النحل : 40 ] .

والمراد من قوله : ' كن ' نفاذ قدرته في الممكنات ، وسريان مشيئته في الكائنات ؛ | بحيث يمتنع أن يعرض له عائق ومانع ، ولا شك أنه لا تحسن الاستعاذة بالله - تعالى - إلا | لكونه موصوفا بتلك القدرة القاهرة ، والمشيئة النافذة .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - فرق بين أن [ يقول ] : ' أعوذ بالله ' وبين أن | يقول : ' بالله أعوذ ' ، فإن الأول لا يفيد الحصر ، والثاني يفيده ، فلم ورد الأمر بالأول دون | الثاني ، مع أنا بينا أن الثاني أكمل ؟

وأيضا : جاء قوله : ' الحمد لله ' وجاء أيضا : قوله : ' لله الحمد ' وأما ها هنا ، فقد | جاء قوله : ' أعوذ بالله ' ، وما جاء ' بالله أعوذ ' فما الفرق ؟ . |

| فصل في المستعيذ

اعلم أن قوله : ' أعوذ بالله ' أمر منه لعباده أن يقولوا ذلك ، وهو غير مختص | بشخص معين ، فهو أمر على سبيل العموم ، لأنه - تعالى - حتى ذلك عن الأنبياء ، | والأولياء ، وذلك يدل على أن كل مخلوق يجب أن يكون مستعيذا بالله تعالى ؛ كما حكي | عن نوح - عليه الصلاة والسلام - أنه قال : ^ ( أعوذ بك أن أسئلك ما ليس لي به علم ) ^ | [ هود : 47 ] ؛ فأعطاه [ الله ] خلعتين : السلام والبركات ؛ ^ ( اهبط بسلام منا وبركات عليك ) ^ | [ هود : 48 ] .

وقال يوسف - عليه الصلاة والسلام - : ^ ( معاذ الله إنه ربي ) ^ [ يوسف : 23 ] ، | فأعطاه الله خلعتين صرف السوء عنه والفحشاء ، وقال أيضا : ^ ( معاذ الله أن نأخذ إلا من | وجدنا متاعنا عنده ) ^ [ يوسف : 79 ] فأكرمه الله تعالى بخلعتين : رفع أبويه على العرش | العرش وخروا له سجدا .

وحكي عن موسى - عليه الصلاة والسلام - قال : ^ ( أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين ) ^ || [ البقرة : 67 ] ؛ فأعطاه الله خلعتين : إزالة التهمة ، وإحياء القتيل .

وحكي عن موسى - عليه الصلاة والسلام - أيضا : ^ ( وإني عذت بربكم وربكم أن ترجمون ) ^ | [ الدخان : 20 ] ، وفي آية أخرى : ^ ( إني عذت بربي وربكم من كل متكبر لا يؤمن بيوم | الحساب ) ^ [ غافر : 27 ] ؛ فأعطاه الله خلعتين : أفنى عدوه ، وأورثهم أرضهم وديارهم .

وحكي أن أم مريم قالت : ^ ( وإني أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم ) ^ | [ آل عمران : 36 ] ؛ فأعطاها الله - تعالى - خلعتين : ^ ( فتقبلها ربها بقبول حسن وأنبتها نباتا | حسنا ) ^ [ آل عمران : 37 ] .

ومريم - عليها السلام - لما رأت جبريل - عليه الصلاة والسلام - في صورة بشر | يقصدها : ^ ( قالت أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقيا ) ^ [ مريم : 18 ] ؛ فوجدت نعمتين : ولدا | من غير أب ، [ وتبرئة ] الله إياها بلسان ذلك الولد عن السوء ؛ وهو قوله تعالى : ^ ( إني عبد | الله ) ^ [ مريم : 30 ] .

وأمر نبيه - محمدا - عليه الصلاة والسلام - بالاستعاذة مرة أخرى : فقال : ^ ( وقل رب | أعوذ بك من همزات الشيطان وأعوذ بك رب أن يحضرون ) ^ [ المؤمنون : 97 ، 98 ] .

وقال تعالى : ^ ( قل أعوذ برب الفلق من شر ما خلق ) ^ [ الفلق : 1 و 2 ] ، وقال تعالى : | ^ ( قل أعوذ برب الناس ) ^ [ الناس : 1 ] ، وقال تعالى : ^ ( وإما ينزغنك من الشيطان نزغ | فاستعذ بالله إنه سميع عليم ) ^ [ الأعراف : 200 ] ، فهذه الآيات دالة على أن الأنبياء - عليهم | الصلاة والسلام - كانوا أبدا في الاستعاذة بالله - عز وجل 0 من شر شياطين الجن والإنس .

وأما الأخبار ؛ فكثيرة :

عن معاذ بن جبل - رضي الله عنه - قال : استب رجلان عند النبي - صلى الله عليه وسلم || وشرف ، وكرم ، وبجل ، وعظم ، وفخم - وأغرقا فيه ؛ فقال عليه الصلاة | والسلام - : ' إني لأعلم كلمة لو قالها لذهب ذلك عنه ؛ هي قوله : أعوذ بالله من الشيطان | الرجيم ' .

وعن معقل بن يسار - رضي الله تعالى عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : | ' من قال حين يصبح ثلاث مرات : أعوذ بالله السميع العليم ' ، وفي رواية : ' من | الشيطان الرجيم ' . وقرأ ثلاث آيات من آخر سورة الحشر ؛ كل الله به سبعين | ألف ملك يصلون عليه حتى يمسي ، فإن مات في ذلك اليوم مات شهيدا ، ومن | قالها حين يمسي ، كان بتلك المنزلة .

وعن ابن عباس عن النبي - صلى الله عليه وسلم وشرف ، وكرم ، وبجل ، وعظم || وفخم - أنه قال : ' من استعاذ بالله في اليوم عشر مرات ، وكل الله تعالى به ملكا ؛ يذود عنه | الشيطان ' .

وعن خولة بنت حكيم - رضي الله تعالى عنها - عن النبي - عليه الصلاة والسلام - | أنه قال : ' من نزل منزلا فقال أعوذ بكلمات الله التامات كلها من شر ما خلق ؛ لم يضره | شيء حتى يرتحل من ذلك المنزل ' .

وعن عمرو بن شعيب عن أبيه ، عن جده - رضي الله عنه - عن النبي صلى الله عليه وسلم : ' إذا فزع | أحدكم من النوم فليقل أعوذ بكلمات الله التامة : من غضبه ، وعقابه ، وشر عباده ، ومن شر | همزات الشياطين ، وأن يحضرون ، فإنها لن تضره ' ؛ وكان عبد الله بن عمر - رضي الله تعالى || عنهما - يعلمها من بلغ من عبيده ، ومن لم يبلغ كتبها في صك ثم علقها في عنقه .

وعن ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - : كان يعوذ الحسن | والحسين - عليهما السلام - ويقول : ' أعيذكما بكلمات الله التامة ، من كل شيطان وهامة ، | ومن كل عين لامة ' ؛ ويقول : ' كان إبراهيم - عليه السلام - يعوذ بها إسماعيل ، | وإسحاق - عليهما الصلاة والسلام ' .

وكان - عليه السلام - يعظم أمر الاستعاذة ؛ حتى أنه لما تزوج امرأة ، ودخل بها ، | وقالت : أعوذ بالله منك ؛ فقال - عليه الصلاة والسلام : ' عذت بمعاذ ، فالحقي بأهلك ' .

وروى الحسن - رضي الله عنه - قال : بينما رجل يضرب مملوكا له ، فجعل المملوك | يقول : أعوذ بالله ، إذ جاء نبي الله - عليه الصلاة والسلام - فقال : أعوذ برسول الله ؛ فأمسك | عنه فقال - عليه السلام - : ' عائذ الله أحق أن يمسك عنه ' ، قال : فإني أشهدك يا رسول الله | أنه حر ؛ لوجه الله - تعالى - ، فقال عليه السلام : ' أما والذي نفسي بيده ، لو لم تقلها لدافع | وجهك سفع النار ' . || وعن سويد ، سمعت أبا بكر الصديق - رضي الله عنه - يقول على المنبر : | ' أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ' ؛ وقال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم وشرف | وكرم وبجل وعظم وفخم يتعوذ بالله من الشيطان الرجيم ، فلا أحب أن أترك ذلك ما | بقيت ' .

وكان عليه الصلاة والسلام يقول : ' اللهم ، أعوذ برضاك من سخطك ، وأعوذ | بعفوك من عقوبتك ، وأعوذ بك منك ' . |

| فصل

في المستعاذ منه ؛ وهو الشيطان .

اعلم أن الشيطان إما أن يكون بالوسوسة أو بغيرها ؛ كما قال تبارك وتعالى : ^ ( كما | يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ) ^ [ البقرة : 275 ] .

فأما كيفية الوسوسة بناء على أن ما روي من الآثار ذكروا : أنه يغوص في باطن | الإنسان ، ويضع رأسه على حبة قلبه ، ويلقي إليه الوسوسة ؛ واحتجوا بما روي أن النبي | - صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل وعظم وفخم - قال : ' إن الشيطان ليجري من ابن | آدم مجرى الدم ؛ ألا فضيقوا مجاريه بالجوع ' وقال - عليه الصلاة والسلام - : ' لولا أن || الشياطين يحومون على قلوب بني آدم ، لنظروا إلى ملكوت السموات ' .

وقال الغزالي - رحمه الله - في كتاب الإحياء : القلب مثل قبة لها أبواب تنصب | إليها الأحوال من كل باب ، ومثل هدف ترمى إليه السهام من كل جانب ، ومثل مرأة منصوبة | تجتاز عليها الأشخاص ؛ فتتراءى فيها صورة بعد صورة ، ومثل حوض تنصب إليها مياه | مختلفة من أنهار مفتوحة .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : لقائل أن يقول : لم لم يقل : أعوذ بالملائكة | مع أن أدون ملك من الملائكة يكفي في دفع الشيطان ؟ فما السبب في أن جعل ذكر هذا | الكلب في مقابلة ذكر الله تعالى ؟

وجوابه : كأنه تعالى يقول : عبدي إنه يراك ، وأنت لا تراه ؛ لقوله تعالى : ^ ( إنه يراكم هو | وقبيله من حيث لا ترونهم ) ^ [ الأعراف : 27 ] ؛ فإنه يفيد كيده فيكم ؛ لأنه يراكم ، وأنتم لا ترونه ؛ | فتمسكوا بمن يرى الشيطان ولا يراه ؛ وهو الله تعالى فقيل : ' أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ' . |

| فصل في وجود الجن

اختلف الناس في وجود الجن والشياطين ، [ فمن الناس من أنكر الجن | والشياطين ] . واعلم أنه لا بد أولا من البحث عن ماهية الجن والشياطين ؛ فنقول : أطبق | الكل على أنه ليس الجن والشياطين عبارة عن أشخاص جسمانية كثيفة ، تجيء وتذهب ؛ | مثل الناس والبهائم ؛ بل القول المحصل فيه قولان :

الأول : أنها أجسام هوائية قادرة على التشكل بأشكال مختلفة ، ولها عقول وأفهام ، | وقدرة على أعمال صعبة شاقة .

والقول الثاني : أن كثيرا من الناس أثبتوا أنها موجودات غير متحيزة ، ولا حالة في || المتحيز ، وزعموا أنها موجودات مجردة عن الجسمية .

ثم إن هذه الموجودات قد تكون عالية مقدسة عن تدبير الأجسام [ بالكلية ] ؛ وهم | الملائكة المقربون - عليهم السلام - كما قال تعالى : ^ ( ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته ولا | يستحسرون ) ^ [ الأنبياء : 19 ] .

ويليها مرتبة الأرواح المتعلقة بتدبير الأجسام ، وأشرفها حملة العرش ؛ كما قال | تعالى : ^ ( ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ) ^ [ الحاقة : 17 ] .

والمرتبة الثالثة : ملائكة الكرسي .

والمرتبة الرابعة : ملائكة السموات طبقة بطبقة .

والمرتبة الخامسة : ملائكة كرة الأثير .

والمرتبة السادسة : ملائكة الهواء الذي هو في طبع النسيم .

والمرتبة السابعة : ملائكة كرة الزمهرير .

والمرتبة الثامنة : مرتبة الأرواح المتعلقة بالبحار .

والمرتبة التاسعة : مرتبة الأرواح المتعلقة بالجبال .

والمرتبة العاشرة : مرتبة الأرواح السفلية المتصرفة في هذه الأجسام النباتية والحيوانية | الموجودة في هذا العالم .

واعلم أنه على كلا القولين ؛ فهذه الأرواح قد تكون مشرقة الهيئة ، خيرية سعيدة ؛ وهي | المسماة بالصالحين من الجن ، وقد تكون كدرة سفلية شريرة شقية ، وهي المسماة بالشياطين .

واعلم أن القرآن والأخبار يدلان على وجود الجن والشياطين :

أما القرآن فآيات : منها قوله تعالى : ^ ( وإذ صرفنا إليك نفرا من الجن يستمعون القرآن | فلما حضروه قالوا أنصتوا فلما قضي ولوا إلى قومهم منذرين قالوا يا قومنا إنا سمعنا كتابا أنزل من | بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدي إلى الحق ) ^ [ الأحقاف : 29 و 30 ] ، وهذا نص على | وجودهم ، وعلى أنهم سمعوا القرآن ، وعلى أنهم أنذروا قومهم .

وقوله : ^ ( واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) ^ [ البقرة : 102 ] .

وقوله : ^ ( يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدور راسيات ) ^ | [ سبأ : 13 ] .

وقوله : ^ ( والشياطين كل بناء وغواص وآخرين مقرنين في الأصفاد ) ^ [ ص : 37 و 38 ] . || وقوله : ^ ( ولسليمان الريح ) ^ إلى قوله : ^ ( ومن الجن من يعمل بين يديه بإذن ربه % [ سبأ : 12 ] .

وقوله : ^ ( يا معشر الجن والإنس إن استطعتم أن تنفذوا ) ^ [ الرحمن : 33 ] .

وقوله تعالى : ^ ( إنا زينا السماء الدنيا بزينة الكواكب وحفظا من كل شيطان مارد ) ^ [ الصافات : 6 و 7 ] . | وأما الأخبار فكثيرة منها :

ما روى مالك في ' الموطأ ' ، عن صيفي بن أفلح ، عن أبي السائب مولى هشام | ابن زهرة ، أنه دخل على أبي سعيد الخدري ، قال : فوجدته يصلي ، فجلست أنتظره حتى | يقضي صلاته ، قال : فسمعت تحريكا تحت سريره في بيته ، فإذا حية ، ففرت ففهمت أن | أقتلها ، فأشار أبو سعيد : أن اجلس ، فلما انصرف من صلاته ، أشار إلى بيت في الدار ، | فقال : أترى هذا البيت ؟ قلت نعم ، قال : إنه كان فيه فتى قريب عهد بعرس ، وساق | الحديث إلى أن قال : فرأى امرأته واقفة بين الناس . فهيأ الرمح ؛ ليطعنها ؛ بسبب الغيرة ، | فقالت امرأته : ادخل بيتك لترى ، فدخل [ بيته ] فإذا هو بحية على فراشه ، فركز فيها | الرمح ، فاضطربت الحية في رأس الرمح وخر الفتى ، فما يدرى أيهما كان أسرع موتا : | الفتى أم الحية ؛ فسألنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال : ' إن بالمدينة جنا قد أسلموا ، فمن بدا لكم | منه فأذنوه ثلاثة أيام ، فإن عاد فاقتلوه فإنه شيطان ' . || وروى في ' الموطأ ' ، عن يحيى بن سعيد ، قال : لما أسري برسول الله - صلى الله عليه وسلم - | رأى عفريتا من الجن يطلبه بشعلة من نار ، كلما التفت رآه ، فقال جبريل - عليه الصلاة | والسلام - ألا أعلمك كلمات إذا قلتهن طفئت شعلته ، قل : ' أعوذ بوجه الله الكريم ، | وبكلماته التامات اللاتي ذرأ في الأرض لا يجاوزهن بر ولا فاجر ، من شر ما ينزل من | السماء ، ومن شر ما يعرج فيها ، ومن شر ما نزل إلى الأرض ، وشر ما يخرج منها ، ومن | شر فتن الليل والنهار ، ومن شر طوارق الليل والنهار ، إلا طارقا يطرق بخير يا رحمن ' .

وروى مالك - أيضا - في ' الموطأ ' أن كعب الأحبار كان يقول : أعوذ بوجه الله | العظيم ، الذي ليس شيء أعظم منه ، وبكلمات الله التامات التي لا يجاوزهن بر ولا فاجر ، | وبأسمائه كلها ما قد علمت منها ، وما لم أعلم ، من شر ما خلق وذرأ وبرأ .

وروى مالك أيضا في الموطأ ، أن خالد بن الوليد ، قال : يا رسول الله ، إني | [ أروع ] في منامي ، فقال : قل : ' أعوذ بكلمات الله التامات من غضبه ، وعقابه ، وشر || عباده ، ومن همزات الشياطين ، وأن يحضرون ' .

وخبر خروج النبي - صلى الله عليه وسلم - ليلة الجن ، وقراءته عليهم ، ودعوته إياهم إلى الإسلام .

وروى القاضي أبو بكر في ' الهداية ' أن عيسى عليه الصلاة والسلام دعا ربه أن يريه | موضع الشيطان من بني آدم ، فأراه ذلك ، فإذا رأسه [ مثل رأس الحية ، واضع رأسه ] على | قلبه ، فإذا ذكر الله تعالى ، [ خنس ] ؛ وإذا لم يذكره ، وضع رأسه على حبة قلبه .

وقال - عليه الصلاة والسلام - : ' إن الشيطان ليجري من ابن آدم مجرى الدم ' .

وقال : ' وما منكم من أحد إلا وله شيطان ' قيل : ولا أنت يا رسول الله ، قال : ' ولا | أنا ، إلا أن الله تعالى أعانني عليه فأسلم ' والأحاديث كثيرة . |

| فصل في قدرة الجن على النفوذ خلال البشر

المشهور أن الجن لهم قدرة على النفوذ في بواطن البشر ، وأنكر أكثر المعتزلة ذلك .

أما حجة المثبتين فوجوه :

الأول : أنه إن كان الجن عبارة عن موجود ليس بجسم ، ولا جسماني ، فحينئذ يكون | معنى كونه قادرا على النفوذ في باطنه ؛ أنه يقدر على التصرف في باطنه ، وذلك غير | مستبعد .

وإن كان عبارة عن حيوان هوائي لطيف نفاذ كما وصفناه ، كان نفاذه في باطن بني آدم | - أيضا - غير ممتنع قياسا على النفس وغيره .

الثاني : قوله تعالى : ^ ( لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ) ^ | [ البقرة : 275 ] .

الثالث : قوله - عليه الصلاة والسلام - : ' إن الشيطان ليجري من ابن آدم | مجرى الدم ' .

وأما المنكرون ، فاحتجوا بقوله تعالى حكاية عن إبليس : ^ ( وما كان لي عليكم من سلطان || إلا أن دعوتكم فاستجبتم لي ) ^ [ إبراهيم : 22 ] صرح بأنه ما كان لي على البشر سلطان ، إلا من | الوجه الواحد ، وهو : إلقاء الوسوسة ، والدعوة إلى الباطل .

وأيضا : فلا شك أن الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - والعلماء ، والمحققين - يدعون | الناس إلى لعن الشياطين ، والبراءة منهم ، فوجب أن تكون العداوة بين الشياطين وبينهم ، | أعظم أنواع العداوة ، فلو كانوا قادرين على النفوذ في البواطن ، وعلى إيصال البلاء ، والشر | إليهم ، وجب أن يكون تضرر الأنبياء ، والعلماء ، منهم أشد من تضرر كل واحد ، ولما | لم يكن كذلك ، علمنا أنه باطل . |

| فصل في تنزه الملائكة عن شهوتي البطن والفرج

اتفقوا على أن الملائكة - عليهم السلام - لا يأكلون ، ولا يشربون ، ولا ينكحون ؛ | ^ ( يسبحون الليل والنهار لا يفترون ) ^ [ الأنبياء : 20 ] .

وأما الجن والشياطين ، فإنهم يأكلون ويشربون ؛ قال - عليه الصلاة والسلام - في | الروث والعظم : إنه زاد إخوانكم من الجن .

وأيضا : فإنهم يتوالدون ؛ قال تعالى : ^ ( أفتتخذونه وذريته أولياء من دوني % [ الكهف : 50 ] . |

| فصل في اشتقاق البسملة

البسملة : مصدر ' بسمل ' ، أي : قال : ' بسم الله ' ، نحو : ' حوقل ، وهيلل ، وحمدل ، | وحيعل ' ، أي قال : لا حول ولا قوة إلا بالله ، ولا إله إلا الله ، والحمد لله ، وحي على | الصلاة ومثله ' الحسبلة ' وهي قوله : ' حسبنا الله ' ، و ' السبحلة ' وهي قول : ' سبحان الله ' | و ' الجعفلة ' : قول : جعلت فداك ' ، و ' الطلبقة والدمعزة ' حكاية قولك : ' أطال الله | تعالى بقاءك ، وأدام عزك ' .

وهذا شبيه بباب النحت في النسب ، أي أنهم يأخذون اسمين ، فينحتون منهما لفظا | واحدا ؛ فينسبون إليه ؛ كقولهم : ' حضرمي ، وعبقسي ، وعبشمي ' نسبة إلى ' حضرموت ، | وعبد قيس وعبد شمس ' ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] |

% 7 - وتضحك مني شيخة عبشمية % % كأن لم ترى قبلي أسيرا يمانيا % %| وهو غير مقيس ، فلا جرم أن بعضهم قال في : ' بسمل ، وهيلل ' : إنهما لغة مولدة .

قال الماوردي رحمه الله تعالى : يقال لمن قال : ' بسم الله ' : ' مبسمل ' وهي لغة | مولدة ؛ وقد جاءت في الشعر ؛ قال عمر بن أبي ربيعة : [ الطويل ] |

% 8 - لقد بسملت ليلى غداة لقيتها % % فيها حبذا ذاك الحبيب المبسمل %

وغيره من أهل اللغة نقلها ، ولم يقل إنها مولدة ك ' ثعلب ' و ' المطرزي ' . || ' بسم الله ' : جار ومجرور ، والباء متعلق بمضمر ، فنقول : هذا المضمر يحتمل أن | يكون اسما ، وأن يكون فعلا ، وعلى التقديرين ؛ فيجوز أن يكون متقدما ومتأخرا ، فهذه | أقسام أربعة .

أما إذا كان متقدما ، وكان فعلا ؛ فكقولك : أبدأ ببسم الله .

وإن كان متقدما ، وكان اسما ؛ فكقولك : ابتدائي ببسم الله .

وإن كان متأخرا ، وكان فعلا ؛ فكقولك : بسم الله أبدأ .

وإن كان متأخرا ، وكان اسما ؛ فكقولك : بسم الله ابتدائي .

وأيهما أولى التقديم أم التأخير ؟

قال ابن الخطيب : كلاهما ورد في القرآن الكريم ، أما التقديم ، فكقوله ^ ( بسم الله | مجراها ومرساها ) ^ [ هود : 41 ] وأما التأخير ؛ فكقوله تعالى : ^ ( اقرأ باسم ربك ) ^ [ العلق : 1 ] | وأقول : التقديم أولى ؛ لأنه - تعالى - قديم واجب الوجود لذاته ، فيكون وجوده سابقا على | وجود غيره ، لأن السبق بالذات يستحق السبق في الذكر ؛ قال تبارك وتعالى : ^ ( هو الأول | والآخر ) ^ [ الحديد : 3 ] وقال تعالى : ^ ( لله الأمر من قبل ومن بعد ) ^ [ الروم : 4 ] ، وقال | تعالى : ^ ( إياك نعبد وإياك نستعين ) ^ [ الفاتحة : 5 ] .

قال أبو بكر الرازي - رحمه الله تعالى - إضمار الفعل أولى من إضمار الاسم ؛ لأن | نسق تلاوة القرآن يدل على أن المضمر هو الفعل ، وهو الأمر ، لأنه - تبارك وتعالى - قال : | ^ ( إياك نعبد وإياك نستعين ) ^ ، فكذا قوله تعالى ^ ( بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ | التقدير : قولوا : بسم الله . || وأقول : لقائل أن يقول : بل إضمار الاسم أولى ؛ لأنا إذا قلنا : تقدير الكلام : بسم | الله ابتداء كل شيء ، كان هذا إخبارا عن كونه مبدأ في ذاته لجميع الحوادث ، ومخالفا | لجميع الكائنات ، سواء قاله قائل ، أو لم يقله ، ولا شك أن هذا الاحتمال أولى ، وتمام | الكلام يأتي في بيان أن الأولى أن يقال : الحمد لله وسيأتي لذلك زيادة بيان في الكلام في | الاسم إن شاء الله تعالى . |

| فصل فيما يحصر به الجر

الجر يحصل بشيئين :

أحدهما بالحرف ؛ كما في قوله تعالى : ' بسم الله ' .

والثاني : بالإضافة ؛ كما في قوله تعالى : ' الله ' من قوله ' بسم الله ' .

وأما الجر الحاصل في لفظة ' الرحمن الرحيم ' فإنما حصل ، لكون الوصف ثابتا | للموصوف في الإعراب ، فها هنا أبحاث :

أحدها : أن حروف الجر لم اقتضت الجر ؟

وثانيها : أن الإضافة لم اقتضت الجر ؟

وثالثها : أن اقتضاء الحروف أقوى ، أم اقتضاء الإضافة ؟

ورابعها : أن الإضافة بين الجزء والكل ، أو بين الشيء الخارج عن ذات الشيء | المنفصل ؟

قال مكي - رحمه الله تعالى - : كسرت الباء من ' بسم الله ' ؛ لتكون حركتها مشبهة | لعملها ؛ وقيل : كسرت ليفرق بين ما يخفض ، ولا يكون إلا حرفا ؛ نحو : الباء ، واللام ، | وبين ما يخفض ، وقد يكون اسما نحو : الكاف .

وإنما عملت الباء وأخواتها الخفض ؛ لأنها لا معنى لها إلا في الأسماء ، فعملت | الإعراب الذي لا يكون إلا في الأسماء ، وهو الخفض ، وكذلك الحروف التي تجزم | الأفعال ، إنما عملت الجزم ؛ لأنها لا معنى لها إلا في الأفعال ، فعملت الإعراب الذي لا | يكون إلا في الأفعال ، وهو الجزم .

والباء - هنا - للاستعانة ؛ ك ' عملت بالقدوم ' ؛ لأن المعنى : أقرأ مستعينا بالله ، ولها | معان أخر تقدم الوعد بذكرها وهي : || الإلصاق : حقيقة أو مجازا نحو : مسحت برأسي ، ' مررت بزيد ' .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : فرع أصحاب أبي حنيفة - رحمه الله - على | ' باء ' الإلصاق مسائل :

إحداها : قال محمد - رحمه الله تعالى - في ' الزيادات ' : إذا قال لامرأته : أنت طالق | بمشيئة الله ، لا يقع الطلاق ؛ وهو كقوله : أنت طالق إن شاء الله ، ولو قال : لم يشأ الله | يقع ؛ لأنه أخرجه مخرج التعليل ، وكذلك أنت طالق بمشيئة الله تعالى لا يقع الطلاق ، | ولو قال أو بإرادة الله لا يقع ، [ ولو قال لإرادة الله يقع ] أما إذا قال : أنت طالق بعلم | الله ، أو لعلم الله ، فإنه يقع في الوجهين ، ولا بد من الفرق .

وثانيها : في باب الأيمان لو قال : إن خرجت من هذه الدار إلا بإذني ، فأنت طالق ، | تحتاج في كل مرة إلى إذنه ، ولو قال : إن خرجت إلا أن آذن لك ، فأذن لها مرة كفى ، ولا | بد من الفرق .

وثالثها : لو قال : طلقي نفسك ثلاثا بألف ، فطلقت نفسها واحدة ، وقعت بثلث | الألف ، وذلك أن الباء تدل على البدلية ، فيوزع البدل على المبدل ، فصار بإزاء كل طلقة | ثلث الألف ، ولو قال : طلقي نفسك ثلاثا على ألف ، فطلقت نفسها واحدة ، لم يقع عند | أبي حنيفة ، لأن لفظة ' على ' كلمة شرط ولم يوجد الشرط ، وعند صاحبيه يقع واحدة | بثلث الألف دلت وها هنا مسائل متعلقة بالباء .

قال أبو حنيفة رضي الله عنه : الثمن إنما يتميز عن المثمن بدخول ' الباء ' عليه ، فإذا | قلت : بعت كذا بكذا ، فالذي دخل عليه ' الباء ' هو الثمن وعلى هذا تبنى مسألة البيع | الفاسد ، فإذا قال بعت هذا الكرباس من الخمر صح البيع ، والعقد فاسد .

وإذا قال : بعت هذا الخمر ، فالكرباس لم يصح ، وله الفرق في الصورة الأولى : أن | الخمر ثمن ، وفي الثانية الخمر مثمن ، وجعل الخمر مثمنا لا يجوز .

ومنها قال الشافعي - رضي الله تعالى عنه - : إذا قال : بعتك هذا الثوب بهذا الدرهم | تعين ذلك الدرهم .

وعند أبي حنيفة - رحمه الله - لا يتعين .

والسببية : ^ ( فبظلم من الذين هادوا حرمنا ) ^ [ النساء : 160 ] أي : بسبب ظلمهم . || والمصاحبة : نحو : ' خرج زيد بثيابه ' أي : مصاحبا لها .

والبدل : كقوله - عليه الصلاة والسلام - : ' ما يسرني بها حمر النعم ' ، أي : بدلها ؛ | وكقول الآخر : [ البسيط ] |

% 9 - فليت لي بهم قوما إذا ركبوا % % شنوا الإغارة فرسانا وركبانا %

أي بدلهم .

والقسم : ' أحلف بالله لأفعلن ' .

والظرفية : نحو : ' زيد بمكة ' أي : فيها .

والتعدية : نحو : ^ ( ذهب الله بنورهم ) ^ [ البقرة : 17 ] .

والتبعيض : كقول الشاعر في هذا البيت : [ الطويل ] |

% 10 - شربن بماء البحر ثم ترفعت % % متى لجج خضر ، لهن نئيج %

أي : من مائه .

والمقابلة : ' اشتريت بألف ' أي : قابلته بهذا الثمن .

والمجاوزة : نحو قوله تعالى : ^ ( ويوم تشقق السماء بالغمام ) ^ [ الفرقان : 25 ] ، ومنهم من | قال : لا يكون كذلك إلا مع السؤال خاصة ؛ نحو : ^ ( فسئل به خبيرا ) ^ [ الفرقان : 59 ] | أي : عنه ، وقول علقمة : [ الطويل ] ||

% 11 - فإن تسألوني بالنساء فإنني % % خبير بأدواء النساء طبيب %

% إذا شاب رأس المرء [ أو ] قل ماله % % فليس له في ودهن نصيب %

والاستعلاء كقوله تعالى : ^ ( من إن تأمنه بقنطار ) ^ [ آل عمران : 75 ] ، أي : على | قنطار .

وبمعنى ' إلى ' : كقوله ^ ( وقد أحسن بي ) ^ [ يوسف : 100 ] .

والجمهور يأبون جعلها إلا للإلصاق ، أو التعدية ، ويردون جميع المواضع المذكورة | إليهما ، وليس هذا موضع استدلال .

وقد تزاد مطردة ، وغير مطردة :

فالمطردة : في فاعل ' كفى ' نحو : ^ ( كفى بالله ) ^ [ العنكبوت : 52 ] أي : كفى الله | بدليل سقوطها في قول الشاعر : [ الطويل ] |

% 12 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . % كفى الشيب والإسلام للمرء ناهيا %

وفي خبر ' ليس ' و ' ما ' أختها غير موجب ب ' إلا ' ؛ كقوله تعالى : ^ ( أليس الله بكاف | عبده ) ^ [ الزمر : 36 ] ^ ( وما ربك بغافل ) ^ [ الأنعام : 132 ] ، وفي : ' بحسبك زيد ' .

وغير مطردة : في مفعول ' كفى ' ؛ كقوله : [ الكامل ] |

% 13 - فكفى بنا فضلا على من غيرنا % % حب النبي محمد إيانا % %| أي : كفانا ، وفي البيت كلام آخر ، وفي المبتدأ غير ' حسب ' .

ومنه في أحد القولين : ^ ( بأييكم المفتون ) ^ [ القلم : 6 ] .

[ أي : أيكم المفتون ] وقيل : المفتون مصدر كالمعقول والميسور ، فعلى هذا ليست زائدة .

وفي خبر ' لا ' أخت ' ليس ' ؛ كقول الشاعر : [ الطويل ] |

% 14 - وكن لي شفيعا يوم لا ذو شفاعة % % بمغن فتيلا عن سواد بن قارب %

أي : مغنيا .

وفي خبر ' كان ' منفية ؛ نحو : [ الطويل ] |

% 15 - وإن مدت الأيدي إلى الزاد لم أكن % % بأعجلهم إذ أجشع القوم أعجل %

أي : لم أكن أعجلهم .

وفي الحال ، وثاني مفعولي ' ظن ' منفيين أيضا ؛ كقول القائل في ذلك البيت : [ الوافر ] |

% 16 - فما رجعت بخائبة ركاب % % حكيم بن المسيب منتهاها %

وقال الآخر : [ الطويل ] ||

% 17 - دعاني أخي والخيل بيني وبينه % % فلما دعاني لم يجدني بقعدد %

أي : ما رجعت ركاب خائبة ، ولم يجدني قعددا .

وفي خبر ' إن ' ؛ كقول امرئ القيس : [ الطويل ] |

% 18 - فإن تنأ عنها حقبة لا تلاقها % % فإنك مما أحدثت بالمجرب %

أي : فإنك المجرب .

وفي ^ ( أو لم يروا أن الله ) ^ [ الإسراء : 99 ] .

والاسم لغة : ما أبان عن مسمى ، واصطلاحا : ما دل على معنى في نفسه فقط غير | متعرض بببنيته لزمان ، ولا دال جزء من أجزائه على جزء من أجزاء معناه .

وبهذا القيد الأخير خرجت الجملة الاسمية ، والتسمية : جعل اللفظ دالا على ذلك | المعنى .

قال أبو عبيدة - رحمه الله تعالى - : ذكر الاسم في قوله تعالى : ' بسم الله ' صلة | زائد ' ، والتقدير : ' بالله ' ، وإنما ذكر لفظة ' الاسم ' : إما للتبرك ، وإما أن يكون فرقا بينه | وبين القسم .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : وأقول : المراد من قوله تعالى : ' بسم الله ' | ابدءوا ب ' بسم الله ' ، وكلام أبي عبيدة ضعيف ، لأن الله أمرنا بالابتداء ، فهذا الأمر إنما || يتناول فعلا من أفعالنا ، وذلك الفعل ، هو لفظنا وقولنا ، فوجب أن يكون المراد : ابدءوا | ب ' بسم الله ' .

وقال صاحب ' البحر المحيط ' : اختلف الناس : هل الاسم عين المسمى ، أو غيره ؟ | وهي مسألة طويلة تكلم الناس فيها قديما وحديثا ، وسيأتي إن شاء الله تعالى .

واستشكلوا على كونه هو المسمى إضافته إليه ؛ فإنه يلزم منه إضافة الشيء إلى نفسه .

وأجاب أبو البقاء - رحمه الله - عن ذلك بثلاثة أجوبة :

أجودها : أن الاسم - هنا - بمعنى التسمية ، والتسمية غير الاسم ؛ لأن التسمية هي : | اللفظ بالاسم ، والاسم هو : اللازم للمسمى ؛ فتغايرا .

الثاني : أن في الكلام حذف مضاف تقدير : بسم مسمى الله .

الثالث : أن لفظ ' اسم ' زائد ؛ كقوله : [ الطويل ] |

% 19 - إلى الحول ثم اسم السلام عليكما % % ومن يبك حولا كاملا فقد اعتذر %

أي : السلام عليكما .

وقول ذي الرمة : [ البسيط ] |

% 20 - لا ينعش الطرف إلا ما تخونه % % داع يناديه باسم الماء مبغوم % %| وإليه ذهب أبو عبيدة ، والأخفش وقطرب - رحمهم الله - واختلفوا في معنى | الزيادة :

فقال الأخفش : ' ليخرج من حكم القسم إلى قصد التبرك ' .

وقال قطرب : ' زيد للإجلال والتعظيم ' . وهذان الوجهان ضعيفان ؛ لأن الزيادة ، | والحذف لا يصار إليهما إلا إذا اضطر إليهما .

ومن هذا القبيل - أعني ما يوهم إضافة الشيء إلى نفسه - إضافة الاسم إلى اللقب ، | والموصوف ، إلى صفته ؛ نحو : ' سعيد كرز ' و ' زيد قفة ' و ' مسجد الجامع ' و ' بقلة | الحمقاء ' ؛ ولكن النحويين أولوا النوع الأول بأن جعلوا الاسم بمعنى المسمى ، واللقب | بمعنى اللفظ ، فتقديره : جاءني مسمى هذا اللفظ ، وفي الثاني جعلوه على حذف مضاف ، | فتقدير ' بقلة الحمقاء ' : ' بقلة الحمقاء ' ، و ' مسجد الجامع ' : ' مسجد المكان الجامع ' .

واختلف النحويون في اشتقاقه :

فذهب أهل ' البصرة ' : إلى أنه مشتق من السمو ، وهو [ العلو و ] الارتفاع ؛ لأنه | يدل على مسماه ، فيرفعه ويظهره . || وذهب الكوفيون : إلى أنه مشتق من الوسم ، وهو : العلامة ؛ لأنه علامة على مسماه ، | وهذا وإن كان صحيحا من حيث المعنى ؛ لكنه فاسد من حيث التصريف .

واستدل البصريون على مذهبهم بتكسيرهم له على ' أسماء ' ، وتصغيرهم له على | ' سمي ' ، لأن التكسير والتصغير يردان الأشياء إلى أصولها .

وتقول العرب : ' فلان سميك ، وسميت فلانا بكذا وأسميته بكذا ، فهذا يدل على أن | اشتقاقه من : ' السمو ' ، ولو كان من : ' الوسم ' لقيل في التكسير : ' أوسام ' ، وفي التصغير | ' وسيم ' ؛ ولقالوا ؛ وسيمك فلان ، ووسمت ، وأوسمت فلانا بكذا فدل عدم قولهم ذلك ؛ | أنه ليس كذلك .

وأيما فجعله من ' السمو ' مدخل له في الباب الأكثر ، وجعله من ' الوسم ' مدخل له | في الباب الأقل ؛ وذلك أن حذف اللام كثير ، وحذف الفاء قليل .

وأيضا فإنا عهدنهم غالبا يعوضون في غير محل الحذف ، فجعل همزة الوصل عوضا | عن اللام موافق لهذا الأصل ، بخلاف ادعاء كونها عوضا عن الفاء .

فإن قيل : قولهم : ' أسماء ' في التكسير ، و ' سمي ' في التصغير ، لا دلالة فيه ؛ لجواز | [ أن يكون ] الأصل : ' أوساما ' و ' وسيما ' ، ثم قلبت الكلمة بأن أخرت فاؤها بعد | لامها ، فصار لفظ ' أوسام ' ، ' أسماوا ' ثم أعل إعلال ' كساء ' ، وصار ' وسيم ' ، ' سميوا ' | ثم أعل إعلال ' جري ' تصغير ' جرو ' .

فالجواب : أن ادعاء ذلك لا يفيد ؛ لأن القلب على خلاف القياس ، فلا يصار إليه ، ما | لم تدع إليه ضرورة .

وهل لهذا الخلاف فائدة أم لا ؟

والجواب : أن له فائدة ، وهي أن من قال باشتقاقه من العلو يقول : إنه لم يزل | موصوفا قبل وجود الخلق ، وبعدهم ، وعند فنائهم ، ولا تأثير لهم في أسمائه ، ولا صفاته ، | وهو قول أهل السنة - رحمهم الله - .

ومن قال : إنه مشتق من الوسم : يقول : كان الله تعالى في الأزل بلا اسم ، ولا صفة ، | فلما خلق الخلق جعلوا له أسماء وصفات ، وهو قول المعتزلة . وهذا أشد خطأ من قولهم | ' بخلق القرآن ' ، وعلى هذا الخلاف وقع الخلاف أيضا في الاسم والمسمى . |

| فصل في لغات ' الاسم '

وفي الاسم خمس لغات : ' اسم ' بمض الهمزة وكسرها ، و ' سم ' بكسر السين | وضمها . وقال أحمد بن يحيى : من قال : ' سم ' بضم السين ، أخذه من سموت أسمو ، || ومن قال بالكسر أخذه من سميت أسمي ، وعلى اللغتين قوله : [ الرجز ] |

% 21 - وعامنا أعجبنا مقدمه % % يدعى أبا السمح وقرضاب سمه %

% مبتركا لكل عظم يلحمه %

ينشد بالوجهين .

وأنشدوا على الكسر : [ الرجز ] |

% 22 - باسم الذي في كل سورة سمه %

فعلى هذا يكون في لام ' اسم ' وجهان :

أحدهما : أنها واو .

والثاني : أنها ياء ؛ وهو غريب ، ولكن أحمد بن يحيى - رحمه الله تعالى - جليل القدر | ثقة فيما ينقل .

و ' سمى ' مثل : هدى ؛ واستدلوا على ذلك بقول الشاعر : [ الرجز ] |

% 23 - والله أسماك سما مباركا % % آثرك الله به إيثاركا %

ولا دليل في ذلك لجواز أن يكون من لغة من يجعله منقوصا مضموم السين ، وجاء | به منصوبا ، وإنما كان ينتهض دليلا لو قيل : ' سمى ' حالة رفع أو جر .

وهمزته همزة وصل ، تثبت ابتداء ، وتحذف درجا ، وقد تثبت ضرورة ؛ كقوله : | [ الطويل ] |

% 24 - وما أنا بالمخسوس في جذم مالك % % ولا من تسمى ثم يلتزم الإسما %

وهو أحد الأسماء العشرة التي ابتدئ في أوائلها بهمزة الوصل وهي : اسم ، واست ، | وابن ، وابنم ، وابنة ، وامرؤ ، وامرأة ، واثنان ، واثنتان ، وايمن في القسم .

والأصل في هذه الهمزة أن تثبت خطا ، كغيرها من همزات الوصل . || وإنما حذفوها حين يضاف الاسم إلى الجلالة خاصة ؛ لكثرة الاستعمال .

وقيل : ليوافق الخط اللفظ .

وقيل : لا حذف أصلا ، وذلك لأن الأصل ' سم ' أو سم ' بكسر السن أو ضمها ، | فلما دخلت الباء سكنت السين تخفيفا ؛ لأنه وقع بعد الكسرة كسرة أو ضمة .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : إنما حذفوا ألف ' اسم ' في قوله تعالى : | ' بسم الله ' وأثبتوها في قوله تعالى : ^ ( اقرأ باسم ربك ) ^ [ العلق : 1 ] لوجهين :

الأول : أن كلمة ' بسم الله ' مذكورة في أكثر الأوقات عند أكثر الأفعال ؛ فلأجل | التخفيف حذفوا الألف ، بخلاف سائر المواضع ، فإن ذكرها يقل .

الثاني : قال الخليل - رحمه الله تعالى - إنما حذفت الألف في ' بسم الله ' ؛ لأنها | إنما دخلت بسبب أن الابتداء بالسين الساكنة غير ممكن ، فلما دخلت الباء على الاسم نابت | عن الألف ، فسقطت في الخط ، وإنما لم تسقط في ^ ( اقرأ باسم ربك ) ^ ؛ لأن الباء لا تنوب | عن الألف في هذا الموضع ، كما في ' بسم الله ' ؛ لأنه يمكن حذف الباء من ^ ( اقرأ باسم | ربك ) ^ مع بقاء المعنى صحيحا ، فإنك لو قلت : اقرأ اسم ربك صح المعنى ، [ أما لو ] | حذفت [ الباء ] من ' بسم الله ' لم يصح المعنى ، فظهر الفرق .

قال بعضهم : فلو أضيفت إلى غير الجلالة ثبتت نحو : ' باسم الرحمن ' هذا هو | المشهور ، وحكي عن الكسائي ، والأخفش - رحمه الله تعالى عليهما - جواز حذفها إذا | أضيف إلى غير الجلالة من أسماء الباري تعالى ؛ نحو : ' بسم ربك ' و ' بسم الخالق ' . || وإنما طولوا الباء من ' بسم الله ' ولم يطولوها في سائر المواضع لوجهين :

الأول : أنه لما حذفت ألف الوصل بعد الباء طولوا هذه الباء ؛ ليدل طولها على الألف | المحذوفة التي بعدها ، ألا ترى أنهم لما كتبوا ^ ( اقرأ باسم ربك ) ^ بالألف ردوا الباء إلى صفتها | الأصلية .

قال مكي - رحمه الله تعالى - : حذفت الألف من ' بسم الله ' لكثرة الاستعمال .

وقيل : حذفت لتحرك السين في الأصل ؛ لأن أصل السين الحركة ، وسكونها لعلة | دخلتها .

الثاني : قال القتيبي : إنما طولوا الباء ، لأنهم أرادوا ألا يستفتحوا كتاب الله - تعالى - | إلا بحرف معظم وكان عمر بن عبد العزيز رضي الله تعالى عنه يقول لكتابه : ' طولوا الباء ، | وأظهروا السين ، ودوروا الميم تعظيما لكتاب الله تعالى . |

| فصل في متعلق الجار والمجرور

الجار والمجرور لا بد له من شيء يتعلق به ، فعل ، أو ما في معناه ، إلا في ثلاث | صور :

' حرف الجر الزائد ' ، و ' لعل ' و ' لولا ' عند من يجر بهما ، وزاد ابن عصفور | - رحمه الله تعالى - ' كاف التشبيه ' ؛ وليس بشيء ، فإنها تتعلق .

إذا تقرر ذلك ف ' بسم الله ' لا بد من شيء يتعلق به ، ولكنه حذف ، واختلف | النحويون في ذلك : || فذهب أهل البصرة : إلى أن المتعلق اسم .

وذهب أهل ' الكوفة ' : إلى أنه فعل .

واختلف كل من الفريقين :

فذهب بعض البصريين : إلى أن ذلك المحذوف مبتدأ حذف هو ، وخبره ، وبقي | معموله ، تقديره : ابتدائي بسم الله كائن أو مستقر ، أو قراءتي بسم الله كائنة أو مستقرة ؛ | وفيه نظر : من حيث إنه يلزم حذف المصدر ، وإبقاء معموله وهو ممنوع . وقد نص مكي | - رحمه الله تعالى - على منع هذا الوجه .

وذهب بعضهم : إلى أنه خبر حذف هو ومبتدؤه - أيضا - ، وبقي معموله قائما مقامه ؛ | والتقدير : ابتدائي كائن بسم الله ، نحو : ' زيد بمكة ' ، فهو على الأول : منصوب المحل ، | وعلى الثاني : مرفوعه ؛ لقيامه مقام الخبر .

وذهب بعض الكوفيين : إلى أن ذلك الفعل المحذوف مقدر قبله ، قال : لأن الأصل | التقديم ؛ والتقدير : أقرأ بسم الله ، أو أبتدئ بسم الله .

ومنهم من قدره بعده ، والتقدير : بسم الله أقرأ ، أو أبتدئ ، أو أتلو .

وإلى هذا نحا الزمخشري - رحمه الله - قال : ' ليفيد التقديم الاختصاص ؛ لأنه | وقع ردا على الكفرة الذين كانوا يبدءون بأسماء آلهتهم ؛ كقولهم : باسم اللات ، وباسم | العزى ' وهذا حسن جدا .

ثم اعترض على نفسه بقوله تبارك وتعالى : ^ ( اقرأ باسم ربك ) ^ حيث صرح بهذا العامل | مقدما على معموله .

ثم أجاب : بأن تقديم الفعل في سورة العلق أوقع ؛ لأنها أول سورة نزلت ؛ فكان | الأمر بالقراءة أهم .

وأجاب غيره : بأن ' بسم ربك ' ليس متعلقا ب ' اقرأ ' الذي قبله ، بل ب ' اقرأ ' الذي || بعده ، فجاء على القاعدة المتقدمة ، وفي هذا نظر ؛ لأن الظاهر على هذا القول أن يكون | ' اقرأ ' الثاني توكيدا للأول ؛ فيكون قد فصل بمعمول المؤكد بينه ، وبين ما أكده مع الفصل | بكلام طويل . واختلفوا - أيضا - هل ذلك الفعل أمر أو خبر ؟

فذهب الفراء : إلى أنه أمر تقديره : ' اقرأ أنت بسم الله ' .

وذهب الزجاج : إلى أنه خبر تقديره : ' أقرأ أنا ، أو أبتدئ ' ونحوه .

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : أجمعوا على أن الوقف على قوله تعالى : | ' بسم ' ناقص قبيح ، وعلى قوله تعالى : ' بسم الله الرحمن ' كاف صحيح ، وعلى قوله : | ' بسم الله الرحمن الرحيم ' تام .

واعلم أن الوقف لا بد وأن يقع على أحد هذه الأوجه الثلاث : وهو أن يكون ناقصا ، | أو كافيا ، أو كاملا ، فالوقف على كل كلام لا يفهم بنفسه ناقص ، والوقف على كل كلام | مفهوم المعاني ، إلا أن ما بعده يكون متعلقا بما قبله يكون كافيا ، والوقف على كل كلام | تام ، ويكون ما بعده منقطعا عنه يكون تاما . || ثم لقائل أن يقول : قوله تعالى : ^ ( الحمد لله رب العالمين ) ^ [ الفاتحة : 2 ] كلام تام ، | إلا أن قوله تعالى : ^ ( الرحمن الرحيم مالك ) ^ [ الفاتحة : 3 ] متعلق بما قبله ؛ لأنها | صفات ، والصفات تابعة للموصوفات ، فإن جاز قطع الصفة عن الموصوف ، وجعلها | وحدها آية ، فلم لم يقولوا : ' بسم الله الرحمن ' آية ؟ ثم يقولوا : ' الرحيم ' آية ثانية ، وإن لم | يجز ذلك ، فكيف جعلوا ' الرحمن الرحيم ' آية مستقلة ؟ فهذا الإشكال لا بد من جوابه . |

| فصل الاسم هل هو نفس المسمى أم لا ؟

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : قالت الحشوية ، والكرامية ، والأشعرية : | الاسم نفس المسمى ، وغير التسمية . || وقال المعتزلة : الاسم غير المسمى ونفس التسمية ، والمختار عندنا أن الاسم غير | المسمى ، وغير التسمية .

وقبل الخوض في ذكر الدلائل لا بد من التنبيه على مقدمة ، وهي أن قول القائل : | الاسم هل هو نفس المسمى أم لا ؟ يجب أن يكون مسبوقا ببيان أن الاسم ما هو ؟ وأن | المسمى ما هو ؟ حتى ينظر بعد ذلك في ' الاسم ' هل هو نفس المسمى أم لا ؟

فنقول : إن كان المراد بالاسم هذا اللفظ الذي هو أصوات مقطعة ، وحروف مؤلفة ، | المسماة تلك الذوات في أنفسها ، وتلك الحقائق بأعيانها ، فالعلم الضروري حاصل بأن | الاسم غير المسمى ؛ والخوض في هذه المسألة على هذا التقدير يكون عبثا ، وإن كان | المراد بالاسم ذات المسمى ، وبالمسمى - أيضا - تلك الذات ، فقولنا : ' الاسم ' هو | ' المسمى ' معناه : أن ذات الشيء عين ذات الشيء ، [ وهذا ] وإن كان حقا ، إلا أنه من | إيضاح الواضحات ؛ وهو عبث ، فثبت أن الخوض في هذا البحث على جميع التقديرات | يجري مجرى العبث .

قال البغوي - رحمه الله تعالى - : الاسم هو المسمى ، وعينه وذاته ؛ قال تبارك | وتعالى : ^ ( إنا نبشرك بغلام اسمه يحيى ) ^ [ مريم : 7 ] ثم نادى الاسم فقال : ^ ( يا يحيى ) ^ | [ مريم : 12 ] ، وقال تعالى : ^ ( ما تعبدون من دونه إلا أسماء سميتموها ) ^ [ يوسف : 40 ] | وأراد الأشخاص المعبودة ؛ لأنهم كانوا يعبدون المسميات .

واعلم أنا استخرجنا لقول من يقول : الاسم نفس المسمى تأويلا لطيفا ، وبيانه أن لفظ | الاسم اسم لكل لفظ دل على معنى من غير أن يدل على زمان معين ، ولفظ الاسم كذلك ، | فوجب أن يكون لفظ الاسم في هذه الصورة نفس المسمى ، إلا أن فيه إشكالا ، وهو أن | كون الاسم للمسمى من باب المضاف ، وأحد المضافين لا بد وأن يكون مغايرا للآخر . |

| فصل في الأدلة على أن الاسم لا يجوز أن يكون هو المسمى

' في ذكر الدلائل الدالة على أن الاسم لا يجوز أن يكون هو المسمى ' :

وذلك أن المسمى قد يكون معدوما ، فإن المعدوم منفي سلب لا ثبوت له . والألفاظ || ألفاظ موجودة ، مع أن المسمى بها عدم محض ، ونفي صرف .

وأيضا قد يكون المسمى موجودا ، والاسم معدوما مثل الحقائق التي ما وضعوا لها | ألفاظا معينة ، وبالجملة فثبوت كل واحد منها حال عدم الآخر معلوم إما أن يكون مقدرا أو | مقررا ، وذلك يوجب المغايرة .

الثاني : أن الأسماء قد تكون كثيرة مع كون المسمى واحدا ، كالأسماء المترادفة ، وقد | يكون الاسم واحدا [ وتكون ] المسميات كثيرة ، كالأسماء المشتركة ، وذلك - أيضا - | يوجب المغايرة .

الثالث : أن كون الاسم اسما للمسمى ، وكون المسمى مسمى بالاسم من باب | الإضافة : كالمالكية ، والمملوكية ، وأحد المضافين مغاير للآخر ، ولقائل أن يقول : يشكل | هذا بكون الشيء عالما بنفسه .

الرابع : الاسم أصوات مقطعة وضعت لتعريف المسميات ، وتلك الأصوات أعراض | غير باقية ، والمسمى قد يكون باقيا ، وقد يكون واجب الوجود لذاته .

الخامس : أنا إذا تلفظنا بالنار ، والثلج ، فهذان اللفظان موجودان في ألسنتنا ، فلو كان | الاسم نفس المسمى لزم أن يحصل في ألسنتنا النار والثلج ، وذلك لا يقوله عاقل .

السادس : قوله تبارك وتعالى : ^ ( ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها ) ^ [ الأعراف : 180 ] .

وقوله صلى الله عليه وسلم : ' إن لله تسعة وتسعين اسما ' فها هنا الأسماء كثيرة ، والمسمى واحد ، | وهو الله - سبحانه وتعالى - .

السابع : أن قوله تعالى : ' بسم الله ، وقوله - تعالى : - ^ ( تبارك اسم ربك ) ^ [ الرحمن : | 78 ] ففي هذه الآيات يقتضي إضافة الاسم إلى الله - تعالى - وإضافة الشيء إلى نفسه | محال .

الثامن : أنا ندرك تفرقة ضرورية بين قولنا : ' اسم الله ' وبين قولنا : ' اسم الاسم ' ، | وبين قولنا : ' الله الله ' ، وهذا يدل على أن الاسم غير المسمى . || التاسع : أنا نصف الأسماء بكونها عربية وفارسية ، فنقول : الله : اسم عربي ، | وخوذاي : اسم أعجمي ، وأما ذات الله تعالى ، فمنزهة عن كونه كذلك .

العاشر : قال تبارك وتعالى : ^ ( ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها ) ^ [ الأعراف : 180 ] أمرنا | بأنا ندعو الله بأسمائه ، والاسم آلة الدعاء ، والمدعو هو الله تعالى ، والمغايرة بين ذات | المدعو ، وبين اللفظ الذي يحصل به الدعاء معلوم بالضرورة .

واحتج من قال : الاسم هو المسمى بالنص ، والحكم :

أما النص ، فقوله تعالى : ^ ( تبارك اسم ربك ) ^ والمتبارك المتعالى هو الله - تبارك وتعالى - | لا الصوت ولا الحرف .

وأما الحكم : فهو أن الرجل إذا قال : ' زينب طالق ' ، وكان زينب اسما لامرأته ، | وقع عليها الطلاق ، ولو كان الاسم غير المسمى ، لكان قد أوقع الطلاق على غير تلك | المرأة ، فكان يجب ألا يقع الطلاق عليها .

الجواب عن الأول : أن يقال : لم لا يجوز أن يقال : كما أن يجب علينا أن نعتقد | كونه منزها عن النقائص والآفات ، فكذلك يجب علينا تنزيه الألفاظ الموضوعة لتعريف | ذات الله - تعالى - وصفاته عن العبث ، والرفث ، وسوء الأدب ؟

وعن الثاني : أن قولنا ' زينب طالق ' معناه : أن الذات التي يعبر عنها بهذا اللفظ | ' طالق ' ، فلهذا السبب وقع الطلاق عليها . و ' الله ' في ' بسم الله ' مضاف إليه .

وهل العامل في المضاف إليه المضاف أو حرف الجر المقدر ، أو معنى الإضافة ؟ || ثلاثة أقوال خيرها أوسطها وهو علم على المعبود بحق لا يطلق على غيره [ ولم يجز | لأحد من المخلوقين أن يسمى باسمه ، وكذلك الإله قبل النقل ، والإدغام ، لا يطلق إلا | على المعبود بحق ] .

قال الزمخشري رحمه الله ' كأنه صار علما بالغلبة ' وأما ' إله ' المجرد عن الألف ، | فيطلق على المعبود بحق وعلى غيره ، قال تعالى : ^ ( لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا ) ^ | [ الأنبياء : 22 ] ^ ( ومن يدع مع الله إلها آخر لا برهان له به ) ^ [ المؤمنون : 117 ] ، ^ ( من | اتخذ إلهه هواه ) ^ [ الفرقان : 43 ] .

قال ابن الخطيب رحمه الله تعالى : [ من الناس ] من طعن في قول من يقول | ' الإله هو المعبود ' من وجوه :

أحدها : أنه - تعالى - إله الجمادات والبهائم ، مع أن صدور العبادة منها محال .

الثاني : أنه - تعالى إله المجانين والأطفال ، مع أنه لا تصدر العبادة منهم .

الثالث : يلزم أن يقال : إنه - تعالى - ما كان إلها في الأزل .

وقال قوم الإله ليس عبارة عن المعبود ، بل الإله هو الذي يستحق أن يكون معبودا ، | وهذا القول - أيضا - يرد عليه ألا يكون إلها للجمادات ، والبهائم ، والأطفال ، والمجانين ، | وألا يكون إلها في الأزل .

وأجيب : بأن هذين الإلزامين ضعيفان .

فإن الله - تعالى - مستحق للعبادة [ في الأزل ] ، بمعنى أنه أهل لأن يعبد ، وهذا لا | يتوقف على حصول العبادة .

والثاني - أيضا - ضعيف ؛ لأنه في الأزل مستحق للعبادة .

واختلف الناس : هل هو مرتجل أو مشتق ؟ || والصواب الأول وهو أعرف المعارف [ حكي أن سيبويه رؤي في المنام فقيل : ما فعل | الله بك ؟ فقال : خيرا كثيرا ؛ لجعل اسمه أعرف المعارف ] .

ثم القائلون باشتقاقه اختلفوا اختلافا كثيرا :

فمنهم من قال : أنه مشتق من ' لاه - يليه ' ، أي : ارتفع ، ومنه قيل للشمس : إلاهة | - بكسر الهمزة وفتحها - لارتفاعها . | وقيل : لاتخاذهم إياها معبودا ، وعلى هذا قيل : ' لهي أبوك ' يريدون لله أبوك فقلت | العين إلى موضع اللام ، وخففه بحذف الألف واللام ، وحذف حرف الجر .

وأبعد بعضهم ، فجعل من ذلك قول الشاعر في ذلك : [ الطويل ] |

% 25 - ألا يا سنا برق على قلل الحمى % % لهنك من برق علي كريم %

فإن الأصل : ' لله إنك كريم علي ' فحذف حرف الجر ، وحرف التعريف ، والألف | التي قبل الهاء من الجلالة ، وسكن الهاء ؛ إجراء للوصل مجرى الوقف ، فصار اللفظ : ' له ' | ثم ألقى حركة همزة ' إن ' على الهاء فبقي ' لهنك ' كما ترى ، وهذه سماجة من قائله [ وفي | البيت قولان أيسر من هذا ] .

ومنهم من قال : هو مشتق من ' لاه - يلوه - لياها ' [ أي احتجب فالألف على هذين | القولين أصيلة فحينئذ أصل الكلم لاه ] ' اللاه ' ثم أدغمت لام التعريف في اللام بعدها ؛ | لاجتماع شروط الإدغام ، وفخذمت لامه ، ووزنه على القولين المتقدمين إما : ' فعل ' أو | ' فعل ' بفتح العين وكسرها ، وعلى كل تقدير : فتحرك حرف العلة ، وانفتح ما قبله فقلب | ألفا ، وكان الأصل : ليها أو ليها أو لوها أو لوها .

ومنهم من جعله مشتقا من ' أله ' و ' أله ' لفظ مشترك بين معان ، وهي : العبادة | والسكون ، والتحير ، والفزع ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] ||

% 26 - ألهت إلينا والحوادث جمة % . . . . . . . . . . . . . . . . . . %

أي : سكنت ؛ وقال غيره : [ الطويل ] |

% 27 - ألهت إليها والركائب وقف % . . . . . . . . . . . . . . . . . . %

أي : فزعت إليها .

فمعنى ' إله ' أن خلقه يعبدونه ، ويسكنون إليه ، ويتحيرون فيه ، ويفزعون إليه ، ومنه | قول رؤبة : [ الرجز ] |

% 28 - لله در الغانيات المده % % سبحن واسترجعن من تأله %

أي : من عبادة .

ومنه قوله تعالى : ^ ( ويذرك وآلهتك ) ^ [ الأعراف : 127 ] أي : عبادتك .

وإلى معنى التحير أشار أمير المؤمنين - رضي الله عنه - بقوله : ' كل دون صفاته تحير | الصفات ، وضل هناك تصاريف اللغات ' ؛ وذلك أن العبد إذا تفكر في صفاته تحير ؛ | ولهذا روي : ' تفكروا في آلاء الله ، ولا تتفكروا في الله ' .

وعلى هذا فالهمزة أصلية ، والألف قبل الهاء زائد ' ، فأصل الجلالة : ' الإله ' ؛ كقول | الشاعر [ في ذلك البيت ] : [ الطويل ] ||

% 29 - معاذ [ الإله ] أن تكون كظبية % % ولا دمية ولا عقيلة ربرب %

فالتقى حرف التعريف مع اللام ، فأدغم فيها وفخم .

أو تقول : إن الهمزة من ' الإله ' حذفت للنقل بمعنى : أنا نقلنا حركتها إلى لام | التعريف ، وحذفناها بعد نقل حركتها ، كما هو المعروف في النقل ، ثم أدغم لام التعريف ؛ | لما تقدم ، إلا أن النقل - هنا - لازم ؛ لكثرة الاستعمال .

ومنهم من قال : هو مشتق من ' وله ' ؛ لكون كل مخلوق واله نحوه ، ولهذا قال | بعض الحكماء : الله محبوب للأشياء كلها وعلى هذا دل قوله تعالى : ^ ( وإن من شيء إلا | يسبح بحمده ) ^ [ الإسراء : 44 ] .

فأصله : ' ولاه ' ثم أبدلت الواو همزة ، كما أبدلت في ' إشاح ، وإعاء ' والأصل : | ' وشاح ، ووعاء ' .

فصار اللفظ به : ' إلها ' ثم فعل به ما تقدم من حذف همزته ، والإدغام ، ويعزى هذا | القول للخليل - رحمه الله تعالى - .

فعلى هذين القولين وزن ' إلاه ' : ' فعال ' وهو بمعنى مفعول ، أي : معبود أو متحير | فيه ؛ كالكتاب بمعنى مكتوب ، ورد قول الخليل بوجهين :

أحدهما : أنه لو كانت الهمزة بدلا من واو ، لجاز النطق بالأصل ، ولم يقله أحد ، | ويقولون : ' إشاح ' و ' وشاح ' ، و ' إعاء ' و ' وعاء ' .

والثاني : أنه لو كان كذلك لجمع على ' أولهة ' ك ' أوعية ' ، و ' أوشحة ' ، فترد الهمزة | إلى أصلها ، ولم يجمع ' إله ' إلا على آلهة ' .

وللخليل أن ينفصل عن هذين الاعتراضين ؛ بأن البدل لزم [ في ] هذا الاسم ؛ لأنه || اختص بأحكام لم يشركه فيها غيره كما ستقف عليه - إن شاء الله تعالى - ثم جاء الجمع | على التزام البدل .

وأما الألف واللام ، فيترتب الكلام فيها على كونه مشتقا أو غير مشتق .

فإن قيل بالأول كانت في الأصل معرفة .

وإن قيل بالثاني كانت زائدة .

وقد شذ حذف الألف واللام من الجلالة في قولهم : ' لاه أبوك ' والأصل : ' لله أبوك ' | كما تقدم ، قالوا : وحذفت الألف التي قبل الهاء خطا ؛ لئلا يشتبه بخط ' اللات ' : اسم الصنم ؛ | لأن بعضهم يقلب هذه التاء في الوقف هاء ، فيكتبها هاء تبعا للوقف ، فمن ثم جاء الاشتباه .

وقيل : لئلا يشبه بخط ' اللاه ' اسم فاعل من ' لها - يلهو ' وهذا إنما يتم على لغة | من يحذف ياء المنقوص وقفا ؛ لأن الخط يتبعه ، وأمن من يثبتها وقفا فيثبتها خطا ، فلا | لبس حينئذ .

وقيل : حذف الألف لغة قليلة جاء الخط عليها ، والتزم ذلك ؛ لكثرة استعماله ؛ قال | الشاعر : [ الرجز ] |

% 31 - أقبل سيل جاء من أمر الله % % يحرد حرد الجنة المغله %

قال ابن الخطيب - رحمه الله - : ويتفرع على هذا مسائل :

أحدها : لو قال عند الحلف : بله ، فهل تنعقد يمينه أم لا ؟

قال بعضهم : لا ؛ لأن بله [ اسم ] للرطوبة فلا ينعقد اليمين به .

وقال آخرون : ينعقد اليمين ؛ لأن ذلك بحسب أصل اللغة جائز ، وقد نوى به | الحلف ، فوجب أن تنعقد .

وثانيها : لو ذكره على هذه الصفة عند الذبيحة هل يصلح ذلك أم لا ؟

وثالثها : لو ذكر قوله : ' الله ' في قوله : ' الله أكبر ' هل تنعقد الصلاة به أم لا ؟

وحكم لامه التفخيم ، تعظيما ما لم يتقدمه كسر فترقق .

وقد كان أبو القاسم الزمخشري - رحمه الله تعالى - قد أطلق التفخيم ، ولكنه | يريد ما قلته . || ونقل أبو البقاء - رحمه الله - : ' أن منهم من يرققها على كل حال وهذا ليس | بشيء ؛ لأن العرب على خلافه كابرا عن كابر كما ذكره الزمخشري .

ونقل الفراء خلافا فيما إذا تقدمه فتحة ممالة أي قريبة من الكسرة : فمنهم من يرققها ، | ومنهم من يفخمها ، وذلك كقراءة السوسي في أحد وجهيه : ^ ( حتى نرى الله جهرة ) ^ | [ البقرة : 55 ] .

قال ابن الخطيب : رحمه الله تعالى - ' لم يقل أحد ' الله ' بالإمالة إلا قتيبة في | بعض الروايات .

ونقل السهيلي ، وابن العربي فيه قولا غريبا ، وهو أن الألف واللام فيه أصلية غير | زائدة ، واعتذروا عن وصل الهمزة ، لكثرة الاستعمال كما يقول الخليل في همزة التعريف ، | وقد رد قولهما بأنه كان ينبغي أن ينون لفظ الجلالة ، وكان وزنه حينئد ' فعال ' نحو : ' لئال ' | و ' سئال ' ، وليس فيه ما يمنعه من التنوين ، فدل على أن ' أل ' زائدة على ماهية الكلمة .

ومن غريب ما نقل فيه - أيضا - أنه ليس بعربي ، بل هو معرب ، وهو سرياني | الوضع ، وأصله : ' لاها ' فعربته العرب ، فقالوا : ' الله ' ؛ واستدلوا على ذلك بقول الشاعر : | [ مخلع البسيط ] ||

% 32 - كحلفة من أبي رياح % % يسمعها لاهه الكبار %

فجاء به على الأصل قبل التعريف ، نقل ذلك أبو زيد البلخي - رحمه الله تعالى - .

ومن غريب ما نقل فيه - أيضا - أن الأصل فيه ' الهاء ' التي هي كناية عن الغائب ، | قالوا : وذلك أنهم أثبتوه موجودا في نظر عقولهم ؛ فأشاروا إليه بالضمير ، ثم زيدت فيه لام | الملك ، إذ قد علموا أنه خالق الأشياء ومالكها ، فصار اللفظ ' له ' ، ثم زيد فيه الألف | واللام ؛ تعظيما وتفخيما ، وهذا لا يشبه كلام أهل اللغة ، ولا النحويين ، وإنما يشبه كلام | بعض المتصوفة .

ومن غريب ما نقل فيه - أيضا - أنه صفة ، وليس باسم ، واعتل [ هذا الذاهب إلى ] | ذلك ؛ أن الاسم يعرف المسمى ، والله - تعالى - لا يدرك حسا ولا بديهة ، فلا يعرفه اسمه ، | وإنما تعرفه صفاته ؛ ولأن العلم قائم مقام الإشارة ، وذلك ممتنع في حق الله تعالى .

وقد رد الزمخشري هذا القول بما معناه : أنك تصفه ، ولا تصف به فتقول : إله عظيم | واحد كما تقول : شيء عظيم ، ورجل كريم ، ولا تقول : شيء إله ، كما لا تقول : شيء | رجل ، ولو كان صفة لوقع صفة لغيره لا موصوفا .

وأيضا : فإن صفاته الحسنى ، لا بد لها من موصوف بها تجري عليه ، فلو جعلناها | كلها صفات بقيت غير جارية على اسم موصوف بها ، وليس فيما عدا الجلالة خلاف في | كونه صفة فتعين أن تكون الجلالة اسما لا صفة ، والقول في هذا الاسم الكريم يحتمل | الإطالة ، وهذا القدر كاف . |

| فصل في اختصاص لفظ الجلالة به سبحانه

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى عليه - : أطبق جميع الخلق على أن قولنا : || ' الله ' مخصوص بالله تبارك وتعالى ، وكذلك قولنا : ' الإله ' مخصوص به سبحانه وتعالى .

وأما الذين كانوا يطلقون اسم الإله على غير الله - تعالى - فإنما كانوا يذكرونه | بالإضافة كما يقال : ' إله كذا ' ، أو ينكرونه كما قال - تبارك وتعالى - عن قوم موسى - عليه | السلام - : ^ ( اجعل لنا إلها كما لهم آلهة ) ^ [ الأعراف : 138 ] . |

| فصل في خواص لفظ الجلالة

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : ' اعلم أن هذا الاسم مخصوص بخواص لا | توجد في سائر أسماء الله تعالى .

فالأولى : أنك إذا حذفت الألف من قولك : ' الله ' بقي الباقي على صورة ' الله ' وهو | مختص به سبحانه وتعالى ، كما في قوله تعالى : ^ ( ولله ملك السموات والأرض ) ^ [ آل عمران : | 189 ] ، وإن حذفت من هذه البقية اللام الأولى بقيت البقية على صورة ' له ' ؛ كما في قوله | تبارك وتعالى : ^ ( له مقاليد السموات والأرض ) ^ [ الشورى : 12 ] ، وقوله تعالى : ^ ( له الملك وله | الحمد ) ^ [ التغابن : 1 ] ، وإن حذفت اللام الباقية كانت البقية ' هو ' وهو - أيضا - يدل عليه | سبحانه وتعالى ؛ كما في قوله تعالى : ^ ( قل هو الله أحد ) ^ [ الإخلاص : 1 ] وقوله : ^ ( لا | إله إلا هو ) ^ [ البقرة : 255 ] والواو زائدة ؛ بدليل : سقوطه في التثنية والجمع فإنك تقول : | هما ، وهم ، ولا تبقي الواو فيهما ، فهذه الخاصية موجودة في لفظ ' الله ' - تعالى ' غير | موجودة في سائر الأسماء ، وكما [ حصلت ] هذه الخاصية بحسب اللفظ [ فقد حصلت | - أيضا - بحسب المعنى ] ، فإنك إذا دعوت الله - تبارك وتعالى - بالرحمة فقد وصفته | بالرحمة ، وما وصفته بالقهر ، وإذا دعوته بالعليم ، فقد وصفته بالعلم ، وما وصفته بالقدرة .

وأما إذا قلت : ' يا الله ' ، فقد وصفته بجميع الصفات ؛ لأن الإله لا يكون إلها إلا إذا | كان موصوفا بجميع هذه الصفات ، فثبت أن قولنا : ' الله ' قد حصلت له هذه الخاصية التي | لم تحصل لسائر الأسماء .

الخاصية الثانية : أن كلمة الشهادة ، وهي الكلمة التي بسببها ينتقل الكافر من الكفر إلى | الإيمان ، ولو لم يكن فيها هذا الاسم ، لم يحصل الإيمان ، فلو قال الكافر : أشهد أن لا إله || إلا الرحيم ، أو إلا الملك ، أو إلا القدوس ، لم يخرج من الكفر ، ولم يدخل في الإسلام .

أما إذا قال : أشهد أن لا إله إلا الله ، فإنه يخرج من الكفر ، ويدخل في الإسلام ، | وذلك يدل على اختصاص هذا الاسم بهذه الخاصية الشريفة .

[ وفي هذا نظر ] ؛ لأنا لا نسلم هذا في الأسماء المختصة بالله - سبحانه وتعالى - | مثل : القدوس والرحمن . |

| فصل في رسم لفظة الجلالة

كتبوا لفظ ' الله ' بلامين ، وكتبوا لفظ ' الذي ' بلام واحدة ، مع استوائهما في اللفظ ، | وفي أكثر الدواران على الألسنة ، وفي لزوم التعريف ؛ والفرق من وجوه :

الأول : أن قولنا : ' الله ' اسم معرب متصرف تصرف الأسماء ، فأبقوا كتابته على | الأصل .

أما قولنا ' الذي ' فهو مبني من أجل أنه ناقص ، مع أنه لا يفيد إلا مع صلته ، فهو | كبعض الكلمة ، ومعلوم أن بعض الكلمة يكون مبنيا ، فأدخلوا فيه النقصان لهذا السبب ، ألا | ترى أنهم كتبوا قوله - تعالى - ' اللذان ' بلامين ؛ لأن التثنية أخرجته عن مشابهة الحروف ؛ | لأن الحرف لا يثنى .

الثاني : أن قولنا : ' الله ' لو كتب بلام واحدة لالتبس بقوله : ' إله ' ، وهذا الالتباس غير | حاصل في قولنا : ' الذي ' .

الثالث : أن تفخيم ذكر الله - تعالى - في اللفظ واجب ، هكذا في الخط ، والحذف | ينافي التفخيم .

وأما قولنا : ' الذي ' فلا تفخيم له في المعنى ، فتركوا - أيضا - تفخيمه في الخط .

قال ابن الخطيب - رحمة الله تعالى عليه - : ' إنما حذفوا الألف قبل الهاء من | قولنا : ' الله ' في الخط ؛ لكراهة اجتماع الحروف [ المتشابهة في الصورة ] ، [ وهو مثل | كراهتهم اجتماع الحروف المقابلة في اللفظ ] عند القراءة ' .

^ ( الرحمن الرحيم ) ^ [ الفاتحة : 1 ] صفتان مشتقتان من الرحمة . || وقيل : الرحمن ليس مشتقا ؛ لأن العرب لم تعرفه في قولهم : ^ ( وما الرحمن % [ الفرقان : 60 ] وأجاب ابن العربي عنه : بأنهم إنما جعلوا الصفة دون الموصوف ؛ ولذلك | لم يقولوا : ومن الرحمن ؟

وقد تبعا موصوفهما في الأربعة من العشرة المذكورة .

وذهب الأعلم الشنتمري إلى أن ' الرحمن ' بدل من اسم ' الله ' لا نعت له ، | وذلك مبني على مذهبه من أن ' الرحمن ' عنده علم بالغلبة .

واستدل على ذلك بأنه قد جاء غير تابع لموصوف [ كقوله تعالى : ^ ( الرحمن علم | القرآن ) ^ [ الرحمن : 1 - 2 ] و ^ ( الرحمن على العرش استوى ) ^ [ طه : 5 ] .

وقد رد عليه السهيلي بأنه لو كان بدلا لكان مبينا لما قبله ، وما قبله وهو الجلالة | الكريمة لا تفتقر إلى تبيين ؛ لأنها أعرف الأعلام ، ألا تراهم قالوا : ' وما الرحمن ' ولم | يقولوا : وما الله ؟

وأما قوله : ' جاء غير تابع ' فذلك لا يمنع كونه صفة ؛ لأنه إذا علم الموصوف جاز | حذفه ، وبقاء صفته ؛ كقوله تبارك وتعالى : ^ ( ومن الناس والدواب والأنعام مختلف ألوانه ) ^ | [ فاطر : 28 ] أي : نوع مختلف [ ألوانه ] ، وكقول الشاعر [ في ذلك المعنى ] : [ البسيط ] |

% 33 - كناطح صخرة يوما ليفلقها % % فما وهاها وأوهى قرنه الوعل %

أي : كوعل ناطح ، وهو كثير .

والرحمة : لغة : الرقة والانطاف ، ومنه اشتقاق الرحمن ، وهي البطن ؛ لانعطافها على | الجنين ، فعلى هذا يكون وصفه - تعالى - بالرحمة مجازا عن إنعامه على عباده ، كالملك إذا | عطف على رعيته أصابهم خيره ، هذا معنى قول أبي القاسم الزمخشري - رحمه الله تعالى - || ويكون على هذا التقدير صفة فعل ، لا صفة ذات .

وقيل : الرحمة : إرادة الخير لمن [ أراده الله بذلك ] ووصفه بها على هذا القول | حقيقة ، وهي حينئذ صفة ذات ، وهذا القول هو الظاهر .

وقيل : الرحمة [ رقة ] تقتضي الإحسان إلى المرحوم ، وقد تستعمل تارة في الرقة | المجردة ، وتارة في الإحسان المجرد ، وإذا وصف به البارئ - تعالى - فليس يراد به | [ إلا ] الإحسان المجرد دون الرقة ، وعلى هذا روي : ' الرحمة من الله - تعالى - إنعام | وإفضال ، ومن الآدميين رقة وتعطف ' .

وقال ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - : ' هما اسمان رقيقان أحدهما أرق من | الآخر ، أي أكثر رحمة ' .

قال الخطابي : وهو مشكل ؛ لأن الرقة لا مدخل لها في صفاته .

[ وقال الحسين بن الفضل : هذا وهم من الراوي ؛ لأن الرقة ليست من صفات الله | - تعالى - في شيء ] ، وإنما هما اسمان رفيقان أحدهما أرفق من الآخر والرفق من | صفاته .

قال عليه الصلاة والسلام : ' إن الله - تعالى - رفيق يحب الرفق ، ويعطي عليه ما لا | يعطي على العنف ' ؛ ويؤيده الحديث الآخر . وأما الرحيم فهو الرفيق بالمؤمنين خاصة . || واختلف أهل العلم في أن ' الرحمن الرحيم ' بالنسبة إلى كونهما بمعنى واحد ، أو | مختلفين ؟

فذهب بعضهم : إلى أنهما بمعنى واحد ك ' ندمان ونديم ' ، ثم اختلف هؤلاء على | قولين :

فمنهم من قال : يجمع بينهما ؛ تأكيدا .

ومنهم من قال : لما تسمى مسيلمة - لعنه الله - ب ' الرحمن ' قال الله تعالى لنفسه : | ' الرحمن الرحيم ' فالجمع بين هاتين الصفتين لله - تعالى فقط . وهذا ضعيف جدا ؛ فإن | تسميته بذلك غير معتد بها ألبتة ، وأيضا : فإن ' بسم الله الرحمن الرحيم ' قبل ظهور أمر | مسيلمة .

ومنهم من قال : لكل واحد فائدة غير فائدة الآخر ، وجعل ذلك بالنسبة إلى تغاير | متعلقهما ؛ إذ يقال : ' رحمان الدنيا ، ورحيم الآخرة ' ، ويروى ذلك عن النبي - صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم - وذلك لأن رحمته في الدنيا تعم المؤمن | والكافر ، وفي الآخرة تخص المؤمنين فقط .

ويروى : ' رحيم الدنيا ، ورحمان الآخرة ' وفي المغايرة بينهما بهذا القدر وحده نظر لا | يخفى .

وذهب بعضهم إلى أنهما مختلفان ، ثم اختلف هؤلاء أيضا :

فمنهم من قال : الرحمن أبلغ ؛ ولذلك لا يطلق على غير البارئ - تعالى - ، واختاره | الزمخشري ، وجعله من باب ' غضبان ' و ' سكران ' للممتلئ غضبا وسكرا ؛ ولذلك يقال : | ' رحمان الدنيا والآخرة ، ورحيم الآخرة فقط ' .

قال الزمخشري : ' فكان القياس الترقي من الأدنى إلى الأعلى كما يقال : ' شجاع | باسل ' ولا يقال : ' باسل شجاع ' .

ثم أجاب : بأنه أردف ' الرحمن ' الذي يتناول جلائل النعم وأصولها ب ' الرحيم ' ؛ | ليكون كالتتمة والرديف ؛ ليتناول ' ما دق منها ] ، ولطف .

ومنهم من عكس : فجعل ' الرحيم ' أبلغ ، ويؤيده رواية من قال : ' رحيم الدنيا ، | ورحمان الآخرة ' ؛ لأنه في الدنيا يرحم المؤمن والكافر ، وفي الآخرة لا يرحم إلا المؤمن .

لكن الصحيح أن ' الرحمن ' أبلغ ، وأما هذه الرواية فليس فيها دليل ، بل هي دالة | على أن ' الرحمن ' أبلغ ؛ وذلك لأن القيامة فيها الرحمة أكثر بأضعاف ، وأثرها فيها أظهر | على ما يروى : ' أنه خبأ لعباده تسعا وتسعين رحمة ليوم القيامة ' . || والظاهر أن جهة المبالغة فيهما مختلفة ؛ فمبالغة ' فعلان ' من حيث : الامتلاء والغلبة ، | ومبالغة ' فعيل ' من حيث : التكرار والوقوع بمحال الرحمة .

وقال أبو عبيدة : وبناء ' فعلان ' ليس كبناء ' فعيل ' ؛ فإن بناء ' فعلان ' لا يقع إلا | على مبالغة الفعل ، نحو : ' رجل غضبان ' للممتلئ غضبا ، و ' فعيل ' يكون بمعنى ' الفاعل ، | والمفعول ' ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] |

% 34 - فأما إذا عضت بك الحرب عضة % % فإنك معطوف عليك رحيم %

ف ' الرحمن ' خاص الاسم ، عام الفعل ، و ' الرحيم ' عام الاسم ، خاص الفعل ؛ | ولذلك لا يتعدى ' فعلان ' ويتعدى ' فعيل ' .

حكى ابن سيده : ' زيد حفيظ علمك وعلم غيرك ' .

والألف واللام في ' الرحمن ' للغلبة كهي في ' الصعق ' ، ولا يطلق على غير الباري | - تعالى - عند أكثر العلماء - رحمهم الله تعالى - لقوله تعالى : ^ ( قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن ) ^ | [ الإسراء : 110 ] فعادل به ما لا شركة فيه بخلاف ' رحيم ' ، فإنه يطلق على غيره - تعالى - | قال في [ حقه - عليه الصلاة والسلام - ] : ^ ( بالمؤمنين رءوف رحيم ) ^ [ التوبة : 128 ] .

وأما قول الشاعر في [ حق ] مسيلمة الكذاب - لعنه الله تعالى : [ البسيط ] ||

% 35 - . . . . . . . . . . . . . . . % وأنت غيث الورى لا زلت رحمانا %

فلا يلتفت إلى قوله ، لفرط تعنتهم .

ولا يستعمل إلا معرفا بالألف واللام أو مضافا ، ولا يلتفت لقوله : ' لا زلت | رحمانا ' ؛ لشذوذه .

ومن غريب ما نقل فيه أنه معرب ؛ ليس بعربي الأصل ، وأنه بالخاء المعجمة ، قاله | ثعلب ، والمبرد ، وأنشد قول القائل : [ البسيط ] |

% 36 - لن تتركوا المجد أو تشروا عباءتكم % % بالخز أو تجعلوا الينبوت ضمرانا %

% أو تتركون إلى القسين هجرتكم % % ومسحكم صلبهم رخمان قربانا %

قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : إنما جاز حذف الألف قبل النون من لفظة | ' الرحمن ' في الخط على سبيل التخفيف ، ولو كتب بالألف حسن ، ولا يجوز حذف الياء | من ' الرحيم ' ؛ لأن حذف الألف من ' الرحمن ' لا يخل بالكلمة ، ولا يحصل في الكلمة | التباس ، [ بخلاف حذف الياء ] من ' الرحيم ' .

قال ابن الخطيب : أجمعوا على أن إعراب ' الرحمن الرحيم ' هو الجر ؛ لكونهما | صفتين للمجرور ، إلا أن الرفع والنصب جائزان فيهما بحسب الحال ، أما الرفع فعلى | تقدير : ' بسم الله هو الرحمن ' .

وأما النصب فعلى تقدير : ' بسم الله أعني الرحمن الرحيم ' .

وفي وصل ' الرحيم ' ب ' الحمد ' ثلاثة أوجه :

الذي عليه الجمهور : ' الرحيم ' - بكسر الميم - موصوفة ب ' الحمد ' وفي هذه الكسرة | احتمالان :

أحدهما : وهو الأصح : أنها حركة إعراب .

وقيل : يحتمل أن الميم سكنت على نية الوقف ، فلما وقع بعدها ساكن حركت | بالكسر . || والثاني : من وجهي الوصل : سكون الميم والوقف عليها ، والابتداء بقطع الألف | ' ألحمد ' روت ذلك أم سلمة - رضي الله عنها وعليه الصلاة والسلام - .

الثالث : حكى الكسائي عن بعض العرب أنها تقرأ ' الرحيم الحمد ' بفتح الميم ، | ووصل ألف الحمد كأنها سكنت الميم ، وقطعت الألف ، ثم أجرت الوقف مجرى الوصل ، | فألقت حركة همزة الوصل على الميم الساكنة .

قال ابن عطية - رحمه الله تعالى - : ' ولم ترو هذه قراءة عن أحد فيما علمت ' .

ولهذا نظير يأتي تحقيقه - إن شاء الله تعالى - في : ^ ( الم الله ) ^ [ آل عمران : 1 ، 2 ] .

ويحتمل هذا وجها آخر ، وهو : أن تكون الحركة للنصب بفعل محذوف على القطع ، | وهو أولى من هذا التكلف ، كالقراءة المروية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل وعظم وفخم . |

| فصل في بيان هل البسملة آية من كل سورة أم لا

اختلف العلماء في البسملة هل هي آية من كل سورة أم لا ؟ على ثلاثة أقوال :

أحدها : أنها ليست بآية من ' الفاتحة ' ، ولا من غيرها ، وهو قول مالك - رحمه الله - | لأن القرآن لا يثبت بأخبار الآحاد ، وإنما طريقه التواتر .

قال ابن العربي : ' ويكفيك أنها ليست من القرآن الكريم اختلاف الناس فيها ، والقرآن | لا يختلف فيه ' . والأخبار الصحيحة [ دالة ] على أن البسملة ليست بآية من ' الفاتحة ' ، ولا | من غيرها ، إلا في ' النمل ' واستدل بما روى [ مسلم رحمه الله ] عن النبي صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم ومجد وبجل وعظم أنه قال : ' يقول الله تبارك وتعالى قسمت الصلاة | بيني وبين عبدي نصفين . . . . ' . الحديث . || الثاني : أنها آية من كل سورة ، وهو قول عبد الله بن المبارك .

الثالث : قال الشافعي - رضي الله تعالى عنه - : هي آية في الفاتحة ، وتردد قوله في | غيرها ، فمرة قال : هي آية من كل سورة ، ومرة قال : ليست بآية إلا من ' الفاتحة ' وحدها .

ولا خلاف بينهم في أنها آية من القرآن في سورة ' النمل ' .

واحتج الشافعي : بما رواه الدارقطني عن النبي - صلى الله عليه وسلم ، | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم - أنه رب العالمين ، فاقرءوا ' بسم الله الرحمن الرحيم ، | إنها أم القرآن ، وأم الكتاب ، والسبع المثاني ، وبسم الله الرحمن الرحيم إحدى آياتها ' .

وحجة ابن المبارك ما رواه مسلم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم - قال : ' أنزلت علي آنفا سورة ' فقرأ : ' بسم الله الرحمن | الرحيم ' : ^ ( إنا أعطيناك الكوثر ) ^ [ الكوثر : 1 ] . || وسيأتي بقية الكلام على البسملة في آخر الكلام على الفاتحة إن شاء الله تعالى . |

| فصل في بيان أن أسماء الله توقيفية أم اصطلاحية

اختلف العلماء - رحمهم الله تعالى - في أن أسماء الله - تعالى - : توقيفية أم | اصطلاحية ؟

قال بعضهم : لا يجوز إطلاق شيء من الأسماء والصفات على الله - تعالى - إلا إذا | كان واردا في القرآن والأحاديث الصحيحة .

وقال آخرون : كل لفظ على معنى يليق بجلال الله وصفاته ، فهو جائز ؛ وإلا فلا .

وقال الغزالي رحمه الله تعالى : ' الاسم غير ، والصفة غير ، فاسمي محمد ، واسمك | أبو بكر ، فهذا من باب الأسماء ، وأما الصفات ، فمثل وصف هذا الإنسان بكونه طويلا | فقيها ، وكذا ، وكذا ، إذا عرفت هذا الفرق فيقال : إما إطلاق الاسم على الله ، فلا يجوز إلا | عند وروده في القرآن والخبر ، أما الصفات فإنه لا تتوقف على التوقيف ' .

واحتج الأولون بأن قالوا : إن العالم له أسماء كثيرة ، ثم إنا نصف الله بكونه عالما ، | ولا نصفه بكونه طبيبا ولا فقيها ، ولا نصفه بكونه متيقنا ، ولا بكونه متبينا ، وذلك يدل على | أنه لا بد من التوقيف .

وأجيب عنه فقيل : أما الطبيب فقد ورد ؛ نقل أن أبا بكر - رضي الله عنه - لما مرض | قيل له : نحضر الطبيب ؟ فقال : الطبيب أمرضني .

وأما الفقيه فهو أن الفقه : عبارة عن فهم غرض المتكلم من كلامه بعد دخول الشبهة | فيه . وهذا ممتنع الثبوت في حق الله تعالى .

وأما المتيقن : هو العليم الذي حصل بسبب تعاقب الأمارات الكثيرة ، وترادفها ، حتى | بلغ المجموع إلى إفادة الجزم ، وذلك في حق الله - تعالى - محال .

[ وأما التبيين : فهو عبارة عن الظهور بعد الخفاء ] .

وإنما قلنا : إن التبيين عبارة عن الظهور بعد الخفاء ، وذلك لأن التبيين مشتق من | البينونة وهي : عبارة عن التفريق بين أمرين متصلين ، فإذا حصل في القلب اشتباه صورة | بصورة ، ثم انفصلت إحداهما عن الأخرى ، فقد حصلت البينونة ، فلهذا السبب سمي ذلك | بيانا وتبيينا ، ومعلوم أن ذلك في حق الله - تعالى - محال .

واحتج القائلون بأنه : لا حاجة إلى التوقيف بوجوه : || الأول : أن أسماء الله - تعالى - وصفاته مذكورة بالفارسية ، وبالتركية ، وبالهندية ، وإن | شيئا منها لم يرد في القرآن الكريم ، ولا في الأخبار ، مع أن المسلمين أجمعوا على جواز | إطلاقها .

الثاني : أن الله - تبارك وتعالى - قال : ^ ( ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها ) ^ [ الأعراف : | 180 ] ، والاسم لا يحسن إلا لدلالته على صفات المدح ، ونعوت الجلال ، وكل اسم دل | على هذه المعاني كان اسما حسنا ، فوجب جواز إطلاقه في حق الله - تعالى - تمسكا بهذه | الآية الكريمة .

الثالث : أنه لا فائدة في الألفاظ إلا رعاية المعاني ، فإذا كانت المعاني صحيحة كان | المنع من اللفظ المفيد [ إطلاق اللفظة المعينة ] عبثا .

وأما الذي قاله الغزالي - رحمه الله تعالى - فحجته : أن وضع الاسم في حق الواحد | منا يعد سوء أدب ؛ ففي حق الله - تعالى - أولى .

أما ذكر الصفات بالألفاظ المختلفة ، فهو جائز في حقنا من غير منع ، فكذلك في حق | الباري تعالى . |

| فصل في بيان صفات لا تثبت في حق الله

اعلم أنه قد ورد في القرآن ألفاظ دالة على صفات لا يمكن إثباتها في حق الله تعالى ، | ونحن نعد منها صورا :

فإحداها : الاستهزاء ؛ قال تبارك وتعالى : ^ ( الله يستهزئ بكم ) ^ [ البقرة : 15 ] ثم إن | الاستهزاء جهل ؛ لقول موسى - عليه الصلاة والسلام - حين قالوا : ^ ( أتتخذنا هزوا قال أعوذ | بالله أن أكون من الجاهلين ) ^ [ البقرة : 67 ] .

وثانيها : المكر قال الله تعالى : ^ ( ومكروا ومكر الله ) ^ [ آل عمران : 54 ] .

وثالثها : الغضب ؛ قال الله تعالى : ^ ( غضب الله عليهم ) ^ [ المجادلة : 14 ] .

ورابعها : التعجب ؛ قال الله تعالى : ^ ( بل عجبت ويسخرون ) ^ [ الصافات : 12 ] .

فمن قرأ : ' عجبت ' بضم التاء كان التعجب منسوبا إلى الله - تعالى - والتعجب : | عبارة عن حالة تعرض في القلب عند الجهل بسبب الشيء المتعجب منه .

وخامسها : التكبر ؛ قال الله تعالى : ^ ( العزيز الجبار المتكبر ) ^ [ الحشر : 23 ] . | وهو صفة ذم .

وسادسها : الحياء ؛ قال الله تعالى : ^ ( إن الله لا يستحي أن يضرب مثلا ) ^ [ البقرة : || 26 ] والحياء : عبارة عن تغيير يحصل في القلب والوجه عند فعل شيء قبيح .

واعلم أن القانون الصحيح في هذه الألفاظ أن نقول : لكل واحد من هذه الأحوال | أمور توجد معها في البداية ، وآثار تصدر عنها في النهاية - [ أيضا ] - .

مثاله : أن الغضب : حالة تحصل في القلب عند غليان دم القلب وسخونة المزاج ، | والأثر الحاصل منها في النهاية إيصال الضرر إلى المغضوب عليه ، فإذا سمعت الغضب في | حق الله - تعالى - ، فاحمله على نهايات الأعراض ، [ لا على بدايات الأعراض ] ، وقس | الباقي عليه . |

| فصل في عدد أسماء الله

قال ابن الخطيب - رحمه الله - : ' رأيت في بعض كتب الذكر أن لله - تعالى - أربعة | آلاف اسم : ألف منها في القرآن ، والأخبار الصحيحة ، وألف في التوراة ، وألف في | الإنجيل ، وألف في الزبور ، ويقال : ألف آخر في اللوح المحفوظ ، ولم يصل ذلك الألف | إلى عالم البشر ' . |

| فصل في فضل البسملة

روي أن نوحا - عليه الصلاة والسلام - لما ركب السفينة قال : ^ ( بسم الله مجراها | ومرساها ) ^ [ هود : 41 ] وجد النجاة بنصف هذه الكلمة ، فمن واظب على هذه الكلمة طول | عمره كيف يبقى محروما من النجاة ؟

وأيضا أن سليمان - عليه الصلاة والسلام - ملكه الله - تعالى - الدنيا والآخرة بقوله | تعالى : ^ ( إنه من سليمان وإنه بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ [ النمل : 30 ] فالمرجو أن العبد إذا | قاله ، فإنه يملك الدنيا والآخرة .

فإن قيل : لم قدم سليمان - عليه السلام - اسم نفسه على اسم الله - تعالى - في قوله : | ^ ( إنه من سليمان وإنه ) ^ [ فالجواب من وجوه :

الأول : أن ' بلقيس ' لما وجدت ذلك الكتاب موضوعا على وسادتها ، ولم يكن لأحد | عليها طريق ، ورأت الهدهد واقفا على طرف الجدار ، علمت أن ذلك الكتاب من سليمان ، | فأخذت الكتاب ، وقالت : ^ ( إنه من سليمان ) ^ ، فلما فتحت الكتاب رأت ' بسم الله الرحمن | الرحيم ' [ قالت : ^ ( وإنه بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ ] .

فقوله : ^ ( إنه من سليمان ) ^ من كلام ' بلقيس ' ، لا من كلام ' سليمان ' . || الثاني : لعل سليمان كتب على عنوان الكتاب : ^ ( إنه من سليمان ) ^ ، وفي داخل الكتاب | ابتدأ بقوله : ^ ( بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ كما هو العادة في جميع الكتب ، فلما أخذت | بلقيس ذلك الكاب ، وقرأت ما في عنوانه ، قالت : ^ ( إنه من سليمان ) ^ [ فلما ] فتحت | الكتاب ، قرأت : ^ ( بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ ، فقالت : ^ ( وإنه بسم الله الرحمن الرحيم ) ^ .

الثالث : أن بلقيس كانت كافرة ، فخاف سليمان - عليه السلام - أن ' بسم الله ' إذا نظرته | في الكتاب شتمته ، فقدم اسم نفسه على اسم الله تعالى ؛ ليكون الشتم له ، لا لله تعالى . |

| فصل

الباء من ' بسم الله ' مشتق من البر ، فهو البار على المؤمنين بأنواع الكرامات في الدنيا | والآخرة ، وأجل بره وكرامته أن يكرمهم يوم القيامة برؤيته .

مرض لبعضهم جار يهودي قال : فدخلت [ عليه ] للعيادة وقلت [ له ] أسلم ، | فقال : على ماذا ؟ قلت : من خوف النار ، قال : لا أبالي بها ، فقلت : للفوز بالجنة ، فقال : | لا أريدها ، قلت : فماذا تريد ؟ قال : على أن يرني وجهه الكريم ، فقلت : أسلم على أن | تجد هذا المطلوب ، فقال لي : اكتب بهذا خطا ، فكتبت له بذلك خطا ، فأسلم ومات من | ساعته فصلينا عليه ودفناه ، فرأيته في النوم فقلت له : يا شمعون ، [ ما فعل بك ربك ] | قال : غفر لي ، وقال لي : أسلمت شوقا إلي .

وأما السين فهو مشتق من اسمه السميع ، يسمع دعاء الخلق من العرش إلى ما تحت الثرى .

روي أن زيد بن حارثة - رضي الله عنه - خرج مع منافق من ' مكة ' إلى | ' الطائف ' ، فبلغا خربة ، فقال المنافق : ندخل ها هنا ونستريح ، فدخلا ونام زيد ، فأوثق || المنافق زيدا ، وأراد قتله ، فقال زيد : لم تقتلني ؟ قال : لأن محمدا يحبك ، وأنا أبغضه ، فقال | زيد : يا رحمن أغثني ، فسمع المنافق صوتا يقول : ويحك لا تقتله ، فخرج من الخربة ، ونظر | فلم ير أحدا ، وأراد قتله فسمع هاتفا أقرب من الأول يقول : لا تقتله ، فخرج فلم ير شيئا ، | فرجع ليقتله ، فسمع صائحا أقرب من الأول [ يقول ] : لا تقتله ، فخرج فرأى فارسا معه رمح ، | فضربه الفارس ضربة فقتله ، ودخل الخربة ، فحل وثاق زيد - رضي الله عنه - وقال له : أما | تعرفني ؟ فقال : لا ؛ فقال : أنا جبريل حين دعوت كنت في السماء السابعة فقال الله تعالى : | أدرك عبدي ، وفي الثانية كنت في السماء الدنيا ، وفي الثالثة بلغت إلى المنافق .

وأما الميم فمعناه : أن من العرش إلى ما تحت الثرى ملكه وملكه .

قال السدي رحمه الله تعالى : أصاب الناس قحط على عهد سليمان عليه الصلاة | والسلام ، فأتوه فقالوا له : يا نبي الله ، لو خرجت بالناس إلى الاستسقاء ، فخرجوا فإذا | سليمان - عليه الصلاة والسلام - بنملة قائمة على رجليها باسطة يديها ، وهي تقول : اللهم ، | إنا خلق من خلقك ، ولا غنى [ لنا ] عن فضلك ، قال : فصب الله - تعالى - عليهم المطر ، | فقال : قد استجيب لكم بدعاء غيركم .

قال عليه الصلاة والسلام : ' من رفع قرطاسا من الأرض فيه ' بسم الله الرحمن الرحيم ' | إجلالا لله - تعالى - كتب عند الله من الصديقين وخفف عن والديه ، ولو كانا مشركين ' . || وعن أبي هريرة - رضي الله عنه - أنه - عليه الصلاة والسلام - قال : ' يا أبا | هريرة إذا توضأت فقل : بسم الله والحمد لله ، فإن حفظتك لا تستريح تكتب لك | الحسنات حتى تفرغ ، وإذا غشيت أهلك ، فقل : بسم الله ، فإن حفظتك يكتبون لك | الحسنات حتى تغتسل من الجنابة ، فإن حصل من تلك الواقعة ولد ، كتب لك من | الحسنات نفس ذلك الولد ، وبعدد أنفاس أعقابه إن كان له عقب حتى لا يبقى | منهم أحد ، يا أبا هريرة إذا ركبت دابة ، فقل : بسم الله ، والحمد لله يكتب لك من | الحسنات بعدد كل خطوة ، فإذا ركبت السفينة فقل بسم الله والحمد لله يكتب لك | من الحسنات حتى تخرج منها ' .

وعن أنس - رضي الله تعالى عنه - أن النبي صلى الله عليه وسلم وشرف | وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم قال : ' ستر ما بين أعين الجن وعورات بني آدم ، إذا نزعوا | ثيابهم أن يقولوا : بسم الله الرحمن الرحيم ' .

كتب قيصر إلى عمر - رضي الله تعالى عنه - أن بي صداعا لا يسكن ، فابعث لي | دواء ، فبعث إليه عمر قلنسوة ، فكان إذا وضعها على رأسه سكن صداعه ، وإذا رفعها عن | رأسه عاد الصداع ، فتعجب منه ففتش القلنسوة ، فإذا فيها مكتوب ' بسم الله الرحمن | الرحيم ' [ قال عليه الصلاة والسلام : ' من توضأ ولم يذكر اسم الله تعالى كان طهورا لتلك | الأعضاء ، ومن توضأ وذكر اسم الله تعالى كان طهورا لجميع بدنه ' ] . || وطلب بعضهم آية من خالد بن الوليد فقال : إنك تدعي الإسلام ، فأرنا آية لنسلم ؛ | فقال : جيئوني بالسم القاتل ، فأتي بطاس من السم ، فأخذها بيده وقال : بسم الله الرحمن | الرحيم ، وأكل الكل ، وقام سالما بإذن الله - تعالى - فقال المجوسي : هذا دين حق .

مر عيسى - عليه الصلاة والسلام - على قبر ، فرأى ملائكة العذاب يعذبون ميتا ، فلما | انصرف من حاجته مر على القبر ، فرأى ملائكة الرحمة معهم أطباق من نور ، فتعجب من | ذلك ، فصلى ودعا الله ، فأوحى الله - تعالى - إليه : يا عيسى ، كان [ هذا ] العبد عاصيا ، | ومذ مات كان محبوسا في عذابي ، وكان قد ترك امرأة حبلى فولدت ولدا ، وربته حتى كبر ، | فسلمته إلى الكتاب ، فلقنه المعلم ' بسم الله الرحمن الرحيم ' ، فاستحييت من عبدي أن | أعذبه بناري في بطن الأرض ، وولده يذكر اسمي على [ وجه ] الأرض .

وأسرار ' بسم الله الرحمن الرحيم ' أكثر من أن تحصى وهذا القدر كاف والله أعلم . |

| [ سورة فاتحة الكتاب ]

وهي مكية في قول الأكثرين ، وهي سبع آيات ، وتسع وعشرون كلمة ، ومائة واثنان | وأربعون حرفا .

عن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم - : ' الحمد لله رب العالمين ، سبع آيات ، | إحداهن بسم الله الرحمن الرحيم ، وهي السبع المثاني ، وهي أم القرآن ، وهي فاتحة | الكتاب ' .

قال علي بن أبي طالب - كرم الله وجهه - : ' نزلت فاتحة الكتاب ب ' مكة ' من | [ كنز ] تحت العرش ' . || وقال مجاهد - رضي الله عنه - ' فاتحة الكتاب أنزلت بالمدينة ' .

قال الحسين بن الفضل : لكل عالم هفوة ' وهذه نادرة من مجاهد ؛ لأنه تفرد بها ، | والعلماء على خلافه .

وقد صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم | وفخم أنها أول ما نزل من القرآن وأنها السبع المثاني ، [ وسورة الحجر مكية ] بلا خلاف ، | ولا يمكن القول بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان ب ' مكة ' بضع عشرة سنة بلا فاتحة الكتاب .

قال بعضهم : ويمكن الجمع بين القولين بأنها نزلت مرتين : مرة ب ' مكة ' ، ومرة | ب ' المدينة ' .

ولها أسماء كثيرة ، وكثرة الأسماء تدل على شرف المسمى :

فالأول : ' فاتحة الكتاب ' سميت بذلك ؛ لأنه يفتتح بها في المصاحف والتعليم ، | والقراءة في الصلاة . وقيل : لأنها أول سورة نزلت من السماء .

الثاني : سورة الحمد ؛ لأن أولها لفظ الحمد .

الثالث : ' أم القرآن ' قيل : لأن أم الشيء أصله ، ويقال لمكة : أم القرى : لأنها أصل | البلاد ، دحيت الأرض من تحتها .

وقال الثعلبي : سمعت أبا القاسم بن حبيب قال : سمعت أبا بكر القفال قال : | سمعت أبا بكر بن دريد يقول : ' الأم في كلام العرب الراية التي ينصبها العسكر ' . || قال قيس بن الخطيم : [ الوافر ] |

% 37 - نصبنا أمنا حتى ازعرروا % % وصاروا بعد ألفتهم شلالا %

فسميت هذه السورة بأم القرآن ؛ لأن مفزع أهل الإيمان إلى هذه السورة ، كما أن | مفزع العسكر إلى الراية . والعرب تسمي الأرض أما ، لأن معاد الخلق إليها في حياتهم | ومماتهم ، ولأنه يقال : أم فلان فلانا إذا قصده .

والرابع : السبع المثاني ، سميت بذلك ؛ قيل : لأنها مثنى نصفها ثناء العبد للرب ، | ونصفها عطاء الرب للعبد .

وقيل : لأنها تثنى في الصلاة ، فتقرأ في كل ركعة .

وقيل : لأنها مستثناة من سائر الكتب ، قال عليه الصلاة والسلام : ' والذي نفسي بيده | ما أنزلت في التوراة ، ولا في الإنجيل ، ولا في الزبور ، ولا في الفرقان مثل هذه | السورة ، فإنها السبع المثاني ، والقرآن العظيم ' .

وقيل : لأنها سبع آيات ، كل آية تعدل قراءتها بسبع من القرآن ، فمن قرأ الفاتحة | أعطاه الله - تعالى - ثواب من قرأ كل القرآن .

وقيل : لأنها نزلت مرتين : مرة ب ' مكة ' ومرة ب ' المدينة ' .

وقيل : لأن آياتها سبع ، وأبواب النيران سبعة ، فمن قرأها غلقت عنه [ أبواب النيران | السبعة ] .

والدليل عليه ما روي أن جبريل - عليه الصلاة والسلام - قال للنبي صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم - : ' يا محمد ، كنت أخشى العذاب على | أمتك ، فلما نزلت الفاتحة أمنت ، قال : لم يا جبريل ؟ قال : لأن الله - تعالى - قال : ^ ( وإن | جهنم لموعدهم أجمعين لها سبعة أبواب لكل باب منهم جزء مقسوم ) ^ [ الحجر : 43 ، 44 ] ، | وآياتها سبع ، فمن قرأها صارت كل آية طبقا على كل باب من أبواب جهنم ، فتمر أمتك | عليها سالمين ' .

وقيل : لأنها إذا قرئت في الصلاة تثنى بسورة أخرى .

وقيل : سميت مثاني ؛ لأنها أثنية على الله تعالى ومدائح له . || الخامس : ' الوافية ' كان سفيان بن عيينة - رضي الله عنه - يسميها بهذا الاسم .

وقال الثلعبي : وتفسيرها أنها لا تقبل التنصيف ، ألا ترى أن كل سورة من القرآن لو | قرئ نصفها في ركعة ، والنصف الثاني في ركعة أخرى لجاز ؟ وهذا التنصيف غير جائز في | هذه السورة .

السادس : ' الوافية ' سميت بذلك ؛ قيل : لأن المقصود من كل القرآن الكريم تقدير | أمور أربعة : الإلهيات ، والمعاد ، والنبوات ، وإثبات القضاء والقدر لله - تعالى - فقوله : | ^ ( الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم ) ^ [ الفاتحة : 2 - 3 ] يدل على الإلهيات .

وقوله : ^ ( مالك يوم الدين ) ^ [ الفاتحة : 4 ] يدل على المعاد .

وقوله : ^ ( إياك نعبد وإياك نستعين ) ^ [ الفاتحة : 5 ] يدل على نفي الجبر ، والقدرة | على إثبات أن الكل بقضاء الله وقدره .

وقوله تعالى ^ ( اهدنا الصراط المستقيم ) ^ [ الفاتحة : 6 ] إلى آخرها يدل - أيضا - على | إثبات قضاء الله - تعالى - وقدره .

وعلى النبوات كما سيأتي إن شاء الله تعالى .

السابع : ' الكافية ' لأنها تكفي عن غيرها ، وغيرها لا يكفي عنها ، روى محمود بن | الربيع ، عن عبادة بن الصامت - رضي الله تعالى عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم || وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم : ' أم القرآن عوض عن | غيرها ، وليس غيرها عوضا عنها ' .

الثامن : ' الأساس ' قيل : لأنها أول سورة من القرآن ، فهي كالأساس .

وقيل : إن أشرف العبادات بعد الإيمان هي الصلاة ، وهذه السورة مشتملة على كل ما | لا بد منه في الإيمان ، والصلاة لا تتم إلا بها .

التاسع : ' الشفاء ' عن أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم : ' فاتحة الكتاب شفاء من كل سم ' .

ومر بعض الصحابة - رضي الله عنهم - برجل مصروع فقرأ هذه السورة في أذنه ، | فبرئ ، فذكروه لرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال : ' هي أم القرآن ، وهي شفاء من كل داء ' .

العاشر : ' الصلاة ' قال عليه الصلاة والسلام : يقول الله تعالى : ' قسمت الصلاة بيني | وبين عبدي نصفين ' ، والمراد هذه السورة .

وقيل : لها أسماء غير ذلك .

وقيل : اسمها ' السؤال ' .

وقيل - أيضا - : أسمها ' الشكر ' .

وقيل : اسمها - أيضا - ' الدعاء ' .

وقيل : ' الرقية ' لحديث الملدوغ . ||

| فصل في فضائلها

عن أبي سعيد الخدري - رضي الله تعالى عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم - أنه قال : ' فاتحة الكتاب شفاء من السم ' .

وعن حذيفة بن اليمان - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم - : ' إن القوم ليبعث الله عليهم العذاب | حتما فيقرأ صبي من صبيانهم في المكتب : ^ ( الحمد لله رب العالمين ) ^ [ الفاتحة : 2 ] | فيسمعه الله - تعالى - فيرفع عنهم بسببه العذاب أربع سنين ' .

وعن الحسن - رضي الله عنه - قال : ' أنزل الله - تعالى - مائة وأربعة كتب : | التوراة ، والإنجيل ، والزبور ، والفرقان ، ثم أودع علوم هذه الأربعة في القرآن ، ثم أودع | علوم القرآن في المفصل ، ثم أودع علوم المفصل في الفاتحة ، فمن علم تفسير الفاتحة ، | كان كمن علم تفسير جميع كتب الله المنزلة ، ومن قرأها ، فكأنما قرأ التوراة والإنجيل ، | والزبور ، والفرقان ' .

وعن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - قال : مر رسول الله صلى الله عليه وسلم || وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم - على أبي بن كعب - رضي الله عنه - | وهو قائم يصلي فصاح به فقال له : تعالى يا أبي ، فعجل أبي في صلاته ، ثم جاء لرسول الله | صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم فقال : ' ما منعك يا | أبي أن تجيبني ، إذ دعوتك ؟ أليس [ الله تعالى يقول ] : ^ ( يا أيها الذين آمنوا استجيبوا لله | وللرسول إذا دعاكم ) ^ [ الأنفال : 24 ] قال أبي - رضي الله عنه - لا جرم يا رسول الله لا | تدعوني إلا أجبتك ، وإن كنت مصليا ، فقال : ' أتحب أن أعلمك سورة لم تنزل في التوراة ، | وفي الإنجيل ، وفي الزبور ، ولا في الفرقان مثلها ' ؟ فقال أبي - رضي الله عنه - : نعم يا | رسول الله ، قال : ' لا تخرج من باب المسجد حتى تتعلمها - والنبي صلى الله عليه وسلم | وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم يمشي يريد أن يخرج من المسجد ، فلما بلغ | الباب ليخرج ، قال أبي : السورة يا رسول الله ، فوقف فقال : ' نعم كيف تقرأ في صلاتك ' ؟ | فقال أبي : [ إني أقرأ ] أم القرآن ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم وشرف | وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم : ' والذي نفسي بيده ما أنزل في التوراة ، ولا في الإنجيل ، | ولا في الزبور ، لا في القرآن مثلها ، إنها السبع المثاني التي آتاني الله عز وجل ' . |

| ' القول في النزول '

ذكروا في كيفية نزول هذه السورة أقوالا :

أحدها : أنها مكية ، روى الثعلبي بإسناده عن علي بن أبي طالب - كرم الله وجهه - أنه | قال : ' نزلت فاتحة الكتاب ب ' مكة ' من كنز تحت العرش ' ثم قال الثعلبي : وعليه أكثر || العلماء - رحمهم الله تعالى - وروى أيضا بإسناده عن عمرو بن شرحبيل - رضي الله عنه - | أنه قال : أول ما نزل من القرآن : ^ ( الحمد لله رب العالمين ) ^ [ الفاتحة : 2 ] ، وذلك أن رسول | الله صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم أسر إلى خديجة | - رضي الله عنها - فقال : ' لقد خشيت أن يكون خالطني شيء ' فقالت : وما ذاك ؟ قال : إنني إذا | خلوت سمعت النداء ^ ( اقرأ ) ^ [ العلق : 1 ] ، ثم ذهب إلى ورقة بن نوفل ، وسأله عن تلك | الواقعة ، فقال له ورقة : إذا أتاك النداء ، فاثبت له ، فأتاه جبريل - عليه الصلاة والسلام - فقال | له : قل : ^ ( بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين ) ^ [ الفاتحة : 1 - 2 ] .

وبإسناده عن أبي صالح ، عن ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - قال : قام النبي | صلى الله عليه وسلم وشرف وكرم وبجل ومجد وعظم وفخم ب ' مكة ' فقال : | ' بسم الله الرحمن الرحيم ' ، فقالت قريش : رض الله فاك .

القول الثاني : أنها نزلت ب ' المدينة ' ، روى الثعلبي بإسناده ، عن مجاهد أنه قال : | ' فاتحة الكتاب أنزلت بالمدينة ' .

قال الحسين بن الفضل : لكل عالم هفوة ، وهذه هفوة مجاهد ؛ لأن العلماء - رحمهم | الله تعالى - على خلافه .

ويدل عليه وجوه :

الأول : أن سورة الحجر مكية بالاتفاق ، ومنها قوله تعالى : ^ ( ولقد آتيناك سبعا من المثاني | والقرآن العظيم ) ^ [ الحجر : 87 ] ، وهي فاتحة الكتاب ، وهذا يدل على أنه - تعالى - آتاه | هذه السورة فيما تقدم . || وهذا ليس فيه دليل ، لأن النبي - عليه الصلاة والسلام - قال : ' أعطيت خمسا لم | يعطهن أحد . . . ' الحديث ، فيكون هذا الإتيان بالنسبة إلى اللوح المحفوظ ، فإن منع في | البعض فلا يمنع في الشفاعة .

الثاني : أنه يبعد أن يقال : إنه أقام ب ' مكة ' بضع سنين بلا فاتحة الكتاب .

الثالث : قال بعض العلماء : هذه السورة نزلت ب ' مكة ' مرة ، وب ' المدينة ' مرة | أخرى ، فهي مكية مدنية ، ولهذا السبب سماها الله - تعالى - بالسبع المثاني ؛ لأنه ثنى | إنزالها ، وإنما كان كذلك ؛ مبالغة في تشريفها . وأجمعت الأمة على أن الفاتحة سبع آيات .

وروي شاذا عن الحسين الجعفي : أنها ست آيات ، وأجمعت الأمة - أيضا - على | أنها من القرآن .

ونقل القرطبي : أن الفاتحة مثبتة في مصحف ابن مسعود - رضي الله تعالى عنه -

|{ س 1 ش 2 الحمد لله رب العالمين } | قوله تعالى : { ? لحمد لله } . | الحمد : الثناء على الجميل سواء كانت نعمة مبتدأة إلى أحد أم لا . | يقال : حمدت الرجل على ما أنعم به , وحمدته على شجاعته , ويكون باللسان وحده , دون عمل الجوارح , إذ لا يقال : حمدت زيدا أي : عملت له بيدي عملا حسنا , بخلاف الشكر ؛ فإنه لا يكون إلا على نعمة مبتدأة إلى الغير . | يقال : شكرته على ما أعطاني , ولا يقال : شكرته على شجاعته , ويكون بالقلب , واللسان , والجوارح ؛ قال الله تعالى : { ? عملو ? ا آل داوود شكرا } [ سبأ : 13 ] وقال الشاعر : [ الطويل ] . | 37 - أفادتكم النعماء مني ثلاثة | يدي ولساني والضمير المحببا

فيكون بين الحمد والشكر عموم وخصوص من وجه . | وقيل : الحمد هو الشكر ؛ بدليل قولهم : ' الحمد لله شكرا ' . | وقيل : بينهما عموم وخصوص مطلق . | والحمد أعم من الشكر . | وقيل : الحمد : الثناء عليه تعالى [ بأوصافه , والشكر : الثناء عليه بأفعاله ] فالحامد قسمان : شاكر ومثن بالصفات الجميلة . | وقيل : الحمد مقلوب من المدح , وليس بسديد - وإن كان منقولا عن ثعلب ؛ لأن المقلوب اقل استعمالا من المقلوب منه , وهذان مستويان في الاستعمال , فليس ادعاء قلب أحدهما من الآخر أولى من العكس , فكانا مادتين مستقلتين . |وأيضا فإنه يمتنع إطلاق المدح حيث يجوز إطلاق الحمد , فإنه يقال : حمدت الله - تعالى - ولا يقال : مدحته , ولو كان مقلوبا لما امتنع ذلك . | ولقائل : أن يقول : منع من ذلك مانع , وهو عدم الإذن في ذلك . | وقال الراغب : ' الحمد لله ' : الثناء بالفضيلة , وهو أخص من المدح , وأعم من الشكر , فإن المدح يقال فيما يكون من الإنسان باختياره , وما يكون منه بغير اختيار , فقد يمدح الإنسان بطول قامته , وصباحة وجهه , كما يمدح ببذل ماله وشجاعته وعلمه , والحمد يكون في الثاني دون الأول . | قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : الفرق بين الحمد والمدح من وجوه : أحدها : أن المدح قد يحصل للحي , ولغير الحي , ألا ترى أن من رأى لؤلؤة في غاية الحسن , فإنه يمدحها ؟ فثبت أن المدح أعم من الحمد . | الثاني : أن المدح قد يكون قبل الإحسان , وقد يكون بعده , أما الحمد فإنه لا يكون إلا بعد الإحسان . | الثالث : أنا المدح قد يكون منهيا عنه ؛ قال عليه الصلاة والسلام : ' احثوا التراب في وجوه المداحين ' . أما الحمد فإنه مأمور به مطلقا ؛ قال - عليه الصلاة والسلام - : ' من لم يحمد الناس لم يحمد الله ' الرابع : أن المدح عبارة عن القول الدال على كونه مختصا بنوع من أنواع الفضائل . | وأما الحمد فهو القول الدال على كونه مختصا بفضيلة معينة , وهي فضيلة الإنعام والإحسان , فثبت أن المدح أعم من الحمد . | وأما الفرق بين الحمد والشكر , فهو أن الحمد يعم إذا وصلذلك الإنعام إليك أو إلى غيرك , وأما الشكر , فهو مختص بالإنعام الواصل إليك . وقال الراغب - رحمه الله - : والشكر لا يقال إلا في مقابلة نعمة , فكل شكر حمد , وليس كل حمد شكرا , وكل حمد مدح , وليس كل مدح حمدا . |ويقال : فلان محمود إذا حمد , ومحمد وجد محمودا , ومحمد كثرت خصاله المحمودة . | واحمد أي : أنه يفوق غيره في الحمد . | والألف : واللام في ' الحمد ' قيل : للاستغراق . | وقيل : لتعريف الجنس , واختاره الزمخشري ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ] | 38 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . | إلى الماجد القرم الجواد المحمد

وقيل : للعهد , ومنع الزمخشري كونها للاستغراق , ولم يبين وجهة ذلك , ويشبه أن يقال : إن المطلوب من العبد إنشاء الحمد , لا الإخبار به , وحينئذ يستحيل كونها للاستغراق , إذ لا يمكن العبد أن ينشىء جميع المحامد منه ومن غيره , بخلاف كونها للجنس . | والصل في ' الحمد ' المصدرية ؛ فلذلك لا يثنى , ولا يجمع . | وحكى ابن الأعرابي جمعه على ' أفعل ' ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 39 - وأبيض محمود الثنضاء خصصته | بأفضل أقوالي وأفضل أحمدي

وقرأ الجمهور : ' الحمد لله ' برفع وكسر لام الجر , ورفعه على الابتداء , والخبر الجار والمجرور بعده يتعلق بمحذوف وهو الخبر في الحقيقة . | ثم ذلك المحذوف إن شئت قدرته [ اسما , وهو المختار , وإن شئت قدرته ] فعلا أي : الحمد مستقر لله , واستقر لله . | والدليل على اختيار القول الأول : أن ذلك يتعين في بعض الصور , فلا أقل منترجيحه في غيرها , وذلك أنك إذا قلت : ' خرجت فإذا في الدار زيد ' وأما في الدار فزيد ' يتعين في هاتين الصورتين [ أن يقدر بالاسم ] ؛ لأن ' إذا ' الفجائية وأما الفجائية وأما التفصيلية لا يليهما إلا المبتدأ . وقد عورض هذا اللفظ بأنه يتعين تقدير الفعل في بعض الصور , وهو ما إذا وقع الجار والمجرور صلة لموصول , نحو : الذي في الدار فليكن راجحا في غيره ؟ والجواب : أن ما رجحنا به من باب المبتدإ , أو الخبر , وليس أجنبيا , فكان اعتباره أولى , بخلاف وقوعه صلة , [ والأول غير أجنبي ] . | ولا بد من ذكر قاعدة - ها هنا - لعموم فائدتها , وهي أن الجار والمجرور والظرف إذا وقعا صلة أو صفة , أو حالا , أو خبرا تعلقا بمحذوف , وذلك أن المحذوف لا يجوز ظهوره إذا كان كونا مطلقا : فأما قول الشاعر : [ الطويل ] | 40 | - لك العز إن مولاك عز , وإن يهن

| فأنت لدى بحبوحة الهون كائن | وأما قوله تبارك وتعالى : { فلما رآه مستقرا عنده } [ النمل : 40 ] فلم يقصد جعل الظرف كائنا فلذلك ذكر المتعلق به , ثم ذلك المحذوف يجوز تقديره باسم أو فعل إلا في الصلة , فإنه يتعين أن يكون فعلا . واختلفوا : أي التقديرين أولى فيما عدا الصور المستثناة ؟ | فقوم رجحوا تقدير الفعل , [ وقوم رجحوا تقدير الاسم ] , وقد تقدم دليل الفريقين . وقرىء شاذا بنصب الدال من ' الحمد ' , وفيه وجهان : | أظهرهما : انه منصوب على المصدرية , ثم حذف العامل , وناب المصدر منابه ؛ كقولهم في الأخبار : ' حمدا , وشكرا لا كفرا ' والتقدير : ' أحمد الله حمدا ' , فهو مصدر ناب عن جملة خبرية . وقال الطبري - رحمه الله تعالى - : ' إن في ضمنه أمر عباده أن يثنوا به عليه , فكأنهقال : ' قولوا : الحمد لله ' وعلى هذا يجيء قولوا : إياك ' . | فعلى هذه العبارة يكون من المصادر النائبة عن الطلب لا الخبر , وهو محتمل للوجهين , ولكن كونه خبريا أولى من كونه طلبيا , ولا يجوز إظهار الناصب , لئلا يجمع بين البدل والمبدل منه . | والثاني : أنه منصوب على المفعول به , أي : اجمع ضبعا , والأول أحسن ؛ للدلالة اللفظية . وقراءة الرفع أمكن , وأبلغ من قراءة النصب , لأن الرفع في باب المصادر التي أصلها النيابة عن أفعالها يدل على الثبوت والاستقرار , بخلاف النصب , فإنه يدل على التجدد والحدوث , ولذلك قال العلماء - رحمهم الله - : إن جواب إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - في قوله تعالى حكاية عنه : { قال سلام } [ هود : 69 ] أحسن من قول الملائكة : { قالوا سلاما } [ هود : 69 ] امتثالا لقوله تعالى : { فحيوا بأحسن منهآ } [ النساء : 86 ] . | و ' لله ' على قراءة النصب يتعق بمحذوف لا بالمصدر , لأنها للبيان , تقديره : أعني لله , كقولهم : ' سقيا له ورعيا لك ' تقديره : ' أعني له ولك ' , ويدل على أن اللام تتعلق في هذا النوع بمحذوف لا بنفس المصدر , أنهم لم يعملوا المصدر المتعدي في المجرور باللام , فينصبوه به فيقولوا : سقيا زيدا , ولا رعيا عمرا , فدل على أنه ليس معمولا للمصدر , ولذلك غلط من جعل قوله تعالى : { و ? لذين كفروا فتعسا لهم } [ محمد : 8 ] , من باب الاشتغال ؛ لأن ' لهم ' لا يتعلق ب ' تعسا ' كما مر . | ويحتمل أن يقال : إن اللام في ' سقيا لك ' ونحوه مقوية لتعدية العامل ؛ لكونه فرعا فيكون عاملا فيما بعده . | وقرىء : - أيضا - بكسر الدال , وجهه : أنها حركة إتباع لكسرة لام الجر بعده , وهي لغة ' تميم ' , وبعض ' غطفان ' , يتبعون الأول للثاني ؛ للتجانس . ومنه : [ الطويل ] | 41 - . . . . . . . . . . . . . . . | اضرب الساقين أمك هابل

بضم نون التثنية لأجل ضمة الهمزة , ومثله , [ البسيط ] | 42 | - ويلمها في هواء الجو طالبة

| ولا كهذا الذي في الأرض مطلوب | الأصل : ويل لأمها , فحذف اللام الأولى , واستثقل ضمة الهمزة بعد الكسرة , فنقلها إلى اللام بعد سلب حركتها , وحذف الهمزة , ثم أتبع اللام الميم , فصار اللفظ : ' ويلمها ' . | ومنهم من لا يتبع , فيقول : ' ويلمها ' بضم اللام , قال : [ البسيط ] | 43 - ويلمها خلة قد سيط من دمها | فجع وولع وإخلاف وتبديل

ويحتمل أن تكون هذه القراءة من رفع , وأن تكون من نصب , لأن الإعراب نقدر منع من ظهوره حركة الإتباع . | قرىء أيضا : ' لله ' بضم لام الجر , قالوا : وهي إتباع لحركة الدال وفضلها الزمخشري على قراءة كسر الدال , معللا لذلك بأن إتباع حركة الإعراب أحسن من العكس , وهي لغة بعض ' قيس ' , يتبعون الثاني نحو : ' منحدر ومقبلين ' بضم الدال والقاف لأجل الميم , وعليه قرىء : { مردفين } [ الأنفال : 9 ] بضم الراء , إتباعا للميم . | فهذه أربع قراءات في ' الحمد لله ' . | ومعنى لام الجر - هنا - الاستحقاق أي : الحمد مستحق لله - تعالى - ولها معان أخر نذكرها وهي : | الملك : المال لزيد . والاستحقاق : الجل للفرس . والتمليك : نحو : وهبت لك وشبهه نحو : { جعل لكم من أنفسكم أزواجا } [ الشورى : 11 ] لتسكنوا إليها . | والنسب : نحو : لزيد عم . | والتعليل : نحو : { لتحكم بين ? لناس } [ النساء : 105 ] , والتبليغ : نحو : قلت لك . | والتبليغ : نحو قلت لك . | وللتعجب في القسم خاصة ؛ كقوله : [ البسيط ] |44 - لله يبقى على الأيام ذو حيد | بمشمخر به الظيان والآس

والتبيين نحو قوله تعالى : { هيت لك } [ يوسف : 23 ] . | والصيرورة : نحو قوله تعالى : { ليكون لهم عدوا وحزنا } [ القصص : 8 ] . | والظرفية إما بمعنى ' في ' : كقوله تعالى : { ونضع ? لموازين ? لقسط ليوم ? لقيامة } [ الأنبياء : 47 ] , أو بمعنى ' عند ' : كقولهم : ' كتبته لخمس ' , أي : عند خمس , أو بمعنى ' بعد ' : كقوله تعالى : { أقم ? لصلاة لدلوك ? لشمس } [ الإسراء : 78 ] أي : بعد دلوكها . | والانتهاء : كقوله تعالى : { كل يجري لأجل مسمى } [ الرعد : 2 ] . | والاستعلاء : نحو قوله تعالى : { ويخرون للأذقان } [ الإسراء : 109 ] . | وقد تزاد باطراد في معمول الفعل مقدما عليه ؛ كقوله تعالى : { إن كنتم للرؤيا تعبرون } [ يوسف : 43 ] [ وإذا ] كان العامل فرعا , نحو قوله تعالى : { فعال لما يريد } [ هود : 107 ] . | وبغير اطراد ؛ نحو قوله في ذلك البيت : [ الوافر ] | 45 - فلما أن تواقفنا قليلا | أنخنا للكلاكل فارتمينا

وأما قوله تعالى : { عسى ? أن يكون ردف لكم } [ النمل : 72 ] فقيل : على التضمين , وقيل : هي زائدة . | ومن الناس من قال : تقدير الكلام : قولوا : الحمد لله . |قال ابن الخطيب : - رحمه الله تعالى - : وهذا عندي ضعيف ؛ لأن الإضمار إنما يصار إليه ليصح الكلام , وهذا الإضمار يوجب فساد الكلام , والدليل عليه : أن قوله - تعالى - ' الحمد لله ' إخبار عن كون الحمد حقا [ لله تعالى ] وملكا له , وهذا كلام تام في نفسه , فلا حاجة إلى الإضمار . | وأيضا فإن قوله : ' الحمد لله ' يدل على كونه مستحقا للحمد بحسب ذاته , وبحسب أفعاله , سواء حمدوه أو لم يحمدوه . | قال ابن الخطيب : رحمه الله تعالى - : ' الحمد لله ثمانية أحرف , وأبواب الجنة ثمانية [ أبواب ] , فمن قال : ' الحمد لله ' بصفاء قلبه استحق أبواب الجنة الثمانية ' والله أعلم . |

| فصل

| تمسك الجبرية والقدرية بقوله تعالى : ' الحمد لله ' أما الجبرية فقد تمسكوا به من وجوه : الأول : ان كل من كان فعله اشرف وأكمل , وكانت النعمة الصادرة عنه أعلى وأفضل , كان استحقاقه للحمد أكثر , ولا شك أن أشرف المخلوقات هو الإيمان , فلو كان الإيمان فعلا للعبد , لكان استحقاق العبد للحمد أولى وأجل من استحقاق الله له , ولما لم يكن كذلك , علمنا أن الإيمان حصل بخلق الله - تعالى - لا بخلق العبد . الثاني : أجمعت الأمة على قولهم : : الحمد لله على نعمة الإيمان ' ؛ باطلا , فإن حمد الفاعل على ما لا يكون فعلا له باطل قبيح ؛ لقوله تعالى : { ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا } [ آل عمران : 188 ] . | الثالث : أن قوله تعالى : ' الحمد لله ' يدل ظاهره على أن كل الحمد لله , وانه ليس لغير الله - تعالى - حمد أصلا , وإنما يكون كل الحمد لله تعالى إذا كان كل النعم من الله تعالى , والإيمان أفضل النعم , فوجب أن يكون الإيمان من الله تعالى . | الرابع : أن قوله : ' الحمد لله ' مدح منه لنفسه , ومدح النفس قبيح فيما بين الخلق , فلما بدأ كتابه بمدح النفس , دل ذلك على أن حاله بخلاف حال الخلق , وأنه يحسن منه ما يقبح من الخلق , وذلك يدل على أنه - تبارك وتعالى - مقدس عن أن تقاس أفعاله على أفعال العباد . |الخامس : عند المعتزلة أفعاله - تعالى - يجب أن تكون حسنة , ويجب أن تكون لها صفة زائدة على الحسن , وإلا كان عبثا , وذلك في حقه تعالى محال , والزائدة على الحسن إما [ أن تكون ] واجبة , وإما أن تكون من باب التفضل . | أما الواجب فهو مثل إيصال الثواب , والعوض إلى المكلفين . | وأما الذي يكون من باب التفضل , فهو مثل أنه يزيد على قدر الواجب على سبيل الإحسان . | فنقول : هذا يقدح في كونه - تعالى - مستحقا للحمد , ويبطل صحة قولنا : الحمد لله . | وتقريره أن نقول : أما أداة الواجبات , فإنه لا يفيد استحقاق الحمد , ألا ترى أن من كان له على غيره دين دينار , فاداه , فإنه لا يستحق الحمد , فلو أوجبنا على الله تعالى فعلا , لكان ذلك الفعل مخلصا [ له ] عن الذم , ولا يوجب استحقاقه للحمد . | وأما فعل التفضل فعند الخصم أنه يستفيد بذلك مزيد حمد ولو لم يصدر عنه ذلك الفعل , لما حصل له الحمد , فإذا كان كذلك كان ناقصا لذاته مستكملا بغيره , وذلك يمنع من كونه - تعالى - مستحقا للحمد والمدح . | السادس : قوله : الحمد لله يدل على أنه - تعالى - محمود , فنقول : استحقاقه للحمد والمدح إما أن يكون أمرا ثابتا لذاته , فإن كان الأول , امتنع ثبوته لغيره , فامتنع - أيضا - أن يكون شيء من الأفعال موجبا له استحقاق الذم ؛ لأن ما ثبت لذاته امتنع ارتفاعه , فوجب ألا يجب للعباد عليه شيء من الأعواض والثواب , وذلك يهدم أصول المعتزلة . | وأما القسم الثاني - وهو أن يكون استحقاق الحمد لله ليس ثابتا لذاته - فنقول : فيلزم منه أن يكون ناقصا لذاته مستكملا بغيره , وذلك على الله - تعالى - محال . | أما قول المعتزلة : إن قوله : ' الحمد لله ' لا يتم إلا على قولنا ؛ لأن المستحق للحمد على الإطلاق هو الذي لا قبيح في فعله , ولا جور في قضيته , ولا ظلم في أحكامه , وعندنا أن الله - تعالى - كذلك ؛ فكان مستحقا لأعظم المحامد والمدائح . أما على مذهب الجبر لا قبيح إلا وهو فعله , ولا جور إلا وهو حكمه , ولا عبث إلا وهو صنعه ؛ لأنه يخلق الكفر في الكافر , ثم يعذبه عليه , ويؤلم الحيوانات من غير أن يعوضها , فكيف يعقل على هذا التقدير كونه مستحقا للحمد ؟ | وأيضا ذلك الحمد الذي يستحقه الله - تعالى - بسب الإلهية ؛ إما أن يستحقه علىالعبد , أو على نفسه , فغن كان الأول وجب كون العبد قادرا على الفعل ؛ وذلك يبطل القول بالجبر . | وإن كان الثاني كان معناه أن الله تعالى يجب عليه أن يحمد نفسه ؛ وذلك باطل , قالوا : فثبت أن القول لا يصح إلا على قولنا . |

| فصل هل وجب الشكر يثبت بالعقل أو الشرع ؟

| اختلفوا في أن وجوب الشكر ثابت بالعقل أو بالسمع . | من الناس من قال : إنه ثابت بالسمع , لقوله تبارك وتعالى : { وما كنا معذبين حتى ? نبعث رسولا } [ الإسراء : 15 ] , ولقوله تبارك وتعالى : { رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على ? لله حجة بعد ? لرسل } [ النساء : 165 ] . | ومنهم من قال : إنه ثابت قبل مجيء الشرع , وبعد مجيئه على الإطلاق ؛ والدليل عليه قوله تبارك وتعالى : ' الحمد لله ' وبيانه من وجوه : | الأول : أن قوله تعالى : ' الحمد لله ' يدل على أن هذا الحمد حقه , وملكه على الإطلاق , وذلك يدل على أن ثبوت هذا الاستحقاق كان قبل مجيء الشرع . | الثاني : أنه تعالى قال : { ? لحمد لله رب ? لعالمين } [ الفاتحة : 2 ] ؛ وقد ثبت في [ أصول ] الفقه أن ترتيب الحكم على الوصف المناسب , يدل على كون الحكم معللا بذلك الوصف , فها هنا أثبت الحمد لنفسه , ووصف نفسه بكونه رب العالمين رحمانا رحيما بهم , مالكا لعاقبة أمرهم في القيامة , فهذا يدل على أن استحقاق الحمد ثابت - لله تعالى - في كل الأوقات , سواء كان قبل مجيء النبي , أو بعده . |

| فصل

| قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : تحميد الله - تعالى - ليس عبارة عن قولنا : الحمد لله , إخبار عن كل فعل عن كل فعل يشعر بتعظيم المنعم بسبب كونه منعما , وذلك الفعل : إما أن يكون فعل القلب , أو فعل اللسان , أو فعل الجوارح . | أما فعل القلب : فهو أن يعتقد فيه كونه موصفا بصفات الكمال والإجلال . | وأما فعل اللسان فهو أن يذكر ألفاظا دالة على كونه موصوفا بصفات الكمال [ والإجلال ] . |[ وأما فعل الجوارح ؛ فهو أن يأتي بأفعال دالة على كون المنعم موصوفا بصفات الكمال والإجلال ] . | واعلم أن أهل العلم - رحمهم الله - افترقوا في هذا المقام فرقا كثيرة : | فمنهم من قال : إنه لا يجوز عقلا أن يأمر الله عبيده بان يحمدوه , واحتجوا عليه بوجوه : | الأول : أن ذلك التحميد , إما أن يكون بناء على إنعام وصل إليهم , أو لا بناء عليه , فالأول باطل ؛ لأن هذا يقتضي أنه - تعالى - طلب منهم على إنعامه جزاء ومكافأة , وذلك يقدح في كمال الكرم , فإن الكريم إذا أنعم لم يطالب بالمكافأة . وأما الثاني : فهو إتعاب للغير ابتداء , وذلك يوجب الظلم . | الثاني : قالوا : إن الاشتغال بهذا الحمد متعب للحامد , وغير نافع للمحمود , لأنه كامل لذاته , والكامل [ لذاته ] يستحيل أن يستكمل بغيره , فثبت أن الاشتغال بهذا التحميد عبث وضرر , فوجب ألا يكون مشروعا . | الثالث : أن معنى الإيجاب : أنه لو لم يفعل لاستحق العذاب , فإيجاب حمد الله تعالى معناه : أنه لو لم تشتغل بهذا الحمد , لعاقبتك , وهذا الحمد لا نفع له في حق الله تبارك وتعالى , فكان معناه أن هذا الفعل لا فائدة فيه لأحد , ولو تركته [ لعاقبتك ] أبد الآباد , وهذا لا يليق بالحليم الكريم . | والفريق الثاني : قالوا : الاشتغال بحمد الله - تعالى - سوء أدب من وجوه : | الأول : أنه يجري مجرى مقابلة إحسان الله بذلك الشكر القليل . | والثاني : أن الاشتغال بالشكر لا يتأتى مع استحضار تلك النعم في القلب , واشتغال القلب بالنعم يمنعه من الاستغراق في معرفة المنعم . | والثالث : أن الثناء على الله - تعالى - عند وجدان النعمة يدل على أنه إنما أثنى عليه ؛ لأجل الفوز بتلك النعم , وهذا الرجل في الحقيقة معبوده , ومطلوبه إنما هو تلك النعم , وحظ النفس , وذلك مقام نازل . | وهذان مردودان بما تقدم وبأن أفعاله وأقواله وأسماءه لا مدخل للعقل فيها , فقد سمى روحه ماكرا بقوله تعالى : { ومكر ? لله و ? لله خير ? لماكرين } [ آل عمران : 54 ] , ومتكبرا وغير ذلك مما تقدم في أسمائه من قوله تعالى : { ? لله يستهزىء بهم } [ البقرة : 15 ] وغيره . |فإن قيل : إنما ورد ذلك من حيث المقابلة , قلنا : نسلم , ولكنه قد سمى نفسه به , ونحن لا يجوز لنا تسميته به . | وأما من حيث وروده في الشرع , فقال الله تعالى : { ف ? ذكروني ? أذكركم و ? شكروا لي ولا تكفرون } [ البقرة : 152 ] . | قوله تعالى : { رب ? لعالمين } . | الرب : لغة : السيد , والمالك , والثابت والمعبود ؛ ومنه قوله : [ الطويل ] | 46 - أرب يبول الثعلبان برأسه | لقد هان من بالت عليه الثعالب

والمصلح , وزاد بعضهم أنه بمعنى : الصاحب ؛ وأنشد القائل : [ الكامل ] | 47 - قد ناله رب الكلاب بكفه | بيض رهاب ريشهن مقزع

والظاهر أنه - هنا - بمعنى المالك , فليس هو معنى زائدا . | وقيل : يكون بمعنى الخالق . | واختلف فيه : هل هو في الأصل وصف أو مصدر ؟ | فمنهم من قال : [ هو وصف أي صفة مشبهة بمعنى ' مرب ' ] , ثم اختلف هؤلاء في وزنه . [ فمنهم من قال ] : هو على ' فعل ' كقولك : ' نم - ينم - فهو نم ' من النمام , بمعنى غماز . | وقيل : وزنه ' فاعل ' , وأصله : ' راب ' , ثم حذفت الألف ؛ لكثرة الاستعمال ؛ لقولهم : رجل بار وبر . ولقائل أن يقول : لا نسلم أن ' بر ' مأخوذ من ' بار ' بل هما صفتان مستقلتان , فلا ينبغي أن يدعى أن ' ربا ' أصله ' راب ' . | ومنهم من : قال إنه مصدر ' ربه - يربه - ربا ' أي : ملكه . |قال : ' لأن يربني رجل من قريش أحب إلي من أن يربني رجل من هوازن ' . | فهو مصدر في معنى الفاعل نحو : ' رجل عدل وصوم ' . | ولا يطلق على غير الباري - تعالى - إلا بقيد إضافة , نحو قوله تعالى : { ? رجع إلى ? ربك } [ يوسف : 50 ] , ويقولون : ' هو رب الدار , ورب البعير ' , وقد قالته الجاهلية للملك من الناس من غير قيد ؛ قال الحارث بن حلزة : [ الخفيف ] | 48 - وهو الرب والشهيد على يو | م الحيارين والبلاء بلاء

وهذا من كفرهم . | وقرأ الجمهور : ' رب ' مجرورا على النعت ' لله ' , أو البدل منه . | وقرئ منصوبا , وفيه ثلاثة أوجه : | إما بما دل عليه الحمد , تقديره : ' أحمد رب العالمين ' . | أو على القطع من التبعية , أو على النداء وهذا أضعفها , لأنه يؤدي إلى الفصل بين الصفة والموصوف . | وقرىء مرفوعا على القطع من التبعية , فيكون خبرا لمبتدإ محذوف , أي : ' هو رب ' وإذ قد عرض ذكر القطع في التبعية , فلنستطرد ذكره , لعموم فائدته فنقول : | اعلم أن الموصوف إذا كان معلوما بدون صفته , وكان الوصف مدحا , أو ذما , أو ترحما - جاز في الوصف الإتباع والقطع . | والقطع : إما على النصب بإضمار فعل لائق , وإما على الرفع على خبر لمبتدإ محذوف , ولا يجوز إظهار هذا الناصب , ولا هذا المبتدإ , نحو قولهم : ' الحمد لله أهل الحمد ' روي بنصب ' أهل ' ورفعه , أي : أعني أهل , أو هو أهل الحمد . | وإذا تكررت النعوت , والحالة هذه , كنت مخيرا بين ثلاثة أوجه : |إما إتباع الجميع , أو قطع الجميع , أو قطع البعض , وإتباع البعض . | إلا أنك إذا أتبعت البعض , وقطعت البعض وجب أن تبدأ بالإتباع , ثم تأتي بالقطع من غير عكس , نحو : ' مررت بزيد الفاضل الكريم ' ؛ لئلا يلزم الفصل بين الصفة والموصوف بالجملة المقطوعة . | و ' العالمين ' خفض بالإضافة , علامة خفضه الياء ؛ لجريانه مجرى جمع المذكر السالم , وهم اسم جمع ؛ لأن واحده من غير لفظه , ولا يجوز أن يكون جمعا ل ' عالم ' مرادا به العاقل دون غيره , فيزول المحذور المذكور ؟ | وأجيب عنه : بأنه لو جاز ذلك , لجاز أن يقال : ' شيئون ' جمع ' شيء ' مرادا به العاقل دون غيره , فدل عدم جوازه على عدم ادعاء ذلك . | وفي الجواب نظر , إذ لقائل أن يقول : شيئون ' منع منه مانع آخر , وهو كونه ليس صفة ولا علما , فلا يلزم من منع ذلك منع ' عالمين ' مرادا به العاقل . ويؤيد هذا ما نقل الراغب عن ابن عباس - رضى الله تعالى عنهما - أن ' عالمين ' إنما جمع هذا الجمع ؛ لأن المراد به الملائكة والجن والإنس . | وقال الراغب أيضا : ' إن العالم في الأصل اسم لما يعلم به كالطابع اسم لما يطبع ' وجعل بناؤه على هذه الصيغة , لكونه كالآلة , فالعالم آلة في الدلالة على صانعه . | وقال الراغب أيضا : ' إن العالم في الأصل لما يعلم به كالطابع اسم لما يطبع ' وجعل بناؤه على هذه الصيغة , لكونه كالآلة , فالعالم آلة في الدلالة على صانعه . | وقال الراغب : أيضا : ' وأما جمعه جمع السلامة , فلكون الناس في جملتهم , والإنسان إذا شارك غيره في اللفظ غلب حكم ' , فظاهر هذا أن ' العالمين ' يطلق على العقلاء وغيره , وهو مخالف لما تقدم من اختصاصه بالعقلاء , كما زعم بعضهم , وكلام الراغب هو الأصح الظاهر . |

| فصل في وجوه تربية الله لعبده

| قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : ' وجوه تربية الله للعبد كثيرة غير متناهية , ونحن نذكر منها أمثله : | الأول : لما وقعت النطفة من صلب الأب إلى رحم الأم , فرباها حتى صارت علقة أولا , ثم مضغة ثانية , ثم تولدت منه أعضاء مختلفة , مثل العظام , والغضاريف , والرباطات , والأوتار , والأوردة , والشرايين , ثم اتصل البعض بالبعض , ثم حصل في كل واحد منها نوع خاص من أنواع القوى , فحصلت القوة الباصرة في العين , والسامعة في الأذن , والناطقة في اللسان , فسبحان من بصر بشحم , وأسمع بعظم , وأنطق بلحم ' ! . | والثاني : أن الحبة الواحدة إذا وقعت في الأرض , فإذا وصلت نداوة الأرض إليها , انتفخت ولا تنشق من شيء من الجوانب إلا من أعلاها وأسفلها , مع أن الانتفاخ حاصل من جميع الجوانب . | أما الشق الأعلى , فيخرج منه الجزء الصاعد , فبعد صعوده يحصل له ساق , ثم ينفصل من ذلك الساق أغصان كثيرة , ثم يظهر على تلك الأغصان الأنوار أولا , ثم الثمار ثانيا , ويحصل لتلك الثمار أجزاء مختلفة بالكثافة , واللطافة , وهي القشور , واللبوب , ثم الأدهان . | وأما الجزء الغائص من الشجرة , فإن تلك العروق تنتهي إلى أطرافها , وتلك الأطراف تكون في اللطافة كأنها مياع منعقدة , ومع غاية لطفها , فإنها تغوص في الأرض الصلبة اليابسة , وأودع فيها قوى جاذبة تجذب اللطيفة من الطين إلى نفسها , والحكمة في كل هذه التدبيرات تحصيل ما يحتاج العبد إليه من الغذاء , والإدام , والفواكه , والأشربة , والأدوية ؛ كما قال تعالى : { أنا صببنا ? لمآء صبا ثم شققنا ? لأرض شقا } [ عبس : 25 , 26 ] . |

| فصل

| اختلفوا في { ? لعالمين } . | قال ابن عباس رضي الله عنهما : ' هم الجن والإنس ؛ لأنهم المكلفون بالخطاب ' ؛ قال الله تعالى : { ليكون للعالمين نذيرا } [ الفرقان : 1 ] . |وقال قتادة : والحسن , ومجاهد - رضي الله تعالى عنهم - : ' جميع المخلوقين ' ؛ قال تبارك وتعالى : { قال فرعون وما رب ? لعالمين قال رب ? لسماوات و ? لأرض وما بينهمآ } [ الشعراء : 23 - 24 ] . | واشتقاقه من العلم والعلامة , سموا بذلك ؛ لظهور أثر الصنعة فيهم . | قال أبو عبيد - رحمه الله تعالى - : هم أربع أمم : والإنس , والجن , والشياطين , مشتق من العلم , ولا يقال للبهائم ؛ لأنها لا تعقل . | واختلفوا في مبلغهم . | قال سعيد بن المسيب - رضي الله عنه - : ' لله ألف عالم : ستمائة في البحر , وأربعمائة في البر ' . |وقال مقاتل بن حيان - رضي الله عنه - : ' ثمانون ألفا , أربعون ألفا في البحر , وأربعون ألفا في البر ' . | وقال وهب - رضي الله عنه - : ' لله ثمانية عشر ألف عالم , الدنيا منها , وما العمران في الخراب إلا كفسطاط في صحراء ' . | وقال كعب الحبار - رضي الله عنه - : ' لا يحصي عدد العالمين إلا الله - عز وجل - ' ؛ قال تعالى : { وما يعلم جنود ربك إلا هو } [ المدثر : 31 ] . | { س 1 ش 3 / ش 4 الرحمن الرحيم * ملك يوم الدين } | قوله تعالى : { ? لرحم ? ن ? لرحيم } | نعت أو بدل - وقرئا منصوبين , ومرفوعين , وتوجيه ذلك ما ذكر في : { رب ? لعالمين } , وتقدم الكلام على اشتقاقهما في ' البسملة ' فأغنى عن إعادته . | قوله تعالى : { م ? لك يوم ? لدين } | يجوز أن يكون صفة أيضا , أو بدلا , وإن كان البدل بالمشتق قليلا , وهو مشتق من ' الملك ' - بفتح الميم - وهو : الشد والربط , قال الشاعر في ذلك : [ الطويل ] | 49 - ملكت بها كفي فأنهرت فتقها | يرى قائم من دونها ما وراءها

ومنه : إملاك العروس ؛ لأنه عقد , وربط , للنكاح . |وقرىء : ' مالك ' بالألف . | قال الأخفش - رحمه الله تعالى - يقال : ملك بين الملك - بضم الميم , و ' مالك ' من ' الملك ' بفتح الميم وكسرها . | وروي ضمها - أيضا - بهذا المعنى . | وروي عن العرب : ' لي في هذا الوادي ملك وملك وملك ' مثلث الفاء , ولكن المعروف الفرق بين الألفاظ الثلاثة : | فالمفتوح : الشد والربط . | والمضموم : هو القهر والتسلط على من يتأتى منه الطاعة , ويكون باستحقاق وغيره , والمقصور : هو التسلط على من يتأتى منه الطاعة ومن لا يتأتى منه , ولا يكون إلا باستحقاق ؛ فيكون بين المقصور والمضموم عموم وخصوص من وجه . | وقال الراغب : الملك أي ' بالكسر ' كالجنس للملك , أي ' بالضم ' فكل ملك ' بالكسر ' ملك , وليس كل ملك ملكا , فعلى هذا يكون بينما عموم وخصوص مطلق , وبهذا يعرف الفرق بين ملك ومالك , فإن ملكا مأخوذة من الملك بالضم ومالكا مأخوذ من الملك ' بالكسر ' وقيل : إن الفرق بينهما : أن الملك : اسم كل من يملك السياسة , إما في نفسه , بالتمكن من زمام قواه وصرفها عن هواها . | وإما في نفسه وفي غيره , سواء تولى ذلك أو لم يتول . | وقد رجح كل فريق إحدى القرائتين على الأخرى ترجيحا يكاد يسقط القراءات الأخرى , وهذا غير مرضي ؛ لأن كلتيهما متواترة , ويدل على ذلك ما روي عن ثعلب - رحمه الله تعالى - أنه قال : إذا اختلف الإعراب في القرآن عن السبعة , لم أفضل إعرابا على إعراب في القرآن , فإذا خرجت إلى كلام الناس , فصلت الأقوى . نقله أبو عمرو الزاهد في ' اليواقيت ' . | قال أبو شامة - رحمه الله : - قد أكثر المصنفون في القراءات والتفاسير من الترجيحبين هاتين القراءتين , حتى أن بعضهم يبالغ في ذلك إلى حد يكاد يسقط وجه القراءة الأخرى , وليس هذا بمحمود بعد ثبوت القراءتين , وصحة اتصاف الرب - سبحانه وتعالى - بهما حتى إني أصلي بهذه في ركعة , وبهذه في ركعة , ذكر ذلك عند قوله تعالى : مالك يوم الدين . وروى الحسين بن علي الجعفي , وعبد الوارث بن سعيد , عن ابي عمرو : ' ملك ' بجزم اللام على النعت أيضا . وقرأ الأعمش , ومحمد بن السمفيع , وابو عبد الملك قاضي الجند : ' مالك ' بنصب الكاف على النداء . روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال في بعض غزواته : يا مالك يوم الدين , وقرىء بنصب الكاف من غير ألف النداء أيضا , وهي قراءة عطية بن قيس , وقرأ عونالعقيلي بالألف ورفع الكاف , على معنى : ' هو مالك ' . | وقرأ يحيى بن يعمر ' مالك ' بالإمالة والإضجاع البليغ . وقرأ أيوب السختياني : بين الإمالة والتفخيم , ورواها قتيبة عن الكسائي . | وقرأ الحسن ' ملك يوم الدين ' على الفعل , وهو اختيار أبي حنيفة - رضي الله تعالى عنه - ورويت أيضا عن أبي حيوة , ويحيى بن يعمر فمما رجحت به قراءة ' مالك ' أنها أمدح ؛ لعموم إضافته , إذ يقال : ' مالك الجن , والإنس , والطير ' ولا يقال : ' ملك الطير ' , وأنشدوا على ذلك : [ الكامل ] | 50 - سبحان من عنت [ الوجوه ] لوجهه | ملك الملوك ومالك العفو

وقالوا : فلان مالك كذا , لمن يملكه , بخلاف ملك فإنه يضاف إلى غير الملوكنحو : ' ملك العرب , والعجم ' , ولأن الزيادة في البناء تدل على الزيادة في المعنى , كما تقدم في ' الرحمن ' ولأن ثواب تاليها أكثر من ثواب تالي ' ملك ' . | ومما رجحت به قراءة ' ملك ' ما حكاه الفارسي , عن ابن السراج , عن بعضهم : أنه وصف [ نفسه ] بأنه مالك كل شيء , بقوله : ' رب العالمين ' , فلا فائدة في قراءة من قرأ ' مالك ' ؛ لأنها تكرار . | قال أبو علي : ولا حجة فيه ؛ لأن في التنزيل مثله كثير , يذكر العام , ثم الخاص ؛ نحو : { هو ? لله ? لخالق ? لبارىء ? لمصور } [ الحشر : 24 ] . | وقال حاتم : ' مالك ' أبلغ في مدح الخالق , و ' ملك ' أبلغ في مدح المخلوق , والفرق بينهما : ان المالك من المخلوقين قد يكون غير ملك , وإذا كان الله - تعالى - ملكا كان مالكا [ أيضا ] واختاره ابن العربي . | ومنها : أنها أعم إذ تضاف للملوك وغير المملوك , بخلاف ' مالك ' فإنه لا يضاف إلا للمملوك كما تقدم , ولإشعاره بالكثرة , ولأنه تمدح تعالى - بقوله تعالى - ' مالك الملك ' , وبقوله تعالى : { قل ? للهم مالك ? لملك } [ آل عمران : 26 ] , وملكق مأخوذ منه [ كما تقدم , ولم يمتدح ب ' مالك الملك ' بكسر الميم الذي ' مالك ' مأخوذ منه ] . | وقال قوم : ' معناهما : واحد ؛ مثل : فرهين وفارهين , وحذرين وحاذرين ' . | ويقال : الملك والمالك : هو القادر على اختراع الأعيان من العدم إلى الوجود , ولا يقدر عليهأحد غير الله تعالى . وجمع ' مالك ' : ملاك وملك , وجمع ' ملك ' : أملاك وملوك . | وقرىء : ' ملك ' بسكون اللام , ومنه قول الشاعر : [ الوافر ] | 51 | - وأيام لنا غر طوال عصينا الملك فيها أن ندينا

كما يقال : فخذ وفخذ , وجمعه على هذا : أملك وملوك , قاله مكي رحمه الله . | و ' مليك ' , ومنه : الكامل | 52 - فاقنع بما قسم المليك فإنما | قسم الخلائق بيننا علامها

و ' ملكي ' بالإشباع , وتروى عن نافع - رحمه الله - . | إذا عرف هذا فيكون ' ملك ' نعتا لله - تعالى - ظاهرا , فإنه معرفة بالإضافة . | وأما ' مالك ' فإن أريد به معنى المضي , فجعله نعتا واضح أيضا ؛ لأن إضافته محضة فيتعرف بها , ويؤيد كونه ماضي المعنى قراءة من قرأ : ' مضلك يوم الدين ' فجعل ' ملك ' فعلا ماضيا , وإن أريد به الحال , أو الاستقبال [ فيشكل ؛ لأنه : إما أن يجعل نعتا لله , ولا يجوز ؛ لأن إضافة اسم الفاعل بمعنى الحال , أو الاستقبال ] غير محضة , فلايعرف , وإذا لم يتعرف , فلا يكون نعتا لمعرفة ؛ لما عرفت فيه تقدم من اشتراط الموافقة تعريفا وتنكيرا . | وإما أن يجعل بدلا , وهو ضعيف , لأن البدل بالمشتقات نادر كما تقدم . | والذي ينبغي أن يقال : إنه نعت على معنى أن تقييده بالزمان غير معتبر ؛ لأن الموصوف إذا عرف بوصف كان تقييده بزمان غير معتبر , فكان المعنى - والله أعلم - أنه متصف بمالك يوم الدين مطلقا من غير نظر إلى مضي ولا حال , ولا استقبال , وهذا مال إليه الزمخشري رحمة الله تعالى . | وإضافة ' مالك ' و ' ملك ' إلى ' يوم الدين ' من باب الاتساع ؛ إذ متعلقهما غير اليوم , والتقدير : مالك الأمر كله يوم الدين . | ونظير إضافة ' مالك ' إلى الظرف - هنا - نظير إضافة ' طباخ ' إلى ' ساعات ' في قول الشاعر : [ الرجز ] | 53 - رب ابن عم لسليمى مشمعل | طباخ ساعات الكرى زاد الكسل

إلا أن المفعول في البيت مذكور - وهو ' زاد الكسل ' , وف الآية الكريمة غير مذكور ؛ للدلالة عليه . |ويجوز أن يكون الكلام [ على ظاهره ] من غير تقدير حذف . | ونسبة ' الملك ' والملك ' إلى الزمان في حق الله - تعالى - غير مشكلة , ويؤيده ظاهر قراءة من قرأ : ' ملك يوم الدين ' فعلا ماضيا , فإن ظاهرها كون ' يوم ' مفعولا به والإضافة على معنى ' اللام ' , لأنها الأصل . | ومنهم مضن جعلها في هذا النحو على معنى ' في ' مستندا إلى ظاهر قوله تبارك وتعالى : { بل مكر ? لليل و ? لنهار } [ سبأ : 33 ] قال : المعنى ' مكر في الليل ' إذ الليل لا يوصف بالمكر , إنما يوصف به العقلاء , فالمكر واقع فيه . | والمشهور أن الإضافة : إما على معنى ' اللام ' وإما على معنى [ من ] , وكونها بمعنى ' في ' غير صحيح . | وأما قوله تعالى : ' مكر الليل ' فلا دلالة فيه ؛ لأن هذا من باب البلاغة , وهو التجوز في أن جعل ليلهم ونهارهم ماكرين مبالغة في كثرة وقوعه منهم فيهما ؛ فهو نظير قولهم : نهاره صائم , وليله قائم ؛ وقول الشاعر في ذلك البيت : [ البسيط ] | 54 - أما النهار ففي قيد وسلسلة | والليل في بطن منحوت من الساج

لما كانت هذه الأشياء يكثر وقوعها في هذه الظروف , وصفوها بها مبالغة في ذلك , وهو مذهب مشهور في كلامهم . | و ' اليوم ' لغة : القطعة من الزمان , أي زمن كان من ليل ونهار ؛ قال الله تبارك وتعالى : { و ? لتفت ? لساق ب ? لساق إلى ? ربك يومئذ ? لمساق } [ القيامة : 29 و 30 ] وذلك كناية عن احتضار الموتى , وهو لا يختص بليل ولا نهار . وأما في العرف : فهو من طلوع الفجر إلى غروب الشمس . | وقال الراغب : ' اليوم ' يعبر به عن وقت طلوع الشمس إلى [ غروبها ] . | وهذا إنما ذكروه في النهار لا في اليوم , وجعلوا الفرق بينهما ما ذكرت , وقد يطلق اليوم على الساعة , قال تبارك وتعالى : { ? ليوم أكملت لكم دينكم } [ المائدة : 3 ] , وربما عبر عن الشدة باليوم , يقال يوم أيوم ؛ كما يقال : ليلة ليلاء . ذكره القرطبي رحمه الله تعالى . و ' الدين ' مضاف إليه أيضا , والمراد به - هنا - الجزاء ؛ ومنه قول الشاعر : [ الهزج ] | 55 - ولم يبق سوى العدوا | ن دناهم كما دانوا

أي : جازيناهم كما جازونا . | وقال آخر في ذلك : [ الكامل ] | 56 - واعلم يقينا أن ملكك زائل | واعلم بأن كما تدين تدان

ومثله : [ المتقارب ] | 57 - إذا ما رمونا رميناهم | ودناهم مثل ما يقرضونا

ومثله [ الطويل ] | 58 - حصادك يوما ما زرعت وإنما | يدان [ الفتى ] يوما كما هو دائن

وقال ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - ومقاتل والسدي : ' مالك يوم لدين ' : قاضي يوم الحساب ؛ قال تعالى : { ذ ? لك ? لدين ? لقيم } [ التوبة : 36 ] . أي الحساب المستقيم . | وقال قتادة : ' الدين : الجزاء ويقع على الجزاء في الخير والشر جميعا ' . | وقال محمد بن كعب القرظي : ' مالك يوم الدين , يوم لا ينفع فيه إلا الدين ' . |وقيل : الدين القهر : يقال : دنته فدان أي : قهرته فذل . | وقيل : الدين الطاعة ؛ ومنه : ' ومن أحسن دينا ' , أي : طاعة , وله معا أخر : العادة ؛ كقوله هذا البيت : [ الطويل ] | 59 - كدينك من أم الحويرث قبلها | وجارتها أم الرباب بمأسل

أي : كعادتك . ومثله : [ الوافر ] | 60 - تقول وقد درأت لها وضيني | أهذا دينه أبدا وديني

ودان : عصى وأطاع : وذل وعز , فهو من الأضداد [ قاله ثعلب ] . | والقضاء ؛ ومنه قوله تبارك وتعالى : { ولا تأخذكم بهما رأفة في دين ? لله } [ النور : 2 ] , أي : في قضائه وحكمه . | والحال ؛ سئل بعض الأعراب فقال : ' لو كنت على دين غير هذه , لأجبتك ' , أي : على حالة . | والداء ؛ ومنه قول الشاعر في ذلك : [ البسيط ]

61 - يا دين قلبك من سلمى وقد دينا | ويقال : جنته بفعله أدينه دينا أدينه دينا ودينا - بفتح الدال وكسرها في المصدر - أي : جازيته . { ومن يبتغ غير ? لإسلام دينا فلن يقبل منه } [ آل عمران : 85 ] . | ويقال : دين فلان يدان إذا حمل على مكروه , ومنه قيل للعبد : مدين , وللأمة : مدينة . وقيل : هو من دنته : إذا جازيته بطاعته , وجعل بعضهم ' المدينة ' من هذا الباب قاله الراغب , وسيأتي تحقيق هذه اللفظة عند ذكرها إن شاء الله تعالى . |وإنما خص ' يوم الدين ' بالذكر مع كونه مالكا للأيام كلها ؛ لأن الأملاك يومئذ زائلة , فلا ملك ولا أمر إلا له ؛ قال الله تعالى : { ? لملك يومئذ ? لحق للرحم ? ن } [ الفرقان : 26 ] , وقال : { لمن ? لملك ? ليوم لله ? لواحد ? لقهار } [ غافر : 16 ] , وقال تعالى : { و ? لأمر يومئذ لله } [ الانفطار : 19 ] . |

| فصل فيمن قرأ بالإدغام هنا

| قرأ أبو عمرو - رحمه الله تعالى : - ' الرحيم ملك ' بإدغام الميم في الميم , وكذلك يدغم كل حرفين من جنس واحد , أو مخرج واحد , أو [ كانا ] قريبي المخرج , سواء كان الحرف ساكنا أو متحركا , إلا أن يكون الحرف الأول مشددا , أو منونا , أو منقوصا أو مفتوحا , أو تاء الخطاب قبله ساكن في غير المثلين , فإنه لا يدغمها وإدغام المتحرك يكون في الإدغام الكبير , وافقه حمزة من إدغام المتحرك في قوله تعالى : { بيت طآئفة } [ النساء : 81 ] [ الصافات : 1 و 2 و 3 ] , { و ? لذاريات ذروا } [ الذاريات : 1 ] . | وأدغم التاء فيما بعدها من الحروف وافقه حمزة برواية رجاء , وخلف ,والكسائي [ في إدغام الساكن وهو إدغام الساكن في المتحرك ] إلا في الراء عند اللام , والدال عند الجيم , وكذلك لا يدغم حمزة الدال عند السين والصاد والزاي , ولا إدغام لسائر القراء إلا في أحرف معدودة . |

| فصل في كلام القدرية والجبرية

| قال ابن الخطيب : قالت القدرية : إن كان خالق أفعال العباد , هو الله - تعالى - امتنع القول بالثواب , والعقاب , والجزاء , لأن الثواب للرجل على ما لم يعمل عبث , وعقابه على ما لم يعمل ظلم وعلى هذا التقدير , فيبطل كونه مالكا ليوم الدين . | وقالت الجبرية : لو لم تكن أعمال العباد بتقدير الله وترجيحه , لم يكن مالكا لها , ولما أجمع المسلمون على كونه مالكا للعباد , ولأعمالهم , علمنا أنه حالق لها مقدر لها . { س 1 ش 5 إياك نعبد وإياك نستعين } | إياك : كلمة ضمير خصت بالإضافة إلى المضمر , ويستعمل مقدما على الفعل , وإياك أسأل ؛ ولا يستعمل مؤخرا إلا منفصلا ؛ فيقال , ما عنيت إلا إياك . | وهو مفعول مقدم على ' نعبد ' قدم للاختصاص , وهو واجب الانفصال . | واختلفوا فيه : هل هو من قبيل الأسماء الظاهرة أو المضمرة ؟ فالجمهور : على أنه مضمر . | وقال الزجاج رحمه الله تعالى : هو اسم ظاهر . | والقائلون بأنه ضمير اختلفوا فيه على أربعة أقوال : | احدهما : أنه كلمة ضمير . | والثاني : على أن ' إيا ' وحده ضمير , وما بعده اسم مضاف إليه يبين ما يراد به [ من تكلم وغيبة وخطاب ] . | وثالثها : أن ' إيا ' وحده ضمير , وما بعده حروف تبين ما يراد به [ من تكلم وغيبة وخطاب ] . |ورابعها : أن ' إيا ' عماد وما بعده هو الضمير , وشذت إضافته إلى الظاهر في قولهم : ' إذا بلغ الرجل الستين , فإياه وإياي الشواب ' بإضافة ' إيا ' إلى ' الشواب ' , وهذا يؤيد قول من جعل الكاف , والهاء , والياء في محل جر , إذا قلت : ' إياك إياه إياي ' وقد ابعد بعض النحويين , فجعل له اشتقاقا , ثم قال : هل هو مشتق من ' أو ' ؛ كقول الشاعر في ذلك : [ الطويل ] | 62 - فأو لذكراها إذا ما ذكرتها | . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أو من ' آية ' ؛ كقوله [ الرجز ]

63 - لم يبق هذا الدهر من آيائه | وهل وزنه : ' إفعل , أو فعيل , أو فعول ' ثم صيره التصريف إلى صيغة ' إيا ؟ وهذا الذي ذكره لا يجدي فائدة , مع أن التصريف والاشتقاق لا يدخلان في المتوغل في البناء وفيه لغات : أشهرها : كسر الهمزة , وتشديد الياء , ومنها , فتح الهمزة وإبدالها هاء مع تشديد الياء وتخفيفها ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] |64 - فهياك والأمر الذي إن الذي إن تراحبت | موارده ضاقت عليك مصادره

وقال بعضهم : ' إياك ' بالتخفيف مرغوب عنه ؛ لأنه بصير : ' شمسك نعبد ' ؛ فإن إياة الشمس : ضوؤها - بكسر الهمزة , وقد تفتح . وقيل : هي لها بمنزلة الهالة للقمر , فإذا حذفت التاء , مددت ؛ قال : [ الطويل ] | 65 - سقته إياء الشمس إلا لثاته | أسف فلم تكدم عليه بإثمد

وقد قرىء ببعضها شاذا . | وللضمائر تقسيم متسع لا يحتمله هذا الكتاب , وإنما يأتي في غضونه ما يليق به . | و ' نعبد ' فعل مضارع مرفوع ؛ لتجرده من الناصب والجازم , وقيل : لوقوعه موقع الاسم , وهذا رأي البصريين . | ومعنى المضارع المشابه , يعني : أنه أشبه الاسم في حركاته , وسكناته , وعدد حروفه , ألا ترى أن ' ضاربا ' يشبه ' يضرب ' فيما ذكرت , وأنه يشيع ويختص في الأزمان كما يشيع الاسم , ويختص في الأشخاص , وفاعله مستتر وجوبا لما مر في الاستعاذة . والعبادة : غاية التذلل , ولا يستحقها إلا من له غاية الإفضال , وهو الباري - تعالى - وهو أبلغ من العبودية إظهار التذلل , ويقال : طريق معبد , أي : مذلل بالوطء فيه . وقال طرفة في ذلك : [ الطويل ] | 66 - تباري عتاقا ناجيات وأتبعت | وظيفا فوق مور معبد

ومنه : العبد ؛ لذلته , وبعير معبد : أي مذلل بالقطران . | وقيل : العبادة التجرد , ويقال : عبدت الله - بالتخفيف فقط - وعبدت الرجل - بالتشديد فقط , أي : ذللته , واتخذته عبدا . | وفي قوله تعالى : ' إياك نعبد ' التفات من الغيبة إلى الخطاب , إذ لو جرى الكلام على اصله , لقل : الحمد لله , ثم قيل : إياه نعبد , والالتفات : نوع من البلاغة . | قال ابن الخطيب - رحمه الله - : والفائدة في هذا الالتفات وجوه : | أحدها : أن المصلي كان أجنبيا عند الشروع في الصلاة , فلا جرم أثنى على الله - تعالى - بألفاظ الغيبة , إلى قوله : ' يوم الدين ' , ثم إنه تعالى كأنه قال له : حمدتني وأقررت بكوني إلها , ربا , رحمانا , رحيما , مالكا ليوم الدين , فنعم العبد أنت , فرفعنا الحجاب , وأبدلنا البعد بالقرب , فتكلم بالمخاطبة وقل : إياك نعبد . | الثاني : أن أحسن السؤال ما وقع على سبيل المشافهة , [ والسبب فيه أن الرد من الكريم إذا سئل ] على سبيل المشافهة والمخاطبة بعيد . | ومن الالتفات - إلا كونه عكس هذا - قوله تبارك وتعالى : { حتى ? إذا كنتم في ? لفلك وجرين بهم } [ يونس : 22 ] ولم يقل : ' بكم ' ؛ وقد التفت امرؤ القيس ثلاث التفاتات في قوله : [ المتقارب ] . | 67 - تطاول ليلك بالأثمد | ونام الخليلي ولم ترقد

وبات وباتت له ليلة | كليلة دي العائر الأرمد

وذلك من نبأ جاءني | وخبرته عن أبي الأسود

وقد خطأ بعضهم الزمخشري - رحمه الله تعالى - في جعله هذا ثلاثة التفاتات , وقال : بل هما التفاتان : | أحدهما : خروج من الخطاب به في قوله : ' ليلك ' , إلى الغيبة في قوله : ' وباتت له ليلة ' . | والثاني : الخروج من هذه الغيبة إلى التكلم , في قوله : ' من نبأ جاءني وخبرته ' . |والجواب : أن قوله أولا : ' تطاول ليلك ' فيه التفات ؛ لأنه كان أصل الكلام أن يقول : ' تطاول ليلي ' ؛ لأنه هو المقصود , فالتفت من مقام التكلم إلى مقام الخطاب , ومن مقام الخطاب إلى الغيبة , ثم من الغيبة إلى التكلم الذي هو الأصل . | وقرىء شاذا : ' إياك يعبد ' على بنائه للمفعول الغائب ؛ ووجهها على إشكالها : أن فيها استعارة والتفاتا : | أما الاستعارة : [ فإنه استعير ] فيها ضمير النصب لضمير الرفع , والأصل : أنت تعبد , وهو شائع ؛ كقولهم : ' عساك , وعساه , وعساني ' في أحد الأقوال ؛ وقول الآخر : [ الرجز ] | 68 - يا ابن الزبير طالما عصيكا | وطالما عنيتنا إليكا

فالكاف في ' عصيكا ' نائبة عن التاء , والأصل : ' عصيت ' . | وأما الالتفات : فكان من حق هذا القارئ أن يقرأ : ' إياك تعبد ' بالخطاب , ولكنه التفت من الخطاب في ' إياك ' إلى الغيبة في ' يعبد ' إلا أن هاذ الالتفات غريب ؛ لكونه في جملة واحدة , بخلاف الالتفات المتقدم ؛ ونظير هذا الالتفات قوله : [ الطويل ] | 69 - أأنت الهلالي الذي كنت مرة | سمعنا به والأرحبي المغلب

فقال : ' به ' بعد قوله : ' أنت ' و ' كنت ' . | و ' إياك ' واجب التقديم على عامله ؛ لأن القاعدة أن المفعول به إذا كان ضميرا - لو تأخر عم عامله - وجب اتصاله ' , من نحو : ' الدرهم إياه أعطيتك ' لأنك لو أخرت الضمير هنا فقلت : ' الدرهم أعطيك إياه ' لم يلزم الاتصال , لما سيأتي بل يجوز : ' أعطيتكه ' . |

| فصل في معنى العبادة

| قال ابن الخطيب رحمه الله تعالى : العبادة عبارة عن الفعل الذي يؤتى به لغرض تعظيم الغير , من قولهم : طريق معبد , أي : مذلل , فقوله : إياك نعبد , معناه : لا أعبد أحدا سواك , ويدل على هذا الحصر وجوه : | فذكر من جملتها : تسمية الله , والرب , والرحمن , والرحيم , ومالك يوم الدين , وكونه قادرا بان يمسك السماء بلا إعانة , وأرضا بلا دعامة , ويسير الشمس والقمر , ويسكن القطبين , ويخرج من السماء تارة النار ؛ وهو البرق , وتارة الهواء ؛ وهو الريح , وتارة الماء ؛ وهو المطر . | وأما في الأرض فتارة يخرج الماء من الحجر ؛ وتارة يخرج الحجر من الماء ؛ وهو الجمد , ثم جعل في الأرض أجساما مقيمة لا تسافر ؛ [ وهي الجبال ] , وأجساما مسافرة لا تقيم ؛ وهي الأنهار , وخسف بقارون فجعل الأرض فوقه , ودفع محمدا - عليه الصلاة والسلام - إلى قاب قوسين , وجعل الماء نارا لى قوم فرعون ؛ لقوله : { أغرقوا فأدخلوا نارا } [ نوح : 25 ] , وجعل النار بردا وسلاما على إبراهيم - عليه السلام - ورفع موسى - عليه السلام - فوق الطور , وغرق الدنيا من التنور , وجعل البحر يبسا لموسى - عليه الصلاة والسلام - فهذا من أداة الحصر . | والكلام في ' إياك نستعين ' كالكلام في ' إياك نعبد ' . | والواو : عاطفة , وهي من المشتركة في الإعراب والمعنى , ولا تقتضي ترتيبا على قول الجمهور , خلافا لطائفة من الكوفيين ولها أحكام تختص بها تأتي إن شاء الله تعالى . | وأصل ' نستعين ' : ' نستعون ' ؛ مثل : ' نستخرج ' في الصحيح ؛ لأنه من العون , فاستثقلت الكسرة على الواو , فنقلت إلى الساكن قبلها , فسكنت الواو بعد النقل وانكسر ما قبلها ؛ فقلبت ياء . | وهذه قاعدة مطردة ؛ نحو : ' ميزان , وميقات ' , وهما من : الوزن , والوقت . | والسين فيه معناها : الطلب , أي نطلب منك العون على العبادة , وهو أحد المعاني التي ل ' استفعل ' وله معان أخر : | الاتخاذ : نحو : ' استحجر الطين ' , أي : نطلب منك العون على العبادة , وهو أحد المعاني التي ل ' استفعل ' , وله معان أخر : | الاتخاذ : نحو : ' استعبده ' أي : اتخذه عبدا . والتحول ؛ نحو : ' استحجر الطين ' أي : صار حجرا , ومنه قوله : ' إن البغاث بأرضنا يستنسر ' أي : تتحول إلى صفة النسور . | ووجود الشيء بمعنى ما صيغ منه ؛ نحو : ' استعظمه ' أي : وجده عظيما . |وعد الشي كذلك , وإن لم يكن ؛ نحو : ' استحسنه ' . | ومطاوعة ' أفعل ' ؛ نحو : أشلاه فاستشلى ' . | وموافقته له أيضا ؛ نحو : ' أبل المريض واستبل ' . | وموافقة ' تفعل ' ؛ نحو : ' استكبر ' بمعنى ' تكبر ' . | وموافقة ' افتعل ' ؛ نحو : ' استعصم ' بمعنى ' اعتصم ' . | والإغناء عن المجرد ؛ نحو : ' استكف ' و ' استحيا ' , لم يتلفظ لهما بمجرد استغناء بهما عنه . | والإغناء بهما عن ' فعل ' أي المجرد الملفوظ به نحو : ' استرجع ' و ' استعان ' , أي : رجع وحلق عانته . | وقرىء : ' نستعين ' بكسر حرف المضارعة ؛ وهي لغة مطردة في حروف المضارعة . وذلك بشرط ألا يكن حرف المضارعة ياء ؛ لثقل ذلك , على أن بعضهم قال : ' ييجل ' , مضارع ' وجل ' , وكأنه قصد إلى تخفيف الواو إلى الياء , فكسر ما قبلها لتنقلب ؛ وقد قرىء : { فإنهم ييلمون } [ النساء : 104 ] , وهي هادمة لهذا الاستثناء , وسيأتي تحقيق ذلك في موضعه إن شاء الله تعالى . | وأن يكون المضارع من ماض مكسور العين ؛ نحو : ' تعلم ' من ' علم ' , أو في أوله همزة وصل , نحو ' نستعين ' من ' استعان ' , أو تاء مطاوعة ؛ نحو : ' نتعلم ' من ' تعلم ' , فلا يجوز في ' يضرب ' و ' يقتل ' كشر حرف المضارعة ؛ لعدم الشروط المذكورة . | والاستعانة : طلب العون : وهو المظاهرة والنصرة , وقدم العبادة على الاستعانة ؛ لأنها وصلة لطلب الحاجة . | وقال ابن الخطيب : كأنه يقول : شرعت في العبادة : فأستعين بك في إتمامها , فلا تمنعني من إتمامها بالموت , ولا بالمرض , ولا بقلب الدواعي وتغيرها . | وقال البغوي : رحمه الله تعالى - فإن قيل : لم قدم ذكر العبادة على الاستعانة , والاستعانة لا تكون إلا قبل العبادة ؟ |قلنا : هذا يلزم من جعل الاستعانة قبل الفعل , ونحن نجعل التوفيق , والاستعانة مع الفعل , فلا فرق بيت التقديم والتأخير . | وقيل : الاستعانة نوع تعبد , فكأنه ذكر جملة العبادة أولا , ثم ذكر ما هو من تفاصيلها وأطلق كلا من فعلي العبادة والاستعانة فلم يذكر لهما مفعولا ؛ ليتناول كل معبود به , وكل مستعان [ عليه ] , أو يكون المراد وقوع الفعل من غير نظر إلى مفعول ؛ نحو : { كلوا و ? شربوا } [ البقرة : 60 ] أي أوقعوا هذين الفعلين . |

| فصل في نظم الآية

| قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : قال تعالى : ' إياك نعبد ' فقدم قوله : ' إياك ' على قوله : ' نعبد ' ولم يقل : ' نعبدك ' لوجوه : | أحدها : أنه - تبارك وتعالى - قدم ذكر نفسه ؛ لينبه العابد على أن المعبود هو الله - تعالى - فلا يتكاسل في التعظيم . وثانيها : أنه إن ثقلت عليك العبادات والطاعات وصعبت , فاذكر أولا قوله : ' إياك ' ؛ لتذكرني , وتحضر في قلبك معرفتي , فإذا ذكرت جلالي وعظمتي , وعلمت أني مولاك , وأنك عبدي ؛ سهلت عليك تلك العبادة . | وثالثها : أن القديم الواجب لذاته متقدم في الوجود على لمحدث الممكن لذاته , فوجب أن يكون ذكره متقدما على جميع الأذكار . |

| فصل في نون ' نعبد '

| قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : لقائل أن يقول : النون في قوله تعالى : ' نعبد ' إما أن تكون نون الجمع , أو نون العظمة , والأول باطل , لأن الشخص الواحد لا يكون جمعا , والثاني باطل أيضا ؛ لأن عند أداء العبودية , اللائق بالإنسان أن يذكر نفسه بالعجز والذلة لا بالعظمة . | واعلم أنه يمكن الجواب عنه من وجوه : | أحدها : أن المراد من هذه النون نون الجمع , وهو تنبيه على أن الأولى بالإنسان , أن يؤدي الصلاة بالجماعة . | الثاني : أن الرجل إن كان يصلي في جماعة , فقوله : ' نعبد ' , المراد منه ذلك الجمع , وإن كان يصلي الصلاة بالجماعة . | الثالث : أن المؤمنين إخوة , فلو قال : ' إياك أعبد ' كان قد ذكر عبادة نفسه , ولم يذكرعبادة غيره , أما إذا قال : ' إياك نعبد ' كان قد ذكر عبادة نفسه , وعبادة جميع المؤمنين شرقا وغربا . { س 1 ش 6 / ش 7 اهدنا الصراط المستقيم * صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } | اهد : صيغة أمر , ومعناها : الدعاء , فقيل معناه : أرشدنا . | وقال علي : وأبي بن كعب - رضي الله عنهما - ثبتن ؛ كما يقال للقائم : قم حتى أعود إليك , أي : دم على ما أنت عليه , وهذا الدعاء من المؤمنين مع كونهم على الهداية بمعنى التثبيت , وبمعنى طلب مزيد الهداية ؛ لأن الألطاف والهدايات من الله - تعالى - لا تتناهى على مذهب أهل السنة . | قال ابن الخطيب - رحمه الله تعالى - : المراد من قوله تعالى : ' اهدنا الصراط المستقيم ' هو : أن يكون الإنسان معرضا عما سوى الله - تعالى - مقبلا بكلية قلبه وفكره وذكره على الله تعالى . | مثاله : أن يصير بحيث لو أمر بذبح غيره , لأطاع ؛ كما فعل إبراهيم عليه الصلاة والسلام , ولو أمر بأن ينقاد , لأن يذبحه غيره , لأطاع ؛ كما فعله إسماعيل عليه الصلاة والسلام , ولو أمر بان يلق ] نفسه في البحر , لأطاع ؛ كما فعله يونس عليه الصلاة والسلام , ولو أمر بأن يتلمذ لمن هو أعلم منه بعد بلوغه في المنصب إلى أعلى الغايات , لأطاع ؛ كما فعله موسى - عليه الصلاة والسلام - مع الخضر [ عليه الصلاة والسلام ] , ولو أمر بأن يصبر في المر بالمعروف , والنهي عن المنكر على القتل , والتفريق بنصفين , لأطاع ؛ كما فعله يحيى بن زكريا - عليهما الصلاة والسلام - فالمراد بقوله تعالى ' اهدنا الصراط المستقيم ' , هو الاقتداء بأنبياء الله في الصبر على الشدائد , والثبات عند نزول البلاء , ولا شك أن هذا مقام شديد ؛ لأن أكثر الخلق لا طاقة لهم به . | واعلم أن صيغة ' أفعل ' تر لمعان كثيرة ذكرها الأصوليون . | وقال بعضهم : إن وردت صيغة ' افعل ' من الأعلى للأدنى , قيل فيها : أمر , وبالعكس دعاء , ومن المساوي التماس , وفاعله مستتر وجوبا , لما مر , أي : اهد أنت , و ' نا ' مفعول أول , وهو ضمير متصل يكون للمتكلم مع غيره , أو المعظم نفسه , ويستعمل في موضع : الرفع , والنصب , والجر , بلفظ واحد ؛ نحو : ' قمنا ' , و ' ضربنا زيد ' , و ' مر بنا ' , ولا يشاركه في هذه الخصوصية غيره من الضمائر . | وقد زعم بعض الناس أن الياء كذلك ؛ تقول : ' أكرمني ' , و ' مر بي ' , و ' أنت تقومين يا هند ' , و ' الياء ' في المثال الأول منصوبة المحل , وفي الثاني مجرورته , وفيالثالث مرفوعته , وهذا ليس بشيء ؛ لأن الياء في حالة الرفع , ليست تلك الياء التي في حالة النصب والجر ؛ لأن الأولى للمتكلم , وهذه المخاطبة المؤنثة . | وقيل : بل يشاركه لفظ هم ؛ تقول : ' هم نائمون ' و ' ضربتهم ' و ' مررت بهم ' , ف ' هم ' مرفوع المحل , ومنصوبه , ومجروره بلفظ واحد , وهو للغائبين في كل حال , وهذا وإن كان اقرب من الأول , إلا أنه في حالة الرفع ضمير منفصل , وفي حالة النصب والجر ضمير متصل . فافترقا , بخلاف ' نا ' فإن معناها لا يختلف , وهي ضمير متصل في الأحوال الثلاثة . | و ' الصراط ' مفعول ثان , و ' المستقيم ' صفته , وقد تبعه في الأربعة من العشرة المذكورة . | وأصل ' هدى ' أن يتعدى إلى الأول بنفسه وإلى الثاني بحرف الجر , وهو إما : ' إلى ' أو ' اللام ' ؛ كقوله تعالى : { وإنك لتهدي ? إلى ? صراط مستقيم } [ الشورى : 52 ] , { يهدي للتي هي أقوم } [ الإسراء : 9 ] ثم يتسع فيه , فيحذف الجر , فيتعدى بنفسه , فأصل ' اهدنا الصراط ' : إهدنا للصراط أو إلى الصراط , ثم حذف . والأمر عند البصريين مبني وعند الكوفين معرب , ويدعون في نحو : ' اضرب ' , أن أصله : ' لتضرب ' بلام الأمر , ثم حذف الجازم , وتبعه حرف المضارعة , وأتي بهمزة الوصل ؛ لأجل الابتداء بالساكن , وهذا مما لا حاجة إليه , وللرد عليهم موضع يليق به . ووزن ' اهد ' ' افع ' ؛ حذفت لامه , وهي الياء حملا [ للأمر على المجزوم , والمجزوم تحذف ] منه لامه إذا كانت حرف علة . | ومعنى الهداية : الإرشاد أو الدلالة , أو التقدم . ومنه هواد الخيل لتقدمها . قال امرؤ القيس : [ الطويل ] | 70 - فالحقنا بالهاديات ودونه | جواحرها في صرة لم تزيل

أي : المتقدمات الهادية لغيرها . | أو التبيين ؛ نحو : { وأما ثمود فهديناهم } [ فصلت : 17 ] أي : بينا لهم ؛ ونحو : { أعطى ? كل شيء خلقه ثم هدى ? } [ طه : 50 ] , أي : ألهمه لمصالحه . | أو الدعاء ؛ كقوله تعالى { ولكل قوم هاد } [ الرعد : 7 ] , أي داع . |وقيل : هو الميل ؛ ومنه قوله تعالى : { إنا هدنآ إليك } [ الأعراف : 156 ] والمعنى : بقلوبنا إليك , وهذا غلط ؛ فإن تيك مادة أخرى من ' هاد - يهود ' . | وقال الراغب : الهداية : دلالة بلطف , ومنه الهدية , وخص ما كان دلالة ب , ' هديت ' وما كان إعطاء ب ' أهديت ' . | و ' الصراط ' : الطريق المستسهل , وبعضهم لا يقيده بالمستسهل ؛ قال [ الرجز ]

71 - فضل عن نهج الطريق الواضح | ومثله : [ الوافر ] | 72 - أمير المؤمنين على صراط | إذا اعوج الموارد مستقيم

وقال آخر : [ الوافر ] | 73 - شحنا أرضهم بالخيل حتى | تركناهم أذل من الصراط

أي : الطريق . | وهو مشتق من ' السرط ' وهو : الابتلاع ؛ إما لأن سالكه يسترطه , أو لأنه يسترط سالكه ؛ ألا ترى إلى قولهم : قتل أرضا عالمها , وقتلت أرض جاهلها ؛ وبهذين الاعتبارين قال أبو تمام : [ الطويل ] | 74 - رعته الفيافي بعد ما كان حقبة | رعاها وماء المزن ينهل ساكبه

وعلى هذا سمي الطريق لقما وملتقما ؛ لأنه يلتقم سالكه , أو يلتقمه سالكه . |وأصله : السين : وقد قرأ به قنبل رحمه الله تعالى حيث ورد , وإنما أبدلت صادا ؛ لأجل حرف الاستعلاء وإبدالها صادا مطرد عنده ؛ نحو : ' صقر ' في ' سقر ' , و ' صلخ ' في ' سلخ ' , و ' أصبغ ' في ' أسبغ ' , و ' مصيطر ' في ' مسيطر ' لما بينهما من التقارب . وقد تشم الصاد في ' الصراط ' ونحوه زايا , وقرأ به خلف , وحمزة حيث ورد , وخلاد : الأول فقط , وقد تقرأ زايا محضة , ولم ترسم في المصحف إلا بالصاد , مع اختلاف في قراءتهم فيها كما تقدم . | و ' الصراط ' يذكر ويؤنث : فالتذكير لغة تميم , والتأنيث لغة ' الحجاز ' , فإن استعمل مذكرا , جمع على ' أفعلة ' في القلة , وعلى ' فعل ' في الكثرة , نحو : ' حمار ' , و ' أحمرة ' و ' حمر ' , وإن استعمل مؤنثا , فقياسه أن يجمع على ' افعل ' : نحو : ' ذراع ' و ' أذرع ' . | و ' المستقيم ' اسم فاعل من استقام , بمعنى المجرد , ومعناه : السوي من غيراعوجاج , واصله : ' مستقوم ' ثم أعل كإعلال ' نستعين ' وسيأتي الكلام [ مستوفى ] على مادته إن شاء الله - تعالى - عند قوله تعالى { ويقيمون ? لصلاة } [ البقرة : 3 ] . | و ' الصراط المستقيم ' قال ابن عباس , وجابر - رضي الله عنهما - : هو الإسلام , وهو قول مقاتل , وقال ابن مسعود رضي الله تعالى عنهما : هو القرآن الكريم , وروي عن علي - رضي الله تعالى عنه - مرفوعا : الصراط المستقيم : كتاب الله تعالى . | وقال سعيد بن جبير رضي الله عنه ' طريق الجنة ' . | وقال سهل بن عبد الله رحمه الله تعالى : هو طريق السنة والجماعة . وقال بكر بن عبد الله المزني : هو طريق رسول الله صلى الله عليه وسلم . |وقال أبو العالية , والحسن : رسول الله صلى الله عليه وسلم وصاحباه . | قال ابن الخطيب : الحكمة في قوله : ' اهدنا ' ولم يقل ' اهدني ' ؛ إما : لأن الدعاء مهما كان أعم , كان إلى الإجابة أقرب . | وإما لقول النبي عليه الصلاة والسلام ' ادعوا الله تعالى بألسنة ما عصيتموه بها ' قالوا : يا رسول الله , فمن لنا بتلك الألسنة ؟ قال : ' يدعو بعضكم لبعض ؛ لأنك ما عصيت بلسانه , وهو ما عصى بلسانك ' . | الثالث : كان العبد يقول : سمعت رسولك يقول : ' الجماعة رحمة ' , فلما أردت حمدك , قلت : الحمد لله , ولما ذكرت العبادة , ذكر عبادة الجميع , ولما ذكرت الاستعانة , ذكرت استعانة الجميع , فلا جرم لما طلبت الهداية , طلبتها للجميع , ولما طلبت الاقتداء بالصالحين , طلبت اقتداء الجميع ؛ فقلت : ' غير المغضوب عليهم ولا الضالين ' , فلما لم أفارق النبياء والصالحين في الدنيا , فأرجو ألا أفارقهم في الآخرة ؛ كما قال تعالى : { فأول ? ئك مع ? لذين أنعم ? لله عليهم } [ النساء : 69 ] الآية الكريمة . | قوله تعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين } | قوله تعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم } . | ' صراط الذين ' بدل منه ، بدل كل من كل ، وهو بدل معرفة من معرفة . | والبدل سبعة أقسام على خلاف في بعضها : |بدل كل من كل ، وبدل بعض من كل ، وبدل اشتمال ، وبدل غلط ، وبدل نسيان ، وبدل بداء ، وبدل كل من بعض . أما الأقسام الثلاثة الأول ، فلا خلاف فيها . وأما بدل البداء ، فأثبته بعضهم ؛ مستدلا بقوله عليه الصلاة والسلام : ( وإن الرجل ليصلي الصلاة ، وما كتب له نصفها ثلثها ربعها إلى العشر ) ولا يرد هذا القرآن الكريم . وأما الغلط والنسيان : فأثبتهما بعضهم ؛ مستدلا بقول ذي الرمة : [ البسيط ] 75 - لمياء في شفتيها حوة لعس . . . وفي اللثات وفي أنيابها شنب قال : لأن ( الحوة ) السواد الخالص ، و ( اللعس ) سواد يشوبه حمرة ، ولا يرد هذان البدلان في كلام فصيح . وأما بدل الكل من البعض ، فأثبته بعضهم ، مستدلا بظاهر قوله : [ الخفيف ] 76 - نضر الله أعظما دفنوها . . . بسجستان طلحة الطلحات في رواية من نصب ( طلحة ) ، قال : لأن ( الأعظم ) بعض ( طلحة ) ، و ( طلحة ) كل وقد أبدل منها ؛ واستدل - أيضا - بقول امرئ القيس [ الطويل ] 77 - كأني غداة البين يوم تحملوا . . . لدى سمرات الحي ناقف حنظل ف ( غداة ) بعض ( اليوم ) ، وقد أبدل ( اليوم ) منها . ولا حجة في البيتين ، أما الأول : فإن الأصل ( أعظما دفنوها أعظم طلحة ) ثم حذف المضاف ، وأقيم المضاف إليه مقامه ؛ ويدل على ذلك الرواية المشهورة وهي جر ( طلحة ) على أن الأصل : ( اعظم طلحة ) ولم يقم المضاف إليه مقام المضاف . وأما الثاني : فإن ( اليوم ) يطلق على القطعة من الزمان ، كما تقدم ، وليس هذا موضع البحث عن دلائل المذهبين .وقيل : ( الصراط ) الثاني غير الأول ، والمراد به : العلم بالله تعالى . قاله جعفر بن محمد تعالى : وعلى هذا فتخريجته أن يكون معطوفا حذف منه حرف العطف ، وبالجملة فهو مشكل . والبدل ينقسم أيضا إلى : بدل ظاهر من ظاهر : ومضمر من مضمر ، وظاهر من مضمر ، ومضمر من ظاهر . وفائدة البدل : الإيضاح بعد الإبهام ؛ لأنه يفيد تأكيدا من حيث المعنى ، إذ هو على نية تكرار العامل . و ( الذين ) في محل جر بالإضافة ، وهو اسم موصول ، لافتقاره إلى صلة وعائد ، وهو جمع ( الذي ) في المعنى ، والمشهور فيه أن يكون بالياء ، رفعا ، ونصبا ، وجرا ؛ وبعضهم يرفعه بالواو ؛ جريا له مجرى جمع المذكر السالم ؛ ومنه : [ الرجز ] 78 - نحن الذون صبحوا الصباحا . . . يوم الفساد غارة ملحاحا وقد تحذف نونه استطالة بصلته ؛ كقوله : [ الطويل ] 79 - وإن الذي حانت بفلج دماؤهم . . . هم القوم كل القوم يا أم خالد ولا يقع إلا على أولي العلم ، [ ولا يقع مجرى جمع المذكر السالم ، بخلاف مجرده فإنه يقع على أولي العلم ] وغيرهم .و ( أنعمت ) : فعل ، وفاعل ، صلة الموصول . والتاء في ( أنعمت ) ضمير مرفوع متصل . و ( عليهم ) جار ومجرور متعلق ب ( أنعمت ) ، والضمير هو العائد ، وهو ضمير جمع المذكرين العقلاء ، ويستوي فيه لفظ متصله ومنفصله . والهمزة في ( أنعمت ) ؛ لجعل الشيء صاحب ما صيغ منه ، فحقه أن يتعدى بنفسه ، ولكن ضمن معنى ( تفضل ) فتعدى تعديته . وقرأ عمر بن الخطاب ، وابن الزبير رضي الله - تعالى - ( صراط من أنعمت ) . ول ( أفعل ) أربعة وعشرون معنى ، تقدم واحد . والتعدية ؛ نحو : ( أخرجته ) . والكثرة ؛ نحو : ( أظبى المكان ) أي : ( كثر ظباؤه ) . والصيرورة ؛ نحو : ( اغد البعير ) صار ذا غدة . والإعانة ؛ نحو : ( أحلبت فلانا ) أي : أعنته على الحلب . والتشكية ؛ نحو : ( أشكيته ) أي : أزلت شكايته . والتعريض ؛ نحوك ( أبعت المبتاع ) ، أي : عرضته للبيع . وإصابة الشيء بمعنى ما صيغ منه ؛ نحو : ( أحمدته ) أي : وجدته محمودا . وبلوغ عدد ؛ نحو : ( أعشرت الدراهم ) ، أي : بلغت العشرة . أو بلوغ زمان ؛ نحو ( أصبح ) ، أو مكان ؛ نحو ( أشأم ) . وموافقة الثلاثي ؛ نحو : ( أحزت المكان ) بمعنى : حزته . أو أغنى عن الثلاثي ؛ نحو : ( أرقل البعير ) . ومطاوعة ( فعل ) ؛ نحو قشع الريح ، فأقشع السحاب .ومطاوعة ( فعل ) ؛ نحو : ( فطرته ، فأفطر ) . ونفي الغريزة ؛ نحو : ( أسرع ) . والتسمية ؛ نحو : ( أخطأته ) ، أي : قلت له : سقاك الله تعالى . والاستحقاق ؛ نحو ( أحصد الزرع ) ، أي : استحق الحصاد . والوصول ؛ نحوه : ( أعلقته ) ، أي : وصلت عقلي إليه . والاستقبال نحو : ( أففته ) ، أي : استقبلته بقول : أف . والمجيء بالشيء ؛ نحو : ( أكثرت ) أي : جئت بالكثير . والفرق بين أفعل وفعل ، نحو : أشرقت الشمس : أضاءت ، وشرقت : طلعت . والهجوم ؛ نحو : اطلعت على القوم ، أي : اطلعت عليهم . و ( على ) حرف استعلاء حقيقة أو مجازا ؛ نحو : عليه دين : ولها معان أخر ، منها : المجاوزة ؛ كقوله : [ الوافر ] 80 - إذا رضيت علي بنو قشير . . . لعمر الله أعجبني رضاها أي : عني . وبمعنى ( الباء ) { حقيق على أن لا أقول } [ الأعراف : 105 ] ، أي : بأن ، وبمعنى ( في ) ؛ { الشياطين على ملك سليمان } [ البقرة : 102 ] أي : في [ ملك ] ، { المال على حبه ذوي القربى } [ البقرة : 177 ] . والتعليل : { ولتكبروا الله على ما هداكم } [ البقرة : 185 ] ؛ أي لأجل هدايته إياكم . وبمعنى ( من ) : { حافظون إلا على أزواجهم } [ المؤمنون : 5 ، 6 ] ، أي : إلا من أزواجهم .والزيادة كقوله : [ الطويل ] 81 - أبى الله إلا أن سرحة مالك . . . على كل أفنان العضاه تروق لأن ( تروق ) يتعدى بنفسه ، ولكل موضع من هذه المواضع مجال للنظر . وهي مترددة بين الحرفية ، والاسمية ؛ فتكونه اسما في موضعين :أحدهما : أن يدخل عليها حرف الجر ؛ كقول الشاعر : [ الطويل ] 82 - غدت من عليه بعد ما تم ظمؤها . . . تصل وعن قيض بزيزاء مجهل ومعناها ( فوق ) ، أي : من فوقه . والثاني : أن يؤدي جعله حرفا ، إلى تعدي فعل المضمر المنفصل إلى ضمير المتصل في غير المواضع الجائز فيها ؛ ومن ذلك قوله : [ المتقارب ] 83 - هون عليك فإن الأمور . . . بكف الإله مقاديرها ومثلها في هذين الحكمين ( عن ) ، وستأتي إن شاء الله تعالى . وزعم بعضهم أن ( على ) مترددة بين الاسم ، والفعل ، والحرف . أما الاسم والحرف ، فقد تقدما . وأما الفعل : قال : فإنك تقول : ( علا زيد ) أي : ارتفع . وفي هذا نظر ؛ لأن ( علا ) إذا كان فعلا ، مشتق من العلو ، وإذا كان اسما أو حرفا ، فلا اشتقاق له ، فليس هو ذاك ، إلا أن هذا القائل يرد هذا النظر ، [ بقولهم : إن ( خلا ) ، ( وعدا ) مترددان بين الفعلية والحرفية ، ولم يلتفتوا إلى هاذ النظر ] . والأصل في هاء الكناية الضم ، فإن تقدمها ياء ساكنة ، أو كسرة ، كسرها غير الحجازيين ؛ نحو : عليهم وفيهم وبهم . والمشهور في ميمها السكون قبل متحرك ، والكسر قبل ساكن ، هذا إذا كسرت الهاء ، أما إذا ضممت ، فالكسر ممتنع إلا في ضرورة ؛ كقوله : ( وفيهم الحكام ) بكسر الميم . وفي ( عليهم ) عشر لغات :قرىء ببعضها : ( عليهم ) بكسر الهاء وضمها ، مع سكون الميم . ( عليهمي ) ، بكسر الهاء ، وزيادة الياء ، وبكسر الميم فقط . ( عليهمو ) بضم الميم ، وزيادة واو ، أو الضم فقط . ( عليهمو ) بكسر الهاء ، وضم الميم ، بزيادة الواو . ( عليهمي ) بضم الهاء ، وزيادة ياي بعد الميم . أو الكسر فقط ( عليهم ) بكسر الهاء ، وضم الميم ، حكى ذلك ابن الأنباري . والتفسير ، قال البغوي - تعالى - : ( صراط الذين أنعمت عليهم أي : مننت عليهم بالهداية والتوفيق ، وقال عكرمة - رضي الله تعالى عنه - : مننت عليهم بالثبات على الإيمان والاستقامة وعلى الأنبياء عليهم السلام . وقيل : على كل من ثبته الله - تعالى - من النبيين والمؤمنين الذي ذكرهم الله - تعالى - في قوله : { فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهدآء والصالحين } [ النساء : 69 ] وقال ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - هم قوم موسى ، وعيسى - عليهما الصلاة والسلام ، قبل أن غيروا دينهم . وقال أبو العالية : هم آل الرسول وأبو بكر ، وعمر هما . وقال شهر بن حوشب - ه - : هم أصحاب النبي ، وأهل بيته .وقرأ حمزة ( عليهم ) ، و ( إليهم ) ، و ( لديهم ) بضم الهاء . ويضم يعقوب كل هاء قبلها ياء ساكنة تثنية وجمعا ، إلا قوله تعالى : { بين أيديهن وأرجلهن } [ الممتحنة : 12 ] . والآخرون : بكسرها . فمن ضمها ردها إلى الأصل ؛ لأنها مضمومة عند الإنفراد . ومن كسرها ، فالأصل الياء الساكنة ، والياء أخت الكسرة . وضم ابن كثير ، وأبو جعفر كل ميم جمع مشبعا في الوصل ، إذا لم يلقها ساكن ، فإن لقيها ساكن فلا يشبع . ونافع يخير ، ويضم ورش عند ألف القطع . وإذا تلقته ألف الوصل ، وقبل الهاء كسر ، أو ياء ساكنة ، ضم الهاء والميم حمزة والكسائي - رحمهما الله - وكسرهما أبو عمرو ، وكذلك يعقوب إذا انكسر ما قبله .والآخرون : بضم الميم ، وكسر الهاء ؛ لأجل الياء أو لكسر ما قبلها ، وضم الميم على الأصل ، وقرأ عمر بن الخطاب - رضي الله تعالى عنه - : ( صراط من أنعمت عليهم ) . قال ابن الخطيب - تعالى - : اختلف في حد النعمة : فقال بعضهم : إنها عبارة عن المنفعة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير . ومنهم من يقول : المنفعة الحسنة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير ] . قالوا : وإنما زدنا على هذا القيد ، لأن النعمة يستحق لها الشكر والإحسان [ والحق أن هذا القيد غير معتبر ؛ لأنه لا يجوز أن يستحق الشكر بالإحسان ] ، وإن كان فعله محظورا ؛ لأن جهة استحقاق السكر غير جهة استحقاق الذنب والعقاب ، فأي امتناع في اجتماعهما ؟ ألا ترى أن الفاسق يستحق بإنعامه الشكر ، والذم بمعصية الله تعالى ، فلا يجوز أن يكون الأمر ها هنا كذلك . ولنرجع إلى تفسير الحد : فنقول : أما قولنا : ( المنفعة ) ؛ فلأن المضرة المحضة لا تكون نعمة . وقولنا : المفعولة على جهة الإحسان ؛ لأنه لو كان نفعا وقصد الفاعل به نفع نفسه ، نفع المفعول به ، فلا يكون نعمة ، كمن أحسن إلى جاريته ، ليربح عليها . وها هنا فوائد : الفائدة الأولى : أن كل ما يصل إلى الخلق من النفع ، ودفع الضرر ، فهو من الله تعالى على ما قال تبارك وتعالى : { وما بكم من نعمة فمن الله } [ النحل : 53 ] ، ثم إن النعمة على ثلاثة أقسام : أحدها : نعمة تفرد الله - تعالى - بإيجادها ، نحو : أن خلق ورزق . وثانيها : نعمة وصلت إلينا من جهة غير الله - تعالى - في ظاهر الأمر ، وفي الحقيقة فهي - أيضا - إنما وصلت إلينا من الله تبارك وتعالى ؛ وذلك لأنه - تعالى - هو الخالق لتلك النعمة ، والخالق لذلك المنعم ، وخالق لداعية الإنعام بتلك النعمة في قلب ذلك المنعم ، إلا أنه تبارك وتعالى لما أجرى تلك النعمة على يد ذلك العبد ، كان ذلك العبد مشكورا ، ولكن المشكور في الحقيقة هو الله - تعالى - ولهذا قال تعالى : { أن اشكر لي ولوالديك إلي المصير } [ لقمان : 14 ] فبدأ بنفسه ، تنبيها على أن إنعام الخلق لا يتم إلا بإنعام الله تعالى . وثالثها : نعم وصلت من الله إلينا بسبب طاعتنا ، وهي أيضا من الله تعالى ؛ لأنهلولا أن الله - سبحانه وتعالى - وفقنا للطاعات ، وأعاننا عليها ، وهدانا إليها ، وأزاح الأعذار عنا ، وإلا لما وصلنا إلى شيء منها ، فظهر بها التقرير أن جميع النعم في الحقيقة كم الله تعالى . الفائدة الثانية : اختلفوا [ في أنه ] هل لله - تعالى - نعمة على الكافر أم لا ؟ فقال بعض أصحابنا : ليس لله - تعالى - على الكافر نعمة . وقالت المعتزلة : لله - تعالى - على الكافر نعمة دينية ، ونعمة دنيوية . واحتج الأصحاب على صحة قولهم ، بالقرآن [ الكريم ] ، والمعقول . أما القرآن ؛ فقوله تبارك وتعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم } ؛ وذلك لأنه لو طلب كان لله على الكافر نعمة ، لكانوا داخلين تحت قوله : { أنعمت عليهم } فيكون طلبا لصراط الكفار ، وذلك باطل ، فثبت بهذه الآية أنه ليس لله - تعالى - على الكافر نعمة . فإن قالوا : إن قوله : { الصراط المستقيم } يدفع ذلك . قلنا : { صراط الذين أنعمت عليهم } بدل من قوله : { الصراط المستقيم } ؛ فكان التقدير : ( اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم ) ، وحينئذ يعود المحذوف المذكور . وقوله تبارك وتعالى : { ولا يحسبن الذين كفروا أنما نملي لهم خير لأنفسهم إنما نملي لهم ليزدادوا إثما } [ آل عمران : 178 ] . وأما المعقول : فهو أن نعم الدنيا الفانية في مقابلة عذاب الآخرة على الدوام ، كالقطرة في البحر ، ومثل هذا لا يكون نعمة ، فقد احتجوا بقوله تعالى : { ياأيها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بنآء } [ البقرة : 21 ، 22 ] ، على أنه يجب على الكل طاعة الله - تعالى - لأجل هذه النعم ، وإلا لما كانت هذه النعم العظيمة معتبرة ؛ وقوله تعالى : { كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا } [ البقرة : 28 ] ، ذكر ذلك في معرض الامتنان ، وشرح النعم . وقوله تعالى : { يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم } [ البقرة : 40 ] . وقوله تعالى : { وقليل من عبادي الشكور } [ سبأ : 13 ] . وقول إبليس : { ولا تجد أكثرهم شاكرين } [ الأعراف : 17 ] .ولو لم تحصل النعمة ، لم يلزم من عدم إقدامهم على الشكر محذور ؛ لأن الشكر لا يمكن إلا عند حصول النعمة . الفائدة الثالثة : قال ابن الخطيب - - : قوله تعالى : { اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم } يدل على إمامة أبي بكر - ه ؛ لأنا ذكرنا أن تقدير الآية : ( اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم ) والله - تعالى - قد بين في آية أخرى أن { الذين أنعمت عليهم } من هم ؛ بقوله تعالى : { فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين } [ النساء : 69 ] ورئيسهم أبو بكر الصديق - رضي الله تعالى عنه - فكان معنى الآية أن الله - تعالى - أمرنا أن نطلب الهداية [ التي كان عليها أبو بكر الصديق ، وسائر الصديقين ، ولو كان أبو بكر - ه - فكان معنى الآية أن الله - تعالى - امرنا أن نطلب الهداية [ التي كان عليها أبو بكر الصديق ، وسائر الصديقين ، ولو كان أبو بكر - رضي الله تعالى عنه - غير إمام ، لما جاز الاقتداء به ] ، وهذه النعمة إما أن يكون المراد منها نعمة الدنيا ، أو نعمة الدين ، والأول باطل فثبت أن المراد منه نعمة الدين . فنقول : كل نعمة دينية سوى الإيمان فهي مشروطة بحصول الإيمان ، وأما نعمة الإيمان فيمكن حصولها خاليا عن سائر النعم الدينية ، وهذا يدل على أن المراد من قوله تعالى : { أنعمت عليهم } هو نعمة الإيمان ، فرجع حاصل القول في قوله تعالى : { 1649 ; هدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم } أنه طلب لنعمة الإيمان ، وإذا ثبت هذا الأصل ، فيتفرع عليه أحكام : الأول : أنه لما ثبت أن المراد من هذه النعمة نعمة الإيمان ، إذ لفظ الآية الكريمة صريح في أن الله - تعالى - هو المنعم بالنعمة ، ثبت أن الخالق للإيمان ، والمعطي للإيمان هو الله تعالى ، وذلك يدل على فساد قول المعتزلة ، وكان الإيمان أعظم النعم ، فلو كان الفاعل للإيمان هو العبد لكان إنعام العبد أشرف وأعلى من إنعام الله تعالى ، ولو كان كذلك لما حسن من الله - تعالى - أن يذكر إنعامه في معرض التعظيم . الحكم الثاني : يجب ألا يبقى المؤمن مخلدا في النار ؛ لأن قوله : { أنعمت عليهم } مذكور في معرض التعظيم بهذا الإنعام ، ولو لم يكن له أثر في دفع العذاب المؤبد لكان قليل الفائدة ، فما كان يحسن من الله - تعالى - ذكره في معرض التعظيم . الحكم الثالث : دلت الآية الكريمة على أنه لا يجب على الله - تعالى - رعاية [ الصلاح والأصلح ] في الدين ؛ لأنه لو كان الإرشاد على الله - تعالى - واجبا لم يكن ذلك إنعاما ،وحيث سماه الله - تعالى - إنعاما علمنا أنه غير واجب . الحكم الرابع : لا يجوز أن يكون المراد بالإنعام الإقدار على الإيمان ؛ لأن الله - تبارك وتعالى - قدر المكلف عليه ، وأرشده إليه ، وأزاح أعذاره وعلله عنه ، لأن كل ذلك حاصل في حق الكفار ، فلما خلص - تعالى - بعض المكلفين بهذا الإنعام ، مع أن الإقدار ، وإزاجة العلل حاصل في حق الكل ، علمنا أن المراد ليس هو الإقدار ، وإزاحة الموانع . قوله تعالى : { غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } ( غير ) بدل من ( الذين ) بدل نكرة من معرفة . وقيل : نعت ل ( الذين ) ، وهو مشكل ؛ لأن ( غير ) نكرة و ( الذين ) معرفة ، وأجابوا عنه بجوابين : أحدهما : أن ( غير ) إنما يكن نكرة إذا لم يقع بين ضدين ، فأما إذا وقع بين ضدين فقد انحصرت الغيرية ، فيتعرف ( غير ) حينئذ بالإضافة ، تقول : ( مررت بالحركة غير السكون ) والآية من هذا القبيل ، وهذا إنما يتمشى على مذهب ابن السراج ، وهو مرجوح . والثاني : أن الموصول أشبه النكرات في الإبهام الذي فيه ، فعومل معاملة النكرات .وقيل : إن ( غير ) بدل من المضمر المجرور في ( عليهم ) ، وهذا يشكل على قول من يرى أن البدل يحل محل المبدل منه ، وينوي بالأول الطرح ؛ إذ يلزم منه خلة الصلة من العائد ، ألا ترى أن التقدير يصير : ( صراط الذين أنعمت على غير المغضوب عليهم ) . و ( المغضوب ) خفض بالإضافة ، وهو اسم مفعول ، والقائم مقام الفاعل الجار والمجرور ، ف ( عليهم ) الأولى منصوبة المحل ، والثانية مرفوعته ، و ( أل ) فيه موصولة ، والتقدير : ( غير الذين غضب عليهم ) . والصحيح في ( أل ) الموصولة أنها اسم لا حرف . واعلم أن لفظ ( غير ) مفرد مذكر أبدا ، إلا أنه إن أريد به مؤنث جاز تأنيث فعله المسند إليه ، نقول : ( قامت غيرك ) ، وأنت تعني امرأة ، وهي في الأصل صفة بمعنى اسم الفاعل ، وهو مغاير ، ولذلك لا تتعرف بالإضافة ، وكذلك أخواتها ، أعني نحو : ( مثل وشبه وشبيه وخذن وترب ) . وقد يستثنى بها حملا على ( إلا ) كما يوصف ب ( إلا ) حملا عليها ، وقد يراد بها النفي ك ( لا ) ، فيجوز تقديم معمولها عليها ، كما يجوز في ( لا ) تقول : ( أنا زيدا غير ضارب ) أي : غير ضارب زيدا ؛ ومنه قول الشاعر : [ البسيط ] 84 - إن امرءا خصني عمدا مودته . . . على التنائي لعندي غير مكفور تقديره : غير مكفور عندي ، ولا يجوز ذلك فيها إذا كانت لغير النفي . لو قلت : ( جاء القوم زيدا غير ضارب ) ، تزيد : غير ضارب زيدا لم يجز ؛ لأنها ليست بمعنى ( لا ) التي لا يجوز فيها ذلك على الصحيح من الأقوال في ( لا ) . وفيها قول ثان يمنع ذلك مطلقا . وقول ثالث : يفصل بين أن تكون جواب قسم ، فيمتنع فيها ذلك ، وبين ألا يكون فيجوز . وهي من الألفاظ اللازمة للإضافة لفظا وتقديرا ، فإدخال الألف واللام عليها خطأ . واختلفوا هل يجوز دخول ( أل ) على ( غير وبعض وكل ) والصحيح جوازه . قال البغوي - تعالى - : ( غير ) ها هنا بمعنى ( لا ) و ( لا ) بمعنى ( غير ) ، ولذلك جاز العطف عليها ، كما يقال : ( فلان غير محسن ولا مجمل ) ، فإذا كان ( غير )بمعنى ( لا ) ، فلا يجوز العطف عليها ب ( لا ) ؛ لا يجوز في الكلام : ( عندي سوى عبد الله ولا زيد ) . وقرىء : ( غير ) نصبا ، فقيل : حال من ( الذين ) وهو ضعيف ؛ لمجيئه من المضاف إليه في غير المواضع الجائز فيها ذلك ، كما ستعرفه إن شاء الله تعالى : وقيل : من الضمير في ( عليهم ) . وقيل على الاستثناء المنقطع ، ومنعه الفراء ؛ قال : لأن ( لا ) لا تزاد إلا إذا تقدمها نفي ، كقول الشاعر : [ البسيط ] 85 - ما كان يرضى رسول الله فعلهما . . . والطيبان أبو بكر ولا عمر وأجابوا بأن ( لا ) صلة زائدة مثلها في قوله تعالى : { قال ما منعك ألا تسجد } [ الأعراف : 12 ] ؛ وقول الشاعر : [ الرجز ] 86 - فما ألوم البيض ألا تسخرا . . . وقول الآخر : [ الطويل ] 87 - ويلحينني في اللهو ألا أحبه . . . وللهو داع دائب غير غافل وقول الآخر : [ الطويل ] 88 - أبى جوده لا البخل واستعجلت به . . . نعم من فتى لا يمنع الجود نائله ف ( لا ) في هذه المواضع كلها صلة . وفي هذا الجواب نظر ؛ لن الفراء لم يقل : إنها غير زائدة ، وقولهم : إن ( لا ) زائدة في الآية ، وتنظيرهم بالمواضع المتقدمة لا تفيد ، وإنما تحرير الجواب أن يقولوا : وجدت( لا ) زائدة من غير تقدم نفي ، كهذه المواضع المتقدمة . ويحتمل أن تكون ( لا ) في قوله : ( لا البخل ) مفعولا به ل ( أبى ) ، ويكون نصب ( البخل ) على أنه بدل من ( لا ) أي : أبى جوده قول لا ، وقول : لا هو البخل ، ويؤيد هذا قوله : ( واستعجلت به نعم ) فجعل ( نعم ) فاعل ( استعجلت ) ، فهو من الإسناد اللفظي ، أي : إلى وجود هذا اللفظ ، واستعجل به هذا اللفظ . وقيل : إن نصب ( غير ) بإضمار أعني . ويحكى عن الخليل ، وقدر بعضهم بعد ( غير ) محذوفا قال : التقدير : ( صراط المغضوب ) ، وأطلق هذا التقدير ، فلم يقيده بجر ( غير ) ، ولا نصبه ولا يتأتى ذلك إلا مع نصبها ، وتكون صفة لقوله تعالى : { الصراط المستقيم } وهذا ضعيف ؛ لأنه متى اجتمع البدل والوصف قدم الوصف ، فالأولى أن تكون صفة ل ( صراط الذين ) ، ويجوز أن تكون بدلا من ( الصراط المستقيم ) ، أو من ( صراط الذين ) إلا أنه يلزم منه تكرار البدل ، وفي جوازه نظر ، وليس في المسألة نقل ، إلا انهم قد ذكروا ذلك في بدل البداء خاصة ، أو حالا من ( الصراط ) الأول أو الثاني . واعلم أنه حيث جعلنا ( غير ) صفة فلا بد من القول بتعريف ( غير ) ، أو إبهام الموصوف ، وجريانه مجرى النكرة ، كما تقدم تقريره ذلك في القراءة بجر ( غير ) . و ( لا ) في قوله تعالى : { ولا الضآلين } زائدة لتأكيد معنى النفي المفهوم من ( غير ) لئلا يتوهم عطف ( الضالين ) على ( الذين أنعمت ) . وقال الكوفيون : هي بمعنى ( غير ) وهذا قريب من كونها زائدة ، فإنه لو صرح ب ( غير ) كانت للتأكيد أيضا ، وقد قرأ بذلك عمر بن الخطاب وأبي هما . و ( الضالين ) مجرور عطفا على ( المغضوب ) ، وقرىء شاذا ( الضألين ) ، بهمز الألف ؛ وانشدوا : [ الطويل ] 89 - وللأرض أما سودها فتجللت . . . بياضا ، وأما بيضها فادهأمتقال الزمخشري ( : ) وفعلوا ذلك ، للجد في الهرب من التقاء الساكنين ( . وقد فعلوا ذلك حتى لا ساكنان ؛ قال الشاعر : [ الرجز ] 90 - وخندف هامة هذا العألم . . . بهمز ) العألم ( . وقال آخر : [ البسيط ] 91 - ولى نعام بني صفوان زورأة . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . بهمز ألف ) زورأة ( ، والظاهر أنها لغة مطردة ؛ فإنهم قالوا في القراءة ابن ذكوان : ) منسأته ( بهمز ساكنة : إن اصلها ألف ، فقلبت همزة ساكنة . فإن قيل : لم أتى بصلة ) الذين ( فعلا ماضيا ؟ قيل : ليدل ذلك على ثبوت إنعام الله - تبارك وتعالى - عليهم وتحقيقه لهم ، وأتى بصلة ) أل ( اسما ليشمل سائر الأزمان ، وجاء مبنيا للمفعول ؛ تحسينا للفظ ؛ لأن من طلبت منه الهداية ، ونسب الإنعام إليه لا يناسبه نسبة الغضب إليه ، لأنه مقام تلطف ، وترفق لطلب الإحسان ، فلا يحسن مواجهته بصفة الانتقام . والإنعام : إيصال الإحسان إلى الغير ، ولا يقال إلا إذا كان الموصل إليه الإحسان من العقلاء ، فلا يقال : أنعم فلان على فرسه ، ولا حماره .والغضب : ثوران دم القلب إرادة الانتقام ، ومنه قوله : ) اتقوا الغضب فإنه جمرة توقد في قلب ابن آدم ، ألم تر إلى انتفاخ أوداجه وحمرة عينيه ( . وإذا وصف به الباري - تبارك وتعالى - فالمراد به الانتقام لا غيره . قال ابن الخطيب - تعالى - : هنا قاعدة كلية ، وهي أن جميع الأعراض النفسانية - أعني الرحمة ، والفرح ، والسرور ، والغضب ، والحياء ، والعتو ، والتكبر ، والاستهزاء - لها أوائل ولها غايات . ومثاله : الغضب : فإن أول غليان دم القلب ، وغايته : إرادة إيصال الضرر إلى [ المغضوب عليه ، فلفظ الغضب في حق الله لا يحمل على أوله الذي هو غليان دم القلب ، بل على غايته الذي هو إرادة الإضرار ، وأيضا الحياء ] له أول وهو انكسار النفس ، وهذه قاعدة شريفة في هذا الباب . ويقال : فلان غضبة : إذا كان سريع الغضب . ويقال : غضبت لفلان إذا كان حيا وغضبت به إذا كان ميتا . وقيل : الغضب تغير القلب لمكروه . وقيل : إن أريد بالغضب العقوبة كان صفة فعل ، وإن أريد به إرادة العقوبة كانت صفة ذات . والضلال : الخفاء والغيبوبة . وقيل : الهلاك ، فمن الأول قولهم : ضل الناء في اللبن . [ وقال القائل ] : [ الوافر ] 92 - ألم تسأل فتخبرك الديار . . . عن الحي المضلل أين ساروا ؟ ) والضلضلة ( : حجر أملس يرده السيل في الوادي . ومن الثاني : { أإذا ضللنا في الأرض } [ السجدة : 10 ] ، وقيل : الضلال : العدول عن الطريق المستقيم ، وقد يعبر به عن النسيان كقوله تعالى : { أن تضل إحداهما } [ البقرة : 282 ] بدليل قوله : { فتذكر } [ البقرة : 282 ] . التفسير : قيل : ( المغضوب عليهم ) هم اليهود .وقيل : ( الضالون ) هم النصارى ؛ لأن الله - تعالى - حكم على اليهود بالغضب فقال تعالى : { من لعنه الله وغضب عليه } [ المائدة : 60 ] ، وحكم على النصارى بالضلال فقال تعالى : { ولا تتبعوا أهوآء قوم قد ضلوا من قبل } [ المائدة : 77 ] . وقيل : هذا ضعيف ؛ لأن منكري الصانع والمشركين أخبث دينا من اليهود والنصارى ، فكان الاحتراز من دينهم أولى . وقيل : ( المغضوب عليهم ) : هم : الكفار ، و ( الضالون ) : هم المنافقون . وقال سهل بن عبد الله هما : ( غير المغضوب عليهم ) بالبدعة ، ( والضالين ) عن السنة . والأولى أن يحمل ( المغضوب عليهم ) على كل من أخطأ في الإعتقاد ؛ لأن اللفظ عام ، والتقييد خلاف الأصل .

| فصل في عصمة الأنبياء والملائكة

قال ابن الخطيب - تعالى - : ( غير المغضوب عليهم ) يدل على أن أحدا من الملائكة ، والأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - ما أقدم على عمل مخالف قول الدين ، ولا على اعتقاد مخالف اعتقاد دين الله ؛ لأنه لو صدر عنه ذلك لكان قد ضل عن الحق ، لقوله تعالى : { فماذا بعد الحق إلا الضلال } [ يونس : 32 ] ، ولو كانوا ضالين لما جاز الاقتداء بهم ، ولا بطريقهم ، ولكانوا خارجين عن قوله تعالى : { أنعمت عليهم } ، ولما كان ذلك باطلا علمنا بهذه الآية عصمة الملائكة ، والأنبياء عليهم الصلاة والسلام .

| فضل في إضافة الغضب لله

قالت المعتزلة : غضب الله - تعالى - عليهم يدل على كونهم فاعلين للقبائح باختيارهم ، وإلا لكان الغضب عليهم ظلما من الله - تعالى - عليهم . وقال أصحابنا - رحمهم الله تعالى - : لما ذكر غضب الله عليهم ، وأتبعه بذكر كونهم ضالين دل ذلك على أن غضب الله - تعالى - عليهم علة لكونهم ضالين ، وحينئذ تكون صفة الله - تعالى - مؤثرة في صفة العبد . أما لو قلنا : إن كونهم ضالين يوجب غضب الله - تعالى - عليهم لزم أن تكون صفة العبد مؤثرة في صفة الله تعالى ، وذلك محال .

| فصل

قال ابن الخطيب - تعالى - : دلت هذه الآية على أن المكلفين ثلاث فرق :أهل الطاعة ، وإليهم الإشارة بقوله تعالى : { أنعمت عليهم } . وأهل البغي والعدوان ، وهم المراد بقوله تعالى : { غير المغضوب عليهم } . وأهل الجهل في دين الله ، وإليهم الإشارة بقوله تعالى : { ولا الضآلين } . فإن قيل : لم قدم ذكر العصاة على ذكر الكفرة ؟ قلنا : لأن كل أحد يحترز عن الكفر ، أما قد لا يحترز عن الفسق ، فكان أهم فقدم لهذا السبب ذلك . قال ابن الخطيب - تعالى - : ها هنا سؤال ، وهو أن غضب الله إنما تولد عن علمه بصدور القبيح والجناية عنه ، فهذا العلم إما أن يقال : إنه قديم ، أو محدث ، فإن كان قديما فلم خلقه ، ولم أخرجه من العدم إلى الوجود ، مع علمه بأنه لا يستفيد من دخوله في الوجود إلا العذاب الدائم ، ولأنه من كان غضبان على الشيء كيف [ يعقل ] إقدامه على إجاده وتكوينه ؟ فإن كان ذلك العلم حادثا لكان الباري - تعالى - محلا للحوادث ، إلا أنه يلزم أن يفتقر إحداث ذلك العلم إلى سبق علم آخر ، وتسلسل ، وهو محال . والجواب : يفعل الله ما يشاء ويحكم ما يريد .

| سؤال آخر

وهو من أنعم الله - تعالى - عليه امتنع أن يكون مغضوبا عليه ، وأن يكون من الضالين ، فلما ذكر قوله : { أنعمت عليهم } ، فما الفائدة في أن ذكر عقبيه : { غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } ؟ والجواب : الإيمان إنما يكمل بالرجاء والخوف ، كما قال : ( لو وزن خوف المؤمن ورجاؤه لاعتدلا ) ، فقوله : { صراط الذين أنعمت عليهم } يوجب الرجاء الكامل ، وقوله تعالى : { غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } يوجب الخوف الكامل ، وحينئذ يقوى الإيمان بركنيه وطرفيه ، وينتهي إلى حد الكمال .

| سؤال آخر

ما الحكمة في أنه - تعالى - جعل المقبولين طائفة واحدة ، وهم الذين أنعم الله عليهم ، والمردودين فريقين : المغضوب عليهم ، والضالين ؟فالجواب : أن الذين كلمت نعم الله - تعالى - عليهم هم الذين جمعوا بين معرفة الحق لذاته ، والخير لأجل العمل به فهؤلاء هم المرادون بقوله : { أنعمت عليهم } ، فإن اختل قيد العمل فهم الفسقة ، وهم المغضوب عليهم ، كما قال تعالى : { ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزآؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه } [ النساء : 93 ] . وإن اختل قيد العلم فهم الضالون لقوله تعالى : { فماذا بعد الحق إلا الضلال } [ يونس : 32 ] .

| فصل في حروف لم ترد في هذه السورة

قالوا : إن هذه السورة لم يحصل فيها سبعة من الحروف ، وهو الثاء ، والجيم ، والخاء ، والزاي ، والشين ، والظاء ، والفاء ، والسبب فيه أن هذه الحروف مشعرة بالعذاب ، فالثناء أول حروف الثبور . والجيم أول حروف جهنم . والخاء : أول حرف الخزي . والزاي والشين أول حروف الزفير والشهيق ، والزقوم والشقاوة . والظاء أول حرف ظل ذي ثلاث شعب ، ويدل أيضا على لظى الظاء . والفاء أول حروف الفراق تعالى : { يومئذ يتفرقون } [ الروم : 14 ] . قلنا : فائدته أنه - تعالى - وصف جهنم بأن { لها سبعة أبواب لكل باب منهم جزء مقسوم } [ الحجر : 44 ] فلما أسقط هذه الحروف السبعة الدالة على العذاب من هذه السورة نبه بذلك على أن من قرأ هذه السورة ، وآمن بها ، وعرف حقائقها أمن من دركات جهنم السبعة . القول في ( آمين ) : ليست من القرآن إجماعا ، ومعناها : اللهم اسمع واستجب . وقال ابن عباس وقتادة - رضي الله تعالى عنهما - : معناه كذلك يكون فهي اسم فعل مبني على الفتح . وقيل : ليس باسم فعل ، بل هو من أسماء الباري تعالى ، والتقدير : يا آمين ، وضعف أبو البقاء هذا بوجهين : أحدهما : أنه لو كان كذلك لكان ينبغي أن يبني على الضم ، لنه منادى مفرد معرفة .والثاني : أن أسماء الله - تعالى - توقيفية . ووجه الفارسي قول من جعله اسما لله - تعالى - على معنى : أن فيه ضميرا يعود على الله تعالى ؛ لأنه اسم فعل ، وهو توجيه حسن نقله صاحب ( المغرب ) . وفي ( آمين ) لغتان : المد ، والقصر ، فمن الأول قول القائل : [ البسيط ] 93 - آمين آمين لا أرضى بواحدة . . . حتى ابلغها ألفين آمينا وقال الآخر : [ البسيط ] 94 - يا رب لا تسلبني حبها أبدا . . . ويرحم الله عبدا قال : آمينا ومن الثاني قوله : [ الطويل ] 95 - تباعد عني فطحل إذ رأيته . . . أضمين فزاد الله ما بيننا بعدا وقيل : الممدود : اسم أعجمي ، لأنه بزنة قابيل وهابيل . وهل يجوز تشديد الميم ؟ المشهور أنه خطأ ، نقله الجوهري - تعالى - ، ولكنه قد روي عن الحسن وجعفر الصادق - رضي الله تعالى عنهما - التشديد ، وهو قول الحسين بن الفضل ، من أم : إذا قصد ، أي : نحن قاصدون نحوك . ومنه : { ولاا آمين البيت الحرام } [ المائدة : 2 ] .وقيل : معناه : هو طابع الدعاء . وقيل : هو خاتم الله على عباده يدفع به الآفات عنهم كخاتم الكتاب يمنعه من الفساد ، وظهور ما فيه . وقال النووي - تعالى - في ( التهذيب ) : وقال عطية العرفي : [ ( آمين ) ] كلمة عبرانية ، أو سريانية ، وليست عربية . وقال عبد الرحمن بن زيد : ( آمين ) كنز من كنوز العرش لا يعلم أحد تأويله إلا الله تعالى . وروي فيها الإمالة مع المد عن حمزة والكسائي ، والنون فيها مفتوحة أبدا مثل : أين وكيف . وقيل : آمين درجة في الجنة تجب لقائلها . وقيل : معناه : اللهم استجب ، وأعطنا ما سألناك ( . وقالوا : إن مجيء ) آمين ( دليل على أنها ليست عربية ] ؛ إذ ليس في كلام العرب ) فاعيل ( . فأما ) آري ( فليس ب ) فاعيل ( ، بل هو عند جماعة ) فاعول ( . وعند بعضهم ) فاعلي ( . وعند بعضهم [ ) فاعي ( ] بالنقصان . وقال بعضهم : إن ) أمين ( المقصورة لم يجئ عن العرب ، والبيت الذي ينشد مقصورا لا يصح على هذا الوجه إنما هو : [ الطويل ]96 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . فآمين زاد الله ما بيننا بعدا روي عن أبي هريرة - ه - أن النبي قال : ) إذا قال الإمام : { غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } ، فقولوا : آمين ، فإن الملائكة تقول : آمين ، فمن وافق تأمينه تأمين الملائكة غفر له ما تقدم من ذنبه ( .

| فصل في وجوب القراءة في الصلاة

قال ابن الخطيب - تعالى - : أجمع الأكثرون على أن القراءة واجبة في الصلاة . وعن الصم والحسن بن صالح - رضي الله تعالى عنهما - أنهما قالا : لا تجب لنا [ أن كل دليل نذكره في بيان أن ] قراءة الفاتحة واجبة ، فهو يدل على أن أصل القراءة واجب ، ونزيد - ها هنا - وجوها : الأول : فهو قوله تبارك وتعالى : { أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل وقرآن الفجر } [ الإسراء : 78 ] . والمراد بالقرآن القراءة ، والتقدير : أقم قراءة الفجر ، وظاهر الأمر الوجوب . الثاني : عن أبي الدرداء - رضي الله تعالى عنه - أن رجلا سال النبي فقال : أفيالصلاة قراءة فقال : ( نعم ) فقال السائل : وجبت ، فأقر النبي ذلك الرجل على قوله : ( وجبت ) . الثالث : عن ابن مسعود : رضي الله تعالى عنه - أن النبي سئل : أيقرأ في الصلاة ؟ فقال : ( أتكون صلاة بغير قراءة ) ، هذان الخبران نقلهما من تعليق الشيخ أبي أحمد الإسفرايني ( . وحجة الأصم - تعالى - قوله : ) صلوا كما رأيتموني أصلي ( جعل الصلاة من الأشياء المرئية ، والقراءة ليست مرئية ، فوجب كونها خارجة عن الصلاة ، والجواب : أن الرؤية إذا كانت متعدية إلى مفعولين كانت بمعنى العلم .

| فصل

قال الشافعي - تعالى - : قراءة الفاتحة واجبة في الصلاة ، فإن ترك منها حرفا واحدا وهو يحسنها لم تصح صلاته ، وبه يقال الأكثرون . وقال أبو حنيفة - رضي الله تعالى عنه - : لا تجب قراءة الفاتحة . لنا وجوه : الأول : انه - عليه الصلاة والسلام - واظب طول عمره على قراءة الفاتحة في الصلاة ، فوجب علينا ذلك ، لقوله تعالى : { واتبعوه } [ الأعراف : 158 ] ، ولقوله : { فليحذر الذين يخالفون عن أمره } [ النور : 63 ] ، ولقوله تعالى : { فاتبعوني يحببكم الله } [ آل عمران : 31 ] .ويا للعجب من أبي حنيفة - رضي الله تعالى عنه - انه تمسك في وجوب مسح الناصية بخبر واحد ، في أنه - - مسح على الناصية ، فجعل ذلك القدر من المسح شرطا لصحة الصلاة ، وها هنا نقل أهل العلم نقلا متواترا أنه - - واظب على قراءة الفاتحة ، ثم قال : إن صحة الصلاة غير موقوفة عليها ، وهذا من العجائب . الثاني : قوله تعالى : { وأقيموا الصلاة } [ البقرة : 43 ] ، والصلاة لفظ محلى بالألف واللام ، فيكون المراد منها المعهود السابق ، وليس عند المسلمين معهود سابق من لفظ الصلاة إلى الأعمال التي كان رسول الله يأتي بها . وإذا كان كذلك كان قوله تعالى : { وأقيموا الصلاة } جاريا مجرى أمره بقراءة الفاتحة ، وظاهر الأمر الوجوب ، ثم إن هذه اللفظة تكررت في القرآن الكريم أكثر من مائة مرة ، فكان ذلك دليلا قاطعا على وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة . الثالث : أن الخلفاء الراشدين - رضي الله تعالى عنهم - واظبوا على قراءتها طول عمرهم ، ويدل عليه ما روي في ) الصحيحين ( أن النبي - - وأبا بكر وعمر - رضي الله تعالى عنهما - كانوا يستفتحون القراءة ب { الحمد لله رب العالمين } ، وإذا ثبت هذا وجب علينا ذلك ، لقوله : ( عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي ) . ولقوله : ( اقتدوا باللذين من بعدي : أبي بكر وعمر ) هما . والعجب من أبي حنيفة - - أنه تمسك بطلاق الفار بأثر عثمان - ه -مع أن عبد الرحمن ، وعبد الله بن الزبير - هما - كانا يخالفانه - ونص القرآن أيضا يوجب عدم الإرث ، فلم يتمسك بعمل [ كل ] الصحابة - هم - على سبيل الإطباق ، والاتفاق على وجوب قراءة الفاتحة ، مع أن هذا القول على وفق القرآن ، والإخبار ، والمعقول ! الرابع : أن الأمة [ وإن ] اختلفت في أنه هل تجب قراءة الفاتحة أم لا ؟ لكنهم اتفقوا عليه في العمل فإنك لا ترى أحدا من المسلمين في العرف إلا ويقرأ الفاتحة في الصلاة ، وإذا ثبت هذا فنقول : إن من صلى ولم يقرأ الفاتحة كان تاركا سبيل المؤمنين ، فيدخل تحت قوله تعالى : { ويتبع غير سبيل المؤمنين } [ النساء : 115 ] فإن قالوا : إن الذين اعتقدوا انه لا يجب قراءتها قرءوها لا عن اعتقاد الوجوب ، بل على اعتقاد الندبية ، فلم يحصل الإجماع على وجوب قراءتها . فنقول : أعمال الجوارح غير أعمال القلوب ، ونحن قد بينا إطباق الكل على الإتيان بالقراءة ، فمن لم يأت بالقراءة كان تاركا طريقة المؤمنين في هذا العمل فدخل تحت الوعيد ، وهذا القدر يكفينا في الدليل ، ولا حاجة في تقرير هذا الدليل إلى ادعاء الإجماع في اعتقاد الوجوب . الخامس : قوله عز وجل : ( قسمت الصلاة بيني وبن عبدي نصفين ، فإذا قال العبد : { الحمد لله رب العالمين } يقول الله تعالى : حمدني عبدي . . . ) ، إلى آخر الحديث . وجه الاستدلال : أنه - تعالى - حكم على كل صلاة بكونها بينه وبين العبد نصفين ، ثم بين أن هذا التصنيف لم يحصل إلا بسبب هذه السورة ، ولازم اللازم لازم ، فوجبكون هذه السورة من لوازم الصلاة ، وهذا اللزوم لا يحصل إلا إذا قلنا : قراءة الفاتحة شرط في صحة الصلاة . السادس : قوله : ( لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب ) . قالوا : حرف النفي دخل على الصلاة ، وليس صرفه إلى الصحة أولى من صرفه إلى الكمال . والجواب من وجوه : الأول : أنه جاء في بعض الروايات : ( لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب ) ، وعلى هذه الرواية فالنفي ما دخل على الصلاة ، وإنما دخل على حصولها للرجل ، وحصولها للرجل عبارة عن انتفاعه بها ، وخروجه عن عهدة التكليف بسببها ، وعلى هذا التقدير فإنه يمكن إجراء حرف النفي على مسمى الصلاة إنما يصح لو ثبت أن الفاتحة ليست جزءا من الصلاة ، وهذا [ هو ] أول المسألة ، فثبت أن قولنا : يمكن إجراء هذه اللفظة على أنه معنى تعذر العمل بالحقيقة ، وحصل للحقيقة مجازان أحدهما : أقرب إلى الحقيقة ، والثاني : أبعد ؛ فإنه يجب حمل اللفظ على المجاز الأقرب . إذا ثبت هذا فنقول : المشابهة بين المعدوم ، وبين الموجود الذي يكون صحيحا [ أتم من المشابهة بين المعدوم وبين لموجود الذي لا يكون صحيحا ] ، لكنه لا يكون كاملا ، فكان حمل هذا اللفظ على نفي الصحة أولى . الحجة السابعة : عن أ [ ي هريرة - رضي الله تعالى عنه - عن النبي أنه قال : ( كل صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن فهي خداج ، فهي خداج ) أي غير تمام ، قالوا : الخداج هو النقصان ، وذلك لا يدل على عدم الجواز .قلنا : بل هذا يدل على عدم الجواز ؛ لأن التكليف بالصلاة دائم ، والأصل في الثابت ، البقاء ، خالفنا هذا الأصل عند الإتيان بالصلاة على صفة الكمال ، فعند الإتيان بها على سبل النقصان يوجب ألا يخرج عن العهدة ، والذي يقوي هذا أن عند أبي حنيفة - ه - يصح الصوم يوم العيد إلا أنه قال : لو صام يوم العيد قضاء عن رمضان لم يصح ؛ لأن الواجب عليه هو الصوم الكامل ، والصوم في هذا اليوم ناقص ، فوجب ألا يفيد هذا للقضاء الخروج عن العهدة . وإذا ثبت هذا فنقول : فلم لم يقل بمثل هذا الكلام ها هنا ؟ الحجة الثامنة : نقل الشيخ أبو حامد في ( تعليقه ) عن ابن المنذر أنه روى بإسناده عن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - أن النبي قال : ( لا تجزىء صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب ) . الحجة التاسعة : روى رفاعة بن مالك - ه - أن رجلا دخل المسجد فصلى ، فلما فرغ من صلاته ، ذكر في الخبر أن للرجل قال : علمني الصلاة يا رسول الله ، فقال : ( إذا توجهتم إلى القبلة فكبروا ، واقرءوا بفاتحة الكتاب ) ، وهذا أمر ، والأمر للوجوب . الحجة العاشرة : روي أن النبي قال : ( ألا أخبركم بسورة ليس في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزبور مثلها ) قالوا : نعم ، قال : ( فما تقرءونه في صلاتكم ) ؟ فقالوا : الحمد لله رب العالمين ، قال : ( هي هي ) . وجه الدليل : أنه - - لما قال : ( ما تقرءونه في صلاتكم ) قالوا : الحمد لله رب العالمين ، وهذا يدل على أنه كان مشهورا عند الصحابة - هم - أنه لا يصلي أحد إلا بهذه السورة ، فكان هذا إجماعا معلوما عندهم .الحجة الحادية عشرة : التمسك بقوله تعالى : { فاقرءوا ما تيسر من القرآن } [ المزمل : 20 ] فهذا أمر ، والأمر للوجوب ، فهذا يقتضي أن قراءة ما تيسر من القرآن واجبة . فنقول : المراد بما تيسر من القرآن ، إما أن يكون هو الفاتحة بعينها واجبة ، وهو المطلوب وإما يقتضي أن قراءة غير الفاتحة واجبة ، وذلك باطل بالإجماع ، أو يقتضي التخيير بين قراءة الفاتحة ، وبين قراءة غيرها وذلك باطل بالإجماع ، لأن الأمة مجمعة على أن قراءة الفاتحة أولى من قراءة غيرها . وسلم أبو حنيفة أن الصلاة بدون قراءة الفاتحة خداج ناقصة ، والتخيير بين النقائص والكامل لا يجوز . واعلم أنه إنما سمى قراءة الفاتحة لما تيسر من القرآن ؛ لأن هذه السورة محفوظة لجميع المكلفين من المسلمين ، فهي متيسرة للكل ، أما سائر السور فقد تكون محفوظة ، وقد لا تكون ، وحينئذ لا تكون متيسرة للكل . الحجة الثانية عشرة : الأصل بقاء التكليف ، فالقول بأن الصلاة بدون قراءة الفاتحة يقتضي الخروج عن العهدة ، إما أن يعرف بالنص أو بالقياس .أما الأول فباطل .[ لأن النص الذي تمسكوا به قوله تعالى : { فاقرءوا ما تيسر من القرآن } وقد بينا أنه دليلنا .صفحة فارغةصفحة فارغةوأما القياس ] فباطل ؛ لأن التعبدات غالبة على الصلاة ، وفي مثل هذه الصورة يجب ترك القياس . الحجة الثالثة عشرة : أن النبي - - واظب على الصلاة بها طول عمره ، فيكون قراءة غير الفاتحة ابتداعا وتركا للاتباع ، وذلك حرام لقوله : ( اتبعوا ولا تبتدعوا ) ، و ( أحسن الهدي هدي محمد ، وشر الأمور مثحدثاتها ) . واحتج أبو حنيفة - رضي الله تعالى عنه - بالقرآن والخبر . أما القرآن الكريم فقوله تبارك وتعالى : { فاقرءوا ما تيسر من القرآن } . وأما الخبر فما روى أبو عثمان النهدي عن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنهما -قال ( أمرني رسول الله أن أخرج وأنادي : لا صلاة إلا بقراءة ، ولو بفاتحة الكتاب ) . والجواب عن الأول : أنا بينا أن هذه الآية من أقوى الدلائل على قولنا . وعن الثاني : أنه معارض بما نقل عن أبي هريرة ، وأيضا لا يجوز أن يقال : المراد من قوله : ( لا صلاة إلا بقراءة ، ولو بفاتحة الكتاب ) وهو أنه لو اقتصر على الفاتحة لكفى .

| فصل في بيان هل التسمية آية من الفاتحة أم لا ؟

قال الشافعي - ه - : التسمية آية من الفاتحة ، ويجب قراءتها مع الفاتحة ، وقال مالك والأوزاعي ، - رضي الله تعالى عنهما - : إنها ليست من القرآن إلا في سورة النمل ، ولا يجب قراءتها سرا ولا جهرا ، إلا في قيام شهر رمضان ، فإنه يقرؤها . وأما أبو حنيفة - - فلم ينص عليها ، وإنما قال : يقول : بسم الله الرحمن الرحيم ويسر بها ، ولم يقل : إنها آية من أول السورة أم لا . قال : سئل محمد بن الحسن - - عن ( بسم الله الرحمن الرحيم ) فقال : ما بين الدفتين كلام الله - - القرآن . قلت : فلم يسر بها ؟ فلم يجبني . وقال الكرخي - تعالى - : لا أعرف هذه المسألة بعينها لمتقدمي أصحابنا ، إلا أن أمرهم بإخفائها يدل على أنها ليست من السورة . وقال بعض الحنفية - رحمهم الله - : تورع أبو حنيفة وأصحابه - رحمهم الله - عن الوقوع في هذه المسألة ؛ لأن الخوض في أن التسمية من القرآن ، أو ليست من القرآن أمر عظيم ، فالأولى السكوت عنه . حجة من قال : إن التسمية من الفاتحة :روى الشافعي عن مسلم عن ابن جريج عن ابن أبي مليكة عن أم سلمة - ها - أنها قالت : ( قرأ رسول الله فاتحة الكتاب ، فعد بسم الله الرحمن الرحيم آية منها والحمد لله رب العالمين آية ، الرحمن الرحيم آية ، مالك يوم الدين آية ، إياك نعبد وإياك نستعين آية ، اهدنا السراط المستقيم آية ، صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين آية ) ، وهذا نص صريح . وروى الثعلبي في تفسيره بإسناده عن أبي بريدة عن أبيه قال : قال رسول الله : ( ألا أخبرك بآية لم تنزل على أحد بعد سليمان بن داود - عليهما السلام - غيري ) ؟ فقلت : بلى قال : ( بأي شيء يفتتح القرآن إذا افتتحت الصلاة ؟ ) قلت : بسم الله الرحمن الرحيم قال : ( هي هي ) وهذا يدل على أن التسمية من القرآن . وروى الثعلبي بإسناده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر بن عبد الله - هما - أن النبي - عليه الصلاة والسلام - قال له : ( كيف تقول إذا قمت إلى الصلاة ) ؟ قال :أقول : الحمد لله رب العالمين ، قال : ( قل : بسم الله الرحمن الرحيم ) . وروى أيضا بإسناده عن سعيد بن جبير عن ابن عباس - هما - في قوله تبارك وتعالى : { آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم } [ الحجر : 87 ] قال : فاتحة الكتاب ، فقيل للنابغة ، أين السابعة ؟ فقال : ( بسم الله الرحمن الرحيم ) . وبإسناده عن أبي هريرة - ه - فقال : كنت مع النبي في المسجد ، والنبي يحدث أصحابه ، إذ دخل رجل يصلي ، فافتتح الصلاة وتعوذ ، ثم قال : الحمد لله رب العالمين ، فسمع النبي ذلك ، فقال له رسول الله : ( يا رجل ، قطعت على نفسك الصلاة ، أما علمت أن بسم الله الرحمن الرحيم من الحمد ؟ من تركها فقد تركها ترك آية منها ، ومن ترك أية منها فقد قطع عليه صلاته ، فإنه لا صلاة إلا بها ) . وروى بإسنادة عن طلحة بن عبيد الله - رضي الله تعالى عنهما - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وعلى آله وسلم : ( من ترك بسم الله الرحمن الرحيم ، فقد ترك آية من كتاب الله تعالى ) . وروي أن النبي لأبي بن كعب - هما - : ( ما أعظم أية في كتاب الله تعالى ) ؟ فقال : بسم الله الرحمن الرحيم ، فصدقة النبي . ومعلوم أنها ليست آية تامة في النمل ، فتعين أن تكون آية تامة في أول الفاتحة .وروي أن معاوية - ه - لما قدم ( المدينة ) فصلى بالناس : ( من ترك بسم الله الرحمن الرحيم ، فقد ترك آية من كتاب الله تعالى ) . وروي أن النبي لأبي بن كعب - هما - : ( ما أعظم أية في كتاب الله تعالى ) ؟ فقال : بسم الله الرحمن الرحيم ، فصدقة النبي . ومعلوم أنها ليست آية تامة في النمل ، فتعين أن تكون آية تامة في أول الفاتحة . وروي أن معاوية - ه - لما قدم ( المدينة ) فصلى بالناس صلاة يجهر فيها ، فقرأ أم القرآن ، ولم يقرأ ( بسم الله الرحمن الرحيم ) ، فلمى قضى صلاته ناداه المهاجرون والأنصار من كل ناحية أنسيت ؟ أين بسم الله الرحمن الرحيم حين استفتحت القرآن ؟ فأعاده معاوية الصلاة ؟ وقرأ بسم الله الرحمن الرحيم . وهذا يدل على إجماع الصحابة على أنها من القرآن ومن الفاتحة ، وعلى أن الأولى الجهر بقراءتها .

| فصل في بيان عدد آيات الفاتحة

حكى عن الزمخشري : الاتفاق على كون الفاتحة سبع آيات . وحكى ابن عطية قولين آخرين : أحدهما : هي ست آيات ، فأسقط البسملة ، وأسقط ( أنعمت عليهم ) . والثاني : أنها ثماني آيات فأثبتهما . قال ابن الخطيب - تعالى - : رأيت في بعض الروايات الشاذة أن الحسن البصري - رضي الله تعالى عنه - كان يقول : إن هذه السورة ثماني آيات ، فأما الرواية المشهورة التي عليها الأكثرون أنها سبع آيات ، وبه فسروا قوله تعالى : { ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم } [ الحجر : 87 ] . إذا ثبت هذا ، فنقول : إن الذين قالوا : إن البسملة آية من الفاتحة قالوا : قوله تعالى : { صراط الذينأنعمت عليهم } [ الفاتحة : 7 ] إلى آخرها آية تامة منها . وأما أبو حنيفة - ه - فإنه لما أسقط البسملة قال : قوله تعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم } آية ، وقوله : { غير المغضوب عليهم ولا الضآلين } آية أخرى . ودليل الشافعي - رضي الله تعالى عنه - أن مقطع قوله تعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم } لا يشابه مقطع الآيات المتقدمة ، ورعاية التشابه في المقاطع لازم ، لأنا وجدنا مقاطع القرآن على ضربين : متقاربة ، ومتشاكلة . فالمتقاربة كسورة ( ق ) . والمشاكلة في سورة ( القمر ) ، وقوله تعالى : { أنعمت عليهم } ليس من القسمين ، فامتنع جعله من المقاطع . وأيضا إذا جعلنا قوله تعالى : { غير المغضوب عليهم } ابتداء آية ، فقد جعلنا أول الآية لفظ ( غير ) ، وهذا اللفظ إما أن يكون صفة لما قبله ، أو استثناء مما قبله ، والصفة مع الموصوف كالشيء الواحد ، وكذلك المستثنى مع المستثنى منه كالشيء الواحد ، وإيقاع الفصل [ بينهما ] على خلاف الدليل ، أما إذا جعلنا قوله تعالى : { صراط الذين أنعمت عليهم } إلى آخر السورة آية واحدة [ كنا قد جعلنا الموصوف مع الصفة ، وكذلك المستثنى مع المستثنى منه كلاما واحدا ، وآية واحدة ] ، وذلك أقرب إلى الدليل .

| فصل هل البسملة آية من أوائل السور أم لا ؟

وللشافعي قولان : قال ابن الخطيب : ( والمحققون من أصحابنا اتفقوا على أن بسم الله قرآن من سائر السور ، وجعلوا القولين في أنها هل هي آية تامة وحدها من كل سورة ، أو هي مع ما بعدها آية ) . وقال بعض الحنفية : إن الشافعي خالف الإجماع في هذه المسألة ؛ لأن أحدا ممن قبله لم يقل : إن بسم الله آية من أوائل سائر السور . ودليلنا أن بسم الله مكتوب في أوائل السور بخط القرآن ، فوجب كونه قرآنا ، واحتج المخالف بما روى أبو هريرة - رضي الله تعالى عنه - أن النبي وعلى آله وسلم - قال في سورة ( الملك ) إنها ثلاثون آية ، وفي سورة ( الكوثر ) إنها ثلاث آيات ، ثم أجمعوا على أن هذا العدد حاصل بدون التسمية ، فوجب ألا تمون التسمية آية من هذه السور . والجواب أنا إذا قلنا : بسم الله الرحمن الرحيم كع ما بعدها آية واحدة ، فالإشكال زائل . فإن قالوا : لما اعترفتم بأنها آية تامة من أول الفاتحة ، فكيف يمكنكم أن تقولوا : إنها بعض آية من سائر السور ؟ قلنا : هذا غير بعيد ، ألا ترى أن قوله تعالى : { الحمد لله رب العالمين } آية تامة ؟ ثم صار مجموع قوله تعالى : { وآخر دعواهم أن الحمد لله رب العالمين } [ يونس : 10 ] آية واحدة ، فكذا ها هنا .وأيضا فقوله : سورة ( الكوثر ) ثلاث آيات يعني ما هو خاصية هذه السورة ثلاث آيات ، وأما التسمية فهي كالشيء المشترك فيه بين جميع السور ، فسقط هذا السؤال ، والله أعلم .

| فصل في الجهر بالتسمية والإسرار بها

يروى عن أحمد بن حنبل - رضي الله تعالى عنه - فإنه قال : ليست آية من الفاتحة ويجهر بها . وقال أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه : ليست آية من الفاتحة ، ولا يجهر بها . والاستقراء دل على أن السورة الواحدة ، إما أن تكون بتمامها سرية أو جهرية ، وإما أن يكون بعضها سريا ، وبعضها جهريا ، فهذا مفقود في جميع السور ، وإذا ثبت هذا كان الجهر بالتسمية شروعا في القراءة الجهرية . وقالت الشيعة : السنة هي الجهر بالتسمية ، سواء كانت الصلاة [ جهرية أو سرية ] . والذين قالوا : إن السمية ليست من أوائل السور اختلفوا في سبب إثباتها في المصحف في أول كل سورة ، وفيه قولان : الأول : أن التسمية ليست من القرآن ، وهؤلاء فريقان : منهم من قال : كتبت للفصل بين السور ، وهذا الفصل قد صار الآن معلوما ، فلا حاجة إلى إثبات التسمية ، فعلى هذا لو لم تكتب لجاز . ومنهم من قال : إنه يجب إثباتها في المصحف ، ولا يجوز تركها أبدا . والقول الثاني : أنها من لقرآن ، وقد أنزلها الله تعالى ، ولكنها آية مستقلة بنفسها ، وليست بآية من السورة ، وهؤلاء أيضا فريقان : منهم من قالك إن الله - تعالى - كان ينزلها في أول كل سورة على حدة . ومنهم من قال : لا ، أنزلها مرة واحدة ، وأمر بإثباتها في [ أول ] كل سورة . والذي يدل على أن الله - تعاىل - أنزلها ، وعلى أنها من القرآن ما روي عن أم سلمة - رضي الله تعالى عنها - أن النبي كان يعد ( بسم الله الرحمن الرحيم ) آية فاصلة . وعن إبراهيم بن يزيد قال : قلت لعمرو بن دينا : إن الفضل الرقاشي يزعم أن( بسم الله الرحمن الرحيم ) ليست من القرآن ، فقال : سبحان الله ما أجرأ هذا الرجل ! سمعت سعيد بن جبير يقول : سمعت ابن عباس - هما - يقول : كان النبي - - إذا أنزل عليه ( بسم الله الرحمن الرحيم ) على أن تلك السورة ختمت وفتح غيرها . وعن عبد الله بن المبارك أنه قال : من ترك ( بسم الله الرحمن الرحيم ) فقد ترك مائة وثلاث عشرة آية .

| فصل

قال ابن الخطيب - - : نقل في بعض الكتب القديمة أن ابن مسعود - ه - كان ينكر كون سورة الفاتحة من القرآن الكريم ، وكان ينكر كون المعوذتين من القرآن . واعلم أن هذا في غاية الصعوبة ؛ لأنا إن قلنا : إن النقل المتواتر كان حاصلا في عصر الصحابة بكون سورة الفاتحة من القرآن ، فحينئذ كان ابن مسعود - ه - عالما فإنكاره يوجب الكفر أو نقصان العقل . وإن قلنا : النقل المتواتر ما كان حاصلا في ذلك الزمان فهذا يقتضي أن يقال : إن نقل القرآن ليس بمتواتر في الأصل ، وذلك يخرج القرآن عن كونه حجة يقينية . والأغلب على الظن أن يقال : هذا المذهب عن ابن مسعود نقل كاذب باطل ، وبه يحصل الخلاص عن هذه العقدة ، والله الهادي إلى الصواب ، إليه يرجع الأمر كله في الأول والمآب .

| سورة البقرة مدنية

مائتان وستة وثمانون آية نزلت في مدد شتى . | وقيل : هي أول سورة نزلت ب ' المدينة ' إلا قوله تعالى : ^ ( واتقوا يوما ترجعون فيه إلى الله ) ^ [ البقرة : 281 ] فإنها آخر آية نزلت ، ونزلت يوم النحر في حجة الوداع ب ' منى ' ، وآيات الربا أيضا من أواخر ما نزل من القرآن . | قال خالد بن معدان : ويقال لها : فسطاط القرآن . | وتعلمها عمر - رضي الله عنه - بفقهها ، وما تحتوي عليه في اثني عشرة سنة ، وابنه عبد الله في ثماني سنين . | قال ابن العربي رضي الله عنه : ' سمعت بعض أشياخي يقول : فيها ألف أمر ، وألف نهي ، وألف حكم ، وألف خبر ' . | وهي مائتان وستة وثمانون آية ، وستة آلاف ومائة وإحدى وعشرون كلمة ، وخمسة وعشرون ألفا وخمسمائة حرف . عن سهل بن سعد - رضي الله عنه - قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' إن لكل شيء سناما وإن سنام القرآن سورة البقرة ، من قرأها في بيته نهارا لم يدخله شيطان ثلاثة أيام ، ومن قرأها في بيته ليلا لم يدخله شيطان ثلاث ليال ' . |وعن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - قال : بعث النبي - صلى الله عليه وسلم - بعثا ثم أتبعهم بسفر ، فجاء إنسان منهم فقال : ' ما معك من القرآن ؟ ' حتى اتى على أحدثهم سنا فقال له : ' ما معك من القرآن ؟ ' قال : كذا وكذا ، وسورة البقرة فقال : ' اخرجوا وهذا عليكم أمير ' فقالوا : يا رسول الله هو أحدثنا فقال : ' معه سورة البقرة ' . | بسم الله الرحمن الرحيم | { س 2 ش 1 / ش 2 الم * ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين } | إن قيل : إن الحروف المقطعة في أوائل السور أسماء حروف التهجي , بمعنى أن الميم اسم ل ' مه ' والعين ل ' عه ' , وإن فائدتها إعلامهم بأن هذا القرآن منتظم من جنس ما تنتظمون من كلامهم , ولكن عجزتم عنه , فلا محل لها حينئذ من الإعراب , وإنما جيء بها لهذه الفائدة , فألقيت كأسماء الأعداد ونحو : ' واحد اثنان ' , وهذا أصح الأقوال الثلاثة , أعني أن في الأسماء التي لم يقصد الإخبار عنها ولا بها ثلاثة أقوال : | أحدها : ما تقدم . | والثاني : أنها معربة , بمعنى أنها صالحة للإعراب , وإنما فات شرطه وهو التركيب , وإليه مال الزمخشري رحمه الله . | والثالث : أنها موقوفة أي لا معربة ولا منيبة . | أو إن قيل : إنها أسماء السور المفتتحة بها , أو إنها بعض أسماء الله - تعالى - حذف بعضها , وبقي منها هذه الحروف دالة عليها وهو رأي ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - كقوله : الميم من ' عليهم ' , والصاد من ' صادق ' , فلها حينئذ محل من الإعراب ويحتمل الرفع والنصب والجر : فالرفع على أحد وجهين أيضا : إما بإضمار فعل لائق , تقديره : اقرءوا : ' الم ' , وإما بإسقاط حرف القسم ؛ كقول الشاعر : [ الوافر ] | 97 - إذا ما الخبز تأدمه بلحم | فذاك أمانة الله الثريد

يريد : وأمانة الله . | وكذلك هذه الحروف أقسم الله بها . | وقد رد الزمخشري هذا الوجه بما معناه : أن القرآن في : { و ? لقرآن ذي ? لذكر } [ ص : 1 ] وللقلم في { ن ? و ? لقلم وما يسطرون } [ القلم : 1 ] محلوف بهما لظهور الجر فيهما , وحينئذ لا يخلو أن تجعل الواو الداخلة عليها للقسم , أو للعطف , والأول يلزم منه محذور , وهو الجمع بين قسمين على مقسم قال : [ وهم يستكرهون ] ذلك . | والثاني ممنوع , لظهور الجر فيما بعدها , والفرض أنك قدرت المعطوف عليه من محل نصب , وهو رد واضح , إلا أن يقال : في محل نصب إلا فيما ظهر فيه الجر [ فيما بعده ] كالموضعين المتقدمين ؛ { حم ? و ? لكتاب } [ الزخرف : 1 - 2 ] , و { ق ? و ? لقرآن } [ ق : 1 ] ولكن القائل بذلك لم يفرق بين موضع وموضع , فالرد لازم كله . | والجر من وجه واحد , وهو أنها مقسم بها , حذف حرف القسم , وبقي عمله كقولهم : ' الله لأفعلن ' أجاز ذلك الزمخشري , وأبو البقاء رحمهما الله , وهذا ضعيف ؛ لأن ذلك من خصائص الجلالة المعظمة لا يشاركها فيه غيرها . | فتخلص مما تقدم أن في ' الم ' ونحوها ستة أوجه وهي : أنها لا محل لها من الإعراب , أو لها محل , وهو الرفع بالابتداء , أو الخبر . | والنصب بإضمار فعل , أو حذف حرف القسم . |

| فصل في الحروف المقطعة

| سئل الشعبي - رحمه الله تعالى - عن هذه الحروف فقال : سر الله , فلا تطلبوه . | وروى أبو ظبيان عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال : عجزت العلماء عن إدراكها , وقال الشعبي وجماعة رحمهم الله سائر حروف التهجي في أوائل السور من المتشابهة الذي استأثر الله بعلمه , وهي سر القرآن ؛ فنحن نؤمن بظاهرها , ونكل العلم فيها إلى الله تعالى . قال أبو بكر الصديق رضي الله تعالى عنه : ' في كل كتاب سر ' وسر الله - تعالى - في القرآن أوائل السور ' . | ونقل ابن الخطيب رحمه الله أن المتكلمين أنكروا هذا القول , وقالوا : لا يجوز أن يرد في كتاب الله ما لا يكون مفهوما للخلق , واحتجوا عليه بآيات منها : | قوله تبارك وتعالى : { أفلا يتدبرون ? لقرآن أم على ? قلوب أقفالهآ } [ محمد : 24 ] بالتدبر في القرآن , ولو كان غير مفهوم , فكيف يأمر بالتدبر فيه . || وكذا قوله ^ ( أفلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ) ^ [ النساء : 82 ] فكيف يأمر بالتدبر لمعرفة نفي التناقض والاختلاف ، وهو غير مفهوم للخلق ؟

ومنها قوله تعالى : ^ ( نزل به الروح الأمين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين ) ^ [ الشعراء : 193 - 195 ] ، فلو لم يكن مفهوما بطل كون الرسول - عليه السلام - منذرا به ، وأيضا قوله : ^ ( بلسان عربي مبين ) ^ يدل على أنه نازل بلغة العرب ، وإذا كان كذلك وجب أن يكون مفهوما .

ومنها قوله تعالى : ^ ( لعلمه الذين يستنبطونه منهم ) ^ [ النساء : 83 ] ، والاستنباط منه لا يمكن إلا مع الإحاطة بمعناه .

ومنها قوله تعالى : ^ ( تبيينا لكل شيء ) ^ [ النحل : 89 ] .

وقوله تعالى : ^ ( ما فرطنا في الكتاب من شيء ) ^ [ الأنعام : 38 ] .

وقوله تعالى : ^ ( هدى للناس ) ^ [ البقرة : 185 ] ، ^ ( هدى للمتقين ) ^ [ البقرة : 2 ] ، وغير المعلوم لا يكون هدى .

وقوله تعالى : ^ ( وشفاء لما في الصدور وهدى ورحمة للمؤمنين ) ^ [ يونس : 57 ] وكل هذه الصفات لا تحصر في غير المعلوم .

وقوله تبارك وتعالى : ^ ( قد جاءكم من الله نور وكتاب مبين ) ^ [ المائدة : 15 ] .

وقوله تعالى : ^ ( أولم يكفهم أنا أنزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم إن في ذلك لرحمة وذكرى لقوم يؤمنون ) ^ [ العنكبوت : 51 ] فكيف يكون الكتاب كافيا وكيف يكون ذكره مع أنه غير مفهوم ؟

وقوله تعالى : ^ ( هذا بلاغ للناس ولينذروا به ) ^ [ إبراهيم : 52 ] ، فكيف يكون بلاغا ؟ وكيف يقع به الإنذار مع أنه غير معلوم ؟

وقال في آخر الآية : ^ ( ولينذروا به وليعلموا أنما هو إله واحد وليذكر أولوا الألباب ) ^ ، وإنما يكون كذلك لو كان معلوما .

وقوله تعالى : ^ ( إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم ) ^ [ الإسراء : 9 ] فكيف يكون هاديا ، مع أنه غير معلوم ، ومن الأخبار قوله عليه الصلاة والسلام : ' إني تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدي أبدا كتاب الله وسنتي ' فكيف يمكن التمسك به وهو غير معلوم ؟

وعن علي بن أبي طالب - رضي الله تعالى عنه - أنه - عليه الصلاة والسلام - قال : |' عليكم بكتاب الله - فيه نبأ ما قبلكم ، وخبر من بعدكم ، وحكم ما بينكم هو الفصل ليس بالهزل ، من تركه من جبار قصمه الله تعالى . ومن اتبع الهدى في غيره أضله الله - تعالى - هو حبل الله المتين ، والذكر الحكيم ، والصراط المستقيم ، هو الذي لا تزيغ به الأهواء ، ولا تشبع به العلماء ، ولا يخلق عن كثرة الرد ولا تنقضي عجائبه ، من قال به صدق ، ومن حكم به عدل ، ومن خاصم به فلج ، ومن دعا إليه هدي إلى صراط مستقيم ' .

ومن المعقول أنه لو ورد شيء لا سبيل إلى العلم إلا به لكانت المخاطبة به نحو مخاطبة العرب باللغة الزنجية ، ولما لم يجز ذلك فكذا هذا .

وأيضا المقصود من الكلام الإفهام ، فلو لم يكن مفهوما لكانت المخاطبة عبثا وسفها ، وهو لا يليق بالحكيم .

وأيضا أن التحدي وقع بالقرآن ، وما لا يكون معلوما لا يجوز وقوع التحدي به .

واحتج مخالفوهم بالآية ، والخبر ، والمعقول .

أما الآية فهو أن المتشابه من القرآن ، وأنه غير معلوم ؛ لقوله تعالى : ^ ( وما يعلم تأويله إلا الله ) ^ [ آل عمران : 7 ] والوقف ها هنا ، لوجوه :

أحدها : أن قوله تعالى : ' والراسخون في العلم ' لو كان معطوفا على قوله تعالى ' إلا الله ' لبقي قوله : ' يقولون آمنا به ' منقطعا عنه ، وإنه غير جائز ؛ لأنه لا يقال : إنه حال ، لأنا نقول : فحينئذ يرجع إلى كل ما تقدم ، فيلزم أن يكون الله تعالى قائلا : ^ ( يقولون آمنا به كل من عند ربنا ) ^ وهذا كفر .

وثانيها : أن الراسخين في العلم لو كانوا عالمين بتأويله لما كان لتخصيصهم بالإيمان به وجه ، فإنهم لما عرفوه بالدلالة لم يكن الإيمان به إلا كالإيمان بالمحكم ، فلا يكون في الإيمان به مزيد مدح .

وثالثها : أن تأويلها كان مما يجب أن يعلم لما كان طلب ذلك التأويل ذما ، لكن قد جعله ذما حيث قال : ^ ( فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله ) ^ [ آل عمران : 7 ] وأما الخبر فروي أنه - عليه الصلاة والسلام - قال : ' إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا العلماء بالله تعالى فإذا نطقوا به أنكره أهل الغرة بالله ' . |ولأن القول بأن هذه الفواتح غير معلومة مروي عن أكابر الصحابة رضي الله عنهم فوجب أن يكون حقا , لقوله عليه الصلاة والسلام : ' أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم ' . وأما المعقول فهو أن الأفعال التي كلفنا الله تعالى بها قسمان : منها ما يعرف وجه الحكمة فيه على الجملة بعقولنا كأفعال الحج في رمي الجمرات , والسعي بين الصفا والمروة , والرمل , والاضطباع . | ثم اتفق المحققون على أنه كما يحسن من الله - تعالى - أن يأمر عباده بالنوع الأول , فكذا يحسن الأمر بالنوع الثاني ؛ لأن الطاعة في النوع الأول , تدل على كمال الانقياد والتسليم , لاحتمال أن المأمور إنما أتى به لما عرف بعقله من وجه المصلحة فيه . | أما الطاعة في النوع الثاني , فإنها تدل على كمال الانقياد والتسليم , فإذا كان الأمر كذلك في الأفعال , فلم لا يجوز أيضا أن يكون [ الأمر ] كذلك في الأقوال ؟ وهو أن يأمر الله - تعالى - تارة أن نتكلم بما نقف على معناه , وتارة بما لا نقف على معناه , ويكون المقصود من ذلك ظهور الانقياد والتسليم . | القول الثاني : قول من زعم أن هذه الفواتح معلومة , واختلفوا فيه , وذكروا وجوها : | الأول : أنها أسماء السور , وهو قول أكثر المتكلمين , واختيار الخليل وسيبويه رحمهما الله تعالى . | قال القفال - رحمه الله تعالى - وقد سمت العرب هذه الحروف أشياء فسموا ب ' لام ' : والد حارثة بن لام الطائي , وكقولهم للنخاس : ' صاد ' , وللنقد : ' عين ' , وللسحاب : ' غين ' . | وقالوا : جبل ' قاف ' , وسموا الحوت : ' نونا ' . | الثاني : أنها أسماء الله تعالى , روي عن علي - رضي الله تعالى عنه - أنه كان يقول : يا حم عسق . | الثالث : أنها أبعاض أسماء الله تعالى . |قال سعيد بن جبير رحمه الله : قوله : ' الر , حم , ونون ' مجموعها هو اسم الرحمن , ولكنا لا نقدر على كيفية تركيبها في البواقي . | الرابع : أنها أسماء القرآن , وهو قول الكلبي - رحمه الله تعالى - والسدي وقتادة رضي الله تعالى عنهم . الخامس : أن كل واحد كمنها دال على اسم من أسماء الله - تعالى - وصفة من صفاته . | قال ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - في ' الم ' : ' الألف إشارة إلى أنه [ أحد , أول , آخر , أزلي , ' واللام ' إشارة إلى أنه لطيف , ' والميم ' إشارة إلى أنه ] ملك مجيد منان ' . | وقال في ' كهيعص ' : إنه ثناء من الله - تعالى - على نفسه , ' والكاف ' يدل على كونه كافيا , ' والهاء ' على كونه هاديا , ' والعين ' على العالم , ' والصاد ' على الصادق . وذكر ابن ابن جرير عن ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - أنه حمل ' الكاف ' على الكبير والكريم , ' والياء ' على أن الله يجير , ' والعين ' على أن الله العزيز والعدل . | والفرق بين هذين الوجهين أنه في الأول خصص على كل واحد من هذه الحروف باسم معين , وفي الثاني ليس كذلك . | السادس : بعضها يدل على أسماء الذات , وبعضها على أسماء الصفات . قال ابن عباس - رضي الله عنهما - في ' الم ' أنا الله أعلم , وفي ' المص ' أنا الله أفصل , وفي ' الر ' أنا الله أرى , وهذه رواية أبي صالح , وسعيد بن جبير عنه . | قال الزجاج : ' وهذا أحسن , فإن العرب تذكر حرفا من كلمة تريدها كقولهم : [ مشور السريع ] | 98 - قلنا لها : قفي لنا قالت : قاف | . .

وأنشد سيبويه لغيلان : [ الرجز ] | 99 - نادوهم أن الجموا , ألا تا | قالوا جمعا كلهم ألا فا

أي : لا تركبوا , قالوا : بلى فاركبوا . | وأنشد قطرب : [ الرجز ] | 100 - جارية قد وعدتني أن تا | تدهن رأسي وتفليني وتا

السابع : كل مها يدل على صفات الأفعال , ف ' الألف ' آلاؤه , و ' اللام ' لطفه , و ' الميم ' مجده , قاله محمد بن كعب القرظي . | الثامن : بعضها يدل على أسماء الله - تعالى - وبعضها يدل على أسماء غير الله تعالى . | قال الضحاك : ' الألف ' من الله , و ' اللم ' من جبريل , و ' الميم ' من محمد عليه الصلاة والسلام [ أي أنزل الله الكتاب على لسان جبريل عليه الصلاة والسلام ] . | التاسع : ما قاله المبرد : واختاره جمع عظيم من المحققين - أن الله - تعالى - إنما ذكرها احتجاجا على الكفار , وذلك أن الرسول - عليه الصلاة والسلام - لما تحداهم أن يأتوا بمثل القرآن , أو بعشر سور , أو بسورة , فعجزوا عنه أنزلت هذه الأحرف تنبيها على أن القرآن ليس إلا من هذه الأحرف , وأنتم قادرون عليها , وعارفون بقوانين الفصاحة , فكان يجب أن تأتوا بمثل هذا القرآن , فلما عجزتم عنه دل ذلك على أنه من عند الله لا من البشر . | العاشر : قول أبي روق وقطرب : إن الكفار لما قالوا : { لا تسمعوا له ? ذا ? لقرآن و ? لغوا فيه } [ فصلت : 26 ] وتواصوا بالإعراض عنه أراد الله - تعالى - لما أحب صلاحهم ونفعهم أن يورد عليهم ما لا يعرفونه , ليكون ذلك سببا لإسكاتهم , واستماعهم لما يرد عليهم من القرآن , فأنزل الله - تعالى - عليهم هذه الأحرف , فكانوا إذا سمعوها قالوا كالمتعجبين : اسمعوا إلى ما يجيء به محمد عليه الصلاة والسلام , فإذا أصغوا هجم عليهم القرآن فكان ذلك سببا لاستماعهم , وطريقا إلى انتفاعهم , فكان كالتنبيه لما يأتي بعده من الكلام كقوله الأول . |الحادي عشر : قول أبي العالية ' إن كل حرف منها في مدة أعوام وآجال آخرين ' . | قال ابن عباس رضي الله عنهما : ' سر أبو ياسر بن أخطب برسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يتلو سورة البقرة ' الم ذلك الكتاب ' , ثم أتى أخوه حيي بن أخطب , وكعب بن الأشرف , وسألوه عن ' الم ' وقالوا : ننشدك الله الذي لا إله إلا هو أحق أنها أتتك من السماء ؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم : ' نعم كذلك نزلت ' , فقال حيي : إن كنت صادقا إني لأعلم أجل هذه الأمة من السنين , ثم قال : كيف ندخل في دين رجل دلت هذه الحروف بحساب الجمل على أن منتهى أجل مدته إحدى وسبعون سنة , فضحك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال حيي : فهل غير هذا ؟ قال : ' نعم المص ' فقال حيي : هذا أكثر من الأولى هذه مائة وإحدى وثلاثون سنة , فهب غير هذا ؟ قال : ' نعم الر ' قال حيي : هذه أكثر من الأولى والثانية , فنحن نشهد إن كنت صادقا ما ملكت أمتك إلا مائتين وإحدى وثلاثين سنة , فهل غير هذا ؟ قال : ' نعم ' قال : ' المر ' قال : فنحن نشهد أنا من الذين لا يؤمنون , ولا ندري بأي أقوال نأخذ . | فقال أبو ياسر : أما أنا فأشهد على أن أنبياءنا قد أخبرونا عم ملك هذه الأمة , ولم يبينوا أنها كم تكون , فإن كان محمد صادقا فيما يقول , إني لأراه يستجمع له هذا كله فقام اليهود , وقالوا اشتبه علينا أمرك , فلا ندري أبالقليل نأخذ أم الكثير ؟ فذلك قوله تعالى : { هو ? لذي ? أنزل عليك ? لكتاب } [ آل عمران : 7 ] الآية الكريمة . | وروي عن ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - أنا أقسام . | وقال الأخفش : أقسم الله - تعالى - لشرفها وفضلها ؛ لأنها مبادئ كتله المنزلة , ومباني أسمائه الحسنى . | وقيل فيها غير ذلك . | واعلم أن الله - تعالى - أورد في هذه الفواتح نصف عدد أسامي حروف المعجم ,وهي أربعة عشر : الألف , واللام , والميم , والصاد , والراء , والكاف , والهاء , والعين , والطاء , والسين , والحاء , والقاف , والباء , والنون في تسع وعشرين سورة . | وجاءت أيضا مختلفة الأعداد , فوردت ' ص ق ن ' على حرف . | و ' طه وطس ويس وحم ' على حرفين . و ' الم والر وطسم ' على ثلاثة أحرف . | و ' كهيعص وحم عسق ' على خمية أحرف , والسبب فيه أن أبنية كلامهم على حرف وحرفين إلى خمسة أحرف , فكذا هاهنا . | قوله : { ذلك ? لكتاب } | يجوز في ' ذلك ' أن تكون مبتدأ ثانيا , و ' الكتاب ' خبره , والجملة خبر ' الم ' , وأغنى الربط باسم الإشارة , ويجوز أن يكون ' الم ' مبتدأ . | و ' ذلك ' خبره , و ' الكتاب ' صفة ل ' ذلك ' , أو بدل منه , أو عطف بيان , وأن يكون ' الم ' نبتدأ , و ' ذلك ' مبتدأ ثان , و ' الكتاب ' : إما صفة له , أو بدل منه , أو عطف بيان له . | و ' لا ريب فيه ' [ خبر ] عن المبتدأ الثاني , وهو خبره خبر عن الأول . | ويجوز أن يكون ' الم ' خبر مبتدأه مضمر , تقديره : ' هذا الم ' , فتكون جملة مستقلة بنفسها , ويكون ' ذلك ' مبتدأ ثانيا , و ' الكتاب ' خبره . | ويجوز أن يكون صفة له , أو بدلا , أو بيانا , و ' لا ريب فيه ' هو الخبر عن ' ذلك ' أو يكون ' الكتاب ' خبرا ل ' ذلك ' , و ' لا ريب فيه ' خبر ثان , وفيه نظر من حيث إنه تعدد الخبر , وأحدهما جملة , لكن الظاهر جوازه ؛ كقوله تعالى : { فإذا هي حية تسعى ? } [ طه : 20 ] , إذا قيل بأن ' تسعى ' خبر . | وأما إن جعل صفة فلا . | و ' ذلك ' اسم إشارة : الاسم منه ' ذا ' , و ' اللام ' للبعد , و ' الكاف ' للخطاب , ولها ثلاث رتب : | دنيا : ولها المجرد من اللام والكاف نحو : ' ذا وذي ' و ' هذا وهذي ' . | ووسطى : ولها المتصل بحرف الخطاب , نحو ' ذاك وذيك وتيك ' . | وقصوى : ولها المتصل ب ' اللام ' و ' الكاف ' نحو : ' ذلك وتلك ' . |ولا يجوز أن تأتي ب ' اللام ' إلا مع ' الكاف ' , ويجوز دخول حرف التنبيه على سائر أسماء الإشارة إلا مع ' اللام ' , فيمتنع للطول . | وبعض النحويين لم يذكر إلا رتبتين : دنيا وغيرها . واختلف النحويون في ' ذا ' هل هو ثلاثي الوضع أم أصله حرف واحد ؟ | الأول قول البصريين , ثم اختلفوا على عينه ولامه ياء , فيكون من باب ' حيي ' , أو غينه واو ولامه ياء فيكون من باب ' غويت ' ثم حذفت لامه تخفيفا , وقلبت العين ألفا لتحركها , وانفتاح ما قبلها , وهذا كله على سبيل التمرين . | وأيا فهذا مبني , والمبني لا يدخله تصريف , وإنما جيء هنا بإشارة البعيد تعظيما للمشار إليه ومنه : [ الطويل ] | 101 - أقول له والرمح يأطر متنه | تأمل خفافا إنني أنا ذلكا

أو لأنه لما نزل من السماء إلى الأرض أشير بإشارة البعيد . | أو لأنه كان موجودا به بنبيه عليه الصلاة والسلام . | أو أنه أشير به إلى ما قضاه وقدره في اللوح المحفوظ . | وفي عبارة المفسرين أشير بذلك إلى الغائب يعنون البعيد , وإلا فالمشار إليه لا يكون إلا حاضرا ذهنا أو حسا , فعبروا عن الحاضر ذهنا بالغائب أي حسا وتحريرا لقول ما ذكرته لك . وقال الأصم وابن كيسان : إن الله - تعالى - أنزل قبل سورة ' البقرة 'سورا كذب بها المشركون , ثم أنزل سورة ' البقرة ' فقال : ' ذلك الكتاب ' يعني ما تقدم ' البقرة ' من السور لا شك فيه . | قال ابن الخطيب رحمه الله تعالى : سلمنا أن المشار إليه حاضر , لكن لا نسلم أن لفظة ' ذلك ' لا يشار بها إلا إلى البعيد . | بيانه : أن ' ذلك ' و ' هذا ' حرف إشارة , وأصلهما ' ذا ' لأنه حرف الإشارة , قال تعالى : { من ذا ? لذي } لبقرة : 245 ] . | ومعنى ' ها ' تنبيه , فإذا قرب الشيء أشير إليه فقيل : هذا , أي : تنبه أيها المخاطب لما أشرت إليه , فإنه حاضر معك بحيث تراه , وقد تدخل ' الكاف ' على ' ذا ' للمخاطبة , و ' اللام ' لتأكيد معنى الإشارة , فقيل : ' ذلك ' , فكأن المتكلم بالغ في التنبيه لتأخر المشار إليه عنه , فهذا يدل على أن لفظة ' ذلك ' لا تفيد البعد في أصل الوضع , بل اختص في العرف بالفرس , وإن كانت في أصل الوضع متناولة لكل ما يدب على الأرض . | وإذا ثبت هذا فنقول : إنا نحمله ها هنا على مقتضى الوضع اللغوي , لا على مقتضى الوضع العرفي , وحينئذ لا يفيد البعد , ولأجل هذه المقارنة قام كل واحد من اللفظين مقام الآخر . | قال تعالى : { و ? ذكر عبادنآ إبراهيم وإسحاق } [ ص : 45 ] , إلى قوله : { وكل من ? لأخيار } [ ص : 48 ] ثم قال : { ه ? ذا ذكر } [ ص : 49 ] وقال : { وعندهم قاصرات ? لطرف أتراب ه ? ذا ما توعدون } [ ص : 52 - 53 ] . | وقال : { وجاءت سكرة الموت بالحق ذلك ما كنت منه تحيد } [ ق : 19 ] . | وقال تعالى : { فأخذه ? لله نكال ? لآخرة و ? لأولى ? إن في ذلك لعبرة لمن يخشى ? } [ النازعات : 24 - 25 ] . | وقال تعالى : { ولقد كتبنا في ? لزبور } [ الأنبياء : 105 ] وقال تعالى : { إن في ه ? ذا لبلاغا } [ الأنبياء : 106 ] . | وقال : { فقلنا ? ضربوه ببعضها كذلك يحيي ? لله ? لموتى ? } [ البقرة : 73 ] [ أي هكذا يحيي الموتى ] . | وقال : { وما تلك بيمينك ي ? موسى ? } [ طه : 18 ] أي ما هذه التي بيمينك . |و ' الكتاب ' في الأصل مصدر ؛ قال تعالى : { كتاب ? لله عليكم } [ النساء : 24 ] وقد يراد به المكتوب , قال الشاعر : [ الطويل ] | 102 - بشرت عيالي إذ رأيت صحيفة | أتتك من الحجاج يتلى كتابها

ومثله [ الوافر ] | 103 - تؤمل رجعة مني وفيها | كتاب مثل ما لصق الغراء

وأصل هذه المادة الدلالة على الجمع , ومنه كتيبة الجيش , وكتبت القربة , وكتبت القربة : خرزتها , والكتبة - بضم ' الكاف ' الخرزة , والجمع كتب , قال : [ البسيط ] | 104 - وفراء غرفية أثأى خوارزها | مشلشل ضيعته بينها الكتب

وكتبت الدابة [ إذا جمعت بين شفري رحمها بحلقة أو سير ] قال الشاعر : [ البسيط ] | 105 - لا تأمنن فزاريا حللت به | على قلوصك واكتبها بإسيار

والكتابة عرفا ضم بعض حروف الهجاء إلى بعض . | قال ابن الخطيب : ' واتفقوا على أن المراد من الكتاب القرآن , قال تبارك وتعالى : { كتاب أنزلناه إليك مبارك } [ ص : 29 ] . | والكتاب جاء في القرآن جاء في القرآن على وجوه : | أحدها : الفرض { كتب عليكم ? لقصاص } [ البقرة : 178 ] { كتب عليكم ? لصيام } [ البقرة : 183 ] , { إن ? لصلاة كانت على ? لمؤمنين كتابا موقوتا } [ النساء : 103 ] . | ثانيها : الحجة والبرهان : { فأتوا بكتابكم إن كنتم صادقين } [ الصافات : 157 ] أي : ببرهانكم وحجتكم . | ثالثها : الأجل : { ومآ أهلكنا من قرية إلا ولها كتاب معلوم } [ الحجر : 4 ] أي : أجل . | رابعها : بمعي مكاتبة السيد عبده : { و ? لذين يبتغون الكتاب مما ملكت أيمانكم } [ النور : 33 ] وهذا المصدر ' فعال ' بمعنى ' المفاعلة ' كالجدال والخصام والقتال بمعنى : المجادلة والمخاصمة والمقاتلة . |والكتاب - هنا - المراد به القرآن , وله أسماء : | أحدها : الكتاب كما تقدم . | وثانيها : القرآن : { إنا جعلناه قرآنا } [ الزخرف : 3 ] , { شهر رمضان ? لذي ? أنزل فيه ? لقرآن } [ البقرة : 185 ] . | وثالثها : الفرقان : { تبارك ? لذي نزل ? لفرقان } [ الفرقان : 1 ] . | ورابعها : الذكر , والتذكرة , والذكرى : { وه ? ذا ذكر مبارك أنزلناه } [ الأنبياء : 50 ] , { وإنه لتذكرة للمتقين } [ الحاقة : 48 ] وقوله تعالى : { وذكر فإن ? لذكرى ? تنفع ? لمؤمنين } [ الذاريات : 55 ] . | وخامسها : التنزيل : { وإنه لتنزيل رب ? لعالمين } [ الشعراء : 192 ] . | وسادسها : الحديث : { ? لله نزل أحسن ? لحديث } [ الزمر : 23 ] . | وسابعها : الموعظة : { قد جآءتكم موعظة من ربكم } [ يونس : 57 ] . | وثامنها : الحكم , والحكمة , والحكيم , والمحكم : { وكذ ? لك أنزلناه حكما عربيا } [ الرعد : 37 ] , { حكمة بالغة } [ القمر : 5 ] , { يس ? و ? لقرآن ? لحكيم } [ يس : 1 - 2 ] , { كتاب أحكمت آياته } [ هود : 1 ] . | وتاسعها : الشفاء : { وننزل من ? لقرآن ما هو شفآء } [ الإسراء : 82 ] . | وعاشرها : الهدى , والهادي { هدى للمتقين } [ البقرة : 2 ] , { إن ه ? ذا ? لقرآن يهدي للتي هي أقوم } [ الإسراء : 9 ] , { قرآنا عجبا يهدي ? إلى ? لرشد } [ الجن : 1 - 2 ] . | وذكروا له أسماء أخر منها : | ' الصراط المستقيم , والعصمة , والرحمة , والروح , والقصص , والبيان , والتبيان , والمبين , والبصائر , والفصل , والنجوم , والمثاني , والنعمة , والبرهان , والبشير , والنذير , والقيم , والمهيمن , والنور , والحق , والعزيز , والكريم , والعظيم , والمبارك ' . | قوله تعالى : { لا ريب فيه } . | يجوز أن يكون خبرا كما تقدم بيانه . | قال بعضهم : هو خبر بمعنى النهي , أي : لا ترتابوا فيه كقوله تعالى : { فلا رفث ولا فسوق } [ البقرة : 197 ] أي : لا ترفثوا ولا تفسقوا . | قرأ ابن كثير : ' فيه ' بالإشباع في الوصل , وكذلك كل هاء كناية قبلها ساكن يشبعها وصلا ما لم يلها ساكن , ثم إن كان الساكن قبل الهاء ياء يشبعها بالكسر ياء , وإنكان غيرها يشبعها بالضم واوا , ووافقه حفص في قوله : { فيه مهانا } [ الفرقان : 69 ] فأشبعه . | ويجوز أن تكون هذه الجملة في محل نصب على الحال , والعامل فيه معنى الإشارة , و ' لا ' نافية للجنس محمولة في العمل على نقيضها . ' إن ' , واسمها معرب ومبني : | فيبنى إذا كان مفردا نكرة على ما كان ينصب به , وسبب بنائه تضمنه معنى الحرف , وهو ' من ' الاستغراقية يدل عليه ظهورها في قول الشاعر : [ الطويل ] | 106 - فقام يذود الناس عنها بسيفه | فقال إلا لا من سبيل إلى هند

وقيل : بني لتركبه معها تركيب خمسة عشر , وهو فاسد وبيانه في غير هذا الكتاب . وزعم الزجاج أن حركة ' لا رجل ' ونحوه حركة إعراب , وإنما حذف التنوين تخفيفا , ويدل على ذلك الرجوع إلى هذا الأصل كقوله : [ الوافر ] | 107 - ألا رجلا جزاه الله خيرا | يدل على محضصلة تبيت

ولا دليل له لأن التقدير : إلا ترونني رجلا ؟ | فإن لم يكن مفردا - وأعني به المضاف والشبيه به - أعرب نصبا نحو : طلا خيرا من زيد ' , ولا عمل لها في المعرفة ألبتة , وأما نحو قوله : [ الطويل ] 108 - تبكي على زيد ولا زيد مثله | بريء من الحمى سليم الجوانح

وقول الآخر : [ الوافر ] | 109 - أرى الحاجات عند أبي خبيب | نكدن ولا أمية في البلاد

وقول الآخر : [ الرجز ]

110 - لا هيثم الليلة للمطي | وقوله عليه الصلاة والسلام : ' لا قريش بعد اليوم , إذا هلك كسرى , فلا كسرى بعده ' فمؤول . | و ' ريب ' اسمها , وخبرها يجوز أن يكون الجار والمجرور وهو ' فيه ' إلا أن بني ' تميم ' لا تكاد تذكر خبرها , فالأولى أن يكون محذوفا تقديره : لا ريب كائن , ويكون الوقف على ' ريب ' حينئذ تاما , وقد يحذف اسمها ويبقى خبرها , قالوا : ' لا عليك ' أي : لا بأس عليك . | ومذهب سيبويه رحمه الله : أنها واسمها في محل رفع بالابتداء , ولا عمل لها في الخبر . | ومذهب الأخفش : أن اسمها في محل رفع , وهي عاملة في الخبر . | ولها أحكام كثيرة , وتقسيمات منتشرة مذكورة في كتب النحو . |واعلم أن ' لا ' لفظ مشترك بين النفي , وهي فيه على قسمين : | قسم تنفي فيه الجنس فتعمل عمل إن كما تقدم , وقسم تنفي فيه الوحدة , وتعمل حينئذ عمل ' ليس ' , ولها قسم آخر , وهو النهي والدعاء فتجزم فعلا واحدا , وقد تجيء زيادة كما تقدم في قوله : { ولا ? لضآلين } [ الفاتحة : 7 ] . | و ' الريب ' : الشك مع تهمة ؛ قال في ذلك : [ الخفيف ] | 111 - ليس في الحق يا أميمة ريب | إنما الريب ما يقول الكذوب

وحقيقته على ما قال الزمخشري : ' قلق النفس واضطرابها ' . | ومنه الحديث : ' دع ما يريبك إلى ما يريبك ' . ومنه أنه مر بظبي خائف فقال : ' لا يربه أحدق بشيء ' . | فليس قول من قال : ' الريب الشك مطلقا ' بجيد , بل هو أخص من الشك كما تقدم . | وقال بعضهم : في ' الريب ' ثلاثة معان : |أحدها : الشك ؛ قال ابن الزبعرى : [ الخفيف ] | 112 - ليس في الحق يا أميمة ريب | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وثانيها : التهمة ؛ قال جميل بثينة : [ الطويل ] | 113 - بثينة قالت يا جميل أريتني | فقلت : كلانا يا بثين مريب

وثالثها : الحاجات ؛ قال : [ الوافر ] | 114 - قضينا من تهامة كل ريب | وخيبر ثم أجمعنا السيوفا

قال ابن الخطيب : الريب قريب من الشك , وفيه زيادة , كأنه ظن سوء , كأنه ظن سوء , تقول : رابني أمر فلان إذا ظننت به سوءا . | فإن قيل : قد يستعمل الريب في قولهم : ' ريب الدهر ' و ' ريب الزمان ' أي : حوادثه , قال تعالى : { نتربص به ريب ? لمنون } [ الطور : 30 ] ويستعمل أيضا فيما يختلج في القلب من أسباب الغيظ , كقول الشاعر : [ الوافر ] | 115 - قضينا من تهامة كل ريب | . . . . . . . . . . . . . . . . . .

قلنا : هذا يرجعان إلى معنى الشك , لأن من يخاف من ريب المنون محتمل , فهو كالمشكوك فيه , وكذلك ما اختلج بالقلب فهو غير متيقن , فقوله تعالى : { لا ريب فيه } المراد منه : نفي كونه مظنة للريب بوجه من الوجوه , والمقصود أنه لا شبهة في صحته ,ولا في كونه من عند الله تعالى ولا في كونه معجزا . ولو قلت : المراد لا ريب في كونه معجزا على الخصوص كان أقرب لتأكيد هذا التأويل بقوله تعالى : { وإن كنتم في ريب مما نزلنا على ? عبدنا } [ البقرة : 23 ] . | فإن قيل : لم تأت , قال ها هنا : ' لا ريب فيه ' وفي موضع آخر : { لا فيها غول } [ الصافات : 47 ] قلنا : لأنهم يقدمون الأهم , وهاهنا الأهم نفي الريب بالكلية عن الكتاب . | ولو قلت : ' لا فيه ريب ' لأوهم أن هناك كتابا آخر حصل فيه الريب لا ها هنا , كما قصد في قوله تعالى { لا فيها غول } تفضيل خمر الجنة على خمر الدنيا , بأنها لا تغتال العقول كما تغتالها خمر الدنيا . فإن قيل : من أين يدل قوله : ' لا ريب فيه ' على نفي الريب بالكلية ؟ قلنا القراءة المشهورة توجب ارتفاع الريب بالكلية , والدليل عليه أن قوله : ' لا ريب ' نفي لماهية الريب ؛ ونفي الماهية يقتضي نفي كل فرد من أفراد الماهية ؛ لأنه لو ثبت فرد من أفراد الماهية لثبتت الماهية , وذلك مناقض نفي الماهية , ولهذا السر كان قولنا : ' لا إله إلا الله ' نفيا لجميع الآلهة سوى الله تعالى . | وقرأ أبو الشعثاء : ' لا ريب فيه ' بالرفع , وهو نقيض لقولنا : ' ريب فيه ' , وهذا يفيد ثبوت فرد واحد , وذلك النفي يوجب انتفاء جميع الأفراد , فيتحقق التناقض . | والوقف على ' فيه ' هو المشهور . | وعن نافع وعاصم أنهما وقفا على ' ريب ' , ولا بد للواقف من أن ينوي خبرا , ونظيره قوله : { لا ضير } [ الشعراء : 50 ] وقول العرب : ' لا بأس ' . | واعلم أن الملحدة طعنوا فيه وقالوا : إن عني أنه لا شك فيه عندنا , فنحن قد نشك فيه , وإن عني أنه لا شك فيه عنده فلا فائدة فيه . الجواب : [ المراد ] أنه بلغ في الوضوح إلى حيث لا ينبغي لمرتاب أن يرتابفيه , والأمر كذلك ؛ لأن العرب مع بلوغهم في الفصاحة إلى النهاية عجزوا عن معارضة أقصر سورة من القرآن , وذلك يشهد بأنه لقيت هذه الحجة في الظهور إلى حيث لا يجوز للعاقل أن يرتاب فيه . | وقيل : في الجواب وجوه أخر : | أحدها : أن النفي كونه متعلقا للريب , المعنى : أنه منعه من الدلالة , ما إن تأمله المنصف المحق لم يرتب فيه , ولا اعتبار بمن وجد فيه الريب ؛ لأنه لم ينظر فيه حق النظر , فريبه غير معتد به . | والثاني : أنه مخصوص , والمعنى : لا ريب فيه عند المؤمنين . | والثالث : أنه خبر معناه النهي . والأول أحسن . | قوله تعالى : { هدى للمتقين } . يجوز فيه عدة أوجه : | أحدها : أن يكون مبتدأ , وخبره فيه متقدما عليه إذا قلنا : إن خبر ' لا ' محذوف . | وإن قلنا : ' فيه ' خبرها , كان خبره محذوفا مدلولا عليه بخبر ' لا ' , تقديره : لا ريب فيه , فيه هدى , وأن يكون خبر مبتدأ مضمر تقديره : هو هدى , وأن يكون خبرا ثانيا ل ' ذلك ' , على أن يكون ' الكتاب ' صفة أو بدلا , أو بيانا , و ' لا ريب ' خبر أول , وأن يكون خبرا ثالثا ل ' ذلك ' , على أن يكون ' الكتاب ' خبرا أول , و ' لا ريب ' , خبرا ثانيا , وأن يكون منصوبا على الحل من ' ذلك ' , أو من ' الكتاب ' , والعامل فيه على كلا التقديرين اسم الإشارة , وأن يكون حالا من الضمير في ' فيه ' , والعامل ما في الجار والمجرور من معنى الفعل , وجعله حالا مما تقدم : إما على المبالغة , كأنه نفس الهدى , أو على حذف مضاف , أي : ذا هدى , أو على وقوع المصدر موقع اسم الفاعل , وهكذا كل مصدر وقع خبرا , أو صفة , أو حالا فيه الأقوال الثلاثة , أرجحها الأول . | وأجازوا أن يكون ' فيه ' صفة ل ' ريب ' , فيتعلق بمحذوف , وأن يكون متعلقا ب ' ريب ' , وفيه إشكال ؛ لأنه يصير مطولا , واسم ' لا ' إذا كان مطولا أعرب إلا أن يكون مرادهم أنه معمول لما عليه ' ريب ' لا لنفس ' ريب ' . | وقد تقدم معنى الهدى ' عند قوله تبارك وتعالى : { ? هدنا ? لصراط ? لمستقيم } [ الفاتحة : 6 ] . | و ' هدى ' مصدر على وزن ' فعل ' فقالوا : ولم يجىء من هذا الوزن في المصادر إلا ' سرى ' و ' بكى ' و ' هدى ' , وجاء غيرها , وهو ' لقيته لقى ' ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] | 116 - وقد زعموا حلما لقاك ولم أزد | بحمد الذي أعطاك حلما ولا عقلا

و ' الهدى ' فيه لغتان : التذكير , ولم يذكر اللحياني غيره . | وقال الفراء : بعض بني أسد يؤنثه , فيقولون : هذه هدى . | و ' في ' معناها الظرفية حقيقة أو مجازا , نحو : ' زيد في الدار ' , { ولكم في ? لقصاص حياة } [ البقرة : 179 ] ولها معان آخر : | المصاحبة : نحو : { ? دخلوا في ? أمم } [ الأعراف : 38 ] . | والتعليل : ' إن امرأة النار في هرة ' وموافقة ' على ' : { ولأصلبنكم في جذوع ? لنخل } [ طه : 71 ] [ أي : على جذوع ] , والباء : { يذرؤكم فيه } [ الشورى : 11 ] أي بسببه . | والمقايسة نحو قوله تعالى : { فما متاع ? لحياة ? لدنيا في ? لآخرة } [ التوبة : 38 ] . | و ' الهاء ' في ' فيه ' أصلها الضم كما تقدم من أن ' هاء ' الكناية أصلها الضم , فإن تقدمها ياء ساكنة , أو كسرة كسرها غري الحجازيين , وقد قرأ حمزة : ' لأهله امكثوا ' وحفص في : ' عاهد عليه الله ' [ الفتح : 10 ] , { ومآ أنسانيه إلا } [ الكهف : 63 ] بلغه أهل الحجاز , والمشهور فيها - إذا لم يلها ساكن وسكن ما قبلها نحو : ' فيه ' و ' منه ' - الاختلاس , ويجوز الإشباع , وبه قرأ ابن كثير , فإن تحرك ما قبلها أشبعت , وقد تختلس وتسكن , وقرىء ببعض ذلك كما سيأتي مفصلا إن شاء الله تعالى . | و ' للمتقين ' جار ومجرور متعلق ب ' هدى ' . | وقيل : صفة ل ' هدى ' , فيتعلق بمحذوف , ومحله حينئذ : إما الرفع أو النصب بحسب ما تقدم في موصوفه , أي هدى كائن أو كائنا للمتقين . | والحسن من هذه الوجوه المتقدمة كلها أن تكون كل جملة مستقلة بنفسها , ف' الم ' جملة إن قيل : إنها خبر مبتدأ مضمر , و ' ذلك الكتاب ' جملة , و ' لا ريب ' جملة , و ' فيه هدى ' جملة , وإنما ترك العاطف لشدة الوصل ؛ لأن كل جملة متعلقة بما قبلها آخذة بعنقها تعلقا لا يجوز معه الفصل بالعطف . | قال الزمخشري : ' وقد أصيب بترتيبها مفصل البلاغة حيث جيء بها متناسقة هكذا من غير حرف نسق . [ وذلك لمجيئها متتابعة بعضها بعنق ] بعض , والثانية متحدة بالأولى , وهلم جرا إلى الثالثة والرابعة . | بيانه : أنه نبه أولا على أنه الكلام المتحدي به , ثم أشير إليه بأنه الكتاب المنعوت بنهاية الكمال , فكان تقريرا لجهة التحدي . ثم نفى عنه أن يتشبث به طرف من الريب , فكان شهادة بكماله . | ثم أخبر عنه بأنه ' هدى للمتقين ' , فقرر بذلك كونه يقينا , لا يحوم الشك حوله , ثم لم تخل كل واحدة من هذه الأربع بعد أن رتبت هذه الترتيب الأنيق [ من ] نكتة ذات جزالة : ففي الأولى الحذف , والرمز إلى الغرض بألطف وجه . | وفي الثانية ما في التعريف من الفخامة . وفي الثانية ما في تقديم الريب على الظرف . | وفي الثالثة ما في تقديم ' الريب ' على الظرف . | وفي الرابعة الحذف , ووضع المصدر الذي هو ' هدى ' موضع الوصف الذي هو ' هاد ' وإيراده منكرا . | ' المتقين ' جمع ' متق ' , وأصله : متقيين بياءين , الأولى : لام الكلمة , والثانية علامة الجمع , فاستثقلت الكسرة على لام الكلمة , وهي الياء الأولى فحذفت , فالتقى ساكنان , فحذف إحداهما وهي الأولى . | و ' متق ' من اتقى يتقي وهو مفتعل الوقاية , إلا أنه يطرد في الواو والياءلا إذا كانتا فاءين , ووقعت بعدهما ' تاء ' الافتعال أن يبدلا ' تاء ' نحو : ' اتعدض ' من الوعد , و ' اتسر ' من اليسر . وفعل ذلك بالهمزة شاذ , قالوا : ' اتزر ' و ' اتكل ' من الإزار , والأكل . | و ل ' افتعل ' اثنا عشر معنى : | الاتخاذ نحو : ' اتقى ' . | والتسبب نحو : ' اعمل ' . | وفعل الفاعل بنفسه نحو : ' اضطرب ' . | والتخير نحو : ' انتخب ' . |والخطف نحو : ' استلب ' . | ومطاوعة ' أفعل ' نحو : ' انتصف ' . | ومطاوعة ' فعل ' نحو ' عممته فاعتم . | وموافقة ' تفاعل ' و ' تفعل ' و ' استفعل ' نحو : احتور واقتسم واعتصم , بمعنى تحاور وتقسم واستعصم . | وموافقة المجرد , نحو ' اقتدر ' بمعنى : قدر . | والإغناء عنه نحو : ' استلم الحجر ' , لم يلفظ له بمجرد . | و ' الوقاية ' : فرط الصيانة , وشدة الاحتراس من المكروه , ومنه ' فرس واق ' : إذا كان يقي حافره أدنى شيء يصيبه . | وقيل : هي في أصل اللغة قلة الكلام . | وفي الحديث : ' التقي ملجم ' . | ومن الصيانة قوله : [ الكامل ] | 117 - سقط النصيف ولم ترد إسقاطه | فتناولته واتقتا باليد

وقال آخر : [ الطويل ] | 118 - فالقت قناع دونه الشمس واتقت | بأحسن موصولين كف ومعصم

قال أبو العباس المقرىء : ورد لفظ ' الهدى ' في القرآن بإزاء ثلاثة عشر معنى : | الأول : بمعنى ' البيان ' قال تعالى : { أول ? ئك على ? هدى من ربهم } [ البقرة : 5 ] أي : على بيان , ومثله , { وإنك لتهدي ? إلى ? صراط مستقيم } [ الشورى : 52 ] أي : لتبين , وقوله تبارك وتعالى : { وأما ثمود فهديناهم } [ فصلت : 17 ] أي : بينا لهم . | الثاني : الهدى : دين الإسلام , قال تعالى : { قل إن ? لهدى ? هدى ? لله } [ آل عمران : 73 ] أي : دين الحق هو دين الله . | وقوله : { إنك لعلى ? هدى } [ الحج : 67 ] أي : دين الحق . | الثالث : بمعنى ' المعرفة ' قال تعالى : { وب ? لنجم هم يهتدون } [ النحل : 16 ] أي : يعرفون , وقوله تعالى : { نكروا لها عرشها ننظر أتهتدي ? أم تكون من ? لذين لا يهتدون } [ النمل : 41 ] أي : أتعرف . |الرابع : بمعنى ' الرسول ' قال تعالى : { فإما يأتينكم مني هدى } [ البقرة : 38 ] أي : رسول . الخامس : بمعنى ' الرشاد ' قال تعالى : { و ? هدنآ إلى ? سوآء ? لصراط } [ ص : 22 ] أي أرشدنا . | وقوله : { عسى ? ربي ? أن يهديني سوآء ? لسبيل } [ القصص : 22 ] . | وقوله تعالى : { ? هدنا ? لصراط } [ الفاتحة : 6 ] . | السادس : بمعنى : ' القرآن ' قال تعالى : { ولقد جآءهم من ربهم ? لهدى ? } [ النجم : 23 ] أي : القرآن . | السابع : بمعنى : بعثة النبي - صلى الله عليه وسلم - قال تبارك وتعالى : { وإنك لتهدي ? } [ الشورى : 52 ] . | الثامن : بمعنى ' شرح الصدور ' قال تعالى : { فمن يرد ? لله أن يهديه يشرح صدره للإسلام } [ الأنعام : 125 ] . | التاسع : التوراة , قال تبارك وتعالى : { ولقد آتينا موسى ? لهدى ? } [ غافر : 53 ] يعني : التوراة . | العاشر : ' الجنة ' قال تعالى : { إن ? لذين آمنوا وعملوا ? لصالحات يهديهم ربهم } [ يونس : 9 ] أي : يدخلهم الجنة . | الحادي عشر : ' حج البيت ' قال تعالى : { إن أول بيت وضع للناس للذي ببكة مباركا وهدى للعالمين } [ آل عمران : 96 ] أي الحج . | الثاني عشر : ' التوبة ' قال تعالى : { وأن ? لله لا يهدي كيد ? لخائنين } [ يوسف : 52 ] أي : لا يصلح . | الثالث عشر : ' التوبة ' قال تعالى : { إنا هدنآ إليك } [ الأعراف : 156 ] أي : تبنا ورجعنا . |

| فصل في المقصود بالهدى

| قال ابن الخطيب ' رضي الله تعالى عنه ' : الهدى عبارة عن الدلالة . | وقال صاحب ' الكشاف ' : الهدى هو الدلالة الموصلة للبغية . | وقال آخرون : الهدى هو الاهتداء والعلم والدليل على صحة الأول أنه لو كان كونه الدلالة موصلة إلى البغية معتبرا في مسمى الهدى لامتنع حصول الهدى عند عدم الاهتداء ؛ لأن كون الدلالة موصلة إلى الاهتداء حال عدم الاهتداء محال , وقد ثبتالهدى على عدم حال الاهتداء قال الله تعالى : { وأما ثمود فهديناهم ف ? ستحبوا ? لعمى ? على ? لهدى ? } [ فصلت : 17 ] أثبت الهدى مع عدم الاهتداء . واحتج صاحب ' الكشاف ' بأمور ثلاثة : | [ أولها ] : وقوع الضلالة في مقابلة الهدى , قال تعالى : { أول ? ئك ? لذين ? شتروا ? لضلالة ب ? لهدى ? } [ البقرة : 16 ] , وقال تعالى : { قل ? لله وإنآ أو إياكم لعلى ? هدى أو في ضلال مبين } [ سبأ : 24 ] . | وثانيها : يقال : مهدي في موضع المدح كالمهتدي , فلو لم يكن من شرط الهدى كون الدلالة موصلة إلى البغية لم يكن الوصف بكونه مهديا مدحا ؛ لاحتمال أنه هدي , فلم يهتد . | وثالثها : أن ' اهتدى ' مطاوع ' هدى ' يقال : هديته فاهتدى , كما يقال : كسرته فانكسر , وقطعته فانقطع , فكنا أن الانكسار والانقطاع لزمان للكسر والقطع , وجب أن يكون الاهتداء من لوازم ' الهدى ' . | والجواب عن الأول : أن الفرق بين الهدى والاهتداء معلوم بالضرورة , فمقابل ' الهدى ' هو ' الإضلال ' ومقابل ' الاهتداء ' هو ' الضلال ' فجعل ' الهدى ' في مقابلة ' الضلال ' ممتنع . وعن الثاني : المنتفع بالهدى سمي مهديا ؛ لأن الوسيلة إذا لم تفض إلى المقصود كانت نازلة منزلة المعدوم . | وعن الثالث : أن الائتمار مطاع الأمر يقال : أمرته فائتمر , ولم يلزم منه أن يكون من شرط كونه أمرا حصول الائتمار , وكذا لا يلزم من كونه هذه أن يكون مفضيا إلى الاهتداء , على أنه معارض بقوله : هديته فلم يهتد . ومما يدل علة فساد قول من قال : الهدى هو العلم خاصة أن الله - تعالى - وصف القرآن بأنه هدى , ولا شك أنه في نفسه ليس بعلم , فدل على أن الهدى هو الدلالة لا الاهتداء والعلم . |

| فصل في اشتقاق المتقي

| والمتقي في اللغة : اسم فاعل من قولهم : وقاه فاتقى , والوقاية : فرط الصيانة . | قال ابن عباس رضي الله عنهما : التقي : من يتقي الشرك والكبائر والفواحش , وهو مأخوذ من الاتقاء , وأصله : الحجز بين شيئين . |وفي الحديث : ' كان إذا احمر البأس اتقينا برسول الله صلى الله عليه وسلم ' . | أي : إذا اشتد الحرب جعلنا بيننا وبين العدو , فكأن المتقي جعل الامتثال لأمر الله , والاجتناب عما نهاه حاجزا بينه وبين العذاب , وقال عمر بن الخطاب لكعب الأحبار : ' حدثني عن التقوى , فقال : هل أخذت طريقا ذا شوك ؟ قال : نعم , قال : فما عملت فيه ؟ قال : حذرت وشمرت , قال كعب : ذلك التقوى ' . وقال عمر بن عبد العزيز : التقوى ترك ما حرم الله , وأداء ما افترض الله , فما رزق الله بعد ذلك فهو خير إلى خير . | وقال ابن عمر : التقوى ألا ترى نفسك خيرا من أحد . | إذا عرفت هذا فنقول : إن الله - تعالى - ذكر المتقي هاهنا في معرض المدح , [ ولن يكون ذلك ] بان يكون متقيا فيما يتصل بالدين , وذلك بأن يكون آتيا بالعبادات , محترزا عن المحظورات . واختلفوا في أنه هل يدخل اجتناب الصغائر في التقوى ؟ فقال بعضهم : يدخل كما تدخل الصغائر في الوعيد . | وقال آخرون : لا يدخل , ولا نزاع في وجوب التوبة عن الكل , إنما النزاع في أنه إذا لم يتوق الصغائر هل يستحق هذا الاسم ؟ | فروي عنه - عليه الصلاة والسلام - أنه قال : ' لا يبلغ العبد درجة المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذرا مما به بأس ' . وعن ابن عباس - رضي الله تعالى عنهما - أنهم الذين يحذرون من الله العقوبة في ترك ما يميل الهوى إليهن ويرجعون رحمته بالتصديق بما جاء منه . | واعلم أن حقيقة التقوى , وإن كانت هي التي ذكرناها إلا أنها قد جاءت في القرآن , والغرض الأصلي منها الإيمان تارة ؛ كقوله تعالى : { وألزمهم كلمة ? لتقوى ? } [ الفتح : 26 ] أي : التوحيد { أول ? ئك ? لذين ? متحن ? لله قلوبهم للتقوى ? } [ الحجرات : 3 ] , { قوم فرعون ألا يتقون } [ الشعراء : 11 ] أي : لا يؤمنون . | وتارة التوبة كقوله تبارك وتعالى : { ولو أن أهل ? لقرى ? آمنوا و ? تقوا } [ الأعراف : 96 ] , { وأنا ربكم ف ? تقون } [ المؤمنون : 52 ] . |وتارة ترك المعصية كقوله تعالى : { وأتوا ? لبيوت من أبوابها و ? تقوا ? لله } [ البقرة : 189 ] أي : فلا تعصوه . | وتارة الإخلاص كقوله : { فإنها من تقوى ? لقلوب } [ الحج : 32 ] أي : من إخلاص القلوب . | وهاهنا سؤالات : | السؤال الأول : كون الشيء هدى ودليلا لا يختلف بحسب شخص دون شخص فلماذا جعل القرآن هدى للمتقين فقط ؟ وأيضا فالمتقي مهتدي ؟ والمهتدي لا يهتدي ثانيا , والقرآن لا يكون هدى للمتقين ؟ | والجواب : أن القرآن كما أنه هدى للمتقين , ودلالة لهم على وجود الصانع , وعلى صدق رسوله , فهو أيضا دلالة للكافرين ؛ إلا أن الله تبارك وتعالى ذكر المتقين مدحا ليبين أنهم هم الذين اهتدوا , وانتفعوا به كما قال : { إنمآ أنت منذر من يخشاها } [ النازعات : 45 ] وقال : { إنما تنذر من ? تبع ? لذكر } [ يس : 11 ] . | وقد كان عليه الصلاة والسلام منذرا لكل الناس , فذكر هؤلاء الناس لأجل أن هؤلاء هم الذين انتفعوا بإنذاره . | وأما من فسر الهدى بالدلالة الموصلة إلى المقصود , فهذا السؤال زائل عنه ؛ لأن كونه القرآن موصلا إلى المقصود ليس إلا في حق المتقين . | السؤال الثاني : كيف وصل القرآن كله بأنه هدى , وفيه مجمل ومتشابه كثير , ولولا دلالة العقل لما تميز المحكم عن المتشابه , فيكون الهدى في الحقيقة هو الدلالة العقلية لا القرآن ؟ | ونقل عن علي بن أبي طالب أنه قال لابن عباس حيث بعثه رسولا إلى الخوارج : لا تحتج عليهم بالقرآن , فإنه خصم ذو وجهين , ولو كان هدى لما قال علي بن أبي طالب - رضي الله عنه - ذلك فيه , ولأنا نرى جميع فرق الإسلام يحتجون به , ونرى القرآن مملوءا من آيات بعضها صريح في الجبر , وبعضها صريح في القدر ؛ فلا يمكن التوفيق بينهما إلا بالتعسف الشديد , فكيف يكون هدى ؟ | الجواب : أن ذلك المتشابه والمجمل لما لم ينفك عما هو المراد على التعيين - وهو إما دلالة العقل , أو دلالة السمع - صار كله هدى . | السؤال الثالث : كل ما يتوقف كون القرآن حجة على صحته لم يكن القرآن هدى فيه , فإذا استحال كون القرآن هدى في معرفة ذات الله - تعالى - وصفاته , وفي معرفةالنبوة , فلا شك أن هذه المطالب أشرف المطالب , فإذا لم يكن القرآن هدى فيها , فكيف جعله الله هدى على الإطلاق ؟ | الجواب : ليس من شرط كونه هدى أن يكون هدى في كل شيء , بل يكفي فيه أن يكون هدى في بعض الأشياء , وذلك بأن يكون هدى في تعريف الشرائع , أو يكون هدى في تأكيد ما في العقول , وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن المطلق لا يقتضيالعموم , فإن الله - تعالى - وصفة بكونه هدى من غير تقييد في اللفظ , مع أنه يستحيل أن يكون هدى في إثبات الصانع , وصفاته , وإثبات النبوة , فثبت أن المطلق لا يفيد العموم . | السؤال الرابع : الهدى هو الذي بلغ في البيان والوضوح إلى حيث بين غيره , والقرآن ليس كذلك , فإن المفسرين ما ذكروا آية إلا وذكروا فيها أقوالا كثيرة متعارضة , ويؤيد هذا قوله : { لتبين للناس ما نزل إليهم } [ النحل : 44 ] . | وما يكون كذلك لا يكون مبينا في نفسه , فضلا عن أن يكون مبينا لغيره , فكيف يكون هدى ؟ قلنا : من تكلم في التفسير بحيث يورد الأقوال المتعارضة , ولا يرجح واحدا منها على الباقي يتوجه عليه السؤال , وأما من رجح واحدا على البواقي فلا يتوجه عليه السؤال . { س 2 ش 3 الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة ومما رزقناهم ينفقون } | ' الذين ' يحتمل الرفع والنصب والجر , والظاهر الجر , وهو من ثلاثة أوجه :أظهرها : أنه نعت ل ' المتقين ' . | والثاني : بدل . | والثالث : عطف بيان . | وأما الرفع فمن وجهين : | أحدهما : أنه خبر مبتدأ محذوف على معنى القطع , وقد تقدم . | والثاني : أنه مبتدأ , وفي خبره قولان : أحدهما : ' أولئك ' الأولى . | والثاني : ' أولئك ' الثانية , والواو زائدة , وهذان القولان منكران ؛ لأنه قوله : ' والذين يؤمنون ' يمنع كونه ' أولئك ' الأولى خبرا أيضا . | وقولهم : الواو زائدة لا يلتفت إليه . | والنصب على القطع . | و ' يؤمنون ' صلة وعائد . | قال الزمخشري : ' فإذا كان موصولا كان الوقف على ' المتقين ' حسنا غير تام , وإذا كان منقطعا كان واقفا تاما ' . | وهو مضارع علامة رفعه ' النون ' ؛ لأنه أحد الأمثلة الخمسة وهي عبارة عن كل فعل مضارع اتصل به ' ألف ' اثنين , أو ' واو ' جمع , أو ' ياء ' مخاطبة , نحو : ' يؤمنان - تؤمنان - يؤمنون - تؤمنون - تؤمنين ' . | والمضارع معرب أبدا , إلا أن يباشر نون توكيد أو إناث , على تفصيل ياتي إن شاء الله - تعالى - في غضون هذا الكتاب . | وهو مضارع ' أمن ' بمعنى : صدق , و ' آمن ' مأخوذ من ' أمن ' الثلاثي , فالهمزة في ' أمن ' للصيرورة نحو : ' أعشب المكان ' أي : صار ذا عشب . | أو لمطاوعة فعل نحو : ' كبه فأكب ' , وإنما تعدى بالباء , لنه ضمن معنى اعترف , وقد يتعدى باللام كقوله تعالى : { ومآ أنت بمؤمن لنا } [ يوسف : 17 ] , { فمآ آمن لموسى ? } يونس : 83 ] إلا أن في ضمن التعدية باللام التعدية بالباء , فهذا فرق ما بين التعديتين . وأصل ' يؤمنون ' : ' يؤأمنون ' بهمزتين : | الأولى : همزة ' أفعل ' . | والثاني فاء الكلمة , حذفت الولى ؛ لأن همزة ' أفعل ' تحذف بعد حرف المضارعة , واسم فاعله , ومفعوله نحو : طأكرم ' و ' يكرم ' و ' أنت مكرم , ومكرم ' . | وإنما حذفت ؛ لأنه في بعض المواضع تجتمع همزتان , وذلك إذا كان حرف المضارعة همزة نحو : ' أنا أكرم ' , الأصل : أأكرم بهمزتين , الولى : للمضارعة والثانية : همزة أفعل , فحذفت الثانية ؛ لأن بها حصل الثقل ؛ ولأن حرف المضارعة أولى بالمحافظة عليه , ثم حصل باقي الباب على ذلك طردا للباب . |ولا يجوز ثبوت همزة ' أفعل ' في شيء من ذلك إلا في ضرورة ؛ كقوله : [ الرجز ]

119 - فإنه أهل لأن يؤكرما | وهمزة ' يؤمنون ' - وكذلك كل همزة ساكنة - يجوز أن تبدل بحركة ما قبلها , فتبدل حرفا متجانسا نحو : ' راس ' و ' بير ' و ' يومن ' , فإن اتفق أن يكون قبلها همزة أخرى وجب البدل نحو : ' إيمان ' و ' آمن ' .

| فصل

| قال بعضهم : { ? لذين يؤمنون ب ? لغيب ويقيمون ? لصلاة ومما رزقناهم ينفقون } يحتمل أن يكون كالتفسير لكونهم متقين , وذلك لأن المتقي هو الذي يكون فاعلا للحسنات وتاركا للسيئات , أما الفعل فإما أن يكون فعل القلب وهو قوله : ' الذين يؤمنون ' . | وإما أن يكون فعل الجوارح , أساسه الصلاة والصدقة ؛ لأن العبادة إما أن تكون بدنية , وأصلها الصلاة , أو مالية وأصلها الزكاة , ولهذا سمى الرسول عليه الصلاة والسلام : ' الصلاة عماد الدين , والزكاة قنطرة الإسلام ' أما الترك فهو داخل في الصلاة , لقوله تعالى : { إن ? لصلاة تنهى ? عن ? لفحشآء و ? لمنكر } [ العنكبوت : 45 ] واختلف الناسي في مسمى الإيمان في عرف الشرع على أربع فرق : | الفرقة الاولى : قالوا : الإيمان اسم لأفعال القلوب , والجوارح , والإقرار باللسان , وهم المعتزلة والخوارج والزيدية , وأهل الحديث . | أما الخوارج فقد اتفقوا على أن الإيمان بالله يتناول المعرفة بالله , وبكل ما وضع عليه دليلا عقليا , أو نقليا من الكتاب والسنة , ويتناول طاعة الله في جميع ما أمر الله به من الأفعال والتروك صغيرا كان أو كبيرا . | فقالوا : مجموع هذه الأشياء هو الإيمان , وترك كل خصلة من هذه الخصال كفر ,أما المعتزلة فقد اتفقوا على أن الإيمان إذا عدي بالباء , فالمراد به التصديق ؛ إذ الإيمان بمعنى أداء الواجبات لا يمكن فيه هذه التعدية , فلا يقال : فلان آمن بكذا إذا صلى وصام , بل يقال : فلان آمن بالله كما يقال : صام وصلى لله , فالإيمان المعدى بالباء يجري على طريقة أهل اللغة . | أما إذا ذكر مطلقا غير معدى , فقد اتفقوا على أنه منقول من المسمى اللغوي - الذي هو التصديق - إلى معنى آخر , ثم اختلفوا فيه على وجوه : | أحدها : أن الإيمان عبارة عن فعل كل الطاعات , سواء كانت واجبة أم مندوبة , أو من باب الأقوال أو الأفعال , أو الاعتقادات , وهو قول واصل بن عطاء , وأبي الهذيل , والقاضي عبد الجبار بن أحمد . | وثانيها : أنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافقل , وهو قول أبي علي وأبي هاشم . |وثالثها : أن الإيمان عبارة عن [ اجتناب كل ما جاء فيه الوعيد . ثم يحتمل أن يكون من الكبائر ما لم يرد فيه الوعيد ] . | فالمؤمن عند الله كل من اجتنب ] كل الكبائر , والمؤمن عندنا كل من اجتنب ما ورد فيه الوعيد , وهو قول النظام , ومن أصحابه من قال : شرط كونه مؤمنا عندنا وعند الله اجتناب الكبائر كلها . | وأما أهل الحديث فذكروا وجهين : | الأول : أن المعرفة إيمان كامل وهو الأصل , ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة , وهذه الطاعات لا يكون شيء منها إيمانا إذلا إذا كانت مرتبة على الأصل الذي هو المعرفة . وزعموا أن الجحود وإنكار القلب كفر , ثم كل معصية بعد كفر على حدة , ولم يجعلوا شيئا من الطاعات إيمانا ما لم توجد المعرفة والإقرار , ولا شيئا من المعاصي كفرا ما لم يوجد الجثحود والإنكار ؛ لأن الفرع لا يحصل بدون ما هو أصله , وهو قول عبد الله بن سعيد بن كلاب . | والثاني : زعموا أن الإيمان اسم للطاعات كلها , وهو إيمان واحد , وجعلوا الفرائض والنوافل كلها من جملة الإيمان , ومن ترك شيئا من الفرائض فقد انتقص إيمانه , ومن ترك النوافل لا ينتقص إيمانه . | ومنهم من قال : الإيمان اسم للفرائض دون النوافل . | الفرقة الثانية الذين قالوا : الإيمان باللسان والقلب نعا , وقد اختلف هؤلاء على مذاهب : | الأول : أن الإيمان إقرار باللسان , ومعرفة بالقلب , وهو قول أبي حنيفة وعامة الفقهاء , ثم هؤلاء اختلفوا في موضعين : |أحدهما : اختلفوا في حقيقة هذه المعرفة , فمنهم من فسرها بالاعتقاد الجازم - سواء كان اعتقادا تقليديا , أو كان علما صادرا عن الدليل - وهم الأكثرون الذين يحكمون بأن المقلد مسلم . | ومنهم من فسرها بالعلم الصادر من الاستدلال . | وثانيهما : اختلفوا في أن العلم المعتبر في تحقيق الإيمان علم بماذا ؟ قال بعض المتكلمين : هو العلم بالله , وبصفاته على سبيل الكمال والتمام , ثم إنه لما كثر اختلاف الخلق في صفات الله تعالى لا جرم أقدم كل طائفة على تكفير من عداها من الطوائف . | وقال أهل الإنصاف : المعتبر هو العلم بكل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد عليه الصلاة والسلام , فعلى هذا القول العلم بكونه تعالى عالما بالعلم , أو عالما بذاته , وبكونه مرئيا أو غير مرئي , لا يكون داخلا في مسمى الإيمان . | القول الثاني : أن الإيمان هو التصديق بالقلب واللسان معا , وهو قول بشر بن غياث المريسي , وأبي الحسن الأشعري , والمراد من التصديق بالقلب الكلام القائم بالنفس . | الفرقة الثالثة الذين قالوا : الإيمان عبارة عن عمل القلب فقط , وهؤلاء اختلفوا على قولين : | أحدهما : أن الإيمان معرفة الله بالقلب , حتى إن من عرف الله بقلبه , ثم جحد بلسانه ومات قبل أن يقر به فهو مؤمن كامل الإيمان , وهو قول جهم بن صفوان . |وأما معرفة الكتب والرسل واليوم الآخر فقد زعم أنها غير داخلة في حد الإيمان . | وحكى الكعبي عنه : أن الإيمان معرفة الله مع معرفة كل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد . | ثانيهما : أن الإيمان مجرد التصديق بالقلب , وهو قول الحسين بن الفضل البجلي . | الفرقة الرابعة الذين قالوا : الإيمان هو الإقرار باللسان فقط , وهم فريقان : | الأول : أن الإقرار باللسان هو الإيمان فقط , لكن شرط كونه إيمانا حصول المعرفة في القلب , فالمعرفة شرط لكونه الإقرار اللساني إيمانا , لا أنها داخلة في مسمى الإيمان , وهو قول غيلان بن مسلم الدمشقي , والفضل الرقاشي , وإن كان الكعبي قد أنكر كونه ل ' غيلان ' . الثاني : أن الإيمان مجرد الإقرار باللسان , وهو قول الكرامية , وزعموا أن المنافقمؤمن الظاهر كافر السريرة , فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا , وحكم الكافرين في الآخرة , فهذا مجموع أقوال الناس في مسمى الإيمان في عرف الشرع . | و ' بالغيب ' متعلق ب ' يؤمنون ' , ويكون مصدرا واقعا موقع اسم الفاعل , أو اسم المفعول , وفي هذا الثاني نظر ؛ لأنه من ' غاب ' وهو لازم , فكيف يبنى منه اسم مفعول من ' فعل ' مضعفا متعديا , أي : المغيب , وفيه بعد . وقال الزمخشري : يجوز أن يكون مخففا من ' فيعل ' نحو : ' هين ' من ' هين ' , و ' ميت ' من ' ميت ' . وفيه نظر ؛ لأنه لا ينبغي أن يدعى ذلك فيه حتى يسمع مثقلا كنظائره , فإنها سمعت مخففة ومثقلة , ويبعد أن يقال : التزم التخفيف في هذا خاصة . ويجوز أن تكون ' الباء ' للحال فيتعلق بمحذوف أي : يؤمنونمتلبسين بالغيب عن المؤمن به , و ' الغيب ' حينئذ مصدر على بابه . |

| فصل في معنى ' يؤمنون بالغيب '

| في قوله ' يؤمنون بالغيب ' قولان : | الأول : قول أبي مسلم الأصفهاني أن قوله : ' يؤمنون بالغيب ' صفة المؤمنين معناه : أنهم يؤمنون بالله حال الغيبة كما يؤمنون به حال الحضور , لا كالمنافقين الذين ' إذا لقوا الذين آمنوا , آمن : وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا : إنا معكم ' . | نظيره قوله : { ذ ? لك ليعلم أني لم أخنه ب ? لغيب } [ يوسف : 52 ] , وذلك مدح للمؤمنين بأن ظاهرهم موافق لباطنهم ومباين لحال المنافقين . | الثاني : وهو قول جمهور المفسرين أن الغيب هو الذي يكون غائبا عن الحاسة , ثم هذا الغيب ينقسم إلى ما هو عليه دليل , وإلى ما ليس عليه دليل . | فالمراد من هذه الآية مدح المتقين بأنهم يؤمنون بالغيب الذي دل عليه بأن يتفكروا , ويستدلوا فيؤمنوا به , وعلى هذا يدخل فيه العلم بالله - تعالى - وبصفاته والعلم بالآخرة , والعلم بالنبوة , والعلم بالأحكام بالشرائع , فإن في تحصيل هذه العلوم بالاستدلال مشقة يصلح أن يكون سببا لاستحقاق الثناء العظيم . | واحتج أبو مسلم بأمور : | الأول : أن قوله : { و ? لذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك وب ? لآخرة هم يوقنون } [ البقرة : 4 ] إيمان بالأشياء الغائبة , فلو كان المراد من قوله : ' الذين يؤمنون بالغيب ' هو الإيمان بالأشياء الغائبة لكان المعطوف نفس المعطوف عليه , وهو غير جائز . | الثاني : لو حملناه على الإيمان بالغيب يلزم إطلاق القول بأن الإنسان يعلم الغيب , وهو خلاف قوله تعالى : { وعنده مفاتح ? لغيب لا يعلمهآ إلا هو } [ الأنعام : 59 ] وكذا سائر الآيات الباقية تدل على كون الإنسان عالما بالغيب . أما على قولنا فلا يلزم هذا المحذور . الثالث : لفظ ' الغيب ' إنما يجوز إطلاقه على من يجوز الحضور , فعلى هذا لا يجوز إطلاق لفظ الغيب على ذات الله - تعالى - وصفاته , فقوله : ' الذين يؤمنون بالغيب ' لو كان المراد منه الإيمان بالغيب لما دخل فيه الإيمان بذت الله وصفاته , ولا ينبغي فيه الإيمان بالآخرة , وذلك غير جائز ؛ لأن الركن الأعظم هو الإيمان بذات الله وصفاته , فكيف يجوز حمل اللفظ على معنى يقتضي خروج الأصل ؟ |أما على قولنا فلا يلزم خذا المحذور . | والجواب عن الأول : أن قوله : ' يؤمنون بالغيب ' الإيمان بالغائبات على الإجمال , ثم إن قوله بعد ذلك : ' والذين يؤمنون بما أنزل إليك ' يتناول الإيمان ببعض الغائبات , فكان هذا من باب عطف التفصيل على الجملة , وهو جائز كقوله : { وملا ? ئكته ورسله وجبريل } [ البقرة : 98 ] . | وعن الثاني : لا نزاع في أننا نؤمن بالأشياء الغائبة عنا , فكان ذلك التخصيص لازما على الوجهين جميعا . | فإن قيل : أفتقولون : العبد يعلم الغيب أم لا ؟ | قلنا : قد بينا أن الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل , وإلى ما لا دليل عليه . | أما الذي عليه دليل فلا يمتنع أن نقول : نعلم من الغيب ما لنا عليه دليل , وعلى هذا الوجه قال العلماء : الاستدلال بالشاهد على الغائب أحد أقسام الأدلة . | وعن الثالث : لا نسلم أن لفظ الغيبة لا يستعمل إلا فيما يجوز عليه الحضور , والدليل على ذلك أن المتكلمين يقولون هذا من باب إلحاق الغائب بالشاهد , ويريدون بالغائب ذات الله تعالى وصفاته , والله أعلم . | واختلفوا في المراد ب ' الغيب ' . | قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما : ' الغيب - ها هنا - كل ما أمرت بالإيمان به فيما غاب عن بصرك مثل : الملائكة والبعث والجنة والنار والصراط والميزان ' . | وقيل : الغيب هاهنا هو الله تعالى . | وقيل : القرآن . | وقال الحسن : الآخرة . | وقال زر بن حبيش , وابن جريج : بالوحي . |ونظيره : { أعنده علم ? لغيب } [ النجم : 35 ] قال ابن كيسان : بالقدر . | وقال عبد الرحمن بن يزيد : كنا عند عبد الله بن مسعود , فذكرنا أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وما سبقوا به , فقال عبد الله : إن أمر محمدا كان بينا لمن رآه , والذي لا إله غيره ما آمن أحد قط أفضل من إيمان الكتب , ثم قرأ : ' الم ذلك الكتاب لا ريب فيه ' إلى قوله ' المفلحون ' . | وقال بعض الشيعة : المراد بالغيب المهدي المنتظر . | قال ابن الخطيب : ' وتخصص المطلق من غير دليل باطل ' . | قرأ أبو جعفر , وأبو عمرو وورش : ' يؤمنون ' , بترك الهمزة . | ولذلك يترك أبو جعفر كل همزة ساكنة إلا في { أنبئهم } [ البقرة : 33 ] , و { ينبئهم } [ المائدة : 14 ] , و { نبئنا } [ يوسف : 36 ] . | ويترك أبو عمرو كلها , إلا أن يكون علامة للجزم نحو : { ونبئهم } [ الحجر : 51 ] , ' وأنبئهم ' , و { تسؤهم } [ آل عمران : 120 ] , و { إن نشأ } [ الشعراء : 4 ] ونحوها , أو يكون خروجا من لغة إلى أخرى نحو : { مؤصدة } [ البلد : 20 ] , و { ورءيا } [ مريم : 74 ] . | ويترك ورش كل همزة ساكنة كانت ' فاء ' الفعل , إلا { وتؤوي ? } [ الأحزاب : 51 ] و { تؤويه } [ المعارج : 13 ] , ولا يترك من عين الفعل إلا { ? لرؤيا } [ الإسراء : 60 ] وبابه , أو ما كان على وزن ' فعل ' . و ' يقيمون ' عطف على ' يؤمنون ' فهو صلة وعائد . | وأصله : يؤقومون حذفت همزة ' أفعل ' ؛ لوقوعها بعد حرف المضارعة كما تقدم فصار : يقومون , فاستثقلت الكسرة على الواو , ففعل فيه ما فعل في ' مستقيم ' , وقد تقدم في الفاتحة . ومعنى ' يقيمون ' : يديمون , أو يظهرون , قال تعالى : { على ? صلاتهم دآئمون } [ المعارج : 23 ] وقال الشاعر : [ الوافر ] | 120 - أقمنا لأهل العراقين سوق البط | طعان فخاموا وولوا جمعا

وقال آخر : [ الكامل ] |121 - وإذا يقال : أتيتم لم يبرحوا | حتى تقيم الخيل سوق طعان

من قامت السوق : إذا أنفقت ؛ لأنها إذا حوفظ عليها كانت كالشيء النافق الذي تتوجه إليه الرغبات , وإذا أضيفت كانت كالشيء الكاسد الذي لا يرغب فيه . أو يكون عبارة عن تعديل أركانها , وحفظها من أن يقع خلل في فرائضها وسننها , أو يكون من قام بالأمر , وقامت الحرب على ساق . | وفي ضده : قعد عن الأمر , وتقاعد عنه : إذا تقاعس وتثبط , فعلى هذا يكون عبارة عن التجرد لأدائها , وألا يكون في تأديتها فتور , أو يكون عبارة عن أدائها , وإنما عبر عن الأداء بالإقامة ؛ لأن القيام ببعض أركانها كما عبر عنه بالقنوت . وذكر الصلاة بلفظ الواحد , وأن المراد بها الخمس كقوله تعالى : { فبعث ? لله ? لنبيين مبشرين ومنذرين وأنزل معهم ? لكتاب ب ? لحق } [ البقرة : 213 ] يعني : الكتب . | و ' الصلاة ' مفعول به , ووزنها : ' فعضلة ' , ولامها واو , لقولهم : صلوات , وإنما تحركت الواو وانفتح ما قبلها فقلبت ألفا , واشتقاقها من : ' الصلوين ' وهما عرقان في الوركين مفترقان من ' الصلا ' , وهو عرق مستبطن في الظهر منه يتفرق الصلوان عند عجب الذنب , وذلك أن المصلي يحرك صلويه , ومنه ' المصلي ' في حلبة السباق لمجيئه ثانيا عند ' صلوي ' السابق . ذكره الزمخشري . | قال ابن الخطيب : وهذا يفضي إلى طعن عظيم في كون القرآن حجة ؛ وذلك لأن لفظ ' الصلاة ' من أشد الألفاظ شهرة , وأكثرها دروانا على ألسنة المسلمين , واشتقاقه من تحريك الصلوين من أبعد الأشياء اشتهارا فيما بين أهل النقل , ولو جوزنا أن [ يقال ] : مسمى الصلاة في الأصل ما ذكره , ثم إنه خفي واندرس حتى صار بحيث لا يعرفه إلا الآحاد لكان مثله في سائر الألفاظ جائزا , ولو جوزنا ذلك لما قطعنا بأن مراد الله - تعالى - من هذه الألفاظ ما تتبادر أفهامنا إليه من المعاني في زماننا هذا , لاحتمال أنها كانت في زمن الرسول موضوعة لمعان أخر , وكان مراد الله - تعالى - تلك المعان ] , إلا أن تلك المعاني خفيت في زماننا , واندرست كما وقع مثله في هذه اللفظة , فلما كان ذلك باطلا بإجماع المسلمين علمنا أن الاشتقاق الذي ذكره مردود باطل . وأجيب عن هذا الإشكال بأن بعثة محمد - عليه الصلاة والسلام - بالإسلام , وتجديد الشريعة أمر طبق الآفاق , ولا شك أنه وضع عبارات , فاحتاج إلى وضع ألفاظ , ونقل ألفاظ عما كانت عليه , والتعبير مشهور . | وأما ما ذكره من احتمال التعبير فلا دليل عليه , ولا ضرورة إلى تقديره فافترقا . |و ' الصلاة ' لغة : الدعاء : [ ومنه قول الشاعر ] [ البسيط ] | 122 - تقول بنتي وقد قربت مرتحلا | يا رب جنب أبي الأوصاب والوجعا

فعليك مثل الذي صليت فاغتمضي | يوما فإن لجنب المرء مضطجعا

أي : مثل الذي دعوت , ومثله : [ الطويل ] | 123 - لها حارس لا يبرح الدهر بيتها | وإن ذبحت صلى عليها وزمزما

وفي الشرع : هذه العبادة المعروفة . | وقيل : هي مأخوذة من اللزوم , ومنه : ' صلي بالنار ' أي : لزمها , ومنه قوله تعالى : { تصلى ? نارا حامية } [ الغاشية : 4 ] قال : [ الخفيف ] | 124 - لم أكن من جناتها علم الل | ه وإني بحرها اليوم صال

وقيل : من صليت العود بالنار , أي : قومته بالصلاء - وهو حر النار , إذا فتحت قصرت , وإن كسرت مددت , كأن المصلي يقوم نفسه ؛ قال : [ الوافر ] | 125 - فلا تعجل بأمرك واستدمه | فما صلى عصاك كمستديم

ذكر ذلك الخارزنجي , وجماعة أجلة , وهو مشكل , فإن ' الصلاة ' من ذوات الواو , وهذا من الياء . وقيل في قوله تعالى : { إن ? لله وملائكته يصلون على ? لنبي } [ الأحزاب : 56 ] الآية : إن الصلاة من الله الرحمة , ومن الملائكة الاستغفار , ومن المؤمنين الدعاء . | { ومما رزقناهم } مما : جاء ومجرور متعلق ب ' ينفقون ' و ' ينفقون ' معطوف على الصلة قبله , و ' ما ' المجرورة تحتمل ثلاثة أوجه : | أحدها : أن تكون اسما بمعنى ' الذي ' , و ' رزقناهم ' صلتها , والعائد محذوف . | قال أبو البقاء : ' تقديره رزقناهموه , أو رزقناهم إياه ' . |وعلى كل واحد من هذين التقديرين إشكال ؛ لأن تقديره متصلا يلزم منه اتصال الضمير مع اتحاد الرتبة , وهو واجب الانفصال , وتقديره منفصلا يمنع حذفه ؛ لأن العائد متى كان منفصلا امتنع حذفه , نصوا عليه , وعللوا بأنه لم يفصل إلا لغرض , وإذا حذف فاتت الدلالة على ذلك الغرض . | ويمكن أن يجاب عن الأول بأنه لما اختلف الضميران جمعا وإفرادا - وإن اتحدا رتبة - جاز اتصاله ؛ ويكون كقوله : [ الطويل ] | 126 - فقد جعلت نفسي تطيب لضغمة | لضغمهماها يقرع العظم نابها

وأيضا فإنه لا يلزم من منع ذلك ملفوظا به منعه مقدرا لزوال القبح اللفظي . | وعن الثاني : بأنه إنما يمنع لأجل اللبس موصوفة , والكلام في عائدها كالكلام في عائدها موصولة تقديرا واعتراضا وجوابا . | الثالث : أن تكون مصدرية , ويكون المصدر واقعا موقع المفعول أي : مرزوقا . وقد منع أبو البقاء هذا الوجه قال : ' لأن الفعل لا يتفق ' , وجوابه ما تقدم من أن المصدر يراد يه المفعول . والرزق لغة : العطاء , وهو مصدر ؛ قال تعالى : { ومن رزقن ? ه منا رزقا حسنا } [ النحل : 75 ] وقال الشاعر : [ البسيط ] | 127 - رزقت ملا ولم ترزق منافعه | إن الشقي هو المحروم ما رزقا

وقيل : يجوز أن يكون ' فعلا ' بمعنى ' مفعول ' نحو : ' ذبح ' , و ' رعي ' بمعنى : ' مذبوح ' , و ' مرعي ' . | وقيل : ' الرزق ' - بالفتح - مصدر , وبالكسر اسم , وهو في لغة أزد شنوءة : الشكر , ومنه : { وتجعلون رزقكم أنكم تكذبون } [ الواقعة : 82 ] . | وقال بعضهم : ويدخل فيه كل ما ينتفع به حتى الولد والعبد . | وقيل : هو نصيب الرجل , وما هو خاص له دون غيره . | ثم قال بعضهم الرزق كل شيء يؤكل أو يستعمل , وهو باطل ؛ لأن الله - تعالى - أمرنا بأن ننفق مما رزقنا فقال : { وأنفقوا من ما } [ المنافقون : 10 ] , فلو كان الرزق هو الذي يؤكل لما أمكن إنفاقه . |وقال آخرون : الرزق هو ما يملك وهو باطل أيضا ؛ لأن الإنسان قد يقول : اللهم ارزقني ولدا صالحا , أو زوجة صالحة , وهو لا يملك الولد ولا الزوجة , ويقول : اللهم أرزقني عقلا أعيش به , والعقل لي بمملوك , وأيضا البهيمة يحصل له رزق ولا يكون لها ملك . وأما في عرف الشرع فقد اختلفوا فيه , فقال أبو الحسن البصري : الرزق تمكين الحيوان من الانتفاع بالشيء , والحظر على غيره أن يمنعه من الانتفاع به . | فإذا قلنا : قد رزقنا الله الأموال , فمعنى ذلك أنه مكننا بها من الانتفاع بها , وإذا سألنا - تعالى - أن يرزقنا مالا فإنا لا نقصد بذلك أن يجعلنا بالمال أخص . | واعلم أن المعتزلة لما فسروا الرزق بذلك لا جرم قالوا : الحرام لا يكون رزقا . وقال أصحابنا : الحرام قد يكون رزقا . | قال ابن الخطيب : حجة الأصحاب من وجهين : | الأول : أن الرزق في أصل اللغة هو الحظ والنصيب على ما بيناه , فمن انتفع بالحرام , فذلك الحرام صار حظا ونصيبا , فوجب أن يكون رزقا له . | الثاني : أنه تعالى قال : { وما من دآبة في ? لأرض إلا على ? لله رزقها } [ هود : 6 ] , وقد يعيش الرجل طول عمره لا يأكل إلا من السرقة , فوجب أن يقال : إنه طول عمره لم يأكل من رزق شيئا . | أما المعتزلة : فقد احتجوا بالكتاب , والسنة , والمعنى : | أما الكتاب فوجوه : | أحدها : قوله تعالى : { ومما رزقناهم ينفقون } [ البقرة : 3 ] مدحهم على الإنفاق مما رزقهم الله تعالى فلو كان الحرام رزقا لوجب أن يستحقوا المدح إذا أنفقوا من الحرام , وذلك باطل بالاتفاق . | ثانيا : لو كان الحرام رزقا لجاز أن ينفق الغاصب منه , لقوله تعالى : { من ما رزقناكم } [ المنافقون : 10 ] , وأجمع المسلمون على أنه لا يجوز للغاصب أن ينفق [ مما أخذه ] , بل يجب رده , فدل على أن الحرام لا يكون رزقا . ثالثها : قوله تعالى : { قل أرأيتم مآ أنزل ? لله لكم من رزق فجعلتم منه حراما وحلالا قل ءآلله أذن لكم } [ يونس : 59 ] فبين أن من حرم رزق الله , فهو مفتر على الله , فثبت أن الحرام لا يكون رزقا . | وأما السنة فما رواه أبو الحسين في كتاب ' الفرائض ' بإسناده عن صفوان بن أميةقال : ' كنا عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذ جاءه عمرو بن مرة فقال له : يا رسول الله إن الله كتب علي الشقوة , فلا أراني أرزق من دفي بكفي , فائذن لي في الغناء من غير فاحشة . فقال عليه الصلاة والسلام : ' لا آذن لك ولا كراهة ولا نعمة كذبت أي عدو الله لقد رزقك الله [ رزقا ] طيبا فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه على ما أحل الله لك من حلاله , أما لو قلت بعد هذه المقدمة شيئا ضربتك ضربا وجيعا ' . وأما المعنى فإن الله - تعالى - منع المكلف من الانتفاع بهن وأمر غيره بمنعه من الانتفاع به , ومن منع من أخذ الشيء والانتفاع به لا يقال : إنه رزقه إياه , ألا ترى أنه لا يقال : إن السلطان قد رزق جنده مالا قد منعهم من أخذه , وإنما يقال : إنه رزقهم ما مكنهم من أخذه , ولا يمنعهم منه , ولا أمر بمنعهم منه . | وأجاب أصحابنا عن التمسك بالآيات بأنه كان الكل من الله , فإنه لا يضاف إليه ذلك ؛ لما فيه من سوء الأدب , كما يقال : يا خالق المحدثات والعرش والكرسي , ولا يقال : يا خالق الكلاب والخنازير , وقال : { يشرب بها عباد ? لله } [ الإنسان : 6 ] فخص اسم العباد بالمتقين , وإن كان الكفار أيضا من العباد , وكلك هاهنا خص اسم الرزق بالحلال على سبيل التشريف , وإن كان الحرام رزقا أيضا . | وأجابوا عن التمسك بالخبر بأنه حجة لنا ؛ لأن قوله عليه الصلاة والسلام : ' فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه ' صريح في أن الرزق قد يكون حراما . | وأجابوا عن المعنى بأن هذه المسألة محض اللغة , وهو أن الحرام هل يسمى رزقا أم لا ؟ ولا مجال للدلائل العقلية في الألفاظ , والله أعلم . | و ' نفقط الشيء : نفد , وكل ما جاء مما فاؤه نون , وعينه فاء , فدال على معنى ونحو ذلك إذا تأملت , قاله الزمخشري , وذلك نحو : نفد نفق نفر ' نفذ ' ' نفش ' ' نفح ' ' نفخ ' ' نفض ' ' نفل ' . |و ' نفق ' الشيء بالبيع نفاقا ونفقت الدابة : ماتت نفوقا , والنفقة : اسم المنفق . |

| فصل في معاني ' من '

| و ' من ' هنا لابتداء الغاية . | وقيل : للتبعيض , ولها معان أخر : | بيان الجنس : { ف ? جتنبوا ? لرجس من ? لأوثان } [ الحج : 30 ] . | والتعليل : { يجعلون أصابعهم في ? آذانهم من ? لصواعق } [ البقرة : 19 ] . | والبدل : { ب ? لحياة ? لدنيا من ? لآخرة } [ التوبة : 38 ] . | والمجاوزة : { وإذ غدوت من أهلك } [ آل عمران : 121 ] . | وانتهاء الغاية : ' قربت منه ' . | والاستعلاء { ونصرناه من ? لقوم } [ الأنبياء : 77 ] . | والفصل : { يعلم ? لمفسد من ? لمصلح } [ البقرة : 220 ] . | وموافقة ' الباء ' { ينظرون من طرف خفي } [ الشورى : 45 ] , { ماذا خلقوا من ? لأرض } [ فاطر : 40 ] . | والزيادة باطراد , وذلك بشرطين كون المجرور نكرة والكلام غير موجب . واشترط الكوفيون التنكير فقط , ولم يشترط الأخفش شيئا . و ' الهمزة ' في ' أنفق ' للتعدية , وحذفت من ' ينفقون ' لما تقدم في ' يؤمنون ' . |

| فصل في قوله تعالى ' ومما رزقناهم ينفقون '

| قال ابن الخطيب : في قوله : { ومما رزقناهم ينفقون } فوائد : | إحداها : أدخل ' من ' للتبعيض نهيا لهم عن الإسراف والتبذير المنهي عنه . | وثانيها : قدم مفعول الفعل دلالة على كونه أهم , كأنه قال : يخصون بعض المال بالتصدق به . | وثالثها : يدخل في الإنفاق المذكور في الآية , الإنفاق الواجب , والإنفاق المندوب , والإنفاق الواجب أقسام : | أحدها : الزكاة وهي قوله تعالى : { يكنزون ? لذهب و ? لفضة ولا ينفقونها } [ التوبة : 34 ] . | وثانيها : الإنفاق على النفس , وعلى من تجب عليه نفقته . | وثالثها : الإنفاق في الجهاد . وأما الإنفاق المندوب فهو أيضا إنفاق لقوله تعالى : { وأنفقوا من ما رزقناكم من قبل أن يأتي أحدكم } [ المنافقون : 10 ] , وأراد به الصدقة ؛ لقوله بعد : { فأصدقوأكن من ? لصالحين } [ المنافقون : 10 ] فكل هذه داخلة تحت الآية , لأن كل ذلك سبب لاستحقاق المدح . { س 2 ش 4 والذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك وبالآخرة هم يوقنون } | ' والذين ' عطف على ' الذين ' قبلها , ثم لك اعتباران : | أحدهما : أن يكون من باب عطف بعض الصفات على بعض كقوله : [ المتقارب ] | 128 - إلى الملك القرم وابن الهمام وليث الكتيبة في المزدحم وقوله : [ السريع ] | 129 - يا ويح زيابة للحارث الص | صابح فالغانم فالآيب

يعني : أنهم جامعون بين هذه الأوصاف إن قيل : إن المراد بها واحد . | والثاني : أن يكونوا غيرهم . | وعلى كلا القولين , فيحكم على موضعه بما حكم على موضع ' الذين ' المتقدمة من الإعراب رفعا ونصبا وجرا قطعا وإتباعا كما مر تفصيله . | ويجوز أن يكون عطفا على ' المتقين ' , وأن يكون مبتدأ خبره ' أولئك ' , وما بعدها إن قيل : إنهم غير ' الذين ' الأولى . و ' يؤمنون ' صلة وعائد . | و ' بما أنزل ' متعلق به و ' ما ' موصولة اسمية , و ' أنزل ' صلتها , وهو فعل مبني للمفعول , لعائد هو الضمير القائم مقام الفاعل , ويضعف أن يكون نكرة موصوفة وقد منع أبو البقاء ذلك قال : لأن النكرة الموصوفة لا عموم فيها , ولا يكمل الإيمان إلا بجميع ما أنزل . |و ' إليك ' متعلق ب ' أنزل ' , ومعنى ' إلى ' انتهاء الغاية , ولها معان أخر : | المصاحبة : { ولا تأكلو ? ا أموالهم إلى ? أموالكم } [ النساء : 2 ] . | والتبيين : { رب ? لسجن أحب إلي } [ يوسف : 33 ] . | وموافقة اللام و ' في ' و ' من ' : { و ? لأمر إليك } [ النمل : 33 ] أي : لك . | وقال النابغة : [ الطويل ] | 130 - فلا تتركني بالوعيد كأنني | إلى الناس مطلي به القار أجرب

وقال الآخر : [ الطويل ] | 131 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | أيسقى فلا يروى إلي ابن أحمرا

أي : لا يروى مني , وقد تزاد ؛ قرىء : ' تهوى إليهم ' [ إبراهيم : 37 ] بفتح الواو . | و ' الكاف ' في محل جر , وهي ضمير المخاطب , ويتصل بها ما يدل على التثنية والجمع تذكيرا وتأنيثا ك ' تاء ' المخاطب . | ويترك أبو جعفر , وابن كثير , وقالون , وأبو عمرو , ويعقوب كل مدة تقع بين كلمتين , والآخرون يمدونها . | و ' النزول ' الوصول والحلول من غير اشتراط علو , قال تعالى : { فإذا نزل بساحتهم } [ الصافات : 177 ] أي حل ووصل . | قال ابن الخطيب : والمراد من إنزال الوحي , وكون القرآن منزلا , ومنزولا به -أن جبريل سمع في السماء كلام الله - تعالى - فنزل على الرسول به , كما يقال : نزلترسالة الأمير من القصر , والرسالة لا تنزل ولكن المستمع يسمع الرسالة من علو , فينزل ويؤدي في سفل , وقول الأمير لا يفارق ذاته , ولكن السامع يسمع فينزل , ويؤدي بلفظ نفسه , ويقال : فلان ينقل الكلام إذا سمع وحدث به في موضع آخر . | فإن قيل : كيف سمع جبريل كلام الله تعالى ؛ وكلامه ليس من الحروف والأصوات عندكم ؟ قلنا : يحتمل أن يخلق الله - تعالى - له سمعا لكلامه , ثم أقدره على عبارة يعبر بها عن ذلك الكلام القديم , ويجوز أن يكون الله - تعالى - خلق في اللوح المحفوظ كتابة بهذا النظم المخصوص , فقرأه جبريل - عليه السلام - فحفظه , ويجوز أن يخلق اللهأصواتا مقطعة بهذا النظم المخصوص في جسم مخصوص , فيتلقفه جبريل - عليه السلام - ويخلق له علما ضروريا بأنه هو العبارة المؤدية لكعنى ذلك الكلام القديم .

| فصل في معنى فلان آمن بكذا

| قال ابن الخطيب : لا نزاع بين أصحابنا وبين المعتزلة في أن الإيمان إذا عدى ب ' الباء ' فالمراد منه التصديق . | فإذا قلنا : فلان آمن بكذا , فالمراد أنه صدق به , فلا يكون المراد منه أنه صام وصلى , فالمراد بالإيمان - هاهنا - التصديق , لكن لا بد معه من المعرفة ؛ لأن الإيمان - هاهنا - خرج مخرج المدح , والمصدق مع الشك لا يأمن أن يكون كاذبا , فهو إلى الذم أقرب . | و ' ما ' الثانية وصلتها عطف ' ما ' الأولى قبلها , والكلام عليها وعلى صلتها كالكلام على ' ما ' التي قبلها , فتأمله . | واعلم أن قوله : ' الذين يؤمنون بالغيب ' عام يتناول كل من آمن بمحمد عليه الصلاة والسلام , سواء كان قبل ذلك مؤمنا بموسى وعيسى عليهما الصلاة والسلام , أو لم يكن مؤمنا بهما , ثم ذكر بعد ذلك هذه الآية وهي قوله : { و ? لذين يؤمنون بمآ أنزل إليك ومآ أنزل من قبلك } [ البقرة : 4 ] يعني : التوراة والإنجيل ؛ لأن في هذا التخصيص مزيد تشريف لهم كما في قوله : { وملا ? ئكته ورسله وجبريل وميكال } [ البقرة : 98 ] , ثم في تخصيص عبد الله بن سلام , وأمثاله بهذا التشريف ترغيب لأمثاله في الدين , فهذا هو السبب في ذكر هذا الخاص بعد ذكر العام . | و ' من قبلك ' متعلق ب ' أنزل ' , و ' من ' لابتداء الغاية , و ' قبل ' ظرف زمان يقتضي التقدم , وهو نقيض ' بعد ' , وكلاهما متى نكر , أو أضيف أعرب , ومتى قطع عن الإضافة لفظا , وأريدت معنى بني على الضم , فمن الإعراب قوله : [ الوافر ] | 132 - فساغ لي الشراب وكنت قبلا | أكاد أغص بالماء القراح

وقال الآخر : [ الطويل ] | 133 - ونحن قتلنا الأسد أسد خفية | فما شربوا بعدا على لذة خمرا

ومن البناء قوله تعالى : { لله ? لأمر من قبل ومن بعد } [ الروم : 4 ] وزعم بعضهم أن ' قبل ' في الأصل وصف ناب عن موصوفه لزوما . | فإذا قلت : ' قمت قبل زيد ' فالتقدير : قمت [ زمانا قبل زمان قيام زيد , فحذف هذا كله , وناب عنه قبل زيد ] , وفيه نظر لا يخفى على متأمله . | واعلم أن حكم ' فوق وتحت وعلى وأول ' حكم ' قبل وبعد ' فيما تقدم . | وقرىء : ' بما أنزل إليك ' مينيا للفاعل , وهو الله - تعالى - أو جبريل , وقرىء أيضا : ' بما أنزل ليك ' بتشديد اللام , وتوجيهه أن يكون سكن آخر الفعل كما يكنه الأخر في قوله : [ الرمل ]

134 - إنما شعري ملح قد خلط بجلجلان | بتسكين ' خلط ' ثم حذف همزة ' إليك ' , فالتقى مثلان , فأدغم لامه . | و ' بالأخرة ' متعلق ب ' يوقنون ' , و ' يوقنون | ' خبر عن ' هم ' , وقدم المجرور ؛ للاهتمام به كما قدم المنفق في قوله : { ومما رزقناهم ينفقون } [ البقرة : 3 ] لذلك , وهذه جملة اسمية عطفت على الجملة الفعلية قبلها فهي صلة أيضا , ولكنه جاء بالجملة هنا من مبتدأ وخبر لخلاف : ' ومما رزقناهم ينفقون ' ؛ لأن وصفهم بالإيقان بالآخرة أوقع من وصفهم بالإنفاق من الرزق , فناسب التأكيد بمجيء الجملة الاسمية , أو لئلا يتكرر اللفظ لو قيل : ' ومما رزقناكم هم ينفقون ' . | والمراد من الآخرة : الدار الآخرة , وسميت الآخرة آخرة , لتأخرها وكونها بعد فناء الدنيا .والآخرة تأنيث آخر مقابل ل ' أول ' , وهي صفة في الأصل جرت مجرى الأسماء , والتقدير : الدار الآخرة , والنشأة الآخرة , وقد صرح بهذين الموصوفين , قال تعالى : { وللدار ? لآخرة خير } [ الأنعام : 32 ] وقال : { ثم ? لله ينشىء ? لنشأة ? لآخرة } [ العنكبوت : 20 ] . | و ' يوقنون ' من أيقن بمعنى : استيقن , وقد تقدم أن ' أفعل ' [ يأتي ] بمعنى : ' استفعل ' أي : يستيقنون أنها كائنة , من الإيقان وهو العلم . | وقيل : اليقين هو العلم بالشيء بعد أن كان صاحبه شاكا فيه , فلذلك لا تقول : تيقنت وجود نفسي , وتيقنت أن السماء فوقي , ويقال ذلك في العلم الحادث , سواء أكان ذلك العلم ضروريا أو استدلاليا . | وقيل : الإيقان واليقين علم من استدلال , ولذلك لا يسمى الله موقنا ولا علمه يقينا , إذ ليس علمه عن استدلال . | وقرىء : ' يؤقنون ' بهمز الواو , وكأنهم جعلوا ضمة الياء على الواو لأن حركة الحرف بين بين , والواو المضمومة يطرد قبلها همزة بشروط : | منها ألا تكون الحركة عارضة , وألا يمكن تخيفها , وألا يكون مدغما فيها , وألا تكون زائدة ؛ على خلاف في هذا الأخير , وسيأتي أمثلة ذلك في سورة ' آل عمران ' عند قوله : { ولا تلوون على ? أحد } [ آل عمران : 153 ] , فأجروا الواو الساكنة المضموم ما قبلها مجرى المضمومة نفسها ؛ لما ذكرت لك , ومثل هذه القراءة قراءة قنبل ' بالسؤق ' [ ص : 33 ] و ' على سؤقه ' [ الفتح : 29 ] وقال الشاعر : [ الوافر ] | 135 - أحب المؤقدين إلي مؤسى | وجعدة إذ أضاءهما الوقود

بهمز ' المؤقدين ' . | وجاء بالأفعال الخمسة بصيغة المضارع دلالة على التجدد والحدوث , وأنهم كل وقت يفعلون ذلك . | وجاء ب ' أنزل ' ماضيا , وإن كان إيمانهم قبل تمام نزوله تغليبا للحاضر المنزولعلى ما لم ينزل ؛ لأنه لا بد من وقوع , فكأنه نزل من باب قوله : { أتى ? أمر ? لله } [ النحل : 1 ] , بل أقرب منه ؛ لنزول بعضه . |

| فصل فيما استحق به المؤمنون المدح

| قال ابن الخطيب : إنه - تعالى - مدحهم على كونهم متيقنين بالآخرة , ومعلوم أنه لا يمدح المرء بتيقن وجود الآخرة فقط , بل لا يستحق المدح إلا إذا تيقن وجود الآخرة مع ما فيها من الحساب , والسؤال , وإدخال المؤمنين الجنة , والكافرين النار . | روي عنه - عليه الصلاة والسلام - أنه قال : ' يا عجبا كل العجب من الشاك في الله وهو يرى خلقه , وعجبا ممن يعرف النشأة الأولى ثم ينكر النشأة الآخرة , وعجبا ممن ينكر البعث والنشور , وهو [ في ] كل يوم وليلة يموت ويحيا - يعني النوم واليقظة - وعجبا ممن يؤمن بالجنة , ما فيها من النعيم , ثم يسعى لدار الغرور ؛ وعجبا من المتكبر الفخور , وهو يعلم أن نطفة مذرة , وآخره جيفة قذرة ' . { س 2 ش 5 أولئك على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون } | ' أولئك ' مبتدأ , خبره الجار والمجرور بعده أي : كائنون على هدى , وهذه الجملة : إما مستأنفة , وإما خبر عن قوله : الذي يؤمنون إما الأولى وإما الثانية , ويجوز أن يكون ' أولئك ' وحده خبرا عن ' الذين يؤمنون ' أيضا إما الأولى أو الثانية , ويكون ' على هدى ' في هذا الوجه في محل نصب على الحال , هذا كله إذا أعربنا ' الذين يؤمنون ' مبتدأ أما إذا جعلناه غير مبتدأ , فلا يخفى حكمه مما تقدم . | ويجوز أن يكون ' الذين يؤمنون ' مبتدأ و ' أولئك ' بدل أو بيان , و ' على هدى ' الخبر . و ' أولئك ' : اسم إشارة يشترك فيه جماعة الذكور والإناث , وهو مبني على الكسر ؛ لشبهة بالحرف في الافتقار . | وقيل : ' أولاء ' كلمة معناها الكناية عن جماعة نحو : ' هم ' و ' الكاف ' للخطاب , كما في حرف ' ذلك ' , وفيه لغتان : المد والقصر : ولكن الممدود للبعيد , وقد يقال : ' أولالك ' قال : [ الطويل ] | 136 - أولالك قومي لم يكونوا أشابة | وهل يعظ الضليل إلا أولالكا

وعند بعضهم : المقصور للقريب والممدود للمتوسط , و ' أولالك ' للبعيد , وفيهلغات كثيرة , وكتبوا ' أولئك ' بزيادة ' واو ' قبل ' اللام ' . | قيل : للفرق بينها وبين ' إليك ' . | و ' الهدى ' الرشد والبيان والبصيرة . | و ' من ربهم ' في محل جر صفة ل ' هدى ' و ' من ' لابتداء الغاية , ونكر ' هدى ' ليفيد إبهامه التعظيم كقوله : [ الطويل ] | 137 - فلا وأبي الطير المربة بالضحى | على خالد لقد وقعت على لحم

وروي ' من ربهم ' بغير غنة , وهو المشهور , وبغنة , ويروى على أبي عمرو , و ' أولئك ' مبتدأ , و ' هم ' مبتدأ ثان , و ' المفلحون ' خبره , والجملة خبر الأول , ويجوز أن يكون ' هم ' فصلا أو بدلا , و ' المفلحون ' الخبر . | وفائدة الفصل : الفرق بين الخبر والتابع , ولهذا سمي فصلا , ويفيد - أيضا - التوكيد . | قال ابن الخطيب : يفيد فائدتين : | إحداهما : الدلالة على أن ' الوارد ' بعده خبر لا صفة . | والثاني : حصر الخبر في المبتدأ , فإنك لو قلت لإنسان ضاحك فهذا لا يفيد أن الضاحكية لا تحصل إلا في الإنسان . | وقد تقدم أنه يجوز أن يكون ' أولئك ' الأولى , أو الثانية خبرا عن ' الذين يؤمنون ' , وتقدم تضعيف هذين القولين . وكرر ' أولئك ' تنبيها على أنهم كما ثبت لهم الأثرة بالهدى ثبت لهم بالفلاح , فجعلت كل واحدة من الإثرتين في تميزهم بها عن غيرهم بمثابة لو انفردت لكانت مميزة عن حدها , وجاء هنا بالواو بين جملة قوله تعالى : { أول ? ئك ك ? لأنعام بل هم أضل أول ? ئك هم ? لغافلون } [ الأعراف : 179 ] لأن الخبرين - هنا - متغايران , فاقتضى ذلك العطف , وأما تلك الآية الكريمة , فإن الخبرين فيها شيء واحد ؛ لأن لتسجيل عليهم بالغفلة , وتشبيههم بالأنعام معنى واحد , فكانت عن العطف بمعزل . | قال الزمخشري : وفي اسم الإشارة هو ' أولئك ' إيذان بأن ما يراد عقبه ,والمذكورين قبله أهل لاكتسابه الخصال التي عددت لهم , كقول حاتم : [ الطويل ] | 138 - ولله صعلوك . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ثم عدد له فاضلة , ثم عقب تعديدها بقوله : [ الطويل ] | 139 - فذلك إن يهلك فحسنى ثناؤه | وإن عاش لم يقعد ضعيفا مذمما

و ' الفلاح ' أصله : الشق ؛ ومنه قوله : [ الرجز ]

140 - إن الحديد بالحديد يفلح | ومنه قول بكر النطاح : [ الكامل ] | 141 - لا تبعثن إلى ربيعة غيرها | إن الحديد بغيره لا يفلح

ويعبر به عن الفوز , والظفر بالبغية وهو مقصود الآية ؛ ويراد به البقاء قال : [ الرجز ] | 142 - لو أن حيا مدرك الفلاح | أدركه ملاعب الرماح

وقال : [ الطويل ] | 143 - نحل بلادا كلها حل قبلنا | ونرجو الفلاح بعد عاد وحمير

وقال : [ المنسرح ] |144 - لكل هم من الهموم سعه | والممسي والصبح لا فلاح معه

والمفلج - بالجيم - مثله , ومعنى التعريف في ' المفلحون ' الدلالة على أن المتقين هم الناي أي : أنهم الذين إذا حصلت صفة المفلحين فهم هم كما تقول لصاحبك : هل عرفت السد , وما جبل عليه من فرط الإقدام ؟ إن زيدا هو هو . |

| فصل فيمن احتج بالآية على مذهبه

| هذه الاية يتمسك بها الوعيدية والمرجئة . | أما الوعيدية فمن وجهين : | الأول : أن قوله : ' وأولئك هم المفلحون ' يقتضي الحصر , فوجب فيمن أخل بالصلاة والزكاة أن لا يكون مفلحا , وذلك يوجب القطع بوعيد تارك الصلاة والزكاة . | الثاني : أن ترتيب الحكم على الوصف مشعر بكون ذلك الوصف علة لذلكالحكم , فيلزم أن تكون علة الفلاح في فعل الإيمان والصلاة والزكاة , فمن أخل بهذه الأشياء لم تحصل له علة الفلاح , فوجب إلا يحصل الفلاح . | وأما المرجئة : فقد احتجوا بأن الله حكم بالفلاح على الموصوفين بالصفات المذكورة في هذه الآية , فوجب أن يكون الموصوف بهذه الأشياء مفلحا , وأن زنى وشرب الخمر وسرق , وإذا ثبت تحقق العفو في هذه الطائفة ثبت في غيرهم ضرورة ؛ لأنه لا قائل بالفرق . | قال ابن الخطيب : والجواب أن كل واحد من الاحتجاجيين معارض بالآخر , فيتساقطان . | والجواب عن قول الوعيدية : أن قوله : ' أولئك هم المفلحون ' يدل على أنهم الكاملون في الفلاح , فيلزم أن يكون صاحب الكبيرة غير كامل الفلاح , ونحن نقول بموجبه , فإنه كيف يكون كاملا في الفلاح , وهو غير جازم بالخلاص من العذاب , بل يجوز له أن يكون خائفا . | وعن الثاني : أن نفي السبب لا يقتضي نفي المسبب , فعندنا من أسباب الفلاح عفو الله تعالى . |والجواب عن قول المرجئة : أن وصفهم بالتقوى يكفي لنيل الثواب ؛ لأنه يتضمن اتقاء المعاصي , واتقاء ترك الواجبات , والله أعلم . { س 2 ش 6 إن الذين كفروا سوآء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون } | اعلم أن الحروف لا أصل لها في العمل , لكن الحروف أشبه الفعل صورة ومعنى , فاقتضى كونه عاملا . | أما المشابهة في اللفظ فلأنه تركب من ثلاثة أحرف انفتح آخرها , ولزمت الأسماء كالأفعال , وتدخل نون الوقاية نحو ' إنني وكأنني ' كما تدخل على الفعل نحو : ' أعطاني وأكرمني ' , وأما المعنى فلأنه يفيد معنى في الاسم , فلما اشبهت الأفعال وجب أن تشبهها في العمل . | روى ابن الأنباري ' أن الكندي ' المتفلسف ركب إلى المبرد وقال : إني أجد في كلام العرب حشوا , أجد العرب تقول : ' عبد الله قائم ' , ثم يقولون : ' إن عبد الله قائم ' ثم يقولون : ' إن عبد الله لقائم ' . | فقال المبرد : بل المعاني مختلفة لاختلاف الألفاظ : فقولهم : : عبد الله قائم ' إخبار عن قيامه , وقولهم : ' إن عبد الله قائم ' جواب عن سؤال سائل , وقولهم : ' إن عبد الله لقائم ' جواب عن إنكار منكر لقيامه . | واحتج عبد القاهر على صحة قوله بأنها إنما تذكر جوابا لسؤال سائل بقوله تعالى : { ويسألونك عن ذي ? لقرنين } [ الكهف : 83 ] إلى أن قال : { إنا مكنا له } [ الكهف : 84 ] , وقوله : { نحن نقص عليك نبأهم ب ? لحق إنهم فتية } [ الكهف : 13 ] , وقوله : { فإن عصوك فقل إني بري ? ء } [ الشعراء : 216 ] . | قال عبد القاهر : والتحقيق أنها للتأكيد , فإذا كان الخبر ليس يظن المخاطب خلافه لم يحتج إلى ' أن ' , وإنما يحتاج إليها إذا ظن السامع الخلاف , فأما دخوله اللام معها في جواب المنكر , فلأن الحاجة إلى التأكيد أشد . | فإن قيل : فلم لا دخلت ' اللام ' في خبرها في قوله تعالى : { ثم إنكم يوم ? لقيامة تبعثون } [ المؤمنون : 16 ] , وأدخل ' اللام ' في خبرها في قوله قبل ذلك : { ثم إنكم بعدذ ? لك لميتون } [ المؤمنون : 15 ] , وهم كانوا يتيقنون الموت , فلا حاجة إلى التأكيد , فكانوا ينكرون البعث فكانت الحاجة لدخول ' اللام ' على البعث أشد ليفيد التأكيد . | فالجواب : أن التأكيد حصل أولا بقوله : { خلقنا ? لإنسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة في قرار مكين ثم خلقنا ? لنطفة علقة فخلقنا ? لعلقة مضغة فخلقنا ? لمضغة عظاما فكسونا ? لعظام لحما ثم أنشأناه خلقا آخر فتبارك ? لله أحسن ? لخالقين } [ المؤمنون : 12 - 14 ] . | فكان ذكر هذه السبع مراتب في خلق الإنسان أبلغ في التأكيد من دخول ' اللام ' على خبر ' إن ' , وهي تنصب الاسم , وترفع الخبر خلافا للكوفيين بأن رفعه بما كان قبل دخولها . | وتقرير الأول أنها لما صارت عاملة فإما أن ترفع المبتدأ أو الخبر معا , وتنصبهما معا , أو ترفع المبتدأ وتنصب الخبر أو بالعكس والأول باطل ؛ لأنهما كانا مرفوعين قبل دخولهما , فلم يظهر للعمل أثر البتة , ولأنها أعطيت عمل الفعل , والفعل لا يرفع الاسمين , فلا معنى للاشتراك , والفرع لا يكون أقوى من الأصل . والثاني - أيضا - باطل , لأنه مخالف لعمل الفعل , لأن الفعل لا ينصب شيئا مع خلوه عما يرفعه . | والثالث - أيضا - باطل لأنه يؤدي إلى التسوية بين الأصل والفرع ؛ لن الفعل يعمل في الفاعل أولا بالرفع ؛ ثم في المفعول بالنصب , فلو جعل الحرف هاهنا كذلك لحصلت التسوية بين الأصل والفرع . | ولما بطلت الأقسام الثلاثة تعين الرابع , وهي أنها تنصب الاسم , وترفع الخبر , وهذا مما ينبه على أن هذه الحروف ليست أصلية في العمل ؛ لأن تقديم المنصوب على المرفوع في باب الفعل عدول عن الأصل . | وتخفف ' إن ' فتعمل وتهمل , ويجوز فيها أن تباشر الأفعال , لكن النواسخ غالبا تختص بدخول ' لام ' الابتداء في خبرها , أو معمولة المقدم عليها , أو اسمها المؤخر , ولا يتقدم خبرها إلا ظرفا أو مجرورا , وتختص - أيضا - بالعطف على محل اسمها , ولها ولأخواتها أحكام كثيرة . | و ' الذين ' اسمها و ' كفروا ' صلة وعائد , و ' لا يؤمنون ' خبرها , وما بينهما اعتراض , و ' سواء ' مبتدأ , و ' أنذرتهم ' وما بعده في قوة التأويل بمفرد هو الخبر , والتقدير : سواء عليهم الإنذار وعدمه , ولم يحتج هنا إلى رابط ؛ لأن الجملة نفس المبتدأ , ويجوز أن يكون ' سواء ' خبرا مقدما , و ' أنذرتهم ' بالتأويل المذكور مبتدأ مؤخر تقديره : الإنذار وعدمه سواء . |قال ابن الخطيب : اتفقوا على أن الفعل لا يخبر عنه ؛ لأن قوله : ' خرج ضرب ' ليس بكلام منتظم , وقد قدحوا فيه بوجوه : | أحدها : أن قوله : ' أأنذرتهم أم لم تنذرهم ' فعل , وقد أخبر عنه بقوله : | سواء عليهم ' , ونظيره ' ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الآيات ليسجننه ' فاعل ' بدا ' هو ' يسجننه ' . | وثانيها : أن المخبر عنه بأنه فعل لا بد وأن يكون فعلا , فالفعل قد أخبر عنه بأنه فعل . | فإن قيل : المخبر عنه بأنه فعل لا بد وأن يكن فعلا , فالفعل قد أخبر عنه بأنه فعل . | فإن قيل : المخبر عنه بأنه فعل هو تلك الكلمة , وتلك الكلمة اسم . | قلنا : فعلى هذا المخبر عنه بأنه فعل إذا لم يكن فعلا بل اسما كان هذا الخبر كذبا ؛ والتحقيق أن المخبر عنه بأنه فعل إما أن يكون اسما أو لا يكون , فإن كان الأول كان هذا الخبر كذبا ؛ لأن الاسم لا يكون فعلا , وإن كان فعلا فقد صار الفعل مخبرا عنه . | وثالثها : أنا إذا قلنا : الفعل لا يخبر عنه , فقد أخبرنا عنه بأنه لا يخبر عنه , والمخبر عنه بهذا الخبر لو كان اسما لزم أنا قد أخبرنا عن الاسم بأنه لا يخبر عنه , وهذا خطأ , وإن كان فعلا صار الفعل مخبرا عنه . ثم قال هؤلاء : لما ثبت أه لا امتناع في الإخبار عن الفعل لم يكن بنا حاجة إلى ترك الظاهر . | أما جمهور النحويين فقالوا : لا يجوز الإخبار عن الفعل , فلا جرم كان التقدير : سواء عليهم إنذارك وعدمه . | وهذه الجملة يجوز أن تكون معترضة بين اسم ' إن ' وخبرها , وهو ' لا يؤمنون ' كما تقدم , ويجوز أن تكون هي نفسها خبرا ل ' إن ' , وجملة ' لا يؤمنون ' في محل نصب على الحال , أو مستأنفة , أو تكون دعاء عليهم بعد الإيمان - وهو بعيد - أو تكون خبرا بعد خبر على رأي من يجوز ذلك . | ويجوز أن يكون ' سواء ' وحده خبر ' إن ' , و ' أأنذرتهم ' وما بعده بالتأويل المذكور في محل رفع بأنه فاعل له , والتقدير : استوى عندهم الإنذار وعدمه . | و ' لا يؤمنون ' على ما تقدم من الأوجه 0 أعني : الحال والاستئناف والدعاء والخبرية . | والهمزة في ' أأنذرتهم ' الأصل فيها الاستفهام , وهو - هنا - غير مراد , إذ المراد التسوية , و ' أنذرتهم ' فعل وفاعل ومفعول . | و ' أم ' - هنا - عاطفة وتسمى متصلة , ولكونها متصلة شرطان : | أحدهما : أن يتقدمها همزة استفهام أو تسوية لفظا أو تقديرا . |والثاني : أن يكون ما بعدها مفردا أو مؤولا بمفرد كهذه الآية , فإن الجملة فيها بتأويل مفرد كما تقدم , وجوابها أحد الشيئين أو الأشياء , ولا تجاب ب ' نعم ' ولا ب ' لا ' , فإن فقد الشرط سميت منقطعة ومنفصلة , وتقدر ب ' بل والهمزة ' , وجوابها ' نعم ' أو ' لا ' ولها أحكام أخر . | و ' لم ' حرف جزم معناه نفي الماضي مطلقا خلافا لمن خصها بالماضي المنقطع , ويدل على ذلك قوله تعالى : { ولم أكن بدعآئك رب شقيا } [ مريم : 4 ] { لم يلد ولم يولد } [ الإخلاص : 3 ] . وهذا لا يتصور فيه الانقطاع , وهي من خواص صيغ المضارع إلا أنها تجعله ماضيا في المعنى كما تقدم . وهل قلبت اللفظ دون المعنى أو المعنى دون اللفظ ؟ |قولان : أظهرهما الثاني : وقد يحذف مجزومها كقوله : [ الكامل ] | 145 - إحفظ وديعتك التي استودعتها | يوم الأعازب , إن وصلت , وإن لم

و ' الكفر ' أصله : الستر ؛ ومنه : ' الليل الكافر ' ؛ قال : [ الرجز ] | 146 - فوردت قبل انبلاج الفجر | وابن ذكاء كامن في كفر

وقال [ الكامل ] | 147 - فتذكرا ثقلا رثيدا بعدما | ألقت ذكاء يمينها في كافر

والكفر - هنا - الجحود . وقال آخر : [ الكامل ] | 148 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | في ليلة كفر النجوم غمامها

قال أبو العباس المقرىء : ورد لفظ ' الكفر ' في القرآن على أربعة أضرب : | الأول : الكفر بمعنى ستر التوحيد وتغطيته قال تعالى : { إن ? لذين كفروا سوآء عليهم أأنذرتهم } ؟ الثاني : بمعنى الجحود قال تعالى : { فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به } [ البقرة : 89 ] . | الثالث : بمعنى كفر النعمة , قال تعالى : { لئن شكرتم لأزيدنكم ولئن كفرتم } [ إبراهيم : 7 ] أي : بالنعمة , ومثله : { و ? شكروا لي ولا تكفرون } [ البقرة : 152 ] وقال تعالى : { أأشكر أم أكفر } [ النمل : 40 ] . | الرابع : البراءة , قال تعالى : { إنا برءآؤا منكم ومما تعبدون من دون ? لله كفرنا بكم } [ الممتحنة : 4 ] أي : تبرأنا منكم , وقوله : { ثم يوم ? لقيامة يكفر بعضكم ببعض } [ العنكبوت : 25 ] . | و ' سواء ' اسم معنى الاستواء , فهو اسم مصدر , ويوصف على أنه بمعنى مستو , فيحتمل حينئذ ضميرا , ويرفع الظاهر , ومنه قولهم : ' مررت برجل سواء والعدم ' برفع' العدم ' على أنه معطوف على الضمير المستكن في ' سواء ' , وشذ عدم بمعنى : ' مثل ' , تقول : ' هما سيان ' بمعنى : مثلان , قال : [ البسيط ] | 149 - من يفعل الحسنات الله يشكرها | والشر بالشر عند الله سيان

على أنه قد حكي سواءان . وقال الشاعر : [ الطويل ] | 150 - وليل تقول الناس في ظلماته | سواء صحيحات العيون وعورها

ف ' سواء ' خبر عن جمع هو ' صحيحات ' , وأصله : العدل ؛ قال زهير : [ الوافر ] | 151 - أرونا سبة لا عيب فيها | يسوي بيننا فيها السواء

أي : يعدل بيننا العدل . وليس هو الظرف الذي يستثنى به في قولك : ' قاموا سواء زيد ' وإن شاركه لفظا . | ونقل ابن عطية عن الفارسي فيه اللغات الأربع المشهورة في ' سوى ' المستثنى به , وهذا عجيب فإن هذه اللغات في الظرف لا في ' سواء ' الذي بمعنى الاستواء . | وأكثر ما تجيئ بعده الجملة المصدرية بالهمزة المعادلة ب ' أم ' كهذه الآية , وقد تحذف للدلالة كقوله تعالى : { ف ? صبرو ? ا أو لا تصبروا سوآء عليكم } [ الطور : 16 ] أي : أصبرتم أم لم تصبروا , وقد يليه اسم الاستفهام معمولا لما بعده كقول علقمة : [ الطويل ] | 152 - سواء عليه أي حين أتيته | أساعة نحس تتقى أم بأسعد

ف ' أي حين ' منصوب ب ' أتيته ' , وقد يعرى عن الاستفهام , وهو الأصل ؛ نحو : [ الطويل ] |153 - . . . . . . . . . . . . . . . . . | سواء صحيحات العيون وعورها

| فصل في استعمالات ' سواء '

| وقد ورد لفظ ' سواء ' على وجوه : | الأول : بمعنى : الاستواء كهذه الآية . | الثاني : بمعنى : العدل , قال تعالى : { إلى ? كلمة سوآء بيننا وبينكم } [ آل عمران : 64 ] أي : عدل ؛ ومثله : { سوآء ? لسبيل } [ الممتحنة : 1 ] أي : عدل الطريق . | الثالث : بمعنى : وسط , قال تعالى : { في سوآء ? لجحيم } [ الصافات : 55 ] أي : وسط الجحيم . | الرابع : بمعنى : البيان ؛ قال تعالى : { وإما تخافن من قوم خيانة ف ? نبذ إليهم على ? سوآء } [ الأنفال : 58 ] أي : على بيان . | الخامس : بمعنى : شرع , قال تعالى : { ودوا لو تكفرون كما كفروا فتكونون سوآء } [ النساء : 89 ] يعني : شرعا . | السادس : بمعنى : قصد , قال تعالى : { عسى ? ربي ? أن يهديني سوآء ? لسبيل } [ القصص : 22 ] أي : قصد الطريق . و ' الإنذار ' : التخويف . | وقال بعضهم : هو الإبلاغ , ولا يكاد يكون إلا في تخويف يسع زمانه الاحتراز , فإن لم يسع زمانه الاحتراز , فهو إشعار لا إنذار ؛ قال : [ الكامل ] | 154 - أنذرت عمرا وهو في مهل | قبل الصباح فقد عصى عمرو

ويتعدى لاثنين , قال تعالى : { إنآ أنذرناكم عذابا قريبا } [ النبأ : 40 ] , { أنذرتكم صاعقة } [ فصلت : 13 ] فيكون الثاني في هذه الآية محذوفا تقديره : أأنذرتهم العذاب أم لم تنذروهم إياه , والأحسن ألا يقدر له مفعول , كما تقدم في نظائره . | والهمزة في ' أنذر ' للتعدية , وقد تقدم أن معنى الاستفهام هنا غير مراد ؛ لأن التسوية هنا غير مرادة . | فقال ابن عطية : لفظه لفظ الاستفهام , ومعناه الخبر , وإنما جرى عليه لفظ الاستفهام ؛ لأن فيه التسوية التي هي الاستفهام , ألا ترى أنك إذا قلت مخبرا : ' سواء علي أقمت أم قعدت ' , وإذا قلت مستفهما : ' أخرج زيد أم قام ' ؟ فقد استوى الأمران عندك ؟ هذان في الخبر , وهذان في الاستفهام , وعدم علم أحدهما بعينه , فلما عمتهماالتسوية جرى على الخبر لفظ الاستفهام ؛ لمشاركته إياه في الإبهام , فكل استفهام تسوية وإن لم تكن كل تسوية استفهاما , إلا أن بعضهم ناقشه في قوله : ' أأنذرتهم أم لم تنذرهم ' لفظه لفظ الاستفهام , ومعناه ' الخبر ' بما معناه : أن هذا الذي صورته صورة استفهام ليس معناه الخبر ؛ لأنه مقدر بالمفرد كما تقدم , وعلى هاذ فليس هو وحده في معنى الخبر ؛ لأن الخبر جملة , وهذا تأويل مفرد , وهي مناقشة لفظية . | وروي الوقف على قوله : ' أم لم تنذر ' والابتداء بقوله : ' هم لا يؤمنون ' على أنها جملة من مبتدأ وخبر . وهذا ينبغي ألا يلتفت إليه , وإن كان قد نقله الهذلي في ' الوقف والابتداء ' له . | وقرىء ' أأنذرتهم ' بهمزتين محققتين بينهما ألف , وبهمزتين , محققتين بلا ألف بينهما وهي لغة ' بني تميم ' , وأن تكون الأولى قوية , والألف بينهما , وتخفيف الثانية بين بين , وهي لغة ' الحجاز ' وبتقوية الهمزة الأولى , وتخفيف الثانية , وبينهما ألف . فمن إدخال الألف بين الهمزتين تخفيفا وتحقيقا قوله : [ الطويل ] | 155 - أيا ظبية الوعساء بين جلاجل | وبين النقا آأنت أم أم سالم ؟

وقال آخر : [ الطويل ] | 156 - تطاللت فاستشرفته فعرفته | فقلت له آأنت زيد الأرانب ؟

وروي عن ورش إبدال الثانية ألفا محضة . | ونسب الزمخشري هذه القراءة للحن , قال : إنما هو بين بين . وهذا منه ليس بصواب , لثبوت هذه القراءة تواترا . |وقرأ ابن محيصن بهمزة واحدة على لفظ الخبر , وهمزة الاستفهام مرتدة , ولكن حذفها تخفيفا , وفي الكلام ما يدل عليها , وهو قوله : ' أم لم ' ؛ لأن ' أم ' تعادل الهمزة , وللقراء في مثل هذه الآية تفصيل كثير . |

| فصل في المراد بالكافرين في الآية

| المراد من ' الذين كفروا ' يعني مشركي العرب كأبي لهب ؛ وأبي جهل , والوليد بن المغيرة وأضرابهم . وقال الكلبي : ' هم رؤساء اليهود والنعاندون ' وهو قول ابن عباس . والكفر - هنا - الجحود , وهو على أربعة أضرب : | كفر إنكار , وكفر جحود , وكفر عناد , وكفر نفاق : | ف ' كفر الإنكار ' : هو ألا يعرف الله أصلا , ولا يعترف به . | وكفر الجحود : هو أن يعرف الله بقلبه , ولا يقر بلسانه , ككفر إبليس ؛ قال تعالى : { فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به } [ البقرة : 89 ] . | وكفر العناد : هو أن يعرف الله بقلبه , ويعترف بلسانه , ولا يدين به ؛ ككفر أبي طالب ؛ حيث يقول : [ الكامل ] | 157 - ولقد علمت بأن دين محمد | من خير أديان البرية دينا

لولا الملامة أو حذار مسبة | لوجدتني سمحا بذاك مبينا

وكفر النفاق : هو أن يقر باللسان , ولا يعتقد بالقلب , وجميع هذه الأنواع سواء في أن من لقي الله - تعالى - بواحد منها ؛ لا يغفر له . |

| فصل في تحقيق حد الكفر

| قال ابن الخطيب : تحقيق القول في حد الكفر أن كل ما نقل عن محمد - عليه الصلاة والسلام - أنه ذهب إليه , وقال به , فإما أن يعرف صحة ذلك النقل بالضرورة , أو بالاستدلال , أو بخبر الواحد الذي علم بالضرورة , فمن صدق به جميعه , فهومؤمن , ومن لم يصدق بجميعه , أو لم يصدق ببعضه , فهو كافر , فإذن الكفر عدم تصديقالرسول في شيء مما علم بالضرورة أنه ليس من دين محمد عليه الصلاة والسلام . |ومثاله من أنكر وجود الصانع , أو كونه عالما مختارا , أو كونه واحدا , أو كونه منزها عن النقائص والآفات , أو أنكر نبوة محمد - صلى الله عليه وسلم - ؛ كوجوب الصلاة والزكاة والصوم والحج وحرمة الربا والخمر , فذلك يكون كافرا . | فأما الذي يعرف بالدليل أنه من دين محمد مثل كونه عالما بالعلم أو بذاته , وأنه مرئي أو غير مرئي , وأنه خالق أعمال العباد أم لا , فلم ينقل بالتواتر القاطع للعذر , فلا جرم لم يكن إنكاره والإقرار به داخلا في ماهية الإيمان , فلا يكون موجبا للكفر , والدليل عليه أنه لو جاء جزءا من ماهية الإيمان لكان يجب على الرسول ألا يحكم بإيمان أحد إلا بعد أن يعرف أنه عرف الحق في تلك المسألة بين جميع الأمة ؛ ولنقل ذلك على سبيل التواتر , فلما لم ينقل ذلك دل على أنه - عليه الصلاة والسلام - ما وقف الإيمان عليها , ولما لم يكن كذلك وجب ألا تكون معرفتها من الإيمان , ولا إنكارها موجبا للكفر , ولأجل هذه القاعدة لا يكفر أحد من الأمة من أرباب التأويل , وأما الذي لا سبيل إليه إلا برواية الآحاد , فظاهر أنه لا يمكن توقف الكفر والإيمان عليه , والله أعلم . |

| فصل في الرد على المعتزلة

| احتجت المعتزلة بكل ما أخبر الله عن شيء ماض مثل قوله : ' إن الذين كفروا ' , { إنا نحن نزلنا ? لذكر } [ الحجر : 9 ] , { إنا أنزلناه في ليلة ? لقدر } [ القدر : 1 ] , { إنآ أرسلنا نوحا } [ نوح : 1 ] على أن كلام الله محدث , سواء كان الكلام هذه الحروف , أو الأصوات , أو كان شيئا آخر . |قالوا : لأن الخبر على هذا الوجه لا يكون صدقا إلا إذا كان مسبوقا بالمخبر عنه , والقديم يستحيل أن يكون مسبوقا بالغير , فهذا الخبر يستحيل أن يكون قديما , فيجب أن يكون محدثا . | أجاب القائلون بقدم الكلام عنه بوجهين : | الأول : أن الله - تعالى - كان في الأزل عالما بأن العالم سيوجد , فلما أوجده انقلب العلم بأنه سيوجد في المستقبل علما بأنه قد حدث في الماضي , ولم يلزم حدوث علم الله تعالى , فلم لا يجوز أيضا أن يقال : إن حبر الله - تعالى - في الأزل كان خبرا بأنهم سيكفرون , فلما وجد كفرهم صار ذلك الخبر خبرا عن أنهم قد كفروا , ولم يلزم حدوث خبر الله تعالى ؟ . | الثاني : أن الله - تعالى - قال : { لتدخلن ? لمسجد ? لحرام } [ الفتح : 27 ] , فلما دخلوا المسجد الحرام , ولا بد أن ينقلب ذلك الخبر إلى انهم قد دخلوا المسجد الحرام من غير أن يتغير الخبر الأول , فإذا أجاز ذلك فلم لا يجوز في مسألتنا ؟ فإن قلت : قوله : ' إن الذين كفروا ' صيغة جمع مع ' لام ' التعريف , وهي للاستغراق بظاهره , ثم إنه لا نزاع في تكلم بالعام وأراد الخاص , إما لأجل أن القرينة الدالة على أن المراد من ذلك العام ذلك الخصوص كانت ظاهرة في زمان الرسول - عليه الصلاة والسلام - فحسن ذلك لعدم اللبس , وظهور المقصود , وإما لأجل أن المتكلم بالعام لإرادة الخاص جائز , وإن لم يكن البيان مقرونا به عند من يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب , وإذا ثبت ذلك ظهر أنه لا يمكن التمسك بشيء من صيغ العموم على القطع بالاستغراق , لاحتمال أن المراد منها هو الخاص , وكانت القرينة الدالة على ذلك ظاهرة في زمان الرسول عليه الصلاة والسلام , فلا جرم حين ذلك , وعدم العلم بوجود قرينة لا يدل على العدم . | وإذا ثبت ذلك ظهر أن استدلال المعتزلة بعمومات الوعيد على القطع بالوعيد في نهاية الضعف , والله أعلم . |

| فصل في المذهب الحق في ' تكليف ما لا يطاق '

| قال ابن الخطيب : احتج أهل السنة بهذه الآية وما أشبهها على تكليف ما لا يطاق وتقريره : أنه - تعالى - أخبر عن شخص معين أنه لا يؤمن قط , فلو صدر منه الإيمان لزم انقلاب خبر الله - تعالى - الصدق كذبا , والكذب عند الخصم قبيح , وفعل القبيح يستلزم إما الجهل وإما الحاجة , وهما محالان على الله تعالى , والمفضي إلى المحال محال , فصدور الإيمان منه محال , فالتكليف به تكليف بالمحال , وقد يذكر هذافي صورة العلم , وهو أنه - تعالى - لما علم منه أنه لا يؤمن , فكان صدور الإيمان منه يستلزم انقلاب علم الله جهلا , وذلك محال , ويستلزم من المحال محال , فالأمر واقع بالمحال . ونذكر هذا على وجه ثالث : وهو أن وجود الإيمان يستحيل أن يوجد مع العلم بأنه لا يؤمن ؛ لأنه إنما يكون علما لو كان مطابقا للمعلوم , والعلم بعدم الإيمان يلزم أن يجتمع في الإيمان كونه موجودا ومعدوما معا , وهذا محال , والأمر بالإيمان مع وجود علم الله بعدم الإيمان أمر بالجمع بين الضدين , بل أمر بالجمع بين العدم والوجود , وكل ذلك محال . | ونذكر هذا على وجه رابع : وهو أنه - تعالى - كلف هؤلاء الذين أخبر عنهم بأنهم لا يؤمنون البتة [ والإيمان يعتبر فيه تصديق الله - تعالى - في كل ما أخبر عنه أنهم لا يؤمنون قط ] وقد صاروا مكلفين بأن يؤمنون بأنهم لا يؤمنون قط , وهو مكلف بالجمع بين النفي والإثبات . | ونذكر هذا على وجه خامس : وهو أنه - تعالى - عاب الكفار على أنهم حاولوا فعل شيء على خلاف ما أخبر عنه في قوله : { يريدون أن يبدلوا كلام ? لله قل لن تتبعونا كذلكم قال ? لله من قبل } [ الفتح : 15 ] , فثبت أن القصد إلى تكوين ما أخبر الله عن عدم تكوينه قصد لتبديل كلام الله , وذلك منهي عنه . | ثم هاهنا أخبر الله - تعالى - عنهم أنهم لا يؤمنون ألبتة , فمحاولة الإيمان منهم تكون قصدا إلى تبديل كلام الله , وذلك منهي عنه وترك محاولة الإيمان يكون - أيضا - مخالفة لأمر الله , فيكون الذم حاصلا على الترك والفعل . فهذه هي الوجوه المذكورة في هذا الموضع وهي هادمة لأصول الاعتزال , وكل ما استدل به المعتزلة من الآيات الواردة , فيأتي الجواب عنها عند ذكر كل آية منها إن شاء الله تعالى . { س 2 ش 7 ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم } | اعلم أنه - تعالى - لما بين في الآية الأولى أنهم لا يؤمنون أخبر في هذه الآية السبب الذي لأجله لم يؤمنوا وهو الختم . | واعلم أن الختم والكتم أخوان وهو : الاشتياق بالشيء بضرب الخاتم عليه كتما له وتغطية ؛ لئلا يتوصل إليه , ومنه : الختم على الباب . | ' على قلوبهم ' متعلقة ب ' ختم ' , و ' على سمعهم ' يحتمل عطفه على ' قلوبهم ' , وهو الظاهر , للتصريح بذلك , أعني : نسبة الختم إلى السمع في قوله تعالى : { وختم على ? سمعه } [ الجاثية : 23 ] ويحتمل أن يكون خبرا مقدما , وما بعده عطف عليه . |و ' غشاوة ' مبتدأ , وجاز الابتداء بها لأن النكرة متى كان خبرها ظرفا , أو حرف جر تاما , وقدم عليها جاز الابتداء بها , [ ويكون تقديم الخبر حينئذ واجبا ؛ لتصحيحه الابتداء بالنكرة ] , والآية من هذا القبيل , وهذا بخلاف قوله تعالى : { وأجل مسمى عنده } [ الأنعام : 2 ] ؛ ويبتدأ بما بعده , وهو ' وعلى أبصارهم غشاوة ' ف ' على أبصارهم ' خبر مقدم , و ' غشاوة ' مبتدأ مؤخر . | وعلى الاحتمال الثاني يوقف على ' قلوبهم ' , وإنما كرر حرف الجر ؛ ليفيد التأكيد ويشعر بذلك بتغاير الختمين , وهو : أن ختم القلوب غير ختم الأسماع . | وقد فرق النحويون بيم ' مررت بزيد وعمرو ' وبين ' مررت بزيد وبعمرو ' فقالوا في الأول هو ممرور واحد , وفي الثاني هما ممروران , وهو يؤيد ما قلته , إلا أن التعليل بالتأكيد يشمل الإعرابين , أعني : جعل ' وعلى سمعهم ' معطوفا على قوله : ' على قلوبهم ' , وجعله خبرا مقدما . | وأما التعليل بتغاير الختمين فلا يجيء إلا على الاحتمال الأول , وقد يقال على الاحتمال الثاني أن تكرير الحرف يشعر بتغاير الغشاوتين , وهو أن الغشاوة على السمع غير الغشاوة على البصر , كما تقدم ذلك في الختمين . | وقرىء : غشاوة بالكسر والنصب , وبالفتح والنصب وبالضم والرفع , وبالكسر والرفع - و ' غشوة ' بالفتح والرفع والنصب - و ' غشاوة ' بالعين المهملة , والرفع من العشا . فأما النصب ففيه ثلاثة أوجه : | الأول : على إضمار فعل لائق , أي : وجعل على أبصارهم غشاوة , وقد صرح بهذا العامل في قوله تعالى : { وجعل على ? بصره غشاوة } [ الجاثية : 23 ] . | والثاني : الانتصاب على إسقاط حرف الجر , ويكون ' على أبصارهم ' معطوفا على ما قبله , والتقدير : ختم الله على قلوبهم , وعلى سمعهم , وعلى أبصارهم بغشاوة , ثم حذف الجر , فانتصب ما بعده ؛ كقوله : [ الوافر ] | 159 - تمرون الديار فلم تعوجوا | كلامكم علي إذن حرام

أي : | تمرون بالديار , ولكنه غير مقيس . | والثالث : أن يكون ' غشاوة ' اسما وضع موضع المصدر الملاقي ل ' ختم ' في المعنى ؛ لأن الختم والتغشية يشتركان في معنى الستر , فكأنه قيل : ' وختم التغشية ' على سبيل التأكيد , فهو من باب ' قعدت جلوسا ' , وتكون ' قلوبهم وسمعهم وأبصارهم مختوما عليها مغشاة ' . وقال الفارسي : قراءة الرفع الأولى , لأن النصب إما أن تحمله على فعل يدل عليه ' ختم ' , تقديره : وجعل على أبصارهم غشاوة , فهذا الكلام من باب : [ الكامل ] | 160 - يا ليت زوجك قد غدا | متقلدا سيفا ورمحا

وقوله : [ الرجز ] | 161 - علفتها تبنا وماء باردا | حتى شتت همالة عيناها

ولا تكاد تجد هذا الاستعمال في حالة سعة , ولا اختيار . | واستشكل بعضهم هذه العبارة , وقال : لا أدري ما معنى قوله ؛ لأن النصب إما أن تحمله على ' ختم ' الزاهر , وكيف تحمل ' غشاوة ' المنصوب على ' ختم ' الذي هو فعل هذا ما لا حمل فيه ؟ | قال : اللهم إلا أن يكون أراد أن قوله تعالى : ' ختم الله على قلوبهم ' دعاء عليهم لا خبر , ويكون ' غشاوة ' في معنى المصدرية المدعو به عليهم القائم مقام الفعل , فكأنه قيل : |وغشى الله على أبصارهم , فيكون إذ ذاك معطوفا على ' ختم ' عطف المصدر النائب مناب فعله في الدعاء , نحو : ' رحم الله زيدا وسقيا له ' فتكون إذ ذاك قد حلت بين ' غشاوة ' المعطوف وبين ' ختم ' المعطوف عليه بالجار والمجرور . وهو تأويل حسن , إلا أن فيه مناقشة لفظية ؛ لأن الفارسي ما ادعى الفصل بين المعطوف والمعطوف عليه إنما ادعى الفصل بين حرف العطف والمعطوف عليه أي بالحرف , فتحرير التأويل أن يقال : فيكون قد حلت بين غشاوة وبين حرف العطف بالجار والمجرور . | والقراءة المشهورة بالكسر ؛ لأن الأشياء التي تدل على الاشتمال تجيء أبدا على هذه الزنة كالعصابة والعمامة . | والغشاوة فعالة : الغطاء من غشاه إذا غطاه , وهذا البناء لما يشتمل على الشيء , ومنه غشي عليه , والغشيان كناية عن الجماع . | و ' القلب ' أصله المصدر , فسمي به هذا العضو الصنوبري ؛ لسرعة الخواطر إليه وترددها عليه , ولهذا قال : [ البسيط ] | 162 - ما سمي القلب إلا من تقلبه | فاحذر على القلب من قلب وتحويل

ولما سمي به هذا العضو التزموا تفخيمه فرقا بينه وبين أصله , وكثيرا ما يراد به العقل ويطلق أيضا على لب كل شيء وخالصه . | و ' السمع ' و ' السماع ' مصدران ل ' سمع ' , وقد يستعمل بمعنى الاستماع ؛ قال : [ البسيط ] | 163 - وقد توجس ركزا مقفر ندس | بنبأة الصوت ما في سمعه كذب

أي : ما في استماعه . و ' السمع ' - بالكسر - الذكر بالجميل , وهو - أيضا - ولد الذئب من الضبع , ووحد وإن كان المراد به الجمع كالذي قبله وبعده ؛ لأنه مصدر حقيقة , يقال : رجلان صوم , ورجال صوم , ولأنه على حذف مضاف , أي : مواضع سمعهم , أو حواس سمعهم , أو يكون كني به عن الأذن , وإنما لفهم المعنى ؛ كقوله [ الوافر ] | 164 - كلوا في بعض بطنكم تعفوا | فإن زمانكم زمن خميص

أي : بطونكم . |ومثله قال سيبويه : ' إنه وإن وحد لفظ السمع إلا أن ذكر ما قبله وما بعجه بلفظ الجمع دليل على إرادة الجمع ' . | ومنه أيضا قال تعالى : { يخرجهم من ? لظلمات إلى ? لنور } [ البقرة : 257 ] , { عن ? ليمين وعن ? لشمال } [ ق : 17 ] ؛ قال الراعي . | 165 - بها جيف الحسرى فأما عظامها | فبيض وأما جلدها فصليب

أي : جلودها . | وقرأ ابن أبي عبلة : ' أسماعهم ' . | قال الزمخشري : واللفظ يحتمل أن تكون الأسماع داخلة في حكم الختم , وفي حكم التغشية , إلا أن الأولى دخولها في حكم الختم ؛ لقوله تعالى : { وختم على ? سمعه وقلبه وجعل على ? بصره غشاوة } [ الجاثية : 23 ] | و ' الأبصار ' : جمع بصر , وهو نور العين الذي يدرك به المرئيات . | قالوا : وليس بمصدر لجمعه , ولقائل أن يقول : جمعه لا يمنع كونه مصدرا في الأصل , وإنما سهل جمعه كونه سمي به نور العين , فهجرت فيه معنى المصدرية , كما تقدم في قلوب جمع قلب . | وقد قلتم : إنه في الأصل مصدر ثم سمي به , ويجوز أن يكنى به عن العين , كما كي بالسمع عن الأذن , وإن كان السمع في الأصل مصدرا كما تقدم . | وقرأ أبو عمرو والكسائي : ' أبصارهم ' بالإمالة , وكذلك كل ألف بعدها مجرورة في الأسماء كانت لام الفعل يميلانها . | ويميل حمزة منها ما تكرر فيه الراء ' كالقرار ' ونحوه , وزاد الكسائي إمالة { جبارين } [ المائدة : 22 ] , و { ? لجوار } [ الشورى : 32 ] , و { بارئكم } [ البقرة : 54 ] , و { من أنصاري ? } [ آل عمران : 32 ] , و { نسارع } [ المؤمنون : 56 ] وبابه , وكذلك يميل كل ألف هي بمنزلة لام الفعل , أو كانت علما للتأنيث مثل : { ? لكبرى ? } [ طه : 23 ] , و { ? لأخرى ? } [ الزمر : 42 ] , ولام الفعل مثل : { يرى } [ البقرة : 165 ] , و { ? فترى ? } [ آل عمران : 94 ] يكسرون الراء منها . |و ' الغشاوة ' : الغطاء . قال : [ الطويل ] | 166 - تبعتك إذ عيني عليها غشاوة | فلما انجلت قطعت نفسي ألومها

وقال : [ البسيط ] | 167 - هلا سألت بني ذبيان ما حسبي | إذا الدخان تغشى الأشمط البرما

وجمعها ' غشاء ' , لما حذفت الهاء قلبت الواو همزة . | وقيل : ' غشاوي ' مثل ' أداوي ' . | قال الفارسي : لم أسمع من ' الغشاوة ' فعلا متصرفا ب ' الواو ' , وإذا لم يوجد ذلك , وكان معناها معنى ما ' اللام ' منه ' الياء ' , وهو غشي بدليل قولهم : ' الغشيان ' , و ' الغشاوة ' من غشي ك ' الجباوة ' من جبيت في أن ' الواو ' كأنها بدل من ' الياء ' , إذ لم يصرف منه فعل كما لم يصرف منه الجباوة . وظاهر عبارته أن ' الواو ' بدل من ' الياء ' , و ' الياء ' أصل بدليل تصرف الفعل منها دون مادة ' الواو ' . والذي يظهر أن لهذا المعنى مادتين ' غ ش و ' , و ' غ ش ي ' , ثم تصرفوا في إحدى المادتين , واستغنوا بذلك عن التصرف في المادة الأخرى , وهذا أقرب من ادعاء قلب ' الواو ' ' ياء ' من غير سبب , وأيضا ' الياء ' أخف من ' الواو ' , فكيف يقلبون الأخف للأثقل ؟ و ' لهم ' خبر مقدم فيتعلق بمحذوف , و ' عذاب ' مبتدأ مؤخر و ' عظيم ' صفة . والخبر - هنا - جائز التقديم ؛ لأن للمبتدأ مسوغا وهو صفة ونظيره : { وأجل مسمى عنده } [ الأنعام : 2 ] من حيث الجواز . | والعذاب في الأصل : الاستمرار , ثم سمي به كل استمرار ألم . | وقيل : أصله : المنع , وهذا هو الظاهر , ومنه قيل للماء : عذب ؛ لأنه يمنع العطش , والعذاب يمنع من الجريمة . | ' عظيم ' اسم فاعل من ' عظم ' , نحو : كريم من ' كرم ' غير مذهوب به مذهب الزمان , وأصله أن توصف به الأجرام , ثم قد توصف به المعاني . | وهل هو و ' الكبير ' بمعنى واحد أو هو فوق ' الكبير ' ؛ لأن العظيم يقابل الحقير , والكبير يقابل الصغير , والحقير دون الصغير ؟ قولان . |و ' فعيل ' له معان كثيرة , يكون اسما وصفة , والاسم مفرد وجمع , والمفرد اسم معنى , واسم عين , نحو : ' قميص وظريف وصهيل وكليب جمع كلب ' . | والصفة مفرد ' فعلة ' ك ' غزب ' يجمع على غزاة ' ومفرد ' فعلة ' ك ' سري ' يجمع على ' سراة ' . | ويكون اسم فاعل من ' فعل ' نحو : عظيم من عظم كما تقدم . | ومبالغة في ' فاعل ' , نحو ' عليم من عالم ' . | وبمعنى ' أفعل ' ك ' شميط ' بمعنى : ' أشمط ' و ' مفعول ' ك ' جريح ' بمعنى : مجروح , و ' مفعل ' ك ' سميع ' بمعنى ' ' مسمع ' , و ' مفعل ' , ك ' وليد ' بمعنى : مولد , و ' مفاعل ' , ك ' جليس ' بمعنى : مجالس , و ' مفعل ' , ك ' بديع ' بمعنى : مبتدع , و ' مفتعل ' ك : ' سعير ' بمعنى : متسعر ' , و ' مستفعل ' ك ' مكين ' بمعنى : ' مستمكن ' . | و ' فعل ' ك ' رطيب ' بمعنى : ' رطب ' , و ' فعل ' ك ' عجيب ' بمعنى : ' عجب ' و ' فعال ' ك ' صحيح ' بمعنى : صحاح , وبمعنى : ' الفاعل والمفعول ' ك ' صريخ ' بمعنى : ' صاروخ ومصروخ ' . وبمعنى الواحد والجمع نحو : ' خليط ' , وجمع فاعل ك ' ريب ' جمع غارب . |

| فصل في أيهما أفضل : السمع أو البصر ؟

| من الناس من قال : السمع أفضل منى البصر ؛ لأن الله - تعالى - حيث ذكرهما قد السمع على البصر , والتقديم دليل على التفضيل , ولأن السمع شرط النبوة بخلاف البصر , ولذلك ما بعث الله رسولا أصم , وقد كان فيهم الأعمى , ولأن بالسمع تصل نتائج عقول البعض إلى البعض , فالسمع كأنه سبب لاستكمال العقل بالمعارف , والبصر لا يوقفك إلى على المحسوسات , ولأن السمع متصرف في الجهات الست بخلاف البصر , ولأن السمع متى بطل النطق , والبصر إذا بطل لم يبطل النطق . | ومنهم من قدم البصر ؛ لأن آلة القوة الباصرة أشرف , ولأن متعلق القوة الباصرة هو النور , ومتعلق القوة السامعة هو الريح . |

| فصل في ألفاظ وردت بمعنى الختم

| الألفاظ الواردة في القرآن القريبة من معنى الختم هي ' الطبع ' و ' الكنان ' و ' الرين ' على القلب , و ' الوقر ' في الأذن , و ' الغشاوة ' في ابصر . | واختلف الناس في هذا الختم : فالقائلون بأن أفعال العباد مخلوقة لله - تعالى - فهذا الكلام على مذهبهم ظاهر , ثم لهم قولان : | منهم من قال : الختم هو خلق الكفر في قلوب الكفار . |ومنهم من قال هو خلق الداعية التي إذا انضمت إلى القدرة صار مجموع القدرة معها سببا موجبا لوقوع الكفر . | وأما المعتزلة فأولوا هذه الآية , ولم يرجوها على ظاهرها . | أما قوله تعالى : ' لهم عذاب عظيم ' أي : في الآخرة . | وقيل : الأسر والقتل في الدنيا , والعذاب الدائم في العقبى . | و ' العذاب ' مشتق من ' العذب ' وهو القطع , ومنه سمي الماء الفرات عذبا , لأنه يقطع العطش . { س 2 ش 8 ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين } | ' من الناس ' خبر مقدم , و ' من يقول ' مبتدأ مؤخر , و ' من ' تحتمل أن تكون موصولة , أو نكرة موصوفة أي : الذي يقول , أو فريق يقول , فالجملة على الأول لا محل لها ؛ لكونها صلة , وعلى الثاني محلها الرفع ؛ لكونها صفة للمبتدأ . | واستضعف أبو البقاء أن تكون موصولة , قال : لأن ' الذي ' يتناول قوما بأعيانهم , والمعنى هنا على الإبهام . | وهذا منه غير مسلم ؛ لأن المنقول أن الآية نزلت في قوم بأعيانهم كعبد الله بن أبي ورهطه . | وقال الزمخشري : إن كانت أل للجنس كانت ' من ' نكرة موصوفة كقوله : { من ? لمؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا ? لله } [ الأحزاب : 23 ] . | وإن كانت للعهد كانت موصولة , وكأن قصد مناسبة الجنس للجنس , والعهد للعهد , إلا أن هذا الذي قاله غير لازم , بل يجوز أن تكون ' أل ' للجنس , وتكون ' من ' موصولة , وللعهد , و ' من ' نكرة موصوفة . | وزعم الكسائي أنها لا تكون نكرة إلا في موضع تختص به النكرة ؛ كقوله : [ الرمل ] | 168 - رب من أنضجت غيظا صدره | لو تمنى لي موتا لم يطع

وهذا الذي قاله هو الأكثر , إلا أنها قد جاءت في موضع لا تختص به النكرة ؛ قال : [ الكامل ] |169 - فكفى بنا فضلا على من غيرنا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

و ' من ' تكون موصولة , ونكرة موصوفة , أو زائدة ؟ فيه خلاف . واستدل الكسائي على زيادتها بقول عنترة : [ الكامل ] | 170 - يا شاة من قنص لمن حلت له | حرمت علي وليتها لم تحرم

ولا دليل فيه , لجواز أن تكون موصوفة ب ' قنص ' إما على المبالغة , أو على حذف مضاف , وتصلح للتثنية والجمع الواحد . | فالواحد كقوله : { ومنهم من يستمع إليك } [ الأنعام : 25 ] والجمع كقوله : { ومنهم من يستمعون إليك } [ يونس : 42 ] , والسبب فيه أنه موحد اللفظ مجموع المعنى . و ' من ' في ' من الناس ' للتبعيض , وقد زعم قوم أنها للبيان وهو غلط ؛ لعدم تقدم ما يتبين بها . و ' الناس ' اسم جمع لا واحد له من لفظه , ويرادفه ' أناسي ' جمع إنسان أو إنسي , وهو حقيقة في الآدميين , ويطلق على الجن مجازا . | واختلف النحويون في اشتقاقه : فمذهب سيبويه والفراء أن أصله همزة ونون وسين , والأصل : أناس اشتقاقا من الأنس , قال : [ الطويل ] | 171 - وما سمي الإنسان إلا لأنسه | ولا القلب إلا أنه يتقلب

لأنه أنس ب ' حواء ' . | وقيل : بل أنس بربه ثم حذفت الهمزة تخفيفا ؛ يدل على ذلك قوله : [ الكامل ] | 172 - إن المنايا يطلع | ن على الأناس الآمنينا

وقال آخر : [ الطويل ] | 173 - وكل أناس قاربوا قيد فحلهم | ونحن خلعنا قيده فهو سارب

وقال آخر : [ الطويل ] | 174 - وكل أناس سوف تدخل بينهم | دويهية تصفر منها الأنامل

وذهب الكسائي إلى أنه من ' نون وواو وسين ' والأصل : ' نوس ' فقلبت ' الواو ' ' ألفا ' لتحركها , وانفتاح ما قبلها , والنوس : الحركة . | وذهب بعضهم إلى أنه من ' نون وسين وياء ' , والأصل ' نسي ' , ثم قلبت ' اللام ' إلى موضع العين , فصار : ' نيس ' ثم قلبت ' الياء ' ' ألفا ' لما تقدم في ' نوس ' , قال : سموا بذلك لنسيانهم ؛ ومنه الإنسان لنسيانه ؛ قال : [ البسيط ] | 175 - فإن نسيت عهودا منك سالفة | فاغفر فأول ناس أول الناس

ومثله : [ الكامل ] | 176 - لا تنسين تلك العهود فإنما | سميت إنسانا لإنك ناسي

فوزنه على القول الأول : ' عال ' , وعلى الثاني : ' فعل ' , وعلى الثالث : ' فلع ' بالقلب ' . و ' يقول ' : فعل مضارع , وفاعله ضمير عائد على : ' من ' . | والقول حقيقة : اللفظ الموضوع لمعنى , ويطلق على اللفظ الدال على النسبة الإسنادية , وعلى الكلام النفساني أيضا , قال تعالى : { ويقولون في ? أنفسهم لولا يعذبنا ? لله بما نقول } [ المجادلة : 8 ] . وتراكيبه الستة وهي : ' القول ' , و ' اللوق ' و ' الوقل ' , و ' القلو ' , ' و ' اللقو ' , و ' الولق ' تدل على الخفة والسرعة , وإن اختصت بعض هذه المواد بمعان أخر . | و ' القول ' أصل تعديته لواحد نحو : ' قلت خطبة ' , وتحكي بعده الجمل , وتكون في محل نصب مفعولا بها , إلا أن يضمن معنى الظن , فيعمل عمله بشروط عند غير ' بني سليم ' ؛ كقوله : [ الرجز ] | 177 - متى تقول القلص الرواسما | يدنين أم قاسم وقاسما

وبغير شرط عندهم , كقوله : [ الرجز ] | 178 - قالت وكنت رجلا فطينا | هذا لعمر الله إسرائينا

و ' آمنا ' فعل وفاعل , و ' بالله ' متعلق به , والجملة في محل نصب بالقول , وكررت ' الباء ' في قوله : ' وباليوم ' , للمعنى المتقدم في قوله : { وعلى ? سمعهم وعلى ? أبصارهم } [ البقرة : 7 ] | فإن قيل : الخبر لا بد وأن يفيد غير ما أفاد المبتدأ , ومعلوم أن الذي يقول كذا هو من الناس لا من غيرهم ؟ | فالجواب : أن هذا تفصيل معنوي , لأنه تقدم ذكر المؤمنين , ثم ذكر الكافرين , ثم عقب بذكر المنافقين , فصار نظير التفصيل اللفظي , نحو قوله : { ومن ? لناس من يعجبك } [ البقرة : 204 ] , { ومن ? لناس من يشتري } [ لقمان : 6 ] , فهو في قوة تفصيل الناس إلى مؤمن , وكافر , ومنافق . | وأحسن من هذا أن يقال : إن الخبر أفاد التبعيض المقصود ؛ لأن الناس كلهم لم يقولوا ذلك , وهم غير مؤمنين , فصار التقدير : وبعض الناس يقول كيت وكيت . | واعلم أن ' من ' وأخواتها لها لفظ ومعنى , فلفظها مفرد مذكر , فإن أريد بها غير ذلك , فلك أن تراعي لفظها مرة , ومعناها أخرى , فتقول : جاء من قام وقعدوا , والآية الكريمة كذلك روعي اللفظ أولا فقيل : ' من يقول ' , والمعنى ثانيا في ' آمنا ' . وقال ابن عطية : جسن ذلك ؛ لأن الواحد قبل الجمع في الرتبة , ولا يجوز أن يرجع متكلم من لفظ جمع إلى توحيد . | فلو قلت ' ' ومن الناس من يقومون ' وتتكلم لم يجز . | وفي عبارة ابن عطية نظر , وذلك لأنه منه من مراعاة اللفظ بعد مراعاة المعنى , وذلك جائز , إلا أن مراعاة اللفظ أولا أولى , يرد عليه قول الشاعر : [ الخفيف ] | 179 - لست ممن يكع أو يستكينو | ن إذا كافحته خيل الأعادي

وقال تعالى : { ومن يؤمن ب ? لله ويعمل } [ الطلاق : 11 ] إلى أن قال : ' خالدين ' , فراعى المعنى , ثم قال : ' فقد أحسن الله له رزقا ' , فراعى اللفظ بعد مراعاة المعنى , وكذا راعىالمعنى في قوله : ' أو يستكينون ' , ثم راعى اللفظ في : ' إذا كافحته ' , وهذا الحمل جاز فيها من جميع أحوالها , أعني من كونها موصولة وشرطية , واستفهامية . | أما إذا كانت موصوفة فقال الشيخ أثير الدين أبو حيان : ' ليس في محفوظي من كلام العرب مراعاة المعنى يعني فتقول : مررت بمن محسنون لك . | و ' الآخر ' صفة ل ' اليوم ' , وهذا مقابل الأول , ومعنى اليوم الآخر : أي عن الأوقات المحدودة . | ويجوز أن يراد به الوقت الذي لا حد له , وهو الأبد القائم الذي لا انقطاع له , والمراد بالأخر : يوم القيامة . | ' وما هم بمؤمنين ' ' ما ' : نافية , ويحتمل أن تكون هي الحجازية , فترفع الاسم وتنصب الخبر , فيكون ' هم ' اسمها , و ' بمؤمنين ' خبرها , و ' الباء ' زائدة تأكيدا . | وأن تكون التميمية , فلا تعمل شيئا , فيكون ' هم ' مبتدأ , و ' بمؤمنين ' الخبر , و ' الباء ' زائدة أيضا . | وزعم أبو علي الفارسي , وتبعه الزمخشري أن ' الباء ' لا تزاد في خبرها إلا إذا كانت عاملة , وهذا مردود بقول الفرزدق , وهو تميمي : [ الطويل ] | 180 - لعمرك ما معن بتارك حقه | ولا منسىء معن ولا متيسر

إلا أن المختار في ' ما ' أن تكون حجازية ؛ لأنه لما سقطت ' الباء ' صرح بالنصب قال الله تعالى : { ما هن أمهاتهم } [ المجادلة : 2 ] { ما ه ? ذا بشرا } [ يوسف :31 ] , وأكثر لغة ' الحجاز ' زيادة الباء في خبرها , حتى زعم بعضهم أنه لم يحفظه النصب في غير القرآن , إلا قول الشاعر : [ الكامل ] | 181 - وأنا النذير بحرة مسودة | تصل الجيوش إليكم أقوادها

أبناؤها متكنفون أباهم | حنقو الصدور وما هم أولادها

وأتى الضمير في قوله : ' وما هم بمؤمنين ' جمعا اعتبارا للمعنى كما تقدم في قوله : ' آمنا ' . فإن قيل : لم أتي بخبر ' ما ' اسم فاعل غير مقيد بزمان , ولم يؤت بعدها بجملة فعلية حتى يطابق قولهم : آمنا ' : فيقال : وما آمنوا ؟ | فالجواب : أنه عدل عن ذلك ليفيد أن الإيمان منتف عنهم في جميع الأوقات , فلو أتى به مطابقا لقولهم : ' أمنا ' فقال : وما آمنوا لكان يكون نفيا للإيمان في الزمن الماضي فقط , والمراد النفي مطلقا أي : أنهم ليسوا ملتبسين بشيء من الإيمان في وقت من الأوقات . |

| فصل في سبب نزول الآية

| قال ابن عباس - رضي الله عنه - إنما نزلت في منافقي أهل الكتاب , كعبد الله بن أبي سلول ومعتب بن قشير , وجد بن قيس وأصحابهم , كانوا إذا لقوا المؤمنين يظهرون الإيمان والتصديق , ويقولون : إنا لنجد نعته وصفته في كتابنا , ولم يكونوا كذلك إذا خلا بعضهم إلى بعض . |

| فصل في حقيقة النفاق

| قال ابن الخطيب : الكلام في حقيقة النفاق لا يتخلص إلا بتقسيم , وهو أن أحوال القلب أربعة : | وهي أن تعتقد مستندا لدليل وهو العلم , أو تعتقد لا عن دليل لكن تقليد , أو تعتقد لا عن دليل ولا تقليدج وهو الجهل , أو يكون حال القلب عن هذه الأحوال كلها . | وأما أحوال اللسان فثلاثة : الإقرار , والإنكار , والسكوت . | فأما الأول : وهو أن يحصل العرفان القلبي , فإما أن ينضم إليه الإقرار باللسان , فإن مان الإقرار اختياريا , فصاحبه مؤمن حقا , بالاتفاق . | وإن كان اضطراريا فهذا يجب أن يعد منافقا ؛ لأنه بقلبه منكر مكذب لموجب الإقرار . |فإن كان منكرا بلسانه عارفا بقلبه , فهذا الإنكار اضطراريا كان مسلما ؛ لقوله تعالى : { إلا من أكره وقلبه مطمئن ب ? لإيمان } [ النحل : 106 ] , وإن كان اختياريا كان كافرا معاندا . | وإن كان عارفا بقلبه , وكان ساكتا , فهذا السكوت إن كان اضطراريا كما إذا خاف ذكره باللسان , فهو مسلم حقا , أو كما إذا عرف الله بالدليل , ثم لما تمم بالنظر مات فهو مؤمن قطعا ؛ لأنه أتى بما كلف به , ولم يجد زمان الإقرار , فكان معذورا فيه , وإن كان السكوت اختياريا , فهذا محل البحث , فميل الغزالي إلى أنه يكون مؤمنا لقوله عليه الصلاة والسلام : ' يخرج من النار من كان في قلبه ذرة من الإيمان ' وهذا قلبه مملوء من نور الإيمان , فكيف لا يخرج من النار ؟ | النوع الثاني : أن يحصل في القلب الإعتقاد التقليدي , فإما أن يوجد معه الإقرار باللسان , أو الإنكار أو السكوت . | فإن وجد مع التقليد الإقرار باللسان , فإن كان اختيارا فهي المسألة المشهورة من أن المقلد هل هو مؤمن أم لا ؟ | وإن كان اضطراريا فهذا يفرع على الصورة الأولى , فإن حكمنا في الصورة الأولى بالكفر , فهاهنا لا كلام , وإن حكمنا هناك بالإيمان وجب أن بحكم هاهنا بالنفاق ؟ لأن في هذه الصورة لو كان القلب عارفا لكان هذا الشخص منافقا , فمات يكون منافقا عند التقليد . فإن حصل الإعتقاد والتقليد مع الإنكار اللساني , فهذا الإنكار إن كان اختياريا فلا شك في الكفر , وإن كان اضطراريا , وحكمنا بإيمان المقلد وجب أن نحكم بالإيمان في هذه الصورة . | فإن حصل الاعتقاد التقليدي مع السكوت اضطراريا كان أو اختياريا فحكمه حكم القسم مع النوع الأول إذا حكمنا بإيمان المقلد . | النوع الثالث : اعتقاد الجاهل , فإما أن يوجد معه الإقرار اللساني , فذلك الإقرار إن كان اضطراريا فهو المنافق , وإن كان اختياريا مثل أن يعتقد بناء على شبهة أن العالم قديم , ثم بالاختيار أقر باللسان أن العالم محدث , وهذا غير مستبعد , فهذا أيضا من النفاق . |النوع الرابع : القلب الخالي عن جميع الاعتقادات , وهذا إما أن يوجد معه الإقرار , أو الإنكار , أو السكوت . فإن وجد الإقرار , فإن كان الإقرار اختياريا , فإن كان صاحبه في مهلة النظر لم يلزمه الكفر , لكنه فعل ما لا يجوز حيث أخبر عما لا يدري هل هو صادق فيه أم لا ؟ | وإن كان الإقرار اضطراريا لم يكفر صاحبه ؛ لأن توقفه إذا كان في مهلة النظر , وكان يخاف على نفسه من ترك الإقرار لم يكن عمله قبيحا . | فإن كان مع القلب الخالي السكوت , فهذا إن كان في مهلة النظر , فذلك هو الواجب , وإن كان خارجا عن مهلة النظر وجب تكفيره , ولا يحكم عليه بالنفاق ألبتة . |

| فصل في بيان أقبح الكفر

| اختلفوا في أن كفر الكافر الأصلي أقبح أم كفر المنافق ؟ | قال قوم : كفر الأصلي أقبح ؛ لأنه جاهل بالقلب كاذب باللسان . | وقال آخرون : بل المنافق أيضا كاذب باللسان , فإنه يخبر عن كونه على ذلك الإعتقاد مع أنه ليس عليه , ولذلك قال تعالى : { قالت ? لأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ول ? كن قولو ? ا أسلمنا } [ الحجرات : 14 ] , وقال تعالى : { و ? لله يشهد إن ? لمنافقين لكاذبون } [ المنافقون : 1 ] ثم إن المنافق اختص بمزيد أمور منكرة : | أحدها : > أنه قصد التلبيس , والكافر الأصلي ما قصد ذلك . | وثانيها : أن الكافر على طبع الرجال , والمنافق على طبع الخثونة . | وثالثها : أن المنافق ضم إلى كفره الاستهزاء , بخلاف الكافر الأصلي , ولأجل غلظ كفره قال تعالى : { إن ? لمنافقين في ? لدرك ? لأسفل من ? لنار } [ النساء : 145 ] . | وخامسها : قال كجاهد : إنه - تعالى - ابتداء بذكر المؤمنين في أربع آيات , ثم ثنى بذكر الكفار في آيتين , ثم ثلث بذكر المنافقين في ثلاثة عشرة آية , وذلك يدل على أن المنافق أعظم جرما , وفي هذا نظرا [ لأن كثرة الاقتصاص بخبرهم لا توجب كون جرمهم أعظم ] لأنه قد يكون عظم جرمهم لضمهم إلى الكفر وجوها من المعاصي , كالمخادعةوالاستهزاء , وطلب الغوائل وغير ذلك , ويمكن أن يجاب بأن كثرة الاقتصاص بخبرهم تدل على أن الاهتمام بدفع شرهم أشد من الاهتمام بدفع شر الكفار , وذلك يدل على أنهم أعظم جرما من الكفار , والله أعلم .

| فصل في ادعائهم الإيمان واليوم الآخر

| ذكر ابن الخطيب هنا سؤالا وهو : أن المنافقين كانوا مؤمنين بالله , واليوم الآخر , ولكنهم كانوا منكرين نبوة محمد - عليه الصلاة والسلام - فلم كذبوا في ادعائهم الإيمان بالله , واليوم الآخر ؟ | وأجاب فقال : إن حملنا على منافقي أهل الكتاب - وهم اليهود - فإنما كذبهم الله - تعالى - لأن إيمان اليهود بالله ليس بإيمان ؛ لأنهم يعتقدونه جما , وقالوا : عزير ابن الله , وكذلك إيمانهم باليوم الآخر ليس بإيمان , فلما قالوا : آمنا بالله كان خبثهم فيه مضاعفا ؛ لأنهم كانوا بقلولهم يؤمنون به على ذلك الوجه الباطل , وباللسان يوهمون المسلمين بقولهم : إنا آمنا بالله مثل إيمانكم , فلهذا كذبهم الله - تعالى - فيه . { س 2 ش 9 / ش 10 يخادعون الله والذين آمنوا وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون * في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا ولهم عذاب أليم بما كانوا يكذبون } | قوله : ' يخادعون ' هذه الجملة الفعلية يحتمل أن يكون مستأنفة جوابا لسؤال مقدر هو : ما بالهم قالوا : آمنا وما هم بؤمنين ؟ | فقيل : يخادعون الله , ويحتمل أن تكون بدلا من الجملة الواعقة صلة ل ' من ' وهي ' يقول ' , ويكون هذا من بدل الاشتمال ؛ لأن قولهم كذا مشتمل على الخداع , فهو نظير قوله : [ الرجز ] | 182 - إن علي الله أن تبايعا | تؤخذ كرها أو تجيء طائعا

وقول الآخر : [ الطويل ] | 183 - متى تأتنا تلمم بنا في ديارنا | تجد حطبا جزلا ونارا تأججا

ف ' تؤخذ ' بدل اشتمال من ' تبايع ' , وكذا ' تلمم ' بدل من ' تأتنا ' . وعلى هذين القولين , فلا محل لهذه الجملة من الإعراب . | والجمل التي لا محل لها من الإعراب أربع لا تزيد على ذلك - وإن توهم بعضهم ذلك - وهي : المبتدأ والصلة والمعترضة والمفسرة , وسيأتي تفسيرها في مواضعها . | ويحتمل أن تكون هذه الجملة حالا من الضمير المستكن في [ ' يقول ' تقديره : ومن الناس من يقول حال كونهم مخادعين . | وأجاز أبو البقاء أن يكون حالا من الضمير المستكن ] في ' بمؤمنين ' , والعامل فيها اسم الفاعل . | وقد رد عليه بعضهم بما معناه : أن هذه الآية الكريمة نظير : ' ما زيد أقبل ضاحكا ' , قال : وللعرب في مثل هذا التركيب طريقان : | أحدهما : نفي القيد وحده , وإثبات أصل الفعل , وهذا هو الأكثر , والمعنى : أن الإقبال ثابت , والضحك منتف , وهذا المعنى لا يتصور إرادته في الآية , أعني : نفي الخداع , وثبوت الإيمان . |الطريق الثاني : أن ينتفي القيد , فينتفي العامل فيه , فكأنه قيل في المثال السابق : لم يقبل , ولم يضحك , وهذا المعنى - أيضا - غير مراد بالآية الكريمة قطعا , أعني : نفي الإيمان والخداع معا , بل المعنى على نفي الإيمان , وثبوت الخداع , ففسد جعلها حالا من الضمير في ' بمؤمنين ' . | والعجب من أبي البقاء كيف استشعر هذا الإشكال , فمنع من جعل هذه الجملة في محل جر صفة ل ' مؤمنين ' ؟ قال : لأن ذلك يوجب نفي خداعهم , والمعنى على إثبات الخداع , ثم جعلها حالا من ضمير ' بمؤمنين ' , ولا فرق بين الحال والصفة في هذا . | و ' الخداع ' أصله : الإخفاء , ومنه الأخدعان : عرقان مستبطنان في العنق , ومنه مخدع البيت , وخدع الضب خدعا : إذا توارى في جحره , وطريق خادع وخديع : إذا كان مخالفا للمقصد , بحيث لا يفطن له ؛ فمعنى يخادع : أي يوهم صاحبه خلاف ما يريد به المكروه . | وقيل : هو الفساد أي يفسدون ما أظهروا من الإيمان بما أضمروا من الكفر قال الشاعر : [ الرمل ] | 184 - أبيض اللون لذيذ طعمه | طيب الريق إذا الريق خدع

أي : فسد . | ومعنى ' يخادعون الله ' أي : من حيث الصورة لا من حيث المعنى . | وقيل : لعدم عرفانهم بالله - تعالى - وصفاته ظنوه ممن يخادع . | وقال الزمخشري : إن اسم الله - تعالى - مقحم , والمعنى : يخادعون الذين آمنوا , ويكون من باب : أعجبني زيد وكرمه . والمعنى : أعجبني كرم زيد , وإنما ذكر ' زيد ' توطئة لذكر كرمه . | وجعل ذلك نظير قوله تعالى : { و ? لله ورسوله أحق أن يرضوه } [ التوبة : 62 ] , { إن ? لذين يؤذون ? لله ورسوله } [ الأحزاب : 57 ] , وهذا منه غير مرض ؛ لأنه إذا صح نسبة مخادعتهم إلى الله - تعالى - بالأوجه المتقدمة , فلا ضرورة تدعو إلى ادعاء زيادة اسم الله تعالى . | وأما ' أعجبني زيد وكرمه ' , فإن الإعجاب أسند إلى ' زيد ' بجملته , ثم عطف عليه بعض صفاته تمييزا لهذه الصفة من بين سائر الصفات للشرف , فصار من حيث المعنى نظيرا لقوله تعالى : { وملا ? ئكته ورسله وجبريل وميك ? ل } [ البقرة : 98 ] . |والمصدر ' الخدع ' بكسر الخاء , ومثله : الخديعة . | و ' فاعل ' له معان خمسة : | المشاركة المعنوية نحو : ضارب زيد عمرا . | وموافقة المجرد نحو : ' جاوزت زيدا ' أي : جزته . | وموافقة ' أفعل ' متعديا نحو : ' باعدت زيدا وأبعدته ' . والإغناء عن ' أفعل ' نحو : ' واريت الشيء ' . | وعن المجرد نحو : سافرت وقاسيت وعاقبت , والآية ' فاعل ' فيها يحتمل المعنيين الأولين . | أما المشاركة فالمخادعة منهم الله - تعالى - تقدم معناها , ومخادعة الله إياهم من حيث إنه أجرى عليهم أحكام المسلمين في الدنيا , ومخادعة المؤمنين لهم كونهم امتثلوا أمر الله - تعالى - فيهم , وأما كونه بمعنى المجرد , فيبينه قراءة ابن مسعود وأبي حيوة ' يخدعون ' . وقرأ أبو عمرو والرميان ' وما يخادعون ' كالأولى , والباقون ' وما يخدعون ' , فيحتمل أن تكونا القراءتان بمعنى واحد , أي : يكون ' فاعل ' بمعنى ' فعل ' , ويحتمل أن تكون المفاعلة على بابها , أعني صدورها من اثنين , فهم يخادعون أنفسهم , حيث يمنونها الأباطيل , وأنفسهم تخادعهم تمنيهم ذلك , فكأنها محاورة بين اثنين , ويكون هذا قريبا من قول الآخر : [ المنسرح ] | 185 - لم تدر ما لا ؟ ولست قائلها | عمرك ما عشت آخر الأبد

ولم تؤامر نفسيك ممتريا | فيها وفي أختها ولم تلد

وقال آخر : [ الطويل ] | 186 - يؤامر نفسيه وفي العيش فسحة | أيستوقع الذوبان أم لا يطورها

قال الومخشري : الاقتصار ب ' خادعت ' على وجهه أن يقال : عني به ' فعلت ' , إلا أنه على وزن ' فاعلت ' , لأن الزنة في أصلها للمغالبة , والفعل متى غولب فيه جاء أبلغ وأحكم منه إذا زاوله وحده من غير مغال لزيادة قوة الداعي إليه , ويعضده قراءة أبي حيوة المتقدمة . |وقرىء : ' وما يخدعون ' , ويخدعون من خدع مشددا . و ' يخدعون ' بفتح الياء والتشديد ؛ الأصل يختدعون , فأدغم . | وقرىء : ' وما يخدعون ' , ' ويخادعون ' على لفظ ما لم يسم فاعله , وتخريجها على أن الأصل : وما يخدعون إلا عن أنفسهم ' فلما حذف الجر انتصب على حد : [ الوافر ] | 187 - تمرون الديار فلم تعوجوا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

' إلا أنفسهم ' ' إلا ' في الأصل حرف استثناء و ' أنفسهم ' مفعول له , وهذا استثناء مفرغ , وهو : عبارة عما افتقر فيه ما قبل ' إلا ' لما بعدها , ألا ترى أن ' يخادعون ' يفتقر إلى مفعول ؟ ومثله : ' ما قام إلا زيد ' , ف ' قام ' يفتقر إلى فاعل , والتام بخلافه , أي : ما لم يفتقر فيه ما قيل ' إلا ' لما بعدها , نحو : قام القوم إلا ويدا , وضربت القوم إلا بكرا , فقام أخذ فاعله , وضربت أخذ مفعوله , وشرط الاستثناء المفرغ أن يكون بعد نفي , أو شبهة كالاستفهام والنهي . | وأن قولهم : قرأت إلا يوم كذا , فالمعنى على نفي مؤول تقديره : ما تركت القراءة إلا يوما , هذا ومثله : { ويأبى ? ? لله إلا أن يتم نوره } [ التوبة : 32 ] و { وإنها لكبيرة إلا على ? لخاشعين } [ البقرة : 45 ] . | وللاستثناء أحكام كثيرة تأتي مفصلة في مواضعها إن شاء الله تعالى . | والنفس : هنا ذات الشيء وحقيقته , ولا تختص بالأجسام لقوله تعالى : { تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك } [ المائدة : 116 ] , ' وما يشعرون ' هذه الجملة الفعلية يحتمل إلا يكون لها محل من الإعراب ؛ لأنها استئناف , وان يكون لها محل , وهو النصب على الحال من فاعل ' يخدعون ' والمعنى : وما يرجع وبال خداعهم إلا على أنفسهم غير شاعرين بذلك , ومفعول ' يشعرون ' محذوف للعلم به , تقديره : وما يشعرون أن وبال خداعهم راجع على أنفسهم , واطلاع الله عليهم . | والأحسن ألا يقدر مفعول ؛ لأن الغرض نفي الشعور عنه ألبتة من غير نظر إلى متعلقه , والأول يسمى حذف الاختصار , ومعناه : حذف الشيء بدليل . | والثاني يسمى حذف الاختصار , وهو حذف الشيء لا لدليل . |والشعور : إدراك الشيء من وجه يدق , وهو مشتق من الشعر لدقته . | وقيل : هو الإدراك بالحاسة مشتق من الشعر , وهو ثوب يلي الجسد , ومنه مشاعر الإنسان أي : حواسه الخمسة التي يشعر بها . |

| فصل في حد الخديعة

| اعلم أن الخديعة مذمومة . | قال ابن الخطيب : ' وحدها هي إظهار ما يوهم السلامة والسداد , وإبطال ما يقتضي الإضرار بالغير , أو التخلص منه , فهو بمنزلة النفاق في الكفر والرياء في الأفعال الحسنة , وكل ذلك بخلاف ما يقتضيه الدين ؛ لأن يوجب الدين يوجب الاستقامة والعدول عن الغرور والإساءة , كما يوجب المخالصة في العبادة ' . |

| فصل في امتناع مخادعة الله تعالى

| مخادعة الله - تعالى - ممتنعة من وجهين : | أحدهما : أنه يعلم الضمائر والسرائر , فلا يصح أن يخادع . والثاني : أن المنافقين لم يعتقدوا أن الله بعث الرسول إليهم , فلم يكن قصدهم في نفاقهم مخادعة الله , فثبت أنه لا يمكن إجراء هذا اللفظ على ظاهره , فلا بد من التأويل , وهو من وجهين : | الأول : أنه - تعالى - ذكر نفسه , وأراد به الرسول على عادته في تفخيم أمره , وتعظيم شأنه . | قال : { إن ? لذين يبايعونك إنما يبايعون ? لله } [ الفتح : 10 ] . | والمنافقون لما خادعوا [ الله ورسوله ] قيل : إنهم يخادعون الله . | الثاني : أن يقال : صورة حالهم مه الله حيث يظهرون الإيمان وهم كافرون صورة من يخادع , وصورة صنع الله معهم حيث أمر بإجراء أحكام المسلمين عليهم وهم عنده من الكفرة صورة صنع الخادع , وكذلك صورة صنع المؤمنين معهم حيث امتثلوا أمر الله فيهم , فأجروا أحكامه عليهم . |

| فصل في بيان الغرض من الخداع في الآية

| الغرض من ذلك الخداع وجوه : | الأول : أنهم ظنوا أن النبي - عليه الصلاة والسلام - وأصحابه يجرونهم في التعظيموالإكرام مجرى سائر المؤمنين إذا أظهروا لهم الإيمان . | الثاني : يجوز أن يكون مرادهم إفشاء النبي - عليه الصلاة والسلام - أسراره , والاطلاع على أسرار المؤمنين , فينقلونها إلى الكفار . | الثالث : أنهم دفعوا عن أنفسهم أحكام الكفار , كالقتل وغيره . | الرابع : أنهم كانوا يطعمون في أموال الغنائم . | فإن قيل : فالله تعالى كان قادرا على أن يوحي إلى نبيه كيفية مكرهم وخداعهم , فلم لم يفعل ذلك هتكا لسترهم ؟ | قلنا : هو قادر على استئصال ' إبليس ' وذريته ولكنه - تعالى - أبقاهم وقواهم , إما لأنه يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد , أو لحكمة لا يطلع عليها إلا هو . | وقوله : ' وما يخدعون إلا أنفسهم ' فيه وجهان : | الأول : أنه - تعالى - يجازيهم على ذلك , ويعاقبهم عليه , فلا يكونون في الحقيقة خادعين إلا أنفسهم . | والثاني : ما ذكره أكثر المفسرين , وهو أم وبال ذلك راجع إليهم في الدنيا ؛ لأن الله - تعالى - كان يدفع ضرر خداعهم عن المؤمنين ويصرفه إليهم , وهو كقوله : { إن ? لمنافقين يخادعون ? لله وهو خادعهم } [ النساء : 142 ] ونظائره . | ' في قلوبهم مرض ' الجار والمجرور خبر مقدم واجب التقديم لما تقدم ذكره في قوله تعالى : { وعلى ? أبصارهم غشاوة } [ البقرة : 7 ] . والمشهور تحريك الراء من ' مرض ' . | وروى الصمعي عن أبي عمرو سكونها , وهما لغتان في مصدر مرض يمرض . | ' والمرض ' : الفتور . | وقيل : الفساد . | وقيل : صفة توجب وقوع الخلل في الأفعال الصادرة عن الفاعل , ويطلق على الظلمة ؛ وأنشدوا : [ البسيط ] | 188 - في ليلة مرضت من كل ناحية | فما يحس به نجم ولا قمر

أي : لظلمتها , ويجوز أن يكون أراد ب ' مرضت ' فسدت , ثم بين جهة الفساد بالظلمة . | قوله : ' فزادهم الله مرضا ' . | هذه جملة فعلية معطوفة على الجملة الاسمية قبلها , متسببة عنها , بمعنى أن سبب الزيادة حصول المرض في قلوبهم , إذ المراد بالمرض هنا الغل والحسد لظهور دين الله تعالى . و ' زاد ' يستعمل لازما ومتعديا لاثنين ثانيهما غير الأول ك ' أعطى وكسا ' , فيجوز حذف مفعوليه , وأحدهما اختصارا واقتصارا , تقول : ' زاد المال ' فهذا لازم , و ' زدت زيدا أجرا ' ومنه : { وزدناهم هدى } [ الكهف : 13 ] , { فزادهم ? لله مرضا } [ البقرة : 10 ] و ' ودت زيدا ' ولا تذكر ما زدته , و ' زدت مالا ' ولا تذكر من زدته . | وألف ' زاد ' منقلبة عن ياء ؛ لقولهم : ' يزيد ' . | وقرأ ابن عامر وحمزة : ' فزادهم ' بالإمالة . | وزاد حمزة ' زاد ' حيث وقع , و { زاغ } [ النجم : 17 ] { وخاب } [ إبراهيم : 15 ] , و { طاب } [ النساء : 3 ] , و ' حاق ' [ الأنعام : 10 ] , والآخرون لا يميلونها . |

| فصل في أوجه ورود لفظ المرض

| ورد لفظ ' المرض ' على أربعة أوجه : | الأول : الشك كهذه الآية . | الثاني : الزنا قال تعالى : { فيطمع ? لذي في قلبه مرض } [ الأحزاب : 32 ] . | الثالث : الحرج قال تعالى : { أو كنتم مرضى ? أن تضعو ? ا أسلحتكم } [ النساء : 102 ] . | الرابع : المرض بعينه . | قوله : { ولهم عذاب أليم } نظيره قوله تعالى : { ولهم عذاب عظيم } [ البقرة : 7 ] وقد تقدم . و ' أليم ' هنا بمعنى : مؤلم , كقوله : [ الوافر ] | 189 - ونرفع من صدور شمردلات | يصك وجوهها وهج أليم

ويجمع على ' فعلاء ' ك : ' شريف وشرفاء ' , و ' أفعال ' مثل : ' شريف وأشراف ' , ويجوز أن يكون ' فعيل ' : هنا للمبالغة محولا من ' فعل ' بكسر العين , وعلى هذا تكوننسبة الألم إلى العذاب مجازا , لأن الألم حل بمن وقع به العذاب لا بالعذاب , فهو نظير قولهم : ' شعر شاعر ' . | و { بما كانوا يكذبون } متعلق بالاستقرار المقدر في ' لهم ' , أي : استقر لهم عذاب أليم بسبب تكذيبهم . و ' ما ' يجوز أن تكون مصدرية , أي : بكونهم يكذبون , وهذا على القول بأن ل ' كان ' مصدرا , وهو الصحيح عند بعضهم للتصريح به في قول الشاعر : [ الطويل ] | 190 - ببذل وحلم ساد في قومه الفتى | وكونك إياه عليك يسير

فقد صرح بالكون , ولا جائز أن يكون مصدر ' كان ' التامة لنصبه الخبر بعدها , وهو ' إياه ' على أن للنظر في هذا البيت مجالا ليس هذا موضعه . | وعلى القول بأن لها مصدرا لا يجوز التصريح به معها , لا تقول : ' كان ويدا قائما كونا ' , قالوا : لأن الخبر كالعوض من المصدر , ولا يجمع بين العوض والمعوض منه , وحينئذ فلا حاجة إلى ضمير عائد على ' ما ' ؛ لأنها حرف مصدري على الصحيح , خلافا للأخفش وابن السراج في جعل المصدرية اسما . | ويجوز أن تكون ' ما ' بمعنى ' الذي ' , وحينئذ فلا بد من تقدير عائد أي : بالذي كانوا يكذبونه , وجاز حذف العائد لاستكمال الشروط , وهو كونه منصوبا بفعل , وليس ثم عائد آخر . وزعم أبو البقاء أن كون ' ما ' موصولة اسمية هو الأظهر , قال : لأن الهاء المقدرة عائدة على ' الذي ' لا على المصدر . وهذا الذي قاله غير لازم , إذ لقائل أن يقول : لا نسلم أنه لا بد من هاء مقدرة حتى يلزم جعل ' ما ' اسمية , بل من قرأ { يكذبون } مخففا فهو عنده يكذبون الرسول والقرآن , أو يكون المشدد بمعنى المخفف , وقرأ الكوفيون : { يكذبون } بالفتح والتخفيف , والباقون بالضم والتشديد . | و ' يكذبون ' مضارع ' كذب ' بالتشديد , وله معان كثيرة : الرمي بكذا , ومنه الآية الكريمة والتعدية نحو : ' فرحت زيدا ' . |والتكثير نحو : ' قطعت الأثواب ' . | والجعل على صفة نحو : ' قطرته ' أي : جعلته مقطرا ؛ ومنه : [ السريع ] | 191 - قد علمت سلمى وجاراتها | ما قطر الفارس إلا أنا

والتسمية نحو : ' فسقته ' أي : سميته فاسقا | والدعاء له نحو : ' سقيته ' أي قلت له : ' سقاك الله ' . | أو الدعاء عليه نحو : ' عقرته ' أي قلت : عقرا لك . | والإقامة على الشي نحو : مرضته ' والإزالة نحو : ' قذيت عينه ' أي : أزلت قذاها . | والتوجه نحو : ' شرق وغرب ' , أي : توجه نحو الشرق والغرب . | واختصار الحكاية نحو : ' أمن ' قال : آمين . | وموافقة ' تفعل ' و ' فعل ' مخففا نحو : ولى بمعنى تولى , وقدر بمعنى قدر , والإغناء عن ' تفعل ' و ' فعل ' مخففا نحو ' حمر ' أي تكلم بلغة ' حمير ' , قالوا : ' من دخل ظفار حمر وعرد في القتال ' هو بمعنى مخففان وغن لم يلفظ به . | و ' الكذب ' اختلف الناس فيه , فقائل : هو الإخبار عن الشيء بخير ما هو عليه ذهنا وخارجا , وقيل : غير ما هو عليه في الخارج , سواء وافق في ما في الخارج أم لا , والصدق نقيضه . |

| فصل في معنى الآية

| قال المفسرون : { في قلوبهم مرض } شك ونفاق { فزادهم ? لله مرضا } ؛ لأن الآيات كانت تنزل آية بعد آية , كلما كفروا بآية ازدادوا كفرا ونفاقا , وذلك معنى قوله : { فزادتهم رجسا إلى ? رجسهم } [ التوبة : 125 ] والسورة لم تفعل ذلك , ولكنهم ازدادوا رجسا عند نزولها حين كفروا بها قبل ذلك , وهو كقوله تعالى : { فلم يزدهم دعآئي ? إلا فرارا } [ نوح : 6 ] والدعاء لم يفعل شيئا من هذا , ولكنهم ازدادوا فرارا عنده , وقال : { فلما جآءهم نذير ما زادهم إلا نفورا } [ فاطر : 42 ] . | قالت المعتزلة : لو كان المراد من المرض - هاهنا - الكفر والجهل لكان قوله :{ فزادهم ? لله مرضا } محمولا على الكفر والجهل , فيلزم أن يكون الله - تعالى - فاعلا للكفر والجهل . قالت المعتزلة : ولا يجوز أن يكون الله - تعالى - فاعلا للكفر والجهل لوجوه : | أحدها : أن الكفار كانوا في غاية الحرص على الطعن في القرآن , فلو كان المعنى ذلك لقالوا لمحمد صلى الله عليه وسلم : إذا فعل الله الكفر فينا , فكيف تأمران بالإيمان ؟ | وثانيها : أنه - تعالى - ذكر هذه الآيات في معرض الذم لهم على كفرهم , فكيف يذمهم على شيء خلقه الله فيهم . | وثالثها : قوله : { ولهم عذاب أليم } فإن كان الله خلق ذلك فيهم كما خلق لونهم وطولهم , فأي ذنب لهم حتى يعذبهم ؟ | ورابعها : أنه - تعالى - أضافه إليهم بقوله : { بما كانوا يكذبون } وبأنهم يفسدون في الأرض , وأنهم هم السفهاء , وأنهم إذا خلوا إلى شياطينهم قالوا : إنا معكم , وإذا ثبت هذا فلا بد من التأويل , وهو ن وجوه : | الأول : يحمل المرض على الغم , لأنه يقال : مرض قلبي من أمر كذا , والمعنى : أن المنافقين مرضت قلوبهم لما رأوا إثبات أمر النبي - عليه أفضل الصلاة والسلام - , واستعلاء شأنه يوما فيوما , وذلك يؤدي إلى زوال رياستهم , كما روي أنه - عليه الصلاة والسلام - مر بعبد الله بن أبي على حمار , فقال له : نح حمارك يا محمد فقد آذانا ريحه , فقال له بعض الأنصار , اعذره يا رسول الله , فإنه كان مؤملا أن نتوجه الرياسة قبل أن تقدم علينا , فهؤلاء لما اشتد عليهم الغم وصفهم الله بذلك فقال : { فزادهم ? لله مرضا } أي : زادهم غما على غمهم . | وثانيها : المراد من زيادة المرض زيادة منع الألطاف فيكون بسبب ذلك المنع خاذلا لهم . الثالث : أن العرب تصف فتور النظر بالمرض يقولون : جارية مريضة الطرف . | قال جرير : [ البسيط ] | 192 - إن العيون التي في طرفها | مرض قتلننا ثم لم يحيين قتلانا

فكذا المرض هاهنا إنما هو الفتور في النية ؛ لأن قلوبهم كانت قوي على المحاربة , والمنازعة , والمخاصمة , ثم انكسرت شوكتهم , فأخذوا في النفاق بسبب ذلك الخوف , والانكسار , فقال تعالى : { فزادهم ? لله مرضا } أي : زادهم الانكسار والجبن والضعف ,وحقق الله ذلك بقوله : { وقذف في قلوبهم ? لرعب } [ الأحزاب : 26 ] | الرابع : أن يحمل المرض على ألم القلب ؛ لأن المبتلى بالحسد والنفاق , ومشاهدة ما يكره ربما صار ذلك سببا لتغيير مزاجه , وتألم قلبه , وحمل اللفظ على هذا الوجه حمل له على حقيقته , فكان أولى . | وقوله : { ولهم عذاب أليم بما كانوا يكذبون } صريح أن كذبهم علة للعذاب الأليم , وذلك يقتضي أن يكون كل كذب حراما . | فأما ما يروى عن إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - أنه كذب ثلاث كذبات , فالمراد التعريض , ولكن لما كانت صورته الكذب سمي بذلك . | والمراج بكذبهم قولهم : آمنا بالله وباليوم الآخر , وهم غير مؤمنين . { س 2 ش 11 / ش 12 وإذا قيل لهم لا تفسدوا في الأرض قالوا إنما نحن مصلحون * ألا إنهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون } | ' إذا ' ظرف زمان مستقبل ويلزمها معنى الشرط غالبا , ولا تكون إلا في الأمر المحقق , أو المرجح وقوعه , فلذلك لم تجزم إلا في شعر ؛ لمخالفتها أدوات الشرط ؛ فإنها للأمر المحتمل , فمن الجزم قوله : [ البسيط ] | 193 - ترفع لي خندف والله يرفع لي | نارا إذا خمدت نيرانهم تقد

وقال آخر : [ الكامل ] | 194 - واستغن ما أغناك ربك بالغنى | وإذا تصبك خصاصة فتجمل

وقال الآخر : [ الطويل ] | 195 - إذا قصرت أسيافنا كان وصلها | خطانا إلى أعدائنا فنضارب

فقوله : ' فنضارب ' مجزوم لعطفه على محل قوله ' كان وصلها ' . | وقال الفرزدق : [ الطويل ] | 196 - فقام أبو ليلى إليه ابن ظالم | وكان إذا ما يسلل السيف يضرب

وقد تكون للزمن الماضي ك : ' إذ ' كما قد تكون ' إذ ' للمستقبل ك ' إذا ' . | فمن مجيء ' إذا ' ظرفا لما مضى من الزمان واقعة موقع ' إذ ' قوله تعالى : { ولا على ? لذين إذا مآ أتوك لتحملهم قلت لا أجد } [ التوبة : 92 ] , وقوله : { وإذا رأوا تجارة أو لهوا ? نفضو ? ا إليها } [ الجمعة : 11 ] , قال به ابن مالك , وبعض النحويين . | ومن مجيء ' إذ ' ظرفا لما يستقبل من الزمان قوله تعالى : { فسوف يعلمون إذ ? لأغلال في ? أعناقهم } [ غافر : 70 ] . | وتكون للمفاجأة أيضا , وهل هي حينئذ باقية على زمانيتها , أو صارت ظرف مكان أو حرفا ؟ | ثلاثة أقوال : أصحها الأول استصحابا للحال , وهل تتصرف أم لا ؟ | الظاهر عدم تصرفها , واستدل من زعم تصرفها بقوله تعالى في قراءة من قرأ : { إذا وقعت ? لواقعة ليس لوقعتها كاذبة خافضة رافعة إذا رجت ? لأرض رجا } [ الواقعة : 1 - 4 ] بنصب ' خافضة رافعة ' , فجعل ' إذا ' الأولى مبتدأ , والثانية خبرها . | والتقدير : وقت وقوع الواقعة رج الأرض , وبقوله : { حتى ? إذا جآءوها } [ الزمر : 71 ] , و { حتى ? إذا كنتم } [ يونس : 22 ] فجعل ' حتى ' حرف جر , و ' إذا ' مجرورة بها , وسيأتي تحقيق ذلك في مواضع . ولا تضاف إلا الجمل الفعلية خلافا للأخفش . | وقوله : ' قيل ' فعل ماض مبني للمفعول , وأصله : ' قول ' ك : ' ضرب ' , فاستثقلت الكسرة على ' الواو ' , فنقلت إلى ' القاف ' بعد سلب حركتها , فسكنت ' الواو ' بعد كسرة , فقلبت ' ياء ' , وهذه أفصح اللغات , وفيه لغة ثانية , وهي الإشمام , والإشمام عبارة عن جعل الضمة بين الضم والكسر . | ولغة ثالثة وهي : إخلاص الضم , نحو : ' قول وبوع ' , قال الشاعر : [ الرجز ] | 197 - ليت وهل ينفع شيئا ليت | ليت شبابا بوع فاشتريت

وقال الآخر : [ الرجز ] | 198 - حوكت على نولين إذ تحاك | تختبط الشوك ولا تشاك

وقال الأخفش : ' ويجوز ' قيل ' بضم القاء والياء ' , يعني مع الياء ؛ لأن الياء تضم أيضا . وتجيء هذه اللغات الثلاث في ' اختار ' و ' انقاد ' , و ' رد ' و ' حب ' ونحوها , فتقول : ' اختير ' بالكسر , والإشمام , و ' اختورط , وكذلك : ' انقيد ' , و ' انقود ' , و ' رد ' , و ' رد ' , وأنشدوا : [ الطويل ] | 199 - وما حل من جهل حبا حلمائنا | ولا قائل المعروف فينا يعنف

بكسر حاء ' حل ' . | وقرىء : ' ولو ردوا ' [ الأنعام : 28 ] بكسر الراء . | والقاعدة فيما لم يسم فاعله أن يضم أول الفعل مطلقا ؛ فإن كان ماضيا كسر ما قبل آخره لفظا نحو : ' ضرب ' , أو تقديرا نحو : ' قيل ' , و ' اختير ' . | وقد يضم ثاني الماضي أيضا إذا افتتح بتاء مطاوعة نحو : ' تدحرج الحجر ' , وثالثه إن افتتح بهمزة وصل نحو : ' انطلق بزيد ' واعلم أن شرط جواز اللغات الثلاث في ' قيل ' , و ' غيض ' , ونحوهما ألا يلتبس , فإن التبس عمل بمقتضى عدم اللبس , هكذا قال بعضهم , وإن كان سيبويه قد أطلق جواز ذلك , وأشم الكسائي : { قيل } [ البقرة : 11 ] , { وغيض } [ هود : 44 ] , { وجيء } [ الزمر : 69 ] , { وحيل } [ سبأ : 54 ] { وسيق ? لذين } [ الزمر : 71 ] و { سي ? ء بهم } [ هود : 77 ] , و { سيئت وجوه } [ الملك : 27 ] , وافقه هشام في الجميع , وابن ذكوان في ' حيل ' وما بعدها , ونافع في ' سيء ' و ' سيئت ' , والباقون بإخلاص الكسر في الجميع . | والإشمام له معان أربعة في اصطلاح القراء سيأتي ذلك في قوله : { لا تأمنا } [ يوسف : 11 ] إن شاء الله تعالى . | و ' الهم ' جار ومجرور متعلق ب ' قيل ' , و ' اللام ' للتبليغ , و ' لا ' حرف نهي يجزمفعلا واحدا , و ' تفسدوا ' مجزوم بها , وعلامة جزمه حذف النون ؛ وعلامة جزمه حذف النون ؛ لأنه من الأمثلة الخمسة . | و ' في الأرض ' متعلق به , والقائم مقام الفاعل هو الجملة من قوله : ' لا تفسدوا ' لأنه هو القول في المعنى , واختاره الزمخشري . | والتقدير : وإذا قيل لهم هذا الكلام , أو هذا اللفظ , فهو من باب الإسناد اللفظي . | وقيل : القائم مقام الفاعل مضمر , تقديره : وإذا قيل لهم هو , ويفسر هذا المضمر سياق الكلام كما فسره في قوله : { حتى ? توارت ب ? لحجاب } [ ص : 32 ] . | والمعنى ؟ : ' وإذا قيل لهم قول سديد ' فأضمر هذا القول الموصوف , وجاءت الجملة بعده مفسرة , فلا موضع لها من الإعراب , فإذا أمكن الإسناد المعنوي لم يعدل إلى اللفظي , وقد أمكن ذلك بما تقدم . وهذا القول سبقه إليه أبو البقاء , فإنه قال : ' والمفعول القائم مقام الفاعل مصدر , وهو القول , وأضمر لأن الجملة بعد تفسره , ولا يجزز أن يكون ' لا تفسدوا ' قائما مقام الفاعل ؛ لأن الجملة لا تكون فاعلا , فلا تقوم مقام الفاعل ' . وقد تقدم جواب ذلك من أن المعنى : وإذا قيل لهم هذا اللفظ , ولا يجوز أن يكون ' لهم ' قائم مقام الفاعل إلا في رأي الكوفيين والأخفش , إذ يجوز عندهم إقامة غير المفعول به مع وجوده . | وتلخص من هذا : | أن جملة قوله : ' لا تفسدوا ' في محل رفع على قول الزمخشري , ولا محل لها على قول أبي البقاء ومن تبعه , والجملة من قوله : ' قيل ' وما في حيزه في محل خفض بإضافة الظرف إليه . | والعامل في ' إذا ' جوابها , وهو ' قالوا ' , والتقدير : قالوا ' : إنما نحن مصلحون , وقت قول القائم لهم : لا تفسدوا . | وقال بعضهم : الذي نختاره أن الجملة التي بعدها وتليها ناصبة لها , وأن ما بعده ليس في محل خفض بالإضافة ؛ لأنها أداة شرط , فحكمها حكم الظروف التي يجازى بها , فكما أنك إذا قلت : ' متى تقم أقم ' كان ' متى ' منصوبا بفعل الشرط , فكذلك إذا قال هذا القائل . | والذي يفسد مذهب الجمهور جواز قولك : ' إذا قمت فعمرو قائم ' ووقوع : إذا ' الفجائية جوابا لها , وما بعد ' الفاء ' . | و ' إذا ' الفجائية لا يعمل ما بعدها فيما قبلها , وهو اعتراض ظاهر . | وقوله : { إنما نحن مصلحون } ' إن ' حرف مكفوف ب ' ما ' الزائدة عن العمل ,ولذلك تليها الجملة مطلقا , وهي تفيد الحصر عند بعضهم . | وأبعد من زعم أن ' إنما ' مركبة من ' إن ' التي للإثبات , و ' ما ' التي للنفي , وأن بالتركيب حدث معنى يفيد الحصر . | واعلم أن ' إن ' وأخواتها إذا وليتها ' ما ' الزائدة بطل عملها , وذهب اختصاصها بالأسماء كما مر , إلا ' ليت ' فإنه يجوز فيها الوجهان سماعا , وأنشدوا قول النابعة : [ البسيط ] | 200 - قالت : ألا ليتما هذا الحمام لنا | إلى حمامتنا ونصفه , فقد

برفع ' الحمام ' ونصبه , فأما إهمالها فلبقاء اختصاصها , وأما إهمالها فلحملها على أخواتها , على أنه قد روي عن سيبويه في البيت أنها معملة على رواية الرفع أيضا , بأن تجعل ' ما ' موصولة بمعنى ' الذي ' , كالتي في قوله تعالى : { إنما صنعوا كيد ساحر } [ طه : 69 ] و ' هذا ' خبر مبتدأ محذوف هو العائد , و ' الحمام ' نعت لهذا , و ' لنا ' خبر ل ' ليت ' , وحذف العائد وإن لم تطل الصلة . | والتقدير : ألا ليت الذي هو [ هذا ] الحمام كائن لنا , وهذا أولى من أن يدعي إهمالها , لأن المقتضى للإعمال - وهو الاختصاص - باق . | وزعم بعضهم أن ' ما ' الزائدة إذا اتصلت ب ' إن ' وأخواتها جاز الإعمال في الجميع . و ' نحن ' مبتدأ , وهو ضمير مرفوع منفصل للمتكلم , ومن معه أو المعظم نفسه , و ' مصلحون ' خبره , والجملة في محل نصب , لأنها محكية ب ' قالوا ' . | والجملة الشرطية وهي قوله : { وإذا قيل لهم } عطف على صلة ' من ' , وهي ' يقول ' , أي : ومن الناس من يقول , ومن الناس من إذا قيل لهم : لا تفسدوا في الأرض قالوا : وقيل : يجوز أن تكون مستأنفة , وعلى هذين القولين , فلا محل لها من الإعرابلما تقدم , ولكنها جزء كلام على القول الأول , وكلام مستقل على القول الثاني , وأجاز الزمخشري وأبو البقاء أن تكون معطوفة على ' يكذبون ' الواقع خبرا ل ' كانوا ' , فيكون محلها النصب . | ورد بعضهم عليهما بأن هذا الذي أجازاه على أحد وجهي ' ما ' من قوله : { بما كانوا يكذبون } [ البقرة : 10 ] خطأ , وهو : أن تكون موصولة بمعنى ' الذي ' , إذ لا عائد فيها يعود على ' ما ' الموصولة , وكذلك إذا جعلت مصدرية , فإنها تفتقر إلى العائد عند الأخفش , وابن السراج . والجواب عن هذا أنهما لا يجيزان ذلك ألا وهما يعتقدان ' ما ' موصولة حرفية . | وأما مذهب الأخفش وابن السراج فلا يلزمهما القول به , ولكنه يشكل على أبي البقاء وحدهن فإنه يستضعف كون ' ما ' مصدرية كما تقدم . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الفساد

| ورد لفظ ' الفساد ' على ثلاثة أوجه : | الأول : بمعنى العصيان كهذه الآية . | الثاني : بمعنى الهلاك قال تعالى : { لو كان فيهمآ ءالهة إلا ? لله لفسدتا } [ الأنبياء : 22 ] أي : أهلكتا . | الثالث : بمعنى السحر قال تعالى : { إن ? لله لا يصلح عمل ? لمفسدين } [ يونس : 81 ] . |

| فصل في بيان من القائل

| منهم من قال : إن ذلك القائل هو الله تعالى , ومنهم من قال : هو الرسول , ومنهم من قال : بعض المؤمنين , وكل ذلك محتمل . | والأقرب أن ذلك القائل هو الله تعالى , ومنهم من قال : هو الرسول , ومنهم من قال : بعض المؤمنين , وكل ذلك محتمل . | والأقرب أن ذلك القائل كان مشافها لهم بذلك الكلام , فإما أن يكون الرسول - عليه الصلاة والسلام - بلغه عنهم النفاق , ولم يقطع بذلك , فنصحهم فأجابوا بما يحق إيمانهم , وأنهم في الصلاح بمنزلة سائر المؤمنين , وإما أن يكون بعض من يلقون إليه الفساد كان لا يقبله منهم , وكان ينقلب واعظا لهم قائلا لهم : { لا تفسدوا في ? لأرض } [ البقرة : 11 ] فإن قيل : إنما كانوا يخبرون الرسول بذلك ؟ | قلنا : نعم , كانوا إذا عوقبوا عادوا إلى إظهار الإسلام , وكذبوا الناقلين عنهم , وحلفوا بالله عليه كما قال - تعالى - عنهم : { يحلفون ب ? لله ما قالوا ولقد قالوا كلمة ? لكفر } [ التوبة : 74 ] . وقيل هذا الكلام لليهود . | و ' الفساد ' خروج الشيء عن كونه منتفعا به , ونقيضه الصلاح . واختلفوا في ذلك الفساد فقال ابن عباس والحسن وقتادة والسدي : الفساد في الأرض إظهار معصية الله تعالى . | قال القفال - رحمه الله - : وتقريره أن الشرائع سنن موضوعة بين العباد , فإذاتمسكوا بها زوال العدوان , ولزم كل أحد شأنه , وحقنت الدماء , وسكنت الفتن , فكان فيه صلاح الأرض , وصلاح أهلها , وإذا تركوا التمسك بالشرائع , وأقدم كل واحد على ما يهواه , وقع الهرج والمرج والاضطراب , ووقع الفساد في الأرض . | وقيل : الفساد هو مدراراة المنافقين للكافرين , ومخالطتهم معهم ؛ لأنهم إذا مالوا إلى الكفر مع أنهم في الظاهر مؤمنون أوهم ذلك ضعف الرسول وضعف أنصاره , فكان ذلك يجري للكفار على إظهار عداوة الرسول , ونصب الحروب له . | وقال الأصم : كانوا يدعون في السر إلى تكذيبه , وجحد الإسلام , وإلقاء الشبهات , وتفريق بين الناس عن الإيمان . |

| فصل في مراد المنافقين بالإصلاح

| قوله : { قالو ? ا إنما نحن مصلحون } هم المنافقون , لأن مرادهم بهذا الكلام نقيض ما نهوا عنه , وهو الإفساد في الأرض ؛ فقولهم : إنما نحن مصلحون كالمقابل له , وفي هذا احتمالان . | أحدهما : أنهم اعتقدوا أن دينهم صواب , فكان سعيهم لأجل تقوية ذلك الدين , لا جرم قالوا : إنما نحن مصلحون , يعني : أن هذه المداراة سعي لأجل تقوية ذلك الدين , لا جرم قالوا : ' إنما نحن مصلحون ' أي : نحن نصلح أمر الفساد . | وقال ابن الخطيب : العلماء استدلوا بهذه الآية على أن من أظهر الإيمان وجل إجراء حكم المؤمنين عليه , وتجويز خلافه لا يطعن فيه , وتوبة الزنديق مقبولة , والله أعلم . | وقوله : { ألا ? إنهم هم ? لمفسدون } ' ألا ' حرف تنبيه , واستفتاح , وليست مركبة من همزة الاستفهام و ' لا ' النافية , بل هي بسيطة , ولكنها لفظ مشترك بين التنبيه والاستفتاح , فتدخل على الجملة اسمية كانت أو فعلية , وبين العرض والتخصيص , فتختص بالأفعال لفظا أو تقديرا , وتكون النافية للجنس دخلت عليها همزة الاستفهام , ولها أحكام تقدم بعضها عند قوله تعالى : { لا ريب فيه } [ البقرة : 2 ] , وتكون للتمني , فتجري مجرى ' ليت ' في بعض أحكامها . | وأجاز بعضهم أن تكون جوابا بمعنى ' بلى ' يقول القائل : ألم يقل زيد ؟ فتقول : ' ألا ' بمعنى : ' بلى قد قام ' وهو غريب . | و ' إنهم ' إن واسمها , و ' هم ' تحتمل ثلاثة وجه : | أحدها : أن تكون تأكيدا لاسم ' إن ' ؛ لأن الضمير المنفصل المرفوع يجوز أن يؤكد به جميع ضروب الضمير المتصل . | وأن تكون فصلا , وأن تكون مبتدأ . |و ' المفسدون ' خبره , والجملة خبر ب ' إن ' . | وعلى القولين الأولين يكون ' المفسدون ' وحده خبرا ل ' إن ' , وجيء في هذه الجملة بضروب من التأكيد منها : الاستفتاح والتنبيه , والتأكيد ب ' إن ' , والإتيان بالتأكيد , والفصل بالضمير , وبالتعريف في الخبر مبالغة في الرد عليهم فيما ادعوا من قولهم : ' إنما نحن مصلحون ' ؛ لأنهم أخرجوا الجواب جملة اسمية مؤكدة ب ' إنما ' ليدلوا بذلك على ثبوت الوصف لهم , فرد الله عليهم بأبلغ وآكد مما ادعوه . وقوله : { ول ? كن لا يشعرون } الواو عاطفة لهذه الجملة على ما قبلها . | و ' لكن ' معناها الاستدراك , وهو معنى لا يفارقها , وتكون عاطفة في المفردات , ولا تكون إلا بين ضدين , أو نقيضين , وفي الخلافين خلاف , نحو : ' ما قام زيد لكن خرج بكر ' , واستدل بعضهم على ذلك بقوله طرفة : [ الطويل ] | 201 - ولست بحلال التلاع لبيته | ولكن متى يسترفد القوم أرفد

فقوله : ' متى يسترفد القوم أرفد ' ليس ضدا ولا نقيضا لما قبله , ولكنه خلافه . | قال بعضهم : وهذا لا دليل فيه على المدعى , لأن قوله : ' لست بحلال التلاع لبيته ' كناية عن نفي البخل أي : لا أحل التلاع لأجل البخل . |وقوله : ' متى يسترفد القوم أرفد ' كناية عن الكرم , فكأنه قال : لست بخيلا ولكن كريما , فهي - هاهنا - واقعة بين ضدين . | ولا تعمل مخففة خلافا ل ' يونس ' , ولها أحكام كثيرة . | ومعنى الاستدراك في هذه الآية يحتاج إلى تأمل ونظر , وذلك أنهم لما نهوا عن اتخاذ مثل ما كانوا يتعاطونه من الإفساد , فقابلوا ذلك بأنهم مصلحون في ذلك , وأخبر - تعالى - بأنهم هم المفسدون كانوا حقيقين بأن يعملوا أن ذلك كما أخبر - تعالى - وأنهم لا يدعون بأنهم مصلحون , فاستدرك عليهم هذا المعنى الذي فاتهم من عدم الشعور بذلك . | ومثله قولك : ' زيد جاهل , ولكن لا يعلم ' , وذلك لأنه من حيث اتصف بالجهل , وصار الجهل وصفا قائما به كان ينبغي أن يعلم بهذا الوصف من نفسه ؛ لأن الإنسان له أن يعلم ما اشتملت عليه نفسه من الصفات , فاستدركت عليه أن هذا الوصف القائم له به لا يعلمه مبالغة في جهله . | ومفعول ' يشعرون ' محذوف : إما حذف اختصار , أي : لا يشعرون بأنهم مفسدون , وإما حذف اقتصار , وهو الأحسن , أي : ليس لهم شعور ألبتة . { س 2 ش 13 وإذا قيل لهم آمنوا كمآ آمن الناس قالوا أنؤمن كمآ آمن السفهآء ألا إنهم هم السفهآء ولكن لا يعلمون } | الكلام عليها كالكلام على التي قبلها . | و ' آمنوا ' فعل وفاعل , والجملة في محل رفع لقيامها مقام الفاعل على ما تقدم في { وإذا قيل لهم لا تفسدوا في ? لأرض } [ البقرة : 11 ] والأقوال هناك تعود هنا . | والكاف في قوله ' كما آمن ' في محل نصب . | وأكثر المعربين يجعلون نعتا لمصدر محذوف , والتقدير : آمنوا إيمانا كإيمان الناس , وكذلك يقولون في : ' سير عليه حثيثا ' : أي سيرا حثيثا وهذا ليس مذهب سيبويه , إنما مذهبه في هذا ونحوه أن يكون منصوبا على الحال من المصدر والمضمر المفهوم من الفعل المتقدم . |وإنما أحوج سيبويه إلى ذلك أن حذف الموصوف وإقامة الصفة مقامه لا يجوز إلا في مواضع محصورة , ليس هذا منها , فتلك المواضع : أن تكون الصفة خاصة بالموصوف , نحو : ' مررت بكاتب ' . | أو واقعة خبرا نحو : ' زيد قائم ' . | أنو حالا نحو : ' جاء زيد راكبا ' . | أو صفة لظرف نحو : ' جلست قريبا منك ' . | أو مستعملة استعمال الأسماء , وهذا يحفظ ولا يقاس عليه , نحو : ' الأبطح والأبرق ' وما عدا هذه المواضع لا يجوز فيها حذف الموصوف ؛ ألا ترى أن سيبويه منع لا ماء ولو باردا , وإن تقدم ما يدل على الموصوف , وأجاز : ' إلا ماء ولو باردا ' ؛ لأنه نصب على الحال . | و ' ما ' مصدرية في محل جر بالكاف , و ' آمن الناس ' صلتها . | واعلم أن ' ما ' المصدرية توصل بالماضي أو المضارع المتصرف , وقد شذ وصلها بغير المتصرف في قوله : [ الطويل ] | 202 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | بما لستما أهل الخيانة , والغدر

وهل توصل بالجمل الاسمية ؟ خلاف , واستدل على جوازه بقوله : [ الكامل ] | 203 - واصل خليلك ما التواصل ممكن | فلأنت أو هو عن قليل ذاهب

وقال الآخر : [ البسيط ] | 204 - أحلامكم لسقام الجهل شافية | كما دماؤكم تشفي من الكلب

وقول الآخر : [ الوافر ] | 205 - فإن الحمر من شر المطايا | كما الحبطات شر بني تميم

إلا أن ذلك يكثر فيها إذا أفهمت الزمان ؛ كقوله : [ الكامل ] | 206 - واصل خليلك . . . . . . . . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

البيت . | وأجاز الزمخشري وأبو البقاء أن تكون ' ما ' كافة ل ' الكاف ' عن العمل . | مثلها في قولك : ربما قدم زيد , ولا ضرورة تدعو إلى هذا ؛ لأن جعلها مصدرية مبق ل ' الكاف ' على ما عهد لها من العمل , بخلاف جعلها كافة . | والألف واللام في ' الناس ' تحتمل أن تكون للجنس , وفيها وجهان . | أحدهما : المراد ' الأوس ' و ' الخزرج ' ؛ لأن أكثرهم كانوا مسلمين , وهؤلاء المنافقون كانوا منهم , وكانوا قليلين , ولفظ العموم قد يطلق على الأكثر . | والثاني : المراد جميع المؤمنين ؛ لأنهم هم الناس ؛ لكونهم أعطوا الإنسانية حقها ؛ لأن فضل الإنسان على سائر الحيوان بالعقل المرشد . وتحتمل أن تكون ' الألف ' و ' اللام ' للعهد , فيكون المراد ' كما آمن الرسول ومن معهن وهم ناس معهودون , أو عبد الله بن سلام وغيره من مؤمني أهل الكتاب .

| فصل في أوجه ورود لفظ الناس

| ورد لفظ ' الناس ' على سبعة أوجه : الأول : المراد به عبد الله بن سلام ، وأصحابه من مؤمني أهل الكتاب . الثاني : المراد به النبي صلى الله عليه وسلم قال تعالى : { أم يحسدون ? لناس على ? مآ آتاهم ? لله من فضله } [ النساء : 54 ] . | أيك يحسدون النبي - عليه الصلاة والسلام - على النساء . | الثالث : الناس : المؤمنون خاصة قال تعالى : { ولله على ? لناس حج ? لبيت } [ آل عمران : 97 ] , ومثله : { ياأيها ? لناس ? عبدوا ربكم } [ البقرة : 21 ] . | الرابع والخامس : كفار قريش , وزيد بن مسعود , قال تعالى : { ? لذين قال لهم ? لناس } [ آل عمران : 173 ] يعني نعيم المكي : { إن ? لناس قد جمعوا لكم } [ آل عمران : 173 ] . | السادس : آدم - عليه الصلاة والسلام - قال تعالى : { ثم أفيضوا من حيث أفاض ? لناس } [ البقرة : 199 ] يعني : آدم عليه الصلاة والسلام . | السابع : الرجال ؛ قال تعالى : { لخلق ? لسماوات و ? لأرض أكبر من خلق ? لناس } [ غافر : 57 ] يعني : الرجال . |

| فصل في إعراب الآية

| الهمزة في ' أنؤمن ' للإنكار , والاستهزاء , ومحل ' أنؤمن ' ب ' قالوا ' وقوله : { كمآ آمن ? لسفهآء } القول في ' الكاف ' و ' ما ' كالقول فيهما فيما تقدم , و ' الألف ' و ' اللام ' في ' السفهاء ' تحتمل أن تكون للجنس أو للعهد , وأبعد من جعلها للغلبة كالعيوق ؛ لأنه لم يغلب هذا الوصف عليهم , بحيث إذا قيل : السفهاء فيهم منهم ناس مخصوصون , كما يفهم من العيوق كوكب مخصوص . | والسفه : الخفة , يقال : ثوب سفيه أي : خفيف النسج , ويقال : سفهت الريح الشيء : إذا حركته ؛ قال ذو الرمة : [ الطويل ] | 207 - جرين كما اهتزت رياح تسفهت | أعاليها مر الرياح النواسم

وقال أبو تمام : [ الوافر ] | 208 - سفيه الرمح جاهله إذا ما | بدا فضل السفيه على الحليم

أراد سريع الطعن بالرمح خفيفه , وإنما قيل لبذيء اللسان : سفيه ؛ لأنه خفيف الهداية . | وقال عليه الصلاة والسلام : ' شارب الخمر سفيه ' لقلة عقله . | وقيل : السفيه : الكذاب الذي يعمل بخلاف ما يعلم , وإنما سمى المنافقون المسلمين بالسفهاء , لأن المنافقين كانوا من أهل الرياسة , وأكثر المسلمين كانوا فقراء , وكان عند المنافقين أن دين محمد باطل , والباطل لا يقبله إلا السفيه , فلهذا نسبوهم إلى السفاهة , ثم إن الله - تعالى - قلب عليهم هذا القول فقال : ' ألا إنهم هم السفهاء ' لوجوه : | وثانيها : أن من باع آخرته بدنياه فهو السفيه . | وثالثها : أن من عادى الله , وذلك هو السفيه . |والكلام على قوله : { ألا ? إنهم هم ? لسفهآء ول ? كن لا يعلمون } كالكلام على قوله : { ألا ? إنهم هم ? لمفسدون ول ? كن لا يشعرون } [ البقرة : 12 ] . | وقرأ أهل ' الشام ' و ' الكوفة ' ' السفهاء ألا ' بتحقيق الهمزتين , وكذلك كل همزتين وقعتا في كلمتين اتفقتا أو اختلفتا , والآخرون يحققون الأولى , ويلينون الثانية والمختلفتين طلبا للخفة فإن كانتا متفقتين مثل : { ه ? ؤلا ? ء إن } [ البقرة : 31 ] , و { أوليآء أول ? ئك } [ الأحقاف : 32 ] , و { جآء أمر ربك } [ هود : 101 ] قرأها أبو عمرو والبزي عن ابن كثير بهمزة واحدة . | وقرأ أبو جعفر , وورش , ويعقوب : بتحقيق الأولى وتليين الثانية . | وقرأ قالون : بتليين الأولى , وتحقيق الثانية , لأن مت يستأنف أولى بالهمزة مما يسكت عليه . |

| فصل في نظم الآية

| إنما قال هناك : ' ولكن لا يشعرون ' , وقال ها هنا : ' ولكن لا يعلمون ' لوجهين : | أحدهما : أن المثبت لهم - هناك - الإفساد , وهو مما يدرك بأدنى تأمل , لأنه من المحسوسات التي لا تحتاج إلى فكر كثير , فنفى عنهم ما يدرك بالمشاعر , وهي الحواس مبالغة في تجهيلهم , وهو أن الشعور الذي قد ثبت للبهائم منفي عنهم , والمثبت - هنا - هو السفه والمصدر به هو الأمر بالإيمان , وذلك مما يحتاج إلى إمعان فكر ونظر , فإنه مفض إلى الإيمان والتصديق , ولم يقع منهم المأمور به وهو الإيمان , فناسب ذلك نفي العلم عنهم . | الوجه الثاني : أن السفه خفة العقل والجهل بالأمور ؛ قال : [ السريع ] | 209 - نخاف أن تسفه أحلامنا | فنجهل الجهل مع الجاهل

والعلم نقيض الجهل فقابله بقوله : { لا يعلمون } [ البقرة : 13 ] ؛ لأن عدم العلم بالشيء جهل به . |

| فصل في تعلق الآية بما قبلها

| قال ابن الخطيب : لما نهاهم في الآية الأولى عن الفساد في الأرض , ثم أمرهم في هذه الآية بالإيمان دل على أن كمال الإنسان لا يحصل إلا بمجموع الأمرين , وهو تركه ما لا ينبغي , وفعل ما ينبغي . | وقوله : { آمنوا كمآ آمن ? لناس } أي : إيمانا مقرونا بالإخلاص بعيدا عن النفاق . | ولقائل أن يستدل بهذه الآية على أن مجرد الإقرار إيمان , فإنه لو لم يكن إيمانا لما تحقق مسمى الإيمان إلا إذا حصل بالإخلاص , فكان قوله : ' آمنوا ' كافيا في تحصل المطلوب , وكان ذكر قوله : { كمآ آمن ? لناس } لغوا . { س 2 ش 14 / ش 15 وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزئون * الله يستهزىء بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون } | ' إذا ' منصوب ب ' قالوا ' الذي هو جواب لها , وقد تقدم الخلاف في ذلك , و ' لقوا ' فعل وفاعل , الجملة في محل خفض بإضافة الظرف إليها . | وأصل ' لقوا ' : لقيوا بوزن ' شربوا ' فاستثقلت الضمة على ' الياء ' التي هي ' لام ' الكلمة , فحذفت الضمة فالتقى ساكنان : لام الكلمة وواو الجمع , ولا يمكن تحريك أحدهما , فحذف الأول وهو ' الياء ' , وقلبت الكسرة التي على القاف ضمة ؛ لتجانس واو الضمير , فوزن ' لقوا ' : ' فعوا ' , وهذه قاعدة مطردة نحو : ' خشوا ' , و ' حيوا ' . وقد سمع في مصدر ' لقي ' أربعة عشر وزنا : ' لقيا ولقية ' بكسر الفاء وسكون العين , و ' لقاء ولقاءة ' بفتحها أيضا مع المد في الثلاثة , و ' لقى ' بفتح الفاء وضمها , و ' لقيا ' بضم الفاء , وسكون العين و ' لقيا ' بكسرها والتشديد و ' لقيا ' بضم الفاء , وكسر العين مع التشديد , و ' لقيانا ولقيانا ' بضم الفاء وكسرها , و ' لقيانة ' بكسر الفاء خاصة , و ' تلقاء ' . | وقراءة أبو حنيفة - رحمه الله - : ' وإذا لاقوا ' . | و ' الذين آمنوا ' مفعول به , و ' قالوا ' جواب ' إذا ' , و ' آمنا ' في محل نصب بالقول . | قال ابن الخطيب : ' والمراد بقولهم : ' آمنا ' : أخلصنا بالقلب ؛ لأن الإقرار باللسان كان معلوما منهم مما كانوا يحتاجون إلى بيانه , إنما المشكوك فيه هو الإخلاص بالقلب , وأيضا فيجب أن يحمل على نقيض ما كانوا يظهرونه لشياطينهم , وإنما كانوا يظهرون لهم التكذيب بالقلب ' . |وقوله : { وإذا خلوا إلى ? شياطينهم قالو ? ا } تقدم نظيره , والأكثر نظيره , والأكثر في ' خلا ' أن يتعدى بالباء , وقد يتعدى ب ' إلى ' , وإنما تعدى في هذه الآية ب ' إلى ' لمعنى بديع , وهو أنه إذا تعدى بالباء احتمل معنيين : | أحدهما : الانفراد . | والثاني : السخرية والاستهزاء , تقول : خلوت به ' أي : سخرت منه , وهو من قولك : خلا فلان بعرض فلان أي : يعبث به . | وإذا تعدى ب ' إلى ' كان نصا في الانفراد فقط , أو تقول : ضمن ' خلا ' معنى ' صرف ' فتعدى ' إلى ' , والمعنى : صرفوا خلاهم إلى شياطينهم , أو تضمن معنى ' ذهبوا وانصرفوا ' ومنه : ' القرون الخالية ' . | وقيل : ' إلى ' - هنا - بمعنى ' مع ' , كقوله : { ولا تأكلو ? ا أموالهم إلى ? أموالكم } [ النساء : 2 ] . | وقيل : هي هنا بمعنى ' الباء ' , وهذان القولان إنما يجوزان عند الكوفيين , وأما البصريون فلا يجيزون التجوز في الحروف ؛ لضعفها . | وقيل المعنى : وإذا خلوا رجعوا إلى شياطينهم . ف ' إلى ' على بابها . | والأصل في خلوا : خلووا , فقلبت ' الواو ' الأولى التي هي ' لام ' الكلمة ' ألفا ' لتحركها , وانفتاح ما قبلها , فبقيت ساكنة وبعدها ' واو ' الضمير ساكنة , فالتقى ساكنان , فحذف أولهما , وهو ' الألف ' , وبقيت الفتحة دالة عليها . | و ' شياطينهم ' : جمع شيطان , جمع تكسير , وقد تقدم القول في اشتقاقه , فوزن شياطين : إما ' فعاليل ' أو ' فعالين ' على حسب القولين المتقدمين في الاستعاذة , والفصيح في شياطين وبابه أن يعرب بالحركات ؛ لأنه جمع تكسير , وهي لغة رديئة , وهي إجراؤه إجراء الجمع المذكر السالم , سمع منهم : ' لفلان البستان حوله البستانون ' . | وقرئ شاذا : ' وما تنزلت به الشياطون ' [ الشعراء : 210 ] . | وشياطينهم : رؤساؤهم وكهنتهم . | قال ابن عباس : وهم خمسة نفر من اليهود : كعب بن الشرف ب ' المدينة ' , وأبو بردة ب ' الشام ' في بني أسلم , وعبد الدار في ' جهينة ' , وعوف بن عامر في بني أسد , وعبد الله بن السوداء ب ' الشام ' ولا يكون كاهن إلا ومعه شيطان تابع له . | وقال مجاهد : شياطينهم : أصحابهم من المنافقين والمشركين . |وقوله : { إنا معكم } ' إن ' واسمها و ' معكم ' خبرها , والأصل في ' إنا ' : ' إننا ' لقوله تعالى : { إننآ سمعنا مناديا } [ آل عمران : 194 ] , وإنما حذفت نوني ' إن ' لما اتصلت بنون ' نا ' , تخفيفا . | وقال أبو البقاء : ' حذفت النون الوسطى على القول الصحيح , كما حذفت في ' إن ' إذا خففت ' . | و ' مع ' ظرف والضمير بعده في محل خفض بإضافته إليه وهو الخبر - كما تقدم - فيتعلق بمحذوف وهو ظرف مكان , وفهم الظرفية منه قلق . | قالوا : لأنه يدل على الصحبة , ومن لازم الصحبة الظرفية , وأما كونه ظرف مكان , لأنه يخبر به عن الجثث نحو : ' زيد معك ' , ولو كان ظرف زمان لم يجز فيه ذلك . | واعلم أن ' مع ' لا يجوز تسكين عينها إلا في شعر كقوله : [ الوافر ] | 210 - فريشي منكم وهواي معكم | وإن كانت زيارتكم لماما

وهي حينئذ على ظرفيتها خلافا لمن زعم أنها حينئذ حرف جر , وإن كان النحاس ادعى الإجماع في ذلك , وهي من الأسماء اللازمة للإضافة , وقد تقطع لفظا , فتنتصب حالا غالبا , تقول : جاء الويدان معا أي : مصطحبين , وقد تقع خبرا , قال الشاعر : [ الطويل ] | 211 - حننت إلى ريا ونفسك باعدت | مزارك من وشعباكما معا

ف ' شعباكما ' مبتدأ , و ' معا ' خبره , على أنه يحتمل أن يكون الخبر محذوفا , و ' معا ' حال . | واختلفوا في ' مع ' حال قطعها عن الإضافة ؛ هل هي من باب المقصور نحو : ' عصى ' و ' رحا ' , أو المنقوص نحو : ' يد ' و ' دم ' ؟ قولان :الأول : قول يونس , والأخفش . | والثاني : قول الخليل وسيبويه , وتظهر فائدة ذلك إذا سمي به | فعلى الأول تقول : ' جاءني معا ' و ' مررت بمع ' ك ' يد ' , ولا دليل على القول الأول في قوله : ' وشعباكما معا ' ؛ لأن معا منصوب على الظرف النائب عن الخبر , نحو : ' زيد عندك ' وفيها كلام كثير . |

| فصل في نظم الآية

| لم كانت مخاطبتهم للمؤمنين بالجملة الفعلية ومخاطبة شياطينهم بالجملة الاسمية محققة ب ' إن ' ؟ | قال ابن الخطيب : الجواب : ليس ما خاطبوا به المؤمنين جديرا بأقوى الكلامين ؛ لأن أنفسهم لا تساعدهم على المبالغة , لأن القول الصادر عن النفاق والكراهة قلما يحصل معه المبالغة , وإما لعلمهم بأن ادعاء الكمال في الإيمان لا يروج على المسلمين , وأما كلامهم مع إخوانهم , فكانوا يقولونه عن الإعتقاد , ويعلمون أن المستمعين يقبلون ذلك منهم , فلا جرم كان التأكيد لائقا به . واختلفوا في قائل هذا القول أهم كل المنافقين , أو بعضهم ؟ | فمن حمل الشياطين على كبار المنافقين , فحمل هذا القول على أنه من صغارهم , فكانوا يقولون للمؤمنين : ' آمنا ' وإذا عادوا إلى أكابرهم قالوا : ' إنا معكم ' , ومن قال : المراد بالشياطين الكفار لم يمنع إضافة هذا القول إلى كل المنافقين . | وقوله : { إنما نحن مستهزئون } كقوله : { إنما نحن مصلحون } [ البقرة : 11 ] , وهذه الجملة الظاهرة أنها لا محل لها من الإعراب لاستئنافها ؛ إذ هي جواب لرؤسائهم , كأنهم لما قالوا لهم : ' إنا معكم ' توجه عليهم سؤال منهم , وهو : فما بالكم مع المؤمنين تظاهرونهم على دينهم , فأجابوهم بهذه الجملة . | وقيل : محلها النصب , لأنها بدل من قوله : ' إنا معكم ' . | وقياس تخفيف همزة ' مستهزؤون ' ونحوه أن تجعل بين بين , أي بين الهمزة والحرف الذي منه حركتها وهو ' الواو ' , وهو رأي سيبويه , ومذهب الأخفش قلبها ' ياء ' محضة . | وقد وقف حمزة على { مستهزئون } و { فمالئون } [ الصافات : 66 ] و { ليطفئوا } [ الصف : 8 ] و { ليواطئوا } [ التوبة : 37 ] و { ويستنبئونك } [ يونس : 53 ] و { ? لخاطئين } [ يوسف : 29 ] و { ? لخاطئون } [ الحاقة : 37 ] , و { متكئين } [ الكهف : 31 ] و { متكئون }[ يس : 56 ] , و { ? لمنشئون } [ الواقعة : 72 ] بحذف صورة الهمزة اتباعا لرسم المصحف . | وقولهم : { إنما نحن مستهزئون } توكيد لقولهم : ' إنا معكم ' . | وقوله : { ? لله يستهزىء بهم } الله : رفع بالابتداء , و ' يستهزىء ' : جملة فعلية في محل رفع خبر , و ' بهم ' متعلق به , ولا محل لهذه الجملة لاستئنافها . و ' يمدهم ' يتركهم ويمهلهم , وهو في محل رفع أيضا لعطفه على الخبر , وهو ' يستهزىء ' . و ' يعمهون ' في محل الحال من المفعول في ' يمدهم ' , أو من الضمير في ' طغيانهم ' , وجاءت الحال من المضاف إليه ؛ لأن المضاف مصدر . | و ' في طغيانهم ' يحتمل أن يتعلق ب ' يمدهم ' , أو ب ' يعمهون ' , وقدم عليه , إلا إذا جعل ' يعمهون ' حالا من الضمير في ' طغيانهم ' , فلا يتعلق به حينئذ , لفساد المعنى . | وقد منع أبو البقاء أن يكون ' في طغيانهم ' , و ' يعمهون ' حالين من الضمير في ' يمدهم ' معللا ذلك بأن العامل الواحد لا يعمل في حالين , وهذا على رأي من منع ذلك . | وأما من يجيز تعدد الحال مع عدم تعدد صاحبها فيجيز ذلك , إلا أنه في هذه الآية ينبغي أن يمنع من ذلك إلا ما ذكره أبو البقاء , بل لأن المعنى يأبى جعل هذا الجار والمجرور حالا ؛ إذ المعنى منصب على أنه متعلق بأحد الفعلين , أعني : ' يمدهم ' , أو ' يعمهون ' لا بمحذوف على أنه حال . | والمشهور : فتح ' الياء ' من ' يمدهم ' . | وقرىء شاذا : ' يمدهم ' بضم الياء . | فقيل : الثلاثي والرباعي بمعنى واحد تقول : ' مده ' و ' أمده ' بكذا . | وقيل : ' مده ' إذا زاده عن جنسه , و ' أمده ' إذا أراد من غير جنسه . | وقيل : مده في الشر لقوله تعالى : { ونمد له من ? لعذاب مدا } [ مريم : 79 ] , وأمده في الخير لقوله تعالى : { ويمددكم بأموال وبنين } [ نوح : 12 ] { وأمددناهم بفاكهة ولحم } [ الطور : 22 ] , { أن يمدكم ربكم بثلاثة آلاف من ? لملا ? ئكة } [ آل عمران : 124 ] إلا أنه يعكر على هذين الفرقين أنه قرىء : { وإخوانهم يمدونهم في ? لغي } [ الأعراف : 202 ] باللغتين , ويمكن أن يجاب عنه بما ذكره الفارسي في توجيه ضم ' الياء ' أنه بمنزلة قوله تعالى : { فبشرهم بعذاب } [ آل عمران : 21 ] , { فسنيسره للعسرى ? } [ الليل : 10 ] يعني أبو علي - رحمه الله - بذلك أنه على سبيل التهكم . |وأصل المدد الزيادة . | وقال الزمخشري : فإن قلت : لم زعمت أنه من المدد دون المد في العمر والإملاء والإمهال ؟ | قلت : كفاك دليلا على لك قراءة ابن كثير , وابن محيصن : ' ويمدهم ' وقراءة نافع : { وإخوانهم يمدونهم } [ الأعراف : 202 ] على أن الذي بمعنى أمهل إنما هو مد له ب ' اللام ' كأملى له . | والاستهزاء لغة : السخرية واللعب ؛ يقال : هزئ به , واستهزأ , قال : [ الرجز ] | 212 - قد هزئت مني أم طيسله | قالت : أراه معدما لا مال له

وقيل : أصله الانتقام ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 213 - قد استهزؤوا منهم بألفي مدجج | سراتهم وسط الصحاصح جثم

فعلى هذا القول الثاني نسبة الاستهزاء إليه - تعالى - على ظاهرها . | وأما على القول الأول فلا بد من تأويل وهو من وجوه : | الأول : قيل : المعنى : يجازيهم على استهزائهم فسمى العقوبة باسم الذنب ليزدوج الكلام , ومنه : { وجزآء سيئة سيئة } [ الشورى : 40 ] , { فمن ? عتدى ? عليكم ف ? عتدوا عليه } [ البقرة : 194 ] . | وقال : { إن ? لمنافقين يخادعون ? لله وهو خادعهم } [ النساء : 142 ] , { ومكروا ومكر ? لله } [ آل : عمران : 54 ] . | وقال عليه الصلاة والسلام : ' اللهم إن فلانا هجاني , وهو بعلم أني لست بشاعر , اللهم فاهجه , اللهم فالعنه عدد ما هجاني ' ؛ وقال عليه الصلاة والسلام : ' تكلفوا من الأعمال ما تطيقون فإن الله لا يمل حتى تملوا ' ؛ وقال عمرو بن كلثوم : [ الوافر ] |214 - ألا لا يجهلن أحد علينا | فنجهل فوق جهل الجاهلينا

وثانيها : أن ضرر استهزائهم بالمؤمنين راجع إليهم , وغير ضار بالمؤمنين , فيصير كأن الله استهزأ بهم . | وثالثها : أن من آثار الاستهزاء حصول الهوان والحقارة , فذكر الاستهزاء , والمراد حصول الهوان لهم فعبر بالسبب عن المسبب . | ورابعها : أن استهزاء الله بهم أن يظهر لهم من أحكامه في الدنيا ما لهم عند الله خلافها في الآخرة , كما أنهم أظهروا [ للنبي و ] المؤمنين أمرا مع أن الحاصل منهم في السر خلافه , وهذا ضعيف ؛ لأنه - تعالى - لما أظهر لهم أحكام الدنيا , فقد أظهر الأدلة الواضحة بما يعاملون به في الدار الآخرة , فليس في ذلك مخالفة لما أظهره في الدنيا . | وخامسها : أن الله - تعالى - يعاملهم معاملة المستهزئ في الدنيا والآخرة , أما في الدنيا , فلأنه أطلع الرسول على أسرارهم لمبالغتهم في لإخفائها , وأما في الآخرة فقال ابن عباس : هو أن يفتح لهم بابا من الجنة , فإذا رأوه المنافقون خرجوا من الجحيم متوجهين إلى الجنة , فإذا وصلوا إلى باب الجنة , فهناك يغلق دونهم الباب , فذلك قوله تعالى : { ف ? ليوم ? لذين آمنوا من ? لكفار يضحكون } [ المطففين : 34 ] وقيل : هو أن يضرب للمؤمنين نور يمشون به على صراط , فإذا وصل المنافقون إليه حيل بينهم وبينه , كما قال تعالى : { فضرب بينهم بسور } [ الحديد : 13 ] الآية . | فإن قيل : هلا قيل : إن الله يستهزئ بهم ليكون مطابقا لقوله : { إنما نحن مستهزئون } [ البقرة : 14 ] ؟ |والجواب : أن ' يستهزئ : يفيد حدوث الاستهزاء وتجدده وقتا بعد وقت , وقتا بعد وقت , وهكذا كانت نكايات الله فيهم { أولا يرون أنهم يفتنون في كل عام مرة أو مرتين } [ التوبة : 126 ] . | و ' الطغيان ' : الضلال مصدر طغى يطغى طغيانا وطغيانا بكسر الطاء وضمها . وبكسر الطاء قرأ زيد بن علي , ولام ' طغى ' قيل : ياء . واو , يقال : طغيت وطغوت , وأصل المادة مجاوزة الحد , ومنه : طغى الماء . | و ' العمة ' : التردد والتحير , وهو قريب من العمى , إلا أن بينهما عموما وخصوصا , لأن العمى يطلق على ذهاب ضوء العين , وعلى الخطأ في الرأي , والعمة لا يطلق إلا على الخطأ في الرأي , يقال : عمه عمها وعمهانا فهو عمه فهو عمه وعامه .

| فصل في الرد على المعتزلة

| قالت المعتزلة : هذه الآية لا يمكن إجراؤها على ظاهرها لوجوه : | أحدها : قوله تعالى : { وإخوانهم يمدونهم في ? لغي } [ الأعراف : 203 ] أضاف ذلك الغي إلى إخوانهم , فكيف يكون مضافا إلى الله . | وثانيهما : أن الله - تعالى - ذمهم على هذا الطغيان , فلو كان فعلا لله - تعالى - فكيف يذمهم عليه ؟ | وثالثهما : لو كان فعلا لله - تعالى - لبطلت النبوة , وبطل القرآن , فكان الاشتغال بتفسيره عبثا . | ورابعهم : أنه - تعالى - أضاف الطغيان إليهم بقوله : { في طغيانهم } , ولو كان من الله لما أضافه إليهم فظهر أنه إنما أضافه إليهم ليعلم أنه - تعالى - غير خالق لذلك , ومصداقه أنه حين أسند المد إلى الشياطين أطلق الغي , ولم يقيده بالإضافة في قوله : { وإخوانهم يمدونهم في ? لغي } إذا ثبت هذا , فلا بد من التأويل , وهو من وجوه : | أحدها : قال الكعبي وأبو مسلم الأصفهاني : إن الله - تعالى - لما منحهم ألطافه التي منحها للمؤمنين , وخذلهم بسبب كفرهم وإصرارهم عليه بقيت قلوبهم مظلمة بتزايد الرين فيها , وكتزائد النور في قلوب المؤمنين , فسمى ذلك النور مددا , وأسنده إلى الله تعالى , لأنه مسبب عن فعله بهم . | وثانيها : أن يحمل على منع القسر والإلجاء . | وثالثها : أن يسند فعل الشيطان إلى الله - تعالى - لأنه بتمكينه , وإقداره , والتخلية بينه وبين إغواء عباده . |ورابعها : قال الجبائي : ويمدهم أي يمد عمرهم , ثم إنهم مع ذلك في طغيانهم يعمهون , وهذا ضعيف من وجهين : | الأول : ما بينا أنه لا يجوز في اللغة تفسير ' ويمدهم ' بالمد في العمر . | الثاني : هب أنه يصح ذلك , ولكنه يفيد أنه - تعالى - يمد عمرهم بغرض أن يكونوا في طغيانهم يعمهون , وذلك يفيد الإشكال . | أجاب القاضي عن ذلك بأنه ليس المراد لأنه - تعالى - يبقيهم , ويلطف بهم الطاعة , فيأبون إلا أن يعمهوا . { س 2 ش 16 أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين } | ' أولئك ' : رفع بالابتداء و ' الذين ' وصلته خبره . | وقوله تعالى : { فما ربحت تجارتهم } هذه الجملة عطف على الجملة الواقعة صلة , وهي : ' اشتروا ' . | وزعم بعضهم أنها خبر المبتدأ , وأن الفاء دخلت في الخبر لما تضمنه الموصول من معنى الشرط , فيصير قوله تعالى : { ? لذين ينفقون أموالهم } [ البقرة : 274 ] , ثم قال : { فلهم أجرهم } [ البقرة : 274 ] وهذا وهم ؛ لأن ' الذين ' ليس مبتدأ حتى يدعي دخول الفاء في خبره , بل هو خبر عن ' أولئك ' كما تقدم . فإن قيل : يكون الموصول مبتدأ ثانيا , فتكون الفاء دخلت في خبره . | قلنا : يلزم من ذلك عدم الربط بين المبتدأ والجملة الواقعة خبر عنه , وأيضا فإن الصلة ماضية معنى . | فإن قيل : يكون ' الذين ' بدلا من ' أولئك ' فالجواب يصير الموصول مخصوصا لإبداله من مخصوص , والصلة أيضا ماضية . | فإن قيل : ' االذين ' صفة ل ' أولئك ' , ويصير نظير قولك : ' الرجل الذي يأتيني فله درهم ' . | قلنا : يرد بما رد به السؤال الثاني , وبأنه لا يجوز أن يكون وصفا له ؛ لأنه أعرف منه , ففسد هذا القول . | والمشهور ضم واو ' اشتروا ' لالتقاء الساكنين , وإنما ضممت تشبيها بتاء الفاعل . | وقيل : للفرق بين واو الجمع والواو الأصلية نحو : { لو ? ستطعنا } [ التوبة : 42 ] . | وقيل : لأن الضمة - هنا - أخف من الكسرة ؛ لأنها من جنس الواو . |وقيل : حركت بحركة الياء المحذوفة , فإن الأصل : ' اشتريوا ' كما سيأتي . | وقيل : هي للجمع فهي مثل : ' نحن ' . وقرئ بكسرها على أصل التقاء الساكنين , وبفتحها ؛ لأنها أخف . | وأجاز الكسائي همزها تشبيها لها ب ' أدؤر ' و ' أثؤب ' وهو ضعيف ؛ لأن ضمها غير لازم . | وقال أبو البقاء : ' ومنهم من يختلسها , فيحذفها لالتقاء الساكنين ؛ وهو ضعيف جدا , لأن فيحذفها لالتقاء الساكنين ؛ وهو ضعيف جدا , لأن قبلها فتحة , والفتحة لا تدل عليها ' . | وأصل اشتروا : اشتريوا : فتحركت الياء , وانفتح ما قبلها , فقبلت أفلا , قم حذفت لالتقاء الساكنين , وبقيت الفتحة دالة عليها . | وقيل : بل حذفت الضمة من الياء فسكنت , فالتقى ساكنان , فحذفت الياء لالتقائها ساكنة مع ' الواو ' . | فإن قيل : واو الجمع قد حركت , فينبغي أن يعود الساكن المحذوف ؟ | فالجواب : أن هذه الحركة عارضة فهي في حكم الساكن , ولم يجئ ذلك إلا في ضرورة الشعر ؛ وأنشد الكسائي : | 215 - يا صياح لم تنام العشيا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

فأعاد الألف لما حركت الميم حركة عارضة . | و ' الضلالة ' مفعولة , وهي : الجور عن القصد , وفقد الاهتداء , فاستعير للذهاب عن الصواب في الدين . | و ' بالهدى ' متعلق ب ' اشتروا ' والباء هنا للعوض , وهي تدخل على المتروك أبدا . فأما قوله تعالى : { فليقاتل في سبيل ? لله ? لذين يشرون ? لحياة ? لدنيا ب ? لآخرة } [ النساء : 74 ] , فإن ظاهره أن الآخرة هي المأخوذة لا المتروكة . | فالجواب ما قاله الزمخشري : ' أن المراد ب ' المشترين ' المبطئون وعظوا بأن يغيروا ما بهم من النفاق , ويخلصوا الإيمان بالله - تعالى - ورسوله , ويجاهدوا في الله حق الجهاد , فحينئذ دخلت ' الباء ' على المتروك . | والشراء - هاهنا - مجاز عن الاستبدال بمعنى أنهم لما تركوا الهدى , وآثروا الضلالة , جعلوا بمنزلة لها بالهدى , ثم رشح هذا المجاز بقوله تعالى : { فماربحت تجارتهم } فأسند الربح إلى التجارة , والمعنى : فما ربحوا في تجارتهم ؛ ونظير خذا الترشيح قول الآخر : [ الطويل ] . | 216 - بكى الخز من روح وأنكر جلده | وعجت عجيجا من جذام المطارف

لما أسند البكاء إلى الخز من أجل هذا الرجل - وهو روح - وإنكاره لجلده مجازا رشحه بقوله : ' وعجت المطارف من جذام ' أي : استغاثت الثياب من هذه القبيلة . وقول الآخر : [ الطويل ] . | 217 - ولما رأيت النسر عز ابن داية | وعشش في وكريه جاش له صدري

لما جعل ' النسر ' عبارة عن الشيب , و ' ابن داية ' وهو الغراب عبارة عن الشباب , مجازا رشحه بذكر التعشش في الوكر , وقول الآخر : [ الوافر ] . | 218 - فما أم الردين وإن أدلت | بعالمة بأخلاق الكرام

إذا الشيطان قصع في قفاها | تنفقناه بالحبل التؤام

لما قال : ' قصع في ثقاها ' أي : دخل من القاصعاء , وهي : جحر من جحرة اليربوع هنا لما ذكر سبحانه الشر , أتبعه بما يشاكله , وهو الربح تمثيلا لخسارتهم . | والربح : الزيادة على رأس المال . | وقوله : { وما كانوا مهتدين } هذه الجملة معطوفة على قوله : { فما ربحت تجارتهم } . | والمهتدي : اسم فاعل من اهتدى , و ' افتعل ' عنا للمطاوعة , ولا يكون ' افتعل ' للمطاوعة إلا من فعل نتعد . | وزعم بعضهم أنه يجيء من اللازم , واستدل على ذلك بقول الشاعر : [ الزجر ] . | 219 - حتى إذا اشتال سهيل في السحر | كشعلة القابس ترمي بالشرر

قال : ف ' اشتال ' افتعل لمطاوعة ' شال ' , وهو لازم , وهذا وهم ؛ لأن ' افتعل ' هنا ليس للمطاوعة , بل بمعنى ' فعل ' المجرد . |ومعنى الآية أنهم ما كانوا مهتدين من الضلالة , وقيل : مصيبين في تجارتهم ؛ لأن المقصود من التجارة سلامة رأس المال , والربح , وهؤلاء أضاعوا الأمرين ؛ لأن رأس مالهم هو العقل الخالي عن المانع , فلما اعتقدوا هذه الضلالات صارت تلك العقائد الفاسدة مانعة من الاشتغال بطلب العقائد الحقة . | فهؤلاء مع أنهم لم يربحوا فقد أفسدوا رأس المال , وهو العقل الهادي إلى العقائد الحقة . | وقال قتادة : ' انتقلوا من الهدى إلى الضلالة , ومن الطاعة إلى المعصية , ومن الجماعة إلى الفرقة , ومن الأمن غلى الخوف , ومن السنة إلى البدعة ' . { س 2 ش 17 مثلهم كمثل الذي استوقد نارا فلمآ أضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون } | اعلم أن المقصود من ضرب المثال أنه يؤثر في القلب ما لا يؤثره وصف الشيء في نفسه , وذلك لأن الغرض من المثل تشبيه الخفي بالجلي والغائب بالشاهد , فيتأكد الوقوف على ماهيته , ويصير الحس مطابقا للعقل , وذلك هو النهاية في الإيضاح في الترغيب في الإيمان لذا مثل بالظلمة , فإذا أخبرت عن ضعف أمر ومثلته بنسج العنكبوت كان ذلك أبلغ في وقعه في القلب بالخبر مجردا . | قوله : ' مثلهم ' مبتدأ و ' كمثل ' جار ومجرور خبره , فيتعلق بمحذوف على قاعدة الباب , ولا مبالاة بخلاف من يقول : إن ' كاف ' التشبيه لا تتعلق بشيء , والتقدير : مثلهم مستقر كمثل . وأجاز أبو البقاء وابن عطية أن تكون ' الكاف ' اسما هي الخبر , ونظيره قول الشاعر : [ البسيط ] . | 220 - أتنتهون ؟ ولن ينهى ذوي شطط | كالطعن يذهب فيه الزيت والفتل

وهذا مذهب الأخفش : يجيز أن تكون ' الكاف ' اسما مطلقا . | وأما مذهل سيبويه فلا يجيز ذلك إلا في شعر , وأما تنظيره بالبيت فليس كما قال ؛ لأن في البيت نضطر إلى جعلها اسما لكونها فاعلة , بخلاف الآية . |والذي ينبغي أن يقال : إن ' كاف ' التشبيه لها ثلاثة أحوال : | حال يتعين فيها أن تكون اسما , وهي ما إذا كانت فاعلة , أو مجرورة بحرف , أو إضافة . مثال الفاعل : [ البسيط ] | 221 - أتنتهون ولن ينهى . . . . . . . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

البيت . | ومثال جرها بحرف قول امرئ القيس : [ الطويل ] | 222 - ورحنا بكابن الماء يجنب وسطنا | تصوب فيه العين طورا وترتقي

وقوله : [ الوافر ] | 223 - وزعت بكالهراوة أعوجي | إذا ونت الركاب جرى وثابا

ومثال جرها بالإضافة قوله : [ السريع أو الرجز ]

224 - فصيروا مثل كعصف مأكول | وحال يتعين أن تكون فيها حرفا , وهي الواقعة صلة , نحو : جاء الذي كزيد ؛ لأن جعلها اسما يستلزم حذف عائد مبتدأ من غير طول الصلة , وهذا ممتنع عند البصريين . وحال يجوز فيها الأمران , وهي ما عدا ذلك نحو : ' زيد كعمرو ' . | وأبعد من جعلها زائدة في الآية الكريمة , أي : مثلهم مثل الذي , ونظره بقوله : ' ونظره يقوله : ' فصيروا مثل كعصف ' كأنه جعل المثل والمثل بمعنى واحد , والوجه أن المثل - هنا - بمعنى القصة والتقدير : صفتهم وقصتهم كقصة المستوقد , فليست زائدة على هذاالتأويل , وهذا جواب عن سؤال أيضا , وهو أن يقال : قوله تعالى : { مثلهم كمثل ? لذي ? ستوقد } يقتضي تشبيه مثلهم مثل المستوقد , فما مثل المنافقين ومثل المستوقد حتى شبه أحدهما بالآخر ؟ | فالجواب : أن يقال : استعير المثل للقصة وللصفة إذا كان لها شأن وفيها غرابة , كأنه قيل : قصتهم العجيبة كقصة الذي استوقد نارا , وكذا قوله : { مثل ? لجنة ? لتي وعد ? لمتقون } [ الرعد : 35 ] أي فيما قصصنا عليه من العجائب قصة الجنة العجيبة . { ولله ? لمثل ? لأعلى ? } [ النحل : 60 ] أي : الوصف الذي له شأن من العظمة والجلالة . | { مثلهم في ? لتوراة } [ الفتح : 29 ] أي : وصفهم وشأنهم المتعجب منه , ولكن المثل - بالفتح - ولذلك حوفظ في لفظه فلم يغير . | و ' الذي ' : في محل خفض بالإضافة , وهو موصول للمفرد المذكر , ولكن المراد به - هنا - جمع ولذلك روعي معناه في قوله : { ذهب ? لله بنورهم } فأعاد الضمير عليه جمعا , والأولى أن يقال : إن ' الذي ' وقع وصفا لشيء يفهم الجمع , ثم حذف ذلك الموصوف للدلالة عليه . | والتقدير : ومثلهم كمثل الفريق الذي استوقد , أو الجمع الذي استوقد ؛ ويكون قد روعي الوصف مرة , فعاد الضمير عليه مفردا في قوله : { ? ستوقد نارا } و ' حوله ' , والموصوف أخرى فعاد الضمير عليه مجموعا في قوله : ' بنورهم ' , و ' تركهم ' . | وقيل : إن المنافقين ذاتهم لم يشبهوا بذات المستوقد , وإنما شبهت قصتهم بقصة المستوقد , ومثله قوله : { مثل ? لذين حملوا ? لتوراة ثم لم يحملوها كمثل ? لحمار } [ الجمعة : 5 ] , وقوله : { ينظرون إليك نظر ? لمغشي عليه من ? لموت } [ محمد : 20 ] . | وقيل : المعنى : ومثل كل واحد منهم كقوله : { يخرجكم طفلا } [ غافر : 67 ] أي : يخرج كل واحد منكم . ووهم أبو البقاء , فجعل هذه الآية من باب ما حذفت منه النون تخفيفا , وأن الأصل : ' الذين ' ثم خففت بالحذف , وكأنه مثل قوله تعالى : { وخضتم ك ? لذي خاضو ? ا } [ التوبة : 69 ] , وقول الشاعر : [ الطويل ] . | 225 - وإن الذي حانت بفلج دماؤهم | هم القمم كل القوم يا أم خالد

والأصل : ' كالذين خاضوا ' ' وإن الذين حانت ' . وهذا وهم ؛ لأنه لو كان من بابما حذفت النون منه لوجب مطابقة الضمير جمعا كما في قوله تعالى : { ك ? لذي خاضو ? ا } [ التوبة : 69 ] و ' دماؤهم ' , فلما قال تعالى : { ? ستوقد } بلفظ الإفراد تبين أحد الأمرين المتقدمين : إما بصلة من باب وقوع المفرد موقع الجمع ؛ لأن المراد به الجنس , أو أنه من باب ما وقع فيه من صفة لموصوف يفهم الجمع . | وقال الزمخشري ما معناه : إن هذه الآية مثل قوله تعالى : { ك ? لذي خاضو ? ا } [ التوبة : 69 ] , واعتل لتسويغ ذلك بأمرين . | أحدهما : أن ' الذي ' لما كان وصلة لوصف المعارف ناسب حذف بعضه لاستطالته , قال : ' ولذلك نهكوه بالحذف , فحذفوا ياءه ثم كسرته , ثم اقتصروا منه على اللام في أسماء الفاعلين والمفعولين ' . | والأمر الثاني : أن جمعه ليس بمنزلة جمع غيره بالواو والنون , إنما ذلك علامة لزيادة الدلالة , ألا ترى أن سائر الموصولات لفظ الجمع والمفرد التي نظر بها . | والوجه الثاني : أنه اعتقد كون الموصول بقيته ' الذي ' , وليس كذلك , بل ' أل ' الموصولة اسم موصول مستقل , أي : غير مأخوذ من شيء , على أن الراجح من جهة الدليل كون ' أل ' الموصولة حرفا لا اسما كما سيأتي . وليس لمرجح أن يرجح قول الزمخشري بأنهم قالوا : إن الميم في قولهم : ' م الله ' بقية ' أيمن ' , فإذا انتهكوا ' أيمن ' بالحذف حتى صار على حرف واحد , فأولى أن يقال بذلك فيما بقي على حرفين , لأن ' أل ' زائدة على ماهية ' الذي ' , فيكونون قد حذفوا جميع الاسم , وتركوا ذلك الزائد عليه , بخلاف ' ميم ' ' أيمن ' , وأيضا فإن القول بأن ' الميم ' بقية ' أيمن ' قول ضعيف مردود يأباه قول الجمهور . | وفي ' الذي ' لغات , أشهرها ثبوت الياء ساكنة ود تشدد مكسورة مطلقا , أو جارية بوجوه الإعراب , كقوله : [ الوافر ] | 226 - وليس المال فاعلمه بمال | وإن أرضاك إلا للذي

ينال به العلاء ويصطفيه | لأقرب أقربيه وللقصي

فهذا يحتمل أن يكون مبنيا , وأن يكون معربا . وقد تحذف ساكنا ما قبلها ؛ كقول الآخر : [ الطويل ] | 227 - فلم أر بيتا كان أحسن بهجة | من اللذ به من آل عزة عامر

أو مكسورا ؛ كقوله : [ الرجز ] | 228 - واللذ لو شاء لكانت برا | أو جبلا أشم مشمخرا

ومثل هذه اللغات في ' التي ' أيضا . | قال بعضهم : ' وقولهم : هذه لغات ليس بجيد ؛ لأن هذه لم ترد إلا ضرورة , فلا ينبغي أن تسمى لغات ' . | و ' استوقد ' : ' استفعل ' بمعنى ' أفعل ' , نحو : ' استجاب ' بمعنى ' أجاب ' , وهو رأي الأخفش وعليه قول الشاعر : [ الطويل ] | 229 - وداع دعا : يا من يجيب إلى الهدى | فلم يستجبه عند ذاك مجيب

لأي : فلم يجبه . | وقيل : بل السين للطلب , ورجح قول الأخفش بأن كونه للطلب يستدعي حذف جملة , ألا ترى أن المعنى : استدعوا نارا فأوقدوها , فلما أضاءت ؛ لأن الإضاءة لا تنشأ عن الطلب إنما تنشأ عن الإيقاد . | والفاء في قوله : ' فلما ' للسبب . | وقرأ ابن السميفع : ' كمثل الذين ' بلفظ الجمع , واستوقد بالإقراد , وهي مشكلة , وقد خرجوها على أوجه أضعف منها وهي التوهم , أي : كأنه نطق ب ' من ' ؛ إذا أعاد ضمير المفرد على الجمع كقولهم , ' ضربني وضربت قومك ' أي : ضربني من , أو يعود على اسم فاعل مفهوم من ' استوقد ' , والعائد على الموصول محذوف , وإن لم يكمل شرط الحذف , والتقدير : استوقدها مستوقد لهم . وهذه القراءة تقوي قول من يقول : إن أصل ' الذي ' : ' الذين ' , فحذفت النون . | و ' لما : حرف وجوب لوجوب هذا مذهب سيبويه . | وزعم الفارسي وتبعه أبو البقاء , أنها ظرف بمعنى ' حين ' , وأن العامل فيها جوابها ,وقد رد عليه بأنها أجيبت ب ' ما ' النافية , و ' إذا ' الفجائية , قال تعالى : { فلما جآءهم نذير ما زادهم إلا نفورا } [ فاطر : 42 ] . | وقال تعالى : { فلما نجاهم إلى ? لبر إذا هم يشركون } [ العنكبوت : 65 ] , و ' ما ' النافية , و ' إذا الفجائية لا يعمل ما بعدهما فيما قبلهما , فانتفى أن تكون ظرفا . | وتكون بمعنى ' إلا ' قال تعالى : { وإن كل ذلك لما متاع ? لحياة ? لدنيا } [ الزخرف : 35 ] في قراءة من قرأ بالتشديد . | و ' أضاء ' : يكون لازما ومتعديا , فإن كان متعديا , ف ' ما ' مفعول به , وهي موصولة , و ' حوله ' ظرف مكان مخفوض به , صلة لها , ولا يتصرف , وبمعناه : حوال ؛ قال الشاعر : [ الرجز ] . | 231 - وأنا أمشي الدألى حوالكا | ويثنيان ؛ قال عليه الصلاة والسلام : ' اللهم حوالينا ' .ويجمعان على ' أحوال ' . | ويجوز أن تكون ' ما ' نكرة موصوفة , و ' حوله ' صفتها , وإن كان لازما , فالفاعل ضمير ' النار ' أيضا , و ' ما ' زائدى , و ' حوله ' منصوب على الظرف العامل فيه ' أضاء ' . وأجاز الزمخشري أن تكون ' ما ' فاعلة موصولة , أو نكرة موصولة , وأنث الفعل على المعنى , والتقدير : فلما أضاءت الجهة التي حوله أو جهة حوله . | وأجاز أبو البقاء فيها أيضا أن تكون منصوبة على الظرف , وهي حينئذ : إما بمعنى الذي , أو نكرة موصوفة , والتقدير : فلما أضاءت النار المكان الذي حوله , أو مكانا حوله , فإنه قال : يقال : ضاءت النار , وأضاءت بمعنى , فعلى هذا تكون ' ما ' ظرفا . | وفي ' ما ' ثلاثة أوجه : | أحدها : أن تكون بمعنى الذي . | والثاني : هي نكرة موصوفة , أي : مكانا حوله . | والثالث : هي زائدة . | وفي عبارته بعض مناقشته , فإنه بعد حكمه على ' ما ' بأنها ظرفية كيف يجوز فيها - والحالة هذه - أن تكون زائدة , وإنما أراد في ' ما ' هذه من حيث الجملة ثلاثة أوجه . | وقول الشاعر : [ الطويل ] | 232 - أضاءت لهم أحسابهم ووجوههم | دجى الليل حتى نظم الجزع ثاقبه

يحتمل التعدي واللزوم كالآية الكريمة . | وقرأ ابن السميفع : ' ضاءت ' ثلاثيا . | قوله : ' ذهب الله بنورهم ' هذه الجملة الظاهر أنها جواب ل ' ما ' . | وقال الزمخشري : ' جوابها محذوف , تقديره : فلما أضاءت خمدت ' وجعل هذا أبلغ من ذكر الجواب , وجعل جملة قوله : { ذهب ? لله بنورهم } مستأنفة أو بدلا من جملة التمثيل . | وقد رد عليه بعضهم هذا بوجهين : | أحدهما : أن هذا التقدير مع وجود ما يغني عنه , فلا حاجة إليه ؛ إذ التقديرات إنما تكون عند الضرورات . |والثاني : أنه لا تبدل الجملة الفعلية من الجملة الاسمية . | و ' بنورهم ' متعلق ب ' ذهب ' , والباء فيه للتعدية وهي مرادفة للهمزة في التعدية , هذا مذهب الجمهور . | وزعم أبو العباس أن بينهما فرقا , وهو أن الباء يلزم معها مصاحبة الفاعل للمفعول في ذلك الفعل الذي فبله , والهزة لا يلزم فيها ذلك . فإذا قلت : ' ذهبت بزيد ' فلا بد أن تكون قد صاحبته في الذهاب فذهبت معه . | وإذا قلت : أذهبته جاز أن يكون قد صحبته وألا يكون . | وقد رد الجمهور على المبرد بهذه الآية ؛ لأن مصاحبته - تعالى - لهم في الذهاب مستحيلة . | ولكن قد أجاب [ أبو الحسن ] ابن عصفور عن هذا بأنه يجوز أن يكون - تعالى - قد أسند إلى نفسه ذهابا يليق به , كما أسند إلى نفسه - تعالى - المجيء والإتيان على معنى يليق به , وإنما يرد عليه بقول الشاعر : [ الطويل ] . | 233 - ديار التي كانت ونحن على منى | تحل بنا لولا نجاء الركائب

أي : تجعلنا جلالا بعد أن كنا محرمين بالحج , ولم تكن هي محرمة حتى تصاحبهم في الحل ؛ وكذا قول امرئ القيس : [ الطويل ] | 234 - كميت يزل اللبد عن حال متنه | كما زلت الصفواء بالمتنزل

' الصفواء ' الصخرة , وهي لم تصاحب الذي تزله . | والضمير في ' بنورهم ' عائد على معنى الذي كما تقدم . | وقال بعضهم : هو عائد على مضاف محذوف وتقديره : كمثل أصحاب الذي استوقد , واحتاج هذا القائل إلى هذا التقدير , قال : حتى يتطابق المشبه والمشبه به ؛ لأن المشبه جمع , فلو لم يقدر هذا المضاف , وهو ' أصحاب ' لزم أن يشبه الجمع بالمفرد وهو الذي استوقد . ولا أدري ما الذي حمل هذا القائل على منع تشبيه الجمع بالمفرد في صفة جامعة بينهما , وأيضا فإن المشبه والمشبه به إنما هو القصتان , فلم يقع التشبيه إلا بين قصتين إحداهما مضافة إلى جمع , والأخرى إلى مفرد . |قوله : { وتركهم في ظلمات لا يبصرون } ههذه جملة معطوفة . | فإن قيل : لم قيل : ذهب بنورهم , ولم يقل : أذهب الله نورهم ؟ | فالجواب : أن معنى أذهبه : أزاله , وجعله ذاهبا , ومعنى ذهب به : إذا أخذه , ومضى به معه , ومنه : ذهب السلطان بماله : أخذه , قال تعالى : { فلما ذهبوا به } [ يوسف : 15 ] فالمعنى : أخذ الله نوره , وأمسكه , فهو أبلغ من الإذهاب , وقرأ اليماني : ' أذهب الله نورهم ' . | فإن قيل : هلا قيل : ذهب الله بضوئهم [ لقوله : { فلمآ أضاءت } ؟ | الجواب : ذكر النور أبلغ ؛ لأن الضوء فيه دلالة على الزيادة . ] | فلو قيل : ذهب الله بضوئهم لأوهم ذهاب [ الكمال , وبقاء ] ما يسمى نورا والغرض إزالة النور عنهم بالكلية , ألا ترى كيف ذكر عقبيه : { وتركهم في ظلمات لا يبصرون } والظلمة عبارة عن عدم النور . | وقوله : [ { وتركهم في ظلمات لا يبصرون } ] هذه جملة معطوفة على قوله : ' ذهب الله ' , وأصل الترك : التخلية , ويراد به التصيير , فيتعدى لاثنين على الصحيح ؛ كقول الشاعر : [ البسيط ] | 235 - أمرتك الخير فافعل ما أمرت به | فقد تركتك ذا مال وذا نشب

فإن قلنا : هو متعد لاثنين كان المفعول الأول هو الضمير , والمفعول الثاني : ' في ظلمات ' و ' لا يبصرون ' حال , وهي حال مؤكدة ؛ لأن من كان في ظلمة فهو لا يبصر . وصاحب الحال : إما الضمير المنصوب , أو المرفوع المستكن في الجار والمجرور . | ولا يجوز أن يكون ' في ظلمات ' حالا و ' لا يبصرون ' هو المفعول الثاني ؛ لأن المفعول الثاني خبر في الأصل , والخبر لا يؤتى به للتأكيد , فإذا جعلت ' في ظلمات ' حالا فهم من عدم الإبصار , فلو يفد قولك بعد ذلك : ' لا يبصرون ' إى التأكسد , لكن التأكيد ليس من شان الأخبار , بل من شأن الأحوال ؛ لأنها فضلات . | ويؤيد ما ذكرت أن النحويين لما أعربوا قول امرئ القيس : [ الطويل ] | 236 - إذا ما بكى من خلفها انصرفت له | بشق وشق عندنا لم يحول

أعربوا : ' شق ' مبتدأ و ' عندنا ' خبره , و ' لم يحول ' خبرا , و ' عندنا ' صفة ل ' شق ' مسوغا للابتداء به قالوا : لأنه فهم معناه من قوله : ' عندنا ' ؛ لأنه إذا كان عنده علم منه أنه لم يحول . | وقد أعربه أبو البقاء كذلك , وهو مردود بما ذكرت . | ويجوز إذا جعلنا ' لا يبصرون ' هو المفعول الثاني أن يتعلق ' في ظلمات ' به , أو ب ' تركهم ' , التقدير : ' وتركهم لا يبصرون في ظلمات ' . وإن كان ' ترك ' متعديا لواحد كان ' في ظلمات ' متعلقا ب ' تركهم ' , و ' لا يبصرون ' حال مؤكدة , ويجوز أن يكون ' في ظلمات ' حالا من الضمير المنصوب في ' تركهم ' , فيتعلق بمحذوف , و ' لا يبصرون 'حال أيضا , إما من الضمير في تركهم , فيكون له حالان , ويجري فيه الخلاف المتقدم , وإما من الضمير المرفوع المستكن في الجار والمجرور قبله , فتكون حالين متداخلتين . |

| فصل في سبب حذف المفعول

| فإن قيل : لم حذف المفعول من ' يبصرون ' ؟ | فالجواب : أنه من قبيل المتروك الذي لا يلتفت إلى إخطاره بالبال , لا من قبيل المقدر المنوي كأن الفعل غير متعد أصلا . | قال ابن الخطيب : ما وجه التمثيل في أعطي نورا , ثم سلب ذلك النور , مع أن المنافق ليس هو نور , وأيضا أن من استوقد نارا فأضاءت قليلا , فقد انتفع بها وبنورها ثم حرم , والمنافقون لا انتفاع لهم ألبتة بالإيمان , وأيضا مستوقد النار قد اكتسب لنفسه النور , والله - تعالى - ذهب بنوره , وتركه في الظلمات , والمنافق لم يكتسب خيرا , وما حصل له من الحيرة , فقد أتي فيه من قبل نفسه , فما وجه التشبيه ؟ | والجواب : أن العلماء ذكروا في كيفية التشبيه وجوها : | أحدها : قال السدي : إن ناسا دخلوا في الإسلام عند وصوله - عليه الصلاة والسلام - إلى ' المدينة ' ثم إنهم نافقوا , والتشبيه - ها هنا - في غاية الصحة ؛ لأنهم بإيمانهم أولا اكتسبوا نورا , ثم ينافقهم ثانيا أبطلوا ذلك النور , ووقعوا في حيرة من الدنيا , وأما المتحير في الدين , فإنه يخسر نفسه في الآخرة أبد الآبدين . وثانيها : إن لم يصح ما قاله السدي بل كانوا منافقين من أول الأمر , فها هنا تأويل آخر . | قال ابن عباس : وقتادة , ومقاتل , والضحاك , والسدي , والحسن : نزلت في المنافقين يقول : مثلهم في نفاقهم كمثل رجل أوقد نارا في ليلة مظلمة في مغارة , فاستدفأ , ورأى ما حوله فاتقى مما يخاف , فبينا هو كذلك إذ طفئت ناره , فبقي في ظلمة خائفا متحيرا , فكذلك المنافقون بإظهارهم كلمة الإيمان أمنوا على أموالهم , وأولادهم , وناكحوا المؤمنين , وأورثوهم , وقاسموهم الغنائم , وسائر أحكام المسلمين , فذلك نورهم , فإذا ماتوا عادوا إلى الظلمة والخوف , ولما كان ذلك بالإضافة إلى العذاب الدائم مثل الذرة , شبههم بمستوقد النار الذي انتفع بضوئها قليلا , ثم سلب ذلك , فدامت حسرته وحيرته للظلمة العظيمة التي جاءته عقيب النور اليسير . |وثالثها : أن نقول ليس التشبيه في أن للمنافق نورا , بل وجه التشبيه بالمستوقد أنه لما زال النور عنه تحيروا تحير من كان في نور ثم زال عنه أشد من تحير سالك الطريق في ظلمة مستمرة , لكنه - تعالى - ذكر النور في مستوقد النار لكي يصح أن يوصف بهذه الظلمة الشديدة , لا أن وجه التشبيه النور والظلمة . | ورابعها : قال مجاهد : إن الذي أظهروه يوهم أنه من باب النور الذي ينتفع به , وذهاب النور هو ما يظهره لأصحابه من الكفر والنفاق , ومن قال بهذا قال : إن المثل إنما عطف على قوله : { وإذا لقوا ? لذين آمنوا قالو ? ا آمنا وإذا خلوا إلى ? شياطينهم قالو ? ا إنا معكم } [ البقرة : 14 ] فالنار مثل لقولهم : ' آمنا ' وذهابه مثل لقولهم للكفار ' إنا معكم ' . | فإن قيل : كيف صار ما يظهره المنافق من كلمة الإيمان ممثلا بالنور , وهو حين يتم نوره , وإنما سمى مجرد ذلك القول نورا ؛ لأنه قول حق في نفسه . | وخامسها : يجوز أن يكون استيقاد النار عبارة عن إظهار المنافق كلمة الإيمان , وإنما سمى نورا ؛ لأنه يتزين به ظاهرا فيهم , ويصير ممدوحا بسببه فيما بينهم , ثم إن الله يذهب ذلك النور بهتك ستر المنافق بتعريف نبيه والمؤمنين حقيقة أمره , فيظهر له اسم النفاق بدل ما يظهر منه من اسم الإيمان , فيبقى في ظلمات لا يبصر ؛ إذ النور الذي كان له قبل كشف الله أمره قد زال . | وسادسها : أنهم لما وصفوا بأنهم اشتروا الضلالة بالهدى عقب ذلك بهذا التمثيل ليمثل هداهم الذي باعوه بالنار المضيئة ما حول المستوقد والضلالة التي اشتروها , وطلع بها على قلوبهم بذهاب الله بنورهم , وتركه إياهم في ظلمات . وسابعها : يجوز أن يكون المستوقد - ها هنا - مستوقد نار لا يرضاها الله تعالى , والغرض تشبيه الفتنة التي حاول المنافقون إثارتها بهذه النار , فإن الفتنة التي كانوا يثيرونها كانت قليلة البقاء , ألا ترى إلى قوله تعالى : { كلمآ أوقدوا نارا للحرب أطفأها ? لله } [ المائدة : 64 ] . | وثامنها : قال سعيد بن جبير : نزلت في اليهود , وانتظارهم لخروج النبي - عليه الصلاو والسلام - لإيقاد النار , وكفرهم به بعد ظهوره , كزوال ذلك النور ؛ قاله محمد بن كعب , وعطاء . | والموقود - هنا - هو سطوع النار وارتفاع لهبها . | والنار : جوهر لطيف مضيء حام محرق , واشتقاقها من نار ينور إذا نفر ؛ لأن فيها حركة واضطرابا , والنور مشتق منها , وهو ضوؤها , والمنار العلامة , والمنارة هي الشيء الذي يؤذن عليها ويقال أيضا للشيء الذي يوضع عليه السراج منارة , ومنه النورة لأنهاتطهر البدن , والإضاءة فرط الإنارة , ويؤيده قوله تعالى : { هو ? لذي جعل ? لشمس ضيآء و ? لقمر نورا } [ يونس : 5 ] . | وما حول الشيء فهو الذي يتصل به تقول : دار حوله وحواليه . | والحول : السنة ؛ لأنها تحول , وحال العهد أي : تغير , ومنه حال لونه . | والحوالة : انقلاب الحق من شخص إلى شخص , والمحاولة : طلب الفعل بعد أن لم يكن طالبا له , والحول : انقلاب العين , والحول : الانقلاب قال تعالى : { لا يبغون عنها حولا } [ الكهف : 108 ] . | والظلمة : عدم النور عما من شأنه أن يستنير , والظلم في الأصل عبارة عن النقصان قال تعالى : { ءاتت أكلها ولم تظلم منه شيئا } [ الكهف : 33 ] أي : لم تنقص . | والظلم : الثلج , لأنه ينقص سريعا . والظلم : ماء آسن وطلاوته وبياضه تشبيعا له بالثلج . | { س 2 ش 18 صم بكم عمي فهم لا يرجعون } | الجمهور على رفعها على أنها خبر مبتدأ محذوف , هم صم بكم , ويجيء فيه الخلاف المشهور في تعدد الخبر , فمن أجاز ذلك حمل الآية عليه من غير تأويل , ومن منع ذلك قال : هذه الأخبار : وإن تعددت لفظا , فهي متحدة معنى ؛ لأن المعنى : هم غير قائلين للحق بسبب عمهم وصممهم , فيكون من باب : ' هذا حلو حامض ' أي : مز , وهذا أعسر أيسر أي : أضبط , وقول الشاعر : [ الطويل ] | 237 - ينام بإحدى مقلتيه ويتقي | بأخرى الأعادي , فهو يقظان هاجع

أي : متحرز . | أو يقدر لكل خبر مبتدأ تقديره : هم صم بكم , هم عمي . | والمعنى : أنهم جامعون لهذه الأوصاف الثلاثة , ولولا ذلك لجاز أن تكون هذه الآية من باب ما تعدد فيه الخبر لتعدد المبتدأ , كقولك : الزيدون فقهاء شعراء كاتبون , فإنه يحتمل أن يكون المعنى أن بعضهم فقهاء , وبعضهم شعراء , وبعضهم كاتبون , وأنهم ليسوا جامعين لهذه الأوصاف الثلاثة , بل بعضهم اختص بالفقه , والبعض الآخر اختص بالشعر , والآخر بالكتابة . | وقرأ بعضهم ' صما بكم عميا ' بالنصب , وفيه ثلاثة أوجه : |أحدها : أنه حال , وفيه وجهان : | أحدهما : هو حال من الضمير المنصوب في ' تركهم ' . | والثاني : من المرفوع في ' لا يبصرون ' . | الثاني : النصب على الذم كقوله : { حمالة ? لحطب } [ المسد : 4 ] وقول الآخر : | 238 - سقوني الخمر ثم تكنفوني | عداة الله من كذب وزور

أي : أذم عداة الله . | الثالث : أن يكون منصوبا ب ' ترك ' , أي : صما بكما عميا . | والصمم : داء يمنع من السماع , وأصله من الصلابة , يقال : قناة صماء : أي : صلبة . | وقيل : أصله من الانسداد , ومنه : صممت القارورة أي : سددتها . | والبكم : داء يمنع الكلام . | وقيل : هو عدم الفهم . | وقيل : الأبكم من ولد أخرس . | وقوله : ' فهم لا يرجعون ' جملة خبرية معطوفة على الجملة الخبرية قبلها . | وقيل : بل الأولى دعاء عليهم بالصمم , ولا حاجة إلى ذلك . | وقال أبو البقاء : وقيل : فهم لا يرجعون حال , وهو خطأ ؛ لأن ' الفاء ' ترتب , والأحوال لا ترتيب فيها . | و ' رجع ' يكون قاصرا ومتعديا باعتبارين , وهذيل تقول : : أرجعه غيره ' , فإذا كان بمعنى ' عاد ' كان لازما , وإذا كان بمعنى ' أعاد ' كان متعديا , والآية الكريمة تحتمل التقديرين , فإن جعلناه متعديا , فالمفعول محذوف , تقديره لا يرجعون جوابا , مثل قوله : { إنه على ? رجعه لقادر } [ الطارق : 8 ] , وزعم بعضهم أنه يضمن معنى ' صار ' , فيرفع الاسم , وينصب الخبر , وجعل منه قوله عليه الصلاة والسلام : ' لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض ' .ومن منع جريانه مجرى ' صار ' جعل المنصوب حالا . |

| فصل في المراد بنفي السمع والبصر عنهم .

لما كان المعلوم من حالهم أنهم كانوا يسمعون , وينطقون , ويبصرون امتنع حمل ذلك على الحقيقة فلم يبق إلا تشبيه حالهم لشدة تمسكهم بالعناد , وإعراضهم عن سماع القرآن , وما يظهره الرسول من الأدلة والآيات بمن هو أصم في الحقيقة فلا يسمع , وإذا لم يسمع لم يتمكن من الجواب , فلذلك جعله بمنزلة الأبكم , وإذا لم ينتفع بالأدلة , ولم يبصر طريق الرشد , فهو لمنزلة الأعمى . | وقوله : { فهم لا يرجعون } أي : من التمسك بالنفاق فهم مستمرون على نفاقهم أبدا . | وقيل : لا يعودون إلى الهدى بعد أن باعوه , أو عن الضلالة بعد أن اشتروها . | وقيل : أراد أنهم بمنزلة المتحيرين الضين بقوا خامدين في مكانهم لا يبرحون , ولا يدرون أيتقدمون أم يتأخرون ؟ وكيف يرجعون إلى حيث ابتدءوا منه ؟ | { س 2 ش 19 / ش 20 أو كصيب من السمآء فيه ظلمات ورعد وبرق يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق حذر الموت والله محيط بالكافرين * يكاد البرق يخطف أبصارهم كلما أضآء لهم مشوا فيه وإذآ أظلم عليهم قاموا ولو شآء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم إن الله على كل شيء قدير } | اعلم أن هذا مثل ثان للمنافقين , وكيفية المشابهة من وجوه : | أحدها : أنه إذا حصل السحاب والرعد والبرق , واجتمع مع ظلمة السحاب ظلمة الليل , وظلمة المطر عند ورود الصواعق عليهم يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق حذر الموت , وأن البرق يكاد يخطف أبصارهم , فإذا أضاء لهم مشوا فيه , وإذا ذهب بقول في ظلمة عظيمة , فوقفوا متحيرين ؛ لأن من أصابه البرق في هذه الظلمات الثلاث ثم ذهب عنهتشتد حيرته , وتعظم الظلمة في عينيه أكثر من الذي لم يزل في الظلمة , فشبه المنافقين في حيرتهم وجهلهم بالدين بهؤلاء الذين وصفهم , إذا كانوا لا يرون طريقا , ولا يهتدون . | وثانيها : أن المطر وإن كان نافعا إلا أنه لما وجد في هذه الصورة مع هذه الأحوال الضارة صار النفع به زائلا , فكذا إظهار الإيمان نافع للمنافقين لو وافقه الباطن , فإذا فقد منه الاخلاص , وحصل أنواع المخافة , فحصلت في المنافقين نهاية الحيرة في الدين , ونهاية الخوف في الدنيا ؛ لأن المنافق يتصور في كل وقت أنه لو حصل الوقوف على باطنه لقتل , فلا يزال الخوف في قلبه مع النفاق . ورابعها : المراد من الصيب هو الإيمان والقرآن , والظلمات والرعد والبرق هي الأشياء الشاقة على المنافقين من التكاليف كالصلاة والصوم وترك الرياسات , والجهاد مع الآباء والأمهات , وترك الأديان القديمة , والانقياد لمحمد - عليه الصلاة والسلام - مع شدة استنكافهم عن الانقياد , فكأن الإنسان يبالغ في الاحتراز عن المطر الصيب الذي [ هو ] أشد الأشياء نفعا بسبب هذه الأمور المقارنة , كذلك هؤلاء . والمراد من قوله : { كلما أضآء لهم مشوا فيه } أنه متى حصل لهم شيء من المنافع , وهي عصمة أموالهم ودمائهم , وحصول الغنائم , فإنهم يرغبون في الدين . | قوله : { وإذآ أظلم عليهم قاموا } أي متى لم يجدوا شيئا من تلك المنافع , فحينئذ يكرهون الإيمان , ولا يرغبون فيه . |

| فصل في ' أو '

| في ' أو ' خمسة أقوال : | أظهرها : أنها للتفصيل بمعنى : أن الناظرين في حال منهم من يشبههم بحال المستوقد , ومنهم من يشبههم بأصحاب صيب هذه صفته . | قال ابن الخطيب : ' والثاني أبلغ ؛ لأنه أدل على فرط الحيرة ' . | والثاني : أنها للإبهام , أي : أن الله أبهم على عباده تشبيههم بهؤلاء أو بهؤلاء . | والثالث : أنها للشك , بمعنى : أن الناظر يشك في تشبيههم . | الرابع : أنها للإباحة . | الخامس : أنها للتخيير , قالوا : لأن أصلها تساوي شيئين فصاعدا في الشك , ثم اتسع فيها , فاستعيرت للتساوي في غير الشك كقولك : ' جالس الحسن أو ابن سيرين 'يريد أنهما سيان , وأن يجالس أيهما شاء , ومنه قوله تعالى : { ولا تطع منهم آثما أو كفورا } [ الإنسان : 24 ] , أي : الإثم والكفر متساويان في وجوب عصيانهما , وزاد الكوفيون فيها معنيين آخرين : أحدهما : كونها بمعنى ' الواو ' ؛ وأنشدوا : [ البسط ] | 239 - نضال الخلافة أو كانت له قدرا | كما أتى ربه موسى على قدر

وقال تعالى : { تأكلوا من بيوتكم أو بيوت آبآئكم أو بيوت أمهاتكم } [ النور : 61 ] وقال : [ الطويل ] | 240 - وقد زعمت ليلى بأني فاجر | لنفسي تقاها أو عليها فجورها

قال ابن الخطيب : وهذه الوجوه مطردة في قوله : { ثم قست قلوبكم من بعد ذ ? لك فهي ك ? لحجارة أو أشد قسوة } [ البقرة : 74 ] . | المعنى الثاني : كونها بمعنى : ' بل ' ؛ قال تعالى : { وأرسلناه إلى ? مئة ألف أو يزيدون } [ الصافات : 147 ] وأنشدوا : [ الطويل ] | 241 - بدت مثل قرن الشمس في رونق الضحى | وصورتها أو أنت في العين أملح

أي : بل أنت . | و ' كصيب ' معطوف على ' كمثل ' , فهو في محل رفع , ولا بد من حذف مضافين ؛ ليصح المعنى , التقدير يراد : ' أو كمثل ذوي صيب ' ولذلك رجع عليه ضمير الجمع في قوله : { يجعلون أصابعهم في ? آذانهم } , لأن المعنى على تشبيههم بأصحاب الصيب لا بالصيب نفسه . |و ' الصيب ' المطر سمي بذلك لنزوله , يقال : صاب يصوب إذا نزل ؛ ومنه : صوب رأسه : إذا خفضه ؛ قال [ الطويل ] | 242 - فلست لإنسي ولكن لملأك | تنزل من جو السماء يصوب

وقال آخر : [ الطويل ] | 243 - فلا تعدلي بيني وبين مغمر | سقتك روايا المزن حيث تصوب

وقيل : إنه من صاب يصوب : إذا قصد , ولا يقال : صيب إلا للمطر الجواد , كان - عليه الصلاة والسلام - يقول : ' اللهم اجعله صيبا هنيئا ' أي : مطرا جوادا , ويقال أيضا للسحاب : صيب ؛ قال الشماخ : [ الطويل ] | 244 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | وأسحم دان صادق الرعد صيب

وتنكير ' صيب ' يدل على نوع زائد من المطر شديد هائل كما نكرت ' النار ' في التمثيل الأول . | وقرئ ' كصائب ' , والصيب أبلغ . |واختلف في وزن ' صيب ' . | فقد ذهب البصرون أنه ' فيعل ' , والأصل : صيوب أدغم ك ' ميت ' و ' هين ' , والأصل : ميوت وهيون . | وقال بعض الكوفيين : وزنه ' فعيل ' والأصل : صويب بزنة طويل . | قال النحاس : وهذا خطأ ؛ لأنه كان ينبغي أن يصح ولا يعل كطويل , وكذا أبو البقاء . | وقيل وزنه : ' فعيل ' فقلب وأدغم . | واعلم أنه إذا قيل بأن الجملة من قوله : { ذهب ? لله بنورهم } [ البقرة : 17 ] استئنافية , ومن قوله : { صم بكم عمي } [ البقرة : 18 ] إنها من وصف المنافقين كانتا جملتي اعتراض بين المتعاطفين , أعني قوله : ' كمثل ' و ' كصيب ' وهي مسألة خلاف منعها الفارسي ورد عليه بقول الشاعر : [ الوافر ] | 245 - لعمرك والخطوب مغيرات | وفي طول المعاشرة التقالي

لقد باليت مظعن أم أوفى | ولكن أم أوفى لا تبالي

ففصل بين القسم , وهو ' لعمرك ' وبين جوابه , وهو ' لقد باليت ' بجملتين إحداهما : ' والخطوب متغيرات ' . والثانية : ' وفي طول المعاشرة التقالي ' . | و ' من السماء ' يحتمل وجهين : | أحدهما : أن يتعلق ب ' صيب ' ؛ لأنه يعمل عمل الفعل , والتقدير : كمطر يصوب من السماء , و ' من ' لابتداء الغاية . | والثاني : أن يكون في محل جر صفة ل ' صيب ' , فيتعلق بمحذوف , وتكون ' من ' للتبغيض , ولا بد حينئذ من حذف مضاف تقديره : كصيب كائن من أمطار السماء . | والسماء : هذه المطلة , وهي في الأصل كل ما علاك من سقف ونحوه , مشتقة من السمو , وهو الإرتفاع , والأصل : سماو , وإنما قلبت الواو همزة لوقوعها طرفا بعد ألف زائدة وهو بدل مطرد , نحو : ' كساء ورداء ' , بخلاف ' سقاية وشقاوة ' لعدم تطرف حرف العلة , ولذلك لما دخلت عليها تاء التأنيث صحت ؛ نحو : ' سماوة ' . | قال الشاعر : [ الرجز ] |246 - طي الليالي زلفا فزلفا | سماوة الهلال حتى احقوقفا

والسماء مؤنث قال تعالى : { إذا ? لسمآء ? نفطرت } [ الانفطار : 1 ] وقد تذكر ؛ قال تعالى : { السمآء منفطر به } [ المزمل : 18 ] ؛ وأنشد : [ الوافر ] . | 247 - ولو رفع السماء إليه قوما | لحقنا بالسماء مع السحاب

فأعاد الضمير من قوله : ' إليه ' على ' السماء ' مذكرا , ويجمع على ' سماوات ' , وأسمية , وسمي ' , والأصل ' فعول ' , إلا أنه أعل إعلال ' عصي ' بقلب الواوين ياءين , وهو قلب مطرد في الجمع , ويقل في المفرد نحو : عتا - عتيا , كما شذ التصحيح في الجمع قالوا : ' إنكم لتنظرون في نحو كثيرة ' , وجمع أيضا على ' سماء ' , ولكن مفرده ' سماوة ' , فيكون من باب تمرة وتضمر , ويدل على ذلك قوله : [ الطويل ] | 248 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | . . . . . . . . . . . فوق سبع سمائيا

ووجه الدلالة أنه ميز به ' سبع ' ولا تميز هي وأخواتها إلا بجمع مجرور . | وفي قوله : ' من السماء ' رد على من قال : إن المطر إنما يحصل من ارتفاع أبخرة رطبة من الأرض إلى الهواء , فتنعقد هناك من شدة برد الهواء , ثم ينزل مرة أخرى , فذاك هو المطر ؛ فأبطل الله هذا المذهب بأن بين أن الصيب نزل من السماء , وقال : { وأنزلنا من ? لسمآء مآء طهورا } [ الفرقان : 48 ] . | وقال : { وينزل من ? لسمآء من جبال فيها من برد } [ النور : 43 ] . | قوله : { فيه ظلمات ورعد وبرق } [ البقرة : 19 ] يحتمل أربعة أوجه : | أحدها : أن يكون صفة ل ' صيب ' . |الثاني : أن يكون حالا منه , وإن كان نكرة لتخصصه , إما بالعمل في الجار بعده , أو بصفة بالجار بعده . | الثالث : أن يكون حالا من الضمير المستكن في ' من السماء ' إذا قيل : إنه صفة ل ' صيب ' , فيتعلق في التقادير الثلاثة بمحذوف , إلا أنه على القول الأول في محل جر لكونه صفة لمجرور , وعلى القولين الأخيرين في محل نصب على الحال . و ' ظلمات ' على جميع هذه الأقوال فاعل به ؛ لأن الجار والمجرور والظرف متى اعتمدا على موصوف , أو ذي حال , أو ذي خبر , أو على نفي , أو استفهام عملا عمل الفعل , والأخفش يعملهما مطلقا كالوصف , وسيأتي تحرير ذلك . | الرابع : أن يكون خبرا مقدما , و ' ظلمات ' مبتدأ , والجملة تحتمل وجهين : | الأول : الجر على أنها صفة ل ' صيب ' . | والثاني : النصب على الحال , وصاحب الحال يحتمل أن يكون ' كصيب ' , وإن كان نكرة لتخصيصه بما تقدمه , وأن يكون الضمير المستكن في ' من السماء ' إذا جعل وصفا ل ' صيب ' , والضمير في ' فيه ' ضمير ' الصيب ' , واعلم أن جعل الجار صفة أو حالا , ورفع ' ظلمات ' على الفاعلية به أرجح من جعل { فيه ظلمات } جملة برأسها في محل صفة أو حال ؛ لأن الجار أقرب إلى المفرد من الجملة , وأصل الصفة والحال أن يكونا مفردين . | و ' رعد وبرق ' : معطوفان على ' ظلمات ' بالاعتبارين المتقدمين , وهما في الأصل مصدران تقول : رعدت السماء ترعد رعدا , وبرقت برقا . | قال أبو البقاء : وهما على ذلك موحدتان هنا يعني على المصدرية ويجوز أن يكونا بمعنى الراعد والبارق , نحو : رجل عدل . | والظاهر أنهما في الآية ليس المراد بهما المصدر , بل جعلا اسما [ للهز واللمعان ] . | والبرق : اللمعان , وهو مقصود الآية , ولا حاجة حينئذ إلى جعلهما بمعنى اسم فاعل . | وقال علي وابن عباس - رضي الله عنهما - وأكثر المفسرين : الرعد : اسم ملك يسوق السحاب , والبرق : لمعان سوط ] من نور يزجر به المكل السحاب . | وقيل : الرعد صوت انضغاط السحاب . | وقيل : تسبيح الملك , والبرق ضحكه . | وقال مجاهد : الرعد اسم الملك ؛ ويقال لصوته أيضا : رعد , والبرق اسم ملك يسوق السحاب . | وقال شهر بن حوشب : الرعد ملك يزجي السحاب , فإذا تبددت ضمها فإذا اشتد غضبه طارت من فيه النار فهي الصواعق . |وقيل : الرعد صوت انحراق الريح بين السحاب . فإن قيل : لم جمع ' الظلمات ' , وأفرد ' الرعد والبرق ' ؟ | فالجواب : أن في ' ظلمات ' اجتمع أنواع منها , كأنه قيل : فيه ظلمات داجية , ورعد قاصف , وبرق خاطف . | { يجعلون أصابعهم } , وهذه الجملة الظاهر أنها لا محل لها لاستئنافها كأنه قيل : ما حالهم ؟ فقيل : يجعلون . | وقيل : بل لها محل , ثم اختلف فيه فقيل : جر ؛ لأنها صفة للمجرور , أي : أصحاب صيب جاعلين , والضمير محذوف . | أو نابت الألف واللام منابه , تقديره : يجعلون أصابعهم في آذانهم من الصواعق منه أو من صواعقه . | وقيل : محلها نصب على الحال من الضمير في ' فيه ' . | والكلام في العائد كما تقدم , والجعل - هنا - بمعنى الالتقاء , ويكون بمعنى الخلق , فيتعدى لواحد , ويكون بمعنى ' صير ' أو ' سمى ' , فيتعدى لاثنين , ويكون للشروع , فيعمل عمل ' عسى ' . و ' أصابعهم ' جمع إصبع , وفيها عشر لغات : بتثليث الهمزة مع تثليت الباء , والعاشرة ' أصبوع ' بضم الهمزة . والواو في ' يجعلون ' تعود للمضاف المحذوف , كما تقدم إيضاحه . | واعلم أنه إذا حذف المضاف جاز فيه اعتباران : | أحدهما : أن يلتفت إليه . | والثاني : ألا يلتفت إليه , وقد جمع الأمران في قوله تعالى : { وكم من قرية أهلكناها فجآءها بأسنا بياتا أو هم قآئلون } [ الأعراف : 4 ] , والتقدير : وكم من أهل قرية فلم يراعه في قوله : { أهلكناها فجآءها } [ الأعراف : 4 ] , ورعاه في قوله تعالى : { أو هم قآئلون } [ الأعراف : 4 ] وذكر الأصابع , وإن كان المجهول إنما هو رؤوس الأصابع تسمية للبعض باسم الكل كما في قوله تعالى : { ف ? قطعو ? ا أيديهما } [ المائدة : 38 ] , و { في ? آذانهم من ? لصواعق } كلاهما متعلق بالجعل , و ' من ' معناها التعليل . | و ' الصواعق ' : جمع صاعقة , وهي الضجة الشديدة من صوت الرعد تكون معها القطعة من النار . | ويقال : ' ساعقة ' بالسين , و ' صاعقة ' , و ' صاقعة ' بتقديم القاف ؛ وأنشد : [ الطويل ] |249 - ألم تر أن المجرمين أصابهم | صواقع لا بل هن فوق الصواقع

ومثله قول الآخر : [ الرجز ] | 250 - يحكون بالمصقولة القواطع | تشقق اليدين بالصواقع

وهي قراءة الحسن . | قال النحاس : وهي لغة ' تميم ' , وبعض ' بني ربيعة ' , فيحتمل أن تكون ' صاعقة ' مقلوبة من ' صاعقة ' ويحتمل ألا تكون , وهو الأظهر لثبوتها لغة مستقلة كما تقدم . | ويقال : ' صقعة ' أيضا , وقد قرأ بها الكسائي في ' الذاريات ' . | يقال : صعق زيد , وأصعقه غيره قال : [ الطويل ] | 251 - ترى النعرات الزرق تحت لبانه | أحاد ومثنى أصعقتها صواهله

وقيل : ' الصاعقة ' [ قصف رعد ينقض منها شعلة ] من نار لطيفة قوية لا تمر بشيء إلا أتت عليه إلا أنها مع قوتها سريعة الخمود . | وقيل : الصاعقة : قطعة عذاب ينزلها الله على من يشاء , وروي عن سالم بن عبد الله ابن عمر عن أبيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا سمع صوت الرعد والصواعق قال : ' اللهم لا تقتلنا بغضبك ولا تهلكنا بعذابك وعافنا قبل ذلك ' . قوله : { حذر ? لموت } أي : مخافة الهلاك , وفيه وجهان : | أظهرهما : أنه مفعول من أجله ناصبه ' يجعلون ' , ولا يضر تعدد المفعول من أجله ؛ لأن الفعل يعلل بعلل . |الثاني : أنه منصوب على المصدر وعامله محذوف تقديره يحذرون حذرا مثل حذر الموت . و ' الحذر ' و ' الحذار ' مصدران ل ' حذر ' أي : خاف خوفا شديدا . واعلم أن المفعول من أجله بالنسبة إلى نصبه وجره بالحرف على ثلاثة أقسام : قسم يكثر نصبه , وهو ما كان غير معرف ب ' أل ' ولا مضاف نحو : ' جئت إكراما لك ' . وقسم عكسه , وهو ما كان معرفا ب ' أل ' ؛ ومن مجيئه منصوبا قول الشاعر : [ الرجز ] | 252 - لا أقعد الجبن عن الهيجاء | ولو توالت زمر الأعداء

وقسم يستوي فيه الأمران , وهو المضاف كالآية الكريمة , ويكون معرفة ونكرة , وقد جمع حاتم الطائي الأمرين في قوله : [ الطويل ] | 253 - وأغفر عوراء الكريم ادخاره | وأعرض عن شتم اللئيم تكرما

و ' حذر الموت ' مصدر مضاف إلى المفعول , وفاعله محذوف , وهو أحد المواضع التي يجوز فيها حذف الفاعل وحده . | والثاني : فعل ما لم يسم فاعله . | والثالث : فاعل ' أفعل ' في التعجب على الصحيح , وما عدا هذه لا يجوز فيه حذف الفاعل وحده خلافا للكوفيين . | والموت : ضد الحياة ؛ يقال : مات يموت ويمات ؛ قال الشاعر : [ الرجز ] | 254 - بنيتي سيدة البنات | عيشي ولا يؤمن أن تماتي

وعلى هذه اللغة قرئ ' متنا ' و ' مت ' - بكسر الميم - ك ' خفنا ' و ' خفت ' , فوزن ' مات ' على اللغة الأولى ' فعل ' بفتح العين , وعلى الثانية ' فعل ' بكسرها , و ' الموات ' : بالضم الموت أيضا , وبالفتح : ما لا روح فيه , والموتان بالتحريك ضدالحيوان ؛ ومنه قولهم : ' اشتر الموتان , ولا تشتر الرقيق , فإنه في معرض الهلاك ؛ و ' الموتان ' بضم ' الميم ' : وقوع الموت في الماشية , وموت فلان بالتشديد للمبالغة ؛ قال : [ الوافر ] | 255 - فعروة مات موتا مستريحا | فها أنا ذا أموت كل يوم

و ' المستميت ' : الأمر المسترسل ؛ قال رؤبة : [ الرجز ] | 256 - وزبد البحر له كتيت | والليل فوق الماء مستميت

قوله : { و ? لله محيط ب ? لكافرين } [ البقرة : 19 ] . | وهو مجاز أي : لا يفوتونه . فقيل : عالم بهم , كما قال : { أحاط بكل شيء علما } [ الطلاق : 12 ] . | وقيل : جامعهم وقدرته مستولية عليهم ؛ كما قال : { و ? لله من ورآئهم محيط } [ البروج : 20 ] . | وقال مجاهد : يجمعهم فيعذبهم ' . | وقيل : يهلكهم , قال تعالى : { إلا أن يحاط بكم } [ يوسف : 66 ] أي : تهلكوا جميعا . | وقيل : ' ثم ' مضاف محذوف , أي : عقابه محيط بهم . | وقال أبو عمرو , والكسائي : ' الكافرين ' [ بالإمالة ] ولا يميلان { أول كافر به } [ البقرة : 41 ] , وهذه الجملة مبتدأ وخبر . | وأصل ' محيط ' : ' محوط ' ؛ لأنه من حاط يحوط فأعل كإعلال ' نستعين ' . | والإحاطة : حصر الشيء من جميع جهاته , وهذه الجملة قال الزمخشري : ' هي اعتراض لا محل لها من الإعراب ' كأنه يعني بذلك أن جملة قوله : { يجعلون أصابعهم } , وجملة قوله : { يكاد ? لبرق } شيء واحد ؛ لأنهما من قصة واحدة ؛ فوقع ما بينهما اعتراضا . | ' يكاد ' مضارع ' كاد ' , وهي للمقاربة الفعل , تعمل عمل ' كان ' إلا أن خبرها لا يكون إلا مضارعا , وشذ مجيئه اسما صريحا ؛ قال : [ الطويل ] |257 - فأبت إلى فهم وما كدت آيبا | وكم مثلها فارقتها وهي تصفر

والأكثر في خبرها تجرده من ' أن ' , عكس ' عسى ' , وقد شذ اقترانه بها ؛ قال رؤبة : [ الرجز ]

258 - قد كاد من طول البلى أن يمحصا | لأنها لمقاربة الفعل , و ' أن ' تخلص للاستقبال , فتنافيا . | واعلم أن خبرها - إذا كانت هي مثبتة - منفي في المعنى , لأنها للمقاربة . | فإذا قلت : ' كاد زيد يفعل ' كان معناه : قارب الفعل إلا أنه لم يفعل , فإذا نفيت , انتفى خبرها بطريق الأولى ؛ لأنه إذا انتفت مقاربة الفعل انتفى هو من باب أوبى ؛ ولهذا كان قوله تعالى : { لم يكد يراها } [ النور : 40 ] أبلغ من أن لو قيل : لم يرها , لأنه لم يقارب الرؤية , فكيف له بها ؟ | وزعم جماعة منهم ابن جني , وأبو البقاء , وابن عطية أن نفيها إثبات , وإثباتها نفي ؛ حتى ألغز بعضهم فيها ؛ فقال : [ الطويل ] | 259 - أنحوي هذا العصر ما هي لفظة | جرت في لساني جرهم وثمود

إذا نفيت - والله أعلم - أثبتت | وإن أثبتت قامت مقام جحود

وحكوا عن ذي الرمة أنه لما أنشد قوله : [ الطويل ] | 260 - إذا غير النأي المحبين لم يكد | رسيس الهوى من حب مية يبرح

عيب عليه ؛ لأنه قال : ' لم يكد يبرح ' , فيكون قد برح , فغيره إلى قوله : ' لم يزل ' أو ما هو بمعناه . |والذي غر هؤلاء قوله تعالى : { فذبحوها وما كادوا يفعلون } [ البقرة : 71 ] قالوا : ' فهي هنا منفية ' وخبرها مثبت في المعنى ؛ لأن الذبح وقع لقوله : ' فذبحوها ' , والجواب عن هذه الآية من وجهين : | أحدهما : أنه يحمل على اختلاف وقتين , أي : ذبحوها في وقت , وما كادوا يفعلون في وقت آخر . | والثاني : أنه عبر بنفي مقاربة الفعل عن شدة تعنتهم , وعسرهم في الفعل . | وأما ما حكوه عن ذي الرمة , فقد غلط الجمهور ذا الرمة في رجوعه عن قوله الأول , وقالوا : ' هو أبلغ وأحسن مما [ غيره إليه ] . | واعلم أن خبر ' كاد ' وأخواتها - غير ' عسى ' - لا يكون فاعله إلا ضميرا عائدا على اسمها ؛ لأنها للمقاربة أو للشروع , بخلاف ' عسى ' , فإنها للترجي ؛ تقول : ' عسى زيد أن يقوم أبوه ' , ولا يجوز ذلك في غيرها , فأما قوله : [ الطويل ] | 261 - وقفت على ربع لمية ناقتي | فما زلت أبكي عنده وأخاطبه

وأسقيه حتى كاد مما أبثه | تكلمني أحجاره وملاعبه

فأتى بالفاعل ظاهرا , فقد حمله بعضهم على الشذوذ , ينبغي أن يقال : إنما جاز ذلك ؛ لأن الأحجار والملاعب هي عبارة عن الربع , فهي هو , فكأنه قيل : حتى كاد يكلمني ؛ ولكنه عبر [ عنه ] بمجموع أجزائه . | وأما قول الآخر : [ البسيط ] | 262 - وقد جعلت إذا ما قمت يثقلني | ثوبي فأنهض نهض الشارب السكر

وكنت أمشي على رجلين معتدلا | فصرت أمشي على أخرى من الشجر

فأتى [ بفاعل ] [ خبر ] جعل ظاهرا , فقد أجيب عنه بوجهين : | أحدهما : أنه على حذف مضاف , تقديره : وقد جعل ثوبي إذا ما قمت يثقلني . | والثاني : أنه من باب إقامة السبب مقام المسبب , فإن نهوضه كذا متسبب عن إثقال ثوبه إياه , والمعنى : وقد جعلت أنهض نهض الشارب الثمل لإثقال ثوبي إياي . | ووزن ' كاد كود ' بكسر العين , وهي من ذوات الواو ؛ ك ' خاف ' يخاف , وفيها لغة أخرى : فتح عينها , فعلى هذه اللغة تضم فاؤها إذا أسندت إلى تاء التكلم وأخواتها , فتقول : ' كدت , وكدنا ' ؛ مثل : قلت , وقلنا , وقد تنقل كسر عينها إلى فائها مع الإسناد إلى ظاهر , كقوله : [ الطويل ] | 263 - وكيد ضباع القف يأكلن جثتي | وكيد خراش عند ذلك ييتم

ولا يجوز زيادتها خلافا [ للأخفش ] , وسيأتي إن شاء الله هذا كله في ' كاد ' الناقصة . | أما ' كاد ' التامة بمعنى ' مكر ' فوزنها فعل بفتح العين من ذوات ' الياء ' ؛ بدليل قوله : { إنهم يكيدون كيدا وأكيد كيدا } [ الطارق : 15 , 16 ] . | و ' البرق ' اسمها , و ' يخطف ' خبرها ويقال : خطف يخطف [ بكسر عين الماضي , وفتح المضارع , وخطف يخطف ] عكس اللغة الأولى وفيه تراكيب كثيرة , والمشهور منها الأولى . | الثانية : يخطف بكسر الطاء , قرأها مجاهد . | الثالثة : عن الحسن بفتح ' الياء والخاء والطاء ' , مع تشديد ' الطاء ' , والأصل : ' يختطف ' , فأبدلت ' تاء ' الافتعال ' طاء ' للإدغام . |الرابعة : كذلك , إلا أنه بكسر الطاء على [ أنه ] أصل التقاء الساكنين . | الخامسة : كذلك , إلا أنه بكسر ' الخاء ' إتباعا لكسرة الطاء . | السادسة : كذلك إلا أنه بكسر الياء أيضا إتباعا للخاء . | السابعة : ' يختطف ' على الأصل . | الثامنة : يخطف بفتح الباء , وسكون الخاء , وتشديد الطاء [ وهي رديئة لتأديتها إلى التقاء ساكنين . | التاسعة : بضم الياء , وفتح الخاء , وتشديد الطاء ] مكسورة , والتضعيف فيه للتكثير لا للتعدية . | العاشرة : ' يتخطف ' عن أبي من قوله : { ويتخطف ? لناس من حولهم } [ العنكبوت : 67 ] . | و ' الخطف ' : أخذ شيء بسرعة , وهذه الجملة - أعني قوله : ' يكاد البرق يخطف ' لا محل لها , لأنه استئناف كأنه قيل : كيف يكون حالهم مع ذلك البرق ؟ فقيل : يكاد يخطف , ويحتمل أن تكون في محل جر صفة ل ' ذوي ' المحذوفة : التقدير : كذوي صيب كائد البرق يخطف . | قوله : { كلما أضآء لهم مشوا فيه } . | ' كل ' نصب على الظرف ؛ لأنها أضيفت إلى ' ماط الظرفية , والعامل فيها جوابها , وهو ' مشوا ' . | وقيل : ' ما ' نكرة موصوفة ومعناها الوقت أيضا , والعائد محذوف تقديره : كل وقت أضاء لهم فيه , ف ' أضاء ' على الأول لا محل له ؛ لكونه صلة , ومحله الجر على الثاني . و ' أضاء ' يجوز أن يكون لازما . | وقال المبرد : ' هو متعد , ومفعوله محذوف أي : أضاء لهم البرق الطريق ' ف ' الهاء ' في ' فيه ' تعود على البرق في قول الجمهور , وعلى الطريق المحذوف في قول المبرد . | و ' فيه ' متعلق ب ' مشوا ' , و طفي ' على بابها أي : إنه محيط بهم . | وقيل : بمعنى الباء , ولا بد من حذف على القولين : أي : مشوا في ضوئه : أي بضوئه , ولا محل لجملة قوله : ' مشوا ' ؛ لأنها مستأنفة , كأنه جواب لمن يقول : كيف يمضون في حالتي ظهور البرق وخفائه ؟ | والمقصود تمثيل شدة الأمر على المنافقين بشدته على أصحاب الصيب , وما هم فيه من غاية التحير والجهل بما يأتون , وما يذرون . |واعلم أن ' كل ' من ألفاظ العموم , وهو اسم جامع لازم للإضافة , وقد يحذف ما يضاف إليه , وهل تنوينه حينئذ تنوين عوض , أو تنوين صرف ؟ قولان : والمضاف إليه ' كل ' إن كان معرفة وحذف , بقيت على تعريفها , فلهذا انتصب عنها الحال , ولا يدخلها الألف واللام , وإن وقع ذلك في عبارة بعضهم , وربما انتصب حالا , وأصلها أن تستعمل توكيدا ك ' أجمع ' , والأحسن استعمالها مبتدأ , وليس كونها مفعولا بها مقصورا على السماع , ولا مختصا بالشعر , خلافا لزاعم ذلك . | وإذا أضيفت إلى نكرة أو معرفة بلام الجنس حسن أن تلي العواملة اللفظية , وإذا أضيفت إلى نكرة تعين اعتبار تلك النكرة فيما لها من ضمير وغيره , تقول : ' كل رجال أتوك , فأكرمهم ' , ولا يجوز أن تراعي لفظ ' كل ' فتقول : ' كل رجال أتاك , فأكرمه ' , و ' كل رجل أتاك , فأكرمه ' ولا تقول ' كل رجل أتوك , فأكرمهم ' ؛ اعتبارا بالمعنى , فأما قوله : [ الكامل ] | 264 - جادت عليه كل عين ثرة | فتركن كل حديقة كالدرهم

فراعى المعنى , فهو شاذ لا يقاس عليه . | وإذا أضيفت إلى معرفة فوجهان , سواء كانت بالإضافة لفظا ؛ نحو : { وكلهم آتيه يوم ? لقيامة فردا } [ مريم : 95 ] فراعى لفظ ' كل ' . | أو معنى نحو : [ العنكبوت : 40 ] فراعى لفظها , وقال : { وكل أتوه داخرين } [ النمل : 87 ] فراعى المعنى . | وقول بعضهم : ' إن كلما ' تفيد التكرار ' ليس ذلك من وضعها , وإنما استفيد من العموم التي دلت عليه . | فإنك إذا قلت : ' كلما جئتني أكرمتك ' كان المعنى أكرمك في كل فرد [ فرد ] من جيئاتك إلي . |وقرأ ابن أبي عبلة ' ضاء ' ثلاثيا , وهي تدل علىأن الرباعي لازم . | وقرىء : ' وإذا أظلم ' مبنيا للمفعول , وجعله الزمخشري دالا على أن ' أظلم ' متعد , واستأنس أيضا بقول حبيب : [ الطويل ] | 265 - هما أظلما حالي ثمت أجليا | ظلاميهما عن وجه أمرد أشيب

ولا دليل في الآية ؛ لاحتمال أن أصله , ' وإذا أظلم الليل عليهم ' , فلما بني للمفعول حذف الليل , وقام ' عليهم ' مقامه , وأما بينت حبيب فمولد . | وإنما صدرت الجملة الأولى ب ' كلما ' والثانية ب ' إذا ' , قال الزمخشري : ' لأنهم حراص على وجود ما همهم به , معقود من إمكان المشي وتأتيه , فكلما صادفوا منه فرصة انتهزوها , وليس كذلك التوقف والتحبس ' وهذا هو الظاهر , إلا أن من النحويين من زعم أن ' إذا ' تفيد التكرار أيضا ؛ وأنشد : [ البسيط ] | 266 - إذا وجدت أوار الحب في كبدي | أقبلت نحو سقاء القوم أبترد

قال : ' معناه معنى ' كلما ' . | قوله : ' قاموا ' أي وقفوا أو ثبتوا في مكانهم , ومنهن ' قامت السوق ' . | قوله : { ولو شآء ? لله لذهب بسمعهم وأبصارهم } . | ' لو ' حرف لما كان سيقع لوقوع غيره , هذه عبارة سيبويه وهي أولى من عبارة غيره , وهي حرف امتناع لامتناع لصحة العبارة الأولى في نحو قوله تعالى : { لو كان ? لبحر مدادا لكلمات ربي } [ الكهف : 109 ] . | وفي قوله عليه السلام : ' نعم العبد صهيب , لو لم يخف الله لم يعصه ' وعدمصحة الثانية في ذلك كما سيأتي محررا , ولفساد قولهم : ' لو كان إنسانا لكان حيوانا ' ؛ إذ لا يلزم من امتناع الإنسان امتناع الحيوان , ولا يجزم بها خلافا لقوم , فأما قوله : [ الرمل ] | 267 - لو يشأ طار به ذو ميعة | لاحق الآطال نهد ذو خصل

وقول الآخر : [ البسيط ] | 268 - تامت فؤادك لو يحزنك ما صنعت | إحدى نساء بني ذهل بن شيبانا

فمن تسكين المتحرك ضرورة . وأكثر ما تكون شرطا في الماضي , وقد تأتي بمعنى ' إن ' ؛ كقوله تعالى : { وليخش ? لذين لو تركوا } [ النساء : 9 ] وقوله : [ الطويل ] | 269 - ولو أن ليلى الأخيلية سلمت | علي ودوني جندل وصفائح

[ لسلمت تسليم البشاشة أو زقا | إليها صدى من جانب القبر صائح ]

ولا تكون مصدرية على للصحيح , وقد تشرب معنى التمني , فتنصب المضارع بعد ' الفاء ' جوابا لها ؛ نحو : { فلو أن لنا كرة فنكون } [ الشعراء : 102 ] وسيأتي تحريره إن شاء الله تعالى . | قال ابن الخطيب : المشهور أن ' لو ' تفيد انتفاء الشيء لانتفاء غيره , ومنهم من أنكر ذلك , وزعم أنها لا تفيد إلا الربط , واحتج عليه بالآية والخبر : | أما الآية فقوله تعالى : { ولو علم ? لله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون } [ الأنفال : 23 ] , فلو أفادت كلمة ' لو ' انتفاء الشيء لانتفاء غيره لزم التناقض ؛ لأن قوله : { ولو علم ? لله فيهم خيرا لأسمعهم } [ الأنفال : 23 ] , يقتضي أنه ما علم فيهم خيرا وما أسمعهم , وقوله : { ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون } [ الأنفال : 23 ] , يقيد أنه ما أسمعهم , ولا تولوا ؛ لكن عدمالتولي خير , فيلزم أن يكون قد علم فيهم خيرا , وما علم فيهم خيرا . وأما الخبر فقوله عليه الصلاة والسلام : ' نعم الرجل صهيب لو لم يخف الله لم يعصه ' فعلى مقتضى قولهم : يلزم أنه خاف الله وعصاه , وذلك متناقض , فعلمنا أن كلمة ' لو ' إنما تفيد الربط . | و ' شاء ' أصله : ' شيء ' على ' فعل ' بكسر العين , وإنما قلبت ' الياء ' ' ألفا ' للقاعدة الممهدة ومفعوله محذوف تقديره ولو شاء الله إذهابا ؛ وكثر حف مفعوله ومفعول ' أراد ' , حتى لا يكاد ينطق به إلا في الشيء المستغرب ؛ كقوله تعالى : { لو أراد ? لله أن يتخذ ولدا } [ الزمر : 4 ] ؛ وأنشدوا : [ الطويل ] | 270 - ولو شئت أن أبكي دما لبكيته | عليه ولكن ساحة الصبر أوسع

واللام في ' لذهب ' جواب ' لو ' . | واعلم أن جوابها يكثر دخول ' اللا ' عليه مثبتا , وقد تحذف ؛ قال تعالى : { لو نشآء جعلناه أجاجا } [ الواقعة : 70 ] . | ويقل دخولها عليه منفيا ب ' ما ' , ويمتنع دخولها عليه منفيا بغير ' ما ' ؛ نحو : ' لو قمت لم أقم ' ؛ لتوالي لامين فيثقل , وقد يحذف ؛ كقوله : [ الكامل ] | 271 - لا يلفك الراجوك إلا مظهرا | خلق الكرام ولو تكون عديما

و ' بسمعهم ' كتعلق ب ' ذهب ' . | وقؤئ : ' لأذهب ' فتكون ' الياء ' زائدة أو تمون فعل وأفعل بمعنى , ونحوه { تنبت ب ? لدهن } [ المؤمنون : 20 ] والمراد من السمع : السماع , أي : لذهب بأسماعهم وأبصارهم الظاهرة كما ذهب بأسماعهم وأبصارهم الباطنة . |وقيل : لذهب بما استفادوا من العز والأمان الذي لهم بمنزلة السمع والبصر . | وقر ابن عامر وحمزة ' شاء ' و ' جاء ' حيث كان بالإمالة . | قوله : { إن ? لله على ? كل شيء قدير } . | هذه جملة مؤكدة لمعنى ما قبلها , و ' كل شيء ' متعلق ب ' قدير ' وهو ' فعيل ' بمعنى ' فاعل ' , مستق من القدرة , وهي القوة والاستطاعة , وفعلها ' قدر ' بفتح العين , وله ثلاثة عشر مصدرا : ' قدرة ' بتثليث القاف , و ' مقدرة ' بتثليث الدال , و ' قدرا ' , و ' قدرا ' , و ' قدرا ' , و ' قدارا ' , و ' قدرانا ' , و ' مقرا ' و ' قدير ' أبلغ من ' قادر ' , قاله الزجاج . | وقيل : هما بمعنى واحد ؛ قال الهروي . | والشيء : ما صح أن يعلم من وجه ويخبر عنه , وهو في الأصل مصدر ' شاء يشاء ' , وهل يطلق على المعدوم والمستحيل ؟ خلاف مشهور .

| فصل في بيان المعدوم شيء ؟

| استدل بعضهم بهذه الآية على أن المعدوم شيء , قال : ' لأنه - تعالى - أثبت القدرة على الشيء , والموجود لا قدرة عليه ؛ لاستحالة إيجاد الموجود , فالذي عليه القدرة معدوم وهو شيء , فالمعدوم شيء ' . | والجواب : لو صح هذا الكلام لزم أن ما لا يقدر عليه ألا يكون شيئا , فالموجود إذا لم يقدر الله عليه وجب ألا يكون شيئا . | فصل في بيان وصف الله تعالى بالشيء | قال ابن الخطيب : احتج جهم بهذه الآية على أنه - تعالى - ليس بشيء لأنه - تعالى - ليس بمقدور له , فوجب إلا يكون شيئا , واحتج أيضا بقوله تعالى : { ليس كمثله شيء } [ الشورى : 11 ] . | قال : ' لو كان الله - تعالى - شيئا , لكان - تعالى - مثل نفسه , فكان قوله : { ليس كمثله شيء } [ الشورى : 11 ] كذب , فوجب ألا يكون شيئا ؛ حتى لا تتناقض هذه الآية ' . |قال ابن الخطيب : وهذا الخلاف في الاسم ؛ لأنه لا واسطة بين الموجود والمعدوم , قال : واحتج أصحابنا بقوله تعالى : { قل أي شيء أكبر شهادة قل ? لله شهيد } [ الأنعام : 19 ] . | وبقوله : { كل شيء هالك إلا وجهه } [ القصص : 88 ] والمستثنى داخل في المستثنى منه , فوجب أن يكون شيئا . |

| فصل في أن مقدور العبد مقدور لله تعالى

| قال ابن الخطيب : احتج أصحابنا بهذه الآية على أن مقدور العبد مقدور لله تعالى , خلافا لأبي هاشم وأبي علي . | وجه الاستدلال : أن مقدور العبد شيء , وكل شيء مقدور لله - تعالى - بهذه الآية , فيلزم أن يكون مقدور العبد مقدورا لله تعالى . | فصل في جواز تخصيص العام | تخصيص العام جائز في الجملة , وأيضا تخصيص العام بدليلالعقل , فإن قيل : إذا كان اللفظ موضوعا للكل , ثم تبين أن الكل غير مراد كان كذبا , وذلك يوجب الطعن في كل القرآن . | والجواب : أن لفظ ' الكل ' كما أنه يستعمل في المجموع , فقد يستعمل مجازا في الأكثر , وإذا كان ذلك مجازا مشهورا في اللغة لم يكن استعمال اللفظ فيه كذبا , والله أعلم . { س 2 ش 21 / ش 22 ياأيها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون * الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بنآء وأنزل من السمآء مآء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله أندادا وأنتم تعلمون } | اعلم أنه - تعالى - لما بين أحكام الفرق الثلاث - أعني المؤمنين والكفار والمنافقين - أقبل عليهم بالخطاب وهو من باب ' الالتفات ' . |' يا ' حرف نداء وهي أم الباب . | وزعم بعضهم أنها اسم فعل , وقد تحذف نحو : { يوسف أعرض عن ه ? ذا } [ يوسف : 29 ] . | وينادي بها المندوب والمستغاث . قال أبو حيان : ' وعلى كثرة وقوع النداء في القرآن لم يقع نداء إلا بها ' . | وزعم بعضهم أن قراءة : ' أمن هو قانت ' [ الزمر : 9 ] بتخفيف الميم أن الهمزة فيه للنداء , وهو غريب , وقد يراد بها مجرد التنبيه فيليها الجمل الاسمية والفعلية , قال تعالى : { ألا يسجدوا } [ النمل : 25 ] بتخفيف ألا ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ] | 272 - ألا يا اسقياني قبل غارة سنجال | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقال آخر : [ البسيط ] | 273 - يا لعنة الله والأقوام كلهم | والصالحين على سمعان من جار

و ' أي ' اسم منادى في محل نصب , ولكنه بني على ' الضم ' ؛ لأنه مفرد معرفة , وزعم الأخفش أنها هنا موصولة , وأن المرفوع بعدها خبر مبتدأ مضمر , والجملة صلة , والتقدير : ' يا الذين هم الناس ' , والصحيح الأول , والمرفوع بعدها صفة لها , [ والمشهور ] : يلزم رفعه , ولا يجوز نصبه على المحل خلافا للمازني . |و ' ها ' زائدة للتنبيه لازمة لها , والمشهور فتح هائها , ويجوز ضمها إتباعا للياء , وقد قرأ ابن عامر بذلك في بعض المواضع نحو ' أيه المؤمنون ' [ النور : 31 ] والمرسوم يساعده . | ولا توصف ' أي ' هذه إلا بما فيه الألف واللام , أو بموصول هما فيه , أو باسم إشارة نحو : { ي ? أيها ? لذي نزل عليه ? لذكر } [ الحجر : 6 ] وقال الشاعر : [ الطويل ] | 274 - ألا أيهذا النابح السيد إنني | على نأيها مستبسل من ورائها

وفسر بعضهم يا زيد : أنادي زيدا , وأخاطب زيدا , وهو خطأ من وجوه : | أحدهما : أن قوله : ' أنادي زيدا ' خبر يحتمل الصدق والكذب , وقوله : يا زيد لا يحتملهما . | وثانيها : أن قولنا : ' يا زيد ' يقتضي أن زيدا منادى في الحال , و ' أنادي زيدا ' لا يقتضي ذلك . | وثالثها : أن قولنا : ' يا زيد ' يقتضي صيرورة زيد خاطبا هذا الخطاب , و ' أنادي زيدا ' لا يقتضي ذلك ؛ لأنه لا يمكن أن يخبر إنسانا آخر بأن أنادي زيدا . | ورابعها : أن قولنا : أنادي زيدا إخبار عن النداء , والإخبار عن النداء غير النداء . | واعلم أن ' يا ' حرف وضع في أصله لنداء البعيد , وإن كان لنداء القريب , [ لكن بسبب أمر مهم جدا , وأما نداء القريب فله : ' أي ' والهمزة ] ثم استعمل في نداء من سها وغفل وإن قرب , تنزيلا له منزلة البعيد . | فإن قيل : فلم يقول الداعي : ' يا رب ' , ' يا الله ' وهو أقرب إليه من حبل الوريد ؟ | قلنا : هو استبعاد لنفسه من مظان الزلفى , إقرارا على نفسه بالتقصير . و ' أي ' وصلة إلى نداء ما فيه الألف واللام كما أن ' ذو ' الذي وصلة إلى وصلة إلى الوصف بأسماء الأجناس ووصف المعارف بالجمل , وهو اسم مبهم , فافتقر إلى ما يزيل إبهامه , فلا بد وأن يردفه اسم جنس , أو ما جرى مجراه , ويتصف به حتى يحصل المقصود بالنداء . | و ل ' أي ' معان أخر كالاستفهام , والشرط , وكونها موصولة , ونكرة موصوفة لنكرة , وحالا لمعرفة . و ' الناس ' صفة ' أي ' , أو خبر محذوف حسب ما تقدم من الخلاف . |و ' اعبدوا ربكم ' جملة أمرية لا محل لها ؛ لأنها ابتدائية . | ' الذي خلقكم ' فيه ثلاثة أوجه : | أظهرها : نصبه على النعت ل ' ربكم ' . | الثاني : نصبه على القطع . | الثالث : رفعه على القطع أيضا . وقد تقدم معناه . |

| فصل في تقسيم ورود النداء في القرآن الكريم

| قال ابن عباس رضي الله عنه : ' يا أيها الناس ' خطاب لأهل ' مكة ' و ' يا أيها الذين آمنوا ' لأهل ' المدينة ' , ورد على قوله هذه الآية بان البقرة مدنية . | وقال غيره : كل ما كان في القرآن من قوله : ' يا أيها الذين آمنوا ' فهو مدني . | وأما قوله : { ياأيها ? لناس } فمنه مكي , ومنه [ مدني ] وهذا خطاب عام ؛ لأنه لفظ جمع معرف , فيفيد العموم , لكنه مخصوص في حق ما لا يفهم , كالصبي , والمجنون , والغافل , ومن لا يقدر , لقوله تعالى : { لا يكلف ? لله نفسا إلا وسعها } [ البقرة : 286 ] . | ومنهم من قال : إنه مخصوص في حق العبيد , لأن الله - تعالى - أوجب عليهم طاعة مواليهم , واشتغالهم بطاعة المولى كمنعهم عن الاشتغال بالعبادات , والأمر الدال على وجوب طاعة المولى أخص من الأمر الدال على وجوب العبادة , والخاص مقدم على العام , والكلام على هذا مذكور في أصول الفقه . | قال ابن الخطيب : قوله : { ياأيها ? لناس } يتناول جميع الناس الموجودين في ذلك العصر , فهل يتناول الذين سيوجدون بعد ذلك أم لا ؟ | قال : ' والأقرب أنه لا يتناولهم ؛ لأن قوله : { ياأيها ? لناس } خطاب مشافهة , وخطاب المشافهة مع المعدوم لا يجوز ' , وأيضا فالذين سيوجدون ما كانوا موجودين في تلك الحالة , وما لا يكون موجودا لا يكون إنسانا , فلا يدخل تحت قوله : { ياأيها ? لناس } . | فإن قيل : فوجب أن يتناول أحدا من الذين وجدوا بعد ذلك الزمان , وإنه باطل قطعا . | قلنا : لو لم يجد دليل منفصل لكان الأمر كذلك , إلا أنا عرفنا بالتواتر من دينمحمد صلى الله عليه وسلم أن تلك الخطابات ثابتة في حق من سيوجد بعد ذلك إلى قيام الساعة ؛ فلهذه الدلالة المنفصلة أوجبنا العموم .

| فصل في المراد بالعبادة في القرآن

| قال ابن عباس رضي الله عنه : ' كل ما ورد في القرآن من العبادة فمعناها التوحيد ' . | وقال ابن الخطيب : قوله تعالى : { ياأيها ? لناس ? عبدوا ربكم } أمر كل واحد بالعبادة , فهل يفيد أمر الكل بكل عبادة ؟ الحق لا ؛ لأن قوله : { ? عبدوا } معناه : أدخلوا هذه الماهية في الوجود , فإذا أتوا بفرد من أفراد هذه الماهية في الوجود فقد أدخلوا الماهية في الوجود ؛ لأن الفرد من أفراد الماهية مشتمل على الماهية , لأن هذه العبادة عبارة عن العبادة مع قيد كونها هذه , ومتى وجد المركب فقد وجد فيه قيده , فالآتي بفرد من أفراد العبادة أتى بالعبادة , وأتى بتمام ما اقتضاه قولنا : ' اعبدوا ' , وإذا كان كذلك وجب خروجه عن العهدة . |

| فصل في قول منكري التكليف

| ذكر ابن الخطيب عن منكري التكليف أنهم لا يجوزون ورود الأمر من الله - تعالى - بالتكاليف لوجوه : | منها أن الذي ورد به التكليف : إما أن يكون قد علم الله في الأزل وقوعه , أو علم أنه لا يقع , أو لم يعلم لا هذا ولا ذاك , فإن كان الأول كان واجب الوقوع , فلا فائدة في الأمر به , وإن علم أنه لا يقع كان ممتنع الوقوع , فكان الأمر به أمرا بإيقاع الممتنع , وإن لم يعلم لا هذا ولا ذاك كان ذلك قولا بالجهل على الله , وهو محال . | وأيضا فورود الأمر بالتكاليف إما أن يكون لفائدة , أو لا لفائدة , فإن كان لفائدة فإما أن يعود إلى المعبود , أو إلى العابد , أما إلى المعبود فمحال ؛ لأنه كامل لذاتهن والكامل لذاته لا يكون كاملا بغيره , ولأنا نعلم بالضرورة أن الإله العالي على الدهر والزمان يستحيل أن ينتفع بركوع العبد وسجوده . وإن كانت الفائدة تعود إلى العابد فمحال ؛ لأن جميع الفوائد محصورة في حصول اللذة ودفع الألم , وهو - سبحانه وتعالى - قادر على تحصيل كل ذلك للعبد , من غير واسطة هذه المشاق , فيكون توسطها عبثا ,والعبث غير جائز على الحكيم . وأيضا إن العبد غير موجد لأفعاله ؛ لأنه غير عالم بتفاصيلها , ومن لا يعلم تفاصيل الشيء لا يكون موجدا له , وإذا لم يكن العبد موجدا لأفعال نفسه , فإن أمره بذلك الفعل حالة ما خلقه فيه فقد أمره بتحصيل الحاصل , وإن أمره حالة ما لم يخلقه فيه فقد أمره بالمحال , وكل ذلك باطل . | وأجاب ابن الخطيب بوجهين : | أحدهما : أن أصحاب هذه الشبه , أوجبوا بما ذكروه اعتقاد عدم التكليف , فهذا التكليف ينفي التكليف , وإنه متناقض . | والثاني : أن عندنا يحسن من الله كل شيء , سواء كان ذلك تكليف ما لا يطاق أو غيره ؛ لأنه - تعالى - خالق مالك , والمالك لا اعتراض عليه في فعله . | والخلق اختراع الشيء على غير مثال سبق , وهذه الصفة ينفرد بها الباري تعالى , ويطلق أيضا على التقدير ' ؛ قال زهير : [ الكامل ] | 275 - ولأنت تفري ما خلقت وبع | ض القوم يخلق ثم لا يفري

وقال الحجاج : ' ما خلقت إلا فريت ولا وعدت إلا وفيت ' وهذه الصفة لا يختص بها الله تعالى , وقد غلط أبو عبد الله البصري في أنه لا يطلق اسم ' الخالق ' على الله - تعالى ؛ قال : ' لأنه محال , وذلك أن التقدير والتسوية في حق الله ممتنعان , لأنهما عبارة عن التفكر والزن ' , وكأنه لم يسمع قوله تعالى : { هو ? لله ? لخالق ? لبارىء } [ الحشر : 24 ] { ? لله خالق كل شيء } [ الزمر : 62 ] , وكأنه لا يعلم أن الخلق يكون عبارة عن الإنشاء والاختراع . | قوله : { و ? لذين من قبلكم } محله العطف على المنصوب في ' خلقكم ' و ' من قبلكم ' صلة ' الذين ' , فيتعلق بمحذوف على ما تقرر . و ' من ' لابتداء الغاية , واستشكل بعضهم وقوع ' من قبلكم ' صلة من حيث إن كل ما جاز أن يخبر به جاز أن يقع صلة , و ' من قبلكم ' ناقص ليس في الإخبار به عن الأعيان فائدة إلا بتأويل , فكذلك الصلة . | قال : وتأويله أن ظرف الزمان إذا وصف صح الإخبار والوصل به تقول : ' نحن في يوم طيب ' , فيكون التقدير هنا - والله أعلم - ' والذين من قبلكم ' - بفتح الميم - . |قال الزمخشري : ووجهها على إشكالها أن يقال : أقحم الموصول الثاني بين الأول وصلته تأكيدا , كما أقحم جرير في قوله : [ البسيط ] | 276 - يا تيم تيم عدي لا أبا لكم | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

تيما الثاني بين الأول , وما أضيف إليه , وكإقحامهم لام الإضافة بين المضاف والمضاف إليه في نحو : ' لا أبا لك ' قيل : هذا الذي قاله مذهب لبعضهم ؛ ومنه قوله : [ الطويل ] | 277 - من النفر اللاء الذين إذا هم | يهاب اللئام حلقة الباب قعقعوا

ف ' إذا ' وجوبها صلة ' اللاء ' , ولا صلة للذين ؛ لأنه توكيد للأول , إلا أن بعضهم يرد هذا القول , ويجعله فاسدا من جهة أنه لا يؤكد الحرف إلا بإعادة ما اتصل به , فالموصول أولى بذلك , وخرج الآية والبيت على أن ' من قبلكم ' صلة للموصول الثاني , والموصول الثاني وصلته خبر لمبتدأ محذوف , والمبتدأ وخبره صلة الأول , والتقدير : ' والذين هم من قبلكم ' , وكذا [ البيت ] فجعل ' إذا ' وجوابها صلة [ للذين , واللذين خبر لمبتدأ محذوف , وذلك المبتدأ وخبره صلة ] ل ' اللاء ' , ولا يخفى ما في هذا التعسف . | قوله : { لعلكم تتقون } . | ' لعل ' واسمها وخبرها , وإذا ورد في كلام الله - تعالى - فللناس فيه ثلاثة أقوال : | أحدها : أن ' لعل ' على بابها من الترجي والإطماع , ولكن بالنسبة إلى المخاطبين , أي : لعلكم تتقون على رجائكم وطمعكم ؛ وكذا قاتل سيبويه في قوله تعالى : { لعله يتذكر أو يخشى ? } [ طه : 44 ] : أي : اذهبا على رجائكما . |والثاني : أنها للتعليل : أي : اعبدوا ربكم ؛ لكي تتقوا , وبه قال قطرب , والطبري وغيرهما ؛ وأنشدوا : [ الطويل ] | 278 - وقلتم لنا : كفوا الحروب لعلنا | نكف ووثقتم لنا كل موثق

فلما كففنا الحرب كانت عهودكم | كلمع سراب في الملا متألق

أي : لنكف الحرب , ولو كانت ' لعل ' للترجي , لم يقل : ووثقتم لنا كل موثق . | والثالث : أنها للتعرض للشيء ؛ كأنه قيل : افعلوا ذلك متعرضين لأن تتقوا . | وقال القفال : ' لعل ' مأخوذة من تكرير الشيء لقولهم : عللا بعد نهل , و ' اللام ' فيها هي ' لام ' التأكيد كاللام التي تدخل في ' لقد ' , فأصل ' لعل ' : طعل ' ؛ لأنهم يقولون : ' علك أن تفعل كذا ' : أي لعلك . وإن كانت حقيقة في التكرير والتأكيد , كان قول القائل : افعل كذا لعلك تظفر بحاجتك . معناه : افعله ؛ فإن فعلك له يؤكد طلبك له ويقويك عليه , وهذه الجملة على كل قول متعلقة من جهة المعنى ب ' اعبدوا ' أي : اعبدوا على رجائكم التقوى , أو لتتقوا , أو متعرضين للتقوى , وإليه مال المهدوي , وأبو البقاء . | وقال ابن عطية : ' [ يتجه ] تعلقها بخلقكم , لأن كل مولود يولد على الفطرة , فهو بحيث يرجى أن يكون متقيا ' , إلا أن المهدوي منع من ذلك . | قال : لأن من ذرأه الله لجهنم لم يخلقه ليتقي , ولم يذكر الزمخشري غير تعلقها ب ' خلقكم ' ثم رتب على ذلك سؤالين : | أحدهما : أنه كما خلق المخاطبين لعلهم يتقون , كذلك خلق الذين من قبلهم لذلك فلم خص المخاطبين بذلك دون من قبلهم ؟ | وأجاب عن ذلك بأنه لم يقصر عليهم , بل غلب المخاطبين على الغائبين في اللفظ والمعنى على إرادة الجميع . | السؤال الثاني : هلا قيل : ' تعبدون ' لأجل ' اعبدوا ' أو اتقوا لمكان ' تتقون ' ليتجاوب طرفا النظم ؟ | وأجاب بأن التقوى ليست غير العبادة حتى يؤدي ذلك إلى تنافر النظم , وإنما التقوى قصارى أمر العابد , وأقصى جهده . |قال أبو حيان : وأما قوله : ليتجاوب طرفا النظم , فليس بشيء ؛ لأنه لا يمكن هنا تجاوب طرفي النظم , إذ يصير اللفظ : اعبدوا ربكم لعلكم تعبدون , أو اتقوا ربكم لعلكم تتقون , وهذا بعيد في المعنى ؛ إذ هو مثل : اضرب زيدا لعلك تضربه , واقصد خالدا لصحته أن يكون ' لعلكم تتقون ' متعلقا بقوله : ' اعبدوا ' فالذي نودوا لأجله هو الأمر بالعبادة , فناسب أن يتعلق بها ذلك , وأتى بالموصول وصلته في سبيل التوضيح , أو المدح الذي تعلقت به العبادة , فلم يجأ بالموصول ليحدث عنه , بل جاء في ضمن المقصود بالعيادة , فلم يكن يتعلق به دون المقصود , وأجاب بعضهم عن كلام الزمخشري بأنه جعل ' لعل ' متعلقة ب ' خلقكم ' لا ب ' اعبدوا ' , فلا يصير التقدير : اعبدوا لعلكم تعبدون , وإنما التقدير : اعبدوا الذي خلقكم لعلكم تعبدون ؛ أي خلقكم لأجل العبادة , يوضحه : { وما خلقت ? لجن و ? لإنس إلا ليعبدون } [ الذاريات : 56 ] . | وفي ' لعل ' لغات كثيرة , وقد يجر بها ؛ قال : [ الوافر ] | 279 - لعل الله فضلكم علينا | بشيء أن أمكم شريم

ولا تنصب الاسمين على الصحيح , وقد تدخل ' أن ' في خبرها ؛ حملا على ' عسى ' ؛ قال : [ الطويل ] | 280 - لعلك يوما أن تلم ملمة | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقد تأتي للاستفهام والتعليل كما تقدم , ولكن أصلها أن تكون للترجي والطمع في المحبوبات والإشفاق من المكروهات ك ' عسى ' , وفيها كلام طويل يأتي في غضون هذا الكتاب إن شاء الله تعالى . | و ' تتقون ' أصله ' توتقيون ' ؛ لأنه من ' الوقاية ' , فأبدلت الواو ياء قبل تاء الافتعال , وأدغمت فيها , وقد تقدم ذلك في ' المتقين ' , ثم استثقلت ' الضمة ' على ' الياء ' فقدرت , فسكنت الياء والواو بعدها , فحذفت الياء لالتقاء الساكنين , وضمت القاف لتجانسها , فوزنه الآن ' تفتعون ' , وهذه الجملة أعني ' لعلكم تتقون ' لا يجوز أن تكون حالا ؛ لأنها طلبية , وإن كانت عبارة بعضهم توهم ذلك , ومفعول ' تتقون ' محذوف أي : تتقون الشرك , أو النار . |

| فصل في الاستدلال بالآية على الصانع

| هذه الآية تدل على الصانع القادر الفاعل المختار , سأل بعض الدهرية الشافعي - رضي الله تعالى عنه - ما الدليل على الصانع ؟ فقال : ورقة الفرصاد طعمها ولونها وريحها وطبعها واحد عندكم ؟ قالوا : نعم . | قال : فتأكلها دودة القز فيخرج منها الإبريسم , ويأكلها النحل فيخرج منها العسل , والشاة فيخرج منها البعر , وتأكلها الظباء فينعقد في نوافجها المسك , فمن الذي جعلها لذلك مع أن الطبع واحد ؟ فاستحسنوا ذلك وآمنوا على يديه , وكانا سبعة عشر . | وسئل أبو حنيف - رضي الله عنه - عن الصانع فقال : الوالد يريد الذكر , فيكون أنثى , وبالعكس فيدل على الصانع . وتمسك أحمد بن حنبل بقلعة حصينة ملساء لا فرجة فيها , ظاهرها كالفضة المذابة , وباطنها كالذهب الإبريز , ثم انشقت الجدران , وخرج من القلعة حيوان سميع بصير , فلا بد من الفاعل ؛ عنى بالقلعة البيضة , وبالحيوان الفرخ . | وقال آخر : عرفت الصانع بنحلة بأحد طرفيها عسل , وبالآخر لسع , والعسل مقلوب لسع . فإن قيل : ما الفائدة في قوله { و ? لذين من قبلكم } , وخلق الذين من قبلهم لا يقتضي وجوب العبادة عليهم . والجواب : أن الأمر وإن كان على ما ذكر ولكن علمهم بأن الله - تعالى - خلقهم كعلمهم بأنه خلق من قبلهم ؛ لأن طريقة العلم بذلك واحدة . | وأيضا أن من قبلهم كالأصول لهم , وخلق الأصول يجري مجرى الإنعام على الفروع , كأنه - تعالى - يذكرهم عظيم إنعامه عليهم , أي : لا تظن أني إنما أنعمت عليك حين وجدت , بل كنت منعما عليك قبل أن وجدت بألوف سنين , بسبب أني كنت خالقا لأصولك . فإن قيل : إذا كانت العبادة تقوى فقوله : { ? عبدوا ربكم ? لذي خلقكم و ? لذين من قبلكم لعلكم تتقون } ما وجهه ؟ | والجواب من وجهين : | الأول : لا نسلم أن العبادة نفس التقوى , بل العبادة فعل يحصل به التقوى ؛ لأن الاتقاء هو الاحتراز عن المضار , والعبادة فعل المأمور به , ونفس هذا الفعل ليس هو نفس الاحتراز , بل موجب الاحتراز , فإنه - تعالى - قال : { ? عبدوا ربكم } لتحترزوا به عن عقابه . | وإذا قيل في نفس الفعل : ' إنه اتقاء ' فذلك غير ما يحصل به الاتقاء , لكن لما اتصل أحد الأمرين بالآخر أجري اسمه عليه . |الثاني : أنه - تعالى - إنما خلق المكلفين لكي يتقوا ويطيعوا , على ما قال : { وما خلقت ? لجن و ? لإنس إلا ليعبدون } [ الذاريات : 56 ] فكأنه - تعالى - أمر بعبادة الرب الذي خلقهم لهذا الغرض , وهذا التأويل لائق بأصول المعتزلة . |

| فصل في القراءات في الآية

| قرأ أبو عمرو : خلقكم بالإدغام , وقرأ ابن السميفع : ' وخلق من قبلكم ' . | قوله : { ? لذي جعل لكم } يحتمل النصب والرفع , فالنصب من خمسة أوجه : | أحدها : أن يكون نصبه على القطع . | الثاني : أنه نعت لربكم . | الثالث : أنه بدل منه . | الرابع : أنه مفعول ل ' تتقون ' , وبه قال أبو البقاء . | الخامس : أنه نعت النعت , أي : الموصول الأول , لكن المختار أن النعت لا ينعت , بل إن جاء ما يوهم ذلك جعل نعتا للأول , إلا أن يمنع مانع فيكون نعتا للنعت , نحو قولهم : ' يا أيها الفارس ذو الجمة ' فذو الجمة نعت للفارس لا ل ' أي ' ؛ لأنها لا تنعت إلا بما تقدم ذكره . | والرفع من وجهين : | أحدهما وهو الأصح : أنه خبر مبتدأ محذوف أي : هو الذي جعل . | والثاني : أنه مبتدأ , وخبره قوله بعد ذلك : فلا تجعلوا لله , وهذا فيه نظر من وجهين : | أحدها : أن صلته ماضية فلم يشبه الشرط , فلا يزاد في خبره ' الفاء ' . | الثاني : عدم الرابط , إلا أن يقال بمذهب الأخفش , وهو أن يجعل الربط مكرر الاسم الظاهر إذا كان بمعناه نحو : ' زيد قام أبو عبد الله ' إذا كان أبو عبد الله كنية لزيد , وكذلك هنا أقام الجلالة مقام الضمير , كأنه قال : الذي جعل لكم , فلا تجعلوا له أندادا . | و ' الذي ' كلمة موضوعة للإشارة إلى المفرد عند محاولة تعريفه بقضية معلومة كقولك : ذهب الرجل الذي أبوه منطلق , فأبوه منطلق قضية معلومة , فإذا حاولت تعريف الرجل بهذه القضية المعلومة أدخلت عليه الذي , وهو يحقق قولهم : إنه مستعمل لوصف المعارف بالجمل .وإذا ثبت هذا فقوله : { ? لذي جعل لكم ? لأرض فراشا } يقتضي أنهم كانوا عالمين بوجود شيء جعل الأرض فراشا , والسماء بناء , وذلك تحقيق قوله تعالى : { ولئن سألتهم من خلق ? لسماوات و ? لأرض ليقولن ? لله } [ لقمان : 25 ] . | و ' جعل ' فيها وجهان : | أحدهما : أن تكون بمعنى ' صير ' فتتعدى لمفعولين فيكون ' الأرض ' مفعولا أول , و ' فراشا ' مفعولا ثانيا . | والثاني : أن يكون بمعنى ' خلق ' فيتعدى لواحد وهو ' الأرض ' ويكون ' فراشا ' حالا . | و ' السماء بناء ' عطف على ' الأرض فراشا ' ونظيره قوله : { أمن جعل ? لأرض قرارا وجعل خلالهآ أنهارا } [ النمل : 61 ] وقوله : { ولئن سألتهم من خلق ? لسماوات و ? لأرض ليقولن ? لله } [ طه : 53 ] . | واعلم أن كون الأرض فراشا مشروط بأمور : | قال ابن الخطيب : أحدها : كونها ساكنة ؛ فإنها لو كانت متحركة لم يمكن الانتفاع بها لما تقرر في المعقولات . | الثاني : ألا تكون في غاية الصلابة كالحجر ؛ فإن النوم عليه والمشي مما يؤلم البدن , وأيضا لو كانت الأرض من الذهب مثلا لتعذرت الزراعة ولتعذر حفرها , وتركيبها لما يراد . | وألا تكون في غاية اللين كالماء الذي تغوص فيه الرجل . | الثالث : ألا يكون في غاية اللطافة والشفافية ؛ فإن الشفاف لا يستقر النور عليه , وما كان كذلك ف ' نه لا يسخن بالشمس فكان يبرد جدا , فجعل كيفية لونه أخضر ليستقر النور عليهن فيتسخن فيصلح أن يكون فراشا للحيوانات . | الرابع : أن تكون بارزة من الماء ؛ لأن طبع الأرض أن يكون غائصا في الماء فكان يجب أن تكون البحار محيطة بالأرض , ولو كانت كذلك لما كانت فراشا لنا , فقلب الله طبيعة الأرض وأخرج بعض أجزائها [ من المياه ] كالجزيرة البارزة حتى صلحت لأن تكون فراشا لنا . |ومن الناس من زعم أن الشرط في كون الأرض فراشا ألا تكون كرة واستدل بهذه الآية , وهذا بعيد ؛ لأن الكرة إذا عظمت جدا كانت القطعة منها كالسطح في إمكان الاستقرار عليه , والذي يؤيده كون الجبال أوتادا للأرض ويمكن الاستقرار عليها , فها هنا أولى . |

| فصل في منافع الأرض وصفاتها

| فأولها : الأشياء المتولدة فيها من المعادن , والنبات , والحيوان , والآثار العلوية والسفلية , ولا يعلم تفاصيلها إلا الله تعالى . | وثانيها : اختلاف بقاع الأرض , فمنها أرض رخوة , وصلبة , ورملة , وسبخة , وحرة , قال تعالى : { وفي ? لأرض قطع متجاورات } [ الرعد : 4 ] . | وقال تعالى : { و ? لبلد ? لطيب يخرج نباته بإذن ربه و ? لذي خبث لا يخرج إلا نكدا } [ الأعراف : 58 ] . | وثالثها : اختلاف طعمها وروائحها . | ورابعها : اختلاف ألوانها فأحمر , وأبيض , وأسود , ورمادي , وأغبر , قال تعالى : { ومن ? لجبال جدد بيض وحمر مختلف ألوانها وغرابيب سود } [ فاطر : 27 ] . | وخامسها : انصداعها بالنبات , قال تعالى : { و ? لأرض ذات ? لصدع } [ الطارق : 12 ] . | وسادسها : كونها خازنة للماء المنزل , قال تعالى : { وأنزلنا من ? لسمآء مآء بقدر فأسكناه في ? لأرض } [ المؤمنون : 18 ] . | وسابعها : العيون والأنهار العظام . وثامنها : ما فيها من المفاوز والفلوات { و ? لأرض مددناها } [ ق : 7 ] . | وتاسعها : أن لها طبع الكرم ؛ لأنك تدفع إليها حبة وهي تردها عليك سبعمائة { كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مئة حبة } [ البقرة : 261 ] . | وعاشرها : حباتها بعد موتها { وآية لهم ? لأرض ? لميتة أحييناها } [ يس : 33 ] . | الحادي عشر : ما فيها من الدواب المختلفة الألوان والصور والخلق , { وبث فيها من كل دآبة } [ البقرة : 164 ] . | الثانية عشرة : ما فيها من النبات المختلف ألوانه , وأنواعه , ومنافعه : { وأنبتنا فيها من كل زوج بهيج } [ ق : 7 ] . | وفي اختلاف ألوانها دلالة , واختلاف روائحها دلالة , فمنها قوت البشر , ومنهاقوت البهائم : { كلوا و ? رعوا أنعامكم } [ طه : 54 ] ومطعوم البشر , فمنها الطعام ومنها الإدام , ومنها الرواء , ومنها الفاكهة , ومنها الأنواع المختلفة في الحلاوة والحموضة , ومنها كسوة البشر ؛ لأن الكسوة إما نباتية وهي القطن والكتان , وإما حيوانية وهي الشعر والصوف , والأبريسم , والجاود , وهي من الحيوانات التي بثها الله في الأرض , فالمطعوم من الأرض , والملبوس من الأرض ؛ ثم قال : { ويخلق ما لا تعلمون } [ النحل : 8 ] . | وفيه إشارة إلى منافع كثيرة لا نعلمها نحن , والله [ تعالى عالم بها ] , |

| فصل

| قال بعضهم : السماء أفضل من الأرض لوجوه : | أحدها : أن السماء متعبد الملائكة , وما فيها عصي الله فيها . | وثانيها : لما أتى آدم - عليه الصلاة والسلام - في الجنة بتلك المعصية قيل : اهبط من الجنة , وقال الله : ' لا يسكن في جواري من عصاني ' . | وثالثها : { وجعلنا ? لسمآء سقفا محفوظا } [ الأنبياء : 32 ] وقوله : { تبارك ? لذي جعل في ? لسمآء بروجا } [ الفرقان : 61 ] ولم يذكر في الأرض مثل ذلك . | ورابعها : في أكثر الأمر ورد ذكر السماء مقدما على الأرض في الذكر . | وقال آخرون : بل الأرض أفضل ؛ لوجوه : | أحدها : أنه - تعالى - وصف بقاعا في الأرض بالبركة { إن أول بيت وضع للناس للذي ببكة مباركا } [ آل عمران : 96 ] , { في ? لبقعة ? لمباركة من ? لشجرة } [ القصص : 30 ] { إلى ? ? لمسجد ? لأقصى ? لذي باركنا حوله } [ الإسراء : 1 ] . | ووصف أرض ' الشام ' بالبركة فقال : { مشارق ? لأرض ومغاربها ? لتي باركنا فيها } [ الأعراف : 137 ] . | ووصف جملة الأرض بالبركة فقال : { قل أإنكم لتكفرون ب ? لذي خلق ? لأرض } [ فصلت : 9 ] إلى قوله : { وبارك فيها } [ فصلت : 10 ] . | فإن قيل : فأي بركة في الفلوات الخالية , والمفاوز المهلكة ؟ | قلنا : إنها مساكن الوحوش ومرعاها , ومساكن الناس إذا احتاجوا إليها , فلهذه البركة قال تعالى : { وفي ? لأرض آيات للموقنين } [ الذاريات : 20 ] وهذه الآيات وإن كانت حاصلة لغير المؤمنين , لكن مما لم ينتفع بها إلا الموقنون جعلها آيات للمؤمنين تشريفا لهم كما قال : { هدى للمتقين } [ البقرة : 2 ] . |وثانيها : أنه - سبحانه - خلق الأنبياء المكرمين من الأرض على ما قال : { منها خلقناكم وفيها نعيدكم } [ طه : 55 ] ولم يخلق من السماء شيئا , لأنه قال : { وجعلنا ? لسمآء سقفا محفوظا } [ الأنبياء : 32 ] . | وثالثها : أن الله - تعالى - أكرم نبيه , فجعل الأرض كلها مسجدا , وجعل ترابها طهورا . |

| فصل في فضل السماء

| وهو من وجوه : | الأول : أن الله - تعالى - زينها بسبعة أشياء : بالمصابيح { ولقد زينا ? لسمآء ? لدنيا بمصابيح } [ الملك : 5 ] . | وبالقمر { وجعل ? لقمر فيهن نورا } [ نوح : 16 ] وبالشمس : { وجعل ? لشمس سراجا } [ نوح : 16 ] . | وبالعرش , وبالكرسي , وباللوح المحفوظ , وبالقلم , فهذه السبعة ثلاثة منها ظاهرة , وأربعة مثبتة بالدلائل السمعية . | الثاني : انه - تعالى - سماها بأسماء تدل على عظم شانها سماء , وسقفا محفوظا , وسبعا طباقا , وسبعا شدادا , ثم ذكر عاقبة أمرها فقال : { وإذا ? لسمآء فرجت } [ المرسلات : 9 ] , { وإذا ? لسمآء كشطت } [ التكوير : 11 ] , { إذا ? لسمآء ? نفطرت } [ الانفطار : 1 ] , و { إذا ? لسمآء ? نشقت } [ الانشقاق : 1 ] , { يوم نطوي ? لسمآء كطي ? لسجل للكتب } [ الأنبياء : 104 ] , { تكون ? لسمآء ك ? لمهل } [ المعارج : 8 ] , { يوم تمور ? لسمآء مورا } [ الطور : 9 ] . { فكانت وردة ك ? لدهان } [ الرحمن : 37 ] . | وذكر مبدأها فقال : { ثم ? ستوى ? إلى ? لسمآء وهي دخان } [ فصلت : 11 ] وقال : { أولم ير ? لذين كفرو ? ا أن ? لسماوات و ? لأرض كانتا رتقا ففتقناهما } [ الأنبياء : 30 ] فهذا الاستقصاء والتشديد في كيفية حدوثها وفنائها يدل على أنه - سبحانه وتعالى - خلقها لحكمة بالغة على ما قال : { وما خلقنا ? لسمآء و ? لأرض وما بينهما باطلا } [ ص : 27 ] . | الثالث : أنه - تعالى - جعل السماء قبلة الدعاء , فالأيدي ترفع إليها , والوجوه تتوجه نحوها , وهي منزل الأنوار , ومحل الضياء والصفاء , والطهارة , والعصمة من الخلل والفساد . | والبناء : مصدر ' بنيت ' , وإنما قلبت ' الياء ' همزة لتطرفها بعد ألف زائدة , وقد يراد به المفعول , و ' أنزل ' عطف على ' جعل ' و ' من السماء ' متعلق به , وهي لابتداء الغاية ,ويجوز أن يتعلق بمحذوف على أن تكون حالا من ' ما ' ؛ لأن صفة النكرة إذا قدمت عليها نصيب حالا , وحينئذ معناها التبعيض , وثم مضاف محذوف أي : من مياه السماء ماء . | وأصل ' ماء ' موه بدليل قولهم : ' ماهت الركية تموه ' وفي جمعه مياه وأمواه , وفي تصغيره : مويه , فتحركت ' الياء ' وانفتح ما قبلها , فقلبت ألفا , فاجتمع حرفان خفيفان : ' الأف ' و ' الهاء ' , فأبدلوا من ' الهاء ' أختها وهي الهمزة ؛ لأنها أجلد منها . | فإن قيل : كيف قال : { وأنزل من ? لسمآء مآء } [ البقرة : 22 ] وإنما ينزل من السحاب ؟ فالجواب أن يقال : ينزل من السماء إلى السحاب , ومن السحاب إلى الأرض . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الماء

| قال أبو العباس المقري : ورد لفظ الماء في القرآن على ثلاثة أوجه : | الأول : بمعنى الماء المطلق كهذه الآية . | الثاني : بمعنى النطفة . قال تعالى : { خلق من مآء دافق } [ الطارق : 6 ] . | وقوله : { من سلالة من مآء مهين } [ السجدة : 8 ] . | الثالث : بمعنى القرآن . قال تعالى : { أنزل من ? لسمآء مآء فسالت أودية بقدرها } [ الرعد : 17 ] بمعنى القرآن , احتمله الناس على قدر . | قوله : ' فاخرج ' عطف على ' أنزل ' مرتب عليه , و ' به ' متعلق به , و ' الباء ' فيه للسببية , و ' من الثمرات ' متعلق به أيضا , و ' من ' هنا للتبعيض , كأنه قصد بتنكير الماء والرزق معنى البعضية , كأنه قيل : وأنزل من السماء بعض الماء , فأخرج به بعض الثمرات ليكون بعض رزقكم ؛ إذ ليس جميع رزقهم هو بعض الثمرات , إنما ذكر بعض رزقهم . وأبعد من جعلها زائدة لوجهين : | أحدهما : زيادتها في الواجب , وكون المجرور بها معرفة , وهذا لا يقول به بصري ولا كوفي إلا أبا الحسن الأخفش . | والثاني : أن يكون جميع الثمرات رزقا لنا . وهذا يخالف الواقع ؛ إذ كثير من الثمرات ليس رزقا لنا . وجعلها الزمخشري لبيان الجنس , وفيه نظر ؛ إذ لم يتقدم ما يبين هذا , وكأنه يعني أنه بيان ل ' رزقا ' من حيث المعنى . | و ' رزقا ' ظاهره أنه مفعول به ناصبه ' أخرج ' , ويجوز أن يكون ' من الثمرات ' في موضع المفعول به , والتقدير : فأخرج ببعض الماء بعض الثمرات , وفي ' رزقا ' حينئذ وجهان : |أحدهما : أن يكون حالا على أن الرزق بمعنى المرزوق كالطحن والرعي . | والثاني : أن يكون مصدرا منصوبا على المفعول من أجله , وفيه شروط النصب موجودة . | وأجاز أبو البقاء أن يكون ' من الثمرات ' حالا من ' رزقا ' ؛ لإنه لو تأخر لكان نعتا , فعلى هذا يتعلق بمحذوف . | وجعل الزمخشري ' من الثمرات ' واقعا موقع الثمر , أو الثمار , يعني مما ناب فيه جمع قلة عن جمع الكثرة نحو : { كم تركوا من جنات } [ الدخان : 25 ] و { ثلاثة قرو ? ء } [ البقرة : 228 ] , ولا حاجة تدعو إلى هذا ؛ لأن جمع السلامة المحلى ب ' أل ' التي للعموم يقع للكثرة , فلا فرق إذن بين الثمرات والثمار , ولذلك رد المحققون قول من رد على حسان بن ثابت رضي الله عنه : [ الطويل ] | 281 - لنا الجفنات الغر يلمعن في الضحى | وأسيافنا يقطرن من نجدة دما

قالوا : كان ينبغي أن يقول : ' الجفان ' , و ' سيوفنا ' ؛ لأنه أمدح , وليس بصحيح ؛ لما ذكرت قبل ذلك . | و ' لكم ' يحتمل التعلق ب ' أخرج ' , ويحتمل التعلق بمحذوف , على أن يكون صفة ل ' رزقا ' . هذا إن أريد بالرزق المرزوق , وإن أريد به المصدر , فيتحمل أن تكون الكاف في ' لكم ' مفعولا بالمصدر واللام مقوية له نحو : ' ضربت ابني تأديبا له ' أي : تأديبه . | قوله : { فلا تجعلوا لله أندادا } ' الفاء ' للتسبب أي : تسبب عن إيجاد هذه الآيات الباهرة النهي عن اتخاذكم الأنداد , و ' لا ' ناهية , و ' تجعلوا ' مجزوم بها , علامة جزمه حذف النون , وهي هنا بمعنى تصيروا . | وأجاز أبو البقاء أن تكون بمعنى : تسموا , وعلى القولين فيتعدى لاثنين . | أولهما : ' أندادا ' . |وثانيهما : الجار والمجرور قبله , هو واجب التقديم , و ' أندادا ' جمع ند . | وقال أبو البقاء : ' أندادا ' جمع ' ند ' و ' نديد ' , وفي جعله ' نديد ' نظر ؛ لأن أفعالا يحفظ في فعيل بمعنى فاعل , نحو : شريف وأشراف , ولا يقاس عليه . فإن قيل : بم تعلق قوله : ' فلا تجعلوا ' ؟ | فالجواب فيه وجوه : | أحدها : أن يتعلق بالأمر أي : اعبدوا , ولا تجعلوا لله أندادا , فإن أصل العبادة التوحيد . | وثانيها : ب ' لعل ' على أن ينتصب ب ' تجعلوا ' انتصاب ' فاطلع ' في قراءة حفص . | قال الزمخشري : والمعنى خلقكم لكي تتقوا , وتخافوا عقابه فلا تثبتوا له ندا , فإنه من أعظم موجبات العقاب , فعلى هذا تكون ' لا ' نافية , والفعل بعدها منصوب بإضمار ' أن ' في جواب الترجي , وهذا لا يجيزه البصريون , وسيأتي تأويل ' فاطلع ' , ونظائره في موضعه إن شاء الله تعالى . | وثالثها : بقوله : { ? لذي جعل لكم ? لأرض فراشا } | إذا جعلت ' الذي ' خبر مبتدأ محذوف , أي : هو الذي خلق لكم هذه الدلائل الباهرة فلا تتخذوا له شريكا . | و ' الند ' المقاوم المضاهي , سواء كان مثلا , أو ضدا , أو خلافا . | وقيل : هو الضد عن أبي عبيدة . | وقيل : الكفء والمثل ؛ قال حسان : [ الوافر ] | 282 - أتهجوه ولست له بند | فشركما لخيركما الفداء

أي : ' ولست له بكفء ' . | وقد روي ذلك ؛ وقال آخر : [ الرمل ] | 283 - نحمد الله ولا ند له | عنده الخير وما شاء فعل

وقال الزمخشري : الند المثل : ولا يقال إلا للند المخالف ؛ قال جرير : [ الوافر ] | 284 - أتيما تجعلون إلي ندا | وما تيم لذي حسب نديد

وناددت الرجل : خالفته ونافرته , من : ند يند ندودا , أي : نفر . | ومنه الحديث : ' أي بعير ند فأعياهم ' . | ويقال : ' نديدة ' على المبالغة ؛ قال لبيد : [ الطويل ] | 285 - لكيلا يكون السندري نديدتي | وأجعل أقواما عموما عماعما

وأما ' الند ' بفتح النون فهل التل المرتفع , والند الطيب أيضا , ليس بعربي . | وقرأ محمد بن السميفع : ' فلا تجعلوا لله ندا ' . | فإن قيل : إنهم بم يقولوا : إن الأصنام تنازع الله . | قلنا : لما عبدوها وسموها آلهة أشبهت حالهم حال من يعتقد أنها آلهة قادرة على منازعته فقيل لهم ذلك على سبيل التهكم بهم . | قوله : { وأنتم تعلمون } جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال ,ومفعول العلم متروك , لأن المعنى , وأنتم من أهل العلم , أو حذف اختصارا أي : وأنتم تعلمون بطلاق ذلك , والاسم من ' أنتم ' قيل : ' أن ' و ' التاء ' حرف خطاب يتغير بحسب المخاطب , وقيل : بل ' التاء ' هي الاسم , و ' أن ' عماد قبلها ' | وقيل : بل هو ضمير برمته وهو ضمير رفع منفصل وحكم ميمه بالنسبة إلى السكون والحركة والإشباع والاختلاس حكم ' ميم ' هم , وقد تقدم جميع ذلك . والمعنى : إنكم لكمال عقولكم تعلمون أن هذه الأشياء لا يصح جعلها أندادا لله - تعالى - فلا تقولوا ذلك ؛ فإن القول القبيح ممن علم قبحه يكون أقبح . وهذا الخطاب للكافرين , والمنافقين , قاله ابن عباس رضي الله عنه . | فإن قيل : كيف وصفهم بالعلم , وقد نعتهم بالختم , والطبع , والصمم , والعمى ؟ | فالجواب من وجهين : | أحدهما : وأنتم تعلمون العلم الخاص أن الله خلق , وأنزل الماء , وأنبت الرزق , وهو المنعم عليهم دون الأنداد . | الثاني : وأنتم تعلمون وحدانيته بالفرد والإمكان لو تدبرتم ونظرتم , وفي هذا دليل على استعمال حجج المعقول , وإبطال التقليد . وقال ابن فورك : يحتمل أن تتناول الآية المؤمنين , والمعنى : لا ترتدوا أيها المؤمنون , وتجعلوا لله أندادا بعد علمكم بان الله واحد . |

| فصل في فرق المشركين

| قال ابن الخطيب : ليس في العالم أحد يثبت له شريكا يساويه في الوجود , والقدرة , والعلم , والحكم , هذا مما لم يوجد , لكن الثنوية يثبتون إليهن , أحدهما : حكيم يفعل الخير , والثاني : سفيه بفعل الشر ؛ وأما اتخاذ معبود سوى الله , فالذاهبون إلى ذلك فرق . | فمنهم عبدة الكواكب . | ومنهم الصائبة فإنهم يقولون : إن الله - تعالى - خلق هذه الكواكب , وهي مدبرات لهذا العالم قالوا : فيجب علينا أن نعبد الكواكب , والكواكب تعبد الله تعالى . |الفريق الثاني : الذين يعبدون المسيح عليه الصلاة والسلام . |الثالث : عبدة الأوثان . واعلم انه لا دين من أديان الكفر أقدم من دين عبادة النار ؛لأنه يروى أن النار لما أكلت قربان ' هابيل ' جاء ' إبليس ' إلى قابيل ' , وأخبره أنها إنما أكلت قربان أخيه , لنه عبدها , فعبدت النار من ذلك الوقت . | وقيل : لا دين من أديان الكفر أقدم من دين الأوثان ؛ لأن أقدم الأنبياء الذين نقل إلينا تاريخهم هو نوح عليه الصلاة والسلام ؛ لأنه إنما جاء بالرد عليهم على ما أخبر الله - تعالى - عن قومه في قوله تعالى : { ولا تذرن ودا ولا سواعا ولا يغوث ويعوق ونسرا } [ نوح : 23 ] فعلمنا أن هذه المقالة كانت موجودة قبل نوح عليه الصلاة والسلام باقية إلى الآن , والمذهب الذي هذا شأنه , فيستحيل معرفة فساده بالضرورة , لكن العلم بأن هذا الحجر المنحوت في هذه الساعة ليس هو الذي خلقه وخلق السماء والأرض علم ضروري , فيستحيل إطباق الجمع العظيم عليه ؛ فوجب أن يكون لعبدة الأوثان غرض آخر سوى ذلك , والعلماء ذكروا فيه وجوها : | أحدها : ما ذكره أبو معشر جعفر بن محمد المنجم البلخي أن كثيرا من أهل ' الصين ' و ' الهند ' كانوا يقولون بالله , وملائكتهن ويعتقدون أنه - تعالى - جسم وصورة كأحسن ما يكون من الصور , وهكذا حال الملائكة أيضا في صورهم الحسنة , وأنهم كلهم قد احتجبوا عنا بالسماء , وأن الواجب عليهم أن يصوغوا تماثيل أنيقة المنظر , حسنة المرأى , على الهيئة التي كانوا يعتقدونها من صور الإله والملائكة , فيعكفون على عبادتها قاصدين به طلب الزلفى إلى الله - سبحانه - وملائكته . فإن صح ما قال أبو معشر , فالسبب في عبادة الأوثان اعتقاد الشبه . | وثانيها : ما ذكر أكثر العلماء أن الناس رأوا تغيرات أحوال هذا العالم مربوطة بتغيرات أحوال الكواكب ؛ فإنه بحسب قرب الشمس وبعدها عن سمت الرأس يحدث الفصول المختلفة , والأحوال المتباينة , ثم إنهم رصدوا أحوال سائر الكواكب , فاعتقدوا ارتباط السعودة والنحوسة في الدنيا بكيفية وقوعها في طوالع الناس , فلما اعتقدوا ذلكبالغوا في تعظيمها , فمنهم من اعتقد أنها أشياء واجبة الوجود لذواتها , وهي التي خلقت هذه العوالم , ومنهم من اعتقد أنها مخلوقة للإله الأكبر , لكنها [ خالقة لهذا ] العالم , فالأولون اعتقدوا أنها هي الإله في الحقيقة , والآخرون أنها هي الوسائط بين الله وبين البشر , فلا جرم اشتغلوا بعبادتها والخضوع لها , ثم لما رأوا الكواكب مستترة في أكثر الأوقات عن الأبصار اتخذوا لها أصناما , وأقبلوا على عبادتها قاصدين بتلك العبادات الأجرام العالية , ومتقربين إلى أشباحها الغائبة , ثم لما طالت المدة ألغوا ذكر الكواكب وتجردوا لعبادة تلك التماثيل , فهؤلاء في الحقيقة عبدة الكواكب . | وثالثها : أن أصحاب الأحكام كانوا يعينون سنين متطاولة , نحو الألف والألفين , ويزعمون أن [ من اتخذ ] طلمسا في ذلك الوقت على وجه خاص , فإنه ينفع في أحوال مخصوصة نحو السعادة والخصب , ودفع الآفات , وكانوا إذا اتخذوا ذلك الطلسم عظموه لاعتقادهم أنهم ينتفعون به , فلما بالغوا في ذلك التعظيم صار ذلك كالعبادة , ولما طالت مدة ذلك الفعل نسوا مبدأ الأمر , وانشغلوا بعبادتها على الجهالة بأصل الأمر . | ورابعها : أنه متى مات منهم رجل كبير يعتقدون في أنه مجاب الدعوة , ومقبول الشفاعة عند الله - تعالى - اتخذوا أصناما على صورته , ويعبدونه على اعتقاد أن ذلك الإنسان يكون شفيعا لهم يوم القيامة عند الله - تعالى - على ما أخبر الله عنهم في قولهم : { ه ? ؤلا ? ء شفعاؤنا عند ? لله } [ يونس : 18 ] . | وخامسها : لعلهم اتخذوها محاريب لصلاتهم , وطاعاتهم , ويسجدون غليها لا لها كما أنا نسجد إلى القبلة لا للقبلة , ولما استمرت هذه الحالة ظن الجهال من القوم أنه يجب عبادتها . | وسادسها : لعلهم كانوا يعتقدون جواز حلول الرب فيها فعبدوها على هذا التأويل . فهذه هي الوجوه التي يمكن حلم هذه المقالة عليها حتى ليصير بحيث يعلم بطلانه بضرورة العقل . | واعلم أن إقامة الدلالة على افتقار العالم إلى الصانع المختار يبطل القول بعبادة الأوثان على كل التأويلات , والله أعلم . |

| فصل

| اعلم أن من بيوت الأصنام المشهورة ' غمدان ' الذي بناه الضحاك على اسم الزهرة بمدينة ' صنعاء ' وخربه بن عفان , ومنها ' ' نوبهار بلخط الذي بناه ' منوشهر ' الملكعلى اسم القمر , ثم كان لقبائل العرب أوثان معروفة مثل : ود ب ' دومة الجندل ' لكلب , و ' سواع ' لبني هذيل , و ' يغوث ' ب ' اليمن ' لمذحج , و ' يعوق ' لمرادية همدان و ' نسر ' بأرض ' حمير ' لذي الكلاع , و ' اللات ' ب ' الطائف ' ل ' ثقيف ' , و ' مناة ' ب ' يثرب ' للخزرج , و ' العزى ' لكنانة بنواحي ' مكة ' و ' أساف ' و ' نائلة ' على ' الصفا ' و ' المروة ' . وكان قصي جد رسول الله صلى الله عليه وسلم ينهاهم عن عبادتها , ويدعوهم إلى عبادة الله سبحانه وتعالى , وكذلك زيد بن عمرو بن نفيل , وهو الذي يقول : [ الوافر ] | 286 - أرب واحد أم الف رب | أدين إذا تقسمت الأمور ؟ !

تركت اللات والعزى جميعا | كذلك يفعل الرجل البصير

{ س 2 ش 23 / ش 24 وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهدآءكم من دون الله إن كنتم صادقين * فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة أعدت للكافرين } | اعلم أنه سبحانه لما أقام الدلائل القاطعة على إثبات الصانع , وأبطل القول بالشريك عقبه بما يدل على النبوة , ولما كانت نبوة محمد صلى الله عليه وسلم مبنية على كون القرآن معجزا أقام الدلالة على كونه معجزا . واعلم أن كونه معجزا يمكن بيانه من طريقين : | الأول : ألا يخلو حاله من أحد وجوه ثلاثة : | إما أن يكون مساويا لكلام الفصحاء , أو زائدا على كلام الفصحاء بقدر لا ينقض العادة , أو زائدا عليه بقدر ينقض العادة , والقسمان الأولان باطلان فتعين الثالث . | وإنما قلنا : إنهما باطلان ؛ لأنه لو كان كذلك لوجب أن يأتوا [ بمثل سورة منه ] إما مجتمعين , أو منفردين , فإذا وقع التنازع , فالشهود والحكام مزيلون الشبهة وذلك نهاية الاحتجاج ؛ لنه كان من معرفة اللغة والاطلاع على قوانين الفصاحة في الغاية , وكانوا في محبة إبطال أمره في الغاية حتى بذلوا النفوس والأموال , وارتكبوا المهالك والمحن , وكانوا في الحمية والأنفة على حد لا يقبلون الحق , فكيف الباطل , وكل ذلكيوجب الإتيان بما يقدح في قوله , فلما لم يأتوا بمثلها علمنا عجزهم عنها , فثبت أن القرآن لا يماثل قولهم , وأن التفاوت بينه وبين كلامهم ليس تفاوتا معتادا , فهو إذن تفاوت ناقص للعادة , فوجب أن يكون معجزا . | والعم أنه قد اجتمع في القرآن وجوه كثير , تدل على أنه أبلغ في الفصاحة النهاية التي لا غاية لها : | أحدها : أن فصاحة العرب أكثرها في وصف المشاهدات مثل وصف بعير , أو فرس , أو جارية , أو ملك , أو ضربة , أو طعنة أو وصف حرب , أو وصف غارة , وليس في القرآن شيء من هذا , فكان يجب على هذا ألا يحصل فيه شيء من الفصاحة , التي اتفقت العرب في كلامهم عليها . | وثانيها : أنه - تعالى - راعي فيه [ طريقة ] الصدق , وتنزه عن الكذب في جميعه , وكل شاعر ترك الكذب , ولزم الصدق زكي شعره , ألا ترى لبيد بن ربيعة , وحسان بن ثابت لما أسلما زكي شعرهما , [ ولم يكن شعرهما ] الإسلامي في الوجوه كشعرهما في الجاهلية , والقرآن مع لزوم الصدق وتنزهه عن الكذب بلغ الغاية في الفصاحة كما ترى . | وثالثها : أن الكلام الفصيح والشعر الفصيح في القصيدة كلها , إنما هو بيت أو بيتان والباقي ليس كذلك , وأما القرآن فكله فصيح , فعجز الخلق عن بعضه كما عجزوا عن جملته . | ورابعها : أن كل من وصف شيئا بشعر , فإن كرره لم يكن كلامه الثاني في وصف ذلك الشيء بمنزلة كلامه الأول , وأما القرآن ففيه تكرار كثير , وهو في غاية الفصاحة , ولم يظهر التفاوت أصلا . | وخامسها : أنهم قالوا : شعر امرئ القيس يحسن عند الطرب , وذكر النساء , وصفة الخيل , وشعر النابغة عند الخوف , وشعر الأعشى عند الطلب , ووصف الخمر , وزهير عند الرغبة والرجاء , وبالجملة فكل شاعر يحسن كلامه في فن , ويضعف كرمه في غيره , والقرآن جاء فصيحا في كل الفنون .وسادسها : أن القرآن أصل للعلوم كلها , فعلم الكلام كله في القرآن , وعلم الفقه مأخوذ من القرآن , كذا علم أصول الفقه , وعلم النحو , واللغة , وعلم الزهد في الدنيا , وأخبار الآخرة , واستعمال مكارم الأخلاق . | وأما الطريق الثاني : أن يقول : القرآن لا يخلو إما أن يكون بالغا في الفصاحة إلى حد الإعجاز , أو لم يكن , فإن كان الأول ثبت أنه معجز , وإن كان الثاني كانت المعارضة على هذا التقدير ممكنة , فعدم إتيانهم بالمعارضة , مع توفر داعيهم على الإتيان بها , أمر خارق للعادة , فكان ذلك معجزا , فثبت أن القرآن معجز على جميع الوجوه . | ' إن ' حرف شرط يجزم فعلين : شرطا وجزاء , فلا تقول : ' إن غربت الشمس ' . | فإن قيل : فكيف قال هاهنا : { وإن كنتم في ريب } , وهذا خطاب مع الكفار , والله تعالى يعلم أنه في ريب , وهم يعلمون ويقرون أنهم في ريب , ومع ذلك فالتعليق حسن . | فالجواب : الخصائص الإلهية لا تدخل في الأوضاع العربية , بل الأوضاع العربية مبنية على خصائص الخلق , والله - تعالى - أنزل القرآن بلغة العرب , وعلى منوالهم , فكل ما كان في لغة العرب حسنا نزل القرآن على ذلك الوجه , وما كان نسخا في لسان العرب لم ينزل في القرآن , فثبت بهذا أن كل ما جاء في العادة مشكوكا فيه بين الناس , حسن تعليقه , سواء كان من قبل الله - تعالى - أو من قل غيره , وسواء كان معلوما للسامع أو المتكلم أم لا , وكذلك حسن قوله : إن كان زيد في الدار فأكرمه , مع أنك علم أن زيدا في الدار ؛ لأن حصول زيد في الدار , شأنه أن يكون في العادة مشكوكا فيه , ولا يكون إلا في المحتمل وقوعه , وهي أم الباب ؛ فلذلك يحذف مجزومها كثيرا , وقد يحذف الشرط والجزاء معا ؛ قال : [ الرجز ] | 287 - قالت بنات العم : يا سلمى وإن | كان فقيرا معدما قالت : وإن

أي : وإن كان فقيرا تزوجته . | وتكون ' إن ' نافية فتعمل وتهمل , وتكون مخففة وزائدة باطراد وعدمه , وأجاز بعضهم أن تكون بمعنى ' إذا ' , وبعضهم أن تكون بمعنى ' قد ' , ولها أحكام كثيرة . | و ' في ريب ' خبر كان , فيتعلق بمحذوف , ومحل ' كان ' الجزم , وهي إن كانت ماضية لفظا فهي مستقبلة معنى . | وزعم المبرد أن ل ' كان ' الناقصة حكما مع ' إن ' , ليس لغيرها من الأفعالالناقصة , فزعم أنه لقوة ' كان ' أن ' إن ' الشرطية لا تقلب معناها إلى الاستقبال , بل تكون على معناها من المضي , وتبعه في ذلك أبو البقاء , وعلل ذلك بأن كثيرا استعملوها غير دالة على حدث , وهذا مردود عند الجمهور , لأن التعليق إنما يكون في المستقبل , وتأولوا ما ظاهره غير ذلك نحو : { إن كان قميصه قد } [ يوسف : 26 ] إما بإضمار ' يكن ' بعد ' إن ' , وإما على التبيين , والتقدير : ' إن يكن قميصه , أو إن يتبين كونه قميصه ' ولما خفي هذا المعنى على بعضهم جعل ' إن ' هنا بمنزلة ' إذ ' وقوله : ' في ريب ' مجاز من حيث إنه يجعل الريب ظرفا محيطا بهم , بمنزلة المكان لكثرة وقوعه منهم . | و ' مما ' يتعلق بمحذوف ؛ لأنه صفة لريب , فهو في محل جر , و ' من ' للسببية , أو لابتداء الغاية , ولا يجوز أن تكون للتبعيض , ويجوز أن تتعلق ب ' ريب ' أي : إن ارتبتم من أجل , ف ' من ' هنا للسببية , و ' ما ' موصولة أو نكرة موصوفة , والعائد على كلا القولين محذوف , أي : نزلناه , والتضعيف في ' نزلنا ' هنا للتعدية مرادفا لهمزة التعدي , ويدل عليه قراءة ' أنزلنا ' بالهمز , وجعل الزمخشري التضعيف هنا دالا على نزوله منجما في أوقات مختلفة . | قال بعضهم : ' وهذا الذي ذهب إليه في تضعيف الكلمة هنا , هو الذي يعبر عنه بالتكثير أي يفعل مرة بعد مرة , فيدل على ذلك بالتضعيف ويعبر عنه بالكثرة ' قال : ' وذهل عن قاعدة , وهي أن التضعيف الدال على ذلك من شرطه أن يكون في الأفعال المتعدية قبل التضعيف غالبا نحو : ' جرحت زيدا , وفتحت الباب ' , ولا يقال جلس زيد ' و ' نزل ' [ لأنه ] لم يكن متعديا قبل التضعيف , وإن ما جعله متعديا تضعيفه ' . | وقوله : ' غالبا ' لأنه قد جاء التضعيف دالا على الكثرة في اللازم قليلا نحو : ' موت المال ' , وأيضا فالتضعيف الدال على الكثرة لا يجعل القاصر متعديا , كما تقدم في ' موت المال ' و ' نزل ' كان قاصرا فصار بالتضعيف متعديا , فدل على أن تضعيفه للنقل لا للتكثير , وأيضا كان يحتاج قوله تعالى : { لولا نزل عليه ? لقرآن جملة واحدة } [ الفرقان : 32 ] إلى تأويل , وأيضا فقد جاء التضعيف حيث لا يمكن فيه التكثير , نحو قوله تعالى : { وقالوا لولا نزل عليه آية } [ الأنعام : 37 ] , { لنزلنا عليهم من ? لسمآء ملكا رسولا } [ الإسراء : 95 ] إلا بتأويل بعيد جدا , إذ ليس المعنى على أنهم اقترحوا تكرير نزول [ آية , ولا أنه علق تكرير نزول ] ملك رسول على تقدير كون ملائكة في الأرض . |وفي قوله : { نزلنا } التفات من الغيبة إلى التكلم ؛ لأن قبله : { ? عبدوا ربكم } [ البقرة : 21 ] جاء الكلام عليه لقيل : ' مما نزل على عبده ' ولكن التفت للتفخيم . | و ' على عبدنا ' متعلق ب ' نزلنا ' وعدي ب ' على ' لإفادتها الاستعلاء , كأن المنزل تمكن من المنزول عليه ولبسه , ولهذا جاء أكثر القرآن بالتعدي بها دون ' إلى ' فإنها تمكن من المنزول عليه ولبسه , ولهذا جاء أكثر القرآن بالتعدي بها دون ' إلى ' فإنها تفيد الانتهاء والوصول فقط , والإضافة في ' عبدنا ' تفيد التشريف ؛ كقوله : [ السريع ] | 288 - يا قوم قلبي عند زهراء | يعرفه السامع والرائي

لا تدعني إلا بيا عبدها | فإنه أشرف أسمائي

وقرئ ' عبادنا ' فقيل : المراد النبي - عليه الصلاة والسلام - وأمته ؛ لأن جدوى المنزل حاصل لهم . | وقيل : المراد بهم جميع الأنبياء عليهم السلام . | والعبد : مأخوذ من التعبد , وهو التذلل ؛ قال طرفة : [ الطويل ] | 289 - إلى ان تحامتني العشيرة كلها | وأفردت إفراد البعير المعبد

أي : المذلل . | ولما كانت العبادة أشرف الخصال والتسمي بها أشرف الخطط سمى نبيه عبدا . | قوله : { فأتوا بسورة } جواب الشرط , والفاء هنا واجبة ؛ لن ما بعدها لا يصح أن يكون شرطا بنفسه , واصل ' فأتوا ' ' إأتيوا ' مثل : اضربوا , فلهمزة الأولى همزة وصل أتي بها للابتداء بالساكن , والثانية فاء الكلمة , فلما اجتمع همزتان , وجب قلب ثانيهما ياء على حد ' إيمان ' وبابه , واستثقلت ' الضمة ' على ' الياء ' التي هي ' لام ' الكلمة فقدرت , فسكنت ' الياءط وبهدها طواو ' الضمير ساكنة , فحذف ' الياء ' لالتقاء ساكنين , وضمت ' التاء ' للتجانس , فوزن ' ايتوا ' : ' افعوا ' , وهذه الهمزة إنما يحتاج إليها ابتداء , أما في الدرج فإنه يستغنى عنها , وتعود الهمزة اليت هي ' فاء ' الكلمة ؛ لأنها إنما قلبت ياء للكسر الذي كان قبلها , وقد زال نحو : ' فأتوا ' وبابه , وقد تحذف الهمزة التي هي ' فاء ' الكلمة في الأمر كقوله : [ الطويل ] | 290 - فإن نحن لم ننهض لكم فنبركم | فتونا فعادونا إذا بالجرائم

يريد : فأتونا كقوله : فأتوا . | قال ابن كيسان : ' وهو أمر معناه التعجيز ؛ لأنه - تعالى - علم عجزهم عنه ' . | و ' بسورة ' متعلق بأتوا , والسورة واحدة السور , وهي طائفة من القرآن . | وقيل : السورة الدرجة الرفيعة , قال النابغة : [ الطويل ] | 291 - ألم تر أن الله أعطاك سورة | ترى كل ملك دونها يتذبذب

وسميت سورة القرآن بذلك ؛ لأن قارئها يشرف بها وترفعه , أو لرفعة شأنها , وجلالة محلها في الدين , وإن جعلت واوها منقلبة عن ' الهمزة ' , فيكون اشتقاقها من ' السؤر ' , وهو البقية , والفضلة ؛ ومنه : ' أسأروا في الإناء ' ؛ قال الأعشى : [ المتقارب ] | 292 - فبانت وقد أسأرت في الفؤا | د صدعا على نأيها مستطيرا

أي : أبقت , ويدل على ذلك أن ' تميما ' وغيرها يهمزون فيقولون : سؤرة بالهمزة . | وسميت سورة القرآن بذلك ؛ لأنها قطعة منه , وهي على هذا مخففة من ' الهمز ' . وقيل : اشتقاقها من سور البناء ؛ لأنها تحيط بقارئها , وتحفظه كسور المدينة , ولكن جمع سورة القرآن سور بفتح الواو , وجمع سورة البناء سور بسكونها , ففرقوا بينهما في الجمع . | فإن قيل : ما فائدة تقطيع القرآن سورا ؟ | قلنا : وجوه : | أحدها : ما لجله بوب المصنفون كتبهم أبوابا وفصولا . | وثانيها : أن الجنس إذا حصل تحته كان إفراد كل نوع من صاحبه أحسن . | وثالثها : أنض القارئ إذا ختم سورة , أو بابا من الكتاب , ثم أخذ في آخر كان أنشط له , كالمسافر إذا علم أنه قطع ميلا أو طوى فرسخا نشطه للمسير . |

| فصل في بيان أن ترتيب القرآن توقيفي

| قال ابن الخطيب : قوله : ' فأتوا بسورة ' يدل على أن القرآن وما هو عليه من كونه سورا هو على حد ما أنزله الله - تعالى - بخلاف قول كثير من أهل الحديث , أنه نظم على هذا الترتيب في أيام عثمان , فلذلك صح التحدي بالقرآن على وجوه : |أحدها : قوله : { فأتوا بكتاب من عند ? لله هو أهدى ? } [ القصص : 49 ] . | وثانيها : قوله : { قل لئن ? جتمعت ? لإنس و ? لجن على ? أن يأتوا بمثل ه ? ذا ? لقرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا } [ الإسراء : 88 ] . | وثالثها : قوله : { فأتوا بعشر سور مثله مفتريات } [ هود : 13 ] . | ورابعها : قوله : { فأتوا بسورة من مثله } [ البقرة : 23 ] , ونظير هذا لمن يتحدى صاحبه فيقول : ائتني بمثله , ائتني بنصفه , ائتني بربعه , ائتني بمسألة مثله , فإن هذا هو النهاية في التحدي , وإزالة لعذر . | قوله : { من مثله } في الهاء ثلاثة أقوال : | أحدهما : أنها تعود على ' ما نزلنا ' عند الجمهور كعمرو , وابن مسعود , وابن عباس , والحسن , وقتادة , ومجاهد , وغيرهم , فيكون ' من مثله ' صفة ل ' سورة ' , ويتعلق بمحذوف على ما تقرر : أي بسورة كائنة من مثل المنزل في فصاحته , وإخباره بالغيوب , وغير ذلك , ويكون معنى ' من ' التبعيض . | واختار ابن عطية والمهدوي أن تكون للبيان , وأجازا هما وأبو البقاء أن تكون زائدة ولا تجيء إلا على قول الأخفش . | الثاني : أنها تعود على ' عبدنا ' فيتعلق ' من مثله ' ب ' أتوا ' , ويكون معنى ' من ' ابتداء الغاية , ويجوز على هذا الوجه أيضا أن تكون صفة لسورة أي : ' بسورة كائنة من رجل مثل عبدنا أمي لا يقرأ ولا يكتب ' . | قال القرطبي : و ' من ' على هذين التأويلين للتبعيض . | الثالث : قال أبو البقاء : ' إنها تعود على الأنداد بلفظ المفرد كقوله : { وإن لكم في ? لأنعام لعبرة نسقيكم مما في بطونه } [ النحل : 66 ] ولا حاجة تدعو إلى ذلك , والمعنى يأباه أيضا . | قال القرطبي : وقيل : يعود على التوراة والإنجيل , والمعنى : فأتوا بسورة من كتاب مثله ؛ فإنها تصدق ما فيه , والوقف على ' مثله ' ليس بتام ؛ لن ' وادعوا ' نسق عليه . قوله : { و ? دعوا شهدآءكم } هذه جملة أمر معطوفة على الأمر قبلها , فهي في محل جزم أيضا , ووزن ' ادعوا ' افعوا ؛ لأن لام الكلمة محذوف دلالة على السكون في الأمر الذي هو جزم في المضارع , و ' الواو ' ضمير الفاعلين . | و ' شهداءكم ' مفعول به جمع ' شهيد ' كظريف . | وقيل : بل جمع ' شاهد ' ك ' شاعر ' والأول أولى ؛ لاطراد ' فعلاء ' في ' فعيل 'دون فاعل , والشهادة الحضور , وفي المراد من الشهداء وجهان : الأول : المراد من الشهداء الأوثان . | والثاني : المراد من الشهداء أكابرهم , أو من يوافقهم في إنكار أمر محمد عليه الصلاة والسلام , والمعنى : ادعوا أكابركم , ورؤساءكم ليعينوكم على المعارضة , أو ليشاهدوا ما تأتون به , فيكون [ الرد على الجميع أوكد ] . و ' من دون الله ' متعلق ب ' ادعوا ' من دون الله شهداءكم , فلا تستشهدوا بالله , فكأنه قال : وادعوا من غير الله من يشهد لكم , ويحتمل أن يتعلق ب ' شهداءكم ' والمعنى : ادعوا من اتخذتموه من دون الله , وزعمتم أنهم يشهدون لكم بصحة عبادتكم إياهم , وأعوانكم من دون الله أولياء الذين تستعينون بهم دون الله , أو يكون معنى ' من دون الله ' بين يدي الله ؛ كقوله : [ الطويل ] | 293 - تريك القذى من دونها وهي دونه | لوجه أخيها في الإناء قطوب

أي : تريك القذى قدامه ؛ لرقتها وصفائها . | واختار أبو البقاء أن يكون ' من دون الله ' حالا من ' شهدائكم ' والعامل فيه محذوف قال : ' تقديره : شهدائكم منفردين عن الله , أو عن أنصار الله ' . | و ' دون ' من ظروف متصرفة , وجعل من ذلك قوله تعالى : { ومنا دون ذلك } [ الجن : 11 ] فقال : ' دون ' مبتدأ و ' منا ' خبره , وإنما بني لإضافته إلى مبني , وقد شذ رفعه خبرا في قول الشاعر : [ الطويل ] | 294 - ألم تر أني قد حميت حقيقتي | وباشرت حد الموت والموت دونها

وهو من الأسماء اللازمة للإضافة لفظا ومعنى . | وأما ' دون ' التي بمعنى رديء فتلك صفة كسائر الصفات , تقول : ' هذا ثوب دون ' , و ' رأيت ثوبا دونا ' أي : رديئا , وليست مما نحن فيه . | و ' دون ' أيضا نقيض ' فوق ' ويقال : هذا دون ذاك , أي : أقرب منه , ويقال في الأخذ بالشيء : دونكه . |قال تميم للحجاج : أقبرنا صالحا - وكان قد صلبه - فقال : دونكموه . | قوله تعالى : { إن كنتم صادقين } هذا شرط حذف جوابه للدلالة عليه تقديره : إن كنتم صادقين فافعلوا , ومتعلق الصدق محذوف , والظاهر تقديره هكذا : إن كنتم صادقين في كونكم في ريب من المنزل على عبدنا أنه من عندنا . | وقيل : فيما تقدرون عيله من المعارضة , وقد صرح بذلك عنهم في آية أخرى , حيث قال تعالى حاكيا عنهم : { لو نشآء لقلنا مثل ه ? ذا } [ الأنفال : 31 ] والصدق ضد الكذب وقد تقدم , والصديق مشتق مه لصدقه في الود والنصح , والصدق من الرماح : الصلبة . |

| فصل في التهكم بالكافرين

| قال ابن الخطيب : ' وفي أمرهم بان يستظهروا بالجماد الذي ينطق في معارضة القرآن المعجز بالفصاحة غاية التهكم بهم ' . |

| فصل في الاحتجاج على الجبرية

| قال القاضي : هذا التحدي يبطل القول بالجبر من وجوه : | أحدها : أنه مبني على تعذر مثله ممن يصح الفعل منه , فمن ينفي كون العبد فاعلا لم يمكنه إثبات التحدي أصلا , وفي هذا إبطال الاستدلال بالمعجز . | وثانيها : أن تعذره على قولهم يكون لفقد القدرة الموجودة , ويستوي في ذلك ما كان معجزا , وما لا يكون , فلا يصح معنى التحدي على قولهم . | وثالثها : أن ما يضاف إلى العبد فالله - تعالى - هو الخالق له , فتحديه يعود في التحقيق إلى أنه متحد لنفسه , وهو قادر على مثله من غير شك فيجب ألا يثبت الإعجاز على هذا القول . | ورابعها : أن المعجز إنما يدل بما فيه من بعض العادة , فإذا كان من قولهم : إن المعتاد أيضا ليس بفعل لم يثبت هذا الفرق , فلا يصح الاستدلال بالمعجز . | وخامسها : أن الرسول صلى الله عليه وسلم يحتج بأنه - تعالى - لم يكن داخلا في الإعجاز , وعلى قولهم بالجبر لا يصح هذا الفرق ؛ لأن المعتاد وغير المعتاد لا يكون إلا من قبله . | والجواب : أن المطلوب من التحدي أن يأتي الخصم بالمتحدى به قصدا , وأن يقع ذلك منه اتفاقا .والثاني باطل ؛ لأن الاتفاقيات لا تكون في وسعه , فثبت الأول , وإذا كان كذلك ثبت أن إتيانه بالمتحدى موقوف على أن يحصل في قلبه قصد إليه , فذاك القصد إن كان من لزم التسلسل , وهو محال , وإن كان من الله - تعالى - فحينئذ يعود الجبر , ويلزمه كل ما أورده علينا , فبطل كل ما قال . | قوله : { فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا } ' إن ' الشرطية داخلة على جملة ' لم تفعلوا ' و ' تفعلوا ' مجزوم ب ' لم ' , كما تدخل ' إن ' الشرطية على فعل منفي ب ' لا ' نحو : { إلا تفعلوه } [ الأنفال : 73 ] , فيكون لم تفعلوا في محل جزم بها . | وقوله : ' فاتقوا ' جواب الشرط , ويكون قوله : { ولن تفعلوا } جملة معترضة بين الشرط وجزائه . | وقال جماعة من المفسرين : معنى الآية : وادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقين , [ ولن تفعلوا فإن لم تفعلوا فاتقوا النار , وفيه نظر لا يخفى , وإنما قال تعالى : { فإن لم تفعلوا ] ولن تفعلوا } فعبر بالفعل عن الإتيان ؛ لأن الفعل يجري مجرى الكناية , فيعبر به عن كل فعل , ويغني عن طول ما تكنى به . وقال الومخشري : ' لو لم يعدل من لفظ الإتيان إلى لفظ الفعل , لاستطع ان يقال : فإن لم تأتوا بسورة من مثله , ولن تأتوا بسورة من مثله ' . | قال أبو حيان : ' ولا يلزم ما قال ؛ لأنه لو قال : ' فإن لم تأتوا ولن تأتوا ' كان المعنى على ما ذكر , ويكون قد حذف ذلك اختصارا , كما حذف اختصارا مفعول ' لم تفعلوا , ولن تفعلوا ' ألا [ ترى ] أن التقدير : فإن لم تفعلوا الإتيان بسورة من مثله , ولن تفعلوا الإتيان بسورة من مثله ؟ ' . | فإن قيل : كيف دخلت ' إن ' على ' لم ' وللا يدخل عامل على عامل ؟ | فالجواب : أن ' إن ' ها هنا غير عاملة في اللفظ , ودخلت على ' لم ' كما تدخل على الماضي , لأنها لا تعمل في ' لم ' كما لم تعمل في الماضي , فمعنى ' إن لم تفعلوا ' إن تركتم الفعل . | و ' لن ' حرف نصف معناه نفي المستقبل , ويختص بصيغة المضارع ك ' لم ' ولا يقتضي نفيه التأبيد , وليس أقل مدة من نفي ' لا ' , ولا نونه بدلا من ألف ' لا ' , ولا هو مركبا من ' لا أن ' ؛ خلافا للخليل , وزعم قوم أنها قد تجزم , منهم أبو عبيدة ؛ وأنشدوا : [ الخفيف ] |295 - لن يخب الآن من رجائك من حر | رك مشن دون بابك الحلقه

وقال النابغة : [ البسيط ] | 296 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | فلن أعرض أبيت اللعن بالصفد

ويمكن تأويل ذلك بأنه مما سكن فيه للضرورة . | قوله تعالى : { ف ? تقوا ? لنار } هذا جواب الشرط كما تقدم , والكثير في لغة العرب : ' اتقى يتقي ' على افتعل يفتعل , ولغى ' تميم ' و ' أسد ' تقى يتقي : مثل : رمى يرمي , فيسكنون ما بعد حرف المضارعة ؛ حكى هذه اللغة سيبويه , ومنهم من يحرك ما بعد حرف المضارعة ؛ وأنشدوا : [ الوافر ] | 297 - تقوه أيها الفتيان إني | رأيت الله قد غلب الجدودا

وقال آخر : [ الطويل ] | 298 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | تق الله فينا والكتاب الذي تتلو

قوله تعالى : { ? لنار } مفعول به , و ' التي ' صفتها , وفيها أربع اللغات المتقدمة , كقوله : [ الكامل ] | 299 - شغفت بك اللت تيمتك فمثل ما | بك ما بها من لوعة وغرام

وقال آخر : [ الوافر ] | 300 - فقل للت تلومك إن نفسي | أراها لا تعوذ بالتميم

و ' وقودها الناس والحجارة ' جملة من مبتدأ وخبر , صلة وعائد , والألف واللام في ' النار ' للعهد . | فإن قيل : الصلة مقررة , فيجب أن تكون معلومة فكيف علم أولئك أن نار الآخرة توقد بالناس والحجارة ؟ | والجواب : لا يمتنع أن يتقدم لهم بهذه الصلة معهودة عند السامع بدليل قوله تعالى : { فأوحى ? إلى ? عبده مآ أوحى ? } [ النجم : 10 ] وقوله : { إذ يغشى ? ? لسدرة ما يغشى ? } [ النجم : 16 ] وقوله : { فغشاها ما غشى ? } [ النجم : 54 ] وقال : { فغشيهم من ? ليم ما غشيهم } [ طه : 78 ] إلا أنه خلاف المشهور أو لتقدم ذكرها في سورة التحريم - وهي مدينة بالاتفاق - وقد غلط الزمخشري في ذلك . | والمشهور فتح واو الوقود , وهو اسم ما يوقد به . | وقيل : هو مصدر كالولوع والقبول والوضوء والطهور , ولم يجيء مصدر على ' فعول ' غير هذه الألفاظ فيما حكاه سيبويه . | وزاد الكسائي : الوزوع . وفرئ شاذا في سورة ' ق ' { وما مسنا من لغوب } [ ق : 38 ] فتصير سبعة , وهناك ذكرت هذه القراءة , ولكن المشهور أن الوقود والوضوء والطهور بالفتح اسم , وبالضم مصدر . | وقرأ عيسى بن عمر بفتحها وهو مصدر . | وقال ابن عطية : وقد حكيا في المصدر . انتهى . | فإن أريد اسم ما يوقد به فلا حاجة إلى تأويل , وإن أريد بهما المصدر فلا بد من تأويل , وهو إما المبالغة أي : جعلوا نفس التوقد مبالغة في وضعهم بالعذاب , وإما حذف مضاف , إما من الأول أي أصحاب توقدها , وإما من الثاني أي : يوقدها إحراق الناس , ثم حذف المضاف , وأقيم المضاف إليه مقامه . والهاء في ' الحجارة ' لتأنيث الجمع . |

| فصل في تثنية ' التي ' وجمعه

| وفي تثنية ' التي ' بحذف النون , و ' اللتان ' بتشديد النون , وفي جمعها خمسلغات : ' اللاتي ' - وهي لغة القرآن - و ' اللات ' - بكسر التاء بلا ياء - و ' اللواتي ' , و ' اللوات ' - بلا ياء , وأنشد أبو عبيدة : [ الرجز ] | 301 - من اللواتي والتي واللات | زعمن أني قد كبرت لداتي

و ' اللواء ' بإسقاط ' التاء ' حكاه الجوهري . | وزاد ابن الشجري : ' اللائي ' بالهمز وإثبات ' الياء ' , و ' اللاء ' بكسر ' الهمزة ' وحذف ' الياء ' و ' اللا ' بحذف الهمزة , فإن جمعت الجمع , قلت في ' اللاتي ' : ' اللواتي ' وفي ' اللائي ' : ' اللوائي ' . | قال الجوهري : وتصغير ' التي ' ' اللتيا ' بالفتح والتشديد , قال الراجز : [ الرجز ] | 302 - بعد اللتيا واللتيا والتي | إذا علتها أنفس تردت

وبعض الشعراء أدخل على ' التي ' حرف النداء , وحروف النداء لا تدخل على ما فيه الألف واللام إلا في قولنا : ' يا ألله ' وحده , فكأنه شبهها به ؛ من حيث كانت الألف واللام غير مفارقتين لها , وقال : [ الوافر ] | 303 - من أجلك يا التي تيمت قلبي | وأنت بخيلة بالود عني

ويقال : ' وقع فلان في اللتيا والتي ' وهما اسمان من أسماء الداهية . |

| فصل

| قال ابن الخطيب : انتفاء إتيانهم بالسورة واجب , فهلا جيء ب ' إذا ' الذي للوجوب دون ' إن ' الذي للشك ؟ والجواب : من وجهين : | أحدهما : أنه ساق القول معهم على حسب حسابهم , وأنهم لم يكونوا بعد جازمين بالعجز عن المعارضة ؛ لاتكالهم على فصاحتهم , واقتدارهم على الكلام . والثاني : أنه تهكم بهم كما يقزل الموصوف بالقوة الواثق من نفسه بالغلبة لمن هو دونه : ' إن غلبتك لم أبق عليك ' , وهو عالم أنه غالبه تهكما به . فإن قيل : ما معنىاشتراطه في اتقاء النار انتفاء إتيانهم بسورة من مثله . والجواب : إذا ظهر عجزهم عن المعارضة صح عندهم صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم , وإذا صح ذلك ثم لزموا العناد استوجبوا العقاب بالنار , فاتقاء النار يوجب ترك العناد , فأقيم المؤثر مقام الأثر , وجعل قوله : { ف ? تقوا ? لنار } قائما مقام قوله : فاتركوا العناد , فأناب إبقاء النار منابه . | و ' الحجارة ' روي عن ابن مسعود والفراء - رضي الله تعالى عنهما - أنها حجارة الكبريت , وخصت بذلك ؛ لأنها تزيد على جميع الأحجار بخمسة أنواع من العذاب : سرعة الإيقاد , ونتن الرائحة , وكثرة الدخان , وشدة الالتصاق بالأبدان , وقوة حرها إذا حميت . | وقيل : المراد بالحجارة الأصنام , لأنهم لما قرنوا أنفسهم بها في الدنيا حيث نحتوها أصناما , وجعلوها أندادا لله , وعبدوها من دونه قال تعالى : { إنكم وما تعبدون من دون ? لله حصب جهنم } [ الأنبياء : 98 ] وفي معنى ' الناس والحجارة ' و ' حصب جهنم ' في معنى ' وقودوها ' . | ولما اعتقد الكفار في حجارتهم المعبودة من دون الله أنها الشفعاء , والشهداء الذين يشفعون لهم , ويستدفعون بها المضار عن أنفسهم جعلهم الله عذابهم , فقرنهم بها محماة في نار جهنم إبلاغا في تحسيرهم , ونحوه ما يفعل بالكافرين الذين جعلوا ذهبهم وفضتهم عدة وذخيرة فشحوا بها , ومنعوها من الحقوق , حيث يحمى عليها في نار جهنم , فتكوى بها جباههم وجنوبهم وظهورهم . | قال ابن الخطيب : والقول بأنها حجارة الكبريت تخصيص بغير دليل , بل فيه ما يدل على فساده ؛ لأن الغرض هنا تفخيم صفة النار , والإيقاد بحجارة الكبريت أمر معتاد , فلا يدل الإيقاد بها على قوة النار . | أما لو حملنا على سائر الحجارة , دل على عظم أمر النار ؛ فإن سائر الأحجار تطفأ بها النيران , فكأنه قال : تلك النار نار بلغت لقوتها أن تتعلق في أول أمرها بالحجارة التي هي مطفئة لنيران الدنيا . |قال القرطبي : ' وليس في قوله تعالى : { وقودها ? لناس و ? لحجارة } [ البقرة : 24 ] دليل على أنه ليس فيها غير الناس والحجارة , بدليل ما ذكره في غير موضع , مع كون الجن والشياطين فيها ' وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : ' كل مؤذ في النار ' وفي تأويله وجهان : | أحدهما : كل من آذى الناس في الدنيا عذبه الله في الآخرة بالنار . | والثاني : أن كل ما يؤذي الناس في الدنيا من السباع والهوام وغيرها في النار معد لعقوبة أهل النار . | وذهب بعض أهل التأويل إلى أن هذه النار المخصوصة بالحجارة هي للكافرين خاصة . روى مسلم عن العباس بن عبد المطلب - رضي الله عنه - قال : قلت : يا رسول الله , إن أبا طالب كان يحوطك وينصرك , فهل ينفعه ذلك ؟ قال : ' نعم , وجدته في غمرات من النار فأخرجته إلى ضحضاح ' . وفي رواية : ' ولولا أنا لكان في الدرك الأسفل من النار ' ويدل على هذا التأويل قوله : { أعدت للكافرين } . | وقال ابن الخطيب : وليس فيها ما يدل على أنه ليس هناك نيران أخر غير موصوفة بهذه الصفة , معدة لفساق أهل الصلاة . | قوله تعالى : { أعدت } فعل لما لم يسم فاعله , والقائم مقام الفاعل ضمير ' النار ' , والتاء واجبة , لأن الفعل أسند إلى ضمير المؤنث , ولا يلتفت إلى قوله : [ المتقارب ] |304 - فلا مزنة ودقت ودقها | ولا أرض أبقل إبقالها

لأنه ضرورة ؛ خلافا لابن كيسان . | و ' للكافرين ' متعلق به , ومعنى ' أعدت ' : هيئت ؛ قال : [ مجزوء الكامل ] | 305 - أعددت للحدثان سا | بغة وعداء علندى

وقرئ : ' أعتدت ' من العتاد بمعنى العدة , وهذه الجملة الظاهر انها لا محللها , لكونها مستأنفة جوابا لمن قال : لمن أعدت ؟ | وقال أبو البقاء : محلها النصب على الحال من ' النار ' , والعامل فيها ' اتقوا ' . | قيل : وفيه نظر , فإنها معدة للكافرين اتقوا أم لم يتقوا , فتكون حالا لازمة , لكن الأصل في الحال التي ليست للتوكيد أن تكون منتقلة , فالأولى أن تكون استئنافا . | قال أبو البقاء : ولا يجوز أن تكون حالاص من الضمير في ' وقودها ' لثلاثة أشياء : | أحدها : انها مضاف إليها . | الثاني : أن الحطب لا يعمل يعني أنه اسم جامد . | الثالث : الفصل بين المصدر أو ما يعمل عمله , وبين ما يعمل فيه الخبر وهو ' الناس ' , يعني أن الوقود بالضم , وإن كان مصدرا صالحا للعمل , فلا يجوز ذلك أيضا ؛ لأنه عامل في الحال , وقد فصلت بينه وبينها بأجنبي , وهو ' الناس ' وقال السجستاني : ' أعدت للكافرين ' من صلة ' التي ' كقوله : { و ? تقوا ? لنار ? لتي ? أعدت للكافرين } [ آل عمران : 131 ] . | قال بان الأنباري : وهذا غلطا ؛ لأنا لا نسلم أن ' وقودها الناس ' - والحالة هذه - صلة , بل إما معترضة , لأن فيها تأكيدا وإما حالا , وهذان الوجهان لا يمنعهما معنى , ولا صناعة . { س 2 ش 25 وبشر الذين آمنوا وعملوا الصالحات أن لهم جنات تجري من تحتها الأنهار كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا قالوا هذا الذي رزقنا من قبل وأتوا به متشابها ولهم فيهآ أزواج مطهرة وهم فيها خالدون } | اعلم : أنه - سبحانه وتعالى - لما تكلم في التوحيد والنبوة , تكلم بعدهما في ذكر المعاد , وبين عقاب الكافر , وثواب المطيع , ومن عادة الله - تعالى - أنه إذا ذكر الوعيد , أن يعقبه بذكر الوعد . | وها هنا فصول : | الأول : هذه الآيات صريحة في أن الجنة والنار مخلوقتان , لأنه - تعالى - [ قال ] في صفة النار : { أعدت للكافرين } [ البقرة : 24 ] وقال في صفة الجنة في آية أخرى : { أعدت للمتقين } [ آل عمران : 133 ] , وقال ها هنا : { وبشر ? لذين آمنوا وعملوا ? لصالحات أن لهم جنات } وهذا إخبار عن وقوع هذا الملك وحصوله , وحصول الملك في الحال يقتضي حصولالمملوك في الحال ؛ فدل على أن الجنة والنار مخلوقتان . | الثاني : مجامع اللذات : إما المسكن , أو المطعم , أو المنكح . | فوصف تعالى المسكن بقوله : { جنات تجري من تحتها ? لأنهار } والمطعم بقوله : { كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا } والمنكح بقوله : { ولهم فيهآ أزواج مطهرة } . | ثم هذه الأشياء إن حصلت , وقارنها خوف الزوال , كان النعيم منغصا , فبين - تعالى - زوال هذا الخوف بقوله : { وهم فيها خالدون } ؛ فدلت الآية على كمال النعيم والسرور . | الثالث : قوله : { وبشر ? لذين آمنوا } هذه الجملة معطوفة على ما قبلها , عطف جملة ثواب المؤمنين , على جملة ثواب الكافرين , وجاز ذلك ؛ لأن مذهب سيبويه - وهو الصحيح - : أنه لا يشترط في عطف الجمل التوافق معنى , بل تعطف الطلبية على الخبرية ؛ وبالعكس ؛ [ بدليل ] قوله : [ الطويل ] | 306 - تناغي غزالا عند باب ابن عامر | وكحل أماقيك الحسان بإثمد

وقول امرئ القيس : [ الطويل ] | 307 - وإن شفائي عبرة مهراقة | وهل عند رسم دارس من معول

وقال ابن الخطيب : ليس الذي اعتمد بالعطف هو الأمر , حتى يطلب له مشاكل من أمر ونهي يعطف عليه , إنما المعتمد بالعطف هو جملة ثواب المؤمنين ؛ فهي معطوفة على جملة وصف عقاب الكافرين كما تقول : زيد يعاقب بالقيد والضرب وبشر عمرو بالعفو والإطلاق . | وأجاز الزمخشري وأبو البقاء أن يكون عطفا على ' فاتقوا ' ليعطف أمرا على أمر , وهذا قد رده أبو حيان بأن ' فاتقوا ' جواب الشرط , فالمعطوف يكون جوابا ؛ لأن حكمه حكمه , ولكن لا يصح ؛ لأن تبشيره للمؤمنين لا يترتب على قوله : ' فإن لم تفعلوا ' . | وقرئ : ' وبشر ' [ ماضيا ] مبنيا للمفعول . |وقال الزمخشري : ' وهو عطف على أعدت ' . | قيل : وهذا لا يتأتى على إعراب ' أعدت ' حالا ؛ لأنها لا تصلح للحالية . | وقيل : عطفها على ' أعدت ' فاسد ؛ لأن ' أعدت ' صلة ' التي ' , والمعطوف على الصلة صلة , ولا يصلح أن يقال : ' الباء ' التي بشر الذين آمنوا وعملوا الصالحات أن لهم جنات , إلا أن يعتقد أن قوله : ' أعدت ' مستأنف , والظاهر أنه من تمام الصلة , وأنه حال من الضمير في ' وقودها ' , والمأمور بالبشارة يجوز أن يكون الرسول عليه السلام , وأن يكون كل سامع , كما قال عليه السلام : ' بشر المشائين إلى المساجد في الظلم بالنور التام يوم القيامة ' , لم يأمر بذلك أحدا بعينه , وإنما كل أحد مأمور به . | و ' البشارة ' : أول خبر من خير أو شر ؛ قالوا : لأن أثرها يظهر في البشرة , وهي ظاهر جلد الإنسان ؛ وأنشدوا : [ الوافر ] | 308 - يبشرني الغراب ببين أهلي | فقلت له : ثكلتك من بشير

وقال آخر : [ الطويل ] | 309 - وبشرتني يا سعد أن أحبتي | جفوني وأن الود موعده الحشر

وهذا رأى سيبويه , إلا أن الأكثر استعمالها في الخير , وإن استعملت في الشر فبقيد ؛ كقوله تعالى : { فبشرهم بعذاب } [ آل عمران : 21 ] , وإن أطلقت , كان للخير . | وقال البغوي : ' البشارة كل خبر صدق ' . | وقال ابن الخطيب : إنها الخبر الذي يظهر السرور , ولهذا قال الفقهاء : إذا قال لعبيده : أيكم يبشرني بقدوم فلان فهو حر , فبشروه فرادى , عتق أولهم ؛ لأنه هو الذي أفاد خبره السرور . ولو قال مكان بشرني ' : اخبرني عتقوا جميعا ؟ لأنهم جميعا أخبروه , ظاهر كلام الزمخشري أنها تختص بالخير ؛ لأنه تأول ' فبشرهم بعذاب ' على العكس فيالكلام الذي يقصد به الزيادة في غيظ المستهزأ به وتألمه , كما يقول الرجل لعدوه : أبشر بقتل ذريتك ونهب مالك . | والفعل منها بشر وبشر مخففا ومثقلا , فالتثقيل للتكثير بالنسبة إلى البشيرة . | وقد قرئ المضارع مخففا ومشددا . | وأما الماضي فلم يقرأ به إلا مثقلا نحو { فبشرناها بإسحاق } [ هود : 71 ] وفيه لغة أخرى : أبشر مثل أكرم . | وأنكر أبو حاتم التخفيف , وليس بصواب لمجيء مضارعه . | وبمعنى البشارة : البشور والتبشير والإبشار , وإن اختلفت أفعالها , والبشارة أيضا : الجمال , والبشير : الجميل , وتباشير الفجر أوائله . | وكون صلة ' الذين ' فعلا ماضيا دون كونه اسم فاعل , دليل على أنه يستحق التبشير بفضل الله ممن وقع منه الإيمان , وتحقق به وبالأعمال الصالحة . | و ' الصالحات ' : جمع ' صالحة ' , وهي من الصفات التي جرت مجرى الأسماء في إيلائها العوامل ؛ قال : [ البسيط ] | 310 - كيف الهجاء وما تنفك صالحة | من آل لأم بظهر الغيب تأتيني

وعلامة نصبه الكسرة ؛ لأنه من باب جمع المؤنث السالم عن الفتحة , التي هي أصل النصب . | قال معاذ : ' العمل الصالح الذي فيه أربعة أشياء : العلم والنيه والصبر والإخلاص ' . | وقال عثمان بن عفان : ' أخلصوا الأعمال ' . |

| فصل

| قال ابن الخطيب : هذه الآية تدل على أن الأعمال غير داخلة في الإيمان ؛ [ لأنه لما ذكر الإيمان ] , ثم عطف عليه العمل الصالح , فوجب التغير وإلا لزم التكرار , وهو خلاف الأصل . | قوله : { أن لهم جنات } . |' جنات ' : اسم : ' أن ' . و ' لهم ' خبر مقدم . ولا يجوز تقديم خبر ' أن وأخواتها إلا ظرفا أو حرف جر , و ' أن ' وما في حيزها في محل جر عند الخليل والكسائي , ونصب عند سيبويه والفراء ؛ لأن الأصل : وبشر الذين آمنوا بأن لهم , فحذف حرف الجر مع ' أن ' , وهو حذف مطرد معها , ومع ' أن ' الناصبة للمضارع , بشرط أمن اللبس , بسبب طولهما بالصلة , فلما حذف حرف الجر , جرى الخلاف المذكور , فالخليل والكسائي يقولان : ' كأن الحرف موجود , فالجر باق ' . | واستدل الأخفش لهما بقول الشاعر : [ الطويل ] | 311 - وما زرت ليلى أن تكون حبيبة | إلي ولا دين بها أنا طالبه

فعطف ' دين ' بالجر على محل ' أن تكون ' يبين كونها مجرورة . | قيل : ' ويحتمل أن يكون من باب عطف التوهم , فلا دليل فيه ' . | والفراء وسيبويه يقولان : وجدناهم إذا حذفوا حرف الجر , نصبوا ؛ كقوله : [ الوافر ] | 312 - تمرون الديار ولم تعوجوا | كلامكم علي إذن حرام

أي : بالديار , ولا يجوز الجر إلا في نادر شعر ؛ كقوله : [ الطويل ] | 313 - إذا قيل : أي الناس شر قبيلة ؟ | أشارت كليب بالأكف الأصابع

أي : إلى كليب ؛ قول الآخر : [ الكامل ] | 314 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | حتى تبذخ فارتقى الأعلام

أي : إلى الأعلام . |و ' الجنة ' : البستان . | وقيل : الأرض ذات الشجر , سميت بذلك لسترها من فيها , ومنه ' الجنين ' لاستتاره , و ' المجن ' : الترس , وكذلك ' الجنة ' لاستتارهم عن أعين الناس . | قال الفراء : ' الجنة ' ما فيه النخيل , و ' الفردوس ' : ما فيه الكرم . | فإن قيل : لم نكرت ' الجنات ' وعرفت ' الأنهار ' ؟ فالجواب : أن ' الجنة ' اسم لدار الثواب كلها , وهي مشتملة على جنات كثيرة مرتبة مراتب على استحقاقات العاملين , لكل طبقة منهم جنة من تلك الجنات . | وأما تعريف ' الأنهار ' , فالمراد به الجنس , كما يقال : لفلان بستان فيه الماء الجاري والتين والعنب , يشير إلى الأجناس التي في علم المخاطب , أو يشار باللام إلى أنها مذكورة في قوله : { فيهآ أنهار من مآء غير آسن وأنهار من لبن لم يتغير طعمه وأنهار من خمر لذة للشاربين وأنهار من عسل مصفى } [ محمد : 15 ] . | قوله : { تجري من تحتها ? لأنهار } هذه الجملة في محل نصب , لأنها صفة ل ' جنات ' . | و ' تجري ' مرفوع لتجرده من الناصب والجازم , وعلامة رفعه ضمة مقدرة في ' الياء ' استثقالا , وكذلك تقدر في كل فعل معتل نحو : ' يدعو ' , و ' يخشى ' , إلا أنها تقدر في ' الألف ' تعذرا . | ' من تحتها ' أي : من تحت أشجارها ومساكنها . | وقيل : من تحتها أي : بأمرهم . | كقول فرعون : { تجري من تحتي ? } [ الزخرف : 51 ] أي : بأمري . و ' الأنهار ' جمع نهر بالفتح , وهي اللغة العالية , وفيه تسكين ' الهاء ' ولكن ' أفعال ' لا ينقاس في ' فعل ' الساكن العين , بل يحفظ نحو : ' أفراخ ' , و ' أزناد ' , و ' أفراد . | و ' النهر ' : دون البحر , وفوق الجدول , وهل هو مجرى الماء , أو الماء الجاري نفسه ؟ | والأول أظهر ؛ لأنه مشتق من ' نهر ' أي : وسعت . | قال قيس بن الخطيم يصف طعنة : [ الطويل ] | 315 - ملكت بها كفي فأنهرت فتقها | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أي : وسعت . | ومنه : ' النهار ' لاتساع ضوئه , وإنما أطلق على الماء مجازا إطلاقا للمحل على الحال . | ومنه قوله عليه السلام : ' ما أنهر الدم ' معناه : ما وسع الذبح ؛ حتى يجري الدم كالنهر , وجمع النهر : نهر وأنهار , ونهر نهر : كثير الماء . | قال أبو ذؤيب : [ المتقارب ] | 316 - أقامت به وابتنت خيمة | على قصب وفرات نهر

وروي أن أنهار الجنة ليست في أخاديد , إنما تجري على سطح الجنة منبسطة بالقدرة , والوقف على ' الأنهار ' حسن وليس بتام و ' من تحتها ' متعلق ب ' تجري ' , و ' تحت ' مكان لا يتصرف , وهو نقيض ' فوق ' , إذا أضيفا أعربا , وإذا قطعا بنيا على الضم . و ' من ' لابتداء الغاية . | وقيل : زائدة . | وقيل : بمعنى ' في ' , وهما ضعيفان . | واعلم أنه إذا قيل بأن الجنة هي الأرض ذات الشجر , فلا بد م حذف مضاف , أي : من تحت عذقها أو أشجارها . | وإن قيل : بأنها الشجر نفسه , فلا حاجة إلى ذلك . | وإذا قيل : بأن الأنهار اسم للماء الجاري فنسبة الجري إليه حقيقة , [ وإن قيل بأنه اسم للأخدود الذي يجري فيه , فنسبة الجري إليه ] مجاز , كقول مهلهل : [ الكامل ] |317 - نبئت أن النار بعدك أوقدت | واستب بعدك يا كليب المجلس

قال أبو حيان : وقد ناقض ابن عطية كلامه هنا , فإنه قال : ' والنهار : المياه في مجاريها المتطاولة الواسعة ' ثم قال : نسب الجري إلى النهر , وإنما يجري الماء وحدث توسعا وتجوزا , كما قال : { و ? سأل ? لقرية } [ يوسف : 82 ] وكما قال : [ الكامل ] 318 ب - نبئت أن النار . . . . . . . . . . . . . . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والألف واللام في ' النهار ' للجنس . | وقيل : للعهد لذكرها في سورة القتال . | وقال الزمخشري : يجوز أن تكون عوضا من الضمير كقوله : { و ? شتعل ? لرأس شيبا } [ مريم : 4 ] أي : ' أنهارها ' يعني أن الأصل : واشتعل رأسي , فعوض ' أل ' عن ياء المتكلم , وهذا ليس مذهب البصريين , بل قال به بعض الكوفيين ؛ وهو مردود بأنه لو كانت ' أل ' عوضا من الضمير , لما جمع بينهما , وقد جمع بينهما ؛ قال النابغة : [ الطويل ] | 318 ب - رحيب قطاب الجيب منها رقيقة | بجس الندامى بضة المتجرد

فقال : الجيب منها , وأما ما ورد , وظاهره ذلك , فيأتي تأويله في موضعه . قوله تعالى : { كلما رزقوا منها من ثمرة } | تقدم القول في ' كلما ' وهذا لا يخلو إما أن يكون صفة ثانية ل ' جنات تجري ' , أو خبر مبتدأ محذوف , أو جملة مستأنفة ؛ لأنه لما قيل : ' أن لهم جنات ' لم يخل قلب السامع أن يقع فيه أن ثمار تلك الجنات تشبه ثمار الدنيا أم لا ؟ | والعامل في ' كلما ' هاهنا ' قالوا ' . | و ' منها ' متعلق ب ' رزقوا ' , و ' من ' لابتداء الغاية , وكذلك ' من ثمرة ' , لأنها بدل من قوله : ' منها ' بدل اشتمال بإعادة العامل . |وإنما قلنا : إنه بدل اشتمال ؛ لأنه لا يتعلق حرفان بمعنى واحد بعامل واحد , إلا على سبيل البدلية , أو العطف . | وأجاز الزمخشري أن ' من ' للبيان كقولك : ' رأيت منك أسدا ' ؛ وفيه نظر ؛ لأن من شرط ذلك أن يحل محلها موصول , وأن يكون ما قبلها محلى ب ' أل ' الجنسية , وأيضا فليس قبلها شيء يتبين بها , وكونها بيانا لما بعدها بعيد جدا , وهو غير المصطلح . | ' رزقا ' مفعول ثان ل ' رزقوا ' , وهو بمعنى ' مرزوق ' , وكونه مصدرا بعيد ؛ لقوله : { ه ? ذا ? لذي رزقنا من قبل وأتوا به متشابها } , والمصدر لا يؤتى به متشابها , وإنما يؤتى بالمرزوق كذلك . | قوله : { قالوا ه ? ذا ? لذي رزقنا من قبل } . | ' قالوا ' : هو العامل في ' كلما ' كما تقدم , و ' هذا الذي رزقنا ' مبتدأ في محل نصب بالقول , وعائد الموصول محذوف ؛ لاستكماله الشروط , أي : رزقناه . | و ' من قبل ' متعلق به . | و ' من ' لابتداء الغاية , ولما قطعت ' قبل ' بنيت [ وإنما بنيت ] على الضمة ؛ لأنها حركة لم تكن لها حال إعرابها . | واختلف في هذه الجملة , فقيل : لا محل لها من الإعراب ؟ لأنها استئنافية , فإنه قيل : لما وصفت الجنات ما حالها ؟ | فقيل : كلما رزقوا قالوا . | وقيل : لها محل , ثم اختلف فيه , فقيل : رفع على أنه خبر مبتدأ محذوف , واختلف في ذلك المبتدأ , فقيل : ضمير ' الجنات ' , أي : هي كلما وقيل ضمير ' الذين آمنوا ' أي : هم كلما رزقوا قالوا . | وقيل : محلها نصب على الحال , وصاحبها : إما ' الذين آمنوا ' , وإما ' جنات ' , وجاز ذلك , وإن كانت نكرة ؛ لأنها تخصصت بالصفة , وعلى هذين تكون حالا مقدرة ؛ لأن وقت البشارة بالجنات لم يكونوا مرزوقين ذلك . | وقيل : محلها نصب على أنها صفة ل ' جنات ' أيضا . |

| فصل في المشبه به في الآية

| الآية تدل على أنهم شبهوا رزقهم الذي يأتيهم في الجنة برزقهم قبل ذلك , فالمشبه به أهو من أرزاق الدنيا , أم من أرزاق الآخرة ؟ ففيه وجهان : |أحدهما : أنه من أرزاق الدنيا , وفيه وجهان : | أحدهما : هذا الذي وعدنا به في الدنيا . والثاني : هذا الذي رزقنا في الدنيا , لأن لونه يشبه ثمار الدنيا , فإذا أكلوا وجدوا طعمه غير ذلك . | الوجه الثاني : أن المشبه به ثمار الآخرة , واختلفوا فيما حصلت المشابهة فيه على وجهين : | الأول : المراد تساوي ثوابهم في كل الأوقات في القدر والدرجة ؛ حتى لا يزيد ولا ينقص . | الثاني : المراد المشابهة في المنظر , فيكون الثاني كأنه الأول على ما روي عن الحسن , ثم هؤلاء اختلفوا , فمنهم من يقول : الاشتباه كما يقع في المنظر يقع في الطعم . ومنهم من يقول : وإن حصل الاشتباه في اللون , لكنها تكون مختلفة في الطعم . | قال الحسن : يؤتى أحدهم بالصحفة فيأكل منها , ثم يؤتى بالأخرى فيقول : هذا الذي أوتينا به من قبل : فيقول الملك : ' كل فاللون واحد , والطعم مختلف ' . | فإن قيل : قوله : { كلما رزقوا منها } مع قوله : ' قالوا : هذا الذي رزقنا من قبل ' - هذا صيغة عموم , فيشمل كل الأوقات التي رزقوا فيها , فيدخل فيه أول مرة رزقوا في الجنة , فلا بد وأن يقولوا : ' هذا الذي رزقنا من قبل ' فما الجواب على قولنا بأن المشبه به ثمار الآخرة ؟ والجواب أن عمل ذلك على ما وعدوا به في الدنيا , أو يكون تقدير الكلام : هذا الذي رزقنا في الأزل . | قوله : { وأتوا به متشابها } الظاهر أنها جملة مستأنفة . | وقال الزمخشري فيها : هو كقولك : ' فلان أحسن بفلان ' ونعم ما فعل , ورأى من الرأي كذا , وكان صوابا . | ومنه : { وجعلو ? ا أعزة أهلهآ أذلة وكذ ? لك يفعلون } [ النمل : 34 ] . | وما أشبه ذلك من الحمل التي تساق في الكلام معترضة للتقرير , يعني بكونها معترضة , أي من أحوال أهل الجنة , فإن بعدها : { ولهم فيهآ أزواج } , وإذا كانت معترضة فلا محل لها . وقيل : هي عطف على ' قالوا ' . | وقيل : محلها النصب على الحال , وصاحبها فاعل ' قالوا ' أي : قالوا هذا الكلام فيهذا الحال , ولا بد من تقدير ' قد ' قبل الفعل , أي : ' وقد أتوا ' , وأصل أتوا : أتيوا مثل : ضربوا , فأعل كنظائره . | [ وقرأ هارون ] الأعور : ' وأتوا ' مبنيا للفاعل , والضمير للولدان والخدم للتصريح بهم في غير موضع , والضمير في ' به ' يعود على المرزوق الذي هو الثمرات , كما أن هذه إشارة إليه . وقال الزمخشري : ' يعود إلى المرزوق في الدنيا والآخرة ؛ لأن قوله : { ? لذي رزقنا من قبل } انطوى تحته ذكر ما رزقوه في الدارين . | ونظير ذلك قوله تعالى : { إن يكن غنيا أو فقيرا ف ? لله أولى ? بهما } [ النساء : 135 ] ' . | أي : بجنسي الغني والفقير المدلول عليهما بقوله : { غنيا أو فقيرا } [ النساء : 135 ] ويعني بقوله : ' انطوى تحته ذكر ما رزقوه في الدارين ' انه لما كان التقدير : مثل الذي رزقناه كان قد انطوى على المرزوقين معا , كما أن قولك : ' زيد مثل حاتم ' منطو على زيد وحاتم . | قال أبو حيان : ' وما قاله غير ظاهر ؛ لأن الظاهر عوده على المرزوق في الآخرة فقط ؛ لأنه هو المحدث عنه , والمشبه بالذي رزقوه من قبل , لا سيما إذا فسرت القبلية بما في الجنة , فإنه يتعين عود على المرزوق في الجنة فقط , وكذلك إذا أعربت الجملة حالا ؛ إذ يصير التقدير : قالوا : هذا الذي رزقنا من قبل وقد أتوا به ؛ لأنه الحامل لهم على هذا القول , كأنه أتوا به متشابها وعلى تقدير أن يكون معطوفا على قالوا , لا يصح عوده على المرزوق في الدارين ؛ لأن الإتيان إذ ذاك يستحيل أن يكون ماضيا معنى ؛ لأن العامل في ' كلما ' أو ما في حيزها يحتمل هنا أن يكون مستقبل المعنى ؛ لأنها لا تخلو من معنى الشرط , وعلى تقدير كونها مستأنفة لا يظهر ذلك أيضا , لأن هذه محدث بها عن الجنة وأحوالها ' . | قوله : { متشابها } حال من الضمير في ' به ' , أي : يشبه بعضه في المنظر , ويختلف في الطعم , قاله بان عباس ومجاهد , والحسن وغيرهم رضي الله - تعالى - عنهم . | وقال عكرمة : ' يشبه ثمر الدنيا , ويباينه في جل الصفات ' . |قال ابن عباس : ' هذا على وجه التعجب , وليس في الدنيا شيء مما في الجنة سوى الأسماء , فكأنهم تعجبوا لما رأوه من حسن الثمرة , وعظم خالقها ' . | وقال قتادة : ' خيارا لا رذل فيه , كقوله تعالى : { كتابا متشابها } [ الزمر : 23 ] وليس كثمار الدنيا التي لا تتشابه ؛ لأن فيها خيارا وغير خيار ' . | قوله : { ولهم فيهآ أزواج مطهرة } ' لهم ' خبر مقدم , وأزواج مبتدأ , و ' فيها ' متعلق بالاستقرار الذي تعلق به الخبر . | قال أبو البقاء : ' لا يكون فيها الخبر , لأن الفائدة تقل ؛ إذ الفائدة في جعل الأزواج لهم ' . | وقوله : ' مطهرة ' صفة , وأتى بها مفردة على حد : النساء طهرت ومنه بيت الحماسة : [ الكامل ] | 319 - وإذا العذارى بالدخان تلفعت | واستعجلت نصب القدور فملت

وقرأ زيد بن علي : ' مطهرات ' على حد : النساء طهرن . | وقرأ عبيد بن عمير : ' مطهرة ' يعني : متطهرة . | والزوج ما يكون معه آخر , ويقال زوج للرجل والمرأة , وأما ' زوجة ' فقليل . قال الأصمعي : لا تكاد العرب تقول : زوجة , ونقل الفراء أنها لغة ' تميم ' , وأنشد للفرزدق : [ الطويل ] | 320 - وإن الذي يسعى ليفسد زوجتي | كساع إلى أسد الشرى يستبيلها

وفي الحديث عن عمار بن ياسر في حق عائشة رضي الله عنهما : ' إني لاعلم أنها زوجته في الدنيا والآخرة ' ذكره البخاري رضي الله عنه , واختاره الكسائي . والزوج أيضا : الصنف , والتثنية : زوجان . | والطهارة : النظافة , والفعل منها طهر بالفتح , ويقل الضم , واسم الفاعل منها ' طاهر ' فهو مقيس على الأول , شاذ على الثاني , ك ' خاثر ' و ' حامض ' من خثر اللبن وحمض بضم للعين . فإن قيل : طاهرة , الجواب : في المطهرة إشعار بأن مطهرا طهرهن , وليس ذلك إلا الله تعالى , وذلك يفيد فخامة أهل الثواب , كأنه قيل : إن الله - تعالى - هو الذي زينهن . | قال مجاهد : ' لا يبلن ولا يتغوطن ولا يلدن ولا يحضن , ولا يبغضن ' . | وقال بعضه : ' مطهرة في اللغة أجمع من طاهرة وأبلغ ' . |قوله : { وهم فيها خالدون } هم مبتدأ , وخالدون خبره , وفيها متعلق به . | وقال القرطبي : ' والظرف ملغي , وقدم ليوافق رؤوس الآي ' وأجازوا أن يكون ' فيها ' خبرا أول , و ' خالدون ' خبر ثان , وليس هذا بسديد , وهذه الجملة والتي قبلها عطف على الجملة قبلهما حسب ما تقدم . | وقال أبو البقاء : ' وهاتان الجملتان مستأنفتان , ويجوز أن تكون الثانية حالا من الهاء والميم في ' لهم ' , والعامل فيها معنى الاستقرار ' . | قال القرطبي : ' ويجوز في غير القرآن نصب ' خالدين ' على الحال ' . | و ' الخلود ' : المكث الطويل , وهل يطلق على ما لا نهاية له بطريق الحقيقة أو المجاز ؟ قولان . | قالت المعتزلة : ' الخلد ' : هو الثبات اللازم , والبقاء الدائم الذي لا يقطع , واحتجوا بالآية , وبقوله : { وما جعلنا لبشر من قبلك ? لخلد أفإن مت فهم ? لخالدون } [ الأنبياء : 34 ] فنفى الخلد عن البشر مع أنه - تعالى - أعطى بعضهم العمر الطويل , والمنفي غير المثبت , فالخلد هو البقاء الدائم ؛ وبقول امرئ القيس : [ الطويل ] | 321 - وهل ينعمن إلا سعيد مخلد | قليل الهموم ما يبيت بأوجال

قال ابن الخطيب : وقال أصحابنا : الخلد هو الثبات الطويل , سواء دام أو لم يدم ؛ واستدلوا بقوله تعالى : { خالدين فيهآ أبدا } [ التوبة : 100 ] ولو كان التأبيد داخلا في مفهوم الخلد , لكان ذلك تكررا , واستدلوا أيضا بالعرف ؛ يقال : حبس فلان فلانا حبسا مخلدا , ويكتب في الأوقاف : وقف فلان وقفا مخلدا . | وقال الآخرون : ' العقل يدل على دوامه ؛ لأنه لو لم يجب الدوام , لجوزوا انقطاعه , فكان خوف الانقطاع ينغص عليهم تلك النعمة , لأن النعمة كلما كانت أعظم كان خوفها انقطاعها أعظم وقعا في القلب , وهذا يقتضي ألا ينفك أهل الثواب [ ألبتة ] من الغم والحسرة , وقد يجاب عنه بأنهم عرفوا ذلك بقرينة قوله : ' أبدا ' . { س 2 ش 26 / ش 27 إن الله لا يستحى أن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فأماالذين آمنوا فيعلمون أنه الحق من ربهم وأما الذين كفروا فيقولون ماذآ أراد الله بهذا مثلا يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا وما يضل به إلا الفاسقين * الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ويقطعون مآ أمر الله به أن يوصل ويفسدون في الأرض أولئك هم الخاسرون } | اعلم أنه - تعالى - لما بين كون القرآن معجزا , أورد الكفار هنا شبهة قدحا في ذلك , وهي أنه جاء في القرآن ذكر النحل , والعنكبوت , والنمل , وهذه الأشياء لا يليق ذكرها بكلام الفصحاء , فاشتمال القرآن عليها يقدح في فصاحته , فضلا عن كونه معجزا , وأجاب الله - تعالى - عنه بأن صغر هذه الأشياء لا يقدح في فصاحة , إذا كان ذكرها مشتملا على حكم بالغة , فهذا هو الإشارة إلى كيفية تعلق هذه الآية بما قبلها . | روي عن ابن عباس - رضي الله تعالى عنه - أنه لما قال : { ي ? أيها ? لناس ضرب مثل ف ? ستمعوا له } [ الحج : 73 ] فطعن في أصنامهم , ثم شبه عبادتها ببيت العنكبوت . | قال اليهود : أي قدر للذباب والعنكبوت حتى يضرب الله المثل بهما ؟ ! فنزلت هذه الآية . | وقيل : إن المنافقين طعنوا في ضرب الأمثال بالنار , والظلمات , والرعد , والبرق في قوله : { مثلهم كمثل ? لذي ? ستوقد نارا } [ البقرة : 17 ] وقوله : { أو كصيب من ? لسمآء } [ البقرة : 19 ] قالوا : الله أجل وأعلى من أن يضرب الأمثال , فأنزل الله هذه الآية , وهذه رواية أبي صالح عن ابن عباس . | وروى عطاء عن ابن عباس أيضا أن هذا الطعن كان من المشركين . | فقال القفال رحمه الله : الكل محتمل هاهنا . أما اليهود , فلأنه قيل في آخر الآية : { وما يضل به إلا ? لفاسقين ? لذين ينقضون عهد ? لله من بعد ميثاقه } وهذا صفة اليهود ؛ لأن الخطاب بالوفاء بالعهد إنما هو لبني إسرائيل , وأما الكفار والمنافقون فقد ذكروا في سورة ' المدثر ' : { وليقول ? لذين في قلوبهم مرض و ? لكافرون ماذآ أراد ? لله به ? ذا مثلا } [ المدثر : 31 ] , فالذين في قلوبهم مرض هم الكافرون المنافقون , والذين كفروا يحتمل المشركين , لأن السورة مكية , فقد جمع الفريقان ها هنا . | إذا ثبت هذا , فنقول : احتمال الكل هاهنا قائم ؛ لأن الكافرين والمنافقين واليهودكانوا متوافقين في إيذاء الرسول , وقد مضى من أول السورة إلى هذا الموضع ذكر المنافقين , واليهود , والمشركين , وكلهم من الذين كفروا . | ثم قال القفال : ' وقد يجوز أن ينزل ذلك ابتداء من غير سبب ؛ لأن معناه مفيد في نفسه ' . |

| فصل في معنى الحياء واشتقاقه

| الحياء : تغير وانكسار يعتري الإنسان من خوف ما يعاب به ويذم , واشتقاقه من الحياة , ومعناه على ما قال الزمخشري : نقصت حياته , واعتلت مجازا , كما يقال : نسي وخشي , وشظي القوس : إذا اعتلت هذه الأعضاء , جعل الحيي لما يعتريه من الانكسار , والتغير منتكس القوة منتقص الحياة كما قالوا : فلان هلك من كذا حياء , ومات حياء , وذاب حياء , يعني بقوله : ' نسي وخشي وشظي ' أي : أصيب نساه , وهو ' عرق ' وحشاه , وهو ما احتوى عليه البطن , وشظاه وهو عظم في الورك , واستعماله هنا في حق الله - تعالى - مجاز عن الترك . وقيل : مجاز عن الخشية ؛ لأنها أيضا من ثمراته , ورجحه الطبري , وجعله الزمخشري من باب المقابلة , يعني أن الكفار لما قالوا : أما يستحي رب محمد أن يضرب المثل بالمحقرات , ' قوبل ' قولهم ذلك بقوله : { إن ? لله لا يستحى أن يضرب مثلا } [ ونظيره قول ] أبي تمام : [ الكامل ] | 322 - من مبلغ أفناء يعرب كلها | أني بنيت الجار قبل لمنزل

لو لم يذكر بناء الدار لم يصح بناء الجار . | وقيل : معنى لا يستحيي , لا يمتنع , وأصل الاستحياء الانقباض عن الشيء , والامتناع منه ؛ خوفا من مواقعة القبيح , وهذا محال على الله تعالى , وفي ' صحيح مسلم ' عن أم سلمة قالت : ' جاءت أم سليم إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت : يا رسول الله إن الله لا يستحي من الحق ' المعنى لا يأمر بالحياء فيه , ولا يمتنع من ذكره . | قال ابن الخطيب : ' القانون في أمثال هذه الأشياء , أن كل صفة ثبتت للعبد مما يختص بالأجسام , فإذا وصف الله بذلك , فلذلك محمول على نهايات الأعراض , لاعلى بدايات الأعراض , مثاله : أن الحياء حالة تحصل للإنسان , ولكن هل لها مبدأ ومنتهى , أما المبدأ فهو التغير الجسماني الذي يلحق الإنسان من خوف أن ينسب إليه القبيح , وأما النهاية فهو أن يترك الإنسان ذلك الفعل , فإذا ورد الحياء في حق الله تعالى , فليس المراد منه ذلك الخوف الذي هو مبدأ الحياء ومقدمته , بل ترك الفعل الذي هو منتهاه وغايته , وكذلك الغضب [ له مقدمة ] وهو غليان دم القلب وشهوة الانتقام وله غاية , وهي إنزال العقاب بالمغضوب عليه , فإذا وصفنا الله - تعالى - بالغضب , فليس المراد ذلك المبدأ , يعني شهوة الانتقام , وغليان دم القلب , بل المراد تلك النهاية , وهي إنزال العقاب , فهذا هو القانون الكل في هذا الباب ' . |

| فصل في تنزيه الخالق سبحانه

| قال القاضي : ما لا يجوز على الله - تعالى - من هذا الجنس إثباتا , فيجب ألا يطلق على طريقة النفي عليه , وإنما يقال : إنه - تعالى - لا يوصف به , فأما أن يقال : ' لا يستحي ' ويطلق عليه فمحال ؛ لأنه يوهم نفي ما يجوز عليه , وما ذكره الله - تعالى - في كتابه من قوله : { لا تأخذه سنة ولا نوم } [ البقرة : 255 ] , { لم يلد ولم يولد } [ الإخلاص : 3 ] فهو بصورة النفي , وليس بنفي على الحقيقة , وكذلك قوله تعالى : { ما ? تخذ ? لله من ولد } [ المؤمنون : 91 ] , وكذلك قوله تعالى : { وهو يطعم ولا يطعم } [ الأنعام : 14 ] وليس كل ما ورد في القرآن جائز أن يطلق في المخاطبة , فلا يجوز أن يطلق ذلك إلا مع بيان أن ذلك محال . | ولقائل أن يقول : لا شك أن هذه الصفات منتفية عن الله تعالى , فكان الإخبار عن انتفائها يدل على صحتها عليه . | فنقول : هذه الدلالة ممنوعة , وذلك أن تخصيص هذا النفي بالذكر , لا يدل على ثبوته لغيره , لو قرن اللفظ بما يدل على انتفاء الصحة كان ذلك أحسن , من حيث إنه يكون مبالغة في البيان , وليس إذا كان غيره أحسن أن يكون ذلك قبيحا .

| فصل في إعراب الآية

| قوله : ' لا يستحيي ' جملة في محل الرفع خبرا ل ' أن ' , واستفعل هنا للإغناء عن الثلاثي المجرد . | وقال الزمخشري : ' إنه موافق له أي : قد ورد ' حيي ' , و ' استحيى ' بمعنى واحد , والمشهور : استحيى يستحيي فهو مستحي ومستحيى منه من غير حذف ' . |قال القرطبي : ' ويستحيي ' أصله يستحيي عينه ولامه حرفا علة أعلت ' اللام ' منه بأن استثقلت الضمة على ' الياء ' فسكنت , والجمع مستحيون ومستحيين , وقد جاء استحى يستحي فهو مستح مثل : استقى يستقي . | وقرأ به ابن محيصن . | ويروى عن ابن كثير , وهي لغة ' تميم ' و ' بكر بن وائل ' , نقلت فيها حركة الياء الأولى إلى ' الحاء ' فسكنت , ثم استثقلت الضمة على الثانية , فسكنت , فحذف إحداهما للالتقاء , والجمع مستحون ومستحين , قاله الجوهري . | ونقل بعضهم أن المحذوف هنا مختلف فيه ؛ فقيل : عين الكلمة , فوزنه يستفل . | وقيل : لامه , فوزنه يستفع , ثم نقلت حركة اللام على القول الأول , وحركة العين على القول الثاني إلى الفاء , وهي الحاء ؛ ومن الحذف قوله : [ الطويل ] | 323 - ألا تستحي منا الملوك وتتقي | محارمنا لا يبؤ الدم بالدم

وقال آخر : [ الطويل ] | 324 - إذا ما استحين الماء يعرض نفسه | كرعن بسبت في إناء من الورد

و ' استحيي ' يتعدى تارة بنفسه , وتارة بحرف جر تقول : استحييته وعليه : | إذا ما استحين الماء . . | واستحييت منه ؛ وعليه : | ألا تستحي منا الملوك . . | فيحتمل أن يكون قد تعدى في هذه الآية إلى أن يضرب بنفسه , فيكون في محل نصب قولا واحدا , ويحتمل أن يكون تعدى إليه بحرف المحذوف , وحينئذ يجري الخلاف المتقدم في قوله : ' أن لهم جنات ' . | و ' يضرب ' معناه : يبين فيتعدى لواحد . | وقيل : معناه التصيير , فيتعدى لاثنين نحو : ' ضربت الطين لبنا ' . | وقال بعضهم : ' لا يتعدى لاثنين إلا مع المثل خاصة ' , فعلى القول الأول يكون' مثلا ' مفعولا و ' ما ' زائدة . | وقال أبو مسلم الأصفهاني : ' معاذ الله أن يكون في القرآن زيادة ' . | وقال ابن الخطيب : والأصح قول أبي مسلم ؛ لأن الله - تعالى - وصف القرآن بكونه : هدى وبيانا , وكونه لغوا ينافي ذلك , فعلى هذا يكون ' ما ' صفة للنكرة قبلها , لتزداد النكرة اتساعا . ونظيره قولهم : ' لأمر ما جدع قصير أنفه ' وقول امرئ القيس : [ المديد ] 325 - وحديث الركب يوم هنا | وحديث ما على قصره

وقال أبو البقاء : وقيل : ' ما ' نكرة موصوفة , ولم يجعل بعوضة صفتها , بل جعلها بدلا منها , وفيه نظر ؛ إذ يحتاج أن يقدر صفة محذوفة ولا ضرورة لذلك , فكان الأولى أن يجعل بعوضة صفتها بمعنى أنه وصفها بالجنس المنكر لإبهامه , فهي في معنى ' قليل ' , وإليه ذهب الفراء والزجاج وثعلب , وتكون ' ما ' وصفتها حينئذ بدلا من ' مثلا ' و ' بعوضة ' بدلا من ' ما ' , أو عطف بيان لها , إن قيل : ' ما ' صفة ل ' مثلا ' , أو نعت ل ' ما ' إن قيل : إنها بدل من ' مثلا ' كما تقدم في قول الفراء , وبدل من ' مثلا ' أو نعت ل ' ما ' إن قيل : إنها بدل من ' مثلا ' كما تقدم في قول الفراء , وبدل من ' مثلا ' أو عطف بيان له إن قيل : إن ' ما ' زائدة . وقيل : ' بعوضة ' هو المفعول , و ' مثلا ' نصب على الحال قدم على النكرة . | وقيل : نصب على إسقاط الخافض , التقدير : ما بين بعوضة , فلما حذفت ' بين ' أعربت ' بعوضة ' بإعرابها , وتكون الفاء في قوله : ' فما فوقها ' بمعنى إلى , أي : إلى ما فوقها , ويعزى هذا للكسائي والفراء وغيرهم من الكوفيين ؛ وأنشدوا : [ البسيط ] | 326 - يا أحسن الناس ما قرنا إلى قدم | ولا حبال محب واصل تصل

أي : ما بين قرن . | وحكوا : ' له عشرون ما ناقة فجملا ' , وعلى القول الثاني يكون ' مثلا ' مفعول أول , و ' ما ' تحتمل الوجهين المتقدمين , و ' بعوضة ' مفعول ثان . | وقيل : بعوضة هي المفعول الأول , و ' مثلا ' هو الثاني , ولكنه قدم . | وتلخص مما تقدم أن في ' ما ' ثلاثة أوجه : | زائدة , صفة لما قبلها , نكرة موصوفة , وأن في ' مثلا ' ثلاثة أيضا : |مفعول أول , أو مفعول ثان , أو حال مقدمة , وأن في ' بعوضة ' تسعة أوجه , والصواب من ذلك كله أن يكون ' ضرب ' متعديا لواحد بمعنى بين , و ' مثلا ' مفعول به , بدليل قوله : ' ضرب مثل ' , و ' ما ' صفة للنكرة , و ' بعوضة ' بدل لا عطف بيان , لأن عطف البيان ممنوع عند جمهور البصريين في النكرات . | وقرأ إبراهيم بن أبي عبلة والضحاك ورؤبة بن العجاج برفع ' بعوضة ' واتفقوا على أنها خبر لمبتدأ , ولكنهم اختلفوا في ذلك المبتدأ , فقيل : هو ' ما ' على أنها استفهامية أيك أي شيء بعوضة , وإليه ذهب الزمخشري ورجحه . | وقيل : المبتدأ مضمر تقديره ' : هو بعوضة , وفي ذلك وجهان : | أحدهما : أن تجعل هذه الجملة صلة ل ' ما ' لكونها بمعنى الذي , ولكنه حذف العائد , وإن لم تطل الصلة , وهذا لا يجوز عند البصريين إلا في ' أي ' خاصة لطولها بالإضافة , وأما غيرها فشاذ , أو ضرورة كقراءة : { تماما على ? لذي ? أحسن } [ الأنعام : 154 ] وقوله : [ البسيط ] | 327 - من يعن يالحق لا ينطق بما سفه | ولا يحد عن سبيل الحمد والكرم

أي : الذي هو أحسن , وبما هو سفه , وتكون ' ما ' على هذا بدلا من ' مثلا ' كأنه قيل : مثلا الذي هو بعوضة . | قال النحاس : ' والحذف في ' ما ' أقبح منه في ' الذي ' لأن ' الذي ' إنما له وجه واحد , والاسم معه أطول ' . | والثاني : أن تجعل ' ما ' زائدة , أو صفة , وتكون ' هو بعوضة ' جملة كالمفسرة لما انطوى عليه الكلام . |ويقال : إن معنى : ' ضربت له مثلا ' مثلت له مثلا , وهذه الأبنية على ضرب واحد , وعلى مثال [ واحد ] ونوع واحد . | والضرب : النوع , والبعوضة : واحدة البعوض , وهو معروف , وهو في الأصل وصف على فعول كالقطوع , مأخوذ من البعض , وهو القطع , وكذلك البضع والعضب ؛ قال : [ الوافر ] | 328 - لنعم البيت بيت أبي دثار | إذا ما خاف بعض القوم بعضا

وقال الجوهري : البعوض : البق , الواحدة بعوضة , سميت بذلك لصغرها . |

| فصل في استحسان ضرب الأمثال

| اعلم أن ضرب الأمثال من الأمور المستحسنة في العقول , وقد اشتهر العرب في التمثيل بأحقر الأشياء , فقالوا في التمثيل بالذرة : ' أجمع من ذرة ' , و ' أضبط من ذرة ' , ' وأخفى من ذرة ' , وفي التمثيل بالذباب : ' أجرأ من الذباب ' , ' وأخطأ من الذباب ' , ' وأطيش من الذباب ' , و ' أشبه من الذباب بالذباب ' , ' وألخ من الذباب ' . | وفي التمثيل بالقراد : ' أسمع من قراد ' , وأضعف من قرادة , وأعلق من قرادة , وأغم من قرادة , وأدب من قرادة . | وقالوا في الجراد : أطير من جرادة , وأحطم من جرادة , وأفسد من جرادة , وأصفى من لعاب الجرادة . | وفي الفراشة : ' أضعف من فراشة ' , ' وأجمل من فراشة ' , و ' أطيش من فراشة ' . | وفي البعوضة : ' كلفني مخ البعوضة ' , مثل في تكليف ما لا يطاق . فقولهم : ضرب الأمثال لهذه الأشياء الحقيرة لا يليق بالله تعالى . | قلنا : هذا جهل , لأنه - تعالى - هو الذي خلق الكبير والصغير , وحكمه في كل ما خلق وبرأ عام ؛ لأنه قد أحكم جميعه , وليس الصغير أخف عليه من العظيم , ولا العظيم أصعب عليه من الصغير ، وإذا كان الكل بمنزلة واحدة لم يكن الكبير أولى من أن يضربه مثلا لعباده من الصغير ، بل المعتبر فيه ما يليق بالقضية ، وإذا كان الأليق بهذا الذباب والعنكبوت ، ضرب المثل بهما ، لا بالفيل والجمل ، فإذا أراد أن يقبح عبادتهم للأصنام ، ويقبح عدولهم عن عبادة الرحمن ، صلح أن يضرب المثل بالذباب ، ليبين أن قدر مضرتها لا تندفع بهذه الأصنام ، ويضرب المثل ببيت العنكبوت ؛ ليبين أن عبادتها أوهى وأضعفمن ذلك ، كلما كان المضروب به المثل أضعف كان المثل أقوى وأوضح ، وضرب المثل بالبعوضة ؛ لأنه من عجائب خلق الله تعالى ؛ فإنه صغير جدا وخرطومه في غاية الصغر ، ثم إنه من ذلك مجوف ، ثم ذلك الخرطوم مع فرط صغره ، وكونه مجوفا يغوص في جلد الفيل والجاموس على ثخانته ، كما يضرب الرجل أصابعه في الخبيض ، وذلك لما ركب الله في رأس خرطومه من السم . قوله : ^ ( فما فوقها ) ^ قد تقدم أن ' الفاء ' بمعنى ' إلى ' ، وهو قول مرجوح جدا ، و ' ما ' في ' فما فوقها ' إن نصبنا ' بعوضة ' كانت معطوفة عليها موصولة بمعنى ' الذي ' ، وصلتها الظرف ، أو موصوفة وصفتها الظرف أيضا ، وإن رفعنا ' بعوضة ' ، وجعلنا ' ما ' الأولى موصولة أو استفهامية ، فالثانية معطوفة عليها ، لكن في جعلنا ' ما ' موصولة يكون ذلك من عطف المفردات ، وفي جعلنات إياها استفهامية يكون من عطف الجمل ، وإن جعلنا ' ما ' زائدة ، أو صفة لنكرة ، و ' بعوضة ' خبرا ل ' هو ' مضمرا كانت ' ما ' معطوفة على بعوضة . |

| فصل في معنى قوله : ' فما فوقها '

| قال الكسائي وأبو عبيدة , وغيرهما : معنى ' فما فوقها ' والله اعلم : ما دونها في الصغر , والمحققون مالوا إلى هذا القول ؛ لأن المقصود من هذا التمثيل تحقير الأوثان , وكلما كان المشبه به أشد حقارة كان المقصود أكمل حصولا في هذا الباب . | وقال قتادة , وابن جريج : ' المعنى في الكبر كالذباب , والعنكبوت , والكلب , والحمار ؛ لأن القوم أنكروا تمثيل الله بتلك الأشياء ' . | قوله : { فأما ? لذين آمنوا } . | ' أما ' حرف ضمن معنى اسم شرط وفعله , كذا قدره سيبويه قال : ' أما ' بمنزلة مهما يك من شيء . | وقال الزمخشري : وفائدته في الكلام أن يعطيه فضل توكيد , تقول : زيد ذاهب , فا قصدت توكيد ذلك , وأنه لا محالة ذاهب , قلت : أما زيد فذاهب . | وقال بعضهم : ' أما ' حرف تفصيل لما أجمله المتكلم , أو ادعاه المخاطب , ولا يليها إلا المبتدأ , وتلزم الفاء في جوابها , ولا تحذف إلا مع قول ظاهر ومقدر كقوله : { فأما ? لذين ? سودت وجوههم أكفرتم بعد إيمانكم } [ آل عمران : 106 ] أي : فيقال لهم : أكفرتم , وقد تحذف حيث لا قول ؛ كقوله : [ الطويل ] | 329 - فأما القتال لا قتال لديكم | ولكن سيرا في عراض المواكب

أي : فلا قتال . | ولا يجوز أن تليها ' الفاء ' مباشرة , ولا أن تتأخر عنها بجزأي جملة , لو قلت : ' أما زيد منطلق ففي الدار ' لم يجز , ويجوز أن يتقدم معمول ما بعد ' الفاء ' عليها ممتلي أما كقوله : { فأما ? ليتيم فلا تقهر } [ الضحى : 9 ] | ولا يجوز الفصل بين أما والفاء بمعمول خبر ' إن ' خلافا للمبرد , ولا بمعمول خبر ' ليت ' و ' لعل ' خلافا للفراء , وإن وقع بعدها مصدر نحو : ' أما علما فعالم ' فإن كان نكرة جاز نصبه عند التميميين فيه الرفع والنصب نحو : ' أما العلم فعالم ' , ونصب المنكر عند سيبويه على الحال , والمعرف مفعول له . | وأما الأخفش فنصبهما عنده على المفعول المطلق , والنصب بفعل الشرط المقدر , أو بما بعد الفاء , ما لم يمنع مانع , فيتعين فعل الشرط نحو : أما علما فلا علم له أو : فإن زيدا عالم ؛ لأن ' لا ' و ' إن ' لا يعمل ما بعدهما فيما قبلهما . | وأما الرفع فالظاهر أنه بفعل الشرط المقدر , أي : مهما يذكر علم , أو : العلم فزيد عالم , ويجوز أن يكون مبتدأ , وعالم خبر مبتدأ محذوف , والجملة خبرة , والتقدير : أما علم - أو العلم - فزيد عالم به , وجاز الابتداء بالنكرة , لأنه موضع تفصيل , وفيها كلام طويل . | و ' الذين آمنوا ' في محل رفع بالابتداء , و ' فيعلمون ' خبره . | قوله : ' فيعلمون أنه الحق من ربهم ' . | الفاء جواب ' أما ' لما كان تضمنته من معنى الشرط , و ' أنه الحق ' ساد مسد المفعولين عند الجمهور , [ وساد ] مسد المفعول الأول فقط , والثاني محذوف , عند الأخفش , أي : فيعلمون حقيقته ثابتة . | وقال الجمهور : لا حاجة إلى ذلك ؛ لأن وجود النسبة فيها بعد ' أن ' كاف في تعلق العلم , أو الظن به , والضمير في ' أنه ' عائد على المثل . | وقيل : على ضرب المثل المفهوم من الفعل . |وقيل : على ترك الاستحياء . | و ' الحق ' : هو الثابت , ومنه حق الأمر أي : ثبت , ويقابله الباطل . | و ' الحق ' واحد الحقوق , و ' الحقة ' بفتح الحاء أخص منه , يقال : هذه حقتي , و ' من ' لابتداء الغاية المجازية . | قوله : ' وأما الذين كفروا ' لغة ' بني تميم ' , و ' بني عامر ' في ' أما ' ' أيما ' يبدلون من أحد الميمن ياء ؛ كراهية للتضعيف ؛ وأنشد عمر بن أبي ربيعة : [ الطويل ] | 330 - رأت رجلا أيما إذا الشمس عارضت | فيضحى وأيما بالعشي فيخصر

قوله : ' فيقولون ماذا أراد الله ' . | اعلم أن ' ما ' في كلام العرب ستى استعمالات : | أحها : أن تكون ' ما ' اسم استفهام في محل رفع بالابتداء , و ' ذا ' اسم إشارة خبره . والثاني : أن تكون ' ما ' استفهامية و ' ذا ' بمعنى الذي , والجملة بعدها صلة , وعائدها محذوف , والأجود حينئذ أن يرفع ما أجيب به أو أبدل منه ؛ كقوله : [ الطويل ] | 331 - لا تسألان المرء ماذا يحاول | أنحب فيقضى أم ضلال وباطل

ف ' ذا ' هنا بمعنى الذي ؛ لأنه أبدل منه مرفوع , وهو ' أنحب ' , وكذا { ماذا ينفقون قل ? لعفو } [ البقرة : 219 ] في قراءة أبي عمرو . | والثالث : أن يغلب حكم ' ما ' على ' ذا ' فيتركا , ويصيرا بمنزلة اسم واحد , فيكون في محل نصب بالفعل بعده , والأجود حينئذ أن ينصب جوابه والمبدل منه كقوله : ' ماذا ينفقون قل : العفو ' في قراءة غير أبي عمرو , و { ماذا أنزل ربكم قالوا خيرا } [ النحل : 30 ] عند الجميع . ومنه قوله : [ البسيط ] | 332 - يا خزر تغلب ماذا بال نسوتكم | لا يستفقن إلى الديدين تحنانا

ف ' ماذا ' مبتدأ , و ' بال نسوتكم ' خبره . | الرابع : أن يجعل ' ماذا ' بمنزلة الموصول تغليبا ل ' ذا ' على ' ما ' عكس الصورة التي قبله , وهو قليل جدا ؛ ومنه قوله : [ الوافر ] | 333 - دعي ماذا علمت سأتقيه | ولكن بالمغيب حدثيني

ف ' ماذا ' بمعنى الذي ؛ لأن ما قبله لا تعلق له به . | الخامس : زعم الفارسي أن ' ماذا ' كله نكرة موصوفة , وأنشد : ' دعي ماذا علمت ' أي : دعي شيئا معلوما , وقد تقدم تأويله . | السادس : وهو أضعفها أن تكون ' ما ' استفهاما , و ' ذا ' زائدة , وجميع ما تقدم يصلح أن يكون مثالا له , ولكن زيداة الأسماء ممنوعة أو قليلة جدا . | إذا عرف ذلك فقوله ' ماذا أراد الله ' يجوز فيه وجهان دون الأربعة الباقية : | أحدهما : أن تكون ' ما ' استفهامية في محل دفع بالابتداء , و ' ذا ' بمعنى ' الذي ' , و ' أراد الله ' صلة , والعائد محذوف لاستكمال شروطه , تقديره : ' أراد الله ' والموصول خبر ' ما ' الاستفهامية . | والثاني : أن تكون ' ماذا ' بمنزلة اسم واحد في محل نصب بالفعل بعده , تقديره :أي شيء أراد الله . قال ابن كيسان : وهو الجيد ومحل هذه الجملة النصب بالقول , و ' مثلا ' نصب على التمييز , قيل : وجاء على معنى التوكيد ؛ لأنه من حيث أشير إليه بهذا علم أنه مثل , فجاء التمييز بعده مؤكدا للاسم الذي أشير إليه . | وقيل : نصب على الحال , واختلف في صاحبها , فقيل : اسم الإشارة , والعامل فيها معنى الإشارة . | وقيل : اسم الله - تعالى - متمثلا بذلك . | وقيل : على القطع وهو رأي الكوفيين , ومعناه عندهم : أنه كان أصله أن يتبع ما قبله , والأصل : بهذا المثل , فلما قطع عن التبعية انتصب ؛ وعلى ذلك قول امرئ القيس : [ الطويل ] | 334 - سوامق جبار أثيث فروعه | وعالين قنوانا من البسر أحمرا

أصله : من البسر الأحمر . |

| فصل في معنى الإرادة واستقاقها

| و ' الإرادة ' لغة طلب الشيء مع الميل إليه , وقد تتجرد للطلب , وهي التي تنسب إلى الله - تعالى - وعينها واو من راد يرود , طلب , فأصل ' أراد ' أرود ' مثل : أقام , والمصدر الإرادة مثل الإقامة , وأصلها : إرواد فأعلت وعوض من محذوفها تاء التأنيث . |

| فصل في ماهية الإرادة

| و ' الإرادة ' ماهية يجدها العاقل من نفسه , ويدرك بالتفرقة البديهية بينها وبين علمه وقدرته وألمه ولذته , وإذا كان كلك لم يكن تصور ماهيتها محتاجا إلى التعريف . | وقال المتكلمون : إنها صفة تقتضي رجحان أحد طرفي الجائز على الآخر , لا في الوقوع , بل في الإيقاع , واحترزنا بهذا القيد الأخير عن القدرة . | قوله : ' { يضل به كثيرا } الياء فيه للسببية , وكذلك في ' يهدي به ' , وهاتان الجملتان لا محل لهما ؛ لأنهما كالبيان للجملتين المصدرتين ب ' أما ' , وهما من كلام الله تعالى . وقيل : في محل نصب ؛ لأنهما صفتان ل ' مثلا ' أي : مثلا يفرق الناس به إلى ضلال ومهتدين , وهما على هذا من كلام الكفار . |وأجاز أبو البقاء أن تكون حالا من اسم الله , أي : مضلا به كثيرا , وهاديا به [ كثير ] . | وجوز ابن عطية أن يكون جملة قوله : ' يضل بع كثيرا ' من كلام الكفار , وجملة قوله : ' ويهدي به كثيرا ' من كلام الباري تعالى . وهذا ليس بظاهر لأنه إلباس في التركيب . | والضمير في ' به ' عائد على ' ضرب ' المضاف تقديرا إلى المثل , أي يضرب المثل , وقيل : الضمير الأول للتكذيب , والثاني للتصديق , ودل على ذلك قوة الكلام . | [ وقرئ : ' يضل به كثير , ويهدى به كثير , وما يضل به إلا الفاسقون ' بالبناء للمفعول ] . | وقرئ أيضا : ' يضل كثير ويهدي به كثير , وما يضل به إلا الفاسقون ' بالبناء للفاعل . | قال بعضهم : ' وهي قراءة القدرية , وقد نقل ابن عطية عن أبي عمرو الداني أنها قراءة المعتزلة ' . ثم قال : وابن أبي عبلة من ثقات الشاميين ' يعني قارئها , وفي الجملة فهي مخالفة لسواد المصحف . | فإن قيل : كيف وصف المهتدين هنا بالكثرة وهم قليلون ؛ لقوله : { وقليل ما هم } [ ص : 24 ] , و { وقليل من عبادي ? لشكور } [ سبأ : 13 ] فالجواب أنهم , وإن كانوا قليلين في الصورة , فهم كثيرون في الحقيقة ؛ كقوله : [ البسيط ] | 335 - إن الكرام كثير في البلاد وإن | قلوا كما غيرهم قل وإن كثروا

فصار ذلك باعتبارين . |

| فصل في استعمالات الهمزة

| قال ابن الخطيب : ' الهمزة تجيء تارة لتنقل الفعل من غير التعدي إلى التعدي كقولك : ' خرج ' فإنه غير متعد , فإذا قلت ' أخرج ' فقد جعلته متعديا , وقد تجيء لتنقل الفعل من التعدي إلى غير التعدي كقوله : كببته فأكب ' وقد تجيء لمجرد الوجدان ' . حكي عن عمرو بن معد يكرب أنه قال لبني سليم : ' قاتلناكم فما أجبناكم , وهاجيناكم فما أفحمناكم , وسألناكم فما أبخلناكم ' , أي : ما وجدناكم جبناء ولا مفحمين , ولا بخلاء . ويقال : أتيت أرض فلان فأعمرتها , أي : وجدتها عامرة . | ولقائل أن يقول : لم لا يجوز أن يقال : الهمزة لا تفيد إلا نقل الفعل من غير التعدي إلى التعدي , وأما قوله : كببته فأكب , فلعل المراد كببته فأكب نفسه على نفسه فيكون قد ذكر الفعل مع حذف المفعولين , وهذا ليس بعرف ؟ ! | وأما قوله : ' قاتلناكم فما أجبناكم ' فالمراد ما أثر قتالنا في صيرورتكم جبناء , وكذا القول في البواقي وهذا الذي قلناه أولى دفعا للاشتراك . | إذا ثبت هذا فنقول قولنا : ' أضله الله ' لا يمكن حمله إلا على وجهين : | أحدهما : أنه صيره ضالا عن الدين . | والثاني : وجده ضالا . |

| فصل في معنى الإضلال

| واعلم أن معنى الإضلال عن الدين في اللعة : هو الدعاء إلى ترك الدين , وتقبيحه في عينه , وهذا هو الإضلال الذي أضافه الله - تعالى - إلى ' إبليس ' فقال : { إنه عدو مضل مبين } [ القصص : 15 ] وقال : { ولأضلنهم } [ النساء : 119 ] . | وقوله : { ربنآ أرنا ? للذين أضلانا من ? لجن و ? لإنس نجعلهما تحت أقدامنا } [ فصلت : 29 ] , وأيضا أضاف هذا الإضلال إلى فرعون , فقال : { وأضل فرعون قومه وما هدى ? } [ طه : 79 ] . | واعلم أن الأمة مجمعة على أن الإضلال بهذا المعنى لا يجوز على الله تعالى ؛ فإنه ما دعا إلى الكفر , وما رغب فيه , بل نهى عنه , وزجر وتوعد بالعقاب عليه , وإذا كان المعنى الأصلي في الإضلال في اللغة هذا , وهذا المعنى منفي بالإجماع , ثبت انعقادالإجماع على أنه لا يجوز إجراء هذا اللفظ على ظاهره , وعند هذا افتقر أهل الجبر والقدر إلى التأويل . | أما أهل الجبر فقد حملوه على أنه - تعالى - خالق الضلال والكفر فيهم وصدهم عن الإيمان , وحال بينهم وبينه , وربما قالوا : هذا هو حقيقة اللفظ في أصل اللغة ؛ لأن الإضلال عبارة عن جعل الشيء ضالا كما أن الإخراج والإدخال عبارة عن جعل الشيء خارجا وداخلا . وأما المعتزلة فقالوا : التأويل من وجوه : | أحدها : قالوا : إن الرجل إذا ضل باختياره عن حضور شيء من غير أن يكون لذلك الشيء أثر في ضلالة فيقال لذلك الشيء : إنه أضله قال تعالى في حق الأصنام : { إنهن أضللن كثيرا } [ إبراهيم : 36 ] أي : ضلوا بهن وقال : { ولا يغوث ويعوق ونسرا وقد أضلوا كثيرا } [ نوح : 23 - 24 ] أي : ضل كثير من الناس بهم . | وقال : { وليزيدن كثيرا منهم مآ أنزل إليك من ربك طغيانا وكفرا } [ المائدة : 64 ] . وقوله : { فلم يزدهم دعآئي ? إلا فرارا } [ نوح : 6 ] أي : لم يزدهم الدعاء إلا فرارا . | وقال : { ف ? تخذتموهم سخريا حتى ? أنسوكم ذكري } [ المؤمنون : 110 ] وهم لم ينسوهم في الحقيقة , وكانوا يذكرونهم الله . | وقال : { وإذا مآ أنزلت سورة فمنهم من يقول أيكم زادته ه ? ذه إيمانا فأما ? لذين آمنوا فزادتهم إيمانا وهم يستبشرون وأما ? لذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجسا إلى ? رجسهم } [ التوبة : 124 - 125 ] . | فأخبر تعالى أن السورة المشتملة على الشرائع يعرف أحوالهم . | فمنهم من يصلح عليها ؛ فيزداد بها إيمانا ؛ ومنهم من يفسد عليها فيزداد بها كفرا , فأضيفت الزيادة في الإيمان , والزيادة في الكفر إلى السورة ؛ إذ كانوا إنما صلحوا عند نزولها وفسدوا , فهكذا أضيف الضلال والهدى إلى الله تعالى ؛ إذ كان حدوثهما عند ضربة - تعالى - الأمثال لهم . | وثانيهما : أن الإضلال هو التسمية بالضلالة , فيقال : أضله إذا سماه ضالا , وأكفر فلان فلانا إذا سماه كافرا , وذهب إليه قطرب , وكثير من المعتزلة . | ومن أهل اللغة من أنكره , وقال : إنما يقال : ضللته تضليلا , إذا سميته ضالا , وكذلك فسقته وفجرته , أي : سميته : فاسقا وفاجرا . | وأجيب عنه بأنه حتى صيره في نفسه ضالا لزمه أي يصيره محكوما عليه بالضلال فهذا الحكم من لوازم ذلك التصيير وإطلاق اسم الملزوم على اللازم مشهور . | وثالثهما : أن يكون الإضلال هو التخلية , وترك المنع بالقهر , والجبر , فيقال : أضله أي : خلاه وضلاله . |قالوا : ومجازه من قولهم : ' أفسد فلان ابنه , وأهلكه ' إذا لم يتعهده بالتأديب ؛ ومنه قوله : [ الوافر ] . | 336 - أضاعوني وأي فتى أضاعوا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ويقال لمن ترك سيفه في الأرض الندية حتى فسد وصدئ : أفسدت سيفك وأصدأته . | ورابعها : الضلال , والإضلال هو العذاب والتعذيب لقوله { إن ? لمجرمين في ضلال وسعر } [ القمر : 47 ] { يوم يسحبون في ? لنار } [ القمر : 48 ] , فوصفهم بأنهم يوم القيامة في ضلال , وذلك هو عذابه . | وخامسها : أن تحمل الإضلال على الإهلاك والإبطال , كقوله : { ? لذين كفروا وصدوا عن سبيل ? لله أضل أعمالهم } [ محمد : 1 ] قيل : أهلكها , وأبطلها , ومجازه من قولهم : ' ضل الماء في اللبن ' إذا صار مستهلكا فيه . | ويقال : أضل القوم ميتهم , أي : واروه في قبره فأخفوه حتى صار لا يرى . | وقالوا : { أإذا ضللنا في ? لأرض } [ السجدة : 10 ] فيتحمل أن يضل الله إنسانا أي : يهلكه ويعدمه . | وسادسها : أن يحمل الإضلال على الإضلال عن الجنة . | قالت المعتزلة : وهذا في الحقيقة ليس تأويلا , بل حمل للفظ على ظاهره فإن الآية تدل على أنه يضلهم , وليس فيها دلالة على أنه عن ماذا يضلهم ؟ فنحن نحملها على أنه - تعالى - يضلهم عن طريق الجنة , ثم حملوا كل ما في القرآن من هذا الجنس على هذا المحمل , وهو اختيار الجبائي . قال تعالى : { كتب عليه أنه من تولاه فأنه يضله ويهديه إلى ? عذاب ? لسعير } [ الحج : 4 ] أي : يضله عن الجنة وثوابها هذا كله إذا حملنا الهمزة في الإضلال على التعدية . | وسابعها : ان تحمل الهمزة لا على التعدية , بل على الوجدان على ما تقدم , فيقال : أضل فلان بعيره أي : ضل عنه , فمعنى إضلال الله - تعالى - لهم أنه وجدهم ضالين . وثامنها : أن يكون قوله : ' يضل به كثيرا , ويهدي به كثيرا ' من تمام قول الكفار كأنهم قالوا : ماذا أراد الله بهذا المثل الذي لا يظهر وجه الفائدة فيه ؟ |ثم قالوا : يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا , ذكروه على سبيل التهكم , فهذا من قول الكفار , ثم قال تعالى جوابا لهم : ' وما يضل به إلا الفاسقين ' أي ما أضل إلا الفاسقين . | هذا مجموع كلام المعتزلة . | قالت الجبرية : وهذا معارض بمسألة الداعي , وهي أن القادر على العلم والجهل والإهداء والضلال لم فعل أحدهما دون الآخر ؟ | ومعارض أيضا بمسألة العلم ما سبق تقريرها في قوله تعالى : { ختم ? لله على ? قلوبهم } [ البقرة : 7 ] . | والجواب عن الآيات يأتي في مواضعه . | قوله : ' وما يضل به إلا الفاسقين ' ' الفاسقين ' مفعول ل ' يضل ' وهو استثناء مفرغ , وقد تقدم معناه , ويجوز عند القراء أن يكون منصوبا على الاستثناء والمستثنى منه محذوف تقديره : ' وما يضل به أحدا إلا الفاسقين ' ؛ كقوله : [ الطويل ] | 337 - نجا سالم والنفس منه بشدقه | ولم ينج إلا جفن سيف ومئزرا

أي : لم ينج بشيء , ومنع أبو البقاء نصبه على الاستثناء , كأنه اعتبر مذهب جمهور البصريين . | و ' الفسق ' لغة : الخروج , يقال : فسقت الرطبة عن قشرها , أي : خرجت , والفأرة من جحرها . | و ' الفاسق ' : خارج عن طاعة الله , يقال : فسق يفسق ويفسق بالضم والكسر في المضارح فسقا وفسوقا , عن الأخفش فهو فاسق . | وزعم ابن الأعرابي , أنه لم يسمع في كلام الجاهلية , ولا في شعرهم ' فاسق ' , وهذا عجيب , وهو كلام عربي حكاه عنه ابن فارس والجوهري , وقد ذكر ابن الأنباري في كتاب ' الزاهر ' لما تكلم على معنى ' الفسق ' قول رؤبة : [ الرجز ] | 338 - يهوين في نجد وغورا غائرا | فواسقا عن قصدها جوائرا

و ' الفسيق ' : الدائم الفسق , ويقال في النداء : يا فاسق ويا خبيث , يريد يا أيها الفاسق ويا أيها الخبيث . والفسق في عرف الاستعمال الشرعي الخروج من طاعة الله عز وجل , فقد يقع على من خرج بعصيان . واختلف أهل القبلة في أنه مؤمن أو كافر . | فعند بعضهم أنه مؤمن , وعند الخوارج : أنه كافر , وعند المعتزلة : أنه لا مؤمن ولا كافر . | واحتج الخوارج بقوله تعالى : { بئس ? لاسم ? لفسوق بعد ? لإيمان } [ الحجرات : 11 ] . |وقال : { إن ? لمنافقين هم الفاسقون } [ التوبة : 67 ] . وقال : { حبب إليكم ? لأيمان وزينه في قلوبكم وكره إليكم ? لكفر و ? لفسوق و ? لعصيان } [ الحجرات : 7 ] وهذه مسألة طويلة مذكورة في علم الكلام . | قوله : ' الذين ينقضون ' فيه أربعة وجوه : | أحدها : أن يكون نعتا ل ' الفاسقين ' . والثاني : أنه منصوب على الذم . | والثالث : أنه مرفوع بالابتداء , وخبره الجملة من قوله ' أولئك هم الخاسرون ' . | والرابع : أنه خبر لمبتدأ محذوف أي : هم الفاسقون . والعهد في كلامهم على معان : | منها الوصية والضمان , والاكتفاء , والأمر . | و ' من بعد ' متعلق ب ' ينقضون ' , و ' من ' لابتداء الغاية , وقيل : زائدة , وليس بشيء . والضمير في ميثاقه يجوز أن يعود على العهد , وأن يعود على اسم الله تعالى , فهو على الأول مصدر مضاف إلى المفعول , وعلى الثاني مضاف للفاعل . | و ' الميثاق ' العهد المؤكد باليمين مفعال الوثاقة والمعاهدة , والجمع : المواثيق على الأصل ؛ لن أصل ميثاق : موثاق , صارت ' الواو ' ياء ؛ لانكسار ما قبلها وهو مصدر ك ' الميلاد ' و ' الميعاد ' بمعنى الولادة , والوعد ؛ وقال ابن عطية : هو اسم في وضع المصدر ؛ كقوله : [ الوافر ] | 339 - أكفرا بعد رد الموت عني | وبعد عطائك المائة الرتاعا

أي : إعطائك , ولا حاجة تدعو إلى ذلك , والمادة تدل على الشد والربط , وجمعه مواثيق , ومياثق , أيضا , ومياثيق ؛ وأنشد ابن الأعرابي : [ الطويل ] | 340 - حمى لا يحل الدهر إلا بإذننا | ولا نسأل القوام عهد المياثق

والموثق : الميثاق والمواثقة والمعاهدة ؛ ومنه قوله تعالى : { وميثاقه ? لذي واثقكم به } [ المائدة : 7 ] . |

| فصل في النقض

| النقض إفساد ما أبرمته من بناء أو حبل أو عهد , والرجوع به إلى الحالة الأولى . | والنقاضة : ما نقض من حبل الشعر , والمناقضة في القول : أن يتكلم بما يناقض معناه , والنقيضة في الشعر ما ينقض به . | والنقض : المنقوض , واختلف الناس في هذا العهد , فقيل : هو أذلي أخذه الله على بني آدم - عليه السلام - حين استخرجهم من ظهره . | قال المتكلمون : ' هذا ساقط ' ؛ لأنه - تعالى - لا يحتج على العباد بعهد وميثاق لا يشعرون به , كما لا يؤاخذهم بالسهو والنسيان وقيل : هو وصية الله - تعالى - إلى خلقه , وأمرمه إياهم بها أمرهم به من طاعته , ونهيه إياهم عما نهاهم من معصيته في كتبه على ألسنة رسله , ونقضهم ذلك ترك العمل به , وقيل : بل نصب الأدلة على وحدانيته بالسموات , والأرض , وسائر الصنعة , وهو بمنزلة العهد , ونقضهم ترك النظر في ذلك . | وقيل : هو ما عهده إلى من أوتي الكتاب أن يبينوا نبوة محمد عليه السلام , ولا يكتموا أمره , فالآية على هذا في أهل الكتاب . | وقاب أبو إسحاق الزجاج : عهده جل وعز ما أخذه على النبيين ومن تبعهم , ألا يكفروا بالنبي - صلى الله عليه وسلم - ودليل ذلك : { وإذ أخذ ? لله ميثاق ? لنبيين } [ آل عمران : 81 ] إلى قوله : { وأخذتم على ? ذ ? لكم إصري } [ آل عمران : 81 ] أي : عهدي . | قوله : ' ويقطعون ' عطف على ' ينقضون ' فهي صلة أيضا , و ' ما ' موصولة , و ' أمر الله به ' صلتها وعائدها . وأجاز أبو البقاء أن تكون نكرة موصوفة , ولا يجوز أن تكون مصدرية لعود الضمير عليها إلا عند أبي الحسن وابن السراج وهي مفعولة ب ' يقطعون ' والقطع معروف , والمصدر - في الرحم - القطيعة , يقال : قطع رحمه قطيعة فهو رجل قطع وقطعة , مثل ' همزة ' , وقطعت الحبل قطعا , وقطعت النهر قطوعا , وقطعت الطير قطوعا , وقطاعا , وقطاعا إذ خرجت من بلد إلى بلد . | وأصاب الناس قطعة : إذا قلت مياههم , ورجل به قطع أي انبهار . |قوله : ' ما أمر الله به أن يوصل ' ' ما ' في موضع نصب ب ' يقطعون ' و ' أن يوصل ' فيه ثلاثة أوجه : | أحدها : الجر على البدل من الضمير في ' به ' أي ما أمر الله بوصله ؛ كقول امرئ القيس : [ الطويل ] | 341 - أمن ذكر سلمى أن نأتك تنوص | فتقصر عنها خطوة أو تبوص

أي : أمن نأيها . | والنصب وفيه وجهان : | أحدهما : أنه بدل من ' ما أمر الله به ' بدل اشتمال . | والثاني : أنه مفعول من أجله , فقدره المهدوي : كراهية أن يوصل , وقدره غيره : ألا يوصل . | والرفع على أنه خبر مبتدأ [ مضمر ] أي : هو أن يوصل , وهذا بعيدا جدا , وإن كان أبو البقاء ذكره . | واختلف في الشيء الذي أمر بوصله فقيل : صلة الأرحام , وحقوق القرابات التي أمر الله بوصلها , وهو كقوله تعالى : { فهل عسيتم إن توليتم أن تفسدوا في ? لأرض وتقطعو ? ا أرحامكم } [ محمد : 22 ] وفيه إشارة إلى أنهم قطعوا ما بينهم وبين النبي - صلى الله عليه وسلم - من القرابة , وعلى هذا فالآية خاصة . | وقيل : أمر أن يوصل القول بالعمل , فقطعوا بينهما بأن قالوا , ولم يعملوا . وقيل : أمر أن يوصل التصديق بجميع أنبيائه , فقطعوه بتصديق بعضهم , وتكذيب بعضهم . وقيل : الإشارة إلى دين الله , وعبادته في الأرض , وإقامة شرائعه , وحفظ حدوده , فهي عامة في كل ما أمر الله - تعالى - أمرهم أن يصلوا حبلهم بحبل المؤمنين , فانقطعوا عن المؤمنين , واتصلوا بالكفار . | وقيل : إنهم نهوا عن التنازع وإثارة الفتن , وهم كانوا مشتغلين بذلك . | و ' يفسدون ' عطف على الصلة أيضا , و ' في الأرض ' متعلق به . | والأظهر أن يراد به الفساد في الأرض الذي يتعدى دون ما يقف عليهم . | وقيل : يعبدون غير الله , ويجورون في الأفعال , إذ هي بحسب شهواتهم , ثم إنه- تعالى - أخبر أن من فعل هذه الأفاعيل خسر فقال : ' أولئك هم الخاسرون ' كقوله : { وأول ? ئك هم ? لمفلحون } [ البقرة : 5 ] , وقد تقدم أنه يجوز أن تكون هذه الجملة خبر ' الذين ينقضون ' إذا جعل مبتدأ . | وإن لم يجعل مبتدأ , فهي مستأنفة , فلا محل لها حينئذ , و ' هم ' زائدة , ويجوز أن يكون ' هم ' مبتدأ ثان , و ' الخاسرون ' خبره , والثاني وخبره خبر الأول . والخاسر : الذي نقص نفسه حظها من الفلاح والفوز . | والخسران : النقصان , كان في ميزان أو غيره ؛ قال جرير : [ الرجز ] | 342 - إن سليطا في الخسار إنه | أولاد قوم خلقوا أقنه

يعني بالخسار ما ينقص من حظوظهم وشرفهم . | قال الجوهري : وخسرت الشيء بالفتح - وأخسرته نقصته . | والخسار والخسارة والخيسرى : الضلال والهلاك . فقيل للهالك : خاسر ؛ لأنه خسر نفسه , وأهله يوم القيامة , ومنع منزله من الجنة . |

| فصل

| قال القرطبي : في هذه الآية دليل على أن الوفاء بالعهد والتزامه , وكل عهد جائز ألزمه المرء نفسه , فلا يحل له نقضه , سواء أكان بين مسلم أم غيره , لذم الله - تعالى - من نقض عهده . | وقد قال : { أوفوا ب ? لعقود } [ المائدة : 1 ] وقد قال لنبيه عليه الصلاة والسلام : { وإما تخافن من قوم خيانة ف ? نبذ إليهم على ? سوآء } [ الأنفال : 58 ] فنهاه عن الغدر , وذلك لا يكون إلا بنقض العهد , على ما يأتي إن شاء الله تعالى . { س 2 ش 28 كيف تكفرون بالله وكنتم أمواتا فأحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون } | اعلم أنه - تعالى - لما تكلم في دلائل التوحيد , والنبوة , والمعاد شرع في شرح النعم التي عمت جميع المكلفين . فالمراد بهذا الاستخبار التبكيت والتعنيف . | قوله : ' كيف ' استفهام يسأل به عن الأحوال , وبني لتضمنه معنى الهمزة , وبني على أخف الحركات , وكان سبيلها أن تكون ساكنة ؛ لأن فيها معنى الاستفهام الذي معناه التعجب . |وشذ دخول حرف الجر عليها , قالوا : ' على كيف تبيع الأحمرين ' . | وكونها شرطا قليل , ولا يجزم بها خلافا للكوفيين , وإذا أبدل منها اسم , أو وقع جوابا , فهو منصوب إذا كان بعدها فعل متسلط عليها نحو كيف قمت . أصحيحا أم سقيما ؟ وكيف سرت ؟ فتقول : راشدا , وإلا فمرفوعان نحو : كيد زيد ؟ أصحيح أم سقيم ؟ وإن وقع بعدها اسم مسؤول عنه بها , فهو مبتدأ , وهي خبر مقدم , نحو : كيف زيد ؟ | وقد يحذف الفعل بعدها , قال تعالى : { كيف وإن يظهروا } [ التوبة : 8 ] أي : كيف توالونهم ؟ . | وكيف في هذه الآية منصوبة على التشبيه بالظرف عند سيبويه , أي : في أي حالة تكفرون ؟ وعلى الحال عند الأخفش . أي : على أي حال تكفرون ؟ والعامل فيها على القولين ' تكفرون ' , وصاحب الحال الضمير في ' تكفرون ' . | ولم يذكر أبو القاء غير مذهب الأخفش , ثم قال : والتقدير : معاندين تكفرون ؟ وفي هذا التقدير نظر ؛ إذ يذهب معه معنى الاستفهام المقصود به التنعجب , أو التوبيخ , أو الإنكار . | قال الزمخشري بعد أن جعل الاستفهام للإنكار : وتحريره أنه إذا أنكر أن يكون لكفرهم حال يوجد عليها , وقد علم أن كل موجود لا بد له من حال , ومحال أن يوجد بغير صفة من الصفات كان إنكارا لوجوده على الطريق البرهاني . | وفي الكلام التفات من الغيبة في قوله ' وأما الذين كفروا ' إلى آخره إلى الخطاب في قوله : ' تكفرون ' و ' كنتم ' . | وفائدته : أن الإنكار إذا توجه إلى المخاطب كان أبلغ . | وجاء ' تكفرون ' مضارعا لا ماضيا ؛ لأن المنكر الدوام على الكفر , والمضارع هو المشعر بذلك , ولئلا يكون ذلك توبيخا لمن آمن بعد كفر . و كفر ' يتعدى بحرف الجر نحو : ' تكفرون بالله ' { تكفرون بآيات ? لله } [ آل عمران : 70 ] { كفروا ب ? لذكر } [ فصلت : 41 ] وقد يتعدى بنفسه في قوله تعالى : { ألا إن ثمود كفروا ربهم } [ هود : 18 ] وذلك لما ضمن معنى جحدوا . | فإن قيل : كيف يجوز أن يكون هذا الخطاب لأهل الكتاب , وهم لم يكفروا بالله ؟ | فالجواب أنهم [ لما ] لم يسمعوا أمر محمد - صلى الله عليه وسلم - ولم يصدقوه فيما جاء به , فقد أشركوا ؛ لأنهم لم يقروا بأن القرآن من عند الله , ومن يزعم أن القرآن من كلام البشر , فقد أشرك بالله , وصار ناقضا للعهد .

| فصل في الرد على المعتزلة

| قال المعتزلة : هذه الآية تدل على أن الكفر من قبل العباد من وجوه : | أحدها : أنه - تعالى - لو كان هو الخالق للكفر فيهم لما جاز أن يقول : ' كيف تكفرون بالله ' موبخا لهم , كما لا يجوز أن يقول : كيف تسودون وتبيضون وتصحون وتسقمون لما كان ذلك كله من خلقه فيهم . | وثانيها : إذا كان خلقهم أولا للشقاء والنار , وما أراد بخلقهم إلا الكفر وإرادة الوقوع في النار , فكيف يصح أن يقول موبخا لهم : ' كيف تكفرون ' ؟ . | وثالثها : أنه - تعالى - إذا قال للعبد كيف تكفرون بالله , فهذا الكلام إما أن يكون موجها للحجة على العبد , وطلبا للجواب منه , أو ليس كذلك , فإن لم يكن لطلب هذا المعنى لم يكن في ذكره فائدة , فيكون هذا الخطاب عبثا , وإن ذكره لتوجيه الحجة على العبد , فللعبد أن يقول : حصل في حقي أمور كثيرة موجبة للكفر . | فالأول : أنك علمت بالكفر مني , والعلم بالكفر يوجب الكفر . | والثاني : أنك أردت الكفر مني , وهذه الإرادة موجبة له . | والرابع : أنك خلقت في قدرة موجبة للكفر . | والخامس : أنك خلقت في إرادة موجبة للكفر . | والسادس : أنك خلقت في قدرة موجبة للإرادة الموجبة للكفر . | ثم لما حصلت هذه الأسباب الستة في حصول الكفر , فالإيمان متوقف على حصول هذه الأسباب الستة في طرف الإيمان , وهي بأسرها كانت مفقودة , فقد حصل لعدم الإيمان اثنا عشر سببا واحد منها مستقل [ بالمنع من الإيمان ] ومع قيام هذه الأسباب الكثيرة فكيف يعقل أن يقال : كيف تكفرون بالله ؟ وآيات أخر تأتي في مواضعها إن شاء الله تعالى . | والجواب عن هذا ان الله - سبحانه - علم أن لا يكون , فلو وجد [ لانقلب عليه ] جهلا , وهو محال , ووقوعه محال , وأيضا فالقدرة على الكفر إن كانت صالحة للإيمان امتنع كونها مصدرا للإيمان على التعيين إلا لمرجح , وذلك المرجح إن كان من العبد عاد السؤال , وإن كان من الله , فلما لم يحصل ذلك المرجح من الله امتنع حصول الكفر , وإذا حصل ذلك امرجح وجب , وعلى هذا يعقل قوله : ' كيف تكفرون ' قاله ابن الخطيب . | قوله : ' وكنتم أمواتا فأحياكم ' ' الواو ' الحال , وعلامتها أن يصلح موضعها' إذ ' . [ والجملة في ] موضع نصب على الحال , ولا بد من إضمار ' قد ' ليصح وقوع الماضي حالا . | وقال الزمخشري : فإن قلت : كيف صح أن يكون حالا , وهو ماض ؟ | قلت : لم تدخل ' الواو ' على ' كنتم أمواتا ' وحده , ولكن على جملة قوله : ' كنتم أمواتا ' إلى ' ترجعون ' كأنه قيل : كيف تكفرون بالله , وقصتكم هذه , وحالكم أنكم كنتم أمواتا في أصلاب آبائكم , فجعلكم أحياء , ثم يميتكم بعد هذه الحياة ثم يحييكم بعد الموت , ثم يحاسبكم ؟ . ثم قال : فإن قلت : بعض القصة ماض , وبعضها مستقبل , والمستقبل كلاهما لا يصح أن يقع حالا حتى يكون فعلا حاضرا وقت وجود ما هو حال عنه , فما الحاضر الذي وقع حالا ؟ | قلت : هو العلم بالقصة كأنه قيل : كيف تكفرون , وأنتم عالمون بهذه القصة بأولها وآخرها ؟ | قال أبو حيان ما معناه : هذا تكلف , يعني تأويله هذه الجملة بالجملة الاسمية . قال : والذي حمله على ذاك اعتقاده أن الجمل مندرجة في حكم الجملة الأولى , قال : ولا يتعين , بل يكون قوله تعالى : ' ثم يميتكم ' وما بعده جملا مستأنفة أخبر بها - تعالى - لا داخلة تحت الحال , ولذلك غاير بينها وبين ما قبلها من الجمل بحرف العطف , وصيغة الفعل السابقين لها في قوله : ' وكنتم أمواتا فأحياكم ' . | و ' الفاء ' في قوله ' فأحياكم ' على بابها من التعقيب , و ' ثم ' على بابها من التراخي ؛ لأن المراد بالموت الأول العدم السابق , وبالحياة الأولى الأولى الخلق , وبالموت الثاني الموت المعهود , وبالحياة الثانية الحياة للبعث , فجاءت الفاء , و ' ثم ' على بابهما من ' التعقيب ' والتراخي على هذا التفسير , وهو أحسن الأقوال . | ويعزى لابن عباس وابن مسعود ومجاهد , والرجوع إلى الجزاء أيضا متراخ عن البعث . | قال ابن عطية : وهذا القول هو المراد بالآية , وهو الذي لا محيد للكفار عنه لإقرارهم بهما , وإذا أذعنت نفوس الكفار لكونهم أمواتا معدومين , ثم الإحياء في الدنيا , ثم الإماتة فيها قوي عليهم لزوم الإحياء الآخر , وجاء جحدهم له دعوى لا حجة عليها , والحياة التي تكون في القبر على هذا التأويل في حكم الدنيا . |وقيل : لم يعتد بها كما لم يعتد بموت من أماته في الدنيا , ثم أحياه في الدنيا . | وقيل : كنتم أمواتا في ظهر آدم , ثم أخرجكم من ظهره كالذر , ثم يميتكم موت الدنيا , ثم يبعثكم . | وقيل : كنتم أمواتا - أي نطفا - في أصلاب الرجال , وأرحام النساء , ثم نقلكم من الأرحام فأحياكم , ثم يميتكم بعد هذه الحياة , ثم يحييكم في القبر للمسألة , ثم يميتكم في القبر , ثم يحييكم حياة النشر إلى الحشر وهي الحياة التي ليس بعدها موت . | قال القرطبي : فعلى هذا التأويل هي ثلاث موتات , وثلاث إحياءات , وكونهم موتى في ظهر ابن آدم , وإخراجهم من ظهره والشهادة عليهم غير كونهم نطفا في أصلاب الرجال , وأرحام النساء , فعلى هذا تجيء أربع موتات وأربع إحياءات . | وقد قيل : إن الله - تعالى - أوجدهم قبل خلق آدم - عليه الصلاة والسلام - كالهباء , ثم أماتهم , فيكون هذا على خمس موتات , وخمس إحياءات , وموتة سادسة للعصاة من أمة محمد - صلى الله عليه وسلم - إذا دخلوا النار , لحديث أبي سعيد الخدري قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' أما أهل النار الذين هم أهلها فإنهم لا يموتون فيها ولا يحيون , ولكن ناس أصابتهم النار بذنوبهم - أو قال بخطاياهم - فأماتهم الله إماتة حتى إذا كانوا فحما أذن في الشفاعة , فجيء بهم ضبئر ضبئر , فبثوا على أنهار الجنة ثم قيل : يا أهل الجنة أفيضوا عليهم فينبتون نبات الحبة تكون في حميل السيل ' الحديث . | قال : فقوله : ' فأماتهم الله ' حقيقة في الموت , لأنه أكده بالمصدر , وذلك تكريما لهم . | وقيل : يجوز أن يكون ' أماتهم ' عبارة عن تغييبهم عن آلامها بالنوم , ولا يكون ذلك موتا على الحقيقة , والأول أصح , وقد أجمع النحويون على أن الفعل إذا أكد بالمصدر لم يكن مجازا , وإنما هو على الحقيقة , كقوله : { وكلم ? لله موسى ? تكليما } [ النساء : 164 ] , على ما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى . | وقيل : المعنى : وكنتم أمواتا بالخمول , فأحياكم بأن ذكرتم , وشرفتم بهذا الدين , والنبي الذي جاءكم , ثم يميتكم فيموت ذكركم , ثم يحييكم للبعث . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الموت

| قال أبو العباس المقرئ : ورد لفظ ' الموت ' على خمسة أوجه : | الأول : بمعنى ' النطفة ' هذه الآية . | الثاني : بمعنى ' الكفر ' قال تعالى : { أو من كان ميتا فأحييناه } [ الأنعام : 122 ] ومثله : { وما يستوي ? لأحيآء ولا ? لأموات } [ فاطر : 22 ] . | الثالث : بمعنى ' الأرض التي لا نبات لها ' , قال تعالى : { وآية لهم ? لأرض ? لميتة أحييناها } [ يس : 33 ] . | الرابع : بمعنى ' الضم ' قال تعالى : { و ? لذين يدعون من دون ? لله لا يخلقون شيئا وهم يخلقون أموات غير أحيآء } [ النحل : 20 , 21 ] . | الخامس : بمعنى ' مفارقة الروح الجسد ' . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الحياة

| الأول : بمعنى دخول الروح في الجسد كهذه الآية . | الثاني : بمعنى ' الإسلام ' قال تعالى : { أو من كان ميتا فأحييناه } [ الأنعام : 122 ] أي : هديناه إلى الإسلام . | الثالث : بمعنى ' صفاء القلب ' قال تعالى : { ? علمو ? ا أن ? لله يحيي ? لأرض بعد موتها } [ الحديد : 17 ] أي يصفي القلوب بعد سواداها . | الرابع : بمعنى ' الإنبات ' قال تعالى : { وآية لهم ? لأرض ? لميتة أحييناها } [ يس : 33 ] أي : أنبتناها . | الخامس : بمعنى ' حياة الأنفس ' قال تعالى : { ي ? ليتني قدمت لحياتي } [ الفجر : 24 ] . | السادس : بمعنى ' العيش ' قال تعالى : { فلنحيينه حياة طيبة } [ النحل : 97 ] أي : لنرزقنه عيشا طيبا . |

| فصل في إثبات عذاب القبر

| قال ابن الخطيب : احتج قوم بهذه الآية على بطلان عذاب القبر , قالوا : ويؤيده قوله : { ثم إنكم بعد ذ ? لك لميتون ثم إنكم يوم ? لقيامة تبعثون } [ المؤمنون : 15 , 16 ] ولم يذكر حياة فيما بين هاتين الحالتين , قالوا : ولا يجوز الاستدلال بقوله تعالى : { قالوا ربنآ أمتنا ? ثنتين وأحييتنا ? ثنتين } [ غافر : 11 ] ؛ لأنه قول الكفار , ولأن كثيرا من الناس أثبتوا حياة الذر في صلب آدم حين استخرجهم وقال لهم : { ألست بربكم } [ الأعراف : 32 ]وعلى هذا التقدير حصل حياتان وموتتان من غير حاجة غلى إثبات حياة في القبر , فالجواب لم يلزم من عدم الفكر في هذه الآية ألا تكون حاصلة , وأيضا فللقائل أن يقول : إن الله - تعالى - ذكر حياة القبر في هذه الآية ؛ لأن قوله : ' ثم يحييكم ' ليس هو الحياة الدائمة , وإلا لما صح أن يقول : ' ثم إليه ترجعون ' ؛ لأن كلمة ' ثم ' تقتضي التراخي , والرجوع إلى الله - تعالى - حاصل عقب الحياة الدائمة من غير تراخ , فلو جعلنا الآية من هذا الوجه دليلا على حياة القبر كان قريبا . قوله : ' ثم إليه ترجعون ' الضمير في ' إليه ' لله تعالى , وهذا ظاهر ؛ لأنه كالضمائر قبله , وثم مضاف محذوف أي : إلى ثوابه وعقابه . | وقيل : على الجزاء على الأعمال . | وقيل : على المكان الذي يتولى الله فيه الحكم بينكم . | وقيل : على الإحياء المدلول عليه ب ' أحياكمط , يعني : أنكم ترجعون إلى الحال الأولى التي كنتتم عليها في ابتداء الحياة الأولى من كونكم لا تملكون لأنفسكم شيئا . | والجمهور على قراءة ' ترجعون ' مبنيا للمفعول . | وقرأ يحيى بن يعمر : وابن أبي إسحاق , ومجاهد , وابن محيصن , وسلام , ويعقوب مبنيا للفاعل حيث جاء . | ووجه القراءتين أن ' رجع ' يكون قاصرا ومتعديا فقراءة الجمهور من المتعدي , وهو أرجح ؛ لأن أصلها ' ثم إليه مرجعكم ' لأن الإسناد في الأفعال السابقة لله تعالى , فناسب أن يكون هذا كله , ولكنه بني للمفعول لأجل الفواصل والمقاطع . | و ' أموات ' جمع ' ميت ' وقياسه على فعائل كسيد وسيائد , والأولى أن يكون أن يكون ' أموات ' جمع ' ميت ' مخففا ك ' أقوال ' في جمع ' قول ' , وقد تقدمت هذه المادة .{ س 2 ش 29 هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا ثم استوى إلى السمآء فسواهن سبع سماوات وهو بكل شيء عليم } | هذا هو النعمة الثانية التي عمت المكلفين بأسرهم . | ' هو ' مبتدأ , وهو ضمير موفوع منفصل للغائب المذكر , والمشهور تخفيف واوه وفتحها , وقد تشدد ؛ كقوله : [ الطويل ] | 343 - وإن لساني شهدة يشتفى بها | وهو على من صبه الله علقم

وقد تسكن , وقد تحذف كقوله : [ الطويل ] | 344 - فبيناه يشري رحله . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والموصول بعده خبر عنه . و ' لكم ' متعلق ب ' خلق ' , ومعناها السببية , أي : لأجلكم , وقيل : للملك والإباحة , فيكون تميكا خاصا بما ينتفع به . | وقيل : للاختصاص , و ' ما ' موصولة , و ' في الأرض ' صلتها , وهي في محل نصب مفعول به , و ' جميعا ' حال من المفعول بمعنى ' كل ' , ولا دلالة لها على الاجتماع في الزمان , وهذا هو الفارق بين قولك : جاءوا جميعا و ' جاءوا معا ' فإن ' مع ' تقتضى المصاحبة في الزمان , بخلاف ' جميع ' قيل : وهي - هنا - حال مؤكدة , لأن قوله : ' ما في الأرض ' عام . |

| فصل في بيان أن الأصل في المنافع الإباحة

| استدل الفقهاء بهذه الآية على أن الأصل في المنافع الإباحة . | وقيل : إنها تدل على حرمة أكل الطين , لنه خلق لنا ما في الأرض دون نفس الأرض , وفيه نظر ؛ لأن تخصيص الشيء بالذكر لا يدل على نفي الحكم عما عداه ,وأيضا فالمعادن داخلة في ذلك , وكذلك عروق الأرض , وما يجري مجرى البعض لها . | وقد تقدم تفسير الخلق , وتقديره الآية كأنه - سبحانه وتعالى - قال : كيف تكفرون بالله , وكنتم أمواتا فأحياكم ؟ وكيف تكفرون بالله , وقد خلق لكم ما في الأرض جميعا ؟ | أو يقال : كيف تكفرون بقدرة الله على الإعادة , وقد أحياكم بعج موتكم , وقد خلق لكم كل ما في الأرض , فكيف يعجز عن إعادتكم ؟ . | قوله : ' ثم استوى إلى السماء فسواهن سبع سماوات ' . | أصل ' ثم ' أن تقتضي تراخيا زمانيا , ولا زمان هنا , فقيل : إشارة إلى التراخي بين رتبتي خلق الأرض والسماء . | وقيل : لما كان بين خلق الأرض والسماء أعمال أخر من جعل الجبال والبركة , وتقدير الأقوات , كما أشار إليه في الآية الأخرى عطف ب ' ثم ' ؛ إذ بين خلق الأرض والاستواء إلى السماء تراخ . | و ' استوى ' : معناه لغة : استقام واعتدل , من استوى العود . | وقيل : علا وارتفع ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] | 345 - فأوردتهم ماء بفيفاء قفرة | وقد حلق النجم اليماني فاستوى

وقال تعالى : { فإذا ? ستويت أنت ومن معك على ? لفلك } [ المؤمنون : 28 ] . | ومعناه هنا : قصد وعمل . وفاعل ' استوى ' ضمير يعود على الله . | وقيل : يعود على الدخان نقله ابن عطية . | وهو غلط لوجهين : | أحدهما : عدم ما يدل عليه . والثاني : أنه يرده قوله تعالى : { ثم ? ستوى ? إلى ? لسمآء وهي دخان } [ فصلت : 11 ] . | و ' إلى ' حرف انتهاء على بابها . | وقيل : هي بمعنى ' على ' ؛ فتكون في المعنى كقول الشاعر : [ الرجز ] | 346 - قد استوى بشر على العراق | من غير سيف ودم مهراق

ومثله قوله الآخر : [ الطويل ] |347 - فلما علونا واستوينا عليهم | تركناهم صرعى لنسر وكاسر

وقيل : ثم مضاف محذوف ضميره هو الفاعل , أي : استوى أمره , و ' إلى السماء ' متعلق ب ' استوى ' , والضمير في ' فسواهن ' يعود على السماء , إما لأنها جمع ' سماوة ' كما تقدم , وإما لأنها اسم جنس يطلق على الجمع . | وقال الزمخشري : ' هن ' ضمير مبهم , و ' سبع سماوات ' تفسيره , كقولهم : ربه رجلا ' , وقد رد عليه بأنه ليس من [ المواضع التي يفسر فيها الضمير بما بعده ؛ لأن النحويين حصروا ذلك في سبع مواضع ] : | ضمير الشأن , والمجرور ب ' رب ' , والمرفوع ب ' نعم وبئس ' , وما جرى مجراهما , وبأول المتنازعين , والمفسر بخبره , وبالمبدل منه . | ثم قال هذا المعترض : إلا أن يتخيل فيه أن يكون ' سبع سماوات ' بدلا , وهو الذي يقتضيه تشبيهه ب ' ربه رجلا ' فإنه ضمير مبهم ليس عائدا على شيء قبله , لكن هذا يضعف بكون التقدير يجعله غير مرتبط بما قبله ارتباطا كليا , فيكون أخبرنا بإخبارين : | أحدهما : أنه استوى إلى السماء . | والثاني : أنه سوى سبع سماوات . | وظاهر الكلام أن اذلي استوى إليه هو المستوي بعينه . | ومعنى تسويتهن : تعديل خلقهن , وإخلاؤه من العوج , والفطور وإتمام خلقهن . | قوله : ' سبع سموات ' في نصبه خمسة أوجه : | أحسنها : انه بدل من الضمير في ' فسواهن ' العائد على ' السماء ' كقولك , أخوك مررت به زيد . | الثاني : أنه بدل من الضمير أيضا , ولكن هذا الضمير يفسره ما بعده , وهذا يضعف بما ضعف به قول الزمخشري المتقدم . | الثالث : أنه مفعول به , والأصل , فسوى منهن سبع سموات , وشبهوه بقوله تعالى : { و ? ختار موسى ? قومه سبعين رجلا لميقاتنا } [ الأعراف : 155 ] أي : من قومه قاله أبو البقاء وغيره , وهذا ضعيف لوجهين : | أحدهما : بالنسبة إلى اللفظ . | والثاني : بالنسبة إلى المعنى . |أما الأول فلأنه ليس من الأفعال المتعدية لاثنين . | أحدهما : بإسقاط الخافض ؛ لأنها محصورة في ' أمر ' و ' اختار ' وأخواتها . | الثاني : أنه يقتضي أن يكون ثم سماوات كثيرة , سوى من جملتها سبعا , وليس كذلك . | الرابع : أن ' سوى ' بمعنى ' صير ' فيتعدى لاثنين , فيكون ' سبع ' مفعولا ثانيا , وهذا لم يثبت أيضا , أعني جعل ' سوى ' مثل ' صير ' . |

| فصل في هيئة السماوات السبع

| اعلم أن القرآن - هاهنا - قد دل على سبع سماوات . وقال أصحاب الهيئة : أقربها إلينا كرة القمر , وفوقها كرة عطارد , ثم كرة الزهرة , ثم كرة الشمس , ثم كرة المريخ , ثم كرة المشتري , ثم كرة زحل , قالوا : لن الكوكب الأسفل إذا مر بين أبصارنا , وبين الكوكب الأعلى , فإنهما يصيران ككوكب واحد , ويتميز الساتر عن المستور بلونه الغالب كحمرة المريخ , وصفرة عطارد , وبياض الزهرة , وزرقة المشتري , وكدرة زحل , وكل كوكب فإنه يكسف الكوكب الذي فوقه . |

| فصل في الاستدلال على سبق خلق السماوات وعلى الأرض

| قال [ بعض الملاحدة ] : هذه الآية تدل على أن خلق الأرض قبل خلق السماء , وكذا قوله : { أإنكم لتكفرون ب ? لذي خلق ? لأرض في يومين } [ فصلت : 9 ] إلى قوله تعالى : { ثم ? ستوى ? إلى ? لسمآء } وقال في سورة ' النازعات ' : { و ? لأرض بعد ذلك دحاها } [ النازعات : 30 ] وهذا يقتضي أن يكون خلق الأرض بعد السماء , وذكروا في الجواب وجوها : | أحدها : يجوز أن يكون خلق الأرض قبل السماء إلا أنه دحاها حتى خلق السماء ؛ لأن التدحية هي البسط . | ولقائل أن يقول : هذا مشكل من وجهين : | الأول : ان الأرض جسم عظيم , فامتنع انفكاك خلقها عن التدحية , وإذا كانت التدحية متأخرة عن خلق السماء كان خلقها لا محالة متأخرا عن خلق السماء . | الثاني : أن قوله : ' خلق لكم الأرض جميعا ثم استوى إلى السماء ' يدل على أن خلق الأرض , وخلق كل ما فيها متقدم على خلق السماء , وخلق هذه الأشياء في الأرض لا يمكن إلا إذا كانت مدحوة , فهذه الآية على كونها مدحوة قبل خلق السماء , فيعود التناقض . |والجواب الثاني : أن قوله : { و ? لأرض بعد ذلك دحاها } [ النازعات : 30 ] يقتضي تقديم خلق السماء على الأرض , ولا يقتضي أن تكون تسوية السماء مقدمة على خلق الأرض , وعلى هذا التقدير يزول التناقض . | ولقائل أن يقول : قوله : { أأنتم أشد خلقا أم ? لسمآء بناها رفع سمكها فسواها } [ النازعات : 27 - 28 ] يقتضي أن يكون خلق السماء , وتسويتها مقدما على تدحية الأرض , ولكن تدحية الأرض ملازمة لخلق ذات الأرض , وحينئذ يعود السؤال . | والجواب الثالث وهو الصحيح أن قوله : ' ثم ' ليس للترتيب هاهنا , وإنما هو على جهة تعديد النعم , على مثل قول الرجل لغيره : أليس قد أعطيتك النعم العظيمة , ثم وقعت الخصوم عنك , ولعل بعض ما أخره في الذكر قد تقدم فكذا ها هنا , والله أعلم . | فإن قيل : هل يدل التنصيص على سبع سموات على نفي العدد الزائد ؟ | قال ابن الخطيب : الحق أن تخصيص العدد بالذكر لا يدل على نفي الزائد . |

| فصل في إثبات سبع أرضين

| ورد في التنزيل أن السموات سبع , ولم يأت في التنزيل أن الأرضين سبع إلا قوله { ومن ? لأرض مثلهن } [ الطلاق : 12 ] وهو محتمل للتأويل , لكنه وردت في أحاديث كثيرة صحيحة تدل على أن الأرضين سبع كما روي في ' الصحيحين ' عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنه قال : ' من ظلم قيد شبر من الأرض طوقه من سبع أرضين ' إلى غير ذلك . | وروى أبو الضحى - واسمه مسلم - عن ابن عباس - رضي الله عنه - قال : ' الله الذي خلق سبع سماوات ومن الأرض مثلهن قال : سبع أرضين في كل أرض نبي كنبيكم , وآدم كآدم , ونوح كنوح , وإبراهيم كإبراهيم وعيسى كعيسى ' قال البيهقي : إسناد هذا عن ابن عباس صحيح وهو شاذ لا أعلم لأبي الضحى عليه دليلا . |و ' السماء ' تكون جمعا ل ' سماوة ' في قول الأخفش , و ' سماءة ' في قول الزجاج , وجمع الجمع ' سماوات ' و ' سماءات ' , فجاء ' سواهن ' إما على أن ' السماء ' جمع , وإما على أنها مفرد اسم جنس , وقد تقدم الكلام على ' السماء ' في قوله : { أو كصيب من ? لسمآء } [ البقرة : 19 ] . | قوله : { وهو بكل شيء عليم } هو : مبتدأ , و ' عليم ' خبره , والجار قبله يتعلق به . | واعلم انه يجوز تسكين هاء ' هو ' و ' هي ' بعد ' الواو ' و ' الفاء ' و ' لام ' الابتداء و ' ثم ' ؛ نحو : { فهي ك ? لحجارة } [ البقرة : 74 ] { ثم هو يوم ? لقيامة } [ القصص : 61 ] { لهو ? لغني } [ الحج : 64 ] { لهي ? لحيوان } [ العنكبوت : 64 ] وقرأ بها الكسائي وقالون عن نافع , تشبيها ل ' هو ' ب ' عضد ' ول ' هي ' ب ' كتف ' , فكما يجوز تسكين عين ' عضد ' و ' كتف ' يجوز تسكين هاء ' هو ' , و ' هي ' بعد الأحرف المذكورة ؛ إجراء للمنفصل مجرى المتصل , لكثرة دورها معها , وقد تسكن بعد كاف الجر ؛ كقوله : [ الطويل ] | 348 - فقلت لهم : ما هن كهي فكيف لي | سلو ولا أنفك صبا متيما

وبعد همزة الاستفهام ؛ كقوله : [ البسيط ] | 349 - فقمت للطيف مرتاعا فأرقني | فقلت : أهي سرت أم سرت أم عادني حلم

وبعد ' لكن ' في قراءة ابن حمدون : { لكن هو ? لله ربي } [ الكهف : 38 ] وكذا في قوله : { يمل هو } [ البقرة : 282 ] . فإن قيل عليم ' فعيل ' من ' علم ' , و ' علم ' متعد بنفسه , فكيف تعدى ب ' الباء ' , وكان من حقه إذا تقدم مفعوله أن يتعدى إيله بنفسه أو ب' اللام ' المقوية , وإذا تأخر أن يتعدى إيله بنفسه فقط ؟ | فالجواب : أن أمثلة المبالغة خالفت أفعالها , وأسماء فاعليها لمعنى وهو شبهها ب ' أفعل ' التفضيل بجامع ما فيها ن معنى المبالغة , و ' أفعل ' التفضيل له حكم في التعدي , فأعطيت أمثلة المبالغة ذلك الحكم , وهو أنها لا تخلو من أن تكون من فعل متعد بنفسه أو لا . | فإن كان الأول فإما أن يفهم علما أو جهلا أو لا . فإن كان الأول تعدت بالباء نحو : { هو أعلم بكم } [ النجم : 32 ] { وهو عليم بذات ? لصدور } [ الحديد : 6 ] و ' زيد جهول بك ' و ' أنت أجهل به ' وإن كان الثاني تعدت ب ' اللام ' نحو : ' أنا أضرب لزيد منك ' و ' أنا ضراب له , ومنه : { فعال لما يريد } [ هود : 107 ] , وإن كانت من متعد بحرف جر تعدت هي بذلك الحرف نحو : ' أنا أصبر على كذا ' و ' أنا صبور عليه ' , و ' أزهد فيه منك ' , و ' زهيد فيه ' . |

| فصل في إثبات العلم لله سبحانه بخلقه

| هذه الآية تدل على أنهلا يمكن أن يكون خالقا للأرض وما فيها , وللسماوات وما فيها من العجائب والغرائب إذى إذا كان عالما بها محيطا بجزئياتها وكلياتها , وذلك يدل على أمور : | أحدها : أن يفسد قول الفلاسفة الذين قالوا : إنه لا يعلم الجزئيات , ويدل على صحة قول المتكلمين فإنهم قالوا : إنه - تعالى - فاعل لهذه الأجسام على سبيل الإحكام والإتقان , وكل فاعل على هذا الوجه , فإنه لا بد وأن يكون عالما بما فعله كما ذكر في هذه الآية . | وثانيها : يدل على فساد قول المعتزلة , وذلك لأنه - سبحانه وتعالى - بين أن الخالق للشيء على سبيل التقدير والتحديد , ولا بد أن يكون عالما به وبتفاصيله , لأن خالقه قد خصه بقدر دون قدر , والتخصيص بقدر معين لا بد وأن يكون بإرادة , وإلا فقد حصل الرجحان من غير مرجح , والإرادة مشروطة بالعلم , فثبت أن خالق الشيء لا بد وأن يكون عالما به على سبيل التفصيل . | فلو كان العبد موجدا لأفعال نفسه لكان عالما بها , وبتفاصيلها في العدد والكمية والكيفية , فلما لم يحصل هذا العلم علمنا أنه غير موجد لأفعال نفسه . | وثالثها : قالت المعتزلة : إذا جمع بين هذه الآية وبين قوله : { وفوق كل ذي علم عليم } [ يوسف : 76 ] ظهر أنه - تعالى - عالم بذاته . | والجواب : قوله تعالى : ' وفوق كل ذي علم عليم ' عام , وقوله : { أنزله بعلمه } [ النساء : 166 ] خاص والخاص مقدم على العام .{ س 2 ش 30 وإذ قال ربك للملائكة إني جاعل في الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدمآء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون } | هذه الآية دالة على كيفية تنظيم الله - تعالى - لآدم عليه الصلاة والسلام , فيكون ذلك إنعاما عاما على جميع بني آدم , فيكون هذا هو النعمة الثالثة من تلك النعم العامة التي أوردها . | ' إذ ' ظرف زمان ماض , يخلص المضارع للمضي , وبني لشبهة بالحرف في الوضع والافتقار , وتليه الجمل مطلقا . | قال المبرد : إذا جاء ' إذ ' مع المستقبل كان معناه ماضيا كقوله : { وإذ يمكر بك } [ الأنفال : 30 ] يريد : إذ مكروا , وإذا جاء مع الماضي كان معناه مستقبلا كقوله : { وإذ قال ? لله ي ? عيسى ? بن مريم أأنت قلت للناس } [ المائدة : 116 ] وقد يبقى على مضيه كهذه الآية . | وإذا كانت الجملة فعلية قبح تقديم الاسم , وتأخير الفعل نحو : ' إذ زيد قام ' , ولا يتصرف إلا بإضافة الزمن إليه , نحو : ' يومئذ ' , ولا يكون مفعولا به , وإن قال به اكثر المعربين , فإنهم يقدرون ' ذكر وقت كذا ' , ولا ظرف مكان , ولا زائدا , ولا حرفا للتعليل , ولا للمفاجأة خلافا لمن زعم ذلك . | وقد تحذف الجملة المضاف هو إليها للعلم , ويعرض منها تنوين كقوله : { وأنتم حينئذ تنظرون } [ الواقعة : 84 ] وليس كسرته - والحالة هذه - كسرة إعراب , ولا تنوينه تنوين صرف خلافا للأخفش , بل الكسر لالتقاء الساكنين , والتنوين للعوض بدليل وجود الكسر , ولا إضافة ؛ قال الشاعر : [ الوافر ] | 350 - نهيتك عن طلابك أم عمرو | بعاقبة وأنت إذ صحيح

وللأخفش أن يقول : أصله : ' وأنت حينئذ ' فلما حذف المضاف بقي المضاف إليه على حاله , ولم يقم مقامه نحو : { و ? لله يريد ? لآخرة } [ الأنفال : 67 ] بالجر , إلا أنه ضعيف . | و ' قال ربك ' : جملة فعلية في محل خفض بإضافة الظرف إليها , واعلم أن ' إذ ' فيه تسعة أوجه , أحسنها أنه منصوب ب ' قالوا أتجعل فيها ' أي : قالوا ذلك القول وضقت قول الله عز وجل إني جاعل في الأرض خليفة , وهذا أسهل الأوجه . |الثاني : أنه منصوب ب ' اذكر ' مقدرا , وقد تقدم أنه لا يتصرف , فلا يقع مفعولا . | الثالث : أنه منصوب ب ' خلقكم ' المتقدم في قوله : { ? عبدوا ربكم ? لذي خلقكم } [ البقرة : 21 ] والواو زائدة . وهذا ليس بشيء لطول الفصل . | الرابع : أنه منصوب ب ' قال ' بعده , وهذا فاسد ؛ لأن المضاف إليه لا يعمل في المضاف . | الخامس : أنه زائد , ويعزى لأبي عبيدة . | السادس : أنه بمعنى ' قد ' . | السابع : أنه خبر لمبتدأ محذوف تقديره : ابتداء خلقكم وقت قول ربك . | الثامن : أنه منصوب بفعل لائق تقديره : ابتداء خلقكم وقت قوله ذلك . | وهذان ضعيفان , لأن وقت ابتداء الخلق ليس وقت القول , وايضا لا يتصرف . | التاسع : أنه منصوب ب ' أحياكم ' مقدرا , وهذا مردود باختلاف الوقتين أيضا . و ' للملائكة ' متعلق ب ' قال ' واللام للتبليغ . و ' ملائكة ' جمع ' ملك ' , واختلف في ' ملك ' على ستة أقوال , وذلك أنهم اختلفوا في ميمه , ها هي أصلية أو زائدة ؟ والقائلون بأصالتها اختلفوا . | فقال بعضهم : ' ملك ' وزنه ' فعل ' من الملك , وشذ جمعه على ' فعائلة ' , فالشذوذ في جمعه فقط . | وقال بعضهم : بل أصله ' ملأك ' , والهمزة فيه زائدة ك ' شمأل ' , ثم نقلت حركة الهمزة إلى ' اللام ' , وحذفت الهمزة تخفيفا , والجمع جاء على أصل الزيادة , فهذان قولان عند هؤلاء . | والقائلون بزيادتها اختلفوا أيضا : | فمنهم من قال : هو مشتق من ' ألك ' أي : أرسل , ففاؤه همزة , وعينه لام ؛ ويدل عليه قوله : [ المنسرح ] | 351 - أبلغ أبا دختنوس مألكة | عن الذي قد يقال ملكذب

وقال الآخر : [ الرمل ] | 352 - وغلام أرسلته أمه | بألوك فبذلنا ما سأل

وقال آخر : [ الرمل ] |353 - أبلغ النعمان عني مألكا | أنه قد طال حبسي وانتظاري

فأصل ملك : ثم قلبت العين إلى موضع الفاء ' , و ' الفاء ' إلى موضع ' العين ' على وزن ' مفعل ' ثم نقلت حركة ' الهمزة ' إلى ' اللام ' , وحذفت ' الهمزة ' تخفيفا , فيكون وزن ملك : ' معلا ' بحذف الفاء . | ومنهم من قال : هو مشتق من ' لأك ' أي : أرسل أيضا , ففاؤه لام , وعينه همزة , ثم نقلت حركة الهمزة , وحذفت كما تقدم , ويدل على ذلك أنه قد نطق بهذا الأصل قال : [ الطويل ] | 354 - فلست لإنسي ولكن لملأك | تنزل من جو السماء يصوب

ثم جاء الجمع على الأصل , فردت الهمزة على كلا القولين , فوزن ' ملائكة ' على هذا القول ' مفاعلة ' , وعلى القول الذي قبله ' معافلة ' بالقلب . | وقيل : هو مشتق من : ' لاكه - يلوكه ' إذا ' أداره - يديره ' ؛ لأن الملك يدير الرسالة في فيه , فأصل ملك : ملوك , فنقلت حركة ' الواو ' إلى ' اللام ' الساكنة قبلها , فتحرك حرف العلة , وانفتح ما قبله فقلب ' ألفا ' , فصار : ملاكا مثل : ' مقام ' , ثم حذفت الألف تخفيفا , فوزنه : ' مفل ' بحذف العين , وأصل ' ملائكة ' : ' ملاوكة ' , فقلبت ' الواو همزة ' , ولكن شرط قلب الواو والياء همزة بعد ألف مفاعل أن تكون زائدة نحو : ' عجائز ' و ' رسائل ' , على أنه قد جاء ذلك في الأصل قليلا قالوا : ' مصائب ' و ' منائر ' , وقرىء شاذا , { معايش } [ الأعراف : 10 ] بالهمز , فهذه خمسة أقوال . | السادس : قال النضر بن شميل : لا اشتقاق ل ' الملك ' عند العرب ' والهاء ' في ' ملائكة ' لتأنيث الجمع , نحو : ' صلادمة ' . وقيل : للمبالغة ك ' علامة ' و ' نسابة ' , وليس بشيء , وقد تحذف هذه الهاء شذوذا ؛ قال الشاعر : [ الطويل ]

355 - أبا خالد صلت عليك الملائك |

| فصل في ماهية الملائكة

| اختلفوا في ماهية الملائكة , وحقيقتهم , والضابط فيه أن يقال : إن الملائكة ذوات قائمة بنفسها , وهي إما متحيزة , أو ليست بمتحيزة , فإن كانت متحيزة فهاهنا أقوال : | أحدها : أنها أجسام لطيفة هوائية تقدر على التشكل بأشكال مختلفة مسكنها السموات , وهذا قول أكثر المسلمين . | الثاني : قول طوائف من عبدة الأوثان : أن الملائكة هي هذه الكواكب الموصوفة بالإسعاد , والإنحاسن فالمسعدات منها ملائكة الرحمة , والمنحسات منها ملائكة العذاب . | الثالث : قول معظم المجوس , والثنوية : وهو أن هذا العالم مركب من أصلين أزليين , وهما النور والظلمة , وهما في الحقيقة جوهران شفافان مختاران قادران , متضادا النفس والصورة , مختلفا الفعل والتدبير , فجوهر النور فاضل خير , نفي طيب الريح , كريم النفس يسر ولا يضر , وينفع ولا يمنع , ويحيا ولا يبلى , وجوهر الظلمة على ضد ذلك . | ثم إن جوهر النور لم يزل يولد الأولياء , وهم الملائكة لا على سبيل التناكح , بل على سبيل تولد الحكمة من الحكيم , والضوء من المضيء , وجوهر الظلمة لم يزل يولد الأعداء , وهم الشياطين على سبيل تولد السفه من السفيه لا على سبيل التناكح . | القول الثاني : وهو أنها ذوات قائمة بأنفسها , وليست بمتحيزة , ولا بأجسام . فهاهنا قولان : | الأول : قول طوائف من النصارى , وهو أن الملائكة في الحقيقة هي الأنفس الناطقة المفارقة لأبدانها على نعت الصفاء والخيرية , وذلك لأن هذه النفوس المفارقة إن كانت صافية خالصة فهي الملائكة , وإن كانت خبيثة كدرة فهي الشياطين . | والثاني : قول الفلاسفة وهي أنها جواهر قائمة بأنفسها وليست بمتحيزة ألبتة , وأنها بالماهية مخالفة لأنواع النفوس الناطقة البشرية , وأنها أكمل قوة منها , وأكثر علما منها , وأنها للنفوس البشرية جارية جرى الشمس بالنسبة إلى الأضواء , ثم إن هذه الجواهر على قسمين : منها ما هي بالنسبة إلى أجرام الأفلاك والكواكب كنفوسنا الناطقة بالنسبة إلى أبداننا , ومنها ما هي لا هي على شيء من تدبير الأفلاك , بل هي مستغرقة في معرفة الله , ومحبته ومشتغلة بطاعته , وهذا القسم هم الملائكة المقربون , ونسبتهم إلى الملائكة الذين يدبرون السماوات , كنسبة أولئك المدبرين إلى نفوسنا الناطقة , فهذان القسمان قد اتفقت الفلاسفة على إثباتهما , ومنهم من أثبت انواعا أخر من الملائكة , وهي الملائكة الأرضية المدبرة لأحوال هذا العالم السفلي , ثم إن المدبرات لهذا العالم إن كانت خيرة فهم الملائكة , وإن كانت شريرة فهم الشياطين . |

| فصل في شرح كثرتهم

| قال عليه الصلاة والسلام : ' أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضع قدم إلا وفيه ملك ساجد , أو راكع ' . [ وروي أن بني آدم عشر الجن , والجن وبنو آدم عشر حيوانات البر , وهؤلاء كلهم عشر حيونات البر , وهؤلاء كلهم عشر حيوانات البحر , وهؤلاء كلهم عشر ملائكة الأرض الموكلين بها , وكل هؤلاء ملائكة سماء الدنيا , وكل هؤلاء عشر ملائكة السماء الثانية وعلى هذا الترتيب إلى ملائكة السرادق الواحد من سرادقات العرش التي عددها ستمائة ألف , طول كل سرادق وعرضه وسمكه إذا قوبلت به السماوات والأرضون وما فيها وما بينها , فإنها كلها تكون شيئا يسيرا وقدرا صغيرا , وما من مقدار موضع قدم إلا وفيه ملك ساجد , أو راكع ] وقائم , لهم زجل بالتسبيح والتقديس , ثم كل هؤلاء في مقابلة الملائكة الذين يحومون حول العرش كالقطرة في البحر , ولا يعلم عددهم إلا الله تعالى , ثم مع هؤلاء ملائكة اللوح الذين هم أشياع إسرافيل عليه السلام , والملائكة الذين هم جنود جبريل عليه السلام , ولا يحصى أجناسهم ولا مدة أعمارهم ولا كيفية عبادتهم إلا الله تعالى , على ما قال : { وما يعلم جنود ربك إلا هو } [ المدثر : 31 ] . | وروي في بعض كتب التذكير أنه - عليه الصلاة والسلام - حين عرج به رأى ملائكة في موضع بمنزلة سوق بعضهم يمشي تجاه بعض , فسأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ' إلى أين يذهبون ؟ ' فقال جبريل عليه السلام : لا أدري إلا أني أراهم مذ خلقت ولا أرى واحدا منهم قد رأيته قبل ذلك , ثم سأل واحدا منهم وقيل له : مذ كم خلقت ؟ فقال : لا أدري غير أن الله - تعالى - يخلق كوكبا في كل أربعمائة ألف سنة , فخلق مثل ذلك الكوكب منذ خلقني أربعمائة ألف مرة فسبحانه من إله ما أعظم قدرته وما أجل كماله . |

| فصل فيمن قيل له من الملائكة : ' إني جاعل '

| اختلفوا في الملائكة الذين قال لهم : ' إني جاعل لهم ' كل الملائكة , أو بعضهم ؟ فروى الضحاك عن ابن عباس أنه سبحانه إنما قال هذا القول للملائكة الذين [ كانوا محاربين ] مع ' إبليس ' ؛ لأن الله - تعالى - لما أسكن الجن الأرض , فأفسدوا فيها ,وسفكوا الدماء , وقتل بعضهم بعضا , بعث الله ' إبليس ' في جند من الملائكة , فقتلهم ' إبليس ' بعسكره حتى أخرجوهم من الأرض ؛ وألحقوهم بجزائر البحر , وشعوب الجبال , وسكنوا الأرض , وخفف الله عنهم العبادة , وأعطى ' إبليس ' ملك الأرض , وملك سماء الدنيا , وخزانة الجنة , فكان يعبد الله تارة في الأرض , وتارة في السماء , وتارة في السماء , وتارة في الجنة , فاخذه العجب وقال في نفسه : ما أعطاني الله هذا الملك إلا لأني أكرم الملائكة عليه فقال تعالى لهم : ' إني جاعل في الأرض خليفة ' . | وقال أكثر الصحابة والتابعين إنه قال ذلك لجماعة الملائكة من غير تخصيص , لأن لفظ الملائكة يفيد العموم . فإن قيل : ما الفائدة في أن الله قال للملائكة : ' إني جاعل في الارض خليفة ' مع أنه منزه عن الحاجة إلى المشورة ؟ . | فالجواب من وجهين : | الأول : أنه - تعالى - علم أنهم إذا اطلعوا على ذلك السر أوردوا عليه ذلك السؤال , فكانت المصلحة تقتضي إحاطتهم بذلك الجواب , فعرفهم هذه الواقعة لكي يوردوا ذلك السؤال , ويسمعوا ذلك الجواب . | والثاني : أنه - تعالى - علم عباده المشورة . | قوله : ' إني جاعل في الأرض خليفة ' هذه الجملة معمول القول , فهي في محل نصب به , وكسرت ' إن ' هنا , لوقوعها بعد القول المجرد من معنى الظن محكية به , فإن كان بمعنى الظن جرى فيها وجهان : الفتح والكسر ؛ وأنشدوا : [ الطويل ] | 356 - إذا قلت إني آيب أهل بلدة | نزعت بها عنه الولية بالهجر

وكان ينبغي أن يفتح ليس إلا ؛ نظرا لمعنى الظن , لكن قد يقال جاز الكسر مراعاة لصورة القول . | و ' إن ' على ثلاثة أقسام : | قسم يجب فيه كسرها , وقسم يجب فيه فتحها , وقسم يجوز فيه الوجهان . | والضابط الكلي في ذلك : أن كل موضع سد مسدها المصدر , وجب فيها فتحها ؛ نحو : ' بلغني انك قائم ' , وكل موضع لم يسد مسدها , وجب فيه كسرها ؛ كوقوعها بعد القول ومبتدأة وصلة وحالا , وكل موضع جاز أن يسد مسدها , جاز الوجهان ؛ كوقوعها بعد فاء الجزاء , و ' إذا ' الفجائية . |و ' جاعل ' فيه قولان : | أحدهما : أنه بمعنى ' خالق ' فيكون ' خليفة ' مفعولا به و ' في الأرض ' فيه حينئذ قولان : | أحدهما : وهو الواضح - أنه متعلق ب ' جاعل ' والثاني : أنه متعلق بمحذوف ؛ لأنه حال من النكرة بعده . | القول الثانيك أنه بمعنى ' مصير ' ذكره الزمخشري , فيكون ' خليفة ' هو المفعول الأول , و ' في الأرض ' هو الثاني قدم عليه , ويتعلق بمحذوف على ما تقرر . | والأرض قيل : إنها ' مكة ' , روى ابن سابط عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال : ' دحيت الأرض من مكة ' ولذلك سميت ' أم القرى ' , قال : وقبر نوح , وهود , وصالح , وشعيب بين ' زمزم ' والمقام . | والظاهر أن الأرض في الآية جميع الأرض من المشرق والمغرب . | و ' خليفة ' يجوز أن يكون بمعنى ' فاعل ' أي : يخلفكم أو يخلف من كان قبله من الجن , وهذا أصح , لدخول تاء التأنيث عليه . | وقيل : بمعنى ' مفعول ' أي : يخلف كل جيل من تقدمه , وليس دخول ' التاء ' حينئذ قياسا , إلا أن يقال : إن ' خليفة ' جرى مجرى الجوامد ك ' النطيحة ' و ' الذبيحة ' . وإنما استغنى بذكره كما يستغنى بذكر أبي القبيلة نحو : ' مضر ' و ' ربيعة ' وقيل : المعنى على الجنس . وقال ' ابن الخطيب ' : الخليفة : اسم يصلح للواحد والجمع كما يصلح للذكر والأنثى . | و ' الخلف ' - بالتحريك - من الصالحين , وبتسكينها من الطالحين . | واختلفوا في أنه لم سماه - أي : خليفة - على وجهين : | فروي عن ' ابن عباس ' أنه - تعالى - لما نفى الجن من الأرض , وأسكنها آدم كانآدم - عليه الصلاة والسلام - خليفة لأولئك الجن الذين تقدموه , لأنه خلفهم . | والثاني : إنما سماه الله خليفة , لأنه يخلف الله في الحكم بين خلقه , ويروى عن ابن مسعود , وابن عباس , والسدي وهذا الرأي متأكد بقوله تعالى : { إنا جعلناك خليفة في ? لأرض ف ? حكم بين ? لناس ب ? لحق } [ ص : 26 ] . [ روى أبو ذر قال : قلت : يا رسول الله أنبيا كان آدم مرسلا ؟ قال : ' نعم . . ' الحديث ] . | فإن قيل : لمن كان رسولا إلى ولده , وكانوا أربعين ولدا في عشرين بطنا في كل بطن ذكر وأنثى , وتوالدوا حتى كثروا , وأنزل عليهة تحريم الميتة والدم ولحم الخنزير , وعاش تسعمائة وثلاثين سنة . ذكره أهل التوراة والله أعلم . [ وروي عن وهب بن منبه أنه عاش ألف سنة ] . | وقرئ : ' خليقة ' بالقاف , و ' خليفة ' منصوب ب ' جاعل ' كما تقدم ؛ لأنه اسم فاعل , وأسم الفاعل يعمل عمل فعله مطلقا إن كان فيه الألف واللام , ويشترط الحال أو الاستقبال والاعتماد إذا لم يكونا فيه , ويجوز إضافته تخفيفا ما لم يفصل بينهما كهذه الآية . |

| فصل في وجوب نصب خليفة للناس

| هذه الآية دليل على وجوب نصب إمام وخليفة يسمع له ويطاع , لتجتمع بهالكلمة , وتنفذ به أحكام الخليفة , ولا خلاف في وجوب ذلك بين الأئمة إلا ما روي عنالأصم , وأتباعه أنها غير واجبة في الدين - وأن الأمة متى أقاموا حججهم وجهادهم ,وتناصفوا فيما بينهم , وبذلوا الحق من أنفسهم , وقسموا الغنائم والفيء والصدقات على أهلها , وأقاموا الحدود على من وجبت عليه , أجزأهم ذلك , ولا يجب عليهم أن ينصبوا إماما يتولى ذلك , وشروط الإمامة مذكورة في كتب الفقه . | وتناصفوا فيما بينهم , وبذلوا الحق من أنفسهم , وقسموا الغنائم والفيء والصدقات على أهلها , وأقاموا الحدود على من وجبت عليه , أجزأهم ذلك , ولا يجب عليهم أن ينصبوا إماما يتولى ذلك , وشروط الإمامة مذكورة في كتب الفقه . | قوله : ' قالوا : أتجعل فيها من يفسد فيها ' قد تقدم أن ' قالوا ' عامل في ' إذ قال ربك ' , وأنه المختار , والهمزة في ' أتجعل ' للاستفهام على بابها , وقال الزمخشري : ' للتعجب ' , وقيل : للتقرير ؛ كقوله : [ الوافر ] | 357 - ألستم خير من ركب المطايا | وأندى العالمين بطون راح

وقال ' أبو البقاء ' للاسترشاد , أي : أتجعل فيها من يفسد كمن كان قبل . و ' فيها ' الأولى متعلقة ب ' تجعل ' إن قيل : إنها بمعنى ' الخلق ' , و ' من يفسد ' مفعول به . | وإن قيل : إنها بمعنى ' التصيير ' , فيكون ' فيها ' مفعولا ثانيا قدم على الأول , وهو ' من يفسد ' , و ' من ' تحتمل أن تكون كموصولة , أو نكرة موصوفة , فعلى الأول لا محل للجملة بعدها من الإعراب , وعلى الثاني محلها النصب , و ' فيها ' الثانية متعلقة ب ' يفسد ' . و ' يفسك ' عطف على ' يفسد ' بالاعتبارين . | والجمهور على رفعه , وقرئ منصوبا على جواب الاتسفهام بعد ' الواو ' التي تقتضي الجمع بإضمار ' أن ' كقوله : [ الكامل ] | 358 - أتبيت ريان الجفون من الكرى | وأبيت منك بليلة الملسوع

وقال : ' ابن عطية ' : ' منصوب بواو الصرف ' وهذه عبارة الكوفيين , ومعنى ' واو الصرف ' أن الفعل كان يقتضي إعرابا , فصرفته ' الواو ' عنه إلى النصب . | والمشهور ' يسفك ' بكسر الفاء , وقرئ بضمها أيضا بضم حرف المضارعة من ' أسفك ' . |وقرئ أيضا مشددا للتكثير . و ' السفك ' : هو الصب , ولا يستعمل إلا في الدم . | وقال ابن فارس والجوهري : ' يستعمل أيضا في الدمع ' . | وقال ' المهدوي ' : ولا يستعمل السفك إلا في الدم , وقد يستعمل في نثر الكلام , يقال : سفك الكلام , أي : نثره . | و ' السفاك ' : السفاح , وهو القادر على الكلام . | و ' الدماء ' جمع ' دم ' ولا يكون اسم معرب على حرفين , فلا بد له من ثالث محذوف هو لامه , ويجوز أن تكون ' واوا ' وأن تكون ' ياء ' ؛ لقولهم في التثنية ' دموان ' و ' دميان ' ؛ قال الشاعر : [ الوافر ] | 359 - فلو أنا على حجر ذبحنا | جرى الدميان بالخبر اليقين

وهل وزن دم : ' فعل بسكون العين , أو ' فعل ' بفتحها ؟ قولان ؛ وقد يرد محذوفه , فيستعمل مقصورا ك ' عصا ' ؛ وعليه قول الشاعر : | 360 - كأطوم فقدت برغزها | أعقبتها الغبس منه عدما

غفلت ثم أتت ترقبه فإذا هي بعظام ودما | ' الأطوم ' : الناقة , ' وبرغزها ' : ولدها , و ' الغبس ' : الضباع . | وقد تشدد ميمه ؛ قال الشاعر : [ البسيط ] | 461 - أهان دمك فرغا بعد عزته | يا عمرو بغيك إصرارا على الحسد

وأصل الدماء : ' الادماو ' أو ' الدماي ' فقلب حرف العلة همزة لوقوعه طرفا بعد ألف زائدة , نحو : ' كساء ' و ' رداء ' . |فإن قيل : الملائكة لا يعلمون إلا بما عملوا , ولا يسبقونه بالقول , فكيف قالوا : ' أتجعل فيها من يفسد فيها ' . فالجواب : اختلف العلماء فيه , فمنهم من قال : إنهم ذكروا ذلك عن ظن قياسا على حال الجن الذين كانوا في الأرض قبل آدم عليه الصلاة والسلام , قاله ابن عباس , والكلبي وأحمد بن يحيى . | الثاني : أنهم عرفوا خلقة آدم , وعرفوا أنه مركب من الأخلاط الأربعة فلا بد وأن يتولد منه المشهور بالغضب , فيتولد الفساد من الشهوة , وسفك الدماء من الغضب . | ومنهم من قال : إنهم قالوا ذلك على يقين , وهو مروي عن ' ابن معود ' وناس من الصحابة , وذكروا وجودها : | أحدها : أنه - لما قال : ' إني جاعل في الأرض خليفة ' قالوا : ربنا وما يكون ذلك الخليفة . | قال : يكون له ذرية يفسدون في الأرض , ويتحاسدون , ويقتل بعضهم بعضا , فعند ذلك قالوا : ' أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ' ؟ | إما على طريق التعجب من استخلاف الله من يعصيه , أو من عصيان الله من يستخلفه في أرضه , وينعم عليه بذلك , وإما على طريق الاستعظام والاستكبار للفعلين جميعا الاستخلاف والعصيان . | وثانيها : أنه - تعالى - كان قد أعلم الملائكة أنه إذا كان في الأرض خلق عظيم أفسدوا فيها , وسفكوا الدماء . | وثالثها : قال ابن زيد : لما خلق الله النار خافت الملائكة خوفا شديدا , فقالوا : ربنا لمن خلقت هذه النار ؟ قال : لمن عصاني من خلقي , ولم يكن لله يومئذ خلق سوى الملائكة , ولم يكن في الأرض خلق ألبتة , فلما قال : ' إني جاعل في الأرض خليفة ' عرفوا أن المعصية تظهر منهم . | ورابعها : لما كتب القلم في اللوح [ المحفوظ ] ما هو كائن إلى يوم القيامة , فلعلهم طالعوا اللوح , فعرفوا ذلك . | وخامسها : إذا كان معنى الخليفة من يكون نائبا لله في الحكم والقضاء , والاحتياج إلى الحاكم والقاضي إنما يكون عند التنازع , والتظالم , فكان الإخبار عن وجود الخليفة إخبارا عن وقوع الفساد والشر بطريق الالتزام . |وسادسها : قال قتادة : كان الله أعلمهم أنه إذا جعل في الأرض خليفة يفعل كذا وكذا , قالوا : أتجعل فيها الذي علمناه أم غيره . | قوله : ' ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك ' الواو : للحال , و ' نحن نسبح ' : جملة من مبتدأ وخبر في محل النصب على الحال . | و ' بحمدك ' : متعلق بمحذوف ؛ لأنه حال أيضا , و ' الباء ' فيه للمصاحبة أي : نسبح ملتبسين بحمدك , نحو : جاء زيد بثيابه . فهما حالان متداخلان , أي حال في حال . | وقيل : ' الباء ' للسببية فتتعلق بالتسبيح , قل ' بن عطية ' : ويحتمل ن يكون قولهم : ' بحمدك ' اعتراض بين الكلامين , كأنهم قلوا : ونحن نسبح ونقدس , ثم اعترضا على جهة التسليم , أي : وأنت المحمود في بالهداية إلى ذلك وكأنه يحاول أنه تكون ' الباء ' فعلا محذوفا لائقا بالمعنى تقديره : حصل لنا التسبيح والتقديس بسبب حمدك . و ' الحمد ' هنا : مصدر مضاف لمفعوله , وفاعله محذوف تقديره بحمدنا إياك , وزعم بعضهم أن الفاعل مضمر فيه , وهو غلط ؛ لأن المصدر اسم جامد لا يضمر فيه على أنه قد حكي الخلاف في المصدر الواقع موقع الفعل , نحو : ' شريا زيدا ' هل يتحمل ضمير أو لا وقد تقدم . | و ' نقدس ' عطف على ' نسبح ' فهو خير أيضا عن ' نحن ' , ومفعوله محذوف أي : نقدس أنفسنا وأفعالنا لك . | و ' لك ' متعلق به , أو ب ' نسبح ' ومعناها العلة . | وقل : زائدة , فإن ما قبلها متعد بنفسه , وهو ضعيف , إذ لا تزاد ' اللام ' إلا مع تقديم المعمول , أو يكون العامل فرعا . | وقيل : هي معدية : نحو : ' سجدت لله ' . | وقيل : للبيان كهي في قولك : ' سقيا لك ' فعل هذا تتعلق بمحذوف , ويكون خبر مبتدأ مضمر أي : تقديسا لك . | وهذا التقدير أحسن من تقدير قولهم : أعني ؛ لأنه أليق بالموضع . وأبعد من زعم أن جملة ' ونحن نسبح ' داخلة في حيز استفهام مقدر تقديره : وأنحن نسبح أم نتغير ؟ واستحسنه ابن عطية مع القول بالاستفهام المحض في قولهم : ' أتجعل ' وهذا يأباه الجمهور , أعني : حذف همزة الاستفهام من غير ذكر ' أم ' المعادلة وهو رأي ' الأخفش ' وجعل من ذلك قوله تعالى : { وتلك نعمة تمنها علي } [ الشعراء : 22 ] أي : وأتلك نعمة . |وقول الآخر : [ الطويل ] | 362 - طربت وما شوقا إلى البيض أطرب | ولا لعبا مني وذو الشيب يلعب

أي : وأذو الشيب ؟ | وقول الآخر : [ المنسرح ] | 363 - أفرح أن أزرأ الكرام وأن | أورث ذودا شصائصا نبلا

أي : أأفرح ؟ . | فأما مع ' أم ' جائز لدلالتها عليه ؛ كقوله : [ الطويل ] | 364 - لعمرك ما أدري وإن كنت داريا | يسبع رمين الجمر أم بثمان

أي : أبسبع ؟ | و ' التسبيح ' : التنزيه والبراءة , وأصله من السبح وهو البعد , ومنه السابح في الماء , فمعنى ' سبحان الله ' أي : تنزيها له وبراءة عما لا يليق بجلاله ومنه : [ السريع ] | 365 - أقول لما جاءني فخره | سبحان من علقمة الفاخر

أي : تنزيها , وهو مختص بالباري تعالى . | قال ' الراغب ' في قوله : سبحان من علقمة الفاخر إن أصله : سبحان علقمة , على سبيل التهكم فزاد فيه ' من ' . |وقيل : تقديره : سبحان الله من أجل علقمة , فظاهر قوله أنه يجوز أن يقال لغير الباري على سبيل التهكم , وفيه نظر . | و ' التقديس ' : التطهير , ومنه الأرض المقدسة , وبيت المقدس , وروح القدس ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ] | 366 - فأدركنه يأخذن بالساق والنسا | كما شبرق الولدان ثوب المقدس

أي : المطهر لهم . | وقال : ' الزمخشري ' : هو من قدس في الأرض : إذا ذهب فيها وأبعد , فمعناه قريب من معنى ' نسبح ' . ثم اختلفوا على وجوع : | أحدها : نطهرك أي : نصفك بما يليق بك من العلو والعزة . | وثانيها : قول مجاهد : نطهر أفعالنا من ذنوبنا حتى تكون حالصة لك . | ورابعها : نطهر قلوبنا عن الالتفات إلى غيرك حتى تصير مستغرقة في أنوار معرفتك . | قالت المعتزلة : هذه الآية تدل على مذهبنا من وجوه : | أحدها : قولهم : ' ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك ' أضافوا هذه الأفعال إلى أنفسهم , فلو كانت أفعالا لله - تعالى - لما حسن التمدح بذلك , ولا فضل لذلك على سفك الدماء ؛ إذ كل ذلك من فعل الله تعالى . | وثانيها : إذا كان لا فاحشة , ولا ظلم , ولا وجود إلا بصنعه وخلقه ومشيئته , فكيف يصح التنزيه والتقديس ؟ | وثالثها : أن قوله : ' أعلم ما لا تعلمون ' يدل على مذهب العدل , لأنه لو كان خالقا للكفر لكان خلقهم لذلك الكفر , فكان ينبغي أن يكون الجواب نعم خلقهم ليفسدوا وليقتلوا , فلما لم يرض بهذا الجواب سقط هذا المذهب . | ورابعها : لو كان الفساد والقتل من فعل الله - تعالى - لكان ذلك جاريا مجرى أجسامهم , وألوانهم , وكما لا يصح التعجب من هذه الأشياء , فكا من الفساد والقتل . والجواب : المعارضة بمسألة الداعي والعلم , والله أعلم . قوله : ' إني أعلم ما لا تعلمون ' . |أصل ' إني ' إنني : فاجتمع ثلاثة أمثال , فحذفنا أحدها , وهل هو ' نون ' الوقاية , أو ' النون ' الوسطى ؟ | قولان : الصحيح الثاني , وهذا شبيه بما تقدم في { إنا معكم } [ البقرة : 14 ] وبابه , والجملة في محل نصب بالقول . | و ' أعلم ' يجوز فيه أن يكون فعلا مضارعا , وهو الظاهر , و ' ما ' مفعول به , وهي : إما نكرة موصوفة أو موصولة , وعلى كل تقدير , فالعائد محذوف لاستكماله الشروط : أي : تعلمونه . | وقال ' المهدي , ومكي : وتبعهما ' أبو البقاء ' : إن ' أعلم ' اسم بمعنى ' عالم ' ؛ كقوله : [ الطويل ] | 367 - لعمرك ما أدري وإني لأوجل | على أينا تعدو المنية أول

ف ' ما ' يجوز فيها أن تكون في محل جر بالإضافة , أو نصب ب ' أعلم ' , ولم ينون ' أعلم ' لعدم انصرافه بإجماع النحاة . | واختلفوا في أفعل إذا سمي به وكان نكرة , فسيبويه والخليل لا يصرفانه , والأخفش يصرفه نحو : ' هؤلاء حواج بيت الله ' . | وهذا مبني على أصلين ضعيفين : | أحدهما : جعل ' أفعل ' بمعنى ' فاعل ' من غير تفضيل . | والثاني : أن ' أفعل ' إذا كانت بمعنى اسم الفاعل علمت عمله , والجمهور لا يثبتونها . | وقيل : ' أعلم ' على بابها من كونها للتفضيل , والمفضل عليه محذوف , أي : اعلم منكم , و ' ما ' منصوبة بفعل محذوف دل عليه ' أفعل ' أي : علمت ما لا تعلمون , ولا جائز أن ينصب ب ' أفعل ' التفضيل ؛ لأنه أضعف من الصفة المشبهة التي هي أضعف من اسم الفاعل الذي هو أضعف من الفعل في العمل , وهذا يكون نظير ما أولوه من قول الشاعر : [ الطويل ] |368 - فلم أر مثل الحي حيا مصبحا | ولا مثلنا يوم التقينا فوارسا

أكر وأحمى للحقيقة منهم | وأضرب منا بالسيوف القوانسا

ف ' القوانس ' منصوب بفعل مقدر أي : ب ' ضرب ' لا ب ' أضرب ' , وفي ادعاء مثل ذلك في الآية الكريمة بعد الحذف يتبين المفضل عليه , والناصب ل ' ما ' . |

| فصل في بيان علام الجواب في الآية

| اختلف علماء التأويل في هذا الجواب وهو قوله : ' إني أعلم ما لا تعلمون ' فقيل : إنه جواب لتعجبهم , كأنه قال : لا تتعجبوا من أن فيهم من يفسد , ويقتل , فإني أعلم مع هذا أن فيهم صالحين , ومتقين , وأنتم لا تعلمون . | وقيل : إنه جواب لغمهم كأنه قال : لا تغتموا بسبب وجود المفسدين , فإني أعلم أيضا أن فيهم جمعا من المتقين , ومن لو أقسم على لأبره . وقيل : إنه طلب الحكمة كأنه قال : إن مصلحتكم أن تعر فرا وجه الحكمة فيه على الإجمال دون التفصيل . بل ربما كان ذلك التفصيل مفسدة لكم . | وقال ' ابن عباس ' : كان ' إبليس ' - لعنة الله - قد أعجب ودخله الكبر لما جعله خازن السماء , وشرفه , فاعتقد أن ذلك لمزية له , فاستحب الكفر والمعصية في جانب آدم - عليه الصلاة والسلام - وقالت الملائكة : ' ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك ' , وهي لا تعلم أن في نفس إبليس خلاف ذلك , فقال الله لهم : ' إني أعلم ما لا تعلمون ' , وقيل : المعنى عام , أي : أعلم ما لا تعلمون مما كان , وما يكون , وما هو كائن . { س 2 ش 31 وعلم آدم الأسمآء كلها ثم عرضهم على الملائكة فقال أنبئوني بأسمآء هؤلاء إن كنتم صادقين } | اعلم أن الملائكة لما سألوا عن وجه الحكمة , فأجابهم على سبيل الإجمال بقوله : ' إني أعلم ما لا تعلمون ' . | أراد الله تعالى أن يزيدهم بيانا , وأن يفصل لهم ذاك المجمل , فبين تعالى لهم من فضل آدم - عليه الصلاة والسلام - ما لم يكن معلوما لهم , وذلك بأن علم آدم الأسماءكلها , ثم عرضهم عليهم ليظهر بذلك كمال فضله , وقصورهم عنه في العلم , فيتأكد ذلك الجواب الإجمالي بهذا الجواب التفصيلي . |

| فصل في إعراب الآية

| قوله : ' وعلم آدم الأسماء ' هذه الجملة يجوز ألا يكون لها محل من الإعراب , لاستئنافها , وأن يكون محلها الجر , لعطفها على ' قال ربك ' . | و ' علم ' متعدية إلى اثنين , وكانت قبل التضعيف متعدية لواحد ؛ لأنها عرفانية , فتعدت بالتضعيف لآخر , وفرقوا بين ' علم ' العرفانية واليقينية في التعدية , فإن أرادوا أن يعدوا اليقينية عدوها بالهمزة ذكر ذلك ' أبو علي الشلوبين ' . | وفاعل ' علم ' يعود على الباري تعالى , و ' آدم ' مفعوله . | وآدم - عليه الصلاة والسلام - كنيته أبو البشر , وقيل : أبو محمد ذكره السهيلي , وقيل : كنيته في الأرض أبو البشر , وكنيته في الجنة أبو محمد . | وأصله بهمزتين , لأنه ' أفعل ' إلا أنهم لينوا الثانية , فإذا احتجت إلى تحريكها جعلتها ' واوا ' فقلت : ' أوادم ' في الجمع ؛ لأنه ليس لها أصل في الياء معروف , فجعلت الغالب عليها الواو , عن ' الأخفش ' . | وفي ' آدم ' ستة أقوال : أرجحها أنه اسم أعجمي لا اشتقاق فيه , ووزنه ' فاعل ' كنظائره نحو : ' آزر ' و ' شالخ ' , وإنما منع من الصرف للعلمية والعجمة الشخصية . | والثاني : أنه مشتق من ' الأدمة ' , وهي حمرة تميل إلى السواد , واختلفوا في الأدمة , فزعم ' الضحاك ' أنها السمرة , وزعم ' النضر ' أنها البياض , وأن آدم - عليه الصلاة والسلام - كان أبيض , مأخوذ من قولهم : ناقة أدماء , إذا كانت بيضاء , وعلى هذا الاشتقاق جمعه ' أدم ' و ' أوادم ' ك ' حمر : و ' أحامر ' , ولا ينصرف بوجه . | الثالث : أنه مشتق من أديم الأرض , وهو وجهها . ومنع من الصرف على هذين القولين للوزن والعلمية . | الرابع : أنه مشتق من أديم أيضا على هذا الوزن أعني وزن فاعل , وهذا خطأ , لأنه كان يبنغي أن ينصرف , لأن كونه مشتق من الأدمة , وهو أديم الأرض جمعه ' آدمون ' فيلزم قاشلو هذه المقالة صرفه . | الخامس : أنه عبري من الإدام , وهو التراب . | السادس : قال ' الطبري ' : إنه في الأصل فعل رباعي مثل : ' أكرم ' , وسمي به لغرض إظهار الشيء حتى تعرف جهته . والحاصل أن ادعاء الاشتقاق فيه بعيد ؛ لأن الأسماء الأعجمية لا يدخلها اشتقاق ولا تصريف . |و ' آدم ' وإن كان مفعولا لفظا فهو فاعل معنى , و ' الأسماء ' مفعول ثان , والمسألة من باب ' أعطى وكسا ' , وله أحكام تأتي إن شاء الله تعالى . | وقرئ : ' علم ' مبنيا للمفعول و ' آدم ' رفع لقيامه مقام الفاعل . و ' كلها ' تأكيد للأسماء تابع أبدا , وقد يلي العوامل كما تقدم . | وقوله : ' الأسماء كلها ' الظاهر أنه لا يحتاج إلى ادعاء حذف ؛ لأن المعنى : وعلم آدم الأسماء , ولم يبين لنا أسماء مخصوصة , بل دل قوله : ' كلها ' على الشمول , والحكمة حاصلة بتعلم الأسماء , وإن لم يعلم مسمياتها , أو يكون أطلق الأسماء , وأراد المسميات , فعلى هذين الوجهين لا حذف . | وقيل : ى بد من حذف , واختلفوا فيه , فقيل : تقديره : أسماء المسميات , فحذف المضاف إليه للعلم . | قال الزمخشري : وعوض منه ' اللام ' , كقوله تعالى : { و ? شتعل ? لرأس شيبا } [ مريم : 4 ] ورجح هذا القول بقوله : ' أنبئوني بأسماء هؤلاء ' , ' فلما أنبأهم بأسمائهم ' ولم يقل : ' أنبئوني بهؤلاء ' , ' فلما أنبأهم بهم ' ولكن في قوله ' وعوض منه اللام ' نظر ؛ لأن الألف واللام لا تقوم مقام الإضافة عند البصريين . وقيل : تقديره : مسميات الأسماء , فحذف المضاف , وأقيم المضاف إليه مقامه , ورجح هذا القول بقوله : ' ثم عرضهم ' لأن الأسماء لا تجمع كذلك , فدل عوده على المسميات , ونحو هذه الآية قوله تعالى : { أو كظلمات في بحر لجي يغشاه } [ النور : 40 ] . | تقديره : أو كذي ظلمات , فالهاء في ' يغشاه ' على ' ذي ' المحذوف . |

| فصل في المراد بالأسماء في الآية

| اختلف أهل التأويل في معنى الأسماء التي علمها لآدم - عليه الصلاة والسلام - فقال ابن عباس , وعكرمه , وقتادة , ومجاهد , وابن جبير : علمه أسماء جميع الأشياء كلها جليلها وحقيرها . | وروى عاصم بن كليب عن سعد مولى الحسن بن علي قال : ' كنت جالسا عند ابن عباس , فكروا اسم الآنية واسم السوط , قال ابن عباس : وعلم آدم الأسماء كلها ' . | وروي عن ابن عباس , ومجاهد , وقتادة : ' علمه أسماء كل شيء حتى القصعةوالقصيعة وحتى الجفنة والمخلب ' وعن قتادة قال : علم آدم من الأسماء أسماء خلقه ما لم تعلم الملائكة , وسمى كل شيء باسمه , وأنحى منفعة كل شيء إلى جنسه . | قال النحاس : ' وهذا أحسن ما روي ' . | وقال الطبري ' علمه أسماء الملائكة وذريته ' واختار هذا , ورجحه بقوله : ' ثم عرضهم ' . وقال القتيبي ' أسماء ما خلق في الأرض ' . | وقيل : أسماء الأجناس والأنواع . | وقال الربيع بن أنس : ' أسماء الملائكة ' . | وقيل : أسماء ذريته . | وقيل : أسماء ما كان وما يكون إلى يوم القيامة . | وقيل : صنعة كل شيء . | وقال أصحاب التأويل : إن الله - عز وجل - علم آدم جميع اللغات , ثم تكلم كل واحد من أولاده بلغة فتفرقوا في البلاد , واختص كل فرقة منهم بلغة . |

| فصل في بيان أن اللغات توقيفية أو اصطلاحية ؟

| قال ' الأشعري ' و ' الجبائي ' و ' الكعبي ' : اللغات كلها توفيقية , بمعنى أن الله تعالى خلق علما ضروريا بتلك الألفاظ , وتلك المعاني , وبأن تلك الألفاظ موضوعةلتلك المعاني : لقوله تعالى : ' وعلم آدم الأسماء كلها ' . |وقال ' أبو هاشم ' : إنه لا بد من تقدم لغة اصطلاحية , وأن الوضع لا بد وأن يكون مسبوقا على الاصطلاح , واحتج بأمور : | أحدها : أنه لو حصل العلم الضروري بأنه - تعالى - وضع ذلك اللفظ لذلك المعنى لصارت صفة الله معلومة بالضرورة , مع أن ذاته معلومة بالاستدلال , وذلك محال , ولا جائز أن يحصل لغير العاقل , لأنه يبعد في العقول أن يحصل العلم بهذه اللغات مع ما فيها من الحكم العجيبة لغير العاقل , فالقول بالتوقيف فاسد . | وثانيعا : أنه - تعالى - خاطب الملائكة , وذلك يوجب تقدم لغة على ذلك التكلم . | وثالثها : أن قوله : ' وعلم آدم الأسماء كلها ' يقتضي إضافة التعليم إلى الأسماء , وذلك يقتضي في تلك الأسماء أنها كانت أسماء قبل ذلك التعليم , وإذا كان كذلك كانت اللغات حاصلة قبل ذلك التعليم . |ورابعها : أن آدم - عليه الصلاة والسلام - لما تحدى الملائكة بعلم الأسماء , فلا بد وأن تعلم الملائكة كونه صادقا في تعيين تلك الأسماء لتلك المسميات على ذلك التعليم . |

| فصل في بيان هل كان آدم نبيا قبل المعصية ؟

| قالت المعتزلة : إن علم آدم الأسماء معجزة دالة على نبوته - عليه الصلاة والسلام - والأقرب أنه كان مبعوثا إلى حواء , ولا يبعد أيضا أن يكون إلى من توجه التحدي إليهم من الملائكة ؛ لأن جميعهم وإن كانوا رسلا فقد يجوز الإرسال إلى الرسول , كبعثة إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - إلى لوط - عليه الصلاة والسلام - واحتجوا بأن حصول ذلك العلم له ناقص للعادة , فوجب أن يكون معجزا , وإذا ثبت كونه معجزا ثبت كونه رسولا في ذلك الوقت . | ولقائل أن يقول : لا نسلم أن ذلك العلم ناقص للعادة ؛ لأن حصول العلم باللغة لمن علمه الله , وعدم حصوله لمن لم يعلمه ليس بناقص للعادة . | وأيضا فإما أن يقال : الملائكة علموا كون تلك الأسماء موضوعة لتلك المسميات , فحينئذ تحصل المعارضة , ولا تظهر المزية , وإن لم يعلموا ذلك , فكيف عرفوا أن آدم أصاب فيما ذكر من كون كل واحد من تلك الألفاظ اسما لكل واحد من تلك المعاني ؟ واعلم أنه يمكن دفع هذا السؤال من وجهين : | الأول : ربما كان لكل صنف من أصناف الملائكة لغة من هذه اللغات , وكان كل صنف جاهلا بلغة الصنف الآخر , ثم إن جميع أصناف الملائكة حضروا وإن آدم - عليه الصلاة والسلام - لما عد عليهم جميع تلك اللغات بأسرها عرف كل صنف إصابته في تلك اللغة خاصة , فعرفوا بهذه الطريق صدقة إلا انهم بأسرهم عجزوا عن معرفة تلك اللغات بأسرها , فكان ذلك معجزا . الثاني : لا يمتنع أن يقال : إنه - تعالى - عرفهم قبل ذلك أنهم إذا سمعوا من آدم - عليه الصلاة والسلام - أظهر فعلا خارقا للعادة , فلم لا يجوز أن يكون ذلك من باب الكرامات أو من باب الإرهاص ؟ وهما عندنا جائزان . | واحتج من قطع بأنه - عليه الصلاة والسلام - ما كان نبيا في ذلك الوقت بوجوه : | أحدها : أنه لو كان نبيا في ذلك الزمان لكان قد صدرت منه المعصية بعد النبوة , وذلك غير جائز . | وثانيها : لو كان رسولا في ذلك الوقت لكان إما أن يكون مبعوثا إلى أحد , أو لا يكون مبعوثا إلى أحد , وإما أن يكون مبعوثا إلى الملائكة والإنس والجن , والأول باطل , لأن الملائكة عند المعتزلة أفضل من البشر , ولا يجوز جعل الأدون رسولا إلى الأشرف ؛ لأن الرسول متبوع , والأمة تبع , وجعل الأدون متبوع الأشرف خلاف الأصل , وأيضافالمرء إلى قبول القول ممن هو من جنسه أمكن , ولهذا قال الله تعالى : { ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا } [ الأنعام : 9 ] ولا جائز أن يكون مبعوثا إلى البشر , لأنه ما كان هناك أحد من البشر إلا حواء , وحواء ما عرفت التكليف إلا بواسطة آدم لقوله تعالى : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } [ البقرة : 35 ] شافههما بهذا التكليف , وما جعل آدم واسطة , ولا جائز أن يكون مبعوثا إلى الجن ؛ لأنه ما كان في السماء أحد من الجن , ولا جائز أيضا أن يكون مبعوثا إلى أحد , لأن المقصود من جعله رسولا التبليغ , فحيث لا مبلغ لم يكن في جعله رسولا فائدة . | وثالثها : قوله تعالى : { ثم ? جتباه ربه } [ طه : 122 ] دليل على أنه إنما اجتباه ربه بعد الزلة , فوجب أن يكون قبل الزلة غير مجتبي , وإذا لم يكن ذلك الوقت مجتبي وجب ألا يكون رسولا ؛ لأن الاجتباء والرسالة متلازمان , لأن الاجتباء لا معنى له إلا التخصيص بأنواع التشريفات , وكل من جعله الله رسولا , فقد خصه بذلك لقوله تعالى : { ? لله أعلم حيث يجعل رسالته } [ الأنعام : 124 ] . | قوله : ' ثم عرضهم على الملائكة ' . | ' ثم ' : حرف للتراخي كما تقدم , والضمير في ' عرضهم ' للمسميات المقدرة , أو لإطلاق الأسماء وإرادة المسميات , كما تقدم . وقيل : يعود على الأسماء . ونقل عن ابن عباس , ويؤيده قراءة أبي ' عرضها ' , وقراءة ابن مسعود : ' عرضهن ' إلا أن في هذا القول جعل ضمير غير العقلاء كضمير العقلاء أو نقول : إنما قال ابن عباس ذلك بناء منه أنه أطلق الأسماء , وأراد المسميات كما تقدم وهو واضح . | و ' على الملائكة ' متعلق ب ' عرضهم ' . | قال ابن مسعود وغيره : عرض الأشخاص , لقوله تعالى : ' عرضهم ' وقوله : ' أنبئوني لأسماء هؤلاء ' . | وفي الحديث : ' إنه عرضهم أمثال الذر ' . |وقال ابن عباس وغيره : عرض الأسماء . |

| فصل في بيان أول من تكلم بالعربية

| اختلف في أول من تكلم بالعربية . | روى كعب الأحبار : أن أول من وضع الكتاب العربي والسرياني والكتب كلها , وتكلم بالألسنة كلها آدم عليه الصلاة والسلام . فإن قيل : روى ثور بن يزيد عن خالد بن معدان عن كعب قال : أول من تكلم بالعربية جبريل - عليه الصلاة والسلام - وهو الذي ألقاها على لسان نوح عليه الصلاة والسلام , وألقاها نوح على لسان ابنه سام . | وقال صلى الله عليه وسلم : ' وعلم آدم الأسماء كلها حتى القصعة والقصيعة ' وما ذكروه يحتمل أن يكون المراد به أول من تكلم بالعربية من ولد إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - إسماعيل عليه الصلاة والسلام , وكذلك إن صح ما سواه فإنه يكون محمولا على أن المذكور أول من تكلم من قبيلته بالعربية . | وكذلك جبريل أول من تكلم بها من الملائكة , وألقاها على لسان بعد أن علمها الله آدم أو جبريل , على ما تقدم . | قوله : ' أنبئوني بأسماء هؤلاء ' . | ' الإنباء ' الإخبار , وأصل أنبأ أن يتعدى لاثنين ثانيهما بحرف الجر كهذه الآية , وقد يحذف حرف الجر , قال تعالى : { من أنبأك ه ? ذا } [ التحريم : 3 ] أي : بهذا , وقد يتضمن معنى أعلم اليقينية , فيتعدى تعديتها إلى ثلاثة مفاعيل , ومثل أنبأ : نبأ وأخبر , وخبر وحدث . | و ' هؤلاء ' في محل خفض بالإضافة , وهو اسم إشارة , ورتبته دنيا , ويمد ويقصر ؛ كقوله : [ الخفيف ] | 369 - هؤلى ثم كلا اعطي | ت نعالا محذوة بمثال

والمشهورة بناؤه على الكسر , وقد يضم , وقد ينون مكسورا , وقد تبدل همزته هاء , فيقال : هؤلاه , وقد يقال : هولاء ؛ كقوله : [ الوافر ] | 370 - تجلد لا يقل هؤلاء : هذا | بكى لما بكى أسفا عليكا

ولامه عند الفارسي همزة فتكون فاؤه ولامه من مادة واحدة , وعند المبرد أصلها ياء , وإنما قلبت همزة لتطرفها بعد الألف الزائدة . | قوله : ' إن كنتم صادقين ' تقدم نظيره وجوابه محذوف أي : إن كنتم صادقين , فأنبئوني . والكوفيين والمبرد يرون أن الجواب هو المتقدم , وهو مردود بقولهم : ' أنت ظالم إن فعلت ' لأنه لو كان جوابا لوجبت الفاء معه كما تجب معه متاخرا . | وقال ابن عطية : إن كون الجواب محذوفا هو رأي المبرد , وكونه متقدما هو رأي سيبويه , وهو وهم ؛ لأن المنقول عن المبرد أن التقدير : إن كنتم صادقين أن بني آدم يفسدون في الأرض فأنبئوني . وهذه الآية دالة على فضيلة العلم . { س 2 ش 32 / ش 33 قالوا سبحانك لا علم لنآ إلا ما علمتنآ إنك أنت العليم الحكيم * قال ياآدم أنبئهم بأسمآئهم فلمآ أنبأهم بأسمآئهم قال ألم أقل لكم إني أعلم غيب السماوات والأرض وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون } | ' سبحان ' : اسم مصدر , وهو التسبيح , وقيل : بل هو مصدر ؛ أنه سمع له فعل ثلاثي , وهو من الأسماء اللازمة للإضافة , وقد بفرد , وإذا أفرد , منع الصرف للتعريف , وزيادة الألف والنون ؛ كقوله : [ السريع ] | 371 - أقول أما جاءني فخره | سبحان . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقد جاء منونا كقوله : [ البسيط ] | 372 - سبحانه ثم سبحانا نعوذ به | وقبلنا سبح الجودي والجمد

فقيل : صرف ضرورة . | وقيل : هو بمنزلة ' قبل ' و ' بعد ' أن نوي تعريفه بقي على حاله , وإن نكر اعرب منصرفا , وهذا البيت يساعد على كونه مصدرا لا اسم مصدر , لوروده منصرفا . |ولقائل القول الأول أن يجيب عنه بأن هذا نكرة لا معرفة , وهو من الأسماء اللازم النصب على المصدرية , فلا ينصرف والناصب له فعل مقدر لا يجوز إظهاره , وقد روي عن الكسائي أنه جعله منادى تقديره : يا سبحانك ومنعه جمهور النحويين وإضافته - هنا - إلى المفعول ؛ لأن المعنى : نسبحك نحن . | وقيل : بل إضافته للفاعل , والمعنى تنزهت وتباعدت من السوء . | وسبحانك العامل فيه في محل نصب بالقول . | قوله : ' لا علم لنا إلا ما علمتنا ' كقوله : { لا ريب فيه } و ' إلا ' حرف استثناء , و ' ما ' موصولة , و ' علمتنا ' صلتها , وعائدها محذوف , على أن يكون ' علم ' بمعنى ' معلوم ' , ويجوز أن تكون مصدرية , وهي في محل نصب على الاستثناء , ولا يجوز أن تكون منصوبة بالعلم الذي هو اسم ' لا ' ؛ لأنه إذا عمل كان معربا . | وقيل : في محل رفع على البدل من اسم ' لا ' على الموضع . | وقال ابن عطية : هو بدل من خبر التبرئة كقولهم : ' لا إله إلا الله ' , وفيه نظر ؛ لأن الاستثناء إنما هو من المحكوم عليه بقيد الحكم لا من المحكوم به . | ونقل هو عن ' الزهراوي ' أن ' ما ' منصوبة ب ' علمتنا ' بعدها , وهذا غير معقول ؛ لأنه كيف ينتصب الموصول بصلته وتعمل فيه ؟ | قال أبو حيان : إلا أن يتكلف له وجه بعيد , وهو أن يكون استثناء منقطعا بمعنى لكن , وتكون ' ما ' شرطية , و ' علمتنا ' ناصب لها , وهو في محل جزم بها , والجواب محذوف , والتقدير : ' لكن ما علمتنا علمناه ' . |

| فصل

| الضمير يحتمل ثلاثة أوجه : | أحدها : أن يكون تأكيدا لاسم ' إن ' فيكون منصوب المحل , وأن يكون مبتدأ , وخبره ما بعده , والجملة خبر ' إن ' , وأن يكون فصلا , وفيه الخلاف المشهور . | وهل له محل من الإعراب أم لا ؟ | وإذا قيل : إن له محلا , فهل بإعراب ما قبله كما قال الفراء , فيكون في محل نصب , أو بإعراب ما بعده فيكون في محل رفع كقول الكسائي ؟ | قوله : ' الحكيم ' خير ثان أو صفة ' العليم ' , وهما ' فعيل ' بمعنى ' فاعل ' وفيهما من المبالغة ما ليس فيه .و ' الحكم ' لغة : الإتقان , والمنع من الخروج عن الإرادة , ومنه حكمة الدابة ؛ وقال جرير ' : [ الكامل ] | 373 - أبني حنيفة أحكموا سفهاءكم | إني أخاف عليكم أن أغضبا

وقدم ' العليم ' على ' الحكيم ' ؛ لأنه هو المتصل به في قوله : ' وعلم ' , وقوله : ' وعلم ' , وقوله : ' لا علم لنا ' فناسب اتصاله به ؛ ولأن الحكمة ناشئة عن العلم وأثر له , وكثيرا ما تقدم صفة العلم عليها . | والحكيم صفة ذات إن فسر بذي الحكمة , وصفة فعل إن فسر بأنه المحكم لصنعته فكأن الملائكة قالت : أنت العالم بكل المعلومات , فأمكنك تعليم آدم , وأنت الحكيم في هذا الفعل المصيب فيه . | وعن ' ابن عباس ' أن مراد الملائكة من ' الحكيم ' أنه هو الذي حكم بجعل آدم - عليه الصلاة والسلام - خليفة في الأرض . |

| فصل

| احتج أهل الإسلام بهذه الآية على أنه لا سبيل إلى معرفة المغيبات إلا بتعليم الله - تعالى - وأنه لا يمكن التوصل إليها بعلم النجوم والكهانة , ونظيره قوله تعالى : { وعنده مفاتح ? لغيب لا يعلمهآ إلا هو } [ الأنعام : 59 ] وقوله : { عالم ? لغيب فلا يظهر على ? غيبه أحدا } [ الجن : 26 ] . | قوله : ' يا آدم أنبئهم بأسمائهم ' . | آدم : مبني على الضم ؛ لأنه مفرد معرفة , وكل ما كان كذلك بني على ما كان يرفع به , وهو في محل نصب لوقوعه موقع المفعول به , فإن تقديره : ادعوا آدم , وبني لوقوعه موقع المضمر , والأصل : يا إياك كقولهم : ' يا قد كفيتك ' , و ' يا أنت ' ؛ كقوله [ الرجز ] | 374 - يا أبجر بن أبجر يا أنتا | أنت الذي طلقت عام جعتا

| قد أحسن الله وقد أسأتا | و ' يا إياك ' أقيس من ' يا أنت ' ؛ لأن الموضع موضع نصب , ف ' إياك ' أليق به ,وتحرزت بالمفرد عن المضاف نحو : يا عبد الله , ومن الشبيه به , وهو عبارة عما كان الثاني فيه من تمام معنى الأول نحو : ' يا خيرا من زيد ' و ' يا ثلاثة وثلاثين ' , وبالمعرفة من النكرة المقصودة ؛ نحو قوله : [ الطويل ] | 375 - فيا إما راكبا إما عرضت فبلغن | نداماي من نجران أن لا تلاقيا

فإن هذه الأنواع الثلاثة معربة نصبا . | ' أنبئهم ' فعل أمر , وفاعل , ومفعول , والمشهور ' أنبئهم ' مهموز مضموما , وقرئ بكسر الهاء . ويروى عن ' ابن عامر ' , كأنه أتبع الهاء لحركة ' الباء ' , ولم يعتد ب ' الهمزة ' , لأنها ساكنة , فهي حاجز غير حصين . وقرئ بحذف الهمزة , ورويت عن ' ابن كثير ' , قال ' ابن جني ' هذا على إبدال الهمزة ياء , كما تقول : أنبيت كأعطيت , قال : وهذا ضعيف في اللغة ؛ لأنه بدل لا تخفيف , والبدل عندنا لا يجوز إلا في ضرورة الشعر . | وهذا من أبي الفتح غير مرض , لأن البدل جاء في سعة الكلام , حكى ' الأخفش ' في ' الأوسط ' أنهم يقولون في أخطأت : أخطيت , وفي توضأت : توضيت . | قال : وربما حركوه إلى ' الواو ' , وهذا قليل قالوا : ' رفوت ' في ' رفأت ' , ولم أسمع ' رفيت ' . | إذا تقرر ذلك , فللنحويين في صرف العلة المبدل من الهمزة نظر في أنه هل يجرى مجرى العلة الأصلي أم ينظر إلى أصله ؟ ورتبوا على ذلك أحكاما , ومن جملتها : هل يحذف جزما كالحرف غير المبدل أم لا نظرا إلى أصله ؟ واستدل بعضهم على حذفه جزما بقول زهير : [ الطويل ] |376 - جريء متى يظلم | يعاقب سريعا وإلا يبد بالظلم يظلم

لأن أصله : ' يبدأ ' بالهمزة , فكذلك هذه الآية أبدلت الهمزة ياء , ثم حذفت حملا للأمر على المجزوم . | وقرئ : ' أنبهم ' بإثبات ' الياء ' نظرا إلى ' الهمزة ' وهل تضم ' الهاء ' نظرا للأصل أم تكسر نظرا للصورة ؟ | وجهان منقولان عن حمزة ' عند الوقف عليه . | و ' بأسمائهم ' : متعلق ب ' أنبئهم ' , وهو المفعول الثاني كما تقدم , وقد يتعدى ب ' عن ' نحو : ' أنبأته عن حاله ' , وأما تعديته ب ' من ' في قوله : { قد نبأنا ? لله من أخباركم } [ التوبة : 94 ] فسيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى . | قوله : ' فلما أنبأهم بأسمائهم قال : ألم أقل لكم إني أعلم غيب السموات والأرض ' . | والمراد من هذا الغيب أنه كان عالما بأحوال آدم قبل نطقه , وهذا يدل على أنه سبحانه يعلم الأشياء قبل حدوثها , وذلك يدل على بطلان مذهب ' هشام بن الحكم ' في أنه لا يعلم الأشياء إلا عند وقوعها , فإن قيل : قوله : ' الذين يؤمنون بالغيب ' يدل على أن العبد قد يعلم الغيب ؛ لأن الإيمان بالشيء فرع العلم به , وهذا الآية مشعرة بأن علم الغيب ليس إلا لله تعالى , وأن كل من سواه فهم خالون عن علم الغيب . | والجواب : ما تقدم في قوله : { ? لذين يؤمنون ب ? لغيب } [ البقرة : 3 ] . | قوله : ' قال ألم أقل لكم ' ' قال ' جواب ' فلما ' , والهمزة للتقرير إذا دخلت على تفي تقرير قررته , فيصير إثباتا كقوله : { ألم نشرح لك } [ الشرح : 1 ] أي : قد شرحنا . | و ' لم ' حرف جزم , و ' أقل ' : مجزوم بها حذفت عينه , وهي ' الواو ' لالتقاء الساكنين , و ' لكم ' متعلق به , و ' اللام ' للتبليغ , والجملة من قوله : ' إني أعلم ' في محل نصب بالقول . وقد تقدم نظائر هذا التركيب . | قوله : ' وأعلم ما تبدون ' كقوله ' أعلم ما لا تعلمون ' من كون ' أعلم ' فعلا مضارعا , و ' أفعل ' بمعنى ' فاعل ' أو ' أفعل ' تفضيل , وكون ما في محل نصب أو جر , وقد تقدم . |والظاهر : أن جملة قوله : ' وأعلم ' معطوفة على قوله : ' إني أعلم غيب ' , فتكون في محل نصب بالقول . | وقال ' أبو البقاء ' : إنه مستأنف , وليس محكيا بالقول : ثم جوز فيه ذلك . | و ' تبدون ' وزنه : ' تفعون ' ؛ لأن أصله : تبدوون مثل : تخرجون , فأعل بحذف ' الواو ' بعد سكونها , و ' الإبداء ' : الإظهار , و ' الكتم ' الإخفاء ؛ يقال : بدا يبدو بداء ؛ قال : [ الطويل ] | 377 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | بدا فشي تلك القلوص بداء

وقوله : ' وما كنتم تكتمون ' عطف على ' ما ' الأول بحسب ما تكون عليه من الإعراب . | روي عن ابن عباس , وابن مسعود , وسعيد بن جبير : أن قوله : ' ما تبدون ' أراد به قولهم : ' أتجعل فيها من يفسد فيها ' وبقوله : ' وما كنتم تكتمون ' أراد به ما أسر ' إبليس ' في نفسه من الكبر وألا يسجد . | قال ' ابن عطية ' : وجاء ' تكتمون ' للجماعة , والكاتم واحد في هذا القول على تجوز العرب واتساعها , كما يقال لقوم قد جنى مهم واحد : أنتم فعلتم كذا , أي : منكم فاعله , وهذا مع قصد تعنيف , ومنه قوله : { إن ? لذين ينادونك من ورآء ? لحجرات } [ الحجرات : 4 ] وإنما ناداه منهم عيينة . | وقيل : ' إني أعلم ما لا تعلمون ' من الأمور الغائبة , والأسرار الخفية التي يظن فيالظاهر أنه لا مصلحة فيها , ولكن لعلمي بالأسرار المغيبة أعلم أن المصلحة في خلقها . | وقيل إنه - تعالى - لما خلق آدم رأت الملائكة خلقا عجيبا قالوا : ليكن ما شاء فلن يخلق ربنا خلقا إلا كنا أكرم عليه منه , فهذا الذي كتموا , ويجوز أن يكون هذا القول سرا أسروه بينهم , فأبداه بعضهم لبعض , وأسروه عن غيرهم , فكان في هذا الفعل الواحد إبداء وكتمان . | وقالت طائفة : الإبداء والكتم المراد به العموم في معرفة أسرارهم وظواهرهم أجمع , وهذه الآية تدل على فضيلة العلم . { س 2 ش 34 وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس أبى واستكبر وكان من الكافرين } | العامل في ' إذ ' محذوف دل عليه قوله : ' فسجدوا ' تقديره : أطاعوا وانقادوا , فسجدوا ؛ لأن السجود ناشئ عن الانقياد . | وقيل : العامل ' اذكر ' مقدرا . | وقيل : زائدة وقد تقدم ضعف هذين القولين . | وقال ' ابن عطية ' : ' وإذ قلنا ' معطوف على ' إذ ' المتقدمة , ولا يصح هذا لاختلاف الوقتين . | وقيل : ' إذ ' بدل من ' إذ ' الولى , ولا يصح لما تقدم , ولتوسط حرف العطف , وجملة ' قلنا ' في محل خفض بالظرف , ومنه التفات من الغيبة إلى التكلم للعظمة , و ' اللام ' للتبليغ كنظائرها . | والشمهور جر تاء ' الملائكة ' بالحرف ' , وقرأ ' أبو جعفر ' بالضم إتباعا لضمة ' الجيم ' ولم يعتد بالساكن , وغلطه الزجاج وخطأه الفارسي , وشبهه بعضهم بقوله تعالى : { وقالت ? خرج } [ يوسف : 31 ] بضم تاء التأنيث , وليس بصحيح , لأن تلك حركة التقاء الساكنين , وهذه حركة إعراب , فلا يتلاعب بها , والمقصود هناك يحصل بأي حركة كانت . | وقال الزمخشري : لا يجوز استهلاك الحركة استهلاك الإعرابية إلا في لغة ضعيفة كقراءة { ? لحمد لله } [ الفاتحة : 2 ] يعني بكسر الدال . |قال الشيخ ' شهاب الدين ' : وهذا أكثر شذوذا , وأضعف من ذاك مع ما في ذاك من الضعف المتقدم ؛ لأن - هناك - فاصلا , وإن كان ساكنا . | وقال ' أبو البقاء ' : وهي قراءة ضعيفة جدا , وأحسن ما تحمل عليه أن يكون الراوي لم يضبط عن [ القارئ ] أشار إلى الضم تنبيها على أن الهمزة المحذوفة مضمومة في الابتداء , فلم يدرك الراوي هذه الإشارة , وقيل : إنه نوى الوقف على ' التاء ' ساكنة , ثم حركها بالضم إتباعا لحركة الجيم , وهذا من إجراء الوصل مجرى الوقف . | ومثله ما روي عن امرأة رأت رجلا مع نساء , فقالت : ' أفي السوتنتنه ' - نوت الوقف على ' سوءة ' , فسكنت التاء , ثم ألقت عليها حركة همزة ' أنتن ' فعلى هذا تكون هذه حركة الساكنين , وحينئذ تكون كقوله : ' قالت : أخرج ' وبابه , وإنما أكثر الناس توجيه هذه القراءة لجلالة قارئها أبي جعفر يزيد بن القعقاع شيخ نافع شيخ أهل ' المدينة ' وترجمتها مشهورة . | و ' اسجدوا ' في محل نصب بالقول , و ' اللام ' في ' لآدم ' الظاهر أنها متعلقة ب ' اسجدوا ' , ومعناها التعليل , أي : لأجله . | وقيل : بمعنى ' إلى ' أي : إلى [ جهته له ] جعله قبلة لهم , والسجود لله . | وقيل : بمعنى مع , لأنه كان إمامهم كذا نقل . | وقيل : اللام للبيان فتتعلق بمحذوف , ولا حاجة إلى ذلك . | و ' فسجدوا ' الفاء للتعقيب , والتقدير : فسجدوا له , فحذف الجار للعلم به , والسجود لغة : التذلل والخضوع , وغايته وضع الجبهة على الأرض , وقال ' ابن السكيت ' : ' هو الميل ' , قال : ' زيد الخيل ' : [ الطويل ] | 378 - بجمع تضل البلق في حجراته | ترى الأكم فيها سجدا للحوافر

يريد : أن الحوافر تطأ الأرض , فجعل بأثر الأكم للحوافر سجودا ؛ وقال آخر : [ المتقارب ] | 379 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | سجود النصارى لأحبارها

وفرق بعضهم بين ' سجد ' , و ' أسجد ' ف ' سجد ' : وضع جبهته , وأسجد : أمال رأسه وطأطأ ؛ قال الشاعر : [ المتقارب ] | 380 - فضول أزمتها أسجدت | سجود النصارى لأحبارها

وقال آخر : [ الطويل ] | 381 وقلن له أسجد لليلى فأسجدا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يعني أن البعير طأطأ رأسه لأجلها . | ودراهم الأسجاد : دراهم عليها صور كانوا يسجدون لها , قال : [ الكامل ] | 382 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | وافى بها كدراهم الأسجاد

| فصل في تعداد النعم العامة على بني آدم

| اعلم أن هذا هو النعمة الرابعة من النعم العامة على جميع البشر , وهو أنه خصص آدم بالخلافة أولا , ثم خصصه بالعلم ثانيا , ثم بلوغه في العلم إلى أن صارت الملائكة عاجزين عن بلوغ درجته في العلم , ثم ذكر الآن كونه مسجودا للملائكة . | فإن قيل : الأمر بالسجود حصل قبل أن يسوي الله - تعالى - خلقه آدم بدليل قوله : { إني خالق بشرا من طين فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين } [ ص : 71 - 72 ] , فظاهر هذه الآية يدل على أنه - عليه الصلاة والسلام - لما صار حيا صار مسجود الملائكة ؛ لأن ' الفاء ' في قوله : ' فقعوا ' للتعقيب , وعلى هذا التقدير يكون تعليم الأسماء , ومناظرته مع الملائكة في ذلك الوقت حصل بعد أن صار مسجود الملائكة . | فالجواب : أجمع المسلمون على أن ذلك السجود ليس سجود عبادة , ثم اختلفوا على ثلاثة أقوال : | الأول : أن ذلك السجود كان لله - تعالى - وآدم - عليه السلام - كان كالقبلة , وطعنوا في هذا القول من وجهين : | الأول : أنه لا يقال : صليت للقبلة , بل يقال : صليت إلى القبلة , فلو كان - عليه الصلاة والسلام - قبلة لقيل : اسجدوا إلى آدم . |الثاني : أن ' إبليس ' قال : { أرأيتك ه ? ذا ? لذي كرمت علي } [ الإسراء : 62 ] أي : أن كونه مسجودا يدل على أن أعظم حالا من الساجد , ولو كان قبلة لما حصلت هذه الدرجة بدليل أن محمدا - عليه الصلاة والسلام - كان يصلي إلى الكعبة , ولم تكن الكعبة أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام . | والجواب عن الأول : أنه كما يجوز أن يقال : صليت إلى القبلة , جاز أن يقال : صليت للقبلة ؛ قال تعالى : { أقم ? لصلاة لدلوك ? لشمس } [ الإسراء : 78 ] والصلاة لله لا للدلوك ؛ وقال حسان : [ البسيسط ] | 383 - ما كنت أعرف أن الأمر منصرف | عن هاشم ثم منها عن أبي حسن

أليس أول من صلى لقبلتكم وأعرف الناس بالقرآن والسنن | والجواب عن الثاني : لا نسلم أن التكرم حصل بمجرد ذلك السجود , بل لعله حصل بذلك مع أمور أخر . والقول الثاني : أن السجدة كان لآدم تعظيما له وتحية له كالسلام مهم عليه , وقد كانت الأمم السالفة تفعل ذلك . | قال قتادة : قوله : { وخروا له سجد } [ يوسف : 100 ] كانت تحية الناس يومئذ . | الثالث : أن السجود في أصل اللغة , هو الانقياد والخضوع , ومنه قوله تعالى : { و ? لنجم و ? لشجر يسجدان } [ الرحمن : 6 ] . | واعلم أن القول الأول ضعيف , لأن المقصود تعظيم آدم عليه الصلاة والسلام , وجعله مجرد القبلة لا يفيد تعظيم حاله . | والقول الثالث : ضعيف أيضا ؛ لأن السجود في عرف الشرع عبارة عن وضع الجبهة على الأرض فوجب أن يكون في أصل اللغة كذلك ؛ لأن الأصل عدم التغيير . | فإن قيل : السجود عبادة , والعبادة لغير الله لا تجوز . | فالجواب : لا نسلم عبادة , والعبادة لغير الله لا تجوز . | فالجواب : لا نسلم أنه عبادة ؛ لأن الفعل قد يصير بالمواضعة مفيدا كالقول , كقيام أحدنا للغير يفيد من الإعظام ما يفيده القول , وما ذاك إلا للعادة , وإذا ثبت ذلك لم يمتنع أن يكون في بعض الأوقات سقوط الإنسان على الأرض وإلصاقه الجبين بها مفيدا ضربا من العظيم , وإن لم يكن ذلك عبادة , وإذا كان كذلك لم يمتنع أن يتعبد الله النلائكة بذلك إظهارا لرفعته وكرامته . |

| فصل في بيان أن الأنبياء أفضل من الملائكة | قال أكثر أهل السنة : الأنبياء أفضل من الملائكة .

|وقالت المعتزلة : الملائكة أفضل من الأنبياء , وهو اختيار القاضي أبي بكر الباقلاني [ وأبي عبد الله الحليمي ] . | وحجة المعتزلة أمور : | أحدها : قوله تعالى : { ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته } [ الأنبياء : 19 ] والمراد من هذه العندية القرب , والشرف , وهذا حاصل لهم لا لغيرهم . | ولقائل أن يقول : إنه - تعالى - أثبت هذه الصفة في الآخرة لآحاد المؤمنين في قوله : { في مقعد صدق عند مليك مقتدر } [ القمر : 55 ] . | وأما في الدنيا فقال عليه الصلاة والسلام يقول الله سبحانه : ' أنا مع المنكسرة قلوبهم لأجلي ' . وهذا أكثر إشعارا بالتعظيم ؛ لأن كون الله - تعالى - عند العبد أدخل في التعظيم من كون العبد عند الله . | وثانيها : قالوا : عبادات الملائكة أشق من عبادات البشر , فيكونون أكثر ثوابا من عبادات البشر , فإن الملائكة سكان السماوات , وهي جنات , وهم آمنون من المرض والفقر , ثم إنهم مع استكمال أسباب النعم لهم خاشعون وجلون كأنهم مسجونون لا يلتفتون إلى نعيم الجنات , بل يقبلون على الطاعة الشاقة , ولا يقدر أحد من بني آدم أن يبقى كذلك يوما واحدا فضلا عن تلك الأعصار المتطاولة , ويؤيده قصة آدم - عليه الصلاة والسلام - فإنه أطلق له الأكل في جميع مواضع الجنة , ثم إنه منع من شجرة واحدة فلم يملك نفسه . | وثالثها : أن انتقال المكلف من نوع عبادة إلى نوع آخر كالانتقال من بستان إلى بستان , أما الإقامة على نوع واحد , فإنها تورث المشقة والملالة , والملائكة كل واحد منهم مواظب على عمل واحد لا يعدل عنه إلى غيره , فكانت عبادتهم أشق , فيكون أفضل لقوله عليه الصلاة والسلام : ' أفضل الأعمال أحمزها ' أي : أشقها , وقوله لعائشة : ' إنما أجرك على قدر نصبك ' . ولقائل : أن يقول : في الوجه الأول لا نسلم أن عبادة الملائكة أشق . | أما قولهم : السماوات جنات . |قلنا : نسلم , ولم قلتم بأن العبادة في المواضع الطيبة أشق من العبادة في المواضع الرديئة ؟ أكثر ما في الباب أنه تهيأ لهم أسباب النعم , فامتناعه عنها مع تهيئتها له أشق , ولكنه معارض بما أن أسباب البلاء مجتمعة على البشر , ومع هذا يرضون بقضاء الله , ولا تغيرهم تلك المحن عن المواظبة على عبوديته , وهذا أعظم في العبودية . | وأما قولهم : المواظبة على نوع واحد من العبادة أشق . | قلنا : لما اعتادوا نوعا واحدا صاروا كالمجبورين الذين لا يقدرون على خلافه ؛ لأن العادة طبيعة خامسة , ولذلك قال صلى الله عليه وسلم : ' أفضل الصوم صوم داود كان يصوم يوما ويفطر يوما ' . ورابعها : قالوا : عبادات الملائكة أدوم ؛ لأن أعمارهم أطول , فكانت أفضل لقوله عليه الصلاة والسلام : ' أفضل العباد من طل عمره , وحسن عمله ' . ولقائل أن يقول : إن نوحا ولقمان والخضر - عليهم الصلاة والسلام - كانوا أطول عمرا من محمد - عليه الصلاة والسلام - فوجب أن يكونوا أفضل منه , وذلك باطل بالاتفاق . | وخامسها : أنهم أسبق في كل العبادات فيكونون أفضل لقوله تعالى : { و ? لسابقون ? لسابقون أول ? ئك ? لمقربون } [ الواقعة : 10 , 11 ] ولقوله عليه الصلاة والسلام : ' من سن سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة '. ولقائل أن يقول : فهذا يقتضي أن يكون آدم - عليه الصلاة والسلام - أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام ؛ لأنه أول من سن عبادة الله من البشر وأسبق , وذلك باطل . | وسادسها : أن الملائكة رسل إلى الأنبياء , والرسول أفضل من الأمة . | فإن قيل : إن السلطان إذا أرسل واحدا إلى جمع عظيم ليكون حاكما فيهم , فإنه يكون أشرف منهم , أما إذا أرسل واحدا إلى واحد , فقد لا يكون الرسول أشرف , كما إذا أرسل السلطان مملوكه إلى وزيره في مهمة [ فإنه لا يلزم أن يكون ذلك العبد أشرف من الوزير ] . قلنا : لكن جبريل - عليه السلام - مبعوث إلى كافة الأنبياء والرسل من البشر , فعلى هذا يكون جبريل أفضل منهم . | وأيضا أن الملك قد يكون رسولا إلى ملك آخر أو إلى أحد من الأنبياء , وعلى التقديرين الملك رسول , وأمته رسل , والرسول الذي كل أمته رسل أفضل من الرسول الذي ليس كذلك , ولأن إبراهيم - عليه الصلاة والسلام - كان رسولا إلى لوط - عليه السلام - فكان أفضل منه , وموسى كان رسولا إلى الأنبياء الذين كانوا في عصره , فكان أفضل منهم . | ولقائل أن يقول : الملك إذا أرسل رسولا إلى بعض النواحي , فقد يكون ذلك الرسول حاكما ومتوليا أمورهم , وقد يكون ليخبرهم عن بعض الأمور مع أنه لا يجعله حاكما عليهم , فالقسم الأول هم الأنبياء المبعوثون إلى أممهم , فلا جرم كانوا أفضل من الأنبياء . وسابعها : قوله : { لن يستنكف ? لمسيح أن يكون عبدا لله ولا ? لملا ? ئكة ? لمقربون } [ النساء : 172 ] فقوله : ' ولا الملائكة ' خرج مخرج التأكيد للأول , وهذا التأكيد إنما يكون بذكر الأفضل يقال : هذه الخشبة لا يقدر على حملها العشرة , ولا المائة , ولا يقال : لا يقدر على حملها العشرة ولا الواحد , ويقال : هذا العالم لا يستنكف عن خدمته الوزير ولا الملك , ولا يقال : ولا يستنكف عن خدمته الوزير ولا البواب . | ولقائل أن يقول : هذه الآية إن دلت , فإنما تدل على فضل الملائكة المقربين على المسيح , لكن لا يلزم منه فضل الملائكة المقربين على من هو أفضل من المسيح , وهومحمد - عليه أفضل الصلاة والسلام - وموسى وإبراهيم - عليهما الصلاة والسلام - بإجماع المسلمين . | ثم نقول قوله : ' ولا الملائكة ' ليس فيه إلا ' واو ' العطف , و ' الواو ' للجمع المطلق , فيدل على أن المسيح لا يستنكف , والملائكة لا يستنكفون , فأما أن يدل على أن الملائكة أفضل من المسيح فلا . | قال تعالى : { لا تحلوا شعآئر ? لله ولا ? لشهر ? لحرام ولا ? لهدي ولا ? لقلا ? ئد } [ المائدة : 2 ] أو نقول : سلمنا أن عيسى دون مجموع الملائكة في الفضل , فإن قلتم : دون كل واحد من الملائكة في الفضل ؟ فإن قيل : وصف الملائكة بكونهم مقربين يوجب ألا يكون المسيح كذلك . | قلنا : تخصيص الشيء بالذكر لا يدل على نفيه عما عداه . | وثامنها : قوله : { ما نهاكما ربكما عن ه ? ذه ? لشجرة إلا أن تكونا ملكين } [ الأعراف : 20 ] ولو لم يكن متقررا عند آدم وحواء - عليهما الصلاة والسلام - أن الملك أفضل من البشر لم يقدر ' إبليس ' على غرورهما بذلك . | ولقائل أن يقول : هذا قول ' إبليس ' فلا يكون حجة , ولا يقال : إن آدم اعتقد صحة ذلك , واعتقاد آدم حجة , لأنا نقول : لعل آدم - عليه الصلاة والسلام - ما كان نبيا في ذلك الوقت , فلم يلزم من فضل الملك عليه في ذلك الوقت فضل الملك عليه حال ما صار نبيا , ولأن الزلة جائزة على الأنبياء . | وأيضا فهب أن الآية تدل على أن الملك أفضل من البشر في بعض الأمور المرغوبة . | فلم قلتم : إنها تدل على فضل الملك على البشر في باب القدرة والقوة , والحسن والجمال , والصفاء والنقاء عن الكدورات الحاصلة بسبب التركيبات ؟ فإن الملائكة خلقوا من الأنوار وآدم خلق من التراب , فلعل آدم وإن كان أفضل منهم في كثرة الثواب إلا أنه رغب في أن يكون مساويا لهم في تلك الأمور المعدودة . | وتاسعها : قوله تعالى : { قل لا أقول لكم عندي خزآئن ? لله ولا ? أعلم ? لغيب ولا ? أقول لكم إني ملك } [ الأنعام : 50 ] . | ولقائل أن يقول : يحتمل أن يكون المراد : ولا أقول لكم إني ملك في كثرة العلوم , وشدة القوة , ويؤيده أن الكفار طالبوه بأمور عظيمة نحو : صعود السماء , ونقل الجبال , وإحضار الأموال العظيمة , وأيضا قوله : ' قل : لا أقول لكم عندي خزائن الله ' يدل علىاعترافه بأنه لا يعلم كل المعلومات , فلذلك لا أدعي قدرة مثل قدرة الملك , ولا علما مثل علمه . وعاشرها : قوله تعالى : { ما ه ? ذا بشرا إن ه ? ذآ إلا ملك كريم } [ يوسف : 31 ] . | فإن قيل : لم لا يجوز أن يكون المراد التشبيه في الجمال ؟ | قلنا : الأولى أن يكون هذا التشبيه في السيرة لا في الصورة , لأن الملك إنما تكون سيرته المرضية لا بمجرد الصورة . | ولقائل : أن يقول : قول المرأة : { فذ ? لكن ? لذي لمتنني فيه } [ يوسف : 32 ] كالصريح في أن مراد النساء بقولهن : { إن ه ? ذآ إلا ملك كريم } [ يوسف : 31 ] تعظيم لحسن يوسف وجماله لا في السيرة ؛ لأن ظهور عذرها في شدة عشقها , إنما يحصل بسبب فرط يوسف في الجمال لا بسبب فرط زهده وورعه , فإن ذلك لا يناسب شدة عشقها . | سلمنا أن المراد تشبيه يوسف - عليه الصلاة والسلام - بالملك في حسن السيرة , فلم قلتم : يجب أن يكون أقل ثوابا من الملائكة ؟ | الحادي عشر : قوله تعالى : { وفضلناهم على ? كثير ممن خلقنا تفضيلا } [ الإسراء : 70 ] , ومخلوقات الله - تعالى - إما المكلفون , أو من عداهم , ولا شك أن المكلفين أفضل من غيره , فالمكلفون أربعة أنواع : الملائكة , والإنس , والجن , والشياطين , ولا شك أن الإنس أفضل من الجن والشياطين , فلو كان البشر أفضل من الملائكة لزم أن يكون البشر أفضل من كل المخلوقات , وحينئذ لا يبقى لقوله : ' وفضلناهم على جميع من خلقنا ' , ولما لم يقل ذلك علمنا أن الملك أفضل من البشر . | ولقائل أن يقول : هذا تمسك بدليل الخطاب ؛ لأن التصريح بأنهم أفضل من كثير من المخلوقات لا يدل على أنه ليس أفضل من الباقي ألا بواسطة دليل الخطاب . | وأيضا فهب أن جنس الملائكة أفضل من [ جنس بني آدم , ولكن لا يلزم من كون أحد المجموعين أفضل من ] المجموع الثاني [ أن يكون كل واحد من أفراد المجموع الأول أفضل من أفراد المجموع الثاني ] , فإنا إذا قدرنا عشرة من العبيد كل واحد منهم يساوي مائة دينار , وعشرة أخرى حصل فيهم عبد يساوي مائتي دينار والتسعة الباقية كل واحد منهم دينارا , فالمجموع الأول أفضل من آحاد المجموع الأول فكذا ها هنا . |الثاني عشر : قوله تعالى : { وإن عليكم لحافظين كراما كاتبين } [ الانفطار : 10 , 11 ] فيدخل فيه الأنبياء وغيرهم , وهذا يقتضي كونهم أفضل من البشر لوجهين : | الأول : أنه - تعالى - جعلهم حفظة , والحافظ للمكلف عن المعصية يكون أبعد عن الخطأ من المحفوظ , وذلك يقتضي أن يكون قولهم أولى بالقبول من قول البشر , ولو كان البشر أعظم حالا منهم لكان الأمر بالعكس . ولقائل أن يقول : أما كون الحافظ أكرم من المحفوظ , فهذا بعيد , فإن الملك قد يوكل بعض عبيده على ولده . | وأما الثاني فقد يكون الشاهد أدون حالا من المشهود عليه . | الثالث عشر : قوله تعالى : { يوم يقوم ? لروح و ? لملائكة صفا لا يتكلمون إلا من أذن له ? لرحم ? ن } [ النبأ : 38 ] . | والمقصود من ذكر أحوالهم المبالغة في شرح عظمة الله وجلاله , ولو كان في الخلق طائفة أخرى قيامهم وتضرعهم أقوى في الإنباء عن عظمة الله وجلاله وكبريائه من قيامهم لكان ذكرهم أولى . | ولقائل أن يقول : ذلك يدل على أنهم أزيد حالا من البشر في بعض الأمور , فلم لا يجوز أن تكون تلك الحالة هي قوتهم وشدتهم وبطشهم ؟ وهذا كما يقال : إن السلطان لما جلس وقف حول سريره ملوك أطراف العالم خاضعين فإن عظمة السلطان إنما تشرح بذلك , ثم إن هذا لا يدل على أنهم أكرم عند السلطان من ولده , فكذا ها هنا . | الرابع عشر : قوله : { و ? لمؤمنون كل آمن ب ? لله وملا ? ئكته وكتبه ورسله } [ البقرة : 285 ] فبين تعالى أنه لا بد في صحة الإيمان من الإيمان بهذه الأشياء , فبدأ بنفسه , وثنى بالملائكة , وثلث بالكتب , وربع بالرسل , وكذا في قوله : { شهد ? لله أنه لا إل ? ه إلا هو و ? لملائكة وأولوا ? لعلم } [ آل عمران : 18 ] , وقال : { إن ? لله وملائكته يصلون على ? لنبي } [ الأحزاب : 56 ] , والتقديم في الذكر يدل على التقديم في الدرجة ؛ لأن تقديم الأدون على الأشرف في الذكر قبيح عرفا , فوجب أن يكون قبيحا شرعا . | ولقائل أن يقول : هذه الحجة ضعيفة ؛ لأن الاعتماد إن كان على ' الواو ' ف ' الواو ' لا تفيد الترتيب , وإن كان على التقديم في الذكر ينتقض بتقديم سورة ' تبت ' على سورة { قل هو ? لله أحد } [ الإخلاص : 1 ] . | الخامس عشر : قوله تعالى : ' إن الله وملائكته يصلون على النبي ' , فجعل صلواتالملائكة كالتشريف للنبي - صلى الله عليه وسلم - وذلك يدل على كون الملائكة أشرف من النبي . ولقائل أن يقول : هذا ينتقض بقوله : ' يا أيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما ' فأمر المؤمنين بالصلاة على النبي , ولم يلزم كون المؤمنين أفضل من النبي , فكذا في الملائكة . | واحتج من قال بتفضيل الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - على الملائكة بأمور : | أحدها : أن الله - تعالى - أمر الملائكة بالسجود لآدم , وثبت أن آدم لم يكن كالقبلة , فوجب أن يكون آدم أفضل منهم ؛ لأن السجود نهاية التواضع , وتكليف الأشرف بنهاية التواضع للأدون مستقبح في العقول . | وثانيها : أن آدم - عليه الصلاة والسلام - خليفة له , والمراد منه خلافة الولاية لقوله : { ي ? داوود إنا جعلناك خليفة في ? لأرض ف ? حكم بين ? لناس ب ? لحق } [ ص : 26 ] . | ومعلوم أن أعلى الناس منصبا عند الملك من كان قائما مقامه في الولاية والتصرف , فهذا يدل على أن آدم - عليه الصلاة والسلام - كان أشرف الخلائق . فالدنيا خلقت متعة لبقائه , والآخرة مملكة لجزائه , وصارت الشياطين ملعونين بسبب التكبر عليه , والجن رعيته , والملائكة في طاعته وسجوده , والتواضع له , ثم صار بعضهم حافظين له ولذريته , وبعضهم منزلين لرزقه وبعضهم مستغفرين لزلاته . | وثالثها : أن آدم - عليه الصلاة والسلام - كان أعلم , والأعلم أفضل , أما أنه أعلم فلأنه - تعالى - لما طلب منهم علم الأسماء { قالوا سبحانك لا علم لنآ إلا ما علمتنآ } [ البقرة : 32 ] فعند ذلك قال الله : { يآءادم أنبئهم بأسمآئهم } [ البقرة : 33 ] وذلك يدل على أن آدم - عليه الصلاة والسلام - كان عالما بما لم يكونوا عالمين به , والعالم أفضل لقوله تعالى : { قل هل يستوي ? لذين يعلمون و ? لذين لا يعلمون } [ الزمر : 9 ] . | ورابعها : قوله تعالى : { إن ? لله ? صطفى ? آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على ? لعالمين } [ آل عمران : 33 ] والعالم عبارة عن كل ما سوى الله - تعالى - فمعناه أن الله - تعالى - اصطفاهم على المخلوقات . | فإن قيل : يشكل بقوله تعالى : { يابني إسرائيل ? ذكروا نعمتي ? لتي ? أنعمت عليكم وأني فضلتكم على ? لعالمين } [ البقرة : 47 ] . | قلنا : الإشكال مدفوع ؛ لأن قوله : ' وأني فضلتكم على العالمين ' خطاب مع الأنبياء الذين كانوا أسلاف اليهود , وحينما كانوا موجودين لم يكن محمد - عليه الصلاة والسلام - موجودا في ذلك الزمان , والمعدوم لا يكون من العالمين ؛ لأن اشتقاق العالم من العلم فكل ما كان علما على الله ودليلا عليه فهو عالم , وإذا كان كذلك لم يلزم اصطفاء الله إياهم على العالمين في ذلك الوقت أن يكونوا أفضل من محمد - عليه الصلاة والسلام -والملائكة كانوا موجودين , فيلزم أن يكون الله - تعالى - قد اصطفى هؤلاء على الملائكة , وأيضا فهب أن تلك دخلها التخصيص لقيام الدليل , وها هنا فلا دليل يوجب ترك الظاهر , فوجب إجراؤه على ظاهره في العموم . | وخامسها : قوله تعالى : { ومآ أرسلناك إلا رحمة للعالمين } [ الأنبياء : 107 ] والملائكة من جملة العالمين , فكان محمد - عليه الصلاة والسلام - رحمة لهم , فوجب أن يكون أفضل منهم . | وسادسها : أن الآدمي له شهوة تدعوهم إلى المعصية , وهي شهوة الرئاسة . | قلنا : هب أن الأمر كذلك , لكن البشر لهم أنواع كثيرة من الشهوات مثل شهوة البطن والفرج , وشهوة الرئاسة والملك ليس إلا شهوة واحدة , وهي شهوة الرئاسة , والمبتلى بأنواع كثيرة من الشهوات تكون الطاعة عليه أشق من المبتلى بشهوة واحدة . وأيضا الملائكة لا يعملون إلا بالنص لقوله : { لا علم لنآ إلا ما علمتنآ } [ البقرة : 32 ] وقوله : { لا يسبقونه ب ? لقول وهم بأمره يعملون } [ الأنبياء : 27 ] والبشر لهم قوة الاستنباط والقياس , والعمل بالاستنباط أشق من العمل النص , وأيضا فإن الشبهات للبشر أكثر منها للملائكة ؛ لأن من جملة الشبهات القوية كون الأفلاك والأنجم السيارة أسبابا لحوادث هذا العالم , فالبشر احتاجوا إلى دفع هذه الشبهة , والملائكة لا يحتاجون إليها , لأنهم ساكنون في عالم السماوات , فيشاهدون كيفية افتقارها إلى المدبر الصانع , وأيضا فإن الشيطان لا سبيل له إلى وسوسة الملائكة , وهو مسلط على البشر في الوسوسة , وذلك تفاوت عظيم . إذا ثبت أن طاعتهم أشق , فوجب أن يكونوا أكثر ثوابا للنص والقياس . | فأما النص قوله عليه الصلاة والسلام : ' أفضل العبادات أحمزها ' أي : أشقها , وأما القياس فإن الشيخ الذي ليس له ميل إلى النساء إذا امتنع عن الزنا ليست فضيلته كفضيلة من يمتنع عنه مع النيل الشديد , والشوق العظيم . | وسابعها : أن الله - تعالى - خلق للملائكة عقولا بلا شهوة , وخلق للبهائم شهوة بلا عقل , وخلق الآدمي وجمع فيه الأمرين , فصار الأدمي بسبب العقل فوق البهيمة بدرجة , فوجب أن يصير بسبب الشهوة دون الملائكة , ثم وجدنا الآدمي هواه عقله , فإنه بصير دون البهيمة على ما قال : ' أولئك كالأنعام بل هم أضل ' فيجب أن يقال : إذا غلب عقله هواه أن يكون فوق الملائكة اعتبارا لأحد الطرفين بالآخر . | وثامنها : أن الملائكة حفظة , وبنو آدم محفوظون , والمحفوظ أشرف من الحافظ , أجاب القائلون بتفضيل الملك عن الأول , فقالوا : قد سبق بيان أن من الناس من قال :المراد من السجود التواضع لا وضع الجبهة على الأرض , وإن سلم أنه وضع الجبهة لكنه قال : السجود لله وآدم قبله , فزال الإشكال , وإن سلم أن السجود كان لآدم , فلم قلتم : إن ذلك لا يجوز من الأشرف ؟ وذلك لأن الحكمة قد تقتضي إظهار نهاية الانقياد , والطاعة , فإن للسلطان أن يجلس عبدا من عبيده , ويأمر الأكابر بخدمتهن ويكون غرضه إظهار كونهم مطيعين منقادين له في كليات الأمور , وأيضا فإن الله - تعالى - يفعل ما يشاء , ويحكم ما يريد , فإن أفعاله غير معللة , ولذلك قلنا : إنه لا اعتراض عليه في خلق الكفر في الإنسان , ثم يعذبه عليه أبد الآباد , وإذا كان كذلك , فكيف يعترض عليه في ان أمر الأعلى بالسجود لمن هو دونه . | وأما الحجة الثانية فجوابها أن كون آدم خليفة في الأرض وهذا يقتضي أن يكون آدم - عليه السلام - كان أشرف من كل من في الأرض ولا يدل على كونه أشرف من ملائكة السماء . | فإن قيل : فلم لم يجعل واحدا من ملائكة السماء خليفة له في الأرض ؟ | قلت : لوجوه : منها أن البشر لا يطيقون رؤية الملائكة , ومنها أن الجنس إلى الجنس أميل . | وأما الحجة الثالثة : فلا نسلم أن آدم كان أعلم منهم , وأكثر ما في الباب أن آدم - عليه الصلاة والسلام - كان عالما بتلك اللغات , وهم ما علموها , لكنهم لعلهم كانوا عالمين بسائر الأشياء , مع أن آدم - عليه السلام - ما كان عالما بها ويحقق هذا أن محمدا - عليه أفضل الصلاة والسلام - أفضل من آدم - عليه السلام - مع أن محمدا ما كان عالما بهذه اللغات بأسرها , وأيضا فإن ' إبليس ' كان عالما بأن قرب الشجرة مما يوجب خروج آدم من الجنة , وأن آدم - عليه السلام - ليس كذلك , والهدهد قال لسليمان صلوات الله وسلامه عليه : { أحطت بما لم تحط به } [ النمل : 22 ] ولم يكن أفضل من سليمان , سلمنا أنه كان أعلم منهم , ولكن لم لم يجز أن يقال : إن طاعنهم أكثر إخلاصا من طاعة آدم عليه الصلاة والسلام ؟ . | وأما الحجة الرابعة : فهي قوية . | وأما الخامسة : فلا يلزم من كون محمد - عليه الصلاة والسلام - رحمة لهم أن يكون أفضل منهم كما في قوله تعالى : { ف ? نظر إلى ? آثار رحمة ? لله كيف يحيي ? لأرض بعد موتهآ } [ الروم : 50 ] ولا يمتنع أن يكون - عليه الصلاة والسلام - رحمة لهم من وجه , وهم يكونون رحمة له من وجه آخر . | وأما الحجة السادسة : وهي أن عبادة البشر أشق فهذا ينتقض بما أنا نرى الواحد من الصوفية يتحمل في طريق المجاهدة من المشاق والمتاعب ما يقطع بأنه - عليه الصلاة والسلام - لم يتحمل مثلها مع أنا نعلم أن محمدا عليه الصلاة والسلام أفضل من الكل . |أما الحجة السابعة : فهي جمع بين الطرفين من غير جامع . | فإن قيل : فإذا لم يكن افضل منهم , فما الحكمة بالأمر بالسجود له ؟ | قيل له : إن الملائكة لما استعظموا تسبيحهم , وتقديسهم أمرهم بالسجود لغيره ليريه استغناءه عنهم , وعن عبادتهم . | وقال بعضهم : عيروا آدم واستصغروه ولم يعرفوا خصائص الصنع به , فأمروا بالسجود له تكريما , ويحتمل أن يكون إنما أمرهم بالسجود له معاقبة لهم على قولهم : { أتجعل فيها من يفسد فيها } [ البقرة : 30 ] . | فإن قيل : فقد استدل ابن عباس - رضي الله تعالى عنه - على فضل البشر بأن الله - تعالى - أقسم بحياة محمد عليه الصلاة والسلام فقال : { لعمرك } [ الحجر : 72 ] وأمنه من العذاب لقوله : { ليغفر لك ? لله ما تقدم من ذنبك وما تأخر } [ الفتح : 2 ] , وقال للملائكة : { ومن يقل منهم إني ? إل ? ه من دونه فذ ? لك نجزيه جهنم } [ الأنبياء : 29 ] . | قيل له : إنما لم يقسم بحياة الملائكة كما لم يقسم بحياة نفسه سبحانه فلم يقل : ' لعمري ' وأقسم بالسماء والأرض , ولم يدل على أنها أرفع قدرا من العرش , وأقسم ب ' التين والزيتون ' . | وأما قوله سبحانه : ' ومن يقل منهم إني إله من دونه ' فهو نظير قوله لنبيه عليه الصلاة والسلام : { لئن أشركت } [ الزمر : 65 ] وهذا آخر الكلام في هذه المسألة . | قوله : ' إلا إبليس ' ' إلا ' حرف استثناء , و ' إبليس ' نصب على الاستثناء , وهل نصبه ب ' إلا ' وحدها أو بالفعل وحده أو به بوساطة ' إلا ' أو بفعل محذوف أو ب ' أن ' أقوال ؟ | وهل هو استثناء متصل أو منقطع ؟ خلاف مشهور . | والأصح أنه متصل - وأما قوله تعالى : { إلا إبليس كان من ? لجن } [ الكهف : 50 ] , فلا يرد ؛ لأن الملائكة قد يسمونه جنا لاجتنابهم , قال الشاعر في سليمان : [ الطويل ] 384 - وسخر من جن الملائك تسعة | قياما لديه يعملون بلا أجر

وقال تعالى : { وجعلوا بينه وبين ? لجنة نسبا } [ الصافات : 158 ] يعني : الملائكة . | واعلم أن المستثنى على أربعة أقسام : | قسم واجب النصب , وقسم واجب الجر , وقسم جائز فيه النصب والجر , وقسم جائز فيه النصب والبدل مما قبله , والأرجح البدل . |الأول : المستثنى من الموجب والمقدم , والمكرر والمنقطع عند ' الحجاز ' مطلقا , والواقع بعد ' لا يكون ' و ' ليس ' و ' ما خلا ' و ' ما عدا ' عند غير الجرمي ؛ نحو : ' قام القوم إلا زيدا ' , و ' ما قام إلا زيدا القوم ' , و ' ما قام أحد إلا زيدا إلا عمرا ' , و ' قاموا إلا حمارا ' و ' قاموا لا يكون زيدا ' و ' ما خضلا ويدا ' و ' ما عدا زيدا ' . | الثاني : المستثنى ب ' غير ' و ' سوى ' و ' سوى ' و ' سواء ' . | الثالث : المستثنى ب ' عدا ' و ' حاشا ' و ' خلا ' . | الرابع : المستثنى من غير الموجب ؛ نحو : { ما فعلوه إلا قليل } [ النساء : 66 ] . | و ' إبليس ' اختلف فيه , فقيل : إنه اسم أعجمي منح من الصرف للعلمية والعجمة , وهذا هو الصحيح , قاله ' الزجاج ' وغيره ؛ وقيل : أنه مشتق من ' الإبلاس ' وهو اليأس من رحمة الله - تعالى - والبعد عنها ؛ قال : [ السريع أو الرجز ] | 385 - | وفي الوجوه صفرة وإبلاس

ووزنه عند هؤلاء : ' إفعيل ' ؛ واعترض عليهم بأنه كان ينبغي أن يكون منصرفا , وأجابوا بأنه أبه الأسماء الأعجمية لعدم نظيره في الأسماء العربية ؛ ورد عليهم بأنه مثله في العربية كثير ؛ نحو : ' إزميل ' و ' إكليل ' و ' إغريض ' و ' إخريط ' . | وقيل : لما لم يقسم به أحد من العرب , صار كأنه دخيل في لسانهم , فأشبه الأعجمية , وفيه بعد . |

| فصل في جنس إبليس

| اختلفوا في ' إبليس ' | فقال أكثر المتكلمين والمعتزلة : إنه لم يكن من الملائكة , وهو مروي عن ابن عباس , وابن زيد , والحسن , وقتادة - رضي الله عنهم - قالوا : ' إبليس أبو الجن كما أن آدم أبو البشر , ولم يكن ملكا فأشبه الحرف ' . | وقال شهر بن حوشب , وبعض الأصوليين : ' كان من الجن الذين كانوا في الأرض , وقاتلهم الملائكة فسبوه وتعبد مع الملائكة وخوطب ' . | وحكاه الطبري , وابن مسعود , وابن جريح , وابن المسيب , وقتادة وغيرهم , وهواختبار الشيخ أبي الحسن , ورجحه الطبري , وهو ظاهر الآية أنه من الملائكة . | قال ابن عباس : ' وكان اسمه عزازيل , وكان من أشراف الملائكة , وكان من أولي الأجنحة الأربعة ثم إبليس بعد ' . وروى سليمان بن حرب عن عكرمة عن ابن عباس قال : كان إبليس من الملائكة , فلما عصى الله غضب عليه فلعنه , فصار شيطانا . | وحكى الماوردي عن قتادة : أنه كان من أفضل صنف من الملائكة يقال لهم الجنة . | وقال سعيد بن جبير : إن الجن سبط من الملائكة خلقوا من نار , وإبليس منهم , وخلق معاشر الملائكة من نور . | حجة القول الأول , وهو أنه لم بكن من الملائكة وجوه : | أحدها : قوله تعالى : { إلا إبليس كان من ? لجن } [ الكهف : 50 ] وإذا كان من الجن وجب أن ألا يكون من الملائكة لقوله تعالى : { ويوم يحشرهم جميعا ثم يقول للملائكة أه ? ؤلاء إياكم كانوا يعبدون قالوا سبحانك أنت ولينا من دونهم بل كانوا يعبدون ? لجن } [ سبأ : 40 , 41 ] , وهذا صريح في الفرق بين الجن والملك . | فإن قيل : لا نسلم أنه كان من الجن , لأن قوله : { كان من ? لجن } [ الكهف : 50 ] يجوز أن يكون المراد كان من الجنة على ما روي عن ابن مسعود - رضي الله عنه - أنه كان من الجن كان خازن الجنة . | سلمنا ذلك , لكن لم لا يجوز أن يكون قوله : ' من الجن ' أي : صار من الجن كقوله : { وكان من ? لكافرين } . | سلمنا ما ذكرتم , فلم قلتم : إن كونه من الجن ينافي كونه من الملائكة ؛ لأن الجن مأخوذ من الاجتنان , وهو الستر , ولهذا سمي الجنين جنينا لاجتنانه , ومنه الجنة لكونها سائرة , والجنة لكونها مستترة بالأغصان , ومنه الجنون لاستتار العقل به , والملائكة مستترون عن الأعين , فوجب جواز إطلاق لفظ الجن عليهم بحسب اللغة , يؤيد هذا التأويل قوله تعالى في الآية الأخرى : { وجعلوا بينه وبين ? لجنة نسبا } [ الصافات : 158 ] , وذلك لأن قريشا قالت : الملائكة بنات الله , فهذه الآية تدل على أن الملائكة تسمى جنا . | والجواب : لا يجوز أن يكون المراد من قوله : ' كان من الجن ' أنه كان خازن الجنة ؛ لأن قوله : { إلا إبليس كان من ? لجن } [ الكهف : 50 ] يشعر بتعليل تركه السجودبكونه جنيا , ولا يمكن تعليل ترك السجود بكونه خازن الجنة , فبطل ذلك . | { وجعلوا بينه وبين ? لجنة نسبا } [ الصافات : 158 ] قلنا : يحتمل أن بعض الكفار أثبت ذلك النسب في الجن , كما أثبته في الملائكة , وأيضا أن الملك يسمى جنا بحسب أصل اللغة , لكن لفظ الجن بحسب العرف اختص بالغير , كما أن لفظ الدابة يتناول كل ما دب بحسب اللغة الأصلية , كلغة بحسب العرف اختص ببعض ما يدب , فيحتمل أن تكون هذه الآية على اللغة الأصلية والآية التي ذكرناها على العرف الحادث . | وثانيها : أن ' إبليس ' له ذرية لقوله تعالى : { أفتتخذونه وذريته أوليآء } [ الكهف : 50 ] والملائكة لا ذرية لها ؛ لأن الذرية إنما تحصل من الذكر والأنثى , والملائكة لا أنثى فيها لقوله : { وجعلوا ? لملائكة ? لذين هم عباد ? لرحم ? ن إناثا أشهدوا خلقهم ستكتب شهادتهم } [ الزخرف : 19 ] أنكر على من حكم عليهم بالأنوثة . | وثالثها : أن الملائكة معصومون , و ' إبليس ' لم يكن كذلك فوجب ألا يكون من الملائكة . | ورابعها : أن ' إبليس ' مخلوق من نار لقوله تعالى حكاية عن ' إبليس ' : { خلقتني من نار } [ الأعراف : 12 ] . | قال : { و ? لجآن خلقناه من قبل من نار ? لسموم } [ الحجر : 27 ] والملائكة مخلوقون من النور , لما روت عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : ' خلقت الملائكة من نور وخلق اجان من مارج من نار ' . حجة القول الثاني , وهو أن ' إبليس ' كان من الملائكة أمران : | الأول : أن الله - تعالى - استثناه من الملائكة , والاستثناء المنقطع مشهور في كلام العرب , قال الله تعالى : { وإذ قال إبراهيم لأبيه وقومه إنني برآء مما تعبدون إلا ? لذي فطرني } [ الزخرف : 26 , 27 ] وقال : { لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما إلا قيلا سلاما سلاما } [ الواقعة : 25 , 26 ] وقال : { لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما } [ مريم : 62 ] , وقال : { لا تأكلو ? ا أموالكم بينكم ب ? لباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض } [ النساء : 29 ] , وقال : { وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمنا إلا خطئا ومن قتل مؤمنا خطئا } [ النساء : 92 ] وأيضا فلأنه كان جنيا واحدا بين اللوف من الملائكة , فغلبوا عليه في قوله : فسجدوا , ثم استثني هو منهم استثناء واحد منهم ؛ لأنانقول : كل واحد من هذين الوجهين على خلاف الأصل , وذلك إنما يصار إليه عند الضرورة , والدلائل الذي ذكرتموها في نفي كونه من الملائكة ليس فيها إلا الاعتماد على العمومات , فلو جعلنا من الملائكة لزم تخصيص ما عولتم عليه من العمومات . | ولو قلنا : إنه ليس من الملائكة لزمنا جعل الاستثناء منقطعا , فكان قولنا أولى , وأيضا فالاستثناء إنما يتحقق من الشيء والصرف , ومعنى الصرف إنما يتحقق حيث لولا الصرف لدخل , والشيء لا يدخل في غير جنسه , فيمتنع تحقق معنى الاستثناء منه . | وأما قوله : إنه جني واحد من الملائكة لما كان قوله : { وإذ قلنا للملائكة ? سجدوا } متناولا , ولا استحال أن يكون تركه السجود إباء واستكبارا ومعصية , ولما استحق الذم والعقاب , ولما حصلت هذه الأمور , علمنا أن ذلك الخطاب يتناوله , ولن يتناوله ذلك الخطاب إلا إذا كان من الملائكة . لا يقال : إنه وإن لم يكن من الملائكة إلا أنه لما نشأ منهم , وطالت خلطته بهم والتصق بهم علا ولكن الله تعالى أمر بالسجود بلفظ آخر ما حكاه في القرآن بدليل قوله : { ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك } [ الأعراف : 12 ] لأنا نقول : أما الأول فجوابه : أن المخالطة لا توجب ما ذكرتموه ولهذا قيل في أصول الفقه : خطاب الذكور لا يتناول الإناث وبالعكس مع شدة المخالطة بين الصنفين , وأيضا فشدة المخالطة بين الملائكة , وبين ' إبليس ' لما لم يمنع اقتصار اللعن على إبليس , فكيف يمنع اقتصار ذلك التكليف على الملائكة , لونا كونه أمر بأمر آخر غير محكي في القرآن , فإن ترتيب الحكم على الوصف يشعر بالغلبة , فلما ذكر قوله : ' أبى واستكبر ' عقيب قوله : ' وإذ قلنا للملائكة : اسجدوا لآدم ' , أشعر هذا التعقيب بأن هذا الإباء إنما حصل بسبب مخالفة هذا الأمر , لا بسبب مخالطة أمر آخر , وطريق الجمع بين الدليلين ما ذكرنا عن ابن عباس أن ' إبليس ' كان من الملائكة , فلما عصى الله غضب عليه , فصار شيطانا . وقول سعيد بن جبير إن الجن سبط من الملائكة خلقوا من نار , وإبليس منهم وليس في خلقه من نار , ولا في تركيب الشهوة حيث غضب عليه ما يدفع أنه من الملائكة , وحكى الثعلبي عن ابن عباس : ' أن إبليس كان من حي من أحياء الملائكة يقال لهم : الجن خلقوا من نار السموم , وخلقت الملائكة من نور , وكان اسمه بالسريانية عزازيل , وبالعربية الحارث , وكان من خزان الجنة , وكان رئيس ملائكة السماء الدنيا , وكان من سلطانها , وسلطان الأرض , وكان من أشد الملائكة اجتهادا , وأكثرهم علما , وكان يسوس ما بين السماء والأرض , فرأى لنفسه بذلك شرفا وعظمة , فذلك الذي دعاه إلى الكفر , فعصى الله , فمسخه شيطانا رجيما ' . |قوله تعالى : ' أبى واستكبر ' . | الظاهر أن هاتين الجملتين استئنافيتان لمن قال : فما فعل ؟ | والوقف على قوله : ' إلا إبليس ' تام . | وقال أبو البقاء : ' في موضع نصب على الحال من ' إبليس ' تقديره : ترك السجود كارها له ومستكبرا عنه ' . | فالوقف عنده على ' واستكبر ' , وجوز في قوله : ' وكان من الكافرين ' أن يكون مستأنفا , وأن يكون حالا أيضا , و ' الإباء ' : الامتناع ؛ قال الشاعر : [ الوافر ] | 386 - وإما أن يقولوا قد أبينا | وشر مواطن الحسب الإباء

وهو من الأفعال المفيدة للنفي , ولذلك وقع بعده الاستثناء المفرغ قال تعالى : { ويأبى ? ? لله إلا أن يتم نوره } [ التوبة : 32 ] . | والمشهور ' أبي - يأبى ' بكسرها في الماضي , وفتحها في المضارعن وهذا قياس , فيحتمل أن يكون من قال : ' أبى - يأبى ' بالفتح فيهما استغنى بمضارع من قال ' أبي ' بالكسر ويكون من التداخل نحو : ' ركن - يركن ' وبابه . | واستكبر بمعنى : تكبر , وإنما قدم الإباء عليه , وإن كان متأخرا عنه في الترتيب ؛ لأنه من الأفعال الظاهرة ؛ بخلاف الاستكبار ؛ فإنه من أفعال القلوب . | قوله : ' وكان ' بل : هي هنا بمعنى ' صار ' ؛ كقوله : [ الطويل ] | 387 - بتيهاء قفر والمطي كأنها | قطا الحزن قد كانت فراخا بيوضها

أي : قد صارت . ورد هذا ابن فورك وقال : ' ترده الأصول , والأظهر أنها على بابها والمعنى : كان من القوم الكافرين الذين كانوا في الأرض قبل خلق آدم على ما روي , وكان في علم الله ' .

| فصل في بيان بطلان قول أهل الجبر

| قال القاضي : هذه الاية تدل على بطلان قول أهل الجبر من وجوه : | أحدها : أنهم يزعمون أنه لما لم يسجد لم يقدر على السجود ؛ لأن عندهم القدرةعلى الفعل شرط , فإن من لا يقدر على الشيء لا يقال : إنه أباه . | وثانيها : أن من لا يقدر على الفعل لا يقال : استكبر بأن لم يفعل , فإنما يوصف بالاستكبار إذا لم يفعل مع أنه لو أراد الفعل لأمكنه . | وثالثها : قال : ' وكان من الكافرين ' ولا يجوز أن يكون كافرا بأن لم يفعل ما لا يقدر عليه . | ورابعها : أن استكباره , وامتناعه خلق من الله فيه , فهو بأن يكون معذورا أولى من أن يكون مذموما قال : ومن اعتقد مذهبا يقيم العذر لإبليس فهو خاسر الصفقة . | والجواب : يقال له : صدور ذلك عن ' إبليس ' لا يخلو , إما أن يكون عن قصد وداع أو لا . | فإن وقع لا عن فاعل , فكيف يثبت الصانع , وإن وقع العبد فوقوع ذلك القصد عنه إن كان عن قصد آخر فيلزم التسلسل . | وإن كان لا عن قصد فقد وقع الفعل لا عن قصد . | [ أما إن قلت وقع ذلك الفعل عنه لا عن قصد ] وداع , قد ترجح الممكن من غير مرجح , وهو يسد باب إثبات الصانع , وأيضا فإن كان كذلك كان وقوع ذلك الفعل اتفاقيا , والاتفاقي لا يكون في وسعه واختياره , فكيف يؤمر به وينهى عنه , وإن وقع عن فاعل هو الله , فحينئذ يلزمك كل ما أوردته علينا . | فإن قيل : هذا منقوض بأفعال الله - سبحانه وتعالى - فإن التقسيم وارد فيها ليس اتفاقية ولا خبرا ؟ | قلنا : الله - تعالى - واجب الوجود لذاته , وإذا كان كذلك كان واجب الوجود أيضا في صفاته , وإذا كان كذلك فهو مستغن في فاعليته عن المؤثرات والمرجحات , إذ لو افتقر لكان محتاجا . |

| فصل في بيان حال إبليس

| قال قوم : كان ' إبليس ' منافقا منذ كان . | وقال آخرون : كان كافرا , واستدلوا بقوله : ' وضكان من الكافرين ' ؛ لأن كلمة ' من ' للتبعيض , والحكم عليه بأنه بعض الكافرين يقتضي وجود قوم آخرين من الكفار حتى يكون هو بعضا منهم , ويؤكده ما روي عن أبي هريرة قال : إن الله خلق خلقا من الملائكة , ثم قال لهم : إني خالق بشرا من طين ؛ فإذا سويته , ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين . فقال : لا تفعل ذلك , فبعث الله عليهم نارا , فأحرقتهم , وكان ' إبليس ' من أولئك الذين أبوا . |وقال آخرون : إن ' كان ' ها هنا بمعنى ' صار ' فيكن معنى الآية صار من الذين وقعوا في الكفر بعد ذلك , وأنه كان من قبل ذلك مؤمنا , وهذا قول ' الأصم ' , وذكر في مثاله قوله تعالى : { ? لمنافقون و ? لمنافقات بعضهم من بعض } [ التوبة : 67 ] فأضاف بعضهم إلى بعض بسبب الموافقة في الدين , وأيضا فإن هذه إضافة لفرد من أفراد الماهية إلى تلك الماهية , وصحة هذه الإضافة لا تقتضي وجود تلك الماهية , كما أن الحيوان الذي خلقه الله تعالى أولا يصح أن يقال : إنه فرد من أفراد الحيوان , لا بمعنى أنه واحد من الحيوانات الموجودة خارج الذهن , بل بمعنى أنهة فرد من أفراد هذه الماهية . واعلم أنه بتفرع على هذا أن ' إبليس ' هل كان أول من كفر بالله ؟ والذي عليه الأكثرون أنه أول من كفر بالله . |

| فصل في بيان أن الأمر كان للملائكة كلهم

| قال الأكثرون : إن جميع الملائكة كانوا مأمورين بالسجود لآدم , واحتجوا عليه بوجهين : | الأول : أن لفظ الملائكة صيغة جمع , وهي تفيد العموم , لا سيما وقد أكدت بأكمل وجوه التوكيد في قوله : ' كلهم أجمعون ' . | الثاني : أن استثناء ' إبليس ' منهم , واستثناء الشخص الواحد منهم يدل على أن من عدا ذلك الشخص يكون داخلا في ذلك الحكم , ومن الناس من أنكر ذلك , وقال : المأمور بهذا السجود هم ملائكة الأرض , واستعظم أن يكون أكابر الملائكة مأمورين بذلك . | وأما الحكماء فإنهم يحملون الملائكة على الجواهر الروحانية , وقالوا : يستحيل أن تكون الأرواح السماوية منقادة للنفوس الناطقة , والكلام في هذه المسألة مذكور في العقليات . { س 2 ش 35 وقلنا ياآدم اسكن أنت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا حيث شئتما ولا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين } | الجملة من قوله : { وقلنا ياآدم ? سكن أنت وزوجك ? لجنة } معطوفة على جملة ' إذ قلنا ' لا على ' قلنا ' وحده لا خلاف زمنيهما . | و ' أنت ' توكيد للضمير المستكن في ' أسكن ' ليصح العطف عليه ' وزوجك 'عطف عليه , هذا هو مذهب البصريين , أعني اشتراط الفعل بين المتعاطفين إذا كان المعطوف عليه ضميرا مرفوعا متصلا , ولا يشترط أن يكون الفاصل توكيدا ؛ بل أي فصل كان , نحو : { مآ أشركنا ولا آباؤنا } [ الأنعام : 148 ] . | وأما الكوفيون فيجيزون ذلك من غير فاصل ؛ وأنشدوا : [ الخفيف ] | 388 - قلت إذ أقبلت وزهر تهادى | كنعاج الفلا تعسفن رملا

وهذا عند البصريين ضرورة لا يقاس عليه , وقد منع بعضهم أن يكون ' زوجك ' عطفا على الضمير المستكن في ' أسكن ' , وجعله من عطف الجمل , بمعنى أن يكون ' زوجك ' مرفوعا بفعل محذوف , أي : ولتسكن زوجك ' فحذف لدلالة ' اسكن ' عليه , ونظيره قوله : { لا نخلفه نحن ولا أنت } [ طه : 58 ] وزعم أنه مذهب سيبويه , وكان شبهته في ذلك أن من حق المعطوف حلوله محل المعطوف عليه , ولا يصح هنا حلول ' زوجك ' محل الضمير لأن فاعل فعل الأمر الواحد المذكور نحو : قم واسكن ' لا يكونإلا ضميرا مستترا وكذلك فاعل يفعل , فكيف يصح وقوع الظاهر المضمر الذي قبله ؟ وهذا الذي يزعم ليس بشيء ؛ لأن مذهب سيبويه بنصه يخالفه ؛ ولأنه لا خلاف في صحة : تقوم هند وزيد ' ولا يصح مباشرة ' زيد ' لا تقوم ' لتأنيه . | و ' السكون ' و ' السكنى ' : الاستقرار , ومنه ' المسكين ' لعدم حركته وتصرفه , والسكين لأنها تقطع حركة المذبوح , والسكينة لأن بها يذهب القلق . | وسكان السفينة عربي لأنه يسكنها عن الاضطراب , والسكن : النار . | قال الشاعر : [ مشطور السريع ] | 389 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | قد قومت بسكن وأدهان

و ' الجن ' : مفعول به لا ظرف , نحو : ' سكنت الدار ' . | وقيل : هي ظرف على الاتساع , وكان الأصل تعديته إليها ب ' في ' لكونها ظرف مكان مختص , وما بعد القول منصوب به . |

| فصل في بيان هل الأمر في الآية للإباحة أو لغير ذلك

| اختلفوا في قوله : ' اسكن ' هل هو أمر أو إباحة ؟ | فروي عن قتادة : أن الله ابتلى آدم بإسكان الجنة كما ابتلى الملائكة بالسجود , وذلك لأن كلفه بأن يكون في الجنة يأكل منها حيث شاء , ونهاه عن شجرة واحدة . | وقال آخرون : إن ذلك إباحة . | والصحيح أن ذلك الإسكان مشتمل على إباحة , وهي الانتفاع بجميع نعم الجنة وعلى تكليف , وهو النهي عن أكل الشجرة . | قال بعضهم : قوله : ' اسكن ' تنبيه عن الخروج ؛ لأن السكنى لا تكون ملكا ؛ لأن من اسكن رجلا مسكنا له فإنه لا يملكه بالسكنى , وأن له يخرجه منه إذا انقضت مدة الإسكان , وكان ' الشعبي ' يقول : إذا قال الرجل : داري لك سكنى حتى تموت , فهي له حياته وموته , وإذا قال : داري هذه اسكنها حتى تموت , فإنها ترجع إلى صاحبها إذا مات , ونحو السكنى العمرى , إلا أن الخلاف في العمرى أقوى منه في السكنى . قال ' الحربي ' : سمعت ' ابن الأعرابي ' يقول : لم يختلف العرب في أن هذه الأشياء على ملك أربابها , ومنافعها لمن جعلت له العمرى والرقبى والإفقار والإخبال والمنحة والعرية والسكنى والإطراق . |

| فصل في وقت خلق حواء

| اختلفوا في الوقت الذي خلقت زوجته فيه , فذكر ' السدي ' عن ابن مسعود , وابن عباس , وناس من الصحابة رضي الله عنهم : أن الله - تعالى - لما أخرج ' إبليس ' من الجنة , وأسكن آدم بقي فيها وحده ما كان معه من يستأنس به , فألقى الله - تعالى - عليه النوم , ثم أخذ ضلعا من أضلاعه من شقه الأيسر , ووضع مكانه لحما , وخلق حواء منه , فلما استيقظ وجد عند رأسه امرأة قاعدة فسألها ما أنت ؟ قال : امرأة . قيل : ولم سميت امرأة ؟ قال : لأنها من المراء أخذت , فقالوا له : ما اسمها ؟ قال : حواء , قالوا : ولم سميت حواء ؟ قال : لأنها خلقت من حي . | وعن ' ابن عباس ' رضي الله عنهما قال : ' بعث الله جندا من الملائكة , فحملوا آدم وحواء - عليهما السلام - على سرير من ذهب كما يحمل الملوك , ولباسهما النور حتى أدخلا الجنة ' . | فهذا الخبر يدل على أن حواء خلقت قبل إدخالهما الجنة . | روى الحسن عن رسول الله صلى الله عليه وسلم - أنه قال : ' إن المرأة خلقت من ضلع الرجل , فإذا أردت تقويمها كسرتها , وإن تركتها انتفعت بها واستقامت ' , وهذا القول منقول ' عن أبي بن كعب , وابن عباس ووهب بن منبه , وسفيان بن عيينة ' . | واختاره ابن قتيبة في ' المغازي ' , [ والقاضي منذر بن سعيد البلوطي ] وحكاه عن ' أبي حنيفة ' وأصحابه , وهو نص التوراة التي بأيدي أهل الكتاب . | وفي رواية : ' وإن أعوج شيء في الضلع أعلاه ؛ لن تستقيم لك على طريقة واحدة , فإن استمتعت بها , استمتعت وبها عوج , وإن ذهبت تقيمها كسرتها , وكسرها طلاقها ' ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ] |390 - هي الضلع العوجاء لست تقيمها | ألا إن تقويم الضلوع انكسارها

أتجمع ضعفا واقتدارا على الفتى | أليس عجيبا ضعفها واقتدارها

فصل في بيان خلافهم في الجنة المقصودة | اختلفوا في هذه الجنة هل كانت في الأرض أو في السماء ؟ وبتقدير أنها كانت في السماء , فهل هي دار ثواب أو جنة الخلد ؟ فقال أبو القاسم البلخي , وأبو مسلم الأصفهاني : هذه الجنة كانت في الأرض وحملا الإهباط على الانتقال من بقعة إلى بقعة كما في قوله : { ? هبطوا مصرا } [ البقرة : 61 ] واحتجا عليه بوجوه : | أحدها : أن هذه الجنة لو كانت هي دار الثواب لكانت جنة الخلد , ولو كان آدم في جنة الخلد لما لحقه الغرور من إبليس ولما صح قوله : { ما نهاكما ربكما عن ه ? ذه ? لشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من ? لخالدين } [ الأعراف : 20 ] . | وثانيهما : أن من دخل هذه الجنة لا يخرج منها لقوله تعالى : { وما هم منها بمخرجين } [ الحجر : 48 ] . | وثالثهما : أن إبليس لما امتنع عن السجود لعن فما كان يقدر مع غضب الله أن يصل إلى جنة الخلد . | ورابعها : أن جنة الخلد لا يفنى نعيمها لقوله : { وأما ? لذين سعدوا ففي ? لجنة خالدين فيها } [ هود : 108 ] إلى أن قال : { عطآء غير مجذوذ } [ هود : 108 ] أي : غير مقطوع . | وخامسها : لا نزاع في أن الله - تعالى - خلق آدم في الأرض , ولم يذكر في هذه القصة أنه نقله إلى السماء , ولو كان - تعالى - قد نقله إلى السماء لكان أولى بالذكر ؛ لأن نقله من الأرض إلى السماء من أعظم النعم , فدل على أن ذلك لم يحصل , وذلك يوجب أن هذه الجنة غير جنة الخلد . | وقال ' الجبائي ' : أن تلك الجنة كانت في السماء السابعة , والدليل عليه قوله : ' اهبطوا منها ' ثم إن الاهباط الأول كان من السماء السابعة إلى السماء الأولى , والإهباط الثاني كان من السماء غلى الأرض . | وقال أكثر العلماء : إنها دار الثواب ؛ لأن الألف واللام في لفظ الجنة لا يفيدان العموم ؛ لأن سكون جميع الجنان محال , فلا بد من صرفها إلى المعهود السابق , وجنة الخلد هي المعهودة بين المسلمين , فوجب صرف اللفظ إليها . |وقال بعضهم : الكل ممكن , والأدلة النقلية ضعيفة ومتعارضة , فوجب التوقف وترك القطع , والله أعلم . |

| فصل في إعراب الآية

| قوله : { وكلا منها رغدا } هذه الجملة عطف على ' اسكن ' , فهي في محل نصب بالقول , وأصل ' اؤكل ' بهمزتين : الأولى هزة وصل , والثانية فاء الكلمة , فلو جاءت هذه الكلمة على الأصل لقيل : أوكل بإبدال الثانية حرفا مجانسا لحركة ما قبلها , إلا أن العرب حذفت فاءه في الأمر تخفيفا , فاستغنت حينئذ عن همزة الوصل , فوزنه إلا أن العرب حذفت فاءه في المر تخفيفا , فاستغنت حينئذ عن همزة الوصل , فوزنه ' عل ' ومثله : ' خذ ' و ' مر ' , ولا يقاس على هذه الأفعال غيرها , في تقول : من ' أجر - جر ' ولا ترد العرب هذه الفاء في العطف , بل تقول : ' قم وخذ وكل ' إلا ' مر ' , فإن الكثير رد فاءه بعد الواو والفاء , قال تعالى : { وأمر أهلك } [ طه : 132 ] , وعدم الرد قليل . | وحكى سيبويه ' اؤكل ' على الأصل , وهو شاذ . | وقال ' ابن عطية ' : حذفت النون من ' كلا ' للأمر . | وهذه العبارة موهمة لمذهب الكوفيين من أن الأمر عندهم معرب على التدريج , وهو عند البصريين محمول على المجزوم , فإن سكن المجزوم سكن المر منه , وإن حذف منه حرف حذف من الأمر . | و ' منها ' متعلق به , و ' من ' للتبعيض , ولا بد من حذف مضاف أي : من ثمارها ويجوز أن تكون ' من ' لابتداء الغاية , وهو حسن . | فإن قيل : ما الحكمة في عطفه هنا ' وكلا ' بالوا , وفي ' العراف ' بالفاء ؟ | والجواب : كل فعل عطف عليه شيء , وكان الفعل بمنزلة الشرط , وذلك الشيء بمنزلة الجزاء , عطف الثاني على الأول بالفاء دون الواو , كقوله تعالى : { وإذ قلنا ? دخلوا ه ? ذه ? لقرية فكلوا منها } [ البقرة : 58 ] فعطف ' كلوا ' على ' ادخلوا ' بالفاء لما كان وجود الأكل منها متعلقا بدخولها فكأنه قال : إن دخلتموها أكلتم منها , فالدخول موصل إلى الأكل , والكل متعلق وجوده بوجوده يبين ذلك قوله في سورة ' الأعراف ' : { وإذ قيل لهم ? سكنوا ه ? ذه ? لقرية وكلوا } [ الأعراف : 161 ] فعطف ' كلوا ' على قوله : ' اسكنوا ' بالواو دون الفاء ؛ لأن ' اسكنوا ' من السكنى , وهو المقام مع طول اللبث والكل لا يختص وجوده بوجوده ؛ لأن من دخل بستانا قد يأكل منه , وإن كان مجتازا , فلما لم يتعلق الثاني بالأول تعلق الجزاء بالشرط وجب العطف بالواو دون الفاء . إذا ثبت هذافقوله : ' اسكن ' يقال لمن أراد منه , الزم المكان الذي دخلته , فلا تنفك عنه , ويقال أيضا لمن لم يدخله : اسكن هذا المكان يعني : ادخله واسكن فيه , فقوله في سورة البقرة : { ? سكن أنت وزوجك ? لجنة وكلا } إنما ورد بعد أن كان آدم في الجنة , فكان المراد منه اللبث والاستقرار , وقد بينا أن الأكل لا يتعلق به , فلهذا ورد بلفظ الواو , وفي سورة ' الأعراف ' هذا الأمر إنما ورد قبل دخول الجنة , فكان المراد منه دخول الجنة , وقد بينا أن الأكل متعلق به , فلهذا ورد بلفظ الفاء , والله اعلم . | و ' رغدا ' نعت لمصدر محذوف , وقد تقدم أن مذهب سيبويه في هذا ونحوه أن ينتصب حالا . | وقيل : هو مصدر في موضع الحال أي : كلا طيبين مهنأين . | وقرأ النخعي : وابن وثاب : ' رغدا ' بسكون الغين , وهي لغة ' تميم ' . | وهذا فيه نظر , بل المنقول أن ' فعلا ' بسكون العين إذا كانت عينه حلقية لا يجوز فتحها عند البصريين ؛ إلا أن يسمع فيقتصر عليه , ويكون ذلك على لغتين ؛ لأن إحداهما مأخوذة من الأخرى . وأما الكوفيون فبعض هذا عندهم ذو لغتين , وبعضه أصله السكون , ويجوز فتحه قياسا , أما أن ' فعلا ' المفتوح العين الحلقيها يجوز فيه التسكين , فيجوز في السحر : السحر , فهذا لا يجيزه أحد . | و ' الرغد ' الواسع الهنيء ؛ قال امرؤ القيس : [ الرمل ] | 391 - بينما المرء تراه ناعما | يأمن الأحداث في عيش رغد

ويقال : رغد عيشهم - بضم الغين وبكسرها - وأرغد القوم : صاروا في رغد . | ' حيث شئتما ' حيث : ظرف مكان , والمشهور بناؤها على الضم لشبهها بالحرف في الافتقار إلى جملة , وكانت حركتها ضمة تشبيها ب ' قبل وبعد ' . | ونقل ' الكسائي ' إعرابها عن ' قيس ' وفيها لغات : ' حيث ' بتثليث الثاء , و ' حوث ' بتثليثها أيضا , ونقل : ' حاث ' بالألف . |وهي لازمة الظرفية لا تتصرف , وقد تجر ب ' من ' كقوله تعالى : { من حيث أمركم ? لله } [ البقرة : 222 ] { من حيث لا يعلمون } [ الأعراف : 182 ] وهي لازمة للإضافة إلى جملة مطلقا , ولا تضاف إلى المفرد إلا نادرا ؛ قالوا : [ الرجز ]

392 - أما ترى حيث سهيل طالعا | وقال آخر : [ الطويل ] | 393 - ونطعنهم تحت الحبى بعد ضربهم | ببيض المواصي حيث لي العمائم

وقد تزداد عليها ' ما ' فتجزم فعلين شرطا وجزاء ك ' إن ' , ولا يجزم بها دون ' ما ' خلافا لقوم , وقد تشرب معنى التعليل , وزعم الأخفش أنها تكون ظرف زمان , وأنشد : [ المديد ] | 394 - للفتى عقل يعيش به | حيث تهدي ساقه قدمه

ولا دليل فيه , لأنها على بابها . والعامل فيها هنا ' كلا ' أي : كلا أي مكان شئتما ' توسعه عليهما . | وأجاز ' أبو البقاء ' أن تكون بدلا من ' الجنة ' قال : ' لأن الجنة مفعول بهما , فيكون حيث مفعولا به ' وفيه نظر ؛ لأنها لا تتصرف كما تقدم إلا بالجر ب ' من ' . | و ' شئتما ' الجملة في محل خفض بإضافة الظرف إليه . وهل الكسرة التي على لاشين أصل كقولك : جئتما وخفتما , أو محولة من فتحة لتدل على ذوات الياء نحو : يعتمد ؟ | قولان مبنيان على وزن شاء ما هو ؟ فمذهب المبرد أنه : ' فعل ' بفتح العين , ومذهب سيبويه ' فعل ' بكسرها , ولا يخفى تصريفهما . |قوله : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } ' لا ' ناهية و ' تقربا : مجزوم بها حذفت نونه . | وقرئ : ' تقربا ' بكسر حرف المضارعة , و ' الألف ' فاعل , وتقول : ' قربت ' الأمر ' أقربه ' - بكسر العين في الماضي وفتحها في المضارع أي : التسبب به . | وقال ' الجوهري ' ' قرب ' - بالضم - ' يقرب ' - ' قربا ' أي دنا . و ' قربته ' - بالكسر - ' قربانا ' دنوت منه . وقربت - أقرب - قرابة - مثل : كتبت - أكتب - كتابة - إذا سرت إلى الماء وبينك وبينه ليلة . وقيل : إذا قيل : لا تقرب - بفتح الراء كان معناه - لا تلتبس بالفعل , وإذا قيل : لا تقرب - بالضم - لا تدن منه . | و ' هذه ' مفعول به اسم إشارة للمؤنث , وفيها لغات : هذي وهذه وهذه بكسر الهاء بإشباع [ ودونه ] ' وهذه ' بسكونها و ' هذه ' بكسر الذال فقط , والهاء بدل من الياء لقربها منها في الخفاء . | قال ' ابن عطية ' ونقل أيضا عن النحاس وليس في الكلام هاء تأنيث مكسور ما قبلها غير ' هذه ' , وفيه نظر ؛ لأن تلك الهاء التي تدل على التأنيث ليست هذه ؛ لأن ' تيك ' بدل من تاء التأنيث في الوقف , وأما هذه الهاء فلا دلالة لها على التأنيث , بل الدال عليه مجموع الكلمة كما لا يقال : الياء في ' هذي ' للتأنيث , وحكمها في القرب والبعد والتوسط , ودخول هاء التنبيه وكاف الخطاب حكم ' ذا ' وقد تقدم . | ويقال فيها أيضا : ' تيك ' و ' تيلك ' و ' تالك ؛ قال : [ الوافر ] | 395 - تعلم أن بعد الغي رشدا | وأن لتالك العمر انكسارا

قال هشام : ويقال : ' تا فعلت ' ؛ وأنشد [ الطويل ] | 396 - خليلي لولا ساكن الدار لم أقم | بتا الدار إلا عابر ابن سبيل

و ' الشجرة ' بدل من ' هذه ' . | وقيل : نعت لها لتأويلها بمشتق , أي : بهذه الحاضرة من الشجر . والمشهور أن اسم الإشارة إذا وقع بعده مشتق كان نعتا له , وإن كان جامدا كان بدلا منه . |و ' الشجرة ' واحدة ' الشجر ' : اسم جنس , وهو ما كان على ساق , وله أغصان , وقيل : لا حاجة إلى ذلك لقوله تعالى : { وأنبتنا عليه شجرة من يقطين } مع أنها كالزرع والبطيخ , فلم يخرجه ذهابه على وجه الأرض من أن يكون شجرا . | قال المبرد : ' وأحسب كل ما تفرعت له عيدان وأغصان , فالعرب تسميه شجرا في وقت تشعبه ' . | وأصل هذا أنه كلما تشجر , أي : أخذ يمنة ويسره , يقال : رأيت فلانا قد شجرته الرماح , قال تعالى : { حتى ? يحكموك فيما شجر بينهم } [ النساء : 65 ] وتشاجر الرجلان في أمر كذا . | وقرئ : ' الشجرة ' بكسر الشين والجيم , وبإبدالها ياء مع فتح الشين , وكسرها ؛ لقربها منها مخرجا ؛ كما أبدلت الجيم منها في قوله : [ الرجز ] | 397 - يارب لإن كنت قبلت حجتج | فلا يزال شاحح يأتيك بخ

يريد : حجتي وبي . | وقال الراجز أيضا : [ الرجز ] | 398 - خالي عويف وابو علج | ألمطعمان اللحم بالعشج

يريد : أبو علي , وبالعشي . | وقال الشاعر في ' شيرة ' : [ الطويل ] | 399 - إذا لم يكن فيكن ظل ولا جنى | فأبعدكن الله من شيرات

وقال أبو عمرو : ' إنما يقرأ بها برابر مكة وسودانها , وجمعت ' الشجرة ' على ' شجراء ' , ولم يأت جمع على هذه الزنة إلا قصبة وقصباء , وطرفة وطرفاء , وحلفة وحلفاء . |وكان الأصمعي يقول : ' حلفة - بكسر اللام ' وعند سيبويه أن هذه الألفاظ واحدة وجمع . | و ' المشجرة ' : موضع الأشجار , وأرض مشجرة , وهذه الأرض أشجر من هذه أي أكثر شجرا , قاله الجوهري . |

| فصل في جنس الشجرة المذكورة

| اختلف العلماء في هذه الشجرة المنهي عنها , فروي عن بعض العلماء أنه نهى عن جنس من الشجر . | وقال آخرون : إنما نهى عن شجر بعينه , واختلفوا في تلك الشجرة . | روى السدى عن ابن مسعود , وابن عباس , وسعيد بن جبير , وجعدة بن هبيرة هي الكرم , ولذلك حرمت علينا الخمر . | وقال ابن عباس أيضا : وأبو مالك وقتادة , ورواه أبو بكر الصديق - رضي الله عنه - عن النبي صلى الله عليه وسلم هي السنبلة , والحبة منها كشكل البقر , أحلى من العسل , وألين من الزبد , قاله وهب بن منبه . | ونقل ابن جريج عن بعض الصحابة أنها التين , وهو مروي أيضا عن مجاهد وقتادة , ولذلك تعتبر في الرؤيا بالندامة لآكلها , ذكره السهيلي . | وروي عن قتادة أيضا هي شجرة العلم , وفيها من كل شيء . | وقال علي : شجرة الكافور . |

| فصل في الإشعار بأن سكنى آدم لا تدوم .

| قال بعض أرباب المعاني في قوله : ' ولا تقربا ' إشعار بالوقوع في الخطيئة , والخروج من الجنة , وان سكناه فيها لا يدوم , لأن المخلد لا يخطر عليه شيء , والدليل على هذا قوله تعالى : { إني جاعل في ? لأرض خليفة } [ البقرة : 30 ] فدل على خروجه منها . |

| فصل في المراد بالنهي عن الكل من الشجرة

| هذا النهي نهي تحريم , أو تنزيه ؟ فيه خلاف . |قال قوم : هذا نهي تنزيه ؛ لأن هذه الصيغة وردت في التنزيه والتحريم , والأصل عدم الاشتراك فلا بد من جعل اللفظ حقيقة في القدر المشترك بين القسمين , وما ذلك إلا أن يجعل حقيقة في ترجيح جانب الترك على جانب الفعل , من غير أن يكون فيه دلالة على المنع من الفعل , أو الإطلاق فيه كان ثابتا بحكم الأصل , عدم الاشتراك فلا بد من جعل اللفظ حقيقة في القدر المشترك بين القسمين , وما ذلك إلا أن يجعل حقيقة في ترجيح جانب الترك على جانب الفعل , من غير أن يكون فيه دلالة على المنع من الفعل , أو الإطلاق فيه كان ثابتا بحكم الأصل , فإن الأصل في المنافع الإباحة , فإذا ضممنا مدلول اللفظ إلى هذا الأصل صار المجموع دليلا على التنزيه , قالوا : وهذا هو الأولى بهذا المقام ؛ لأن على هذا التقدير يرجع حاصل معصية آدم - عليه الصلاة والسلام - إلى ترك الأولى , ومعلوم أن كل مذهب أفضى إلى عصمة الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - كان أولى . وقال آخرون : بل هذا نهي تحريم , واحتجوا عليه بأمور : | أحدها : أن قوله : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } كقوله : { ولا تقربوهن حتى ? يطهرن } [ البقرة : 222 ] وقوله : { ولا تقربوا مال ? ليتيم } [ الإسراء : 34 ] فكما أن هذا للتحريم فكذا الأول . |وثانيها : قوله : { فتكونا من ? لظالمين } أي : إن أكلتما منهما ظلمتما أنفسكما ألا ترى لما أكلا { قالا ربنا ظلمنآ أنفسنا } [ الأعراف : 23 ] . | وثالثهما : لو كان للتنزيه لما استحق آدم بفعله الإخراج من الجنة , ولما وجبت التوبة عليه . | قال ابن الخطيب : الجواب عن الأول : أن النهي وإن كان في الأصل للتنزيه , لكنه قد يحمل على التحريم بدليل منفصل . | وعن الثاني : أن قوله تعالى : { فتكونا من ? لظالمين } أي : فتظلما أنفسكما بفعل ما الأولى بكما تركه ؛ لأنكما إذا فعلتما ذلك أخرجتما من الجنة التي لا تظمآن فيها , ولا تضحيان ولا تجوعان ولا تقربان إلى موضع ليس فيه شيء من هذا . | وعن الثالث : أنا لا نسلم أن الإخراج من الجنة كان لهذا السبب . |

| فصل في فحوى الآية

| قال قوم قوله تعالى : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } يفيد بفحواه النهي عن الأكل ؛ وفيه نظر لأن النهي عن القربان لا يستلزم النهي عن الأكل ؛ إذ ربما كان الصلاح في ترك قربها مع انه لو حمل إليه لجاز له أكله , بل الظاهر [ إنما ] يتناول النهي عن القرب . | وأما النهي عن الكل , فإنما عرف بدلائل أخرى وهي قوله تعالى : { فلما ذاقا ? لشجرة بدت لهما سوءاتهما } [ الأعراف : 22 ] ولأنه حدث الكلام بالأكل فقال : { وكلا منها رغدا حيث شئتما } فصار ذلك كالدلالة على أنه تعالى نهاهما عن أكل ثمرة الشجرة , لكن النهي بهذا القول يعم الكل , وسائر الانتفاعات , ولو كان نص على الأكل ما كان يعم ذلك , ففيه مزيد فائدة . | قوله : { فتكونا من ? لظالمين } فتكونا : فيه وجهان : | أحدهما : أن يكون مجزوما عطفا على ' تقربا ' ؛ كقوله : [ الطويل ] | 400 - فقلت له : صوب ولا تجهدنه | فيدرك من أعلى القطاة فتزلق

والثاني : أنه منصوب على جواب النهي لقوله تعالى : { ولا تطغوا فيه فيحل } [ طه : 81 ] والنصب بإضمار ' أن ' عند البصريين , وبالفاء نفسها عند الجرمي , وبالخلاف عند الكوفيين . وهكذا كل ما يأتي مثل هذا . | و ' الظالمين ' خبر ' كان ' . |و ' الظلم ' : وضع الشي في غير موضعه , ومنه قيل للأرض التي لم تستحق الحفر , فتحفر : مظلومة , قال النابغة : [ البسيط ] | 401 - إلا الأواري لأيا ما أبينها | والنؤي كالحوض بالمظلومة الجلد

وقيل : سميت مظلومة ؛ لأن المطر لم يأتها , قال عمرو بن قميئة : [ الكامل ] | 402 - ظلم البطاح بها انهلال حريصة | فصفا النطاف بها بعيد المقلع

وقالوا : ' من أشبه أباه فما ظلم ' ؛ قال : [ الرجز ] | 403 - بأبه اقتدى عدي في الكرم | ومن يشابه أبه فما ظلم

والمراد من الآية هو أنكما إن أكلتما منها فقد ظلمتما أنفسكما ؛ لأن الأكل من الشجرة لا يقتضي ظلم الغير , وقد يكون ظالما بأن يظلم نفسه , وبأن يظلم غيره , فظلم النفس اعم وأعظم . والظلم على وجوه : | الأول : ظلم الظالم لنفسه بالمعصية كهذه الآية أي : فتكونا من العاصين . | الثاني : الظالمون المشركون , قال تعالى : { ألا لعنة ? لله على ? لظالمين } [ هود : 18 ] يعني : المشركين . | الثالث : الظلم : الضرر , قال تعالى : { وما ظلمناهم ول ? كن كانو ? ا أنفسهم يظلمون } [ النحل : 118 ] , أي : ما ضررناهم , ولكن كانوا أنفسهم يضرون . | الرابع : الظلم : الجحود , قال تعالى : { وما كانوا بآياتنا يجحدون } [ الأعراف : 51 ] ومثله : ' فظلموا بها ' أي : فجحدوا بها . { س 2 ش 36 فأزلهما الشيطان عنها فأخرجهما مما كانا فيه وقلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو ولكم في الأرض مستقر ومتاع إلى حين } | المفعول في قوله : ' فأزلهما الشيطان ' واجب التقديم , لأنه ضمير متصل , والفاعل ظاهر , وكل ما كان كذا فهذا حكمه . | وقرأ ' حمزة ' : ' فأزالهما ' والقراءتان يحتمل أن تكونا بمعنى واحد , وذلك أنقراءة الجماعة ' أزلهما ' يجوز أن تكون من ' زل عن المكان ' : إذا تنحى عنه , فتكون من الزوال كقراءة ' حمزة ' , ويدل عليه قول امرئ القيس : [ الطويل ] | 404 - كميت يزل اللبد عن حال متنه | كما زلت الصفواء بالمتنزل

وقال أيضا : [ الطويل ] | 405 - يزل الغلام الخف عن صهواته | ويلوي بأثواب العنيف المثقل

فرددنا قراءة الجماعة إلى قراءة ' حمزة ' , أو نرد قراءة ' حمزة ' إلى قراءة الجماعة بأن نقول : معنى أزالهما : أي صرفهما عن طاعة الله , فأوقعهما في الزلة ؛ لأن إغواءه وإيقاعه لهما في الزلة سبب للزوال , ويحتمل أن تفيد كل قراءة معنى مستقلا , فقراءة الجماعة تؤذن بإيقاعها في الزلة , فيكون ' زل ' بمعنى : استزل , وقراءة : حمزة ' تؤذن بتنحيتهما عن مكانهما , ولا بد من المجاز في كلتا القراءتين , لأن الزلل أصله من زلة القدم , فاستعمل هنا في زلة الرأي والتنحية لا يقدر عليها الشيطان , وإنما يقدر على الوسوسة التي هي سبب التنحية . | و ' عنها ' متعلق بالفعل قبله , ومعنى ' عن ' هنا السببية إن أعدنا الضمير على ' الشجرة ' أي : أوقعهما في الزلة بسبب الشجرة . | قال ' الزمخشري ' لفظة ' عن ' في هذه الآية كما في قوله : { وما فعلته عن أمري } [ الكهف : 82 ] . | ويجوز أن تكون على بابها من المجاوزة إن عاد الضمير على ' الجنة ' , وهو الأظهر , لتقدم ذكرها , وتجيء عليه قراءة ' حمزة ' واضحة , ولا تظهر قراءته كل الظهور على كون الضمير ل ' الشجرة ' . | قال ' ابن عطية ' فأما من قرأ ' أزالهما ' فإنه يعود على ' الجنة ' فقط . | وقيل : الضمير للطاعة , أو للحالة , أو للسماء , وإن لم يجر لهما ذكر لدلالة السياق عليهما . وهذا بعيد جدا . | فإن قيل : إن الله - تعالى - قد أضاف الإزلال إلى ' إبليس ' فلم عاتبهما على ذلك الفعل ؟ |والجواب : أن قوله : ' فأزلهما ' أنهما عند وسوسته أتيا بذلك الفعل , وأضيف ذلك إلى ' إبليس ' كما في قوله : { فلم يزدهم دعآئي ? إلا فرارا } [ نوح : 6 ] قال تعالى حاكيا عن إبليس : { وما كان لي عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم ف ? ستجبتم لي } [ إبراهيم : 22 ] , هذا قول المعتزلة , والتحقيق في هذه الإضافة ما ذكرناه , وهو أن القادر على الفعل والترك مع التساوي يستحيل أن يكون موجدا لأحد هذين الأمرين إلا عند انضمام الداعي إليه , والداعي في حق العبد عبارة عن علم أو ظن , أو اعتقاد بكون الفعل مشتملا على مصلحة , فإذا حصل ذلك العلم أو الظن بسبب منبه نبه عليه كان الفعل مضافا إلى ذلك المنبه ؛ لأنه هو الفاعل لما لأجله صار الفاعل بالقوة فاعلا بالفعل , فهكذا المعنى انضاف - ها هنا - إلى الوسوسة . فإن قيل : كيف كانت الوسوسة ؟ | فالجواب : هي التي حكى الله عنها في قوله : { ما نهاكما ربكما عن ه ? ذه ? لشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من ? لخالدين } [ الأعراف : 20 ] فلم يقبلا ذلك منه , فلما أيس عدل إلى اليمين على ما قال تعالى : { وقاسمهمآ إني لكما لمن ? لناصحين } [ الأعراف : 21 ] فلم يصدقاه . | والظاهر أنه بعد ذلك عدل إلى شيء آخر , وهو أنه شغلهما باستيفاء اللات المباحة حتى صارا مستغرقين فيها , فحصل بسبب استغراقهما فيها نسيان النهي , فعند ذلك حصل ما حصل , والله اعلم . | فصل في بيان كيف وسوس إبليس لآدم | اختلفوا في أنه كيف تمكن إبليس من وسوسة آدم عليه الصلاة والسلام مع أن إبليس كان خارج الجنة , وآدم عليه الصلاة والسلام داخل الجنة ؟ وذكروا فيه وجوها : | أحدها : ما روي عن وهب بن منبه والسدي عن ابن عباس وغيره : أن إبليس أراد دخول الجنة , فمنعته الخزنة , فأتى الحية بعد ما عرض نفسه على سائر الحيوانات فما قبله واحد من الحيوانات , فابتلعته الحية وأدخلته الجنة خفية من الخزنة , فلما دخلت الحية الجنة خرج إبليس من فيها واشتغل بالوسوسة , فلا جرم لعنت الحية , وسقطت قوائمها , وصارت تمشي على بطنها , وجعل رزقها في التراب , وصارت عدوا بني آدم , وأمرنا بقتلها في الحل والحرم . | قال ابن الخطيب : وهذا وأمثاله يجب ألا يلتفت إليه ؛ لأن إبليس لو قدر علىالدخول في فم الحية فلم يقدر على أن يجعل نفسه حية ثم يدخل الجنة ؟ ولأن الحية لو فعلت ذلك , فلم عوقبت مع أنها ليست بعاقلة ولا مكلفة ؟ وأيضا فلما خرج من بطنها صارت في الجنة كانت الملائكة والخزنة يرونه . | وثانيها : أن ' إبليس ' دخل الجنة في صورة دابة , وهذا القول أقل فسادا من الأول . | وثالثها : قال بعض أهل الأصول : لعل آدم وحواء - عليهما السلام - كانا يخرجان إلى باب الجنة , وإبليس كان بقرب الماء يوسوس لهما . | ورابعها : قال الحسن : كان إبليس في الأرض , وأوصل الوسوسة إليهما في الجنة . | قال بعضهم : هذا بعيد ؛ لأن الوسوسة كلام خفي , والكلام الخفي لا يمكن إيصاله من الأرض إلى السماء . | واختلفوا في أن ' إبليس ' باشر خطابهما , أو أوصل الوسوسة إليهما على لسان بعض أتباعه . | حجة الأول : قوله تعالى : { وقاسمهمآ إني لكما لمن ? لناصحين } [ الأعراف : 21 ] { فدلاهما بغرور } [ الأعراف : 22 ] . وحجة الثاني : أن آدم وحواء - عليهما الصلاة والسلام - كان يعرفانه , ويعرفان ما عنده من العداوة والحسد , فيستحيل في العادة أن يقبلا قوله , فلا بد وأن يكون المباشر للوسوسة بعض أتباع إبليس . وقد يجاب عن هذا بأن إبليس لما خالف أمر ربه ولعن لعله انتقل من تلك الصورة التي يعرف بها إلى صورة أخرى , ولعل إبليس تشكل لهما في صورة لا يعرفانها , فإن له قدرة التشكل , والله أعلم . |

| فصل في بيان أن آدم عصى ربه ناسيا

| اختلفوا في صدور ذلك الفعل عن آدم - عليه الصلاة والسلام - بعد النبوة , هل فعله ناسيا أو ذاكرا ؟ | قال طائفة من المتكلمين : فعله ناسيا , واحتجوا بقوله تعالى : { فنسي ولم نجد له عزما } [ طه : 115 ] ومثلوه بالصائم إذا أكل ناسيا , وهذا باطل من وجهين : | الأول : قوله تعالى : { ما نهاكما ربكما عن ه ? ذه ? لشجرة إلا أن تكونا ملكين } [ الأعراف : 20 ] . | وقوله : { وقاسمهمآ إني لكما لمن ? لناصحين } [ الأعراف : 21 ] يدل على أنه ما نسي النهي حال الإقدام . | الثاني : أنه لو كان ناسيا لما عوتب على ذلك الفعل . | أما من حيث العقل فلأن الناسي غير قادر على الفعل فلا يكون مكلفا به لقوله تعالى : { لا يكلف ? لله نفسا إلا وسعه } [ البقرة : 286 ] . |وأما من حيث النقل فلقوله عليه الصلاة والسلام : ' رفع عن أمتي الخطأ والنسيان ' . وقد يجاب عن الأول بأنا لا نسلم أن آدم وحواء - عليهما الصلاة والسلام - قبلا من إبليس ذلك الكلام وصدقاه ؛ لأنهما لو صدقاه لكانت معصيتهما في ذلك التصديق أعظم من أكل الشجرة ؛ لأن إبليس لما قال لهما : { ما نهاكما ربكما عن ه ? ذه ? لشجرة إلا أن تكونا ملكين } [ الأعراف : 20 ] الآية فقد ألقى إليهما سوء الظن بالله - تعالى - ودعاهما إلى ترك التسليم لأمره , والرضا بحكمه , وان يعتقدوا فيه كون إبليس ناصحا لهما , وأن الرب - تعالى - قد غضهما ولا شك أن هذه الأشياء أعظم من أكل الشجرة , فوجب أن تكون المعاتبة في ذلك أشد , وأيضا آدم - عليه الصلاة والسلام - كان عالما بتمرد ' إبليس ' , وكونه مبغضا له وحاسدا له , فكيف يجوز من العاقل أن يقبل قول عدوه مع هذه القرائن , وليس في الآية أنهما أقدما على ذلك الفعل عند ذلك الكلام . | وأما الجواب الثاني : فهو أن العتاب إنما حصل على قلة التحفظ من سباب النسيان , وهذا الضرب من السهو موضوع عن المسلمين , وقد كان يجوز أن يؤاخذوا به , وليس بموضوع عن الأنبياء لعظم خطرهم ومثلوه بقوله : { ي ? نسآء ? لنبي لستن كأحد من ? لنسآء } [ الأحزاب : 32 ] , ثم قال : { من يأت منكن بفاحشة مبينة يضاعف لها ? لعذاب ضعفين } [ الأحزاب : 30 ] . | وقال عليه الصلاة والسلام : ' أشد الناس بلاء الأنبياء ثم الأولياء ثم الأمثل فالأمثل ' , ولقد كان على النبي صلى الله عليه وسلم من التشديدات في التكليف ما لم يكن على غيره . وذكر بعض المفسرين أن حواء سقته الخمر , فسكر وزفي أثناء السكر فعل ذلك قالوا وهذا ليس ببعيد ؛ عليه الصلاة والسلام - كان مأذونا له في تناول كل الأشياء سوى تلك الشجرة , فكان مأذونا له في تناول الخمر , ولقائل أن يقول : إن خمر الجنة لا يسكر لقوله تعالى في صفة خمر الجنة : { لا فيها غول } [ الصافات : 47 ] . | القول الثاني : أن آدم - عليه الصلاة والسلام - فعله عامدا ؛ فها هنا قولان : | أحدهما : أن ذلك النهي نهي تنزيه , لا نهي تحريم , وقد تقدم . | الثاني : أنه تعمد وأقدم على الكل بسبب اجتهاد أخطأ فيه , وذلك لا يقتضي كون الذنب كبيرة , وهذا اختيار أكثر المعتزلة . |وبيان خطأ الاجتهاد أنه لما قيل له : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } [ الأعراف : 19 ] فلفظ ' هذه ' يشار به إلى الشخص , وقد يشار به إلى النوع , كما روي أنه - عليه الصلاة والسلام - اخذ حريرا وذهبا بيده وقال : ' هذان حلال لإناث أمتي حرام على ذكرها ' وأراد به توعهما , وتوضأ مرة وقال : ' هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به ' وأراد نوعه , فلما سمع آدم - عليه الصلاة والسلام - قوله : ' ولا تقربا هذه الشجرة ' ظن أن النهي إنما يتناول تلك الشجرة المعينة , فتركها وتناول من شجرة أخرى من ذلك النوع , فكان مخطئا في ذلك الاجتهاد ؛ لأن مراد الله - تعالى - النهي عن النوع لا عن الشخص . | والاجتهاد في الفروع إذا كان خطأ لا يوجب استحقاق العقاب لاحتمال كونه صغيرة مغفورة كما في شرعنا . | فغن قيل : الكلام على هذا القول من وجوه : | أحدها : أن كلمة ' هذا ' في أصل اللغة للإشارة إلى الشيء الحاضر , وهو لا يكون إلا شيئا معينا , فإن أشير بها إلى النوع , فذاك على خلاف الأصل , وأيضا فأنه - تعالى - لا تجوز الإشارة عليه , فوجب ان يكون أمر بعض الملائكة بالإشارة إلى ذلك الشخص , فكان ما عداه خارجا عن النهي لا محالة , وإذا ثبت هذا فالمجتهد مكلف يحمل اللفظ على حقيقته , فأدم - عليه الصلاة والسلام - لما حمل لفظ ' هذه ' على المعين كان قد فعل الواجب , ولا يجوز له حمله على النوع , وهذا متأيد بأمرين : | أحدهما : أن قوله : { وكلا منها رغدا حيث شئتما } [ البقرة : 35 ] أفاد الإذن في تناول كل ما في الجنة إلا ما خصه الدليل . | والثاني : أن العقل يقتضي حل الانتفاع بجميع المنافع إلا ما خصه الدليل , والدليل المخصص لم يدل على ذلك المعين , وإذا ثبت هذا امتنع أن يستحق بسبب تناول غيره وغن كان من ذلك النوع المنهي عنه عتابا , فوجب على هذا أن يكون مصيبا لا مخطئا . | الاعتراض الثاني : هب أن لفظة ' هذه ' مترددة بين الشخص والنوع , ولكن هل قرن الله بهذا اللفظ ما يدل على أن المراد منه النوع دون الشخص أو لا ؟ | فإن قرن به , فإما أن يقال : إن آدم - عليه الصلاة والسلام - قصر في معرفة ذلك البيان , فحينئذ يكون قد أتى بالذنب وإن لم يقصر بل عرفه , فحينئذ يكون إقدامه على التناول من شجرة من ذلك النوع إقداما على الذنب قصدا . الاعتراض الثالث : أن الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - لا يجوز لهم الاجتهاد ؛ لأن الاجتهاد إقدام على العمل بالظن وذلك إنما يجوز في حق من لا يتمكن من تحصيل العلم , أما الأنبياء فإنهم قادرون على تحصيل اليقين , فوجب ألا يجوز لهم الاجتهاد ؛ لأن الاكتفاء بالظن مع القدرة على تحصيل اليقين غير جائز عقلا وشرعا , وذا ثبت ذلك ثبت أن افقدام على الاجتهاد معصية . |الاعتراض الرابع : هذه المسألة إما أن تكون من المسائل القطعية أو الظنية , فإن كانت من القطيعات كان الخطأ فيها كبيرا , وحينئذ يعود الإشكال , وإن كانت من الظنيات فإن قلنا : إن كل مجتهد مصيب فلا يتحقق الخطأ فيها أصلا . | وإن قلنا : المصيب فيها واحد , والمخطيء فيها معذور بالاتفاق , فكيف صار هذا القدر من الخطأ سببا لإخراج آدم - عليه الصلاة والسلام - من الجنة ؟ | والجواب عن الأول : أن لفظة ' هذا ' وإن كان في الأصل إشارة إلى الشخص , لكنه قد يستعمل في الإشارة إلى النوع كما تقدم بيانه . | والجواب عن الثاني : أن الله - سبحانه وتعالى - كان قد قرن به ما دل على أن المراد هو النوع , لكن لعل آدم - عليه الصلاة والسلام - قصر في معرفة ذلك الدليل ؛ لأنه ظن أنه لا يلزمه ذلك في الحال . | أو يقال : إنه عرف ذلك الدليل في وقت ما نهاه الله - تعالى - عن عين الشجرة , فلما طالت المدة غفل عنه , لأن في الخبر أن آدم - عليه الصلاة والسلام - بقي في الجنة الدهر الطويل , ثم اخرج . | والجواب عن الثالث : أنه لا حاجة ها هنا إلى إثبات أن الأنبياء تمسكوا بالاجتهاد , فإنا بينا أن آدم - عليه الصلاة والسلام - قصر في معرفة تلك الدلالة , وإن كان قد عرفها , لكنه قد نسيها , وهو المراد من قوله تعالى : { فنسي ولم نجد له عزما } [ طه : 115 ] . | والجواب عن الرابع : يمكن أن يقال [ كانت ] الدلالة قطيعة [ إلا أنه ] - عليه الصلاة والسلام - لما نسيها صار النسيان عذرا في ألا يصير الذنب كبيرا , أو يقال : كانت ظنية إلا أنه ترتب عليه من التشديدات ما لم يترتب على خطأ سائر المجتهدين ؛ لأن ذلك يجوز أن يختلف باختلاف الأشخاص , وكما أن الرسول - عليه الصلاة والسلام - مخصوص بأمور كثيرة في باب التشديدات بما لا يثبت في حق المة فكذا ها هنا . واعلم أنه يمكن أن يقال في المسألة وجه آخر , وهو أنه - تعالى - لما قال : { ولا تقربا ه ? ذه ? لشجرة } [ الأعراف : 19 ] فهم آدم - عليه الصلاة والسلام - من هذا النهي أنهما إنما نهيا حال اجتماعهما ؛ لأن قوله : ' ولا تقربا ' نهي لهما عن الجمع , ولا يلزم من حصول النهي حال الاجتماع حصوله حال الاجتماع حال الانفراد , فلعل الخطأ في الاجتهاد إنما وقع من هذا الوجه . | قوله : { فأخرجهما مما كانا فيه } |' الفاء ' - هنا - فاء السببية . | وقال المهدوي : إذا جعل ' فأزلهما ' بمعنى زل عن المضكان كان قوله : { فأخرجهما مما كانا فيه } توكيدا , إذ قد يمكن أن يزولا عن مكان كانا فيه إلى مكان آخر , وزهذا الذي قال المهدوي أشبه شيء بالتأسيس لا التأكيد , لإفادته معنى جديدا . | قال ' ابن عطية ' : وهنا محذوف يدل عليه الظاهر تقديره : فأكلا من الشجرة , يعني بذلك أن المحذوف [ يقدر ] قبل قوله : ' فأزلهما ' . | و ' مما كانا ' متعلق ب ' اخرج ' , و ' ما ' يجوز أن تكون موصولة اسمية , وأن تكون نكرة موصوفة , أي : من المكان أو النعيم الذي كانا فيه , أو من مكان , أو نعيم كانا فيه , فالجملة من ' كان ' واسمها وخبرها لا مضحل لها على الأول ومحلها الجر على الثاني , و ' من ' لابتداء الغابة . |

| فصل في قصة الإغواء

| روي عن ابن عباس , وقتادة قال الله تعالى لآدم : ألم يك فيما أبحتك الجنة مندوحة عن الشجرة , قال : بلى يا رب وعزتك , ولكن ما ظننت أن احدا يحلف بك كاذبا قال : فبعزتي لأهبطنك إلى الأرض , ثم لا تنال العيش إلا كدا , فأهبطا من الجنة , فكانا يأكلان فيها رغدا فعلم [ صنعة ] الحديد , وامر بالحرث فحرث وزرع وسقى , حتى إذا بلغ حصد , ثم داسه , ثم ذراه , ثم طحنه , ثم خبزه , ثم أكله , فلم يبلغه حتى بلغ منه ما شاء الله تعالى . ويروي أن ' إبليس ' أخذ من الشجرة التي نهى آدم - عليه الصلاة والسلام - عنها فجاء بها إلى حواء فقال : انظري إلى هذه الشجرة ما أطيب ريحها , وأطيب طعمها , وأحسن لونها , فلم يزل يغويها حتى أخذتها فأكلتها وقالت لآدم : كل فإني قد أكلت فلم تضرني , فأكل منها فبدت لهما سوآتهما , [ وبقيا ] عرايا , فطلبا ما يستتران به , فتباعدت الأشجار عنهما , وبكتوه بالمعصية , فرحمته شجرة التين , فأخذ من ورقها , فاستتروا به فبلي بالعري دون الشجر . |وقيل لحواء : كما أدميت الشجرة , فذلك يصيبك الدم كل شهر , وتحملين وتضعين كرها , وتشرفين [ به ] على المضوت , وزاد الطبري والنقاش , وتكونين سفيهة وقد كنت حليمة [ ولعنت ] الحية وردت قوائمها في جوفها , وجعلت العداوة بينها وبين بني آدم , ولذلك أمرنا بقتلها . قوله : { ? هبطوا } جملة أمرية في محل نصب بالقول قبلها , وحذفت الألف من ' اهبطوا ' في اللفظ ؛ لأنها ألف وصل , وحذفت الألف من ' قلنا ' في اللفظ ؛ لسكونها وسكون الهاء بعدها . | وقرئ : ' اهبطوا ' بضم الباء , وهو كثير في غير المتعدي . | وأما الماضي ف ' هبط ' بالفتح فقط , وجاء في مضارعه اللغتان , والمصدر ' الهبوط ' بالضم , وهو النزول . | وقيل : الانتقال مطلقا . | وقال المفضل : الهبوط : الخروج من البلد , وهو - أيضا - الدخول . | وفيه نظر : لأن ' إبليس ' حين أبى عن السجود أخرج من الجنة لقوله تعالى : { ف ? هبط منها فما يكون لك أن تتكبر فيها } [ الأعراف : 13 ] وقوله : { ف ? خرج منها فإنك رجيم } [ الحجر : 34 ] وزلة آدم وحواء إنما وقعت بعد ذلك بمدة طوسلة , فكيف يكون متناولا له فيها وهو من الأضداد ؟ | والضمير في ' اهبطوا ' الظاهر أنه لجماعة , فقيل : لآدم وحواء والحية وإبليس . |وقيل : لهما وللحية . وفيه بعد ؛ لأن المكلفين بالإجماع هم الملائكة والجن والإنس . | وقيل : لهما وللوسوسة . وفيه بعد . | وقيل : لبني آدم وبني إبليس , وهذا وإن كان نقل عن ' مجاهد والحسن ' لا ينبغي أن يقال ؛ لأنهما لم يولد لهما في الجنة بالاتفاق . وقال الزمخشري : إنه يعود لآدم وحواء , والمراد هما وذريتهما ؛ لأنهما لما كانا أصل الإنس ومتشعبهم جعلا كأنهما الإنس كلهم , ويدل عليه : { قال ? هبطا منها جميعا } [ طه : 123 ] . وهذا ضعيف ؛ لأن الذرية ما كانوا موجودين في ذلك الوقت , فكيف يتناولهم الخطاب ؟ أما من زعم ان أقل الجمع اثنان , فلا يرد عليه شيء من هذا . | قوله : { بعضكم لبعض عدو } هذه جملة من مبتدأ وخبر , وفيها قولان : | أصحهما : أنها في محل نصب على الحال , أي اهبطوا متعادين . | والثاني : أنها لا محل لها ؛ لأنها استئناف إخبار بالعداوة . | وأفرد لفظ ' عدو ' وإن كان المراد به جمعا لأحد وجهين : | إما اعتبارا بلفظة ' بعض ' فإنه مفرد , وإما لأن ' عدوا ' أشبه بالمصادر في الوزن ك ' القبول ' ونحوه . | وقد صرح ' أبو البقاء ' بأن بعضهم جعل ' عدوا ' مصدرا , قال : وقيل : ' عدو ' مصدر ك ' القبول والولوع ' , فلذلك لم يجمع . | وعبارة ' مكي ' قريبة من هذا . فإنه قال : وإنما وحد وقبله جمع ؛ لأنه بمعنى المصدر , تقديره : ' ذوي عداوة ' ونحوه : { فإنهم عدو لي ? } [ الشعراء : 77 ] و { هم ? لعدو ف ? حذرهم } [ المنافقون : 4 ] . | واشتقاق العدو من ' عدا ' - ' يعدو ' : إذا ظلم . | وقيل : من ' عدا ' - ' يعدو ' : إذا جاوز الحق , وهما متقاربان . | وقيل : من عدوتي الجبل , وهما طرفاه , فاعتبروا بعد ما بينهما . ويقال : عدوة , وقد يجمع على ' اعداء ' . | فأما حصول العداوة بين آدم ولإبليس فلقوله تعالى : { ي ? آدم إن ه ? ذا عدو لك ولزوجك } [ طه : 117 ] , وقوله : { إن ? لشيطان لكم عدو ف ? تخذوه عدوا } [ فاطر : 6 ] . |وأما عداوة الحية فلما نقله أهل التفسير من إدخاله إبليس في فيها , وقوله صلى الله عليه وسلم : ' اقتلوا الحيات صغيرها وكبيرها وأبيضها وأسودها , فإن من قتلها كانت له فداء من النار ومن قتلته كان شهيدا ' . وما كان من الحيات في البيوت فلا يقتل حتى يؤذن ثلاثة أيام ؛ لقوله صلى الله عليه وسلم : ' إن بالمدينة جنا قد أسلموا , فإذا رأيتم منهم شيئا فآذنوه ثلاثة أيام , فإن بدا لكم بعد ذلك فاقتلوه فإنما هو شيطان ' . وفي رواية : ' إن لهذه البيوت عوامر فإذا رأيتم شيئا منها فحرجوا عليها ثلاثا , فإن ذهب وإلا فاقتلوه فإنه كافر ' . وصفة الإنذار أن يقول : أنذرتكم بالعهد الذي أخذه عليكم سليمان - عليه الصلاة والسلام - أن تخرجوا . | واما كون الجن حيات فلقوله عليه الصلاة والسلام : ' الجن على ثلاثة أثلاث فثلث لهم أجنحة يطيرون في الهواء , وثلث حيت وكلاب , وثلث يحلون ويظعنون ' . واللام في ' لبعض ' متعلقة ب ' عدو ' , فلما قدم عليه انتصب حالا , فتتعلق اللام حينئذ بمحذوف , وهذه الجملة الحالية لا حاجة إلى ادعاء حذف ' واو ' الحال منها ؛ لأن الربط حصل بالضمير , وإن كان الكثر في الجمل الاسمية الواقعة حالا أن تقترن بالواو . | و ' البعض ' في الأصل مصدر بعض الشيء يبغضه , إذا قطعه فأطلق على القطعة من الناس ؛ لأنها قطعة منه , وهو مقابل ' كلا ' , وحكمه حكمه في لزوم الإضافة معنى , وأنهمعرفة بنية الإضافة فلا تدخل عليه ' أل ' وينتصب عنه الحال ؛ تقول : ' مررت ببعض جالسا ' وله لفظ ومعنى , وقد تقدم تقرير ذلك . |

| تنبيه

| من قال : إن جنة آدم كانت في السماء فسر الهبوط بالنزول من العلو إلى أسفل , ومن قال : إنها كانت في الأرض فسره بالتحول من مكان إلى آخر كقوله : { ? هبطوا مصرا } [ البقرة : 61 ] . | هذه الجملة يجوز فيها الوجهان المتقدمان في الجملة قبلها من الحالية , والاستئناف كأنه قيل : اهبطوا مثعادين , ومستحقين الاستقرار . | و ' لكم ' خبر مقدم . و ' في الأرض ' متعلق بما تعلق به الخبر من الاستقرار . | وتعلقه به على وجهين : | أحدهما : أنه حال . | والثاني : أنه غير حال , بل كسائر الظروف , ويجوز أن يكون ' في الأرض ' هو الخبر , و ' لكم ' متعلق بما يتعلق به هو من الاستقرار , لكن على أنه غير حال ؛ لئلا يلزم تقديم الحال على عاملها المعنوي , على أن بعض النحويين أجاز ذلك إذا كانت الحال نفسها ظرفا , أو حرف كهذه الآية , فيكون في ' لكم ' أيضا الوجهان , قال بعضهم : ولا يجوز أن يكون ' في الأرض ' متعلقا ب ' مستقر ' , سواء جعل مكانا أو مصدرا ؛ اما كونه مكانا فلأن أسماء الأمكنة لا تعمل , وأما كونه مصدرا فلأن المصدر الموصول لا يجوز تقديم معمول عليه . ولقائل ان يقول : هو متعلق به على أنه مصدر , لكنه غير مؤول بحرف مصدري , بل بمنزلة المصدر في قولهم : ' له ذكاء الحكماء ' وقد اعتذر صاحب هذا القول بهذا العذر نفسه في موضع آخر مثل هذا . و ' إلى حين ' الظاهر أنه متعلق ب ' متاع ' , وأن المسألة من باب الإعمال ؛ لأن كل واحد من قوله : ' مستقر ومتاع ' يطلب قوله : ' إلى حين ' من جهة المعنى . وجاء الإعمال هنضا على مختار البصريين , وهو إعمال الثاني وإهمال الأول , فلذلك حذف منه , والتقدير : ولكم في الأرض مستقر إليه , ومتاع إلى حين , ولو جاء على إعمال الأول لأضمر في الثاني . | فإن قيل : من شرط الإعمال أن يصح تسلط كل من العاملين على المعمول , و ' مستقر ' لا يصح تسلطه عليه لئلا يلزم الفصل بين المصدر ومعموله , والمصدر بتقدير الموصول . | فالجواب : أن المحذور في المصدر الذي يراد به الحدث , وهذا لم يرد به حدث ,فلا يؤول بموصول , وأيضا فإن الظرف وشبهه فيه روائح الفعل حتى الأعلام ؛ كقوله : [ الرجز ]

406 - أنا ابن ماوية إذ جد النقر | و ' مستقر ' يجوز ان يكون اسم مكان , وأن يكون اسم مصدر , ' مستفعل ' من القرار , وهو اللبث ؛ ولذلك سميت الأرض قرارا ؛ قال : [ الكامل ] | 407 - . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | فتركن كل قرارة كالدرهم

ويقال : استقر وقر بمعنى واحد . | قال قوم : ' المستقر ' : حالتا الحياة والموت , وروى السدي عن ابن عباس أن المستقر هو القبر , والأول أولى ؛ لأنه - تعالى - قرن به المتاع من الأكل والشرب وغيره , وذلك لا يليق إلا بحال الحياة ؛ ولأنه خاطبهم بذلك عند الإهباط , وذلك يقتضي الحياة والمتاع . : | واختار أبو البقاء أن يكون ' إلى حين ' في محل رفع صفة ل ' متاع ' . | و ' المتاع ' : البلغة مأخوذة من متع النهار , أي : ارتفع . | وقال أبو العباس المقرئ : و ' المتاع ' على ثلاثة أوجه : | الأول : بمعنى ' العيش ' كهذه الآية . | الثاني : بمعنى : ' المنفعة ' قال تعالى : { أحل لكم صيد ? لبحر وطعامه متاعا لكم } [ المائدة : 96 ] أي : منفعة لكم ولأنعامكم . | الثالث : بمعنى ' قليل ' قال تعالى : { وما ? لحياة ? لدنيا في ? لآخرة إلا متاع } [ الرعد : 26 ] أي : قليل . | و ' الحين ' : القطعة من الزمان طويلة كانت أو قصيرة , وهذا هو المشهور . وقيل : الوقت البعيد ويقال : عاملته محاينة , من الحين , وأحنيت بالمكان : إذا أقمت به حينا . وحان حين كذا , أي : قرب ؛ قالت بثينة : [ الطويل ] | 408 - وإن سلوي عن جميل لساعة | من الدهر ما حانت ولا حان حينها

وقال بعضهم : تزاد عيه التاء فيقال : ' تحين قمت ' , وسيأتي تحقيقه إن شاء اللهتعالى , وأنشد على زيادة التاء قوله : [ الكامل ] | 409 - ألعاطفون تحين ما من عاطف | والمطعمون زمان أين المطعم

| فصل في المراد بالحين

| واختلفوا في ' الحين ' على أقوال فقالت فرقة : إلى الموت . | وقيل : إلى قيام الساعة , فالأول قول من يقول : المستقر هو البقاء في الدنيا . | والثاني قول من يقول : المستقر هو في القبور . | وقيل : الحين : الأجل , والحين , المدة , قال تعالى : { هل أتى ? على ? لإنسان حين } [ الإنسان : 1 ] . | والحين : الساعة , قال تعالى : { أو تقول حين ترى ? لعذاب } [ الزمر : 58 ] والحين ستة أشهر , قال تعالى : { تؤتي ? أكلها كل حين } [ إبراهيم : 25 ] | وقيل : الحين : اسم كالوقت يصح لجميع الأزمان كلها طالت أم قصرت . |

| فصل في هبوط آدم ومن معه

| يروي أن آدم أهبط ب ' سرنديب في الهند ' بجبل يقال له ' نود ' , ومعه ريح الجنة فعلق بشجرها , وأوديتها , فامتلأ ما هنالك طيبا , فمن ثم يؤتى بالطيب من ريح آدم عليه الصلاة والسلام . | وكان السحاب بمسح رأسه فأصلع , فأورث ولده الصلع . | روى البخاري عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : ' خلق الله آدم وطوله ستون ذراعا ' . وأهبطت حواء ب ' جدة ' وإبليس ب ' الأبلة ' و ' الأبلة ' موضع من ' البصرة ' على أميال , والحية ب ' بيسان ' . |وقيل : ب ' سجستان ' , وقيل : ب ' أصفهان ' , ولولا أن العربد يأكلها ويغني كثيرا منها لخلت ' سجستان ' من أجل الحيات . [ ذكره أبو الحسن المسعودي ] . { س 2 ش 37 فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه إنه هو التواب الرحيم } | الفاء في قوله : ' فتلقى ' عاطفة لهذه الجملة على ما قبلها , و ' تلقى ' ' تفعل ' من اللقاء بمعنى المجرد . | وله معان أخر : مطاوعة ' فعل ' نحو : ' كسرته فتكسر ' . | والتكلف نحو ' تحلم . | والصيرورة : تألم . | واتخاذ : نحو : تبنيت الصبي , أي : اتخذته ابنا . | ومواصلة العمل في مهلة نحو , تجرع وتفهم . | وموافقة استفعل نحو : تكبر . | والتوقع نحو : تخوف . | والطلب نحو : تنجز حاجته . | والتكثير نحو : تغطيت بالثياب . | والتلبس بالمسمى المشتق منه نحو : تقمص , أو العمل فيه نحو : تسخر . | والختل : نحو : تغفلته . | وزعم بعضهم أن أصل ' تلقى ' : ' تلقن ' بالنون فأبدلت النون الفا , وهذا غلط ؛ لأن ذلك إنما ورد في المضعف نحو ' قصصت ' و ' تظننت ' , و ' أمللت ' فأحد الحرفين إنما يقلب ياء إذا تجانسا . | قال القفال : أصل التلقي هو التعرض للقاء , ثم وضع في موضع الاستقبال للمتلقي , ثم يوضع القبول والأخذ , قال تعالى : { وإنك لتلقى ? لقرآن من لدن حكيم عليم } [ النمل : 6 ] ويقال : خرجنا نتلقى [ الحاج ] , أي : نستقبلهم , وكان - عليه الصلاة والسلام - يتلقى الوحي , أي : يستقبله ويأخذه . | وإذا كان هذا أصل الكلمة , وكان من تلقى رجلا فتلاقيا لقي كل واحد صاحبه , فأضيف الاجتماع إليهما معا صلح أن يشتركا في الوصف بذلك , تلقى آدمبالنصب على معنى جاءته عن الله - تعالى - كلمات , و ' من ربه ' متعلق ب ' تلقى ' , و ' من ' لابتداء الغاية مجازا . | وأجاز أبو البقاء أن يكون في الأصل صفة ل ' كلمات ' فلما قدم انتصب حالا , فتصبح نسبة الفعل إلى كل واحد . | وقيل : لما كانت الكلمات سببا في توبته جعلت فاعلة , ولم يؤنث أن من تلقاك فقد تلقيته , فتصبح نسبة الفعل إلى كل واحد . | وقيل : لما كانت الكلمات سببا في توبته جعلت فاعلة , ولم يؤنث الفعل على هذه القراءة وإن كان الفاعل مؤنثا ؛ لأنه غير حقيقي , وللفصل أيضا , وهذا سبيل كل فعل فصل بينه وبين فاعله المؤنث بشيء , أو كان الفاعل مؤنثا مجازيا . |

| فصل في الكلمات التي دعا بها آدم ربه

| اختلفوا في تلك الكلمات ما هي ؟ | فروى ' سعيد بن جبير ' رضي الله أن آدم - عليه الصلاة والسلام - قال : يا رب ألم تخلقني بيدك بلا واسطة ؟ قال : بلى , قال : يا رب ألم تنفخ في من روحك ؟ قال : بلى . قال : ألم تسكني جنتك ؟ قال : بلى . قال : يا رب ألم تسبق رحمتك غضبك ؟ قال : بلى . قال يا رب إن تبت وأصلحت تردني إلى الجنة ؟ قال : بلى . فهو قوله : { فتلقى ? آدم من ربه كلمات فتاب عليه } . وزاد السدى فيه : يا رب هل كنت كتبت علي ذنبا ؟ قال : نعم . | وقال النخعي : أتيت ابن عباس فقلت : ما الكلمات التي تلقى آدم من ربه ؟ قال : علم الله آدم أمر الحج فحجا , وهي الكلمات التي تقال في الحج , فلما فرغا الحج أوحى الله - تعالى - إليهما قبلت توبتكما . | وروي عن ابن عباس , والحسن , وسعيد بن جبير , والضحاك , ومجاهد , وقتادة في قوله تعالى : { ربنا ظلمنآ أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من ? لخاسرين } [ الأعراف :23 ] , وعن مجاهد أيضا : ' سبحانك اللهم لا إله إلا أنت ظلمتني فاغفر لي إنك أنت الغفور الرحيم ' . | وقالت طائفة : رأي مكتوبا على ساق العرش : محمد رسول الله , فشفع بذلك . | وعن ابن عباس , ووهب بن منبه أن الكلمات سبحانك اللهم وبحمدك , لا إله إلا أنت علمت سوءا , وظلمت نفسي [ فاغفر لي إنك خير الغافرين , سبحانك اللهم وبحمدك لا إله إلا أنت عملت سوءا , وظلمت نفسي ] فتب علي إنك أنت التواب الرحيم ' . | قالت عائشة رضي الله عنها : لما أراد الله أن يتوب على آدم , وطاف بالبيت سبعا - والبيت حينئذ ربوة حمراء - فلما صلى ركعتين استقبل البيت , وقال : ' اللهم إنك تعلم سري وعلانيتي , فأقبل معذرتي , وتعلم حاجتي فأعطني سؤلي , وتعلم ما في نفسي فاغفر لي ذنوبي , اللهم إني أسألك إيمانا يباشر قلبي , ويقينا صادقا حتى أعلم أنه لن يصيبني إلا ما كتبت لي ورضني بما قسمت لي ' فأوحى الله - تعالى - إلى آدم يا آدم قد غفرت لك ذنوبك , ولن يأتي أحد من ذريتك فيدعوني بمثل الذي دعوتني إلا غفرت ذنبه , وكشفت همومه وغمومه , ونزعت الفقر من عينيه , وجاءته الدنيا وهو لا يريدها ' . | قوله : { فتاب عليه } عطف على ما قبله , ولا بد من تقدير جملة قبلها أي : فقالها . و ' الكلمات ' جمع ' كلمة ' وهي : اللفظ الدال على معنى مفرد , وتطلق على الجملالمفيدة مجازا تسمية للكل باسم الجزء كقوله تعالى : { إلى ? كلمة سوآء } [ آل عمران : 64 ] ثم فسرها بقوله : { ألا نعبد } [ آل عمران : 64 ] إلى آخر الآية , وقال : { كلا إنها كلمة } [ المؤمنون : 100 ] يريد قوله : { رب ? رجعون } [ المؤمنون : 99 ] إلى آخره , وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' أصدق كلمة قالها شاعر كلمة لبيد ' وهو قوله : [ الطويل ] | 410 - ألا كل شيء ما خلا الله باطل | وكل نعيم لا محالة زائل

فسمى هذا البيت كلمة , والتوبة : الرجوع , ومعنى وصف الله - تعالى - بذلك أنه عبارة عن العطف على عباده , وإنقاذهم من العذاب . | وقيل : قبول توبته . | وقيل : خلقه الإنابة والرجوع في قلب المسمى , وآخر الطاعات على جوارحه , ووصف عن العطف على عباده , وإنقاذهم من العذاب . | وقيل : قبول توبته . وقيل : خلقه الإنابة والرجوع في قلب المسمى , وآخر الطاعات على جوارحه , ووصف العبد بها ظاهر ؛ لأنه يرجع عن المعصية إلى الطاعة . | و ' التواب الرحيم ' صفتا مبالغة , ولا يختصان بالباري تعالى . | قال تعالى : { يحب ? لتوابين } [ البقرة : 222 ] , ولا يطلق عليه ' تائب ' , وإن صرح بفعله مسند إليه تعالى . وقدم ' التواب ' على ' الرحيم ' لمناسبة ' فتاب عليه ' , ولأنه مناسب لختم الفواصل بالرحيم . | وقوله : { إنه هو ? لتواب ? لرحيم } نظير قوله تعالى : { إنك أنت ? لعليم ? لحكيم } [ البقرة : 32 ] . | وأدغم أبو عمرو هاء ' إنه ' في هاء ' هو ' , واعترض على هذا بأن بين المثلين ما يمنع من الإدغام وهو ' الواو ' ؛ واجيب : بأن ' الواو ' وصلة زائدة لا يعتد بها ؛ بدليل سقوطها في قوله : [ الوافر ] | 411 - له زجل كأنه صوت حاد | إذا طلب الوسيقة أو زمير

وقوله : [ البسيط ] | 412 - أو معبر الظهر يبني عن وليته | ما حج ربه في الدنيا ولا اعتمرا

والمشهور قراءة ' إنه ' بكسر ' إن ' , وقرئ بفتحها على تقدير لام العلة , وقرأ الأعمش : ' آدم من ربه ' مدغما . |

| فصل في نظم الآية

| قوله : ' فتاب عليه ' أي : قبل توبته , أو وفقه للتوبة , وكان ذلك في يوم عاشوراء في يوم الجمعة . | فإن قيل : لم قال ' عليه ' ولم يقل : ' عليهما ' , وحواء مشاركة له في الذنب . | فالجواب : انها كانت تبعا له كما طوى حكم النساء في القرآن والسنة . | وقيل : لأنه خصه بالذكر في أول القصة بقوله : { ? سكن } [ البقرة : 35 ] , فكذلك خصه بالذكر في التلقي . | وقيل : لأن المرأة حرمة ومستورة , فأراد الله الستر بها , ولذلك لم يذكرها في القصة في قوله : { وعصى ? ءادم ربه فغوى ? } [ طه : 121 ] . { س 2 ش 38 قلنا اهبطوا منها جميعا فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون } | كرر قوله : ' قلنا : اهبطوا ' ؛ لأن الهبوطين مختلفان باعتبار تعلقهما , فالهبوط الأول علق به العداوة , والثاني علق به إتيان الهدى . | وقيل : لأن الهبوط الأول من الجنة إلى السماء , والثاني من السماء إلى الأرض . واستبعده بعضهم لوجهين : | الأول : لقوله : { ولكم في ? لأرض مستقر } [ البقرة : 36 ] وذكر هذا في الهبوط الثانيأولى . وهذا ضعيف ؛ لأنه يجوز أن يراد : ولكم في الأرض مستقر بعد ذلك . | وثانيهما : أنه قال في الهبوط الثاني : ' اهبطوا منها جميعا ' , والضمير في ' منها ' عائد إلى ' الجنة ' وذلك يقتضي كون الهبوط الثاني من الجنة . | قال ' ابن عطية ' وحكى ' النقاش ' أن الهبوط الثاني إنما هو من الجنة إلى السماء , والأولى في ترتيب الآية إنما هو إلى الأرض , وهو الآخر في الوقوع . | وقيل : كرر على سبيل التاكيد نحو قولك : ' قم قم ' . | والضمير في ' منها ' يعود على الجنة , أو السماء . | قال ' ابن الخطيب ' : وعندي فيه وجه ثالث , وهو أن آدم لما أتيا بالزلة أمرا بالهبوط , فتابا بعد الأمر بالهبوط , فأعاد الله الأمر بالهبوط مرة ثانية ليعلما أن الأمر بالهبوط ما كان جزاء على ارتكاب الزلة حتى يزول بزوالها , بل الأمر بالهبوط باق بعد التوبة ؛ لأن الأمر به كان تحقيقا للوعد المتقدم في قوله : { إني جاعل في ? لأرض خليفة } [ البقرة : 30 ] . | قوله : ' جميعا ' حال من فاعل ' اهبطوا ' أي : مجتمعين : إما في زمان واحد , أو في أزمنة متفرقة ؛ لأن المراد الاشتراك في أصل الفعل , وهذا هو الفرق بين ' جاءوا جميعا ' , و ' جاءوا معا ' , فإن قوك : ' معا ' يستلزم مجيئهم جميعا في زمن واحد , لما دلت عليه ' مع ' من الاصطحاب بخلاف ' جميعا ' فإنها لا تفيد إلا أنه لم يتخلف أحد منهم عن المجيء من غير تعرض لاتحاد الزمان . | و ' جميع ' في الأصل من ألفاظ التوكيد , نحو : ' كل ' , وبعضهم عدها معها . | وقال : ' ابن عطية ' : و ' جميعا ' حال من الضمير في ' اهبطوا ' , وليس بمصدر ولا اسم فاعل , ولكنه عوض منهما دال عليهما , كأنه قال : هبوطا جميعا أو هابطين جميعا , كأنه يعني ان الحال في الحقيقة محذوف , وأن ' جميعا ' تأكيد له , إلا أن تقديره بالمصدر ينفي جعله حالا إلا بتأويل لا حاجة إليه . |وقال بعضهم : التقدير : قلنا : اهبطوا مجتمعين , فهبطوا جميعا , فحذف الحال من الأول لدلالة الثني عليه , وحذف العامل من الثاني لدلالة الول عليه , وهذا تكلف لم تدع إليه الضرورة . قوله : { فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع } الفاء مرتبة معقبة . و ' إما ' أصلها : أن الشرطية زيدت عليها ' ما ' تأكيدا , و ' يأتينكم ' في محل جزم بالشرط ؛ لأنه بني لاتصاله بنون التوكيد . | وقيل : بل هو معرب مطلقا . | وقيل : مبني مطلقا . | والصحيح : التفصيل : إن باشرته كهذه الآية بني , وإلا أعرب , نحو : هل يقومان ؟ وبني على الفتح طلبا للخفة , وقيل : بل بني على السكون , وحرك بالفتح لالتقاء الساكنين . | وذهل الزجاج والمبرد إلى أن الفعل الواقع بعد ' إن ' الشرطية المؤكدة ب ' ما ' يجب تأكيده بالنون , قالا : ولذلك لم يأت التنزيل إلا عليه , وذهب سيبويه إلى أنه جائز لا واجب ؛ لكثرة ما جاء به منه في الشعر غير مؤكد , فكثرة مجيئه غير مؤكد يدل على عدو الوجوب ؛ فمن ذلك قوله : [ الطويل ] | 413 - فإما ترينني كابنة الرمل ضاحيا | على رقة أخفى ولا أتنعل

وقول الآخر : [ البسيط ] | 414 - يا صاح إما تجدني غير دي جدة | فما التخلي عن الخلان من شيمي

وقول الآخر : [ المتقارب ] | 415 - فإما تريني ولي لمة | فإن الحوادث أودى بها

وقول الآخر : [ الكامل ] | 416 - زعمت تماضر أنني إما أمت | يسدد أبينوها الأصاغر خلتي

وقال المهدوي : ' إما ' هي ' إن ' التي للشرط زيدت عليها ' ما ' ليصح دخول ' النون ' للتوكيد في الفعل , ولو سقطت ' ما ' لم تدخل النون , و ' ما ' تؤكدا أول الكلام , والنون نؤكد آخره , وتبعه ابن عطية . | وقال بعضهم : هذا الذي ذهبا إليه من أن النون لازمة لفعل الشرط إذا وصلت ' إن ' ب ' ما ' هو مذهب المبرد والزجاج , وليس في كلامهما ما يدل على لزوم ' النون ' كما ترى , غاية ما فيه أنهما اشترطا في صحة تأكيده بالنون زيادة ' ما ' على ' إن ' , أما كون التوكيد لازما , وغير لازم , فلم يتعرضا له , وقد جاء تأكيد الشرط بغير ' إن ' ؛ كقوله : [ الكامل ] | 417 - من يثقفن منهم فليس بآئب | أبدا وقتل بني قتيبة شافي

و ' مني ' متعلق ب ' يأتين ' وهي لابتداء الغاية مجازا , ويجوز أن تكون في محل حال من ' هدى ' لأنه في الأصل صفة نكرة قدم عليها , وهو نظير ما تقدم في قوله : { من ربه كلمات } [ البقرة : 37 ] . و ' هدى ' فاعل , والفاء مع ما بعدها من قوله : { فمن تبع هداي } جواب الشرط الأول , والفاء في قوله : { فلا خوف } جواب الثاني . وقد وقع الشرط الثاني وجوابه جواب الأول , ونقل عن ' الكسائي ' أن قوله : ' فلا خوف ' جواب الشرطين معا . قال : ابن عطية ' بعد نقله عن ' الكسائي ' ذلك : هكذا حكي , وفيه نظر , ولا يتوجه أن يخالف سيبويه هنا , وإنما الخلاف في نحو قوله : { فأمآ إن كان من ? لمقربين فروح } [ الواقعة : 88 , 89 ] فيقول سيبويه : جواب أحد الشرطين محذوف , لدلالة قوله : ' فروح ' عليه . | ويقول الكوفيون : ' فروح ' جواب الشرطين , وأما في هذه الآية , فالمعنى يمنع أن يكون ' فلا خوف ' جوابا للشرطين . | وقيل : جواب الشرط الأول محذوف تقديره : ' فإما يأتينكم مني هدى فاتبعوه ' وقوله : ' فمن تبع ' جملة مستقلة [ وهو بعيد أيضا ] . |

| فصل في المراد بالهدى

| اختلف في ' الهدى ' فقال ' السدي ' : كتاب الله , وقال قوم : الهدى الرسل , وهذاإنما يتم لو كان المخاطب بهذا الكلام آدم وبنيه , فالرسل إلى آدم من الملائكة , وإلى بنيه من البشر . | وقيل : المراد من الهدى كل دلالة وبيان . | وقيل : التوفيق للهداية . وفي قوله : ' مني هدى ' إشارة إلى أن أفعال العباد خلق الله تعالى . | و ' من ' يجوز أن تكون شرطية , وهو الظاهر , ويجوز أن تكون موصولة , ودخلت الفاء في خبرها تشبيها لها بالشرط , ولا حاجة إلى هذا , فإن كانت شرطية كان ' تبع ' في محل جزم , وكذا ' فلا خوف ' لكونهما شرطا وجزاء , وإن كانت موصولة فلا محل ل ' تبع ' , وإذا قيل بأنها شرطية فهي مبتدأ أيضا , وفي خبرها خلاف مشهور . | والأصح أنه فعل الشرط , بدليل أنه يلزم عود ضمير من فعل الشرط اسم الشرط , ولا يلزم ذلك في الجواب , تقول : ' من يقم أكرم زيدا ' , فليس في ' أكرم زيدا ' ضمير يعود على ' من ' ولو كان خبرا للوم فيه ضمير . | ولو قلي : ' من يقم زيدا أكرمه ' وأنت تعيد الهاء على ' من ' لم يجز , لخلو فعل الشرط من الضمير . | وقيل : الخبر الجواب , ويلزم هؤلاء أن يأتوا فيه بعائد على اسم الشرط , فلا يجوز عندهم : ' من يقم أكرم زيدا ' ولكنه جائز , هذا ما أورده أبو البقاء . | وسيأتي تحقيق القول في لزوم عود الضمير من الجواب إلى اسم الشرط عند قوله : { قل من كان عدوا لجبريل } [ البقرة : 97 ] . | وقيل : مجموع الشرط والجزاء هو الخبر , لأن الفائدة إنما تحصل بهما . | وقيل : ما كان فيه ضمير عائد على المبتدأ , فهو الخبر والمشهور ' هداي ' , وقرئ : ' هدي ' بقلب الألف ياء , وإدغامها في ياء المتكلم , وهي لغة ' هذيل ' , يقولون في عصاي : عصي , وقال شاعرهم : [ الكامل ] | 418 - سبقوا هوي وأعنقوا لهواهم | فتخرموا ولكل جنب مصرع

كأنهم لما لم يصلوا إلى ما تستحقه ياء المتكلم من كسر ما قبلها لكونه ألفا أتوا بما يجانس الكسرة , فقلبوا الألف ياء . |نقل ' النحاس ' هذه العلة عن الخليل وسيبويه وهذه لغة مطردة عندهم إلا أن تكون الألف للتثنية , فإنهم يثبتونها : نحو : ' جاء مسلماي , وغلاماي ' . قوله : { فلا خوف عليهم } قد تقدم أنه يجوز أن يكون جوابا للشرط , فيكون في محل جزم , وأن يكون خبرا ل ' من ' إذا قيل بأنها موصولة , وهو أولى لمقابلته بالموصول في قوله : { و ? لذين كفروا } [ البقرة : 39 ] , فيكون في محل رفع , و ' لا ' يجوز أن تكون عاملة عمل ' ليس ' فيكون ' خوف ' اسمها , و ' عليهم ' في محل نصب خبرها , ويجوز أن تكون غير عاملة , فيكون ' خوف ' مبتدأ ' , و ' عليهم ' في محل رفع خبره , وهذا أولى مما قبله لوجهين : | أحدهما : أن عملها عمل ' ليس ' قليل , ولم يثبت إلا شيء محتمل , وهو قوله : [ الطويل ] | 420 - وحلت سواد القلب لا أنا باغيا | سواها ولا في حبها متراخيا

ف ' أنا ' اسمها و ' باغيا ' خبرها . | قيل : ولا حجة فيه ؛ لأن ' باغيا ' حال عاملها محذوف هو الخبر في الحقيقة تقديره : ولا أنا أرى باغيا , أو يكون التقدير : ولا أرى باغيا , فلما حذف الفعل انفصل الضمير . | وقرئ : ' فلا خوف ' بالرفع من غير تنوين , والأحسن فيه أن تكون الإضافة مقدرة , أي : خوف شيء . |وقيل : لأنه على نية الألف واللام . | وقيل : حذف التنوين تخفيفا , وقرأ الزهري , والحسن وعيسى بن عمر , وابن أبي إسحاق , ويعقوب : ' فلا خوف ' مبنيا على الفتح ؛ لأنها ' لا ' التبرئة , وهي أبلغ في النفي , ولكن الناس رجحوا قراءة الرفع . | قال ' أبو البقاء ' : لوجهين : | أحدهما : أنه عطف عليه ما لا يجوز فيه إلا الرفع , وهو قوله : ' ولا هم ' لأنه معرفة , و ' لا ' لا تعمل في المعارف , فالأولى أن يجعل المعطوف عليه كذلك لتتشاكل الجملتان , ثم نظره بقولهم : ' قام زيد وعمرا كلمته ' يعني في ترجيح النصب في جملة الاشتغال للتشاكل . | ثم قال : والوجه الثاني : من جهة المعنى , وذلك أن البناء يدل على نفي الخوف عنهم بالكلية , وليس المراد ذلك , بل المراد نفيه عنهم في الآخرة . | فإن قيل : لم لا يكون وجه الرفع أن هذا الكلام مذكور في جزاء من اتبع الهدى , ولا يليق أن ينفى عنهم الخوف اليسير , ويتوهم بثبوت الخوف الكثير . | قيل : الرفع يجوز أن يضمر معه نفي الكثير , تقديره : ولا خوف كثير عليهم , فيتوهم ثبوت القليل , وهو عكس ما قدر في السؤال , فبان أن الوجه في الرفع ما ذكرنا . | قوله : ' ولا هم يحزنون ' تقدم أنه جملة منفية , وأن الصحيح أنها غير عاملة . و ' يحزنون ' في محل رفع خبر للمبتدأ , وعلى ذلك القول الضعيف يكون في محل نصب و ' الخوف ' : الذعر والفزع , يقال : خاف يخاف خوفا , فهو خائف , والأصل : خوف بوزن ' علم ' ويتعدى بالهمزة والتضعيف , قال تعالى : { ونخوفهم } [ الإسراء : 60 ] ولا يكون إلا في الأمر المستقبل . | والحزن : ضد السرور , وهو مأخوذ من ' الحزن ' , وهو ما غلظ من الأرض , فكأنه ما غلظ من الهم , ولا يكون إلا في الأمر الماضي , يقال : حزن يحزن حزنا وحزنا , ويتعدى بالهمزة نحو : أحزنته , وحزنته بمعناه , فيكون ' فعل ' و ' أفعل ' بمعنى . وقيل : أحزنه حصل له حزنا . | وقيل : الفتحة معدية للفعل : نحو : شترت عينه وشترها الله , وهذا يدل علة قول من يرى أن الحركة تعدي الفعل , وقد قرئ باللغتين : ' حزنه وأحزنه ' , وسيأتي تحقيقهما إن شاء الله تعالى . |

| فصل في لغات ' حزن '

| قال ابن الخطيب : قال اليزيدي : حزنه لغة ' قريش ' , وأحزنه لغة ' تميم ' , وحزن الرجل - بالكسر - فهو حزن وحزين , وأحزن فهو محزون , واحتزن وتحزن بمعنى . وهذه الجملة مع اختصارها تجمع شيئا كثيرا من المعاني ؛ لأن قوله تعالى : { فإما يأتينكم مني هدى } دخل فيه الإنعام بجميع الأدلة العقلية , والشرعية الواردات للبيان , وجميع ما لا يتم ذلك إلا به من العقل , ووجوه التمكن , وجميع قوله : { فمن تبع هداي } تأمل الأدلة بنصها والنظر فيها , واستنتاج المعارف منها , والعمل بها وجميع قوله : { فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون } جميع ما أعد الله - تعالى - لأوليائه ؛ لأن زوال الخوف يتضمن السلامة من جميع الآفات , وزوال الحزن يقتضي الوصول إلى كل اللذات والمرادات , وقدم على الخوف على عدم الحزن ؛ لأن زوال ما لا ينبغي مقدم على طلب ما ينبغي وهذا يدل على أن المكلف الذي أطاع الله - تعالى - لا يلحقه خوف في القبر , ولا عند البعث , ولا عند حضور الموقف , ولا عند تطاير الكتب , ولا عند نصب الموازين , ولا عند الصراط كما قال : { لا يحزنهم ? لفزع ? لأكبر وتتلقاهم ? لملائكة ه ? ذا يومكم ? لذي كنتم توعدون } [ الأنبياء : 103 ] وقال قوم من المتكلمين : إن أهوال القيامة كما تصل إلى الكفار والفساق تصل إلى المؤمنين لقوله تعالى : { يوم ترونها تذهل كل مرضعة عمآ أرضعت } [ الحج : 2 ] فإذا انكشفت تلك الأهوال , وصاروا إلى الجنة والرضوان صار ما تقدم كأن لم يكن , بل ربما كان زائدا في الالتذاذ بما يجده من النعيم , وهذا ضعيف ؛ لأن قوله : { لا يحزنهم ? لفزع ? لأكبر } [ الأنبياء : 103 ] أخص من قوله : { يوم ترونها تذهل كل مرضعة عمآ أرضعت } [ الحج : 2 ] والخاص مقدم على العام . | فإن قيل : هذا يقتضي نفي الخوف والحزن مطلقا في الدنيا والآخرة , وليس الأمر كذلك ؛ لأنهما حصلا في الدنيا للمؤمنين أكثر من حصولهما لغير المؤمنين قال عليه الصلاة والسلام : ' خص البلاء بالأنبياء , ثم الأولياء ثم الأمثل فالأمثل ' . وأيضا فالمؤمن لا يمكنه القطع بأنه أتى بالعبادات كما ينبغي , فخوف التقصير حاصل وأيضا فخوف سوء العاقبة حاصل . | قلنا : قرائن الكلام تدل على أن المراد نفيهما في الآخرة لا في الدنيا , ولذلك حكى الله عنهم أنهم قالوا حين دخلوا الجنة : { ? لحمد لله ? لذي ? أذهب عنا ? لحزن } [ فاطر : 34 ] . { س 2 ش 39 والذين كفروا وكذبوا بآياتنآ أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون } | لما وعد الله من اتبع الهدى بالأمن من العذاب والحزن عقبه بذكر كمن أعد له العذاب مثال الذين كفروا . و ' الذين ' مبتدأ وما بعدها صلة وعائد , و ' بآياتنا ' متعلقب ' كذبوا ' , ويجوز أن تكون أن تكون الآية من باب الأعمال ؛ لأن ' كفروا ' يطلبها , ويكون من إعمال الثاني للحذف من الأول , والتقدير : والذين كفروا بنا وكذبوا بآياتنا . | و ' أولئك ' مبتدأ ثان , و ' أصحاب ' خبره , والجملة خبر الأول , ويجوز أن يكون ' أولئك ' بدلا من الموصول , أو عطف بيان له , و ' أصحاب ' خبر المبتدأ الموصول . وقوله : ' هم فيها خالدون ' جملة اسمية في محل نصب على الحال للتصريح بذلك في مواضع قال تعالى : ' أصحاب النار خالدين ' . | وأجاز ' أبو البقاء ' : أن تكون حالا من ' النار ' قال : لأن فيها ضميرا يعود عليها , ويكون العامل فيها معنى الإضافة , أو اللام المقدرة . | وقد عرف ما في ذلك , ويجوز أن تكون في محل رفع خبر ل ' أولئك ' أيضا , فيكون قد أخبر عنه بخبرين : | أحدهما : مفرد وهو ' أصحاب ' . | والثاني : جملة , وقد عرف ما فيه من الخلاف . | و ' فيها ' متعلق ب ' خالدون ' قالوا : وقد حذف من الكلام الأول ما أثبت في الثاني , ومن الثاني ما أثبت في الأول , والتقدير : فمن تبع هداي فلا خوف ولا حزن يلحقه , وهو صاحب الجنة , ومن كفر وكذب لحقه الخوف والحزن , وهو صاحب النار ؛ لأن التقسيم يقتضي ذلك , ونظروه بقول الشاعر : [ الطويل ] | 421 - وإني لتعروني لذكراك هزة | كما انتفض العصفور بلله القطر

' والآية ' لغة : العلامة ؛ قال النابغة : [ الطويل ] | 422 - توهمت آيات لها فعرفتها | لستة أعوام وذا للعام سابع

وسميت آية القرآن [ آية ] ؛ لأنه علامة لانفصال ما قبلها عما بعدها , وقيل :سميت بذلك ؛ لأنها تجمع حروفا من القرآن , فيكون من قولهم , ' خرج بنو فلان بآيتهم ' أي : بجماعتهم ؛ قال : [ الطويل ] | 423 - خرجنا من النقبين لا حي مثلنا | بآياتنا نزجي اللقاح المطافلا

واختلف النحويون في وزنها : فمذهب ' سيبويه والخليل ' أنها ' فعلة ' والأصل : ' أيية ' - بفتح العين - تحركت الياء وانفتح ما قبلها فقلبت الفا , وهو شاذ ؛ لأنه إذا اجتمع حرفا علة أعل الأخير ؛ لأنه محل التغيير نحو : هوى وحوى , ومثلها في الشذوذ : ' غاية , وطاية , وراية ' . | ومذهب ' الكسائي ' أن أصلها : ' آيية ' على وزن ' فاعلة ' , فكان القياس أن يدغم فيقال : آية ك ' دابة ' , إلا أنه ترك ذلك تخفيفا , فحذوفوا عينها , كما خففوا ' كينونة ' والأصل : ' كينونة ' بتشديد الياء , وضعفوا هذا بأن ' كينونة ' أثقل فناسب التخفيف بخلاف هذه . ومذهب ' الفراء ' أنها فعلة ' بسكون العين , واختاره أبو ' البقاء ' قال : لأنها من تايا القوم , إذا اجتمعوا , وقالوا في الجمع : آياء , فظهرت الياء الأولى , والهمزة الأخير بدل من ياء , ووزنه ' أفعال ' والألف الثانية بدل من همزة هي فاء الكلمة , ولو كانت عينها ' واو ' لقالوا في الجمع : ' آواء ' ثم إنهم قلبوا ' الياء ' الساكنة ' ألفا ' على غير قياس . | يعني : أن حرف العلة لا يقلب حتى يتحرك وينفتح ما قبله . | وذهب بعض الكوفيين إلى أن وزنها ' آيية ' بكسر العين مثل ' نبقة ' فأعل , وهو في الشذوذ كمذهب ' سيبويه والخليل ' . | وقيل : وزنها ' فعلة ' بضم العين , وقيل : أصلها : أياة ' بإعلال الثاني , فقلبت : بأن قدمت الازم , وأخرت العين , وهو ضعيف . فهذه ستة مذاهب لا يسلم واحد منها من شذوذ . |

| فصل في معنى ' الصحبة '

| الصحبة : الاقتران بالشيء في حالة ما , في زمان ما , فإن كانت الملازمة والخلطة فهي كمال الصحبة . | تم الجزء الأول ، ويليه الجزء الثاني وأوله : ' قوله تعالى : يا بني إسرائيل اذكروا . . . ' |{ س 2 ش 40 يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم وإياي فارهبون } | [ اعلم ] أنه لما أقام دلائل التوحيد , والنبوة , والمعاد أولا , ثم عقبها بذكر الإنعامات العامة لكل البشر عقبها بذكر الإنعامات الخاصة على أسلاف اليهود استمالة لقلوبهم , وتنبيها على ما يدل على نبوة ' محمد عليه الصلاة والسلام ' من حيث كونها إخبارا عن الغيب , موافقا لما كان موجودا في التوراة والإنجيل من غير تعلم , ولا تتلمذ . قوله : ' يابني ' منادى منصوب وعلامة نصبه الياء ؛ لأنه جمع مذكر سالم , وحذفت نونه للإضافة , وهو شبيه بجمع التكسير لتغير مفرده , ولذلك عاملته العرب ببعض معاملة جمع التكسير , فألحقوا في فعله المسند إليه تاء التأنيث , نحو : ' قالت بنو فلان ' , وقال الشاعر : [ البسيط ] 424 - قالت بنو عامر خالوا بني أسد | يابؤس للجهل ضرارا لأقوام

وأعربوه بالحركات أيضا إلحاقا له به , قال الشاعر : [ الوافر ] 425 - وكان لنا أبو حسن علي | أبا برا ونحن له بنين

[ فقد روي بنين ] برفع النون , وهل لامه ياء ؛ لأنه مشتق من البناء ؛ لأن الابن من فرع الأب , ومبني عليه , أو واو ؛ لقولهم : البنوة كالأبوة والأخوة ؛ قولان .الصحيح الأول , وأما البنوة فلا دلالة فيها ؛ لأنهم قد قالوا : الفتوة ولا خلاف أنها من ذوات ' الياء ' . إلا أن ' الأخفش ' رجح الثاني بأن حذف الواو أكثر . واختلف في وزنه فقيل : ' بني ' بفتح العين , وقيل : بني _ بسكونها , وقد تقدم أنه أحد الأسماء العشرة التي سكنت فاؤها وعوض من لامها همزة الوصل . و ' إسرائيل ' خفض بالإضافة , ولا ينصرف للعملية والعجمة , وهو مركب تركيب الإضافة مثل : ' عبدالله ' فإن ' إسرا ' هو العبد بلغتهم , و ' إيل ' هو الله تعالى . وقيل : ' إسرا ' هو مشتق من الأسر , وهو القوة , فكان معناه الذي قواه الله . وقيل ' إسرا ' هو صفوة الله , و ' إيل ' هو الله . وقال القفال : قيل : إن ' إسرا ' بالعبرانية في معنى إنسان , فكأنه قيل : رجل الله , فكأنه خطاب مع اليهود الذين كانوا بالمدينة . وقيل : إنه أسرى بالليل مهاجرا إلى الله . وقيل : لأنه أسر جننا كان يطفىء سراج بيت المقدس . قال بعضهم : فعلى هذا يكون بعض الاسم عربيا , وبعضه أعجميا , وقد تصرفت فيه العرب بلغات كثيرة أفصحها لغة القرآن , وهي قراءة الجمهور . وقرأ ' أبو جعفر والأعمش ' : ' إسرايل ' بياء بعد الألف من غير همزة , وروي عن ' ورش ' ' إسرائل ' بهمزة بعد الألف دون ياء , و ' إسرأل ' بهمزة مفتوحة , و ' إسرئل ' بهمزة مكسورة بين الراء واللام , و ' إسرال ' بألف محضة بين الراء واللام ؛ قال : [ الخفيف ] 426 - لا أرى من يعينني في حياتي | غير نفسي إلا بني إسرال

وروي قراءة غير نافع قرأ عن نافع . و ' إسرائيل ' هذه مهموزة مختلسة حكاها شنبوذ , عن ورش , و ' إسرايل ' من غير همز ولا مد و ' إسرائين ' أبدلوا من اللام نونا ك ' أصيلان ' في ' أصيلال ' ؛ قال : [ الرجز ]427 - يقول أهل السوء لما جينا | هذا ورب البيت إسرائينا

وقال آخر : [ الرجز ] 428 - قالت وكنت رجلا فطينا | هذا لعمر الله إسرائينا

ويجمع على ' أساريل ' . وأجاز الكوفيون ' أسارلة ' و ' أسارل ' , كأنهم يجيزون التعويض بالياء وعدمه , نحو : ' فرازنة ' و ' فرازين ' . قال الصفار : لا نعلم أحدا يجيز حذف الهمزة من أوله . قال ابن الجوزي : ليس في الأنبياء من له اسمان غيره إلا نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فإن له أسماء كثيرة . وقد قيل في المسيح إنه اسم علم لعيسى عليه الصلاة والسلام غير مشتق , وقد سماه الله تعالى روحا والمسيح , وإسرائيل ويعقوب , ويونس وذو النون , وإلياس وذو الكفل , صولات الله وسلامه عليهم أجمعين . قول : { ? ذكروا نعمتي } . ' اذكرو ' فعل وفاعل , و ' نعمتي ' مفعول . وقال ' ابن الأنباري ' : لا بد له من حذف مضاف تقديره : شكر نعمتي .و ' الذكر ' بضم الذال وكسرها بمعنى واحد , ويكونان باللسان والجنان . وقال ' الكسائي ' : هو بكسر اللسان , وبالضم للقلب ضده النسيان , والذي محله اللسان ضده الصمت , سواء قيل : إنهما بمعنى واحد أم لا . و ' الذكر ' بالفتح خلاف الأنثى , و ' الذكر ' أيضا الشرف ومنه قوله تعالى : { وإنه لذكر لك ولقومك } [ الزخرف : 44 ] .

| فصل في النعمة

النعمة اسم لما ينعم به , وهي شبيهة ب ' فعل ' بمعنى ' مفعول ' نحو : ذبح ورعي , والمراد الجمع ؛ لأنها اسم جنس , قال الله تعالى : { وإن تعدوا نعمة ? لله لا تحصوهآ } [ النحل : 18 ] . قال ' أبو العباس المقرىء ' : ' النعمة ' بالكسر هي الإسلام , قال تعالى : { و ? ذكروا نعمة ? لله عليكم إذ كنتم أعدآء فألف بين قلوبكم } [ آل عمران : 103 ] . وقال : { فضلا من ? لله ونعمة و ? لله } [ الحجرات : 8 ] يعني الإسلام . وقال : { رب أوزعني ? أن أشكر نعمتك ? لتي ? أنعمت علي وعلى ? والدي } [ النمل : 19 ] . وقوله : { يستبشرون بنعمة من ? لله وفضل } [ آل عمران : 171 ] أي : الإسلام .

| فصل في حد النعمة

قال ابن الخطيب : حد النعمة أنها المنفعة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير . وقيل : الحسنة المفعولة على جهة الإحسان إلى الغير , قالوا : وإنما زدنا هذا ؛ لأن النعمة إن كانت حسنة يستحق بها الشكر , وإن كانت قبيحة لم يستحق بها الشكر . قال : والحق أن هذا القيد غير معتبر ؛ لأنه يجوز أن يستحق الشكر بالإحسان , وإن كان فعله محظورا ؛ لأن جهة استحقاق الشكر غير جهة استحقاق الذم والعقاب , فأي امتناع في اجتماعهما ؟ ألا ترى أن الفاسق يستحق الشكر بإنعامه والذم بمعصيته , فلم لا يجوز هاهنا أن يكون الأمر كذلك ؟ واعلم أن نعم الله على العبد لا تتناهى , ولا تحصى كما قال تعالى : { وإن تعدوا نعمة ? لله لا تحصوها } [ إبراهيم : 34 ] . فإن قيل : فإذا كانت النعم غير متناهية , وما لا يتناهى لا يحصل به العلم في حق العبد , فكيف أمر بتذكرها في قوله : { ? ذكروا نعمتي } ؟والجواب : أنها غير متناهية بحسب الأشخاص والأنواع , إلا أنها متناهية بحسب الأجناس , وذلك يكفي في التذكر الذي يفيد العلم بوجود الصانع الحكيم .

| فصل في بيان هل لله نعمة على الكافر في الدنيا

اختلفوا في أنه هل لله نعمة على الكافر في الدنيا ؟ فمنهم من قال : هذه النعم القليلة في الدنيا لما كانت مؤدية إلى الضرر في الآخرة لم تكن نعمة , فإن من جعل السم في الحلوى لم يعد النفع الحاصل من أكل الحلوى نعمة لما كان ذلك سبيلا إلى الضرر العظيم , ولهذا قال تعالى : { ولا يحسبن ? لذين كفروا أنما نملي لهم خير لأنفسهم إنما نملي لهم ليزدادو ? ا إثما ولهم عذاب مهين } [ آل عمران : 178 ] . ومنهم من قال : إنه تعالى وإن لم ينعم على الكافر بنعمة الدين , فلقد أنعم عليه بنعمة الدنيا [ وهو قول القاضي أبي بكر الباقلاني رحمه الله ] . قال ابن الخطيب : وهذا القول أصوب ويدل عليه وجوه : أحدها : قوله تعالى : { ياأيها ? لناس ? عبدوا ربكم ? لذي خلقكم } [ البقرة : 21 ] الآيات فأمر الكل بطاعته لمكان هذه النعم وهي نعمة الخلق والرزق . وثانيها : قوله تعالى : { كيف تكفرون ب ? لله وكنتم أمواتا } [ البقرة : 28 ] وذكره في معرض الامتنان , وشرح النعم , ولو لم يصل إليهم من الله تعالى شيء من النعم لما صح ذلك . وثالثها : قوله : { يابني إسرائيل ? ذكروا نعمتي ? لتي أنعمت عليكم } وهذا نص صريح ؛ لأنه خطاب لأهل الكتاب , وكانوا من الكفار , وكذا قوله تعالى : { يابني إسرائيل ? ذكروا نعمتي ? لتي ? أنعمت عليكم } [ البقرة : 47 ] إلى قوله : { وإذ نجيناكم من آل فرعون } [ البقرة : 49 ] . ورابعها : قوله تعالى : { ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن مكناهم في ? لأرض } إلى قوله : { وأرسلنا ? لسمآء عليهم مدرارا } [ الأنعام : 6 ] . وخامسها : قوله تعالى : { قل من ينجيكم من ظلمات ? لبر و ? لبحر } [ الأنعام : 63 ] إلى قوله : { ثم أنتم تشركون } [ الأنعام : 64 ] . وسادسها : قوله تعالى { ولقد مكناكم في ? لأرض وجعلنا لكم فيها معايش قليلا ما تشكرون } [ الأعراف : 10 ] وقال في قصة ' إبليس ' : { ولا تجد أكثرهم شاكرين } [ الأعراف : 17 ] . وسابعها : قوله : { و ? ذكرو ? ا إذ جعلكم خلفآء من بعد عاد وبوأكم في ? لأرض } [ الأعراف : 74 ] وقال : { قال أغير ? لله أبغيكم إل ? ها وهو فضلكم على ? لعالمين } [ الأعراف : 140 ] .وثامنها : قوله : { ذ ? لك بأن ? لله لم يك مغيرا نعمة أنعمها على ? قوم } [ الأنفال : 53 ] . وتاسعها : قوله : { هو ? لذي جعل ? لشمس ضيآء و ? لقمر نورا وقدره منازل لتعلموا عدد ? لسنين و ? لحساب ما خلق ? لله ذ ? لك إلا ب ? لحق } [ يونس : 5 ] . وعاشرها : قوله : { هو ? لذي يسيركم في ? لبر و ? لبحر حتى ? إذا كنتم في ? لفلك } [ يونس : 22 ] إلى قوله : { يبغون في ? لأرض } [ يونس : 23 ] . واعلم أن الخلاف في هذه المسألة لفظي ؛ لأنه لا نزاع في أن الحياة والعقل والسمع والبصر , وأنواع الرزق , والمنافع من الله تعالى - إنما الخلاف في أن أمثال هذه المنافع إذا حصل عقيبها تلك المضار الأبدية ، هل يطلق عليها في العرف اسم النعمة أم لا ؟ ومعلوم أن ذلك نزاع في مجرد عبارة .

| فصل في النعم المخصوصة ببني إسرائيل

| وهي كثيرة منها : استنقذهم من فرعون وقومه ، وخلصهم من العبودية وأولادهم من القتل ونساءهم من الاستحياء ، وخلصهم من البلاء ، ومكنهم في الأرض ، وجعلهم ملوكا ، وجعلهم الوارثين بعد أن كانوا عبيدا للقبط ، وأهلك أعداءهم وأورثهم أرضهم وديارهم ، وأموالهم ، وأنزل عليهم [ الكتب العظيمة ، وجعل فيهم أنبياء ، وآتاهم ما لم يؤت أحدا من العالمين ، وظلل عليهم الغمام ، وأنزل عليهم ] المن والسلوى ، وأعطاهم الحجر ليسقيهم ما شاءوا من الماء متى أرادوا ، فإذا استغنوا عن الماء رفعوها فاحتبس الماء عنهم ، وأعطاهم عمودا من النور يضيء لهم بالليل ، وكانت رؤسهم لا تتشعث وثيابهم لا تبلى . رواه ' ابن عباس ' | فصل في سبب تذكيرهم بهذه النعم | قال ابن الخطيب : إنما ذكرهم بهذه النعم لوجوه : أحدها : أن في جملة النعم ما يشهد بصدق محمد صلى الله عليه وسلم وهي التوراة والإنجيل ، والزبور . وثانيها : أن كثرة النعم توجب عظم المعصية ، فذكرهم تلك النعم لكي يحذروا مخالفة ما دعوا إليها من الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم وبالقرآن . وثالثها : أن تذكر النعم الكثيرة يفيد الحياء عن إظهار المخالفة . ورابعها : أن تذكر النعم الكثيرة يفيد أن المنعم خصم من بين سائر الناس بها ، ومن خص أحدا بنعم كثيرة ، فالظاهر أن تذكر تلك النعم يطمع في النعم الآتية ، وذلك الطمع مانع من إظهار المخالفة والمخاصمة .فإن قيل : إن هذه النعم إنما كانت على المخاطبين وأسلافهم ، فكيف تكون نعمة عليهم ؟ فالجواب : لولا هذه النعم على آبائهم لما بقوا ، فصارت النعم على الآباء نعمة على الأبناء ، وأيضا فالانتساب إلى الآباء المخصوصين بنعم الدين والدنيا نعمة عظيمة في حق الأولاد ، وأيضا فإن الأولاد متى سمعوا أن الله - تعالى - خص آباءهم بهذه النعم لطاعتهم وإعراضهم عن الكفر رغب الولد في هذه الطريقة ؛ لأن الولد مجبول على الاقتداء بالأب في أفعال الخير ، فيصير هذا التذكر داعيا إلى الاشتغال بالخيرات | قوله : ^ ( التي أنعمت ) ^ . ' التي ' صفة ' النعمة ' والعائد محذوف . فإن قيل : من شرط [ حذف ] عائد الموصول إذا كان مجرورا أن يجر الموصول بمثل ذلك الحرف ، وأن يتحد متعلقهما ، وهنا قد فقد الشرطان ، فإن الأصل : التي أنعمت بها . فالجواب : إنما حذف بعد أن صار منصوبا بحذف حرف الجر اتساعا فبقي ' أنعمتها ' وهو نظير { ك ? لذي خاضو ? ا } [ التوبة : 69 ] في أحد الأوجه , وسيأتي إن شاء الله تعالى . و ' عليكم ' متعلق به , وأتى ب ' على ' دلالة على شمول النعمة لهم . قوله : { وأوفوا بعهدي ? أوف بعهدكم } . هذه جملة أمرية عطف على الأمكرية قبلها . ويقال : ' أوفى ' , و ' وفى ' مشددا ومخففا ثلاث لغات بمعنى ؛ قال الشاعر : [ البسط ] 429 أما ابن [ طوق ] فقد أوفى بذمته | كما وفى بقلاص النجم حاديها | فجمع بين اللغتين . وقيل : يقال : أوفيت ووفيت بالعهد , وأوفيت الكيل لا غير , وعن بعضهم : أن اللغات الثلاث واردة في القرآن . أما ' أوفى ' فكهذه الآية . وأما ' وفى ' بالتشديد فكقوله : { وإبراهيم ? لذي وفى ? } [ النجم : 37 ] . وأما ' وفى ' بالتخفيف , فلم يصرح به , وإنما أخذ من قوله تعالى : { أوفى ? بعهده من ? لله } [ التوبة : 111 ] وذلك أن ' أفعل ' التفضيل لا يبنى إلا من الثلاثي كالتعجب هذا هو المشهور , وإن كان في المسألة كلام كثير ويحكى أن المستنبط لذلك أبو القاسم الشاطبي .ويجيء ' أوفى ' بمعنى : ارتفع ؛ قال : [ المديد ] 430 ربما أوفيت في علم | ترفعن ثوبي شمالات

و ' بعهدي ' متعلق ب ' أوفوا ' , و ' العهد ' مصدر , ويحتمل إضافته للفاعل أو المفعول . والمعنى : بما عاهدتكم عليه من قبول الطاعة , ونحوه : { ألم أعهد إليكم ي ? بني ? آدم } [ يس : 60 ] أو بما عاهدتموني عليه , ونحوه : { ومن أوفى ? بما عاهد عليه ? لله } [ الفتح : 10 ] , { صدقوا ما عاهدوا ? لله عليه } [ الأحزاب : 23 ] . و ' أوف ' مجزوم على جواب الأمر , وهل الجازم الجملة الطلبية نفسها لما تضمنته من معنى الشرط , أو حرف شرط مقدر تقديره : إن توفوا بعهدي أوف ؟ قولان . | وهكذا كل ما جزم في جواب طلب يجري فيه هذا الخلاف . | وقرأ الزهري : ' أوف ' بفتح الواو وتشديد الفاء للتكثير . | و ' بعهدكم ' متعلق به [ وهذا ] محتمل للإضافة إلى الفاعل , أو المفعول على ما تقدم . |

| فصل في المراد بالعهد المأمور بوفائه

| في العهد المأمور بوفائه قولان : | أحدهما : أنه جميع ما أمر الله به من غير تخصيص , وقوله : { أوف بعهدكم } أراد به الثواب والمغفرة . | وقال ' الحسن ' : هو قوله : { وبعثنا منهم ? ثني عشر نقيبا وقال ? لله إني معكم لئن أقمتم ? لصلاة وآتيتم ? لزكاة } إلى قوله : { ? لأنهار } [ المائدة : 12 ] . | وحكى ' الضحاك ' عن ابن عباس أوفوا بما أمرتكم به من الطاعات , ونهيتكم عنه من المعاصي , وهو قول جمهور المفسرين . |وقيل : هو ما أثبته في الكتب المتقدمة في صفة محمد صلى الله عليه وسلم وأنه سيبعثه على ما قال في سورة المائدة : { ولقد أخذ ? لله ميثاق بني ? إسرآئيل } إلى قوله : { لأكفرن عنكم سيئاتكم ولأدخلنكم جنات تجري من تحتها ? لأنهار } [ المائدة : 12 ] . | وقال في سورة الأعراف : { ورحمتي وسعت كل شيء } [ الأعراف : 156 ] إلى قوله { و ? لإنجيل } [ الأعراف : 157 ] وأما عهد الله معهم , فهو أن يضع عنهم إصرهم والأغلال , لقوله : { وإذ أخذ ? لله ميثاق ? لنبيين لمآ آتيتكم من كتاب وحكمة } [ آل عمران : 81 ] الآية وقال تعالى : { وإذ قال عيسى ? بن مريم ي ? بني إسرائيل إني رسول ? لله إليكم مصدقا لما بين يدي من ? لتوراة ومبشرا برسول } [ الصف : 6 ] . | وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما : [ إن الله تعالى ] كان عهد إلى بني إسرائيل في التوراة أني باعث من بني إسماعيل نبيا أميا , فمن تبعه وصدق بالنور الذي يأتي به أي القرآن [ أغفر له ذنبه , وأدخله ] الجنة , وجعلت له أجرين ؛ أجرا باتباع ما جاء به موسى وجاءت به أنبياء بني إسرائيل , وأجرا [ باتباع ] ما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم [ النبي الأمي ] من ولد إسماعيل , وتصديق هذا القرآن في قوله تعالى : { ? لذين آتيناهم ? لكتاب من قبله هم به يؤمنون } [ القصص : 52 ] إلى قوله { أول ? ئك يؤتون أجرهم مرتين بما صبروا } [ القصص : 54 ] . | وتصديقه أيضا بما روى أبو مسوى الأشعري عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : ' ثلاثة يؤتون أجرهم مرتين بما صبروا : رجل من أهل الكتاب آمن بعيسى , ثم آمن بمحمد صلى الله عليه وسلم [ فله أجران ] , ورجل أدب أمته فأحسن تأديبها , وعلمها فأحسن تعليمها , ثم أعتقها فتزوجها , فله أجران , وعبد أطاع الله , وأطاع سيده فله أجران ' . فإن قيل : إن كان الأمر هكذا , فكيف يجوز جحده من جماعتهم ؟ | فالجواب من وجهين : | الأول : أن هذا العلم كان حاصلا عند العلماء في كتبهم , لكن لم يكن منهم عدد كثير , فجاز منهم كتمان ذلك . | الثاني : أن ذلك النص كان خفيا لا جليا , فجاز وقوع الشك فيه . | فإن قيل : الشخص الموعود به في هذه الكتب , أما أن يكون قد ذكر في هذهالكتب وقت خروجه , ومكان خروجه , وسائر التفاصيل المتعلقة بذلك , أو لم يذكر شيء من ذلك . | فإن كان الأول كان [ ذلك ] النص نصا جليا واردا في كتب منقولة إلى أهل العلم بالتواتر , فيمتنع قدرتهم على الكتمان , ويلزم أن يكون ذلك معلوما بالضرورة من دين الأنبياء المتقدمين . | وإن كان الثاني لم [ يدل ] ذلك النص على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم لاحتمال أن يقولوا : إن ذلك المبشر به سيجيء بعد ذلك على ما هو معتقد جمهور اليهود . | والجواب : قال بن الخطيب : ' لم يكن منصوصا عليه نصا جليا يعرفه كل أحد , بل كان منصوصا عليه نصا خفيا , فلا جرم لم يلزم أن يعلم ذلك بالضرورة من دين الأنبياء المتقدمين ' . قوله : { وإياي ف ? رهبون } . | ' إياي ' ضمير منصوب منفصل , وقد عرف ما فيه في ' الفاتحة , ونصبه بفعل محذوف يفسره الظاهر بعده , والتقديرط ' وإياي ارهبوا فارهبون ' وإنما قدرته متأخرا فيهح لأن تقديره متقدما عليه لايحسن لانفصاله , وإن كان بعضهم قدره كذلك . | والفاء في ' فارهبون ' فيها قولان للنحويين : | أحدهما : أنها جواب أمر مقدر تقديره : تنبهوا فارهبونن وهو نظير قولهم : ' زيدا فاضرب ' أي : تنبيه فاضرب زيدا , ثم حذف ' تنبه ' , فصار : فاضرب زيدا , ثم قدم المفعول إصلاحا للفظ ؛ لئلا تفع الفاء صدرا , وإنما دخلت الفاء لتربط هاتين الجملتين . | والقول الثاني في هذه ' الفاء ' : أنها زائدة . | وقال ' أبو حيان ' بعد أن حكى القول الأول : فتحمل الآية وجهين : | أحدهما : أن يكون التدقير : ' وإياي ارهبوا تنبهوا فارهبون ' , فتكون ' الفاء ' حصلت في جواب الأمر , وليست مؤخرة من تقديم . | والوجه الثاني : أن يكون التقدير : وتنبهوا فارهبون , ثم قدم المفعول فانفصل , وأتى بالفاء حين قدم المفعول , وفعل الأمر الذي هو ' تنبهوا ' محذوف , فالتقى بعد حذفه الواو والفاء , يعني : فصار التقدير : ' وفإياي ارهبوا ' , فقدم المفعول على الفاء إصلاحا للفظ , فصار : ' وإياي فارهبوا ' , ثم أعيد المفعول على سبيل التأكيدن ولتكمل الفاصلة , وعلىهذا في ' إياي ' منصوب بما بعده لا بفعل محذوف , ولا يبعد تأكيد المنفصل بالمتصل , كما لا يمتنع تأكيد المتصل بالمنفصل . | و ' الرهب ' و ' الرهب ' , و ' الرهبة ' : الخوف , مأخوذ من الرهابة , وهي عظم في الصدر يؤثر فيه الخوف , وسقطت ' الياء ' بعد ' النون ' ؛ لأنها رأس فاصلة . | وقرأ ابن أبي إسحاق : ' فأرهبوني ' بالياء , وكذا : { ف ? تقون } [ البقرة : 41 ] على الأصل . | ويجوز في الكلام ' وأنا فارهبون ' على الابتداء والخير . | وكون ' فارهبون ' الخبر على تقدير الحذف كان المعنى : ' وأنا ربكم فارهبون ' . | ذكره القرطبي . | وفي الآية دليل على أن المرء يجب عليه ألا يخاف أحدا إلا الله تعالى , ولما وجب ذلك في الخوف , فكذا في الرجاء فيها دلالة على أنه يجب على المكلف أن يأتي بالطاعات للخوف والرجاء , وأن ذلك لا بد منه . | { س 2 ش 41 وآمنوا بمآ أنزلت مصدقا لما معكم ولا تكونوا أول كافر به ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا وإياي فاتقون } | قوله : ' ما ' يجوز أن تكون بمعنى ' الذي ' , والعائد محذوف , أي : بالذي أنزلته , ويجوز أن تكون مصدرية , والمصدر واقع موقع المفعول أيك [ بالمنزل ] . | و ' مصدقا ' نصب على الحال , وصاحبها العائد المحذوف . | وقيل : صحابها ' ما ' والعامل فيها ' آمنوا ' , وأجاز بعضهم أن تكون ' ما ' مصدرية من غير جعله المصدر واقعا موقع الفعل به , وجعل ' لما معكم ' من تمامه , أي : بإنزالي لما معكم , وجعل ' مصدقا ' حالا من ' ما ' المجرورة باللام قدمت عليها , وإن كان صاحبها مجرورا ؛ لأن الصحيح جواز تقديم حال المجرور بحرف الجر عليه ؛ كقوله [ الطويل ] | 431 فإن يك أصبن ونسوة | فلن تذهبوا فرغا بقتل حبال

' فرغا ' حال من ' بقتل ' , وأيضا فهذه ' اللام ' زائدة , فهي في حكم المطرح , و ' مصدقا ' حل مؤكدة ؛ لأنه لا تكون إلا كذلك . | والظاهر أن ' ما ' بمعنى ' الذي ' وأن ' مصدقا ' حال من عائد الموصول , وأن اللام في ' لما ' مقوية لتعدية ' مصدقا ' ل ' ما ' الموصولة بالظرف . |

| فصل في بيان المخاطبين في الآية

| اعلم أن المخاطبين بقوله : ' وآمنوا ' هم بنو إسرائيل لتعطفه على قوله : ' اذكروا نعمتي ' , ولقوله : ' مصدقا لما معكم ' . | وقوله : ' بما أنزلت ' فيه قولان : | أحدهما : أنه القرآن ؛ لأنه وصفه بكونه منزلا , وبكونه مصدقا لما معهم . | والثاني : قال قتادة : بما أنزلت من كتاب ورسول تجدونه مكتوبا في التوراة , والإنجيل . | ومن جعل ' ما ' مصدرية قدرها ب ' إنزالي لما معكم ' يعني : التوراة . | وقوله { مصدقا لما معكم } فيه تفسيران : | أحدهما : أن في القرآن أن موسى وعيسى حق , والتوراة والإنديل حق , فالإيمان بالقرآن مؤكد للإيمان بالتوارة والإنجيل . | والثاني : أنه حصلت البشارة بمحمد عليه الصلاة والسلام وبالقرآن في التوراة والإنجيل , فكان الإيمان بالقرآن , وبمحمد تصديقا للتوراة والإنجيل , وتكذيب محمد والقرآن تكذيب للتوراة والإنجيل . | قال ابن الخطيب : وهذا يدل على نبوة محمد عليه الصلاة والسلام من وجهين : | الأول : أن شهادة كتب الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لا تكون إلا حقا . | والثاني : أنه عليه الصلاة السلام لم يقرأ كتبهم , ولم يكن له معرفة بذلك إلا من قبل الوحي . | قوله : ' ولا تكونوا أول كافر به ' . | ' أول ' خبر كان , وفيه أربعة أقوال : | أحدهما وهو مذهب سيبويه : أنه ' أفعل ' , وأن فاءه وعينه واو , وتأنيثه ' أولى ' , وأصلها : ' وولى ' , فأبدلت الواو همزة وجوبا , وليست مثل ' ووري ' في عدم قلبهالسكون الواو بعدها , لأن واو ' أولى ' تحركت في الجمع في قولهم ' أول ' , فحمل المفرد على الجمع في ذلك , ولم يتصرف من ' أول ' فعل لاستثقاله . وقيل : هو من ' وأل ' إذا نجا , ففاؤه واو , وعينه همزة , وأصله : ' أوأل ' فخففت بأن قلبت الهمزة واوا , وأدغمت الواو الأولى فيها فصار : ' أول ' , وهذا ليس بقياس تخفيفه , بل قياسه أن تلقى حركة الهمزة على ' الواو ' الساكنة , وتحذف الهمزة , ولكنهم شبهوه ب ' خطية وبرية ' وهو ضعيف , والجمع : ' أوائل ' و ' أوالي ' أيضا على القلب . | وقيل : هو من ' آل يئول ' إذا رجع , وأصله : ' أأول ' بهمزتين , الأولى زائدة والثانية فاؤه , ثم قلبت فأخرت الفاء بعد العين فصار : ' أوأل ' بوزن ' أعفل ' , ثم فعل به ما فعل في الوجه الذي قبله من القلب والإدغام , وهو أضعف منه . | وقيل : هو ' وول ' بوزن ' فوعل ' , فأبدلت الواو الأولى همزة , وهذا القول أضعفها ؛ لأنه كان ينبغي أن ينصرف , والجمع ' أوائل ' والأصل : ' وواول ' فقلبت الاولى همزة لما تقدم , والثالثة أيضا لوقوعها بعد ألف الجمع , وإنما لم يجمع لعى ' أواول ' لاستثقالهم اجتماع واوين بينهما ألف الجمع . | واعلم أن ' أول ' ' أفعل ' تفضيل , و ' أفعل ' التفضيل إذا أضيف إلى نكرة كان مفردا مذكرا مطلقا , ثم النكرة المضاف إليها ' أفعل ' , إما أن تكون جامدة أو مشتقة , فإن كانت جامدة طابقت ما قبلها نحو : الزيدان أفضل رجلين , الزيدون أفضل رجال , الهندات أفضل نسوة . | وأجاز المبرد إفرادها مطلقا . | وإن كانت مشتقة , فالجمهور أيضا على وجوب المطابقة , نحو : ' الزيدون أفضل ذاهبين وأكرم قادمين ' , وأجاز بعضهم المطابقة وعدمها ؛ أنشد الفراء : [ الكامل ] | 432 وإذا هم طعموا فألأم طاعم | وإذا هم جاعوا فشر جياع

فأفرد في الأول , وطابق في الثاني , ومنه عندهم : { ولا تكونو ? ا أول كافر به } [ البقرة : 41 ] . | إذا تقرر هذا , فكان ينبغي على قوله الجمهور أن يجمع ' كافر ' , فأجابوا عن ذلك بأوجه : | أجودها : أن ' أفعل ' في الآية , وفي البيت مضاف لاسم مفرد مفهم للجمع حذف , وبقيت صفته قائمة مقامه , فجاءت النكرة المضاف إليها ' أفعل ' مفردة اعتبارا بذلك الموصوف المحذوف , والتقدير : ولا تكونوا أول فريق أو فوج كافر , وكذا ' فألأمفرق طاعم ' , وقيل : لأنه في تأويل : ' أول من كفر به ' . وقيل : لأنه في معنى : لا يكن كل واحد منكم أول كافر , كقولك : كسانا حلة أي : كل واحد منا , ولا مفهوم لهذه الصفة هنا فلا يراد : ولا تكونوا أول كافر , بل آخر كافر ؛ لأن ذكر الشيء ليس فيه دلالة على أن ما عداه بخلافه . | وأيضا فقوله : { وآمنوا بمآ أنزلت مصدقا لما معكم } دليل على أن كفرهم أولا وآخرا محظور , وأيضا قوله : { رفع ? لسماوات بغير عمد ترونها } [ الرعد : 2 ] لا يدل على وجود عمد لا يرونها , وقوله : { وقتلهم ? لأنبياء بغير حق } [ آل عمران : 181 ] لا يدل على وقوع قتل الأنبياء بحق . | وقوله بعد هذه الآية : { ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا } [ البقرة : 41 ] لا يدل على إباحة ذلك بالثمن الكثير , فكذا هاهنا , ولما اعتقد بعضهم أن لها مفهوما احتاج إلى تأويل جعل ' أول ' زائدا , قال تقديره : ولا تكونوا كافرين به , وهذا ليس بشيءن وقدره بعضهم بأن ثم معطوفا محذوفا تقديره : ولا تكونوا أول كافر به , ولا آخر كافر , ونص على الأول ؛ لأنه أفحش للابتداء به ؛ وهو نظير قوله : [ الرممت ] | 433 من أناس ليس في أخلاقهم | عاجل الفحش ولا سوء الجزع

لا يريد أن فيهم فحشا آجلا , بل يريد لا فحش عندهم لا عاجلا ولا آجلا . والهاء في ' ب ' تعود على ' ما أنزلت ' . | وقيل : على الرسول عليه الصلاة والسلام ؛ لأن التنزيل يستدعي منزلا إليه . | وقيل : على النعمة ذهابا بها إلى معنى الإحسان . | فإن قيل : كيف جعلوا أول من كفر به , وقد سبقهم إلى الكفر به مشركو العرب ؟ | فالجواب : من وجوه : | أحدها : أن هذا تعريض بأنه كان يجب أن يكونوا أول من يؤمن به لمعرفتهم به وبصفته ؛ لأنهم كانوا هم المبشرين بزمان محمد عليه الصلاة والسلام والمستفتحين على الذين كفروا به , فلما بعث كان أمرهم على العكس لقوله تعالى : { فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به } [ البقرة : 89 ] . | وثانيها : المراد : ولا تكونوا مثل أو كافر به , يعني : من أشرك من أهل ' مكة ' , أي أنتم تعرفونه مذكورا في التوراة والإنجيل , فلا تكونوا مثل من لم يعرفه , وهو مشرك لا كتاب له . |وثالثها : ولا تكونوا أول كافر به من أهل الكتاب ؛ لأن هؤلاء كانوا أول من كفر بالقرآن من بني إسرائيل , وإن كانت قريش كفرت به قبل ذلك . | ورابعها : ولا تكونوا أو كافر به , يعني بكتابكم يقول ذلك لعلمائهم , أي : ولا تكونوا أول أحد من أمتكم كذب كتابكم ؛ لأن تكذيبكم بمحمد صلى الله عليه وسلم بموجب تكذيبكم بكتابكم . | وخامسها : ولا تكونوا أول كافر به عند سماعكم بذكره , بل تثبتوا فيه , وراجعوا عقولكم فيه . | قوله : { ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا } . | ' بآياتي ' متعلق بالاشتراء وضمن الاشتراء معنى الاستبدال , فلذلك دخلت الباء على الآيات , وكان القياس دخولها على ما هو ثمن ؛ لأن الثمن في البيع حقيقته أن يشتري به , لا أن يشترى , لكن لما دخل الكلام معنى الاستبدال جاز ذلك ؛ لأن معنى الاستبدال أن يكون المنصوب فيه حاصلا والمجرور بالباء زائلا . وقد ظن بعضهم أن قولك : ' بدلت الدرهم بالدينار ' وكذا : ' أبدلت ' أيضا أن الدينار هو الحاصل , والدرهم هو الزائل , وهو وهم ؛ ومن مجيء ' اشترى ' بمعنى ' استبدل ' قوله : [ الجز ]

434 كما اشترى المسلم إذ تنصرا | وقول الآخر : [ الطويل ] | 435 فإن تزعميني كنت أجهل فيكم | فإني شريت الحلم بعدك بالجهل

وقال المهدوي : دخول ' الباء ' على ' الآيات ' كدخولها على ' الثمن ' , وكذلك كل ما لا عين فيه , وإذا كان في الكلام دراهم أو دنانير دخلت الباء على الثمن , قاله الفراء , يعني أنه إذا لم يكن في الكلام درهم ولا دينار صح أن يكون كل من العوضين ثمنا , ومثمنا , لكن يختلف ذلك بالنسبة إلى المتعاقدين , فمن نسب الشراء إلى نفسه أدخل الباء على ما خرج منه , وزال عنه , ونصب ما حصل له , فتقول ' اشتريت هذا الثوب بهذا العبد ' . |وأما إذا كان ثم دراهم أو دنانير كان ثمنا ليس إلا , نحو ' اشتريت الثوب بالدرهم ' , ولا تقول : ' اشتريت الدرهم بالثوب ' . | وقدر بعضهم مضافا فقال : بتعليم آياتي ؛ لأن الآيات نفسها لا يشترى بها , ولا حاجة إلى ذلكح لأن معناه الاستبدال كما تقدم . | و ' ثمنا ' مفعول به , و ' قليلا ' صفته . | و ' إياي فاتقون ' كقوله : { وإياي ف ? رهبون } [ البقرة : 40 ] . | وقال هنا : ' فاتقون ' وهناك : ' فارهبون ' لأن ترك المأمور به هناك معصية , وهي ترك ذكر النعمة والإيفاء بالعهءد , وهنا ترك الإيمان بالمنزل والاشتراء به ثمنا قليلا كفر , فناسب ذكر الرهب هناكح لأنه أخف يجوز العفو عنه لكونه معصية , وذكر التقوى هنا ؛ لأنه كفر لايجوز العفو عنه ؛ لأن التقوى اتخاذ الوقاية لما هو كائن لا بد منه . |

| فصل في الباعث على كفر زعماء اليهود

| قال ابن عباس : إن رؤساء اليهود مثل كعب بن الأشرشف وحيي بن أخطب وأمثالهما كانوا يأخذون من فقراء اليهود الهدايا , وعلموا أنهم لو ابتعوا محمدا لانقعطت عنه تلك الهدايا , فأصروا على الكفر لئلا ينقطع عنهم ذلك القدر المحتقر . | قال القرطبي : في تفسيره : هذه الآية وإن كانت خاصة ببني إسرائيل , فهي تتناول من فعل فعلهم , فمن أخذ رشوة على تغيير حق , أو إبطاله , أو امتنع من تعليم ما وجب عليه , أو أداء ما علمه , وقد تعين عليه حتى يأخذ عليه أجرا , فقد دخل في مقتضى الآية . | وروى أبو داود عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' من تعلم علما مما يبتغي به وجه الله لا يتعلمه إلا ليصيب به غرضا من الدنيا لم يجد عرف الجنة يوم القيامة ' يعني : ريحها . | وقد اختلف العلماء في أخذ الأجرة على تعليم القرآن والعلم , فمنع ذلك الزهري ,وأصحاب الرأي وقالوا : لا يجوز أخذ الأجرة على تعليم القرآن ؛ لأن تعليمه واجب من الواجبات التي يحتاج فيها إلى نية التقرب , فلا يؤخذ عليها أجره كالصلاة والصيام . | واستدلوا بالآية وروى أبو هريرة قال : قلت : يارسول الله ما تقول في المعلمين ؟ قال : ' درهمهم حرام , وشربهم سحت وكلامهم رياء ' . وروى عبادة بن الصامت قال : علمت ناسا من أهل الصفة القرآن والكتابة , فأهدى إلي رجل مهم قوسا , فقلت : ليست بمال [ وأرمي ] عنها في سبيل الله , فسألت عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال : ' إن سرك أن تطوق بها طوقا من نار فاقبلها ' . وأجاز أخذ الأجرة على تعليم القرآن مالك , والشافعي , وأحمد , وأبو ثور , وأكثر العلماء , لقوله عليه الصلاة والسلام في حديث الرقية : | ' إن أحق ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله ' أخرجه البخاري , وهو نص [ برفع الخلاف , فينبغي أن يعول عليه ] . | وأما حجة [ المخالفين ] فقياسهم في مقابلة النص , وهو قادر , ويمكن الفرق , وهو أن الصلاة والصوم عبادات مختصة بالفاعل , وتعليم القرآن عبادة متعدية لغير المعلم , فيجوز الأجرة على محاولته النقل كتعليم كتابة القرآن . | قال ابن المنذر , وأبو حنيفة : يكره تعليم القرآن بأجرة , ويجوز أن يستأجر الرجل يكتب له لوحا أو شعرا أو غناء معلوما بأجر معلوم , فيجوز الإجارة فيما هو معصية , ويبطلها فيما هو طاعة . | وأما الآية فهي خاصة ببني إسرائيل , وشرع من قبلنا هل هو شرع لنا ؟ فيه خلاف , وهو لا يقول به , ويمكن أن تكون الآية فيمن تعين عليه التعليم , فأبى حتى يأخذ عليه أجرا . | فأما إذا لم يتعين فيجوز له أخذ الأجرة بدليل السنة في ذلك , وقد يتعين عليه إلا أنه ليس عنده ما ينفقه على نفسه , ولا على عياله , فلا يجب عليه التعليم , وله أن يقبل على صنعته وحرفته . [ وأما أحاديثهم فلا يصح منها شيء في الدليل ] . |{ س 2 ش 42 ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وأنتم تعلمون } | أمر بترك الإغواء والإضلال وإضلال الغير له طريقان : | أحدهما : أن يكون لغير قد سمع دلائل الحق , فإضلاله لا يمكن إلا بتشويش دلائل الحق عليه بالشبهات . | والثاني : أن تخفي تلك الدلائل عنه , وتمنعه من الوصول إليها فقوله : { ولا تلبسوا ? لحق ب ? لباطل } إشارة إلى الأول , وقولهك { وتكتموا ? لحق } إشارة إلى الثاني . | والباء في قوله : ' بالباطل ' للإلصاق كقولك : ' خلطت الماء باللبن ' , أي : لا تخلطوا الحق بالباطل , فلا يتميز . | وقال ' الزمخشري ' : إن كانت صلة مثلها في قولك : ليست الشيء بالشيء , وخلطته به كان المعنى : ولا تكتبوا في التوراة ما ليس فيها فيختلط الحق المنزل بالباطل الذي كتبتم . | وإن كانت ' باء ' الاستعانة كالتي في قولك : ' كتبت بالقلم ' كان المعنى : و لا تجعلوا الحق مشتبها بباطلكم الذي تكتبونه . | فأجاز فيها وجهين كما ترى , ولا يريد بقوله ' صلة : انها زائدة , بل يريد أنها موصلة للفعل كا تقدم . | وقال ' أبو حيان ' : ' وفي جعله إياها للاستعانة بعد , وصرف عن الظاهر من غير ضرورة ' , ولا أدري ما هذا الاستبعاد مع وضوح هذا المعنى الحق ؟ | وقال ابن الخطيب : [ إنها ' باء ' الاستعانة ] . والمعنى : ولا تلبسوا الحق بسبب الشبهات التي توردونها على السامعين , وذلك لأن النصوص الواردة في التوراة والإنجيل في أمر محمد كانت نصوصا خفية يحتاج في معرفتها إلى الاستدلال , ثم إنهم كاناو يجادلون فيها , ويشوشون وجه الدلالة على المتأملين فيها بإلقاء الشبهات , فهذا هو المراد بقوله : { ولا تلبسوا ? لحق ب ? لباطل } , فهو المذكور في قوله : { وجادلوا ب ? لباطل ليدحضوا به ? لحق } [ غافر : 5 ] . | و ' اللبس ' : الخلط والمزج ؛ لقوله : لبست عليه الأمر ألبسه خلطت بينه بمشكله ؛ ومنه قوله الخنساء : [ البسيط ] . | 436 ترى الجليس يقول الحق تحسبه | رشدا وهيهات فانكر ما به التبسا

صدق مقالته واحذر عداوته | والبس عليه أمورا مثل ما لبسا

وقال العجاج : [ الرجز ] | 437 [ لما لبسن الحق بالتجني | غنين واستبدلن زيدا مني ]

ومنه أيضا : [ البسيط ] | 438 وقد لبست لهذا الأمر أعصره | حتى تجلل رأسي الشيب فاشتعلا

وفي فلان ملبس , أي مستمتع ؛ قال : [ الطويل ] | 439 ألا إن بعد العدم للمرء قنوة | وبعد المشيب طول عمر وملبسا

وقول الفراء وغيره : [ الكامل ] | 440 وكتيبة لبستها بكتبة | حتى إذا التبست نفضت لها يدي

يحتمل أن يكون منه , وأن يكون من ' اللباس ' , والآية الكريمة تحتمل المعنيين , أي : لا تغطوا الحق بالباطل . | ولبس الهودج والكعبة : ما عليهما من ' لباس ' بكسر اللام ولباس الرجل زوجته , وزوجها لباسها . قال تعالى : { هن لباس لكم وأنتم لباس لهن } [ البقرة : 187 ] وقال النابغة : [ المتقارب ] 441 إذا ما الضجيع ثنى جيدها | تثنت عليه فكانن لباسا

و ' اللبوس ' : كل ما يلبس من ثياب ودرع ؛ قال تعالى : { وعلمناه صنعة لبوس لكم } [ الأنبياء : 80 ] ولابست فلانا حتى عرفت باطنه . | و ' الباطل ' : ضد الحق , وهو الزائل ؛ كقول لبيد : [ الطويل ]

442 ألا كل شيء ما خلا الله باطل | ويقال : بطل الشيء يبطل بطولا وبطلا وبطلانا . |و ' البطل ' : الشجاع , سمي بذلك ؛ لأنه يبطل شجاعة غيره . | وقيل : لأنه يبطل دمه فهو ' فعل ' بمعنى ' مفعول ' . | وقيل : لأنه يبطل دم غيره فهو بمعنى ' فاعل ' . وقد بطل بالضم يبطل بطولا وبطالة , أي : صار شجاعا ؛ قال النابغة : [ البسيط ] | 443 لهم لواء بكفي ماجد بطل | لا يقطع الخرق إلا طرفه سامي

وبطل الأجير بالفتح بطالة بالكسر : إذا تعطل , فهو بطال , وذهب دمه بطلا بالضم أي : هدرا . |

| فصل في المراد من قوله تعالى : ' الحق بالباطل '

| اختلفوا في المراد من قوله : ' الحق بالباطل ' فروي عن ' ابن عباس ' وغيره : لا تخلطوا ما عندكم من الحق في الكتاب بالباطل , وهو التغيير والتبديل . | وقال ' أبو العالية ' : قالت اليهود : محمد بمعوث ولكن إلى غيرنا , فإقرارهم ببعثته حق , وجحدهم أه بعث اليهم باطل . | وقال ' مجاهد ' : لا تخلطوا اليهودية والنصرانية بالإسلام . | قوله : ' وتكتموا الحق ' فيه وجهان : | أحدهما , وهو الأظهر : أنه مجزوم بالعطف على الفعل قبله , نهاهم عن كل فعل على حدته , أي : لا تفعلوا هذا ولا هذا . | والثاني : أنه منصوب بإضمار ' أن ' في جواب النهي بعد ' الواو ' التي تقتضي المعية , أي : لا تجمعوا بين لبس الحق بالباطل وكتمانه , ومنه : [ الكامل ] | 444 لا تنه عن خلق وتأتي مثله | عار عليك إذا فعلت عظيم

و ' أن ' مع ما في حيزها في تأويل مصدر , فلا بد من تأويل الفعل الذي قبلهابمصدر أيضا ليصبح عطف [ الاسم ] على مثله , والتقدير : لا يكن منكم لبس الحق بالباطل وكتمانه , وكذا سائر نظائره . | وقال ' الكوفيون ' : منصوب ب ' واو ' الصرف , وقد تقدم معناه , والوجه الأول أحسن ؛ لأنه نهي عن كل فعل على حدته , وأما الوجه الثاني فإنه نهي عن الجمع , ولا يلزم من النهي عن الجمع بين الشيئين النهي عن كل واحد حدته إلا بدليل خارجي . |

| فصل في المراد بالكتمان

| قال ' ابن عباس ' : يعني كتمانهم أمر النبي صلى الله عليه وسلم وهم يعرفونه . | وقال ' محمد بن سيرين ' : نزل عصابة من ولد هارون ب ' يثرب ' لما أصاب بني إسرائيل ما أصابهم من ظهور العدو عليهم , وتلك العصابة هم حملة التوراة يومئذ , فأقاموا ب ' يثرب ' يرجون أن يخرج محمد صلى الله عليه وسلم بين ظهرانيهم , وهم مؤمنون مصدقون بنبوته , فمضى أولئك الآباء , وهم مؤمنون , وخلف الأبناء وأبناء الأبناء , فأدركوا محمدا صلى الله عليه وسلم فكفروا به وهم يعرفون , وهو معنى قوله تعالى : { فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به } [ البقرة : 89 ] . | قوله : { وأنتم تعلمون } جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال , وعاملها : إما ' تلبسوا ' أو ' تكتموا ' إلا أن عمل ' تكتموا ' أولى لوجهين : | أحدهما : أنه أقرب . | والثاني : أن كتمان الحق مع العلم به أبلغ ذما , وفيه نوع مقابلة . | ولا يجوز أن تكون المسألة من باب الإعمال ؛ لأنه يستدعي الإضمار , ولا يجوز إضمار الحال ؛ لأنه لا يكون إلا نكرة , ولذلك منعوا الإخبار عنه ب ' الذي ' . | فإن قيل : تكون المسألة من باب الإعمال على معنى أنا حذفنا من الأول ما أثبتناه في الثاني من غير إضمار , حتى لا يلزم المحظور المذكور , والتتقدير : ولا تلبسوا الحق بالباطل وأنتم تعلمون , ولا تكتموا الحق وأنتم تعلمون . | فالجواب : أن هذا لايقال : فيه إعمال , لأن الإعمال يستدعي أن يضمر في المهمل , ثم يحذف . | وأجاز ' ابن عطية ' ألا تكون هذه الجملة حالا , فإنه قال : ' ويحتمل أن تكمون شهادة عليهم بعلم حق مخصوص في أمر محمد عليه الصلاة والسلام , ولم يشهد لهم بالعلم على الإطلاق , فعلى هذا لا تكون الجملة في موقع الحال ' . وفيما قاله نظر . |وقرىء شاذا : ' وتكتمون ' بالرفع , وخرجوها على أنها حال , وهذا غير صحيح ؛ لأنه مضارع مثبت فمن حقه ألا يقترن بالواو , وما ورد من ذلك , فهو مؤول بإضمار متبدأ قبله , نحو : ' قمت وأصك عينه ' , وقول الآخر : [ االمتقارب ] | 445 فلما خشيت أظافيرهم | نجوت وأرهنهم مالكا

أي : ' وأنا أصك ' , و ' أنا أرهنهم ' , وكذا ' وأنتم تكتمون ' , إلا أنه يلزم منه إشكال آخر , وهو أنهم منهيون عن اللبس مطلقا , والحال قيد في الجملة السابقة , فيكون قد نهوا بقيد , وليس ذلك مرادا إلا أن [ يقال : إنها حال لازمة , وقد قيده ' الزمخشري ' ب ' كاتمين ' , فجعله حالا , وفيه الإشكال المقتدم , إلا أنه ] يكون أراد تفسير المعنى لا تفسير الإعرابن قال ' ابن الخطيب ' : وجواب الإشكال أنه إذا لم يعلم حال الشيء لم يعلم أن ذلك اللبس والكتمان حق أو باطل , وما لا يعرف كونه حقا وباطلا لا يجوز الإقدام عليه بالنفي , ولا بالإثبات , بل يجب التوقف فيه . وسبب ذكر هذا القيد أن الإقدام على الفعل الضار مع العلم بكونه ضارا أفحش من الإقدام عليه عند الجهل بكونه ضارا , فلما كانوا عالمين [ بما ] في التبليس من المفاسد كان إقدامهم عليه أقبح . | ويجوز أن تكون جلمة خبرية عطفت على جملة طلبية , كأنه تعالى نعى عليهم كتمهم الحق مع علمهم أنه حق . | [ ومفعول ] العلم غير مراد ؛ لأن المعنى : وأنتم من ذوي العلم . | وقيل : حذف للعلم به , والتقدير : تعلمون الحق من الباطل . | وقدره ' الزمخشري ' : ' وأنتم تعلمون في حال علمكم أنكم لابسون كاتمون ' , فجعل المفعول اللبس والكتم المفهومين من الفعلين السابقين . وهو حسن . | { س 2 ش 43 وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة واركعوا مع الراكعين } | أمرهم بالإيمان , ثم نهاهم عن لبس الحق الباطلن وكتمان دلائل النبوة , ثم ذكر بعد ذلك بيان ما لزمهم من الشرائع , وذكر من جملته ما هو كالأصل فيها , وهو الصلاة التي هي أعظم العبادات البدنية , والزكاة التي هي أعظم العبادات المالية . |قوله : { وأقيموا ? لصلاة } هذه الجملة وما بعدها عطف على الجملة قبلها عطف أمر على نهي . | وأصل ' أقيموا ' : ' أقوموا ' , ففعل به ما فعل ب { ويقيمون } [ البقرة : 3 ] وقد تقدحم الكلام عليها وعلى ' الصلاة ' , وأصل ' آتوا ' ' ائتيوا ' بهمزتين مثل ' أكرموا ' , فقلبت الثانية ألفا لسكونها بعد همزة مفتوحة , واستثقلت الضمة على الياء فحذفت , فالتقى ساكنان ' الياء والواو ' , فحذفت الياء ؛ لأنها أول وحركت التاء بحركتها . | وقيل : بل ضمت تبعا للواو , كما ضم آخر ' اضربوا ' ونحوه , ووزنه : ' افعوا ' بحذف اللام . | وألف ' الزكاة ' منقلبة عن واو , لقولهم : زكوات , وزكا يزكو , وهي النحو . | وقيل : الطهارة . | وقيل : أصلها الثناء الجميل , ومنه : زكى القاضي الشهود , والزكا : الزوج صار زوجا بزيادة فرد آخر عليه , والخسا : الفرد , قال : [ البسيط ] | 446 كانوا خسا أو زكا من دون أربعة | لم يخلقوا وجدود الناس تعتلج

قوله : { مع ? لراكعين } منصوب ب ' اركعوا ' . | و ' الركوع ' : الطمأنينة والانحناء , ومنه قوله : [ الطويل ] | 447 أخبر أخبار القرون التي مضت | أدب كأني كلما قمت راكع

وقيل : الخضوع والذلة ؛ ومنه : [ المسرح ] | 448 ولا تهين الفقير علك أن | تركع يوما والدهر قد رفعه

| فصل في عدم تأخير البيان عن الحاجة

| قال ابن الخطيب : القائلون بأنه لا يجوز تأخير بيان المجمل عن وقت الخطاب , قالوا : إنما جاء في قوله تعالى : { وأقيموا ? لصلاة } بعد أن كان النبي عليه الصلاة والسلام وصف لهم أركان الصلاة وشرائطها , فكأنه تعالى قال : وأقيموا الصلاة التي عرفتموها , والقائلون بجواز التأخير قالوا : يجوز أن يراد الأمر بالصلاة , وإن كانوا لا يعرفون أن الصلاة ما هي ؟ ويكون المقصود أن يوطن السامع نفسه على الامتثال , وإن كان لا يعلم أن المأمور به , ما هو ؟ كما يقول السيد لعبده : إني آمرك غدا بشيء فلا بد وأن تفعله , ويكون غرضه مه بأن يعزم العبد في الحال على أدائه في الوقت الثاني . |

| فصل في أن الكفار مخاطبون بفروع الشرع

| قوله تعالى : { وأقيموا ? لصلاة وآتوا ? لزكاة } خطاب مع اليهود , وذلك يدل على أن الكفار مخاطبون بفروع الإسلام . فإن قيل : قوله : { وأقيموا ? لصلاة } أمر بالصلاة , وقوله : { و ? ركعوا مع ? لراكعين } أمر بالصلاة أيضا , فيكون تكرارا . | فالجواب : أن قوله : { و ? ركعوا مع ? لراكعين } أي : صلوا مع المصلين , ففي الأول أمر بإقامة الصلاة , وفي الثاني أمر بفعلها في الجماعة فلا تكرار , | وقيل : إن اليهود لا ركوع في صلواتهم , فخص الركوع بالذكر تحريضا لهم على الإتيان بصلاة المسلمين . | وقيل : الركوع : الخضوع , فيكون نهيا عن الاستكبار المذموم . | { س 2 ش 44 أتأمرون الناس بالبر وتنسون أنفسكم وأنتم تتلون الكتاب أفلا تعقلون } | الهمزة في ' أتأمرون ' للإنكار والتوبيخ , أو للتعجب من حالهم . |و ' أمر ' يتعدى لاثنين : أحدهما بنفسه , والآخر بحرف الجر , وقد يحذف , وقد جمع الشاعر بين الأمرين في قوله : [ البسيط ] | 449 أمرتك الخير فافعل ما أمرت به | فقد تركتك ذا مال وذا نشب

و ' الناس ' مفعول أول , و ' بالبر ' مفعول ثان , و ' البر ' سعة الخير من الصلة والطاعة , ومنه : ' البر ' و ' البرية ' لسعتهان والفعل منه : ' بر يبر ' , على وزن ' فعل يفعل ' ك ' علم يعلم ' ؛ قال : [ الرجز ] | 450 لاهم رب إن بكرا دونكا | يبرك الناس ويفجرونكا

أي : يطيعونك . | و ' البر ' أيضا : ولد الثعلب , وسوق الغنم , ومنه قولهم : ' لا يعرف الهر من البر ' , أي لا يعرف دعاءها من سوقها . | و ' البر ' أيضا : الفؤاد , قال : [ الطويل ] | 451 أكون مكان البر منه ودونه | وأجعل ما لي دونه وأوامره

و ' البر ' بالفتح الإجلال والتعظيم , ومنه : ولد بر بوالديه , أي يعظمهما , والله تعالى بر لسعع خيره على خلقه , وقد يكون بمعنى الصدق كما يقال : بر في يمينه أي : صدق ولم يحنث ويقال : صدقت وبررت . | قوله : { وتنسون أنفسكم } داخل في حيز الإنكار , وأصل ' تنسون ' : تنسيون ' فأعل بحذف الياء بعد سكونها , وقد تقدم في { ? شتروا } [ البقرة : 16 ] فوزنه ' تفعون ' والنسيان : ضد الذكرن وهو السهو الحاصل بعد حصول لعلم , وقد يطلق على الترك , ومنه : ' نسوا الله فنسيهم ' , وقد يدحخله التعليق حملا على نقيضه , قال : [ الطويل ] | 452 ومن أنتم إنا نسينا من أنتم | وريحكم من أي ريح الأعاصر

ويقال : رجل ' نسيان ' [ بفتح النون كثير النسيان ونسيت الشيء نسيانا , ولا يقال : ' نسيانا ' ] بالتحريك , لأن النسيان تثنية نسا العرق . | و ' الأنفس ' : جمع نفس . | فإن قيل : النسيان عبارة عن السهو الحادث بعد حصول العلم , والناسي غير مكلفومن لا يكون مكلفا لا يجوز أن يذمه الله تعالى على ما صدر منه , فالمراد بقوله : { وتنسون أنفسكم } أنكم تغلفون عن حق أنفسكم , وتعدلون عما لها فيه من النفع . | قوله : { وأنتم تتلون ? لكتاب } مبتدأ وخبر في محل نصب على حال , العامل فها ' تنسون ' . | و ' التلاوة ' : التتابع , ومنه تولاة القرآنح لأن القارىء يتبع كلماته بعضها ببعض , ومنه : { و ? لقمر إذا تلاها } [ الشمس : 2 ] واصل ' تتلوون ' بواوين فاستثقلت الضمة على الواو الأولى فحذفتن فالتقى ساكنان , فحذفت الأولى فوزنه ' تفعون ' . ويقال : تلوته إذا تبعته تلوا , وتلوت القرآن تلاوة . وتلوت الرجل تلوا إذا خذلته . والتلية والتلاوة : البقية , يقال : تليت لي من حقي تلاوة وتلية أي بقيت . | وأتليت : أبقيت . | وتتليت حقي إذا تتبعته حتى تستوفيه . | قال ' أبو زيد ' : ' تلي الرجل إذا كان بآخر رمق ' . | قوله : { أفلا تعقلون } الهمزة للإنكار أيضا , وهي في نية التأخير عن الفاء ؛ لأنها حرف عطف , وكذا تتقدم أيضا على ' الواو ' و ' ثم ' نحو : { أولا يعلمون } [ البقرة : 77 ] { أثم إذا ما وقع } [ يونس : 51 ] والنية بها التأخير , ما عدا ذلك من حروف العطف فلا تتقدم عليه , تقول : ' ما قام زيد بل أقعد ؟ ' هذا مذهب الجمهور . | وزعم ' الزمخشري ' أن الهمزة في موضعها غير منوي بها التأخير , ويقدر قبل ' الفاء ' و ' الواو ' و ' ثم ' فعلا محذوفا , فاعطف عليه ما بعده فيقدر هنا : أتغفلون فلا تعقلون , وكذا { أفلم يروا } [ سبأ : 9 ] أي : أعموا فلم يروا ؟ | وقد خالف هذا الأصل ووافق الجمهور في مواضع يأتي التنبيه عليها إن شاء الله تعالى . | ومفعول ' تعقلون ' غير مراد ؛ لأن لامعنى : أفلا يكون منكم عقل , وقيل تقديره : أفلا تعقلون قبح ما ارتكبتم من ذلك . | والعقل : الإدراك المانع من الخطأ , وأصله المنعن منه العقال , لأنه يمنع البعير عن الحركة , وعقل الدية , لأنه يمنع من قتل الجاني , والعقل أيضا ثوب موشى ؛ قال عقلمة : [ البسيط ] | 453 عقلا ورقما يظل الطير يتبعه | كأنه من دم الأجواف مدموم

قال ابن فارس : ' والعقل من شيات الثياب ما كان نقشه طولا , ما كانن نقشه مستديرا فهو الرقم ' . ولا محل لهذه الجملة لاستئنافها . |

| فصل في المراد بالبر في الآية

| اختلفوا في المراد بالبر في هذا الموضع على وجوه : | أحدها : قال ' السدي ' إنهم كانوا يأمرون الناس بطاعة الله , وينهونهم عن معصية الله , وهم يتركون الطاعةن ويقدمون على المعصية . | وثانيها : قال ' ابن جريج ' إنهم كانوا يأمرون الناس بالصلاة والزكاة , وهم يتركونها . | وثالثها : كان إذا جاءهم أحد في الخفية لاستعلام أمر محمد صلى الله عليه وسلم قالوا : هو صادق فيما يقول , أمره حق فاتبعوه , وهم كانوا لايتبعونه لطمعهم في الهدايا والصلات التي كانت تصل إليهم من أتباعهم . | ورابعها : أن جماعة من اليهود كانو قبل مبعث الرسول عليه الصلاة والسلام يخبرون بعث الله محدا صلى الله عليه وسلم حسدوه وكفروا به , فبكتهم الله تعالى بسبب أنهم كانوا يأمرون باتباعه قبل ظهوره , فلما ظهر تركوه , وأعرضوا عن دينه , وهذا اختيار ' أبي مسلم ' . | وخاسمها : قال ' الزجاج ' : ' إنهم كانوا يأمرون الناس ببذل الصدقة , وكانوا يشحون بها , لأن الله تعالى وصفهم بقساوة القلوبن وأكل الربا والسحت ' .

| فصل في سبب هذا التعجب

| سبب هذا التعجب وجوه : | الأول : أن المقصود من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إرشاد الغير إلى تحصيل المصلحة , وتحذيره عما يوقعه في المفسدةن والإحسان إلى النفس أولى من الإحسان إلى الغير . | الثاني : أن من وعظ الناس , وأظهر علمه للخلق , ثم لم يتعظ صار ذلك الوعظ سببا لرغبة الناس في المعصية ؛ لأن الناس يقولون : إنه مع هذا العلم لولا أنه مطلع على أنه لا أصل لهذه التخويفات , وإلا لما أقدم على المعصية , وإذا كان الواعظ زاجرا عن المعصية , ويأتي بفعل يوجب الجراءة على المعصية , فكأنه جمع بين المتناقضين , وذلك لا يليق بالعاقل . |والثالث : أن من وعظ , فلا بد وأن يجتهد في أن يصير وعظه نافذا في القلوب , والإقدام على المعصية مما ينفر القلوب عن القبول . |

| فصل في دفع شبه المبتدعة في اشتراطهم العدالة في الأمر بالمعروف

| قال : ' القرطبي ' : ' احتجت المبتدعة بقوله تعالى : { أتأمرون ? لناس ب ? لبر وتنسون أنفسكم } , وقوله تعالى : { كبر مقتا عند ? لله أن تقولوا ما لا تفعلون } [ الصف : 3 ] على أنه يشترط فيمن يأمن بالمعروف , وينهى عن المنكر أني كون عدلا . | قال : وهذا استدلال ساقط ؛ لأن الذم هاهنا إنما وقع على ارتكاب ما نهى عنه لا عن نهيه عن المنكر , ولا شك أن النهى عن المنكر ممن يأتيه أقبح ممن لا يأتيه , وأيضا فإن العدالة محصورة في القليل من الناس , والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عام في جميع الناس . | وذكر عن ' ابن عبدالبر ' أنه قال : أجمع المسلمون على أنه لا يجب على كل من قدر على إزالة المنكر أن يغيره إذغ لم يحصل له بتغييره إلا اللوم الذي لا يصل إلى الأذى . |

| فصل في ماهية العقل

| قال بعض الفلاسفة : العقل جوهر لطيف في البدن ينبث شعاعه منه بمنزلة السراج في البيت , يفصل بين حقائق المعلومات . | ومنهم من قال : إنه جوهر بسيط , ثم اختلفوا في محله . | فقالت طائفة منهمك محله الدماغ ؛ لأن الدماغ محل الحس . | ومنهم من قال : محله القلب ؛ لأن القلب معدن الحياة , ومادة الحواس . | وقالت طائفة : محله القلب وله أشعة إلى الدماغ . | وقال ' أبو الحسن الأشعري وأبو إسحاق الإسفراييني ' وغيرهما : العقل هو العلم . | وقال ' القاضي أبو بكر ' : العقل علوم ضرورية بوجوب الواجبات , وجواز الجائزات , واستحالة المستحيلات . | واختار ' أبو المعالي ' في ' البرهان ' أنه صفة يتأتى بها درك العلوم . | وقال ' الشافعي ' : العقل غريزة . | وقال ' أبو العباس القلانسي ' : العقل قوة التمييز . | وحكي عن ' المحاسبي ' أنه قال : العقل أنوار وبصائر . فصل في خلق أفعال العباد | احتجت المعتزلة بهذه الآية على أن فعل العبد غير مخلوق لله تعالى فقالوا قولهتعالى : { أتأمرون ? لناس ب ? لبر وتنسون أنفسكم } إنما يصح , ويحسن لو كان ذلك الفعل منهم , فأما إذا كان مخلوقا فيهم على سبيل الاضطرار , فإن ذلك لا يحسن إذ لا يجوز أن يقال للأسود : لم لا تبيض ؟ | والجواب : أن قدرته لما صلحت للضدين بأن حصل أحد الضدين دون الآخر لا لمرجع كان ذلك محض الاتفاق , والأمر الاتفاقي لا يمكن التوبيخ عليه , وإن حصل المرجح فإن كان ذلك المرجح منه عاد البحث فيه , وإن حصل من الله تعالى فعند حصوله يصير ذلك الطرف راجا , والآخر مرجوحا , والمرجوح ممتنع الوقوع ؛ لأنه حال الاستواء لما كان ممتنع الوقوع , فحال المرجوحية أولى بأن يكون ممتنع الوقوع , وإذا امتنع أحد النقيضين وجب الآخر , فيعود عليهم ما أوردوه , ثم الجواب الحقيقي عن الكل : { لا يسأل عما يفعل } [ الأنبياء : 23 ] . | { س 2 ش 45 واستعينوا بالصبر والصلاة وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين } | قوله : { و ? ستعينوا ب ? لصبر و ? لصلاة } جملة أمرية عطف على ما قبلها من الأوامر , ولكن اعترض بينهما بهذه الجمل . | وأصل ' استعنوا ' : ' استعونوا ' ففعل فيه ما فعل في ' نستعين ' وقد تقدم تحقيقه ومعناه . و ' بالصبر ' متعلق به , والياء للاستعانة أو للسببية , والمستعان عليه محذوف ليعم جميع الأحوال المستعان عليهان واستعان يتعدى بنفسه نحو : { وإياك نستعين } [ الفاتحة : 5 ] , ويجوز أن تكون الباء للحال , أي : ملتبسين بالصبر . | والظاهر أنه يتعدي بنفسه وبالباء , تقول : استعنت الهل واستعنت بالله , وقد تقدم أن السين للطلب . | والصبر : الحبس على المكروه ؛ ومنه : ' قتل فلان صبرا ' ؛ قال : [ الوافر ] | 454 فصبرا في مجال الموت صبرا | فما نيل الخلود بمستطاع

و ' المصبورة ' التي نهي عنها في الحديث هي المحبوسة على الموت , وهي المجثمة . والصبر المأمور به هو الصبر على الطاعة . | قال النحاسيك ' ولا يقال لمن صبر على المصيبة : صابر إنما يقال : صابر على كذا ' . ويرده قوله تعالى : { وبشر ? لصابرين } [ البقرة : 155 ] ثم قال : { ? لذين إذآ أصابتهم مصيبة } [ البقرة : 156 ] الآية . |

| فصل في فضل الصلاة

| خص الصلاة بالذكر من بين سائر العبادات تنويها بذكرها . | وكان عليه الصلاة والسلام ' إذا حزبه أمر فزع إلى الصلاة ' . | ومنه ما روي عن عبدالله بن عباس أنه نعي إليه أخوه قثم وقيل بنت له وهو سفر فاسترجع وقال : عورة سترها الله , ومؤنة كفاها الله , واجر ساقه الله , ثم تنحى عن الطريق وصلى , ثم انصرف إلى راحلته وهو يقرأ : { و ? ستعينوا ب ? لصبر و ? لصلاة } . | فالصلاة على هذا التأويل هي الشرعية . | وقال قومك هي الدعاء على عرفها في اللغة , فتكون الآية على هذا التأويل مشبهة لقوله تعالى : { إذا لقيتم فئة ف ? ثبتوا و ? ذكروا ? لله } [ الأنفال : 45 ] ؛ لأن الثبات هو الصبر , والذكر هو الدعاء . | وقال مجاهد : الصبر في هذه الآية الصوم , ومنه قيل لرمضان : شهر الصبر , فجاء الصوم والصلاة على هذا القول في الآية متناسبا في أن الصيام يمنع من الشهوات , ويزهد في الدنيا , والصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر , وتخشع , ويقرأ فيها القرآن الذي يذكر الآخرة . | وإنما قد الصبر على الصلاة ؛ لأن تأثير الصبر في إزالة ما لا ينبغي , وتأثير الصلاة في حصول ما ينبغي . | وقد وصف الله تعالى نفسه بالصبر كما في حديث أبو موسى عن النبي صلى الله عليه سلم قال : ' ليس أحد أو ليس شيء أصبر على أذى سمعه من الله تعالى إنهم ليدعون له ولدا وإنه ليعافيهم ويرزقهم ' أخرجه البخاري . | قال العلماء : وصف الله تعالى بالبصبر إنما هو بمعنى الحلم , ومعنى وصفه تعالى بالحلم هو تأخير العقوبة عن مستحقيها , ووصفه تعالى بالصبر لم يرد في التنزيل , وإنما ودر في حديث أبي موسى وتأوله أهل السنة على الحلم , قاله ' ابن فورك ' وغيره .وجاء في أسمائه ' الصبور ' للمبالغة في الحلم عمن عصاه . | قوله : { وإنها لكبيرة إلا على ? لخاشعين } إن واسمها وخبرها , والضمير في ' إ ‘ نها ' قيل : يعود على ' الصلاة ' , وإن تقدم شيئان ؛ لأنها أغلب منه وأهم , وهو نظير قوله : { وإذا رأوا تجارة أو لهوا ? نفضو ? ا إليها } [ الجمعة : 11 ] أعاد الضمير على التجارة ؛ لأنها أهم وأغلب , كذا قيل , وفيه نظر ؛ لأن العطف ب ' أو ' فيجب الإفراد , لكن المراد أنه ذكر الأهم من الشيئين , فهو نظيرها من هذه الجهة . | وقيل : يعود على الاستعانة المفهومة من الفعل نحو : { ? عدلوا هو أقرب للتقوى ? } [ المائدة : 8 ] . | وقيل : على العبادة المدلول عليها بالصبر والصلاة , وقيل : هو عائد على الصبر والصلاة , وإن كان بلفظ المفرد , وهذا ليس بشيء . | وقيل : حذف من الأول لدلالة الثاني عليه ؛ وتقديره : وإنه لكبير ؛ نحو قوله [ الخفيف ] | 455 إن شرخ الشباب والشعر الأسود | مالم يعاص كان جنونا

ولم يقل : ' يعاصيا ' رد إلى الشباب ؛ لأن الشعر داخل فيه , وكذا الصبر لما كان داخلا في الصلاة عاد عليها كما قال : { و ? لله ورسوله أحق أن يرضوه } [ التوبة : 62 ] , ولم يقل : يرضوهما ؛ لأن رضا الرسول داخل في رضا الله عز وجل . | وقيل : رد الكتابة إلى كل واحد منهما , لكن حذف اختصارا , كقوله : { وجعلنا ? بن مريم وأمه آية } [ المؤمنون : 50 ] , ولم يقل : آيتين , وقال الشاعر : [ الطويل ] | 456 فمن يك أمسى بالمدينة رحله | فإني وقيار بها لغريب

أراد : ' لغريبان ' . | وقيل : على إجابة محمد عليه الصلاة والسلام , لأن الصبر والصلاة مما كان يدعوإليه , وقيل : على الكعبة ؛ لأن الأمر بالصلاة إنما هو إليها . | قوله : ' لكبيرة ' : لشاقة ثقيلة من قولك : كبر هذا علي ؛ قال تعالى : { كبر على ? لمشركين ما تدعوهم إليه } [ الشورى : 13 ] . | و ' إلا على الخاشعين ' استثناء مفرع , وجاز ذلك وإن كان الكلام مثبتا , لأنه في قوة النفي , أي لا تسهل ولا تخف إلا على هؤلاء . | و ' على الخاشعين ' متعلق ب ' كبيرة ' نحو : ' كبر علي هذا ' أيك عظم وشق . | فإن قيل : إن كانت ثقيلة على هؤلاء سهلة على الخاشعين , فوجب أن يكون ثوابهم أكثر , وثواب الخاشعين أقل , وهذا باطل . | فالجواب : ليس المراد أن الذي يحلقهم من التعب أكثر مما يلحق الخاشع , وكيف يكون ذلك , والخاشع يستعمل عند صلاته جوارحه وقلبه وسمعه وبصره , ولا يغفل عن تدبر ما يأتي من الذكر , والتذلل والخضوع , وإذا تذكر الوعيد لم يخل من حسرة وغم , وإذا ذكر الوعد فكمثل ذلك , وإذا كان هذا فعل الخاشع فالثقل عليه بفعل صلاته أعظم , وإنما المراد بقوله هاهنا لثقيلة على من لم يخشع من حيث لا يعتقد في فعلها ثوابا , ولا في تركها عقابا , فيصعب عليه فلعها ؛ لأن الاشتغال بما لا فائدة فيه يثقل على الطبع . و ' الخشوع ' ك الخضوع , وأصله : اللين والسهولة , ومنه ' الخشعة ' للرملة , وقيل : قطعة من الأرض رخوة , وفي الحديث ' كانت خشعة على الماء ثم دحيت بعد ' أي : كانت الأرض لينة . | وقال النابغة : [ الطويل ] | 457 رماد ككحل العين لأيا أبينه | ونؤي كجذم الحوض أثلم خاشع

أي : عليه أثر الذل . | وفرق بعضهم بين الخضوع والخشوع , فقال : الخضوع في البدن خاصة , والخشوع في البدن والصوت والبصر , فهو أعم منه . | { س 2 ش 46 الذين يظنون أنهم ملاقو ربهم وأنهم إليه راجعون } | ' الذين ' يحتمل موضعه الحركات الثلاث , فالجر على أنه تابع لما قبله نعتا , وهو الظاهر , والرفع والنصب على القطع , وقند تقدم معناه . | وأصل الظن رجحان أحد الطرفين وأما هذه الآية ففيها أوجه : | أحدهما : وعليه الأكثر أن الظن هاهنا بمعنى اليقين ؛ ومثله { أني ملاق حسابيه }[ الحاقة : 20 ] ؛ وقال تعالى : { ألا يظن أول ? ئك أنهم مبعوثون } [ المطففين : 4 ] . | وقال دريد بن الصمة : [ الطويل ] | 458 فقلت لهمك ظنوا بألفي مدجج | سراتهم في الفارسي المسرد

وقال أبو دؤاد : [ الخفيف ] | 459 رب هم فرجته بعزيم | وغيوب كشفتها بظنون

فاستعمل الظن استعمال اليقين [ مجازا , كما استعمل العلم استعمال الظن ؛ كقوله : { فإن علمتموهن مؤمنات } [ الممتحنة : 10 ] ولكن العرب لا تستعمل الظن استعمال اليقين ] إلا فيما لم يخرج إلى الحس والمشاهدة كالآيتين والبيت , ولا تجدهم يقولون في رجل حاضر : أظن هذا إنسانا . | قائلو هذا القول قالوا : إن الظن هنا بمعنى العلم , قالوا : لأن الظن وهو الإعتقاد الذي يقارنه تجويز النقيض يقتضي أن يكون صاحبه غير جازم بيوم القيامة , وذلك كفر والله تعالى مدح على [ الظن ] , والمدح على الكفر غير جائز , فوجب أن يكون المراد من الظن هاهنا العلم , وسبب هذا المجاز أن العلم والظن يشتركان في كون كل واحد منهما اعتقادا راجحا , إلا أن العلم راجح مانعن من النقيض , والظن راجح غير مانع من النقيض , فلما اشتبها من هذا الوجه صح إطلاق اسم أحدهما على الآخر , كما في الآية والبيت . | والثاني : أن الظن على بابه وفيه تأويلان : | أحدهما : أن تجعل ملاقاة الرب مجازا عن الموت ؛ لأن ملاقاة الرب سبب عن الموت , فأطلق المسبب , وأراد السبب , وهو مجاز مشهور فإنه يقال لمن مات : إنه لقي ربه , فتقدير الآية : وإنها لكبيرة إلا على الخاشعين الذين يظنون أنهم ملاقو الموت في كل لحظة , فإن من كان متوقعا للموت في كل لحظة , فإنه لا يفارق قلبه الخشوع . | وثانيها : أنهم يظنون ملاقاة ثواب ربهم ؛ لأنهم ليسوا قاطعين بالثواب , دون العقاب , والتقدير : يظنون أنهم ملاقو ثواب ربهم , ولكن يشكل على هذا عطف { وأنهم إليه راجعون } فإنه إذا أعدناه على الثواب المقدر , فيزول الإشكال أو يقال : إنه بالنسبة إلى الأول بمعنى الظن على بابه , وبالنسبة إلى الثاني بمعنى اليقين , ويكون قد جمع في الكلمة الواحدة بين الحقيقة والمجاز , وهي مسألة خلاف . |وثالثها : قال المهدوي والماوردي وغيرهما : أن يضمر في الكلام ' بذنوبهم ' , فكأنهم يتوقعون لقاءه مذنبين ؛ لأن الإنسان الخاشع قد ينسى ظنه بيقينه وبأعماله . | قال ' ابن عطية ' : ' وهذا تعسف ' . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الظن

| قال ' أبو العباس المقرىء ' : وقد ورد ' الظن ' في القرآن بإزاء خمسة معان : | الأول : بمعنى ' اليقين ' كهذه الآية , ومثله : { إني ظننت أني ملاق حسابيه } , [ الحاقة : 20 ] ومثله : { ? لذين يظنون أنهم ملاقوا ? لله } [ البقرة : 249 ] . | الثاني : بمعنى ' الشك ' قال تعالى : { إن نظن إلا ظنا وما نحن بمستيقنين } [ الجاثية : 32 ] . | الثالثك بمعنى ' حسب ' قال تعالى : { إنه ظن أن لن يحور } [ الانشقاق : 14 ] أي : حسب ألا يرجع , ومثله : { ول ? كن ظننتم أن ? لله لا يعلم كثيرا مما تعملون } [ فصلت : 22 ] . | الرابع : بمعنى ' الإنكار ' قال تعالى : { وما خلقنا ? لسمآء و ? لأرض وما بينهما باطلا ذلك ظن ? لذين كفروا فويل للذين كفروا } [ ص : 27 ] أي : إنكارهم . | والخامس : بمعنى ' الجحد ' قال تعالى : { وما ظن ? لذين يفترون على ? لله ? لكذب } [ يونس : 60 ] أي : وما جحدهم . | و ' أن ' وما في حيزها سادة مسد المفعولين عند الجمهور , ومسد الأول والثاني محذوف عند ' الأخفش ' , وقد تقدم تحقيقه . | و : ملاقو ربهم ' من باب إضافة اسم الفاعل لمعموله إضافة تخفيف ؛ لأنه مستقبل , وحذفت النون للإضافة , والأصل : ' ملاقون ربهم ' والمفاعلة هنا بمعنى الثلاثي نحو : عافاك الله . | قال ' المهدوي ' : قال ' ابن عطية ' : وهذا ضعيف ؛ لأن ' لقي ' يتضمن معنى ' لاقى ' . كأنه يعني أن المادة لذاتها تقتضي المشاركة بخلاف غيرها من ' عاقبت وطارقت وعافاك ' . | وقد تقدم أن في الكلام حذفا تقديره : ملاقو ثواب ربهم وعقابه . | قال ' ابن عطية ' : ' ويصح أن تكون الملاقاة هاهنا بالرؤية التي عليها أهل السنة , وورد بها متواتر الحديث ' . فعلى هذا الذي قاله لا يحتاج إلى حذف مضاف . | و ' أنهم إليه راجعون ' عطف على ' أنهم ' وما في حيزها , و ' إليه ' متعلق ب ' راجعون ' , والضمير : إما للرب سبحانه , أو للثواب كما تقدم , أو للقاء المفهوم من قولهك ' إنهم ملاقوا ' . |ويجوز : ' وإنهم ' بالكسر على القطع . |

| فصل في رؤية الله تعالى

| استدل بعض العلماء بقوله : ' ملاقو ربهم ' على جواز رؤية الله تعالى , قالتالمعتزلة : لفظ اللقاء لا يفيد الرؤية , لقوله تعالى : { فأعقبهم نفاقا في قلوبهم إلى ? يوم يلقونه }[ التوبة : 77 ] , وقوله : { ومن يفعل ذ ? لك يلق أثاما } [ الفرقان : 68 ] , وقوله : { و ? تقوا ? للهو ? علمو ? ا أنكم ملاقوه } [ البقرة : 223 ] وهو يتناول المؤمن والكافر , والرؤية لا تثبتللكافر , وقوله عليه الصلاة والسلام : ' من حلف على يمين ليقتطع بها مال أمرىء مسلمفارغةفارغةلقي الله وهو عليه غضبان ' وليس المراد رؤية الله ؛ لأن ذلك وصف لأهل النار , فعلمنا أ ن اللقاء ليس عبارة عن الرؤية . وفي العرف قول المسلمين : من مات لقي الله , ولا يعنون أنه رأى الله , وأيضا فاللقاء يراد به القرب , فإن الأمير إذا أذن للشخص في الدخول عليه يقول : لقيته , وإن كان ضريرا , وإذا منعه من الدخول يقول : ما لقيته , وإن كان قد رآه , ويقال : لقي فلان جهدا , وكل هذا يدل على أن اللقاء ليس عبارة عن الرؤية , وقال تعالى : { فالتقى ? لمآء على ? أمر قد قدر } [ القمر : 12 ] وهذا إنما يصح في حق الجسمن ولا يصح في [ حق ] الله تعالى . | قال ابن الخطيب : أجاب الأصحاب بأن اللقاء في اللغة : عبارة عن وصول أحدالجسمين إلى الآخر بحيث يماسه بمسطحه , يقال : لقي هذا ذاك إذا ماسه , واتصل به , ولما كانت الملاقاة بين الجسمين المدركين سببا لحصول الإدراك بحيث لا يمتنع إجراء اللفظ عليه , وجب حمله على الإدراك ؛ لأن إطلاق لفظ السبب على معنى المسبب من أقوى وجوه المجاز , فثبت أنه يجب حمل لفظ اللقاء على الإدراك [ أكثر ما في الباب أنه ترك هذا المعنى في بعض الصور بدليل يخصه , فوجب إجراؤه على الإدراك ] في البواقي . | وعلى هذا التقرير زالت السؤالات . | وأما قوله : { فأعقبهم نفاقا } [ التوبة : 77 ] الآية . | قلنا : لاجل الضرورة ؛ لأن المراد : إلى يوم يلقون جزاءه وحكمه , والإضمار على خلاف الدليل , فلا يصار إليه إلا عند الضرورة . | وأما قوله : { ? لذين يظنون أنهم ملاقو ربهم } فلا ضرورة في صرف اللفظ عن ظاهره , ويمكن أن يقال ملاقاة كل أحد بحسبه , فالمؤمن من يلقى الله , وهو عنه راض , فيثيبه , وينعم عليه بأنواع النعم : والكافر والحالف الكاذب يلقى الله , وهو عليه غضبان , فعيذبه بأنواع العقاب , كما أن خاصة الأمير يلقون الأمير , وهو راض عنهم , فيعطيعهم وينعم عليهم , وأما اللص وقاطع الطريق إذا لقوا الأمير عاقبهم , وقطع أيديهم وأرجلهم وصلبهم بما استحقوا , وشتان بين اللقاءين . | { س 2 ش 47 يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأني فضلتكم على العالمين } | أعاد الكلام توكيدا للحجة عليهم , وتحذيرا من ترك اتباع محمد عليه الصلاة والسلام . | قوله : ' وأني فضلتكم ' ' أن ' وما في حيزها في محل نصب لعطفها على المنصوب في قوله : ' اذكروا نعمتي ' أيك اذكروا نعمتي وتفضيلي أياكم , والجار متعلق به , وهذا من باب عطف الخاص على العام ؛ لأن النعمة تشمل التفضيل . | والفضلك الزيادة في الخير , واستعماله في الأصل التعدي ب ' على ' , وقد يتعدى ب ' عن ' إما على التضمين , وإما على التجوز في الحذف ؛ كقوله : [ البسيط ] | 460 لاه ابن عمك لا أفضلت في حسب | عني ولا أنت دياني فتخزوني

وقد يتعدى بنفسه ؛ كقوله : [ الوافر ] | 461 وجدنا نهشلا فضلت فقيما | كفضل ابن المخاض على الفصيل

فعداه بنفسه , وب ' عن ' , وفعله ' فضل ' بالفتح ' يفضل ' بالضم ك : ' قتل يقتل ' . | وأما الذي معناه ' الفضلة ' من الشيء , وهي : البقية ففعله أيضا كما تقدم . | ويقال فيه أيضا : ' فضل ' بالكسر ' يفضل ' بالفتح ك : ' علم يعلم ' , ومنهم من يكسرها في الماضي , ويضمها في المضارع , وهو من التداخل بين اللغتين . | فإن قيل : قوله : { وأني فضلتكم على ? لعالمين } يلزم منه أن يكونوا أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام وذلك باطل . | والجواب من وجوه : | أحدها : قال قوم : العالم عبارة عن الجمع الكثير من الناس كقولك : رأيت عالما من الناس , والمراد منه الكثرة , [ وهذا ] ضعيف ؛ لأن لفظ العالم مشتق من العلم وهو الدليل , فكل ما كان دليلا على الله تعالى فإنه عالم , وهذا تحقيق قول المتكلمين : العالم كل موجود سوى الله . | وثانيها : المراد فضلتكم على عالمي زمانكم , فإن الشخص الذي لم يوجد بعد ليس من جملة العالمين , ومحمد عليه الصلاة والسلام ما كان موجودا في ذلك الوقت , فما كان ذلك الوقت من العالمين , فلا يلزم من كون بني إسرائيل أفضل العالمين في ذلك الوقت كونهم أفضل من محمد , وهذا هو الجواب ايضا عن قوله تعالى : { إذ جعل فيكم أنبيآء وجعلكم ملوكا وآتاكم ما لم يؤت أحدا من ? لعالمين } [ المائدة : 20 ] , وقال : { ولقد ? خترناهم على ? علم على ? لعالمين } [ الدخان : 32 ] , أراد به عالمي ذلك الزمان . | وثالثها : قوله : { وأني فضلتكم على ? لعالمين } عام في العالمين , لكنه مطلق في الفضل , والمطلق يكفي في صدقه صورة واحدة , فالآية تدل على أن بني إسرائيل فضلوا على كل العالمين في أمر ما , وهذا لايقتضي أن يكونوا أفضل من كل العالمين في كل الأمور , بل لعلهم , وإن كانوا أفضل من غيرهم في أمر واحد , فغيرهم يكون أفضل منهم فيما عدا ذلك الأمر , وعند ذلك يظهر أنه لا يصح الاستدلال بقوله تعالى : { إن ? لله ? صطفى ? آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على ? لعالمين } [ آل عمران : 33 ] على أن الأنبياء أفضل من الملائكة . |

| تنبيه

| قال : ' ابن زيد ' : أراد به المؤمن منهم ؛ لأن عصاتهم مسخوا قردة وخنازير . وقال : { لعن ? لذين كفروا من بني ? إسرائيل } [ المائدة : 78 ] . |

| فصل في بيان أن خطاب الله لبني إسرائيل هو كذلك للعرب

| جمعي ما خوطب به بنو إسرائيل تنبيه للعرب , وكذلك أقاصيص الأنبياء تنبيه وإرشاد , قال تعالى : { لقد كان في قصصهم عبرة لأولي ? لألباب } [ يوسف : 111 ] , وقال تعالى : { ? لذين يستمعون ? لقول فيتبعون أحسنه } [ الزمر : 18 ] . | وروي قتادة قال : ذكر لنا أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه كان يقول : قد مضى والله بنوا إسرائيل وما يغني ما تسمعون [ عن ] غيركم . | فإن قيل : لما [ خصهم ] بالنعم العظيمة في الدنيا , فهذا يناسب أن يخصهم أيضا بالنعم العظيمة في الآخرة , كما قيل : إتمام المعروف خير من ابتدائه , فلم أردف ذلك التخويف الشديد في قوله : { و ? تقوا يوما } [ البقرة : 48 ] . | والجواب : [ أن ] المعصية مع عظيم النعمة تكون أقبح وأفحش , فلهذا حذرهم عنها . | { س 2 ش 48 واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولا يقبل منها شفاعة ولا يؤخذ منها عدل ولا هم ينصرون } | ' يوما ' مفعول به , [ ولا بد من حذف ] مضاف أي : عذاب يوم أو هول يوم , وأجيز أن يكون منصوبا على الظرف , والمفعول محذوف تقديره : واتقوا العذاب في يوم صفتثه كيت وكيت . | ومنع ' أبو البقاء ' كونه ظرفا , قال : ' لأن الأمر بالتقوى لا يقع في يوم القيامة ' . | والجواب عما قاله : أن الأمر بالحذر من الأسباب المؤدية إلى العقاب في يوم القيامة . | وأصل ' اتقوا ' : ' اوتقوا ' , ففعل به ما تقدم في { تتقون } [ البقرة : 21 ] . قوله : { لا تجزي نفس عن نفس } . | التنكير في ' نفس ' و ' شيئا ' معناه أن نفسا من الأنفس لا تجزي عن نفس مثلها شيئا من الأشياء , وكذلك في ' شفاعة ' و ' عدل ' . |قال الزمخشري : و ' شيئا ' مفعول به على أن تجزي بمعنى ' تقتضي ' , أي : لا تقضي نفس عن غيرها شيئا من الحقوقن ويجوز أن يكون في موضع مصدر , أي : قليلا من الجزاء كقوله : { ولا يظلمون شيئا } [ مريم : 60 ] , أي : شيئا من الجزاء ؛ لأن الجزاء شيء , فوضع العام موضع الخاص . | واحتزأت بالشيء اجتزاء : اكتفيت , قال الشاعر : [ الوافر ] | 462 بأن الغدر في الأقوام عار | وأن الحر يجزأ بالكراع

أي : يجتزىء به . | والجملة في محل نصب صفة ل ' يوما ' والعائد محذوف , والتقدير : لا تجزي فيه , ثم حذف الجار والمجرور , لأن الظروف يتسع فيها ما لا يتسع في غيرها , وهذا مذهب ' سيبويه ' . | وقيل : بل حذف بعد حذف حرف الجر , ووصول الفعل إليه فصار : لا تجزية ؛ كقوله : [ الطويل ] | 463 ويوم شهدناه سليما وعامرا | قليل سوى الطعن النهال نوافله

ويعزى للأخفش , إلا أن ' المهدوي ' نقل أن أن الوجهين المتقدمين جائزان عند الأخفش وسيبويه والزجاج ؛ ويدل على حذف عائد الموصوف إذا كان منصوبا قوله : [ الوافر ] | 464 فما أدري أغيرهم قناء | وطول الدهر أم مال أصابوا ؟

أي : أصابوه , ويجوز عند الكوفيين أن يكون التقدير : يوما يوم لا تجزي نفس , فيصير كقوله تعالى : { يوم لا تملك نفس } [ الانفطار : 19 ] , ويكون ' اليوم ' الثاني بدلا من يوما الأول , ثم حذف المضاف , وأقيم المضاف إليه مقامه , كقوله : { و ? سأل ? لقرية } [ يوسف : 82 ] , وعلى هذا لا يحتاج إلى تقدير عائد ؛ لأن الظرف متى أضيف إلى الجملةبعده لم يؤت له فيها بضمير , إلا في ضرورة شعر ؛ كقوله : [ الوافر ] | 465 مضت مائة لعام ولدت فيه | وسبع بعد ذاك وحجتان

و ' عن نفس ' متعلق ب ' تجزي ' , فهو في محل نصب به . | قال ' أبو البقاء ' : يجوز أن يكون نصبا على الحال . و ' الجزاء ' : القضاء والمكافأة ؛ قال : [ الرجز ] | 466 يجزيه رب العرش عني إذ جزى | جنات عدن في العلالي العلا

و ' الإجزاء ' : الإغناء والكفاية , أجزأئي كذا : كفاني , قال : [ الطويل ] | 467 وأجزأت أمر العالمين ولم يكن | ليجزأ إلا كامل واين كامل

وأجزأت وجزأت متقاربان . | وقيل : إن الإجزاء والجزاء بمعنى , تقول فيه : جزيته وأجزيته . | وقد قرىء : ' تجزىء ' بضم حرف المضارعة من ' أجزأ ' . | قوله : { ولا يقبل منها شفاعة } هذه الجملة عطف على ما قبلها , فهو صفة أيضا ل ' يوما ' والعائد ' منها ' عليه محذوف كما تقدم , ولا يقبل منها فيه شفاعة . | و ' شفاعة ' مفعول لم يسم فاعله , فلذلك رفعت . | وقرىء : ' يقبل ' بالتذكير والتأنيث , فالتأنيث للفظ , والتذكير لأنه مؤنث مجازي , وحسنه الفصل . | وقرىء : ' ولا يقبل ' مبنيا للفاعل وهو ' الله ' تعالى . و ' شفاعة ' نصبا مفعولا به . ' ولا يؤخذ منها عدل ' صفة أيضا , والكلام فيه واضح . |و ' منها ' متعلق ب ' يقبل ' و ' يؤخذ ' . | وأجاز أبو البقاء : أن يكون نصبا على الحال ؛ لأنه في الأصل صف ل ' شفاعة ' و ' عدل ' , فلما قدم عليهما نصب على الحال , ويتعلق حينئذ بمحذوف , وهذا غير واضح , فإن المعنى منصب على تعلقه بالفعل , والضمير في ' منها ' يعود على ' نفس ' الثانية ؛ لأنها أقرب مذكور , ويجوز أن يعود الضمير الأول على الأولى , وهي النفس الجازية , والثاني يعود على الثانية , وهي المجزي عنها , وهذا مناسب . | و ' الشفاعة ' مشتقة من الشفع , وهو الزوج , ومنه ' الشفعة ' ؛ لأنها ضم ملك إلى غيره , والشافع والمشفوع له ؛ لأن كلا منهما يزوج نفسه بالآخرن وناقة شفوع يجمع بين محلبين في حلبة واحدة , وناقة شافع : إذا اجتمع لها حمل وولد يتبعها . | والعدل بالفتح الفداء وبالكسر : المثل , يقال : عدل وعديل . | وقيل : عدل بالفتح المساوي للشيء قيمة وقدرا , وإن لم يكن من جنسه , وبالكسر : المساوي له في جنسه وجرمه . | وحكى الطبري : ' أن من العرب من يكسر الذي بمعنى الفداء , وأما عدل واحد الأعدال فهو بالكسر لاغيره ' . وعدل واحد الشهود [ فبالفتح لا غير , وأما قوله عليه السلام : ' لم يقبل الله منه صرفا وعدلا ' ] فهو بالفتح أيضا . وقيل : المراد ب ' الصرف ' : النافلة , وب ' العدل ' : الفريضة . | وقيل : الصرف : التوبة , والعدل : الفدية . | قوله : { ولا هم ينصرون } جملة من مبتدا وخبر معطوفة على ما قلها , وإنما أتى هنا بالجملة مصدرة بالمبتدأ مخبرا عنه بالمضارع تنبيها على المبالغة والتأكيد في عدم النصرة . والضمير في قوله ' ولاهم ' يعود على ' النفس ' ؛ لأن المراد بها جنس الأنفس , وإنما عاد الضمير مذكرا , وإن كانت النفس مؤنثة ؛ لأن المراد بها العباد والأناسي . | قال الزمخشري : ' كما تقول : ثلاثة أنفس ' . يعني : إذا قصد به الذكور ؛ كقوله : [ الوافر ] | 468 ثلاثة أنفس وثلاث ذود | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ولكن النحاة نصوا على أنه ضرورة , فالأولى أن يعود على الكفار الذين اختصتهم الآية ؛ كما قال ' ابن عطية ' . | و ' النصر ' : العون : , والأنصار : الأعوان , ومنه { من أنصاري ? إلى ? لله } [ آل عمران : 52 ] والنصر أيضا الانتقام , انتصر زيد : انتقم , والنصر : الإتيان نصرت أرض بني فلان : أتيتها ؛ قال الشاعر : [ الطويل ] | 469 إذا دخل الشهر الحرام فودعي | بلاد تميم وانصري أرض عامر

والنصر : المطر , يقال : نصرت الأرض : مطرت . | قال ' القفال ' : تقول العرب : أرض منصورة أي ممطورة , والغيث ينصر البلاد : إذا أنبتها , ف : انه أغاث أهلها . | وقيل في قوله : { من كان يظن أن لن ينصره ? لله } [ الحج : 15 ] أي : لن يرزقه الله , كما يرزق الغيث البلاد . | والنصر : العطاء ؛ قال : [ الرجز ] | 470 إني وأسطار سطرن سطرا | لقائل : يا نصر نصر نصرا

ويتعدى ب ' على ' قال تعالى : { ف ? نصرنا على ? لقوم ? لكافرين } [ البقرة : 286 ] وأما قوله : { ونصرناه من ? لقوم } [ الأنبياء : 77 ] فيحتمل التعدي ب ' من ' ويحتمل أن يكون من التضمين . أي : نصرناه بالانتقام له منهم . | فإن قيل : قوله : { لا تجزي نفس عن نفس شيئا } تفيد ما أفاده { ولا هم ينصرون } فما المقصود من هذا التكرار ؟ | فالجواب : أن قوله : { لا تجزي نفس عن نفس } أي : لا تتحمل عنه غيره ما يلزمه من الجزاء . | وأما النصرة فهو أن يحاول تخليصه من حكم المعاقب , فإن قيل : قدم في هذه الآية قبول الشفاعة على أخذ الفدية , وفي الآية التي قيل قوله { وإذ ? بتلى ? إبراهيم } [ البقرة : 124 ] قدم قبول الفدية على ذكر الشفاعة فما [ الحكم ؟ قال ابن الخطيب : ] | فالجواب : أن من كان ميله إلى حب المال أشد من ميله إلى علو النفس فإنه يقدم [ التمسك ] بالشافعين على إعطاء الفدية , ومن كان بالعكس يقدم الفدية على الشفاعة ,ففائدة تغيير الترتيب الإشارة إلى هذين الصنفين . |

| فصل في سبب نزول الآية

| ذكروا أن سبب هذه الآية أن بني إسرائيل قالوا : { نحن أبناء ? لله وأحباؤه } [ المائدة : 18 ] وأبناء أنبيائه , وسيشفع لنا آباؤنا , فأعلمهم الله تعالى عن يوم القيامة أنه لا تقبل فيه الشفاعات , ولا يؤخذ فيه فدية . | وإنما خص الشفاعة والفدية والنصر بالذكر , لأنها هي المعاني التي اعتادها بنو آدم ف يالدنيا , فإن الواقع في الشدة لا يتخلص إلا بأن يشفع له , أو يفتدى , أو ينصر . |

| فصل في الشفاعة

| أجمعت الأمة على أن الشفاعة في الآخرة لمحمد صلى الله عليه وسلم ثم [ اختلفوا في ] أن شفاعته عليه الصلاة والسلام [ لمن ] تكون أي للمؤمنين المستحقين للثواب أم لأهل الكبائر المستحقين للعقاب ؟ | فذهب المعتزلة إلى أنها للمستحقين للثواب , وتأثير الشفاعة زيادة المنافع على ما استحقوه . | وقال أصحابنا : تأثيرها في إسقاط العقاب عن المستحقين العقاب بأن يشفع لهم في عرصة القيامة حتى لا يدخلوا النار , فإن دخلوا النار , فشفع لهم حتى يخرجوا منها ويدخلوا الجنة . | واتفقوا على أنها ليست للكفار . | { س 2 ش 49 وإذ نجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون أبنآءكم ويستحيون نسآءكم وفي ذلكم بلاء من ربكم عظيم } | ' إذا ' في موضع نصب عطفا على ' نعمتي ' وكذلك الظروف التي عبده نحو : { وإذ واعدنا } [ البقرة : 51 ] , { وإذ قلتم } [ البقرة : 55 ] . وقرىء : [ أنجيتكم ] على التوحيد . | وهذا الخطاب للموجودين في زمن الرسول عليه الصلاة والسلام ولا بد من حذف مضاف , أي : أنجينا آباءكم , نحو : { حملناكم في ? لجارية } [ الحاقة : 11 ] ؛ لأن إنجاء الآباء سبب في وجود الأبناء , وأصل الإنجاء والنجاة : الإلقاء على نجوة من الأرض ,وهي المرتفع منها ليسلم من الآفات , ثم أطلق الإنجاء على كل فائز وخارج من ضيق إلى سعة , وإن لم يلق على نجوة . | و ' من آل ' متعلق به , و ' من ' لابتداء الغاية . | و ' آل ' اختلف فيه على ثلاثة أقوال : فقال ' سيبويه ' [ وأتباعه ] : إن أصله ' أهل ' فأبدلت الهاء همزة لقربها منها [ كما قالوا : ماء , وأصله ماه ] , ثم أبلدت الهمزة ألفا , لسكونها بعد همزة مفتوحة نحو : ' آمن وآدم ' ولذلك إذا صغر رجع إلى أصله فتقول : ' أهيل ' . | قال أبو البقاء : وقال بعضهم : ' أويل ' , فأبدلت الألف واوا ] . | ولم يرده إلى أصله , كما لم يردوا ' عبيدا ' إلى أصله في التصغير يعني فلم يقولوا : ' عويدا ' لأنه من ' عاد يعود ' , قالوا : لئلا يلتبس بعود الخشب . وفي هذا نظر ؛ لأن النحاة قالوا : من اعتقد كونه من ' أهل ' صغره على ' أهيل ' , من اعتقد كونه من ' آل يئول ' أي : رجع صغره على ' أويل ' . | وذهب ' النحاس ' إلى أن أصله ' أهل ' أيضا , إلا أنه قلب الهاء ألفا منغير أن يقلبها أولا همزة , وتصغيره عنده على ' أهيل ' . | وقال الكسائي : ' أويل ' وقد تقدم ما فيه . | ومنهم من قال أصله : ' أول ' مشتق من ' آل يئول ' , أي : رجع ؛ لأن الإنسان يرجع إلى آله , فتحركت الواو , وانفتح ما قبلها فقلبت ألفا , وتصغيره على ' أويل ' نحو : ' مال ' و ' مويل ' و ' باب ' و ' بويب ' ويعزى هذا الكسائي . | وجمعه : ' آلون ' و ' آلين ' وهذا شاذ ك ' أهلين ' ؛ لأنه ليس بصفة ولا علم . | قال ابن كيسان : إذا جمعت ' آلا ' قلت : ' آلون ' , فإن جمعت ' آلا ' الذي هو [ السراب ] قلت : ' آوال ' ليس إلا ؛ مثل : ' مال وأموال ' . | واختلف فيه فقيل : ' آل ' الرجل قرابته كأهله . وقيلك من كان من شيعته , وإن لم يكن قريبا منه ؛ قال : [ الطويل ] | 471 فلا تبك ميتا بعد ميت أجنه | علي وعباس وآل أبي بكر

ولهذا قيل : آل النبي من آمن به إلى آخر الدهر , ومن لمؤ يؤمن به فليس بآله , وإن كان نسيبا له , كأبي لهب وأبي طالب , ونقل بعضهم أن ' الراغب ' ذكر في ' المفردات أن' الآل ' يطلق على الرجل نفسه . | واختلف فيه النحاة : هل يضاف إلى الضمير أم لا ؟ | فذهب الكسائي , وأبو بكر الزبيدي , والنحاس إلى أن ذلك لا يجوز , فلا يجوز اللهم صل على محمد وآله , بل وعلى آل محمد , وذهب جماعة , منهم ابن السيد إلى جوازه ؛ واستدلوا بقوله عليه الصلاة والسلام لما سئل فقيل : يا رسول الله من آلك ؟ فقال : ' آلي كل تقي إلى يوم القيامة ' ؛ وأنشدوا قول [ عبدالمطلب ] : [ الكامل ] | 472 لاهم إن العبد يمنع | رحله فامنع حلالك

وانصر على آل الصليب | وعابديه اليوم آلك

[ وقول ندبة : [ الطويل ] | 473 أنا الفارس الحامي حقيقة والدي | وآلي كما تحمي حقيقة آلكا ]

واختلفوا أيضا فيه : هل يضاف إلى غير العقلاء فيقال : آل ' المدينة ' وآل ' مكة ' ؟ |فمنعه الجمهور , وقال ' الأخفش ' : قد سمعناه في البلدان , قالوا : أهل ' المدينة ' وآل ' المدينة ' ولا يضاف إلا إلى من له قدر وخطر , فلا يقال : آل الإسكاف ولا آل الحجام , وهو من الأسماء اللازمة للإضافة معنى ولفظا , وقد عرفت ما اختص به من الأحكام دون أصله الذي هو ' أهل ' هذا كله في ' آل ' مرادا به لأهل , أما ' آل ' الذي هو السراب فليس مما نحن فيه في شيء , وتصغيره ' أويل ' نحو : ' مال ومويل ' وتقدم جمعه . | قوله : { فرعون } خفض بالإضافة , ولكنه لا ينصرف للعجمة والتعريف . | واختلف فيه : هل هو علم شخص , أو علم جنس ؛ فإنه يقال لكل [ من ] ملك القبط و ' مصر ' : فرعون , مثل كسرى لكل من ملك الفرس , وقيصر [ وهرقل ] لكل من ملك الروم , ويقال لكل من ملك ' الهند ' : نهمز , وقيل : يعفورن ويقال لمن ملك الصابئة : نمروذ , ولمن ملك البربر : جالوت , [ ولمن ملك اليهود فيطون , والمعروف شالخ ولمن ملك فرغانة الإخشيد ] , ولمن ملك العرب من قبل العجم النعمان ؛ ولمن ملك ' الصين ' يعفو , وهرقل لكل من ملك الروم , والقيل لكل من ملك ' حمير ' , والنجاشي لكل من ملك ' الحبشة ' وبطليموس لكل من ملك ' اليونان ' وتبع لمن ملك ' اليمن ' , وخاقان لمن ملك الترك . | وقال ' الزمخشري ' : وفرعون علم لمن ملك العمالقة كقيصر للروم , ولعتو الفراعنة اشتقوا منه تفرعن فلان , إذا عتا وتجبر ؛ وفي ملح بعضهم : [ الكامل ] | 474 قد جاءه الموسى [ الكلوم ] فزاد في | أقصى تفرعنه وفرط عرامه

وقال ' المسعودي ' : ' لا يعرف لفرعون تفسير بالعربية ' . | وظاهر كلام ' الجوهري ' أنه مشتق من معنى العتو , فإنه قال : ' والعتاة : الفراعنة , وقد تفرعن , وهو ذو فرعنة , أي دهاء ومكر ' . | وفي الحديث : ' أخذنا فرعون هذه الأمة ' إلا أن [ يريد ] معنى ما قاله الزمخشري المتقدم . |واسم فرعون موسى : قابوس في قول أهل الكتاب , نقله وهب بن منبه وقال ابن إسحاق ووهب : ' اسمه الوليد بن مصعب بن الريان , ويكنى أبا مرة ' . وحكى ابن جريج ' أن ' اسمه مصعب بن ريان , وهو من بني عمليق بن ولاد بن إرم بن سام بن نوح عليه الصلاة والسلام . | وذكر ابن الخطيب أن [ ابن ] وهب قال : إن فرعون يوسف عليه الصلاة والسلام ه فرعون موسى , لقول موسى عليه الصلاة والسلام . { ولقد جآءكم يوسف من قبل ب ? لبينات } [ غافر : 34 ] وقال : هذا غير صحيح , إذ كان بين دخول يوسف ' مصر ' , وبين أن دخلها موسى أكثر من أربعمائة سنة . | وذكر النووي أن فرعون موسى عمر أكثر من أربعمائة سنة , فمشى قول ابن وهب . | وقال محمد بن إسحاق : ' هو غير فرعون يوسف إن فرعون يوسف كان اسمه الريان بن الوليد ' . | قوله : { يسومونكم سو ? ء ? لعذاب } هذه الجملة في محل نصب على الحال من ' آل ' أي : حال كونهم سائمين , ويجوز أن تكون مستأنفة لمجرد الإخبار بذلك , وتكون حكاية حال ماضية , قال بمعناه ابن عطية , وليس بظاهر . | وقيل : هو خبر لمبتدأ محذوف , أي : هم يسومونكم , ولا حاجة إليه أيضا . | و ' كم ' مفعول أول , و ' سوء ' مفعول ثان ؛ لأن ' سام ' يعتدى لاثنين ك ' أعطى ' , ومعناه أولاه كذا , وألزمه إياه ؛ ومنه قول عمرو بن كلثوم : [ الوافر ] | 475 إذا ما الملك سام الناس خسفا | أبينا أن نقر الخسف فينا

قال الزمخشري : ' وأصله من سام السلعة إذا طلبها , كأنه بمعنى يبغونكم سوء العذاب , ويزيدونكم عليه ' . | وقيل أصل السوم : الدوام , ومنه سائمة الغنم لمداومتها الرعي . والمعنى : يديمون تعذيبكم . | وسوء العذاب : أشده وأقطعه , وإن كان كله سيئا , كأنه أقبحه بالإضافة إلى سائره . | والسوء : كل ما يعم الإنسان من أمر دنيوي وأخروي , وهو في الأصل مصدر ,ويؤنث بالألف , قال تعالى : { أساءوا ? لسو ? ءى } [ الروم : 10 ] . | [ وأجاز بعضهم أن يكون ' سوء ' نعتا لمصدر محذوف تقديره : يسومونكم سوما سيئا , كذا قدره . | وقال أيضا : ] ' ويجوز أن يكون بمعنى سوم العذاب ' , كأنه يريد بذلك أنه منصوب على نوع المصدر نحو : ' قعد جلوسا ' ؛ لأن سوء العذاب نوع من السوم . قال أبو العباس المقرىء : ورد لفظ ' السوء ' على خمسة عشر وجها : | الأول : بمعنى ' الشدة ' كهذه الآية , أي : شدة العذاب . | الثاني : بمعنى ' العقر ' قال تعالى : { ولا تمسوها بسو ? ء } [ هود : 64 ] . | الثالث : ' الزنا : قال تعالى : { ما علمنا عليه من سو ? ء } [ يوسف : 51 ] . | الرابع : ' المرض ' قال تعالى : { تخرج بيضآء من غير سو ? ء } [ طه : 22 ] . | الخامس : ' اللعنة ' قال تعالى : { إن ? لخزي ? ليوم و ? لسو ? ء على ? لكافرين } [ النحل : 27 ] . | السادس : ' العذاب ' قال تعالى : { لا يمسهم ? لسو ? ء } [ الزمر : 61 ] . | السابع : ' الشرك ' قال تعالى : { ما كنا نعمل من سو ? ء } [ النحل : 28 ] . | الثامن : ' العصيان ' قال تعالى : { ثم إن ربك للذين عملوا ? لسو ? ء بجهالة } [ النحل : 119 ] . | التاسع : ' الشتم ' قال تعالى : { ويبسطو ? ا إليكم أيديهم وألسنتهم ب ? لسو ? ء } [ الممتحنة : 2 ] أي : بالشتم , ومثله : { لا يحب ? لله ? لجهر ب ? لسو ? ء من ? لقول } [ النساء : 148 ] أي : الشتم . | العاشر : ' الجنون ' قال تعالى : { إن نقول إلا ? عتراك بعض آلهتنا بسو ? ء } [ هود : 54 ] أي بجنون . | الحادي عشر : ' اليأس ' قال تعالى : { ولهم سو ? ء ? لدار } [ الرعد : 25 ] أي : يأس الدار . | الثاني عشر : ' المرض ' قال تعالى : { ويكشف ? لسو ? ء } [ النمل : 62 ] يعني المرض . | الثالث عشر : ' الفقر ' قال تعالى : { ولو كنت أعلم ? لغيب لاستكثرت من ? لخير وما مسني ? لسو ? ء } [ الأعراف : 188 ] أي : الفقر . | الرابع عشر : ' الهزيمة ' قال تعالى : { ف ? نقلبوا بنعمة من ? لله وفضل لم يمسسهم سو ? ء } [ آل عمران : 174 ] أي : هزيمة . | الخامس عشر : ' السوء ' : الصيد , قال تعالى : { فلما نسوا ما ذكروا به أنجينا ? لذين ينهون عن ? لسو ? ء } [ الأعراف : 165 ] أي : الصيد . |

| فصل في السوء الذي ضرب على بني إسرائيل

| قال ' محمد بن إسحاق ' : جعلهم خولا وخدما له , وصنفهم في [ أعماله ] فصنف يبنون , وصنف يحرثون , وصنف يزرعون , وصنف يخدمونه , ومن لم يكن في فرع من أعماله , فإنه يضع عليه جزية يؤديها . | وقال ' السدي ' : جعلهم في الأعمال الصعبة الشديدة مثل : كنس المبرزن وعمل الطين , ونحت الجبال . | قوله : { يذبحون } هذه الجملة يحتمل أن تكون مفسرة للجملة قبلها , وتفسيرها لها على وجهين : | أحدهما : أن تكون مستأنفة , فلا محل لها حيئنذ من الإعراب , كأنه قيل : كيف كان سومهم العذاب ؟ فقيل يذبحون . | الثاني : أن تكون بدلا منها ؛ كقوله : [ الطويل ] | 476 متى تأتنا تلمم بنا في ديارنا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

{ ومن يفعل ذ ? لك يلق أثاما 0 يضاعف له ? لعذاب } [ الفرقان : 68 - 69 ] , ولذلك ترك العاطف , ويحتمل أن تكون حالا ثانية , لا على أنها بدل من الأول . | وذلك على رأي من يجوز تعدد الحال وقد منع ' أبو البقاء ' هذا الوجه محتجا بأن الحال تشبه المفعول بهن ولا يعمل العامل في مفعولين على هذا الوصف , وهذا بناء منه على أحد القولين , ويحتمل أن تكون حالا من فاعل : ' يسومونكم ' . وقرىء : ' يذبحون ' بالتخفيف , والأولى قراءة الجماعة ؛ لأن الذبح متكرر . | فإن قيل : لم لم يؤت هنا بواو العطف كما أتي بها في إبراهيم عليه الصلاة والسلام ؟ | فالجواب : أنه أريد هنا التفسير كما تقدم , وفي سورة إبراهيم معناه : يعذبونكم بالذبح وبغير الذبح . | وقيل : يجوز أن تكون ' الواو ' زائدة , فتكون كآية ' البقرة ' ؛ واستدل هذا القائل على زيادة الواو بقوله : [ الطويل ] | 477 فلما أجزنا ساحة الحي وانتحى | . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

يريد : انتحى . وقوله : [ المتقارب ] | 478 إلى الملك القزم وابن الهمام | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

والجواب الأول أصح . | قل ابن الخطيب : المقصود من ذكر العطف في سورة ' إبراهيم ' عليه الصلاة والسلام أنه تعالى قال قبل هذه الآية : { ولقد أرسلنا موسى ? بآياتنآ أن أخرج قومك من ? لظلمات إلى ? لنور وذكرهم بأيام ? لله } [ إبراهيم : 5 ] والتذكير بأيام الله لا يصحل إلا [ بتعدد ] النعم , فوجب أن يكون المراد من قوله : { يسومونكم سو ? ء ? لعذاب } نوعا من العذاب , والمارد من قوله : { يذبحون أبنآءكم } نوعا آخر , فتحصل منهما نوعان من النعمة , فلهذا وجب ذكر حرف العطف , وأما هذه الآية لم يرد الأمر إلا بتذكر جنس النعمة , وهي قوله : { ? ذكروا نعمتي } [ البقرة : 47 ] , فسواء كان المراد من سوء العذاب هو الذبح أو غيره , فإن التذكير لجنس النعمة حاصل . | ' والذبح ' أصله الشق , منه المذابح لأخاديد السيول في الأرض . | والذبحك المذبوح ' والذباح ' : تشقق في [ أصول ] الأصابع . والمذابح أيضا : المحاريب . | وأما ' أبناء ' جمع ' ابن ' , رجع به إلى أصله , فزدت لامه , إما الواو أو الياء حسبما تقدم . | والأصل : ' أبناو ' أو ' أبناي ' , فأبدل حرف العلة همزة لتطرفه بعد ألف زائدة , والمراد بهم : الأطفال عند أكثر المفسرين . | وقيل : الرجال , وعبر عنهم بالأبناء باعتبار ما كانوا ؛ لأنه ذكرهم في مقابلة النساء . و ' النساء ' أسم للبالغات , فكذا المراد من الأبناء الرجال البالغون . | قالوا : إنه كان يأمر بقتل الرجال الذين يخافون منهم الخروج عليهم والتجمع لإفساد أمره . | والأول أولى لحمل لفظ الأبناء على ظاهره , ولأنه كان متعذر قتل جميع الرجال على كثرتهم , وأيضا فكانوا محتاجين إليهم في استعمالهم في الأعمال الشاقة , ولو كان كذلك لم يكن لإلقاء موسى عليه الصلاة والسلام في التابوت حال صغره معنى . |وأما قولهم : لأنه ذكرهم في مقابلة النساء ففيه جوابان : | الأول : أن الأبناء لما قتلوا حال الطفولة لم يصيروا رجالا , لم يجز إطلاق اسم الرجال عليهم . | أما البنات لما لم يقتلن , بل وصلن إلى حد النساء جاز الإطلاق اسم النساء عليهن اعتبارا بالمآل . | الثانيك قال بعضهم : المراد بقوله : { ويستحيون نسآءكم } أي يفتشون حيء المرأة أي : فرجها هل بها حمل أم لا ؟ |

| فصل في السبب الباعث على تقتيل الأبناء

| ذكروا في سبب قتل الأبناء وجوها : | أحدها : قال ابن عباس : وقع إلى فرعون وطبقته ما كان الله وعد به إبراهيم أنيجعل في ذريته أنبياء وملوكا فخافوا ذلك , واتفقت كلمتهم على إعدد رجال يطوفون في بني إسرائيل , فلا يجدون مولودا ذكرا إلا ذبحوه فلما رأوا أكابرهم يموتون , وصغارهم يذبحون خافوا الفناء فلا يجدون من يباشر الأعمال الشاقة , فصاروا يقتلون عاما دون عام . وثانيها : قال السدي : إن فرعون رأى نارا أقبلت من بيت المقدس حتى اشتملت على بيوت ' مصر ' , فأحرقت القبط , وتركت بني إسرائيل فدعا فرعون الكهنة , وسألهم عن ذلك ؟ فقالوا : يخرج من بيت المقدس من يكون هلاك القبط على يديه . | وثالثها : أن المنجمين أخبروا فرعون بذلك . | قال ابن الخطيب : والأقرب هو الأول ؛ لأن الذي يستفاد من علم التعبير , وعلم النجوم لا يكون أمرا مفصلا , وإلا قدح ذلك في كون الإخبار عن الغيب معجزا , بل يكون أمرا مجملا , والظاهر من حال العاقل ألا يقدم على مثل هذا الأمر العظيم بسببه . | فإن قيل : إن فرعون كان كافرا بالله فبأن يكون كافرا بالرسل أولى , وإذا كان كذلك فكيف يمكن أن يقدم على هذا الأمر العظيم بسبب إخبار إبراهيم عليه الصلاة والسلام عنه ؟ | فالجواب : لعل فرعون كان عارفا بالله , وبصدق الأنبياء إلا أنه كان كافرا كفر عناد أو يقال : إنه كان شاكا متحيرا في دينه , وكان يجوز صدق إبراهيم عليه الصلاة والسلام فأقدم على ذلك الفعل احتياطا . |قوله : ' ويستحيون ' عطف على ما قبله , واصله : ' يستحييون ' , فأعل بحذف الياء بعد حذف حركتها , وقد تقدم بيانه فوزنهك ' يستفعون ' . | والمراد بالنساء : الأطفال , وإنما عبر عنهم بالنساء , لمآلهن إلى ذلك . | وقيل : المراد غير الأطفال كما قيل في الأبناء . ولام ' النساء ' الظاهر أنها من واو لظهورها في مرادفه وهوك نسوان ونسوة . | وهل ' نساء ' جمع ' نسوة ' أو جمع ' امرأة ' من حيث المعنى ؟ قولان , ويحتمل أن تكون ياء اشتقاقا من النسيان . | قوله : { وفي ذلكم بلا ? ء من ربكم عظيم } الجار والمجرور خبر مقدم , و ' بلاء ' مبتدأ . ولامه واو لظهورها في الفعل نحوك بلوته { ولنبلونكم } [ البقرة : 155 ] , فأبدلت همزة . والبلاء يكون في الخير والشر , قال تعالى : { ونبلوكم ب ? لشر و ? لخير فتنة } [ الأنبياء : 35 ] ؛ لأن الابتلاء امتحان , فيمتحن الله عباده بالخير ليشكروا , وبالشر ليصبروا . | وقال ابن كيسن : ' أبلاه وبلاه في الخير والشر ' ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 479 جزى الله بالخيرات ما فعلا بكم | وأبلاهما خير البلاء الذي يبلو

فجمع بين اللغتين . | وقيل : الأكثر في الخير أبليته , وفي الشر بلوته , وفي الاختبار ابتليته وبلوته . قال النحاس : فاسم الإشارة من قوله : ' وفي ذلكم ' يجوز أن يكون إشارة إلى الإنجاء وهو خير محبوب , ويجوز أن يكون إشارة إلى الذبح , وهو شر مكروه . | وقال الزمخشري : والبلاء : المحنة إن أشير ب ' ذلكم ' إلى صنيع فرعون , والنعمة إن أشير به إلى الإنجاء , وهو حسن . | وقال ابن عطية : ' ذلكم ' إشارة إلى جملة الأمر , إذ هو خير فهو كفرد حاضر , كأنه يريد أن يشير به إلى مجموع الأمرين من الإنجاء , والذبحن ولهذا قال بعده : ' يكون البلاء في الخير والشر ' , وهذا غير بعدي ؛ ومثله : [ الرمل ] | 480 إن للخير وللشر مدى | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وكل ذلك وجه . | وقيل : و ' من ربكم ' متعلق ب ' بلاء ' , و ' من ' لابتداء الغاية مجازا . | وقال أبو البقاء : هو في موضع رفع صفة ل ' بلاء ' , فيتعلق بمحذوف . وفي هذها نظر , من حيث إنه إذا إجتمع صفتان , إحداهما صريحة , والأخرى مؤولة , قدمت الصريحة , حتى إن بعض الناس يجعل ما سواه ضرورة , و ' عظيم ' صفة ل ' بلاء ' وقد تقدم معناه مستوفى [ في أول السورة ] . | { س 2 ش 50 وإذ فرقنا بكم البحر فأنجيناكم وأغرقنا آل فرعون وأنتم تنظرون } | ' إذ ' في موضع نصب , و ' الفرق ' [ والفلق ] واحد , وهو الفصل والتمييز , ومنه : { وقرآنا فرقناه } [ الإسراء : 106 ] أيى : فصلناه وميزناه بالقرآن والبيان . | والقرآن فرقان لتمييزه بين الحق والباطل . | وقرأ الزهري : ' فرقنا ' بتشديد الراء . أي : جعلناه فرقا . | قوله : ' بكم ' الظاهر أن الباء على بابها من كونها داخلة على الآلة , فكأنه فرق بهم كما يفرق بين الشيئين بما توسط بينهما . | وقال أبو البقاء : ويجوز أن تكون المعدية كقولك : ' ذهبت بزيد ' , فيكون التقدير : أفرقناكم البحر , ويكون بمعنى : { وجاوزنا ببني ? إسرآئيل ? لبحر } [ الأعراف : 138 ] . وهذا أقرب من الأول . | ويجوز أن تكن الباء للسببية أي : بسببكم , ويجوز أن تكون للحال من ' البحر ' أيك فرقناه ملتبسا بكم , ونظره الزمخشري بقوله : [ الوافر ] | 481 . . . . . . . . . . . . . . . . . | تدوس بنا [ الجماجم ] والتريبا

أي : تدوسها ونحن راكبوها . | قال أبو البقاء : أي : فرقنا البحر وأنتم به , فيكون إما حالا مقدرة أو مقارنة , ولا حاجة إلى ذلك ؛ لأنه لم يكن مفروقا إلا بهم حال كونهم سالكين فيه . |وقال أيضا : و ' بكم ' في موضع نصب مفعول ثان ل ' فرقنا ' و ' البحر ' مفعول أول , والباء هنا في معنى اللام . | وفيه نظر ؛ لأنه على تقدير تسليم كون الباء بمعنى اللامن فتكون لام العلة , والمجرور بلام العلة لا يقال : إنه مفعول ثان , لو قلت : ضربت زيدا لأجلك , لا يقول النحوي : ' ضرب ' يتعدى لاثنين إلى أحدهما بنفسه , وللآخر بحرف الجر . | و ' البحر ' اصله : الشق الواسع , ومنه ' البحيرة ' لشق أذنهان وفيه الخلاف المتقدم في ' النهر ' في كونه حقيقة في الماء , أو في الأخدود ؟ | ويقال : فرس بحر أي : واسع الجري , ويقال : أبحر الماء : ملح ؛ قال نصيب : [ الطويل ] | 482 وقد عاد ماء الأرض بحرا فزادني | إلى مرضي أن أبحر المشرب العذب

والبحر يكنى إياه , وقد يطلق على العذب بحرا , وهو مختص بالماء الملح وفيه خلاف . و ' البحر ' : البلدة , يقال : هذه بحرتنا , أي : بلدتنا . | و ' البحر ' ك السلال يصيب الإنسان . ويقولون : لقيته صحرة بحرة , أي : بارزا مكشوفا . | قوله : ' فأنجيناكم ' أي : أخرجنانكم منه , يقال : نجوت من كذا نجاء , ممدودا , ونجاة , مقصورا , والصدق منجاة , وأنجيت غيري ونجيته , وقرىء بهما : { وإذ نجيناكم } [ البقرة : 49 ] ' فأنجيناكم ' . | قوله : { وأغرقنا آل فرعون } . | ' الغرق ' : الرسول في الماء , يقال : غرق في الماء غرقا , فهو غرق وغارق أيضا , وأغرق غيره وغرقه , فهو مغرق وغريق ؛ قال أبو النجم : [ الرجز ]

483 من بين مقتول وطاف غارق | ويطلق على القتل بأي نوع كان ؛ قال الأعشى : [ الطويل ] | 484 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | ألا ليت قيسا غرقته القوابل

وذلك إن القابلة كانت تغرق المولود في دم السلى عام القحطن ذكرا كان أو أنثىحتى يموت , فهذا الأصل , ثم جعل كل قتل تغريقا , ومنه قول ذي الرمة : [ الطويل ] | 485 إذا غرقت أرباظها ثني بكرة | بتيهاء لم تصبح رءوما سلوبها

والأرباض : الحبال . والبكرة : الناقة . وثنيها : بطنها الثاني , وإنما لم تعطف على ولدها لما لحقها من التعب . | قوله : { وأنتم تنظرون } جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال من ' آل فرعون ' أي : وأنتم تنظرون إغراقكم , والعامل ' أغرقنا ' , ويجوز أن يكون حالا من مفعول ' أنجيناكم ' . | والنظر يحتمل أن يكون بالبصر ؛ لأنهم كانوا يبصرون بعضهم بعضا لقربهم ؛ وقيل : إن آل فرعون طغوا على الماء , فنظروا إليهم . وأن يكون بالبصيرة والاعتبار . | وقيل المعنى : وأنتم بحال من ينظر لو نظرتم , ولذلك لم يذكر له مفعول . |

| فصل في البحر الذي أغرق فيه فرعون وقومه

| قال بعض المفسرين : والبحر الذي أغرق الله فيه فرعون وقومه هو ' نيل مصر ' , وقيل : بحر ' قلزم ' طرف من بحر ' فارس ' ؟ | وقال قتادة : بحر من وراء ' مصر ' يقال له ' إسافة ' واختلفوا هل تفرق البحر عرضا أو طولا ؟ | فقيل : إنه [ تفرق ] عرضا وأن بني إسرائيل خرجوا إلى البر الذي كانوا فيه أولا . وهذا هو الظاهر وفيه جمع بين القولين , فإنهم دخلوا فيه أولا عرضا , ثم مشوا فيه طولا , وخرجوا من بر الطول , وتبعهم فرعون فالتطم عليه البحر , فغرق هو وجنوده , وصار بنو إسرائيل في بر الطول , وإلا فأي من يقابل بر ' القلزم ' خرجوا إليه حتى ذهبوا إلى ' الطور ' . | ومن قال : إن البحر هو النيل فلا إشكال ؛ لأنهم كانوا في ' مصر القديمة ' , وجاءوا إلى شاطىء النيل , فانفرق لهم , وخرجوا إلى بر الشرق , وذهبوا إلى ' برية الطور ' . |

| فصل في نعم الله على موسى وقومه في تلك الواقعة

| اعلم أن هذه الواقعة تضمنت نعما كثيرة في الدنيا والدين في حق موسى عليه الصلاة والسلام وبني إسرائيل . | أما نعم الدنيا فهي أنهم لما وقعوا إلى ذلك المضيق , ومن ورائهم فرعون وجنوده ,وقدامهم البحر , فإن توقفوا أدركهم فرعون وأهلكهم , وإن ساروا أغرقوا , فلا خوف أعظم من ذلك , ثم إن الله تعالى نجاهم بغرق البحر , فلا نعمة أعظم من ذلك , وإيضا فإنهم شاهدوا هلاك أعدائهم , وأورثهم أرضهم وديارهم , وأموالهم , وخلصهم من أيديهمنولو أنه تعالى خلص موسى وقومه من تلك الحالة , وما أهلك فرعون لكان الخوف باقيا ؛ لأنه ربما اجتمعوا واحتالوا على من أذاهم بحيلة , ولكن الله تعالى حسم عنهم مادة الخوف . وأما نعم الدين فهي أن قوم موسى لما شاهدوا تلك المعجزة الباهرة زالت عن قلوبهم الشكوك والشبهات , فإن دلالة مثل هذا المعجز على وجود الصانع الحكيم , وعلى صدق موسى تقرب من العلم الضروري , فكأنه تعالى رفع عنهم تحمل النظر الدقيق , والاستدلال , وأيضا لما عاينوا ذلك صار داعيا لقوم فرعون إلى ترك تكذيب موسى , والإقدام على تكذيب فرعون , وايضا أنهم عرفوا أن الأمور بيد الله , وأنه لم يكن في الدنيا أكمل ما كان لفرعون , ولا شدة أكثر مما كانت لبني إسرائيل , ثم إن الله تعالى في لحظة واحدة جعل العزيز ذليلا , والذليل عزيزا , وذلك يوجب انقطاع القلب عن علائق الدنيا , والإقبال بالكلية على خدمة الخالق , والتوكل عليه في كل الأمور . | فإن قيل : إن فرعون لما شاهد فلق البحر وكان عاقلا فلا بد وأن يعلم أن ذلك من فعل قادر عالم مخالف لسائر القادرين , فكيف بقي على الفكر ؟ | والجواب : لعله اعتقد أن ذلك أيضا السحر , كما قال حين ألقى موسى عصاه , وأخرج يده . | يروى أن فرعون كان راكبا حصانا , فلما أراد العبور في البحر خلف بني إسرائيل جفل الحصان , فجاء جبريل على فرس أنثى فتقدمهم فتبعه الحصان , فلما اقتحموا البحر , وميكائيل خلفهم يسوقهم حتى لم يبق منهم أحد , وخرج جبريل وهم أولهم بالخروج أمر الله البحر فالتطم عليهم . | واعلم أن هنا لطائف : | أولها : أن كل نبي لأمته نصيب مما أعطي نبيهم , فموسى عليه الصلاة السلام لما نجي من الغرق حين ألقي في اليم , كذلك [ نجيت ] أمته من الغرق . | ثانيها : أن فرعون ادعى العلو والربوبية , فأغرق ونزل إلى الدرك الأسفل . | ثالثها : أنه لما ذبح أبناءهم , والذبح هو إنهار الدم , أغرقه الله في النهر . |

| فصل في فضل يوم عاشوراء

| روى مسلم عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما قدم ' المدينة ' , فوجد اليهود صياما يوم عاشوراء , فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' ما هذا اليوم الذي تصومونه ' فقالوا : هذا يومعظيم أنجى الله فيه موسى وقومه وأغرق فرعون وقومه فصامه موسى شكرا فنحن نصومه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' فنحن أحق وأولى بموسى منكم ' , فصامه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمر بصيامه . وأخرجه البخاري أيضا عن ابن عباس , وأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأصحابه : ' أنتم أحق بموسى منهم فصوموا ' . فظاهر هذا أنه صلى الله عليه وسلم إنما صامه اقتداء بموسى عليه السلام على ما أخبره اليهود , وليس كذلك , لما روته عائشة قالت : ' كان يوم عاشوراء تصومه قريش في الجاهلية , وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصومه في الجاهلية , فلما قدم ' المدينة ' صامه وأمر بصيامه , فلما فرض رمضان ترك صيام يوم عاشوراء , فمن شاء صامه , ومن شاء تركه ' . متفق عليه . | فإن قيل : يحتمل أن تكون قريش إنما صامته ؛ لأن اليهود أخبروهم , وكانوا عندهم أصحاب علم , فصامه النبي صلى الله عليه وسلم كذلك في الجاهلية , أيى ب ' بمكة ' , فلما قدم ' المدينة ' , ووجد اليهود يصومونه قال : ' نحن أحق وأولى بموسى منكم ' , فصامه اتباعا لموسى . | فالجوابك أن هذا مبني على أنه عليه الصلاة والسلام كان متعبدا بشريعة موسى عليه الصلاة والسلام , وليس كذلك . |{ س 2 ش 51 / ش 52 وإذ واعدنا موسى أربعين ليلة ثم اتخذتم العجل من بعده وأنتم ظالمون * ثم عفونا عنكم من بعد ذلك لعلكم تشكرون } | قرأ أبو عمرو ويعقوب : ' وعدنا ' هنا , وما كان مثله ثلاثا , وقرأ الباقون : ' واعدنا ' بالألفن واختار أبو عبيدة قراءة أبي عمرو , ورجحها بأن المواعدة إنما تكون من البشر , وأما الله عز وجل فهو المنفرد بالوعد والوعيد , على هذا وجدنا القرآن نحو : { وعد ? لله ? لذين آمنوا } [ المائدة : 9 ] , { وعدكم وعد ? لحق } [ إبراهيم : 22 ] , { وإذ يعدكم ? لله } [ الأنفال : 7 ] . | ورجحه مكي فقال : وأيضا فإن ظاهر اللفظ فيه ' وعد ' من الله تعالى لموسى , وليس فيه ' وعد ' من موسى , فوجب حمله على الواحد , بظاهر النص | ثم ذكر جماعة جلة من القراء عليها كالحسن , وإبي رجاء , وأبي جعفر , وشيبة , وعيسى بن عمر , وقتادة , وابن إسحاق , ورجحه أبو حاتم أيضا بأن قراءة العامة عندنا ' وعدنا ' بغير ألف ؛ لأن المواعدة أكثر ما تكون بين المخلوقين والمتكافئين . | وقد أجاب الناس عن قول أبي عبيد , وأبي حاتم , ومكي بأن ' المفاعلة ' هنا صحيحة , بمعنى أن موسى نزل قبوله لالتزام الوفاء بمنزلة الوعد منه , أو أنه وعد أن يفي بما كلفه ربه . | وقال القفال : ' ولا يبعد أن يكون الآدمي يعد الله تعالى ويكون معناه يعاهد اللهتعالى ' , ومنه قوله تعالى : { ومنهم من عاهد ? لله } [ التوبة : 75 ] إلى أن قال : { بمآ أخلفوا ? لله ما وعدوه } [ الأنفال : 77 ] . | وقال مكي : المواعدة أصلا من اثنين , وقد تأتي بمعنى ' فعل ' نحو : ' طارقت النعل ' فجعل القراءتين بمعنى واحد . | وقال الكسائي : ليس قوله الله : { وعد ? لله ? لذين آمنوا } [ النور : 55 ] من هذا الباب في شيء ؛ لأن ' واعدنا موسى ' إنما هو من باب الموافاة , وليس من الوعد في شيء , وإنما هو من قولك : ' موعدك يوم كذا ' , و ' موضع كذا ' . | والفصيح في هذا أن يقال : ' واعدته ' , قال تعالى حكاية عن موسى عليه الصلاة والسلام أنه قال : { موعدكم يوم ? لزينة } [ طه : 59 ] . | وقال الزجاج : ' واعدنا ' بالألف جيد ؛ لأن الطاعة في القبول بمنزلة المواعد , فمن الله وعد , ومن موسى قبول واتباع , فجرى مجرى المواعدة . | وقال مكي أيضا : ' والاختيار ' واعدنا ' بالألف ؛ لأنه بمعنى ' وعدنا ' في أحد معنييه ؛ ولأنه لا بد لموسى من وعد أو قبول يم مقام الوعد فتصح المفاعلة ' . | قال ابن الخطيب : الأقوى أن الله تعالى وعد الوحي , وهو وعد الله المجيء للميقات . | قال الجوهري : ' الميعاد : المواعدة والوقت والموضع ' ؟ | ووعد يتعدى لاثنين , ف ' موسى ' مفعول أول , و ' أربعين ' مفعول ثان , ولا بد من حذف مضاف , أي : تمام أربعين , ولا يجوز أن يتنصب على الظرف , لفساد المعنى , وعلامة نصبه الياء ؛ لأنه جار مجرى جمع المذكر السالم , وهو في الأصل مفرد اسم جمع , سمي به هذا العقد من العدد , ولذلك أعربه بعضهم بالحركات ؛ ومنه في أحد القولين : [ الوافر ] | 486 وماذا يبتغي الشعراء مني | وقد جاوزت حد الأربعين

بكسر النون . |و ' ليلة ' نصب على التمييز ، والعقود التي هي من عشرين إلى تسعين , وأحد عشر إلى تسعة عشر كلها تميز بواحد منصوب . | و ' موسى ' هو موسى بن عمران بن يصهر بن قاهت بن لاوي ين يغقوب بن إسحاق ابن إبراهيم عليه الصلاة والسلام , اسم أعجمي غير منصرف , وهو في الأصل على ما يقال مركب والأصلأ : موشى بالشين لأن ' ماء ' بلغتهم يقال له : ' مو ' والشجر يقال له : ' شا ' فعربته العرب فقالوا : موسى . | قالوا : إما سمي به ؛ لأن أمه جعلته في التابوت حين خافت عليه من فرعون , وألقته في البحر , فدفعته أمواج البحر حتى أدختله بين أشجار عند بيت فرعون , فخرجت جواري آسية امرأة فرعون يغسلن فوجدن التابوت , فأخذنه فسمي عليه الصلاة والسلام باسم المكان الذي أصيب فيه وهو الماء والشجر , وليس لموسى اسم النبي عليه الصلاة والسلام اشتقاق ؛ لأنه أعجمي ؛ لأن بني إسرائيل والقبط ما كانوا يتكلمون بلغة العرب . | ومنهم من قال : إنه مشتق , واختلفوا في اشتقاقه , فقيل : هو ' مفعل ' من أوسيت رأسه : إذا حلقته فهو موسى , ك ' أعطيته فهو معطى ' ن فمن جعل اسمه عليه مشتقا قال : إنما سمي بذلك لصلعه . | وقيل : مشتق من ' ماس يميس ' أي : يتبختر في مشيته ويتحركن فهو ' فعلى ' وكان عليه الصلاة والسلام كذلك , فقلبت الياء واوا لانظمام ما قبلها ك ' موقن ' من ' اليقين ' . | والصحيح الأول , وهذا الاشتقاق إنما هو في موسى آلة الحلق . |

| فصل في قصة موسى بعد نجاة قومه

| ذكر المفسرون أن موسى عليه الصلاة والسلام قال لبني إسرائيل : إن خرجنا من البحر سالمين آتيكم بكتاب من عند الله يبين لكم فيه ما يجب عليكم من الفعل والترك , فلما جاوز البحر , وأغرق الله فرعون قالوا : يا موسى ائتنا بذلك الكتاب الموعود , فخرج إلى الطور في سبعين من [ أخيار ] بني إسرائيل , وصعدوا الجبل , وواعدهم إلى تمام أربعين ليلة , فعدوا فيما ذكر المفسرون وعشرين يوما وعشرين ليلة , وقالوا : قد [ أخلفنا ] موعده . فاتخذوا العجل . | وقال أبو العالية : ' بلغنا أنه لم يحدث حدثا في الأربعين ليلة حتى هبط من الطور ' . | فإن قيل : لم خص الليالي بالذكر دون الأيام ؟ | قيل : لأن الليلة أسبق من اليوم فهي قبله في الرتبة وقع بها التاريخ , فالليالي أولالشهور , والأيام تبع لها , وأيضا فليس المراد انقضاء أي أربعين كان , بل أربعين معينا وقيل : لأن الظلمة سابقة على النور , فهي الأصل يؤيده قوله تعالى : { وآية لهم ? لليل نسلخ منه ? لنهار } [ يس : 37 ] . |

| فصل في معنى أربعين ليلة

| قوله : { أربعين ليلة } معناه : واعدنا موسى انقضاء أربعين ليلة كقولهم : ' اليوم أربعين يوما منذ خروج فلان ' أي : تمام الأربعين , والحاصل أنه حذف المضاف , وأقام المضاف إليه مقامه كقوله : { و ? سأل ? لقرية } [ يوسف : 82 ] وأيضا فليس المراد انقضاء أي أربعين كان , بل أربعين معينا , وهو الثلاثون من ذي القعدة , والعشر الأول من ذي الحجة ؛ لأن موسى عليه السلام كان عالما بأن المراد هو هذه الأربعون , وكان ذلك بعد أن جاوز البحر . | قال ابن الخطيب : ويحتمل أن يكون المراد أنه وعد قبل هذه الأربعين أن يجيء إلى الجبل بعد انقضاء هذه الأربعين . | قال : وهذا الاحتمال هو المؤيد بالأخبار . فإن قيل : قوله هاهنا : ' أربعين ليلة ' يفيد أن المواعدة كانت من أول الأمر على الأربعين . | وقوله في الأعراف : { وواعدنا موسى ? ثلاثين ليلة وأتممناها بعشر فتم ميقات ربه أربعين ليلة } [ الأعراف : 142 ] يفيد أن المواعدة كانت في أول الأمر على الثلاثين , فكيف التوفيق بينهما ؟ أجاب الحسن البصري فقال : ليس المراد أن وعده كان ثلاثين ليلة , ثم بعد ذلك وعده بعشر , لكنه وعده أربعين ليلة جميعا , وهو كقوله : { ثلاثة أيام في ? لحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة } [ البقرة : 196 ] . | قوله : { ثم ? تخذتم ? لعجل } ' اتخذ ' يتعدى لاثنين , والمفعول الثاني محذوف أي : اتخذتم العجل إلها , وقد يتعدى لمفعول واحد إذا كان معناه ' عمل ' و ' جعل ' نحو : { وقالوا ? تخذ ? لله ولدا } [ البقرة : 116 ] . | وقال بعضهم : ' تخذ ' و ' اتخذ ' يتعديان لاثنين ما لم يفهما كسبا , فيتعديان لواحد , واختلف في ' اتخذ ' فقيل : هو ' افتعل ' من الأخذ , والأصل : ' ائتخذ ' الأولى همزة وصل , والثانية فاء الكلمة , فاجتمع همزتان ثانيتهما ساكنة بعد أخرى , فوجب قلبها ياء ك ' إيمان ' فوقعت الياء فاء قبل تاء الافتعال , فأبدلت تاء , وأدغمت في تاء الافتعال ك ' اتسر ' من اليسر ' , إلا أن هذا قليل في باب الهمز ؛ نحو : ' اتكل ' من ' الأكل ' , و ' اتزر ' من ' الإزار ' ؛ وقال أبو علي : هو ' افتعل ' من تخذ يتخذ ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 487 وقد تخذت رجلي إلى جنب غرزها | نسيفا كأفحوص القطاة المطرق

وقال تعالى : { لاتخذت عليه أجرا } [ الكهف : 77 ] وهذا أسهل القولين . | والقراء على إدغام الذال في التاء لقرب مخرجهما , وابن كثير , وعاصم في رواية حفص بالإظهار , وهذا الخلاف جار في المفرد نحو : ' اتخذت ' , والجمع نحو : ' اتخذتم ' , وأتى في هذه الجملة ب ' ثم ' دلالة على أن الإتخاذ كان بعد المواعدة بمهلة . وقال ابن الخطيب : لما أنعم عليهم بهذه النعمة , وأتوا عقيب ذلك بأقبح أنواع الجهل الكفر , كان ذلك في حل التعجبن فهو كمن يقول : إني أحسنت إليك , وفعلت كذا وكذا , ثم إنك تقصدني بالسوء والإيذاء منه , و مثله : { ثم ? لذين كفروا بربهم يعدلون } [ الأنعام : 1 ] , { ثم أنتم تمترون } [ الأنعام : 2 ] ؛ { ثم قست قلوبكم من بعد ذ ? لك } [ البقرة : 74 ] , { ثم يصر مستكبرا } [ الجاثية : 8 ] , { ثم أنتم ه ? ؤلا ? ء تقتلون أنفسكم } [ البقرة : 85 ] . | قوله : ' من بعده ' متعلق ب ' اتخذتم ' , و ' من ' لابتداء الغاية والضمير بعود على موسى , ولا بد من حذف مضاف , إي : من بعد انطلاقه أو مضيه . | وقل ابن عطية : ' يعود على موسى ' . | وقيل : ' على انطلاقه للمتكلم ' . | ويل : عرى الوعد , وفي كلامه بعض مناقشة , فإن قوله : ' وقيل يعود على انطلاقه ' يقتضي عوده على موسى من غير تقدير مضاف , وذلك غير متصور . | قوله : ' وأنتم ضالمون ' جملة حالية من فاعل ' اتخذتم ' . | و ' العجل ' ولد البقرةن والعجول مثله , والجمع عجاجيل , والأنثى ' عجلة ' , عن أبي الحسن , وسمي العجل عجلا لاستعجالهم عبادته , ذكره القرطبي , وفيه نظر ؛ لأن العجل ولد البقرة كان موجودا قبل أن يتخذ بنو إسرائيل العجل . |

| فصل

| قال أهل التفسير : لما ذهب موسى إلى الطور , وقال لأخيه هارون : اخلفني في قومي , وكان قد بقي مع بني إسرائيل الثياب والحلي الذي استعاروه من القبط قال لهمهارون : إن هذه الثياب والحلي لا تحل لكم , وكان السامري من مسيره مع موسسى عليه السلام إلى البحر ينظر إلى حافر دابة جبريل حين تقدم على فرعون في دخول البحر . | قال بعض المفسرين : كان لكما نقل حافره يخضر مكانه نبتا , فلهذا سمي فرس الحياة , ولا يصيب شيئا إلا حيي , فقال السامري : ' إن لهذا النبت نبتأ , فقبض منه قبضة , وقيل : قبض من تراب حافره , فذلك قوله : { فقبضت قبضة من أثر ? لرسول } [ طه : 96 ] , ثم إن السامري أخذ ما كان معهم من الذهب , فصور منه عجلا وألقى فيه تلك القبضة , فخرج له صوت كالخوار , فقال القوم : ' هذا إلهكم وإله موسى ' | قال ابن عباس : ' لأنه كان منافقا يظهر الإسلام , وكان يعبد البقر , وكان اسمه موسى بن ظفر ' . | وقيل : متى . | وقيل : هارون , وإنهم عبدا العجل بعد مجاوزة النهر لقوله تعالى : { وجاوزنا ببني ? إسرآئيل ? لبحر فأتوا على ? قوم يعكفون على ? أصنام لهم قالوا ي ? موسى ? ? جعل لنآ إل ? ها كما لهم آلهة } [ الأعراف : 138 ] . | فإن قيل : كل عاقل يعلم ببديهة عقله أن الصنم الذي لا يتحرك , ولا يحس , ولا يعقل مستحيل أن يكون له إله السموات والأرض , وهب أنه ظهر من خوار , ولكن هذا القدر لا يصلح أن يكون شبهة في قلب أحد من العقلاء في كونه إلها , وأيضا فإن القوم قد شاهدوا قبل ذلك من المعجزات الظاهرة التي تكون قريبة من حد الإلجاء من الدلالة على الصانع وصدق موسى عليه السلام فمع قوة هذه الدلالة وبلوغها إلى حد الضرورة , لا يكون صدور الخوار من ذلك العجل يقتضي شبهة في كون ذلك الجسم المصوت إلها . قال ابن الخطيب : والجواب أن هذه الواقعة لا يمكن تصحيحها إلا على وجه واحد , وهو أن السامري ألقى إلى القوم أن موسى عليه السلام إنما قدر على ما أتى به ؛ لأنه كان يتخذ طلسمات على قوى ملكية , وكان يقدر بواسطها على هذه المعجزات فقال السامري للقوم : ' وأنا أتخذ لكم طلسمات مثل طلسمته , وروج عليهم ذلك بأن جعله بحيث خرج منه صوت عجيب , فأطمعهم في أن يصيروا مثل موسى عليه السلام في الإتيان بالخوارق , أو لعل القوم كانوا مجسمة وحلولية , فجوزوا حلول الإله في بعض الأجسام , فلذلك وقعوا في تلك الشبهة . |

| فصل في فوائد من قصة بني إسرائيل

| في هذه القصة فوائد : |أحدها : أنها تدل على أن أمة محمد صلى الله عليه وسلم خير الأمم ؛ لأن أولئك اليهود مع مشاهدتهم تلك البراهين الباهرة اغتروا بهذه الشبهة الركيكة , وأما أمة محمد عليه السلام فإنهم مع أنهم محتاجون في ثبوت كون القرآن معجزا إلى الدلائل الدقيقة لم يغتروا بالشبهات العظيمة , وذلك يدل على أنهم أكمل عقلا , وأدعى خاطرا من اليهود . | وثانيها : فيه تحذير عظيم من التقليد والجهل بالدلائل , فإن هؤلاء الأقوام لو عرفوا الله بالدليل معرفة تامة لما وقعوا في شبهة السامري . | وثالثها : تسلية النبي صلى الله علي وسلم عما كان شاهد من مشركي العرب , واليهود , والنصارى من الخلاف , فكأنه تعالى أمره بالصبر على ذلك كما صبر موسى عليه السلام في هذه الواقعة المنكرة , فإنهم بعد أن خلصهم الله تعالى من فرعون , وأراهم المعجزات العجيبة من أول ظهور موسى إلى ذلك الوقت , اغتروا بتلك الشبهة الركيكة , وأن موسى عليه السلام صبر على ذلك , فلأن يصبر محمد عليه السلام على أذية قومه أولى . | ورابعها : أن اشد الناس مجادلة وعداوة مع الرسول هم اليهود , فكأنه تعالى قال : إن هؤلاء يفتخرون بأسلافهم , ثم إن أسلافهم كاانوا في البلادة , والجهالة , والغباوة إلى هذا الحد بحيث إن أشد الأشياء بلادة , وجهالة , وغباوة , هم البقر , فجعلوه إلها , فكيف هؤلاء الأخلاف . |

| فصل

| في تفسير الظلم وجهان : | الأول : قال فيه أبو مسلم الظلم في أصل اللغة من النقص قال تعالى : { كلتا ? لجنتين آتت أكلها ولم تظلم منه شيئا } [ الكهف : 33 ] . | والمعنى : أنهم تكروا عبادة الخلاق المحيي المميت , واشتغلوا بعبادة العجل , فقد صاروا ناقصين في خيرين : الدين والدنيا . | والثاني : أن الظلم في العرف عبارة عن الضرر الخالي عن نفع يزيد عليه , ودفع مضرة أعظم منه , والاستحقاق غير العرفي علمه أو ظنه , فإذا كان بهذه الصفة كان فاعلا ظلما , ثم إن الرجل إذا فعل ما يؤديه إلى العقاب والنار , قيل : ' إنه ظالم لنفسه ' , وإن كان في الحال نفعا ولذة كما قال : { إن ? لشرك لظلم عظيم } [ لقمان : 13 ] . | وقال : { فمنهم ظالم لنفسه } [ فاطر : 32 ] ولما كانت عبادتهم لغير الله ظلما ومؤديا إلى عذاب النار سمي ظلما . |

| فصل في رد شبهة للمعتزلة

| استدلت المعتزلة بهذه الآية على أن المعاصي ليست بخلق الله من وجوه : |أحدها : أنه تعالى ذمهم عليها , ولو كانت مخلوقة له لكانوا مطيعين بفعلها ؛ لأن الطاعة عبارة عن فعل المراد . | وثانيها : لون كان العصيان مخلوق لله تعالى لكان الذم بسببه يجري مجرى الذم بسبب كونه أسود , وأبيض , وطويلا . | قال ابن الخطيب : وهذا تمسك بفعل المدح والذم , وهو معارض بمسألتي الداعي والعلم , وقد تقدم . | قوله : ' ثم عفونا عنكم من بعد ذلك ' . | و ' العفو ' المحون منه : ' عفا الله عنكم ' أيك محا ذنوبكم , والعافية : لأنها تمحو السقم , وعفت الريح الأثر ؛ قال : [ الطويل ] | 488 فتوضح فالمقراة لم يعف رسمها | لما نسجتها من جنوب وشمأل

وقيل : عفا كذا أي : كثر , ومنه ' وأعفوا اللحى ' فيكون من الأضداد . | وقال ابن عطية : ' العفو تغطية الأثر , وإذهاب الحال الأول من الذنب أو غيره , ولا يستعمل العفو بمعنى الصفح إلا في الذنب ' . وهذا الذي قاله قريب من تفسير الغفران ؛ لأن الغفر التغطية والستر , ومنه : المغفر , ولكن قد فرق بينهما بأن العفو يجوز أن يكون بعد العقوبة , فيجتمع معها , وأما الغفران فلا يكون مع عقوبة . | وقال الراغب : ' العفو ' : القصد لتناول الشيء , يقال : عفاه واعتفاه أي : قصده متناولا ما عنده , وعفت الريح التراب قصدتها متناولة آثارها , وعفت الديار كأنها قصدت نحو البلى وعفا النبت والشعر قصد تناول الزيادة , وعفوت عنك كأنه قصد إزالة ذنبه صارفا عنه , وأعفيت كذا , أي : تركته يعفو ويكثر , ومنه ' أعفوا اللحى ' فجعل القصد قدرا مشتركا في العفو , وهذا ينفي كونه نم الأضدادن وهو كلام حسن ؛ وقال الشاعر [ الطويل ] | 489 . . . . . . . . . . . . . . . . . . | إذا رد عافي القدر من يستعيرها

معناه : أن العافي هنا ما يبقى في القدر من المرق ونحوه , فإذا أراد أحد أن يستعير القدر يعلل صاحبها بالعافي الذي فيها , فالعافي فاعل , ومن يستعيرها مفعول , وهو من الإسناد المجازي ؛ لأن الراد في الحقيقة صاحب القدر بسبب العافي .

| فصل في تفسير المعتزلة للعفو في الآية

| قالت المعتزلة : ' المراد ثم عفونان عنكم بسبب إتيانكم بالتوبة , وهي قتل بعضكم بعضا ' . | قالت بن الخطيب : وهذا ضعيف من وجهين : | الأول : أن قبول التوبة واجب عقلا , ولو كان المراد ذلك لما جاز عده في معرض الإنعام , لأن أداء الواجب لا يعد من باب الإنعام , والمقصود من هذه الآيات تعديد نعم الله تعالى عليهم . | الثاني : أن العفو اسم لإسقاط العقاب المستحق ؛ وأما إسقاط ما يجب إسقاطه , وذلك لا يسمى عفوا , ألا ترى أن الظالم لما لم يجز له تعذيب المظلوم , فإذا ترك عذابه لم يكن الترك عفوا , فكذلك هاهنا . | إذا ثبت هذا فنقول : لا شك في حصول التوبة في هذه الصورة لقوله تعالى : { فتوبو ? ا إلى ? بارئكم ف ? قتلو ? ا أنفسكم } [ البقرة : 54 ] وإذا كان كذلك دلت الآية على أن قبول التوبة غير واجب عقلا , وإذا ثبت ذلك ثبت أيضا أنه تعالى أسقط عقوبة من يجوز عقابه عقلا , وشرعا , وذلك أيضا خلاف قول المعتزلة , وإذا ثبت أنه عفا عن كفار قوم موسى , فلأن يعفوا عن فساق أمة محمد صلى الله عليه وسلم مع أنهم خير أمة أخرجت للناس كان أولى . | قوله : ' لعلكم تشكرون ' . | ' تشكرون ' في محل رفع خبر ' لعل ' , وقد تقدم تفسير الشكر عند ذكر الحمد . وقال الراغب : هو تصور النعمة وإظهارها . | وقيل : هو مقلوب عن الكشر أي : الكشف , وهو ضد الكفر , فإنه تغطية النعمة وقيل : أصله من ' عين شكرى ' أي : ممتلئة , فهو على هذا الامتلاء من ذكر المنعم عليه . | و ' شكر ' من الأفعال المتعدية بنفسها تارة , وبحرف الجر أخرى , وليس أحدهما أصلا للآخر على الصحيحن فمن المتعدي بنفسه قوله عمرو بن لحي : [ الطويل ] |490 هم جمعوا بؤسى ونعمى عليكم | فهلا شكرت القوم إذ لم تقاتل

ومن المتعدي بحرف الجر قوله تعالى : { و ? شكروا لي } [ البقرة : 152 ] , وسيأتي هنا تحقيقه . | فصل في الرد على المعتزلة | قالت المعتزلة : إنه تعالى بين أنه عفا عنهم , ولم يؤاخذهم لكي يشركوا , وذلك يدل على أنه تعالى لم يرد منهم إلا الشكر . | والجواب : لو أراد الله تعالى منهم الشكر لأراد ذلك , أنما شرط أن يحصل للشاكر داعية للشكر أولا بهذا الشرط , والأول باطل ؛ إذ لو أراد ذلك بهذا الشرط , فإن كان هذا الشرط من العمد لزم افتقار الداعية إلى داعية أخرى , وإن كان من الله بحيث خلق الله الداعي حصل الشكر لا محالة , وحيث لم يخلق الداعي استحال حصول الشكر , وذلك ضد قول المعتزلة , وإن أراد حصول الشكر منه من غير هذه الداعية , فقد أراد منه المحال ؛ لأن الفعل بدون الدواعي محال . فثبت أن الإشكال وراد عليهم . | { س 2 ش 53 وإذ آتينا موسى الكتاب والفرقان لعلكم تهتدون } | ' الكتاب ' و ' الفرقان ' مفعول ثان ل ' آتينا ' . | وهل المراد بالكتاب والفرقان شيء واحد , وهو التوراة ؟ | كأنه قيل : الجامع بين كونه كتابا منزلا , وفرقانا يفرق بين الحق والباطل , نحو : رأيت الغيث والليث , وهو من باب قوله : [ المتقارب ] | 491 إلى الملك القرم وابن الهمام | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أو لأنهم لما اختلف اللفظ , جاز ذلك ؛ كقوله : [ الوافر ] | 492 فقدمت الأديم لراهشيه | وألقى قولها كذبا ومينا

وقوله : [ الطويل ] | 493 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | وهند أتى من دونها النأي والبعد

وقوله عنترة : [ الكامل ] | 494 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | أقوى وأقفر بعد أم الهيثم

قال النحاس : ' هذا إنما يجوز في الشعر , فالأحسن أن يراد بالفرقان ما علمه الله موسى من الفرق بين الحق والباطل ' . | وقيل : ' الواو زائدة ' , و ' الفرقان ' نعت للكتاب أو ' الكتاب ' التوراة , و ' الفرقان ' ما فر به بين الكفر والإيمان , كالآيات من نحو : العصا واليد أو ما فرق به بين الحلال والحرام من الشرائع . | و ' الفرقان ' في الأصل مصدر مثل الغفران . | وقد تقدم معناه في { فرقنا بكم ? لبحر } [ البقرة : 50 ] . | وقيل : ' الفرقان ' هنا اسم للقرآن , قالوا : والتقدير : ولقد آتينا موسى الكتاب , ومحمدا الفرقان . | قال النحاس : هذا خطأ في الإعراب والمعنى , أما الإعراب فلأن المعطوف على الشيء مثله , وهذا يخالفه , وأما المعنى فلقوله : { ولقد آتينا موسى ? وهارون ? لفرقان }[ الأنبياء : 48 ] . وقال قطرب وزيد : ' الفرقان انفراق البحر له ' . | فإن قلت : هذا مذكور في قوله : { وإذ فرقنا بكم ? لبحر } [ البقرة : 50 ] وأيضا قوله بعد ذلك : ' لعلكم تهتدون ' لا يليق إلا بالكتاب ؛ لأن ذلك لا يذكر إلا عقيب الهدى , فالجواب عن الأولى أنه تعالى لم يبين في قوله : { وإذ فرقنا بكم ? لبحر } أن ذلك كان لأجل موسى عليه السلام , وفي هذه الآية بين ذلك بالتنصيص . | وعن الثاني : أن فرق البحر كان من الدلائل فلعل المراد : آتينا موسى الكتاب ليستدلوا بذلك على وجود الصانع , وصدق موسى عليه السلام , وذلك هو الهداية , وأيضا فالهدى قد يراد به الفوز والنجاة ولم يرد به الدلالة , فكأنه تعالى بين أنه أتاهم الكتاب نعمة من الدين والفرقان الذي جعل به نجاتهم من الخصم نعمة عاجلة . | وقيل : الفرقان : الفرج من الكرب ؛ لأنهم كانوا مستعبدين مع القبط , { إن تتقوا ? لله يجعل لكم فرقانا } [ الأنفال : 29 ] أي : فرجا ومخرجا وقيل : الحجة والبيان , قاله ابن بحر . | وقيل : الفرقان الفرق بينهم وبين قوم فرعون , أنجى هؤلاء , وغرق أولئك , ونظيره يوم الفرقان , فقيل يعني به يوم بدر . |

| فصل في الرد على المعتزلة

| استدلت المعتزلة بقوله : ' لعلكم تهتدون ' على أن الله أراد الاهتداء من الكل , وذلك يبطل قول من يقول : أراد لكفر من الكافر . وأيضا إذا كان هداهم أنه تعالى لم يخلق الاهتداء ممن يهتدي , والضلال ممن يضل , فما الفائدة في إنزال لكتاب والفرقان , ولقوله : ' لعلكم تهتدون ' ومعلوم أن الاهتداء إذا كان يخلقه , فلا تأثير لإنزال الكتب فيه لو كان الاهتداء [ ولا كتاب لحصل ] الاهتداء ولو أنزل الكتاب , ولم يخلق الاهتداء فيهم لما حصل الاهتداء , فيكف يجوز أن يقول : أنزلت [ الكتاب ] لكي تهتدوا ؟ وقد تقدم مثل [ هذا ] الكلام . | { س 2 ش 54 وإذ قال موسى لقومه ياقوم إنكم ظلمتم أنفسكم باتخاذكم العجل فتوبوا إلى بارئكم فاقتلوا أنفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم فتاب عليكم إنه هو التواب الرحيم } | ' يا قوم ' أعلم أن في المنادى المضاف إلى ياء المتكلم ست لغات . | أفصحها : حذفها مجتزئا عنها بالكسرة , وهي لغة القرآن . |والثانية : ثبوت الياء ساكنة . | الثالثة : ثبوتها مفتوحة . | الرابعة : قلبها ألفا . | الخامسة : حذف هذه الألف , والاجتزاء عنها بالفتحة ؛ كقوله : [ الوافر ] | 495 ولست براجع ما فات مني | بلهف ولا بليت ولا لو أني

أي يقول : يا لهفا . | السادسة : بناء المضاف إليها على الضم تشبيها بالمفرد , نحو قراءة من قرأ : { قال رب ? حكم ب ? لحق } [ الأنبياء : 112 ] . | قال بعضهم : لأن ' ياقوم ' في تقدير : يا أيها القوم والقوم : سم جمع ؛ لأنه دال على أكثر من اثنين , وليس له واحد من لفظه , ولا هو على صيغة مختصة بالتكسير , ومفرده ' رجل ' , واشتقاقه من ' قام بالأمرر يقوم به ' , قال تعالى : { ? لرجال قوامون على ? لنسآء } [ النساء : 34 ] والأصل في إطلاقه على الرجال ؛ ولذلك قوبل بالنساء في قوله تعالى : { لا يسخر قوم من قوم عسى ? أن يكونوا خيرا منهم ولا نسآء من نسآء } [ الحجرات : 11 ] . | وقول زهير : [ الوافر ] | 496 وما أدري وسوف إخال أدري | أقوم جصن أم نساء

وأما قوله تعالى : { كذبت قوم نوح ? لمرسلين } [ الشعراء : 105 ] و { كذبت قوم لوط } [ الشعراء : 106 ] والمكذبون رجال ونساء فإنما ذلك من باب التغليب , ولا يجوز أن يطلق على النساء وحدهن آلبتة , وإن كانت عبادة بعضهم توهم ذلك . |

| فصل في نظم الآية

| في قوله : ' يا قوم ' لطيفة , وهي أنه أضاف القوم إلى نفسه , وأضاف نفسه إليهم إضافة اختلاط , وامتزاج , فكأنه منهم [ وهم ] منه فصارا كالجسد الواحد فهو مقيد لهم ما يريد لنفسه , وإنما يضرهم ما يضره وما ينفعهم ينفعه كقول القائل لغيره إذا نصحه : ما أحب لك إلا ما أحب لنفسي وذلك إشارة إلى استمالة قلوبهم إلى قبول دعواه , وطاعتهم له فيما أمرهم به , ونهاهم عنه . |قوله تعالى : { ب ? تخاذكم ? لعجل } الباء للسببية , متعلقة ب ' ظلمتم ' , وقد تقدم الخلاف في مثل هذه لمادة . | و ' العجل ' مفعول أول , والثاني محذوف أي : إلها كما تقدم , والمصدر هنا مضاف للفاعل , وهو أحسن الوجهين , فإن المصدر إذا اجتمع فاعله ومفعوله فالأولى إضافته إلى الفاعل ؛ لأنه رتبته التقديم , وهذا من الصور التي يجب فيها تقديم الفاعل . | وأما { قتل أولادهم شركآؤهم } [ الأنعام : 137 ] فسيأتي إن شاء الله تعالى . وتقدم الكلام في ' العجل ' . | قوله : { إلى ? بارئكم } متعلق ب ' توبوا ' , والمشهور كسر الهمزة ؛ لأنها حركة إعراب . وروي عن أبي عمرو ثلاثة أوجه أخر : | الاختلاس : وهو الإتيان بحركة خفية , والسكون المحض , وهذه قد طعن فيها جماعة من النحاة , ونسبوا راويها إلى الغلط على أبي عمرو . وقال سيبويه : ' إنما اختلس أبو عمرو فظنه الراوي سكن ولم يضبط ' . | وقال المبرد : ' لا يجوز التسكين مع توالي الحركات في حرف الإعراب في كلام ولا شعر , وقراءة أبي عمرو لحن ' . | وهذه جرأة من المبرد , وجهل بأشعار العرب , فإن السكون في حركات الإعراب قد ورد في الشعر كثيرا ؛ منه قول امرء القيس : [ السريع ] | 497 فاليوم أشرب غير منتحقب | إنما من الله ولا واغل

فسكن ' أشرب ' , وقال جرير : [ البسيط ] | 498 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | ونهر تيرى فلا تعرفكم العرب

وقال آخر : [ السريع ] | 499 رحت وفي رجليك ما فيهما | وقد بدا هنك من المئزر

يريد : ' هنك وتعرفككم ' فهذه حركات إعراب , وقد سكنت , وقد أنشد ابن عطية وغيره ردا عليه قوله : [ الرجز ]

500 قالت سليمى : اشتر لنا سويقا | وقول آخر : [ الرجز ]

501 إذا اعوججن قلت : صاحب قوم | وقول الآخر : [ الرمل ] | 502 إنما شعري شهد | قد خلط بجلحلان

ولا يحسن ذلك ؛ لأنها حركات بناء , وإما منع هو ذلك من حركات الإعراب , وقراءة أبي عمرو صحيحة , وذلك أن الهمزة حرف ثقيل , ولذلك اجتزء عليها بجميع أنواع التخفيف , فاستثقلت عليها الحركة فقدرتن وهذه القراءة تشبه قراءة حمزة رحمه الله في قوله تعالى : { ومكر ? لسيىء ولا } فإنه سكن همزة ' السيىء ' وصلا , والكلام عليهما واحد , والذي حسنه هنا أن قبل كسرة الهمزة راء مكسورة , والراء حرف تكرير , فكأنه توالى ثلاث كسرات فحسن التسكين , وليت المبرد اقتدى بسيبويه في الاعتذار عن أبي عمرو . وجميع رواية أبي عمرو دائرة على التخفيف , وذلك يدغم المثلين , والمتقاربين , ويسهل الهمزة , ويسكن نحو : { ينصركم } [ آل عمران : 160 ] و { يأمركم } [ البقرة : 67 ] و { بأعلم ب ? لشاكرين } [ الأنعام : 53 ] علكى تفصيل معروف عند القراء , وروي عنه إبدال هذه الهمزة الساكنة ياء , كأنه لم يعتد بالحركة المقدرة , وبعضهم ينكر ذلك عنه , فهذه أربع قراءات لأبي عمرو . |وروى ابن عطية عن الزهري : ' باريكم ' بكسر الياء من غير همزة قال : ' ورويت عن نافع ' . | قلتك من حق هذا القارىء أن يكسن الياء ؛ لأن الكسرة ثقيلة عليها , ولا يجوز ظهورها إلا في ضرورة شعر ؛ كقول أبي طالب : [ الطويل ] | 503 كذبتم وبيت الله نبزي محمدا | ولم تختضب سمر العوالي بالدم

وقرأ قتادة : ' فاقتالوا ' وقال : هي من الاستقالة . | قال ابن جني : اقتال : افتعل , ويحتمل أن تكون عينها واوا ك ' اقتادوا ' أوياء ك ' اقتاس ' , والتصريف يضعف أن تكون من الاستقالة . | ولكن قتادة ينبغي أن يحسن الظن به في أنه لم يورد ذلك إلا بحجة عنده . | وقرىء أيضا : ' فأقيلوا أنفسكم ' بالياء المثناة التحتية , وهي موافقة للرسم أيضا . | ' والبارىء ' : الخالق , برأ الله الخلق أيك خلقهم , وقد فرق بعضهم بين الخالق والبارىء , بأن البارىء هو المبدع والمحدث , والخالق هو المقدر الناقل من حال إلى حال , وأصل هذه المادة يدل على الانفصال والتميز , ومنه : برأ المريض برءا وبرءا وبراءة , وبرئت أيضا من الدين براءة , والبرية : الخلق ؛ لأنهم انفصلوا من العدم إلى الوجود , إلا أنه لا يهمز . وقيل : أصله من البرى وهو التراب . وسيأتي تحقيق القولين إن شاء الله تعالى . | قوله : { ف ? قتلو ? ا أنفسكم } . | قال بعض المفسرين : هذه الآية وما بعدها منقطعمة عما تقدم من التذكير بالنعم ؛ لأنها أمر بالقتل , والقتل لايكون نعمة , وهذا ضعيف لوجوه . | أحدها : أن الله تعالى نبههم على عظم ذنبهم , ثم نبههم على ما به يتخلصون عن ذلك الذنب العظيم , وذلك من أعظم النعم في الدين , وإذا عدد الله عليهم النعم الدنيوية , فتعديد النعم الدينية أولى , ثم إن هذه النعمة , وهي كيفية التوبة لما لم يكن وصفها إلا بمقدمة ذكر المعصية كان ذكرها أيضا مع تمام النعمة , فصار كل ما تضمنته هذه الآية معدودا في نعم الله تعالى , فجاز التذكير بها . | وثانيها : أنه تعالى لما أمرهم بالقتل رفع ذلك الأمر عنهم قيل فنائهم بالكلية ,فكان ذلك نعمة في حق الباقين والموجودين في زمن محمد صلى الله عليه وسلم لأنه رفع القتل عن آبائهم , فكان نعمة في حقهم . | وثالثها : أنه تعالى لما بين أن توبة أولئك ما تمت إلا بالقتل مع أن محمدا صلى الله عليه وسلم كان يقول لهم : لا حاجة بكم الآن في التوبة إلى القتل , بل إن رجعتم عن كفركم , وآمنتم قبل الله إيمانكم فكان بيان التشديد في تلك التوبة تنبيها على أن توبة الحاضرين نعمة عظيمة لكونها سهلة هينة . | ورابعها : أن فيه ترغيبا شديدا لأمة محمد صلى الله عليه وسلم في التوبة , فإن أمة موسى عليه الصلاة والسلام لما رغبوا في تلك التوبة مع [ غاية ] مشقتها على النفس , فلأن نرغب نحن في التوبة التي هي مجرد الندم أولى . |

| فصل في كيفية قتل أنفسهم

| أجمعوا على أنه لم يؤمر كل واحد من عبدة العجل بأن يقتل نفسه بيده , قال الزهري : لما قيل لهم : ' فتوبوا إلى بارئكم ' قاموا صفين , وقتل بعضهم بعضا , حتى قيل لهم : كفوا , كفان ذلك شهادة للمقتول وتوبة للحي . | وقيل : أرسل الله عليهم ظلاما ففعلوا ذلك . | وقيل : قام السبعون الذين كانوا مع موسى فقتلوا , إذ لم يعبدوا العجل . وقيل : إن يوشع بن نون خرج عليهم وهم محتبون فقال : ملعون من حل حبوته أم مد طرفه إلى قاتله , أو اتقاه بيد أو رجل . فلم يحل أحد منهم حبوته حتى قتل منهم من قتل . ذكره النحاس وغيره . وإنما عوقب الذين لم يبعدوا العجل بقتل أنفسهم على القول الأول لأنهم لم يغيروا المنكر , وإنما اعتزلوا , وكان الواجب عليهم أن يقاتلوا من عبده . وهذه سنة الله في عبادة , قال رسول الله عليه الصلاة والسلام : ' ما من قوم يعمل فيهم بالمعاصي هم أعز منهم وأمنع لا يغيرون إلا عمهم الله بعقاب ' . فإن قيل : التوبة لا تكون إلا للباري فما الفائدة في ذكره ؟ | والجواب : كأنه قال : لما أذنبتم إلى الله وجب أن تتوبوا إلى الله . | فإن قيل : كيف استحقوا القتل , وهم تابوا من الردة , والتائب من الردة لا يقتل ؟ | والجواب : أن ذلك مما يختلف [ بالشرائع ] . |قوله : { ذلكم خير لكم } . | قال بعضهم : ' ذلكم ' مفرد وقاع مقوع ' ذانكم ' المثنى ؛ لأنه قد تقدم اثنان : التوبة , والقتل . | قال أبو البقاء : ' وهذا ليس بشيء ؛ لأن قوله : ' فاقتلوا ' تفسير للتوبة فهو واحد ' . | و ' خير ' ' أفعل ' تفضيل , و @ ~أصله : أخير , وإنما حذفت همزته تخفيفا , ولا ترجع هذه الهمزة إلا في ضرورة ؛ قال : [ الرجز ]

504 بلال خير الناس وابن الأخير | ومثله : ' شر ' لا يجوز ' أشر ' إلا في ندور , وقد قرىء : { من ? لكذاب ? لأشر } [ القمر : 26 ] وإذا بني من هذه المادة فعل تعجب على ' أفعل ' , فلا تحذف همزته إلا في ندور , كقولهم : ' ما خي } ر اللبن للصحيح , وما شره للمبطون ' ف ' خير وشر ' قد خرجا عن نظائرهما في باب التفضيل والتعجب . | و ' خير ' أيضا مخفف من ' خير ' على ' فيعل ' ولا يكون من هذا الباب , ومنه : { فيهن خيرات حسان } [ الرحمن : 70 ] . | قال بعضهم : مخفف من ' خيرات ' . والمفضل عليه محذوف للعلم به , أي : خير لكم من عدم التوبة . ول ' أفعل ' التفضيل أحكام كثيرة , وباقي منها ما يضطر إليه . | قوله : { فتاب عليكم } في الكلام حذف , وهو : ففعلتم ما أمرتم به من القتل فتاب عليكم , والفاء الأولى في قوله : ' فتوبوا ' للسببية ؛ لأن الظلم سبب التوبة . | والثانية للتعقيب ؛ لأن المعنى : فاعزموا على التوبةن فاقتلوا أنفسكم . | والثالثة متعلقة بمحذوف ولا يخلو : إما أن ينتظم في قول موسى لهم فيتعلق بشرط محذوف , كأنه قال : وإن فعلتم فقد تاب عليكم , وإما أن يكون خطابا من الله لهم على طريقة الالتفات , فيكون التقدير : ففعلتم ما أمركم به موسى , فتاب عليكم بارئكم . قاله الزمخشري . | وقوله : { فتاب عليكم } , أي فتجاوز عن الباقين منكم . إنه هو التواب الرحيم . | { س 2 ش 55 / ش 56 وإذ قلتم ياموسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون * ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون } | قوله : { لن نؤمن } إنما تعدى ب ' اللام ' دون ' الباء ' لأحد وجهين : |إما أن يكون التقدير : لن نؤمن لأجل قولك . | وإما أن يضمن معنى الإقرار , أي : لن نقر لك بما ادعيته . | وقرأ أبو عمرو بإدغام النون في اللام , لتقاربهما . | وفرق بعضهم بين قوله : { لن نؤمن لك } وجعل الإيمان به بما جاء به , والإيمان له هو الاستسلام والانقياد . | قوله : { جهرة } فيها قولان : | أحدهما : أنها مصدر , وفيها حيئنذ قولان : | أحدهما : أن ناصبها محذوف , وهو من لفظها تقديره : جهرتم جهرة , نقله ' أبو البقاء ' . | والثاني : أنها مصدر من نوع الفعل , فتنتصب انتصاب ' القرفصاء ' من قولك , ' قعد القرفصاء ' فإنها نوع من الرؤية , وبه بدأ ' الزمخشري ' . | والثاني : أنها مصدر واقع الحال , وفيها حينئذ أربعة أقوال : | أحدها : أنه حال من فاعل ' نرى ' , أي : ذوي جهرة , قاله ' الزمخشري ' . | والثاني : أنها حال من فاعل ' قلتم ' , أي : قلتم ذلك مجاهرين , قاله ' أبو البقاء ' . وقال بعضهم : فيكون في الكلام تقديم وتأخير أي : قلتم جهرة : لن نؤمن لك , ومثل هذا لا يقال فيه تقديم وتأخير , بل أتي بمقول القول , ثم بالحال من فاعله , فهو نظير : ' ضربت هندا قائما ' . | والثالث : أنها حال من اسم الله تعالى أي : نراه ظاهرا غير مستور . | والرابع : أنها حال من فاعل ' نؤمن ' , نقله ' ابن عطية ' , ولا معنى له . والصحيح من هذه الأقوال هو الثاني . | وقرأ ' ابن عباس ' : جهرة بفتح الهاء , وفيها قولان : | أحدهما : أنها لغة في ' جهرة ' . | قال ' ابن عطية ' : ' وهي لغة ' مسموعة ' عند البصريين فيما كفيه حرف الحلق ساكن قد انفتح ما قبله , والكوفيون يجيزون فيه الفتح , وإن لم يسمعوه ' وقد تقدم تحريره . | والثاني : أنها جمع ' جاهر ' نحك ' خادم وخدم ' , والمعنى : حتى نرى الله كاشفين هذا الأمر , وهي تؤيد كون ' جهرة ' حالا من فاعل ' نرى ' . |و ' الجهر ' : ضد السر , وهو الكشف والظهور , ومنه : جهر بالقراءة أي : أظهرها . | قال الزمخشري : ' كأن الذي يرى بالعين جاهر بالرؤية , والذي يرى بالقلب مخافت بها ' . | قوله : { فأخذتكم ? لصاعقة } قرأ عمر وعثمان وعلي رضي الله عنهم ' الصعقة ' بغير ألف , وقرأ الباقون بالألف , وهما لغتان . |

| فصل في زمان هذه الواقعة

| قال محمد بن إسحاق : هذه الواقعة قبل تكليفهم بالقتل لما رجع موسى عليه الصلاة والسلام من الطور , فرأى ما همم عليه من عبادة العجل , وقال لأخيه والسامري ما قال , وحرق العجل , وألقاه في البحر , واختار من قومه سبعين رجلا , فلما خرجوا إلى الطور قالوا لموسى : [ أرنا ربك حتى ] يسمعنا كلامه , فسأل موسى عليه الصلاة والسلام فأجاب الله إليه , ولما دنا من الجبل وقع عليه عمود من الغمام , وتغشى الجبل كله , ودنا من موسى الغمام , فدخل فيه فقال للقوم : ادخلوا وادعوا , وكان موسى عليه الصلاة والسلام متى كلمه ربه أوقع على جبهته نورا ساطعا لا يستطيع أحد من بني آدم النظر إليه , وسمع القوم كلام الله تعالى مع موسى يقول له : افعل و لاتفعل , فلما تم الكلام انكشف عن موسى الغمام الذي دخل فيه , فقال القوم بعد ذلك : { لن نؤمن لك حتى ? نرى ? لله جهرة فأخذتكم ? لصاعقة } فماتوا جميعا , وقام موسى رافعا يديه إلى السماء يدعو , ويقول : يا إلهي اخترت بني إسرائيل سبعين رجلا ليكونوا شهودي بقبول توبتهم , فأرجع إليهم , وليس معي منهم واحد , فما الذي يقولون لي ؟ فلم يزل موسى مشتغلا بالدعاء حتى رد الله عليه أرواحهم , وطلب توبة بني إسرائيل من عبادة العجل فقال : ' لا , إلا أن يقتلوا أنفسهم ' . وقال ' السدي ' : لما تاب بنو إسرائيل من عبادة العجل بأن قتلوا أنفسهم أمر الله تعالى أن يأتيهم موسى في ناس من بني إسرائيل يعتذرون من عبادتهم العجل , فاختار موسى سبعين رجلا , فلما أتوا الطور قالوا : لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة , فأخذتهم الصاعقة , وماتوا , فقام موسى يبكي ويقول : يا رب ماذا أقول لبني إسرائيل , فإ ‘ ني أمرتهم بالقتل , ثم اخترت من أنفسهم هؤلاء , فإذا رجعت إليهم , وليس معي منهم أحد فماذا أقول لهم ؟ فأحياهم الله تعالى فقاموا , ونظر كل واحد منهم إلى الآخر [ كيف يحييه الله تعالى ] . |

| فصل

| في ' الصاعقة ' قولان : | الأول : قال ' الحسن وقتادة ' : هي الموت , لقوله تعالى : { فصعق من في ? لسماوات ومن في ? لأرض إلا من شآء ? لله } [ الزمر : 68 ] وهذا ضعيف لوجوه : | أحدها : قوله تعالى : { فأخذتكم ? لصاعقة وأنتم تنظرون } , ولو كانت الصاعقة هي الموت لا متنع كونه ناظرين إلى الصاعقة . | وثانيها : قوله تعالى : { وخر موسى ? صعقا } [ الأعراف : 143 ] أثبت الصاعقة في حقه مع أنه لم يكن ميتا ؛ لأنه قال : أفاق , والإفاقة لا تكون عن الموت . | وثالثها : أن الصاعقة وهي التي تصعق , وذلك إشارة إلى سبب الموت . | والقول الثاني : الصاعقة هي سبب الموت , واختلفوا فيها . | فقيل : هي نار وقعت من السماء فأحرقتهم . | وقيل : صحية جاءت من السماء . | وقيل : أرسل الله جنودا , فلما سمعوا حسها خروا صعقين ميتين يوما وليلة . | قوله : { وأنتم تنظرون } جلمة حالية , والمعنى : وأنتم تنظرون موت بعضكم خلف بعض , أوك تنظرون إلى ما حل بكم , أو : أنتم أعيتكم صيحة وتفكر . قوله : { ثم بعثناكم } [ أحييناكم من بعد موتكم ] . | قال قتادة : ماتوا وذهبت أرواحهم , ثم ردوا لاستيفاء آجالهم . | قال النحاس : : ' وهذا احتجاج على من لم يؤمن بالبعث من قريش , واحتجاج على أهل الكتاب إذ خبروا بهذا ' . | قوله : { لعلكم تشكرون } ما فعل بكم من البعث بعد الموت . | وقيل : ماتوا موت همود يعتبر به الغير , ثم أرسلوا . | وأصل البعث الإرسال . | وقيل : بل أصله إثارة الشيء من محله , يقال : بعثت الناقة : أثرتها , أي حركتها ؛ قال امرؤ القيس : [ الطويل ] | 505 وفتيان صدق قد بعثت بسحرة | فقاموا جميعا بين عاث ونشوان

وقال غيره : [ الكامل ] |506 وصحابة شم الأنوف بعثتهم | ليلا وقد مال الكرى بطلاها

وقيل : { بعثناكم من بعد موتكم } علمناكم من بعد جهلكم . |

| فصل في اختلافهم في تكليف من بعث بعد موته

| قال الماوردي : اختلف في بقاء تكليف من أعيد بعد موته , ومعاينة الأحوال المضطرة إلى المعرفة على قولين : | أحدهما : بقاء تكليفهم لئلا يخلو عاقل من تعبد . | الثاني : سقوط تكليفهم معتبرا بالاستدلال دون الاضطرار . | والأول أصح , لقوله تعالى { لعلكم تشكرون } , ولفظ : الشكر يتناول جميع الطاعات , لقوله تعالى : { ? عملو ? ا آل داوود شكرا } [ سبأ : 13 ] . | فإن قيل : كيف يجوز أن يكلفهم وقد أماتهم , ولو جاز ذلك جاز تكليف أهل الآخرة بعد البعث ؟ | فالجواب : أن الذي منع من تكليف أهل الآخرة ليس هو الإماتة ثم الإحياء , وإنما المانع كونه اضطرهم يوم القيامةة إلى معرفته لذات الجنة , وآلام النار , وبعد العلم الضروري لا تكليف , وإذا كان كذلك , فيكون موت هؤلاء بمنزلة النوم والإغماء . | { س 2 ش 57 وظللنا عليكم الغمام وأنزلنا عليكم المن والسلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم وما ظلمونا ولكن كانوا أنفسهم يظلمون } | هذا هو الإنعام السابع المذكور في سورة ' الأعراف ' , وظاهر هذه الآية يدل على أن هذا الإضلال كان بعد البعث , لأنه تعالى قال : { ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون } [ البقرة : 56 ] , { وظللنا عليكم ? لغمام } أي : وجعلنا الغمام يظلكمن وذلك في التيه سخر الله تعالى لهم السحاب يظلهم من الشمس , ونزل عليهم المن وهو ' الترنجبين ' بالتاء والراء من طلوع الفجر إلى إلى طلوع الشمس لكل إنسان صاع . | وقال ' مجاهد ' : هو شيء كالصمغ كان يقع على الأشجار طعمه كالشهد . | وقال ' وهب ' : خبز الرقاق . وقال ' السدي ' : عسل كان يقع على الشجر من الليل . |وقال ' الزجاج ' : ' المن : ما يمن الله عز وجل به مما لا تعب فيه ولا نصب ' . | روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : ' الكمأة من المن وماؤها شفاء للعين ' . ' والسلوى ' قال ' ابن عباس ' وأكثر المفسرين : هو طائر يشبه السماني . | وقال أبو العالية ومقاتل : هو السماني . | وقال ' عكرمة ' : طير ' الهند ' أ : بر من العصفور . | وقيل : السلوى : العسل نقله المؤرج , وأنشد قول الهذلي : [ الطويل ] | 507 وقسمها بالله جهدا لأنتم | ألذ من السلوى إذا ما نشورها

وغله ' ابن عطية ' وادعى الإجماع على أن السلوى : طائرن وهذا غير مرض , فإ ‘ ن ' المؤرج ' من أئمة اللغة والتفسير , واستدل ببيت الهذلي , وذكر أنه بلغة ' كنانة ' . وقال ' الراغب ' : ' السلوى مصدر , أي : لهم بذلك التسلي ' . | قوله : { وظللنا عليكم ? لغمام } تقديرهك وجعلنا الغمام يظللكم . | قال : ' أبو البقاء ' : ولا يكون كقولك : ' ظللت زيدا يظل ' ؛ لأن ذلك يقتضي أن يكون الغمام مستورا بظل آخر . | وقيل التقدير : بالغمام , وهذا تفسير معنى لا إعراب , لأن حذف الجر لا ينقاس . |

| فصل في اشتقاق الغمام

| الغمام : السحاب , لأنه يغم وجه السماء , أي : يسترها , وكل مستور مغموم أي مغطى . |وقيل : الغمام : السحاب الأبيض خاصة , ومثله : الغيم والغين بالميم والنون وفي الحديث : ' إنه ليغان على قلبي ' . وواحدته ' غمامة ' فهو اسم جنس . و ' المن ' تقدم تفسيره , ولا واحد له من لفظه . | والمن أيضا مقدار يوزن به , وهذا يجوز إبدال نونه الأخيرة حرف علة , فيقال : منا مثل : عصا , وتثنيته : منوان , وجمعه : أمناء . والسلوى تقدمت أيضا , واحدتها : سلواة ؛ وأنشدوا : [ الطويل ] | 507 وإني لتعروني لذكراك سلوة | كما انتفض السلواة من بلل القطر

فيكون من باب ' قمح وقمحة ' . | وقيل : سلوى مفرد وجمعها : سلاوى ك ' فتوى وفتاوى ' قاله ' الكسائي ' . | وقيل : سلوى يستعمل للواحد والجمع ك : دفلى . و ' السلوانة ' بالضم خرزة كانوا يقولون : إذا صب عليها ماء المطر فشربه العاشق سلا ؛ [ قال : [ الطويل ] | 509 شربت على سلوانة ماء مزنة | فلا وجديد العيش يا مي ما أسلو ]

واسم ذلك الماء ' السلون ' . | وقال بعضهم : ' السلوان ' دواء يسقاه الحزين فيسلو , والأطباء يسمونه المفرح . يقال : سليت وسلوت , لغتان . وهو في سلوة من العيش , قاله ' أبو زيد ' . | و ' السلوى ' عطف على ' المن ' لم يظهر فيه الإعراب , لأنه مقصور , وهذا في المقصور كله ؛ لأنه لا يخلو من أن يكون في آخره ألف . | قال الخليل : ' والألف حرف هوائي لا مستقر له , فأشبه الحركة , فاستحالت حركته ' . | وقال ' الفراء ' : ' لو حركت الألف صارت همزة ' . |

| فصل في سبب تقديم المن على السلوى

| فإن قيل : المعهود تقديم الأهم [ فالأهم ] والمأكول مقدم على الفاكهة والحلوى ؛ لأن به قيام البنية , فالإنسان أول ما يأكل الغذاء , ثم بعد الشبع يتحلى ويأكل الفاكهة وهاهنا قدم المن وهو الحلوى على الغذاء وهو السلوى فما فائدته ؟ | فالجواب : أن نزول الحلوى من السماء آمر مخالف للعادة , فقدم لاستطعامهبخلاف الطيور المأكولة , فإنها ليست مخالفة للعادة , فإنها مألوفة الأكل . | ' كلوا ' هذا على إضمار القول , أي : وقلنا لهم : كلوا , وإضمار القول كثير , ومنه قوله تعالى : { والملائكة يدخلون عليهم من كل باب } [ الرعد : 23 ] أي : يقولون سلام , { و ? لذين ? تخذوا من دونه أوليآء ما نعبدهم إلا } [ الزمر : 3 ] أي : يقولونك ما نعبدهم إلا . { فأما ? لذين ? سودت وجوههم أكفرتم } [ آل عمران : 106 ] أي : فيقال لهم : أكفرتم , وتقدم الكلام في كل تصريفه . | قوله : ' من طيبات ' منك لابتداء الغاية , أو للتبعيض . | وقال : ' أبو البقاء ' : أو لبيان الجنس . والمفعول محذوف , أي : كلوا شيئا من طيبات . وهذا ضعيف ؛ لأنه كيف يبين شيء ثم يحذف . | قولهك ' ما رزقناكم ' يجوز في ' ما ' أن تكون بمعنى الذي , وما بعدها حاصلة لها , والعائد محذوف , أي : رزقناكموه , وأن تكون نكرة موصوفة . | فالجملة لا محل لها على الأول , ومحلها الجر على الثاني , والكلام في العائد كما تقدم , وأن تكون مصدرية , والجملة صلتها , ولم تحتج إلى عائد على ما عرف قبل ذلك , ويكون هذا المصدر واقعا موقع المفعول , أي : من طيبات مرزوقنا . | قوله : ' أنفسهم يظلمون ' . | ' أنفسهم ' مفعول مقدم , و ' يظلمون ' في محل نصب خبر ' كانوا ' وقدم المفعول إيذانا باختصاص الظلم بهم , وأنه لا يتعداهم . والاستدراك في ' لكن ' واضح , ولا بد من حذف جملة قبل قوله : ' وما ظلمونا ' , فقدره ابن عطية : فعصوا , ولم يقابلوا النعم بالشكر . | وقال الزمخشري ' : تقديره فظلمونا بأن كفروا هذه النعم , وما ظلمونا , فاختصر الكلام بحذفه لدلالة ' وما ظلمونا ' عليه . | فإن قيل : قوله : ' وما ظلمونا ' جلمة خبرية , فكيف عطفت على قوله : ' كلوا ' , وهي جملة أمرية ؟ . | فالجواب من وجهين : | الأول : أن هذه جملة مستأنفة لا تعلق لها بما قبلها . | والثاني : أنها معطوفة على الجملة القولية المحذوفة أي : وقيل لهم : كلوا من طيبات ما رزقناكم , وما ظلمونا , فيكون قد عطف جملة خبرية على خبرية . | و ' الظلم ' : وضع الشيء في غير موضعه . |وقوله : ' كانوا ' وكانت هذه عادتهم كقولكك ' كان حاتم كريما ' . | { س 2 ش 58 / ش 59 وإذ قلنا ادخلوا هذه القرية فكلوا منها حيث شئتم رغدا وادخلوا الباب سجدا وقولوا حطة نغفر لكم خطاياكم وسنزيد المحسنين * فبدل الذين ظلموا قولا غير الذي قيل لهم فأنزلنا على الذين ظلموا رجزا من السمآء بما كانوا يفسقون } | هذا هو الإنعام الثامن , وحذفت الألف من ' قلنا ' لسكونها , وسكون الدال بعدها , والألف التي يبتدأ بها قبل الدال ألف وصل ؛ لأنه من يدخل . | قوله : ' هذه القرية ' . | هذه منصوبة عند سيبويه على الظرف , وعند الأخفش على المفعول به , وذلك أن كل ظرف مكان مختص لا يتعدى إليه الفعل إلا ب ' في ' , تقول : صليت في البيت ولا تقول : صليت البيت إلا ما استثني . | ومن جملة ما استثني ' دخل ' مع كل مكان مختص , ' دخلت البيت والسوق ' , وهذا مذهب سيبويه وقال الأخفش : الواقع بعد ' دخلت ' مفعول به كالواقع بعد ' هدمت ' كقولك : ' هدمت البيت ' فول جاء ' دخلت ' مع الظرف تعدى ب ' في ' نحو : ' دخلت في الأمر ' ولا تقول : ' دخلت الأمر ' , وكذا لو جاء الظرف المختص مع غير ' دخل ' تعدى ب ' في ' إلا ما شذ ؛ كقوله : [ الطويل ] | 510 جز الله [ رب الناس خير جزائه ] | رفيقين قالا خيمتي أم معبد

و ' القرية ' ' المدينة ' , وهي نعت ل ' هذه ' , أو عطف بيان كما تقدم , والقرية مشتقة من قريت أي : جمعت , تقول : قريت الماء في الحوض , أي : جمعته , واسم ذلك الماء قرى بكسر القاف و ' المقراة ' للحوض , وجمعها ' مقار ' , قال : [ الطويل ] | 511 عظام المقاري ضيفهم لا يفزع | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

و ' القريان ' اسم لمجتمع الماء , و ' القرية ' في الأصل اسم للمكان الذي يجتمع فيه القوم , وقد يطلق عليهم مجازا , وقوله تعالى { و ? سأل ? لقرية } [ يوسف : 82 ] يحتمل الوجهين . |وقال الراغب : ' إنها اسم للموضع وللناس جميعا , ويستعمل في كل واحد منهما ' و ' القرية ' بكسر القاف في لغة ' اليمن ' , واختلف في تعيينها . | فقال الجمهور : هي بيت المقدس . | وقال ابن عباس : ' أريحا ' وهي قرية الجبارين , وكان فيها قوم من بقية عاد يقال لهم : العمالقة , ورئيسهم عوج بن علق . | وقال ' ابن كيسان ' : ' الشام ' . | وقال الضحاك : ' الرملة ' و ' الأردن ' , و ' فلسطين ' و ' تدمر ' . | وقال مقاتلك ' إيليا ' . | وقيل : بلقاء . | وقيل : ' مصر ' . والصحيح الأول , لقوله من المائدة : { ادخلوا الأرض المقدسة } [ المائدة : 21 ] . | قوله : ' وكلوا منها حيث شئتم رغدا ' تقدم الكلام على هذه المادة . | قوله : ' الباب سجدا ' حال من فاعل ' ادخلوا ' وهو جمع ' ساجد ' . قال أبو البقاءك ' وهو أبلغ من السجود ' , يعنيك أن جمعه على ' فعل ' فيه من المبالغة ما ليس في جمعه على ' فعول ' . | وأصل باب : بوب , لقولهم : أبواب , وقد يجمع على ' أبوبة ' ؛ لازدواج الكلام ؛ قال : [ البسيط ] | 512 هتاك أخبية ولاج أبوبة | يخلط بالجد منه البر واللينا

ورواه الجوهري : [ البسيط ] | 513 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | يخلط بالبر منه الجد واللينا

ولو أفرده لم يجزن ومثله قوله عليه الصلاة والسلام : ' مرحبا بالقوم أو بالوفد غير خزايا ولا ندامى ' .وتبوبت بوابا اتخذته . وأبواب مبوبة , كقولهم : أصناف مصنفة , وهذا شيء من بابتك , أي : يصلح لك وتقدم معنى السجود . | قوله : ' وقولوا ' قال [ ابن كثير ] الواو هنا حالية لا عاطفة , أي : ادخلوا سجدا في حال قولكم حطة . | وأما قوله : ' حطة ' قرىء بالرفع والنصب , فالرفع على أنه خبر متبدأ محذوف , أي : مسألتنا حطة , أو أمرك حطة . | قال : ' الزمخشري ' : والأصل النصب بمعنى : حط عنا ذنوبنا حطة , وإنما رفعت لتعطي معنى الثبات كقوله : [ الرجز ] | 514 يشكو إلي جملي طول السرى | صبر جميل فكلانا مبتلى

والأصل : صبرا علي , أصبر صبرا , فجعله من باب { سلام عليكم } [ الرعد : 24 ] وتكن الجملة في محل نصب بالقول . | وقال ' ابن عطية ' وقيل : أمروا أن يقولوها مرفوعة على هذا اللفظ . | يعني : على الحكاية , فعلى هذا تكون هي وحدها من غير تقدير شيء في محل نصب بالقول وإنما منع [ النصب ] حركة الحكاية . | وقال أيضا : وقال عكرمة : أمروا أن يقولوا : لا إله إلا الله , لتحط بها ذنوبهم وحكى قولين آخرين بمعناه , ثم قال : ' فعلى هذه الأقوال تقتضي النصب ' , يعني أنه إذا كان المعنى على أن المأمور به لا يتعين أن يكون بهذا اللفظ الخا , بل بأي شيء يقتضي حط الخطيئة , فكان ينبغي أن ينتصب ما بعد القول مفعولا به نحك قيل لزيد خيرا , المعنى : قل له ما هو من جنس الخيور . وقال النحاسك الرفع أولى , لما حكي عن العرب في معنى ' بدل ' . |قال أحمد بن يحيى : بدلته أي غيرته , ولم أزل عينه , وأبدلته أزلت عينه وشخصه ؛ كقوله : [ الرجز ]

515 عزل الأمير للأمير المبدل | وقال تعالى : { ? ئت بقرآن غير ه ? ذآ أو بدله } [ يونس : 15 ] . | وبحديث ابن مسعود قالوا : حطة تغيؤر على الرفع يعني : أن الله تعالى قال : فبدل الذي يقتضي التغيير لا زوال العين , قال : وهذا المعنى يقتضي الرفع لا النصب . | وقرأ بان أبي عبلة : حطة بالنصب وفيها وجهان : | أحدهما : أنها مصدر نائب عن الفعل , نحو : ضربا زيدا . | والثاني : أن تكون منصوبة بالقول , أي : قولوا هذا اللفظ بعينه , كما تقدم في وجه الرفع , فهي على الأول منصوبة بالفعل المقدر , وذلك الفعل المقدر ومنصوبه في محل نصب بالقول , ورجح الزمخشري هذا الوجه . و ' الحطة ' اسم الهيئة من الحط ك ' الجلسة ' و ' القعدة ' . | وقيل : هي لفظة أمروا بها , ولا ندري معناها . | وقيل : هي التوبة , وأنشد : [ الخفيف ] | 516 فاز بالحطة التي جعل الله | بها ذنب عبده مغفورا

| فصل في المراد بالباب

| اختلفوا في ' الباب ' قال ابن عباس , ومجاهد , والضحاك , وقتادة : إنه باب يدعى باب الحطة من بيت المقدس , وحكى الأصم عن بعضهم أنه عنى بالباب جهة من جهات القرية , ومدخلا إليها . | واختلفوا في ' السجود ' , فقال الحسن : أراد به نفس السجود , إي : إلصاق الوجه بالأرض , وهذا بعيد , لأن الظاهر يقتضي وجوب الدخول حال السجود , فلو حملنا السجود على ظاهره لامتنع ذلك . |وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس : أن المراد به الركوع , لأن الباب كان صغيرا يحتاج الداخل فيه إلى الانحناء . | قال ابن الخطيب : وهذا بعيد ؛ لأنه لو كان ضيقا لكانوا مضطرين إلى دخوله ركعا , فلا حاجة فيه إلى الامر . | وأجيب بأنه روي عن ابن عباس : أنهم دخلوا يزحفون على أستاههم . | وقيل : المراد بالسجود : الخضوع . وهو الأقرب ؛ لأنه لما تعذر حمله على السجود الحقيقي وجب حمله على التواضع ؛ لأن التائب عن الذنب لا بد وأن يكون خاضعا . |

| فصل في تفسير ' الحطة '

| وأما تفسير ' الحطة ' فقال ' القاضي ' : إنه تعالى لما أمرهم بدخول الباب خاضعين أمرهم بأن يقولوا ما يدل على التوبة ؛ لأن التوبة صفة القلب , فلا يطلع الغير عليها , فإذا اشتهر واحد بذنب , أو بمذهب خطأ , ثم تاب عن الذنب , أو أظهر له الحق , فإنه يلزم أن يعرف إخوانه الذين عرفوا منه ذلك الذنب , أو ذلك المذهب , فتزول عنه التهمة في الثبات على الباطل , ويعودوا إلى موالاته , فالحاصل أنه أمر القوم أن يدخلوا البا ب على وجه الخضوع , وأن يذكروا بلسانهم التماس حط الذنوب حتى يكونوا جامعين بين ندم القلب , وخضوع الجوارح , والاستغفار باللسان . | وقال ' الأصم ' : هذه اللفظة من ألفاظ أهل الكتاب التي لا يعرف معناها في العربية . | وقال أبو مسلم الأصفهاني : معناه : أمرنا حطة , أي : أن نحط في هذه القرية , ونستقر فيها , ورد القاضي ذلك , وقال : لو كان المراد ذلك لم يكن غفران خطاياهم متعلقا به , ولكن قوله : { وقولوا حطة نغفر لكم خطاياكم } يدل على أن غفران الخطايا كان لأجل قولهم حطةن ويمكن أن يجاب عنه بأنهم لما حطوا ف يتلك القرية حتى يدخلوا سجدا مع التواضع كان الغفران متعلقا به . | وقال معناه : اللهم حط عنا ذنوبنا , فإنا إنما انحططنا لوجهك , وإرادة التذلل لك , فحط عنا ذنوبنا .

| فصل في بيان التلفظ بالحطة أو بمعناها

| اختلفوا هل كلفوا بهذه اللفظة بعينها , أو بما يؤدي معناها ؟ | روي عن ابن عباس : أنهم أمروزا بهذه اللفظة بعينها , وفيه نظر ؛ لأن هذه اللفظةعربية , ولم يكونوا يتكلمون بالعربية , وأيضا فإنما أمروا بأن يقولوا قولا دالا على التوبة والندم ؛ فلو قالوا : اللهم إنا نستغفرك ونتوب إليك لكان المقصود حاصلا . | قولهك ' نغفر ' هو مجزوم ف يجواب الأمر , وقد تقدم الخلاف , هل الجازم نفس الجملة , أو شرط مقدر ؟ أي : يقولوا نغفر . | وقرىء : ' نغفر ' بالنون وهو جار على ما قبله [ من قوله : ] ' وإذ قلنا ' و ' تغفر ' بالتاء بالياء مبنيا للمفعول . | و ' خطاياكم ' معفول لم يسم فاعله , فالتاء لتأنيث الخطايا , والياء ؛ لأن تأنيثها غير حقيقين وللفصل أيضا ب ' لكم ' . | وقرىء : ' يغفر ' مبنيا للفاعل , وهو الله تعالى وهو في معنى القراءة الأولى , إلا أن فيه التفاتا . | و ' لكم ' متعلق ب ' نغفر ' . | وأدغم ' أبو عمرو ' الراء في اللام , والنحاة يستضعفونها , قالوا : لأن الراء حرف تكرير فهي أقوى من اللام , والقاعدة أن الأضعف يدغم في الأقوى من غير عكس , وليس فيها ضعف , لأن انحراف اللام يقاوم تكرير الراء . وقد بين ' أبو البقاء ' ضعفه , | وتقدم جوابه . | قوله : ' خطاياكم ' : إما منصوب بالفعل قبله , أو مرفوع حسب ما تقدم من القراءات , وفيها [ أربعة ] أقوال : | أحدها : قول الخليل [ أن ] أصلها ' خطايىء ' بيا ء بعد الألف , ثم همزة ؛ لأنها جمع ' خطيئة ' مثل : ' صحيفة وصحايف ' , فلو تركت على حالها لوجب قلب الياء همزة ؛ لأن مدة ' فعايل ' يفعل بها كذا , على ما تقرر في التصريف , فضر من ذلك , لئلا تجتمع همزتان , بأنقلب فقدم اللام , وأخر عنها المدة فصارت : ' خطائي ' , فاستثقلت الكسرة على حرف ثقيل في نفسه , وبعده ياء من جنس الكسرة فقلبوا الكسرة فتحة , فتحرك حرف العلة , وانفتح ما قبله فقلبت ألفا , فصارت : ' خطاءا ' بهمز بين ألفين , فاستثقلوا ذلك , فإن الهمزة تشبه الألف , فكأنه اجتمع ثلاث ألفات , فقلبوا الهمزة ياء ؛ لأنها واقعة موقعها قبل القلب , فصارت ' خطايا ' على وزن ' فعالى ' ففيها أربعة أعمال : قلب , وإبدال لكسرة فتحة , و قلب الياء ألفان وإبدال الهمزة ياء , هكذا ذكر التصريفيون , وهو مذهب الخليل . | الثاني : وعزاه ' أبو البقاء ' إليه أيضا أنه : ' خطائيء ' يهمزتين : الأولى منهما مكسورة وهي المنقلبة عن الياء الزائدة في ' خطيئة ' فهو مثل ' صحيفة ' و ' صحائف ' , فاستثقلوا الجمع بين الهمزتين , فنقلوا الهمزة الأولى إلى موضع الثانية , فصار وزنه ' فعلى ' , وإنما فعلوا ذلك , لتصير المكسورة ظرفا , فتنقلب ياء , فتصير ' فعالى ' , ثم أبدلوا من كسرة الهمزة الأولى فتحة , فانقلبت الياء بعدا ألفا كما قالوا في : يا لهفى ' ' ويا أسفى ' , فصارت الهمزة بين ألفين , فأبدل منها يا , لأن الهمزة قريبة من الألف , فاستنكروا اجتماع ثلاث ألفات . فعلى هذا فيها خمسة تغييرات : تقديم اللام , وإبدال الكسرة فتحة , وإبدال الهمزة الأخيرة ياء , ثم إبدالها ألفا , ثم إبدال الهمزة التي هي لام ياء . والقول الأول أولى , لقلة العمل , فيكون للخليل في المسألة قولان . | الثالث : قول سيبويه أن أصلها عنده : ' خطايىء ' كما تقدم , فأبدل الياء الزائدة همزة , فاجتمع همزتان , فأبدل الثانية منهما ' ياء ' لزوما , ثم عمل العمل المتقدمن ووزنها عند ' فعائل ' مثل : ' صحائف ' , وفيها على قوله خمسة تغييرات : إبدال الياء المزيدة همزة وإبدال الهمزة الأصلية ياء , وقلب الكسرة فتحة , وقلب الياء الاصلية ألفا , وقلب الهمزة المزيدة ياء . | الرابع : قول ' الفراء ' , هو أن ' خطايا ' عنده ليس جمعا ل ' خطيئة ' بالهمز , إنما هو جمع ل ' خطية ' ك ' هدية وهدايا ' و ' ركية وركايا ' . | قال الفراء : ولو جمعت ' خطيئة ' مهمزة لقلت : ' خطاءا ' يعني : فلم تقلب الهمزة ياء , بل تبقيها على حالها , ولم يعتد باجتماع ثلاث ألفات . | ولكنه لم يقله العرب , فدل ذلك عنده أنه ليس جمعا للمهموز . | وقال ' الكسائي ' : ولو جمعت مهموزة أدغمت الهمزة في الهمزة مثل : ' دواب ' . | وقرىء : ' يغفر لكم خطيئاتكم ' و ' خطيئتكم ' بالجمع والتوحيد , وبالياء والتاءعلى مالم يسم فاعله , و ' خطاياكم ' بهمز الألف الأولى دون الثانية , وبالعكس . والمعنى في هذه القراءات واحد ؛ لأن الخطيئة إذا غفرها الله تعالى فقد غفرت , وإذا غفرت فإنما يغفرها الله . | والفعل إذا تقدم الاسم المؤنث , وحال بينه وبين الفاعل حائل جاز التذكير والتأنيث كقوله تعالى : { وأخذ ? لذين ظلموا ? لصيحة } [ هود : 67 ] . و { وأخذت ? لذين ظلموا } [ هود : 94 ] . | وقرأ الجحدري : ' خطيئتكم ' بمدة وهمزة وتاء مرفوعة بعد الهمزة . | وقرأ ابن كثير : ' خطايأكم ' بهمزة قبل اكاف . | وقرأ الكسائي : بكسر الطاء والتاء , والباقون بإمالة الياء . | و ' الغفر ' : الستر , ومنه المغفر : لسترة الرأسن وغفران الذنوبح لأنها تغطيها , وتقد تقدم الفرق بينه وبين العفوا . | و ' الغفارة ' : خرقة تستر الخمار أن يمسه دهن الرأس . | و ' الخطيئة ' من الخطأ , وأصله : العدول عن الجهة , وهو أنواع : | أحدها : إرادة غير ما تحسن إرادته , فيفعله , وهذا هو الأصل [ التام ] يقال منه : ' خطىء يخطأ خطأ وخطأة ' . والثاني : أن يريد ما يحسن فعله , ولكن يقع بخلافه , يقال منه : أخطأ إخطاء , فهو مخطىء , وجملة الأمر أن من أراد شيئا , فاتفق منه غيره يقال : ' أخطأ ' , وإن وقع كما أراد , يقال : ' أصاب ' , وقد يقال لمن فعل فعلا لا يحسن أو أراد إرادة لا تجمل : إنه أخطأ ولهذا يقال : أصاب الخطأ , وأخطأ الصواب , وأصاب الصواب , وأخطأ الخطأ . | قوله : ' وسنزيد المحسنين ' أي نزيدهم إحسانا على الإحسان المتقدم عندهم , وهواسم فاعل من ' أحسن ' , والمحسن من صحح عقد توحيده , وأحسن سياسة نفسهن وأقبل على أداء فرائضه , وكفى المسلمين شره . | وقال بعض المفسرين : معناه : من كان محسنا جازيناه بالإحسان إحسانا , أو زيادة كما جعل للحسنة عشرا وأكثر . | وقيل : من كان محسنا بهذه الطاعة والتوبة , فإنا نغفر خطاياه , ونزيده على غفران الذنوب إعطاء الثواب الجزيل , وفيه وجه آخر أن المعنى من كان خاطئا غفرنا له ذنبه بهذا الفعل , ومن لم يكن خاطئا , بل كان محسنا زدنا في إحسانه . | قوله : { فبدل ? لذين ظلموا قولا غير ? لذي قيل لهم } . | لا بد في هذا الكلام من تأويل ؛ إذ الذم إنما يتوجه عليهم إذا بدلوا القول الذي قيل لهم , لا إذا بدلوا قولا غيره . | فقيل : تقديره : فبدل الذين ظلموا بالذي قيل لهم قولا غير الذي قيل لهم ف ' بدل ' يتعدى لمفعول واحد بنفسه , وإلى آخر بالباء , والمجرور بها هو المتروك , والمنصوب هو الموجود , كقول أبي النجم : [ الرجز ] | 517 وبدلت والدهر ذو تبدل | هيفا دبورا بالصبا والشمأل

فالمتطوع عنها الصبا , والحاصل لها الهيف . | قاله أبو البقاء وقال يجوز أن يكون ' بدل ' محمولا على المعنى , تقديره : فقال الذين ظلموا قولا غير الذي قيل لهم ؛ لأن تبديل القول كان بقول ' فنصب ' غير عنده في هذين القولين على النعت ل ' قولا ' . | وقيل : تقديره : فبدل الذين قولا بغير الذي , فحذف الحرفن فانتصب ' غير ' . | ومعنى التبديل : التغيير كأنه قيل : فغيروا قولا بغيره , إي جاءوا بقول آخر , فكان القول الذي أمروا به , كما يروا في القصة أنهم قالوا : بدل حطة حنطة . | والإبدال والتبديل والاستبدال : جعل الشيء مكان آخر , وقد يقال : التبديل : التغيير , وإن لم يأت ببدله . | وقد تقدم الفرق بين بدل وأبدل , وهو أن بدل بمعنى غير من غير إزالة العين , وأبدل تقتضي إزالة العين , إلا أنه قرىء : { عسى ? ربنآ أن يبدلنا } [ القلم : 32 ] { فأردنآ أن يبدلهما ربهما } [ الكهف : 81 ] بالوجهين , وهذا يقتضي اتحادهما معنى لا اختلافهما والبديل والبدل بمعنى واحد , وبدله غيره . |ويقال : بدل وبدل كشبه وشبه , ومثل ومثل , ونكل ونكل [ قال أبو عبيدة : لم يسمع في فعل وفعل غي رهذه الأربعة أحرف ] .

| فصل في بيان التبديل

| قال أبو مسلمك قوله : ' فبدل ' يدل على أنهم لم يفلعوا ما أمروا به لأجل أنهم أتوا له ببدل , ويدل عليه أن تبديل القول قد يستعمل في المخالفة , قال تعالى : ' سيقول المخلفون ' إلى قوله : { يريدون أن يبدلوا كلام ? لله } [ الفتح : 15 ] ولم يكن تبديلهم الخلاف في الفعل لا في القول , فكذا هاهنا لما أمروا بالتواضع , وسؤال المغفرة لم يمتثلوا أمر الله . | وقال جمهور المفسرين : إن المراد بالتبديل أنهم أتوا ببدل له ؛ لأن التبديل مشتق من البدل , فلا بد من حصول البدل , كما يقال : بدل دينه أي : انتقل من دين إلى دين , ويؤيده قوله تعالى : ' قولا غير الذي قيل لهم ' . |

| فصل في الباعث على تبديلهم

| وقوله : ' الذين ظلموا ' تنبيه على أن الباعث لهم على التبديل هو الظلم , واختلفوا هل هو مطلق الظلم , فيكونون كلهم بدلوا , أو الظالمون منهم هم الذين بدلوانوهم الرؤساء والأشراف , وهذا هو الظاهر , لقوله في سورة ' الأعراف ' : { فبدل ? لذين ظلموا منهم } [ الأعراف : 162 ] واختلفوا هل التقوا كلهم على الأشياء التي بدلوهان أو بدل كل أناس منهم شيئان أو بدلوا في كل وقت شيئا ؟ | فإن قيل : إنهم قد بدلوا القول والفعلن فلم خص القول بالتبديل ؟ | فالجواب : أن ذكر تبديلهم القول يدل على تبديل الفعل كقوله : { سرابيل تقيكم ? لحر } [ النحل : 81 ] أي : والبرد , فكأنه قالك بدلوا القول والفعل , وأيضا فقد يكون المراد بالقول المبدل هو الأمر , والأمر يشتمل القول المأمور به والفعل . | واختلفوا في ذلك القول : | فروي عن ابن عباس : أنهم لم يدخلوا الباب سجدا , ولم يقولوا حطة , بل دخلوا زاحفين على استاههم قائلين جنطة . | وقال ابن زيد : استهزؤوا بموسى وقالوا ما شاء موسى أن يلعب بنا لا لعب بنا حطة أي شيء حطة . | وقال ' مجاهد ' : طؤطىء لهم الباب ليخفضوا رؤوسهم , ويركعوا , فدخلوا زاحفين . وقيل لهم : قولوا حطة فقالوا : حطا شمقا ما يعني حطة حمراء استخفافا بأمر الله . |قوله : { فأنزلنا على ? لذين ظلموا } أي : أضروا بأنفهسم , وأوسعوا في نقصان خيراتهم في الدين والدنيا . | و ' الرجز ' : هو العذاب . |

| فصل في لغات الرجز

| وفيه لغة أخرى وهي ضم الراء , وقرىء بهما . | وقيل : المضموم اسم صنم , ومنه : { و ? لرجز } [ المدثر : 5 ] . والرجز والرجس بالزاي والسين بمعنى ك : السدغ والزدغ . | والصحيح أن الرجز : القذر , والرجز : ما يصيب الإبل , فترتعش منه , و منه : بحر الرجز في الشعر . | قوله : ' من السماء ' يجوز فيه وجهان : | أحدهما : أن يكون متعلقا ب ' أنزلنا ' , و ' من ' لابتداء الغاية , أي : من جهة السماء , وهذا الوجه هو الظاهر . | والثاني : أن يكون صفة ل ' رجزا ' فيتعلق بمحذوف , و ' من ' أيضا للابتداء . وقوله : { على ? لذين ظلموا } فأعادهم بذكرهم أولا , ولم يقل : ' عليهم ' تنبيها على أن ظلمهم سبب في عقابهم , وهو من إيقاع الظاهر موقع المضمر لهذا الغرض , وإيقاع الظاهر موقع المضمر على ضربين : ضرب يقع بعد تمام الكلام كهذه الآية , وقول الخنساء : [ المتقارب ] | 518 تعرقني الدهر [ نهسا ] وحزا | [ وأوجعني ] الدهر قرعا وغمزا

أي : أصابتني نوائبه جمع . | وضرب يقع في كلام واحد ؛ نحو قوله : { ? لحاقة 0 ما ? لحآقة } [ الحاقة : 1 , 2 ] . | 519 ليت الغراب غداة ينعب دائبا | كان الغراب مقطع الأوداج

وقد جمع عدي بن زيد المعنيين فقال : [ الخفيف ] | 520 لا أرى الموت يسبق الموت شيء | نغص الموت ذا الغنى والفقيرا

قوله : ' بما كانوا ' متعلق ب ' أنزلنا ' و ' الباء ' للسببية , و ' ما ' يجوز أن تكون مصدرية وهوالظاهر أي : بسبب فسقهم , وأن تكون موصولة اسمية , والعائد محذوف على التدريج المذكور في غير موضع , والأصل : يفسقونه , ولا يقوى جعلها نكرة موصولة . | وقرأ ' ابن وثاب ' : ' يفسقون ' بكسر السين , وتقدم أنهما لغتان . |

| فصل في تفسير الظلم

| قال أبو مسلم : هذا الفسق هو الظلم المذكور في قوله : { على ? لذين ظلموا } وفائدة التكرار التأكيد . | قال ابن الخطيب : والحق أنه غيره ؛ لأن الظلم قد يكون من الصغائر , ولذلك قالبعض الأنبياء : { ربنا ظلمنآ أنفسنا } [ الأعراف : 23 ] وقد يكون من الكبائر , قال تعالى : { إن ? لشرك لظلم عظيم } [ لقمان : 13 ] , والفسق لا بد وأن يكون من الكبائر , ويمكن أن يجاب عنه : بأن أبا مسلم لم يقل بأن الفسق مطلق الظلم , وإنما خصه بظلم معين , وهو الذي وصفوا به في أوول الآية , ويحتمل أنهم استحقوا اسم الظلم بسبب ذلك التبديل , فنزل الرجز عليهم بالفسق الذي كانوا يفعلوه قيل التبديل , فيزول التكرار . | احتج بعضهم بقوله : ' فبدل الذين ظلموا ' على أن ما ورود من الأذكار لا يجوز تبديله بغيره , وعلى هذا لا يجوز تحريم الصلاة بفلظ التعظيمن لا يجوز القراءة بالفارسية . | وأجاب أبو الرازي : ' بأنهم إنما استحقوا الذم لتبديلهم القول إلى قول يضاد معناه معنى الأول , فلهذا استوجبوا الذم , فأما تغيير اللفظ مع بقاء المعنى فليس كذلك ' . | قال ابن الخطيب : ' والظاهر أن هذا بتناول كل من بدل قولا يقول آخر سواء اتفقا أو لم يتفقا ' . | فإن قيل : قال هنا : ' وإذ قلنا ' , وفي ' الأعراف ' : { وإذ قيل } [ الأعراف : 161 ] . | قيل : لأن سورة ' الأعراف ' مكية , و ' البقرة ' مدنية فأبهم القائل في الأولى وهي ' الأعراف ' ليكون لهم وقع في القلب , ثم بينه في هذه السورة المدنية , كأنه قال : ذلك القائل هناك هو هذا . وقال هنا : ' ادخلوا ' وفي ' الأعراف ' : ' اسكنوا ' . | قال ابن الخطيب : ' لأن الدخول مقدم على السكنى ' . | وهذا يرد عليه , فإن ' الأعراف ' قبل ' البقرة ' ؛ لأنها مكية . | وقال [ هنا ] ' فكلوا ' بالفاء , وفي ' الأعراف ' ' وكلوا ' بالواو . | والجواب ها هنا هو الذي ذكرناه في قوله تعالى في سورة البقرة : { وكلا منها رغدا } , وفي الأعراف { فكلا } . [ ولم ذكر قوله : ' رغدا ' في ' البقرة ' , وحذفه في ' الأعراف ' ؟ لأنه اسند الفعل إلى نفسه لا جرم ذكر معه الإنعام الأعظم وهو أن يأكلوا رغدا ] , وفي ' الأعراف ' لما لم يسند الفعل إلى نفسه [ لا جرم ] لم يذكر الإنعام الأعظم . | وقال هنا : { و ? دخلوا ? لباب سجدا وقولوا حطة } , وفي ' الأعرافش ' قدم المؤخر ؛ لأن الواو للجمع المطلق , وأيضا يحمتل أن يكون بعضهم مذنبا , وبعضهم ليس بمذنب , المذنب يكون اشتغاله أولا بالتوبة , ثم بالعبادة فكلفوا أن يقولوا أولا ' حطة ' ثم يدخلوا الباب سجدا , وأما الذي ليس بمذنب , فالأولى به أن يشتغل بالعبادة أولا , ثم [ يذكروا ] التوبة ثانيا على سبيل هضم النفس , وإزالة العجب في فعل تلك العبادةفكلفوا أن يدخلوا الباب سجدا أولا , ثم يقولوا ' حطة ' , فذكر حكم كل قسم في سورة قاله ابن الخطيب . | وفيه نظر ؛ لأن هذا القول إنما كان مرة واحدة . | قال هنا : { وسنزيد ? لمحسنين } بالواو , وفي ' الأعراف ' بغير واو . | وقال ابن الخطيب : لأنه ذكر في ' الأعراف ' أمرين : قول الحطة , وهو إشارة إلى التوبة , ودخول الباب سجدا , وهو إشارة العبادة , ثم ذكرجزاءين : قوله تعالى : { نغفر لكم خطاياكم } , وهو واقع في مقابلة قول الحطة , وقوله : { وسنزيد ? لمحسنين } , وهو واقع في مقابلة دخول الباب سجدا , [ فترك ] الواو يفيد توزيع كل واحد من الجزاءين على كل من الشرطين . | وأما في ' البقرة ' فيفيد كون مجموع المغفرة والزيادة جزاء واحدا لمجموع الفعلين . | وقال هنا : { فبدل ? لذين ظلموا قولا } , وفي ' الأعراف ' زاد كلمة ' منهم ' . | قال ابن الخطيب : لأنه تعالى قال : { ومن قوم موسى ? أمة } , فذكر أن منهم من يفعل ذلك , ثم عدد صنوف إنعامه عليهم , وأوامره لهم فلما انتهت القصة قال : { فبدل ? لذين ظلموا منهم } [ فذكر لفظة ' منهم ' في آخر القصة كما ذكرها في أول القصة ] ليكون آخر الكلام مطابقا لأوله , وأما هنا فلم يذكر الآيات التي قيل قوله : { فبدل ? لذين ظلموا } تمييزا وتخصيصا حتى يلزم في آخر القصة ذكر ذلك التخصيص . | وقال هنا : { فأنزلنا } وفي [ سورة ] ' الأعراف ' { فأرسلنا } , وأتى بالمضمر دون الظاهر ؛ لأنه تعالى عدد عليم في هذه السورة نعما جسيمة كثيرة , فكان توجيه الذمن عليهم , وتوبيخهم بكفرانها أبلغ من حيث إنه لم يعدد عليهم هناك ما عدد هنا . | فلفظ ' الإنزال ' للعذاب أبلغ من لفظ ' الإرسال ' . | وقال هنا : { يفسقون } , وفي ' الأعراف ' : { يظلمون } تنبيها على أنهم جامعون بين هذين الوصفين القبيحين . | { س 2 ش 60 وإذ استسقى موسى لقومه فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتا عشرة عينا قد علم كل أناس مشربهم كلوا واشربوا من رزق الله ولا تعثوا في الأرض مفسدين } | كسرت الذال من ' إذ ' لالتقاء الساكنين , والسين للطلب على وجه الدعاء أي : سأللهم السقيا , وألف ' إستسقى ' منقلبة عن ياء ؛ لأنه من ' السقي ' , وتقدم معنى ' استفعل ' , ويقال : ' سقيته ' و ' أسقيته ' , بمعنى ؛ وأنشد : [ الوافر ] | 521 سقى قومي بني مجد وأسقى | نميرا والقبائل من هلال

وقيل : ' سقيته ' : أعطيته ما يشرب , ' وأسقيته ' : جعلت ذلك له يتناوله كيف شاء . و ' الإسقاء ' أبلغ من ' السقي ' على هذا . | وقيل : أسقيته : دللته على الماء , وسيأتي عند قوله : { نسقيكم مما في بطونه } [ النحل : 66 ] وسقى وأسقى متعديان لمفعولين , قال تعالى : { وسقاهم ربهم شرابا طهورا } [ الإنسان : 21 ] وقال : { وأسقيناكم مآء فراتا } [ المرسلات : 27 ] . | و ' لقومه ' متعلق بالفعل , واللام للعلة , أي : لأجل , أو تكمون للبيان لما كان المراد به الدعاء كالتي في قولهم : ' سقيا لك ' فتتعلق بمحذوف كنظيرتها . | قوله : { ? ضرب بعصاك ? لحجر } الإدغام هنا واجب ؛ لأنه متى اجتمع مثلان في كلمتين ؛ أو كلمة أولهما ساكن وجب الإدغام نحو : اضرب بكرا , وألف ' عصاك ' منقلبة عن واو ؛ لقولهم في النسب : عصوي , وفي التثنية عصوان ؛ قال : [ الطويل ] | 522 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | على عصويها سابري مشبرق

والجمع : ' عصي ' ' وعصي ' بضم العين وكسرها إتباعا , و ' أعص ' مثل ' زمن ' ' وأزمن ' , والأصل : ' عصوو ' و ' أعصو ' , فأعل . وعصوته بالعصا , وعصيته بالسيف . و ' ألقى عصاه ' يعبر به عن بلوغ المنزل , قال : [ الطويل ] | 523 فألقت عصاها واستقر بها النوى | كما قرعينا بالإياب المسافر

وانشقت العصا بين القوم , أي : وقع الخلاف ؛ قال : [ الطويل ] | 524 إذا كانت الهيجاء وانشقت العصا | فحبسك والضحاح سيف مهند

قال الفراء : ' أول لحن سمع ب ' العراق ' هذه عصاتي ' , يعني : بالتاء . | وفي [ المثل ] : ' العصا من العصية ' أي : بعض الأمر من بعض . | و ' الحجر ' مفعول . و ' أل ' فيه للعهد . | وقيلك للجنس , وهو معروف , وقياس جمعه في أدنى العدد ' أحجار ' وفي التكثير : ' حجار وحجارة ' نادر , وهو كقلونا : ' جمل وجمالة ' , و ' ذكر وذكارة ' قاله ابن فارس والجوهري . | وكيف يكون نادرا وفي القرآن : { فهي ك ? لحجارة أو أشد قسوة وإن من ? لحجارة } [ البقرة : 27 ] , { قل كونوا حجارة } [ الإسراء : 50 ] , { ترميهم بحجارة من سجيل } [ الفيل : 4 ] , { وأمطرنا عليها حجارة } [ هود : 82 ] . | قوله : { ف ? نفجرت } ' الفاء ' عاطفة على محذوف لا بد من تقديره : فضرب فانفجرت . قال ابن عصفور : إن هذه ' الفاء ' الموجودة هي الداخلة على ذلك الفعل المحذوف , والفاء الداخلة على ' انفجرت ' محذوفة , وكأنه يقول : حذف الفعل الأول لدلالة الثاني عليه , وحذفت ' الفاء ' الثانية لدلالة الأولى عليها . ولا حاجة إلى ذلك , بل يقال : حذفت الفاء , وما عطفته قبلها . | وجعلها الزمخشري جواب شرط [ مقدر ] قال : [ أو ] فإن ضربت فقد انفجرت , قال : ' وهي على هذا فاء فصيحة لا تقع إلا في كلام بليغ ' . وكأنه يريد تفسير المعنى لا الإعراب . | و ' الانفجار ' : الانشقاق والتفتح , ومنه : الفجر لانشقاقه بالضوء . | وفي ' الأعراف ' : { ف ? نبجست } [ الأعراف : 160 ] فقيل : هما بمعنى . | وقيل : ' الانبجاس ' أضيق ؛ لأنه يكون أولا والانفجار ثانيا . | وقيل : انبجس وتبجس وتفجر وتفتق بمعنى واحد . | قوله : { ? ثنتا عشرة عينا } فاعل ' انفجرت ' , والألف علامة الرفع ؛ لأنه محمول على المثنى , وليس بمثنى حقيقة , إذ لا واحد له من لفظه , وكذلك مذكره ' اثنان ' , ولا يضاف إلى تمييز , لاستغنائه بذكر المعدود ' مثنى ' تقول : ' رجلان وامرأتان ' ولا تقول : يضاف إلى ' اثنا رجل , ولا اثنتا امرأة ' إلا ما جاء نادرا فلا يقاس عليه , قال : [ الرجز ] |525 كأن خصييه من التدلدل | ظرف عجوز فيه ثنتا حنضل

و ' ثنتان ' مثل ' اثنتين ' , وحكم اثنين واثنتين في العدد المركب أن يعربا بخلاف سائر أخواتهما , قالوا : لأنه حذف معهما ما يحذف في المعرب عند الإضافة , وهي النون , فأشبها المعرب فأعربا كالمثنى بالألف رفعا والباء نصبا وجرا . | وأما ' عشرة ' فمبني لتنزله منزلة تاء التأنيث , ولها أحكام كثيرة . | و ' عينا ' تمييز . وقرأ مجاهد وطلحة وعيسى : ' عشرة ' بكسر الشين , وهي لغة تميم . | قال النحاس : ' وهذا عجيب فإن لغة تميم ' عشرة ' بالكسر , وسبيلهم التخفيف , ولغة ' عشرة ' بالسكون , و سبيلهم التثقيل ' . | وقرأ الأعمش : ' عشرة ' بالفتح . | و ' العين ' : اسم مشترك بين عين الإنسان , وعين الماء , وعين الركية , وعين الشمس , وعين الذهب , وعين الميزان . | والعين : سحابة تقبل من ناحية القبلة . والعين : المطر الدائم ستا أو خمسا . والعين : الثقب في المزادة , وبلد قليل العين , أي : قليل الناس . [ وبها عين , محركة الياء ] . | فإن قيل : إذا كانت العين لفظا مشتركا بين حقائق , فكيف وقعت هنا تمييزا ؟ | فالجواب : أن قوله : ' وإذ استسقى ' , وقوله : ' فانفجرت ' , وقوله : ' مشربهم ' دليل على إرادة عين الماء , فاللفظ مع القرينة مميز , والعين من الماء شبيهة بالعين من الحيوان لخروج الماء منها , كخروج الدمع من عين الحيوان . |وقيل : لما كان عين الحيوان اشرف ما فيه شبهت به عين الماء ؛ لأنها أشرف ما في الأرض . | قوله : { قد علم كل أناس مشربهم } [ الأعراف : 82 ] قد تقدم الكلام على أن ' أناس ' أصل ' الناس ' . | وقال الزمخشري في سورة ' الأعراف ' : ' إنه اسم جمع غير تكسير ' , ثم قال : ' ويجوز أن يكون الأصل الكسر , والتكسير , والضمة بدل من الكسرة , كما أبدلت في سكارى ' من الفتحة وسيأتي البحث معه إن شاء الله تعالى . | قوله : { مشربهم } مفعول ل ' علم ' بمعنى ' عرف ' , و ' المشرب ' هنا موضع الشرب ؛ لأنه روي أنه كان لكل سبط عين من اثنتي عشرة عينا , لا يشاركه فيها سبط غيره . | وقيلك هو نفس المشروب , فيكون مصدرا واقعا موقع المفعول به , وضمير الجمع في قوله : ' مشربهم ' يعود على معنى ' كل أناس ' . |

| فصل في بيان أن الاستسقاء كان في التيه

| قال جمهور المفسرين : هذا الاستسقاء كان في التيه ؛ لأن الله تعالى لما ظلل عليهم الغمام , وأنزل عليهم المن والسلوى , وجعل ثيابهم بحيث لا تبلى , ولا تتسخ خافوا العطش , فأعطاهم الله الماء من ذلك الحجر , وأنكر أبو مسلم ذلك وقال : بل هو كلام مفرد بذاته , ومعنى الاستسقاء طلب السقيا من المطر على عادة الناس إذا [ أقحطوا ] , ويكون ما فعله الله من تفجير الحجر بالماء فوق الإجابة بالسقيا , [ وإنزال الغيث ] . | [ وقال ابن الخطيب : ] وليس في الآية ما يدل على أحد القولين , وإن كان الأقرب أن ذلك وقع في التيه ؛ لأن المعتاد في البلاد الاستغناء عن طلب الماء إلا في النادر , وأيضا روي أنهم كانوا يحملون الحجر معهم ؛ لأنه صار معدا لذلك , [ فكما كان ] المن والسلوى ينزلا من كل غداة , فكذلك الماء يتفجر لهم في كل وقت , وذلك لا يليق إلا بأيامهم في التيه . |

| فصل في جنس الشجرة

| اختلفوا في العصا , فقال الحسن : كانت عصا أخذها من بعض الأشجار وقيل : كانت من آس الجنة طولها عشرة أذرع على طول موسى , ولها شعبتان تتقدان في الظلمة , واسمه عليق , وكان آدم عليه الصلاة والسلام حمله معه من الجنة إلى الأرض , فتوارثه صاغرا عن كابر حتى وصل إلى شعيب عليه الصلاة والسلام فأعطاه لموسى عليه الصلاة والسلام . | والذي ينبغي أن يقال : إنها كانت بمقدار يصح أن يتوكأ عليها , وأن تنقلب حية عظيمة , وما زاد على ذلك لا دليل عليه . |قال ابن الخطيب : ' والسكوت عن هذه المباحث واجب ؛ لأنه ليس فيها نص متواتر , ولا يتعلق بها عمل حتى يكتفى فيها بالظن المستفاد من أخبار الآحاد ' . |

| فصل في المراد بالحجر

| إن قلنا : الألف واللام في ' الحجر ' للعهد , فالإشارة إلى حجر معلوم , روي أنه حجر طوري مربع قدر رأس الشاة يلقى في كسر جوالق ويرحل به , ينبع من كل وجه ثلاثة أعين لكل سبط عين تسيل في جدول إلى ذلك السبط فإذا نزلوا وضع في وسط محلتهم . وقيل : بل كانوا يجدونه في كل مرحلة في منزلته من المرحلة الأولى , وهذا من [ أعظم ] الإعجاز . | وقال سعيد بن جبير : هو الحجر الذي وضع عليه موسى ثوبه حين اغتسل , فضربه حتى برأه الله مما رموه به من الأدرة , فقال له جبريل : فيقول الله تعالى لك : أرفع هذا الحجر , فإن لي فيه قدرة , ولك فيه معجزة , فحمله في مخلاته . قال أبو روق : كان من [ الكدان ] , وقيل : من الرخام . | [ فإن قلت ] : الألف واللام للجنس , فمعناه : [ اضرب ] أي حجر كان . | قال الحسن : لم يأمره أن يضرب حجرا بعينه , قال : وهذا أظهر في الحجة . وروي أنه كان يضره ضربة واحدة , فيظهر فيه اثنتا عشر عينا كل عين مثل ثدي المرأة فيعرق , وهو الانبجاس , ثم ينفجر بالأنهار . | قال عطاء : ثم يضربه ضربة واحدة فييبس . | وقال عبد العزيز بن يحيى الكتاني : كان يضربه اثنتا عشرة ضربة لكل عين ضربة . | قال القرطبي : ما أوتي نبينا محمد عليه الصلاة والسلام من نبع الماء وانفجاره من بين أصابعه أعظم في المعجزة , فإنا نشاهد الماء يتفجر من الأحجار , ومعجزة نبينا محمد عليه الصلاة والسلام يخرج الماء من بين لحم ودم ! | وروى الأئمة الثقات عن عبدالله قال : كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم فلم مجد ماء فأتي بتورفأدخل يده فيه , فلقد رأيت الماء يتفجر من بين أصابعه , ويقول : ' حي على الطهور ' . قال الأعمش : حدثني سالم بن أبي الجعدن قال : قلت لجابر : كم كنتم يومئذ ؟ | قال : ألفا وخمسمائة . لفظ النسائي . |

| فصل في وجوه الإعجاز في انفجار الحجر

| والحكمة في جعل الماء اثنتي عشرة عينا قطع التنازع والتشاجر بينهم , وهذا الانفجار يدل على الإعجاز من وجوه . | أحدها : أن نفس ظهور الماء معجزة . | وثانيها : خروج الماء العظيم من الحجر الصغير . | وثالثها : خروج الماء بقدر حاجتهم . | ورابعها : خروج الماء عند الضرب بالعصا . | وخامسها : خروج الماء بالضرب بعصا معينة . | وسادسها : انقطاع الماء عند الاستغناء عنه , فهذه الوجوه لا يمكن تحصيلها إلا بقدرة تامة في كل الممكنات , وعلم نافذ في جميع المعلومات . | قوله : { كلوا و ? شربوا } هاتان الجمليتان في محل نصب بقول مضمر تقديره : وقلنا لهم : كلوا واشربوا . وقد تقدم تصريف ' كل ' وما حذف منه . | قوله : { من رزق ? لله } هذه من باب الإعمال ؛ لأن كل واحد من الفعلين يصح تسلطه عليه , وهو من باب إعمال الثاني للحذف من الأول . والتقدير : كلوا منه . | و ' من ' يجوز أن تكون لابتداء الغاية , وأن تكون للتبعيض , ويجوز أن يكون مفعول الأكل محذوفا , وكذلك مفعول الشرب ؛ للدلالة [ عليهما ] , والتقدير : كلوا المن والسلوى لتقدمهما في قوله : { وأنزلنا عليكم ? لمن و ? لسلوى ? } [ البقرة : 57 ] , واشربوا ماء العيون المتفجرة . وعلى هذا فالجار والمجرور يحتمل تعلقه بالفعل قبله , ويحتمل أن يكون حالا من ذلك المفعول المحذوف , فيتعلق بمحذوفة . | وقيل : المراد بالرزق الماء وحدهن ونسب الأكل إليه لما كان سببا في نماء ما يؤكل وحياته , فهو رزق يؤكل منه ويشرب . والمراد بالزرق المرزوق , وهو يحتمل أن يكون من باب ' ذبح ورعي ' , وأن يكون من باب ' درهم ضرب الأمير ' وقد تقدم بيانه . | فإن قيل : قوله : { من رزق ? لله } يفهم منه أن ثم رزقا ليس لله , وذلك باطل . |فالجواب : من [ وجوه ] : | [ أحدها : أن هذا مفهوم لقب ؛ فلا يدل ] , | الثاني : أن هذا رزق لم تعمل فيه أيديهم بحرث ولا غيره , فهو خالص أرسله الله إليهم . | الثالث : أن إضافته إلى الله تعالى إضافة تشريف لكونه أشرف ما يؤكل , وما يشرب ؛ لأنه تسبب عن معجز خارق للعادة . | فصل في كلام المعتزلة | واحتجت المعتزلة بهذه الآية على أن الرزق هو الحلاق قالوا : لأن أقل درجات قوله : كلوا واشربوا الإباحة , فهذا يقتضي كون الرزق مباحا , فلو وجد رزق حرام لكان ذلك الرزق مباحا وحراما وإنه غير جائز . | قوله : { ولا تعثوا في ? لأرض مفسدين } . | أصل ' تعثوا ' : ' تعثيوا ' , فاستثقلت الضمة على الياء فحذفت , فالتقى ساكنان فحذف الأول منهما وهو الياء , أو لما تحركت الياء وانفتح ما قبلها قلبت ألفا فالتقى ساكنان , فحذفت الألف , وبقيت الفتحة تدل عليها . وهذا أولى , فوزنه ' تفعون ' . | و ' العثي ' و ' العيث ' : أشد الفساد وهما متقاربان . | وقال بعضهمك ' إلا أن العيث أكثر ما يقال فيما يدرك حسه , والعثي فيما يدرك حكما , يقال : عثي يعثى عثيا , وهي لغة القرآن , وعثا يعثو عثوا , وعاث يعيث عيثا ' . | وليس ' عاث ' مقلوبا من ' عثي ' ك ' جبذ وجذب ' لتفاوت معنييهما كما تقدم . | ويحتمل ذلك , ثم اختص كل واحد بنوع , ويقال : عثي يعثى عثيا ومعاثا , وليس ' عثي ' أصله ' عثو ' فقلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها , ك ' رضي ' من الرضوان , لثبوت العثي , وإن توهم بعضهم ذلك . | ويقال : عث يعي مضافا أي : فسد , قال ابن الرقاع : [ الكامل ] | 526 لولا الحياء وأن رأسي قد عثا | فيه المشيب لزرت أم القاسم

ومنه : العثة : [ سوسة ] تفسد الصوف . |وأما ' عتا ' بالتاء المثناة من فوق فهو قريب من معناه , وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى . | و ' مفسدين ' حال من فاعل ' تعثوا ' وهي حال مؤكدة ؛ لأن معناها قد فهم من عاملها , و حسن ذلك اختلاف اللفظين , ومثله : { ثم وليتم مدبرين } [ التوبة : 25 ] , هكذا قالوا . ويحتمل أن تكون حالا مبينة ؛ لأن الفساد أعم , والمعنى أخص , ولهذا قال الزمخشري : فقيل لهم لا تتمادوا في الفساد في حال فسادكم ؛ لأنهم كانوا متمادين فيه . فغاير بينهما كما ترى . | و ' في الأرض ' يحتملم أن يتعلق ب ' تعثوا ' وهو الظاهر , وأن يتعلق ب ' مفسدين ' . والمراد بالأرض : عموم الأرض [ لا ] أرض التيه . | والمراد بالفساد هاهنا هو قوله في سورة طه : { ولا تطغوا فيه } [ طه : 81 ] . | { س 2 ش 61 وإذ قلتم ياموسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها وقثآئها وفومها وعدسها وبصلها قال أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير اهبطوا مصرا فإن لكم ما سألتم وضربت عليهم الذلة والمسكنة وبآءوا بغضب من الله ذلك بأنهم كانوا يكفرون بآيات الله ويقتلون النبيين بغير الحق ذلك بما عصوا وكانوا يعتدون } | ' لن نصبر ' ناصب منصوب , والجملة في محل نصب بالقول , وتقدم الكلام على ' لن ' . | قوله : { طعام واحد } , وإنما كان طعامين هما : المن والسلوى ؛ لأن المراد بالواحد ما لا يختلف ولا يتبدل , فأريد بالوحدة نفي التبديل لا الاختلاف , أو لأنهما ضرب واحد ؛ لأ , هما من طعام أهل التلذذ والترف , ونحن أهل زراعات لا نريد إلا ما ألفناه من الأشياء المتفاوتة , أو لأنهم كانوا يأكلون أحدهما بالآخر , أو لأنهما كانا يؤكلان في وقت واحد . | وقال عبدالرحمن بن زيد بن أسلم : كانوا يعجنون المن والسلوى , فيصير طعاما واحدا . | وقيل : لأن العرب تعبر عن الاثنين بلفظ الواحد , وبلفظ الواحد عن الواحد , كقوله تعالى : { يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان } [ الرحمن : 22 ] , وإنما يخرجان من الملح دون العذب . | قال ابن الخطيب : ليس المراد أنه واحد في النوع , بل إنه واحد في المنهج ,كما يقال : إن طعام فلان على مائدة طعام واحدا إذا كان لا يتغير عن نهجه . | وقيل : كنوا بذلك عن الغنى , فكأنهم قالوا : لن نرضى أن نكون كلنا مشتركين في شيء واحد فلا يخدم بعضنا بعضا , وكذلك كانوا أول من اتخذ الخدم والعبيد . و ' الطعام ' : اسم لكل ما يطعم من مأكول ومشروب , ومنه : { ومن لم يطعمه } [ البقرة : 249 ] , وقد يختص ببعض المأكولات كاختصاصه بالبر والتمر في حديث الصدقة , أو صاعا من طعام أو صاعا من شعير . والطعم بفتح الطاء المصدر أو ما يشتهى من الطعام أو ما يؤديه الذوق , تقول : طعمه حلو وطعمه مر , وبضمها الشيء المطعوم كالأكل والأكل ؛ قال أبو خراش : [ الطويل ] | 527 أرد شجاع البطن لو تعلمينه | وأوثر غيري من عيالك بالطعم

وأغتبق الماء القراح فأنتهي | إذا الزاد أمسى للمزلج ذا طعم

أراد بالأول المطعوم , وبالثاني ما يشتهى منه , وقد يعبر به عن الإعطاء ؛ قال عليه السلام : ' إذا استطعمكم الإمام فأطعموه ' أي : إذا استفتح , فافتحوا عليه , وفلان ما يطعم النوم إلا قائما ؛ قال : [ المتقارب ] | 528 نعاما بوجرة صفر الخدود | ما تطعم النوم إلا صياما

قوله : ' فادع ' اللغة الفصيحة ' ادع ' . | بضم العين من ' دعا يدعو ' . | ولغة بني عامر ' فادع ' بكسر العين قال أبو البقاء : ' لالتقاء الساكنين ؛ يجرون المعتل مجرى الصحيح , ولا يراعون المحذوف ' يعني أن العين ساكنة , لأجل الأمر , والدال قبلها ساكنة , فكسرت العين , وفيه نظر , لأن القاعدة في هذا ونحوه أن يكسر الأوو من الساكنين , لا الثاني , فيجوز أن يكون من لغتهم ' دعا يدعي ' مثل ' رمى يرمي ' , والدعاء هنا السؤال , ويكون هنا بمعنى التسمية ؛ كقوله : [ الطويل ] |529 دعتني أخاها أم عمر و . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقد تقدم , و ' لنا ' متعلق به , واللام للعلة . | قوله : ' يخرج ' مجزوم في جواب الأمر . | وقال بعضهم : مجوزم بلا الأمر مقدرة , أي ' ليخرج ' , وضعفه الزجاج وسيأتي الكلام على حذف لام الأمر إن شاء الله تعالى . | والقراءة المشهورة ' يخرج ' بضم ' الياء ' وكسر ' الراء ' و ' تنبت ' بضم ' التاء ' وكسر ' الباء ' وقرأ زيد بن علي ' يخرج ' بفتح ' الياء ' وضم ' الراء ' و ' تنبت ' بفتح ' التاء ' وضم ' الباء ' . | قوله : ' مما تنبت الأرض ' مفعول ' يخرج ' محذوف عن سيبويه تقديره : مأكولا مما , أو شيئا مما تنبت الأرض . والجار يجوز أن يتعلق بالفعل قبله , ويكومن ' من الابتداء الغاية , وأن تكون صفة لذلك المفعول المحذوف , فيتعلق بمضمر , أي : مأكولا كائنا مما تنبته الأرض . | و ' من ' للتبعيض , ومذهب الأخفش : أن ' من ' زائدة في المفعول , والتقدير : يخرج ما تنبته الأرض ؛ لأنه لا يشترط في زيادتها شيئا . | قال النحاس : وإنما دعى الحسن إلى زيادتها ؛ لأنه لم يجد مفعولا ل ' يخرج ' فأراد أن يجعل ' ما ' مفعولا و ' ما ' يجوز أن تكون موصولة اسمية أو نكرة موصوفة , والعائد محذوف , أي من الذي تنبته , أو من شيء تنبته , ولا يجوز جعلها مصدرية ؛ لأن المفعول المحذوف لا يوصف بالإنبات ؛ لأن الإنبات مصدر , [ والمخرج ] جوهر , وكذلك على مذهب الأخفش ؛ لأن المخرج جوهر لا إنبات . | قوله : ' من بقلها ' يجوز فيه وجهان : | أحدهما : أن يكون بدلا من ' ما ' بإعادة العامل , و ' من معناها : بيان الجنس . | والثاني : أن يكون في محل نصب على الحال من الضمير المحذوف العائد على ' ما ' أي : مما تنبته الأرض في حال كونه من بقلها , و ' من ' أيضا للبيان . | و ' البقل ' : كل ما تنبته الأرض من النجم , أي : ما لا ساق له , وجمعهه ' بقول ' . | و ' القثاء ' معروف . الواحدة : قثاءة , فهو من باب قمح وقمحة , وفيها لغتان :المشهورة كسر القاف وهي قراءة العامة , وقرأ يحيى بن وثاب , وطلحة بن مصرفن والأشهب العقيلي بضم القاف وهي لغة ' تميم ' . | و ' القثاء ' مفرده وجمعه ممدود , تقول : ' قثاء ' و ' قثاءة ' و ' دباء ' و ' دباءة ' , و ' داء ' و ' دواء ' والهمزة أصل بنفسها في قولهم : ' أقثأت الأرض ' , أي : كثر قثاؤها . ووزنها ' فعال ' , ويقال في جمعها : ' قثائي ' , مثل : ' علباء ' و ' علابي ' . | قال بعضهم : إلا أن ' قثاء ' من ذوات الواو , تقول ' أقثأت القوم ' , أي : أطمعتهم ذلك , وقثأت القدر سكنت غليانها بالماء . | قال الجعدي : [ الطويل ] | 530 تفور علينا قدرهم فنديمها | ونقثؤها عنا إذا حميها غلا

وهذا وهم فاحش ؛ لأنه لما جعلها من ذوات الواو كيف يستدل عليه بقولهم : ' أقثأت القوم ' بالهمز , بل كان ينبغي أن يقال : ' أقثيث ' والأصل ' أقثوت ' لكن لما وقعت الواو في بناء الأربعة قلبت ياء , ك ' أغزيت ' من الغزو , ولكان ينبغي أن يقال : قثوت القدر ' بالواون ولقال الشاغر : [ نقثها ] بالواو . | و ' المقثأة ' و ' المقثؤة ' بفتح الثاء وضمها : موضع ' القثاء ' . | و ' الفوم ' : الثوم وروي عن علقمة وابن مسعود أنه قرأ : ' وثومها ' , وهي قراءة ابن عباس رضي الله عنهما وفي مصحف عبدالله . والفاء تبدل من الثاء كما قالوا : ' جدث وجدف ' و ' عاثور وعافور ' و ' مغافير ومغاثير ' , ولكنه غير قياس . | وعن ابن عباس الفوم : الخبز , تقول العرب : فوموا لنا : أي : أختبزوا ' . | وقال ابن عباس أيضا وعطاء أبو مالك : هو الحنطة وهي لغة قديمة , وأنشد ابن عباس لمن سأله عن ' الفوم ' : [ الكامل ] |531 قد كنت أحسبني كأغنى واحد | [ نزل ] المدينة عن زراعة فوم

وقال ابن دريد ' ' الفومة السنبلة ' , وأنشد : [ الوافر ] | 532 وقال ربيئهم لم أتانا | بكفه فومة أو فومتان

وقال القتيبي : ' هو الحبوب كلها ' . | قال الكلبي والنضر بن شميل والكسائي والمؤرجك الصحيح أنه الثوم , لقراءة ابن عباس , ولكونه في مصحف عبدالله بن مسعود وثومها ؛ ولأنه لو كان المراد الحنطة لما جاز أن يقال لهم : أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير ؛ لأن الحنطة أشرف الأطعمة , ولأن الثوم أوفق للعدس والبصل من الحنطة وأنشد المؤرج لحسان : [ المتقارب ] | 533 وأنتم أناس لئام الأصول | طعامكم الفوم والحوقل

يعني : الثوم والبصل ؛ وأنشد النضر لأمية بن أبي الصلت : [ البسيط ] | 534 كانت منازلهم إذ ذاك ظاهرة | فيها الفراديس والفومان والبصل

الفراديس : واحدها فرديس . وكوم مفردس , أي : معرش . | وقال بعضهم : ' الفوم : الحمص لغة شامية ' . | قوله : ' وعدسها ' العدس معروف , والعدسة : بثرة تخرج بالإنسانن وربما قتلت وعدس زجر للبغال ؛ قال : [ الطويل ] | 535 عدس ما لعباد عليك إمارة | نجوت وهذا تحملين طليق

والعدس : شدة الوطء , والكدح أيضا , يقال : عدسه . وعدس في الأرض ذهب فيها , وعدست إليه المنية أي : سارت ؛ قال الكميت : [ الطويل ] | 536 أكلفها هول الظلام ولم أزل | أخا الليل معدوسا إلي وعادسا

أي : يسار إلي بالليل . وعدس لغة في حدس , قاله الجوهري . وعن لعي بن أبي طالب رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' عليكم بالعدس فإنه مبارك مقدس , وإنه يرقق القلب ويكثر الدمعة فإنه بارك فيه سبعون نبيا آخرهم عيسى ابن مريم ' . اختلف العلماء في أكل البصل والثوم [ والكراث ] وما له رائحة كريهة من البقول . | فذهب الجمهور إلى الإباحة , للأحاديث الثابتة في ذلك . | وذهبت طائفة من أهل الظاهر القائلين بوجوب صلاة الفرض في الجماعة إلى المنع ؛ لان النبي عليه الصلاة والسلام سماها خبيثة . | وقال تعالى : { ويحرم عليهم ? لخبآئث } [ الأعراف : 175 ] والصحيح الأول ؛ لقوله عليه الصلاة والسلام لبعض أصحابه : ' كل فإني أناجي من لا تناجي ' .

| فصل في لفظ أدنى

| قوله : ' أتستبدلون ' ؛ وفي مصحف أبي ' أتبدلون الذي هو أدنى ' , وفيه ثلاثة أقوال : | أحدها : وهو الظاهر قول الزجاج أن أصله : ' أدنو ' من الدنو , وهو القرب , فقلبت الواو ألفا لتحركها , وانفتاح ما قبلها , ومعنى الدنو في ذلك فيه وجهان : | أحدهما : أنه أقرب لقلة قيمته وخساسته . |والثاني : أانه أقرب لكم ؛ لأنه في الدنيا بخلاف الذي هو خير , فإنه بالصبر عليه يحصل نفعه في الآخرة . | والثاني : قول علي بن سليمان الأخفش أن أصله : ' أدنأ ' مهموزا من دنأ بدنأ دناءة , وهي الشيء الخسيس , إلا أنه خفف همزته ؛ كقوله : [ الكامل ] | 537 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | فارعي فزارة لا هناك المرتع

ويدل عليه قراءة زهير [ القرقبي ] الكسائي : ' أدنأ ' بالهمز . | الثالث : أن أصله : أدون من الشيء الدون , أي : الرديء , فقلب بأن أخرت العين إلى موضع اللام , فصار : أدنو , فأعل كما تقدم . ووزنه ' أفلع ' , وقد تقدم معنى الاستبدال . | و ' أدنى ' خبر عن ' هو ' , والجملة صلة وعائد , وكذلك : ' هو خير ' صلة وعائد أيضا . |

| فصل في معنى الآية

| ومعنى الآية : أتستبدلون البقل والقثاء والفوم والعدس والبصل الذي هو أدنى بالمن والسلوى الذي هو خير ؟ من وجوه : | الأول : أن البقول لا خطر لها بالنسبة إلى المن والسلوىن لأنهما طعام من الله به عليهم , وأمرهم بأكله , فكان في استدامته شكر نعمة الله , وذلك أجر وذخر في الآخرة , والذي طلبوه عار من هذه الخصال , فكان أدنى . | وأيضا لما كان المن والسلوى ألذ من الذي سألوه , وأطيب كان أدنى , وأيضا لما كان ما أعطوه لا كلفة فيه , ولا تعب , وكان الذي طلبوه لا يجيء إلا بالحرث والتعب كان [ أيضا ] أدنى . |وأيضا لما كان ما ينزل عليهم لا مرية في حلة وخلوصه لنزوله من عند الله , والحبوب والأرض يتخللها البيوع والغضوب وتدخلها الشبه , كانت أدنى من هذا الوجه . وأفرد في قوله : { ? لذي هو أدنى ? } وإن كان ما طلبوه أنواعا حملا على قوله : ' ما ' في قوله : { مما تنبت ? لأرض } , أو على الطعام المفهوم من قوله : { لن نصبر على ? طعام واحد } . | قوله : { ? هبطوا مصرا } القراءة المعروفة ' أهبطوا ' بكسر الياء , وقرىء بضمها . و ' مصرا ' قرأ الجمهور منونا , وهو خط المصحف . | فقيل : إنهم أمروا بهبوط مصر من الأمطار فلذلك صرف . | وقيل : أمروا بمصر بعينه , وإنما صرف لخفته , لسكون وسطه ك ' هند ودعد ' ؛ وأنشد : [ المنسرح ] | 538 لم تتلفع بفضل مئزرها | دعد ولم تسق دعد في العلب

فجمع بين الأمرين . | أو صرفه ذهابا به إلى المكان . | وقرأ الحسن : ' مصر ' بغير تنوين , وقال : الألف زائدة من الكاتب , وكذلك في بعض مصاحف عثمان , ومصحف أبي , وابن مسعودن كأنهم عنوا مكانا بعينه , وهو بلد فرعون وهو مروي عن أبي العالية , | وقال الزمخشري : ' ‘ نه معرب من لسان العجم , فإن أصله مصرائيمن فعرب ' , وعلى هذا إذا قيل بأنه علم لمكان بعينه , فلا ينبغي أن يصرف ألبتة لانضمام العجمة إليه , فهو نظير ' ماه وجور وحمص ' , ولذلك أجمع الجمهور على منعه في قوله : { ? دخلوا مصر } [ يوسف : 99 ] . والمصر في أصل اللغة : الحد الفاصل بين الشيئين , وحكي عن أهل ' هجر ' أنهم إذا كتبوا بيع دار قالوا : ' اشترى فلان الدار بمصورها ' أي : حدودها ؛ وأنشد : [ البسيط ] |539 وجاعل الشمس مصرا لا خفاء به | بين النهار وبين الليل قد فصلا

قوله : { ما سألتم } ' ما ' في محل نصب اسما ل ' إن ' , والخبر في ' لكم ' , و ' ما ' بمعنى الذي , والعائد محذوف , أي : الذي سألتموه . | قال أبو البقاءك ' ويضعف أن تكون نكرة موصوفة ' . يعني : أن الذي سألوه شيء معين , فلا يحسن أن يجابوا بشيء مبهم . | وقرىء : ' سلتم ' مثل : بعتم , وهي مأخوذة من ' سال ' بالألف قال حسان رضي الله عنه : [ البسيط ] | 540 سالت هذيل رسول الله فاحشة | ضلت هذيل بما سالت ولم تصب

وهل هذه الألف منقلبة عن ياء أو واو لقولهم : يتساولان , أو عن همزة ؟ ثلاثة أقوال يأتي بيانها في سورة ' المعارج ' إن شاء الله تعالى . |

| فصل في بيان أنه هل عصوا بذلك السؤال

| أكثر المفسرين زعموا أن ذلك السؤال كان معصية . | قال ابن الخطيب : وعندنا ليس الأمر كذلك , والدليل عليه أن قوله : ' كلوا واشربوا ' عند إنزال المن والسلوى ليس بإيجاب , بل هو إباحة , وإذا كان كذلك لم يكن قولهم : { لن نصبر على ? طعام واحد ف ? دع لنا ربك } معصية ؛ لأن من أبيح له ضرب الطعام محسن منه أن يسأل غير ذلك , إما بنفسه أو على لسان الرسول , فلما كان عندهم أن سؤال موسى أقرب إلى الإجابة جاز لهم أن يسألوه ذلك , ولم يكن فيه معصية . واعلم أن سؤال النوع الآخر من الطعام يحتمل أن يكون لأغراض منها : أنهم لما تناولوا ذلك النوع الواحد أربعين ملوه سنة , فاشتهوا غيره . | ومنها : لعلهم ما تعودوا ذلك النوع , وإما تعودوا سائر الأنواعن ورغبة الإنسان فيما اعتاده في أصل التربية وإن كان خسيسا فوق رغبته فيما لم يعتده وإن كان شريفا . | ومنها : لعلهم ملوا البقاء في التيه , فسألوه هذه الأطعمة التي لا توجد إلا في البلاد , وغرضهم الوصول إلى البلاد لا نفس الأطعمة . | ومنها : أن المواظبة على نوع واحد سبب لنقصان الشهوة , وضعف الهضم , وقلةالرغبة والاستكثار من الأنواع بضد ذلكن فثبت أن تبديل طعام بغيره يصلح أن يكون مقصود العقلاء , وليس في القرآن ما يدل على منعهم , فثبت أن هذا القدر لا يجوز أن يكون معصية , ومما يؤكد ذلك أن قوله : { ? هبطوا مصرا فإن لكم ما سألتم } كالإجابة لما طلبوا , ولو كانوا عاصين في ذلك السؤال لكانت الإجابة إليه معصية , وهي غير جائزة على الأنبياء , لا يقال : إنهم لما أبوا شيئا اختاره الله لهم أعطاهم عاجل ما سألوه كما قال : { ومن كان يريد حرث ? لدنيا نؤته منها } [ الشورى : 20 ] لأن هذا خلاف الظاهر . | واحتجوا على أن ذلك السؤال معصية بوجوه : | الأول : قولهم : لن نصبر على طعام واحد يدل على أنهم كرهوا إنزال المن والسلوى , فتلك الكراهة معصية . | الثاني : أن قول موسى عليه الصلاة والسلامك { أتستبدلون ? لذي هو أدنى ? ب ? لذي هو خير } استفهام على سبيل الإنكار , وذلك يدل على كونه معصية . | الثال : أن موسى عليه الصلاة والسلام وصف ما سألوه بأنه أدنى , ما كانوا عليه بأنه خير , وذلك يدل على ما قلناه . | والجواب عن الأول : أن قولهم : { لن نصبر على ? طعام واحد } ليس فيه دليل على أنهم كرهوه , بل اشتهوا شيئا آخر ؛ لأن قلهم : لن صبر إشارة إلى المستقبلح لأن ' لن ' لنفي المستقبل , فلا يدل على أنهم سخطوا الواقع . | وعن الثاني : بأن الاستفهام على سبيل الإنكار قد يكون لما فيه من تفويت الأ نفع في الدنيا , وقد يكون لما فيه من تفويت الأنفع في الآخرة . | وعن الثالث : بأن الشيء قد يوصف بأنه خير من حيث إن الانتفاع به حاضر متيقن , ومن حيث إنه حصل بلا كد و لا تعب , فكما يقال ذلك في الحاضر , فقد يقال في الغائب المشكوك فيه : إنه أدنى من حيث إنه لا يتيقن من حيث لا يوصل إليه إلا بالكد , فلا يمتنع أن يكون مراده عليه الصلاة والسلام هذا المعنى , أو بعضه , فثبت أن ذلك السؤال لم يكن معصية , بل كان سؤالا مباحا , وإذا كان كذلك فقوله : { وضربت عليهم ? لذلة و ? لمسكنة وبآءوا بغضب من ? لله } , لا يجوز أن يكون لما تقدم ؛ بل لما ذكره الله تعالى بعد ذلك وهو قوله : { ذلك بأنهم كانوا يكفرون بآيات ? لله } إلى آخره . فهذا هو الموجب للغضب والعقاب لا كونهم سألوه ذلك . | فصل في المراد ب ' مصر ' | قال : قوم : المراد من ' مصر ' البلد الذي كانوا فيه مع فرعون ؛ لقوله تعالى : { ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم ولا ترتدوا على ? أدباركم } [ المائدة : 21 ] فأوجب دخول تلك الأرض , وذلك يقتضي المنع من دخول غيرها , وأيضا قوله : { كتب الله لكم } يقتضيدوامهم فيه ؛ وقوله : { ولا ترتدوا على ? أدباركم } [ المائدة : 21 ] صريح في المنع من الرجوع عن بيت المقدس , وأيضا فإنه تعالى , بعد الأمر بدخول الأرض المقدسة , قال : { فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون في ? لأرض } [ المائدة : 26 ] . | فلما بين تعالى أنهم ممنوعون من دخولها هذه المدة , فعند زوال تلك المدة يجب أن يلزمهم دخولها , وإذا كان كذلك لم يجز أ , يكون المراد من مصر سواها . | فإن قيل : هذه الوجوه ضعيفة . | أما الأول : فلأن قوله : { ادخلوا الأرض المقدسة } [ المائدة : 21 ] أمر ندب فلعلهم ندبوا إلى دخول الأرض المقدسة , مع أنهم ما منعوا من دخول مصر , وأما قوله : { كتب الله لكم } فذلك يدل على دوام تلك الأرض المقدسة . | وأما قوله : { ولا ترتدوا على ? أدباركم } فلا نسلم أن معناه : ولا ترجعوا إلى مصر , بل يحتمل أن يكون معناه : ولا تعصوا فيما أمرتكم ؛ لأن العرب تقول لمن عصى الأمر : أرتد على عقبة , فالمراد من هذا العصيان كونهم أنكروا أن يكون دخول الأرض المقدسة أولى . | ويحتمل أن يكون ذلك النهي مخصوصا بوقت معين . | والجوابك أنه ثبت في الأصول أن ظاهر الأمر للوجوب , وإن سلمنا أنه للندب , ولكن الإذن في تركه يكون إذنا في ترك المندوب , وهو لا يليق بالأنبياء . | وأما قوله : لا نسلم أن المراد من قوله : ' و لا ترتدوا ' : ولا ترجعوا . | قلنا : الدليل عليه أن أمره بدخول الأرض المقدسةن ثم قوله بعده : { ولا ترتدوا على ? أدباركم } يتبادر إلى الفهم أن النهي يرجع إلى ما تعلق به ذلك الأمر . | وقوله : ' تخصيص النهي بوقت معين ' . | قلنا : التخصيص خلاف الظاهر . | قال أبو مسلم الأصفهاني : يجوز أن يكون المراد ' مصر فرعون ' لوجهين : | الأول : من قرأ ' مصر ' بغير تنوين كان علما للبلد المعين , وليس في العالم بلدة ملقبة بهذا اللقب سواها , فحمل اللفظ عليه , ولأن اللفظ إذا دار بين كونه علما , وبين كونه صفة فحمله على العلم أولى . | ومن قرأه منونا فإما أن تجعله اسم علم , وتقول : إنما نون لسكون وسطه , فيكون القريب أيضا ما تقدم , وإن جعلناه اسم جنس فقوله : { ? هبطوا مصرا } يقتضي التخيير , كما إذا قال : أعتق رقبة .الوجه الثاني : أن الله تعالى ورث بن إسرائيل أرض ' مصر ' لقوله : { كذلك وأورثناها بني ? إسرائيل } [ الشعراء : 59 ] وإذا موروثة لهم امتنع أن يحرم عليهم دخولها . | فإن قيل : قد يكون الرجل مالكا للدار وإن كان ممنوعا من دخولها كمن أوجب على نفسه اعتكاف أيام المسجد , فإنه يحرم عليه دخول داره , وإن كانت مملوكة له , فلم لا يجوز أن يقال : إن الله تعالى ورثهم ' مصر ' بمعنى الولاية , والتصرف فيها , ثم إنه تعالى حرم عليهم دخولها بإيجابه عليهم سكنى الأرض المقدسة ؟ | قلنا : الأصل أن الملك مطلق للتصرف والمنع من التصرف خلاف الدليل . | وأجاب الفرق الأول عن حجتي أبي مسلم . | أما قوله ' إن القراءة المشهورة بالتنوين يقتضي التخيير ' . | قلنا : نعم , لكنا نخصص العموم في حق هذه البلدة المعينة بما ذكرنا من الدليل . | وأما الثاني : فإنا لا ننازع في أن الملك لمطلق التصرف لكن قد يترك هذه الأصل لعارض كالمرهون والمستأجر , فنحن تركنا هذا الأصل لما قدمنا من الدلائل . | قوله : { وضربت عليهم ? لذلة و ? لمسكنة } أيك جعلت الذلة محيط بهم , مشتملة عليهم ؛ كمن يكون في القبة المضروبة ؛ قال الفرزدق لجرير : [ الكامل ] | 541 ضربت عليك العنكبوت بنسجها | وقضى عليك به الكتاب المنزل

أو ألصفت بهم حتى لزمتهم كما يضرب الطين على الحائط فيلزمه . | ومن قال : إنها الجزية فبعيد ؛ لأن الجزية لم تكن مضروبة حينئذ . | وقال بعضهم : هذا من باب المعجزات ؛ لأنه عليه الصلاة والسلام أخبر عن ضرب الذلة والمسكنة عليهم , ووقع الأمر كذلك , فكان معجزة . و ' الذلة ' : الصغار . | والذل بالضم : ما كان عن قهر , وبالكسر : ما كان بعد شماس من غير قهر . قاله الراغب . | و ' المسكنة ' : مفعلة من السكون , لأن المسكين قليل الحركة والنهوض , لما به من الفقر , و ' المسكين : مفعيل منه , إلا أن هذه الميم قد ثبتت في اشتقاق هذه الكلمة , قالوا : تمسكن يتمسكن فهو متمسكن , وذلك كما تثبت ميم ' تمندل وتمدرع ' من ' الندل ' و ' الدرع ' وذلك لا يدل على أصالتها ؛ لأن الاشتقاق قضى عليها بالزيادة . | وقال الراغب : قوله : { وضربت عليهم ? لذلة و ? لمسكنة } : فالميم في ذلك زائدة في أصح القولين . |وإيراد هذا الخلاف يؤذن بأن النون زائدة , وأنه من ' مسك ' و ' ضربت ' مبني للمفعول و ' الذلة ' مقام الفاعل . | قول : { وبآءوا } ألف ' باء بكذا ' منقلبة عن واو ؛ لقوله : ' باء يبوء ' مثل : ' قال يقول ' قال عليه الصلاة والسلام : ' أبوء بنعمتك علي ' , المصدر ' البواء ' ؟ | وباء معناه : رجع ؛ وأنشد بعضهم هذا : [ الوافر ] | 542 فآبوا بالنهاب وبالسابايا | وأبنا بالملوك مصفدينا

وهذا وهم ؛ لأن هذا البيت من مادة : ' آب يئوب ' فمادته من همزة , وواو , وباء , و ' باء ' مادته من باء , وواو , وهمزة , وادعاء القلب به بعيد ؛ لأنه لم يعهد تقدم العين واللام معا على الفاء في مقلوب , وهذا من ذلك . | والبواءك الردوع بالقود , وهم في هذا الأمر بواء , أي : سواء ؛ قال : [ الطويل ] | 543 ألا تنتهي عنا [ ملوك ] وتتقي | محارمنا لا يبؤ الدم بالدم

أي : لا يرجع الدم بالدم في القود . | وباء بكذا : أقر أيضا , ومنه الحديث المتقدم أي : أقر بها , وألزمها نفسي , وقال : [ الكامل ] | 544 أنكرت باطلها وبؤت بحقها | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقال الراغبك ' أصل البواء مساواة الأجزاء في المكان خلاف النبوة الذي هو منافاة الأجزاء ' . | وقوله : ' وباءوا بغضب ' أي : حلوا مبوأ ومعه غضب , واستعمال ' باء ' تنبيه على أنمكانه الموافق يلزمه فيه غضب الله فكيف بغيره من الأمكنة , وذلك نحو : { فبشرهم بعذاب أليم } [ آل عمران : 21 ] . | ثم قال : وقول من قال : بؤت بحقها , أي : أقررت فليس تفسيره بحسب مقتضى اللفظ . | وقولهم : ' حياك الله وبياك ' أصله : بوأك , وإنما غير للمشاكلة , قاله خلف الأحمر . | وقيل : باءوا : استحقوا , ومنه قوله تعالى : { إني ? أريد أن تبوء بإثمي وإثمك } [ المائدة : 29 ] أي : يستحق لإثم جمعيا , ومن قال : إنه الرجوع فلا يقال : باء إلا بشر . | قوله : ' بغضب ' في موضع الحال من فاعل ' باءوا ' أي : رجعوا مغضوبا عليهم , وليس مفعولا به ك ' مررت بزيد ' . | وقال الزمخشري : هو من قولك : باء فلان بفلان إذا كان حقيقا بأن يقتل به لمساواته له ومكافأته , أي صاروا أحقاء بغضبه . وعلى هذا التفسير ينبغي كون الباء للحال . | قوله : { من ? لله } الظاهر أنه محل جر صفة ب ' غضب ' , فيتعلق بمحذوف , أي : بغضب كائن من الله . | و ' من ' لابتداء الغاية مجازا . | وقيل : هو متعلق بالفعل نفسه أي : رجعوا من الله بغضب . وليس , بقوي . | قوله : { ذلك بأنهم } . | ' ذلك ' مبتدأ أشير به إلى ما تقدم من ضرب الذلة والمسكنة [ والخلافة ] بالغضب . | و ' بأنهم ' الخبر , والباء للسببية , أي : ذلك مستحق بسبب كفرهم . | وقال المهدوي : الباء بمعنى اللام أي : لأنهم , ولا حاجة إلى هذا , فإن باء السببية تفيد التعطيل بنفسها . |و ' يكفرون ' في محل نصب خبرا ل ' كان ' , و ' كان ' وما في حيزها في حل رفع خبرا للمبتدأ كما تقدم . | قوله : { بآيات ? لله } متعلق ب ' يكفرون ' والباء للتعدية . قوله : { ويقتلون } في محل نصب عطفا على خبر ' كان ' , وقرىء : ' تقتلون ' بالخطاب التفاتا إلى الخطاب الأول بعد الغيبة . و ' يقتلون ' بالتشديد للتكثير . | قوله : { ? لنبيين } مفعول به جمع ' نبي ' . | والقراءة على ترك الهمزة في النبوة , وما تصرف منها , ونافع المدني على الهمز في الجميع إلا موضعين : في سورة ' الأحزاب ' : { للنبي إن أراد } [ الأحزاب : 50 ] , { بيوت ? لنبي إلا } [ الأحزاب : 53 ] , فإن قالون حكى عنه في الوصل كالجماعة وسيأتي . وما من همز فإنه جعله مشتقا من ' النبأ ' وهو الخبر , فالنبي ' فعيل ' بمعنى ' فاعل ' أي : منبىء عن الله برسالته , ويجوز أن يكون بمعنى ' مفعول ' , أي : أنه منبأ من الله بأوامره ونواهيه , واستدلوا على ذلك بجمعه على ' نبآء ' ك ' طريف وظرفاء ' قال العباس بن مرداس : [ الكامل ] | 545 يا خاتم النبآء إنك مرسل | بالحق كل هدى الإله هداكا

فظهور الهمزتين يدل على كونه من ' النبأ ' , واستضعف بعض النحويين هذه القراءة , قال أبو علي : ' قال سيبويه ' : بلغنا أن قوما من أهل التحقيق يحققون ' نبيئا وبريئة ' قال : وهو رديء , وإنما استردأه ؛ لأن الغالب في استعماله التخفيف . وقال أبو عبيدة الجمهور الأعظم من القراء والعوام على إسقاط الهمز من النبي والأنبياء , وكذلك أكثر العرب مع حديث رويناه , فذكر أن رجلا جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال : ' يا نبيء الله 'فهمز , فقال : ' لست بنبيء الله ' فهمز ولكني نبي الله , ولم يهمز , فأ , كر عليه الهمز . | قال : وقال لي أبو عبيدة : العرب تبدل الهمزة في ثلاثة أحرف : ' النبي والبرية والخابية ' وأصلهن الهمز . | قال أبو عبيدة : ومنها حرف رابع : ' الذرية ' من ذرأ يذرأ , ويدل عل أن الأصل الهمز قال سيبويه : [ إنهم ] كلهم يقولون : تنبأ مسيلمة فيهمزون . | وبهذا لا ينبغي أن ترد به قراءة هذا الإمام الكبير , أما الحديث فقد ضعفوه . | قال ابن عطيةك ومما يقوي ضعفه أنه لما أنشده العباس : [ الكامل ] | 546 يا خاتضم النبآء . . . . . . . . . . . . . | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

لم ينكره , ولا فرق بين الجمع والواحد , ولكن هذا الحديث قد ذكره الحاكمك في ' المستدرك ' وقال : هو صحيح على شرط الشيخين , ولم يخرجاه . | فإذا كان كذلك فليلتمس للحديث تخريج يكون جوابا عن قراءة نافع , على أن الطعي لا يعارض بالظني , وإنما يذكر زيادة فائدة . | والجواب عن الحديث : أن أبا زيد حكى : نبأت من أرض كذا إلى أرض كذا , أي : خرجت منها إليها فقوله : ' يا نبيء الله ' بالهمز يوهم يا طريد الله الذي أخرجه من بلده إلى غيره , فنهاه عن ذلك لإيهامه ما ذكرنا , لا لسبب يتعلق بالقراءة . ونظر ذلك نهيه المؤمنين عن قولهم : { راعنا } [ البقرة : 104 ] لما وجدت اليهود بذلك طريقا إلى السب به في لغتهم , أو يكون حضا منه عليه الصلاة والسلام على تحري أفصح اللغات في القرآن وغيره , وأما من لم يهمز , فإنه يحتمل وجهين : | أحدهما : أنه من المهموز , ولكن [ خفف ] , وهذا أولى ليوافق القراءتين , ولظهور الهمز في قولهم : تنبأ مسليمة : ' يا خاتم النبآء . . . . . ' . | والثاني : أنه أصل آخر بنفسه مشتق من ' نبا ينبو ' : إذا ظهر وارتفع , ولا شك أن رتبة النبي عليه الصلاة والسلام مرتفعة , ومنزلته ظاهرة بخلاف غيره من الخلق , والأصل : ' نبيو وأنبواء ' , فاجتمع الياء ولواو : وسبقت إحداهما بالسكون , فقلبت الواو ياء , وأدغمت الياء في الياء ك ' ميت ' في ' ميوت ' , وانكسر ما قبل الواو في الجمع فقلبت ياء , فصار : أنبياء . | والواو في ' النبوة ' بدل من الهمزة على الأول , وأصل بنفسها على الثاني , فهو ' فعيل ' بمعنى ' فاعل ' , أي : ظاهر مرتفع , أو بمعنى مفعول أي : رفعه الله على خلقه , أو يكون مأخوذا من النبي الذي هو الطريق , وذلك أن النبي طريق الله إلى خلقه , بهيتوصلون إلى معرفة خالقهم ؛ قال الشاعر : [ البسيط ] | 547 لما وردن نبيا واستتب بنا | مسحنفر كخطوط النسج منسحل

وقال الشاعر : [ المتقارب ] | 548 لأصبح رتا دقاق الحصى | مكان النبي من الكاثب

' الرتم ' بالتاء المثناة والمثلثة جمعيا : الكسر . | و ' الكاثب ' بالمثلثة : اسم جبل , وقالوا في تحقير نبوة مسيلمة : نبيئة . | وقالوا : جمعه أبيناء قياس مطرد في ' فعيل ' المعتل نحو : ' ولي وأولياء , وصفي وأصفياء ' . | وأما قالون فإنما ترك الهمز في الموضعين المذكورين لمدرك آخر , هو أنه من أصله في اجتماع الهمزتين من كلمتين إذا كانتا مكسورتين أن تسهل الأولى , إلا أن يقع قبلها حرف مد , فتبدل وتدغم , فلزمه أن يفعل هنا ما فعل في : { ب ? لسو ? ء إلا } [ يوسف : 53 ] من الإبدال والإدغام , إلا أنه روي عنه خلاف في : { ب ? لسو ? ء إلا } ولم يرو عنه [ هنا ] خلاف كأنه التزم البدل لكثرة الاستعمال في هذه اللفظة وبابها , ففي التحقيق لم يترك همزة ' النبي ' ن بل همزه ولما همزه أداه قياس تخفيفه إلى ذلك , ويدل على هذا الاعتبار أنه إنما يفعل ذلك حيث يصل , أما إذا وقف فإنه يهمزه في الموضعين , لزوال السبب المذكور , فهو تارك للهمز لفظا آت به تقديرا . | فإن قيل : قوله : ' يكفرون ' دخل تحته قتل الأنبياء , فلم أعاد ذكره ؟ | فالجواب : إن المذكور هنا هو الكفر بآيات الله , وهو الجهل والجحد بآياته , فلا يدخل تحته قتل الأنبياء . | قوله : { بغير ? لحق } في محل نصب على الحال من فاعل ' يقتلون ' تقديره : يقتلونهم مبطلين , ويجوز أن يكون نعتا لمصدر محذوف تقديره : قتلا كائنا بغير الحق , فيتعلق بمحذوف . قال الزمخشري : قتل الأنبياء لا يكون إلا بغير الحق , فما فائدة ذكره ؟ | وأجاب : بأن معناه أنهم قتلوهم بغير الحق عندهم ؛ لأنهم لم يقتلوا والا أفسدوا في الأرض حتى يقتلوا , فو سئلوا وأنصفوا من أنفسهم لم يذكروا وجها يستحقون به القتل عندهم . |وقيل : إنما خرج وصفهم بذلك مخرج الصفة لقتلهم بأنه ظلم في حقهم لا حق , وهو أبلغ في الشناعة والتعظيم لذنوبهم . | وقيل : هذا التكرير للتأكيد , كقوله تعالى : { ومن يدع مع ? لله إلها آخر لا برهان له به } [ المؤمنون : 117 ] , ويستحيل أن يكون لمدعي الإله الثاني برهان . | وقيل : إن الله تعالى [ لو ذمهم على مجرد القتل قالوا : أليس أن الله يقتلهم , فكأنه تعالى قال : القتل الصادر من الله تعالى ] قتل بحق , ومن غير الله قتل بغير حق . | فإن قيل : كيف جاز أن يخلي بين الكافرين [ وقتل ] الأنبياء ؟ | قيل : ذلك كرامة لهم , وزيادة في منازلهم كمن يقتل في سبيل الله من المؤمنين , وليس ذلك بخذلان لهم . | قال ابن عباس والحسن رضي الله عنهم : لم يقتل قط نبي من الأنبياء إلا من لم يؤمر بقتال , وكل من أمر بقتال نصر . |

| فصل في أوجه ورود لفظ الحق

| وقد ورد ' الحق ' على أحد عشر وجها : | الأول : بمعنى ' الجز ' لقوله تعالى : { ويقتلون ? لأنبيآء بغير حق } [ آل عمران : 112 ] أي : بغير جزم كهذه الآية . | الثاني : بمعنى ' الصفة ' قال تعالى : { ? لآن جئت ب ? لحق } [ البقرة : 71 ] أي : بالصفة التي نعرفها . | الثالث : بمعنى ' الصدق ' قال تعالى : { وكان حقا علينا نصر ? لمؤمنين } [ الروم : 47 ] , ومثله { ذ ? لك عيسى ? بن مريم قول ? لحق } [ مريم : 47 ] أي : قول الصدق . | الرابع : بمعنى : ' وجب ' قال تعالى : { ول ? كن حق ? لقول مني } [ السجدة : 13 ] أي : وجب , ومثله : { وكذلك حقت كلمة ربك } [ غافر : 6 ] أي : وجبت . | الخامس : بمعنى : ' الولد ' قال تعالى : { بشرناك ب ? لحق } [ الحجر : 55 ] أي : بالولد . | السادس : الحق : الحجة قال تعالى : { فلما جآءهم ? لحق من عندنا قالو ? ا إن ه ? ذا لسحر مبين } [ يونس : 76 ] أي : جاءتهم الحجة , وهي اليد والعصاة . | السابع : بمعنى ' القضاء ' قال تعالى : { قال رب ? حكم ب ? لحق } [ الأنبياء : 115 ] أي : اقض , ومثله : { وإن يكن لهم ? لحق يأتو ? ا إليه مذعنين } [ النور : 49 ] . |الثامن : بمعنى : ' التوحيد ' قال تعالى : { بل جآء ب ? لحق } [ الصافات : 37 ] أي بالتوحيد . | التاسع : الحق : الإسلام قال تعالى : { وقل جآء ? لحق وزهق ? لباطل } [ الإسراء : 81 ] أي : جاء الإسلام , وذهب الكفر , ومثله : { أفمن يهدي ? إلى ? لحق } [ يونس : 35 ] أي : إلى الإسلام , ومثله : { إنك على ? لحق ? لمبين } [ النمل : 79 ] . | العاشر : بمعنى القرآن , قال تعالى : { بل كذبوا ب ? لحق لما جآءهم } [ ق : 5 ] أي : بالقرآن . | الحادي عشر : الحق : هو الله تعالى , قال تعالى : { ولو ? تبع ? لحق أهوآءهم } [ المؤمنون : 71 ] أي : في إيجاد الولد , ومثله : { وتواصوا ب ? لحق } [ العصر : 3 ] أي : بالله . | قوله : ' ذلك بما عصوا ' مثل ما تقدم . | وفي تكرير اسم الإشاره قولان : | أحدهما : أمه مشار به إلى ما أشير بالأول إليه على سبيل التأكيل . | والثاني : ما قاله الزمخشري : وهو أن يشار به إلى الكفر , وقتل الأنبياء , على معنى أن ذلك بسبب عصيانهم , واعتدائهم ؛ لأنهم انهمكوا فيها . | و ' ما ' مصدرية , و ' الباء ' للسببية , أي بسبب عصيانهم , فلا محل ل ' عصوا ' لوقوعه صلة , وأصل ' عصوا ' : ' عصيوا ' تحركت الياء وانفتح ما قبلها , فقلبت ألفا , فالتقى سكنان [ الياء ] والواو , فحذفت الياء لكونها أول الساكنين , وبقيت الفتحة تدل عليها , فوزنه ' فعوا ' . | وأصل ' العصيان ' : الشدة . واعتصمت النواة : إذا اشتدت . | قوله : { وكانوا يعتدون } المراد منه الظلم , أو تجاوز الحق إلى الباطل . | وأصل : ' الاعتداء ' : المجاوزة من ' عدا ' ' يعدوا ' , فهو ' افتعال ' منه , ولم يذكر متعلق العصيان والاعتداء , ليعم كل ما يعصى ويعتدى فيه . | وأصل ' يعتدون ' : ' يعتديون ' , ففعل به ما فعل ب { تتقون } [ البقرة : 21 ] من الحذف والإعلال , وقد تقدم , فوزنه : ' يفتعون ' . | والواو من ' عصوا ' واجبة الإدغام في الواو بعدها , لانفتاح ما قبلهان وليس فيها [ مد ] يمنع من الإدغام , ومثله : { فقد ? هتدوا وإن تولوا } [ آل عمران : 20 ] وهذا بخلاف ما إذا انظم ما قبل الواو , فإن المد يقوم مقام الحاجز بين المثلين : فجيب الإظهار , نحو : { آمنوا وعملوا } [ البقرة : 25 ] ومثله : { ? لذى يوسوس } [ الناس : 5 ] . |فإن قيل : ما الفرق بين ذكره ' الحق ' هاهنا معرفا , وبين ذكره في ' آل عمران ' منكرا في قوله { ويقتلون ? لأنبيآء بغير حق } [ آل عمران : 112 ] ؟ | والجواب : أن الحق المعلوم الذي يوجب القتل فيما بين الناس هو قوله عليه الصلاة والسلام : ' لا يحل دم امرىء مسلم إلا بإحدى ثلاث , كفر بعد [ إيمان ] , وزنى بعد [ إحصان ] , وقتل نفس بغير حق ' . فالمعرف إشارة إلى هذا , والمنكر المراد به تأكيد العموم , أي : لم يكن هناك حق ألبتة لا لهذا الذي يعرفه المسلمون ولا غيره . | فإن قيل : ما الفائدة في جمعه ' الأنبياء ' هنا جمع سلامة , وفي ' آل عمران ' جمع تكسير ؟ | فالجواب : [ ذلك لموافقة ما بعده من جمعي السلامة , وهو ' النبيين ' ' الصابئين ' بخلاف الأنبياء ] . . | { س 2 ش 62 إن الذين آمنوا والذين هادوا والنصارى والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون } | قال ابن عباس : والمراد ب ' الذين آمنوا ' هم الذين آموا قبل [ مبعث ] محمد بعيسى عليه الصلاة والسلام مع البراءة عن أباطيل اليهود مثل قس بن ساعدة , وبحيرى الراهب , وحبيب النجار , وزيد بن عمرو بن نفيل , وورقة بن نوفل وسلمان الفارسي , وأبو ذر الغفاري , وخطر بن مالك , ووفد النجاشي , فكأنه قال : إن الذين آمنوا قبل مبعث محمد , والذين كانوا على الأديان الباطلة كل من آمن منهم بعد مبعث محمد صلى الله عليه وسلم بالله واليوم الآخر ومحمد , فلهم أجرهم . | وقال سفيان الثوري : المراد من قوله : ' الذين آمنوا ' هم المنافقون ؛ لأنهم يؤمنون باللسان دون القلب , ثم اليهود والنصارى والصائبون , فكأنه قال : هؤلاء المبطلون كل من آمن منهم بالإيمان الحقيقي , فلهم أجرهم . | وقال المتكلمون : المراد أن الذين آمنوا بمحمد عليه الصلاة والسلام في الحقيقة , وهو عائد إلى الماضي , ثم قوله : ' من آمن بالله ' يقتضي المستقبل , فكأنه قال : إن الذين آمنوا في الماضي , وثبتوا عليه في المستقبل . | و ' هادوا ' في ألفه قولان : |أحدهما : أنه من واو , والأصل ' هاد يهود ' أي : تاب ؛ قال الشاعر [ السريع ] | 549 . . . . . . . . . . . . . . . . | إني امرؤ من حبه هائد

أي : تائب , منه سمي اليهود , لأنهم تابوا عن عبادة العجل , وقالوا : { إنا هدنآ إليك } [ الأعراف : 156 ] أي : تبنا ورجعنا . | [ قاله ] ابن عباس . | وقيل : هو من التهويد , وهو النطق في سكون ووقار ؛ وأنشدوا : [ الطويل ] | 550 وخود من اللائي تسمعن بالضحى | قريض الردافى بالغناء المهود

وقيل : من ' الهوادة ' , وهي الخضوع . | الثاني : أنها من ياء , والأصل : ' هاد يهيد ' , أي : تحرك , ومنه سمي اليهود ؛ لتحركهم في دراستهم , قاله أبو عمرو بن العلاء . | وقيل : سموا يهودا نسبة ليهوذا بالذال المعجمة وهو ابن يعقوب عليه الصلاة والسلام , فغيرته العرب بالدال المهملة , جريا على عادتها في التلاعب بالأسماء الأعجمية , فعرب ونسب الواحد إليه , فقيل يهودي , ثم حذف الياء في الجمع , فقيل يهود . | وكل جمع منسوب إلى جنس , فهو بإسقاط ياء النسب ؛ كقولهم في ' زنجي ' : زنج , وفي ' رومي ' : روم أيضا . وهيادا : إذا دخل في اليهودية , وتهود إذا [ نسبه إليهم ] وهود إذا دعا إلى اليهودية . | والنصارى جمع واحده ' نصران ' , و ' نصرانة ' ك : ' ندمان وندمانة وندامى ' , قاله سيبويه ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 551 فكلتاهما خرت وأسجد رأسها | كما أسجدت نصرانة لم تحنف

وقال عليه الصلاة والسلام : ' فابواه يهودانه 'وقرأ أبو السمال ومجاهد : ' هادوا ' بفتح الدال , وإسكان الواو كأنهما من المفاعلة , والأصل : هاديوا فأعل كنظائره . وقيل : سموا يهودا ليملهم عن دين الإسلام , وعن دين موسى , فعلى هذا إنما سموا يهودا بعد أنبيائهم . | وقال ابن الأعرابي : يقال : هاد : إذا رجع من خير إلى شر , ومن شر إلى خير , وسمي اليهود بذلك لتخليطهم , وكثرة انتقالهم من مذاهبهم , نقله النووي في ' التهذيب ' عن الواحدي . | وأنشد الطبري على ' نصران ' [ قول الشاعر ] : [ الطويل ] | 552 يضل إذا دار العشا متحفنا | ويضحي لديه وهو نصران شامس

قال سيبويه : إلا أنه لم يستعمل في الكلام إلا بياء النسب . | وقال الخليل : ' واحد النصارى نصري , كمهري ومهارى ' . | وقال الزمخشري : الياء في ' نصراني ' للمبالغة كالتي في ' أحمري ' و ' نصارى ' نكرة , ولذلك دخلت عليه آل , ووصف بالنكرة في قول الشاعر : [ البسيط ] | 553 صدت كما صد عما لا يحل له | ساقي نصارى قبيل الفصح صوام

وقال جاءت جموع على غير ما يستعمل واحدها ، وقياسه النصارنيون . وسموا بذلك نسبة إلى قرية يقال لها : ' ناصرة ' كان ينزلها عيسى عليه الصلاة والسلام , قاله ابن عباس , وقتادة , وابن جريج . فنسب عيسى إليها , فقيل : عيسى الناصري , فلما نسب أصحابه إليه قيل : النصارى . | قال الجوهري : و ' نصران ' قررية ب ' الشام ' ينسب إليها النصارى . أو لأنهم كانوا يتناصرون ؛ قال الشاعر : [ الرجز ] | 554 لما رأيت نباطا أنصارا | شمرت عن ركبتي الإزارا

كنت لهم من النصارى جارا | وقيل : لأن عيسى عليه الصلاة والسلام قال للحواريين : { من أنصاري ? إلى ? لله } [ آل عمران : 52 ] . | و ' الصابئين ' الجمهور على همزة , وقرأه نافع وشيبة والزهري بياء ساكنة غير مهموزة , وعن أبي جعفر بياءين خالصتين بدل الهمزة , فمن همزه جعله من صبأ ناب البعير أي : خرج , وصبأت النجوم : طلعت . | وقال أبو علي : صبأت على القوم إذا طرأت عليهم . فالصابىء : التارك لدينه , كالصابىء الطارىء على القوم , فإنه تارك لأرضهن ومنتقل عنها . | ومن لم يهمز فإنه يحتمل وجهين : | أحدهما : أن يكون مأخوذا من المهموز فأبدل من الهمزة حرف علة إما ياء أو واوا , فصار من باب المنقوص مثل : ' قاض أو غاز ' , والأصل : صاب , ثم جمع كما يجمع القاضي أو الغازي , إلا أن سيبويه لا يرى قلب هذه الهمزة إلا في الشعر , والأخفش وأبو زيد يريان ذلك مطلقا . | الثاني : أنه من باب ' صبا . . يصبو ' إذا مال , ولذلك كانت العرب يسمون النبي صلى الله عليه وسلم صابئا ؛ لأنه أظهر دينا خلاف أديانهم , فالصابي كالغازي أصله : ' صابوا ' فأعل كإعلالغاز , وأسند أبو عبيد إلى ابن عباس : ' ما الصابون إنا هي الصابئون , والخاطون إنما هي الخاطئون ' . فقد اجتمع في قراءة نافع همز ' النبيين ' , وترك همز ' الصابئين ' . [ وقد علم أن العكس فيهما أفصح ] . |

| فصل في تفسير الصابئين

| [ وللمفسرين في تفسير ' الصابئين ' أقوال ] : | فقال مجاهد والحسن : هم طائفة بين اليهود والمجوس لا تؤكل ذبائحهم , ولا تنكح نساؤهم . | وقال السدي : هم فرقة من أهل الكتاب [ وقاله إسحاق بن راهوية . قال ابن المنذر ] : | وقال إسحاق : لا بأس بذبائح الصابئين ؛ لأنهم طائفة من أهل الكتاب . | وقال أبو حنيفة : لا بأس بذبائحهم , ومناكحة نسائهم . | وقال الخليل : هم قوم يشبه دينهم دين النصارى , إلا أن قبلتهم نحو مهب الجنوب , يزعمون أنهم على دين نوح عليه الصلاة والسلام . [ نقله ] القرطبي . | وقال قتادة : قوم يعبدون الملائكة , ويصلون إلى الشمس كل يوم خمس صلوات . | وقال أيضا : الأديان خمسة أربعة للشيطان , وواحد للرحمن , وهم : الصابئون وهم يعبدون الملائكة , والمجوس يعبدون النار , والذين أشركوا يعبدون الأوثان , واليهود والنصارى , وقال : قبيلة نحو ' الشام ' بين اليهود والنصارى , والمجوس لا دين لهم , وكان مجاهد لا يراهم من أهل الكتاب , وهو منقول عن أبي حنيفة . | وقال قتادة ومقاتل : هم قوم يقرون بالله عز وجل , ويعبدون الملائكة , ويقرون بالزبور , ويصلون إلى الكعبة أخذوا من كل دين شيئا . | وقال [ الكلبي ] : ' هم قوم بين اليهود والنصارى يحلقون أوساط رؤوسهم , ويجبون مذاكيرهم ' . وقال عبدالعزيز بن يحيى : درجوا وانقرضوا . | وقيل : هم الكلدانيون الذين جاءهم إبراهيم علي الصلاة والسلام ردا عليهم ومبطلا لقولهم , وكانوا يعبدون الكواكب . |قال ابن الخطيب : وهو الأقرب , ثم لهم قولان : | أحدهما : أن الله خلق هذا العالم , وأمر بتعظيم هذه الكواكب واتخاذها قبلة الصلاة , والدعاء والتعظيم . | والثاني : أن الله سبحانه وتعالى خلق الأفلاك والكواكب , وجعل الكواكب مدبرة لما في هذا العالم من الخير والشر , والصحة والمرض , فيجب على البشر تعظيمها ؛ لأنها هي الآلهة المدبرة لهذا العالم . | قوله : { من آمن ب ? لله و ? ليوم ? لآخر وعمل صالحا } آمن : صدق . و ' من ' في قوله : ' من آمن ' في موضع نصب بدل من ' الذين آمنوا ' . والفاء في قوله : ' فلهم ' داخلة بسبب الإبهام الذي في ' من ' . | وقيل : ف يموضع رفع بالابتداء , ومعناها الشرط , و ' آمن ' في موضع جزم بالشرط , و ' الفاء ' جواب و ' لهم أجرهم ' خير ' من ' والجملة كلها خبر ' إن ' , والعائد على ' الذين ' محذوف تقديره : من آمن منهم بالله , وحمل الضمير على لفظ ' من ' فأفرد , وعلى المعنى في قوله : ' فلهم عند ربهم ' فجمع ؛ كقوله : [ الطويل ] | 555 ألما بسلمى عنكما إن عرضتما | وقولا لها : عوجي على من تخلفوا

وقال الفرزدق : [ الطويل ] | 556 تعال فإن عاهدتني لا تخونني | نكن مثل من يا ذئب يصطحبان

[ فراعى المعنى ] وقد تقدم تحقيق ذلك [ عند ) قوله : { ومن ? لناس من يقول آمنا } [ البقرة : 8 ] والأجر في الأصل مصدر يقال : أجره الله يأجره أجرا , وقد يعبر به عن نفس الشيء المجازى به , والآية الكريمة تحتمل المعنيين . | والمارد بهذه العندية أن أجرهم متيقن جار مجرى الحاصل عندهم . | قوله : { ولا خوف عليهم } فقيل : أراد زوال الخوف [ عنهم ] في الدنيا . | وقيل : الآخرة وهو أصح ؛ لأنه عام في النفي , وكذا قوله : ' ولا هم يحزنون ' , وهذه لا تحصل في الدنيا ؛ لأن المكلف في الدنيا لا ينفك من خوف وحزن , إما فيأسباب الدنيا , أو في أمور الآخرة , فكأنه سبحانه وعدهم في الآخرة بالأجر , ثم بين صفة ذلك الأجر أن يكون خاليا من الخوف والحزن , وذلك يوجب أن يكون نعيمهم دائما ؛ لأنهم لو جوزوا كونه منقطعا لاعتراهم الخوف العظيم . | فإن قيل : فما الحكمة في قوله تعالى هاهنا : ' الصابئين ' منصوبة , وفي ' المائدة ' : { و ? لصابئون } [ المائدة : 69 ] مرفوعة . وقال في الحج : { و ? لصابئين و ? لنصارى ? و ? لمجوس و ? لذين أشركو ? ا } [ الحج : 17 ] فقدم ' الصابئين ' على ' النصارى ' في آية , وأخر ' الصائبين ' في الأخرى , فهل في ذلك حكمة ظاهرة . | قال ابن الخطيب : إن أدركنا تلك الحكم فقد فزنا بالكمال , وإن عجزنا أحلنا القصور على أفهامنا لا على كلام الحكيم . | { س 2 ش 63 / ش 64 وإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور خذوا مآ آتيناكم بقوة واذكروا ما فيه لعلكم تتقون * ثم توليتم من بعد ذلك فلولا فضل الله عليكم ورحمته لكنتم من الخاسرين } | هذا هو الإنعام العاشر . | والميثاق إنما يكون بفعل الأمور التي توجب الانقياد والطاعة . | واختلفوا في ذلك الميثاق . | قال الأصم : [ ما وعده الله القوم ] من الدلائل الدالة على صدق أنبيائه ورسله , وهذا النوع من المواثيق أقوى المواثيق والعهود , لأنها لا تحتمل الخلف والكذب والتبديل بوجه ألبتة . وقال أبو مسلم : هو ما روى عبدالرحمن بن زيد بن أسلم أن موسى عليه الصلا والسلام لما رجع إلى قومه بالألواحن قال لهم : ' إن فيها كتاب الله تعالى ' فقالوا : لن نأخذ بقولك حتى نرى الله جهرة فيقول : هذا كتابي فخذوه فأخذتهم الصاعقة , فماتوا ثم أحياهم , ثم قال لهم بعد ذلك : خذوا كتاب الله , فأبوا فرفع الطور وقيل لهم : خذوا الكتاب وإلا طرحناه عليكم , [ فأخذوه ] فرفع الطور هو الميثاق ؛ لأنه آية [ باهرة ] عجيبة تبهر العقول , وترد المكذب إلى التصديق , والشاك إلى اليقين , وأكدوا ذلك , وعرفوا أنه من قبله تعالى وأظهروا التوبة , وأعطوا العهد والميثاق ألا يعودوا إلى ما كان منهم , وأن يقوموا بالتوراة , فكان هذا عهدا موثقا . وري عن عبدالله بن عباس : أن لله ميثاقين . |الأول : حين أخرجهم من صلب آدم , وأشهدهم على أنفسهم . | والثاني : أنه ألزم الناس متابعة الأنبياء , وهو المراد من هذا العهد . | قال ابن الخطيب : ' وهذا ضعيف ' . | فإن قيل : لهم قال : ' ميثاقكم ' ولم يقل : ' مواثيقكم ' ؟ | قال القفال : لوجهين : | أحدهما : أراد به الدلالة على أن كل واحد منهم قد أخذ ذلك كما قال : { يخرجكم طفلا } [ غافر : 67 ] أي : كل واحد منهم أخذ عليه ما أخذ على غيره , فلا جرم كان كله ميثاقا واحدا . | والثاني : أنه لو قال : مواثيقكم لأبهم أن يكون هناك مواثيق أخذت عليم لا ميقاق واحد . | قوله : { ورفعنا فوقكم ? لطور } نظيره : { وإذ نتقنا ? لجبل فوقهم كأنه ظلة وظنو ? ا أنه واقع بهم } [ الأعراف : 171 ] . و ' الواو ' في قوله : { ورفعنا فوقكم } واو عطف على تفسير ابن عباس , والمعنى : أن أخذ الميثاق كان متقدما فلما نقضوه بالامتناع عن قبول الكتاب رفعنا عليهم الجبل . | وعلى تفسير أبي مسلم ليست واو عطف ولكنها واو الحال , كما يقال : ' فعلت ذلك والزمان زمان ' فكأنه قال : وإذ أخذنا ميثاقكم عند رفعنا الطور فوقكم . | وفوقكم ظرف مكان ناصبه ' رفعنا ' , وحكم ' فوق ' مثل حكم ' تحت ' , وقد تقدم الكلام عليه . | قال أبو البقاء : ويضعف أن يكون حالا من ' الطور ' ؛ لأن التقدير يصير : ورفعنا الطور عاليا , وقد استفيد من ' رفعنا ' . وفي هذا نظر ؛ لأن المراد به علو خاص , وهو كونه عاليا عليم لا مطلق العلو حتى يصير : رفعناه عاليا كما قدره . قال : ' لأن الجبل لم يكن فوقهم وقت الرفع , وإنما صار فوقهم بالرفع ' . | ولقائل أن يقول : لم لا تكون حالا مقدرة , وقد قال هو في قوله : { بقوة } إنها حال مقدرة كما سيأتي . | و ' الطور ' اسم [ لكل ] جبل , وقيل : [ لما ] أنبت منها خاصة دون ما لم ينبت , وهل هو عربي أو سرياني قولان . | وقيل : سمي بطور بن إسماعيل عليه الصلاة والسلام ؛ وقال العجاج : [ الرجز ] |557 دانى جناحيه من الطور فمر | تقضي البازي إذا البازي كسر

وقال الخليل : الطور اسم جبل معلوم ؛ لأن التعريف تقتضي حلمه على جبل معهود مسمى بهذا الاسم , وهو جبل المناجاة . وقد يجوز أن ينقله الله إلى حيث هم , فيجعله فوقهم وإن كان بعيدا منهم . | وقال ابن عباس : أمر الله جبلا من جبال ' فلسطين ' , فانقلع من أصله حتى قام فوقهم كالظلة , وبعث نارا من قبل وجوههم , وأتاهم البحر الملح من خلفهم , وقيل لهم : خذوا ما آتيناكم , أي : اقبلوا ما أعطيناكم وإلا رضختكم بهذا الجبل , وغرقتكم في هذا البحر , وأحرقتكم بهذه النار فلما رأوا أن لا مهرب منه قلوا ذلك , وسجدوا خوفا , وجعلوا يلاحظون الجبل , وهم سجود , فصارت سنة في اليهود لا يسجدون إلا على أنصاف وجوههم . | قوله : ' خذوا ' في محل نصب بقول مضمر , أي : وقلنا لهم : خذوا , وهذا القول مضمر يجوز أن يكون في محل نصب على الحال من فاعل ' رفعنا ' والتدقير : ورفعنا الطور قائلين لكم خذوا . وقد تقدم أن خذ محذوف الفاء أن الأصل : اؤخذ , عند قوله : { وكلا منها رغدا } [ البقرة : 35 ] . | قوله : { مآ آتيناكم } مفعول ' خذوا ' , و ' ما ' موصولة بمعنى الذي لا نكرة موصوفة , والعائد محذوف أي : ما آتيناكموه . |قوله : ' بقوة ' في محل نصب على الحال , وفي صاحبها قولان : | أحدهما : إنه فاعل ' خذوا ' وتكون حالا مقدرة , والمعنى : خذوا الذي آتيناكموه حال كونكم عازمين على الجد في العمل به . | والثاني : أنه ذلك العائد المحذوف , والتقدير : خذوا الذي آتيناكموه في حال كونه مشددا فيه أي : في العمل به , والاجتهاد في معرفته . | قوله : ' ما فيه ' الضمير يعود على ' ما آتيناكم ' أي : أذكروا ما في الكتاب , واحفظوه وادرسوه , ولا تغفلوا عنه , ولا يحمل على الذكر الذي هو ضد النسيان ؛ لأنه ليس من فعل العبد , فلا يجوز الأمر به , وفي حرف ' أبي ' ' واكروا ' بذال مشددة وكسر الكاف , وفي حرف عبد الله ' وتذكروا ما فيه ' [ ومعناه ] : اتعظوا به . | قوله : { لعلكم تتقون } أي : لكي تتقوا فتنجوا من الهلاك في الدنيا , والعذاب في العقبى . | قوله : { ثم توليتم } التولي تفعل من الولي , وأصله : الإعراض والإدبار عن الشيء بالجسم , ثم استعمل في الإعراض عن الأوامر والمعتقدات اتساعا ومجازا وذلك إشارة إلى ما تقدم من رفع الطور , وايتاء التوراة . قال القفال رحمه الله : ' إنهم بعد قبول التوراة , ورفع الطور تولوا عن التوراة بأمور كثيرة , فحرفوا التوراة وتركوا العمل بها , وقتلوا الأنبياء , وكفروا بها وعصوا أمرهم ولعل فيها اختص به بعضهم دون البعض , ومنها ما علمه أوائلهم , ومنها ما فعله متأخروهم , ولم يزالوا في التيه مع مشاهدتهم الأعاجيب ليلا ونهارا يخالفون موسى , ويعرضون عنه , ويلقونه بكل أذى , ويجاهرون بالمعاصي حتى لقد خسف ببعضهم , وأحرقت النار بعضهم , وعوقبوا بالطاعون , وكل هذا مذكور في تراجم التوراة , ثم فعل متأخروهم ما لا خفاء به من تخريب ' بيت المقدس ' , وكفروا بالمسيح وهموا بقتله . والقرآن وإن لم يكن فيه بيان ما تولوا به عن التوراة , فالجملة معروفة من إخبار الله تعالى عن عناد أسلافهم , فلا عجب في إنكارهم ما جاء به محمد عليه الصلاة والسلام من الكتاب والنبوة ' . | قوله : { فلولا فضل ? لله } ' لولا ' هذه حرف امتناع لوجود , والظاهر أنها بسيطة وقال أبو البقاء : هي مركبة من ' لو ' , و ' لا ' و ' لو ' قبل التركيب يمتنع بها الشيء لامتناع غيره , و ' لا ' للنفي , والامتناع نفي في المعنى , وقد دخل النفي ب ' لا ' على أحد امتناعي ' لو ' والامتناع نفي في المعنى , والنفي إذا دخل على النفي صار إيجابا , فمن [ ثم ] صار معنى ' لولا ' هذه يمتنع بها الشيء لوجود غيره وهذا تكلف ما لا فائدة فيه ,وتكون ' لولا ' أيضا حرف تحضيض فتختص بالأفعال , وسيأتي الكلام علهيا إن شاء الله تعالى . | و ' لولا ' هذه تختص بالمبتدأ , ولا يجوز أن يليها الأفعال , فإن ورد ما ظاهره ذلك أول ؛ كقوله : [ الوافر ] | 558 ولولا يحسبون الحلم عجزا | لما عدم المسيئون احتمالي

وتأويله أن الأصل : ' ولولا أن تحسبوا ' فلما حذفت أن ارتفع الفعل ؛ كقوله : [ الطويل ] | 559 ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أي : ' أن أحضر ' . |والمرفوع بعدها مبتدأ خلافا للكسائي حيث رفعه بفعل مضمر , وللفراء حيث قال : ' مرفوع بنفس لولا ' . وخيره واجب الحذف للدلالة عليه وسد شيء مسده وهو جوابها والتقدير : ولولا فضل الله كائن أو حاصل , ولا يجوز أن يثبت إلا في ضرورة شعر , ولذلك لحن المعري في قوله : [ الوافر ] | 560 يذيب الرعب منه كل عضب | فلولا الغمد يمسكه لسالا

حيث أثبت خبرها بعدها , هكذا أطلقوا , وبعضهم فصل فقال : إن كان خبر ما بعدها كوننا مطلقا , فالحذف واجب , وعليه جاء التنزيل وأكثر الكلام , وإن كان كونا مقيدا فلا يخلو إما أن يدل عليه دليل أو لا , فإن لم يدل عليه دليل , وجب ذكره ؛ نحو قوله عليه الصلاة والسلام : ' لولا قومك حديثو عهد بكفر ' , وقول الآخر : [ الطويل ] | 561 فلولا بنوها حولها لخبطتها | . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وإن دل عليه دليل جاز الذكر والحذف نحو : ' لولا زيد لغلبنا ' : شجاع , وعليه بيت المعري المتقدم . |وقال أبو البقاء : ولزم حذف الخبر للعلم به , وطول الكلام فإن وقعت ' أن ' بعدها ظهر الخبر كقوله : { فلولا أنه كان من ? لمسبحين } [ الصافات : 143 ] فالخبر في اللفظ ل ' أن ' , وهذا الذي قاله موهم , ولا تعلق لخبر ' أن ' بالخبر المحذوف , ولا يغني عنه ألبتة فهو كغيره سواء , والتقدير : فلولا كونه مسبحا حاضر أو موجود . فأي فائدة في ذكره لهذا ؟ [ والخبر ] يجب حذفه في صور أخرى تأتي مفصلة إن شاء الله تعالى في مواضعها , وقد تقدم عنى الفضل عند قوله : { فضلتكم على ? لعالمين } [ البقرة : 47 ] . | قوله : { لكنتم من ? لخاسرين } اللا جواب ' لولا ' والعم أن جوابها إن كان مثبتا , فالكثير دخول اللام كهذه الآية ونظائرها , ويقل حذفها ؛ قال : [ البسيط ] | 562 لولا الحياء ولولا الذين عبتكما | ببعض ما فيكما إذ عبتما عوري

وإن كان منفيا فلا يخلو : إما أن يكون حرف النفي ' ما ' أو غيرها , إن كان غيرها فترك اللام واجب نحو : ' لولا زيد لم أقم , ولن أقوم ' , لئلا يتوالى لامان , وإن كان ب ' ما ' فالكثير الحذف , ويقل الإتيان بها , وهكذا حكم جواب ' لو ' الامتناعية , وقد تقدم عند قوله : { ولو شآء ? لله لذهب بسمعهم } [ البقرة : 20 ] , ولا محل لجوابها من الإعراب . و ' من الخاسرين ' في محل نصب خبر ' كان ' , و ' من ' للتبعيض . |

| فصل في تفسير فضل الله عليهم

| ذكر القفال في تفسيره وجهين : | الأول : لولا تفضل الله عليكم من إمهالكم , وتأخير العذاب عنكم لكنتم من الخاسرين , أي من الهالكين [ الذين باعوا أنفسهم بنار جهنم ] , ومنه قوله تعالى : { خسر ? لدنيا و ? لآخرة } [ الحج : 11 ] . | والثاني : أن يكون الخبر قد انتهى عند قوله : { ثم توليتم من بعد ذ ? لك } , ثم قال : { فلولا فضل ? لله عليكم ورحمته } رجوعا بالكلام إلى أوله , أي : لولا لطف الله تعالى بكم برفع الجبل فوقكم لدمتم على ردكم الكتاب ولكنه تفضل عليكم ورحمكم ولولا ذلك لكنتم من الخاسرين ببقائكم على تلك الحالة حتى يتم . | فإن قيل : كلمة ' لولا ' تفيد انتفاء الشيء لوجود غيره , فهذا يقتضي أن انتفاءالخسران من لوازم حصول فضل الله تعالى بحيث حصل الخسران وجب أن يحصل هناك لطف الله تعالى . | وهذا يقتضي أن الله تعالى لم يفعل بالكافر شيئا من الألطاف الدينية , وذلك خلاف قوله المعتزلة . | أجاب الكعبي بأنه تعالى سوى بين الكل في الفضل , لكن بعضهم انتفع دون بعض , فصح أن يقال ذلك كما يقول القائل لرجل وقد سوى بين أولاده في العطية فانتفع بعضهم لولا أن أباك [ فضلك ] لكنت فقيرا , هذا ضعيف ؛ لأن أهل اللغة نصوا على أن ' لولا ' تفيد انتفاء الشيء لثبوت غيره , وإذا ثبت هذا فكلام الكعبي ساقط . | { س 2 ش 65 / ش 66 ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين * فجعلناها نكالا لما بين يديها وما خلفها وموعظة للمتقين } | لما عدد وجوه إنعامه عليهم شرح [ إليهم ] ما وجه إليهم من التشديدات . | و ' اللام ' في [ لقد ] جواب قسم محذوف تقديرهك والله لقد , وكذلك نظائرها . | قال بعض المتأخرين لها نحو أريين معنى , قال : وجميع أقسام ' اللام ' التي هي حرف معنى يرجع عند التحقيق إلى قسمين : عاملة , وغير عاملة , | فالعاملة قسمان : جارة , وجازمة , وزاد الكوفيون الناصبة للفعل . | وغير العاملة خمسة أقسام : لام ابتداء , ولام فارقة , ولام الجواب , ولام موطئة , ولام التعريف عند من جعل حرف التعريف أحاديا . | أما الجارة فلها ثلاثون قسما مذكورة في كتب النحو . | وأما الجازمة فلام الأمر , والدعاء والالتماس . وحركة هذه اللام الكسر . | ونقل ابن مالك عن الفراء أن فتحها لغة , ويجوز إسكانها بعد الواو والفاء , وهو الأكثر . | وفي حذف لام الطلب وإبقاء عملها أقوال : | وأما اللام [ هنا فهي لام ' كي ' ] عند الكوفيين , وعند البصريين لام جر . | ولام الجحود نحو : ما كان زيد ليذهب , ولام الصيرورة , وتسمى لام التعاقب , ولام المآل واللام الزائدة كقوله : { يريد ? لله ليبين لكم } [ النساء : 26 ] واللام بمعنى الفاء كقوله : { ربنا ليضلوا عن سبيلك } [ يونس : 88 ] أي : فيضلوا . والكلام على هذه اللامات ليس هذا موضعه , وإنما نبهنا عليه , فيطلب من مكانه . |و ' قد ' حرف تحقيق وتوقع , وتنفيذ في المضارع التقليل إلا في أفعال الله تعالى فإنها للتحقيق , وقد تخرج المضارع إلى المضي كقوله : [ البسيط ] | 563 قد أترك القرن مصفرا أنامله | كان أثوابه مجت بفرصاد

وهي أداة مختصة بالفعل , وتدخل على الماضي والمضارع , وتحدث في الماضي التقريب من الحال . | وفي عبارة بعضهم : ' قد ' حرف يصحب الأفعال , ويقرب الماضي من الحال , ويحدث تقليلا في الاستقبال . | والحاصل أنها تفيد مع الماضي أحد ثلاثة معان : التوقع , في التقريب , والتحقيق , ومع المضارع أحد أربعة معان : التوقع , والتقليل , والتكثير , والتحقيق . قال ابن مالك : ' والدالة على التقليل تصرف المضارع ' , وكذلك الدالة على التكثير . وأما الدالة على التحقيق , فقد تصرفه إلى المضي , ولا يلزم فيها ذلك , وهي مع الفعل كجزء منه , فلا يفصل بينهما بغير القسمح كقوله : [ الطويل ] | 564 أخالد قد والله أوطأت عشوة | وما العاشق المظلوم فينا بسارق

وإذا دخلت على الماضي , فيشترط أن يكون متصرفا , وإذا دخلت على المضارع , فيشترط تجرده من جازم وناصب , وحرف تنفيس , وتكون اسما بمعنى ' حسب ' ؛ نحو : ' قدني درهم ' , أي : حسبي , وتتصل بها نون الوقاية مع ياء المتكلم غالبا , وقد جمع الشاعر بين الأمرين , قال : [ الرجز ]

565 قدني من نصر الخبيبين قدي | والياء المتصلة ب ' قدني ' في موضع نصب إن كان ' قدني ' اسم فعل , وفي موضع جر إن كانت بمعنى ' حسب ' . والياء في ' قدي ' تحتمل أن تكون بمعنى ' حسبي ' , ولم يأت بنون الوقاية على أحدالوجهين , وتحتمل أن تكون اسم فعل , وحذفت النون للضرورة , وتحتمل أن تكون اسم فعل , والياء للإطلاق . | وإن كانت حرفا جاز حذف الفعل بعدها , كقوله : [ الكامل ] | 566 أزف الترحل غير أن ركابنا | لما تزل برحالنا وكأن قد

أي : قد زالت . | وللقسم وجوابه أحكام تأتي إن شاء الله تعالى [ مفصلة ] . | و ' علمتم ' بمعنى : عرفتم , فيتعدى لواحد فقط . | والفرق بين العلم والمعرفة أن العلم يستدعي معرفة الذات , وماهي عليه من الأحوال نحو : ' علمت زيدا قائما أو ضاحكا ' , والمعرفة تستدعي معرفة الذات . | وقيل : لأن المعرفة يسبقها جهل , والعلم قد لايسبقه جهل , ولذلك لا يجوز إطلاق المعرفة عليه سبحانه وتعالى . | و ' الذين اعتدوا ' الموصول وصلته في محصل نصب مفعول به , ولا حاجة إلى حذف مضاف كما قدره بعضهم , أي : أحكام الذين اعتدوا ؛ لأن المعنى عرفتم أشخاصهم وأعيانهم . | وأصل ' اعتدوا ' : ' اعتديوا ' , فأعل بالحذف , ووزنه ' افتعوا ' , وقد عرف تصريفه ومعناه . | و ' منكم ' في محل نصب على الحال من الضمير في ' اعتدوا ' , ويجوز أن يكون من ' الذين ' . أي من المعتدين كائنين منكم . | و ' من ' للتبعيض . | و ' السبت ' متعلق ب ' اعتدوا ' , والمعنى : في حكم السبت . | وقال أبو البقاء : وقد قالوا : ' اليوم السبت ' , فجعلوا ' اليوم ' خبرا عن ' السبت ' , كما يقال : ' اليوم القتيال ' , فعلى ما ذكرنا يكون في الكلام حذف , تقديره : في يوم السبت , فالسبت في الأصل مصدر ' سبت ' أي : قطع العمل . | وقال ابن عطية : والسبت : إما مأخوذ من ' السبوت ' الذي هو الراحة والدعة , وإما من ' السبت ' وهو القطع ؛ لأن الأشياء فيه سبتت , وتمت خلقتها . |ومنه قولهم : سبت رأسه أي : حلقه . | وقال الزمخشري : ' والسبت مصدر [ سبتت ] اليهود : إذا عظمت يوم السبت ' . وفيه نظر , فإن هذا اللفظ موجود , واشتقاقه مذكور في لسان العرب قبل فعل اليهود ذلك , اللهم إلا [ أن ] يريد هذا السبت الخاص المذكور في هذه الآية . | والأصل فيه المصدر كما ذكرت , ثم سمي به هذا اليوم من الأسبوع , لاتفاق وقوعه فيه كما تقدم أن خلق الأشياء تم وانقطع , وقد يقال : يوم السبت فكيون مصدرا . | وإذا ذكر معه ' اليوم ' , أو مع ما أشبهه من أسماء الأزمنة مما يتضمن عملا وحدثا جاز نصب ' اليوم ' , ورفعه , نحو : ' اليوم الجمعة ' , ' اليوم العيد ' كما يقال : ' اليوم الاجتماع والعود ' . فإن ذكر مع ' الأحد ' وأخوته وجب الرفع على المشهور , وتحقيقها مذكور في [ كتب ] النحو . |

| فصل في قصة عدوانهم بالصيد

| روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه أنه قال : هؤلاء القوم كانوا في زمان داود عليه الصلاة والسلام ب ' أيلة ' على ساحل البحر بين ' المدينة ' و ' الشام ' وهو مكان يجتمع إليه الحيتان من كل أرض في شهر من السنة حتى لا يرعى الماء لكثرتها , وفي غير ذلك الشهر في كل سبت يجتمعون هناك حتى يخرجن بخراطيمهن من لماء لأمنها , فإذا مضى السبت تفرقن , ولزمن قعر البحر فذلك قوله : { إذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرعا ويوم لا يسبتون لا تأتيهم } [ الأعراف : 163 ] فعمد رجال فحفروا حياضا عند البحر , وشرعوا إليها الجداول , فإذا كانت عشية يوم الجمعة فتحوا تلك الجداول , فكانت الحيتان تدخل إلى الحياض , فلا تطيق الخروج منها لبعد عمقها , وقلة الماء , فيأخذونها يوم الأحد . | وقيل : كانوا ينصبون الحبائل والشصوص يوم الجمعة , ويخرجونها يوم الأحد , وذلك هو اعتداؤهم , ففعلوا ذلك زمانا واشتغلوا وهم خائفون من العقوبة , فلما طال العهد , و لم تنزل عقوبة قست قلوبهم [ وتجرءوا ] على الذنب فاستن الأبناء بسنة الآباء , واتخذوا الأموال ، وقالوا : ما نرى السبت إلا وقد أحل لنان فمشى إليهم طوائف من أهل المدينة الذين كرهوا الصيد في السبت ، ونهرهم عن ذلك فلم ينتهوا , وقالوا : نحن في هذا العمل منذ زمان ، فما زادنا الله به إلا عزا فقيل لهم : لا تفتروا فربما نزل بكم العذاب , فانقسموا ثلاثة أصناف : صنف أمسك وانتهى ، وصنف ما أمسك ولم ينته ,وصنف انتهكوا الحرمة فلما أبوا قبول النصح قال الناهون : والله لا ننساكم فقسموا القرية بجدار , ومكثوا على ذلك سنين , فلعنهم داود عليه الصلاة والسلام وغضب الله عز وجل عليهم لإصرارهم على المعصية , فخرج الناهون ذات يوم من بابهم , والمجرمون لم يفتحوا بابهم , ولم يخرج منهم أحد فلما أبطئوا تسوروا عليهم الحائط , فإذا هم جميعا قدرة خاسئين . | فإن قيل : إذا كانوا قد نهوا عن الاصطياد يوم السبت , فما الحكمة في أن أكثر الحيتان يوم السبت دون سائر الأيام ؟ | فالجواب : أما على مذهب أهل السنة فإرادة الإضلال جائزة من لله تعالى . | وأما على مذهب المعتزلة , فالتشديد في التكاليف حسن لغرض ازياد الثواب . | و ' قردة خاسئين ' يجوز فيه أربعة أوجه : | أحدها : أن يكونا خبرين , قال الزمخشري : ' أي : كونوا جامعين بين القردية والخسوء ' . | وهذا التقدير منه بناء على أن الخبر لا يتعدد , فلذلك قدرهما بمعنى خبر واحد من باب : ' هذا حلو حامض ' وقد تقدم القول فيه . والثاني : إن يكون ' خاسئين ' نعتا ل ' قردة ' قاله أبو البقاء . وفيه نظر من حيث إن القردة غير عقلاء , وهذا جمع العقلاء . | فإن قيل : المخاطبون عقلاء ؟ فالجواب : أن ذلك لا يفيد ؛ لأن التقدير عندكم حينئذ : كونوا مثل قدرة من صفتهم الخسوء , ولا تعلق للمخاطبين بذلك , إلا أنه يمكن أن يقال : إنهم مشبهون بالعقلاء كقوله : { لي ساجدين } [ يوسف : 4 ] و { أتينا طآئعين } [ فصلت : 11 ] . | والثالث : أن يكون حالا من اسم ' كونوا ' , والعامل فيه ' كونوا ' , وهذا عند من يجيز ل ' كان ' أن تعمل في الظروف [ والأحوال ] وفيه خلاف سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى عند قوله : { أكان للناس عجبا } [ يونس : 2 ] . | الرابع : وهو الأجود أن يكون حالا من الضمير المستكن في ' قردة ' ؛ لأنه في معنى المشتق أي : كونوا ممسوخين في هذه الحال . | وجمع ' فعل ' على ' فعلة ' قليل لا ينقاس . | ومادة ' القرد ' تدل على اللصوق والسكون , تقول : قرد بمكان كذا : لصق به وسكن , ومنه : الصوف ' القرد ' أي : المتداخل , ومنه أيضا : ' القراد ' هذا الحيوان المعروف ويقال : ' خسأته فخسا , فالمتعدي والقاصر سواء نحو : زاد وغاض وقيل : خسأته فخسىء وانسخا , والمصدر ' الخسوء ' و ' الخسء ' . |وقال الكسائي : ' خسأت الرجل خسأ , وخسأ هو خسوءا ' , ففرق بين المصدرين . | والخسوء : الذلة والصغار والطرد والبعد , ومنه : خسأت الكلب قال مجاهد وقتادة والربيع : وهي لغة ' كنانة ' . | وقال أبو روق : يعني خرسا لقوله تعالى : { ? خسئوا فيها ولا تكلمون } [ المؤمنون : 108 ] والمراد من هذا الأمر سرعة التكوين لا نفس الأمر . روي عن مجاهد رضي الله عنه أن الله تعالى مسخ قلوبهم يعني : بالطبع والختم , إلا أنه مسخ صورهم لقوله { كمثل ? لحمار يحمل أسفارا } [ الجمعة : 5 ] وهذا مجاز ظاهر [ مشهور ] . |

| فصل في المقصود من ذكر هذه القصة

| والمقصود من ذكر هذه القصة أمران : | الأول : إظهار معجزة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم لأنه كالخطاب لليهود الذي كانوا في زمانه , أخبرهم عليه الصلاة والسلام عن هذه الواقعة مع أنه كان أميا لم يقرأ ولم يكتب , ولم يخالط القوم دل على أنه إنما عرفه بالوحي . | والثاني : أنه تعالى لما أخبرهم بما عاجل به أصحاب السبت , فكأنه يقول لهم : لا تتمردوا و لاتغتروا بالإمهالن فينزل بكم ما نزل بهم , ونظيره قوله تعالى { يا أيهآ ? لذين أوتوا ? لكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل أن نطمس وجوها فنردها على ? أدبارهآ } [ النساء : 47 ] الآية . | فإن قيل : إنهم بعد أن صاروا قدرة لا يبقى لهم فهم , ولا عقل , ولا علم , فلا يعلمون ما نزل بهم من العذاب , ووجود القردية غير مؤلم . فالجواب : لم لا يجوز أن يقال : إن الذي كان إنسانا عاقلا فاهما كان ثابتا لم يتغير , وإنما تغيرت الصورة فلم يقدر على النطق والأفعال الإنسانية , لكنها كانت تعرف ما نالها من تغير الخلقة بسبب المعصية , فكانت في نهاية الخوف والخجل , وربما كانت متألمة بسبب تغير تلك الأعضاء ؟ . | فإن قيل : أولئك القردة بقوا أو هلكوا , فإن قوا فالقردة الموجودون في زماننا هل يجوز أن يكونوا من نسلهم أم لا ؟ | فالجواب : الكل جائز , إلا أن الرواية عن ابن عباس أنهم مكثوا ثلاثة أيام , ثم هلكوا ولم يأكلوا ولم يشربوا , ولم ينسلوا . |قال ابن عطية : وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال ' إن الممسوخ لا ينسل , ولا يأكل , ولا يشرب , ولا يعيش أكثر من ثلاثة أيام ' قاله القرطبي . وهذا هو الصحيح . | واحتج ابن العربي وغيره على أن الممسوخ يعيش , وينسل , لقوله عليه الصلاة واللام : ' إن امة من بني إسرائيل لا يدرى ما فعلت ولا أراها إلا الفأر ألا ترونها إذا وضع لها ألبان الإبل لم تشربه وإذا وضع لها ألبان الشاة تشربها ' . ويقول جابر رضي الله عنه : أتي النبي صلى الله عليه وسلم بضب فأبى أن يأكل منه وقال : ' لا أدرى لعله من القرون التي مسخت ' . وروى البخاري عن عمر بن ميمن أنه قال : ' رأيت في الجاهلية قدرة قد زنت فرجموها فرجمتها معهم ' . | قال ابن العربيك فإن قيل : كيف تعرف البهائم الشرائع حتى ورثوها خلفا عن خلف إلى زمان عمر ؟ | قلنا : نعم ! كان ذلك ؛ لأن اليهود غيروا الرجم , فأراد الله أن يقيمه في مسوخهم حتى يكون أبلغ في قيام الحجة على ما أنكروا وغيروه , حتى تشهد عليم كتبهم , وأخبارهم , ومسوخهم , حتى يعلموا أن الله يعلم ما يسرون وما يعلنون . | قال القرطبي : ولا حجة في شيء من ذلك , أما حديث الفأر والضب فكان هذا حدسا منه صلى الله عليه وسلم قبل أن يوحى إليه أن الممسوخ لا يعيش ولا ينسل . | وأما حديث القدرة ففي بعض الروايات لم يذكروا فيها أنها زنت إنما ذكر الرجم فقط , وإنما أخرجه البخاري دلالة على أن [ عمر بن ميمون أدرك الجاهلية , ولم يبال بظنه الذي ظنه في الجاهلية , وذكر ابن عبد البر أن ] عمرو بن ميمون من كبار التابعين من لكوفيين , هو الذي رأى الرجم في الجاهلية من القردة . | ' فجعلناها ' فعل وفاعل ومفعول . |' نكالا ' مفعول ثان ل ' جعل ' التي بمعنى ' صبر ' والأول هو الضمير , وفيه أقوال : أحدها : يعود على المسخة . وقيل : على القرية , لأن الكلام يقتضيها كقوله : { فأثرن به نقعا } [ العاديات : 4 ] أي : بالمكان . | وقيل : على العقوبة . | وقيل : على الأمة . | ' النكال ' المنع , ومنه : النكل , والنكلك اسم للقيد من الحديد , واللجام ؛ لأنه يمنع به , وسمي العقاب نكالا ؛ لأنه يمنع به غير المعاقب أن يفعل فعله , ويمنع المعاقب أن يعود إلى فعله الأول . | و ' التنكيل ' : إصابة الغير بالنكال ليردع غيره , ونكل عن كذا ينكل نكولا : امتنع , وفي الحديث : ' إن الله يحب الرجل النكل ' أي : القوي على الغرس . | ' والمنكل ' : ما ينكل به الإنسان , قال : [ الرجز ]

567 فارم على أقفائهم بمنكل | والمعنى : أنا جعلنا ما جرى على هؤلاء عقوبة رادعة لغيرهم . | والضمير في ' يديها ' و ' خلفها ' كالضمير في ' جعلناها ' . | قال ابن الخطيب : لما قبلها وما معها وما بعدها من الأمم والقرون , لأن مسخهم ذكر في كتب الأولين , فاعتبروا بها , ' ما يحضرها من [ القرون ] والأمم . وما خلفها من بعدهم . | وقال الحسنك عقوبة لجميع ما ارتكبوه من هذا الفعل , وما بعده . | و ' موعظة ' عطف على ' نكالا ' وهي ' مفعلة ' , من الوعظ وهو التخويف . | وقال الخليل : ' التذكير بالخير فيما يرق له القلب ' . | والاسم : ' العظة ' ك ' العدة ' و ' الزنة ' و ' للمتقين ' متعلق ب ' موعظة ' , واللام للعلة , وخص المتقين بالذكر وإن كانت موعطة لجميع العالم البر والفاجر ؛ لأن المنتفع بها هم المتقون دون غيرهم , ويجوز أن تكون اللام [ مقوية ] ؛ لأن ' موعظة ' فرع علىالفعل في العمل فهو نظير { فعال لما يريد } [ البروج : 16 ] فلا تعلق لها لزيادتها , ويجوز أن تكون متعلقة بمحذوف ؛ لأنها صفة ل ' موعظة ' . | أي : موعظة كائنة للمتقين , أي : يعظ المتقون بعضهم بعضا . | { س 2 ش 67 / ش 73 وإذ قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزوا قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هي قال إنه يقول إنها بقرة لا فارض ولا بكر عوان بين ذلك فافعلوا ما تؤمرون * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما لونها قال إنه يقول إنها بقرة صفرآء فاقع لونها تسر الناظرين * قالوا ادع لنا ربك يبين لنا ما هي إن البقر تشابه علينا وإنآ إن شآء الله لمهتدون * قال إنه يقول إنها بقرة لا ذلول تثير الأرض ولا تسقي الحرث مسلمة لا شية فيها قالوا الآن جئت بالحق فذبحوها وما كادوا يفعلون * وإذ قتلتم نفسا فادارأتم فيها والله مخرج ما كنتم تكتمون * فقلنا اضربوه ببعضها كذلك يحيي الله الموتى ويريكم آياته لعلكم تعقلون } | في مناسبة هذه القصة لما قبلها ثلاثة أوجه : | أحدها : أنه تعالى لما عدد النعم المتقدمة على بني إسرائيل كإنزال المن والسلوى , ورفع الطور , وغير ذلك ذكر بعده هذه النعم الت بها بين البريء من غيره وذلك من أعظم النعم . | الثاني : أنه تعالى لما حكى عنهم التشديدات والتعنت كقوله : { أرنا ? لله جهرة } [ النساء : 153 ] وقولهم : { لن نصبر على ? طعام واحد } [ البقرة : 61 ] , وغير ذلك من التعنت ذكر بعده تعنتا آخر , وهو تعنتهم في صفة البقرة . | الثالث : ذكرها معجزة للنبي صلى الله عليه وسلم لأنه أخبر بهذه القصة من غير تعلم وهو أمي لا يقرأ ولا يكتب . | وهذه الآية متأخرة في المعنى دون التلاوة عن قوله : { وإذ قتلتم نفسا } [ البقرة : 72 ] وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى . | والجمهور على ضم الراء في ' يأمركم ' ؛ لأنه مضارع معرب مجرد عن ناصب وجازم , وروي عن أبي عمرو سكونها سكونا محضا , واختلاس الحركة , وذلك لتوالي الحركات , لأن الراء حرف تكرير , فكأنها حرفان , وحركتها حركتان . | وقيل : شبهها ب ' عضد ' فسكن أوسطه إجراء للمنفصل مجرى المتصلن وهذا كماتقدم في قراءة { بارئكم } [ البقرة : 54 ] وقد تقدم ذكر من استضعفها من النحاة , وتقدم ذكر الأجوبة عنه . | ويجوز إبدال همزة ' يأمركم ' ألفا , وهذا مطرد . | و ' يأمركم ' هذه الجملة في محل رفع خبر ل ' إن ' , و ' إن ' وما في حيزها في محل نصب مفعولا بالقول , والقول وما في حيزه في محل جر بإضافة الظرف إليه , والظرف معمول لفعل محذوف أيك اذكر . | قوله : { أن تذبحوا بقرة } أن وما حيزها مفعول ثان ل ' يأمركم ' , فموضعها يجوز أن يكون نصبا , وأن يكون جرا على ما مضى من الخلاف , لأن الأصل على إسقاط حرف الجر أي بأن تذبحوا , يجوز أن يوافق الخليل هنا على أن موضعها نصب ؛ لأن هذا الفعل يجوز حذف الباء معه , ولو لم تكن الباء في ' أن ' نحو : ' أمرتكم الخير ' . | و ' البقرة ' واحدة البقر , تقع على الذكر والأنثى نحو : ' حمامة ' , والصفة تميز الذكر من الأنثى , تقول : بقرة ذكر , وبقرة أنثى . | وقيل : بقرة اسم للأنثى خاصة من هذا الجنس مقابل الثور , نحو : ناقة وجمل , وأتان وحمار . | وسمي هذا الجنس بذلك , لأنه يبقر الأرض , أي : يشقها بالحرث , ومنه : بقر بطنه , والباقر أبو جعفر , لشقه العلم , والجمع ' بقر وباقر وبيقور وبقير ' . | و ' البقيرة ' : ثوب يشق فتلقيه المرأة في عنقها من غير كمين . | فصل في قصة القتيل | روي عن ابن عباس وسائر المفسرين : أن رجلا من بني إسرائيل قتل قريبا له ليرثه , وقيل : لينكح زوجته , وقيل : إن ابن أخيه قتله ليتزوج ابنته , وكان امتنع من تزويجها له , فقتله ثم رماه في مجمع الطريق , ثم شكا ذلك إلى موسى عليه الصلاة والسلام فاجتهد موسى في أن يعرف القاتل , فلما لم يظهر قالوا : قل لربك ' بينه ' فأوحى الله إليه أن يأمرهم بأن يذبحوا بقرة [ فعجبوا ] من ذلك , ثم شددوا على أنفسهم بالاستفهما حالا بعد حال , واستقصوا في طلب الوصف , فلما تعينت لم يجدوها بذلك النعت إلا عندإنسان معين ولم يبعها إلا بأضعاف ثمنها فاشتروها وذبحوها , وأمرهم موسى عليه الصلاة والسلام أن يأخذوا عضوا منها , فيضربوا به القتيل , ففعلوا فأحيا الله القتيل , وسمى لهم قاتلهم , وهو الذي ابتدأ بالشكاية فقتلوه [ فورا ] . قوله : ' أتتخذنا هزوا ' المفعول الثاني ل ' أتتخذنا ' هو ' هزوا ' , وفي وقوع ' هزوا ' مفعولا ثانيا ثلاثة أقوال : | أحدها : أنه على حذف مضاف , أي : ذوي هزء . | الثاني : أنه مصدر واقع المفعول به , أي مهزوءا بنا . | الثالث : أنهم جعلوا نفس الهزء مبالغة . وهذا أولى . | وقال الزمخشري : وبدأ ب ' أتجعلنا ' مكان هزء , وهو قريب من هذا . وفي ' هزوا ' ست قراءات , المشهور منها ثلاث : ' هزؤا ' بضمتين مع الهمز , و ' هزءا ' بسكون الزاي مع الهمز وصلا , وهي قراءة حمزة رحمه الله , فإذا وقف أبدلها واوا , وليس قياس تخفيفها , وإنما قياسه إلقاء حركتها على الساكن قبلها . | وإنما اتبع رسم المصحف , فإنها رسمت فيه ' واو ' , ولذلك لم يبدلها في ' جزءا ' واوا وقفا لأنها لم ترسم فيه واوا كما سيأتين وقراءته أصلها الضم كقراءة الجماعة إلا أنه خفف كقولهم في عنق : عنق . | وقيل : بل هي أصل بنفسها ليست مخففة من ضم . | كى مكي عن الأخفش عن عيسى بن عمر : ' كل اسم ثلاثي أوله مضموم يجوز فيه لغتانك التخفيف والتثقيل ' . | و ' هزوا ' بضمتين مع الواو وصلا ووفقا , وهي قراءة حفص عن عاصم , كأنه أبدل الهمزة واوا تخفيفا , وهو قياس مطرد في كل همزة مفتوحة مضموم ما قبلها نحو : جون في جؤن , وحكم [ كفوا ] في قوله : { ولم يكن له كفوا أحد } [ الإخلاص : 4 ] حكم ' هزوا ' في جميع ما تقدم قراءة وتوجيها . | و ' هزا ' بإلقاء حركة الهمزة على الزاي وحذفها , وهو أيضا قياس مطرد . | و ' هزوا ' بسكون العين مع الواو . و ' هزا ' بتشديد لزاي من غير همزة , ويروىعن أبي جعفر [ وتقدم معنى ' الهزء ' في أول سورة ] . | وقال الثعلبي في تفسيره : قرىء : ' هزؤا ' و ' كفؤا ' مثقلات ومهموزات , وهي قراءة أبي عمرو وأهل ' الشام ' و ' الحجاز ' واختار الكسائي , وأبو عبيد , وأبو حاتم ' هوزا ' و ' كفوا ' مثقلات بغير همز قال : وكلها لغات صحيحة فصيحة معناها : الاستهزاء .

| فصل في الباعث على تعجبهم

| القوم إنما قالوا ذلك ؛ لأنهم لما طلبوا من موسى عليه الصلاة والسلام تعيين القاتل , فقال موسى عليه الصلاة والسلام : اذبحوا بقرة فلم يفرقوا , وبين هذا الجواب وذلك السؤال مناسبة , فظنوا أنه عليه الصلاة والسلام يداعبهم ؛ لأنه من المحتمل أن يكون عليه الصلاة والسلام أمرهم بذبح البقرة , ولم يعلمهم أنهم إذا ذبحوا البقرة , وضربوا القتيل ببعضها يصير حيا , فلا جرم وقع هذا القول منهم موقع الهزء , ويحتمل أنه عليه الصلاة والسلام بين لهم كيفية الحال إلا أنهم تعجبوا من [ أن ] القتيل كيف يصير حيا بأن يضرب ببعض أجزاء البقرة , وظنوا أن ذلك يجري مجرى الاستهزاء . | نقل القرطبي عن الماوردي قال : ' وإنما أمروا والله أعلم بذبح بقرة دون غيرها ؛ لأنها من جنس ما عبدوه من العجل ليهون عندهم ما كانوا يرونه من تعظيمه , وليعلم بإجابتهم ما كان في نفوسهم من عبادته ' . | وهذا المعنى علة في ذبح البقرة , وليس بعلة في جواب السائل , ولكن المعنى فيه أن يحيا القتيل بقتل حي , فيكون أظهر لقدرته في اختراع الأشياء من أضدادها . |

| فصل في بيان هل كفر قوم موسى بسؤالهم ذلك ؟

| قال بعضهم : إن أولئك الأقوام كفروا بقولهم لموسى عليه الصلاة والسلام : أتتخذنا هزوا , لأنهم إن قالوا لموسى ذلك لأنهم شكوا في قدرة الله تعالى على إحياء الميت فهو كفر , وإن شكوا في ذلك أن الذي أمرهم به موسى عليه الصلاة والسلام هل هو بأمر الله , فقد جوزوا الخيانة على موسى عليه الصلاة والسلام في الوحي , وذلك أيضا كفر , ومن ا لناس من [ قال ] : إنه لا يوجب الكفر لوجهين : | الأول : أن المداعبة على الأنبياء جائزة , فلعلهم ظنوا أنه عليه الصلاة والسلام يداعبهم مداعبة حقه , وذلك لا يوجب الكفر . | والثاني : أن معنى قوله : ' أتتخذنا هزوا ' أي : ما أعجب هذا الجواب , كأنك تستهزىء بنا لا أنهم حققوا على موسى الاستهزاء . | قوله : ' أعوذ بالله ' تقدم إعرابه في الاستعاذة . |وهذا جواب لاستفهامهم في المعنى , كأنه قال لا أهزأ مستعيذا بالله من ذلك فإن الهازىء جاهل , فلم يستعذ موسى عليه الصلاة والسلام من الشيء الذي نسبوه إليه , لكنه استعاذة من السبب الموجب له , كما يقول : أعوذ بالله من عدم العقل ؛ وغلبة الهوى , والحاصل أنه أطلق اسم السبب على المسبب مجازا . ويحتمل أن يكون المراد ' أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين ' بما في الاستهزاء في أمر الدين من العقاب الشديد , والوعيد والعظيم , فإني متى علمت ذلك امتنع إقدامي على الاستهزاء . | وقال بعضهم : إن نفس الهزو قد يسمى جهلا وجهالة , فقد روي عن بعض أهل اللغة أن الجهل ضد الحلم , كما قال بعضهم : إنه ضد العلم . | قوله : ' أن أكون ' أي من أن أكون , فيجيء فيه الخلاف المعروف . | و ' من الجاهلين ' خبرها , وهو أبلغ من قولك : أن أكون جاهلا . فإن المعنى أن انتظم في سلك قوم اتصفوا بالجهل . | قوله : ' قالوا : ادع لنا ربك يبين ' ف ' يبين ' مجزوز على جواب الأمر كقوله : { ف ? دع لنا ربك يخرج لنا } [ البقرة : 61 ] . | قوله : ' ما هي ' , ' ما ' استفهامية في محل رفع بالابتداء , تقديره : أي شيء هي ؟ وما [ الاستفهامية ] يطلب بها شرح الاسم تارة , نحو : ما العنقاء ؟ وماهية المسمى أخرى , نحو : ما الحركة ؟ . | وقال السكاكي : ' يسأل ب ' ما ' عن الجنس , تقول : ما عندك ' أي : أي أجناس الأشياء عندك ؟ وجوابه ' كتاب ' ونحوه , أو عن الوصف , تقول : ما زيد ؟ وجوابه : ' كريم ' , وهذا هو المراد في الآية . | و ' هي ' ضمير مرفوع منفصل في محل رفع خبرا ل ' ما ' والجلمة في محل نصب ب ' يبين ' ؛ لأنه معلق عن الجلمة بعده , وجاز ذلك , لأنه شبيه بأفعال القلوب . | قوله : ' لا فارض ولا بكر ' لا ' نافية ' ن و ' فارض ' صفة ل ' بقرة ' . | واعترض ب ' لا ' بين الصفة والموصوف , نحوك ' مررت برجل لا طويل ولا قصير ' . | وأجاز أبو البقاء : أن يكون خبر المبتدأ محذوف , أي : لا هي فارض . |وقوله : ' ولا بكر ' مثل ما تقدم . | وتكررت ' لا ' لأنها متى وقعت قبل خبر , أو نعت , أو حال وجب تكريرها تقول : ' زيد لا قائم ولا قاعد ' , و ' مررت به لا ضحاكا ولا باكيا ' . | ولا يجوز عدم التكرار إلا في ضرورة خلاقا للمبرد وابن كيسان ؛ فمن ذلك : [ الطويل ] | 568 وانت امرؤ منا خلقت لغيرنا | حياتك لا نفع وموتك فاجع

وقوله : [ الطويل ] | 569 قهرت العدا لا مستعينا بعصبة | ولكن بأنواع الخدائع والمكر

فلم يكرهها في الخبر , ولا في الحال . | و ' الفارض ' : المسنة الهرمة , قال الزمخشري : كأنها سميت بذلك ؛ لأنها فرضت سنها , أي : قطعتها وبلغت آخرها ؛ قال : [ الطويل ] | 570 لعمري لقد أعطيت ضيفك فارضا | تساق إليه ما تقوم على رجل

ويقال لكل ما قدم : فارض ؛ قال [ الرجز ] | 571 شيب أصداعي فرأسي أبيض | محامل فيها رجال فرض

أي : كبار قدماء . | وقال آخر : [ الرجز ] | 572 يارب ذي ضغن علي فارض | له قروء كقروء الحائض

وقال الراغب : سميت فارضا , لأنها تقطعه الأرض , والفرض في الأصل القطع , وقيل : لأنها تحمل الأعمال الشاقة . |وقيل : لأن فريضة البقر تبيع ومسنة , قال : فعلى هذا تكون الفارض اسا إسلاميا . | وقيل : ' الفارض ' : التي ولدت بطونا كثيرة فيتسع جوفها لذلك ؛ لأن معنى الفارض في اللغة الواسع , نقله القرطبي عن بعض المتأخرين . ويقال : فرضت تفرض بالفتح فروضا . | وقيل : فرضت بالضم أيضا . | وقال المفضل بن سلمة : الفارض : المسنة . و ' البكر ' : ما لم تحمل . | وقيل : ما ولدت بطنا واحدا , وذلك الولد بكر أيضا . قال : الرجز ] | 573 يا بكر بكرين ويا خلب الكبد | أصبحت مني كذراع من عضد

و ' البكر ' من الحيوان : من لم يطرقه فحل , و ' البكر ' بالفتح الفتي من الإبل , والبكارة بالفتح المصدر . | وقال المفضل بن سلمة : البكر : الشابة . | قال القفال رحمه الله تعالى : اشتقاق البكر يدل على الأول , ومنه الباكورة لأول الثمرة , ومنه : بكرة النهار , ويقال : بكرت عليه البارحة , إذا جاء في أول الليل . | والأظهر أنها هي التي لم تلد ؛ لأن المعروف من اسم البكر من إناث بني آدم : ما لم ينز عليها الفحل . | قوله : عوان صفة ل ' بقرة ' , ويجوز أن يكون خبر المبتدأ محذوف أي : هي عوان كما تقدم في { لا فارض } [ البقرة : 68 ] والعوان : النصف , وهو التوسط بين الشيئين , وذلك أقوى ما يكون وأحسنه ؛ قال : [ الوافر ] | 574 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | نواعم بين أبكار وعون

وقال الشاعر يصف فرساك [ الطويل ] | 575 كميت بهيم اللون ليس بفارض | ولا بعوان ذات لون مخصف

' فرس أخصف ' إذا ارتفع البلق من بطنه إلى جنبه , ويقال للنخلة الطويلة : عوان , وهي فيما زعموا لغة عانية , حكاه القرطبي . |وقيل : هي التي ولدت مرة بعد أخرى منه ' الحرب العوان ' أي التي جاءت بعد حرب أخرى ؛ قال زهير : [ الطويل ] | 576 إذا لحقت حرب عوان مضرة | ضروس تهمر الناس أنيابها عصل

والعون بسكون الواو الجمع , وقد يضم ضرورة كقوله : [ السريع ] | 577 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | . . . . في الأكف اللامعات سور

بضم الواو . ونظيره في الصحيح ' قذال وقذل ' و ' حمار وحمر ' . | قوله : ' بين ذلك ' صفة ل عوان ' [ فهي ] في محل رفع , ويتعلق بمحذوف , أي : كائن بين ذلك , و ' بين ' إنما تضاف لشيئين فصاعدا , و جاز أن تضاف هنا إلى مفرد ؛ لأنه يشار به إلى المثنى والمجموع ؛ كقوله : [ الرمل ] | 578 إن للخير وللشر مدى | وكلا ذلك وجه وقبل

كأنه قيل : بين ما ذكر من الفارض البكر . قال الزمخشري : | فإن قلت : كيف جاز أن يشار به إلى مؤنثين , وإنما هو لإشارة المذكر ؟ | قلت : لأنه في تأويل ما ذكر وما تقدم , وقال : وقد يجرى الضمير مجرى اسم الإشارة في هذا , قال أبو عبيدة : قلت لرؤبة في قوله : [ الرجز ] | 579 فيها خطوط من سواد وبلق | كأنه في الجلد توليع البهق

إن أردت الخطوط فقل : كأنها , وإن أردت السواد والبلق فقل : كأنهما , فقال :أردت : ذاك وذلك . والذي حسن منه أن أسماء الإشارة تثنيتها , وجمعها , وتأنيثهما ليست على الحقيقة , وكذلك الموصولات , ولذلك جاء ' الذي ' بمعنى الجمع واحتج بعض العلماء بقوله : ' عوان بين ذلك ' على جواز الاجتهاد , واستعمال غلبة النص في الأحكام , إذ لا يعلم أنها بين الفارض والبكر إلا من طريق الاجتهاد . | قوله : { ما تؤمرون } ' ما ' موصولة بمعنى ' الذي ' , والعائد محذوف تقديره : تؤمرون به , فحذفت الباء , وهو حذف مطرد , فاتصل الضمير فحذفت ' الهاء ' , وليس هو نظير : { ك ? لذي خاضو ? ا } [ التوبة : 69 ] فإن الحذف هناك غير مقيس . | ويضعف أن تكون ' ما ' نكرة موصوفة . | قال أبو البقاء : لأن المعنى على العموم , وهو ب ' الذي ' أشبه , ويجوز أن تكون مصدرية أي : أمركم بمعنى مأموركم , تسمية للمفعول بالمصدر ك ' ضرب الأمير ' قاله الزمخشري . | و ' تؤمرون ' مبني للمعفول , و ' الواو ' قائم مقام الفاعل , ولا محل لهذه الجملة لوقوعها صلة . |

| فصل في الغاية من وصف البقرة

| والمقصود كون البقرة في أكمل أحوالها , وذلك لأن الصغيرة تكون ناقصة ؛ لأنها لم تصل إلى حالة الكمال , والمسنة صارت ناقصة ؛ لتجاوزها حد الكمال , والمتوسط هو الذي يكون في حال الكمال . قاله الثعلبي . | قوله : { ما لونها } كقوله : ' ما هي ' . | وقرأ الضحاك : ' لونها ' بالنصب . | وقال أبو البقاء : لو قرىء : لونها ' بالنصب لكان له وجه , وهو أن تكون ' ما ' زائدة كهي في قوله { أيما ? لأجلين قضيت } [ القصص : 28 ] ويكون التقدير : يبين لنا لونها وهذا تجديد للأمر , وتأكيد وتنبيه على ترك التعنتن وهذا يدل على أن الأمر يقتضي الوجوب , ويدل على أن الأمر على الفور ؛ لأنه تعالى ذمهم على التأخير بقوله : { فذبحوها وما كادوا يفعلون } [ البقرة : 71 ] . | واستدل بعضهم على أن الأمر على التراخي ؛ لأنه تعالى لم يعنفهم على التأخير والمراجعة في الخطاب , قاله القرطبي عن ابن خويزمنداد . |قال الثعلبي : وقرأ الضحاك : ' لونها ' بالنصب . | وأما ' ما هي ' فابتداء وخبر لا غير , إذ لا يمكن جعل ' ما ' زائدة ؛ لأن ' هي ' لا يصح أن يكون مفعول ' يبين ' يعني : أنها بصيغة الرفع , وهذا ليس من مواضع زيادة ' ما ' فلا حاجة إلى هذا . واللون عبارة عن الحمرة والسواد ونحوهما , واللون أيضا النوع , وهو الدقل نوع من النخل . | قال الأخفش : ' هو جماعة واحدها لينة ' وفلان يتلون , أي : لا يثبت على حال ؛ قال الشاعر : [ الرمل ] | 580 كل يوم تتلون | غير هذا بك أحمل

و ' صفراء فاقع لونها ' يجوز أن يكون ' فاقع ' صفة , و ' لونها ' فاعل به , وأن يكون خبرا مقدما و ' لونها ' مبتدأ مؤخر , والجملة صفة ذكرهما أبو البقاء . | وفي الوجه الأول نظر , وذلك أن بعضهم ذكر أن هذه التوابع للألوان لا تعمل عمل الأفعال . | فإن قيل : يكون العمل ل ' صفراء ' لا ل ' فاقع ' كما تقول : ' مررت برجل أبيض ناصع لونه ' ف ' لونه ' مرفوع ب ' أبيض ' لا ب ' ناصع ' . | فالجواب : أن ذلك هاهنا ممنوع من جهة أخرى , وهو أن ' صفراء ' مؤنث اللفظ , ولو كان رافعا ل ' لونها ' لقيل : أصفر لونها , كما تقول : مررت بأمرأة أصفر لونها , ولا يجوز : صفراء لونها ؛ لأن الصفة كالفعل , إلا أن يقال : إنه لما أضيف إلى مؤنث اكتسب منه التأنيث , فعومل معاملته كما سيأتي . | ويجوز أن يكون ' لونها ' مبتدأ و ' تسر ' خبره , وإنما أنث الفعل لاكتسابه بالإضافة معنى التأنيث ؛ كقوله : [ الطويل ] | 581 مشين كما اهتزت رماح تسفهت | أعاليها مر الرياح النواسم

وقول الآخر : [ الطويل ] | 582 وتشرق [ بالقول ] الذي قد أذعته | كما شرقت صدر القناة من الدم

أنث فعل المر والصدر لما أضيفا لمؤنث , وقرىء : { يلتقطه بعض ? لسيارة } [ يوسف : 10 ] . | وقيل : لأن المراد باللون هنا الصفرة , وهي مؤنثة , فحمل على المعنى في ذلك , ويقال : أصفر فاقع , وأبيض ناصع , ويقق ولهق ولهاق , وأخضر ناضر , وأحمر قانىء , وأسود حالك وحائك وحلكوك , ودجوجي وغربيب , وبهيم . | وقيل : ' البهيم الخالص من كل لون ' . | وبهذا يظهر أن ' صفراء ' على بابها من اللون المعروف لا سوداء كما قاله بعضهم : فإن الفقوع من صفة الأصفر خاصة , وأيضا فإنه مجاز بعدي , ولا يستعمل ذلك إلا في الإبل لقرب سوادها من الصفرة , كقوله تعالى : { كأنه جمالة صفر } [ المرسلات : 33 ] وقال [ الخفيف ] | 583 تلك خيلي منه وتلك ركابي | هن صفر أولادها كالزبيب

فإن قيل : هلا قيل : صفراء فاقعة ؟ وأي فائدة في ذلك اللون ؟ | فالجواب : فائدته التأكيد ؛ لأن اللون اسم للهيئة , وهي الصفرة , فكأنه قال : شديدة الصفرة صفرتها فهو من قولك : جد جده . | وعن وهب : إذا نظرت إليها خيل إليك أن شعاع الشمس يخرج من جلدها , فمعنى قوله : ' تسر الناظرين ' أي : يعجبهم حسنها وصفاء لونها , لأن العين تسر بالنظر إلى الشيء الحسن . قال علي بن أبي طالب رضى الله عنه : من لبس نعلا صفراء قل همه ؛ لأن الله تعالى يقول : { صفرآء فاقع لونها تسر ? لناظرين } . |قال الكسائي ؛ يقال : فقع لونها يفقع فقوعا , إذا خلصت صفرته , والإفقاع : سوء الحال , وفواقع الدهر : بوائقه , وفقع بأصابعه : إ ذا صوت , ومنه حديث أبن عباس : ' نهى عن التفقيع في الصلاة ' , وهي الفرقعة , هي غمز الأصابع حتى تنقض , قاله القرطبي . | واختلفوا هل كانت جميعها صفراء حتى قرونها وأظلآفها , أو الصفرة المعتادة ؟ قولان . وفي قوله ' فاقع ' لطيفة , وهي أنه وصفها باسم الفاعل الذي هو نعت للدوام والاستمرار . يعني : في الماضي والمستقبل . | وفي قوله : ' تسر ' لطيفة , وهي أنه أتى بصيغة المضارع وهو يقتضي التجدد والحدوث , بخلاف الماضي . | وفي قوله : ' الناظرين ' آية لطيفة , وهي أنه أتى بصيغة الجمع المحلى بالألف واللام , ليعم كل ناضر منفردين ومجتمعين . | وقيل : المراد بالنظر نظر البصر للمرء والمرأة أو المراد به النظر بعين اليقين , وهو التفكر في المخلوقات . | قوله : { تسر ? لناظرين } جلمة في محل رفع صفة ل ' بقرة ' أيضا , وقد تقدم أنه يجوز أن تكون خبرا عن ' لونها ' بالتأويلين المذكورين . | و ' السرور ' لذة في القلب عند حصول نفع أو توقعه , ومنه [ السرير ] الذي يجلس عليه إذا كان لأولي النعمة , وسرير الميت تشبيها به في الصورة وتفاؤلا بذلك . | قوله : { ? دع لنا ربك يبين لنا ما هي } تقرير للسؤال عن حالها وصفتها , واستكشاف زائد , ليزدادوا بيانا لوصفها , وفي مصحف عبد الله : ' سل لنا ربك يبين لنا ما هي ؟ وما صفتها ' . | قوله : { إن ? لبقر تشابه علينا } البقر : اسم إن , وهو اسم جنس كما تقدم . | وقرأ محمد ذو الشامة الأموي : ' إن الباقر ' وهو جمع البقر ك ' الجامل ' جماعة الجمل ؛ قال الشاعر : [ الكامل ] | 584 مالي رأيتك بعد عهدك موحشا | خلقا كحوض الباقر المتهدم

قال قطرب : ' يقال لجمع البقرة : بقر وباقر وباقور وبيقور ' . | وقال الأصمعي : ' الباقر ' جمع باقرة , قال : ويجمع بقر على باقورة , حكاه النحاس . | قال القرطبي : والباقر والبقر والبيقور والبقير لغات بمعنى واحد والعرب تذكره وتؤنثه , وإلى ذلك ترجع معاني القراءات في ' تشابه ' . | و ' تشابه ' جملة فعلية في محل رفع خبر ل ' إن ' , وقرىء : ' تشابه ' مشددا ومخففا , وهو مضارع الأصل : ' تتشابه ' بتاءين , فأدغم تارة , وحذف منه أخرى , وكلا الوجهين مقيس . | وقرىء أيضا : ' يشابه ' بالياء من تحت , [ وأصله : يتشابه فأدغم أيضا , وتذكير الفعل وتأنيثه جائزات ؛ لأن فاعله اسم جنس ] وفيه لغتان : التذكير والتأنيث , قال تعالى : { أعجاز نخل خاوية } [ الحاقة : 7 ] فأنث , و { أعجاز نخل منقعر } [ القمر : 20 ] فذكر , وقيل : ذكر الفعل لتذكير لفظ ' البقرة ' ؛ كقوله : { أعجاز نخل منقعر } . | وقال المبرد : سئل سيبويه عن هذه الآية , فقال : ' كل جمع حروفه أقل من حروف واحده , فإن العرب تذكره ' ؛ واحتج بقول الأعشى : [ البسيط ] | 585 ودع هريرة إن الركب مرتحل | [ وهل تطيق وداعا أيها الرجل ]

ولم يقل : ' مرتحلون ' . | وفي ' تشابه ' قراءاتك ' تشابه ' بتخفيف الشين وفتح الباء والهاء , وهي قراءة العامة . و ' تتشابه ' بتاءين على الأصل . | و ' تشبه ' بتشديد الشين والباء من غير ألف , والأصل : تتشبه . |و ' تشابهت ' على وزن ' تفاعلت ' وهو في مصحف أبي كذلك أنثه لتأنيث البقرة . | و ' متشابهة ' و ' متشبهة ' على اسم الفاعل من تشابه وتشبه . وقرىء : ' تشبه ' ماضيا . | وقرأ ابن أبي إسحاق : ' تشابهت ' بتشديد الشين , قال أبو حاتم : هذا غلط , لأن التاء في هذا الباب لا تدغم إلا في المضارع . . وهو معذور في ذلك . | وقرىء : ' تشابه ' كذلك , إلا أنه بطرح تاء التأنيث , ووجهها على إشكالها أن يكون الأصل : إن القرة تشابهت , فالتاء الأولى من البقرة و [ التاء ] الثانية من الفعل , فلما اجتمع مثلان أدغم نحو : الشجرة تمايلت , إلا أنه يشكل أيضا في تشابه من غير تاء ؛ لأنه كان يجب ثبوت علامة التأنيث . | وجوابه : أنه مثل : [ المتقارب ] | 586 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | ولا أرض أبقل إبقالها

مع أن ابن كيسان لا يلتزم ذلك في السعة . | وقرأ الحسنك ' تشابه ' بتاء مفتوحة وهاء مضمومة وتخفيف الشين أراد : تتشابه . | وقرأ الأعرج : ' تشابه ' بفتح التاء وتشديد الشين وضم الهاء على معنى : تتشابه . | وقرأ مجاهد : ' تشبه ' كقراءة الأعرج , إلا أنه بغير ألف . ومعنى الآية : [ التلبيس ] والتشبه . | قيل : إنما قالوا : ' إن البقر تشابه علينا ' أي : اشتبه أمره علينا , فلا نهتدي إليه ؛ لأن وجوه البقر [ تتشابه ] يريد : أنها يشبه بعضها بعضا , ووجوه البقر تتشابه . | قوله : { إن شآء ? لله } هذا شرط جوابه محذوف لدلالة ' إن ' , ما في حيزها عليه , والتقدير : إن شاء الله هدايتنا للبقرة , اهتدينا , ولكنهم أخرجوه في جملة اسمية مؤكدة بحرفي تأكيد مبالغة في طلب الهداية , واعترضوا بالشرط تيمنا بمشيئة الله تعالى . ' المهتدون ' اللام : لام الابتداء داخلة على خبر ' إن ' . | وقال أبو البقاء : جواب الشرط ' إن ' وما عملت فيه عند سيبويه . |وجاز ذلك لما كان الشرط متوسطا , وخبر ' إن ' هو جواب الشرط في المعنى , وقد وقع بعده , فصار التقدير : إن شاء الله هدايتنا اهتدينا . | وهذا الذي قاله لا يجوز , فإنه متى وقع جواب الشرط ما لا يصلح أن يكون شرطا وجب اقترانه بالفاء , وهذه الجملة لا تصلح أن تقع شرطا , فلو كانت جوابا لزمتها الفاء , ولا تحذف إلا ضرورة , ولا جائز أن يريد أبو البقاء أنه دال على الجواب , وسماه جوابا مجازا ؛ لأنه جعل ذلك مذهبا للمبرد مقابلا لمذهب سيبويه فقال : وقال المبرد : والجواب محذوف دلت عليه الجملة ؛ لأن الشرط معترض , فالنية به التأخير , فيصير كقولك : أنت ظالم إن فعلت . وهذا الذي نقله عن المبرد هو المنقول عن سيبويه , والذي نقله عن سيبويه قريب مما نقل عن الكوفيين وأبي زيد من أنه يجوز تقديم جواب الشرط عليه , وقد رد عليهم البصريون بقول العرب : ' أنت ظالم إن فعلت ' . | إذ لو كان جوابا لوجب اقترانه بالفاء لما ذكرت ذلك . | وأصل ' مهتدون ' : ' مهتديون ' , فأعل بالحذف , وهو واضح . |

| فصل في الاستثناء بالمشيئة

| قال الحسن رضي الله تعالى عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم : ' والذي نفس محمد بيده لو لم يقولوا : إن شاء الله لحيل بينهم وبينها أبدا ' . واعلم أن التلفظ بهذه الكلمة مندوب إليه في كل عمل يراد تحصيله , قاله تعالى : { ولا تقولن لشيء إني فاعل ذ ? لك غدا 0 إلا أن يشآء ? لله } [ الكهف : 23 , 24 ] . | وفيه استعانة بالله وتفويض الأمور إليه , والاعتراض بقدرته . |

| فصل في الإرادة الكونية

| احتج أهل السنة بهذه الآية على أن الحوادث بأسرها مرادة لله تعالى . | وعند المعتزلة أن الله تعالى لما أمرهم بذلك , فقد أراد اهتداءهم لا محالة , وحينئذ لا يبقى لقولهم : ' إن شاء الله ' فائدة . | قال ابن الخطيب : أما على قول أصحابنا , فإن الله تعالى قد يأمر بما لا يريد فحينئذ يبقى لقولهم : ' إن شاء الله ' فائدة . |

| فصل في مذهب المعتزلة في المشيئة

| احتج المعتزلة بهذه الآية على أن مشيئة الله تعالى محدثة من وجهين : | الأول : أن دخول حرف ' إن ' يقتضي الحدوث . | الثاني : أنه تعالى علق حصول الاهتداء على حصول مشيئة الاهتداء , فلم لم يكن حصول الاهتداء أزليا وجب ألا تكون مشيئة الاهتداء أزلية . |

| فصل في تقدير المشيئة

| ذكر القفال في تقدير هذه المشيئة وجوها : | أحدها : وإنا بمشيئة الله نهتدي للبقرة المأمور بذبحها عند تحصيل أوصافها المميزة لها عن غيرها . | وثانيها : وإنا إن شاء الله تعريفها إيانا بالزيادة لنا في البيان نهتدي إليها . | وثالثها : وإنا إن شاء الله على هدى , أي : في استقصائنا في السؤال عن أوصاف البقر , أي إنا لسنا على ضلالة فيما نفعل من هذا البحث . | ورابعها : إنا بمشيئة الله نهتدي للقاتل إذا وصفت لنا هذه البقرة بما تمتاز به عن غيرها . قال القرطبي : وفي هذا الاستثناء إنابة وانقياد , ودليل ندم على عدم موافقة الأمر . وتقدير الكلام : وإنما لمهتدون إن شاء الله . | فقدم على ذكر الاهتداء اهتماما به . | قوله : { إنها بقرة لا ذلول } المشهور ' ذلول ' بالرفع على أنها صفة ل ' بقرة ' , وتوسطت ' لا ' للنفي كما تقدم في ' لا فارض ' , أو على أنها خبر مبتدأ محذوف , أي : لا هي ذلول , والجملة من هذا المبتدأ أو الخبر في [ محل ] رفع صفة ل ' بقرة ' . | وقرىء : ' لا ذلول ' بفتح اللام على أنها ' لا ' التي للتبرئة والخبر محذوف تقديره : لا ذلول ثم أو ما أشبهه , وليس المعنى على هذه القراءة , ولذلك قال الأخفس : ' لا ذلول نعت , ولا يجوز نصبه ' . | و ' الذلول ' : التي ذللت بالعمل , يقال : بقرة ذلوث بينة الذل بكسر الذال , ورجل ذليل : بين الذل بضمها , وقدم عند قوله : { ? لذلة } [ البقرة : 61 ] . |[ قوله ] : { تثير ? لأرض } في هذه الجملة أقوال كثيرة : أظهرها : أنها في محل نصب على الحال من الضمير المستكن في ' ذلول ' تقديره : لا تذل حال إثارتها . | وقال ابن عطية : وهي عند قوم جملة في موضع الصفة ل ' بقرة ' أي : لا ذلول مثيرة . | وقال أيضا : ' ولا يجوز أن تكون هذه الجملة في موضع الحال , لأنها نكرة ' . | أما قوله : في موضع الصفة فإنه يلزم منه أن البقرة كانت مثيرة للأرض , وهذا الم يقل به الجمهور , بل قال به بعضهم , وسيأتي إن شاء الله . | وأما قوله : لا يجوز أن تكون حالا يعني من ' بقرة ' ؛ لأنها نكرة . | فالجواب : أنا لا نسلم أنها حال من ' بقرة ' , بل من الضمير في ' ذلول ' كما تقدم , أو تقول : بل هي حال من النكرة ؛ لأن النكرة قد وصفت وتخصصت بقوله : ' لا ذلول ' , وإذا وصفت النكرة ساغ إتيان الحال منها اتفاقا . | وقيل : إنها مستأنفة , [ واستئنافها على وجهين : | أحدهما : أنها خبر مبتدأ محذوف , أي : هي تثير . | والثاني : أنها مستأنفة ] بنفسها من غير تقدير مبتدأ , بل تكون جملة فعلية ابتدىء بها لمجرد الإخبار بذلك . وقد منع من القول باستئنافها جماعة منه الأخفش علي بن سليمان , وعلل ذلك بوجهينك | أحدهماك أن بعده : ' ولا تسقي الحرث ' فلو كان مستأنفا لما صح دخول ' لا ' بينه وبين ' الواو ' . | والثانيك إنها لو كانت تثير الأرض لكانت الإثارة قد ذللتها , والله تعالى نفى عنها ذلك بقوله : ' لا ذلول ' وهذا المعنى هو الذي منع أن يكون ' تثير ' صفة ب ' بقرة ' ؛ لأن اللازم مشترك , ولذلك قال أبو البقاء : ويجوز على قول من أثبت هذا الوجه [ يعني : كونه تثير الأرض ولا تسقي أن تكون ' تثير ' في موضع رفع صفة ل ' بقرة ' . وقد أجاب بعضهم عن الوجه الثاني ] , فإن إثارة الأرض عبارة عن مرحها ونشاطها ؛ كما قال امرؤ القيس : [ الطويل ] | 587 يهيل ويذري تربه ويثيره | إثارة نباث الهواجر مخمس

أي : تثير الأرض مرحا ونشاطا لا حرثا وعملا . |وقال أبو البقاء : وقيل : هو مستأنف , ثم قال : وهو بعيد عن الصحة لوجهين : | أحدهما : أنه عطف عليه قوله : ' ولا تسقي الحرث ' , فنفى المعطوف , فيجب أن يكون المعطوف عليه كذلك ؛ لأنه في المعنى واحد , ألا ترى أنك لا تقول : مررت برجل قائم ولا قاعد , بل تقول : لا قاعد بغير واو , كذلك يجب أن يكون هذا . | وذكر الوجه الثاني لما تقدم , وأجاز أيضا أن يكون ' تثير ' في محل رفع صفة ل ' ذلول ' , وقد تقدم خلاف هل يوصف الوصف أم لا ؟ | فهذه ستة أوجه تلخيصها : أنها حال من الضمير في ' ذلول ' , أو من ' بقرة ' , أو صفة ل ' بقرة ' , أو ل ' ذلول ' , أو مستأنفة بإضمار مبتدأ , أو دونه . | قوله : { ولا تسقي ? لحرث مسلمة لا شية فيها } الكلام فيه هذه كالكلام فيما قبلها من كونها صفة ل ' بقرة ' , أو خبر لمبتدأ محذوف . | وقال الزمخشري : و ' لا ' الأولى للنفي يعني الداخلة على ' ذلول ' . | والثانية مزيدة لتأكيد الأولى ؛ لأن المعنى : لا ذلول تثير [ الأرض ] وتسقي , على أن الفعلين صفتان ل ' ذلول ' , كأنه قيل : لا ذلول مثيرة وساقية . | وقرىء : ' تسقى ' بضم التاء من ' أسقى ' . | وإثارة الأرض : تحريكها وبحثها , ومنه : { وأثاروا ? لأرض } [ الروم : 9 ] أي : بالحرث والزراعة , وفي الحديث : ' أثيروا القرآن فإنه علم الأولين والأخرين ' . وفي رواية : ' من أراد العلم فليثور القرآن ' . وجملة القول أن القرة لا يكون بها نقص , فإن الذلول بالعمل لكونها تثير الأرض , وتسقي الحرث لابد وأن يظهر بها النقص . | قال القرطبي : قال الحسن : وكانت تلك البقرة وحشية , ولهذا وصفها الله تعالى بأنها لا تثير الأرض , ولا تسقي الحرث . | وقال : الوقف هاهنا حسن . | و ' مسلمة ' قيل : من العيوب مطلقا . |وقيل : من آثار العمل المذكور . | وقيل : مسلمة من الشبه التي هي خلاف لونها , أي : خلصت صفرتها عن اختلاط سائر الألوان بها , وهذا ضعيف ؛ لأن قوله : ' لا شية فيها ' يصير تكرارا . | و ' شية ' : مصدر وشيت الثوب أشيه وشيا وشية , حذفت فاؤها ؛ لوقوعها بين ياء وكيرة في المضارع , ثم حمل باقي الباب عليه , ووزنها ' علة ' ومثلها : | ' صلة وعدة وزنة ' . وهي عبارة عن اللمعة المخالفة للون , ومنه : ثوب موشي : أي : منسوج بلونين فأكثر , وثور موشي القوائم , أي : أبلقها ؛ قال : [ البسيط ] | 588 من وحش وجرة موشي أكارعه | طاوي المصير كسيف الصيقل الفرد

ومنه : الواشي للنمام ؛ لأنه يشي حديثه , أي يزينه ويخلطه بالكذب . | وقال بعضهم : ولا يقال له واش حتى يغير كلامه ويزينه . | ويقال : ثور أشيه , وفرس أبلق , وكمبش أخرج , وتيس أبرق , وغراب أبقع , كل ذلك بمعنى البلقة . | و ' شية ' اسم ' لا ' , و ' فيها ' خبرها . |

| فصل في ضبط الحيوان بالصفة

| دلت هذه الآيات على ضبط الحيوان بالصفة , وإذا ضبط بالصفة وحصر بها جاز السلم فيه , وكذلك كل ما ضبط بالصفة . | وقال عليه الصلاة والسلام : | ' لاتصف المرأة المرأة لزوجها كأنه ينظر إليها ' فجعل عليه الصلاة والسلام الصفة تقدم مقام الرؤية . | قوله : { ? لآن جئت } الآن منصوب ب ' جئت ' , وهي ظرف للزمان يقتضي الحال , ويخلص المضارع له عند جمهور النحاة . |وقال بعضهم : هذا هو الغالب , وقد جاء حيث لا يمكن أن يكون للحال , كقوله : { فمن يستمع ? لآن } [ الجن : 2 ] { ف ? لآن باشروهن } [ البقرة : 187 ] فلو كان يقتضي لحال لما جاء مع فعل الشرط والأمر اللذين هما نص في الاستقبال , وعبر عنه هذا القائل بعبارة توافق مذهبه وهي : ' الآن ' لوقت حصر جميعه أو بعضه يريد بقوله : ' أو بعضه ' نحو : ' فمن يستمع الآن يجد له ' , وهو مبني . | واختلف في علة بنائه : فقال الزجاج : لأنه تضمن معنى الإشارة ؛ لأن معنى أفعل الآن , أي : هذا الوقت . | وقيل : لأنه أشبه الحرف في لزوم لفظ واحد , من حيث إنه لا يثنى ولا يجمع ولا يصغر . | وقيل : لأنه تضمن معنى حرف التعريف , وهو الألف واللام ك ' أمس ' , وهذه الألف واللام زائدة فيه بدليل بنائه , و لم يعهد معرف ب ' أل ' إلا معربا , ولزمت فيه الألف واللام كما لزمت في ' الذي والتي ' وبابهما , ويعزى هذا للفارسي , وهو مردود بأن التضمين اختصار , فكيف يختصر الشيء , ثم يؤتى بمثل لفظه . | وهو لازم للنظر فيه , ولا يتصرف غالبا , وقد وقع مبتدأ في قوله عليه الصلاة والسلام : ' فهو يهوي في قعرها الآن حين انتهى ' . ف ' الآن ' مبتدأ , وبني على الفتح لما تقدم , و ' حين ' خبره , بني لإضافته إلى غير متمكن , ومجرورا في قوله : | 589 أإلى الآن لا يبين ارعواء | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وادعى بعضهم إعرابه مستدلا بقوله : [ الطويل ] | 590 كأنهما ملآن لم يتغيرا | وقد مر للدارين من بعدنا عصر

يريد : ' من الآن ' فجره بالكسرة , وهذا يحتمل أن يكون بني على الكسر , وزعم الفراء أنه منقول من فعل ماضي , وأن أصله ' آن ' بمعنى : ' حان ' فدخلت عليه ' أل ' زائدة ,واستصحب بناؤه على الفتح , وجعله مثل قولهم ' ما رأيته من شب إلى دب ' . | وقوله عليه الصلاة والسلام : ' وأنهاكم عن قيل وقال ' . ورد عليه بأن ' أل ' لا تدخل على المنقول من فعل ماض , وبأنه كان ينبغي أن يجوز إعرابه كنظائره . | وعنه قول آخر أن أصله ' أوان ' فحذفت الألف , ثم قلبت الواو ألفا , فعلى هذا ألفعه عن واو . | وأدخله الراغب في باب ' أين ' , فتكون ألفه عن ' ياء ' . والصواب الأول . | وقرىء : قالوا : ألآن بتحقيق الهمزة من غير نقل , وهي قراءة الجمهور . | و ' قال : لأن ' بنقل حركة الهمزة على اللام قبلها , وحذف الهمزة , وهو قياس مطرد , وبه قرأ نافع وحمزة باختلاف عنه . | و ' قالوا : لآن ' بثبوت ' الواو ' من ' قالوا ' ؛ لأنها إنما حذفت لالتقاء السكانين , وقد تحركت ' اللام ' لنقل حركة ' الهمزة ' إليها , واعتدوا بذلك كما قالوا في الأحمر ' محمر ' . | وسيأتي تحقيق هذا إن شاء الله تعالى في { عادا ? لأولى ? } [ النجم : 50 ] ويحكى وجه رابع ' قالوا : آلآن ' بقطع همزة الوصل , وهو بعيد , و ' بالحق ' يجوز فيه وجهان : | أحدهما : أن تكون باء التعدية كالهمزة كأنه قيل : ' أجأت الحق ' , أي : ذكرته . | الثاني : أن يكون في محل نصب على الحال من فاعل ' جئت ' أي : جئت ملتبسا بالحق , أو ' ومعك الحق ' . |

| فصل في تحقيق أنهم لم يكفروا

| قال القاضي : قولهم : ' الآن جئت بالحق ' كفر من قبلهم لا محالة ؛ لأنه يدل على أنهم اعتقدوا فيما تقدم من الأوامر أنها ما كانت حقة . | قال ابن الخطيب : وهذا ضعيف لاحتمال أن يكون المراد الآن ظهرت حقيقة ما أمرنا به حتى تميزت من غيرها فلا يكون كفرا . | قوله : ' فذبحوها وما كادوا يفعلون ' أي : فذبحوا البقرة . و ' كادوا ' كاد واسمها وخبرها , والكثير في خبرها تجرده من ' أن ' . | وشذ قوله : [ الرجز ]

591 قد كاد من طول البلى أن يمصحا | وهي عكس ' عسى ' وذكروا ل ' كاد ' تفسيرين : | أحدهما : قالوا : نفيها إثبات وإثباتها نفي , فقوله : كاد يفعل كذا , معناه : قرب من أن يفعل , لكنه ما فعله . | والثاني : قال عبدالقاهر النحوي : إن ' كاد ' لمقاربة الفعل , فقوله : ' كاد يفعل ' [ معناه ] قرب من فعله . | وقوله : ' ما كاد يفعل ' معناه : ما قرب منه . وللأولين أن يحتجوا بهذه الآية ؛ لأن قوله : ' وما كادوا ' معناه ما قاربوا الفعل , ونفى المقاربة من الفعل يناقض إثبات وقوع الفعل , فلو كانت ' كاد ' للمقاربة لزم وقوع التناقض في الآية , وقد تقدم الكلام معلى كاد عند قوله : { يكاد ? لبرق } [ البقرة : 20 ] . |

| فصل في النسخ بالأشق

| روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال : لو ذبحوا آية بقرة أرادوا لأجزأت عنهم ؛ لكنه شددوا على أنفسهم , فشدد الله تعالى عليهم , فعلى هذا نقول : التكاليف متغيرة فكلفوا في الأول أية بقرة كانت , فلما لم يفعلوا كلفوا بأن تكون لا فارضا ولا بكرا , قيل : عوان , فلما لم يفعلوا كلفوا أن تكون صفراء , فلما لم يفعلوا كلفوا أن تكون مع ذلك لا ذلول تثير الأرض ولا تسقي الحرث ؛ لأنه قد ثبت أنه لا يجوز تأخير البيان , فلا بد من كونه تكليفا بعد تكليف وذلك يدل على نسخ الأسهل بالأشقفارغةعلى جواز النسخ قبل الفعل , وعلى وقوع النسخ في شرع موسى عليه الصلاة والسلام وعلى أن الزيادة على النصح نسخ , وعلى حسن التكليف ثانيا لمن عصى ولميفعل ما كلف أولا , وعلى أن الأمر للوجوب والفور ؛ لأنه تعالى ذم التثاقل فيه , والتكاسل في الاشتغال بمقتضاه , ولم يوجد في هذه الصورة إلا مجرد الأمر . | قال القاضي : إنما وجب ؛ لأن فيه إزالة شر وفتنة , فأمر تعالى بذبح البقرة , لكي يظهر القاتل , فيزول الشر والفتنة , فلما كانت المصلحة في هذا الفعل صار واجبا . | وقال بعضهم : إما أمروا بذبح بقرة معينة في نفسها , فلذلك حسن موقع سؤالهم لأن المأمور به إذا كان مجملا حسن الاستفسار والاستعلام , وعلى القول الأول لا بد من بيان ما الذي حملهم على [ هذا ] الاستفسار ؟ | فقيل : إن موسى عليه الصلة والسلام لما أمرهم بذبح بقرة وأن يضربوا القتيل ببعضها فيصير حيا تعجبوا من ذلك , وظنوا أن تلك البقرة التي لها هذه الخاصية لا تكون إلا بقرة معينة فلا جرم استقصوا في السؤال عنها كعصا موسى المخصوصة من بين سائر العصي بتلك الخواص , إلا أن القوم أخطئوا في ذلك ؛ لأن هذه الآية العجيبة ما كانت خاصة للبقرة , بل كانت معجزة يظهرها الله تعالى على يد موسى عليه الصلاة والسلام . | وقيل : لعل القوم أردوا أي بقرة معينة لا مطلق البقرة , فلما وقعت المنازعة رجعوا عند ذلك إلى موسى عليه الصلاة والسلام . | قال القشيري في تفسيره : قيل : إن أول من راجع موسى عليه الصلاة والسلام في البحث عن البقرة القاتل خوف أن يفتضح , وقد وجدت تلك البقرة عند الشاب . | وقيل : إن الخطاب الأول للعموم , إلا أن القوم أرادوا الاحتياط فيه , فسألوا طلبا لمزيد البيان , وإزالة سائر الاحتمالات إلا أن المصلحة تغيرت , واقتضت الأمر بذبح البقرة المعينة . وقيل : كان سؤالهم تقديرا من الله عز وجل وحكمة , ومصلحة لصاحب البقرة , فإنه يروى أن رجلا صالحا من بني إسرائيل كان له ولد بار , وكان له عجلة فأتى بها غيضة وقال : اللهم إن استودعتكها لابني حتى يكبر , ثم مات الأب فشبت , وكانت من أحسن البقر [ وأتمها ] وهي البقرة التي وصفها الله لهم فساوموها اليتيم وأمه حتىاشتروها بملء مسكها ذهبا , وكانت البقرة إذ ذاك بثلاثة دنانير . | ذكر مكي : أن هذه البقرة نزلت من السماء , ولم تكن من بقر الأرض قاله القرطبي . وزاد المارودي : ثم فرق ثمنها على بني إسرائيل , فأصاب كل فقير دينارين , وروي أنهم طلبوا البقرة الموصوفة أربعين سنة . |

| فصل في سبب تثاقلهم

| اختلفوا في السبب الذي كان لأجله ' ما كادوا يفعلون ' , فقيل : لأجل غلاء ثمنها , وقيل : لخوف الشهوة والفضيحة , وعلى كلا القولين فالإحجام عن المأمور به غير جائز . | أما الأول فلأن ذبح البقرة ما كان يتم إلا بالثمن الكثير فوجب ؛ لأن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب , إلا أن يدل دليل على خلافه . | وأما خوف الفضيحة فلا يدفع التكليف , فإن القود إذا وجب عليه لزمه تسليم النفس من ولي الدم إذا طالب , وربما لزمه التعويض ليزول الشر والفتنة , وإنما لزمه ذلك لتزول التهمة عن القوم الذين طرحوا القتيل بالقرب منهم , لأنه الذي عرضهم إليه , فيلزمهم أزالتها , فكيف يجوز جعله سببا للتثاقل في هذا الفعل . | قوله تعالى : { وإذ قتلتم نفسا ف ? دارأتم فيها } . | أعلم أن وقوع ذلك القتل كان متقدما على الأمر بالذبح , فأما الإخبار عن وقع ذلك القتل , وعن ضرب القتيل ببعض البقرة , فلا يجب أن يكون متقدما في التلاوة في الأول ؛ لأن هذه القصة في نفسها يجب أن تكون متقدمة على الأولى في الوجود , فأما التقدم في الذكر فغير واجب ؛ لأنه تارة يتقدم ذكر السبب على الحكم , وتارة على العكس , فكأنه لما وقعت لهم تلك الواقعة أمرهم الله تعالى بذبح البقرة فلما ذبحوها قال : وإذا قتلتم نفسا من قبل , واختلفتم وتنازعتم , فإني أظهر لكم القاتل الذي [ سترتموه ] بأن يضرب القتيل ببعض هذه البقرة المذبوحة . | وذلك مستقيم والواو لا تقتضي الترتيب . | قال القرطبي : { حتى ? إذا جآء أمرنا وفار ? لتنور قلنا ? حمل فيها من كل زوجين ? ثنين } [ هود : 40 ] إلى قوله ' إلا قليل ' فذكر أهلاك من هلك منهم , ثم عطف عليه بقول : { وقال ? ركبوا فيها بسم ? لله مجراها ومرساها } [ هود : 41 ] فذكر الركوب متأخرا , ومعلوم أن ركوبهم كان قبل الهلاك , ومثله في القرآن كثير , قال تعالى : { ? لحمد لله ? لذي أنزل على ? عبده ? لكتاب ولم يجعل له عوجا 0 قيما } [ الكهف : 1 , 2 ] أي : أنزل على عبده الكتاب قيما ولم يجعل له عوجا فإن قيل [ هب أنه ] لا خلل في هذا النظم [ ولكن النظم ] الآخركان مستحسنا , فما فائدة في ترجيح هذا النظم ؟ | قلنا : إنما قدمت قصة الأمر بالذبح على ذلك القتل ؛ لأنه لو عمل على عكسه لكانت قصة واحدة , ولو كانت قصة واحدة لذهب الغرض من تثنية التفريع . |

| فصل في نسبة القتل إلى جميعهم

| ' فادارأتم فيها ' فعل وفاعل , والفاء للسببية ؛ لأن التدارؤ كان مسببا عن القتل , ونسبض القتل إلى الجميع , وإن لم يصدر إلا من واحد أو اثنين كما قيل ؛ لأنه وجد فيهم وهو مجاز شائع . | وأصل ' ادارأتم ' : تدارأتم تفاعلتم من الدرء هو الدفع , فاجتمعت ' التاء ' مع ' الدال ' وهي مقاربتها , فأريد الإدغام فقلبت التاء دالا , وسكنت لأجل الإدغام , ولا يمكن الابتداء بساكن , فاجتلبت همزة الوصل ليبتدأ بها فبقي ' ادارأتم ' , والأصل اددارأتم فأدغم , وهذا مطرد في كل فعل على ' تفاعل ' أو ' تفعل ' فاؤه دال نحو : ' تداين واداين , وتدين وأدين ' أو طاء , أو ظاء , أو صادا , أو ضادا نحو : ' تطاير واطاير ' وتطير واطير [ وتظاهر واظاهر , وتطهر واطهر , والمصدر على التفاعل أو التفعل نحو : تدارؤ وتطهر ] نظرا إلى الأصل . | وهذا أصل نافع في جميع الأبواب . | معنى : ' ادرأتم ' : اختلفتم واختصمتم في شأنها . | وقيل : [ تدافعتم ] أي كل واحد ينفي القتل عن نفسه ويضيفه إلى غيره . | والكناية في قوله : ' فيها ' للنفس . | وقال القفال : ويحتمل إلى القتلة ؛ لأن قوله : ' قتلتم ' يدل على المصدر . | قوله : ' و ? لله مخرج ما كنتم تكتمون ' الله رفع بالابتداء و ' مخرج ' خبره , و ' ما ' موصولة منصوبة المحل باسم الفاعل . | فإن قيل : اسم الفاعل لا يعمل بمعنى الماضي إلا محلى بالألف واللام , | فالجواب : أن هذه حكاية حال ماضية , واسم الفاعل فيها غير ماض وهذا كقوله تعالى : { وكلبهم باسط ذراعيه ب ? لوصيد } [ الكهف : 18 ] . | والكسائي يعمله مطلقا , ويستدل بهذا ونحوه . و ' ما ' يجوز أن تكون موصولة اسمية , فلا بد من عائد , تقديره : مخرج الذي كنتم تكتمونه , ويجوز أن تكون مصدرية , والمصدر واقع موضع المفعول به , أي : مخرج مكتومكم وهذه الجملة لا محل لها من الاعراب ؛ لأنها معترضة بين المعطوف والمعطوف عليه وهما : ' فادارأتم ' وقوله : ' فقلنا : اضربوه ' قاله الزمخشري . |والضمير في : فاضربوه ' يعود على ' النفس ' لتأويلها بمعنى الشخص والإنسان , أو على القتيل المدلول عليه بقوله : ' و ? لله مخرج ما كنتم تكتمون ' والجملة من ' اضربوه ' في محل نصب بالقول . | وفي الكلام محذوف والتقدير : قلنا : اضربوه ببعضها فضربوه ببعضها فحيي , إلا أنه حذف ذلك لدلالة قوله : ' يحيي ? لله ? لموتى ? ' عليه , فهو كقوله : { ? ضرب بعصاك ? لحجر ف ? نفجرت } [ البقرة : 60 ] أي فضرب فانفجرت [ وقوله : { فمن كان منكم مريضا أو على ? سفر فعدة } [ البقرة : 184 ] أي : فأفطر فعدة ] وقوله : { فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه ففدية } [ البقرة : 196 ] أي : فحلق ففدية . |

| فصل في بيان المضروب به

| اختلفوا في البعض الذي ضربوا القتيل به . | فقيل : اللسان , لأنه آلة الكلام قال الضحاك والحسين بن الفضل . | وقال سعيد بن جبير : يعجب ذنبها قاله يمان بن رئاب وهو أولى ؛ لأنه أساس البدن الذي ركب عليه الخلق , وهو أول ما يخلف وآخر ما يبلى . | وقال مجاهد : بذنبها . | وقال عكرمة والكلبي : بخذها الأيمن . | وقال السدي : بالبضعة التي بين كتفيها . | وقيل : بأذنها . | وقال ابن عباس : بالعظم الذي يلي الغضروف , وهو أصل الأذن [ وهو المقتل ] . | والأقرب أنهم كانوا مخيرين في أبعاض البقرة ؛ لأنهم أمروا بضرب القتيل ببعض البقرة وأي بعض من أبعاض البقرة ضربوا القتيل به , فإنهم ممتثلين الأمر , والإتيان بالمأمور به يدل على الخروج عن العهدة . | وليس في القرآن ما يدل على تعيين ذلك البعض , فإن ورد فيه خبر صحيح قبل , وإلا وجب السكوت عنه . | فإن يل : ما الفائدة في ضرب المقتول ببعض البقرة مع أن الله تعالى قادر على أن يحييه ابتداء ؟ |فالجواب : أن الفائدة فيه لتكون الحجة أوكد , وعن الحيلة أبعد , فقد يجوز في العقل للملحد أن يوهمهم أن موسى عليه الصلاة والسلام إنما أحياه بضرب من السحر أو من الحيلة , فلما حيي بالضرب بقطعة من البقرة المذبوحة فانتفت الشبهة . | فإن قيل : هلا أمر بذبح غير البقرة ؟ | فالجواب : أن الكلام في غيرها لو أمروا به كالكلام فيها . | ثم ذكروا فيها فوائد : | أحدهما : التقريب بالقرابين التي كانت العادة بها جارية , ولأن هذا القربان كان عندهم أعظم القرابين , ولما فيه من مزيد الثواب لتحمل الكلفة في تحصيل هذه البقرة . | قيل : على غلاء ثمنها , ولما فيه من حصول المال العظيم لمالك البقرة . | قوله : ' كذلك يحيي الله الموتى ' ' كذلك ' في محل نصب ؛ لأنه نعت لمصدر محذوف تقديره : يحيي الله الموتى إحياء مثل ذلك الإحياء , فيتعلق بمحذوف , أي : إحياء كائنا كذلك الإحياء , أو لأنه حال من المصدر المعروف , أي : ويريكم الإراءة حال كمونها مشبهة ذلك الإحياء , وقد تقدم أنه مذهب سيبويه . | و ' الموتى ' جمع ميت , وفي هذه الإشارة وجهان : | أحدهما : أنها إشارة إلى نفس ذلك الميت . | والثاني : أنها احتجاج على صحة الإعادة . قال الأصم : إنه على المشركين ؛ لأنه إن ظهر لهم بالتواتر [ أن هذا الإحياء قد كان على هذه الوجه علموا صحة الإعادة , وإنن لم يظهر ذلك بالتواتر ] , فإنه داعية إلى التفكر . وقال القفال : ظاهره يدل على أن الله تعالى قال هذا لبني إسرائيل أي : إحياء الله الموتى يكون مثل هذا الذي شاهدتم ؛ لأنهم وإن كانوا مؤمنين بذلك إلا أنهم لم يؤمنوا به إلا من طريق الاستدلال , ولم يشاهدوا شيئا منه , فإذا شاهدوه اطمأنت قلوبهم , وانتفت عنهم الشبهة , فأحيا الله القتيل عيانا , ثم قال لهمك كذلك يحيي الله الموتى , أي : كما أحياها في الدنيا يحييها في الآخرة من غير احتياج إلى مادة ومثال وآلة التي لا يخلو منها المستدل . | قوله : ' ويريكم آياته ' الرؤيا هنا بصرية , فالهمزة للتعدية أكسبت الفعل مفعولا ثانيا وهو ' آياته ' , والمعنى : يجعلكم مبصرين آياته . | و ' كم ' هو المفعول الأول , وأصل ' يريكم ' : يأرإيكم , فحذفت همزة ' أفعل ' في المضارعة لما تقدم في { يؤمنون } [ البقرة : 3 ] وبابه , [ فبقي يرئيكم ] , فنقلبت حركة الهمزة على ' الراء ' , وحذفت ' الهمزة ' تخفيفا , وهو نقل لازم في مادة ' رأى ' وبابه دونغيره مما عينه همزة نحو : ' نأى ينأى ' ولا يجوز عدم النقل في ' رأي ' وبابه إلا ضرورة كقوله : [ الوافر ] | 592 أري عيني مالم ترأياه | كلانا علم بالترهات

| فصل في نظم الآية

| [ القائل أن يقول ] : إن ذلك كان آية واحدة فلم سميت بالآيات ؟ | فالجواب : أنها تدل على وجود الصانع القادر على المقدورات العالم بكل المعلومات المختار في الإيجاد والإبداع , وعلى صدق موسى عليه الصلاة والسلام ت وعلى براءة من لم يقتل , وعلى تعيين القاتل , فهي وإن كانت آية واحدة إلا أنها لما دلت على [ هذه ] المدلولات الكبيرة لا جرم جرت مجرى الآيات . | قوله : { لعلكم تعقلون } تقدم تفسير العقل . | قال الواقديك كل ما في القرآن من قوله : ' لعلكم ' فهو بمعنى ' لكن ' إلا التي في الشعراء : { وتتخذون مصانع لعلكم تخلدون } [ الشعراء : 129 ] فإنه بمعنى لعلكم تخلدون فلا تموتون . | فإن قيل : القوم كانوا عقلاء قبل عرض هذه الآية عليهم , وإذا كانوا عقلاء امتنع أن يقال : إني عرضت عليك ا لآية الفلانية لكي تصير عاقلا [ فالجواب أنه ] لا يمكن إجراء الآية على ظاهرها , بل لا بد من التأويل , وهو أن يكون المراد : لعلكم تعلمون لعدم الاختصاص حتى لاينكروا المبعث |

| فصل في توريث القاتل

| ذكر كثير من المتقدمين أن من جملة أحكام هذه الآية أن القاتل هل يرث أم لا ؟ |قالوا : لا , لأنه روي عن عبيدة السلماني أن الرجل القاتل في هذه [ الواقعة ] حرم الميراث لكونه قاتلا . | قال القاضي : ' لا يجوز جعل هذه المسألة من أحكام هذه الآية ؛ لأنه ليس في ظاهر الآية أن القاتل هل كان وارثا لقتيله أم لا ' وبتقدير أن يكون وارثا فهل حرم الميراث أم لا ؟ وليس يجب إذ روي عن عبيدة أن القاتل حرم الميراث لكونه قاتلا , أي : بعد ذلك في جملة أحكام القرآن إذا كان لا يدل عليه لا مجملا ولا مفصلا , وإذا كان كذلك لم يثبت أن شرعهم كشرعنا , وأنه [ لا ] يلزم الاقتداء لهم . واستدل مالك بهذه الآية على صحة القول بالقسامة بقول المقتول : حقي عند فلان , أو فلان قتلني . | ومنعه الشافعي وغيره ؛ لأن قول القتيل : دمي عند فلان , أو فلان قتلني خبر يحتمل الصدق والكذب , ودم المدعى عليه معصوم غير مباح إلا بيقين , ولا يقين مع الاحتمال , وأما قتيل بني إسرائيل فكانت معجزة فأخبر تعالى أنه يحييه , وذكره يتضمن الإخبار بقاتله خبر ما لا يدخله الاحتمال . | قال ابن العربي : المعجزة إنما كانت في إحيائه , فلما صار حيا صار كلامه كسائر كلام الناس . | { س 2 ش 74 ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهي كالحجارة أو أشد قسوة وإن من الحجارة لما يتفجر منه الأنهار وإن منها لما يشقق فيخرج منه المآء وإن منها لما يهبط من خشية الله وما الله بغافل عما تعملون } | قال القفال : يجوز أن يكون هذا الخطاب لأهل الكتاب الذين كانوا في زمان محمد عليه الصلاة والسلام , أي : اشتدت قلوبكم وقست وضلت من بعد البينات التي جاءت أوائلكم , والعقاب الذي نزل بمن أصر على المعصية منهم , والآيات التي جاءهم بها أنبياءهم , فأخبر بذلك عن طغيانهم , وجفائهم على ماعندهم من العلم بآيات الله التي تلين عندها القلوب . | قال : لأنه خطاب مشافهة فحمله على الحاضرين أولى , ويحتمل أن يكون المراد أولئك اليهود الذين كانوا في زمان موسى عليه الصلاة والسلام خصوصا . وروي أن ذلك القتيل لما عين القاتل كذبه , وما ترك الإنكار وساعده عليه جمع , فتكون الإشارة لقوله بعد ذلك إلى ما أظهره الله تعالى من إحياء القتيل بضربه ببعض البقرة المذبوحة . ويحتمل أن تكون الإشارة إلى جميع ما عدده الله تعالى من النعم العظيمة ,والآيات الباهرة التي آظهرها الله تعالى على يد موسى عليه الصلاة والسلام فإن أولئك اليهود بعد أن كثرت مشاهدتها لها ما خلوا من العناد والاعتراض على موسى عليه الصلاة والسلام . | فإن قيل : لم أتى ب ' ثم ' التي تقتضى الترتيب والمهلة , فقال : ' ثم قست ' , وقال : ' من بعد ذلك ' والبعدية لا تقتضي التعقيب , وقلوبهم لم تزل قاسية مع رؤية مالآية وبعدها ؟ | فالجواب : أنه أتى ب ' من ' التي لابتداء الغاية فقال : من بعد ذلك فجعل ابتداء المقصود عقيب رؤية الآيات , فنزلت المهلة . | وقال أبو عبيدة : ' معنى قست : جفت ' . | وقال الواقدي : خفت من الشدة فلم تكن . | وقال المؤرخ : ' غلظت ' . | وقيل : اسودت . | وقال االزجاج : ' القسوة ذهاب اللين والرحمة والخشوع والخضوع ' . | قوله : ' أو أشد قسوة ' ' أو ' هذه ك ' أو ' التي في قوله : { أو كصيب } [ البقرة : 19 ] فكل ما قبل ثمة يمكن القول به هنا , ولما قال أبو الأسود : [ الوافر ] | 593 أحب محمدا حبا شديدا | وعباسا وحمزة أو عليا

اعترضوا عليه في قوله : ' أو ' التي تقتضي الشك , وقالوا له : أشككت ؟ فقال : كلا , واستدل بقوله تعالى : { وإنآ أو إياكم لعلى ? هدى أو في ضلال } [ سبأ : 24 ] فقال : أو كان شاكا من أخبر بهذا ؟ وإنما قصد رحمه الله الإبهام على المخاطب . | قال ابن الخطيب : كلمة ' أو ' للتردد , وهي لا تليق بعلام الغيوب , فلا بد من التأويل وهو من وجوه : أحدهما : أنها بمعنى ' الواو ' كقوله : { إلى ? مئة ألف أو يزيدون } [ الصافات : 147 ] وقوله : { ولا يبدين زينتهن إلا لبعولتهن أو آبآئهن } [ النور : 31 ] وقوله : { أن تأكلوا من بيوتكم أو بيوت آبآئكم } [ النور : 61 ] ومن نظائره قوله : { لعله يتذكر أو يخشى ? } [ طه : 44 ] . | وثانيها : أن المراد : فهي كالحجارة ومنها ما هو أشد قسوة من الحجارة . | [ وثالثها : أي : في نظركم واعتقادكم إذا طلعتم على أحوال قلوبهم قلتم : إنها كالحجارة أو أشد قسوة من الحجارة ] . |ورابعها : أن ' أو ' بمعنى ' بل ' ؛ وقال الشاعر : [ الطويل ] | 594 فوالله ما أدري أسلمى تقولت | أم النوم أو كل إلي حبيب

وخامسها : أنه على حد قولك : ' ما أكل إلا حلوا أو حامضا ' أي : طعامه لا يخرج عن هذين , وليس الغرض إيقاع التردد بل نفي غيرهما . | وسادسها : أن ' أو ' حرف إباحة , أي : بأي هذين شبهت قلوبهم كان صدقا كقولهم : ' جالس الحسن أو ابن سيرين ' أي أيهما جالست كنت مصيبا أيضا . و ' أشد ' مرفوع لعطفه على محل ' كالحجارة ' أي : فهي مثل الحجارة أو أشد . والكاف يجوز أن تكون حرفا فتتعلق بمحذوف , وأن كون اسما فلا تتعلق بشيء , ويجوز أن يكون خبر المبتدأ محذوفا أي : أو هي أشد . | و ' قسوة ' منصوب على التمييز ؛ لأن الإبهام حصل في نسبة التفضيل إليهما , والمفضل عليه محذوف للدلالة عليه , أي : أشد قسوة من الحجارة . | وقرىء : ' أشد ' بالفتح ووجهها : أنه عطفها على ' الحجارة ' أي : فهي كالحجارة أو [ كأشد ] منها . | قال الزمخشري موجها للرفع : و ' أشد ' معطوف على الكاف , إما على معنى : أو مثل أشد , فحذف المضاف , وأقيم المضاف إليه مقامه , وتعضده قراءة الأعمش بنصب الدال عطفا على ' الحجارة ' ويجوز على ما قاله أن يكون مجرورا بالمضاف المحذوف ترك على حاله , كقراءة : { و ? لله يريد ? لآخرة } [ الأنفال : 67 ] بجر ' الآخرة ' أي : ثواب الآخرة , فيحصل من هذا أن فتحه الدال يحتمل أن تكون للنصب , وأن تكون للجر . | وقال الزمخشري أيضا : فإن قلت : لم قيل : أشد قسوة مما يخرج منه ' أفعل ' التفضيل وفعل التعجب ؟ يعني : أنه [ مستكمل ] للشروط من كونه ثلاثيا تاما غير لون ولا عاهة متصرفا غير ملازم للنفي . | ثم قال : قلت : لكونه أبين وأدل على فرط القسوة , ووجه آخر وهو الا يقصد معنى الأقسى , ولكنه [ قصد ] وصف القسوة بالشدة , كأنه ' اشتدت قسوة الحجارة , وقلوبهم أشد قسوة ' . |وهذا الكلام حسن , إلا أن كون ' القسوة ' جوز بناء التعجب منها فيه نظر من حيث إنها من الأمور الخلقية أو من العيوب , وكلاهما ممنوع منه بناء البابين . | وقرىء : ' قاسوة ' . |

| فصل في أوجه شدة القسوة من الحجارة

| إنما وصفها بأنها أشد قسوة من الحجارة لوجوه : | أحدها : أن الحجارة لو كانت عاقلة , ورأت هذه الآية لقبلتها كما قال : { لو أنزلنا ه ? ذا ? لقرآن على ? جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية ? لله } [ الحشر : 21 ] . | وثانيها : أن الحجارة ليس فيها امتناع لما يحدث فيها من أمر الله فقال : وإن كانت قاسية , بل منصرفة على مراد الله تعالى غير ممتنعة , وهؤلاء مع ما وصفنا في اتصال الآيات عندهم , وتتابع نعم الله عليهم يمتنعون من الطاعة , ولا تلين قلوبهم بمعرفة حق الله . | وثالثها : أن الأحجار ينتفع بها من بعض الوجوه , أما قلوب هؤلاء فلا نفع منها ألبتة . |

| فصل في الرد على المعتزلة

| قال القاضي : إن كان الدوام على الكفر مخلوف فيهم , فكيف يحسن ذمهم ؟ فلو قال : إن الذي خلق الصلابة في الحجارة هو الذي خلق في قلوبنا القسوة , والخالق في الأحجار الأنهار هو القادر على أن ينقلنا عما نحن عليه من الكفر بخلق الإيمان فينا , فإذا لم يفعل فعذرنا ظاهر لكانت حجتهم على موسى أوكد من حجته عليهم , وهذا النمط قد تكرر مرارا . | قوله : { وإن من ? لحجارة لما يتفجر منه ? لأنهار } . | واعلم أنه سبحانه وتعالى فضل الحجارة على قلوبهم بأنه قد يحصل في الحجارة أنواع من المنافع , ولا يوجد في قلوب هؤلاء شيء من المنافع . | فأولها : قوله : ' وإن من ? لحجارة لما يتفجر منه ? لأنهار ' واللام في ' لما ' لام الابتداء دخلت على اسم ' إن ' لتقدم الخبر , وهو ' من الحجارة ' , وهي ' ما ' التي بمعنى ' الذي ' في محل النصب , ولو لم يتقدم الخبر لم يجز دخول اللام على الاسم ؛ لئلا يتوالى حرفا تأكيد , وإن كان الأصل يقتضي ذلك , والضمير في ' منه ' يعود على ' ما ' حملا على اللفظ . | قال أبو البقاء : ولو كان في غير القرآن لجاز ' منها ' على المعنى . |وهذا الذي قاله قد قرأ به أبي بن كعب والضحاك . | وقرأ مالك بن دينار ' ينفجر ' من الانفجار . | وقرأ قتادة : ' وإن من الحجارة ' بتخفيف ' إن ' من الثقيلة , وأتى باللام فارقة بينها وبين ' إن ' النافية , وكذلك : ' وإن منها لما يشقق ' و ' إن منها لما يهبط ' , وهذه القرءاة تحتمل أن تكون ' ما ' فيها في محل رفع وهو المشهور , وأن تكون في محل نصب ؛ لأن ' إن ' المخففة سمع فيها الإعمال والإهمال , قال تعالى : { وإن كلا لما ليوفينهم } [ هود : 111 ] في قراءة من قرأه . | وقال في موضع آخر : { وإن كل لما جميع لدينا } [ يس : 32 ] إلا أن المشهور الإهمال . | والتفجير : الفتح بالسعة والكثرة ؛ يقال : انفجرت قرحة فلان أي : انشقت بالمدة , ومنه : الفجر والفجور . |

| فصل في تولد الأنهار

| قالت الحكماء : الأنهار إنما تتولد عن أبخرة تجتمع في باطن الأرض , فإن كان ظاهر الأرض رخوا انشقت تلك الأبخرة وانفصلت , وإن كان ظاهر الأرض صلبا حجريا اجتمعت تلك الأبخرة , ولا يزال يتصل بعضها ببعض حتى تكثر كثرة عظيمة , فيعرض حينئذ من كثرتها وتواتر مدها أن تنشق الأرض , وتسيل تلك المياه أودية وأنهارا . قوله : { وإن منها لما يشقق فيخرج منه ? لمآء } أي : وإن من الحجارة لما يتصدع , فينبع الماء منه فيكون عينا لا نهرا جاريا . | و ' يشقق ' أصله : يتشقق , فأدغم وبالأصل قرأ الأعمش , وقرأ طلحة بنمصرف : ' لما بتشديد ' الميم ' في الموضعين قال ابن عطية : ' وهي قراءة غير متجهة ' . | وقرأ أيضا : ' ينشق ' بالنون وفاعله ضمير ' ما ' . | وقال أبو البقاء : ويجوز أن يكون فاعله ضمير ' الماء ' لأن ' يشقق ' يجوز أن يجعل ل ' الماء ' على المعنى , فيكون معك فعلان , فيعمل الثاني منهما في الماء , وفاعل الأول مضمر على شريطة التفسير . | وعند الكوفيين يعمل الأول , فيكون في الثاني ضمير , يعني : أنه من باب التنازع , ولا بد من حذف عائد من ' يشقق ' على ' ما ' الموصولة دل عليه قوله : ' منه ' , والتقدير : وإن من الحجارة لما يشقق الماء منه , فيخرج الماء منه . | وقال أيضا : ولو قرىء : ' تتفجر ' بالتاء جاز . قال أبو حاتم : يجوز ' لما تتفجر ' بالتاء ؛ لأنه أنثه بتأنيث الأنهار , وهذا لا يكون في ' تشقق ' يعني التأنيث . | قال النحاس : يجوز ما أنكره على المعنى , لأن المعنى : وإن منها الحجارة تتشقق يعني فيراعى به معنى ' لما ' , فإنها واقعة على الحجارة . | قوله : ' وإن منها لما يهبط من خشية ? لله ' . | قال أبو مسلم : ' الضمير في قوله : ' وإن منها ' راجع إلى ' القلوب ' , فإنه يجوز عليهما الخشية , والحجارة لا يجوز عليها الخشية . وقد تقدم ذكر القلوب كما تقدم ذكر الحجارة , وأقصى ما في الباب أن الحجارة أقرب المذكورين إلا أن هذا الوصف أليق بالقلوب من الحجارة , فوجب رجوع الضمير إلى ' القلوب ' دون ' الحجارة ' , وفيه بعد لتنافر الضمائر . | وقال الجمهور المفسرين : الضمير عائد إلى ' الحجارة ' . | وقالوا : يجوز أن يكون حقيقة على معنى أن الله خلق فيها قابلية لذلك , وأن المراد من ذلك جبل موسى عليه الصلاة والسلام حين تقطع وتجلى له ربه , وذلك لأن اللهتعالى خلق فيه الحياة والعقل والإدراك , وهذا غير مستعبد في قدرة الله تعالى . | ونظيره قوله تعالى : { وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالو ? ا أنطقنا ? لله ? لذي أنطق كل شيء } [ فصلت : 21 ] . | فكما جعل الجلد ينطق ويسمع ويعقل , فكذلك الجبل وصفه بالخشية . وقال أيضا : { لو أنزلنا ه ? ذا ? لقرآن على ? جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية ? لله } [ الحشر : 21 ] . | وروي أنه حن الجذع لصعود رسول الله صلى الله عليه وسلم المنبر , ولما أتى الوحي رسول الله صلى الله عليه وسلم في أول المبعث , وانصرف رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى منزله سلمت عليه الحجارة فكلها كانت تقول : السلام عليك يا رسول الله . | قال مجاهد : ما تردى حجر من رأس جبل , ولا تفجر نهر من حجر , ولا خرج منه ماء إلا من خشية الله , نزل بذلك القرآن , مثله عن ابن جريج وثبت عنه عليه الصلاة والسلام قال : ' إن حجرا كان يسلم علي في الجاهلية إني أخاف أن يقتلوك على ظهري فيعذبني الله فناداه حراء : ' إلي يا رسول الله ' وقوله تعالى : { إنا عرضنا ? لأمانة } [ الأحزاب : 72 ] الآية . | وأنكرت المعتزلة ذلك , ولا يلتفت إليهم ؛ لأنه لا دليل لهم إلا مجرد الاستبعاد . | لو قال بعض المفسرين : الضمير عائد إلى ' الحجارة ' و ' الحجارة ' لا تعقل , ولا تفهم , فلا بد من التأويل , فقال بعضهم : إسناد الهبوط استعارة ؛ كقوله : [ الكامل ] | 595 لما أتى خبر الزبير تواضعت | سور المدينة والجبال الخشع

وقوله : ' من خشية الله ' أي : ذلك الهبوط لو وجد من العاقل لكان به خاشيا لله , وهو كقوله تعالى : { جدارا يريد أن ينقض } [ الكهف : 77 ] أي جدارا قد ظهر فيه الميلانومقاربة السقوط ما لو ظهر مثله في حي مختار , لكان مريدا للانقضاض , ونحو هذا قوله : [ الطويل ] | 596 بخيل تضل البلق في حجراته | ترى الأكم فيه سجدا للحوافر

فجعل ما ظهر في الأكم من أثر الحوافر من عدم امتناعها من دفع ذلك عن نفسها كالسجود منها للحوافر . | الوجه الثاني : من التأويل : قوله : ' من خشية الله ' : من الحجارة ما ينزل , وما يشقق , ويتزايل بعض عن بعض عند الزلازل من أجل ما يريد الله بذلك من خشية عباده له وفزعهم إليه بالدعاء والتوبة . | وتحقيقه أنه كان المقصود الأصلي من أهباط الأحجار في الزلازل الشديدة أن تحصل الخشية في القلوب . | الوجه الثالث : قال الجبائي : ' الحجارة ' البرد الذي يهبط من السحاب تخويفا من الله تعالى لعباده ليزجرهم به . | قال : وقوله : ' من خشية الله ' أي : خشية الله , أي : ينزل بالتخويف للعباد , أو بما يوجب الخشية لله , كما تقول : نزل القرآن بتحريم كذا , وتحليل كذا , أي : بإيجاب ذلك على الناس . | قال القاضي : هذا التأويل ترك للظاهر من غير ضرورة ؛ لأن البرد لا يوصف بالحجارة ؛ لأنه ماء في الحقيقة . | قوله : ' من خشية الله ' منصوب المحل متعلق ب ' يهبط ' , و ' من ' للتعليل . | وقال أبو البقاء : ' من ' في موضع نصب ب ' يهبط ' , كما تقول : يهبط بخشية الله , فجعلها بمعنى ' الباء ' [ المعدية ] وهذا فيه نظر لا يخفى . و ' خشية ' مصدر مضاف للمفعول تقديره : من أن يخشى الله , وإسناد الهبوط إليها استعارة ؛ كقوله : [ الكامل ] | 597 لما أتى خبر الزبير تواضعت | سور المدينة والجبال الخشع

ويجوز أن يكون حقيقة على معنى : أن الله خلق فيها قابلية لذلك . | وقيل : الضمير في ' منها ' يعود على ' القلوب ' , وفيه بعد لتنافر الضمائر . |قوله : ' وما الله بغافل ' قد تقدم في قوله : ' وما هم بمؤمنين ' . | قال القرطبي : ' بغافل ' في موضع نصب على لغة ' الحجاز ' , وعلى لغة ' تميم ' في موضع رفع . | قوله : ' عما تعملون ' متعلق ب ' غافل ' , و ' ما ' موصولة اسمية , والعائد الضمير , أي : تعملونه , أو مصدرية فلا يحتاج إليه أي : عن عملكم , ويجوز أن يكون واقعا موقع المفعول به , ويجوز ألا يكون . | وقرىء : يعملون ' بالياء والتاء . |

| فصل في المقصود بالآية

| والمعنى : أن الله بالمرصاد لهؤلاء القاسية قلوبهم , وحافظ لأعمالهم محص لهان فهو مجازيهم بها وهو كقوله : { وما كان ربك نسيا } [ مريم : 64 ] وهذا وعيد وتخويف كبير . | فإن قيل : هل يصح أن يوصف الله بأنه ليس بغافل ؟ | قال القاضي : لا يصح ؛ لأنه يوهم جواز الغفلة عليه , وليس الأمر كذلك ؛ لأن نفي الصفة عن الشيء لا يستلزم ثبوت صحتها عليه , بدليل قوله { لا تأخذه سنة ولا نوم } [ البقرة : 255 ] { وهو يطعم ولا يطعم } [ الأنعام : 14 ] . | { س 2 ش 75 أفتطمعون أن يؤمنوا لكم وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه وهم يعلمون } | قال القرطبي : هذا استفهما فيه معنى الإنكار , كأنه أيأسهم من إيمان هذه الفرقة من اليهود . | ويقال : طمع فيه طمعا وطماعية مخفف فهو طمع على وزن ' فعل ' وأطمعه فيه غيره . | ويقال في التعجب : طمع الرجل بضم الميم أي : صار كثير الطمع . | والطمع : رزق الجند , يقال : أمر لهم الأمير بأطماعهم , أي : بأرزاقهم . | وامرأة مطماع : تطمع ولا تمكن . |

| فصل في قبائح اليهود

| لما ذكر قبائح أفعال أسلاف اليهود شرع قبائح أفعال اليهود الذين كانوا في زمن محمد عليه الصلاة والسلام . |قال القفال رحمه الله : إن فيما ذكره الله تعالى في [ سورة البقرة ] من أقاصيص بني إسرائيل وجوها من المقاصد . | أحدها : الدلالة بها على صحة نبوة محمد صلى الله عليه وسلم لأنه أخبر عنها غير تعلم , وذلك لا يكون إلا بالوحي , ويشترك في الانتفاع بهذه الدلالة أهل الكتاب والعرب . | أما أهل الكتاب فكانوا يعلمونها , فلما سمعوها من محمد عليه الصلاة والسلام من غير تفاوت , علموا لا محالة أنه ما أخذها إلا من الوحي . | وأما العرب فلما [ شاهدوا ] من أن أهل الكتاب يصدقون محمدا في هذه الأخبار , فلم يكونوا يسمعون هذه الأخبار إلا من علماء أهل الكتاب , فيكون ميلهم إلى الطاعة أقرب . | وثانيها : تعديد النعم على بني إسرائيل , وما من الله به على أسلافهم من أنواع النعم , كالإنجاء من آل فرعون بعد استبعادهم , وتصيير أبنائهم أنبياء وملوكا , وتمكينهم في الأرض , وفرق البحر لهم , وأهلاك عدوهم , وإنزال التوراة والصفح عن الذنوب التي ارتكبوها من عبادة العجل , ونقض المواثيق , ومسألة النظر إلى الله جهرة , ثم ما أخرجه لهم في التيه من الماء من الحجر , وإنزال المن والسلوى وتظليل الغمام من حر الشمس , فذكرهم بهذه النعم كلها . | وثالثها : إخبار النبي صلى الله عليه وسلم بقديم كفرهم وخلافهم , وتعنتهم على الأنبياء , وعنادهم , وبلوغهم في ذلك ما لم يبلغه أحد من الأمم قبلهم , وذلك لأنهم بعد مشاهدتهم الآيات الباهرة عبدوا العجل بعد مفارقة موسى بمدة يسيرة , ولما أمروا بدخول الباب سجدا وأن يقولوا حطة , ووعدهم أن يغفر لهم خطاياهم , ويزيد في ثواب محسنهم , فبدلوا القول وفسقوا , وسألوا الفوم البصل بدل المن والسلوى , وامتنعوا من قبول التوراة بعد إيمانهم بموسى عليه الصلاة والسلام وأخذ منهم المواثيق أن يؤمنوا به حين رفع فوقهم الجبل , ثم استحلوا الصيد في السبت واعتدوا , ثم أمروا بذبح البقرة , فشافهوا موسى عليه الصلاة والسلام بقولهم : ' أتتخذنا هزوا ' . | ثم لما شاهدوا إحياء الموتى ازدادوا قسوى , فكأن الله تعالى يقول : إذا كانت هذه أفعالهم مع نبيهم الذي أعزهم الله به , فغير بديع ما يعامل به أخلافهم محمدا عليه الصلاة والسلام , فليهن عليكم أيها النبي والمؤمنون ما ترونه من عنادهم , وإعراضهم عن الحق . ورابعها : تحذير أهل الكتاب الموجودين في زمن النبي صلى الله عليه وسلم من نزول العذاب علهيم كما نزل بأسلافهم في تلك الوقائع المعدودة . |وخامسها : الاحتجاج على من أنكر الإعادة من مشركي العرب مع إقراره بالابتداء كما في قوله : { كذلك يحيي ? لله ? لموتى ? } [ البقرة : 73 ] . |

| فصل في تسلية النبي صلى الله عليه وسلم

| اعلم أن المراد تسلية رسوله عليه الصلاة والسلام فيما يظهر من أهل الكتاب في زمانه من قلة القبول فقال : ' أفتطمعون أن يؤمنوا لكم ' . | قال الحسن : هو خطاب مع الرسول عليه الصلاة والسلام والمؤمنين . | قال القاضي : وهذا الأليق بالظاهر , وإن كان الأصل في الدعاء , فقد كان من الصحابة من يدعوهم إلى الإيمان , ويظهر لهم الدلائل . قال ابن عباس : إنه خطاب مع النبي عليه الصلاة والسلام خاصة ؛ لأنه هو الداعي , وهو المقصود بالاستجابة . واللفظة وإن كانت للعموم لكن حملناها على هذا الخصوص لهذن [ القرينة ] . | روي أنه حين دخل ' المدينة ' ودعا اليهود إلى كتاب الله , وكذبوه , فأنزل الله تعالى وسبب هذه الاستعباد ما ذكرناه أي : أتطمعون أن يؤمنوا مع أنهم ما آمنوا بموسى عليه الصلاة والسلام الذي كان هو السبب في خلاصهم من الذل , وفضلهم على الكل بظهور المعجزات المتوالية على يده , مع ظهور أنواع العذاب على المتمردين , فأي استبعاد في عدم إيمان هؤلاء . |

| فصل في إعراب الآية

| قوله : ' أن يؤمنوا لكم ' ناصب ومنصوب , وعلامة النصب حذف النون والأصل في ' أن ' وموضعها نصب أو جر على ما عرف , وعدي ' يؤمنوا ' باللام لتضمنه معنى أن يحدثوا الإيمان لأجل دعوتكم قاله الزمخشري . | فإن قيل : ما معنى الإضافة في قوله : ' يؤمنوا لكم ' والإيمان إنما هو لله ؟ | فالجواب : أن الإيمان وإن كان الله فهم الداعون إليه كما قال تعالى : { فآمن له لوط } [ العنكبوت : 26 ] لما آمن بنبوته وتصديقه , ويجوز أن يراد أن يؤمنوا لأجلكم , ولأجل تشددكم في دعائهم . قوله : ' وقد كان فريق منهم ' ' الواو ' : للحال . | قال بعضهم : وعلامتها أن يصلح موضها ' إذ ' , والتقدير : أفتطمعون في إيمانهم , والحال أنهم كاذبون محرفون لكلام الله تعالى . | و ' قد ' مقربة للماضي من الحال سوغت وقوعه حالا . | و ' يسمعون ' خبر ' كان ' . |و ' منهم ' في محل رفع صفة ل ' فريق ' , أي : فريق كائن منهم . | قال سيبويه : واعلم أن ناسا من ربيعة يقولون : ' منهم ' بكسر الهاء إتباعا لكسرة الميم . لم يكن المسكن حاجزا حصينا عندهم . | و ' الفريق ' اسم جمع لا واحد له من لفظه ك ' رهط وقوم ' , وجمعه في أدنى العدد ' أفرقه ' , وفي الكثير ' أفرقاء ' . | و ' يسمعون ' نعت ل ' فريق ' , وفيه بعد , و ' كان ' وما في حيزها في محل نصب على ما تقدم . | وقرىء : ' كلم الله ' وهو اسم جنس واحدة كلمة , وفرق النحاة بين الكلام والكلم , بأن الكلام شرطه الإفادة , والكلم شرطه التركيب من ثلاث فصاعدا ؛ لأنه جمع في المعنى , وأقل الجمع ثلاثة , فيكون بينهما عموم وخصوص من وجه , وهل ' الكلام ' مصدر أو اسم مصدر ؟ خلاف . | والمادة تدل على التأثير , ومنه الكلم وهو الجرح , والكلام يؤثر في المخاطب . | قال الشاعر : [ المتقارب ] | 598 . . . . . . . . . . . . . . . . | وجرح اللسان كجرح اليد

ويطلق الكلام لغة على الخط والإشارة ؛ كقوله : [ الطويل ] | 599 إذا كلمتني بالعيون الفواتر | رددت عليها بالدموع البوادر

وعلى النفساني ؛ قال الأخطل : [ الكامل ] | 600 إن الكلام لفي الفؤاد وإنما | جعل اللسان على الفؤاد دليلا

وقيل : لم يوجد هذا البيت في ديون الأخطل . |وأما عند النحويين [ فيطلق ] على اللفظ المركب المفيد بالوضع . | و ' ثم ' للتراخي إما في الزمان أو الرتبة . | و ' التحريف ' : الإمالة والتحويل , وأصله من الانحراف عن الشيء , ويقال : قلم محرف إذا كان مائلا . | قوله : ' من بعد ما عقلوه ' متعلق ب ' يحرفونه ' , و ' ما ' يجوز أن تكن موصولة اسمية , أي : ثم يحرفون الكلام من بعد المعنى الذي فهموه وعرفوه , ويجوز أن تكون مصدرية . | والضمير في ' عقلوه ' يعود حينئذ على الكلام أي : من بعد تعقلهم إياه . | قوله : ' وهم يعلمون ' جملة حالية , وفي العامل قولان : | أحدهما : ' عقلوه ' , ولكن يلزم منه أن تكون حالا مؤكدة ؛ لأن معناها قد فهم من قوله : ' عقلوه ' . | والثاني وهو الظاهر : أنه ' يحرفونه ' , أي : يحرفونه حال علمهم بذلك . |

| فصل في تعيين الفريق

| قال بعضهم : الفريق من كان في زمن موسى عليه الصلاة والسلام ؛ لأنه وصفهم بأنهم سمعوا كلام الله , والذين سمعوا كلام الله هم أهل الميقات . | قال ابن عباس : هذه الآية نزلت في السبعين المختارين الذين ذهبوا مع موسى عليه الصلاة والسلام إلى الميقات , سمعوا كلام الله , وأمره ونهيه , فلما رجعوا إلى قومهم رجع الناس إلى قولهم , وأما الصادقون منهم فأدوا كما سمعوا . | قالت طائفة منهم : سمعنا الله في آخر كلامه يقول : إن استطعتم أن تفعلوا هذه الأشياء فافعلوا , وإن شئتم ألا تفعلوا فلا بأس . قال القرطبي : ومن قال : إن السبعين سمعوا كما سمع موسى عليه الصلاة والسلام فقد أخطأ , وأذهب بفضيلة موسى , واختصاصه بالتكليم . | وقال السدي وغيرهك لم يطيقوا سماعه , واختلطت أذهانهم , ورغبوا أن يكون موسى يسمع ويعيده لهم , فلما فرغوا وخرجوا بدلت طائفة منهم ما سمعت من كلام الله على لسان موسى عليه الصلاة والسلام , كما قال تعالى : { وإن أحد من ? لمشركين ? ستجارك فأجره حتى ? يسمع كلام ? لله } [ التوبة : 6 ] . | ومنهم من قال : المراد بالفريق من كان في زمن محمد صلى الله عليه وسلم كما غيروا آيةالرجم , وصفة محمد صلى الله عليه وسلم وهم يعلمون أنهم كاذبون , وهو قول مجاهد وقتادة وعكرمة ووهب والسدي وهذا أقرب ؛ لأن الضمير في قوله : ' وقد كان فريق منهم ' راجع إلى ما تقدم من قوله : ' أفتطمعون أن يؤمنوا لكم ' والذي تعلق الطبع بإيمانهم هم الذين كانوا في زمن محمد عليه الصلاة والسلام . | وقولهم : الذين سمعوا كلام الله هم الذين حضروا الميقات ممنوع ؛ لأن من سمع التوراة والقرآن يجوز أن يقال : إنه سمع كلام الله . | فإن قيل : كيف يلزم من إقدام البعض على التحريف حصول اليأس من إيمان الباقين , فإن عناد البعض لا ينافي إقرار الباقين ؟ | أجاب القفال فقال : يحتمل أن يكون المعنى يؤمن هؤلاء , وهم إنما يأخذون دينهم , ويتعلمونه من علمائهم وهم قوم يتعمدون التحريف عنادا , فأولئك إنما يعلمونهم ما حرفوه وعرفوه . |

| فصل في كلام القدرية والجبرية

| قوله : ' أفتطمعون أن يؤمنوا لكم ' استفهام على سبيل الإنكار , فكان ذلك جزما بأنهم لا يؤمنون ألبتة , وإيمان من أخبر الله تعالى عنهم بأنه لا يؤمن ممتنع , فحينئذ تعود الوجوه المذكورة للقدرية والجبرية . | قال القاضي : قوله : ' أفتطمعون أن يؤمنوا لكم ' يدل على أن إيمانهم من قلبهم ؛ لأنه لو كان بخلق الله تعالى فيهم لكان لا يتغير حال الطمع فيهم بصفة الفريق الذي تقدم ذكرهم , ولما صح كون ذلك تسلية للرسول وللمؤمنين ؛ لأن الإيمان موقوف على خلقه تعالى ذلك , وزواله موقف على ألا يخلقه فيهم . | وأيضا إعظامه تعالى لكذبهم في التحريف من حيث فعلوه , وهم يعلمون صحته . | وإضافته تعالى التحريف إليهم على وجه الذم يدل على ذلك , واعلم أن الكلام عليه قد تقدم جوابه مرارا . |

| فصل في ذم العالم المعاند

| قال أبو بكر الرازي : الآية تدل على أن العالم المعاند أبعد من الرشد , وأقرب إلى اليأس من الجاهل ؛ لأن تعمده التحريف مع العلم بما فيه من العذاب يكون أشد قسوة , وأعظم جناية . |

| فصل في بيان أنهم إنما فعلوا ذلك لأغراض

| فإن قيل : إنما فعلوا ذلك لضرب من الأغراض كما قال تعالى : { و ? شتروا به ثمناقليلا } [ آل عمران : 187 ] وقال : { يعرفونه كما يعرفون أبناءهم } [ البقرة : 146 ] . | قال ابن الخطيب : ويجب أن يكونوا قليلين ؛ لأن الجمع العظيم لا يجوز عليم كتمان ما يعتقدون ؛ لأنا إن جوزنا ذلك لم نعلم المحق من المبطل , إن كثر العدد . | فإن قيل : قوله : ' عقلوه وهم يعلمون ' تكرار . | أجاب القفال رضى الله عنه بوجهين : | أحدهما : ' من بعد ما عقلوا مراد الله تعالى منه ' , فأولوه تأويلا فاسدا يعلمون أنه غير مراد الله تعالى . | والثاني : أنهم عقلوا مراد الله تعالى , وعلموا أن التأويل الفاسد يكسبهم العذاب والعقوبة من الله تعالى . | واعلم أن المقصود من ذلك تسلية الرسول عليه الصلاة والسلام وتصبيره على عنادهم فكلما كان عنادهم أعظم كان ذلك في التسلية أقوى . | { س 2 ش 76 / ش 77 وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلا بعضهم إلى بعض قالوا أتحدثونهم بما فتح الله عليكم ليحآجوكم به عند ربكم أفلا تعقلون * أولا يعلمون أن الله يعلم ما يسرون وما يعلنون } | روي عن ابن عباس رضي الله عنه أن منافقي أهل الكتاب كانوا إذا لقوا أصحاب محمد صلى عليه وسلم قالوا لهم : آمنا بالذي آمنتم به , نشهد أن صاحبكم صادق , وأن قوله حق , ونجده بنعته وصفته في كتابنا , ثم إذا خلا بعضهم إلى بعض قال الرؤساء كعب بن الأشرف , وكعب بن أسد , ووهب بن يهودا وغيرهم أتحدثونهم بما فتح الله عليكم في كتابه من نعته وصفته ليحاجوكم به . | قال القفال رحمه الله تعالى في قوله تعالى : { فتح ? لله عليكم } : مأخوذ من قولهم : فتح الله على فلان في علم كذا أي [ رزقه الله ذلك ] وسهل له طلبه . | قال الكلبي : بما قضى الله عليكم من كتابكم أن محمدا حق , وقوله صدق , ومنه قبل للقاضي : الفتاح بلغة ' اليمن ' . | وقال الكسائي : ما بينه الله عليكم . | وقال الواقدي : بما أنزل الله عليكم نظيره { لفتحنا عليهم بركات من ? لسمآء و ? لأرض } [ الأعراف : 96 ] أي : أنزلنا . |وقال أبو عبيدة والأخفش : بما من الله عليكم به , وأعطاكم من نصركم على عدوكم . | وقيل : بما فتح الله عليكم أي : أنزل من العذاب ليعيركم به , ويقولون فمن أكرم على الله منكم . | وقال مجاهد والقاسم بن أبي بزة : هذا قول يهود ' قريظة ' بعضهم لبعض حين سبهم النبي عليه الصلاة والسلام فقال : ' يا إخوان القردة والخنازير وعبد الطاغوت ' فقالوا : من أخبر محمدا بهذا ؟ ما خرج هذا إلا منكم . | وقيل : الإعلام والتبيين بمعنى : أنه بين لكم صفة محمد عليه الصلاة والسلام . |

| فصل في إعراب الآية

| قد تقدم على نظير قوله : ' وإذ لقوا ' في أول السورة وهذه الجملة الشرطية تحتمل وجهين : | أحدهما : أن تكون مستأنفة كاشفة عن أحوال اليهود والمنافقين . | والثاني : أن تكون في محل نصب على الحال معطوفة على الجملة الحالية قبلها وهي : ' وقد كان فريق ' والتقدير : كيف تطمعون في إيمانهم وحالهم كيت وكيت ؟ | وقرأ ابن السميفع : ' لاقوا ' وهو بمعنى ' لقوا ' فاعل بمعنى فعل نحو : ' سافر ' وطارقت النعل : | وأصل ' خلا ' : ' خلو ' قلبت الواو ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها , وتقدم معنى ' خلا ' و ' إلى ' في أول السورة . | قوله : { بما فتح ? لله } متعلق ب ' التحديث ' قبله , و ' ما ' موصولة بمعنى ' الذي ' والعائد محذوف , أي : فتحه . | وأجاز أبو البقاء أن تكون نكرة موصوفة أو مصدرية , أي : شيء فتحه , فالعائد محذوف أيضا , أو بفتح الله عليكم . | وفي جعلها مصدرية إشكال من حيث إن الضمير في قوله بعد ذلك : ' ليحاجوكم به ' عائد على ' ما ' و ' ما ' المصدرية حرف لا يعود عليها ضمير على المشهورن خلافا للأخفش , وأبي بكر بن السراج , إلا أن يتكلف فيقال : الضمير يعود على المصدر المفهوم من قوله : ' أتحدثونهم ' أو من قوله : ' فتح ' , أي : ليحاجوكم بالتحديث الذي حدثتموهم , أو بالفتح الذي فتحه الله عليكم .والجملة في قوله : ' أتحدثونهم ' في محل نصب بالقول , قال القرطبي : ومعنى فتح : حكم . | والفتح عند العرب : القضاء والحكم , ومنه قوله تعالى : { ربنا ? فتح بيننا وبين قومنا ب ? لحق وأنت خير ? لفاتحين } [ الأعراف : 89 ] أي : الحاكمين . والفتاح : القاضي بلغة ' اليمن ' , يقال : بيني وبينك الفتاح , قيل ذلك لأنه ينصر المظلوم على الظالم . | والفتح : النصر , ومنه قوله : { يستفتحون على ? لذين كفروا } [ البقرة : 89 ] وقوله : { إن تستفتحوا فقد جآءكم ? لفتح } [ الأنفال : 19 ] . | قوله : ' ليحاجوكم ' أي : ليخاصموكم , ويحتجوا بقولكم عليكم , وهذه اللام تسمى لام ' كي ' بمعنى أنها للتعليل , كما أن ' كي ' كذلك لا بمعنى أنها تنصب ما بعدها بإضمار ب ' كي ' كما سيأتي , وهي حرف جر , وإنما دخلت على الفعل ؛ لأنه منصوب ب ' أن ' المصدرية مقدرة بعدها , فهو معرب بتأويل المصدر أي : للمحاجة , فلم تدخل إلا على اسم , لكنه غير صريح . | والنصب ب ' أن ' المضمرة كما تقدم لا ب ' كي ' خلافا لابن كيسان والسيرافي , وإن ظهرت بعدها نحو قوله تعالى : { لكيلا تأسوا } [ الحديد : 23 ] لأن ' أن ' هي أم الباب , فادعاء إضمارها أولى من غيرها . | وقال الكوفيون : النصب ب ' اللام ' نفسها , وأن ما يظهر بعدها من ' كي ' , ومن ' أن ' إنما هو على سبيل التأكيد , وللاحتجاج موضع غير هذا . | ويجوز إظهار ' أن ' وإضمارها بعد هذه ' اللام ' إلا في صورة واحدة , وهي إذا وقع بعدها ' لا ' نحو قوله : { لئلا يعلم } [ الحديد : 29 ] { لئلا يكون للناس } [ البقرة : 150 ] وذلك لما يلزم من توالي لامين , فيثقل اللفظ . | والمشهور في لغة العرب كسر هذه اللام ؛ لأنها حرف جر , وفيها لغة شاذة وهي الفتح . | قال الأخفش : ' لأن الفتح الأصل ' . | قال خلف الأحمر : هي لغة بني العنبر . وهذه اللام متعلقة بقوله : ' أتحدثونهم ' . | وذهب بعضهم إلى أنها متعلقة ب ' فتح ' وليس بظاهر ؛ لأن المحاجة ليست علة للفتح , وإنما هي نشأت عن التحديث , اللهم إلا أن يقال : تتعلق به على أنها لام العاقبة , وهو قول قيل به , فصار المعنى أن عاقبة الفتح ومآله صار إلى أن يحاجوكم . | أو تقول : إن اللام لام العلة على بابها , وإنما تعلقت ب ' فتح ' ؛ لأنه سبب للتحديث , والسبب والمسبب في هذا واحد . والحجة : الكلام المستقيم على الإطلاق , ومن ذلك محجة الطريق , وحاججتفلانا [ فحججته ] أي : غالبته , ومنه الحديث : ' فحج آدم موسى ' , وذلك لأن الحجة نفي الطريق المسلوك الموصلة للمراد . | والضمير في ' به ' يعود على ' ما ' من قوله تعالى : { بما فتح ? لله } وقد تقدم أنه يضعف القول بكونها مصدرية , وأنه يجوز أن يعود على أحد المصدرين المفهومين من ' أتحدثونهم ' و ' فتح ' . | قوله : ' عند ربكم ' ظرف معمول لقوله : ' ليحاجوكم ' بمعنى : ليحاجوكم يوم القيامة , فيكون ذلك زائدا في ظهور فضيحتكم على رؤوس الخلائق في الموقف , فكنى عنه بقوله : ' عند ربكم ' قاله الأصم وغيره . | وقال الحسن : ' عند ' بمعنى ' في ' أي : ليحاجوكم في ربكم أي : فيكونون أحق به منكم . | وقيل : ثم مضاف محذوف أي : عند ذكر ربكم . وقال القفال رحمه الله تعالى : يقال : فلان عندي عالم أي : في اعتقادي وحكمي , وهذا عند الشافعي حلال , وعند أبي حنيفة رحمه الله تعالى حرام أي : في حكمهما وقوله : ' ليحاجوكم به عند ربكم ' أي : لتصيروا محجوجين [ عند ربكم ] بتلك الدلائل في حكم الله . | ونظيره تأويل بعض العلماء قوله : { يأتوا بالشهدآء فأول ? ئك عند ? لله هم ? لكاذبون } [ النور : 13 ] اي : في حكم الله وقضائه أن القاذف إذا لم يأت بالشهود لزمه حكم الكاذبين وإن كان في نفسه صادقا . | وقيل : هو معمول لقوله : ' بما فتح الله ' أي : بما فتح الله من عند ربكم ليحاجوكم , وهو نعته عليه الصلاة والسلام وأخذ ميثاقهم بتصديقه . | ورجحه بعضهم وقال : هو الصحيح ؛ لأن الاحتجاج عليهم هو بما كان في الدنيا . | وفي هذا نظر من جهة الصناعة , وذلك أن ' ليحاجوكم ' متعلق بقوله : ' أتحدثونهم 'على الأظهر كما تقدم , فيلزم الفصل به بين العامل وهو ' فتح ' وبين معمول وهو عند ربك وذلك لا يجوز ؛ لأنه أجنبي منهما . | قوله : ' أفلا تعقلون ' في هذه الجملة قولان : | أحدهما : أنها مندرجة في حيز القول , أي : إذا خلا بعضهم ببعض قالوا لهم : أتحدثونهم بما يرجع وباله عليكم وصرتم محجوجين به , أفلا تعقلون أن ذلك لا يليق , وهذا أظهر لأنه من تمام الحكاية عنهم , فعلى هذا محلها النصب . | والثاني : أنها من خطاب الله تعالى للمؤمنين , وكأنه قدح في إيمانهم , لقوله : { أفتطمعون أن يؤمنوا لكم } [ البقرة : 75 ] قاله الحسن . | فعلى هذا لا محل له , ومفعول ' تعقلون ' يجوز أن يكون مرادا , ويجوز ألا يكون . | قوله : ' أولا يعلمون أن الله ' تقدم أن مذهب الجمهور أن النية بالواو والتقديم على الهمزة ؛ لأنها عاطفة , وإنما أخزت عنها , لقوة همزة الاستفهام , وأن مذهب الزمخشري تقدير فعل بعد الهمزة و ' لا ' للنفي . و ' أن الله يعلم ' في محل نصب وفيها حينئذ تقديران : | أحدهما : أنها سادة مسد مفرد إن جعلنا ' علم ' بمعنى ' عرف ' . | والثاني : أنها سادة مسد مفعولين إن جعلناها متعدية لاثنين ك ' ظننت ' , وقد تقدم أن هذا مذهب سيبويه والجمهور , وأن الأخفش يدعي أنها سدت مسد الأول , والثاني محذوف . و ' ما ' يجوز أن تكون بمعنى ' الذي ' , وعائدها محذوف , اي : ما يسرونه ويعلنونه , وأن تكون مصدرية , أي يعلم سرهم وعلانيتهم . [ والسر ] والعلانية يتقابلان . | وقرأ ابن محيصن ' تسرون ' و ' تعلنون ' بالتاء على الخطاب . |

| فصل في أن المراد بالسؤال هو التخويف والزجر

| في الآية قولان : | الأول : وهو قول الأكثرين أن اليهود كانوا يعرفون أن الله يعلم السر والعلانية , فخوفهم به . | والثاني : أنهم ما علموا بذلك , فرغبهم بهذا القول في أن يتفكروا , فيعرفوا أنربهم يعلم سرهم وعلانيتهم , وأنهم لا يأمنون حلول العقاب بسبب نفاقهم , وعلى كلا القولين فهذا الكلام زجر لهم عن النفاق , وعن وصية بعضهم بعضا بكتمان دلائل نبوة محمد صلى الله عليه وسلم . | والأقرب أن اليهود المخاطبين بذلك كانوا عالمين بذلك ؛ لأنه لا يكاد يقال على طريق الزجر : أو لا يعلم كيف وكيت , إلا وهو عالم بذلك الشيء , ويكون ذلك زاجرا له عن ذلك الفعل . |

| فصل في الاستدلال بالآية على أمور

| قال القاضي : الآية تدل على أمور منها : | أنه تعالى إن كان هو الخالق لأفعال العباد , فكيف يصح أن يزجرهم عن تلك الأقوال والأفعال , ومنها أنها تدل على صحة الحجاج والنظر وأن ذلك قد كان على طريقة الصحابة والمؤمنين . | ومنها أنها تدل على أن الآتي بالمعصية مع العلم بكونها معصية يكون أعظم جرما . | { س 2 ش 78 / ش 79 ومنهم أميون لا يعلمون الكتاب إلا أماني وإن هم إلا يظنون * فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون } | واعلم أنه تعالى لما وصف اليهود العناد , وأزال الطمع عن إيمانهم بين فرقهم , فالفرقة الأولى هي الضالة والمضلة , وهم الذين يحرفون لكلم عن مواضعه . | والفرقة الثانية : المنافقون . | والفرقة الثالثة : الذين يجادلون المنافقين . | والفرقة الرابعة : هم المذكورون هنا , وهم العامة الأميون الذين لا يعرفون القراءة , ولا الكتابة , وطريقتهم التقليد وقبول ما يقال لهم , فبين الله تعالى أن الممتنعين عن الإيمان ليس سبب ذلك واحدا , بل لكل قسم سبب . | وقال بعضهم : هم بعض اليهود والمنافقين . | وقال عكرمة والضحاك : ' هم نصارى العرب ' . | وقيل : ' هم قوم من أهل الكتاب رفع كتابهم لذنوب ارتكبوها , فصاروا آمنين ' . وعن علي رضي الله عنه هم المجوس . | قولهك ' منهم ' خبر مقدم , فتعلق بمحذوف . و ' أميون ' مبتدأ مؤخر , ويجوز على رأي الأخفش أن يكون فاعلا بالظرف قبله , وإن لم يعتمد . | وقد بنيت على ماذا يعتمد فيما تقدم . |و ' أميون ' جمع ' أمي ' وهو من لا يكتب ولا يقرأ . | واختلف في نسبته فقيل : إلى ' الأم ' وفيه معنيان : | أحدهما : أنه بحال أمه التي ولدته من عدم معرفة الكتابة , وليس مثل أبيه ؛ لأن النساء ليس من شغلهن الكتابة . | والثاني : أنه بحاله التي ولدته أمه عليها لم يتغير عنها , ولم ينتقل . | وقيل : نسب إلى ' الأمة ' وهي القامة والخلقة , بمعنى أنه ليس له من الناس إلا ذلك . | وقيل : نسب إلى ' الأمة ' على سذاجتها قبل أن يعرف الأشياء , كقولهم : عامي أي : على عادة العامة . | وعن ابن عباس : ' قيل لهم : أميون ؛ لأنهم لم يصدقوا بأم الكتاب ' . | وقال أبو عبيدة : ' قيل لهم : أميون , لإنزال الكتاب عليهم , كأنهم نسبوا لأم الكتاب ' . | وقرأ ابن أبي عبلة : ' أميون ' بتخفيف الياء كأنه استثقل توالي تضعيفين . | وقيل : الأمي : من لا يقر بكتاب ولا رسول . | قوله : ' لا يعلمون ' جملة فعلية في محل رفع صفة ب ' أميون ' , كأنه قيل : أميون غير عالمين . | قوله : ' إلا أماني ' هذا استثناء منقطع ؛ لأن ' الأماني ' ليست من جنس ' الكتاب ' , ولا مندرجة تحت مدلوله , وهذا هو المنقطع , ولكن شرطه أن يتوهم دخوله بوجه ما , كقوله : { ما لهم به من علم إلا ? تباع ? لظن } [ النساء : 157 ] وقوله النابغة : [ الطويل ] | 601 حلفت يمينا غير ذي مثنوية | ولا علم إلا حسن ظن بصاحب

لأن بذكر العلم استحضر الظن , ولهذا لا يجوز : صهلت الخيل إلا حمارا . | واعلم أن المنقطع على ضربيين : ضرب يصح توجه العامل عليه , نحو : جاء القوم إلا حمارا . وضرب لا يتوجه نحو ما مثل به النحاة : ' ما زاد إلا ما نقص ' , و ' ما نفع إلا ما ضر ' فالأول فيه لغتان : لغة ' الحجاز ' وجوب نصبه , ولغة ' تميم ' أنه كالمتصل , فيجوز فيه بعد النفي وشبهه النصب والإتباع . |والآية الكريمة من الضرب الأولن فيحتمل في نصبها وجهان : | أحدهما : على الاستثناء المنقطع . | والثاني : أنه بدل من ' الكتاب ' . | و ' إلا ' في المنقطع تقدر عند البصريين ب ' لكن ' , وعند الكونفيين ب ' بل ' , وظاهر كلام أبي البقاء أن نصبه على المصدر بفعل محذوف , فإنه قال : ' إلا أماني ' اسثناء منقطع ؛ لأن الأماني ليس من جنس العلم , وتقدير ' إلا ' في مثل هذا ب ' لكن ' أي : لكن يتمنونه أماني , فيكون عنده من باب الاستثناء المفرغ المنقطع , فيصير نظير : ' ماعلمت إلا ظنا ' . [ وفيه نظر ] . | الأماني مع ' أمنية ' بتشديد الياء فيها . | وقال أبو البقاء : ' يجوز تخفيفها فيها ' . | وقرأ أبو جعفر بتخفيفها , حذف إحدى الياءين تخفيفا . | قال الأخفشك ' هذا كما يقال في جمع مفتاح : مفتاح ومفاتيح ' . | قال النحاس : ' الحذف في المعتل اكثر ' ؛ وأنشد قول النابغة : [ الطويل ] | 602 وهل يرجع التسليم أو يكشف العمى | ثلاث الأثافي والرسوم البلاقع

وقال أبو حاتم : ' كل ما جاء واحده مشددا من هذا النوع فلك في الجمع الوجهان ' . وأصله يرجع إلى ما قال الأخفش . | ووزن ' أمنية ' : ' أفعولة ' من تمنى يتمنى : إذا تلا وقرأ ؛ قال : [ الطويل ] | 603 تمنى كتاب الله آخر ليله | تمني داود الزبور على رسل

وقال كعب بن مالك : [ الطويل ] | 604 تمنى كتاب الله أول ليله | وآخره لاقى حمام المقادر

وقال تعالى : { إلا إذا تمنى ? ألقى ? لشيطان في ? أمنيته } [ الحج : 52 ] أي : قرأ وتلا . والأصل على هذا : ' أمنوية ' فأعلت إعلال ' ميت ' و ' سيد ' وقد تقدم . | وقيل : الأمنية : الكذب والاختلاق . | قال أعرابي لابن دأب في شيء يحدث به : أهذا الشيء رويته أم تمنيته أي : اختلقته . | وقيل : ما يتمناه الإنسان ويشتهيه . | وقيل : : ما يقدره ويحزره من متى : إذا كذب , أو تمنى , أو قدر ؛ كقوله : [ البسيط ] | 605 لا تأمنن وإن أمسيت في حرم | حتى تلاقي ما يمني لك الماني

أي : يقدر لك المقدر . | قال الراغب : والمني : التقدير , ومنه ' المنا ' الذي يوزن به , ومنه ' المنية ' وهو الأجل المقدر للحيوان , ' والتمني ' : تقدير شيء في النفس وتصويره فيها , وذلك قد يكون عن ظن وتخمين , وقد يكون بناء على روية وأصل , لكن لما كان أكثره عن تخمين كان الكذب أملك له , فأكثر التمني تصور ما لاحقيقة له [ والأمنية : الصورة الحاصلة في النفس من تمني الشيء ] . ولما كان الكذب تصور ما لا حقيقة له وإيراده باللفظ الدال صار التمني كالمبدأ للكذب فعبر عنه . | ومنه قوله عثمان : ' ما تغنيت ولا تمنيت منذ أسلمت ' . | وقال الزمخشري : والاشتقاق من منى : إذا قدر ؛ لأن المتمني يقدر في نفسه , ويحزر ما يتمناه , وكذلك المختلق , والقارىء يقدر أن كلمة كذا بعد كذا , فجعل بين هذه المعاني قدرا مشتركا وهو واضح . |وقال أبو مسلم : حمله على تمني القلب أولى بقوله تعالى : { وقالوا لن يدخل ? لجنة إلا من كان هودا أو نصارى ? تلك أمانيهم } [ البقرة : 111 ] . | وقال الأكثرون : حمله على القراءة أليق ؛ لأنا إذا حملناه على ذلك كان له به تعلق , فكأنه قال : لا يعلمون الكتاب إلا بقدر ما يتلى عليهم فيسمعونه , وبقدر ما يذكر لهم فيقبلونه , ثم إنهم لا يتمكنون من التدبر والتأمل , وإذا حمل على أن المراد الأحاديث والأكاذيب أو الظن والتقدير وحديث النفس كان الاستثناء فيه نادرا . | قوله : { وإن هم إلا يظنون } ' إن ' نافية بمعنى ' ما ' وإذا كانت نافية المشهور أنها لا تعمل عمل ' ما ' الحجازية . | وأجاز بعضهم ذلك ونسبه لسيبويه , وأنشد : [ المنسرح ] | 606 إن هو مستوليا على أحد | إلا على أضعف المجانين

' هو ' اسمها , و ' مستوليا ' خبرها . | فقوله : ' هم ' في محل رفع الابتداء لا سام ' إن ' لأنها لم تعمل على المشهور , و ' إلا ' للأستثناء المفرغ , ويظنون في محل الرفع خبرا لقوله ' هم ' . | وحذف مفعولي الظن للعمل بهما واقتصارا , وهي مسألة خلاف . |

| فصل في بطلان التقليد في الأصول

| الآية تدل على بطلان التقليد . | قال ابن الخطيب : وهو مشكل ؛ لأن التقليد في الفروع جائز عندنا . | قوله : { فويل للذين يكتبون ? لكتاب } ' ويل ' مبتدأ , وجاز الابتداء به وإن كان نكرة , لأنه دعاء عليهم , والدعاء من المسوغات , سواء كان دعاء له نحو : ' سلام عليكم ' أو دعاء عليه كهذه الآية , والجار بعده الخبر , فيتعلق بمحذوف . | وقال أبو البقاء : ولو نصب لكان له وجه على تقدير : ألزمهم الله ويلا , واللامللتبيين ؛ لأن الاسم لم يذكر قبل المصدر يعني : أن اللام بعد المنصوب للبيان , فيتعلق بمحذوف . وقوله : لأن الاسم لم يذكر قبل , يعني أنه لو ذكر قبل ' ويل ' فقلت : ' ألزم الله زيدا ويلا ' لم يحتج إلى تبيين بخلاف ما لو تأخر . وعبارة الجرمي توهم وجوب الرفع في المقطوع عن الإضافة ؛ ونص الأخفش على جواز النصب , فإنه قال : ويجوز النصب على إضمار فعل أي : ألزمهم الله ويلا . | واعلم أن ' ويلا ' وأخواته وهي : ' ويح ' و ' ويس ' و ' ويب ' و ' ويه ' و ' ويك ' و ' عول ' من المصادر المنصوبة بأفعال من غير لفظها , وتلك الأفعال واجبة الإضمار , لا يجوز إظهارها ألبتة ؛ لأنها جعلت بدلا من اللفظ بالفعل , وإذا فصل عن الإضافة فالأحسن فيه الرفع نحوك ' ويل له ' وإن أضيف نصب على ما تقدم , وإن كانت عبارة الجرمي توهم وجوب الرفع عند قطعه عن الإضافة , فإنه قال : فإذا أدخلت اللام رفعت فقلت : ' ويل له ' و ' ويح له ' كأنه يريد على الأكثر , ولم يستعمل العرب منه فعلا ؛ لاعتلال عنيه وفائه . وقد حكى ابن عرفة : ' تويل الرجل ' إذا دعا بالويل . وهذا لا يرد ؛ لأنه مثل قولهم : سوفت ولوليت إذا قلت له : سوف ولو . | ومعنى الويل : شدة الشر , قاله الخليل . | وقال الأصمعي : الويل : التفجع , والويح : الترحم . | وقال سيبويه : ويل لمن وقع في الهلكة , وويح زجر لمن أشرف على الهلاك . | وقيل : الويل : الحزن . | وهل ' ويل وويح وويس وويب ' بمعنى واحد أو بينها فرق ؟ خلاف فيه , وقد تقدم ما فرقه به سيبويه في بعضها . | وقال قوم : ' ويل ' في الدعاء عليه , و ' ويح ' وما بعده ترحم عليه . | وزعم الفراء أن أصل ' ويل ' : وي , أي : حزن , كما تقول : وي لفلان أي حزن له , فوصلته العرب باللام , وقدرت أنها منه فأعربوها , وهذا غريب جدا . | ويقال : ويل وويلة . | وقال امرؤ القيس [ الطويل ] |607 له الويل إن امسى ولا أم عامر | لديه ولا البسباسة ابنة يشكرا

وقال أيضا : [ الطويل ] | 608 ويوم دخلت الخدر خدر عنيزة | فقالت : لك الويلات إنك مرجلي

ف ' ويلات ' جمع ' ويلة ' لا جمع ' ويل ' كما زعم ابن عطية ؛ لأن جمع المذكر بالألف والتاء لا ينقاس . | قال ابن عباس رضي الله عنه : ' الويل العذاب الأليم ' , وعن سفيان الثورى أنه قال : ' صديد أهل جهنم ' . [ وروى أبو سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال : ' الويل واد في جهنم يهوي فيه الكافر أربعين خريفا قبل أن يبلغ قعره ' ] . وقال سعيد بن المسيب : ' واد في جهنم لو سيرت فيه جبال الدنيا لانماعت من شدة حره ' . | وقال ابن يزيد : ' جبل من قبح ودم ' . | وقيل : صهريج في جهنم . | وحكى الزهراوي عن آخرين : أنه باب من أبواب جهنم . | وعن ابن عباس : الويل المشقة من العذاب . | وقيل : ما تقدم في اللغة . | قوله : ' بأيديهم ' متعلق ب ' يكتبون ' , ويبعد جعله حالا من ' الكتاب ' , والكتاب هنا بعض المكتوب , فنصبه على المفعول به , ويبعد جعله مصدرا على بابه , وهذا من باب التأكيد , فإن [ الكتابة ] لا [ تكون ] بغير اليد , [ ونظيره ] : { ولا طائر يطيربجناحيه } [ الأنعام : 38 ] { يقولون بأفواههم } [ آل عمران : 167 ] . | وقيل : فائدة ذكره أنهم باشروا ذلك بأنفسهم , ولم يأمروا به غيرهم , فإن قولهم : فعل كذا يحتمل أنه أمر بفعله ولم يباشره , نحو : ' بنى الأمير المدينة ' فأتى بذلك رفعا لهذا المجاز . | وقيل : فائدة [ ذكره أنهم باشروا ذلك بأنفسهم , ولم يأمروا به غيرهم . ففائدته ] بيان جرأتهم ومجاهرتهم , فإن المباشر للفعل أشد مواقعة ممن لم يباشره . | وهذان القولان قريبان من التأكيد , فإن أصل التأكيد رفع توهم المجاز . | وقال ابن السراج : ذكر الأيدي كناية عن أنهم اختلقوا ذلك من تلقائهم , ومن عند أنفسهم , وهذا الذي قاله لا يلزم . | والأيدي : جمع ' يد ' , والأصل : أيدي بضم الدال ك ' فلس وأفلس ' في القلة , فاستثقلت الضمة قبل الياء , فقلبت كسرة للتجانس , نحو : ' بيض ' جمع ' أبيض ' , والأصل ' بيض ' بضم الباء ك ' حمر ' جمع ' أحمر ' , وهذا رأي سيبويه , أعني أنه يقر الحرف ويغير الحركة , ومذهب الأخفش عكسه , وسيأتي تحقيق مذهبهما عند ذكر ' معيشة ' إن شاء الله تعالى . | وأصل ' يد ' : يدي بسكون العين . | وقيل : يدي بتحريكها فتحرك حرف العلة وانفتح ما قبله فقلب ألفا , فصار : يدا ك ' رحى ' وعليه التثنية : يديان [ وعليه أيضا قوله : [ الزجز ] | 609 يارب سار بات ما توسدا | إلا ذراع العنز أو كف اليدا ]

[ والمشهور في تثنيتها عدم رد لامها , قال تعالى : { بل يداه مبسوطتان } [ المائدة : 64 ] { تبت يدآ أبي لهب وتب } [ المسد : 1 ] وقد شذ الرد في قوله : يديان ؛ قال : [ الكامل ] | 610 يديان بيضاوان عند محلم | قد يمنعانك أن تضام وتقهرا

و ' أياد ' جمع الجمع , نحو : كلب وأكلب وأكالب , ولا بد في قوله : ' يكتبون الكتاب ' من حذف يصح معه المعنى , فقدره الزمخشري : ' يكتبون لكتاب المحرف ' , وقدره غيره حالا من الكتاب تقديره : ويكتبون الكتاب محرفا , وإنما [ أحوج ] إلى هذاالإضمار ؛ لأن الإنكار لا يتوجه على من كتب اللكتاب بيده إلا إذا حرفه غيره . | قوله : ' ليشتروا ' اللام : لام كي , وقد تقدمت , والضمير في ' به ' يعود على ما أشاروا إليه بقوله ' هذا من عند الله ' . | و ' ثمنا ' مفعوله . | وقد تقدم تحقيق دخول الباء على غير الثمن عند قوله : { ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا } [ البقرة : 41 ] فليلتفت إليه , واللام متعلقة ب ' يقولون ' أي : يقولون ذلك لأجل الاشتراء . | وأبعد من جعلها متعلقة بالاستقرار الذي تضمنه قوله : ' من عند الله ' . قوله : ' مما كتبت أيديهم ' متعلق ب ' ويل ' أو بالاستقرار في الخبر . | و ' من ' للتعليل و ' ما ' موصولة اسمية , والعائد محذوف , ويجوز أن تكون نكرة موصوفة . | والأول أقوى , والعائد أيضا محذوف أي : كتبته , ويجوز أن تكون مصدرية , أي : من كتبهم . | و ' ويل لهم مما يكسبون ' مثل ما تقدم قبله , وإنما كرر الويل ؛ ليفيد أن الهلكة متعلقة بكل واحد من الفعلين على حدته لا بمجموع الأمرين , وإنا قدم قوله : ' كتبت ' على ' يكسبون ' ؛ لأن الكتابة مقدمة , فنتيجتها كسب المال , فالكتب سبب والكسب مسبب , فجاء النظم على هذا . |

| فصل في سبب هذا الوعيد

| هذا الوعيد مرتب على أمرين : على الكتابة الباطلة لقصد الإضلال , وعلى أن المكتوب من عند الله , فالجمع بينهما منكر عظيم . | وقوله : ' ليشتروا به ثمنا قليلا ' تنبيه على أمرين : | الأول : أنه يدل على نهاية شقاوتهم ؛ لأن العاقل لا يرضى بثمن قليل في الدنيا يحرمه الأجر العظيم الأبدي في الآخرة . | والثاني : إنما فعلوا ذلك طلبا للمال والجاه , وهذا يدل على أن أخذ المال بالباطل وإن كان بالتراضي فهو محرم ؛ لأن الذي كانوا يعطونه من المال كان عن محبة ورضا . | وقوله : { فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون } دليل علىأخذهم المال عليه , فلذلك كرر [ ذكر ] الويل . | واختلفوا في قوله : ' يكسبون ' هل المراد سائر معاصيهم , أو ما كانوا يأخذون على الكتابة والتحريف ؟ |والأقرب في نظم الكلام أنه راجع إلى الكسب المأخوذ على وجه الكتابة والتحريف , وإن كان من حيث العموم أنه يشمل الكل . |

| فصل في الرد على المعتزلة

| قال القاضي : دلت الآية على أن كتابتهم ليست خلقا لله تعالى لأنها لو كانت خلقا لله تعالى لكانت إضافتها إليه تعالى بقولهم : ' هو من عند الله ' حقيقة ؛ لأنه تعالى إذا خلقها فيهم فهب أن العبد يكتسب إلا أن نسبة ذلك الفعل إلى الخالق أقوى من انتسابه إلى المكتسب , فكان إسناد تلك الكتابة إلى الله تعالى أولى من إسنادها إلى العبد , فكان يجب أن يستحقوا الحمد على قولهم فيها : إنها من عند الله , ولما لم يكن كذلك علمنا أن تلك الكتابة ليست مخلوقة لله تعالى . | والجواب : أن الداعية الموجبة لها من خلق الله كما تقدم في مسألة الداعي . |

| فصل

| يروى أن أحبار اليهود خافوا ذهاب كلمتهم ومآكلهم وزوال رياستهم حين قدم رسول الله صلى لله عليه وسلم ' المدينة ' فاحتالوا في تعويق اليهود عن الإيمان , فعمدوا إلى صفة محمد صلى الله عليه وسلم في التوراة فغيروها , وكان صفته فيها حسن الوجه , حسن الشعر , أكحل العينين ربعة القامة فغيروها وكتبوا مكانها طويلا أزرق سبط الشعر , فإذا سألهم سفلتهم عن محمد صلى الله عليه وسلم قرءوا ما كتبوه عليهم , فيجدونه مخالفا لصفته فيكذبونه . وقال أبو مالك : نزلت هذه الآية في الكاتب الذي كان يكتب لرسول الله صلى الله عليه وسلم فيغير ما يملي عليه . | روى الثعلبي بإسناده عن أنس أن رجلا كان يكتب للنبي صلى الله عليه وسلم وكان قد قرأ ' البقرة ' و ' آل عمران ' وكان النبي صلى الله عليه وسلم تلا ' غفورا رحيما ' فكتب ' عليما حكيما ' فيقول له النبي صلى الله عليه وسلم : ' اكتب كيف شئت ' قال : فارتد ذلك الرجل عن الإسلام , ولحق بالمشركين فقال : أنا أعلمكم بمحمد إني كنت أكتب ما شئت , فمات ذلك الرجل فقال النبي صلى الله عليه وسلم : ' إن الأرض لا تقبله ' قلا : فأخبرني أبو طلحة : أنه أتى الأرض التي مات فيها , فوجده منبوذا . |قال أبو طلحة : ما شأن هذا الميت ؟ قالوا دفناه مرارا فلم تقبله الأرض . | { س 2 ش 80 وقالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدودة قل أتخذتم عند الله عهدا فلن يخلف الله عهده أم تقولون على الله ما لا تعلمون } | فقوله : ' إلا أياما معدودة ' استثناء مفرغ , و ' أياما ' منصوب على الظرف بالفعل قبله , والتدقير : لن تمسنا النار أبدا إلا أياما قلائل يحصورها العد ؛ لأن العد يحصر القليل , وأصل : ' أيام ' : أيوام ؛ لأنه جمع يوم , نحو : ' قوم وأقوام ' , فاجتمع الياء والواو , وسبقت إحداهما بالسكون , فوجب قلب الواو ياء , وإدغام الياء في الياء مثل : ' هيت وميت ' ؟ |

| فصل

| ذكروا في الأيام المعدودة وجهين : | الأول : أن لفظه الأيام [ لا تضاف إلا إلى العشرة فما دونها , ولا تضاف إلى ما فوقها , فيقال : أيام خمسة , وأيام عشرة , ولا يقال : أيام أحد عشر . إلا أن هذا ] يشكل بقوله تعالى : { كتب عليكم ? لصيام } [ البقرة : 183 ] إلى أن قال : { أياما معدودات } [ البقرة : 184 ] وهي أيام الشهر كله , وهي أزيد من العشرة . | قال القاضي : إذا ثبت أن الأيام محمولة على العشرة فما دونها , فالأشبه أن يقال : إنه الأقل أو الأكثر ؛ لأن من يقول ثلاثة يقول : أحمله على أقل الحقيقة فله وجه , ومن يقول : عشرة يقول : أحمله على الأكثر وله وجه . | فأما حمله على أقل من العشرة وأزيد من الثلاثة فلا وجه له ؛ لأنه ليس عدد أولى من عدد , اللهم إلا إن جاءت في تقديرها رواية صحيحة , فحينئذ يجب القول بها . | روي عن ابن عباس ومجاهد : أن اليهود كانت تقول : ' الدنيا سبعة آلاف سنة , فالله يعذب على كل ألف سنة يوما واحدا ' . | وحكى الأصم عن بعض اليهود : أنهم عبدوا العجل سبعة أيام . | وروي عن ابن عباس رضي الله عنه : أنه قدر هذه الأيام بالأربعين , وهو عدد الأيام التي عبد آباؤهم العجل فيها , وهي مدة غيبة موسى عليه الصلاة والسلام عنهم . |وقال الحسن وأبو العالية : قالت اليهود : إن ربنا عتب علينا في أمرنا , فأقسم ليعذبنا أربعين يوما , فلن تمسنا النار إلا أربعين يوما تحلة القسم , فكذبهم الله تعالى بقوله تعالى : ' قل : أتخذتم عند الله عهدا ' . | وقالت طائفة : إن اليهود قالت في التوراة : إن جهنم مسيرة أربعين سنة , وأنهم يقطعون في كل يوم سنة حتى يكملوها , وتذهب جهنم . رواه الضحاك عن ابن عباس . | وعن ابن عباس رضي الله عنه زعم اليهود أنه وجدوا في التوراة مكتوبا أن ما بين طرفي جهنم أربعين سنة إلى أن ينتهوا إلى شجرة الزقوم , فتذهب جهنم وتهلك . | فإن قيل : ' وقالوا : لن تمسنا النار إلا أياما معدودة ' وقال في مكان آخر : { أياما معدودات } [ آل عمران : 24 ] والمصروف في المكانين واحد وهو ' أيام ' . | فالجواب : أن الاسم إن كان مذكرا , فالأصل في صفة جمعه التاء , يقال : كوز وكيزان مكسورة , وثياب مقطوعة , وإن كان مؤنثا كان الأصل في صفة جمعه الألف والتاء يقال : جرة وجرار مكسورات , وخابية وخوابي مكسورات , إلا أنه قد يوجد الجمع بالألف والتاء فيما واحده مذكر في بعض الصور , وعلى هذا ورد قوله : { في ? أيام معدودات } [ البقرة : 203 ] , و { في ? أيام معلومات } [ الحج : 28 ] . |

| فصل في مدة الحيض

| ذهب الحنفية إلى أن أقل الحيض ثلاثة أيام , وأكثره عشرة , واحتجوا بقوله عليهالصلاة والسلام : ' دعي الصلاة أيام أقرائك ' فمدة الحيض تسمى أياما , وأقل عدد يسمى أياما ثلاثة , وأكثره عشرة على ما بينا , وعليه الإشكال المتقدم . | قوله : ' أتخذتم ' الهمزة للاستفهام , ومعناها الإنكار والتقريع , وبها استغني عن همزة الوصل الداخلة على ' أتخذتم ' كقوله : { أفترى ? على ? لله } [ سبأ : 8 ] { أصطفى } [ الصافات : 153 ] وبابه . وقد تقدم القول في تصريف ' أتخذتم ' وخلاف أبي علي فيها . | ويحتمل أن تكون هنا لواحد . | وقال أبو البقاء : وهو بمعنى ' جعلتم ' المتعدية لواحد . | ولا حاجة إلى جعلها بمعنى ' جعل ' لتعديها لواحد , بل المعنى : هلأ أخذتم من الله عهدا ؟ ويحتمل أن يتعدى لاثنين , الأول ' عهد ' , والثاني ' عند الله ' مقدما عليه , فعلى الأول يتعلق ' عند الله ' ب ' اتخذتم ' . | وعلى الثاني يتعلق بمحذوف . | ويجوز نقل حركة همزة الاستفهام إلى لام ' قل ' قبلها , فتفتح وتحذف الهمزة . وهي لغة مطردة قرأ بها نافع في رواية ورش عنه . | قوله : ' فلن يخلف الله ' هذا جواب الاستفهام المقتدم في قوله : ' أتخذتم ' . | وهل هذا بطريق تضمين الاستفهام معنى الشرط , أو بطريق إضمار الشرط بعد الاستفهام وأخواته ؟ | قولان [ تقدم تحقيقها ] واختار الزمخشري القول الثاني , فإنه قال : ' فلن يخلف ' متعلق بمحذوف تقديره : إن اتخذتم عند الله عهدا فلن يخلف الله عهده . | وقال ابن عطيةك ' فلن يخلف الله عهده : اعتراض بين أثناء الكلام ' كأنه يعني بذلك أن قوله : ' أم تقولون ' معادل لقوله : ' أتخذتم ' فوقعت هذه الجملة بين المتعادلين معترضة , والتقدير أي هذين واقع اتخاذكم العهد أم قولكم بغير علم ؟ فعلى هذا لا محل لها من الإعراب , وعلى الأول محلها الجزم . |قوله : ' أم تقولون ' ' أم ' هذه يجوز فيها وجهان : | أحدهماك أن تكون متصلة , فتكون للمعادلة بين الشيئين , أي : أي هذين واقع , وأخرجه مخرج المتردد فيه , وإن كان قد علم وقوع أحدهما , وهو قولهم على الله مالا يعلمون للتقرير , ونظيره : { وإنآ أو إياكم لعلى ? هدى أو في ضلال مبين } [ سبأ : 24 ] علم أيهما على هدى , وأيهما في ضلال , وقد عرف شروط المتصلة أول السورة . | ويجوز أن تكون منقطعة , فتكون غير عاطفة , وتقدر ب ' بل ' والهمزة , والتقدير : بل أتقولون , ويكون الاستفهام للإنكار ؛ لأنه قد وقع القول منهم بذلك , هذا هو المشهور في ' أم ' المنقطعة , وزعم جماعهة أنها تقدر ب ' بل ' وحدها دون همزة استفهام , فيعطف ما بعدها [ على ما قبلها ] في الإعراب ؛ واستدل عليه بقولهم : ' إن لنا إبلا أم شاء ' بنصب ' شاء ' وقول الآخر : [ الطويل ] | 611 فليت سليمى في الممات ضجيعتي | هنالك أم في جنة أم جهنم

التقدير : بل في جهنم , ولو كانت همزة الاستفهام مقدرة بعدها لوجب الرفع في ' شاء ' , و ' جهنم ' على أنها خبر لمبتدأ محذوف , وليس لقائل أن يقول : هي في هذين الموضعين متصلة لما عرف أن من شرطها أن تتقدمها الهمزة لفظا أو تقديرا , ولا يصلح ذلك هنا . | قوله : ' ما لا تعلمون ' ما منصوبة ب ' تقولون ' , وهي موصولة بمعنى ' الذي ' أو نكرة موصوفة , والعائد على كلا القولين محذوف , أي : ما لا تعلمونه , فالجملة لا محل لها على القول الأول , ومحلها النصب على الثاني . |

| فصل في الاستدلال بالآية على أمور

| الآية تدل على أمور : | أحدها : أن القول بغير دليل باطل . | الثاني : ما جاز وجوده وعدمه عقلا لم يجز المصير إلى الإثبات أو إلى النفي إلا بدليل سمعي . | الثالث : تمسك منكرو القياس وخبر الواحد بهذه الآية , قالوا : لأن القياس وخبر الواحد لا يفيدان العلم , فهو قول على الله بما لا يعلم . |والجواب : أنه دلت الدلائل على وجوب العمل عند حصول الظن المستفاد من القياس , منه خبر الواحد , فكان وجوب العمل عنده معلوما , فكان القول به قولا بالمعلوم . | { س 2 ش 81 بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون } | ' بلى ' حرف جواب ك ' نعم وجير وأجلوإي ' , إلا أن ' بلى ' جواب لنفي متقدم , سواء دخله استفهام أم لا فيكون إيجابا له نحو قول زيد , فتقول : بلى , أي : قد قام , وتقول : أليس زيد قائما فتقول : بلى أيى هو قائم قال تعالى : { ألست بربكم قالوا بلى ? } [ الأعراف : 172 ] ويروى عن ابن عباس أنهم لو قالوا نعم لكفروا . | وقال بعضهم : إن ' بلى ' قد تقع جوابا لنفي متقدم وقد تقع جوابا لاستفهام إثبات كما قال عليه الصلاة والسلام للذي سأله عن عطية أولاده : أتحب أن تساوي بين أولادك في البر ' قال : ' بلى ' . | وقوله عليه الصلاة والسلام لرجل : ألست أنت الذي لقيته ب ' مكة ' ؟ قال : ' بلى ' فأما قوله : [ الوافر ] | 612 أليس الليل يجمع أم عمرو | وإيانا , فذاك بنا تداني

نعم وترى الهلال كما أراه | ويعلوها النهار كما علاني

فقيل : ضرورة . وقيل : نظر إلى المعنى ؛ لأن الاستفهام إذا دخل على النفي قرره وبهذا يقال : فيكف نقل عن ابن عباس أنهم لو قالوا لكفروا مع أن النفي صار إيجابا . وقيل : قوله : ' نعم ' ليس جوابا ب ' أليس ' إنما هو جواب لقوله : ' فذاك بنا تداني ' فقوله تعالى : ' بلى ' رد لقولهم : ' لن تمسنا النار ' أي : بلى تمسكم أبدا , في مقابلة قولهم : ' إلا أياما معدودات ' وهو تقدير حسن . | والبصريون يقولون : إن ' بلى ' حرف بسيط , وزعم الكوفيون أن أصلها ' بلى ' التي للإضراب زيدت عليها ' الباء ' ليحسن الوقف عليها , وضمنت الياء معنى الإيجاب قيل : تدل على رد النفي , والياء تدل على الإيجاب يعنون بالياء الألف . وإنما سموها ياء ؛ لأنها حرف عال وتكتب بالياء . |و ' من ' يجوز فيها وجهان . | أحدهما : أن تكون موصولة بمعنى ' الذي ' والخبر قوله : ' فأولئك ' , وجاز دخول الفاء في الخبر لاستكمال الشروط , ويؤيد كونها موصولة , وذكر قسيمها موصولا وهو قوله : ' والذين كفروا ' , ويجوز أن تكون شرطية , والجواب قولهك ' فأولئك ' , وعلى كلا القولين فحملها الرفع بالابتداء , ولكن إذا قلنا : إنها موصولة كان الخبر : ' فأولئك ' وما بعدها بلا خلاف , ولا يكون لقوله : ' كسب سيئة ' وما عطف عليه محل من الإعراب ؛ لوقوعة صلة . | وإذا قلنا : إنها شرطية جاء في خبرها الخلاف المشهور , إما الشرط أو الجزاء , أو هما حسب ما تقدم , ويكون قوله : ' كسب ' وما عطف عليه في محل جزم بالشرط . ' سيئة ' مفعول به , وأصلها : ' سيوئة ' ؛ لأنها من ساء يسوء فوزنها ' فيعلة ' فاجتمع الياء والواو , وسبقت إحداهما بالسكون , فأعلت إعلال ' سيد وميت ' كما تقدم . | وراعى لفظ ' من ' فأفرد في قوله : ' كسب سيئة وأحاطت به خطيئته ' والمعنى مرة أخرى مجمع في قوله : ' فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون ' . | وقرأ نافع وأهل ' المدينة ' ' خطيئاته ' بجمع السلامة والجمور : ' خطيئة ' بالإفراد , ووجه القراءتين ينبني على معرفة السيئة والخطيئة . | وفيهما أقوال : | أحدها : أنهما عبارتان عن الكفر بلفظين مختلفين . | الثاني : أنهما عبارتان عن الكفر بلفظين مختلفين . | الثالث : [ عكس الثاني ] . | فوجه قراءة الجماعة على الأول والثالث أن المراد بالخطيئة الكفر , وهو مفرد , وعلى الوجه الثاني أن المراد به جنس الكبيرة , ووجه قراءة نافع على الوجه الأول والثالث أن المراد بالخطيئات أنواع الكفر المتجددة في كل وقت , وعلى الوجه الثاني أن المراد به الكبائر وهي جماعة . | وقيل المراد بالخطيئة نفس السيئة المتقدمة , فسماها بهذين الاسمين تقبيحا لها كأنه قال : وأحاطت به خطيئه تلك أي السيئة , ويكون المراد بالسيئة الكفر , أو يراد بهمالعصاة , ويكون أراد بالخلود المكث الطويل , ثم بعد ذلك يخرجون . | وقوله : ' فأولئك أصحاب النار ' إلى آخره تقدم نظيره . | وقرى ' خطاياه ' تكسيران وهذه مخالفة لسواد المصحف ؛ فإنه رسم ' خطيئته ' بلفظ التوحيد , وتقدم القول في تعريف خطايا . |

| فصل في لفظة ' بلى '

| قال صاحب ' الكشاف ' : بلى إثبات لما بعد حرف النفي , وهو قوله : ' لن تمسنا النار ' أي : بلى تمسكم أبدا بدليل قوله : ' هم فيها خالدون ' . | أما السيئة فإنها تتناول جميع المعاصي , قال تعالى : { وجزآء سيئة سيئة مثلها } [ الشورى : 40 ] ' من يعمل سوءا يجز به ' ولما كان من الجائز أن يظن أن كل سيئة صغرات أو كبرت , فحالها سواء في أن فاعلها يخلد في النار لا جرم بين تعالى أن الذي يستحق به الخلود أن يكون سيئة محيطة به , ومعلوم أن لفظ الإحاطة حقيقة في إحاطة جسم بجسم آخر كإحاطة السور بالبلد والكوز بالماء , وذلك هاهنا ممتنع , فنحمله على ما إذا كانت السيئة كبيرة لوجهين : | أحدهما : أن المحيط يستر المحاط به , والكبيرة لكونها محيطة لثواب الطاعات كالساترة لتلك الطاعات , فكانت المشابهة حاصلة من هذه الجهة . | والثانيك أن الكبير إذا أحبطت ثواب الطاعات , فكأنها استولت على تلك الطاعات , وأحاطت بها كما يحيط العسكر بالإنسان بحيث لا يتمكن من التخلص منه فكأنه تعالى قال : بلى من كسب كبيرة وأحاطت كبيرته بطاعاته , فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون , | فإن قيل : هذه الآية : وردت في حق اليهود ؟ | [ فالجواب ] : العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب , هذا وجه استدلال المعتزلة في إثبات الوعيد لأصحاب الكبائر . وقد اختلف أهل القبلة [ فيه ] فمنهم من قطع بوعيدهم وهم فريقان ؛ منهم من أثبت الوعيد المؤبد , وهم جمهور المعتزلة والخوارج . | ومنهم من أثبت وعيدا منقطعا , وهو قول بشر المريسي . | ومنهم من قطع بأنه لا وعيد لهم , وهو قول شاذ ينسب إلى مقاتل بن سليمان المفسر . |والقول الثالث : أنا نقطع بأنه سبحانه يعفو عن بعض العصاة ولكنا نتوقف في حق كل أحد على التعيين , ونقطع بأنه إذا عذب أحدا منهم , فإنه لا يعذبه أبدا , بل يقطع عذابه , وهذا قول أكثر الأصحاب والتابعين , وأهل السنة والجماعة , وأكثر الإمامية , فيشتمل هذا البحث على مسألتين . | إحداهما : القطع بالوعيد . | والأخرى : إذا ثبت الوعيد , فهل يكون ذلك على صفة الدوام أم لا ؟ أما المعتزلة فإنهم استدلوا بالعمومات الواردة وهي على قسمين : | أحدهما : صيغة ' من ' في معرض الشرط . | والثاني : صيغة الجمع . فأما صيغة ' من ' في الشرط فإنها تفيد العموم على ما ثبت في أصول الفقه , فكل آية وردت في القرآن بصيغة ' من ' في الوعيد , فقد استدلت المعتزلة بها . | قالوا : لأنها تفيد العموم من وجوه : | أحدها : أنها لو لم تكن موضوعة للعموم لكانت إما موضوعة للخصوص , أو مشتركة بينهما , والقسمان باطلان , فوجب كونها موضوعة للعموم . | أما بطلان كونها موضوعة للخصوص , فلأنه لو كان كذلك لما حسن من المتكلم أن يعطي الجزاء لكل من أتى بالشرط ؛ لأن على هذا التقدير لا يكون ذلك الجزاء مرتبا على ذلك الشرط لكنهم أجمعوا على أنه إذا قال : من دخل داري أكرمته أنه يحسن أن يكرم كل من دخل داره , فعلمنا أن هذه اللفظة ليست للخصوص . | وأما بطلان كونها موضعة للاشتراك فلأمرين : | الأول : أن الاشتراك خلاف الأصل . | والثاني : أنه لو كان ذلك لما عرف كيفية ترتب الجزاء على الشرط إلا بعد الاستفهام عن جميع الأقسام الممكنة مثل أنه إذا قال : من دخل داري أكرمته , فيقال له : أردت الرجال أو النساء ؟ فإذا قال : أردت الرجال يقال له : أردت العرب أم العجم ؟ فإذا قال : أردت العرب يقال له : أردت ربيعة أم مضر ؟ وهلم جرا إلى إن يأتي على جميع التقسيمات الممكنة , لما علمنا بالضرورة من عادة أهل اللسان قبح ذلك علمنا أن القول بالاشتراك باطل . | الوجه الثاني : صحة الاستثناء منهما , فإن الاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لدخل . |الوجه الثالث : أنه لما نزل قوله تعالى : { إنكم وما تعبدون من دون ? لله حصب جهنم } [ الأنبياء : 98 ] قال ابن الزبعرى : لأخصمن محمدا صلى الله عليه وسلم ثم قال يا محمد أليس قد عبدت الملائكة ؟ أليس قد عبد عيسى ابن مريم , فتمسك بعموم اللفظ والنبي عليه الصلاة لم ينكر عليه ذلك , فدل ذلك على أن هذه الصيغة تفيد العموم . النوع الثاني من دلائل المعتزلة : التمسك في الوعيد بصيغة الجمع المعرفة بالألف واللام , قال تعالى : { وإن ? لفجار لفي جحيم } [ الانفطار : 14 ] فإنها تفيد العموم , ويدل عليه وجوه : | أحدها : قول أبو بكر رضي الله عنه : ' الائمة من قريش ' والأنصار سلموا له صحة تلك الحجة . ولما هم بقتال مانعي الزكاة قال له عمر رضي الله عنه : أليس قال النبي صلى الله عليه وسلم ' امرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله ' فاحتج عليه بهذا اللفظبعمومه , ولم يقل أبو بكر ولا أحد من الصحابة : إن اللفظ لا يفيده , بل عدل إلى الاستثناء , فقال إنه عليه الصلاة والسلام قال : ' إلا بحقها ' . الثاني : أن هذا الجمع يؤكد بما يقتضي الاستغراق , فوجب أن يفيد الاستغراق لقوله تعالى : { فسجد ? لملا ? ئكة كلهم أجمعون } [ الحجر : 30 ] وما كان كذلك فوجب أن يؤكد المؤكد في أصله الاستغراق ؛ لأن هذه الألفاظ مسماة بالتأكيد أجماعا , والتأكيد هو تقوية الحكم الذي كان ثابتا في الأصل . | الثالث : صحة الاستثناء منه . | الرابع : أن المعرف يقتضي الكثرة فوق المنكر ؛ لأنه يصح انتزع المنكر من المعرف ولا ينعكس , ومعلوم أن المنتزع [ منه أكثر من المنتزع ] . | النوع الثاني : صيغ الجموع المقرونة بحرف ' الذي كقوله تعالى : { إن ? لذين يأكلون أموال ? ليتامى ? } [ النساء : 10 ] { ? لذين تتوفاهم ? لملائكة } [ النحل : 28 ] { و ? لذين كسبوا ? لسيئات } [ يونس : 27 ] { و ? لذين يكنزون ? لذهب و ? لفضة } [ التوبة : 34 ] { وليست ? لتوبة للذين يعملون ? لسيئات } [ النساء : 18 ] فلو لم يكن الفاسق من أهل الوعيد لم يكن له في التوبة حاجة . | النوع الثالث : لفظة ' ما ' كقوله { سيطوقون ما بخلوا به يوم ? لقيامة } [ آل عمران : 180 ] . | النوع الرابع : لفظة ' كل ' كقوله : { ولو أن لكل نفس ظلمت } [ يونس : 54 ] . | النوع الخامس : ما يدل على أنه سبحانه لا بد وأن يفعل ما توعدهم به وهو قوله : { لا تختصموا لدي وقد قدمت إليكم ب ? لوعيد 0 ما يبدل ? لقول لدي } [ ق : 28 , 29 ] صريح في أنه تعالى لا بد وأن يفعل ما دل اللفظ عليه , وكذا الكلام في الصيغ الواردة في الحديث . | والجواب من وجوه : | أحدها : لا نسلم أن صيغة ' من ' في [ معرض ] الشرط للعموم , و لانسلم أن صيغة الجمع إذا كانت معرفة بالألف واللام كانت للعوم , والذي يدل عليه أمور : | الأول : أنه يصح إدخال لفظتي الكل والبعض على هاتين اللفظتين , فيقال : كل مندخل داري أكرمته , وبعض من دخل داري أكرمته , ويقال أيضا : كل الناس كذا , وبعض الناس كذا , ولو كانت لفظة ' من ' في معرض الشرط تفيد العموم لكان إدخال لفظة ' كل ' عليها تكريرا , وإدخال لفظة ' بعض ' عليها نقضا , وكذلك في [ فلظ الجمع ] المعرف . الثاني أن هذه الصيغ جاءت في كتاب الله تارة للاستغراق , وأخرى للبعض , فإن أكثر العمومات مخصوصة , والمجاز والاشتراك خلاف الأصل , فلا بد من جعله حقيقة في القدر المشترك بين العموم والخصوص , وذلك هو أن يحمل على إفادة الأكثر من غير بيان أن يفيد الاستغراق أو لا يفيد . | الثالث : أن هذه الصيغ لو أفادت العموم إفادة قطعية لاستحال إدخال لفظ التأكيد عليها ؛ لأن تحصيل الحاصل محال , فحيث حسن إدخال هذه الألفاظ عليها علمنا أنها لا تفيد معنى العموم لا محالة , سلمنا أنها تفيد معنى ولكن إفادة قطعية أو ظنية , والأول ممنوع وباطل قطعا ؛ لأن من المعلوم بالضرورة أن الناس كثيرا ما يعبرون عن الأكثر بلفظ الكل , والجمع على سبيل المبالغة كقوله تعالى : { وأوتيت من كل شيء } [ النمل : 23 ] وإذا كانت هذه الألفاظ تفيد معنى العموم إفادة ظنية , وهذه المسألة ليست من المسائل الظنية , سلمنا أنها تفيد معنى العموم إفادة قطعية , ولكن لا بد من اشتراط ألا يوجد شيء من المخصصات , فإنه لا نزاع في جواز تطرق التخصيص إلى العام , فلم قلتم : إنه لم يوجد شيء من المخصصات ؟ أقصى ما في الباب أن يقال : بحثنا فلم نجد شيئا من المخصصات , لكن عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود . | وإذا كانت إفادة هذه الألفاظ الاستغراق متوقفة على نفي المخصصات , وهذا الشرط غير معلوم [ كانت الدلالة متوقفة على شرط غير معلوم ] فوجب ألا تحصل الدلالة , ومما يؤكد هذا قوله تعالى : { إن ? لذين كفروا سوآء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون } [ البقرة : 6 ] حكم على كل الذين كفروا أنهم لا يؤمنون , ثم إنا شاهدنا قوما منهم قد آمنوا , فعلمنا أنه لا بد من أحد الأمرين : | إما لأن هذه الصيغة ليست موضوعة للشمول , أو لأنها وإن كانت موضوعة لهذا المعنى , إلا أنه قد وجدت قرينة في زمان الرسول صلى الله عليه وسلم كانوا يعلمون من أجلها أ , مراد الله تعالى من هذا العموم هو الخصوص , وأما ما كان هناك فلم يجوز مثله هاهنا ؟ سلمنا أنه لا بد من بيان المخصص لكن آيات العفو مخصصة لها , والرجحان معنا ؛ لأن آيات العفو بالنسبة إلى آيات الوعيد خاصة بالنسبة إلى العام , والخاص مقدم على العام لا محالة , سلمنا أنه لا يوجد المخصص , ولكن عمومات الوعيد معارضة بعمومات الوعد , ولا بد من الترجيح , وهو معنى من وجوه : |أحدها : أن الوفاء بالوعد أدخل في الكرم من الوفاء بالوعيد . | الثاني : أنه قد اشتهر في الأخبار أن رحمة الله سابقة على غضبه وغالبة عليه , فكان ترجيح عمومات الوعد أولى . | الثالث : أن الوعيد حق الله تعالى والوعد حق العبد , وحق العبد أولى بالتحصيل من حق الله تعالى , سلمنا أنه لم يوجد المعارض , ولكن هذه العمومات نزلت في حق الكفار , فلا تكون قاطعة في العمومات . فإن قيل : العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب . | قلنا : هب أنه كذلك , ولكن لما رأينا كثيرا من الألفاظ العامة وردت في الأسباب الخاصة , والمراد تلك الأسباب الخاصة فقط علمنا أن إفادتها للعموم لا تكون قوية . والله أعلم . | فهذا أصل البحث في دلائل الفريقين , وأما دلائل الفريقين من الكتاب والسنة فكثيرة , فمنها على هذه الأصل حجة من قال بالعفو في حق العبد , [ وبعض ] الآيات الدالة على أنه تعالى غفور رحيم غافر غفار , وهذا لا يحسن إلا في حق من يستحق العذاب . | [ فإن قيل ] : لم لا يجوز حمله على تأخير العقاب كقوله في قصة اليهود : { ثم عفونا عنكم } [ البقرة : 52 ] والمراد تأخير العقاب إلى الآخرة , وكذا قوله : { ومآ أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفوا عن كثير } [ الشورى : 30 ] وكذا قوله : { أو يوبقهن بما كسبوا ويعف عن كثير } [ الشورى : 34 ] . | فالجواب : العفو أصله الإزالة من عفا أمره كما قال تعالى : { فمن عفي له من أخيه شيء } [ البقرة : 178 ] وليس المراد منه التأخير إلى وقت معلوم , بل الإسقاط المطلق , فإن الغريم إذا أخر المطالبة لا يقال : إنه عفى فيه , ولو أسقطه يقال : إنه عفى عنه . | الثانية : قوله تعالى : { إن ? لله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشآء } [ النساء : 48 ] وهذا يتناول صاحب [ الصغيرة وصاحب الكبيرة ] قبل التوبة ؛ لأن الغفران للتائبين وأصحاب الصغائر واجب غير معلق على المشيئة . | فإن قيل : لا نسلم أن تلك المغفرة تدل على أنه تعالى لا يعذب العصاة في الآخرة ؛ لأن المغفرة إسقاط العقاب , وهو أعم من إسقاطه دائما أو لا دائما واللفظ الموضوع بإزار القدر المشترك لا إشعار له بكل واحد , فيجوز أن يكون المراد أن الله تعالى لا يؤخر عقاب الشرك في الدنيا لمن يشاء , ويؤخر عقاب ما دون ذلك في الدنيا لمن يشاء . فحصل بذلك تخويف كل الفريقين . |سلمنا أن الغفران عبارة عن الإسقاط على الدوام , فلم لا يمكن حمله على مغفرة التائب , ومغفرة صاحب الصغيرة ؟ | وأيضا لا نسلم أن قوله : ' ما دون ذلك ' يفيد العموم لصحة إدخال لفظ ' كل ' و ' بعض ' على البدل , [ مثل أن ] يقال : ويغفر كل ما دون ذلك , وهو يمنع العموم . | سلمنا أنه للعموم , ولكنا نخصصه بصاحب الصغيرة وصاحب الكبيرة بعد التوبة . | فالجواب : أما إذا حملنا المغفرة على التأخير , وجب أن يكون عقاب المشركين في الدنيا أكثر [ من عقاب المؤمنين ] , وإلا لم يكن في التفضيل فائدة , وليس كذلك لقوله تعالى : { لجعلنا لمن يكفر ب ? لرحم ? ن لبيوتهم سقفا من فضة ومعارج } [ الزخرف : 33 ] . | قوله : لم قلتم : إن قوله : ' ما دون ذلك ' يفيد العموم ؟ | قلنا : لأن قوله ' ما ' تفيد الإشارة إلى الماهية الموصوفة بأنها دون الشرك وهذه الماهية ما هية واحدة , وقد حكم قطعا بأنه يغفرها , ففي كل صغيرة متحقق فيها هذه الماهية وجب تحقق الغفران . الثالثة : قال يحيى بن معاذ : إلهي إذا كان توحيد ساعة يهدم كفر خسمين سنة فتوحيد خمسين سنة كيف لا يهدم معصية ساعة إلهي لما كان الكفر لا ينفع معه شيء من الطاعات كان مقتضى العدل أن الإيمان لا يضر معه شيء من المعاصي لعمومات الوعد وهي كثيرة ثم نقول : لما وقع التعارض فلا بد من الترجيح وهو معنا من وجوه : | أحدها : أن عمومات الوعد أكثر , والترجيح بكثرة الأدلة أمر معتبر في الشرع . | وثانيها : قوله تعالى : { إن ? لحسنات يذهبن ? لسيئات } [ هود : 114 ] [ يدل على أن الحسنة إنما كانت مذهبة للسيئة لكونها حسنة , فوجب أن تكون كل حسنة مذهبة لكل سيئة ] ترك العمل به في حسنات الكفار , [ فإنها لا تذهب سيئاتهم ] فيبقى معمولا به في الباقي . | وثالثها : تضعف الحسنة , كما قال تعالى : { كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مئة حبة } [ البقرة : 261 ] ثم زاد فقال : ' والله يضاعف لمن يشاء ' وفي جانب السيئة قال : { ومن جآء ب ? لسيئة فلا يجزى ? إلا مثلها } [ الأنعام : 160 ] . | ورابعها : قال في آية الوعد : { خالدين فيهآ أبدا وعد ? لله حقا ومن أصدق من ? لله قيلا } [ النساء : 122 ] . | ذكره للتأكيد ولم يقل في شيء من المواضع وعيد الله حقا . |وخامسها : أن القرآن مملوء من كونه تعالى غافرا غفورا رحيما كريما عفوا رحمانا . | والأخبار في هذا قد بلغت حد التواتر , وكل ذلك يوجب رجحان الوعد , وليس في القرآن ما يدل على أنه تعالى بعيد عن الرحمة والكرم والعفو , وكل ذلك يوجب رجحان جانب الوعد . | سادسها : أن الإنسان [ هذا أتى ] بأفضل الخيرات وهو الإيمان ولم يأت بأقبح القبائح وهو الكفر [ بل أتى بالبشر الذي هو في طبقة القبائح ليس في الغاية والسيد إذا أتى عبده من الطاعات , وأتى بمعصية متوسطة , فلو تولى بتلك المعصية على الطاعة لعد لئيما مؤذيا ] . |

| فصل في الاستدلال بالآية

| قد شرط في هذه الآية شرطان : | أحدهما : اكتساب السيئة . | والثاني : إحاطة تلك السيئة بالعبد , وذلك يدل على أنه لا بد من وجود الشرطين ولا يكفي وجود أحدهما , وهذا يدل على أن من عقد اليمين على شرطين في طلاق أو أعتاق أنه لا يحنث بوجود أجدهما . | { س 2 ش 82 والذين آمنوا وعملوا الصالحات أولئك أصحاب الجنة هم فيها خالدون } | اعلم أنه سبحانه وتعالى : ما ذكر في القرآن آية وعيد إلا وذكر في جنبها آية وعد , وذلك لفوائد : | أحدها : أن يظهر سبحانه بذلك عدله ؛ لأنه لما حكم بالعذاب الدائم على المصرين على الكفر , وجب أن يحكمم بالنعيم الدائم على المصرين على الإيمان . | وثانيهما : أن المؤمن لا بد وأن يعتدل خوفه ورجاؤه على ما قال عليه الصلاة والسلام : ' المؤمن لو وزن خوفه ورجاؤه لاعتدلا ' وذلك الاعتدال لا يحصل إلا بهذا الطريق . | وثالثها : أن يظهر بوعده كمال رحمته وبوعيده كما حكمته , فيصير ذلك سببا [ للعرفان ] . | فإن قيل : دلت الآية على أن العمل الصالح خارج عن الإيمان ؛ لأنه لو دل الإيمان على العمل الصالح لعد الإيمان تكريرا . | أجاب القاضي : بأن الإيمان وإن كان يدخل فيه جميع الأعمال الصالحة إلا أنقوله : ' آمن ' لا يفيد إلا أنه فعل فعلا واحدا من أفعال الإيمان , فلهذا حسن أن يقول : ' والذين آمنوا وعملوا الصالحات . | والجواب : أن فعل الماضي يدل على حصول المصدر في زمان معين والإيمان هو المصدر فلو دل ذلك على جميع الأعمال الصالحة لكان قوله : ' آمن ' دليلا على صدور تلك الأعمال منه . |

| فصل في مرتكب الكبيرة

| هذه الآية تدل على أن صاحب الكبيرة قد يدخل الجنة ؛ لأنه أتى بالإيمان والأعمال الصالحات , ثم أتى بعد ذلك بالكبيرة , ولم يتب عنها , فهذا الشخص قبل إتيانه بالكبيرة كان قد صدق عليه أنه آمن , وعلم الصالحات [ في ذلك الوقت , ومن صدق عليه ذلك قوله : ' أولئك أصحاب الجنة هم فيها خالدون ' . | فإن قيل قوله تعالى : ' وعملوا الصالحات ' لا يصدق عليه إلا إذا أتى بجميع [ الأعمال ] , ومن جملة الصالحات التوبة , فإذا لم يأت بها لم يكن آتيا بالصالحات , فلا يندرج تحت [ الآية ] . | قلنا : [ لو سلمنا أنه قبل ] الإتيان بالكبيرة [ صدق ] عليه أنه آمن وعمل الصالحات [ لأنه متى صدق المركب يجب صدق المفرد , بل إنه إذا أتى بالكبيرة لم يصدق عليه أنه آمن وعمل الصالحات ] في كل الأوقات , لكن قولنا : آمن وعمل الصالحات أعم من قولنا : إنه كذلك في كل الأوقات , أو في بعض الأوقات , والمعتبر في الآية هو القدر المشترك , فثبت أنه مندرج تحت حكم الوعد . | { س 2 ش 83 وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله وبالوالدين إحسانا وذي القربى واليتامى والمساكين وقولوا للناس حسنا وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة ثم توليتم إلا قليلا منكم وأنتم معرضون } | ' إذ ' معطوف على الظرف قبله , وقد تقدم ما فيه من كونه متصرفا أو لا . | و ' أخذنا ' في محل خفض , أي : واذكر وقت أخذنا ميثاقهم , أو نحو ذلك . | ' لا تعبدون ' قرأ ابن كثير وغيره والكسائي بالياء , والباقون بالتاء . |فمن قرأ بالغيبة فلأن الأسماء الظاهرة حكمها الغيبة , ومن قرأ بالخطاب هو التفات , وحكمته أنه أدعى لقبول المخاطب الأمر والنهي الواردين عليه . | وجعل أبو البقاء قراءة الخطاب على إضمار القول . | قال : يقرأ بالتاء على تقدير : قلنا لهم : لا تعبدون إلا الله وكونه التفاتا أحسن . | وفي هذه الجملة المنفية من الإعراب ثمانية أوجه : | أظهرها : أنها مفسرة لأخذ الميثاق , وذلك لأنه تعالى لما ذكر أنه أخذ ميثاق بني إسرائيل كان ذلك في إبهام للميثاق ما هو ؟ فأتى بهذه الجملة مفسرة له , ولا محل لها حينئذ من الإعراب . | الثاني : أنها في محل نصب على الحال من ' بني إسرائيل ' وفيها حينئذ وجهان : | أحدهما : أنها حال مقدرة بمعنى : أخذنا ميثاقهم مقدرين التوحيد أبدا ما عاشوا . | والثاني : أنها حال مقارنة بمعنى : أخذنا ميثاقهم ملتزمين الإقامة على التوحيد , قاله أبو البقاء [ وسبقه إلى ذلك قطرب والمبرد ] . | وفيه نظر من حيث مجيء الحال من المضاف إليه في غير المواضع الجائز فيها ذلك على الصحيح , خلافا لمن أجاز مجيئها من المضاف إليه مطلقا , لا يقال : المضاف إليه معمول له في المعنى ل ' ميثاق ' ؛ لأن ميثاقا إما مصدر أو في حكمه , فيكون ما بعده إما فاعلا أو مفعولا , وهو غير جائز ' لأن من شرط عمل المصدر غير الواقع موقع الفعل أن ينحل إلى حرف مصدري , وفعل هذا لا ينحل لهما , لو قدرت : وإذ أخذنا أن نواثق بني إسرائيل , أو أن يواثقنا بنو إسرائيل , لم يصح ألا ترى أنك لو قلت : أخذت علم زيد لم يتقدر بقول : أخذت أن يعلم زيد , ولذلك منع ابن الطراوة في ترجمة سيبويه : ' هذا باب علم ما الكلم من العربية ' أن يقدر المصدر بحرف مصدري والفعل , ورده وأنكر على من أجازه . |الثالث : أن يكون جوابا لقسم محذوف دل عليه لفظ الميثاق , أي : استحلفناهم , أو قلنا لهم : بالله لا تعبدون , ونسب هذا الوجه لسيبويه , ووافقه الكسائي والفراء والمبرد . | الرابع : أن يكون على تقدير حذف حرف الجر , وحذف ' أن ' , والتقدير : أخذنا ميثاقهم على ألا تعبدوا , فحذف حرف الجر ؛ لأن حذفه مطرد مع ' أن وأن ' كما تقدم , ثم حذفت ' أن ' الناصبة , فارتفع الفعل بعدها ؛ كقول طرفة : [ الطويل ] | 613 ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى | وأن أشهد اللذات , هل أنت مخلدي

وحكي عن العرب : ' مره يحفرها ' أي : بأن يحفرها , والتقدير : عن أن يحضر , أو بأن يحفرها , وفيه نظر , فإن [ إضمار ] ' أن ' لا ينقاس , إنما يجوز في مواضع عدها النحويون , وجعلوا ما سواها شاذا قليلا , وهو الصحيح خلافا للكوفيين , وإذا حذفت ' أن ' , فالصحيح جواز [ النصب والرفع ] , وروي ' مره يحفرها ' و ' أحضر الوغى ' بالوجهين , وهذا رأي المبرد والكوفيين خلافا لأبي الحسن , حيث التزم رفعه . | وأيد الزمخشري هذا الوجه الرابع بقراءة عبد الله : ' لا تعبدوا ' على النهي , قال : إلا أنه جاء على لفظ الخبر لقوله تعالى : { لا تضآر والدة بولدها } [ البقرة : 233 ] , قال : والذي يؤكد كونه نهيا [ قوله : ' وأقيموا الصلاة ' ] فإنه تنصره قراءة عبد الله وأبي : ' لا تعبدوا ' . | الخامس : أن يكون في محل نصب بالقول المحذوف , وذلك القول حال تقديره : قائلين لهم : لا تعبدون إلا الله , ويكون خبرا في معنى النهي , ويؤيده قراءة أبي المتقدمة , ولهذا يصح عطف ' قولوا ' عليه , وبه قال الفراء . | السادس : أن ' أن ' الناصبة مضمرة كما تقدم , ولكنها هي وما في حيزها في محل نصب على أنها بدل من ' ميثاق : , وهذا قريب من القول الأول من حيث إن هذه الجملة مفسرة للميثاق , وفيه النظر المتقدم أعني حذف أن في غير المواضع المقيسة . | السابع : أن يكون منصوبا بقول محذوف , وذلك القول ليس حالا , بل مجرد أخبار , والتقدير : وقلنا لهم ذلك , ويكون خبرا في معنى النهي . | قال الزمخشري : كما تقول : تذهب إلى فلان تقول له : كذا تريد الأمر , وهو أبلغ من صريح الأمر والنهي ؛ لأنه كأنه سورع إلى الامتثال والانتهاء , فهو يخبر عنه , وتنصره قراءى عبد الله وأبي : ' لا تعبدوا ' ولا بد من إرادة القول بهذا . | الثامن : أن يكون التقدير : ' ألا تعبدون ' وهي ' أن ' المفسرة ؛ لأن في قوله : أخذناميثاق بني إسرائيل ' إيهاما كما تقدم , وفيه معنى القول , ثم حذف ' أن ' المفسرة , ذكره الزمخشري . | وفي ادعاء حذف حرف التفسير نظر لا يخفى . | قوله : ' إلا الله ' استثناء مفرغ ؛ لأن ما قبله مفتقر إليه وقد تقدم تحقيقه أولا . | وفيه التفات من التكلم إلى الغيبة , إذ لو جرى الكلام على نسقه لقيل : لا تعبدون إلا إيانا , لقوله : ' أخذنا ' . | وفي هذا الالتفات من الدلالة على عظم هذا الاسم والتفرد به ما ليس في المضمر , وأيضا الأسماء الواقعة ظاهرة , فناسب أن يجاوز الظاهر الظاهر . |

| فصل في مدلول ' الميثاق '

| هذا الميثاق يدل على تمام ما لا بد منه في الدينن لأنه تعالى لما أمر بعبادته , ونهى عن عبادة غيره , وذلك مسبوق بالعلم بذاته سبحانه , وجميع ما يجب ويجوز ويستحيل عليه , وبالعلم بوحدانيته وبراءته عن الأضداد والأنداد , ومسبوق أيضا بالعلم بكيفية تلك العبادة التي لا سبيل إلى معرفتها إلا بالوحي والرسالة , فقوله : ' لا تعبدون إلا الله ' يتضمن كل ما اشتمل عليه الكلام والفقه والأحكام . وقال مكي : ' هذه الميثاق هو الذي أخذه عليهم حين أخرجوا من ظهر آدم كالذر ' و ' بالوالدين إحسانا ' فيه خمسة أوجه : | أحدها : أن تتعلق الباء ب ' إحسانا ' على أنه مصدر واقع [ موقع } فعل الأمر , والتقدير وأحسنوا وبالوالدين , والباء ترادف ' إلى ' في هذا المعنى , تقول : أحسنت به وإليه , بمعنى أن يكون على هذا الوجه ثم مضاف محذوف , وأحسنوا بر الوالدين بمعنى : أحسنوا إليهما برهما . | قال ابن عطية : يعترض على هذا القول , أن يتقدم على المصدر معموله , وهذا الاعتراض لا يتم على مذهب الجمهور , فإن مذهبهم جواز تقديم معمول المصدر النائب عن فعل الأمر عليه , تقول : ' ضربا زيدا ' وإن شئتك ' زيدا ضربا ' وسواء عندهم إن جعلنا العمل للفعل المقدر , أم للمصدر النائب عن فعله , فإن التقديم عندهم جائز , وإنما بمتنع تقدم معمول المصدر المنحل لحرف مصدري والفعل كما تقدم وإنما يتم على مذهب أبي الحسن , فإنه منع تقديم معمول المصدر النائب عن الفعل , ويخالف الجمهور في ذلك . | الثاني : أنها متعلقة بمحذوف وذلك المحذوف يجوز أن يقدر فعل أمر مراعاةلقوله : ' لا تعبدون ' فإنه في معنى النهي كما تقدم , كأنه قال : لا تبعدوا إلا الله وأحسنوا بالوالدين , ويجوز أن يقدر خبرا مراعاة للفظ ' لا تعبدون ' والتقدير : وتحسنون [ وإن كان معناه الأمر , وبهذين ] الاحتمالين قدره الزمخشري , وينتصب ' إحسانا ' حينئذ على المصدر المؤكد لذلك الفعل المحذوف . | وفيه نظر من حيث إن حذف عامل المؤكد منصوص على عدم جوازه , وفيه بحث ليس هذا موضعه . | الثالث : أن يكون التقدير : واستوصوا بالوالدين , ف ' الباء ' متعلقة [ بهذا الفعل المقدر ] أيضا , وينتصب ' إحسانا ' حينئذ على أنه مفعول به . | الرابع : تقديره : ووصيناهم بالوالدين , فالباء متعلقة بالمحذوف أيضا , وينتصب ' إحسانا ' [ حينئذ ] على أنه مفعول لأجله , أي : لأجل إحساننا إلى الموصى بهم من حيث إن الإحسان متسبب عن وصيتنا بهم , أو الموصى لما يترتب الثواب منا لهم إذا أحسنوا إليهم . | الخامس : أن تكون الباء وما عملت فيه عطفا على قوله : ' لا تعبدون ' إذا قيل بأن ' أن ' المصدرية مقدرة فينسبك منها ومما بعدها مصدر يعطف عليه هذا المجرور , والتقدير : أخذنا ميثاقهم بإفراد الله بالعبادة وبالوالدين , أ ي : وببر الوالدين , أو : بإحسان إلى الوالدين , فتتعلق ' الباء ' حينئذ ب ' الميثاق ' لما فيه من معنى الفعل , فإن الظرف وشبهه تعمل فيه روائح الأفعال , وينتصب ' إحسانا ' حينئذ على المصدر من ذلك المضاف المحذوف , وهو ' البر ' لأنه بمعناه , أو الإحسان الذي قدرناه . والظاهر من هذه الأوجه هو الثاني , لعدم الإضمار اللازم في غيره , أو لأن ورود المصدر نائبا عن فعل الأمر مطرد شانع . | وإنما تقدم المعمول اهتماما به وتنبيها على أنه أولى بالإحسان إليه ممن ذكر معه . | و ' الوالدان ' الأب والأم , يقال لكل واحد منهما : والد ؛ قال : [ الطويل ] | 614 عجبت لمولود وليس له أب | ودي ولد لم يلده أبوان

وقيل : لا يقال في الأم : والدة بالتاء , وإنما قيل فيها وفي الأب : والدان تغليبا للذكر . | و ' الإحسان ' : الإنعام على الغير . | وقيل : بل هو أعم من الإنعام . | وقيل : هو النافع لكل شيء . |

| فصل في وجوه ذكر البر بالوالدين مع عبادة الله

| قال ابن الخطيب : إنما أراد عبادة الله بالإحسان إلى الوالدين لوجوه : | أحدها : أن نعمة الله على العبد أعظم النعم , فلا بد من تقديم شكره على شكر غيره , ثم بعد نعمة الله فنعمة الوالدين أعظم النعم ؛ لأن الوالدين هما الأصل في وجود الولد , ومنعمان عليه بالتربية , فإنعامهما أعظم والإنعام بعد إنعام الله تعالى . | وثانيها : أن الله سبحانه وتعالى المؤثر في وجود الإنسان في الحقيقة , والوالدان مؤثران في وجوده بحسب العرف الظاهر , فلأنه المؤثر الحقيقي أردفه بذكر المؤثر بحسب العرف الظاهر . | وثالثها : أن الله سبحانه وتعالى لا يطلب على إنعامه على العبد عوضا ألبتة , وإنعام الوالدين كذلك , فإنهما لا يطلبان على الإنعام على الولد عوضا . | ورابعها : أن الله لا يمل من الإنعام على العبد , ولو أتى العبد بأعظم الجرائم , فإنه لا يقطع عنه مواد نعمه , وكذلك الوالدان لا يملان الولد ولا يقعطان عنه موادتهما وإن كان الولد مسيئا إلى الوالدين . | وخامسها : كما أن الوالد المشفق يتصرف في مال ولده بالاسترباح , وطلب الزيادة ويصونه عن البخس والنقصان , فكذلك الحق سبحانه وتعالى يتصرف في طاعة العبد , فيصونها عن الضياع ويضاعفها كما قال : { مثل ? لذين ينفقون أموالهم في سبيل ? لله كمثل حبة أنبتت سبع سنابل في كل سنبلة مئة حبة و ? لله يضاعف لمن يشآء } [ البقرة : 261 ] . | فلما تشابها من هذه الحيثيات كانت نعم الوالدين قليلة بالنسبة إلى نعم الله تعالى , [ بل النعم كلها من الله تعالى فلا ] جرم ذكر الإحسان إلى الوالدين عقب ذكر عبادة الله تعالى . |

| فصل في وجوب تعظيم الوالدين وإن كانا كافرين

| اتفق أكثر العلماء على أنه يجب تعظيم الوالدين وإن كانا كافرين لقوله في هذه الآية : ' وبالوالدين إحسانا ' بغير تقييد بكونهما مؤمنين أم لا , وقد ثبت في أصول الفقه أنالحكم المرتب على الوصف يشعر بغلبة الوصف فالأمر بتعظيم الوالدين لمحض كونهما والدين , وذلك يقتضي العموم , وهكذا الاستدلال بقوله تعالى : { فلا تقل لهمآ أف ولا تنهرهما } [ الإسراء : 23 ] وهذا نهاية المبالغة في المنع من إيذائهما إلى أن قال : { وقل رب ? رحمهما كما ربياني صغيرا } [ الإسراء : 24 ] فصرح ببيان السبب في وجوب هذا التعظيم , وكذلك قوله : { وقضى ? ربك ألا تعبدو ? ا إلا إياه وب ? لوالدين إحسانا } [ الإسراء : 23 ] وقوله تعالى : { وإن جاهداك على ? أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما وصاحبهما في ? لدنيا معروفا } [ لقمان : 15 ] صريح في الدلالة . | و ' ذي القربى ' وما بعده عطف على المجرور بالباء , وعلامة الجر فيها الياء ؛ لأنها من الأسماء الستة التي ترفع بالواو , وتنصب بالألف , وتجر بالياء بشروط مذكورة , وهل إعرابها بالحروف أو بغيرها ؟ عشرة مذاهب للنحويين فيها . | وهي من الأسماء اللازمة للإضافة لفظا ومعنى إلى أسماء الأجناس الظاهرة ؛ ليتوصل بذلك إلى وصف النكرة باسم الجنس ؛ نحو : ' مررت برجل ذي مال ' وإضافته إلى المضمر ممنوعة إلا في ضرورة أو نادر كلام ؛ كقوله : [ الوافر ] | 615 صبحنا الخزرجية مرهفات | أبان ذوي أرومتها ذووها

وأنشد الكسائي : [ الرمل ] | 616 إنما يعرف المعروف | في الناس ذووه

وعلى هذا قولهم : ' اللهم صل على محمد وذويه ' . | وإضافته إلى العلم قليلة جدا , وهي على ضربين : | واجبة : وذلك إذا اقترنا وضعا , نحو : ' ذي يزن ' و ' ذي رعين ' . | وجائزة وذلك إذا لم يقترنا وضعا , نحو : ' ذي قطري ' و ' ذي عمرو ' أي : صاحب هذا الاسم . | وأقل من ذلك إضافتها إلى ضمير المخاطب ؛ كقوله : [ الطويل ] | 617 وإنا لنرجو عجلا منك مثل ما | رجوناه قدما من ذويك الأفاضل

وتجيء ' ذو ' موصولة بمعنى ' الذي ' وفروعه , والمشهور حينئذ بناؤها وتذكيرها , ولها أحكام كثيرة . | و ' القربى ' مضاف إليه , وألفه للتأنيث , وهو مصدر ك ' الرجعى والعقبى ' , ويطلق على قرابة الصلب والرحم ؛ قال طرفة : [ الطويل ] | 618 وظلم ذوي القربى أشد مضاضة | على الحر من وقع الحسام المهند

وقال أيضا : [ الطويل ] | 619 وقربت بالقربى وجدك إنه | متى يك أمر للنكيثة أشهد

والمادة تدل على الدنو عند البعد . |

| فصل

| اعلم أن حق ذوي القربى كالتابع لحق الوالدين ؛ لأن اتصال الأقارب بواسطة اتصال الوالدين , فلذلك أخر الله تعالى ذكرهم بعد ذكر الوالدين , والسبب في تأكيد رعاية هذا الحق إلى القرابة ؛ لأن القرابة مظنة الاتحاد والألفة والرعاية والنصرة , فهذا وجبت رعاية حقوق الأقارب . |

| فصل في أحكام تؤخذ من الآية

| قال الشافعي رضي الله عنه : لو أوصى لأقارب زيد دخل فيه الوارث المحرم , وغير المحرم , ولا يدخل الأب والابن ؛ لأنها لا يعرفان بالقرابة , ويدخل الأحفاد والأجداد . | وقيل : لا يدخل الأصول والفروع . وقيل : يدخل الكل . | قال الشافعي : يرتقي إلى أقرب جد ينسب هو إليه ويعرف به , وإن كان كافرا . | وذكر أصحابه في مثاله : لو أنه أوصى لأقارب الشافعي , فإنا نصرفه إلى بني شافع دون بني المطلب , وبني عبد مناف , وإن كانوا أقارب ؛ لأن الشافعي ينتسب في المشهور إلى بني شافع دون عبد مناف . | قال الغزالي : وهذا في زمان الشافعي , أما في زماننا فلا ينصرف إلا إلى أولاد الشافعي ولا يرتقي إلى بني شافع ؛ لأنه أقرب من يعرف به أقاربه في زماننا , أما قرابة الأم , فإنها تدخل في وصية العجم , ولا تدخل في وصية العرب الأظهر ؛ لأنهم لا يعدون ذلك قرابة أما لو قال : لأرحام فلان دخل قرابة الأب والأم . |قوله : ' واليتامى ' وزنه ' فعالى ' , وألفه للتأنيث , وهو جمع ' يتيم ' ك ' نديم وندامى ' ولا ينقاس هذا الجمع . | وقال ابن الخطيب : جمعه ' أيتام ويتامى ' واليتم : الانفراد , ومنه اليتيم ؛ لانفراده عن أبويه أو أحدهما , ودرة يتيمة : إذا لم يكن لها نظير . | وقيل : اليتيم : الإبطاء , ومنه : صبي يتيم ؛ لأنه يبطىء عنه البر وقيل : هو التغافل , لأن الصبي يتغافل عما يصلحه . | قال الأصمعي : ' اليتيم في الآدميين من فقد الآباء , وفي غيرهم من فقد الأمهات ' . | وقال الماوردي : إن اليتم أيضا في الناس من قبل فقد الأمهات . | والأول هو المعروف عند أهل اللغة , ويسمى يتيما إلى أن يبلغ , يقال : يتم ييتم يتما مثل : سمع يسمع سمعا ويتم ييتم يتما مثل : عظم يعظم عظما , فهاتان لغتان مشهورتان حكاهما الفراء , ويقال : أيتمه الله إيتاما , أي : فعل به ذلك . | وعلامة الجر في ' القربى ' و ' اليتامى ' كسرة مقدرة على الألف , وإن كانت للتأنيث ؛ لأن ما لا ينصرف إذا أضيف أو دخلته ' أل ' انجز بالكسرة , وهل يسمى حينئذ منجرا أو منصرفا . | ثلاثة أقوال , يفصل في الثالث بين أن يكون أحد سببيه العلمية , فيسمى منصرفا نحو : ' يعمركم ' أو لا يسمى منجرا نحو : ' بالأحمر ' , و ' القربى واليتامى ' من هذا الأخير . |

| فصل في رعاية اليتيم

| [ اليتيم كالتالي ] لرعاية حقوق الأقارب ؛ لأنه لصغره لا ينتفع به وليتمه وخلوه عمن يقوم به يحتاج إلى من ينفعه , والإنسان قلما يرغب في صحبة مثل هذا , وإن كان هذا التكليف شاقا على الأنفس لا جرم كانت درجته عظيمة في الدين . | قال عليه الصلاة والسلام : ' أنا وكافل اليتيم كهاتين في الجنة ' وأشار بالسبابة والوسطى . وقال عله الصلاة والسلام : [ ' ما قعد يتيم مع قوم على قصعتهم فيقربقصعتهم الشيطان ' وقال عليه السلام ] : ' من ضم يتيما من بين المسلمين إلى طعامه وشرابه حتى يغنيه الله عز وجل غفرت له ذنوبه ألبتة إلا أن يعمل عملا لا يغفر ' . قوله : ' والمساكين ' جمع ' مسكين ' , ويسمونه جمعا لا نظير له من الآحاد , وجمعا على صيغة منتهى الجموع , وهو من العلل القائمة مقام علتين , وسيأتي تحقيقه قريبا إن شاء الله تعالى . | وتقدم القول في اشتقاقه عند ذكر المسكنة . | واختلف فيه : هل هو بمعنى الفقير أو أسوأ حالا منه كقوله : { أو مسكينا ذا متربة } [ البلد : 16 ] أي : لصق جلده بالتراب , وهو قول أبي حنيفة وغيره بخلاف القير ؛ فإن له شيئا ما . | قال : [ البسيط ] | 620 أما الفقير الذي كانت حلوبته | وفق العيال فلم يترك له سبد

أو أكمل حالا ؛ لأن الله جعل لهم ملكا ما , قال : { أما ? لسفينة فكانت لمساكين } [ الكهف : 79 ] وهو قول الشافعي وغيره . |

| فصل

| إنما تأخرت درجتهم عن اليتامى ؛ لأن المسكين قد ينتفع به في الاستخدامن فكان الميل إلى مخالطته أكثر من الميل إلى مخالطة اليتامى , وأيضا المسكين يمكنه الاشتغال بتعهد نفسه , ومصالح معيشته , واليتيم ليس كذلك , فلا جرم قدم الله ذكر اليتيم على المسكين . | قال : عليه الصلاة والسلام : ' الساعي على الأرملة والمسكين كالمجاهد في سبيل الله وأحسبه قال وكالقائم لا يفتر من صلاة وكالصائم لا يفطر ' .قال ابن المنذر : كان طاوس يرى السعي على الأخواب أفضل من الجهاد في سبيل الله . | قوله : ' وقولوا للناس حسنا ' هذه الجملة عطف على قوله : ' لا تعبدون ' في المعنى , كأنه قال : لا تعبدوا إلا الله , وأحسنوا بالوالدين وقولوا , أو على ' أحسنوا ' المقدر , كما تقدم تقريره في قوله تعالى : ' وبالوالدين إحسانا ' . | وأجاز أبو البقاء أن يكون معمولا لقول محذوف تقديره : وقلنا لهم : قولوا . | وقرأ حمزة والكسائي : ' حسنا ' بفتحتين , و ' حسنا ' بضمتين , و ' حسنى ' من غير تنوين ك ' حبلى ' و ' إحسانا ' من الرباعي . | فأما من قرأ : ' حسنا ' بالضم والإسكان , فيحتمل أوجها : | أحدها وهو الظاهر أنه مصدر وقع صفة لمحذوف تقديره : وقولوا للناس حسنا أي : ذا حسن . | الثاني : أن يكون وصف به مبالغة كأنه جعل القول نفسه حسنا . | الثالث : أنه صفة على وزن ' فعل ' , وليس أصله المصدر , بل هو كالحلو والمر , فيكون بمعنى ' حسن ' بفتحتين , فيكون فيه لغتان : حسن وحسن ك ' البخل والبخل , والحزن والحزن , والعرب والعرب ' . | الرابع : أنه منصوب على المصدر من المعنى , فإن المعنى : وليحسن قولكم حسنا . | وأما قراءة : ' حسنا ' بفتحتين فصفة لمصدر محذوف تقديره : قولا حسنا , كما تقدم في أحد أوجه ' حسنا ' . | وأما ' حسنا ' بضمتين , فضمة السين لإتباع الحاء , فهو بمعنى ' حسنا ' بالسكون , وفيه الأوجه المتقدمة .وأما ' حسنى ' بغير تنوين فمصدر ك ' البشرى والرجعى ' . | وقال النحاس في هذه القراءة : ولا يجوز هذا في العربية , لا يقال من هذا شيء إلا بالألف واللام , نحو : الكبرى والفضلى . هذا قول سيبويه , وتابعه ابن عطية على هذا , فإنه قال : ورده سيبويه ؛ لأن ' أفعل ' و ' فعلى ' لا يجيء إلا معرفة إلا أن يزال عنها معنى التفضيل , ويبقى مصدرا ك ' العقبى ' , فذلك جائز , وهو وجه القراءة بها . انتهى وناقشه أبو حيان وقال : في كلامه ارتباك ؛ لأنه قال : لأن ' أفعل ' و ' فعلى ' لا يجيء إلا معرفة , وهذا ليس بصحيح . | أما ' أفعل ' فله ثلاثة استعمالات . | أحدها : أن يكون معها ' من ' ظاهرة أو مقدرة , أو مضافا إلى نكرة , ولا يتعرف في هذين بحال . | الثاني : أن تدخل عليه ' أل ' فيتعرف بها . | الثالث : أن يضاف إلى معرفة فيتعرف على الصحيح . | وأما ' فعلى ' فلها استعمالان : | أحدهما : بالألف واللام . | والثاني : الإضافة لمعرفة , وفيها الخلاف السابق . | وقوله : ' إلا أن يزال عنها معنى التفضيل , وتبقى مصدرا ' ظاهر هذا أن ' فعلى ' أنثى ' أفعل ' إذا زال عنها معنى التفضيل تبقى مصدرا وليس كذلك , بل إذا زال عن ' فعلى ' أنثى ' أفعل ' معنى التفضيل صارت بمنزلة الصفة التي لا تفضيل فيها ؛ ألا ترى إلى تأويلهم ' كبرى ' بمعنى كبيرة , ' وصغرى ' بمعنى صغيرة , وأيضا فإن ' فعلى ' مصدر لا ينقاس , إنما جاءت منها الألفاظ ك ' العقبى والبشرى ' ثم أجاب الشيخ عن هذا الثاني بما معناه أن الضمير في قوله : ' عنها ' عائد إلى ' حسنى ' لا إلى ' فعلى ' أنثى ' أفعل ' , ويكون استثناء منقطعا كأنه قال : إلا أن يزال عن ' حسنى ' التي قرأ بها أبي معنى التفضيل , ويصير المعنى : إلا أن يعتقد أن ' حسنى ' مصدر لا أنثى ' أفعل ' . | وقوله : ' وهو وجه القراءة بها ' أي والمصدر وجه القراءة بها . وتخريج هذه القراءة على وجهين : | أحدهما : المصدر ك ' البشرى ' وفيه الأوجه المتقدمة في ' حسنا ' مصدرا , إلا أنه يحتاج إلى إثبات ' حسنى ' مصدرا من قول العرب : حسن حسنى , كقولهم : رجعرجعى , إذ مجيء ' فعلى ' مصدرا لا ينقاس . | والوجه الثاني : أن تكون صفة لموصوف محذوف , أي : وقولوا للناس كلمة حسنى , أو مقالة حسنى , وفي الوصف بها حينئذ وجهان : | أحدهما : أن تكون للتفضيل , ويكون قد شذ استعمالها غير معرفة ب ' أل ' , ولا مضافة إلى معرفة , كما شذ قوله : [ البسيط ] | 621 وإن دعوت إلى جلى ومكرمة | يوما سراة كرام الناس فادعينا

وقوله : [ الرجز ]

622 في سعي دنيا طالما قد مدت | والوجه الثاني : أن تكون لغير التفضيل , فيكون معنى حسنى : حسنة ك ' كبرى ' في معنى كبيرة , أي : وقولوا للناس مقالة حسنة , كما قال : يوسف أحسن إخوته في معنى حسن إخوته انتهى . | وبهذا يعلم فساد قول النحاس . | وأما من قرأ : ' إحسانا ' فهو مصدر وقع صفة لمصدر محذوف , أي : قولا إحسانا [ وفيه تأويل مشهور ] , ف ' أحسانا ' مصدر من أحسن الذي همزته للصيرورة , أي : قولا ذا حسن , كما تقول : أعشبت الأرض , أي : صارت ذا عشب . | فإن قيل : لم خوطبوا ب ' قولوا ' بعد الإخبار ؟ | فالجواب من ثلاثة أوجه : | أحدها : أنه على طريقة اللتفات , كقوله تعالى : { حتى ? إذا كنتم في ? لفلك وجرين بهم } [ يونس : 22 ] . | الثاني : فيه حذف , أي : قلنا لهم : قولوا . | الثالث : الميثاق لا يكون إلا كلاما كأنه قيل : قلت : لا تعبدوا وقولوا . |فصل في بيان هل الكفار داخلون في المخاطبة بالحسنى | قال بعضهم : إنما يجب القول الحسن مع المؤمنين , أما مع الكفار والفساق فلا , بدليل أنه يجب لعنهم وذمهم ومحاربتهم , فكيف يمكن أن يكون القول معهم حسنا , وأيضا قوله تعالى : { لا يحب ? لله ? لجهر ب ? لسو ? ء من ? لقول إلا من ظلم } [ النساء : 148 ] | والقائلون بهذا القول منهم من زعم أن هذا الأمر صار منسوخا بآية القتال . | ومنهم من قال : إنه دخله التخصيص . | وزعم أبو جعفر محمد بن علي الباقر أن هذا العموم باق على ظاهره , ولا حاجة إلى التخصيص , ويدل عليه أن موسى وهارون مع علو منصبهما أمرا بالرفق واللين مع فرعون , وكذا محمد صلى لله عليه وسلم أمر بالرفق وترك الغلظة بقوله : { ? دع إلى ? سبيل ربك ب ? لحكمة و ? لموعظة ? لحسنة } [ النحل : 125 ] . | وال : { ولا تسبوا ? لذين يدعون من دون ? لله فيسبوا ? لله عدوا بغير علم } [ الأنعام : 108 ] . | وقوله : { وإذا مروا باللغو مروا كراما } [ الفرقان : 72 ] . | وقوله : { وأعرض عن ? لجاهلين } [ الأعراف : 199 ] . | وأما ما تمسكوا به من أنه يجب لعنهم وذمهم . | قلنا : لا نسلم أنه يجب لعنهم , وإن سلمنا لكن لا نسلم أن اللعن ليس قولا حسنا . | بيانه : أن القول الحسن ليس عبارة عن القول الذي يستهوونه , بل القول الحسن هو الذي يحصل انتفاعهم به , ونحن إذا لعناهم وذممناهم ليرتدعوا به عن الفعل القبيح كان ذلك نافعا في حقهم , فكان قولا حسنا , كما أن تغليظ الوالد لولده في القول يكون حسنا ونافعا من حيث يرتدع به عن الفعل القبيح . | سلمنا أن لعنهم ليس قولا حسنا , ولكن لا نسلم أن وجوبه ينافي وجوب القول الحسن . | بيانه : أنه لا منافاة بين كون الشخص مستحقا للتعظيم بسبب إحسانه إلينا , ومستحقا للتحقير بسبب كفره , وإذا كان كذلك , فلم لا يجوز أن يقال بوجوب القول الحسن معهم , وأما تمسكهم بقوله تعالى : { لا يحب ? لله ? لجهر ب ? لسو ? ء من ? لقول إلا من ظلم } [ النساء : 148 ] | فجوابه : لم يجوز أن يكون المراد منه كشف حال الظالم ليحترز الناس عنه [ وهو المراد بقوله عليه السلام ' اذكروا الفاسق بما فيه كي يحذره الناس ' ] .

| فصل في أن الإحسان كان واجبا عليهم

| ظاهر الآية يدل على أن الإحسان إلى ذي القربى واليتامى والمساكين كان واجبا علهيم في دينهم , وكذا القول الحسن للناس كان واجبا عليهم ؛ لأن أخذ الميثاق يدل على الوجوب , وذلك لأن ظاهر الأمر للوجوب , والأمر في شرعنا أيضا كذلك من بعض الوجوه , وروي عن ابن عباس رضي الله عنه : أن الزكاة نسخت كل حق , وهذا ضعيف ؛ لأنه لا خلاف أن من اشتدت به الحاجة , وشاهدناه بهذه الصفة , فإنه يلزمنا التصدق عليه , وإن لم يجب علينا الزكاة حتى أنه إن لم تندفع حاجتهم بالزكاة كان هذا التصدق واجبا , ولا شك في وجوب مكالمة الناس بطريق لا يتضررون منه . | قال ابن عباس معنى الآية : ' قولوا لهم لا إله إلا الله ' . | وفسره ابن جريج : ' قولوا للناس حسنا صدقا في أمر محمد صلى الله عليه وسلم ولا يتغيروا صفته ' . | وقال سفيان الثوري : مروهم بالمعروف وأنهوهم عن المنكر . | وقال أبو العالية : ' قولوا لهم الطيب من القول , وجاوزهم بأحسن ما تحبون أن تجازوا به ' , وهذا كله حض على مكارم الأخلاق , فينبغي للإنسان أن يكون قوله للناس لينا حسنا , كما قال تعالى لموسى وهارون : { فقولا له قولا لينا } [ طه : 44 ] . | وقال عليه الصلاة والسلام لعائشة : ' لا تكوني فحاشة فإن الفحش لو كان رجلا لكان رجل سوء ' , ويدخل في هذه الآية المؤمن والكافر . | قوله : ' وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة ' تقدم نظيره . | وقال ابن عطية : ' زكاتهم هي التي كانوا يضعونها , وتنزل النار على ما تقبل منه , ولم تنزل على ما لم يتقبل , ولم تكن كزكاتنا . | قال القرطبي : : وهذا يحتاج إلى نقل . . . ' . | قوله : ' ثم توليتم إلا قليلا منكم ' . | قال الزمخشري : ' وهذا على طريقة الالتفات ' وهذا الذي قاله إنما يجيء على قراءة : ' لا يعبدون ' بالغيبة , وأما على قراءة الخطاب فلا التفات ألبتة , ويجوز أن يكونأراد بالالتفات الخروج من خطاب بني إسرائيل القدماء إلى خطاء الحاضرين في زمن النبي صلى الله عليه وسلم [ وقد قيل ذلك ] ويؤيده قوله تعالى : ' إلا قليلا منكم ' . | قيل : يعني بهم الذين أسلموا في زمانه عليه الصلاة والسلام كعبد الله بن سلام وأضرابه , فيكون التفاتا على القراءتين . ثم قال ابن الخطيب : الآية تحتمل ثلاثة أوجه : | أحدها : أن يكون المراد من تقدم من بني إسرائيل , لأنه تعالى قد ساق الكلام الأول في إظهار النعم بإقامة الحجج ثم بين بعد أنهم تولوا إلا قليلا , فإنهم بقوا على ما دخلوا فيه , فإن أول الكلام في المتقدمين , فالظاهر يقتضي أن آخره فيهم , إلا بدليل يوجب الانصراف عن الظاهر . | وثانيها : أنه خطاب للحاضرين في عصر النبي صلى الله عليه وسلم , يعني : أعرضتم بعد ظهور المعجزات كإعراض أسلافكم ؛ لأنه خطاب مشافهة , وهو بالحاضرين أليق . | وثالثها : أن يكون المراد بقوله : ' ثم توليتم ' من تقدم ؛ لأنه تعالى لما بين أنه تعالى أنعم عليهم بتلك النعم ثم تولوا عنها بعد ذلك كان ذلك دالا على نهاية قبح أفعالهم , ويكون قوله : وأنتم معرضون مختصا بمن كان في زمان النبي صلى الله عليه وسلم أي : انكم بمنزلة المتقدمين الذين تولوا بعد أخذ المواثيق , فإنكم بعد إطلاعكم على صدق دلائل النبي صلى الله عليه وسلم أعرضتم عنه , فكنتم بهذا الإعراض بمثابة أولئك المتقدمين [ الذين تولوا بعد أخذ المواثيق بذلك الشرك ] في ذلك التولي والله أعلم . | و ' قليلا ' منصوب على الاستثناء ؛ لأنه من موجب . | وقال القرطبي : المستثنى عند سيبويه منصوب ؛ لأنه مشبه بالمفعول . | وقال محمد بن يزيد : هو المفعول حقيقة ؛ لأن معناه : استثنيت قليلا . | وروي عن أبي عمرو وغيره : ' إلا قليل ' بالرفع , وفيه ستة أقوال : | أصحها : أن رفعه على الصفة بتأويل ' إلا ' وما بعدها بمعنى ' غير ' , وقد عقد سيبويه رحمه الله في كتابه لذلك بابا فقال : ' هذا باب ما يكن فيه ' إلا ' ما بعدها وصفا بمنزلة غير ومثل ' وذكر من أمثلة هذا الباب : ' لو كان معنا رجل إلا زيد لغلبنا ' و { لو كان فيهمآ آلهة إلا ? لله لفسدتا } [ الأنبياء : 22 ] . | قال الطويل : |623 . . . . . . . . . . . . . . . . . . | قليل بها الأصوات إلا بغامها

وسوى بين هذا وبين قراءة : { لا يستوي ? لقاعدون من ? لمؤمنين غير أولي ? لضرر } [ النساء : 95 ] برفع ' غير ' وجوز في نحو : ' ما قام القوم إلا زيد ' بالرفع البدل والصفةن وخرج على ذلك قوله : [ الوافر ] | 624 وكل أخ مفارقه أخوه | لعمر أبيك إلا الفرقدان

كأنه قيل : ' وكل أخ غير الفرقدين مفارقه أخوه ' ؛ كما قال الشماخ : [ الطويل ] | 625 وكل خليل غير هاضم نفسه | لوصل خليل صارم أو معارز

وأنشد غيره : [ الرمل ] | 626 لدم ضائع تغيب عنه | أقربوه إلا الصبا والجنوب

وقوله : [ البسيط ] | 627 وبالصرمة منهم منزل خلق | عاف تغير إلا النؤي والوتد

والفرق بين الوصف ' إلا ' والوصف بغيرها أن ' إلا ' توصف بها المعارف والنكرات , والظاهر والمضمر . |وقال بعضهم : ' لا توصف بها إلا النكرة أو المعرفة بلام الجنس , فإنه في قوة النكرة ' . وقال المبرد : ' شرطه صلاحية البدل في موضعه ' . | الثاني : أنه عطف بيان , قاله ابن عصفور . | وقال : ' إنما يعني النحويون بالوصف ' إلا ' عطف البيان ' , [ وفيه نظر ] . | الثالث : أنه مرفوع بفعل محذوف , كأنه قال : امتنع قليل . | الرابع : أن يكون مبتدأ وخبره محذوف , أي إلا قليل منكم لم يتولوا , كما قالوا ' مامررت بأحد إلا رجل من بني تميم خير منه ' . | الخامس : أنه توكيد للضمير المرفوع , ذكر هذه الأوجه أبو البقاء . | وقال : سيبويه وأصحابه يسمونه نعتا ووصفا يعني التوكيد , وفي هذه الأوجه التي ذكرها ما لا يخفى , ولكنها قد قيلت . | السادس : أنه بدل من الضمير ' توليتم ' . | قال ابن عطية : وجاز ذلك مع أن الكلام لم يتقدم فيه نفي ؛ لأن ' توليتم ' معناه النفي كأنه قال : لم تفوا بالميثاق إلا قليل , وهذا الذي ذكره من جواز البدل منعه النحويون , فلا يجيزون ' قام القوم إلا زيد ' على البدل . | قالوا : لأن البدل يحل محل المبدل منه فيؤول إلى قولك : ' قام إلا زيد ' , وهو ممتنع . | وأما قوله : إنه في تأويل النفي , فما من موجب إلا يمكن فيه ذلك , ألا ترى أن قولك : ' قام القوم إلا زيد ' في حكم قوله : ' لم يجلسوا إلا زيد ' , فكل موجب إذا أخذت نفي نقيضه أو ضده كان كذلك , ولم تعتبر العرب هذا في كلامها , وإنما أجاز النحويون : | ' قام القوم إلا زيد ' بالرفع على الصيغة كما تقدم تقديره . | و ' منكم ' صفة ل ' قليلا ' فيه في محل نصب , أو رفع على حسب القراءتين , والظاهر أن القليل مراد بهم الأشخاص لوصفه بقوله : ' منكم ' . | وقال ابن عطية : ' ويحتمل أن تكون القلة في الإيمان , أي : لم يبق حين عصو وكمفروا آخرهم بمحمد صلى الله عليه وسلم إلا إيمان قليل , إذ لا ينفعهم , والأول أقوى ' انتهى . | وهذا قول بعيد جدا أو ممتنع . | ' وأنتم معرضون ' جملة من مبتدأ وخبر في محل نصب على الحال من فاعل ' توليتم ' وفيها قولان : |أحدهما : أنها حال مؤكدة ؛ لأن التولي والإعرا مترادفان , وقيل مبينة , فإن التولي باليدين والإعراض بالقلب , قاله أبو البقاء . | وقال بعده : وقيل : ' توليتم ' يعني آباءهم , و ' وأنتم معرضون ' يعني أنفسهم , كما قال : { وإذ نجيناكم من آل فرعون } [ البقرة : 49 ] أي آباءهم انتهى . | وهذا يؤدي إلى أن جلمة قوله : ' وأنتم معرضون ' لا تكون حالا ؛ لأن فاعل التولي في الحقيقة ليس هو صاحب الحال والله أعلم . | وكذلك تكون ' مبينة ' إذا اختلف متعلق التولي والإراض كما قال بعضهم : ثم توليتم عن أخذ ميثاقكم , وأنتم معرضون عن هذا النبي صلى الله عليه وسلم . | وقيل : التولي والإعراض مأخوذان من سلوك الطريق , وذلك أنه إذا سلك طريقا ورجع عوده على بدئه سمي ذلك توليا , وإن سلك في عرض الطريق سمي إعراضا . | وجاءت الحال جملة اسمية مصدرة ب ' أنتم ' ؛ لأنه أكد . | وجيء بخبر المبتدأ اسما , لأنه أول على الثبوت فكأنه قيل : وأنتم عادتكم التولي والإعراض عن الحق . | { س 2 ش 84 / ش 85 وإذ أخذنا ميثاقكم لا تسفكون دمآءكم ولا تخرجون أنفسكم من دياركم ثم أقررتم وأنتم تشهدون * ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم وتخرجون فريقا منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالإثم والعدوان وإن يأتوكم أسارى تفادوهم وهو محرم عليكم إخراجهم أفتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض فما جزآء من يفعل ذلك منكم إلا خزي في الحياة الدنيا ويوم القيامة يردون إلى أشد العذاب وما الله بغافل عما تعملون } | هذا الخطاب كله كالذي قبله : وقوله : ' لا تسفكون دماءكم ' كقوله : ' لا تعبدون إلا الله ' في الإعراب سواء . | و ' تسفكون ' من ' أسفك ' الرباعي . | وقرأ طلحة بن مصرف , وشعيب بن أبي حمزة بضم الفاء وهي لغةن وأبو نهيك ' تسفكون ' بضم التاء , وفتح السين وتشديد الفاء . | و ' ولا تخرجون ' معطوف . | فإن قيل : الإنسان ملجا إلى ألا يقتل نفسه فأي فائدة في النهي عنه ؟ | فالجواب من أوجه : | أحدها : أن هذا الإلجاء قد تغير كما ثبت في أهل ' الهند ' أنهم يقدرون في قتل النفس التخلص من عالم الفساد , واللحوق بعالم النور والصلاح , أو كثير ممن صعبعليه الزمان , وثقل عليه أمر من الأمور , فيقتل نفسه , فإذا انتفى كون الإنسان ملجا إلى ترك قتله نفسه صح كونه مكلفا به . | وثانيها : المراد لا يقتل بعضكم بعضا , وجعل غير الرجل نفسه إذا اتصل به نسبا ودينا كقوله تعالى : { ف ? قتلو ? ا أنفسكم } [ البقرة : 54 ] وثالثها أنه إذا قتل غيره , فكأنما قتل نفسه ؛ لأنه يقتص منه بإقامة المسبب مقام السبب , وهو قريب من قولهم : ' القتل أنفى للقتل ' ؛ وقال : [ الطويل ] | 628 سقيناهم كأسا سقونا بمثلها | ولكنهم كانوا على الموت أصبرا

وقيل : لا تفسكوا بارتكاب أنفسكم ما يوجب سفكها كالارتداد نحوه وهو قريب مما قبله . | ورابعها : لا تتعرضوا لمقاتلة من يقتلكم , فتكونوا قد قتلتم أنفسكم . | وخامسها : لا تسفكوا دماءكم من قوامكم في مصالح الدنيا , فتكونوا مهلكين لأنفكسم . | قوله : ' ولا تخرجون أنفسكم ' فيه وجهان . | الأول : لا تفعلون ما تستحقون بسببه أن تخرجوا من دياركم . | الثاني : المراد النهي عن إخراج بعضهم بعضا من ديارهم ؛ لأن ذلك مما يعظم فيه المحنة . | ' من دياركم ' متعلق ب ' تخرجون ' , و ' من ' لابتداء الغاية , و ' ديار ' جمع دار الاصل : دور ؛ لأنه من دار يدور دورانا , فأصل ديار : دوار , وإنما قلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها , واعتلالها في الواحد . | وهذه قاعدة مطردة [ في كل جمع على ' فعال ' صحيح اللام قد اعتلت عين مفردة , أو سكنت حرف علة نحو : ] ديار وثياب , ولذلك صح ' رواء ' لاعتلال لامه , و ' طوال ' لتحرك عين مفردة , وهو ' طويل ' . | فأما ' طيال ' في ' طوال ' فشاذ , وحكم المصدر حكم هذا نحوك قام قياما , وصام صياما , ولذلك صح ' لواذ ' لصحة فعله في قولهم : ' لاوذ ' . | وأما ديار فهو من لفظه الدار , وأصله : ديوان , فاجتمع الياء والواو فأعلا على القاعدة المعروفة فوزنه : ' فيعال ' لا ' فعال ' , إذ لو كان ' فعالا ' لقيل : دوار ك ' صوام وقوام ' والدار : مجتمع القوم من الأبنية .وقال الخليل : كل موضع حله الناس , وإن لم يكن أبنية . | [ وقيل : سميت دارا لدورها على سكانها , كمى سمي الحائط حائطا لإحاطته على ما يحويه ] . | و ' النفس ' مأخوذ من النفاسة , فنفس الإنسان أشرف ما فيه . | وقوله : ' ثم أقررتم ' . | قال أبو البقاء : فيه وجهان : | أحدهما : أن ' ثم ' على بابها في إفادة العطف والتراخي , والمعطوف عليه محذوف تقديره : فقبلتم , ثم أقررتم . | والثاني : أن تكون ' ثم ' جاءت لترتيب الخبر لا لترتيب المخبر عنه , كقوله تعالى : { ثم ? لله شهيد } [ يونس : 46 ] . | قوله : ' وأنتم تشهدون ' كقوله : { وأنتم معرضون } [ البقرة : 83 ] وفيها وجوه : أحدها : أقررتم بالميثاق , ثم اعترفتم على أنفسكم بلزومه , وأنتم تشهدون عليها , كقولك : فلان مقر على نفسه بكذا , شاهد عليها . | وثانيها : اعترفتم بقبوله , وشهد بعضكم على بعض بذلك ؛ لأنه كان شائعا بينكم مشهورا . | وثالثها : وأنتم تشهدون اليوم ما معشر اليهود على إقرار أسلافكم بهذا الميثاق . | ورابعها : أن المراد بهذا الإقرار الذي هو الرضا بالأمر والصبر عليه , كما يقال فلان لا يقر على الضيم , فيكون المعنى أنه تعالى أمركم بذلك , ورضيتم به , وأقمتم عليه , وشهدتم على وجوبه وصحته . | فإن قيل : لم قال ' أقررتم وأنتم تشهدون ' والمعنى واحد ؟ | فالجواب من ثلاثة أوجه : | أحدها : أقررتم يعني أسلافكم , وأنتم تشهدون الآن على إقرارهم . | الثاني : أقررتم في وقت الميثاق الذي مضى , وأنتم بعد ذلك تشهدون [ بقلوبكم ] . | الثالث : أنه للتأكيد . | قوله : ' ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم ' فيه سبعة أقوال : | أحدها : وهو الظاهر أن ' أنتم ' في محل رفع بالابتداء , وهؤلاء خبره و ' تقتلون '' حال , والعامل فيها اسم الإشارة لما فيه من معنى الفعل , وهي حال منه ليتحد ذوا الحال وعاملها . | وقد قالت العرب : ' ها أنت ذا قائما ' و ' ها أنا ذا قائما ' و ' ها هوذا قائما ' فأخبروا باسم الإشارة عن الضمير في اللفظ والمعنى على الإخبار بالحال , فكأنه قال : ' أنت الحاضر ' , وأنا الحاضر ' , وهو الحاضر ' في هذه الحالة . | ويدل على أن الجملة من قوله : ' تقتلون ' حال وقوع الحال الصريحة موقعها كما تقدم في : ' ها أنا ذا قائما ' ونحوه إلى هذا المعنى نحا الزمخشري فقال : ' ثم أنتم هؤلاء ' استبعاد لما أسند إليهم من القتل والإجلاء بعد أخذ الميثاق منهم وإقرارهم وشهادتهم , والمعنى : ثم أنتم بعد ذلك هؤلاء المشاهدون : يعني أنكم قوم آخرون غير أولئك المقربين , تنزيلا لتغير الصفة منزلة تغير الذات كما تقول : رجعت بغير الوجه الذي خرجت به . وقوله : ' تقتلون ' بيان لقوله : ' ثم أنتم هؤلاء ' . | واعترضه أبو حيان فقال : الظاهر أن المشار إليهم بقوله : ' ثم أنتم هؤلاء ' هم المخاطبون أولا , فليسوا قوما آخرين , ألا ترى أن التقدير الذي قدره الزمخشري من تقدير [ تغير الصفة منزلة ] تغير الذات لا يتأتى في نحو : ها أنا ذا قائما , ولا في نحو : ها أنتم هؤلاء , بل المخاطب هو المشار إليه من غير تغير . | وأجيب بأن هذا الإيراد بعيد غير واضح . | والثاني : أن ' أنتم ' أيضا مبتدأ , و ' هؤلاء ' خبره , ولكن بتأويل حذف مضاف تقديره : ثم أنتم مثل هؤلاء , و ' تقتلون ' حال ايضا , العامل فيها معنى التشبيه , إلا أنه يلزم منه الإشارة إلى غائبين ؛ لأن المراد بهم أسلافهم علىهذا , وقد يقال : إنه نزل الغائب منزلة الحاضر . | الثالث : ونقله ' ابن عطية ' عن شيخه ' ابن الباذش ' أن ' أنتم ' خبر متقدم , و ' هؤلاء ' مبتدأ مؤخر . وهذا فاسد ؛ لأن المبتدأ أو الخبر متى استويا تعريضا وتنكيرا لم يجز تقدم الخبر , وإن ورد منه ما يوهم فمتأول . | الرابع : أن ' أنتم ' مبتدأ و ' هؤلاء ' منادى حذف منه حرف النداء , وتقلتون خبر المبتدأ , وفصل بالنداء بين المبتدأ وخبره . | وهذا لا يجيزه جمهور البصريين إنما قال به ' الفراء ' وجماعة ؛ أنشدوا : [ البسيط ] |629 إن الأولى وصفوا قومي لهم فبهم | هذا اعتصم تلق من عاداك مخذولا

أي : يا هذا , وهذا لا يجوز عند البصريين , ولذلك لحن المتنبي في قوله : [ الكامل ] | 630 هذي برزت لنا فهجت رسيا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وفي البيت كلام طويل . | الخامس : أن ' هؤلاء ' موصول بمعنى ' الذي ' , و ' تقتلون ' صلته , وهو خبر عن ' أنتم ' أي : أنتم الذين تقتلون . وهذا لا يجيزه جمهور البصريين إنما قال به ' الفراء ' وجماعة ؛ أنشدوا : [ البسيط ] | 631 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | نجوت وهذا تحملين طليق

أي : والذي تحملين , ومثله : { وما تلك بيمينك } [ طه : 17 ] يعني : وما التي ؟ | السادس : أن ' هؤلاء ' منصوب على الاختصاص , بإضمار ' أعني ' و ' أنتم ' مبتدأ , و ' يقتلون ' خبره , اعترض بينهما بجملة الاختصاص , وإليه ذهب ابن كيسان . وهذا لا يجوز , لأن النحويين قد نصوا على أن الاختصاص لا يكون بالنكرات , ولا أسماء الإشارة , والمستقرأ من لسان العرب أن المنصوب على الاختصاص : إما ' أي ' نحو : ' اللهم اغفر لنا أيتها العصابة ' أو معرف ب ' أل ' نحو : نحن العرب أقرى الناس للضيف , أو بالإضافة نحو : نحن معاشر الأنبياء لا نورث , وقد يجيء كقوله : [ الرجز ]

632 بنا تميما يكشف الضباب |وأكثر ما يجيء بعد ضمير تكلم كما تقدم , وقد يجيء مخاطب كقولهم : ' بك الله نرجو الفضل ' . | السابع : أن يكون ' أنتم هؤلاء ' على ما تقدم من كونهما مبتدأ أو خبر , والجملة من ' تقتلون ' مستأنفة مبينة للجملة قبلها , يعني : أنتم هؤلاء الأشخاص الحمقى , وبيان حماقتكم وقلة عقلوكم أنكم تقتلون أنفسكم , وتخرجون فريقا منكم من ديارهم , وهذا ذكره الزمخشري في آل عمران في قوله : { ه ? أنتم هؤلا ? ء حاججتم } [ آل عمران : 66 ] ولم يذكر هنا , وسيأتي بنصه إن شاء الله تعالى . | قوله : ' تظاهرون ' هذه الجملة في محل نصب على الحال من فاعل ' تخرجون ' وفيها خمس قراءات : ' تظاهرون ' بتشديد الظاء , والأصل : تتظاهرون فأدغم لقرب الظاء من التاء . | و ' تظاهرون ' مخففا , والأصل كما تقدم , إلا أنه خففه بالحذف , وهل المحذوف الثانية وهو الأولى ؛ لحصول الثقل بها , ولعدم دلالتها على معنى المضارعة , أو الأولى كما زعم هشام ؛ قال الشاعر : [ البسيط ] | 633 تعاطسون جميعا حول داركم | فكلكم يابني حمدان مزكوم

أراد : تتعاطسون فحذف . | و ' تظهرون ' بتشديد الظاء والهاء . | و ' تظاهرون ' من ' تظاهر ' و ' تتظاهرون ' على الأصل من غير حذف , ولا إدغام وكلهم يرجع إلى معنى المعاونة والتناصر من المظاهرة , كأن كل واحد منهم يسند ظهره للآخر ليتقوى به , فيكون له كالظهر ؛ قال : [ الطويل ] | 634 تظاهرتم أستاه بيت تجمعت | على واحد لا زلتم قرن واحد

قال ابن الخطيب : الآية تدل على أن الظلم كما هو محرم , فإعانة الظالم على ظلمه محرمة . | فإن قيل : أليس أن الله تعالى لما أقدر الظالم على الظلم , وأزال العوائق والموانع , وسلط عليه الشهوة الداعية إلى الظلم كمان قد أعانه على الظلم , فلو كانت إعانة الظالم على ظلمه قبيحة لوجب ألا يوجد ذلك من الله تعالى ؟ | والجواب : أنه تعالى وإن مكن الظالم من ذلك فقد زجره عن الظلم بالتهديدوالزجر , بخلاف المعني للظالم على ظلمه , فإنه يرغبه فيه , ويحسنه له ويدعوه إليه فظهر الفرق . | و ' الإثم ' في الأصل : الذنب , وجمعه ' آثام ' , ويطلق على الفعل الذي يستحق به صاحبه الذم واللوم . | وقيلك هو ما تنفر منه النفس , ولا يطمئن إليه القلب , فالإثم في الآية يحتمل إن يكون مرادا به [ أحد ] هذه المعاني ويحتمل أن يتجوز به عما يوجب الإثم من إقامة السبب مقام السبب مقام المسببح كقوله : [ الوافر ] | 635 شربءت الإثم حتى ضل عقلي | كذاك الإثم يذهب بالعقول

فعبر عن الخمر بالإثم , لما كان مسببا عنها . |

| فصل في معنى العدوان واشتقاقه

| و ' العدوان ' : التجاوز في الظلم , وقد تقدم في { يعتدون } [ البقرة : 61 ] وهو مصدر ك ' الكفران والغفران ' والمشهور ضم فائه , وفيه لغة بالكسر . قوله : ' وإن يأتوكم أسارى تفادوهم ' ' إن ' شرطية , و ' يأتوكم ' مجزوم بها بحذف النون والمخاطب مفعول . | و ' أسارى ' حال من الفاعل في ' يأتوكم ' . | وقرأ الجماعة غير حمزة ' أسارى ' وقرأ هو : ' أسرى ' وقرء : : أسارى ' بتفح الهمزة , فقراءة الجماعة تحتمل أربعة أوجه : | أحدها : أنه جمع جمع ' كسلان ' لما جمعهما من عدم النشاط والتصرف , فقالوا : ' أسير وأسارى ' بضم الهمزة ك ' كسلان وكسالى ' و ' سكران وسكارى ' , كما أنه قد شبه كسلان وسكران به فجمعا جمعه الأصلي الذي هو على ' فعلى ' فقالوا : كسلان وكسلى , وسكران وسكرى لقولهم : أسير وأسرى . | قال سيبويه : فقالوا : في جمع كسلان كسلى شبهوه ب ' أسرى ' . كما قالوا : أسارى شبهوه ب ' كسالى ' , ووجه الشبه أن الأسر يدخل على المرء كرها كما يدخل الكسل . |قال بعضهم : والدليل على اعتبار هذا المعنى أنهم جمعوا ' مريضا وميتا وهالكا ' على ' فعلى ' فقالوا : ' مرضى وموتى وهلكى ' لما جمعها المعنى الذي في ' قتلى وجرحى ' . | الثاني : أن ' أسارى ' جمع ' أسير ' , وقد وجدنا ' فعيلا ' يجمع على ' فعالى ' قالوا : شيخ قديم , وشيوخ قدامى . وفيه نظر , فإن هذا شاذ لا يقاس عليه . | الثالث : أنه جمع ' أسير ' أيضا , وإنما ضموا الهمزة من ' أسارى ' وكان أصلها الفتح ك ' نديم وندامى ' كما ضمت الكاف والسين من ' كسالى ' و ' سكارى ' وكان الأصل فيهما الفتح نحوك ' عطشان وعطاشى ' . | الرابع : أنه جمع ' أسرى ' الذي هو جمع ' أسير ' فيكون جمع الجمع . | وأما قراءة حمزة فواضحة ؛ لأن ' فعلى ' ينقاس في ' فعيل ' نحو : ' جريح وجرحى ' و ' قتيل وقتلى ' و ' مريض ومرضى ' . | وأما ' أسارى ' بالفتح فقد تقدم أنها أصل أسارى بالضم عند بعضهم , ولم يعرف أهل اللغة فرقا بين ' أسارى ' و ' أسرى ' إلا ما حكاه أبو عبيدة عن أبي عمرو بن العلاء , فإنه قال : ' ما كان في الوثاق ' فهم الأسارى , وما كان في اليد , فهم الأسرى ' ونقل بعضهم عنه الفرق بمعنى آخر , فقال : ' ما جاء مستأسرا فهم الأسرى , وما صار في أيديهم , فهم الأسارى ' , وحكى النقاش من ثعلب ؛ أنه لما سمع هذا الفرق قال : ' هذا كلام المجانين ' , وهي جرآة منه على أبي عمرو , وحكى عن المبرد أنه يقال : ' أسير وأسراء ' ك ' شهيد وشهداء ' و ' الأسير ' : مشتق من ' الإسار ' وهو القيد الذي يربط به من المحمل , فسمي الأسير أسيرا , وإن لم يربط , والأسر : الخلق في قوله : { وشددنآ أسرهم } [ الإنسان : 29 ] وأسرة الرجل : من يتقوى بهم , والأسر : احتباس البول , ورجل مأسوةر : أصابه ذلك ؛ وقالت العرب : أسر قتبه : أي : شده ؛ قال الأعشىك [ المتقارب ] | 636 وقيدني الشعر في بيته | كما قيد الآسرات الحمارا

يريد : أنه بلغ في الشعر النهاية ؛ حتى صار له كالبيت الذي لا يبرح عنه . | قوله : ' تفادوهم ' قرأ نافع وعاصم والكسائيك ' تفادوهم ' , وهو جواب الشرط , فلذلك حذف نون الرفع , وقرأ الباقون : ' تفدوهم ' , وهل القراءتان بمعنى واحد , ويكون معنى ' فاعل ' مثل معنى ' فعل ' المجرد مثل : ' عاقبت وسافرت ' أو بينهما فرق ؟ خلاف مشهور , ثم اختلف الناس في ذلك الفرق ما هو ؟ |فقيل : معنى ' فداه ' أعطى فيه فداء من مال , و ' فاداه ' : أعطى فيه أسيرا مثله ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 637 ولكنني فاديت أمي بعدما | علا الرأس منها كبرة ومشيب

وهذا القول يرده قوله العباس رضي الله عنه : فاديت نفسي وفاديت عقيلا , ومعلوم أن لم يعط أسيره في مقابلة نفسه ولا ولده . | وقيل : تفدوهم بالصلح , وتفادوهم بالعنف . | وقيل : تفدوهم تعطوا فديتهم , وتفادوهم تطلبون من أعدائكم فدية الأسير الذي في أيديكم ؛ ومنه : [ الوافر ] | 638 قفي فادي أسيرك إن قومي | وقومك ما أرى لهم اجتماعا

والظاهر أن ' تفادوهم ' على أصله من أثنين , وذلك أن الأسير يعطى المال والأسير يعطى الإطلاق , وتفدوهم على بابه من غير مشاركة , وذلك أن الفريقين يفدي صاحبه من الآخر بمال أو غيره , فالفعل على الحقيقة من واحد . | و ' الفداء ' ما يفتدى به , فإذا كسروا فاءه , جاز فيه وجهان : | المد والقصر , فمن المد قول النابغةك [ البسيط ] | 639 مهلا فداء لك الأقوام كلهم | وما أثمر من مال ومن ولد

ومن القصر قوله : [ الطويل ] | 640 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | فدى لك من رب طريفي وتالدي

ومن العرب من يكسر : ' فدى ' مع لام الجر خاصة , نحو : فدى لك أبي وأمي ' يريدون الدعاء له بذلك , وفدى يتعديان لاثنين أحدهما بنفسه , والآخر بحرف جر , تقول : ' فديت أو فاديت الأسير بمال ' , وهومحذوف في الآية الكريمة . |قال ابن عطية : وحسن لفظ الإتيان من حيث هو في مقابلة الإخراج , فيظهر التضاد المقبح لفعلهم في الإخراج . | يعني : أنه لايناسب من أسأتم إليه بالإخراج من داره أن تحسنوا إليه بالفداء . |

| فصل فيما أخذ الله على بني إسرائيل

| قال السدي : إن الله أخذ على بني إسرائيل في التوراة ألا يقتل بعضهم بعضا , ولا يخرج بعضهم بعضا من ديارهم , وأيما عبد أو أمة وجدتموه من بني إسرائيل فاشتروه بما قام من ثمنه وأعتقوه , وكانت ' قريظة ' حلفاء ' الأوس ' , ' والنضير ' حلفاء ' الخزرج ' , وكانوا يقتلون في حرب سنين , فيقاتل ' بنو قريظة ' مع حلفائهم , ' وبنو النضير ' مع حلفائهم , وإذا غلبوا خربوا ديارهم , وأخرجوهم منها , وإذا أسر رجل من الفريقين جمعوا له حتى يفدوه , وإن كان الأسير من عدوهم , فتعيرهم العرب , ويقولون : كيف تقاتلونهم وتفدونهم ؟ قالوا : إنا أمرنا أن نفديهم , فيقولون : فلم تقاتلونهم ؟ قالوا : إنا نستحي أن تذل حلفاؤنا , فعيرهم الله تعالى , فقال : ' ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم ' . وفي الآية تقديم وتأخير , ونظمها : وتخرجون فريقا منكم من ديارهم تظاهرون عليهم بالإثم والعدوان , وهو محرم عليكم إخراجهم , وإن يأتوكم أسارى تفادوهم فكان الله تعالى أخذ عليهم أربعة عهود : ترك القتال , وترك الإخراج , وترك المظاهرة عليهم مع أعدائهم , وفداء أسرائهم , فأعرضوا عن الكل إلا الفداء , فقال عز وجل : { أفتؤمنون ببعض ? لكتاب وتكفرون ببعض } [ البقرة : 85 ] . | وقال مجاهد : يقول : إن وجدته في يد غيرك فديته , وأنت تقتله بيدك . | قوله : ' وهو محرم ' فيه وجوه . | والظاهر منها : أن يكون ' هو ' ضمير الشأن والقصة , فيكون في محل رفع بالابتداء , و ' محارم ' خبر مقدم , وفيه ضمير قائم مقام الفاعل , و ' إخراجهم ' مبتدأ مؤخر , والجملة من هذه المبتدأ والخبر في محل رفع خبرا لضمير الشأن , ولم تحتج هنا إلى عائد على المبتدأ ؛ لأن الخبر نفس المبتدأ أو عينه . | وهذه الجملة مفسرة لهذا الضمير , وهو أحد المواضع التي يفسر فيها الضمير بما بعده وقد تقدمت , ولسي لنا من الضمائر ما يفسر بجلمة غير هذا الضمير , ومن شرطه أن يؤتى به في مواضع التعظيم , وأن يكون معمولا للابتداء أو نواسخه فقط , وأن يفسر بجملة مصرح بجزيئها , ولا يتبع بتابع من التوابع الخمسة , ويجوز تذكيره وتأنيثه مطلقا خلافا لما فصل , فتذكيره باعتبار الأمر والشأن , وتأنيثه باعتبار القصة فتقول : |' هو زيد قائم ' , ولا يثنى ولا يجمع , ولا يحذف إلا في مواضع تذكر إن شاء الله تعالى , والكوفيون يسمونه ضمير المجهول , وله أحكام كثيرة . | الوجه الثاني : أن يكون ' هو ' ضمير الشأن أيضا , و ' محرم ' خبره , و ' أخراجهم ' مرفوع على أنه مفعول لم يسم فاعله . وهذا مذهب الكوفيين , وإنما فروا من الوجه الأول ؛ لأن عندهم أن الخبر المحتمل ضميرا مرفوعا لا يجوز تقديمه على المبتدأ , فلا يقال : قائم زيد على أن يكون ' قائم ' خبرا مقدما , وهذا عند البصريين ممنوع لما عرفته أن ضمير الشأن لا يفسر إلا بجملة , والاسلا المشتق الرافع لما بعده من قبيل المفردات لا الجمل , فلا يفسر به ضمير الشأن . الثالث : أن يكون ' هو ' كناية عن الإخراج , وهو مبتدأ , و ' محرم ' خبره , و ' إخراجهم ' بدل منه , وهذا على أحد القولين . | وهو جواز إبدال الظاهر من المضمر قبله ليفسره , واستدل من أجاز ذلك بقوله : [ الطويل ] | 641 على حالة لو أن | في القوم حاتما

| على جوده لضن بالماء حاتم | ف ' حاتم ' بدل عن الضمير في ' جوده ' . | الرابع : أن يكون ' هو ' ضمير الإخراج المدلول عليه بقوله : ' وتخرجون ' و ' محرم ' خبره , و ' إخراجهم ' بدل من الضمير المستتر في ' محرم ' . | الخامس : كذلك , إلا أن ' أخراجهم ' بدل من ' هو ' . نقل هذين الوجيهن أبو البقاء , وفي هذا الأخير نظر , وذلك أنك إذا جعلت ' هو ' ضمير الإخراج المدلول عليه بالفعل كان الضمير مفسرا به نحو : { ? عدلوا هو أقرب للتقوى ? } [ المائدة : 8 ] فإذا أبدلت منه ' أخراجهم الملفوظ به كان مفسرا به أيضا , فيلزم تفسيره بشيئين , إلا أن يقال : هذان الشيئان في الحقيقة شيء واحد فيحتمل ذلك . | السادس : أجاز الكوفيون أن يكن ' هو ' عمادا , وهو الذي يسميه البصريون ضمير الفصل قدم مع الخبر , والأصل : وإخراجهم هو محرم عليكم , و ' إخراجهم ' مبتدأ , و ' محرم ' خبره , و ' هو ' عماد , فلما قدم الخبر قدم معه . | قال الفراء : لأن الواو هنا تطلب الاسم , وكل موضع نطلب فيه الاسم فالعماد جائز وهذا عند البصريين ممنوع من وجهين : | أحدهما : أن الفصل عندهم من شرطه أن يقع بين معرفتين أو بين معرفة ونكرةقريبة من المعرفة في امتناع دخول ألأ ك ' أفعل من ' ومثل وأخواتها . | والثاني : أن الفصل عندهم لا يجوز تقديمه مع ما اتصل به . | والسابع : قال ا بن عطية : وقيل في ' هو ' : إنه ضمير الأمر , والتقدير : والأمر محرم عليكم , وإخراجهم في هذا القول بدل من ' هو ' . | وقال أبو حيان : وهذا خطأ من وجهين : | أحدهما : تفسير ضمير الأمر بمفرده , وذلك لا يجيزه بصري ولا كوفي , أما البصري فلا شتراطه جملة , وأما الكوفي فلا بد أن يكون المفرد قد انتظم منه [ نحو ' ظننته قائما الزيدان ' . | والثاني : أنه جعل ' إخراجهم ' ] بدلا من ضمير الأمر , وقد تقدم ' ألا يتبع بتابع ' . | الثامن : قال ابن عطية أيضا : وقيل : هو فاصلة , وهذا مذهب الكوفيين , وليست هنا بالتي هي عماد , و ' محرم ' على هذا ابتداء , و ' إخراجهم ' خبر . قال : أبو حيان والمنقول عن الكوفيين عكس هذا الإعراب , أي : يكون ' إخراجهم ' متبدأ مؤخرا , ' محرم ' خبر مقدم قدم مع الفصل كما تقدم , وهو الموافق للقواعد , ولا يلزم منه الإخبار بمعرفة عن نكرة من غير ضرورة تدعو إلى ذلك . | التاسع : نقله ابن عطية أيضا عن بعضهم أن ' هو ' الضمير المقدر في ' محرم ' قدم وأظهر . | قال الشيخ : وهذا ضعيف جدا ؛ إذ لا ضرورة تدعو إلى انفصال هذا الضمير بعد استتاره وتقديره , وأيضا فإنه يلزم خلو اسم المفعول من ضمير ؛ إذ على هذا القول يكون ' محرم ' خبرا مقدما , و ' إخراجهم ' متبدأ مؤخرا ولا يوجد اسم فاعل , ولا مفعول خاليا من الضمير إلا إذا رفع الظاهر , ثم يبقى هذا الضمير لا ندري ما إعرابه , إذ لا يجوز مبتدأ , ولا فاعلا مقدما وفي قول الشيخ : ' يلزم خلوه من ضمير ' نظر ؛ إذ هو ضمير مرفوع به , فلم يخل منه غاية ما في الباب أنه انفصل للتقديم . | وقوله : ' لا ندري ما إعرابه ' ؟ قد دري , وهو الرفع بالفاعلية . | وقوله : والفاعل لا يقدم ' ممنوع ' فإن الكوفي يجيز تقديم الفاعل , فيحتمل أن يكون هذا القاتل يرى ذلك , ولا شك أن هذا قول رديء منكر لا ينبغي أن يجوز مثله في الكلام , فكيف في القرآن ! فالشيخ معذور , والعجب من ابن عطية كيف يورد هذه الأشياء حاكيا لها ولم يعقبها بنكير ؟ |وهذه الجملة يجوز أن تكون محذوفة من الجمل المذكورة قبلها , وذلك أنه قد تقدم ذكر أربعة أشياء كلها محرمة وهي قوله : تقتلون أنفسكم وتخرجون [ فريقا منكم من ديارهم ] , وتظاهرون , وتفادون فيكون التقدير : تقتلون أنفسكم وهو محرم عليكم قتلها وكذلك مع البواقي . | ويجوز أن يكون خص الإخراج بذكر التحريم , وإن كانت كلها حراما , لما فيه من معرة الجلاء والنفي الذي لا ينقطع شره إلا بالموت والقتل , وإن كان أعظم منه إلا أن فيه قطعا للشر , فالإخراج من الديار أصعب الأربعة بهذا الاعتبار . | و ' المحرم ' : الممنوع , فإن التحريم هو المنع من كذا , والحرام : الشيء الممنوع منه يقال : حرام عليك وسيأتي تحقيقه في ' الأنبياء ' إن شاء الله تعالى . |

| فصل في المراد بالكفر والإيمان في الآية

| اختلف العلماء في قوله : { أفتؤمنون ببعض ? لكتاب وتكفرون ببعض } قال ابن عباس وقتادة وابن جريج : ' أخراجهم كفر , وفداؤهم إيمان ؛ لأنه ذمهم على المناقضة , إذ أتوا ببعض الواجب وتركوا البعض ' . | فإن قيل : هب أن ذلك الأخراج كان معصية , فلم سماها كفرا ؟ مع أنه ثبت أن العاصي لا يكفر . | فالجواب : لعلهم صرحوا بأن ذلك الإخراج غير واجب مع أن صريح التوراة كان دالا على وجوبه . الثاني : أن المراد تمسكهم بنبوة موسى عليه الصلاة والسلام مع التكذيب بمحمد صلى الله عليه وسلم مع أن الحجة في أمرها سواء . | قوله : { فما جزآء من يفعل } ' ما ' يجوز فيها وجهان : | أحدهما : أن تكون نافية , و ' جزاء ' متبدأ , و ' إلا خزي ' خبره وهو استثناء مفرغ وبطل علمها عند الحجازيين لانتقاض النفي ب ' إلا ' , وفي ذلك خلاف وتفصيل وتلخيصه : أن خبرها الواقع بعد ' إلا ' جمهور البصريين على وجوب رفعه مطلقا سواء كان هو الأول , أمر منزلا منزلته , أو صفة أو لم يكن , ويأولون قوله : [ الطويل ] | 642 وما الدهر إلا منجنونا بأهله | وما صاحب الحاجات إلا معذبا

على أن الناصب ل ' منجنونا ' و ' معذبا ' محذوف , أي : يدور دوران منجنون , ويعذب معذبا تعذيبا . | وأجاز يونس النصب مطلقا , وإن كان النحاس نقل عدم الخلاف في رفع ما زيد إلا أخوك فإن كان الثاني منزلا منزلة الأول نحو : ' ما أنت إلا عمامتك تحسينا وإلا رداءك تزيينا ' . | فأجاز الكوفيون نصبه , وإن كان صفة نحو ' ما زيد إلا قائم ' فأجاز الفراء أيضا . | والثانيك أن تكون استفهامية في محل رفع بالابتداء , و ' جزاء ' خبره , و ' إلا خزي ' بدل من ' جزاء ' نقله أبو البقاء . | و ' الجزاء ' : المقابلة خيرا كان أو شرا . | و ' من ' موصولة , أو نكرة موصوفة , و ' يفعل ' لا محل لها على الأول , ومحلها الجر على الثاني . | ' منكم ' في محل نصب على الحال من فاعل ' يفعل ' , فيتعلق بمحذوف , أي : يفعل ذلك حال كونه منكم . | و ' الخزي ' : الهوان والذل والمقت , يقال : أخزاه الله إذا مقته وأبعده , ويقال : خزي بالكسر يخزى خزيا فهو خزيان , وامرأة خزيا , والجمع خزايا . وقال ابن السكيت : الخزي الوقوع في بلية , وخزي الرجل في نفسه يخزى خزاية إذا استحيا . | وإذا قيل : أخزاه الله , كأنه قيل : أوقعه موقعا يستحيى منه , فأصله على هذا الاستحياء . | قوله : ' في الحياة ' يجوز فيه وجهان : | أحدهما : أن يكون محله النصب على أنه ظرف ل ' خزي ' , فهو منصوب به تقديرا . | و ' الدنيا ' ' فعلى ' تأنيث الأدنى من الدنو , وهو القرب , وألفها للتأنيث , ولا تحذف منها ' أل ' إلا لضرورة كقوله : [ الرجز ] | 643 يوم ترى النفوس ما أعدت | في سعي دنيا طالما قد مدت

وياؤها عن واو , وهذه قاعدة مطردة , وهي : كل ' فعلى ' صفة لامها واو تبدل ياء . نحو ' الدنيا والعليا ' . |فأما قولهم : ' القصوى ' عند غير ' تميم ' , و ' الحلوى ' عند الجميع فشاذ . فلو كانت ' فعلى ' اسما صحت الواو ؛ كقوله : [ الطويل ] | 644 أدارا بحزوى هجت للعين عبرة | فما الهوى يرفض أو يترقرق

وقد استعملت استعمال الأسماء , فلم يذكر [ موصوفها , قال تعالى : { تريدون عرض ? لدنيا } [ الأنفال : 67 ] وقال ابن السراج في ' المقصور والممدود ' : و ' الدنيا ' ] مؤنثة مقصورة , تكتب بالألف , هذه لغة ' نجد ' و ' تميم ' , إلا أن ' الحجاز ' , ' وبني اسد ' يلحقونها ونظائرها بالمصادر ذوات الواو , فيقولون : دنوى مثل شروى وكذلك يفعلون بكل ' فعلى ' موضع لامها واو , ويفتحون أولها , ويقلبون باءها واوا , وأما أهل اللغة الأولى , فيضمون الدال , ويقلبون من الواو ياء لاستثقالهم الواو مع الضمة . |

| فصل في المراد بالخزي في الآية

| اختلفوا في هذا الخزي على جوه : | أحدها : قال الحسن : وهو الجزية والصغار , وهو ضعيف ؛ لأن الجزية لم تكن ثابتة , في شريعتهم , بل إن حملنا الآية على خطاب الذين كانوا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فيصح . | الثاني : خزي ' بني قريظة ' بالقتل والسبي , وخزي بني النضير بالجلاء والنفي عن منازلنهم إلى ' أذرعات ' و ' أريحا ' من ' الشام ' , وهذا أيضا إنما يصح إذا حملنا الآية على الحاضرين في زمان صلى الله عليه وسلم . | الثالث : قال ابن الخطيب وهو الأولى : إن المراد منه الذم العظيم ولتحقير البالغ من غير تخصيص ذلك ببعض الوجوه دون بعض , والتنكير في قوله : ' خزي ' يدل على أن الذم واقع في النهاية العظمى . | [ وقوله ] يردون [ قرىء ] بالغيبة على المشهور وفيه وجهان . | أحدها : أن يكون التفاتا , فيكون راجعا إلى قوله ' أفتؤمنون ' فخرج من ضمير الخطاب إلى الغيبة . |والثاني : أنه لا التفات فيه , بل هو راجع إلى قوله : ' من يفعل ' . | وقرأ الحسنك ' تردون ' بالخطاب وفيه الوجهان المتقدمان : | فالالتفات نظرا لقوله : ' من يفعل ' , وعدم الالتفات نظرا لقوله : ' أفتؤمنون ' . | وكذلك : { وما ? لله بغافل عما تعملون } قرىء في المشهور بالغيبة والخطاب والكلام فيهما كما تقدم . | فإن قيل : عذاب الدهري الذي ينكر الصانع يجب أن يكون أشد من عذاب اليهود , فكيف يكون في حق اليهود { يردون إلى ? أشد ? لعذاب } ؟ | فالجواب : المراد منه أشد من الخزي الحاصل في الدنيا , فلفظ الأشد وإن كان مطلقا إلا أن المراد أشد من هذه الجهة . | { س 2 ش 86 أولئك الذين اشتروا الحياة الدنيا بالآخرة فلا يخفف عنهم العذاب ولا هم ينصرون } | قد تقدم إعراب نظائرها إلا أن بعضهم ذكر وجوها مردودة لا بد من التنبيه عليها , فأجاز أن يكون ' أولئك ' مبتدأ , و ' الذين اشتروا ' خبره , ' فلا يخفف عنهم العذاب ' خبرا ثانيا ل ' أولئك ' . | قال : ودخلت الفاء في جواب الخبر لأجل الموصول المشبه بالشرط وهذا خطأ فإن قوله : ' فلا يخفف ' لم يجعله خبرا للموصول حتى تدخل ' الفاء ' في خبره , وإنما جعله خبرا عن ' أولئك ' وأين هذا من ذاك ؟ | وأجاز أيضا أن يكون الذين مبتدأ ثانيان و ' فلا يخفف ' خبره , دخلت لكونه خبرا للموصول , والجملة خبرا عن ' أولئك ' . | قال : ولم يحتج هذا إلى عائد ؛ لأن ' الذين ' هم ' أولئك ' كما تقول : ' هذا زيد منطلق ' , وهذا أيضا خطأ لثلاثة أوجه : | أحدها : خلو الجملة من رابط , وقوله : ' لأن الذين ' هم ' أولئك ' لا يفيد , فإن الجملة المستغنية لا بد وأن تكون نفس المبتدأ . | وأما تنظيره ب ' هذا زيد منطلق ' فليس بصحيح , فإن ' هذا ' مبتدأ و ' زيد ' خبره , و ' منطلق ' خبر ثان , ولا يجوز أن يكون ' زيد ' مبتدأ ثانيا , و ' منطلق ' خبره , والجملة خبر عن الأول , للخلو من الرابط . |الثاني : أن الموصول هنا لقوم معينين وليس عاما , فلم يشبه الشرط , فلم تدخل ' الفاء ' في خبره . | الثالث : أن صلته ماضية لفظا ومعنى , فلم تشبه فعل الشرط في الاستقبالن فلا يجوز دخول الفاء في الخبر . | فتعين أن يكون ' أولئك ' مبتدأ والموصول بصلته خبره , و ' فلا يخفف ' معطوف على الصلة , ولا يضر تحالف الفعلين في الزمان , فإن الصلات من قبيل الجمل , وعطف الجمل لا يشترط فيه اتحاد الزمان , فيجوز أن تقول : جاء الذي قتل زيدا أمس , وسيقتل عمرا غدا , وإنما الذي يشترط فيه ذلك حيث كانت الأفعال منزلة منزلة المفردات . | وقيل : دخلت ' الفاء ' بمعنى جواب الأمر كقوله : أولئك الضلال انتبه فلا خير فيهم . |

| فصل في تفسير تخفيف العذاب

| حمل بعضهم عدم التخفيف على عدم الانقطاع ؛ لأنه لو انقطع لكان قد خفف , وحمله آخرون على الشدة لا على الدوام , أو في كل الأوقات , فإذا عذابهم بأنه لا يخفف عنهم اقتضى ذلك نفي جميع ما ذكرناه . | قوله : ' ولا هم ينصرون ' يجوز في ' هو ' وجهان : | أحدهما : أ ن يكون محل رفع بالابتداء , وما بعده خبره , ويكون قد عطف جملة اسمية على جملة فعلية وهي : ' فلا يخفف ' . والثاني : أن يكون مرفوعا بفعل محذوف يفسره هذا الظاهر , وتكون المساألة من باب الاشتغال , فما حذف الفعل انفصل الضمير ؛ ويكون كقوله : [ الطويل ] | 645 فإن هو لم يحمل على النفس ضيمها | فليس إلى حسن الثناء سبيل

وله مرجح على الأول بكونه قد عطف جملة على مثلها , وهو من المواضع المرجح فيها الحمل على الفعل في باب الاشتغال . وليس المرجوح كونه تقدمه ' لا ' النافية , فإنها ليست من الأدوات المختصة بالفعل ولا الاولى به , خلافا لابن السيد حيث زعم أن ' لا ' النافية من المرجحات لإضمار الفعل , وهو قول [ مرغوب عنه ] ولكنه قوي من حيث البحث . فقوله : ' ينصرون ' لا محل له على هذا ؛ لأنه مفسر , ومحله الرفع على الأولى لوقوعه موقع الخبر . |

| فصل

| حمله بعضهم على نفس النصرة في الآخرة , والأكثرون حلموه على نفي النصرة في الدنيا . | قال ابن الخطيب : والأول أولى , لأنه تعالى جاء على صنعهم ولذلك قال : { فلا يخفف عنهم ? لعذاب } وهذه الصفة لا تليق إلا بالآخرة ؛ لأن عذاب الدنيا وإن حصل , فيصير كالحدود ؛ لأن الكفار قد يصيرون غالبين للمؤمنين في بعض الأوقات . | { س 2 ش 87 ولقد آتينا موسى الكتاب وقفينا من بعده بالرسل وآتينا عيسى ابن مريم البينات وأيدناه بروح القدس أفكلما جآءكم رسول بما لا تهوى أنفسكم استكبرتم ففريقا كذبتم وفريقا تقتلون } | روي عن ابن عباس أن التوراة لما نزلت أمر الله موسى بحملها فلم يطق ذلك , فبعث لكل حرف منها ملكا فلم يطيقوا حلمها , فخففها الله على موسى عليه الصلاة والسلام فحملها . | [ قوله ] : { وقفينا من بعده ب ? لرسل } التضعيف في ' قفينا ' ليس للتعدية ؛ إذ لو كان كذلك لتعدى إلى اثنين ؛ لأنه قيل : التضعيف يتعدى لواحد , نحو : ' قفوت زيدا ' , ولكنه ضمن معنى ' جئنا ' كأنه قيلك وجئنا من بعده الرسل . | فإن قيل : يجوز أن يكون متعديا لاثنين على معنى أن الأول محذوف , والثاني ' بالرسل ' والباء فيه زائدة تقديره : ' وقفينا من بعده الرسل ' . | فالجواب : أن كثرة مجيئه في القرآن كذلك يبعد هذا التقدير , وسيأتي لذلك مزيد بيان في ' المائدة ' [ الآية : 46 ] إن شاء الله تعالى . | و ' قفينا ' أصله : قفونا / ولكن لما وقعت ' الواو ' رابعة قلبت ' ياء ' , واشتقاقه من ' قفوت ' , وقفوته إذا اتبعت قفاه , ثم اتسع فيه , فأطلف على تابع , وإن بعد زمان التابع عن زمان المتبوع . | قال أمية : [ البسيط ] | 646 قالت لأخت له قصيه عن جنب | وكيف تقفو ولا سهل ولا جبل

و ' القفا ' : مؤخر العنق , ويقال له : القافية أيضا , ومنه الحديث : ' يعقد الشيطان على قافية رأس أحدكم 'والقفاوة : ما يدخر من اللبن وغيره لمن تريد إكرامه , وقفوت الرجل : قذفته بفجور , ' وفلان قفوتي ' : أي تهمتي , وقفوتي أي خيرتي . | قال ابن دريد : كأنه من الأضداد . | ومنه قافية الشعر ؛ لأنها يتلو بعضها بعضا , ومعنى قفينا : أي أتبعنا , كقوله : { ثم أرسلنا رسلنا تترى } [ المؤمنون : 44 ] . | و ' من بعده ' متعلق به , و كذلك : ' بالرسل ' وهو جمع رسول بمعنى مرسل , وفعل غير مقيس في ' فعيل ' بمعنى ' مفعول ' وسكون العين لغة ' الحجاز ' وبها قرأ الحسن , والضم لغة ' تميم ' وبها قرأ السبعة إلا أبا عمر , وفيما أضيف إلى ' نا ' أو ' كم ' أو ' هم ' , فإنه قرأ بالسكون لتوالي الحركات . |

| فصل في تعيين الرسل المقفى بهم

| هؤلاء الرسل : يوشع , وشمويل , وداود , وسليمان , وشعياء , وأرمياء , وعزير , وحزقيل , وإلياس , ويونس , وزكريا , ويحيى , وغيرهم . | وروي أن بعد موسى إلى أيام عيسى كانت الرسل متواترة , ويظهر بعضهم في أثر البعض . | والشريعة واحدة في أيام عيسى عليه الصلاة والسلام ت فإنه جاء بشريعة مجددة , والدليل على ذلك قوله : { وقفينا من بعده ب ? لرسل } ؛ لأنه يقتضي أنهم على حد واحد في الشريعة يتبع بعضهم بعضا فيها . وقال القاضي : إن الرسول الثاني لا يجوز أن يكون على شرعة الأول بحيث لا يؤدي إلا تلك بعينها من غير زيادة ولا نقصان , مع أن تلك الشريعة محفوظة يمكن معرفتها بالتواتر عن الأول ؛ لأن الرسول إذا كان هذا حاله لم يممكن أن يعلم من جنهة إلا منا كان قد علم من قبل , أو يمكن أن يعلم من قبل , فكما لا يجوز أن يبعث الله رسولا لا شريعة معه أصلا , فكذا هاهنا , فثبت أنه لا بد وأن يكونوا قد بعثوابشريعة جديدة إن كانت الأولى محفوظة , أو محيية لبعض ما اندرس من الشريعة الأولى . | والجواب : لم لا يجوز أن يكون المقصود من بعثة هؤلاء الرسل التعبد بتلك الشريعة السابعة بنوع آخر من الألطاف لا يعلمه إلا الله ؟ |

| فصل في لفظ عيسى

| [ قوله ] : ' عيسى ' : علم أعجمي فلذلك لم ينصرف , وقد تكلم النحويون في وزنه , واستقاقه على تقدير كونه عربي الوضع فقال سيبويه : وزنه ' فعلى ' والياء فيه ملحقة ببنات الأربعة كياء ' معزى ' بالياء لا الألف , سماها ياء لكتابتها بالياء . | وقال الفارسي : ألفه ليست للتأنيث ك ' ذكرى ' , بدلالة صرفهم له في النكرة . | وقال عثمان بن سعيد الصيرفي : وزنه ' فعلل ' فالألف عنده أصيلة بمعنى أنها منقلبة عن أصل . ورد عليه ذلك ابن الباذش بأن الياء والواو لا يكونان أصليين في بنات الأربعة , فمن قال : إن ' عيسى ' مشتق من ' العيس ' : وهو بياض تخالطه شقرة ليس بمصيب , لأن الأعجمي لا يدخله اشتقاق ولا تصريف . | وقل الزمخشري : ' وقيل : عيسى بالسريانية يشوع ' . | قوله : ' ابن مريم ' عطف بيان له أو بدل , ويجوز أن يكون صفة إلا أن الأول أولى ؛ لأن ' ابن مريم ' جرى مجرى العلم له , وللوصف ب ' ابن ' أحكام تخصه , ستأتي إن شاء الله تعالى مبينة , وقد تقدم اشتقاق ' ابن ' وأصله . | و ' مريم ' أصله بالسريانية صفة بمعنى الخادم , ثم سمي به ؛ فلذلك لم ينصرف , وفي لغة العرب : هي المرأة التي تكثر مخالطة الرجال ك ' الزير ' من الرجال , وهو الذي يكثر مخالطتهن . | قال رؤبة : [ الرجز ]

647 قلت لزير لم تصله مريمه | و ' ياء ' الزير عن واو ؛ لأنه من ' زار يزور ' فقلبت للكسرة قبلها ك ' الريح ' , فصار لفظ ' مريم ' مشتركا بين اللسانين , ووزنه عند النحويين ' مفعل ' لا ' فعيل ' , قالالزمخشري : لأن ' فعيلا ' , بفتح الفاء لم يثبت في الأبنية كما ثبت نحو : ' عثير وعليب ' وقد أثبت بعضهم ' فعيلا ' , وجعل منه نحو : ' ضهيد ' : اسم مكان و ' مدين ' على القول بأصالة ميمه و ' ضهيأ ' بالقصر ت وهي المرأة التي لا تحيض , أو لا ثدي لها , مشتقة من ' ضاهأت ' أي : ' شابهت ' ؛ لأنها شابهت الرجال في ذلك , ويجوز مدها قاله الزجاج . وقال ابن جني : وأما ' ضهيد وعثير ' فمصنوعان فلا دلالة فيهما على ثبوت ' فعيل ' , وصحة الياء في ' مريم ' على خلاف القياس , إذ كان من حقها الإعلال بنقل حركة الياء إلى الراء , ثم قلب الياء ألفا نحوك ' مباع ' من البيع , ولكنه شذ كما شذ ' مزيد ومدين ' . | وقال أبو البقاء : ومريم على أعجمي , ولو كان مشتقا من ' رام يريم ' لكان مريما بسكن الياء . وقد جاء في الأعلام فتح الياء نحو : [ مزيد ] وهو على خلاف القياس . | و ' البينات ' قيل : هي المعجزات المذكورة في سورة ' آل عمران ' و ' المائدة ' . | وقيل : الإنجيل . | وقيل : أعم ذلك . | قوله : ' وأيدناه ' معطوف على قوله : ' وآتينا عيسى ' . | وقرأ الجمهور : ' وأيدناه ' على ' فعلناه ' , وقرأ مجاهد وابن محيصن ويروى عن أبي عمرو : ' وآيدناه ' على ' أفعلناه ' , والأصل فيه : ' أأيد ' بهمزتين ثانيتهما ساكنة , فوجب إبدال الثانية ألفا نحو : ' أأمن ' وبابه , وصححت العين كما صحت في ' أغليت وأغميت ' وهو تصحيح شاذ إلا في فعل العجب نحو : ما أبين أطول . | وحكي عن أبي زيد أن تصحيح ' أغليت ' مقيس . | فإن قيل : لم لا أعل ' أيدناه ' كما أعل نحو : أبعناه حتى لا يلزم حلمه على الشاذ ؟ . | فالجواب : أنه لو أعل بأن ألقيت حركة العين على الفاء , فيلتقي ساكنان العين واللام , فتحذف العين لالتقاء السكانين , فتجتمع همزتان مفتوحتان , فيجب قلب الثانية واوا نحو : ' أوادم ' فتتحرك الواو بعد فتحة , فتقلب ألفا فيصير اللفظ : أأدناه ؛ لأدى إلى إعلال الفاء والعين , فالأجل ذلك رفض بخلاف أبعناه وأقمناه , فإنه ليس فيه إلا إعلال العين فقط , قال أبو البقاء : فإن قلت : فلم لم تحذف الياء التي هي عين كما حذفت من نحو : ' أسلناه ' من ' سال يسيل ' ؟ . |قيل : لو فعلوا ذلك لتوالى إعلالان : | أحدهما : قلب الهمزة الثانية ألفا , ثم حذف الألف المبدلة من الياء لسكونها , وسكون الألف قبلها , فكان يصير اللفظ أدناه , فتحذف الفاء والعين , وليس ' أسلناه ' كذلك ؛ لأن هناك حذفت العين فقط . | وقال الزمخشري في ' المائدة ' : ' أيدتك على أفعلتك ' . | وقال ابن عطية : ' على فاعلتك ' , ثم قال : ' ويظهر أن الأصل في القراءتين : أفعلتك , ثم اختلف الإعلال , والذي يظهر أن ' أيد ' ' فعل لمجيء مضارعه على يؤيد بالتشديد , ولو كان أيد بالتشديد بزنة ' أفعل ' لكان مضارعه ' يؤيد ' ك ' يؤمن ' من ' آمن ' وأما آيد بالمد فيحتاج في نقل مضارعة إلى سماع , فإن سمع ' يؤايد ' ك ' يقاتل ' فهو ' فاعل ' فإن سمع ' يؤيد ' ك ' يكرم ' و ' آيد ' فهو أفعل , ذكر جميع ذلك أبو حيان في ' المائدة ' , ثم قال : إنه لم يظهر كلام ابن عطية في قوله : اختلف الإعلال ' , وهو صحيح , إلا أن قوله : والذي يظهر أن ' أيد ' في قراءة الجمهور ' فعل ' لا ' أفعل ' إلى آخره فيه نظر ؛ لأنه يشعر بجواز شيء آخر متعذر . كيف يتوهم أن ' أيد ' بالتشديد في قراءة الجمهور بزنة ' أفعل ' , هذا ما لا يقع . | و ' الأيد ' : القوة . | قال عبدالمطلب : [ الرجز ] | 648 ألحمد لله الأعز الأكرم | أيدنا يوم زحوف الأشرم

والصحيح أن ' فعل ' و ' أفعل ' هنا بمعنى واحد وهو ' قويناه ' , وقد فرق بعضهم بينهما , فقال : ' أما المد فمعناه : القوة , وأما القصر فمعناه : التأييد والنصر ' وهذا في الحقيقة ليس بفرق , وقد أبدلت بعض العرب في آيد على أفعل الياء جميعا فقالت : آجده أي قواه . | قال الزمخشري : ' يقال : الحمد لله الذي آجدني بعد ضعف , وأوجدني بعد فقر ' . وهذا كما أبدلوا من يائه جيما فقالوا : لا أفعل ذلك جد الدهر أو مد الدهر , وهو إبدال لا يطرد . | ومن إبدال الياء جميعا قول الراجز : [ الرجز ] | 649 خالي عويف وأبو علج | ألمطعمان اللحم بالعشج

يريد : ' وأبو علي ' و ' بالعشي ' . | قوله : ' بروح القدس ' متعلق ب ' أيدناه ' . |وقرأ ابن كثير : ' القدس ' بإسكان الدال , والباقون بضمها , وهما لغتان : الضم ل ' الحجاز ' والإسكان ل ' تميم ' , وقد تقدم ذلك , وقرأ أبو حيوة : ' القدوس ' بواو , فيه لغة فتح القاف والدال معناه : الطهارة أو البركة كما [ تقدم عند قوله : { ونقدس لك } [ البقرة : 30 ] ] و ' الروح ' في الأصل : اسم للجزء الذي تحصل به الحياة في الحيوان , قاله الراغب . |

| فصل في المارد ب ' روح القدس '

| اختلفوا في ' روح القدس ' هنا على وجوه : | أحدها : أنه جبريل عليه السلام ؛ لقول حسان : [ الوافر ] | 650 وجبريل رسول الله فينا | وروح القدس ليس به كفاء

قال الحسن : القدوس هو الله عز وجل , وروحه : جبريل , قال تعالى : { قل نزله روح ? لقدس } [ النحل : 102 ] وقيل : سمي جبريل روحا للطافته ولمكانته من الوح ] ي الذي هو سبب حياة القلوب . | قال النحاس : وسمي جبريل روحا أو أضيف إلى القدس ؛ لأنه كان بتكوين الله عز وجل له روحا من غير ولادة والد والده [ وقيل : المارد بروح القدس الإنجيل كما قال في القرآن ' روحا من أمرنا ' لأنه الذي يوحى به ] , وكذلك سمي عيسى روحا لهذا . | وقال ابن عباس وسعيد بن جبير : ' هو الاسم الأعظم الذي كان يحيي به عيسى الموتى ' . | وقيل : هو الروح الذي نفخ فيه . | والقدس والقدوس هو الله , فنسب روح عيسى إلى نفسه تعظيما وتشريفا , كما يقال : بيت الله , وناقة الله ؛ قاله الربيع وغيره , كقوله : { فنفخنا فيه من روحنا } [ التحريم : 12 ] وعلى هذا المراد به الروح الذي يحيى به الإنسان . | [ واعلم أن إطلاق الروح على ' جبريل ' وعلى الإنجيل والاسم الأعظم مجاز ] . |قوله : { أفكلما جآءكم رسول } الهمزة هنا للتوبيخ والتقريع , والفاء للعطف عطفت هذه الجملة على ماقبلها , واعتني بحرف الاستفهام فقدم , وتقدم تحقيق ذلك , وأن الزمخشري يقدر بين الهمزة حرف العطف جملة ليعطف عليها , وهذه الجملة يجوز أن تكون معطوفة على ما قبلها من غير حذف شيء كأنه قال : ولقد آتينا يا بني إسرائيل أنبيائكم ما آتيناهم فكلما جاءكم رسول . | ويجوز أن يقدر قبله محذوف أي : ففعلتم ما فعلتم فكلما جاءكم رسول , وقد تقدم الكلام في ' كلما ' عند قوله ' كلما أضاء ' , والناصب لها هنا استكبرتم . | و ' جاء ' يتعدى بنفسه تارة كهذه الآية , وبحرف الجر أخرى , نحو : ' جئت إليه ' و ' رسول ' ' فعول ' بمعنى ' مفعول ' أي : مرسل , وكون ' فعول ' بمعنى ' المفعول ' قليل , جاء منه : ' الركوب والحلوب ' , ويكون مصدرا بمعنى : الرسالة قاله الزمخشري ؛ وأنشد : [ الطويل ] | 651 لقد كذب الواشون ما فهت عندهم | بسر ولا أرسلتهم برسول

أي : برسالة , ومن عنده : { إنا رسول رب ? لعالمين } [ الشعراء : 16 ] . | قوله : { بما لا تهوى ? أنفسكم } متعلق بقوله : ' جاءكم ' و ' ما ' موصولة بمعنى الذي , والعائد محذوف لاستكمال الشروط والتقدير : بما لا تهواه , و ' تهوى ' مضارع ' هوي ' بكسر العين ولامه من ياء ؛ لأن عينه واو , وباب ' طويت وشويت ' أكثر من باب ' قوة وحوة ' ولا دليل في ' هوي ' لانكسار العين , وهو مثل ' شقي ' من الشقاوة , وقولهم في تثنية مصدر هوي : هويان أدل على ذلك . | ومعنى تهوى : تحب وتختار , وأصل الهوى : الميل , سمي بذلك ؛ لأنه يهوي بصاحبه في النار , ولذلك لا يستعمل غالبا إلا فيما لا خير فيه , وقد يستعمل فيما هو خير , ففي الحديث الصحيح قول عمر في أسارى ' بدر ' : فهوي رسول الله صلى الله عليه وسلم ما قال أبو بكر , ولم يهو ما قلت ' . وعن عائشة رضي الله عنها : ' والله ما أرى ربك إلا يسارع في هواك ' . وجمعه ' أهواء ' . |قال تعالى : { بأهوائهم } [ الأنعام : 119 ] ولا يجمع على ' أهوية ' , وإن كان قد جاء ' ندى ' و ' أندية ' ؛ قال الشاعر : [ البسيط ] | 652 في ليلة من جمادى ذات أندية | لا يبصر الكلب من ظلمائها الطنبا

وأما ' هوى يهوي ' بفتحها في الماضي وكسرها في المضارع فمعناه السقوط , و ' الهوي ' بفتح الهاء , ذهاب في انحدار . | و ' الهوي ' : ذهاب في صعود وسيأتي تحقيق ذلك إن شاء الله تعالى . | وأسند الفعل إلى ' الأنفس ' دون المخاطب فلم يقل : ' بما لا تهوون ' تنبيها على أن النفس يسند إليها الفعل السيىء غالبا نحو : { إن ? لنفس لأمارة ب ? لسو ? ء } [ يوسف : 53 ] { بل سولت لكم أنفسكم } [ يوسف : 18 ] و ' استكبر ' بمعنى : ' تكبر ' . | قوله : ' ففريقا كذبتم ' ' الفاء ' عاطفة جملة ' كذبتم ' على ' استكبرتم ' , و ' فريقا ' مفعول مقدم , قدم لتتفق رؤوس الآي , وكذا : ' فريقا تقتلون ' , ولا بد من محذوف , أي : فريقا منهم , والمعنى أنه نشأ عن استكبارهم مبادرة فريق من الرسل بالتكذيب , ومبادرة آخرين بالقتل . وقدم التكذيب ؛ لأنه أول ما يفعلونه من الشر ؛ ولأنه مشترك بين المقتول وغيره , فإن المقتولين قد كذبوهم أيضا , وإنما لما يصرح به ؛ لأنه ذكر أقبح منه في الفعل . وجيء ب ' يقتلون ' مضارعا , إما لكونه مستقبلا ؛ لأنهم كانوا يرومون قتل رسول الله صلى الله عليه وسلم ولذلك سحروه , وسموا له الشاة , وقال عليه الصلاة والسلام عند موته : ' ما زالت أكلة خيبر تعاودني , فهذا أوان انقطاع أبهر ' ولما فيه من مناسبة رؤوس الآي والفواصل , وإما أن يراد به الحال الماضية ؛ لأن الأمر فظيع , فأريد استحضاره في النفوس , وتصويره في القلوب . |وأجاز الراغب أن يكون ' ففريقا كذبتم ' معطوفا على قوله : ' وآتيناه ' , ويكون ' أفكلما ' مع ما بعده فصلا بينهما على سبيل الإنكار . والأظهر الأول وإن كان ما قاله محتملا . |

| فصل في بيان الذي استحق به بنو إسرائيل نهاية الذم

| هذا نهاية الذم ؛ لأن اليهود من بني إسرائيل كانوا إذا أتاهم رسول بخلاف ما يهوون كذبوه , وإن تهيأ لهم قتله قتلوه , لإرادتهم الرفعة في الدنيا , وطلب لذاتها , والترؤس على عامتهم , وأخذ أموالهم بغير حق , وكانت الرسل تبطل عليهم ذلك , فيكذبونهم ويوهمون عوامهم كونهم كاذبين , ويحتجون في ذلك بالتحريف وسوء التأويل , وبعضهم كان يستكبر على الأنبياء استكبار إبليس على آدم عليه الصلاة والسلام , فلما سمعت اليهود ذكر عيسى عليه الصلاة السلام قالوا : يا محمد لا مثل عيسى فعلت كما تزعم ولا كما تقص علينا من الأنبياء فعلت فائننا بما أتى به عيسى عليه الصلاة والسلام إن كنت صادقا , فقال الله عز وجل : أفكلما جاءكم يا معشر اليهود رسول بما لا تهوي أنفسكم استكبرتم , وتعظمتم عن الإيمان به , فطائفة كذبتم مثل عيسى ومحمد عليهما الصلاة والسلام , وطائفة تقتلون أي : قتلتم مثل : زكريا ويحيى وشعيب , وسائر من قتلوا من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام . { س 2 ش 88 وقالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم فقليلا ما يؤمنون } | ' قلوبنا غلف ' متبدأ وخبر , والجملة في محل نصب بالقول قبله , وقرأ الجمهور : ' غلف ' بسكون اللام , وفيها وجهان : أحدهما : وهوالأظهر أن يكن جمع ' أغلف ' ك ' أحمر وحمر ' و ' أصفر وصفر ' , والمعنى على هذا : أنها خلقت وجعلت مغشاة لا يصل إليها الحق , فلا تفهمه ونظيره : { وقالوا قلوبنا في ? أكنة } [ فصلت : 5 ] قال مجاهد وقتادة استعارة من الأغلف الذي لم يختتن . والثاني : أن يكون جمع ' غلاف ' , ويكون أصل اللام الضم , فتخفف نحو : ' حمار وحمر ' , و ' كتاب وكتب ' , إلا أن تخفيف ' فعل ' إنما يكون في المفرد غالبا نحو : ' عنق ' في ' عنق ' وأما ' فعل ' الجمع فقال ابن عطية : ' لا يجوز تخفيفه إلا في ضرورة ' , وليس كذلكن بل هو قليل , وقرأ ابن عباس والأعرج ويروى عن أبي عمرو بضم اللام , وهو جمع ' غلاف ' , ولا يجوز أن يكون ' فعل ' في هذه القراءة جمع أغلف ؛ لأن تثقيل' فعل ' الصحيح العين , لا يجوز إلا في شعر , والمعنى على هذه القراءة : أن قلوبنا أوعية فهي غير محتاجة إلى علم آخر , وهو قول ابن عباس وعطاء . | وقال الكلبي : ' معناه ' أوعية لكل علم فهي لا تسمع حديثا إلا وعته إلا حديثك لا تعلقه ولا تعيه , ولو كان فيه خبر لفهمته ووعته ' . | وقيل : غلف كالغلاف الذي لا شيء فيه مما يدل على صحة قولك : التغليف كالتعمية في المعنى . |

| فصل في كلام المعتزلة

| قالت المعتزلة : هذه الآية تدل على أنه ليس في قلوب الكفار ما لا يمكنهم معه الإيمان , لا غلاف ولا كن ولا سد على ما يقوله المجبرة , لأنه لو كان كذلك لكان هؤلاء اليهود صاديقين في هذا القول , فلا يكذبهم الله في قوله : { بل لعنهم ? لله بكفرهم } وإنما يذم الكاذب المبطل لا الصادق المحق , وقالوا : هذا يدل على أن معنى قوله تعالى : { إنا جعلنا على ? قلوبهم أكنة أن يفقهوه } [ الكهف : 57 ] و { إنا جعلنا في ? أعناقهم أغلالا } [ يس : 8 ] { وجعلنا من بين أيديهم سدا } [ يس : 9 ] ليس المراد كونهم ممنوعين عن الإيمان , بل المراد : إما منع الألطاف , أو تشبيه حالهم في إصرارهم على الكفر بمنزلة المجبور على الكفر . | قالوا : ونظير ذم الله تعالى اليهود على هذه المقالة ذمه الكافرين على مثل هذه المقالة , وهو قوله تعالى : { وقالوا قلوبنا في ? أكنة مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب } [ فصلت : 5 ] ولو كان الأمر على مايقوله المجبرة لكان هؤلاء القوم صادقين , وإذا كان الأمر كذلك لم يذموا . قال ابن الخطيبك واعلم أنا بينا في تفسير ' الغلف ' ثلاثة أوجه , فلا يجب الجزم بواحد منها من غير دليل . | سلمنا أن المراد منه ذلك الوجه لكن لم قلتم : إن الآية تدل على أن ذلك القول مذموم ؟ | فإن قيل : إنما لعنهم الله بسبب هذه المقالة . | فالجواب من وجوه : | أحدها : لا نسلم , بل لعله تعالى حكى عن حالهم , أو عنهم قولا , ثم بين أن من حالهم أنهم ملعونون بسبب كفرهم . | وثانيها : لعل المراد من قوله تعالى : ' قلوبنا غلف ' أنهم ذكروا ذلك على سبيل الاستفهام بمعنى الإنكار , يعني : ليس قلوبنا في غلاف ولا في غطاء , بل أفهامنا قوية , وخواطرنا منيرة , ثم إنا تأملنا في دلائلك فلم نجد شيئا قويا فلما ذكروا هذا الوصفالكاذب لا جرم لعنهم الله على كفرهم الحاصل بهذا القول . | وثالثها : أن قلوبهم لم تكن في أغطية , بل كانوا عالمين بصحة نبوة محمد صلى الله عليه وسلم كما قال تعالى : { يعرفونه كما يعرفون أبناءهم } [ البقرة : 146 ] إلا أنهم أنكروا تلك المعرفة وادعوا أن قلوبهم غلف , فكان كفرهم عنادا . | قوله : ' بل لعنهم الله ' ' بل ' : حرف إضراب , والإضراب راجع إلى ما تضمنه قولهم من أن قلوبهم غلف , فرد الله عليهم ذلك بأن سببه لعنهم بكفرهم السابق , والإضراب على قسمين : إبطال , وانتقال . | فالأول , نحو : ' ما قام زيد بل عمرو ' , والانتقال كهذه الآية , ولا تعطف ' بل ' إلا المفردات , وتكون في الإيجاب والنفي والنهي , ويزاد قبلها ' لا ' تأكيدا . | واللعن : الطرد والبعد , ومنه : شأو لعين , أي : بعيد ؛ قال الشماخ : [ الوافر ] | 653 ذعرت به القطا ونفيت عنه | مقام الذئب كالرجل اللعين

أي : الرجل البعيد , وكان وجه الكلام أن يقول : ' مقام الذئب اللعين كالرجل ' والباء في ' بكفرهم ' للسبب , وهي متعلقة ب ' لعنهم ' . | وقال الفارسي : النية به التقدم أي : وقالوا : قلوبنا غلف بسبب كفرهم , فتكون الباء متعلقة ب ' قالوا ' , وتكون ' بل لعنهم ' جحملة معترضة , وفيه بعد , ويجوز أن تكون حالا من المفعول في ' لعنهم ' أي : لعنهم كافرين , أي : ملتبسين بالكفر كقوله { وقد دخلوا ب ? لكفر } [ المائدة : 61 ] . | قوله : ' فقليلا ما يؤمنون ' في نصب ' قليلا ' ستة أوجه : | أحدها : أنه نعت لمصدر محذوف , أي : فإيمانا قليلا يؤمنون ؛ لأنهم كانوا يؤمنون بالله , ويكفرون بالرسل . | الثاني : أنه حال من ضمير ذلك [ المصدر ] المحذوف , أي : فيؤمنونه أي : الإيمان في حال قلته , وقد تقدم أنه مذهب سيبويه , وتقدم تقريره . | الثالث : أنه صفة لزمان محذوف , أي : فزمانا قليلا يؤمنون , وهو كقوله : { آمنوا ب ? لذي ? أنزل على ? لذين آمنوا وجه ? لنهار و ? كفرو ? ا آخره } [ آل عمران : 72 ] . | الرابع : أنه على إسقاط الخافض , والأصل : فبقليل يؤمنون , فلما حذف حرف الجر انتصب , ويعزى لأبي عبيدة . |الخامس : أن يكون حالا من فاعل ' يؤمنون ' أي : فجمعا قليلا يؤمنون , أي : المؤمن فيهم قليل , قال معناه ابن عباس وقتادة والأصم وأبو مسلم . | قال ابن الخطيب : ' وهو الأولى ؛ لأن نظيره قوله : { بل طبع ? لله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا } [ النساء : 155 ] , ولأن الجملة الأولى إذا كان المصرح فيها [ ذكر ] الكقوم فيجب أن يتناول الاستثناء بعض هؤلاء القوم ' . | وقال المهدوي : ذهب قتادة إلى أن المعنى : فقليل منهم يؤمن , وأنكره النحويون , وقالوا : لو كان كذلك للزم رفع ' قليل ' . | وأجيب : بأنه لا يلزم الرفع مع القول بالمعنى الذي ذهب إليه قتادة لما تقدم من أن نصبه على الحال واف بهذا المعنى . و ' ما ' على هذه الأقوال كلها مزيدة للتأكيد . | السادس : أن تكون ' ما ' نافية , أي فما يؤمنون قليلا ولا كثيرا , ومثله : { قليلا ما تشكرون } [ الأعراف : 10 ] { قليلا ما تذكرون } [ الأعراف : 3 ] , كما يقال : قليلا ما يغفل أي : لا يعقل ألبتة . | قال الكسائي : ' تقول العرب : مررنا بأرض قليلا ما تنبت ' , يريدون : لا تنبت شيئا , وهذا قول الواقدي . وهو قوي من جهة المعنى , وإنما يضعف من جهة تقديم ما في حيزها عليها قاله أبو البقاء [ وإليه ذهب ابن الأنباري ] , إلا أن تقديم ما في حيزها عليها لم يجزه البصريون , وأجازه الكوفيون . | قال أبو البقاء : ' ولا يجوز أن تكون ' ما ' مصدرية ؛ لأن ' قليلا ' يبقى بلا ناصب ' , يعني : أنك إذا جعلتها مصدرية كان ما بعدها صلتها , ويكون المصدر مرفوعا ب ' قليلا ' على أنه فاعل به فأين الناصب له ؟ وهذا بخلاف قوله تعالى : { كانوا قليلا من ? لليل ما يهجعون } [ الذاريات : 17 ] فإن ' ما ' هاهنا يجوز أن تكون مصدرية ؛ لأن ' قليلا ' منصوب ب ' كان ' وقال الزمخشري : ' يجوز أن تكون القلة بمعنى العدم ' . | وقال أبو حيان : وما ذهب إليه من أن ' قليلا ' يراد به النفي فصحيح , لكن في غير هذا التركيب , أعني قوله تعالى : ' فقليلا ما يؤمنون ' لأن ' قليلا ' انتصب بالفعل المثبت , فصار نظير : ' قمت قليلا ' أي : قمت قياما قليلا , و لا يذهب ذاهب إلى أنك إذا أتيت بفعل مثبت , وجعلت ' قليلا ' منصوبا نعتا لمصدر ذلك الفعل يكون المعنى في المثبت الواقع على صفة , أو هيئة انتفاء ذلك المثبت رأسا وعدم وقوعه بالكلية , وإنما الذي نقل النحويون : أنه قد يراد بالقلة النفي المحض في قولهم : ' أقل رجل يقول ذلك وقلما يقوم زيد ' , وإذا تقرر هذا فحمل القلة على النفي المحض هنا ليس بصحيح ' انتهى . |وأجيب [ بأن ما ] قاله الزمخشري من أن معنى التقليل هنا النفي قد قال به الواقدي قبله , كما تقدم فإنه قال : ' أي : لا قليلا ولا كثيرا ' , كما تقول : قلما يفعل كذا , أي : ما يفعله أصلا . | { س 2 ش 89 ولما جآءهم كتاب من عند الله مصدق لما معهم وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به فلعنة الله على الكافرين } | اتفقوا على أن هذا الكتاب غير ما هو معهم , وما ذاك إلا القرآن . | قوله : ' من عند الله ' فيه وجهان : | أحدهما : أنه في محل رفع صفة ل ' كتاب ' , فيتعلق بمحذوف , أي كتاب كائن من عند الله . | والثاني : أن يكون في محل نصب لابتداء غاية المجيء قاله أبو البقاء . | وقد رد أبو حيان هذا الوجه فقال لا يقال : إنه يحتمل أن يكون ' من عند الله ' متعلقا ب ' جاءهم ' , فلا يكون صفة , للفصل بين الصفة والموصوف بما هو معمول لغير أحدهما يعني أنه ليس معمولا للموصوف ولا للصفة , فلا يفتقر الفصل به بينهما . | والجمهور على رفع ' مصدق ' على أنه صفة ثانية , وعلى هذا يقال : قد وجد صفتان إحداهما صريحة , والأخرى مؤولة , وقد قدمت المؤولة . | وقد تقدم أن ذلك ممتنع , وإن زعم بعضهم أنه لا يجوز إلا ضرورة . | والذي حسن تقديم غير الصريحة أن الوصف بيكنونته من عند الله آكد , وأن وصفه بالتصديق ناشىء عن كونه من عند الله . | وقرأ ابن أبي عبلة : ' مصدقا ' نصبا , وكذلك هو في مصحف أبي , ونصبه على الحال , وفي صاحبها قولان : | أحدهما : أنه ' كتاب ' . | فإن قيل : كيف جاءت الحال من النكرة ؟ | فالجواب : أنها قربت من المعرفة لتخصيصها بالصفة وهو ' من عند الله ' كما تقدم . | على أن سيبويه أجاز مجيئها منها بلا شرط , وإلى هذا الوجه أشار الزمخشري . | والثاني : أنه الضمير الذي تحمله الجار والمجرور لوقوعه صفة , والعامل فيها إماالظرف , أو ما يتعلق به , ولهذا اعترض بعضهم على سيبويه في قوله : { مجزوء الوافر ] | 654 لمية موحشا طلل | يلوح كأنه خلل

إن ' موحشا ' حال من ' طلل ' , وساغ ذلك لتقدمه , فقال : لا حاجة إلى ذلك , إذ يمكن أن يكون حالا من الضمير المستكن في قوله : ' لمية ' الواقع خبرا ل ' طلل ' , وجوابه في موضع غير هذا . واللام في ' لما معهم ' وقعت لتعدية ' مصدق ' لكونه فرعا . و ' ما ' موصولة , والظرف صلتها , ومعنى كون مصدقا , أي : موافقا لما معهم من التوراة في أمر يتعلق بتكاليفهم بتصديق محمد صلى الله عليه وسلم في النبوة , وما يدل عليها من العلامات والنعوت , فإنهم عرفوا أنه ليس بموافق لما معهم في سائر الشرائع , وعلمنا أنه لم ترد الموافقة في أدلة القرآن ؛ لأن جميع كتب الله كذلك , فلم تبق إلا الموافقة فيما ذكرناه . | قوله : ' وكانوا ' يجوز فيه ثلاثة أوجه : | أحدها : أن يكون معطوفا على ' جاءهم ' فيكون جوابا ' لما ' مرتبا على المجيء والكون . والثاني : أن يكون حالا , أي : وقد كانوا , فيكون جواب ' لما ' مرتبا على المجيء بقيد في مفعوله , وهم كونهم يستفتحون . | قال أبو حيان : وظاهر كلام الزمخشري أن ' وكانوا ' ليست معطوفة على الفعل بعد ' لما , ولا حالا لأنه قدر جواب ' لما ' محذوفا قبل قبل تفسيره يستفتحون , فدل على أن قوله : ' وكانوا ' جملة معطوفة على مجموع الجملة من قوله : ' ولما ' . وهذا هو الثالث . | و ' من قبل ' متعلق ب ' يستفتحون ' , والأصل : من قبل ذلك , فلما قطع بني على الضم . | و ' يستفتحون ' في محل نصب على أنه خبر ' كان ' . | واختلف النحويون في جواب ' لما ' الأولى الثانية . | فذهب الأخفش والزجاج إلى أن جواب الأولى محذوف تقديره : ولما جاءهم كتاب كفروا به , وقدره الزمخشري : ' كذبوا به واستهانوا بمجيئه ' . وهو حسن , ونظيره قوله : { ولو أن قرآنا سيرت به ? لجبال } [ الرعد : 31 ] أي : لكان هذا القرآن . |وذهب الفراء إلى أن جوابها الفاء الداخلة على ' لما ' , وهو عنده نظير قوله : { فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف } [ البقرة : 38 ] قال : لا يجوز أن تكون الفاء ناسقة , إذ لا يصلح موضعها ' الواو ' . | و ' كفروا ' جواب ' لما ' الثانية على القولين . | وقال أبو البقاء : في جواب ' لما ' الأولى وجهان : | أحدهما : جوابها ' لما ' الثانية وجوابها , وهذا ضعيف ؛ لأن ' الفاء ' مع ' لما ' الثانية , و ' لما ' لا تجاب بالفاء إلا أن يعتقد زيادة ' الفاء ' على مايجيزه الأخفش . | قال شهاب الدين : ولو قيل برأي الأخفش في زيادة ' الفاء ' من حيث الجملة , فإنه لا يمكن هاهنا لأن ' لما ' لا يجاب بمثلها , لا يقال : ' لما جاء زيد لما قعد أكرمتك ' | على أن يكون ' لما قعد ' جواب ' لما جاء ' والله أعلم . | وذهب المبرد إلى أن ' كفروا ' جواب ' لما ' الأولى , وكررت الثانية لطول الكلام , ويفيد ذلك تقرير الذنب وتأكيده كقوله تعالى : { أيعدكم أنكم إذا متم } [ المؤمنون : 35 ] إلى قوله : { أنكم مخرجون } [ المؤمنون : 35 ] , وهو حسن لولا أن ' الفاء ' تمنع من ذلك . | وقال أبو البقاء بعد أن حكى وجها أول : والثاني : أن ' كفروا ' جواب الأولى والثانية ؛ لأن مقتضاها واحد . | وقيل : الثانية تكرير , فلم تحتج إلى جواب . | فقوله : وقيل : الثانية تكرير , هو قول المبرد , وهو في الحقيقة ليس مغايرة للوجه الذي ذكره قبله من كون ' كفروا ' جوابا لهما بل هو هو .

| فصل في الاستفتاح

| اختلفوا في هذا الاستفتاح , فقال ابن عباس رضي الله عنه وقتادة والسدي : نزلت في بني ' قريظة ' و ' النضير ' كانوا يستفتحون على ' الأوس ' و ' الخزرج ' برسول الله صلى الله عليه وسلم قبل المبعث . | وقال أبو مسلم : كانوا يقولون لمخالفيهم : غدا القتال هذا نبي قد أظل زمان مولده , ويصفونه بأنه نبي , ومن صفته كذا , ويتفحصون عنه على الذين كفروا , أي : على مشركي العرب . | وقيل : إن اليهود وقبل مبعث النبي محمد صلى الله عليه وسلم كانوا يستفتحون أي : يسألون الفتحوالنصر , وكانوا يقولون : اللهم افتح علينا , وانصرنا بالنبي الأمي [ المبعوث ] في آخر الزمان الذي نجد صفته في التوراة , وكانوا يستنصرون , وكانوا يقولون لأعدائهم من المشركين : قد أظل زماننا نبي يخرج بتصديق ما قلنا , فنقتلكم معه قتل عاد وإرم , فلما جاءهم ما عرفوا يعني محمدا صلى الله عليه وسلم من غير بني إسرائيل , وعرفوا نعته وصدقه كفروا به بغيا . | [ وقيل : ] نزلت في أحبار اليهود كانوا إذا قرأوا وذكروا محمدا في التوراة , وأنه مبعوث من العرب سألوا مشركي العرب عن تلك الصفات ليعلموا أنه هل ولد فيهم من يوافق حاله حال هذا المبعوث وهذه الآية دلت على أنهم كانوا عارفين بنبوته . | فإن قيل : التوراة نقلت نقلا متواترا , فإما أن يقال : إنه حصل فيها نعت محمد صلى الله عليه وسلم على سبيل التفصيل أعني بيان أن الشخص الموصوف بالصورة الفلانية , والسيرة الفلانية سيظهر في السنة الفلانية في المكان الفلاني , أو لم يوجد هذا الوصف على هذا الوجه , فإن كان الأول كان القوم مضطرين إلى معرفة شهادة التوراة على صدق محمد عليه الصلاة والسلام فكيف يجوز على أهل التواتر إطباقهم على الكذب ؟ وإن لم يكن الوصف على هذه الصفة لم يلزم من الأوصاف المذكورة في التوراة [ كون محمد صلى الله عليه وسلم رسولا فكيف قال تعالى : { فلما جآءهم ما عرفوا كفروا به } والجواب : أن الوصف المذكور في التوراة ] كان وصفا إجماليا , وأن محمدا صلى الله عليه وسلم لم يعرفوا نبوته بمجرد تلك الأوصاف , بل كانت كالمؤكدة , فلهذا ذمهم الله تعالى على الإنكار . | قال ابن الخطيب : وأما كفرهم فيحتمل أنهم كانوا يظنون أن المبعوث يكون من بني إسرائيل لكثرة من جاء من الأنبياء من بني إسرائيل , وكانوا يرغبون الناس في دينه , ويدعونهم إليه , فلما بعث الله محمدا من العرب من نسل إسماعيل عظم ذلك عليهم , فأظهروا التكذيبن وخالفوا طريقهم الأول . وهذا فيه نظر ؛ لأنهم كانوا عالمين أنه من العرب . | ويحتمل أنهم لأجل اعترافهم بنوته كان يوجب عليهم زوال رياستهم وأموالهم , فأبوا وأصروا على الإنكار . | ويحتمل أنهم ظنوا أنه مبعوث إلى العرب خاصة , فلا جرم كفروا به . | قوله : { فلعنة ? لله على ? لكافرين } جحملة من مبتدأ أو خبر متسببة عما تقدم , والمصدر هنا مضاف للفاعل , وأتى ب ' على ' تنبيها على أن اللعنة قد استعلت عليهموشملتهم . وقال : ' على الكافرين ' ولم يقل : ' عليهم ' إقامة للظاهر مقام المضمر , لينبه على السبب المقتضي لذلك وهو الكفر . | { س 2 ش 90 بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بمآ أنزل الله بغيا أن ينزل الله من فضله على من يشآء من عباده فبآءو بغضب على غضب وللكافرين عذاب مهين } | ' بئس ' فعل ماض غير متصرف , معناه الذم , فلا يعمل إلا في معرف ب ' أل ' أو فيما أضيف إلى ما هما فيه , أو في مضمر مفسر بنكرة , أو في ' ما ' على قول سيبويه . | وفيه لغات : بئس بكسر العين وتخفيف هذا الأصل , وبئس بكسر الفاء إتباعا للعين , وتخفيف هذا الإتباع , وهو أشهر الاستعمالات ومثلها ' نعم ' في جميع ما تقدم من الأحكام واللغات . | قال ابن الخطيب : ما كان ثانية حرف حلق وهو مكسور يجوز فيه أربع لغات : | الأول : على الأصل أعني : بفتح الأول وكسر الثاني . | والثاني : إتباع الاول للثاني , وهو أن يكون بكسر النون والعين , كما يقال : ' فخذ ' بكسر الفاء والخاء , وهم وإن كانوا يفرون من الجمع بين الكسرتين إلا أنهم جوزوه ها هنا ؛ لكون الحرف الحلقي مستتبعا لما يجاوره . | الثالث : إسكان الحرف الحلقي المكسور , وترك ما قبله ما كان , فيقال : نعم وبأس بفتح الأول وإسكان الثاني ؛ كما يقال : ' فخذ ' . | الرابع : أن يسكن الحرف الحلقي , وتنقل كسرته إلى ما قبله فيقال : ' نعم ' بكسر النون وإسكان العين ؛ كما يقال : ' فخذ ' بكسر الفاء وإسكان الخاء . | واعلم أن هذا التغيير الأخير , وإن كان في حد الجواز عند إطلاق هاتين الكلمتين , إلا أنهم جعلوه لازما لهما ؛ لخروجهما عما وضعت له الأفعال الماضية من الإخبار عن وجود المصدر في الزمان والماضي , وصيرورتهما كلمتي مدح وذم , ويراد بهما المبالغة في المدح والذم ؛ ليدل هذا التغيير اللازم في اللفظ على التغيير عن الأصل , وفي المعنى ؛ فيقولون : ' نعم الرجل زيد ' ولا يذكرونه على الأصل إلا في ضرورة الشعر ؛ كما أنشد المبرد : [ الرمل ] | 655 ففداء لبني قيس على | ما أصاب الناس من شر وضر

ما أقلت قدماي إنهم | نعم الساعون في الأمر المبر

وهما فعلان من نعم ينعم وبئس يبأس . | والدليل عليه دخول التاء التي هي علامة التأنيث فيهما , فيقال : نعمت وبئست . | وزعم الكوفيون أنهما اسمان ؛ مستدلين بدخول حرف الجر عليهما في قول حسان : [ الطويل ] | 656 ألست بنعم الجار يؤلف بيته | من الناس ذا مال كثير ومعدما

وبما روي أن أعرابيا بشر بمولوده فقيل له : نعم المولودة مولودتك ! فقال : ' والله ما هي نيعم المولودة : نصرتها بكاء , وبرها سرقة ' و ' نعم السير على بئس العير ' . وقوله : [ الرجز ] | 657 صبحك الله بخير باكر | بنعم طير وشباب فاخر

وخرجه البصريون على حذف موصوف , قامت صفته مقامه , تقديره : والله ما هي بمولدة مقول فيها : نعم المولودة . |

| فصل في نعم وبئس

| اعلم أن ' نعم وبئس ' أصلان للصلاح والرداءة , ويكون فالعها اسما يستغرق الجنس إما مظهرا وإما مضمرا , فالمظهر على وجهين : | الأول : كقولك : ' نعم الرجل زيد ' لا تريد رجلا دون رجل , وإنما تقدص الردل على الإطلاق . والثاني : نحو قولك : ' نعم غلام الرجل زيد ' . | وأما قوله : [ البسيط ] | 658 فنعم صاحب قوم لا سلاح لهم | وصاحب الركب عثمان بن عفانا

فنادر . | وقيل : كان ذلك لأجل أن قوله : ' وصاحب الركب ' قد دل على المقصود ؛ إذ المراد واحد , فإذا أتى بالمركب بالألف واللام , فكأنه قد أتى به في القوم , وأما المضمر فكقولك : ' نعم رجلا زيد ' الأصل : نعم الرجل رجلا زيد الأصل ثم ترك ذكر الأول ؛ لأن النكرة المنصوبة تدل عليه . |ف ' رجلا نصب على التمييز , مثله في قولكك عشرون رجلا والمميز لا يكون إلا نكرة , ألا ترى أن أحدا لا يقول : ' عشرون الدرهم ' ولو أدخلوا الألف واللام على هذا فقالوا : ' نعم الرجل ' بالنصب لكان نقضا للغرض , وإذ لو كانوا يريدون الإتيان بالألف واللام لرفعوا , وقالوا : : ' نعم الرجل ' وكفوا أنفسهم مؤنة الإضمار , وإنما أضمروا الفاعل قصدا للاختصار , إذ كان ' نعم رجلا ' يدل على الجنس الذي فضل عليه . |

| فصل في إعراب المخصوص بالمدح في أسلوب ' نعم '

| إذا قلت : ' نعم الرجل زيد ' فهو على [ وجهين ] : | أحدهما : أن يكون متبدأ مؤخرا , كأنه قيل : ' زيد نعم الرجل ' أخرت ' زيدا ' والنية به التقديم كما تقول : مررت به المسكين تريدك المسكين ممرت به , فأما الراجع إلى المبتدأ , فإن الرجل لما كان شائعا ينتظر فيه الجنس كان ' زيد ' داخلا تحته , فصار بمنزلة الذكر الذي يعود إليه . | والوجه الآخر : أن يكون ' زيد ' في قولك : ' نعم الرجل زيد ' خبرا مبتدأ محذوف , كأنه لما قبلك نعم الرجل قيل : من هذا الذي أثنى عليه ؟ فقيل : زيد , أي : هو زيد . |

| فصل في شرط نعم وبئس

| ولا بد بعد هذين الفعلين من خصوصين من المدح أو الذم , وقد يحذف لقرينة وأما ' ما ' الواقعة بعد ' بئس ' كهذه الآية , فاختلف فيها النحاة , هل لها محل من الإعراب أم لا ؟ | فذهب الفراء : إلى أنها مع ' بئس ' شيء واحد ركب تركيب ' حبذا ' , نقله ابن عطية عنه نقل عنه المهدوي أنه يجوز أن تكون ' ما ' مع ' بئس ' بمنزلة ' كلما ' , فظاهر هذين النقلين أنها لا محل لها . | وذهب الجمهور أن لها محلا , ثم اختلفوا في محلها هل هو رفع أو نصب ؟ . | فذهب الأخفش إلى أنها في محل نصب على التمييز , والجملة بعدها في محل نصب صفة لها , وفاعل ' بئس ' مضمر تفسره ' ما ' , والمخصوص بالذم هو قوله : ' أن يكفروا ' لأنه في تأويل مصدر , والتقدير : بئس هو شيئا اشتروا به أنفسهم كفرهم , وبه قال الفارسي [ في أحد قوليه ] , واختاره الزمخشري , ويجوز على هذا أن يكون المخصوص بالذم محذوفا و ' اشتروا ' صفة له في محل رفع تقديره : بئس شيئا شيء أو كفر اشتروا به , كقوله : [ الطويل ] |659 لنعم الفتى أضحى بأكناف حائل | . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

أي : فتى أضحى . | و ' أن يكفروا ' بدل من ذلك المحذوف أو خبر مبتدأ محذوف , أي : هو أن يكفروا . وذهب الكسائي إلى أ , ' ما ' منصوبة المحل أيضا , [ لكنه ] قدر بعدها ' ما ' موصولة أخرى بمعنى ' الذي ' , وجعل الجملة من قوله : ' اشتروا ' صلتها , و ' ما ' هذه الموصولة هي المخصوص بالذم , والتقدير : بئس شيئا الذي اشتروا به أنفسهم , فلا محل ل ' اشتروا ' على هذا , أو يكون ' أن يكفروا ' على هذا القول خبرا لمبتدأ محذوف كما تقدم . | فتلخص في الجملة الواقعة بعد ' ما ' على القول بنصبها ثلاثة أقوال : | الأول : أنها صفة لها , فتكون في محل نصب , أو صلة ل ' ما ' المحذوفة , فلا محل لها , أو صفة للمخصوص بالذم فتكون في محل رفع . | وذهب سيبويه : إلى أن موضعها رفع على أنها فاعل ' بئس ' , فقال سيبويه : هي معرفة تامة , التقدير : بئس الشيء , والمخصوص بالذم على هذا محذوف , أي : شيء اشتروا به أنفسهم وعزي هذا القول أيضا للكسائي . | وذهب الفراء والكسائي أيضا إلى أن ' ما ' موصولة بمعنى ' الذي ' , والجملة اشتروا به أنفسهم أن يكفروا , ف ' أن يكفروا ' هو المخصوص بالذم . | قال أبو حيان : وما نقله ابن عطية عن سيبويه هم عليه ونقل المهدوي وابن عطية عن الكسائي أيضا أن ' ما ' يجوز أن تكون مصدرية , والتقدير : بئس اشتراؤهم , فتكون ' ما ' وما في حيزها في محل رفع . | قال ابن عطيية : وهذا معترض ؛ لأن ' بئس ' لا تدخل على اسم معين يتعرف بالإضافة إلى الضمير . | قال أبو حيان : وهذا لا يلزم , إلا إذا نص أنه مرفوع ' بئس ' ؛ أما إذا جعله المخصوص بالذم , وجعل فاعل ' بئس ' مضمرا , والتمييز محذوفا لفهم المعنى , والتقدير : بئس اشتراء اشتراؤهم , فلا يلزم الاعتراض . | قال شهاب الدين : وبهذا أعني : بجعل فاعل ' بئس ' مضمرا فيها جوز أبو البقاءفي ' ما ' أن تكون مصدرية , فإنه قال والرابع : أن تكون مصدرية , أي بئس شراؤهم , وفاعل ' بئس ' على هذا مضمر ؛ لأن المصدر هنا مخصوص ليس بجنس يعني فلا يكون فاعلا , لكن يبطل هذا القول عود الضمير في ' به ' على ' ما ' والمصدرية لا يعود عليها ؛ لأنه حذف عند الجمهور .

| فصل في المراد بالشراء في الآية

| في الشراء هنا قولان : | أحدهما : أنه بمعنى البيع , بيانه أنه تعالى لما مكن المكلف من الإيمان الذي يفضي به إلى الجنة , والكفر الذي يؤدي به إلى النار صار اختياره لأحدهما على الآخر بمنزلة اختيار مالك السلعة ثمنها على سلعته , فإذا اختار الإيمان ملك بملك صلح أن يوصف كل واحد منهما بأنه بائع ومشتر لوقوع هذا المعنى من كل واحد منهما . | الوجه الثاني : أن المكلف إذا كان يخاف على نفسه من عقاب الله تعالى يأتي بأعمال ينظن أنها تخلصه من العقاب , فكأنه قد اشترى نفسه بتلك الأعمال , فهؤلاء اليهود لما اعتقدوا فيما أتوا به أنه يخصلهم من العقاب , ويوصلهم إلى الثواب , فقد ظنوا أنهم اشتروا أنفسهم به , فذمهم الله تعالى وقال : { بئسما ? شتروا به أنفسهم } . | قوله : ' أو يكفروا ' قد تقدم فيه أنه يجوز أن يكون هو المخصوص بالذم , ففيه الأوجه الثلاثة إما متبدأ أو خبره الجملة قبله , ولا حاجة إلى الرابط ؛ لأن العموم قائم مقامه , إذ الألف واللام في فاعل ' نعم وبئس ' للجنس , أو لأن الجملة نفس المبتدأ , وإما خبر لمبتدأ محذوف وإما مبتدأ أو خبره محذوف , وتقدم أنه يجوز أن يكون بدلا أو خبرا لمبتدأ حسبما تقرر وتحرر . | وأجاز الفراء أن يكون في محل جر بدلا من الضمير في ' به ' إذا جعلت ' ما ' تامة . | قوله : ' بما أنزل الله ' متعلق ب ' كفروا ' , وتقدم أن ' كفر ' يتعدى بنفسه تارة , وبحرف الجر أخرى , و ' ما ' موصولة بمعنى ' الذي ' , والعائد محذوف تقديره : أنزله , ويضعف جعلها نكرة موصوفة , وكذلك جعلها مصدرية , والمصدر قائم مقام المفعول , أي : بإنزاله يعني : بالمنزل . | قوله : ' بغيا ' فيه ثلاثة أوجه : | أظهرها : أنه مفعول من أجله وهومستوف لشروط النصب , وفي الناصب له قولان : | أحدهما وهو الظاهر أنه يكفروا , أي علة كفرهم البغي , وهذا تنبيه على أن كفرهم [ بغي وحسد ] , ولولا هذا القول لجوزنا أن يكون كفرهم جهلا , والمراد بذلك :كفرهم بالقرآن , لأن الخطاب لليهود , وكانوا مؤمنين بغيره فبين تعالى غرضهم من هذا البغي بقوله : { أن ينزل ? لله من فضله على ? من يشآء من عباده } [ البقرة : 90 ] وهذا لا يليق إلا باليهود ؛ لأنهم ظنوا أن ذلك الفضل العظيم بالنبوة المنتظرة تحصل في قومهم , فلما وجدوه في العرب حملهم ذلك على الحسد والبغي . والقول الثاني : أن الناصب لقوله ' بغيا ' ' اشتروا ' , وإليه ينحو كلام الزمشخري , فإنه قال : ' وهو علة ' اشتروا . | الوجه الثاني : أنه منصوب على المصدر بفعل محذوف يدل عليه ما تقدم , أي : بغوا بغيا . | والثالث : أنه في موضع حال , وفي صاحبها القولان المتقدمان : إما فاعل ' اشتروا ' , وإما فاعل ' يكفروا ' , تقديره : اشتروا باغين , أو يكفروا باغين . | والبغي : أصله الفساد , من قولهم : بغي الجرح أي : فسد , قاله الأصمعي . | وقيل : هو شدة الطلب , ومنه قوله تعالى : { ما نبغي } [ يوسف : 65 ] ومنه البغي للزانية , لشدة طلبها له وقال القرطبي : البغي معناه : الحسد , قاله قتادة والسدي , وهو مفعول من أجله , وهو في الحقيقة مصدر . | [ وقال الراجز : [ السريع أو الرجز ] | 660 أنشدوا الباغي يحب الوجدان | قلائصا مختلفات الألوان ]

قوله : ' أن ينزل الله ' فيه وجهان : | أحدهما : أنه مفعول من أجله , والناصب له ' بغيا ' أي : علة البغي إنزال الله فضله على محمد عليه الصلاة والسلام . | والثاني : أنه على إسقاط الخافض , والتقدير : بغيا على أن ينزل , اي : حسدا على أن ينزل , فجيء فيه الخلاف المشهور , أهو في موضع نصب أو جر ؟ | والثالث : أنه في م حل جر بدلا من ' ما ' في قوله تعالى : ' بما أنزل الله ' [ بدل اشتمال أي بإنزال الله ] فيكون كقول امرىء القيس : [ الطويل ] | 661 أمن ذكر سلمى أن نأتك تنوص | فتصر عنها خطوة أو تبوص

وقرأ أبو عمرو وابن كثير جميع المضارع مخففا من ' أنزل ' إلا ما وقع الإجماع |على تشديده في ' الحجر ' { وما ننزله إلا } [ الحجر : 21 ] وقد خالفا هذا الأصل . | أما أبو عمرو فإنه شدد { على ? أن ينزل آية } [ الأنعام : 37 ] في ' الأنعام ' . | وأما أبن كثير فإنه شدد في الإسراء { وننزل من ? لقرآن } [ الإسراء : 82 ] { حتى تنزل علينا كتابا } [ الإسراء : 93 ] | والباققون بالتشديد في جميع المضارع إلا حمزة والكسائي , فإنهما خالفا هذا الأصل مخففا { وينزل ? لغيث } آخر لقمان [ لقمان : 34 ] { وهو ? لذي ينزل ? لغيث } في الشورى [ الآية : 28 ] . | والهمزة والتضعيف للتعدية , وقد تقدم : هل بينهما فرق ؟ وتحقيق كل من القولين , وقد ذكر القراء مناسبات الإجماع على الشديد في تلك المواضع , ومخالفة كل واحد أصله ؟ لماذا بما يطول ذكره والأظهر من ذلك كله أنه جمع بين اللغات . | قوله : ' من فضله ' من لابتداء الغاية , وفيه قولان : | أحدهما : أنه صفة لموصوف محذوف هو مفعول ' ينزل ' أي : ينزل الله شيئا كائنا من فضله , فيكون في محل نصب . | والثاني : أن ' من ' زائدة , وهو رأي الأخفش , وحينئذ فلا تعلق له , والمجرور بها هو المفعول أي : أن ينزل الله فضله . | قوله : ' على من يشاء ' متعلق ب ' ينزل ' و ' من ' يجوز أن تكون موصولة , أو نكرة موصوفة , والعائد على الموصول أو الموصوف محذوف لاستكمال الشروط المجوزة للحذف , والتقدير : على الذي يشاؤه , أو على رجل يشاؤه . وقدره أبو البقاء مجرورا فإنه قال بعد تجوزه في ' من ' أن تكون موصوفة أو موصولة ' ومفعول يشاء محذوف , أي : يشاء نزوله عليه , ويجوز أن يكونك يشاء يختار ويصطفي ' انتهى . | وقد عرفت أن العائد المجرور لا يحذف إلا بشروط , وليست موجودة هنان فلا حاجة إلى هذا التقدير . | قوله : ' من عباده ' فيه قولان . | أحدهما : أنه حال من الضمير المحذوف الذي هو عائد على الموصوف أو الموصول , والإضافة تقتضي التشريف . | والثاني : أن يكون صفة ل ' من ' بعد صفة على القول بكونها نكرة , قاله أبو البقاء وهو ضعيف ؛ لأن البداية بالجار والمجرور على الجملة في باب النعت عند اجتماعهما أولى لكونه أقرب إلى المفرد فهو في محل نصب على الأول وجر على الثاني , وفي كلا القولين متعلق بمحذوف وجوبا لما تقرر . |قوله : ' فباءوا بغضب ' الباء للحال , أي : رجعوا ملتبسين بغضب , أي مغضوبا عليهم , وقد تقدم ذلك . | قوله : ' على غضب ' في محل جر ؛ لأنه صفة لقوله : ' بغضب ' أي : كائن على غضب أي بغضب مترادف . |

| فصل في تفسير الغضب

| في تفسير الغضب وجوه : | أحدها : لا بد من إثبات سببين للغضبين : | أحدهما : تكذيبهم عيسى عليه الصلاة والسلام وما أنزل عليه , والآخر تكذيبهم بمحمد صلى الله عليه وسلم قاله الحسن والشعبي وعكرمة وأبو العالية وقتادة . | وقال ابن عباس ومجاهد : الغضب الأول تضييعهم التوراة وتبديلهم . | والثاني : كفرهم بمحمد صلى الله عليه وسلم . | وقال عطاء , وأبو عبيد : ليس المراد إثبات الغضبين فقط , بل المراد إثبات أنواع من الغضب مترادفة لأجل أمور مترادفة صدرت عنهم نحو قولهم : { عزير ? بن ? لله } [ التوبة : 30 ] { يد ? لله مغلولة } [ المائدة : 64 ] { إن ? لله فقير ونحن أغنيآء } [ آل عمران : 181 ] وغير ذلك من أنواع كفرهم . | وقال أبو مسلم : المراد به تأكيد الغضب وتكثيره لأجل الكفر , وإن كان واحدا إلا أنه عظيم . | وقال السدي : الغضب الأول بعبادتهم العجل والثاني بكتمانهم صفة محمد وجحدهم نبوته . | قولهك ' مهين ' صفة ل ' عذاب ' . واصله : ' مهون ' ؛ لأنه من الهوان , وهو اسم فاعل من أهان يهين إهانة مثل : أقام يقيم إقامة , فنقلت كسرة ' الواو ' على الساكن قبلها , فسكنت ' الواو ' بعد كسرة , فقلبت ياء . | والإهانةك الإذلال والخزي . وقال ' وللكافرين ' ولم يقل : ' ولهم ' تنبيها على العلة المقتضية للعذاب المهين , فيدخل فيها أولئك الكفار وغيرهم . | { س 2 ش 91 وإذا قيل لهم آمنوا بما أنزل الله قالوا نؤمن بمآ أنزل عليناويكفرون بما ورآءه وهو الحق مصدقا لما معهم قل فلم تقتلون أنبيآء الله من قبل إن كنتم مؤمنين } | ' وإذ قيل لهم ' : يعني اليهود . | ' آمنوا بما أنزل الله ' : أي بكل ما أنزل الله , والقائلون بالعموم احتجوا بهذه الآية على أن لفظه ' ما ' بمعنى ' الذي ' تفيد العموم , قالوا : لأن الله تعالى أمرهم أن يؤمنوا بما أنزل الله , فلما آمنوا بالبعض دون البعض ذمهم على ذلك , ولولا أن لفظة ' ما ' تفيد العموم لما حسن هذا الذم , ثم إنه تعالى أمره بذلك { قالوا نؤمن بمآ أنزل علينا } يعني : التوراة وكتب سائر الأنبياء الذي أتوا بتقدير شرع موسى عليه السلام ثم أخبر الله تعالى عنهم أنهم يكفرون بما وراءه , هو الإنجيل والقرآن , وأورد هذه الحكاية عنهم على سبيل الذملهم , وذلك أنه لا يجوز أن يقال لهم : آمنوا بما أنزل الله إلا ولهم طريق إلى أن يعرفوا كونه منزلا من عند الله , وإلا كان ذلك تكليف ما لا يطاق , وإذ أول الدليل على كونه منزلا من عند الله وجب الإيمان به , فإيمانهم بالبعض دون البعض تناقض , ويجاب بوجيهن : | أحدهما : أن العموم إنما استفيد من عموم العلة , وهو كونه من عند الله ؛ لأن كل ما أنزله الله يجب الإيمان بكونه منزلا من عند الله لا لكون ' ما ' يقتضي العموم . | الثاني : أنا لا نمنع أن ' ما ' استعمل للعموم ؛ لأن ذلك مجال لا خلاف فيه , وإنما الخلاف في كونها هل هي موضوعة للعموم أو لا ؟ | فالقائل بأنها ليست موضوعة للعموم أنها إنما استعملت للعموم مجازا هاهنا . | فإن قيل : الأصل في الاستعمال الحقيقة . | فالجواب : أنها لو كانت للعموم حقيقة لما جاز إدخال لفظة ' كل ' عليها . | فإن قيل : إنما دخلت ' كل ' للتوكيد . | فالجواب : أن أصل المؤكد يأتي بعد ما يؤكده لا قبله . | قوله : ' ويكفرون بما وراءه ' يجوز في هذه الجملة وجهان : | أحدهما : أن تكون : استئنافية استؤنفت ] للإخبار بأنهم يكفرون بما عدا التوراة , فلا محل لها من الإعراب . | والثاني : أن تكون خبرا لمبتدأ محذوف , أي : وهم يكفرون , والجملة في محل نصب على الحال , والعامل فيها ' قالوا ' , أي قالوا : نؤمن حال كونهم كافرين بكذا , ولا يجوز أن يكون العامل فيها ' نؤمن ' . |قال أبو البقاء : إذا لو كان كذلك لكان لفظ الحال نكفر , أي ونحن نكفر . يعني : فكان يجب المطابقة . | ولا بد من إضمار هذا المبتدأ لما تقدم من أن المضارع المثبت لا يقترن بالواو , وهو نظير قوله : [ المتقارب ] | 662 . . . . . . . . . . . . . . . . | نجوت وأرهننم مالكا

وحذف الفاعل من قوله تعالى : ' بما أنزل ' وأقيم المفعول مقامه للعلم به , إذ لا ينزل الكتب السماوية إلا الله , أو لتقدم ذكره في قوله : ' بما أنزل الله ' . قوله : ' بما وراءه ' متعلق ب ' يكفرون ' و ' ما ' موصولة , والظروف صلتها , فمتعلقة فعل ليس إلا و ' الهاء ' في ' وراءه ' تعود على ' ما ' في قوله : ' نؤمن بما أنزل ' . | و ' وراء ' من الظروف المتوسطة التصرف , وهو ظرف مكان , والمشهور أنه بمعنى ' خلف ' وقد يكون بمعنى ' أمام ' قال تعالى : { وكان ورآءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا } [ الكهف : 79 ] . | وقال : { ويذرون ورآءهم يوما ثقيلا } [ الإنسان : 27 ] فهو من الأضداد , وفسره الفراء هنا بمعنى ' سوى ' التي بمعنى ' غير ' . | وفسره أبو عبيدة وقتادة بمعنى ' بعد ' . | وفي همزة قولان : | أحدهما : أنه أصل بنفسه [ وإليه ذهب ابن جني مستدلا ] بثبوتها في التصغير في قولهم : ' وريئة ' . | الثاني : أنها مبدلة من ياء , لقولهم : تواريت . | قال أبو البقاء : ولا يجوز أن تكومن الهمز بدلا من واو ؛ لأن ما فاؤه واو , لا تكون لامه واوا إلا ندورا نحو : ' واو ' اسم حرف هجاء , وحكم ' وراء ' حكم ' قبل ' و ' بعد ' في كونه إذا أضيف أعرب , وإذا قطع بني على الضم . | وأنشد الأخفش على ذلك قول الشاعر : [ الطويل ] | 663 إذا أنا لم أومن عليك ولم يكن | لقاؤك إلا من وراء وراء

وفي الحديث عن إبراهيم عليه الصلاة والسلام : ' كنت خليلا من وراء وراء ' . وثبوت الهاء في تصغيرها شاذ ؛ لأن ما زاد من المؤنث على ثلاثة لا تثبت الهاء في مصغره إلا في لفظتين شذتا وهما : ' ورئية ' و ' قديديمة ' : تصغير ' وراء ' و ' قدام ' . | وقال ابن عصفور : لأنهما لم يتصرفا فلو لم يؤنثا في التصغير لتوهم تذكيرهما . | والوراء : ولد الولد أيضا . | قوله : ' وهو الحق ' مبتدأ أو خبر , والجملة في محل نصب على الحالن والعامل فيها قوله ' يكفرون ' [ وصاحبها فاعل يكفرون ] وأجاز أبو البقاء أن يكون العامل الاستقرار الذي في قوله : ' بما وراءه ' أي بالذي ا ستقر وراءه , وهو الحق . | وهذا إشارة إلى وجوب الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم ؛ لأنه لما ثبت نبوته بالمعجزات التي ظهرت عليه , ثم إنه عليه الصلاة والسلام أخر أن هذا القرآن منزل من عند الله , وأن فيه أمر المكلفين به , فكان الإيمان به محقق لا محالة . | قوله : ' مصدقا ' حال مؤكدة , لأن قوله : ' وهو الحق ' قد تضمن معناها , والحال المؤكدة : إما أن تؤكد عاملها , نحو : { ولا تعثوا في ? لأرض مفسدين } [ البقرة : 60 ] وإما أن تؤكد مضمون جملة , فإن كان الثاني التزم بإضمار عاملها , وتأخيرها عن الجملة , ومثله أنشد سيبويه : [ البسيط ] | 664 أنا ابن دارة معروفا بها نسبي | وهل بدارة يا للناس من عار

والتقدير : وهو الحق أحقه مصدقا وابن دارة أعرف معروفا , هذا تقرير كلام النحويين , وأما أبو البقاء , فإنه قال : مصدقا حال مؤكدة , والعامل فيها ما في ' الحق ' من معنى الفعل , إذ المعنى : وهو ثابت مصدقا , وصاحب الحال الضمير المستتر في ' الحق ' عند قوم , وعند آخرين صاحب الحال ضمير دل عليه الكلام , و ' الحق ' : مصدر لا يتحمل الضمير على حسب تحمل اسم الفاعل له عندهمم . | فقوله : ' وعند آخرين ' هو القول الذي قدمناه وهو الصواب , و ' ما ' في قوله : ' لمامعهم ' في موضع خفض باللام , و ' معهم ' صلتها , و ' معهم ' نصب بالاستقرار . |

| فصل في بيان ما تشير إليه الآية

| وهذا أيضا إشارة إلى وجوب الإيمان بمحمد صلى الله عليه وسلم من وجهين : | الأول : أن محمدا صلى الله عليه وسلم لم يتعلم [ علما ] , ولا استفاد من أستاذ , فلما أخبر بالحكايات والقصص موافقا لما في التوراة من غير تفاوت أصلا علمنا أنه عليه الصلاة والسلام إنما استفادها من الوحي والتنزيل . | والثاني : أن القرآن يدل على نبوته عليه الصلاة والسلام فلما أخبر الله تعالى عنه أنه مصدق للتوراة , وجب اشتمال التوراة على الإخبار عن نبوته , وإلا لم يكن القرآن مصدقا للتوراة , بل مكذبا لها , وإذا كانت التوراة مشتملة على نبوته عليه الصلاة والسلام , وهم قد اعترفوا بموجوب الإيمان بالتوراة لزمهم من هذه الجهة وجوب الإيمان بالقرآن . | قوله : ' فلم تقتلون ' الفاء جواب شرط مقدر وتقديره : إن كنتم آمنتم بما أنزل عليكم فلم قتلتم الأنبياء ؟ وهذا تكذيب لهم ؛ [ لأن الإيمان بالتوراة مناف لتقل أشرف خلقه وذلك ] لأن التوراة دلت على أن المعجزات تدل على الصدق , وتدل على أن من كان صادقا في ادعاء النبوة كان قتله كفرا , وإذا كان الأمر كذلك كان السعي في قتل يحيى وزكريا وعيسى عليهم السلام كفرا فلم سعيتم في ذلك إن صدقتم في ادعائكم كونكم مؤمنين بالتوراة ؟ | و ' لم ' جار ومجرور , واللام حرف , و ' ما ' استفهامية في محل جرن أي : لأي شيء ؟ ولكن حذف ألفها فرقا بينها وبين ' ما ' الخبرية . | وقد تحمل الاستفهامية على الخبرية فتثبت ألفها ؛ قال الشاعر : [ الوافر ] | 665 على ما قام يشتمني لئيم | كخنزير تمرغ في التراب

وهذا ينبغي أن يخص بالضرورة , كما نص عليه بعضهم , والزمخشري يجيز ذلك , ويخرج عليه بعض أي القرآن , كما قد تحمل الخبرية على الاستفهامية في الحذف في قولهم : اصنع بم شئت وهذا لمجرد التشبيه اللفظي . | وإذا وقف على ' ما ' الاستفهامية المجرورة , فإن كانت مجرورة باسم وجب لحاقهاء السكت نحو مجيء ' مه ' , وإن كانت مجرورة بحرف فالاختيار اللحاق , والفرق أن الحرف يمتزج بما يدخل عليه فتقوى به الاستفهامية , بخلاف الاسم المضاف إليها , فإنه في نية الانفصال , وهذا الوقف إنما يجوز ابتداء , أو بقطع نفس , ولا جرم أن بعضهم منع الوقف على هذا النحو قال : ' إنه إن وقف بغير هاء كان خطأ ؛ لنقصان الحرف , وإن وقف بها خالف السواد ' . | لكن البزي قد وقف بالهاء , ومثل ذلك لا يعد مخالفة للسواد , ألا ترى إلى إثباتهم بعض ياءات الزوائد . | والجار متعلق بقوله : ' تقتلون ' , ولكنه قدم عليه وجوبا , لأن مجروره له صدر الكلام , والفاء وما بعدها من ' تقتلون ' في محل جزم , وتقتلون وإن كان بصيغة المضارع , فهو في معنى الماضي [ لفهم المعنى ] , وأيضا فمعه قوله ' من قبل ' [ وأيضا فإن الأنبياء عليهم السلام إنما كانوا في ذلك الزمان , وأيضا فالحاضرون لم يفعلوا ذلك ولا يتأتى لهم قتل الماضيين ] , وجاز إسناد القتل إليهم وإن لم يتعاطوه ؛ لأنهم لما كانوا راضين بفعل أسلافهم جعلوا كأنهم فعلوا هم أنفسهم . | فإن قيل : كيف جاز قوله : ' فلم تقتلون ' من قبل , ولا يجوز أن يقال : أنا أضربك أمس ؟ | فالجواب من وجهين : | الأول : أن ذلك جائز فيما كان بمنزلة الصفة اللازمة كقولك لمن تعرفه بما سلف من قبح فعله : ويحك لم تكذب ؟ كأنك قلت : لم يكن هذا من شأنك . | قال الله تعالى : { و ? تبعوا ما تتلوا ? لشياطين } [ البقرة : 102 ] ولم يقل : ماتلت الشياطين ؛ لأنه أراد من شأنها التلاوة . | والثاني : كأنه قال : لم ترضون بقتل الأنبياء من قبل إن كنتم مؤمنين بالتوراة ؟ | قال بعضهم : جاء ' تقتلون ' بلفظ الاستقبال , وهو بمعنى المضي لما ارتفع الإشكال بقوله : ' من قبل ' وإذا لم يشكل فجائز أن يأتي الماضي بمعنى المستقبل وبالعكس . | قال الحطيئة : [ الكامل ] | 666 شهد الحطيئة يوم يلقى ربه | أن الوليد أحق بالعذر

شهد بمعنى يشهد . |قوله : ' إن كنتم مؤمنين ' . | في : ' إن ' قولان : | أحدهما : أنها شرطية , وجوابه محذوف تقديره : إن كنتم مؤمنين فلم فعلتم ذلك ؟ | ويكون الشرط وجوابه قد ذكر مرتين فحذف الشرط من الجملة الأولى , وبقي جوابه وهو : فلم تقتلون , وحذف الجواب من الثانية , وبقي شرطه , فقد حذف من كل واحدة ما أثبت في الأخرى . | قال ابن عطية رحمه الله : جوابها متقدم , وهوقوله ' فلم ' وهذا إنما يتأتى على قول الكوفيين , وإبي زيد . | والثاني : أن ' إن ' نافية بمعنى ' ما ' أي : ما كنتم مؤمنين لمنافاة ما صدر منكم الإيمان . | { س 2 ش 92 ولقد جآءكم موسى بالبينات ثم اتخذتم العجل من بعده وأنتم ظالمون } | ' بالبينات ' يجوز فيه وجهان : | أحدهما : أن يكون حالا من ' موسى ' أي : جاءكم ذا بينات وحجج , أو ومعه البينات . | وثانيهما : أن يكون مفعولا , أي : بسبب إقامة البينات , وهي قوله تعالى : { ولقد آتينا موسى ? تسع آيات بينات } [ الإسراء : 101 ] وهي : العصا والسنون واليد والدم والطوفان والجراد والقمل والضفادع وفلق البحر . | وقيل : البينات التوراة وما فيها من الدلالات . | واللام في ' لقد ' لام القسم . | ' ثم أتخذتم العجل ' توبيخ , وهو أبلغ من ' الواو ' في التقريع بها والنظر في الآيات , أي بعد النظر في الآيات والإتيان به اتخذتم , [ وهذا يدل على أنهم إنما فلعوا ذلك بعد مهلة من النظر في الآيات , وذلك أعظم لجرمهم ] . وما بعده من الجمل قد تقدم مثله , والسبب في تكريرها أنه تعالى لما حركى طريقة اليهود في زمان محمد عليه الصلاة والسلام , وصفهم بالعناد والتكذيب , ومثلهم بسلفهم في [ قتلهم ] الأنبياء الذي يناسب التكذيب ؛ بل يزيد عليه إعادة ذكر موسى عليه السلام وما جاء به من البينات , وأنهم مع وضوح ذلك أجازوا أن يتخذو العجل إلها وهو مع ذلك صابر ثابت على الدعاء إلى ربه , والتمسك بدينه , فكذلك القول في حالي معكم وإن بالغتم في التكذيب والإنكار . |{ س 2 ش 93 وإذ أخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور خذوا مآ آتيناكم بقوة واسمعوا قالوا سمعنا وعصينا وأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يأمركم به إيمانكم إن كنتم مؤمنين } | قوله : ' واسمعوا ' أي أطيعوا وليس معناه الأمر بإدراك القول فقط , وإنما المراد اعملوا بما سمعتم والتزموه , ومنه قولهم : سمع الله لمن حمده , أي قبل وأجاب ؛ قال [ الوافر ] | 667 دعوت الله حتى خفت ألا | يكون الله يسمع ما أقول

أي يقبل . | وقال الراجز : [ الرجز ] | 668 والسمع والطاعة والتسليم | خير وأعفى لبني تميم

| فصل في التكرار

| وفي هذا التكرير وجها : | أحدهما : أنه للتأكيد , وإيجاب الحجة على الخصم . | الثاني : كرره لزيادته على دلالة وهي قولهم : ' سمعنا وعصينا ' [ فرفع الجبل لا شك أنه من أعظم المعجزات , مع ذلك أصروا على كفرهم , وصرحوا بقولهم : { سمعنا وعصينا } [ النساء : 46 ] ] . | وأكثر المفسرين ذكروا أنهم قالوا هذا القول . | وقال أبو مسلم : يجوز أن يكون المعهنى سمعوه فقتلوه بالعصيان , فعبر عن ذلك بالقول , وإن لم يقولوه كقوله تعالى : { أن يقول له كن فيكون } [ يس : 82 ] وكقوله : { قالتآ أتينا طآئعين } [ فصلت : 11 ] والأول أولى , لأن هذا صرف للكلام عن ظاهره بغير حاجة . | قوله : ' وأشربوا ' يجوز أن يكون معطوفا على قوله . ' قالوا : سمعنا ' , ويجوز أن يكون حالا من فاعل ' قالوا ' أي : قالوا ذلك , وقد أشربوا . ولا بد من إضمار ' قد ' ليقرب الماضي إلى الحال خلافا للكوفيين , حيث قالوا : لا يحتاج إليها , ويجوز أن يكون مستأنفا لمجرد الإخبار بذلك . |واستضعفه أبو البقاء رحمه الله تعالى قال : لأنه قال بعد ذلك : ' قل بئسما يأمركم ' فهو جواب قولهم : ' سمعنا وعصينا ' فالأولى ألا يكون بينهما أجنبي . | و ' الواو ' في ' أشربوا ' وهي المفعول الأول قامت مقام الفاعل , والثاني هو ' العجل ' ؛ لأن ' شرب ' يتعدى بنفسه , فأكسبته الهمزة مفعولا آخر , ولا بد من حذف مضافين قبل ' العجل ' والتقدير : وأشربوا حب العجل . | وحسن حذف هذين المضافين للمبالغة في ذلك حتى كأنه تصور إشراب ذات العجل , والإشراب مخالطة المائع بالجامد , ثم اتسع فيه حتى قيل في الألوان نحو : أشرب بياضه حمرة , والمعنى : أنهم داخلهم حب عبادته , كما داخل الصبغ الثوب . | ومنه قول الشاعر : [ الوافر ] | 669 إذا ما القلب أشرب حب شيء | فلا تأمل له الدهر انصرافا

وعبر بالشرب دون الأكل ؛ لأ , الشرب يتغلغل في باطن الشيء , بخلاف الأكل فإنه مجاور ؛ ومنه في المعنى : [ الطويل ] | 670 جرى حبها مجرى دمي في مفاصلي | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

وقال بعضهم : [ الوافر ] | 671 تغلغل حب عثمة في فؤادي | فباديه مع الخافي يسير

تغلغل حيث لم يبلغ شراب | و حزن ولم يبلغ سرور

أكاد إذا ذكرت العهد منها | أطير لو أن إنسانا يطير

فهذا وجه الاستعارة . | وقيل : الشرب مادة لحياة ما تخرجه الأرض , فكذلك كانت تلك المحبة مادة لجميع ما صدر عنهم من الأفعال . وقيل : الإشراب هنا حقيقة ؛ لأنه يروى أن موسى عليه الصلاة والسلام برد العجل بالمبرد , ثم جعل تلك البرادة في الماء , وأمرهم بشربه , فمن كان يحب العجل ظهرت البرادة على شفتيه . |روي القشيري رحمه الله أنه ما شربه أحد إلا جن . | قال القرطبي رحمه الله : أما تذريته في الماء فقد دل عليه قوله تعالى : { ثم لننسفنه في ? ليم نسفا } [ طه : 97 ] , وأما شرب الماء وظهور البرادة على الشفاه وهذا وإن كان قال به السدي وابن جريج وغيرهما فرده قوله : ' في قلوبهم ' . |

| فصل في فاعل الإشراب

| قوله : ' وأشربوا في قلوبهم ' يدل على أن فاعلا غيرهم بهم ذلك , ومعلوم أنه لا يقدر عليه سوى الله تعالى . | أجاب المعتزلة بوجهين : | الأول : ما أراد الله تعالى أن غيرهم فعل بهم ذلك , لكنهم لفرط ولوعهم وإلفهم بعبادته أشربوا قلوبهم حبه , فذكر ذلك على ما لم يسم فاعله كما يقال : فلان معجب بنفسه . | والثاني : أن المراد من ' أشرب ' أي : زينه لهم , ودعاهم إليه كالسامري , وإبليس , وشياطين الإنس والجن . | وأجابوا : بأن هذا صرف اللفظ عن عن ظاهره , وذلك لا يجوز المصير إليه إلا بدليل منفصل , وقد أقيمت الدلائل العقلية القطعية على أن محدث الأشياء هو الله تعالى فلا حاجة لنا إلى ترك هذا الظاهر . | قوله : ' بكفرهم ' فيه وجهان : | أظهرهما : أن ' الباء ' سببية متعلقة ب ' أشربوا ' أي : أ شربوا بسبب كفرهم السابق . | والثاني : أنها بمعنى ' على ' يعنون بذلك أنها للحال , وصاحبها في الحقيقة ذلك للفاعل المحذوف أي : أشربوا حب عبادة العجل مختلطا بكفرهم , والمصدر مضاف للفاعل , أي : بأن يكفروا . | قوله : ' قل ' بئسما يأمركم ' كقوله : ' بئسما اشتروا ' . | والمعنى : فبئسما يأمركم به إيمانكم الذي زعمتم في قولكم : { نؤمن بمآ أنزل } [ البقرة : 91 ] . | وقيل : إن هذا خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم وأمر له بأن يوبخهم أي : قل لهم يا محمد : بئس هذه الأشياء التي فعلتم , وأمركم بها [ إيمانكم ] أي : بالتوراة لأنه ليس في التوراة عبادة العجل وإضافة الأمر إلى إيمانهم كما قالوا لشعيب صلى الله عليه وسلم : { أصلواتك تأمرك } [ هود : 87 ] . |قوله : ' إن كنتم مؤمنين ' يجوز فيها الوجهان السابقين من كونها نافية وشرطي , وجوابه محذوف تقديره : فبئسما يأمركم . | وقيل : تقديره : فلا تقتلوا أنبياء الله , ولا تكذبوا الرسل ولا تكتموا الحق ؛ وأسند الإيمان إليهم تهكما بهم , ولا حاجة إلى حذف صفة , أي إيمانكم الباطل , أو حذف مضاف , أي : صاحب إيمانكم . | وقرأ الحسن : ' بهو إيمانكم ' بضم الهاء مع الواو . | فإن قيل : الإيمان عرض , ولا يصح الأمر والنهي . | فالجواب : أن الداعي إلى الفعل قد يشبه بالأمر كقوله : { إن ? لصلاة تنهى ? عن ? لفحشآء و ? لمنكر } [ العنكبوت : 45 ] . | { س 2 ش 94 / ش 95 قل إن كانت لكم الدار الآخرة عند الله خالصة من دون الناس فتمنوا الموت إن كنتم صادقين * ولن يتمنوه أبدا بما قدمت أيديهم والله عليم بالظالمين } | وهذا نوع آخر من قبائح أفعالهم , وهو زعمهم أن الدار الآخرة خالصة لهم من دون الناس , ويدل عليه أنه لايجوز أن يقال للخصمك إن كان كذا أو كذا فافعل كذا , والأول مذهبه , ليصح إلزام الثاني عليه . | ويدل على ذلك أيضا قولهم : { يدخل ? لجنة إلا من كان هودا أو نصارى ? } [ البقرة : 111 ] وقولهم : { نحن أبناء ? لله وأحباؤه } [ المائدة : 18 ] وقولهم : { لن تمسنا ? لنار إلا أياما معدودة } [ البقرة : 80 ] . | وأيضا اعتقادهم في أنفسهم أنهم همم المحقون ؛ لأن النسخ غير جائز في شرعهم , وأن سائر الفرق مبطلون , وأيضا اعقادهم أن أنتسابهم إلى أكابر الأنبياء علهيم الصلاة والسلام , أعني : يعقوب وإسماعيل وإسحاق وإبراهيم عليه السلام يخصلهم من [ عقاب ] الله تعالى ويوصلهم إلى ثوابه , فكذبهم الله تعالى وألزمهم الحجة , فقال : قل لهم يا محمد : إن كانت لكم الدار الآخرة يعني الجنة خالصة من دون الناس , فتمنوا الموت : فأريدوه وأسألوه ؛ لأن من علم أنا لجنة مأواه حن إليها ؛ لأن نعم الدنياعلى قلتها كانت منغصة عليهم بسبب ظهور محمد عليه الصلاة والسلام ومنازعته لهم بالجدال والقتال , ومن كان في النعم القليلة المنغصة , وهو يتيقن بعد الموت أنه ينتقل إلى تلك النعم العظيمة , فإنه لا بد وأن يرغب في الموت . | وقيل : إن الله تعالى صرفهم عن إظهار التمني , وقصرهم على الإمساك ليجعل ذلك آية لنبيه صلى الله عليه وسلم . |وقيل : فتمنوا الموت : ادعوا بالموت على الفرقة الكاذبة . روى ابن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : ' لو تمنوا الموت لشرق كل إنسان بريقه وما بقي على وجه الأرض يهودي إلا مات ' . قوله : { إن كانت لكم ? لدار ? لآخرة عند ? لله خالصة } شرط جوابه ' فتمنوا ' . | و ' الدار ' اسم ' كان ' وهي الجنة , والأولى أن يقدر حذف مضاف , أي : نعيم الدار الآخرة ؛ لأن الدار الآخرة في الحقيقة هي انقضاء الدنيا , وهي للفريقين . واختلفوا في خير ' كان ' على ثلاثة أقوال : | أحدها : أنه ' خالصة ' , فيكون ' عند ' ظرف ل ' خالصة ' , أو للاستقرار الذي ' لكم ' ويجوز أن تكون حالا من ' الدار ' , والعامل فيه ' كان ' , أو الاستقرار . | وأما ' لكم ' فيتعلق ب ' كان ' ؛ لأنها تعمل في الظرف وشبيهه . | قال أبو البقاء رحمه الله تعالى : ويجوز أن تكون للتبيين , فيكون موضعها بعد ' خالصة ' أي : خالصة لكم فتتعلق بنفس ' خالصة ' , وهذا فيه نظر ؛ لأنه متى كانت للبيان تعلقت بمحذوف تقديره : أعني لكم , نحو : سقيا لك , تقديره : أعني بهذا الدعاء لك , وقد صرح غيره في هذا الموضع بأنها للبيان , وأنها متعلقة حينئذ بمحذوف كما تقدم , ويجوز أن يكون صفة ل ' خالصة ' في الأصل قدم عليها فصار حالا منها , فيتعلق بمحذوف . الثاني : أن الخبر ' لكم ' فيتعلق بمحذوف وينصب خالصة حينئذ على الحال , والعامل فيها إما ' كان ' , أو الاستقرار في ' لكم ' , و ' عند ' منصوب بالاستقرار أيضا . | الثالث : أن الخبر هو الظرف , و ' خالصة ' حال أيضا , والعامل فيها إما ' كان ' أو الاستقرار , وكذلك ' لكم ' , وقد منع من هذا الوجه قوم فقالوا : لا يجوز أن يكون الظرف خبرا ؛ لأن هذا الكلام لا يستقل . | وجوز ذلك المهدوي , وابن عطية , وابو البقاء , واستشعر أبو البقاء هذا الإشكال , وأجاب عنه بأن قال : وسوغ أن يكون ' عند ' خبر ' كان لكم ' يعني لفظ ' لكم ' سوغ وقوع ' عند ' خبرا إذ كان فيه تخصيص وتبيين , ونظيره قوله : { ولم يكن له كفوا أحد } [ الإخلاص : 4 ] , لولا ' له ' لم يصح أن يكون ' كفوا ' خبرا . | و ' من دون الناس ' في محل نصب ب ' خالصة ' ؛ لأنك تقول : خلص كذا من كذا , والمراد به سوى لا معنى المكان , كما يقول القائل لمن وهب منه ملكا : هذا لك دون الناس . |وقرأ الجمهور : ' فتمنوا الموت ' بضم الواون ويروى عن أبي عمرو فتحها تخفيفا واختلاس الضمة , وقرأ ابن أبي إسحاق بكسرها على التقاء الساكنين تشبيها بواو { لو ? ستطعنا } [ التوبة : 42 ] المراد بها عندية المنزلة . | قال ابن الخطيب : ' ولا بعد أيضا في حمله على [ المكان ] فلعل اليهود كانوا مشبهة , فاعقدوا العندية المكانية ' . | وقوله تعالى : ' فتمنوا الموت ' هذا أمر متعلق على أمر مفقود , وهو كونهم صادفين , فلا يكون الأمر موجودان أو الغرض إظهار كذبهم في دعواهم , وفي هذا التمني قولان : | أحدهما : قول ابن عباس : إنهم أمروا بأن يدعو الفريقان بالموت على الفرقة الكاذبة . | والثاني : أن يقولوا : ليتنا نموت وهذا أولى ؛ لأنه أقرب إلى موافقة اللفظ . | قال عليه الصلاة والسلام : ' لو تمنوا الموت لغص كل إنسان بريقه وما بقي على وجه الأرض يهودي إلا مات ' وقال عليه الصلاة والسلام : ' لو أن اليهود تمنوا الموت لماتوا ورأوا مقاعدهم من النار ولو خرج الذين يباهلون [ رسول الله صلى الله عليه وسلم ] , لرجعوا إلا يجدون أهلا ولا مالا ' . قوله تعالى : { إن كنتم صادقين } كقوله : { إن كنتم مؤمنين } [ البقرة : 91 ] . |

| فصل في سؤالات واردة

| السؤال الأول : لعلهم كانوا يعلمون أن نعم الآخرة عظيمة لا سبيل إليها إلا بالموت , والذي يتوقف عليه المطلوب يجب أن يكون مطلوبا لكونه وسيلة إلى ذلك المطلوب , إلا أنه يكون مكروها نظرا إلى ذاته , والموت مما لا يحصل إلا بالآلام العظيمة , وما كانوا يطيقونها , فلا جرم ما تمنوا الموت . السؤال الثاني : أنه كان لهم أن يقلبوا هذا السؤال على محمد صلى الله عليه وسلم فيقولون إنك تدعي الدار الآخرة خالصة لك ولأمتك دون من ينازعك في الأمر , فإن كان الأمركذلك فارض بأن نقتلك ونقتل أمتك , فإنا نراك ونرى أمتك في الضر الشديد , والبلاء العظيم بسبب الجدال والقتال , وبعد الموت فإنكم تتخلصون إلى نعيم الجنة , فوجب أن ترضوا بقتلكم . | السؤال الثالث : لعلهم كانوا يقولون : الدار الآخرة خالصة لمن كان على دينهم , لكن بشرط الاحتراز عن الكبائر , فأما صاحب الكبيرة فإنه يبقى مخلدا في النار أبدا ؛ لأنهم كانوا وعدوا به , أو لأنهم جوزوا في صاحب الكبيرة أن يصير معذبا , فلأجل هذا ما تمنوا الموت , وليس لأحد أن يدفع هذا السؤال بأن مذهبهم أنه لا تمسهم النار إلا أياما معدودة ؛ لأن كل يوم من أيام القيامة كألف سنة , فكانت هذه الأيام , وإن كانت قليلة بحسب العدد , لكنها طويلة بحسب المدة , فلا جرم ما تمنوا الموت بسب الخوف . | السؤال : الرابع : أنه عليه الصلاة والسلام نهي عن تمني الموت فقال : ' لا يتمنين أحدكم الموت لضر نزل به ولكن ليقل : اللهم أحيني إن كانت الحياة خيرا لي وتوفني إن كانت الوفاة خيرا لي ' وأيضا قال تعالى : في كتابه : { يستعجل بها ? لذين لا يؤمنون بها و ? لذين آمنوا مشفقون منها } [ الشورى : 18 ] فكيف يجوز أن ينهى عن الاستعجال , ثم إنه يتحدى القوم بذلك ؟ | السؤال الخامس : أن لفظ التمني بين التمني الذي هو المعنى القائم بالقلب , وبين اللفظ الدال على ذلك المعنى , وهو قول القائل : ليتني مت , فلليهود أن يقولوا : إنك طلبت منا التمني , والتمني لفظ مشترك , فإن ذكرناه باللسان , فله أن يقول : ما أردت به هذا اللفظ , وإنما أردت به المعنى الذي في القلب , وإن فعلنا ذلك المعنى القائم بالقلب , فله أن يقول : كذبتم ما أتيتم بذلك في قلوبكم , ولما علم اليهود أنه أتى بلفظة مشتركة لا يمكن الاعتراض عليها لا جرم لم يلتفتوا إليه . | السؤال السادس : هب أن الدار الآخرة لو كانت لهم لوجب أن يتمنوا الموت , فلم قلت : إنهم لم يتمنوا الموت ؟ والاستدلال بقوله تعالى : { ولن يتمنوه أبدا } ضعيف ؛ لأنالاستدلال بهذا إنما يصح لو ثبت كون القرآن حقا , والنزاع ليس إلا فيه . | والجواب كون الموت متضمنا للآلام يكون كالصارف عنه تمنيه . | قلنا : كما أن الألم الحاصل عند الحجامة لا يصرف عن الحجامة للعلم الحاصل ؛ لأن المنفعة الحاصلة عن الحجامة عظيمة وجب أن يكون الأمر هاهنا كذلك . وقوله : لو قلبوا الكلام على محمد لزمه أن يرضى بالقتل . | قلنا : الفرق بين محمد عليه الصلاة والسلام وبينهم أن محمدا كان يقول : إني [ مبعوث ] لتبليغ الشرائع إلى أهل التواتر , وهذا المقصود لم يحصل بعد فالأجل هذا لا أرضى بالقتل , وأما أنتم فلستم كذلك فظهر الفرق . | وقوله ثالثا : كانوا خائفين من العقاب . | قلنا : القوم ادعوا أن الآخرة خالصة لهم , وذلك يؤمنهم من الامتزاج . | وقوله رابعا : نهي عن تمني الموت . | قلنا : هذا النهي طريقه الشرع , فيجوز أن يختلف الحال فيه بحسب اختلاف الأوقات . |

| فصل في بيان متى يتمنى الموت

| روي أن عليا رضي الله عنه كان يطوف بين الصفين في [ غلالة ] , فقال له ابنه الحسن رضي الله عنه ما هذا بزي المحاربين , فقال : بابني , لا يبالي أبوك أعلى الموت سقط أم عليه [ بسقط ] . | وقال عمار رضي الله عنه ب ' صفين : [ الرجز ] | 672 الآن ألاقي الأحبة | محمدا وحزبه

وقد ظهر عن الأنبياء في كثر من الحالات تمني الموت على أن هذا النهي مختص بسبب مخصوص , فإنه عليه الصلاة والسلام حرم أن يتمنى الإنسان الموت عند الشدائد ؛ لأن ذلك كالجزع والخروج عن الرضا بما قسم الله تعالى فإين هذا مما نحن فيه ؟ | وقوله خامسا : ' إنهم ما عرفوا المراد التمني باللسان أم بالقلب ؟ ' . | قلنا : التمني في لغة العرب لا يعرف إلا بما يظهر بالقول , كما أن الخبر لا يعرف إلا بما يظهر بالقول , ومن المحال أن يقول عليه الصلاة والسلام : ' تمنوا الموت ' , ويريد بذلك [ ما لا يمكن الوقوف عليه ] , مع أن الغرض بذلك لا يتم إلا بظهوره . |وقوله سادسا : ما الدليل على أنه ما وجد التمني ؟ قلنا من وجوه : | أحدها : لو حصل ذلك لنقل نقلا متواترا ؛ لأنه أمر عظيم , فإنه بتقدير عدمه يثبت القول بصحة نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وبتقدير حصول هذا التمني يبطل القول بنبوته , وما كان كذلك من الوقائع العظيمة , فوجب أن ينقل نقلا متواترا , ولما لم ينقل علمنا أنه لم يوجد . | وثانيها : أنه عليه الصلاة والسلام مع تقدمه في الرأي والحزم , وحسن النظر في العاقبة , والوصول إلى الرياصة العظيمة التي انقاد لها المخالف قهرا والموافق طوعا , لا يجوز وهو غير واثق من جهة ربه بالوحي النازل عليه أن يتحداهم بأمر لا يأمن عاقبة الحال فيه , ولا يأمن من خصمه أن يقهره بالدليل والحجة ؛ لأن العاقل الذي لم [ يعرف ] الأمور لم يرض بذلك , فكيف الحال في أعقل العقلاء ؟ فثبت أنه عليه الصلاة والسلام ما أقدم على هذه الأدلة إلا بوحي من الله تعالى إليه بأنهم لا يتمنونه . وثالثها : ماروى ابن عباس رضي الله عنه أنه عليه الصلاة والسلام قال : ' لو تمنوا الموت لشرقوا به ولماتوا ' وقد نطق القرآن بذلك في قوله : { ولن يتمنوه أبدا } أي : ولو تمنوه بقلوبهم لأظهروه بألسنتهم ردا على النبي صلى الله عليه وسلم وإبطالا لحجته . والحديثان المتقدمان , وبالجملة الأخبار الواردة في أنهم ما تمنوا الموت بلغت مبلغ التواتر . | قوله : ' ولن يتمنوه ' خبر قاطع عن أن ذلك لايقع في المستقبل , وهذا إخبار عن الغيب ؛ لأن من توفر الدواعي على تكذيب محمد صلى الله عليه وسلم وسهولة الإتيان بهذه الكلمة أخبر أنهم لا يأتون بذلك , فهذا إخبار جازم عن أمر قامت الأمارات على ضده , فلا يمكن الوصول إليه إلا بالوحي . | قوله : ' أبدا ' منصوب ب ' يتمنوه ' , وهو ظرف زمان يقع للقليل والكثير , ماضيا كان أو مستقبلا . | قال القرطبي : كالحين والوقت , وهو هاهنا من أول العمر إلى الموت تقول : ما فعلته أبدا . | وقال الراغب هو عبارة عن مدة ا لزمان الممتد الذي لا يتجزأ كما يتجزأ الزمان , وذلك أنه يقال : زمان كذا , ولا يقالك أبد كذا , وكان من حقه على هذا ألا يثنى ولا يجمع , وقد قالوا : آباد , فجمعوه لاختلاف أنواعه . | وقيل : آباد لغة مولدة , ومجيئه بعد ' لن ' يدل على أن نفيها لا يقتضي التأبيد , وقد تقدم غير ذلك , ودعوى التأكيد فيه بعيدة . |

| فصل في بيان أن بالآية غيبين

| واعلم أن هذا أخبار عن غيب آخر , لأنه أخبر أن ذلك لا يوجد في شيء من الأزمنة , ولاشك أن الإخبار عن عدمه بالنسبة إلى عموم الأوقات فهما غيبان , وقال هنا : { ولن يتمنوه } [ البقرة : 95 ] فنفى ل ' لن ' , وفي الجمعة ب ' لا ' [ قال صاحب ' المنتخب ' : ] وذلك لأن دعواهم هنا أعظم من دعواهم هناك ؟ لأن السعادة القصوى فوق مرتبة الولاية ؛ لأن الثانية تراد لحصول الأولى , فإنهم ادعوا هنا أن الدار الآخرة خالصة لهم من دون الناس , وادعوا في سورة ' الجمعة ' أنهم أولياء لله من دون الناس , والسعادة القصوى هي الحصول في دار الثواب ؛ ومرتبة الولاية وإن كانت شريفة إلا أنها لا تراد ليتوسل بها إلى الجنة , فلما كانت الأولى أعظم لا جرم ورد النفي ب ' لن ' ؛ لأنه أبلغ من النفي ب ' لا ' . | قوله : ' بما قدمت أيديهم ' بيان للعلة التي لها لا يتمنون ؛ لأنه إذا علموا سوء طرقهم وكثرة ذنوبهم دعاهم ذلك إلى عدم تمني الموت , وهذه الجملة متعلقة ب ' يتمنوه ' , والباء للسببية , أي : بسبب اجتراجهم العظائم , و ' أيديهم ' في محل رفع حذفت الضمة من الباء لثقلها مع الكسرة . و ' ما ' يجو فيها ثلاثة أوجه : | أظهرها : كونها موصولة بمعنى ' الذي ' . | والثاني : نكرة موصوفة , والعائد على كلا القولين محذوف , أي : بما قدمته , فالجملة لا محل لها على الأولى , ومحلها الجر على الثاني . | والثالث : أنها مصدرية أي : بتقدمة أيديهم . | ومفعول ' قدمت ' محذوف أي : بما قدمت أيديهم الشر , أو التبديل ونحوه . | قوله : ' والله عليم بالظالمين ' ابتداء وخبر , وهذا كالزجر والتهديد ؛ لأنه إذا كان عالما بالسر والنجوى لا يخفى عليه شيء صار ذلك من أعظم الصوارف للمكلف عن المعاصي , وإنما ذكر الظالمين ؛ لأن كل كافر ظالم , وليس كل ظالم كافرا , فذكر الأعم ؛ لأنه أولى بالذكر . | { س 2 ش 96 ولتجدنهم أحرص الناس على حياة ومن الذين أشركوا يود أحدهم لو يعمر ألف سنة وما هو بمزحزحه من العذاب أن يعمر والله بصير بما يعملون } | فأخبر تعالى أولا بأنهم لا يتمنون الموت , ثم أخبر عنهم هنا بأنهم في غاية الحرص ؛ لأن ثم قسما آخر , وهو أن يكون الإنسان بحيث لا يتمنى الموت , ولا يتمنى الحياة . |وهذه ' اللام ' جواب قسم محذوف , والنون للتوكيد تقديره : والله لتجدنهم . | و ' وجد ' هنا متعدية لمفعولين أولهما لضمير , والثاني ' أحرص ' , وإذا تعدت لاثنين كانت : ك ' علم ' في المعنى , نحو : { وإن وجدنآ أكثرهم لفاسقين } [ الأعراف : 102 ] . | ويجز أن تكون متعدية لواحد , ومعناها معنى ' لقي وأصاب ' , وينتصب ' أحرص ' على الحال , إما على رأي من لا يشترط التنكير في الحال , وإما على رأي من يرى أن إضافة ' أفعل ' إلى معرفة غير محضة , و ' أحرص ' أفعل تفضيل , ف ' من ' مرادة معها , وقد أضيفت لمعرفة , فجاءت على أحد الجائزين , أعني عدم المطابقة , وذلك أنها إذا أضيفت معرفة على نية من أجاز فيها وجهي المطابقة لما قبلها نحوك ' الزيدان أفضلا الرجال ' , و ' الزيدون أفاضل الرجال ' , و ' هند فضلى ' و ' الهنود فضليات النساء ' ومن قوله تعالى : { أكابر مجرميها } [ الأنعام : 123 ] وعدمها , نحو : ' الزيدون أفضل الرجال ' , وعليه هذه الآية , وكلا الوجهين فصيح خلافا لابن السراج . وإذا أضيفت لمعرفة لزم أن تكون بعضها , ولذلك منع النحويون ' يوسف أحسن إخوته ' على معنى التفضيل , وتأولوا ما يوهم غيره نحو : ' الناقص والأشج أعد لابني مروان ' بمعنى العادلان فيهم ؛ وأما قوله [ الرجز ] | 673 يارب موسى أظلمي وأظلمه | فاصبب عليه ملكا لا يرحمه

فشاذ , وسوغ ذلك كون ' أظلم ' الثاني مقتحما كأنه قال : ' أظلمنا ' . | وأما إذا أضيف إلى نكرة فقد تقدم حكمها عند قوله : { أول كافر به } [ البقرة : 41 ] . | قوله تعالى : { على ? حياة } متعلق بت ' أحرص ' ح لأن هذا الفعل يتعدى ب ' على ' تقول : حرصت عليه . | والتنكير في حياة تنبيه على أنه أراد حياة مخصوصة , وهي الحياة المتطاولة , ولذلك كانت القراءة بها أوقع من قرأءة أبي ' على الحياة ' بالتعريف . | وقيل : : إن ذلك على حذف مضاف تقديره : على طول الحياة , والظاهر أنه لا يحتاج إلى تقدير صفة ولا مضاف , بل يكون المعنى : أنهم أحرص الناس على مطلق الحياة . | وإن قلت : فيكف وإن كثرت , فيكون أبلغ من وصفهم بذلك , وأصل حياةك ' حيية ' تحركت الياء , وانفتح ما قبلها , فقلبت ألفا . | قوله : ' ومن الذين أشركوا ' يجوز أن يكون متصلا داخلا تحت ' أفعل ' التفضيل ويجوز أن يكون منقطعا عنه وعلى القول باتصاله به فيه ثلاثة أقوال : |أحدها : أنه حمل على المعنى , فإن معنى أحرص الناس : أحرص من الناس , فكأنه قيل : أحرص من الناس , ومن الذين أشركوا . الثاني : أن يكون حذف من الثاني لدلالة الأولى عليه , والتقدير : وأحرص من الذين أشركوا , وعلى ما تقرر من كون ' من الذين أشركوا ' متصلا ب ' أفعل ' التفضيل , فلا بد من ذكر ' من ؛ لأن ' أحرص ' جرى على اليهود , فلو عطف بغير ' من ' لكان معطوفا على الناس , فيكون المعنى : ولتجدنهم أحرص الذين أشركوا , فيلزم إضافة ' أفعل ' إلى غير من درج تحته ؛ لأن اليهود ليسوا من هؤلاء المشركين الخاصين ؛ لأنهم قالوا في تفسيرهم : إنهم المجوس , أو عرب يعبدون الأصنام , اللهم إلا أن يقال : إنه يغتفر في الثواني ما لا يغتفر في الأوائل , فحينئذ لو لم يؤت ب ' من ' لكان جائزا . | الثالث : أن في الكلام حذفا وتقديما وتأخيرا , والتقدير : ولتجدنهم وطائفة من الذين أشركوا أحرص الناس , فيكون من ' من الذين أشركوا ' صفة لمحذوف , ذلك المحذوف معطوف على الضمير في ' لتجدنهم ' وهذا وإن كان صحيحا من حيث المعنى , ولكنه ينبو عنه التركيب لا سيما على قول من يخص التقديم والتأخير بالضرورة . | وعلى القول بانقطاعه من ' أفعل ' يكون ' من الذين أشركوا ' خبرا مقدما , و ' يود أحدهم ' صفة لمبتدأ محذوف تقديره : ومن الذين أشركوا قوم أو فريق يود أحدهم , وهو من الأماكن المطرد فيها حذف الموصوف بجملته كقوله : { وما منآ إلا له مقام معلوم } [ الصافات : 164 ] , وقوله : ' منا ظعن ومنا أقام ' . | والظاهر أن الذين أشركوا غير اليهود كما تقدم وأجاز الزمخشري أن يكون من اليهود ؛ لأنهم قالوا : عزيز ابن الله , فيكون أخبارا بأن من هذه الطائفة التي اشتد حرصها على الحياة من يود لو يعمر ألف سنة , ويكون من وقوع الظاهر المشعر بالغلبة موقع المضمر , إذ التقديرك ومنه قوم يود أحدهم . | وقد ظهر مما تقدم أن الكلام من باب عطف المفردات على القول بدخول ' من الذين أشركوا ' تحت ' أفعل ' ومن باب عطف الجمل على القول بالانقطاع . |

| فصل في المراد بالذين أشركوا

| قيل : االمراد بالذين أشركوا المجوس , لأنهم كانوا يقولون لملكهم : عش ألف نيروز وأللإ مهرجان , قاله أبو العالية والربيع : وسموا مشركين لأنهم يقولون بالنور والظلمة , وهذه تحية المجوس فيما بينهم : عش ألف سنة , ولك ألف نيروز ومهرجان . | وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنه هو قول الأعاجم : زه هزارسال . | وقيل : المراد مشركو العرب . | وقيل : كل مشرك لا يؤمن بالمعاد لما تقدم ؛ لأن حرص هؤلاء على الدنيا ينبغي أنيكون أكثر , وليس المراد ذكر ألف سنة قول الأعاجم [ عش ألف سنة ] بل [ خرج مخرج ] التكثير , وهو معروف في كلام العرب . قوله : ' يود أحدهم ' هذا مبني على ما تقدم , فإن قيل بأن ' من الذين أشركوا ' داخل تحت ' أفعل ' كان في ' يود ' خمسة أوجه : | أحدها : أنه حال من الضمير في ' لتجدنهم ' أي : لتجدنهم وادا أحدهم . | الثاني : أنه حال من الذين أشركوا , فيكون العامل فيه ' أحرص ' المحذوف . | الثالث : أنه حال من فاعل ' أشركوا ' . | الرابع : أنه مستأنف استؤنف للإخبار بتبيين حال أمرهم في ازدياد حرصهم على الحياة . | الخامس : وهو قول الكوفيين : أنه صلة لموصول محذوف , ذلك الموصول صفة للذين أشركوا , والتقدير : ومن الذين أشركوا الذين يود أحدهم . | وإن قيل بالانقطاع , فيكون في محل رفع ؛ لأنه صفة لمبتدأ محذوف كما تقدم . | قال القرطبي رحمه الله تعالىك أصل ' يود ' يودد ' , أدغمت لئلا يجمع بين حرفين من جنس واحد متحركين ونقلت حركة الدال إلى الواو , ليدل ذلك على أنه يفعل . | وحكى الكسائي : وددت , فيجوز على هذا يود بكسر الواو و ' أحد ' هنا بمعنى واحد , وهمزته بدل من واو , وليس هو ' أحد ' المستعمل في النفي , فإن ذاك همزته أصل بنفسها , ولا يستعمل في الإيجاب المحض . و ' يود ' مضارع وددت بكسر العين في الماضي , فلذلك لم تحذف الواو في المضارع ؛ لأنها لم تقع بين ياء وكسرة , بخلاف ' يعد ' وبابه . | وحكى الكسائي فيه ' وددت ' بالفتح . | قال بعضهم : فعلى هذا يقال : ' يود ' بكسر الواو . | و ' الوداد ' : التمني . | قوله : ' لو يعمر ' في ' لو ' هذه ثلاثة أقوال : | أحدها : وهو الجاري على قواعد نحاة ' البصرة ' أنها حرف لما كان سيقع لوقوع غيره , وجوابها محذوف لدلالة ' يود ' عليه , وحذف مفعول ' يود ' لدلالة ' لو يعمر ' عليه والتقدير : يود أحدهم طول العمر , لو يعمر ألف سنة لسر بذلك , فحذف من كل واحد ما دل عليه الآخر , ولا محل لها حينئذ من الإعراب . |والثاني : وبه قال الكوفيون وأبو علي الفارسي وأبو البقاء , أنها مصدرية بمنزلة ' أن ' الناصبة , فلا يكون لها جوابن [ وينسبك ] منها وما بعدها مصدر يكون مفعولا ل ' يود ' , والتقدير : يود أحدهم تعميره ألف سنة . | واستدل أبو البقاء بأن الامتناعية معناها في الماضي , وهذه يلزمها المستقل ك ' أن ' وبأن ' يود ' يتعدى لمفعول , وليس مما يعلق , وبأن ' أن ' قد وقعت يعد ' يود ' في قوله { أيود أحدكم أن تكون له جنة } [ البقرة : 266 ] وهو كثير , [ وجوابه في غير هذا الكتاب ] . | الثالث : وإليه نحا الزمخشري : أن يكون معناها التمني , فلا تحتاج إلى جواب ؛ لأنها في قوة : ' يا ليتني أعمر ' , وتكون الجملة من ' لو ' وما حيزها في محل نصب مفعول به على طريق الحكاية ب ' يود ' إجراء له مجرى القول . | قال الزمخشري رحمه الله تعالى : فإن قلت : كيف اتصل ' لو يعمر ' ب ' يود أحدهم ' ؟ | قلت : هي حكاية لودادتهم و ' لو ' في معنى التمني , وكان القياسك ' لو أعمر ' إلا أنه جرى على لفط العينية لقوله : ' يود أحدهم ' , كقولك : ' حلف بالله تعالى ليفعلن ' انتهى وقد تقدم شرحه , إلا قوله وكان القياس لو أعمر , يعني بذلك أنه كان من حقه أن يأتي بالفعل مسندا للمتكلم وحده , وإنما أجرى ' يود ' مجرى القول ؛ لأن ' يود ' فعل قلبي , والقول ينشأ عن الأمور القلبية , | و ' الف سنة ' منصوب على الظرف ب ' يعمر ' , و هو متعد لمفعول واحد قد أقيم مقام الفاعل , وفي ' سنة ' قولان : | أحدهما : أن أصلها : سنوة لقولهمك سنوات وسنية وسانيت . | والثاني : أنها من ' سنهة ' لقولهم : سنهات وسنيهة وسانهت , واللغتان ثابتتان عن العرب كما ذكرت لك . | قوله تعالى : { وما هو بمزحزحه من ? لعذاب } في هذا الضمير خمسة أقوال : | أحدها : أنه عائد على ' أحد ' وفيه حينئذ وجهان : | أحدهما : أنه اسم ' ما ' الحجازية , و ' بمزحزحه ' خبر ' ما ' ن فهو محل نصب والباء زائدة . | و ' أن يعمر ' فاعل بقوله : ' بمزحزحه ' والتقدير : وما أحدهم مزحزحه تعميره . | الثاني : من الوجهين في ' هو ' : أن يكون مبتدأ , و ' بمزحزحه ' خبره , و ' أن يعمر 'فاعل به كما تقدم وهذا على كون ' ما ' تميمية , الوجه الأول أحسن لنزول القرآن بلغة الحجاز , وظهور النصب في قوله : { ما ه ? ذا بشرا } [ يوسف : 31 ] , { ما هن أمهاتهم } [ المجادلة : 2 ] . | الثاني : من الأقوال : أن يعود على المصدر المفهوم من ' يعمر ' , أيك وما تعميره , ويكون قوله : ' أن يعمر ' بدلا منه , ويكون ارتفاع ' هو ' على الوجهين المتقدمين أي قوله : اسم ' ما ' أو متبدأ . | الثالث : أن يكون كناية عن التعمير , ولا يعود على شيء قبله , ويكون ' أن يعمر ' بدلا منه مفسرا له , والفرق بين هذا وبين القول الثاني أن ذاك تفسيره شيء متقدم مفهوم من الفعل , وهذا مفسر بالبدل بعده , وقد تقدم أن في ذلك خلافا , وهذا ما عنى الزمخشري بقوله : ويجوز أن كيون ' هو ' مبهما , و ' أن يعمر ' موضحه . الرابعك أنه ضمير الأمر والشأن وإليه نحا الفارسي في ' الحلبيات ' موافقة للكوفيين , فإنهم يفسرون ضمير الأمر بغير جملة إذا انتظم من ذلك إسناد معنوي , نحو : ظننته قائما الزيدان , وما هو بقائم زيد ؛ لأنه في قوة : ظننته يقوم الزيدان , وما هو يقوم زيد , والبصريون يأبون تفسيره إلا بجماعة مصرح بجزئيها سالمة من حرف جر , وقد تقدم تحقيق القولين . | الخامس : أنه عماد , نعني به الفصل عن البصريين , نقله ابن عطية عن الطبري عن طائفة , وهذا يحتاج إلى إيضاحن وذلك أن بعض الكوفيين يجيزون تقديم العما مع الخبر المقدم , يقولون في زيد هو القائم : هو القائم زيد , وكذلك هنا , فإن الأصل عند هؤلاء أن يكون ' بمزحزحه ' خبرا مقدما و ' أن يعمر ' مبتدأ مؤخرا , و ' هو ' عماد , والتقدير : وما تعميره وهو بمزحزحه , فلما قدم الخبر قدم معه العماد . | والبصريون لا يجيزون شيئا من ذلك . | و ' من العذاب ' متعلق بقوله : ' بمزحزحه ' و ' من ' لابتداء الغاية والزحزحة : التنحية , تقول : زحزحته فزحزح , فيكون قاصرا ومتعديا فمن مجيئه متعديا قوله : [ البسيط ] | 674 يا قابض الروح من نفسي إذا احتضرت | وغافر الذنب زحزحني عن النار

وأنشده ذو الرمة : [ البسيط ] | 675 يا قابض الروح من جسم عصى زمنا | . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

ومن مجيئه قاصرا قول الآخر : [ الطويل ] |676 خليلي ما بال الدجى لا يزحزح | وما بال ضوء الصبح لا يتوضح

قوله : ' أن يعمر ' : إما أن يكون فاعلا أو بدلا من ' هو ' , أو مبتدأ حسب ما تقدم من الإعراب في ' هو ' . | { و ? لله بصير بما يعملون } مبتدأ وخبر , و ' بما ' يتعلق ببصير . | و ' ما ' يجوز أن تكون موصولة اسمية أو نكرة موصوفة , والعائد على كلا القولين محذوف أي : يعملونه , ويجوز أن تكون مصدرية أي : بعملهم . | والجمهور ' يعملون ' بالياء , نسقا على ما تقدم , والحسن وغيره ' تعملون ' بالتاء , وللخطاب على الالتفات , وأتى بصيغة المضارع , وإن كان علمه محيطا بأعمالهم السالفة مراعاة لرءوس الآي , وختم الفواصل . | قال ابن الخطيب : ' والبصير قد يراد به العليم , وقد يراد به أنه على صفة لو وجدت المبصرات لأبصرها , وكلا الوصفين يصحان عليه سبحانه إلا أن من قال : إن في الأعمال ما لا يصح أن يرى حمل هذا البصر على العلم لا محالة ' [ قال العلماء رحمهم الله تعالى : وصف الله تعالى نفسه بأنه بصير على معنى أنه عالم بخفيات الأمور , والبصير في كلام العرب العالم بالشيء الخبير به . | ومنه قولهم : فلان خبير بالطب , وبصير بالفقه , وبصير بملاقاة الرجال . | وقيل : وصف تعالى نفسه بأنه بصير على معنى أنه جاعل الأشياء المبصرة ذوات أبصار أي : مدركة للمبصرات بما خلق لها من الآلة المدركة ] . | { س 2 ش 97 / ش 98 قل من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك بإذن الله مصدقا لما بين يديه وهدى وبشرى للمؤمنين * من كان عدوا لله وملائكته ورسله وجبريل وميكال فإن الله عدو للكافرين } | هذا نوع آخر من قبائح اليهود , ومنكرات أقوالهم , فلا بد من أمر قد ظهر من اليهود حتى أمره تعالى بمخاطبتهم بذلك ؛ لأنه يجري مجرى المحاجة , والمفسرون ذكروا أمورا : | أحدها : أنه عليه الصلاة والسلام لما قدم ' المدينة ' أتاه عبد الله بن صوريا فقال يا محمد : كيف نومك , فقد أخبرنا عن نوم النبي الذي يجيء في آخر الزمان ؟ فقال عليه الصلاة والسلام : ' تنام عيناي ولا ينام قلبي ' قال : صدقت يا محمد , فأخبرني عنالولد أمن الرجل يكون أم من المرأة ؟ فقال : ' أما العظام والعصب والعروق فمن الرجل , وأما اللحم والدم والظفر والشعر فمن المرأة ' فقال : صدقت يا محمد فما بال الولد يشبه أعمامه دون أخواله أو يشبه أخواله دون أعمامه ؟ فقال : ' أيهما غلب ماؤه صاحبه كان الشبه له ' , قال : صدقت فقال : أخبرني أي الطعام حرم إسرائيل على نفسه , وفي التوراة أن النبي الأمي بخبر عنه ؟ فقال عليه الصلاة والسلام : ' أنشدكم بالله الذي أنزل التوراة على موسى هل تعلمون أن إسرائيل مرض مرضا شديدا فطال سقمه فنذر الله نذرا لئن عافاه الله من سقمه ليحرمن على نفسه أحب الطعام والشراب وهو لحمان الإبل وألبانها ' فقالوا : اللهم نعم . | فقال له : بقيت خصلة واحدة إن قلتها آمنت بكل أي ملك يأتيك بما تقول عن الله عز وجل ؟ قال : ' جبريل عليه السلام ' . قال : إن ذلك عدونا ينزل بالقتال والشدة , ورسولنا ميكائيل يأتي بالبشر والرخاء فلو كان هو الذي يأتيك آمنا بك فقال عمر رضي الله تعالى عنه : وما مبدأ هذه العداوة ؟ فقال ابن صوريا أول هذه العداوة أن الله تعالى أنزل على نبينا أن ' بيت المقدس ' سيخرب في زمان رجل يقال له : بخت نصر ووصفه لنا [ وأخبرنا بالجن الذي يخرب فيه , فلما كان وقته بعثنا رجلا من قوم بني إسرائيل في طلبه ليقتله , فانطلق حتى لقي ب ' بابل ' غلاما مسكينا فأخذه ليقتله ] . [ فطلبناه فلما وجدناه بعثنا لقتله رجالا ] فدفع عنه جبريل وقال : إن سلطكم الله تعالى على قتله فهذا ليس هو ذاك الذي أخبر الله عنه أنه سيخرب ' بيت المقدس ' فلا فائدة من قتله , ثم إنه كبر وقوي وملك , وغزانا وخرب ' بيت المقدس ' , فلذلك نتخذه عدوا [ فأنزل الله تعالى هذه الآية قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنهما , وفي هذا القول نظر ؛ لأنهم قالوا في هذه الرواية : إن رسولهم ميكائيل , وهو الذي يأتي بالبشر والرخاءن وأنهم يحبونه , ثم إنه تعالى أثبت عداوتهم لميكائيل أيضا في الآية التي تليها فقال : { من كان عدوا لله وملا ? ئكته ورسله وجبريل وميكال فإن ? لله عدو للكافرين } [ البقرة : 98 ] وهذا مناقض لهذه الآية المذكورة هاهنا ] . وثانيها : قال قتادة وعكرمة والسديكم كان لعمر بن الخطاب رضي الله عنه أرض بأعلى ' المدينة ' وممرها على مدراس اليهود , وكان إذا أتى على أرضه يأتيهم , وسمعمنهم , فقالوا له ما في أصحاب محمد أحب إلينا منك , فإنهم يمرون علينا فيؤذوننا وأنت لا تؤذينا , وإنا لنطمع فيك فقال عمر رضي الله عنهك والله ما آتيكم لحيكم ولا أسألكم لأني شاك في ديني , وإني أدخل علكيم لأزداد بصيرة في أمر محمد صلى لله عليه وسلم وأرى أثاره في كتابكم فقالوا : من صاحب محمد الذي يأتيه من الملائكة فقال : جبريل فقالوا : ذلك عدونا يطلع محمدا على أسرارنا , وهو صاحب كل عذاب وخسف شدة , وإن ميكائيل يأتي بالخصب السلامة , فقال لهم عمر رضي الله عنه : تعرفون جبريل , وتنكرون محمدا عليه الصلاة السلام فقالوا : نعم قال : فأخبروني عن منزلة جبريل وميكائيل من الله عز وجل قالوا : جبريل عن يمينه , وميكائيل عن يساره وميكائيل عدو لجبريل , قال فإن كان كما تقولون فماهما بعدوين , ولأنتم أكفر [ من الحمير , وإني أشهد أن من كان عدوا لجبريل فهو عدو لميكائيل , ومن كان عدوا لميكائيل فهو عدو لجبريل , ومن كان عدوا لهما فإن الله تعالى عدو له , ثم رجع عمر فوجد جبريل عليه السلام قد سبقه بالوحي , فقرأ النبي صلى الله عليه وسلم هذه الآيات وقال : ' لقد وافقك ربك يا عمر ' , فقال عمر رضي الله عنه فقد رأيتني بعد ذلك في دين الله تعالى أصلب من الحجر ] . | وثالثها : قال مقاتل : زعمت اليهود أن جبريل عليه السلام عدونا , أمر أن يجعل النبوة فينا , فجعلها في غيرنا فأنزل الله تعالى هذه الآيات . | قال ابن الخطيب : والأقرب أن يكون سبب عداوتهم لا أنه كان ينزل القرآن على محمد صلى الله عليه وسلم لأن قوله تعالى : { من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على ? قلبك بإذن ? لله } [ البقرة : 97 ] مشعر بأن هذا التنزيل [ لا ينبغي أن يكون سببا للعداوة ؛ لأن إنما فعل ذلك بأمر الله , فلا ينبغي أن يكون سببا للعداوة , وتقرير هذا من وجوه : | أولها : أن الذينزل جبريل من ] القرآن { الذي نزل به فيه ] بشارة المطيعين بالثواب , وإنذار العصاة بالعقاب , والأمر بالمحاربة والمقاتلة لم يكن ذلك باختياره , بل بأم رالله تعالى الذي يعترفون أنه لا محيص عن أمره , ولا سبيل إلى مخالفته فعداوة من هذا سبيله توجب عداوة الله تعالى وعداوة الله تعالى كفر , فيلزم أن معاداة من هذا سبيله كفر . ثانيها : أن الله تعالى لو أمر ميكائيل بإنزال مثل هذا الكتاب , فإما أن يقال : إنه كان [ يتمرد أو يأبى ] عن قبول أمر الله , وذلك غير لائق بالملائكة المعصومين , أو كان يقبله وينزل به على وفق أمر الله , فحئنئذ يتوجه على ميكائيل ما ذكروه على جبريل عليهما السلام فما الوجه في تخصيص جبريل بالعداوة ؟ | وثالثها : أن إنزاال القرآن على محمد عليه السلام كما شق على اليهود , فإنزالالتوراة على موسى عليه السلام شق على قوم آخرين , فإن اقتضت نفرة هؤلاء لإنزال القرآن قبحه فلتقتض نفرة أولئك المتقدمين قبح إنزال التوراة على موسى عليه السلام قبحه , ومعلوم أن كل ذلك باطل , فثبت بهذه الوجوه فساد ما قالوه . | فإن قيل : إنا نرى اليهود في زماننا مطبقين على إنكار ذلك مصرين على أن احدا من سلفهم لم يقل بذلك . | فالجواب : أن هذا باطل , لأن كلام الله أصدق , ولأن جهلهم كان شديدا , وهم الذين قالوا : { ? جعل لنآ إل ? ها كما لهم آلهة } [ الأعراف : 138 ] . | قوله تعالى : ' من كان عدوا لجبريل فإنه } ' من ' شرطية في محل رفع بالابتداء , و ' كان ' خبره على ما هو الصحيح كما تقدم , وجوابه محذوف تقديره : من كان عدوا لجبريل فلا وجه لعداوته , أو فليمت غيظا ونحوه . | ولا جائز أن يكون ' فإنه نزله ' جوابا للشرط لوجهين : | أحدهما : من جهة المعنى . | والثاني : من جهة الصناعة . | أما الأول : فلأن فعل التنزيل متحقق المضي ؛ والجزاء لا يكون إلا مستقبلا . | ولقاتل أن يقول : هذا محمول على التبين , والمعنى : فقد تبين أنه نزله , كما قالوا في قوله : { وإن كان قميصه قد من دبر فكذبت } [ يوسف : 27 ] ونحوه . | وأما الثاني : فلأنه لا بد من جملة الجزاء من ضمير يعود على اسم الشرط فلا يجوز : من يقم فزيد منطلق , ولا ضمير شفي قوله : ' فإنه نزله ' يعود على ' من ' فلا يكون جوابا للشرط , وقد جاءت ماضع كثيرة من ذلك , ولكنهم أولوها على حذف العائدن فمن ذلك قوله : [ الوافر ] | 677 فمن تكن الحضارة أعجبته | فأي رجال بادية ترانا

وقوله : [ الطويل ] | 678 فمن يك أمسى بالمدينة رحله | فإني وقيار بها لغريب

وينبغي أن بينى ذلك على الخلاف ف يخبر اسم الشرط . | فإن قيل : إن الخبر هو الجزاء وحده أو هو الشرط فلا بد من الضمير , وإن قيل بإنه فعل الشرط , فلا حاجة إلى الضمير , وقد تقدم قول أبي البقاء وغيره في ذلك عندقوله تعالى : ' فمن تبع هداي ' , وقد صرح الزمخشري رحمه الله بأنه جواب الشرط , وفيه النظر المذكور , وجوابه ما تقدم . و ' عدوا ' خبر ' كان ' , ويستوي فيه الواجد غيره , قال : ' هم العدو ' والعداوة : التجاو قال الراغب : فبالبقلب يقال : العداوة وبالمشي يقال : العدو , وبالإخلال في العدل يقال : العدوان وبالمكان أو النسب يقال : قوم عدي أي غرباء . | و ' لجبريل ' يجوز أن يكون صفة ل ' عدوا ' فيتعلق بمحذوف , أو تكون اللام مقوية لتعدية ' عدوا ' إليه . | و ' جبريل ' اسم ملك وهو أعجمي , فلذلك لم ينصرف , وقول من قال : إنه مشتق من جبروت الله : بعيد ؛ لأن الاشتقاق لا يكون في الاسماء الأعجمية , وكذا قول من قال : إنه مركب تركيب الإضافة , وأن ' جبر ' معناه : عبد , و ' إيل ' اسم من أسماء الله تعالى فهو بمنزلة عبد الله ؛ لأنه كان ينبغي أن يجرى الأول بوجوه الإعراب وأن ينصرب الثاني [ وهذا القول مروي عن ابن عباس , وجماعة من أهل العلم , فقال أبو علي السنوي : وهذا لايصح لوجهين : | أحدهما : أنه لايعرف من أسماء الله ' إيل ' . | والثاني : أنه لو كان كذلك لكان آخر الاسم مجرورا ] . وقال المهدوي : إنه مركب تركيب مرج نحو : حضرموت وهذا بعيد أيضا ؛ لأنه كان ينبغي أن يبنى الأول على الفتح ليس إلا . | ورد عليه أبو حيان بأنه لو كان مركبا تركيب مزج لجاز فيه أن يعرب إعراب المتضايفين , أو يبنى على الفتح كأحد عشر , فإن كل ما ركب تركيب المزج [ يجوز فيه هذه الأوجه , وكونه لم يسمع فيه البناء , ولا جريانه مجرى المتضايفين دليل على عدم تركيبه تركيب المزج ] وهذا الرد لا يحسن ردا ؛ لأنه جاء على أحد الجائزين , واتفق أنه لم يستعمل إلا كذلك . | قال القرطبي رحمه الله تعالى : والصحيح في هذه الألفاظ أنها عربية نزل بها جبريل عليه الصلاة والسلام بلسان عربي مبين . | قال النحاس : ويجمع جبريل على التكسير جباريل , وقد تصرفت فيه العرب على عادتها في الاسماء الأعجمية , فجاءت فيه بثلاث عشر لغة . | أشهرها وأفصحها : ' جبريل ' بزنة قنديل , وهي قراءة أبي عمرو , ونافع وابنعامر ومحفص عن عاصم , وهي لغة ' الحجاز ' ؛ قال ورقة بن نوفل : [ الطويل ] | 679 وجبريل يأتيه وميكال معهما | من الله وحي يشرح الصدر منزل

وقال حسان : [ الوافر ] | 680 وجبريل رسول الله فينا | وروح القدس ليس له كفاء

وقال عمران بن حطان : [ البسيط ] | 681 والروح جبريل منهم لا كفاء له | وكان جبريل عند الله ماأمونا

الثانية ' كذلك إلا أنه فتح الجيم , وهي قراءة ابن كثير والحسن , وقال الفراء : ' لا أحبها ؛ لأنه ليس في كلامهم فعليل ' وما قاله ليس بشيء ؛ لأن ما أدخلته العرب في لسانها على قسمين قسم ألحقوه بأبنيتهم ك ' لجام ' , وقسم يلحقوه ك ' إبريسم ' , على أنه قيل : إنه نظير شمويل اسم طائر . وعن ابن كثير أنه رأى النبي صلى الله عليه وسلم وهو يقرأ ' جبريل وميكائيل ' , قال : فلا أزال أقرؤها كذلك . | الثالثة : جبرئيل كعنتريس , وهي لغة قيس وتميم , وبها قرأ حمزة والكسائي ؛ وقال حسان : [ الطويل ] | 682 شهدنا فما تلقى لنا من كتيبة | يد الدهر إلا جبرئيل أمامها

وقال جرير : [ الكامل ] | 683 عبدوا الصليب وكذبوا بمحمد | وبجبرئيل وكذبوا ميكالا

الرابعة : كذلك إلا أنه لا ياء بعد الهمزة , وتروى عن عاصم ويحيى بن يعمر | الخامسة : كذلك إلا أن اللام مشددة , وتروى أيضا عن صام ويحيى بن يعمر أيضا قالوا : و ' إل ' بالتشديد اسم الله تعالى . | وفي بعض التفاسير : { لا يرقبون في مؤمن إلا ولا ذمة } [ التوبة : 10 ] قيل : معناه : الله وروي عن أبي بكر لما سمع بسجع مسيلمة : هذا كلام لم يخرج من إل . | السادسة : جبرائل بألف بعد الراء , وهمزة مكسورة بعد الألف , وبها قرأ عكرمة . | السابعة : مثلها إلا أنها بياء الهمزة . | الثامنة : جبرائيل بياءين بعد الألف من غير همزة , وبها قرأ الأعمش ويحيى أيضا . | التاسعة : جبرال . | العاشرة : جبرايل بالياء والقصر , وهي قراءة طلحة بن مصرف . | الحادية عشرة : جبرين بفتح الجيم والنون . | والثانية عشرة : كذلك إلا أنه بكسر الجيم . | والثالثة عشرة : جبرايين . | والجملة من قوله : ' من كان ' في محل نصب بالقول , والضمير في قوله ' فإنه ' يعود على جبريل وفي قوله : ' نزله ' بعود على القرآن , وهذا موافق لقوله : { نزل به ? لروح ? لأمين } [ الشعراء : 193 ] في قراءة من رفع ' الروح ' ولقوله : ' مصدقا ' . | وقيل : الأول يعود على الله , والثاني يعود على جبريل , وهو موافق لقراءة من قرأ ' نز به الروح ' بالتشديد والنصب , وأتى ب ' التي تقتضي الاستعلاء دون ' إلى ' التي تقتضي الانتهاء , وخص القلب بالذكر ؛ لأنه خزانة الحفظ , بيت الرب عز وجل [ وأكثر الأمة على أنه أنزل القرآن عليه , لا على قلبه , إلا أنه خص القلب بالذكر ؛ لأن الذي نزل به ثبت في قلبه حفظا حتى أداه إلى أمته , فلما كان سبب تمكنه من الأداءثبات حفظه قي قلبه جاز أن يقال : نزله على قلبك , وإن كان في الحقيقة نزل عليه لا على قلبه , ولأنه أشرف الأعضاء . | قال عليه الصلاة السلام : ' ألا إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله , وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب ' ] وأضافه ضمير المخاطب دون ياء المتكلم , وإن كان ظاهر الكلام يقتضي أن يكون ' على قلبي ' لأحد الأمرين : ‘ إما مراعاة لحال الأمر بالقول فتسرد لفظة بالخطاب كما هو نحو قولك : قل لقومك : لا يهينوك , ولو قلت : لا تهينوني لجاز , ومنه قول الفرزدق : [ الطويل ] | 684 ألم تر أني يوم جو سويقة | دعوت فنادتني هنيدة : ماليا

فأحرز المعنى ونكب عن نداء هندية ' ما لك ' ؟ , وإما لأن ثم قولا آخر مضمرا بعد ' قل ' والتقدير , قل يا محمد : قال الله ' من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك ' , [ وإليه نحا الزمخشري بقوله : جاءت على حكاية كلام الله , قل : ما تكلمت به من قولي : من كان عدوا لجبريل , فإنه نزله على قلبك ] فعلى هذا الجملة الشرطية معمولة لذلك القول المضمر , والقول المضمر معمول للفظ ' قل ' , والظاهر ما تقدم من كون الجملة معمولة للفظ ' قل ' بالتأويل المذكور أولا , ولا ينافيه قول الزمخشري , فإنه قصد تفسير المعنى لا تفسير الإعراب . والضمير في ' أنه ' يحتمل معنيين : | الأول : فإن الله نزل جبريل على قلبك . | الثاني : فإن جبريل نزل القرآن على قلبك , ودلت الآية على شرف جبريل عليه السلام وذم معادية قاله القرطبي رحمه الله تعالى . | قوله تعالى : ' بإذن الله ' في محل نصب على الحال من فاعل : ' نزله ' إن قيل : إنه ضمير جبريل , أو من مفعوله إن قيل : إن الضمير المرفوع في ' نزل ' يعود على الله , والتقدير : فإنه نزل مأذونا له أو معه إذن الله , والإذن في الأصل العلم بالشيء , والإيذان , كالإعلام , آذن به : علم به , وآذنته بكذا : أعلمته به , ثم يطلق على التمكين , أذن فيكذا : أمكنني منه , وعلى الاختبار , فعلته بإذنك : أي باختيارك , وقول من قال بإذنه أي بتيسره راجع إلى ذلك . | قال ابن الخطيب : تفسير الإذن هنا بالأمر أي بأمر الله , وهو أولى من تفسيره بالعلم لوجوه : | أولها : أن الإذن حقيقة في الأمر , ومجاز في العلم , واللفظ واجب الحمل على حقيقته ما أمكن . | وثانيها : أن إنزاله كان من الواجبات , والوجوب مستفاد من الأمر لا من العلم . | وثالثها : أن ذلك الإنزال إذا كان من أمر لازم كان أوكد في الحجة . | قوله تعالى : ' مصدقا ' حال من الهاء في ' نزله ' إن كان يعود الضمير على القرآن , وإن عاد على جبريل ففيه احتمالان : | أحدهما : أن يكون من المجرور المحذوف لفهم المعنى , والتقدير : فإن الله نزل جبريل بالقرآن مصدقا . | الثاني : أن يكون من جبريل بمعنى مصدقا لما بين يديه من الرسل , وهي حال مؤكدة , والهاء في ' بين يديه ' يجوز أن تعود على ' القرآن ' أو على ' جبريل ' . | وأكثر المفسرين على أن المراد ما قبله من كتب الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لا يخص كتابا دون كتاب , ومنهم من خصه بالتوراة , وزعم أنه إشارة إلى أن القرآن يوافق التوراة في الدلالة على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم . فإن قيل : أليس أن شرائع القرآن مخالفة لشرائع سائر الكتب فلم صار مصدقا لها ؟ | فالجواب : أنها كلها متوافقة في الدلالة على التوحيد واصول الدين . | قوله تعالى : ' هدى وبشرى ' حالان معطوفان على الحال قبلهما , فهما مصدران موضوعان موضع اسم الفاعل , أو على المبالغة أو على حذف مضاف أيك ذا هدى و ' بشرى ' ألفها للتأنيث , وجاء هذا الترتيب اللفظي في هذه الأحوال مطابقا للترتيب الوجودي , وذلك أنه نزل مصدقا للكتب ؛ لأنها من ينبوع واحد , وحصلت به الهداية بعد نزوله , وهو بشرى لمن حصلت له به الهداية , وخص المؤمنين , لأنهم المنتفعون به دون غيرهم , كقوله : بشرى للمتقين , أو لأن البشرى لا تكن إلا للمؤمنين ؛ لأن البشرى هي الخبر الدال على الخير العظيم , وهذا لا يحصل إلا للمؤمنين . | قوله تعالى : ' من كان عدوا ' : الكلام في ' من ' كما تقدم , إلا أن الجواب هنا يجوز أن يكون { فإن ? لله عدو للكافرين } . | فإن قيل : وأين الرابط ؟ فالجواب من وجهين : |أحدهما : أن الاسم الظاهر قام مقام المضمر , وكان الأصل : فإن الله عدو لهم , فأتى بالظاهر تنبيها على العلة . | والثاني : أن يراد بالكافرين العموم , والعموم من الروابط , لاندراج الأول تحته , ويجوز أن يكون محذوفا تقديره : من كان عدوا لله فقد كفر ونحوه . | وقال بعضهم : اواو في قوله : { وملا ? ئكته ورسله وجبريل وميكال } بمعنى ' أو ' , قال : لأن نم عادى واحدا من هؤلاء المذكورين , فالحكم فيه كذلك . | وقال بعضهم : هي للتفضيل , ولا حاجة إلى ذلك , فإن هذا الحكم معلوم , وذكر جبريل ميكال بعد اندراجهما أولا تنبيه على فضلهما على غيرهما من الملائكة , وهكذا كل ما ذكر خاص بعد عام , ويحتمل أن يكون أعاد ذكرهما بعد اندراجهما ؛ لأن الذي جرى بين الرسول وبين اليهود هو ذكرهما , والآية إنما نزلت بسببهما , فلا جرم نص على اسميهما , واعلم أن هذا يقتضي كونهما أشرف من جميع الملائكة , وبعضهم يسمى هذا النوع بالتجريد , كأنه يعني به أنه جرد من العموم الأول بعض أفراده اختصاصا له بمزية , وهذا الحكم أعني ذكر الخاص بعد العام مختص بالواو و لايجوز في غيرها من حروف العطف . | وجعل بعضهم مثل هذه الآية أعني : في ذكر الخاص بعد العام تشريفا له قوله : { فيهما فاكهة ونخل ورمان } [ الرحمن : 68 ] وهذا فيه نظر , فإن ' فاكهة ' من باب المطلق ؛ لأنها نكرة في سياق الإثبات , وليست من العموم في شيء , فإن عنى أن اسم الفاكهة يطلق عليهما من باب صدق اللفظ على ما يحتمله , ثم نص عليه فصحيح , وأتى باسم الله ظاهرا في قوله : ' فإن الله عدو ' ؛ لأنه لو أضمر فقيل : ' فإنه ' لأوهم عوده على اسم الشرط , فينعكس المعنى , أو عوده على ميكال ؛ لأنه أقرب مذكور . وميكائيل اسم أعجمي , والكلام فيه كالكلام في ' جبريل ' من كونه مشتقا من ملكوت الله عز وجل , أو أن ' ميك ' بمعنى عبدن و ' إيل ' اسم الله , وأن تركيبه تركيب إضافة أو تركيب مزج , وقد عرف الصحيح من ذلك . | وفيه سبع لغات : ' ميكال ' بزنة ' مفعال ' وهي لغة ' الحجاز ' , وبها قرأ أبو عمر وحفص عن عصام , وأهل ' البصرة ' ؛ قالوا : [ البسيط ] |685 ويوم بدر لقيناكم لنا عدد | فيه مع النصر ميكال وجبريل

وقال جرير : [ الكامل ] | 686 عبدوا الصليب وكذبوا بمحمد | وبجبرئيل وكذبوا ميكالا

الثانية : كذلك , إلا أن بعد الألف همزة , وبها قرأ نافع وأهل ' المدينة ' بمهزة واختلاص ميكائيل . | الثالثة : كذلك , إلا أنه بزيادة ياء بعد الهمزة بوزن ' ميكائيل ' , وهي قراءة الباقين . | الرابعة : ميكئيل مثل ميكعيل , وبها قرأ ابن محيصن . | الخامسة : كذلك , إلا أنه لا ياء بعد الهمزة , فهو مثل : ميكعل , وقرىء بها . | السادسة : ميكاييل بياءين بعد الألف , وبها قرأ الأعمش . | السابعة : ميكاءل بهمزة مفتوحة بعد الألف كما يقال : ' إسراءل ' , وحكى الماوردي عن بان عباس رضي الله تعالى عنهما أن ' جبر ' بمعنى عبد بالتكبير , و ' ميكا ' بمعنى عبيد بالتصغير , فمعنى جبريل : عبدالله , ومعنى ميكائيل : عبيد الله قال : ولا يعلم لابن عباس في هذا مخالف . | وقال القرطبي رحمه الله تعالى : وزاد بعض المفسرين : وإسرافيل عبدالرحمن . | قال النحاس : ومن قال : ' جبر ' عبد , و ' إل ' الله وجب عليه أن يقول : هذا جبرئل , ورأيت جبرئل , ومررت بجبرئل , وهذا لا يقال , فوجب أن يكون مسمى بهذا . | وقال غيره : ولو كان كما قالوا لكان مصروفا , فترك الصرف يدل على أنه اسم واحد مفرد ليس بمضاف . | قال ابن الخطيب : يجب أن يكون جبريل عليه الصلاة والسلام أفضل من ميكائيل لوجوه : | أحدها : أنه قدمه في الذكر , وتقديرم المفضول على الفاضل في الذكر مستقبح عرفا . | وثانيها : أن جبريل ينزل بالقرآن والوحي والعلم , وهو مادة بقاء الأرواح , وميكائيل ينزل بالخصب والأمطار , وهي مادة بقاء الأبدان , ولما كان العلم أشرفل من الأغذية وجب أن يكون جبريل أفضل من ميكائيل . |وثالثها : قوله تعالى في صفة جبريل عليه الصلاة والسلام : { مطاع ثم أمين } [ التكوير : 21 ] ذكره بوصف المطاع على الإطلاق , وظاهره يقتضي كونه مطاعا بالنسبة إلى ميكائيل عليه الصلاة والسلام فوجب أن يكون أفضل منه . فإن قيل : حق العداوة الإضرار بالعدون وذلك محال على الله تعالى , فكيف يجوز أن يكونوا أعداء الله ؟ | فالجواب : أن معنى العداوة على الحقيقة لا يصح إلا فينا ؛ لأن العدو للغير هو لذي يريد إنزال المضار به , وذلك محال على الله تعالى بل المراد أحد وجهين : إما أن يعادوا أولياء الله , فيكون ذلك عداوة الله , كقوله : { إنما جزآء ? لذين يحاربون ? لله ورسوله } [ المائدة : 33 ] , وكقوله تعالى : { إن ? لذين يؤذون ? لله ورسوله } [ الأحزاب : 57 ] ؛ لأن المراد بأولياء الله دونه لاستحالة المحابة والأذية عليه , وإما أن يراد بذلك كراهيتهم القيام بطاعته وعبادته , وبعدهم عن الطريقةن فلما كان العدو لا يكاد يوافق عدوه أو ينقاد له شبه طريقتهم في هذا الوجه بالعداوة . | { س 2 ش 99 ولقد أنزلنآ إليك آيات بينات وما يكفر بهآ إلا الفاسقون } | قال ابن عباس رضي الله عنهما : : إن اليهود كانوا يستفتحون على الأوس والخزرج برسول الله صلى الله عليه وسلم قبل مبعثه , فلما بعث من العرب كفروا به , وجحدوا ما كانوا يقولون فيه , فقال لهم معاذ بن جبل : يا معشر اليهود اتقوا الله وأسلموا فقد كتنم تستفتحون علينا بمحمد , ونحن أهل الشرك , وتخبروننا أنه مبعوث , وتصفون لنا صفته . | فقال ابن صوريا : يا محمد ما جئتنا بشيء نعرفه من الأيات , وما هو بالذي كنا نذكر لكم , فأنزل الله تعالى هذه الآيات , والمرادة بالآيات البينات : آيات القرآن مع سائر الدلائل من المباهلة , ومن تمني الموت وسائر المعجزات نحو : إشباع الخلق الكثير من الطعام القليل [ ونبع ] الماء من بين أصابعه وانشقاق القمر . | وقال بعضهم : الأولى تخصيص ذلك بالقرآن , لأن الآيات إذا قرنت بالتنزيل كانت أخص بالقرآن . | فإن قيل : الإنزال عبارة عن تحريك الشي من أعلى إلى أسفل , وذلك محقق في الأجسام , ومحال في الكلام . | فجوابه : أن جبريل عليه الصلاة والسلام لما نزل من الأعلى إلى الأسفل وأخبر به سمي ذلك إنزالا . |قوله تعالى : { وما يكفر بهآ إلا ? لفاسقون } هذا استثناء مفرغ , وقد تقدم أن الفراء يجيز فيه النصب . | والكفر بها من وجهين : | الأول : جحودها مع العلم بصحتها . | والثاني : جحودها مع الجهل , وترك النظر فيها , والإعراض عن دلائلها , وليس في الظاهر تخصيص , فيدخل الكل فيه . | قال ابن الخطيب : والفسق في اللغة : خروج الإنسان عما حد له قال الله تعالى : { ففسق عن أمر ربه } [ الكهف : 50 ] . | وتقول العرب للنواة إذا خرجت من الرطبة عند سقوطها : فسقت النواة , وقد يقرب من معناه الفجور ؛ لأنه مأخوذ من فجور السد الذي يمنع الماء من أن يسير من الموضع الذي يفسد , فشبه تعدي الإنسان ما حد له إلى الفساد بالذي فجر السد حتى صار إلى حيث يفسد . | فإن قيل : أليس صاحب الصغيرة تجاوز أم رالله , ولا يوصف بالفسق والفجور ؟ | قلنا : إنه إنما يسمى بهما كل أمر يعظم من الباب الذي ذكرنا ؛ لأن من فتح من النهر نقبا يسيرا لا يوصف بأنه فجر ذلك النهر , وكذلك الفسق إنما يقال إذا عظم التعدي , إذا ثبت هذا فنقول : في قوله : ' إلا الفاسقون ' وجهان : | أحدهما : أن كل كافر فاسق , ولا ينعكس , فكأن ذكر الفاسق يأتي على الكافر وغيره , فكان أولى . | الثاني : أن يكون المراد ما يكفر بها إلا الكافر المتجاوز على كل حد في كفره , والمعنى : أن هذه الآيات لما كانت بينة ظاهرة لم يكفر بها إلا الكافر الذي يبلغ في الكفر إلى النهاية القصوى , والأحسن في الجواب أن يقال : إنه تعالى لما قال : ' وما يكفر بها ' أفهم أن مراده بالفاسق هو الكافر لا عموم الفاسق فزال الإشكال . | { س 2 ش 100 أوكلما عاهدوا عهدا نبذه فريق منهم بل أكثرهم لا يؤمنون } | الجمهور على تحريك واو ' أوكلما ' , واختلف النحويون في ذلك على ثلاثة أقوال : فقال الأخفش : إن الهمزة للاستفهام , والوو زائدة وهذا على رأيه في جواز زيادتها . | وقال الكسائي هي ' أو ' العاطفة التي بمعنى ' بل ' و ‘ نما حركت الواو . | ويؤيده قراءة من قرأها ساكنة . | وقال البصريون : هي واو العطف قدمت عليها همزة الاستفهام على ما عرف . |قال القرطبي : كما دخلت همزة الاستفهام على ' الفاء ' في قوله : { أفحكم ? لجاهلية } [ المائدة : 50 ] , { أفأنت تسمع ? لصم } [ يونس : 42 ] , { أفتتخذونه وذريته } [ الكهف : 50 ] . | وعلى ' ثم ' كقوله : ' أثم إذا ما ' . | وقد تقدم أن الزمخشري يقدر بين الهمزة وحرف العطف شيئا يعطف عليه ما بعده , لذلك قدره هنا : أكفروا بالآيات البينات , وكلما عاهدوا . | وقرأ أبو السمال العدوي : ' أو كلما ' ساكنة ا لواو , وفيها ثلاثة أقوال : فقال الزمخشري : إنها عاطفة على ' الفاسقين ' , وقدره بمعنى إلا الذين فسقوا أو نقضوا , يعني به : أنه عطف الفعل على الاسم ؛ لأنه في تأويله كقوله : { إن ? لمصدقين و ? لمصدقات وأقرضوا } [ الحديد : 18 ] أي : اصدقوا وأقرضوا . | وفي هذا كلام يأتي في سورته إن شاء الله تعالى . | وقال المهدوي : ' أو ' لانقطاع الكلام بمنزلة ' أم ' المنقطعةن يعني أنها بمعنى ' بل ' , وهذا رأى الكوفيين , وقد تقدم تحريره وما استدلوا به من قوله : [ الطويل ] | 687 . . . . . . . . . . . . . . . . | . . . . . أو أنت في العين أملح

في أول السورة . | وقال بعضهم : هي بمعنى ' الواو ' فتتفق القراءاتان , وقد وردت ' أو ' بمنزلة ' الواو ' | كقوله : [ الكامل ] | 688 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . | ما بين ملجم مهره أو سافع

{ خطي ? ئة أو إثما } [ النساء : 112 ] { آثما أو كفورا } [ الإنسان : 24 ] فلتكن [ هنا ] كذلكن وهذا أيضا رأي الكوفيين . | والناصب ل ' كلما ' بعده , وقد تقدم تحقيق القول فيها , وانتصاب ' عهدا ' على أحد وجهين : إما على المصدر الجاري على غير المصدر وكان الأصل : ' معاهدة ' أو على المفعول به على أن يضمن عاهدوا معنى ' أعطوا ' ويكون المفعول الأول محذوفا , والتقدير : عاهدوا الله عهدا . |وقرىء : ' عهدوا ' فيكون ' عهدا ' مصدرا جاريا على صدره . | وقرىء أيضا : ' عوهدوا ' مبينا للمفعول . | قال ابن الخطيب : المقصود من هذه الاستفهام , الإنكار , وإعظام ما يقدمون عليه , ودل قوله : ' أو كلما عاهدوا ' على عهد بعد عهد نقضوه , ونبذوه , ويدل على أن ذلك كالعادة فيهم , فكأنه تعالى أراد تسلية الرسول عليه الصلاة والسلام عن كفرهم بما أنزل عليه من الآيات بأن ذلك ليس ببدع منهم , بل هو سجيتهم وعادتهم , وعادة سلفهم على ما بينه فيما تقدم من نقضهم العهود والمواثيق حالا بعد حال ؛ لأن من يعتاد منه هذه الطريقة , فلا يصعب على النفس مخالفته كصعوفة من لم تجر عادته بذلك . وفي العهد وجوه : | أحدها : أن الله تعالى لما أظهر الدلائل الدالة على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم وعلى صحة شرعه كان ذلك كالعهد منه سبحانه وتعالى وقبولهم لتلك الدلائل كالمعاهدة منهم لله سبحانه وتعالى . | وثانيها : قولهم قبل مبعثه : لئن خرج النبي لنؤمنن به , ولنخرجن المشركين من ديارهم [ قال ابن عباس : لما ذكرهم رسول الله صلى الله عليه وسلم ما أخذ الله تعالى عليهم , وعهد إليهم في محمد أن يؤمنوا به قال مالك بن الصيف : والله ما عهد إلينا من محمد عهد فنزلت هذه . | قال القرطبي : ويقال فيه : ' ابن الصيف ' ويقال : ' ابن الضيف ' ] . | وثالثها : أنهم كانوا يعاهدون الله كثيرا وينقضونه . | ورابعها : قال عطاء : إن اليهود كانوا قد عاهدوا على ألا يعينوا عليه أحدا من الكافرين , فنقضوا ذلك , وأعانوا عليه قريشا يوم ' الخندق ' [ ودليله قوله تعالى : { ? لذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم } [ الأنفال : 56 ] ' ] إنما قال : ' نبذه فريق منهم ' لأن في جملة من عاهد من آمن , أو يجوز أن يؤمن , فلما لم يكن ذلك صفة جميعهم خص الفريق بالذكر , ثم لما كان يجوز أن يظن أن ذلك الفريق هم الأقلون بين أنهم الأكثر فقال : ' بل أكثرهم لا يؤمنون ' وفيه قولان : |الأول : أن أكثر أولئك الفساق لا يصدقون بك أبدا لحسدهم وبغيهم . | [ والثاني : لا يؤمنون ] أي : لا يصدقون بكتابهم , لأنهم في قومهم كالمنافقين مع الرسول عليه الصلاة والسلام يظهرون لهم الإيمان بكتابهم ورسوله , ثم لا يعلمون بموجبه ومقتضاه . | قوله تعالى : ' بل أكثرهم لا يؤمنون ' فيه قولان : | أحدهما : أنه من باب عطف الجمل , وتكون ' بل ' لإضراب الانتقال لا الإبطال , وقد [ علم ] أن ' بل ' لا تسمى عاطفة حقيقية إلا في المفردات . | الثاني : أنه يكون من عطف المفردات , ويكون ' أكثرهم ' معطوفا على ' فريق ' , و ' لا يؤمنون ' جملة في محل نصب على الحال من ' أكثرهم ' . | وقال ابن عطية : من الضمير في ' أكثرهم ' , وهذا الذي قاله جائز , لا يقال : إنها حال من المضاف إليه ؛ لأن المضاف جزء من المضاف إليه , وذلك جائز . | وفائدة هذا الإضراب ما تقدم ذكره آنفا . | والنبذ : الطرح ومنه النبيذ والمنبوذ , وهو حقيقة في الأجرام وإسناده إلى العهد مجاز . | وقال بعضهم : النبذ والطرح الإلقاء متقاربة , إلا أن النبذ أكثر ما يقال فيما يبس والطرح أكثر ما يقال في المبسوط والجاري مجراه , والإلقاء فيما يعتبر فيه ملاقاة بين شيئين ؛ ومن مجيء النبذ بمعنى الطرح قوله : [ الكامل ] | 689 إن الذين أمرتهم أن يعدلوا | نبذوا كتابك واستحلوا المحرما

وقال أبو الأسود : [ الطويل ] | 690 وخبرني من كنت أرسلت أنما | أخذت كتابي معرضا بشمالكا

نظرت إلى عنوانه فنبذته | كنبذك نعلا أخلقت من نعالكا

{ س 2 ش 101 ولمآ جآءهم رسول من عند الله مصدق لما معهم نبذ فريق من الذين أوتوا الكتاب كتاب الله ورآء ظهورهم كأنهم لا يعلمون } | قال القرطبي : ' مصدق لما معهم ' نعت للرسول , ويجوز نصبه على الحال . | والعم أن معنى كون الرسول مصدقا لما معهم هو أنه كان معترفا بنبوة موسىعليه الصلاة والسلام وبصحة التوراة , أو مصدقا لما معهم من حيث إن التوراة بشرت بمقدم محمد عليه الصلاة والسلام فإذا جاء محمد كان مجرد مجيئه مصدقا للتوراة . | وقوله : { من ? لذين أوتوا ? لكتاب } فيه وجهان : | أحدهما : أن المراد ممن أوتي علم الكتاب من يدرسه ويحفظه بدليل قوله تعالى : { كأنهم لا يعلمون } . | والثاني : المراد من يدعي التمسك بالكتاب , سواء علمه أم لم يعلمه , وهذا كوصف المسلمين بأنهم من أهل [ القرآن ] لا يختص بذلك من يعرف علومه , بل المراد من يؤمن به . | قوله تعالى : ' الكتاب كتاب الله ' : ' الكتاب ' مفعول ثان ل ' أوتوا ' ؛ لأنه يتعدى في الأصل إلى اثنين , فأقيم الأول مقام الفاعل , وهو ' الواو ' , وبقي الثاني منصوبا , [ وقد تقدم أنه عند السهيلي مفعول أول ] و ' كتاب الله ' مفعول نبذ , و ' وراء ' منصوب على الظرف وناصبه ' نبذ ' , وهذا مثل لإهمالهم التوراة ؛ تقول العرب : ' جعل هذا الأمر وراء ظهرهن ودبر أذنه ' أي : أهمله ؛ قال الرزدق : [ الطويل ] | 691 تميم ب مر لا تكونن حاجتي | بظهر فلا يعيا علي جوابها

والمراد بكتاب الله : القرآن . | وقيل : إنه التوراة لوجهين : | الأول : أن النبذ لا يعقل إلا فيما تمسكوا به أولا , وأما إذا لم يلتفتوا إليه فلا يقال : إنهم نبذوه . | والثاني : أنه قال تعالى : { نبذ فريق من ? لذين أوتوا ? لكتاب } ولو كان المراد به : القرآن لم يكن لتخصيص الفريق معنى ؛ لأن جميعهم لا يصدقون بالقرآن . | فإن قيل : كيف يصح نبذهم التوراة , وهم متمسكون بها ؟ | قلنا : إنها لما كانت تدل على نبوة محمد عليه الصلاة والسلام بنعته , ووجوب الإيمان به , ثم عدلوا عنه كانوا نابذين للتوراة . | قال السدي رحمه الله تعالى نبذوا التوراة , وأخذوا بكمتاب ' آصف ' , وسحر ' هاروت وماروت ' . | قوله : ' كأنهم لا يعلمون ' جلمة في محل نصب على الحال , وصاحبها : فريق ,وإن نكرة لتخصيصه بالوصف , والعامل فيها ' نبذ ' , والتقدير : مشبهين للجهال , ومتعلق العلم محذوف تقديره : أنه كتاب الله لا يداخلهم فيه شك , والمعنى : أنهم كفروا عنادا ؛ لأنهم نبذوه عن علم ومعرفة ؛ لأنه لا يقال ذلك إلا فيمن يعلم . | قال ابن الخطيب : ودلت الآية من هذه الجهة على أن هذا الفريق كانوا عالمين بصحة نبوته إلا أنهم جحدوا ما يعلمون وقد ثبت أن الجمع العظيم لا يصح الجحد عليهم , فوجب القطع بأن أولئك الجاحدين كانوا في القلة بحيث تجوز المكابرة عليهم . | { س 2 ش 102 واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان وما كفر سليمان ولكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر ومآ أنزل على الملكين ببابل هاروت وماروت وما يعلمان من أحد حتى يقولا إنما نحن فتنة فلا تكفر فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء وزوجه وما هم بضآرين به من أحد إلا بإذن الله ويتعلمون

اللباب في علوم ال

اللباب في علوم الكتاب

نبذة عن الكتاب

الفهرس