بسم الله الرحمن الرحيم الشافي في الإمامة الحمد لله، وسلام على عباده الذين اصطفى محمد وآله الطاهرين الأبرار النقباء (1).

سألت - أيدك الله -: تتبع ما انطوى عليه الكتاب المعروف ب‍ (المغني) من الحجاج في الإمامة، وإملاء الكلام على شبهه بغاية الاختصار، وذكرت أن مؤلفه قد بلغ النهاية في جمع الشبه، وأورد قوي ما اعتمده شيوخه مع زيادات يسيرة سبق إليها، وتهذيب مواضيع تفرد بها، وقد كنت عزمت عند وقوع هذا الكتاب في يدي على نقض ما اختص منه بالإمامة على سبيل الاستقصاء فقطعني عن إمضاء ذلك قواطع، ومنعت منه موانع كنت متوقعا لانحسارها فأبتدئ به، وأنا الآن عامل على إملاء ما التمسته، وعادل عن بسط الكلام ونشره إلى نهاية ما يمكن من الاختصار والجمع، ومعتمد حكاية أوائل كلامه، وأطراف فصوله.

وموقع الحوالة على كتابه (1) ليكون ذلك أدخل فيما نحوته (2) من الاختصار (3).

وهذا الكتاب - إذا أعان الله عليه، ووفق لبلوغ الغرض فيه - يكون جامعا لأصول الإمامة وفروعها، ومحيطا من الطرق المهذبة والنكت المحررة بما لا يوجد في شيء من الكتب المصنفة.

وإلى الله الرغبة في تيسير ذلك وتسهيله، وأن يجعل ذلك خالصا له، ومقربا منه، بمنه وجوده.

فصل في تتبع ما ذكره مما يتعلق بوجوب الإمامة قال صاحب الكتاب بعد أن ذكر ما ينقسم إليه الخلاف في الإمامة:

" إعلم أن جميع (1) من جعل صفة الإمام صفة النبي يصح له أن يوجب فيه جميع (1) ما يجب في النبي، كما أن من جعل صفة الإمام صفة الإله يصح له أن يوجب فيه ما يجب الله تعالى، والكلام مع هذين الفريقين لا يقع في الإمامة، إلى آخر كلامه (2)... " (3) قال السيد الشريف المرتضى رضي الله عنه:

أما من جعل للإمام جميع صفات النبي صلى الله عليه وآله. ولم يجعل بينهما مزية في حال فالكلام معه - وإن لم يسقط جملة من حيث لم يعلم بطلان قوله ضرورة - فإنه لا يكون كلاما في الإمامة، بل في النبوة، وهل هي واجبة في كل حال أم لا؟؟ فإن من جعل ms001 للإمام بعض صفات النبي أو أكثرها، وجعل بينهما مزية معقولة فالكلام معه لا محالة كلام في

الإمامة، وكيف لا يكون كلاما في الإمامة وهو لا يعدو أن يكون كلاما في صفاته، أو في صفة ما يتولاه (1) ويقوم به، لأن من قال من الإمامية: إن الإمام لا يكون إلا معصوما، (2) فاضلا، أعلم الناس إنما خالف خصومه في صفات الإمام، وكذلك إذا قال: إنه حجة في الدين، وحافظ للشرع، ولطف (3) في فعل الواجبات والامتناع من المقبحات، فخلافه إنما هو فيما يتولاه الإمام ويحتاج فيه إليه، فكيف ظن صاحب الكتاب أن الكلام مع من لم يوافقه في صفات الإمام وفيما يتولاه لا يكون كلاما في الإمامة؟ وهذا يؤدي إلى أن الكلام في الإمامة إنما يختص به المعتزلة (4)

وبعض الزيدية (1)، ويخرج خلاف الإمامية والكلام عليهم من أن يكون كلاما في الإمامة، ويؤدي إلى أن ما سطره المتكلمون - قديما وحديثا - عليهم في الإمامة ليس بكلام فيها، وهذا حد لا يصير إليه ذو عقل.

وبعد، فإن الكلام مع الزيدية إذا كان كلاما في الإمامة على ما اعترف به صاحب الكتاب، ونحن نعلم أنهم لم يوافقوا في جميع صفات الإمام لأنهم يعتقدون: أنه لا يكون إلا الأفضل، فإذا كان الكلام معهم في الإمامة من حيث وافقوا على بعض صفات الإمام وخالفوا في بعض فكذلك الكلام مع الإمامية لأنهم وافقوا المعتزلة في بعض صفاته وخالفوهم في بعض، وكذلك وافقوهم في بعض ما يتولاه ويقوم به وإن خالفوا في بعض آخر.

فأما من جعل للإمام ما هو صفة الإله فخارج عن هذه الجملة، لأن الكلام في الإمامة هو الواقع بين أوجب على الله تعالى نصب الإمام

في كل زمان وبين من لم يوجبه، فمن قال: إن الله تعالى هو الإمام فقد خرج عن هذا الباب جملة.

فأما قوله: " فجملة أمرهم أنهم لما غلوا في الإمامة وانتهوا بها إلى ما ليس لها من القدر (1) ذهبوا في الخطأ كل مذهب " إلى قوله: " والأصل فيهم (2) الإلحاد لكنهم تستروا بهذا المذهب " (3) فسباب وتشنيع ms002 على المذهب بما لا يرتضيه أهله (4) من قول الشذاذ منهم، ومن أراد أن يقابل هذه الطريقة المذمومة بمثلها، واستحسن ذلك لنفسه فلينظر في كتب ابن الراوندي (5) في فضائح المعتزلة فإنه يشرف (6) منها على ما يجد به على الخصوم فضلا كثيرا لو أمسكوا معه عن تعيير خصومهم لكان أستر لهم، وأعود عليهم (7)، وقل ما يسلك هذه الطريقة ذو الفضل والتحصيل.

فأما قوله: في الطبقة الثانية (1) من الغلاة عنده: " وإنهم نزلوا عن هذه الطبقة لكنهم انتهوا بالإمام إلى صفة النبوة وربما زادوا وربما نقصوا، وهم الذين يوجبون الحاجة إلى الإمام (2) من حيث لا يتم التكليف ولا حال المكلفين إلا به (3)، وبمعرفة (4) ما هو منهم ".

فظن بعيد، لأن من أوجب الحاجة إلى الإمام من حيث لا يتم التكليف إلا به لم يجعله نبيا، ولا بلغ به إلى صفة النبوة، وليس من حيث شارك الإمام النبي في الحاجة إليه من هذا الوجه يكون نبيا، كما أن المعرفة عند الخصوم (5) وإن وجبت من حيث كانت لطفا في التكليف (6) والنبوة طريق وجوبها أيضا اللطف لم يجب عندهم أن تكون المعرفة نبوة، ولا النبوة معرفة لاستبداد (7) كل واحدة منهما بصفة لا يشركها فيها الأخرى، والنبي لم يكن عندنا نبيا لاختصاصه بالصفات التي يشرك فيها الإمام بل لاختصاصه بالأداء عن الله تعالى بغير واسطة، أو بواسطة هو الملك، وهذه مزية بينة.

ثم يقال له: يجب عليك إن قلت " إن النبي يكون نبيا لعصمته ".

أن تجعل الأمة أنبياء لأنهم عندك أجمعهم معصومون (1) وأنت أيضا تجوز أن يكون في آحاد الأمة من هو معصوم فيجب عليك أن تجعله نبيا، وإن جعلته نبيا من حيث أداء الشرع لزمك مثل ذلك في الأمة (2) لأنها المؤدية للشرع عندك، فإن عدلت عن هذا كله، وقلت: إن النبي وإن شارك غيره في هذه الصفات - وإن لم يكن ذلك الغير نبيا - فإنما كان نبيا لاختصاصه بصفة كذا وكذا، وأشرت إلى صفة لا يشركه فيها من ليس بنبي لزمك أن تقنع منا بمثل ذلك.

فأما حكايته عنهم ms003 القول (3) " أن الإمام يزيد في العلم على الرسول، وكذلك في العصمة، وتعليله بأن ذلك يجب له من حيث انقطع الوحي عنه (4) " فحكاية طريفة (5) لا نعلم أحدا من الإمامية ذهب إليها وإلى معناها، ولا أعتقده، وهذه كتب مقالاتهم، ومصنفات شيوخهم خالية من صريح هذه الحكاية وفحواها معا (6) وكيف يقول الإمامية هذا؟! وهم إذا أفرغوا وسعهم (7) وبلغوا غايتهم انتهوا بالإمام في العصمة والكمال والفضل والعلم إلى مرتبة

النبي، وكانت تلك عندهم الغاية القصوى؟ ولو لم يكشف عن غلط حاكي هذه المقالة إلا ما هو معروف من مذهبهم وأن النبي لا بد أن يكون إماما (1)، وأن ما يجب للإمام لكونه إماما يجب للنبي لأن النبوة تعم المنزلتين (2) فكيف يتوهم مع هذا عليهم القول بأن الإمام يزيد - فيما ذكره - على النبي؟

فأما قوله: " ولولا (3) أن الكلام في كون الإمام حجة، وأن الزمان لا يخلو منه، وقد دخل في الإمامة من جهة التعليل [وصار مع القوم عند لزوم ما الزموا من ارتكاب ذلك] (4) لم يكن لإدخاله في الإمامة وجه... " (5) فقد مضى الكلام عليه، وبينا أن ذلك لا بد أن يكون كلاما في الإمامة لأنه كلام في صفة الإمام وما يتولاه (6) فأما حكايته عن بعض الإمامية: " إيجاب الإمام من حيث كان تمكينا، وأنه باطل " (7). فغير صحيح، فإن التمكين قد يطلق ويراد به ما يرجع إلى ما يصح به الفعل من القدرة والآلات، وقد يراد به ما يسهل الفعل ويدعو إليه من الألطاف، فالإمام تمكين من الوجه الثاني،

وليس بتمكين من الوجه الأول، وإن كنا تمنع من إطلاق القول بأنه ليس بتمكين إلا بتقييد (1) فأما ما حكاه عن بعضهم من أنه " لولا الإمام لما قامت السماوات والأرض ولا صح من العبد الفعل ".

فليس نعرفه قولا لأحد من الإمامية تقدم ولا تأخر، اللهم (2) إلا أن يريد ما تقدم حكايته من قول الغلاة (3)، فإن أراد ذلك فقد قال: إن الكلام مع أولئك ليس بكلام في الإمامة، وأحال به على ما مضى في كتابه من أن الإله لا يكون جسما، ms004 على أن من قال بذلك من الغلاة - إن كان قاله - فلم يوجبه من حيث كان إماما، وإنما أوجبه من حيث كان إلها (4) وصاحب الكتاب إنما شرع في حكاية تعليل من أوجب الإمامة، وذكر أقوال المختلفين فيها، وفي وجوبها وما احتيج له إلى الإمام.

وفي الجملة، فليس يحسن بمثله من أهل العلم أن يحكي في كتابه ما لا يرجع في العلم بصحته إلا إليه، ولا يسمع إلا من جهته، فإن فضلاء أهل العلم يرغبون عن أن يحكوا عن أهل المذاهب إلا ما يعترفون به، وهو موجود في كتبهم الظاهرة المشهورة! (5) فأما حكايته من كون الإمام بيانا وما يتصل بذلك، فعندنا أن أخذ

ما احتج به إلى الإمام (1) كونه بيانا، بمعنى أنه مبين للشرع، وكاشف عن ملتبس (2) الدين وغامضه، غير أن هذه العلة ليست الموجبة للحاجة إلى الإمام في كل زمان، وفي كل حال، لأن الشرع إذا كان قد أجاز أن لا تقع العبادة به لم يحتج إلى مبين فيه.

فأما قول بعض أصحابنا: " أنه ينبه على الأدلة والنظر فيها " فالحاجة لا شك في ذلك إليه واضحة إلا أنه ليس يصح أن يتعلق في إيجاب الإمامة بما يجوز أن يقوم غير الإمام مقامه، وقد يجوز أيضا أن ينبه على الأدلة والنظر فيها غير الإمام، وقد يجوز أيضا أن يتفق لبعض المكلفين الفكر فيما يدعو إلى النظر من غير خاطر ولا منبه، بل يستغني عن المنبه، ولا يكون عندنا مستغنيا عن الإمام.

وأما قوله " إنهم يقولون: لا بد من الإمام ما دام السهو والغلط جائز [ين] على المكلفين فيما ينقلونه ويؤدونه (3)، إلى آخر كلامه... (4) ".

فإن هذه العلة في الحاجة إلى الإمام تجري مجرى الأولى (5) في أنها ليست بلازمة في كل حال، وإنما هي مختصة بالأحوال التي يحتاج فيها إلى نقل الشرائع وأدائها، فقد قلنا: إن العقل يجوز ارتفاع التعبد بكل شرع غير أن ذلك وجه صحيح يحتاج فيه إلى الإمام مع التعبد بالشرائع،

والمكلفون وإن لم يجز (1) على الجماعة منهم السهو عما يسمعونه ms005 من الإمام شفاها، ولا عن كثير مما يؤكد علمهم به من الأخبار فإن تعمد الخطأ عليهم جائز في الحالين (2)، وبين جوازه عليهم فيما يسمعونه من الإمام وهو حاضر موجود العين قريب الدار وبين ما يجوز عليهم (3) بعد وفاة الرسول والإمام فرق واضح، لأن ما يقع من ذلك والإمام موجود يمكن للإمام استدراكه وتلافيه، وما يقع بعد وفاته لا يكون له مستدرك، وإذا استمر منهم الغلط في هذه الأحوال بطلت الحجة بالشرع على من يأتي من الأخلاف (4) فأما قوله: " إن كون (5) الإمام مع الجهل به غير معتبر لأنه بمنزلة غيره عند المكلف [فإذا كانت الحال هذه] (6) فلا بد من العلم بالإمام " (7).

فإن الجواب: أن الواجب على الله تعالى أن يوجب العلم به، ويمكن منه، فإن فرط المكلف بالعلم به لم يكن معذورا وإن أخرج نفسه من الانتفاع به، والتمكن من لقائه بأمر يتمكن من إزالته لم يكن أيضا معذورا، ولا سقطت الحجة عنه، فكيف يصح قوله: " إن ذلك يؤدي إلى أن يعذر كل من لم يعرف إمامه لأنه (8) لم يزح علته " (9)؟ وإنما كان يصح كلامه لو

كان: كل من لا يعرف الإمام لا يتمكن من معرفته ولا سبيل له إلى الانتفاع به، فأما والأمر بخلاف ذلك فلا إشكال في لزوم الحجة له بتفريطه. وهذا كما يقوله جماعتنا في المعرفة: إن حصولها هو اللطف، ولا عذر لمن لم تحصل له إذا فرط في التوصل إليها من حيث كان متمكنا من تحصيلها.

فأما إلزامه إيجاب أئمة عدة بحسب حاجة المكلفين (1) فغير لازم لو فطن لموضع عمدتنا، لأن الذي يقتضيه العقل والاعتبار الذي ذكرناه اللطف بوجود الرئاسة لا عددا مخصوصا فيها، ولا رئاسة مخصوصة، وإنما يرجع في صفات الرؤساء وأعدادهم إلى أدلة أخر، فليس يمتنع قيام الدليل على أن الإمام يجب أن يكون واحدا في العالم، ويكون أمراؤه وخلفاؤه في الأطراف - إذا كان من ورائهم - يغنون عن وجود جماعة من الأئمة، وكل ذلك غير قادح في أن الرئاسة لطف على ما ذهبنا إليه.

فأما ms006 قوله: " لأنهم إذا قالوا: إن الإمام واحد ففي الحال التي تظهر إمامته لا يخلو من أن يقف كل (2) العالم عليه، أو بعضهم، ووقوف الجميع غير ممكن، فيجب أن تكون العلة غير مزاحة، إلى آخر كلامه (3)... ".

فأول ما نقول في ذلك: إنا لا نوجب إمامة واحد في الزمان بالدليل الذي دلنا على وجوب الرئاسة في الجملة، وإنما المرجع في ذلك إلى أمور أخر

وقد يجوز أن تختلف المصلحة فيه، فيكون تارة إماما واحدا، وتارة جماعة، فإن أراد بما يسأل عنه من حال ظهور إمامته، ولزوم الحجة لها ابتداء الإمامة، وأول الأئمة ففي ذلك الحال إذا لم يتمكن الجميع من العلم بحال الإمام الظاهر في أحد المواضع قد يجوز عندنا بل يجب إقامة أئمة عدة لتكون علة الجميع مزاحة.

فأما أن يسأل عن الأحوال التي تلي الابتداء من حيث لم يمكن من هو في أطراف البلاد العلم بحال الإمام وظهوره عند حصول النص عليه ونصبه إماما فعندنا أن هؤلاء - وإن لم يتمكنوا من العلم بما ذكر في الحال - فهم عالمون بإمامة الإمام الذي هو قبل ذلك الإمام الظاهر، ومتصرفون من قبل أمرائه وولاته، وبحسب تدبيرهم، وهذا كاف لهم في مصلحتهم، وليس يتصل بهم فقد الإمام وموته إلا مع اتصال غيره وظهوره، وقيامه بهم مقامه (1)، فليس يخلو في حال من الأحوال من المعرفة بالإمام، وإنما كان في كلامه شبهة لو أمكن أن يتصل بهم فقد الإمام، ويعروا (2) من اعتقاد إمامته من غير أن يتصل بهم قيام الإمام الآخر مقامه، فأما والأمر على ما ذكرناه فالقدح بمثل ذلك ساقط.

فأما تعلقه بالفترة بين الرسل فبعيد لأن المعلوم من حال الفترة هو خلو الزمان من النبي لا من الإمام، فمن أين " أن الفترة إذا ثبتت في الرسل وجبت في الأئمة " (3)؟ وهذا يلزم من جعل النبوة في كل حال

واجبة دون ما اعتبرناه (1).

فأما حكايته عنا ما نذهب به من كون الإمام لطفا، وقوله: " إن جعلتموه لطفا على وجه يعم (2) أمكنكم هذا القول، وإلا فيجب أن ms007 تجوزوا في ذلك (3) خلو بعض الأزمنة منه، أو بعض المكلفين " (4). ثم قوله من بعد ذلك " لم نقل إن هذه المعرفة لطف إلا بدليل، فبينوا أن مثله من الأدلة قائم [فيما ذكرتم] (5) ليتم ما ذكرتم... ".

فالإمامة عندنا لطف في الدين، والذي يدل على ذلك أنا وجدنا أن الناس متى خلوا من الرؤساء ومن يفزعون إليه في تدبيرهم وسياستهم اضطربت أحوالهم، وتكدرت عيشتهم، وفشا فيهم فعل القبيح. وظهر منهم الظلم والبغي، وأنهم متى كان لهم رئيس أو رؤساء يرجعون إليهم في أمورهم كانوا إلى الصلاح أقرب، ومن الفساد أبعد، وهذا أمر يعم كل قبيل وبلدة وكل زمان وحال، فقد ثبت أن وجود الرؤساء لطف بحسب ما نذهب إليه.

فأما تعلقه بعموم اللطف في المعرفة وإيجابه علينا إلحاق الإمامة بها في ذلك (6) فبعيد، لأن المعرفة لم تعم كل تكليف ومكلف من حيث كانت

لطفا بل من حيث اختصت بما أوجب ذلك فيها، وليس بممتنع في الألطاف أن يختلف بعضها، فيكون بعضها عاما من كل وجه، وبعضها خاصا من كل وجه، وبعض آخر عاما من وجه وخاصا من وجه آخر.

فمثال ما هو عام من كل وجه المعرفة، فإنها تعم كل مكلف وتكليف أمكن أن تكون لطفا فيه، ويعم أيضا الأحوال.

فأما ما يعم من وجه ويخص من آخر كالصلاة لأنها تجب على كل مكلف غير معذور بحصول منع أو ما يجري مجراه (1)، وليس يمكن القطع على عموم كونها لطفا في كل تكليف، بل لا يمتنع أن تكون خاصة في التكليف، وإن كانت عامة في المكلفين، فأما الأحوال فمما لا شبهة في أنها ليست بعامة لها لوجودنا أحوالا لا يجب فيها فعل الصلاة بل لا يحسن،.

فأما الأحوال التي لا يجب فيها فهي الأحوال التي لم توقت للصلاة الواجبة.

وأما التي لا يحسن فيها فهي التي نهى الله عز وجل عن الصلاة مع حضورها (2)

فأما ما هو خاص من كل وجه فكخلق الولد لزيد، أو تثمير مال عمرو، فإنه لا يمتنع أن يكون لطفا ms008 في بعض تكاليفه، بل في واحد منها، وكذلك لا يمتنع أن يكون له لطفا (1) دون غيره من الناس، وكذلك أيضا في الأحوال حتى يكون لطفا في حال ولا يكون لطفا في أخرى، فإذا ثبت‍ [ت] هذه الجملة فما المانع من أن يكون وجود الإمام لطفا لكل مكلف كان على صفته من يجوز فيه فعل القبيح وفي كل حال وإن جوزنا اختصاصه ببعض التكاليف دون بعض، فليس يجب إذا سوينا بينه وبين المعرفة لما ألزمنا الخصوم أن يكون مختصا بمكلف دون آخر، وبحال دون حال، وكان قصدنا بذلك إلحاقه بالمعرفة في شمول من اختص بالصفة التي ذكرناها من المكلفين وعموم الأحوال أن يلزمنا التسوية بينه وبين المعرفة في كل وجه.

على أنا لم يظهر لنا القطع على كون الإمام لطفا في كل الأفعال والتكاليف لظهوره فيما يتعلق بأفعال الجوارح لأنه لا يمتنع أيضا أن يكون لطفا فيما يختص القلوب من الاعتقادات والقصود (2)، لأن المعلوم من حال الناس أن صلاح سرائرهم كالتابع لصلاح ظواهرهم، واستقامة أمورهم. وحسن طريقتهم فيما يقع من أفعالهم الظاهرة من أبر الدواعي إلى استقامة ضمائرهم أيضا، وعلى هذا يمكن أن يكون الإمام لطفا في الكل.

وإنما تكلفنا ما تقدم من الكلام حيث كان هذا الوجه كأنه غير مقطوع عليه، ومما يمكن أن يعترض التجويز فيه بخلاف ما قررناه.

فأما قوله: " ولا فرق بين من قال: الإمامة لطف وبين من قال مثله في الإمارة، وسائر من يقوم بشئ من أمور (1) الدين، وبين من يقول ذلك في إمام واحد، وبين من يقول في إمامين أو أئمة (2)... " فقد تقدم من كلامنا ما يفسده، وبينا أن العقول دالة على وجوب الرئاسة في الجملة، وليست دالة على عدد الرؤساء ولا صفاتهم.

والإمارة وما جرى مجراها من أمر الولايات رئاسة في الدين، ومكان اللطف بها والانتفاع ظاهر، وإنما لم نجعل إمام الكل ورئيس الجميع بصفة الأمراء لعلل أخر سنذكرها إن شاء الله تعالى، وإنما كان يلزم كلامه لو كنا نجعل الدليل على وجوب الإمامة ms009 بصفاتها التي تختص بها ما قدمناه من وجوب الرئاسة فيقال: " إن العقول لا تفرق فيما أوجبتموه بين رئاسة الإمام والأمير ورئاسة واحد وجماعة ".

فأما إذا عولنا في وجوب الرئاسة في الجملة على ما ذكرناه، وفي صفات الرئيس وعدد الرؤساء على غير لم يلزمنا كلامه.

فأما تكراره القول " بأن معرفة الإمام لا تمكن جميع المكلفين إذا كان واحدا " فقد بينا ما فيه، وفصلنا الكلام تفصيلا يزيل الشبهة.

فأما قوله: " فقد كان يجب على هذا القول أن يتمكن كل مكلف من معرفة الأمور من قبله، ومتى قالوا لنا (3): يجب ذلك في حال دون حال، قيل لهم: فجوزوه في قوم دون قوم (4) " إلى قوله -: " وقد كان

يجب على هذا التعليل أن نعرف (1) إمام زماننا، وإلا فيجب أن نكون معذورين " (2) فقد تقدم شئ من الكلام على معناه، وجملته: أن معرفة الإمام ومعرفة ما يؤديه وإن لم يحصلا لكل أحد فإن الجميع متمكنون من حصول المعرفة له (3)، واستماع الأدلة منه، لأنهم قادرون على إزالة خوفه فيمكن عند ذلك من الظهور، والدلالة على نفسه. وبيان ما يلزمه بيانه، فارتفاع المعرفة به، وبما يؤديه إذا كان يرجع إلينا، وكنا متمكنين من إزالته لم يجب ما ظنه من ثبوت عذر من لم يعرف إمام زمانه.

فأما قوله: " إن خبرهم - أعني خبر الأئمة (4) - أغني عن مشاهدة الإمام، فخبر الرسول والتواتر بأن يغني عن الإمام أولى... (5) " فقدمنا ما يفصل به بين الأمرين، وبينا الفرق بين لزوم الحجة بالأخبار التي يكون الإمام من ورائها، وحاضرا لها، ومتمكنا من استدراك ما يقع فيها من الغلط وبين الأخبار التي لا إمام من ورائها، ولا معصوم يرجع إليه عند وقوع الغلط فيها، وهذا فرق واضح في استغنائها عن مشاهدة الإمام بالخبر عنه إذا كان موجودا وعدم استغنائنا عن الرسول بالأخبار بعد وفاته إذا لم يكن في الزمان إمام يتلافى ما يقع من الغلط فيها، فأما قوله: " فإن قالوا: إنا لا نقول: إن الإمام مصلحة من حيث

ظننتم لكن لما نعلمه من أن اجتماع الكلمة ms010 على رئيس (1) واحد مطاع أقرب إلى التآلف على الخير والطاعة، والعدول عن الظلم والفساد، إلى آخر السؤال (2)... ".

ثم قوله: " قيل لهم: لكن (3) الوجه الذي له قلنا: إنها (4) لطف - يعني المعرفة - يختص كل مكلف، وكل فعل من أفعاله، إذ لا أحد من العقلاء إلا وهو عالم أن خوف المضرة صارف، ورجاء المنفعة داع، إلى آخر كلامه... (5) " فقد بينا فيما مضى اختلاف الألطاف في عمومها وخصوصها وأنه لا يجب حمل بعضها على بعض، وبينا غرضنا في تشبيه الإمامة بالمعرفة، والوجه الذي من أجله جمعنا بينهما، وأنه لا يلزمنا عليه التسوية بينهما من كل وجه، وأن ذلك وإن تعذر لم يقدح في كون الإمامة لطفا من الوجه الذي ذكرناه.

فأما قوله: " لا أحد من العقلاء إلا وهو عالم أن خوف المضرة صارف ورجاء المنفعة داع " فكذلك، لا أحد من العقلاء إلا وهو عالم بأن وجود الرؤساء وانبساط أيديهم مقلل لوقوع الظلم والفساد، والبغي

والعدوان، أو رافع لذلك، فإن حمل نفسه حامل لنصرة مذهب له فاسد على أن يدفع ما ذكرناه في الرئاسة، وما يعلمه العقلاء من وجود الصلاح بها لم يجد فرقا بينه وبين من حمل نفسه أيضا على مثل ذلك فيما ذكر من خوف المضرة وكونه صارفا، ورجاء المنفعة وكونه داعيا.

فأما قوله: " ويبين (1) ذلك أن المعرفة أوجبنا كونها مصلحة للكل فليزمهم في الإمام أن يكون من مصالحه إمام ثان، ومتى جوزوا استغناءه عن إمام لزم ذلك في غيره (2)... " فبعيد عن الصواب لأن الوجه الذي من أجله أوجبنا كون الإمام لطفا لا يتعدى إلى الإمام، لأنه إنما يكون لطفا لمن لا يؤمن منه فعل القبيح دون من كان ذلك مأمونا منه. فكيف يلزمنا القول بحاجة الإمام إلى إمام مع عصمته وكماله، وأماننا من وقوع شئ من القبيح منه قياسا على حاجة الرعية التي لا يؤمن منها كل ما ذكرناه؟

ولو قيل أيضا: إن الإمام إنما ارتفعت حاجته إلى إمام من حيث لم يصح فيه أن يكون تابعا مأموما، وذلك لأن الدليل قد ms011 دل على أن الإمام لا بد من أن يكون معصوما كاملا وافرا غير مفتقر في شئ من ضروب (3) العلم والفضل إلى غيره، وإذا كان ذلك ثابتا فلو كان له إمام لم يكن بد من أن يكون مقتديا به في بعض الأفعال، ومستفيدا منه بعض العلوم. ومحتاجا إليه في تكميل أمر لم يحصل عليه، لأنه لا يجوز أن يكون إمام لا يفتقر إليه في شئ من هذه الخلال.

وإذا كانت صفات الإمام التي قدمناها تحيل (1) حاجته إلى غيره في شئ مما عددناه. والرجوع إليه في قليل منه وكثير استحال أن يكون للإمام إمام من هذا الوجه، وجرى ما ذكرناه هاهنا مجرى قولهم: " إن المعرفة لطف في كل تكليف سوى التكاليف التي تقدمها، مثل تكليف النظر في طريقها وما جرى مجراه " ولما خرجت المعرفة من أن تكون لطفا في بعض التكليف من حيث لم يصح أن يكون لطفا فيه وقام غيرها مقامها في اللطف ولم يلزم على ذلك أن لا يكون لطفا فيما يصح أن يكون لطفا فيه لم يمتنع أيضا أن يكون الإمام لطفا لكل مكلف صح فيه معنى الاقتداء والائتمام لغيره وإن لم يكن لطفا لمن لا يصح ذلك فيه من الأئمة والأنبياء بل قام لهم غير الإمامة في اللطف مقامها لكان وجها قويا معتمدا.

فأما قوله: " ويلزمهم على علتهم أن الله تعالى لو كلف مكلفا واحدا لاستغنى (2) عن إمام، لأن الإلفة والفرقة إنما يصحان في الجماعة (3)... " فطريف (4) لأن الذي حكاه عنا من الاستدلال لم نقتصر فيه على ذكر الفرقة عند عدم الإمام فقط، بل قد ذكرنا أيضا وقوع الظلم والفساد، وفعل الخير والطاعات. فهب أن الألفة والفرقة إنما تصحان في الجماعة ولا تصحان في الواحد أما يصح في الواحد فعل الطاعة وتجنب المعصية؟ فهذا سهو من صاحب الكتاب!

فأما قوله: " ويلزم إذا كان المعلوم من حال الجماعة أنها تبقى على

الطاعة كالملائكة (1) أن تستغني عن الإمام (2)... " فلا شك أن من كان معصوما فهو مستغن عن إمام يكون لطفا له ms012 في الامتناع من القبيح، وليس معنى المعصوم أكثر من أن يعلم أن يبقى على الطاعة ولا يخرج منها، ولا فرق في الاستغناء عن الإمام من هذا الوجه بين من المعلوم أنه يبقى على الطاعة كالملائكة وبين الأئمة والأنبياء.

فأما قوله: " لأن في العقلاء من إذا ترك واختياره، ولم يحصل تابعا لغيره ومنقادا له يكون أقرب إلى الصلاح. ومتى قهر على اتباع غيره كان من الصلاح أبعد... (3) " فإنا لا نشك أن من العقلاء من إذا قهر على اتباع غيره لم يستقم حاله، وكان إلى الفساد أقرب، غير أنه وإن لم يصلح حاله على من قهر على اتباعه لنفاره عنه وكراهته له أو لغير ذلك فلا بد من أن يكون ممن يصلح حاله أو يستقيم على غيره ممن يرتضيه ويميل إليه، ويؤثر رئاسته والانقياد له، وما ذكره إنما يكون قدحا في قول من قال:

" إن الصلاح حاصل عند وجود كل رئيس كائنا من كان " ولم نقل بهذا فيقدح به في قولنا والموضع الذي يحتاج إلى تحصيله، أن حال الناس لا يجوز أن يكون مع فقد رئيس ما في الجملة كحالهم عند وجوده، وإن كان لا يمتنع أن يكرهوا رئيسا دون رئيس ويفسدوا (4) عند رئاسة دون رئاسة، والذي يبين هذا ويكشفه أن الذي يفسدون ويضطربون عند إقامة بعض الرؤساء لو أقيم لهم من يختارونه ونصب لهم من يرضونه لسكنوا إليه،

وصلحوا عليه، فدل ذلك على أن فسادهم عند رئاسة من كرهوه لم يكن استفرغ لأمر يتعلق بأصل الرئاسة. وجملة الرؤساء، بل لأجل رئيس دون رئيس، وهؤلاء الخوارج (1) مع خلعهم لطاعة السلطان ومروقهم عن كلمته لم يخلوا من الرؤساء ونصب الأمراء، ورؤساؤهم في كل وقت بعد آخر معروفون.

وكذلك من لم يزل عن هذه الطبقة من أهل الذعارة (2) والتلصص (3) لا بد أن يكون لهم رئيس يفزعون إلى رأيه، وكبير يتدبرون بتدبيره.

فمن نازع منهم الإمامية فيما ادعيناه أولا من أنه لا يجوز أن يكون حكم وجود الرئاسة في الجملة حكم ارتفاعها (4) نبهناه على غفلته، ms013 ورفعه لما هو ثابت في عقله، وإن خالفنا في الثاني وهو أن بعض العقلاء قد يكره بعض الرؤساء، ولا ينقاد له، ويفسد عند ولايته لم يضرنا خلافه لأنا قد بينا أن ذلك - وإن صح - فهو غير قادح في طريقنا.

فأما قوله: " وبعد، فيلزمهم على هذه الطريقة إثبات أئمة، لأن

المتعالم (1) أن أهل كل بلد إذا كان لهم رئيس يشارف (2) أحوالهم، ولا يغيب عنهم ويأخذ حالا بعد حال على أيديهم [ويقوم المعوج منهم، ويزيل الشتات (3) عنهم] (4) إنهم أقرب إلى الصلاح من أن يكون الرئيس في العالم واحدا (5) فقد بينا فيما سلف بطلان التعلق بهذا المعنى، وقلنا:

إن العقول لا تدل على إثبات عدد في الأئمة والرؤساء دون عدد، وأنه موقوف على ما يعلمه الله تعالى من الصلاح وليس يجب ما ظنه من اعتبار ما يوجب وجود الرئيس في كل مكان وفي كل بلد، لأنه إن أراد بذلك أن رئاسة ما يجب في كل بلد فهو صحيح، وعندنا أن الإمام وإن كان واحدا فيجب عليه أن يستخلف الخلفاء في البلدان. ويؤمر الأمراء في الأمصار. وإن أراد أنه لا بد من أن يكون الرئيس في كل موضع بصفة رئيس الكل وإمام الجميع فهو اقتراح طريف لا يدل عليه العقل، ولا يجب علينا التزامه من حيث أوجبنا الرئاسة في الجملة، والذي نبينه فيما بعد بمشيئة الله تعالى عند مصيرنا إلى موضع‍ [- ه] من صفة إمام الكل وأحواله وما يجب أن يكون عليه يكشف عن أن تلك الصفات لا يجب أن تكون لخلفائه والولاة من قبله.

فأما قوله: " ومتى قالوا: إن الإمام يولى في كل بلد، قلنا لهم:

ربما كان الصلاح أن لا يتبع الرؤساء بعضهم بعضا، وينقاد بعضهم

لبعض، لأن من حق الرئيس أن يتميز (1) في ذلك عن الرعية (2)... " فلسنا ننكر أن يكون الصلاح في بعض الأحوال على جهة تقدير ما ذكره، وإذا وقع ذلك نصب الله تعالى في كل بلد إماما له صفات إمام الجميع، فإن العقل يسوغ ذلك ولا يمنع منه، بل ms014 لا يمتنع أن ينصب الله تعالى لكل واحد من الناس إماما، وإنما الذي منعنا منه أن يكون ذلك واجبا، فأما أن يكون جائزا فمما لا يضرنا ولا ينفع صاحب الكتاب.

فأما قوله: " فلو (3) جاز لبعضهم أن يكون تابعا لبعض، جاز في أولهم أن يكون تابعا للجماعة، إذا أرادوا نصبه، فمن أين لا بد من إمام من قبله تعالى؟... (4) ". فهو رجوع إلى الظن علينا إيجاب النص على الإمام من قبل الله تعالى من حيث أوجبنا الرئاسة في الجملة وحصول اللطف بها، وقد ذكرنا أن الطريقين مختلفان. وأن الذي به نوجب النص عليه ليس هو الذي دل على ثبوت اللطف في الرئاسة على سبيل الجملة، على أن الذي ذكره من قوله: " جاز في أولهم أن يكون تابعا للجماعة إذا أرادوا نصبه " تصريح منه باتباع الإمام، وانقياده لمن يريد نصبه من الرعية على آكد الوجوه التي لم يزل أصحابنا يسومون (5) أهل مذهبه التزامها، والقول بها. فيمتنعون لأنه جعل اتباعه للجماعة إذ أرادوا نصبه كاتباع الرعايا أمراءه وخلفاءه لهم، ونحن نعلم أن اتباع هؤلاء وانقيادهم هو على سبيل الطاعة والتصرف بين أمرهم ونهيهم، فإن كان

قد نشط (1) أن يجعل حكم الإمام مع من يختاره وينصبه حكم الرعية مع الأمير ومن جرى مجراه من الولاة فما بقي من الشناعة موضع لم يصر إليه، وقد زاد على ما أراده أصحابنا من أهل مذهبه في التزام هذا المعنى.

فأما قوله: " فإن قالوا: المقرر في عقول العقلاء الفزع إلى نصب رئيس يجمع الكلمة (2) وينظم الشمل، ويجمع على الصلاح، ويزيل الفساد، وهو الموجود في عقل (3) العقلاء عند الحوادث والنوائب، وقد بلغ حاله في الظهور إلى أن غير العقلاء يشركهم فيه، إلى آخر السؤال... (4).

ثم قوله: " قيل لهم (5): قولكم إن هذا مقرر (6) في العقول لا يخلو من وجهين:

إما أن يدعى علم اضطرار وذلك مما لا سبيل إليه، لأنا نجد من أنفسنا خلافه، ولأن الاختلاف في ذلك ممكن مع سلامة الأحوال (7)، ولأنه ليس بأن يدعى في العقل إماما واحدا (8) بأولى ms015 من أن يدعى جماعة، ولا (9) بأن يدعى معصوما أولى من غيره.

وإن كنت مدعي علم الاكتساب (1) فبين طريقه،... (2) " فقد بينا ما الذي يعلم ضرورة من هذا الباب، وما الذي يعلم اكتسابا ونبهنا عليه، وجملته: أن المعلوم ضرورة من أن الناس لا يجوز أن يكون حالهم عند وجود الرؤساء المطاعين وانبساط أيديهم (3)، ونفوذ أوامرهم ونواهيهم، وتمكنهم من الحل والعقد، والقبض والبسط، والاحسان والإساءة كحالهم إذا لم يكونوا، في الصلاح والفساد، وإنما المشتبه الذي يرجع فيه إلى طريقة الاستدلال هل هو هذه حالهم عند كل رئيس؟! أو هو أمر يجوز اختصاصه ببعض الرؤساء دون بعض؟ وهل غير الإمام يقوم مقام الإمام في ذلك أو ممن لا ينوب منابه فيه،؟ وهل هذه الحاجة مستمرة لازمة، أو هي منقطعة يجوز ارتفاعها؟، فهذه الوجوه وما قاربها هي التي يمكن أن يقع الاختلاف فيها، وتبين الدليل الصحيح منها (4).

فأما ما قدمناه فلا طريق إليه من جهة الاستدلال لأنه في حيز الضرورات، وما هو معلوم بالعادات، وقد قدمنا أن من حمل نفسه على دفعه لم ينفصل ممن دفعه عما نعتقده في جميع العادات وغيرها.

وكيف لا يكون ما ذكرناه مستقرا في العقول، معلوما لسائر العقلاء ونحن نجد جميع حكماء الأمم يحضون (5) عليه، ويوصون به، ويحذرون

من التغافل عنه، والتقصير في القيام به، وهذا أردشير بن بابك (1)، وألفاظه ووصاياه في الحكمة، وما يتعلق بالأخذ بالحزم معروفة بقوله:

" الملك والدين أخوان توأمان (2) لا قوام لأحدهما إلا بصاحبه ".

ومن أمثالهم القديمة: " إن مثل الملك والدين مثل الروح والجسد، فلا انتفاع بالروح من غير جسد، ولا بجسد من غير روح ".

وأما حكماء العرب فقولهم في ذلك معروف شايع قال الأفوه الأودي:

لا يصلح الناس فوضى لا سراة لهم * ولا سراة إذا جهالهم سادوا (3)

تهدى الأمور بأهل الحزم ما صلحت * وإن تولت فللأشرار تنقاد (1) فالبيت لا يبتنى إلا بأعمدة * ولا عماد إذا لم ترس أوتاد (2) فإن تجمع أوتاد وأعمدة * وساكن بلغ الأمر الذي كادوا (3) فما يكون قول العقلاء والألباء (4) فيه هذا القول، ms016 ووصيتهم به جارية على هذا الوجه كيف يمكن اختلاف العقلاء فيه، وأنه أمر يستغنى عنه أحيانا ويحتاج إليه أحيانا؟!!

وليس لأحد أن يقول: فلعل من حكيتم عنه ما ذكرتموه غالط ومتوهم لخلاف الواجب لأنا لم نحتج بقوله على وجه يقدح فيه مثل هذا الكلام وإنما أردنا أن اعتقاد الحاجة إلى الرؤساء وعموم النفع بهم شامل للعقلاء، وأنه مما لا يختص به أحد فاستشهدنا بقول من قد صحت حكمته، وتبينت (5) معرفته بالسياسة وما يرجع إلى الأخذ بالحزم والتدبير ليكون أبلغ فيما قصدنا.

وبعد فكيف غلط هؤلاء فيما ذكرناه ولم يغلطوا في جميع ما وصوا به

من الحكم والآداب والتدبير والسياسة ونحن نجد جميع العقلاء يفزعون في هذه الأمور إلى كتب هؤلاء القوم ويستفيدون منها ما يسوسون به أمر معايشهم. وأكثر متصرفاتهم؟! وهل ادعاء (1) الغلط عليهم في هذا دون غيره إلا فرارا من لزوم الحجة؟.

وأما قوله: " وليس بأن يدعى إماما واحدا بأولى من جماعة، ولا معصوما بأولى من غيره... (2) " فقد مضى ما فيه، وبينا أن الذي يثبت وجوب الرئاسة وحصول اللطف بهما في الجملة غير الذي به يثبت صفات الرؤساء وأعدادهم.

وأما قوله: " ولو أن قائلا قال بالمتقرر (3) في العقول فزعهم إلى اختيار أنفسهم في نصب رئيس جامع للكلم فيجب أن يبطل (4) بذلك إثبات الإمام بنص أو معجزة لكان أقرب مما ذكروه... (5) " فقد سلف من الكلام عليه في هذا المعنى المتكرر ما يغني.

وبعد، فإنهم إنما فزعوا إلى اختيار أنفسهم عند جهلهم بأن لهم إماما يجب عليهم طاعته، وعند نفورهم عمن نصب لهم من الأئمة وعصيانهم لهم ففزعوا إلى نصب رئيس من حيث فوتوا أنفسهم الاتباع لمن نصب لهم. وهذا يؤكد ما ذكرناه من مثابرة (6) العقلاء على أمر الرئاسة.

واعتقادهم وجوبها وحصول الضرر في الاخلال بها.

فأما قوله: " ولو أن قائلا قال: المعلوم (1) أنهم ينصبون رئيسا عند الحوادث لا في كل حال، وأنهم مع سلامة أحوالهم قد لا يفعلون ذلك، فإذا وقعوا (2) في محاربة ومنازعة (3) فعلوه لكان، أقرب مما قالوه، (4)... " فقد ms017 بينا أن الأمر الذي يحتاج فيه إلى إمام ليس مما يحدث في حال دون حال، بل هو عام في الأحوال فكيف يصح ما ذكروه؟.

وبعد، فكيف يجوز الاستغناء عن الإمام في حال الأمن وارتفاع الحاجة إلى الحرب والمنازعة وما جرى مجراهما ونحن نعلم أن حال الأمن لا يعدم فيها التظالم والتغالب، وامتداد يد القوي إلى الضعيف إلى سائر ما يستغنى عن ذكره من وجوه الفساد التي لا يمتنع الأمن منها ولا يحيل وقوعها (5)؟ وإذا كان كل هذا متوقعا ممكنا ووجود من يهاب مكانه، وتخشى سطوته، أو يوقر في نفسه. ويستحيى من مجاهرته يرفع ذلك أو يقلله فقد بطل ما ظنه من اختصاص الحاجة إليه بحال دون أخرى، على أنه لا فرق بين من قال: إن الإمام قد يجوز أن يستغنى عنه في الأمن عند الاستغناء من الحرب وبين من قال: وقد يجوز أيضا أن يستغنى عنه في الحرب وغيرها مما يدعي أنه يحتاج إليه فيه، وما يصحح الحاجة إليه في الحرب والمنازعات بمثله يصحح الحاجة إليه في جميع الأحوال، وقوله:

" لأنهم مع سلامة الأحوال قد لا يفعلون ذلك " لا ينكر غير أنهم إذا لم يفعلوه أعقبهم من الضرر والانتشار (6) ما هو معروف ولم يكن احتجاجنا

بفعلهم حسب، وإنما احتجاجنا أنهم يفعلون ذلك. ويبادرون إليه لوجوبه في عقولهم. ومتى أغفلوه تبينوا عن مضرته، على أنهم إذا لم يفعلوا ذلك علموا من أنفسهم أنهم مهملون، وتاركون لما يجب في عقولهم، وأنهم مستعملون الهوى، ومتبعون له، كما يعلمون - إذا كانوا عقلاء وارتكبوا الظلم وما جرى مجراه في القبائح في العقول - أنهم فاعلون لما يقتضي عقولهم خلافه. وأنهم في ذلك عاملون على الهوى، ومائلون مع الطباع ولا يخل (1) ذلك بمعرفتهم بقبح ما صنعوه فكذلك حكمهم إذا أهملوا أمر الإمامة وتوانوا عن إقامة الرؤساء مثل ذلك.

فأما قوله: " لو أن قائلا قال: فزعهم إلى نصب رئيس كفزعهم إلى الاستبدال (2) به إذا كرهوا منه أمرا (3) ".

وقوله: " ولو أن قائلا قال: كل فرقة تفزع إلى رئيس غير ms018 الذي تفزع إليه سائر الفرق فيجب إثبات رئيس لكل فرقة (4) لكان أقرب مما ذكروه، (5)... " فقد تكرر منا الكلام عليه لتكراره له.

وجملته: أن يظن أن طريقتنا في إثبات الإمامة، وما نوجبها به هي طريقتنا إلى إثبات صفات الإمام التي يختص بها. وكون عليه نص من قبل الله تعالى، وهذا ظن منه بعيد.

وأما قوله: " ولو أن قائلا قال: المتقرر في العقول أنهم ينصبون

رئيسا عند ظنهم الحاجة إليه كما ينصبون وكيلا عند ذلك. ولذلك لو ظنوا الغنى عنه لم يتكلفوه، (1)... " فقد بينا أنهم عالمون بالحاجة إلى الإمام والرئيس لا ظانون، وأن حاجتهم إلى ذلك لا تختلف باختلاف الأوقات.

فإن الاستغناء عن الرؤساء لا يجوز أن يتخيله عاقل، وذلك كاف.

وأما قوله: " لا فرق بين من قال: المتقرر (2) في العقول وجوب نصب الإمام لحصول الأمن وبين من قال: المتقرر في العقول وجوب * (3) الصلاة والصيام. ورجع إلى ما ثبت (4) في العقل من وجوب الخضوع للمعبود، وإذا كان ذلك لا يدل على وجوبهما بهذه الشرائط، لأن العقل إنما يقتضي الخضوع فقط ولا يقتضي الخضوع بهذين الفعلين [على ما اختصا به من الشرائط] (5) فكذلك لو ثبت ما قالوه من نصب رئيس في العقل كما دل على ما قالوه لأنه لم يثبت نصبه على الصفة التي ذكروها فلا بد من رجوعهم إلى دليل سواه، (6)... " فقد رضينا بما ذكره ومثل به من أمر الصلاة والصيام وما أشبههما من العبادات الشرعية، لأن العقل وإن دل على وجوب الخضوع للمعبود في الجملة فهو غير دال على استعمال ضرب من الخضوع مخصوص وإنما يرجع في ذلك إلى أدلة أخر، وكذلك القول في الإمامة عندنا، لأن العقل الدال على الحاجة إلى الرئاسة في

الجملة ووجوب إقامة الرؤساء لا يدل بنفس ما دل به على الحاجة إليهم في الجملة على صفاتهم المخصوصة، وأحوالهم المعينة، بل لا بد من إثبات ذلك من الرجوع إلى طريقة أخرى، وهي وإن كانت من جملة طرق العقل وأدلته فليست نفس ما دلنا على وجوب الرئاسة، فنسبة ms019 صاحب الكتاب - على ظنه - أن طريقتنا في وجوب الرئاسة وصفات الرؤساء وأعدادهم واحدة [غير صحيحة].

فأما قوله: " إن العقلاء قد يفعلون (1) ما هو واجب وما ليس بواجب، فمن أين أنه واجب؟ وقد يفعلون (2) ما يحسن وما لا يحسن، فمن أين أنه حسن؟ وقد يفعلون (2) ما يشتركون في معرفته وسببه، وما يفترقون فيه، فمن أين أن جميعهم قد وقفوا على وجوب سببه (3)؟ وهذا يبين أن فعلهم ليس بحجة إلا إذا كان عن معرفة، (4)... " فقد بينا أن تعلقنا لم يكن بفعلهم فقط، بل بما يعلمونه من وجوب ذلك الفعل عليهم، وما في تركه من الاستضرار (5)، وفي فعله من الصلاح، وأنه مما لا يختلف حاله مع كون المكلفين على ما هم عليه بل العلم بوجوده مستمر غير منقطع. وإذا كنا قد فرغنا من ذلك فقد سقط ما ذكره في هذا الفصل لأنهم إذا كانوا قد فعلوه مع العلم بوجوبه فقد زاد ذلك على إثبات حسنه لأن الواجب في العقول لا يكون إلا حسنا، وبان أيضا أنهم مشتركون في

معرفة سبب وجوبه، وقد تقدم فصلنا بين ما يعلم من ذلك باضطرار وما يعلم باكتساب فلا وجه لا عادته.

فأما قوله: " لأن العقلاء مختلفون فمنهم من ينصب رئيسا ومنهم من يعول على ما يعلمه من حال جميعهم في بذل النصفة (1) من أنفسهم، ومنهم من يبطل الرئيس ويعزله، ويعود إلى طريقة الشورى (2)... " فقد عرفنا وعرف من يفزع إلى نصب الرؤساء من العقلاء ويثابر على أمر الرئاسة. ويحذر من التفريط فيها، والاهمال لأمرها. وليس يعرف من الذي يعول على بذل النصفة من نفسه، ويظن الاستغناء عن الرؤساء والأئمة، وقد كان يجب عليه إذا ادعى ذلك أن يشير إلى من لا يمكن جحد مكانه، ولا يعول على محض الدعوى، وقوله " ومنهم من يعزل الرئيس ويعود إلى الشورى (3) " لسنا نعلم بأي طريق يقدح في مذهبنا، لأن رجوع من يرجع إلى الشورى لم يخرج به عن طريقة من يعتقد الحاجة إلى الرؤساء، ولزوم إقامتهم. لأن الشورى إنما هي زمان الفحص ms020 عن المستحق الأمر الرئاسة، وذلك يؤكد أمر الحاجة إلى الإمام، اللهم إلا أن يريد بلفظ الشورى الاهمال والاستغناء عن الإمام، فإذا كان يريد ذلك فهو غير مفهوم من هذه اللفظة مع الاصطلاح الواقع على معناها، وقد مضى الكلام على فساد ذلك - إن كان أراده - مستقصى (4).

فأما قوله: " واعلم أن الذي يفعله العقلاء لا مدخل له في باب الإمامة لأنهم يفعلون ما يتصل باجتلاب المنافع، ودفع المضار.

والاستعانة بالغير عند الحاجة تدخل في هذا الباب، ولا فرق بين الاستعانة بوكيل يقوم بأمر الدار والضيعة (1) والاستعانة بأمير (2) يقوم بحفظ البلد " - إلى قوله -: " فلا فرق بين من يدعي نصب الإمام بهذه الطريقة وبين من يدعي جميع ما يتعلق باجتلاب المنافع ودفع المضار، ويجعله أصلا في هذا الباب، (3)... " فليس كما ادعاه من أن الحاجة إلى الإمام بخصوصه في اجتلاب المنافع ودفع المضار الدنيوية، بل الذي ذكره إن كان حاصلا فيها فقد يتعلق بها أمر ما يرجع إلى الدين، واللطف في فعل الواجبات، والاقلاع من المقبحات.

ألا ترى أنا قد دللنا على أن بوجود الرؤساء وانبساط أيديهم. وقوة سلطانهم يرتفع كثير من الظلم والبغي، ويخف أكثر ما يجري عند فقدهم من الفساد والانتشار؟ وكل ذلك يبين أن للرئاسة دخولا (4) في الدين قويا، وكيف يدفع تأثير الرئاسة في أمر الدين مع ما ذكرناه من تقليلها لوقوع كثير من المقبحات، وتكثيرها لفعل الواجبات؟

وليس لأحد أن يقول: لو كانت الرئاسة إما تجب من حيث كانت لطفا في واجبات العقول لم يجب على الناس إقامة الرؤساء، لأنه لا يجب عليهم أن يلطفوا لغيرهم في فعل الواجبات عليه، فإذا كان غرض من

ينصب الأئمة في نصبهم دفع ما يقع من المفسدين من الظلم والعدوان على ما ادعيتم فقد صار واجبا عليهم أن يلطفوا لغيرهم فيما يتعلق بالدين وفساد ذلك ظاهر، وإذا فسد لم يبق إلا أن غرضهم في نصب الرؤساء مقصور على المصالح الدنياوية، ودفع المضار العاجلة، واجتلاب المنافع الحاضرة، وذلك أن غرض العقلاء في نصب الرؤساء ليس بمقصور ms021 على أن لا يقع من غيرهم فعل القبيح. بل على أن لا يقع من غيرهم ومنهم أيضا فعل ما يقبح في عقولهم مما وجود الرؤساء يرفعه أو يقلله، فقد عاد الأمر إلى أن ذلك لا يتعلق بالدنيا، ويجب لأمر يتعلق بالدين، على أنه لا أحد من العقلاء يجب عليه في الحقيقة عندنا - نصب الرؤساء وإقامتهم، لأنا إنما نوجب ذلك على الله تعالى، ونحيل (1) أن يكون نصب الإمام مما تمكن منه العقلاء بآرائهم واختيارهم، وإنما ظن بعض العقلاء أن ذلك واجب عليه ففزع عند هذا الظن إلى نصب الرؤساء من حيث جهل ما ذكرناه من اختصاص ذلك بالله تعالى دون البشر، وليس يجب إذا اعتقدوا وجوبه عليهم أن يكون واجبا في الحقيقة، وموضع تعلقنا بفعلهم، وما يعلمونه من الصلاح بوجود الرؤساء، والفساد بفقدهم باق، ولا يقدح فيه اعتقادهم أن إقامته من فروضهم، لأننا قد بينا ما أدخلهم في هذا الاعتقاد الفاسد وكشفناه، والفرق بين الوكيل والأمير والإمام واضح، لأنا قد دللنا فيما تقدم على أن الحاجة إلى الرؤساء والأمراء ثابتة غير زائلة، وليس كذلك الحاجة إلى الوكيل فإن من لا ضيعة له ولا عقار له، ولا ما يجري مجراهما مما يتصرف فيه الوكلاء لا حاجة به إلى الوكيل، ولا يعده العقلاء في ترك الاستعانة بوكيل مهملا ومفرطا، وليس نجد أحدا

من العقلاء يستغني عن أن يكون له رئيس يأخذ على يده ويمنعه عن كثير مما يتسرع (1) بطباعه وهواه إليه من القبائح. وحكم سائر من يجوز عليه فعل القبيح من المكلفين حكم صاحب الضياع والأموال التي لا يتسع لتدبيرها والقيام بها، وكما أن من هذه حاله إذا ترك إقامة الوكيل والاستعانة به كان مفرطا مذموما موبخا (2) وأعقبه ذلك غاية الضرر فكذلك حال المكلفين متى خلوا من الرؤساء والأمراء.

وقوله: " فلا فرق بين من يدعي نصب إمام بهذه الطريقة... " إن أراد نصب الإمام المختص بالصفات التي يذكرها فقد تقدم أنا بهذه الطريقة وحدها لا نثبته، وإن أراد نصب رئيس في الجملة فهو الصحيح ms022 وقد أوضحناه.

فأما قوله: " على أنا قد بينا أن ما يكون طريقا لاجتلاب المنافع يحسن ولا يجب، وما يكون طريقا لدفع المضار قد يجب، وأن ذلك متعلق بغالب الظن، إلى آخر كلامه... (3) " فقد تقدم آنفا (4) ما يبطل ما ادعاه من اختصاص نصب الرؤساء بدفع المضار الدنياوية، واجتلاب المنافع العاجلة، ودلنا على أن للرئاسة تعلقا وكيدا بالدين بما لا يمكن دفعه.

فأما قوله: " وربما اجتمعوا على رئيس كافر، وربما اجتمعوا على رئيس مؤمن، ويحل ذلك محل اختلافهم في أغراضهم وشهواتهم، وما هذا حاله لا يجعل أصلا في باب الديانات، (5)... " فليس ننكر ما ذكره

من جواز اجتماع الناس على رئيس كافر، ولا نمنع من أن تستقيم أحوالهم على رئاسته بعض الاستقامة، وليس ذلك بقادح في قولنا. لأنا نمنع من أن ينصب الله إماما كافرا لأمر يرجع إلى حكمته لا أن رئاسة الكافر لا يجوز أن تكون، إذ في المعلوم أن قوما يستقيمون عندها فيه [و] هذا - كما نقوله نحن وأنتم جميعا - لا يمتنع أن يعلم الله تعالى من بعض عباده أنه لا يؤمن إلا بأن يفعل - تعالى (1) - بعض القبائح. فنقول: إن ذلك لا يجوز أن يفعله، بل لا يحسن فكذلك القول في رئاسة الكافر، وكل هذا لا يمنع من صحة ما ذكرناه في وجوب الرئاسة على الجملة بل يؤكده.

فإن قيل: ما تقولون لو علم الله تعالى أن سائر المكلفين لا يصلحون ولا يستقيم حالهم إلا عند رئاسة كافر، أو عند رئاسة من ليست له هذه الصفات المخصوصة التي تدعونها للأئمة؟.

قيل له: إذا علم الله ذلك أسقط عن المكلفين ما الإمامة لطف فيه من التكليف، أو لم يخلقهم في الابتداء، ويجري مجراه أن يعلم الله سبحانه أن بعض المكلفين لا يصلح في شئ من تكاليفه، ولا يكون شئ من الأفعال الحسنة لطفا له، بل يعلم أن صلاحه ولطفه في فعل قبيح يفعله سبحانه، فكما أنا نوجب إسقاط التكليف عن هذا أو أن لا يخلق فكذلك نوجبه فيمن تقدم.

فأما ما طوله ms023 من الخاطر والتنبيه على النظر، إلى آخر كلامه في ذلك... (2) فليس مما نتعلق به ولا نعتمده، وقد أوضحنا عن وجه

الحاجة إلى الإمام بما يغني عن غيره. وقد كنا قلنا فيما قبل: أنه ليس يجوز أن يوجب إقامة إمام لأمر يجوز أن يقوم غيره فيه مقامه، والتنبيه على النظر فيما يجوز عندنا أن يستغنى فيه عن الإمام وإن كان بعض أصحابنا تعلق بذلك تقريبا.

فأما ما ذكره وأطنب فيه (1) أيضا من شكر النعمة، وتعاطيه (2) إفساد قول من يدعي: أن الإمام يحتاج إليه لبيان كيفية الشكر لله تعالى فمما لا نرتضيه ولا نعتمده.

وقوله في آخر كلامه: " إن هذا التعليل لو صح [لهم] لما كان يوجب في كل عصر حجة لا محالة (3)، لأن بيان الرسول الواحد إذا انتشر بالتواتر في كيفية الشكر أغني عن حجة [بعده]... (4) " باطل لا يفسد بمثله المذهب الذي حكاه لأن ما بينه الرسول عن كيفية الشكر ليس مما يجب نقله لا محالة، ولو وجب نقله لم يجب على وجه التواتر الموجب للحجة لأنه لا يمتنع أن يعرض الناقلون أو أكثرهم عن النقل لداع يدعوهم إلى الإعراض، كما أنهم في الأصل لم ينقلوا ما نقلوه إلا لداع دعاهم إلى النقل، وإذا كان ذلك عليهم جائزا وغير ممتنع سقطت الحجة بالنقل وثبتت الحاجة إلى إمام مؤد لما وقع من بيان الرسول لأنه لو كان الأمر بخلاف ما ذكرناه، وعلى ما ظنه خصومنا لم يكن لله تعالى على من لم يشاهد زمن النبي حجة إذا كان النقل بالصورة التي ذكرناها، وهذا يبطل

قوله: " إن التواتر يقوم مقام الإمام في بيان مراد الرسول (1) ".

فأما ما ذكره في السموم القاتلة، والأغذية المتبقية (2) فمما لا نعتمده أيضا في وجوب الحاجة إلى الأئمة ولو كان ذلك مما لا يستفاد بالتجربة والاختبار لما وجب الحاجة إلى الإمام في كل زمان، بل كان لا يمتنع أن ينبه عليه في الابتداء إمام واحد ويستغني من يأتي من بعده عن بيان الإمام لذلك بالنقل، وليس يجري هذا الوجه ms024 مجري ما ذكرناه قبل هذا الفصل في باب العبادات وشكر المنعم، وأنه غير ممتنع على الخلق أن يكتموا ما نبه الرسول عليه من ذلك لداع وغرض، وبين الأمرين فرق واضح. لأن ما يعلمه الناس من السموم القاتلة. والأغذية المصلحة. وما جرى مجراهما مما به قوام أبدانهم هم كالملجئين إلى نقله وإعلام أولادهم وأخلافهم (3) ومن يأتي بعدهم، مضرته ليجتنبوا منه المضر ويتناولوا المصلح. ويبعد بل يستحيل أن يكون لعاقل داع إلى كتمان ما جرى هذا المجرى، وليس بمستحيل ولا ممتنع أن يعرض الناس عن نقل العبادات وكثير من التكليفات لأغراض معقولة فلهذا جاز أن يستغنى عن المبين في كل وقت لأحوال السموم والأغذية وإن لم يجز أن يستغنى عنه في باب الدين والعبادات.

وأما قوله: " ويقال لهم: إن وقوع القتل بالسم ليس بواجب، وقد كان يجوز أن تتعلق الشهوة به فيصير غذاء، وأن تجري العادة فيه بخلاف ذلك فلا يكون قاتلا فما الذي يمنع أن يخلي الله المكلفين من حجة

إذا كانت الحالة هذه، إلى آخر كلامه (1)... " فإنه لا يقدح في طريقة جعل الإمام مبينا لهذه الأمور، لأنهم إنما أوجبوا الحجة إليه من هذا الوجه بطبائع الانسان، وسائر الناس وعاداتهم على ما هي عليه، وما قدره صاحب الكتاب لا يصح إلا بانتقاض العادات، وخروج الناس عن طبائعهم المعروفة، ولهم أن يقولوا: إن تقديرك لو وقع لارتفعت الحاجة إلى الإمام في هذا الوجه وإن لم يرتفع من وجه آخر، كما أنا لو قدرنا عصمته جميع الخلق، وامتناع وقوع القبيح منهم لم يكن لهم حاجة إلى الإمام على بعض الوجوه ولم يمنع ذلك من القضاء بحاجتهم إليه إذا لم يكن هذه حالهم.

فأما قوله: " وبعد فإن ذلك يوجب الاستغناء بالرسول إذا بين بيانا يشتهر بطريقة التواتر هذه الأمور التي ذكروها، كما يستغنى الآن عن الإمام في وجوب الصلوات، فإن الفرض أن يستقبل القبلة (2) ويصلي بطهارة إلى غير ذلك... (3) " فقد بينا ما يصح أن يستغنى فيه بالتواتر وما لا يصح أن يستغنى بذلك فيه ms025 وفصلنا بين الأمرين.

فأما الإمام فليس يستغنى عنه في وجوب الصلوات إلى سائر ما ذكره على ما ظنه. لأن أصحابنا قد ذكروا وجوه الحاجة إليه في ذلك.

فمنها تأكيد العلوم وإزالة الشبهات.

ومنها أن يبين ذلك ويفصله، وينبه على مشكله وغامضه.

ومنها كونه من وراء الناقلين ليأمن المكلفون من أن يكون شئ من الشرع لم يصل إليهم.

ولو وجب أن يطلق الاستغناء عن الإمام في هذه الأمور من حيث كان لنا طريق يوصل إلى العلم بها من غير جهة لوجب على صاحب الكتاب وأهل مذهبه أن يطلقوا الاستغناء عن الرسول في جميع ما أداه إلينا مما علمناه قبل أدائه بالعقل، ومن أطلق بذلك خرج من جملة المسلمين.

وليس يمكن أن يمتنع منه ويحتج فيه إلا بمثل ما احتججنا به.

فأما قوله: " واعلم أن الذي أوجب هذا الخلاف الشديد (1) الذي هو أصل الكلام مع الإمامية (2) " إلى قوله: " لأن الرسول [صلى الله عليه] كما تغني مشاهدته وسماع كلامه في معرفة الأمور من قبله عن غيره في وقته فكذلك يجوز أن يستغنى بما يتواتر عنه من الأخبار في سائر ما يحتاج إليه عن إمام بعده بالصفة التي ذكروها (3)... " فقد مضى الكلام في أن التواتر لا يغني عن ذلك. والفصل بينه في الاستغناء به بعد الرسول وبين استغنائنا بمشاهدة الرسول وسماع كلامه في معرفة الأمور عن غيره واضح، لأنا نأمن في حال مشاهدته وسماع كلامه على من يكتم بعض ما يجب أداؤه، ويعرض عنه بشبهة وسهو. وما جرى مجراهما، فنستغني في حال مشاهدته بكلامه وبيانه لما ذكرناه، وليس كذلك الحال بعد وفاته، لأنا قد بينا أن الإعراض عن النقل بشبهة أو تعمد غير مأمون على

الناقلين، فكيف يجوز أن يحمل إحدى الحالين على الأخرى مع تباعد بينهما.

فأما قوله: " ولذلك ارتكب بعضهم عند هذا الالزام القول بإبطال التواتر،... (1) " فهو سهو منه عجيب، لأنا لا نبطل - بحمد الله - التواتر، وهو عندنا الحجة في ثبوت السمعيات، وكيف نبطله وبه نحتج في النص على أعيان الأئمة، ومعجزات ms026 الأنبياء؟، فإن كان يظن إذا جوزنا على المتواترين الإعراض عن النقل بشبهة أو تعمد فقد أبطلنا التواتر، فقد وقع بعيدا، لأن الناقلين إنما يكونون متواترين إذا نقلوا أو أخبروا على وجه مخصوص، وعندنا أنهم إذا نقلوا الخبر على وجه التواتر كان نقلهم حجة، وتجويز الإعراض عن النقل عليهم لا يقدح في صحة التواتر، ولا يكون تجوزه عليهم مبطلا له.

فأما قوله: " وبعضهم ارتكب القول بجواز الكتمان على الخلق العظيم (2)، وارتكب بعضهم إبطال الاجماع (3) لأنهم رأوا مع القول بصحة هذه الأدلة أنه لا يصح تعلقهم بما قدمنا في أنه لا بد من حجة في كل

وقت، (1).... " فإنا لم نرتكب ما حكاه، بل ذهبنا إليه واعتقدناه للأدلة الباهرة التي قد ذكرنا بعضها.

وإنما يقال: ارتكب كذا وكذا فيما لا دليل عليه، وفيما يضطر المرتكب لزوم المحجة إلى ارتكابه. ولم نجوز الكتمان من حيث نضطر ليصح لنا ما ذكرناه، بل لأن الاعتبار كشف لنا عن جوازه عليهم.

فأما الاجماع فليس بباطل عندنا لأن الدليل قد دلنا على أن في جملة المجمعين معصوما. حجة لله تعالى، فليس يجوز أن ينعقد الاجماع على باطل من هذا الوجه، لا كما يدعيه المخالفون.

ثم يقال له: لكنك وأصحابك ارتكبتم أن الخلق لا يجوز عليهم الكتمان، وتجاوزتم ذلك إلى الجماعات، وادعيتم أيضا أن الأمة لا تجتمع على باطل بشبهة ولا تعمد (2) ليسلم لكم ما تريدون نصرته من الاستغناء عن الأئمة والحجج بعد الرسول صلى الله عليه وآله. ولأنكم رأيتم أن في تجويز ذلك على الأمة ونفي وجود الأئمة انسلاخا عن الدين، وخروجا عن الاسلام. وطريقنا إلى ارتفاع الثقة بشئ من العبادات

والشرع فحملتم نفوسكم على دفع المعلوم الجائز في العقول ليصح لكم مذاهبكم الفاسدة.

فأما قوله: " ثم دعا ذلك بعضهم إلى إنكار العقليات أو بعضها لكي يثبت له إثبات حجة في الزمان فأبطلوا الحجج الصحيحة لكي يثبتوا ما لا أصل له (1)، * وما لو ثبت لكان فرعا على هذه الحجج، لأن إثبات الإمام لا يمكن إلا بطريقة العقل أو ms027 التواتر... (2) * " فواضح البطلان، وكيف يبطل أدلة العقل من تقاضى خصومه إليها. ويعول في حجاجهم ودفع مذاهبهم عليها لولا يرى صاحب الكتاب أن معتمدنا من أول كلامنا إلى هذه الغاية في إثبات الرئاسة على محض دلالة العقل فكيف يتوهم المحتج بالعقل اعتقاد بطلانه؟، والذين أنكروا العقليات في الحقيقة وأبطلوها من حيث لا يشعرون هم الذين نفوا الحاجة إلى الرؤساء مع شهادة العقل بالحاجة إليهم.

فأما قولهم: " * ثم أداهم ذلك إلى إثبات أشخاص * (3) لا أصل لهم لكي يصلح (4) ما ادعوه فاثبتوا في هذا الزمان إماما مختصا بنسب واسم من غير أن يعرف منه (5) عين أو أثر... " فمبني على مجرد دعوى ومحض الاقتراح (6)، وقد دللنا على أن الإمامة واجبة في كل زمان بما لا حيلة

فيه ولا قدرة على دفعه، وإذا استحال أن يكون القديم تعالى غير مزيح لعلل عباده لما فيه لطفهم ومصلحتهم وجب القطع على وجود الأئمة، وليس جهل من جهل وجودهم ودخلت عليهم الشبهة في أمرهم بقادح في الأدلة، ولا منع معترض عليها (1).

وقوله: " لا يعرف منه عين ولا أثر "... إن أراد أن لا يعرف بالدليل فما ذكرناه يبطله، وإن أراد بالمشاهدة فليس كل ما كان غير مشاهد يجب نفيه وإبطاله.

وأما قوله: " وأدى بعضهم هذه الطريقة إلى ادعاء الضرورة في النصوص على المخالف، بل أدى بعضهم إلى القول بأن المعارف كلها ضرورية (2)... " (3) فليس فينا من يدعي الضرورة في النص إلا على السامع له، ممن وقع من جهته، فأما من يعرفه من طرق الخبر فخارج عن باب الضرورة، وما نعرف فينا أحدا محصلا يدعي أن المعارف كلها ضرورية. وقد كان يجب أن لا يعير باعتقاد الضرورة في المعارف من له مثل أبي عثمان الجاحظ (4) الذي افتتح هذا الرأي المنكر، وتناهى فيه إلى ما هو المشهور

وأما (1) قوله: " وبعيد في كثير منهم أن يعتقد ما يظهر عنه في هذه العلل لأن اعتقادها لا يصح مع التمسك بالديانات التي ذكرناها، ولهذه الجملة قال شيخنا أبو علي (2): إن أكثر من نصر هذا المذهب ms028 كان قصده الطعن في الدين والاسلام فتسلق بذلك إلى القدح فيهما. لأنه لو طعن (3) فيهما بإظهار كفره وإلحاده لقل (4) القبول منه، فجعل هذه الطريقة سلما إلى مراده نحو هشام بن الحكم (5) وطبقته ونحو أبي عيسى الوراق (6) وأبي

حفص الحداد (1) وابن الراوندي " - إلى قوله -: " وبين شيخنا أبو علي أنهم تجاوزوا ذلك إلى إبطال التوحيد والعدل، لأن هشام بن الحكم قال بالتجسيم وبحدوث العلم (2)، وبجواز البداء (3) إلى غير ذلك مما لا يصح

معه التوحيد وقال بالجبر (1)، وما يتصل بتكليف ما لا يطاق، ولا يصح معه التمسك بالعدل، وأما حال ابن الراوندي في نصرة الإلحاد، وأنه كان يقصد بسائر ما يؤلفه إلى التشكيك فظاهر، وإنما كان يؤلف بضرب من الشهرة والمنفعة (2) وأما أبو عيسى فتمسكه بمذاهب الثنوية ظاهر، وأنه كان عند الخلوة ربما قال: " بليت بنصرة أبغض الناس إلى، وأعظمهم إقداما على القتل... " (3) فعدول عن النظر والحجاج إلى القذف والسباب والافتراء، أو استعمال طريقة جهال العامة في التشنيع على المذاهب،، وسب أهلها، وتقبيحها في النفوس بما لو صح لم يك نقضا لأصل المقالة، ولا قادحا في صحة النحلة (4)، وقلما يستعمل ذلك إلا عند نفاد الحجة، وقلة الحيلة.

ونحن مبينون عما في كلامه من الخطأ والتحامل.

فأما ما رمي به هشام بن الحكم رحمه الله بالتجسيم فالظاهر من

الحكاية عنه القول بجسم لا كالأجسام. ولا خلاف في أن هذا القول ليس تشبيه ولا ناقض لأصل، ولا معترض على فرع، وأنه غلط في عبارة يرجع في إثباتها ونفيها إلى اللغة.

وأكثر أصحابنا يقولون: إنه أورد ذلك على سبيل المعارضة للمعتزلة. فقال لهم: إذا قلتم إن القديم تعالى شئ لا كالأشياء، فقولوا: إنه جسم لا كالأجسام (1) - وليس كل من عارض بشئ وسأل عنه يكون معتقدا له، ومتدينا به، وقد يجوز أن يكون قصد به إلى استخراج جوابهم عن هذه المسألة.

ومعرفة ما عندهم فيها، أو إلى أن يبين قصورهم عن إيراد المرتضى في جوابها. إلى غير ذلك مما يتسع ذكره.

فأما الحكاية عنه أنه ذهب في ms029 الله تعالى أنه جسم له حقيقة الأجسام الحاضرة. وحديث الأشبار المدعى عليه فليس نعرفه إلا من حكاية الجاحظ عن النظام (2) وما [هو] فيها إلا متهم عليه، غير موثوق بقوله

في مثله، وجملة الأمر إن المذاهب يجب أن تؤخذ من أفواه قائليها.

وأصحابهم المختصين بهم ومن هو مأمون في الحكاية عنهم، ولا يرجع فيها إلى دعاوى الخصوم فإنه إن يرجع إلى ذلك في المذهب اتسع الخرق، وجل الخطب، ولم نثق بحكاية في مذهب ولا استناد مقالة.

ولو كان يذهب هشام إلى ما يدعونه من التجسم يوجب أن يعلم ذلك ويزول اللبس فيه كما يعلم قول الخوارزمي وأصحابه بذلك، ولا نجد له دافعا كما ولا نجد لمقالة الخوارزمي دافعا.

ومما يدل على براءة هشام من هذا القرف (1) ورميه على هذا المعنى الذي يدعونه ما روي عن الصادق عليه السلام في قوله: " لا تزال يا هشام مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك " وقوله عليه السلام حين دخل عليه وعنده مشائخ الشيعة فرفعه على جماعتهم، وأجلسه إلى جانبه في المجلس وهو إذ ذاك حديث السن: " هذا ناصرنا بقلبه ويده ولسانه ".

وقوله عليه السلام: " هشام بن الحكم رائد حقنا، وسايق قولنا، المؤيد لصدقنا، والدافع لباطل أعدائنا، من تبعه وتبع أمره تبعنا. ومن خالفه وألحد فيه فقد عادانا وألحد فينا ".

وأنه عليه السلام كان يرشد في باب النظر والحجاج، ويحث الناس

على لقائه ومناظرته فكيف يتوهم عاقل - مع ما ذكرناه - على هشام هذا القول بأن ربه سبعة أشبار بشبره؟ وهل ادعاء ذلك عليه - رضوان الله عليه - مع اختصاصه المعلوم بالصادق عليه السلام وقربه منه، وأخذه عنه إلا قدح في أمر الصادق عليه السلام ونسبة له إلى المشاركة في الاعتقاد الذي نحلوه (1) هشاما وإلا كيف لم يظهر عنه (2) من التنكير (3) عنه، والتبعيد له ما يستحقه المقدم على هذا الاعتقاد المنكر، والمذهب الشنيع فأما حدوث العلم (4) فهو أيضا من حكاياتهم المختلقة وما نعرف للرجل فيه كتابا، ولا حكاه عنه ثقة.

فأما الجبر وتكليف ما لا يطاق (5) مما لا ms030 نعرفه مذهبا له، ولعله لم يتقدم صاحب الكتاب في نسبة ذلك إليه غيره. اللهم إلا أن يكون شيخه

أبو علي الجبائي فإنه يملي بكل تحامل وعصبية، وقليل هذه الحكايات ككثيرها في أنها إذا لم تنقل من جهة الثقة وكان المرجع فيها إلى قول الخصوم المتهمين لم يحفل بها (1)، ولم يلتفت إليها. وما قدمناه من الأخبار المروية عن الصادق عليه السلام، وما كان يظهر من اختصاصه به وتقريبه له، واجتبائه (2) إياه من بين صحابته يبطل كل ذلك. ويزيف (3) حكاية روايته.

وأما البداء، فقول هشام وأكثر الشيعة فيه هو قول المعتزلة بعينه في النسخ في المعنى، ومرادهم به مراد المعتزلة بالنسخ. وإنما خالفوهم في تلقبه بالبداء لأخبار رووها (4) ولا معتبر في الألفاظ والخلاف فيها، فأما ابن الراوندي، فقد قيل: إنه إنما عمل الكتب التي شنع بها عليه معارضة للمعتزلة، وتحديا لهم. لأن القوم كانوا أساؤوا عشرته، واستنقصوا معرفته، فحمله ذلك على إظهار هذه الكتب ليبين عجزهم عن استقصاء نقضها، وتحاملهم عليه في رميه بقصور الفهم والغفلة، وقد كان يتبرأ منها تبرءا ظاهرا، وينتفي من عملها، ويضيفها إلى غيره.

وليس يشك في خطئه بتأليفها، سواء اعتقدها أم لم يعتقدها.

وما صنع ابن الراوندي من ذلك إلا ما قد صنع الجاحظ مثله أو قريبا منه، ومن جمع بين كتبه التي هي: (العثمانية) (5) و (المروانية)

و (الفتيا) و (العباسية) و (الإمامية) و (كتاب الرافضة والزيدية) رأي من التضاد واختلاف القول ما يدل على شك عظيم وإلحاد شديد، وقلة تفكر في الدين.

وليس لأحد أن يقول: إن الجاحظ لم يكن معتقدا لما في هذه الكتب المختلفة، وإنما حكى مقالات الناس وحجاجهم. وليس على الحاكي جريرة (1)، ولا يلزمه تبعة. لأن هذا القول إن قنع به الخصوم فليقنعوا بمثله في الاعتذار، فإن ابن الراوندي لم يقل في كتبه هذه التي شنع بها عليه: إنني أعتقد المذاهب التي حكيتها، وأذهب إلى صحتها. بل كان يقول: قالت الدهرية (2)، وقال الموحدون، وقالت البراهمة (3)، وقال مثبتو الرسول، فإن زالت التبعة عن الجاحظ ms031 في سب الصحابة والأئمة والشهادة عليهم بالضلال، والمروق (4) عن الدين بإخراجه كلامه مخرج الحكاية فلتزولن أيضا التبعة عن ابن الراوندي بمثل ذلك.

وبعد، فليس يخفى كلام من قصده الحكاية، وذكر المقالة من كلام المشيد لها، الجاهد له (1) نفسه في تصحيحها وترتيبها. ومن وقف على كتب الجاحظ التي ذكرناها علم أن قصده لم يكن الحكاية، وكيف يقصد إلى ذلك من أورد من الشبه والطرف ما لم يخطر كثير منه ببال أهل المقالة التي شرع في حكايتها. وليس يخفى على المنصفين ما في هذه الأمور.

وأما أبو حفص الحداد فلسنا ندري من أي وجه أدخل في جملة الشيعة. لأنا لا نعرفه منهم، ولا منتسبا إليهم، ولا وجد له قط كلام في الإمامة، وحجاج عنها؟ فليس ادعاؤه أنه من جملتهم من تبريهم منه، وأنه لم يظهر منه ما يقتضي لحوقه بهم إلا كادعائهم عليه أنه من المعتزلة فليس بعده من أحد المذهبين إلا كبعده من الآخر.

فأما أبو عيسى الوراق فإن التثنية (2) مما رماه بها المعتزلة، وتقدمهم في قذفه بها ابن الراوندي لعداوة كانت بينهما، وكانت شبهته في ذلك وشبهة غيره تأكيد أبي عيسى لمقالة الثنوية في كتابه المعروف ب‍ (المقالات) وإطنابه في ذكر شبهتهم، وهذا القدر إن كان عندهم دالا على الاعتقاد فليستعملوه في الجاحظ وغيره ممن أكد مقالات المبطلين ومحضها وهذبها (3) فأما الكتاب المعروف ب‍ (المشرقي) وكتاب (النوح على البهائم) فهما

مدفوعان عنه، وما يبعد أن يكون بعض الثنوية عملهما على لسانه، لأن من شأن من يعرف ببعض المذاهب أن يضاف إليه مما يدخل في نصرتها الكثير، وليس بنا أن نضيف مثل هذه المذاهب القبيحة إلى من لم يكن متظاهرا بها، ولا مجاهرا باعتقادها. وإن لم يكن يتبرأ منها، ويتبرأ من أهلها. لأن الدين يحجز عن ذلك ويمنع منه، ولا نعمل إلا على الظاهر، وأن واحدا أو اثنين ممن انتسب إلى التشيع واحتمى به لو كان في باطنه شاكا أو ملحدا أي تبعة تلزم بذلك نفس المذهب وأهله إذا كانوا ساخطين ms032 لذلك الاعتقاد، ومكفرين (1) لمعتقده والذاهب إليه؟ ولو جعل مثل هذا وصمة على المذهب وعيبا على أهله لكانت جميع المذاهب موصومة معيبة، لأنها لا تخلو من أن ينسب إليها من لم يكن في الحقيقة منها، وأين المعير بما تقدم. والقادح به عن قول شيوخه وأسلافه القبيحة. ومذاهبهم الشنيعة؟ وكيف لم يذكر قول أبي الهذيل (2) بتناهي مقدورات الله تعالى ومعلوماته، وقوله: " إن علم الله تعالى هو الله " (3) وهذا أقبح من القول المحكي عن هشام رحمه الله لأن أبا الهذيل قد قال في تناهي المعلوم بأقبح من قوله وأضاف إليه المقدور.

وقول النظام: إن الله لا يقدر على الظلم " وحمله أن قال: " لو أن طفلا وقع في شفير جهنم لم يوصف الله تعالى بالقدرة على إلقائه فيها،

وإن كان يجوز وصف الملائكة والزبانية بذلك " وقوله بالمداخلة والطفرة (1)، وأنه لا نهاية لأجسام العالم في التجزي، ونفيه الأعراض وهذا مزج التعطيل والالحاد بالتجاهل والعناد.

وقول معمر (2): " من زعم أن الله يعلم نفسه فقد أخطأ لأن نفسه ليست غيره والمعلوم غير العالم " (3)، واعتقاده أن الأمراض والأسقام من فعل غير الله تعالى (4)، وكذلك الألوان والطعوم والأراييح التي في العالم (5).

وقول هشام بن عمرو الفوطي (6) بنفي دلالة الأعراض على الله

تعالى (1)، واعتقاده أن حرب الجمل لم يكن عن قصد من أمير المؤمنين عليه السلام وأصحابه، ولا من عائشة وطلحة والزبير وأصحابهم، ولا برضى منهم. وإنما اجتمعوا لتقرير الأمور وترتيبها حتى وقع بين نفر من الأعراب من أصحاب الجميع الحرب والكبراء ساخطون لها. وتخطئة من زعم أن الله تعالى يعلم الأشياء قبل كونها.

وهذا القول الذي حكوه عن هشام بن الحكم رحمه الله تعالى مع نفي أصحابه له قد صححوه عن شيخهم (2).

وغلط الجاحظ قبيح في المعرفة، واعتقاده استحالة أن يقدر الله تعالى على إعدام الأجسام، وقوله: " إن الله لا يخلد كافرا في النار ولا يدخله إليها، وإن النار هي التي تدخل الكافر إليها " حتى حكى عن بعض أصحابه وقد سئل عن معنى هذا القول: وكيف صارت النار تدخل ms033 الكفار نفسها؟ فقال: " لأنهم عملوا أعمالا صارت أجسادهم إلى حال لا يمتنع النار إذا جاورتها في القيامة من اجتذابها إليها بطباعها " (3) وقوله ثمامة (4) في المانية (5) وذهابه في أن المعارف ضرورية إلى

أقبح من مذهب الجاحظ وأغلظ، واعتقاده أنه لا فعل للعباد إلا الإرادة فقط. وما سوى ذلك فهو حدث لا محدث له.

وكيف ذهب عن حكاية الجاحظ عن واصل بن عطاء (1) وعمرو بن عبيد ما يطم (2) على كثير مما تقدم؟

ونحن نحكي لفظه بعينه، قال: " كان واصل بن عطاء يجعل عليا وطلحة والزبير بمنزلة المتلاعنين (3) يتولى كل واحد منهم على حاله، ولا يتولاهما مجتمعين، وكذلك قوله: في إجازة شهادتهم مجتمعين

ومتفرقين، وكان عمرو بن عبيد لا يجيز شهادتهما (1) مجتمعين ولا متفرقين وكان يفصل بين الولاية والشهادة، وكان يقول: " قد أتولى من لا أقبل شهادته، وقد وجدت المسلمين يتولون كل مستور من أهل القبلة. ولو شهد رجل من عرضهم (2) على عثمان وأبي بكر أو عمر بن الخطاب سأل الحاكم عنه السؤال الشافي فأنا أتهم كل واحد منهما بسفك تلك الدماء، وقد أجمعوا على أن المتهم بالدماء غير جائز الشهادة ".

هذه ألفاظه حرفا بحرف في كتابه المعروف ب‍ (فضائل المعتزلة) ولا حكاية أصح وأولى بالقبول من حكاية الجاحظ عن هذين الرجلين (3) وهما شيخا نحلته، ورئيسا مقالته.

وقد ذكر أيضا هذه الحكاية البلخي في (كتاب المقالات) (4)،

وأسندها إلى الجاحظ، وقال عند انتهائها: " وبعض أصحابنا يدفع ذلك عن عمرو بن عبيد، ويقول: إن عمرا لم يكن بالذي يخلف واصلا.

ويرغب عن مقالته " فكأنه صحح عليها المذهب الأول الذي هو اعتقاد " أنهما كالمتلاعنين، وأن شهادتهما تقبل إذا كانا متفرقين، ولا تقبل إذا كانا مجتمعين " ولم يكن عنده في دفع المذهب الثاني أكثر من حكايته عن بعض أصحابه بتنزيه عمرو عن مخالفة واصل، وهذا إنكار ضعيف، والمنكر له للعلة التي حكاها كالمقر به، بل أقبح منه حالا.

ومن عجيب أن هؤلاء القوم. وقبيح تعصبهم أنهم يناقضون شيخهم أبا عثمان الجاحظ في المعارف والطبائع وهما أصلان من ms034 أصول الدين كبيران ليس الغلط فيهما يسيرا (1)، وفي تضليله لوجوه الصحابة، والشهادة عليهم بتكلف ما لا يعنيهم. والذهاب عما يهمهم، ثم في سلبه أمير المؤمنين عليه السلام مرتبته في الفضل، ودفعه أكثر ما روي من فضائله ومناقبه، وتأوله ما استحيى هو من دفعه المتأول الذي يخرجه به عن الشهادة بالفضل، والقضاء بالتقدم حتى أخرجه ذلك إلى القدح في إمامته في الكتاب المعروف ب‍ " المروانية " وإقامة المعاذير لمعاوية في حربه، وخلع طاعته، إلى غير ما ذكرناه من الأمور التي لا يقدم عليها مسلم.

ولا يتحاسن (2) على التظاهر بها مؤمن ولا متدين، وهم في كل ذلك يذكرونه (3) بأحسن الذكر! ويثنون على بأفضل الثناء، ولا يجرون ذكره

إلا مع مشيختهم، وتشييخهم له (1) ورغبتهم إلى الله تعالى في الرضوان عليه، حتى كأنهم إنما يناقضونه في بعض مسائل الاجتهاد كلمس الذكر، (2) ورفع اليدين في التكبير (3)، وما جرى مجراهما، ولا يدعوهم ما ظهر من خلافه العظيم،، وإقدامه على ما إن لم يوجب تكفيره فأقل أحواله أن يوجب تفسيقه. ويمنع من تعظيمه إلى الطعن عليه والبراءة منه، أو إلى أن يمسك ويكف عن الأمرين ويريد (4) منا أن نرجع عن ولاء هشام بن الحكم رحمة الله عليه، واعتقاد زكاته لأجل دعواهم عليه ما لا حقيقة له عندنا، ولا مرجع فيه إلا إلى أقوالهم المحرفة. وحكاياتهم المضعفة، ومن نظر فيما ذكرناه علم طريقة القوم في عشق مذهبهم، والتعصب لنحلتهم، وأن غرضهم تمزيق نصرتنا بكل حق وباطل، وغث وسمين.

فأما قوله: " وإنما يخرج عن هذه الطريقة من يكون مقلدا ممن يسلك في الإمامة المسلك الذي ذكرناه، فأما من لم يتحقق (5) بما قدمناه

من الطريق (1) في الإمامة، وسلك طريقة متوسطة بين العقل والشرع ممن كان يتمسك بالتوحيد والعدل فهو برئ مما نسبناه إلى من تقدم ذكره كأبي الأحوص والنوبختية (2) وغيرهم لأنهم لا يسلكون ما قدمناه، وإنما يتبعون في الأكثر طريقة السمع وإن كانوا ربما التجؤوا إلى طريقة العقل،... (3) " فكلام ينقض بعضه بعضا ومع أنه كذلك قد تضمن غلطا على القوم المذكورين ms035 في مذاهبهم، وإنكار اللطف من مقالتهم إما تعمدا على سبيل التلبيس والمغالطة أو سهوا وكلاهما قبيح.

فأما وجه المناقضة فإن صاحب الكتاب إنما نسب إلى من تقدم الإلحاد وقرفهم به (4)، وبإبطال الشرائع (5)، ونقض الأصول من حيث ذهبوا إلى وجوب الإمامة من طريق العقول، وأن الإمام يجب أن يكون معصوما منزها كاملا وافرا عالما فاضلا (6) ثم برأ أبا الأحوص والنوبختية مما

قذف به من تقدم. وادعى عليهم أنهم لا يقولون بمثل قولهم، يعني في الرجوع إلى العقول في باب الإمامة.

ثم قال في آخر الفصل: " وإن كانوا ربما التجؤوا إلى طريقة العقل " فأدخلهم بهذا القول في جملة من تقدم، وأوجب فيهم كل ما وصف به المتقدمين من حيث لا يشعر لإضافته إليهم الالتجاء إلى الطريقة التي هي عنده سبب تهمة من ذكر فقذفه، وهذا تناقض ظاهر.

فأما غلطه على القوم فبين، لأن المعلوم منهم اعتقاد وجوب الإمامة، وأوصاف الإمام من طريق العقول والاعتماد عليها في جميع ذلك وإن كانوا ربما استدلوا بالسمع استظهارا وتصرفا في الأدلة، وليس كل من استدل على شئ بالسمع فقد نفى دلالة العقل عليه، وهذه كتب أبي محمد وأبي سهل رحمهما الله في الإمامة تشهد بما ذكرناه. وتتضمن نصرة جميع ما ذكره أبو عيسى الوراق وابن الراوندي في كتبهما في الإمامة، بل قد اعتمدا على أكثر ما ذكراه من الأدلة، وسلكا في نصرة أصول الإمامة تلك الطرق بعينها. ومن خفي عليه ما ذكرناه من قولهم ظالم لنفسه بالتعرض للكلام في الإمامة!.

فأما قوله: " وأحد ما يدل على أن الإمامة لا تجب من جهة العقل

أن الإمام إنما يراد لأمور سمعية كإقامة الحدود وتنفيذ الأحكام وما شاكلها، وإذا كان ما يراد له الإمام لا مدخل للعقل فيه فبأن لا يكون له مدخل في إثبات الإمامة أولى... " (1) فقد تقدم من كلامنا في إبطاله ما يغني، وبينا أن ما يراد له الإمام أمر يتعلق بواجبات العقل، وأن الحاجة إليه واجبة سواء وردت العبادة بالسمع أو لم ترد، وليس إذا كان ms036 أحد ما يراد الإمام له ما جاء به السمع كإقامة الحدود وما أشبهها يجب أن تبطل الحاجة إليه من وجه آخر. وإنما كان في هذا الكلام شبهة لو كانت الحاجة إليه في الأمور السمعية تنافي الحاجة في الأمور العقلية، فأما إذا لم يكن كذلك فلا طائل (2) فيما ذكره.

فأما قوله: " فإن قالوا: إنا لا نسلم أن الإمام يراد لما ذكرتموه فقط... " - وقوله -: " فطريق الكلام معهم أن يقال: لا بد من أن يكون قيما بأمر ما (3)، إما أن يكون بما ذكرناه، أو يكون حجة وقد أبطلنا ذلك... " (4) فقد سلف الكلام على ما ظن به صاحب الكتاب أنه أبطل كونه حجة. ودللنا على أنه لطف في الدين وحجة بما لا شبهة في مثله.

فأما قوله: " فإن قالوا: ألا يحتاج إليه ليؤدي عن الرسول الشريعة،... "؟ وقوله: " فقد علمنا أن التواتر يغني عن ذلك. وكذلك الاجماع،... " (5) فقد مضى في التواتر ما يكفي.

فأما الاجماع فإنا وإن ذهبنا إلى أنه لا يجوز أن ينعقد على باطل من حيث استقر عندنا أن في جملة المجمعين معصوما فليس يجوز أن يجعل الإمام حجة قبل ثبوت وجود المعصوم. وكونه في جملة المجمعين، فمن هاهنا قلنا: إن الاجماع لا يستغنى به عن الإمام، فكيف يتوهم عاقل الاستغناء بالتواتر والاجماع عن مؤد للشريعة بعد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وتسعة أشعار ما يحتاج إليه لا إجماع فيه، ولا تواتر به؟ ولو عول بما في الشريعة على التواتر والاجماع لوجب أن يكون ما لم يجمع عليه ولم يتواتر الخبر به ليس من الشريعة. أولا حجة علينا فيه، وكلا الأمرين فاسد.

فأما قوله: " فإن قالوا بجواز الخطأ عليهما (1) " (2) فقد بينا فساد ذلك، وبينا أيضا أن إثبات الإمام لا يصح إلا بإثبات التواتر، فهو كالفرع على صحته. ولا يصح مع بطلانه القول بإثبات الإمامة، فليس الأمر كما توهم. لأن التواتر عندنا ليس بطريق إلى إثبات أعيان الأئمة في الجملة، ووجوب وجودهم في الأعصار، بل طريق ذلك هو العقل وحجته، وإنما التواتر طريق ms037 إلى إثبات أعيان الأئمة، ولكون الإمام فلانا دون غيره، وإن كان إلى ذلك أيضا طريق آخر وهو المعجز، فكيف يظن أنه لا يصح القول بالإمامة مع بطلانه على أن ذلك مبني على توهمه إنا نبطل التواتر، وقد قدمنا أن الأمر بخلافه، وإنا وإن جوزنا أن يعرض المتواترون عن النقل لأجل ما ذكرنا فغير مجوزين على المتواترين الكذب فيما يتواترون به

فأما قوله: " ومتى قالوا: يحتاج إليه (1) لإزالة السهو والخطأ، إلى غير ذلك فقد بينا أن ذلك يزول من دون الإمام إذا عرف * أن الإمام لا يحتاج إليه في ذلك * (2) وأن السهو لا يقع في نقل الأخبار على طريق التواتر ولا يصح على جميع الأمة (3).... " فقد تقدم أن ما يكون الإمام لطفا فيه وفي ارتفاعه من ضروب الخطأ لا يقوم فيه غيره مقامه.

وقوله: " إن السهو لا يقع في نقل الأخبار على طريق التواتر ولا يصح على جميع الأمة " فهب أن الأمر كما ادعى في السهو فمن أين نأمن عليهم تعمد الخطأ؟ يعني فيما تجتمع الأمة عليه، وإذا كان ما يفزع إليه في امتناع السهو عليهم من العادة لا ينافي تعمد الخطأ، فقد ثبتت الحاجة إلى الأئمة على كل حال فبطل ما يدعي من الاستغناء عنهم.

فأما قوله: " فإن قالوا يحتاج إليه لإزالته ما اختلف الناس فيه من الديانات، فقد علمنا أن مع بيان الإمام الخلاف قائم فوجوده كعدمه (4) في هذا الباب، فإن كان يحتاج إليه - عندهم - ليزيل الخلاف، فقد بينا فساده، وإن كان يحتاج إليه لصحة زوال الخلاف ببيانه (5) فأدلة العقل والشرع تغني عن ذلك،... " (6)

فما يختلف الناس فيه من الديانات على ضربين: عقلي وسمعي:

فأما العقلي فمن حيث كانت الحجة به قائمة، والطريق إلى الوصول إليه ممكنا لكل متكامل الشروط لم يحتج إلى الإمام فيه إلا من الوجه الذي قدمناه، وهو أن يكون مؤكدا، وإن كان لا يمتنع أن يكون لتنبيهه وتذكيره بالنظر من الحظ ما ليس لغيره.، وأما السمعي فعلى ضربين: منه ما قد ورد به التواتر على ms038 حد يرفع العذر، ويزيل الشك والريب، ومنه ما ليس كذلك.

فأما الذي لم يتواتر به الخبر فالحاجة إلى الإمام فيه ظاهر [ة]، لأن الخلاف إذا وقع فيه ولم يكن لنا مفزع إلا إلى قوله وبيانه فكان حجة في قطع الخلاف.

وليس معنى قولنا أن حجة في ذلك ما ظنه صاحب الكتاب من أن وجوده يرفع الخلاف جملة، وإنما أردنا أن قوله يكون المفزع والحجة عند الخلاف، وأنه لولا مكانه لم يكن لله تعالى على المختلفين في الشئ الذي بيناه حجة، مع أنه لا يمكن أن الخلاف عند وجود الأئمة في الدين كالخلاف عند فقدهم. فلا بد أن يكون لوجودهم في رفع ذلك مزية ظاهرة، وهذا يبين أن الخلاف قد يزول بهم وإن كان ربما لم يزل كل الخلاف.

فأما ما ورد به التواتر من السمعيات فالحاجة إليه ماسة لأنه يبينه ويؤكده، ولأن من المتواترين - أيضا - لا يؤمن منهم الرجوع عن التواتر فليلحق هذا القسم بالآخر فيكون الحجة حينئذ في الجميع قول الإمام وبيانه.

فصل في تتبع كلامه في الاستدلال على وجوب الإمامة من جهة السمع قال صاحب الكتاب:

" قد اعتمد شيخانا (1) في ذلك ما ورد به الكتاب من إقامة الحدود كقوله تعالى (السارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) (2) وكقوله (الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما) (3) وقد ثبت أن ذلك من واجبات الإمام دون سائر الناس، فلا بد من إمام يقوم به فإذا لم يمكن كون الإمام إلا بإقامة الله تعالى [ورسوله] (4) أو بإقامتنا بعد معرفة الصفة فلا بد من حصوله ببعض هذه الوجوه، فإذا فقد النص فليس إلا وجوب إقامتنا... " (5) ثم قال: " فإن قيل: هلا قلتم: إن إقامة الحدود (6) تجب بشرط

حصول الإمام، كما تجب الزكاة بشرط حصول النصاب فكما لا يدل وجوب الزكاة على وجوب اكتساب المال فكذلك لا يدل على وجوب إقامة الحد على وجوب [ما لا يتم إلا به من] (1) إقامة الإمام؟.

قيل له (2): إنما يمكن ما ذكرته متى ثبت في وجوب الشئ أنه متعلق بشرط، فأما إذا لم ms039 يثبت فيه ذلك. فوجوبه يقتضي وجوب ما لا يتم إلا به، ولا يمتنع من أن نصف ذلك بأنه شرط لكنه مع كونه شرطا فلا (3) يصير واجبا من حيث تضمن وجوب ذلك الأمر وجوبه، وهذا الذي يقتضيه [قضية] (4) العقل من أن وجوب الشئ يقتضي وجوب ما لا يتم إلا به. إلا أن يمنع مانع بأن نعلم أنه إنما يجب عند ذلك. ولولاه كان لا يجب، (5)... " فيقال له: أما قطع السراق وجلد الزناة فهما من فروض الكفايات (6) على الأئمة ولا بد أن يكونا مشروطين بحصول المخاطب إماما، كما أن الزكاة تجب على مالك النصاب، والحج يجب على واجد الزاد والراحلة والتكليف فيهما مشروط بحصول النصاب ووجود الزاد والراحلة فكما لا يجب التوصل إلى تملك النصاب وتحصيل الزاد والراحلة ليلزم الزكاة والحج فكذلك لا يجب التوصل إلى إقامة الإمام ليجب عليه إقامة الحدود.

فأما دعواه " أن الذي يقتضيه العقل من أن وجوب الشئ يقتضي وجوب ما لا يتم إلا به إلا أن يمنع مانع " فلا فصل بينه وبين عن عكس قوله وقال: إن الأصل فيما يدل على العقل من هذا الباب أن الفعل الموجب إذا كان مشروطا بصفة فغير واجب تحصيل تلك الصفة والتوصل إليها، بل الواجب التزام الفعل عند حصول الشرط إلا أن يمنع مانع أو يدل على أن التوصل إلى حصول الشرط واجب فيقال به وإلا فالواجب ما ذكرناه، ويجب على هذا القول أن يكون لو خلينا والظاهر لم نوجب على المحدث الصلاة، وإنما أوجبناها وأوجبنا عليه تحصيل شرطها من وضوء وغيره لدليل دل على ذلك وإلا كانت تلحق بوجوب الزكاة والحج.

فإن قال: فكيف الصحيح عندكم في هذا؟ وهل ظاهر إيجاب الفعل إذا كان مشروطا بحصول غيره يقتضي تحصيل شرطه أم لا يقتضي ذلك، بل يلزم الفعل عند حصول الشرط ولا يلزم التوصل إليه؟

قيل له: الذي حكيناه إنما ذكرناه على سبيل المعارضة. (1) ومقابلة الدعوى الباطلة بمثلها، والصحيح عندنا أن ظاهر الإيجاب إذا كان مشروطا بحصول صفة من الصفات لا ms040 يقتضي تحصيل تلك الصفة. وكما أنه لا يوجب تحصيلها فهو أيضا غير موجب بظاهره القطع على أن تحصيلها غير واجب، بل فرض المخاطب عندنا الوقوف وتجويز ورود البيان بالتزامه تحصيل الصفة أو وروده بأن تحصيلها غير لازم، ثم يقال له: إذا كان لا يتم الشئ إلا به على ضربين عندك.

أحدهما لا يجب كتحصيل النصاب والزاد والراحلة والآخر يجب كالوضوء وما يجري مجراه فمن أين لك أن إيجاب الحدود من القسم الذي يوجب ما لا يتم إلا به؟

فإن قال: لأن ظاهر الإيجاب يقتضي وجوب ما لا يتم إلا به.

وإنما فرقت بين الزكاة وبين غيرها في هذا الباب فإن الاجماع حاصل على أن تحصيل النصاب غير واجب، ولولا الدليل لأوجبت تحصيل النصاب.

قبل له: ما الفصل بينك وبين من قال: بل ظاهر الإيجاب المشروط يقتضي وجوب الفعل عند حصول شرطه، ولا يوجب التوصل إلى الشرط: وإنما قلنا بوجوب الصلاة على المحدث وإن لم يتكامل شرطه لأن الاجماع حاصل على لزوم الصلاة له، ووجوب تحصيل شرطها عليه، ولولا ذلك لأجرينا الصلاة مجرى الزكاة والحج.

ثم ذكر بعد ما حكينا سؤالا أطاله جدا لا يسأل عن أكثره ابتدأ به، " فإن قالوا: إنما يصح ذلك إذا كان كلا الأمرين يجب على مكلف واحد، ويصحان منه، فوجوب أحدهما يتضمن وجوب الآخر إذا لم يتم إلا به... (1) " وأجاب عنه بما جملته مبني [على] (2) أن وجوب الشئ يقتضي وجوب ما لا يتم إلا به، وقد بينا أن ذلك ينقسم. وضربنا له أمثالا بالزكاة والحج. ودللنا على أن الظاهر من إيجاب الشئ إذا كان مشروطا بصفة لا يقتضي تحصيل الصفة فكما لا يقتضي ذلك فهو غير مقتض أيضا للقطع على أنها غير واجبة وأن الفعل يلزم عند حصول الصفة، بل الواجب أن يكون الأمر فيه موقوفا على الدليل، وليس لأحد

أن يقول: فيجب أن يكون إيجاب المسبب ليس بإيجاب للسبب، وهذا إن ارتكبتموه بأن فساد قولكم لكل أحد، وإن منعتم منه وكان وجوب السبب لأجل إيجاب ms041 المسبب إنما هو من حيث كان لا يتم المسبب إلا به فهذا قائم فيما ذكرتموه فدفعتموه من إيجاب الحدود لأنه معلوم أن إقامتها لا يمكن إلا بالأئمة وذلك أن بين السبب وإيجاب لأجل وجوب المسبب وبين إقامة الحدود وما أشبهها فرقا واضحا، والأصل فيه أن كل شئ لا يتم إلا بغيره وكان إيجابه دون إيجاب الغير الذي لا يتم إلا به جائزا لا يجب أن ما دل على وجوبه ولزومه دالا على وجوب ذلك الغير، وإن كان الشئ الذي لا يتم إلا بغيره لا يجوز إيجابه دون إيجاب الغير كان إيجابه دالا على إيجاب ذلك الغير.

فمثال الأول ما ذكرناه الزكاة والحج لأنهما لا يتمان إلا بوجود النصاب والزاد والراحلة، وغير ممتنع أن يوجبا من غير إيجاب تحصيل الزاد والراحلة والنصاب، وإقامة الحدود لاحق بهذا الوجه لأنه غير ممتنع أن يوجب على الأئمة وإن لم يجب التوصل إلى جعلهم أئمة.

ومثال الثاني: السبب والمسبب لأنه يستحيل أن يوجب المسبب بشرط حصول السبب، لأن السبب إذا حصل كان المسبب في حكم الموجود إلا أن يمنع مانع، ومحال أن يوجب على المكلف إيجاد ما هو موجود، ولا بد من هذا الوجه أن يكون في إيجابه إيجاب السبب لأنه لا يمكن فيه غير ما ذكرناه.

فأما ما ذكره من العبادات الشرعية ووجوبها لكونها ألطافا في العقليات فمعارض (1) أيضا لما تقدم مما يجوز أن يجب ولا يجب، لأن

العبادات الشرعية إذا ثبت كونها ألطافا في غيرها جرت مجرى ما هي لطف فيه في وجوب وغيره وليس كذلك شروط العبادات الشرعية، لأن فيها ما لا يجب لوجوب نفس العبادة كشروط الزكاة والحج، وفيها ما يجب كشروط الصلاة وما ماثلها.

فأما قوله: " فإن قيل: إن من يصلح للإمامة ليس يلزمه غير قبول العقد (1) على قولكم. ولا يلزمه التوصل إلى نصب إمام فكيف يصح ما ذكرتم؟

قيل له: إن لم تكن الإمامة واجبة فقبول العقد ليس بواجب فإذا صح بما ذكرناه وجوب القبول ثبت وجوب إقامة الإمام ms042 على غيره. لأنه إن صح من الغير ترك الإقامة ولم (2) يلزمه ذلك صح منه ترك القبول، لأن وجوب أحدهما متعلق بوجوب الآخر، على أن الأمر بخلاف ما قدره السائل، لأن الجماعة إذا صلحت للإمامة فواجب على كل واحد منهم الإقامة والقبول على الوجه الذي يصح وجوبه عليه، إلى آخر كلامه (3)... ".

فإنا لا نسأله - أيضا - عن هذا السؤال لأنا نعرف مذهبه في وجوب إقامة الإمام وأنه فرض لازم للجماعة، وإن كان على حد الكفاية، غير أن الذي قدمه في صدر جوابه غير صحيح ولا مبطل كما ألزمه، لأنه غير ممتنع أن يجب على الإمام عند العقد القبول، وإن كان العقد في الأصل غير واجب، لأن أحد الأمرين ينفصل عن الآخر. فلا يمتنع

وجوبه دونه، وليس من حيث كان أحدهما كالأصل والآخر كالفرع بحسب ما ظنه، لأنا لا نعلم أن التكليف كالأصل لوجوب الألطاف وأنه متقدم له، ومع هذا فإن التكليف تفضل، والألطاف بعد التكليف واجبة. ونظائر ما ذكرناه كثير جدا في العقليات والشرعيات معا، لأن قبول الوديعة غير واجب وقد يلزم بعد قبولها الرد عند المطالبة وإن كان القبول كالأصل من حيث كان لولاه لم يلزم الرد، وكذلك عقد النكاح غير واجب في الأصل وإذا وقع وجب المهر عند حصول شرطه (١) وإن كان لولا العقد المتقدم الذي يجب لم يكن واجبا لما وجب، فإذا صح ما ذكرناه لم يكن منكرا أن يتعبد الإمام بقبول العقد، وإن كان من يختاره للإمامة مخيرا في اختياره له.

فأما قوله: " فإن قيل: إنه قبل أن يصير إماما ليس بمخاطب بإقامة الحدود إلا بشرط أن يصير إماما، وله أن يقول: لا أصير نفسي إماما لكي (١) أقيم الحدود، وإنما يلزمني ذلك إذا صرت إماما لأن الله تعالى كأنه قال: (والسارق والسارقة فاقطعوا) - أيها الأئمة - ﴿أيديهما﴾ (2)، فمن لا يكون بهذه الصفة لا يدخل تحت الخطاب.

قيل له: ليس الأمر كما قدرته لأن الأئمة يتجدد كونهم أئمة والخطاب لا يتجدد فلا بد من ms043 أن يكون الخطاب متناولا لجميعهم قبل أن يصيروا أئمة. فإذا صح ذلك فمن يصلح للإمامة إذا كان المعلوم أنه يصير إماما قد تناوله الخطاب فيلزمه التوصل إلى ذلك وإن كان في الوقت لا يحل

له إقامة الحد، كما أن المحدث قد خوطب بالصلاة ويلزمه التوصل إلى إزالة حدثه وإن كان في الوقت لا يمكنه الأداء، فكما ليس للمحدث أن يقول لم أخاطب بذلك من حيث لا يمكنني الأداء وأنا على ما أنا عليه فكذلك ليس لمن يصلح للإمامة أن يقول [لم أخاطب بذلك من حيث لا يمكنني الأداء وأنا على ما أنا فيه فكذلك ليس لمن يصلح للإمامة أن يقول] (1) ما سألت عنه، (2)... " فظاهر البطلان، لأن ملك النصاب (3) والزاد والراحلة - أيضا - يتجدد كونه كذلك والخطاب لا يتجدد، فإن جعل كلا من المعلوم أنه يصير مالكا للنصاب والزاد والراحلة مخاطبا بالزكاة والحج فيجب أن يوجب عليه اكتساب المال كما أوجب على أهل الاختيار إقامة الإمام وإن جعله مخاطبا ولم نوجب ذلك عليه لأن الخطاب يتعلق بشرط حصول الصفة قيل له في الإمامة مثله وإن لم يجعله مخاطبا قبل ملك النصاب ثم صار مخاطبا عند حصوله وإن لم يكن الخطاب متجددا، بل ألحقه حكمه فمثل ذلك يمكن أن يقال في الإمام حذو النعل بالنعل (4)، وما جعله مثالا لأمر الإمامة من حال المحدث وجوب الصلاة عليه ليس هو بأن يجعله مثالا للإمامة أولى منها إذا جعلنا مثل الإمامة ووجوب إقامة الحدود على من حصل إماما ما ذكرنا من الزكاة والحج، فإن عاد إلى أن يقول: الأصل في الكل ما ذكرته في الصلاة. وإنما أخرجت الزكاة والحج بدليل، فقد مضى ما يفسد هذا مستقصى.

وقوله في من يصلح للإمامة: " إذا كان المعلوم أنه يصير إماما قد يتناوله الخطاب " تصريح بأن من لا يعلم من حاله أن يصير إماما لم يتناوله الخطاب، وهذا نقض لأصل الباب الذي شرع في نصرته. والاستدلال عليه، بل لأكثر الأصول لأنه يوجب عليه لو علم الله تعالى من حال أهل ms044 العقد ومن يصلح للإمامة بأنهم لا يقيمون إماما ولا يختارون أحدا للإمامة أن يكونوا معذورين في ترك الإمامة من حيث لم يكونوا مخاطبين بها. لأنهم إنما يلزمهم الحرج بترك الاختيار إذا كانوا مخاطبين بإقامة الحدود والتوصل إلى إقامتها، وصاحب الكتاب لم يزل يجهد نفسه حتى صرح بما يوجب سقوط الإمامة، ويبسط عذر من ترك إقامتها، وعدل عن الاهتمام بها، ويجب عليه - أيضا - أن يكون كل من علم تعالى حاله أنه لا يفعل بعض العبادات غير مخاطب بها ولا مكلف وفي هذا من هدم الدين ما فيه.

فأما قوله: " على أن لا خلاف بين المسلمين أن ما أمر الله تعالى بفعله من إقامة الحدود وما يجري مجراها لا يجوز تضييعه ما أمكن، وإنما اختلفوا في أنه يحرم تضييعه على أي وجه؟ فمنهم من قال: " يحرم ذلك إذا حصل الإمام " ومنهم من يقال: " يحرم قبل حصوله " فإذا لم يكن بين الحالين (1) فرق في أن التضييع وترك التضييع ممكن فيجب أن يحرم التضييع متى أمكن العدول عنه... (2) " فما زاد على أن ادعى أنه لا فرق بين الحالين، ولو لم يكن بينهما فرق إلا أن الاجماع حاصل على تحريم تضييعه عند حصول الإمام والخلاف واقع فيه قبل حصول الإمام لكفى في بطلان قوله على أن إقامة الحدود من فروض الإمام وعباداته وكذلك ما

حرم تضييع إقامتها عليه مع الإمكان، وليس إقامة الإمام واختياره من فروضنا فيلزمنا إقامته. ولا نحن المخاطبون بإقامة الحدود فيلزمنا الذم بتضييعها لأنه إن ادعى ذلك كان مدعيا نفس المسألة وبعد، فإنه إنما يطلق لفظ التضييع فيما قد دل الدليل على وجوبه ولزومه دون ما هو غير واجب. وليس في إجماع الأئمة على تحريم إضاعة الحدود دلالة على ما يريده. لأن للخصم أن يقول له دل [الدليل] على أن إقامة الإمامة واجبة علينا أن نحن المخاطبون بإقامة الحدود أو لا؟ حتى يسوغ لك إجراء لفظ التضييع على ما يرتفع من الحدود عند عدم الإمام؟

وإذ كنت لم تقل ذلك لم يستقم ms045 كلامك، ولم يكن في الاجماع على تحريم إقامة الحدود متعلق لك.

وقوله: " وفيهم من قال يحرم تضييعها إذا حصل الإمام " تمويه طريف وإيهام أن فيه خلافا بين الأمة، ولا خلاف بينهم في أن إقامة الحدود لا تسوغ إضاعتها عند حصول الإمام من الإمكان لأنها من فروض الإمام وعباداته، وإنما الخلاف فيها قبل إقامة الإمام فهاهنا يحسن أن يقال: " ومنهم من قال يحرم تضييعها قبل إقامته " ولا يحسن في الأول لأنه لا خلاف فيه.

فأما قوله: " وقد صح في أنه لو كان في الزمان إمام وهو مع ذلك مغلوب أن الواجب التوصل إلى إزالة الغلبة عنه والمنع، لكي يقيم الحدود (1) الواجبة عليه فلذلك تجب إقامته، ولو لم تجب الإقامة لم يجب التوصل إلى إزالة الغلبة عنه [والاستنقاذ من الأسر، إلى غير ذلك] (2)

لأن جميع ذلك إنما يجب للتوصل إلى ما ذكرناه... (1) " فغير مسلم له، لا لأن (2) وجوب إزالة الغلبة عن الإمام إنما كان ذكره، بل قد يجوز أن يكون واجبا لأنه من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

ويجوز أيضا أن يكون وجوبه لعلة لا نعرفها، وإن كنا نعرف في الجملة أنه من مصالحنا، والذي يبين أن الأمر بخلاف ما ظنه أن إزالة الغلبة والأسر والقهر وما جرى مجرى هذه الأمور قد يجب علينا في غير الإمام من الصالحين ومن جماعة المسلمين. ألا ترى أنا لو عرفنا أن بعض الصالحين مغلوب مأسور في يد بعض الأعداء لوجب علينا تخليصه مع الإمكان، وإن كان مما لا تعلق لإقامته الحدود به، وقد يجب علينا أيضا مثل هذا في الإمام نفسه وإن بلغ إلى حد من الضعف والكبر يعجز معه عن القيام بأمر الإمامة وإقامة الحدود، فإن كانت العلة ما ذكره (3) لسقط عنا إزالة الغلبة عن الإمام إذا بلغ إلى هذا الحال (4).

فأما قوله " ولهذه العلة قلنا: إن الإمام إذا كان مغلوبا لا يمكن استنقاذه يجب على الناس إقامة أمير ليقوم بهذه الأمور، لأن إقامته (5) من قبله قد تعذر [ت] فيلزمهم إقامته ليقوم بالحدود ms046 (6) [وغيرها]، لأن من يقوم بالأصل يجوز أن يقوم بما يجري مجرى الفرع... (7) " فبناء على أصله

وحكاية لقوله ومن يخالفه في وجوب الإمامة ينازعه في هذا ويقول:

ليس يجب علينا إقامة الأمراء إذا كان الإمام مغلوبا كما لا يجب علينا إقامة الإمام في الأصل، فإن في الناس من يذهب إلى أن إقامة الأمراء لا يسوغ لنا جملة لأنه [من] فروض الأئمة وعباداتهم التي يختصون بها كما أن [إقامة] الحدود من فروضهم التي تختص بهم.

ويقولون: لو ساغ لنا إقامة الأمراء لساغ لنا إقامة الحدود.

فأما قوله: " على أنه لا خلاف أن الإمام إذا حصل فواجب عليه نصب الأمراء والحكام في البلاد التي لا يمكن فيها النظر بنفسه، وقد علمنا أن ذلك إنما يجب للتوصل إلى هذه الأمور كما يجب عليه التوصل بالتولية فكذلك يمكن أهل الحل والعقد التوصل إلى إقامة إمام ليقوم بهذه الأمور، فيجب أن يكون ذلك واجبا. لأنه لا يمكن أن يقال: إنما لزم الإمام لأن ذلك من واجباته فيلزمه إذا لم يفعل بنفسه أن يفعل بغيره، وذلك لا يجوز أن يلزمه (1) بنفسه ما لا يمكن الوفاء به فليست العلة (2) إلا ما قدمنا ذكره.. (3) " فلخصمه أن يقول: إقامة الأمراء ونصب الحكام من فروض الإمام وعباداته التي يختص بها، وليس يجب أن يكون له علة معروفة سوى ما نعلمه من كونه مصلحة في الجملة، وقد يجوز أن تقتضي المصلحة تولي الإمام ذلك وإيجابه عليه لا يقتضي مثله فينا ولو ساغ لصاحب الكتاب سلوك مثل هذه الطريقة لساغ لغيره أن يقول أيضا: قد

ثبت وجوب الزكاة على مالك النصاب ولم أجد في وجوبها علة إلا كونها نفعا للفقراء، وهذه العلة حاصلة في من لا نصاب معه وهو متمكن من الاكتساب وتحصيل النصاب ويوجب بهذا الاعتبار اكتساب المال ليتوصل به إلى نفع الفقراء كما أوجب صاحب الكتاب على الإمام إقامة الأمراء من حيث ظن أن العلة فيه التوصل إلى إقامة الحدود، فليس له أن يقول:

" إن الاجماع منعقد على نفي وجوب اكتساب ms047 المال، فلهذا فرقت بين الأمرين " وقلت أن الاجماع لا يجوز أن يقتضي المناقضة، بل حصوله يدلنا أن الزكاة لم تجب على مالك النصاب من حيث كانت نفعا للفقراء فقط، بل لأمر زائد، وإذا صح هذا فكذلك غير ممتنع أن يكون إقامة الأمراء لم يلزم الإمام لأجل التوصل المطلق إلى إقامة الحدود، بل لأمر يخص الإمام ولا يجب أن يحمل حالنا فيه على حاله.

وقوله: " لا يجوز أن يكون من واجباته ما لا يمكن الوفاء به " (1) ليس المعني فيه ما قدره، لأنه ظن أن ذلك يلزمه في كل بلد على سبيل الجمع. وليس المراد هذا وإنما هو أن الإمام مكلف بهذه الأمور وأنه يتولاها بنفسه أو يستخلف فيها على سبيل البدل، وليس يجب - إذا تعذر عليه تولي الكل بنفسه - أن يخرج الكل من وجوبه على الوجه الذي رتبناه. لأنه لا بلد من البلدان ولى الإمام فيه أمراء وحكاما إلا وقد كان يجوز أن يتولى ما ولاهم إياه بنفسه. فالذي توهمه في هذا الموضع فهو غير صحيح.

فأما قوله: " وبعد، فلو كان إقامة الرئيس (2) غير واجبة لكان من

يصلح للإمامة - إذا اختير لذلك - لا يلزمه القبول... (1) " فقد مضى بياننا أن أحد الأمرين ينفصل عن الآخر، وأنه غير ممتنع أن يلزمه القبول وإن كانت إقامته غير لازمة. وضربنا لذلك أمثالا فلا طائل (2) في إعادة ذكرناه.

فأما قوله: " ولو كان الأمر كذلك لكان بعد دخوله فيه لا يلزمه الثبات على الإمامة، بل كان يجب أن يكون مخيرا في قبول العقد (3)... " فليس الأمر كما توهمه، وغير ممتنع أن يكون القبول غير لازم له، وإن كان الثبات بعد القبول لازما لأنه ليس لأحدهما بالآخر من التعلق ما يقتضي وجوب اشتراكهما فيما ذكره، ولو كان ما اعتل به صحيحا لوجب أن يكون المتبايعان بعد قبولهما عقد البيع وتفرقهما وحصول جميع الشرائط يسوغ لهما الرجوع في البيع من غير عيب من حيث كان قبول البيع وعقده في الأصل غير واجب، وكذلك كان يجب للمرأة أن يحل لها بعد ms048 قبولها عقد النكاح ودخولها فيه الخروج منه، ولا يلزمها الثبات عليه لما لم يكن القبول واجبا عليها، وإذا فسد كل هذا ثبت أن الذي اعتل به من أن القبول لازم من حيث لزم الثبات ظاهر البطلان.

فأما قوله: " يبين صحة ذلك أن الإمام إذا كان (4) مخيرا في العدول عن إقامة أمير إلى نفسه (5) وعن توليته بنفسه إلى إقامة أمير وعن (6) أمير إلى

أمير كان للأمير أن يختار الخروج عن الإمارة ما لم يلزم الإمام صفة زائدة على إقامته أميرا. فكذلك كان يجب في الإمام لو لم تكن إقامته واجبة، (1)... " فمنتقض أيضا بما ذكرناه في البيع. لأن للمتبايعين أن يعدلا عن مبيع إلى مبيع ولهما أن لا يتبايعا جملة لأنهما مخيران في ذلك وليس بواجب عليهما ومع ذلك فليس لهما ولا لكل [و] أحد منهما بعد عقد البيع وقبول وتكامل شرائطه الخروج عنه وفسخه. وكما لا يدل هذا على أن البيع في الأصل واجب فكذلك لا يدل تحريم الخروج عن الإمامة بعد الدخول فيها على أنها واجبة ولازم قبولها.

على أن ما ذكره منتقض من وجه آخر، وهو أن جائز عنده أن يكون في العصر جماعة قد تكاملت شروط الإمامة فيهم، وعلم من كل واحد صلاحه لها واضطلاعه بها من غير أن يكون لأحدهم على الآخر مزية في معنى الصلاح للإمامة وإن لم يجوز أن يكون جماعة بهذه الصفة فليس يمكن أن يدفع وجود اثنين يصلحان لها على الوجه الذي ذكرناه.

ونحن نعلم أنه إذا اتفق هذا كان أهل الاختيار مخيرين في اختيار كل واحد منهما وعرض الأمر عليه، ولا يكون الذي يختار ويعرض الأمر عليه مخيرا في القبول والرد ولا في الثبات بعد القبول، بل عندهم أنه يجب عليه القبول وكذلك يلزمه الثبات فيبطل أن يكون العلة في جواز خروج الأمير عن الإمارة ما ذكره من كون الإمام مخيرا في اختياره وإقامته أميرا، لأن العلة لو كانت هذه لوجب في الاثنين اللذين ذكرنا حالهما جواز خروجهما عن الإمامة بعد قبولهما ms049 من حيث كان من يختارهما مخيرا بينهما.

فأما قوله: " وبعد، فقد ثبت في الشرع أن الذي لأجله يقام

الإمام هو ما يقوم بمصلحة الدنيا والدين من اجتلاب المنافع، ودفع المضار من غير تخصيص بعين (1)، بل ولا أحد منهم إلا وله في ذلك حظ حاصل أو مجوز.

وقد علمنا أن ما هذا حاله يلزم التوصل إليه لأنه توصل إلى دفع المضار المظنونة أو المعلومة، وقد بينا من قبل أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يجبان على الوجوه التي ذكرناها، وما يقوم به الإمام إن لم يزد حاله على حالهما لم ينقص فيجب التوصل إليه... (2) فليس يخلو حال الإمامة عنده من وجوه:

إما أن يجب لمصالح الدين أو لمصالح الدنيا أو لهما، فإن وجب لأنها من مصالح الدين وجبت الإمامة من طريق العقول، ولم يفتقر فيها إلى السمع والشرع كما يجب نظائرها من مصالح الدين بالعقول.

وهذا إن أراده فهو دخول في مذهبنا ولحوق بنا.

وإن وجبت للأمرين أيضا وجب ما ذكرناه لأن هذا القسم مشتمل على القسم الأول وزائد عليه وإن وجبت من حيث مصالح الدنيا ولاجتلاب المنافع ودفع المضار الدنيوية لم يخل من أن يكون تلك المنافع والمضار مما يجب اجتلابها والتحرز منها أو لا يجب.

فإن كان مما يجب ما ذكرناه فيها وجبت الإمامة أيضا من طريق

العقول، لأن اجتلاب المنافع ودفع المضار التي يجب في كل حال. ولا يجوز أن تكون غير واجبة يجب فيها الاجتلاب والتحرز بالعقل، وإن كانت مما يجوز أن يجب وأن لا يجب فالواجب على صاحب الكتاب أن يورد في إثبات وجوبها دليلا سمعيا يخصها ويدل على وجوبها، لأنه إذا كان وجوبها مجوزا حصوله وسقوطه من طريق العقل لزم من أثبته سمعا إيراد دليل سمعي فيه، وتعلقه بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يغني عنه شيئا لأن لمن يخالفه أن يقول: إنني أثبت ذلك بالسمع المخصوص ولإجماع الأمة عليه، والإمامة خارجة عند لأنه لا إجماع فيها ولا سمع يقتضي وجوبها على التخصيص، ومن ادعى ms050 لحوقها بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وجب عليه أن يستدل على دعواه ويبين وجه دخولها في باب الأمر بالمعروف.

وليس لأحد أن يقول: إن الإمامة تجب لمصالح الدين وإن لم تجب من طريق العقول - كالصلاة وغيرها مما يكشف السمع عن كونه مصلحة في الدين - لأنا قد بينا أن الوجه في وجوبها معلوم في العقول ومستدرك قبل ورود السمع، ولو تجاوزنا ذلك لم يجب لحوقها بالصلاة من حيث علم بالسمع أن فيها مصلحة. لأنه غير ممتنع أن تثبت المصلحة فيها على وجه لا يقتضي الاستمرار، وإن اقتضى الاستمرار لم يقتض الوجوب، فقد علمنا أن لنا في جميع النوافل مصالح وإن لم تكن واجبة. فليس يجب إذا علم بالسمع بثبوت المصلحة الراجعة إلى الدين في الإمامة أن تكون واجبة، فيلزمه إذا ادعى وجوبها ولحوقها بالواجبات من العبادات كالصلاة وغيرها أن يدل على موجب دعواه، وتنفصل من خصمه إذا ألحقها بالنوافل الشرعية التي فيها مصالح دينية وهي مع ذلك غير واجبة.

فأما قوله: " وقد اعتمدا (1) وغيرها على ما ثبت من إجماع (2) الصحابة لأنهم بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله فزعوا إلى إقامة الإمام على وجه يقتضي أن لا بد منه، وما نقل من الأخبار، وتواتر في ذلك يدل على ما قلناه من حالتهم عند العقد لأبي بكر يوم السقيفة، ثم بعده لعمر، ثم بعده في قصة الشورى وما جرى فيه‍ [ا]، وبعده لأمير المؤمنين [علي] عليه السلام. وقد علمنا أن التشدد في ذلك على الوجوه التي جرت منهم حالا بعد حال لا يكون إلا في الأمر الواجب الذي لا بد منه،... (3) ".

فالذي ذكره يدل - إن كان دالا - على حسن إقامة الإمام وجواز نصبه، ولا يدل على وجوب ذلك في كل عصر وزمان لأنه لا يمتنع أن يكون العاقدون لأبي بكر والمجتمعون للشورى إنما بادروا إلى ما بادروا إليه وحرصوا عليه لأن الحال اقتضته، ولأنه غلب في ظنونهم أن إهمال العقد فيه فساد وانتشار، وليس في من يخالف في وجوب الإمامة - على كل ms051 حال - من ينفي حسنها ويدفع أن يقتضي بعض الأحوال الفزع إليها فيكون ما ذكره حجاجا له (4)، بل من قولهم: إن الإمام قد يجوز أن يستغنى عنه في بعض الأحوال التي تغلب في الظن أن الناس فيها يلزمون الصلاح والسداد في الأكثر وإن كان غير مستغن عنه في الأحوال التي تغلب في الظن أن الفساد يقع عند إهمال نصبه، وسائر ما ذكره من التشدد والحرص لا يدل على وجوب الإمامة في كل حال. لأن الذي ذكرناه من

اقتضاء الحال لها يستعمل فيه من التشدد والمبادرة مثل ما استعمله العاقدون لأبي بكر وأكثر.

فأما قوله: " ومما يبين صحة الاجماع في ذلك أن كل من خالف فيه لا يعد في الاجماع لأنه إنما خالف في ذلك بعض الخوارج، وقد ثبت أنهم لا يعدون في الاجماع، فأما ضرار (1) فأبعد من أن يعد في الاجماع، وأما الأصم (2) فقد سبقه الاجماع، وإن كان شيخنا أبو علي قد حكى عنه ما يدل على أنه غير مخالف في ذلك، وأنه إنما قال: " لو أنصف الناس بعضهم بعضا وزال التظالم وما يوجب إقامة الحد لاستغنى الناس عن إمام، والمعلوم من حال الناس خلاف ذلك فإذن يلزم من قوله إن إقامة الإمام واجبة (3)... " فليس يخلو ادعاؤه الاجماع من أن يكون في فعل الصحابة ما حكاه من المبادرة إلى العقد والتشدد فيه، أو يكون في (4) أن الإمامة واجبة في كل حال، فإذا كان الأول فذلك مما لا يخالف فيه عاقل لا خارجي ولا غيره وليس في ثبوته دلالة على ما قصده، لأنا قد بينا ما يمكن أن يكون التشدد من أجله وأوضحناه، وما نظنه أراد هذا الوجه

بل لم يرده لأن كلامه يدل على الثاني، فإن كان أراده فما كانت به حاجة إلى أن يتمحل (1) الأدلة على وجوب الإمامة من أول الباب إلى هاهنا ويستعمل ضروب الطرق، فتارة يتعلق بالقرآن، وتارة بأفعال النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وأخرى بقياس الإمامة على الإمارة واستخراج علة وجوب إقامة الأمراء على الأئمة ونقلها ms052 إلى وجوب الإمامة، وما فيه إجماع لا يحتاج في تثبيته إلى شئ مما تكلفه، فصاحب الكتاب بين أمرين إما أن يكون ما ادعاه من الاجماع حقا والمخالف فيه شاذا لا يعد خلافه خلافا، أو أن يكون الاجماع فيما ادعاه، فإن كان الأول بطل أن يكون فيما تكلفه من الكلام والاستدلال على المسألة غرض صحيح، وجرى جميع ما أورده مجرى العبث، وقام فيه مقام المستدل بدقيق الأدلة وضروب الطرق على أن النبي صلى الله عليه وآله أمر بصلوات خمس، ودعا إلى حج الكعبة، وإن كان الأمر على الوجه الثاني فقبيح بمثله أن يدعي الاجماع في موضع لا إجماع فيه، وعلى أن ما توهمه من الاجماع غير ثابت لأن الخوارج وهي فرقة من فرق الأمة التي إذا عددنا فرق الأمة لم يكن بد من إلحاقهم بها، وعد فرقهم في جملة الفرق، تخالف في ذلك وتذهب إلى خلاف مذهبه.

وليس قوله: " إنني لا أعدهم في الاجماع " بحجة لأن للخوارج أن يقولوا له مثل قوله بحدوث فرقتهم (2) وزمان حدوثهم وابتداء أصل مقالتهم معروف كما أن ذلك معروف في مقالة الخوارج.

فأما ضرار والأصم فإخراجهما أيضا من الاجماع مع كثرة من يذهب

إلى مذهبهما في ذلك لا معنى له، ويطرق قوله: " إن الاجماع قد سبقهما عليه " أشياء كثيرة نحن أغنياء عن ذكرها، فليس في شيوخه الأدنين والأقصين إلا من ذهب إلى قول قد سبقه الاجماع إلى خلافه.

فإن قال: أليس قد احتج كثير من أصحابكم في وجوب الإمامة بالاجماع مع علمه بخلاف الخوارج والأصم وغيرهم؟ فكيف طعنتم على الاحتجاج بهذه الطريقة؟.

قيل له: ليس يصح قبل ثبوت وجود المعصوم الاستدلال بالاجماع على وجوب الإمامة ولا على غيرها، وإنما صح استدلال بعض أصحابنا بالاجماع في وجوب الإمامة ولم يحفل (1) بخلاف من خالف في وجوبها بعد أن ثبت له وجود إمام معصوم في جملة الفرقة المحقة التي هي الإمامية، وأمن بذلك من اجتماعها على الخطأ، فلو لم يقل بوجوبها إلا فرقة الإمامية وخالفها سائر الفرق لكانت الحجة ms053 ثابتة بقولها من الوجه الذي ذكرناه، وليس يمكن الخصوم مثل هذا في مذاهبهم، فمن هاهنا دفعناهم عن الاحتجاج بما ذكره، وأوجبنا عليهم الاعتبار لمن خالفهم في وجوب الإمامة.

فأما ما حكاه عن أبي علي من تأوله قول الأصم وظنه أن قوله موافق لقولهم في باب الإمامة فغير مجد عليه، لأن الأصم يقول: " إنه غير ممتنع أن يغلب في ظن الناس في بعض الأحوال زوال التظالم، واستعمال طريقة الإنصاف فيستغنون عن إمام، وإن ذلك مما يجوز حصوله في كل حال يشار إليها " (2) وهذا تصريح بخلاف القوم الذاهبين إلى وجوب إقامة

الإمام في كل حال وأوان، والجاعلين الأحوال كلها متساوية في الحاجة إليه.

فأما قوله: " ولا يمكن الاعتماد في ذلك على قوله عليه السلام:

" إن الأئمة من قريش " (١) وأنه إذا أوجب فيها هذه الصفة دل على وجوبها، وذلك لأنه عليه السلام قد بين الصفة التي لا تصح العبادة إلا معها ويكون نقلا لما قد يتبين كونها واجبة فمن أين أنه أراد الإمامة الواجبة من قريش دون غيرهم، دون أن يريد أن الإمامة المستحبة أو التي ندبتم إليها، أو التي يلزمكم في حال دون حال... (٢) " فقد استعمل صاحب الكتاب في الرد على من تعلق بالطريقة التي ذكرها مثل ما استعملناه في الرد على طريقته التي ابتدأ بها هذا الباب وقام في دفعها مقامنا في دفع ما اعتمده، لأنا نعلم أن قوله (الأئمة من قريش) وإن كان بصورة الخبر فهو أمر، وتقدير الكلام اختاروا من قريش أو إذا اخترتم إماما فليكن من قريش، ولو لم يكن بمعنى الأمر وإن كان له لفظ الخبر لما ساغ الاحتجاج به على الأنصار، ولا يكون الحجة ثابتة عليهم إلا إذا كان أمرا في الحقيقة. أوله معنى الأمر، فإذا لم يمتنع عنده أن يريد بذلك إذا أقمتم إماما فليكن من قريش فيكون الخبر مفيدا لصفة الإمام الذي هم مخيرون في إقامته غير مقتض لوجوب إقامته فكذلك قوله تعالى: ﴿والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما﴾ (3) وتوجيهه ms054 تعالى هذا الخطاب إلى الأئمة دون

غيرهم لا يقتضي وجوب إقامة الأئمة بل هو خطاب لمن كان إماما بقطع السراق ويكون تقدير الكلام والسارق والسارقة فليقطع أيديهما من كان إماما.

وقوله: " من أين أن الإمامة الواجبة من قريش دون المستحبة أو التي ندبتم إليها "؟ فكذلك يقال من أين أن خطابه تعالى بقطع السارق متوجه إلى الأئمة الذين تجب إقامتهم دون الذي ندب إلى إقامتهم أو دل على استحبابها، وهذا ما لا فصل فيه (1).

فأما قوله: " ولا يمكن الاعتماد في ذلك على ما كان من استصواب النبي صلى الله عليه وآله في إقامتهم خالد بن الوليد يوم مؤتة أميرا (2) وذلك إن الكلام هو في وجوبه لا في كونه صوابا، ولأن الرجوع في الإمامة إلى طريق القياس لا يصح " (3) فهو إنكار لما قد استعمله، وعول عليه (4) لأنه قد سلك طريقة القياس في إثبات وجوب الإمامة

واستخراج علة إزالة الغلبة عن الإمام وهي على ظنه لأن يتمكن من إقامة الحدود ونقلها إلى أهل العقد، وأوجب عليهم اختيار من يقوم بالحدود كما أوجب عليهم إزالة الغلبة عمن يقوم بذلك، واستعمل أيضا فيها القياس من وجه آخر لأنه استخرج علة وجوب إقامة الأمراء والقضاة والحكام على الأمة وأوجب بمثلها اختيار الأئمة في الأصل فيتوصلوا إلى ما ينصب الأمر والحاكم من أجله، وكل هذا سلوك طريقة القياس فكيف ينكر صاحب الكتاب أن يستعمل في الإمامة ما هو المستعمل له والمتعلق به.

فأما قوله: (وقد ذكر شيخانا (1) أنه لا يمتنع في المجمعين (2) على إقامة الإمام إنهم رجعوا إلى دليل (3)، لأنه لا بد لهذا الاجماع من أصل ودليل، وربما قالا إنهم رجعوا في ذلك إلى ما روي من قوله عليه السلام " إن وليتم أبا بكر تجدوه قويا في دين الله ضعيفا في بدنه وإن وليتم عمر وجدتموه قويا في دين الله قويا في بدنه، وإن وليتم عليا وجدتموه هاديا مهديا يحملكم على الحق (4)... الخبر " (5) فليس في الخبر الذي أورده وحكى أن شيخيه إدعيا أن المجتمعين (6) على وجوب الإمامة ms055 وإقامة الإمام رجعوا إليه وعولوا عليه لو كان صحيحا، وليس في الحقيقة دلالة على وجوب الإمامة لأن لفظه يقتضي التخيير لا الإيجاب وليس في التصريح بالتخيير لفظ إلا وهو جار مجرى لفظ هذا الخبر، وليس لأحد أن يقول إن التخيير إنما هو في

أعيان المولين الإمامة، وليس في أصل الولاية ووجوب إقامة الإمام تخيير في لفظ الخبر، لأنه وإن كان الأمر على ما ذكره فليس - أيضا - في لفظ الخبر مع التخيير في أعيان من يولي الإيجاب للولاية، وفرض الإمامة، وأقل الأحوال إذا لم يكن الخبر موجبا للتخيير في الأمرين ولا فيه إيجاب لأصل الولاية أن لا يكون فيه دلالة لمن ذهب إلى وجوب إقامة الإمام، لأن الدلالة على صحة مذهبه من هذا يفتقر إلى أن يكون موجبا بصريحه أو بفحواه إقامة الإمام، وإذا لم يكن كذلك فلا دلالة فيه.

فأما قوله: " والذي يجب أن يحصل في هذا الباب أنه لا بد من القول بأنه عليه السلام دل في الجملة على ما يقوم به الإمام ويتميز به من غيره وعلى صفات الإمام، ولا يجوز استدراك ذلك من جهة القياس، ولو صح ذلك كان لا يجوز أن يستدرك بقياس للإمامة على الإمارة وهو فرع لها لأن إثبات الأصل بالفرع لا يمكن، ولا يجوز أن يقول عليه السلام " فإن وليتم أبا بكر " لم يتقدم منه معنى هذه التولية والتعرض (1) بها لأن ذلك يجري مجرى التنبيه على عهد متقدم في البيان، فقد ثبت أيضا بالأخبار أنهم في حياته سألوه عمن يقوم بالأمر من بعده (2) ولا يصح ذلك إلا وقد بين لهم الإمامة على الجملة التي ذكرناها، وكل ذلك يبين أنه لا بد من نص قاطع منه عليه السلام في الإمام وصفته وما يقوم به (3) في الجملة... (4) ".

فعندنا أن بيان ذلك غير محتاج إليه لأن العقول تدل على وجوب الإمامة وعلى صفات الإمام وما يحتاج فيه إليه، وما يدل العقول عليه ليس يجب بيانه من طريق السمع ولو لم يعلم ذلك من طريق العقول لما ms056 احتيج فيه إلى نص قاطع من الرسول صلى الله عليه وآله كما ادعى أن الأمة قد علمت ما كان يتولاه الرسول صلى الله عليه وآله وسلم من أمورهم كسياسته لهم وتعليمه وتوقيفه (1) وإقامة الحدود على مستحقيها وتأديب الجناة. وتقويم البغاة، وإنصاف المظلوم من الظالم إلى غير ذلك مما يطول تعداده، وهو معروف معلوم لمن عاصر النبي صلى الله عليه وآله، ولمن لم يكن أيضا في زمانه، فإنا ومن كان قبلنا ممن يلحق بتلك الحال نعلم ما كان يتولاه الرسول صلى الله عليه وآله من أمور أمته علما لا يتخالجنا فيه الشك، وكان (2) ما ذكرناه معلوما للقوم وكانوا أيضا يعلمون أن الخليفة لغيره بالاطلاق هو القائم مقامه فيما يتولاه ويراعيه ويدبره، وإنما تختص الخلافة ببعض ما ينظر فيه المستخلف لأمر يخصها ويقصرها على بعض دون بعض.

وهذا الذي ذكرناه في معنى الاستخلاف معلوم بالعادة لنا ولجميع الفضلاء الذين قد شاهدوا الملوك والأمراء والولاة، وعلموا كيفية استخلافهم لمن يستخلفونه، بل لكل من عرف مستخلفا ومستخلفا، ألا ترى أن رعية الملك إذا هم بسفر وانتهت به العلة والمرض إلى حال يؤيس معها من حياته تسأله عمن يستخلف عليهم، أما بعد موته، وأما بعد بعده بالسفر عنهم. فإذا قال لهم:

خليفتي فلان أو فلان لم يحسن منهم أن يقولوا له: بين لنا من يتولانا وما يتولاه خليفتك فينا، وما يحتاج إلى خليفتك فيه من أمورنا، لأنهم إذا كانوا عارفين بما يتولاه ذلك الملك المستخلف من أمورهم فهم عالمون بأن خليفته القائم مقامه يتولى من أمورهم ما كان يتولاه مستخلفه إلا أن يخص بعض الولايات المستخلف بنص صريح فيخرج من جملة ما ينظر فيه خليفته، ولهذا يحسن أن يقول لهم: خليفتي عليكم في كذا وكذا فلان، فأما إذا استخلف بالاطلاق وسئل عن خليفته في الجملة لم يكن المفهوم إلا ما قدمناه، فليس في سؤال القوم للنبي صلى الله عليه وآله: من يقوم بالأمر من بعده لو كانوا سألوه حسب ما ادعاه دلالة على ما توهمه ms057 من وقوع بيان متقدم فيه - عليه وعلى آله السلام - لأن ما ذكرناه من معرفتهم بما كان يقوم به النبي صلى الله عليه وآله وبأن الخليفة لغيره هو القائم بما كان يقوم به المتولي لما كان يتولاه يغني عن بيان منه عليه السلام، وليس يقتضي سؤالهم إلا للشك في عين القائم بالأمر بعده دون الشك في الشئ الذي يقوم به.

وكذلك ما ادعى من قوله: " إن وليتم أبا بكر " لا يقتضي وقوع بيان منه لمعنى الولاية والغرض بها. لأن ما ذكرناه من المعرفة الحاصلة لهم أقوى من كل بيان بالقول وآكد من كل لفظ، وإنما حمل صاحب الكتاب على ادعاء بيان متقدم ذهابه عن التفصيل الذي أوردناه، ولأنه رأى سؤالهم من يقوم بالأمر بعده يقتضي تقدم معنى الولاية والغرض بها في نفوسهم، ولا شك في أن ذلك كان مقدره عندهم ولكن من الوجه الذي بيناه لا من حيث ظن صاحب الكتاب.

فأما إنكاره للقياس في الإمامة فقد بينا أنه قد استعمله واعتمده، بل قد استعمل نفس ما أنكره من حمل الإمامة على الإمارة ولم يمنعه منه

كون الإمارة فرعا والإمامة أصلا، فكأنه بهذا الإنكار منكر على نفسه، وليس له أن يقول: إنما حملت الإمامة على الإمارة في إثبات وجوب الإمامة، والذي أنكرت حمل الإمامة على الإمارة في إثبات صفات الإمام وما يقوم به، لأنه إن جاز له أن يحمل الإمامة على الإمارة في إثبات وجوبها ولم يمنع من ذلك كون هذه أصلا وهذه فرعا ومجيزون لغيره أن يحملها عليها في إثبات صفات الإمام وما يقوم به ويستخرج من الإمارة علة ينقلها إلى الإمامة في باب ما يقوم به الإمام وصفاته كما فعل في إثبات وجوب إقامته.

فأما قوله: " لكن ذلك النص مما لا يجب نقله إذا كان الاجماع والكتاب قد أغنيا عنه كما لا يجب نقل خبر في أصول الصلاة والزكاة [الواجبة] (*) إذا كان الاجماع قد أغنى عنه، لأن نقل الدليل إنما يجب لأمور كلها مفقودة في ذلك، فهذه الطريقة هي ms058 الواجبة (*) (1) دون ما حكيناه عن شيوخنا من قبل: إن الدليل القاطع في ذلك يجوز أن يكون بقول منه، ويجوز أن يكون بما تكرر منه من البيان بالفعل فيما كان يوليه من (2) الأمراء والحكام، ففهم من قصده أنه إنما يفعل ذلك على وجه واجب،... (3) " فناقض لكثير من أصوله ومعتمد أصحابه في الإمامة، لأنه إذا كان النبي صلى الله عليه وآله قد نص على وجوب الإمامة وصفات الإمام وما يتولاه وبين جميع ذلك لأمته فما بال الأنصار اجتمعت بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله وسلم على أن يعقدوا لأحدهم الأمر حتى جرى بينهم وبين

المهاجرين ما هو مذكور (1)، ويكف ذهب عليهم بيان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بصفات الإمام التي من جملتها أن يكون من المهاجرين، وظنوا أن الأمر يصلح فيهم ولهم ليس يخلو حالهم من وجهين:

إما أن يكون تعمدوا دفع ذلك البيان الواقع من الرسول والعمل بخلافه، وإظهار الجحد له أو سهوا عنه ونسوا كيف جرت الحال فيه، وأي الوجهين كان انتقض به أصول خصومنا، لأنه إن كانوا تعمدوا الجحد لما ذكرناه فقد جاز مثل ذلك على الأنصار في كثرة عددها ومنزلتها من الدين والفضل والاختصاص بالرسول، وصدق الموالاة والمتابعة جحد ما وقفهم عليه الرسول وأظهره لهم، وألزمهم العلم به، ودون عدد الأنصار لا يجوز خصومنا عليه مثل هذا.

وإن كانوا ذهبوا عنه سهوا ونسيانا فذلك أيضا مما لا يجوز الخصوم على مثل الأنصار ولا فرقة من فرقهم، وجماعة من جماعاتهم، ويعتقدون أنه في حكم المستحيل بالعادة، على أنه إن جاز على الأنصار مع كونهم على هذه الصفات التي قدمناها جحد ما وقع من بيان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في صفات الإمام والسهو عنه جاز عليهم وعلى جماعة المهاجرين جحد النص على أمير المؤمنين على الوجه الذي تذهب إليه الشيعة أو السهو عنه والنسيان له، وكل ما يشنع به الخصوم في تجويز مثل ما ذكرناه عليهم في النص لازم لهم في تجويز مثله عليهم فيما بينه ms059 الرسول عندهم من صفات الإمام فأعرضوا عنه وراموا العمل بخلافه وليس يمكن أحدا منهم أن يقول: إن الأنصار لم تسمع بيان صفات الإمام من الرسول

ولا وقفت عليها من جهته فلذلك حسن منهم أن يروموا العقد لأحدهم ولهذا لما روى لهم أبو بكر الخبر المقتضي لحصول الإمام في المهاجرين أحسنوا الظن به، وصدقوه وعدلوا عما كانوا هموا به، لأن الأنصار من أهل الحل والعقد، وممن كان قد كلف اختيار الإمام والعقد له عند خصومنا.

وليس يجوز أن يكلفهم الرسول اختيار من لا يوقفهم على صفته، لأنه إن جاز ذلك في الأنصار جاز فيها (1) وفي المهاجرين، وبطل ما عول عليه صاحب الكتاب وأحوجه إلى هذا الكلام الذي نحن في نقضه.

وكيف ينسى خصومنا في هذا الموضع ما لا يزالون يقولونه ويعتمدونه في تقبيح قولنا، والتشنيع على مذهبنا من تعظيمهم لأمر الإمامة، وتفخيمهم لشأن النص عليها، وأن النصوص فيها يجب أن تكون أظهر وأشهر من النصوص على سائر الفرائض والعبادات، لأنها أصل الدين وقطبه، والمنزلة الثالثة للنبوة ولأن العبادة بمعرفتها عامة، وبكثير العبادات خاصة إلى غير ما ذكرناه مما يظنون فيه، ويسهبون (2) فيوجبون به علينا أن يكون الخلق مشتركين في معرفة النص الوارد فيها، وأن يكون العلم بها عاما غير خاص، وشائعا غير خاف، وما ذكرنا من النص على صفات الإمام وما يتولاه والمختارين له، وما هذه سبيله في وجوب الظهور والاشتراك في المعرفة به لا يجوز أن يخفى على الأنصار ولا يتصل بهم حتى يسمعوه من واحد في مجلس الخصومة والنزاع

فيقلدوه ويحسنوا الظن به، فإن جوز خصومنا مع جميع ما حكيناه عنهم من وصفهم للنصوص الواردة في الإمامة مما يقتضي ظهورها وشياعها، ووقوف الكل عليها أن يكون الأنصار لم يقف‍ [وا] على نص النبي صلى الله عليه وآله وسلم على صفة الإمام جاز أيضا فيهم وفي أمثالهم أن لا يقفوا على نصه على أمير المؤمنين عليه السلام وإيجابه إمامته بعده، ولا شئ يتعاطى (١) في إبطال ما تذهب إليه في النص ms060 إلا ويمكن إبطال ما ادعاه صاحب الكتاب من النص على صفة الإمام بمثله وقوله: " إذا كان الاجماع والكتاب قد أغنيا عنه " طريف، لأن ما ادعاه في الاجماع مفهوم - وإن كان غير صحيح - فأما الكتاب فما يعلم فيه شئ يدل على صفات الإمام، وما يقوم به ويتولاه، وقد كان يجب أن يشير إلى ذلك لنشاركه في علمه، وإذا كان في الكتاب ما ادعاه فما الذي أحوج إلى بيان الرسول بالنص القاطع لذلك؟ وأي شئ آكد مما يدل الكتاب عليه، ويرشد إليه؟ ولأن جاز أيضا أن لا ينقل النص الذي يدل عليه لأن الكتاب قد أغنى عنه جاز لخصومه من أهل الإمامة أن يقولوا:

إن النبي صلى الله عليه وآله قد نص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة، وأوجب له فرض الطاعة بعده، ولم يجب نقل ذلك لأن الكتاب قد أغنى عنه فإن فيه ما يدل على إمامته عليه السلام مثل قوله ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا﴾ (2) إلى غير ما تلوناه مما هو معروف فيكونوا بهذا القول أعذر من صاحب الكتاب لأنهم أحالوا على مواضع من الكتاب تدل

على مذهبهم، وهي وإن لم تدل عند صاحب الكتاب ففيها شبهة يدخل مثلها على العقلاء وهو لم يشر لنا إلى ما ادعاه إنه يدل من الكتاب على صفات الإمام وما يتولاه ولا إلى ما يمكن أن يكون شبهة لمن ذهب إلى مذهبه.

فأما ما مضى في أثناء كلامه من أن الصلاة والزكاة لم ينقل في أصولهما أخبار من الوجه الذي تو همه فباطل، لأنا لا نذهب إلى أن في أوصل الصلاة والزكاة أخبارا ظهرت في الأصل واستفاضت ولم يجب نقلها فيما بعد لما ذكره من الاجماع لأنه غير ممتنع عندنا أن يكون النبي صلى الله عليه وآله لم يرد من جهته في الصلاة والزكاة إلا ما قد نقل واتصل بنا من جهة الآحاد، وليس المعول من أمر الصلاة وما أشبهها على أخبار مخصوصة ترد بصيغ متفقة وبتواتر ms061 النقل بهذا، بل المعول عندنا فيها على اضطرار الرسول عليه السلام من كان من أسلافنا إلى وجوبها، وعلمهم من قصده ضرورة إيجابها عل الوجه الذي وجبت عليه، واضطرار من كان في ذلك العصر من وليهم من الأخلاف إلى مثل ما اضطروا إليه، ثم على هذا التدريج حتى يتصل الأمر بنا فنكون مضطرين إلى أن من شاهدناه من أسلافنا ادعى أن سلفه اضطره إلى أن الرسول أوجب هذه العبادات وأفهم حاضريه من قصده ضرورة وجوبها، فبهذا الوجه نعلم وجود هذه العبادات ويستغنى عن أخبار متواترة لها ألفاظ مخصوصة، وصيغ معروفة كما يستغنى بمثل هذه الطريقة في العلم بأحوال النبي صلى الله عليه وآله المشهورة، وبمثلها أيضا نعلم أحوال الملوك والبلدان فشتان (1) بين قولنا هذا

الذي حكيناه وقول صاحب الكتاب " إن هناك نصا قاطعا سمع من النبي صلى الله عليه وسلم وعرف ثم لم ينقل " ولولا أن المرجع في معرفة هذه الأمور إلى ما اعتبرناه دون الاجماع أوجب أن يكون من هو غير معترف بصحة الاجماع من المسلمين ثم من طوائف أهل الملل والبراهمة (1) والملحدين لا يعلم أن النبي صلى الله عليه وآله دعا إلى صلوات مخصوصة وأوجب زكوات معينة، وفي علمنا في عموم من عددنا بالعبادات الظاهرة، وأن صاحب الشريعة دعا إليها، وكان من دينه اتخاذها دليل على أن المعرفة بها غير موقوفة على الاجماع، وليس يمكنه أن يدعي الضرورة في صفات الإمام، ووجوب إقامته لما ادعينا نحن من ذلك في الصلاة وما أشبهها، لأن ثبوت الخلاف في وجوب الإمامة وصفات الإمام ممن لا يجوز عليه دفع الضرورة، فبطل أن يكون العلم به ضرورة.

ثم يقال له: إنك قد دخلت بما أوردته من الكلام في هذا الأصل في أكبر وأقبح مما يعيبه أصحابك علينا ويعيرونا باعتقاده وانتحاله (2) لأنهم عابوا علينا القول بالنص من حيث لم تنقله الأمة بأسرها (3)، ولم يروه طوائف المخالفين وإن كان فرقة مشهورة كثيرة العدد نابهة الذكر قد قامت

بنقله، وتدينت بروايته، وأنت قد صرحت في قولك بأن ms062 النبي نص على صفات الإمام وما يتولاه ويقوم به وبين ذلك لأمته وإن كان لم ينقله واحد منها، ولم يروه صغير من جملتها ولا كبير، وهذه مناقضة ظاهرة يحمل عليها عشق المذهب والمحبة لتشييده وترقيعه بالجيد والردئ وما ذكره صاحب الكتاب من بعد هذا الفصل إلى آخر كلامه فهو آخر الباب لا نحتاج إلى مناقضته فيه لأنه بين زيادة أوردها على نفسه في وجوب الإمامة وأجاب عنها بما لا شبهة فيها ولا متعلق بمثلها، وبين تفريع على صحة الاختيار وبناء على أصول الذاهبين إليه، وسيجئ الكلام في فساد الاختيار مستقصى إن شاء الله، بمشيئته، وحسن توفيقه.

فصل في الكلام على اعتراضه على ما حكاه من أدلتنا في وجوب الإمامة والعصمة (1) قال صاحب الكتاب حكاية عنا:

" شبهة لهم، قالوا: وجدنا النقص قد عم الناس وقد كلفوا مع ذلك الصواب في العلم والعمل فلا بد في المكلف الحكيم أن يرسل رسولا وينصب حجة ليزيل نقصهم، وربما فسروا هذا النقص بذكر السهو والغفلة وجوازهما على جميعهم فلا بد من منبه مزيل لهذا الأمر عنهم، وربما فسروا ذلك باتباع الشهوات، وجواز الشبهة، ويقولون: فلا بد من معصوم يعدل بهم فيما كلفوه عن هذه الطريقة،... (2) ".

فيقال له: لسنا نرضى فيما حكيته عنا من الاستدلال لفظك ولا ترتيبك ولا تفسيرك، ودليلنا على وجوب الإمامة ووجه وجوبها من طريق العقل وبعد التعبد بالشرع قد بيناه ودللنا على كون الإمامة لطفا في فعل الواجبات والطاعات، وتجنت المقبحات، وارتفاع الفساد، وانتظام أمر الخلق، وأشرنا - أيضا - إلى ما يوجب الحاجة إليه من الشرائع، بأن

قلنا: إنه يفسر مجملها، ويبين محتملها (1)، ويوضح عن الأغراض الملتبسة فيها، ويكون المفزع في الخلاف الواقع فيما الأدلة الشرعية عليه كالمتكافئة إليه، وليكون من وراء الناقلين فمتى وقع منهم ما هو جائز عليهم من الإعراض عن النقل يبين ذلك وكان قوله الحجة فيه.

فأما ما حكاه من التعلق بلفظ النقص وعمومه للخلق، فالمراد من تعلق أصحابنا به ارتفاع العصمة عنهم، وجواز مقارفة القبيح عليهم، ويقولون: إذا ms063 كانوا بهذه الصفة افتقروا إلى رئيس يجمع شملهم، وينظم أمرهم ليرتفع بوجوده من الفساد ما يكون واقعا عند فقده، فهذا مراد من استعمل اللفظة التي حكاها.

فأما جواز السهو فليس مما يوجب من أجله الحاجة إلى الإمام، لأن السهو أولا غير جائز عندنا عليهم في كل شئ، والأشياء التي يجوز فيها السهو لا يجوز في جميعهم أن يسهوا عنها، ولا في الجماعات الكثيرة، وإن تعلق متعلق بالسهو فليس يجوز أن نوجب من أجل جوازه الحاجة إلى الإمام فيما لا يبطل السهو عنه قيام الحجة به وثبوتها وإنما يوجب جواز السهو الحاجة إلى الإمام في الموضع الذي يكون السهو موجبا لبطلان الحجة، وانسداد طريق الاستدلال على المكلف.

فمثال الأول في العقليات وأدلتها، لأن السهو عنها لا يبطل دلالتها، ولا يخرج المكلفين عن التمكن من إصابة الحق إذا قصدوه، واستدلوا عليه.

ومثال الثاني الشرعيات التي طريق العمل بها الأخبار لأن الناقلين.

متى سهوا عن النقل وأعرضوا بطلت الحجة به، ولم يكن للمكلف طريق العمل بالشئ الذي عدلوا عن نقله.

وهب أن الجماعة المتواترين لا يجوز أن يلحق جميعهم السهو عما نقلوه، إذا جاز ذلك على الآحاد منهم ثم يلحقهم السهو عن المنقول فيتركوا نقله، وهم إذا نقلوه مع غيرهم كان الخبر متواترا ووجبت الحجة به، وإذا أخلوا بنقله خرج عن حد التواتر وعن كونه حجة فقد عاد الأمر إلى جواز السهو على الترتيب الذي ذكرناه يحوج إلى الحجة.

فأما اتباع الشهوات فإن أريد به ما قدمناه من مواقعة الخطأ وفعل القبيح لحق بطريقتنا، وإن لم يرد ذلك فلا معنى له.

فأما جواز الشبهة فلم نعرف أحدا من أصحابنا تعلق به لا سيما على هذا الإطلاق ومن هذا الوجه، لأن ما دلالته ثابتة من العقليات والشرعيات لا يخل دخول الشبهة على من تدخل عليه بإمكان التوصل إليه، ومعرفة الحق منه، وإنما تخل الشبهة بالحجة ويفتقر إلى الإمام إذا دخلت على باقي الأخبار، وأوجبت عدولهم عن النقل وسقوط الحجة به، فمن هذا الوجه يستقيم ms064 التعلق بدخول الشبهة لا من الوجه الذي توهمه صاحب الكتاب وعناه.

قال صاحب الكتاب بعد فصل لا يقتضي نقضا: " يقال لهم فيما ادعوه من النقض: أيمكنكم مع ثباته القيام بما كلفتموه؟ فإن قالوا:

نعم، فلا حاجة لهم إلى الإمام وإن كان النقص قائما لأن النقص في هذا الوجه بمنزلة وصفهم بأنهم أجسام ومحدثون إلى غير ذلك مما لا يؤثر في هذا الباب... (1) ".

فيقال له: قد بينا المراد بلفظ النقص، فإن أردت بسؤالك عن تمكنهم من القيام بما كلفوه مع بيانه أن ذلك مقدور لهم وأنه حائل بينهم وبينه فهم كذلك، وإن أردت أن حالهم مع ثبوت هذا النقص وفقد الإمام كحالهم مع وجود الإمام في القرب من الصلاح، والبعد من الفساد وفي كل ما يرجع إلى إزالة العلة، فليس هم كذلك، لأنا قد دللنا على أن وجود الإمام لطف فيما عددناه فليس يجوز أن يكون حال المكلفين مع فقده مساوية لحالهم مع وجوده، وإن كانوا في الحالين قادرين على فعل ما كلفوا به، ومجانبة ما نهوا عنه، وهذا بخلاف ظنك أن وصفهم بالنقص بمنزلة وصفهم بأنهم أجسام ومحدثون لكن وصفهم بما ذكرته لا تأثير له فيما قصدناه ووصفهم بالنقص مؤثر على الوجه الذي فصلنا الكلام فيه.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: يصح منه تعالى رفع هذا النقص بغير إمام ورسول [أم لا] فإن قالوا: لا، فقد جعلوا للإمام من القدرة ما لم يجعلوه لله تعالى،... (1) " يقال له: ما أبين فساد هذا الكلام وأقبح صور المتعلق به لأنك ظننت أن النقص إذا لم يرتفع إلا بالإمام ولم يقم فيه مقامه غيره أن ذلك وصف له بالقدرة على ما لا يقدر الله تعالى عليه، وكيف تظن ذلك مع مذهبك المعروف في اللطف، وأنه غير ممتنع عندك أن يعلم الله تعالى أن شيئا يصلح المكلف عنه لا يقوم غيره من جميع الأشياء في مصلحة مقامه، فلو قال لك قائل في معرفة الله تعالى - وهي أحد الألطاف عندك - إذا قلت: أن غير المعرفة ms065 من جميع الأشياء لا يقوم في مصلحة المكلف مقام المعرفة من الحظ والقدر في صلاح المكلف، فقد جعلت للمعرفة ما لم تجعله لله تعالى، ما كان يكون جوابك؟ وما

تظن إن قال قائل هذا لك يستحق عليك جوابا، بل يكون مكان جوابه التعجب من غفلته، وحمد الله على التنزيه عن منزلته؟ على أن من تعلق بلفظ النقص وأراد به ما فسرناه من ارتفاع العصمة وجواز فعل القبيح لا يجوز له أن يوجب الإمام ليرفع النقص لأنه معلوم أن وجوده ليس يدخلهم في العصمة، اللهم إلا أن يجعل وجوده رافعا لمقتضى النقص وهو فعل القبائح، ويكون قوله: " إنه يرتفع النقص " إشارة إلى مقتضاه فيصح الكلام والغرض، أو يريد بالنقص - في الأصل - فعل القبيح الذي هو غير مأمون مع فقد الرؤساء، ومعلوم أن وجودهم يرفعه أو يقلله فيصح على هذا الوجه القول: بأن وجوده يرفع النقص، وإن كان المعنى الأول أشبهه وأقرب.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: أتعلمون كون الإمام حجة باضطرار (1) أو باستدلال؟، فإن قالوا: باضطرار ونقصهم لا يؤثر في ذلك، قيل لهم: فجوزوا في سائر أمور الدين أن تعلموه باضطرار ولا يقدح النقص فيه، وإن قالوا باستدلال قيل لهم: فنقصهم يمنع من قيامهم بما كلفوه من الاستدلال على كونه حجة، فإن قالوا: نعم، لزمت الحاجة إلى إمام آخر، ثم الكلام فيه كالكلام في هذا الإمام، ويوجب ذلك إثبات أئمة لا أول لهم، مع أنهم لا يؤثرون كما لا يؤثر الواحد، فلا بد من القول أنه يمكنهم معرفة الحجة، والقيام بنصرته من غير حجة،.

قيل لهم: فجوزوا مثل ذلك في سائر ما كلفتموه وإن كان النقص قائما،... (2) ".

فيقال له: كلامك هذا مبني على موضعين:

أحدهما: توهمك علينا إيجاب الحاجة إلى الإمام لنعلم عند وجوده ما لا نعلمه عند فقده، فقد بينا كيف قولنا في هذا وفصلناه، وكشفنا عن غرض من أطلقه وإن التقييد واجب فيه، والذي يدل أنك أردت ما حكيناه قولك: " فجوزوا في سائر أمور الدين أن تعلموه باضطرار ms066 ولا يقدح النقص فيه " ولو علمنا سائر أمور الدين باضطرار - كما ألزمت - لكانت الحاجة إلى الإمام ثابتة في وجه كونه لطفا في مجانبة القبيح وفعل الواجب، وليس يصح الاستغناء عنه وإن علمنا سائر الدين (1) باضطرار، لأن الاخلال بما علمنا اضطرار متوقع منا عند فقد الإمام، ولا نمنع كوننا مضطرين إلى العلم بوجوب الفعل من الاخلال به وكوننا مضطرين إلى علم قبحه من الإقدام عليه، لأن أكثر من يقدم على الظلم وما جانسه من القبائح يقدم عليه مع العلم بقبحه.

والموضع الآخر: ظنك أن ما كان لطفا في بعض التكاليف يجب أن يكون لطفا في جميعها، وهذا مما قد كشفنا عنه وعن فساده فيما تقدم، ودللنا على أنه لا يمتنع في الألطاف الخصوص والعموم، والخصوص من وجه والعموم من وجه آخر، فليس يجب إذا كان الإمام لطفا في ارتفاع الظلم والبغي ولزوم الإنصاف والعدل أن يكون لطفا في كل تكليف حتى يكون لطفا في معرفة نفسه.

هم يقال له: أليس معرفة الثواب والعقاب على الوجه الذي وجبا عليه لطفا في جميع فعل الواجبات والامتناع من سائر المقبحات فلذلك

أوجبتم المعرفة بالله من حيث لا يتم معرفة الثواب والعقاب إلا بها؟ فإذا قال: نعم، قيل له: أفتقول إن هذه المعرفة التي أشرنا إليها لطف في نفسها حتى يكون المكلف لا يصح إيجابها عليه إلا بعد أن تتقدم معرفته بالثواب والعقاب؟ فإن قال: نعم، ففساد ذلك ظاهر، وإن قال: لا، قيل له: إذا جاز أن يستغني بعض التكليف عن هذه المعرفة وكونها لطفا فيه، فألا جاز الاستغناء عنها في سائر التكاليف؟ فإن قال: المعرفة بالثواب والعقاب وإن لم تكن لطفا في نفسها - من حيث لم يصح ذلك فيها - فهناك ما يقوم مقامها وهو الظن بهما فلم يعر (1) المكلف من لطف في تكليفه المعرفة وإن لم يكن مماثلا للطفه في سائر التكاليف، قيل له: فاقنع عنا بمثل ما اقتنعنا به، فإنا نقول لك إن معرفة كل الأئمة يستحيل أن يكون اللطف فيها معرفة الإمام، ms067 لأنه لا بد في أول الأئمة من أن تكون معرفته واجبة وإن لم يتقدم للمكلف معرفته بإمام غيره، وإذا استحال ذلك جاز أن يقوم مقام المعرفة بالإمام في هذا التكليف غيرها، ولا يجب أن يعم هذا الوجه سائر المكلفين والتكاليف كما لا يجب أن يعم اللطف الحاصل للمكلف في استدلاله على معرفة الله تعالى ومعرفة ثوابه وعقابه بسائر التكاليف.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: قد علمنا أن الإمام لا يصح أن يغير حالهم في القدرة والآلة والعقل وسائر وجوه التمكين فلا بد من كونها خاصة (2)، وكذلك فالأدلة على ما كلفوه منصوبة مع فقد الحجة، فإذا صح ذلك فما الذي يمنع من أن يستدلوا بها فيعلموا ما كلفوه

ويقوموا به مع فقد الإمام،؟ وهلا كان حالهم مع فقده كحالهم مع وجوده، إنما يستفيدون بالنظر في الأدلة وذلك ممكن مع عدمه،؟... (1) " فيقال له هذا توهم منك علينا إيجاب الإمامة ووجود الإمام في كل زمان ليعلم عند وجوده ما لا يصح أن يعلم عند فقده، وإن كانت الأدلة على المعلوم موجودة في الحالين، وقد تقدم أنا لا نذهب إلى ذلك ولا نعتمده، وبينا كيف القول فيه.

فأما قولك: " فما الذي يمنع من أن يستدلوا ويعلموا ويقوموا بما كلفوه؟ " فقد ذكرنا ما في العلم، فأما القيام بجميع ما كلفوه - فهو وإن كان مقدورا على ما ذكرت - فالإمام لطف في وقوعه على ما دللنا عليه، ومحال إذا كان لطفا يكون حالهم مع وجوده كحالهم مع فقده في القيام بما كلفوه من العبادات التي بينا أن وجود الإمام لطف في وقوعها وفقده داع إلى ارتفاعها.

ثم يقال له: هكذا يقول لك نافي اللطف قد عرفنا أن جميع الألطاف لا تغير حال المكلف في قدرة وآلة إلى سائر وجوه التمكين، لأن المكلف متمكن من الفعل مع عدم اللطف، كما أنه متمكن منه مع وجوده فالا جاز الاستغناء عن الألطاف والاقتصار بالمكلفين على قدرهم (2) وتمكنهم؟ وجميع ما يبطل به هذا القول يوجب مع القدرة والتمكن الحاجة إلى ms068 الإلطاف بمثله يبطل قولك.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: فيجب على زعمكم إذا لم يظهر

الإمام حتى يزول النقص به، أن يكون الحال فيه كالحال ولا حجة في الزمان، لأن النقص لا يزول بوجود الإمام، وإنما يزول بما يظهر منه، ويعلم من قبله، وهذا يوجب عليهم في هذا الزمان وفي كثير من الأزمنة أن يكون المكلف معذورا، التكليف ساقطا... (1) " فيقال له: ليس يجب إذا لم يظهر الإمام ففات النفع به أن يكون الحال عند عدم ظهوره كالحال عند عدم عينه (2)، لأنه إذا لم يظهر لإخافة الظالمين لا ولأنهم أحوجوه إلى الغيبة والاستتار كانت الحجة في فوت المصلحة به عليهم، فكانوا هم المانعين أنفسهم من الانتفاع به، وإذا عدمت عين الإمام ففات المكلفين الانتفاع به كانت الحجة في ذلك على من فوتهم النفع به وهو القديم تعالى، وإذا وجب إزاحة علل المكلفين عليه تعالى علمنا أنه لا بد من أن يوجد إمام، ويأمر بطاعته، والانقياد له، سواء علم وقوع الطاعة من المكلفين أو علم أنهم يخيفونه ويلجئونه إلى الغيبة، وهذا بخلاف ما ظنه من كون المكلفين معذورين، أو سقوط التكليف عنهم.

فإن قال: إن كان المكلفون غير معذورين وقد أخافوا الإمام على دعواكم، وأحوجوه إلى السكوت بحيث لا ينتفعون به، ولا يصلون إلى مصالحهم من جهته فيجب أن يسقط عنهم التكليف الذي أمر الإمام به، ونهيه وتصرفه لطف فيه، لأنهم ما فعلوه، وقد منعوا من هذا اللطف، وجروا في هذا الوجه مجرى من قطع رجل نفسه في أن تكليفه بالصلاة قائما لا يلزمه ويجب سقوطه عنه، ولا يفرق في سقوط التكليف حال قطعه لرجل نفسه وقطع الله تعالى لها.

قيل له: ليس يشبه حال المكلفين المانعين للإمام من الظهور والقيام بأمر الإمامة بحال القاطع لرجل نفسه في سقوط تكليف الصلاة مع القيام عنه بأن من قطع رجل نفسه قد أخرج نفسه عن التمكن من الصلاة قائما لأنه لا وصول إلى هذه الصلاة بشئ من أفعاله ومقدوراته، وليس كذلك حال الظالمين ms069 والمخيفين للإمام لأنهم قادرون ومتمكنون من إزالة إخافته، وما أحوجه إلى الغيبة، ويجرون في هذا الوجه مجرى من شد رجل نفسه في أن تكليفه للصلاة قائما لا يسقط عنه وإن كان في حال شدها غير متمكن من الصلاة لأنه قادر على إزالة الشد فيصح منه فعل الصلاة.

فإن قالوا: ما هذا الأمر الذي فعله الظالمون فمنعوا منه الإمام من الظهور، بينوه لنعلم صحة ما ادعيتموه من تمكنهم من إزالته، والانصراف عنه؟.

قيل له: المانع - في الحقيقة - عندنا من ظهوره هو إعلام الله تعالى أن الظالمين متى ظهر أقدموا على قتله وسفك دمه، فبطل الحجة بمكانه، وليس يجوز أن يكون المانع من الظهور إلا ما ذكرناه، لأن مجرد الخوف من الضرر وما يجري مجرى الضرر مما لا يبلغ إلى تلف النفس ليس يجوز أن يكون قانعا، لأنا قد رأينا من الأئمة عليهم السلام [م‍] من تقدم (1) ظهر مع جميع ذلك وليس يجوز أن يجعل المانع من الظهور علم الله تعالى من حال بعض المكلفين أو أكثرهم أنهم يفسدون عند ظهوره في بعض الأحوال لأنه إن قيل أنه يعلم ذلك على وجه يكون ظهوره مؤثرا فيه وجب سقوط ما عولنا عليه في أصل الإمامة من كونها لطفا في الواجبات، وارتفاع المقبحات ولزم فيها ما نأباه من كونها استفسادا في حال من الأحوال وإن لم يكن ظهوره مؤثرا فيما يتبع من الفساد لأجله كما لم يلزم استتار من تقدمه

من الأئمة عليهم السلام، ولا ترك بعثة كثير من الرسل لأجل ما وقع من بعض المكلفين من الفساد في حال الإمامة لهؤلاء والنبوة لأولئك، وهذا يبين أن الوجه الصحيح الذي ذكرناه دون غيره.

فإن قال: إذا كان المانع هو ما ذكرتموه فيجب في كل من كان في المعلوم أن رعيته تقتله من إمام أو نبي أن يوجب الله تعالى عليه الاستتار والغيبة، ويحظر (1) عليه الظهور وإلا فإن جاز أن يبيح الله تعالى لبعض [من] يعلم أنه يقتل من حججه الظهور جاز مثل ذلك في ms070 كل إمام، فبطل أن يكون المانع ما ذكرتموه.

قيل له: إنما أوجبنا أن يكون ما بيناه مانعا بشرط أن يكون مصلحة المكلفين مقصورة على ذلك الإمام بعينه، ويكون في معلوم الله تعالى أن أحدا من البشر لا يقوم في مصلحة الخلق بإمامته مقامه، ومن إباحة الله تعالى التصبر على القتل من حججه وأنبيائه لم يتجه ذلك إلا مع العلم بأنه إذا قتل [قام] مقامه غيره من الحجج فهذا واضح لمن تأمله.

فإن قال: إذا كان المانع للإمام من الظهور ما بينتموه فما هو معلوم أن الظالمين هم المخصوصون به فما قولكم في أوليائه ومعتقدي إمامته وهم متميزون من أعدائه في المنع الذي ذكرتموه، فيجب عليكم أجد أمور أن تقولوا أن التكليف الذي الإمام لطف فيه ساقط عنهم وهذا خروج عن الدين، أو ترتكبوا القول بظهور الإمام لهم، وتدعون ما تعلمون أنتم وكل أحد خلافه، أو تشركوا بينهم وبين الأعداء في المنع الذي ادعيتموه، فيلزمكم مساواتهم بحالهم وخروجهم من جملة الولاية إلى العداوة وقد علمنا وعلمتم أن جميع الناس ليس بأعداء الإمام الذي تدعونه، بل فيهم من يعتقد إمامته وينتظر ظهوره؟،.

قيل له: قد أجاب أصحابنا عن هذا السؤال، بأن قالوا: إن العلة في استتار الإمام في غيبته عن أوليائه غير العلة في استتاره عن أعدائه،. وهو خوفه من الظهور لهم لئلا ينشروا خبره، ويجروا ذكره فيسمع به الأعداء، ويظهروا عليه فيؤول الأمر إلى الغاية الموجبة للاستتار من الأعداء، وهذا قريب.

ومما يمكن أن يجاب به عن هذا السؤال، أن يقال: قد علمنا أن الإمام إذا ظهر لجميع رعيته أو لبعضهم وليس يعلم صدقه في ادعائه أنه الإمام بنفس دعواه، بل لا بد من آية يظهرها تدل على صدقه، وما يظهره من الآيات ليس يعلم ضرورة كونه آية ودلالة (1)، بل يعلم ذلك بضروب الاستدلال التي يدخل في طرقها الشكوك والشبهات، وإذا صح هذا فمن لم يظهر له الإمام من أوليائه لا يمتنع أن يكون المعلوم من حاله أن ما يظهره الإمام ms071 من المعجزات دخل عليه في طريقه الشبهات فلا يصل إلى العلم بكونه آية معجزة، وإذا لم يصل إلى ما ذكرناه واعتقد في المظهر له ما يعتقد في المحتالين المخرفين (2) لم يمنع أن يكون في المعلوم منه أن يقدم مع هذا الاعتقاد على سفك معه، أو فعل ما يؤدي إلى ذلك من تنبيه بعضهم على - أعني بعض الأعداء - فيؤول الحال إلى العلة التي منعنا لها من ظهوره لأعدائه، وإن كان بين الأعداء والأولياء فرق من وجه آخر، لأن الأعداء قبل ظهوره معتقدون أنه لا إمام في العالم، وأن من ادعى الإمامة مبطل كاذب، فهم عند ظهور من يدعي الإمامة على الوجه الذي نذهب إليه لا ينظرون فيما يظهره مما يدعي أنه آية لتقدم اعتقادهم أن كل ما يدعيه من نسب الإمامة المخصوصة إلى نفسه من الآيات باطل

لا دلالة فيه، فيقدمون لهذا الاعتقاد على المكروه فيه، وليس كذلك حال الأولياء لأنهم ينتظرون ظهور الإمام الذي يدعي هذا النسب المخصوص، فهم فيما يظهروهم من آية إنما يستحل بعضهم فيه المحرم لدخول الشبهة عليه فيما يظهره حتى يعتقد أنه ليس بآية ولا معجزة.

وعلى الجوابين جميعا لسنا نقطع على أن الإمام لا يظهر لبعض أوليائه وشيعته، بل يجوز ذلك، ويجوز أيضا أن لا يكون ظاهرا لأحد منهم، وليس يعرف كل واحد منا إلا حال نفسه، فأما حال غيره فغير معلومة له، ولأجل تجويزنا أن لا يظهر لبعضهم أو لجميعهم ما ذكرنا العلة المانعة من الظهور.

وقال صاحب الكتاب: " وقد بينا من قبل أنه يلزمهم كون الإمام والحجة في كل وقت وفي كل بلد وعند كل جمع ليصح منه تعالى تكليف المكلفين مع النقص، ومتى جوزوا خلاف ذلك فقد نقضوا قولهم،... (1) ".

فيقال له: أما كون الإمام في كل وقت فهو واجب مع قيام التكليف، وأما في كل بلد وكل جمع فغير لازم لأنا بينا - فيما تقدم - القول في هذا.

وجملته: أنه متى تعلقت المصلحة بوجود أئمة في البلدان وسائر الأقطار فعل الله تعالى ما ms072 يعلم أن فيه المصلحة، وقد يجوز أن لا يعلم ذلك (2) فيكون الأمراء والحكام والخلفاء من قبل الإمام في البلدان

والأمصار يقومون مقامه، وليس لأحد أن يقول: فيجب أن يكون الرؤساء للناس والأئمة بجميعهم على صفة الأمراء (1) من حيث قلنا: أن وجود الأمراء في البلدان يقوم مقام وجود الأئمة، لأن هذا الكلام في صفات الرئيس لا في وجوب وجوده.

ومن حيث وجبت الرئاسة في الجملة لا يعلم صفة الرئيس، وإنما يعلم صفته وأحواله، وما يجب أن يكون عليه باستئناف نظر واستدلال.

على أن رئاسة الأمراء والحكام في البلدان إنما قامت في اللطف والمصلحة مقام كون الإمام في تلك المواضع لأن الإمام من ورائهم، ولأنهم مسوسون بسياسته، ومتدبرون بتدبيره، ومنهون إليه أمورهم، وكل ذلك مفقود إذا لم يكن في العالم إمام.

وإذا كانت المصلحة في رئاسة هؤلاء إنما تتم بالإمام وكونه من وراء مراعاتهم فكيف يظن الاستغناء بهم عن الإمام؟

قال صاحب الكتاب: " ثم نعود إلى ما ذكروه من التفصيل (2)، وهو قولهم: إن السهو يعم الجميع فلا بد من حجة، فنقول لهم: جواز السهو عليهم لا يمنع من صحة قيامهم بما كلفوه " - إلى قوله - " ويمنع من التكليف في وقت لا يمكن الوصول إلى الحجة، ويوجب في نفس الحجة أنه لا يمكنه القيام بما كلف إلا بحجة،... (3) ".

فنقول له (1): كلامك في هذا الفصل مبني على توهمك علينا إيجاب الحجة لأجل جواز السهو على الخلق في طريق النظر والاستدلال، والتوصل إلى المعارف، وقد بينا أن الأمر بخلاف ما ظننته، ورتبنا التعلق بالسهو في وجوب الحاجة إلى الإمام فأما تكليف المكلفين في وقت لا يتمكنون فيه من الوصول إلى الحجة فإنما كان يقبح لو امتنع وصولهم إليه لشئ يرجع إلى المكلف - جلت عظمته - أو كانوا في الأحوال التي لا يصلون إليه فيها غير متمكنين من أفعال إذا وقعت منهم وصلوا إليها لا محالة، وقد بينا أنهم متمكنون مما إذا فعلوه زالت تقية الإمام وخوفه، ووجب عليه الظهور.

فأما قولك: " ويجب في نفس الحجة أن لا ms073 يمكن القيام بما كلف إلا بحجة " فطريف لأن الحجة عند خصومك لا يجوز عليه السهو، ولا شئ مما احتاجت الأمة من أجله إليه، فكيف تظن أنه يلزم خصومك إذا أوجبوا حاجة الخلق إلى الإمام لأجل جواز السهو عليهم لزمهم حاجة الإمام نفسه إلى إمام وهو عندهم لا يجوز عليه (2) السهو؟.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن كان الحجة يبين لنا ما لولاه لم يتبينه المكلف، فمن أين أنه لا بد منه في كل زمان؟ وهلا جاز أن يستغني المكلفون في كثير من الأعصار بما يتواتر عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم والحجة والإمام؟ فإن امتنعوا (3) من ارتفاع النقص [والسهو] (4)

بالتواتر مع أنه يوجب العلم الضروري لزمهم أن لا يرتفعا بالحجة الذي غاية ما يأتيه هو البيان الذي لا يستقل بنفسه، ويحتاج معه إلى النظر والاستدلال،... (1) ".

فيقال له: هب أن التواتر يوجب العلم الضروري على ما اقترحت؟ أليس إنما يجب العلم الضروري عندنا [بما] ينقل ويتواتر به من الأخبار؟

فإذا قال: بلى، قيل له: فإذا جاز على الناقل العدول عن النقل لسهو أو غيره - على ما بيناه فيما تقدم - لم ينفعنا حصول العلم الضروري لنا بما نقل، ووجب أن لا نكون واثقين بأن جميع الشرع قد تضمنه النقل ولزمت الحاجة إلى الإمام.

ثم يقال له: لو سلمنا لك أيضا أن الناقلين لا يجوز أن يعدلوا عن النقل، ولا يخلوا به مضافا إلى أن تسليمنا أن نقلهم يوجب العلم الضروري لم يجب ما توهمته من الاستغناء عن الإمام، لأنا قد بينا - فيما تقدم - أن وجود الإمام لطف في كثير من الواجبات، وارتفاع كثير من المقبحات، وما هذه حاله يلزم الحاجة إليه وإن كان الأمر في النقل على ما تدعيه وتقترحه فكيف يصح إطلاقك أن التواتر إذا أوجب العلم الضروري ارتفعت الحاجة إلى الحجة في كل زمان؟

ثم أورد صاحب الكتاب كلاما في السهو يجري مجرى ما تقدم في

بيانه على التوهم علينا إيجاب وجود الإمام بجواز السهو في طرق المعارف إلى أن ms074 قال:

" وبعد، فإنا نقول إن السهو إذا لحق المكلف فيما كلف فلا بد إن لم يتذكر من ذي قبل ولا حصل هناك منبه أن يخطر الله تعالى بباله ما يزول معه السهو وإلا قبح تكليفه، فكيف يحتاج إلى وجود الحجة مع ذلك (1)؟... ".

فيقال له: اعمل على (2) أن تكليف من سها ولم يخطر الله تعالى بباله (3) ما يزول معه السهو وإلا قبح تكليفه فكيف يكون ما ذكرته قادحا في كلامنا، ومعترضا علينا؟ ونحن نعلم أن تكليف النقل عمن (4) سها عنه لو سقط حسب ما ادعيت لم يسقط وجوب معرفة الشئ المنقول عن غيره من المكلفين الذين لم يلحقهم سهو، ولا طريق لهم مع وقوع السهو عن النقل إلى معرفة ما تضمنه النقل إلا قول الإمام وبيانه، وهذا يبين أن ما تكلفته من ادعاء وجوب أن يخطر الله تعالى على باب المكلف ما سها عنه أو سقوط تكليفه لا يغني عنك شيئا في لزوم الحاجة إلى الإمام.

اللهم إلا أن يدعي أيضا أن السهو إذا لحق الناقلين فأعرضوا عن النقل وسقط عنهم تكليفه فقد سقط أيضا تكليف معرفة الشئ المنقول عن غيرهم.

وهذا قول ظاهر الفساد، وفي إجماع الأمة على ما فرضه الله تعالى

على لسان نبيه صلى الله عليه وآله وتعبد به وبينه لمن كان في زمانه لازم لنا وواجب علينا التوصل إلى معرفته والعمل به دلالة على بطلان دعوى من ادعى سقوط التكليف الشرعي عن بعض الأمة من حيث سها بعضها عن النقل، ولم يقم بما وجب عليه فيه.

قال صاحب الكتاب: " فأما تعلقهم بجواز الشبه (1) فهو أبعد مما قلناه، لأنه قد يصح أن لا تعتريهم، كما يصح تطرقها (2) عليهم أو على بعضهم، فكيف يقال: أنه لا بد من حجة لأجل أمر قد يصح زواله والتكليف ثابت؟ (3)... ".

فيقال له: قد بينا - فيما سلف - وجه التعلق بجواز الشبه في الحاجة إلى الإمام وهو على خلاف ما تظنه علينا، لأنا لم نوجب الإمامة لجواز الشبه في طرق الأدلة الثابتة التي لا يمنع ms075 دخول الشبه فيها من استدراك الحق فيها، لأن الشبه وإن دخلت فيما هذا حكمه فالمكلف متمكن من إصابة الحق، وإنما يعدل عن إصابته بتقصير من جهته، وإنما أوجبنا الحاجة إلى الإمام في هذا الوجه لأجل جواز دخول الشبه على الناقلين حتى يعدلوا عن النقل فلا يمكن الوصول مع عدولهم إلى معرفة الشئ المنقول.

فأما قولك: " إن الشبه يصح أن تعتريهم " فهو كذلك غير أن الوضع الذي حصلناه وأوجبنا فيه الحاجة إلى الإمام لا يفتقر إلى القطع على وجوب دخول الشبه، بل التجويز لدخولها كاف من حيث لم يحصل الثقة بأن جميع ما يحتاج إليه وقد كلفنا معرفته قد نقل إلينا مع الجواز كما لا

يحصل مع الوجوب، فما ظنه من الفرق بين الأمرين غير صحيح.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن الشبه من قبلهم قد يصح منهم حلها بالنظر (1) إلى آخر كلامه... " (2).

فيقال له: هذا توهم منك علينا إيجاب الإمام ووجوده لدفع الشبه، والمنع من وقوعها، وهو شبيه بما تقدم من ظنك علينا في السهو وجواز دخوله على الخلق، وقد مضى كيف قولنا في الأمرين، والوجه الصحيح في ترتيب الاستدلال بهما.

قال صاحب الكتاب: " على أن الشبه قد تجوز في العلم بنفس الحجة فتجب الحاجة إلى آخر، ويلزم من ذلك ما قدمناه... " (3).

فيقال له: الشبه وإن جازت في العلم بنفس الحجة فهي غير مانعة من إمكان الوصول إلى الحق ولا دافعة للدلالة على الحجة، وليس كذلك حكم الشبه إذا دخلت على الناقلين المتواترين، أو على بعضهم، فخرج الخبر من أن يكون متواترا، لأنها إذا دخلت في هذا الموضع ارتفع الطريق إلى المعرفة بما تضمنه النقل وإذا دخلت هناك لم تخل بإمكان المعرفة ولا رفعت الطريق إلى إدراك الحق وإصابته.

قال صاحب الكتاب. " على أن الشبه (4) تجوز على الحجة وإنما

يختار خلافها أو يزيلها بما آتاه الله من الدلالة، (1) وحال غيره كحاله، وإن كان قد يقصر فما الحاجة إلى الحجة؟ ولا يمكنهم أن يجعلوا الحجة معصوما، بمعنى المنع من الإقدام على هذه ms076 الأمور لأن ذلك يوجب زوال التكليف، فإن ثبت فيه العصمة فمعناها أن المعلوم أنه لا يختار ذلك وذلك ممكن في غيره - على ما قدمناه (2)... " فيقال له: إن أردت بقولك أن الشبهة تجوز على نفس الحجة، بمعنى القدرة، فنعم، الحجة قادر على الشبهة، كما أنه قادر على ضروب الأفعال (3)، وإن أردت بالجواز معنى الشك فلا، لأنا قد قطعنا على أنه لا يختار ذلك بالدلالة الدالة على عصمته، فكيف يكون حال غيره ممن لا يؤمن منه ذلك كحاله؟.

فأما قولك: " ذلك ممكن في غيره ".

إن أردت أنه ممكن أن يكون معصوما، بمعنى أنه لا يختار على هذا الوجه، فذلك يجوز أن يكون ممكنا، وإذا لم يحتج هذا المعصوم إلى إمام من هذا الوجه، وإن أردت بقولك أنه ممكن في غيره أنه يجوز أن يختار وأن لا يختار، فلأجل هذا الجواز وعدم الأمان والثقة احتيج حينئذ إلى الإمام.

قال صاحب الكتاب: " ولا يجب إذا قصر (4) أن ينصب الله تعالى حجة، لأن الحجة لأن يزيل التقصير إذ المعلوم أن مع وجوده قد يقصر المكلف لأنه لا يضطر إلى فعل ما كلفه، وإنما يدل وينبه، (5)... ".

فيقال له: وهذا أيضا مبني على توهمك الأول، وقد مضى ما فيه كفاية.

وجملة ما نقول: أنه ليس لأجل تقصير المكلف الذي دخلت عليه الشبهة أوجبنا الحاجة إلى الإمام لينبهه على تقصيره، ولكن تقصيره إذا وقع وتعدى إلى غيره من حيث سد عليه باب العلم من جهة النقل احتيج إلى إمام ليبين ما لا يعلمه المكلف لولا بيانه.

قال صاحب الكتاب: " فأما الشهوة والهوى والتعلق بهما فبعيد، لأن مع وجود الحجة لا بد من ثباتهما حتى يصح التكليف، وإنما يكون في التعلق بذلك فائدة لو كان عند وجود الإمام يزول ذلك ويتغير، ومتى قالوا: إنها وإن كانت حاصلة مع وجود الإمام فإنه ببيانه وتحذيره يصدف (1) المكلف عن اتباع شهوته.

قيل لهم: إنما يصدف بالتنبيه والتحذير دون الاضطرار، وذلك ممكن من غيره ومنه، وإن لم يكن حجة، ويمكن المكلف من ذي ms077 قبل فيجب الغنى عن الإمام... " (2) فيقال له: قد بينا فيما مضى وجه التعلق في الحاجة إلى الإمام بالشهوة والهوى وهو بخلاف ما ظننته من أن وجوده يزيل الشهوات أو يغيرها، وكشفنا عن أن وجود الإمام إنما يؤثر في مقتضى الشهوات فيقلل وقوع ما لولا وجوده لوقع من الخلف لمكان شهواتهم.

فأما قولك: " إن ذلك ممكن من غيرهم " فهو ممكن - كما قلت - غير أنه لا يؤثر تأثير فعل الأئمة المطاعين الذين قامت هيبتهم في النفوس،

لأنا نعلم ضرورة إن زجر الأئمة المهيبين المتسلطين وأمرهم ونهيهم له من التأثير في ارتفاع كثير مما تميل إليه شهوات رعاياهم ما ليس لزجر غيرهم ممن لا طاعة له ولا سلطان ولا نفوذ أمر، ومن دفع هذا كان مكابرا.

وأما قولك: " ويمكن المكلف من ذي قبل " فهو يمكنه غير أنه معلوم أنه عند وجود الرؤساء والأئمة وذي السلطان والبسط (1) يكون أقرب إلى تجنبه، وعند عدمهم أقرب إلى مواقعته، وما تقدم من الدلالة من أن وجود الرؤساء لطف - فيما ذكرناه - يبطل كل هذا الذي ذكره.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن ذلك قائم في النظر في كونه حجة لأن مقتضى الشهوة العدول عن ذلك لما فيه من الراحة، ولما قد يعتري المكلف من الشبه (2) فتجب الحاجة إلى حجة قبل الإمام... " (3).

فيقال له: إنما يلزم ما ذكرته من يوجب كون الإمام لطفا في ارتفاع كل ما تدعو إليه الشهوات، وتميل إليه النفوس، حتى يجعله لطفا في جميع ما يلزم من النظر والاستدلال وغيرهما، وقد بينا أن الصحيح خلاف ذلك، وليس إذا قضت العادات يكون الأئمة والرؤساء لطفا في وقوع كثير من الواجبات، والامتناع من ضروب المقبحات وجب أن يقطع على كونهم لطفا في كل واجب.

قال صاحب الكتاب: " ولو كان الحجة يؤثر في الشهوة لكان يجب

الغني عنه بأن لا يفعل الله تعالى الشهوة أو يزيلها عن المكلف والتكليف قائم لأنه تعالى على ذلك أقدر... (1) ".

فيقال له: لو أن الله تعالى أزال الشهوة ولم يفعلها بالابتداء لقبح التكليف لأن ms078 فقدها مخل بشرطه، ولو سقط التكليف لم يحتج إلى الإمام لأن الحاجة إليه مقرونة به (2) وباستمراره على أن في قولك (يزيلها) وأنت تعني الشهوة والتكليف قائم مناقضة ظاهرة لأنك قبل هذا الفصل قلت:

" إن الشهوة والهوى لا بد من إثباتها حتى يصح التكليف " فكيف نسيت هذا هاهنا، وألزمت أن لا يفعلها الله تعالى مع ثبوت التكليف؟.

فإن قلت: إنما أردت أن يزيلها كما يزيلها الإمام، قلنا لك:

الإمام ليس يزيلها وإنما هو لطف في ارتفاع مقتضاها.

فإن قلت: فألا رفع مقتضاها بغير إمام.

قلنا لك: هذا مما قد بينا فساده بالدلالة على أن الإمام لطف، وأن غيره لا يقوم مقامه في من كان لطفا لهم.

قال صاحب الكتاب: " وتعلقهم بكل ذلك يبطل، لأنه يوجب أن لا يقتصروا على حجة واحدة يلزمهم أن يكون كل مكلف متمكنا منه في كل وقت،... " (3) فيقال له: أما إلزامك أن لا يقتصر على حجة واحدة، فقد مضى ما فيه مكررا.

فأما الغيبة فإنا لم نجوزها مع الاختيار، بل مع الالجاء والاضطرار، والحجة على الظالمين الذين أخافوا الإمام وأحوجوه إلى الاستتار والغيبة، ولا حجة فيه على الله تعالى ولا على الإمام عليه السلام.

فأما تمكن كل واحد من الوصول إليه فقد تقدم أنه ممكن من حيث تمكنوا من مفارقة ما أحوج الإمام إلى الاستتار.

قال صاحب الكتاب: " شبهة لهم أخرى: وربما سلكوا ما يقارب (1) هذه الطريقة على وجه آخر بأن يقولوا: إذا كان السهو والغفلة والغلط لاتباع الشهوة والشبهة جائزة على المكلفين وكذلك النقص والتقصير وكان الأقرب في زوال ذلك أو زوال تأثير وجود حجة في الزمان لأن عنده - لا شك - يكونون أقرب إلى العدول عن ذلك إلى القيام بما كلفوه فلا بد في المكلف إذا كان أحسن النظر للمكلفين أن يقيم لهم في الزمان (2) حجة من رسول أو إمام كما لا بد من أن يلطف لهم ".

قال: " وهذا يسقط بوجوه: منها ما قدمناه من أنه لا وجه نقطع به على أن ذلك أقرب إلى قيامهم ms079 بما كلفوه، لأنا قد بينا مفارقته لكون المعرفة لطفا لهم على كل حال، وبينا أن لطف المكلف قد يكون بأن يخلى سربه (3) ويوكل إلى نفسه فقد يكون عند ذلك أقرب إلى الطاعة من أن يلزم اتباع غيره... " (4).

فيقال له: قد تقدم ذكرناه في الوجه الذي يقطع به على أن وجود

الأئمة والرؤساء لطف للمكلفين، ودللنا على أنه لا بد أن يكونوا عند وجودهم أقرب إلى الصلاح وأبعد من الفساد، وما ظننت أنه يفسد هذه الطريقة وأحلت في كلامك هذا عليه فقد أفسدناه ودللنا على بطلانه، وبعده من الصواب.

فأما مفارقة الإمامة للمعرفة في عموم اللطف بها فقد قلنا: أنها عامة في الأحوال ومساوية للمعرفة في ذلك، وإن لم يجب القطع على أنها لطف في كل تكليف كالمعرفة، ولا في كل مكلف حتى يتعدى إلى المعصومين. وقد تقدم ذكر الخصوص والعموم في الألطاف، وأنها قد تتفق في ذلك وتختلف ما لا يحتاج إلى إعادته.

ومن عجيب الأمور تصريحه بأن الصلاح قد يكون في الاهمال بقوله: " إن لطف المكلف في أن يكون بأن يخلى سربه ويوكل إلى نفسه " وهذه حالة يعلم كل العقلاء بما تثمره من الفساد وييأسون من وقوع شئ من الصلاح، حتى أنهم إذا بلغوا الغاية في التعوذ من المكاره رغبوا إلى الله تعالى في أن لا يكلهم إلى نفوسهم.

والمناظرة في الضروريات لا معنى لها وأكثر ما يستعمل فيها التنبيه الذي استقصيناه، وتناهينا في استعماله.

قال صاحب الكتاب: " ومنها أنه لا يخلو من أن يكون ذلك لطفا في كل أمر كلفوه، أو بعض دون بعض، فإن جعلوه [لطفا] في كله لزم الحاجة إلى حجة في النظر المؤدي إلى العلم بأن الحجة حجة، ويؤدي إلى ما ذكرناه من الفساد، ويلزم حضور الحجة في كل وقت عند كل مكلف، أو يلزم إثبات حجج ليصح ذلك فيهم إلى سائر ما قدمناه.

وإن قالوا هو لطف في بعض ذلك

قيل لهم: إذا كان حال الكل سواء فمن أين أنه لطف في البعض (1) دون ms080 بعض؟... " (2) فيقال له: قد بينا ما يقتضي العادات أن يكون الإمام لطفا فيه، وفصلنا بينه وبين غيره بما لا يجب القطع على مثل ذلك فيه، وقلنا: في الاعتقادات وما يرجع إلى أفعال القلوب كالنظر وغيره أنه ليس بواجب أن يكون الإمام لطفا في وقوعه لأنه غير ممتنع أن يعلم الله تعالى من حال المكلفين أنهم يؤدون الواجب عليهم فيما عددناه مع فقد الإمام ويقوم مقام تنبيهه لهم تنبيه غيره من خاطر أو غير خاطر (3).

فأما قولك: " إن حال الكل سواء " فليس كذلك لأن كل عاقل يعلم ضرورة ما بين (4) حال الرؤساء والأئمة في (5) لزوم السداد، وطريقة العدل والإنصاف، ومفارقة الظلم والبغي، وكثير من ضروب الفساد، وليس بمعلوم مثل ذلك في كل الواجبات.

فأما حضور الحجة في كل وقت وإثبات حجج فقد مضى ما فيه مكررا.

فإن قال: إذا كنتم لا تقطعون على أن الإمام ليس بلطف في كل الواجبات، بل تجوزون كونه لطفا في جميعها، وإنما امتنعتم من القطع على

وجوب كونه لطفا في الجميع فقد جاز على ما صرحتم به أن يكون لطفا في الكل، فكيف الجواب مع هذا التجويز عما ألزمناكموه؟.

قيل له: حكم الجواز يخالف حكم الوجوب في هذا الموضع لأن الوجوب يقتضي إثبات ما لا نهاية له من الحجج، والجواز ليس كذلك.

فإن قال: لا شك أن بين الجواز والوجوب الفرق الذي ذكرتموه، غير أنه إذا كان جائزا أن كون الإمامة لطفا في كل واجب، ومعرفة بإمام وغيره، وعلى كل وجه فلو علم الله تعالى هذا الجائز ما الذي كان يجب على قولكم؟.

قيل له: إن علم ما ذكرته لم يحسن تكليفنا لتعلقه بوجود ما لا نهاية له.

وبيان هذه الجملة: أنه تعالى إذا كلفنا بفعل الواجبات، والامتناع عن المقبحات فكنا عالمين بأن الإمامة لطف في فعل كثير مما يوجب علينا، والامتناع من كثير مما كره منا، فلو علم تعالى أن معرفتنا بالإمام الذي في إمامته لطف لنا يحتاج في معنى اللطف إلى مثل ما احتاجت ms081 إليه الأفعال التي ذكرناها حتى يكون وجود إمام آخر لطفا فيها كما كانت هي لطفا في غيرها، وكان القول في ذلك الإمام كالقول في هذا لا تصل لطفا بما لا نهاية له، ولو كان ما قدرناه في المعلوم لقبح تكليفنا ما وجود الإمام لطف فيه، وفي علمنا بأننا مكلفون بذلك دلالة على أن التقدير الذي قدرناه ليس في المعلوم، والعمدة هي الفصل بين الوجوب، والجواز، لأن الوجوب مع ثبوت التكليف يقتضي وجود ما لا نهاية له، والجواز لا يقتضي ذلك، بل يكون ثبوت التكليف مؤمنا من أن يكون في المعلوم ما يقتضي فعل ما لا يتناهى وما كان منه ينتهي إلى حد فهو مجوز لأن ثبوت التكليف لا ينافيه، وإنما ينافي ما لا يتناهى.

فإن قال: جملة ما ذكرتموه يوجب أن الإمام لطف فيما يخاف فيه من أدبه وعقابه، وهذا يوجب أن الناس عند وجود الإمام كالملجئين إلى فعل الواجب والامتناع من القبيح فلا يستحقون ثوابا.

قيل له: ليس يبلغ خوف الناس من أدب الإمام ورهبتهم له إلى حد الالجاء، لأنا نرى بعضهم قد يواقع القبيح مع وجود الأئمة وانبساط أيديهم، وقوة سلطانهم، ولأنا نجد من يمتنع منه في حال وجود الأئمة يستحق المدح، وليس يجوز أن يستحق المدح فيها الانسان ملجأ إليه، ولو لزمنا في هذا الموضع أن يكون المكلفون ملجئين إلى فعل الواجب لأجل الخوف من الإمام للزمك إذا قلت: أن المعرفة باستحقاق العقاب لطف في التكليف، وأن المكلفين لا بد أن يكونوا عند هذه المعرفة أقرب إلى اجتناب القبيح أن يكونوا ملجئين وغير مستحقين للثواب.

فإن قلت: ليس يمتنع أن يترك المكلفون - عند المعرفة باستحقاق العقاب - الفعل لقبحه وتكون هذه المعرفة داعية لهم إلى ذلك.

قيل لك: وكذلك ليس يمتنع أن يترك الناس القبائح عند وجود الأئمة وانبساط أيديهم الوجه الذي وجب عليهم تركها منه، ويكون وجود الأئمة داعيا ومسهلا.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن ذلك يوجب جواز أن لا يكون (1) لطفا في البعض الذي ذكروه، وفي ms082 ذلك الاستغناء عن الحجة في بعض المكلفين وفي بعض الأعصار، [وما أوجب ذلك أوجب جواز الاستغناء عنه في كل زمان] (2)... " (3).

فيقال له: الذي يبطل قولك ما قدمناه من الدلالة على كون الإمام لطفا في واحد الأمرين وأنه لا وجه يقطع منه كونه لطفا في الآخر، وليس يجب إذا لم يكن لطفا في شئ أن لا يكون لطفا في غيره، لأن هذا لو وجب للزمك إخراج كثير من الألطاف عن كونها لطفا، لأنه لو قيل لك أتقطع على أن الصلاة لطف في كل تكليف لم يمكنك ادعاء ذلك فيها، لأنك إن ادعيته طولبت بالبرهان ولا برهان يقطع به على عموم كونها لطفا في جميع التكاليف، وإذا جوزت اختصاصها قيل لك: ما تنكر أن يكون جواز أن يكون لطفا في بعض التكاليف كجواز ذلك في الكل فوجب أن تخرجها من أن تكون لطفا جملة، وهذا إن لزمته لم يكن جوابك عنه إلا مثل جوابنا لك، فتأمله!.

قال صاحب الكتاب: " ومنها: أن اللطف في ذلك لا يجوز أن يكون وجود عين (1) الإمام، وإنما هو بيانه وما يكون من قبله فيجب أن يقوم بيان غيره مقام بيانه، وتنبيه العلماء يقوم مقام تنبيه،... " (2) فيقال له: إن أردت أن بيان غيره من العلماء وتنبيهه يقوم مقام بيان الإمام وتنبيه فيما دللنا على أن وجود الإمام لطف فيه من الأفعال فلا، لأن العقلاء يعلمون أن غير الرؤساء والأئمة لا يقومون في هذا الوجه مقامهم، وإن أردت به غير ذلك من الاعتقادات والتنبيه على النظر والاستدلال فيما ذكرته جائز، إلا أنه ليس بقادح في طريقتنا.

قال صاحب الكتاب: " ومنها: أن نفس الحجة إذا استغنى في قيامة بما كلف عن (3) حجة أخرى فما الذي يمنع من مثله في

المكلفين،... " (1).

فيقال له: إنما وجب في الحجة الاستغناء عن الحجة الأخرى يكون لطفا له في الامتناع من القبيح، وأداء الواجب (2) لعصمته وكماله، وما وجدنا في غيره ذلك لأنه لو كانت حال غيره من المكلفين كحاله لاستغنى عن إمام كما استغنى هو. ms083

فإن قال: إذا جاز أن يقوم في الحجج والأئمة في باب اللطف والامتناع من القبائح غير الإمام مقام الإمام فلم لا يجوز مثل ذلك في غير الحجج والأئمة؟ وألا جاز أن يعلم الله تعالى ذلك في سائر المكلفين أو أكثرهم فيستغنوا عن الأئمة كما استغنت الأئمة؟.

قيل له: ليس يمتنع أن يعلم الله تعالى من حال بعض المكلفين ممن ليس بإمام أنه لا يختار شيئا من القبيح عند بعض الألطاف التي ليست بإمامة فيفعل ذلك ويكون معصوما لا يحتاج إلى إمام من هذا الوجه، غير أن الذي لا نجوزه هو أن يكون في المعلوم أن غير وجود الأئمة والرؤساء يقوم في لطف من جاز عليه من المكلفين فعل القبيح، ولم يؤمن منه الفساد والافتتان (3) مقام وجودهم حتى يكونوا عنده أقرب إلى فعل الواجب، وأبعد من فعل القبيح، كما يكونوا كذلك عند وجود الأئمة، والذي يمنع من هذا علمنا بأن الناس على طريقة واحدة يفسدون ويفتنون عند فقد الأئمة، ويصلحون ويستقيمون عند وجودهم، ولو كان ما ألزمناه جائزا لم يكن العلم الذي ذكرناه حاصلا على الحد الذي هو عليه،

بل كان يجب تجوز كون الناس مع فقد الأئمة على حال السداد والصلاح، ومع وجودهم على حال الفساد والاضطراب، وفي القطع على بطلان هذا دلالة على أنه ليس في الجائز أن يقوم مقام الأئمة فيما ذكرناه غيرهم.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، قالوا: قد علمنا من حال المكلفين أنهم يجوز عليهم الاختلاف فيما كلفوا علمه من المذاهب، فكما يجوز عليهم ذلك فجائز عليهم الاختلاف في الأدلة، والاختلاف في كيفية الاستدلال بها، والنظر فيها، [وإذا كان كل ذلك جائزا] (1) فلا بد من قاطع للخلاف.. " (2) ثم تكلم في رد ذلك بكلام طويل بعضه صحيح مثمر (3) وبعضه غير صحيح، وهذه الطريقة التي حكاها (4) غير معتمدة عندنا ولا اعتمدها أحد من أصحابنا المتقدمين ولا المتأخرين، والذي يتعلقون به في باب الاختلاف في المذاهب هو على خلاف هذا الوجه، لأنهم يذكرون ذلك في بعض السمعيات (5) والشرعيات ms084 (6) مما يكون فيه الحجج كالمتكافئة،

والأدلة القاطعة مفقودة، وسنتكلم في تصحيح هذه الطريقة، فقد ذكرها صاحب الكتاب تالية لهذا الفصل، وقد كان يجب عليه أن لا يورد في الحكاية عنا هذه الشبهة الضعيفة التي لا يخفى بطلانها على متكلم اللهم إلا أن يكون أصابها في كتاب لنا مشهور أو سمعها من متكلم من أصحابنا حاذق فيضيفها إلى الكتاب أو المتكلم، وإلا فقد أقام نفسه مقام المتهم بإيراد ما سهل عليه نقضه، ويمكنه دفعه.

قال صاحب الكتاب: " شبهة لهم أخرى، وربما تعلقوا باختلاف الأئمة في الفقه والاجتهاد (1)، وقالوا: لا بد من حجة ليقطع هذا الخلاف، لأنه لا يمكن إثبات حجة قاطعة في الكتاب والسنة، ولا بد من أن يكون علم ذلك مستودعا في الإمام،... (2) ".

قال: " وهذا يبطل بما دللنا عليه من إثبات الاجتهاد... " (3).

فيقال له: قد تعلق أكثر أصحابنا بهذه الطريقة، واعتمدوها في الحاجة إلى إمام بعد النبي، وما حكيته من نفي حجة قاطعة في الكتاب والسنة باطل لا يطلقه القوم المستدلون بهذه الطريقة. ووجه ترتيب الاستدلال بها أن يقال: قد علمنا أنه ليس كل ما تمس الحاجة إليه من الشريعة عليه حجة قاطعة من كتاب أو تواتر أو إجماع أو ما يجري مجراهما، بل الأدلة في كثير من ذلك كالمتكافئة، أو هي متكافئة، ولولا ما

ذكرناه ما فزع خصومنا إلى غلبة الظن والاستحسان (1) وغيرهما مما يسمونه اجتهادا، وإذا ثبت ذلك وكنا مكلفين للعلم بالشريعة والعمل بها وجب أن يكون لنا مفزع نصل من جهته إلى ما اختلفت أقوال الأمة فيه.

فأما قولك: " وهذا يبطل بما دللنا عليه من صحة الاجتهاد " فقد دلت الأدلة الواضحة عندنا على إبطال ما تسميه اجتهادا، وأحد ما يدل على ذلك، أن الاجتهاد في الشريعة عندكم هو طلب غلبة الظن فيما لا دليل عليه، والظن لا مجال له في الشريعة، ولا يصح أن يغلب في الظن تحريم شئ منها أو تحليله، لأن الشريعة مبنية على ما يعلمه الله تعالى من مصالحنا التي لا عهد لنا فيها ms085 ولا عادة ولا تجربة.

ألا ترى أنه تعالى قد حرم شيئا وأباح مثله، وما هو من جنسه وأباح شيئا وحظر مثله، وما صفاته كصفاته (2)، فكيف يمكن أن يستدرك بالظن الحلال والحرام من هذه الشريعة، وما يوجب الظن ويقتضيه مفقود فيها؟.

وما يذكره خصومنا عند ورود هذا الكلام عليهم من قولهم: " إن الظن يغلب في الشريعة وإن لم يكن له طريق معلوم مقطوع عليه كما يغلب ظن أحدنا أنه إذا أراد التجارة خسر أو ربح، وإذا سلك بعض الطريق عطب (3) أو سلم إلى غير ما ذكرناه مما يغلب ظن العقلاء فيه، وإن لم يمكن الإشارة إلى ما اقتضى الظن بعينه فكذلك لا ينكر أن يغلب ظن العلماء في الشريعة بما يوجب الحاق المحرم بالمحرم والمحلل بالمحلل "، لا يغني عنهم في دفع كلامنا شيئا، لأن سائر ما يذكرونه إنما يغلب ظن

العقلاء فيه لتقدم عادة لهم في أمثالهم، أو تجربة، أو سماع خبر من له فيه عادة وتجربة، ولو عروا من جميع ذلك لم يجز أن يغلب ظنونهم في شئ منه، يتبين هذا أن من لم يسافر قط، ولم يسلك طريقا من الطرق ولا سمع بأخبار المسافرين وأحوال الطرق المسلوكة، فلا يجوز أن يظن العطب أو النجاة في بعض الأسفار، وفي سلوك بعض الطرق، وكذلك من لم يتجر قط ولا اتصل به خبر التجارات وأحوال التجارة لا يجوز أن يظن في شئ منها ربحا ولا خسرانا.

وإذا صح ما ذكرناه، وكانت الظنون التي تعلق بها مخالفونا إنما غلبت لاستنادها إلى طرق معلومة ولو قدرنا زوالها لم تحصل تلك الظنون، وكانت جميع الطرق التي تغلب فيها الظنون مفقودة في الشريعة بطل دخول الظن فيها.

فإن قال: هذا يؤدي إلى أن جميع المصححين للاجتهاد من الفقهاء وغيرهم كاذبون فيما يخبرون به من غلبة ظنونهم في الشريعة، ومثل ذلك لا يجوز عليهم مع كثرتهم وتدينهم بمذاهبهم.

قيل له: ليس القوم الذين ذكرتهم كاذبين في وجدانهم أنفسهم (1) على اعتقاد ما، وإنما هم مبطلون في أخبارهم بأنه ms086 غلبة ظن والعلم بالفرق بين الاعتقاد والمبتدأ والظن والعلم ليس بضروري، ولا مما يجب أن يعرفه كل أحد من نفسه.

ثم يقال له: ليس ما نقوله من أن الفقهاء وغيرهم من أصحاب الاجتهاد غير ظانين في الشريعة على الوجه الذي تدعونه بأعجب من قولك: إن جميع من خالفك ممن يرى أن الحق في واحد من أهل الاجتهاد

غير عالم في الحقيقة بما يدعي أنه عالم به، وأنهم جميعا كاذبون في قولهم بأنهم عالمون.

وقولهم أيضا أن جميع مخالفيك في أصول الديانات التي طريقها الأدلة والعلم كاذبون فيما يدعونه من العلم بمذاهبهم التي يخالفونك فيها.

فإن قلت: إن هؤلاء لم يكذبوا فيما يجدون أنفسهم عليه من الاعتقاد، وإنما غلطوا في ادعاء كونه علما، وليس كون العلم علما بما يجده الانسان من نفسه ضرورة.

قيل لك: والفقهاء أيضا لم يكذبوا في أنهم يجدون أنفسهم في أمر ما، وإنما غلطوا في تسميته بأنه غلبة ظن، وهو في الحقيقة اعتقاد مبتدأ لا تأثير له.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فلو كان الحق في واحد لكان لا بد من أن يكون عليه دليل كالمذاهب في التوحيد والعدل، فكما يستغنى عن الإمام فيهما لما قدمناه من قبل فكذلك كان يجب الاستغناء عنه في هذه المسائل (1) وأن يقال: إن من خالف الحق إنما أتي (2) من قبل نفسه بأن قصر في النظر والاستدلال الذي يمكنه أن يفعله على الوجه الذي لزما ووجبا (3) وفي ذلك أيضا (4) يمكن الاستغناء عن الإمام،... " (5).

فيقال له: إنما كان ما ذكرته سائغا لو كان كل حق من الشريعة

عليه دليل قائم كأدلة التوحيد والعدل، وقد علمنا خلاف ذلك ضرورة، لأنه لو كانت الشريعة بهذه الصفة لما تكلف الناس في التوسل إليها طرق الاجتهاد والاستحسان كما لم يتكلفوا مثل هذا في التوحيد والعدل، والأمر فيما ذكرنا أوضح من أن يخفى على أحد، ومن اعترض (1) مذاهب مخالفينا في الفرع لم يصب على عشرها أدلة قاطعة كأدلة التوحيد والعدل، بل وجد المعول في جميعها أو أكثرها على الاجتهاد ms087 والظن وما أشبههما مما هو خارج عن طريقة العلم.

فإن قال: ما ذكرتموه يؤدي إلى الحيرة، وإلى أن الناس قد كلفوا إصابة الحق من غير دليل يصلون إليه من جهته.

قيل له: ما كلف الله تعالى إلا ما مكن من الوصول إليه من شريعة وغيرها، فما نقل من الشريعة عن الرسول صلى الله عليه وآله نقلا يقطع العذر كلفنا فيه الرجوع إلى النقل، وما لم يكن فيه نقل ولا ما يقوم مقامه من الحجج السمعية أما لأن الناس عدلوا عن نقله، أو لأنهم لم يخاطبوا به وعول بهم على قول الإمام القائم مقام الرسول عليه السلام كلفنا فيه الرجوع إلى أقوال الأئمة المستخلفين بعد الرسول، ولهذا؟ جد الحكم في جميع ما يحتاج إليه في الحوادث موجودا فيما ينقله الشيعة عن أئمتهم عليهم السلام، وكل ما تكلف فيه خصومنا القياس والاجتهاد وطرق الظن عند الشيعة فيه نص إما مجمل أو مفصل.

قال صاحب الكتاب: " ويلزمهم على هذه العلة (2) وجود الإمام وظهوره والتمكن من ملاقاته لإزالة هذا الاختلاف، ويلزمهم وجود

الحجة في كل بلد، وعند كل فريق، ويلزمهم إبطال الفتاوى من العلماء لجواز الغلط عليهم، أو على كثير منهم، وأن يوجبوا أن لا يفتي إلا الإمام، ولا يحكم إلا هو، وفي ذلك خروج عن دين المسلمين،... " فيقال له: أما وجود الإمام وظهوره في كل بلد فقد مضى الكلام فيه دفعة بعد أخرى.

فأما الفتاوى فلا تبطل - كما ادعيت - بل يتولاها من استودع حكم الحوادث - وهم الشيعة - بما نقلوه عن أئمتهم عليهم السلام، ومن عدل عن هذا المعدن الذي بيناه لم يكن له أن يفتي، لأنه لا يفتي في الأكثر إلا بما هو عامل فيه بالظن والترجيم (1) فإن قال: هذا تصريح منكم باستغناء الشيعة بما علمته عن إمام الزمان لأنها إذا كانت قد استفادت علم الحوادث عمن تقدم ظهوره من الأئمة عليهم السلام فأي حاجة بها إلى هذا الإمام؟

قيل له: إنما يجب ما ظننته لو كان ما استفدته من هذه العلوم ووثقت ms088 به لا يفتقر إلى كون الإمام من ورائهم، وقد علمنا خلاف ذلك، لأنه لولا وجود الإمام مع جواز ترك النقل على الشيعة والعدول عنه لم نأمن أن يكون ما أدوه إلينا بعض ما سمعوه، وليس نأمن وقوع ما هو جائز عليهم مما أشرنا إليه إلا بالقطع على وجود معصوم من ورائهم.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فقد علمنا أن من يعترف (2) بالإمام والحجة قد اختلفوا في مذاهب (3) فيلزمهم الحاجة إلى إمام آخر

يقطع اختلافهم، وما يوجب الغنى عن ذلك في اختلافهم ينقض ما ذكروه من علتهم،.. " (1) يقال له: ليس ينكر اختلاف من اعترف بالحجة في مذاهب إلا أنهم لم يختلفوا إلا فيما عليه دليل ذهب عن طريقه بعض ووصل إليه بعض، وليس كذلك اختلاف مخالفيهم فيما لا دليل عليه من الشرعيات، ومن شك فيما ذكرناه كانت المحنة (2) بيننا وبينه.

قال صاحب الكتاب: " على أن ما نعرفه من حال من تقدم من الأئمة يمنع من هذا القول لأنهم كانوا لا يمنعون من الاختلاف والاجتهاد، والثابت عن أمير المؤمنين [عليه السلام] أنه كان لا يمنع من ذلك، بل كان يجيز لمن يخالفه في المذاهب أن يحكم ويفتي ويوليه الأمور، وكان ينتقل (3) من اجتهاد إلى اجتهاد، وتختلف مذاهبه على ما ظهرت الرواية به، وكل ذلك يبين فساد هذا الجنس من التعليل... " (4).

فيقال له: هذا الكلام في نصرة الاجتهاد فللاستقصاء به موضع غير هذا، غير أنا لا نخلي هذا الموضع من كلام فيه ورد لما اعتمدته.

أما قولك عن أمير المؤمنين عليه السلام وغيره من الأئمة عندك كانوا لا يمنعون من الاجتهاد والاختلاف، فالمعلوم من حالهم خلاف ما ادعيته لأن الثابت عنهم وعن أمير المؤمنين عليه السلام خاصة مناظرة المخالفين ومطالبتهم بالرجوع إلى الحق، وليس يجب أن يستعمل من المنع أكثر مما

ذكرناه، لأن المنع بالقهر أو الضرب والسب إذا كان مما لا يحسن استعماله مع المخالفين في كثير من الأصول فأولى أن لا يستعمل مع المخالف في الفروع، فمن ادعى أنهم سوغوا الاجتهاد من ms089 حيث لم يظهر منهم في المنع عنه أكثر من المناظرة والمحاجة والدعاء والترغيب كمن أدعى أنهم سوغوا الخلاف في الأصول لأنهم لم يتعدوا في كثير منها هذه الطريقة، ومما يؤيد ما ذكرناه من إنكار القوم على من خالفهم ما تظاهرت به الرواية عن ابن عباس من قوله: " من شاء باهلته (1) في باب العول " (2) وقوله: ألا يتقي الله زيد بن ثابت يجعل ابن الابن ابنا ولا يجعل أبا الأدب أبا " (3).

ولهذه الأخبار أمثال كثيرة معروفة:

فأما تولية أمير المؤمنين عليه السلام المخالفين له في المذهب فما نعرف من ولاته من يقطع على خلافه له، ولو ثبت ذلك لم يمتنع أن يفعله عليه السلام على وجه الاستصلاح والتآلف، فالظاهر من أحواله عليه السلام أنه في حال ولايته الأمر لم يكن متمكنا من جميع مراداته وقد صرح بذلك بقوله عليه السلام: " أما والله لو ثني‍ [ت] الوسادة لي لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم، وبين أهل الإنجيل بإنجيلهم، وبين أهل الزبور بزبورهم، وبين أهل الفرقان بفرقانهم حتى يزهر (4) كل كتاب من هذه

الكتب فيقول: يا رب إن عليا قد قضى بقضائك "، وقوله عليه السلام وقد سأله قضاته عما يقضون به: " اقضوا كما كنتم تقضون حتى يكون الناس جماعة، أو أموت كما مات أصحابي " يعني من تقدم موته لحال ولايته من أوليائه وشيعته الذين قبضهم الله تعالى فهم على حالة التمسك بالثقة.

فأما الرجوع من اجتهاد إلى غيره فغير معلوم منه عليه السلام، وأكثر ما يدعيه المخالفون من ذلك ما روي من قول عبيدة السلماني (1) وقد سأله عن بيع أمهات الأولاد فقال: " كان رأيي ورأي عمر أن لا يبعن، ورأيي الآن أن يبعن، إلى آخر الخبر (2) ". وهذا خبر واحد وقد رده أكثر الناس، وطعنوا في طريقه، ولو صح لم يكن مصححا للاجتهاد الذي يدعيه المخالفون، لأنه يمكن - على مذهبنا في حسن التقية بل على وجوبها في بعض الأحوال - أن يكون عليه السلام أظهر موافقة عمر لما علمه في ذلك من الاستصلاح، ولما زال ما أوجب ms090 إظهار الموافقة أظهر المخالفة.

وليس لأحد أن يقول: فقد كان يجب أن لا يخالف عمر في شئ من مذاهبه، وقد رأينا [أنه] خالفه في كثير منها، لأنه لا يمتنع أن يكون الخلاف في بعض المذاهب يثمر من العداوة والفساد ما لا يثمره غيره وإن

كان في الظاهر كحاله حاله، وهذه أمور تدل عليها الأحوال فيكون.

لبعضها مزية على بعض عند من شاهد الحال، وإن كانت عند غيره ممن لم يشهدها متساوية.

على أنا لو عدلنا عن هذا الجواب - وإن كان ظاهر الصحة، وبين الاستمرار - لم يكن فيما يدعي من الخبر دلالة على صحة الاجتهاد لأنه لا ينكر أن يرجع من قول إلى قول بدليل قاطع، وإنما كان (1) في الخبر متعلق لو ثبت أنه لا يمكن أن يرجع من قول إلى قول إلا بالاجتهاد، فأما إذا كان ممكنا فلا فائدة في التعلق به.

وهذا الجواب وإن كان غير صحيح عندنا لأن أمير المؤمنين عليه السلام لا يجوز أن يخفى عليه الحق المعلوم بالدليل في وقت حتى يرجع إليه في وقت آخر، فإنما ذكرناه لأن أصول من تعلق بهذا الخبر في صحة الاجتهاد لا تنافيه، وإذا كانت أصولهم تقتضي جواز ما ذكرناه بطل تعلقهم به، ولم يكن لهم أن يستدلوا بما أصولهم تقتضي أن لا دلالة فيه.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، وربما قالوا لا بد في صحة ثبات التكليف على المكلفين في كل زمان [إلى] أن يعرفوا ما لا يصح لهم غنى عن الأئمة فيه، مما يتصل (2) بمصالح أبدانهم ومعائشهم ومكاسبهم والأمور كلها على الحظر (3)، إلى آخر كلامه... " (4).

فيقال له: قد بينا فيما تقدم من كلامنا أن هذه الطريقة غير

معتمدة، ولا دلالة على وجوب الإمامة في كل زمان، وإن كان بعض أصحابنا قد تعلق بها، وقلنا: إنه لو قد صح الافتقار في هذه الطريقة المذكورة إلى السمع لما وجبت الحاجة إلى إمام في كل زمان، بل كان التواتر بما بينه الإمام المتقدم يغني عن إمام في كل عصر، وفصلنا ms091 بين ما يحتاجون إليه من الأغذية وما لا تقوم أبدانهم إلا به وبين العبادات في أن الأول لا يجوز أن يعدل الناس عن نقله والثاني جائز عليهم ترك نقله لعناد أو شبهة، وأن دواعي العدول عن النقل يصح دخولها في الثاني دون الأول ولا حاجة بنا إلى إعادة ما مضى.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، وربما سألوا فقالوا (1):

ما يوجب الحاجة إلى الرسول والنبي من بيان الشرائع والدعاء إلى الطاعة، إلى غير ذلك، يوجب الحاجة إلى من يقوم مقامه في حفظ شريعته، ويسد مسده، لأنا قد علمنا أنه لا أحد من أمته إلا وقد يجوز عليه أن لا يحفظ البعض أو الكل، وحال جميعهم كحال كل واحد منهم، فلا بد ممن يقوم بحفظ ذلك، وأن يكون معصوما يؤمن منه الغلط والسهو والكتمان، لأن تجويز ذلك عليه ينقض القول بأن الشريعة لا بد من أن تكون محفوظة، وفي ذلك إثبات الحاجة إلى إمام في كل زمان، إذ لا فرق ما بين وجوب الشريعة حتى لا تندرس وبين وجوب مؤديها (2) أولا، فإذا لم يتم حفظ ذلك إلا بوجود إمام معصوم، فلا بد من القول به،... " (3).

قال: " واعلم أن التعلق بذلك في أنه لا بد من حجة في كل زمان لا يصح، لأنه قد يجوز عندنا أن يخلو التكليف العقلي من الشرعي - على

ما بيناه من قبل - فإذا لم يكن شرع لم تجب الحاجة إلى حجة في الزمان، وإنما يمكن التعلق بذلك في أنه لا بد من حجة بعد وجود الرسل، وهذا أيضا لا يصح لأن في الرسل من يجوز أن يكلف أداء الشريعة إلى من يشاهده ولا تكون شريعته مؤبدة، بل تكون مخصوصة بزمانه وقومه،... إلى آخر كلامه " (1).

يقال له: ما نراك تخرج فيما تحكيه من طرقنا وأدلتنا عن إيراد ما لا نعتمده جملة، ولا نرتضيه دلالة وطريقة، وإيراد ما يتعلق به بعضنا فلا يرتضيه أكثرنا، والمحققون منا، أو تحريف المعتمد (2)، وتنحيته وإزالته عن نظمه وترتيبه، أو حكاية لفظ ربما عبر ms092 به بعض أصحابنا، وتفسيره على خلاف المراد وضد الغرض.

فأما هذه الطريقة التي حكيتها آنفا فترتيب الاستدلال بها على خلاف ما رتبته وهو أن يقال: قد علمنا أن شريعته نبينا عليه السلام مؤبدة غير منسوخة، ومستمرة غير منقطعة، فإن التعبد لازم للمكلفين إلى أوان قيام الساعة، ولا بد لها من حافظ، لأن تركها بغير حافظ إهمال لأمرها، وتكليف لمن تعبد بها ما لا يطاق، وليس يخلو أن يكون الحافظ معصوما أو غير معصوم، فإن لم يكن معصوما لم يؤمن من تغييره وتبديله (3)، وفي جواز ذلك عليه - وهو الحافظ لها - رجوع إلى أنها غير محفوظة في الحقيقة:، لأنه لا فرق بين أن تحفظ بمن جائز عليه التغيير والتبديل والزلل والخطأ وبين أن لا تحفظ جملة إذا كان ما يؤدي إليه القول بتجويز ترك حفظها يؤدي إليه حفظها بمن ليس بمعصوم، وإذا ثبت أن الحافظ لا بد

أن يكون معصوما استحال أن تكون محفوظة بالأمة وهي غير معصومة، والخطأ جائز على آحادها وجماعتها، وإذا بطل أن يكون الحافظ هو الأمة فلا بد من إمام معصوم حافظ لها.

وهذا على خلاف ما ظنه صاحب الكتاب لأن من أحسن الظن بأصحابنا لا يجوز أن يتوهم عليهم الاستدلال بهذه الطريقة مع تصريحهم في إثباتها بما يوجب الاختصاص بشريعتنا هذه على وجوب الإمامة في كل عصر وأوان، وقبل ورود الشرع.

فإن قال: وأي فائدة في الاستدلال على وجوب الإمامة بعد نبينا صلى الله عليه وآله ونحن متفقون على وجوبها بعده؟

قيل له: ليس الاتفاق بيننا وبينك يوجب دفع الخلاف من جميع فرق الأمة، وقد علمنا أن في الأمة من يخالف في وجوب الإمامة بعد النبي صلى الله عليه وآله (1) فليس يمتنع أن نحاجه (2) بما ذكرناه.

وبعد، فلو كان الوفاق مع جميع الأمة ثابتا في وجوب الإمامة لم يكن وفاقنا على طريقتنا التي ذكرناها، لأنا نوجب الإمامة بهذه الطريقة من جهة حفظ الشريعة، وهذا يخالفنا فيه الكل.

قال صاحب الكتاب: " فعند ذلك يقال لهم: إن شريعة النبي ms093 صلى الله عليه وآله وإن كان لا بد من أن تكون محفوظة فمن أين

أنها لا تحصل محفوظة إلا بالإمام المعصوم؟ وهل عولتم في ذلك إلا على دعوى فيها تخالفون؟.

ويقال لهم: هلا (1) جوزتم أن تصير محفوظة بالتواتر كما صارت واصلة إلى من غاب عن الرسول في زمنه بطريق التواتر فإن منعوا من ذلك لزمهم إثبات حجة وهو عليه السلام حي كما يقولون بإثباته بعد وفاته، إذ العلة واحدة، ومتى قالوا في حال حياته أنه يصل إلى من غاب [عنه] بالتواتر فكذلك من بعده،... " (2) يقال له: " أما قولك: " وهل عولتم إلا على دعوى فيها تخالفون ".

فقد بينا أن الحافظ ليس يخلو من أن يكون الأمة أو الإمام، وأبطلنا أن تكون الأمة هي الحافظة فلا بد من ثبوت الحفظ للإمام وإلا وجب أن تكون الشريعة مهملة.

فأما إلزامك تجويز حفظها بالتواتر على حد ما كانت تصل الأخبار في حياة الرسول صلى الله عليه وآله إلى من غاب عنه فقد رضينا بذلك، وقنعنا بأن نوجب في وصول الشريعة إلينا بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله ما نوجبه في وصوله إلى من غاب عنه حال حياته، لأنا نعلم أنها كانت تصل إلى من بعد عنه صلوات الله عليه وآله بنقل وهو عليه السلام من ورائه، وقائم بمراعاته، وتلافي ما ثلم (3) فيه من غلط وزلل، وترك الواجب، فيجب أن يكون من وراء ما ينقل إلينا بعد وفاته من شريعته معصوم يتلافى ما يجري في الشريعة من زلل وترك الواجب كما كان ذلك في

حياته وإلا فقد اختلف الحال، وبطل حملك أحدهما على الأخرى.

فأما قولك: " لزمهم إثبات حجة وهو عليه السلام حي " فعجيب، وأي حجة هو أكبر من النبي المعصوم المؤيد بالملائكة والوحي صلوات الله عليه [وآله]؟!.

وكيف تظن أنا إذا أوجبنا أن يكون وراء المتواترين حجة أن لا نكتفي بالنبي صلى الله عليه وآله وهو سيد الحجج في ذلك.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: " خبرونا عن الحجة والإمام الذي يحفظ الشرع، ms094 أيؤديه إلى الكل أو إلى البعض؟ ولا يمكن أن يلقاه الكل فلا بد من أن يؤدي إلى البعض قيل لهم: أفليس الشرع يصل إلى الباقين (1) بالتواتر، فهلا جوزتم وصول شرعه عليه السلام إلينا بمثل هذه الطريقة ويستغنى عن الحجة كما يستغنى عن حجج ينقلون الشرع عن الحجة... " (2).

يقال له: الإمام عندنا مؤد للشرع إلى الكل فبعضه مشافهة، وبعضه بالنقل الذي هو من ورائه، فمتى لم يؤد ووقع تفريط فيه من الناقلين تلافاه بنفسه أو بناقل سواهم، فإن الزمت في نقل الشريعة مثل هذا فما نأباه، بل هو الذي ندعو إليه ونحدو (3) على اعتقاده، وهو أن تكون الشريعة منقولة، وفي الناقلين حافظ لها، ومراع لما يعرض فيها، ومتلاف لما يفرط فيه الناقلون ويعدلون عن الواجب عليهم في أدائه.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: يلزمكم على هذه العلة

فيمن لا يعرف الإمام أن لا يعلم شيئا من الشرع، فإذا صح أن يعرف بالتواتر أركان (1) الشرع كالصلاة وغيرها، ويستغنى في ذلك عن الإمام فهلا جاز مثله في سائرها،؟... " (2).

يقال له: أما من لا يعرف الإمام في الحقيقة بعد الرسول صلى الله عليه وآله ومن كان بعده من أبنائه الأئمة الراشدين عليهم السلام ولم يرجع في الشرع إلى ما نقل عنهم، وأخذ من جهتهم فإنه لا يعرف كثيرا من الشرائع، ولم يدل على ذلك إلا فزع خصومنا إلى الظن والاستحسان في أكثر الشرائع والحوادث، وقد بينا أن ما فزعوا إليه لا يوجب معرفة، ولا يثمر علما.

فأما أركان الشرع كالصلاة وغيرها فليس يمتنع أن يعرف‍ [ها] الخصوم بالتواتر، ولم نقل: إن الإمام يحتاج إليه لتعرف صحة دلالة التواتر، بل لنتيقن بأنه لم ينكتم عنا شئ من أمور الدين.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: من جملة الشريعة الإيمان بالإمام، والمعرفة به وبأحواله فلا بد من نعم (3)، ولأنه من أعظم أمر الدين عندهم.، قيل لهم: أيعلم ذلك بالتواتر أم من جهة الإمام؟.

فإن قالوا: من جهة الإمام.

قيل لهم: فكيف يعلم من جهته كونه ms095 إماما؟ وإنما يعلم صدقه بعد العلم بأنه إمام، فلا بد من الرجوع إلى أن ذلك يعلم بالتواتر.

فيقال لهم: فإذا استغني به (1) عن الإمام في هذا عن الشريعة فهلا جاز أن يستغني به في سائرها؟... " (2).

يقال له: أما المعرفة بوجود الإمام في الجملة، وصفاته المخصوصة فطريقه العقل، وليس يفتقر فيه إلى التواتر، ولا إلى القول بالإمام، وقد مضى طرف من الدلالة على هذا.

وأما العلم بأن الإمام فلان دون غيره فيحصل بالتواتر، وبقول الإمام أيضا، مع المعجز، لأن المعجز إذا دل على صدقة، وأمن من كذبه وادعائه أنه الإمام الذي احتج الله تعالى به على الخلق وجب تصديقه والتسليم لقوله، كما أن المعجز إذا دل على صدقة النبي وجب التسليم لكل ما يدعيه ويؤديه، والقطع على صدقه فيه، وهذا بخلاف ما ظننته من أن كون إماما لا يصح أن يعلم من جهته من حيث توهمت أن صدقه لا يصح أن يكون معلوما قبل إمامته.

فأما قولك: فإذا استغني به عن الإمام - وأنت تعني التواتر - فهلا جاز أن يستغنى به في سائر الشريعة،؟ فما استغني قط في التواتر عن الإمام، بل وجه الحاجة فيه إليه (3) ظاهر لأنا قد بينا أن المتواترين كان يجوز أن لا ينقلوا ذلك فلا نعلمه من جهة النقل، وبعد أن نقلوه يجوز - أيضا - أن يعدلوا عن نقله فإذا تسقط الحجة به في المستقبل، فكيف توهمت الاستغناء عن الإمام فيما نقل؟ على أنه لو سلم لك استظهارا وإيجابا لإقامة الحجة من كل وجه أن التواتر بالنص على الإمام يستغنى عنه

فيه، وكذا كل ما كان حكمه حكم النص عليه من الشريعة التي تواتر بها النقل وتظاهر لم يكن ما ذكرته قادحا في الطريقة التي استدللنا بها على وجوب وجود الإمام بعد النبي صلى الله عليه وآله لحفظ شريعته، وذلك أن جميع الشريعة - التي كلامنا فيها - ليس بمتواتر به، بل أكثرها مفقود فيه التواتر عن صاحب الشريعة صلى الله عليه وآله، فالحاجة إلى الإمام في الشريعة إذا قائمة من ms096 حيث بينا وإن سلم أن ما ورد به التواتر منها مستغنى فيه عن الإمام.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: يجب على هذه العلة (1) في هذا الزمان والإمام مفقود أو غائب أن لا نعرف الشريعة، ثم لا يخلو حالنا من وجهين:

إما أن نكون معذورين وغير مكلفين لذلك، فإن جاز ذلك فينا ليجوزن في كل عصر بعد الرسول صلى الله عليه وآله وذلك يغني عن الإمام وتبطل علتهم (2).

وإن قالوا: بل نعرف الشريعة لا من قبل الإمام.

قيل لهم: فبأي وجه يصح أن نعرفها، يجب جواز مثله في سائر الأعصار، وفي ذلك الغنى عن الإمام في كل عصر،... " (3).

يقال له: قد بينا أن الفرقة المحقة القائلة بوجود إمام حافظ للشريعة هي عارفة بما نقل من الشريعة عن النبي صلى الله عليه وآله وما لم ينقل عنه فبما نقل عن الأئمة القائمين بالأمر بعده عليه السلام وواثقة بأن

شيئا من الشريعة يجب معرفته لمن لم يخل به من أجل كون الإمام من ورائها. وبينا أن من خالف الحق وضل عن دين الله تعالى الذي ارتضاه لا يعرف أكثر الشريعة لعدوله عن الطريق الذي يوصل إلى العلم بها، ولا يثق بأن شيئا مما يلزمه معرفته لم ينطو عنه وإن أظهر الثقة من نفسه، ولا يجب أن يكون من هذا حكمه معذورا لتمكنه من الرجوع إلى الحق.

فأما قولك: " إن قالوا بل نعرفها لا من قبل الإمام " فإن أردت إمام زماننا فقد بينا إنا قد عرفنا أكثر الشريعة ببيان من تقدم من آبائه عليهم السلام، غير أنه لا نقضي الغني في الشريعة من الوجه الذي تردد في كلامنا مرارا.

وإن أردت أن تعرف الشريعة لا من قبل إمام في الجملة بعد الرسول صلى الله عليه وآله فقد دللنا على بطلان ذلك.

وبعده وإن تقدم أكثر ما اختلف فيه من الشريعة لولا ما نقل عن الأئمة من آل الرسول صلى الله عليه وآله فيه من البيان لما عرف الحق، وإن من عول في الشريعة ms097 على الظن فقد خبط (1) وضل عن القصد، وبينا - أيضا - أن جميع الشريعة لو كان منقولا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولم يقف منها شئ على بيان الأئمة بعده عليه السلام لكانت الحاجة إليهم فيها قائمة من حيث كان يجوز من نقلها فعلمناها أن لا ينقلها، وبعد أن نقلها أن يعدل عن نقلها فلا يعلم في المستقبل (2).

وقد تكرر هذا المعنى دفعة بعد أخرى، والعذر فيه لنا ما استعمله صاحب الكتاب من ترداد التعلق بالشئ الواحد وتكراره.

وقال صاحب الكتاب: فإن قالوا: ليس كل ما شرع (1) النبي " صلى الله عليه وآله ثابتا بالتواتر. فكيف يصح ما تعلقتم به؟ (2).

قيل لهم: إنا أردنا أن نبين أن حفظ ذلك ممكن بالتواتر، وأن ذلك يسقط علتهم لأن قولهم بالحاجة إلى الإمام إنما يمكن متى ثبت لهم أن حفظ الشريعة لا يمكن إلا به، فإذا أريناهم أنه يمكن بغيره فقد بطلت العلة.

فأما أن نقول في جميع الشريعة أن محفوظ بالتواتر، فبعيد (3)، بل فيها ما نقل بالتواتر، وفيها ما تلقته (4) الأمة بالقبول وأجمعت عليه، وقد علمنا بالدليل أنهم لا يجتمعون على خطأ، وفيها ما يثبت (5) بالكتاب المنقول بالتواتر، وفيها ما يثبت (5) بخبر يعلم صحته باستدلال على ما قدمناه من قبل، وفيها ما يثبت بطريقة الاجتهاد من قياس وخبر واحد، وكل ذلك يستغنى فيه عن الإمام...) (6) يقال له: ليس ينفعك إمكان التواتر بجميع الشريعة إذا أقررت بأن أكثرها أو بعضها لا تواتر فيه، ولا يكون ذلك معترضا للطريقة التي نحن في نصرتها، وأنت في نقضها، ولا قادحا في استمرارها، لأنا في الاستدلال بهذه الطريقة أوجبنا الحاجة إلى الإمام في الشريعة لأمر يخصها، ولأحوال هي عليها، تقتضي الحاجة إليه فيها، وإذا لم يكن جميع ما يحتاج فيه منها متواترا فقد ثبت الحاجة إليه حجة، ولا اعتبار بإمكان التواتر في

جميعها، على أنا قد بينا أن التواتر لا يجوز أن تحفظ به الشريعة واستقصيناه وأحكمناه.

فأما الاجماع فلا حجة فيه إذا لم يقطع على أن في ms098 جملة المجمعين معصوما يؤمن غلطه وزلله، لأن الخطأ يجوز على آحاد الأمة وجماعاتها، وليس يجوز أن يكون اجتماعها عاصما لها، ولا مؤمنا من وقوع الخطأ منها، ومن هذه حاله لا يجوز أن يحفظ الله تعالى به شرعا.

فأما الكتاب فليس يجوز الاقتصار عليه في حفظ الشرع. لأن أكثر الشرائع (1) ليس في صريحه بيانها على التفصيل والتحديد، وهو مع ذلك لا يترجم (2) عن نفسه، ولا ينبئ عن معناه وتفصيله وتأويله، ولا بد له من مترجم ومبين.

فإن قيل: إنه الرسول صلى الله عليه وآله لم ندفع ذلك إلا أنه لا بد لمن لم يشاهد زمن الرسول من أن يتصل ذلك به، ويكون له طريق إلى معرفته، فإن كان الطريق هو التواتر والاجماع فقد مضى ما فيهما، وهذا يوجب الرجوع إلى أنه لا بد من حجة مبلغ لما يقع من بيان الرسول صلى الله عليه وآله للكتاب.

وأما الاجتهاد والقياس فقد دللنا على بطلانهما في الشريعة وأنهما لا ينتجان علما ولا فائدة، فضلا عن أن يحفظا الشريعة وحال أخبار الآحاد في فساد حفظ الشريعة بها أظهر من كثير مما تقدم، لأنها لا توجب علما، وهي - أيضا - متكافئة متقابلة، وواردة بالمختلف من الأحكام والمتضاد، وما يعتمد في قرائنها إما أن يكون على طريقة خصومنا الاجماع أو القياس،

وليس مطابقة شئ من ذلك لها بموجب لصحتها والقطع عليها.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: إن أهل التواتر وإن كانوا حجة فقد يصح عليهم السهو عما ينقلون في بعض الأحوال، أو في كل حال، فلا بد من حافظ يزيل سهوهم، وينبه على كتمانهم، ولا يجوز عليه ما يجوز عليهم.

قيل لهم: إن أهل التواتر (1) علمهم به ضروري لا يزول بفعلهم، بل القديم تعالى يفعله فيهم، وكمال العقل في الجمع العظيم يقتضي أن لا ينسوا ما حل هذا المحل، ولو جاز السهو في ذلك لم نأمن من (2) حصول السهو في علمهم بالمشاهدات فتختل (3) معرفتنا بالبلدان والملوك، وفساد [يبطل] (4) ذلك ما قالوه ويجب أن لا يؤمن فيمن لا ms099 يعرف الإمام أن لا يعرف الصلاة والصيام والأمور الظاهرة في الشريعة، بل كان يجوز (5) الاخلال في نقل القرآن، ونقل كون الرسول في الدنيا، وثبوت إعلامه (6)... " يقال له: ليس كل ما علم ضرورة لا يصح أن يسهى عنه، وإنما يستبعد سهو العاقل والعقلاء في العلوم التي هي من جملة كمال عقولهم، كالعلم بأن الاثنين أكثر من واحد، وأن البشر لا يطابق الذراع، والموجود لا يخلو أن يكون قديما أو محدثا، إلى ما شاكل هذه العلوم وهي

كثيرة، أو فيما تكرر علمهم به، ومشاهدتهم له من جملة المشاهدات كامتناع سهو العاقل عن اسمه، وما يتكرر علمه به، وإدراكه له من لباسه وأعضائه، وليس بمنكر أن يسهو العاقل في أشياء مخصوصة وإن علمها ضرورة إذا كانت خارجة عما ذكرناه، لأنا نعلم أن الانسان قد يسهو عما أكله في أمسه، وصنعه في عمره، وإن كان علمه بذلك عند حصوله ضروريا فكيف أحلت (1) على أهل التواتر السهو من حيث علموا ما تواتروا به ضرورة، فإن عنيت بما ذكرته إحالة السهو على جميعهم أو على الجمع العظيم منهم فهو مما لا نأباه، ولا ينفعك وقد تقدم في كلامنا أن العادات قاضية بامتناع السهو على الأمم العظيمة في الشئ الواحد في الوقت الواحد، غير أن ذلك وإن كان باطلا لم يسقط عنك ما بينا لزومه، لأنه وإن امتنع السهو على المتواترين جميعا في حالة واحدة عما نقلوه فغير ممتنع أن يسهو بعضهم عنه في حال، وبعض في حال أخرى، إلى أن يخرج الخبر من أن يكون متواترا، وهذا أيضا مما قد تقدم.

وهب أن السهو لا يجوز على المتواترين في جماعاتهم ولا في آحادهم - حيثما ادعيت -، ما المانع من عدولهم عن النقل تعمدا لبعض الأغراض والدواعي؟ وقد بينا فيما سلف من كتابنا جواز ذلك عليهم، وأن في جوازه بطلان كونهم حجة، وصحة ما نذهب إليه من وجود إمام حافظ للشريعة.

فأما المعرفة بالبلدان والملوك فمخالفة لما ذكرناه وإلزامك لنا الشك في أمرها لا يلزمنا.

أما السهو عن ms100 البلدان والظاهر الشائع من أخبار الملوك فإنا لا نجيزه

لما قدمناه في كلامنا آنفا من استحالة السهو على العقلاء فيما تكرر علمهم به، وإدراكهم له، ولحق هذا القسم من حيث تكرر العلم فيه بالقسم الذي أحلنا سهو العقلاء عنه.

وأما تعمد العقلاء كتمان أمر البلدان قياسا على جواز كتمان العبادات والشرائع على الأمة فيستحيل لأنه لا داعي للعقلاء إلى كتمان أمر البلدان وما أشبهها يعرف ولا غرض (1)، بل كل داع معقول يدعو إلى نقلها ونشر خبرها، لأن تصرف الناس في تجاراتهم وأسفارهم وكثير من معائشهم يقتضي ذلك. ويوجب أن بهم إليه أمس الحاجة. وما كانت دواعي الإذاعة فيه قائمة وعلم استمرارها في كل زمان لا يجوز كتمانه، لأن الكتمان لا يقطع إلا بداع قوي، وغرض ظاهر، وكل ذلك مفقود في أمر البلدان مع ما بيناه من ثبوت الدواعي إلى نقل خبرها وإشاعته.

فأما ما نقل من كون الرسول في الدنيا فهو جار مجرى ما تقدم من أحوال البلدان من وجه، لأنه لا غرض لعاقل في كتمان دعاء داع إلى نفسه على وجه الظهور، ويجوز أن يكون محقا ويجوز أن يكون مبطلا، ولأن من اعتقد تكذيبه لا يمنعه هذا الاعتقاد من نقل خبره، لأن العقلاء قد يخبرون عن حال الصادق والكاذب، والمحق والمبطل.

فأما نقل القرآن، ونقل وجود الإعلام سوى القرآن فهو مما لا يمتنع حصول الدواعي إلى كتمانه، وقد يجوز من طريق الإمكان وقوع الإخلال به (2)، وليس على أن يقدر أن الحال في المصدقين به صلى الله عليه وآله في الكثرة والظهور هذه، بل بأن يقدر أن المصدق للدعوة كان في الأصل واحدا أو اثنين، وكان من عداه مكذبا معاديا فلا يمتنع مع هذا

التقدير الاخلال بنقل الإعلام بأن يدعو المكذبين دواعي الكتمان إليه، وينفر المصدقون لضعف أمرهم، غير أن هذا مما يؤمن وقوعه لقيام الدلالة عندنا على أن لله تعالى حجة في كل زمان حافظا لدينه، مبينا له متلافيا لما يجري فيه من زلل وغلط لا يمكن أن يستدركه ms101 غيره.

فأما الصلاة والصيام والأمور الظاهرة في الشريعة فليس يلزم على هذه الطريقة أن لا يعرفها إلا من عرف الإمام وإلزام صاحب الكتاب ذاك ظلم أو سهو، لأنه لا علة لنا توجبه.

وقد بينا أنه لا يمتنع أن يعرف الصلاة والصيام وما أشبهها بالتواتر من لا يعرف الإمام غير أنه وإن عرف ذلك لا يكون واثقا بأن شيئا مما يجري مجرى هذه العبادة من العبادات لم ينطو عنه، وأنه وإن أظهر الثقة بذلك فهو غير واثق في الحقيقة ولا متيقن.

فأما ما لا يزال يعارضنا به الخصوم في هذا الموضوع من قولهم:

جوزوا أن يكون القرآن قد عورض بمعارضة هي أبلغ منه وأفصح فكتم ذلك المسلمون لغلبتهم وقوتهم، وخوف المخالفين منهم فهو ساقط بما أصلناه في كلامنا، لأنا قد بينا أن ما دواعي النقل فيه ثابتة لا يلزمنا تجويز كتمانه، وقد علمنا أن لكل من خالف الملة من الدواعي إلى نقل معارضة القرآن لو كانت مما لا يجوز أن يقعدوا معه عن نقلها لخوف أو لغيره ولأن فيهم من لا يخاف جملة لحصوله في بلاد عزه ومملكته كالروم ومن جرى مجراهم، ولأن الخوف - أيضا - لا يمنع من النقل كما لم يمنعهم من نقل كثير مما يسخط المسلمين ويغضبهم من سب النبي صلى الله عليه وآله وقذفه وهجائه، ولأن الخوف إنما يمنع - إن منع - من التظاهر بالنقل، ولا يمنعهم من الاستسرار به، وفي نقله على جهة الاستسرار ما يوجب اتصاله بنا، وفي إفساد هذه المعارضة وإبطاله وجوه كثيرة، ولعلنا أن نستقصيها

فيما يأتي من الكتاب عند الكلام في النص على أمير المؤمنين عليه السلام.

وجملة ما يعقد عليه هذا الباب أن كل شئ كانت الدواعي إلى نقله للعقلاء أو لبعضهم ثابتة معلومة لم يجز كتمانه، وفي كل شئ جاز أن يدخل فيه دواعي النقل ودواعي الكتمان معا جوزنا فيه الكتمان، فاعتبر كل ما يرد عليك من أعيان المسائل هذا الاعتبار، فما لحق بما يسوغ فيه دواعي الكتمان أجزته، وما لم يسغ ms102 أحلته.

إلا أن ما يسوغ فيه الكتمان وحصول الدواعي إليه على ضربين:

منه ما يجب إذا كتم أن يبينه إمام الزمان ويظهره لتقوم الحجة به وهو ما كان من قبيل العبادات والفرائض، وما يجب على المكلفين العلم به، ومنه ما لا يجب فيه ذلك - وإن كتم - كأكثر الحوادث التي تجري من الناس في متصرفاتهم التي لا تعلق لها بشرع ولا دين.

قال صاحب الكتاب: " فأما ما يصير محفوظا بالاجماع فقد علمنا بالدليل أنه لا يجوز على الأمة فيه الخطأ، ولا يجوز عليهم الذهاب عن الحق، ولا بد من كون الحق محفوظا فيهم حتى لا يخلو الزمان ممن يحفظ الشرع والحق، فإما أن يكون واحدا بعينه أو جماعة، وإما أن يكون كل ذلك في واحد أو جميع الشرع في الجماعة، وإذا ذهب بعضهم عنه أمكنهم معرفته ممن يحفظه وينبهه على ذلك من هو حافظ له، وكذلك القول في سائر الأدلة، فمن أين أنه لا بد من الحاجة إلى الإمام؟... " (1).

فيقال له: ليس يجوز أن تكون الأمة حافظة للشرع لأن الغلط جائز على آحادها وجماعاتها كما بيناه فيما تقدم، وليس يرجع خصومنا في الاستدلال على أنهم لا يجمعون على خطأ، وإن كان العقل مجوزا

اجتماعهم عليه إلى خبر واحد يجعلون إجماعهم وإمساكهم عن النكير على راويه (1) دليلا على صحته، ولم يثبت أنهم أجمعوا عليه في الحقيقة حسب ما ادعوه، ولو ثبت لم يصح الاستدلال على الاجماع وصحته بأمر لا يعلم أنه دليل إلا بعد صحة الاجماع، لأن لخصمهم أن يقول: جوزوا أن يكون إجماعهم على تصديق هذا الخبر، وترك النكير على رواته من جملة الخطأ الذي يجوز اجتماعهم عليه، فكأن الذاهب إلى صحة الاجماع والمستدل عليه بهذه الطريقة يقول: الدليل على صحة الاجماع نفس الاجماع، ويرجعون إلى ظاهر آيات لا دلالة في ظاهرها ولا في فحواها على صحة إجماع الأمة، بل أكثرها يتضمن أوصافا من المدع أكثر الأمة لا تستحقه، ولا يستجيز عاقل وصفهم به.

وقد بين الكلام في هذه الآيات، والصحيح ms103 في تأويلها في غير موضع.

ولم يستعمل صاحب الكتاب فيما ادعاه من صحة الاجماع شيئا من الحجاج فننقضه عليه، بل اقتصر على الدعوى (2) وأحال على ما ادعى أنه ذكره في غير هذا الموضع فلهذا لم نستقص الكلام واقتصرنا على هذه الجملة وهي كافية.

على أنا لو سلمنا له " أن الأمة لا تجتمع على خطأ " لم يغن ذلك عنه شيئا فيما ادعاه من كونها حافظة للشرع، لأنه قد اعترف في كلامه بأنه قد يجوز على بعضها الذهاب عن الحق في الشرع حتى يبقى الحق في جماعة من جملتها، ولا بد له من الاعتراف بذلك، لأن ما يدعي في صحة إجماعها لو صح لكان دالا على أنها لا تجتمع على الخطأ، فأما أن يكون دالا على

أن كل حق فلا بد من اجتماعها عليه فليس مما يمكن أن يدعى، وقد علمنا أن بعضها إذا ذهب عن الحق، وبقي الحق في بعض آخر فإن البعض الذي ثبت الحق فيه ليس بإجماع، ولا يكون قولهم حجة على من ذهب عن الحق، لأنه ليس بكل الأمة الذي يدعى أن الخطأ لا يجوز عليها إذا اجتمعت.

فإن قيل: يكون قول البعض حجة بدليل سوى الاجماع إما بالتواتر أو غيره.

قلنا: ليس هذا هو الذي نحن فيه، لأن كلامنا على أن الشرع هل يصح حفظه بالاجماع أم لا؟ وإذا كان على القول دليل ثابت وجب الرجوع إليه من غير اعتبار الاجماع فيه أو الخلاف، وقد مضى في التواتر وأنه مما لا يصح حفظ الشرع به ما مضى.

قال صاحب الكتاب: " ولا بد لهم من التعلق بمثل ذلك في نقل الخبر الذي به يعلم كون الإمام وصفته، والنص على كونه إماما إلى غير ذلك، فإذا استغنى في كل ذلك عن الإمام، وقيل فيه: إن السهو والكتمان لا يقع فيه، فكذلك القول فيما عداه من الشرع، ولا يمكنهم أن يقولوا: إنه يعلم إماما بالمعجز، لأنا قد دللنا من قبل على أن ظهوره على غير الأنبياء لا يصح، ولأن المعجز ms104 لا بد من نقله، فإذا جعلوه محفوظا بالتواتر، ومنعوا فيه السهو والكتمان لزم مثله في سائر ما ذكرناه،... " (1).

فيقال له: أما وجود الإمام وصفاته المخصوصة فليس يحتاج في العلم بها إلى خبر، بل العقل يدلنا على ذلك على ما بيناه.

فأما النص على عين الإمام واسمه فنعلمه من طريق الخبر، ويجوز

فيه الكتمان، ولو وقع لظهر الإمام، ودل على نفسه بالمعجز وبين عن الكتمان، وكان الناظر في النص على الإمام بعينه لم يكلف ما ذكرناه إلا بعد أن قطع الله تعالى عذره بعقله في وجود إمام معصوم في كل زمان، وأنه لو كتم النص على اسمه بعينه لوجب عليه البيان عنه، وإقامة الحجة فيه، وليس جهله بأن الإمام فلان دون غيره يقدح في ثقته (1) بما بيناه، لأنه وإن جهل كونه فلانا فهو يعلم أن لله تعالى في أرضه حجة حافظا لدينه، فمن هذا الوجه يثق ويسكن، وإنما غلط صاحب الكتاب من حيث ظن أن بالتواتر يعلم كون الإمام وصفته، ولو فطن لما اعتمدناه لعلم سلامة مذهبنا من الخلل.

فأما نفيه إظهار المعجز على الإمام فما اعتمد فيه إلا على الحوالة على ما قدمه في كتابه، ولو اقتصرنا على مثل فعله وأحلنا على ما في كتبنا، وما سطره أصحابنا - رضوان الله عليهم - في جواز ما أحاله لكفانا، غير أنا نجري على عادتنا في عقد كل ما يمضي في كلامنا من دعوى بدليل يمكن إصابة الحق منه.

والذي يدل على جواز إظهار المعجزات على يد من ليس بنبي أن المعجز هو الدال على صدق من يظهر على يده فيما يدعيه، أو يكون كالمدعى له لأنه يقع موقع التصديق ويجري مجرى قول الله تعالى له صدقت فيما تدعيه علي، وإذا كان هذا هو، هو حكم المعجز لم يمتنع أن يظهره الله تعالى على يد من يدعي الإمامة ليدل به على عصمته، ووجوب طاعته، والانقياد له، كما لا يمتنع أن يظهره على يد من يدعي نبوته.

فأما امتناع خصومنا من إظهار المعجزات على يد ms105 غير الأنبياء من

حيث ظنوا أنها تدل على النبوة من جهة الإبانة والتخصيص، وأن دلالتها مخالفة لسائر الدلالات، وأنها إذا دخلت من جهة الإبانة استحال ظهورها على يد من ليس بنبي، كما أن ما أبان السواد والجوهر من سائر الأجناس يستحيل ثبوته لما ليس بجوهر ولا سواد. فباطل، لأن شبهتهم في اعتقادهم أن المعجزات تدل من جهة الإبانة، وأنها تخالف من هذا الوجه سائر الأدلة أنهم وجدوها مما يجب ظهورها وحصولها، وليس بواجب مثل ذلك في سائر الأدلة، لأنه غير منكر أن يثبت كون بعض القادرين قادرا من غير أن يقوم دلالة على أنه كذلك، وليس يسوغ مثل هذا في دلالة المعجزات لأنه لا بد من ظهورها على يد النبي، أو لأنهم رأوا سائر الأدلة لا يخرجها كثرتها من كونها دالة على مدلولاتها لأن ما دل على أن الفاعل قادر لو تكرر وتوالى لم يخرج من أن يكون دالا، وليس هذا حكم المعجزات لأن كثرتها يخرجها من كونها دالة على النبوة، وليس في شئ مما ذكروه ما يوجب كون المعجزات دالة على جهة الإبانة والتخصيص.

أما وجوب حصولها وظهورها على يد النبي ومخالفتها في ذلك لسائر الأدلة فليس بمقتض لما ذكروه، لأنه إنما وجب ذلك فيها من حيث كانت مصالحنا متعلقة بالنبي، وكان مؤديا إلينا، ومبينا لنا من مصالحنا ما لا يصح أن نقف عليه إلا من جهته، وإذا وجب على القديم تعالى تعريفنا مصالحنا، ولم يمكن أن نعرفها من جهة من لا نقطع على صدقه وجب أن يظهر المعجز على يد النبي لهذا الوجه، وليس يجب هذا في سائر الأدلة، لأنه ليس يجب أن يعرف أحوال كل قادر في العالم، ولا تتعلق هذه المعرفة بشئ من مصالحنا، من أن في الأمور العقلية ما يجب قيام الدلالة عليه، ولا يقتضي ذلك من حاله مخالفته لسائر الأدلة، ووجوب كونه دالا من جهة الإبانة.

فأما ما حكاه ثانيا فإنه غير صحيح، لأن كثرة المعجزات وتواتر

وقوعها يخرجها من أن تكون واقعة على ms106 الوجه الذي يدل عليه، لأن أحد الشروط في دلالتها كونها ناقضة للعادة، ومتى توالى وجودها وكثر حصلت معتادة، وبطل فيها انتقاض العادة فلم تدل من هذا الوجه، وليس كذلك حكم سائر الأدلة لأن تواترها وتوالي وجودها يؤثر في وجه دلالتها، ألا ترى أن ما دل على أن الحي منا قادر لا تتغير دلالته بكثرته وتواليه من حيث لم تكن الكثرة مؤثرة في وجه الدلالة، وكما أنه غير ممتنع أن يدل قدر من الأفعال المحكمة على كون فاعله عالما ولا يدل ما هو أنقص منه، ويخالف من هذا الوجه ما يدل على أن الحي قادر في أن يسيره وكثيره دال ولم يوجب مع ذلك مخالفته له ولسائر الأدلة في معنى الإبانة، بل كانت دلالة الجميع على حد واحد وإن كان بينهما الاختلاف الذي ذكرناه فكذلك غير ممتنع أن يدل المعجزات على النبوة إذا لم تبلغ حدا من الكثرة وإن كانت لو كثرت لخرجت من كونها دالة، ولا يجب أن تكون مخالفة لسائر الأدلة في معنى الإبانة.

فأما ما يقوله بعضهم من أن المعجزات لو ظهرت على يد غير الأنبياء لاقتضى تجويز ظهورها على غيرهم التنفير عن النظر فيها إذا ظهرت على أيديهم.

وقولهم: إن النظر فيها إنما وجب من جهة الخوف لأن تكون لنا مصالح لا نقف عليها إلا من جهتهم، وإذا جوزنا ظهورها على يدي من ليس بنبي ارتفعت جهة الخوف، وكان هذا سببا قويا في النفور عن النظر، والاضراب عن تكلفه، فشبيه في البطلان بما تقدم، لأن من له العلم المعجز ودعي إلى النظر فيه يلزمه النظر وإن كان مجوزا أن يكون من ظهر عليه ليس بنبي، لأنه وإن جوز ذلك فهو غير آمن من أن يكون له مصالح لا يقف عليها إلا من جهته فيجب عليه النظر في المعجز ليعلم

صدق المدعي ويرجع إلى قوله في كونه نبيا أو إماما، أوليس بنبي ولا إمام، ولو لزم النفور عن النظر لأجل تجويز الناظر أن يكون من ظهر على يده ms107 العلم ليس بنبي للزم من مثله النفور إذا كان الناظر قبل نظره في المعجز مجوزا أن يكون شعبذة ومخرفة (1)، وغير دالة على الصدق، والناظر لا بد قبل نظره من أن يكون مجوزا لما ذكرناه، فإن لزمه النظر مع هذا التجويز ولم يكن منفرا له ولا مسقطا لوجوب النظر عليه فالتجويز أيضا فيمن ظهر عليه العلم أن يكون غير نبي غير منفر، ولا مسقطا لوجوب النظر، على أن من ظهر العلم على يده لا يخلو من أن يكون ممن تتعلق مصالحنا به وبمعرفته كالنبي والإمام أو لا يكون كذلك كالصالحين الذي يجوز أن يظهر عليهم المعجزات، فإن كان على الوجه الأولى فلا بد من أن يدعونا إلى النظر في علمه ويخوفنا من ترك النظر فيه بفوت مصالحنا، ولا بد من أن يلزمنا النظر مع الخوف، فإن جوزنا قبل النظر في معجزه كونه كاذبا كان هذا التجويز عند الجميع غير مؤثر في وجوب النظر، وإن كان على الوجه الثاني لم يدعنا إلى النظر في علمه ولم يلزمنا النظر فيه فقد زال الالتباس الذي تعلق به القوم، والتنفير لأن من يدعونا إلى النظر في علمه ويخوفنا بفوت مصالحنا لا يجوز أن يكون صادقا، ولا مصلحة لنا معه بل لا يخلو عندنا من أن يكون كاذبا مخرفا، أو صادقا متحملا لمصالحنا، فيلزم النظر في أمره على كل حال، وقد زال الاشتباه على ما ذكرناه بين حال من يجوز كونه متحملا لمصالحنا وبين حال الصالح، فأين التنفير عن النظر في الإعلام لولا ذهاب القوم عن الصواب؟.

ولاستقصاء الكلام في جواز إظهار المعجزات على غير الأنبياء موضع

غير هذا، ولعلنا أن نفرد له مسألة بمشيئة الله تعالى.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإنا تتبعنا حال أكثر الشرع (1) فوجدنا النقل فيه، والأدلة عليه أظهر من النص على الإمام، بل من كون [الإمام في بعض الاعتبار] (2) وسائر صفاته [في بعض] الأعصار]، فكيف يصح أن يجعل (3) العلم بكل ذلك فرعا على الإمام والمعرفة بكونه إماما؟... " (4).

فيقال له: أما كون الإمام ms108 ووجوده في كل عصر فطريقه العقل، وقد بيناه ولا نسبة بينه وبين العلم بأكثر الشرع الذي يعتمد فيه الخصوم على الاجتهاد، وطرق الظنون.

فأما النص على عين الإمام واسمه وهو أيضا أظهر من أكثر الشرع وأثبت، لأنا نرجع في تصحيحه إلى أخبار قد أجمع عليها المختلفون من الأمة، ونبين من فحواها الدلالة على النص أو إلى أخبار قد تواترت بها فرقة كثيرة العدد، مشهورة المكان والاعتقاد، وليس في أكثر الشرع أخبار متواترة، ولولا أن الأمر على ما ذكرناه لم يفزع خصومنا في أكثره إلى الظنون والاستحسان، لأن ما يوجد فيه أخبار متواترة لا يفتقر في تصحيحه إلى غيرها من ظن واجتهاد،.

على أنا لم نجعل العلم بالشرع والثقة بما أدى إلينا منه فرعا على معرفة إمام بعينه، بل جعلناه مسندا إلى ما يعلم بالعقول من وجود إمام معصوم في كل عصر على طريق الجملة يحفظ الشريعة، فلو كان العلم

بأكثر الشرع أظهر من النص على الإمام - كما ظننت - لم يقدح في طريقنا على هذا الوجه.

قال صاحب الكتاب: " على أن المتعالم من حال أمير المؤمنين عليه السلام - وهو الإمام الأول - (1) أنه كان قد يرجع في معرفة بعض الشرائع إلى غيره من الصحابة وقد كان يرجع من رأي إلى رأي، فكيف يمكن ادعاء ما ذكروه من أن الشريعة لا تصير محفوظة إلا بالإمام، والمتعالم من حاله أنه كان يجوز لغيره مخالفته في الفتاوى والأحكام، وكان لا ينكر على من لا يتبع قوله كما ينكر على من لا يتبع قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم،... (2) ".

يقال له: ما رأينا أعجب من إقدامك على ادعاء رجوع أمير المؤمنين عليه السلام إلى غيره في معرفة الشرائع مع ظهور بطلان هذه الدعوى لكل عاقل سمع الأخبار، وأكثر ما يدل على بطلانها أنك لم تشر إلى شئ رجع فيه إلى غيره من الأحكام، وأرسلت القول به إرسالا فعل من لا خلاف عليه، ولا نزاع في قوله، وكيف يستجيز منصف مثل هذه الدعوى مع ما قد ms109 تظاهرت به الرواية وأطبق عليه الولي والعدو من قول النبي صلى الله عليه وآله: " أنا مدينة العلم وعلي بابها " (3).

وقوله صلى الله عليه وآله: " أقضاكم علي ". (1) وقوله صلى الله عليه وآله: " علي مع الحق والحق مع علي يدور حيثما دار " (2).

وقول أمير المؤمنين عليه السلام: " بعثني رسول الله إلى اليمن، فقلت أتبعثني وأنا شاب لا علم لي بكثير من الأحكام؟ فضرب بيده على صدري وقال: اللهم اهد قلبه، وثبت لسانه، فما شككت في قضاء بين اثنين " (3) وليس يجوز أن يكون أقضى الأمة، ومن الحق معه في كل حال، ومن هو باب العلم والحكمة (4) يرجع إلى غيره في الأحكام، وليس يرجع

في الأحكام إلى غيره إلا من ذهب عنه بعضها، وافتقر إلى معرفة غيره فيها، ومن هذا حكمه (1) لا يجوز أن يكون أقضى الأمة، لأن أقضاها لا يجوز أن يغرب (2) عنه علم شئ من القضايا والأحكام.

والظاهر المعلوم خلاف ما ادعاه صاحب الكتاب أنه لا اختلاف بين أهل النقل في رجوع من تولى الأمر بعد النبي صلى الله عليه وآله في معضلات الأحكام، ومشتبهات الأمور إليه وأنهم كانوا يستضيئون برأيه، ويستمدون من علمه.

وقول عمر: " لا عشت لمعضلة لا يكون لها أبو حسن ".

وقوله: " لولا علي لهلك عمر " معروف (3).

فكيف يسوغ لصاحب الكتاب أن يعكس الأمر ويقلبه، ويجعل ما هو ظاهر من الافتقار إليه - صلوات الله عليه - والرجوع إلى فتاويه وأحكامه رجوعا منه إلى غيره؟ وهذه مكابرة لا تخفى على أحد.

فأما الرجوع من رأي إلى آخر فقد بينا أنه باطل، وأن أكثر ما يتعلق به خبر عبيدة السلماني وقد قلنا ما عندنا فيه.

ولو ذكر صاحب الكتاب شيئا يمكن أن يكون شبهة في الرجوع عن المذهب، والتنقل في الآراء لبينا كيف القول فيه.

وأما تركه عليه السلام الإنكار على من لا يتبع قوله فقد بينا أن النكير على ضروب، وأنه عليه السلام كان يستعمل مع مخالفيه في الأحكام ما يجب استعماله في مثلها من المناظرة والدعاء (1).

وليس يجب أن يجري ms110 كل خلاف مجرى الخلاف في اتباع قول الرسول صلى الله عليه وآله، إن أريد بالخلاف - أيضا - الواقع على طريق الشك في نبوته، وإن أريد ما يقع من الخلاف على طريق دخول الشبهة في مراده أو في ثبوت أمره بالشئ أو نهيه عنه فقد يجوز أن يستعمل في هذا الضرب من الخلاف - يعني الثاني - المناظرة والدعاء الجميل دون غيره.

بل عندنا أن كل من خالفه عليه السلام في الأحكام هذه صورته في أنه راد لقول النبي صلى الله عليه وآله من حيث لا يعلم.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، قالوا: قد ثبت أنه لا بد من إمام يقوم بإقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام، وقسمة الفئ، وحفظ البيضة، إلى غير ذلك، وأن قيامة بذلك لا بد منه، وإن لم نقل أنه يحفظ الشرع، ومعلوم من هذه الأمور أنها لا يجوز أن توكل إلى من يجوز عليه فيها الغلط، لأنها من باب الدين، فتجويز الغلط فيها كتجويز الغلط في سائر الشرائع، وذلك لا يصح إلا بأن يكون معصوما يؤمن سهوه وغلطه، وليس بعض الأئمة بذلك أولى من بعض، لأن العلة واحدة.

وفي ذلك إثبات إمام معصوم في كل زمان على ما نقوله،... " (1) يقال له: وهذه الطريقة أيضا مما لا نعتمده وقد بينا أن التعلق بإقامة الحدود في وجوب الإمامة غير مستمر، لأن العقل يجوز أن لا يتعبد بذلك أصلا، ويجوز أن ينسخ عنا بعد التعبد به، وألزمنا من تعلق بوجوب إقامة الحدود في الدلالة على أن الإمامة واجبة من طرق السمع أن يكون الخطاب بإقامة الحدود متوجها إلى الأئمة في حال إمامتهم، فلا تجب إقامتهم والتوصل إلى كونهم أئمة بذلك، وعارضنا بالزكاة وغيرها (2)، وفساد هذه الطريقة التي حكيتها على الترتيب الذي رتبته أظهر من أن يخفى، وإن كان أكثر ما تكلمت به علينا واستعملته في ردها فاسدا أيضا غير مستمر.

ونحن نبين عنه، ويمكن أن يتعلق بمعنى هذه الطريقة على ضرب من الترتيب في الدلالة على وجوب عصمة الإمام.

فيقال: قد ثبت عندنا ms111 وعند مخالفينا أنه لا بد من إمام في الشريعة يقوم بالحدود وتنفيذ الأحكام، وإن اختلفنا في علة وجوب الإمامة، واعتمدنا في وجوبها على طريقة، واعتمدوا على أخرى، وإذا ثبت ذلك وجبت عصمته، لأنه لو لم يكن معصوما وهو إمام فيما قام به من الدين الذي من جملته إقامة الحدود وغيرها وواجب علينا الاقتداء به من حيث قال وفعل لجاز وقوع الخطأ منه في الدين، ولكنا إذا وقع منه ذلك مأمورين باتباعه فيه، والاقتداء به في فعله، وهذا يؤدي إلى أن نكون مأمورين بالقبيح على وجه من الوجوه، وإذا فسد أن نكون مأمورين بالقبيح وجب

عصمة من أمرنا باتباعه، والاقتداء به في الدين.

وليس لأحد أن يقول: إنما أمرنا باتباع الإمام والاقتداء به فيما علمنا صوابه من جهة غيره فنحن نتبعه في الذي نعلمه صوابا، وإذا أخطأ في بعض الدين لم نتبعه، لأن هذا لو كان صحيحا لوجب أن لا يكون بين الإمام وبين رعيته مزية في معنى الاقتداء به والائتمام، بل اليهود والنصارى والزنادقة (1)، لأن رعية الإمام قد يوافق بعضهم بعضا في المذاهب، لأن من حيث ذهب إليه ذلك البعض الموافق، بل من حيث علم بالدليل صحته، وكذلك قد يوافق المسلمون اليهود والنصارى في القول بنبوة موسى وعيسى عليهما السلام، وتعظيمهما، وتفضيلهما لا من حيث ذهبت اليهود والنصارى إلى ذلك، ونحن نعلم أنه لا إمامة لكل هؤلاء من حيث الموافقة وإنما تكون لهم إقامة لو اتبعت أقوالهم ولزمت موافقتها من حيث قالوها، وذهبوا إليها، وإذا ثبت أن للإمام مزية في معنى الاقتداء به والائتمام على كل من ليس بإمام ثبت أن الاقتداء به واجب من حيث قال وفعل، حتى يكون قوله أو فعله حجة في صواب ذلك الفعل.

قال صاحب الكتاب: " يقال لهم: إن هذه الحدود والأحكام انما تجب إقامتها إذا كان إمام، فإذا لم يكن فلا تجب إقامة ذلك، بل لا بد من سقوط الحدود كما تسقط بالشبهات، ومن العدول في باب الأحكام إلى صلح وتراض وغير ذلك، فمن ms112 أين أنه لا بد من إمام مع إمكان ذلك؟.

فإن قالوا: نقول في ذلك كما تقولون.

قيل لهم: إنا نقول: إن إقامة الإمام واجبة، ولسنا نقول: إن كون إمام في كل زمان واجب (1) لا بد منه، وطريقتنا في ذلك مخالفة لطريقتكم، وإنما وجهنا للالزام على علتكم، ونحن مخالفون لكم فيها،... " (2).

يقال له: ما ذكرته في هذا الفصل ينقص ما كنت اعتمدته في الاستدلال على وجوب الإمامة من طريق السمع، لأنك تعلقت بأمر الله تعالى بإقامة الحدود، وقلت: إنها إذا كانت من فروض الإمام وجب علينا إقامته، لأن الأمر بالشئ أمر بما لا يتم إلا به، وأنت الآن قد الزمت على الطريقة التي حكيتها ما هو لازم لك، لأنك ألزمت أن تكون الحدود والأحكام يجب إقامتها عند حصول الإمام، ولا يجب إقامته ليقوم بها، وهذا بعينه لازم لك، وليس يفترق الأمران من حيث كان خصومك يوجبون إقامة الإمام على الله تعالى، وتوجبها أنت على العباد، لأن لقائل أن يقول لك: إذا كان الله تعالى قد أمر بإقامة الحدود والأحكام، وعلمنا أنه لا يقوم بهما إلا الإمام، وجب عليه تعالى إقامته، لأن ما أمر به من إقامة الحدود لا يتم إلا بإقامة الإمام من جهته، لأن اختياره وهو معصوم على ما رتبته في الطريقة التي ناقضتها لا يمكن، فإن جاز أن يأمر بإقامة الحدود جاز أيضا أن يأمر بإقامة الحدود ويكون الأمر متوجها إلى الأئمة متى أقامهم، ولا يجب عليه إقامتهم وإن كانت إقامة الحدود لا تتم إلا بذلك جاز أن يأمر بإقامة الحدود الأئمة في حال إمامتهم ولا يكون الخطاب متوجها إليهم قبل أن يكونوا أئمة فيلزمهم مع غيرهم التوصل إلى إقامة

الإمام، وإن كانت إقامة الحدود لا يمكن إلا بإقامته ولا فصل بين الأمرين.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: خبرونا عن هذه الحدود وإلا؟ كأن في هذا الزمان ما حالهما؟ ولسنا نجد إماما ظاهرا يقوم بذلك، أو يمكن الرجوع إليه.

فإن قالوا: إنهما يسقطان، ويرجع فيهما إلى ما ذكرنا. ms113

قيل لهم: جوزوا مثله في سائر الأزمان،... (1) ".

يقال له: ليس تسقط الحدود في الزمان الذي لا يتمكن الإمام فيه من الظهور وإقامتها، بل هي ثابتة في جنوب (2) مستحقيها، فإن أدركهم ظهور الإمام أقامها عليهم، وإن لم يدركهم ظهوره كان الله تعالى المتولي في القيامة الجزاء بها أو العفو عنها، والإثم في تأخير إقامتها والمنع من استعمال الواجب فيها لازم لمن أخاف الإمام وألجأه إلى الغيبة والاستتار.

وليس يلزم قياسا على هذا أن لا يقيم الله تعالى إماما، لأنه إذا لم يقمه وسقطت الحدود التي تقتضيها المصلحة كان تعالى هو المانع للعباد ما فيه المصلحة.

ثم يقال له: خبرنا عن الحدود في هذه الأحوال التي لا يتمكنون فيها - معشر أهل الاختيار - من الاختيار، ما القول فيها؟ أتسقط أم هي ثابتة؟، فإن قال: هي ثابتة على مستحقيها والإثم في تأخير إقامتها على من منع أهل الاختيار من إقامة الإمام، فمتى تمكنوا من إقامته وقامت

عنده البينة بشئ تقدم مما يستحق عليه الحدود أقامها على مستحقيها وإلا كان أمرها إلى الله تعالى.

قيل له: بمثل هذا الاختيار أجبنا.

وإن قال: إن الحدود تسقط إذا لم يكن إمام يقيمها كما تسقط بالشبهات.

قيل له: أفيلزم على ذلك سقوطها في كل حال ومع التمكن؟.

فإن قال: لا، لأنها إنما سقطت في الأحوال التي لا يتمكن العاقدون فيهما من العقد.

قيل له: فما المانع لنا من جوابك هذا؟ وأن نقول: إن الحدود تسقط في غيبة الإمام كما تسقط بالشبهات، لأن حال الغيبة حال ضرورة، ولا يجب أن تسقط في كل حال حتى يلزمنا تجويز خلو الزمان من إمام يقيم الحدود جملة قياسا على ما فات من إقامتها في حال غيبته، فكل شئ يفصل فيه خصومنا بين أحوال التمكن من عقد الإمامة واختيار الإمام وأحوال التعذر في معنى سقوط الحدود وثبوتها هو ما فصلناه بعينه بين حال غيبة الإمام وحال فقده.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: إن وقوع الشئ على وجه يجوز أن يكون خطأ وفاسدا ms114 فيما يتعلق بالدين ليس بأكثر من عدمه، فإذا جوزتم أن لا تقام الحدود في هذا الزمان وفي غيره من الأزمنة التي لم يظهر فيها الإمام لو كان معلوما ولا يوجب [ذلك] فسادا في الدين، فما الذي يمنع من إثبات إمام غير معصوم جميل الظاهر، يجوز عليه الخطأ فيما

يقيمه من الحدود والأحكام؟، [ولا يوجب ذلك فسادا في] (1).... " (2).

يقال له: قد بينا أن عدم إقامة الحدود في هذا الزمان اللوم فيه على الظالمين المخيفين للإمام، وليس يلزم قياسا على عدمها من قبل الظلمة أن تعدم أو تقع على وجه يوجب فسادا في الدين من قبل الله تعالى، والفصل بين الأمرين ظاهر، لأن الحجة في أحدهما لله تعالى لا عليه، وفي الآخر عليه لا له، تعالى عن ذلك علوا كبيرا.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال: خبرونا عن الحدود والأحكام أيتولى الإمام جميعها في العالم؟ أو يتولى بعض ذلك، وما عداه يتولاه حكامه وأمراؤه، فلا بد [له من أعوان له؟] * (3) ولا بد من أن يقولوا بالوجه الثاني * (4)، لأنه لا بد في بعض ذلك من أن يتولاه الأمراء والحكام.

قيل لهم: فيجب أن يكونوا معصومين للعلة التي ذكرتموها لأنها موجودة في كل من يقوم بالحدود والأحكام، (5)... ".

يقال له: قد علمنا أنك إنما رتبت ما حكيته عنا من الطريقة التي كلامك الآن عليها على الوجه الذي رتبته لنلزم هذا الالزام، ونورد هذا النقض، ولو أوردتها على الوجه الذي ذكرناه لم يسغ لك إيراد هذا الالزام، لأن من ذكرته من الأمراء والحكام وسائر من يتولى الأعمال من قبل الإمام لا يلزم الاقتداء بهم من حيث قالوا وفعلوا، بل الاقتداء بالإمام واجب عليهم في جملة الخلق فكيف يلزم عصمتهم وما أوجبنا به

عصمة الإمام في هذا الوجه من وجوب الاقتداء به على الوجه الذي ذكرناه غير ثابت فيهم.

قال صاحب الكتاب - بعد فصل لا طائل فيه -: " ومتى قالوا: إن الأمير إذا أخطأ في ذلك فالإمام يأخذ على يده، كان هذا القول منهم فصلا مع وجود العلة، لأنا ms115 إنما ألزمناهم عصمة الأمراء على علتهم، فالفصل الذي قالوه لا ينجيهم، على أن من قولنا أن الإمام إذا أخطأ فعلماء الأمة تأخذ على يده، لأنا لا نجوز على جميعهم الخطأ (1)،... ".

يقال له: لا شك في أن الفصل بما ذكرته مع إطلاق القول في أصل الاستدلال على الوجه الذي حكيته نقض ظاهر، غير أن من يفصل بين أصحابنا وبين الإمام وخلفائه لا يرتضي ما أطلقته في الاستدلال، بل يقول: في الأصل لا يجوز أن توكل هذه الأحكام إلى من يخطئ فيها خطأ يثمر فسادا في الدين، وليس وراءه من يتلافى خطأه ويستدرك غلطه فلا يلزم عصمة الأمراء والحكام.

وأما قولك: إن الإمام إذا أخطأ أخذ على يده علماء الأمة، فتصريح بأن الأمة أئمة للإمام، وإيجاب لفرض طاعتها عليه، وهذا مع ما فيه من الخروج عن أقوال الأمة تناقض ظاهر، لأنه يستحيل أن يقول قائل لا بد لزيد على عمرو طاعة وإمرة فيما له فيه بعينه عليه طاعة وإمرة فيكون ذلك صحيحا، والإمام إمام في جميع الدين فليس يجوز أن يكون لبعض رعيته عليه في بعض الدين طاعة ولا إمامة.

قال صاحب الكتاب: " ولا يمكنهم أن يقولوا: إن الإمام يعلم كل ذلك، لأن الإمام لا يزيد على الرسول، فإذا كان قد يخفى عليه خطأ عماله وأمرائه وإنما كان يعرف ما ينتهي خبره إليه فكذلك القول في

الإمام، ولأن الأمر في ذلك ظاهر في حال أمير المؤمنين مع عماله، وإذا لم يعلم الإمام الخطأ من الأمراء فكيف يستدرك (1) ذلك،... " (2).

يقال له: من فصل من أصحابنا بين الإمام وحكامه في العصمة بالفصل الذي ذكرناه يذهب إلى أنه لا يجوز أن يقع من أمرائه وخلفائه، وإن بعدت داره من دارهم خطأ يقتضي فسادا في الدين فيخفى عليه، بل لا بد من أن يتصل به ذلك حتى يستدركه ويتلافاه.

وأما قولك: " إن الإمام لا يزيد على الرسول وقد خفي عليه خطأ عماله وأمرائه " فلا إشكال في أن الإمام لا يزيد على الرسول، ولكن من أين لك ms116 أنه قد خفي على الرسول خطأ عماله وأمرائه، ولم يتعلق بذلك في شبهة فنحلها؟ بل عولت على الدعوى وإرسالها حتى كأنه لا مخالف فيما حكمت به، والقول في أمير المؤمنين عليه السلام كالقول في الرسول صلى الله عليه وآله في أنه لا يجوز أن يخفى عليه من خطأ عماله وخلفائه ما يقتضي الفساد في الدين، وليس يجب أن يستبعد ذلك ونحن نجد حزمة (3) الملوك وذوي القدرة والسلطان منهم يراعون من أحوال خلفائهم وعمالهم في البلاد وإن بعدت ما ينتهون فيه إلى حد لا يخفى عليهم معه شئ من أحوالهم المتعلقة بسلطانهم وتدبيرهم وما يحتاجون إلى معرفته، وقد عرفنا هذا من أحوال كثير من الملوك المتقدمين، وشاهدناه أيضا ممن عاصرناه، وكان بالصفة التي قدمناها، وإذا تم مثل ما ذكرناه لمن ليس بحجة لله تعالى على خلقه، ولا حافظ لشريعته ودينه، ولا مادة بينه وبينه

تعالى، ولا سبب ولا وصلة لم ننكر إتمامه وانتظامه لمن كان على جميع هذه الصفات التي نفيناها عن هؤلاء.

ثم أورد صاحب الكتاب فصولا لا حاجة بنا إلى نقضها لأنه سأل نفسه في بعضها عما لا نسأله عنه، وبنى بعضها على مذاهب قد تقدم إفسادها - إلى أن قال -:

" على أنه يلزمهم أن يكون الشاهد الذي يشهد على الزنا والسرقة معصوما وإلا أدى إلى الفساد في الدين بأن يقيم الحد على من لا يستحقه [إذا غلط في الشهادة أو زور فيها، وهذا يوجب عصمة الشهود] (1)... " (2).

فيقال له: أما الفصل بين الشاهد والإمام على الطريقة التي رتبناها فواضح، لأن غلط الشاهد لا يتعدى إلى غيره، من حيث لا يجب الاقتداء به، والاتباع لقوله وفعله، والإمام مقتدى به، متبع في أقواله وأفعاله، فجواز الغلط على أحدهما يخالف جوازه على الآخر.

على أن في أصحابنا من يذهب إلى أن للإمام إمارة نصبها الله تعالى على لسان رسوله صلى الله عليه وآله يفرق بين الصادق من الشهود والكاذب، فمتى شهد عنده الكاذب رد شهادته ولم يمضها وإن كان في الظاهر عدلا، ومن ms117 سلك هذه الطريقة لم يلزمه ما ألزمته أيضا من هذا الوجه.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، قالوا: لا بد من إمام

معصوم يحفظ الشرع ويقوم به، لأنه لا بد فيه من حافظ، وليس إلا الإمام - على ما نقول - أو الأمة - على ما تقولون - وقد علمنا أن الأمة لا يجوز ذلك عليها، لأن كل واحد منها يجوز عليه الغلط والسهو، وجميعها ليس إلا كل واحد منها يجب جواز الغلط على الجميع، وإلا انتقض القول بجواز ذلك على آحادها، وإذا لم يصح كون الشريعة محفوظة بالأمة فلا بد من إثبات معصوم في كل زمان يحفظها،... " [و] قال أيضا صاحب الكتاب:

" واعلم أنا قد بينا في باب الاجماع من هذا الكتاب (1) إنه لا يمتنع جواز الخطأ على كل واحد من الجماعة ويؤمن ذلك في جميعهم لأن انفراد كل واحد من الجماعة بقول * لا يؤمن ذلك فيه * (2)، ويؤمن في جميعهم، وكما لا يمتنع أن يؤمن على زيد الخطأ في شئ دون شئ بحسب الدليل، أو في حال دون حال، ولا يتناقض ذلك فكذلك ما ذكرناه وبينا أن النبي صلى الله عليه وآله لو قال في عشرة من المكلفين: إن كل واحد منهم يجوز أن يرتد (3) ولا يجوز اجتماعهم على ذلك، لم يمتنع، وبينا أن التجويز مفارق للاثبات والصحة، ولا يجوز أن يصح من كل واحد منهم الخطأ في معنى القدرة، ولا يصح من سائرهم لأن ذلك يتناقض [وكذلك فلا يجوز أن يثبت لكل واحد منهم صفة ولا نثبت لجميعهم، لأن ذلك يتناقض] (4).

وأما التجويز فهو بمعنى الشك، وغير ممتنع أن يشك فيما يأتيه كل

واحد منهم إذا انفرد لفقد الدليل، ولا يشك فيما اجتمعوا عليه، بل يعلم صوابا بحصول الدليل،... " إلى قوله:

" وإنما الغرض بما أوردناه إبطال التوصل إلى القدح في الاجماع من جهة العقل على ما يسلكه القوم، فأما الكلام في إثباته فموقوف على السمع، وقد دللنا من قبل على صحة الاجماع وإنه لا معدل عنه، فإذا صح كونه حجة فمن أين ms118 إنه لا لا بد من إمام معصوم؟... (1) ".

يقال له: من عجيب الأمور إنك تناقض في الاجماع من لا تعرف مذهبه فيه، لأن كلامك يدل على مخالفين في الاجماع منا يذهبون إلى أن الأمة يجب أن تجتمع على الخطأ من طريق العقول، وأنه يستحيل عندهم أن تقوم دلالة سمعية على أنهم لا يختارون الخطأ في حال الاجماع، وليس يتوهم علينا مثل هذا من أنعم (2) النظر في مذهبنا، وإنما نورد الحجاج الذي حكيت بعضه في الاجماع، مثل قولنا: إن جميعهم هم آحادهم فما يجوز على الآحاد يجب جوازه على الجميع إلى نظائر ذلك على من يذهب إلى أن الأمة لا يجوز أن تجتمع على خطأ من طريق العقول ولا يعتبر فيه السمع ويجري اجتماعها على الخطأ بالشبهة في امتناعه عليها مجرى اجتماعها على السهو عن شئ واحد في وقت واحد، ولا نعرف محصلا من أصحابنا ولا من غيرهم يذهب إلى أن السمع يستحيل أن يرد على سبيل التقدير بأن الأمة أو جماعة منها لا تختار الخطأ في حال دون حال وعلى وجه دون وجه، والذي يجب أن نتشاغل به بعد هذا الكلام في صحة ما يدعى من السمع الوارد بأن الأمة لا تجتمع على الخطأ، ولم نجده ذكر هاهنا شيئا من الاستدلال بالسمع، وإنما أخال على ما ذكره هناك، ونبين فساده على

طريقتنا في الإيجاز والاختصار بمشيئة الله تعالى وتوفيقه.

أحد ما اعتمده في الدلالة على أن الأمة لا تجتمع على خطأ وأكد عنده قوله تعالى: ﴿ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا﴾ (1) وأنه لما توعد تعالى على العدول عن اتباع سبيل المؤمنين كما توعد على مشاقة الرسول بعد البيان وجب أن يدل على أن اتباع سبيلهم صواب، ولا يكون سبيلهم بهذه الصفة إلا وهم حجة فيما يتفقون عليه.

وهذه الآية لا يمكن التعلق بها من وجوه:

منها، أن لفظ المؤمنين لا يجب ms119 عمومه لكل مؤمن، بل الحق فيه تناوله لثلاثة فصاعدا، فتناوله لثلاثة مقطوع عليه، وما عدا الثلاثة مجوزا وقد بينا في مواضع أن هذا اللفظ ليس من ألفاظ العموم المستغرقة للجنس، بل لا لفظ في اللغة يستغرق الجنس بصيغته ووضعه، وإذا لم يعقل من ظاهر لفظ المؤمنين الاستغراق لجميعهم، لم يسغ التعلق بها في الاجماع على الوجه الذي يدعيه الخصوم، وجرت الآية مجرى المجمل الذي يحتاج في تفسير وتفصيله إلى بيان، وإذا لم يسغ للقوم حملها على الكل لم يسغ أيضا لهم حملها على البعض، لأنه لا شئ يقتضي حملها على بعض معين دون بعض، ولو ساغ ذلك لكنا نحن أحق به إذا حملناها على الأئمة من آل محمد صلوات الله عليهم من حيث ثبتت عصمتهم وطهارتهم، وأمنا وقوع شئ من الخطأ منهم، وكانوا من هذا الوجه أحق بأن تتناولهم الآية.

ومنها، أن لفظة (سبيل) تقتضي الوحدة، ولا يجب حملها على كل

سبيل، فكيف يمكن الاستدلال بالآية على أن كل سبيل للمؤمنين صواب يجب اتباعه، وليس لهم أن يقولوا: إنما نحمل هذه اللفظة على الجميع من لم تختص سبيلا دون سبيل، لأن ذلك تحكم، لأنه كما لم تناوله اللفظة سبيلا دون سبيل بظاهرها فلم تتناول - أيضا - بظاهرها جميع السبل، ويجب إذا فقدنا دلالة اختصاصها ببعض السبل أن نقف وننتظر البيان، ولا يجب من حيث عدمنا الاختصاص أن ندعي عمومها بغير دليل، كما لا يجب إذ عدمنا العموم فيها أن ندعي الاختصاص، واحد القولين مع فقد الدلالة كالآخر.

ومنها، أنه توعد على اتباع غير سبيلهم، وليس في ذلك على وجوب اتباع سبيلهم، فيجب أن يكون اتباع سبيلهم موقوفا على الدليل.

ومنها، على تسليم عموم المؤمنين والسبيل أن الآية لا تدل على وجوب اتباعهم في كل عصر، بل هو كالمجمل المفتقر إلى بيان فلا يصح التعلق بظاهره، وليس لأحد أن يقول: إنني أحمله على كل عصر من حيث لم يكن اللفظ مختصا بعصر دون غيره، لأن هذه الدعوى نظيرة للدعوى التي قدمناها وبينا ms120 فسادها، وليس له أن يقول: إنني أعلم عموم وجوب اتباعهم في الأعصار كلها بما علمت به وجوب اتباع النبي صلى الله عليه وآله في كل عصر، فما قدح في عموم أحد الأمرين قدح في عموم الآخر. لأنا نعلم وجوب اتباع الرسول في كل عصر بظاهر الخطاب، بل بدلالة لا يمكن دفعها، فمن ادعى في عموم وجوب اتباع المؤمنين دلالة فليحضرها.

ومنها، أنه تعالى حذر من مخالفة سبيل المؤمنين وعلق الكلام بصفة من كان مؤمنا، فمن أين لخصومنا أنهم لا يخرجون عن كونهم مؤمنين.

وهم إذا خرجوا من الإيمان خرجوا عن الصفة التي تعلق الوعيد بخلاف من كان عليها.

ومنها، أن قوله تعالى (المؤمنين) لا يخلو، إما أن يريد به المصدقين بالرسول عليه السلام، أو المستحقين للثواب على الحقيقة، فإن كان الأول بطل، لأن الآية تقتضي التعظيم والمدح لمن تعلقت به من حيث أوجبت اتباعه، وترك خلافه، ولا يجوز أن يتوجه إلى من لا يستحق التعظيم والمدح، وفي الأمة من يقطع على كفره، وأنه لا يستحق شيئا منهما، ولأنه كان يجب لو كان المراد بالقول المصدقين دون المستحقين للثواب أن يعتبر الاجماع دخول كل مصدق فيه في شرق وغرب، وهذا مما يعلم تعذره وعموم القول يقتضيه وليس يذهب صاحب الكتاب وأهل نحلته إلى هذا الوجه فنطنب فيه، وإن أراد بالمؤمنين مستحقي الثواب والمدح والتعظيم فمن أين ثبوت مؤمن بهذه الصفة في كل عصر يجب اتباعهم؟.

ويجب أيضا أن لا يثبت الاجماع إلا بعد القطع على أن كل مستحق للثواب في بحر وبر وسهل وجبل قد دخل فيه لأن عموم القول يقتضيه، وهذا يؤدي إلى أن لا يثبت الاجماع أبدا، وإن حمل على بعض المؤمنين دون بعض،! وعلى من عرفناه دون من لم نعرفه خرجنا عن موجب العموم وجاز حمله على طائفة من المؤمنين وهم أئمتنا عليهم السلام.

وإن قيل: إن المراد بالمؤمنين من كان في الظاهر يستحق التعظيم والمدح، وإن لم يكن في الحقيقة كذلك، فذلك باطل لأنه خروج في هذا ms121 الاسم عن اللغة، وعما يدعي أنه نقل إليه في الشرع جميعا، ولأن الآية تقتضي المدح والتعظيم، من حيث أوجب علينا اتباع من تعلقت به، ومن أظهر الإيمان ولم يبطنه لا يستحق التعظيم في الحقيقة، ولهذا تعبدنا

بمدحه بشرط، ويجب على هذا الوجه أيضا أن يعتبر في الاجماع دخول كل مظهر للإيمان، وهو مستحق في الظاهر للتعظيم.

ومنها، إنا تجاوزنا عن جميع ما ذكرناه لم يكن في هذه الآية دلالة تتناول الخلاف في الحقيقة، لأنه جائز أن يكون تعالى إنما أمرنا باتباع المؤمنين من حيث ثبت بالعقول أن في جملة المؤمنين في كل عصر إماما معصوما لا يجوز عليه الخطأ، وإذا جاز ما ذكرناه سقط غرضهم في الاستدلال على صحة الاجماع، لأنهم إنما أجروا بذلك إلى أن يصح الاجماع فيحفظ الشرع به، ويستغنى عن الإمام، وإذا كان ما استدلوا به على صحة الاجماع يحتمل ما ذكرناه فسد التعلق به.

وأما قوله في نصرة هذه الطريقة جوابا لما سأل عنه نفسه من أن الآية " تقتضي الوعيد على اتباع غير سبيل المؤمنين " ولم يذكر ما حال سبيلهم قيل له: إن الوعيد لما علقه تعالى بغير سبيل المؤمنين حل محل أن يعلقه بالعدول عن سبيل المؤمنين، وترك اتباعهم في أنه يقتضي لا محالة أن اتباع سبيل المؤمنين صواب، وأن الوعيد واجب لتركه ومفارقته " (1) فتحكم (2) ظاهر، ودعوى محضة، لأنه غير ممتنع أن يكون اتباع غير سبيلهم محرما، واتباع سبيلهم مباحا أو محرما أيضا، وليس هذا مما يتنافى ويبين ذلك أنه لو صرح بما تأولناه (3) حتى يقول: اتباع غير سبيل المؤمنين محظور عليكم، وقبيح منك، واتباع سبيلهم يجوز أن يكون قبيحا وغير قبيح فاعملوا فيه بحسب الدلالة، أو يقول: واتباع سبيلهم

مباح لكم لساغ هذا الكلام ولم يتناقض، وإذا كان سائغا بطل قول من ادعى أن النهي عن اتباع غير سبيل المؤمنين موجب لاتباع سبيلهم، وأنه يجري مجرى التحريم لمفارقة سبيلهم، والعدول عنها، وليس لأحد أن يقول: إن من لم يتبع غير سبيل المؤمنين فلا بد ms122 أن يكون متبعا لسبيلهم، فمن هاهنا حكمنا بأن النهي عن أحد الأمرين إيجاب للآخر، وذلك أن بين الأمرين واسطة فقد يجوز أن يخرج المكلف من اتباع غير سبيلهم، واتباع سبيلهم معا بأن لا يكون متبعا سبيل أحد.

فأما قولك: " إنه علق الوعيد بما يجري مجرى الاستثناء من سبيل المؤمنين حتى لا تتم معرفته إلا بمعرفة سبيل المؤمنين (1) فكأنه تعالى أراد ما يجري مجرى النفي وإن كان بصورة الإثبات، لأنه لا فرق بين ذلك وبين أن يقول ولا يتبع غير سبيل المؤمنين، وهذا بين في التعارف لأن أحدنا لو قال لغيره: من أكل غير طعامي فله العقوبة، فالمتعارف من ذلك أن أكل طعامه مخالف لذلك، وأن العقوبة إنما تتعلق بخروجه عن أن يكون آكلا لطعامه " (2) فغير صحيح، لأن " غير " - هاهنا - ليس بواجب أن يكون بمعنى " إلا " الموضوعة للاستثناء، بل جائز أن تكون بمعنى: خلاف، فكأنه تعالى قال: لا يتبع خلاف سبيل المؤمنين (3) وما هو غير لسبيلهم، ولم يرد لا يتبع إلا سبيلهم، ومعرفة الغير المحظور واتباعه وإن كانت لا تتم إلا بمعرفة سبيلهم على ما ذكر فغير ممتنع أن يكون حكمه موافقا لحكم

اتباع سبيلهم في الحظر (1)، ولا يجب أن يكون واجبا من حيث كان الأول محظورا، وكانت معرفته لا تتم إلا بمعرفته، وقد أصاب في قوله: " لا فرق بين ذلك وبين أن يقول: " ولا يتبع غير سبيل المؤمنين " غير أنه ظن أنه لو استعمل هذا اللفظ لفهمنا منه ما ادعاه من اتباع سبيلهم، وليس الأمر كما ظن، بل التأويل الذي تأولناه، ودللنا على احتمال اللفظ الأول له قائم في الثاني، وحكم المثل الذي ضربه أيضا هذا الحكم، فإن من قال: لا تأكل غير طعامي، أو من أكل غير طعامي عاقبته، لا يفهم من ظاهر لفظه ومجرده إيجاب أكل طعامه، بل المفهوم حظر أكل ما هو غير لطعامه وحال طعامه في الحظر الإباحة أو الإيجاب موقوفة على الدليل، وأقل أحوال هذا اللفظ عند من ذهب إلى أن لفظة " غير " مشتركة بين ms123 الاستثناء وغيره وأن ظاهرها لا يفيد أحد الأمرين أن يكون محتملا لما ذكرناه من حظر أكل غير طعامه ومحتملا لإيجاب أكل طعامه، ووضع لفظة " غير " مكان لفظة " إلا " وإنما يفهم في بعض المواضع عن مستعمل هذا اللفظ إيجاب، أكل طعامه لا بمجرد اللفظ، بل بأن يعرف قصده إلى الإيجاب، أو لغير ذلك من الدلائل المقترنة (2) إلى اللفظ، ولولا أن الأمر على ما ذكرناه لما حسن أن يقول القائل: من أكل غير طعامي عاقبته، ومن أكل طعامي - أيضا - عاقبته، وكان يجب أن يكون نقضا وجاريا مجرى قوله: من أكل إلا طعامي عاقبته، ومن أكل طعامي عاقبته، فلما حسن ذلك مع استعمال لفظة " غير " ولم يحسن مع استعمال لفظة " إلا " دل على صحة قولنا.

فأما قوله: " وبين ما قدمناه أن اتباع سبيل المؤمنين لم يكن حجة وصوابا، لكان حاله في أنه قد يكون صوابا وخطأ بحسب قيام الدلالة على ذلك حال اتباع غير سبيلهم، في أنه قد يكون صوابا وخطأ (1) ولو كان كذلك لم يصح أن يعلق الوعيد غير سبيلهم، وكان يبطل معنى الكلام " (2) من حيث علم أن ذلك لا يكون إلا خطأ ويكون اتباع سبيلهم مما يجوز أن يكون خطأ وصوابا، ولو لم يكن كذلك وكان الأمران متساويين لجاز أن يعلق الوعيد بأحدهما دون الآخر، ويكون الصلاح للمكلفين أن يعلموا حظر اتباع غير سبيلهم بهذا اللفظ ويعلموا مساواة اتباع سبيلهم له في الحظر بدليل آخر كما يقوله [أكثر خصومنا] (3) وهو مذهب صاحب الكتاب. إن قوله [عليه السلام] (3) " في سائمة (4) الغنم الزكاة " لا يجب أن يفهم منه رفع الزكاة عما ليس بسائم، ومفارقة حاله لحال السائمة، بل يجوز أن يكون الحكم واحدا نعلمه (5) في السائمة بهذا القول، وفي غيرها بدليل آخر وبمثل هذه الشبهة التي تشبث بها صاحب الكتاب يتعلق من خالفنا في دليل الخطاب فيقول: لولا أن حكم ما ليس بسائم مخالف للسائم لم يكن لتعليق (6) الزكاة بالسائمة معنى، وإذا علق بالسائمة وجب أن يخالف حكمها حكم ما ليس بسائم، ولا ms124 طريق لجميعنا إلى إبطال هذه الطريقة

إذا تعلق بها الناصر لدليل الخطاب إلا ما سلكناه في دفع ما أورده في نصرة الاجماع.

ولا يزال هؤلاء القوم على سنن (1) من نصرة مذاهبهم، والذب عنها حتى إذا وقعوا (2) إلى كلام في الإمامة وما يتصل بها نسوا كل ذلك وأعرضوا عنه، وقدحوا فيها (3) بما يقدح في أصولهم، ويعترض على مذاهبهم، وليس يزين هذا إلا الهوى، وقوة العصبية.

فأما قوله: " على أن ما خرج من أن يكون سبيلا للمؤمنين إذا حرم اتباعه، فإنما وجب ذلك فيه لكونه " غيرا " لسبيلهم على ما يقتضيه اللفظ، وكونه " غيرا " لسبيلهم بمنزلة كونه تركا لسبيلهم، وخارجا عن سبيلهم. فلا بد من أن يدل على أن اتباع سبيلهم هو الواجب ليخرج به من أن يكون متبعا غير سبيلهم وهذا كقول أحدنا لغيره: لا تتبع خلاف طريقة الصالحين، وغير سبيلهم، في أنه بعث (4) له على اتباع سبيل الصالحين، وأن لا يخرج عن ذلك (5) " فلم يزد فيه على الدعوى، ولو سلمنا له ما دعاه من التعليل لم يجب أن يكون اتباع غير سبيلهم بمنزلة الخروج عن سبيلهم، لأن اتباع غير سبيلهم لا بد أن يكون اتباعا لسبيل ما ليس سبيلا لهم، والخروج عن اتباع سبيلهم ليس كذلك، لأنه قد يخرج عن اتباع سبيلهم وغير سبيلهم بأن لا يكون متبعا لسبيل أحد، لأن الاتباع الذي أريد هاهنا أن يفعل الفعل لأجل فعل المتبع على جهة التأسي

به (1)، وقد يجوز أن يحظر الله تعالى على المكلف اتباع سبيل المؤمنين وغير المؤمنين على هذا الوجه.

فإذا؟ صح ما ذكرناه فسد قوله " فلا بد من أن يدل على اتباع سبيلهم. هو الواجب، ليخرج عن أن يكون متبعا غير يكون متبعا سبيلهم، فأما قول أحدنا لغيره: لا تتبع خلاف طريقة الصالحين فالقول فيه كالقول فيما تقدم، وظاهر اللفظ وإطلاقه لا يدل على وجوب اتباع طريقة الصالحين، وإنما يعقل بالدلالة، ولأن المخاطب بهذا القول إذا كان حكيما علم من حاله أنه لا بد أن يوجب اتباع طريقة الصالحين، ms125 ويحث عليها، وما يعلم إلا من حيث ظاهر اللفظ " خارج عما نحن فيه، ولو أن أحدا قال بدلا من ذكر الصالحين: لا تتبع خلاف طريقة زيد، لم يجب أن يفهم من إطلاق لفظه إيجاب اتباع طريقته، ولولا أن الأمر فيما تقدم على ما قلناه دون ما ادعاه صاحب الكتاب من أن غير سبيل المؤمنين بمنزلة الخروج عنها، لوجب فيمن قال لغيره: لا تضرب غير زيد، ثم قال: ولا زيدا، أن يكون مناقضا في كلامه من حيث كان قوله: لا تضرب غير زيد إيجابا لضربه، وقوله: ولا زيدا حظرا لذلك وفي العلم بصحة هذا القول من مستعمله (2)، وأنه غير جار مجرى قوله:

اضرب زيدا ولا تضربه دلالة على استقامة تأويلنا للآية.

فأما قوله: " فالاستدلال على أن في جملة الأمة مؤمنين في كل عصر، أن نفس الظاهر يقتضي إثبات مؤمنين يصح أن يتبع سبيلهم، لأنه لا يصح (3) أن يتوعد الله تعالى توعدا مطلقا على العدول عن اتباع

سبيل المؤمنين إلا وذلك يمكن في كل حال ولا يصح دخوله في أن يكون ممكنا إلا بأن يثبت في كل عصر جماعة من المؤمنين، يبين ذلك أنه لم ا توعد على العدول عن اتباع سبيلهم فكذلك توعد على مشاقة (1) الرسول صلى الله عليه وآله، فإذا وجب في كل حال صحة المشاقة ليصح الوعيد المذكور فكذلك يجب أن يصح في كل حال اتباع سبيلهم، والعدول عنها " (2) فليس يجب من حيث توعد الله تعالى توعدا مطلقا على العدول عن اتباع سبيل المؤمنين ثبوت مؤمن (3) في كل عصر، وإنما تقتضي الآية التحذير من العدول عن اتباعهم إذا وجدوا، ويمكن من اتباعهم وتركه.

ولسنا نعلم من أي وجه ظن أن التوعد على الفعل يقتضي إمكانه في كل حال!

وليس هذا مما تدخل فيه عندنا شبهة على متكلم، ونحن نعلم أن البشارة بنينا صلى الله عليه وآله قد تقدمت على لسان من سلفت نبوته كموسى وعيسى عليهما السلام وغيرهما، وقد أمر الله تعالى أممهم باتباعه وتصديقه، وأشار لهم إليه بصفاته ms126 وعلاماته، وتوعدهم على مخالفته وتكذيبه، ولم يلزم أن يكون ما توعد عليه من مخالفته، وأوجبه من تصديقه واتباعه ممكنا من كل وقت ولا مانعا من إطلاق الوعيد، فقد قال شيخ أصحابه أبو هاشم (4) وتبعه على هذه المقالة جميع أصحابه: إن قوله تعالى (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله،

الآية (1)...) لا يقتضي ثبوت من يستحق القطع على سبيل النكال، ولا يفتقر إليه وإنما يوجب أن من واقع السرقة المخصوصة على الوجه المخصوص يستحق القطع على سبيل التنكيل، ولو لم يقع التمكن (2) أبد الدهر من الوقوف على من هذه حاله لما أخل بفائدة الآية، وعول في قطع من يقطع من السراق المشهود عليهم أو المقرين (3) على الاجماع، وإذا صح هذا فكيف يجب من حيث أطلق الوعيد على العدول عن اتباع سبيل المؤمنين وجود مؤمنين في كل عصر، وما المانع من أن يكون الوعيد تعلق بحال مقدرة كأنه قال تعالى: لا تتبعوا غير سبيل المؤمنين إذا حصلوا أو وجدوا، وفساد ما تعلق به أظهر من أن يخفى.

فأما قوله: " والوجه الثاني، أن الآية دالة على وجوب اتباع سبيل المؤمنين، ونعلم أن في كل حال مؤمنين بدليل آخر، وهو ما ثبت بالقرآن وغيره أن في كل حال طائفة من أمة النبي (4) ظاهرين على الحق (5)، وأن في كل عصر شهداء يشهدون على الحق " (6) فما تراه أحال إلا على غيب، لأنه ادعى أن القرآن وغيره دال على أن في كل عصر مؤمنين وشهداء، وما نعلم في القرآن شيئا يدل على ذلك، ولا في غيره، ولو تعلق فيما ادعاه بشئ لبينا فساده، ولكنه اقتصر على محض الدعوى.

وليس فيما تعلق به من قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا) إلى قوله: ﴿وتكونوا شهداء على الناس﴾ (١) وقوله:

(والذين آمنوا بالله ورسله أولئك هم الصديقون والشهداء عند ربهم (٢)) وقوله تعالى: ﴿وجئ بالنبيين والشهداء﴾ (٣) وقوله جل اسمه: ﴿ويقول الإشهاد هؤلاء ms127 الذين كذبوا على ربهم﴾ (4) دلالة على موضع الخلاف، وهو: في أن في كل عصر مؤمنين يشهدون على غيرهم، وأكثر ما تدل عليه الآيات التي تلوناها أن يكون في الأمة شهداء، وأن من جملة المؤمنين من يستشهد فيشهد فأما أن يقتضي ذلك وجود الشهداء في كل عصر فبعيد...

فأما استدلاله من الآية " على أن إجماع كل عصر حجة (5) بأنها تقتضي التحذير من ترك اتباع سبيل المؤمنين، وليس فيها تخصيص وقت من وقت (6) " فباطل، لأنه ليس يلزم إذا لم يكن في الآية تخصيص وقت من وقت أن يحمل على كل الأوقات، وذلك أنها كما لم تخص وقتا دون وقت فلم تعم أيضا جمع الأوقات، وفقد دلالة أحد الأمرين كفقد دلالة الآخر، ولا فرق بين من ذهب إلى عمومها في الأوقات من حيث لم يكن فيها اختصاص وقت وبين من خصها بوقت معين، أما وقت نزول الآية أو

غيره، واحتج بأنه لما لم يجد فيها ما يقتضي عموم سائر الأوقات ولا تخصيص وقت سوى الوقت الذي عينته.

فإذا قيل (١): حكم الوقت الذي عينته كحكم غيره في أن الآية لا تقتضي تخصيصه فليس تعيين وقت أولى من تعيين غيره.

قلنا نحن: وحكم سائر الأوقات وجميعها حكم بعضها في أن الآية لا تقتضي تناوله، فليس من ادعى عموم الأوقات بأولى ممن ادعى وقتا مخصوصا.

ومما اعتمد عليه في الاستدلال على صحة الاجماع وإن كان قد ضعفه بعض التضعيف قوله ﴿واتبع سبيل من أناب﴾ (2) إلى أن قال: لأن من أناب إلى الله تعالى هم المؤمنون، لأنهم هم المختصون بهذه الطريقة (3)، وسلك في ترتيب الاستدلال بها المسلك في الآية المتقدمة.

وهذه الآية لا دلالة فيها على ما يذهبون إليه في صحة الاجماع، وأكثر الوجوه التي ذكرناها في الآية المتقدمة يبطل الاحتجاج بهذه الآية.

وأنت إذا تصفحتها وقفت على الفصل بين ما يختص إحدى الآيتين من الوجوه وما يمكن أن يكون كلاما على الجميع، فلهذا لم نتشاغل بإعادة شئ مما مضى.

ومما يخص ms128 هذه الآية أن الإنابة حقيقتها في اللغة هي الرجوع، وإنما تستعمل في التائب من حيث رجع عن المعصية إلى الطاعة، وليس يصح إجراؤها على التمسك بطريقة واحدة لم يرجع إليها عن غيرها على سبيل

الحقيقة، ولو استعمل فيمن ذكرناه لكان مستعملها متجوزا عند جميع أهل اللغة، وإذا كانت حقيقة الإنابة في اللغة هي الرجوع لم يصح إجراء قوله تعالى (واتبع سبيل من أناب) إلى جميع (١) المؤمنين حتى يعم بها من كان متمسكا بالإيمان، وغير خارج عن غيره إليه، ومن رجع إلى اعتقاده وأناب إليه بعد أن كان على غيره، لأنا لو فعلنا ذلك لكنا عادلين باللفظ عن حقيقتها (٢) من غير ضرورة، والواجب أن يكون ظاهرها متناولا للتائبين من المؤمنين الذين أنابوا إلى الإيمان، وفارقوا غيره، وإذا تناولت هؤلاء لم يكن دلالة على مكان الخلاف بيننا وبين خصومنا في الاجماع.

ومما تعلق به أيضا قوله تعالى: ﴿وكذلك جعلناكم أمة وسطا﴾ (٣) قال: " الوسط هو العدل ولا يكون هذا حالهم إلا وهم خيار، لأن الوسط من كل شئ هو المعتدل منه، وقوله تعالى: ﴿قال أوسطهم ألم أقل لكم﴾ (4) المراد بذلك خيرهم، وعلى هذا الوجه يقال له: إنه عليه السلام من أوسط العرب (5) يعني بذلك من خيرهم، وبين أنه تعالى جعلهم كذلك ليكونوا شهداء على الناس كما أنه عليه السلام شهيد عليهم، فكما أنه لا يكون شهيدا إلا وقوله حق وحجة فكذلك القول فيهم " (6).

وهذه الآية لا تدل أيضا على ما يدعونه، لأن لا يخلو أن يكون المراد بها جميع الأمة المصدقة بالرسول صلى الله عليه وآله أو بعضها (7)، وقد.

علمنا أنه لا يجوز أن يريد جميعها، لأن كثيرا منها ليس بخيار ولا عدول، ولا يجوز من الحكيم تعالى أن يصف جماعة بأنهم خيار عدول وفيهم من ليس بعدل ولا خير، وهذا مما يوافقنا عليه صاحب الكتاب، وإن كان أراد بعضهم لم يخل ذلك البعض من أن يكون هو جميع المؤمنين المستحقين للثواب ms129 أو يكون بعضها منهم غير معين، فإن كان الأول فلا دلالة توجب عمومها في الكل دون حملها على بعض معين، لأنه لا لفظ هاهنا من الألفاظ التي تدعى للعموم كما هو في الآيتين المتقدمتين، وإن كان المراد بعضا معينا خرجت الآية من أن تكون فيها دلالة لخصومنا على الخلاف بيننا وبينهم، ولم يكن بعض المؤمنين بأن تقتضي تناولها له أولى من بعض فساغ لنا أن نقصرها على الأئمة من آل محمد صلوات الله عليهم (1)، ويكون قولنا أثبت في الآية من كل قول لقيام الدلالة على عصمة من عدلنا بها إليه (2) وطهارته، وتميزه من كل الأمة.

فإن قيل: إطلاق القول يقتضي دخول كل الأمة فيه لولا الدلالة التي دلت من حيث الوصف المخصوص على تخصيص من استحق المدح منهم، والثواب، فإذا خرج من لا يستحقهما بدليل وجب عمومها في كل المستحقين الثواب والمدح، لأنه ليس هي بأن تتناول بعضا أولى من بعض.

قيل: إن إطلاق القول لا يقتضي كل الأمة - على أصلنا - حتى يلزم إذا أخرجنا من لا يستحق الثواب منه أن لا يخرج غيره، ولو اقتضى ذلك ووجب تعليق الأمة من عدا الخارجين عن استحقاق الثواب لوجب

القضاء بعمومها في جميع من كان بهذه الصفة في سائر الأعصار، لأن ظاهر العموم يقتضيه على مذهب من قال به فكان لا يسوغ حمل القول على إجماع كل عصر، لأنه تخصيص لا يجد مقترحه فرقا بينه وبين من اقترح تخصيص فرقة من كل عصر، وهذا يبطل الغرض في الاحتجاج بالآية.

وليس لأحد أن يقول: كيف يكون اجتماع جميع أهل الأعصار على الشهادة حجة وصوابا على ما ألزمتموناه ولا يكون إجماع جميع أهل كل عصر كذلك؟ لأن هذا مما لم ينكر كما لم يكن منكرا عند خصومنا أن يكون إجماع أهل العصر حجة وصوابا، وإن لم يكن اجتماع كل فرقة من فرقهم كذلك.

فإن قيل: بأي شئ يشهد جميعهم، وهم لا يصح أن يشاهدوا كلهم شيئا واحدا فيشهدوا به؟

قيل: قد تصح الشهادة بما ms130 لا يشاهد من المعلومات كشهادتنا بتوحيد الله عز وجل، وعدله، ونبوة الأنبياء عليهم السلام إلى غير ذلك مما يكثر تعداده.

ولو قيل أيضا: فعلى من تكون الشهادة إذا كان المؤمنون جميعا في الأعصار (1) هم الشهداء؟

قلنا: تكون شهادتهم على من لا يستحق الثواب، ولا يدخل تحت القول من الأمة، ويصح أيضا أن يشهدوا على باقي الأمم الخارجين عن الملة، وكل هذا غير مستبعد.

ومما يمكن أن يقال في أصل تأويل الآية: أن قوله تعالى (جعلناكم

أمة وسطا)، إذا سلم أن المراد جعلناكم عدولا خيارا لا يدل أيضا على ما يريده الخصم، لأنه لم يبين هل جعلهم عدولا في كل أقوالهم وأفعالهم أو في بعضها؟ والقول محتمل وممكن أن يكون أراد تعالى أنهم عدول فيما يشهدون به في الآخرة، أو في بعض الأحوال، فإن رجع راجع إلى أن يقول: إطلاق القول إنما يقتضي العموم، وليس هو بأن يحمل على بعض الأحوال أو الأقوال أولى من بعض، فقد مضى الكلام على ما يشبه هذا مستقصى.

فأما حمل الأمة (1) على النبي صلى الله عليه وآله في باب الشهادة، وكونه حجة فيها، فلم يكن قول النبي صلى الله عليه وآله حجة من حيث كان شهيدا، بل من حيث كان نبيا معصوما فتشبيه أحد الأمرين بالآخر من البعيد.

ومما يسقط التعلق بالآية أيضا أن قوله تعالى: (لتكونوا شهداء) يقتضي حصول كل واحد منهم بهذه الصفة، لأن ما جرى هذا المجرى من الأوصاف لا بد أن يكون حال الواحد فيه كحال الجماعة، ألا ترى أنه لا يسوغ أن يقال في جماعة: إنهم مؤمنون إلا وكل واحد منهم مؤمن؟، فكذلك لا يسوغ أن يقال: أنهم شهداء إلا وكل واحد منهم شهيد، لأن شهداء جمع شهيد، كما أن مؤمنين جمع مؤمن، وهذا يوجب أن يكون كل واحد منهم - أعني من الأمة - حجة مقطوعا على صواب فعله وقوله، وإذا لم يكن هذا مذهبا لأحد، وكان استدلال الخصوم بالآية يوجبه فسد قولهم، ووجب صرف الآية إلى جماعة يكون كل واحد ms131 منهم شهيدا وحجة، وهم الأئمة عليهم السلام الذين ثبتت عصمتهم وطهارتهم.

على أن الآية لو تجاوزنا عن جميع ما ذكرناه فيها لا يقتضي كون جميع أقوال الأمة وأفعالها حجة، لأنها غير مانعة من وقوع الصغائر (1) التي لا تسقط العدالة (2) منهم، فإن أمكن تمييز الصغائر من غيرها كانوا حجة فيما قطع عليه وإن لم يمكن علم في الجملة أن الخطأ الذي يكون كثيرا ويؤثر في العدالة مأمون منهم، وغير واقع من جهتهم وإن ما عداه يجوز عليهم، فيسقط مع ما ذكرناه تعلق المخالفين بالآية في نصرة الاجماع.

فأما قوله في نصرة هذه الطريقة: " أن كونهم عدولا كالعلة والسبب في كونهم شهداء، وأنه قد صح في التعبد أنه لا يجوز أن ينصب للشهادة إلا من تعلم عدالته، أو تعرف (3) بالأمارات التي يقتضي غالب الظن، وصح أن من ينصبه بغالب (4) الظن إذا تولى الله تعالى نصبه يجب أن يعلم من حاله ما نظنه، فإذا ثبت ذلك لم يخل من أن يكونوا حجة فيما يشهدون أو لا يكونوا، فإن لم يكونوا حجة بطلت شهادتهم، لأن من حق الشاهد إذا أخبر عما يشهد به أن يكون خبره حقا وإن لم يجر مجرى الشهادة، فلا بد

من أن يكون قولهم وفعلهم صحيحا، ولا يكون كذلك إلا وهم حجة، وليس بعض أقوالهم وأفعالهم بذلك أولى من بعض، " (1) فلو سلم له جميع ما ذكره لم يلزم الاحتجاج به، ولا أن يكونوا حجة في جميع أقوالهم وأفعالهم لأن أكثر ما تدل عليه الآية فهم أن يكونوا عدولا رشحوا للشهادة، فالواجب أن ينفى عنهم ما جرى شهادتهم، وأثر في عدالتهم، دون ما لم يكن بهذه المنزلة.

وإذا كانت الصغائر على مذهب صاحب الكتاب غير مخرجة (2) عن العدالة لم يجب بمقتضى الآية نفيها عنهم، وبطل قوله " أنه ليس بعض أقوالهم وأفعالهم أولى من بعض " لأنا قد بينا فرق ما بين الأفعال المسقطة للعدالة والأفعال التي لا تسقطها.

فأما قوله: " ويخالف حالهم حال الرسول عليه السلام لأن ما يجوز (3) عليه من الصغائر ms132 لا يخرج ما يؤديه عن الله تعالى مما هو الحجة فيه من أن يكون متميزا فيصح كونه حجة، وليس كذلك لو جوزنا على الأمة الخطأ في بعض ما تقوله وتفعله، لأن ذلك يوجب خروج كل ما تجتمع (4) عليه من أن يكون حجة لأن الطريقة في الجميع واحدة " (5) فيسقط بما ذكرناه لأنه إذا كان تجويز الصغائر على الرسول لا يخرجه فيما يؤديه من أن يكون حجة، ويتميز ذلك للمكلف فكذلك إذا كانت الآية إنما تقتضي

كون الأمة عدولا فيجب نفي ما أثر في عدالتهم، والقطع بانتفاء الكبير من المعاصي عنهم وتجويز ما عداها عليهم (١)، ولا يخرجهم هذا التجويز من أن يكونوا حجة فيما لو كان خطأ لكان كبيرا، وقد يصح تمييز ذلك على وجه، فإن في المعاصي (٢) ما نقطع على كونها كبائر، ولو لم يكن إلى تمييز سبيل لصح الكلام أيضا من حيث كان الواجب علينا اعتقاد نفي الكبائر عنهم، وتجويز الصغائر، وإن شهادتهم لما لو لم يكن حقا لكانت الشهادة به كبيرة لا تقع منهم وإن جاز وقوع ما لم يبلغ هذه المنزلة ويكون هذا الاعتقاد مما يجب علينا على سبيل الجملة، وإن تعذر علينا تفصيل أعمالهم وأحوالهم (٣) التي يكونون فيها حجة مما خالفهم لا سيما وشهادتهم ليست عندنا فيجب علينا تمييز خطأهم من صوابهم، وإنما هي عند الله تعالى، وإذا كانت عنده جاز أن يكون الواجب علينا هو الاعتقاد الذي ذكرناه.

فأما قوله: " وقد قيل (٤): إن المراد بالآية ليس هو الشهادة في الآخرة، وإنما هو القول بالحق، والإخبار بالصدق، لقوله تعالى ﴿شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائما بالقسط﴾ (5) وكل من قال حقا فهو شاهد به، وليس هذا من باب الشهادة التي تؤدى أو تتحمل بسبيل، وإن كانوا مع شهادتهم بالحق يشهدون في الآخرة بأعمال العباد فيجب في كل ما أجمعوا عليه قولا واحدا أن يكون حقا، وفعلهم يقوم

مقام قولهم فيجب أن يكون هذا حاله، لأنه إذا أجمعوا ms133 على الشئ فعلا وأظهروه إظهار ما يعتقد أنه حق حل محل الخبر، وهذا يوجب أنه لا فرق بين الكبير والصغير في هذا الباب " (1) فغير مؤثر فيما قدحنا به في الاستدلال بالآية بأن التعلق من الآية إنما هو بكونهم عدولا لا بلفظ الشهادة لأن التعلق لو كان بالشهادة لم يكن في الكلام شبهة من حيث كانت الشهادة لا تدل نفسها على كونها حجة كما تدل العدالة، ولو تعلق متعلق بكونهم شهودا ويذكر شهادتهم لم نجد بدا (2) من اعتبار العدالة والرجوع إليها، وإذا كانت الصغائر لا تؤثر في العدالة ولا يمتنع وقوعها على مذهب صاحب الكتاب وأهل مقالته من العدل المقبول الشهادة فما الموجب من الآية نفيها عن الأمة، ولا فرق فيما ذكرناه بين أن يكونوا شهداء في الدنيا والآخرة معا وبين أن يكونوا شهداء في الآخر دون الدنيا، فما نراه زادنا في الكلام الذي عدل إليه شيئا ينتفع به (3).

ومما تعلق به في نصرة الاجماع ما روي من قوله عليه السلام: (لا تجتمع أمتي على خطأ) (4) وهذا الخبر لا شبهة في فساد التعلق به، لأنه من أخبار الآحاد التي توجب الظن، ولا توجب علما ولا عملا، فلا يسوغ القطع بمثلها، ولا خلاف في أن نقله إلينا من طريق الآحاد، وأكثر ما

يتعلق به الخصوم في تصحيحه تقبل الأمة له، وتركهم الرد على راويه، وليس كل الأمة تقبله، ولو تقبلته أيضا لم يكن في تقبلها دلالة بأن الخطأ ودخول الشبهة جائزان عليها وكلامنا في ذلك، وليس يجوز أن يجعل المصحح للخبر إجماع الأمة الذي لا نعلم صحته إلا بصحة الخبر، على أنه لو لحظنا الكلام في إثبات الخبر نفسه لم يكن فيه دلالة على ما ذهب إليه القوم لأنه نفى أن يجتمعوا على خطأ، ولم يبين ما الخطأ الذي لا يجتمعون عليه (1)، وليس في اللفظ دلالة على نفي كل الخطأ، ولا نفي بعض معين، فالخبر إذا كان المجمل المفتقر إلى بيان فإن تعلق متعلق بأنه من حيث لم يكن ينفي بعض الخطأ ms134 أولى من بعض وجب أن يكون نافيا للجميع فقد سلف الكلام على فساد هذه الطريقة.

وبعد، فليس يخلو قوله: (لا تجتمع أمتي) من أن يكون عنى به جميع المصدقين، أو بعضا منهم، وهم المؤمنون المستحقون للثواب، فإن كان الأول وجب بظاهر الكلام أن لا يختص أهل كل عصر، بل يشيع في جميع المصدقين إلى قيام الساعة حتى لا يخرج عنه أحد منهم. لأن مذهب خصومنا في حمل القول المطلق على عمومه يقتضي ذلك، وإن جاز لهم حمل الكلام على المصدقين في كل عصر كان هذا تخصيصا بغير حجة، ولم يجدوا فرقا بينهم وبين من حمله على فرقة من أهل كل عصر، وإذا وجب حمله على جميع المصدقين في سائر الأعصار لم يكن دليلا على ما يذهبون إليه من كون إجماع أهل كل عصر حجة، وإن كان على ما ذكرناه ثانيا بطل بمثل ما أبطلنا الأول من وجوب حمله على كل المؤمنين المستحقين الثواب في

كل عصر على سبيل الجمع، وإن من خصص أهل كل عصر بتناول القول له كمن خص فرقة من أهل العصر ويبطل هذا الوجه أيضا بأن الذاهب إليه مقترح ما لا يقتضيه اللفظ، ولا توجبه الحجة، ولو قيل له: من أين لك أن لفظة (أمتي) تختص المؤمنين ومن كان للثواب مستحقا دون غيرهم؟ لم يجد متعلقا ولا فرق بين من اقترح هذا التأويل وبين من حمل اللفظ على بعض من الأمة، أو من المؤمنين مخصوص، وليس يمكن في هذا الخبر ما أمكن في الآيات المتقدمة من قولهم: إن الكلام يقتضي المدح فلا بد من إخراج من لا يستحقه من جملته، وتبقية من عداهم، لأنه ليس في نفي الاجتماع على الخطأ عنهم دلالة على مدح وتعظيم، لأنه قد يجوز أن يعلم من حال جميعهم لأنهم لا يختارون الاجتماع على الخطأ، وإن كان كل واحد منهم يفعله متفردا به، ولا شبهة في أن هذا لا يقتضي مدحا، وقد روي معنى هذا الخبر بلفظ آخر وهو (لم يكن الله ليجمع ms135 أمتي على ضلال) وهذا صحيح غير مدفوع، وهو يدل على أنهم لا يختارون الاجماع على الضلال من قبل أنفسهم.

فأما ما رواه من قوله " لا يزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق " (1) فما قدمناه يبطل الاستدلال به على أن الظهور على الأمر في اللغة هو الاطلاع عليه، والعلم به، وليس يفيد التمسك به، ونفي فعل ما يخالفه، لأنه قد يظهر على الحق ويعلمه من لا يعمل به، فكان الخبر يفيد أن طائفة من الأمة لا بد من أن تكون ظاهرة على الحق، بمعنى مطلعة عليه، عالمة به، وهذا لا يمنع من اجتماع الأمة على فعل الخطأ.

لأنه جائز أن تكون هذه الطائفة المطلعة على الحق لا تعمل به، وتفعل الخطأ والباطل على علم بالحق، وهذا مما لا يمتنع عند خصومنا على طائفة من الأمة، ويكون باقي الأمة بفعل الخطأ والباطل للشبهة فيكون الاجتماع على الخطأ من الأمة قد حصل مع سلامة الخبر.

فأما ما رواه من قوله: " من سره أن يسكن بحبوحة الجنة فليكن مع الجماعة " (1) و " يد الله مع الجماعة " (2) إلى غير ذلك من الأقوال المرغبة في لزوم الجماعة، وترك الخروج عنها فهو مما يبعد التعلق به في نصرة الاجماع، لأن لفظ الجماعة محتملة ليس يتناول بظاهرها جميع الأمة، ولا فيها دلالة على تخصيص جماعة معينة منهم، ومن مذاهب خصومنا أن الألف واللام إما أن يدخلا لتعريف أو استغراق، والاستغراق هاهنا محال، لأن في الجماعات (3) من لا شبهة في قبح الحث على اتباعه، والتعريف مفقود في هذا الموضع لأنا ما نعرف جماعة يجب تناول هذا اللفظ لهم على مذاهب مخالفينا، ومن ادعى منهم جماعة معينة يختص بهذه اللفظة كمن ادعى غير تلك الجماعة.

فأما ما ادعاه في نصرة الاستدلال بالخبر الذي ذكرناه وقوع العلم بتداول الصحابة والتابعين لذلك، واعتمادهم على الاجماع، وأنه مما لا

يحتاج إلى تتبع الألفاظ فيه كما لا يحتاج إلى تتبع الألفاظ في مثله من الأمور الظاهرة كأصول الصلوات وكثير من الفرائض (1).

ثم قوله " والذي ندعيه ms136 متعارفا ظاهرا في هذا الباب بين الصحابة إجماع الأمة، وأنه لا يكون خطأ ولا ضلالا فهذا المعنى منقول معمول به، ولا احتجاج به يقع دون اللفظ " (2) فمما لم يزد فيه على الدعوى، لأنا نعلم من حال الصحابة ما ذكره، ولا نقطع على أن جميعهم كان يحتج بالاجماع على الوجه الذي يذهب إليه صاحب الكتاب، وأهل نحلته.

ولو كان ما ادعاه في تمسك الصحابة بالاجماع، واحتجاجهم به جاريا مجرى أصول الصلوات والظاهر من الفرائض لوجب أن يكون المخالف في الاجماع، والمنكر لتمسك الصحابة به، وعملهم عليه كالمخالف في أصول الصلوات وما أشبهها، والدافع لظهور العمل بها في الصدر الأول، وقد علمنا فرق ما بين المخالف في المسألتين، وكيف يدعى في هذا الموضع العلم الشامل للكل، ونحن نعلم كثرة من يخالف في الاجماع كالشيعة على اختلاف مذاهبها، والنظام (3) وأصحابه ممن لا يجوز عليه دفع الضرورات لتدينه بمذهبه، وتقربه إلى الله عز وجل باعتقاده.

فأما ما ظنه من رجوعنا في إيجاب أصول الصلوات وما ماثلها (1) إلى ما نعلمه من عمل جميع الأمة بها، وأن ما علمنا من ذلك يغني عن لفظ مخصوص، فظاهر الفساد.

وقد بينا فيما سلف أن الرجوع في هذه العبادات وإيجابها إلى ما هو أقوى من نقل الألفاظ المخصوصة، لأن جميع المسلمين وغير المسلمين ينقلون عن أسلافهم أنهم خبروا عن أسلافهم حتى يتصل النقل بزمان الرسول صلى الله عليه وآله أنه أوجب هذه العبادات، وأنهم اضطروا من قصده إلى إيجابها، وعلموا أمر دينه ذلك كما علموا سائر ما هو ظاهر من أحواله، ولا فقربنا في العلم بما ذكرناه إلى نقل لفظ مخصوص بصيغة معينة، كما لا فقر بنا إلى ذلك في (1) نقل وجود النبي صلى الله عليه وآله ودعائه إلى نفسه، وتحديه بالقرآن، إلى غير ما عددناه (2) من الأحوال الظاهرة، وإنما يحتاج إلى تتبع الألفاظ فيما لم يبلغ هذه المنزلة في الظهور، ويشترك الجميع في نقله والعلم به.

وليس يمكن أن يدعى في اعتماد الصحابة على الاجماع وعلمهم به مثل ms137 هذه الطريقة لما ذكرناه آنفا من وجود من يخالف فيما ادعي على الصحابة من اعتقاد صحة الاجماع ممن لا يجوز أن يكون حاله حال من خالف في أمر الصلوات، ودفع ظهور العمل بها بين الصحابة.

وبعد، فليس يدفع في بعضهم أنه كان ينكر الخروج عن الجماعة، ومفارقتها في الاعتقاد، وأكثر ما نعلم من حالهم في باب الاجماع هذا

الذي ذكرناه، وليس فيه دلالة على اعتقادهم كون الاجماع حجة، وأن من خالفه ضال، وغير ممتنع أن يكون إنكارهم على من فارق الجماعة من حيث اعتقدوا من جهة الدليل كونها على الحق لا من جهة الاجماع كما يعتقد الواحد منهم ضلال من خالفه في مذهبه من حيث اعتقد أن الدليل معه، وفي يده.

فأما قوله: " وليس لأحد أن يقول: إن جاز ما ذكرتموه في أخبار الاجماع فجوزوا في كثير من التواتر الآن أن يصير من بعد آحادا، وتجويز ذلك يؤدي إلى أن لا تأمنوا في أصول الشرائع مثل ذلك (1)، بل في القرآن أن يصير كذلك، لأنا (2) قد أمنا تجويز ذلك لوجوه من الاشتهار نعلمها تتزايد على الأيام ولا تتناقص تفارق حالها في ذلك حال (3) الاجماع في الزمن الأول لأنها لم تبلغ هذا الحد، وهذا لا بد لكل أحد أن يجيب بمثله إذا سئل عن كثير من أخبار الآحاد في الزكوات (4) مما صح أن الحجة قامت به وهو من باب الآحاد في هذا الوقت " (5) فغير مقنع في الفرق بين الأمرين لأنه لم يزد على أن ادعى أن خبر الاجماع لم يبلغ في الأصل في باب الشهرة مبلغ الأخبار التي عورض بها، وهذا من أين له؟ وكيف أن أخبار الاجماع لم تبلغ في الظهور إلى حد أخبار الصلوات؟.

وبعد، فليس يخرجه ما ذكره عن المناقضة، لأنه اعتل في جواز كون أخبار الاجماع من باب الآحاد بعد أن كانت من باب التواتر بأن

الاجماع إذا حصل من الصحابة عليها، وظهر العمل بينهم بها قام هذا مقام التواتر، وكان آكد في معنى الحجة منه، وادعى أن ms138 أخبار الصلوات، وكثير من العبادات يجري هذا المجرى في أن حصول الاجماع عليها، والعمل بها غني عن التواتر فيها، وهذه العلة قائمة في جمع أصول الشرائع (1)، وفي القرآن نفسه، فما المانع من أن يصير نقل ذلك في طريق الآحاد بعد أن كان متواترا، ويكون الاجماع وظهور العمل به من الصحابة مغنيين عن غيرهما في معنى الحجة؟ وليس يفرق بين الأمرين أن أحدهما تمادت (2) بنقله الأزمان، ونقل من طريق التواتر على مر الأيام، أو ظهر في الأصل ظهورا لم يكن لغيره، لأن جميع ذلك تخصيص للعلة، وتلاف للفارط (3) في إطلاق القول.

فأما قوله: " ولا بد لكل أحد أن يجيب بمثل جوابنا إذا سئل عن كذا وكذا " (4) فقد بينا أن الجواب الصحيح غير جوابه، وأوضحنا القول في جهة حصول العلم بأصول الصلوات والزكوات وما أشبههما من العبادات بما يستغنى عن ذكره.

فأما قوله: " وقد علمنا أن الداعي إلى نقل القرآن إن لم يقو على الأيام لم يضعف، وذلك لشدة الحاجة من جهة الدين إليه، وكذلك القول في أصول الدين [فلا يجوز أن يضعف نقله (5)]، ولا يجوز ذلك من

جهة أخرى، لأن نقل المعجز لا بد من أن يكون اضطرارا للعلم به، وبنبوته صلى الله عليه وآله (1)، ولا يجوز أن لا تزاح علة المكلفين فيه أبدا، وكذلك القول في أصول الدين، والطريقة في نقل الجميع إذا تساوت لم يجز اختلاف حالها، وليس كذلك ما جوزناه في خبر الاجماع لأن الطريقة فيه مخالفة لما ذكرناه في القرآن فغير ممتنع أن تكون الحجة في الأخبار المروية فيه قائمة أو لا بالتواتر ثم تصير الحجة فيها من الوجه الآخر " (2) فالعلة التي ذكرها فيما أباه قائمة فيما التزمه، لأن الاجماع أيضا من أصول الدين الكبار، ولو شئنا لقلنا إنه كالأصل لسائر الأصول، لأن عليه مدار عمل مخالفينا، وإليه يفزعون في سائر الدين أو أكثر، فإن كان نقل القرآن وما أشبهه من أصول الدين يجب أن يقول على الأيام ولا يضعف لشدة الاحتجاج من جهة الدين إليه، فما ms139 تمس الحاجة من جهة الدين إليه أيضا وتشتد يجب أن يقوى نقله ولا يضعف، فكيف تم في أخبار الاجماع مع الحاجة الماسة إليها ما تم من ضعف نقلها، ورجوعها إلى الآحاد بعد التواتر ولم يجز أن يتم مثل ذلك في غيرها؟ وهل تعاطي الفرق بين الأمرين إلا محض الاقتراح!

وبعد، فقد صرح صاحب الكتاب في جميع كلامه الذي حكينا منه بعضا وتركنا آخر (3) بأن أخبار الصلوات والزكوات وكثير من أصول العبادات انتقل نقلا إلى الآحاد بعد أن كان متواترا من حيث أغنى الاجماع، وظهور العمل عن نقل الألفاظ المخصوصة، ثم رأيناه يمنع في هذا الموضع الذي قد انتهينا إليه من أن يتم في أصول الدين مثل ذلك.

ويعتل بأن شدة الحاجة من جهة الدين إلى الأمر المنقول يمنع من ضعف نقله، وهذا من أعجب العجب، لأنا ما نعرف شيئا من أصول الدين يفوق في باب شدة الحاجة - من جهة الدين - إليه الصلوات والزكوات التي أقر بأن نقلها قد ضعف بعد القوة، ولو صرح بذكر ما امتنع من أن يضعف نقله بعد القوة من أصول الدين لظهر لكل أحد تحكمه إذا جمع بين ما التزم جواز ضعف نقله من الصلوات والزكوات وبين ما امتنع من مثل ذلك فيه لكنه أبهم (1) الكلام سترا على نفسه فأما الجهة الأخرى التي ظن أن نقل القرآن لا يضعف من أجلها (2) فشبيهة بالضعف والفساد بالأولى، لأن القرآن لو لم ينقل على وجه الدهر لم يخل ذلك بالعلم بالنبوة، وكونه معجزا دالا عليها، لأنه إذا ظهر في الأصل وقامت به الحجة، ونقل ما يقتضي قيام الحجة به من فقد معارضته، والتسليم لم، فقد وجبت الحجة على سائر المكلفين الموجودين إلى قيام الساعة بهذا القدر وإن لم تنقل ألفاظ القرآن، ولو كان الاخلال بنقل القرآن مخلا بالاستدلال على كونه معجزا، ودالا على النبوة لكان هذا حكم سائر المعجزات التي وقعت في زمن الرسول صلى الله عليه وآله ولم تستمر حالا بعد حال.

فإذا قيل في تلك المعجزات: " إنها ms140 وإن لم تستمر فإن نقل كونها ووجودها على الوجه الذي يقتضي خرق العادة بها كاف في إزاحة علة المكلف. قلنا مثل ذلك في القرآن، وإن ادعى وجوب نقله لما يتضمنه من

الأحكام، قلنا: قد يجوز أن يغني عن ذلك إجماع الأمة على تلك الأحكام، وظهور العمل بينهم بها كما أغنى ما ذكرناه من حالهم عند صاحب الكتاب عن نقل أخبار الاجماع، وأخبار الصلوات والزكوات على الوجوه التي وقعت في الأصل عليها من الظهور والانتشار ونقل الجماعات.

فأما قوله: " واعلم أنه لا بد من إثبات ثلاثة أمور ليصح ما قدمناه: أحدها، صحة الخبر عنهم أنهم عملوا بموجب هذا الخبر، والثاني، أنهم تمسكوا به لأجله (1) دون غيره، والثالث، أن عملهم به على هذا الحد [وتمسكهم به (2)] يدل على صحة الخبر لا من جهة الاجماع، لكن لأن ذلك طريقة في صحة الأخبار الواردة في أحكام الشريعة (3)، فأما نقل تمسكهم بالاجماع وظهور ذلك فيهم مع ذكر هذه الأخبار فطريقه التواتر، وعلمنا بذلك من حال الصحابة كعلمنا بأنهم تمسكوا بالرجوع إلى أخبار الآحاد، بل العلم بذلك أقوى، والأمر ظاهر عنهم أنهم أجروه (4) مجرى القرآن والسنة لأن الاجتهاد ينقطع عنده، (5) " فلا شك في أن ثبوت ما ذكره من الأقسام يثبت الاحتجاج بالخبر ولكن دون ثبوته خرط القتاد (6) وأما القسم الأول الذي ادعى فيه حصول العلم بتمسك الصحابة

بالاجماع، والرجوع إليه، فقد بينا فساده، وأنه مقتصر فيه على دعوى، وذكرنا حال من يخالف في الاجماع ممن لا يعترف بصحة ما ذكره، ولا هو بصورة من يدفع الضرورات، وهؤلاء الذين أشرنا إليهم يقولون إن الاحتجاج بالاجماع مما ولد الفقهاء الاحتجاج به عن قرب (1)، وتبعهم عليه جماعة من المتكلمين، وأن الصحابة ومن كان في الصدر الأول لم يعرفوه لا سيما على هذا الوجه الذي يدعيه المخالفون، وإنما كانوا ينكرون على من خالف الحق، وخرج (2) عن المذهب الذي تعضده الدلائل سواء كان ذلك المذهب إجماعا أو خلافا، وقد أصاب صاحب الكتاب - وإن كان لم يقصد الإصابة - في قوله: " إن حال ms141 تمسكهم بالاجماع كحال رجوعهم إلى أخبار الآحاد " لأن الأمرين غير معلومين ولا ثابتين والمدعي لكن واحد منهما في بعده عن الحق كالمدعي للآخر.

فأما قوله في الاستدلال على أنهم تمسكوا بذلك لأجل الخبر: " إن شيخنا أبا هاشم عول في ذلك على أنه كما نقل عنهم التمسك بالاجماع، فقد نقل عنهم الاحتجاج بهذه الأخبار (3) " فقد بينا أنه لا نقل في الأول، ولا علم حاصلا على الوجه الذي ادعى، فإن كان أبو هاشم يدعي نقلا مخصوصا في احتجاج الصحابة بهذه الأخبار فيجب أن يشير لنا إليه (4)، فإنا ما نعرف خبرا عن أحد من الصحابة بأنه كان يحتج في الاجماع بهذه الأخبار المدعاة، بل قد ذكرنا أنه لم يثبت عنهم احتجاج بالاجماع على ما يذهب إليه الخصوم جملة، ومن رجع إلى نفسه، وراعى النقل علم فساد

هذه الدعوى من أبي هاشم، وإن ادعى في احتجاجهم بهذه الأخبار النقل الشائع العام الذي يشترك الجميع فيه، ولا يفتقر إلى لفظ مخصوص لظهوره وشهرته، كما ذكر مثل ذلك في الصلوات وما أشبهها، فيجب لو كان الأمر كذلك أن يرتفع الخلاف في هذا كما ارتفع في ذلك وتكون صورة المخالف فيهما واحدة، وهذا مما لا يبلغ إليه محصل.

وأما قوله: " وقد ذكر شيخنا أبو عبد الله (1) أنه إذا ثبت تمسكهم بذلك وعملهم (2) بموجب هذه الأخبار ولم يظهر بينهم إلا هذه الأخبار فيجب أن يقطع على أن عملهم بذلك لأجلها دون غيرها، كما يجب أن يقطع على أن تمسكهم بالرجم (3) لأجل الخبر المدعى (4) في ذلك، وأن قطعهم (5) للسارق المستحق للقطع، والزاني المستحق للجلد لأجل الآيات التي ذكروها " (6) فشبيه في البطلان بما تقدم، وليس يجب من حيث ظهر عملهم بالاجماع، وظهرت رواية الأخبار التي ادعوها لو سلمنا هذين الأمرين على بطلانهما أن يكون عملهم بالاجماع من أجل الأخبار دون أن يكون لأجل الآيات التي يحتج بها مخالفونا في صحة الاجماع، وقد ذكرها صاحب الكتاب واعتمدها.

فأما عملهم بالرجم والقطع لأجل الآيات دون غيرها، فليس

المرجع فيه إلى ما ظنه ms142 من أن عملهم بذلك لما ظهر وكانت الآيات ظاهرة بينهم وجب القضاء بأنهم عملوا بها لأجلها، بل المرجع في ذلك إلى حصول العلم، وزوال الشك لكل أحد بعمل القوم على هذه الآيات، ومن أجلها، وليس يمكن أن يدعى مثل ذلك في أخبار الاجماع.

فأما قوله: " والواجب في الصحابة إذا علم أنهم تمسكوا بطريقة في الدين، والمتعالم من حالهم أنهم كانوا يرجعون فيما يتمسكون به من الأحكام إلى الأدلة أن يحمل (1) تمسكهم بذلك على الأمر أن (2) يظهر فيما بينهم دون غيره، لأن الذي وجب له حمل تمسكهم بالحدود والأحكام على أنه لأجل القرآن والسنة أنهم تمسكوا بذلك ولم يظهر فيهم سواه وهذا قائم فيما ذكرناه " (3) فهذا إنما كان يجب لو لم يظهر بينهم إلا ما ادعاه من الأخبار، فأما وظهور الآيات التي أشرنا إليها بينهم معلوم، فما المانع من أن يكون عملهم إنما كان لأجلها دون الأخبار.

وما رأينا أظرف من إقدام صاحب الكتاب على أن يدعي أنه لم يظهر بينهم إلا الأخبار التي ادعيت في الاجماع، وتكراره مرة بعد أخرى قوله " ولم يظهر بينهم غيرها " (4) مع علمه بأن القرآن الذي يتضمن الآيات المتعلق بها في الاجماع قد كان ظهوره فيهم (5) أقوى من ظهور كل خبر.

وبعد، فيلزمه على هذه الطريقة التي سلكها القطع على أن عمل الصحابة بالاجماع إنما كان للآيات دون الأخبار، فضلا عن التجويز

لذلك، لأنه إذا أوجب على ما ادعاه في الصحابة إذا علم تمسكهم بطريقة في الدين أن يحكم بأن تمسكهم إنما كان لأجل ما يظهر بينهم من الأدلة دون غيرها، فهكذا يجب إذا علم تمسكهم بالاجماع، وظهر بينهم أمران لأحدهما على الآخر فضل عظيم في الظهور والشهرة والقوة، أن يقضى بأن عملهم إنما كان من أجل القوي العالي الرتبة في الظهور، لأن حسن الظن بهم الذي يقتضي حمل أفعالهم على الصحة، وموافقة الحق والدين يقتضي هذا، بل يجب إذا ظهر عملهم وتمسكهم واتفق على أمر ظهر بينهم واشتهر يمكن أن يكونوا فعلوا له، ومن أجله، ms143 وادعي ظهور أمر آخر بينهم لم يقع الاتفاق عليه، ولا التسليم من جماعة الأمة له، أن يحكم بأن تمسكهم إنما كان لأجل المعلوم المتيقن دون المشكوك فيه.

وهذا يوجب القطع على أن عملهم بالاجماع إن كانوا عملوا به من أجل (1) الآيات التي قد علم ظهورها بينهم، واتفق وقوفهم عليها، ومعرفتهم بها، دون الخبر الذي يعتقد كثير من الأمة أنه مولد (2) مصنوع لم تعرفه الصحابة، ولا سمعت به.

فأما قوله: " وقد صح من عادة الصحابة ومن بعده في الأخبار أنهم كانوا يتثبتون فيما لا يعظم الوزر والخطأ فيه مثل الذي روي عن عمر في الاستئذان (3) وغيره [وما روي عن علي عليه السلام أنه كان يحلف من

كان يخبره الخبر عن الرسول (1)] فكيف يصح أن يجري مثل ذلك عادتهم لما هم عليه من الديانة، وشدة التحرز من الغلط فيها ومع ذلك يتمسكون بالاجماع، ويجعلونه من أصول الدين، ويعتمدون عليه في الأحكام، ويقطعون عنده الاجتهاد والرأي لأجل خبر ذكروه غير صحيح عندهم والعادة الظاهرة عنهم أن ما طريقة الخبر الذي لم تثبت (2) صحته قد كان يقبله، واحد، ويرده آخر، وإنما كانوا يطبقون (3) على الخبر، والعمل به إذا حملهم ذلك على العلم بصحة ذلك (4) ". فغير ممتنع في الصحابة أن يتوقفوا في بعض الأخبار لضعف الشبهة فيه، ويمضوا غيره، ويعتقدوا صحة لقوة الشبهة، إما لأنهم أحسنوا الظن براويه، وغلب على قلوبهم من ثقته وأمانته ما دعاهم إلى اعتقاد صحة خبره، أو لأن الخبر وافق منهم اعتقادا متقدما لمعناه فاعتقدوا صحته من حيث طابق ما في نفوسهم، أو لأنهم وجدوه موافقا للآيات التي يتعلق بها في صحة الاجماع، وكانوا معتقدين فيها أنها دالة علي كون الاجماع حجة فصدقوا به من هذا الوجه، إلى غير ما ذكرناه من وجوه الشبه، وطرقها، وهي كثيرة.

وليس يجب إذا ردوا باطلا، أو توقفوا في مشكوك في أن يفعلوا ذلك في كل ما جرى هذا المجرى، لأن المسارعة إلى قبول بعض الباطل قد تقع من العقلاء وأهل الدين لقوة الشبهة، وإن ms144 لم يجب أن يسارعوا إلى التصديق بكل باطل وإن ضعفت شبهته.

ومحصول كلام صاحب الكتاب أنهم إذا أصابوا في شئ فلا بد أن يصيبوا في كل شئ، وعلى هذا بنى دعواه أن عادتهم جرت بأن لا يقبلوا إلا الصحيح، وهذا ظاهر الفساد (1)، لأن المصيب في أمور كثرة لا يمتنع أن يخطئ في غيرها، وليس هذا مما يراعي فيه عادة، على أنه أيضا مدع في العادة.

ولو قيل له: من أين لك أن جميع ما ردوه كان باطلا، وكل ما قبلوه كان صحيحا؟ لم يجد متعلقا، وليس تثبت له العادة التي ذكرها إلا بعد ثبوت أنهم لم يقبلوا إلا الصحيح، ولم يدفعوا إلا الباطل.

وهذا غير مسلم في كل شئ ردوه أو قبلوه، ولا فرق بين المعتمد على (2) هذه الطريقة، وبين من قال في نفسه أو غيره: إذا كنت أو كان فلان مصيبا في كل أفعاله واعتقاداته، ومتمسكا بالحق، ودافعا للباطل، وكان هذا معلوما ومسلما وجب أن تكون هذه عادة مستمرة مانعة من أن يخطئ في شئ من الأشياء، أو يعتقده باطلا (3).

فإذا كان هذا القائل عند جميع العقلاء مبطلا واضعا للقول في غير موضعه، وكان جوابهم له: أن فلانا وإن كان مصيبا عندنا في اعتقاداته وأفعاله - كما ذكرت - فليس هذا بعاصم له من اعتقاد باطل تقوى شبهته عليه، وإنما حكمنا بصواب أفعاله من حيث علمنا بالدليل صحتها، فيجب أن يكون هذا حكمنا في جميع ما يعتقده ويفعله، ولا نجعل (4) صوابه في البعض دلالة على صوابه في الكل، وهذه صورة صاحب

الكتاب فيما تعلق به، فيجب أن يكون جوابه مثل ذلك، ونهاية ما يقتضيه حسن الظن بالصحابة، وحمل أمورهم على ما يشبه ما استقر في النفوس من تعظيمهم وتبجيلهم أن يحكم (1) بأنهم لم يقبلوا الخبر المذكور، ويعدلوا عن رده، وتكذيب راويه إلا بعد أن اعتقدوا صحته، وقويت الشبهة عليهم في أمره.

وهذا قد فعلناه، وليس ينتهي حسن الظن بهم إلى أن يوجب علينا القطع على عصمتهم، وأنهم لا يعتقدون إلا الحق، ms145 ولا يدفعون إلا الباطل.

على أنا إذا زدنا في حسن الظن، وقلنا: أنهم لم يتلقوا أخبار الاجماع عن الآحاد، بل عن الجماعة لم يثبت ما يريده الخصوم، لأنه جائز عليهم أن يعتقدوا في الجماعة التي أوردت عليهم تلك الأخبار صفة المتواترين فيصدقوهم وإن لم يكونوا في الحقيقة كذلك، لأن العلم بصفة الجماعة المتواترة التي يقطع خبرها العذر ليس يحصل ضرورة، بل الطريق إلى استدراكه الاستدلال الذي يجوز على الصحابة - وإن تدينت، وحسنت طرائقها - الغلط (2) فيه.

وأرجو أن لا تنتهي الضرورة بصاحب الكتاب إلى أن يدعي أن الصحابة لا يجوز عليها الغلط في الاستدلال على كون الخبر متواترا، وإن كان ما ادعاه قريبا من هذا، ومتى طولب حامل نفسه على هذه الطريقة (3) بالدلالة على صحة قوله ظهر عجزه، وبان (4) أمره من قرب.

وقوله من خلال كلامه: " فكيف يصح أن يفعلوا كذا وكذا لأجل خبر غير صحيح عندهم (1) " تمويه لأنا لم نقل أنهم قبلوا ما هو غير صحيح عندهم، وإنما أجزنا عليهم أن يقبلوا ما هو غير صحيح في الحقيقة وإن اعتقدوا بالشبهة صحته.

فأما قوله: " وأما الطريقة الثانية " فقد ذكرها (2) في البغداديات، وقال: " وقد كان أصحاب النبي صلى الله عليه ثم رحمة الله عليهم، ملازمين له في أكثر الأزمان إلا في الأوقات اليسيرة، والتعبد (3) بما أجمعت عليه الأمة يشمل الخاصة والعامة، فلو قال لهم قائل: إنه عليه السلام (4) قال: " إن أمتي لا تجتمع على ضلال " (5) ولم يكن فيهم من سمع ذلك مع أن هذا القول يجري [منه صلى الله عليه] (6) مجرى ما تقوم به (7) الحجة منه على الناس، ولم يخبر بذلك إلا واحدا لا يعرفون صدقه لقد كان الواجب أن يردوه، ويقفوا عند قوله، فلما رأيناهم قد أذعنوا لهذا الخبر، ولم ينكروه، علم (8) أنه صحيح (9) " فلو وجب أن يرد الصحابة من الأخبار ما لم يسمعه جميعهم، أو أكثرهم، لوجب ردهم كل الأخبار المروية، أو أكثرها، لأن الأكثر من الأخبار قد تفرد بنقله جماعة دون

غيرها، وآحاد دون جماعة، ولم يكن جميع ms146 الأصحاب ملازمين للنبي صلى الله عليه وآله في كل أحواله، بل قد كان يشهد منهم بعض، ويغيب آخر، وليس يمتنع على هذا أن يخبرهم. هذا الخبر جماعة لا يكون مثلها قاطعا للعذر في الحقيقة إذا أنعم النظر (1) في أمرهم فيعتقدوا صحة قولهم بالشبهة الداخلة من بعض الوجوه التي قدمنا ذكرها، ولا يكون لهم رد خبرهم من حيث لم يشهده جميعهم لم ذكرناه آنفا من أن أكثر ما نقل من الاخبار قد كان يحضره بعضهم، ويغيب عنه سائرهم، ولا يكون لهم أيضا رده، من حيث كان متضمنا ما يعم فرضه، ولم يرد من جهة تقطع العذر، لأنهم قد اعتقدوا في الخبر - لقوة الشبهة - أنه قاطع للعذر وان لم يكن كذلك، فلم يبق إلا أن يقال: إن الغلط في الاستدلال لا يجوز عليهم.

وهذا إن قيل عقلا عرفت صورة قائله، وإن قيل سمعا فنحن في الكلام على السمع المدعى، وقبل تصحيحه لا يجب القطع على ذلك.

وقوله في كلامه: " ولم يخبر بذلك إلا واحد لا يعرفون صدقه (2) " مضى الكلام على مثله، لأنهم وإن لم يعرفوا صدقه معتقدون له.

وقوله: " لقد كان الواجب أن يردوه، ويقفوا عند قوله " صحيح، غير أن الواجب يجوز أن لا يفعله من يجب عليه وكلامنا فيما يجوز أن يفعلوه، أو يخلوا به لا فيما يجب عليهم، وليس يكون نتيجة تقديمه أن الواجب أن يردوه، ويقفوا عنده، أنهم إذا أذعنوا له ولم ينكروه، علم أنه صحيح، بل إنما تكون هذه النتيجة إذا تقدم مع أن الواجب أن يردوه

أنهم لا يعدلون عن واجب ولا يخلون به وهيهات (1) أن يصح هذا.

فأما قوله: " ونظير ذلك أن نجد إنسانا يروي خبرا عن مجلس حافل، ومجمع عظيم، فالمعلوم أنه متى كان كاذبا أنكر عليه من يحضر ذلك المجلس، وإذا لم ينكره علم صدقه في خبره (2) " فباطل لأنه غير ممتنع أن يمسك أهل المجمع الذي ذكره عن كاذب يعرفون كذبه إذا كان هناك غرض لهم، أو كان في الامساك عن تكذيبه دفع ضرر ms147 عنهم، أو جر نفع إليهم، لأنا نعلم أنه لو كان لأهل هذا المجمع ببعض الناس عناية، وكان شريكا لهم في أموالهم، أو قريبا إليهم في نسبهم، وكانوا قد أحسوا من بعض السلاطين الظلمة يطمع في حاله وماله (3)، وقام هذا المخبر الكاذب بحضرة ذلك السلطان، أو بحضرة من يبلغه من أصحابه، فقال وأهل المجمع حضور: هؤلاء يعلمون أن فلانا - وأشار إلى الذي ذكرناه - أنه شريك للقوم، أو هم على عناية شديدة به فقير لا حال له ولا مال، وأنه حضرهم في يوم كذا فسألهم ما يصلح به حاله، ويلم به شعثه (4)، لكان جميع أهل المجمع يمسكون عن الرد عليه مع علمهم بكذبه، بل ربما صدقوه، وشهدوا لفظا بمثل قوله، ومن دفع هذا كان مكابرا لعقله، على أن ما ضربه من المثل غير مشبه لما نحن فيه، ولو سلم له لأن خبر الاجماع لم يدعيه الراوي على الصحابة، ولا استشهدهم عليه، لأنا قد بينا بطلان

ما ظنه من وجوب حضور جميع الصحابة كل الأقوال المسموعة من الرسول صلى الله عليه وآله، وأن المعلوم من حالهم تفرد بعضهم بسماع ما لم يسمعه الجميع، وإذا صح هذا لم يلزم أن يكذبوا رواية قياسا على تكذيب أهل المجلس لمن يروي عنهم خبرا، أو يستشهدهم على ما يعلمون أنه كاذب فيه، وجرى أمر الصحابة والخبر المروي بحضرتها في الاجماع مجرى من يروي خبرا في مجلس لا يدعيه عليهم، ولا يستنشدهم على صحته، ومتى فرض على هذا الوجه كان جائزا منهم أن يصدقوه إذا أحسنوا الظن به أو دخلت عليهم الشبهة في صحة قوله.

فأما قوله: " وقد يمثل ذلك بما هو أوقع في القلب مما نعرفه من حال أصحاب العالم الواحد الذي جرت عادتهم بمعرفة مذاهبه وأقاويله، والتشدد في ذلك والتبجح بالرواية له فغير جائز والحال هذه أن يحكي الواحد منهم عنه مذهبا تشتد به العناية، والباقون (1) مجتمعون فيسلموا له، وذلك المذهب ما لو كان حقا لظهر ظهورا لا يختص به ذلك الواحد، والمعلوم من حاله عليه ms148 السلام (2) في أصحابه أنهم إن لم يزيدوا معه فيما يبلغونه من شرائعه وينقلونه لم ينقصوا مما ذكرناه، فكيف يجوز مع كون الاجماع أحد الأصول للدين (3)، أن يتمسكوا بخبر واحد (4) مع علمهم أنه عليه السلام لا يجوز أن يخص بذلك مع أنه من علم الخاص والعام الواحد والاثنين، وأنه في بابه أوجب إظهارا من أكثرهم أركان

الدين، ومن جوز ذلك فقد خرج عن طريقة (1) العادات،... " (2) فقد تقدم الكلام على معناه في الفصل الذي خرجنا عنه إلى حكاية كلامه هذا، وبينا أنه غير ممتنع أن تمسك الجماعة عن الإنكار على كاذب يعلم كذبه، وإن كان مدعيا عليها إذا حصل هناك غرض قوي، والقول في هذا المثال الذي صار إليه كالقول في المثال الأول الذي ضربه، لأنا نعلم أن أصحاب هذا العالم الذي وصف حاله، وشدة عنايتهم بحفظ مذاهبه، وضبطها، لو كان بحضرة سلطان قاهر ظالم، وكان له مذهب يخالف مذاهب العالم الذي يصحبونه يعادي فيه الخارج عنه، ولا يؤمن على من عرفه بمخالفته سطوته حتى يقوم قائم في المجلس الذي جمعهم، ويحكي عن ذلك العالم القول بالمذهب الذي يعتقده سلطانهم، وطمعوا في تمويه الحال عليه، وكون ما جرى سببا لكف شره عنه وعنهم لكانت الجماعة تمسك عن تكذيبه، وتظهر تصديقه، هذا إن لم يقسم على صدقه، وصحة خبره بأغلظ الإيمان.

وقد بينا أيضا أن ذلك لو لم يجز على هذا الوجه لجاز على طريق الشبهة، لكن ليس بأن يكون الحال على التقدير الذي قدره، لأنه أدخل في جملة كلامه " وذلك المذهب مما لو كان حقا لظهر ظهورا لا يختص به الواحد " (3) فكأنه فرض فيهم أن يكون كل ما لم يعرفه جماعتهم مذهبا للعالم باطلا، وليس هذا مثال مسألتنا، لأنا قد منعناه من مثل ذلك في الصحابة، وأعلمناه أن كثيرا من المنقول عن

الرسول صلى الله عليه وآله لم يكن جميع الأصحاب شاهدا له، (1) فكيف يلزم أن يكون كل ما لم تعرفه الجماعة وتسمعه باطلا، يجب عليهم رده، وتكذيب راويه (2) وإذ لم تكن ms149 هذه حالهم لم يكن ما رتبه مثالا صحيحا فيهم، وكان المثال الصحيح أصحاب عالم واحد قد جرت عادته بأن يلقي بعض مذاهبه إلى بعض (3)، ويعول في وصول البعض الآخر إلى معرفته على خبر البعض الذي ألقي إليه، وإذا قدرت الحال هذا التقدير لم يجب أن يكذب هؤلاء الأصحاب من أخبرهم عن العالم بمذهب لم يسمعوه منه، بل جائز أن يصدقوا هذا المخبر إذا غلب في ظنهم صدقه، أو اعتقدوا ذلك لبعض الشبه وإن كان على الحقيقة كاذبا.

وقوله: " فكيف يجوز أن يتمسكوا به بخبر واحد (4) " إنما يكون حجاجا لمن قطع على أن خبر الاجماع لم يتصل بهم إلا من جهة الواحد وهذا مما لم نقله، ولا عولنا عليه، بل قد مضى في كلامنا أنه جائز نأ يكونوا تلقوه من جماعة لا يقطع بمثلها العذر واعتقدوا فيها بالشبهة أنها تقطع العذر، فإن كان ما ذكره قادحا في أن يكونوا عرفوه من جهة الواحد فليس بقادح فيما ذكرناه، اللهم إلا أن يقول: ولا يجوز أن يسمعوه أيضا من جماعة إلا ويجب عنهم تكذيبها من غير نظير في حالها، وهل يقطع أمثالها العذر أم لا؟ من حيث لو كان خبرها صحيحا لعرفه الكل، ولما اختص به جماعة دون جماعة، وهذا إن قاله أبطل بما تقدم، على أنه قد مضى في كلامه عند حكايته عن أبي هاشم ذكر الأقسام التي عرفت منها الصحابة صحة الخبر، عطفا على قوله " إما أن يكونوا علموا ذلك لكذا،

وأن يكونوا عملوا ذلك باستدلال من حيث أخبرهم جماعة لا يجوز عليهم التواطؤ " (1) وهذا محقق لإلزامنا، وناقض لما اعتمد عليه في الفصل الذي نحن في نقضه، وللمثال الذي أورده فيه.

أما تحقيقه للالزام فمن حيث يقال له: إذا أجزت أن يكونوا استدلوا على صحة الخبر من الوجه الذي ذكرته فما يؤمنك من أن يكونوا غلطوا في الاستدلال، واعتقدوا فيمن يجوز عليه التواطؤ، ولا يقطع خبره العذر خلاف ما هم عليه وهذا مما لا سبيل إلى دفعه، وأما كونه ناقضا لكلامه ms150 الذي أشرنا إليه، فلأنه عول فيه على أن المخبر إذا أخبر الصحابة مما لم تسمعه من الرسول صلى الله عليه وآله وجب أن يردوا خبره إذا كان الخبر متضمنا لما يشمل وجوب العلم به الخاص والعام، وهو يقول فيما حكيناه (2) عنه: " إنه جائز أن يكون الصحابة استدلت على صحة الخبر من حيث أخبرها به جماعة لا يجوز عليها التواطؤ، ولم يوجب عليهم رده من قبل أنهم لم يسمعوه كسماعهم من الرسول صلى الله عليه وآله ". وهذان الموضعان يتناقضان كما ترى، لأنه إن صح وجوب رد ما لم يسمعه جميع الصحابة (3) أو أكثرهم، وإن كان المخبر جماعة بطل قوله " أنهم استدلوا على صحة الخبر بنقل من لا يجوز عليه التواطؤ " لأنهم إذا لم يسمعوه يجب على قوله أن يردوه، وإن كانوا قد سمعوه فكيف يصح أن يستدلوا عليه، وإلا صح، وإن صح استدلالهم على الخبر بطل أن يكون رد ما لم يسمعوه ويعرفوه واجبا عليهم.

فأما قوله: " فإن قال: إن كان كذلك فيجب أن تقولوا بمثل هذه

العادة في امتناعها في غير أمتنا [أنها بمنزلتها في أمتنا في صحة التوصل إلى ثبوت الأخبار (1)]، وهذا يوجب عليكم أن تثبتوا أخبار النصارى في صلب المسيح عليه السلام إلى غير ذلك (2)... ".

قيل له: إنا عرفنا هذه العادة في أمة نبينا صلى الله عليه وآله ولم نعرف مثلها في غيرهم، والعادات إن كانت تابعة للتمسك بالدين، لم يمتنع أن يختلف أحوال أهل الدين فيها، ولم يثبت عندنا من حال سائر الأمم في التمسك في باب الدين، وما ينقل فيه من الأخبار ما ثبت في أمة نبينا.

وأما خبر الصلب فبعيد من هذا الباب، لأنا إنما نذكر في هذا ما ينقل في باب الدين والتمسك به، فما نعرف لامتنا مزية فيما ادعاه تبين (3) فيها من سائر الأمم، لأنا نعلم أن أهل العقل والتدين - من أي أمة (4) كانوا - لا يجوز أن يقبلوا إلا ما يعلمون أن يعتقدون صحته، وليس يجوز أن يجعل ردهم لبعض الباطل إذا زالت ms151 عنهم الشبهة في أمره، دلالة على أنهم لا يقبلون باطلا وإن قويت شبهته.

والمقدار الذي استدل به على أمتنا لا يقبل إلا الحق موجود في كل أمة، لأنا كما وجدنا أهل ملتنا قد ردوا كثيرا مما لم يصح عندهم، أو مما اعتقدوا بطلانه، فقد وجدنا أيضا جماعة من الأمم الخارجة من الملة قد استعملوا مثل ذلك. وردوا كثيرا مما لم يصح عندهم.

فإن قال خصومنا: إنهم وإن ردوا بعض الباطل فقد قبلوا كثيرا منه بالشبهة، وقد علمنا هذا من حالهم فكيف يجوز أن يساوي حالهم حال أمتنا، ولم نعثر منهم على قبول باطل؟

قلنا: فقد بطل (1) إذا ما وقع من التعويل منكم عليه، لأنه إذا جاز أن يدفع بعض الباطل ولا يتقبله من يتقبل باطلا آخر، فما المانع من أن يكون هذه حال أمتنا؟، فلا يكون ما سلم في بعض المواضع من دفعهم لما لم يصح عندهم دلالة على أنهم مستعملون لهذه الطريقة في كل ما ليس بصحيح.

فأما الدعوى لأنه لم يعثر منهم على تسليم باطل وتقبله، فغير مسلمة، ولا طريق إلى تصحيحها، والمدعي لها كالمستسلم نفس ما وقع الخلاف فيه.

وأكثر ما يمكن تصحيحه في هذا الوجه أنهم ردوا بعض الأخبار لما لم يقطعوا على صحتها، وقد بينا أن ذلك غير موجب للقطع على أنهم لا يتقبلون إلا الصحيح، وليس لأحد أن يرجح حال أمتنا في هذه العادة المدعاة بما هو معلوم من حالهم من شدة التمسك بالدين، وقوة الحرص والاجتهاد في تشييده، لأنا نعلم ضرورة من حال كثير من الأمم من شدة التمسك وقوة التدين، والاجتهاد في التقرب إلى الله تعالى، مثل ما نعلمه من حال أمتنا، أو قريبا منه، ولم يكن ذلك عاصما لهم من اعتقادهم الباطل من طريق الرواية للشبهة، وكذلك حال أمتنا.

فأما قوله: " إن خبر الصلب ليس داخلا في هذا الباب (2)، من

حيث لم يكن من باب الدين " (1) فطريف، لأن المراعى في هذا الوجه اعتقاد الناقلين في الشئ أنه من باب الدين، أو ms152 أنه خارج عنه، ونحن نعلم أن اليهود تتدين بنقل خبر الصلب، وبتصديق ناقليه لاعتقادها المعرف الذي يقتضي كون ذلك عندهم من أكبر أبواب الدين، والنصارى أيضا في نقل الخبر وتقبله بهذه المنزلة، وإن كان تدينها بنقله وقبوله يخالف الوجه الذي منه تدينت اليهود بنقله، وعلى الوجهين جميعا لا يخرج الخبر عند القوم من أن يكون داخلا في باب الدين.

فأما قوله: " وقد ذكر شيخنا أبو هاشم في " نقض الالهام " (2): إن هذه الأخبار يعلم صحتها باضطرار، لأنها متظاهرة فاشية كما يعلم باضطرار أنه عليه السلام رجم، إلى غير ذلك، وعدل عن سائر ما ذكرناه من الاحتجاج بالعادة وهذا إذا صح فهو أحسم للأشاغيب (3)... " (4).

فلا شك أن ما ادعاه أبو هاشم - لو صح - كان حاسما للأشاغيب غير أن مرام (5) تصحيحه بعيد.

وكيف يستحسن (6) متدين أن يدعي في صحة الأخبار التي يستندون إليها الاجماع الاضطرار مع كثرة من يخالف فيها ممن لا يجوز على بعضهم دفع الاضطرار، ولم نجد أحدا ممن نصر الاجماع من المتكلمين والفقهاء أقدم على ادعاء الاضطرار في الأخبار التي يتعلق بها في صحته، بل

الجميع معترفون بأنها أخبار آحاد وإنما يتوصلون إلى تصحيحها بالاستدلال الذي سلكه صاحب الكتاب، وبالغ فيه إلى هذا الموضع، ومن حمل نفسه في هذه الأخبار على ادعاء الضرورة عرفت صورته.

فأما قوله: " وقول من قال: المراد به أنهم لا يجتمعون على الخطأ الذي هو بمعنى السهو (1) لا وجه له، لأن ذلك لا يختص الأمة، لأن حال كل فريق منهم كحالهم في ذلك، لأن ذلك مما لا يقتضي فيهم طريقة المدح، ولا الاختصاص الذي يوجب تميزهم من سائر الأمم (2)... " فقد بينا فيما سلف أن لفظة الخطأ كالمجملة، وأنه لا يستفاد من ظاهرها نفي جميع الخطأ، ولا نفي بعض منه معين، وأن الواجب مع الاحتمال الامساك عن القطع، وانتظار الدليل المنبئ عن المراد به.

وليس يمتنع أن يريد بالكلام نفي السهو عنهم وإن شاركهم في ذلك سائر الأمم، وكان حكم كل فريق منهم كحكم جماعتهم في هذا ms153 المعنى، لأن نفي السهو عن الأمة حكم منطوق به فيهم، وليس يدل تعليق هذا الحكم بالأمة على نفيه عمن عداهم، بل جائز أن يكون حكم غيرهم فيه كحكمهم، وهذا أصل يوافقنا عليه فيه صاحب الكتاب إلا أنه ربما تناساه بحيث يضره التمسك به.

وليس لأحد أن يقول: فالعقل دال على نفي السهو عنهم، فأي وجه لحمل الخبر على ذلك مع دلالة العقل عليه؟ والواجب أن يحمله على أمر لا يستفيده بالعقل، وهو الخطأ من طريق الشبهة، وذلك أن العقل وإن كان دالا على ما ذكر، فغير منكر أن يرد السمع به على سبيل التأكيد، ولو أبطلنا ورود السمع بما يدل العقل عليه للزمنا إبطال أكثر

السمع، أو كثير منه، وإذا كان ورود السمع مؤكدا لما في العقل مما لا يأباه أحد من النظار (1)، وصح أيضا الأصل الأخير الذي هو أن تعليق الحكم بموصوف لا يدل على أن ما عداه بخلافه (2) بطل سائر ما تعلق به في هذا الموضع من إنكار ورود السمع بما يدل العقل عليه، ومن أن اختصاص اللفظ بالأمة يقتضي تخصيصها بالحكم، ويمنع من أن يكون المراد حكما يشركها فيه غيرها، وليس في الكلام ما يدل على المدح حسب ما توهمه، وأكثر ما فيه نفي الخطأ عنهم، وإذا كان نفي الخطأ على بعض الوجوه يكون مدحا، وعلى بعضها لا يكون مدحا لم يستفد من ظاهر الكلام ما يقتضي المدح، وكان من ادعى ذلك مفتقرا إلى الدلالة على أن الخطأ المنفي هاهنا هو الواقع عن الشبهة لا عن السهو ليصح أن يكونوا ممدوحين به، وهذا مما لا سبيل إليه، وإذا كان قد اعتمد في الاستدلال على أن الخطأ المراد ليس هو الواقع بالسهو على ادعاء المدح، وكان المدح لا يثبت له إلا بعد أن يثبت أن الخطأ المنفي هو ما أراده وادعاه فقد بان بطلان اعتماده.

فأما قوله: " وقولهم: إن المراد بذلك أنه تعالى لا يجمعهم على الخطأ يبطل بمثل ما قدمناه " فإنما أراد به الوجهين اللذين ذكرهما أبطلناهما ms154 وأحدهما أن الكلام يقتضي التخصيص، ووصف الأمة بما لا يشركها فيه غيرها، والآخر أنه مقتض للمدح، ولا يجوز حمله على ما لا مدخل للمدح فيه، وقد أفسدنا الوجهين بما يمنع من تعلقه بهما أولا وثانيا.

فأما قوله: " فإن قيل (3): فما معنى ما روي من قوله: " لم يكن الله

ليجمع أمة نبيه على الخطأ " (1).

قيل له: المراد أنه تعالى لا يلطف لهم إلا في الحق دون الباطل وأن الله تعالى لا يصرفهم عن الاستفساد الذي يتفقون عنده على الخطأ، فلا يكون ذلك مانعا من طريقة التكليف، ومن صحة الخبر الآخر الدال على أنهم لا يجتمعون على الخطأ باختيارهم " (2) وكأنه كلام من لم يتعلق بما حكيناه قبيل هذا الفصل لأنه عول في رد إلزام من ألزمه أن يكون الخطأ المراد بمعنى السهو في الرواية الأولى على أن ذلك لا يقتضي تخصيصا لهذه الأمة من غيرها، وعلى أن الكلام مقتض للمدح، والوجهان جميعا يدخلان على جوابه هذا الذي نحن في الكلام عليه، لأنه تأول قوله: " لم يكن الله تعالى ليجمع أمة نبيه على الخطأ " على أنه تعالى لا يلطف لهم في الباطل ولا يستفسدهم، وهذا حكم يعم سائر المكلفين، وجميع الأمم، لأن الدليل قد أمن من أن يلطف الله تعالى المكلف في القبيح أو أن يستفسده (3) ولا يفترق في هذا الباب حكم أمة من أمة، ولا مدح أيضا في موجب تأويله هذا يتعلق بالأمة، لأن نفي لطف الله تعالى لهم في القبيح مما لو اقتضى مدحا فيهم لاقتضاه في الفراعنة والشياطين والكفار، وكل من قطعنا على أنه لا يجوز أن يلطف له في قبيح، فإن اعتمد صاحب الكتاب على بعض ما يقتضي مزية مثل أن يقول: إن المكلفين وإن اشتركوا فيما ذكرتموه فغير ممتنع أن هذا القول صدر من النبي صلى الله عليه وآله عن سبب يقتضي تخصيص أمته بهذا الكلام، إما بأن يكون معتقد

اعتقد ذلك فيهم، وسائل سأل عن ذلك من حالهم إلى غير ذلك من الأسباب، كان لنا أن نعتمد ms155 في باب السهو على مثل ما أورده، وندفع به كلامه حرفا بحرف، فقد وضح أن الذي دفع به الالزام عن نفسه في الرواية الأولى يفسد تأويله الذي اعتمده في الرواية الأخرى، وأنهما لا يجوز أن يجتمعا في الصحة، ولسنا نعلم كيف ذهب مثل هذا عليه؟

فأما قوله: وقول من قال: إن قوله عليه السلام: " لا تجتمع أمتي على الخطأ " وإن كان بصورة الخبر فالمراد به الالزام كأنه قال: يجب أن لا يجتمعوا على خطأ، فبعيد (1)، وذلك ظاهر الخبر لا يترك للمجاز بغير دلالة، على أن هذا الوجه يوجب أن لا مزية لهم على سائر الأمم، ويقتضي أن لا يلحقهم بذلك مدح وهذا باطل " (2) فليس ما عول عليه في دفع أن يكون الخبر إلزاما بشئ، وإنما المرجع في حمل الكلام على الخبر والنهي إلى الرواية، فإن وردت بتحريك لفظة " تجتمع " فالمراد الخبر، وإن وردت بجزمها فالنهي (3) وليس للمجاز والحقيقة هاهنا مدخل، اللهم إلا أن يكون أجاب بما أجاب به عن سؤال من يسأله مع تسليم حركة لفظة " تجتمع " ويلزمه مع ذلك أن لا يكون خبرا، والجواب أيضا عن هذا مما قاله غير صحيح، بل الواجب في جواب هذا السائل أن يقال له: ليس يجوز أن يفهم النهي من لفظة " لا تجتمع " مع الحركة، لا حقيقة ولا مجازا.

فأما قوله: " وقول من قال: إن الخبر لا يدل إلا على أن إجماع من

كان (1) في زمنه من أمته حجة، فمن أين أن الاجماع في سائر الأعصار حجة غلط، وذلك لأنا قد بينا أن أمته تقع على من يجئ بعده من المكلفين كما تقع على من كان في زمنه بل كل (2) داخلون فيه على أن المحكي عنهم أنهم جعلوا الاجماع حجة، فإذا كان إجماعهم حجة، وثبت عنهم جعلهم الاجماع حجة في كل وقت (3) فقد صح ما ذكرناه " (4) فمؤكد لما كنا قدمناه في إبطال التعلق بالخبر لأن لفظة " أمتي " إذا كانت غير مختصة بمن كان في زمنه صلى الله عليه وآله حسب ما ادعاه، ووجب ms156 حملها على جميع من يأتي في المستقبل فقد تأكد إلزامنا له أن يكون المراد بالخبر إجماع سائر الأمم في جميع الأعصار على سبيل الجمع لأن اللفظ إذا أخذ بعمومه اقتضى ذلك، ومن ادعى أن إجماع سائر الأعصار داخل فيه على سبيل البدل لا الجمع كان مخصصا لظاهر اللفظ، ومطرقا (5) لخصمه أن يجعله مختصا ببعض أهل كل العصر دون جميعهم، وقد رضينا بما ذكره من قوله: " إن أمته تقع على من يجئ بعده من المكلفين، كما تقع على من كان في زمنه، فالكل داخلون فيه (6) " شاهد لصحته إلزاما لأن وقوع اللفظ على الكل لا يكون إلا على الجمع دون البدل، وليس ما ادعاه من جعلهم الاجماع حجة في كل وقت بصحيح، لأنا لم نعرف عنهم ذلك ولا نتحققه، ونهاية ما يمكن أن يدعى أنهم كانوا يكرهون الخروج عن أقوالهم ومذاهبهم، ويبدعون من خالفهم.

فأما اعتقادهم أن ذلك واجب في كل عصر وأوان فغير معلوم، وقد صار صاحب الكتاب على ما نراه يضيف ما يتحرز به من المطاعن في كلامه إلى الصحابة، ويجعله معلوما من جهتهم وقل ما ينفع ذلك.

فأما قوله: " وقد استدل الخلق على صحة الاجماع بقوله تعالى:

﴿كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله﴾ (1) وهذا إن دل فإنما يدل على أن الكبائر لا تقع منه، لأن حال جميعهم (2) كحال الواحد إذا وصف بهذه الصفة، وقد علمنا أن ذلك لا يمنع من وقوع الصغير منهم، فكذلك حال جميعهم، وليس لأحد أن يقول وقوع الصغيرة منهم لا يمنع من كونهم حجة كما لا يمنع ذلك في الرسول عليه السلام، لأنا قد بينا أن الذي نجيزه في الرسول لا يمنع من تمييز أفعاله وأقواله التي هو حجة فيها من الصغائر التي نجيزها عليه (3)، ولا طريق في ذلك يتميز به الكبير من الصغير (4) فيما يضاف إلى الأمة " (5) فقد سلك في الطعن على الاستدلال بهذه الآية مسلكنا (6) في الطعن على استدلاله بقوله تعالى: ms157 (وكذلك جعلناكم أمة وسطا) (7) فصار ما أورده هاهنا من الطعن طعنا في كلامه المتقدم، واعتراضا عليه، لأنه إذا كان ما تقتضيه هذه الآية هو نفي الكبائر التي يخرجون بها من أن يكونوا مؤمنين، ولاحظ لها في نفي الصغائر، وكان حال جميعهم كحال واحدهم لو وصفت بهذه الصفة على ما قرره (8)، فهكذا القول في

الشهداء، لأن أكثر ما تقتضيه الشهادة نفي الكبائر عن صاحبها دون الصغائر، وحال الجميع في ذلك كحال الواحد أو الاثنين لو وصفا بهذه الصفة، فإن خرجت إحدى الآيتين من أن تدل على صحة الاجماع خرجت الأخرى، فإن أعاد هاهنا ما كنا حكيناه عنه من أن تجويز الصغائر على الشهداء يخرجهم من أن يكونوا حجة، في شئ من أفعالهم وأقوالهم وقد ثبت (١) بمقتضى الآية أنهم حجة، في شئ من أفعالهم وأقوالهم وقد ثبت ﴿١) بمقتضى الآية أنهم حجة، فإذا ثبت ذلك، ولم يكن بعض أقوالهم وأفعالهم بذلك أولى من بعض، منعنا من وقوع الصغائر منهم، قيل له: فكيف أنسيت هذا الضرب من الاستخراج في هذه الآية؟

وألا سوغت من تعلق بها أن يعتمد مثله! فيقول: قد ثبت أن قوله تعالى: " كنتم خير أمة أخرجت للناس﴾ (2) تقتضي كون الموصوفين بالآية حجة. وليس بعض أقوالهم وأفعالهم بذلك أولى من بعض لأنها لا تتميز كتمييز بعض أفعال الرسول صلى الله عليه وآله فيجب نفي الصغائر عنهم، وألا خرجت جميع أقوالهم وأفعالهم من أن تكون حجة.

وقد كنا أبطلنا هذه الطريقة عند اعتصامه بها في الآية المتقدمة، وبينا فسادها، فلا حاجة بنا إلى إعادة كلامنا عليها، وإنما قصدنا بما أوردناه هاهنا إلزامه تصحيح التعلق بالآيتين، أو إطراحهما والكشف عن دخول ما طعن به في إحداهما على الأخرى، والصحيح ما بيناه من فساد التعلق بكل واحدة منهما في صحة الاجماع.

فأما قوله: " على أن قوله تعالى: (كنتم خير أمة أخرجت

للناس) إن كانت إشارة إلى جميع المصدقين فالمتعالم من حال كثير منهم خلافه، وإن كانت إشارة ms158 إلى غيرهم فذلك مجهول لا يعلم به حال جماعة مخصوصة يصير إجماعها حجة " (1).

وقوله: " فإن قال: إذا أجمع (2) المصدقون على شئ يعلم دخول هذه الجماعة فيهم فيصير الاجماع حجة كما ذكرتم في الشهداء والمؤمنين، قيل له: إنما يصح ذلك لأنهم وصفوا بصفة (3) علمنا معها دخولهم تحت المصدقين، وخروجهم عمن سواهم، وليس كذلك الحال فيما تعلقت به من هذه الآية، لأنه لا يجوز أن يكون المراد بها من كان في عهد الرسول [صلى الله عليه]، وعند نزول الخطاب، لأنهم في تلك الحال كانوا بهذه الصفة فمن أين أن غيرهم بمنزلتهم (4)؟ وقوله تعالى: (كنتم) يدل على ذلك، ويفارق من هذا الوجه ما قدمناه وهو قوله: (وكذلك جعلناكم) لأن تلك الآية وإن كانت تقتضي الإشارة ففيها ما يدل على العموم وهو قوله: (لتكونوا شهداء على الناس) وليس في هذه الآية ما يقتضي هذا المعنى " (5).

فما نراه يخرج فيما يورده من الكلام على من تعلق بالآية التي ذكرها عما يأتي على جميع ما اعتمده في الآية الأولى وحتى كأنه يناقض من تعلق بالآيتين معا، وإن استدل بالآية التي يضعف التعلق بها أن يقول ليس المعني بها جميع المصدقين، بل من كان مؤمنا خيرا يستحق ما تضمنته الآية من الأوصاف، ونعلم إجماعهم عند علمنا بإجماع المصدقين الذين

هم في جملتهم، وما ذكره في الشهداء والمؤمنين من أنهم وصفوا بصفة علمنا معها دخولهم تحت المصدقين وخروجهم عمن سواهم قائم في الآية الأخرى لأنها تتضمن من أوصاف المدح والتعظيم ما يقتضي كون المراد بها في جملة المصدقين، وإن لم يكن جميعهم، ويقتضي أيضا خروجهم عمن سواهم، وتخصيصه الآية بمن كان في عصر الرسول صلى الله عليه وآله يلزمه مثله في الآية الأخرى ويقابل بمثل كلامه، فيقال: قوله تعالى:

(وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس) خطاب لمن كان في عهد الرسول صلى الله عليه وآله، لأنهم كانوا في تلك الحال بهذه الصفة، فمن أين أن غيرهم بمنزلتهم؟ والإشارة التي تشبث بها في إحدى الآيتين مثلها في ms159 الأخرى، لأن قوله تعالى: (وكذلك جعلناكم أمة) يجري في الإشارة مجرى قوله: (كنتم) وترجيحه الآية التي اعتمدها مع اعترافه بالإشارة فيها بقوله تعالى: (لتكونوا شهداء) بناء على ما تقدم من الكلام، فإذا كان قوله تعالى: (جعلناكم) يقتضي التخصيص من حيث الإشارة على ما ذكره في قوله تعالى: (كنتم خير أمة) فما هو بناء عليه، ومتعلق به من قوله: (لتكونوا شهداء على الناس) جار مجراه في الخصوص، لأن الاعتبار في العموم والخصوص بما تقدم في الكلام دون ما هو مبني عليه، على أنه إن رضي لنفسه بما ذكره فليرض بمثله إذا قال له خصمه: وكذلك قوله تعالى: (كنتم) وإن كان فيه معنى الإشارة فقد تلاه ما يقتضي العموم، ويخرج عن معنى التخصيص من قوله:

(تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله).

فأما قوله: " وقوله تعالى (1): (تأمرون بالمعروف وتنهون عن

المنكر) (١) ليس فيه دلالة على أنهم لا يأمرون إلا به حتى يستدل باتفاقهم على الأمر بالشئ على أنه حق، وإنما يبين بذلك أن هذه طريقة لهم (٢)، وسجيتهم على طريقة المدح، فلا يمنع من أن يقع منهم خلافه إذا لم يخرجهم من طريقة المدح، ولأن ذلك يوجب تقدم المعرفة بالمعروف والمنكر، ويخرج بذلك أمرهم من أن يكون دالا على أن المأمور به من قبلهم معروف، والمنهي عنه من قبلهم منكر، فكذلك قوله تعالى:

﴿جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس﴾ (3) ليس فيه دلالة على أنهم خيار عدول في كل شئ، وفي كل حال، ولا أنهم أيضا شهود بكل أمر وفي كل حال، وليس يمتنع أن يخرجوا من أن يكونوا شهداء، فلا يجب أن يكونوا عدولا، على أنه في هذا الكلام تارك لعموم القول بظاهره الذي لا يزال يتعلق به ويعتمده، لأن قوله تعالى (تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر) إذا أخذ على عمومه لم يسغ (4) ما ذكره من التجويز عليهم أن يأمروا بغير المعروف، لأن تجويز ذلك تخصيص للعموم الذي يقتضيه إطلاق القول على أصله، وليس يجب تقدم المعرفة ms160 لنا بالمعروف والمنكر كما ظنه، بل لا ينكر أن يكون المراد أنهم يأمرون بالمعروف الذي يعلمه الله تعالى كذلك، وينهون عن المنكر على هذا السبيل، فيكون اجتماعهم (5) على الأمر بالشئ دلالة على أنه معروف، ونهيهم عنه دلالة على أنه منكر، ولسنا نعلم من أي وجه يلزم أن يتقدم علمنا بالمعروف والمنكر في هذا القول؟

أما قوله: " وأما التعلق في صحة الاجماع بأن المتعالم من حال أمة الرسول صلى الله عليه وآله عدولهم عن الأوطان (1) واللذات على جهة التدين، وأنفتهم من الكذب، وإظهارهم العار في اتباع الغير، وتقليده إلا بعد وضوح الحجة، فكيف يصح وهذه حالهم أن يتفقوا على الخطأ فبعيد، وذلك لأن كل الذي ذكروه لا يمنع من صحة اتفاقهم على الشئ بشبهة ظنوا أنها (2) دلالة، لأن هذه القضية قائمة في كثير من أمم من تقدم وقد اتفقوا مع ذلك على الخطأ من هذا الوجه، وهي أيضا قائمة في الجماعة الكثيرة من الأمة (3)، ولم يمنع من اتفاقها على الخطأ من هذه الجهة، فما الذي يمنع من مثله في اجتماع كل الأمة!، فلا بد للتمسك بأن الاجماع حجة من الرجوع إلى غير ذلك " (4) فبطل (5) أيضا ما اعتمده من قبل في تصحيح الخبر، لأنه إذا جاز على القوم - مع استبدادهم بالأوصاف التي ذكرها - أن يتفقوا على الخطأ للشبهة، ولا يكون ما هو عليه من تحري الحق، وتجنب الخطأ، عاصما من جواز ذلك عليهم، فألا جاز أيضا عليهم - وإن كانت عادتهم جارية بأن يردوا السقيم من الأخبار، ويقبلوا الصحيح منها، ليتثبتوا (6) في قبولها - أن يقبلوا (7)

بالشبهة خبرا غير صحيح، ويجمعوا عليه، ولا يكون ما جرت به عادتهم مانعا مما ذكرناه، وما نجد بين الطريقة التي اعتمدها، والتي أبطلها فرقا يرجع إلى المعنى وإن كان قد ذكر في إحداهما العادة ولم يذكرها في الأخرى، بل أورد معناها، وجعلها في طريقته عادة في قبول الصحيح من الأخبار دون السقيم، وفي هذا الموضع عادة في تجنب الخطأ على سبيل الجملة، ولا فرق بين الأمرين في المعنى، ms161 لأنه إذا جوز عليهم خلاف المعلوم منهم من قصد الحق، ومفارقة الباطل، وتجنبه على سبيل الجملة جوز عليهم خلاف المعلوم منهم من رد سقيم الأخبار، وقبول صحيحها، وما قامت به الحجة منها، فإن تجويز ذلك ضرب من تفصيل الجملة المجوز عليهم.

فأما قوله: " وهذه القضية قائمة في كثير من أمم من تقدم، وهي أيضا قائمة في الجماعات الكثيرة من الأمة (1) فكذلك ما ذكره من قبول الثابت من الأخبار، ورد المشكوك فيه، هو قائم في الجماعات من أمتنا وغيرهم من الأمم المتقدمة، ولم يمنع حصوله فيهم من الخطأ بالشبهة، فيجب أن يجوز مثله على الكل انتهى الكلام في الاجماع (2) ونحن نعود إلى كلامه فيما يتعلق بالإمامة والنقض عليه.

قال صاحب الكتاب: " على أنه لو صح ما قالوه، كان لا يجب إثبات معصوم لجواز أن تكون الشريعة محفوظة بالنقل المتواتر، كما أن

القرآن محفوظ بهذه الطريقة، إلى غير ذلك من السنن، فكأن لا يمتنع في كل شرع أن يكون منقسما (1) إلى ما يثبت بالتواتر، وإلى ما يثبت بطريقة الاجتهاد والقياس،... " (2).

فيقال له: قد مضى الكلام على هذا حيث بينا أن التواتر لا يجوز أن تحفظ به الشريعة، وإن كانت الحجة به تثبت عند وروده، وأنه لا بد من معصوم يكون وراء الناقلين.

فأما الاجتهاد والقياس فقد بينا بطلانهما في الشريعة، وأنهما لا يثمران فائدة، ولا ينتجان علما ولا ظنا، فضلا عن أن تكون الشريعة محفوظة بهما.

قال صاحب الكتاب: " فلا بد للقوم مما ذكرناه في الطريق الذي يعرف به الإمام المعصوم، لأنه لا بد من أن يرجعوا فيه إلى التواتر، فإذا صار ذلك محفوظا وهو من أصل الشريعة لم يمتنع مثله فيما عداه وإلا أدى ذلك إلى إثبات لا نهاية لهم،... " (3).

وهذا أيضا مما قد مضى الكلام عليه، لأنا قد بينا أن المعرفة بوجود إمام معصوم حجة في كل زمان لا يفتقر إلى التواتر والنقل، بل هو مستفاد بأدلة العقول.

فأما المعرفة بعين الإمام، وأنه فلان دون فلان، فهو وإن كان معلوما ms162 بالنقل فالأمان حاصل للمكلفين من ضياعه (4) بعلمهم بوجود

معصوم في الزمان، فمتى لم يقم الناقلون بما يجب عليهم من النقل للنص على عين الإمام ظهر الإمام، ودل على نفسه بالمعجز، وهذا بخلاف ما ظنه صاحب الكتاب.

قال صاحب الكتاب: " ولا بد لهم في ذلك من وجه آخر، وذلك أنهم زعموا أن الإمام الذي يحفظ الشرع، لا يلقى كل المكلفين، ولا يلقاه جميعهم، ولا بد فيما يحفظه أن يبلغه المحتاج إليه منهم بطريق التواتر، فإذا صح فيما يحفظه أن ينتهي إلى المكلفين بهذا الوجه لم يمنع مثله في شريعة الرسول صلى الله عليه وآله ويستغنى عن إثبات المعصوم،... " (1) وهذا مما قد تكلمنا عليه، وبينا أن الشرع وإن كان واصلا إلى من نأى عن الإمام بالتواتر، فإنه محفوظ في الإمام، لكونه مراعيا له، ومراقبا لتلافي ما يعرض فيه من خطأ، وإخلال بواجب، فإن ألزمنا مخالفونا القول بوصول شريعة الرسول صلى الله عليه وآله، إلينا على هذا الوجه التزمناه لأنا لا نأبى أن تكون الشريعة واصلة إلينا بنقل متواتر يكون من ورائه معصوم يراعيه، ويتلافى ما يعرض فيه (2) بل هذا هو نص مذهبنا، وإن أرادوا إلزامنا كون الشريعة منقولة إلينا ولا معصوم وراءها لم يكن هذا مشبها لما نقوله فيما ينقل عن الإمام وهو حي إلى من نأى عنه في أطراف البلاد، وصار قولهم لنا: قولوا في هذا ما قلتموه في ذلك لا معنى له.

قال صاحب الكتاب: " ولا بد لهم من ذلك من وجه آخر، لأن الإمام عندهم قد يكون مغلوبا بالخوارج وغيرهم، ولا بد مع إثبات

التكليف من معرفة الشرائع، فإذا صح أن يعرفوها (1) والحال هذه لا من جهة الإمام فلا يمتنع في سائر الأحوال مثله، ويستغنى عن الإمام المعصوم، ولا بد من ذلك من وجه آخر، لأن الإمام منذ زمان غير معلوم عينه، وإن كان له عين فغير معلوم مكانه، وغير متميز على وجه يصح أن يقصد، وقد صح مع ذلك أن نعرف الشرائع ونقوم بها، فغير ممتنع مثله في ms163 سائر الأزمنة،... " (2) يقال له: أما غلبة الخوارج فغير مانعة من حفظ الشرع، وأما معرفته في هذه الأحوال - يعني أحوال غلبتهم - فيكون بالنقل عن صاحب الشرع، أو عمن تقدم إمام الزمان من الأئمة، ويكون ذلك النقل محفوظا بإمام الزمان، وليس يجوز أن تنتهي غلبة الخوارج إلى حد يمنع الإمام من بيان ما ضاع من الشرع (3)،. وأخل به الناقلون، لأن ذلك لو علم لما كلفنا الله تعالى العمل بالشرع، والثقة به، والقطع على وصوله إلينا، وفي العلم بأنا مكلفون بما ذكرناه دليل على أن الإمام لا يجوز أن ينتهي به غلبة الخوارج إلى حد يمنعه من بيان ما يضيع من الشرع.

فأما حال الغيبة فغير مانعة من المعرفة بالشرع، ومن حفظة أيضا على الوجه الذي بيناه، ولم نقل: إنا نحتاج إلى الإمام في كل حال لنعرف الشرع، بل لنثق بوصوله إلينا، ونحن نثق بذلك في حال الغيبة لعلمنا بأنه لو أخل الناقلون منه بشئ يلزمنا معرفته لظهر الإمام، وبين بنفسه عنه.

قال صاحب الكتاب: " قد قال شيخنا أبو علي: إن كان الغرض

إثبات إمام في الزمان، وإن لم يبلغ (1) ولم يقم بالأمور، وصح ذلك، فما الأمان (2) من أنه جبرائيل، أو بعض الملائكة في السماء ويستغنى عن إمام في الأرض لأن المعنى الذي لأجله يطلب الإمام عندكم يقتضي ظهوره فإذا لم يظهر كان وجوده كعدمه وكان كونه في الزمان ككون (3) جبرئيل في السماء " (4).

يقال له: لا شك في أن الغرض ليس هو وجود الإمام فقط، بل أمره ونهيه وتصرفه، لأن بهذه الأمور ما يكون المكلفون من القبيح أبعد، وإلى فعل الواجب أقرب، غير أن الظالمين منعوه مما هو الغرض، واللوم فيه عليهم، والله المطالب لهم، ولما كان ما هو الغرض لا يتم إلا بوجوده أوجده الله تعالى، وجعله بحيث لو شاء المكلفون أن يصلوا إليه، وينتفعوا به لوصلوا وانتفعوا بأن يعدلوا عما أوجب خوفه وتقيته فيقع منه الظهور الذي أوجبه الله تعالى عليه مع التمكن، ولما كان المانع من تصرفه وأمره ونهيه غير ms164 مانع من وجوده لم يجب (5) من حيث امتنع عليه التصرف بفعل الظلمة أن يعدمه (6) الله تعالى، أو ألا يوجده في الأصل، ولو فعل ذلك لكان هو المانع حينئذ للمكلفين لطفهم، ولكانوا إنما أوتوا في فسادهم، وارتفاع صلاحهم من جهته، لأنهم غير متمكنين مع عدم

الإمام من الوصول إلى ما فيه لطفهم ومصلحتهم، فجميع ما ذكرناه يفرق بين وجود الأمم مع الاستتار وبين عدمه، وبما تقدم يعلم أيضا الفرق بينه وبين جبرائيل في السماء لأن الإمام إذا كان موجودا مستترا كانت الحجة لله تعالى على المكلفين به ثابتة، لأنهم قادرون على أفعال تقتضي ظهوره، ووصولهم من جهته إلى منافعهم ومصالحهم، وكل هذا غير حاصل في جبرئيل عليه السلام فالمعارض به ظاهر الغلط.

قال صاحب الكتاب: " ومتى قالوا: بأن الاجماع حق لكون الإمام فيه، أريناهم أنه لا فائدة تحت هذا القول، لأن الحجة هي قول الإمام، فضم سائرهم إليه لا وجه له، كما لا يجوز أن يقال: إجماع النصارى حق إذا كان عيسى فيهم، وقول اليهود حق إذا كان موسى فيهم، وكما لا يجوز أن يقال: إن إجماع الكفار حق إذا كان رسول الله (1) صلى الله عليه وآله وسلم فيهم، فقد بينا من قبل أنه لا بد من محقين في الأمة من الشهداء وغيرهم على ما يقوله شيخنا أبو علي (2)، فإن رجعوا بهذا الكلام علينا في الشهداء لم يكن لازما لأنا لا نعينهم (3) ولا يمتنع لفقد التعين أن يجعل الاجماع الذي هو حجة إجماع المؤمنين ولو تميز ولجعلنا إجماعهم هو الحجة، وليس كذلك ما قاله القوم بأن الإمام عندهم مميزا، فالذي ألزمناه (4)، متوجه، وهو عنا زائل،... " (5).

يقال له: قول الإمام وإن كان بانفراده حقا، ولا تأثير لضم غيره

إليه، فلا بد من أن يكون جواب من سأل عن الاجماع الذي الإمام في جملته أنه حق، كما يكون مثل ذلك الجواب لمن سأل عن عشره (1) في جملتهم نبي.

فأما الفائدة في ذكر غير الإمام معه، والحجة في قوله بعينه، فإنما يسأل عنها من ms165 استعمل هذه اللفظة مبتدئا مع تميز قول الإمام، ونحن لا نكاد نستعملها في مثل هذه الحال، وإنما نجيب بالصحيح عندنا فيه عند سؤال المخالف عنه، وإن كان لا يمتنع أن يكون لذلك فائدة، وهي أن قول الإمام قد يكون غير متميز في بعض الأحوال كأحوال الغيبة، والخوف التي لا نعرف قول الإمام فيها على سبيل التفصيل، فلا يمتنع في مثل هذه الأحوال أن يعتبر الاجماع لعلمنا بدخول الإمام فيه، كما يقول خصومنا في الشهداء والمؤمنين، لأن إجماع هؤلاء عندهم هو الحجة، ولا تأثير بضم غيره إليه، ومع ذلك فنحن نراهم يعتبرون إجماع الأمة من حيث لم يتميز عندهم أقوال الشهداء والمؤمنين، وعلموا دخولها في جملة أقوال الأمة، وبهذا الجواب الذي ذكرناه يجب أن يجيب من سلم (2) الخبر المروي في الاجتماع الذي هو قوله: " لا تجتمع أمتي على ضلال " إذا تأوله على أن اجتماعهم حق لمكان الإمام المعصوم، ودخولهم في جملتهم متى سأل فقيل له: إذا كان قول الإمام هو الحجة بانفراده فأي معنى لضم غيره إليه، لأنا قد بينا الوجه في حسن استعمال ذلك ابتداء، ونبهنا على وجه الفائدة فيه في الأحوال التي لا يتميز قول الإمام فيها، وبينا أيضا الفرق بين ما يبتدئ المستعمل باستعماله من الكلام فيلزمه المطالبة لفائدته وبين ما يتناوله من سؤال خصمه، ويخرج له الوجوه وليس يمتنع أن يجيب من

سأل عن إجماع النصارى إذا كان عيسى عليه السلام فيهم بأنه حق، وكذلك القول في إجماع اليهود إذا كان قول موسى عليه السلام في جملة أقوالهم، لأنا إن لم نقل أنه حق فلا بد أن يكون باطلا وكيف يكون باطلا وفي جملتهم نبي مقطوع على صدقه، اللهم إلا أن يسأل عن الفائدة في الابتداء بهذا القول، فقد قلنا إنه لا فائدة فيه إذا كان قول عيسى عليه السلام منفردا متميزا ولو عدم تميزه في بعض الأحوال لحسن استعماله كما حسن ذلك في الإمام عند الغيبة على مذهبنا، وفي الشهداء والمؤمنين على مذاهب خصومنا.

فأما تعاطيه ms166 (1) الفرق بين قولنا في الإمام وقوله في الشهداء، لأن الإمام متميز والشهداء غير متميزين، فقد بينا أن قول الإمام قد يكون غير متميز في بعض الأحوال فيجب أن يسوغ لنا فيه ما ساغ له في الشهداء.

ثم يقال له: لو تعين الشهداء عندكم وتميزوا وسئلت عن إجماع الأمة هل هو حق بأي شئ كنت تجيب؟ فإذا قال أجيب بأنه حق قلنا:

فلم عبت علينا أن نجيب بمثل ذلك إذا سئلنا عن إجماع الأمة؟ وألا منعك من الجواب بأنه حق تميز الشهداء أو تعينهم؟ وأنه لا تأثير لضم غيرهم إليهم، فإن قال: كل هذا لا يمنع من الجواب بأنه حق إذا سئلت عن ذلك، لأنه لا بد أن يكون حقا إذا فرضنا هذا الفرض، وإنما العيب إذا ضم مبتدئا إلى الشهداء مع تعينهم وتميزهم غيرهم ثم قضى بأن في قولهم الحق قلنا: أصبت في هذا التفصيل وبمثله أجبنا.

قال صاحب الكتاب: " شبهة لهم أخرى، قالوا: إذا كان لا بد في شريعة محمد صلى الله عليه وآله وهو خاتم الأنبياء من حافظ

ومبلغ، وكان لا يصح أن يقع ذلك بالتواتر فلا بد من إثبات إمام معصوم يكون في حال بمنزلة الرسول صلى الله عليه وآله في أنه يبلغ ويعلم ويرجع إليه في المشكل، ويؤخذ عنه الدين وكما لا يجوز أن لا يكون الرسول في كل حال مع الحاجة إلى معرفة الشرع (1) فكذلك لا يجوز أن لا يكون الإمام في كل حال مع الحاجة إلى ذلك، وقد حوا في التواتر بوجوه قد قدمنا ذكرها في باب الأخبار (2) وأحدها أن كل واحد منهم إذا جاز أن يكتم النقل ويكذب ويغير فيجب جواز ذلك على جميعهم، وإن لا يصح القطع عل صحة خبرهم، (3)... ".

يقال له: هذه الطريقة صحيحة معتمدة ويؤيدها ما دللنا عليه من قبل أن التواتر لا يجوز أن يقتصر عليه في حفظ الشرع، وأدائه، وأنه لا بد من كون معصوم وراءه.

فأما القدح في التواتر فمعاذ الله أن نراه أو نذهب إليه، فإن ms167 كان يظن أنا إذا منعنا من أن يحفظ الشرع به، فقد قدحنا فيه، فقد أبعد لأن القدح فيه إنما يكون بالطعن في كونه حجة، وطريقا إلى العلم عند وروده على شرائطه فأما لما ذكرناه فلا.

وقوله في الحكاية عنا: " إن كل واحد منهم إذا جاز أن يكتم ويكذب فيجب جواز ذلك على جميعهم، وإن لا يصح القطع على صحة خبرهم " غلط طريف لأنا لا نجيز الكذب على جماعتهم على الحد الذي أجزناه على آحادهم، ولو كنا نجيز ذلك للحقنا بمنكري الأخبار، والذاهبين إلى أنها لا توجب علما، والمعلوم من مذهبنا خلاف هذا.

وأما الكتمان فإذا جاز على آحادهم وجماعاتهم فليس يجب أن يكون مانعا من القطع على صحة خبرهم إذا ورد على الشرائط المخصوصة، وإنما يكون مانعا من كونهم حافظين للشرع، لأنه إذا جاز ذلك عليهم لم نثق بأنه لم يقع منهم إلا بأن يقطع على وجود معصوم يكون وراءهم متى وقع منهم الكتمان الجائز عليهم تلافاه وبين عنه فليس يجب أن يخلط صاحب الكتاب جواز الكتمان بجواز الكذب (1) وإخراجهم من أن يكونوا حافظين للشرع بإخراجهم من أن يكونوا حجة فيما يتواترون به فإن ذلك لا يختلط إلا عند من لا معرفة عنده.

قال صاحب الكتاب: " واعلم أن أمثال هذه الشبهة (2) لا يجوز أن يكون مبتداها إلا من ملحد طاعن في الدين لأنها إذا صحت وجب بطلان النبوة والإمامة لأنا إنما نعلم بالتواتر كون النبي صلى الله عليه وآله وكون القرآن ووقوع التحدي به، وأنه لم يقع من جهتهم معارضة، وبه نعلم ثبوت الشرائع (3) ونسخ المنسوخ منها، وبه نعلم أنه صلى الله عليه وآله وسلم خاتم النبيين، وأن شريعته ثابتة، وأنه لا نبي معه ولا بعده [إلى غير ذلك] (4) فالطاعن في التواتر يريد التشكيك في جميع ما قدمناه مما بإبطاله أو بإبطال بعضه يبطل الدين، فكيف يعلم مع فساد التواتر القرآن وتميزه من غيره حتى يكون حجة؟ وهذا القول أداهم إلى جواز الزيادة في القرآن وأنها قد كتمت،... " (5)

يقال له: ms168 أما التواتر فقد بينا أنا لا نطعن عليه ولا نقدح فيه، بل هو عندنا من حجج الله تعالى على عباده، وأحد الطرق إلى العلم، فمن ظن علينا خلاف هذا، أو رمانا بإبطاله فهو مبطل سرف (1) والذي نذهب إليه من جواز الكتمان والعدول عن النقل عن الناقلين لا يقتضي إبطال التواتر، وترك العمل عليه إذا ورد على شرائطه، لأنه إنما يكون حجة إذا قام الرواة بأدائه ونقله، فأما إذا لم يفعلوا ذلك فقد سقطت الحجة به، وجميع ما ذكره وجعل التواتر طريقا إليه من العلم بكون النبي والقرآن ووقوع التحدي صحيح، وليس بحجة علينا، بل على من طعن على التواتر، وذهب إلى أنه ليس بطريق إلى العلم.

فأما عدم المعارضة وادعاؤه أن الطريق إلى فقدها (2) هو التواتر وإدخاله ذلك في جملة ما تقدم فطريف، لأن مثل هذا لا يعلم بالتواتر ولا يصح النقل فيه، وإنما يعلم فقد المعارضة من حيث علمنا توفر دواعي المخالفين إلى نقلها، وحرصهم على ذكرها والإشارة بها، لو كانت موجودة، فإذا فقدنا الرواية لها مع قوة الدواعي وشدة البواعث قطعنا على نفيها.

وأما ثبوت الشرائع، والناسخ والمنسوخ، وما جرى مجراهما فنعلم من جهة التواتر ما وردت به الرواية المتواترة، ونعلم أن جميع الشرع وأصل إلينا من جهته وأنه لم ينكتم عنا منه شئ بالطريق الذي قدمناه، وهو أن الإمام المعصوم إذا كان موجودا في كل زمان وجرى في الشريعة ما قدرناه وجب عليه الظهور والبيان، وإيصال المكلفين إلى العلم بما طواه

الناقلون، فنعلم بفقد تنبيهه على الخلل الواقع في الشريعة عدم ذلك.

فأما القول بأن في القرآن زيادة كتمت ولم تنقل فلم يتعد الذاهبون إليه ما تناصرت به الروايات وأجمع عليه الرواة من نقل آي وألفاظ كثيرة شهد جماعة من الصحابة أنها كانت تقرأ في جملة القرآن وهي غير موجودة فيما تضمنه مصحفنا والحال فيما روي من ذلك ظاهرة (1)، وليس المعقول فيما جرى مجرى النقل على من ليس من أهله ممن يدفع باقتراح كل ما ثلم اعتقادا ms169 له أو خالف مذهبا يذهب إليه، وليس يلزم لأجل هذا التجويز ما لا يزال يقوله لنا مخالفونا من الزامهم التجويز، لأن يكون في جملة ما لم

يتصل بنا من القرآن فرائض وسنن وأحكام لأنا نأمن ذلك بالوجه الذي ذكرناه وعولنا عليه بالثقة بوصول جميع الشرع إلينا، وليس الملحد المشكك في الدين من لم يجعل الأمة المختلفة المتضاربة (1) التي يجوز عليها الخطأ والضلال حجة في حفظ الشرع وقصر حفظه على معصوم كامل لا يجوز عليه شئ مما عددناه، بل الملحد المشكك في الذين الناطق بلسان أعدائه وخصومه هو من ذهب إلى أن الشرع محفوظ بمن وصفنا حاله، لأن الناظر المتأمل إذا فكر فيمن جعله هؤلاء القوم حجة في الشرع حافظا له، ورأى ما هم عليه من جواز الخطأ، والإعراض عن النقل، والميل إلى الهوى وأسبابه كان هذا له طريقا مهيعا (2) إلى الشك في الدين، وارتفاع الثقة بالشريعة، إن لم يوفقه الله تعالى لإصابة الحق، ويلهمه ما ذهبنا إليه من أن الحافظ للشرع والحجة فيه هو المعصوم الخارج عن صفات الأمة.

قال صاحب الكتاب: " فإن لم يثبت التواتر كيف يعلم الإمام المعصوم لأنه لا يمكن في إثباته إلا أحد طريقين أما النص أو المعجز، ولا بد في صحتهما من التواتر وكيف يعلم من جهة الإمام ما يتحمله من الشرع [لأنه لا يمكن إثبات النص عند كل مكلف إلا بهذا الوجه، وكذلك القول في المعجز إذا كان به يتبين الإمام من غيره، وبه تعرف إمامته] (3)... " (4) وهذا كله مما قد مضى الكلام عليه مكررا.

قال صاحب الكتاب: " على أن ذلك يجري مجرى البهت (5) لأنا

نجد من أنفسنا أنا نعرف إن كان الشرائع بالتواتر وإن لم نعرف الإمام المعصوم [ولا تعرف صحته] (1) ولا يمكنهم أن يدعوا علينا هذا الاعتقاد ونحن نعلم من أنفسنا خلافه، بل يعلمون ذلك من حالنا... " (2).

يقال له: هذا الكلام إنما يلزم من يذهب إلى أن التواتر لا يعرف به صحة شئ، وإن عرفت به فلا بد من تقدمة معرفة الإمام، وليس ms170 هذا مما نذهب إليه ولا نراه، بل قد يتمكن من الاستدلال بالتواتر من يجهل الإمام، فإن أراد بقوله: " إنا نجد من أنفسنا معرفة إن كان الشرع ما ذكرناه مما قد تواتر الخبر به، وقامت حجته بالنقل " فقد قلنا: " إن ذلك غير ممتنع، وإن أراد أنه يعرف من نفسه الثقة بأن شيئا من الشرع لم ينطو عنه، ولم يخف عليه، وإن لم يعرف الإمام ليبطل بذلك ما اعتمدناه من أن هذه الثقة لا تحصل إلا مستندة إلى الإمام فغير مسلم له ما ادعاه من المعرفة، وعندنا أنه متوهم غير عارف، ومعتقد غير عالم، وكون الانسان عارفا في الحقيقة لا يعلمه ألواح منا من نفسه ضرورة، وليس هذه الدعوى بأكثر من دعوى سائر المبطلين (3) من المجبرة وغيرهم، أنهم عارفون بصحة مذاهبهم، وعالمون بها، فكما أن ذلك غير ملتفت إليه منهم فكذلك ما ادعاه.

قال صاحب الكتاب: " شبهة لهم أخرى، قالوا: متى جوزنا على الإمام أن لا يكون معصوما يؤمن سهوه وغلطه جوزنا أن يقدم على ما يوجب الحد وسائر ما احتيج من أجله إلى الإمام، وذلك يوجب أنه مشارك (4) للرعية فيما له احتاجت إلى الإمام، وهذا يوجب حاجته إلى الإمام

آخر، والقول فيه كالقول في هذا الإمام إن لم يكن معصوما، ولا يمكن التخلص من ذلك إلا بإثبات معصوم في الزمان على ما نقوله ".

قال: " واعلم أن ذلك ينتقض عليهم بالأمير لأنهم يجوزون عليه ما يجوز [ون] على رعيته، ولم يمنع ذلك من كونه أميرا يقيم عليهم الحدود، ولا يقيمونها (1) عليه، ومتى قالوا في الأمير (2): إنه متى أقدم على ما يوجب الحد فالإمام يقيم الحد عليه، لم يمنع ذلك من صحة التفرقة بينه وبين رعيته، وإنما أردنا بالكلام (3) إبطال قولهم: إن كونه غير معصوم يؤدي إلى أن لا يكون بينه وبين رعيته فرق لأنه قد ظهر الفرق بما ذكرناه، فكما يجوز في الأمير أن يقوم بهذه الأمور ويكون له المزية عليهم فإذا أحدث حدثا وجب عزله، ولم يقدح عزله في مزيته عليهم ms171 من قبل، فكذلك القول عندنا في الإمام... " (4).

فيقال له: هذا الدليل من آكد ما اعتمد عليه في عصمة الإمام من طريق العقول، وترتيبه أن حاجة الناس إلى الإمام إذا وجبت بالعقل لم يخل من وجهين، إما أن يكون ثبت وجوبها لارتفاع العصمة عنهم، وجواز فعل القبيح منهم، أو لغير ذلك، فإن كان لغيره لم يمتنع أن تثبت حاجتهم إلى الإمام مع عصمة كل واحد منهم، لأن العلة إذا لم تكن ما ذكرناه لم يكن لفقدها تأثير، وجاز أن تثبت الحاجة بثبوت مقتضاها، ألا ترى أن المتحرك لم تكن العلة في كونه متحركا سواده جاز أن يكون متحركا

مع عدم السواد (1)، ولو جاز أن يحتاج المكلفون إلى الإمام مع عصمتهم لجاز أن يحتاج الأنبياء إلى الأمة، والرعاة مع ثبوت عصمتهم، والقطع على أنهم لا يقارفون شيئا من القبائح، وهذا معلوم فساده على أنه لو لم تكن العلة في حاجتهم ارتفاع العصمة لجاز أن يستغنوا عنه مع كونهم غير معصومين، وليس يجوز أن يستغنوا عن الإمام، وأحوالهم هذه، لما دللنا عليه عند الكلام في وجوب الإمامة، ولا شئ أظهر في إثبات العلة من وجود الحكم تابعا لوجوده، وارتفاعه بارتفاعها، وإن كانت الحاجة إلى الإمام إنما وجبت بارتفاع العصمة وجواز الخطأ، وفعل القبيح لم يخل حال الإمام نفسه من وجهين، إما أن يكون معصوما مأمونا من فعل القبيح، أو غير معصوم فإن لم يكن معصوما وجب حاجته إلى الإمام بحصول علة الحاجة فيه، ولم يخل إمام (2) أيضا من أن يكون معصوما أو غير معصوم، فإن لم يكن معصوما احتاج إلى إمام، واتصل ذلك بما لا نهاية له، فلم يبق إلا القول بعصمة الإمام، وانتهاء الأمر في الرئاسة والإمامة إلى معصوم لا يجوز عليه فعل القبيح فإن قيل: قد بنيتم كلامكم على أن المعصوم لا يحتاج إلى إمام، وعولتم في ذلك على أمر الأنبياء عليهم السلام فلم زعمتم أن كل من ثبتت عصمته لا يحتاج إلى إمام؟ ولم أنكرتم أن يعلم الله تعالى من ms172 بعض عباده أنه إذا نصب له إماما اختار الامتناع من كل القبائح وفعل جميع الواجبات؟ ومتى لم ينصب له إماما لم يختر ذلك فيكون معصوما مع أن له إماما؟.

يقدح في قولنا إن المعصوم لا يحتاج إلى إمام مع عصمته لأن كل من كانت عصمته بالإمام لم يحتج إلى إمام مع عصمته، وإنما احتاج إليه ليكون معصوما به، فلم تستقر له العصمة بغير الإمام مع حاجته إلى الإمام، وإنما يكون مفسدا لما ذكرناه (1) معارضتك لنا على معصوم لم تكن عصمته ثابتة بالإمام، وهو مع ذلك يحتاج إلى إمام، على أن ما بنينا عليه الدليل يسقط هذه المعارضة، لأنا عللنا (2) وجوب حاجة الناس إلى ذلك المعصوم، وقضينا بأن من كان معصوما لا تجب حاجته إلى إمام، وتقديرك هذا ليس بموجب حاجة المعصوم إلى إمام، وإنما يقتضي إذا صح تجويز ذلك، والتجويز لا يقدح فيما اعتمدناه، لأن الحاجة إلى إمام لا تجب للمعصوم.

فإن قيل: ولم أنكرتم أن يكون يحتاج المعصوم مع عصمته الثابتة بغير إمام إلى إمام ليكون مع وجوده أقرب إلى فعل الواجب وترك القبيح؟

قيل له: ليس يجب عندنا إذا فعل الله تعالى ما يعلم أن العبد يفعل عنده الواجب وترك القبيح أن يفعل به جميع ما يكون معه أقرب إلى فعل الواجب وترك القبيح، لأن ما فعله مما قد علم أنه لا يخل معه بالواجب يغني ويكفي، وإذا ثبتت هذه الجملة بطل ما سأل عنه، لأن المعصوم الذي قد علم الله تعالى أنه لا يختار شيئا من القبائح عندما فعله به من الألطاف التي ليس من جملتها الإمامة هو مستغن عن إمام يكون عند وجوده أقرب إلى ما ذكر.

فإن قيل: ما ذكرتموه يؤدي إلى أن يكون المعصومون مستغنين عن

تكليف المعرفة بالله تعالى (1) بعصمتهم كما استغنوا بعصمتهم عن الإمام وإلا فإن وجب أن يحتاجوا إلى المعرفة مع عصمتهم ليكونوا عندنا أقرب إلى فعل المراد وتجنب المكروه وجب أن يحتاجوا إلى إمام مع عصمتهم لمثل ذلك.

قيل له: ms173 ليس ينكر أن يكون المعصومون إنما كلفوا المعرفة بالله تعالى لأن بها تتكامل عصمتهم، ومن أجلها لم يختاروا فعل القبيح، ولو جاز أن تتكامل لهم العصمة من دون تكليف المعرفة لم يجب تكليفهم المعرفة، كما لا تجب إقامة أئمة لهم إذا ثبتت عصمتهم من دون الإمام، فيكون الدليل الدال على عموم تكليف المعرفة للخلق كاشفا عن وقوع ما قدرناه في المعصومين منهم، من أن بالمعرفة تتكامل عصمتهم.

فإن قيل: هذا كلام من يجوز أن لا يكلف الله تعالى معرفته المعصومين على حال من الأحوال، وهي الحال التي يعلم أن عصمتهم تحصل من دون المعرفة، فإذا جاز ذلك عندكم فما الدليل الموجب لعموم تكليف المعرفة للمعصومين، وإذا كنتم قد أفسدتم التعلق بطريقة الأقرب فلم يبق لكم معتمد في عموم تكليفها.

قيل: ليس الأمر كما ظننت من بعد الدلالة على عموم تكليف المعرفة علينا إذا لم نعتمد طريقتك، وعندنا أن طريقة السمع هي الدلالة على عموم تكليفها لسائر من تكاملت شروطه، ولا شبهة في دلالة السمع على ذلك، لأن الأمة مجمعة على تساوي أحوال العباد في باب المعرفة لأن من ذهب إلى أنها مستدل عليها يذهب إلى عموم الخلق بتكليفها إذا تكاملت شروطه تكليفهم، ومن قال فيها بالاضطرار يقول في عمومها

بمثل ذلك، ولو لم يكن في هذا إلا ما يعلم ضرورة من دين النبي صلى الله عليه وآله من أن تكليف معرفة الله تعالى، ومعرفة رسله عليهم السلام عامة للعقلاء، وأنه لا تخصيص فيها ولا تمييز إلا لمن لم تتكامل شروطه (1) لكان مقنعا، وبعد فقد علم أيضا من دين محمد صلى الله عليه وآله عموم وجوب الصلوات، وما أشبهها من العبادات الشرعية، لكل من تكاملت شروطه من المكلفين على وجه لا إشكال فيه، ونحن نعلم أن هذه العبادات لا يصح وقوعها قربة، وعلى الوجوه التي وجبت عليها ممن هو جاهل بالله تعالى أو غير عالم به، بل لا بد من تقدم معرفته تعالى بصفاته ومعرفة صدق رسوله صلى الله عليه وآله ms174 وفي هذا أوضح دلالة على وجوب المعرفة، لأن ما لا يتم فعل الواجب إلا به لا بد أن يكون واجبا، وليس لأحد أن يقول: هذه العبادات قد تسقط عن بعض العقلاء لأعذار معلومة فيجب أن تسقط المعرفة بسقوطها حتى يقضى على كل من لا يلزمه فعل شئ من العبادات بزوال تكليف المعرفة عنه، لأنه غير ممتنع أن يرجع في ثبوتها على من سقطت عنه العبادات الشرعية لبعض العذر إلى ضرب آخر من الاعتبار، وهو أن الأمة مجمعة على أن سقوط فرض المعرفة غير مانع لسقوط هذه العبادات، وهذا ما لا خلاف فيه، لأن من ذهب فيها إلى الضرورة لا يجعل فرضها ثابتا على المكلف في حال من الأحوال، فكيف يجعل سقوطها تابعا لسقوط العبادات في بعض الأحوال، ومن ذهب إلى أنها اكتساب من أهل الحق لا شبهة في قطعه على عموم تكليفها وأنها مما لا تتبع في الزوال العبادات الشرعية، والذاهب إلى أنها تقع

بالطبع بعد النظر لا يخالف أيضا في هذه الجملة التي هي أن المعرفة غير تابعة في الزوال هذه العبادات.

واعلم أنا إنما سلكنا في ترتيب الدلالة التي قدمناها على عصمة الإمام مسلك من تقدم من سلفنا رضي الله عنهم، وإن كنا قد احترزنا في أثنائها بألفاظ مسقطة لبعض شبه الخصوم اللازمة على من يخالف ترتيبنا، واستقصينا الجواب عن قوي ما يمكن إيراده عليها من المطاعن والاعتراضات، ويمكن أن يستدل بمعنى هذه الطريقة على الترتيب الذي رتبته الآن.

فيقال: إذا ثبت وجوب الإمامة من الوجه الذي تقدم بيانه فالطريق الذي به يعلم وجوبها به يعلم جهة الوجوب المقتضي له، لأن الطريق إلى وجوب الحاجة إلى الإمام إذا كان هو كونه لطفا في ارتفاع القبيح وفعل الواجب، قد ثبت أن فعل القبيح والاخلال بالواجب لا يكونان إلا ممن ليس بمعصوم، فقد ثبت أن جهة الحاجة هي ارتفاع العصمة، وجواز فعل القبيح، واقترن العلم بالحاجة بالعلم بجهتها، وصارت الحاجة إلى وجوب الإمامة ما ثبت من كونها لطفا، وجهة الحاجة ms175 إلى كونها لطفا ارتفاع العصمة وجواز فعل القبيح، فالنافي لجهة الحاجة ومقتضيها كالنافي لنفس الحاجة، وجرى هذا في بابه مجرى ما يعتبره في تعلق أفعالنا بنا من حيث كانت محدثة، لأنا نقول ما دل على تعلقها بنا وحاجتها إلينا هو بعينه دال على أنها احتاجت إلينا من حيث كانت محدثة، لأنا إنما أثبتنا التعلق، والحاجة من حيث وجب وقوعها بحسب قصورنا وأقوالنا مع السلامة، وإذا وجدنا الصفة التي تحل عليها عند قصدنا هي الحدوث قطعنا على حاجتها إلينا في الحدوث، ومثل هذا الاعتبار استعملنا في استخراج جهة الحاجة إلى الإمام فلا بد على هذا من أن يكون الإمام معصوما ليخرج عن

العلة المحوجة إلى الإمام، وإلا أدى ذلك إلى وجود من لا نهاية له من الأئمة، ومتى اعتمد في عصمة الإمام هذا الترتيب الذي اخترناه سقط سائر ما يعترض به المخالفون في استخراج علة الحاجة إلى الإمام، وخف بذلك شغل كثير.

ويسقط أيضا ما لا يزالون يتعلقون به، فيقولون: كي تحكمون بأن المعصوم لا يجب حاجته إلى الإمام مع اعتقادكم كون أمير المؤمنين عليه السلام معصوما في حياة النبي صلى الله عليه وآله وهو مع ذلك محتاج إليه ومؤتم به وكذلك القول في الحسن والحسين عليهما السلام في حياة أمير المؤمنين عليه السلام، اللهم إلا أن تزعموا أن أمير المؤمنين عليه السلام لم يكن محتاجا إلى النبي صلى الله عليه وآله فتخرجوا عن الدين أو تزعموا أنه لم يكن معصوما في تلك الحال فتتركوا مذهبكم، وذلك أنا إنما منعنا حاجة المعصوم إلى إمام يكون لطفا له في تجنب القبيح وفعل الواجب، ولم نمنع حاجته إليه من غير هذه الوجهة، ألا ترى أن كلامنا إنما يكون في تعليل الحاجة إلى إمام يكون لطفا في الامتناع من المقبحات، ولم يكن في تعليل غير هذه الحاجة فإذا ثبتت هذه الجملة لم يمتنع استغناء أمير المؤمنين عليه السلام بعصمته في حال حياة النبي صلى الله عليه وآله عنه فيما ذكرناه، وإن لم يكن مستغنيا ms176 عنه في غير ذلك من تعليم وتوقيف (1) وما أشبهها، وكذلك القول في الحسن والحسين عليهما السلام أنهما يستغنيان بعصمتهما عن إمام يكون لطفا لهما في الامتناع عن القبيح. وإن جازت حاجتهما إلى الإمام للوجه الذي ذكرناه.

فأما قول بعضهم: إن الإمام إنما احتيج إليه لإقامته الحدود،

وصلاة الجمعة، والغزو بالمسلمين، وقسمة الفئ، فيبطل بما بينا من ثبوت الحاجة إليه من الوجه الذي ذكرناه، وبأن الحاجة إليه عقلية وسائر ما ذكر سمعي، وبأن سائر ما ذكر قد يسقط عن بعض الأمة لأعذار مع ثبوت الحاجة إلى الإمام، على أنه ليس يخلو ما ذكروه من إقامة الحدود أن يريدوا به إقامتها على مستحقيها، أو يريدوا أن الإمام يحتاج إليه قبل استحقاقها ليتولى إقامتها عند استحقاق الجناة لها، فإن أرادوا الوجه الثاني فإنا لا نضايق فيه لأن المعنى يرجع إلى ما أردناه لأن من لم يقارف ما يوجب الحد إذا احتاج إلى إمام قبل مقارفته فلم يحتج إليه إلا للوجه الذي نعتبره، وهو كونه ممن يجوز أن يفعل القبيح ويقارف ما يستحق به التأديب، وإن أرادوا الوجه الأول (1) بطل بأنه مؤد إلى أن يكون أبرار الأمة (2) ومن كان منهم على حال السلامة غير محتاجين إلى الإمام، وأن تكون الحاجة إليه مختصة بالفساق ومستحقي الحدود، وهذا فاسد بالعقل والسمع معا.

وأما معارضة صاحب الكتاب لنا بالأمير (3) وقوله " إذا جوزتم عليه ما تجوزونه على رعيته ولم يمنع ذلك من إثبات فرق ما بينه وبين رعيته، فقولوا: في الإمام مثله " فظاهر البطلان، لأنا أولا لم نقل: إن الإمام لو لم يكن معصوما لوجب أن لا يكون بينه وبين رعيته فرق من غير تقييد، بل قلنا: كان يجب أن لا يكون فرقا فيما احتاجوا من أجله إليه، وهكذا حكى عنا في الكلام الذي تعاطى اعتراضه، ولا ندري كيف استحسن

حكاية شئ والكلام على غيره؟ ولم نقل أيضا إنه لا يجوز أن يقيم الحد من يمكن أن يستحق إقامته عليه، والذي قلناه غير هذا، وقد بيناه، وهو مفهوم، ms177 فأما الأمير فإنه لما لم يكن معصوما، وشارك رعيته في علة الحاجة إلى الإمامة والسياسة، قضينا بحاجته إلى إمام كما قضينا بحاجتهم، فإمامه هو إمام الكل، ورئيس الجميع، فيجب على صاحب الكتاب إذا ألزمنا حمل حال الإمام على حال الأمير أن يلتزم كون الإمام إذا كان غير معصوم مأموما بغيره قبل أن يحدث كما كان الأمير كذلك قبل أن يحدث، ولو جاز أن يستغني الإمام مع كونه مشاركا لرعيته والأمراء من قبله في كونهم غير معصومين عن إمام إلى أن يحدث لجاز أن يستغني الأمير وأبرار الأمة عن الإمام إلى أن يحدثوا، وإذا كان استغناء هؤلاء عنه محالا وجب ما ذكرناه فيه من لزوم الحاجة إلى إمام.

قال صاحب الكتاب: " ومتى قالوا بأن ذلك لا يصح لأمر يرجع إلى أن الإمام لا يكون (1) بالاختيار بينا فساد قولهم بما نذكره من بعد " (2) يقال له: الاختيار وإن كان عندنا فاسدا بما سنبينه بمشيئة الله تعالى عند بلوغنا إلى كلامك فيه، فإنا غير محتاجين في كسر اعتراضك على دليلنا في العصمة إلى ذكره، وفي بعض ما أوردناه كفاية في إبطاله.

قال صاحب الكتاب: بعد كلام في الحدود ذكره لا نرتضيه ولا نتعلق بمثله: " على أن الذي أوردتموه (3) من دعوى لا دلالة عليها فيقال لهم:

فما الذي يمنع من أن يجوز على الإمام الحدث ومع ذلك يقارف حاله حال

الرعية، لأنه إنما صار إماما لا من حيث لا يجوز عليه الحدث، لكن لطريق مخصوص حصل فيه ولم يحصل في أحد (1) من رعيته فكان له أن يقوم بالحدود والأحكام دونهم، فإن جاز عليه في المستقبل ظهور الحدث فما الذي يمنع من ذلك،... (2). " يقال له: إذا جاز عليه الحدث فقد شارك الرعية فيما من أجله احتاجت إليه، ووجبت حاجته إلى إمام كما وجبت حاجتهم إليه، ومفارقته للرعية في غير ذلك مع مشاركته لهم في علة الحاجة لا يمنع من حاجته إلى إمام كحاجتهم.

فأما قولك: " إنما صار إماما لا من حيث لا يجوز عليه الحدث " فهو ms178 صحيح إلا أنه رد على غيرنا لأنا لم نقل ذلك ولم نعتمده، وإن كان الإمام عندنا لا بد أن يكون ممن لا يجوز عليه الحدث للوجه الذي ذكرناه لا لأنه إنما صار إماما لأن الحدث لا يجوز عليه.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: لو جاز ذلك فيه لجاز في الرسول صلى الله عليه وآله حتى لا يبين (3) من أمته ولا يجب عصمته، قلنا لهم إنما وجب ذلك في الرسول صلى الله عليه وآله لأنه حجة فيما يؤديه لا للوجه الذي ذكرتم، فما الذي يمنع إذا لم يكن هذه حالة الإمام أن يكون بمنزلتهم في جواز ذلك عليه؟ وإن كان قد بان منهم بأن حصل معه الطريق الذي له كان إماما... " (4).

يقال له: قد بينا فيما تقدم أن الإمام حجة فيما يؤديه من الشرع وأنه يجب أن يكون معصوما لنا من خطئه فيما يؤديه كالرسول صلى الله عليه وآله وسلم وأبطلنا أن يكون الشرع محفوظا مؤدى بالأمة بما نستغني عن إعادته، وهو موجب لحصول العلة التي ارتضاها القوم في عصمة الرسول في الإمام غير أن كلامنا في هذا الموضع في نصرة الدليل الذي حكاه عنا، ورتبناه على الوجه الذي يصح معه دلالته على العصمة.

فيقال له: لو سلمنا أن الإمام ليس بحجة فيما يؤديه تبرعا، ولئلا نخرج من دليل إلى غيره لوجبت عصمته (1) لما قدمنا ذكره، لأن علة الحاجة إليه إذا كانت جواز فعل القبيح فلو لم يكن هو معصوما لجاز عليه فعل القبيح ولاحتاج إلى إمام لحصول علة الحاجة فيه ولا تصل ذلك بما لا نهاية له، وليس إذا لم تكن العلة في عصمة الرسول بعينها حاصلة في الإمام يجب أن ننفي عصمته، بل غير منكر أن تثبت عصمتهما جميعا بطريقين مختلفين.

قال صاحب الكتاب: " على أنه يقال لهم على علتهم هذه: فيجب أن لا يكون في رعية الإمام عندكم من يشاركه في العصمة ليكون بائنا منهم وإلا فإن جاز أن يكون فيهم من يكون حاله كحاله ولم يمنع ذلك ms179 من كونه إماما دونهم يلزمه في طريقه إثبات الإمامة فما الذي يمنع من مثله فيما نذهب إليه... " (2).

يقال: هذا الكلام إنما يلزم على العلة التي تظنها لا على العلة التي حكيتها عنها، ولا على ما رتبناه لأنا لم نقل: أن الإمام يجوز أن يشارك

رعيته في شئ من الصفات فيلزمنا أن لا نجوز أن يكون في رعيته معصوم، والذي قلناه وحكيت عنا معناه هو أن الإمام لا يجوز أن يشارك رعيته فيما احتاجوا من أجله إليه لأنه يؤدي إلى ما ذكرناه.

فأما قولك: " فما الذي يمنع من مثله فيما نذهب إليه " فالذي يمنع منه أنا إذا أثبتنا في الرعية معصوما مشاركا للإمام في العصمة لم نقض بحاجته إلى الإمام في الوجه الذي يكون الإمام عليه لطفا في ارتفاع القبيح لحصول علة الغنى ولم نناقض؟ وأنت إذا أثبت الإمام غير معصوم وجوزت عليه القبيح لزمك أن يكون له إمام لحصول علة الحاجة فمتى أثبت ذلك ناقضت.

قال صاحب الكتاب - بعد كلام في معنى العصمة وحدها لا حاجة بنا إلى ذكره: " فإن قالوا إنما نمنع من مشاركة الإمام رعيته فيما له وقعت الحاجة إلى الإمام وهو جواز الحدث فأما أن يشاركهم في العصمة فمما لا ننكره لأن ذلك بأن يكون مغنيا عن الإمام أولى من أن يكون سببا [فكيف يلزمنا ما ذكرتموه] (1) للحاجة إليه.

قيل لهم: ذلك لازم لا من الوجه الذي ظننتم لكن بأن يقول إذا كان في رعيته من يستغني عنه فيما ذكرتم ولم يمنع ذلك من كونه باينا منه بطريق الإمامة فما الذي يمنع من مثله فيما نذهب إليه ولا يجب أن يلزم الكلام إلا على طريق المناقضة، بل قد يلزم على هذا الوجه الذي ذكرناه، ويقع به التنبيه على أن الذي أوردتموه دعوى لا دلالة عليها،... " (2).

يقال له: وهذا كالأول في أنه كلام على غير ما اعتمدناه، واعتراض على غير اعتلالنا،.

وقد بينا علتنا وطريق توجهها وإنا لم نحل مشاركة الإمام للرعية في بعض الصفات والذي أحلناه (1) وأبطلناه ms180 قد أفصحنا عنه.

والجواب من قولك: " فما الذي يمنع من مثله فيما نذهب إليه " فقد تقدم، وجملته أنك تثبت للإمام الصفة الموجبة للحاجة وتمنع من حاجته، ونحن إذا أثبتنا الصفات المغنية لبعض الرعية لم تدفع القطع على استغنائه، بل قضينا بذلك على الوجه الذي تقدم بيانه، اللهم إلا أن تلزم (2) حاجة الإمام لحصول علة الحاجة كما فعلنا نحن عكس ذلك عند حصول علة الاستغناء، وهذا إذا صرت إليه أبطل بما ذكرناه من أنه يؤدي إلى ما لا نهاية له من الأئمة.

قال صاحب الكتاب: " على أن القوم إذا اعتلوا بهذه العلة عقلا فهي غير مسلمة، لأنا نجوز في العقل ورود الشرع بأن نجعل إقامة الحد إلى من يلزمه الحد كما لا يمتنع ورود الشرع بأن يكون على المقدم على المنكر إنكار مثله، وإن كانوا يعولون في ذلك على السمع فيجب أن يبينوا طريقه... " (3) يقال له: ما اعتللنا بما ذكرناه إلا عقلا من غير رجوع إلى السمع، أو تعلق به، وقولك " يجوز أن تجعل إقامة الحد إلى من يلزمه الحد " إن أردت أنه يجعل إلى من هذه حالة من غير أن يكون وراءه راع أو إمام فهذا

لا يجوز لأن من جعل إليه أن يقيم الحد عليه إنما احتاج إلى كونه من ورائه لجواز وقوع ما يوجب الحد منه، فإذا كانت هذه العلة قائمة في المقيم للحد احتاج إلى مثل نفسه، وإن أردت جواز إقامة الحد ممن يجوز أن يستحق الحد مع أن له إماما من ورائه يقيم عليه الحد عند استحقاقه فهذا مما لا نأباه، وهذا حال الأمراء وجميع خلفاء الإمام عندنا.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، ربما قالوا: لا بد من كون إمام معصوم في كل زمان لأن أدلة الشرع من كتاب وسنة لا تدل بنفسها لاحتمالها (1) ولذلك اختلفوا في معناها مع اتفاقهم في كونها دلالة، فلا بد من مبين عرف معناها اضطرارا من الرسول أو من إمام سواه، فقالوا: فلو جاز خلافه كان لا يمتنع أن ينزل ms181 الله تعالى كتابا ولا نبي في الزمان، فلما بطل ذلك من حيث لا بد من مبين للمراد بالكتاب للاحتمال الحاصل فيه فكذلك القول في الإمام " قال: " وهذا مبني على أن الكلام لا يدل بظاهره، وقد بينا فيما تقدم أنه يدل وأبطلنا الأقاويل المخالفة لذلك وبينا ما يلزم عليها من الفساد... " (2).

يقال له: " لسنا نقول: إن جميع أدلة الشرع محتملة غير دالة بنفسها بل فيها ما يدل إذا كان ظاهره مطابقا لحقائق اللغة، وتقدم العلم للمستدل بأن المخاطب به حكيم وأنه لا يجوز أن يريد خلاف الحقيقة من غير أن تدل عليه (3) ولا شبهة في أن جميع أدلة الشرع ليست بهذه الصفة

لأنا نعلم أن في القرآن متشابها (١) وفي السنة محتملا (٢) وأن العلماء من أهل اللغة قد اختلفوا في المراد بهما، وتوقفوا في الكثير مما لم يصح لهم طريقة ومالوا في مواضع إلى طريقة الظن، والأولى فلا بد والحال هذه من مبين للمشكل، ومترجم للغامض، يكون قوله حجة كقول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وليس يبقى بعد هذا إلا أن يقال إن جميع ما في القرآن إما معلوم بظاهر اللغة، وفيه بيان من الرسول صلى الله عليه وآله يفصح عن المراد به، وإن السنة جارية هذا المجرى، وهذا قول يعلم بطلانه ضرورة لوجودنا مواضع كثيرة من الكتاب والسنة قد أشكلت على كثير من العلماء وأعياهم القطع فيها على شئ بعينه، ولو لم يكن في القرآن إلا ما لا خلاف فيه ولا في وجوده، ولا يتمكن من دفعه وهو المجمل الذي لا شك فيه أغني في حاجته إلى البيان والايضاح، مثل قوله تعالى: ﴿خذ من أموالهم صدقة﴾ (٣) وقوله: ﴿في أموالهم حق معلوم﴾ (4) إلى غير ما ذكرناه وهو كثير، وإذا كان هذا مما لا بد من

ترجمته، والبيان من المراد به، فلو سلمنا أن الرسول صلى الله عليه وآله قد تولى بيان جميع ما يحتاج إلى البيان منه، ولم يخلف (1) منه ms182 شيئا على بيان خليفته، والقائم بالأمر بعده، على نهاية ما يقترحه الخصوم في هذا الموضع، لكانت الحاجة من بعده إلى الإمام في هذا الوجه ثابتة، لأنا نعلم أن بيانه عليه السلام وإن كان حجة على من شافهه به، وسمعه من لفظه فهو حجة أيضا على من يأتي بعده فمن لم يعاصره ويلحق زمانه (2)، ونقل الأمة لذلك البيان قد بينا أنه ليس بضروري، وأنه غير مأمون منهم العدول عنه، وقد تقدم استقصاء هذا الموضع وتكرر فلا بد مع ما ذكرناه من إمام مؤد لترجمة النبي صلى الله عليه وآله مشكل القرآن وموضح عما غمض عنا من ذلك، فقد ثبتت الحاجة إلى الإمام مع التسليم لكثير مما ينازع فيه المخالف.

قال صاحب الكتاب: " ويقال لهم: إن الكتاب يعرف به المراد، وإذا لم يعرف ببعضه قارنه ما يعرف به المراد من سنة وغيرها، فلماذا يجب أن يحتاج إلى مبين؟ وإن كان ذلك واجبا فواجب في نفس (3) الإمام أن يعرف من غاب عنه بكلامه المراد، فإن بين تأويل الآية وصح أن يعرفه الغائب عنه بكلامه، كذلك القول في القرآن، وبعد فلو صح ما قاله لكان لا يمتنع أن يكون بيان الرسول ينقل بالتواتر فيغني عن الإمام كما أن بيان الإمام ينقل إلى الغائب عنه بالتواتر ويغني عن إمام سواه... " (4).

يقال له: قد بينا أن في الكتاب متشابها لا يقطع على المراد به، وأنه لم يثبت من السنة ما يكون مبينا لذلك وموضحا عنه، وكلامك في هذا الفصل كلام من ينازع فيما ذكرناه، فقد تقدم أن الدفع له مكابرة ظاهرة والمحنة بيننا وبينك إذا أنكرت أن يكون في القرآن من المتشابه ما هو بالمنزلة التي ذكرناها فإنما (1) نكشف عن الحقيقة فيما اختلفنا فيه فأما كلام الإمام الذي عارضت به ومعرفة من غاب عنه مراده به فغير مشبه لما نحن فيه، لأن الإمام يمكن أن يتكلم بكلام غير محتمل فلا يشتبه على السامع ولا على المنقول إليه ذلك الكلام مراده منه، ويمكن إذا كان كلامه محتملا ms183 أن يضطر السامع إلى مراده بمخارجه وقرائنه، ومن غاب عنه وإن لم يكن مضطرا فإنه يعرف المراد بنقل من سمعه من الإمام ممن الإمام مراع لنقلهم، وحافظ لأمرهم، فمتى علم أنهم قد أخبروا عنه على وجه لا حجة (2) فيه أو لا ينبئ عن مراده أردفهم (3) بغيرهم من النقلة أو يتولى الإفهام بنفسه، وهذا كله مفقود في القرآن لاحتمال مواضع منه واشتباهها، ولأن ما يثبت بالسنة في بيان تلك المواضع لو كانت ثابتة إذا لم يكن وراء الناقلين لها من يرعاهم كما أثبتنا وراء النقلة (4) عن الإمام من يرعاهم، ويتلافى ما يعرض فيه، لم يؤمن فيه الاخلال والعدول عن الواجب، وهذا هو الفرق بين بيان الرسول صلى الله عليه وآله المنقول بالتواتر وبين بيان الإمام المنقول إلى الغائب عنه، ومعنى هذا الكلام كله قد تقدم حيث دللنا على أن حفظ الشريعة لا يجوز أن يكون بالتواتر من غير إمام في الزمان.

قال صاحب الكتاب: " على أن الإمام عرف من قبل الرسول، ولا بد من أول عرفه من قبل الله تعالى، ولا يعلم مراده باضطرار فإذا صح أن يعرف مراده بكلامه ولا ضرورة فمن الذي يمنع من مثله في كل زمان ولا يمكن التخلص من ذلك إلا بأن يوجب أن كل أحد جاهل بمراد الله تعالى ذاهب عن الحق في هذا الزمان، وفي كل زمان كان الإمام مغلوبا عليه فيه فيجب من ذلك الشهادة على الكل بالجهل والكفر وأن يلزمه أن لا يكون هو محقا... " (1).

يقال له: ما قدمته في هذا الفصل يدل على أنك ظننت علينا أن المراد بالكلام إذا لم يعلم (2) ضرورة لم يصح أن يعلم، وأنا نفصل بين القرآن في العلم بالمراد منه وبين كلام الإمام، بأن كلام الإمام يعلم مراده باضطرار، وليس كذلك القرآن، وهذا ظن بعيد وغلط شديد، لأن الذي قلناه وذهبنا إليه هو غير ما ظننته، وإنما أوجبنا في كثير من القرآن والسنة الحاجة إلى مترجم للاحتمال والاشتباه، وفقد الدليل المقطوع به على المراد لا لفقد ms184 العلم الضروري ولو كان جميع القرآن والسنة محكما غير متشابه، ومفصلا غير مجمل يصح أن يعلم المراد بهما.

فأما الأول الذي عرف من جهة الإمام أو الرسول وكيفية علمه بمراد الله تعالى فيصح أن يكون يعلم مراده جل اسمه بأن يخاطبه بلغة لا مجاز فيها ولا احتمال، أو يخاطبه بما ظاهره متطابق لحقائق اللغة، ويعلمه أنه لم يرد إلا الظاهر، وليس يمكن أن يدعي في جميع الكتاب والسنة مثل ذلك.

فأما زمان الغيبة فليس يجب الجهل بمراد الله تعالى كما ألزمت لأنا قد علمنا تأويل مشكل الدين ببيان من تقدم من الأئمة صلوات الله عليهم، الذين لقيتهم الشيعة وأخذت عنهم الشريعة، فقد بثوا من ذلك ونشروا ما دعت الحاجة إليه ونحن آمنون من أن يكون من ذلك شئ لم يتصل بنا لكون إمام الزمان من وراء الناقلين على ما بيناه وفصلناه.

قال صاحب الكتاب: " وإذا جاز أن يقع الاختلاف في العقليات، والمحق يرجع إلى الدليل القائم فما الذي يمنع من مثله في الشرعيات؟ وإذا جاز والإمام الذي هو أعظم الأئمة حاضر (1) أن يقع الاختلاف الشديد كما وقع في أيام أمير المؤمنين عليه السلام (2) ولم يمنع ذلك من ثبوت الدليل فما الذي يمنع مع الاختلاف الشديد من أن يدل القرآن والسنة على الحق، وإن ذهب بعضهم عنه، وإذا جاز عندهم في دليل الإمامة أن يذهب بعضهم عنه ولا يخرجه من أن يكون دالا وإن لم يحصل فيه الاضطرار فما الذي يمنع من مثله في سائر الأدلة... " (3).

يقال له: وهذا كلام من لم ينعم النظر في الاستدلال الذي حكاه عنا وحقيقة مرادنا به لأنا لم نوجب الإمامة لأجل الاختلاف الحاصل في الشرعيات، وذهبنا إلى أن الاختلاف في الشئ مزيل لقيام الحجة به إذا

كانت الأدلة عليه منصوبة، والطرق إليه واضحة، أوجبنا الحاجة إلى الإمام في الشرعيات لاشتباه كثير منها واحتماله ووروده مجملا غير مفصل.

ولفقدنا في كثير منها الأدلة القاطعة على المراد بعينه، حتى أوجب ذلك وقوف بعضنا في المراد، وميل بعض ms185 آخر إلى طريقة الظن والاجتهاد، ولو كان جميع الشرع نصل إليه بالأدلة القاطعة كما نصل إلى الحق في العقليات بمثل ذلك لما وجبت الحاجة إلى الإمام من هذا الوجه، كما لم تجب إليه في العقليات من هذا الوجه، وهذه الجملة تسقط جميع كلامه في هذا الفصل، ومعارضته بالاختلاف الواقع في أيام أمير المؤمنين عليه السلام، وفي الإمامة نفسها لأنه مبني على التوهم علينا إيجاب الإمامة من حيث الاختلاف، والذي قصدناه قد أوضحنا عنه.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، وربما تعلقوا في إثبات معصوم (1) بأنه يجب الائتمام به، والقبول منه، والانقياد له، فلو لم يكن معصوما لم يؤمن فيما يأتيه ويأمر به أن يكون قبيحا، ولا يجوز أن يكلف الرعية الاقتداء بمن هذه حاله، والتزام (2) طاعته، بل كان لا يمتنع إن لم يكن معصوما أن يرتد، ويدعو إلى الارتداد، وفساد ذلك يوجب كونه معصوما، وليس بعد ثبوت العصمة إلا القول بأنه لا بد من إمام منصوص عليه في كل زمان ".

قال: " وهذا بعيد، لأنه لا خلاف فيما إلى الإمام، وعندنا أن الذي إليه القيام بأمور مبينة في الشرع أو الذي يلزم من طاعته فيه ما بين الشرع أن ذلك يحسن، ولسنا نجعله إماما من حيث يتبع في كل شئ، بل نقول فيه مثل الذي روي عن أبي بكر إنه قال: " أطيعوني ما أطعت

الله تعالى، فإذا عصيت الله تعالى فلا طاعة لي عليكم " وهذه طريقة أمير المؤمنين عليه السلام فيما كان يأمر به،... " (1).

يقال له: قد استدل بهذا الوجه كثير من أصحابنا على عصمة الإمام، وأقوى ما ينصر به، أن الإمام لا بد أن يكون مقتدى به، لأن لفظ الإمامة مشتق من معنى الاقتداء والاتباع، والاجماع أيضا حاصل على هذه الجملة، يعني أن الإمام مقتدى به، وإن كان الخلاف واقعا في كيفية الاقتداء به وصورته، وإذا ثبت وجوب الاقتداء به وجب أن يكون معصوما، لأنه إذا كان غير معصوم لم نأمن في بعض أفعاله أن يكون قبيحا، ويجب علينا موافقته ms186 فيه من حيث وجب الاقتداء به، وفي استحالة تعبدنا بالأفعال القبيحة دليل على أن من أوجب علينا الاقتداء به لا بد أن يكون ذلك منه مأمونا، ولا يكون كذلك إلا وهو معصوم.

فإن قال قائل: ولم أنكرتم أن يكون الاقتداء بالإمام إنما يجب فيما نعلمه حسنا، فأما ما نعلمه قبيحا، أو نشك في حاله فلا يجب الاقتداء به فيه؟.

قيل له: هذا إسقاط لمعنى الاقتداء جملة، وإزالة عن وجهه، لأنه لو كان من يعمل بالشئ لا من أجل عمله به، ولا من حيث كان حجة فيه، مقتدى به في ذلك الفعل لوجب أن يكون بعضنا مقتديا ببعض في جميع أفعاله التي اتفقنا عليها (2)، وإن كنا لم نقل بذلك القول، أو نفعل ذلك الفعل من أجل قول بعضنا به، أو فعله له، ولوجب أيضا أن نكون مقتدين باليهود والنصارى لموافقتنا لهم بالاقرار بنبوة موسى وعيسى عليهما

السلام وإن كنا لم نعترف بنبوتهما من أجل إقرار اليهود والنصارى بهما، وللزم أيضا أن يكون الإمام نفسه مقتديا برعيته من هذا الوجه، وفساد ما أدى إلى ما ذكرنا ظاهر.

فإن قال: لو كان الإمام إنما كان يقتدى به فيما يعلم صوابه منه، ولا يكون إماما ومقتدى به فيما عرف صوابه بغيره للزم من هذا أن لا يكون الإمام إماما لنا في أكثر الدين، لأن أكثره معلوم بالأدلة التي ليس من جملتها قول الإمام، وللزم أيضا أن لا يكون النبي صلى الله عليه وآله إماما لنا فيما أكده من العقليات.

قيل له: ليس الأمر كما توهمت لأن الذي أفسدناه هو أن الإمام مقتدى به فيما لا يكون قوله أو فعله حجة فيه، وطريقا إلى العلم بصوابه، ولم نفسد أن يكون إماما فيما عرفنا صوابه بغيره إذا كنا أيضا نعرف صوابه، فالإمام على هذا التقدير حجة في جميع الشرعيات والعقليات، لأن ما علم من جملتها بأدلته فقول الإمام أيضا حجة فيه، وطريق إلى العلم بصوابه، وما كان هو الطريق إليه دون غيره فكونه حجة فيه ظاهر، ms187 وقد ذكر ابن الراوندي (1) في كتابه في الإمامة في نصرة هذا الدليل شيئا ليس بمرضي ولا مستمر لأنه قال: " لو جاز أن يكون من يعمل بالشئ لا من أجل عمله به، وفعله له إماما فيه وقدوة لجاز أن يكون من يعمل الشئ من أجل عمله به، ويعرف صوابه بفعله له لا يكون إماما فيه " وهذا ليس بصحيح، لأن الذي قدره إنما يسوغ لو كان

كل واحد من الأمرين منفصلا من الآخر، وغير منطو عليه، فأما إذا لم يكن هذه حاله لم يستقم ما ذكره، لأن من عمل بالشئ من أجل عمله به، وعرف صوابه بفعله له لا بد أن يكون إماما فيه، من حيث كان معنى الإمامة والأمر الذي من أجله كان الإمام إماما حاصلين فيه، لأن هذه الصفة - يعني كونه ممن يعمل بالشئ من أجل عمله به - تشتمل على الأولى، وتزيد عليها، فكيف يجوز مع اشتمالها على ما له كان الإمام إماما، وزيادتها عليه تحصل لمن ليس بإمام، ولا فرق بين ما ذكره ابن الراوندي وبين قول القائل: لو جاز أن يكون الإمام غير نبي لجاز أن يكون النبي غير إمام، ولو جاز أن يكون الأمير غير إمام لجاز أن يكون الإمام لا يتصرف فيما يليه الأمراء، ولا يشتمل ولايته على ما يتولاه الأمراء، وإذا كان كل هذا يفسد الوجه الذي ذكرناه لحق به في الفساد ما اعتبره ابن الراوندي.

فأما قوله: " إن الإمام يطاع فيما بين الشرع أنه يحسن " فساقط فيما بيناه في معنى الاقتداء بالإمام، وأنه لا بد من أن يكون مقتدى به من حيث قال وفعل، وفيما يكون قوله وفعله حجة فيه.

فأما قوله: " ولسنا نجعله إماما من حيث يتبع في كل شئ " فيفسد بأن الإمام لا بد أن يكون إماما في سائر الدين فما خرج من أن يكون متبعا فيه من الدين يخرج من أن يكون إماما فيه وهذه الجملة لا خلاف فيها، يعني أن الإمام إمام في جميع الدين، وإنما الخلاف في كيفية الائتمام ms188 به، والاتباع له في الدين، فليس لأحد أن ينازع فيها، لأن المنازعة في هذه الإطلاق خرق للاجماع، وإذا كنا قد بينا معنى الاقتداء به، ودللنا على أنه لا بد أن يكون على الوجه الذي قدرناه، ثبت أن الإمام لا بد أن يكون متبعا ومقتدى فيه في جميع الدين، على أنه لو نتخطى معه

هذا الموضع: وسلم أن الإمام يكون إماما في بعض الدين لم يخل ذلك بما قصدناه من دليل العصمة، لأنه إذا كان متبعا في بعض الدين، ومقتدى به، وكان الاقتداء به لا بد أن يكون على الوجه الذي ذكرناه، وأفسدنا ما عداه وجبت عصمته، وإلا أدى ذلك إلى أن الله تعالى يجوز أن يتعبدنا بفعل القبيح على وجه من الوجوه.

فأما ما رواه عن أبي بكر من الخبر الذي استدل به على أنه ليس بمعصوم، وأن طاعته تجب ما أطاع الله فإنما يلزم من جمع (1) بين القول بإمامة أبي بكر والاستدلال بالطريقة التي ذكرناها، ومعلوم أنا لا نجمع بين الأمرين.

فأما قوله: " وهذه طريقة أمير المؤمنين عليه السلام فيما كان يأمر به " فما زاد على الدعوى، ولم يذكر رواية عنه عليه السلام تقتضي ذلك، ولا دلالة فنتكلم عليها، والذي يؤمننا مما ظنه قيام الدلالة على إمامته عليه السلام (2) وقيامها على أن الإمام لا بد أن يكون مقتدى في جميع الدين.

قال صاحب الكتاب: " فإن قال: أرأيتم إذا دعا قوما إلى محاربة أو غيرها وهم لا يعلمون وجهها أيلزم (3) طاعته؟ قيل له: نعم، فإن قال:

فيجب أن يكون معصوما لأنه إن لم يكن كذلك جاز فيما يأمر به أن يكون قبيحا، قيل له: إن ذلك وإن كان قبيحا فالقائل بقوله، والمطيع له، فاعل للحسن، لأنه لا يمتنع فيما حل هذا المحل أن يكون حسنا، وأن لا

يتبع في القبيح حال الأمر، والمنع (1) يبين ذلك أنه قد كلف العبد أن يطيع مولاه فيما لا يعلمه قبيحا وإن كان لا يمتنع أن يأمره بالقبيح، لكنه بما يفعله مقدم (2) على حسن من ms189 حيث يفعله لا على الوجه الذي يقبح فكذلك القول في رعية الإمام،... " (3).

يقال له: محال أن يقع الفعل قبيحا على وجه من بعض الفاعلين ويقع على ذلك الوجه من فاعل آخر فلا يكون قبيحا، فالمحاربة إذا دعا الإمام إليها وفعلها وكانت قبيحة منه فلم تقبح منه لأنه عالم بقبحها، بل لأنه متمكن من العلم بذلك، لأن التمكن في هذا الباب يقوم مقام العلم، ورعية الإمام إذا كانوا متمكنين من العلم بقبح المحاربة، وما يعود بها من الفساد في الدين قبحت منهم وإن لم يعلموا وجهها في الحال، لأن تمكنهم من العلم بقبحها (4) يجري مجرى علمهم بذلك، فلا بد أن يكونوا متمكنين، فكيف تكون المحاربة قبيحة منه غير قبيحة منهم على هذا، ولو سلمنا جواز كونهم غير متمكنين من العلم بحال المحاربة في القبح أو الحسن لم يكن ذلك مخلا بما قصدناه، لأن كلامنا فيما تمكنوا من العلم بحاله من جملة ما دعاهم الإمام إلى فعله، ولو استقام له أيضا ما أراده في المحاربة لم يستقم له مثله في غيرها من أمور الدين، لأن الإمام لا بد أن يكون إماما في سائر الدين، ومقتدى به في جميعه، ما كان منه معلوما للرعية وجهه وما لم يكن معلوما لهم على ما دللنا عليه من قبل، فيلزم على هذا أن لو دعاهم إلى غير المحاربة مما لم يمكن صاحب الكتاب أن

يدعي كونه حسنا منهم أن تلزم طاعته والانقياد لأمره من حيث وجب الاقتداء به.

فأما العبد فلم يكلف طاعة مولاه إلا فيما لا يعلمه قبيحا مما تمكن من العلم بقبحه، وحكم ما يتمكن من العلم بقبحه حكم ما يعلمه قبيحا، فأما ما لا سبيل إلى العلم بحاله فيجوز أن لا يقبح منه وإن قبح من المولى، وليس هذه حال الإمام، لأن كلامنا على ما أمرنا باتباعه فيه مما نتمكن من العلم بحاله فلا بد أن يكون القبيح منه قبيحا منا.

قال صاحب الكتاب: " وقد ثبت أيضا أنه يلزم المأموم في الصلاة أن ms190 يتبع الإمام إذا لم يعلم صلاته فاسدة، ولا يخرج من أن يكون مطيعا وإن جوز في صلاة الإمام أن تكون قبيحة، لأنه إنما كلف أن يلزم اتباعه في أركان الصلاة، ولم يكلف أن يعلم باطن فعله فكذا القول في الإمام، وعلى هذه الطريقة يجري الكلام في الفتوى والأحكام وغيرها،... " (1).

يقال له: أما إمامة الصلاة فليست بإمامة حقيقية لأنه لم يثبت فيها معنى الاقتداء الحقيقي ولو تبرعنا بتسليم كونها إمامة على الحقيقة لم تخل المعارضة بها إما أن تكون من حيث جاز أن يكون القبيح من الإمام غير قبيح من المأموم، فهذا إنما جاز فيما لا يعلمه المأموم قبيحا ولا سبيل له إلى العلم به، كقصود إمام الصلاة وعزومه وما يجري مجراهما من باطن أمره، وكلامنا في الإمام على الاقتداء به فيما يمكن أن يعلم كونه حسنا أو قبيحا، أو أن تكون المعارضة من حيث اقتدينا بمن هو غير معصوم، فهذا الضرب من الاقتداء ليس هو الذي أحلنا أن يثبت إلا للمعصوم، والاقتداء بالإمام يخالف الاقتداء بإمام الصلاة، بل يخالف كل اقتداء بمن ليس بإمام

من رعيته، وليس بمنكر أن يؤمر بالاقتداء بمن ليس بإمام ما لم يظهر لنا قبح فعله، فإذا ظهر لنا لم يلزمنا الاقتداء به، وليس يصح مثل ذلك في الاقتداء بالإمام لوجوب حصول المزية التي ذكرناها، والذي يدل على ذلك إجماع الأمة على سبيل الجملة، على أنه لا بد أن يكون بين الإمام وبين رعيته وخلفائه فرق ومزية في معنى الإئتمام والاقتداء، وإذا ثبت ذلك ولم يمكن أن يشار إلى مزية معقولة سوى ما ذكرناه من أن الاقتداء بالإمام يجب أن يكون فيما عرف صوابه به، وكان فعله حجة فيه، وليس كذلك الاقتداء بغيره من أمرائه وخلفائه وصح ما قصدنا إلى إيضاحه، والقول في المفتي ووجوب اتباعه كالقول في إمام الصلاة فيجب أن يجري الكلام فيهما مجرى واحدا.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن هذا القول يوجب عليهم أن لا تنقاد الرعية للأمراء إذا لم يكونوا معصومين بمثل ms191 (1) هذه العلة التي ذكروها، وإذا لم يجب لأجل ذلك عصمتهم، ولم يمنع ذلك من وجوب طاعتهم، وما لم يعلم [أنه] (2) دعاهم إلى المعصية، فكذلك القول في الإمام،.... " (3).

يقال له: قد بينا أن الاقتداء بالإمام لا بد أن يكون مخالفا للاقتداء بكل من هو دونه من أمير وقاض وحاكم، لأن معنى الإمامة أيضا لا بد أن يكون مخالفا لمعنى الإمارة من غير رجوع إلى اختلاف الاسم، وإذا كان لا بد من مزية بين الإمام ومن ذكرنا من الأمراء وغيرهم في معنى الاقتداء فلا مزية يمكن إثباتها إلا ما ذكرناه، وليس لقائل أن يقول: إن الإمام

يخالف الأمير بكثرة رعيته، وسعة عمله، لأنه جائز أن يستخلف الإمام على جميع أعماله، وسائر رعيته خليفة وخلفاء فيجعل إليهم التصرف فيما إليه التصرف فيه، من تدبير الأمور الحاضرة والغائبة، وتولية الولاة، واستخلاف الخلفاء فيما نأى من البلاد إلى غير ما ذكرناه مما يتصرف فيه الإمام، ويتولاه بنفسه، لأنه إذا جاز أن يتولى جميعه بنفسه جاز أن يستخلف على جميعه، كما أنه لما جاز أن يتولى بعضه بنفسه جاز أن يستخلف على بعضه، فلولا أن الحال في ثبوت المزية في معنى الاقتداء بين الإمام والأمير على ما ذكرناه، لوجب أن يكون ما قدرناه وأجزناه من استخلاف الإمام على جميع ما إليه خليفة إذ كان لا فرق بينهما في معنى الاقتداء بهما، والائتمام على ما يدعيه الخصوم قادحا في الاجماع، على أن الإمام لا يكون في الزمان إلا واحدا، وإذا وجبت علينا حراسة هذا الاجماع، وإبطال ما أدى إلى القدح فيه وجب القطع على أن حال الإمام مخالفة في معنى الاقتداء لحال خلفائه والولاة من قبله، وليس لأحد أن يقول إن الاجماع إنما انعقد على أن الإمام لا يكون في الزمان إلا واحدا على معنى أن الأمة لا تولي إلا واحدا، أو الرسول لا ينص إلا على واحد.

فأما جواز تولية الإمام خليفة يكون حكمه كحكمه في معنى الاقتداء، وسعة العمل (1) فليس يمنع منه الاجماع، لأن هذا ms192 القول من مخرجه تخصيص للاجماع، وإطلاقه يقتضي (2) إبطال هذا القول وما ماثله.

وليس له أيضا أن يقول: إن الاجماع إنما منع من ثبوت إمامين في

عصر واحد، يتسميان بالإمامة، ويدعيان بها، وليس بمانع من كون أحد المتوليين على الأمة ملقبا بالإمامة، والآخر ملقبا بالإمارة، لأن الأسماء لا معتبر بها، وإنما المعتبر بالمعاني فإذا ثبت معنى الإمامة في الاثنين كانا إمامين سواء لقبا بالإمامة (1) أو لم يلقبا، والاجماع مانع من هذا، على أنه لو لم يتسم الواحد بالإمامة، وتصرف فيما يتصرف فيه الأئمة، وحصل على الصفات التي تقتضي كون الإمام إماما لوجب كونه إماما على الحقيقة، من غير اعتبار بالتسمية أو اللقب، وكذلك القول في الاثنين.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، ربما قالوا: قد ثبت (2) أن من حق الإمام أن يكون واحدا في الزمان، وأنه يولي ولا يولى، ويعزل ولا يعزل، ويأخذ على يد غيره، ولا يؤخذ على يده، ويجب على غيره طاعته، ولا تلزمه طاعة غيره، فحل محل الرسول، فإذا وجبت عصمة الرسول وجبت عصمة الإمام، وإذا وجب في الرسول أن يكون متميزا من سائر الولاة فكذلك الإمام، وليس بعد صحة ذلك إلا القول بأنه لا بد من إمام معصوم في كل زمان ".

قال: " واعلم أن جميع ما أوردوه ليس بعلة في عصمة الرسول عليه السلام، وإنما يجب حمل الإمام على الرسول في العصمة إذا بين علة العصمة في الرسول، وأنها قائمة في الإمام، ولا يقتصر على الدعوى، وليست العلة ما ذكروها لكنها التي ذكرناها في كتابنا (3)، وهو أنه إذا كان حجة فيما يؤديه عن الله تعالى فيجب أن لا يجوز عليه ما ينقض كونه حجة

من الغلط والسهو وغير ذلك... " (1).

يقال له: ليس ما ذكرته على الترتيب الذي رتبته بدال عندنا على وجوب عصمة الإمام، لأنك إنما جمعت فيما حكيته بين أشياء لا تأثير لها جملة، وبين أشياء مؤثرة، وأخرى تؤثر إذا ردت إلى بعض الأصول المقررة (2)، وبنيت عليها.

ونحن نفصل هذه الجملة تفصيلا يوضح عما قصدناه، ثم ms193 نعترض جملة كلامك الذي اعترضت به هذه الطريقة، ونبين عن مواقع الخلل فيه والفساد، فقد ضممت أيضا في الاعتراض على هذه الطريقة التي لم نرتض ترتيبها، واستضعفنا الاستدلال بها على الوجه الذي حكيته، بين صحيح وسقيم، وقادح وغير قادح، وليس لك أن تقول: إنني ما حكيت إلا ما اعتمد أصحابكم في كتبهم، فإنا لا نعلم أن أصحابنا اعتمدوا ما حكيته على ترتيبك، ولعل بعضهم إن كان اعتمده فعلى طريق التقريب، وربما أوردوا هذا الضرب من الكلام على طريق الفصل بين الإمام والأمير في وجوب العصمة إذا ألزمهم مخالفوهم أن يساووا بينهما، ومتى حكى هذا الكلام الذي حكيته على سبيل الفصل بين الإمام والأمير، والفرق بينه وبينه بعد عن الفساد، وليس كلما يورد على سبيل الفرق بين الشيئين يحسن أن يجعل اعتلالا، فإن للاعتلال مذهبا (3) يخالف مذهب الفصول بين الأشياء والفروق وهذا معروف عند أهل النظر.

ونحن نعود إلى ما وعدنا به من التفصيل: أما كون الإمام واحدا في

الزمان فلا تأثير له جملة في وجوب عصمته، وأما كونه يولي (1) فيمكن أن يكون له تأثير من جهة أنه لو لم يكن الخطأ عليها مأمونا لم يؤمن أن يولي من لا تحسن ولايته، ومن تكون ولايته سببا لهلاك الدين، وفساد المسلمين.

فأما كونه لا يولى فله تأثير واضح، لأنه إذا كان المراد بهذا القول أن أحدا من البشر لا يوليه، وأن ولايته إنما تكون من قبل القديم، علام الغيوب تعالى، فلا بد من أن يكون معصوما. لأن القديم تعالى لا يجوز أن يوليه إلا مع العلم بطهارة مغيبه، لأنه عز وجل عالم بذلك، وإنما جاز عند من جوز (3) اختيار الإمام أن يختار على ظاهره من حيث لم يكن للبشر سبيل إلى العلم بمغيبه، ولو كان لهم إلى ذلك سبيل لما جاز أن يقيموا إلا من يعلمون من حاله الطهارة، وحسن الطريقة، ويقطعون على باطنه، كما أنهم لما كان لهم طريق (3) إلى غلبة الظن فيمن يختص بهذه الأحوال لم يجز أن يقيموا إلا ms194 من يغلب على ظنهم ما ذكرناه من حاله.

فأما كونه يعزل (4) فتأثيره كتأثير كونه يولي، وقد بيناه، وأما كونه لا يعزل فلا تأثير له في عصمته على ما ذكرناه في اشتراط أن يكون واحدا.

فأما كونه يأخذ على يد غيره، ويجب على الغير طاعته فيرجع تأثيره إلى دليل الاقتداء الذي تقدم، لأنه يقال: إذا ثبت طاعته، وأخذه على الأيدي على الوجه الذي يجب للأئمة، وهو على جهة الاقتداء المخصوص

الذي بيناه وجب أن يكون معصوما، وإلا أدى إلى وجوب الاقتداء به في القبيح فإن وقعت المعارضة بالأمير ووجوب الاقتداء به مع سقوط عصمته، فالجواب عنه ما تقدم، وقد مضى الكلام في نصرة هذا الدليل مستقصى، وأما كونه ممن لا تلزمه طاعة غيره ولا يؤخذ على يده فيرجع تأثير إلى الدليل الذي اعتبرنا فيه أنه لو لم يكن معصوما لاحتاج إلى إمام لحصول علة الحاجة، لأنه إذا أثبت أنه ممن لا يؤخذ على يده ولا طاعة لأحد عليه لم يخل حاله من وجهين، إما أن يكون معصوما أو غير معصوم، فإن كان غير معصوم وجبت حاجته إلى من يأخذ على يده لحصول العلة المحوجة إليه فيه، ولو جاز أن لا يكون على يده أخذ مع كونه غير معصوم لجاز مثل ذلك في كثير من الأمة، بل في جميعهم، وقد تقدم فساد هذا، فلا بد إذا من أن يكون معصوما وقد سلف من نصرة هذا الدليل، وذكر الزيادات عليه مما فيه كفاية.

فأما قول صاحب الكتاب: " إن العلة في عصمة الرسول ليست ما ذكرتموه. وإنما العلة ثبوت كونه حجة " (1) فقد تقدم لنا ما يدل على أن الإمام أيضا حجة في الأداء فيجب أن يكون معصوما على الطريقة التي فزع إليها صاحب الكتاب، وظن أنا لا نتمكن من مثلها.

وأما قوله: إنه ينازع (2) في كون الإمام من حقه أن يولي ولا يولى وادعاؤه إنه على مذهبه يولى وينصب كالأمير، وقوله: " ومتى قالوا: إن الإمامة تثبت بالنص فلذلك قلنا: أنه لا يولى فقد صاروا ms195 يعتمدون في أنه معصوم وفي النص على أنه معصوم " فمما لا يقدح في الكلام الذي حكاه

لأن القوم بنوا (1) كلامهم على أصولهم فلا يضرهم خلاف من خالفهم في أن الإمام يولى إذا رجعوا في إفساد ذلك إلى الدليل الواضح، ولهم على وجوب النص وإفساد الاختيار أدلة غير وجوب العصمة، وإن كان دليل العصمة أقواها " فليس يجب تعليق ما ظنه من كل واحد من الأمرين بالآخر.

فأما قوله: " أليس من ينص عليه يوليه؟ فلم قلتم: أنه لا يولى، وإنما يفارق حال الأمير بأنه يولى بعد الموت، والأمير يولي في حال الحياة؟

فإن قالوا: إذا نص عليه الرسول أو الإمام المتقدم فهو من قبل الله تعالى لا أنه يولى. قيل لهم: لا فرق بينكم وبين من قال في الأمير إذا ولاه الإمام أنه من قبل الله تعالى " فظاهر الفساد لأن مراد القوم بقولهم: إنه لا يولى معروف، وهو أن البشر لا يولونه، ولا يكون ولايته إلا من قبل الله تعالى، فيجب أن يكلموا على غرضهم، ويرجع إليهم في مرادهم بما أطلقوه من اللفظ والمعارضة بالأمير لا يلزم لأنهم يقولون: إن الدليل الدال على فساد اختيار الإمام، ووجوب نصبه من قبل (2) القديم تعالى ليس مثله في الأمير.

فأما قوله: " وبعد، فإنه إذا ثبت أنه لا يولى فمن أين ثبت أنه يجب أن يكون معصوما؟ وما تأثير هذه الصفة في العصمة حتى يجب لأجلها ثبوتها؟ وهلا جاز أن يكون ممن يولي ولا يولى ولا يكون معصوما؟

ولو أنه عليه السلام نص على الإمام ما كان يجب أن يكون معصوما عندنا، كما أنه عليه السلام يولي الأمراء وإن لم يكونوا معصومين... "

فليس يخلو كلامه هذا من أن يكون على تسليم مرادنا بقولنا: إنه لا يولى أو على المنازعة في ذلك، فإن كان مع التسليم فقد دللنا على تأثير هذه الصفة في العصمة بما لا مطعن عليه، وليس صاحب الكتاب ممن يخالفنا في أن الإمام لو تولى الله تعالى نصبه لوجب أن يكون مأمون الباطن، لأنه ms196 قد صرح في كلامه في هذا الموضع بذلك، وإن كان منازعا فيما أردناه بقولنا: إن الإمام لا يولى فلا معنى لإخراجه كلامه مخرج التسليم وإظهاره العدول عن المخالفة إلى الموافقة، ومفهوم كلامه أن الأمر إذا كان على ما ذكرتم فمن أين أنه يجب أن يكون معصوما، وقد كان يجب إذا كان منازعا أن يقيم على كلامه الأول ولا يعدل عنه.

فأما قوله: " وبعد، فلو أنه تعالى تعبد الإمام بأن يقوم بالحدود والأحكام، ولم يجوز له أن يولى كان لا يمتنع أن يكون التولية إلى صالحي الأمة فليست هذه الصفة بواجبة للإمام حتى يصح أن يجعل علة في العصمة " فلسنا نعلم من أي وجه كان كلامه هذا مفسدا لتأثير كون الإمام ممن تولى في العصمة.

فيقال له: أتوجب عصمته إذا كان له أن يولي، وإن سلمنا لك تطوعا جواز رد التولية إلى صالحي الأمة والعدول بها عنه على فساد ذلك عندنا، فإن قال: لا، قيل له: فلم نرك أفسدت ذلك بشئ أكثر من ذكر تقدير لم يثبت، وهو تقديرك أن تكون الولاية إلى غيره ولو ثبتت له لم يبطل ما قصدناه بالكلام من إيجاب كون الإمام معصوما إذا كانت إليه الولاية، وهذا موضع الخلاف لأنا لم نختلف في صفة من لا يولى بل فيمن له أن يولي.

فإن قال: إنما أردت أنها لو كانت علة في العصمة للزمت ووجبت على أصلكم وإذا جاز بما قدرته خروج الإمام عنها بطل أن تكون علته.

قيل له: ولم لا يكون علة في العصمة وإن لم تلزم في كل حال لأنها علة في العصمة من جملة علل فقد أردنا أن نزول وتثبت عصمة الإمام لغيرها مما لا يجوز خروجه عنه، ولا يمنع ذلك من تأثير العلة التي ذكرناها في العصمة إذا ثبتت.

وبعد، فإن من اعتل بهذا الوجه لم يعتل لعصمة الإمام على سائر الوجوه، وعلى كل حال يقدر له، ويمكن أن يحصل عليها، بل إنما اعتل لعصمته مع أنه على الصفات المعلوم حصولها له، ms197 التي من جملتها كونه ممن يولي، وفي عصمة من هذه حاله خالفهم خصومهم فيجب أن يفسد اعتلالهم على وجهه، ولم نجدك تعرضت لذلك.

فأما ما طعن به من كونه يعزل فالكلام عليه كالكلام فيما طعن به في كونه يولي، لأنه طعن في الأمرين بما ذكره من التقدير وقد مضى بيان فساده.

فأما قوله: " إن كونه يأخذ على يد غيره فغير مسلم " قال: " لأن عندنا أن الإمام يأخذ على يده العلماء والصالحون، وينهونه على غلطه، ويردونه عن باطله، ويذكرونه بما زل عنه " فقد أطلق في الإمام ورعيته ما كنا نعهد أصحابه يتجافونه (1)، ويعتذرون من إطلاقه (2)، ولم يبق بعد ما أطلقه إلا أن يقول: إن طاعتهم عليه مفترضة، وأنهم أئمة له، ودعاة لأمره، وإن كان قد أعطى معنى ذلك فيما تقدم وصرح به، وكل هذا لو سلم من الفساد لم يكن مخلا بالمراد في هذا الموضع، لأن رد العلماء على الإمام، وتنبيههم له على الغلط عند من جوزه إنما يختص حال الخطأ

الواقع من الإمام، ولا يدلهم عليه، ولا يسوغ لهم من تنبيهه والأخذ على يده ما يسوغ له أن يستعمله معهم، ولذلك لا يلزمه طاعتهم، وتلزمهم طاعته، وهذه الجملة لا خلاف فيها، لأن الإجماع منعقد على أنه لا بد من مزية ثابتة بين الإمام ورعيته في باب الطاعة، والأخذ على اليد وكيف لا يكون بين الإمام والمأموم مزية فيما ذكرناه ونحن نعلم أن المزية لو ارتفعت حتى يجب على كل حال واحد من طاعة الآخر في الشئ بعينه مثل ما يجب للآخر عليه لكان ذلك فاسدا مستحيلا لا يخفى على عاقل بطلانه، وإذا ثبت ما أردناه من المزية للإمام على الرعية في باب الطاعة، والأخذ على اليد استحال أن تكون العلة المحوجة إلى من له تلك المزية حاصلة في الإمام، لأنها لو حصلت فيه كحصولها في رعيته لاحتاج إلى مثله وقد مضى هذا الكلام مستوفى.

فأما قوله: " ثم يقال لهم على طريقة الابتداء: إذا كان الذي يقوم به الإمام هو الذي ms198 يقوم به الأمير ولا مزية له، ولم يجب في الأمير أن يكون معصوما، فكذلك في الإمام، لأن العصمة لو وجبت فيه لكان إنما تجب لأمر يقوم به لا شئ يرجع إلى خليقته (1) وأوصافه وتكليفه في نفسه " (2).

فقد بينا أن الذي يقوم به الإمام يفارق لما يقوم به الأمير، وأنه لا بد من مزية بين ما يتولاه الإمام والأمير، وذكرنا أن القول بتساوي ولايتهما يؤدي إلى القدح في الإجماع المنعقد، على أنه لا يصح في زمان واحد كون إمامين على أن لو كان الذي يقومان به ويتوليانه واحدا - كما يريد الخصوم - لم تجب عصمة الأمير قياما على عصمة الإمام، لأن الإمام لو لم يكن معصوما

لوجب أن يكون له إمام، وقد علمنا أنه لا إمام له فيجب القطع على عصمته، والأمير إذا لم يكن معصوما واحتاج إلى إمام فله إمام، وهو إمام الجماعة (1) ولم يخرج الأمير على هذا القول من جملة الرعية المؤتمين بالإمام، فلا وجه يقتضي عصمته.

وأما قوله: " ومتى توصلوا بنص الرسول على الإمام إلى العصمة لزمهم فيمن يوليه الإمام، وولاه الرسول في حال حياته أن يكونوا معصومين، ومتى جاز أن يولي الأمراء وهو حي على النواحي ولا عصمة، فما الذي يمنع لو نص على الإمام أن لا يكون معصوما " فرجوع منه إلى التوهم الأول الذي قد بينا أن المذهب بخلافه، لأن من توصل منا بنص الرسول صلى الله عليه وآله على الإمام إلى العصمة لم يذهب إلى أن ذلك النص وإن كان صادرا من جهة الرسول صلى الله عليه وآله، ومسموعا من لفظه، واقع برأيه، وراجع إلى اختياره، بل يقولون: إنه من جهة رب العالمين - جلت عظمته - وأن الرسول صلى الله عليه وآله مؤد له، ومعبر عنه، وليس هذا بمشكل من مذهبهم، وغامض من قولهم، حتى يشتبه مثله على خصومهم، وإذا كانوا بهذا النص توصلوا إلى العصمة لم يكن ما ذكره قادحا، وكيف يجوز أن يظن عليهم إيجاب عصمة الإمام لردها إلى نص الرسول صلى الله عليه وآله ms199 الذي صدر من جهته وذلك عندهم حكم جميع الأمراء والخلفاء في حياته؟ وكيف يصح أن يجمعوا بين اعتقاد عصمة الإمام لردها إلى نص الرسول صلى الله عليه وآله على الوجه الذي راعيناه لا لغير ذلك، واعتقاد كون الأمراء مع أنهم منصوص عليهم على هذا الوجه غير معصومين، وهذا سوء ظن بهم شديد.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، وربما أوجبوا الإمامة لمن هو أفضل في الزمان بأن يقولوا: إنها مستحقة (1) بالفضل لما يقارنها من التعظيم والاجلال (2) بنفاذ الأمر، ولزوم الانقياد، فلا بد من أن يكون إماما إذا كان حاله هذا، ولا يجوز أن يكون كذلك إلا بأمر يتميز به من نص أو معجز ".

قال: " وقد بينا في الكلام في النبوءات [من هذا الكتاب] (3) أن الرسالة ليست مستحقة، وأنها تكليف لأمر تعظم (4) فيه المشقة، وأنه يستحق الرفعة لقيامه بذلك، وتوطينه النفس على الصبر عند العوارض، [وبما يقدم من طاعاته] (5) ودللنا على ذلك بوجوه كثيرة فيجب أن تكون الإمامة كمثلها، بل هي أولى بذلك فإذا بني هذا الكلام على كونها مستحقة - وذلك لا يصح - فقد بطل قولهم " (6) والذي نذهب إليه أن الإمامة غير مستحقة، وكذلك الرسالة، وأن الذي يذهب إليه طائفة من أصحابنا من أنهما (7) يستحقان استحقاق الثواب والجزاء، باطل لا شبهة في

مثله (1).

وفي إفساد كونهما مستحقين طرق كثيرة:

فمما أشار إليه صاحب الكتاب من ذكر المشقة والكلفة (2) أحدها وهو آكدها، ونحن وإن لم نقل في الإمامة أنها مستحقة بأعمال متقدمة على الوجه الذي رغبنا عنه، فإنا لا نوجبها إلا للأفضل لما سنذكر عند الكلام في المفضول، على أن من ذهب فيها إلى الاستحقاق لا يصح أن يستدل على وجوب الإمامة بما حكاه، لأنه قد يجوز أن لا يكون في الزمان من بلغت أعماله القدر (3) الذي تستحق بمثله الإمامة، وليس بواجب أن يكون في كل زمان من تبلغ أعماله إلى هذا الحد، ولا يصح أيضا أن يستدل بطريقة الاستحقاق على العصمة، لأنه قد يجوز أن يستحقها بأعماله، وكثرة ثوابه من لم ms200 يكن معصوما، وغير ممتنع أن تزيد طاعات من ليس بمعصوم على طاعات المعصوم فيزيد ما يستحقه بها من الطاعات الثواب على ثواب المعصوم، فلو سلم للقوم أن الإمامة مستحقة بأعمال لم يثبت لهم وجوبها على الحد الذي يذهبون إليه، ولا العصمة أيضا من الوجه الذي أوضحناه، فتشاغل صاحب الكتاب مع هذا بمنازعته لهم في الاستحقاق لا وجه له مع بطلان قولهم من دونه، وإنما يصح أن يستدل بكون الإمامة مستحقة من ذهب (4) إلى ذلك فيها على أن الإمام أفضل أهل زمانه فيكون ذلك وجها يتعلق بمثله، وإن كان الأصل الذي بني عليه فاسدا.

فأما قوله: " ثم يقال لهم: لا فرق بينكم في قولكم: إنها مستحقة فيطلب لها المعصوم، والأفضل، وبين من قال بمثله في الإمارة، لأنا قد بينا أن الذي يقوم به الإمام هو ما يقوم به الأمير ظاهرا " وقد بينا أنا لا نذهب في الإمامة إلى أنها مستحقة، ولا نجعل كونها مستحقة علة فيما ذكره، وفصلنا فيما تقدم بين الإمام والأمير في معنى الولاية، ثم على تسليم تساويهما في الولاية لا يلزم تساويهما في غيرها بما بينا به أن ما يوجب عصمة أحدهما لا يوجب عصمة الآخر، وتكرار ذلك لا فائدة فيه.

فأما قوله: " وبعد، فإن علتهم توجب أن غير الإمام لا يساويه في العصمة والفضل وإلا كان يجب أن يكون إماما، ولما صح بأن الإمام لا يكون إلا واحدا " فغير لازم للقوم الذاهبين في الإمامة إلى الاستحقاق لأن لهم أن يقولوا: إن الاعتبار في استحقاق الإمامة ليس بالعصمة وحدها فيلزمنا أن نمنع من مساواة غير الإمام له في العصمة، بل الاعتبار بزيادات الفضل، وكثرة الثواب، وليس يجوز أن يساوي الإمام عندهم في الفضل المستحق به الإمامة من ليس بإمام، وهذا نص مذهبهم وصريحه، والعقل يجوز ثبوت عدة أئمة، وإنما السمع منع من ذلك، وعند منع السمع منه قطع القوم على أنه لا يتفق لاثنين من الفضل ما يستحق به الإمامة وإن جاز أن يكون ذلك قد اتفق فيما ms201 مضى، ونحن وإن لم نذهب في الإمامة إلى الاستحقاق، وكان مذهبنا فيها موافقا لمذهب صاحب الكتاب فغير منكر أن نبين فساد ما قدر أنه يلزم القائلين بذلك، وليس بلازم في الحقيقة ونميز صحيح ذلك من باطله إذ كان الخلاف في الطريقة إلى نصرة المذهب، وربما لا يكون خلافا في المذهب نفسه.

فأما قوله: " ويلزم القوم في أيام أمير المؤمنين عليه السلام أن يكون حال الحسن والحسين عليهما السلام كحاله في الإمامة، لأنهما معصومان

فاضلان وأن لا يمكن أن يقال: إن له عليه السلام مزية في الإمامة وذلك يوجب ثبوت أئمة في الزمان، ويلزمهم أن لا يصيروا الثاني إماما عند تقصي الأول (1)، بل يجب أن يكون إماما معه للعلة التي ذكروها، بل يلزمهم أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام في أيام الرسول صلى الله عليه وآله وسلم إماما (2) فمما لا يلزم أيضا لأن الإمامة ليس تستحق عندهم بالعصمة حسب ما ذكرناه من قبل، ولا بها وبضرب من الفضل المخصوص، بل إنما تستحق على مذهبهم بقدر من الفضل مخصوص، ومن انتهى إليه كان إماما، وعندهم أن أمير المؤمنين عليه السلام لم ينته في أيام الرسول صلى الله عليه وآله إلى ذلك القدر من الفضل، وإنما انتهى إليه في الحال التي وجبت له فيها الإمامة، وهي بعد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بلا فاصل، وكذلك القول في الحسن والحسين عليهما السلام في أيام أمير المؤمنين عليه السلام، وهذه أيضا حال كل إمام تثبت له الإمامة بعد من كان قبله من الأئمة في أنه لا يجب أن يكون إماما في حال من كان إماما قبله، لأنه لا يحصل له من الفضل في تلك الأحوال القدر الذي يستحق به الإمامة وسقوط هذا عن القوم واضح لا إشكال فيه.

* * * انتهى الجزء الأول من كتاب " الشافي في الإمامة " بحسب تجزئة هذه الطبعة ويليه الجزء الثاني وأوله: " فصل، في الكلام على ما اعتمده - أي قاضي القضاة في المغني - في دفع وجوب النص من جهة العقل " والحمد لله ms202 رب العالمين.

الشافي في الإمامة

الشافي في الإمامة للشريف المرتضى علي بن الحسين الموسوي قدس سره المتوفى 436 ه‍ حققه وعلق عليه السيد عبد الزهراء الحسيني الخطيب راجعه السيد فاضل الميلاني الجزء الثاني مؤسسة الصادق للطباعة والنشر طهران - إيران

كافة الحقوق محفوظة ومسجلة 1407 ه‍ - 1986 م

فصل في الكلام على ما اعتمده من دفع وجوب النص من جهة العقل الواجب أن نقدم قبل حكاية كلامه، ومناقضة الدلالة على وجوب النص، ثم نعترض جملة ما أورده في هذا الفصل.

فمما يدل من طريق العقول على وجوب النص، أن الإمام إذا وجبت عصمته بما قدمناه من الأدلة، وكانت العصمة غير مدركة فتستفاد من جهة الحواس، ولم يكن أيضا عليها دليل يوصل إلى العلم بحال من اختص بها فيتوصل إليها بالنظر في الأدلة، فلا بد مع صحة هذه الجملة من وجوب النص على الإمام بعينه، أو إظهار المعجز القائم مقام النص عليه، وأي الأمرين صح بطل الاختيار. الذي هو مذهب المخالف، ومن أجله تكلفنا الدلالة على وجوب النص وإنما بطل (1) من حيث كان في تكليفه مع ثبوت عصمة الإمام تكليف لإصابة ما لا دليل عليه، وذلك في القبح يجري مجرى تكليف ما لا يطاق (2).

فإن قيل: ولم لا جاز مع ثبوت العصمة التي ادعيتموها تكليف الاختيار؟ بأن يعلم الله تعالى أن المختارين للإمام لا يختارون إلا

معصوما، ولا يتفق لهم إلا اختيار المعصوم، فيحسن تكليفهم الاختيار مع العلم بما ذكرناه من حالهم.

قلنا: ليس ما ذكرتموه بمخرج هذا التكليف من اللحوق بتكليف ما لا يطاق، ولا دليل عليه ولا معتبر بالعلم في هذا الباب، لأن علم الله تعالى من حال المكلف أنه يتفق له اختيار المعصوم ليس بدلالة على عين الإمام المعصوم، فقد آل الأمر إلى أنه تكليف لما لا دليل عليه، وقبح ذلك ظاهر.

وقد عورض من أجاز ما تضمنه هذا السؤال، وألزم إجازة تكليف اختيار الشرائع والأنبياء، والأخبار عما كان ويكون من الغائبات إذا علم أن من كلف ذلك يتفق ms203 له في الشرائع ما فيه المصلحة، وفي الأنبياء من يجب بعثه، وفي الأخبار الصدق منها دون الكذب، ولا فرق بين من أجاز اختيار المعصوم وبين من أجاز كل ما ذكرناه.

وفي الناس من ارتكب جواز اختيار الشرائع والأنبياء، وقد حكي ذلك عن مؤنس بن عمران (1).

فأما الأخبار عما لا يتعلق بالأحكام من الأمور الكائنات فإنه لم يتركب حسن تكليفها ولا فرق بين ما ارتكبه مما حكيناه وبين ما لم يرتكبه،

لأن الجميع يرجع إلى أصل واحد، وهو أنه تكليف لما لا دليل عليه ولا سبيل إليه، وذلك يجري مجرى تكليف ما لا يطاق.

ويبين ما ذكرناه أنا نعلم وكل عاقل قبح تكليف أحدنا غيره الإخبار عما يفعله المكلف مستسرا به (1) وعن مبلغ أمواله التي لا طريق لمن كلفه الإخبار عنها إلى العلم بمبلغها، وليس يخرج هذا التكليف من القبح غلبة ظن المكلف بأن المكلف يصيب اتفاقا أو علمه بذلك فقد يجوز أن يعلمه من جهة نبي صادق وإذا قبح هذا التكليف وظهر سفه مكلفه لكل عاقل، ولم يكن العلة في قبحه إلا فقد الدليل وجب قبح كل نظير له من التكاليف، وهذا الدليل آكد ما اعتمد عليه في وجوب النص من طريق العقل، بل هو الذي يجب أن يكون التعويل عليه، ويتلوه في القوة ما استدل به كثير من أصحابنا أيضا على وجوب النص فقالوا: قد ثبت أن الإمام لا بد أن يكون أفضل الخلق عند الله تعالى وأعلاهم منزلة في الثواب في زمانه وعند ثبوت إمامته، لأنه إذا كان إماما للكل فلا بد أن يكون أفضل من الكل، وستأتي الدلالة على هذا الموضع فيما يأتي من الكتاب، وإذا ثبت كونه أفضل ولم يمكن التوصل إليه بالأدلة ولا بالمشاهدة وجب النص أو المعجز على الحد الذي رتبناه عند التعلق بالعصمة، وإذا سئل على هذا الدليل عما ذكرناه في دليل العصمة فالجواب عنه ما ذكرناه هناك لأن مرجع الطريقين إلى أصل واحد.

وقد استدل على وجوب النص على الإمام بكونه عالما ms204 بجميع الأحكام حتى لا يفوته شئ منها، وأن كونه عالما بها لا يمكن الوصول إليه إلا بالنص، ولو أمكن الوصول إليه بالامتحان لم يجز أن يكون الممتحن له

إلا من هو عالم بجميع الأحكام. وقد علمنا أن من يمكنه اختيار الإمام وامتحانه من جماعات الأمة لا يعلم بذلك، ولا يحيط به، ورتب الكلام في هذه الطريقة ترتيبه في الطريقين المتقدمين.

وهذا الدليل ليس يرجع فيه إلى مجرد العقل بل لا بد فيه من ثبوت أمر لا يثبت إلا بالسمع، لأن التعبد بالأحكام الشرعية في الأصل كان يجوز في العقل سقوطه وارتفاعه عن المكلفين، ولا شئ من هذه الأحكام إلا والعقل يجوز أن لا يرد التعبد به بأن لا يكون فيه مصلحة وإذا كان العقل غير موجب لثبوت هذه الأحكام في حال فكيف يجب فيه كون الإمام عالما بها في كل حال ويجعل علمه بذلك من شروط إمامته؟ والذي يقتضيه مجرد العقل أن الإمام لا بد أن يكون مضطلعا (1) بما أسند إليه، عالما بما عول فيه عليه في التدبير (2).

فأما العلم بالأحكام الشرعية الواردة من طريق السمع فليس في العقل إلا أن السمع إذا ورد بها علمنا بالقياس العقلي أن الإمام لا بد أن يكون عالما بجميعها على ما سنذكره.

فأما قوله في هذا الفصل: " إنه غير ممتنع أن يعلم تعالى أن الصلاح أن لا يقام الإمام أصلا فكما يكوز ذلك فجاز أن يكون الصلاح إقامته بطريقة الاجتهاد إذا ثبت وبين موضعه، بأن يدل تعالى على الصفة التي إذا كان عليها من يقيمه كان صلاحا " فمما قد تقدم فساده بما دللنا به على وجوب الإمامة، وعلى أن الصفة التي لا بد من كون الإمام عليها لا يمكن أن يستفاد من جهة الاجتهاد، وأنها مما لا يقوم على مثله دلالة فيعلم من

طريق النظر في الأدلة، ولو لم يثبت من ذلك إلا كونه معصوما لكفى في وجوب النص عليه وفساد اختياره،.

فأما معارضته لنا بالأمراء والعمال والحكام، ثم بالشهود والأوصياء، والزامه التسوية ms205 بينهم وبين الأئمة في وجوب النص فغير لازمة، لأن جميع من ذكر من هؤلاء ليس يجب اختصاصه بصفة لا سبيل إلى الوصول إليها بالامتحان على حد ما قلناه في الإمام وقد فرقنا بين الإمام وأمرائه وسائر المتولين من قبله في العصمة بما يقتضي الفرق بينهم وبينه في وجوب النص أيضا، لأنه إذا كان ما أوجب النص عليه من الاختصاص بالعصمة غير موجود فيهم لم يجب مساواتهم له في وجوب النص عليهم، وجاز أن يرجع في ولايتهم إلى الاختيار والقول في الشهود والأوصياء كالقول في الأمراء والحكام في أنه لا صفة لهم يستحيل أن تعلم بالامتحان بالذي يعتبر فيهم من حسن الظاهر، والعدالة المظنونة دون المعلومة يمكن الوصول إليه ولا يجري مجرى العصمة التي لا سبيل إلى العلم بها بالامتحان والاختبار.

فأما إلزامه نفسه إقامة الأنبياء بالاجتهاد والاختبار قياسا على الأئمة. وقوله في الجواب: (إن الذي له يجب في الرسول أن يكون معينا هو كونه حجة فيما حمل من الرسالة فلا بد من أن يكون تعالى قد حمله من الرسالة بعينه، ثم لا بد من أن يدعي ويصدقه الله تعالى بدلالة الإعجاز لتحصيل البغية، وذلك لا يأتي في الإمام لأنه ليس بحجة في شئ يتحمله، وإنما يقوم بالأمور التي ذكرناها مما قد وجبت بالشرع.

فلنا إن نقول له: إذا أوجبت الدلالة على عين الرسول صلى الله عليه وآله وأبطلت

اختياره لأجل كونه حجة وصادقا فيما ادعاه لأن ذلك مما لا يعلم بطريقة الاختيار فأوجب أيضا في الإمام مثله.

لأنا قد دللنا على وجوب عصمته، والعصمة مما لا يمكن أن تعلم بالاختيار فكان تحصيل السؤال الذي ذكرت وسألت نفسك عنه أن يقال:

لو جاز ثبوت الإمام مع وجوب عصمته بغير نص لم يمتنع مثله في النبي صلى الله عليه وآله وإنما عدلنا عن معارضته بكون الإمام حجة كما أن النبي حجة وإن كانت الدلالة قد سوت بينهما في معنى الحجة عندنا.

وقد تقدم ذكرها فيما مضى من الكتاب حيث دللنا على أن ms206 الإمام حافظ للشرع ومؤد له إلينا لأن دلالة كون الإمام حجة على هذا الوجه ترجع إلى أمر متعلق بالسمع، وكلامنا في هذا الفصل على ما يقتضيه مجرد العقول، فلا بد من العدول عما لا يعلم ثبوته إلا بالسمع.

فأما قوله في آخر الفصل: " على أن السمع قد ورد في باب الإمامة بما ذكرناه على ما سنبينه من بعد وثبوت السمع على هذا الوجه يدل على أن العقل لا يمنع من ثبوت ذلك بغير النص " فدعوى منه على السمع غير صحيحة، وليس يمكن أن يدعى سمع تقوم بمثله الحجة في باب الاختيار، وأكثر ما يمكن ادعاؤه (1) في السمع وروده بأن اختيارا وقع لبعض من ادعيت إمامته، ولم يثبت أن المختارين كان لهم فعل ما فعلوه، ولا أن الذي عقدوا له الإمامة تثبت له إمامة على الحقيقة، ونحن لم نمنع من اختيار من تدعى له الإمامة وليس بإمام على الحقيقة. وإنما منعنا من اختيار الإمام الذي تثبت إمامته وتصح، وسنتكلم على ما وعدنا بإيراده من السمع عند البلوغ إليه بعون الله تعالى.

فأما قوله: " وثبت أيضا إن أحدا من السلف لم يذكر في الإمامة أنها لا تكون إلا بالنص، وقد جرت فيها الخطوب (1) وأن العقل يقتضي ذلك فيها، لتصرف بذلك عما كانوا عليه على اختلاف أحوالهم " فباطل، لأنه لا شبهة في أن جماعة من جملة (2) السلف خالفت في أصل الاختيار، على ما سنذكره من بعد عند الكلام في إمامة أبي بكر بمشيئة الله تعالى.

وقد دل الدليل على أن إنكار هؤلاء كان لأصل الاختيار وإن لم يصرحوا به، واكتفوا بالنكير على الجملة، ولو لم يدل الدليل على ذلك لكان إنكارهم محتملا للأمرين، يعني إنكار أصل الاختيار جملة، وإنكار أمامة المختار في تلك (3) الحال، وإذا كان محتملا بطل ادعاؤه الإطباق، وأن أحدا من السلف لم يقل في الإمامة أنها لا تكون إلا بالنص، وصار محتاجا إلى أن يدل على أن الإنكار الواقع الذي بينا أنه محتمل للأمرين لم يكن إلا لأحدهما دون الآخر ms207 وأنى له بذلك؟ فإن عول صاحب الكتاب على ما لا يزال أصحابه يعتمدونه من رجوع من ذكرنا من المخالفين ووقوع الرضا منهم فسنبين بطلان هذا فيما بعد، وندل على أن الرضا لم يعلم وأكثر ما علم الكف عن النكير المخصوص، وذلك لا يدل على الرضا في مثل تلك الحال، على أن أحدا من المنكرين لإمامة أبي بكر ممن ذكرناه لم يقل أيضا أنه جائز عندي من طريق العقل الاختيار وإنما خلافي هذا في

عين المختار لا في أصل الاختيار، وكما لم يقل عند إظهار الخلاف أنني مخالف في أصل الاختيار، ومبطل لجميعه، وليس خلافي خلاف من ينكر اختيارا ويصحح آخر فإن جاز عند خصومنا أن يكون ما ذكرناه أولا مستقرا في نفوس القوم المخالفين في إمامة الرجل الذي ذكرناه وإن لم يصرحوا به، وعولوا على ما يرجع إلى الدليل فيه من أحوالهم، جاز أيضا أن يكون ما ذكرناه أخيرا كان في نفوسهم ولم يظهروه للعلة التي ذكرت أو لغيرها، وما يدعى في الأنصار من أن ظاهر خلافهم كان في عين المختار لا في أصل الاختيار لا يمكن أن يدعى في غيرهم ممن ذكر خلافه في تلك الحال.

وأما الشورى وما يدعونه من أن دخول الجماعة فيها كان على سبيل الرضا بالاختيار فسنبين أيضا أنه ليس كل الداخلين فيها كان راضيا بالاختيار إذا انتهينا إلى الكلام فيما يتعلق بالشورى، على أن الخطوب لم تجر في أن العقل يدل على فساد الاختيار أم على صحته وإنما جرت في أعيان المختارين وقد خولف في ذلك بما أقل أحواله أن يكون محتملا بإنكار أصل الاختيار كاحتماله لغيره وليس يجب على المنكر في كل حال أن يبني وجه إنكاره على سبيل التفصيل وجهته، فإذا لم يجب ذلك لم يكن ترك القوم للتصريح بأن إنكارهم إنما كان لأصل الاختيار دون فرعه إلا على أنهم لم يكونوا منكرين لأصله، لأن النكير على سبيل الجملة يكفي في مثل تلك الحال

فصل في أبطال ما طعن به على ما ms208 حكاه من طرقنا في وجوب النص قال صاحب الكتاب: " أحد ما يعتمدون عليه ما تقدم القول فيه من أن الإمام لا بد أن يكون حجة، ومستودعا للشريعة يحفظها ويقوم (1) [بأدائها، فلا بد من أن يكون معينا يتميز من غيره] (2) وذلك لا يكون إلا بنص أو معجز، وربما قالوا: إذا كان يقوم بمصالح الدين التي لا بد منها من إقامة الحدود وما أشبهها (3) فلا بد من عصمته، ولا يكون كذلك إلا بالتعيين ".

قال: " وكل ذلك * مما تقدم الكلام عليه * (4) والجواب عنه لأنهم إذا بنوا النص عليه وقد بينا فساد التعلق به فيجب أن لا يصح إثبات النص من جهة العقل... " (5).

يقال له: قد تقدم كلامنا على ما ظننت أنه مفسد لما حكيته عنا، وكشفنا من بطلانه بما لا يدخل على منصف شبهة، فإذا كنت متعمدا في دفع استدلالنا بما حكيته على ما قدمته وقد بينا فساده بما تقدم فقد سلم ما تطرقنا به إلى وجوب النص وخلص من كل شبهة.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم وربما قالوا: لا بد لمن يكون إماما أن يكون على حال وصفة لا طريق للاجتهاد فيها، فلا بد من أن يكون بنص، وربما ذكروا في هذه الصفة كونه معصوما إلى سائر ما تقدم، والجواب عنه قد سلف ".

قال " وربما ذكروا غيره، بأن يقولوا: لا بد من أن يكون عالما بجميع الأحكام حتى لا يشذ عليه (1) شئ منها وإلا لزم ذلك أن يكون قد كلف القيام بما لا سبيل له إليه (2) ويحل ذلك محل تكليف ما لا يطاق فلا بد من نص عليه، لأنه لا طريق للمجتهدين إلى معرفة ذلك من حاله، لأنه إنما يعلم ذلك من حاله في استغراق المعلوم (3) من يعرف هذه العلوم أجمع لم تصح لهم معرفته، ولأن معرفة ذلك لا تصح إلا بامتداد الأوقات، وبالتجربة والامتحان، فإذا لم يكن وقوف أحد من الأمة عليه لم يجز أن يكلف الاجتهاد في ذلك فلا بد من النص " (4).

قال: " ثم يقال لهم: أمن جهة العقل ms209 تعلمون إن كونه عالما بجميع هذه الأحكام من شرط كونه إماما، أو بالسمع؟ فإن قالوا:

بالسمع قيل لهم: إنما نكلمكم في طريقة العقل * فكيف يصح أن تلجأوا إلى السمع الذي يجري مجرى الفرع للعقل * (1)، والذي إذا ثبت لم يدل على أن قضية العقل تقتضيه [لأنه قد ثبت بالسمع ما كان يجوز في خلافه] (2) فلا بد من أن يقولوا: إنا علمنا ذلك بالعقل، فيقال لهم:

وأي دليل في العقل يقتضي ما ذكرتموه مع علمنا بأنه قد يجوز أن يقوم بكل ما فوض إليه على حقه وإن لم يكن عالما بجميع الأحكام " (3).

يقال له: أما الذي يدل على وجوب كون الإمام عالما بجميع الأحكام فهو أنه قد يثبت أن الإمام إمام في سائر الدين، ومتول للحكم في جميعه، جليله ودقيقه، ظاهره وغامضه وليس يجوز أن لا يكون عالما بجميع الدين والأحكام، وهذه صفته لأن من المتقرر عند العقلاء قبح استكفاء الأمر وتوليته من لا يعلمه، وإن كان لمن ولوه واستكفوه سبيل إلى علمه، لأن المعتبر عندهم كون المولى عالما بما ولي ومضطلعا به ولا معتبر بإمكان تعلمه وكونه مخلى بينه وبين طريق العلم لأن ذلك وإن كان حاصلا فلا تخرج ولايته من أن تكون قبيحة إذا كان فاقدا للعلم بما فوض إليه.

يبين ما ذكرناه أن الملك إذا أراد أن يستوزر بعض أصحابه ويستكفيه تدبير جيوشه ومملكته فلا بد أن يختار لذلك من يثق منه بالمعرفة والاضطلاع حتى أنه ربما جربه في بعض ما يشك فيه من حاله، وفيما لا يكون واثقا بمعرفته به واضطلاعه عليه، وليس يجوز أن يفوض أمر وزارته، وتدبير أموره وسياسة جنده إلى من لا علم له بشئ من ذلك، لكنه ممن يتمكن من التعلم والتعرف ولا حائل بينه وبين البحث والمسألة

ومتى استكفى الملك من هذه حاله، يعني فقد العلم والاضطلاع كان مقبحا مهملا لأمر وزارته واضعا لها في غير موضعها، واستحق من جميع العقلاء نهاية اللوم والإزراء عليه، وهذا حكم كل واحد منا مع من يستكفيه ms210 مهما من أموره فإنه لا يجوز أن يفوض أحدنا ما يريد أن يصنعه إلى من لا معرفة له بتلك الصناعة، لكنه يتمكن من تعرفها وتعلمها وكل من رأيناه فاعلا لذلك عددناه في جملة السفهاء، ولا فرق فيما اعتبرناه بين فقد المستكفي للعلم بجميع ما أسند إليه وبين فقده للعلم ببعضه، لأن العلة التي لها قبح العلماء (1) ولاية الشئ من لا يعلم جميعه هي فقده للعلم بما تولاه، وهذه العلة قائمة في البعض لأنه إذا كان حكم البعض حكم الكل في الولاية والاستكفاء ففقد المولى للعلم بالبعض كفقده للعلم بالكل، وليس يشك العقلاء في أن بعض الملوك لو ولى وزارته أو كتابته من لا يعلم أكثر أحكام الكتابة والوزارة أو شطرها (2) لكان حكمه في فعل القبيح حكم من ولى وزارته من لا يعلم شيئا منها، وكذلك القول في الكتابة، وليس تجري الولاية والاستكفاء مجرى التكليف، فإن تكليف الشئ من لا يعلم إذا كان له سبيل إلى علمه حسن وولايته واستكفاء أمره من لا يعلمه قبيح وإن كان المولى متمكنا من أن يعلم، وللفرق أيضا بين الأمرين مثال في الشاهد لأن أحدنا يحسن منه أن يكلف بعض غلمانه (3) أو أحد أولاده علم بعض الصناعات إذا كان متمكنا من الوصول إلى العلم بها، ولا يحسن منه أن يوليه صناعة ويجعله رئيسا فيها وقدوة وهو لا يحسنها، أو لا يحسن أكثرها.

ومما يوضح ما ذكرناه أن اعتذار من عدل عن ولاية غيره أمرا من الأمور بأنه لا يعلمه ولا يحسنه واضح، واقع موقعه عند العقلاء، كما أن اعتذاره في العدول عنه بأنه لا يقدر على ما عدل فيه عنه أيضا صحيح واضح، فلولا أن ولاية الشئ من لا يعلمه قبيحة غير جائزة لم يحسن الاعتذار بأنه لا يحسن ولا يعلم كما لا يحسن الاعتذار بغير ذلك مما لا تأثير له في قبح الولاية كالهيئة والخلقة، وليس لأحد أن يقول إن الإمام إمام فيما علمه من الأحكام دون ما لم يعلمه، ويطعن بذلك فيما اعتمدناه ms211 لأن الإجماع يمنع من ذلك ولا خلاف في أن الإمام إمام في سائر الدين وإن اختلف في تأويل معنى الإمامة.

وإنما بنينا الكلام في الدلالة على وجوب كونه عالما بجميع الأحكام على كونه إماما في سائر الدين، ولو جاز أن يكون إماما في بعض من الدين دون بعض لم يجب عندنا أن يكون عالما بالبعض الذي ليس هو إماما فيه، ومما يدل أيضا على ذلك أن الإمام قد ثبت كونه حجة في الدين، وحافظا للشرع بما تقدم من الأدلة، فلو جوزنا ذهاب بعض الأحكام عنه لقدح ذلك في كونه حجة من وجهين.

أحدهما: إنا لا نأمن أن يكون ما ذهب عنه من أمر الدين ولم يكن عالما به مما اتفق للأمة كتمانه، والإعراض عن نقله وأدائه، لأنا قد دللنا فيما مضى من الكتاب على جواز ذلك عليها، وإذا كنا إنما نفزع فيما يجوز عليها من الكتمان إلى بيان الإمام واستدراكه عليها فمتى جوزنا على الإمام أن يذهب عنه بعض الأحكام ارتفعت ثقتنا بوصول جميع الشرع إلينا، وهذا قادح في كون الإمام حجة بلا شك.

والوجه الآخر: أن تجويز ذهاب بعض الدين عنه، وإشكال بعض

الأحكام عليه منفر عن قبول قوله والانقياد له، وما ينفر عن قبول قوله قادح في كونه حجة، وليس لأحد أن يقول: إن تجويز ما ذكرتموه غير منفر فيجب أن تدلوا على كونه منفرا وما تنكرون على من قال لكم: إن الذي ذكرتموه لو كان منفرا لوجب أن لا يصح ممن جوزه على الإمام قبول قوله والانقياد له، وفي العلم بأن من جوز ما ذكرتموه يصح أن ينقاد له ويمتثل أمره دلالة على بطلان ما اعتبرتموه، لأنا لم نعن بالتنفير ما يمنع من قبول القول، ويرفع صحة الانقياد، وليس هذا مراد أحد من المحصلين (1) بذكر التنفير في المواضع التي يذكر فيها، والذي أردناه أن رعية الإمام لا يكونون عند تجويزهم عليه الجهل ببعض الدين وشطره في السكون إلى قوله والانقياد له، والانتهاء إلى أوامره. إذا لم يجوزوا ms212 ذلك عليه، واعتقدوا أنه عالم بجميع ما هو إمام فيه، فمن ادعى أنه لا فرق بين الحالين فيما يقتضي السكون والقرب من القبول كان مكابرا لعقله ومن ادعى أنهم في الحالين معا يصح منهم القبول والانقياد ولا ينكر وقوعهما من جهتهم كان محقا لأنه غير طاعن على كلامنا لأنا لم نرد بالتنفير دفع الإمكان والصحة، وإنما أردنا ما ذكرناه على أنه لو أخرج ما ذكرناه من أن يكون منفرا وقوع القبول ممن جوزه لأخرج تجويز الكبائر على الأنبياء قبل حال النبوة وفي حالها من أن يكون منفرا وقوع تصديقهم والعمل بشرائعهم ممن جوزها فإذا كان ذلك غير مخرج لتجويز الكبائر من حكم التنفير الذي هو أن المكلفين لا يكونون عنده من السكون إلى قول النبي على الحد الذي يكونون عليه إذا أمنوها ووثقوا ببرائته منها فكذلك القول فيما حكمنا به من حصول التنفير عمن جوز عليه الجهل بأكثر الدين لأنا لم نعن به إلا ما عناه من جعل تجويز الكبائر منفرا عن الأنبياء عليهم السلام، ويدل أيضا على

كون الإمام عالما بجميع الأحكام ما ثبت من وجوب الاقتداء به في جميع الدين، وليس يصح الاقتداء في الشئ بمن لا يعلمه، وليس للمخالف أن يقول: إنا نقتدي به فيما يعلمه دون ما لا يعلمه لأنا قد بينا من قبل أنه إمام في جميع الدين وأن ثبوت كونه إماما في جميعه يقتضي كونه مقتدى به في الكل، وإذا ثبت بما ذكرناه وجوب كونه عالما بكل الأحكام استحال اختياره، ووجب النص عليه، لأن من يقوم باختياره من الأمة لا يعلم جميع الأحكام، فكيف يصح أن يختار من هذه صفته؟

فأما حوالة صاحب الكتاب في أول ما حكيناه من كلامه في هذا الفصل على ما سلف له في إبطال كون الإمام معصوما، فما أحالنا عليه قد بينا بطلانه، واستقصينا الكلام عليه عند نصرتنا الأدلة في وجوب عصمة الإمام.

فأما قوله فيما حكاه عنا من الاستدلال: " وإلا أدى ذلك إلى أن يكون قد كلف القيام ms213 بما لا سبيل له إليه، ويحل محل تكليف ما لا يطاق " فإنا لا نعتمد على ما ظنه ولا نلزمه إياه أيضا بل الذي يؤدي إلى ذلك إليه من الفساد وفعل القبيح هو ما ذكرناه في صدر كلامنا هذا وأشبعناه.

وقد بينا أن العقلاء يستقبحون استكفاء الأمر من لا يعلمه وإن كان له إلى علمه سبيل، وليس إذا لم يقبح هذا الفعل من حيث كان تكليفا لما لا يطاق لا يجب قبحه، لأن جهات القبح كثيرة من جملتها تكليف ما لا يطاق، وقد يجوز أن يكون ما لم يقبح لهذا الوجه يقبح لغيره.

فأما قوله " أمن جهة العقل علمتم أن كونه عالما بجميع الأحكام من شرط كونه إماما أو بالسمع؟ ".

فقد بينا في الفصل المتقدم أن كون الإمام عالما بجميع الأحكام ليس

من صفاته التي لا بد منها في العقل لأن العقل كان يجوز أن لا تقع العبادة بشئ من الشرائع فكيف يجعل من شروط كونه إماما في العقل ما يجوز في العقل ثبوته وانتفاؤه معا، وليس تجري هذه الصفة مجرى العصمة لأن تلك يجب كون الإمام عليها في العقل وقبل الشرع وبعده، غير أنا وإن لم نجعل كونه عالما بجميع الأحكام من الشروط العقلية في الإمامة، فإنا بعد العبادة بالشرائع، وثبوت كون الإمام إماما في جميع الدين نعلم بدليل العقل وقياسه أنه لا بد من أن يكون عالما بجميع الأحكام من الوجوه التي ذكرناها.

فإن أراد صاحب الكتاب بإضافة ذلك إلى العقل ما ذكرناه أولا فقد بينا إنا لا نجعل هذه الصفة من الشرائط العقلية الواجبة لتجويز العقل ارتفاع العبادة بالشرائع، وإن كان المراد ما ذكرناه ثانيا فليس يمنع من إضافته إلى العقل بمعنى إنا نعلم بالعقل وأدلته بعد استقرار الشرائع وجوب كون الإمام عالما بجميعها.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا كيف يصح أن يقوم بذلك والقيام بالعمل لا يصح إلا مع العلم؟

قيل لهم: بأن يستدل حالا بعد حال ويجتهد فيعرف ما ينزل من النوازل التي يلزمه الحكم فيها ms214 وبأن يرجع في كثير منها (1) إلى الرأي والاجتهاد كالجهاد وغيره، وقد يجوز أيضا أن يقوم بذلك على حقه بأن يراجع العلماء ويستشيرهم فيحكم بما ثبت عنده من أصح الأقاويل، وقد يجوز أيضا من جهة العقل أن يكلف القبول من العلماء، وأن يحكم بذلك كما يقول كثير من الناس في حكم الحاكم وكما نقوله [فيما كلف به كثير من

الناس] (1) في باب الفتوى، وقد يجوز أيضا أن يستدرك علم ما فوض إليه [من الأحكام] (2) بالرجوع إلى أخبار الآحاد أو إلى قول الأمة التي قد ثبت أنها حجة (3)، وقد يجوز أن يكلف فيما فوض إليه أن ما علمه يحكم فيه وما لم يعلمه يتوقف فيه لأن جميع الذي ذكرناه مما يجوز في العقل ورود التعبد (4) به.... " (5).

يقال له: هذا كلام من يظن إنا إنما قبحنا ولاية الإمام وهو لا يعلم جميع الأحكام من حيث لم يكن له إلى العلم بها سبيل، وقد بينا أن وجود السبيل في هذا الموضع كعدمها إذا كان العلم بما أسند إلى المولى مفقود أو أنه لا بد من قبح هذه الولاية مع فقد العلم، فلا حاجة بنا إلى الكلام على ما عددته من وجوه العلم التي يجوز أن يرجع الإمام إليها، لأنه لو ثبت في جميعها أنه طريق إلى العلم، وموصل إلى المعرفة بالأحكام لم يخل بما اعتمدناه فكيف وأكثر ما أوردته لا يوصل عندنا إلى علم بكنه (6) ولا إلى ظن صحيح.

وقد قدمنا الفرق بين التكليف والولاية، فليس لمتعلق أن يتعلق به.

ثم يقال له: فأجز قياسا على ما ذكرته أن يستكفي بعض حكماء ملوكنا أمر وزارته وتدبير مملكته، من لا يعلم شيئا من أحكام الوزارة

وشروطها أو لا يعلم جلها وجمهورها (1) ويحسن ذلك منه من حيث كان الوزير متمكنا من أن يسأل عما يحتاج إليه أهل المعرفة ويستفيد منهم حالا بعد حال، ويعدل عن أن يوليها من يثق منه بالمعرفة والهداية (2) ولا يحتاج في العلم بشروط الوزارة وأحكامها إلى استزادة واستفادة مع أن أوصافهما وأحوالهما ms215 فيما يظن بهما متساوية إلا فيما ذكرناه فإن أجاز هذا وقف موقفا لا يشك جميع العقلاء في قبحه وطولب بالفرق بين ما أجازه وبين سائر ما يرجع في قبحه إلى العقلاء فإنه لا يجد فرقا وإن منع منه.

قيل له: وآي فرق هذا وبين ما أجزته في الإمام والعلة التي تطرقت إلى حسن ولايته مع فقده للعلم بالأحكام حاصلة فيما عارضناك به؟ وهي إمكان التعرف والتعلم.

فإن قال: ليس يشبه ما أجزته في الإمام ما عارضتم به، لأنني لم أجز أن يولى الإمامة من لا يعلم الأحكام، ويعدل بها عمن يعلمها، وإلزامكم تضمن هذا الوجه.

قيل له: لا بد من جواز ذلك على مذهبك لأنه ليس من شروط الإمامة عندك كونه (3) عالما بجميع الأحكام، كما أنه ليس من شروطها عندك أن يكون أفضل الأمة وأكثرهم ثوابا، وإذا لم يكن ما ذكرناه شرطا جاز أن يعدل عمن حصل فيه إلى غيره بعد أن يكون ذلك الغير ممن يتمكن من التعرف والتوصل لأن هذا هو الشرط عندك دون الأول.

فإن قال: إنما قبح من الملك أن يولي وزارته من لا يعلمها ويسند

أمر كتابته إلى من لا يحسنها، وإن كان لهما إلى التعرف سبيل من حيث كان في ذلك ضرر عليه وتفويت لمنافعه لأنه لا بد أن يستضر بما يتأخر من تدبير أمر مملكته، ويتمادى من تنفيذ أموره، وليس هذا حكم الإمامة لأن الأحكام التي يتولاها الإمام لا ضرر على الله تعالى في تأخرها ولا على أحد، وإذا كانت العبادة بها في الأصل غير واجبة بالعقل فتأخرها أولى بأن يجوزه العقل.

قيل له: ليس الأمر على ما ظننت، لأنه لو كان قبح هذه الولاية التي قدرناها يرجع إلى استضرار الملك، وفوت منافعه لوجب أن يحسن منه ولاية من ذكرنا حاله على بعض من لا يدخل عليه ضرر في تأخر أمر تدبيره، ولا يلحقه معه شئ من فوت منافعه، وليس هذا التقدير بمستبعد، لأنا نعلم أن رعايا الملك قد تختلف أحوالهم فيما يمس ms216 الملك من أمورهم فيكون فيهم من يستضر بتأخر أمر تدبيرهم وسياستهم، وفيهم من لا يكون هذا حكمه وإذا كان جميع العقلاء يستقبحون هذه الولاية وإن لم يعد منها ضرر على الملك كاستقباحهم الأولى (1) علمنا أنه لا معتبر بالضرر (وأنه ليس) (2) علة القبح (3) فقد علم المستكفي بما فوض إليه.

وبعد، فلو قبح ما ذكرناه في الشاهد لما يعود به من الضرر لوجب أن لا يستقبحه من العقلاء إلا من علم بحصول الضرر فيه على المولي، ولوجب أن يكون استقباحهم له من كثرة ما يعود به من الضرر عليه أكثر، ولومهم عليه أعظم حتى يكون الاستقباح تابعا للضرر يزيد بزيادته، وينقص بنقصانه، وكل هذا مما يعلم خلافه، على أنه لا فرق

بين من جعل قبح استكفاء الأمر من لا يعلمه ولا يضطلع به راجعا إلى ما يعود به من الضرر وبين المجبرة إذا ادعت أن جميع القبائح كالظلم والكذب وتكليف ما لا يطاق إنما استقبحها العقلاء في الشاهد لما يلحق فاعلها من الضرر أما باستحقاق العقاب، أو باللوم والتهجين من العقلاء، وتطرقت بذلك إلى حسنها من فعل الله تعالى من حيث لم يجز عليه الاستضرار.

فأما قولك: " يجوز أن يكلف القبول من العلماء كما يقال في الفتوى، ويقوله كثير من الناس في حكم الحاكم " فإن العامي إنما يسوغ (1) في العقل أن يكلف القبول من غيره من حيث لم يكن متوليا للحكم فيما جهله ولا منصوبا للقضاء فيه، فجاز أن يرجع فيما لا يعلمه إلى غيره، لأن ذلك فرضه، وليس هذا حكم الإمام لأنه الحاكم في سائر الدين، والمنصوب للقضاء في جميعه، ولو كان (2) بمنزلة العامي في سقوط ولاية الحكم عنه لجاز أن يتساوى منزلتهما في التعبد بالرجوع إلى العلماء.

فأما الحاكم فليس يجوز أن يجهل شيئا مما نصب للحكم فيه ومن نصب حاكما لا معرفة عنده بالحكم كان سفيها وكل ما يجهله الحكام المتولون من قبل الإمام فهو خارج من ولايتهم، وموقوف على حكم الإمام أو حكم غيره ممن له معرفة به. ms217

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا لو جاز في الإمام ما ذكرتم لجاز في الرسول مثله.

قيل لهم: إنا نجيز من جهة العقل كثيرا مما ذكرناه بأن يتعبده الله

تعالى في الأحكام بأن يجتهد أو بأن يحكم بما تقرر عنده في عقله أو بأن يتوقف في كثير من ذلك إلى ما شاكله وإنما نمنعه الآن لا لأن العقل (1) كان لا يجوز التعبد به بل لأن الدلالة في الشرع دلت على خلافه... " (2).

يقال له: إذا أجزت ذلك في الرسول كإجازتك إياه في الإمام كان الكلام في الأمرين عليك واحدا، وما ذكرنا من الأدلة المتقدمة يتناول الخلاف في الموضعين لأن الرسول إذا كان حاكما في سائر الدين، وإماما في جميعه وجب من كونه عالما بالأحكام ما أوجبناه في الإمام.

فأما قولك: " يحكم بما تقرر في عقله ويتوقف في مواضع "، فإن أردت أنه يفعل ذلك فيما لله تعالى فيه حكم مشروع نصبه للحكم به وجعله الإمام فيه، فهذا مما لا يجوز وهو الذي بينا فساده بكل الذي تقدم، وإن أردت أنه يتوقف أو يرجع إلى العقل فيما ليس فيه حكم مشروع نصب حاكما به وممضيا له بل العبادة فيه هي التوقف أو الرجوع إلى العقل فهذا مما لا نأباه لأنا إنما نوجب أن يعلم جميع الأحكام المشروعة التي جعل إماما فيها وحاكما بها مما لا حكم فيه، أو فيه حكم ليس من جملة الشرع الذي هو إمام فيه لأهله خارج عما أوجبناه والى معنى هذا الجواب نرجع إذا سئلنا عن سبب ما روي من توقف النبي صلى الله عليه وآله في بعض الأحكام كقصة المجادلة وما أشبهها لأن الذي يتوقف صلى الله عليه وآله فيه لم يكن له حكم في شرعه فيجب علمه به وفرضه فيه هو ما صنعه عليه السلام من التوقف وانتظار الوحي وليس هذا حكم ما أنكرناه

من فقد علم الإمام بالأحكام المشروعة المبينة (1) التي هو إمام فيها.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإنه يقال لهم: أيجب في حكمة العقل (2) أن لا ms218 يقع من الإمام الخطأ فيما يقوم به، فإن قالوا بذلك لزمهم أن يكون عالما بالأمور الباطنة مما يرفع إليه كما يكون عالما بالأحكام لأنهم إن لم يقولوا بذلك فلا بد من تجويزهم الغلط عليه ثم ذكر إقامة الحد على من يكذب عليه الشهود، وأخذ المال من زيد ودفعه (3) إلى عمرو وهو لا يستحقه.

قال: " وهذا يوجب عليهم أن يكون عالما بالغيب وسائر أحوال الناس، وعلى هذا الوجه ألزمهم شيوخنا أن يكون الإمام عارفا بالصنائع والحرف إلى غير ذلك مما يصح الترافع (4) فيه... " (5).

يقال له: كيف ظننت أن العلم ببواطن الأمور ومغيبها يجري مجرى ما أوجبناه من العلم بالأحكام أو ما علمت إنا إنما أوجبنا إحاطة الإمام بالأحكام من حيث كان لله تعالى حكم مشروع في الحوادث أوجب عليه إمضاءه، وجعله حاكما به وإماما فيه، فهل لله تعالى في باطن الحوادث حكم يخالف للظاهر شرعه، وواجب على الإمام العمل به؟ وكيف عددت من جملة الغلط في الحكم إقامة الحد على من لا يستحقه وأخذ المال ممن هو في الباطن برئ الذمة منه؟ وأي غلط في ذلك وهو حكم الله في

هذه الحوادث الذي أوجب على الإمام إقامته وإمضاءه دون الباطن الذي لا عبادة على الإمام فيه؟

ثم يقال له: أليس جائزا عندك في العقل أن يكون لله تعالى حكم أو أحكام في الشريعة بينها ودل عليها لا يعلمها الإمام؟ فلا بد من بلى لأنه في تعاطي نصرة هذا المذهب.

فيقال له: فهل لله تعالى حكم في بواطن الحوادث تعبد الإمام به أو غيره؟ كأنه مثلا تعبد بمعرفة كون المشهود عليه مستحقا للحد على الحقيقة وأن الشهود صادقون في شهادتهم. فإذا قال: لا، قيل له: فكيف ألزمت من أوجب علم الإمام بالأحكام المشروعة أن يعلم ما لا شرع فيه ولا عبادة به وإنما كان يلزم كلامك على سبيل المناقضة أن لو كان الله تعالى قد تعبد في الباطن بعبادات وأحكام وأوجبت على الإمام العمل بها، وأجزنا عليه أن لا يعلمها (1) مما لم ms219 نجزه، والفرق بين ما أنكرناه وأجزناه واضح.

فإن قال: فأنا أقول أيضا: إن حكم الله تعالى فيما لا يعلمه الإمام وفرضه عليه هو الاجتهاد والاستدلال.

قيل له: ليس الاستدلال هو الحكم المتعبد بإمضائه بل الاستدلال هو الطريق إلى الحكم، والحكم في نفسه غير الطريق إليه، فإذا كان حكم الله تعالى في الحادثة التحريم أو التحليل، والإمام حاكم في جميع الدين فلا بد من أن يكون عالما بالحكم نفسه لا بالطريق إليه وإلا أدى إلى جواز ما ذكرناه مما يستقبحه العقلاء.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن كل ذلك يلزمهم في الأمراء فيقال لهم فيجب إذا كانوا يقومون بهذه الأمور أن يكونوا عالمين بكل الأحكام للوجه الذي ذكرتم، وأن لا يجوز أن يرد التعبد باختيار أمير وحاكم لا يكون بهذه الصفة، وبطلان ذلك يبين فساد ما تعلقوا به، فمن هذا الوجه ألزمهم شيوخنا في أمراء الإمام أن يكونوا عالمين بكل ما يعلمه الإمام... " (1).

يقال له: ليس أمراء الإمام وحكامه بولاة في جميع الدين، وليس إليهم الحكم في جميع ما يحكم فيه الإمام، ولو كانوا بهذه الصفة للزم فيهم ما أوجبناه في الإمام، وكيف يكونون حكاما في جميع الدين وقد يلزمهم في كثير من الحوادث والنوائب مطالعة الإمام والرجوع إلى حكمه فيها، ويكون محظورا عليهم الاستبداد بإمضائها دونه والذي يجب في الأمير والحاكم أن يكون كل واحد منهما عالما بما أسند إليه، وقصرت ولايته عليه، ولهذا ما يكون للإمام في البلد الواحد خلفاء جماعة فيكون بعضهم خليفة له على تدبير الجماعة والحرب وسد الثغور، وبعضهم على الخراج وجباية الأموال، وبعضهم على الأحكام والقضاء بين الناس، ويجوز أيضا أن يكون له على الأحكام الشرعية جماعة من الخلفاء يختص واحد بولاية الحكم في الجزء الذي يحسنه من الشريعة ويقوم به، وكل هذا مما لا يمكن أن يكون في الإمام مثله، لأن ولايته عامة غير خاصة، وهو إمام في الكل وحاكم في الجميع، فالذي يجب على قياس قولنا في الإمام أن يكون الأمير أو الحاكم عالما ms220 بما تولاه وفوض إليه، وهكذا نقول على أن الأمراء لو وجب فيهم العلم بسائر الأحكام مثل الإمام لم يستحل حصول ولايتهم بالاختيار، ولم يجب النص عليهم على الحد الذي ذكرناه في الإمام لأنا إنما

أحلنا اختيار الإمام مع كونه عالما بكل الأحكام من جهة أن المتولي لاختياره من الأمة لا يعلم جميع الأحكام، فلا يصح منهم اختيار من هذه صفته، والإمام يعلم سائر الأحكام فيجوز أن يختار من يعلمها، ويفرق بين العالم بها وبين من ليس بعالم بالامتحان، لأنه عالم بها وبوجهة المحنة فيها.

وأكثر ما يمكن أن يقال هاهنا إن اختيار من يعلم كل الأحكام يطول ويتمادى ولا يضبط لاتساع الأحكام وتفرعها، ويمكن من ينصر هذه الطريقة أن يقول إن الأحكام وإن كثرت فقد ثبت بالدليل أن لله تعالى في كل شئ منها حكما مبينا إما بنص مجمل أو مفصل وقد يجوز أن يحيط بذلك عالم واحد، وكما يجوز أن يحيط به فيجوز أن يمتحن فيه بالمسألة عن جملة جملة وإن كانت مشتملة على فروع كثيرة وأحكام في أعيان لا تحصى، فإن ذلك لا يبعد على العالم بما يمتحن فيه لا سيما إذا كان معصوما موفقا وإن بعد على غيره، على أن المحنة لو تطاولت وتمادى زمانها واستبعدت لهذا الوجه لم يخل بما أردناه بالكلام، لأن غرضنا بيان أن الوجه الذي منه يستحيل اختيار الإمام ويجب النص عليه غير حاصل في الأمراء ليبطل بذلك قولك صاحب الكتاب: " فيجب أن يكون الأمراء عالمين بكل الأحكام وأن لا يجوز أن يرد التعبد باختيار أمير وحاكم للوجه الذي ذكرتم "، وما ذكرناه أولا أقوى وأولى بأن يعتمده.

قال صاحب الكتاب: " ويلزمهم على هذا الوجه أن يكون الإمام أفضل حالا في العلم من الرسول لأنه لا شك أنه عليه السلام لم يكن يعرف كل الأحكام بل كان الوحي ينزل عليه حالا بعد حال وأنه لم يكن يعرف بواطن الأمور فقد ثبت عنه عليه السلام أنه كان يحكم بالظاهر ويتولى الله تعالى السرائر وأنه يقضي ms221 بنحو ما يسمع وأنه إذا قضى بشئ لواحد لم يحل له أن يأخذه إذا علم خلافه إلى غير ذلك مما روى عنه في

هذا الباب، وكل قول يؤدي إلى أن الإمام أعلى رتبة من الرسول وجب فساده... " (1).

فيقال له: كيف يلزم أن يزيد الإمام في العلم على الرسول والإمام مستمد من الرسول، وما حصل له علمه من أحكام الدين فعنه أخذه، ومن جهته استفاده؟

فأما معرفة الرسول بالشئ إذا نزل به الوحي بعد أن لم يكن عارفا به فلان ذلك قبل نزول الوحي لم يكن من شرعه ولا من جملة ما هو إمام فيه على ما تقدم في كلامنا، غير أنه بعد تكامل الشرع ونزول الوحي بجميع الأحكام لا يجوز أن يكون غير عارف ببعضها، وكما أن الرسول قبل تكامل الشرع لم يكن عنده العلم بسائر الأحكام كذلك الإمام قبل حال إمامته لم يكن عالما بالأحكام، وإنما يجب في النبي والإمام معا العلم بما كانا إمامين فيه، ومتعبدين بالحكم به، فما لم يكن مشروعا خارج عن هذا وكذلك الأحوال التي تتقدم حال الإمامة.

فأما العلم بالبواطن فمما لا يجب في النبي صلى الله عليه وآله ولا في الإمام على ما قدمناه. وقد فرقنا بينه وبين العلم بأحكام الحوادث الظاهرة بما لا يخفى على متأمل.

قال صاحب الكتاب: " فإن قيل: إنما جاز في الرسول أن يعلم ذلك حالا بعد حال لأمر يرجع إلى تمكنه من الوحي وتوقعه له، وليس كذلك حال الإمام لأن الوحي عنه منقطع فلا بد من أن يكون في ابتداء أمره مستغرقا للعلوم (وأن يكون أول أمره كأمر الرسول) (2)، قيل لهم:

فما الذي يمنع في الإمام أن يرجع في الأحكام التي تعرض (1) حالا بعد حال إلى ما ذكرناه من تعرف الأخبار، أو إلى قول الأمة، أو إلى طريقة الاجتهاد، لأن كل ذلك مما يجوز التعبد به عقلا فسبيلها سبيل انتظار الوحي فجوزوا ذلك، بل جوزوا أن يلزمه الرجوع فيما لا يعلم إلى طريقة العقل، أو يلزمه التوقف عند ms222 الشبهة،... " (2).

يقال له: ليس نرتضي السؤال الذي حكيته، ولا نسألك عن مثله، فقد تقدم القول في النبي صلى الله عليه وآله، والسبيل الذي من أجله جاز أن يتوقف في بعض الأحكام، وبينا أنه بعد تكامل شرعه لا يصح أن يذهب عنه العلم بشئ من الأحكام، كما لا يصح ذلك في الإمام إذا استقرت إمامته، ولم يمنع من أن يكون الإمام غير عارف ببعض الأحكام من جهة أنه إذا لم يعلمها لم يكن له سبيل إلى علمها، بل من حيث دللنا على أنه لا يحسن أن يكون واليا للحكم في جميع الدين وهو لا يعلم بعضه، وضربنا له الأمثال الواضحة فلو ثبت في جميع ما ذكرته أنه طريق للعلم (3) ووصله إلينا لم يخل بصحة كلامنا.

وقولك: " جوزوا أن يلزمه الرجوع فيما لا يعلمه إلى طريقة العلم، أو يلزمه التوقف " فقد مضى تقسيمنا له، وأنك إن أردت به رجوعه إلى العقل، أو توقفه فيما لله تعالى فيه حكم مشروع يلزمه القيام به من حيث كان إماما فيه، وحاكما به ليس هو التوقف، ولا الرجوع إلى العقل، فذلك غير جائز لما تقدم، وإن أردت بما ألزمته من التوقف أو الرجوع إلى العقل أن يستعملهما الإمام فيما لا حكم لله تعالى فيه، ولا

فرض على الإمام سوى التوقف أو الرجوع إلى العقل فقد أجبناك إلى جواز ذلك، وبينا أنه خارج عما أنكرناه.

قال صاحب الكتاب: " لأنه إذا جاز (1) عندكم أن يكون الإمام قائما في الزمان، ويصير ممنوعا من إقامة الحدود والأحكام، وسائر ما فوض إليه فما الذي يمنع مع تمكنه من أن يتوقف في بعض ذلك، وإنما نذكر هذه الأمور من جهة العقل فليس لأحد أن يعترض علينا بورود السمع بخلافه، (2)... ".

يقال له: بين ولاية الإمام وهو لا يعرف الأحكام التي تولاها، وجعل حاكما بها، وبين ولايته وهو عالم بها، مع تجويز أن يمنع من إمضائها، ويحال بينه وبين إقامتها فرق واضح لا يذهب على المتأمل، لأن ولايته مع الجهل بما تولاه تلحق بموليه ms223 غاية الذم لما دللنا عليه من قبل، وليس هذا حكم ولايته مع معرفته بما أسند إليه، واضطلاعه به، وإن منع من تنفيذ الأحكام وإقامتها، لأن الذم في هذه الحال راجع على المانع للإمام مما تعبده الله تعالى بإقامته، ولا لوم على موليه وجاعله إماما، والمثال الذي ضربناه فيما تقدم يفرق - أيضا - بين الأمرين، لا يقبح من الحكيم من الملوك أن يرد أمر وزارته إلى من يثق منه بالمعرفة والغناء (3) وإن جوز أن يحول بعض رعاياه بين وزيره وبين كثير من تدبيره وتصرفه، ويقبح منه أن يوليه وهو لا يعلم أحكام الوزارة ولا يحسنها (4).

قال صاحب الكتاب: " ويقال لهم: أليس قد ثبت عنه عليه

السلام وعن أمير المؤمنين عليه السلام أنهما وليا من أخطأ وزل عن الطريق؟ فلا بد من الاقرار بذلك لتواتر الخبر به،... فيقال لهم: فإذا جاز ذلك ولا يوجب فسادا فما الذي يمنع من أن لا يكون الإمام عالما بالأحكام، ويجتهد فيما يتولاه؟ لأنه إذا جاز أن يجتهد فيمن (1) يوليه، ويجوز عليه (2) الغلط فيه جاز أن يجتهد فيما يتولاه، وإن جاز ذلك مع الغلط ولو منع العقل من أحدهما لوجب أن يمنع من الآخر،... " (3).

يقال له: أما خطأ من تولى من قبل الرسول صلى الله عليه وآله، ومن قبل الإمام بعده فظاهر في الرواية، ولو لم يكن أيضا ثابتا بالرواية لكنا نجوزه، ولا نمنع منه، غير أنه لم يثبت أن خطأهم كان عن جهل بما تولوه، بل جائز أن يكونوا تعمدوا ما فعلوه من الخطأ، وذلك هو الصحيح المقطوع عليه عندنا، لأن الإمام لا يجوز أن يولي الأمر من لا يعرفه، ويعلم أحكامه، وإن جاز أن يوليه فتعمد الخطأ فيه.

وقولك: " فما الذي يمنع من أن لا يكون الإمام عالما بالأحكام " فالمانع مما ألزمته قد تقدم وتكرر، وخطأ الولاة من قبله تعمدا (4) جائز لما بيناه من قبل من أن عصمتهم غير واجبة.

وقولك: " لأنه إذا جاز أن يجتهد فيمن يوليه، ويجوز الغلط فيه جاز أن يجتهد فيما يتولاه ms224 وإن جاز الغلط " (5) مبني على ظنك أن الإمام

اجتهد فظن أن الذي ولاه عالم بما أسنده إليه، ولم يكن كذلك لوقوع الخطأ منه، وأن الغلط جرى عليه في ذلك، وهذا ظن بعيد لا يرجع إلى حجة ولا إلى شبهة لأنا قد بينا أن الذين أخطأوا من الولاة كانوا عالمين، وإنما تعمدوا الخطأ ولم يتم على الإمام غلط في أمرهم، فليس يجب ما ألزمتنا عليه من جواز الغلط على الإمام في اجتهاده فيما يتولاه، على أن إلزامك مباين في الظاهر لتقديرك لأنه ليس يجب إذا ولى الإمام من وقع منه الخطأ أن يكون هو نفسه غير عالم بالأحكام، وإنما يجب أن يتبع هذا الالزام ذلك التقدير إذا ثبت أن الذين وقع منهم الخطأ من ولاته لم يتعمدوا الخطأ، بل كان منهم عن جهل، أو ارتفاع علم، ولم نرك قررت (1) ذلك، ولو قررته لما أجبناك إليه، ولطالبناك بتصحيح دعواك فيه.

قال صاحب الكتاب: " ثم يقال لهم: أليس قد ثبت أن أمير المؤمنين عليه السلام كان يرجع في تعرف الأحكام إلى غيره نحو ما ثبت عنه في المذي (2) ونحو ما ثبت عنه من رجوعه في موالي صفية (3) عند

اختصامه مع الزبير - وقوله: نحن نعقلهم ونرثهم، وقول الزبير: أنا أرثهم - إلى عمر، لأنه قال (1): إن النبي صلى الله عليه وآله قال: " إن الميراث للابن والعقل (2) على العصبة " وثبت عنه أنه كان يرجع في السنن التي لم يسمعها إلى خبر غيره نحو قوله: " كنت إذا سمعت من النبي صلى الله عليه وسلم حديثا نفعني الله به ما شاء، وإذا حدثني عنه غيره أستحلفه فإذا حلف صدقته، وحدثني أبو بكر وصدق أبو بكر (3)، فكيف يقال مع

ذلك: أن الإمام يجب أن يكون عالما بجميع الأحكام، والإمام الأول (1) الذي هو أعلاهم رتبة حاله ما ذكرنا، وثبت عنه عليه السلام أنه كان يجتهد فيرجع من رأي إلى رأي وكل ذلك يبطل تعلقهم بما ذكروه، (2)... ".

يقال له: قد جمعت بين أشياء ما كنا نظن أن مثلك يجعلها شبهة في ms225 هذا الموضع.

أما خبر المذي ورجوع أمير المؤمنين عليه السلام في الحكم إلى مراسلة النبي صلى الله عليه وآله بالمقداد على ما ثبتت به الرواية، فلا شبهة في أنه ليس بقادح فيما ذهبنا إليه من كونه عالما بجميع الأحكام، لأنا لا نوجب ذلك في الإمام من لدن خلقه وكمال عقله، وإنما نوجبه في الحال التي يكون فيها إماما، وسؤال أمير المؤمنين عليه السلام في المذي إنما كان في زمان الرسول صلى الله عليه وآله وفي تلك الحال لم يكن إماما فيجب أن يكون محيطا بجميع الأحكام، ولا فرق بين حكم المذي الذي لم يعرفه ثم عرفه، وبين غيره من الأحكام التي استفادها من جهة النبي صلى الله عليه وآله وعلمها بعد أن لم يكن عالما بها فالاقتصار على ذكر المذي وحكم سائر الدين حكمه ليس له معنى.

فأما القول في موالي صفية فأكثر ما وردت به الرواية أنه نازع الزبير في ميراثهم واختصما إلى عمر في استحقاق الميراث فقضى بينهما بما هو مذكور، والاختصام في الشئ لا يدل على فقد علم المخاصم، وكذلك

الترافع إلى الحكام لا يدل أيضا على ارتفاع العلم بحكم ما وقع الترافع فيه، وقد تخاصم الحكام وترافع إلى حكمهم من هو أعلم منهم بالحكم، وليس يدل أيضا قضاء عمر بينهما بما قضى به على أن أمير المؤمنين عليه السلام لم يكن محقا فيما ادعاه، ولا يدل صبره تحت القضية (1) وإظهاره الرضا بها على الرجوع عن اعتقاده الأول لأنه لا شبهة في أن أحدنا يلتزم من حكم الحاكم عليه ما لا يعتقده، ولا يدين الله بصحته، ولم يرجع أمير المؤمنين عليه السلام إلى عمر على سبيل الاستفادة والتعلم، بل على طريقة الحكومة فمن أين يظن أنه صلوات الله عليه لم يكن عالما بالحكم في تلك الحال الحادثة؟ والظاهر من مذهبه عليه السلام أن عصبة المرأة المعتقة من قبل أبيها أحق بالولاء والميراث من ولدها ذكورا أو إناثا، وقد روي أنه مذهب عثمان (2) أيضا.

فأما ما رواه من ms226 الخبر في الاستحلاف فأبعد من أن يكون شبهة فيما نحن فيه مما تقدم لأن استحلافه لمن يخبره عن النبي صلى الله عليه وآله بالأخبار في الأحكام لا يدل على أنه غير عالم بها، بل جائز أن يكون سبب استحلافه ليعلم عليه السلام وليغلب على ظنه أن الخبر صادق عن النبي صلى الله عليه وآله فيما رواه، وإن كان الحكم بعينه مستقرا عنده، وقد يمكن الشك في الخبر المروي وصدق رواية مع العلم بصحة الحكم الذي تضمنه الخبر، لأن الحكم وإن كان على ما تضمنه الخبر فجائز أن يكون المخبر لم يسمع ذلك الحكم من النبي صلى الله عليه وآله وليس المعرفة

بالحكم تابعة لتصديق الراوي في الخبر على أنه ليس في الخبر تاريخ وبيان الوقت الذي كان يستحلف عليه السلام المخبرين فيه، وإذا لم يكن فيه بيان الوقت أمكن أن يكون استحلافه إنما وقع في أيام الرسول صلى الله عليه وآله وفي تلك الحال لم يكن محيطا بجميع الأحكام على ما تقدم، وليس بمنكر أن يحدث عن النبي صلى الله عليه وآله في حياته لأن ذلك متعارف بين الصحابة وغير مستنكر.

وليس لأحد أن يقول: إذا كان عليه السلام عالما بالحكم فأي فائدة في أن يعلم أو يغلب على ظنه صدق الراوي وهو إذا صدق لم يزده معرفة؟

لأنه وإن لم يزده معرفة بنفس الحكم، وأنه من دين الرسول فإنه يعرف أو يغلب في ظنه أن الرسول صلى الله عليه وآله نص عليه في مقام لم يكن يعلم بنصه عليه السلام فيه ويجري ذلك مجرى تكرار الأدلة وتأكدها، لأنه غير ممتنع أن ننظر في دليل بعد تقدم العلم لنا بمدلوله من جهة دلالة أخرى، وأن ننظر في الخبر هل هو صحيح أو فاسد وإن تقدم لنا العلم بمخبره من جهة أخرى.

فأما التعلق بقوله: " وحدثني أبو بكر وصدق أبو بكر " ففي غير الوجه الذي كلامنا الآن فيه فيمكن أن يقال فيه إن تصديقه له من حيث سمع ما سمعه على ms227 الوجه الذي سمعه عليه، وليس لأحد أن يقول كيف يجوز أن يحدثه بما قد اشتركا في سماعه؟ لأن ذلك جائز بأن يكون أبو بكر نسي مشاركته له في السماع أو لم يكن عالما في الأصل بسماعه عليه السلام له جملة فقد يمكن أن يسمع الحاضرون في مجلس واحد خبرا ولا يكون كل واحد عالما بمشاركة الآخر له في سماعه، إما بأن يكون بعيدا منه، أو في غير جهة مقابلة له أو لغير ما ذكرناه من الأسباب، وهي

كثيرة، على أن هذا الخبر الذي حكاه عندنا باطل لا يرجع في نقله إلا إلى آحاد متهمين في الرواية والاعتقاد، ومذهبنا في أخبار الآحاد إذا كانوا من ذوي الثقة والعدالة معروف، فكيف إذا لم يكونوا بهذه الصفة وبمثل هذا الخبر لا يعترض على ما هو معلوم بالأدلة وإنما لم نقدم ما عندنا في بطلان الخبر وسقوطه وبدأنا بتأويله وتخريجه على ما يصح لأن طريق دفعه معلوم وإلا ظهر في إقامة الحجة، وحسم الشبهة ما فعلناه من التأويل الذي أوضحناه أن الخبر لو كان صحيحا لم يكن منافيا لمذهبنا.

فأما ما ادعاه على أمير المؤمنين عليه السلام من الاجتهاد والرجوع من رأي إلى رأي فقد تقدم فساده فيما مضى من الكلام وبينا أن الذي تعلق به عليه السلام من توهم رجوعه عن رأي إلى رأي لا يقتضي ما توهمه فلا حاجة بنا إلى إعادته (1).

قال صاحب الكتاب: " ولا فرق بين من قال إن من جهة العقل يجب في الإمام أن يكون عالما بكل الأحكام وبين من قال: إنه يجب من جهة العقل في كل من يقوم بأمر يتصل بمصالح الدين والدنيا ذاك حتى يقوله في الأمراء والعمال والأوصياء والوكلاء (2) على أنه إذا جاز أن يرد التعبد برجوع العامي إلى العالم في الفتوى مع تجويز الغلط عليه (3) فما الذي يمنع مثله في الإمام والحاكم وإنما نمنع نحن الآن من ذلك سمعا لأن العقل كان يمنع منه... " (4).

يقال له: أما القول في الأمير والحاكم فقد مضى ms228 وأما الأوصياء

والوكلاء فيجرون عندنا مجرى الأمراء والحكام في أنهم يجب أن يكونوا عالمين بما فوض إليهم ومضطلعين به وأي عاقل يخفى عليه أن أحدنا متى أراد أن يوكل وكيلا يسند إليه تدبير ضيعته وأمواله فإنه لا يختار إلا من يثق منه بالكفاية وحسن البصيرة والاضطلاع، فإنه متى استكفى أمر وكالته من لا معرفة عنده بها أو بأكثرها، ومن يحتاج إلى أن يتعرفها ويتعلمها كان سفيها مهملا لأمواله معرضا لها للضياع والتلف، فأما العامي ورجوعه إلى العالم في الفتوى فإنما ساغ من حيث لم يكن العامي متوليا للحكم فيما استفتى فيه ولا له رئاسة وإمامة في شئ منه، وليس هذه حالة الإمام لأنه المنصوب للحكم في جميع الدين، فلا بد من أن يكون عالما به، وهذا أيضا مما قد مضى على أنا لم نمنع في الإمام من الرجوع إلى العلماء في الأحكام لأجل جواز الغلط عليهم، وإنما منعناه لما تقدم ذكرنا له، فلا معنى للاعتراض علينا بأن العامي يرجع إلى العالم في الفتوى مع جواز الغلط عليه.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: إذا نصب للقيام بهذه الأمور كلها فيجب في الحكيم (1) أن ينصبه على أقوى الوجوه وأقربها إلى أن لا يغلط ويقوم بذلك على حقه، وذلك لا يكون إلا مع العلم بالأحكام كلها.

قيل لهم: فلا يكون ذلك إلا مع العلم ببواطن الأحكام، وبأحوال من يحكم له وعليه وبأحوال الشهود... " (2).

يقال له: لسنا نرتضي ما حكيته عنا من السؤال ولا نعتل بما تضمنه من الاعتلال وعلتنا قد تقدمت، ومضى أيضا فرقنا بين العلم بالظاهر وبين العلم بالباطن، وبينا أن الإمام إذا جهل بعض الأحكام المدلول عليها المتعبد بإقامتها فلا بد من أن يكون غالطا، وليس كذلك إذا لم يعلم بواطن الأمور، ومغيب الشهود، فبطل قولك في جواب السؤال " ولا يكون ذلك إلا مع العلم ببواطن الأحكام ومع العلم بأحوال من يحكم له وعليه ".

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم، وربما قالوا: من حق الإمام أن يكون أفضل من في الزمان ms229 وذلك لا يستدرك إلا بالنص عليه (1) لأنه لا يعلم أنه أفضل إلا بأن يعلم سلامة طاعته (2) وثوابها وأنه أكثر (3) ثوابا من غيره ولا مدخل للاجتهاد في ذلك، فيجب أن يكون الإمام منصوصا عليه من جهة العقل، فإن أوجبوه سمعا فللكلام عليهم موضع سوى هذا الفصل، فإن قالوا: إنه من جهة العقل، قيل لهم فأي دليل في العقل يقتضي ما ذكرتموه.... " (4).

يقال له: الذي يدل على أن الإمام يجب أن يكون أفضل من رعيته في الثواب والعلوم وسائر ضروب الفضل المتعلقة بالدين، الداخلة تحت ما كان رئيسا فيه ما نعلمه وكل العقلاء من قبح جعل المفضول في شئ بعينه إماما ورئيسا للفاضل فيه ألا ترى أنه لا يحسن منا أن نعقد لمن كان لا يحسن من الكتابة إلا ما يحسنه المبتدئ المتعلم رياسة في الكتابة على من

هو في الحذق بها والقيام بحدودها بمنزلة ابن مقلة (1) حتى نجعله حاكما عليه فيها، وإماما له في جميعها وكذلك لا يحسن أن نقدم رئيسا في الفقه وهو لا يقوم من علوم الفقه إلا بما يتضمنه بعض المختصرات على من هو في الفقه بمنزلة أبي حنيفة (2) وهذه الجملة ليس مما يدخل على أحد فيها (3) شبهة وإن جاز أن تدخل في ضروب من تفصيلها وإلحاق غيرها بها، وما نعلم عاقلا يتمكن من دفع العلم بقبح تقديم من ذكرناه في الكتابة، ومن وصفنا حاله في الفقه، وإذا كان ما ادعيناه معلوما متقررا في العقول ولم نجد بقبحه علة إلا كون المرؤوس أفضل من الرئيس في الشئ الذي كان رئيسا فيه بدلالة ارتفاع القبح عند ارتفاع العلة بأن يكون المقدم هو الفاضل والمؤخر هو المفضول، وثبوته عند ثبوتها وجب قبح كل ولاية كان المتولي لها أنقص منزلة في الشئ الذي تولاه من المتولى عليه، وإذا ثبت أن الإمام لنا في جميع الدين وعلومه وأحكامه وجب أن يكون أفضل منا في جميع ذلك وفي ثبوت كونه أفضل وأكثر ثوابا وجوب النص عليه لأن ذلك مما لا طريق إلى معرفته ms230 بالاختيار.

فإن قال قائل: ليس يجئ مما ذكرتموه لو سلم كون الإمام أكثر ثوابا من رعيته، وأكثر ما يجب إذا كان إماما لهم في العبادات أن يكون أفضل منهم فيها، بمعنى أنه أحسن ظاهرا وأفضل حالا فيما يظهر من طاعاته وعباداته، وكون تلك العبادات مما يستحق عليه أكثر من ثوابنا أو مما عليه ثواب في الجملة ليس بمعلوم ولا دليل عليه، فمن أين لكم أن الإمام يجب أن يكون أكثر ثوابا من رعيته؟

قيل له: إذا وجب بما ذكرناه أن يكون الإمام أفضل من رعيته في العبادات التي كان إماما لهم فيها، وأن يكون ظاهرة أفضل من ظاهرهم وجب أن يكون أكثرهم ثوابا لأنه لا يخرج عن أن يكون أكثرهم ثوابا مع فضل طاعاته وعباداته وكثرتها إلا لأن باطنه يخالف ظاهره، والدلالة على عصمته تمنع من ذلك، فإذا وجب بدليل عصمته أن يكون ظاهره كباطنه، وكان أفضل ظاهرا في العبادات من رعيته وجب أن يكون أكثرهم ثوابا.

فإن قال: إذا كنتم ترجعون في العلم بأن الإمام أكثر ثوابا من رعيته إلى عصمته وكان هذا العلم الذي هو علم بأنه أكثر ثوابا لا يثبت إلا بعد ثبوت العصمة والعصمة إن ثبتت دلت بنفسها على وجوب النص فأي حاجة بكم إلى الاستدلال بكون الإمام أكثر ثوابا على وجوب النص، وذلك لا يعلم إلا بعد العلم بما يقتضي وجوب النص وهو العصمة؟ وهذا يوجب أن الطريقة الصحيحة هي طريقة العصمة، وأن طريقة الفضل وكثرة الثواب لا فائدة فيها.

قيل له: هذه الطريقة وإن كانت مبنية على دليل العصمة، فقد يمكن أن يعلم بها المستدل في الأصل وجوب النص لأنه إذا علم أن الإمام

لا بد أن يكون أفضل من رعيته في العبادات والطاعات، وأنه لا بد أن يكون سليم الباطن بدليل عصمته، علم أنه أكثر ثوابا وهو إذا علم أن الإمام لا بد أن يكون معصوما فليس بواجب أن يعلم أن العصمة لا يمكن المعرفة بها من طريق الاختيار، وأنه لا بد فيها ms231 من النص لأن هذا مما لا يعلم إلا بنظر مستأنف، وضرب من الاستدلال مفرد فليس يمتنع أن يعلمه معصوما وأكثر ثوابا ثم ينظر في كونه أكثر ثوابا، وهل هو مما يصح أن يعرف بالاستنباط أم لا يعرف إلا بالنص؟ فإذا عرف أنه مما لا يعلم إلا بالنص خلص له بهذا الطريق العلم بوجوب النص وإن كان لا يعلم أن كثرة الثواب لا تعلم بالاختيار وأنها لا تعلم إلا بالنص إلا بما يعلم به أن العصمة بهذه المنزلة، وهذا لا يخرجه من أن يكون في الأصل إنما علم وجوب النص بطريقة كثرة الثواب وبعد حصول العلم هو مخير بين أن يستدل على المخالف في وجوب النص بطريقة كثرة الثواب وبين أن يستدل بطريقة العصمة لاشتراكهما في امتناع دخول الاستنباط فيهما، وإن كان الاستدلال بالعصمة مع تقدم العلم الذي ذكرناه أخص وأولى لأنه يزيح في الاعتماد عليها رتبة من الكلام ثانية يحتاج في تصحيحها إلى ضرب من الكلفة، ولهذا الموضع مثال في الأصول صحيح وهو أنا نستدل على وجود الفاعل القديم جلت قدرته تارة بكونه قادرا، وتارة بكونه عالما لأن الطريقتين جميعا تشتركان فيما يقتضي كونه موجودا، ونحن نعلم أنا لا نعلمه عالما إلا بعد أن نعلمه قادرا، ومنزلة كونه عالما في الرتبة تالية لكونه قادرا، وليس يصح أن يقدح في الاستدلال على وجوده بكونه عالما بأن يقال إذا كنتم لا تعلمونه عالما إلا بعد أن تعلموه) قادرا وكان كونه قادرا يدل بنفسه على وجوده فلا فائدة من الاستدلال بكونه عالما لأن الذي يبطل به هذا القدح هو ما ذكرناه في جواب السؤال أو قريب منه.

فإن قال: فيجب على ما أصلتموه أن يكون الأمراء والحكام والقضاة وجميع خلفاء الإمام منصوصا عليهم بمثل طريقتكم، لأنهم إذا كانوا رؤساء في كثير من أمور الدين، وأن لم يكونوا رؤساء في جميعه على حسب ما تدعونه وتفرقون به بينهم وبين الأئمة فيجب أن يكونوا أكثر ثوابا من رعاياهم، ويجب النص عليهم لذلك.

قيل له: الذي ms232 يجب فيمن ذكرت من الأمراء والحكام أن يكونوا أفضل من رعيتهم فيما كانوا رؤساء فيه، وما كانوا رؤساء فيه من جملة الدين فلا بد أن يكونوا أفضل ظاهرا من رعيتهم فيه، وكثرة الثواب ليس يدل على (1) الفضل في الظاهر، وإذا كانت عصمتهم غير واجبة بما تقدم في كلامنا لم يجب أن يكونوا أكثر ثوابا لأن ذلك إنما وجب في الأئمة من حيث علم أن بواطنهم كظواهرهم، والاستناد إلى العصمة التي لا تجب في الأمراء.

فإن قال: فكيف السبيل للإمام الذي يختار الأمراء والحكام إلي أن يعلم أنهم أفضل من رعاياهم في ظاهر العبادات، وفي العلم بسائر ما كانوا رؤساء فيه، فإنه متى لم يثبتوا أن للأئمة إلى العلم بذلك سبيلا يتوصل إليه بالاختيار وجب النص فيهم كوجوبه في الأئمة.

قيل: لا شبهة في أن الأفضل في الظاهر فيما يتعلق بالعبادات يمكن العلم به من غير نص وارد من جهة الله تعالى على عينه لأنا نعلم من أحدنا أنه أفضل أهل بلده (2) عبادة وأحسنهم ظاهرا وأظهرهم زهدا حتى أنا

نشير إليه بعينه، ونميزه من غيره، وإنما المستحيل أن يعلم باطنه واستحقاقه للثواب على أفعاله، فأما ما يرجع إلى الظاهر فلا شك في أنه معلوم لمن هو أدون مرتبة في المعرفة من الإمام.

فأما الأفضل في العلوم وما يجري مجراها فجار مجرى ما ذكرناه في أنه معلوم أيضا بالاستنباط والاختيار لأنا نعلم حال من هو أفضل أهل بلدنا في العلم بالفقه والنحو واللغة، وما جرى مجرى ما ذكرناه من العلوم، وربما اتضح ذلك حتى لا يشكل على أحد، وربما التبس، وفي الجملة فحال المتقدمين في ضروب الفضل والعلوم معروفة عند من خالطهم وجاورهم وتميزهم ممن لا يدانيهم في فضلهم وعلومهم ظاهر، وربما عرفنا أيضا من طريق الخبر حال الأفضل في فن من العلم وإن نأى بلده عن بلدنا حتى لا نشك في فضله وتميزه من غيره، وتقدمه لأهل بلده، وإذا كان طريق المعرفة بذوي الفضل على هذا الحد من الوضوح فأي حاجة ms233 بالإمام في اختيار الأمراء والحكام إلى نص من قبل الله تعالى وهو المعصوم الموفق في كل ما يأتي ويذر؟

فإن قال: إذا أوجبتم الإمامة لمن كان أفضل في الشئ الذي كان إماما فيه من رعيته وضربتم لإبطال ما خالف ذلك الأمثال التي تقدمت فهذا دخول في مذهب من قال في الإمامة بالاستحقاق الذي أنكرتموه.

قيل له: أما الإمامة إذا أريد بها التكليف وإلزام الإمام القيام بالأمور التي يقوم بها الأئمة فليست مستحقة لأن المشاق والكلف (1) لا يجوز أن تكون ثوابا ولا جارية مجرى الثواب، والقول في الإمامة على هذا الوجه كالقول في الرسالة وأنها غير مستحقة وإن أشير بالإمامة إلى الحال

التي يحصل عليها الإمام بعد ثبوت رئاسته وإمامته وتكلفه بالقيام بما أسند إليه، والى ما يجب له من التعظيم والتبجيل فذلك مستحق، ولا بد أن يكون أفضل فيه من رعيته لما ذكرناه والإمامة من هذا الوجه تجري مجرى النبوة إذا أشير بها إلى ما يستحقه النبي صلى الله عليه وآله من الرفعة والتبجيل في أن ذلك لا يكون إلا مستحقا، وهذه الطريقة التي سلكناها في الدلالة على أن الإمام يجب أن يكون أفضل من رعيته أقوى ما يعتمد في هذا الباب، وإن كان لأصحابنا رضوان الله عليهم طرق معروفة إلا أن جميعها معترض، وأكثرها يلزم عليه أن يكون الأمراء وجميع خلفاء الإمام أفضل من رعيتهم على الحد الذي يوجبونه في الإمام، ولولا أن كتابنا هذا موضوع للنقض على المخالف دون الاعتراض على الموافق لأوردنا جملا من الطرق المسلوكة فيما ذكرناه، وأشرنا إلى جهة الاعتراض عليها.

ولعلنا أن نفرد للكلام في أن الإمام يجب أن يكون أكثر ثوابا من رعيته موضعا نستوفيه أن شاء الله تعالى، فلنا في تلخيص الدلالة على هذا الموضع نظر، ويمكن أن يعتمد في الاستدلال على أن الإمام أكثر ثوابا من رعيته على أن يقال: قد ثبت أن الإمام حجة في الشرع بالأدلة المتقدمة، ومن كان حجة فيما يجب قبوله منه، والانتهاء إلى أمره فيه، فالواجب ms234 أن يجتنب كل ما يكون معه المكلفون من القبول منه انفر، ويكون على الأحوال التي يكونون عندها إليه أسكن.

وقد علمنا أن المكلفين لا يكونون إذا جوزوا في إمامهم أن يكون كل واحد منهم أكثر ثوابا عند الله منه، وأعلى رتبة وأرفع منزلة فيما يرجع إلى السكون والنفور على ما يكونون عليه إذا لم يجوزوا ذلك، وقطعوا على أنه أكثرهم ثوابا وأولاهم بكل تعظيم وتبجيل، وليس نعني بالتنفر ها هنا

ما يمنع من قبول القول ولا يصح معه امتثال الأمر فيعترض علينا بمن امتثل وانقاد مع تجويزه في الإمام أن يكون أنقص ثوابا، والذي أردناه أن حالهم في السكون والقرب إلى قبول القول لا يكون كحالهم إذا لم يجوزا ذلك، وأكثر ما يجب فيما يقضى عليه بالتنفير أن يكون له حكم الصارف، وليس يمنع أن يقع الفعل مع ثبوت بعض الصوارف إذا غلبت الدواعي وقويت، ولا يخرج مع هذا الصارف عن حكمه، وقد مثل ما ذكرناه بما هو معلوم من أن قطوب (1) من استدعى قوما إلى دعوته وعبوسه لهما حكم الصارف عن حضور دعوته كما أن للبشر حكم الداعي، ومع هذا فلا يمتنع أن يقع الحضور ممن دعي مع ثبوت ما قررناه من العبوس، ولا يخرج بوقوع الحضور عنده من أن يكون له حكم الصارف، وليس لأحد أن يقول إن هذه الطريقة التي استأنفتموها ليست مبنية على مجرد العقل لأنكم عولتم فيها على كون الإمام حجة في الشرائع، والعقل يجوز ارتفاع التعبد بجميعها، وكلامنا معكم إنما هو فيما يقتضي من طريق العقل كون الإمام أكثر ثوابا، لأن الأمر وإن كان على ما قاله من بناء دلالتنا على العبادة بالشرائع وتجويزنا في الأصل أن لا تقع العبادة بها فلم نضع الدلالة إلا في موضعها لأن قصدنا بها كان إلى أن العقل يدل بعد العبادة بالشرائع على أن الإمام لا يكون إلا الأفضل بالاعتبار الذي ذكرناه من غير رجوع في أنه أفضل، مع أنه مؤد للشرع إلى السمع، فصار كلامنا بهذا الاعتبار ms235 متناولا لخلاف جميع من فارق مذهبنا ممن قال بإمامة الفاضل والمفضول معا، لأن من قال إمامة المفضول لا شبهة في تناول الكلام له، ومن قال بأن الإمام لا يكون إلا الأفضل إنما رجع في قوله إلي الإجماع، وفعل

الصحابة وما جرى مجرى ذلك، ولم يذهب قط إلى أن فيما يقوم به الإمام يقتضي كونه أفضل، فتناول كلامنا له من هذا الوجه، وصاحب الكتاب حيث قسم في الفصل الذي حكيناه عنه الكلام، وهل ترد خصومة الدلالة على كون الإمام أفضل إلى السمع والعقل لم يعن إلا ما بيناه من السمع من الرجوع إلى الإجماع وفعل الصحابة.

ولو قيل لنا مع هذه الجملة التي أوضحناها: ما الدليل على أن من شروط الإمامة وصفات الإمام العقلية التي يدل العقل على أن الإمام لا ينفك منها كونه أفضل بمعنى أنه أكثر ثوابا؟ لم نعتمد هذه الطريقة.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: لأنه يحل محل الرسول فإذا وجب فيه أن يكون هو الأفضل، وكذلك القول في الإمام. قيل لهم، ومن أين ذلك واجب في الرسول عقلا فتقيسوا (1) عليه الإمام؟ ومن قولنا إن الرسول يجوز أن يكون مفضولا أو أن يكون مساويا لغيره في الفضل وإنما يرجع إلى السمع في أنه يكون أفضل بعد أن يصير رسولا، ولولا السمع كنا نجوز أن لا يكون هو الأفضل وأن يكون في أمته من يساويه في ذلك فيجب أن يكون هذا حال الإمام من جهة العقل أيضا... " (2).

يقال له: قد ذكرنا الطريقة المعتمدة في كون الإمام أفضل من رعيته وهي متناولة للرسول أيضا، ودالة على وجوب كونه أفضل من أمته في جميع ما كان إماما لهم فيه، ولا حاجة بنا إلى حمل الإمام على الرسول مع كون الدلالة على وجوب الفضل يجمعهما وإن كنت قد ارتكبت في كلامك هذا ما كان يحيد عنه سلفك، ويمتنعون من إطلاقه، لأنهم كانوا إذا

ألزمهم أصحابنا رضوان الله عليهم تجويز كون الرسول مفضولا قياسا على الإمام تعاطوا الفرق بينهما، وسلكوا في ذلك طرقا ms236 مشهورة، وما علمنا أحدا منهم يقبل الالزام وسوى بين الرسول والإمام، ولم نذكر هذا ونبثه على سبيل الاقتصار عليه في الحجة، بل حجتنا هي المتقدمة، وإنما أردنا أن نبين مفارقة هذا القول المذكور لما كان يظهر من مذهب سلف خصومنا.

قال صاحب الكتاب: " وبعد فلو ثبت في الرسول ما قالوه لم يجب في الإمام لأن الذي أوجب (1) ذلك فيه كونه (هو) (2) حجة فيما يؤديه فلا بد من أن يكون منزلته في الفضل عالية حتى لا يقع النفور عن القبول (3) عنه * ويقع السكون إلى ذلك وليس كذلك حال الإمام فلماذا سويتم بينه وبين الرسول، بل ما أنكرتم أن يكون بالأمير أشبه لأنه إنما يقوم بالأحكام التي يقوم بها الأمير والعامل والحاكم * (4)... " (5).

يقال له: بأمثال هذا الفرق الذي ذكرته كان يفرق شيوخك بين الإمام والرسول، وقد بينا كون الإمام حجة فيما يؤديه من الشرائع وأنه إذا كان مؤديا لها وجب أن يكون أفضل من رعيته ليقع السكون إلى قبول قوله، ويرتفع النفور وأن حاله في باب الأداء مفارقة لحال جميع خلفائه وإن كانت علتك في الرسول صحيحة ففي الإمام مثلها، هذا إذا عملنا

على نصرة كلام من حمل الإمام على الرسول في باب الفضل فإننا إذا لم نفعل ذلك فالدلالة التي ذكرناها أولا تتناول الأمرين وتغني عن تكلف غيرها.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: إذا لم يجز عندكم على الأمة المعصية والخطأ فيما اتفقت عليه لأنها تؤدي عن الرسول وتقوم بحفظ الشرع فالإمام بذلك أولى لأنه يقوم بما كان يقوم به هو عليه السلام. قيل لهم: إنا لم نعلم صحة الإجماع عقلا فيكون لك بذلك التعلق، بل لا يمتنع من جهة العقل أن يتفقوا على خطأ، وإنما رجعنا في ذلك إلى السمع فقل بمثله في الإمام... " (1).

يقال له: من طريف الأمور وبديعها تجويزك على الأمة مع أنها مؤدية للشرع وحافظة له الاتفاق على الخطأ، واعتذارك بأن ذلك يجوز عليها عقلا لا سمعا وكيف يمكن أن تكون الأمة مؤدية عن الرسول، وحافظة لشرعه ms237 وهي بهذه الصفة. التي أجزتها عليها؟ أم كيف يجوز أن يكل الله تعالى إليها أداء الشرع مع جواز تضييعه وإهماله منها؟ وأي فرق بين ما أجزته وبين أن يكل الله تعالى في الأصل الأداء عنه جل اسمه إلى من يجوز عليه ما جاز على الأمة؟ وأي علة يمكن أن تذكر في عصمة النبي لأجل كونه مؤديا للشرع إلينا لا يمكن أن تنقل إلى الأمة إذا كانت مؤدية للشرع؟ وهل مستقبل هذا الأمر إلا كمستدبره؟ وليس يخفى ما في هذا الكلام من الفساد ولا يجري الحوالة في الأمان من خطأ الأمة مع كونها مؤدية للشرع على السمع مجرى الحوالة المتقدمة على السمع في كون الرسول عليه السلام أفضل من أمته، لأن الأول مما يجوز أن يخفى ما يلزم

عليه ويشتبه والثاني لا شبهة فيما يلزم عليه من تجويز مثل ما جاز على الأمة على الأنبياء عليهم السلام، وهذا الموضع من كلامك يدل على أنك لم تعن بالرجوع إلى السمع إلا ما فسرناه فيما سلف من كلامنا من الرجوع إلى الإجماع أو ما يجري مجراه من الأمور السمعية ولم ترد بذكر السمع الرجوع إليه فيما يقوم به الإمام ويتولاه، لأنك لو أردت ذلك لقلت في جواب السؤال: إن كون الإمام مؤديا عن الرسول وقائما بما كان يقوم به ليس بمعلوم عقلا عندكم، والعقل يجوز على مذهبكم وجود إمام (1) غير مؤد لشرع، ولا ناقل عن رسول، وكلامنا إنما هو في العقل فلما لم تقل ذلك علمنا أن مرادك بالسمع ما فسرناه وصح احتجاجنا عليك بالطريقة التي تعلقنا فيها بكون الإمام حجة في الشرائع، ومؤديا لها لأنها غير مبنية على السمع الذي عينته ومنعت من الرجوع إليه.

قال صاحب الكتاب: " * قد ثبت من جهة السمع أنه عليه السلام قد ولى عمرو بن العاص وخالد بن الوليد (2) على أبي بكر وعمر وغيرهما من الفضلاء فما الذي يمنع مثله في الإمام *.. (3).

يقال له: قد تقدم في كلامنا أن ولاية المفضول على الفاضل في غير ما كان ms238 الفاضل فاضلا فيه لا يمتنع، ولو ثبت أن أبا بكر وعمر كانا أفضل من عمرو بن العاص وخالد بن الوليد في حال ولايتهما عليهما في الدين وكثرة الثواب لم يمنع ذلك من أن يوليا عليهما في إمرة الحرب وسياسة الجيش، فليس بمنكر أن يكون عمرو وخالد أفضل منهما فيما ذكرناه، بل

هذا هو الظاهر من أحوالهما فإن شجاعة خالد وتقدمه في معرفة الحروب وتدبيرها مما لا إشكال فيه، ودهاء عمرو ولطف حيلته وخفاء مكيدته أيضا معروف.

وقد أجاب بعض أصحابنا عن هذا الكلام بأن قال: ليس ينكر أن يكون عمرو وخالد في تلك الحال التي وليا فيها على أبي بكر وعمر أفضل منهما فيما يرجع إلى الدين، وليس يمنع من هذا جواب صحيح، وإن كان الأول أقوى في النفس وأبعد من الشغب.

قال صاحب الكتاب: " شبهة أخرى لهم (1) وربما سلكوا قريبا من هذه الطريقة فيقولون: لا يجوز في العقل أن يجعل الإمام ممن يجوز أن يكون كافرا منافقا جاهلا بالله تعالى ملحدا زنديقا إلى غير ذلك ومتى جوزتم أن يكون اختياره إلى الأمة وهم لا يعلمون باطنه أدى إلى ما ذكرناه فلا بد في إثباته من نص من قبل من يعرف الباطن " قال: " وهذا كالأول في أنه غير واجب من جهة العقل كما لا يجب مثلة في الأمراء والعمال والحكام، وإنما نقول في الرسول أنه مأمون الباطن لكونه حجة فيما يؤديه عن الله تعالى على ما بيناه في باب النبوات... " (2).

يقال له: هذا الاستدلال الذي حكيته عنا هو الاستدلال بالعصمة بعينه، وإنما غيرت الآن العبارة والمعنى واحد لأن الذي يؤمن من كون الإمام في باطنه على الصفات التي ذكرتها هو العصمة، فمتى ثبت فلا بد من أن يكون مأمونا منه جميع ما ذكرته، وإنما تجوز هذه الأمور عليه مع

فقد العصمة وقد مضى الكلام في دليل العصمة مستقصى فأما الفرق بين الإمام والأمراء والحكام في سلامة البواطن فقد مضى أيضا حيث فرقنا بينهم في وجوب العصمة.

فأما اعتصامك في سلامة ms239 باطن الرسول صلى الله عليه وآله بكونه حجة فيما يؤديه فغير نافع، ولا واقع موقعه، لأنه لا يمتنع أن تثبت سلامة باطن الرسول بكونه حجة فيما يؤديه وتثبت سلامة باطن الإمام بغير هذه العلة، وإنما يصح كلامك لو ثبت مع أن العلة في سلامة باطن الرسول ما ذكرته أن لا علة تقتضي سلامة باطن أحد غيرها، ولم تورد كلامك مورد الانفصال، أو على سبيل الفرق بين الرسول والإمام لأنك لم تلزم ها هنا حمل الإمام على الرسول بل أوردته على سبيل الطعن في قول من ادعى أن الإمام لا بد أن يكون سليم الباطن، وليس بطعن في هذا المذهب ذكرك علة عصمة الرسول لأنه ليس بمنكر أن تكون علتك صحيحة، ومذهب من اعتقد أن الإمام لا بد من أن يكون سليم الباطن صحيحا لعلة أخرى.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فلو وجب أن يقطع على ذلك لكان إنما يجب لأمر يرجع إلى الأمور التي يقوم بها لكي لا يخطئ فيها ولا يغلط، وقد بينا أن ذلك غير واجب وأنه إن أخطأ في ذلك لم يوجب فسادا ولأن ذلك لو وجب وجب مثله في الأمير وقد بينا أنه لا يمكنهم التعلق بأنه أوسع عملا بأن يكون الإمام مقهورا مغلوبا دونه... " (1).

يقال له: ليس الأمر كما توهمت من أن سلامة باطن الإمام لو

وجبت لكانت إنما تجب لكيلا يخطئ في الأمور التي يقوم بها، بل الذي له وجبت سلامة باطنه كونه معصوما وإنما وجب كونه معصوما لبعض ما تقدم من الأدلة.

فأما الفرق بين الأمير والإمام بسعة العمل فمما لا نعتمده ولا نرتضيه، على أنك قد ظننت في سعة العمل خلاف المراد بهذه اللفظة لأن المراد بالعمل وسعته وضيقه الأماكن التي لصاحب العمل أن يتصرف فيها أو يدبر أهلها، وليس بمنكر أن يحول بين صاحب العمل وعمله حوائل تقطعه عن التصرف، ولا يخرج بذلك العمل من أن يكون عملا له، فالإمام وإن جاز أن يحول بعض الظالمين بينه وبين كثير من أعماله ويقطعوه ms240 عن تدبير أهلها وسياستهم، فليس يخرج فعلهم تلك الأعمال من أن تكون أعمالا له من حيث كان له التصرف فيها وتدبير أهلها.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: إن جوزنا عليه الغلط لم يصح أن تلزم طاعته والتأسي به، لأن طاعة العاصي تكون خطأ، وكذلك التأسي بالعاصي.

قيل لهم: أوليس كان عليه السلام إذا أمر أميرا يوجب طاعته والتأسي به أفيجب من ذلك القطع على باطنه؟ وادعاء كونه فاضلا لا يجوز أن يغير ويبدل فلا بد من القول بأن ذلك غير واجب فيلزمهم مثله في الإمام وقد بينا أن طاعته فيما يعلم قبحه لا تجب وأنه بمنزلة الإمام في الصلاة وقد بينا أن وجوب التأسي به لا يمتنع وإن كان عاصيا (1)... ".

يقال له: قد مضى الفرق بين الإمام وخلفائه من الأمراء والعمال والحكام في معنى الاقتداء والتأسي وبينا أن الذي يجب للأئمة من الاقتداء

المخصوص لا يجب لأحد من رعيتهم، فليس يلزم ما أوردته من عصمتهم قياسا على عصمة الأئمة فأما التأسي بالعاصي مع كون المتأسي مطيعا أو غير عاص فإنه غير صحيح، لأن التأسي لا يصح إلا مع وقوع فعل المتأسي على الوجه الذي وقع عليه فعل المتأسى به، وإذا كان لا بد من اعتبار وجوه الأفعال لم يصح أن يكون المطيع متأسيا بالعاصي وما لا نزال نقوله من نصر هذا المذهب من أن المصطحبين في طريق واحد يكون أحدهما متأسيا بصاحبه في سلوكه وإن كان أحدهما ذاهبا إلى البيعة (1) والآخر متوجها في طاعة أو مباح، وقولهم: إن زيدا قد يتأسى بعمرو وكان أحدهما آكلا من حل والآخر آكلا من حرام غير صحيح، لأن المعتبر في التأسي إذا كان بالوجوه التي يقع عليها الأفعال لم يكن الآكل من حل متأسيا بآكل الحرام، ولا الساعي في طاعة متأسيا بالساعي إلى البيعة، ولو كان ما ذكره صحيحا لوجب أن يكون كل فعل وافق ظاهره فعل آخر واقعا من فاعله على جهة التأسي بالفاعل الآخر، وهذا يوجب أن يكون الآخذ من غيره ما ms241 لا على جهة الغصب أو القرض متأسيا بالنبي صلى الله عليه وآله متى أخذ مثل مبلغ ذلك المال منه على جهة الزكاة أو العشر لأن المعتبر عند من نحن في الرد عليه إنما هو بظاهر الفعل، وقد اتفق ظاهر الفعلين اللذين ذكرناهما في باب أخذ المال فيجب أن يثبت فيه معنى التأسي، وهذا مما لا شبهة في بطلانه قال صاحب الكتاب بعد أن ذكر طريقتين في وجوب النص إحداهما تعود إلى معنى بعض ما تقدم وأحال في الكلام عليها على ما مضى من كلامه والأخرى متعلقة بالاختيار والكلام في صفة المختارين وعددهم،

وآخر الكلام فيها إلى باب الكلام في الاختيار: " * شبهة أخرى لهم، قالوا: إن الإمامة من أركان الدين فإذا لم يجز في أركان الدين أن يثبت إلا بنص كالصلاة والزكاة والصيام وما شاكلها وجب مثله في الإمام، وربما قووا ذلك بأن وجه الصلاح فيه يعم الكل كما أن التعبد بالصلاة يعمهم * (1) ".

قال: " واعلم أنه كان لا يمتنع عندنا في الصلاة والزكاة والصيام أن يكون طريق التعبد بها الاجتهاد، وإنما نمنع (2) الآن ذلك لأن السمع بذلك ورد فيجب مثله في الإمام، لأن كلامنا في مجوز العقل لا في واجب السمع (والثابت فيه) (3)... ".

يقال له: هذه الطريقة التي حكيتها ليس يصح الاعتماد عليها إلا بعد أن تبين علة الجمع بين الإمامة وما ذكرته من الأركان وإذا حققت العلة الجامعة بين الأمرين لم يكن بد من الرجوع إلى ذكر بعض ما تقدم من صفات الإمام.

إما كونه معصوما أو فاضلا أو ما يجري مجرى ذلك مما لا مجال فيه للاجتهاد لأن العلة التي من أجلها أحلنا ثبوت الأركان المذكورة بالاجتهاد هي قيام الدليل على أن جهة وجوبها ما يعود بها علينا من الصلاح في فعل الواجبات العقلية، والامتناع من المقبحات، وأن اختيار ما هذه صفته من جملة الأفعال لا سبيل إليه فإذا حملنا اختيار الإمام في الفساد على اختيار هذه العبادات احتجنا إلى أن نبين في الإمام صفة لا يكون فيها الاجتهاد، ms242

وصفاته التي هذه سبيلها قد تقدم الكلام فيها.

فأما قولك في الصلاة والصيام: (أن الاجتهاد فيهما لا يمتنع أن يجب عقلا) فهذا انما هو بنيته على مذهبك في جواز الاجتهاد وصحته وقد تقدم طرف مما يبطل ذلك، ومن ارتكب في الصلاة وما أشبهها ما ارتكبه صار الكلام عليه في الإمامة وهذه الأركان واحدا، وبطل أن يحمل أحد الأمرين على الآخر وآل الأمر معه إلى الموافقة على أن الصلاة والإمامة تختصان بصفتين لا مجال للاجتهاد فيهما.

قال صاحب الكتاب: " وبعد فإن الصلاة إنما وقع النص منه عليه السلام على صفتها، ولذلك يجوز في كل صلاة معينة أن تكون واقعة على وجه الغلط ولا يجوز ذلك في الصفة والشرط فكأنه عليه السلام بين صفتها وشروطها (1) ثم ألزم المكلف اختيارها على الوجه الذي يحصل معه إصابة صفتها وشروطها، وكذلك نقول في الإمام لأنه لا يمتنع منه عليه السلام أن يبين صفته وشروطه ثم يلزم المكلف على وجه يصيب الصفة والشرط، فإن كانت الصفة والشرط حاصلين في جماعة اختير الواحد منهم كما أن صفة الصلاة وشروطها إذا صحتا في أفعال فهو مخير فيها فقد بان بما قدمناه أنا لو جعلنا الصلاة أصلا لما نقوله في الإمامة لكانت (2) أقرب مما ذكروه (3)... ".

يقال له: إنما جاز ما ذكرته في الصلاة من حيث أمكن المكلف أن يصيب صفتها وشروطها ويميز صحيحها من فاسدها من جملة أفعاله، والإمام لا يمكن مثل ذلك فيه، لأن من صفاته ما لا يمكن أن يستدرك

بالاجتهاد والاختيار، ولا سبيل للمكلف في تميزه، ولو كانت جميع صفات الإمام كصفات الصلاة في إمكان إصابتها من جهة الاختيار لجوزنا اختيار الإمام على الوجه الذي قررته في اختيار الصلاة ومدار الكلام على هذا الوضع فإن أمكن الخصوم أن يبينوا أنه لا صفة للإمام إلا وللمكلفين سبيل إلى إصابتها وتمييز المختص بها فقد صح مذهبهم في جواز الاختيار، وبطل مذهبنا في وجوب النص والتشاغل بعد أن يثبت لهم ما ذكرنا بغيره لا معنى له، فإنه إذا لا ms243 ينفعنا بعد ثبوت هذا الموضع لهم شئ في باب وجوب النص ولا يضرهم، وإن لم يثبت لهم هذا وكان الثابت ما نذهب إليه من اختصاص الإمام بصفات لا سبيل إلى العلم بها إلا من جهة النص، فقد وجب النص وبطل الاختيار وصار كل ما يتكلفه الخصوم بعد صحة ما ذكرناه لا ينفعهم في إبطال وجوب النص ولا يضرنا في إثباته، على أن الصلاة لا يمكن فيها إلا النص على الصفة دون العين لأنها فعل المكلف، ولها أمثال في مقدوره فلا يتميز له صحيحها من فاسدها إلا بالصفة والشرط، والإمام يمكن النص على عينه على وجه يتميز به من غيره فليس يجب أن يكون حكم الإمام حكم الصلاة، بل الواجب أن تكون الصلاة مشبهة للانقياد للإمام والاقتداء به في هذا الوجه، من حيث رجع كل ذلك إلى أفعالنا فكما نجيز في الصلاة النص على صفتها وشروطها، ونجعل اختيار ما له تلك الصفة إلى المكلف فكذلك نجيز أن ينص للمكلف على صفة ما يلزمه من الانقياد للإمام والاقتداء به، ويفوض اختيار ماله تلك الصفة إلى اجتهاده.

فإن قيل: النص في الإمام وإن أمكن على سبيل التعيين، ولم يمكن في الصلاة فما المانع من جواز النص على صفة الإمام دون عينه كما جاز في الصلاة وإن أمكن في الإمام النص على العين ولم يمكن في الصلاة؟.

إنما أردنا بما ذكرناه أن نبين اختلاف حكم الصلاة والإمام في هذا الباب وأن الذي أوجب النص على الصفة دون العين في الصلاة غير حاصل في الإمام، والذي يمنع من أن يكون في الإمام ما جوزناه في الصلاة وإن كان ممكنا خلافه في الإمام ما تقدم ذكره من اختصاص الإمام بصفات وشروط لا تتميز للمكلف ولا سبيل له إليها بالاجتهاد على أن الذي ذكرته يقتضي دخول الاختيار في جميع العبادات والأحكام على التأويل الذي تأولته لأنه لا شئ من العبادات إلا وحكمه حكم الصلاة في تناول النص لصفته دون عينه، وتفويض اختيار ما له تلك الصفة إلى ms244 اجتهاد المكلف، وهذا يؤدي إلى بطلان قول جميع المتكلمين والفقهاء:

إن العبادات الشرعية تنقسم قسمين منصوص عليه، وآخر موكول إلى الاجتهاد.

فإن قلت: إنما صحت القسمة التي حكيتموها من قبل إن في الأحكام ما وقع النص على صفته وشرطه كالصلاة فجعل من باب النص، وفيها ما لم يحصل نص على صفته فجعل من باب الاجتهاد.

قلنا لك: هذا خلاف أصلك في الاجتهاد لأن أحكام الاجتهاد عندك بمنزلة ما وقع النص على صفته من صلاة وغيرها، لأن من مذهبك أن الصفة التي إذا تعلق ظن المجتهد بها لزم الحكم قد تناولها النص فكأن المكلف قد قيل له: إذا ظننت شبه بعض الفروع ببعض الأصول فقد لزمك الحكم، وهذا نص على صفة ما يلزمه من الأحكام كما كان ما أوردته نصا على صفة ما يلزمه من صلاة وغيرها فيجب على موجب قولك أن يكون جميع العبادات الشرعية منصوصا عليها على تأويل أنها منصوص على صفاتها أو تكون بأسرها من باب الاختيار على تأويل أن المكلف مأمور

باختيار ما له الصفة التي تناولها النص من جملة أفعاله ويبطل انقسامها على قسمين.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فقد ثبت أنه عليه السلام قد نص على الأحكام على وجوه مختلفة بحسب المصلحة، ففيها ما عينه وفيها ما خير المكلف (1) فيه كالكفارات وفيها ما فوضه إلى الاجتهاد (2) كالنفقات، وقيم المتلفات، وجزاء الصيد إلى غير ذلك، وكل ذلك من باب الدين، فما الذي يمنع في الإمامة من أن يكون طريقها الاجتهاد والاختيار كالكفارات أو الاجتهاد كجزاء الصيد، * والتوجه إلى الكعبة * إلى غير ذلك... " (3).

يقال له: ليس يمتنع في الإمامة عقلا أن يجري النص عليها مجرى النص على الكفارات لأن النص لما تناول الكفارات الثلاث على سبيل التخيير (4) علمنا أن صلاحنا متعلق بالجميع، وأن لكل واحدة منها صفة الوجوب، وأنا مخيرون بين الثلاث فمتى فعلنا إحداهن سقط عنا وراءها (5) ومثل هذا جائز في الإمامة من جهة العقل لأنه غير ممتنع أن ينص الله تعالى لنا على إمامة نفسين أو ms245 ثلاثة بأن يبين وجوب طاعة كل واحد منهم، وما يحصل لنا من اللطف في الدين، والمصلحة بالاقتداء والانقياد له، ويخيرنا في الاقتداء بكل واحد من الثلاثة فمتى اقتدينا

بأحدهم في بعض الأفعال سقط (1) عنا الانقياد لغيره به في ذلك الفعل، وليس كذلك أن تقول إنما ألزمت أن يكون طريق الإمامة الاختيار بمعنى أن نكلف اختيار الإمام، لأن هذا إذا أردته ليس بمشبه لأمر الكفارات، لأنا لم نكلف اختيار ما هو مصلحة لنا من عرض الأفعال ليكون كفارة، بل نص لنا على أفعال ثلاثة بأعيانها، وأعلمنا أن المصلحة فيها، وخيرنا بين فعل كل واحد والآخرين، فقياس ذلك أن ينص لنا على أئمة ونخير بين اتباع كل واحد واتباع الآخرين لا أن نكلف اختيار الإمام في الأصل وإنما ألزمت دخول الاختيار والتخيير في الإمامة قياسا على الكفارات فيجب أن يكون ما ألزمته مطابقا لها.

وأما الاجتهاد في جزاء الصيد وجهة الكعبة فإنما ساغ من حيث أمكن المكلف وجود طريقه وكانت عليه أمارات لائحة وقد بينا أن الإمام يختص بصفات لا سبيل إلى إصابتها من جهة الاجتهاد لأنه لا دلالة عليها ولا أمارة ففارق حكم الإمامة جميع ما ذكرته.

قال صاحب الكتاب: " وإنما أتى القوم في ادعاء النص من جهة العقل من الوجوه التي قدمناها وهي زعمهم أن الإمام حجة لله تعالى في الزمان كالرسول (أو أنه يجب أن يكون قيما يحفظ الدين الذي شرعه الرسول) (2) وأنه يجب أن يكون معصوما فيما فوض إليه فتسلقوا بذلك إلى أنه لا بد من أن يكون منصوصا عليه أو معينا بالمعجز ونحن لا نخالف في ذلك لو كان صفة الإمام ما ذكروه، وإنما يقع الكلام بيننا وبينهم في صفة الإمام وفيما جعل إليه وقد بينا (3) من قبل أن قائلا لو قال في الإمام: إنه

يجب أن يكون خالق الإمام (1) لكنا نوافقه في أنه يستحق العبادة ويخرج الكلام بيننا وبينه عن الإمامة (2)... " (3).

يقال له: قد اعترفت بأن الإمام لو وجب له من الصفات ما ذهبنا إليه وكان ms246 قيما بما نذهب إلى أنه القيم به والمتولي له لوجبت إبانته بالنص أو بالمعجز وبطل اختياره.

وقد دللنا بحمد الله فيما تقدم على صحة ما نذهب إليه في صفاته، وما يقوم به بما لا شبهة فيه ولا اعتراض عليه، فقد وجب بإقرارك النص على الإمام أو إبانته بالمعجز وبطل اختياره.

ولهذا قلنا قبيل هذا الفصل: أن التشاغل في وجوب النص أو إبطاله يجب أن يكون بالكلام في صفات الإمام، وهل في جملتها ما لا يستدرك إلا من جهة النص أم لا على أنا نقول لك: إنما أتيت وأتي من يذهب إلى مذهبك في دفع النص والقول بالاختيار من جهة اعتقادكم أن الإمام يجري مجرى الوكيل والوصي والشاهد، وأن اتباعه والاقتداء به غير واجبين، وأن الذي يجب من الاقتداء به ما يجب في إمام الصلاة ومن جرى مجراه فتسلقتم بإنزاله هذه المنزلة إلى تصحيح اختياره وإبطال وجوب النص عليه، ونحن لا ننكر مذهبكم فيه لو صح أنه يجري مجرى من ذكرتموه كما أن قائلا لو قال في الإمام أنه كالأجير أو العبد لكنا نوافقه في أن قوله لو صح في صفته لم يجب علينا شئ من تعظيمه وتبجيله ولجاز أن يكون اختياره مردودا إلى الجهال من الأمة فضلا عن العلماء.

فصل في إبطال ما دفع به ثبوت النص وورود السمع به الذي نذهب إليه أن النبي صلى الله عليه وآله نص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة بعده، ودل على وجوب فرض طاعته ولزومها لكل مكلف، وينقسم النص عندنا في الأصل إلى قسمين أحدهما يرجع إلى الفعل ويدخل فيه القول، والآخر إلى القول دون الفعل.

فأما النص بالفعل والقول، فهو ما دلت عليه أفعاله صلى الله عليه وآله وأقواله المبينة لأمير المؤمنين عليه السلام من جميع الأمة، الدالة على استحقاقه من التعظيم والاجلال والاختصاص بما لم يكن حاصلا لغيره كموآخاته صلى الله عليه وآله بنفسه وإنكاحه سيدة نساء العالمين (1) ابنته عليها السلام، وأنه لم يول عليه أحدا من الصحابة، ولا ندبه ms247 لأمر أو بعثه في جيش إلا كان هو الوالي عليه المقدم فيه وأنه لم ينقم عليه من طول

الصحبة وتراخي المدة شيئا، ولا أنكر منه فعلا، ولا استبطاه في صغير من الأمور ولا كبير مع كثرة ما توجه منه صلى الله عليه وآله إلى جماعة من أصحابه من العتب، إما تصريحا أو تلويحا.

وقوله صلى الله عليه وآله فيه (علي مني وأنا منه) (1) و (علي مع الحق والحق مع علي) و (اللهم ائتني بأحب خلقك إليك يأكل معي من هذا الطائر) (2) إلى غير ما ذكرناه من الأفعال والأقوال الظاهرة التي لا يخالف فيها ولي ولا عدو، وذكر جميعها يطول، وإنما شهدت هذه الأفعال والأقوال باستحقاقه عليه السلام الإمامة ونبهت على أنه أولى بمقام الرسول من قبل أنها إذا دلت على التعظيم (3) والاختصاص الشديد، فقد كشفت عن قوة الأسباب إلى أشرف الولايات، لأن من كان أبهر فضلا، وأعلى في الدين مكانا فهو أولى بالتقديم وأقرب وسيلة إلى التعظيم، ولأن العادة فيمن يرشح (4) لشريف الولايات، ويؤهل لعظيمها أن يصنع به وينبه عليه ببعض ما قصصناه.

وقد قال قوم من أصحابنا أن دلالة الفعل ربما كانت آكد من دلالة القول، وأبعد من الشبهة، لأن القول بدخله المجاز، ويحتمل ضروبا من التأويلات لا يحتملها الفعل.

فأما النص بالقول دون الفعل ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: ما علم سامعوه من الرسول صلى الله عليه وآله مراده منه باضطرار، وإن كنا الآن نعلم ثبوته والمراد منه استدلالا وهو النص الذي في ظاهره ولفظه الصريح بالإمامة والخلافة، ويسميه أصحابنا النص الجلي كقوله عليه السلام (سلموا على علي بإمرة المؤمنين) (1) و (هذا خليفتي فيكم من بعدي فاسمعوا له وأطيعوا) (2).

والقسم الآخر: لا نقطع على أن سامعيه من الرسول صلى الله عليه وآله علموا النص بالإمامة منه اضطرارا ولا يمتنع عندنا أن يكونوا علموه استدلالا من حيث اعتبار دلالة اللفظ، وما يحسن أن يكون المراد أو لا يحسن.

فأما نحن فلا نعلم ثبوته والمراد به إلا استدلالا كقوله صلى الله ms248 عليه وآله (أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي) (3) و (من كنت مولاه فعلي مولاه) (4) وهذا الضرب من النص هو الذي يسميه أصحابنا النص الخفي.

ثم النص بالقول ينقسم قسمة أخرى إلى ضربين:

فضرب منه تفرد بنقله الشيعة الإمامية خاصة، وإن كان بعض من لم يفطن بما عليه فيه من أصحاب الحديث قد روى شيئا منه، وهو النص الموسوم بالجلي.

والضرب الآخر رواه الشيعي والناصبي وتلقاه جميع الأمة بالقبول على اختلافها، ولم يدفعه منهم أحد يحفل بدفعه يعد مثله خلافا وإن كانوا قد اختلفوا في تأويله وتباينوا في اعتقاد المراد به وهو النص الموسوم بالخفي الذي ذكرناه ثانيا.

ونحن الآن نشرع في الدلالة على النص الجلي لأنه الذي تفرد أصحابنا به، وكلام صاحب الكتاب في هذا الفصل كأنه مقصور عليه.

فأما النصوص الباقية فسيجئ الكلام في تأويلها وإبطال ما جرح المخالفون فيها فيما بعد بعون الله تعالى.

والطريق إلى تصحيح النص الذي ذكرناه أن نبين صفة الجماعة التي إذا أخبرت كانت صادقة، والشروط التي معها يكون خبرها دلالة وموصلا إلى العلم بالمخبر، ثم نبين أن تلك الصفات والشروط حاصلة في نقل الشيعة للنص على أمير المؤمنين عليه السلام.

أما شروط الجماعة التي إذا أخبرت أمكن أن يعلم صحة مخبرها فثلاثة:

أحدها - أن ينتهي في الكثرة إلى حد لا يصح معه أن يتفق الكذب على المخبر الواحد منها، والشرط الآخر أن يعلم أنه لم يجمعها على الكذب جامع من تواطؤ وما يقوم مقامه، والآخر (1) أن يكون اللبس والشبهة زائلين عما خبرت عنه.

هذا إذا كان الكلام في الجماعة المخبرة عن المخبر بلا واسطة فإن كانت مخبرة عن غيرها وجب اعتبار هذه الشروط فيمن خبرت عنه حتى يعلم أن الجماعات التي خبرت عنها هذه الجماعة صفتها فيما ذكرناه صفة هذه الجماعة وبه نقطع على أنه لم يتوسط بينها وبين المخبر عنه جماعة لم تكمل لها هذه الشروط فإن قال قائل: بينوا تأثير الشروط التي ذكرتموها في العلم بصحة ms249 الخبر وإن فقدها أو فقد بعضها مخل بالعلم بصحته ووجودها محصل لطريق العلم، ثم بينوا كيف السبيل إلى العلم بحصولها؟ وما الطريق إليه؟

قيل له: أما تأثير الشروط المذكورة فبين، لأن الجماعة إذا لم تبلغ الحد الذي يستحيل عليها عند بلوغه الكذب عن المخبر المخصوص اتفاقا لم نأمن من وقوع الكذب منها على هذا الوجه، كما أن الواحد والاثنين إذا أخبرا عن أمر لم نأمن في خبرهما أن يكون كذبا من حيث كان ما ذكرناه من اتفاق الكذب غير مأمون منهما وكذلك متى لم نعلم أنها لم تتواطأ أو حصل فيها ما يقوم مقام التواطؤ جوزنا أن يكون الكذب وقع منها على سبيل التواطؤ لأنا نعلم أن بالتواطؤ يجوز على الجماعة ما يستحيل لولاه والشبهة ووقوع اللبس أيضا مما يجمع على الكذب، ألا ترى إلى جواز الكذب على الخلق العظيم من المبطلين في الإخبار عن دياناتهم ومذاهبهم التي اعتقدوها بالشبهات، أو بما يجري مجراها من التقليد، وإنما جاز أن يخبروا مع كثرتهم بالكذب على سبيل الشبهة وإن لم يكن هناك تواطؤ، لأن الشبهة تخيل لهم كون الخبر صادقا (1) والمذهب حقا فكما أنهم إذا علموه صدقا جاز أن يخبروا عنه مع الكثرة من غير تواطؤ

وكان علمهم بأنه صدق يدعوهم إلى الخبر ويقوم مقام السبب الجامع، فكذلك إذا اعتقدوا فيما ليس بهذه الصفة أنه عليها لأن المعتبر فيما يجري هذا المجرى هو بالاعتقاد لا بما عليه الشئ في نفسه، ولهذا يجوز أن يختار الكذب على الصدق في بعض المواضع مع تساويهما في المنافع ودفع المضار متى اعتقد في الكذب أنه صدق ولا فرق فيما شرطناه من ارتفاع اللبس والشبهة بين أن يكون المخبر عنه مشاهدا أو غير مشاهد لأن الشبهة كما يصح دخولها فيما ليس بمشاهد كالديانات وما أشبهها فقد يصح دخولها في المشاهد على بعض الوجوه ولهذا نبطل نقل اليهود والنصارى صلب المسيح عليه السلام، ونقول إن نقلهم لو اتصل بالمخبر عنه مع استيفاء جميع أسلافهم للشروط الحاصلة في هؤلاء ms250 الأخلاف من الكثرة وغيرها لأمكن أن يكون خبرهم باطلا من جهة الشبهة ووقوع الالتباس، لأن المصلوب لا بد أن يتغير حليته، وتنكر صورته، فلا يعرفه كثير ممن كان يعرفه، وبعده عن الناظرين معين أيضا على دخول الشبهة.

ولأن اليهود الذين ادعوا قتله لم يكن لهم به معرفة مستحكمة، لأنه لم يكن مخالطا لهم ولا مكاسرا، (1) ومن هذه صورته لا يمتنع أن يشتبه الحال فيه بغيره، وقد قيل إن الله سبحانه ألقى شبه المسيح على غيره، وأن ذلك مما يجوز على عهد الأنبياء، وإن كان غير جائز في أحوال أخر، وكل هذه الوجوه ترجع إلى الشبهة واللبس، فلذلك ذكرناها، وإن كانت كالخارجة عن مقصدنا فلا بد من اشتراط ارتفاع الشبهة في المخبر عنه مشاهدا كان أو غير مشاهد.

وإنما شرطنا في الجماعات المتوسطة بين المخبر عنه مثل ما شرطناه في الجماعة التي تلينا لأنا متى لم نعلم ذلك جوزنا كون الجماعة المخبرة لنا

صادقة عمن خبرت عنه، وإن كان الخبر في الأصل باطلا، فليس يصح أن يعلم كون الخبر في الأصل صدقا والمخبر عنه على الحد الذي تناوله الخبر إلا بأن تحصل الشروط المذكورة في طبقات المخبرين، ومن ها هنا لم نلتفت إلى أخبار اليهود عن تأبيد الشرع وأخبارهم وأخبار النصارى عن صلب المسيح عليه السلام من حيث كان نقلهم ينتهي إلى عدد قليل لا يصح أن يؤمن فيه التواطؤ وغيره.

وإنما قلنا إن تكامل الشروط التي وصفنا مقتض كون الخبر صدقا من حيث خبر الجماعة الموصوفة لما لم يخل من أن يكون صدقا أو كذبا، وكان وقوعه كذبا لا بد أن يكون إما اتفاقا أو لتواطؤ أو لشبهة، وقد علمنا ارتفاع كل ذلك فوجب أن يكون صدقا، لأنه لا يمكن أن يقال:

أن كونه كذبا يقتضي الاجتماع عليه، ولا يحتاج إلى أحد الأقسام التي ذكرتموها كما تقولون في الصدق، لأنا سنبين عن بطلان تساوي الصدق والكذب في هذا الوجه.

وأما الطريق إلى العلم بحصول هذه الشروط في الجماعة فواضح، لأنه ms251 متعلق بالعادات، ولا شئ أجلى مما أستند إليها.

أما اتفاق الكذب عن المخبر الواحد فكل من عرف العادات يعلم ضرورة أنه لا يقع من الجماعة، وأن حال الجماعة فيه مخالفة لحال الواحد والاثنين.

ولهذا يجوز أن يخبر أحد من حضر الجامع يوم الجمعة بأن الإمام سها فتنكس على رأسه من المنبر وهو كاذب، ولا يجوز أن يخبر جميع من حضر الجامع بذلك إلا لتواطؤ أو ما يقوم مقامه، وقد مثل المتكلمون امتناع وقوع الكذب منهم إذا لم يكن تواطؤ بامتناع وقوع تصرف

مخصوص، ولباس معين، وأكل شئ واحد، ونظم قصيدة بعينها منهم من غير أن يكون لهم سبب جامع، ومثلوه أيضا بما هو معلوم من استحالة أن يخبر الواحد أو الجماعة عن الأمور الكثيرة فيقع خبرهم بالاتفاق صدقا من غير علم تقدم، وبما يعلمه أيضا من استحالة وقوع الكتابة المنتظمة أو الصنعة المحكمة من الجماعة وهي جاهلة بما وقع منها على سبيل الاتفاق، وإن كان كل واحد منها يجوز أن يقع منه كتابة الحرف والحرفين، وكل الذي ذكروه صحيح، وليس منزلة العلم باستحالة وقوع الكذب اتفاقا من الجماعة الكثيرة من غير تواطؤ بأدون رتبة وأخفى عند العقلاء من جميع ما ذكر، بل منزلة هذه العلوم أجمع عند من خبر العادات واحدة، وإنما يحمل بعضها على بعض على سبيل الكشف والايضاح، وإلا فالكل على حد واحد، وليس يخرج العلم الذي ذكرناه من حيز الضرورة وقوعه عند ضرب من الاختبار للعادة، لأنه غير ممتنع في العلوم الضرورية أن تقع عند تقدم اختبار أو غيره كالعلم بالصنائع ووقوعه عند مزاولتها والحفظ الواقع عند الدرس، وليس لأحد أن يقول: إذا جاز أن يخبر الجماعة الكثيرة بالصدق ومن غير تواطؤ فألا جاز أن يخبر الجماعة الكثيرة بالكذب على هذا الوجه؟ وأي فرق بين الأمرين؟ لأن مفارقة الصدق للكذب في هذا الباب معلومة من جهة أن الصدق يجري في العادة مجرى ما حصل فيه سبب جامع، وعلم الجماعة بكونه صدقا داع إليه وجامع عليه، وليس كذلك ms252 الكذب لأن الكذب لا بد في فعله من أمر زائد وسبب جامع، ولصحة ما ذكرناه ما استحال في العادة أن يخبر أهل بلد كبير بوقوع حادثة عظيمة وهم كاذبون مع تواطؤ (1) وما يقوم مقامه، وجاز أن يخبر بذلك وهم صادقون مع ارتفاع التواطؤ.

فأما ما به يعلم ارتفاع التواطؤ عن الجماعة فهو أن التواطؤ إما أن يكون واقعا بالملاقاة والمشافهة أو بالمكاتبة والمراسلة وربما تكررت هذه الأمور فيه بمجرى العادة، بل الغالب تكرره، لأن الجماعات الكثيرة العدد لا يستقر بينها ما يعمل عليه ويجمع على الأخبار به من أول وهلة، وبأيسر سبب، وما هذه حاله لا بد أن يظهر ظهورا يشترك كل من كان له اختلاط بالقوم في المعرفة به، حتى يؤدي عند عدم ظهوره إلى وجوب القطع على انتفائه وظهور ما يقع من تواطؤ الجماعة واجب في الجماعة القليلة العدد أيضا، حتى أن من خالطها على قلة عددها لا بد أن يقف على ذلك أن وقع منها، وإذا وجب ظهور ما ذكرناه فيمن قل عدده من الجماعات فهو في العدد الكثير أوجب، على أن الجماعة ربما بلغت في الكثرة مبلغا يستحيل معه عليها التواطؤ جملة، ونقطع على تعذره لأنا نعلم أن أهل بغداد بأسرهم لا يجوز أن يواطؤا جميع أهل خراسان، لا باجتماع ومشافهة، ولا بمكاتبة ومراسلة.

وأما الأسباب الجامعة على الأفعال القائمة مقام التواطؤ كتخويف السلطان وإرهابه فلا بد أيضا من ظهورها ووقوف الناس عليها لأنه ليس يجمع الجماعة على الأمر الواحد من خوف السلطان إلا ما ظهر لهم ظهورا شديدا، وما بلغ من الظهور هذا المبلغ لا بد أن يكون معروفا، فمتى لم تكن المعرفة به حاصلة وجب القطع على ارتفاعه.

فأما ما يعلم به ارتفاع (1) الشبهة واللبس عما خبرت عنه الجماعة، فهو أن الشبهة إنما تدخل فيما يرجع إلى المذاهب والاعتقادات، ويخرج عن باب ما يعلم ضرورة على الوجه الذي ذكرناه فيما تقدم، فإذا كان خبر

الجماعة عن أمر معلوم بالمشاهدة ضرورة خرج عن هذا الباب. ms253

وقد تدخل الشبهة ويقع الالتباس أيضا في الأشياء المدركة (1) على بعض الوجوه، لأن المشاهد للشئ من بعد ربما اشتبه عليه أمره حتى يعتقد فيه خلاف الحق، كما يصيب من شاهد السراب واعتقد أنه ماء، وكذلك قد يسمع الكلام من بعد فيشتبه على السامع، إلا أنا نفرق بين أحوال المدركات ونميز بين ما يصح اعتراض الشبهة فيه وما لا يصح أن يعترضه شبهة، فمتى كان الخبر متناولا لحال لا تدخل الشبهة في مثلها، وتكاملت شروطها الباقية، قطعنا على صحته.

فأما حصول الشرائط المذكورة في جميع الطبقات فيعلم بما يرجع إلى العادة أيضا لأنها جارية بأن الأقوال التي تظهر وتنشر بعد أن لم تكن كذلك لا بد أن يعرف ذلك من حالها حتى يعلم الزمان الذي ابتدأت فيه بعينه، والرجال الذين ابتدعوها، وتولوا إظهارها، وحكم الأخبار التي يقوى فروعها (2) ويرجع نقلها إلى آحاد أو جماعة قليلة العدد هذا الحكم ولا بد فيمن كانت له خلطة بأهل الأخبار من أن يكون عارفا بحالتي ضعفها وقوتها، بهذا جرت العادات في المذاهب والأقوال الحادثة بعد أن كانت مفقودة، والقوية بعد الضعف، كما علمناه من حال الخوارج والجهمية (3) والنجارية (4) ومن جرى مجراهم ممن أحدث مقالة لم تتقدم، حتى فرق

أهل الأخبار بأسرهم بين زمان حدوث أقوالهم والزمان الذي كانت فيه أقوالهم مفقودة، وبين الأحوال التي تظاهرت فيه مذاهبهم وانتشرت في الجماعات والأحوال التي كانت فيها مقصورة على العدد القليل، وهذا في بابه يجري في وجوب الظهور مجرى ما نوجبه من ظهور التواطؤ متى وقع من الجماعات.

وقد قيل إن أحد ما يعلم به استيفاء الجماعة المتوسطة في النقل للشروط أن ينقل إلينا الجماعة التي تلينا أنها أخذت الخبر المخصوص عن جماعة لها مثل صفتها، وأن تلك الجماعة أخبرتهم بأنها أخذت أيضا الخبر عن جماعة هذه صفتها، حتى يتصل النقل بالمخبر عنه، وهذا وجه، لأن العلم بحال الجماعة لها مثل (1) صفتها وأن تلك الجماعة في امتناع التواطؤ والاتفاق على الكذب فيها ضروري، يحصل لكل من خالطهم واختبر ms254 العادة في أمثالهم وإذا كان العلم بحالهم ضروريا وخبرت الجماعة التي تلينا عن تلك الحال وقد عرفنا ثبوت الشروط فيهم وجب أن تكون صادقة، وجرى خبرها عن حال الجماعة التي نقلت عنها في أنه لا يكون إلا صدقا مجرى نفس الخبر الذي تلقته عن الجماعة فكما لا يجوز أن تكون كاذبة في أنها تلقت ذلك عن غيرها، وسمعته منه فكذلك لا يجوز أن تكون كاذبة فيما خبرت به من صفته، لأن الأمرين جميعا يرجعان إلى الضرورة، وليس مما يصح أن تعترض فيه الشبهة.

وهذا يبطل قول من اعترض هذا الوجه، بأن قال: لعلهم غالطون

فيما خبروا به من صفة الجماعة، ومتوهمون ما لا أصل له ويبطل أيضا قوله: " كيف السبيل إلى العلم بتساوي الجماعات في العدد وهو أمر غير منضبط ولا منحصر؟ ومن أي وجه يعلم الجماعة التي تلينا (1) مساواة من نقلت عنه لها في الكثرة والعدد؟ " لأنا لم نعتمد على ما ظنه من تساوي العدد والكثرة، وإنما اعتبرنا أن تخبر الجماعة بأن لمن نقلت عنه مثل صفتها في استحالة التواطؤ والاتفاق على الكذب، وهذا معلوم ضرورة على ما تقدم ولا اعتبار معه بزيادة العدد ولا بنقصانه.

فإن قالوا: دلوا على ثبوت الشروط التي ذكرتموها فيمن نقل النص من الشيعة كما وعدتم.

قيل لهم: لا شبهة بأن الشيعة في هذه الأزمان قد بلغوا من الكثرة والانتشار والتفرق في البلدان إلى حد معلوم ضرورة أنه لا يبلغه من يجوز عليه التواطؤ والاتفاق على الكذب عن المخبر الواحد، وانتفاء ذلك عن جماعات الشيعة في وقتنا بل عن بعض طوائفهم مما لا يصح أن يشك فيه عاقل خالطهم وكان عارفا بالعادات على أن التواطؤ لو وقع منهم بمراسلة أو بمكاتبة أو على وجه من الوجوه لم يكن بد من ظهوره، لأن العادة جارية بظهور ذلك إذا وقع من الجماعة التي لا تبلغ في الظهور والتفرق مبلغ الشيعة، لا سيما مع تتبع مخالفيهم الشديد مذاهبهم (2) وتطلب عثراتهم، وكذلك ما يجمع على الفعل أو القول ms255 من إكراه السلطان وتخويفه، ولو كان اتفق لهم لوجب ظهوره عن آخره على مجرى العادة، وإن كان العلم بارتفاع إكراه السلطان وحمله على النص معلوما لجميع العقلاء، لأن

الظاهر من أحوال السلاطين الذين نفذ أمرهم ونهيهم، وتمكنوا من بلوغ مرادهم، وكانوا بحيث يحمل تخويفهم على الأخبار، ويلجئ إليها دفع النص وبلوغ الغاية في قصد معتقده وراويه، فأسباب الخوف والحمل قد حصلت على ما ذكرناه، في العدول عن نقل النص لا في نقله، وفي حصول العلم بتعدد الإشارة إلى زمن بعينه وقع التواطؤ فيه على النص، ووجوب ظهوره لو كان واقعا دلالة على بطلانه، وإذا كانت هذه صفة الشيعة ووجدناهم يذكرون أنهم وجدوا أسلافهم وهم فيما ذكرناه على مثل صفتهم ينقلون عن أسلافهم، وهذه صفتهم إلى أن يتصل النقل بالنبي صلى الله عليه وآله أنه نص على أمير المؤمنين بالإمامة بعده، واستخلفه على أمته بألفاظ مخصوصة نقلوها منها قوله عليه السلام: (سلموا على علي بإمرة المؤمنين) (1) وقوله صلى الله عليه وآله مشيرا إليه وآخذا بيده: (هذا خليفتي فيكم من بعدي فاسمعوا له وأطيعوا) (2) وقوله صلى الله عليه وآله في يوم الدار وقد جمع بني عبد المطلب وتكلم بكلام مشهور قال في آخره:

(أيكم يبايعني، أو يؤازرني - على ما جاءت به الرواية - يكن (3) أخي ووصيي وخليفتي من بعدي) (4) فلم يقم إليه عليه السلام أحد من

الجماعة سوى أمير المؤمنين عليه السلام فليس يخلون فيما نقلوه من أحد أمرين أما أن يكونوا صادقين أو كاذبين، فإن كانوا كاذبين فيما نقلوه، وقد تقدم أن الكذب لا يفعل إلا لغرض زائد، وأنه لا يجري مجرى الصدق، وأنه لا يخرج عن الأقسام التي قدمناها، وهي التواطؤ وما جرى مجراه، أو الشبهة، أو الاتفاق، فيجب إذا علمنا انتفاء الأقسام الثلاثة عن خبرهم أن يقطع على صدقهم، لأنه لا منزلة في الخبر بين الصدق والكذب، وقد بينا استحالة التواطؤ وما قام مقامه فيهم، وبينا أيضا استحالة وقوع الخبر منهم اتفاقا، وهذا مما لا يكاد يشتبه على عاقل لأنه ms256 معلوم من حالهم ضرورة عند اختبارها، وإنما المشتبه غيره مما سنوضحه.

فأما الشبهة والالتباس فمعلوم أيضا ارتفاعهما لأنهم لم يخبروا عن أمر يرجع فيه إلى النظر والاستدلال فيصح دخول الشبهة عليهم، بل خبروا عن أمر مدرك يعلم ضرورة، وليس يصح أيضا التباسه بغيره، لأنهم عارفون بالنبي صلى الله عليه وآله وبأمير المؤمنين عليه السلام معرفة تزيل الشك، وتحيل أن يكون اعتقدوا في القائل أو المقول فيه خلاف الحق، ولم يكن القول المسموع من بعد فيجوز أن يتوهموا فيه خلاف ما هو عليه، فإذا كانت جميع أسباب الشبهة واللبس ومظانهما مرتفعة، لم يكن لتجويز الاشتباه وجه، ولم يبق إلا أن ندل على حصول ما شرطناه في أسلاف الشيعة كحصوله في أخلافهم، ويعلم ذلك بالوجهين اللذين قدمناهما.

أحدهما - إن خبر النص لو كان ينتهي في أصله إلى فرقة قليلة العدد، أو آحاد ولدوه وأحدثوا الاحتجاج به بعد أن لم يكن معروفا، ونشروه في الجماعات، لوجب بمقتضى العادة أن يظهر ظهورا لا يمكن دفعه، ويشترك كل من كانت له معرفة بالأخبار والاختلاط بأهلها في العلم به، ولكان الزمان الذي ظهر فيه النص بعد أن لم يكن ظاهرا

معروفا، والرجال الذين أبدعوا (1) دعواه بعد أن لم يدعوها معلومين بأعيانهم مشارا إليهم بأسمائهم على الوجه الذي وجبت في الفرق الناشئة والمذاهب الحادثة التي قدمنا ذكرها، وفي ارتفاع العلم بشئ مما ذكرناه في نقل الشيعة للنص وتعذر إشارة من حمل نفسه من مخالفيها على ادعاء ذلك عليهم إلى زمان بعينه، ورجال بأسمائهم، واقتصارهم على التظني (2) والتوهم دلالة على سلامة نقلهم من الاختلال.

وهذا الذي قضينا به في نقل الشيعة أوجب منه في نقل ساير الفرق لأنه لم تمن (3) فرقة، ولا بلي أهل مذهب بما بليت به الشيعة من التتبع والقصد، وظهور كلمة أهل الخلاف، حتى أنا لا نكاد نعرف زمانا تقدم سلمت فيه الشيعة من الخمول، ولزوم التقية، ولا حالا عريت فيها من قصد السلطان، وعصبيته وميله وانحرافه، هذا إلى كثرة ما جرى بينها وبين خصومها ms257 من الخوض في النص على مر الدهر واجتهاد (4) جماعة مخالفيها في الطعن عليه، والثلم له، وتطلب ما يدحضه (5)، وبعض هذه الأمور يكشف السرائر ويظهر الضمائر، ولا يثبت معها ضعف الخبر أن يظهر، وزمان حدوثه أن يعرف، حتى لا يشك فيه اثنان، ولا يمتري (6) لسانان، وليس ما وقع من ذوي العز والتمكن، وقوة السلطان وكثرة

الأعوان، مما حكمنا بظهور أمثاله في العادة يخفى وينكتم فكيف بما يقع من فرقة مغمورة مقهورة، وقد تظافر عليها المفرقون (1) واصطلح في قصدها المختلفون، ومن تأمل صورة الشيعة بعين منصف علم صحة قولنا.

والوجه الآخر - إنا وجدنا من يلينا منهم والشروط التي اعتبرناها حاصلة بغير شك فيهم، يذكرون أنهم نقلوا خبر النص وتلقوه عمن صفته في امتناع التواطؤ والاتفاق كصفتهم، فلا بد أن يكونوا صادقين، لأن تجويز الكذب عليهم في صفة من أخذوا الخبر عنه كتجويزه في سماع الخبر، لأنا قد بينا أن الأمرين جميعا يعودان إلى علم الضرورة، وإذا ثبتت الجملة التي قدمناها فقد وضح كون خبر النص صدقا، ووجب المصير إليه والعمل عليه.

فإن قالوا: لو كان النص حقا ونقلكم له متصلا، ووقوعه في الأصل ظاهرا لوجب أن يقع العلم به لكل من سمع الأخبار على حد وقوعه بنص النبي صلى الله عليه وآله على أن الكعبة قبلة، وعلى صيام شهر رمضان، وما أشبههما من أركان العبادات الظاهرة، ويجري في وجوب حصول العلم به مجرى تأميره عليه السلام زيد بن حارثة وخالد بن الوليد إلى غير من ذكرناه من ولاته وقضاته وفي علمنا بالفرق بين النص وبين هذه الأمور في باب العلم دليل على الفرق بينه وبينها في صحة النقل وسلامته.

قيل لهم: ليس يجب إذا كان النص حقا والمخبر عنه صادقا والخبر به متواترا أن يجري مجرى كل من كان بهذه الصفة في عموم العلم به، وارتفاع الشك فيه، لأنا وإن كنا عالمين بمساواة النظر لما ذكرته في

الصحة وسلامة النقل، فقد علمنا أيضا أن النص قد اتفق فيه ما لم يتفق في ms258 سائر ما قصصته لأن النص على الكعبة، وإيجاب صوم شهر رمضان، وتأمير فلان وفلان، مما لم يدع أحدا في ماض ولا مستقبل داع إلى كتمانه، ولا انعقدت رئاسة على أبطاله، ولا قوبل راو له في أصله أو فرعه بالتكذيب، أو لقي بالتبديع (1)، بل سلم جميع الناس عالمهم وجاهلهم مليهم وذميهم فاتضح لذلك طريق العلم به، وارتفع كل شك فيه وليس هذا حال النص فإن جميع ما عددناه اتفق فيه وعرض في أصوله وفروعه، وفي اتفاق بعضه ما يقتضي الريب وتطرق الشبهة، ويمنع من مساواة ما أجمع على تسليمه وتصديق راويه مما تقدم.

ومما يبين أن حصول اليقين بما ذكره السائل، وارتفاع الشكوك عنه، لم يكن لأجل صحته في نفسه، أو ظهوره في أصله، أو عموم فرضه، أو لزوم الحجة به، على ما يظنه خصومنا أنه لو كان كذلك لوجب حصول اليقين، وزوال الشبهة في كل ما جرى مجراه في وقوع النص عليه، ولزوم الحجة به، وعموم فرضه وظهوره، ولو كان ذلك واجبا لكان علمنا بكيفية الصلاة والطهارة وصفات الحج وحدود الزكاة إلى غير ما ذكرناه من العبادات الشرعية المنصوص على أحكامها على حد علمنا بوقوع النص في الجملة على وجوبها، وعلى حد علمنا بسائر ما تعدد من أحوال النبي صلى الله عليه وآله الظاهرة كتأميره أمراءه وحجته، وهجرته، وغزواته المشهورة، فلما كان العلم بسائر هذه الأمور عاما لا طريق للشك عليه، ولا مجال للشبهة فيه، والعلم بحدود العبادات التي ذكرناها وكيفية أحكامها، خاصا قد تنازعه أهل العلم وتجاوبوه،

واعتقدت كل فرقة فيه مذهبا يخالف مذهب الأخرى، وكل من تمسك في ذلك بطريقة يرى أن الحجة هدته إليها وأن الشبهة صرفت مخالفيه عنها، بطل أن يكون ما اشترك في وقوع النص أو عموم الفرض أو لزوم الحجة به يجب اشتراكه في حصول العلم، وزوال الشك، وثبت أن الاعتبار الذي اعتبرناه هو الواجب، وليس يمكن أحدا أن يدفع وقوع النص على شروط جميع ما ذكرناه من العبادات وكيفياتها، لأنه لا سبيل إلى ms259 امتثالها إلا بعد بيان أحكامها، وكيفية فعلها، فما يوجب بيان فرضها ووجوبها على الجملة يوجب بيان أحكامها، لأن ارتفاع أحد البيانين مخل بالامتثال، ولأن كثيرا من أحكام ما عددناه لا طريق للاجتهاد فيه، بل المرجع في العلم به إلى النصوص، ولا يمكنه أن يقول: إن بيان أحكام هذه العبادات وقع في الأصل مختلفا فنقل على اختلافه، ولم يقع العلم بطريقة واحدة فيه كما وقع بما ذكر متقدما لأن هذا لا يمكن أن يقال في جميع ما اختلف فيه، وإنما يذكر في الأذان فإن أذان مؤذنيه عليه السلام وقع مختلفا (1) وإن ذكر في غيره فلا بد أن يكون مما طريقه التخيير، أو مما يسوغ فيه اختلاف العمل، وكل ذلك غير دافع للكلام، لأن هذه الأحكام إن كان بيانها وقع في الأصل على وجه واحد فالاعتراض بها لازم للقوم ظاهر اللزوم، وإن كان وقع مختلفا لإباحة أو تخيير أو غيرهما فليس هذا أولا في كل ما عارضنا به، ويكفي أن يكون في جملته حكم واحد يخالف ما ذكروه في أن معارضتنا تكون متوجهة.

ثم لو سلمنا وقوع الجميع مختلفا لكان الكلام أيضا لازما لأنا نقول كان يجب أن يعلم وقوعه على الوجه الذي وقع عليه من الاختلاف كما علمنا سائر ما ذكر مما وقع متفقا، لأنه لا فرق بين أن يظهر بيان الحكم ويكرره متفقا، وبين أن يظهره ويكرره مختلفا في أن العلم بحاله في الاختلاف والاتفاق يجب حصوله، وهذا يوجب أن نكون عالمين بوقوع الأذان مثنى، ووقوعه مفردا (1) وبأنه صلى الله عليه وآله قطع السارق من مواضع مختلفة (2) إلى جميع ما وقع الاختلاف فيه، وكان مرجعه إلى النص على حد علمنا بوجوب الأذان في الجملة ونصه على الكعبة، وصيام الشهر المعين، وفي عدم العلم بأحد الأمرين ودخول الشبهة فيه، وحصوله في الآخر، وانتفائها عنه دلالة على صحة قولنا، ولو سلمنا لهم ما لا يزالون يقولونه عند هذه المعارضة من أن الأحكام التي أشرتم إليها، ووقع اختلاف الناس فيها لم يكن من ms260 الرسول صلى الله عليه وآله نص فيها، وتوقيف عليها، وإنما وكل فيها أمته إلى الاستدلال والاجتهاد، وإن كنا قد بينا فساده بما تقدم لكان معنى كلامنا هذا أيضا مبطلا له لأن من جملة ما ذكرناه من الأحكام ما علمنا حدوثه على عهد الرسول صلى الله عليه وآله وأنه قد كان منه عليه السلام فيه فعل مخصوص كعلمنا بأنه عليه السلام قد كان يتطهر في كثير من الأوقات بين أصحابه في السفر والحضر ويصلي بهم بحيث يشاهدونه، ويؤذن له في اليوم والليلة خمس دفعات، أذانا ظاهرا، وقد قطع عليه السلام بعض السراق، فهب أن للاجتهاد

مجالا في تفصيل أحكام العبادات وحدودها، ما بالنا لا نعلم صفة فعله عليه السلام لما ذكرناه من صلاة وطهارة وأذان وقطع؟ وكيف ذهبت الأمة عن نقل ذلك على وجهه إن كانت لم تنقله، أو كيف ذهبت عن علمه إن كان نقل؟ وإلا جرى علمنا بصفة طهارته وصلاته وما عددناه من أفعاله مجرى علمنا بنصه في الجملة على الصلاة والطهور وكذا وكذا.

وليس لأحد أن يقول: إن ما فعله النبي صلى الله عليه وآله مما ذكرتموه وروي عنه لا اختلاف في ثبوت الرواية به، وإنما ذهب المختلفون مع اعترافهم بصفة فعله إلى جواز خلاف ما فعله لتأويل آيات أو لطرق من الاستدلال لأنه لم يصح عندهم أن الرسول صلى الله عليه وآله حظر أن يفعل في هذه العبادات خلاف ما فعله كما يصح عندهم صفة ما فعله منها، ولأن وقوع العلم بفعله على بعض الصفات إنما يدل على صواب اتباعه في تلك الصفة ولا يمنع من قيام دلالة أخرى على جواز إيقاعه على وجه آخر، والذي وردت به الروايات في طهارته غسل الرجلين لا مسحهما ومسح جميع الرأس لا بعضه (1) وفي القطع أنه قطع السارق من الرسغ (2) وليس يخالف في هذا عنه عليه السلام من خالف في جواز المسح على الرجلين وببعض الرأس، وقطع السارق من الأصابع أو المنكب (3) من الوجه الذي ذكرناه لأن هذا من قائله ms261 نهاية المكابرة لأنا نعلم ضرورة أن من خالف في مسح جميع الرأس من الشيعة وفي غسل الرجلين بدلا من

مسحهما، وخالف منهم (1) في قطع السارق ومن الخوارج لا يصحح الرواية عن النبي صلى الله عليه وآله بخلاف مذهبه ولا يسلم أنه عليه السلام فعل شيئا من ذلك إلا على الوجه الذي ذهب هو دون مخالفيه إليه، وكيف يتوهم هذا عاقل وهو يعلم أن الشيعة تبدع من مسح جميع رأسه أو غسل رجليه، وتقول إن غسل الرجلين لا يجزي عن مسحهما، ولا صلاة لمن استعمل الغسل بدلا من المسح، وكذلك لا صلاة لمن مسح جميع رأسه معتقدا أن الفرض لا يتم له إلا به وعندهم أن النبي صلى الله عليه وآله لم يستعمل قط في رجليه إلا المسح دون الغسل، ولا قطع السارق إلا من حيث يقتضي مذهبهم قطعه.

وبعد، فإذا جاز أن يكون الرواية بذلك ظاهرة عن النبي صلى الله عليه وآله مستفيضة مع خلاف الشيعة فيها، وتدينهم ببطلانها جاز أن يكون النص صحيحا والخبر به حقا مع خلاف من خالف فيه، وأي شئ قيل في خلاف الشيعة من قذف لهم بالمكابرة، ودفع المعلوم، أو دخول الشبهة أمكن أن يقول الشيعة مثله لمخالفيهم في النص، وكان لهم أن

يقولوا أيضا إذا قيل لهم: إن الرواية بخلاف مذهبكم في المسح وغيره ولكنكم ذهبتم عن علم ذلك بالشبهة، كيف أمكن أن تدخل الشبهة علينا في هذا ولم تدخل في العلم بالوضوء على الجملة؟ وألا علمنا صفة وضوئه عليه السلام وموضع قطعة السارق كما علمنا أنه عليه السلام توضأ وقطع، وإن جاز أن يختلف هذان العلمان جاز أن يخالف العلم بالنص وسائر ما ذكر من تأمير الأمراء، والنص على الكعبة وغيرها.

وليس له أن يقول: أن النص من النبي صلى الله عليه وآله وإن كان واقعا على أحكام ما ذكرتموه من العبادات، وتفصيل حدودها فلم يقع ذلك منه ظاهرا بحضرة جميع أصحابه، بل اختص بمعرفة بيانه عليه السلام لهذه الأحكام آحادا وجماعات قليلة، ms262 وليس هذا مذهبكم في النص لأنكم تدعون ظهوره لجميع الأمة لأنا نعلم وجوب حدود العبادات المذكورة وشروطها علينا، ولزوم العمل لنا بها على حد لزومها ووجوبها، على من شهد النبي صلى الله عليه وآله فلا بد أن يقع بيانه عليه السلام لها في الأصل على حد ينقطع به عذر الحاضرين والغائبين، ومن شهد عصره صلى الله عليه وآله ومن لم يلحق بعصره ممن يأتي من بعد، لأن التكليف عام في كل هؤلاء، ولم نوجب وقوع بيانه عليه السلام لما ذكرناه بحضرة جميع الأمة أو أكثرهم، بل الذي نوجبه أن يقع على من تقوم به الحجة، وينقطع العذر، وقد يقع كذلك وإن اختص بحضرة بعض الأمة، وإذا كان ظهوره على وجه الحجة واجبا فقد ساوى ما نقوله في النص، لأنا لا نذهب إلى أن النبي صلى الله عليه وآله نص على أمير المؤمنين عليه السلام النص الذي نسميه الجلي، الذي علم حاضروه مراده منه باضطرار بحضرة جميع الأمة، بل نذهب إلى أنه وقع بمشهد ممن تقوم الحجة بنقله، فإن لم يجب عند المخالف حصول العلم بكيفية ما عددناه من

العبادات على حد حصوله بوجوبها، ولزوم العبادة بها من جهة أن بيان كيفيتها لم يقع بحضرة جماعة الأمة فكذلك لا يجب وقوع العلم بالنص على حد وقوعه بإيجاب الصلاة في الجملة، والنص على الكعبة، لأن النص لم يقع بحضرة جماعة الأمة، وإن كان واقعا بحضرة من تقوم الحجة به من جماعتهم.

وليس له أن يقول: إن النص يخالف أحكام العبادات، لأن فرضه عام لكل مكلف وفروض العبادات يدخلها الاختصاص، لأنها بأسرها تسقط في كثير من الأحوال وعند ضروب من الأعذار، وإنما ألزمناكم عموم العلم بالنص وارتفاع الشبهة عنه، وحصوله على حد الضرورة لعموم فرضه، فمعارضتكم بما ذكرتموه من أحكام العبادات غير لازمة، لأن خصوص ما ذكر من العبادات وسقوطه في بعض الأحوال بالعذر غير مدفوع، إلا أنه عام من وجه آخر لأن للصلاة والطهارة من العموم ما ليس للزكاة والحج والجهاد، فليس ms263 فيها إلا ما يدخله العموم والخصوص بحسب الإضافات، والعلم بالنص قد يدخله الخصوص على وجه من الوجوه، لأنه قد يسقط مع فقد العقل أو نقصانه عن الحد الذي يتوصل به إلى معرفته، ولو لم يدخله الخصوص جملة وخالف سائر العبادات الشرعية لكان كلامنا متوجها أيضا لأنه كان يجب أن يعم العلم بحدود الصلاة والطهارة وما أشبههما، من العبادات وكيفيتها جميع من عمه فرضها، ولزمه العمل بها حتى يشترك جميع من وجبت عليه الطهارة والصلاة في العلم بما وقع من بيان الرسول صلى الله عليه وآله فيهما وصفة فعله لهما كما اشتركوا في العلم على الجملة بوجوبهما، وقد علمنا خلاف هذا على أن العلم بوجوب الطهارة والصلاة قد عم من لزمته هذه العبادات ومن لم تلزمه لأن من سقط عنه فرض الطهارة أو فرض الصلاة

لضرب من العذر (1) لأنه يعلم وجوب هاتين العبادتين عليه من دين الرسول صلى الله عليه وآله على حد علمه بسائر الأمور الظاهرة، ولم يخرجه سقوط فرضهما عنه عن عموم علمهما له وهذا يوجب أن عموم العلم غير تابع لعموم الفرض ويبطل اعتبار من اعتبر في هذا الباب عموم الفرض وفرق بين النص وبين العبادات بذلك، ويحقق معارضتنا لأنا نقول حينئذ: إذا كان العلم بعموم فرض الطهارة والصلاة وما أشبههما عاما لكل من لزمه فعلهما ومن لم يلزمه فالأعم العلم بصفات هذه العبادات أيضا وأحكامها من لزمته ومن لم تلزمه فإن قيل إنما عم العلم بوجوب هذه العبادات التي ذكرتموها لمن سقط عنه فعلها بالعذر، ومن لم يسقط عنه من جهة أنه من سقط عنه فرض العمل بها لم يسقط عنه فرض العلم، وعذره في الاخلال بالعمل لا يكون عذرا في الاخلال بالعلم، قلنا: قد لحق إذا العلم بهذه العبادات وأحكامها في العموم بالنص على الإمام، وبطل فرقهم بين العلم بها وبين العلم بالإمام بالخصوص والعموم، ونحن لم نعارض إلا بوجوب العلم لا بوجوب العمل. فإذا وقع الاعتراف بأن العلم بالعبادات عام وإن سقط العمل بها في ms264 بعض الأحوال صح حمل النص عليها.

فإن قيل: نراكم تذكرون فيما يمنع من وقوع العلم بالنص على حد وقوعه بالأمور الظاهرة التي ألزمناكم وجوب مساواته لها لو كان حقا، أسبابا مبنية على مذهبكم في النص كقولكم: إن النص عدل عنه الجمهور، ولقي راويه بالتكذيب ورمي بالتضليل، وانعقدت الرئاسات على بطلانه إلى سائر ما قدمتموه في صدر كلامكم، وهذا غير مسلم لكم

لأنه كالتابع لصحة النص فكيف يصح أن يجعلوه عذرا في ارتفاع العلم به.

قلنا: قد غلطت علينا غلطا ظاهرا لأنا لم نذكر في جملة جوابنا من الأسباب المانعة من حصول العلم بالنص، وزوال الريب فيه إلا ما هو معلوم ومسلم، وإنما الخلاف في كونه سببا مانعا من العلم بالنص ومخلا بوقوع العلم به على الحد المذكور، أو في وقوعه على جهة الصواب والوجوب لأنه لا خلاف في أن العمل بعد الرسول صلى الله عليه وآله وقع من أكثر الأمة بخلاف النص والرئاسة المنعقدة لمن انعقدت له في تلك الحال كانت مبنية على رد النص وإبطاله، وأن من ادعاه وأظهر التدين به في مستقبل الأحوال عند التمكن من إظهاره كان مكذبا مهجنا (1) يصدقه واحد ويكذبه ألف، وأنه لم يتفق منذ وقع النص إلى زماننا هذا وقت واحد سلمته الأمة فيه، أو أمسكت عن تكذيب راويه، أو كان المسلم أو الممسك أكثر من المكذب المنازع، ونحن نعلم أنه لم يتفق فيما عورضنا به من العلم بالنص على الكعبة، وما جرى مجراها بشئ مما ذكرناه، بل الحاصل فيه عكس هذه الأمور وأضدادها من التسليم والاجماع والتصديق ووقوع العمل في الأصول والفروع، وليس يمكن أحدا أن يدفع شيئا مما عددناه أو يشير إلى خلاف فيه، لأن وقوع العمل بخلاف النص لا ينكره أحد من مخالفي الشيعة ولا أحد ممن اختلط بأهل الأخبار من الخارجين عن الملة، ومخالفو الشيعة يزيدون في ذلك عليهم ويقولون: إن العمل بخلاف النص وقع من جميع الأمة وأنهم ما فعلوا من العمل بخلافه إلا الواجب الذي لهم أن يفعلوه، ms265 وهذا زيادة على قول الشيعة: إن الأكثر

عمل بخلافه، وإنما اقتصرت الشيعة على ذكر الأكثر لما صح عندها من اعتقاد جماعة من القوم صحة النص والعمل عليه باطنا، والمخالف للشيعة أيضا يعترف بأن من ادعى النص وأظهر القول به في جميع الأزمان كان مكذبا مرميا بالبدعة، وخلاف الجماعة، وإن كان يقول: إن التهجين له والتكذيب واقع موقعه، فكأنه لا خلاف في حصول ما ذكرناه، وإنما يرجع الخلاف إلى وقوعه صوابا وواجبا، أو على جهة الخطأ والقبيح، وليس لهم أن يقولوا إن الذي قررتموه (1) من عمل الأمة بخلاف النص وإظهارهم ما يقتضي إبطاله دال على عدم النص، لأنه لو كان حقا لما جاز أن تعمل الأمة بخلافه لأن هذا عدول عن السؤال الذي أجبنا عنه، وإنما وقع الجواب عن قولهم: لو كان النص حقا لساوى العلم به العلم بالنص على الكعبة وما أشبهها، وإذ قد بينا الفرق بين الأمرين، وما يمنع من تساوي العلمين لم يكن لهم أن يعدلوا إلى سؤال آخر لم يتضمن ما سألوا عنه ولا معناه وسيأتي الجواب عن هذه الشبهة وما ماثلها فيما بعد عند النقض على صاحب الكتاب بعون الله تعالى.

ثم يقال للقوم: ما بال العلم بأن النبي صلى الله عليه وآله لم ينص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة وكذب من ادعى ذلك غير حاصل على حد حصول العلم بأنه لم ينص بالإمامة على أبي هريرة أو المغيرة بن شعبة، وإن لم ينص على قبلة تخالف جهة الكعبة، وصوم شهر آخر غير شهر رمضان، وما بال العلم بنفي النص الذي ادعته الشيعة لم يعم جميع من عمه العلم بنفي الأمور التي عددناها، وعندكم أن انتفاء النص عن الجميع بمنزلة واحدة، وإذا جاز أن ينتفي النص عن أمرين فيعلم انتفاءه

عن أحدهما قوم دون قوم وعلى حد دون حد، ولا يعلم العلم بانتفائه جميع من عمه العلم بانتفاء الآخر جاز أيضا أن يقع النص على أمرين فيعم العلم بأحدهما ولا يعم العلم بالآخر ويقع العلم ms266 بأحدهما على وجه لا يقع العلم بالآخر عليه، وإذا جعلتم كون العلم بالنص على أمير المؤمنين عليه السلام مخالفا للعلم بما ذكرتموه من النصوص دليلا على بطلانه، وقلتم:

لو كان حقا لساوى العلم به سائر ما وقع النص عليه فانفصلوا ممن جعل كون ما يدعى من العلم بانتفاء النص مخالفا للعلم بانتفاء ما ذكرناه من النصوص التي علمنا انتفاءها كالنص على أبي هريرة وعلى خلاف الكعبة دليلا على صحة النص وقال: لو كان باطلا تساوى العلم ببطلان سائر ما انتفى النص عنه.

فإن قالوا: ليس يجب وإن كان النص الذي تدعيه الشيعة منتفيا أن يعلم انتفاءه كل من علم انتفاء غيره على حد واحد لأن هذا غير واجب فيما لم يكن، وإن كان واجبا فيما كان، ووقع من النصوص.

قلنا لهم: انفصلوا ممن عكس القضية وقال: ليس يجب إذا كان النص الذي يدعيه الشيعة حقا أن يعلمه كل من علم النص على غيره من الأمور الظاهرة على حد واحد لأن هذا لا يجب في كل ما كان، وإن كان واجبا فيما لم يكن.

فإن قالوا: فنحن نقول إن العلم بانتفاء النص الذي تدعونه كالعلم بانتفاء النص على أبي هريرة بالإمامة وسائر ما عددتموه وحال من ادعى أحدهما كحال من ادعى الآخر.

قيل لهم: إذا بلغتم إلى هذا الحد بلغنا معكم إلى مثله، وقلنا لكم: إن العلم بثبوت النص الذي نذهب إليه في حصول اليقين به،

وزوال الشكوك عنه، وبهت (1) من دفعه كالعلم بالنص على الكعبة، وتأمير زيد وخالد وحال من ادعى خلافه أو دفعه كحال من ادعى خلاف النص على الكعبة، أو دفع النص عليها.

فإن قالوا: كيف يقال هذا فيما يخالف فيه أمثالنا.

قيل لهم: وكيف يصح ما قلتموه فيما يخالف فيه أمثالنا، وفينا الكثرة التي لا يصح عليها دفع مثل ما ذكرتموه مع علمكم بتدين أكثرنا بمذهبه ضرورة وتقربا باعتقاده إلى ربه عز وجل.

وهذه المعارضة لا مخلص منها للقوم الدافعين للنص والمعتمدين على ما تضمنه السؤال، وربما ms267 سألوا فقالوا: لو كان الخبر متواترا بالنص لوقع العلم الضروري به لكل من سمعه لأن الخبر إذا ورد من كثرة لها الشروط التي تدعونها فلا بد من وقوع العلم الضروري عنده.

والجواب عن السؤال المتقدم الذي شرحناه وأحكمناه هو جواب عن هذا السؤال لأن معناهما متشابه وإن كان يحتاج عند ذكر الضرورة على هذا الوجه إلى ضرب من التفصيل ونوع من الكلام لا يحتاج إليه فيما تقدم، ونحن نستوفيه عند النقض على صاحب الكتاب، فقد تعلق به، ونجيب أيضا عن جميع ما يسألون عنه مثل قولهم: لو كان النص حقا لما كتمته الأمة وأظهرت خلافه، ولطالب به أمير المؤمنين عليه السلام ونازع القوم فيه ولما دخل في الشورى ولا فعل كذا وكذا، ومثل قولهم أي فرق بين ادعائكم للنص ودعوى البكرية والعباسية (2) للنص على صاحبيهما؟ إلى

غير ذلك من شبههم، فقد ذكر صاحب الكتاب منها طرفا نحن نجيب عنه عند الانتهاء إليه ونستوفي ذكر ما أخل به من زيادة قوية وإذ قد انتهى ما أردنا تقديمه من الكلام في النص فنحن نعود إلى حكاية كلام صاحب الكتاب في الفصل والنقض عليه.

قال صاحب الكتاب - بعد أن ذكر الخلاف في النص وما يمكن أن ينقسم إليه قول مدعيه من ضرورة أو اكتساب -: " والذي يدل على بطلان النص على وجه يعلم مراده عليه السلام فيه باضطرار أن ذلك لو كان ثابتا لكان كل من علم صحة نبوته عليه السلام يعلم ذلك حتى لا يصح أن يشك فيه، يبين ذلك أنه لما كان العلم بوجوب الصلاة وصوم شهر رمضان وتحريم الخمر إلى غير ذلك ضروريا على الحد (1) الذي ذكرناه لم يجز أن يشك فيه أحد يعلم نبوته حتى أنا نجعل إظهار (2) الشك في ذلك أو شئ منه دلالة الكفر وتكذيب الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، (على ما بيناه من قبل) (3)، ولو كان الأمر كذلك لوجب أن نعلم هذا النص ولا نشك (4) فيه، وكذلك سائر أهل القبلة، بل كان يجب أن لا يشك ms268 في ذلك من يعتقد صحة نبوته، وإن لم يعلمها لأن ذلك ممتنع (5) في الاعتقاد، وإن كان امتناعه في العلم أقوى، وبطلان ذلك يبين فساد هذا القول ولا يمكنهم أن يدعوا علينا أنا نعرف ذلك، لأنا نعرف باضطرار خلاف ذلك من أنفسنا، بل يعلمون من حالنا أنا نعتقد خلاف

ذلك، ولأنه قد ثبت أن الجمع العظيم لا يجوز أن يجحدوا ما يعلمون أو يظهروا خلافه وقد بينا صحة هذه الطريقة في باب المعارف.... " (1).

يقال له: قد بينا في صدر كلامنا ما نذهب إليه في النص وذكرنا أن طريق العلم (2) به وبالمراد معه بمن لم يسمعه من الرسول صلى الله عليه وآله هو الاستدلال دون الاضطرار، وإن كان ممن سمعه منه عليه السلام مضطرا إلى مراده، وليس يقطع في شئ من الأخبار على حصول العلم الضروري عنده، لأنا نجوز أن يكون العلم بإيجاب الصلاة وتحريم الخمر وسائر ما ذكرته وبالبلدان أيضا واقعا عن ضرب من الاستدلال قريب، وأن لا يكون من فعل الله تعالى فينا، وإن كنا لا نشك في مفارقة العلم بهذه الأمور في طريقه وامتناع دخول الشكوك والشبهات فيه لغيره من العلوم بمخبر الأخبار التي لا يجري مجراه لأن امتناع اعتراض الشبهة، ودخول الشك في بعض العلوم ليس يجب أن يكون دلالة على أنه من فعل الله تعالى، ولنا في هذا الباب يعني في هل العلم بالبلدان وما أشبهها ضروري أم لا؟ نظر.

فأما العلم بالنص فلا نظر لنا في أن العلم به الآن من طريق الاستدلال والاكتساب، على أنا لو تخطينا الخلاف في هذا الموضع، وسلمنا لك أن العلم بالبلدان وما ماثلها ضروي لأمكن أن نقول لك، بم ندفع أن يكون إيجاب الصلاة والصوم وما ذكرته من العبادات إنما علمه كل من علم صحة نبوته عليه السلام اضطرارا، ولم يصح أن يقع شك فيه من قبل أن أحدا لم يعترضه بتكذيب ورد في وقت من الأوقات، وأن

يكون خبر النص مما يصح أن يعلم المراد منه باضطرار لو سلم ms269 من تكذيب الجماعات به وسبقهم إلى الاعتقادات الباطلة فيه، فلما لم يسلم من ذلك لم يقع العلم به ضرورة كما وقع بسائر ما عددته، وليس يمكنك أن تحيل هذا الالزام، أو تستبعده لأن العلم الضروري عند خبر المخبرين إذا كان عندك من فعل الله تعالى ومتعلقا بالعادة جاز أن يجري العادة فيه بأن يفعله إذا لم يقع تكذيب من الجماعات به، وسبق إلى اعتقاد فساده، ومتى وقع ذلك لم يفعله كما جاز أن يفعله عند خبر دون عدد، وعند خبر المضطرين إلى ما أخبروا عنه دون المستدلين، وليس لك أن تقول:

لو كان المعتبر في وجود العلم الضروري بمخبر الأخبار وارتفاعه بالتكذيب لوجب أن لا يقع علم بشئ من مخبر الأخبار لأن السمنية (1) تكذب بالجميع لأنا نقول لك: إنما يؤثر تكذيب من علم وجوده وعرف تكذيبه من العقلاء، ونحن لم نر سمينا قط، وإنما نسمع بذكرهم خبرا.

ويمكن أن يقال: إنه لا معتبر في ارتفاع العلم الضروري بتكذيب الواحد والاثنين، بل برد الجماعات وتكذيبها، وهذا إذا كان المرجع فيه إلى العادة جوزنا ما ذكرناه فيه ولم يستنكر.

وليس لك أن تقول: لو كان التصديق شرطا في صحة وقوع العلم لم يخل التصديق من أن يكون عن معرفة أو عن غير معرفة فإن كان عنها لم تخل المعرفة من أن تكون إذا لم تحصل عن مشاهدة واقعة بهذا الخبر وبغيره مما يجري مجراه، فإن كانت حاصلة عن هذا الخبر أو عما جرى مجراه فقد صح أن نعلم صحة الخبر، وإن لم يقع تصديق متقدم، وإذا جاز هذا

فيهم جاز في غيرهم، واستغني عن تقدم التصديق لأنا نقول لك: إنا لم نلزمك كون التصديق شرطا في وقوع العلم الضروري، وإنما ألزمناك أن يكون التكذيب عن تكذيب الجماعة بالخبر مانعا من حصول العلم الضروري وارتفاع هذا التكذيب مصححا لوجوده، فتشاغلك بالتصديق لا معنى له.

فأما نفيك عن نفسك وأصحابك العلم بالنص فصحيح، وليس ذلك مما يدعيه عليك عاقل فتفسده.

فإن قلت: إنما كلامي ms270 على من أوجب العلم الضروري بالنص لكل من سمعه وادعى على الجميع الاضطرار إلى صحته، ولم يثبت مانعا من العلم به.

قلنا لك: فكلامك إذا على مذهب لا يذهب إليه عاقل فإننا لا نعرف أحدا هذا قوله.

قال صاحب الكتاب - بعد كلام يتضمن الرد على من ادعى عليه وعلى أصحابه العلم الضروري بالنص لا حاجة بنا إلى ذكره، لأنا لا ندعي ذلك عليهم -: " ومتى قالوا: يعتبر ذلك لأن التواتر لا يضطر عندنا، وإنما يعلم به الشئ من جهة الاكتساب فقد نقضوا نفس الأصل الذي تكلمنا عليه، لأنا إنا نريد إبطال قول من يدعي الاضطرار في ذلك، ولأنا قد بينا من قبل أن الصحيح في التواتر أنه يقتضي العلم الضروري، وأنه ليس بطريق إلى الاستدلال، وأوضحنا القول في ذلك... " (1).

يقال له: قد مضى ما نقوله في العلم بالنص وأنه واقع الآن من

جهة الاستدلال لا من جهة الاضطرار، وقولك: " إن كلامي على من قال بالاضطرار " إن أردت به من يدعي الاضطرار على الكل ولا يشير إلى مانع يمنع منه، فقد قلنا: إن هذا ليس بمذهب لعاقل في النص وإن أردت أنه مما يعلم باضطرار وإن جاز ثبوت مانع منه فقد تكلمنا على هذا الوجه وألزمناك ما لا انفصال لك عنه.

فأما قولك: إنك قد بينت " أن التواتر يوجب العلم الضروري " فما وجدناك بينت ذلك بشئ في المواضع الذي أشرت إليه من كتابك، ولم نرك قد عولت إلا على أن خبر الجماعة إذا انتهى إلى أحد يمكن أن يستدل معه على صدقهم، فلا بد من وقوع العلم الضروري عند خبرهم، وهذه دعوى منك لا برهان عليها، ولنا أن نقول لك: هذا من أين قلته وما أنكرت من أن يجري الله العادة بأن يفعل العلم الضروري عند خبر الجماعة إذا انتهوا إلى عدد معلوم، ويكون من لم يبلغ عددهم من الجماعات لا يقع العلم الضروري عند خبرهم وإن أمكن الاستدلال به على صدقهم أوليس قد حكيت عن أبي هاشم في كتابك هذا أنه ms271 قال في بعض المواضع " لا يمتنع أن يستدل بخبر الجماعة على صدقهم وإن لم يقع العلم الضروري بخبرهم، بأن لا يكونوا بلغوا المبلغ الذي أجرى الله تعالى العادة بأن يفعل عنده العلم الضروري " ولو لم يقل ما حكيته أبو هاشم أيضا لكان القياس يقتضيه.

قال صاحب الكتاب: " فإن قيل إنا ندعي هذا الجنس من الاضطرار لمن فتش عن الأخبار وأزال عن قلبه الشبهة، ولم يسبق إلى اعتقاد فاسد، فأما من حصل فيه بعض هذه الوجوه لم يحصل له الضرورة، ولذلك يحصل الاضطرار لطوائف الشيعة ولا يحصل للمخالفين.

قيل لهم: إذا كان ذلك هو الحجة وقد أقررتم أنه لا يحصل للمخالف فيجب أن يكونوا في أوسع العذر في مخالفتكم وأن لا يلحقهم الذم بذلك.

فإن قالوا: إنما نذمهم من حيث اعتقدوا إمامة غير أمير المؤمنين عليه السلام لشبهة.

قيل لهم: فيجب أن لا يلحق من شك في ذلك وتوقف (1) الذم ويكون معذورا في ذلك وذلك ينقض أصلهم في الإمامة لأنهم يجعلونها من أعظم أركان الدين وأصلا لسائر الشرائع (فكيف يصح أن لا يعلمها من خالفهم مع علمه بفروع الدين التي هي الصلاة والصيام وغير ذلك) (2).

يقال له: قد بينا أنا لا ندعي علم الضرورة في النص لا لأنفسنا ولا على مخالفينا، وما نعرف أحدا من أصحابنا صرح بادعاء ذلك ولكنا نكلمك على ما يلزمك دون ما نذهب إليه ونعتقده حقا.

أما ادعاؤك أن يكون المخالف لنا في أوسع العذر إذا لم يعرف النص ضرورة، فباطل لا يدخل في مثله شبهة على مثلك لأنا إنما ألزمناك أن يرتفع العلم الضروري عنهم بالنص على وجه كانوا فيه هم المانعين لأنفسهم منه، وهم مع كونهم مانعين من وقوعه متمكنون من إزالة المانع، والخروج عما ارتفع من أجله العلم بالنص من الشبهة أو السبق إلى الاعتقاد، ولو شاءوا لفارقوا ذلك فوقع لهم العلم الضروري، فكيف يجب على هذا أن يكونوا معذورين، وهل إقامة العذر لهم وهذه حالهم إلا كإقامة العذر لمن نظر في الدليل، وقد ms272 سبق إلى اعتقاد فاسد إما بتقليد أو

شبهة فامتنع عليه لذلك حصول العلم من جهة الدليل فلما كان من هذه حاله غير معذور وإن كان لا يصح حصول العلم له من جهة الدليل مع الشبهة، والاعتقاد الذي قدرناه من حيث كان متمكنا من إزالة ما منع من حصول العلم بالنظر في الدليل ومفارقته، فكذلك حال من لم يقع له العلم بالنص من المخالفين، ويمكن أن يكون الذم لاحقا لهم من وجه آخر وهو أنهم وإن كانوا كالمانعي أنفسهم من العلم الضروري قادرون على إصابة العلم الاستدلالي بأن ينظروا في أحوال الجماعة المخبرة بالنص ويستدلوا على كونهم صادقين وإذا كان هذا طريقا إلى العلم وهم متمكنون منه ضاق عذرهم وتوجه الذم إليهم، وليس يجعل ذمهم من حيث اعتقدوا إمامة غير أمير المؤمنين عليه السلام بالشبهة حسب ما سألت عنه نفسك، وإن كان ما ذكرته وجها يلحق الذم من أجله إلا أنه لا يكون ذما مستحقا من جهة الاخلال بالنص لأنه كان يجب لو توقفوا أو شكوا ولم يعتقدوا إمامة الغير أن لا يلحقهم الذم، وقد بينا أنه لا حق لهم من الوجهين اللذين قدمناهما، وهو أيضا لا حق لهم من حيث اعتقدوا الباطل في إمامة من ليس بإمام.

قال صاحب الكتاب: " على أن هذه الطريقة توجب عليهم أن يجوزوا في سائر ما يعلم من دينه (1) عليه السلام ضرورة أن يختص به قوم دون قوم وإن اشترك الكل في معرفة نبوته، وبطلان ذلك يبين فساده ولا يجوز أن يمتنع مثل هذا الاضطرار لأجل الشبهة لأن العلم الضروري يزيل الشبهة ولأن الشبهة (2) إنما تصح في طريق (3) الأدلة، وهذا العلم يقع من

غير دليل ونظر ولا يؤثر في ذلك أيضا السبق إلى الاعتقاد، بل يجب أن يزول الاعتقاد به كما نقوله في سائر الضروريات، وإنما يجوز الشبهة في الضروريات على جهة الجملة بأن يشتبه على العالم التفصيل كما تقوله في الذي يعرف قبح الظلم باضطرار أنه قد يشتبه عليه ما هو غير (1) ظلم ويعتقده ms273 ظلما... " (2).

يقال له: قد كان يجوز أن يشتبه سائر ما ذكرته من المعلوم من دينه عليه السلام مع العلم بنبوته ويختص بالعلم به قوم دون قوم لو جرى فيه ما جرى في النص من السبق إلى الاعتقاد أو الشبهة.

فأما قولك: " العلم الضروري يزيل الشبهة "، فلا شك في أنه يزيلها إذا وقع، فمن أين أنه لا بد أن يحصل حتى يزيلها؟ وقد جعلنا ارتفاعها شرطا وحصولها كالمانع ورددناه إلى العادة، ولم نقل إن الشبهة تقع في الضرورة فتقول لنا إنها تختص الأدلة، بل لا يمتنع أن يسبق قوم بشبهة أو تقليد إلى اعتقاد بطلان ما يرد به الخبر فلا يقع به العلم الضروري إذا كنا قد فرضنا أن ارتفاع التكذيب به، واعتقاد بطلانه شرط في صحة وقوعه وقولك: " يجب أن يزول الاعتقاد به كالأول في أنه لو وقع لزال به " والذي ألزمناك أن لا يقع إذا كانت الحال هذه.

قال صاحب الكتاب: " وعلى هذا الوجه يجوز أن يشتبه على أحدنا نبوة نبينا صلى الله عليه وآله فلا يكون عالما بصحة هذه الأمور، فأما مع علمه بصحة نبوته فغير جائز فيما يعلم من دينه باضطرار، يبين ذلك أن كل ما هذا حاله من الشرع فالتكليف فيه عام للكل فكيف يصح أن

يحصل (1) العلم بذلك لبعضهم دون بعض خاصة، ومن يسلك هذه الطريقة يجعل الإمام حجة في الزمان كالرسول ويقول: من لم يعرف إمامه فهو كافر ويروى (2) " أن من مات ولا يعرف إمامه مات ميتة جاهلية " فلا بد من أن (3) يحصل الضرورة للكل أو أن يقال: من لم يحصل عارفا بذلك فليس بمكلف أصلا وليس (4) بمكلف للإمامة، ومعذور فيها كما يقوله أهل المعارف في سائر الديانات ولو جاز لهم أن يقولوا إن طائفتهم تعرف ذلك دون من خالفهم لجاز مثل ذلك في سائر أركان الدين، ولجاز لليهود أن يقولوا أنتم تعرفون (5) إنه لا نبي بعد النبي صلى الله عليه وآله وأن ذلك دينه دوننا إلى غير ذلك من نظائره وقد بينا أن ms274 طريقة الاضطرار لا تختص مع المخالطة بما ذكروه لهم دوننا ". (7) يقال له: أما دعواك أن الاشتباه فيما يعلم من دينه لا يجوز مع العلم بالنبوة فهي الدعوى المتقدمة، وقد مضى ما يلزمك عليها، ودللنا على جواز اشتباه جميع ما ذكرته على بعض الوجوه بأن يعرض فيه بعض ما عرض في النص فأما تعجبك من اختصاص العلم مع كون التكليف عاما فغير واقع موقعه لأنه غير منكر أن لا يعم العلم الضروري الكل، وإن كان التكليف عاما لهم من حيث لم يحصل شروط وقوع العلم الضروري،

وإذا جاز أن يكون في الكل من أخرج نفسه من شرط حصول العلم له لم يجب أن يعلم ضرورة ولا وجب أن يكون معذورا ولا خارجا عن تكليف العلم بالإمامة، لأنه يتمكن من ذلك من الوجهين المتقدمين.

فأما المعارضة باليهود في دفعهم العلم بنفي النبوة عن أنفسهم فنحن نعلم ضرورة أنهم يعلمون من ذلك ما نعلمه وهم معترفون لنا بالعلم به، وإن كانوا يخالفون في كون الخبر صدقا وما علم من دينه عليه السلام منه حقا ويجرون ما يعلمونه من نفي النبوة بعده مجرى ما يعلمونه من شرائعه الظاهرة وما دعا إليه وأوجبه في أن العلم بجميع ذلك حاصل وإن كان كون ما أوجبه واجبا في الحقيقة وما نفاه منتفيا فيه الخلاف والنزاع، ولو سبقت اليهود في نفي النبوة إلى الرد والتكذيب لجاز أن لا يعلموه، فإن قدرت حالا لهم أخرى غير التي نعلمهم عليها، فمما ألزمتنا تجويزه عليهم نحن نجوزه إذا اختلفت الحال وإن أشرت إلى حالهم هذه فليست على ما ذكرت فإنهم لا يكذبون بنفي النبوة على الوجه الذي قررناه.

وقولك: " أن طريقة الأخبار لا تختص هي الدعوى التي وقع الخلاف فيها " فلم زعمت أنه لا شرط إلا المخالطة؟ ولم دفعت أن يكون شرطنا أيضا لا بد من قيامة؟

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن لم يقع لنا العلم مع وقوعه لهم لم يخل حالنا من وجهين:

أما أن لا نكلف في الإمامة شيئا ms275 أو نكلف (فإن لم نكلف) (1) فلا وجه للمناظرة في هذا الباب، وليس ذلك بقول لأحد وإن كلفنا ذلك وغير جائز أن نكلف ما قد تعذر طريقة علينا، فيجب أن نكون مصيبين فيما

نعتقده في الإمامة إذا بينا الطريق فيه وهذا خروج عن الإجماع لأنه يوجب أن الحق في الإمامة في المذاهب المختلفة، فإن قالوا: إن ثبوت الإمامة لأمير المؤمنين عليه السلام وإن كان طريقه الاضطرار ففيه طرق سواه تدل على صحته فمن لم يحصل له طريقة الضرورة فهو محجوج بما عداها.

قيل لهم: إذا الكلام على من يزعم أن هذا طريقه وحكم بذلك فيه فقد بان فساده ونحن نتكلم (1) من بعد على سائر الطرق... " (2).

يقال له: قد أعلمناك أن التكليف لا يجب سقوطه، وإن كان العلم الضروري مرتفعا عن بعض المكلفين لأن السبيل إلى العلم قائمة واضحة من الوجهين اللذين أشرنا إليهما، وقولك " كلامي على من يزعم أن هذا طريقه " غير لازم أيضا لأن من يذهب إلى أن الطريقة في النص هي الضرورة دون الاكتساب لا يجب أن يكون المخالف عنده معذورا من حيث لم يحصل له العلم لأنه عنده متمكن من إزالة ما منع من حصول العلم، اللهم إلا أن تقول: كلامي على من نفى العلم من جهة الدليل وأثبت ضروريا وقضى بأن من لم يحصل له العلم لشبهة أو غيرها غير متمكن من مفارقة ما أرتفع لأجله العلم فهذا مما لا يجوز أن يكون مذهب عاقل من مخالفيك فتوجه كلامك إليه لأن المعلوم أنهم يذهبون إلى أن مخالفهم في الإمامة مكلف مع التجويز عليه خلاف الحق وليس منهم من يقول بتكليف ما لا يطاق فيذهبون إلى ما ظننته، وإن لم يكن كلامك هذا على مذهب متقرر، وإنما هو بحسب ما توجبه القسمة فقد كان يجب أن لا تطنب فيه هذا الإطناب وتردده هذا الترداد، وتجعل العناية بالرد

على مخالفك على المذهب المستقر له دون ما لا يصح أن يذهب إليه.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن هذه الطريقة إن ms276 كانت مصلحة لبعض الأمة حتى أن الصلاح أن يعلم الإمامة من هذا الوجه فكذلك سائر الأمة لأنه لا خلاف أن مصالح الأمة في مثل ذلك لا تختلف كما لا يختلف في الشرائع لأن طريق إثبات الشرع قد يكون كالشرع في أنه قد يختص الصلاح بوجه (1) منه دون وجه... " (2).

يقال له: العلم الضروري وإن كان مصلحة لسائر الأمة فغير ممتنع أن يكون مصلحة بشرط أن لا يسبق المكلف إلى اعتقاد بطلانه، كما لا يمتنع عندك في كون العلم مصلحة أن يتعلق بشرط وجود عدد مخصوص على صفات مخصوصة، فمتى خلا المكلفون من الاعتقاد الذي ذكرناه وسمعوا الخبر فعل فيهم العلم الضروري وإن كان مصلحة لهم، ومتى لم يخلوا من ذلك لم يفعل فيهم، ولم يخرج من كونه مصلحة لهم إذا فعلوا ما هم قادرون عليه من مفارقة الاعتقاد، ويجري هذا المجرى ما نعلمه من كون الصلاة مصلحة للمحدث والمتوضي معا وإن كان المحدث غير حاصل على شرطها من الطهارة، ولا تخرج من أن تكون مصلحة له من حيث لم يحصل شرطها لأنه قادر على إزالة الحدث وفعل الطهارة التي هي الشرط على أن المصالح قد تترتب وتدخلها الأبدال (3) على بعض الوجوه، ألا ترى أن من لزمته الصلاة وكان واجدا من الماء قدر كفايته للطهارة كان من مصلحته أن يصلي متوضيا، فلو أنه راق الماء وضيعه حتى صار في حكم الفاقد للماء المتعذر عليه وجوده لم يكن مصلحته أداء الصلاة على

الوجه الأول، بل قام التيمم في فرضه ومصلحته مقام الوضوء، وصارت صلاته متيمما هي المصلحة، فلو كان من فقد العلم الضروري بالنص لا يمكنه تلافي ما منع من حصول العلم به لجاز أن تنتقل مصلحته إلى العلم الاستدلالي ولا يكون معذورا في الاخلال بالعلم، بل مطالبا به من هذا الوجه، وملوما على اقتراف ما حصل كالمانع من العلم الضروري على الحد الذي ذكرناه في المضيع لماء الطهارة.

قال صاحب الكتاب: " فإن قيل: إن هذا الاضطرار واجب في الأصل لأنه عليه السلام ms277 نص على إمامة أمير المؤمنين عليه السلام على هذا الوجه فاضطر به الخلق إلى المعرفة بإمامته، ثم من بعد ذلك تغير النقل لأغراض مختلفة للناقلين ولتعصب (1) دخل في قلوب المخالفين:، واستمر هذا النقل لطائفتنا فحصل لنا العلم باضطرار ولم يستمر في طائفتكم لما ذكرناه فضعف نقلكم (2) فلذلك علمناه من هذا الوجه دونكم، قيل له:

إن كان (3) الحجة بهذه الطريقة تقوم فلأية علة لم تنقل إلينا يجب (4) أن نكون معذورين لأن اختلاف العلل في زوال الحجة لا يمنع من وجوب ما ذكرناه من زوال التكليف وحصول العذر، وبعد، فإن من خالفهم يخالطهم ويسمع أخبارهم فكيف يصح أن لا تقوم الحجة بهذا النقل عليهم وكيف يصح أن تقوم الحجة بذلك على من يدخل في مذهبهم وينقطع إلى طائفتهم (5)؟ ويبلغ مبلغ التكليف من أولادهم ولا يقوم على

مخالفيهم؟ ولا فرق بين من تعلق بذلك في الإمامة وبين من تعلق من اليهود بمثله في نقل المعجزات والتحدي إلى غير ذلك... " (1).

يقال له: الصحيح في جواب هذا السؤال أن يقال: إن الاضطرار حصل في الأصل ثم تغير النقل واختص بقوم فصار طريق العلم به الاستدلال، وإذا أوردت السؤال على ما رتبته لا على ما قررناه، فلا بد أن يقال فيه: يحصل لنا العلم بالاضطرار لما خلونا من اعتقاد بطلان مخبر الخبر ولم يحصل لكم ذلك لمفارقتكم لنا في هذه الصفة، وإنما أوجبنا هذه الزيادة لأنه محال أن يجب العلم الضروري للشيعة بنقل أسلافهم ولا يجب لمخالفيهم مع المخالطة والسماع وحصول سائر الشرائط، وليس يجب أن لا يقع العلم الضروري للأخلاف إلا بنقل أسلافهم دون نقل مخالفيهم، بل يجب أن يقع عند الخبر الذي عند مثله يجب العلم سواء كان الناقل مخالفا أو موافقا فأما العذر فقد بينا ارتفاعه عن مخالفينا لأن الخبر وإن لم ينقله أسلافهم فقد نقله أسلافنا، فالحجة قائمة به على الكل، ولو لم يسبق المخالفون إلى الاعتقاد الذي ذكرناه بالشبهة أو غيرها لحصل لهم العلم كحصوله لغيرهم، وإذا فعلوا ذلك فالتكليف غير ms278 ساقط عنهم لما تقدم فأما قولك: " كيف يصح أن لا تقوم الحجة علينا وتقوم على من يدخل في مذهبهم وينقطع إلى طائفتهم؟ وتبلغ مبلغ التكليف من أولادهم؟ " فإن أردت بالحجة العلم الضروري فإنما لم يحصل لمخالفي الشيعة على حد حصوله لهم للوجه الذي تقدم وتكرر، على أن ليس من نشأ من أولادهم يحصل له هذا العلم، لأنه ربما سبق إلى الاعتقاد الذي سبق إليه المخالف فلم يحصل له العلم ولحق بالمخالفين في الجهل، فإن أردت بالحجة ما يلزم من التكليف فالحجة قائمة على الكل من غير

اختصاص، ويلزم المخالف الفاقد للعلم من مفارقة ما يمنع منه مثل ما يلزم غيره، فقولك على هذا الوجه: " كيف جاز أن تقوم الحجة على هؤلاء دون هؤلاء " غلط بين.

فأما تعلق اليهود بمثل ما ذكرنا في نقل المعجزات والتحدي فغير مشبه لمسألتنا لأنا لا ندعي على اليهود في المعجزات التي هي سوى القرآن الاضطرار، وإنما حجتنا عليهم فيها طريقة الاستدلال.

فأما التحدي الذي نثبته وتعلق الحجة به، فاليهود لا تنكره ولا أحد من العقلاء ممن سمع الأخبار، وإنما ينكرون أن يكون صلى الله عليه وآله تحدى بالقرآن العرب على معنى تقريعه لهم مشافهة بالعجز عنه وقصد محافلهم ومجالسهم للاحتجاج به عليهم، إلى غير ذلك من التفصيل الذي وردت بأكثره الروايات والأخبار وهذا مما يمكن أن يكونوا غير مضطرين إليه، وخلافهم فيه غير مؤثر لأنه ثبت بالدليل، ولو لم يكن إلى إثباته بالدليل على التفصيل سبيل لكان ما هو معلوم ضرورة لكل أحد من أنه صلى الله عليه وآله جعل القرآن علما على نبوته وحجة في صدقه، وواردا عليه من جهة الملائكة رسل ربه تعالى كافيا في الحجة، ومن دفع ما ذكرناه من اليهود وغيرهم عرفت صورته، وظهرت مكابرته، وإن كان من المتكلمين من استعمل معهم في الدلالة على صحة التحدي بالقرآن عند هذه المدافعة ضربا من الاستدلال هو مذكور في الكتب.

قال صاحب الكتاب: " على أن في شيوخنا من عارضهم في ذلك بإمامة أبي ms279 بكر وقال: جوزوا صحة ما قالته البكرية من النص القاطع فيها، وإن كنتم لا تعلمون لبعض هذه الوجوه، ومتى قالوا في هذه

الطائفة: إنها طائفة قليلة، قيل لهم: في طائفتهم مثله، لأن شيوخنا (1) ادعوا بل بينوا أن من ادعى النص على هذا الوجه عددهم (عدد) (2) قليل، وإنما تجاسر على ذلك ابن الراوندي (3) وأبو عيسى الوراق (4) وقبلهم هشام بن الحكم على اختلاف الرواية عنه فيه (5)، فمن أين يدعى (6) النص من طائفتهم على هذا الوجه دون من يدعي النص من البكرية وغيرهم، ولا يمكنهم الفصل بين طريقتهم وطريقة البكرية، بان لسلفهم خلفا كثيرا، وطائفة عظيمة، وليس كذلك حال البكرية، لأن المعارضة في ذلك إنما تقع على أصل النقل، وذلك إنما يعتبر لمن تقدم دون من تأخر فكثرتهم كقلتهم في ذلك،... " (7).

يقال له: الذي يدل على فساد النص على أبي بكر، وبعد المعارضة لمدعيه وجوه:

منها، إنا نجد هذا المذهب حاصلا في جماعة لا تثبت بهم الحجة، ولا ينقطع العذر، وإنما حكى المتكلمون هذه المقالة في جملة المقالات وأضافوها في الأصل إلى جماعة قليلة العدد، معلوم حدوثها، وكيفية

ابتداعها لمقالتها، كما حكوا في جملة المقالات قول الشذاذ والاغفال (1) من ذوي النحل المبتدعة، والمقالات المعلوم سبق الإجماع إلى خلافها، ثم إنا لا نجد في وقتنا هذا ممن لقيناه أو أخبرنا عنه منهم إلا الواحد والاثنين، ولعل أحدنا يمضي عليه عمره كله لا يعرف فيه بكريا بعينه، ولو كان إلى إحصاء من ذهب إلى هذه المقالة في العراق كله، وما والاه وجاوزه من البلدان سبيل لما بلغ عدتهم خمسين إنسانا، وليس يمكن فيما كان طريقه الوجود إلا الإشارة والتنبيه (2)، فالاعتراض بمن وصفنا حاله، وادعاء مساواته للشيعة مع تفرقها في البلاد، ومع انتشارها في الآفاق، فإنه لا يخلو كل بلد، بل كل محلة من جماعة كثيرة منهم، هذا إلى ما نعلمه من غلبتهم على كثير من كور (3) البلاد، حتى أن مخالفهم في تلك المواطن يكون شاذا مغمورا، إلى ما نعلمه من كثرة العلماء فيهم والمتكلمين والفقهاء ms280 والرواة، ومن صنف الكتب، ولقي الرجال، وناظر الخصوم، واستفتي في الأحكام في نهاية البعد، والمعول عليه على غاية الظلم، وليس لأحد أن يقول: كيف يصح أن تضعفوا هذه المقالة وأصحاب الحديث، أو أكثرهم داخلون فيها، لأن هذا القول غفلة من قائله، وتكثر في المذاهب لمن هو خارج عن جملته، لأن أصحاب الحديث كلهم ينكرون النص على أحد بعد الرسول صلى الله عليه وآله، ويثبتون إمامة أبي بكر من طريق الاختيار، وإجماع المسلمين، وليس يذهب من جملتهم إلى النص على أبي بكر من ذهب إليه من حيث كان صاحب الحديث، وإنما يذهب إلى النص من حيث ارتضاه مذهبا يتميز به عن جملة أصحاب

الحديث، ويلحق بأهل المقالة (1) المخصوصة التي أخبرنا عن شذوذها، وقلة عددها (2) فالتكثير بأصحاب الحديث لا وجه له.

ومنها، (3) إن الذي ترويه هذه الفرقة، وتحتج به للنص على أبي بكر ليس في صريحه ولا فحواه نص على إمامته، هذا على أن طريقه كله الآحاد، ولو سلم لراويه، ولم ينازع في صحته لما أمكن المعتمد عليه أن يبين فيه وجها للنص بالإمامة، وذلك مثل تعلقهم بالصلاة وتقديمه فيها، وبما يروون من قوله: " اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر " (1) و (إن الخلافة بعدي ثلاثون) (1) وقد ذكر في غير موضع الكلام على هذه الأخبار

وبطلان دلالتها على نص بإمامة فشتان بين قولهم وقول الشيعة، لأن الشيعة تدعي نصا صريحا لا مجال للتأويل عليه، وما تدعيه من النصوص التي يمكن أن تدخل شبهة فيها، وفي تأويلها قد بينوا كيفية دلالتها على النص، وبطلان ما قدح به خصومهم فيها، وسنذكر ذلك في مواضعه وكل هذا غير موجود في البكرية (1).

ومنها، ظهور أفعال وأقوال من ادعي النص عليه ومن غيره تنافي النص وتبطل قول مدعيه مثل احتجاج أبي بكر على الأنصار لما نازعت في الأمر، ورامت جره إليها بقوله عليه السلام: (الأئمة من قريش) وعدوله عن ذكر النص، وقد علمنا أن النص عليه لو كان حقا كما تدعيه البكرية لما جاز من أبي بكر ms281 مع فطنته ومعرفته بمواقع الحجة أن لا يحتج به ويذكر الأنصار سماعه إن كانوا سهوا عنه أو نسوه، أو أظهروا تناسيه، أو يفيدهم إياه إن كانوا لم يسمعوا به - وإن كان ذلك بعيدا - كما أفادهم حصر (الأئمة من قريش) وهم لا يسمعوه إلا من جهته (2) فيقبله من يقبله منهم حسن ظن به، ونحن نعلم أن الاحتجاج بالنص في ذلك المقام أولى وأحرى، لأن الاحتجاج به يتضمن حظر ما رامته الأنصار في الحال،

لأن المنصوص عليه إن كان أبو بكر لم يجز لأحد من الأنصار في تلك الحال الإمامة، ويتضمن أيضا تخصيص الإمامة في من خصه الرسول بها، وليس لأحد أن يجعل الحجة بالخبر الذي احتج به أبو بكر أثبت من جهة أن فيه إخراجا لكل من عدا قريشا من الإمامة، وليس مثله في ذكر النص على أبي بكر، لأنه وإن كان كذلك ففي الاحتجاج بغير النص إخلال بتعيين موضع الإمامة الذي عينه رسول الله صلى الله عليه وآله، وأوجب على من أشار إليه باستحقاق القيام به، والذب عنه فلا أقل من أن يجب ادعاؤه وإمراره على سمع الحاضرين، وإن لم يسغ الاقتصار على الاحتجاج بالخبر الذي رواه لما بيناه من الاخلال لم يسغ أيضا الاقتصار على ذكر النص لما ذكروه وسلمناه تبرعا، فالواجب الجمع بين الأمرين في الاحتجاج ليكون أخذا للحجة بأطرافها ومزيلا للشبهة في أنه ليس بمنصوص عليه، وليس لهم أن يقولوا: مثل هذا لازم لكم من قبل أن أمير المؤمنين عليه السلام مع أنه منصوص عليه عندكم لم يحضر السقيفة ولا احتج بالنص عليه على من رام دفعه في ذلك الموطن، ولا في غيره من المواطن كالشورى وغيرها لأن الفرق بين قولنا وقولهم في هذا الموضع ظاهر واضح من قبل. إن أمير المؤمنين عليه السلام أولا لم يحضر السقيفة ولا اجتمع مع القوم، ولا جرى بينه وبينهم في الإمامة خصام ولا حجاج وأبو بكر حضر وخاصم ونازع واحتج واستشهد، وعذر أمير المؤمنين عليه السلام إذا قيل فما باله ms282 لم يحضر ويحاج القوم وينازعهم؟ ظاهر لائح لأنه عليه السلام رأى من إقدام القوم على الأمر وإطراحهم للعهد فيه وعزمهم على الاستبداد به مع البدار منهم إليه، والانتهاز له (1) ما آيسه من الانتفاع

بالحجة وقوي في نفسه صلوات الله عليه ما تعقبه المحاجة لهم من الضرر في الدين والدنيا، هذا إلى ما كان متشاغلا به من أمر رسول الله صلى الله عليه وآله وأنه عليه السلام لم يفرغ من بعض ما وجب عليه من تجهيزه ونقله إلى حفرته، حتى اتصل به تمام الأمر ووقوع العقد، وانتظام أمر البيعة، وليس هذا ولا بعضه في أبي بكر لأنه لم يشغله عن الحضور والمنازعة شاغل، ولا حال بينه وبين الاحتجاج حائل، ولا كانت عليه من القوم تقية لأنه كان في حيز المهاجرين الذين لهم القدم (1) والتقدم، وفيهم الأعلام، ثم انحاز إليه أكثر الأنصار، وكل أسباب الخوف والاحتشام (2) عنه زائلة لا سيما وعند جماعة مخالفينا أن القوم الحاضرين بالسقيفة إنما حضروا للبحث والتفتيش والكشف عمن يستحق الإمامة ليعقدوها له، ولم يكن حضورهم لما تدعيه الشيعة من إزالة الأمر عن مستحقيه، والعدول به عن وجهه، فأي عذر لمن لم يذكر من حاله في الإنصاف وطلب الحق هذه بعهد الرسول صلى الله عليه وآله ونصه عليه، وهذا أوضح من أن يحتاج إلى زيادة في كشفه فأما المانع لأمير المؤمنين عليه السلام من الاحتجاج بالنص في الشورى فهو المانع الأول مع أنه في تلك الحال قد ازداد شدة واستحكاما لأن من حضر الشورى من القوم كان معتقدا لإمامة المتقدمين، وبطلان النص على غيرهما، وأن حضورهم إنما كان للعقد من جهة الاختيار فكيف يصح أن يحتج على مثل هؤلاء بالنص الذي لا شبهة في أن الاحتجاج به تظليم للمتقدمين وتضليل لكل من دان بإقامتهما، وامتثل حدودهما، وليس بنا حاجة إلى ذكر ما كان عليه صلوات الله عليه في ذلك لظهوره.

ومما يدل من أقواله على بطلان النص عليه قوله (1) مشيرا إلى أبي عبيدة وعمر في يوم السقيفة: بايعوا ms283 أي الرجلين شئتم، وليس هذا قول من لزمه فرض الإمامة، ووجب عليه القيام بها لأنه قد عرض بهذا القول عقد الرسول للحل وأمره للرد وليس يجوز هذا عند مخالفينا على أبي بكر جملة ولا عندنا فيما يختص به ويرجع إليه، وقوله في خلافته لجماعة المسلمين " أقيلوني " (2) وليس يجوز أن يستقيل الأمر من لم يعتقده له ولا تولاه من جهته، وقوله عند وفاته " وددت أني كنت سألت رسول الله صلى الله عليه وآله عن هذا الأمر فيمن هو فكنا لا ننازعه أهله " (3) وهذا قول صريح في إبطال النص عليه ويدل أيضا على ذلك قول عمر: " كانت بيعة أبي بكر فلتة وقى الله المسلمين شرها فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه " (4) وليس يصح

أن يوصف ما عقده الرسول وعهد فيه بأنه فلتة، وقوله لأبي عبيدة: " أمدد يدك أبايعك " حتى قال له أبو عبيدة: " ما لك في الاسلام فهة (1) غيرها " لأن النص على أبي بكر لو كان حقا لكان عمر به أعلم، ولو علمه لم يجز منه أن يدعو غيره إلى العمل بخلافه، ولا حسن من أبي عبيدة أيضا:

ما روي عنه من الجواب لأن المروي " مالك في الاسلام فهة غيرها أتقول هذا وأبو بكر حاضر " على سبيل التفصيل لأبي بكر، والتقديم له على نفسه، وذكر النص على أبي بكر لو كان حقا في الجواب أولى وأشبه بالحال، وقول عمر أيضا لما حضرته الوفاة: " إن استخلف فقد استخلف من هو خير مني " يعني أبا بكر " وإن أترك فقد ترك من هو خير مني " (2) يعني رسول الله صلى الله عليه وآله ومثل هذا لا يجوز أن يقوله عمر وهو يعلم بحال النص على أبي بكر، ولو قاله بحضرة المسلمين لما جاز أن يمسكوا عن رده لو كان النص على أبي بكر حقا.

ومنها، أنه لو كان النص عليه حقا لوجب أن يقع العلم به لكل من سمع الأخبار على حد وقوعه بما كان منه من النص على عمر، وبما وقع من نص عمر على أصحاب ms284 الشورى، إلى غير ما ذكرناه من الأمور الظاهرة، وفي علمنا بمفارقة ما يدعى من النص على أبي بكر لما عددناه دليل على انتفائه وإنما أوجبنا وقوع العلم به على الحد الذي نعتناه من حيث كانت جميع الأسباب الموجبة لخفاء ما تدعيه الشيعة من النص على أمير المؤمنين عليه السلام عنه مرتفعة، وجميع ما يقتضي الظهور وارتفاع

الشك والشبهات فيه حاصلا لأن الرئاسة بعد الرسول صلى الله عليه وآله له انعقدت، وفيه حصلت، ولم يكن بعد استقرار إمامته من أحد خلاف ولا رغبة عنه، ثم استمرت ولايته على هذا الحد وتلاها من الولايات ما كانت كالمبنية (1) عليها، والمشيدة لها، فلا سبب يقتضي خفاء النص عليه وانكتامه لأنه إذا ارتفعت فيما يقتضي الكتمان أسباب الخوف ودواعي الرغبة والرهبة وقامت دواعي الإظهار والإشاعة، فلا بد من الظهور، وكيف يجوز أن لا يدعي النص - لو كانت له حقيقة - أبو بكر نفسه في طول ولايته، وفي حال العقد لنفسه، ويقول لمن قصد إلى أن يعقد الإمامة له ويوجبها من طريق الاختيار - لا حاجة إلى اختياركم إياي إماما وقد اختارني رسول الله صلى الله عليه وآله لكم، ورضيني للتقدم عليكم.

وكيف يجوز أن يمسك مع سلامة الحال وزوال كل سبب للخوف والتقية عما ذكرناه وفي إمساكه عن ذلك تضييع لما لزمه، وإغفال لتنبيه القوم على موضع النص عليه وأقل الأحوال أن يكون الامساك موهما لارتفاع النص وموقعا للشبهة؟.

وكيف يجوز أيضا إذا لم يدع ذلك هو لنفسه أن لا يدعيه له أحد في طول أيامه وأيام عمر التي تجري مجرى أيامه ولا يذكره ذاكر؟ ونحن نعلم يقينا أن الرؤساء وذوي السلطان والمالكين للأمر والنهي والرفع والوضع يتقرب إليهم في الأكثر بما يقتضي تعظيمهم وتبجيلهم وإن كان باطلا توضع فيهم الأخبار ويوضع لهم المدائح، وإذا كانت هذه العادة مستقرة فكيف يجوز أن يعلموا تفضيله الذي يجري مجرى النص بالإمامة فلا

يذكرونها ويشدون (1) بها ولا تقية عليهم، ولا مانع لهم، وهذا أظهر من أن يخفى، وليس لأحد أن ms285 يقول: إنكم جعلتم حصول الأمر في أبي بكر وإجماع الناس عليه سببا لظهور النص وهو بالضد مما ذكرتموه لأنه وإن كان انعقد له فإنما انعقد بالاختيار لا بالنص، فكيف يكون حصول ضد الشئ سببا لظهوره؟ وذلك أن الأمر وإن كان جاريا على ما ذكره هذا المعترض ففيه أوضح دلالة على بطلان النص لأن وقوع العقد له من جهة الاختيار لو كان هناك نص عليه لم يجز أن يقع من تلك الجهة لأنه إذا كان القوم الذين عقدوا له لم يرغبوا عنه، ولا عدلوا إلى غيره، ولا همت نفس أحدهم بجر الأمر إليها والاستبداد به، فلا بد من امتثالهم النص ولو كانت له حقيقة والعمل عليه دون غيره، اللهم إلا أن يكون القوم إنما كان قصدهم خلاف الرسول صلى الله عليه وآله مجردا لأنهم غير متهمين بقصد المنصوص عليه، وقد عقدوا له واجتمعوا معه وناضلوا من خالفه حتى استوسق (2) الأمر له وانتظم، ولم يبق في عدولهم عن ذكر النص وامتثاله مع ارتفاع التهمة عنهم فيما رجع إلى المنصوص عليه إلا أن يكونوا قصدوا إلى خلاف الرسول صلى الله عليه وآله الذي وقع النص منه وليس القوم عند مخالفينا ولا عندنا بهذه الصفة.

ومنها، اتفاق الكل على ارتفاع العصمة عن أبي بكر، وإذا كنا قد دللنا فيما تقدم على أن الإمام لا بد أن يكون معصوما وجب نفي الإمامة عمن علمنا انتفاء العصمة عنه، ووجب علينا القضاء ببطلان النص عليه، لأن النص من الرسول صلى الله عليه وآله لا يجوز أن يقع على من لا يصلح أن يكون إماما.

ثم يقال لمن عارضنا بالبكرية وادعى أن نقلهم مساو لنقلنا: بأي شئ تنفصل ممن عارضك وجماعة المسلمين فيما تدعيه من نقل معجزات الرسول وأعلامه وبيناته صلى الله عليه وآله بنقل الحلاجية (3) والبنانية (4) أصحاب بنان والخطابية أصحاب أبي الخطاب (5) ونقل المانوية (6) والمجوس لما يدعونه من معجزات أصحابهم، وجعل كل شئ تدعيه في تميز نقل المسلمين حاصلا في نقل هذه الفرق، وهذا ما لا يمكنك ms286 الانفصال عنه والإشارة إلى فرق معقول فيه إلا بما يمكن الشيعة أن تنفصل به وتجعله فرقا بين نقلها ونقل البكرية، ومن شك في ذلك فليتعاطه ليعلم صدق قولنا.

فأما قول صاحب الكتاب: " ومتى قالوا في هذه الطائفة - يعني البكرية -: إنها قليلة قيل لهم في طائفتهم مثله لأن شيوخنا قالوا كيت وكيت) فقد بينا أن من يدعي النص من البكرية

لا يجوز أن يتوهم عاقل مساواتهم في هذه الأزمان لفرقة من فرق الإمامية، بل لأهل محلة منهم فضلا عن أن يقال: إن حالهم كحالهم ومن دعته الضرورة إلى أن يسوي بين من يدعي النص على أمير المؤمنين عليه السلام وبين من يدعيه لأبي بكر في هذه الأزمان كانت صورته معروفة اللهم إلا أن يدعي في أصل نقل الشيعة الشذوذ والقلة ومساواة البكرية في ذلك، وهذا إذا ادعى كان أقرب من الأول.

وقد بينا فيما سلف أن أول الشيعة في نقل النص كآخرهم بما لا حاجة بنا إلى تكراره.

فأما قوله: " إن أول من تجاسر على ذلك ابن الراوندي وأبو عيسى وهشام بن الحكم " فما قدمناه يبطله على أنه لو كان ما ادعاه حقا لوجب أن يقع لنا العلم ولكل من سمع الأخبار إذا خالط أهلها من ملي وذمي وشيعي وناصبي بأن ادعاء النص لم يتقدم زمن هؤلاء المذكورين، وأنه لم يعرف قبلهم كما علم كل من سمع الأخبار أن قول الخوارج لم يتقدم زمان حدوثهم، وكذلك قول الجهمية والنجارية إلى سائر الفرق التي نشأت وأحدثت أقوالا لم يسبق إليها، وفي علمنا باختلاف الأمرين في باب العلم وإن من خالفنا لا يحيل فيما يدعيه من كون النص مبتدأ في زمان من ذكره إلا على التظني والتوهم والأشبه والأليق دليل على بطلان دعوى القوم فإن ارتكب منهم مرتكب أنه يعلم حدوث النص في زمن من ذكره كما نعلم ما ذكرناه لم يجد فرقا بينه وبين الشيعة إذا ادعت أنها تعلم أن النص متقدم لزمان ابن الراوندي وهشام، كما نعلم أن القول بالعدل، والمنزلة ms287 بين المنزلتين متقدم لزمان النظام وأبي الهذيل وأن من ادعى كون النص موقوفا على ابن الراوندي وعندنا بمنزلة من ادعى كون القول بالعدل والوعيد موقوفا على زمن النظام.

وبعد، فمن ارتكب ما حكيناه في نفسه وادعاه علينا عليها لا يمكنه أن يدعيه على سائر الناس السامعين للأخبار والمخالطين لأهلها وإذا كنا لا نجد غيره يعلم ما ادعى علمه وجب أن نقطع على بطلان دعواه لأن ما يوجب تساوي الناس في العلم بسائر الأمور الظاهرة وحدوث المذاهب الحادثة يقتضي تساويهم في هذا العلم إن كان صحيحا، وليس يجب أن يكون القول مقصورا على من صنف الكلام في نصرته وجمع الحجاج والنظر ولا يقدر على تصنيف الكتب، وإذا صح هذا بطلت الشبهة في كون النص مبتدأ من جهة هشام أو من جهة ابن الراوندي، لأنها إنما دخلت على المخالفين من حيث لم يجدوا للشيعة كلاما مجموعا في نصرة النص وتهذيب طرق الحجاج فيه متقدما لزمان من أشاروا إليه وذلك لو صح على ما فيه لم يكن فيه شبهة لما بيناه من أن التصنيف والجمع لا يكونان دلالة على ابتداء القول فيه من المصنف.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فلو جاز حصول النص على هذه الطريقة، ويختص بمعرفته قوم دون قوم على بعض الوجوه ليجوزن ادعاء النص على العباس وغيره، وإن اختص بمعرفته قوم دون قوم ثم انقطع النقل لأنه إن جاز ارتفاع النقل فيما يعم تكليفه عن بعض دون بعض جاز انقطاعه عن جميع المكلفين كذلك لأن ما أوجب إزاحة العلة في كلهم يوجب إزاحة العلة في بعضهم... " (1).

يقال له: إن المعارضة بما يدعي من النص على العباس أبعد من الصواب من المعارضة بالنص على أبي بكر والذي يبين بطلان هذه المقالة

والفرق بينها وبين ما يذهب إليه الشيعة في النص على أمير المؤمنين عليه السلام وجوه:

منها، أنا لا نسمع بهذه المقالة إلا حكاية، وما شاهدنا قط ولا شاهد من أخبرنا ممن لقيناه قوما يدينون بها والحال في شذوذ أهلها أظهر من ms288 الحال في شذوذ البكرية، فإن البكرية وإن كنا لم نلق منهم إلا آحادا (1) لا تقوم الحجة بمثلهم، فقد وجدوا على حال وعرف في جملة الناس من يذهب إلى المقالة المروية عنهم، وليس هذا في العباسية، ولولا أن الجاحظ صنف كتابا حكى فيه مقالتهم (2) وأورد فيه ضربا من الحجاج ونسبه إليهم لما عرف لهم شبهة ولا طريقة يعتمد في نصرة قولهم، والظاهر أن قوما ممن أراد التسلق والتوصل إلى منافع الدنيا تقرب إلى بعض خلفاء ولد العباس بذكر هذا المذهب وإظهار اعتقاده، ثم انقرض أهله، وانقطع نظام القائلين به لانقطاع الأسباب والدواعي لهم إلى إظهاره، ومن جعل ما يحكى من هذه المقالة الضعيفة الشاذة معارضة لقول الشيعة في النص فقد خرج عن الغاية في البهت (3) والمكابرة.

ومنها، أن الذي يحكى من هذه الفرقة التي أخبرنا عن شذوذها وانقراضها مخالف أيضا لما تدين به الشيعة من النص، لأنهم يعولون فيما يدعونه من النص على صاحبهم رحمة الله عليه (4) على أخبار آحاد ليس في شئ منها تصريح بنص ولا تعريض به، ولا دلالة عليه من فحوى ولا ظاهر، وإنما يعتمدون على أن العم وإرث، وأنه يستحق وراثة المقام كما يستحق وراثة المال، وعلى ما روي من قوله عليه السلام (ردوا علي

أبي) (1) وما أشبه هذا من الأخبار التي إذا سلم نقلها، وصحت الرواية المتضمنة لها لم يكن فيها دلالة على النص ولا إمارة، ولا اعتبار بمن يحمل نفسه من مخالفينا على أن يحكي عنهم القول بالنص الجلي الذي يوجب العلم ويزيل الريب كما تقول الشيعة، لأن هذا القول من قائله لا يغني عنه شيئا مع العلم بما حكى من مقالة هذه الفرقة، وسطر في احتجاجها واستدلالها، ولو لم يرجع في ذلك إلا إلى ما صنفه الجاحظ لهم لكان فيه أكبر حجة، وأوضح دلالة، وما وجدناه مع توغله، وشدة توصله إلى نصرة هذه المقالة أقدم على أن يدعي على الرسول صلى الله عليه وآله نصا صريحا بالإمامة، بل الذي اعتمده هو ما قدمنا ذكره ms289 وما يجري مجراه، مثل قول العباس رضي الله عنه وقد خطب رسول الله خطبته المشهورة في الفتح وانتهى إلى قوله (إن مكة حرام حرمها الله يوم خلق السماوات والأرض لا يختلى خلاها (2) ولا يعضد شجرها): إلا الإذخر يا رسول الله، فأطرق صلى الله عليه وآله وقال: (إلا الإذخر) ومثل ما روي من تشفيعه عليه السلام في مجاشع بن مسعود السلمي (3) وقد التمس البيعة على الهجرة بعد أن قال عليه السلام (لا هجرة بعد الفتح) (4) فأجابه عليه

السلام إلى ذلك، ومثل ادعائه سبقه الناس إلى الصلاة على رسول الله صلى الله عليه وآله عند وفاته وتعلقه بحديث الميزاب (1) وحديث اللدود (2) إلى غير ما ذكرناه مما هو مسطور في كتابه (3) ومن تصفحه علم أن جميع ما اعتمده لا يخرج عما حكمنا فيه بخلوه من الإشارة إلى النص أو الدلالة عليه، وقد علمنا عادة الجاحظ فيما ينصره من المذاهب أنه لا يدع غثا ولا سمينا ولا يغفل عن إيراد ضعيف ولا قوي، حتى أنه ربما خرج إلى ادعاء ما لا يعرف، ودفع ما يعرف فلو كان لمن ذهب إلى مذهب العباسية خبر ينقلونه يتضمن نصا صريحا على صاحبهم لما جاز أن يعدل عن ذكره مع تعلقه حكينا بعضه واعتماده على أخبار آحاد أكثرها لا يعرف.

ومنها، قول العباس رحمه الله لأمير المؤمنين عليه السلام: أمدد يدك أبايعك حتى يقول الناس عم رسول الله صلى الله عليه وآله بايع ابن عمه فلا يختلف عليك اثنان، وهذا القول منه والحال حال سلامة لا تقية فيها، ولا خوف ولا إكراه، دلالة واضحة على أنه لم يكن منصوصا عليه.

ومنها، ما قدمناه في فساد النص على أبي بكر وهو أن الإمام إذا دلت العقول على أنه لا بد أن يكون معصوما وجب نفي النص عمن علمناه غير معصوم، وقد أجمعت الأمة على أن العباس لم يكن معصوما فوجب نفي النص عليه.

ومنها، أن الإمام على ما دللنا عليه من قبل يجب أن يكون عالما بجميع الدين دقيقه ms290 وجليله حتى لا يشذ عنه منه شئ وقد أطبقت الأمة على أن العباس رضي الله عنه لم يكن بهذه الصفة، وزاد جميع مخالفي الشيعة من المعتزلة وغيرهم على هذا حتى ذهبوا إلى أنه لم يكن محيطا من العلوم بالقدر الذي يحتاج إليه الإمام عندهم، وهو التوسط في علوم الدين ومساواة أهل الاجتهاد والفتوى فيها، ويكفي في بطلان النص عليه عندنا أن لا يكون عالما بالكل ومضطلعا بالجميع.

فأما قول صاحب الكتاب: " ليجوزن ادعاء النص على العباس ويختص بمعرفته قوم ثم ينقطع النقل، لأنه إن جاز انقطاعه عن الكل " فطريف لأن انقطاع النقل عن الكل يسقط الحجة، ويرفع الطريق إلى العلم، وليس كذلك عنه انقطاعه عن البعض، والنص الذي نعتقده وإن لم ينقله جميع الأمة فقد نقله عندنا من يقوم الحجة بنقله، على أن القول إذا ظهر ثم انقطع فبانقطاعه مما يصير الإجماع منعقدا على خلافه، ويقتضي

ذلك اطراحه جملة فإذا كان القول ظاهرا في بعض فرق الأمة دون بعض لم يكن هذا حكمه.

فأما إزاحة العلة فقد بينا أن حكم الجميع فيها واحد وإن لم ينقل النص إلا فرقة من فرق الأمة دون الباقين.

قال صاحب الكتاب: " على أن ما جرت عليه أحوال الصحابة يمنع من ادعاء هذا النص في الأصل لأنه لو كان صحيحا لكان إنما يجوز أن يختلف حال النقل فيه أن جاز ذلك في عصر التابعين أو بعد ذلك، فأما في عصر الصحابة فغير جائز ذلك، وكان يجب أن يكون معلوما لجميعهم، ولو كان كذلك لكانت الأمور التي جرت في الإمامة لا تجري على الحد الذي جرت عليه، بل كان يجب أن يكونوا مضطرين إلى معرفة إمامة أمير المؤمنين كاضطرارهم إلى أن صلاة الظهر واجبة، وصوم شهر رمضان واجب، وحج البيت واجب، ولو كان كذلك ما صح ما قد ثبت عنهم من مواقف الإمامة والمنازعة فيها إلى غير ذلك، وهذا في أنا نعلم بطلانه باضطرار بمنزلة ما نعلمه من أنفسنا لأنا كما نعلم أنا لا نعلم في ms291 الإمامة ما ادعوه باضطرار، ونعتقد خلافه نعلم ذلك من حال الصحابة، وأنهم كانوا يعتقدون خلاف ذلك، ولا يمكن بعد ذلك إلا نسبة جميعهم إلى الارتداد والنفاق، وأنهم لذلك صح أن يخالفوا، وذلك مما لا يحل الكلام فيه لأنه طريق الشبه القادحة في النبوءات، وإنما ألقاه الملاحدة الذين طريقتهم معروفة، لأن اختصاص الرسول صلى الله عليه وآله بأكابر الصحابة، ومن يدعى لهم الإمامة، وما تواتر من تعظيمه لهم وإكرامه، إلى غير ذلك يقارب ما تواتر من الخبر في أمير المؤمنين عليه السلام وغيره، فمن يجوز فيهم الشرك والنفاق فإنما طعن على الرسول صلى الله عليه وآله وإذا تعلقوا في مثل ذلك بالتقية صار الكلام فيه أعظم مما تقدم، لأن

تجويز التقية على الرسول صلى الله عليه وآله يشكل فيما يؤديه عن الله تعالى، ونحن لا نجوز عليه التقية في ذلك، ولو جوزنا لكنا إنما نجوز عند الأمارات الظاهرة، وعند الإكراه، فأما مع سلامة الحال فغير جائز ذلك... " (1).

يقال له: الذي يذهب إليه أصحابنا وهو الذي أشار إليه أبو جعفر ابن قبة (2) رحمه الله في كتابه المعروف ب‍ (الإنصاف): " أن الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وآله لم يكونوا دافعين بأسرهم للنص وعالمين بخلافه مع علمهم الضروري به، وإنما بادر قوم من الأنصار لما قبض رسول الله صلى الله عليه وآله إلى طلب الإمامة، واختلفت كلمة رؤسائهم بينهم، واتصلت حالهم بجماعة من المهاجرين، فقصدوا السقيفة عالمين على إزالة الأمر عن مستحقه، والاستبداد به، وكان الداعي لهم إلى ذلك غلبة رغبتهم في عاجل الرئاسة، والتمكن من الحل والعقد، وانضاف إلى هذا الداعي ما كان في نفس جماعة منهم من الحسد

لأمير المؤمنين عليه السلام والعداوة له لقتل من قتل من آبائهم وأقاربهم، ولتقدمه واختصاصه بالفضائل الظاهرة، والمناقب الباهرة، التي لم يخل من اختص ببعضها من حسد وغبطة، وقصد بعداوة، وأنسهم بتمام ما حاولوه بعض الأنس تشاغل بني هاشم بمصيبتهم وعكوفهم على تجهيز نبيهم عليه السلام فحضروا السقيفة ونازعوا في الأمر وقووا على ms292 الأنصار وجرى ما هو مذكور فلما رأى الناس فعلهم وهم من وجوه الصحابة ممن يحسن الظن بمثله وتدخل الشبهة بفعله توهم أكثرهم لا أنهم لم يتلبسوا بالأمر ولا أقدموا فيه على ما أقدموا عليه إلا بعذر يسوغ لهم ذلك ويجوزه، فدخلت عليهم الشبهة، واستحكمت في نفوسهم، ولم ينعموا النظر في حلها فمالوا ميلهم، وسلموا لهم، وبقي العارفون بالحق والثابتون عليه غير متمكنين من إظهار ما في نفوسهم، فتكلم بعض ووقع منهم من النزاع ما قد أتت به الرواية، ثم عادوا (1) عند الضرورة إلى الكف والامساك وإظهار التسليم مع إبطان الاعتقاد للحق، ولم يكن في وسع هؤلاء إلا نقل ما علموه وسمعوه من النص إلى أخلافهم ومن يأمنونه على نفوسهم فنقلوه، وتواتر الخبر به عنهم ".

وقد ذكر أبو جعفر رحمه الله: " إن وجه دخول الشبهة على القوم أنهم لما سمعوا الرواية عن الرسول صلى الله عليه وآله في قوله: (الأئمة من قريش) ظنوا أن ذلك إباحة الاختيار، وأن الأخذ بهذا القول العام أولى من الأخذ بالقول الخاص المسموع في يوم الغدير وغيره " وقال رحمه الله: " إن النص ينقسم على قسمين، نص وقع بحضرة الصحابة قليلة العدد، والنص الآخر وقع بحضرة الخلق الكثير.

فأما النص الذي وقع بحضرة الجماعة القليلة العدد فيمكن كتمانه، ويجوز نسيانه.

وأما النص الذي وقع بحضرة العدد الكثير، فإنما كان يوم الغدير، وكلهم كانوا ذاكرين لكلامه عليه السلام غير أنهم ذهبوا عنه بتأويل فاسد لأنهم لما دخلت عليهم الشبهة توهموا أن لذلك الكلام ضربا من التأويل يجوز معه للرؤساء إذا وقعت الفتنة، واختلفت الكلمة، أن يختاروا إماما ".

هذه ألفاظه بعينها (1) وإن كنا في صدر كلامنا في هذا الفصل توخينا إيراد معنى كلامه وكثير من ألفاظه، ولم نأت بالجميع على وجهه، وهذه طريقة حسنة غير أنه يمكن مع هذا التقسيم لأحوال الصحابة والتنزيل أن لا نفرق بين النص الجلي والنص الواقع في يوم الغدير في الوقوع بحضرة الأكثر ويسوى بين النصين وكثرة السامعين له والشاهدين له لأنه لا يمتنع ms293 على هذا أن يكون النبي أسمع النص الجلي سائر من أسمعه خبر يوم الغدير، غير أنه لما وقعت الفتنة واختلفت الكلمة من المهاجرين والأنصار ما وقع العلل والأسباب التي ذكرنا بعضها ورأى الناس صنيعهم اعتقد كثير منهم مع العلم بالنصين والذكر لهما أن القوم الذين ركبوا الأمر وعقدوه لأحدهم لم يفعلوا ذلك إلا بعهد من الرسول صلى الله عليه وآله خاص إليهم، وقول منه تأخر عما علموه (2) من النص وكان كالناسخ له، وذهب عليهم أنه لو كان في ذلك عهد ينافي النص الظاهر الذي عرفوه لما جاز أن يكون خاصا، وأن النسخ في مثله لا يقع لأنه موجب للبداء إلى غير هذا

من الوجوه المبطلة لهذه الشبهة، وليس ما ذكرناه مما لا يشتبه على من لم ينعم النظر فيه، بل معلوم اشتباهه، وأن الحق فيه بل لا يوصل إليه إلا بثاقب النظر الصحيح، وإذا جاز أن يدخل على القوم الشبهة حتى يعتقدوا أن القول العام الذي هو: (إن الأئمة من قريش) أولى بأن يعمل عليه من القول الخاص الواقع في يوم الغدير مع علمهم بالمراد من خبر يوم الغدير، لأنهم لا بد أن يكونوا قد علموا المراد به إن لم يكن ضرورة فمن طريق الدليل، إذ كانوا من أهل اللغة ومن لا يجوز أن يشتبه عليه ما يرجع إليها ويبني في دلالته عليها، فدخول الشبهة عليهم فيما ذكرناه وعلى الوجه الذي بيناه أجوز وأقرب فكان حال القوم ينقسم في هذا الوجه أيضا إلى الأقسام الثلاثة المتقدمة فيكون بعضهم قصد إلى الكتمان والخلاف مع العلم وزوال الشبهة للأغراض التي ذكرناها، وبعض دخلت عليه الشبهة من الجهة التي تقدمت وبعض آخر أقام على الحق مبطنا له ونقل ما علمه من النص على الوجه الذي تمكن من النقل عليه، وليس لأحد أن يقول:

لو كان ما قدرتموه صحيحا لوجب أن ينقل الذين دخلت عليهم الشبهة جملة بفعل الأكابر النص ولا يعدلوا عن ذكره جملة لأن الشبهة المانعة لهم من العمل بموجبه غير مقتضية ms294 للعدول عن نقله كما أنهم عندكم لما اشتبه عليهم المراد بخبر يوم الغدير وما جرى مجراه حتى اعتقدوا بالشبهة أنه غير مقتض للنص لم يوجب عليهم ذلك عدولهم عن نقله وروايته، لأنه غير ممتنع أن يعدلوا عن نقله بالشبهة كما عدلوا عن العمل به وعملوا بخلافه بالشبهة، لأنهم إذا كانوا قد اعتقدوا أن القوم الذين أحسنوا الظن بهم لم يقع منهم ما وقع إلا بعهد إليهم أو شرط أو ما جرى مجرى العهد والشرط يسوغ ما فعلوه، فقد بطل عندهم حكم الخبر، وصار مما لا فائدة في نقله، وخبر الغدير مفارق للنص الجلي لأنه إذا اشتبه عليهم إيجابه للنص

فغير مشتبه إيجابه للفضيلة: فيكون نقلهم له لمكان فائدته على أنهم إذا وجدوا القوم الذين بفعلهم قويت الشبهة، ووقع الاغترار، قد أضربوا عن ذكر هذا النص والتلفظ به، وتناسوه ووجدوا من عداهم من أهل الحق قد أخفوه للتقية، وعدلوا عن التظاهر بنقله وذكره، ولم يجدوا هذا في خبر الغدير وما ماثله فقد صار هذا شبهة أخرى في العدول عن نقل النص الجلي دون الواقع في يوم الغدير، ويجوز أن يعتقدوا عندها أن ذكره غير جائز كما أن العمل به غير جائز، وأنه جار مجرى ما نسخ حكمه ولفظه من الكتاب، وأي الطريقين اللذين سلكناهما في حال القوم ودخول الشبهة على بعضهم في النصين (1) معا أو في أحدهما صح وثبت، فقد سقط به ما ألزمناه صاحب الكتاب، وقصد التشنيع به علينا من نسبة جميعهم إلى الارتداد والنفاق وعناد الرسول صلى الله عليه وآله.

فإن قيل: إذا كان الأمر في كتمان أهل الملة للنص على ما ذكرتم فألا نقله اليهود والنصارى ومن جرى مجراهم من طوائف أهل الخلاف للملة، وقد علمنا أن جميع الدواعي الموجبة للأغراض التي ذكرتموها في أهل الملة عنهم مرتفعة، وأنهم قد نقلوا من أحوال الرسول صلى الله عليه وآله الظاهرة كتأميره الأمراء ونصه على الأحكام، وحروبه للأعداء إلى غير ذلك ما حال النص عندكم في الظهور كحاله والداعي إلى ms295 نقله لهم داع إلى نقل النص مع أن للنص مزية ظاهرة عندهم، لأنهم إذا نقلوه مع ما جرى من الناس من العمل بخلافه كانت فيه لهم حجة على أهل الاسلام واضحة ومعيرة (2) ظاهرة من حيث خالفوا فيه عهد نبيهم، وأقدموا على

اطراح أمره، وليس يجوز أن يمتنعوا من نقل النص الجلي للخوف من المتأمرين في تلك الأحوال، لأنهم لو كان خوفهم من النقل يمنعهم منه، ويقطع نظامه لكان يجب أن يمتنعوا من نقل مذاهبهم ودياناتهم المخالفة لرأي المسلمين ومذاهب أئمتهم، ويعدلوا عن نقل سائر ما يكرهه المسلمون منهم من الخلاف لهم والتكذيب للرسول صلى الله عليه وآله إلى سائر ما تمحلوه (1) من الطعون كالهجاء والسب وما هو أضعف منهما، فكما أن لم يمنع الخوف من جميع ما عددناه وجب أن لا يمنع من نقل النص لو كانت له حقيقة.

قلنا: لو نقل من ذكرته من مخالفي الاسلام النص لكانوا إنما ينقلونه للوجه الذي لم ينقلوا الحوادث العجيبة والأمور البديعة الظاهرة، ومعلوم فيما كان سبب نقلة مثل هذا أن الخوف اليسير يمنع منه، ويقتضي العدول عنه، وليس يحمل نفسه عامل على تحمل الضرر والخطار (4) بالنفس فيما جرى هذا المجرى، وربما كان الخوف الشديد سببا لانقطاع نقل ما يرجع إلى الديانات فضلا على ما لا يرجع إليها ولا يعتقد المعرض عن نقله أنه قد ضيع بإعراضه فرضا، وأهمل واجبا، وإذا كان في نقل النص وإشاعاته وتداوله شهادة على أئمة القوم بالانسلاخ عن الدين، والمخالفة للرسول صلى الله عليه وآله وعلى كل تابع لهم، ومقتد بهم، ففي تعرض اليهود وأهل الذمة لهم فسخ لذمتهم، ونقض لعهدهم، وليس ينشط هؤلاء مع بقاء عقولهم أن يسفكوا دماءهم ويبيحوا حريمهم بما لا يجدي عليهم نفعا، وليس في تعبير المسلمين بخلافهم لنبيهم صلى الله

عليه وآله من النفع لهم ما يفي ببعض الضرر والمتخوف من جهتهم، ولا يشبه هذا ما ينقلونه من دياناتهم ومذاهبهم وطعونهم في الاسلام، لأن جميع ذلك لا خوف عليهم من المسلمين فيه لأن ms296 ذمتهم عليه انعقدت، ولم تجر عادة أحد من ولاة أمور المسلمين بأن يحظر على أهل الذمم إظهار مذاهبهم، وإن كرهها، وقد كانت عاداتهم جارية بأن لا يقروا أحدا منهم على غض من مسلم أو طعن على مؤمن بتظليم أو تكفير خارج عما يقتضيه دينهم واستقرت عليه ذمتهم، فكيف لهم إذا تجاوزوا إلى الطعن على الخلفاء وتظليم الأمراء، ولأن الخوف لو كان عليهم فيما ينقلونه من مذاهبهم ودياناتهم، وفي نقل النص واحدا ولم يفترق الأمران من حيث ذكرنا لوجب العدول عن ذكر النص دون ما يتعلق بالدين لأن لداعي الدين من القوة ما ليس لغيره، وقد يجوز أن يتحمل فيه ما لا يتحمل في غيره.

فأما قوله: " بل كان يجب أن يكونوا مضطرين إلى معرفة النص ولو كان ذلك كذلك لما صح ما قد ثبت عنهم من مواقف الإمامة " فهذا إنما يقال فيما يتنافى ولا يصح ثبوته على الاجتماع، وقد كان يجب أن يبين من أي وجه يجب إذا كانوا يعلمون النص أن لا يقفوا في أمر الإمامة تلك الموقف وقد بينا أن جميعهم لم يدفع الضرورة في النص ولا عمل بخلافه على جهة التعمد وأنهم ينقسمون إلى الأقسام الثلاثة التي ذكرناها، وإذا كان الذي أجزنا عليه تعمد الكتمان للنص مع العلم به وتعمد العمل بخلافه جماعة قليلة العدد، فكيف يصح أن يقال: إن النص لو كان حقا لم يجر من القوم ما جرى ولم يبق إلا أن يقال: لا يجوز على الجماعة القليلة أن تعمل بخلاف ما تعلمه، وتدفع ما تعرفه لبعض الأغراض القوية، وهذا مما إذا قيل عرفت صورة قائله، فإن خصومنا لا يمنعون ما ذكرناه في

الجماعة القليلة وإن منعوه في الجماعات الكثيرة التي تبلغ إلى حد مخصوص وتختص بصفات معينة، فكل من لم يثبت عصمته، أو ما يجري مجرى عصمته من دلالة يؤمن من وقوع مثل ما ذكرناه منه فهو جائز عليه، ولا مانع يقتضي امتناعه منه، وقد جرت العادات التي لا يتمكن أحد من دفعها بعمل ms297 الجماعات بخلاف ما نعلمه لبعض الأغراض وكتمان ما نعرفه لمثل ذلك، وقد نطق الكتاب بمثله قال الله تعالى مخبرا عن أهل الكتاب:

﴿يعرفونه كما يعرفون أبناءهم وإن فريقا منهم ليكتمون الحق وهم يعلمون﴾ (١) وقال جل ذكره: ﴿وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم ظلما وعلوا﴾ (2). وقد علمنا من جهة القرآن أيضا والأخبار ما وقع من ضلال قوم موسى عند دعاء السامري لهم إلى عبادة العجل، وكثرة من اغتر به ومال إلى قوله مع قرب عهدهم بنبيهم صلى الله عليه وسلم وكثرة ما تكرر على أسماعهم من بيانه وحججه التي يقتضي جميعها توقي الشبهة بنفي التشبيه عن ربه تعالى، ولعل من ضل بعبادة العجل من قوم موسى عليه السلام كانوا أكثر من جميع المسلمين الذين كانوا في المدينة لما قبض الرسول صلى الله عليه وآله وإذا جاز الضلال والعدول عن المعلوم على أنه من الأمم فهو على جماعة من جملة أمة أجوز، والذي يقوله المخالفون عند احتجاجنا بقصة السامري من أن ضلال قوم موسى لعبادة العجل إنما كان للشبهة لا على طريق التعمد والعناد، وقولكم في النص يخالف هذا لأنه كان معلوما لهم عندكم فعدلوا عنه وعملوا بخلافه غير صحيح، لأن القوم الذين ضلوا بالسامري قد كانوا من أمة موسى عليه السلام وممن سمع حججه وبيناته، وعرف شرعه ودينه، وما كان يدعو إليه ونحن نعلم

أن المعلوم من دين موسى لهم نفي التشبيه عن خالقه وأنه دعاهم إلى عبادة من لا يشبه الأجسام ولا يحلها (١)، وإذا كانوا عارفين بهذا من دينه ضرورة، فليس تدخل عليهم شبهة فيه إلا من حيث شكوا في نبوته، واعتقدوا أن ما دعاهم إليه ليس بصحيح، ولم يكن القوم الذين ضلوا بالسامري ممن أظهر الشك في نبوة موسى عليه السلام والخروج عن دينه، بل الظاهر عنهم أنهم كانوا مع عبادتهم له متمسكين بشريعته، ولهذا قال لهم السامري ﴿هذا إلهكم وإله موسى﴾ (2) مشيرا إلى العجل، فلم ms298 يبق مع ضلالهم بالعجل وعبادتهم له، إلا العمل بخلاف المعلوم لبعض الأغراض.

على أن قوله: (كان يجب أن لا يجري منهم في الإمامة ما جرى) إنما يحمل عليه حسن الظن بالقوم، وليس لحسن الظن مجال حيث يقع العلم، وإذا كنا قد دللنا على صحة النص بأدلة تقتضي العلم فلا معنى لدفعها بما يرجع فيه إلى حسن الظن، على أن جميع ما يقتضي حسن الظن بالقوم الدافعين للنص والقائمين مقام المنصوص عليه عليه السلام من الصحبة للنبي صلى الله عليه وآله وظهور الفضل قد حصل لغيرهم أو أكثره، ولم يكن ذلك نافيا عن الضلال، والعمل بخلاف الحق مع العلم به، ألا ترى أن طلحة والزبير مع صحبتهما وكثرة فضلهما في الظاهر، ومقاماتهما في الدين قد بايعا أمير المؤمنين عليه السلام طائعين غير مكرهين ثم عادا ناكثين لبيعته مجلبين (5) عليه ضاربين لوجهه ووجوه أنصاره

بالسيف، ثم حملهما خطؤهما القبيح على أن نسبا إليه عليه السلام من المشاركة في دم عثمان ما هو برئ منه، وهما مسببان فيه وهذه عائشة وقد جمعت إلى الصحبة الاختصاص والالتصاق بالرسول صلى الله عليه وآله وسماع الوحي النازل في بيتها، والمتكرر على سمعها قد وقع منها من حرب أمير المؤمنين عليه السلام مع علمها بفضله، وكثرة سوابقه، وروايتها فيه ما يزيد على كل تعظيم وتبجيل ما شاركت فيه طلحة والزبير وزادت عليهما.

وهذا سعد بن أبي وقاص ومحمد بن مسلمة (1) ممتنعان من بيعته عليه السلام مع انتفاء كل عذر يمكن أن يقام لهما.

وهذا معاوية وعمرو بن العاص مع صحبتهما أيضا قد جرى منهما من حرب أمير المؤمنين عليه السلام وإظهار عداوته ولعنه في قنوت الصلوات وما شهرته تغني عن ذكره وهم يسمعون النبي صلى الله عليه وآله يقول (حربك يا علي حربي وسلمك سلمي) (2) وقوله: (اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله) (3) وقوله: (علي مع

الحق والحق مع علي يدور حيثما دار) (1) وإلى غير ما ذكرناه من الأقوال والأفعال التي ms299 تدل على نهاية الاعظام والاكرام، وغاية الفضل والتقدم، وأقل أحوالها أن يقتضي المنع من حربه ولعنه، ومظاهرته بالعداوة، ونحن نعلم أنه ليس فيمن ذكرناه ممن ضل عن الحق وعدل عن سننه (2) إلا من كانت له صحبة وظاهر فضل، إن لم يساو فيه القوم الذين يشار إليهم بدفع النص والتواطؤ على إزالته عن مستحقه فهو مقارب له، وليس فرق ما بين الفضلين مما يقتضي أن يجوز على هؤلاء من الضلال والعناد ما لا يجوز على أولئك، وليس للمخالف أن يقول أن جميع من ذكرتم ممن حارب أمير المؤمنين عليه السلام وقعد عن بيعته إنما تم الخطأ عليه بالشبهة دون التعمد لأن هذا من قائله يدل على غفلة شديدة، وقلة علم بحال القوم الذين وقع منهم ما عددناه، وأي شبهة يصح أن تدخل على طلحة والزبير مع بيعتهما له عليه السلام طوعا وإيثارا وعلمهما باختصاصه عليه السلام من الفضائل والسوابق والعلوم بما يزيد على ما يحتاج إليه الأئمة أضعافا مضاعفة حتى ينكثا بيعته، ويضربا وجهه بالسيف، ويسفك من دماء المسلمين بسببهما ما سفك، وهذه حال عائشة في امتناع دخول شبهة عليها في قتاله، وخلع طاعته، ومطالبته بما قد علمت وعلم كل أحد منه براءته وأي عذر لسعد بن أبي وقاص وابن مسلمة في الامتناع عن بيعته، وقد بايعا من لم يظهر من فضله وعلمه ودينه وزهده ما ظهر منه عليه السلام هذا وقد شاهدا الناس قد اجتمعوا عليه ورضوا بإمامته كما اجتمعوا على الثلاثة المتقدمين فلم يبق للشبهة طريق وكيف يشتبه على

معاوية وعمرو وأشياعهما أمر حربه ولعنه وهما يعلمان ضرورة وكل مسلم من دين المسلمين والرسول صلى الله عليه وآله ما يمنع من ذلك فيه، مع ما علموه من ثبوت إمامته، ورضا المسلمين به، وإن جاز أن تدخل الشبهة على من ذكرناه مع أنا لا نعرف لدخولها وجها فليجوزن أن تدخل الشبهة على جميع من عمل بخلاف النص على أمير المؤمنين وعقد الأمر لغيره وعدل عن ذكر النص ونقله حتى يكون ms300 جميع من فعل ذلك لم يفعله إلا بالشبهة وهذا ما لا فصل فيه ولا محيص عنه.

وقد كنا ذكرنا فيما مضى من هذا الكتاب ما يمكن أن يعارض به هاهنا حيث قلنا لصاحب الكتاب: إذا جاز أن يكون النبي صلى الله عليه وآله قد بين صفات الإمام التي من جملتها أن يكون من قريش، وصفات العاقدين للإمامة، ثم حضر الأنصار مع ذلك طالبين للأمر ومنازعين فيه، فألا جاز عليهم وعلى من طلب الأمر من المهاجرين أن يطلبوه مع علمهم بالنص للوجه الذي له طلبت الأمر الأنصار؟

وبينا أنه إن قال إن الأنصار لم تسمع النص على صفات الإمام وصفات العاقدين مع أنهم من أهل الحل والعقد وممن قد خوطب بإمامة الإمام.

قيل له: فأجز أيضا أن يكون النص لم يسمعه القوم الذين استبدوا بالخلاف وتمالؤا على جرها إليهم، وقد أشبعنا هذه المعارضة فيما مضى، ونتمكن أن نذكر في هذا الموضع مقابلة لكلامه المبني على حسن الظن بالقوم، حيث يقول: (لو كان ما يقولونه في النص حقا لما فعلوا كذا وكذا).

فيقال له: ولو كان ما تدعيه من النص على صفات الإمام

والعاقدين حقا لما جرى من الأنصار ما جرى من المنازعة.

فأما قوله: " وهذا في أنا نعلم بطلانه باضطرار بمنزلة ما نعلمه من أنفسنا لأنا كما نعلم أنا لا نعلم في الإمامة ما ادعوه باضطرار، ونعتقد خلافه نعلم ذلك من حال الصحابة " فطريف لأنه لا سبيل إلى العلم بما كان يعتقده القوم باطنا في النص، وأكثر ما يدل عليه حالهم كونهم مظهرين لاعتقاد خلافه وما سوى ذلك غير معلوم، ولو كان ما ذكره معلوما باضطرار له ولأصحابه لوجب أن تعلمه الشيعة كعلمهم بأنه ليس يمكن أن يدعى فيه طريق يختص، ولا فصل بين من ادعى ذلك من المخالفين وبين من ادعى من الشيعة أنه يعلم ضرورة أن القوم كانوا يعتقدون النص ويعلمونه، وإن كانوا عاملين في الظاهر بخلافه، وليس يشبه ما يعلمه الانسان من نفسه ما يعلمه من غيره لأنه ms301 يجد نفسه معتقدا للشئ ضرورة ثم يفصل بين أن يكون معتقدا لبعض المذاهب وبين أن لا يكون كذلك، ولا سبيل له إلى أن يعلم أن غيره معتقد لبعض المذاهب إلا على شروط، وبأن يظهر القول بالمذهب منه في أحوال قد علم أنه لا داعي يدعو إلى إظهاره إلا الاعتقاد والتدين ويقطع على انتفاء كل أمر يمكن صرف الإظهار إليه وهذا مما له خصائص وشرائط تدل عليها الأحوال ومشاهدتها، فكيف يمكن أن يدعي العلم باعتقاد غائب لا سبيل فيه إلى هذه الطريقة، ويجوز أن يكون ما أظهره من الاعتقاد لأسباب وأغراض كثيرة ليست للتدين، على أن المعلوم من مذهب مخالفينا أنهم لا يقطعون على بواطن الصحابة إلا فيمن علموا بالدليل موافقة باطنه لظاهره، وأنهم يجوزون أن يكونوا مبطنين لخلاف ما هم له مظهرون، فكيف يدعي العلم باعتقادهم في النص والقطع على باطنهم فيه دون غيره، وأحوالهم في الكل متساوية، ونحن نعلم أن إظهارهم لاعتقاد خلاف النص كإظهارهم جميع

دياناتهم ومذاهبهم، بل إظهارهم لما عدا الاعتقاد في النص آكد وأظهر، فتجويز مخالفة باطنهم لظاهرهم في أحد الأمرين كتجويزه في الأخرى على أن المدعي للعلم بباطن الصحابة في هذا الوجه لا يجد فصلا بينه وبين من ادعى العلم من الحشوية (1) وأصحاب الحديث بباطن من بقي من الصحابة والتابعين في عفة معاوية واعتقاد إمامته وتصويبه، والرضا بأحكامه بعد موت الحسن بن علي عليهما السلام، فإنه لم يوجد في تلك الأحوال إلا مظهرا لما ذكرناه، ويقول مثل قول صاحب الكتاب: إني كما أعلم من نفسي اعتقاد إمامة معاوية وتصويبه في أحكامه، فهكذا أنا مضطر إلى أن جماعة المسلمين، ووجوه الصحابة والتابعين، في الأحوال التي أشرنا إليها كانوا معتقدين لمثل ذلك، وليس يجد صاحب الكتاب مهربا من هذه المعارضة، ولا يتعلق بشئ يجعله فصلا إلا ويمكننا أن نقابله بمثله فيما ادعاه.

فأما تعلقه بإكرام الرسول صلى الله عليه وآله للقوم وتعظيمه لهم، وأن الخبر بذلك متواتر، فمما لا يؤثر فيما ذهبنا إليه، لأن جميع ما روي ms302 من التعظيم والاكرام - إذا صح - فليس يقتضي أكثر من حسن الظاهر وسلامته في الحال، فأما أن ينفي ما يقع منهم في المستقبل من قبيح فغير متوهم، وإذا كان دفع النص والعمل بخلافه إنما وقع بعد الرسول صلى الله عليه وآله فكيف يكون مدحه في حياته لهم وإكرامه ينافيه ويمنع منه؟

فإن قال: إنما عنيت إن الاكرام والمدح والإعظام يمنع من وقوع النفاق في تلك الحال.

قيل له: ليس يجب بما وقع منهم من دفع النص أن يكونوا في حياة الرسول صلى الله عليه وآله على نفاق، لأن فيمن يقطع على أن دفع النص كفر من فاعله من لا يمنع من وقوعه بعد الإيمان الواقع على جهة الاخلاص، فأما من ذهب إلى الموافاة فإنه يحتاج في منع وقوع الإيمان متقدما إلى أن يثبت له كون دفع النص كفرا، وأنه يخرج عن منزلة الفسق ويلحق بمنزلة الكفر ثم يثبت أن فاعله فارق الدنيا عليه لأنه إن لم يثبت له ذلك لم يمتنع على مذهبه تقدم الإيمان على أنه غير ممتنع عقلا أن يكون الرسول غير عالم ببواطن أصحابه وسرائرهم من خير وشر فيكون مدحه لهم على الظاهر، وإذا انقطع العذر بالسمع الوارد بأنه صلى الله عليه وآله كان يعرف بواطن بعضهم أمكن أن يقال: إنه صلى الله عليه وآله علم بذلك في حال لم يكن منه بعدها مدح ولا تعظيم لمن علم سوء باطنه، فإن الحال بعينها غير مقطوع عليها ويمكن أن يقال: إن ذلك قبل وفاته عليه السلام بزمان يسير.

وقد قيل: إنه غير ممتنع أن يمدح النبي صلى الله عليه وآله من علم خبث باطنه إذا كان مظهرا للحق والدين، كما أنه صلى الله عليه وآله مع علمه بالمنافقين وتمييزه لهم من جملة أصحابه قد كان يجري عليهم أحكام المؤمنين، ولا يخالف بينهم في شئ منها إلا فيما نطق به الكتاب من ترك الصلاة على أحدهم عند موته والقيام على قبره وإجراء أحكام المؤمنين عليهم، ودعاؤهم في جملتهم ضرب من ms303 المدح والتعظيم فلئن جاز هذا جاز الأول.

وليس يمكن أن يقال: إن النبي صلى الله عليه وآله لم يكن يعرف المنافقين بأعيانهم لأن القرآن يشهد بأنه صلى الله عليه وآله قد كان يعرفهم

قال الله تعالى: ﴿ولا تصل على أحد منهم مات أبدا ولا تقم على قبره﴾ (١) وليس بصحيح أن تتوجه إليه صلى الله عليه وآله هذه العبارة فيهم إلا مع المعرفة والتمييز، وقال عز وجل: ﴿ولو نشاء لأريناكهم فلعرفتهم بسيماهم ولتعرفنهم في لحن القول﴾ (2) وفي هذا تصريح بأنه صلى الله عليه وآله كان يعرفهم، وكل ما ذكرناه واضح لمن يتدبره.

قال صاحب الكتاب: " فإن قالوا: إن طريق الإمامة وإن كان ما ذكرناه فإن النقل انقطع بالكتمان (3) لأنا نجوز على الخلق العظيم أن يكتموا.

قيل له: قد بينا إن الحجة لا تقوم إلا من هذا الوجه، والمصلحة للأمة ألا تعلم الإمامة إلا من هذا الوجه، فلا بد لأمر يرجع إليه حكمة المكلف (4) من أن يمنع مما يقطع هذا النقل فلو جاز الكتمان بالعادة على ما ذكرتموه لوجب أن يقطع فيما هذا حاله أنه لم يقع فكيف والكتمان في ذلك لا يصح كما لا يصح في سائر الأمور الظاهرة.

وبعد، فإن ذلك إن صح أوجب كوننا معذورين على ما قدمناه، بل يوجب أن الحجة كما لم تقم علينا لم تقم عليهم... " (5).

يقال له: قد بنيت السؤال على ما لم تسأل عنه، لأنك إن أشرت بانقطاع النقل من أجل الكتمان إلى انقطاعه من جميع الأمة، حتى أنه لم

يوجد في طائفة من طوائفها فهذا مما يعلم أنا لا نذهب إليه، وكيف يتوهم علينا مثله، ونحن نحاج خصومنا بنقلنا للنص، ونلزمهم أن يتأملوه ويستدلوا على صحته ليعلموا من النص ما علمناه؟ وإن أردت أن نقل بعض الأمة انقطع من أجل كتمان أسلافهم وعدولهم عن القاء النص إليهم، فليس يجب إذا أردت هذا أن تمنع حكمة المكلف من انقطاع النقل لأنه إذا ms304 انقطع هذا الضرب من النقل لم تبطل الحجة به على جماعة المكلفين، وإنما يجب أن تمنع الحكمة من انقطاع النقل على الوجه الأول الذي تزول معه الحجة.

فأما كتمان الأمور الظاهرة فلو اتفق في أصولها ما اتفق في النص وطمع طامعون في تمام كتمانها واندفان (1) خبرها لبعض الدواعي كما جرى في النص لكانت الحال واحدة فإن قيام الحجة والعذر للمخالف وسقوط الحجة عنه في باب النص فقد تقدم بطلانه، وبينا أن الحجة به قائمة على الجميع وأنه لا عذر لمن جهله.

قال صاحب الكتاب: " وقد ذكر شيخنا أبو هاشم في بطلان هذه الطريقة جملة حسنة نحن نوردها بلفظه أو بقريب من لفظه قال: (إن من تقدم من الإمامية إنما ادعى النص بالأخبار التي تعلقوا بها مما طريقه طريق النظر، وتدخل في مثله الشبهة، وحدث بعدهم قوم لم يكن منهم (2) في هذا القول تدين، وإنما كان قصدهم المغالبة ورأوا أن تعلقهم بهذه الأخبار لا يقنع فادعوا عنه صلى الله عليه وآله أنه أخذ بيد أمير المؤمنين عليه السلام وقال له: (أنت الإمام من بعدي) وادعوا أنه نقل ذلك جمع عن

جمع قد حصل إلى أن يبلغ إلى النبي صلى الله عليه وآله، * وأنه قد وجد في ذلك النقل شرط التواتر * (1) حتى ادعوا على مخالفيهم أنهم يعلمون صحة قولهم باضطرار وطرقوا بهذا لمخالفيهم المعارضة بأمور لا أصل لها مثل أن يدعوا التواتر في أنه صلى الله عليه وآله أخذ بيد أبي بكر فقال: (هذا إمامكم بعدي) إلى غير ذلك، وخرج الكلام بينهم وبين مخالفيهم عن الموضوعات * وخرجوا جميعا أعني هم ومخالفيهم إلى الكلام عن الموضوعات * (1) التي نتكلم على مثلها، إلى أن ادعى تكذيب البعض للبعض)... " (2).

يقال له: قد دللنا على إثبات سلف الشيعة رحمهم الله في النص الجلي، وأبطلنا قول من رماهم بابتداعه وقرب إحداثه، وبينا أن طريق العلم بالمراد من هذا النص الجلي أيضا لمن غاب عن زمان الرسول صلى الله عليه وآله الاستدلال دون الاضطرار، وكذلك الطريق إلى إثبات النص ms305 نفسه.

فأما اللفظ الذي حكيته من قوله صلى الله عليه وآله (أنت الإمام بعدي) فحكمه عندنا حكم سائر الألفاظ المنقولة في أنا نستدل على إثباتها وعلى المراد بها، ولسنا نعلم إلى من يومي منا بادعاء الاضطرار على مخالفيه إلى صحة قوله، فما نعرف أحدا من أصحابنا المتقدمين والمتأخرين رحمهم الله ادعى ذلك، وهذا ابن الراوندي (3) وهو الذي تدعون أن النص من جهته ابتدأ، وأنه لم يسبق إلى ادعائه لم يسلك في كتابه (4) عند نصرة

القول بالنص إلا طريقة الدليل دون الضرورة، ولا ادعى على مخالفيه أنهم يعلمون صحة قوله باضطرار.

فأما قوله في الحكاية عن صاحبه أبي هاشم: " أنهم طرقوا لمخالفيهم المعارضة بكذا " فذلك اعتراف منه بإيراد هذه المعارضة على طريق المقابلة من غير أن يكون لها حقيقة في نفسها، ومن هاهنا قلنا: إن الذي تدعيه البكرية من النص على صاحبهم يخالف ما تذهب إليه الشيعة، وإن من حمل نفسه على أن يسوي بين القولين والدعويين فقد كابر، وكيف يصح أن يعارض ما تذهب إليه فرقة معلوم كثرة عددها في هذه الأزمان وما والاها بغير خلاف، بقول لم يذهب إليه أحد ولا ادعاه عاقل يعترف المعارض بذلك فيه، ويعتذر بإيراده على سبيل المعارضة ولئن (1) جاز هذا ليجوزن لبعض مخالفي الاسلام أن يقول: قد صح عندي إن جميع ما يدعيه المسلمون من معجزات نبيهم صلى الله عليه وآله لا أصل له، وإنما هو شئ مولد مصنوع، ولا فرق بين دعواهم وبين دعوى من أثبت من مخالفيهم نبيا في تلك الأحوال وروى عنه من المعجزات والآيات أكثر مما رووه وأبهر وادعى أيضا عليهم أن قرآنهم قد عورض بما يجري في الفصاحة مجراه أو يزيد عليه، ويقول: إن هذا هو الذي طرقوه على نفوسهم لمخالفيهم من حيث ادعوا ما لا أصل له فقوبلوا بمثله.

فإن قيل: كيف يعارض نقل المسلمين للمعجزات وهو مسموع معلوم بأمر غير معلوم، ولا ذهب إليه أحد من مخالفي الاسلام؟

قيل له: وكيف يعارض نقل الشيعة وهو أيضا معلوم ms306 مسموع يتدين

به الخلق الكثير بدعوى تضاف إلى البكرية لم يعتقدها بكري قط ولا عاقل؟

قال صاحب الكتاب: " ثم قال - يعني أبا هاشم -: الذي يدل على بطلان هذه الدعوى إن هذا الأمر لو كان صحيحا لم يخل القول منه عليه السلام من أن يكون بحضرة * جميع الأمة أو نفر يسير، فإن كان بحضرة نفر يسير كتموه أو نقله من لم تقم الحجة به فليس علينا أن يعلم ذلك * (1) جمع عظيم تواطؤوا على كتمانه فسبيلهم سبيل من وصفنا حاله، على أن كتمان ذلك على جماعة الأمة لا يجوز لأنها لا تجتمع على كتمان ما يجب إظهاره كما لا تجتمع على خطأ، وعلى الجمع العظيم لا يصح فيما طريقه الاضطرار من جهة العادة كتمان ما هذه حاله، وإن كانوا لم يكتموا ولم يتواطؤوا على ترك إظهاره فكيف يجوز أن يقع الخلاف بعده عليه السلام حتى يقول الأنصار: " منا أمير ومنكم أمير " مع معرفتهم بهذا النص الظاهر؟ وكيف كان يجوز أن يسموا أبا بكر مدة حياته خليفة رسول الله صلى الله عليه وآله ولا يدفع ذلك دافع؟ وكيف نقل عن الحسين عليه السلام (2) أنه ذهب إلى أبي بكر وهو على المنبر فقال: (انزل عن منبر أبي) ونقل ما كان من فاطمة عليها السلام في أمر فدك وما كان من أمير المؤمنين عليه السلام والزبير من التأخر عن البيعة أياما وما كان من

تأخر خالد بن سعيد (1) عن البيعة مدة، وما كان من أبي سفيان وقوله لأمير المؤمنين عليه السلام: " أرضيتم يا بني عبد مناف أن يلي عليكم تيم أمدد يدك أبايعك فلأملأنها علي أبي فصيل (2) خيلا ورجلا " (3) وكيف يروى عن العباس: " أمدد يدك أبايعك واجئ بهذا الشيخ من قريش يعني أبا سفيان، فإذا قيل إن عم رسول الله صلى الله عليه وآله أبايع ابن عمه لن يخالف علينا أحد من قريش والناس تبع لقريش "؟ فكيف روى كل ذلك ولم يرو عن أحد أنه قال في تلك المجامع والمقامات أين المذهب عن أمير المؤمنين ms307 عليه السلام وهو الإمام الذي أقامه النبي صلى الله عليه وآله بالأمس ونص عليه وأشار إليه وما كان حاجة العباس وأبي سفيان إلى ما تكلما به "...) (4).

يقال له: قد أخل أبو هاشم فيما حكيت عنه من الأقسام بالقسم الصحيح الذي نذهب إليه لأنه أفسد أن يكون النص وقع بحضرة نفر يسير فكتموه، وأفسد أن يكون بمحضر من جمع كثير فكتموه أيضا، ولم ينقله أحد منهم، وأفسد أن يكونوا لم يكتموه جملة ولا تواطؤوا على ترك إظهاره، وبقي الصحيح، وهو أن يكون بعضهم كتمه وبعضهم نقله.

فأما نفيه الكتمان عن جماعة الأمة وعن الجمع العظيم فيما طريقه الاضطرار فيما لا نحتاج إلى مضايقته فيه، لأن كلامنا يتم من دونه، من حيث لم نجعل الأمة بأسرها كاتمة للنص والجماعة الكثيرة التي كتمته قد جعلنا أكثرها كاتما بالشبهة، وبعضها على سبيل التعمد، ومع العلم واليقين أما بمواطاة أو ما يقوم مقامها.

وليس هذا بمستنكر عند أبي هاشم وأصحابه يعني أن يكتم الجماعة الكثيرة للشبهة وأن يكتم النفر القليل بالمواطاة.

فأما قوله: " وإن كانوا لم يكتموه فكيف يجوز أن يقع كذا ويجري كذا " فليس يحتاج في إبطال أنهم لم يكتموا النص على وجه من الوجوه إلى شئ مما ذكره، لأنه لو لم يكتمه أكثرهم إما لشبهة أو عن علم لوجب أن يقع العمل من الكل عليه دون غيره، ولكان العلم به كالعلم بسائر الأمور الظاهرة التي لم يجز فيها الكتمان، فالتغلغل في إبطال هذا الوجه إلى سائر ما ذكره من العبث وإذا كان إنما أورد جميع ما عدده من الأفعال والأقوال ردا على من قال: إن أحدا لم يكتم النص ولا عدل عن نقله وإظهاره، فكنا لا نذهب إلى ذلك فليس يلزمنا الكلام على ما أورده، وبيان الوجه فيه، اللهم إلا أن يقال: كيف يجوز إذا كانوا قد كتموا على ما تذهبون إليه أن ينقلوا سائر ما ذكرناه والداعي إلى كتمان الجميع واحد.

وهذا إذا قيل، فالجواب عنه، إن في نقل النص شهادة على ms308 من عمل بخلافه بالضلال والخلاف للرسول صلى الله عليه وآله وليس في نقل ما جرى من المنازعات والخلاف في العقد شئ من ذلك لأن كل من نقل من مخالفينا كلاما أو خلافا جرى نقل انقطاعه وحصول الرضا بعده

والتسليم فليس في نقل شئ مما ذكر ما في النص فكيف يلزم أن يكون الداعي إلى كتمان الأمرين جميعا واحدا وأما تسمية أبي بكر بخليفة رسول الله، وقول الأنصار: " منا أمير ومنكم أمير " فهو مطابق لكتمان النص، ولا حاجة بنا إلى تأويله وتخريج وجهه، وإنما أورده ردا على من قال: إن النص لم يكتمه أحد من الأمة.

فأما ما نقل عن الحسين عليه السلام من قوله لأبي بكر: " انزل عن منبر أبي " فليس ينقله من مخالفينا من ينقل تأخر عن البيعة، وكلام من تكلم فيها، وأكثرهم بل جميعهم يكذب به، ويقول: إنه مما صنعه الشيعة، وإن رجع مخالفونا إلى ما ورد مورد هذا الخبر، ونقل كنقله، وجدوا شيئا كثيرا مما ادعوا فقده من تظلم أمير المؤمنين والتظلم له كقوله عليه السلام: " اللهم إني أستعديك على قريش فإنهم ظلموني حقي ومنعوني إرثي " وقوله عليه السلام في رواية أخرى " اللهم إني أستعديك على قريش فإنهم ظلموني الحجر والمدر " وقوله عليه السلام: " لم أزل مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه وآله " (1) إلى غير ما ذكرناه من الروايات عنه عليه السلام وعن شيعته وخاصته رحمهم الله التي ذكر جميعها يطول وهي موجودة في الكتب، وليس لهم أن يقولوا: إن هذه الروايات غير معروفة، وإنما ينفرد بادعائها الشيعة، لأنا قد بينا أن الخبر عن الحسين عليه السلام يجري مجراها وكان غرضنا إسقاط قولهم: كيف نقل كذا ولم ينقل كذا؟ وليس لهم أيضا أن يقولوا: جميع ما رويتموه ليس فيه

تصريح من أمير المؤمنين عليه السلام بالنص، وقد يمكن أن يكون تظلمه مصروفا إلى ما كان يعتقده عليه السلام من أنه أحق بالأمر وأولى بالتقدم فيه، وقد كان يعتقد أيضا فيه ذلك جماعة، لأن ظاهر الأقوال ms309 المروية يقتضي خلاف هذا التأويل الفاسد لأن الظلم لا يطلقه أحد من أهل اللغة لا سيما مثل أمير المؤمنين عليه السلام إلا في غصب الحقوق الواجبة فإذا انضاف إلى ذلك التصريح بذكر منع الإرث والحق على جهة الاستعداء لم يبق شبهة في فساد تأويل المخالف،.

فإن قيل: فما الوجه في قول العباس رحمه الله لأمير المؤمنين عليه السلام: " أمدد يدك أبايعك " أوليس ظاهر القول يقتضي بطلان النص لأن المنصوص عليه لا يحتاج إلى البيعة.

قيل عن هذا جوابان:

أحدهما - إن العباس رحمه الله لما بلغه فعل أهل السقيفة وقصدهم الأمر من جهة الاختيار أراد أن يحتج عليهم بمثل حجتهم فسأل أمير المؤمنين عليه السلام بسط يده للبيعة ليبايعه فيكون آخذا للحجة من جميع جهاتها، ومضيعا لعذرهم فيما صنعوه من حيث كانت حالهم لا تعدو أمرين إما أن يرجعوا إلى الحق ويسلموا الأمر إلى من عقده له الرسول صلى الله عليه وآله فيكون الأولى والأوجب أو يتمسكوا بالاختيار ويحتجوا به فيكون ما فعله العباس رضي الله عنه من البيعة في مقابلته.

والجواب الآخر، إن البيعة لا تنافي النص ولا تدل على بطلانه، لأنه غير ممتنع أن تقع البيعة مع تقدم النص ويكون الغرض في إيقاعها القيام بالنصرة والذب عن الأمر، ودفع من نازع فيه، ولو كان الأمر على ما ظنوه من دلالة البيعة على صحة الاختيار لوجب أن يكون مبايعة النبي

صلى الله عليه وآله الأنصار ليلة العقبة (1) ومبايعة المهاجرين والأنصار بيعة الرضوان عند الشجرة دلالة على ثبوت نبوته وفرض طاعته من جهة الاختيار، ولساغ لقائل أن يقول: ما الحاجة إلى البيعة مع تقدم النبوة، ووجوب فرض الطاعة، ولوجب أيضا أن يكون نص أبي بكر على عمر بالخلافة يغنيه عن البيعة، وقد رأيناه مع نص أبي بكر عليه حمل الناس على بيعته، ودعاهم إليها فبايعوه، ولم يمنع تقدم النص من البيعة فسقط بجميع ما ذكرناه ما توهموه.

فأما قوله: " كيف روي كل ذلك، ولم يرو عن أحد أنه قال في تلك ms310 المجامع: أين المذهب عن أمير المؤمنين عليه السلام وهو الإمام الذي أقامه الرسول صلى الله عليه وآله بالأمس ونص عليه؟ " فالجواب عنه أن ذلك لم يرو لأنه لم يكن، والسبب في أنه لم يقع في تلك المجامع أمثال هذا القول إن القوم الحاضرين للسقيفة قصدوا في الأمر طريق التغلب والاستبداد لأنهم تفردوا بتدبيره من غير مشاورة لبني هاشم وخاصتهم والمنضمين إليهم فيه، ولا مطالعة لواحد منهم به، ولما ظهرت كلمتهم على الأنصار بميل من مال إليهم من جملتهم بادر أحدهم فصفق

على يد أبي بكر بالبيعة، وقالوا: بايعه المسلمون، واجتمع عليه الأنصار والمهاجرون، وحمل الناس على المبايعة حملا، وأخذوا بها أخذا، ووطئ سعد بن عبادة ووجئ عنق عمار وكسر سيف الزبير، وروسل أمير المؤمنين عليه السلام ومن كان في جهته بالدعاء إلى البيعة مراسلة من يرى أن البيعة قد لزمته، وأن التأخر عنها خلع للطاعة، وخلاف على الجماعة، وضموا إلى ذلك ضربا من التوعد والتهدد وكل ما ذكرناه قد ذكره الرواة وشرحوه، فأي كلام يبقى لمتكلم؟ وأي حجة تثبت لمحتج؟

وفي بعض ما جرى عذر واضح، ومانع ظاهر، لمن أمسك عن موافقة أو إيراد حجة.

قال صاحب الكتاب حكاية عن أبي هاشم: " وكيف جاز أن يقول له العباس ورسول الله صلى الله عليه وآله عليل: سله عن هذا الأمر فإن كان لنا بينه، وإن كان لغيرنا وصى بنا مع هذا البيان المتقدم وكيف ساغ لأبي بكر أن يستخلف عمر؟ وكيف جرى الأمر في بيعة أبي بكر على ما جرى عليه؟ وكيف لم يبين أمير المؤمنين عليه السلام أمر نفسه على زعمهم للتقية مع أن غيره قد أظهر كراهية (1) ما فعله أبو بكر، حتى أن طلحة قال له في عهده إلى عمر " وليت علينا فظا غليظا " وكيف رضي أمير المؤمنين عليه السلام أن يكون في الشورى مع ما تردد (2) فيه من القول حالا بعد حال؟ وكيف جاز أن لا ينكر على عمر قوله: " إن وليت من أمر الناس شيئا فلا تحمل ms311 بني هاشم على رقاب الناس "؟ وهلا قال له: أنا إمام المسلمين، وقد عرفت النص علي والإشارة إلي وليست بي حاجة إلى أن أولى؟ وكيف لم يذكر هذا النص الظاهر فيعده في مناقبه حين

صار الأمر إليه وفي وقت الحاجة مع أنه كان يعد مناقبه في المحافل والمشاهد في أيام معاوية وقبله؟ وكيف صح مع ذلك أن يعاضد (1) أبا بكر وعمر وعثمان وينتهي إلى آرائهم في إقامة الحدود وغيرها على ما نقل وكل ذلك يدل من حال الصحابة على بطلان هذه الدعوى على النص كما دلت أحوالها وأحوال الأمة على أنه عليه السلام لم يقم العباس إماما لأن الدليل على نفي هذه الأمور (الحادثة) الجارية هذا المجرى ليس حصول الرواية أن ذلك لم يكن وإنما يكون الدليل على ذلك كون أشياء كانت لا تكون لو كان هذا النص صحيحا، أو فقد أشياء كانت تكون لو كان هذا النص صحيحا فلما (2) علمنا أنه لا يجوز أن يكون عليه السلام ينص بالإمامة على رجل معين على رؤوس الأشهاد ويظهر ذلك عند الجمع العظيم فلا يدعي له ذلك مدع ولا يدعيه هو لنفسه، وتجري أحواله على ما علمناه من حال أمير المؤمنين عليه السلام مع سائر الصحابة فقد صار كل ذلك دليلا على أنه عليه السلام لم يقمه إماما، والذي حكى عن الحسن البصري من أنه صلى الله عليه وآله استخلف أبا بكر * في الصلاة فكان استخلافا له على الأمة * (3) أقوى في الشبهة مما يدعيه هؤلاء القوم لأنه تعلق باستخلافه إياه في الصلاة التي هي من أجل الشريعة، وجعل الإمامة مثلها وإن كان ليس في ذلك أجمع ما يدل على النص عندنا،... " (4).

يقال له: أما سؤال العباس رضي الله عنه عن بيان الأمر من

بعده، فهو خبر واحد غير مقطوع عليه، ومذهبنا في أخبار الآحاد التي لا تكون متضمنة لما يعترض على الأدلة والأخبار المتواترة المقطوع عليها معروف، فكيف بما يعترض ما ذكرناه من أخبار الآحاد؟ فمن جعل هذا الخبر المروي عن العباس دافعا ms312 لما تذهب إليه الشيعة من النص الذي قد دللنا على صحته، وبينا استفاضة الرواية به فقد أبعد على أن الخبر إذا سلمناه وصحت الرواية به غير دافع للنص، ولا مناف له لأن سؤاله رحمه الله يحتمل أن يكون عن حصول الأمر لهم وثبوته في أيديهم، لا عن استحقاقه ووجوبه، يجري ذلك مجرى رجل نحل بعض أقاربه نحلا وأفرده بعطية بعد وفاته، ثم حضرته الوفاة فقد يجوز لصاحبه النحلة أن يقول له أترى ما نحلتنيه وأفردتني به يحصل لي من بعدك، ويصير إلى يدي أم يحال بيني وبينه ويمنع من وصوله إلي ورثتك، ولا يكون هذا السؤال دليلا على شكه في الاستحقاق، بل يكون دالا على شكه في حصول الشئ الموهوب له إلى قبضته والذي يبين صحة تأويلنا، وبطلان ما توهموه قول النبي صلى الله عليه وآله في جواب العباس على ما وردت به الرواية: (إنكم المقهورون) وفي رواية أخرى: (إنكم المظلومون).

فأما قوله: " وكيف ساغ لأبي بكر أن يستخلف عمر " فطريف، لأن الذي سوغ له ذلك هو الذي سوغ له الانتصاب في الأمر فأي حجة تلزمنا باستخلافه عمر، وإنما يكون استخلافه حجة علينا لو سلمنا كونه مصيبا في سائر أفعاله وأن الخطأ والزلل لا يدخلان في شئ منها، وهذا مما لا نسلمه اللهم إلا أن يقال: لو كان استخلافه لعمر منكرا لأنكره المسلمون ولما اجتمع عليه الأنصار والمهاجرون، وهذا إذا قيل هو غير ما اعتمده أبو هاشم لأنه لم يتعلق إلا باستخلاف أبي بكر لعمر من غير ذكر إجماع واختلاف وعلى ذلك تكلمنا، ومنه عجبنا، وإذا تعلق بالاجماع وجوب

الإنكار، فالكلام عليه ما تقدم وما سيجئ في مواضعه.

فأما ما جرى عليه في بيعة أبي بكر فليس فيه ما يقتضي بطلان النص، ولا يدفع صحته، لأنا قد بينا باقتصاص الحال وتصويرها، وما جرى فيها من المبادرة وترك المشاورة لبني هاشم ومن كان في جملتهم، ما هو بأن يدل على ثبوت النص أولى وأحرى، وليس يجري بيان أمير المؤمنين عليه السلام ms313 أمر نفسه وتصريحه بأنه الإمام المنصوص عليه مجرى قول طلحة لأبي بكر: " ما تقول لربك إذا وليت علينا فظا غليظا " لأن طلحة بالقول المروي عنه ليس بقادح في إمامة أبي بكر ولا في دينه ولا في شئ من أحواله، وإنما أخرج قوله مخرج الاسترادة والشكوى، وشتان بين هذا القول وبين موافقته على تعديه في الإمامة عهد الرسول صلى الله عليه وآله وانتصابه المنصب الذي غيره أحق به، فكيف يجعل ما جرى من طلحة مع كونه بالصفة التي ذكرناها مسوغا للموافقة على النص وفي الموافقة عليه ما هو معلوم، على أن أبا بكر لم يرض من طلحة بقوله، مع أنه لا مطعن عليه في نفسه به، ولما سمع قوله قال: " أجلسوني أجلسوني " لأنه كان مستلقيا ثم قال: " بالله تخوفونني؟ أقول يا رب وليت عليهم خير أهلك " (1) فمن أزعجه قول طلحة وحركه حتى أظهر الغضب منه والامتعاض، وهو قول قد جرت عادة الرعية بأن يستعملوه مع رؤسائهم وأمرائهم كيف يكون حاله لو قيل له: لست بإمام والإمام غيرك، وأنت مخالف للرسول فيما صنعته وتوليته.

فأما دخول أمير المؤمنين عليه السلام في الشورى فقد ذكر أصحابنا رحمهم الله فيه وجوها:

أحدها - أنه عليه السلام إنما دخلها ليتمكن من إيراد النصوص عليه والاحتجاج بفضائله وسوابقه وما يدل على أنه أحق بالأمر وأولى، وقد علمنا أنه لو لم يدخلها لم يجز منه أن يبتدئ بالاحتجاج، وليس هناك مقام احتجاج وبحث فجعل عليه السلام دخوله ذريعة إلى التنبيه على الحق، بحسب الإمكان على ما وردت به الرواية فإنها وردت بأنه عليه السلام عدد في ذلك اليوم جميع فضائله ومناقبه أو ذكر بها.

ومنها، أنه عليه السلام جوز أن يسلم القوم الأمر له، ويذعنوا لما يورده من الحجج عليهم بحقه فجعل الدخول في الشورى توصلا إلى مستحقه (1) وسببا إلى التمكين من الأمر والقيام فيه بحدود الله، وللانسان أن يتوصل إلى حقه ويتسبب إليه بكل أمر لا يكون قبيحا.

ومنها، أن السبب في دخوله عليه السلام كان التقية ms314 والاستصلاح لأنه عليه السلام لما دعي إلى (2) الدخول في الشورى أشفق من أن يمتنع فيتسبب (3) منه الامتناع إلى المظاهرة والمكاشفة، وإلى أن تأخر من الدخول في الشورى إنما كان لاعتقاده أنه صاحب الأمر دون من ضم إليه فحمله على الدخول ما حمله في الابتداء على إظهار الرضا والتسليم.

فأما المانع له من أن يقول لعمر عند قوله: " إن وليت من أمور المسلمين شيئا فلا تحمل بني هاشم على رقاب الناس " أنا إمام المسلمين، وقد عرفت النص على حسب ما ألزمناه أبو هاشم فهو المانع الأول الذي منعه من أن يقول مثل ذلك لأبي بكر طول أيامه، ولعمر في ابتداء

ولايته، ثم مدة أيامه والحال عند مصير الأمر إليه وفي زمان حربه معاوية وغيره في استمرار المانع كالحال فيما تقدم، لأن جل أصحابه وجمهورهم كانوا معتقدين إمامته بالاختيار، ومن الوجه الذي اعتقدوا منه إمامة الثلاثة المتقدمين عليه، وكانوا ينكرون الخلاف لسنتهم، والعدول عن طريقتهم في أكثر الأمر، حتى أنهم كانوا يطالبون في كثير من الأحوال بأن يحملوا على سيرة الشيخين، فكيف يقابل هؤلاء وحالهم هذه بما يقتضي تظليم القوم والقدح في أحوالهم؟ وهل الملزم لذلك إلا متعنت مجازف، وليس ما ذكرناه مانعا من ذكر مناقبه وفضائله لأنه لم يكن في أصحابه أحد ينكر فضله، ولا يستبدع منقبة له.

فأما تعلقه بالمعاضدة والانتهاء إلى رأي القوم فمما نعرف معاضدة وقعت منه عليه السلام يشار إليها تقتضي ما يدعيه المخالفون، والظاهر المعلوم أنه عليه السلام لم يتول لهم ولاية قط ولا شاركهم في ولايتهم على جهة المعاونة، وأكثر ما وقع منه عليه السلام مما يجعله المخالفون شبهة دفعه عليه السلام عن المدينة (1) في بعض الأوقات، وليس في ذلك حجة ولا شبهة لأنه عليه السلام إنما ذب عن نفسه وأهله وحرم رسول الله صلى الله عليه وآله وهذا يجري عنده مجرى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي لا بد من إقامته مع التمكن ولو كان قصده عليه السلام بما فعله

المعاضدة والمعاونة لكان الواجب ms315 أن ينفذ في بعوثهم، ويخرج في جيوشهم، ويحمي عن سائر بلدنهم على سبيل المعاضدة، فإذا لم نجده عليه السلام فعل ذلك علمنا أن الوجه في حربه عن المدينة ما ذكرناه.

فأما تنبيهه صلوات الله عليه لهم على الأحكام فيما كانوا يستفتونه فيه فلا شبهة أيضا فيه لأن المأخوذ عليه أن يفتي بالحق على كل وجه، ولكل أحد وينبه عليه مع التمكن، فلم يكن يسعه عليه السلام أن يشاهد حكما لله تعالى قد عدل به عن الحق يتمكن من تغييره والكلام فيه، فلا يذكر ما عنده في أمره.

وقوله: " وينتهي إلى آرائهم في إقامة الحدود وغيرها " عجيب لأنا ما نعرف نحن ولا أحد أنه عليه السلام رجع إلى رأيهم في شئ من الأحكام، بل المعلوم الظاهر أنهم كانوا يرجعون إليه ويستفتونه في المعضلات ويقول عمر: " لا عشت لمعضلة لا يكون لها أبو حسن " (6).

فأما إقامة الحدود، فلم يقم عليه السلام حدا على أحد بإذنهم ومن قبلهم، وإنما أقام الحد على الوليد بن عقبة عند امتناع عثمان من إقامته عليه، وقال عليه السلام لا يضيع لله حد وأنا حاصر فكيف يجعل إقامته للحد دليلا على المساعدة والموازرة.

فأما ما دل على نفي النص فليس هو ما ظنه من اعتبار أحوال الصحابة وأفعالها لكنه ما قدمناه وشرحناه، وقد بينا أن جميع ما توهم أن في ثبوته أو انتفائه انتفاء النص باطل وأن جميع ما اعتقد منافاته للنص من الأفعال والأقوال غير مناف له وقوله: " إنه لا يجوز أن ينص بالإمامة على رجل معين على رؤوس الإشهاد فلا يدعي له ذلك مدع، ولا يدعيه هو لنفسه ولا يشبهه حال النص " لأن النص على أمير المؤمنين عليه السلام قد ادعته له جماعة كثيرة وادعى هو عليه السلام لنفسه ولو لم يدع ذلك على وجه لما علمناه، ولا كان لنا سبيل إلى معرفته، اللهم إلا أن يريد نفي الادعاء على سبيل الإظهار والاعلان، وإذا أراد ذلك فقد بينا من الأسباب المانعة منه ما فيه كفاية فأما ms316 ما استقواه من شبهة البكرية في استخراجهم من تقديم أبي بكر للصلاة النص عليه فمعلوم وجهه والباعث على ادعائه، وبإزاء ذلك أن ما تدعيه البكرية من النص بخبر الصلاة عندنا من أضعف الشبه وأركها، حتى أنه ليغلب على ظن أكثرها استحالة اعتقاد النص بهذه الطريقة على أحد من المحصلين، وينسب إظهارها ممن تعلق بها إلى الغفلة وقلة التحصيل، أو اعتماد المدافعة والمقابلة من غير أن يكون الاعتقاد مطابقا للقول.

وقد بين أصحابنا رحمهم الله في غير موضع الكلام على خبر الصلاة المنسوبة إلى أبي بكر ودلوا على أنه لا نسبة بين الصلاة والإمامة، وجملة ما أوردوه أن خبر الصلاة أولا خبر واحد، ثم إن الأمر بها والإذن فيها وارد

من جهة عائشة، وليس بمنكر أن يكون الإذن صدر من جهتها لا من جهة الرسول صلى الله عليه وآله، وقد دل أصحابنا على ذلك بشيئين أحدهما قول النبي صلى الله عليه وآله على ما أتت به الرواية لما عرف تقدم أبي بكر في الصلاة وسمع قراءته في المحراب: (أنكن كصويحبات يوسف) وبخروجه عليه السلام متحاملا من الضعف معتمدا على أمير المؤمنين عليه السلام والفضل بن العباس وعزله لأبي بكر عن المقام وإقامة الصلاة، وتقدمه عليه بنفسه في الصلاة، وهذا يدل دلالة واضحة على أن الإذن في الصلاة لم يتعد عائشة إلى الرسول صلى الله عليه وآله.

وقد قال بعض المخالفين: إن السبب في قوله صلى الله عليه وآله:

(إنكن كصويحبات يوسف) إنه صلى الله عليه وآله لما أؤذن بالصلاة قال:

(مروا أبا بكر ليصلي بالناس) فقالت له عائشة: " إن أبا بكر رجل أسيف (1) حزين لا يحتمل قلبه أن يقوم مقامك في الصلاة، ولكن تأمر عمر أن يصلي بالناس " فقال عليه السلام عند ذلك (إنكن كصويحبات يوسف) وهذا ليس بشئ لأن النبي صلى الله عليه وآله لا يجوز أن يكون أمثاله إلا وفقا لأغراضه، وقد علمنا أن صويحبات يوسف لم يكن منهن خلاف على يوسف، ولا مراجعة له في شئ أمرهن به، ms317 وإنما افتتن بأسرهن بحسنه، وأرادت كل واحدة منهن منه مثل ما أرادته صاحبتها فأشبهت حالهن حال عائشة في تقديمها أباها للصلاة طلبا للتجمل والتشرف بمقام الرسول صلى الله عليه وآله، ولما يعود بذلك عليها وعلى أبيها من الفخر وجميل الذكر، ولا معتبر بمن حمل نفسه من المخالفين على

أن يدعي أن الرسول صلى الله عليه وآله لما خرج إلى المسجد لم يعزل أبا بكر عن الصلاة وأقره في مقامه لأن هذا من قائله غلط فظيع من حيث يستحيل أن يكون النبي صلى الله عليه وآله وهو الإمام المتبع في سائر الدين متبعا مأموما في حال من الأحوال، وكيف يجوز أن يتقدم النبي صلى الله عليه وآله غيره في الصلاة وقد دلت الدلالة على أنه لا يتقدم فيها إلا الأفضل على الترتيب والتنزيل المعروف (1) ومما يدل على بطلان دعواهم هذه أنه عليه السلام لو لم يعزله عند خروجه عن الصلاة لما كان لما وردت به الرواية من الاختلاف في أنه صلى الله عليه وآله لما صلى بالناس ابتدأ من القرآن من حيث ابتدأ أبو بكر أو من حيث انتهى معنى على أنا نعلم لو تجاوزنا عن جميع ما ذكرناه وجها يكون منه خبر الصلاة شبهة في النص مع تسليم أن النبي صلى الله عليه وآله أمرها أيضا لأن الصلاة ولاية مخصوصة في حال مخصوص لا تعلق لها بالإمامة لأن الإمامة تشتمل على ولايات كثيرة من جملتها الصلاة ثم هي مستمرة في الأوقات كلها، فأي نسبة مع ما ذكرناه بين الأمرين؟ على أنه لو كانت ولاية الصلاة دالة على النص لم يخل من أن تكون دالة من حيث كانت تقديما في الصلاة أو من حيث

اختصت مع أنها تقديم فيها بحال المرض، فإن دلت من الوجه الأول وجب أن يكون جميع من قدمه الرسول صلى الله عليه وآله في طول حياته للصلاة إماما للمسلمين، وقد علمنا أن الرسول صلى الله عليه وآله قد ولى الصلاة جماعة لا يجب شئ من هذا فيهم، ms318 وإن دلت من الوجه الثاني فالمرض لا تأثير له في إيجاب الإمامة ولو دل تقديمه في الصلاة في حال المرض على الإمامة لدل على مثله التقديم في حال الصحة، ولو كان للمرض تأثير لوجب أن يكون تأميره أسامة بن زيد وتأكيده أمره في حال المرض مع أن ولايته تشتمل على الصلاة وغير الصلاة موجبا له الإمامة لأنه لا خلاف في أن النبي صلى الله عليه وآله كان يقول إلى أن فاضت (1) نفسه الكريمة صلى الله عليه وآله: (نفذوا جيش أسامة) ويكرر ذلك ويردده.

فإن قيل: لم تدل الصلاة على الإمامة من الوجهين اللذين أفسدتموها لكن من حيث كان النبي صلى الله عليه وآله مؤتما بأبي بكر في الصلاة ومصليا خلفه.

قلنا: قد مضي ما يبطل هذا الظن فكيف يجعل ما هو مستحيل في نفسه حجة؟ على أن النبي صلى الله عليه وآله عند مخالفينا قد صلى خلف عبد الرحمن بن عوف، ولم يكن ذلك موجبا له الإمامة، وخبر صلاة عبد الرحمن بن عوف أثبت عندهم وأظهر فيهم من خبر صلاته خلف أبي بكر، لأن الأكثر منهم يعترف بعزله عن الصلاة عند خروجه عليه السلام وقد بينا أن المرض لا تأثير له فليس لهم أن يفرقوا بين صلاته خلف عبد الرحمن وبينها خلف أبي بكر بذكر المرض.

قال صاحب الكتاب في الحكاية عن أبي هاشم: (ومما يبين بطلان

قولهم: إنه لا يجوز أن يقدم جماعة من أهل (1) البصرة لا يجوز على مثلهم التواطؤ فيخبروا عن أسعار الأمتعة ولا يخبروا بدخول القرامطة فإذا وجدناهم لم يخبروا بذلك مع أخبارهم بالأسعار وأشباهها دل ذلك على أن القرامطة لم تدخل البصرة، أو لم يقفوا على ذلك من أمرهم، ولو جاز أن لا يخبروا بالعظيم، ويخبروا بما هو دونه لجاز أن يقع في الجامع حرب وقتل ويجيئنا منهم قوم لا يخبرون بذلك، وإذا كان مثل ذلك باطلا وقد علمنا أن جعل النبي صلى الله عليه وآله عليا (2) إماما وإشارته إليه ونصه عليه من أعظم ما ms319 تحتاج الأمة إليه إلى معرفته فلو كان قد نصبه لهم لما جاز أن يتكاتموا أمره من غير تواطؤ وهم مخبرون بالكثير مما هو دون ذلك في الحاجة، بل يخبرون بكثير مما لا يحتاج إليه ولا هو في الظهور مثل إقامة الإمامة، ولو تواطؤا على ذلك مع أنهم جماعة عظيمة لم يخف ذلك علينا لأن ذلك إنما يكون بأمور تظهر وكيف يجوز أن يتواطؤا على كتمان ذلك حتى لا يدعيه مدع في مشهد ولا مقام؟ على أن ذلك لو صح على ما يدعونه ما كانت الحجة قائمة علينا، وإنما ذكرنا ما ذكرناه ليعلم أنه صلى الله عليه وآله لم يقم إماما، (3).... " (4).

يقال له: الذي يجب إذا قدمت جماعة من البصرة لا يجوز عليهم التواطؤ وأخبرونا عن أسعار الأمتعة ولم يخبروا بدخول القرامطة وعلمنا أنه لا داعي لهم إلى كتمان دخول القرامطة، ولا صارف لهم عن الأخبار بحالهم أن يعلم بهذا الشرط أنهم لم يدخلوها، فأما مع التجويز لحصول

دواع إلى الكتمان، وصوارف عن الإظهار فلا يجب القطع، بل لا يمتنع أن يخبروا بالأسعار وبما هو أدون حالا من الأسعار ولا يخبروا بشأن القرامطة، وكذلك القول في الواردين علينا من الجامع (1) ألا ترى أنه لا يمتنع أن تعتقد هذه الجماعة الواردة من البصرة لأمور ظهرت من سلطان بغداد أنه متى عثر على مخبر عن دخول القرامطة البصرة ضرب عنقه، ونكل به، أو يكون بين هذه الجماعة وبين جماعة من تجار بغداد معاملات ومضاربات فيعتقدوا أنهم متى أنذروهم (2) بدخول القرامطة البصرة كان ذلك سببا داعيا لهم إلى الامتناع من دفع تجاراتهم إليهم، وحملها في صحبتهم إشفاقا عليها، وخوفا من امتداد الأيدي إليها ونحن نعلم أنهم متى اعتقدوا أحد ما ذكرناه وتقرر في نفوسهم لم يجز أن يخبروا بدخول القرامطة البصرة مع إخبارهم بصغير الحوادث وليس لهم أن يقولوا: إن هذه الجماعة التي ذكرنا حالها إذا خافت من أن تخبر بدخول القرامطة من السلطان فإنه لا بد أن يخاف منها قوم فيمسكوا، ويغلب آخرون ms320 السلامة فيخبروا، ثم لا يلبث أمرهم أن يظهروا حال القرامطة في دخولهم البصرة أن يعلم لأن ذلك إذا صح لم يكن قادحا في قولنا ولا معترضا على طريقتنا، لأن الخوف أولا ربما انكتم معه الخبر ما دام الخوف قائما، لا سيما إذا لم يحمل المخبرين على الخبر داع من دواعي الدين، أو داع يرجع إلى الدنيا، يجري في القوة مجرى داعي الدين، وإذا أخبر منهم مخبر لقوة الدواعي فلا يكون إخباره إلا على أخفى ما يكون من الوجوه واسترها، هذا إذا حمل نفسه على الخطر وركوب الغرر (3) ومثل هذا نعنيه في النص

لأن الدواعي التي دعت إلى كتمانه لم تعم جميع الأمة، بل اختص قوم بالنقل وآخرون بالكتمان، ومن نقل فإنما وقع نقله لقوة الداعي الديني على جهة الخفاء والمساترة، ونحن نعلم أنه لا يمكن أحدا من مخالفينا أن يقول: إن السلطان متى خوف من ذكر خبر القرامطة فإن من نقل خبرهم مع هذا الخوف الشديد وحمل نفسه على النقل تغليبا للسلامة، وطمعا في النجاة، فإن نقله يقع ظاهرا مكشوفا كما يقع نقله بسائر ما لا خوف فيه من جهة السلطان، فقد ثبت على كل حال ما أردناه، وبطل ما ادعاه أبو هاشم من استحالة كتمان دخول القرامطة البصرة على الجماعة الكثيرة، لأنه إذا سلم أن الكتمان لا يجوز أن يعم جميع الجماعات الواردة، بل لا بد أن يخبر منهم بما قررناه مخبر، فليس بواجب أن تقع الأخبار من هذه الجماعة حتى لا يبقى الكتمان إلا في الطائفة اليسيرة التي يجوز عليها التواطؤ، بل العادة تقتضي بعكس هذا لأن الخبر إذا وقع من بعضهم فليس يقع إلا من الآحاد الذين يخالفون الحزم، ويطرحون العواقب، ويغلبون الطمع في النجاة والكتمان مع ثبوت الخوف هو الأعم الواجب في الجماعة، وهذا معلوم بالعادة ضرورة.

فإن قيل: ما ذكرتموه يوجب أن تجوزوا دخول القرامطة البصرة على وجه ظاهر لجميع أهلها، وإن انكتم ذلك على أهل بغداد جملة مع امتداد الزمان، بأن يتفق لجميع الواردين ms321 من البصرة من الدواعي إلى الكتمان أمثال ما وصفتموه.

قلنا: ليس يجب إذا جوزنا أمرا تشهد بجوازه العادة، ويقضي بصحته التعارف، أن نلزم ما يستحيل فيهما، لأنا نعلم أن الخوف من السلطان وإن اقتضى حصول الكتمان من الجماعة والجماعات الواردة فليس يجوز أن يستمر ذلك في كل جماعة ترد حتى لا يخبر منها نفر وإن قل

عددهم مع الخوف على السبيل التي ذكرناها في تغليب السلامة، ثم ذلك وإن جاز وعم الجماعة على بعده فليس يصح استمرار أسباب الخوف مع امتداد الزمان، بل لا بد من أن ترتفع دواعي الخوف أو تضعف أو لزوال إمرة السلطان الذي كان الخوف منه، أو بضعفه، يبين ما ذكرناه علمنا بأن الناس في أيام السلطان القاهر الذي تخاف سطوته، وجرت عادته بالتخويف من إفشاء أسراره وأخباره، والمبالغة في عقاب من يقدم على مخالفته، قد يشكون كثيرا في أخبار بعوثه وجيوشه وما يجري عليهم من هزيمة وقتل وما أشبههما، ولا يقطعون بإمساك من يرد من الجهة التي تلك الجيوش فيها - وإن كانوا جماعة - على انتفاء وقوع الهزيمة بالجيش أو ما أشبهها من المكروه ويجوزون أن يكون إمساك الواردين عن الخبر إنما هو لعلة الخوف من السلطان، وهذه حال الناس كانت في أيام عضد الدولة (1) غير أن الأمر لا بد أن ينكشف على الأيام من بعض الوجوه التي ذكرناها هذا إذا كان الداعي إلى الكتمان الخوف.

فأما إذا كان ما تقدم من إشفاق بعض التجار من أن يخبروا بدخول القرامطة فيمتنع شركاؤهم من تسليم الأمتعة إليهم فهو أبعد من الاستمرار لأن هذا الغرض وإن جوزناه في بعض الجماعات الواردة فمحال أن يكون حاصلا لكل وارد من البصرة، لعلمنا بأن أكثر من يرد لا تجارة له فلا بد أن يظهر ذلك ممن لا غرض له في الكتمان، على أن من أعرض عن ذكر دخول القرامطة من التجار للغرض الذي ذكرناه لا يجوز أن يطمع في استمرار استتار دخولهم عن شركائهم من أهل بغداد، وهم يعلمون أن شركاءهم ms322 متى لقوا غيرهم من الواردين علموا دخول القرامطة من جهتهم، وإنما يجعلون الكتمان لذلك والإعراض عن ذكره طريقا لتعجل ما يتسلمونه (7) من جهتهم وتحصيله، ومتى وافقهم الشركاء بعد أن يعرفوا ما كتموه من جهة غيرهم جاز أن يكذبوا بذلك إن تمكنوا ويقولوا: لعل دخولهم كان بعد خروجنا، وهذه أمور تجوز في أحوال وتمتنع في أخرى على حسب الأطماع والظنون والدواعي ومن سبر العادات علم أن الشئ قد يتم ويقصده الجماعة وفي أمثاله في الظاهر ما يبعد تمامه، أو قصد العقلاء لما يختص به كل واحد من الأمرين من الأسباب الباعثة والصارفة.

ثم يقال لصاحب الكتاب: أليس قد ذكرت في باب الأخبار (2) من كتابك هذا عند الكلام في الكتمان أن الجمع العظيم إذا عرف أمرا تدعو الدواعي إلى نقل مثله فغير جائز أن يكتمه ولا يظهره إلا بمواطأة أو بشبهة جامعة على ذلك، أو خيفة أو رهبة إلى ما شاكله؟.

ثم قلت: (ومتى لم تحصل هذه الأمور ولا حصل ما يقوم مقام نقلها وإظهارها فالكتمان غير جائز عليهم) وهذا الكلام يناقض ما حكيته

عن أبي هاشم لأنه أطلق أن الجماعة الواردة من البصرة إذا أخبرت عن كذا، وأمسكت عن كذا، دل إمساكها على أن الذي أمسكت عنه لم يكن، ولم يستثن شيئا مما ذكرته، وقد كان يجب أن يقول على مقتضى كلامك: متى لم يكونوا على كذا وكذا، حتى يشترط سائر ما عددته من الأسباب الموجبة للكتمان فإن كان ذلك لا يجب أن يشترطه لأنه مستحيل أن يكتم هؤلاء دخول القرامطة على وجه من الوجوه، وإنما نذكر أسباب الكتمان في موضع آخر يسوغ فيه الكتمان، فقد كان يجب أن لا تطلق أنت جواز الكتمان على الجماعة العظيمة إذا اتفق لها أحد الأسباب، التي ذكرتها وتستثني الواردين من البصرة ومن جرى مجراهم وتبين أنهم ممن لا يجوز عليه الكتمان (1) على وجه وإن جاز على غيرهم لبعض تلك الأسباب فلا بد إذا من أحد أمرين إما الاعتراف بالخطأ فيما أطلقته في باب الأخبار ms323 أو صرف الخطأ إلى كلام أبي هاشم الذي استحسنته وحكيته إعجابا به، واعتقادا له.

فإن قال: أليس قد ذكرت في باب الكلام في الكتمان إن الجمع العظيم إذا اختص بوجه يقتضي الكتمان فإن ذلك الوجه لا يجوز أن لا ينكشف؟، بل لا بد أن يظهر، ثم يحصل النقل به.

قيل له: قد ذكرت ذلك وهو غير عاذر لأبي هاشم فيما أطلقه من الكلام ولا مانع مما حكمنا به من غلطه لأنه لم يجوز أن يكتم الواردون من البصرة أمر القرامطة لأحد الأسباب التي تقتضي الكتمان، ثم يوجب ظهورها وظهور ما كتموه فيما بعد، بل منع الكتمان منه جملة.

فأما ظهور ما تكتمه الجماعة على وجه من الوجوه إذا كان مما تمس الحاجة إليه وتدعو الدواعي إلى نقله، ووقع في الأصل ظاهرا، فقد بينا أنه مما لا بد منه في العادة، غير أن ذلك غير موجب لظهور أسباب الكتمان، والوقوف عليها بعينها في كل حال، لأن الأسباب الداعية إلى الكتمان على ضربين.

أحدهما: يجب ظهوره بالعادة والوقوف عليه بعينه، كما يجب ظهور نفس الشئ المكتوم إذا كان بالصفة التي تقدمت.

والضرب الآخر، لا يجب هذا فيه.

فأما الأول فهو أن يكون الكتمان وقع من الجماعة الكثيرة لتواطؤ عليه أو لإكراه من سلطان قاهر، لأن العادة تقتضي ظهور ما ذكرناه، والوقوف عليه بعينه، وأنه مما لا يكاد يخفى ويلتبس.

والثاني - أن تكون أسباب الكتمان أمورا تخص الجماعات، وترجع إلى اعتقاداتها كالعداوة والحسد والشبه واعتقاد الضرر في الدين أو الدنيا، فهذه الأسباب متى اقتضت الكتمان لم يجب ظهورها كوجوب ظهور ما تقدم لا سيما إذا وقع الكتمان لأمور منها مختلفة، ولم يكن الداعي إليه واحدا بعينه، فإن الدواعي إلى الكتمان ربما اختلفت في جنسها وإن كانت متفقة في اقتضائها للكتمان فهي إذا كانت بهذه الصفة أبعد من الظهور، وأقرب إلى الخفاء، والذي يكشف عن صحة ما ذكرناه أنه لو جمع بعض السلاطين أهل بلد عظيم كثير الأهل أو جماعة منهم كثيرة لا يجوز ms324 عليها التواطؤ فذكر بحضرتهم رجلا من بلدهم بذكر جميل، وقال فيه أقوالا تقتضي تفضيله وتعظيمه، والرفع منه لجاز من القوم أن ينصرفوا فيمسك

أكثرهم عن نقل ما جرى وإعادته، وتكون دواعيهم إلى الكتمان مختلفة، فمنهم من دعاه إليه العداوة، وآخرون حملهم عليه الحسد، وبعض اعتقد أن في نقله ضررا في الدين أو الدنيا، وبعض آخر دخلت عليه شبهة من غير هذه الوجوه، ولا يجب وإن ظهرت على ما جرى من بعض الجهات أن يظهر على الأسباب الموجبة لكتمان الجماعة له حتى تعرف بأعيانها ويميز بينها وبين غيرها ولا يجري وقوع الكتمان على هذا الوجه، ولهذه الأسباب مجرى أن يكونوا تواطؤا عليه وتوافقوا على أن يمسكوا عن النقل أو وقع من سلطان إكراه لهم على الكتمان لأنا نعلم أنه متى وقع لما ذكرناه ثانيا وجب ظهور أسبابه، وإن لم يجب ذلك في الأول.

فإن قال: إذا جاز أن يقع الكتمان من الجماعة الكثيرة فتخفى أسبابه على بعض الوجوه فلم لا جاز وقوع الافتعال للأخبار أيضا من الجماعة الكثيرة العدد وتخفى أسبابه للعلة التي لها خفيت أسباب الكتمان؟ فإذا أجزتم الكتمان على الجماعات للأسباب التي ذكرتموها فأجيزوا الافتعال على مثلهم لمثل تلك الأسباب، فإن ما استشهدتم به من العادة لا يفرق بين الأمرين لأن الناس كما قد تحملهم العداوة والحسد على الكتمان فكذلك قد تحملهم المحبة وقوة العصبية على الافتعال، وتخرص المحال، وهذا يبطل طريقتكم في النص، بل هو مبطل لسائر الأخبار.

قيل له: قد بينا أن الكتمان به ربما وجب ظهور أسبابه، وربما لم يجب وفرقنا بين الأسباب التي متى دعت إلى الكتمان ظهرت ووقف عليها، وبين الأسباب التي لا يجب أن يظهر عليها، وليس يجري الافتعال هذا المجرى لأنه إن أريد به افتعال أخبار مختلفة في اللفظ والمعنى أو مختلفة

في الصورة واللفظ، وإن كانت متفقة في المعنى فإنا نجوز أن يدعو إليه من الأسباب ما لا يجب ظهوره والوقوف عليه، بعينه حسب ما نقوله في الكتمان وأسبابه، فإن أريد ms325 به افتعال خبر واحد متفق في صورته وصفته ومعناه حتى يقع من الجماعات الكثيرة الخبر الذي هذه صفته، وتنكتم أسباب افتعاله فذلك لا يجوز، لأن الخبر متى كان بالصفة التي ذكرناها لم يجز أن يجمع الجماعة عليه إلا التواطؤ أو حمل ظاهر من سلطان، ولم يصح أن يجتمعوا عليه للأسباب التي ذكرناها في الكتمان، ألا ترى أن العداوة والحسد، وجميع ما عددناه من الأسباب المقتضية للكتمان في العادة لا يصح أن يكون أسبابا يجمع على افتعال خبر بلفظ ومعنى واحد حتى يصح من الجماعة العظيمة التي تعادي رجلا أن تفتعل في ذمه خبرا متفقا في لفظه ومعناه، أو تهجوه بأسرها بقصيدة من الشعر متفقة اللفظ و المعنى من غير تواطؤ، وقد يصح في العادة على هذه الجماعة أن تكتم ما يظهر لها من فضل من تعاديه لهذه الأسباب التي تقدمت من غير تواطؤ واتفاق، فمن ها هنا أوجبنا ظهور أسباب الافتعال متى كانت صفة الخبر المفتعل على ما ذكرناه، ولم يوجب ظهور أسباب الكتمان، وليس بمنكر عندنا أن يحمل الناس المحبة (1) والعصبية على الافتعال، كما قد يحملهم على الكتمان الحسد والعداوة، غير أن الافتعال الذي تدعو إليه المحبة لا يجوز أن يكون متفقا في الصيغة (2) والمعنى لأن ما دعا إلى معناه لا يجوز أن يكون داعيا إلى إيراده على صورة واحدة يبين ذلك أنه غير ممتنع أن يقصد جماعة يوالون رجلا ويجتمعون على محبته، والتقرب إليه، إلى افتعال مدح فيه، غير أنا نعلم أن الذي جمعهم على المدح من جهة الافتعال لا يكون

جامعا على نوع من المدح مخصوص حتى يطبقوا بأسرهم من غير تواطؤ على مدحه بعلم الكلام، أو على وصفه باستخراج مسائل الفرائض، بل لا بد أن يتصرفوا في ضروب المدح وفنونها فيورد كل واحد أو كل نفر فنا من المدح فإن كانوا بجماعتهم يعلمون أنه يريد من المدح ويعجبه من ضروبه نوعا مخصوصا جاز أن يجتمعوا على مدحه بضرب مخصوص لأن علمهم بما ذكرناه يجمعهم على الفن ms326 الواحد، غير أنه لا يجوز مع هذا العلم أن تتفق صورة ما يوردونه وتتماثل لأنا إذا قدرنا أن الذي افتعلوه له وعلموا ميله إليه من ضروب المدح هو العلم بالكلام لم يجز أن يتخرصوا بأسرهم من غير تواطؤ أنه ناظر أحذق المتكلمين في مسألة من الكلام مخصوصة، ويحكوا ما دار بينهما بعبارة مخصوصة حتى ينتهوا إلى موضع من المسألة يشهدون على المتكلم الحاذق بالانقطاع فيه، وتقع هذه الحكاية من الجميع على وجه واحد، وكذلك إذا كانوا يعلمون منه الميل إلى الوصف بالكرم لم يجز أن يمدحوه بقصيدة واحدة متفقة الوزن والقافية والمعنى، ويصفوه فيها بإعطاء أموال مخصوصة لأقوام بأعيانهم، بل الجائز أن يصفه كل واحد بعلم الكلام أو بالكرم على وجه يخالف الوجه الذي يقع عليه وصف صاحبه، وليس مثل هذا في الكتمان فإن الجماعة الكثيرة التي تبغض رجلا وتعاديه يجوز أن تكتم الفضيلة الواحدة من فضائله الواقعة على وجه مخصوص، وتجمع العداوة على جحدها والإعراض عن ذكرها، ولا يحتاج فيما يجمع على كتمان تلك الفضيلة إلى أكثر من العداوة، فقد بان الفرق في هذه الجهة بين الكتمان والافتعال، ولم يلزمنا إبطال طريقة الاستدلال على النص لأن الشيعة نقلته بألفاظ مخصوصة، وصيغ متفقة، وأشارت إلى أحوال وقع فيها معينة فلم يجز أن يكونوا افتعلوه للميل والمحبة من غير تواطؤ، ولو كانت الشيعة نقلت، معنى النص بألفاظ

مختلفة، وعلى وجوه متباينة لساغ الطعن الذي تضمنه السؤال، واحتاج من الجواب إلى غير ما تقدم، وليس له أن يقول أليس الشيعة قد نقلت النص الجلي بألفاظ مختلفة؟ فتارة بلفظ (هذا خليفتي عليكم من بعدي) وتارة بألفاظ (هذا إمامكم) (1) إلى غير هذه الألفاظ، وهي كثيرة مختلفة، لأن هذه الألفاظ وما أشبهها من ألفاظ النص وإن اختلفت فالكل ناقل لها، وكل لفظ منها ينقله جميع الشيعة أو الجماعة التي لا يجوز عليها التواطؤ منهم، ولم نرد بوقوع اللفظ مختلفا من الجماعة التي تقصد إلى الافتعال هذا الوجه، وإنما أردنا أن كل واحد منهم إذا لم ms327 يواطئ صاحبه لا بد أن يورد الخبر مخالفا لما يورده الآخر عليه في لفظه وجهته حتى لا يتفق منهم على اللفظ المشابه الصورة خمسة أنفس، بل ربما لم يتفق اثنان، وليس هذه حال المخبرين عن النص لأنا قد بينا أن جميعهم نقل الألفاظ المختلفة، واتفقوا مع كثرتهم على نقلها، ويجب أن يعلم أن غرض المخالف في إلزامنا ظهور أسباب الكتمان ومعرفتها بعينها، أن نلتزم ذلك فيوجب علينا أن تكون الأسباب الموجبة لكتمان النص على أمير المؤمنين عليه السلام ظاهرة لكل أحد، على وجه لا تدخل فيه الشبهة، وتتطرق بانتفاء ظهورها، ووقوف الناس عليها إلى نفي الكتمان الذي تدعيه.

وقد مضى الكلام فيما يجب من ظهور أسباب الكتمان وما لا يجب ويمكن أن يقال للقوم: ما الذي تريدون بإلزامكم ظهور أسباب الكتمان؟

أتريدون أن ظهورها واجب على حد لا يصح دخول الشبهة معه على أحد؟ أم تريدون أنه لا بد أن يقوم عليها دليل من الأدلة وتعرف من وجه من الوجوه وإن صح أن يشتبه الأمر فيها على من لم ينعم النظر؟ فإن

أردتم الأول فقد بينا أنه غير واجب في العادة، وضربنا له الأمثال، وإن أردتم الثاني فهو غير منكر؟ وقد دل الدليل عندنا على الأسباب المقتضية لكتمان النص وعرفت الشيعة من حال النفر الذين تواطؤا على إزالة الأمر عن مستحقه ورووا خبر الصحيفة المكتوبة بينهم (1) وميزوا بين من دفع النص للحسد والعداوة، وبين من دفعه للشبهة وحسن الظن بدفعه، حتى أنهم يشيرون إلى كل واحد بعينه، وهذا مشهور من اعتقادهم ومذهبهم، ولم يبق إلا أن يطالبوا بالدلالة عليه فيدلوا فقد عرفت إذا الأسباب في كتمان النص، ودل الدليل عليها، وإن لم يجب أن يعلمها كل واحد، وتنتفي الشبهة فيها عن كل ناظر، كما يجب ذلك فيما ظهرت أسبابه مما تقدم ذكره.

وأما قوله في الفصل الذي كلامنا عليه: (فلو كان قد نصبه لهم لما جاز أن يتكاتموا أمره من غير تواطؤ) فإن أشار بالتكاتم إلى جميع الأمة الذين نصب ms328 لهم فذلك مما لم يقع فيحتاج إلى تعليله، وهل كان لتواطؤ أو لغيره، لأنا قد بينا أنه كما كتم فريق قد نقل فريق وإن لم يساووهم في الكثرة، وإن أراد لما جاز أن يكتمه من وقع الكتمان منه من جملة الأمة لغير تواطؤ فهو أيضا باطل لأنا قد دللنا على أن الكتمان قد يقع من الجماعة لغير تواطؤ، وذكرنا أسبابه التي من جملتها العداوة والحسد، واعتقاد الضرر في الدين أو الدنيا أو الشبهة، وضربنا أمثالا تشهد بصحتها العادة، ومضى أيضا فيما سلف من كلامنا أنه غير ممتنع أن يكون التواطؤ في كتمان النص وقع من جماعة قليلة، واتبعها الباقون لدواع مختلفة منها حسن الظن ودخول الشبهة.

ومنها كراهة إمرة المنصوص عليه وإن كانت أسباب الكراهية أيضا مختلفة فيهم، وكل ذلك يبطل ما ظنه من أن التواطؤ في الكل أنه لا بد منه.

وأما قوله: " وهم يخبرون بالكثير مما دون ذلك في الحاجة " فالصحيح أنهم لم يخبروا بشئ مما أشار إليه لظهوره في أصله، أو لمكان الحاجة في الدين إليه، بل لأنه لم يدعهم داع إلى كتمانه، ولم يعتقدوا أن نقله يعقبهم ضرر ولا يحرمهم رئاسة.

وقوله: " ولو تواطؤا على ذلك مع أنهم جماعة عظيمة لم يخف علينا " صحيح وليس بطاعن على طريقتنا لأنا لم نذهب إلى أن الجميع تواطؤا على الكتمان، بل خصصنا بالتواطؤ نفرا منهم، ولا شبهة في أنه لا يجب من ظهور تواطؤ النفر ما يجب من ظهور تواطؤ الجماعة العظيمة،. ولهذا قال: " ولو تواطؤا مع أنهم جماعة عظيمة لوجب كذا ".

فأما قوله: " إن الذي تدعيه لو صح لما كانت الحجة قائمة به عليه " فقد تقدم بطلانه، وبينا أن الحجة قائمة مع ثبوت قولنا وصحته على جميع مخالفينا في النص من حيث كان لهم مع وقوع الكتمان ممن آثره سبيل إلى إصابة الحق.

قال صاحب الكتاب حاكيا عن أبي هاشم: " قال: إن إقامة الإمامة عندهم من أعظم الشرائع، ومما لا يصح الشريعة إلا معه لأن الإمام يصحح الشرائع ms329 من حج وصلاة (1)، وأنه يقوم بحفظ الدين على ما يقولون، فلو جاز أن يكتموا إمرة مع أن النص الذي وقع طريقه

الاضطرار لجاز أن ينص عليه السلام على صلاة وقبلة وفريضة (2) ولا ينقل، وإن كان النص في الأصل بالاضطرار علم ".

قال: " وقد يجوز أن لا ينقل بعض الأشياء وإن نقل غيره إذا كانا متقاربين أو يكون المنقول منهما أعظم في النفس والحاجة إليه أشد، فأما أن يكون المتروك نقله هو الأعظم، والحاجة إليه أشد فلا يجوز ألا ترى أنه لا يجوز أن لا ينقل عن الجامع خبر حرب وفتنة، وينقل ما خطب به الأمير، وقرأ به في الصلاة، وإن كان قد يجوز أن ينقلوا خبر الحرب والفتنة ولا ينقلوا كيفية الخطبة، وإذا كانت الإمامة من أعظم الأمور وأجلها خطرا على مذهبهم، فكيف يجوز أن لا ينقل وينقل ما هو دونه مع أن سائر الشرائع متعلقة به، وذلك يوجب أن الأصل لا ينقل ويكتم مع أن ما يجري مجرى الفرع لا محالة ينقل،... " (2).

يقال له: لو اتفق في سائر ما ذكرته ما اتفق في النص من الأسباب وقوة الأطماع والدواعي لجاز الكتمان على الوجه الذي أجزناه عليه في النص، غير أنه مستبعد فيما ذكرته لأن الأعداء لا داعي لهم إلى كتمان فرائضه وشرائعه عليه السلام من حيث لم تكن مؤثرة في شئ من أمورهم، وأهل الملة أيضا منهم (3) من يفوته بنقل الفرائض والسنن والشرائع أمل أو ليتنزل به عن رئاسة حسب ما يقتضيه نقل النص فيمن عمل بخلافه، وإذا انتفت دواعي الكتمان، وكانت دواعي النقل التي من جملتها التدين باعثة عليه لم يقع الكتمان، ومعلوم أن كتمان الفرائض

وما أشبهها لو وقع من قاصد إليه لما اشتبه أمره على أحد، ولظهر انسلاخه عن الاسلام، ولفاته بكتمان ذلك ما قصده وجرى إليه بكتمان غيره، ونحن نعلم أن العادة جارية بأن بعض الأشياء لا يتمكن من كتمانه إلا بإظهار غيره، حتى لو جمع بينهما في الكتمان لفات الغرض، وظهر الأمر، وقد قال بعضهم: ms330 " إني لأصدق في اليسير مما يضرني لأكذب في الكثير مما ينفعني ".

فإن قيل: فيجب على ما ذكرتموه أولا أن تشكوا في حصول أسباب داعيه إلى كتمان الفرائض وتجوزوا أن يكون اتفق فيها ما اتفق في النص.

قلنا: قد مضى الفرق بين الأمرين، ودللنا على استحالة ثبوت أسباب كتمان النص فيما ألزمناه، ومما يبطل هذا الاعتراض أنا نعلم وكل عاقل علما لا يخالجنا فيه شك، ولا يعارضنا ريب، أنه صلى الله عليه وآله لم ينص على قبلة وصلاة مخالفة لقبلتنا وصلاتنا، ولا يجوز أن يعتقد عاقل خلاف ما اعتقدناه حتى أنا ننسب من أظهر لنا خلاف ما ذكرناه من الاعتقاد إلى الاختلال ونقصان العقل أو المعاندة، فلو كان حكم النص على أمير المؤمنين عليه السلام حكم النص على صلاة أخرى لوجب أن يكون العلم بانتفائه كالعلم بانتفاء النص على الصلاة التي تقدم ذكرها ويكون حال من أظهر لنا اعتقاد أحد الأمرين كحال من أظهر اعتقاد الآخر وفي العلم بتباين الأمرين، وبعدما بينهما دليل على بطلان إلزامنا تجويز وقوع النص على فرائض لم تنقل قياسا على ما نذهب إليه في النص على أنه إذا قيل لنا: جوزوا أن يتفق في كتمان ما عارضناكم به من الفرائض ما اتفق في كتمان النص كان جوابنا أن نقول: وكان يجب إذا اتفق في أحد الأمرين ما اتفق في الآخر أن ينقل ناقل من جملة الأمة النص على هذه الفرائض المدعاة كما قد نجد ناقلين ينقلون النص، وإذا قيل

أجيزوا أن لا ينقل ذلك أحد مع ظهوره قياسا على النص لم يكن ذلك معارضة ولا إلزاما صحيحا.

فأما قوله: " فأما أن يكون المتروك نقله هو الأعظم والحاجة إليه أشد فلا يجوز " فإنما يجب ما ذكرناه إذا كانت الحال حال سلامة.

فأما مع ثبوت دواعي الكتمان، واعتقاد الكاتمين أن في نقل ما بالناس إليه حاجة من جهة الدين، وهو أعظم في نفسه ضررا عليهم وفي كتمانه نفعا لهم فلا يجب ما قدره، والقول فيما ضرب به المثل ms331 كالقول فيما تقدم، لأن أهل الجامع لو اعتقدوا أن في أخبارهم بالفتنة ضررا عظيما يلحقهم لجاز أن لا يخبر أكثرهم بحالها، وإن أخبروا بقراءة الإمام.

قال صاحب الكتاب في تمام الحكاية عن أبي هاشم: " قال: ولا يمكن أن يفصل بين الأمة وغيرها بأن يقال: إن من تولى الإمامة وسلب الإمام حقه كان يقصد إلى أن يعفي على (1) أخبار النص فلذلك ضعفت وقلت، وذلك لأن الأمر لو كان كما قالوا لكنا نحن وهم شرعا (2) واحدا فكان يجب إذا لم يتصل بنا أن لا يتصل بهم، فكيف يصح والحال هذه أن يدعوا العلم بهذا النص؟ وإن كان ضعف نقله لم يقدح في معرفتهم، فكيف يقدح في معرفتنا؟ على أنه إن أثر في معرفة فقد سقط عنا التكليف فيها على أنا قد بينا بما ذكرناه من الأحوال المنقولة عن الصحابة أنه لم يكن هناك النص الذي ادعوه على أن من عادى أمير المؤمنين عليه السلام بعد ما بويع له، وصار إماما فمعاداته له أظهر ممن تقدم وكيف ضعف نقل النص ولم يضعف نقل رضا الناس به وجعلهم إياه إماما ". قال: " وهذه

الدعوى نعلم أنها وقعت من متأخريهم بالأخبار المنقولة، وقد روي عن السيد (1) أنه قال: ما لأمير المؤمنين عليه السلام فضيلة إلا ولي فيها قصيدة وشعر، وليس في أشعاره ادعاء مثل هذا النص، وإنما ذكر فيها الأخبار المروية، ويقال: إن أول من جسر على هذه الدعوى ابن الراوندي ومن جرى مجراه ".

قال: " وكيف وقع نقل فضائله، ومقاماته، المحمودة في الحروف

وغير ذلك، ولم يتكاتموها وتكاتموا إمامته مع أن حالها أظهر وأشهر؟ وكيف يصح ذلك؟ وقد رووا أشياء كثيرة لا يصححها أهل النقل مثل حمله باب خيبر وكان لا يقله إلا أربعون رجلا فرمى به أربعين ذراعا إلى غير ذلك (1) فبأن يرووا حديث النص أولى ".

قال صاحب الكتاب: " وهذه الجملة من كلامه يمكن أن يتعلق بها في إبطال النص الضروري (2) وبكثير منها في إبطال النص على غير هذا الوجه أيضا... " (3).

يقال له: ليس المراد ms332 بقول من قال: إن أخبار النص ضعفت للوجه الذي ذكرته أنها خرجت من أن تكون حجة ودلالة، وإنما المراد أن ناقليها قل عددهم، وإن كانت الحجة فيهم، ونقلوا على وجه الخفاء في كثير من الأحوال التي تقدمت، وليس يجب إذا كان ما وقع ممن قصد إلى أن يعفى خبر النص سببا في ضعف نقله على الوجه الذي سردناه أن يكون سببا في بطلانه، وسقوط الحجة به، لأنه إنما ضعف من حيث اغتر قوم فكتموا واشتبه على آخرين فعدلوا ولم يعم هذا كل الأمة لأن من نفذت بصيرته وقويت في الدين عزيمته لم تدخل عليه شبهة ولا اغتر بشئ جرى، ونقل على الوجه الذي تمكن منه.

وقوله: " فكان يجب إذا لم يتصل بنا أن لا يتصل بهم " إن أراد به السماع للخبر فنحن وهم سواء فيه، وإن أراد العلم وعمومه للجميع فلا يجب ما ظنه لأنا إنما علمناه من حيث نظرنا في دليله وسلكنا الطريق المفضي إلى العلم ومخالفنا عدل عن النظر الصحيح للشبهة وغيرها فضعف نقل النص لم يقدح في معرفتنا من حيث نفينا عن أنفسنا الشبهة، وأثبتنا الحق من وجهه، والمخالف قصر فقدح تقصيره في معرفته، ومن خالف في هذه الجملة كانت المحنة بينا وبينه.

فأما سقوط التكليف عن المخالف فقد مضى ما فيه.

وقد قلنا أن المخالف وإن قدح تقصيره في معرفته وآثر فيها فله طريق إلى المعرفة وإنما عدل عنها بالشبهة والتقصير وهي ممكنة معرضة فليس يجب ما ظنه من سقوط التكليف وقد مضى إذ الذي اعتبره من أحوال الصحابة لا دلالة فيه على ما اعتقده من بطلان النص.

فأما إلزامه أن يضعف نقل رضا الناس به صلوات الله عليه لأجل عداوة من عاداه بعد مصير الأمر إليه يشبه أن يكون عنى بذلك معاوية ومن كان في حيزه، وكيف يتم لمعاوية كتمان رضا الناس بإمامته عليه السلام والحال في رضاهم مشاهدة موجودة وإنما يتم الكتمان على بعض الوجوه فيما تقدم وقوعه، ويقتضي وجوده، هذا مع علمنا بأن ms333 جميع من بقي إلى تلك الحال من الصحابة ووجوه التابعين كان مظهرا من نفسه الرضا بإمامته عليه السلام والاجتماع عليه، وناقلا لما انعقدت عليه إمامته عليه السلام في ابتدائها من وقوع الرضا والتسليم من الجماعة فأي تأثر لكتمان ما يجري هذا المجرى؟ وليس يشبه ذلك حال النص لأنه في الحال التي وجب

أن يقع فيها العمل به وعليه وقع بخلافه للأسباب التي تقدم ذكرها، وكان الناس فيه بين رجلين مظهر للعمل بخلافه ومبطن مثل ذلك وآخر مظهر للعمل بخلافه ومبطن للعمل به فشتان بين النص وما اتفق فيه وبين نقل الرضا بإمامته عليه السلام والحال في أحد الأمرين بالعكس منها في الآخر.

على أنه غير منكر أن يتم لمعاوية وأشياعه من التلبيس والتمويه على بعض اعتام (7) أهل الشام، ومن لا معرفة عنده منهم، ولا بصيرة في كثير من فضائل أمير المؤمنين عليه السلام ومقاماته المحمودة ورضا الناس به وإطباقهم عليه ما يقتضي الشبهة.

ألا ترى ما روي من قول بعضهم وقد سئل عن معاداته لأمير المؤمنين عليه السلام ومحاربته له وسببهما: " بلغني أنه لا يصوم ولا يصلي " وما روي عن محمد بن الحنفية رضي الله عنه من قوله: " حملت يوم الجمل على رجل برمحي فلما غشيته قال أنا على دين عمر بن أبي طالب، فعلمت أنه يريد عليا فأمسكت عنه " غير أن هذا إنما يجوز ويلتبس على من شملته الغفلة، وغره الجهل، وليس يشبه في جواز دخول الشبهة وتمام الحيلة حال النص.

فأما تعلقه بخلو شعر السيد من ذكر النص الجلي فلا شبهة فيه لأن السيد أولا أحد من لم يضبط شعره من الشعراء، ولم يحص ديوانه منهم، وقد ذكره الناس وعدوه في جملة من كانت هذه صفته من الشعراء، وإذا لم يكن شعره مضبوطا فكيف يقطع على خلوه من شئ دون شئ، على أن

السيد رحمه الله قد صرح في كثير من شعره بما يدل على النص الجلي وإضافته إلى الرسول صلى الله عليه وآله كقوله إنه جعله أميرا ms334 وأوجب الإمامة له، والخلافة بعده، وقد تكرر في شعره أمثال هذه الألفاظ، وليس لأحد أن يقول: إنه ليس في هذه الألفاظ تصريح بالنص الجلي، بل مراد السيد بها ما كان يعتقده من دلالة الأخبار على النص الجلي، كخبر الغدير وأمثاله لأن هذا تحكم من قائله بغير حجة، وأقل أحوال الألفاظ التي ذكرناها أن تكون محتملة للكناية عن النص الجلي وعن النص الخفي، وإذا كانت محتملة لم يقطع على خلو شعره من النص الجلي.

وبعد، فغير ممتنع أن يكون السيد معتقدا للنص الخفي دون الجلي على ما تذهب إليه الزيدية، وشذاذ من الإمامية، فإنه لم يكن معصوما وتجوز عليه دخول الشبهة فيكون الوجه في عدوله عن ذكره شكه فيه وليس يجب أن يعجب من قولنا.

ويقال: كيف يصح أن يشك السيد في النص الجلي وهو يضمن شعره من بدائع الأخبار وصنوف الدعاوى للمعجزات والآيات ما لا يصح أن يقر به من يشك في النص، لأن الاستبعاد لما ذكرناه هو البعيد من قبل أنه غير ممتنع أن يدخل الشبهة في بعض الأشياء ولا تدخل في أمثاله، ولا فيما هو أغمض منه بحسب ما عليه الناظر من الأسباب والدواعي المقربة إلى قبول الشبهة، والمبعدة منها وقد علمنا أن من شك من الإمامية في النص الجلي هو مصدق بجميع ما صدق به السيد من الفضائل والمعجزات، ولم يكن تصديقه بجميع ذلك عاصما له من دخول الشبهة عليه في النص الجلي.

فأما إضافة ادعاء النص إلى ابن الراوندي ومن يجري مجراه فقد

تقدم الكلام عليه مستقصى.

وأما التعلق بنقل الفضائل التي من جملتها حمل باب خيبر والالزام لنا مساواتها للنص في وجوب الكتمان أو الإظهار فالفرق بين ما روي من الفضائل وبين النص واضح، لأن نقل الفضائل لم يكن شاهدا على القوم بارتكاب القبيح، ومخالفة الرسول إلى غير ما ذكرناه من الأحوال، المعلوم شهادة نقل النص بها.

وقد قلنا فيما تقدم: أن نقل بعض الأشياء ربما جعل ذريعة إلى كتمان غيره، ولو لم ينقل القوم ms335 الفضائل إلا ليقول قائل: لو كانت العداوة والحسد والمناقشة هي المانعة من نقل النص لكانت مانعة من نقل الفضائل لكان وجها.

فأما نقل حمل باب خيبر مع أنه كان لا يقله إلا أربعون رجلا وأنه عليه السلام رمى به أربعين ذراعا فلم ينقله أيضا إلا مختصون (1) من النقلة، والدلالة على ذلك قول أبي هاشم: " وقد رووا أشياء كثيرة لا يصححها أهل النقل مثل حمله باب خيبر " وقد نقل النص الذي نذهب إليه أضعاف عدد من نقل حمل باب خيبر والزامه هذا يدل على أنه يعتقد أنا نذهب إلى أن النص كتم حتى لم ينقله أحد، وإلا كيف يصح قوله " فبأن يرووا النص أولى ".

وليس يخلو أن يريد بقوله: " بأن يرووه أولى " من روى حمل باب خيبر أو جميع الرواة فإن أراد الأول فهو يعلم أن من ادعى الرواية من الشيعة في حمل الباب على الشرائط المذكورة التي يزعم أن أهل النقل لا

يصححونها يدعي رواية النص ويجمع بين الأمرين في النقل وإن أراد الثاني فليس ذلك فيما ذكره من حمل باب خيبر الذي استشهد به وألزم عليه، لأنا قد بينا أنه لم يجمع عليه كل الرواة فقد انكشف بجملة كلامنا بطلان ما حكاه من شبه أبي هاشم، وصح أن جميع ما أورده غير طاعن على ضروب النص الذي نذهب إليه جليها وخفيها والمنة لله تعالى.

قال صاحب الكتاب: " وقد ذكر بعض الإمامية في كتابه أن الذي يدل على النص أن الشيعة بأجمعها على اختلافها روت كل عن كل عن علي عليه السلام أن رسول الله صلى الله عليه وآله استخلفه وأوصى إليه، وفرض طاعته، وأقامه مقامه لأمته، ولا يجوز أن يتعمد الكذب في ذلك، ولا يجوز في الشيعة أن يتواطؤا على الكذب فيجب بذلك إثبات النص ".

قال: " وهذا أبعد مما تقدم لأن الذي رواه عن علي عليه السلام فيه تنازع وكل الطوائف المخالفة له تروي عنه الرضا ببيعة من تقدمه وأنه كان يمدحهم، ويظهر عنه الاعتراف بإمامتهم، وأنه لم يدع ms336 لنفسه الإمامة إلا عند البيعة، وأنه في المواقف المشهورة كان يتعلق بذكر البيعة (1) دون النص حتى قال لطلحة والزبير " بايعتماني ثم نكثتما بيعتي " إلى غير ذلك مما يروى عنه فليس هذا المستدل بأن يصحح إمامته بما ادعاه أولى ممن رد ذلك لما نقله من خالفه، وكما لا يجوز التواطؤ على الشيعة فكذلك على من خالفهم، ولا يجوز أن يتعلقوا بحديث التقية لما قدمنا ذكره ولأن تجويز التقية مع السلامة يطرق عليهم تجويز إظهار الشئ والمراد خلافه ومتى

ادعوا الاضطرار في الذي نقلوه عن أمير المؤمنين عليه السلام (1) كلمناهم بما تقدم في ادعاء الاضطرار إلى نص الرسول صلى الله عليه وآله... " (2).

يقال له: المعروف من احتجاج الشيعة في صحة النص هو ما ترويه عن الرسول صلى الله عليه وآله من الأقوال الدالة بصريحها أو بمعناها على النص، وإن كانت الأخبار متظاهرة عن أمير المؤمنين عليه السلام وأولاده وشيعته وأوليائه رحمهم الله بذكر النص والتصريح باستحقاقه عليه السلام للإمرة والتظلم من القوم على وجه يدل على وجوب الأمر له وكونه حقا من حقوقه والروايات التي أشرنا (إليها) مشهورة في الشيعة تغنينا شهرتها عن التكثير بذكرها.

فأما طعنه بوقوع التنازع فيما رويناه فالتنازع ليس بمبطل لحق ولا ارتفاعه مصححا لباطل.

وما رواه المخالفون: من الرضا بالبيعة إنما معتمدهم فيه على الامساك عن النكير والكف عن المحاربة والبراءة وكل ذلك لا يدل على الرضا إلا بعد أن يعلم أنه لا وجه له إلا الرضا هذا مع التجويز لصرفه إلى غير جهة الرضا، فلا دلالة فيه وما يدعى من المدح للقوم والاعتراف بإمامتهم غير ظاهر كظهور ما تقدم ولا مسلم، ولو ثبت لم يكن فيه دلالة لما ذكرناه آنفا من جواز صرفه إلى غير جهة الموالاة والتعظيم في الحقيقة كما لم يكن في إظهار الحسن بن علي عليه السلام بعد تسليمه الأمر إلى معاوية وصلحه

والاعتراف بإمامته ومخاطبته بإمرة المؤمنين من دلالة على ولاية باطنة، واعتراف بإمامة حقيقة وسائر الصالحين والمحقين في دول الظالمين هذه ms337 حالهم في أنهم يظهرون تقية وخوفا الاعتراف بما يبطنون إنكاره، وبإزاء ما يرويه المخالفون ويعتقدون أنه دال على الرضا والتسليم، وإن كنا قد بينا أنه ليس يدل عليهما ما يرويه الشيعة من جهره عليه السلام بالتظلم والانكار ظاهرا وباطنا على وجه لا يمكن أن يجعل فيه محتملا، ولا شك في أنه عليه السلام لم يدع الإمامة ظاهرا إلا عند البيعة غير أن ذلك لم ينف أن يكون عليه السلام ادعاها على خلاف هذا الوجه، ونقل ما سمع منه من أوليائه من يقوم الحجة بنقله.

فأما احتجاجه عليه السلام على طلحة والزبير بالنكث دون النص، فلأنهما كانا معترفين بالبيعة وجاحدين للنص فاحتج عليه السلام عليهما بما هما معترفان به، ولأن في الاحتجاج بالنص تنفيرا للجمهور من أصحابه وأعوانه على قتال الرجلين لأن من المعلوم تولي هؤلاء القوم للمتقدمين عليه وأنهم كانوا يعتقدون صحة إمامتهم، وليس يجوز أن يقابلوا بما يطعن عليهم ويفسد إمامتهم.

فأما كون مخالفي الشيعة ممن لا يجوز عليه التواطؤ كالشيعة فمما لا يضرنا لأنهم لم يعتقدوا نفي النص من طريق الرواية لأن ما لم يكن لا يروى نفيه، وإنما اعتقدوا ذلك لشبهات دخلت عليهم في طرق الاستدلال وبألفاظ رووها وأفعال تعلقوا بها، وظنوا أنها تدل على نفي النص ونحن نوافقهم على وقوعها وصحتها أو صحة أكثرها، ونخالفهم فيما توهموه من دلالتها على نفى النص ونحمل كل ما تعلقوا بظاهره من قول أو فعل على التقية.

فأما نفي التقية وقوله: " أن تجويزها مع السلامة يطرق كذا وكذا " فهو صحيح ويبقى أن يثبت السلامة، ولو تثبت له لصح كلامه، غير أن دون ثبوتها خرط القتاد.

وقد تقدم أنا لا ندعي الاضطرار في ثبوت النص المنقول عن الرسول عليه السلام وهكذا حكم ما ينقل عن أمير المؤمنين عليه السلام عندنا في أنه معلوم بثبوته بالاستدلال.

قال صاحب الكتاب: (على أنه يقال لهم: ألا يجوز أن يكون الدليل على إمامته قوله ودعواه، وإنما تثبت عصمته متى حصل إماما وذلك يوجب أنه لا ms338 بد من الرجوع إلى أمر سوى قوله ولا بد من ذلك بوجه آخر لأنه لا يصير إماما إلا بنص الرسول صلى الله عليه وآله ولا يجوز في ذلك النص أن يعلمه هو دون غيره لأن ذلك يؤدي إلى أنه عليه السلام لم يقم دلالة النص كما يجب، فيقال له: عند ذلك فيجب أن تذكر تلك الدلالة، وتعدل عن التعلق بقول أمير المؤمنين عليه السلام، وإذا وجب أن يرجع إلى تلك الدلالة فإن كانت ضرورة فقد قلنا فيها ما وجب، وإن كانت دلالة من جهة الاكتساب فسنذكر القول فيه من بعد هذا، على أنا لا نمضي ما ذكره في الشيعة من قوله " إنها كثيرة عظيمة " لأنا عندنا أن هذا المذهب حدث قريبا، وإنما كان من قبل يذكر الكلام في التفضيل ومن هو أولى بالإمامة وما يجري مجراه فكيف يصح التعلق بما قاله،...) (1).

يقال له: ليس يفتقر في صحة ما ادعاه من إمامته عليه السلام إلى

أن تثبت عصمته حسب ما ظننت، لأن الأمة على اختلافها مجمعة على أن أمير المؤمنين عليه السلام لم يدع لنفسه في الإمامة على النبي صلى الله عليه وآله باطلا، لأن من خالف الشيعة على تفرق نحلهم معترفون بذلك، ونافون لصحة ما يضاف إليه من ادعاء الإمامة بالنص، والشيعة أمرها ظاهر في نفي ما حكمنا بحصول الإطباق على نفيه عنه، فإذا تقرر بالاجماع الذي ذكرناه أنه لم يضف إلى الرسول صلى الله عليه وآله باطلا في الإمامة وثبت عنه (1) ادعاؤها وجب القطع على صحة قوله لتقدم الإجماع الذي أشرنا إليه، على أن في الشيعة من يثبت عصمة أمير المؤمنين عليه السلام بغير النص، ولا يفتقر في الدلالة عليها على كل حال إلى تقدم النص بالإمامة، لأنه لا خلاف في صحة ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: (علي مع الحق والحق مع علي يدور حيث ما دار) (2) وقوله صلى الله عليه وآله: (اللهم وال من والاه وعاد من عاداه) (3) قد ثبت عموم الخبرين، وفي ms339 ثبوت عمومهما دلالة على نفي سائر الأفعال القبيحة عنه عليه السلام، لأن من لا يفارقه الحق لا يجوز أن يرتكب الباطل، ومن حكم له بأن الله تعالى ولي وليه وعدو عدوه وناصر ناصره وخاذل خاذله لا يجوز أيضا منه أن يفعل قبيحا، لأنه لو فعله لكان يجب معاداته فيه وخذلانه والامساك عن نصرته، فقد ثبت من الوجهين جميعا صحة

الاستدلال بقوله عليه السلام على إمامته.

فأما قوله: " إنه لا يصير إماما إلا بنص الرسول صلى الله عليه وآله ولا بد أن يعلم النص عليه غيره " فلسنا ندري من أي وجه ظنه طاعنا على ما حكاه من الاستدلال؟ لأن وجوب علم الغير به في ظهوره له ووجوب نقله أيضا لو سلمناه على غاية ما يقترحه المخالفون لا يمنع من الاستدلال بقوله عليه السلام من الوجه الذي بيناه، وإنما يمكن أن يطعن بما ذكره على من اعتمد في النص على قوله عليه السلام ونفى أن يكون معلوما من غير هذه الجهة فيكون ما أورده بيانا عن وجوب ظهوره ونقله من جهة الغير ونفي اختصاصه، وليس المقصد بما حكاه عنا من الاستدلال إلى هذا لكن إلى إثبات النص من هذه الجهة المخصوصة.

فأما منازعته في إثبات سلف الشيعة فقد سلف الكلام فيه، ودللنا على بطلان دعوى المخالفين انقطاع نقلهم وبينا اتصاله وسلامته من الخلل بما لا طائل في ادعائه.

قال صاحب الكتاب: " وقد قال هذا الرجل (1) عند هذا الكلام أن جاز أن يقدح في نقل الشيعة لهذه الدعوى ليجوزن لليهود وغيرهم أن يقدحوا بمثله في نقل المعجزات وغيرها فكأنه جعل بإزاء ما ادعيناه من القلة (2) فيمن يدعي النص من الشيعة ادعاؤه لقلة من نقل المعجز، وأنهم كثروا من بعد ومن أنزل نفسه هذه المنزلة فهو بمنزلة من كابر (3) في المشاهدات لأنا نعلم كثرة المسلمين وكثرة الناقلين للمعجز،

وبعد: فإنا لا نثبت كون المعجز بنقل المسلمين فيجوز أن يتعلق بهذه الطريقة بل نثبته بالتواتر والضرورة.

وعندنا أن المسلم والكافر في ذلك لا يختلف، ولذلك ms340 لم يختلفوا في نقل كون المعجزات وإنما وقع الخلاف في دلالتها (1) على ما بيناه في باب النبوءات (2)، وهذه الجملة تسقط دعوى كل من ادعى إثبات الأمة بنص ضروري ولا يبقى من بعد إلا الكلام في النصوص التي يقال: إنها دلالة على الإمامة، ويتوصل إلى معرفة الإمامة بالاستدلال بها كما يتوصل بها إلى معرفة الأحكام بالنظر في الكتاب والسنة، ولا يمكن في هذه القسمة (3) الإحالة على نص غير مبين بقول (4) معروف لفظه، لأنهم متى أحالوا على نص لا يعرف لفظه لم يكونوا بأن يدعوا أنه (5) دلالة النص على أمير المؤمنين عليه السلام بأولى ممن يدعي ضده وخلافه (ويكون هذا المدعي بمنزلة من يدعي مذهبا يجعل الدلالة عليه نص الكتاب، ولا يتلو آية إلا نظر فيها وفي دلالتها، وإنما يمكن أن لا تقع الإحالة على قول بعينه لم يدع النص الضروري، لأن ما حل هذا المحل الحجة فيه وقوع العلم بقصده ودينه، ولا معتبر باللفظ كما لا يعتبر بأعيان المخبرين، فأما فيما ذكرناه) (6) فلا بد من ذكر النص الدال ليتم الغرض وهذه الطريق تحوج (7) القوم إلى ذكر ما يدعون أنه يدل على النص (على

أمير المؤمنين) (1) من كتاب أو سنة حتى ينظر فيه، وفي دلالته (ويكون الكلام معهم في كيفية الدلالة ووجهها وربما وقع الكلام معهم في طريق إثبات تلك الدلالة، وهل هي ثابتة بالتواتر أو بخبر يكون من جهة الأثبات، أو يلحق بأخبار الآحاد) (1) وكل ذلك مما لا يستنكر وقوع الخلاف فيه ولا يحل في المكابرة محل ما قدمناه (2) من دعوى الاضطرار... " (3).

يقال له: كما أن مخالف الملة يعلم ضرورة كثرة المسلمين في هذه الأزمان وما والاها، ولا يصح أن يشك في كثرتهم وانتشارهم حتى أنا نعد من أظهر الشك في ذلك مكابرا فكذلك المخالفون في النص على أمير المؤمنين عليه السلام يعلمون ضرورة كثرة من يدعي نقل هذا النص في هذه الأزمان فإنما يصح أن يشكوا في اتصال نقلهم، وكثرة سلفهم في النقل كما يشك مخالفوا الملة في هذه الحال ms341 من نقل المسلمين للمعجزات، فقد صح بما ذكرناه أن الموضع الذي ادعى فيه المكابرة على المخالف لنا مثله في نقل النص وكثرة ناقليه، وبقي الموضع الذي لا يمكنه أن يدعي فيه الضرورة، كما لا يمكننا ادعاؤها في إثبات سلفنا واتصالهم، ولزمه أن ينفصل من دعوى مخالف الملة عليه انقطاع نقل المعجزات، وأن ادعاءها ظهر في المستقبل من الأوقات، فإنه لا يمكن من إيراد حجة في ذلك إلا وهي بعينها كانت حجتنا عليه فيما طعن به في نقلنا.

فأما نفيه أن يكون الطريق إلى إثبات المعجز هو النقل وادعاؤه

الضرورة فإنما يصح إذا كان الكلام في القرآن (1) فأما ما عداه من المعجزات فليس يجوز أن لو يدعي في ثبوتها الضرورة وهو يعلم كثرة من يخالفه فيها من طوائف أهل الملل ثم من المسلمين، فإنا نعلم أن جماعة من المتكلمين قد نفوا كثيرا من المعجزات، وليس ما يدعونه من حصول العلم بظهور ذكرها في زمن الرسول صلى الله عليه وآله وفي الصدر الأول بين الصحابة بمعلوم أيضا ولا مسلم لأن من خالف المسلمين ينكر ذلك ويقول: لو كان جرى في الزمان الذي أشاروا إليه من ذكر هذه المعجزات ما يدعونه لوجب أن ينقله إلي أسلافي كما نقلوا سواه، ومن خالف من المسلمين في معجزات بأعيانها ينكر أيضا ظهور ذكر ما أنكره فيما تقدم فقد وضح بطلان ما ادعاه من الضرورة في إثبات المعجزات، فظن أن دعواه هذه تغنيه عن اعتبار التواتر والاستدلال به على صحة النقل فرارا من أن يلزمه من الطعن من كثرة الناقلين واتصالهم ما ألزمناه.

فأما قوله: " إنه لم يبق إلا الكلام في النصوص التي يدعى أنها دلالة على الإمامة، وأنه لا بد من ذكر ألفاظها لننظر في كيفية دلالتها " فقد بينا أنه لم تثبت النصوص إلا من هذه الجهة لأنه لا بد فيه عندنا من اعتبار الألفاظ المنقولة وكيفية دلالتها، وإنا لم نحل في ثبوته ولا في المراد به على علم الضرورة.

قال صاحب الكتاب: (فأما ما يدعون ms342 من ألفاظ غير منقولة نحو ادعائهم أنه صلى الله عليه وآله قال في أمير المؤمنين عليه السلام وقد أشار إليه: " هذا إمامكم من بعدي " إلى ما شاكله فغير مسلم ولا نقل فيه فضلا

عن أن يدعى فيه التواتر، وإنما الذي يصح فيه النقل الأخبار التي يذكرونها كخبر غدير خم وغيره، مما نورده من بعد ولا يمكنهم أن يدعوا أيضا أنه غير محتمل (1) من غير جهة الاضطرار، لأنه إذا لم يكن فيه اضطرار يعلم معه قصد النبي صلى الله عليه وآله فوجه الاستدلال به كوجه الاستدلال بالقرآن والسنة على الأحكام وما هذه حاله يصح فيه طريقة التأويل، وصرف الظاهر إلى غيره بدليل، لأنه لا يكون في الألفاظ التي يذكرون (2) في ذلك أوكد من أن يقول صلى الله عليه وآله: " هذا إمامكم من بعدي " (3) فمتى لم يعلم مراده صلى الله عليه وآله باضطرار أمكن أن يقال: إن هذا القول لا يعم الإمامة، لأنه لا يمتنع أن يريد أنه إمامكم في الصلاة أو الإمامة في العلم التي هي أجل من الإمامة (4) التي تتضمن الولاية، وأمكن أن يقال فيه أن هذا القول لا يعم الإمامة، لأن قوله: (هذا إمام) (5) بمنزلة قوله هذا رئيسكم وقائدكم وسائقكم إلى غير ذلك مما يقتضي صفة لا تستوعب ولا يمكن ادعاء العموم فيها، فلا بد من بيان إذا لم يكن هناك (6) تعارف يحمل الكلام عليه، ولا يمكن أن يدعى في لفظ الإمامة التعارف من جهة اللغة لأنه لا يعقل في اللغة أنها تفيد القيام بالأمور التي تختص بالإمام ولا يمكن ادعاء العرف الشرعي فيه، والذي حصل فيه من التعارف إنما حصل باصطلاح أرباب المذاهب، وما حل

هذا المحل لا يجب حمل الخطاب عليه، ولذلك لم يرو عن الصحابة ذكر الإمامة، وإنما كانوا يذكرون الأمير والخليفة، ولذلك قالوا يوم السقيفة:

" منا أمير، ومنكم أمير " وقالوا لأبي بكر: خليفة رسول الله، ولعلي أمير المؤمنين عليه السلام ولم يصفوا أحدا منهم بالإمام وإنما روي في هذا الباب (الأئمة من قريش) ووجب حمل ms343 ذلك على ما ذكرناه من حيث عقل الكل منه هذا المراد لا بظاهره، وإنما أردنا بهذا الكلام أن نبين أن ادعاء (1) لفظ في النص غير محتمل (2) لا يمكن... " (3).

يقال له: ليس يخلو نفيك لنقل ألفاظ النص من أن تريد به أنه لا نقل فيه من جهة الخصوم، فذلك إذا أردته وصح لا يضرنا، لأنه ليس يفتقر النص في الصحة إلى نقل الخصوم إذا كان قد نقله من تقوم الحجة بنقله، وإن أردت أنه لا نقل فيه على وجه فأنت تعلم ضرورة أن الشيعة تدعي نقل لفظ النص والتواتر، وتسمع منها ذلك أنت وأسلافك من قبلك، وإن كنت تدعي أن نقلهم له غير متصل وأنه مما ولد (4) بعد زمان الرسول صلى الله عليه وآله اللهم إلا أن تكون أردت بما ذكرته في كلامك من نفي النقل نفي ما ذكرناه آنفا من الاتصال والاستمرار، وهذا إن كنت أردته غير مفهوم من كلامك والمفهوم منه خلافه، وقد مضى ما يدل على اتصال نقل الشيعة، وإن سلفهم في نقل النص كخلفهم، وليجب إذا لم يكن جميع الألفاظ التي يروونها (5) في النص مثل خبر الغدير أن تكون

باطلة، لأن إبطالها بهذا الوجه يؤدي إلى إبطال كل ما لم يسلمه المخالفون لخصومهم من الأخبار، وإن كان قد اختص بنقله فرقة فيهم الحجة على أن خبر الغدير لم يفارق النص الجلي من حيث الحجة لكن من حيث نقله المخالفون (١) فأجمع الناس على تسليمه، وقد ثبتت الحجة بما لا إجماع فيه ولا تسليم من جميع الأمة.

فأما قوله: " إن جميع ما نعتمده من النصوص إذا لم يعلم منه قصد النبي صلى الله عليه وآله باضطرار فلا بد أن يكون محتملا " فليس يخلو الاحتمال الذي عناه من أن يريد به ما لم يمكن القطع فيه على وجه دون وجه، وكانت الأقوال في المراد منه كالمتكافئة المتحاذية (٢) فإن أراد هذا - وهو المفهوم في الأغلب من لفظ الاحتمال - فالنص عندنا بمعزل عنه، لأنه مما يقطع على المراد منه، ولا تكافؤ بين ms344 الأقوال المختلفة في تأويله، وإن أراد بالاحتمال جواز دخول الشبهة وعدم العلم الضروري فهو غلط، لأنه ليس كل ما لم يعلم ضرورة وأمكن المبطل صرفه عن ظاهره بالشبهة محتملا لأنه لو كان ما هذه صفته موهوما بالاحتمال لوجب أن تكون أدلة العقل كلها محتملة، وكذلك نصوص القرآن والسنة التي نقطع على المراد منها حتى يكون قوله تعالى: (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) (٣) و ﴿ما اتخذ الله من ولد﴾ (٥) و ﴿ليس كمثله شئ﴾ (6) محتملا، غير أنا وإن

منعناه من إطلاق لفظ الاحتمال على ما جاز دخول الشبهة فيه لما ذكرنا أنه مؤد إليه لا يمتنع من جواز دخول الشبهة في الألفاظ التي نرويها ونعتمدها في الدلالة على النص، ومن أن يصرفها المبطل عن ظاهرها على سبيل الخطأ، وإنما منعناه من إطلاق لفظ الاحتمال، وإن أراد بالاحتمال جواز العدول عن الظاهر أو عن الحقيقة على وجه من الوجوه فإن ذلك ممكن في الكلام خاصة دون أدلة العقول فهذا أيضا مؤد إلى أن جميع أدلة الكتاب والسنة محتملة، وما نظنه يستحسن إطلاق ذلك على أن العدول عن الظاهر وعن الحقيقة لا يخلو من أن يكون مستعملا بدليل أو بشبهة، فإن كان عن دليل فسنبين إن جميع ألفاظ النص لا يجوز الانصراف عن اقتضائها النص إلى غيره بشئ من الأدلة، وأنه لا يصح قيام دليل يقتضي حملها على خلاف النص الذي نذهب إليه وإن كان العدول عن الظاهر بالشبهة فنحن نجوز أن تدخل الشبهة على بعض الناظرين فيصرف لفظ النص إلى غير موجبه ومدلوله، غير أن ذلك لا يوجب أن يكون محتملا لها تقدم فقد بطل بهذه الجملة قوله: " إنه لا شئ نورده من ألفاظ النصوص إلا وهو محتمل ".

فأما تخصيصه قوله صلى الله عليه وآله: (هذا إمامكم من بعدي) وادعاؤه أن الضرورة إذا ارتفعت أمكن أن يحمل على إمامة الصلاة أو العلم فغير صحيح.

وقد أجاب أصحابنا عن هذا الالزام ms345 وأمثاله بأن قالوا: الذي يؤمننا من تجويز ما ألزمناه من التخصيص إن الذين نقلوا إلينا ألفاظ النصوص خبرونا بأن أسلافهم خبروهم عن أسلافهم إلى أن يتصل الخبر بزمان الرسول صلى الله عليه وآله فهموا من قصده النص على الإمامة التي قد استقر في الشريعة حكمها وصفتها وعمومها لسائر الولايات، قالوا: وإذا

كان مراده عليه السلام مما يصح أن يقع الاضطرار إليه كما يصح أن يقع الاضطرار إلى خطابه وكلامه فلو جوزنا على الناقلين الكذب في أحد الأمرين جوزناه في الآخر ومن ذهب من أصحابنا إلى أن اللفظ المحتمل لأمور مختلفة على جهة الحقيقة إذا ارتفع بيان المخاطب وتخصيصه مراده بوجه دون وجه يجب حمله على سائر محتملاته إلا ما منع منه الدليل يسقط هذا المذهب السؤال عن نفسه، فنقول: إذا كان لفظ الإمامة محتملا لسائر الولايات التي تستغرقها الإمامة كاحتماله لبعضها، ولم يبين الرسول صلى الله عليه وآله مراده على سبيل التعيين والتخصيص وجب أن يحمل اللفظ على جميع ما يحتمله.

وهذا الجواب غير معتمد عندنا لأنه مخالف لأصولنا، ومبني على أصل نعتقد فساده وبطلانه، وأصح ما يجاب به عن السؤال أن يقال:

قد وجدنا الأمة في هذا الخبر المنصوص الذي تدعيه الشيعة بين قولين أحدهما قول من نحاه وحكم ببطلانه، والآخر قول من أثبته وقطع على صحته، ووجدنا كل من قطع على صحته لا يفرق في تناوله للإمامة بين ولاية وغيرها بل يحكم باستيعابه لجميع الولايات التي تدخل تحت الإمامة الشرعية، ولا يميز بين علم وصلاة وغيرهما، فالقول بإثبات الخبر مع التخصيص قول خارج عن أقوال الأمة المستقرة فوجب اطراحه.

فأما نفيه أن يكون في لفظ الإمام عرف شرعي وقوله: " إنما حصل التعارف فيها باصطلاح أرباب المذاهب) فهو طريق إلى نفي العرف الشرعي في جميع الألفاظ الشرعية، حتى يقال: إن لفظ الصلاة والزكاة ليس بشرعي وإنما اصطلح على معنى هذه الألفاظ أرباب المذاهب.

فإن قيل: كيف يصح إخراج لفظ الصلاة وما أشبهها من عرف

الشرع وقد ورد الكتاب والسنة ms346 بذكرها، وفهم المخاطبون من جميع ألفاظ الكتاب والسنة هذه الأفعال المخصوصة، وكيف ينفي كون لفظ الإمامة شرعيا ويدعي اصطلاح أهل المذاهب وقد ورد الكتاب والسنة بلفظ الإمامة وفهم المخاطبون منها الإمامة الشرعية فمما ورد به الكتاب قوله تعالى: ﴿إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين﴾ (1) ومما ورد في السنة ما يروونه من قوله عليه السلام: (الأئمة من قريش) وقد فهم السامعون هذا القول والمخاطبون به منه الإمامة الشرعية، فإن جاز لكم أن تقولوا: إنهم فهموا ذلك لا من قبل الظاهر جاز أن يقال في جميع ما فهموه من معنى لفظ الصلاة والزكاة وجميع الألفاظ التي تنسب إلى عرف الشرع أنهم لم يفهموا معانيها المخصوصة بالظاهر وهذا يبين أن الطريق إلى إثبات العرف الشرعي في سائر الألفاظ ثابت في لفظ الإمامة فإن القادح في كونها شرعية قادح في جميع ألفاظ الشرع.

فأما قوله: " إنهم لم يسموا بالإمامة أحدا من ولاة الأمر وأنهم عدلوا عن لفظ الإمام إلى لفظ الخليفة والأمير " فقد بينا أنهم قد استعملوا لفظ الإمامة في الأنباء عن الولاية المخصوصة، كما استعملوا لفظ الأمير والخليفة، واستدللنا بما رووه من قوله: (الأئمة من قريش) وفهم جميعهم معنى الإمامة الشرعية منه وليس يجب إذا استعملوا لفظ الإمامة في موضع أن لا يستعملوا غيره مما يقوم مقامه في موضع آخر، ولفظ إمارة المؤمنين والخلافة تقوم مقام لفظ الإمامة (1) في عرفهم، وتنبئ عن معناها فهم مخيرون بين جميع هذه الألفاظ، ومستعملون لما حسن عندهم استعماله

منها، وإنما يكون في كلامه شبهة لو كانوا لما استعملوا لفظ أمير وخليفة لم يستعملوا لفظ الإمامة في موضع من المواضع فأما مع استعمالهم للكل فلا شبهة.

فإن قالوا: قد أجبتم عمن خصص الولاية وقصرها على بعض دون بعض، فما جوابكم لمن ألزمكم تخصيص الأحوال فقال: جوزوا أن يريد بقوله: (هذا إمامكم من بعدي) بعد عثمان، فيكون مستعملا للخبر على الوجه الذي يشهد له الإجماع.

قيل له: هذا ms347 السؤال يسقط بالأجوبة الثلاثة التي تقدم ذكرها، وأحدها الاعتماد على نقل ما فهم من مراد النبي صلى الله عليه وآله والعلم بقصده، والآخر حمل اللفظ على جميع محتملاته إلا ما منع منه الدليل على مذهب من يرى ذلك، والآخر اعتبار الإجماع وطريقة اعتباره هاهنا أن الأمة مجتمعة على أن النبي صلى الله عليه وآله لم ينص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة نصا يتناول الحال التي هي بعد قتل عثمان دون ما قبلها من الأحوال لأن من نفى النص جملة من المخالفين يمنع من حصول الإمامة لأمير المؤمنين عليه السلام في تلك الحال بالنص ويثبتها بالاختيار، ومن ذهب إلى النص لا يخص تلك الحال دون ما تقدمها فالقول بأن النص تناول تلك الحال دون ما قبلها خارج من الإجماع (1) والأقوال المستقرة فيه.

فإن قال: فما الجواب لمن حمل ما يروونه من النص كقوله: (هذا خليفتي من بعدي) إلى ما شاكله من الألفاظ على الخبر دون الأمر والإيجاب فكأنه عليه السلام قال: إنه سيكون بعدي إماما في الحال التي عقدت له

الإمامة فيها بالاختيار، ويكون ثبوت إمامته بالعقد له لا من جهة قول الرسول صلى الله عليه وآله.

قيل له: هذا يسقط بطريقة اعتبار ما فهمه الناقلون من مراده عليه السلام لأن من نقل ألفاظ النص ينقل عن أسلافه أنهم ذكروا عن أسلافهم حتى يتصل النقل بزمان الرسول صلى الله عليه وآله أنهم فهموا من مراده عليه السلام بألفاظ النص الإيجاب والاستخلاف دون الخبر عما سيكون في المستقبل، ويسقط أيضا بطريقة حمل اللفظ على سائر محتملاته على مذهب من يراه لأن قوله: (هذا خليفتي من بعدي) و (هذا إمامكم من بعدي) يحتمل أن يكون خبرا وأمرا أو إيجابا ولا مانع يمنع من أن يريد المخاطب به الأمرين جميعا، والصحيح أن اللفظة الواحدة يجوز أن يقصد بها قائلها إلى المعاني المختلفة التي لا يمنع من إرادته لها على الاجتماع مانع، على أن ما اعترض به السائل لا يسوغ في جميع الألفاظ المنقولة ms348 في النص، ولا يصح حملها على الخبر دون الإيجاب، لأن قوله عليه السلام (سلموا على علي بإمرة المؤمنين) لا يجوز أن يكون خبرا عما يكون في المستقبل لأنه يدل على استحقاقه منزلة إمرة المؤمنين في الحال بدلالة الأمر بالتسليم المتضمن لذكرها، ولو كان إشارة إلى ما يقع في المستقبل، ونحن نعلم أن الذي يحصل في المستقبل ولما حصل سببه غير مستحق في الحال لما صح الكلام، ولما جاز أن يأمر عليه السلام بالتسليم المقتضي لحصول الاستحقاق وسببه في الحال، وكذلك قوله عليه السلام: (أيكم يبايعني يكن أخي ووصيي وخليفتي من بعدي) (1) لا يصح أن يكون خبرا عما يقع في المستقبل لأنه عليه السلام جعل المنازل المذكورة جزاء على ما دعا إليه من مبايعته وأخرجه مخرج الترغيب فيما جعل المنازل جزاء عليه، وكل

ذلك لا يصح إذا حمل اللفظ على الخبر، وإنما يصح إذا حمل على الإيجاب بهذا القول، فكأنه عليه السلام قال: من يبايعني منكم فقد أوجبت كونه أخا لي ووصيا وخليفة من بعدي، ومما يبين أيضا بطلان حمل اللفظ على الخبر أنه لا شبهة في أن ما تقدم ذكر الخلافة من المنازل كالوصية، والأخوة الغرض فيها الإيجاب دون الخبر، لأنه محال أن يريد عليه السلام من بايعني صار بعدي أخا لي ووصيا لأمر لا يتعلق بإيجابي ذلك له بهذا القول، وإذا ثبت الوجوب فيما تقدم ذكر الخلافة ثبت الوجوب فيها أيضا لاستحالة أن يتسق (1) عليه السلام بعض المنازل على بعض، ويريد بالجميع الإيجاب دون الخبر ما عدا منزلة الخلافة التي حكمها في اللفظ حكم ما تقدمها، ألا ترى أنه لا يحسن من أحدنا أن يقول وقد عزم على سفر أو هم بأمر: من صحبني في سفري أو ساعدني على الأمر الذي هممت به كان شريكي في صنعتي، والمسموع القول عندي، والمقدم من بين أصحابي، وله ألف درهم، ويريد بجميع ما ضمنه الكلام الإيجاب ما عدا ذكر الألف فإنه يريد أنه سينال ألفا ويصل إليه من غير جهته، ومن غير ms349 أن يكون هو سببا في الاستحقاق، ويمكن أن يبطل تأويل من حمل جميع الألفاظ المروية في النص على الخبر بالطريق التي تقدمت في اعتبار الإجماع، لأن الناس في الأخبار التي يروونها في النص الجلي بين مثبت لها قاطع على صحتها، وبين ناف لها مكذب بها، ومن نفاها لا يشك في حملها على الإيجاب ومباينة حملها على الخبر لقوله، ومن أثبتها ذهب إلى الإيجاب فيها دون الخبر، أو إلى الأمرين جميعا على جواب من تعلق من أصحابنا بالاحتمال، وحمل اللفظ على سائر محتملاته فحملها على الخبر دون الإيجاب للإمامة قول خارج عن الإجماع.

قال صاحب الكتاب: " واعلم أن الذي به تثبت إمامة أبي بكر من الإجماع الذي ترتبه يقتضي في كل شئ يتعلقون به، ويزعمونه دالا على إمامة أمير المؤمنين عليه السلام وأنه مصروف عن ظاهره متأول إن كان ظاهره يدل على ما يدعونه، لأنه قد ثبت أن الإجماع حجة وصح أنه يجب لأجله صرف الكلام عن ظاهره وأنه بمنزلة الأدلة العقلية والسمعية في ذلك، وقد بينا أنه لا يمكن أن يقال في شئ من أدلتهم إنه لا احتمال فيها بل لا بد من دخول الاحتمال في جميعها فيصح لأجل ذلك أن يتأول ما يوردون في هذا الباب، ويصرف إلى غير ظاهره، أو يخص بدليل الإجماع، وإذا كان مشائخنا إنما قالوا بإمامة أبي بكر من جهة دليل الإجماع، فمتى ثبت لهم ذلك صح الطعن به في جملة أدلتهم، فلو لم نشتغل بأدلتهم أصلا لصح وللزمهم عند ذلك أن يكلمونا في هذا الدليل هل هو صحيح أم لا؟ فإن صح لنا على ما نرتبه فقد كفينا مؤونة الاشتغال بأدلتهم واحدا واحدا، وإن لم يصح ولا معول لنا في إمامة أبي بكر إلا عليه فقد كفوهم (1) مؤونة الاشتغال بهذه الأدلة لأنه لا خلاف أن إمامة أبي بكر إذا لم تصح فالصحيح إمامة علي عليه السلام وهذا يبين أن الواجب التشاغل بالدلالة (2) لأنها إن صحت فلا وجه لأدلتهم، وإن لم تصح فقد استغنوا عن ms350 أدلتهم * لأن في كلا الطرفين الإجماع يغني عن إيراد هذه الأدلة وليس لهم أن يقولوا: إن إيراد الأدلة (3) * المقصد بها إبطال قول من يدعي إمامة أبي بكر من جهة النص، لأنا قد بينا أن ذلك القول متروك، وأنه لا معول عليه لأن أحدا لم يدع النص عليه إلا من جهة أخبار

الآحاد التي يتعلق بها أصحاب الحديث، أو من جهة التقديم للصلاة الذي يبين أنه أشد احتمالا من سائر ما يذكر من النصوص، وإنما ذكرنا المذاهب المعتمدة، وليس إلا ما ذكرناه من الوجهين، على أن ذلك يوجب أن يوردوا هذه الحجج على البكرية وأصحاب الحديث دوننا، وهم إنما يقصدون بالحجاج هذه الطائفة التي تدخل معهم في طريقة النظر، وتعتمد على قولهم، ولم نقل ذلك لأن إيرادهم هذه الأدلة لا يصح، وإنما أوردناه لنبين أن هذه الطريقة يمكن أن يعترض بها على الجميع وأنها متى صحت لم يلزمهم الاشتغال بأدلتهم إلا كما يلزم في باب التوحيد من الاشتغال بتأويل (1) الآي المتشابهة (2) ".

يقال له: الإجماع حجة كما ذكرت لكن إذا ثبت ولم يقتصر فيه على الدعوى، وسنبين بطلان ما يدعى من الإجماع على إمامة أبي بكر إذا صرنا إلى الكلام في إمامته بعون الله.

فأما دخول الاحتمال على أدلتنا فقد بينا ما فيه وأبطلنا دخول الاحتمال الذي هو بمعنى التكافؤ وتساوي الأقوال فيها، وذكرنا أن ظواهرها لا يجوز الانصراف عنها وأنه لا يصح أن يقوم دليل يقتضي العدول عما نذهب إليه في مفهومها وسندل فيما بعد على أن خبر الغدير وهو قوله عليه السلام: (من كنت مولاه فعلي مولاه) وخبر المنزلة وهو قوله عليه السلام: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي) لا يصح أن يحملا إلا على الإمامة لا حقيقة ولا مجازا، وأن حملها على خلاف الإمامة يقتضي إخراج الخطاب عن حد الحكمة والصواب، وأن إيجاب

الإمامة يتناول الحال التي تلي وفاته عليه السلام بلا فصل، ولا نذكر في ذلك إلا أدلة قاطعة لا يدخلها تأويل ولا ms351 احتمال، على أن ما يدعيه المخالفون من الإجماع على إمامة أبي بكر محتمل أيضا لأن إطباق الكل على الرضا بإمامته غير معلوم ضرورة، وإنما يتعلق فيه بالامساك عن النكير والكف عن المنازعة والمخالفة، وذلك غير معلوم ولا مسلم في جميع الأحوال، ولو سلم في جميعها لم يكن فيه دلالة على الرضا، لأن الرضا لا يعلم بوقوع الكف عن النكير فقط دون أن يعلم أنه لا وجه للكف إلا الرضا، فقد تقرر بما ذكرناه دخول الاحتمال على ما يدعونه من الإجماع، وجاز أن يصرف عن ظاهره لو كان له ظاهر يقتضي الرضا، وليس كذلك على الحقيقة، وإذا ثبتت هذه الجملة فلو لم يصح ما قدمناه من نفي الاحتمال عن أدلتنا الذي إذا ثبتت قضي على ما يدعونه من الإجماع الذي هو محتمل في نفسه، ودخلها الاحتمال على ما يدعيه المخالف لوجب إذا كان الاحتمال داخلا في الأمرين أن يبطل الترجيح، ويجب أن ينظر كل واحد من الأمرين على حدته، فإذا صح قضينا به على فساد الآخر.

فأما قوله: " فمتى ثبت لهم ذلك - يعني دليل الإجماع - صح الطعن به في جملة أدلتهم " إلى قوله: " وهذا يبين أن الواجب التشاغل بهذه الدلالة لأنها إن صحت فلا وجه لأدلتهم وإن لم تصح فقد استغنوا عن أدلتهم " فعليه فيه مثل (1) ما له لأنا نقول له: وإذا صح ما يستدل به على صحة النص، وقامت حجته صح الطعن به في جملة أدلة من خالفنا التي من جملتها التعلق بالاجماع، فلو لم نشتغل بأدلتهم أصلا لصح، وللزمهم أن يكلمونا فيما نعتمده هل هو صحيح أم لا. فإن صح فقد كفيناهم

مؤونة الاشتغال بأدلتهم، وإن لم يصح شئ مما نعتمده من أدلة النص فقد كفاهم مؤونة الاشتغال بأدلتنا، لأن إمامة أمير المؤمنين عليه السلام إذا لم تصح فالصحيح إمامة أبي بكر، وهذه مقابلة له بمثل لفظه أو بقريب منه، فإن وجب بما ذكره العدول عن الكلام في أدلتنا إلى الكلام فيما يدعي من الإجماع وجب بمثله العدول عن ms352 الكلام في الإجماع إلى الكلام في أدلتنا.

ومن العجب أنه يعارض فيما تقدم ما نرويه من النص الجلي على أمير المؤمنين عليه السلام بما يحكى عن العباسية (1) ما تدعيه من النص على صاحبهم العباس ويسوي بين القولين، وهو يقول في هذا الفصل: " إنه لا خلاف أن إمامة أبي بكر إذا لم تصح فالصحيح إمامة علي " فهو هاهنا لا لا يحفل بقول العباسية، ويسقطه عن جملة أقوال المجمعين، وفيما تقدم يجعله مساويا لقول الشيعة التي لا يخرج قولها من الإجماع وهكذا صنع في باب البكرية لأنه عارض بقولهم قول الشيعة فيما تقدم، وأنكر على من حكم فيهم بالشذوذ، وجعلهم كشيعة أمير المؤمنين عليه السلام في سائر الأحوال، وقال في هذا الفصل " إن قولهم متروك لا معول عليه " فهو إذا شاء أن يحتج بقولهم قواه وشيده وإذا رأى أن الحجة في قولهم عليه ضعفه ووهنه، وهذه صورة من ينصر الباطل.

وليس مقصدنا بإيراد أدلتنا إبطال قول من يدعي إمامة أبي بكر من جهة النص حسب ما سأل عنه، بل مقصدنا بإيرادها إبطال كل قول يخالف النص على أمير المؤمنين عليه السلام فكيف يظن أن أدلتنا تتناول

خلاف البكرية دون خلاف من أثبت إمامة أبي بكر من جهة الاختيار، والوجه الذي منه يتناول خلاف البكرية من مثله يتناول خلاف من عداهم، لأنه كما يبطل قول من ادعى النص على أبي بكر متى ثبت النص على أمير المؤمنين عليه السلام كذلك يبطل قول من ادعى ثبوت إمامة أبي بكر من جهة الاختيار متى ثبت النص عليه السلام.

فأما قوله: " ولم نقل ذلك لأن إيرادهم هذه الأدلة لا يصح " إلى آخر الفصل، فمبطل لفائدة جميع ما تكلفه لأنه إذا كان إيرادنا لأدلتنا يصح ويجب أن يتكلم فيها متى احتججنا بها ولا يعدل بنا إلى الكلام فيما يعتمده المخالف، فأي ترجيح بين الأدلة وأي ثمرة لما تكلفه وأطال الكلام فيه؟

ولا شك أن طريقتهم يمكن أن يعترض بها على جميع طرقنا لأنها لو صحت لم يلزم ms353 الاشتغال بأدلتنا إلا كما يلزم الاشتغال بتأويل الآي المتشابهة حسب ما ذكره غير أن ذلك ثابت أيضا في أدلتنا، لأنه لا إشكال في أن كل طريقة نعتمدها في النص يعترض ما يعتمدونه في إمامة أبي بكر، وأنها متى صحت لم يجب أن نشتغل بما يدعونه من الأدلة إلا كما يشتغل بتأويل الآي المتشابهة، فقد ثبت على كل حال أن الكلام في أدلتنا متى اعتمدناها يجب عليهم، وإن من حاد عن الكلام عليها ونقله إلى الإجماع وادعى أنه هو الواجب مطالب بما لا يلزم.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر: ربما سلكوا في الإمام مسلك من يدعي أنه لا يصح (2) للإمامة سواه ويزعم أن الإمامة إذا لم يصح أن تكون إلا بنص (3) فيجب أن يكون النص عليه حاصلا وإن لم ينقل، ولهم

في ذلك طرق وأما أن يقولوا إذا كان الإمام لا بد من أن يكون معصوما ولم يثبت في الصحابة من يعلم عصمته غيره فيجب أن يكون هو الإمام وربما قالوا: إذا ثبت أن الإمام لا يكون إلا الأفضل وثبت فيه عليه السلام أنه الأفضل فكأن النص على إمامته منقول وإن لم ينقل، وربما قالوا إذا صح في غيره أنه لا يصلح للإمامة لوجوه من القدح يذكرونها في أبي بكر وغيره، فيجب أن يكون الإمام عليا وإن يكون هناك نص وإن لم ينقل... " (1).

يقال له: قد أوردت دليل التعلق بالعصمة على غير وجهه ورتبته على وجه لا يدل معه على ما جعلناه دليلا عليه ولو جعلت بدلا من قولك ولم يثبت في الصحابة من يعلم عصمته غيره أنه لم يكن فيمن ادعيت له الإمامة بعد الرسول صلى الله عليه وآله إلا من تقطع الأمة على ارتفاع العصمة عنه غيره عليه السلام لصح الكلام،.

ونحن نرتب هذا الدليل على وجهه ثم نبين ما وليه من الأدلة التي ذكرها.

أما الدليل الأول فمبني على أصلين (2):

أحدهما: إن الإمام لا يكون إلا معصوما كعصمة الأنبياء.

والأصل الثاني أن الحق لا يجوز خروجه عن ms354 جميع الأمة.

فأما الأصل الأول فقد تقدمت الأدلة عليه ومضى الكلام فيها مستقصى.

والأصل الثاني لا خلاف بيننا وبين صاحب الكتاب فيه، وإن كنا مختلفين في علته لأنا نوجب أن الحق لا يخرج من جملتهم من حيث ثبت أن بينهم معصوما لا يجوز أن يخلو منه زمان من الأزمنة، وصاحب الكتاب يوجب مثل ما أوجبنا بغير علتنا وقد تقدمت الأدلة على أن الإمام لا يخلو الزمان منه، وأنه لا يكون إلا معصوما فقد صار الأصل الثاني أيضا مدلولا عليه ولحق بالأول، وإذا ثبت الأصلان اللذان ذكرناهما ووجدنا الأمة في الإمامة بعد الرسول صلى الله عليه وآله على ثلاثة أقوال ليس وراءها رابع.

أحدها - قول من ذهب إلى أن الإمام بعده أمير المؤمنين عليه السلام بنصه صلى الله عليه وآله بالإمامة وهو قول الشيعة على اختلافها.

والآخر - قول من ذهب إلى أن أبا بكر هو الإمام بعده على اختلاف مذاهبهم في اعتقاد النص عليه أو الاختيار وهو قول أكثر مخالفينا في الإمامة من المعتزلة وأصحاب الحديث والمرجئة (1) ومن وافقهم.

والثالث - قول العباسية الذين ذهبوا إلى أن العباس رضي الله عنه هو الإمام بعد الرسول صلى الله عليه وآله على شذوذهم وانقراضهم، وقلة عددهم في الأصل، ووجدنا قول من أثبت إمامة أبي بكر وقول من أثبت

إمامة العباس باطلين لإجماع الأمة على أن صاحبيهما لم يكونا معصومين بالعصمة التي عنيناها، وإذا لم يكونا معصومين وثبت بالعقل أن الإمام لا يكون إلا معصوما بطلت دعوى من ادعى إمامتهما، وإذا بطل هذان القولان ثبت قول الشيعة وأنه حق، لأنه لو لحق بهما في البطلان لكان الحق خارجا من الأمة فقد ثبت بهذا الترتيب أن الإمام بعد الرسول صلى الله عليه وآله أمير المؤمنين عليه السلام بنصه صلى الله عليه وآله بالإمامة لأن كل من قال: إنه صلوات الله عليه الإمام بعد الرسول صلى الله عليه وآله بلا فصل لم يثبت الإمامة له عليه السلام إلا بالنص.

وليس لأحد أن يقول: كيف يدعون الإجماع على ms355 ارتفاع العصمة عن أبي بكر وفي الناس من يذهب إلى عصمته لأنا لم ننف بالاجماع العصمة التي يمكن أن يدعيها بعض الناس لأنهم وإن قالوا فيه وفي غيره أنه معصوم بالإيمان، أو بما يرجع إلى هذا المعنى، فليس فيهم من يثبت له العصمة التي نوجبها للأنبياء عليهم السلام ولا اعتبار بقول من حمل نفسه على ما يخالف المعلوم من المذاهب المستقرة.

فأما دليل التعلق بالأفضل فهو على النحو الذي ذكره صاحب الكتاب لأنه إذا دل الدليل على أن الإمام لا يكون إلا الأفضل وثبت أنه عليه السلام الأفضل وجبت إمامته وقد يستدل أيضا على إمامته عليه السلام بما يقارب هذا الوجه وهو أن يقال: قد ثبت بالأدلة القاطعة أن الإمام لا يكون إلا أعلم الأمة بجميع الدين دقيقه وجليله، حتى لا يشذ عنه شئ من علومه، وقد ثبت بالاجماع أن أبا بكر والعباس وهما اللذان ادعى مخالفوا الشيعة إمامتهما بعد الرسول صلى الله عليه وآله لم يكونا بهذه الصفة بل كانا فاقدين لكثير من

علوم الدين وذلك ظاهر من حالهما فبطلت إمامتهما وثبتت إمامة أمير المؤمنين عليه السلام لأنه لا قول لأحد من الأمة بعد الأقوال الثلاثة التي ذكرناها.

فأما طريقة الطعن في أن غيره لا يصلح للإمامة فواضحة وقد اعتمدنا شيوخنا رحمهم الله قديما، وربما ذكروا فيما يخرج أبا بكر من الصلاح للإمامة ارتفاع العصمة عنه، وإخلاله بكثير من علوم الدين وهو الأقوى وإن رجع إلى ما تقدم، وربما ذكروا أنه أخر عن الولايات وقدم عليه غيره وأنه عزل عن أداء سورة براءة بعد أن توجه بها وعزل أيضا عن الجيش المبعوث لفتح خيبر بعد أن بأن قبح أثره فيه وأورد الرسول صلى الله عليه وآله عقيب عزله من القول ما لا شك في خروجه مخرج التهجين والتوبيخ حتى أن كثيرا من أصحابنا ذهبوا إلى أن ما تضمنه قوله صلى الله عليه وآله في تلك الحال في الوصف لأمير المؤمنين عليه السلام محبته لله ورسوله ومحبة الله ورسوله له ms356 تدل على انتفائه عمن عزل عن الولاية، ويذكرون أشياء كثيرة في هذا الجيش هي مذكورة في الكتب مشهورة يستخرجون من جميعها كون الرجل ممن لا يصلح للإمامة وسيأتي الكلام فيها مشروحا عند انتهائنا إلى الكلام في إمامة أبي بكر بمشيئة الله وعونه (1).

قال صاحب الكتاب: " وأما ادعاؤهم أن الإمام لا يكون إلا معصوما، فقد قلنا فيه بما وجب فلا يمكنهم جعل ذلك أصلا في هذا الباب على أن طريق العلم بأن أمير المؤمنين عليه السلام معصوم ثبوت

النص على عينه لأن الذي يدل من جهة العقل (2) على ذلك إن دل إنما هو عصمة الحجة من غير تعيين، وإذا صح ذلك فمتى قالوا أنه منصوص عليه لكونه معصوما بالنص (وإنما يحصل معصوما بالنص) (3) فقد علقوا النص عليه بالعصمة، والعصمة بالنص، وهذا يوجب أن كل واحد منهما لا يدخل في أن يكون معلوما (فكيف التعلق بما هذا حاله) (3).

فأما قولهم: أنه الأفضل ففيمن يخالفهم من يقول أن الأفضل أبو بكر فكيف يمكن إثبات النص بذلك وفيمن يخالفهم من لا يسلم أن الأحق بالإمامة الأفضل بل يجوز إمامة المفضول على كل وجه أو يجوز إمامة المفضول إذا كان في الفاضل علة تقعده أو كان هناك عذر وفيهم من يقول يجوز إمامة من غيره مثله في الفضل،... " (4).

يقال له: أما ما أحلت عليه من كلامك في العصمة فقد تقدم نقضه وبيان فساده، ودللنا على وجوب كون الإمام معصوما بما استحكمناه واستقصيناه، ولو كان طريق العلم بأن أمير المؤمنين عليه السلام معلوم ثبوت النص عليه ولا طريق إليه غيره حسب ما ظننت لا يلزمنا شئ مما أوردته، لأنك بنيته على ما لا نعتمده فقلت: " ومتى قالوا: إنه منصوص عليه لكونه معصوما وإنما يحصل معصوما بالنص وجب كذا وكذا " وهذا مما لم نقله ولا نقوله، والذي اعتمدناه في كونه عليه السلام منصوصا عليه فقد تقدم، وجملته أن الدليل إذا دلنا على أن الإمام في الجملة لا بد من عصمته وأجمعت الأمة على ارتفاع العصمة عمن ادعيت ms357 إمامته بعد

الرسول صلى الله عليه وآله سوى أمير المؤمنين عليه السلام (1) فقد وجب بطلان إمامة من عداه وثبتت إمامته عليه السلام فكيف يجوز أن نقول: إنه منصوص عليه لكونه معصوما، وقد ثبتت العصمة عندنا لمن ليس بإمام.

فإن قيل: فكيف السبيل إلى العلم بعصمته عليه السلام من هذا الاستخراج وعلى هذه الطريقة، وأنتم تعلمون أنه ليس كل من قال بأنه المنصوص عليه بعد الرسول يذهب إلى عصمته لأن من ذهب من الزيدية إلى النص يثبته ويخالف في العصمة؟

قلنا: إذا ثبت أنه عليه السلام المنصوص عليه بالإمامة وكان العقل دالا على أن الإمام لا يكون إلا معصوما وجب عصمته فأما التعلق بمنازعة من نازعنا في كونه عليه السلام الأفضل فغير نافع، لأنا لم نعتمد ذلك على أنه لا خلاف فيه، وليس كل ما وقع فيه خلاف يجب أن يبطل الاعتماد عليه وإذا دللنا على أنه الأفضل سقط خلاف المخالف وسندل عليه عند الكلام في التفضيل.

وأما الدليل على أن المفضول لا يجوز أن يكون إماما فقد تقدم فيما مضى من الكتاب.

قال صاحب الكتاب: " فأما توصلهم إلى النص بما يقدح في سائر من يقال: إنه إمام فبعيد لأن من خالفهم ينفي عنهم ما يذكرون، ويزعمون أنهم يصلحون للإمامة كصلاح أمير المؤمنين عليه السلام بل فيمن خالفهم من يعلو فيقول: لا يصلح بعد الرسول للإمامة غير أبي بكر، ويقول في كل وقت إن الذي يصلح للإمامة ليس إلا من تولى.

فإن قيل: أليس ربما يسلكون مع أهل الحديث مثل ذلك في إمامة معاوية (1) فلماذا منعتمونا من مثله؟

قيل له: لأن الوجوه التي لا يصلح معاوية للإمامة معها (2) ظاهرة ولا شبهة فيها فنقرب بذكرها عليهم لا أنا نجعل ذلك أصلا لأن عندنا أن الإمامة فيمن يصلح لها لم تثبت إلا بوجوه لم تثبت في معاوية وثبتت في أمير المؤمنين عليه السلام وإنما يدفع شيوخنا إلى ذكر ذلك عند سؤال يورد عليهم (3) نحو قولهم: إنهم أجمعوا (4) على إمامة معاوية وأنه عند تسليم ms358 الحسن عليه السلام سمي عام الجماعة فإذا لم يوجب ذلك إمامته فكذلك القول في إمامة أبي بكر فنذكر عند ذلك أن هذا الكلام إنما يقال فيمن يصلح للإمامة ويكون في أمره شبهة ولا يتأتى مثله في معاوية كما لا يتأتى مثله في الخوارج وغيرهم وتبين بهذا الوجه وبغيره اختلال كلامهم فأما أن يجعل ذلك أصلا في الإمامة فبعيد، على أن ما يقتضي ثبوت إمامة أبي بكر يبطل القدح فيه، ويمنع من القول بأنه لا يصلح للإمامة فيجب أن يكون الكلام في إثبات إمامته فإن ما عداه تابع له، وهذا يبين أنه لا شبهة فيما جرى هذا المجرى من الحجاج في إثبات النص، فإن الواجب أن يذكروا دليلا بعينه من كتاب أو سنة ليصح التعلق به، وليس القوم بهذه الطريقة أسعد حالا ممن خالفهم بأن يقول (5): ليس بعد إبطال النص إلا طريقة الاختيار وقد ثبت في إمامة أبي بكر فيجب أن يقال بإمامته ويكونوا محيلين

على أمر معلوم،.... (1) ".

يقال له: ليس كل ما طعن به أصحابنا في صلاح أبي بكر للإمامة مما يتمكن المخالفون من إنكاره، وإن خالفوا في كونه دليلا على أنه لا يصلح للإمامة، لأن إخلاله بكثير من علوم الدين وحاجته فيها إلى غيره وتوقفه في مواضع منها معلوم ظاهر، وكذلك كونه غير معصوم، وأنه ممن يجوز عليه الخطأ أيضا مجمع عليه، وقد تقدمت الأدلة على أن من كانت هذه حاله لا يصلح أن يكون إماما.

فأما تأخيره عن الولايات، وتقديم غيره عليه وعزله عن ولاية أداء سورة براءة على الوجه الذي ذكرناه فمما لا خلاف أيضا فيه، وسنتكلم على ذلك وما أشبهه إذا انتهينا إلى الكلام في إمامة أبي بكر إن شاء الله عز وجل، وفي الجملة ليس ثبوت الخلاف في الشئ دليلا على بطلانه، ومانعا من الاعتماد عليه، والمراعى في هذا الباب ما تدل الأدلة على صحته سواء وقع الخلاف فيه أو الوفاق.

ثم يقال له: في اعتماده في جواب السؤال الذي أورده على أن الوجوه التي ms359 لا يصلح لها معاوية للإمامة ظاهرة: أليس مع ظهورها عندك قد خالفك فيها الخلق الكثير ممن يعتقد إمامة معاوية وذهبوا في كثير مما يعتقد كون معاوية عليه من الأسباب المانعة من صلاحه للإمامة إلى أنه باطل لا أصل له، وفي البعض الذي سلموا حصوله إلى أنه غير دال على ارتفاع صلاحه للإمامة، وإذا جاز أن تثبت حجتك عليهم في أن معاوية لا يصلح للأمر مع ما ذكرناه من خلافهم وساغ لك الاعتماد على ما يخالفون فيه، فألا ساغ لنا مثله في إمامة أبي بكر فكيف جعلت وقوع

الخلاف علينا فيما نقول إن أبا بكر لا يصلح لأجله للإمامة مانعا من الاحتجاج به ولم تلزم نفسك مثله في باب معاوية؟

ومن العجب قوله: " فنقرب بذكرها عليهم ولا نجعلها أصلا، لأنه لا مانع من جعل كون من يدعي له الإمامة ما لا يصلح لها أصلا في إبطال إمامته، بل هو الأولى عند قيام الدليل عليه، لأن كونه ممن لا يصلح للإمامة مفسد لإمامته كما أن انتفاء ما به يثبت الإمامة عنه من عقد وغيره مبطل لها، وإنما كان الوجه الأول أكد وأولى لأنه مانع من وقوع الإمامة وجواز وقوعها، والثاني مانع من ثبوتها وغير مانع من جوازه، ألا تعلم إنا لو ألزمنا إمامة كافر أو متظاهر بالفسق أو من ليس له نسب في قريش لكان الأولى أن نبين أنه لا يصلح للإمامة، ونجعل بيان حاله مبطلا لإمامته، ولا نعدل إلى ذكر انتفاء ما به تثبت الإمامة من عقد وما يجري مجراه، ولسنا نعلم بين إيراد ما ذكره من كون معاوية لا يصلح للأمر في جواب السؤال الذي حكاه وبين إيراده ابتداء فرقا (1) يقتضي أن يستحسن جوابا وينكره ابتداء، لأنه إذا ساغ أن يقول لمن يدعي الإجماع على إمامة معاوية أن ذلك لا يتأتى في معاوية لأنه لا يصلح للإمامة ساغ أن يقول أيضا في الأصل لمن يسأل عن ثبوت إمامة معاوية أن ثبوت الإمامة إنما يتأتى فيمن يصلح لها ومعاوية ممن لا ms360 يصلح لها.

فإن قال: لم أرد أني لا أجعل ذلك أصلا في نفي إمامة معاوية وإنما أردت أن أجعله أصلا في باب انتفاء الإمامة.

قيل له: ولم لا يكون ما ذكرته أصلا في نفي إمامة كل من ثبت أنه لا يصلح للإمامة سواء كان معاوية أو غيره؟ اللهم إلا أن يريد أنني لا

أجعله أصلا فيمن يصلح للإمامة أو فيمن لا أعلم هل يصلح أم لا؟

وهذا إذا أردته خارج عما نحن فيه، وعما كلامنا عليه، لأن الكلام إنما هو في صحة التطرق يكون من يدعى له الإمامة لا يصلح لها إلى نفي إمامته كما يصح أن يتطرق إلى نفيها بغيره من عدم العقد أو ما يجري مجراه، على أن الجواب عن السؤال الذي حكى أن شيوخه دفعوا إليه ما نراه إلا مؤكدا للسؤال أو محققا له، لأنه إذا جاز أن يحصل الإجماع على الصورة التي كانت عليها في أيام أبي بكر الذي يصلح عنده للإمام في ولاية من ليس بإمام، ولا يصلح للإمامة، فقد بطل أن يكون الامساك عن النكير، وإظهار التسليم، دلالة على حصول الإجماع في الحقيقة، ووقوع الرضا في موضع من المواضع لحصولهما فيمن ليس بإمام ولا يصلح للإمامة.

فأما قوله: " إن الذي يقتضي ثبوت إمامة أبي بكر يمنع من القول بأنه لا يصلح للإمامة، ويبطل القدح فيه " فإنما يصح لو ثبتت إمامة أبي بكر وقام على صحتها دليل، ونحن نبين بطلان ما يظنه دليلا على إمامته إذا بلغنا إليه، على أن الاعتبار القياسي الذي اعتمدناه ليس مما يمكن أن يدعى دخول الاحتمال والتخصيص فيه كألفاظ النص، فالكلام فيه أولى من العدول إلى الكلام فيما يدعونه من الإجماع على أبي بكر الذي قد بينا أنه يحتمل ويجوز الانصراف عن ظاهره.

وقوله: " ليس بعد إبطال النص إلا طريقة الاختيار " صحيح أيضا غير أنه لم يقم دليلا على بطلان ما نذهب إليه من النص، وقد بينا صحة الأصلين اللذين جعلناهما مقدمة لطريقتنا وهما العصمة، وأن الحق لا يخرج عن ms361 الأمة، فصح ما بنيناه عليهما، وبطل ما بناه صاحب الكتاب

على ثبوت بطلان النص لفقد الدلالة عليه.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر ربما تعلقوا بقوله تعالى:

﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون﴾ (1) ويقولون: المراد بالذين آمنوا أمير المؤمنين علي ابن أبي طالب عليه السلام لأنه وصفه بصفة لم تثبت إلا له وهي إيتاء الزكاة في حال الركوع، وربما ادعوا في ذلك أخبارا منقولة أنه الذي أريد به، ويقولون: قد يذكر الواحد بلفظ الجمع تفخيما لشأنه، ويقولون:

المراد بالولي في الآية لا يخلو من وجهين أما أن يراد من له التولي في باب الدين أو يراد نفاذ الأمر وتنفيذ الحكم ولا يجوز أن يراد به الأول لأن ذلك لا يختص الرسول ولا (2) أمير المؤمنين عليه السلام لأن الواجب تولي كل مؤمن (3) فلا يكون لهذا الاختصاص وجه فلم يبق إلا أن المراد ما ذكرناه،... " (4).

يقال له: ترتيب الاستدلال بهذه الآية على النص هو أنه قد ثبت أن المراد بلفظة (وليكم) المذكورة في الآية من كان متحققا بتدبيركم والقيام بأموركم ويجب طاعته عليكم وثبت أن المعنى ب‍ (الذين آمنوا) أمير المؤمنين عليه السلام. وفي ثبوت هذين الوصفين دلالة على كونه عليه السلام إماما لنا.

فإن قال: دلوا أولا على أن لفظة ولي تفيد في الاستعمال ما ادعيتموه من المتحقق بالتدبير والتصرف، ثم دلوا على أن المراد بها في الآية

ذلك، لأنه قد يجوز أن يحتمل اللفظ في وضع اللغة ما لا يقصد المخاطب بها إليه في كل حال، ودلوا من بعد على توجه لفظ (الذين آمنوا) إلى أمير المؤمنين عليه السلام وأنه المتفرد بها دون غيره.

قيل له: أما كون لفظة ولي مفيدة لما ذكرناه فظاهر لا إشكال في مثله، ألا ترى أنهم يقولون: فلان ولي المرأة، إذا كان يملك تدبير إنكاحها والعقد عليها، ويصفون عصبة المقتول بأنهم أولياء الدم من حيث كانت إليهم المطالبة بالقود (1) والإعفاء، وكذلك يقولون في ms362 السلطان أنه ولي أمر الرعية، وفيمن يرشحه لخلافته عليهم بعده أنه ولي عهد المسلمين، قال الكميت: (2) ونعم ولي الأمر بعد وليه * ومنتجع التقوى ونعم المؤدب - إنما أرادوا ولي الأمر والقائم بتدبيره.

وقال أبو العباس المبرد في كتابه المترجم ب‍ " العبارة " (1) عن صفات الله تعالى: " أصل تأويل الولي الذي هو أولى أي أحق، ومثله المولى " وفي الجملة من كان واليا لأمر ومتحققا بتدبيره، يوصف بأنه وليه وأولى به في العرف اللغوي والشرعي معا والأمر فيما ذكرناه ظاهر جدا.

فأما الذي يدل على أن المراد بلفظة " ولي " في الآية ما بيناه من معنى الإمامة، فهو أنه قد ثبت أولا أن المراد ب‍ (الذين آمنوا) ليس هو جميعهم على العموم، بل بعضهم، وهو من كانت له الصفة المخصوصة التي هي إيتاء الزكاة في حال الركوع، لأنه تعالى كما وصف بالأيمان من أخبر بأنه ولينا بعد ذكر نفسه، وذكر رسوله صلى الله عليه وآله كذلك وصفه بإيتاء الزكاة في حال الركوع، فيجب أن يراعى ثبوت الصفتين معا.

وقد علمنا أن الصفة الثانية التي هي إيتاء الزكاة لم تثبت في كل مؤمن على الاستغراق، لأن مخالفينا وإن حملوا نفوسهم على أن يجوزوا مشاركة غير أمير المؤمنين عليه السلام في ذلك الفعل له فليس يصح أن يثبتوه لكل مؤمن وسندل فيما بعد على أن المراد وصفهم بإعطاء الزكاة في حال الركوع دون أن يكون أراد أن من صفتهم إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة ومن صفتهم الركوع ونبطل أيضا أن يكون المراد بالركوع الخضوع دون الفعل المخصوص عند الكلام على ما أورده صاحب الكتاب.

وإذا ثبت توجه الآية إلى بعض المؤمنين دون جميعهم ووجدناه تعالى قد أثبت كون من أراده من المؤمنين وليا لنا على وحيه يقتضي التخصيص

ونفي ما أثبته لمن عدا المذكور لأن لفظة إنما يقتضي بظاهرها ما ذكرناه يبين صحة قولنا إن الظاهر من قولهم إنما النحاة المدققون البصريون وإنما الفصاحة في الشعر للجاهلية نفي التدقيق في النحو والفصاحة عمن عدا المذكورين والمفهوم من قول ms363 القائل إنما لقيت اليوم زيدا وإنما أكلت رغيفا نفي لقاء غير زيد، وأكل أكثر من رغيف.

قال الأعشى: (1) ولست بالأكثر منهم حصى * وإنما العزة للكاثر (2) -

وإنما أراد نفي العزة عمن ليس بكافر فيجب أن يكون المراد بلفظ ولي في الآية ما يرجع إلى معنى الإمامة والاختصاص بالتدبير لأن ما يحتمله هذه اللفظة من الوجه الآخر الذي هو الموالاة في الدين والمحبة لا تخصيص فيه والمؤمنون كلهم مشتركون في معناه وقد نطق الكتاب بذلك في قوله تعالى: ﴿والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض﴾ (1) وإذا بطل حملها على الموالاة فلا بد من حملها على الوجه الذي بيناه لأنه لا محتمل للفظة سواها وفيمن يستدل بهذه الآية على النص من يقول إذا طولب بمثل ما طولبنا به وقد ثبت أن اللفظة محتملة للوجهين جميعا على سبيل الحقيقة فالواجب حملها على المعنيين معا إذ هي محتملة لهما معا ولا تنافي بينهما.

وقد بينا فيما تقدم أن هذه الطريقة غير سديدة ولا معتمدة ومنهم من يقول أيضا إن ظاهر قوله تعالى (إنما وليكم) يقتضي توجه الخطاب إلى جميع المكلفين مؤمنهم وكافرهم لأن أحدنا لو أقبل على جماعة فشافههم بالخطاب بالكاف يحمل خطابه على أنه متوجه إلى الجميع من حيث لم يكن بأن يتناول بعضهم أولى من أن يتناول كلهم وجميع المكلفين فيما توجه إليهم من خطاب القديم تعالى بمنزلة من شافهه أحدنا بخطابه لأنهم جميعا

في حكم الحاضرين له فيجب أن يكون الخطاب متوجها إلى جميعهم كما توجه قوله تعالى: ﴿كتب عليكم الصيام﴾ (1) وما أشبهه من الخطاب إلى الكل، وإذا دخل الجميع تحته استحال أن يكون المراد باللفظة الموالاة في الدين، لأن هذه الموالاة يختص بها المؤمنون دون غيرهم، فلا بد إذا من حملها على ما يصح دخول الجميع فيه، وهو معنى الإمامة ووجوب الطاعة، وهذه الطريقة أيضا لا تستمر لأنها مبنية على أن ظاهر الخطاب يقتضي توجهه إلى الكل وذلك غير صحيح، غير أن صاحب ms364 الكتاب لا يمكنه دفع الاستدلال بهاتين الطريقتين على أصوله، لأنه يذهب إلى ما بنينا عليه.

فأما الذي يدل على توجه لفظة (الذين آمنوا) إلى أمير المؤمنين على السلام فوجوه:

منها، أن الأمة مجمعة مع اختلافها على توجهها إليه عليه السلام لأنها بين قائل إنه عليه السلام المختص بها وقائل إن المراد بها جميع المؤمنين الذي هو عليه السلام أحدهم.

ومنها، ورود الخبر بنقل طريقتين مختلفتين ومن طريق العامة والخاصة بنزول الآية في أمير المؤمنين عليه السلام عند تصدقه بخاتمه في حال ركوعه والقصة في ذلك مشهورة ومثال الخبر الذي ذكرنا إطباق أهل النقل عليه ما يقطع به.

ومنها، أنا قد دللنا على أن المراد بلفظة (ولي) في الآية ما يرجع إلى الإمامة ووجدنا كل من ذهب إلى أن المراد بهذه اللفظة ما ذكرناه يذهب إلى

أن أمير المؤمنين عليه السلام المقصود بها فوجب توجهها إليه والذي يدل على أنه عليه السلام المختص باللفظة دون غيره أنه إذا ثبت اقتضاء اللفظة للإمامة وتوجهها إلى عليه السلام بما بيناه وبطل ثبوت الإمامة لأكثر من واحد في الزمان ثبت أنه عليه السلام المتفرد بها ولأن كل من ذهب إلى أن اللفظة تقتضي الإمامة أفرده صلوات الله عليه بموجبها.

قال صاحب الكتاب: " واعلم أن المتعلق بذلك لا يخلو (١) من أن يتعلق بظاهره أو بأمور تقارنه فإن تعلق بظاهره فهو غير دال على ما ذكر وإن تعلق بقرينة فيجب أن يبينها ولا قرينة في ذلك من إجماع أو خبر مقطوع به.

فإن قيل: ومن أين أن ظاهره لا يدل على ما ذكرناه.

قيل له: من وجوه، أحدها: إنه تعالى ذكر الذين آمنوا من غير تخصيص بمعين (٢) أو نص عليه والكلام بيننا وبينهم في واحد معين فلا فرق بين من تعلق بذلك في أنه الإمام وبين من تعلق به في أن الإمام غيره وجعله نصا فيه على أنه تعالى ذكر الجمع فكيف يحمل الكلام على واحد معين وقوله (ويؤتون الزكاة وهم راكعون) لو ثبت أنه لم ms365 يحصل إلا لأمير المؤمنين عليه السلام لم يوجب ذلك أنه المراد بقوله: (والذين آمنوا) لأن صدر الكلام إذا كان عاما لم يجب تخصيصه لأجل تخصيص الصفة كما ذكرناه في قوله تعالى: ﴿كنتم خير أمة أخرجت للناس﴾ (3) إلى ما شاكله، وليس يجب إذا ما خصصنا الذي ذكره ثانيا لدليل أن نخص

الذي ذكره أولا (١) من غير دليل... " (٢).

يقال له: قد بينا كيفية الاستدلال بالآية على النص ودللنا على أنها متناولة لأمير المؤمنين عليه السلام دون غيره وفي ذلك إبطال لما تضمنه صدر هذا الفصل وجواب عنه.

فأما حمل لفظ الجمع على الواحد فجائز معهود استعماله في اللغة والشريعة، قال الله تعالى: ﴿والسماء بنيناها بأيد﴾ (٣) و (إنا أرسلنا نوحا) (٤) و ﴿إنا نحن نزلنا الذكر﴾ (5) وإنما المراد العبارة عنه تعالى دون غيره، وهو واحد، ومن خطاب الملوك والرؤساء فعلنا كذا وأمرنا بكذا، ومرادهم الوحدة دون الجمع والأمر في استعمال هذه الألفاظ على التعظيم في العبارة عن الواحد ظاهر، فإن أراد صاحب الكتاب بقوله: " إنه تعالى ذكر الجمع فكيف يحمل الكلام على واحد معين " السؤال (6) عن جواز ذلك في اللغة، وصحة استعماله فقد دللنا وضربنا له الأمثلة، وإن سأل عن وجوب حمل اللفظ مع أن ظاهره للجمع على الواحد، فالذي يوجبه هو ما ذكرناه فيما تقدم.

فأما إلزامه أن يكون لفظ (الذين آمنوا) على عمومه وإن دخل التخصيص في قوله: (ويؤتون الزكاة وهم راكعون) فغير صحيح، لأن اختصاص الصفة التي هي إيتاء الزكاة في حال الركوع يدل على

اختصاص صدر الكلام، لأن الكل صفات الموصوف الواحد، ألا ترى أن قائلا لو قال في وصيته: أعطوا من مالي كذا للعرب، الذين لهم نسب في بني هاشم، أو قال: لقيت الأشراف النازلين في محلة كذا لم يوجب كلامه ولم يفهم منه إلا تفريق ماله على من اختص من العرب بكونه من بني هاشم، وأنه لقي من الأشراف من كان نازلا ms366 في المحلة المخصوصة التي عينها، وإن أحدا لا يقول: إن ظاهر كلامه يقتضي إعطاء المال لكل العرب، وأنه لقي أشراف بلده كلهم، أو إشراف جميع الأرض، ويدعي أن القول المتقدم لا يختص بتخصيص الصفة الواردة عقيبه، فقد وجب بما ذكرناه أن يختص لفظ (الذين آمنوا) بمن آتى الزكاة في حال الركوع كما وجب اختصاص ما استشهد به من المثالين.

فإن قال: أراكم قد حملتم الآية على مجازين أحدهما، أنكم جعلتم لفظ الجمع للواحد والمجاز الآخر حملكم لفظ الاستقبال على الماضي لأن قوله: (يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة) لفظه لفظ الاستقبال وأنتم تجعلونه عبارة عن فعل واقع فلم صرتم بذلك أولى منا إذا حملنا الآية على مجاز واحد وهو أن يحمل قوله تعالى: (ويؤتون الزكاة وهم راكعون) على أنه أراد به أن من صفتهم إيتاء الزكاة ومن صفتهم أنهم راكعون من غير أن يكون إحدى الصفتين حالا للأخرى، هذا إذا ثبت أنه إذا حمل على ذلك كان مجازا على نهاية اقتراحكم أو تحمله لفظة (إنما) إذا عدلنا عن تأويل الركوع بما ذكرناه على المبالغة لا على تخصيص الصفة بالمذكور ونفيها عمن عداه، فنكون أولى منكم، لأن معكم في الآية على تأويلكم مجازين ومعنا مجاز واحد.

قيل له: أما ظنك أن لفظ (يؤتون) موضوع للاستقبال وحمله على

غيره يقتضي المجاز فغلط، لأن لفظة يفعلون وما أشبهها من الألفاظ التي تدخل عليها الزوائد الأربع الموجبة للمضارعة وهي الهمزة والتاء والنون الياء (1) ليست مجردة للاستقبال، بل هي مشتركة بين الحال والاستقبال، وإنما تخلص للاستقبال بدخول السين أو سوف، وقد نص على ما ذكرناه النحويون في كتبهم، فمن حملها على الحال دون الاستقبال لم يتعد الحقيقة، ولا تجاوز باللفظة ما وضعت له، وعلى هذا تأولنا الآية لأنا جعلنا لفظة (يؤتون الزكاة) عبارة عما وقع في الحال من أمير المؤمنين عليه السلام، وليس يمتنع أن نذكر في الجواب عن السؤال وجها آخر وإن كنا لا نحتاج مع ما ذكرنا إلى غيره لأنه الظاهر من مذهب أهل العربية، ms367 وهو أن يقال: إن نزول الآية وخطاب الله تعالى بها يجوز أن يكونا قبل الفعل الواقع في تلك الحال فتجري اللفظة على جهة الاستقبال وهو الحقيقة، بل الظاهر من مذاهب المتكلمين في القرآن أن الله تعالى:

أحدثه في السماء قبل نبوة النبي صلى الله عليه وآله بمدد طوال وعلى هذا المذهب لم يجر لفظ الاستقبال في الآية إلا على وجهه، لأن الفعل المخصوص عند أحداث القرآن في الابتداء لم يكن إلا مستقبلا، وإنما يحتاج إذا كان القول في القرآن على ما حكيناه إلى أن تتأول ألفاظه الواردة بلفظة الماضي مما يعلم أنه وقع مستقبلا، وإلا فما ذكر بلفظ الاستقبال لا حاجة بنا إلى تأوله لوقوعه على وجهه فأما لفظة (الذين) فإنها وإن كانت موضوعة في الأصل للجمع دون الواحد فغير ممتنع أن تكون بالعرف وكثرة الاستعمال قد دخلت في أن تستعمل في الواحد المعظم أيضا على سبيل الحقيقة، يدل على ذلك أن قوله تعالى: (إنا أرسلنا نوحا إلى قومه) وما أشبهه من الألفاظ لا يصح أن يقال أنه مجاز وكذلك قول أحد الملوك نحن

الذين فعلنا كذا لا يقال أنه خارج عن الحقيقة لأن العرف قد ألحقه ببابها، ولا شك في أن العرف يؤثر هذا التأثير كما أثر في لفظة غائط (6) وما أشبهها علي أنا لو سلمنا أن استعمال لفظة الذين في الواحد مجاز وعلى وجه العدول عن الحقيقة لكنا نحمل الآية على هذا الضرب من المجاز أولى منكم بحملها على أحد المجازين اللذين ذكرتموهما في السؤال من وجهين:

أحدهما، أن المجاز الذي لم يشاهد في الاستعمال وجرت عادة أهل اللسان باستعماله أولى مما لم يكن بهذه الصفة وقد بينا الشاهد باستعمال مجازنا من القرآن والخطاب وأنه لقوته وظهوره قد يكاد يلحق بالحقائق، وليس يمكن المخالف أن يستشهد في استعمال مجازه لا قرآنا ولا سنة ولا عرفا في الخطاب لأن خلو سائر الخطاب من استعمال مثل قوله: (ويؤتون الزكاة وهم راكعون) إلا على معنى يؤتون الزكاة في حال الركوع ظاهر ms368 وكذلك خلوه من استعمال لفظة (إنما) على وجه التخصيص وإن وجدت هذه اللفظة فيما يخالف ما ذكرناه فلن يكون ذلك إلا على وجه الشذوذ والمجاز ولا بد أن يكون هناك شبه قوي يختص بالصفة ولا تثبت إلا له حتى يكون المسوغ لاستعمالها قوة الشبه بما يبلغ الغاية في الاختصاص، والوجه الآخر إنا إذا حملنا الآية على أحد المجازين اللذين في خبر المخالف ليصح تأولها على معنى الولاية في الدين دون ما يقتضي وجوب الطاعة والتحقق بالتدبير لم نستفد بها إلا ما هو معلوم لنا، لأنا نعلم وجوب تولي المؤمن في الدين بالقرآن، وقد تأولنا الآية الدالة على ذلك فيما تقدم وبالسنة والاجماع والأمر فيه ظاهر جدا لأن كل أحد يعلمه من دين الرسول صلى الله عليه

وآله وإذا عدلنا إلى المجاز الذي اخترناه في تأويل الآية استفدنا معه بالآية فائدة ظاهرة لا تجري مجرى الأولى، وكلام الحكيم كما يجب حمله على الوجه الذي يفيد عليه كذلك حمله على ما كان أزيد فائدة فظهرت مزية تأويلنا على كل وجه.

وبعد، فمن ذهب من مخالفينا إلى أن الألف واللام إذا لم يكونا للعهد اقتضتا الاستغراق وهم الجمهور وصاحب الكتاب أحد من يرى ذلك فلا بد له في تأويل الآية من جاز آخر زائد على ما تقدم، لأن لفظه (الذين آمنوا) تقتضي الاستغراق على مذهبه، وهو في الآية لا يصح أن يكون مستغرقا لجميع المؤمنين لأنه لا بد أن يكون خطابا للمؤمنين، لأن الموالاة في الدين لا تجوز لغيرهم، ولا بد أن يكون من خوطب بها ووجه بقوله (إنما وليكم الله ورسوله) خارجا عمن عني بالذين آمنوا وإلا أدى إلى أن يكون كل واحد ولي نفسه فوجب أن يكون لفظ (الذين آمنوا) غير مستغرق لجميع المؤمنين، وإذا خرج عن الاستغراق خرج عن الحقيقة عند من ذكرناه من مخالفينا ولحق بالمجاز، وانضم هذا المجاز إلى أحد المجازين المتقدمين، فصارا مجازين وعلى تأويلنا إذا سلمنا أن العبارة عن الواحد بلفظ الجمع على سبيل التعظيم يكون ms369 مجازا لا يتحصل إلا مجاز واحد فصار تأويلنا في هذه أولى من تأويله.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فمن أين أن المراد بالثاني هو أمير المؤمنين عليه السلام وظاهره يقتضي الجمع (1)؟

وليس يجب إذا روي أنه عليه السلام تصدق بخاتمه وهو راكع ألا

يثبت غيره مشاركا له في هذا الفعل بل (1) يجب لأجل الآية أن يقطع (2) في غيره بذلك وإن لم ينقل (3) لأن نقل ما جرى هذا المجرى لا يجب وبعد فمن أين أن المراد بقوله: (ويؤتون الزكاة وهم راكعون) ما زعموه دون أن يكون المراد به أنهم يؤتون الزكاة وطريقتهم التواضع والخضوع ليكون ذلك مدحا لهم في إيتاء الزكاة وإخراجا لهم (4) من أن يؤتوها مع المن والأذى وعلى طريقة (5) الاستطالة والتكبر فكأنه تعالى مدحهم غاية المدح فوصفهم بإقامة (6) الصلاة وبأنهم يؤتون الزكاة على أقوى وجوه القربة وأقوى ما تؤدى عليه الزكاة مع ما ذكرناه وليس من المدح إيتاء الزكاة مع الاشتغال بالصلاة لأن الواجب في الراكع أن يصرف همته ونيته إلى ما هو فيه ولا يشتغل بغيره ومتى أراد الزكاة فعلها تالية للصلاة فكيف يحمل الكلام على ذلك ولا يحمل على ما يمكن توفية العموم (7) حقه معه أولى مما يقتضي تخصيصه،... " (8).

يقال له: قد دللنا على أن المراد باللفظ الأول الذي هو الذين آمنوا أمير المؤمنين عليه السلام وإن كان لفظ جمع واللفظ الثاني الذي هو يقيمون

الصلاة ويؤتون الزكاة إذا كان صفة للمذكور باللفظ الأول فيجب أن يكون المعني بهما واحدا ولم نعتمد في أنه عليه السلام المخصوص بقوله تعالى: (ويؤتون الزكاة) دون غيره على نقل الخبر بل اعتمدنا الخبر في جملة غيره من الوجوه في الدلالة على توجه الآية إليه عليه السلام واعتمدنا في أنه عليه السلام المتفرد بها دون غيره على الوجهين اللذين قدمناهما.

فأما حمله لفظة الركوع على التواضع فغلط بين لأن الركوع لا يفهم منه في اللغة والشرع معا إلا التطأطؤ المخصوص دون التواضع والخضوع وإنما يوصف الخاضع بأنه راكع على سبيل التشبيه والمجاز لما ms370 يستعمله من التطامن وترك التطاول.

قال صاحب الكتاب " العين " (1): " كل شئ ينكب لوجهه فيمس

بركبتيه الأرض أو لا يمس بعد أن تطأطأ رأسه فهو راكع وأنشد للبيد (1) أخبر أخبار القرون التي مضت أدب كأني كلما قمت راكع " وقال صاحب الجمهرة (2) " الراكع الذي يكبو على وجهه، ومنه الركوع في الصلاة قال الشاعر:

وأفلت حاجب فوت العوالي * على شقاء تركع في الظراب - أي يكبو على وجهها " وإذا ثبت أن الحقيقة في الركوع ما ذكرناه لم يسغ حمله على المجاز لغير ضرورة.

ويقال له: في قوله: " ليس من المدح إيتاء الزكاة مع الاشتغال بالصلاة وأن الواجب على الراكع أن يصرف همته إلى ما هو فيه " إنما لا يكون ما ذكرته مدحا إذا كان قطعا للصلاة وانصرافا عن الاهتمام بها والاقبال عليها.

فأما إذا كان مع القيام بحدودها والأداء بشروطها فلا يمتنع أن يكون مدحا على أن الخبر الذي بينا وروده من طريقين مختلفين مبطل لتأويله هذا لأن الرواية وردت بأن النبي صلى الله عليه وآله لما خرج إلى المسجد وسأل عمن تصدق على السائل فعرف أن أمير المؤمنين عليه السلام تصدق بخاتمه هو راكع قال: " إن الله تعالى أنزل فيه قرآنا " وقرأ الآيتين وفي هذا دلالة واضحة على أن فعله عليه السلام وقع على غاية ما يقتضي المدح والتعظيم فكيف يقال إنه يتنافى في الجمع بين الصلاة والزكاة؟ وبعد فإنا لم نجعل إيتاء الزكاة في حال الركوع جهة لفضل الزكاة حتى يجب الحكم بأن فعلها في حال الركوع أفضل بل مخرج الكلام يدل على أنه وصف بإيتاء الزكاة في حال الركوع المذكور أولا على سبيل التمييز له من غيره وللتعريف فكأنه تعالى لما قال: (إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا) أراد أن يعرف من عناه بالذين آمنوا فقال تعالى (الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون) غير أن وجه الكلام وإن كان ما ذكرناه فلا بد أن يكون في إعطائه الزكاة في حال الركوع غاية الفضل

وأعلى وجوه القرب بدليل نزول الآية الموجبة ms371 للمدح والتعظيم فيه عليه السلام وبما وقع من مدحه عليه السلام أيضا يعلم أن فعله للزكاة لم يكن شاغلا عن القيام بحدود الصلاة.

قال صاحب الكتاب - بعد أن أورد كلاما يتضمن أن إثباته وليا لنا لا يمنع من كون غيره بهذه الصفة، وقد تقدم الكلام على ذلك -: " وبعد فإن صح أنه المختص بذلك فمن أين أنه يختص بهذه الصفة في وقت معين ولا ذكر للأوقات فيه؟

فإن قالوا: لأنه تعالى أثبته كذلك فيجب أن يكون هذا الحكم ثابتا له في كل وقت.

قيل لهم: إن الظاهر إنما يقتضي أنه كذلك في حال الخطاب وقد علمنا أنه لا يصح أن يكون إماما مع الرسول صلى الله عليه وآله فلا يصح التعلق بظاهره.

ومتى قيل إنه إمام من بعد في بعض الأحوال فقد زالوا عن الظاهر، وليسوا بذلك أولى ممن يقول: إنه إمام في الوقت الذي ثبت أنه إمام فيه (1) هذا لو سلمنا أن المراد بالولي ما ذكروه فكيف وذلك غير ثابت لأنه تعالى بدأ بذكر نفسه ولا يصح إن يوصف تعالى بأنه ولينا بمعنى إمضاء الحدود والأحكام على الحد الذي يوصف به الإمام، بل لا يقال ذلك في الرسول (2) فلا بد من أن يكون محمولا على تولي النصرة في باب الدين، وذلك مما لا يختص بالإمامة ولذلك قال من بعد (ومن يتول الله ورسوله والذين آمنوا فإن حزب الله هم الغالبون) فبين ما يحصل لمن يتولى الله من

الغلبة والظفر، ذلك لا يليق إلا بتولي النصرة ولذلك ذكر في الآية الأولى الولي (1) وفي الآية الثانية التولي، وفصل بين الإضافتين ليبين أن المراد تولي النصرة في باب الدين، لأن ذلك هو الذي يقع فيه الاشتراك،... " (2).

يقال له: أما الذي يدل على اختصاصه بموجب الآية في الوقت الذي ثبت له عليه السلام الإمامة فيه عندنا فهو أن كل من أوجب بهذه الآية الإمامة على سبيل الاختصاص أوجبها بعد الرسول صلى الله عليه وآله بلا فصل، وليس يعتمد على ما حكاه من أن الظاهر ms372 إثبات الحكم في كل وقت ومن قال بذلك من أصحابنا فإنه ينصر هذه الطريقة بأن يقول:

الظاهر لا يقتضي الحال فقط، بل يقتضي جميع الأوقات التي الحال من جملتها، فإذا خرج بعضها بدليل بقي ما عداه ثابتا بالظاهر أيضا، ولم يسغ الزوال عنه، ويقول: إنني أخرجت الحال بدليل إجماع الأمة على أنه لم يكن مع النبي صلى الله عليه وآله إمام غيره ولا دليل يقتضي إخراج الحال التي تلي الوفاة بلا فصل، والمعتمد هو الأول.

فأما الجواب لمن قال: لستم بذلك أولى ممن يقول: إنه إمام في الوقت الذي تثبت عنده إمامته فيه، يعني بعد وفاة عثمان، فهو أيضا ما قدمناه لأنه لا أحد من الأمة يثبت الإمامة بهذه الآية لأمير المؤمنين عليه السلام بعد عثمان دون ما قبلها من الأحوال بل لا أحد يثبتها له عليه السلام بعد عثمان دون ما تقدم من الأحوال على وجه من الوجوه، وبدليل من الأدلة والقديم تعالى وإن لم يوصف بأنه ولينا بمعنى إقامة الحدود علينا، فهو

يوصف بذلك بمعنى أنه أملك بتدبيرنا وتصريفنا، وأن طاعته تجب علينا، وهذا المعنى هو الذي يجب للرسول والإمام، ويدخل تحته إمضاء الحدود والأحكام وغيرها، لأن إمضاءها جزء مما يجب طاعته فيه غير أن ما يجب لله تعالى لا يصح أن يقال: إنه مماثل لما يجب للرسول والإمام بالاطلاق، لأن ما يجب له عز وجل آكد مما يجب لهما من قبل أن ما يجب لهما راجع إلى وجوب ما وجب له عز وجل ولولا وجوبه لم يجب.

وقول صاحب الكتاب: (لا يقال ذلك في الرسول صلى الله عليه وآله) طريف لأنا لا نعلم مانعا من أن يقال ذلك في الرسول صلى الله عليه وآله وهو أحد ما يجب طاعته فيه، وكيف لا يقال، ونحن نعلم أن الإمام بعد الرسول صلى الله عليه وآله خليفة له وقائم فيما كان يتولاه ويقوم به مقامة، وإذا كان إلى الإمام إقامة الحدود وإمضاء الأحكام، فلا بد أن يكونا إلى من هو ms373 خليفة له وقائم فيها مقامه.

وليس له أن يقول: إنما عنيت إن الرسول لا يوصف بإمضاء الحدود وإقامة الأحكام على الحد الذي يوصف به الإمام، ولم أرد أنه لا يوصف بهما أصلا، لأنه لا مانع من أن يوصفا جميعا بما ذكره على حد واحد من قبل أن المقتضي له فيهما واحد وهو فرض الطاعة وإن كانا يختلفان من حيث كان أحدهما نبيا والآخر إماما، وليس لاختلافهما من هذا الوجه مدخل فيما نحن فيه.

فأما حمله لفظة (ولي) على معنى التولي في الدين المذكور في الآية الثانية (1) فغير صحيح لأنه غير ممتنع أن يخبر تعالى بأنه ولينا ورسوله ومن

عناه ب‍ (الذين آمنوا) ثم يوجب علينا في الآية الثانية توليهم ونصرتهم، ويخبرنا بما لنا فيهما من الفوز والظفر، وإذا لم يمتنع ما ذكرناه وكنا قد دللنا على وجوب تناول الآية الأولى لمعنى الإمامة فقد بطل كلامه.

قال صاحب الكتاب - بعد أن ذكر شيئا قد مضى الكلام عليه " وقد ذكر شيخنا أبو علي (1) أنه قيل -: إنها نزلت في جماعة من أصحاب النبي (2) صلى الله عليه وآله في حال كانوا فيها في الصلاة وفي الركوع فقال تعالى: (الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون) في الحال ولم يعن أنهم يؤتون الزكاة في حال الركوع، بل أراد أن ذلك طريقتهم، وهم في الحال راكعون، وحمل الآية على هذا الوجه أشبه بالظاهر ويبين ذلك أن الغالب من حال أمير المؤمنين عليه السلام أن الذي دفعه إلى السائل ليس بزكاة لوجوه منها أن الزكاة لم تكن واجبة عليه على ما نعرف من غالب أمره في أيام النبي صلى الله عليه وآله ولأن دفع الخاتم بعيد أن يعد في الزكاة ولأن دفع الزكاة منه عليه السلام لا يقع إلا على وجه القصد عند وجوبه (3) وما فعله فالغالب منه أنه جرى على وجه الإنفاق (4) لما رأى السائل المحتاج، وأن غيره لم يواسه فواساه وهو في الصلاة فذلك بالتطوع أشبه، ولم نقل ذلك إلا نصرة للقول الذي ms374 حكيناه لا أنه يمتنع في الحقيقة أن يكون ذلك زكاة لماله،... " (5) ".

يقال له: ليس يجوز حمل الآية على ما تأولها شيخك أبو علي من

جعله إيتاء الزكاة منفصلا من حال الركوع ولا بد على مقتضى اللسان واللغة من أن يكون الركوع حالا لإيتاء الزكاة والذي يدل على ذلك أن المفهوم من قول أحدنا الكريم المستحق للمدح الذي يجود بماله وهو ضاحك، وفلان يغشي إخوانه وهو راكب معنى الحال دون غيرها حتى أن قوله هذا يجري مجرى قوله: إنه يجود بما له في حال ضحكه ويغشي إخوانه في حال ركوبه، ويدل أيضا عليه أنا متى حملنا قوله تعالى: (يؤتون الزكاة وهم راكعون) على خلاف الحال، وجعلنا المراد بها أنهم يؤتون الزكاة ومن وصفهم أنهم راكعون من غير تعلق لأحد الأمرين بالآخر كنا حاملين الكلام على معنى التكرار لأنه أفاد تعالى بوصفه لهم بأنهم يقيمون الصلاة وصفهم بأنهم راكعون، لأن الصلاة مشتملة على الركوع وغيره، وإذا تأولناها على الوجه الذي اخترناه استفدنا بها معنى زائدا وزيادة الفائدة بكلام الحكيم أولى.

فإن قال: إنما قبح أن يحمل قولهم فيمن يريدون مدحه فلان يجود بماله وهو ضاحك على خلاف الحال من قبل أن وقوع الجود منه مع طلاقة الوجه يدل على طيب نفسه بالعطية، وهو أن المال لا يعظم في عينه فصار ذلك وجها تعظم معه العطية ويكثر المدح المستحق عليها، وليس الحال في الآية هذه لأنه لا مزية لإعطاء الزكاة في حال الركوع على إتيانها في غيرها، وليس وقوعها في تلك الحال يقتضي زيادة مدح أو ثواب ففارق حكمها حكم المال الذي أوردتموه.

قيل له: لو كانت العلة في وجوب حمل الكلام الذي حكيناه على الحال، وقبح حمله على خلافها ما ذكرته لوجب أن يحسن حمل قولهم:

فلان يغشي إخوانه وهو راكب، ولقيت زيدا وهو جالس، على خلاف

الحال لمفارقته للمثال الأول في العلة حتى يفهم من قولهم أنه يغشي إخوانه، ومن صفته أنه راكب ولقيت زيدا ومن صفته أنه جالس من غير ms375 أن يكون حالا للغشيان والجلوس حالا للقاء، وإذا كان المفهوم خلاف هذا فقد بطل أن تكون العلة ما ذكرته، ووجب أن يكون الظاهر في كل الخطاب الوارد على هذه الصفة معنى الحال فأما قوله: " إن الزكاة لم تكن واجبة على أمير المؤمنين عليه السلام على ما يعرف من غالب أمره في تلك الحال " فظاهر البطلان لأنه غير واجب أولا حمل اللفظ على الزكاة الواجبة دون النافلة، ولفظ الزكاة لو كان إطلاقه مفيدا في الشرع للعطية الواجبة فغير ممتنع أن نحمله على النفل الذي يشهد بمعناه أصل اللغة، لأن الزكاة في اللغة النماء والطهارة، والواجب من الزكاة والنفل جميعا يدخلان تحت هذا الأصل، ويكون الموجب للانتقال عن ظاهر اللفظ لو كان له ظاهر علمنا بالخبر توجه الآية إلى من يستبعد وجوب الزكاة عليه.

وبعد، فإن الاستبعاد لوجوب الزكاة عليه لا معنى له، لأنه غير ممتنع وجوبها عليه في وقت من الأوقات بحصول أدنى مقادير النصاب الذي تجب في مثله الزكاة، وليس هذا من اليسار المستبعد فيه، لأن ملك مائتي درهم لا يسمى مؤسرا.

فأما دفع الخاتم فما نعلم من أي وجه استبعد أن يكون زكاة لأن حكم الخاتم حكم غيره وكل ما له قيمة وينتفع الفقراء بمثله جائز أن يخرج في الزكاة.

فأما القصد إلى العطية، فمما لا بد منه، وإنما الكلام في توجهه إلى الواجب أو النفل وليس في ظاهر فعله صلوات الله عليه ما يمنع من القصد إلى الواجب لأنه عليه السلام وإن لم يعلم بأن السائل يستحضر فيسأله لا

يمتنع أن يكون أعد الخاتم للزكاة فلما حضر من يسأل اتفاقا تصدق به عليه، أو يكون عليه السلام يعده لذلك، فلما حضر السائل ولم يواسه أحد دفعه إليه ونوى الاحتساب به في الزكاة، وقد يفعل الناس هذا كثيرا فأي وجه لاستبعاده والقول بأنه بالتطوع أشبه؟.

فأما اعتذاره في آخر الكلام من إيراده وتضعيفه له فقد كان يجب أن لا يورد ما يحوج إلى الاعتذار والتنصل (1) فإن ترك إيراد ما ms376 يجري هذا المجرى أجمل من إيراده مع الاعتذار.

قال صاحب الكتاب: " وقد قال شيخنا أبو هاشم يجب أن يكون المراد بذلك الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة الواجبتين دون النقل الذي وجوده كعدمه في أنه يكون المؤمن مؤمنا معه، فلا بد من حمله على ما لولاه لم يكن مؤمنا، ولم يجب توليه لأنه جعله من صفات المؤمنين فيجب أن يحمل على ما لولاه لم يكن مؤمنا (ولا كان كذلك (2)) ". قال:

" والذي فعله أمير المؤمنين عليه السلام كان من النفل لأنه عليه السلام وغيره من جلة الصحابة (3) لم يكن عليهم زكاة، وإنما الذي وجب عليه زكاة عدد يسير وذلك يمنع من أن لا يراد بالآية سواه ".

قال: " ومثل هذا الجمع في لغة العرب لا يجوز أن يراد به الواحد وإنما يجوز ذلك في مواضع مخصوصة ".

قال: " والمقصد بالآية مدحهم فلا يجوز أن يحمل على ما لا يكون

مدحا وإيتاء الزكاة في الصلاة مما ينقض (1) أجر المصلي لأنه عمل في الصلاة، فيجب أن يحمل على ما ذكرناه من أنه أداء الواجب، ومما يبين صحة هذا الوجه أنه أجرى الكلام على طريق الاستقبال لأن قوله: (الذين يقيمون الصلاة) لا يدخل تحته الماضي من الفعل فالمراد الذين يتمسكون بذلك على الدوام ويقومون به، ولو كان المراد به أن يزكوا في حال الركوع لوجب أن يكون ذلك طريقة لفضل الزكاة في الصلاة وأن يقصد إليه حالا بعد حال، فلما بطل ذلك علم أنه لم يرد به هذا المعنى، وأنه أريد به الذين يقيمون الصلاة في المستقبل، ويدومون عليها، ويؤتون الزكاة وهم في الحال متمسكون بالركوع وبالصلاة فجمع لهم بين الأمرين، أو يكون المراد بذكر الركوع الخضوع على ما قدمنا ذكره لأن الركوع والسجود قد يراد بهما هذا المعنى.

وقد أنشد (2) أبو مسلم (3) لما ذكر هذا الوجه ما يدل عليه، وهو قول الأضبط بن قريع (4):

لا تحقرن الفقير علك أن * تركع يوما والدهر قد رفعه - وقال والذين وصفهم في هذا الموضع بالركوع والخضوع هم الذين وصفهم (١) من ms377 قبل بأنه يبدل المرتدين بهم (٢) بقوله: (فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه أذلة على المؤمنين) وأراد به طريقة التواضع ﴿أعزة على الكافرين يجاهدون في سبيل الله ولا يخافون لومة لائم﴾ (3) وكل ذلك يبين أن المراد بالآية الموالاة في الدين لأنه قد قيل فكأنه قال: إنما الذي ينصركم ويدفع عنكم لدينكم هو الله ورسوله والذين آمنوا.

وقد روي أنها نزلت في عبادة بن الصامت (4) لأنه كان قد دخل في حلف اليهود ثم تبرأ منهم ومن ولايتهم، وفزع إلى رسول الله صلى الله عليه وآله قال فأنزل الله تعالى هذه الآية مقوية لقلوب من دخل في الإيمان، ومبينا له أن ناصره هو الله ورسوله والمؤمنون،... " (5).

يقال له: ليس الأمر على ما ظنه أبو هاشم من أن الآية تقتضي الصلاة والزكاة الواجبتين دون ما كان متنفلا به لأنها لم تخرج مخرج الصفة لما يكون به المؤمن مؤمنا وإنما وصف الله تعالى من أخبر بأنه ولينا بالائتمام وبإقامة الصلاة وبإيتاء الزكاة ولا مانع من أن يكون في جملة من الصفات ما لو انتفى لم يكن مخلا بالإيمان، وإنما كان يجب ما ظنه أن لو قال: إنما المؤمنون الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة، فأما إذا كانت الآية خارجة خلاف هذا المخرج فلا وجه لما قاله ولا شبهة في أنه كان يحسن أن يصرح تعالى بأن يقول: (إنما وليكم) بعد ذكر نفسه تعالى ورسوله صلى الله عليه وآله (الذين آمنوا) الذين يتطوعون بفعل الخيرات ويتنفلون بضروب القرب ويفعلون كذا وكذا مما لا يخرج المؤمن بانتفائه عنه من أن يكون مؤمنا هذا إذا سلمنا ما يريده من أن إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة الواجبتين من شرائط الإيمان، ومما لا يكون المؤمن مؤمنا إلا معه والصحيح عندنا خلافه، وليس يمكن أن يدعى أن لفظ الصلاة في الشرع يفهم من ظاهره الصلاة الواجبة دون النفل، وليس ادعاء ذلك في الصلاة بجار مجرى ادعائه في الزكاة لأنا نعلم من عرف أهل الشرع جميعا أنهم يستعملون لفظ ms378 الصلاة في الواجب والنفل على حد واحد حتى أن أحدهم لو قال: رأيت فلأنا يصلي ومررت بفلان وهو في الصلاة لم يفهم من قوله الصلاة الواجبة دون غيرها، على أنا قد بينا قبيل هذا الفصل أن الذي فعله أمير المؤمنين عليه السلام ليس بمنكر أن يكون واجبا، وأن المستبعد فيه وفيمن علمنا من حاله ما علمناه من حاله عليه السلام استمرار وجوب الزكاة في الأحوال ووجوب المقادير منها التي يعدها الناس يسارا فأما وجودا قبل مقاديرها في بعض الأحوال فغير مستنكر ولا مناف للمعلوم والعدد اليسير الذي أشار إليهم وإخراج أمير المؤمنين عليه السلام من جملتهم هم

الموصوفون باليسار وكثرة المال واتساعه ومن وجبت عليه زكاة ما في بعض الأوقات لا يجب دخوله في جملتهم، فبطل قول أبي هاشم إن الذي ذكره يمنع من أن لا يراد بالآية سواه لبطلان ما جعل قوله الذي حكيناه ثمرة له، ونتيجة على أن الذي يمنع من أن يراد بها سواه عليه السلام قد قدمناه وبيناه.

فأما التعلق بلفظ الجمع فقد مضى الكلام فيه.

وأما تعلقه بالعمل في الصلاة فيسقط من وجهين: أحدهما، أنه لا دليل على وقوع فعله عليه السلام على وجه يكون قاطعا للصلاة بل جائز أن يكون عليه السلام أشار إلى السائل بيده إشارة خفيفة لا تقطع منها الصلاة فهم منها أنه يريد التصدق عليه، فأخذ الخاتم من إصبعه، وقد أجمعت الأمة على أن يسير العمل في الصلاة لا يقطعها. والوجه الآخر أنه غير واجب للقطع على أن جميع الأفعال في الصلاة كانت محظورة في تلك الحال.

وقد قيل: إن الكلام فيها كان مباحا ثم تجدد حظره من بعد، فلا ينكر أن يكون هذه أيضا حال بعض الأفعال، والذي يبين ما ذكرناه، ويوجب علينا القطع على أن فعله عليه السلام لم يكن قاطعا للصلاة ولا ناقضا من حدودها ما علمنا من توجه مدح الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وآله إليه بذلك الفعل المخصوص.

وقوله: " فيجب أن يحمل على ما ذكرناه ms379 من أنه أداء الواجب " إن أراد به أداءه في الصلاة فهو الذي أنكره وعده قطعا لها، وإن أراد أداءه على طريق الانفصال من الصلاة فقد مضى أن الكلام يقتضي إيتاء الزكاة في حال الركوع، والتعلق بلفظ الاستقبال قد مضى أيضا ما فيه، وكذلك

كون الركوع جهة وطريقة لفضل الزكاة، لأنا قد بينا أن الآية لا تقتضي كون الركوع جهة وطريقة لفضل الزكاة والصلاة حتى يجب للقصد إلى فعل أمثالها.

وقلنا: إن الخطاب أفاد الوصف لمن عني بلفظ (الذين آمنوا) والتمييز له عن سواء فكأنه تعالى قال: (إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا) الذين يصلون ويؤتون الزكاة في حال ركوعهم ليتميز المذكور الأول مع أن فعله عليه السلام لا بد أن يكون واقعا على نهاية القربة لما حصل عليه من المدح، ويشبه ما تأولنا عليه الآية قول أحد ملوكنا مقبلا على أصحابه: أفضلكم عندي وأكرمكم لدي من نصرني في غرة شهر كذا، وهو راكب فرسا من صفته كذا، وأشار إلى فعل مخصوص وقع من بعض أصحابه على وجه ارتضاه وعظمت منزلته به عنده، ونحن نعلم أن قوله لا يقتضي أن لغرة الشهر والأوصاف التي وصف ناصره بها تأثيرا في قوة نصرته حتى يكون ذلك جهة وطريقة يقصد إليها من أراد نصرته، وقد تقدم أن حقيقة الركوع ما ذكرناه، وأنه يستعمل في الخضوع وما يجري مجراه على سبيل المجاز، والبيت الذي أنشده مما يجوز فيه شاعر، والمجاز لا يقاس عليه.

فأما قوله: حاكيا عن أبي مسلم بن بحر: " أن الذين وصفهم في هذا الموضع بالركوع والخضوع هم الذين وصفهم من قبل بأنه يبدل المرتدين بهم " فغير صحيح لأنه غير منكر (1) أن يكون الموصوف بإحدى الآيتين غير الموصوف بالآية الأخرى حتى تكون الآية التي دللنا على اختصاصها بأمير المؤمنين عليه السلام على ما حكمناه به من خصوصها، والآية الأولى عامة

في جماعة من المؤمنين، وليس يمنع من ذلك نسق الكلام وقرب كل واحدة من الآيتين من صاحبها لأن تقارب آيات كثيرة من القرآن ms380 مع اختلاف القصص والمعاني والأحكام معلوم ظاهر، وهو أكثر من أن يذكر له شاهدا.

وإذا كنا قد دللنا على أن لفظة قوله تعالى: (إنما وليكم الله) يدل على اختصاص أمير المؤمنين عليه السلام بالآية فليس يسوغ أن يترك ما تقتضيه الدلالة لما يظن أن نسق الكلام وقرب بعضه من بعض يقتضيه، على أنه لا مانع لنا من أن نجعل الآية الأولى متوجهة إلى أمير المؤمنين عليه السلام ومختصة به أيضا لأنا قد بينا أن لفظ الجمع قد يستعمل في الواحد بالعرف فليس لمتعلق أن يتعلق بلفظ الآية في دفع اختصاصها به عليه السلام ومما يقوي هذا التأويل أن الله تعالى وصف من عناه بالآية بأوصاف وجدنا أمير المؤمنين عليه السلام مستكملا لها بالاجماع، لأنه تعالى قال:

﴿يا أيها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه﴾ (2) وقد شهد النبي صلى الله عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام بما يوافق لفظ الآية في الخبر الذي لا يختلف فيه اثنان حين قال صلى الله عليه وآله وقد ندبه لفتح خيبر بعد فرار من فر عنها واحدا بعد آخر:

" لأعطين الراية غدا رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله كرار غير فرار لا يرجع حتى يفتح الله على يديه " (3) فدفعها إلى أمير المؤمنين عليه السلام

فكان من ظفره وفتحه ما وافق خبر الرسول صلى الله عليه وآله ثم قال تعالى: (أذلة على المؤمنين أعزة على الكافرين) فوصف من عناه بالتواضع للمؤمنين والرفق بهم والعزيز على الكافرين هو الممتنع من أن ينالوه مع شدة نكايته فيهم ووطأته عليهم، وهذه أوصاف أمير المؤمنين عليه السلام لا يدانى فيها ولا يقارب ثم قال: (يجاهدون في سبيل الله ولا يخافون لومة لائم) فوصف جل اسمه من عناه بقوة الجهاد، وبما يقتضي الغاية فيه.

وقد علمنا أن أصحاب الرسول صلى الله عليه وآله بين رجلين رجل لا غناء له في الحرب ولا جهاد، وآخر له جهاد وغناء، ونحن ms381 نعلم قصور كل مجاهد عن منزلة أمير المؤمنين في الجهاد، وأنهم مع علو منزلتهم في الشجاعة وصدق البأس لا يلحقون منزلته، ولا يقاربون رتبته، لأنه عليه السلام المعروف بتفريج الغم، وكشف الكرب عن وجه الرسول صلى الله عليه وآله وهو الذي لم يحجم قط عن قرن، ولا نكص عن هول، ولا ولى الدبر، وهذه حال لم يسلم لأحد قبله ولا بعده وكان عليه السلام للاختصاص بالآية أولى لمطابقة أوصافه لمعناها وقد ادعى قوم من أهل الغباوة والعناد أن قوله تعالى: (فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه) المراد به أبو بكر من حيث قاتل أهل الردة.

ولسنا نعرف قولا أبعد من الصواب من هذا القول، حتى أنه ليكاد أن يعلم بطلانه ضرورة لأن الله تعالى إذا كان قد وصف من أراده بالآية

بالعزة على الكافرين، وبالجهاد في سبيله مع اطراح خوف اللوم كيف يجوز أن يظن عاقل توجه الآية إلى من لم يكن له حظ من ذلك الوصف لأن المعلوم أن أبا بكر لم يكن له نكاية في المشركين، ولا قتيل في الاسلام ولا وقف في شئ من حروب النبي صلى الله عليه وآله موقف أهل البأس والعناء، بل كان الفرار سنته والهرب ديدنه، وقد انهزم عن النبي صلى الله عليه وآله في جملة المنهزمين في مقام بعد مقام، وكيف يوصف بالجهاد في سبيل الله على الوجه المذكور في الآية من لا جهاد له جملة، وهل العدول بالآية عن أمير المؤمنين عليه السلام مع العلم الحاصل لكل أحد بموافقة أوصافه بها إلى أبي بكر إلا عصبية ظاهرة، وانحراف شديد.

وقد روي نزولها في قتال أمير المؤمنين عليه السلام أهل البصرة عنه عليه السلام نفسه، وعن عبد الله بن عباس وعمار بن ياسر رضي الله عنهما وإذا عضد ما ذكرناه من مقتضى الآية الرواية زالت الشبهة، وقويت الحجة على أن صاحب الكتاب قد وهم في الحكاية عن أبي مسلم، وحكى عنه ما لم يقله ولا يقتضيه صريح قوله ولا معناه، لأن الذي ms382 قاله أبو مسلم بعد إنشاد البيت: " والذي وصفهم به من الركوع في هذا المعنى هو الذي وصف به من أوعد المرتدين بالإتيان بهم بدلا منهم من الذلة على المؤمنين، والعزة على الكافرين " هذه ألفاظه بعينها في كتابه في تفسير القرآن وهي بخلاف حكاية صاحب الكتاب لأن أبا مسلم جعل الوصف في الآيتين واحدا، ولم يقل أن الموصوف واحد وصاحب الكتاب حكى عنه أن الموصوفين بالآية الأولى هم الموصوفون بالآية الأخرى، وهذا تحريف ظاهر لأنه غير ممتنع أن يكون الوصف واحدا والموصوف يختلف ولم يحقق حكايته هذا الضرب من التحقيق لأن أبا مسلم لو ادعى ما حكاه عنه كانت دعواه حجة، بل أردنا أن نبين عن وهم صاحب الكتاب في الحكاية، والذي

تقدم من كلامنا مبطل للدعوى التي ذكرها في الآية سواء كان أبو مسلم مدعيا أو غيره.

فأما قوله: " وقد روى أنها نزلت في عبادة بن الصامت " فباطل وليس يقابل ما ادعاه من الرواية ما روي من نزولها في أمير المؤمنين عليه السلام لأن تلك رواية أطبق على نقلها جماعة أصحاب الحديث من الخاصة والعامة وما ادعاه أحسن أحواله أن يكون مسندا إلى واحد معروف بالتحايل والعصبية، ولا يوجد له موافق من الرواة ولا متابع، على أن مفهوم الآية ممتنع مما ذكره، لأنا قد دللنا على اقتضائها فيمن وصف بها معنى الإمامة، فليس يجوز أن يكون المعني بها عبادة بعينه للاتفاق على أنه لا إمامة له في حال من الأحوال، ولا يجوز أيضا أن يكون نزلت بسببه الذي ذكره لأن الآية يصح خروجها على سبب لا يطابقها وإن جاز مع مطابقته أن يتعدى إلى غيره وقد بينا أن المراد بها لا يجوز أن يكون ولاية الدين والنصرة لدخول لفظة " إنما " المقتضية للتخصيص فلم يبق فيما ذكرناه شبهة.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، ربما تعلقوا بقوله تعالى:

﴿وأن تظاهرا عليه فإن الله هو موليه وجبريل وصالح المؤمنين والملائكة بعد ذلك ظهير﴾ (1) ويقولون المراد بصالح المؤمنين ms383 هو أمير المؤمنين علي

عليه السلام وقد جعله الله تعالى مولى للرسول صلى الله عليه وآله ولا يجوز أن يخصه بذلك إلا لأمر يختص (1) به دون سائر المؤمنين وذلك الأمر ليس إلا طريقة الإمامة " (2).

ثم أورد كلاما كثيرا أبطل به دلالة هذه الآية على النص والذي نقوله إن الآية التي تلاها لا تدل عندنا على النص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة ولا اعتمدها أحد من شيوخنا في هذا الموضع وكيف يصح اعتمادها في النص من حيث تتعلق بلفظة " مولاه " ونحن نعلم إن هذه اللفظة لو اقتضت النص بالإمامة لوجب أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام إماما للرسول صلى الله عليه وآله لأن المكنى عنه بالهاء التي في لفظة " مولاه " هو الرسول صلى الله عليه وآله ولو اقتصر صاحب الكتاب في إبطال دلالة الآية على النص على ما ذكرناه لكفاه ولاستغنى عن غيره.

وإنما يعتمد أصحابنا هذه الطريقة من الآية في الدلالة على فضل أمير المؤمنين عليه السلام وتقدمه وعلو رتبته، فإن جعل لها تعلق بالنص على الإمامة من حيث دلت على الفضل المعتبر فيها وكان الإمام لا يكون إلا الأفضل جاز وذلك لا يخرجها من أن يكون غير دالة بنفسها على الإمامة، بل يكون حكمها في الدلالة على الفضل حكم غيرها من الأدلة

عليه وهي كثيرة، وربما استدل أصحابنا بهذه الآية على سوء طريقة المرأتين اللتين توجه العتب إليهما، واللوم في الآية ويذكرون في السر الذي أفشته إحداهما إلى صاحبتها خلاف ما يذكره المخالفون، والطريقة لنصرة هذا الوجه معروفة ولولا أن الموضع لا يقتضيها لبسطناها ضربا من البسط.

فأما وجه دلالة الآية على الفضل والتقدم فواضح، لأنه قد ثبت بالخبر الذي اشتركت في روايته رواة الخاصة والعامة أن صالح المؤمنين المذكور في الآية هو أمير المؤمنين عليه السلام وليس يجوز أن يخبر الله تعالى أنه ناصر رسوله إذا وقع التظاهر عليه بعد ذكر نفسه تعالى وذكر جبرئيل عليه السلام إلا من كان أقوى الخلق نصرة لنبيه صلى الله عليه ms384 وآله وأمنعهم جانبا في الدفاع عنه، ولا يحسن ولا يليق بموضوع الكلام ذكر الضعيف النصرة، والمتوسط فيها ألا ترى أن أحد الملوك لو تهدد بعض أعدائه ممن ينازعه سلطانه ويطلب مكانه، فقال: لا تطمعوا في ولا تحدثوا نفوسكم بمغالبتي، فإن معي من أنصاري فلانا وفلانا، فإنه لا يحسن أن يدخل في كلامه إلا من هو الغاية في النصرة، والمشهور بالشجاعة، وحسن المدافعة.

فأما ما حكاه عن أبي مسلم من أن المراد بصالح المؤمنين الجميع وسقطت الواو كما سقطت من قوله: ﴿يوم يدع الداع إلى شئ نكر﴾ (1) فما قاله جائز غير ممتنع وجائز أيضا أن يريد بصالح المؤمنين الجميع، وإن كان أتى بلفظ الواحد، غير أن العمل بالرواية يمنع من حمل الآية على الجميع.

فأما حكايته عن أبي هاشم قوله: " إن الآية لا تليق إلا بالجمع لأنه

تعالى بين لهم حال الرسول بنصرة الغير ومظاهرته، فلا بد من أن يذكر الجمع فيه " فتوهم منه طريف لأن المخصوص بالذكر إذا كان أعظم شأنا في النصرة وأظهر حالا في الغناء (1) وصدق اللقاء كان تخصيصه أولى بالحال من ذكر الجميع الذين ليست لهم هذه المنزلة، فكان ذكر الأفضل في النصرة والأشهر بها أليق بمثل هذا الكلام.

قال صاحب الكتاب: " وربما تعلقوا بهذه الآية من وجه آخر بأن يقولوا يدل على أنه الأفضل لتخصيصه بالذكر (2) ولأنه جعل صالح المؤمنين وهو بمعنى الأصلح من جماعتهم، فإذا كان الأفضل أحق بالإمامة فيجب أن يكون إماما ".

قال: " ونحن نبين من بعد أن الأفضل ليس بأولى بالإمامة وأنه (3) لا يمتنع العدول عنه إلى غيره، وبعد فإن قوله: (وصالح المؤمنين) لا يدل على أنه أصلحهم وأفضلهم وإنما يدل على أنه صالح، وأنه ظاهر الصلاح، فهو بمنزلة قول القائل: فلان شجاع القوم إذا ظهرت شجاعته فيهم، وإن لم يكن بأشجعهم، فلا اللغة تقتضي ذلك ولا التعارف، وإن كنا قد بينا أن تسليم ذلك لا يوجب ما قالوه، وبينا أن الآية لا تدل على أنه المراد ms385 به دون غيره ولا الروايات المروية في ذلك متواترة فيقطع بها،... " (4).

يقال له: أما التخصيص بالذكر فيفيد ما قدمناه من التقدم في

النصرة لكل أحد، ولم نرك أبطلت ذلك بشئ، وإنما تكلمت على الأصلح والظاهر من قوله تعالى (وصالح المؤمنين) يقتضي كونه أصلح من جميعهم بدلالة العرف والاستعمال، لأن أحدنا إذا قال: فلان عالم قومه، وزاهد أهل بلده، لم يفهم من كلامه إلا كونه أعلمهم وأزهدهم، ويشهد أيضا بصحة قولنا أيضا ما روي عن أبي عمرو بن العلاء (1) من قوله: كان أوس بن حجر (2) شاعر مضر حتى نشأ النابغة وزهير فطأطئا منه، فهو شاعر تميم في الجاهلية غير مدافع وإنما أراد بلفظة شاعر أشعر لا غير.

فأما ما ذكره من قولهم: فلان شجاع القوم فهو جار مجرى ما ذكرناه، لأنه لا يفهم منه إلا أنه أشجعهم ألا يعلم أنه لا يقال في كل واحد من القوم إذا ظهرت منه شجاعة ما: أنه شجاع القوم، وقد دللنا على أن الأفضل أحق بالإمامة، وإنها لا تجوز للمفضول فيما تقدم،

والرواية الواردة بنزول الآية في أمير المؤمنين عليه السلام وإن لم تكن متواترة فهي مما ظهر نقله بين أصحاب الحديث خاصتهم وعامتهم، وما له هذا الحكم من الرواية يجب قبوله، على أن الشيعة مجمعة على توجه الآية إلى أمير المؤمنين عليه السلام واختصاصه بها وإجماعهم حجة.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، وربما تعلقوا بآية المباهلة (١) وأنها لما نزلت جمع النبي صلى الله عليه وآله عليا وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام وأن ذلك يدل على أنه الأفضل، وذلك يقتضي أنه بالإمامة أحق، ولا بد من أن يكون هو المراد بقوله (وأنفسنا وأنفسكم) لأنه عليه السلام لا يدخل تحت قوله تعالى: ﴿ندع أبناءنا وأبناءكم ونسائنا ونساءكم﴾ (2) فيجب أن يكون داخلا تحت قوله: (وأنفسنا وأنفسكم) ولا يجوز أن يجعله من نفسه إلا وهو يتلوه في الفضل ".

قال: " وهذا مثل الأول في أنه كلام في التفضيل، ونحن نبين أن الإمامة ms386 قد تكون فيمن ليس بأفضل، وفي شيوخنا من ذكر عن أصحاب الآثار أن عليا عليه السلام لم يكن في المباهلة، قال شيخنا أبو هاشم:

" إنما خصص (3) صلى الله عليه وآله من تقرب منه في النسب ولم يقصد الإبانة عن الفضل ودل على ذلك بأنه عليه السلام أدخل فيها الحسن والحسين عليهما السلام مع صغرهما لما اختصا به من قرب النسب وقوله:

(وأنفسنا وأنفسكم) يدل على هذا المعنى لأنه أراد قرب القرابة كما يقال في الرجل يقرب في النسب من القوم: إنه من أنفسهم ولا ينكر أن يدل ذلك على لطف محله من رسول الله صلى الله عليه وآله، وشدة محبته له

وفضله، وإنما أنكرنا (1) أن يدل ذلك على أنه الأفضل أو على الإمامة،... " (2).

يقال له: لا شبهة في دلالة آية المباهلة على فضل من دعي إليها وجعل حضوره حجة على المخالفين، واقتضائها تقدمه على غيره، لأن النبي صلى الله عليه وآله لا يجوز أن يدعو إلى ذلك المقام ليكون حجة فيه إلا من هو في غاية الفضل وعلو المنزلة، وقد تظاهرت الرواية بحديث المباهلة وأن النبي صلى الله عليه وآله دعا إليها أمير المؤمنين وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام، وأجمع أهل النقل وأهل التفسير على ذلك.

ولسنا نعلم إلى أي أصحاب الآثار أشار بدفع أمير المؤمنين عليه السلام في المباهلة وما نظن أحدا يستحسن مثل هذه الدعوى، ونحن نعلم أن قوله: (أنفسنا وأنفسكم) لا يجوز أن يعني بالمدعو فيه النبي صلى الله عليه وآله لأنه هو الداعي، ولا يجوز أن يدعو الانسان نفسه، وإنما يصح أن يدعو غيره، كما لا يجوز أن يأمر نفسه وينهاها، وإذا كان قوله تعالى: (وأنفسنا وأنفسكم) لا بد أن يكون إشارة إلى غير الرسول صلى الله عليه وآله وجب أن يكون إشارة إلى أمير المؤمنين عليه السلام لأنه لا أحد يدعي دخول غير أمير المؤمنين وغير زوجته وولديه عليهم السلام في المباهلة، وما نظن من حكى عنه دفع دخول أمير المؤمنين عليه السلام فيها يقدم ms387 على أن يجعل مكان أمير المؤمنين غيره، وهذا الضرب من الاستدلال كالمستغني عن تكلف إطباق أهل الحديث كافة على دخول

أمير المؤمنين عليه السلام في المباهلة (1)، وإنما أوردناه استظهارا في الحجة.

وأما ما حكاه عن أبي هاشم من أن القصد لم يكن إلى الإبانة عن الفضل وإنما قصد إلى إحضار من يقرب منه في النسب، فظاهر البطلان لأن القصد لو كان إلى ما ادعاه لوجب أن يدعو العباس وولده، وعقيلا إذ كان إسلام العباس وعقيل وانضمامهما إلى الرسول صلى الله عليه وآله متقدما لقصة المباهلة بزمان طويل لأن المباهلة كانت في سنة عشرة من الهجرة، لما وفد السيد والعاقب فيمن كان معهما من أساقفة نجران على النبي صلى الله عليه وآله وبين هذه الحال وبين حصول العباس وعقيل مع النبي مدة فسيحة، وفي تخصيص النبي صلى الله عليه وآله أمير المؤمنين بالحضور دون من عداه ممن يجري مجراه في القرابة دليل على ما ذكرناه.

فأما تعلقه بدخول الحسن والحسين عليهما السلام فيها من صغر سنهما فمعلوم أن صغر السن ونقصانها عن حد بلوغ الحلم لا ينافي كمال العقل وإنما جعل بلوغ الحلم حدا لتعلق الأحكام الشرعية، وقد كان سنهما عليهما السلام في تلك الحال سنا لا يمتنع معها أن يكونا كاملي العقول لأن سن الحسن عليه السلام كان في قصة المباهلة يزيد على سبع سنين بعدة شهور وسن الحسين عليه السلام يقارب السبعة، على أن من مذهبنا أن الله تعالى يخرق العادات للأئمة ويخصهم بما ليس لغيرهم، فلو صح أن كمال العقل مع صغر السن ليس بمعتاد لجاز فيهم عليهم السلام على سبيل خرق العادة، وليس يجوز أن يكون المعنى في قوله تعالى:

(وأنفسنا وأنفسكم) قرب القرابة حسب ما ظن بل لا بد أن تكون هذه الإضافة مقتضية للتخصيص والتفضيل.

وقد عضد هذا القول من أقوال الرسول صلى الله عليه وآله في مقامات كثيرة بمشهد من أصحابه ما يشهد بصحة قولنا فمن ذلك ما تظاهرت به الرواية من أنه صلى ms388 الله عليه وآله سئل عن بعض أصحابه فقال له قائل: فعلي؟ فقال: " إنما سألتني عن الناس ولم تسألني عن نفسي " (1).

وقوله: صلى الله عليه وآله لبريدة الأسلمي: " يا بريدة لا تبغض عليا فإنه مني وأنا منه، إن الناس خلقوا من شجر شتى وخلقت أنا وعلي من شجرة واحدة " (2).

وقوله صلى الله عليه وآله يوم أحد وقد ظهرت من وقاية أمير المؤمنين عليه السلام له بنفسه ونكايته في المشركين وفضه لجمع منهم بعد الجمع ما

ظهر هذا بعد انهزام الناس وانفلالهم (١) وإسلامهم للرسول صلى الله عليه وآله حتى قال جبرئيل عليه السلام: " يا محمد إن هذه لهي المواساة " فقال صلى الله عليه وآله (يا جبرئيل إنه مني وأنا منه) فقال جبرئيل " وأنا منكما " (٢) ولا شبهة في أن الإضافة فيما ذكرناه من الأخبار إنما تقتضي التفضيل والتعظيم والاختصاص دون القرابة.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، واستدل بعضهم بقوله تعالى: ﴿أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم﴾ (3) وذكر أن إيجابه تعالى طاعته لا يكون إلا وهو منصوص عليه معصوم لا يجوز عليه الخطأ، وثبوت ذلك يقتضي أنه أمير المؤمنين لأنه قول بعد ما ذكرناه إلا ذلك،... " (4).

ثم شرع في إفساد هذه الطريقة، والكلام على بطلانها والذي يقوله: " إن هذه الآية لا تدل على النص على أمير المؤمنين " وما نعرف أحدا من أصحابنا اعتمدها فيه، وإنما استدل بها ابن الراوندي في كتاب " الإمامة " على أن الأئمة يجب أن يكونوا معصومين، منصوصا على أعيانهم، والآية غير دالة على هذا المعنى أيضا والتكثير بما لا تتم دلالته (5) لا معنى له، فإن فيما تثبت به الحجة مندوحة (6) وكفاية بحمد الله ومنه، على أن

الآية لو دلت على وجوب عصمة الأئمة، والنص عليهم على ما اعتمدها ابن الراوندي فيه، وحكاه صاحب الكتاب في صدر كلامه لم تكن دالة على وقوع النص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة، وإنما يرجع في ذلك إلى طريقة اعتبار الإجماع، وتأمل أقوال الأمة المختلفين في الإمامة، وأن ms389 الحق لا يخرج عن الأمة على ما رتبناه فيما تقدم فكيف يحسن أن تجعل دلالة في النص وتحكى في جملة الأدلة عليه، وهذا يوجب كون جميع ما دل من جهة العقل على وجوب عصمة الأئمة، والنص عليهم دالا على النص على أمير المؤمنين عليه السلام وبعد ذلك ظاهر.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر من طريق السنة، قالوا قد ثبت عنه صلى الله عليه وآله يوم غدير خم ما يدل على أنه نص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة لأنه مع الجمع العظيم في ذلك المقام قام فيهم خطيبا فقال: " ألست أولى بكم منكم بأنفسكم " (1)؟ فقالوا اللهم نعم، فقال بعده إشارة إليه " فمن كنت مولاه فهذا علي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله " حتى قال عمر بن الخطاب له: بخ بخ (2) أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة، ولا يجوز أن يريد بقوله " من كنت مولاه " إلا ما تقتضيه مقدمة الكلام، وإلا لم يكن لتقديمها فائدة، فكأنه صلى الله عليه وآله قال:

فمن كنت أولى به من نفسه فعلي أولى به، لتكون المقدمة مطابقة لما تقدم ذكره، وما قصد إليه من الذكر بعد المقدمة يكون مطابقا لها، وقد علمنا أنه لم يرد بقوله: " ألست أولى بكم منكم بأنفسكم " إلا في الطاعة والاتباع والانقياد، فيجب فيما عطف عليه أن يكون هذا مراده به، وذلك لا يليق إلا بالإمامة واستدل بعضهم بدلالة الحال في ذلك وهو أنه تعالى أنزل على رسوله صلى الله عليه وآله: " ﴿يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس﴾ (١) فأمر النبي صلى الله عليه وآله عند ذلك في غدير خم بجمع أصحابه، وقام وأخذ بيد أمير المؤمنين عليه السلام فرفعها حتى رأى قوم بياض إبطه، وقال هذا القول مع كلام تقدم أو تأخر ولا يجوز أن يفعل ذلك إلا لبيان أمر عظيم، وذلك لا ms390 يليق إلا بالإمامة التي فيها أحياء معالم الدين دون سائر ما يذكر في هذا الباب مما يشركه فيه غيره، ومما قد بأن وظهر من قبل.

وقال بعضهم في وجه الاستدلال بذلك أنه صلى الله عليه وآله لما قال " من كنت مولاه فعلي مولاه " لم يخل من أن يريد بذلك مالك الرق أو المعتق وابن العم أو يريد بذلك العاقبة كقوله تعالى ﴿النار هي موليكم﴾ (2) أي عاقبتكم أو يريد بذلك ما يليه خلفه أو قدامه لأنه قد يراد ذلك بهذا اللفظ أو يراد بذلك مالك الطاعة، لأن ذلك قد يراد بهذا اللفظ، فإذا بطلت تلك الأقسام من حيث يعلم أنه صلى الله عليه وآله لم يرد مالك الرق ولا المعتق أو المعتق (3) فيجب أن يكون هذا هو المراد

ومالك الطاعة لا يكون إلا بمعنى الإمام لأن الإمامة مشتقة من الإئتمام به والائتمام هو الاتباع والاقتداء والانقياد فإذا وجبت طاعته فلا بد من أن يستحق هذا المعنى.

وفيهم من استدل بذلك بأن قال: إنه صلى الله عليه وآله قال هذا القول فلو لم يرد به الإمامة على ما نقول لكان بأن يكون محيرا لهم وملبسا عليهم أقرب من البيان والحال حال بيان، فلا بد من حمله على ما ذكرناه، وإن يقال: إن القوم عرفوا قصده صلى الله عليه وآله في ذلك لأنهم لو لم يعرفوا مراده في إثبات الإمامة بما يقول لكان قوله هذا خارجا عن طريقة البيان، وزعم أن الذي له قاله معروف بالتواتر وإنما كتمه بعضهم وعدل عنه بغضا ومعاداة،... " (١).

يقال له: الوجه المعتمد في الاستدلال بخبر الغدير على النص هو ما نرتبه فنقول: إن النبي صلى الله عليه وآله استخرج من أمته بذلك المقام الاقرار بفرض طاعته، ووجوب التصرف بين أمره ونهيه، بقوله صلى الله عليه وآله: (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم؟) وهذا القول وإن كان مخرجه مخرج الاستفهام فالمراد به التقرير، وهو جار مجرى قوله تعالى:

﴿ألست بربكم﴾ ms391 (2) فلما أجابوه بالاعتراف والاقرار رفع بيد أمير المؤمنين عليه السلام وقال عاطفا على ما تقدم: (فمن كنت مولاه فهذا مولاه) وفي روايات أخرى (فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وأنصر من نصره واخذل من خذله) فأتى عليه السلام بجملة يحتمل لفظها معنى

الجملة الأولى التي قدمها وإن كان محتملا لغيره، فوجب أن يريد بها المعنى المتقدم الذي قررهم به على مقتضى استعمال أهل اللغة وعرفهم في خطابهم، وإذا ثبت أنه صلى الله عليه وآله أراد ما ذكرناه من إيجابه كون أمير المؤمنين عليه السلام أولى بالإمامة من أنفسهم، فقد أوجب له الإمامة، لأنه لا يكون أولى بهم من أنفسهم إلا فيما يقتضي فرض طاعته عليهم، ونفوذ أمره ونهيه فيهم، ولن يكون كذلك إلا من كان إماما.

فإن قال: دلوا على صحة الخبر، ثم على أن لفظة " مولى " محتملة لأولى وأنه أحد أقسام ما يحتمله، ثم على أن المراد بهذه اللفظة في الخبر هو الأولى دون سائر الأقسام، ثم على أن الأولى يفيد معنى الإمامة.

قيل له: أما الدلالة على صحة هذا الخبر فما يطالب بها إلا متعنت (1) لظهوره وانتشاره، وحصول العلم لكل من سمع الأخبار به، وما المطالب بتصحيح خبر الغدير، والدلالة عليه، إلا كالمطالب بتصحيح غزوات الرسول الظاهرة المشهورة، وأحواله المعروفة، وحجة الوداع نفسها، لأن ظهور الجميع، وعموم العلم به بمنزلة واحدة.

وبعد، فإن الشيعة قاطبة تنقله وتتواتر به، وأكثر رواة أصحاب الحديث يروونه بالأسانيد المتصلة، وجميع أصحاب السير ينقلونه ويتلقونه عن أسلافهم خلفا عن سلف، نقلا بغير إسناد مخصوص، كما نقلوا الوقائع والحوادث الظاهرة، وقد أورده مصنفوا الحديث في جملة الصحيح، فقد استبد هذا الخبر بما لا يشركه فيه سائر الأخبار لأن الأخبار على ضربين أحدهما لا يعتبر في نقله الأسانيد المتصلة كالخبر عن وقعة بدر وحنين

والجمل وصفين، وما جرى مجرى ذلك من الأمور الظاهرة التي نقلها الناس قرنا بعد قرن بغير إسناد معين، وطريق مخصوص، والضرب الآخر يعتبر فيه اتصال الأسانيد كأكثر أخبار ms392 الشريعة، وقد اجتمع في خبر الغدير الطريقان معا مع تفرقهما في غيره من الأخبار، على أن ما اعتبر في نقله من أخبار الشريعة اتصال الأسانيد لو فتشت جميعه لم تجد رواته إلا الآحاد، وخبر الغدير قد رواه بالأسانيد الكثيرة المتصلة الجمع الكثير فمزيته ظاهرة، ومما يدل على صحة الخبر إطباق علماء الأمة على قبوله، ولا شبهة فيما ادعيناه من الإطباق، لأن الشيعة جعلته الحجة في النص على أمير المؤمنين عليه السلام بالإمامة، ومخالفوا الشيعة تأولوه على خلاف الإمامة على اختلاف تأويلاتهم، فمنهم من يقول أنه يقتضي كونه الأفضل، ومنهم من يقول: إنه يقتضي موالاته على الظاهر والباطن، وآخرون يذهبون فيه إلى ولاء العتق ويجعلون سببه ما وقع من زيد بن حارثة وابنه أسامة من المشاجرة، إلى غير ما ذكرناه من ضروب التأويلات والاعتقادات.

وما نعلم أن فرقة من فرق الأمة ردت هذا الخبر واعتقدت بطلانه، وامتنعت من قبوله، وما تجمع الأمة عليه لا يكون إلا حقا عندنا وعند مخالفينا، وإن اختلفنا في العلة والاستدلال.

فإن قال: فما في تأويل مخالفيكم للخبر ما يدل على تقبلهم له، أوليس قد يتأول المتكلمون كثيرا مما يقبلونه كأخبار المشبهة وأصحاب الرؤية فما المانع من أن يكون في الأمة من يعتقد بطلانه أو يشك في صحته.

قيل له: ليس يجوز أن يتأول أحد من المتكلمين خبرا يعتقد

بطلانه، أو يشك في صحته، إلا بعد أن يبين ذلك من حاله ويدل على بطلان الخبر أو على فقد ما يقتضي صحته، ولم نجد مخالفي الشيعة في ماض ولا مستقبل يستعملون في تأويل خبر الغدير إلا ما يستعمله المتقبل لأنا لا نعلم أحدا منهم يعتد بمثله قدم الكلام في إبطاله، والدفع له إمام تأويله، ولو كانوا أو بعضهم يعتقدون بطلانه أو يشكون في صحته لوجب مع ما نعلمه من توفر دواعيهم إلى رد احتجاج الشيعة به وحرصهم على دفع ما يجعلونه الذريعة إلى تثبيته أن يظهر عنهم دفعه سالفا وآنفا، ويشيع الكلام منهم في دفع الخبر كما شاع ms393 كلامهم في تأويله لأن دفعة أسهل من تأويله، وأقوى في إبطال التعلق به، وأنفى للشبهة.

فإن قال: أليس قد حكي عن ابن أبي داود السجستاني (1) دفع الخبر، وحكى مثله عن الخوارج، وطعن الجاحظ في كتاب " العثمانية " (2) فيه.

قيل له: أول ما نقوله إنه لا معتبر في باب الإجماع بشذوذ كل شاذ عنه، بل الواجب أن يعلم أن الذي خرج عنه ممن يعتبر قول مثله في الإجماع ثم يعلم أن الإجماع لم يتقدم خلافه، فابن أبي داود والجاحظ لو صرحا بالخلاف لسقط خلافهما بما ذكرناه من الإجماع خصوصا بالذي لا شبهة فيه من تقدم الإجماع، وفقد الخلاف وقد سبقهما ثم تأخر عنهما.

على أنه قد قيل: إن ابن أبي داود لم ينكر الخبر وإنما أنكر كون المسجد الذي بغدير خم متقدما، وقد حكي عنه التنصل من القدح في الخبر، والتبري مما قذفه به محمد بن جرير الطبري والجاحظ أيضا لم يتجاسر على التصريح بدفع الخبر، وإنما طعن في بعض رواته، وادعى اختلاف ما نقل من لفظه، ولو صرحا وأمثالهما بالخلاف لم يكن قادحا لما قدمناه.

أما الخوارج فما يقدر أحد على أن يحكي عنهم دفعا لهذا الخبر، أو امتناعا من قبوله، وهذه كتبهم ومقالاتهم موجودة معروفة وهي خالية مما ادعي، والظاهر من أمرهم حملهم الخبر على التفضيل وما جرى مجراه من ضروب تأويل مخالفي الشيعة، وإنما آنس (1) بعض الجهلة بهذه الدعوى على الخوارج ما ظهر منهم فيما بعد من القول الخبيث في أمير المؤمنين عليه السلام فظن أن رجوعهم عن ولايته يقتضي أن يكونوا جاحدين لفضائله

ومناقبه، وقد أبعد هذا المدعي غاية البعد، لأن انحراف الخوارج إنما كان بعد التحكيم للسبب المعروف، وإلا فاعتقادهم لإمامة أمير المؤمنين عليه السلام وفضله وتقدمه قد كان ظاهرا، وهم على كل حال بعض أنصاره وأعوانه، وممن جاهد معه الأعداء، وكانوا في عداد الأولياء إلى أن كان من أمرهم ما كان، وقد استدل على صحة الخبر بما تظاهرت به الرواية من احتجاج أمير المؤمنين عليه السلام ms394 به في الشورى على الحاضرين (1) في جملة ما عدده من فضائله ومناقبه، وما خصه الله تعالى به حين قال: (أنشدكم الله هل فيكم أحد أخذ رسول الله صلى الله عليه وآله بيده فقال: من كنت مولاه فهذا علي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه غيري؟) فقال: القوم: اللهم لا.

قالوا: وإذا اعترف به من حضر الشورى من الوجوه، واتصل أيضا بغيرهم من الصحابة ممن لم يحضر الموضع كما اتصل به سائر ما جرى، ولم يكن من أحد نكير ولا إظهار شك فيه مع علمنا بتوفر الدواعي إلى إظهار ذلك لو كان الخبر بخلاف ما حكمنا به من الصحة، فقد وجب القطع على صحته، هذا على أن الخبر لو لم يكن في الوضوح كالشمس لما جاز أن يدعيه أمير المؤمنين عليه السلام على النبي صلى الله عليه وآله لا سيما (2) في ذلك المقام الذي ذكرناه، لأنه عليه السلام كان أنزه وأجل قدرا من ذلك.

قالوا: وبمثل هذه الطريقة يحتج خصومنا في تصحيح ما ذكره

أبو بكر يوم السقيفة وأسنده إلى الرسول صلى الله عليه وآله من قول: (الأئمة من قريش) وفيما جرى مجراه من الأخبار.

فإن قال: كيف يصح احتجاجكم بهذه الطريقة وغاية ما فيها أن يكون الحاضرون للشورى صدقوا بخبر الغدير، وشهدوا بصحته وأن يكون من عداهم من الصحابة الذين لم يحضروا وبلغهم ما جرى أمسكوا عن رده، وإظهار الشك فيه على سبيل التصديق أيضا، وليس في جميع ذلك حجة عندكم، لأنكم قد رددتم فيما مضى من الكتاب على من جعل تصديق الصحابة بخبر الإجماع وإمساكهم عن رده حجة في صحته.

قيل له: إنما رددنا على من ذكرت من حيث لم يصح عندنا أو لا إطباق الصحابة على الخبر المدعى في الإجماع (1) ثم لما سلمنا للخصوم ما يدعونه من إطباق الصحابة أريناهم أنه لا حجة فيه على مذاهبهم وأصولهم لأنهم يجيزون على كل واحد منهم عقلا الغلط، واعتقاد الباطل بالشبهة، فلا أمان قبل صحة ما يدعونه من السمع ms395 من وقوع ما جاز عليهم، وأبطلنا ما يتعلقون به من عادة الصحابة في قبول الصحيح من الأخبار ورد السقيم، وبينا أنهم لم يقولوا في ذلك إلا على دعوى لا يعضدها برهان، وأنهم رجعوا في أن الخطأ لا يجوز عليهم إلى قولهم أو ما يجري مجرى قولهم، وهذا لا يمنعنا من القطع على صحة ما يجمع عليه الأمة على مذاهبنا لأنا لا نجيز على كل واحد منهم الخطأ والضلال كما أجازوه من طريق العمل وإنما وإنما نجيزهما على من عدا الإمام، لأن العقل قد دلنا على وجود المعصوم في كل زمان، ومنعنا من اجتماع الأمة على الباطل إنما هو

لأجله فمن يسلك طريقتنا يجب أن نمنعه من الثقة بالاجماع وتمسكه به.

فإن قال: جميع ما ذكرتموه إنما يصح في متن الخبر أعني هو قوله صلى الله عليه وآله: (من كنت مولاه فعلي مولاه) دون المقدمة المتضمنة للتقرير لأن أكثر من روى الخبر لم يروها (1) والإطباق من العلماء على القبول واستعمال التأويل غير موجود فيها لأنكم تعلمون خلاف خصومكم فيها وإنشاد أمير المؤمنين عليه السلام أهل الشورى لم يتضمنها في شئ من الروايات، ودليلكم على إيجاب الإمامة من الخبر متعلق بها فدلوا على صحتها.

قيل له: ليس ينكر أن يكون بعض من روى خبر الغدير لم يذكر المقدمة إلا أن من أغفلها ليس بأكثر ممن ذكرها ولا يقاربه، وإنما حصل الاخلال بها من آحاد من الرواة، ونقلة الشيعة كلهم ينقلون الخبر بمقدمته، وأكثر من شاركهم من رواة أصحاب الحديث أيضا ينقلون المقدمة ومن تأمل نقل الخبر وتصفحه علم صحة ما ذكرناه، وإذا صح فلا نكير في إغفال من أغفل المقدمة، لأن الحجة تقوم بنقل من نقلها، بل ببعضهم.

فأما إنشاد أمير المؤمنين عليه السلام أهل الشورى وخلوه من ذكر المقدمة فلا يدل على نفيها أو الشك في صحتها لأنه عليه السلام قررهم من الخبر بما يقتضي الاقرار بجميعه على سبيل الاختصار، ولا حاجة به إلى أن يذكر القصة من أولها إلى آخرها ms396 وجميع ما جرى فيها لظهورها، ولأن الاعتراف بما اعترف به منها هو اعتراف بالكل، وهذه عادة الناس

فيما يقررونه، ألا ترى أن أمير المؤمنين لما أن قررهم في ذلك المقام بخبر الطائر في جملة الفضائل والمناقب اقتصر على أن قال: (أفيكم رجل قال له رسول الله صلى الله عليه وآله: اللهم ابعث إلي بأحب خلقك يأكل معي، غيري) ولم يذكر إهداء الطائر (6) وما تأخر عن هذا القول من كلام الرسول وكذلك لما أن قررهم صلوات الله عليه بقول الرسول صلى الله عليه وآله فيه لما ندبه لفتح خيبر ذكر بعض الكلام دون بعض ولم يشرح القصة وجميع ما جرى فيها وإنما اقتصر عليه السلام على القدر المذكور اتكالا على شهرة الأمر وأن في الاعتراف ببعضه اعترافا بكله، ولا ينكر أن يكون هذه علة من أغفل رواية المقدمة من الرواة، فإن أصحاب الحديث كثيرا ما يقولون فلان يروي عن الرسول صلى الله عليه وآله كذا فيذكرون بعض لفظ الخبر والمشهور منه على سبيل الاختصار، والتعويل على ظهور الباقي، فإن الجميع يجري مجرى واحدا، وسنبين فيما بعد بعون الله ما يفتقر من الأدلة على إيجاب الإمامة من خبر الغدير إلى المقدمة وما لا يفتقر إليها إن شاء الله.

وأما الدليل على أن لفظ (مولى) تفيد في اللغة أولى فظاهر لأن من كان له أدنى اختلاط باللغة وأهلها يعرف أنهم يضعون هذه اللفظة مكان أولى كما أنهم يستعملونها في ابن العم، وما المنكر لاستعمالها في الأولى إلا

كالمنكر لاستعمالها في غيره من أقسامها، ومعلوم أنهم لا يمتنعون من أن يقولوا في كل من كان أولى بالشئ أنه مولاه، فمتى شئت أن تفحم المطالب بهذه المطالبة فأعكسها عليه ثم طالبه بأن يدل على أن لفظة مولى تفيد في اللغة ابن العم والجار أو غيرهما من الأقسام، فإنه لا يتمكن إلا من إيراد بيت شعر أو مقاضاة إلى كتاب أو عرف لأهل اللغة، وكل ذلك موجود ممكن لمن ذهب إلى أنها تفيد الأولى، على أنا ms397 نتبرع بإيراد جملة تدل على ما ذهبنا إليه فنقول: قد ذهب أبو عبيدة معمر بن المثنى (١) ومنزلته في اللغة منزلته، في كتابه في القرآن المعروف بالمجاز لما انتهى إلى قوله ﴿مأواكم النار هي مولاكم﴾ (2) أولى بكم، وأنشد بيت لبيد عاضدا لتأويله:

فغدت كلا الفرجين تحسب أنه * مولى المخافة خلفها وأمامها (3) - وليس أبو عبيدة ممن يغلط في اللغة، ولو غلط فيها أو وهم لما جاز أن يمسك عن النكير عليه والرد لتأويله غيره من أهل اللغة ممن أصاب ما غلط فيه على عادتهم المعروفة في تتبع بعضهم لبعض، ورد بعض على بعض فصار قول أبي عبيدة الذي حكيناه مع أنه لم يظهر من أحد من أهل اللغة رد له، كأنه قول للجميع، ولا خلاف بين المفسرين في أن قوله

تعالى ﴿ولكل جعلنا موالي مما ترك الوالدان والأقربون والذين عقدت أيمانكم فآتوهم نصيبهم إن الله كان على كل شئ شهيدا﴾ (1) إن المراد بالموالي من كان أملك بالميراث وأولى بحيازته وأحق به.

وقال الأخطل (2):

فأصبحت مولاها من الناس بعده * وأحرى قريش أن تهاب وتحمدا - وقال أيضا مخاطبا بني أمية:

أعطاكم الله جدا تنصرون به * لا جد إلا صغير بعد محتقر - لم تأشروا فيه إذ كنتم مواليه * ولو يكون لقوم غيركم أشروا (3) - وقال غيره:

كانوا موالي حق يطلبون به * فأدركوه وما ملوا وما تعبوا - وقال العجاج (١):

الحمد لله الذي أعطى الخير * موالي الحق أن المولى شكر - وروي في الحديث: (أيما امرأة تزوجت بغير إذن مولاها فنكاحها باطل) (٢) كل ما استشهدنا به لم يرد بلفظ مولى فيه إلا معنى أولى دون غيره، وقد تقدمت حكايتنا عن المبرد قوله: " إن أصل تأويل الولي الذي هو أولى أي أحق ومثله المولى " وقال في هذا الموضع بعد أن ذكر تأويل قوله تعالى: ﴿ذلك بأن الله مولى الذين آمنوا﴾ (3) " والولي والمولى معناهما سواء وهو الحقيق بخلقه المتولي لأمورهم ".

وقال الفراء (4) في كتاب " معاني ms398 القرآن ": الولي والمولى في كلام

العرب واحد وفي قراءة عبد الله بن مسعود: (إنما موليكم الله ورسوله) مكان (وليكم).

وقال أبو بكر محمد بن القاسم الأنباري في (1) كتابه في القرآن المعروف ب‍ (المشكل): " والمولى في اللغة ينقسم على ثمانية أقسام، أولهن المولى المنعم المعتق ثم المنعم عليه المعتق والمولى الولي والمولى الأولى بالشئ " وذكر شاهدا عليه الآية التي قدمنا ذكرها وبيت لبيد " والمولى الجار، والمولى ابن العم، والمولى الصهر، والمولى الحليف " واستشهد على كل قسم من أقسام المولى بشئ من الشعر لم نذكره لأن غرضنا سواه.

وقال أبو عمرو غلام ثعلب في تفسير بيت الحارث بن حلزة (2):

الذي هو:

زعموا أن كل من ضر * ب العير موال لنا، وأني الولاء (1) - أقسام المولى وذكر في جملة الأقسام، أن المولى السيد وإن لم يكن مالكا، والمولى الولي.

وقد ذكر جماعة ممن يرجع إلى مثله في اللغة أن من جملة أقسام المولى السيد الذي ليس بمالك ولا معتق، ولو ذهبنا إلى ذكر جميع ما يمكن أن يكون شاهدا فيما قصدناه لأكثرنا، وفيما أوردناه كفاية ومقنع.

فإن قيل: أليس ابن الأنباري قد أورد أبيات الأخطل التي استشهدتم بها وشعر العجاج والحديث الذي رويتموه وتأول لفظه مولى في جميعه على ولي دون أولى فكيف ذكرتم أن المراد بها الأولى؟

قيل له: الأمر على ما حكيته عن ابن الأنباري غير معلوم في اللغة أن لفظة ولي تفيد معنى أولى، وقد دللنا على ذلك فيما تقدم من الكلام في تأويل قوله: (إنما وليكم الله) وجميع ما استشهدنا به من الشعر والخبر لا يجوز أن يكون المراد بمولى فيه ألا الأولى ومن كان مختصا بالتدبير ومتوليا للقيام بأمر (ما قيل إنه مولاه، لأنه متى لم يحمل على ما قلناه لم يفد فكيف يصح حمل قوله: بغير إذن مولاها) إذا قيل: إن المراد به وليها على غير من يملك تدبيرها وإليه العقد عليها.

فإن قيل: قد دللتم على استعمال لفظة " مولى " في أولى فما الدليل على أن استعمالهم جرى ms399 على سبيل الحقيقة لا المجاز، والمجاز قد يدخل في الاستعمال كما تدخل الحقيقة.

قيل له: إنما يحكم في اللفظ بأنه مستعمل في اللغة على وجه الحقيقة بأن يظهر استعماله فيها من غير أن يثبت ما يقتضي كونه مجازا من توقيف من أهل اللغة أو ما يجري مجرى التوقيف، فأصل الاستعمال يقتضي الحقيقة وإنما يحكم في بعض الألفاظ المستعملة بالمجاز لأمر يوجب علينا الانتقال عن الأصل.

وأما الذي يدل على أن المراد بلفظة مولى في خبر الغدير الأولى، فهو أن من عادة أهل اللسان في خطابهم إذا أوردوا جملة مصرحة وعطفوا عليها بكلام محتمل لما تقدم التصريح به ولغيره لم يجز أن يريدوا بالمحتمل إلا المعنى الأول، يبين صحة ما ذكرناه أن أحدهم إذا قال مقبلا على جماعة ومفهما لهم وله عدة عبيد: ألستم عارفين بعبدي فلان؟ ثم قال عاطفا على كلامه: فاشهدوا أن عبدي حر لوجه الله تعالى، لم يجز أن يريد بقوله: عبدي بعد أن قدم ما قدمه إلا العبد الذي سماه في أول كلامه دون غيره من سائر عبيده، ومتى أراد سواه كان عندهم ملغزا خارجا عن طريقة البيان ويجري قوله: فاشهدوا أن عبدي حر، عند جميع أهل اللسان مجرى قوله: فاشهدوا أن عبدي فلانا حر إذا كرر مجرى تسميته وتعيينه، وهذه حال كل لفظ محتمل عطف على لفظ مفسر على الوجه الذي صورناه، فلا حاجة بنا إلى تكثير الأمثلة منه.

فإن قال: وكيف يشبه المثال الذي أوردتموه خبر الغدير وإنما تكررت فيه لفظة عبدي غير موصوفة على سبيل الاختصار بعد أن تقدمت موصوفة وخبر الغدير لم يتكرر فيه لفظة واحدة، وإنما وردت لفظة مولى فادعيتم أنها تقوم مقام أولى المتقدمة.

قيل له: إنك لم تفهم موقع التشبيه بين المثال وخبر الغدير وكيفية

الاستشهاد به لأن لفظة عبدي وإن كانت متكررة فيه فإنها لما وردت أولا موصولة بفلان جرت مجرى المفسر المصرح الذي هو ما تضمنته المقدمة في خبر الغدير من لفظ أولى، ثم لما وردت من بعد ms400 غير موصولة حصل فيها احتمال واشتباه لم يكن في الأول فصارت كأنها لفظة أخرى تحتمل ما تقدم وتحتمل غيره، وجرت مجرى لفظة مولى من خبر الغدير في احتمالها لما تقدم ولغيره، على أنا لو جعلنا مكان قوله: فاشهدوا أن عبدي حر أشهدوا أن غلامي أو مملوكي حر لزالت الشبهة في مطابقة المثال للخبر، وإن كان لا فرق في الحقيقة بين لفظة عبدي إذا تكررت وبين ما يقوم مقامها من الألفاظ في المعنى الذي قصدناه.

فإن قال: ما تنكرون من أن يكون إنما قبح أن يريد القائل الذي حكيتم قوله بلفظة عبدي الثانية والتي تقوم مقامها من عدا المذكور الأول الذي قررهم بمعرفته من حيث تكون المقدمة إذا أراد ذلك لا معنى لها ولا فائدة فيها، ولأنه أيضا لا تعلق لها بما عطف عليها بالفاء التي تقتضي التعلق بين الكلامين، وليس هذا في خبر الغدير لأنه إذا لم يرد بلفظة مولى أولى وأراد أحد ما يحتمله من الأقسام لم تخرج المقدمة من أن تكون مفيدة ومتعلقة بالكلام الثاني لأنها تفيد التذكير بوجوب الطاعة، وأخذ الاقرار بها ليتأكد لزوم ما يوجبه في الكلام الثاني لهم ويصير معنى الكلام إذا كنت أولى بكم وكانت طاعتي واجبة عليكم فافعلوا كذا وكذا، فإنه من جملة ما آمركم بطاعتي فيه، وهذه عادة الحكماء فيما يلزمونه من يجب عليه طاعتهم فافترق الأمران، وبطل أن يجعل حكمهما واحدا.

قيل له: لو كان الأمر على ما ذكرت لوجب أن يكون متى حصل في المثال الذي أوردناه فائدة لمقدمته وإن قلت وتعلق بين المعطوف والمعطوف

عليه أن يحسن ما ذكرناه وحكمناه بقبحه، ووافقنا عليه، ونحن نعلم أن القائل إذا أقبل على جماعة فقال: ألستم تعرفون صديقي زيد الذي كنت ابتعت منه عبدي فلانا الذي من صفته كذا وأشهدناكم على أنفسنا بالمبايعة؟ ثم قال عقيب قوله: فاشهدوا أنني قد وهبت له عبدي أو رددت عليه عبدي لم يجز أن يريد بالكلام الثاني إلا العبد الذي سماه وعينه في صدر الكلام، وإن ms401 كان متى لم يرد ذلك يصح إن يحصل فيما قدمه فائدة ولبعض كلامه تعلق ببعض لأنه لا يمتنع أن يريد بما قدمه من ذكر العبد تعريف الصديق، ويكون وجه التعلق بين الكلامين أنكم إذا كنتم قد شهدتم بكذا وعرفتموه، فاشهدوا أيضا بكذا، وهو لو صرح بما قدمناه حتى يقول بعد المقدمة فاشهدوا أنني قد وهبت له أو رددت إليه عبدي فلانا الذي كنت ملكته منه، ويذكر من عبيده غير من تقدم ذكره لحسن وكان وجه حسنه ما ذكرناه فثبت أن الوجه في قبح حمل الكلام الثاني على معنى غير الأول (1) مع احتماله له خلاف ما ادعاه السائل، وأنه الذي ذهبنا إليه.

فأما الدليل على أن لفظة أولى تفيد معنى الإمامة فهو إنا نجد أهل اللغة لا يضعون هذا اللفظ إلا فيمن كان يملك تدبير ما وصف بأنه أولى به (2) وتصريفه وينفذ فيه أمره ونهيه، ألا تراهم يقولون: السلطان أولى بإقامة الحدود من الرعية، وولد الميت أولى بميراثه من كثير من أقاربه، والزوج أولى بامرأته، والمولى أولى بعبده، ومرادهم في جميع ذلك ما ذكرناه ولا خلاف بين المفسرين في أن قوله تعالى: (النبي أولى بالمؤمنين

من أنفسهم) (1) المراد به أنه أولى بتدبيرهم، والقيام بأمورهم، من حيث وجبت طاعته عليهم، ونحن نعلم أنه لا يكون أولى بتدبير الخلق وأمرهم ونهيهم من كل أحد منهم إلا من كان إماما لهم مفترض الطاعة عليهم.

فإن قالوا: اعملوا على أن المراد بلفظة " مولى " في الخبر ما تقدم من معنى ولي من أين لكم أنه أراد كونه أولى بهم في تدبيرهم، وأمرهم ونهيهم، دون أن يكون أراد أنه أولى بأن يوالوه ويحبوه أو يعظموه ويفضلوه، لأنه ليس يكون أولى بذواتهم، بل بحال لهم وأمر يرجع إليهم، فأي فرق في ظاهر اللفظ أو معناه بين أن يريد بما يرجع إليهم تدبيرهم وتصريفهم وبين أن يريد أحد ما ذكرناه؟

قيل له: سؤالك يبطل من وجهين، أحدهما إن الظاهر من قول القائل: فلان أولى بفلان، أنه أولى بتدبيره، وأحق ms402 بأن يأمره وينهاه، فإذا انضاف في ذلك القول بأنه أولى به من نفسه زالت الشبهة في أن المراد ما ذكرناه، ألا تراهم يستعملون هذه اللفظة مطلقة في كل موضع حصل فيه تحقق بالتدبير، واختصاص بالأمر والنهي كاستعمالهم لها في السلطان ورعيته، والوالد وولده، والسيد وعبده؟ وإن جاز أن يستعملوها مقيدة في غير هذا المعنى إذا قالوا: فلان أولى بمحبة فلان أو بنصرته أو بكذا وكذا منه إلا أن مع الإطلاق لا يعقل عنهم إلا المعنى الأول ولذلك نجدهم يمتنعون من أن يقولوا في المؤمنين أن بعضهم أولى ببعض من أنفسهم، ويريدون فيما يرجع إلى المحبة والنصرة وما أشبههما ولا يمتنعون من القول بأن النبي صلى الله عليه وآله أو الإمام أو من اعتقدوا أن له فرض طاعته عليهم أولى بهم من أنفسهم، ويريدون أنه أحق بتدبيرهم

وأمرهم ونهيهم، والوجه الآخر أنه إذا ثبت أن النبي صلى الله عليه وآله أراد بما قدمه من كونه أولى بالخلق من نفوسهم أنه أولى بتدبيرهم وتصريفهم من حيث وجبت طاعته عليهم بلا خلاف وجب أن يكون ما أوجبه لأمير المؤمنين عليه السلام في الكلام الثاني جاريا ذلك المجرى لأنه صلى الله عليه وآله بتقديم ما قدمه يستغني عن أن يقول: فمن كنت أولى به في كذا وكذا فعلي أولى به فيه، كما أنه بتقديم ما قدمه استغنى عن أن يصرح بلفظة أولى إذ أقام مقامها لفظة مولى والذي يشهد بصحة ما قلناه إن القائل من أهل اللسان إذا قال: فلان وفلان - وذكر جماعة - شركائي في المتاع الذي من صفته كذا، ثم قال عاطفا على كلامه: فمن كنت شريكه فعبد الله شريكه، اقتضى ظاهر لفظه أن عبد الله شريكه في المتاع الذي قدم ذكره، وأخبر أن الجماعة شركاؤه فيه، ومتى أراد أن عبد الله شريكه في غير الأمر الأول كان سفيها عابثا ملغزا.

فإن قال (1): إذا سلم لكم إنه عليه السلام أولى بهم بمعنى التدبير ووجوب الطاعة من أين لكم عموم وجوب فرض طاعته في ms403 جميع الأمور التي تقوم بها الأئمة؟ ولعله أراد أنه أولى بأن يطيعوه في بعض الأشياء دون بعض.

قيل له: الوجه الثاني الذي ذكرناه في جواب سؤالك المتقدم يسقط هذا السؤال ومما يبطله أيضا أنه إن أثبت له عليه السلام فرض طاعته على جميع الخلق في بعض الأمور دون بعض وجبت إمامته، وعموم فرض طاعته، لأنه معلوم أن من وجبت على جميع الناس طاعته، وامتثال تدبيره، لا يكون إلا الإمام، ولأن الأمة مجمعة على أن من هذه صفته هو

الإمام، ولأن كل من أوجب لأمير المؤمنين من خبر الغدير فرض الطاعة على الخلق أوجبها عامة في الأمور كلها على الوجه الذي يجب للأئمة ولم يخص شيئا دون شئ، وبمثل هذه الوجوه نجيب من سأل فقال:

كيف علمتم عموم القول لجميع الخلق مضافا إلى عموم إيجاب الطاعة لسائر الأمور ولستم ممن يثبت للعموم صيغة في اللغة فتتعلقون بلفظة " من " وعمومها؟ وما الذي يمنع على أصولكم من أن يكون أوجب طاعته على واحد من الناس أو جماعة من الأمة قليلة العدد؟ لأنه لا خلاف في عموم تقرير النبي صلى الله عليه وآله للأمة وعموم قوله صلى الله عليه وآله بعد: (فمن كنت مولاه) وإن لم يكن للعموم صيغة، وقد بينا أن الذي أوجبه ثانيا يجب مطابقته لما قدمه في وجهه وعمومه في الأمور فكذلك يجب عمومه في المخاطبين بمثل تلك الطريقة، ولأن كل من أوجب من الخبر فرض الطاعة وما يرجع إلى معنى الإمامة ذهب إلى عمومه لجميع المكلفين، كما ذهب إلى عمومه في الأفعال.

طريقة أخرى في الاستدلال بخبر الغدير، وقد يستدل على إيجاب الإمامة من الخبر بأن يقال: قد علمنا أن النبي صلى الله عليه وآله أوجب لأمير المؤمنين عليه السلام أمرا كان واجبا له لا محالة، فيجب أن يعتبر ما يحتمله لفظة " مولى " من الأقسام (1) وما يصح منها كون النبي صلى الله

عليه وآله مختصا به، وما لا يصح وما يجوز أن يوجبه لغيره في تلك الحال، وما لا يجوز ms404 وما يحتمله لفظ " مولى " ينقسم إلى أقسام منها ما لم يكن صلى الله عليه وآله عليه ومنها ما كان عليه ومعلوم لكل أحد أنه عليه السلام لم يرده، ومنها ما كان عليه ومعلوم بالدليل أنه لم يرده، ومنها ما كان حاصلا له صلى الله عليه وآله ويجب أن يريده لبطلان سائر الأقسام، واستحالة خلو كلامه من معنى وفائدة.

فالقسم الأول: هو المعتق (1) والحليف لأن الحليف هو الذي ينضم إلى قبيلة أو عشيرة فيحالفها على نصرته والدفاع عنه فيكون منتسبا إليها متعززا بها، ولم يكن النبي صلى الله عليه وآله حليفا لأحد على هذا الوجه.

والقسم الثاني: ينقسم على قسمين أحدهما معلوم أنه لم يرده لبطلانه في نفسه كالمعتق (2) والمالك والجار والصهر والحليف والإمام إذا عد من أقسام مولى، والآخر معلوم أنه لم يرده من حيث لم يكن فيه فائدة وكان ظاهرا شائعا وهو ابن العم.

(القسم) الثالث: الذي يعلم بالدليل أنه لم يرده هو ولاية الدين، والنصرة فيه والمحبة أو ولاء المعتق والدليل على أنه صلى الله عليه وآله لم يرد ذلك إن كل أحد يعلم من دينه صلى الله عليه وآله وجوب تولي المؤمنين ونصرتهم وقد نطق الكتاب به، وليس يحسن أن يجمعهم على الصورة التي حكيت في تلك الحال، ويعلمهم ما هم مضطرون إليه من دينه،! وكذلك هم يعلمون أن ولاء العتق لبني العم قبل الشريعة وبعدها، وقول عمر بن الخطاب في الحال على ما تظاهرت به الرواية لأمير المؤمنين عليه السلام (أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة) (3)

يبطل أن يكون المراد بالخبر ولاء العتق ولمثل ما ذكرناه في إبطال أن يكون المراد بالخبر ولاء العتق أو إيجاب النصرة في الدين استبعد أن يريد صلى الله عليه وآله قسم ابن العم لأن خلو الكلام من فائدة متى حمل على أحد الأمرين كخلوه منها إذا حمل على الآخر، فلم يبق إلا القسم الرابع الذي كان حاصلا له عليه السلام ويجب أن يريده وهو الأولى بتدبير الأمة وأمرهم ونهيهم، وقد ms405 دللنا على أن من كان بهذه الصفة فهو الإمام المفترض الطاعة، ودللنا أيضا فيما تقدم على أن من جملة أقسام مولى الأولى، فليس لأحد أن يعترض بذلك، وليس له أيضا أن يقول: قد ادعيتم في صدر الاستدلال إن النبي صلى الله عليه وآله أوجب أمرا كان له، وليس يجب ما ادعيتموه، بل لا يمتنع أن يريد بقوله: (فمن كنت مولاه) ما يرجع إلى وجوب الطاعة، ويريد بقوله (فعلي مولاه) أمرا آخر لم يكن عليه، ولا يتعلق بما تقدم، لأنا لا نفتقر في هذه الطريقة إلى أن نثبت أن النبي صلى الله عليه وآله أوجب ما كان حاصلا له، لأنه صلى الله عليه وآله لا بد أن يوجب بلفظة (مولى) على كل حال أحد ما يحتمله في اللغة من الأقسام، وقد علمنا بطلان إيجابه لما عدا الإمامة من سائر الأقسام بما تقدم ذكره، فوجب أن يكون المراد هو الإمامة وإلا فلا فائدة في الكلام، وليس له أن يقول: إن المراد هو إثبات الموالاة ظاهرا وباطنا لأن إبطال هذا الوجه يأتي عند الكلام على صاحب الكتاب مستقصى.

طريقة أخرى: ويمكن أن يستدل من ذهب إلى أن اللفظ المحتمل لأمور كثيرة إذا أطلق يجب حمله على سائر محتملاته إلا ما منع منه الدليل على إيجاب الإمامة من الخبر بهذه الطريقة بعد أن يبين أن من أقسام مولى أولى، وإن أولى يفيد معنى الإمامة، وقد ذكرنا فيما تقدم فساد الاستدلال بطريقة الاحتمال، وأن الأصل الذي هي مبنية عليه لا يثبت صحته، وإذا قد فرغنا مما أردنا تقديمه إمام مناقضته فنحن نرجع إلى كلامه.

فنقول: أما الدلالة الأولى فقد رتبناها وشرحناها وهي على خلاف ما حكاه لأنا لا نقول: إن المراد بلفظة (مولى) لو لم يطابق المقدمة لم تكن للمقدمة فائدة، بل الدلالة على وجوب مطابقتها للمقدمة قد بيناها في كلامنا.

فأما الدلالة الثانية التي حكاها فليست دلالة تقوم بنفسها لأنه لو قيل للمستدل بها: لم زعمت أنه لا بد أن يبين في تلك الحال ms406 أمرا عظيما، ثم لم زعمت أنه ليس في أقسام مولى أمر عظيم يستحق أن يبين؟ وأن سائر ما يذكر لا يصح أن يراد لم يكن بد من الرجوع إلى طريقة التقسيم التي ذكرناها فأما الدلالة الثالثة وهي دلالة التقسيم، وقد مضت مرتبة وأما الدلالة الرابعة فتجري مجرى الثالثة في أنها متى لم يستند إلى دلالة كانت دعوى لأن أصحابنا إنما يقولون: لو لم يرد النبي صلى الله عليه وآله ما ذهبنا إليه لوجب أن يكون ملبسا محيرا إذا تبين وجه دلالة القول على الإمامة فلا بد إذا من بيان إيجاب القول للإمامة بالطريقة المتقدمة ليستقيم أن يقول إنه صلى الله عليه وآله لكان محيرا.

وأما المعرفة بقصده عليه السلام ضرورة فليس مما يعتمده أصحابنا في هذا الخبر وأمثاله ولا يمتنع عندنا أن يكون المراد معلوما بضرب من الاستدلال ولا يقولون أيضا: لو لم نعرف القصد من الكلام باضطرار لم

يكن بيانا بل يقولون: لو لم يرد الإمامة مع إيجاب خطابه لها لكان ملغزا عادلا عن طريق البيان بل عن طريق الحكمة.

قال صاحب الكتاب: " واعلم أن المراد بالخبر - على ما ذهب إليه شيخانا (١) الإبانة عن فضل مقطوع به لا يتغير على الأوقات، لأن وجوب الموالاة على القطع يدل على أن من وجب ذلك له باطنه كظاهره وإذا أوجب النبي صلى الله عليه وآله موالاته عليه السلام ولم يقيده بوقت، فيجب أن يكون هذه حاله (٢) * في سائر الأوقات، ولو لم يكن هذا هو المراد لوجب أن لا يلزم سائر من غاب عن الموضع موالاته، ولما وجب بعد ذلك الوقت عليهم موالاته، وبطلان ذلك يبين أنه يقتضي الفضل الذي لا يتغير، وهذه منزلة عظيمة تفوق منزلة الإمامة، ويختص هو بها دون غيره، لأنه صلى الله عليه وآله لم يبين في غيره هذه الحالة كما بين فيه، ولأن الإمامة إنما تعظم من حيث كانت وصلة إلى هذه الحالة، فلو لم تكن هذه من أشرف الأحوال لم تكن الإمامة شريفة، ودلوا على أن المراد ms407 بمولى ما ذكروه بقوله تعالى: ﴿إن الله مولى الذين آمنوا﴾ (٣) وأن المراد بذلك موالاة الدين والنصرة فيه، وبقوله عز وجل ﴿فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين﴾ (4) وأن المراد بذلك النصرة في الدين وبينوا أن الموالاة في اللغة وإن كانت مشتركة فقد غلب (5) عرف الشرع في استعمالها

في هذا الوجه، قال الله تعالى: ﴿والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض﴾ (1).

قالوا: ويدل على أن هذا هو المراد قوله صلى الله عليه وآله: (اللهم وال من والاه) ولو لم يكن المراد بما تقدم ما ذكرناه لم يكن هذا القول لائقا به وقول عمر: (أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة) يدل على أن هذا هو المراد، لأنه ما أراد إلا هذا الوجه... " (2) يقال له: أما الدلالة الأولى التي رتبناها وبينا كيفية الاستدلال بها فهي مسقطة لكلامك في هذا الفصل، ومزيلة للاعتراض به، لأنا قد بينا بما لا يتمكن من دفعه أن المراد بلفظة (مولى) يجب أن يكون موافقا للمقدمة، وأنه لا يسوغ حمله إلا على معناها، ولو صح أن يراد بلفظة (مولى) ما حكيته عن شيخيك، وكان ذلك من بعض أقسامها في اللغة، وليس بصحيح في الحقيقة، لكان حكم هذا المعنى حكم سائر المعاني التي تحتملها اللفظة في وجوب صرف المراد عنها، وحمله على ما تضمنته المقدمة على ما دللنا عليه، فلم يبق إلا أن يبين أنه غير قادح أيضا في دلالة التقسيم، والذي يبينه أنك لا تخلو فيما ادعيته من حمل الكلام على إيجاب الموالاة مع القطع على الباطن من أن تسنده إلى ما يقتضيه لفظة (مولى) ووضعها في اللغة أو في عرف الشريعة أو إلى إطلاق الكلام من غير تقييد بوقت، وتخصيص بحال، أو إلى أن ما أوجبه عليه السلام يجب أن يكون مثل ما وجب له وإذا كان الواجب له هو الموالاة على هذا الوجه وجب مثله فيما أوجبه فإن أردت الأول فهو ظاهر ms408 الفساد، لأن من المعلوم أن لفظة

(مولى) لا تفيد ذلك ذلك في اللغة ولا في الشريعة، وأنها إنما تفيد في جملة ما يحتمله من الأقسام تولي النصرة والمحبة من غير تعلق بالقطع على الباطن، أو عموم سائر الأوقات، ولو كانت فائدتها ما ادعيته لوجب أن لا يكون في العالم أحد مواليا لغيره على الحقيقة إلا أن يكون ذلك الغير نبيا أو إماما معصوما، وفي علمنا بإجراء هذه اللفظة حقيقة في المؤمن وكل من تولى نصرة غيره، وإن لم يكن قاطعا على باطنه دليل، على أن فائدتها ما ذكرناه دون غيره، وإن أردت الثاني فغير واجب أن يقطع على عموم القول بجميع الأوقات من حيث لم يقيد بوقت، لأنه كما لم يكن في اللفظ تخصيص بوقت بعينه، فكذلك ليس فيه ذكر قد استوعب الأوقات، فادعاء أحد الأمرين لفقد خلافه من اللفظ كادعاء الآخر لمثل هذه العلة، وقد بينا فيما مضى من الكتاب أن حمل الكلام على سائر الأوقات، والحمل على سائر محتملاته لفقد ما يقتضي التخصيص غير صحيح، وقد قال الله تعالى: (والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض) ولم يخصص بعضا دون بعض من الأوقات، كما لا تخصيص في ظاهر خبر الغدير، ولم يقل أحد إنه تعالى أوجب بالآية موالاة المؤمنين على الظاهر دون الباطن، وفي الأحوال التي يظهر منهم فيها الإيمان، وما يقتضي الموالاة، فلا ينكر أن يكون ما أوجب من الموالاة في خبر الغدير جاريا هذا المجرى، وليس لأحد أن يقول: متى حملنا ما أوجب من الموالاة في الخبر على الظاهر دون الباطن لم نجعله مفيدا لأن وجوب هذه الموالاة لجميع المؤمنين معلوم قبل الخبر، فيجب أن يكون المراد ما ذكرناه من الموالاة المخصوصة، وذلك أن الذي ذكره يوجب العدول عن حمله على الموالاة جملة لأنه ليس هو بأن يقترح إضافته إلى الموالاة المطلقة التي يحتملها اللفظ وزيادة فيها ليجعل للخبر فائدة أولى ممن أضاف إلى الموالاة ما نذهب إليه من إيجاب فرض

الطاعة، وقال إنه عليه السلام إنما أراد ms409 من كان يواليني موالاة من يجب طاعته، والتدبر بتدبيره فيلوال عليا على هذا الوجه، واعتل في تمحله (1) من الزيادة أيضا طلب الفائدة للخبر، وإذا حاول دعوى من ادعى الموالاة المخصوصة غيرها وجب إطراحها، والرجوع إلى ما يقتضيه اللفظ، فإذا علمنا أن حمله على الموالاة المطلقة الحاصلة بين جميع المؤمنين يسقط الفائدة وجب أن يكون المراد ما ذهبنا إليه من كونه أولى بتدبيرهم وأمرهم ونهيهم.

وإن أردت القسم الثالث (2) قلنا لك: لم زعمت أنه عليه السلام إذا كان ممن يجب له الموالاة على الظاهر والباطن وفي كل حال فلا بد أن يكون ما أوجبه في الخبر مماثلا للواجب له؟ أولستم تمنعونا مما هو آكد من استدلالكم هذا إذا أوجبنا حمل لفظة. " مولى " على ما تقتضيه المقدمة وأحلنا أن يعدل بها عن المعنى الأول وتدعون أن الذي أوجبناه غير واجب وأن النبي صلى الله عليه وآله لو صرح بخلافه حتى يقول بعد المقدمة:

فمن وجب عليه موالاتي فليوال عليا، أو فمن كنت أولى به من نفسه فليفعل كذا وكذا، مما لا يرجع إلى المقدمة لحسن وجاز فألا التزمتم مثل ذلك في تأويلكم! لأنا نعلم أنه عليه السلام لو صرح بخلاف ما ذكرتموه حتى يقول فمن ألزمته موالاتي على الباطن والظاهر فليوال عليا في حياتي أو ما دام متمسكا بما هو عليه لجاز وحسن، وإذا كان جائزا حسنا بطل أن يكون الخبر مقتضيا لمماثلة ما أوجبه من الموالاة فيما وجب له منها.

فإن قيل: كيف يصح أن تجمعوا بين الطعن على ما ادعيناه من إيجاب النبي صلى الله عليه وآله في الخبر من الموالاة مثل ما وجب له، وبين القطع على أن لفظة " مولى " يجب مطابقتها لما قدره الرسول صلى الله عليه وآله لنفسه في المقدمة من وجوب الطاعة وعمومها في سائر الأمور، وجميع الخلق والطريق إلى تصحيح أحد الأمرين طريق إلى تصحيح الآخر؟

قلنا: إنا لم نوجب مطابقة لفظ " مولى " لمعنى المقدمة في الوجوه المذكورة من حيث يجب أن يكون ما أوجبه ms410 عليه مطابقا لما أوجبه له على ما ظنه مخالفونا وتعلقوا به في تأويل الخبر على الموالاة باطنا وظاهرا، وإنما أوجبنا ذلك من حيث صرح النبي صلى الله عليه وآله في المقدمة بتقريرهم بما يجب له من فرض الطاعة بلا خلاف، ثم عطف على الكلام بلفظ محتمل له يجري مجرى المثال الذي أوردناه في الشركة وأن من قدم ذكر شركة مخصوصة وعطف عليها محتملا لها كان ظاهر الكلام يفيد المعنى الأول، وجرى ما يأوله مخالفونا مجرى أن يقول القائل من غير تقدم مقدمة تتضمن ذكر شركة مخصوصة: من كنت شريكه ففلان شريكه، فكما أن ظاهر هذا القول لا يفيد إيجابه شركة فلان في كل ما كان شريكا فيه لغيره وعلى وجهه، ولم يمتنع أن يريد إيجاب شركته في بعض الشرك الذي بينه وبين غيره وعلى بعض الوجوه، ولم يجر هذا القول عند أحد من أهل اللسان في وجوب حمل المعنى الثاني على الأول مجرى أن يقول: فمن كنت شريكه ففلان شريكه بعد وقوله فلان وفلان حتى يذكر جميع شركائه - شركائي - في كذا وكذا وعلى وجه كذا فيذكر متاعا مخصوصا، وشركة مخصوصة، ولا يجري قوله: من كنت شريكه في كذا على وجه كذا ففلان شريكه، فكذلك ما ذكروه لا وجه فيه لإيجاب مثل ما كان للرسول صلى الله عليه وآله من الموالاة المخصوصة.

فإن قيل: جميع ما ذكرتموه إنما يبطل القطع على أن الرسول صلى الله عليه وآله أوجب من الموالاة مثل ما كان له ولا شك في أنه مفسد للمذهب الذي حكاه صاحب الكتاب عن أبي علي وأبي هاشم وشرع في نصرته وتقويته، فبأي شئ ينكرون على من جوز أن يريد عليه السلام ذلك ولم يقطع على عدم جواز غيره وسوى في باب الجواز بين هذه المنزلة وبين المنزلة التي تعود إلى معنى الإمامة لأنه لا مانع في جميع ما ذكرتموه من التجويز، ودلالة التقسيم لا يتم لكم دون أن تبينوا أن شيئا من الأقسام التي يجوز أن يراد باللفظة لا ms411 يصح أن يكون المراد من الخبر سوى القسم المقتضي لمعنى الإمامة، وهذا آكد ما يسأل عنه على هذه الطريقة!.

والجواب عنه: أنه إذا ثبت أن القسم المقتضي للإمامة جائز أن يكون مرادا ووجدنا كل من جوز كون الإمامة مراده في الخبر يقطع على إيجابها وحصولها، لأن من خالف القائلين بالنص لا يجوز أن يكون الإمامة ولا معناها مرادة من الخبر ومن جوز أن تكون مرادة كالقائلين بالنص قطع عليها فوجب أن يكون ما ذهبنا إليه هو المقطوع به من هذه الحجة لأن ما عدا ما ذكرناه من القولين خارج عن الإجماع.

فأما قول صاحب الكتاب - فيما حكيناه من كلامه في هذا الفصل " إن المراد (بالخبر - على ما ذهب إليه شيخانا - الإبانة عن فضل مقطوع به لا يتغير على الأوقات) (1) لو لم يكن ما ذكره لوجب أن لا يلزم من غاب عن الموضع موالاته، ولما وجبت عليهم الموالاة بعد ذلك الوقت " فغير لازم، لأن الصحيح عندنا أن موالاته عليه السلام إنما وجبت في الحال وبعدها على من حضر وغاب لأن الرسول صلى الله عليه وآله أوجب له الإمامة

بالقول وإلا يجب موالاته على سائر الوجوه فليس في وجوب الموالاة على ما ذكر دلالة على صحة تأويله، ولو قال من خالف طريقة صاحب الكتاب أيضا ليس يمتنع أن يكون ما أوجبه من الموالاة يلزم من غاب وفيما بعد الحال على الحد الذي يلزم لجماعة المؤمنين ما داموا متمسكين بالإيمان وما يقتضي التبجيل والتعظيم، ولا يكون في ذلك دلالة على الموالاة المخصوصة التي ادعيت لم يمكنه دفع كلامه، اللهم إلا أن يقول: إنني عنيت أن موالاته تلزم من غاب على كل حال وبغير شرط، وكذلك في المستقبل من الأوقات وهذا إذا ادعاه غير مسلم له، وهو مدفوع عنه أشد الدفاع ولا سبيل عندنا إلى تثبيت هذه المنزلة بالخبر إلا بعد أن يثبت ما نذهب إليه من إيجابه إمامته عليه السلام.

فأما قوله: " وهذه منزلة عظيمة تفوق منزلة الإمامة " فغلط منه لأن الإمامة لا ms412 تحصل إلا لمن حصلت له هذه المنزلة وقد تحصل هذه المنزلة لمن ليس بإمام فكيف تفوق منزلة الإمامة وهي مشتملة عليها مع اشتمالها على غيرها من المنازل العالية، والرتب الشريفة، وما ننكر أن يكون المنزلة التي ادعاها من أشرف المنازل غير أنها لا تفوق منزلة الإمامة ولا تساويها لما ذكرناه، وقد دللنا فيما سلف من الكتاب على أن الإمام لا يكون إلا معصوما مأمون الباطن، وليس له أن يقول إنكم عولتم في حصول الموالاة على الباطن للإمام على دعوى.

فأما ما ذكره من الآيات مستشهدا به على أن المراد بلفظة " مولى " الموالاة في الدين فإنما يكون طاعنا على من أنكر احتمال اللفظة لهذا الوجه في جملة محتملاتها.

فأما من أقر بذلك وذهب إلى أن المراد في خبر الغدير خلافه فليس

يكون ما ذكره صاحب الكتاب مفسدا لمذهبه، وكيف يكون كذلك، وأكثر ما استشهد به أن لفظة " مولى " أريد بها معنى الموالاة فيما تلاه من القرآن وذلك لا يحظر (1) أن يراد بها خلاف الموالاة في الخبر.

وقوله: " إن الموالاة في اللغة وإن كانت مشتركة فقد غلب عرف الشرع في استعمالها " في الوجه الذي ذكره مغالطة لأن لفظة الموالاة غير لفظة " مولى " والموالاة وإن كان أصلها في اللغة المتابعة فإن العرف قد خصصها بموالاة الدين ومتابعة النصرة فيه، ولفظة " مولى " خارجة عن هذا الباب وكلامنا إنما هو في لفظة " مولى " لا في الموالاة والنبي صلى الله عليه وآله لم يقل من كان يواليني فليوال عليا، بل قال: (من كنت مولاه فعلي مولاه).

فأما استدلاله على ما ادعاه بقوله صلى الله عليه وآله (اللهم وال من والاه) فغير واجب أن يكون ما تقدم لفظة " مولى " محمولا على معنى الموالاة لأجل أن آخر الخبر تضمنها، لأنه لو صرح بما ذهبنا إليه حتى يقول: من كنت أولى به من نفسه فعلي أولى به من نفسه، أو من كنت طاعتي عليه مفترضة فطاعة علي عليه مفترضة، (اللهم وال من والاه) لكان كلاما صحيحا يليق بعضه ببعض ms413 ولسنا نعلم من أين ظن أن المراد بالكلام الأول لو كان إيجاب فرض الطاعة لم يلق بما تأخر عنه! فإنه من الظن البعيد، وادعاؤه إن عمر أراد بقوله: " أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة " ما ذهب إليه حتى جعل قوله دليلا على صحة تأويله، طريف لأن عمر لم يصرح بشئ يدل على ما يخالف مذهبنا ويوافق مذهبه، وإنما شهد لأمير المؤمنين عليه السلام بمثل ما تضمنه لفظ الرسول صلى الله عليه

وآله، فأي حجة له في قوله وخصومه يقولون في جوابه: إن عمر لم يرد بكلامه إلا ما ذهبنا إليه من وجوب فرض الطاعة والرئاسة ويكونون في ظاهر الحال منتصفين منه، هذا إذا لم يدلوا على صحة قولهم في اقتضاء الخبر للإمامة وفرض الطاعة ببعض ما تقدم فيكونوا أسعد حالا من صاحب الكتاب وأظهر حجة.

قال صاحب الكتاب: " ويدل على ذلك منه أنه صلى الله عليه وآله أثبت له هذا الحكم في الوقت لأنه في حال ما أثبت نفسه مولى لهم أثبته مولى من غير تراخ ولا يصح أن يحمل ذلك على الإمامة، لأن المتعالم من حاله أنه في حال حياة الرسول صلى الله عليه وآله لا يكون مشاركا للرسول في الأمور التي يقوم بها الإمام كما هو مشارك له في وجوب الموالاة باطنا وظاهرا، فحمله على هذا الوجه هو الذي يقتضيه الظاهر وقولهم: إنه إمام في الوقت مع سلبهم إياه معنى الإمامة والتصرف في الحال لا وجه له، ويعود الكلام فيه إلى غباوة (1) وكذلك إذا قالوا إنه إمام صامت ثم يصير ناطقا لأن ظاهر الخبر يقتضي له مثل ما يقتضي للرسول، فإن أريد بذلك الإمامة وجب أن يكون له أن يتصرف فيما إلى الإمام برأيه واجتهاده من دون مراجعة الرسول، وليس ذلك بقول لأحد ومتى قالوا: يفعل ذلك بالمراجعة فليس له في ذلك من الاختصاص إلا ما لغيره... " (2).

يقال له: من أين قلت إن الذي أوجبه الرسول صلى الله عليه وآله في خبر الغدير يجب أن يكون ثابتا في ms414 الحال؟ فإن قالوا: لو لم أوجب ذلك إلا من حيث أراكم توجبون عموم فرض الطاعة لسائر الخلق وفي سائر

الأمور وتتعلقون بالمقدمة، وأن النبي صلى الله عليه وآله لما قرر الأمة بفرض طاعته عليهم في كل أمر وجب مثله لمن أوجب له مثل ما كان واجبا لنفسه ومن المعلوم أن فرض طاعة النبي صلى الله عليه وآله على الخلق لم يكن مختصا بحال دون حال، بل كان عاما في سائر الأحوال التي من جملتها حال الخطاب بخبر الغدير فساوى ما ذكرتموه.

قيل له: أما إذا صرت إلى هذا الوجه وأوجبت ما ادعيته من هذه الجهة فأكثر ما فيه أن يكون ظاهر الخطاب يقتضيه، وما يقتضيه ظاهر الخطاب قد يجوز الانصراف عنه بالدلائل، ونحن نقول: إنا لو خلينا والظاهر لأوجبنا عموم فرض الطاعة لسائر الأحوال وإذا منع من ثبوت ما وجب بالخبر في حال حياة الرسول صلى الله عليه وآله امتنعنا له وأوجبنا الحكم فيما يلي هذه الأحوال بالخبر، لأنه لا مانع من ثبوت الإمامة وفرض الطاعة فيها لغير الرسول صلى الله عليه وآله، وإذا كان اللفظ يقتضي سائر الأحوال فخرج بعضها بدلالة نفي البعض.

ومما نجيب به أيضا عن كلامه أنه قد ثبت كون النبي صلى الله عليه وآله مستخلفا لأمير المؤمنين عليه السلام بخبر الغدير، والعادة جارية فيمن يستخلف أن يحصل له الاستحقاق في الحال ووجوب التصرف بعد الحال ألا ترى أن الإمام إذا نص على خليفة له يقوم بالأمر بعده اقتضى ظاهر استخلافه الاستحقاق (1) في الحال، والتصرف بعدها بالعادة الجارية في أمثال هذا الاستخلاف (2) فيجب بما ذكرناه أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام مستحقا في تلك الحال، وما وليها من أحوال حياة الرسول

للإمامة، والتصرف في الأمة بالأمر والنهي بعد وفاته، ومتى أحسنا الظن بمن قال في أمير المؤمنين عليه السلام: إنه إمام صامت في حال حياة الرسول صلى الله عليه وآله حملنا قوله من طريق المعنى على هذا الوجه وإن كان غالطا في إطلاقه لفظ الإمامة، لأنه ms415 لما رأى أن الخبر يقتضي لأمير المؤمنين عليه السلام استحقاق الأمر والاختصاص به في الحال من غير تصرف فيه ذهب إلى أنه الإمام، وجعل صموته عن الدعاء والقيام بالإمامة من حيث رأى أن التصرف لا يجب له في الحال، وأنه متأخر عنها صمتا وإنما غلط في الوصف بالإمامة من حيث كان الوصف بها يقتضي ثبوت التصرف في الحال، فمن لم يكن له التصرف في حال من الأحوال لا يكون إماما فيها، وقد أجاب قوم من أصحابنا بأن قالوا: إن الخبر يوجب لأمير المؤمنين عليه السلام فرض الطاعة في الحال على جميع الأمة حتى يكون له عليه السلام أن يتصرف فيهم بالأمر والنهي، ومنهم من خصص وجوب فرض طاعته، فقال: إن الكلام أوجب طاعته على سبيل الاستخلاف فليس له أن يتصرف بالأمر والنهي والرسول حاضر، وإنما له أن يتصرف في حال غيبته أو حال وفاته، وامتنع الكل من إجراء اسم الإمامة عليه وإن كان مفترض الطاعة على الوجه الذي ذكرناه، وقالوا: إنما يجري اسم الإمامة على من اختص بفرض الطاعة مع أنه لا يد فوق يده، فأما من كان مطاعا وعلى يده يد فإنه لا يكون إماما ولا يستحق هذه التسمية كما لا يستحقها جميع أمراء النبي صلى الله عليه وآله وخلفائه في الأمصار وإن كانوا مطاعين، ويقولون: إن التسمية بالإمامة وإن امتنع منها في الحال فواجب إجراؤها بعد الوفاة لزوال العلة المانعة من إجرائها والوجه الأول أقوى الثلاثة وهو الذي نختاره.

فإن قيل: كيف يصح أن يكون ما اقتضاه الخبر غير ثابت في الحال

مع ما يروى من قول عمر: " أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة " وظاهر قوله: أصبحت يقتضي حصول الأمر في الحال قلنا ليس في قول عمر أصبحت مولاي، ما يقتضي حصول الإمامة في الحال وإنما يقتضي ثبوت استحقاقها في حال التهنئة وإن كان التصرف متأخرا وليس يمتنع أن يهنأ الانسان بما يثبت له استحقاقه في الحال وإن كان التصرف فيه يتأخر عنها لأن أحد الملوك والأئمة لو ms416 استخلف على رعيته من يقوم بأمرهم إذا غاب عنهم أو توفي لجاز من رعيته أن يهنئوا ذلك المستخلف بما ثبت له من الاستحقاق وإن لم يغب الملك ولا توفي وهذه الجملة تأتي على كلامه في الفصل.

قال صاحب الكتاب بعد سؤال أورده وأجاب عنه لا يسئل عن مثله: " فإن قيل: كيف يجوز أن يريد صلى الله عليه وآله ذلك! وقد تبين من حاله من قبل بل من حال غيره ما يوجب الموالاة؟ وكيف يجمع الناس لمثل ذلك والحال ما قلنا؟ " ثم قال: " قيل له: قد بينا أن هذه المرتبة تفوق مرتبة الإمامة، وأن الإمامة إنما يشرف للوصول بها إلى هذه المنزلة فلا يمتنع أن يجمع له صلى الله عليه وآله لذلك الناس وليظهر هذه المنزلة له، ولو قيل: إن جمعه عليه السلام الناس عند هذا الخبر يدل على ما قلناه لأنه من أشرف المنازل لكان أقرب، وقد بينا أن في الخبر من إبانة فضله ما لم يظهر لغيره، وهو القطع على أن باطنه كظاهره فيما يوجب الموالاة، وأنه لا يتغير على الدوام، وذلك لم يثبت لغيره ولا يثبت بسائر الأخبار له، لأن المروي في هذا الباب من الأخبار لا يخلو من وجهين، أما أن يقتضي الفضل (1) في الحال، وأما أن يقتضي علاقة

العاقبة وإما أن يقتضي ما ذكرناه فغير حاصل إلا في هذا الخبر على أنه لو كان حاصلا في غيره كان لا يمتنع أن يجمع الناس له ليؤكد هذا الأمر، ويبين الحال فيه بيانا شافيا ظاهرا كما أن من خالفنا في الإمامة فإنهم يزعمون أنه يدل على الإمامة، وإن كان غيره من الأخبار قد دل على ذلك، على أن الذي يروون من جمع الناس ومن المقدمات الكثيرة التي يذكرونها في هذا الباب، ليس بمتواتر، وإنما يرجع فيه إلى الآحاد فكيف يصح الاعتماد عليه فيما طريقه العلم؟... " (1).

يقال له: إن أحدا لا يسألك عن السؤال الذي أوردته على نفسك في هذا الفصل، على أن الموالاة الواجبة بالخبر هي الموالاة المخصوصة ms417 التي ادعيتها، بل على أن يكون الموالاة المطلقة التي تجب لجماعة المؤمنين، فإذا سألت عن ذلك فليس يقال لك أيضا: إن الموالاة لا يجوز أن يكون المراد لأجل أن إيجابها قد تقدم بيانه من قبل، بل الذي يقال إنها لا يجوز أن يكون المراد في خبر الغدير من قبل أن وجوه موالاة المؤمنين بعضهم لبعض في الدين قد كان معلوما لكل أحد من دينه عليه السلام، وليس يصح أن يدخل في مثله شبهة، فلو جاز مع ما ذكرناه أن يكرر عليه السلام بيانه وإيجابه لم يمتنع قول من حمل الخبر على أن المراد به من كنت ابن عمه فعلي ابن عمه، وإن كان ما يفيده هذا القول معلوما لا يدخل في مثله شبهة، ولو صح أن يكون المراد ما توهمه من الموالاة المخصوصة لحسن أن يجمع صلى الله عليه وآله الناس لأن فيه فائدة معقولة غير أنا قد بينا أن الخطاب لا يقتضيه وادعاؤه لا يصح على أنه لو كان حاصلا في غيره لم يمتنع أن يجمع الناس له ليؤكد الأمر، فإن أراد بما يؤكد الموالاة

المطلقة العامة فإن تأكيدها لا يحسن لما ذكرناه، كما لا يحسن أن يريد قسم ابن العم على جهة التأكيد والإمامة، وإن كان أصحابنا يقولون: إن بيان إيجابها متقدم ليوم الغدير فليس يجري مجرى ما هو معلوم من دينه عليه السلام من وجوب الموالاة بين المؤمنين فلهذا حسن تأكيدها وتكرير بيانها، وإن لم يحسن في غيرها من المعلوم الظاهر الذي لا تعترض الشبهة فيه فأما المقدمة المتضمنة للتقرير فقد بينا أن الخبر متواتر بها، وأن أكثر من روى الخبر رواها وذكرنا ما يمكن أن يكون وجها في إغفال من أغفلها، وكذلك القول في جمع الناس فإنه أيضا ظاهر منقول فأما الكلام الزائد على قوله (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم أو بالمؤمنين من أنفسهم) على اختلاف الرواية فما ينكر أن يكون أكثر الروايات خالية منه، واعتمادنا في خبر الغدير غير مفتقر إليه، على أن من تعلق ms418 بعدم الفائدة وأبطل أن يكون المراد الموالاة في الدين إنما ينصر بذلك طريقة التقسيم، لأن الطريقة الأولى لا يحتاج في إبطال قول من ادعى إثبات الموالاة في الدين بالخبر إلى ذكر الفائدة، بل سقط قوله بما يوجبه الكلام من حمل المعنى على ما طابق المقدمة، وطريقة التقسيم غير مفتقرة إلى شئ من المقدمات وجمع الناس فلو صح أنه صلى الله عليه وآله لم يجمع أحدا ولا قدم كلاما لقطعنا على أنه لم يرد الموالاة في الدين التي تجب لسائر المؤمنين لما تقدم بيانه، ولأوجبنا أن يكون المراد ما ذهبنا إليه إذا بطلت سائر الأقسام.

قال صاحب الكتاب: " فإن قيل: كيف يجوز أن يكون المراد ما ذكرتموه مع تقديمه صلى الله عليه وآله: (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم) وقد علمتم أن الجملة التابعة للمقدمة لا بد من أن يراد بها ما أريد بالمقدمة وإلا كانت في حكم اللغو، فإذا كان مراده صلى الله عليه وآله بقوله: (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم) وجوب الطاعة والانقياد فما عطف

عليه من قوله (فمن كنت مولاه) مثله فكأنه قال: فمن كنت أولى به فعلي أولى به، وهذا تصريح بما ذكرناه! قيل له: لا نسلم أن المراد بالمقدمة (3) معنى الإمامة (1) بل المراد بها معنى النبوة أو المراد بها معنى الاشفاق والرحمة وحسن النظر، يبين ذلك أن ظاهر اللفظ يقتضي أنه صلى الله عليه وآله أولى بهم في أمر يشاركونه فيه، وذلك لا يليق بالإمامة، ويليق بمقتضى النبوة لأنه صلى الله عليه وآله بين لهم الشرع الذي بقيامهم به يصلون إلى درجة الثواب فيكون البيان من قبله والقيام به من قبلهم، لكنه لما لم يتم إلا ببيانه صلوات الله عليه كانت منزلته في ذلك أبلغ فصلح أن يكون أولى وكذلك متى أريد بذلك الرأفة والرحمة والاشفاق وحسن النظر، لأنه فيما يرجع إلى الدين هو أحسن نظرا لأمته منهم لأنفسهم، ومتى حمل الأمر على ما قالوه خالف الظاهر، فإن قالوا: قد دخل فيما ذكرتموه وجوب الطاعة وذلك يصحح ms419 ما قلناه، قيل لهم: إنه وإن كان كذلك فليس هو المقصود وإن كان تابعا له، وإنما قدحنا بما ذكرناه في قولكم لأنكم جعلتموه المقصود، وعلى هذا الوجه لا يطلق في الرسول صلى الله عليه وآله أنه إمام على ظاهر ما يقولون في إمام الزمان، وإنما يطلق ذلك بمعنى الاتباع، لأن الإمامة عبارة عن أمور مخصوصة لا زيادة فيها ولا نقصان، فلا يجب وإن كان النبي صلى الله عليه وآله يقوم بما يقوم به الإمام أن يوصف بذلك على الوجه الذي ذكرناه، كما لا يوصف بأنه أمير وساع وحاكم، وإن كان يقوم بما يقوم به جميعهم، وليس يمتنع في اللفظ أن يفيد معنى من المعاني إذا انفرد فإذا كان داخلا في غيره لم يقع الاسم عليه، وهذا كثير في الأسماء وإذا لم يصح أن يراد بقوله: (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم)

معنى الإمامة فقد بطل ما أدعوه على أن كثيرا ممن تقدم من شيوخنا ينكر أن تكون هذه المقدمة ثابتة بالتواتر ويقول: إنها من باب الآحاد والثابت هو قوله صلى الله عليه وآله: (من كنت مولاه) إلى آخر الخبر وهو الذي كرره أمير المؤمنين عليه السلام في مجالس عدة عند ذكر مناقبه،... " (١).

يقال له: أول ما نقوله إنا لا نعلم أحدا تقدم أو تأخر ممن تكلم في تأويل خبر الغدير خالف في أن مراد النبي صلى الله عليه وآله بالمقدمة هو التقرير لوجوب فرض طاعته على الأمة في سائر الأمور من غير تخصيص لبيان شرع من غيره كما لم يخالف أحد في أن قوله تعالى: ﴿النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم﴾ (2) المراد به أولى بتدبيرهم، وبأن يطيعوه وينقادوا لأوامره، ومعلوم أن التقرير الواقع بالمقدمة في خبر الغدير مطابق لما أوجبه الله تعالى للرسول صلى الله عليه وآله في الآية، وموافق لمعناها، ومع هذا فقد أجاب صاحب الكتاب عن غير ما سأل عنه لأنه ألزم نفسه في السؤال أن يكون المراد فرض الطاعة من غير إضافة إلى إمامة ms420 أو غيرها، وفرض الطاعة لا يختلف في الإمام والنبي صلى الله عليه وآله.

وقال في الجواب: " إنا لا نسلم إن المراد بالمقدمة معنى الإمامة بل معنى النبوة "، وهذا عدول ظاهر عما سأل نفسه عنه على أنه قد فسر ما ذهب إليه، وادعى أن المراد ببعض ما يشتمل عليه وجوب الطاعة لأن بيان الشرع أحد ما يطاع فيه النبي صلى الله عليه وآله ولا خلاف في أن طاعته واجبة في كل ما يأمر به، وينهى عنه، سواء كان بيان شرع أو

غيره، وإنما وجب أن يطيعوه في بيان الشرع من حيث كانت طاعته واجبة عليهم في كل أمر على العموم.

وبعد، فإن صاحب الكتاب ادعي أن ظاهر اللفظ يقتضي أنه أولى بهم في أمر يشاركونه فيه، وفسر ذلك بما لا اشتراك فيه لأن النبي صلى الله عليه وآله وإن كان مبينا للشرع والأمة قائمة بما بينه لهم فلم تشاركه الأمة في صفة واحدة، لأن البيان الذي يختص هو عليه السلام به لا يشاركه فيه الأمة، وليس يكون قيامهم بالشرع مشاركة له في البيان،.

فإن قنع صاحب الكتاب لنفسه بما ذكره فمثله في مقتضى الإمامة، لأن الإمام من حيث وجبت طاعته يقيم في الأمة الأحكام ويأمرهم وينهاهم فيكون الأوامر من جهته والامتثال من جهتهم، وقد دللنا فيما تقدم على أن تصرف الإمام لطف في فعل الواجبات والامتناع من المقبحات، وهذا مثل ما ذكره من الاشتراك، لأن الامتناع من القبيح وفعل الواجب من جهة المكلفين، وما هو لطف فيهما من جهته وقد دللنا أيضا على أن الإمام حجة في بيان الشرع وإن كان يخالف النبي صلى الله عليه وآله من حيث كان النبي مبينا للشرع ومبتدئا بغير واسطة من البشر، وما نطق صاحب الكتاب بحمل نفسه على القول بأن التقرير اختص ببيان الشرع مع هذه المزية المخصوصة لأن شبهته في ذلك الاشتراك في الصفة، وقد بينا أنها تدخل في مقتضى الإمامة من الوجوه الثلاثة (1) التي لو لم يثبت منها إلا ما لا خلاف ms421 فيه من وجوب طاعة الإمام، ولزوم الدخول تحت أحكامه مما يقتضي الاشتراك على الوجه الذي ذكره لكان فيه كفاية في رفع كلامه.

فأما الاشفاق والرحمة فليس يجوز أن يكون عليه السلام أشفق علينا وأرحم بنا بالاطلاق وفي كل أمر وحال، بل لا بد من أن يقيد ذلك بما يرجع إلى الدين، فإذا قيد به فقد عاد الأمر إلى فرض الطاعة، لأنه لا يكون بهذه الصفة إلا من وجبت طاعته، ولزوم الانقياد لآمره ونهيه، وكيف لا يجب طاعة من يقطع على أنه لا يختار لنا ويدعونا إلا إلى ما هو أصلح لنا في ديننا وأعود علينا وأدخل في حسن النظر لمعادنا، وكان صاحب الكتاب عبر عن التقرير لفرض الطاعة بلفظ آخر يقوم مقامه لأنه لا فرق بين أن يقول: إنه أولى بأن نطيعه وننقاد له، وبين أن يقول: إنه أولى بالإشفاق علينا، وحسن النظر فيما يرجع إلى ديننا، لأن الوصف الذي لا يثبت إلا لمفترض الطاعة كالوصف بفرض الطاعة، وهذه الصفة يعني الاشفاق وحسن النظر في الدين، حاصلة للإمام عندنا فكيف يقال إن اللفظ لا يليق بالإمامة، ويليق بمقتضى النبوة.

وقوله: (ليس بمقصود) لا يغني شيئا لأنا قد ذكرنا أن أحدا لم يجعله غير مقصود، وأبطلنا شبهة من حمله على خلاف التقرير بفرض الطاعة، وبينا أن الذي ذكره من الوجهين إما أن يكون بعض ما وجبت له فيه الطاعة والانقياد أو إثبات صفة لا تحصل إلا لمن تجب طاعته فكأن النبي صلى الله عليه وآله إذا صرنا إلى ما ذكره صاحب الكتاب قررهم في المقدمة (1) بإحدى الصفتين اللتين قد بينا أنهما لا تحصلان إلا لمفترض الطاعة، وإذا أوجب لغيره في الكلام مثل ما وجب له في المقدمة فقد حصلت له البغية، لأن من تجب طاعته على الخلق في سائر أمور الدين لا يكون إلا الإمام إذا لم يكن نبيا.

وقوله: " لا يطلق في النبي صلى الله عليه وآله إنه إمام كما لا يطلق إنه كذا وكذا " لا نحتاج إلى مضايقته فيه، ms422 وإن كان غير ممتنع إطلاق كون الرسول صلى الله عليه وآله إماما لنا بمعنى أنه يجب علينا الاقتداء به، والامتثال لأوامره، لأنا لم نسمه (1) القول بأن الرسول صلى الله عليه وآله قررهم في المقدمة بكونه إماما وإنما ذهبنا إلى أن التقرير وقع لفرض الطاعة التي تجب للرسول والإمام، ولا يختلف فيهما ولا خلاف بيننا وبينه في أن الرسول صلى الله عليه وآله تجب طاعته، ويصح أن يقرر بوجوبها أمته، فامتناع إطلاق لفظ الإمامة عليه لا يضرنا ولا يؤثر فيما قصدناه.

وقوله: " إذا لم يصح أن يراد بقوله: (ألست أولى بكم منكم بأنفسكم) معنى الإمامة فقد بطل ما ادعوه " فما رأيناه أبطل معنى الإمامة بشئ أكثر مما ذكروه من معنى الاشتراك، وقد بينا أنه يدخل في معنى الإمامة، وبما ذكره من امتناع إطلاق لفظ الإمام على الرسول صلى الله عليه وآله، وذلك غير مبطل لحصول معنى الإمامة في التقرير، لأنه اعتمد أن الرسول صلى الله عليه وآله وإن كان يقوم بما يقوم به الإمام، فإن الوصف بالإمامة لا يطلق عليه والمعنى حاصل له، فعلى هذا فما المانع من أن يكون التقرير وقع بفرض الطاعة وهو معنى الإمامة، لأن المراد بقولنا:

إنه بمعناها إن هذه الصفة لا تحصل بعد النبي صلى الله عليه وآله إلا لمن كان إماما قائما بما يقوم به الأئمة، وإن كان إطلاق الاسم يمتنع لما ذكره.

فأما حكايته عن كثير من شيوخه دفع التواتر بالمقدمة (2) فليس

بحجة، وقد دللنا فيما مضى على أن الشيعة تتواتر بالخبر بمقدمة الحديث وأكثر من رواة من العامة روى المقدمة أيضا (1) وإنما أغفلها من الرواة قليل من كثير، وبينا ما يصح أن يكون عذرا في ترك من ترك روايتها، وليس يجوز أن يجعل إغفال من أغفلها حجة في دفع رواية من رواها.

وأما اقتصار أمير المؤمنين في الاحتجاج على ذكر ما عدا المقدمة من الخبر فإنه لا يدل أيضا على بطلانها لأنه عليه السلام احتج من الخبر بما يكون الاعتراف به اعترافا بالجميع ms423 على عادة الناس في أمثال هذه الاحتجاجات، وقد تقدم الكلام في هذا وذكرنا أيضا أن طريقة التقسيم (2) غير مفتقرة إلى المقدمة، وإنما يحتاج إليها في الطريقة الأولى التي اعتمدناها، وطريق إثباتها واضح بما أوردناه، ويمكن أن يستدل على الإمامة بالخبر من وجه آخر لا يفتقر إلى المقدمة وهو أن يقال: قد ثبت أن من جملة ما يحتمله لفظة " مولى " من الأقسام معنى الإمام بما دللنا عليه من قبل، ووجدنا كل من ذهب إلى أن لفظ خبر الغدير يحتمل معنى الإمامة، وأن لفظة " مولى " يقتضيها في جملة أقسامها يذهب إلى أن الإمامة هي المرادة بالخبر، وهذه طريقة قوية يمكن أن تعتمد.

قال صاحب الكتاب: " على أن ذلك لو صح وثبت أن المراد به ما قالوه لم يجب فيما تعقبه من الجملة أن يراد به ذلك، بل يجب أن يحمل

على ما يقتضيه لفظه، فإن كل لفظه يقتضي ما ذكروه فلا وجه لتعلقهم بالمقدمة، وإن كان لا يقتضي ذلك لم يصر مقتضيا له لأجل المقدمة، وإنما قدم صلى الله عليه وآله ذلك ليؤكد ما يريد أن يبين لهم من وجوب موالاته عليه السلام وموالاة أمير المؤمنين عليه السلام، لأن العادة جارية فيمن يريد أن يلزم غيره أمرا عظيما في نفسه أن يقدم مثل (1) هذه المقدمات تأكيدا لحق الرجل الرئيس السيد الذي يريد إلزام قومه أمرا، فيقول لهم: ألست القائم بأموركم والذاب عنكم (2) والناصر لكم، والمنعم عليكم، فإذا قالوا: نعم فيقول عنده: فافعلوا كيت وكيت، وإن كان ما أمرهم به ثانيا لا يتصل بما أمرهم أولا ولا يكون لتقديم ذلك حكمة، وعلى هذا الوجه قال النبي صلى الله عليه وآله: (إنما أنا لكم مثل الوالد فإذا ذهب أحدكم إلى الغائط فلا يستقبل القبلة ولا يستدبرها بغائط ولا بول) (3) فقدم صلى الله عليه وآله عند إرادته بيان ما يختص بحال الخلوة، ما يدل على إشفاق وحسن نظر فكذلك القول فيما ذكرناه، ولو أن الذي ذكرناه صرح به لكان خارجا من العبث صلى الله عليه ms424 وآله ليسلم من العيب بأن يقول: ألست أولى بكم في بيان الشرع لكم، وما يجب عليكم، وما يحل عليكم، وما يحرم فإذا كنت كذلك في باب الدين فمن يلزمه موالاتي باطنا وظاهرا بالإعظام والمدح والنصرة فليوال عليا على هذا الحد لكان الكلام حسنا مستقيما يليق بعضه ببعض، وإنما كان يجب ما ذكروه لو كان متى حملت الجملة الثانية على ما قلناه نبت (4) عن الجملة

الأولى ونافرتها، فأما إذا كانت الحال ما ذكرناه فهو مستقيم لا خلل فيه،... " (1).

يقال له: قد مضى في جملة ما قدمناه من الكلام ما يبطل معاني فصلك هذا، فأما نفيك لأن يكون الكلام مقتضيا لما ذكرناه لأجل المقدمة، وقولك: (يجب أن يحمل على ما يقتضيه لفظه من غير مراعاة للمقدمة) فغير صحيح لأنك أن أردت بذلك الاقتضاء على سبيل الاحتمال لا على الإيجاب فاللفظ ليس يصير لأجل المقدمة مقتضيا فغير ما كان مقتضيا له، وإن أردت بالاقتضاء الإيجاب، فقد بينا أن بورود المقدمة لا بد من تخصيص اللفظ الوارد من بعدها بمعناها، وضربنا له الأمثال، ومما يبين صحة ما ذكرناه أن قول القائل: عبدي حر وله عبيد كثير لفظه محتمل مشترك بين سائر عبيده، فإذا قال بعد أن يقرر بمعرفة بعض عبيده ممن يسميه ويعينه: فعبدي حر، كان كلامه الثاني محمولا على سبيل الوجوب على العبد الذي قدم تعيينه وتعريفه، وصار قوله: فعبدي حر إذا ورد بعد المقدمة مقتضيا على سبيل الإيجاب لما لو لم يحصل لم يكن مقتضيا له على هذا الوجه، وإن كان يقتضيه على طريق الاحتمال.

وأما قوله عليه السلام: (إنما أنا لكم مثل الوالد) إلى آخر الخبر، فغير معترض على كلامنا لأنه صلى الله عليه وآله لم يورد في الكلام الثاني لفظا يحتمل معنى الكلام المتقدم، وأراد به خلاف معناه، والذي أنكرناه في خبر الغدير غير هذا لأنه لو لم يرد بلفظة " مولى " معنى أولى لكان قد أورد لفظا محتملا لما تقدم من غير أن يريد به معنى المتقدم، وفساد ذلك ظاهر، ms425 وليس ينكر أن يكون صلى الله عليه وآله لو صرح بما ذكره صاحب

الكتاب على سبيل التقدير مفيدا فكلامه خارج عن العبث إلا أنه متى لم يصرح بذلك وأورد اللفظ المحتمل فلا بد من أن يكون مراده ما ذكرناه كما أن القائل إذا أقبل على جماعة وقال لهم: ألستم تعرفون ضيعتي الفلانية، ثم قال: فاشهدوا أن ضيعتي وقف، لا يجوز أن يفهم من لفظه الثاني إذا كان حكيما إلا وقفه للضيعة التي قدم ذكرها، وإن كان جائزا أن يصرح بخلاف ذلك، فيقول بعد تقريره بمعرفة الضيعة: فاشهدوا أن ضيعتي التي تجاورها وقف، فيصرح بوقفه غير الضيعة التي سماها أو عينها، وهذه الجملة تأتي على كلامه.

قال صاحب الكتاب بعد أن ذكر التعلق بإمساك أمير المؤمنين عليه السلام وأصحابه رضوان الله عليهم أجمعين عن الاحتجاج بالنص من خبر يوم الغدير في المواقف التي وقع التنازع في الإمامة فيها فقد مضى الكلام عليه مستوفى: " وقد قال شيخنا أبو هاشم: (إن ظاهر الخبر يقتضي إثبات حال ما أثبته صلى الله عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام في الحال وذلك لا يتأتى في الإمامة (فيجب حمله على ما ذكرناه (1)) ومتى قالوا: إن الظاهر وإن اقتضى الحال فإنا نحمله على بعد موت النبي صلى الله عليه وآله لم يكونوا بذلك أولى ممن حمله على الوقت الذي بويع فيه ويكون ذلك أولى لما ثبت بالدليل من صحة إمامة أبي بكر، وقال: متى قالوا:

تثبت له الإمامة في الحال لكنه إمام صامت، قيل لهم: فيجب أن لا يصير ناطقا بهذا الخبر لأنه إنما دل على كونه إماما صامتا، ومتى قالوا: إنه يدل على كونه إماما ناطقا، فيجب أن يكون كذلك في الوقت، وبين أنه لا يمكنهم القول بأنه إمام (2) مع أنه لا يقوم بما إلى الأئمة في حال حياته "

وقال: " لا فرق بين من استدل بذلك على النص وبين من قال: إن قوله صلى الله عليه وآله لأبي بكر: (اتركوا لي أخي وصاحبي، صدقني حيث كذبني الناس) ms426 وهو نص على إمامته بعد وفاته إلى غير ذلك مما روي نحو قوله صلى الله عليه وآله (لو كنت متخذا خليلا لاتخذت أبا بكر خليلا) وقوله: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر) إلى غير ذلك مما اشتهرت (1) فيه الرواية.... " (2).

يقال له: إن الكلام في إلزامنا حمل الخبر على إيجاب الإمامة في الحال فقد مضى مستقصى والذي يبطل قول من ألزمنا وجوب النص به بعد عثمان ما تقدم أيضا عند كلامنا في النص الجلي (3)، وهو أن الأمة مجمعة على أن إمامة أمير المؤمنين عليه السلام بعد قتل عثمان لم تحصل له بنص من الرسول صلى الله عليه وآله تناول تلك الحال، واختص بها دون ما تقدمها، ويبطله أيضا أن كل من أثبت لأمير المؤمنين عليه السلام النص على الإمامة بخبر الغدير أثبته على استقبال وفاة الرسول صلى الله عليه وآله من غير تراخ عنها.

فأما الأخبار التي أوردها على سبيل المعارضة فالإضراب عن ذكرها، وترك تعاطي الانتصاف من المستدلين بخبر الغدير لها أستر على موردها، وأول ما في هذه الأخبار أنها لا تساوي ولا تداني خبر الغدير في باب الصحة والثبوت، ووقوع العلم لأنا قد بينا فيما تقدم تواتر النقل بخبر الغدير ووقوع العلم به لكل من صحح الأخبار وأنه مما أجمعت الأمة

على قبوله، وإن كانوا مختلفين في تأويله (1) وليس شئ من هذا في الأخبار التي ذكرها على أن أصحابنا قديما قد تكلموا على هذه الأخبار، وبينوا أن حديث الخلة يناقض ويبطل آخره أوله لأنهم يروون عنه صلى الله عليه وآله أنه قال: (لو كنت متخذا خليلا لاتخذت فلانا خليلا ولكن ودا وإخاء إيمان) فأول الخبر يقتضي أن الخلة لم تقع وآخره يقتضي وقوعها على الشرط المذكور الذي يعلم كل أحد أن الخلة منه صلى الله عليه وآله لا تكون إلا عليه، لأنه لا يصح أن يخال أحدا إلا في الإيمان وما يقتضيه الدين، ويذكرون أيضا في ذلك ما يروونه من قوله صلى الله عليه وآله قبل وفاته: (برئت ms427 إلى كل خليل من خليل فإن الله عز وجل قد اتخذ صاحبكم خليلا) ويقولون: إن كان أثبت الخلة بينه وبين غيره فيما تقدم فقد نفاها وبرئ منها قبل وفاته، وأفسدوا حديث الاقتداء بأن ذكروا أن الأمر بالاقتداء بالرجلين يستحيل لأنهما مختلفان في كثير من أحكامهما وأفعالهما، والاقتداء بالمختلفين والاتباع لهما متعذر غير ممكن ولأنه يقتضي عصمتهما، والمنع من جواز الخطأ عليهما، وليس هذا بقول لأحد فيهما، وطعنوا في

رواية الخبر بأن راويه عبد الملك بن عمير وهو من شيع بني أمية، وممن تولى القضاء لهم، وكان شديد النصب والانحراف عن أهل البيت أيضا، ظنينا في نفسه وأمانته.

وروي أنه كان يمر على أصحاب الحسين بن علي عليهما السلام وهم جرحى فيجهز عليهم فلما عوتب على ذلك قال: إنما أريد أن أريحهم، وفيهم من حكى رواية الخبر بالنصب وجعل أبا بكر وعمر على هذه الرواية مناديين مأمورين بالاقتداء بالكتاب والعترة، وجعل قوله: (اللذين من بعدي) كناية عن الكتاب والعترة، واستشهد على صحة تأويله بأمره صلى الله عليه وآله في غير هذا الخبر بالتمسك بهما والرجوع إليهما في قوله: (إني مخلف فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا كتاب الله وعترتي أهل بيتي وأنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض) (1) وأبطل من سلك هذه الطريقة في تأويل الخبر اعتراض الخصوم بلفظ " اقتدوا " وأنه خطاب للجميع لا يسوغ توجهه إلى الاثنين بأن قال: ليس ينكر أن يكون اقتدوا باللذين متوجها إلى جميع الأمة وقوله (من بعدي أبا بكر وعمر) نداء لهما على سبيل التخصيص لهما لتأكيد الحجة عليهما وشرح هذه الجملة موجودة في مواضعه من الكتب، وإن كان مخالفونا يدفعون ورود الرواية بالنصب أشد دفع،

ويدعون أنه مما خرج على سبيل التأويل من غير رجوع إلى رواية، ومما يمكن أن يعتمد في إبطال خبر الاقتداء أنه لو كان موجبا للنص على الوجه الذي عارض به أبو هاشم لأحتج به أبو بكر لنفسه في السقيفة، ولما جاز أن يعدل إلى روايته " أن الأئمة ms428 من قريش " ولا خفاء على أحد في أن الاحتجاج بخبر الاقتداء أقطع للشغب وأخص بالحجة، وأشبه بالحال لا سيما والتقية والخوف عنه زائلان، ووجوه الاحتجاج له معرضة، وجميع ما يدعيه الشيعة بالنص الذي تذهب إليه عن الرجل منتفية، ولوجب أيضا أن يحتج به أبو بكر على طلحة لما نازعه فيما رواه من النص على عمر، وأظهر الإنكار لفعله فكان احتجاجه في تلك الحال بالخبر المقتضي لنص رسول الله صلى الله عليه وآله على عمر ودعائه الناس إلى الاقتداء به، والاتباع له أولى وألزم من قوله: (أقول: يا رب وليت عليهم خير أهلك) وأيضا لو كان هذا الخبر صحيحا لكان حاظرا (1) مخالفة الرجلين وموجبا لموافقتهما في جميع أقوالهما وأفعالهما، وقد رأينا كثيرا من الصحابة قد خالفهما في كثير من أحكامهما وذهبوا إلى غير ما يذهبان إليه، وقد أظهروا ذلك، فيجب أن يكونوا بذلك عصاة مخالفين لنص الرسول صلى الله عليه وآله وقد كان يجب أيضا أن ينبه الرجلان من يخالفهما على مقتضى هذا الخبر، ويذكر أنهم بأن خلافهما محظور ممنوع منه، على أن ذلك لو اقتضى النص بالإمامة على ما ظنوا لوجب أن يكون ما رووه عنه عليه السلام من قوله:

(أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) (2) موجبا لإمامة الكل، وإذا لم

يكن هذا الخبر موجبا للإمامة فكذلك الآخر، وقد رووا أيضا عنه عليه السلام أنه قال: (اهتدوا بهدي عمار، وتمسكوا بعهد ابن أم عبد) (1) ولم يكن في شئ من ذلك نص بإمامة ولا فرض طاعة فكيف يظن هذا في خبر الاقتداء وحكم الجميع واحد في مقتضى ظاهر اللفظ.

وبعد، فلو تجاوزنا عن هذا كله، وسلمنا رواية الأخبار وصحتها، لم يكن في شئ منها تصريح بنص ولا تلويح إليه.

أما خبر الخلة وما يدعونه من قوله عليه السلام (اتركوا لي أخي وصاحبي) فلا شبهة على عاقل في بعدهما عن الدلالة على النص.

فأما خبر الاقتداء فهو كالمجمل لأنه لم يبين في أي شئ يقتدى بهما ولا على أي وجه ولفظة بعدي مجملة ms429 ليس فيها دلالة على أن المراد بعد وفاتي دون بعد حال أخرى من أحوالي ولهذا قال بعض أصحابنا: إن سبب هذا الخبر أن النبي صلى الله عليه وآله كان سالكا بعض الطريق وكان أبو بكر وعمر متأخرين عنه جائيين على عقبه فقال النبي صلى الله

عليه وآله لبعض من سأله عن الطريق الذي يسلكه في اتباعه واللحوق به (اقتدوا باللذين من بعدي) وعنى بسلوك الطريق دون غيره، وهذا القول وإن كان غير مقطوع به فلفظ الخبر محتمله كاحتماله لغيره، وأين الدلالة على النص والتسوية بينه وبين أخبارنا، ونحن حيث ذهبنا في خبر الغدير وغيره إلى النص لم نقتصر على محض الدعوى بل كشفنا عن وجه الدلالة، واستقصينا ما يورد من الشبه، وقد كان يجب على من عارضنا بهذه الأخبار وادعاء إيجابها للنص أن يفعل مثل ما فعلناه أو قريبا منه، وليس لأحد أن يتطرق إلى إبطال ما ذكرناه من التأويلات بأن يدعي أن الناس في هذه الأخبار بين منكر ومتقبل، فالمنكر لا تأويل له، والمتقبل يحملها على النص ويدفع سائر التأويلات لأن هذا القول يدل على غفلة شديدة من قائله أو مغالطة، وكيف يكون ادعاؤه صحيحا ونحن نعلم أن كل من أثبت إمامة أبي بكر من طريق الاختيار وهم أضعاف من أثبتها من طريق النص ينقلون هذه الأخبار من غير أن يعتقدوا فيها دلالة على نص عليه.

قال صاحب الكتاب: " وقد قال شيخنا أبو الهذيل (3) في هذا الخبر أنه لو صح لكان المراد به الموالاة في الدين وذكر أن بعض أهل العلم حمله على أن قوما نقموا على علي عليه السلام بعض أموره فظهرت مقالاتهم له، وقولهم فيه، فأخبر عليه السلام بما يدل على منزلته وولايته وفعاله وأفعالهم عما خاف فيه الفتنة، وقد قال بعضهم في سبب ذلك: إنه وقع بين أمير المؤمنين عليه السلام وبين أسامة بن زيد كلام، فقال له أمير المؤمنين عليه السلام: أتقول هذا لمولاك، فقال: لست مولاي، وإنما

مولاي رسول الله صلى الله عليه وآله ms430 فقال رسول الله صلى الله عليه وآله (من كنت مولاه فعلي مولاه) يريد بذلك قطع ما كان من أسامة وتبيان (1) أنه بمنزلته في كونه مولى له، وقال بعضهم مثل ذلك في زيد بن حارثة، وأنكروا (2) أن خبر الغدير بعد موته، والمعتمد في معنى الخبر على ما قدمناه لأن كل ذلك لو صح وكان الخبر خارجا فلم يمنع من التعلق بظاهره وما يقتضيه لفظه، فيجب أن يكون الكلام في ذلك دون بيان السبب الذي وجوده كعدمه، في أن وجود الاستدلال بالخبر يتغير،... " (3).

يقال له: أما الذي يبطل ما حكيته عن أبي الهذيل فهو جميع ما تقدم من كلامنا.

فأما التعلق بذكر السبب وما ادعى من ملاحاة زيد بن حارثة أو أسامة ابنه فالذي يفيده ما قدمناه أيضا من اقتضاء الكلام لمعنى الإمامة، وأن صرفه عن معناها يخرجه عن حد الحكمة، وقد ذكر أصحابنا في ذلك وجوها:

منها، أن زيد بن حارثة قتل بمؤتة (4) وخبر الغدير كان بعد منصرف

النبي صلى الله عليه وآله عن حجة الوداع وبين الوقتين زمان طويل فكيف يمكن أن يكون سببه ما ادعوه وهذا الوجه أيضا يختص بذكر زيد بن حارثة وما تقدم وتأخر من الوجوه يعم التعلق بزيد وأسامة ابنه.

ومنها: أن أسباب الأخبار يجب الرجوع فيها إلى النقل كالرجوع في نفس الأخبار ولا يحسن أن يقتصر فيها على الدعاوي والظنون، وليس يمكن أحدا من الخصوم أن يسند ما يدعيه من السبب إلى رواية معروفة، ونقل مشهور، والمحنة بيننا وبينهم في ذلك ولو أمكنهم على أصعب الأمور أن يذكروا رواية في السبب لم يمكن الإشارة فيه إلى ما يوجب العلم وتتلقاه الأمة بالقبول على الحد الذي ذكرناه في خبر الغدير، وليس لنا أن نحمل تأويل الخبر الذي هو صفة على سبب أحسن أحواله أن يكون ناقله واحدا لا يوجب خبره علما ولا يثلج صدرا (1).

ومنها، أن الذي يدعونه في السبب لو كان حقا لما حسن من أمير المؤمنين عليه السلام أن يحتج به في الشورى على ms431 القوم في جملة فضائله ومناقبه، وما خصه الله تعالى به، لأن الأمر لو كان على ما ذكروه لم يكن في الخبر شاهد على فضل، ولا دلالة على تقدم، ولوجب أن يقول له القوم في جواب احتجاجه: وأي فضيلة لك بهذا الخبر علينا، وإنما كان سببه كيت وكيت مما تعلمه ونعلمه وفي احتجاجه عليه السلام به وأضرابهم عن رد الاحتجاج دلالة على بطلان ما يدعونه من السبب.

ومنها، أن الأمر لو كان على ما ادعوه في السبب لم يكن لقول عمر

ابن الخطاب في تلك الحال على ما تظاهرت به الروايات الصحيحة " أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة " معنى لأن عمر لم يكن مولى الرسول صلى الله عليه وآله من جهة ولاء العتق ولا جماعة المؤمنين.

ومنها، أن زيدا أو أسامة ابنه لم يكن بالذي يخفى عليه أن ولاء العتق يرجع إلى بني العم فينكره، وليس منزلته منزلة من يستحسن أن يكابر فيما يجري هذا المجرى ولو خفي عليه لما احتمل شكه فيه ذلك الإنكار البليغ من النبي صلى الله عليه وآله الذي جمع له الناس في وقت ضيق وقدم فيه من التقرير والتأكيد ما قدم.

ومنها، أن السبب لو كان صحيحا لم يكن طاعنا على تأويلنا لأنه لا يمتنع أن يريد النبي صلى الله عليه وآله ما ذهبنا إليه مع ما يقتضيه السبب من ولاء العتق، وإنما يكون السبب طاعنا لو كان حمل الخبر على موجبه ينافي تأويلنا وأكثر ما تقتضيه الأسباب أن يجعل الكلام الخارج عليها مطابقا لها، فأما أن لا يتعداها فغير واجب.

ومنها، أن كلام النبي صلى الله عليه وآله يجب أن يحمل على ما يكون مفيدا عليه، ثم على ما يكون أدخل في الفائدة لأنه صلى الله عليه وآله أحكم الحكماء، وإذا كان هذا واجبا لم يحسن أن يحمل خبر الغدير على ما ادعوه لأنه إذا حمل عليه لم يفد من قبل أنه معلوم لكل أحد علما لا يخالج فيه الشك أن ولاء العتق لبني العم. ms432

قال صاحب الكتاب بعد كلام قد تقدم كلامنا عليه: (وأما من استدل بأن ذكر القسمة فيما يحتمله لفظة " مولى " من ملك الرق، والمعتق، وابن العم، والعاقبة، وأبطل كل ذلك، وزعم أنه ليس بعده إلا الإمامة، فإنه يقال له: ومن أين أن هذه اللفظة تفيد الإمامة في لغة

أو شرع أو تعارف ليتم لك إدخاله في القسمة؟ لأنه إنما يدخل في القسمة ما يفيده القول ويحتمله دون غيره، فإن قال: لأن لفظة الإمام تقتضي الإئتمام به والاقتداء، ووجوب الطاعة، ولفظة " مولى " تطلق على ذلك في التفصيل فيجب دخول الإمامة تحته، فيقال له: ومن أين أن وجوب الطاعة يستفاد بمولى، أولست تعلم أن طاعة الوالد على الولد واجبة، ولا يقال له إنه مولى؟ وإذا ملك بعقد الإجارة الأجير يلزمه طاعته ولا يقال ذلك فيه، وقد استعمل أهل اللغة في الرئيس المقدم لفظة " الرب " ولم يستعملوا لفظة " المولى " إلا إذا أرادوا به النصرة، فإن قال: قد ثبت إنهم يقولون في السيد: إنه مولى العبد لما ملك طاعته، ولزمه الانقياد له وذلك قائم في الإمام فوجب أن يوصف بذلك قيل له: لم يوصف المولى بذلك لما ذكرته، وإنما يوصف لأنه يملك بيعه وشراءه، والتصرف فيه بحسب التصرف في الملك وذلك لا يصح في الإمام،... " (١).

يقال له: قد بينا أن لفظة " مولى " تفيد في اللغة من كان أولى بالتدبير، وأحق بالشئ الذي قيل إنه مولاه واستشهدنا من الاستعمال بما لا يمكن دفعه، غير أن ما يستعمل هذه اللفظة فيه على ضربين، أحدهما لا يصح مع التخصص بتدبيره والتحقق بالتصرف فيه وصفه بالطاعة كسائر ما يملك سوى العبيد، فإنه قد يوصف المالك للأموال وما جرى مجراها من المملوكات بأنه مولى لها على الحد الذي وصف الله تعالى به الورثة المستحقين للميراث، والمختصين بالتصرف فيه، في قوله: ﴿ولكل جعلنا موالي مما ترك الوالدان والأقربون والذين عقدت أيمانكم﴾ (2) وإن كان دخول لفظ الطاعة ووجوبها في ذلك ممتنعا، والضرب الآخر يصح مع

التحقق به ms433 والتملك له وصفه بالطاعة ووجوبها كالوصف للسيد بأنه مولى العبد، وولي المرأة في الخبر الذي أوردناه متقدما بأنه مولاها ورجوع كلا الوجهين إلى معنى واحد وهو التحقق بالشئ والتخصص بتدبيره، ولا معتبر بامتناع دخول لفظ الطاعة في أحدهما دون الآخر إذا كانت الفائدة واحدة.

فأما إلزامه إجراء لفظة " مولى " على الوالد والمستأجر للأجير من حيث وجبت طاعتهما فغير ممتنع أن يقال في الوالد: أنه مولى ولده بمعنى أنه أولى بتدبيره، كما أنه قد يستعمل فيه ما يقوم مقام مولى من الألفاظ فيقال: إنه أحق بتدبير ولده وأولى به، وكذلك القول في المستأجر لأنه يملك تصرف الأجير إلا أن إطلاق ذلك من غير تفسير وضرب من التفصيل ربما لم يحسن، ليس لأن اللغة لا تقتضيه لكن لأن لفظة " مولى " قد كثر استعمالها بالاطلاق في مالك العبد ومن جرى مجراه فصار تقييدها في الوالد واجبا إزالة للبس والابهام، ومثل هذا كثير في الألفاظ، وليس هو بمخرج لها عن حقائقها وأصولها.

ثم يقال له: إذا قلت: إن لفظة " مولى " تفيد الموالاة في الدين التي يحصل بين المؤمنين، فهلا أطلقت على الوالد أنه مولى ولده والمستأجر أنه مولى أجيره إذا كان الجميع مؤمنين وذهبت في اللفظة إلى معنى الموالاة؟

فإن قلت: إني أطلق ذلك لا أحتشم منه، قلنا لك: ونحن أيضا نطلق ما سمتنا (1) إطلاقه فيهما، ويزيد المعنى الذي ذهبنا إليه، لأن قلة الاستعمال إذا لم تكن مانعة لك من إطلاق اللفظ على المعنى الذي اخترته

لم تكن مانعة - وأدلتنا ثابتة - لنا، وإذا ثبت الإطلاق كنت مناقضا إلا أن تعتذر بمثل ما اعتذرنا به.

فأما الرئيس السيد فلا شبهة في إجراء لفظة " مولى " عليه وقد حكينا ذلك فيما تقدم عن أهل اللغة، وليس هو مما يقل استعماله في كلامهم، بل ظهوره بينهم كظهور استعمال لفظة " رب " في الرئيس، ودفع ما جرى هذا المجرى قبيح.

فأما إنكاره استعمال لفظة " مولى " في مالك العبد من حيث ملك طاعته، وقوله: (إنما وصف بمولى من حيث ملك بيعه ms434 وشراه والتصرف فيه) فهو إنكار متضمن للاقرار، وإن لم يشعر به، لأنا نعلم أن المالك من العبد التصرف بالبيع والاستخدام وغيرها من وجوه المنافع لا يصح أن يكون مالكا لذلك إلا ويجب على العبد طاعته فيه، والانقياد له في جميعه، فقد صار مالك التصرف غير منفصل من مالك الطاعة ووجوبها بل المستفاد بمالك التصرف معنى وجوب الطاعة والانقياد فيما يرجع إلى العبد وإنما انفصل التصرف المستحق على العبد من الذي ليس لمملوك ولا مستحق بهذه المزية، وهذا يبين أن الذي أباه صاحب الكتاب لا بد له من الاعتراف به.

ثم يقال له: إذا كان وصف مولى العبد إنما أجري من حيث ملك بيعه وشراه لا من حيث وجبت طاعته عليه فيلزمك أن تجري هذا الوصف في كل موضع حصل فيه هذا المعنى، فتقول في المالك للثوب والدار والبهيمة والضيعة: إنه مولى لجميع ذلك، وتطلق القول من غير تقييده فإن فعلت واطلقت ما سمينا لك إطلاقه ذهابا إلى أن أصل اللفظة في الوضع ومعناها يقتضيانه، ولم تحفل بقلة الاستعمال جاز لنا أن نطلق أيضا في

الوالد أنه مولى ولده وكذلك في الأجير ونذهب إلى معنى اللفظة وما يقتضيه وضعها، ولا نجعل قلة الاستعمال مؤثرا فليس ما سمتنا إطلاقه بأقل في الاستعمال مما ألزمناك أن تطلقه وإن أبيت الإطلاق فليس لك بد من أن تصير إلى ما ذكرناه، وإلا كنت مناقضا ويسقط على كل حال إلزامك الذي ظننت أنك تتوصل به إلى إبطال قولنا في إجراء لفطة " مولى " على من وجبت طاعته، على أن استدلالنا بخبر الغدير على إيجاب الإمامة لا يفتقر إلى أن لفظة " مولى " تجري على الإمام، ومالك الطاعة بغير واسطة، لأنا قد بينا احتمالها للأولى، وهذا مما لا يمكن صاحب الكتاب ولا أحدا دفعه فإنه ظاهر في اللغة، وقد ذكرنا فيما تقدم من كلامنا في الشواهد عليه ما في بعضه كفاية، وإذا احتملت أولى من غير إضافة، وقد علمنا أن الأولى في اللغة هو الأحق بلا خلاف، وقد يجوز ms435 أن يستعمل لفظة أحق وأولى مضافتين إلى الطاعة كما يجوز استعمالها في غير الطاعة من ضروب الأشياء وإذا جاز ذلك وثبت أن مقدمة خبر الغدير تضمنت التقرير بوجوب الطاعة وكان معنى (أولى بكم) أولى بتدبيركم، ووجوب الطاعة عليكم بغير خلاف أيضا، وكنا قد دللنا فيما تقدم على أن ما أوجبه في الكلام الثاني (1) يجب أن يكون مطابقا لمقتضى المقدمة الأولى حتى كأنه قال عليه السلام من كنت أولى به في تدبيره وأمره ونهيه فعلي أولى به في ذلك، فقد وضح ما قصدناه من الدلالة على النص بالإمامة من غير حاجة إلى أن لفظة " مولى " تجري على ملك الطاعة بنفسها هذا على الطريقة الأولى، فأما على طريقة التقسيم فهي أيضا غير مفتقرة إلى ذلك، لأنه إذا بطل أن يكون مراده صلى الله عليه وآله بلفظة " مولى " سائر ما يحتمله اللفظة سوى

أولى وبطل أن يريد بأولي شيئا مما يجوز أن يضاف إلى هذه اللفظة سوى ما يقتضي الإمامة، والتحقق بالتدبير لما تقدم ذكره، فقد وضح وجه الاستدلال بالطريقتين معا.

قال صاحب الكتاب: (وقد ذكر أبو مسلم أن هذه الكلمة مأخوذة من الموالاة بين الأشياء يعني اتباع بعضها بعضا، ولذلك يقولون فيمن يختصون به من أقربائهم إذا أخبروا عنهم هذا لي ولمن يلين (1) وكان المعنى في كون المؤمن مواليا لأخيه أن يكون متابعا له ثم تصرفوا في الاستعمال قرينة على أن التعارف في ذلك هو بمعنى النصرة ومتابعة البعض للبعض فيما يتصل بأمر الدين، وذلك لا يليق بالإمامة لأن الوجه الذي له يكون مولى لهم يقتضي أن يختصوا بمتابعته ويكون المتابعة من أحد الطرفين واشتقاق اللفظ يقتضي المتابعة من كلا الطرفين وذلك يليق بالموالاة في الدين، وإنما يقال في الإمام أنه مولى لا من جهة الإمامة، بل من جهة الدين لأنه إذا اختص بالإمامة لزمته النصرة وسائر ما يختص به ويتعلق بالدين (2) وعلى هذا الوجه يقال في سائر رعيته أنهم موال له كما يقال فيه أنه مولى لهم، وقد بينا أن المعاني ms436 التي يختص بها الإمام وتفيدها الإمامة لا يعلم إلا بالشرع لأن العقل لا يميز ذلك من غيره، وإنما نعرف ذلك شرعا فلا يمكن أن يقال: إن لفظة " مولى " تفيده من جهة اللغة إلا على وجه التشبيه، ولا يمكن أن يقال: إنها لفظة شرعية ولا للتعارف فيها مدخل فكيف يمكن ما ذكروه من إدخال ذلك في القسمة فضلا على أن يقولوا: إنه الظاهر من الكلام ومن عجيب الأمور في هذا المستدل أنه ذكر في الخبر

سائر الأقسام وترك ما حمل شيوخنا الخبر عليه ولو اشتغل (1) بذلك لكان أولى به،... " (2) يقال له: إن الذي حكيته عن أبي مسلم لا ينكر إن يكون صحيحا، وهو إذا صح لا يضرنا ولا ينفعك، وإن كنت قد أتبعته بشئ من عندك ليس بصحيح، ولا خاف الفساد لأن أبا مسلم فسر معنى الموالاة واشتقاقها، ولم يقل إن لفظة " ولي " أو " مولى " لا معنى لها، ولا يحتمل إلا الموالاة التي فسرها بالمتابعة، بل قد صرح بضد ذلك، ونحن نحكي كلامه بعينه في الموضع الذي نقل منه صاحب الكتاب الحكاية قال أبو مسلم في كتاب " تفسير القرآن " عند انتهائه إلى قوله تعالى: (إنما وليكم الله ورسوله) بعد كلام قدمه " وقد ذكرنا معنى " الولي والموالاة " في عدة مواضع مما فسرنا من السور الماضية، وجملة معناه أن يكون الرجل تابعا محبة أخيه في كل أحواله ويملك منه ما يملكه من نفسه، ويريد له ما يريد لها والناس يقولون فيمن يختصون من أقاربهم إذا أخبروا عنهم: هذا لي ولمن يليني، وكأن المعنى مأخوذ من الموالاة بين الأشياء، أي اتباع بعضها بعضا، فيكون المؤمن مواليا لأخيه أي متابعا له، ويكون المعنى في نسبة ذلك إلى الله تعالى بقوله (إنما وليكم الله ورسوله) أي من يملككم ويلي أمركم، ويجب عليكم طاعته واتباعه وإلى الرسول بما عطف من ذكره على الله تعالى بما فرض الله من طاعته في أدائه عن الله تعالى إذ يقول:

(من يطع الرسول فقد أطاع الله) وبما يبذله من النصح للمؤمنين ms437 وهو فوق ما يعطيه بعضهم بعضا كما قال الله تعالى: (النبي أولى بالمؤمنين من

أنفسهم) وإنما ينسب إلى (الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة) ما قدمناه من الاتفاق بينهم وطاعة كل واحد منهم لصاحبه ومظافرته إياه على أمر الله، وملكه من أخيه ما يملكه من نفسه فيه " هذا كلامه بألفاظه وهو يشهد بما يذهب إليه من إجراء لفظة " ولي " على من تجب طاعته والانتهاء إلى أمره على خلاف ما يريده صاحب الكتاب، ويذهب إليه، وإذا كان معناها وأصل اشتقاقها إذا أريد بها الموالاة يقتضيان المتابعة على ما ذكر لم يناف ذلك قولنا ولا قدح فيه، لأنا قد ذكرنا فيما تقدم أن لفظة " مولى وولي " تجريان على الموالاة في الدين، ودللنا على أن المراد بهما في الآية وخبر الغدير ما ذهبنا إليه دون غيره، وفي كلام أبي مسلم ما يخالف رأي صاحب الكتاب من وجه آخر لأنه جعل قوله تعالى: (النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم) موافقا لمعنى الآية التي ذكرناها في اقتضاء وجوب الطاعة والاتباع، ومعلوم أن التقرير في مقدمة خبر الغدير وقع بما أوجبه الله تعالى في الآية لرسوله صلى الله عليه وآله وأن المعنيين متطابقان، وصاحب الكتاب ينكر فيما حكيناه من كلامه ونقضناه أن يكون التقرير وقع بفرض الطاعة في خبر الغدير، وقد بينا أنه خلاف للأمة، وقد كان يجب عليه إذا احتج بكلام أبي مسلم في الموضع الذي حكاه وجعله قدوة فيما يرجع إلى اللغة والاشتقاق أن يلتزم جميع ما ذكره هناك، ولا يقتصر احتجاجه على ما وافق هواه دون ما خالفه، وليس له أن يقول: إن الخطأ يجوز على أبي مسلم في بعض كلامه دون بعض، لأن ذلك إنما يجوز فيما طريقه الاستدلال، فأما فيما طريقه اللغة التي لا مجال للاستدلال والقياس فيها، وإنما يؤخذ سماعا فإنه لا يجوز لا سيما وقد جعل قوله في معنى اللفظة واشتقاقها حجة، ومن كان بهذه المنزلة فيما يرجع إلى اللغة يجب أن يرجع إلى جميع قوله في معنى هذه ms438 اللفظة وتأويلها.

فأما الخطأ الذي اتبع صاحب الكتاب كلام أبي مسلم فهو اعتقاده أن الموالاة إذا كانت بمعنى المتابعة استحال حصولها من جهة واحدة، ووجب أن لا يدخل إلا بين اثنين، وهذا خطأ فاحش لأن لفظة المفاعلة ليس يجب في كل موضع دخوله بين الاثنين، وإن كان قد يدخل بينهما في أكثر المواضع فمن لفظة المفاعلة المستعملة في الواحد دون الاثنين قولهم ناولت وعاقبت وظاهرت وعافاه الله، وما يجري مجرى ما ذكرناه مما يتسع ذكره، وقولهم: تابعت وواليت لا حق بما عددناه مما يكون عبارة عن الواحد وإن كان لفظه لفظ المفاعلة.

فأما ما ذكره في آخر كلامه من أن ما تفيده الإمامة ويختص به الإمام لا يعلم إلا بالشرع، وتوصله بذلك إلى أن لفظة " مولى " لا تفيد الإمامة فغير صحيح، لأن الإمامة تجري في اللغة على معنى الاتباع والاقتداء، وهي في الشرع أيضا تفيد هذا المعنى وإن كانت الشريعة وردت بأحكام يتولاها الإمام على التفصيل لا يفيدها اللفظة اللغوية المفيدة للاتباع والاقتداء على سبيل الجملة.

وقد بينا أن الخبر إذا اقتضى وجوب الطاعة والاتباع فقد دل على الإمامة بجميع أحكامها الشرعية، لأن الطاعة على جميع الخلق في سائر الأمور لا تجب بعد النبي إلا للإمام فقد بطل قوله: (إن الإمامة لا تدخل في القسمة).

فأما تأويل شيوخه للخبر فقد تقدم كلامنا عليه.

قال صاحب الكتاب: " فأما ما أورده من زعم (1) أنه لو لم يرد صلى الله عليه وآله به الإمامة لكان قد تركهم في حيرة وعمى عليهم فإنه يقال له: ما الذي يمنع أن يثبت في كلامه صلى الله عليه وآله ما لا يدل ظاهره

على المراد، فإن قال: لأنه يؤدي إلى ضد ما بعث له من البيان قيل له:

أليس في كتاب الله تعالى البيان والشفا وفيه متشابه لا يدل ظاهره على المراد، فإن قال: إن المتشابه وإن كان ظاهره لا يدل على المراد، ففي دليل العقل ما يبين المراد به قيل له: فيجوز (1) مثله في كلامه صلى ms439 الله عليه وآله لأن من خالف لا يقول إنه صلى الله عليه وآله لم يرد بذلك فائدة، وإنما يقول: إن ظاهره لا يدل على مراده، وإنما يدل عليه بقرينة ".

ثم قال: " فإن قال: إنما أردت أنه صلى الله عليه وآله لما عرف قصده عند هذا الكلام باضطرار إلى الإمامة فلو لم يدل الكلام عليه لكان معميا،... " (2). ونشرع في الجواب عن هذا السؤال بما لم نذكره، لأنا لا نسأله عنه قط فنشتغل بإضمار جوابه.

وقال في آخر الفصل: " ومن عجيب أمر هذا المستدل أنه ادعى ما يجري مجرى الضرورة عند هذا الخبر، ثم ذكر أنه اشتبه على الناس بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وآله حال هذا النص من حيث ثبت عندهم قوله: (الأئمة من قريش) وظنوا أن هذا العموم يقضي على ذلك النص ".

قال: " وهذا من بعيد ما يقال لأنهم إذا عرفوا ذلك باضطرار وهم جمع عظيم فلا بد من أن يعرفه غيرهم بخبرهم ومتى اشتهرت الحال في ذلك لم يصح وقوع الاشتباه عليهم،... " (3).

يقال له: قد علمنا من الذي وجهت كنايتك في هذا الفصل إليه، وهو شيخنا أبو جعفر بن قبة رحمه الله والذي ذكره في صدر كتابه المعروف

ب " الإنصاف والإصاف " خلاف ما ظننته لأنه إنما أوجب كون النبي صلى الله عليه وآله ملبسا محيرا متى لم يقصد النص بخبر الغدير من حيث بين رحمه الله اقتضاء ظاهر الكلام للنص، وأنه متى حمل على خلافه كان القول خارجا عن مذهب أهل اللغة، وقد فرق في الكتاب أيضا بين متشابه القرآن وبين ما أنكره بأن قال: " إن العقل دال على أنه تعالى لم يقصد بذلك التشبيه وما جرى مجراه مما لا يجوز عليه، والمخاطبون في تلك الحال بالمتشابه قد فهموا معناه، وليس مثل هذا في النص لأن العقل لا يخيل أن يكون قصد بخبر الغدير إلى النص " وأسقط رحمه الله قول من سأل فقال: جوزوا أن يكون السامعون لخبر الغدير من النبي صلى الله عليه وآله قد فهموا ms440 مراده وأنه لم يرد به النص بأن قال: " إذا كانت معرفة المراد من الكلام لازمة لنا كلزومها لهم لم يجز أن يخصوا بدلالة أو ما يجري مجرى الدلالة مما يوصل إلى معرفة المراد دوننا، ولوجب أن يقطع عذر الجميع في معرفة مراده لعموم التكليف لهم ".

فأما ما توهمه على أبي جعفر من ادعاء الضرورة في معرفة النص من خبر الغدير، وأنه ناقض من بعد بقوله: (إن الأمر اشتبه على الناس حتى ظنوا أن العمل بقوله عليه السلام: " الأئمة من قريش " أولى) فغلط منه عليه لأن الرجل لم يدع الضرورة في شئ من كلامه، ومن استقرأ كلامه (1) في هذا الباب وغيره عرف صحة ما ذكرناه، بل قد صرح بما يدل على خلاف الضرورة لأنه استدل على إيجاب النص من الخبر باللغة وما تقتضيه المقدمة والعطف عليها، ولو كان قائلا بالضرورة في معرفة المراد لم يحتج إلى شئ مما ذكره على أنه قد قال أيضا عند تقسيم النص إلى قسمين " فأما النص

الذي وقع بحضرة العدد الكثير فإنما كان يوم الغدير وكلهم كانوا ذاكرين لكلامه عليه السلام غير أنهم ذهبوا عنه بتأويل فاسد لأنهم إنما دخلت عليهم الشبهة من حيث توهموا أن لذلك الكلام ضربا من التأويل يجوز معه للرؤساء إذا وقعت الفتنة، واختلفت الكلمة أن يختاروا إماما " ومعلوم أن هذا كلام من لا يدعي الاضطرار إلى معرفة المراد بخبر الغدير لأن الضرورة تنافي دخول التأويلات، ولو كان القوم عنده مضطرين ما جاز أن يقول: " إنهم ظنوا أن للكلام ضربا من التأويل عند دخول الشبهة " ولسنا نعلم من أين وقع لصاحب الكتاب ما ظنه مع بعده، وهذه جملة كافية، والمنة لله تعالى:

هذا آخر المجلدة الأولى ويتلوه ما في المجلدة الثانية له (1)

الشافي في الإمامة

الكتاب: الشافي في الإمامة المؤلف: الشريف المرتضى قدس سره الناشر: مؤسسة الصادق - طهران الطبعة: الثانية الطباعة والتجليد: مؤسسة إسماعيليان - قم تاريخ النشر: 1410 ه‍. ق عدد الطبع: 3000 نسخة القطع: وزيري سعر أربعة مجلدات: 500 تومان

الشافي ms441 في الإمامة للشريف المرتضى علي بن الحسين الموسوي قدس سره المتوفى 436 ه‍ حققه وعلق عليه السيد عبد الزهراء الحسيني الخطيب راجعه السيد فاضل الميلاني الجزء الثالث مؤسسة الصادق للطباعة والنشر طهران - إيران

كافة الحقوق محفوظة ومسجلة 1407 ه‍ - 1987 م

بسم الله الرحمن الرحيم قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، واستدلوا بقوله صلى الله عليه وآله: " أنت مني بمنزلة هارون بن موسى إلا أنه لا نبي بعدي " (1) فاقتضى هذا الظاهر أن له كل منازل هارون من موسى، لأنه أطلق ولم يخص إلا ما دل عليه العقل، والاستثناء المذكور (2) ولولا أن الكلام يقتضي الشمول

لما كان للاستثناء معنى وإنما نبه عليه السلام باستثناء النبوة على أن ما عداه قد دخل تحته إلا ما علم بالعقل أنه لا يدخل فيه نحو الأخوة في النسب أو الفضل الذي يقتضيه شركة النبوة إلى ما شاكله، وقد ثبت أن أحد منازله من موسى عليه السلام أن يكون خليفته (١) من بعده وفي حال غيبته، وفي حال موته، فيجب أن يكون هذه حال أمير المؤمنين عليه السلام، من بعد النبي صلى الله عليه وآله قالوا: ولا يطعن فيما بيناه (٢) أن هارون عليه السلام مات قبل موسى عليه السلام لأن المتعالم أنه لو عاش بعده لخلفه فالمنزلة ثابتة، وإن لم يعش فيجب حصولها لأمير المؤمنين عليه السلام إذا عاش بعد الرسول صلى الله عليه وآله كما لو قال الرئيس لصاحب له: منزلتك عندي في الإكرام والعطاء منزلة فلان من فلان وفلان فأت فيه الإكرام والعطاء بموت أو غيبة (٣) ولم يفت في الثاني فالواجب أن ينزل منزلته، ولا يجوز أن يقال: لا يزاد على الأول في ذلك، قال: وربما قالوا: قد ثبت أن موسى عليه السلام قد استخلف هارون على الإطلاق على ما دل عليه قوله تعالى: ﴿اخلفني في قومي﴾ (4) فيجب ثبوت هذه المنزلة لعلي عليه السلام من الرسول صلى الله عليه وآله على الإطلاق حتى تصير كأنه صلى الله عليه وآله قال: ms442 اخلفني في قومي، والمعلوم أنه لو قال ذلك لتناول حال الحياة وحال الممات فيجب لذلك أن يكون هو الخليفة [من بعده] (5) وربما قالوا: قد ثبت أنه صلى الله عليه وآله قد استخلف أمير المؤمنين عليه السلام عند غيبته في غزوة تبوك، ولم يثبت عنه أنه

صلى الله عليه وآله صرفه فيجب أن يكون خليفته بعد وفاته كما يجب في هارون أن يكون خليفته أبدا ما عاش، وربما ذكروا ذلك بأن قالوا: إنه صلى الله عليه وآله أثبت له منزلته ونفى الأشياء الأخرى فإذا كان ما نفاه بعده صلى الله عليه وآله ثابتا فالذي أثبته كمثله وهذا يوجب أنه الخليفة بعده لأنه صلى الله عليه وآله نبه بالاستثناء على هذه الحالة وإن كان مثلها لم يحصل لهارون عليه السلام إلا في حال حياة موسى عليه السلام،...) (1).

يقال له: نحن نبين كيفية الاستدلال بالخبر الذي أوردته على إيجاب النص ونورد من الأسئلة والمطالبات ما يليق بالموضع ثم نعود إلى نقض كلامك على عادتنا فيما سلف من الكتاب فنقول: إن الخبر دال على النص من وجهين ما فيهما إلا قوي معتمد أحدهما أن قوله صلى الله عليه وآله " أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي " يقتضي حصول جميع منازل هارون من موسى عليه السلام لأمير المؤمنين إلا ما خصه الاستثناء المتطرق (2) به في الخبر وما جرى مجرى الاستثناء من العرف، وقد علمنا أن منازل هارون من موسى هي الشركة في النبوة، وأخوة النسب والفضل والمحبة والاختصاص على جميع قومه والخلافة له في حال غيبته على أمته، وأنه لو بقي بعده لخلفه فيهم ولم يجز أن يخرج القيام بأمورهم عنه إلى غيره، وإذا خرج بالاستثناء منزلة النبوة، وخص العرف منزلة الأخوة في النسب لأن من المعلوم لكل أحد ممن عرفهما عليهما السلام أنه لم يكن بينهما أخوة نسب وجب القطع على ثبوت ما عدا هاتين المنزلتين، وإذا ثبت ما عداهما وفي جملته أنه لو بقي لخلفه ودبر أمر أمته وقام ms443 فيهم مقامه، وعلمنا بقاء أمير المؤمنين عليه السلام بعد وفاة

الرسول صلى الله عليه وآله وجبت له الإمامة بعده بلا شبهة.

فإن قالوا: دلوا أولا على صحة الخبر فهو الأصل، ثم على أن من جملة منازل هارون من موسى أنه لو بقي بعد وفاته لخلفه وقام بأمر أمته، ثم على أن الخبر يصح فيه طريقة العموم، وأنه يقتضي ثبوت جميع المنازل بعد ما أخرجه الاستثناء وما جرى مجراه.

قيل: أما الذي يدل على صحة الخبر فهو جميع ما دل على صحة خبر الغدير مما استقصيناه فيما تقدم وأحكمناه، ولأن علماء الأمة مطبقون على قبوله وإن اختلفوا في تأويله والشيعة تتواتر به وأكثر رواة الحديث يرويه ومن صنف الحديث منهم أورده من جملة الصحيح، وهو ظاهر بين الأمة شائع كظهور سائر ما نقطع على صحته من الأخبار واحتجاج أمير المؤمنين عليه السلام على أهل الشورى يصححه، ومن يحكي أنه رده أو أظهر الشك فيه لا شك إذا صحت الحكاية عنه في شذوذه وتقدم الإجماع لقوله ثم تأخره عنه، وكل هذا قد تقدم فلا حاجة بنا إلى بسطه.

وأما الدليل على أن هارون عليه السلام لو بقي بعد موسى لخلفه في أمته فهو أنه قد ثبت خلافته له في حال حياته بلا خلاف وفي قوله تعالى:

﴿وقال موسى لأخيه هارون اخلفني في قومي وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين﴾ (1) أكبر شاهد بذلك. وإذا ثبت الخلافة له في حال الحياة وجب حصولها له بعد حال الوفاة لو بقي إليها لأن خروجها عنه في حال من الأحوال مع بقائه حط له من رتبة كان عليها، وصرف عن ولاية فوضت إليه، وذلك يقتضي من التنفير أكثر مما يعترف به خصومنا من المعتزلة بأن الله تعالى يجنب أنبياءه عليهم السلام من القباحة في الخلق

والدمامة المفرطة، والصغائر المستخفة، وأن لا يجيبهم الله تعالى إلى ما يسألونه لأمتهم من حيث يظهر لهم.

فإن قال: ولم زعمتم أن فيما ذكرتموه تنفيرا قيل له: لأن ms444 خلافة هارون لموسى عليهما السلام كانت منزلة في الدين جليلة، ودرجة فيه رفيعة، واقتضت من التبجيل والتعظيم ما يجب لمثلها لم يجز أن يخرج عنها لأن في خروجه عنها زوال ما كان له في النفوس بها من المنزلة، وفي هذا نهاية التنفير والتأثير في السكون إليه ومن دفع أن يكون الخروج عن هذه المنزلة منفرا كمن دفع أن يكون سائر ما عددناه منفرا.

فإن قال: إذا ثبت فيما ذكرتموه أنه منفر وجب أن يجتنبه هارون عليه السلام من حيث كان نبيا ومؤديا عن الله عز وجل، لأنه لو لم يكن نبيا لما وجب أن يجتنب المنفرات، فكأن نبوته هي المقتضية لاستمرار خلافته إلى بعد الوفاة، وإذا كان النبي صلى الله عليه وآله قد استثنى في الخبر النبوة وجب أن يخرج معها ما هي مقتضية له وكالسبب فيه، وإذا أخرجت هذه المنزلة مع النبوة لم يكن في الخبر دلالة على النص الذي تدعونه.

قيل له: إن أردت بقولك إن الخلافة من مقتضى النبوة أنه من حيث كان نبيا تجب له هذه المنزلة كما يجب له سائر شروط النبوة فليس الأمر كذلك، لأنه غير منكر أن يكون هارون قبل استخلاف موسى له شريكا في نبوته، وتبليغ شرعه وإن لم يكن خليفة له فيما سوى ذلك في حياته ولا بعد وفاته، وإن أردت أن هارون بعد استخلاف موسى له في حياته يجب أن يستمر حاله ولا يخرج عن هذه المنزلة، لأن خروجه عنها يقتضي التنفير الذي يمتنع نبوة هارون منه، وأشرت في ذلك أن النبوة تقتضي الخلافة بعد الوفاة إلى هذا الوجه فهو صحيح، غير أنه لا يجب ما ظننته من استثناء الخلافة باستثناء النبوة، لأن أكثر ما فيه أن يكون

كالسبب في ثبوت الخلافة بعد الوفاة، وغير واجب أن ينفي ما هو كالسبب عن غيره عند نفي ذلك الغير ألا ترى أن أحدنا لو قال لوصيه: اعط فلانا من مالي كذا وكذا - وذكر مبلغا عينه - فإنه يستحق هذا المبلغ علي من ثمن ms445 سلعة ابتعتها منه، وأنزل فلانا منزلة فلان الذي أوصيتك به وأجره مجراه، فإن ذلك يجب له من أرش جناية أو قيمة متلفة، أو ميراث أو غير هذه الوجوه، بعد أن يذكر وجها يخالف الأول لوجب على الوصي أن يسوي بينهما في العطية، ولا يخالف بينهما فيها من حيث اختلفت جهة استحقاقهما، ولا يكون قول هذا القائل عند أحد من العقلاء يقتضي سلب المعطى الثاني العطية من حيث سلبه جهة استحقاقها في الأول، فوجب بما ذكرناه أن تكون منزلة هارون من موسى عليهما السلام في استحقاق خلافته له بعد وفاته ثابتة لأمير المؤمنين عليه السلام لاقتضاء اللفظ لها، وإن كانت تجب لهارون من حيث كان في انتفائها تنفير يمنع نبوته منه وتجب لأمير المؤمنين عليه السلام من غير هذا الوجه.

وليس له أن يقول: إن ما ذكرتم حاله لم يختلفا في جهة العطية، وما هو كالسبب لها لأن القول من الموصي هو المقتضي لها، والمذكوران يتساويان فيه، وذلك أن سبب استحقاق العطية في الحقيقة ليس هو القول، بل هو ما تقدم ثمن البيع وقيمة التلف أو ما جرى مجراهما، وهو مختلف لا محالة، وإنما يجب بالقول على الموصى إليه العطية، فأما الاستحقاق على الموصي وسببه فيتقدمان بغير شك، ويزيد ما ذكرناه وضوحا أن النبي صلى الله عليه وآله لو صرح به حتى يقول: " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " في خلافته له في حياته واستحقاقها له لو بقي إلى بعد وفاته إلا أنك لست بنبي كان كلامه صلى الله عليه وآله صحيحا غير متناقض ولا خارج عن الحقيقة، ولم يجب عند أحد أن يكون باستثناء النبوة نافيا لما أثبته من منزلة الخلافة بعد الوفاة، وقد يمكن مع ثبوت هذه الجملة أن يرتب الدليل في

الأصل على وجه يجب معه كون هارون مفترض الطاعة على أمة موسى لو بقي إلى بعد وفاته، وثبوت مثل هذه المنزلة لأمير المؤمنين عليه السلام وإن لم يرجع إلى كونه خليفة له في حال حياته ووجوب استمرار ms446 ذلك إلى بعد الوفاة فإن في المخالفين من يحمله نفسه على دفع خلافة هارون لموسى في حياته وإنكار كونها منزلة تنفصل عن نبوته وإن كان فيما حمل نفسه عليه ظاهره المكابرة ويقول: قد ثبت أن هارون كان مفترض الطاعة على أمة موسى عليه السلام لمكان شركته له في النبوة التي لا يتمكن من دفعها، وثبت أنه لو بقي بعده لكان ما يجب من طاعته على جميع أمة موسى عليه السلام يجب له لأنه لا يجوز خروجه عن النبوة وهو حي، وإذا وجب ما ذكرناه وكان النبي صلى الله عليه وآله قد أوجب بالخبر لأمير المؤمنين عليه السلام جميع منازل هارون من موسى ونفى أن يكون نبيا وكان من جملة منازله أنه لو بقي بعده لكانت طاعته مفترضة على أمته وإن كانت تجب لمكان نبوته وجب أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام المفترض الطاعة وعلى سائر الأمة بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله وإن لم يكن نبيا لأن نفي النبوة لا يقتضي نفي ما يجب لمكانها على ما بيناه، وإنما كان يجب بنفي النبوة، نفي فرض الطاعة لو لم يصح حصول فرض الطاعة إلا للنبي، وإذا جاز أن يحصل لغير النبي كالإمام والأمير علم انفصاله من النبوة، وأنه ليس من شرائطها وحقائقها التي تثبت بثبوتها وتنتفي بانتفائها والمثال الذي تقدم يكشف عن صحة قولنا، وأن النبي صلى الله عليه وآله لو صرح أيضا بما ذكرناه حتى يقول " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " في فرض الطاعة على أمتي وإن لم تكن شريكي في النبوة وتبليغ الرسالة لكان كلامه مستقيما بعيدا من التنافي، فإن قال: فيجب على هذه الطريقة أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام مفترض الطاعة على الأمة في حال حياة النبي صلى الله عليه وآله

كما كان هارون كذلك في حياة موسى عليه السلام.

قيل له: لو خلينا وظاهر الكلام لأوجبنا ما ذكرته، غير أن الإجماع مانع منه لأن الأمة لا تختلف في أنه عليه السلام لم يكن مشاركا ms447 للرسول صلى الله عليه وآله في فرض الطاعة على الأمة في جميع أحوال حياته حيث ما كان عليه هارون في حياة موسى ومن قال منهم: إنه مفترض الطاعة في تلك الأحوال يجعل ذلك في أحوال غيبة الرسول عن الأمة في جميع أحوال حياته حيث ما كان عليه هارون في حياة موسى ومن قال منهم: إنه مفترض الطاعة في تلك الأحوال يجعل ذلك في أحوال غيبة الرسول صلى الله عليه وآله على وجه الخلافة له لا في أحوال حضوره، وإذا خرجت أحوال الحياة بالدليل تثبت الأحوال بعد الوفاة بمقتضى اللفظ فإن قال ظاهر قوله عليه السلام: " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " لم يمنع مما ذكرتموه لأنه يقتضي من المنازل ما حصل لهارون من جهة موسى واستفادة به، وإلا فلا معنى لنسبة المنازل إلى أنها منه، وفرض الطاعة الحاصل عن النبوة غير متعلق بموسى عليه السلام ولا واجب من جهته.

قيل له: أما سؤالك فظاهر السقوط على كلامنا، لأن خلافة هارون لموسى في حياته لا شك في أنها منزلة منه، وواجبة بقوله الذي ورد به القرآن، فأما ما أوجبناه من استخلافه الخلافة بعده فلا مانع من إضافته أيضا إلى موسى عليه السلام، لأنه من حيث استخلفه في حياته وفوض إليه تدبير قومه ولم يجز أن يخرج عن ولاية جعلت له، وجب حصول هذه المنزلة له بعد الوفاة، فتعلقها بموسى عليه السلام تعلق قوي، فلم يبق إلا أن نبين الجواب على الطريقة التي استأنفناها، والذي يبينه أن قوله صلى الله عليه وآله: " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " لا يقتضي ما ظنه السائل من حصول المنازل بموسى عليه السلام ومن جهته، كما أن قول أحدنا: أنت مني بمنزلة أخي مني أو بمنزلة أبي مني لا يقتضي كون الأخوة

والأبوة به ومن جهته، فليس يمكن أحدا أن يقول في هذا القول إنه مجاز أو خارج عن حكم الحقيقة، ولو كانت هذه الصيغة تقتضي ما ادعى لوجب أيضا أن لا يصح استعمالها في الجمادات، ms448 وكل ما لا يصح منه فعل، وقد علمنا صحة استعمالها فيما ذكرناه لأنهم لا يمنعون من القول بأن منزلة دار زيد من دار عمرو بمنزلة دار خالد من دار بكر، ومنزلة بعض أعضاء الإنسان منه بمنزلة بعض آخر منه، وإنما يفيدون تشابه الأحوال وتقاربها، ويجري لفظة " من " في هذه الوجوه مجرى " عند " و " مع " فكأن القائل أراد محلك عندي، وحالك معي في الاكرام والاعظام كحال أبي عندي ومحله فيهما، ومما يكشف عن صحة ما ذكرناه حسن استثناء الرسول صلى الله عليه وآله النبوة من جملة المنازل، ونحن نعلم أنه لم يستثن إلا ما يجوز دخوله تحت اللفظ عندنا، أو يجب دخوله عند مخالفينا، ونعلم أيضا أن النبوة المستثناة لم تكن بموسى عليه السلام وإذا ساغ استثناء النبوة من جملة ما اقتضى اللفظ مع أنها لم تكن بموسى عليه السلام بطل أن يكون اللفظ متناولا لما وجب من جهة موسى من المنازل، وأما الذي يدل على أن اللفظ يوجب حصول جميع المنازل إلا ما أخرجه الاستثناء، وما جرى مجراه وإن لم يكن من ألفاظ العموم الموجبة للاشتمال والاستغراق، ولا كان من مذهبنا أيضا أن في اللفظ المستغرق للجنس على سبيل الوجوب لفظا موضوعا له فهو أن دخول الاستثناء في اللفظ الذي يقتضي على سبيل الاحتمال أشياء كثيرة متى صدر من حكيم يريد البيان والافهام دليل على أن ما يقتضيه اللفظ يحتمله بعد ما خرج بالاستثناء مرادا بالخطاب وداخل تحته، ويصير دخول الاستثناء كالقرينة أو الدلالة التي توجب بها الاستغراق والشمول، يدل على صحة ما ذكروه أن الحكيم منا إذا قال:

من دخل داري أكرمته إلا زيدا فهمنا من كلامه بدخول الاستثناء إن من عدا زيدا مراد بالقول، لأنه لو لم يكن مرادا لوجب استثناؤه مع إرادة

الإفهام والبيان، فهذا وجه.

ووجه آخر وهو إنا وجدنا الناس في هذا الخبر على فرقتين منهم من ذهب إلى أن المراد منزلة واحدة لأجل السبب الذي يعدون خروج الخبر عليه أو لأجل عهد أو عرف، ms449 والفرقة الأخرى تذهب إلى عموم القول بجميع ما هو منزلة لهارون من موسى عليهما السلام بعد ما أخرجه الدليل على اختلافهم في تفصيل المنازل وتعيينها، وهؤلاء هم الشيعة وأكثر مخالفيهم، لأن القول الأول لم يذهب إليه إلا الواحد والاثنان، وإنما يمتنع من خالف الشيعة من إيجاب كون أمير المؤمنين عليه السلام خليفة النبي صلى الله عليه وآله من حيث لم يثبت عندهم أن هارون لو بقي بعد موسى لخلفه، ولا أن ذلك مما يصح أن يعد في جملة منازله فكان كل من ذهب إلى أن اللفظ يصح تعديه المنزلة الواحدة ذهب إلى عمومه فإذا فسد قول من قصر القول على المنزلة الواحدة لما سنذكره، وبطل وجب عمومه لأن أحدا لم يقل بصحة تعديته مع الشك في عمومه، بل القول بأنه مما يصح أن يتعدى، وليس بعام خروج عن الإجماع.

فإن قال: وبأي شئ تفسدون أن يكون الخبر مقصورا على منزلة واحدة لأجل السبب أو ما يجري مجراه.

قيل له: أما ما تدعي من السبب الذي هو إرجاف المنافقين (1)، ووجوب حمل الكلام عليه وألا يتعداه فيبطل من وجوه:

منها، أن ذلك غير معلوم على حد العلم بنفس الخبر (2) بل غير معلوم أصلا، وإنما وردت به أخبار آحاد وأكثر الأخبار واردة بخلافه، وأن أمير المؤمنين عليه السلام لما خلفه النبي صلى الله عليه وآله بالمدينة في

غزوة تبوك كره أن يتخلف عنه، وأن ينقطع عن العادة التي كان يجري عليها في مواساته له بنفسه، وذبه الأعداء عن وجهه، فلحق به وشكى إليه ما يجده من ألم الوحشة، فقال له هذا القول، وليس لنا أن نخصص خبرا معلوما بأمر غير معلوم، على أن كثيرا من الروايات قد أتت بأن النبي صلى الله عليه وآله قال له: " أنت مني بمنزله هارون من موسى " في أماكن مختلفة، وأحوال شتى (1)، فليس لنا أيضا أن نخصه بغزوة تبوك دون غيرها، بل الواجب القطع على الخبر الحق والرجوع إلى ما يقتضيه والشك فيما لم يثبت صحته من الأسباب ms450 والأحوال.

ومنها، إن الذي يقتضيه السبب مطابقة القول له، وليس يقتضي مع مطابقته ألا يتعداه وإذا كان السبب ما يدعونه من إرجاف المنافقين أو استثقاله عليه السلام أو كان الاستخلاف في حال الغيبة والسفر فالقول على مذهبنا وتأويلنا يطابقه ويتناوله، وإن تعداه إلى غيره من الاستخلاف بعد الوفاة الذي لا ينافي ما يقتضيه السبب، يبين ذلك أن النبي صلى الله عليه وآله لو صرح بما ذهبنا إليه حتى يقول: " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " في المحبة والفضل والاختصاص والخلافة في الحياة وبعد الوفاة لكان السبب الذي يدعي غير مانع من صحة الكلام واستقامته.

ومنها، إن القول لو اقتضى منزلة واحدة إما الخلافة في السفر أو ما ينافي من إرجاف المنافقين من المحبة والميل لقبح الاستثناء لأن ظاهره لا يقتضي تناول الكلام لأكثر من منزلة واحدة، ألا ترى أنه لا يحسن أن يقول أحدنا لغيره منزلتك مني في الشركة في المتاع المخصوص دون غيرها منزلة فلان من فلان إلا أنك لست بجاري، وإن كان الجوار ثابتا بين من ذكره من حيث لم يصح تناول قوله الأول ما يصح دخول منزلة الجوار فيه، وكذلك لا يصح أن يقول: إن ضربت غلامي زيدا إلا غلامي عمرا، وإن صح أن يقول: ضربت غلماني إلا غلامي عمرا من حيث تناول

اللفظ الواحد دون الجمع، وبهذا الوجه يسقط قول من ادعى أن الخبر يقتضي منزلة واحدة لأن ظاهر اللفظ يتناول أكثر من المنزلة الواحدة، وأنه لو أراد منازل كثيرة لقال أنت مني بمنازل هارون من موسى وذلك أن اعتبار موضع الاستثناء يدل على أن الكلام يتناول أكثر من منزلة واحدة، والعادة في الاستعمال جارية بأن يستعمل مثل هذا الخطاب، وإن كان المراد المنازل الكثيرة، لأنهم يقولون منزلة فلان من الأمير كمنزلة فلان منه، وإن أشاروا إلى أحوال مختلفة وإلى منازل كثيرة، ولا يكادون يقولون بدلا مما ذكرناه منازل فلان كمنازل فلان، وإنما حسن منهم ذلك من حيث اعتقدوا أن ذوي المنازل الكثيرة، والرتب المختلفة قد ms451 حصل لهم بمجموعها منزلة واحدة كأنها جملة تتفرع على غيرها، فتقع الإشارة منهم إلى الجملة بلفظ الواحدة، وباعتبار ما اعتبرناه من الاستثناء يبطل قول من حمل الكلام على منزلة يقتضيها العهد والعرف، ولأنه ليس في العرف ألا تستعمل لفظ منزلة إلا في شئ مخصوص دون ما عداه، لأنه لا حال من الأحوال يحصل لأحد مع غيره من نسب وجوار وولاية ومحبة واختصاص إلى سائر الأحوال إلا ويصح أن يقال فيه: أنه منزلة، ومن ادعى عرفا في بعض المنازل كمن ادعاه في غيره وكذلك لا عهد يشار إليه في منزلة من منازل هارون من موسى عليه السلام دون غيرها فلا اختصاص بشئ من منازله بعهد ليس في غيره، بل سائر منازله كالمعهود من جهة أنها معلومة بالأدلة عليها، وكل ما ذكرناه واضح لمن أنصف من نفسه.

طريقة أخرى من الاستدلال بالخبر على النص وهي أنه إذا ثبت كون هارون خليفة لموسى على أمته في حياته ومفترض الطاعة عليهم، وأن هذه المنزلة من جملة منازله، ووجدنا النبي صلى الله عليه وآله استثنى ما لم يرده من المنازل بعده بقوله " إلا أنه لا نبي بعدي " دل هذا الاستثناء على أن ما لم يستثنه حاصل لأمير المؤمنين عليه السلام بعده وإذا كان من جملة المنازل الخلافة في الحياة وثبتت بعده فقد صح وجه النص بالإمامة.

فإن قال: ولم قلتم إن الاستثناء في الخبر يدل على بقاء ما لم يستثن من المنازل وثبوته بعده.

قيل له: لأن الاستثناء كما من شأنه إذا كان مطلقا أن يوجب ما لم يستثن مطلقا كذلك من شأنه إذا قيد بحال أو وقت أن يوجب ثبوت ما لم يستثن في ذلك الوقت، لأنه لا فرق بين أن يستثنى من الجملة في حال مخصوصة ما لم يتضمنه الجملة في تلك الحال وبين أن يستثنى منها ما لم يتضمنه على وجه من الوجوه، ألا ترى أن قول القائل: ضربت غلماني إلا زيدا في الدار، وإلا زيدا فإني لم أضربه في الدار، يدل ms452 على أن ضربه غلمانه كان في الدار لموضع تعلق الاستثناء بها، وأن الضرب لو لم يكن في الدار لكان تضمن الاستثناء لذكر الدار كتضمنه ذكر ما لا تشتمل عليه الجملة الأولى من بهيمة وغيرها، وليس لأحد أن يقول ويتعلق بأن لفظة " بعدي " في الخبر لا تفيد حال الوفاة، وأن المراد بها بعد نبوتي لأن الجواب عن هذه الشبهة يأتي فيما بعد مستقصى بمشيئة الله، ولا له أن يقول: من أين لكم ثبوت ما لم يدخل تحت الاستثناء من المنازل؟ لأنا قد دللنا على ذلك في الطريقة الأولى.

ونحن نعود إلى كلام صاحب الكتاب في الفصل.

أما الطريقة الأولى وهي التي بدأ بذكرها فقد استوفينا نصرتها.

وأما ما ذكره ثانيا فليس بمعتمد جملة لأن قوله تعالى في حكاية خطاب موسى لهارون (اخلفني في قومي وأصلح) إن كانت هذه الصيغة بعينها هي الواقعة من موسى عليه السلام لم يكن دلالة على ثبوت الاستخلاف في جميع الأحوال، فكيف ونحن نعلم أن الحكاية تناولت معنى قوله دون صيغته، وإنما قلنا إن قوله: (أخلفني في قومي) لا يقتضي عموم سائر الأحوال لأنه محتمل، وليس يجب في اللفظ المحتمل أن يحمل على سائر ما يحتمله إلا بدليل كما لا يجب ذلك في البعض.

فأما ما ذكره ثالثا فهو طريقة إثبات النص، وقد اعتمدها أصحابنا

أنه ليس بمتعلق بالخبر الذي شرع صاحب الكتاب في حكاية وجوه استدلالاتنا منه، ولا مفتقرة إليه، وما نعلم أحدا من أصحابنا قرن هذه الطريقة من الاستدلال بالكلام في الخبر وإيرادها في هذا الموضع طريف.

فأما ما ذكره رابعا فهي الطريقة التي أوردناها وقد بينا كيفية دلالتها.

قال صاحب الكتاب: " واعلم أن قوله: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) لا يتناول إلا منزلة ثابتة منه، ولا يدخل تحته منزلة مقدرة لأن المقدر ليس بحاصل ولا يجوز أن يكون منزلة لأن وصفه بأنه منزلة يقتضي حصوله على وجه مخصوص ولا فرق في المقدر بين (1) أن يكون من الباب الذي كان يجب لا محالة على ms453 الوجه الذي قدر أو لا يجب في أنه لا يدخل تحت الكلام، ويبين صحة ذلك أن قوله: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) يقتضي منزلة لهارون من موسى معروفة يشبه (2) بها منزلته، فكيف يصح أن تدخل في ذلك المقدر وهو كقول القائل: حقك (3) علي مثل حق فلان على فلان، ودينك عندي مثل دين فلان إلى ما شاكل ذلك في أنه لا يتناول إلا أمرا معروفا حاصلا وإذا ثبت ذلك، فيقال: ننظر فإن كانت منزلة هارون من موسى معروفة حملنا الكلام عليها، وإلا وجب التوقف كما يجب مثله فيما مثلناه من الحق والدين، ويجب أن ننظر إن كان الكلام يقتضي الشمول حملناه عليه وإلا وجب التوقف عليه ولا يجوز أن يدخل تحت الكلام ما لم يحصل لهارون من المنزلة البتة، وقد علمنا أنه لم تحصل له الخلافة بعده فيجب أن لا يدخل ذلك تحت الخبر ولا يمكنهم أن

يقولوا بوجوب دخوله تحت الخبر على التقدير الذي ذكروه، لأنا قد بينا أن الخبر لا يتناول التقدير (1) الذي لم يكن، وإنما يتناول أول المنزلة الكائنة الحاصلة.

فإن قيل: إن المنزلة التي تقدرها لهارون هي كأنها ثابتة، لأنها واجبة بالاستخلاف في حال الغيبة، وإنما حصل فيها منع وهو موته قبل موت موسى عليه السلام، ولولا هذا المنع لكانت ثابتة فإذا لم يحصل مثل هذا المنع في أمير المؤمنين عليه السلام فيجب أن تكون ثابتة.

قيل له: إن الذي ذكرته إذا سلمناه لم يخرج هذه المنزلة من كونها غير ثابتة في الحقيقة وإن كانت في الحكم كأنها ثابتة وقد بينا (2) أن الخبر لم يتناول المقدر صح وجوبه أو لم يصح فنحن قبل أن نتكلم في صحة ما أوردته ووجوبه قد صح كلامنا (3) فلا حاجة بنا (4) إلى منازعتك في هذه المنزلة هل كانت تجب لو مات موسى قبله، أو كانت لا تجب؟ يبين ذلك أنه عليه السلام لو ألزمنا صلاة سادسة في المكتوبات أو صوم شوال لكان ذلك شرعا له ولوجب ذلك لمكان المعجز وليس بواجب ms454 أن يكون من شرعه الآن وإن كان لو أمر به للزم، وكذلك القول فيما ذكروه وليس كل مقدر حصل سبب وجوبه وكان يجب حصوله له ولولا المانع (5) يصح أن يقال:

إنه حاصل، وإذا تعذر ذلك فكيف يقال أنه منزلة وقد بينا أن كونه (6)

صفة زائدة على حصوله يبين ذلك أن الخلافة بعد الموت لها من الحكم ما ليس للخلافة في حالة الحياة فهما منزلتان مختلفتان تختص كل واحدة منهما بحكم يخالف حكم صاحبتها لأنه [في حال الحياة تصح فيها الشركة والعزل والاختصاص، وبعد الوفاة] (1) لا يصح فيها ذلك فلا يجب ثبوت إحداهما بثبوت الأخرى، ولا يصح أن يعد ذلك منزلة ولم يحصل فكيف يقال إن الخبر يتناوله... " (2).

يقال له: لم قلت: " إن ما يقدر لا يصح وصفه بأنه منزلة " فما نراك ذكرت إلا ما يجري مجرى الدعوى، وما أنكرت من أن يوصف المقدر بالمنزلة إذا كان سبب استحقاقه وجوبه حاصلا وليس يخرج بكونه مقدرا من أن يكون معروفا يصح أن يشار إليه ويشبه به غيره لأنه إذا صح وكان مع كونه مقدرا معلوما حصوله ووجوبه عند وجود شرطه فالإشارة إليه صحيحة، والتعريف فيه حاصل، وقد رضينا بما ذكرته في الدين لأنه لو كان لأحدنا على غيره دين مشروط يجب في وقت منتظر يصح قبل ثبوته وحصوله أن تقع الإشارة إليه، ويحمل غيره عليه، ولا يمتنع من جميع ذلك فيه كونه منتظرا متوقعا، ويوصف أيضا بأنه دين وحق وإن لم يكن في الحال ثابتا، ومما يكشف عن بطلان قولك: إن المقدر وإن كان مما يعلم حصوله لا يوصف بأنه منزلة أن أحدنا لو قال فلان مني بمنزلة زيد من عمرو في جميع أحواله وعلمنا أن ذلك قد بلغ من الاختصاص بعمرو، والتقرب منه، والزلفى عنده إلى حد لا يسأله معه شيئا من أمواله إلا أجابه إليه، وبذله ثم إن المشبه حاله بحاله سأل صاحبه درهما من ماله، أو ثوبا لوجب عليه إذا كان قد حكم بأن منزلته منه منزلة من ذكرناه ms455 أن

يبذله له وإن لم يكن وقع ممن شبهت حاله به مثل تلك المسألة بعينها، ولم يكن للقائل الذي حكينا قوله أن يمنعه من الدرهم والثوب بأن يقول: إنني جعلت لك منازل فلان من فلان، وليس في منازله إن سأله درهما أو ثوبا فأعطاه في كل واحدة منهما بل يوجب عليه جميع من سمع كلامه العطية من حيث كان المعلوم من حال من جعل له مثل منزلته أنه لو سأله في ذلك كما سأل هذا أجيب إليه، وليس يلزم على هذا أن تكون الصلاة السادسة وما أشبهها من العبادات التي لو أوجبها الرسول صلى الله عليه وآله علينا لوجب مما يجري عليها الوصف الآن بأنها من شرعه لأنها لم يحصل لها سبب وجوب استحقاق بل سبب وجوبها مقدر بما أنها مقدرة، وليس كذلك ما أوجبناه لأنا لا نصف بالمنزلة إلا ما حصل استحقاقه وسبب وجوبه ولو قال عليه السلام: صلوا بعد سنة صلاة مخصوصة خارجة عما نعرف من الصلوات لجاز أن يقال: بل وجب أن تكون تلك الصلاة من شرعه قبل حضور الوقت من حيث ثبت سبب وجوبها، ومثل ما ذكرناه يسقط قول من يقول: فيجب على كلامك أن يكون كل أحد نبيا إماما وعلى سائر الأحوال التي يجوز على طريق التقدير أن يحصل عليها مثل أن يكون وصيا لغيره، وشريكا له ونسيبا إلى غير ذلك، لأنه على طريق التقدير يصح أن يكون على جميع هذه الأحوال لوجود أسبابها وشروطها، وإنما لم يلزم جميع ما عددناه لما قدمنا ذكره من اعتبار ثبوت سبب المنزلة واستحقاقها وجميع ما ذكر لم يثبت له سبب استحقاق، ولا وجوب، ولا يصح أن يقال إنه منزلة.

ثم يقال له: ما نحتاج إلى مضايفتك في وصف المقدر بأنه منزلة وكلامنا يتم وينتظم من دونه لأن ما عليه هارون من استحقاق منزلة الخلافة بعد وفاة موسى إذا كان ثابتا في أحوال حياته صح أن يوصف بأنه منزلة وإن لم يصح وصف الخلافة بعد الوفاة بأنها منزلة في ms456 حال الحياة لأن التصرف في الأمر المتعلق بحال مخصوصة عند استحقاقه وأحد الأمرين

منفصل من الآخر وإذا ثبت أن استحقاقه للخلافة بعد الوفاة يجري عليه الوصف بالمنزلة، ووجب حصوله لأمير المؤمنين كما حصل لهارون لثبتت له الإمامة بعد النبي صلى الله عليه وآله لتمام شرطها فيه، ألا ترى أن من أوصى إلى غيره وجعل إليه التصرف في أمواله بعد وفاته يجب له ذلك بشرط الوفاة وكذلك من استخلف غيره بشرط غيبته عن بلده ليكون نائبا عنه بعد الغيبة يجب له هذه المنزلة عند حصول شرطها، فحال استحقاق التصرف والقيام بالأمر المنصوص إليه غير حال استحقاقه، ولو أن غير الموصي والمستخلف قال: فلان مني بمنزلة فلان من فلان وأشار إلى الموصي والموصى إليه لوجب أن يثبت له من الاستحقاق في الحال والتصرف بعدها ما أوجبناه للأول، ولم يكن لأحد التطرق إلى منع هذا المتصرف من التصرف إذا بقي إلى حال وفاة صاحبه من حيث لا يوصف التصرف المستقبل (1) بأنه منزلة قبل حصول (2) وقته ولا من حيث كان من شبهت حاله به لم يبق بعد الوفاة لو قدرنا أنه لم يبق.

فإن قال صاحب الكتاب: إنما صح ما ذكرتموه لأن التصرف في مال الموصي والخلافة لمن استخلف في حال الغيبة وإن لم يكونا حاصلين في حال الخطاب ولم يوصفا بأنهما منزلتان فيما يقتضيهما من الوصية والاستخلاف الموجبتين لاستحقاقهما يثبت في الحال، ويوصف بأنه منزلة.

قلنا: وهكذا نقول لك فيما أوجبناه من منازل هارون من موسى لأمير المؤمنين عليه السلام حرفا بحرف وليس له أن يخالف في أن استحقاق هارون بخلافة موسى بعد الوفاة كان حاصلا في الحال لأن كلامه في هذا الفصل مبني على تسليمه وإن كان قد خالف في ذلك في فصل

استأنفه يأتي مع الكلام عليه فيما بعد وقد صرح في مواضع من كلامه الذي حكيناه بتسليم هذا الموضع، لأنه بنى الفصل على أن الخلافة لو وجبت بعد الوفاة حسبما يذهب إليه لم يصح وصفها قبل حصولها بأنها منزلة، ولو ms457 كان مخالفا في أنها مما يجب أن يحصل لاستغنى بالمنازعة عن جميع ما تكلفه فقد بان من جملة ما أوردناه، أن الذي اقترحه من أن الخبر لم يتناول المقدر لم يغن عنه شيئا لأنا مع تسليمه قد بينا صحة مذهبنا في تأويله، وأن كلامه إذا صح لم يكن له من التأثير أكثر من منع الوصف بالمنزلة ما كان مقدرا، وليس يضر من ذهب في هذا الخبر إلى النص لامتناع من وصف الخلافة بعد الوفاة بأنها منزلة قبل حصولها إذا ثبت له أنها واجبة مستحقة وأن ما يقتضيها يجب وصفه بأنه منزلة.

قال صاحب الكتاب: " فإن قال: إن الذي يدل على أن الخبر يتناول ذلك قوله: (إلا أنه لا نبي بعدي) وظاهر ذلك بعد موتي فيجب أن يكون ما أثبته بعد الموت أيضا قيل له: إن التشبيه الأول يقتضي حمل هذا الاستثناء على أن المراد به بعد كوني (1) نبيا ليصح أن يحصل ما استثناه (2) في هارون كما صح أن يحصل ما استثنى منه في هارون لأنه لا بد من صحة الأمرين في هارون (3) وقد علمنا أنه لم يكن من منازل النبوة بعد موسى وإنما يدخل في منازله النبوة بعد نبوة موسى فيجب أن يكون إنما استثنى ما لولاه لثبت من منازل (4) هارون، ولا يجوز أن يستثنى ما لولاه لم يثبت من منازل (5) هارون لأن ذلك لا يفيد، وهذا يبين صحة ما قدمناه وإذا ثبت أن المراد إلا أنه لا نبي بعد نبوتي فيجب أن يكون المنازل التي

دخلها (1) هذا الاستثناء بعد نبوته لا بعد موته وهذا يسقط ما عولوا عليه فصار التشبيه الأول هو الدال على أن المستثنى والمستثنى منه جميعا حاصلان لهارون، وإذا لم يحصل له كل المنازل إلا في حال الحياة من موسى وجب صحة ما ذكرناه، ومما يبين صحة ذلك أن من حق الاستثناء أن يطابق المستثنى منه في وقته لأن الرجل إذا قال لفلان على عشرة دراهم إلا درهما فالمراد بما أثبته الحال وبما نفاه الحال ولا ms458 يجوز في الكلام سوى ذلك إلا بقرينة ودلالة، وقد علمنا أنه عليه السلام لما قال لعلي عليه السلام: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) أثبت له المنزلة في الوقت، فيجب فيما استثنى أن يتناول الوقت فكيف يقال: إنه أراد بعد موته بل [كيف] (2) يجب حمله على الوقت فكأنه قال: أنت مني في حال نبوتي بمنزلة هارون من موسى في حال نبوته وبعد نبوته إلا أنه لا نبي بعد نبوتي حتى يكون الاستثناء متناولا للحال التي لولا الاستثناء لثبت، فإذا كان لو لم يستثن لوجب في حق الكلام أن يكون شريكه في النبوة في الحال كما ثبت لهارون فيجب إذا استثني أن يقتضي نفي هذا المعنى وهذا يمنع من حمله على بعد الموت، وليس لأحد أن يقول فيجب أن لا يعرف بقوله: (إلا أنه لا نبي بعدي) أنه خاتم الأنبياء وذلك لأنه إذا كان المراد إلا أنه لا نبي بعد كوني نبيا فقد دل على ذلك بأقوى ما يدل لو أراد إلا أنه لا نبي بعد وفاتي (3) فكيف لا يدل على ما ذكرتموه؟

ولسنا نعتمد في أنه خاتم النبيين عليه السلام إلا على ما نعلم من دينه ضرورة بالنقل المتواتر الذي نعرف به ذلك من غير اعتبارا لفظه.. " (4)

يقال له: قد أجاب أصحابنا من أن يكون قوله عليه السلام: (إلا أنه لا نبي بعدي) أراد به بعد نبوتي بجوابين:

أحدهما أن قوله عليه السلام: (لا نبي بعدي) يقتضي ظاهره بعد موتي لأن العادة جارية في فائدة مثل هذه اللفظة إذا وقعت على هذا الوجه بمثل ما ذكرناه، ألا ترى أن أحدنا إذا قال: فلان وصيي من بعدي وهذا المال يفرق على الفقراء من بعدي لم يفهم من كلامه إلا بعد وفاتي دون سائر أحواله، وإذا كان الظاهر يقتضي صحة قولنا وجب التمسك به، واطراح قول من سامه العدول عنه.

والجواب الثاني إنا لو سلمنا للخصوم ما اقترحوه من أن المراد بنفي النبوة لم يختص حال الوفاة، بل يتناول ما هو بعد ms459 حال نبوته من الأحوال لم يخل ذلك بصحة تأويلنا للخبر لأنا نعلم أن الذي أشاروا إليه من الأحوال يشتمل على أحوال الحياة، وأحوال الوفاة إلى قيام الساعة فيجب بظاهر الكلام، وبما حكمنا به من مطابقة الاستثناء في الحال التي وقع فيها المستثنى منه، أن يجب لأمير المؤمنين عليه السلام الإمامة في جميع الأحوال التي تعلق النفي بها، فإن أخرجت دلالة شيئا من هذه الأحوال أخرجناه لها وأبقينا ما عداه لاقتضاء ظاهر الكلام له، فكان ما طعن به مخالفونا إنما زاد قولنا صحة وتأكيدا، وهذا الجواب هو المعتمد دون الأول لأن لقائل أن يقول في الأول أن الظاهر من قول القائل بعدي لا يتناول أحوال الوفاة على ما ادعيتم، ولا يمتنع أن يكون هذه الكناية متعلقة بحال من أحوال القائل غير حال وفاته، لأنا نعلم أولا إنها ليست بكناية عن ذاته وإنما هي كناية عن حال من أحواله، فلا فرق بين بعض أحواله وبين بعض في صحة الكناية عنه بهذه اللفظة، ألا ترى إلى صحة قول القائل قدم فلانا بعدي، وتكلم بعدي وولي فلان كذا وكذا بعد فلان، وإن كانت لفظة بعدي جميعها كناية عن غير حال الوفاة، ومتعلقة بما يثبت في حال الحياة،

وليس يمكن أن يدعي أن ظاهرها وحقيقتها يقتضيان حال الوفاة، وأنها إذا أريد بها ما عدا حال الوفاة من الأحوال كانت مجازا لأن ذلك تحكم من مدعيه، ولا فرق بينه وبين من ادعى عكسه عليه، فقال إنها إنما تكون مجازا إذا عني بها حال الوفاة، ومن رجع إلى ما يقع عليه هذه اللفظة في الاستعمال والتعارف لم يجد لوقوعها كناية عن بعض الأحوال مزية على بعض.

ثم يقال له: في قوله: " إن الكلام يقتضي حصول المستثنى والمستثنى منه معا لهارون عليه السلام وأن من حق الاستثناء أن يطابق المستثنى منه في وقته " أما مطابقة الاستثناء للمستثنى منه فهو الصحيح الواجب الذي فزعوا إليه، ومدار كلامهم في هذه الطريقة عليه، وأما حصول المستثنى والمستثنى منه معا لهارون في ms460 وقتهما وعلى سائر وجوههما فغير واجب لأن النبي صلى الله عليه وآله لم يقصد إلى جعل منازل هارون من موسى في زمانهما ووجه حصولهما لأمير المؤمنين عليه السلام وإنما قصد إلى إيجاب ما كان لهارون من موسى عليهما السلام من المنازل في حال مخصوصة لأمير المؤمنين عليه السلام في حال أخرى فدخل التشبيه والتمثيل بين المنازل لأنفسها لا بين أوقاتها وأزمان حصولها، والذي دلنا على صحة هذه الجملة:

ما قدمناه من اعتبار الاستثناء لأنه عليه السلام إذا استثنى ما أخرجه من المنازل بعده، وكان الاستثناء من شأنه أن يطابق المستثنى منه حتى يكون مخرجا من الكلام ما لولاه لثبت على الوجه الذي تعلق به الاستثناء، فلا بد أن يحكم بأنه عليه السلام أراد بصدر الكلام إيجاب المنازل بعده، فكأنه عليه السلام قال: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) بعدي واستغنى عن التصريح بلفظ بعدي في صدر الكلام من حيث كان الاستثناء دالا عليها، ومقتضيا لها، وهذا هو الواجب في

الكلام الفصيح بمعنى أن يكتفى بيسيره عن كثيره، وبالتصريح في بعضه عن التصريح في كله، ولو لم يقتض الاستثناء ما ذكرناه لخرج عن مطابقة المستثنى منه وبعد عن الفائدة، لأن هارون لم يكن نبيا بعد وفاة موسى فيكون الاستثناء مخرجا ما لولاه لثبت، فلا فرق بين تعلق الاستثناء بالحال المخصوصة التي لم تثبت لهارون ولا قدرنا أضمارها في صدر الكلام وبين تعلقه بمنزلة غير مخصوصة لم تثبت لهارون من موسى على وجه من الوجوه، فوجب بما بيناه أن يكون ما أوجب في صدر الكلام من المنازل مقصودا به إلى الحال التي تعلق الاستثناء بها وسقط قول إن هارون إذا لم يكن نبيا بعد وفاة موسى لم يصح تعلق الاستثناء بحال الوفاة، فلا فرق في صحة هذه الطريقة بين أن تكون لفظة " بعدي " محمولة على نفي النبوة بعد الموت، أو محمولة على نفيها بعد أحوال كونه نبيا مما يعم الحياة والوفاة معا لأن اشتراط الحال التي تعلق بها الاستثناء وتقديرها في صدر ms461 الكلام من الواجب سواء كانت حالة الوفاة خاصة أو حالة الحياة والوفاة جميعا، وما نريده من إثبات الإمامة بالخبر بعد الوفاة مستمر على الوجهين، فلا معنى للمضايقة فيما يتم المراد دونه، ومما يزيد ما قد أوردناه وضوحا، ويسقط قوله التشبيه يقتضي حصول ما تعلق به الاستثناء في وقته لهارون أن النبي صلى الله عليه وآله لو صرح بما قدرناه حتى يقول: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) بعد وفاتي أو في حال حياتي وبعد وفاتي إلا أنك لست بنبي في هذه الأحوال لكان الكلام مستقيما خارجا عن باب التجوز، ولم يمنع من صحته أن المنزلة المستثناة لم تحصل لهارون في الحال التي تعلق بها الاستثناء.

وأما قوله: " إن من حق الاستثناء أن يطابق المستثنى منه في وقته وإنا قد علمنا أن بقوله: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) أثبت له المنزلة في الوقت فيجب فيما استثني أن يتناول الوقت " فقد نقضه بجوابه لما

ألزم نفسه (ألا يعلم بالقول أنه عليه السلام خاتم النبيين) (1) بأنا نعلم أنه إذا كان المراد لا نبي بعد كوني نبيا فقد دل على ذلك بأقوى ما يدل لو أراد إلا أنه لا نبي بعد وفاتي، وموضع المناقضة أنه حكم بوجوب مطابقة الاستثناء في الوقت المستثنى منه، ثم جعل نفي النبوة معلوما بأحوال لم تثبت للمستثنى منه في جميعها لأن ثبوته عنده يختص حال الحياة ونفي النبوة يعم جميع الأحوال التي تلي كونه نبيا وتدخل فيها أحوال الحياة والوفاة، وفي هذا نقض منه ظاهر، على أن ما قدمناه من دلالة الاستثناء يبطل ما ظنه من أن صدر الكلام أوجب ثبوت المنازل في الوقت.

وقوله: " إذا كان لو لم يستثن لوجب (2) أن يكون شريكا في النبوة في الحال فيجب إذا استثني أن ينتفي النبوة في هذه الحال " باطل لأنا لا نسلم له أولا أنه لو لم يستثن لوجب ثبوت ذلك في الحال بظاهر الكلام، ولو سلمناه لم يجب ما ظنه لأن الاستثناء إنما كان يجب أن ينفي النبوة ms462 في الحياة ولو وقع مطلقا لم يتعلق بحال مخصوصة، فأما وقد تعلق بحال معينة ودلنا تعلقه على ثبوت ما لم يستثن فيها لتحصيل المطابقة فالذي ذكره غير صحيح.

وأما قوله: (إنا لا نتعلق في أنه عليه السلام خاتم الأنبياء بلفظ بل بما نعلم من دينه) فلا يتوجه علينا لأن الأمر وإن كان على ما ذكره فليس يجوز أن يجعل أحد قوله عليه السلام: (لا نبي بعدي) مختصا بحال الحياة دون أحوال الوفاة لأنه لا أحد من الأمة ذهب إلى هذا، وإنما الخلاف في الاستثناء هل اختص بحال الوفاة دون أحوال الحياة على ما نصره أكثر أصحابنا أو تعلق ببعد حال النبوة مما يشتمل الحياة والوفاة، وخلاف هذين

القولين لا نعرفه قولا لأحد منهم، وقد كنا أملينا في الجواب عن هذه الشبهة التي اشتمل عليها الفصل من كلامه مسألة (1) مفردة استقصينا الكلام فيها وفيما أوردناه هاهنا كفاية إن شاء الله تعالى.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فلو ثبت أن قوله (إلا أنه لا نبي بعدي) المراد به بعد موتي لكان لا بد فيه من شرط، فكأنه يريد فلا تكون يا علي نبيا بعدي إن عشت لأن هذا الشرط واجب لا بد منه وإذا وجب ذلك فكأنه قال عليه السلام: أنت وإن بقيت لا تكون نبيا بعدي كما يكون هارون نبيا بعد أخيه موسى لو بقي، فلا بد من إثبات الشرط وتقديره في الأمرين، وإن كان الكلام لا يقتضيه لأنه لا يجب إذا دل الدليل على دخول شرط في الاستثناء أن يدخل (2) في المستثنى منه * مع إمكان حمله على ظاهره وقد علمنا أن قوله (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) يقتضي الحال من غير شرط فكيف يجب بدخول الشرط في الاستثناء من حيث أدى إليه الدليل إثبات شرط في المستثنى منه * (3) وهذا يبين أن الذي ذكروه لو سلمناه لم يوجب ما قالوه (4)، وكان يجب على هذا القول أن لا يدخل تحت الخبر (5) منزلة يستحقها أمير المؤمنين عليه السلام في حال حياة الرسول صلى ms463 الله عليه وآله أصلا لأنهم أوجبوا في المستثنى منه أن يكون كالمستثنى (6) في أنه بعد الموت، وبطلان ذلك يبين فساد هذا

القول " (1) ثم قال: " فإن قالوا: قد دخل تحت الاثبات حال الحياة وبعد الممات فصح الاستثناء منه وإن كان بعد الموت، قيل لهم: فإذا جاز في المستثنى منه أن يكون ثابتا في الحالين، وإن كان الاستثناء لا يحصل إلا في أحدهما فما المانع من أن يكون المستثنى منه يثبت (2) في حال الحياة فقط على ما يقتضيه لفظه؟ وإن كان المستثنى لا يحصل إلا بعد الوفاة على ما يقتضيه لفظه.

وبعد، فإنه يقال لهم: إذا كنا متى وفينا المستثنى منه الذي هو لإثبات حقه تناول الحال وإذا وفينا المستثنى حقه تناول بعد الموت ومثل ذلك لا يصح في الاستثناء فيجب أن يصرف الكلام عن الاستثناء ونقول وإذا كان لفظه لفظ الاستثناء فالمراد به ما يجري مجرى استئناف من كلام يكون القصد به إزالة الشبهة عن القلوب فكأنه عليه السلام ظن أنه لو أطلق الكلام إطلاقا لدخلت الشبهة على قوم في أن يكون نبيا بعده * فيجب أن يصرف الكلام عن الاستثناء بعده * (3) فأزال هذه الشبهة بما يجري مجرى المبتدأ من كلامه (4) فيصير كأنه قال: أنت يا علي مني في هذه الحال بمنزلة هارون من موسى لكنه لا نبي بعدي [ليس بأن يتناول الحال أولى من المستقبل] (5)... ".

يقال له: ليس يحتاج إلى الشرط الذي قدرته لأن الاستثناء إذا تعلق بحال الموت ووجب أن يكون ما أثبت بصدد الكلام من المنازل مقصودا به إلى هذه الحال ليحصل المطابقة على ما بيناه في كلامنا المتقدم فالشرط

مستغنى عنه وفيما استثني منه لأن ما أثبته من المنازل بعده لا بد فيه من القطع المنافي لتقدير الشرط، وما نفاه بالاستثناء من منزلة النبوة تناول منزلة لولاه لثبت قطعا أيضا بغير شرط.

فأما قوله: " وليس يجب بدخول الشرط في الاستثناء أن يدخل في المستثنى منه مع إمكان جملة على ظاهره " فهو وإن سقط بما ذكرناه يفسد أيضا بما ms464 اعترف به من وجوب مطابقة الاستثناء للمستثنى منه لأن الاستثناء إذا دخل فيه الشرط الذي قدره ولم يدخل المستثنى منه فقد تعلق بحال لا يقتضيها صدر الكلام، ولا ينطوي ما أثبته من المنازل عليها، فلا فرق بين أن يستثني النبوة بعد الوفاة مشروطة وإن كانت غير داخلة فيما تقدم ولا كان ما أثبته من المنازل متعلقا بحال الوفاة جملة وبين أن يستثني غيرها مما لا يدخل تحت ما أثبته، وهذا مفسد لحقيقة الاستثناء، ومخرج له عما وضع له، فوجب بهذه الجملة لو صرنا إلى ما ادعاه من إثبات الشرط دخوله في الأمرين ليتم المطابقة وتثبت حقيقة الاستثناء، وليس ما ذكره في آخر الفصل من ادعاء استئناف الكلام وإخراجه عن باب الاستثناء بشئ، لأنه لما رأى أن تأويله يبطل حقيقة الاستثناء وما يجب من مطابقته للمستثنى منه حمل نفسه على نفيه وظاهر الكلام يقتضي خلاف ما قاله لأن إيراد لفظ " إلا " بعد جملة متقدمة لا تكون إلا للاستثناء حقيقة، وإنما يحمل في بعض المواضع على الابتداء والاستيناف أيضا ضرورة على سبيل المجاز، وليس لنا أن نعدل عن الحقيقة إلى المجاز بغير دلالة وادعاؤه أن الذي يوجب إخراج الكلام عن الاستثناء تناوله لبعد الموت مع أن المستثنى منه من حقه أن يتناول الحال، غير صحيح، لأن ذلك إنما كان يجب لو لم يكن لنا عنه مندوحة، فأما مع إمكان ما ذكرناه من تناول المستثنى منه للحال التي تعلق الاستثناء بها وإعطاء الاستثناء ما يقتضيه حقيقة من المطابقة لما تقدم فلا وجه لما ذكره من العدول عن الظاهر من الكلام وجعل

ما ظاهره يقتضي الاستثناء لغيره.

فأما قوله: " وكان يجب أن لا يدخل تحت الخبر منزلة يستحقها أمير المؤمنين عليه السلام في الحال " فإن ذلك واجب على قول من جعل الاستثناء متعلقا ببعد الموت لا ببعد النبوة لأن الغرض عندهم بهذا الخبر النص على الإمامة بعد الوفاة، فإذا بينوا أن الخبر يقتضيها فقد تم الغرض وإن كان من يجب له منزلة الإمامة لا ms465 بد أن يكون في الحال على أحوال من الفضل وغيره لا يقتضيها في الحال ظاهر اللفظ، ولم نجده عول في إبطال قول من ذكرناه على أكثر من ادعاء بطلانه وفساده من غير إيراد ما يجري مجرى الحجة أو الشبهة، وأما على قول من جعل النفي متعلقا ببعد النبوة وعم به أحوال الحياة والوفاة فإنه يجعل ظاهر الخبر مقتضيا لإثبات جميع المنازل بعد ما أخرجه الاستثناء في الأحوال التي تعلق نفي النبوة بها وهي أحوال الحياة والوفاة معا ولا يخص بذلك المستثنى منه دون المستثنى على ما سأل صاحب الكتاب نفسه عنه، ونقول: متى أخرجت منزلة الإمامة من الثبوت في جميع حال الحياة أو من الاستمرار في جميع أحوال الوفاة فالدليل اقتضى الانصراف عن الظاهر يجب العمل به والتمسك بما عداه من مقتضى الظاهر، وإذا قيل له: فاجعل الاثبات متعلقا بالحياة خاصة والنفي مختصا بالوفاة أو عاما للأمرين ولا يوجب المطابقة قياسا على ما استعملته من التخصيص قال: ليس يجب إذا اضطررت إلى تخصيص ما لا بد له وإن كان ظاهر الكلام يقتضي خلافه إن التزم تخصيصا لا دلالة تقتضيه فقد بطل بما أوردناه جميع كلامه في الفصل على جملة وتفصيل.

قال صاحب الكتاب: " فإن قال: إن قوله: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) ليس بأن يتناول الحال بأولى من المستقبل فيجب أن يحمل الاستثناء على ظاهره، لأنه لا فرق بين أن يخرج من الكلام ما لولاه

لثبت في الحال، أو ما لولاه لثبت في المستقبل، قيل له: إن ظاهر هذا الكلام لا يقتضي إلا الحال، وإنما يقتضي المستقبل من جهة المعنى لا من جهة اللفظ، ومن حق الاستثناء أن يعود إلى اللفظ لا إلى المعنى فلا يصح ما ذكرته، يبين ما ذكرناه أنه لو تغيرت منزلته في المستقبل لم يبطل حكم اللفظ، ولو كانت منزلته غير حاصلة في الحال لبطل حكم اللفظ، فعلمنا أن الذي يقتضيه الظاهر هو الحال وإنما يحكم بدوامه من جهة المعنى، وذلك يبين صحة ما ذكرناه، ms466 على أنه لو جعل ذلك دلالة على ضد ما قالوه بأن يقال: لم يكن لهارون من موسى منزلة الإمامة بعده البتة، فيجب إذا كان حال علي عليه السلام من النبي صلى الله عليه وآله حال هارون من موسى أن يكون إماما بعده لكان أقرب مما تعلقوا به، لأنهم راموا إثبات منزلة مقدرة ليست حاصلة بهذا الخبر، فإن ساغ لهم ذلك ساغ لمن خالفهم أن يدعي أن الخبر يتناول نفي الإمامة بعد الرسول صلى الله عليه وآله من حيث لم يكن ذلك لهارون بعد موسى، ومتى قالوا: ليس ذلك مما يعد من المنازل فيتناوله الخبر، قلنا بمثله في المقدر الذي ذكروه.

وبعد، فإنه يقال لهم: قد ثبت من منزلة هارون من موسى الشركة في النبوة في حال حياته، والذي كان له منزلة الإمامة بعده يوشع بن نون فلو أراد عليه السلام بهذا الخبر الإمامة لكان يشبه منزلته منه بمنزلة يوشع ابن نون من موسى وهذا يبين أن مراده عليه السلام ما ينفيه من بعد مما يقتضي إثباته في الحال فقط،... " (1) يقال له: إنا لا نسألك عن هذا السؤال الذي أوردته على نفسك ومع إنا لا نسألك عنه فقد أجبت عنه بما ليس بصحيح، لأن مجرد اللفظ الذي يقتضي الاثبات من الخبر لا يقتضي بظاهره لا الحال ولا المستقبل،

وإنما يرجع في ذلك إلى غير ما يقتضيه لفظ الاثبات، ولهذا يرجع أصحابنا في تعلق الاثبات بالوفاة أو بحال الوفاة والحياة معا إلى الاستثناء، وكما إن المنزلة لو تغيرت في المستقبل على ما ذكرت لم يبطل حكم اللفظ فكذلك لو لم يحصل في الحال لما بطل أيضا حكم اللفظ لأن النبي صلى الله عليه وآله لو دلنا عند خطابه لنا بالخبر على أن مراده به إثبات المنازل في حال منتظرة لم يكن القول مجازا ولا بطل حكم لفظه، وإنما يصح ما ادعيته لو كان إطلاق القول يقتضي الحال وهذا غير مسلم ولم نرك دللت عليه بأكثر من دعواك بطلان حكم اللفظ، وهذه دعوى ms467 باطلة.

فأما ادعاؤه اقتضاء الخبر لنفي الإمامة من حيث لم يكن هارون بعد وفاة موسى إماما (1) وقوله: " إنه لم يكن بهذه الصفة منزلة " فبعيد من الصواب لأن هارون وإن لم يكن خليفة لموسى بعد وفاته، فقد دللنا على أنه لو بقي لخلفه في أمته، وإن هذه المنزلة وإن كانت مقدرة يصح أن تعد في منازله، وإن المقدر لو تسامحنا (2) بأنه لا توصف المنزلة لكان لا بد من أن يوصف ما هو عليه من استحقاق الخلافة بعده بأنه منزلة لأن التقدير وإن كان في نفس الخلافة بعده فليس هو في استحقاقها، وما يقتضي وجوبها، وإذا ثبت ذلك فالواجب فيمن شبهت حاله بحاله، وجعل له مثل منزلته إذا بقي إلى بعد الوفاة أن تجب له الخلافة ولا يقدح في ثبوتها له أنها لم تثبت لهارون بعد الوفاة، ولو كان ما ذكروه صحيحا لوجب فيمن قال لوكيله: اعط فلانا في كل شهر إذا حضرك دينارا ثم قال في الحال أو بعدها بمدة: وأنزل فلانا منزلته، ثم قدرنا أن المذكور الأول لم يحضر

المأمور لعطيته (1) ولم يقبض ما جعله له من الدينار أن يجعل الوكيل إن كان الأمر على ما ادعاه صاحب الكتاب تأخر المذكور الأول طريقا إلى حرمان الثاني العطية، وأن يقول له: إذا كنت إنما أنزلت منزلة فلان وفلان لم يحصل له عطية، فيجب أن لا يحصل لك أيضا، وفي علمنا بأنه ليس للوكيل ولا غيره منع من ذكرنا حاله، ولا أن يعتل في حرمانه بمثل علة صاحب الكتاب دليل على بطلان هذه الشبهة على أن النفي وما جرى مجراه لا يصح وصفه بأنه منزلة وإن صح وصف المقدر الجاري مجرى الاثبات بذلك إذا كان سبب استحقاقه ووقوعه ثابتا ألا ترى أنه لا يصح أن يقول أحدنا: فلان مني بمنزلة فلان من فلان في أنه ليس بأخيه ولا شريكه ولا وكيله ولا فيما جرى مجراه من النفي، وإن صح هذا القول فيما يجري مجرى المقدر من أنه إذا شفع إليه شفعه، وإذا ms468 سأله أعطاه، ولا يجعل أحد أنه لم يشفع إذا كان ممن لو شفع لشفع (2) منزلة يقتضي فيمن جعل له مثل منزلته بأن لا يجاب شفاعته.

فأما الاعتراض بيوشع بن نون، فقد أجاب أصحابنا عنه بأجوبة:

أحدها: أنا إذا دللنا على أن الخبر على صورته هذه دال على الإمامة، ومقتض لحصولها لأمير المؤمنين عليه السلام كدلالته لو تضمن ذكر يوشع بن نون فإلزامنا مع ما ذكرناه أن يرد على خلاف هذه الصورة اقتراح في الأدلة، وتحكم، لأنه لا فرق في معنى الدلالة على الإمامة بين وروده على الوجهين وإنما كان لشبهتهم وجه لو كان متى ورد غير متضمن لذكر يوشع لم يكن فيه دلالة على النص بالإمامة، فأما والأمر بخلاف ذلك فقولهم ظاهر البطلان لأنه يلزم مثله في سائر الأدلة.

وثانيها: أنه عليه السلام لما قصد إلى استخلافه في حياته وبعد وفاته لم يجز أن يعدل عن تشبيه حاله بحال هارون من موسى لأنه هو الذي خلفه في حياته، واستحق أن يخلفه بعد وفاته ويوشع بن نون لم يحصل له هاتان المنزلتان ففي ذكره، والعدول عن ذكر هارون إخلال بالغرض.

وثالثها: أن هارون كانت له مع منزلته الخلافة في الحياة والاستحقاق لها بعد الوفاة منزلة التقدم على سائر أصحاب موسى وكونه أفضلهم بعده وهذه منزلة أراد النبي صلى الله عليه وآله إيجابها لأمير المؤمنين عليه السلام ولو ذكر بدلا من هارون يوشع بن نون لم تكن دالا عليها.

ورابعها: إن خلافة هارون لموسى عليهما السلام نطق بها القرآن وظهر أمرها لجميع المسلمين، وليس خلافة يوشع بن نون لموسى عليه السلام بعده ثابتة بالقرآن، ولا ظاهرة لكل من ظهر له خلافة هارون فأراد النبي صلى الله عليه وآله أن يوجب له الإمامة بالأمر الواضح الجلي الذي يشهد به القرآن ولا يعترض فيه الشبهات، على أن يوشع بن نون لم يكن خليفة لموسى عليه السلام بعده فيما يقتضي الإمامة، وإنما كان نبيا بعده مؤديا لشرعه وخلافته فيما يتعلق بالإمامة كانت في ولد هارون، ms469 فليس للمخالف أن يقول: إن حصول الإمامة في ولد هارون غير معلوم من طريق يقطع عليه، لأن المرجع فيه إلى أخبار الآحاد، أو إلى قول اليهود الذي لا حجة فيه، وليس هكذا حكم نبوة يوشع بن نون لأنه لا خلاف بين المسلمين في أنه كان نبيا بعد موسى عليه السلام لأنا نقول له: اعمل على أن الأمر كما ذكرت أليس وإن علمنا بنبوة يوشع بعد موسى فإنا غير عالمين بأن الإمامة كانت إليه، وأنه كان المتولي لما يقوم به الأئمة فلا بد من

نعم، فنقول له: فهذا القدر كاف في إبطال سؤالكم لأنا وإن لم نعلم أن الإمامة كانت في ولد هارون من بعد موسى فلم نعلم أيضا أنها كانت إلى يوشع بن نون مضافة إلى النبوة، فكيف يقال لنا: إن النبي صلى الله عليه وآله لو أراد الإمامة لقال أنت مني بمنزلة يوشع بن نون؟

قال صاحب الكتاب: " على أنه يقال لهم: ومن أين أن هارون لو عاش بعد موسى لكان خليفته؟ فإن قالوا: إذا كان خليفته في حال حياته وجب مثله بعد وفاته، قيل لهم: أتقولون: إن الخلافة في حال الحياة تقتضي الخلافة بعد الموت لا محالة، أو يحتاج في كونه خليفة له بعد وفاته إلى أمر آخر، فإن قالوا: يقتضي ذلك، قيل لهم: فيجب لو قيده بحال الحياة أن يكون خليفته بعد الموت، وأن لا يفترق الحال بين المقيد منه والمطلق ولا فرق بين من قال إن خلافته منه عليه السلام سنة تقتضي الخلافة فيما بعد وبين من قال مثله (1) في الوكالة والإمارة وغيرهما... " (2).

ثم ذكر بعد هذا كلاما لا نرتضيه ولا نتعلق به إلى أن قال:

" وبعد فمن أين أنه كان خليفته على وجه ثبت بقوله حتى لولا هذا القول لم يكن خليفة على قوله؟ بل ما أنكرتم أن يكون إنما قال ذلك فعن قوله:

(اخلفني في قومي) استظهارا كما قاله له: (وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين) استظهارا يبين ذلك أن المتعالم من حاله أنه كان ms470 شريكه في النبوة، ولا يجوز ذلك إلا ويلزمه عند غيبة موسى أن يقوم بأمر قومه، وإن لم يستخلفه كما يلزمه إذا استخلفه، وما هذه حاله لا يعد في التحقيق

خلافة لأن الوجه الذي له كان يقوم بهذه الأمور كونه نبيا معه لا خلافته له،.... " (1).

يقال له: قد مضى فيما سلف من كلامنا أنا لا نحتاج في إثبات النص بهذا الخبر على الطريقتين معا إلى إثبات أن هارون لو بقي بعد موسى لخلفه ولا إلى أنه كان خليفة له في حياته على وجه يثبت بقوله، وبينا أن طاعة هارون إذا كانت واجبة على قوم موسى بعد وفاته كما كانت واجبة في حياته، وإن كان جهة وجوبها له هي النبوة فهي منزلة يصح أن تجعل لغيره وإن لم يكن نبيا وأبطلنا قول من ظن أن في استثناء النبوة استثناء هذه المنزلة بما نحن أغنياء عن إعادته فلو أعرضنا عن نقل ما تضمنه الفصل الذي حكيناه لم يكن إعراضنا مخلا بصحة ما نصرناه من الطريقين جميعا في إثبات النص على أنا نقول له: قد دللنا أيضا على أن هارون لو بقي بعد موسى عليه السلام لكان خليفته والقائم بأمر أمته بما لا يطعن فيه كلامك هذا الذي حكيناه، لأنا قد بينا أن خلافته له لو وجبت في حال دون حال مع علمنا بأنها منزلة في الدين جليلة، ورتبة فيه عظيمة، لاقتضى نفيها بعد ثبوتها من التنفير أكثر مما يقتضيه جميع ما ينفيه خصومنا عن الأنبياء عليهم السلام لمكان التنفير فلا بد من القول بأن خلافته في حال حياته اقتضت الخلافة بعد الموت من الوجه الذي ذكرناه، والذي قدره من التقييد بحال الحياة دون غيرها باطل، لأن موسى عليه السلام أعلم منا بما قلناه من اقتضاء نفي الإمامة بعد ثبوتها للتنفير، فكيف يجوز أن يفيد الخلافة بحال دون حال؟ وكيف يسوغه الله تعالى ذلك وهو لا ينطق إلا عن وحيه؟ ولو جاز فيما يقتضي النبوة استمراره التقييد والاختصاص لجاز مثله في نفس النبوة، فكأنا ms471 نقول لصاحب

الكتاب: لو قيد موسى عليه السلام الخلافة بحال دون حال لوجبت على الوجه الذي تعلق كلامه به، غير أن ذلك لا يجوز أن يفعله عليه السلام لما ذكرناه، وليس ما عارض به من الوكالة والإمارة بشئ، لأنا إنما أوجبنا استمرار خلافة هارون وأبطلنا التخصيص فيها والتقييد لأمر لا يثبت في الأمير والوكيل ومن يجري مجراهما، لأن ولاية هؤلاء يصح فيها العزل والتقييد وضروب التخصيص، ولا يؤدي إلى التنفير الذي منعنا منه في هارون عليه السلام.

فأما الدلالة على أن هارون كان خليفة موسى عليه السلام على وجه يثبت بقوله، فهو القرآن والاجماع قال الله تعالى حكاية عن موسى: (وقال موسى لأخيه هارون اخلفني في قومي) والظاهر من الاستخلاف حصول الولاية للمستخلف بالقول على طريق النيابة عن المستخلف، ولهذا لا يصح للانسان أن يقول لغيره: اخلفني في نفقة عيالك، والقيام بالواجب عليك من أمر منزلك، أو اخلفني في أداء فروضك وعباداتك، وقد يجوز أن يأمره بما يجب عليه على سبيل التأكيد فيقول له: اطع ربك وأقم صلاتك، وأخرج مما يجب من زكاتك، فقد بان الفرق بين قوله:

(وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين) في وقوعه على سبيل التأكيد وبين قوله: (اخلفني في قومي) في أنه ظاهرة تقتضي ولاية تثبت بهذا القول على جهة النيابة وليس لأحد أن يمنع من التعلق بظاهر قوله: (اخلفني في قومي) بأن يقول: إنه حكاية لكلام موسى وليس هو نفس كلامه فكيف يصح التعلق بظاهره لأنه وإن لم يكن حكاية للفظ موسى بعينه فهو مفيد لمعنى كلامه ومراده، فلا بد من أن يكون موسى أراد بما هذا الكلام حكايته معنى الاستخلاف الذي نعقله، ونستفيد منه المعنى الذي تقدم ذكره، لأنه لو لم يكن المراد ما ذكرناه لم نفهم بحكايته تعالى عن موسى شيئا وساغ لقائل أن يقول في قوله تعالى حكايته عنه: (واجعل لي وزيرا

من أهلي هارون أخي اشدد به أزري وأشركه في أمري) (1) أنه لم يرد بسؤاله ما نعقله من معنى الوزارة والشركة، بل ms472 أراد غيره من حيث لم يكن لفظ موسى نفسه محكيا.

فأما الإجماع فدلالته أيضا على ما ذكرناه ظاهرة لأنه لا خلاف بين الأمة في أن هارون كان خليفة لموسى ونائبا عنه وتابعا لأمره ونهيه، وظاهر إجماعهم على الاستخلاف والنيابة يقتضي ما تقدم ذكره فأما قوله: " إنه إذا كان شريكه في النبوة فلا بد من أن يلزمه عند غيبته أن يقوم بأمر قومه وإن لم يستخلفه " فغلط ظاهر لأنه لا ينكر وإن كان شريكا له في النبوة أن يختص موسى عليه السلام دونه بما تقوم به الأئمة من إقامة الحدود وما جرى مجراها، لأن مجرد النبوة لا يقتضي هذه الولاية المخصوصة، وإذا كان هذا جائزا لم يجب أن يقوم هارون عند غيبة أخيه بهذه الأمور لأجل نبوته، ولم يكن من الاستخلاف له ليقوم بذلك بد لأنه لو لم يستخلفه في الابتداء لو استخلف غيره كان جائزا.

فإن قيل: قد بنيتم كلامكم على أن الشركة في النبوة لا تقتضي الولاية على ما تقوم به الأئمة وأن من الجائز أن ينفرد موسى عليه السلام بهذه الولاية عن أخيه فاعملوا على أن ما ذكرتموه جائز من أين لكم القطع على هذه الحال وأن هارون إنما تصرف فيما يقوم به الأئمة لاستخلاف موسى له لا لمكان نبوته.

قلنا: الغرض بكلامنا في هذا الموضع أن نبين جواز ما ظن المخالفون أنه غير جائز والذي نقطع به على أحد الجائزين هو ما قدمنا ذكره من دلالة الآية والاجماع.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فغير واجب فيمن يكون شريكا لموسى في النبوة أن يكون هو القائم (1) بعد وفاته بما يقوم به الإمام، بل لا يمتنع في التعبد أن يكون النبي منفردا بأداء الشرع وتعليمه وبيانه فقط، والذي يقوم بالحدود والأحكام والسياسة الراجعة إلى مصالح الدنيا غيره، كما يروى في أخبار طالوت وداود، يبين ذلك أن القيام بما يقوم به الإمام تعبد وشرع، فإذا جاز من الله تعالى أن يبعث نبيا ببعض الشرائع دون بعض فما الذي يمنع من أن ms473 يحمله الشرع ولا يجعل إليه (2) هذه الأمور أصلا ". ثم قال بعد سؤال لا نسأله عنه " وبعد فإنه يقال لهم: إذا كان سبب الاستخلاف الغيبة فما أنكرتم أنها إذا زالت زال الاستخلاف بزوالها ويكون اللفظ وإن كان مطلقا في حكم المقيد لأن السبب والعلة فيما يقتضيانه أقوى من القول فيما حل هذا المحل وعلى هذا الوجه جرت العادة من الرسول أنه كان يستخلف بالمدينة عند الغيبة الواحد من أصحابه فإذا عاد زال حكم الاستخلاف كما روي في ابن أم مكتوم (3) وعثمان وغيرهما

يبين ذلك أن استخلافه في حال الغيبة يقتضي أنه خليفته في موضع دون موضع (1) لأنه لا يجوز أن يكون خليفته في المكان الذي غاب إليه وإنما يكون خليفته في الموضع الذي غاب عنه، فلو قلنا: إن ذلك يقتضي كونه خليفة بعد موته لاقتضى أن يكون خليفة في الكل، واللفظ الأول لم يقتضه، وهذا يبين أن ذلك لا يقع إلا مقيدا.،... " (2).

يقال له: أول ما في كلامك أنه ناقض لما حكيناه عنك قبل هذا الفصل من قولك: " إن هارون لا يجوز أن يكون شريكا لموسى عليه السلام في النبوة إلا ويلزمه عند غيبته أن يقوم بأمر قومه لمكان نبوته وإن لم يستخلفه " لأنك جوزت هاهنا أن يكون موسى عليه السلام منفردا بما يقوم به الإمام مضافا إلى الأداء والتبليغ، ويكون هارون مشاركا في الأداء والتبليغ دون غيره، وهذا يقتضي حاجته إلى الاستخلاف فيما يقوم به الأئمة.

فإن قلت: إنني لم أطلق ما ذكرتموه وإنما قلت: غير واجب فيمن يكون شريكا لموسى عليه السلام في النبوة أن يكون هو القيم بعد وفاته بما يقوم به الإمام.

قلنا: لا فرق بين ما قلته وحكيناه لأن ما يقوم به الأئمة لو كان من مقتضى النبوة على ما دل كلامك عليه في الفصل الأول لم يجز فيمن كان شريكا لموسى في النبوة أن يبقى بعده ولا يقوم بذلك مع ثبوت المقتضي الذي هو النبوة وإذا أجزت في شريك موسى في النبوة أن يبقى بعده ms474 ولا يتولى ما يقوم به الأئمة، فلا بد أن يجوز مثله في حياته لأنه إذا لم يكن من مقتضى النبوة جاز في الحالين، وإذا جاز فيهما صح ما حكيناه من تجويزك

انفراد موسى بما يقوم به الأئمة، وإن كان هارون شريكه في النبوة، وليس لك أن تقول: إنني إنما عنيت بكلامي الأول أن هارون يلزمه عند غيبة موسى أن يقوم بأمر قومه على وجه التبليغ والأداء اللذين تقتضيهما النبوة، لأنك لو أردت ذلك لكنت متكلما على غير ما نحن فيه لأنا لم نقل ولا أحد من الناس: إن هارون لو بقي بعد موسى لكان خليفة له في الأداء والتبليغ اللذين هما من مقتضى النبوة فيكون كلامك مبطلا لذلك، وإنما أوجبنا أن يكون خليفته بعد وفاته على قومه فيما يقوم به الأئمة، فلا بد أن يكون مرادك بالكلام الأول ما ذكرناه، ثم نقول: إن الذي ذكرته من جواز انفراد موسى بما يقوم به الأئمة دون هارون، وإنه غير واجب فيما كان شريكه في النبوة أن يكون شريكه في القيام بهذه الأمور في حياته وبعد وفاته، صحيح سديد غير أنه وإن كان غير واجب في الابتداء لما ذكرته فليس يجوز بعد حصوله لهارون أن يخرج عنه ويصرف عن توليه لما ذكرناه من اقتضائه التنفير الذي يمنع النبوة منه.

فأما التعلق بالسبب وإنه كان الغيبة فغير مؤثر لأن أكثر ما يقتضيه السبب تعلق الكلام به، ومطابقته له، وليس بموجب أن لا يتعداه و يتجاوزه، فإذا سلم أن الغيبة كانت السبب في استخلاف هارون لم ينكر ثبوت الخلافة له بعدها لما بيناه، ألا ترى أن موسى عليه السلام لو قال لأخيه مع أن السبب كان الغيبة: اخلفني في قومي في الغيبة والحضور وفي حياتي، وبعد وفاتي وعلى كل حال لم يكن كلامه منافيا للسبب.

فأما ما روي من استخلاف النبي صلى الله عليه وآله ابن أم مكتوم وعثمان ومن جرى مجراهما فإنا لم نعلم زوال ولايتهم وانقطاعها باعتبار زوال السبب على ما ظنه، بل ms475 لأمر زائد لأنه لا خلاف بين الأمة في انقطاع ولاية هؤلاء وعدم استمرارها، على إنا لا نتعلق على هذه الطريقة

باستخلاف أمير المؤمنين عليه السلام على المدينة في وجوب الإمامة فيما بعد، بل بما بيناه من مقتضى الخبر ووجه دلالته، فإن أراد صاحب الكتاب بما ادعاه من سبب الاستخلاف استخلاف الرسول صلى الله عليه وآله أمير المؤمنين عليه السلام على المدينة فقد بينا ما فيه، وإن أراد استخلاف موسى أخاه فقد ذكرنا ما يخص هذا الوجه أيضا، وإن كان عاما للأول من أن السبب لا يقتضي قصر الكلام عليه.

فأما قوله: " إن الاستخلاف في الغيبة يقتضي أنه خليفة في موضع دون موضع " إلى آخر الفصل، فلو سلمنا اختصاص الاستخلاف في الغيبة على ما ادعاه مع أنه غير واجب لثبت أيضا ما نريده لأنه إذا ثبت لهارون بعد أخيه من الإمامة والخلافة وإن كانتا مخصوصتين ما كان ضائرا لما دللنا عليه من قبل، وأوجبه الخبر لأمير المؤمنين عليه السلام مثل هذه المنزلة، وصح ما نقصده لأن الأمة مجمعة على أن كل من وجب له بنص الرسول صلى الله عليه وآله بعد وفاته إمامة في بعض المواضع فهو الإمام في جميعها على سبيل العموم، فلو لم يكن اللفظ يقتضي ما ذكرناه لكان هذا الاعتبار يقتضيه.

وربما سئلنا عن نظير هذا السؤال بأن يقال: إن هارون إنما كان خليفة لموسى على بعض قومه دون بعض، لأنه كان خليفة له على ما خلفه ولم يستصحبه، فكيف توجبون بنظير هذه المنزلة الإمامة على جميع الناس.

والجواب عن ذلك، هو الجواب عن الأول بعينه، وكل هذا الكلام إنما نتكلفه إذا كان تعلقنا باستخلاف موسى لهارون عليه السلام، فأما إذا ما رجعنا إلى ما تقتضيه نبوته من فرض الطاعة وعمومها لجميع المواضع ولسائر أمة موسى على الطريقة التي بينا فيما سلف لم يلزمنا شئ من كلامه ولم نحتج إلى أكثر ما تكلفناه معه.

قال صاحب الكتاب: " على أنه يقال لهم: إن هارون لو عاش بعد موسى لكان ms476 الذي يثبت له أن يكون كما كان من قبل، وقد كان من قبل أن يقوم بهذه الأمور لنبوته فيجب إذا لم تبطل نبوته بموت موسى أن يكون له أن يقوم بذلك، فإن كنتم توجبون لعلي عليه السلام مثل ذلك فيجب أن يكون بعد موته عليه السلام إماما له أن يقوم (1) بذلك كما كان (2) وقد علمنا أنه لم يكن إماما في حياة الرسول صلى الله عليه وآله ولا كان له أن يقوم بهذه الأمور على الوجه الذي يقوم به الإمام، فيجب أن يكون حاله بعد موته كما كان، لأن هذه المنزلة هي التي كانت لهارون من موسى عليه السلام يبين ذلك أنه في حياته (3) كان له أن يقوم بهذه الأمور والحال حال شركة فبأن يكون له أن يقوم بذلك بعد وفاته أولى، فلما ثبت ذلك له على الحد الذي كان لا على وجه مخالف له فيجب مثله لعلي عليه السلام وهذا بأن يقتضي نفي الإمامة أولى من أن يقتضي إثباتها،... " (4).

يقال له: لم زعمت أن هارون لو بقي بعد موسى لكان إنما يجب أن يقوم بما يقوم به الأئمة لموضع نبوته، أوليس قد بينا فيما سلف من كلامنا أن هذه المنزلة منفصلة من النبوة، وأنه لا يمتنع أن يكون النبي صلى الله عليه وآله من حيث كان نبيا لا يتولاها ولا يجب له القيام بها، واعترفت في بعض ما حكيناه من كلامك بذلك، فقلت: " إنه غير واجب فيمن يكون شريكا لموسى في النبوة أن يكون هو القيم بعد وفاته بما يقوم به الإمام " غير أن الذي ذكرته وإن كان ليس بصحيح، يمكن أن يرتب

الكلام عليه على وجه يلزم معه الانفصال، فيقال: إذا كنتم قد صرحتم فيما مضى من كلامكم بأن استخلاف موسى لأخيه هارون لو لم يثبت لكان استدلالكم على النص مع فقده متوجها باعتبار ما يجب لهارون من فرض الطاعة على أمة موسى في حياته، ووجوب استمرار ذلك لو بقي إلى بعد وفاته، وإن كان من مقتضى النبوة، وقلتم: ms477 إنه غير واجب فيمن جعل له مثل منزلة هارون من موسى في باب فرض الطاعة أن يكون مشاركا له في سبب هذه المنزلة، فقد ثبت من هذا الوجه أن هارون كان يجب له فرض الطاعة بعد موسى لمكان نبوته على سبيل الاستمرار لا التجدد، ويلزمكم الجواب.

ويمكن أن يتوجه من وجه آخر وهو أن هارون إذا كان خليفة لموسى حال حياته وأوجبتم خلافته لو بقي بعده لما ذكرتموه من التنفير، فلا بد من ثبوت الخلافة في جميع أحوال الحياة على استقبال استخلاف أخيه له بالوجه الذي أوجبتم به حصولها بعد الوفاة، وإذا حصلت هذه المنزلة لهارون مستمرة غير متحدة ولم يمكن بأن تجعلوا حال أمير المؤمنين عليه السلام فيها كحاله لزمكم الكلام والجواب عن السؤال إذا رتب الترتيب الذي ذكرناه هو أنه لا معتبر في ثبوت منزلة الخلافة لهارون بعد وفاة أخيه لو بقي إليها باستمرار هذه المنزلة أو تجددها فلا فرق في الوجه الذي قصدناه بين الأمرين لأن منزلة الخلافة في الحياة كالمنفصلة من منزلة الخلافة بعد الوفاة، بل حصولها في كل حال كالمنفصل من الحال الأخرى لجواز أن يثبت في إحدى الحالتين ولا يثبت في الأخرى، وإذا كانت حال الخلافة في الحالين على ما ذكرناه من الانفصال لم يمتنع أن يقع التشبيه بإحداهما دون الأخرى ويجعل للمشبه بهارون عليه السلام منزلة الوفاة دون ما يجب في الحياة، وليس معنى أن هارون لو بقي لوجب أن يكون كما كان أكثر من أن منزلة الخلافة كانت تثبت له في الحالين، وينضاف إلى ثبوتها في الحياة ثبوتها بعد الوفاة،

وغير واجب فيمن جعل بمثابة هارون أن لا يصح ذلك فيه إلا بعد ثبوت المنزلتين له في كلتا الحالتين.

ومما يكشف عن صحة قولنا وبطلان ما اعتبره صاحب الكتاب أن أحدنا لو قال لغيره: أنت مني اليوم بمنزلة فلان من فلان، وكان أحد اللذين أشار إليهما وكيلا لصاحبه وكالة متقدمة مستمرة إلى الوقت الذي وقع فيه القول الذي حكيناه، لكان قد أوجب ms478 بكلامه كون من جعل له منزلة الوكيل وكيلا له على استقبال الوقت الذي ذكره، ولم يكن لأحد أن ينفي وكالته بأن يقول: إن الذي جعل له مثل منزلته حاله اليوم كحاله فيما تقدم، فيجب إذا جعلنا حال الآخر كحاله أن لا يكون وكيلا، بل كان المعترض بمثل هذا القول عند جميع العقلاء مستنقص الفهم والفطنة، لا لشئ إلا لما ذكرناه من أنه لا اعتبار باستمرار الوكالة وتجددها، والمعتبر بأن يثبت لمن جعل لغيره مثل منزلته في الحال التي أشير إليها وثبوتها فيما تقدم هذه الحال كانتفائها في الوجه المقصود بالقول، وكما أنه لا معتبر باستمرار المنزلة وتجددها فكذلك لا معتبر باختلاف سببها لأنا قد بينا فيما مضى أن التسوية بين الاثنين في العطية لا توجب اتفاق جهة عطيتهما، بل لا يمتنع أن يختلفا في الجهة والسبب وإن اتفقا في العطية، وإنما أوجبنا لأمير المؤمنين عليه السلام من المنازل منزلة الخلافة بعد الوفاة ولم نوجب استمرار الخلافة في الحياة لأن ما يمنع من إثبات إحدى المنزلتين لا يمنع من الأخرى، فأوجبنا ما لا يمنع الدليل منه باللفظ وأخرجنا ما منع منه، على أن في أصحابنا من ذهب إلى استمرار خلافة أمير المؤمنين عليه السلام واستحقاقه التصرف فيما يتصرف فيه الأئمة في الحال، من ابتداء وقوع النص عليه إلى آخر مدة حياته، غير أنهم يمتنعون من أن يسموه إماما، لأن الإمام هو الذي لا يد فوق يده، ولا يتصرف فيما يتصرف فيه الأئمة على سبيل الخلافة لغيره، والنيابة عنه، وهو حي فيمتنعون من تسميته

عليه السلام بالإمامة في حال حياة الرسول صلى الله عليه وآله لما ذكرناه، ويجرون الاسم بعد الوفاة لزوال المانع، ومن ذهب إلى هذا المذهب فقد أثبت لأمير المؤمنين عليه السلام مثل ما يثبت لهارون من استمرار الخلافة وسقط عنه تكلف ما ذكرناه.

قال صاحب الكتاب: " وبعد فلو ثبت لعلي عليه السلام بالاستخلاف ما يقتضي كونه إماما بعده لوجب أن يكون له أن يقيم الحدود، ويقوم بسائر ما يقوم ms479 به الأئمة في حياته صلى الله عليه وآله من غير إذن وأمر، ونحن نعلم أن ذلك لم يكن له عليه السلام في حياته وأن حاله في أنه كان يفعل ذلك بأمر حال غيره، وكيف يمكنهم أن يقولوا: إنه بحق الاستخلاف يكون إماما بعده، فإن قالوا: نقول في ذلك ما تقولون في الإمام إذا استخلف غيره، قيل لهم: إن سبب الاستخلاف معتبر عندنا فإذا كانت الغيبة (1) كان له أن يقوم بهذه الأمور بعد الغيبة، وإذا كان السبب خوف (2) الموت فإنما يكون له ذلك بعد الموت ويكون حال حياته خارجة من الاستخلاف، كما أن حال المقام خارجة من الاستخلاف، وليس كذلك قولكم: لأنكم قلتم كما استخلفه عليه السلام في حال الحياة مطلقا (3) وجب أن يكون مستمرا إلى بعد الموت وذلك يوجب أن يكون إماما فلزمكم ما أوردناه عليكم لأنه لا يمكنكم أن تقولوا: قد استفاد بالموت ما لم يحصل له من قبل إذا كان إنما ثبت له الولاية باستمرار الولاية المتقدمة وأما نحن فإنما أوجبنا الولاية بالموت كما أوجبناها بالغيبة فصح لنا ما ذكرناه دونكم، وعلى هذا الوجه ألزم شيخنا أبو علي من استدل بهذا الخبر إثبات إمامة أمير المؤمنين عليه السلام في

الحال (1) لأنه عليه السلام أثبت المنزلة في الوقت، وإنما تثبت فيما بعد على جهة الدوام والاستمرار لا على وجه التجدد، فإذا لم يصح كونه إماما في الوقت لما قدمناه من قبل فكيف يكون إماما من بعد؟ ونحن نعلم أنه لما خلفه عليه السلام بالمدينة لم يجز أن يقيم الحدود في غيرها ولا بحيث حضره الرسول ولا على الذين كانوا معه عليه السلام فكيف يجوز أن يعد ذلك إمامة ولو أن قائلا قال: إن الذي ثبت لأمير المؤمنين عليه السلام بحكم هذا القول الإمارة المخصوصة (2) فيجب بعد وفاته عليه السلام، أن يكون أميرا لا إماما * لكان أقرب، وليس يجب إذا لم يثبت أميرا يجب أن يكون إماما * (3) لأن نفي أحدهما لا يوجب إثبات الآخر، لأن لكل واحد منهما سببا يقتضيه، ms480 يبين ذلك أن عندهم أن الإمام إذا أمر أميرا على بلد ثم حضرته الوفاة فلم ينص عليه فغير واجب أن يكون إماما، يبين ذلك أنه قد يجوز أن يستخلف جماعة، ولا يجوز عندهم أن ينص في الإمامة على جماعة، " ثم قال: " واعلم أن من تعلق باستخلافه عليه السلام في ثبوت الإمامة له بعد موته فهو غير مستدل بالخبر لأن الخبر لو لم يثبت لكان يمكنه التعلق بذلك [بأن يقول: قد صح أنه عليه السلام قد استخلفه مطلقا فيجب أن يكون خليفة أبدا، ولا يجب أن يكون كذلك إلا وهو إمام بعد وفاته] (4) وإنما يكون متعلقا بالخبر متى احتاج إليه على وجه لولاه لما تم استدلاله، وذلك لا يكون إلا بأن يبين أن من منازل هارون (5) من موسى الإمامة في المعنى أو اللفظ كائنا أو مقدرا،... " (6).

يقال له: نراك قد خلطت في كلامك هذا بين الكلام على من تعلق بالاستخلاف على المدينة وأوجب استمراره وبين الكلام على الخبر الذي نحن في تأويله فقد بينا أنه لا تعلق لأحد الأمرين بالآخر فما الذي أردت بقولك: " لو اقتضى الاستخلاف كان إماما بعده لكان له أن يقيم الحدود وغيرها في حياته " فإن كنت تريد أن الاستخلاف على المدينة كان يقتضي ما ذكرته، فقد علمت أن كلامنا الآن معك على غيره، لأنا في تأويل قوله عليه السلام: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) وبيان موضع النص فيه، وإن أردت أن الخبر لو اقتضى الإمامة بعد الوفاة لوجب ما ادعيته، فمن أين توهمت ذلك؟ وقد كان يجب أن تبين الوجه فيما ظننته، أوليس قد بينا أن منزلة الإمامة تثبت لأمير المؤمنين عليه السلام بالخبر بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله على سبيل التجدد لا الاستمرار! وقلنا: إن هارون عليه السلام وإن كان مفترض الطاعة في حياة موسى لأجل نبوته ولاستخلاف أخيه له وتثبت له الخلافة من بعد لو بقي بعد ثبوتها فيما مضى وعلى سبيل الاستمرار فليس يجب مثل ذلك في أمير المؤمنين عليه السلام، ms481 وأكثر ما في الباب أن تكون الخلافة في أحوال الحياة على سبيل الاستمرار منزلة من منازل هارون منع من إثباتها لأمير المؤمنين عليه السلام دليل كما منع من غيرها، وقد قلنا: أيضا أن من ذهب من أصحابنا إلى استمرار خلافة أمير المؤمنين عليه السلام في حال حياة الرسول صلى الله عليه وآله يسقط عنه هذا الكلام جملة، لأنه يذهب إلى أن إقامة الحدود وما جرى مجراها مما كان له عليه السلام أن يقوم به في تلك الحال على سبيل الخلافة للرسول، فليس قول صاحب الكتاب: " ونحن نعلم أن ذلك لم يكن إليه " بحجة على من قال به ممن ذكرناه، لأنه لم يبين من أين علم ما ادعاه فليس قوله: " لو كان عليه السلام في تلك الأحوال القائم بالحدود وتنفيذ الأحكام لوجب أن ينفذ توليته لها وفعله فيها وأن يظهر ظهورا يشترك سامعوا الأخبار

في علمه لأنه غير ممتنع أن يكون عليه السلام إليه القيام بهذه الأمور ويمسك عن توليها في تلك الحال لبعض الأغراض والأسباب المانعة، وليس معنى قولنا: أن فلانا إليه كذا وكذا، أنه لا بد من أن يقوم بذلك الأمر ويتولى التصرف فيه، وإنما معناه أن التصرف متى وقع منه كان مستحقا حسنا، ولهذا نجد بعض الأئمة والأمراء يمتنعون من التصرف في بعض الأحوال لعارض، ويكون ما يستحقونه من الولاية بحاله والذي حكاه عن شيخه أبي علي من الالزام قد سقط بجملة كلامنا.

وقوله: " إذا لم يصح كونه إماما في الوقت فكيف يكون إماما بعده ".

فعجب في غير موضعه لأن ما ذكرناه من الفرق بين الحالين وإن ما منع من إثبات الإمامة في أحدهما لا يمنع من إثباتها في الأخرى يزيل التعجب.

فأما قوله: " إنه صلى الله عليه وآله لما خلفه بالمدينة لم يكن له إن يقيم الحدود في غيرها وإن مثل ذلك لا يعد إمامة " فهو كلام على من تعلق بالاستخلاف لا في تأويل الخبر وقد بينا ما هو جواب عنه فيما تقدم وقلنا:

أنه إذا ثبت ms482 له عليه السلام بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله فرض الطاعة، واستحقاق التصرف بالأمر والنهي في بعض الأمة، وجب أن يكون إماما على الكل لأنه لا أحد من الأمة ذهب إلى اختصاص ما يجب له في هذه الحال، بل كل من أثبت له هذه المنزلة أثبتها عامة على وجه الإمامة لا الإمارة، فكان الإجماع مانعا من قوله: " فيجب أن يكون بعد وفاته صلى الله عليه وآله أميرا لا إماما " ولم يقل ما ذكرناه من جهة أن نفي الإمارة يقتضي إثبات الإمامة كما ظن، بل لما بيناه من أن وجوب فرض الطاعة إذا ثبت وبطل أن يكون أميرا مختص الولاية بالاجماع، فلا بد من أن يكون إماما لأن الإمارة أو ما جرى مجراها من الولايات المختصة إذا انتفت مع ثبوت وجوب الطاعة فلا بد من ثبوت الإمامة.

فأما قوله: " إن التعلق بالاستخلاف على المدينة خارج عن الاستدلال بالخبر " فصحيح وقد ذكرنا فيما مضى أنه لا نسبة بين الأمرين، وعجبنا من إيراده ذلك في جملة ما حكاه عن أصحابنا من الطرق في الاستدلال بالخبر.

فإن قيل: فقد ذكرتم أن التعلق بالاستخلاف على المدينة طريقة معتمدة لأصحابكم فبينوا وجه الاستدلال بها.

قلنا: الوجه في دلالتها أنه قد ثبت استخلاف النبي صلى الله عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام لما توجه إلى غزوة تبوك ولم يثبت عزله عن هذه الولاية يقول من الرسول صلى الله عليه وآله، ولا دليل، فوجب أن يكون الإمام بعد وفاته لأن حاله لم يتغير.

فإن قيل: ما أنكرتم من أن يكون رجوع النبي إلى المدينة يقتضي عزله وإن لم يقع العزل بالقول.

قلنا: إن الرجوع ليس بعزل عن الولاية في عادة ولا عرف، وكيف يكون العود من الغيبة عزلا أو مقتضيا للعزل؟ وقد يجتمع الخليفة والمستخلف في البلد الواحد ولا ينفي حضوره الخلافة له، وإنما يثبت في بعض الأحوال العزل بعود المستخلف إذا كان قد علمنا أن الاستخلاف تعلق بحال الغيبة دون غيرها فيكون الغيبة كالشرط فيه ولم ms483 يعلم مثل ذلك في استخلاف أمير المؤمنين.

فإن عارض معارض بمن روى أن النبي صلى الله عليه وآله استخلفه كمعاذ (1) وابن أم مكتوم وغيرهما، فالجواب عنه قد تقدم، وهو أن

الإجماع على أنه لاحظ لهؤلاء بعد الرسول صلى الله عليه وآله في إمامة، ولا فرض طاعة يدل على ثبوت عزلهم فإن تعلق باختصاص هذه الولاية وأنها لا يجوز أن تقتضي الإمامة التي تعم، فقد مضى الكلام على الاختصاص في هذا الفصل مستقصى، وقد مضى أيضا فيه الكلام على من قال: لو كانت هذه الولاية مستمرة لوجب أن يقيم الحدود في حياة الرسول صلى الله عليه وآله ويتصرف في حقوق الخلافة بغير إذن، ولو فعل لنقل وعلمناه، فليس لأحد أن يتعلق بذلك.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإنه يقال لهم: لو لم يستخلف موسى هارون وعاش بعده أكان يجب له الإمامة والقيام بالأمور التي يقوم بها الأئمة أو لا يجب ذلك؟ فإن قالوا: كان لا يجب له ذلك قلنا لهم: إن جاز مع كونه شريكا له في النبوة التي هي من قبل الله سبحانه وتعالى أن يبقى بعده ولا يكون له ذلك ليجوزن أن لا يكون له ذلك وإن استخلفه، لأن استخلاف موسى له لا يكون أوكد من إرسال الله تعالى إياه معه رسولا،... " (1) وهذا مما قد مضى الكلام عليه وقد بينا أن الذي يقوم به الأئمة ولاية منفصلة من النبوة، وأنه غير ممتنع أن تثبت النبوة لمن لا تثبت له هذه الولاية ومع ذلك فهو تصريح أيضا منه بالمناقضة، لأنه قال فيما تقدم: " إنه غير واجب فيمن يكون شريكا لموسى في النبوة أن يكون هو

القيم بعد وفاته بما يقوم به الإمام (1) وقال هاهنا كما ترى: " أن الشركة في النبوة تقتضي القيام بذلك " (2) وتجاوز هذا إلى أن جعل اقتضاء النبوة لهذه المنزلة كاقتضاء الاستخلاف لها والفرق بين الاستخلاف في اقتضائه هذه الولاية وبين النبوة واضح، لأنه إذا بان بما قدمنا ذكره أن الذي يقوم به الأئمة ليس من مقتضى النبوة لم ms484 يجب بثبوتها ثبوته والاستخلاف لا شك في أنه سبب القيام بما يسنده المستخلف إلى خليفته من جملة ما يتولاه ويكون إليه التصرف فكيف يصح أن يدخل لفظه أوكد بين هذين وأحدهما لا تأثير له جملة، والآخر معلوم تأثيره وكونه سببا.

ثم ذكر صاحب الكتاب: بعد ما حكيناه كلاما تركنا حكايته لأن جملة ما تقدم من كلامنا قد أتت عليه فقد بينا أنه لا معتبر في تشبيه إحدى المنزلتين بالأخرى بأسبابهما وبما هو كالمقتضي لهما وقلنا: إن هارون عليه السلام لو ثبت أن ولايته على قوم أخيه صلى الله عليه وسلم كان بغير استخلاف بل لأجل نبوته لم يلزم فيمن جعل له مثل منزلته أن يكون مشاركا له في سبب المنزلة وكيفية حصولها ودللنا على أن هارون لو بقي بعد وفاة أخيه لوجب أن يكون حاله في الإمامة باقية غير متغيرة وفرقنا بين أن لا يكون إليه ذلك في الابتداء وبين أن يتولاه ثم يعزل عنه بأن الأول لا تنفير فيه، والثاني موجب للتنفير الذي لا بد أن يجتنبه عليه السلام وليس يخرج عما أشرنا إليه شئ من كلامه الذي تجاوزناه.

وقال صاحب الكتاب: " فإن قيل: فما المراد عندكم بهذا الخبر قيل له: إنه عليه السلام لما استخلفه على المدينة وتكلم المنافقون فيه، قال هذا القول دالا به على لطف محله منه، وقوة سكونه إليه، واستناد ظهره

به، ليزيل ما خامر القلوب من الشبهة في أمره وليعلم أنه صلى الله عليه وآله إنما استخلفه لهذه الأحوال التي تقتضي نهاية الاختصاص، والأغلب في العرف والعادة أن الإنسان إنما يستعمل ذكر المنزلة بمعنى المحل والموقع لأنه لا فرق بين قول القائل: فلان مني بمحل فلان من فلان، وبين قوله بمنزلة فلان من فلان، وقد علمنا أن الظاهر من ذلك الموقع من القلب في الاختصاص والسكون والاعتماد دون ما يرجع إلى الولايات، فيجب أن يكون الخبر محمولا عليه لشهادة التعارف أو لشهادة السبب له " ثم قال:

" فإن قال إن كان المراد ما ذكرتم فما ms485 الوجه في استثناء النبوة من هذا القول، وليس لها به تعلق قيل له: إن المتعالم من حال هارون أنه كان موقعه من قلب موسى لمكان النبوة أعظم وأن النبوة أوجبت مزية في هذا الباب (1) فقد كان يجوز لو لم يستثن صلى الله عليه وآله النبوة أن يفهم (2) إن منزلة أمير المؤمنين صلوات الله عليه تماثل هذه المنزلة، فأراد أن يبين باستثناء النبوة أنها مقصرة عن هذه المنزلة القدر الذي يقتضيه نفي نبوته (3) وهذا كما يقول أحدنا لرفيع المحل في قلبه: إن محلك ومنزلتك مني محل ولدي وإن لم تكن لي بولد وإنما يستعمل ما يجري مجرى الاستثناء في هذا الباب في الوجه الذي من حقه أن يؤكد تلك المنزلة ويعظم أمرها ويفخم شأنها،... " (4). ثم قال بعد كلام تركناه: " ولولا أن ذلك كذلك لم يكن في هذا القول إزالة عن القلوب ما تحدث به المنافقون من شكه صلى الله عليه وآله في أمره وأنه إنما خلفه تحرزا لأن كل ذلك لا يزول بالاستخلاف الذي هو الولاية في الحال ومن بعد وإنما يزول ذلك بما

وصفناه من الأخبار بنهاية السكون إليه والاستقامة منه،... " (1).

يقال له: قد بينا فيما سلف من كلامنا إن الذي يدعي من السبب في أنه كان إرجاف المنافقين، غير معلوم، وذكرنا ورود الروايات بأنه صلى الله عليه وآله قال: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) في مواطن مختلفة (2)، وذكرنا أيضا أن أكثر الأخبار واردة في السبب بخلاف ما ادعاه الخصوم، وأنه عليه السلام خرج إليه لما خلفه باكيا مخبرا بما هو عليه من الوحشة له، والكراهة لمفارقته، فقال له صلى الله عليه وآله هذا القول وليس بنكر وورد بعض الأخبار بما ذكروه، غير أن ورودها بخلافه أظهر وأشهر، وكيف لا يكون ما حكي من السبب الذي هو إرجاف المنافقين مستبعدا، بل مقطوعا على بطلانه، ونحن نعلم أنه لا يصح أن تدخل شبهة على عاقل توهمه تهمة النبي صلى الله عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام وخوفه منه، وتحرزه من ms486 ضرره، هذا مع ما كان ظاهرا منه عليه السلام من الأقوال والأفعال الدالة على عظم محله وشدة اختصاصه، وأنه قد بلغ النهاية في النصيحة والمحبة، ولم يكن ما ظهر مما ذكرناه أمرا يشكل مثله فيحتاج فيه إلى الاستدلال والنظر، بل كان مما يضطر العقلاء وغير العقلاء إن كانوا ممن يجوز أن يضطر إلى ما لا يتطرق معه تهمة ولا تتوجه

ظنه، فليس يخلو المنافقون الذين ادعى عليهم الإرجاف من أن يكونوا عقلاء مميزين أو نقصاء مجانين، فإن كانوا عقلاء فالعاقل لا يصح دخول الشبهة عليه في الضروريات، وإن كانوا من أهل الجنون والنقص فإرجافهم غير مؤثر، ولا معتد به، وقد كان النبي صلى الله عليه وآله غير محتاج إلى الرد عليهم، والإبطال لقولهم، وهذه الجملة تكشف عن بطلان قول من ادعى أن السبب كان إرجاف المنافقين، ويقتضي القطع على كذب الرواية الواردة بذلك.

ثم يقال له: اعمل على أن السبب ما ذكرته واقترحته، وأن المراد ما وصفته من إفادة لطف المحل، وقوة السكون، وشدة الاختصاص، فما المانع مما قلناه وتأولنا الخبر عليه؟ وأي تناف بين تأويلك وتأويلنا؟ وإنما يكون كلامك مشتبها ولك فيه أدنى تعلق لو كان ما وصفته من المراد مانعا مما ذهبنا إلى أنه المراد حتى لا يصح أن يراد جميعا، فأما والأمر بخلاف ذلك فلا شبهة في كلامك.

فأما تعلقه بالعادة في استعمال لفظ المنزلة وإنها لا تكون إلا بمعنى المحل والموقع من القلب دون ما يرجع إلى الولايات، فباطل، وما وجدناه زاد في ادعاء ذلك على مجرد الدعوى، وقد كان يجب أن يذكر ما يجري مجرى الدلالة على صحة قوله، ولا فرق في عادة ولا عرف بين استعمال لفظة المنزلة في الموقع من القلب، وبين استعمالها في الولايات وما أشبهها، ألا ترى أنه كما لا يصح أن يقول أحدنا: فلان مني بمنزلة فلان ويريد في المحبة والاستقامة، والسكون إليه (1) كذلك يصح أن يقول مثل هذا القول وهو يريد أنه بمنزلة فلان في الوكالة أو الوصية أو ms487 الخلافة له، ولو كان الأمر على ما ظنه صاحب الكتاب لكان قول أحدنا: فلان مني بمنزلة فلان في وكالته أو وصيته مجازا من حيث وضع اللفظ خلاف

موضعه، ولا فرق بين من ادعى أن اللفظ في هذا الموضع مجاز وبين من قال: إنه في المحبة وما أشبهها أيضا مجاز، لأن الاستعمال لا يفرق بين الأمرين.

فأما قوله: " إن المنزلة تستعمل بمعنى المحل والموقع " فقد أصاب فيه إلا أنه ظن أنا لا نقول في المحل والموقع بمثل ما يقوله في المنزلة، وتوهم أنه لا يستفاد من لفظ المحل والموقع ما يرجع إلى الولاية، وقد ظن ظنا بعيدا لأنه لا فرق بين سائر هذه الألفاظ في صحة استعمالها في الولاية وغير الولاية، لأنه غير ممتنع عند أحد أن يقول الأمير في بعض أصحابه عند موت وزيره أو عزله: فلان مني بمحل فلان، يعني من كانت إليه وزارته أو قد أحللت فلانا محل فلان وأنزلته منزلته، فكيف يدعي مع ما ذكرناه اختصاص فائدة هذه الألفاظ بشئ دون شئ؟

وأما ما اعتذر به في الاستثناء فإنه لا يخرج الاستثناء من أن يكون جاريا على غير وجه الحقيقة، ولهذا قال في كلامه: (إنه استعمل ما يجري مجرى الاستثناء) لأن من حق الاستثناء عنده إذا كان حقيقة أن يخرج من الكلام ما يجب دخوله فيه بمقتضى اللفظ، وعندنا إنه يخرج من الكلام ما يقتضيه اللفظ احتمالا لا إيجابا، وعلى المذهبين لا بد أن يكون الاستثناء في الخبر إذا كان المراد ما ادعاه مجازا موضوعا في غير موضعه، لأن اللفظ الأول لا يتناول النبوة لا إيجابا ولا احتمالا فكيف يجوز استثناؤها حقيقة؟

ونحن نعلم أن القائل إذا قال: ضربت غلماني إلا زيدا دل ظاهر استثنائه على أن زيدا من جملة غلمانه، ولو لم يكن من جملتهم لما جاز استثناؤه، فلو أنه استثنى زيدا ولم يكن من غلمانه إلا أنه اعتقد أن في الناس من يتوهم أنه غلامه، وقصد إزالة الشبهة لم يخرجه ذلك من أن يكون متجوزا ms488 في الاستثناء موقعا له في غير موقعه.

فأما قوله: (إن الذي تأولنا الخبر عليه لا يزيل شك المنافقين ولا يبطل إرجافهم) فعجيب لأنا لا ننكر دخول المنزلة التي ذكرها صاحب الكتاب في جملة المنازل، وإنما أضفنا إليها غيرها، وقد ذكرنا في صدر الاستدلال بالخبر أنه يتناول كل منازل هارون من موسى من فضل ومحبة واختصاص، وتقدم إلى غير ذلك سوى ما أخرجه الاستثناء من النبوة وأخرجه العرف من إخوة النسب على أنه يكفي في زوال إرجاف المنافقين حصول منزلة الخلافة في الحياة وبعد الممات، لأن هذه المنزلة لا تسند إلى مستثقل مبغض مخوف الناحية، بل إلى من له نهاية الاختصاص، وقد بلغ الغاية في الثقة والأمانة، وهذا واضح لمن تأمله.

قال صاحب الكتاب بعد كلام لا طائل في حكايته: (وقال ملزما لهم - يعني أبا علي -: إن كان صلى الله عليه وآله إنما أراد بهذا الخبر إثبات الإمامة لأمير المؤمنين عليه السلام فيجب لو مات في حياة النبي صلى الله عليه وآله أن لا يكون منه بمنزلة هارون من موسى، ولو كان كذلك لوجب عند سماع هذا الخبر أن يقطع على أنه يبقى بعده صلى الله عليه وآله، ولوجب أن لا يستفاد في الحال فضيلة لأمير المؤمنين عليه السلام، وألزمهم أن لا يجوز منه صلى الله عليه وآله - وقد قال هذا القول - أن يولي [أحدا على علي في حال حياته كما لا يجوز أن يولي] (1) عليه أحدا بعد وفاته، لأن الخبر فيما يفيده لفظا أو معنى لا يفصل بين الحالين، وذلك يبطل لما قد ثبت من أنه صلى الله عليه وآله ولى أبا بكر على علي أمير المؤمنين عليه السلام في الحجة التي حجها المؤمنون قبل حجة الوداع، وولاه الصلاة في مرضه (2) إلى غير ذلك، وإن كان الخبر يدل على

الإمامة التي لا يجوز معها أن يتقدمه أحد في الصلاة فكيف جاز منه صلى الله عليه وآله أن يقدمه عليه في الصلاة) (1) وقال حاكيا عنه: (إن كان استخلافه صلى الله عليه ms489 وآله عليا عليه السلام في المدينة يقتضي استمرار الخلافة إلى بعد الموت فيكون إماما فتقديمه صلى الله عليه وآله أبا بكر في الصلاة في أيام مرضه يقتضي كونه إماما بعد وفاته،...) (2) ثم قال بعد كلام ذكره لم نحكه لأن نقضه قد تقدم: " وقال - يعني أبا علي -: إنه قد ثبت أنه صلى الله عليه وآله بعد ما استخلف عليا عليه السلام على المدينة بعثه إلى اليمن واستخلف على المدينة غيره عند خروجه في حجة الوداع، وهذا يبطل قولهم أن ذلك الاستخلاف قائم إلى بعد موته... " (3).

يقال له: ليس يجب ما ظننته من أن أمير المؤمنين عليه السلام لو مات في حياة النبي صلى الله عليه وآله لوجب أن لا يكون منه بمنزلة هارون من موسى، بل لو مات عليه السلام لم يخرج من أن يكون بمنزلته في الخلافة له عليه السلام في الحياة، واستحقاق الخلافة بعد الوفاة إلى سائر ما ذكرناه من المنازل، غير أنا نقطع على بقائه إلى بعد وفاة الرسول ونمنع من وفاته قبل وفاته صلى الله عليه وآله، فإنه ليس لهذا الوجه لكن لأن النبي صلى الله عليه وآله إذا كان بهذا الخبر قد نص على إمامته بعده، وأشار لنا به إلى من يكون فزعنا إليه عند فقده عليه السلام ولم يقل في غيره ما يقتضي النص عليه وحصول الإمامة له من بعده، فلا بد من أن يستدل بهذا الخبر من هذه الجهة على أن أمير المؤمنين هو الإمام من بعده، وإلا لم يكن النبي صلى الله عليه وآله قد خرج مما قد وجب عليه من النص على خليفته بعده، ولسنا نعلم من أي وجه استبعد صاحب الكتاب القطع على بقائه

حتى أرسله إرسال من ينص بأنه منكر مستبعد لا خلاف عليه فيه، ونحن نعلم أنه ليس في القطع على بقائه بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله ما يقتضي فسادا أو خروجا عن أصل أو مفارقة لحق، وقد روي من أقواله عليه السلام فيه ما يدل على ms490 بقائه بعده، وقد تظاهرت الرواية بذلك فمن جملته قوله: (تقاتل بعدي الناكثين والقاسطين والمارقين) (1) إلى غير هذا مما لو ذكرناه لطال.

فأما قوله: " إنه يجب أن لا يستفاد به فضيلة في الحال " فقد تقدم كلامنا عليه، وبينا ترتيب القول فيه على طريقة الاستثناء التي يتعلق فيها بلفظة بعدي فأما الطريقة الأولى فلا شبهة في أنها تقتضي حصول جميع المنازل الموجبة للفضيلة في الحال.

فأما قوله: " إن تأولنا يقتضي أن لا يولي أحدا على أمير المؤمنين عليه السلام في حياته صلى الله عليه وآله " وادعاؤه إنه ولى عليه أبا بكر في الحجة التي حجها المسلمون قبل حجة الوداع، فأول ما فيه إنه لا يلزم إذا صحت دعواه من ذهب منا في تأويل الخبر إلى إيجابه في حال الحياة الخلافة على المدينة من غير استمرار واستحقاق الخلافة من بعد الوفاة، وإنما يلزم أن يجيب عنه من ذهب إلى أن الخلافة في الحياة استمرت إلى بعد الوفاة، ولمن ذهب إلى ذلك أن يقول: إنني لا أعلم صحة ما ادعى من ولاية أبي بكر عليه في الوقت المذكور لأنه كما روي من بعض الطرق أن أبا بكر بعد أخذ السورة منه كان واليا على الموسم، فقد روي أنه رجع لما أخذ أمير المؤمنين عليه السلام السورة منه إلى النبي صلى الله عليه وآله

وكان الوالي على الحجيج والموسم والمؤدي للسورة أمير المؤمنين عليه السلام وليس هذا مما ينفرد الشيعة بنقله لأن كثيرا من أصحاب الحديث قد رووه (1) ومن تأمل كتبهم وجده فيها وإذا تقابلت الروايتان وجب الشك في موجبهما، بل يجب القطع على بطلان ما ينافي منهما مقتضى الخبر المعلوم الذي لا شك فيه، وهو قوله صلى الله عليه وآله: (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) لأنه إذا دل الدليل على اقتضاء هذا الخبر الخلافة في الغيبة على سبيل الاستمرار وجب القطع على بطلان الرواية المنافية لما يقتضيه، على إنه لم يرو أحد أن أبا بكر كان واليا على أمير المؤمنين عليه السلام، وإنما ms491 روي أنه كان أميرا على الحجيج، وقد يجوز أن تكون ولايته على من عدا أمير المؤمنين عليه السلام، فلو صحت الرواية التي يرجعون إليها لما صح قول صاحب الكتاب " إنه ولى أبا بكر على أمير المؤمنين عليه السلام ".

فأما حديث الصلاة فقد بينا فيما تقدم أن النبي صلى الله عليه وآله لم يولها أبا بكر، وشرحنا الحال التي جرت عليها وبينا أن ولاية الصلاة لو ثبتت لم تدل على الإمامة، وذلك يسقط التعلق بالصلاة في الموضعين.

فأما قوله: " إنه صلى الله عليه وآله لما بعث أمير المؤمنين عليه السلام إلى اليمن استخلف على المدينة غيره عند خروجه في حجة الوداع " فإنه غير مناف للطريقين معا في تأويل الخبر، لأن من ذهب إلى أن الخلافة في الحياة لم تستمر إلى بعد الوفاة لا شبهة في سقوط هذا الكلام عنه، ومن ذهب إلى استمرارها إلى بعد الوفاة يقول: ليس يقتضي استخلافه عليه السلام في المدينة أكثر من أن يكون له عليه السلام أن يتصرف في أهلها

بالأمر والنهي وما جرى مجراهما على الحد الذي كان يتصرف عليه النبي صلى الله عليه وآله، وليس يقتضي هذا المعنى المنع من تصرف غيره على وجه من الوجوه، لأنه إذا جاز للمستخلف غيره في موضع من المواضع أن يتصرف فيه مع استخلافه عليه ولا يمنع استخلافه من تصرفه في أهله بالأمر والنبي جاز للمستخلف في موضع من المواضع لزيد أن يستخلف عمرا على ذلك الموضع أما في حال غيبته زيدا (1) ومع حضوره ولا يكون استخلافه للثاني عزلا للأول، كما لا يكون تصرفه نفسه عزلا له عن الموضع الذي جعل إليه التصرف فيه، ويكون فائدة استخلافه لكل واحد من هذين أن يكون له التصرف فيما استخلف فيه، وكيف يكون إيجاب تصرف أحدهما بعد الآخر عزلا للأول ومانعا من جواز تصرفه، ونحن نعلم أنه قد يجوز أن يستخلف على الموضع الواحد الاثنان والجماعة؟ وهذه الجملة تأتي على جميع ما حكيناه في الفضل من كلامه.

قال صاحب الكتاب: بعد ms492 كلام لم نورده لأن نقضه قد مضى في كلامنا: " واعلم أنه لا يمتنع أن يكون استخلاف موسى لهارون محمولا على وجه يصح لأنه سبب للقيام بالأمر كما أن النبوة سبب لذلك، وليس يمتنع في كثير من الأحكام أن يحصل فيها سببان وعلتان، وإذا علمنا أنه لولا النبوة لكان له أن يقوم بالأمر لمكان الاستخلاف، ولولا الاستخلاف لكان له أن يقوم بالأمر لمكان النبوة، فقد أفاد الاستخلاف ضربا من الفائدة، فإن أضاف إلى ذلك أن يدخل في الاستخلاف ما لا يكون له أن يقوم به لمكان النبوة فهو أقوى في باب الفائدة، ولسنا نعلم كيف كان حال موسى وهارون فيما يتعلق بالإمامة، وكيف كانت الشريعة في ذلك الوقت، ولا نعلم أيضا أن حالهما في النبوة إذا كانت متفقة أن حالهما فيما

يقوم به الأئمة أيضا متفقة، بل لا يمتنع أن يكون لأحدهما من الاختصاص ما ليس للآخر، كما لا يمتنع أن لا يدخل في شريعتهما ما تقتضيه الإمامة، وإذا كانت الحال في هذا الباب مما يختلف بالشرائع فإنما نقطع على وجه دون وجه بدلالة سمعية ثم يصح الاعتماد على ذلك، والذي يجب أن يقطع به لا محالة أنه كان نبيا مع موسى فلا بد من أن يتحمل شريعة مجددة، أو يتحملا شريعة بعد ظهور المعجز عليهما مجددة، ولا يجب من حيث أشركا في النبوة أن تكون شريعة أحدهما شريعة للآخر، وإذا جاز ذلك فما الذي يمنع أن يدخل في جملة شرائعهما ما يتصل بالحدود والأحكام أن يختص بذلك أحدهما دون الآخر، وكما يجوز ذلك فقد يجوز أن يكون من تعبد الله تعالى في ذلك الوقت أن لا يجوز للرسول أن يستخلف فيما هذا حاله في حال حياته ولا بعد وفاته، أو يجوز له أن يستخلف في حال دون حال، أو من يشركه في النبوة دون من لا يشركه، فعلى هذا الوجه يجب أن يجري القول في هذا الباب ولا يجعل لعلي عليه السلام من المنازل إلا ما ثبت معلوما لهارون من ms493 موسى دون ما لم يثبت، وإذا لم يعلم كيف كانت شريعة موسى في الاستخلاف، وهل كان يجب أن يستخلف [في حال حياته أو] (1) بعد موته أو في حال غيبته في كل شئ، أو في بعض الأشياء وأنه لو مات قبل هارون هل كان يجب أن يكون خليفته أو يبعث الله تعالى (2) نبيا يقوم مقامه مع هارون، أو يصير القيم بأمر الحدود غير هارون ممن ينص عليه، إلى غير ذلك من الوجوه المختلفة، فكيف يصح للقوم أن يعتمدوا على ذلك في الإمامة،.... " (3).

يقال له: ما أشد اختلاف كلامك في هذا الباب وأظهر رجوعك فيه

من قول إلى ضده وخلافه لأنك قلت أولا فيما حكيناه عنك: " إن هارون من حيث كان شريكا لموسى في النبوة يلزمه القيام فيهم بما لا يقوم به الأئمة وإن لم يستخلفه " ثم عقبت ذلك بأن قلت: " غير واجب فيمن كان شريكا لموسى في النبوة أن يكون إليه ما إلى الأئمة " ثم رجعت عن ذلك في فصل آخر فقلت: " إن هارون لو عاش بعد موسى لكان الذي ثبت له أن يكون كما كان من قبل وقد كان من قبل له أن يقوم بهذه الأمور لنبوته " فجعلت القيام بهذه الأمور من مقتضى النبوة كما ترى، ثم أكدت ذلك في فصل آخر حكيناه أيضا بأن قلت لمن خالفك: " في أن موسى لو لم يستخلف هارون بعده ما كان يجب له القيام بعده بما يقوم به الأئمة إن جاز مع كونه شريكا له في النبوة أن يبقى بعده، ولا يكون له ذلك ليجوزن وإن استخلفه أن لا يكون له ذلك " ثم ختمت جميع ما تقدم هذا الكلام الذي هو رجوع عن أكثر ما تقدم، وتصريح بأن النبوة لا تقتضي القيام بهذه الأمور، وإن الفرض على المتأمل في هذا هو الشك وترك القطع على أحد الأمرين، فعلى أي شئ يحصل من كلامك المختلف؟

وعلى أي الأقوال نعول؟ وما نظن أن الاعتماد والاستقرار إلا على هذا الفصل المتأخر، فإنه بتأخره كالناسخ والماحي لما ms494 قبله، والذي تضمنه من أن النبوة لا توجب بمجردها القيام بالأمور التي ذكرتها، وإنما يحتاج في ثبوت هذه الأمور مضافة إلى النبوة إلى دليل صحيح، وقد بيناه فيما تقدم من كلامنا.

فأما شكه في حال موسى وهارون عليهما السلام وقوله: " ما نعلم كيف كانت الحال فيما إليهما " فقد بينا أنه لا يجب الشك في ذلك لا من حيث كانت نبوة هارون تقتضي قيامه بما يقوم به الأئمة، بل من حيث ثبت بدليل الآية التي تلوناها، والاجماع الذي ذكرناه من كون هارون خليفة لأخيه موسى، ونائبا عنه في سياسة قومه، والقيام بأمورهم،

وليس يجوز أن يكون خليفة له إلا ما يثبت له بالاستخلاف، وكان له التصرف فيه من أجله، وهذا هو العرف المعقول في الاستخلاف، وفي ثبوت هذه الجملة ما يقتضي كون هارون خليفة لأخيه في هذه الأمور، وأن يده إنما تثبت عليها في حال حياته لمكان استخلافه، وإذا كنا قد بينا لو بقي بعده لوجب أن يستمر حاله في هذه الولاية، وأن تغيرها وانتقالها عنه يقتضي ما يمنع ثبوته منه، فقد تم ما قصدناه، ولم نجعل لأمير المؤمنين عليه السلام منزلة لم يعلم ثبوتها لهارون من موسى عليه السلام على ما ظن، ولم يبق في كلامه شبهة تتعلق بها نفس أحد على أنه ابتدأ كلامه في الفصل بما ليس بصحيح، وذلك أنه جعل الاستخلاف مؤثرا وإن انضم إلى النبوة المقتضية لما تضمنه، وقال: " ليس يمتنع أن يكون للحكم الواحد سببان وعلتان " وهذا ظاهر الفساد، لأن الاستخلاف وإن كان متى لم يكن نبوة مؤثرا فإنه لا تأثير له مع النبوة على وجه من الوجوه، ووجوده كعدمه، لأن فائدة الاستخلاف هي حصول ولاية للمستخلف يجب به ويصح فيها تصرف المستخلف بالعزل والتبديل ورفع اليد، فكيف يكون على هذا من له - لمكان النبوة - القيام بأمر من الأمور، سواء كان ما يقوم به الأئمة أو غيره من حقوق النبوة خليفة (1) لغيره في ذلك الأمر ومتصرفا فيه لمكان استخلافه، وكما إن الاستخلاف لا تأثير له ms495 إذا طرأ على أمر توجبه النبوة كذلك لو تقدم فأثر ثم طرأت عليه النبوة، واقتضت التصرف في موجبه لمكانها لزال تأثيره، وارتفع حكمه، وكما إن في الأحكام ما له سببان وعلتان كما ذكر، كذلك في الأسباب والعلل ما يكون مؤثرا إذا انفرد وإذا انضم إلى ما هو أقوى منه بطل تأثيره، وهذه الجملة تبين أن استخلاف موسى لأخيه لا بد أن يكون

محمولا على أمر وجب له التصرف فيه باستخلافه، ويثبت يده عليه من قبله.

قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن وجود الشئ لا يقتضي وجوبه * فلو ثبت أن موسى عليه السلام لو مات لكان الذي يخلفه هارون لم يدل ذلك على وجوبه * (1) بل كان لا يمتنع أن يكون مخيرا إن شاء استخلفه، وإن شاء استخلف غيره، أو جمع بين الكل وإن شاء ترك الأمر شورى (2) ليختار صالحوا أصحابه من يقوم بالحدود والأحكام، وإذا كان كل ذلك مجوزا عندنا فكيف يصح الاعتماد عليه في وجوب النص على الوجه الذي تذهبون إليه؟ وإنما يوصف الاستخلاف بأنه منزلة متى وجبت لسبب، فأما إذا وقع بالاختيار على وجه كان يجوز أن لا يحصل ويحصل خلافه فلا يكاد يقال إنه منزلة فكيف يدخل ما جرى هذا المجرى تحت الخبر وكل ذلك يقوي أن المراد بالخبر ما ذكرناه،... " (3).

يقال له: هذا كلام من هو ساه عما نحن معه فيه لأن كلامنا إنما هو في أن النبي صلى الله عليه وآله نص على أمير المؤمنين عليه السلام بالخلافة بعده، وجعل الإمامة فيه، وله دون غيره، وأن هذه منزلة له منه كما أن هارون لو بقي بعد أخيه موسى لكان خليفته بعده، فأما الكلام في أن النص بالإمامة حصل على جهة الوجوب، وأنه مما كان يجوز أن يحصل خلافه، وهل كان النبي صلى الله عليه وآله في ذلك مخيرا أو غير مخير، فهو غير ما نحن فيه الآن، وغير ما شرعت في حكاية أدلة أصحابنا عليه، والكلام فيه كلام في مسألة أخرى كالمنفصلة عن النص وإثباته،

ويكفي أصحابنا ms496 فيما قصدوه بأدلتهم التي حكيتها أن يثبت لأمير المؤمنين عليه السلام بعد الرسول صلى الله عليه وآله الإمامة والتصرف في تدبير الأمة بذلك يتم غرضهم المقصود، وما سواه من وجوب ذلك أو جوازه لا شاغل لهم به في هذا الموضع.

على أنا نقول له: نحن ننزل خلافة أمير المؤمنين عليه السلام للرسول صلى الله عليه وآله على أمته بعده منزلة نبوة موسى من هارون عندك، ونقول فيها ما تقوله أنت في نبوتهما ونبوة غيرهما من الأنبياء عليهم السلام لأنك لا تقطع في النبوة على أن زيدا بعينه كلفها على سبيل الوجوب، بل تجوز أن يتساوى اثنان أو جماعة في حسن القيام بأداء الشرائع، وفيما يتعلق بهم من مصلحة المكلفين فتكلف النبوة أحدهم ولا يكون ذلك إلا واجبا لأن تكليف غيره ممن ساواه كتكليفه، وهذا هو قولنا في الإمامة بعينه، لأنا لا نرى أن الإمامة مستحقة بعمل ولا النبوة كما يرى ذلك بعض من تقدم من أصحابنا (ره)، فإن قال: إنما أردت بما ذكرته أن الخبر لو سلم لخصومي أنه دال على النص بالإمامة لكان غير دال من الوجه الذي تذهبون إليه في وجوب الإمامة لمن يحصل له على وجه لا يجوز سواه، قلنا: قد بينا أن مذهبنا بخلاف ذلك، وهو مذهب أكثر الطائفة من المحققين منها، ولنا فيه تفصيل سنذكره، وهب أن الكلام توجه إلى من ذهب إلى ذلك، أو أن الجماعة تذهب إليه كيف يكون واقعا موقعه، ومن هذا الذي ضمن لك وتكفل بأنه يدل بهذا الخبر المخصوص على جميع مذاهبه في الإمامة حتى يلزمه من حيث ذهب في الإمامة إلى ما ذكرت أن يستفيد ذلك بالخبر، ويكون الخبر دالا عليه؟ ولمن ذهب إلى المذهب الذي ذكرته أن يقول: أنا وإن اعتقدت في وجوب الإمامة ما حكيته فلي عليه دلالة غير هذا الخبر، وإنما استدل بالخبر على النص بالإمامة على أمير المؤمنين عليه السلام، وإنه الإمام بعد الرسول، وما سوى ذلك من

وجوب هذه المنزلة أو جوازها الطريق إليه ms497 غير الخبر، ولو لزمني هذا للزمك مثله، إذا قيل لك: إنك إذا كنت تعتقد أن القديم تعالى قادر لنفسه فصحة الفعل منه ليس تدل على كونه على هذه الصفة على ما ذهبتم إليه، وأكثر ما يدل صحة الفعل على كونه قادرا، فأما الوجه الذي كان قادرا منه، وأنه النفس دون المعنى فغير مستفاد من صحة الفعل، وجعل ذلك قدحا في مذهبك وطريقتك، ما كان يمكنك أن تعتمد إلا على ما اعتمدناه بعينه، وتبين أن صحة الفعل دلالة إثباته قادرا والطريق إلى استناد هذه الصفة إلى النفس أو المعنى غير هذا، وأنه ليس يجب من حيث كان المذهب يشتمل الأمرين أعني كونه قادرا، وأنه كذلك للنفس أن يعلما بدليل واحد من طريق واحد.

فإن قيل: إذا كان مذهبكم في النبوة والإمامة ما شرحتموه ورغبتم عن قول من ذهب فيهما إلى الاستحقاق أفتجوزون أن يكون في زمان النبي وزمان أمير المؤمنين عليهما لسلام من يساوي كل واحد منهما في القيام بما أسند إليه حتى لو عدل بالأمر إليه لقام به هذا المقام بعينه.

قلنا: قد كان ذلك جائزا وإنما علمنا أنه لم يقع لدليل منع منه لا من حيث الاستحقاق ولا تساوي صفة من يصلح لهذه الأمور، فيكون تكليف هذا كتكليف ذلك لا يصح، والذي نقوله: إنه لم يكن في زمن النبي صلى الله عليه وآله من يساويه في شرائط النبوة ولا كان في زمان إمامة أمير المؤمنين عليه السلام من يساويه في جميع شرائط الإمامة، وإن جاز أن يكون قبل إمامته من يساويه في ذلك في أيام الرسول صلى الله عليه وآله، والوجه في المنع مما ذكرناه أنه لو جاز ما منعنا منه من الأمرين لوجب في ذلك المساوي للرسول أو الإمام أحد الأمرين، إما أن يكون رعية لمن هو مساو له أو خارجا عن رعيته، ومستثنى به عليه، وليس يجوز أن يكون

رعية لمن يساويه كما لا يجوز أن يكون رعية لمن يفضله وقبح أحد الأمرين كقبح الآخر، وهذا قد ms498 مضى فيما تقدم من الكلام عند دلالتنا على أن إمامة المفضول لا تجوز، وليس يجوز أن يكون خارجا عن رعيته لأنا قد علمنا أن النبي صلى الله عليه وآله بعث إلى سائر المكلفين، وأنه لا أحد منهم إلا وتجب طاعته عليه، والتصرف على أمره ونهيه، وكذلك نعلم أن إمامة أمير المؤمنين عامة لسائر المكلفين، وأن أحدا منهم لا يخرج عنها لأن كل من أوجبها بعد الرسول صلى الله عليه وآله أوجبها على هذه الصفة، والإجماع يمنع من تخصيصها بعد ثبوتها، فبهذا علمنا أنه لم يكن في أزمانهما عليهما السلام من يساويهما لا من الوجوه الفاسدة التي اعتمدها غيرنا.

فإن قيل: فإذا كانت خلافة هارون لموسى عليه السلام في حياته إنما ثبتت باختياره لأنكم لا توجبون فيما جرى هذا المجرى من الاستخلاف لمن يكون بأمر الله تعالى لأن ذلك يوجب عليكم أن يكون الله تعالى هو الذي ينص على أمراء الإمام وحكامه وقضاته وجميع خلفائه، وكان استمرارها إلى بعد الوفاة إنما وجب أيضا من حيث ثبتت له في الحياة، ولم يجز له صرفه عنها فهو عائد في المعنى إلى أمر غير واجب، بل تابع للاختيار، فيجب أن تقولوا في إمامة أمير المؤمنين عليه السلام بعد الرسول صلى الله عليه وآله مثل ذلك وتجعلوها راجعة إلى اختيار الرسول لأنها مشبهة بها ومحمولة عليها، ومذهبكم يخالف ذلك.

قلنا: أليس قد بينا فيما تقدم أنه لا معتبر في باب حمل منازله عليه السلام على منازل هارون من موسى بالأسباب والعلل والجهات، وأن التشبيه وقع بين المنازل أو ثبوتها لا بين جهاتها وأشبعنا القول في ذلك فكيف يلزمنا ما ظننته؟ وإنما جاز أن يكون استخلاف النبي صلى الله عليه وآله في حياته موقوفا على اختياره واستخلافه بعد وفاته بنص من الله تعالى، لأن خليفته في حياته لا يجب أن يكون معصوما ولا حجة،

وخليفته بعد موته لا بد من كونه كذلك، فالنص عليه من الله تعالى واجب.

فأما قول صاحب الكتاب: " إن الاستخلاف إنما يوصف ms499 بأنه منزلة متى وجبت لسبب، فأما إذا وقع بالاختيار على وجه كان يجوز أن لا يحصل فلا يكاد يقال: إنه منزلة " فإنه كثيرا ما يدعي في هذه الطريقة بما لا يزيد فيه على الدعوى ويتحجر في قصرها على أمر واحد من غير دليل ولا شبهة، وهذا يشبه ما ذكره متقدما من أن المنزلة لا تستعمل إلا بمعنى المحل والموقع من القلب دون ما يرجع إلى الولايات، وقد بينا بطلان ما ظنه بما يبين أيضا بطلان دعواه هذه، لأنه قد يقال: فلان بمنزلة فلان، وقد أنزلت زيدا منزلة عمرو في الأمور، والولايات التي ليست بواجبة كنحو الوكالة والوصية، والتفضل بالعطية، وغير ذلك مما لا سبب يوجبه فكيف يدعي أن اللفظ يختص بما له سبب وجوب، والعرف يشهد باستعمالها في الكل، وفيما قد أوردناه كفاية في فساد جميع ما تعلق به في هذا الباب.

قال صاحب الكتاب " دليل لهم آخر، وربما استدلوا باستخلافه [صلى الله عليهما إياه] (1) بعد الغيبة على المدينة ونصه على من يخلفه على وجوب الاستخلاف والنص بعد الموت، لأن الموت أقوى في ذلك من الغيبة، ولأن الغرض طلب الصلاح والموت بذلك أولى من حال الغيبة " ثم قال " وهذا إنما كان يجب لو ثبت لهم أنه صلى الله عليه وآله استخلف، وكان لا بد أن يستخلف فيقاس حال الموت عليه، فأما إذا قلنا: إنه كان يجوز أن لا يستخلف، وإنما استخلف باختياره، وعلى وجه

الاستظهار لا على وجه الوجوب، فيجوز (1) أن يكون الموت بمنزلته، وبعد، فإن ذلك إنما يدل على أن الإمام عند الغيبة يجب أن يستخلف فمن أين إنه لا بد من إمام بعد الموت؟ فإن قال: لأن الموت أوكد من الغيبة، قيل له: إنما كان يجب لو ثبت أنه استخلف في حال الغيبة من حيث لم يكن مقيما، فأما إذا لم يثبت ذلك فمن أين أن الموت أوكد في ذلك، وقد كان يجوز من جهة المصلحة أن يفارق أحدهما الآخر؟،... " (2).

يقال له: من العجب إيرادك ما حكيته على ms500 أنه استدلال لنا على النص على أمير المؤمنين بعينه، وإدخالك ذلك في جملة الأدلة التي نعتمدها في هذا الباب وما نظن أن أحدا يستعمل معنا بعض حسن الظن يتهمنا بمثل هذا، ويظن أنا نستدل على الشئ بما لا تعلق له به على وجه، وما نشك في أن ليس سبب إيرادك هذا إلا لأن تقول ما قلته في آخر كلامك " وأي تعلق لذلك بالنص على فلان وليس ذلك بأن يدل على النص على واحد بأولى من غيره " (3) وهذا مع قولك في أول الفصل " وربما استدلوا بكذا وكذا على وجوب الاستخلاف والنص " وهذا القول يقتضي أن لا تقول ما قلته في آخر الفصل لأنك لم تحك عنا الاستدلال على منصوص عليه معين فتعجب من الطريقة، وعلى كل حال فلا معنى لإيرادك هذه الطريقة في هذا الموضع، لأنها إن حكيت على أنها طريقة في وجوب النص على الجملة فليس هذا موضعه، ولا هو في حكاية الأدلة عليه، وإن حكيت على أنها طريقة في النص على إنسان بعينه فلا أحد يستدل بها على ذلك، ونفس ترتيبه لها وحكايته تدل على خلاف هذا المعنى.

ثم يقال له: قد استدل بعض أصحابنا بهذه الطريقة على وجوب النص بعد الوفاة، وهي طريقة (1) قريبة يمكن أن تعتمد وتنصر والوجه في نصرتها أننا إذا رأيناه صلى الله عليه وآله يستخلف في أحوال الغيبة على الاستمرار ومع اختلاف الأحوال، دلنا ذلك على أنه ما فعله إلا بسبب يقتضيه، لأنه لو كان بغير سبب ومما منه بد وعنه غنى لم تستمر الأحوال به، ولجاز أن يفعل تارة ولا يفعل أخرى كسائر الأمور التي كان صلى الله عليه وآله يفعلها من غير سبب وجوب، وإذا استقرت هذه الجملة وتأملنا ما يجوز أن يكون مقتضيا لذلك وكان لسبب فيه فلم نجده إلا أنه صلى الله عليه وآله مع الغيبة لا يمكنه عن سياسة الأمة وتدبيرهم والقيام بأمورهم ما كان يمكنه مع الحضور وجب أن يتساوى حال الغيبة وحال الموت في وجوب الاستخلاف، بل ms501 كان لحال الموت المزية الظاهرة في علة الاستخلاف وسببه لأن مع الغيبة في أحوال الحياة قد يمكن من تدبير الأمة ومراعاة أمورهم ما لا يمكنه على وجه بعد الوفاة، وفي صحة ما ذكرناه سقوط لما اعترض به وبطلان لقوله أيضا، وقد كان يجوز من جهة المصلحة أن يفارق أحدهما الآخر، لأنه إذا لم يكن في ذكر وجه الاستخلاف في الغيبة في أحوال الحياة إلا ما ذكرناه مما تساوي فيه أحوال الوفاة أحوال الحياة، ويزيد تأكدا لم يجز أن يفارق أحد الأمرين الآخر من جهة المصلحة.

قال صاحب الكتاب: " وقد ثبت أن في حال الغيبة يجوز أن يستخلف جماعة وقد كان النبي صلى الله عليه وآله يستخلف على المكان والبلدان التي هو غائب عنها جماعة، ولا يقتصر على واحد فلو قال قائل: إن الموت إذا كان آكد من الغيبة فكان يجب أن يستخلف على كل

بلد واحدا كان يجوز ذلك أو لا؟ فإن قال: نعم، لزمه النص على أئمة، وإن قال: لا يجب ذلك فقد نقض ما اعتمد عليه، وقد ثبت أنه صلى الله عليه وآله وسلم عند الغيبة كان يستخلف جماعة كل مرة غير التي يستخلف في غيرها، وذلك يدل على أنه كان يفعل ذلك باختيار واجتهاد لا عن نص، فإن كان عندهم أن الموت كالغيبة فيجب أن يكون الإمام بعده ثابت الإمامة باختيار واجتهاد لا عن نص.

وبعد، فكما إنه صلى الله عليه وآله وسلم استخلف في حال الغيبة فقد ثبت في أمرائه أنهم استخلفوا في حال الغيبة وبعد الموت، فيجب أن لا يدل ذلك على أنه المختص بإقامة الإمام، بل قد يجوز لغيره أن يشركه فيه، وذلك يصحح ما نقوله.

وبعد، فإن ذلك ليس بأن يدل على النص على واحد بأولى من أن يدل على غيره فلا يمكنهم أن يتعلقوا بذلك في وجوب النص على أمير المؤمنين، وقد بينا أنه لا يمكنهم أن يقولوا إذا ثبت النص فلا قول إلا ما نذهب إليه، وذلك لأنا قد بينا أن ms502 الجمع العظيم قد قالوا بالنص على أبي بكر وبينا القول في ذلك،... " (1).

يقال له: أما المدينة التي تضمن الدليل ذكرها بعينها فلم يستخلف صلى الله عليه وآله عليها عند غيبته عنها إلا الواحد، وبعد فإن المبتغى بهذه الطريقة من الاستدلال وجوب الاستخلاف لا كيفيته ولا عدد المستخلفين، وقد ثبت وجوب الاستخلاف بما رتبناه من الكلام، وليس يجري عدد المستخلفين مجرى الاستخلاف على الجملة في الوجوب، ألا ترى أنه عليه السلام مع الغيبة قد كان يستخلف على البلدان الواحد تارة

والجماعة أخرى، ويختلف فعله عليه السلام في ذلك (1) بحسب اختلاف المصلحة، ولم يختلف فعله صلى الله عليه وآله في الاستخلاف المطلق فأوجبنا ما لم يختلف الحال فيه من مطلق الاستخلاف، ولم نوجب ما اختلف من عدد المستخلفين، فلم يلزم على ما ذكرناه أن ينص على أمير كل بلد بعد وفاته، على أنه صلى الله عليه وآله في أحوال حياته قد كان يولي الأمير الكورة (2) ويجعل إليه الاستخلاف في أطرافها وبلدانها فكذلك لا يمتنع أن ينص على إمامة واحد بعده، ويجعل إليه الاستخلاف على الأمصار والبلدان.

فأما تبديله الخلفاء وإن ذلك يدل على أنه كان يفعل ذلك برأيه واجتهاده لا عن نص فليس يعلم من أي وجه يدل بما ذكره على ما ظنه وليس في إبدال الخلفاء ما يقتضي أن استخلافهم صادر عن رأي واجتهاد كما أنه ليس في إبدال الشرائع بغيرها ما يدل على ذلك، وليس يمتنع أن تختلف المصلحة فيختلف المستخلفون وإن كانوا منصوصا عليهم، ولو كان الأمر على ما ظنه وادعاه لم يكن فيه علينا حجة لأن من استدل بهذه الطريقة من أصحابنا لم يرجع إليها في أكثر من أن النص واجب من الرسول صلى الله عليه وآله.

فأما كونه مفعولا بأمر الله تعالى أو باختيار واجتهاد، فالمرجع فيه إلى غير ذلك.

فأما تعلقه باستخلاف أمرائه، وتوصله إلى أن يكون غيره مشاركا له في إقامة الإمام فباطل، لأن أمراءه إنما ساغ لهم الاستخلاف من حيث جعل عليه السلام ذلك ms503 إليهم، واستخلفهم فيه كما استخلفهم على

التصرف في الأعمال، فالأصل هو استخلافه عليهم وعروض ذلك أن يستخلف صلى الله عليه وآله بعده رئيسا يشير إليه بعينه، ويفوض إليه الاستخلاف، فأما أن يجعل عروضه الاهمال والتعويل على اختيار الأمة فهو بعيد منه جدا، وليس لهم أن يجعلوا النص على صفة المختارين يجري مجرى النص على عين الأمير في حال حياته واختيار من نص على صفته أن يختارونه يجري مجرى استخلاف الأمير من يستخلفه، وذلك إنا لم نجده صلى الله عليه وآله مع اختلاف الأحوال وتغيرها نص في حياته على صفة من استخلفه على البلدان دون عينه، ولم نر له صلى الله عليه وآله في حياته إلا خليفة نص على استخلافه أو نص على عين مستخلفه، فيجب إذا كانت الحال الداعية إلى ذلك بعد الوفاة آكد أن يحكم بأن الأمر جرى على ما كان جاريا عليه في الحياة.

فأما قوله: " وبعد، فإن ذلك ليس بأن يدل على النص على واحد بأولى من غيره " فهو على ما ذكره وقد تقدم من كلامنا في هذا المعنى ما فيه كفاية.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، واحتجوا بما رووا عنه صلى الله عليه وآله أنه قال لأمير المؤمنين عليه السلام " أنت أخي ووصيي وخليفتي من بعدي وقاضي ديني " (1) [لأنه لا يكون كذلك إلا

وهو الذي يقوم عند القيام مقامه] (1) * قالوا أفليس في تفويض الأمر إليه دلالة له أوكد من ذلك، لأنه لو اقتصر على قوله (أنت وصيي) لكفى، ولو اقتصر على قوله (خليفتي من بعدي) لكفى وكذلك قوله (قاضي ديني) لأنه لا يكون كذلك إلا وهو النائب عنه القائم مقامه * (2) قالوا: وقد روي (وقاضي ديني) بكسر الدال، وذلك يدل على أنه الإمام بعده بأقوى مما يدل ما تقدم لأنه قد أبان بذلك أنه الذي يقوم بأداء شريعته بعده، وكل ذلك يبين ما قلناه ".

ثم قال: " واعلم أن عند شيوخنا أن هذا الخبر يجري مجرى أخبار الآحاد، والألفاظ المذكورة فيه مختلفة ففيها ما هو أظهر من ms504 بعض لأن قوله: (أنت وصيي) أظهر من غيره ومع تسليم ذلك أنهم قد تكلموا عليه.

فأما قوله: " أنت أخي " فسنذكر القول فيه في باب حديث المؤاخاة * وأما قوله (أنت وصيي) فلا يدخل تحت الوصية إلا ما يختص الموصي من الأحوال دون ما يتعلق بالدين والشرع،... " (3) ثم أطنب من ذلك بما جملته أن الوصية لا يدخل تحتها معنى الإمامة إلى أن قال * (4) فأما قوله: (وقاضي ديني) فهو بعض ما تناولته الوصية، فإذا كانت لا تدل على الإمامة فبأن لا يدل ذلك عليها أولى وإنما الشبهة في الوصية المطلقة، فأما إذا خصت بأمر مخصوص فلا شبهة فيها، فأما من

روى ذلك بكسر الدال فقد أبعد من جهة الرواية لأن المشهور ما قدمناه، وقد قال شيخنا أبو هاشم: " إن هذا اللفظ مضطرب لأن القضاء لا يستعمل إلا في الدين، فأما في أداء الشرائع والدين فلا يستعمل، فإذا أريد به معنى الإخبار قالوا قضينا إليه كما قال تعالى: (وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب) (1) فلو كان صلى الله عليه وآله أراد ذلك لقال:

القاضي ديني إلى أمتي، ولا يجوز في هذا الموضع أن يحذف ذكر إلى، لأن ذلك ليس بمختار (2) فهذا الوجه أيضا يضعف الخبر من جهة اللفظ ".

ثم قال: " وقال - يعني أبا هاشم - " أن المراد بذلك إن كان أنه يؤدي عنه ما تحمله من الشرائع غير ما لم يتحمله من الشرائع فحكم غيره من الصحابة حكمه فكيف يدل على الإمامة "،... ") (3) ثم أتبع ذلك بكلام في هذا المعنى لا طائل في حكايته إلى أن قال:

وأما قوله: (خليفتي من بعدي) (4) فغير معروف، والمعروف

(وخليفتي في أهلي) وذلك لا يدل على الإمامة بل تخصيصه بالأهل يدل على أنه أراد عليه السلام أن يقوم بأحوالهم التي كان يقوم بها النبي صلى الله عليه وآله بعده.

وبعد، فلو كان ما تعلقوا به حقا لقد كان عليه السلام يدعي به النص ولا يستجيز ترك ذكره عند اختلاف الأحوال في باب الإمامة على ما قدمنا القول فيه (1) وقد بينا ms505 أن ما ثبت من إمامة أبي بكر ثم عمر يقتضي صرف ما ظاهره الإمامة عن ظاهره، فبأن يجب لأجل ذلك إبطال التعلق بالمحتمل من القول أولى،...) (2).

يقال له: قد بينا فيما تقدم أن هذا الخبر الذي يتضمن ذكر الاستخلاف قد تواتر النقل به، وورد مورد الحجة، وأنه أحد ألفاظ النص الذي يلقبه أصحابنا بالجلي، ولا معتبر بقول شيوخهم واعتقادهم في الخبر أنه جار مجرى الآحاد لأن ذلك إذا لم يكن مستندا إلى حجة لم يكن قادحا، وهذا الخبر مما قد رواه العامة والخاصة ولم يتفرد به الشيعة، غير أنا لا ندفع أن يكون تواتر النقل به ووروده مورد الحجة وما يقتضي العلم مما يختص طرق الشيعة، والمعتمد من لفظ هذا الخبر في الدلالة على النص بالإمامة على لفظ الاستخلاف دون باقي الألفاظ من وصية وغيرها، فلا معنى لتشاغله بالكلام على أن الوصية تختص في العرف بأمور مخصوصة لا تعلق للإمامة بها، فذلك مسلم لا خلاف فيه، وكذلك قضاء الدين.

فأما الرواية - بكسر الدال - فما نعرفها، وهي إذا كانت معروفة

صحيحة دالة على معنى الإمامة والاستخلاف، لأن أحد أقسام ما يحتمله لفظ القضاء الحكم، ولهذا سمي الحاكم قاضيا وإذا أضيف ذلك إلى الدين فكأنه صلى الله عليه وآله قال: أنت حاكم ديني والحاكم في دينه بعده لا يكون إلا الإمام، أو من يجري مجراه من ولاته.

فأما قول أبي هاشم: (إن الكلام يحتاج إلى زيادة، وإنه كان يجب أن يقول القاضي ديني إلى أمتي) فهذا إنما كان يجب لو أراد بلفظ القضاء الأخبار لأن لفظة " إلى " إنما يحتاج إليها من هذا الوجه، فأما إذا أريد بالقضاء الحكم فذلك غير واجب.

فأما ادعاؤه أن (خليفتي من بعدي) غير معروف، وأن المعروف (خليفتي في أهلي) فما فيهما إلا معروف ظاهر في الرواية، وليس في ثبوت قوله (خليفتي في أهلي) نفي لقوله في حال أخرى: (أنت خليفتي من بعدي) ومن عادة صاحب الكتاب أن يضعف كل ما يحس فيه بمكان الحجة، ولهذا قال في ms506 أول الفصل أن قوله (أنت وصيي) أظهر من سائر الألفاظ من حيث كان هذا اللفظ أبعد من معنى الإمامة من الجميع، على إنا لو صرنا إلى ما يريد وفرضنا أن الخبر لم يرد إلا بقوله: (أنت خليفتي في أهلي) لكان نصا بالإمامة، لأن من يخلف النبي صلى الله عليه وآله هو من يقوم فيمن كان خليفة عليه بما كان صلى الله عليه وآله يقوم به، ويجب له من امتثال أمره، وفرض طاعته ما وجب للنبي صلى الله عليه وآله، وإذا ثبت هذا المعنى بعد النبي صلى الله عليه وآله لأمير المؤمنين عليه السلام في واحد من الناس فضلا عن جماعة الأهل تثبت له الإمامة، لأن من تجب طاعته، والانتهاء إلى أمره ونهيه لا بد أن يكون إماما أو واليا من قبل الإمام ولأن حكم الأهل في تدبيرهم والقيام بأمورهم حكم غيرهم من الأمة، فمن وجب ذلك له على الأهل وجب له على الكل، ومن لم يجب له أحد الأمرين لم يجب له الآخر، وليس له أن يقول: إنما أراد بالخلافة

عليهم معنى الوصية، وذلك أن الوصية قد تقدمت في الكلام مصرحا بها، فلا معنى لإدخالها تحت لفظ آخر على سبيل التكرار، وأيضا فإن ظاهر لفظ الخليفة في العرف من قام مقام المستخلف في جميع ما كان إليه، وإنما يختص الاستخلاف بالخلافة في بعض الأحوال بإضافات تدخل على الكلام وإلا فالاطلاق في العرف يقتضي ما ذكرناه.

فأما قوله: (ولو كان ذلك حقا لكان عليه السلام يذكره عند الاختلاف في الإمامة) فقد مضى فيما تقدم من كلامنا في هذا ما فيه كفاية، وبينا السبب المانع من ذكر ذلك، وأنه لا دلالة في ترك ذكره على أنه لم يكن.

فأما قوله في آخر الفصل: (إن ثبوت إمامة فلان وفلان تقتضي صرف ما ظاهره الإمامة عن ظاهره فبأن يجب ذلك في المحتمل أولى) فقد مضى أيضا فيما سلف أن هذا الخبر وأمثاله من ألفاظ النص غير محتمل، وأن ظواهرها وحقائقها تقتضي النص بالإمامة، ولم ms507 يثبت ما ادعاه من إمامة من ذكره على وجه فضلا عن ثبوتها على وجه غير محتمل فينصرف لذلك عن ظواهر النصوص، وإنما يحيل على ما يأتي من كلامه في هذا المعنى، وإذا بلغنا إليه بينا ما فيه بعون الله تعالى.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، ثم قال: " وقد استدل الخلق منهم بحديث المؤاخاة، وإنه صلى الله عليه وآله قصد إلى أمر زائد على ما تقتضيه الأخوة في الدين، لأنه لو أراد ذلك لم يكن ليخص بعضا دون بعض بأخوة غيره، وإذا صح أن المقصد أمر زايد فليس إلا إبانة الاختصاص، والتقارب بين من آخى بينهما فإذا آخى بين علي عليه السلام وبينه صلى الله عليه وآله فقد دل على أنه أخص الناس به، وأقربهم إليه، وأفضلهم بعده، وذلك يقتضي أنه أولى بالإمامة ".

ثم قال: " وهذا إذا سلم فإنما يدل على أنه أفضل من غيره أو على أنه أقربهم إلى قلبه وأحبهم إليه، أو على جميع ذلك، فأما أن يدل على الإمامة فبعيد لأنه ليس في ظاهر المؤاخاة ولا في معانيها ما يقتضي ذلك، ولو كانت المؤاخاة تقتضي هذا المعنى لكان صلى الله عليه وآله من حيث آخى بين أبي بكر وعمر أن يكون عمر خليفة من غير عهد إليه، فلما طلبت الصحابة منه (1) أن يعهد إلى غيره بطل هذا القول، وقد قال شيخنا أبو هاشم: إنما قصد صلى الله عليه وآله بالمؤاخاة التآلف والاستنابة (1) والبعث على المعونة والمواساة ولذلك لما آخى بين عبد الرحمان [بن عوف وبين] (3) غيره قال له: هذا مالي فخذ شطره على ما روي في هذا الباب، وقد كان المهاجرون في ابتداء الهجرة في شدة وضيق، فأراد صلى الله عليه وآله بالمؤاخاة بين بعضهم وبين الأنصار طريقة المعونة، ولما كان أمير المؤمنين عليه السلام أقربهم إليه في هذه الوجوه آخى بينه وبين نفسه، وقد بينا أن ما يدل على كونه أفضل منهم لا يدل على الإمامة فإن دل الخبر على أنه أفضل منهم لم يجب أن ms508 يكون هو الإمام،...) (4).

يقال له: قد بينا في ابتداء كلامنا في النص أن النص من النبي صلى الله عليه وآله على ضربين، منه ما يدل بلفظه وصريحه على الإمامة، ومنه ما يدل فعلا كان أو قولا عليها بضرب من الترتيب والتنزيل، وقلنا:

إن كل أمر وقع منه عليه السلام من قول أو فعل يدل على تميز أمير المؤمنين عليه السلام واختصاصه من الرتب العالية، والمنازل السامية بما ليس

لهم، فهو دال على النص بالإمامة من حيث كان دالا على عظم المنزلة وقوة الفضل، والإمامة هي أعلى منازل الدين بعد النبوة، فمن كان أفضل في الدين، وأعظم قدرا فيه، وأثبت قدما في منازله، فهو أولى بها وكان من دل على ذلك في حاله قد دل على إمامته، ويبين ذلك أن بعض الملوك لو تابع بين أقوال وأفعال طول عمره وولايته يدل في بعض أصحابه على فضل شديد، واختصاص وكيد، وقرب منه في المودة والنصرة والمخالصة لكان ذلك عند ذوي العادات بهذه الأفعال مرشحا له لهؤلاء على المنازل بعده، وكالدال على استحقاقه لأفضل الرتب، وربما كانت دلالة هذه الأفعال أقوى من دلالة الأقوال، لأن الأقوال يدخلها المجاز الذي لا يدخل هذه الأفعال.

وأما قوله: (لو سلم أن الخبر يدل على الفضل لم يكن فيه دلالة على الإمامة، لأن الأفضل لا يجب أن يكون إماما) فهذا مما قد بينا فساده فيما تقدم، ودللنا على أن الإمام لا بد أن يكون الأفضل، وأنه لا يجوز أن يكون مفضولا فلا حاجة بنا إلى إعادة ما قدمناه في ذلك.

فأما ذكر المؤاخاة بين أبي بكر وعمر وظنه أن ذلك يوجب أن يكون عمر خليفته من غير عهد إليه، فنحن نقول في المؤاخاة بين أبي بكر وعمر مثل ما قلناه في المؤاخاة بين النبي صلى الله عليه وآله وبين أمير المؤمنين عليه السلام، والمؤاخاة بينهما تدل على تقارب منزلتهما، وتداني أحوالهما، وإن ما يصلح له كل واحد منهما يصلح له الآخر، وإن عمر حقيق بمقام أبي بكر، ms509 وأولى من غيره به، وهذا هو المعنى الذي أثبتناه في المؤاخاة التي تقدمت.

فأما قوله: (إن المؤاخاة إنما كان الغرض فيها طريقة المعونة والمواساة للشدة التي كان المهاجرون فيها من ابتداء الأمر) فغلط، وذلك لأنا لم

نستدل بهذه المؤاخاة على الفضل والتقدم، بل لم يواخ النبي صلى الله عليه وآله في هذه المؤاخاة بين أمير المؤمنين وبين نفسه، وإنما آخى بين كل رجل من الأنصار ورجل من المهاجرين للمواساة والمعونة، والتساهم والتشارك، وهذه المؤاخاة نسخت حكمها آيات المواريث، ولم يكن فيها أبو بكر أخا لعمر، والمؤاخاة الثانية هي التي اعتبرناها، واستدللنا بها على ما ذكرناه، ولم يكن الغرض فيها ما ظنه من المواساة والمعونة، والذي يدل على أن هذه المؤاخاة كانت تقتضي تفضيلا وتعظيما وأنها لم تكن على سبيل المعونة والمؤاخاة تظاهر الخبر عن أمير المؤمنين عليه السلام في غير مقام بقوله مفتخرا متبجحا (أنا عبد الله وأخو رسوله لا يقولها بعدي إلا كذاب مفتري) (1) فلولا أن في الأخوة تفضيلا وتعظيما لم يفتخر عليه السلام بها ولا أمسك عن مواقفة على أنه لا مفتخر فيها، ويشهد أيضا بذلك وأن هذه المؤاخاة ذريعة قوية إلى الإمامة، وسبب وكيد في استحقاقها أنه يوم الشورى لما عدد فضائله ومناقبه وذرائعه إلى استحقاق الإمامة، قال في جملة ذلك (أفيكم أحد آخى رسول الله صلى الله عليه وآله بينه وبين نفسه غيري) (2) ويشهد أيضا باقتضاء المؤاخاة الفضل الباهر والمزية الظاهرة ما

رواه عيسى بن عبد الله بن عمر بن علي بن أبي طالب عن أبيه عن جده عن أمير المؤمنين عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله (سألت ربي فيك خمسا فمنعني واحدة وأعطاني أربعا سألته أن يجمع عليك أمتي فأبى وأعطاني فيك أني أول من تنشق عنه الأرض يوم القيامة وأنت معي، ومعي لواء الحمد وأنت تحمله بين يدي تسوق به الأولين والآخرين، وأعطاني أنك أخي في الدنيا والآخرة، وأن بيتك مقابل بيتي في الجنة، وأعطاني أنك أولى بالمؤمنين من بعدي) ms510 (1).

وروى حفص بن عمر بن ميمون قال أخبرنا جعفر بن محمد بن علي ابن الحسين بن علي بن أبي طالب عليهم السلام عن أبيه عن جده أن عليا عليه السلام قال على المنبر بالكوفة: (يا أيها الناس إنه كانت لي من رسول الله صلى الله عليه وآله عشر خصال لهن أحب إلي مما طلعت عليه الشمس قال: يا علي أنت أخي في الدنيا والآخرة، وأنت أقرب الخلق مني يوم القيامة في الموقف بين يدي الجبار، ومنزلك في الجنة يواجه منزلي كما يتواجه منازل الإخوان في الله، وأنت الوارث مني، وأنت الوصي مني في عداتي وأمري، وفي كل غيبة)، يعني بذلك حفظة في أزواجه.

وروى كثير بن إسماعيل عن جميع بن عمير التيمي قال: أتيت ابن عمر في المسجد فسألته عن علي عليه السلام فقال: هذا منزل رسول الله صلى الله عليه وآله وهذا منزل علي عليه السلام وإن شئت حدثتك، قلت : نعم قال: آخى رسول الله صلى الله عليه وآله بين المهاجرين حتى بقي علي وحده فقال: يا رسول الله آخيت بين المهاجرين فمن أخي قال: (أما

ترضى أن تكون أخي في الدنيا والآخرة) قال: بلى، قال: (فأنت أخي في الدنيا والآخرة (1)) وكل هذا الذي أوردناه، وإن كان قليلا من كثير صريح في دلالة المؤاخاة على الفضل وبطلان قول من ظن خلاف ذلك.

قال صاحب الكتاب: (دليل لهم آخر، وقد تغلقوا بقوله صلى الله عليه وآله (لأعطين الراية غدا رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله) وبما روي من قوله صلى الله عليه وآله (اللهم آتيني بأحب خلقك إليك ليأكل معي من هذا الطائر). قالوا: وإذا دل ذلك على أنه أفضل خلق الله تعالى بعده وأحبهم إلى الله تعالى فيجب أن يكون هو الإمام) ثم قال: (وهذا بعيد، لأنه إنما يمكن أن يتعلق به في أنه أفضل، فأما في النص على أنه إمام فغير جائز التعلق به إلا من حيث يقال: إن الإمامة واجبة للأفضل، وقد بينا أنها غير مستحقة ms511 بالفضل (2) فإنه لا يمتنع في المفضول أن يتولاها أو فيمن يساويه غيره في الفضل، وسنبين القول في ذلك من بعد، وقوله: (لأعطين الراية غدا رجلا يحب الله ورسوله) إنما يدل على أنه فاضل، ولا يمتنع أن يكون غيره موازيا له في ذلك، فالتعلق به في الإمامة والتفضيل يبعد ولا يمكن أن يتعلق به من حيث يقتضي دفع الراية الإمامة لأن ذلك لا يقتضيها، ولا يدل عليها، وقد كان صلى الله عليه وآله يعطي الراية لمن يؤديه اجتهاده إليه في الوقت، ولمن يكون ذلك فيه أصلح، كما كان يستخلف ويولي من هذه حاله،...) (3) يقال له: هذان الخبران اللذان ذكرتهما (4) إنما يدلان عندنا على الإمامة

كدلالة حديث المؤاخاة وما جرى مجراها، لأنا قد بينا أن كل شئ دل على التفضيل والتعظيم فهو دلالة على استحقاق أعلى الرتب والمنازل، وأن أولى الناس بالإمامة من كان أفضلهم، وأحقهم بأعلى منازل التبجيل والتعظيم، وقد مضى طرف من الكلام في أن المفضول لا يحسن إمامته، وإن ورد من كلامه في المستقبل شئ من ذلك أفسدناه بعون الله تعالى.

فأما ادعاؤه في قوله: (لأعطين الراية غدا): " أنه إنما يدل على أنه فاضل، ولا يمتنع أن يكون غيره موازيا له في ذلك " فباطل لأنه لا بد من أن يكون له مزية ظاهرة في ذلك على غيره من المؤمنين، وسائر الصحابة من حيث كانت صورة الحال، وكيفية خروج القول من النبي صلى الله عليه وآله يقتضي ذلك، ويدل عليه، لأن أبا سعيد الخدري روى أن رسول الله صلى الله عليه وآله أرسل عمر إلى خيبر فانهزم ومن معه، فقدم على رسول الله صلى الله عليه وآله يجبن أصحابه وهم يجبنونه فبلغ ذلك من رسول الله صلى الله عليه وآله كل مبلغ فبات ليلته مهموما فلما أصبح خرج إلى الناس ومعه الراية، فقال: (لأعطين الراية اليوم رجلا يحب الله ورسوله كرارا غير فرار) فتعرض لها جميع المهاجرين والأنصار

فقال صلى الله عليه وآله: (أين علي فقالوا يا رسول الله، هو ms512 أرمد، فبعث إليه أبا ذر وسلمان فجاءا به يقاد لا يقدر على فتح عينيه من الرمد، فلما دنى من رسول الله صلى الله عليه وآله تفل في عينيه فقال: (اللهم أذهب عنه الحر والبرد، وانصره على عدوه، فإنه عبدك يحبك ويحب رسولك كرار غير فرار) ثم دفع إليه الراية فاستأذنه حسان بن ثابت أن يقول فيه شعرا، قال: قل فأنشأ يقول:

وكان علي أرمد العين يبتغي * دواء فلما لم يحس مداويا شفاه رسول الله منه بتفلة * فبورك مرقيا وبورك راقيا وقال سأعطي الراية اليوم صارما * كميا محبا للرسول مواليا يحب إلهي والإله يحبه * به يفتح الله الحصون الأوابيا فأصفى بها دون البرية كلها * عليا وسماه الوزير المواخيا (1) ويقال إن أمير المؤمنين عليه السلام لم يجد بعد ذلك أذى حر ولا برد.

وروى سعيد بن جبير عن ابن عباس هذا الخبر بعينه على وجه آخر قال: بعث رسول الله صلى الله عليه وآله أبا بكر إلى خيبر فرجع وقد انهزم وانهزم الناس معه، ثم بعث من الغد عمر فرجع وقد جرح في رجليه، وانهزم الناس معه فهو يجبن الناس والناس يجبنونه، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله: (لأعطين الراية غدا رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله ليس بفرار ولا يرجع حتى يفتح الله عليه) وقال ابن عباس: فأصبحنا متشوقين نرائي وجوهنا رجاء أن يدعى رجل منا فدعا رسول الله صلى الله عليه وآله عليا وهو أرمد فتفل في عينيه، ودفع إليه الراية ففتح الله عليه فهذه الأخبار وجميع ما روي في هذه القصة، وكيفية ما جرت عليه يدل على غاية التفضيل والتقديم، لأنه لو لم يفد القول إلا المحبة التي هي

حاصلة للجماعة، وموجودة فيهم لما تصدوا لدفع الراية وتشوقوا إلى دعائهم إليها، ولا غبط أمير المؤمنين عليه السلام بها ولا مدحته الشعراء، ولا افتخرت له بذلك المقام، وفي مجموع القصة وتفصيلها إذا تأملت ما يكاد يضطر إلى غاية التفضيل، ونهاية التقديم، وفي أصحابنا من لم يرض بأن يكون ms513 هذا القول من الرسول صلى الله عليه وآله يدل على تفضيل أمير المؤمنين وتقديمه على الجماعة، حتى بين أنه يدل على أنه مختص من الأوصاف المذكورة في الخبر بما ليس موجودا عند من تقدمه في الحرب، قالوا: لأنه لو كان عندهم ما عنده أو يختصون بشئ مما ذكر اختصاصه به لكان القول عبثا وخلفا وليس هذا من دليل الخطاب في شئ، لأنهم لم يرجعوا في نفي الصفة عن غيره إلى مجرد إثباتها له، وإنما استدلوا بكيفية ما جرى في الحال على ذلك، لأنه صلى الله عليه وآله لا يجوز أن يغضب من فرار من فر وينكره، ثم يقول إنني أدفع الراية غدا إلى من عنده كذا وفيه كذا وكل ذلك عند من تقدم ألا ترى أن بعض حصفاء الملوك لو أرسل رسولا إلى غيره ففرط في أداء رسالته وحرفها، ولم يؤدها على حقها فغضب لذلك المرسل، وأنكر فعله، وقال: لأرسلن رسولا حصيفا حسن الكلام والقيام بأداء رسالتي مضطلعا بها، لكنا نعلم أن الذي أثبته منفي عن الأول، قالوا وكما انتفى عمن تقدم فتح الحصن على أيديهم، والكر الذي لا فرار معه، كذلك يجب أن ينتفي سائر ما أثبت له صلى الله عليه وآله، لأن الكل خرج مخرجا واحدا وورد على طريقة واحدة، وهذا وجه وإن كان الذي لا يمكن أن يدفع ولا يشغب فيه هو دلالة الكلام، وجملة القصة على أنه يزيد على القوم في جميع ما ذكر، ويفضل عليهم فيه فضلا ظاهرا لن يشاركوه في شئ منه، فإنه ليس في هذا من الشبهة ما في ادعاء نفي المشاركة وإن قلت وضعفت.

قال صاحب الكتاب: (دليل لهم آخر، وربما تعلقوا بأخبارهم

يدعونها في هذا الباب منها ما طريقه الآحاد، ومنها ما لا يمكن إثباته على شرط الآحاد أيضا، نحو ما يدعون من أنه صلى الله عليه وآله تقدم إلى الصحابة بأن يسلموا على علي بإمارة المؤمنين ونحو ما يروون من قوله صلى الله عليه وآله في علي عليه السلام (إنه ms514 سيد المسلمين وإمام المتقين وقائد الغر المحجلين) وقوله لعلي عليه السلام: (هذا ولي كل مؤمن ومؤمنة من بعدي) وإنه قال (إن عليا مني وأنا منه، وهو ولي كل مؤمن ومؤمنة) إلى غير ذلك مما يتعلقون به في الإمامة أو في أنه الأفضل أو في باب العصمة).

ثم قال: (وقد بين شيخنا أبو علي أن هذه الأخبار لم تثبت من وجه يوجب العلم فلا يصح الاعتماد عليها في إثبات النص، وبين أن ادعاءهم فيها أو في بعضها أنها ثابتة بالتواتر لا يصح لأن للتواتر شرائط ليست حاصلة فيها [أو في بعضها أنها ثابتة فيه] (1) ولا يمكنهم إثبات ذلك بأن يقولوا: إن الشيعة قد طبقت البلاد عصرا بعد عصر، وحالا بعد حال فروايتها تجب أن تبلغ حد التوتر، لأن الخبر لا يصير داخلا في جملة التواتر بهذه الطريقة دون أن يبين حصول النقل فيه على شرط التواتر) قال:

(وبين - يعني أبا علي - أن لمن خالفهم أن يدعوا مثل ذلك في النص على أبي بكر لأن أصحاب الحديث فيهم كثرة، وبين أن ادعاء النص لا يمكن إثباته إلا حديثا، فأما في الأعصار القديمة فذلك متعذر، وبين أن ادعاءهم أنه قد كان لأمير المؤمنين عليه السلام شيعة ومتعصبون يدعون له النص كأبي ذر وعمار والمقداد وسلمان إلى غيرهم (2) لا يمكن إثباته، وإنما يمكن أن يثبت انقطاعهم إليه، وقولهم بفضله، وبأنه حقيق بالإمامة، وبأنه قد

كان يجب أن لا يعدل عنه وعن رأيه إلى ما يجري هذا المجرى، فأما ادعاء غير ذلك فبعيد، لأن النص غير مذكور عنهم على الوجه الذي يدعون، وبين أنهم إن رضوا لأنفسهم في إثبات النص أن يعتمدوا على مثل هذه الأخبار، فالمروي من الأخبار الدالة على أنه صلى الله عليه وآله لم يستخلف أظهر من ذلك، لأنه قد روي عن أبي وائل (1) والحكم عن علي ابن أبي طالب عليه السلام أنه قيل له: ألا توصي؟ قال: ما أوصى رسول الله صلى الله عليه وآله فأوصي، ولكن إن أراد الله بالناس ms515 خيرا فسيجمعهم على خيرهم كما جمعهم بعد نبيهم على خيرهم (2)، وروى صعصعة بن صوحان (3) أن ابن ملجم لعنه الله لما ضربه عليه السلام (4) دخلنا إليه فقلنا يا أمير المؤمنين استخلف علينا قال: لا فإنا دخلنا على رسول الله صلى الله عليه وآله حين ثقل، فقلنا يا رسول الله صلى الله عليه وآله استخلف علينا، فقال: (لا إني أخاف أن تتفرقوا عنه كما تفرقت بنوا إسرائيل عن هارون، ولكن إن يعلم الله في قلوبكم خيرا اختار لكم) والمروي عن العباس أنه خاطب أمير المؤمنين عليه السلام في مرض النبي صلى الله عليه وآله أن يسأله عن القائم بالأمر بعده، وأنه امتنع من ذلك خوفا أن يصرفه عن أهل بيته، فلا يعود إليهم أبدا، ظاهر فلم صاروا بأن يتعلقوا بتلك

الأخبار بأولى ممن يخالفهم بأن يتعلق بهذه الأخبار * في أنه صلى الله عليه وآله لم يستخلف * (1) قال: وأحد ما يعارضون به ما روي عنه في استخلاف أبي بكر، فقد روي عن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وآله أمره عند إقبال أبي بكر أن يبشره بالجنة وبالخلافة بعده، وأن يبشر عمر بالجنة وبالخلافة بعد أبي بكر، وروي عن جبير بن مطعم (2) أن امرأة أتت رسول الله صلى الله عليه وآله فكلمته في شئ من أمرها فأمرها أن ترجع إليه فقالت: يا رسول الله أرأيت إن رجعت فلم أجدك، تعني الموت قال صلى الله عليه وآله: (إن لم تجديني فائتي أبا بكر) وروى أبو مالك الأشجعي (3) عن أبي عريض (4) وكان رجلا من أهل خيبر وكان يعطيه النبي صلى الله عليه وآله في كل سنة مائة راحلة تمرا فأعطاه سنة، وقال إني أخاف أن لا أعطى بعدك، فقال صلى الله عليه وآله تعطاها، قال فمررت بعلي عليه السلام فأخبرته، فقال فارجع إليه فقل: يا رسول الله صلى الله عليه وآله من يعطينيها بعدك، فرجعت فقلت: فقال عليه السلام: (أبو بكر) وقد روي عن الشعبي عن بني المصطلق أنهم بعثوا رجلا إلى النبي صلى ms516 الله عليه وآله فقالوا له سله من يلي صدقاتنا من بعده، فانطلق فلقي عليا عليه السلام وسأله فقال لا أدري، انطلق إلى رسول الله صلى الله عليه وآله: فاسأله، ثم ائتني فسأله، فقال (أبو بكر)

فرجع إلى علي عليه السلام فأخبره، ثم كذلك حتى ذكر عمر بعده، وفي حديث سفينة (1) مولى رسول الله صلى الله عليه وآله (إن الخلافة بعدي ثلاثون سنة) وإنه صلى الله عليه وآله ذكر أبا بكر وعمر وعثمان بالخلافة، وقد روى أن أبا بكر قال: يا رسول الله صلى الله عليه وآله رأيت كأن علي برد حبرة وكأن فيه رقمين (2) فقال صلى الله عليه وآله (تلي الخلافة بعدي سنتين إن صدقت رؤياك) وقال: وقد روي أنه قال صلى الله عليه وآله في أبي بكر وعمر (هذان سيدا كهول أهل الجنة) والمراد بذلك أنهما سيدا من يدخل الجنة من كهول الدنيا كما قال صلى الله عليه وآله في الحسن والحسين عليهما السلام (أنهما سيدا شباب أهل الجنة) يعني سيدا من يدخل الجنة من شباب الدنيا، وروي أنه قال صلى الله عليه وآله في أبي بكر (ادعوا لي أخي وصاحبي صدقني حيث كذبني الناس) وقال: (اقتدوا باللذين بعدي أبي بكر وعمر) وروى جعفر بن محمد عن أبيه أن رجلا من قريش جاء إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال سمعتك تقول في الخطبة آنفا: (اللهم أصلحنا بما أصلحت به الخلفاء الراشدين) فمن هم، قال: (حبيباي وعماي أبو بكر وعمر إماما الهدى وشيخا الاسلام ورجلا قريش، والمقتدى بهما بعد رسول الله صلى الله عليه وآله من اقتدى بهما عصم،

ومن اتبع آثارهما هدي إلى صراط مستقيم).

وروى أبو جحيفة (1) ومحمد بن علي (2) وعبد خير (3) وسويد بن غفلة (4) وأبو حكيمة (5) وغيرهم وقد قيل إنهم أربعة عشر رجلا إن عليا عليه السلام قال في خطبة (خير هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر) وفي بعض الأخبار (ولو أشاء أن أسمي الثالث لفعلت) وفي بعض الأخبار أنه عليه السلام خطب بذلك بعد ما ms517 أنهي إليه أن رجلا تناول أبا بكر وعمر بالشتيمة فدعا به وتقدم لعقوبته بعد أن شهدوا عليه بذلك * وروى جعفر ابن محمد عن أبيه عن جده عليه السلام قال لما استخلف أبو بكر جاء أبو سفيان فاستأذن على علي عليه السلام وقال: أبسط يدك أبايعك، فوالله لأملأها على أبي فصيل (6) خيلا ورجلا فانزوى عنه عليه السلام فقال:

ويحك يا أبا سفيان هذه من دواهيك، وقد اجتمع الناس على أبي بكر ما زلت تبغي للاسلام العوج في الجاهلية والاسلام، ووالله ما ضر الاسلام ذلك شيئا حتى ما زلت صاحب فتنة (1) *.

وروى جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر بن عبد الله قال لما غسل عمر وكفن دخل علي عليه السلام فقال ما على الأرض أحد أحب إلي أن ألقى الله بصحيفته من هذا المسجى بين أظهركم، وروي مثل ذلك عن ابن عباس وابن عمر وقال صلى الله عليه وآله (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر ولو كنت متخذا خليلا لاتخذت أبا بكر خليلا) إلى غير ذلك مما يطول ذكره " قال: " فإذا كانت هذه الأخبار وغيرها مما يطول ذكرها منقولة ظاهرة فلم صرتم بأن تستدلوا بما ذكرتموه على إمامة أمير المؤمنين عليه السلام وفضله بأولى ممن خالفكم، وادعى النص لأبي بكر والفضل له، ونبه بذلك على أن الواجب فيما هذا حاله العدول عن أخبار الآحاد إلى طريقة العلم، وإنما نذكر هذه الأخبار لنبين لهم الفضل، وإنهم أهل الإمامة لأنه لا يرجع في ذلك إلى ما طريقه القطع، فأما الاعتماد على ذلك في باب النص (2) فبعيد، قال: على أن هذه الأخبار لا تقتضي النص بل هي مختلفة (3) لأن قوله صلى الله عليه وآله (إمام المتقين) أراد به في التقوى والصلاح، ولو أراد به الإمامة لم يكن إماما بأن يكون للمتقين بأولى من أن يكون إماما للفاسقين، وعلى هذا الوجه خبر عز وجل عن الصالحين (4) أنهم سألوا الله عز وجل في الدعاء (واجعلنا للمتقين

إماما) (1) وإنما أرادوا أن يبلغوا في الصلاح والتقوى المبلغ ms518 الذي يتأسى بهم (2) قال: ولو كان المراد الإمامة لكان إماما في الوقت لأنه صلى الله عليه وآله أثبته كذلك في الحال فأما " سيد المسلمين وقائد الغر المحجلين " فلا شبهة في أنه لا يدل على الإمامة، وقد بينا أن وصف علي بأنه:

(ولي كل مؤمن) لا يدل على الإمامة، فأما قوله صلى الله عليه وآله (إن عليا مني وأنا منه) فإنما يدل (3) على الاختصاص والقرب ولا مدخل له في الإمامة، فأما ادعاؤهم أنه صلى الله عليه وآله تقدم بأن يسلم عليه بإمرة المؤمنين فمما لا أصل له، ولو ثبت لدل على أنه الإمام في الحال لا في الثاني على ما تقدم القول فيه،... " (4).

يقال له: قد بينا فيما تقدم أن الخبر الذي يتضمن الأمر بالتسليم على أمير المؤمنين عليه السلام بإمرة المؤمنين تتواتر الشيعة بنقله، وأنه أحد ألفاظ النص الجلي الذي دللنا على حصول شرائط التواتر فيه وقوله عليه السلام: (إنه سيد المسلمين وإمام المتقين وقائد الغر المحجلين) (5) وقوله فيه: (هذا ولي كل مؤمن ومؤمنة بعدي) (6) جار مجرى الخبر الأول

في اقتضاء النص وتواتر الشيعة بنقله، وإن كانت هذه الأخبار مع إن الشيعة بنقلها قد نقلها أكثر رواة العامة من طرق مختلفة وصححوها، ولم نجد أحدا من رواة العامة ولا علماءهم طعن فيها ولا دفعها، وإن كان خبر التسليم بإمرة المؤمنين نقل في روايتهم ولا يجري في التظاهر بينهم مجرى باقي الأخبار التي ذكرناها، وإن كان الكل من طريق العامة، لا يبلغ التواتر بل يجري مجرى الآحاد ولا معتبر بادعاء أبي علي أن للتواتر شروطا لم تحصل في هذه الأخبار، لأنا قد بينا فيما تقدم من هذا الكتاب أن الشروط المطلوبة في التواتر حاصلة في ذلك.

فأما قوله: (إن الخبر لا يصير داخلا في التواتر بأن يقولوا إن الشيعة طبقت البلاد عصرا بعد عصر، فروايتها يجب أن تبلغ حد التواتر دون أن نبين حصول النقل على شروط التواتر) فليت شعرنا بأي شئ يعلم التواتر أهو أكثر من أن نجد كثرة لا ms519 يجوز عليهم التواطؤ والتعارف (1) ينقلون ويدعون أنهم نقلوا خبرا ما عمن هو بمثل صفتهم، ونعلم أن أولهم في الصفة كآخرهم إلى سائر الشروط التي تقدم ذكرها، ودلالتنا على ثبوتها في نقل الشيعة ومتى شك شاك فيما ذكرنا فليتعاط الإشارة إلى خبر متواتر حتى نعلمه أن خبر الشيعة يوازنه إن لم يزد عليه، ولولا أنا حكمنا هذا فيما تقدم وبسطناه وفرغنا منه لما اقتصرنا فيه على هذه الجملة، وقد بينا أيضا أنه ليس من شرط صحة التواتر حصول العلم الضروري، فليس له أن يجعل الدلالة على أن هذه الأخبار غير متواترة فقد العلم الضروري بمخبرها، وكل هذا قد تقدم.

فأما معارضته ما تذهب إليه من النص بما يدعي من النص على أبي بكر فقد مضى فيه أيضا ما لا يحتاج إلى تكراره، وبينا بطلان هذه الدعوى، وأنها لا تعادل مذهب الشيعة في النص على أمير المؤمنين عليه السلام ولا تقاربه، ولا يجوز أن يذكر في مقابلته، وذكرنا في ذلك وجوها تزيل الشبهة في هذا الباب وبينا أيضا فيما مضى من الكتاب أن للشيعة سلفا فيهم صفة الحجة كما أنها ثابتة في الخلف، وأن النص ليس مما حدث ادعاؤه بعد أن لم يكن يدعي فبطل قول من قد ظن خلاف ذلك فأما خطبه (1) وجمعه من الأخبار التي أوردها على سبيل المعارضة لأخبارنا كالذي رواه في أنه صلى الله عليه وآله لم يستخلف أو أنه استخلف أبا بكر وأشار إلى إمامته، فأول ما نقوله في ذلك أن المعارضة متى لم يوف حقها من المماثلة والموازنة ظهرت عصبية مدعيها، وقد علم كل أحد ضرورة الفصل بين الأخبار التي أوردها معارضا بها وبين الأخبار التي حكى اعتمادنا عليها لأن أخبارنا أولا مما يشاركنا في نقل جميعها أو أكثرها خصومنا، وقد صححها رواتهم، وأوردوها في كتبهم ومصنفاتهم مورد الصحيح، والأخبار التي ادعاها لم تنقل إلا من جهة واحدة، وجميع شيعة أمير المؤمنين عليه السلام على اختلاف مذاهبهم يدفعها وينكرها، ويكذب رواتها، فضلا عن أن ينقلها ولا ms520 شئ منها، إلا ومتى فتشت عن ناقله وأصله وجدته صادرا عن متعصب مشهور بالانحراف عن أهل البيت عليهم السلام، والإعراض عنهم، فليس مع ذلك شياعها وتظاهرها في خصوم الشيعة كشياع الأخبار التي اعتمدنا عليها في رواية الشيعة، ونقل الجميع لها، ورضى الكل بها فكيف يجوز أن يجعل هذه الأخبار مع ما

وصفناه في مقابلة أخبارنا لولا العصبية التي لا تليق بالعلماء، وهذه جملة تسقط المعارضة بهذه الأخبار من أصلها.

ثم نرجع إلى التفصيل فنقول: قد دللنا على ثبوت النص على أمير المؤمنين عليه السلام بأخبار مجمع على صحتها متفق عليها، وإن كان الاختلاف واقعا في تأويلها وبينا أنها تفيد النص عليه عليه السلام بغير احتمال ولا إشكال كقوله صلى الله عليه وآله (أنت مني بمنزلة هارون من موسى) و (من كنت مولاه فعلي مولاه) إلى غير ذلك مما دللنا على أن القرآن يشهد به كقوله تعالى: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا﴾ (1) فلا بد من أن نطرح كل خبر ناف ما دلت عليه هذه الأدلة القاطعة إن كان غير محتمل للتأويل، ونحمله بالتأويل على ما يوافقها ويطابقها إذا ساغ ذلك فيه كما يفعل في كل ما دلت الأدلة القاطعة عليه وورد سمع ينافيه، ويقتضي خلافه، وهذه الجملة تسقط كل خبر يروى في أنه عليه السلام لم يستخلف، على أن الخبر الذي رواه عن أمير المؤمنين، لما قيل له ألا توصي (2) فقال: " ما أوصى رسول الله صلى الله عليه وآله فأوصي، ولكن إن أراد الله تعالى بالناس خيرا فسيجمعهم على خيرهم كما جمعهم بعد نبيهم على خيرهم "، فمتضمن لما يكاد يعلم بطلانه ضرورة، لأن فيه التصريح القوي بفضل أبي بكر عليه، وأنه خير منه، والظاهر من أحوال أمير المؤمنين، والمشهور من أقواله وأفعاله جملة وتفصيلا يقتضي أنه كان يقدم نفسه على أبي بكر وغيره من الصحابة، وأنه كان لا يعترف لأحدهم بالتقدم عليه، ومن تصفح الأخبار والسير، ولم تمل به العصبية والهوى، يعلم هذا من حاله ms521 على وجه لا يدخل فيه شك، ولا اعتبار بمن دفع هذا ممن يفضل عليه لأنه بين أمرين إما أن يكون عاميا أو مقلدا لم يتصفح

الأخبار والسير، وما روي من أقواله وأفعاله ولم يختلط بأهل النقل، فلا يعلم ذلك أو يكون متأملا متصفحا (1) إلا أن العصبية قد استولت عليه، والهوى قد ملكه واسترقه، فهو يدفع ذلك عنادا، وإلا فالشبهة مع الانصاف زائلة في هذا الموضع، على أنه لا يجوز أن يقول هذا من قال رسول الله صلى الله عليه وآله فيه باتفاق (اللهم إئتني بأحب خلقك إليك يأكل معي من هذا الطائر) (2) فجاء عليه السلام من بين الجماعة فأكل معه، ولا من يقول النبي صلى الله عليه وآله لابنته فاطمة عليها السلام (إن الله عز وجل اطلع على أهل الأرض اطلاعة فاختار منها رجلين جعل أحدهما أباك والآخر بعلك) (3) وقال صلى الله عليه وآله فيه (علي سيد العرب) (4) و (خير أمتي) (5) و (خير من أخلف بعدي) (6) و (علي خير البشر من أبى فقد كفر) (7) ولا يجوز أن يقول هذا من تظاهر الخبر عنه بقوله صلوات الله عليه وقد جرى بينه وبين عثمان كلام فقال له: أبو بكر وعمر

خير منك، فقال (أنا خير منك ومنهما عبدت الله قبلهما وعبدته بعدهما) (1) ومن قال: (نحن أهل بيت لا يقاس بنا أحد) (2). وروي عن عائشة في قصة الخوارج لما سألها مسروق فقال لها بالله يا أمه لا يمنعك ما بينك وبين علي أن تقولي ما سمعت من رسول الله صلى الله عليه وآله فيه وفيهم فقال سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله يقول: (هم شر الخلق والخليقة يقتلهم خير الخلق والخليقة) (3) إلى غير ذلك من أقواله صلى الله عليه وآله فيه التي لو ذكرناها أجمع لاحتجنا إلى مثل جميع كتابنا إن لم يزد على ذلك وكل هذه الأخبار التي ذكرناها فهي مشهورة معروفة، قد رواها الخاصة والعامة بخلاف ما ادعاه مما يتفرد به بعض الأمة ويدفعه باقيها.

فأما الخبر الذي رواه عن ms522 العباس رضي الله عنه من أنه قال لأمير المؤمنين عليه السلام لو سألت النبي صلى الله عليه وآله عن القائم بالأمر بعده، فقد تقدم في كتابنا الكلام عليه وبينا أنه لو كان صحيحا لم يدل على بطلان النص فلا وجه لإعادة ما قلناه فيه.

وبعد، فبإزاء هذين الخبرين الشاذين اللذين رواهما في أن أمير المؤمنين عليه السلام. لم يوص كما لم يوص رسول الله صلى الله عليه وآله الأخبار التي ترويها الشيعة من جهات عدة، وطرق مختلفة المتضمنة لأنه عليه السلام وصى إلى الحسن ابنه، وأشار إليه واستخلفه، وأرشد إلى طاعته من بعده، وهي أكثر من أن نعدها ونوردها.

فمنها، ما رواه أبو الجارود عن أبي جعفر عليه السلام أن أمير المؤمنين لما أن حضره الذي حضره قال لابنه الحسن عليه السلام: " ادن

مني حتى أسر إليك ما أسر إلي رسول الله صلى الله عليه وآله، وأئتمنك على ما ائتمنني عليه ".

وروى حماد بن عيسى عن عمر بن شمر عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: " أوصى أمير المؤمنين عليه السلام إلى الحسن عليه السلام وأشهد على وصيته الحسين ومحمدا عليهما السلام وجميع ولده ورؤساء شيعته وأهل بيته، ثم دفع إليه الكتب والسلاح " في خبر طويل يتضمن الأمر بالوصية في واحد بعد واحد إلى أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن علي عليهم السلام وأخبار وصية أمير المؤمنين عليه السلام إلى ابنه الحسن عليه السلام واستخلافه له ظاهرة مشهورة بين الشيعة وأقل أحوالها واخفض مراتبها أن يعارض ما رواه ويخلص ما استدللنا به.

فأما ما حكاه من معارضة أبي علي لنا بما يروى من الأخبار في استخلاف أبي بكر وذكره من ذلك شيئا بعد شئ فقد تقدم من كلامنا في إفساد النص على أبي بكر واستخلاف الرسول له صلى الله عليه وآله ما يبطل كل شئ يدعى في هذا الباب على سبيل الجملة والتفصيل لأنا قد بينا أنه لو كان هناك نص عليه لوجب أن يحتج به على ms523 الأنصار في السقيفة عند نزاعهم له في الأمر، ولا يعدل عن الاحتجاج بذلك إلى روايته (إن الأئمة من قريش) وشرحنا ذلك وأوضحناه وأزلنا كل شبهة تعرض فيه، وإنه لو كان أيضا منصوصا عليه لم يجز أن يشير إلى أبي عبيدة وعمر في يوم السقيفة، ويقول بايعوا أي الرجلين شئتم ولا أن يستقبل المسلمين الذين لم يثبت إمامته بعقدهم ومن جهتهم، ولا أن يقول: وددت أني كنت سألت رسول الله صلى الله عليه وآله عن هذا الأمر فيمن هو فكنا لا ننازعه أهله، ولما جاز أن يقول عمر كانت بيعة أبي بكر فلتة ولا أن يقول: أن أستخلف فقد استخلف من هو خير مني يعني أبا بكر وإن أترك فقد ترك

من هو خير مني يعني رسول الله صلى الله عليه وآله وشرحنا هذه الوجوه أتم شرح، وذكرنا غيرها وكل ذلك يبطل المعارضة بالنص على أبي بكر.

ومما يفيد كل خبر رواه متضمنا للإشارة إلى استخلاف الرسول صلى الله عليه وآله لعمر مضافا إلى استخلاف أبي بكر إن هذا الاستخلاف لو كان حقا لكان أبو بكر به أعرف وله أذكر، فقد كان يجب لما أنكر طلحة عليه نصه على عمر وإشارته إلى بالإمامة حتى قال له: ما تقول لربك إذا سئلت وقد وليت علينا فظا غليظا فقال: أقول يا رب وليت عليهم خير أهلك، أن يقول بدلا من ذلك أقول وليت عليهم من نص عليه الرسول صلى الله عليه وآله واستخلفه، واختاره وقال فيه: بشروه بالجنة والخلافة، وقال فيه كذا وكذا، مما روي وادعي أنه نص بالخلافة وإشارة إلى الإمامة فلما لم يكن ذلك علمنا أنه لا أصل لما يدعى في هذا الباب، على أن الخبر الذي يتضمن البشارة بالجنة والخلافة يرويه أنس بن مالك ومذهب أنس بن مالك في الإعراض عن أمير المؤمنين عليه السلام، والانحراف عن جهته معروف، وهو الذي كتم فضيلته (2) ورده في يوم الطائر عن الدخول إلى النبي صلى الله عليه وآله والقصة في ذلك مشهورة، وبدون ms524 هذا يتهم روايته، ويسقط عدالته.

فأما الخبر الذي رواه عن جبير بن مطعم في المرأة التي أتت رسول الله صلى الله عليه وآله فأمرها أن ترجع إليه، فقالت: أرأيت إن رجعت فلم أجدك فقال: (إن لم تجديني فائتي أبا بكر) فإنه قد دس فيه من عند نفسه (1) شيئا لو لم نرده لم يكن في ظاهره دلالة، لأنه فسر قولها فلم أجدك بأن قال: يعني الموت، وهذا غير معلوم من الخبر ولا مستفاد من لفظه، وقد يجوز أن يكون صلى الله عليه وآله أمرها بأنها متى لم تجده في الموضع الذي كان فيه أن تلقى أبا بكر لتصيب منه حاجتها، أو لأنه كان تقدم إليه في معناها بما تحتاج إليه ويكون ذلك في حال الحياة لا حال الموت، فمن أين يدعي الاستخلاف بعد الوفاة، والخبر الذي يلي هذا الخبر يجري في خلو ظاهره من شبهة في الاستخلاف (2) مجرى الأول لأن قوله للذي كان يعطيه التمر في كل سنة إن أبا بكر يعطيكه لا يدل على استخلافه، وإنما يدل على وقوع العطية كما خبر، فأما أن تكون العطية صدرت عن ولاية مستحقة أو إمامة منصوص عليها، فليس في الخبر، وليس يدل هذا الخبر على أكثر من الأخبار بغيب لا بد أن يقع وقد خبر النبي صلى الله عليه وآله عن حوادث كثيرة مستقبلة على وجوه لا يدل على أن الذي خبر عن وقوعه، مما لفاعله أن يفعله، وأنه من حيث خبر عن كونه حسن خارج عن باب القبح، وهذا مثل إخباره لعائشة بأنها تقاتل أمير المؤمنين وتنبحها كلاب الحوأب (3) وإخباره عن الخوارج وقتالهم له

عليه السلام (1)، وغير ذلك مما يطول ذكره والخبر الذي ذكره عقيب الخبرين اللذين تكلمنا عليهما يجري مجراهما في هذه القضية لأنه ليس في أخباره بأن فلانا أو فلانا، يلي صدقاتهم بعده ما يدل على استحقاق هذه الولاية، لأنهم لم يسألوه من يولى صدقاتنا بعدك، أو من يستحق هذه الولاية، وإنما قالوا من يلي الصدقات، فقال فلان وقد يلي ms525 الشئ من يستحقه ومن لا يستحقه، فلا دلالة في الخبر.

فأما حديث سفينة فالذي يبطله ويبطل الأخبار التي ذكرناها آنفا وتكلمنا عليها وكل خبر يدعى في النص على أبي بكر وعمر على سبيل التفصيل ما تقدم من كلامنا، وأدلتنا على فساد النص عليهما على سبيل الجملة، ويبطل هذا الخبر زائدا على ذلك أنا وجدنا سني خلافة هؤلاء الأربعة تزيد على ثلاثين سنة شهورا لأن النبي صلى الله عليه وآله قبض لاثني عشرة ليلة خلت من شهر ربيع الأول سنة عشر وقبض أمير المؤمنين

لتسع ليال بقيت من شهر رمضان سنة أربعين فهاهنا زيادة على ثلاثين سنة بينه ولا يجوز أن يدخل مثل ذلك فيما يخبر به صلى الله عليه وآله لأن وجود الزيادة كوجود النقصان في إخراج الخبر من أن يكون صدقا على أن توزيع السنين لم يسنده سفينة إلى الرسول صلى الله عليه وآله وإنما هو شئ من جهته، وما لم يسنده لا يلتفت إليه، ولا حجة فيه، ويمكن على هذا إن كان الخبر صحيحا أن يكون المراد به استمرار الخلافة بعدي بخليفة واحد يكون مدة ثلاثين سنة، وهكذا كان فإن أمير المؤمنين عليه السلام كان وحده الخليفة في هذه المدة عندنا، وقد دللنا على ذلك، فمن أين لهم أن الخلافة في هذه المدة كانت لجماعة؟ وليس لهم أن يتعلقوا بما يوجد في الخبر من توزيع السنين على الخلفاء، لأن ذلك معلوم أن سفينة لم يسنده، وأنه من قبله.

فأما خبر الرقمين والرؤيا فالكلام عليه كالكلام على سائر ما تقدم من الأخبار، وليس في أخباره أنه يلي الخلافة دلالة على الاستحقاق، ولا على حسن الولاية، على ما تقدم فأما الخبر الذي يتضمن (أنهما سيدا كهول أهل الجنة) فمن تأمل أصل هذا الخبر بعين إنصاف علم أنه موضوع في أيام بني أمية معارضة لما روي من قوله صلى الله عليه وآله في الحسن والحسين عليهما السلام: (أنهما سيدا شباب أهل الجنة، وأبوهما خير منهما) (1) وهذا الخبر الذي ادعوه يروونه عن ms526 عبيد الله بن عمر وحال عبيد الله ابن عمر في الانحراف عن أهل البيت معروفة، وهو أيضا كالجار إلى نفسه، على أنه لا يخلو من أن يريد بقوله: (سيدا كهول أهل الجنة) أنهما سيدا الكهول في الجنة) أو يريد أنهما سيدا من يدخل الجنة من كهول الدنيا،

فإن كان الأول فذلك باطل لأن رسول الله صلى الله عليه وآله قد وقفنا وأجمعت الأمة على أن أهل الجنة جرد مرد، وأن لا يدخلها كهل وإن كان الثاني فذلك دافع ومناقض للحديث المجمع على روايته من قوله صلى الله عليه وآله في الحسن والحسين عليهما السلام: (أنهما سيدا شباب أهل الجنة وأبوهما خير منهما) لأن هذا الخبر يقتضي أنهما سيدا كل من يدخل الجنة إذا كان لا يدخلها إلا شباب وأبو بكر وعمر وكل كهل في الدنيا داخلون في جملة من يكونان عليهما السلام سيديه، والخبر الذي رووه يقتضي أن أبا بكر وعمر سيداهما من حيث كانا سيدي الكهول في الدنيا، وهما من جملة من كان كهلا في الدنيا.

فإن قيل: لم يرد بقوله: (سيدا شباب أهل الجنة) ما ظننتم، وإنما أراد أنهما سيدا من يدخل الجنة من شباب الدنيا كما قلنا في قوله: (سيدا كهول أهل الجنة).

قلنا: المناقضة بين الخبرين بعد ثابتة لأنه إذا أراد أنهما سيدا كل شباب في الدنيا من أهل الجنة فقد عم بذلك جميع من كان في الدنيا من أهل الجنة من الشباب والكهول والشيوخ لأن الكل كانوا شبابا فقد تناولهم القول، وإذا قال في غيرهما أنهما سيدا الكهول فقد جعلهما بهذا القول سيدين لمن جعلهما بالقول الأول سيديهما لأن أبا بكر وعمر إذا كانا شابين فقد دخلا فيمن يسودهما الحسن والحسين عليهما السلام إذا بلغا سنا من التكهيل (1) فقد دخلا فيمن يسودهما أبو بكر وعمر بالخبر الذي رووه وإذا كانت هذه صورة الخبرين وجب العمل على الظاهر في الرواية المنقولة المتفق عليها عنه عليه السلام واطراح الآخر وذلك موجب لفضل الحسن

والحسين وأبيهما عليهم السلام ms527 على جميع الخلق.

فإن قيل: إنما أراد بقوله: (سيدا كهول أهل الجنة)، من كان في الحال كذلك دون من يأتي من بعد فكأنه قال: هما سيدا كهول أهل الجنة في وقتهما وزمانهما، وكذلك القول في الخبر الآخر الذي رويتموه فلا تعارض بين الخبرين على هذا.

قلنا: لو كان معنى الخبر الذي رويتموه ما ذكرتموه لم يكن فيه كثير فضيلة، ولا ساغ أن يدعى به فضل الرجلين على سائر الصحابة، وأن يستدل به على فضلهما على أمير المؤمنين وعلى غيره ممن لم يكن كهلا في حال تكهلهما، على أنه إذا حمل الخبر على هذا الضرب من التخصيص ساغ أيضا لغيرهم حمله على ما هو أخص من ذلك، ويجعله متناولا لكهول قبيلة من القبائل أو جماعة من الجماعات، كما جعلوه متناولا للكهول في حال من الأحوال دون غيرها، وهذا يخرجه من معنى الفضيلة جملة، على أنهم قد رووا عن النبي صلى الله عليه وآله ما يخالف فائدة هذا الخبر ويناقضها، لأنهم رووا عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: (بنو عبد المطلب سادة أهل الجنة أنا وعلي وجعفر ابنا أبي طالب، وحمزة بن عبد المطلب، والحسن والحسين، والمهدي) (1) ولا شبهة في أن هذا الخبر يعارض في الفائدة الخبر الذي ذكروه، وإذا كان العمل بالمتفق عليه أولى وجب العمل بهذا واطراح خبرهم.

وبعد، ففي ضمن هذا الخبر ما يدل على فساده، لأن في الخبر أن أمير المؤمنين عليه السلام كان عند الرسول صلى الله عليه وآله إذ أقبل أبو بكر وعمر فقال: (يا علي هذان سيدا كهول أهل الجنة من الأولين والآخرين إلا النبيين والمرسلين، لا تخبرهما بذلك يا علي) (1) وما رأينا النبي صلى الله عليه وآله قط أمر بكتمان فضل أحد من أصحابه ولا نهى عن إذاعة ما تشرف وتفضل به أصحابه، وقد روي من فضائل هؤلاء القوم ما هو أعلى وأظهر من فضيلة هذا الخبر من غير أن يأمر صلى الله عليه وآله أحدا بكتمانه، بل أمر بإذاعته ونشره كروايتهم ms528 أن أبا بكر استأذن على رسول الله صلى الله عليه وآله فقال (إئذن له وبشره بالجنة) واستأذن عمر، فقال: (إئذن له وبشره بالجنة) واستأذن عثمان، فقال:

(إيذن له وبشره بالجنة) (2) فما بال هذه الفضيلة من بين سائر الفضائل تكتم وتطوى عنهما!.

فأما ما روي عنه من قوله: (ادعوا لي أخي وصاحبي) (3) فالذي يبطله المتظاهر من قول أمير المؤمنين عليه السلام في مقام بعد آخر (أنا عبد الله وأخو رسوله لا يقولها بعدي إلا كذاب مفتري) (4) وإن أحدا لم

يقل له: وأبو بكر أيضا أخو رسول الله صلى الله عليه وآله، ولأن المشهور المعروف هو مؤاخاته لأمير المؤمنين عليه السلام بنفسه، ومؤاخاة أبي بكر لعمر.

فأما روايتهم (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر) (1) فقد تقدم في كتابنا هذا الكلام عليه مستقصى عند اعتراضه بهذا الخبر ما يستدل به من خبر الغدير على النص وأشبعنا الكلام فيه فلا طائل في إعادته.

فأما الخبر الذي يروونه عن جعفر بن محمد عليه السلام عن أبيه أن أمير المؤمنين عليه السلام قال ما حكاه، فمن العجائب أن يروى مثل ذلك من مثل هذا الطريق الذي ما عهد منه قط إلا ما يضاد هذه الرواية، وليس يجوز أن يقول ذلك من كان يتظلم تظلما ظاهرا في مقام بعد آخر، وبتصريح بعد تلويح، ويقول فيما قد رواه ثقات الرواة، ولم يرد من خاص الطرق دون عامها: (اللهم إني أستعديك على قريش، فإنهم ظلموني الحجر والمدر) ويقول: (لم أزل مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه وآله) (2) ويقول فيما رواه زيد بن علي بن الحسين، قال كان علي عليه السلام يقول: (بايع الناس أبا بكر وأنا أولى بهم مني بقميصي هذا فكظمت غيظي، وانتظرت أمري وألزقت كلكلي بالأرض ثم إن أبا بكر هلك واستخلف عمر وقد والله علم أني أولى بالناس مني بقميصي هذا، فكظمت غيظي، وانتظرت أمري، ثم إن عمر هلك وجعلها شورى، وجعلني فيها في سادس ستة كسهم الجدة فقال اقتلوا الأقل فكظمت غيظي ms529 وانتظرت أمري، وألزقت كلكلي بالأرض حتى ما وجدت إلا القتال أو

الكفر بالله) (1) وهذا باب تغني فيه الإشارة فإنا لو شئنا أن نذكر ما يروى في هذا الباب عنه عليه السلام، وعن جعفر بن محمد وأبيه اللذين أسند إليهما الخبر الذي رواه عنهما عليهما السلام، وعن جماعة أهل البيت لأوردنا من ذلك ما لا يضبط كثرة، وكنا لا نذكر إلا ما يرويه الثقات المشهورون بصحبة هؤلاء القوم، والانقطاع إليهم، والأخذ عنهم، بخلاف الخبر الذي ادعاه لأنه متى فتش عن أصله وناقله لم يوجد إلا منحرفا متعصبا غير مشهور بالصحبة (2) لمن رواه عنه من أهل البيت عليهم السلام، ومن أراد استقصاء النظر في ذلك فعليه بالكتب المصنفات فيه، فإنه يجد فيها ما يشفي الغليل وينقع الصدى (3) ومن البديع أن يقول في مثل ما روي من قوله صلى الله عليه وآله: (علي ولي كل مؤمن بعدي) و (إنه سيد المسلمين وإمام المتقين) (4) إنه لا يعرف ويرميه بالشذوذ، وقد روي من طرق العامة والخاصة، وورد من جهات مختلفة ثم يورد في معارضته مثل هذه الأخبار.

فأما ما روي عنه صلوات الله عليه من قوله: ألا إن خير هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر ولو شئت أن اسمي الثالث لفعلت) فقد تقدم الكلام عليه على سبيل الجملة، وأفسدنا ما رواه عنه صلوات الله عليه من قوله: (إن أراد الله بالناس خيرا فسيجمعهم على خيرهم كما جمعهم بعد نبيهم على خيرهم) بما يفسد به هذا الخبر وكل ما جرى

مجراه، على أن هذا الخبر قد روي على خلاف هذا الوجه وأوردت له مقدمة أسقطت عنه ليتم الاحتجاج به وذاك أن معاذ بن الحرث الأفطس (1) حدث عن جعفر بن عبد الرحمان البلخي (2) وكان عثمانيا يفضل عثمان على أمير المؤمنين عليه السلام قال: أخبرنا أبو خباب الكلبي (3) - وكان أيضا عثمانيا - عن الشعبي ورأيه في الانحراف عن أهل البيت عليهم السلام معروف قال سمعت وهب بن أبي جحيفة (4) وعمرو بن شرحبيل (5) وسويد بن غفلة (6) وعبد الرحمان الهمداني ms530 (7) وأبا جعفر الأشجعي (8) كلهم يقولون سمعنا عليا عليه السلام على المنبر

يقول: (ما هذا الكذب الذي يقولون، ألا إن خير هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر) فإذا كانت هذه المقدمة قد رواها من روى الخبر ممن ذكرناه مع انحرافه وعصبيته فلا يلتفت إلى قول من يسقطها، فالمقدمة إذا ذكرت لم يكن في الخبر احتجاج لهم، بل يكون فيه حجة عليهم من حيث ينقل الحكم الذي ظنوه إلى ضده.

وقد قال قوم من أصحابنا: لو كان هذا الخبر صحيحا لجاز أن يحمل على أنه عليه السلام أراد به ذم الجماعة أي خاطبها بذلك، والازراء (١) على اعتقادها فكأنه قال: ألا إن خير هذه الأمة بعد نبيها في اعتقاداتها وعلى ما تذهب إليه فلان وفلان، ولهذا نظائر في الكتاب والاستعمال، قال الله تعالى: ﴿وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا﴾ (٢) ولم يكن إلهه على الحقيقة، بل كان كذلك في اعتقاده، وقال تعالى: ﴿ذق إنك أنت العزيز الكريم﴾ (3) أي أنت كذلك عند نفسك وبين قومك، ويقول أحدنا: فلان بقية هذه الأمة، وزيد شاعر هذا العصر، وهو لا يريد إلا أنه كذلك في اعتقاد أهل العصر دون أن يكون على الحقيقة بهذه الصفة.

فإن قيل: هذا الذي ذكرتموه وإن جاز فالظاهر بخلافه والكلام على ظاهره إلى أن يقوم دليل.

قلنا: لو كان الأمر في الظاهر على ما ادعيتم لوجب العدول عنه للأدلة القاهرة الموجبة لفضله عليه السلام على جميع الأمة على أنه قد روي ما يقتضي العدول بهذا القول عن ظاهره، وأنه خارج مخرج

التعريض، فروى عون بن أبي جحيفة قال سمعت عليا عليه السلام يقول (إذا حدثتكم عن رسول الله صلى الله عليه وآله فلئن أخر من السماء فتخطفني (1) الطير أحب إلي من أن أقول قال رسول الله صلى الله عليه وآله ولم يقل، وإذا حدثتكم عن نفسي فإني محارب مكايد إن الله قضى على لسان نبيكم " إن الحرب خدعة " (2) ألا إن خير ms531 هذه الأمة بعد نبيها أبو بكر وعمر، ولو شئت لسميت الثالث). وهذا الكلام يدل على أنه على سبيل التعريض وقد يحتاج صلوات الله عليه إلى التعريض فيحسن منه بعد أن تكون الأدلة المؤمنة من اللبس (3) واشتباه الشبهة بالحجة متقدمة، ومعلوم أن جمهور أصحابه وجلهم كانوا ممن يعتقد إمامة من تقدم عليه عليه السلام، وفيهم من يفضلهم على جميع الأمة.

وقد قيل إن معاوية بث الرجال في الشام يخبرون عنه عليه السلام بأنه يتبرأ من المتقدمين عليه، وأنه شرك في دم عثمان لينفر الناس عنه، ويصرف وجوه أكثر أصحابه عن نصرته، فلا ينكر أن يكون قال ذلك إطفاء لهذه النائرة، ومراده بالقول ما تقدم مما لا يخالف الحق.

وقال أيضا بعض أصحابنا: مما يدل على فساد هذا الخبر ما يتضمنه

لفظه من الخلل لأن قوله: (ألا إن خير هذه الأمة بعد نبيها) يقتضي دخول النبي صلى الله عليه وآله في الكلام الأول وتحت لفظ الأمة، لأن الأمة مضافة إليه فكيف يكون منها، وهذا يقتضي أنه من أمة نفسه، وقد دفع أيضا أصحابنا احتجاج من احتج بهذا الخبر في التفضيل بأن قالوا:

قد يتكلم المتكلم بما جرى هذا المجرى وهو خارج من جملة كلامه، وغير داخل فيه، واستشهدوا بما روي عن الرسول صلى الله عليه وآله من قوله: (لا ينبغي لأحد أن يقول أني خير من يونس بن متى) (1) مع قوله:

(أنا سيد الأولين والآخرين) ومع قوله: (أنا سيد ولد آدم) (2) وإجماع الأمة على أنه أفضل الأنبياء فلولا أنه خارج من قوله: (لا ينبغي لأحد) لكان القول منه فاسدا، وكذلك روي عنه صلى الله عليه وآله أنه قال:

(أبو سفيان بن الحارث خير أهلي) (3) وقال: (ما أقلت الغبراء ولا أظلت الخضراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذر) (4) وهو صلى الله عليه وآله خارج من ذلك، وقد يحلف الرجل أيضا ألا يدخل داره أحدا من الناس، وهو خارج من يمينه، وإذا كان صلى الله عليه وآله خارجا من الخبر من حيث كان ms532 المخاطب به لم يدل على التفضيل عليه.

ومن ظريف الأمور أن يستشهد القوم بهذا الخبر على التفضيل وهم يروون أن أبا بكر قال: (وليتكم ولست بخيركم) فصرح باللفظ الخاص بأنه ليس بالأفضل، ثم يتأولون ذلك على أنه خرج مخرج التخاشع والتخاضع، فألا استعملوا هذا الضرب من التأويل فيما يدعونه من قوله:

(ألا إن خير هذه الأمة) ولكن الانصاف عندهم مفقود.

فأما ما رواه عن جعفر بن محمد عليه السلام من قول أمير المؤمنين علي عليه السلام لأبي سفيان عند استخلاف أبي بكر، وقد قال له: أبسط يدك أبايعك، فوالله لأملأنها على أبي فصيل خيلا ورجلا: (إن هذا من دواهيك، وما زلت تبغي للاسلام العوج في الجاهلية والاسلام) فهو خبر متى صح لم يكن فيه دلالة على أكثر من تهمة أمير المؤمنين لأبي سفيان وقطعه على خبث باطنه، وقلة دينه، وبعده عن النصح فيما يشير به، ولا حجة فيه ولا دلالة على إمامة أبي بكر، ولا تفضيله لأن أمير المؤمنين عليه السلام لم يعدل عن محارجة (1) القوم والتصريح بادعاء النص والمجاذبة عليه (2) إلا لما اقتضته الحال من حفظ أصل الدين، ولعلمه بأن المخاصمة والمغالبة فيه تؤديان إلى فساد لا يتلافى فلا بد من مخالفته في هذا الباب لكل مشير لا سيما إذا كان متهما منافقا، غير نقي السريرة، فليس في رده عليه السلام على أبي سفيان ما رآه من إظهار البيعة والمحاربة أكثر مما ذكرناه من أن الرأي كان عنده في خلافه، وليس لأحد أن يقول: لولا استحقاق متولي الأمر له لما جاز أن ينهى أمير المؤمنين عن الإجلاب عليه، والمحاربة له، ولا أن يمتنع من مبايعة أبي سفيان له بالإمامة، لأنا قد بينا أن ذلك أجمع لا يدل على استحقاق الأمر، وأن المصلحة إذا اقتضت

الامساك وجب وإن لم يكن هناك استحقاق من التلبس بالأمر، وأن هذا إن جعل دلالة في هذا الموضع لزم أن يكون الامساك عن الظلمة والمتغلبين على أمور المسلمين من بني أمية وغيرهم دلالة على استحقاقهم ms533 لما كان في أيديهم، ونحن نعلم أن الحسن عليه السلام لو أشار عليه مشير بعد صلح معاوية بمحاربته وبمخارجته لعصاه وخالفه، بل قد عصى جماعة أشاروا عليه بخلاف ما رآه من الامساك والتسليم، وبين لهم أن الدين والرأي يقتضيان ما فعله عليه السلام.

فأما ما رواه عن أمير المؤمنين عليه السلام من التمني لأن يلقى الله بصحيفة عمر، فهذا لا يقوله من فضله النبي صلى الله عليه وآله على الخلق بالأقوال والأفعال المجمع عليها، الظاهرة في الرواية، وقد تقدم طرف منها ولا يصدر عمن كان يصرح بتفضيل نفسه على جميع الأمة بعد الرسول صلى الله عليه وآله ولا يقدر (1) أن يصرح بذلك أيضا، وقد تقدم الكلام على نظائر هذا الخبر على أن قوله: (وددت أن ألقى الله بصحيفة هذا المسجى) أو (ما على الأرض أحد أحب إلي من أن ألقى الله بصحيفته من هذا المسجى) لا يجوز أن يكون محمولا على ظاهره، لأن الصحيفة إنما يشار بها إلى صحيفة الأعمال، وأعمال زيد لا يجوز أن يكون بعينها لعمرو، وتمني ذلك مما لا يصح على مثله عليه السلام فلا بد من أن يقال: إنه أراد بمثل صحيفته، وبنظير أعماله، وإذا جاز أن يضمروا شيئا في صريح اللفظ جاز لخصومهم أن يضمروا خلافه، ويجعلوا بدلا من اضمار المثل الخلاف، وإذا تكافأت الدعويان لم يكن في ظاهر الخبر حجة لهم، على أن في متقدمي أصحابنا من قال: إنما تمنى أن يلقى الله بصحيفته ليخاصمه بما فيها، ويحاكمه بما تضمنته، وقالوا أيضا في

ذلك وجها غير هذا معروفا، وكل ذلك يسقط تعلقهم بالخبر.

فأما ما رواه عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: " لو كنت متخذا خليلا " فقد تقدم الكلام عليه فيما مضى من الكتاب فلا وجه لإعادته، وقد تقدم أيضا في أول هذا الفصل الكلام على أن جميع ما رواه من الأخبار لا يعارض في الثبوت والصحة أخبارنا، وإن لأخبارنا في باب الحجة المزية الظاهرة، والرجحان القوي.

فأما قوله عن أبي علي: ms534 " وعلى " أن هذه الأخبار لا تقتضي النص بل هي محتملة لأن قوله صلى الله عليه وآله " إمام المتقين " أراد به في التقوى، ولو أراد به الإمامة لم يكن بأن يكون إماما للمتقين بأولى من أن يكون إماما للفاسقين " فتأويل باطل لأن حمل ذلك على أنه إمام في شئ دون شئ تخصيص ومذهبه الأخذ بالعموم، إلا أن يقوم دليل، على إنا قد بينا فيما مضى إن معنى الإمامة، وحقيقة هذه اللفظة والصفة تتضمن الاقتداء بمن كان إماما من حيث قال وفعل، فإذا ثبت أنه إمام لبعض الأمة في بعض الأمور فلا بد من أن يكون مقتدى به في ذلك الأمر على الوجه الذي ذكرناه، وذلك يقتضي عصمته، وإذا ثبتت عصمته وجبت إمامته لأن كل من أثبت له العصمة وقطع عليها أوجب له الإمامة بعد الرسول صلى الله عليه وآله بلا فصل.

فأما تخصيص المتقين باللفظ دون الفاسقين فلا يمتنع وإن كان إماما للكل، كما قال تعالى: ﴿ألم ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين﴾ (1) وإن كان هدى للكل فإن حمل ذلك على أن المتقين لما انتفعوا (2) بهدايته، ولم ينتفع بها الفاسقون جاز هذا القول، وكان لنا أن نقول مثل ذلك في

قوله: (إمام المتقين) ولا وجه يذكر في اختصاص لفظ الآية مع عموم معناها إلا وهو قائم في الخبر.

فأما دعاء الصالحين بأن يجعلهم الله للمتقين إماما، فقد يجوز أن يحمل على أنهم دعوا بأن يكونوا أئمة يقتدى بهم الاقتداء الحقيقي الذي بيناه فهذا غير ممتنع، ولو صرنا إلى ما يريده من أنهم دعوا بخلاف ذلك لكنا إنما صرنا إليه بدلالة وإن كانت حقيقة الإمامة تتضمن ما قدمناه من معنى الاقتداء المخصوص وليس العدول عن بعض الظواهر لدلالة تقتضي العدول عن كل ظاهر بغير دلالة.

فأما قوله: " ويجب أن يكون إماما في الوقت " فقد تقدم الكلام على هذا المعنى في جملة كلامنا في خبر الغدير، واستقصينا القول فيه.

فأما قوله: " وسيد المسلمين " فإن معنى السيادة يرجع ms535 إلى معنى الإمامة والرئاسة وكذلك قوله: " وقائد الغر المحجلين " لأن القائد للقوم هو الرئيس المطاع فيهم، لا سيما إذا كان ذلك عقيب قوله: " إمام المتقين " ولا شبهة في أن معنى هذه الألفاظ يتقارب، ويفهم منها ما ذكرناه.

فأما قوله صلى الله عليه وآله: " إنه ولي كل مؤمن ومؤمنة من بعدي " فقد بينا عند الكلام في قوله تعالى: ﴿إنما وليكم الله ورسوله﴾ (1) الكلام في اقتضاء هذه اللفظة لمعنى الإمامة، وشرحناه واستقصيناه فسقط ادعاؤه أنها لا تفيد الإمامة.

فأما قوله صلى الله عليه وآله فيه عليه السلام: " إنه مني وأنا منه " فإنه يدل على الاختصاص والتفضيل، والقرب على ما ذكره ولا يدل بلفظه على الإمامة، لكن يدل عليها من الوجه الذي ذكرناه، وبينا كل قول

أو فعل يقتضي التفضيل به يدل عليه بضرب من الترتيب قد تقدم، فلم يبق مع ما أوردناه شبهة في جميع الفصل الذي حكيناه عنه والمنة لله.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر، وربما تعلقوا بما روي عنه صلى الله عليه وآله من قوله: (إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا كتاب الله وعترتي أهل بيتي وإنهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض) (1) وإن ذلك يدل على أن الإمامة فيهم، وكذلك العصمة، وربما قووا ذلك بما روي عنه صلى الله عليه وآله: " إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح من ركبها نجى ومن تخلف عنها غرق) (2) وإن ذلك يدل على عصمتهم، ووجوب طاعتهم، وحظر العدول عنهم، قالوا: وذلك يقتضي النص على أمير المؤمنين " ثم قال: " وهذا إنما يدل على أن إجماع العترة لا يكون إلا حقا لأنه لا يخلوا من أن يريد صلى الله عليه وآله بذلك جملتهم أو كل واحد منهم،

وقد علمنا أنه لا يجوز أن يريد صلى الله عليه وآله إلا جملتهم، ولا يجوز أن يريد كل واحد منهم لأن الكلام يقتضي الجمع [دون كل واحد] (1) ولأن الاختلاف قد يقع فيهم على ما علمناه من حالهم، ولا ms536 يجوز أن يكون قول كل واحد منهم حقا لأن الحق لا يكون في الشئ وضده، وقد ثبت اختلافهم فيما هذا حاله، ولا يجوز أن يقال إنهم مع هذا الاختلاف لا يفارقون الكتاب، وذلك يبين أن المراد به أن ما أجمعوا عليه يكون حقا حتى يصح قوله: (لن يفترقا حتى يردا علي الحوض) وذلك يمنع من أن المراد بالخبر الإمامة، لأن الإمامة لا تصح في جميعهم، وإنما يختص بها الواحد منهم، وقد بينا أن المقصد بالخبر (2) ما يرجع إلى جميعهم، ويبين ما قلناه إن أحدا ممن خالفنا (3) في هذا الباب لا يقول في كل واحد من العترة أنه بهذه الصفة، فلا بد من أن يتركوا الظاهر إلى أمر آخر يعلم به أن المراد بعض من بعض، وذلك الأمر لا يكون دالا بنفسه، وليس لهم أن يقولوا: إذا دل على ثبوت العصمة (4) فيهم، ولم يصح إلا في أمير المؤمنين عليه السلام ثم في واحد واحد من الأئمة، فيجب أن يكون هو المراد وذلك إن لقائل أن يقول: إن المراد عصمتهم فيما اتفقوا عليه، ويكون ذلك أليق بالظاهر (5).

وبعد فالواجب حمل الكلام على ما يصح أن يوافق العترة فيه الكتاب وقد علمنا (6) إن في كتاب الله تعالى دلالة على الأمور فيجب أن

يحمل قوله صلى الله عليه وآله في العترة على ما يقتضي كونه دلالة، وذلك لا يصح إلا بأن يقال: إن إجماعها حق ودليل.

فأما طريقة الإمامية فمباينة لهذا المقصد، وقد قال شيخنا أبو علي:

إن دل ذلك على الإمامة فقوله صلى الله عليه وآله: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر) يدل على ذلك وقوله: (إن الحق ينطق عن لسان (1) عمر وقلبه) على أنه الإمام وقوله: (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) [وما شاكل ذلك] (2)... ".

يقال له: أما قوله: " إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا كتاب الله وعترتي أهل بيتي وإنهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض " فإنه دال على أن إجماع أهل البيت حجة على ما أقررت به، ms537 ودال أيضا بعد ثبوت هذه المرتبة على إمامة أمير المؤمنين عليه السلام بعد النبي صلى الله عليه وآله بلا فصل بالنص، وعلى غير ذلك مما أجمع عليه أهل البيت عليهم السلام، ويمكن أيضا أن يجعل حجة، ودليلا على أنه لا بد في كل عصر في جملة أهل البيت من حجة معصوم مأمون بقطع على صحة قوله، وقوله صلى الله عليه وآله: (إن مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح) يجري مجرى الخبر الأول في التنبيه على أهل البيت عليهم السلام والارشاد إليهم، وإن كان الخبر الأول أعم فائدة، وأقوى دلالة، ونحن نبين الجملة التي ذكرناها.

فإن قيل: دلوا على صحة هذا الخبر قيل أن تتكلموا في معناه.

قلنا: الدلالة على صحته تلقي الأمة له بالقبول، وإن أحدا منهم مع اختلافهم في تأويله لم يخالف في صحته، وهذا يدل على أن الحجة قامت به في أصله، وإن الشك مرتفع عنه، ومن شأن علماء الأمة إذا ورد عليهم خبر مشكوك في صحته أن يقدموا الكلام في أصله، وإن الحجة به غير ثابتة، ثم يشرعوا في تأويله، وإذا رأينا جميعهم عدلوا عن هذه الطريقة في هذا الخبر، وحمله كل منهم على ما يوافق طريقته ومذهبه دل ذلك على صحة ما ذكرناه.

فإن قيل: فما المراد بالعترة فإن الحكم متعلق بهذا الاسم الذي لا بد من بيان معناه؟

قلنا: عترة الرجل في اللغة هم نسله كولده وولد ولده، وفي أهل اللغة من وسع ذلك فقال: إن عترة الرجل هم أدنى قومه إليه في النسب، فعلى القول الأول يتناول ظاهر الخبر وحقيقته الحسن والحسين عليهما السلام وأولادهما، وعلى القول الثاني يتناول من ذكرناه ومن جرى مجراهم في الاختصاص بالقرب من النسب على أن رسول الله صلى الله عليه وآله قد قيد القول بما أزال به الشبهة، وأوضح الأمر بقوله: (عترتي أهل بيتي) فوجه الحكم إلى من استحق هذين الاسمين، ونحن نعلم أن من يوصف من عترة الرجل بأنهم أهل بيته هو من قدمنا ذكره من ms538 أولاده وأولاد أولاده، ومن جرى مجراهم في النسب القريب، على أن الرسول صلى الله عليه وآله قد بين من يتناوله الوصف بأنه من أهل البيت وتظاهر الخبر بأنه جمع أمير المؤمنين وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام في بيته وجللهم بكسائه ثم قال: (اللهم هؤلاء أهل بيتي فأذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا) فنزلت الآية فقالت أم سلمة يا رسول الله ألست من أهل

بيتك فقال صلى الله عليه وآله (لا ولكنك على خير) (1) فخص هذا الاسم بهؤلاء دون غيرهم، فيجب أن يكون الحكم متوجها إليهم وإلى من ألحق بهم بالدليل وقد أجمع كل من أثبت فيهم هذا الحكم أعني وجوب التمسك والاقتداء، على أن أولادهم في ذلك يجرون مجراهم، فقد ثبت توجه الحكم إلى الجميع.

فإن قيل: فعلى بعض ما أوردتموه يجب أن يكون أمير المؤمنين عليه السلام ليس من العترة إن كانت العترة مقصورة على الأولاد وأولاد أولادهم.

قلنا: من ذهب إلى ذلك من الشيعة يقول: إن أمير المؤمنين عليه السلام وإن لم يتناوله هذا الاسم على سبيل لحقيقة كما لا يتناوله اسم الولد، فهو عليه السلام أبو العترة وسيدها وخير منها والحكم في المستحق بالاسم ثابت له بدليل، غير تناول الاسم المذكور في الخبر.

فإن قيل: فما تقولون في قول أبي بكر بحضرة جماعة الأمة: (نحن عترة رسول الله وبيضته التي انفقأت عنه) (2) وهو يقتضي خلاف ما ذهبتم إليه.

قلنا: الاعتراض بخبر شاذ يرده ويطعن عليه أكثر الأمة على خبر مجمع عليه مسلم روايته لا وجه له، على أن قول أبي بكر هذا لو كان صحيحا لم يكن من حمله على التوسع والتجوز بد لأن قرب أبي بكر إلى الرسول في النسب لا يقتضي أن يطلق عليه لفظة " عترة " على سبيل الحقيقة، لأن بني تيم بن مرة وإن كانوا إلى بني هاشم أقرب ممن بعد عنهم بأب أو أبوين فكذلك من بعد عنهم بأب أو بأبوين أو أكثر من ذلك هو أقرب إلى بني هاشم ممن بعد أكثر من ms539 هذا البعد، وفي هذا ما يقتضي أن تكون قريش كلها عترة واحدة، بل يقتضي أن يكون جميع ولد معد بن عدنان عترة، لأن بعضهم أقرب إلى بعض من اليمن، وعلى هذا التدريج حتى يجعل جميع بني آدم عترة واحدة، فصح بما ذكرناه أن الخبر إذا صح كان مجازا ويكون وجه ذلك ما أراده أبو بكر من الافتخار بالقرابة من نسب الرسول صلى الله عليه وآله وأطلق هذه اللفظة توسعا، وقد يقول من له أدنى شعبة بقوم وأيسر علقة بنسبهم: أنا من بني فلان، على سبيل التوسع، وقد يقول أحدنا لمن ليس بابن له على الحقيقة: إنك ابني وولدي، إذا أراد الاختصاص والشفقة، وكذلك قد يقول لمن لم يلده:

أنت أبي، فعلى هذا يجب أن يحمل قول أبي بكر وإن كانت الحقيقة تقتضي خلافه، على أن أبا بكر لو صح كونه من عترة الرسول عليه السلام على سبيل الحقيقة لكان خارجا من حكم قوله: (إني مخلف فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض) لأن الرسول صلى الله عليه وآله قيد ذلك بصفة معلوم، وأنها لم تكن في أبي بكر وهي قوله: (أهل بيتي) ولا شبهة في أنه لم يكن من أهل البيت الذين ذكرنا أن الآية نزلت فيهم واختصتهم، ولا ممن يطلق عليه في العرف أنه من أهل بيت الرسول صلى الله عليه وآله، لأن من اجتمع مع غيره بعد عشرة آباء أو نحوهم لا يقال إنه: من أهل بيته، وإذا صحت

هذه الجملة التي ذكرناها وجب أن يكون إجماع العترة حجة، لأنه لو لم يكن بهذه الصفة لم يجب ارتفاع الضلال عن التمسك بالعترة على كل وجه، وإذا كان صلى الله عليه وآله قد بين أن المتمسك بالعترة لا يضل ثبت ما ذكرناه.

فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون صلى الله عليه وآله إنما نفى الضلال عمن يتمسك بالكتاب والعترة معا فمن أين أن المتمسك بالعترة وحدها بهذه الصفة؟

قلنا: لولا أن المراد ms540 بالكلام أن المتمسك بكل واحد من الكتاب والعترة لا يضل لكان لا فائدة في إضافة ذكر العترة إلى الكتاب، لأن الكتاب إذا كان حجة فلا معنى لإضافة ما ليس بحجة إليه، والقول في الجميع أن المتمسك بهما محق، لأن هذا حقيقة العبث على أن إضافة العترة إذا لم تكن في قولهم الحجة كإضافة غيرهم من سائر الأشياء فأي معنى لتخصيصهم، والتنبيه عليهم، والقطع على أنهم لا يفترقون حتى يردوا القيامة؟ وهذا مما لا إشكال في سقوطه، وإذا صح أن إجماع أهل البيت حجة قطعنا على صحة كل ما اتفقوا عليه، ومما اتفقوا عليه القول بإمامة أمير المؤمنين بعد النبي صلى الله عليه وآله بلا فصل على اختلافهم في حصول ذلك بنص جلي أو خفي أو بما يحتمل التأويل أو لا يحتمله؟

فإن قيل: كيف تدعون الإجماع من أهل البيت على ما ذكرتم، وقد رأينا كثيرا منهم يذهب مذهب المعتزلة في الإمامة.

قلنا: أما نحن فما رأينا أحدا من أهل البيت يذهب إلى خلاف ما ذكرناه، وكل من سمعنا عنه فيما مضى بخلاف ما حكيناه، فليس أولى إذا صح ذلك عنه ممن يعترض بقوله على الإجماع لشذوذه، وأكثر من يدعى عليه هذا القول الواحد والاثنان، وليس بمثل هذا اعتراض على الإجماع، ثم إنك لا تجد أحدا ممن يدعى عليه هذا من جملة علماء أهل البيت عليهم السلام ولا من ذوي الفضل منهم، ومتى فتشت عن أمره وجدته متعرضا

بذلك لفائدة، مرتقيا (1) به على بعض أغراض الدنيا، ومتى طرقنا الاعتراض بالشذاذ والآحاد إلى الجماعات أدى هذا إلى بطلان استقرار الإجماع في شئ من الأشياء، لأنا لا نعلم أن في الغلاة والإسماعيلية من يخالف في الشرائع كأعداد الصلاة وغيرها، ومنهم من يذهب إلى أنه كان بعد الرسول صلى الله عليه وآله عدة أنبياء وأن الرسالة ما انختمت به، ومع هذا فلا يمنعنا ذلك من أن ندعي الإجماع على انقطاع النبوة، وتقرير أصول الشرائع، ولا يعتد بخلاف من ذكرناه، ومعلوم ضرورة أنهم أضعاف أضعاف ms541 من يظهر من أهل البيت خلاف المذهب الذي ذكرناه في الإمامة، على أنه قد شاهدنا وناظرنا بعض من يعد في جملة الفقهاء، وأهل الفتيا على أن الله تعالى يعفو عن اليهود والنصارى وإن لم يؤمنوا ولا يعاقبهم، وعلى وغير ذلك مما لا شك في أن الإجماع حجة فيه، على أنا لو جعلنا القول بذلك معترضا على أدلتنا، وعلى إجماع أهل البيت، وحفلنا (2) بقول من يحكى ذلك عنه لم يقدح فيما اعتمدناه، لأن من المعلوم أن أزمنة كثيرة لا يعرف فيها قائل بهذا المذهب من أهل البيت كزماننا هذا وغيره، فإنا لم نشاهد في وقتنا هذا قائلا بالمذهب الذي أفسدناه ولا أخبرنا عمن هذه حاله فيه والمعتبر في الإجماع كل عصر فثبت ما أردناه.

فأما ما يمكن أن يستدل بهذا الخبر عليه من ثبوت حجة مأمون في جملة أهل البيت في كل عصر، فهو إنا نعلم أن الرسول صلى الله عليه وآله إنما خاطبنا بهذا القول على طريق إزاحة العلة لنا، والاحتجاج في

الدين علينا، والارشاد إلى ما يكون فيه نجاتنا من الشكوك والريب (1)، والذي يوضح ذلك: أن في رواية زيد بن ثابت لهذا الخبر وهما (الخليفتان من بعدي) وإنما أراد أن المرجع إليهما بعدي فيما كان يرجع إلي فيه في حياتي، فلا يخلو من أن يريد إن إجماعهم حجة فقط دون أن يدل القول على أن فيهم في كل حال من يرجع إلى قوله، ويقطع على عصمته، أو يريد ما ذكرناه، فلو أراد الأول لم يكن مكملا للحجة علينا، ولا مزيحا لعلتنا، ولا مستخلفا من يقوم مقامه فينا، لأن العترة أولا قد يجوز أن تجمع على القول الواحد، ويجوز أن لا تجمع بل تختلف، فما هو الحجة من إجماعها ليس بواجب، ثم ما أجمعت عليه هو جزء من ألف جزء من الشريعة، فكيف يحتج علينا في الشريعة بمن لا نصيب عنده من حاجتنا إلا القليل من الكثير، وهذا يدل على أنه لا بد في كل عصر، من حجة في جملة ms542 أهل البيت مأمون مقطوع على قوله، وهذا دلالة على وجود الحجة على سبيل الجملة، وبالأدلة الخاصة يعلم من الذي هو حجة منهم على سبيل التفصيل.

على أن صاحب الكتاب قد حكم بمثل هذه القضية في قوله:

(إن الواجب حمل الكلام على ما يصح أن يوافق فيه العترة للكتاب، وإن الكتاب إذا كان دلالة على الأمور وجب في العترة مثل ذلك).

وهذا صحيح للجمع بينهما في اللفظ والارشاد إلى التمسك بهما ليقع الأمان في الضلال، والحكم بأنهما لا يفترقان إلى القيامة وإذا وجب في الكتاب أن يكون دليلا وحجة وجب مثل ذلك في قول العترة، وإذا كانت دلالة الكتاب مستمرة غير منقطعة موجودة في كل حال وممكنة إصابتها في كل زمان وجب مثل ذلك في قول العترة، المقرون بها، والمحكوم له بمثل حكمها، وهذا لا يتم

إلا بأن يكون فيها في كل حال من قوله حجة، لأن إجماعها على الأمور، ليس بواجب على ما بيناه والرجوع إليها مع الاختلاف، وفقد المعصوم لا يصح فلا بد مما ذكرناه.

وأما الأخبار الثلاثة التي أوردها على سبيل المعارضة للخبر الذي تعلقنا به، فأول ما فيها أنها لا تجري مجرى خبرنا في القوة والصحة لأن خبرنا مما نقله المخارفون، وسلمه المتنازعون، وتلقته الأمة بالقبول، وإنما وقع اختلافهم في تأويله، والأخبار التي عارض بها لا تجري هذا المجرى لأنها مما تفرد المخارف بنقله، وليس فيها إلا ما إذا كشفت عن أصله، وفتشت عن سنده، ظهر لك انحراف من راويه وعصبية من مدعيه، وقد بينا فيما تقدم سقوط المعارضة بما جرى هذا المجرى من الأخبار.

فأما ما رواه من قوله (اقتدوا باللذين من بعدي) فقد تقدم الكلام عليه في معارضته بهذا الخبر استدلالنا بخبر الغدير واستقصيناه هناك، فلا معنى لإعادته.

وأما ما رواه من قوله: (إن الحق ينطق على لسان عمر) (1) فهو مقتض إن كان صحيحا عصمة عمر، والقطع على أن أقواله كلها حجة، وليس هذا مذهب أحد في عمر لأنه لا خلاف في أنه ليس بمعصوم، ms543 وإن خلافه سائغ، وكيف يكون الحق ناطقا على لسان من يرجع في الأحكام من قول إلى قول، ويشهد على نفسه بالخطأ ويخالف في

الشئ ثم يعود إلى قول من خالفه فيوافقه عليه ويقول (لولا علي لهلك عمر) و (لولا معاذ لهلك عمر) وكيف لم يحتج بهذا الخبر هو لنفسه في بعض المقامات التي احتاج إلى الاحتجاج فيها، وكيف لم يقل أبو بكر لطلحة لما قال له: ما تقول لربك إذ وليت علينا فظا غليظا؟ أقول له:

وليت من شهد الرسول صلى الله عليه وآله بأن الحق ينطق على لسانه، وليس لأحد أن يدعي في الامتناع من الاحتجاج بذلك سببا مانعا كما ندعيه في ترك أمير المؤمنين عليه السلام الاحتجاج بذلك بالنص لأنا قد بينا فيما تقدم أن لتركه عليه السلام ذلك سببا ظاهرا، وهو تآمر القوم عليه، وانبساط أيديهم، وأن الخوف والتقية واجبان ممن له السلطان ولا تقية على عمر وأبي بكر من أحد لأن السلطان كان فيهما، ولهما، والتقية منهما لا عليهما، على أن هذا الخبر لو كان صحيحا في سنده ومعناه لوجب على من ادعى أنه يوجب الإمامة أن يبين كيفية إيجابه لذلك، ولا يقتصر على الدعوى المحضة، وعلى أن يقول: إذا جاز أن يدعي في كذا وكذا أنه يوجب الإمامة جاز في هذا الخبر لأنا لما ادعينا في الأخبار التي ذكرناها ذلك لم نقتصر على محض الدعوى، بل بينا كيفية دلالة ما تعلقنا به على الإمامة، وقد كان يجب عليه إذا عارضنا بأخباره أن يفعل مثل ذلك.

فأما ما تعلق به من الرواية عنه صلى الله عليه وآله أنه قال: (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) فالكلام في أنه غير معارض لقوله صلى الله عليه وآله (إني مخلف فيكم الثقلين) وغيره من أخبارنا جار على ما بيناه آنفا، فإذا تجاوزنا عن ذلك كان لنا نقول: لو كان هذا الخبر صحيحا لكان موجبا لعصمة كل واحد من الصحابة ليصح ويحسن الأمر بالاقتداء بكل واحد منهم، وليس هذا قولا لأحد ms544 من الأمة فيهم، وكيف يكونون معصومين، ويجب الاقتداء بكل واحد منهم، وفيهم من ظهر فسقه وعناده، وخروجه عن الجماعة، وخلافه للرسول صلى الله عليه وآله ومن

جملة الصحابة معاوية وعمرو بن العاص وأصحابهما، ومذهب صاحب الكتاب وأصحابه فيهم معروف (1) ومن جملتهم طلحة والزبير ومن قاتل أمير المؤمنين عليه السلام في يوم الجمل ولا شبهة في فسقهم وإن ادعى مدعون توبتهم بعد ذلك، ومن جملتهم من قعد عن بيعة أمير المؤمنين عليه السلام ولم يدخل مع جماعة المسلمين في الرضا بإمامته، ومن جملتهم من حصر عثمان بن عفان ومنعه الماء وشهد عليه بالردة ثم سفك دمه، فكيف يجوز مع ذلك أن يأمر الرسول صلى الله عليه وآله بالاقتداء بكل واحد من الصحابة؟ ولا بد من حمل هذا الخبر إذا صح على الخصوص ولا بد فيمن عني به وتناوله من أن يكون معصوما لا يجوز الخطأ عليه في أقواله وأفعاله، ونحن نقول بذلك ونوجه هذا الخبر لو صح إلى أمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام لأن هؤلاء ممن ثبتت عصمته وعلمت طهارته على أن هذا الخبر معارض بما هو أظهر منه وأثبت رواية، مثل ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: " إنكم تحشرون إلى الله يوم القيامة حفاة عراة وأنه سيجاء برجال من أمتي فيؤخذ بهم ذات الشمال، فأقول: يا رب أصحابي فيقال إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم " (3) وما روي من قوله صلى

الله عليه وآله (إن من أصحابي لمن لا يراني بعد أن يفارقني) (1) وقوله " أيها الناس بينا أنا على الحوض إذ مر بكم زمرا فتفرق بكم الطرق فأناديكم ألا هلموا إلى الطريق فينادي مناد من ورائي (2) إنهم بدلوا بعدك فأقول ألا سحقا ألا سحقا " (3) وما روي من قوله صلى الله عليه وآله: " وما بال أقوام يقولون إن رحم رسول الله صلى الله عليه وآله ينقطع يوم القيامة بلى والله إن رحمي لموصولة في الدنيا والآخرة وإني أيها الناس ms545 فرطكم على الحوض فإذا جئتم قال الرجل منكم يا رسول الله أنا فلان بن فلان وقال الآخر أنا فلان بن فلان فأقول أما النسب فقد عرفته ولكنكم أحدثتم بعدي وارتددتم القهقرى " وقوله لأصحابه: " لتتبعن سنن من كان قبلكم شبرا بشبر وذراعا بذراع حتى لو دخل أحدهم جحر ضب لدخلتموه " فقالوا يا رسول الله صلى الله عليه وآله: اليهود والنصارى؟ قال: (فمن إذا) (4) وقال في حجة الوداع لأصحابه: " ألا إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا إلا ليبلغ الشاهد منكم الغائب ألا لأعرفنكم ترتدون بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض ألا إني قد شهدت وغبتم " (5) فكيف يصح مع ما ذكرناه الأمر بالاقتداء بمن

يتناوله اسم الصحبة على أن هذا الخبر لو سلم من كل ما ذكرناه لم يقتض الإمامة على ما ادعاه صاحب الكتاب لأنه لم يبين في لفظه الشئ الذي يقتدى بهم فيه ولا أنه مما يقتضي الإمامة دون غيرها، فهو كالمجمل الذي لا يمكن أن يتعلق بظاهره، وكل هذا واضح.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر " ثم قال: " وربما تعلقوا بقوله عز وجل * (إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا) * (1) وإن ذلك يدل على عصمتهم، وبعدهم من الضلال والخطأ فإذا صح ذلك فيجب أن يكون الإمام فيهم دون غيرهم ممن لم يثبت له العصمة " ثم قال: " وهذا أبعد مما تقدم لأنه إنما يدل على أنه عز وجل يريد أن يطهرهم ويذهب الرجس عنهم ولا يدل على أن ما أراده ثابت فيهم، فكيف يستدل بالظاهر على ما ادعوه فقد صح أن الله تعالى يريد تطهير كل المؤمنين (2) وإزالة الرجس عنهم، لأنه متى لم نقل بذلك أدى إلى أنه تعالى يريد خلاف التطهير بالمؤمنين وبعد فليس يخلو من أن يريد بذلك المدح والتعظيم، أو يريد به الأفعال التي يصير بها طاهرا زاكيا فإن أريد الأول فكل المؤمنين فيه شرع سواء، وإن أريد الثاني فكل المكلفين (3) يتفقون فيه، وأكثر ما تدل ms546 الآية عليه أن لأهل البيت مزية في باب الألطاف، وما يجري مجراها، فلذلك خصهم بهذا الذكر، ولا مدخل للإمامة فيه، ولو دل على الإمامة لم يدل على واحد دون آخر بعينه، ولاحتيج في التعليل إلى دلالة مبتدأة، ولكانت كافية مغنية عن هذه الجملة، ولأن الكلام يتضمن إثبات حال لأهل البيت ولا يدل على أن

غيرهم في ذلك بخلافهم (11) وكذلك القول فيما تقدم لأنه إذا قال في عترته إن من تمسك بها لم يضل، وإنها لا تفارق الكتاب، فإنما يدل ذلك على إثبات هذا الحكم لها ولا يدل على نفيه عن غيرها (2) فقد يجوز في غيرها أن يكون محقا ولمن تمسك به هاديا،... " (3).

يقال له: هذه الآية تدل على عصمة أهل البيت المختصين بها عليهم السلام، وعلى أن أقوالهم حجة، ثم تدل من بعد على إمامة أمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام بضرب من الترتيب فأما وجه دلالتها على العصمة، فهو إن قوله تعالى: (إنما يريد الله) لا يخلو من أن يكون معناه الإرادة المحضة التي لم يتبعها الفعل، وإذهاب الرجس، أو أن يكون أراد ذلك وفعله، فإن كان الأول فهو باطل من وجوه، لأن لفظ الآية يقتضي اختصاص أهل البيت بما ليس لغيرهم، ألا ترى أنه قال (إنما يريد الله ليذهب) وهذه اللفظة تقتضي ما ذكرنا من التخصيص، ألا ترى أن القائل إذا قال إنما العالم فلان وإنما الجواد حاتم، وإنما لك عندي درهم، فكلامه يفيد التخصيص الذي ذكرناه، والإرادة للطهارة من الذنوب من غير أن يتبعها فعل لا تخصيص لأهل البيت عليهم السلام بها، بل الله يريد من كل مكلف مثل ذلك، وأيضا فإن الآية تقتضي مدح من تناولته، وتشريفه، وتعظيمه، بدلالة ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله لما جلل عليا وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام بالكساء وقال: " اللهم إن هؤلاء أهل بيتي فأذهب عنهم الرجس وطهرهم تطهيرا " فنزلت الآية وكان ذلك في بيت أم سلمة رحمة الله عليها فقالت له صلى الله عليه وآله: ألست ms547 من أهل بيتك؟ فقال لها " إنك على

خير " (1) وصورة الحال وسبب نزول الآية يقتضيان المدحة والتشريف، ولا مدحة ولا تشريف في الإرادة المحضة التي تعم سائر المكلفين من الكفار وغيرهم.

فإن قيل: على هذا الوجه فكذلك لا مدحة فيما تذكرونه لأنكم لا بد أن تقولوا إنه أذهب عنهم الرجس وطهرهم، بأن لطف لهم بما اختاروا عنده الامتناع من القبائح وهذا واجب عندنا وعندكم، ولو علم من غيرهم من الكفار مثل ما علمه منهم لفعل مثل ذلك بهم، فأي وجه للمدح؟

قلنا: الأمر على ما ذكرتموه في اللطف ووجوبه، وأنه لو علمه في غيرهم لفعله كما فعله بهم غير أن وجه المدح مع ذلك ظاهر لأن من اختار الامتناع من القبائح، وعلمنا أنه لا يقارف شيئا من الذنوب، وإن كان ذلك عن ألطاف فعلها الله تعالى به، لا بد من أن يكون ممدوحا مشرفا معظما، وليس كذلك من أريد منه أن يفعل الواجب، ويمتنع من القبيح، ولم يعلم من جهته ما يوافق هذه الإرادة، فبان الفرق بين الأمرين، وأيضا فإن النبي صلى الله عليه وآله على ما وردت به الرواية الظاهرة لم يسأل الله أن يريد أن يذهب عنهم الرجس، وإنما سأل أن يذهب عنهم الرجس ويطهرهم تطهيرا فنزلت الآية مطابقة لدعوته، متضمنة لأجابته، فيجب أن يكون المعنى فيها ما ذكرناه، وإذا ثبت اقتضاء الآية لعصمة من تناولته وعني بها وجب أن تكون مختصة من أهل البيت عليهم السلام بمن ذهبنا إلى عصمته، دون من أجمع جميع المسلمين على فقد عصمته، لأنها إذا انتفت عمن قطع على نفي عصمته لما يقتضيه معناها من العصمة لم يخل من أن تكون متناولة لمن اختلف في عصمته، أو غير متناولة له، وإن لم تتناوله بطلت فائدتها التي تقتضيها، فوجب أن يكون متناولة له، وهذه الطريقة تبطل قول من حملها على الأزواج، لأجل

كونها واردة عقيب ذكرهن وخطابهن، لأن الأزواج إذا لم يذهب أحد إلى عصمتهن وجب أن يخرجن عن الخطاب المقتضي لعصمة من يتناوله، ms548 وورودها عقيب ذكرهن لا يدل على تعلقها بهن، إذا كان معناها لا يطابق أحوالهن، وفي القرآن وغيره من الكلام لذلك نظائر كثيرة، على أن حمل الآية على الأزواج بانفرادهن يخالف مقتضى لفظها لأنها تتضمن علامة جمع المذكر والجمع الذي فيه المذكر والمؤنث ولا يجوز حملها على الأزواج دون غيرهن، ألا ترى أن ما تقدم هذه الآية ثم تأخر عنها لما كان المعني به الأزواج، جاء جمعه بالنون المختص بالمؤنث، ومما يدل على اختصاصها بمن نذهب إليه أيضا الرواية الواردة في سبب نزولها، وقد تقدم ذكرها، وإذا كان الأزواج وغيرهن خارجين من جملة من جلل بالكساء وجب أن تكون الآية غير متناولة له، وجواب النبي لأم سلمة يدل أيضا على ذلك، وقد روي أن النبي صلى الله عليه وآله بعد نزول هذه الآية كان يمر على باب فاطمة عليها السلام عند صلاة الفجر ويقول: " الصلاة يرحمكم الله إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا " (1) فإذا ثبت اختصاص الآية بمن ذكرناه ووجبت عصمته وطهارته ثم وجدنا كل من أثبت عصمة أمير المؤمنين والحسن والحسين عليهم السلام يذهب إلى أن إمامتهم ثبتت بالنص من الرسول صلى الله عليه وآله فقد تم ما أوردناه.

فأما قول صاحب الكتاب: " إن أكثر ما تدل عليه الآية أن لأهل البيت مزية في باب الألطاف فلذلك خصهم بهذا الذكر " فإنه متى لم يكن المراد ما ذكرناه لم يكن لهم مزية على غيرهم، لأنا قد بينا أنه إن أريد بالآية الإرادة الخالصة فلا مزية، فإذا ثبتت المزية فلا بد من أن يثبت فعلا

تابعا للإرادة، وقد بينا كيف يدل على الإمامة على التفصيل، فبطل ما ظنه من أنها لا تدل على ذلك.

فأما قوله: " إن الكلام يتضمن إثبات حال لأهل البيت ولا يدل على أن غيرهم في ذلك بخلافهم " فالطريق إلى نفي ما أثبتناه لهم عن غيرهم واضح.

أما العصمة فلا خلاف في أن غيرهم لا يقطع فيه عليها.

وأما الإمامة فإذا أثبتت فيهم بطلت أن ms549 تكون في غيرهم لاستحالة أن يختص بالإمامة اثنان في وقت واحد.

فأما قوله: " وكذلك القول فيما تقدم لأنه إذا قال في عترته: إن من تمسك بها لم يضل فإنما يدل على إثبات هذا الحكم لها ولا يدل على نفيه عن غيرها " فباطل لأنه قد بينا دلالة هذا الخبر على أن إجماع أهل البيت حجة، ومما أجمعوا عليه لأن خلافهم غير سائغ، وإن مخالفهم مبطل فيجب أن يكون قولهم في هذا حجة كسائر أقوالهم، وهذا يبطل ما ظنه صاحب الكتاب من تجويز أن يكون الحق في جهتهم وجهة من خالفهم.

قال صاحب الكتاب: " دليل لهم آخر " ثم قال: " وربما تعلقوا [بقوله تعالى] في إبراهيم عليه السلام: * (إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين) * (1) فأخبر أنه لا حق في الإمامة لظالم فوجب بذلك إن من كان ظالما وكافرا وقتا من الزمان (2) لاحظ له في ذلك، وأن يكون المستحق لذلك المعصوم في كل أوقاته، وذلك يقتضي أن الإمامة ثابتة لأمير المؤمنين عليه السلام، وربما تعلقوا بقريب من ذلك من غير ذكر

الآية (١) وقالوا: قد ثبت أن من يقول بوجوب الإمامة نفسان (٢) أحدهما يقول بإمامة أبي بكر وذلك لا يصح لأن من حق الإمام أن يكون كالرسول في كونه منزها عن التدنس والكفر والكبائر في سائر حالاته، فإذا بطل ذلك فليس إلا القول الثاني، وهو إن الإمام علي بن أبي طالب لأنه ما كفر بالله قط ": قال: " وهذا لا يمكن الاعتماد عليه لأن ظاهر الآية إنما يقتضي أن عهده لا ينال الظالم، ومن كفر ثم تاب أو فسق ثم تاب وصلحت أحواله لا يكون ظالما، فيجب بحكم الآية أن لا يمتنع أن يناله العهد، وليس المراد أن الظالمين لا ينالون العهد وإن خرجوا من أن يكونوا ظالمين، وإنما المراد في حال ظلمهم كما إنه تعالى لما قال: ﴿وبشر المؤمنين بأن لهم من الله فضلا كبيرا﴾ (3) فالمراد بذلك في حال إيمانهم وقوله تعالى: (إني جاعلك ms550 للناس إماما) ما أن يراد به النبوة * أو أن يكون قدوة في الصلاح، لأنا قد بينا أنه لا تدخل تحت ذلك الإمامة التي هي بمعنى إقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام، فإن أريد به النبوة * (4) فمن حيث دل الدليل على أن من حق النبي أن لا يقع منه كفر ولا كبيرة، يجب أن لا يكون ظالما في حال من الأحوال (5) وإن أريد به الوجه الآخر فغير ممتنع أن يكون ظالما في حال ثم يصلح فيقتدى بطريقته وعلمه، وبعد فلا يمتنع أن يقع من الرسول صلى الله عليه وآله المعصية الصغيرة التي تكون ظلما فلا بد من أن يقال:

إنه تعالى أراد بالكلام الظلم المذموم، وما زال بالتوبة كالصغيرة في هذا الباب فهذا مما يبين فساد ما تعلقوا به من ظاهر الآية.

فأما الطريقة الأخرى فقد بينا الكلام عليها في باب النبوات (1) وأن ماله وجب في الرسول أن يكون منزها عن الكفر والكبائر، هو كونه حجة فيما تحمله وأن الإمام في أنه بخلافه بمنزلة الأمير والحاكم وذلك يسقط ما تعلقوا به،... " (2).

يقال له: قد اعتمد بهذه الآية التي ذكرتها قوم من أصحابنا والاستدلال بها مبني على القول بالعموم، وأن له صيغة يقتضي ظاهرها الاستغراق، فمن لا يذهب إلى ذلك من أصحابنا لا يصح له الاستدلال بهذه الآية في هذا الموضع، ومن ذهب إلى العموم منهم صح له ذلك، ويمكن أن يستدل بها على أمرين: أحدهما أن من كان ظالما في وقت من الأوقات فلن يجوز أن يكون إماما، ويبنى على ذلك القول بإمامة أمير المؤمنين عليه السلام بعد الرسول صلى الله عليه وآله بلا فصل لأن من تولى الأمر غيره قد كان ظالما فيما سلف من أحواله، والأمر الآخر أن يبين اقتضاء الآية لكون الإمام معصوما لأنها إذا اقتضت نفي الإمامة عمن كان ظالما على كل حال، سواء كان مسر الظلم أو مظهرا له، وكان من ليس بمعصوم وإن كان ظاهره جميلا يجوز أن يكون مبطنا للظلم والقبح، ولا أحد ممن ليس بمعصوم ms551 يؤمن ذلك منه، ولا يجوز فيه، فيجب بحكم الآية أن يكون من يناله العهد الذي هو الإمامة معصوما حتى يؤمن استسراره بالظلم، وحتى يوافق ظاهره باطنه، والكلام الذي طعن به صاحب الكتاب في الاستدلال بالآية غير صحيح، لأن عموم ظاهرها يقتضي أن الظالم في حال من الأحوال لا ينال الإمامة، ومن تاب بعد كفر أو فسق وإن كان بعد التوبة لا يوصف بأنه ظالم فقد كان ممن يتناوله

الاسم، ودخل تحت الآية، وإذا حملنا الآية على ما توهم صاحب الكتاب من أن المراد بها من دام على ظلمه، واستمر عليه، كان هذا تخصيصا بغير دليل والقول بالعموم يمنع منه، وكيف يجوز لصاحب الكتاب أن يقول: " إن زوال الاسم بالتوبة يخرج المستحق لذلك من عموم الاسم الوارد " وهو يقول في جميع آيات الوعيد أنها مخصوصة، وأن التائبين وأصحاب الصغائر خارجون منها بالأدلة الموجبة لإخراجهم، وأن آيات الوعيد مخصوصة أيضا بالأدلة الموجبة لاستثناء من أحبط ثواب إيمانه بندم عليه أو كبيرة تصحبه، فلو كان الأمر على ما ادعاه في هذه الآية من خروج من تاب من ظلمه عن عموم قوله: (لا ينال عهدي الظالمين) من غير دلالة بل لأن الاسم لا يتناوله على ما ادعاه لوجب مثل ذلك في آيات الوعد والوعيد، وأن يقول: إنها غير مخصوصة ولا مستثناة بأدلة العقول وغيرها، ويجعل التائب وغيره خارجا من الاسم واللفظ ولا يحتاج أن يخرجه بدلالة، وهذا ظاهر البطلان عنده وعند كل من قال بالعموم.

فأما معارضته بقوله تعالى: (وبشر المؤمنين) فلو لم تقم الدلالة على أن المراد بذلك في حال إيمانهم وسلامتهم أيضا من الاحباط على قول من ذهب إليه لم يجعل القول مخصوصا بمن كان في الحال مؤمنا، وإنما جعل كذلك لأن البشارة بالثواب لا تكون إلا لمستحقه دون من أحبطه وأزاله، وهذا طريق الاستدلال الذي ما منعنا صاحب الكتاب منه، وإنما منعناه من ادعاء خروج التائب من الاسم.

فأما تقسيمه المراد بالآية، وادعاؤه أن الإمامة بمعنى إقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام، لا ms552 يدخل تحتها فباطل، لأن الظاهر فيه تصريح بذكر الإمامة التي قد فرق المخاطبون بينها وبين النبوة، فلا بد من أن يكون محمولا عليها دون النبوة، ولسنا ندري في أي موضع بين أنه لا يدخل

تحت ذلك الإمامة التي هي بمعنى إقامة الحدود حتى ادعى بيان ذلك فيما سلف من كلامه؟ إن كان ذلك فيه فقد سلف نقضه، وإن كان فيما يأتي فسيجئ أيضا بمشيئة الله تعالى نقضه وما المنكر من أن يكون إبراهيم عليه السلام نبيا إماما ويكون إليه مع تبليغ الرسالة إقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام؟

فإن قيل: من أين لكم أن المراد بلفظة (عهدي) الإمامة، وهي لفظة مجملة يصح أن يعنى بها الإمامة وغيرها.

قلنا: من وجهين اثنين، أحدهما دلالة موضوع الآية على ذلك لأنه تعالى لما قال لإبراهيم عليه السلام: (إني جاعلك للناس إماما) حكى عنه قوله: (ومن ذريتي) ومعلوم أنه أراد جعل (من ذريتي) أئمة ثم قال عقيب ذلك: (لا ينال عهدي الظالمين) فأشار بالعهد إلى ما تقدم من سؤال إبراهيم عليه السلام فيه ليتطابق الكلام، ويشهد بعضه لبعض، والوجه الآخر إن (عهدي) إذا كان فظا مشتركا وجب أن يحمل على كل ما يصلح له، ويصح أن يكون عبارة عنه، فنقول: إن الظاهر يقتضي أن كل ما يتناوله اسم العهد لا ينال الظالم، ويجري ذلك مجرى أن يقول قائل لا ينال عطائي الأشرار، في أن الظاهر يقتضي أن جنس عطائه لا يناله شرير، ولا يختص بعطاء دون عطاء، وهذا الوجه أيضا مبني على القول بالعموم الذي بينا إنه عمدة الاستدلال بهذه الآية.

فأما قوله: على الطريقة الأخرى: " إن الذي له أوجب في الرسول أن يكون منزها عن الكفر والكبائر كونه حجة فيما تحمله، وإن الإمام بخلافه وأنه بمنزلة الأمير والحاكم " فقد بينا فيما تقدم أن الإمام أيضا حجة وأنه يرجع إليه في أمور لا تعلم إلا من جهته، وبينا أن النقل الوارد بأحكام الشريعة قد يجوز أن يتغير حاله فيخرج من أن يكون حجة على وجه لا ms553

يكون المفزع فيه إلا إلى قول الإمام، فيجري قوله والحال هذه في أنه حجة لا يقوم غيره مقامه فيها مجرى قول الرسول، وبينا الفرق بين الإمام والحاكم والأمير، وأن الحاكم والأمير ليسا هما حجة في شئ، ولا يجوز أن يكونا حجة على وجه من الوجوه، وأوضحنا ذلك إيضاحا يغني عن إعادته، فإذا وجب عند صاحب الكتاب كون الرسول منزها عن الكفر والكبائر قبل بعثته لأنه حجة فيما يتحمله فيجب أيضا أن يكون الإمام منزها عن القبائح قبل إمامته لأنه حجة فيما يؤديه ويعرف من جهته، وهذا بين لمن تدبره.

ثم قال صاحب الكتاب: " واعلم أن أحد ما يبطل طريقة الإمامية أن يقال لهم: إن مذهبكم في النص على الإمام يقتضي أن يكون إمام كل زمان بمنزلة أمير المؤمنين عليه السلام في أنه لا بد من النص عليه من أن يظهر ظهور الحجة القاطعة، لأن الإمامة من أعظم أركان الدين عندكم على ما تقدم القول فيه، فكيف السبيل إلى أن نعلم أنه عليه السلام نص على الحسن وعلى الحسين أو نص الحسن على الحسين، وكذلك سائر الأئمة، وقد علمنا أن الوجوه التي يمكنهم ذكرها في النص على أمير المؤمنين على اختلافها لا يمكن ادعاء مثلها في النص على إمام كل زمان، ولا يمكنهم أن يدعوا في ذلك طريقة العقل لأنا قد بينا أنها لا تدل، ولو دلت لكانت لا تدل على واحد معين، ولا يمكنهم أن يدعوا إثباتها في الولد لأنها ليست متوارثة (1) فيصح ذلك فيها ولإن صح ذلك يوجب أن لا ينتقل من الحسن إلى أخيه بل ينتقل إلى ولده، ويوجب ألا يكون بعض أولاد الحسين وعلي بن الحسين ومحمد بن علي وجعفر بن محمد عليهم السلام أولى من غيرهم لأنهم خلفوا أكثر من واحد وهذا يبين أنه

لا بد لهم من إثبات إمامة كل واحد بنص ظاهر، وذلك مما لا يمكن إثباته، وقد بينا أن إثبات النص للإمام فرع على إثبات عينه، وذلك لا يمكن في إمام هذا الزمان، ms554 فكيف يدعى هذا النص فيه وقد سألهم أصحابنا في الغيبة، وأن سببها إن كان الخوف من الظهور فقد كان يجب أن تحصل غيبة الأئمة في أيام بني أمية لأن خوفهم كان أكثر، وكذلك في كثير من أيام بني العباس، ثم لم يمنع ذلك من ظهورهم، فكيف وجبت الغيبة في هذه الأيام والخوف لا يزيد فيها على ما قد كان من قبل وكيف تصح الغيبة مع شدة الحاجة إلى الإمام فيما يتصل بالتكليف ولئن جاز ذلك ليجوزن لبعض الأعذار أن لا ينصب عز وجل أدلة المكلف وأن لا يمكنه والتكليف قائم وهلا وجب على مذاهبهم حراسة إمام الزمان من جهة الله عز وجل، وأن يعصمه من كل مخافة لما يتعلق به من صحة الشريعة، وذلك يقتضي بطلان الغيبة وقد ألزمهم واصل بن عطاء على قولهم هذا أن يكون قبل بعثة الرسول صلى الله عليه وآله في الزمان حجة من رسول أو إمام، ولو كان كذلك لما صح قوله تعالى: ﴿يا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشير ولا نذير فقد جاءكم بشير ونذير﴾ (1) لأن على قولهم لم يخل الزمان من بشير ونذير وادعى إجماع علماء المسلمين (2) وظهور الأخبار عن أهل الكتب (3) أن الفترات من الرسل (4) قد كانت ولم يكن فيها أنبياء ولا من يجري مجراهما " ثم قال: (وهذه الوجوه إنما يقصد بها تقوية ما قدمناه لأن ذلك هو المعتمد،...) (5).

يقال له: لا شبهة في أنه يجب على من ادعى النص على إمام كل زمان أن يذكر فيه حجة قاطعة، وطريقة واضحة، فمن أين حكمت أنا لا نتمكن من ذلك في النص على الحسن والحسين ومن بعدهما من الأئمة عليهم السلام إلى وقتنا هذا، وقد كان أقل ما يجب أن تذكر ما نتعلق به في هذا الباب، وتتعاطى إفساده، ثم تحكم بالحكم الذي اعتمدت عليه.

وأما قولك: " إن الوجوه التي يمكنهم ذكرها في النص على أمير ms555 المؤمنين عليه السلام لا يمكن ذكرها وادعاء مثلها في النص على إمام كل زمان " فإن أردت بقولك مثلها ما يجري مجراهما في الدلالة والحجة، وقطع العذر، وإزالة الريب، فنحن بحمد الله تعالى نتمكن من ذلك وسنذكره، وإن أردت إنا لا نتمكن في باقي الأئمة عليهم السلام من نص يرويه الموافق والمخالف، ويجمع على نقله جماعة المسلمين وإن اختلفوا في تأويله، كالنصوص على أمير المؤمنين، فهو صحيح، إلا أن فقد التمكن من ذلك لا يخل بصحة المذهب الذي إنما قصدت إلى إفساده، وشرعت في الاستدلال على أنه لا دليل لله تعالى عليه، ولا منفعة لك ولمن وافقك في أن يكون بعض الأدلة والطرق مفقودا في هذا الموضع إذا قام مقامه ما يجري في الحجة مجراه، ويقطع العذر كقطعه على أن النصوص على أمير المؤمنين عليه السلام غير متفقة الطرق، لأن فيها ما يرويه جميع الرواة، وتسلم صحته جميع الأمة كخبر الغدير وقوله: " أنت مني بمنزلة هارون من موسى " وما يجري مجراهما، وفيها ما يشترك العامة والخاصة في نقله، وإن كان من جهة الخاصة، ومن طرق الشيعة متواترا ظاهرا، ومن طرق العامة يرويه الآحاد، ويذكره الأفراد، كخبر يوم الدار (1) وما

أشبهه، وفيها ما يختص الشيعة بنقله ولا يشاركها فيه مخالفها كألفاظ النص الصريحة، ومثل هذا القسم موجود في النصوص على سائر الأئمة عليهم السلام وإن لم يوجد فيها مثل القسمين الأولين، وقد بينا أن ذلك لا يخل بالحجة، ولنا في الاستدلال على إمامة الحسن ومن بعده من الأئمة عليهم السلام إلى عصرنا هذا طريقان:

أحدهما: الرجوع إلى النقل الظاهر بين الشيعة الوارد مورد الحجة بنص النبي مجملا ومفصلا، وكذلك ما ورد عن أمير المؤمنين عليه السلام في ذلك، لأن الأخبار متظاهرة عنه بين الشيعة، ينقلها خلف عن سلف بنصه بالإمامة على الحسن عليه السلام في مقامات كثيرة، وبإشارته إلى الأئمة من ولد الحسين بأعدادهم وصفاتهم، وكذلك القول في نص الحسن على الحسين عليهما السلام ونص كل واحد على من بعده، ولولا أن ms556 كتابنا يضيق عن استقصاء الروايات في هذا الباب لذكرنا ما ورد من

النصوص في إمامة كل واحد من الأئمة عليهم السلام بألفاظه وطرقه، ومن أراد الوقوف على ذلك فعليه بكتب حديث الشيعة، فإنه يقف من ذلك على ما لا يستجيز معه أن يطلق القول بأنه لا يمكن في إمامتهم عليهم السلام ما أمكن في إمامة أبيهم أمير المؤمنين عليه السلام، وليس يمكن الطعن في هذه الأخبار بأنها آحاد، وأن شروط الأخبار المتواترة مفقودة فيها، وذلك أن الشيعة في هذا الوقت لا شبهة في كثرتها واستحالة اتفاق الكذب منها والتواطؤ عليه، وهي تدعي أنها أخذت هذه الروايات عن سلفها، وأن سلفها أخبرها بمثل ذلك عن سلفها، حتى ينتهي الخبر إلى أصله، وقد بينا فيما تقدم عند الكلام في النص الصريح على أمير المؤمنين عليه السلام صحة هذه الطريقة، وأجبنا عن الأسئلة والإيرادات عليها فلا حاجة بنا إلى استقصائها هاهنا.

وأما الطريقة الثانية فهو أن يعتمد في إمامة كل واحد منهم على طريقة الاعتبار، والبناء على الأصول المتقررة في العقول من غير رجوع إلى النقل، فنقول في إمامة الحسن عليه السلام: إن الناس لما قبض الله تعالى أمير المؤمنين عليه السلام إلى جنبه كانوا في باب الإمامة على ضروب، فمنهم من نفاها وادعى أنه لا إمام في العالم، وهم الخوارج ومن وافقهم، وقولهم يبطله قيام الدلالة العقلية على وجوب الإمامة، وقد تقدمت، ومنهم من قال بإمامة معاوية بن أبي سفيان، ويبطل قول هؤلاء ما يفترقون معنا به من فقد عصمته التي قد تقدمت دلالتنا على وجوب اعتبارها في الإمام، وهذا كاف في إبطال إمامته، وإن كان لنا أن نتخطى ذلك إلى ما ظهر من كفره ومجاهرته بما ينفي العدالة، ويرفع حكم الاسلام ومنهم من قال بإمامة محمد بن الحنفية رضوان الله عليه، وهؤلاء أحد فرق الكيسانية، ويبطل قول هؤلاء إذا ادعوا في محمد بن الحنفية ما نوجبه للأئمة من العصمة وغيرها، وحملوا أنفسهم - أعني هؤلاء القوم

من الكيسانية - على هذه المقالة، وقد ms557 بينا على ذلك أن ابن الحنفية ما زال تابعا لأخويه عليهما السلام مقدما لهما على نفسه، راجعا إليهما، ومعولا عليهما، والمفضول لا يكون إماما، وحالهما عليهما السلام في العلم والفضل عليه ظاهرة لا تخفى على من سمع الأخبار، وبعد فإنه حضر البيعة لهما بالإمامة، وكان راضيا بهما غير منازع ولا منكر، والتقية منهما عنه زائلة، فكيف يكون مع كل ذلك إماما دونهما؟ وأيضا فإن هؤلاء الكيسانية، ومن وافقهم في إمامة محمد بن الحنفية اختلفوا، فادعى بعضهم أنها كانت له بعد أخويه، بعد تشتت أهوائهم، وتفرق آرائهم، وادعى بعضهم حياة محمد وأنه بين أسد ونمر في جبال رضوى إلى غير ذلك من المذاهب التي ألجأتهم الحيرة إليها، وقد انقرضوا فلا عين لهم ولا أثر منذ السنين الطوال، وما رأينا أحدا منهم، ولا من كان قبلنا بمدد بعيدة، فلو كان قولهم حقا لما جاز أن ينقرضوا حتى لا يقول قائل به من الأمة في زمان بعد زمان، ولا في زمان واحد لأن الحق لا يخرج غن أقوال جميع الأمة، فلم يبق إلا قول من قال بإمامة الحسن وهم على ضربين، منهم من ذهب إليها من طريق الاختيار، وقول هؤلاء يفسد بما دللنا عليه من وجوب النص، فلم يبق إلا قول من أوجبها بالنص عليه، وهو الحق المبين، لأنه لو ساوى هذا القول ما تقدم من الأقوال في الفساد لاقتضى ذلك خروج الحق من الأمة، وقد بينا ذلك، وأنت إذا اتبعت هذه الطريقة وسلكتها في إمامة الحسين عليه السلام ومن بعده من الأئمة وجدتها نهجا واضحا وطريقا جددا (1) لأن كل من ذهب في الإمامة إلى غير مذهبنا في إمام كل زمان بعينه إما أن ينفي وجوبها أو يثبتها لمن يعترف بنفي صفات الأئمة التي أوجبناها بحجج العقول عنه، أو يدعي حياة ميت قد علم

ضرورة موته أو يثبتها بطريق مثل الاختيار، أو الدعوة على مذهب الزيدية، وقد دلت العقول أيضا على إن الطريق إليها لا يكون إلا النص والمعجز، وهذه الطريقة إذا سلكت ms558 في إمامة صاحب زماننا هذا عليه السلام كانت أوضح من غيرها وأحسم لكل شبهة، وأقطع لكل شغب، لأن الإمام إذا وجبت عصمته والنص عليه فلم يبق في أقوال المختلفين في إمام هذا الزمان ما يجوز أن يكون مطابقا لهذه الأدلة إلا قولان قول الإمامية الذاهبين إلى إمامة ابن الحسن عليه السلام وقول شذاذ لم يبق منهم إلا صبابة (1) قد كاد الانقراض يأتي عليهم كما أتى على أمثالهم، وهم الواقفة على موسى بن جعفر عليه السلام، وهؤلاء يبطل قولهم - وإن كانت الشبهة به زائلة وقتنا هذا - ما يعلمه جميع الأمة ضرورة وفاة موسى ابن جعفر عليه السلام، ومشاهدة كثير من الناس له ميتا على حد أن لم يزد في الوضوح على موت آبائه عليهم السلام لم ينقص عنه، فلم يبق ما يجوز أن يكون صحيحا إلا قول من ذهب إلى إمامة ابن الحسن، فيجب أن يكون صحيحا وإلا أدى ذلك إلى أن الحق مفقود من أقوال الأمة، وهذه الجملة تبين إن ما ادعى صاحب الكتاب تعذره علينا ممكن سهل بحمد الله ومنه.

فأما قوله: " إن الغيبة إن كان الخوف سببها فقد كان يجب أن يحصل غيبة الأئمة في أيام بني أمية، وكثير من أيام بني العباس لأن الخوف كان هناك أظهر وأكثر " فأول ما نقوله في ذلك: إن الأمر بخلاف ما ظنه من زيادة الخوف في تلك الأيام على غيرها، لأنا نعلم إن من عدا إمام زماننا عليه السلام من آبائه عليهم السلام لم يكن أحد منهم يدعى له، ويحكم فيه، وينتظر منه إظهار العدل في مشارق الأرض ومغاربها وابتزاز

الأمر من أيدي الجائرين والمتغلبين، ولا أنه (1) صاحب الزمان، والمهدي المنتظر لا صلاح ما فسد من الأمور، وارتجاع ما غصب من الحقوق، وهذا كله موجود في إمامة صاحب الزمان مفقود في إمامة من تقدمه من آبائه سلام الله عليهم أجمعين، ولهذا كتمت ولادته، وأخفي في الابتداء أمره، وكيف لا يكون الحال كذلك، ولما مات الحسن عليه السلام جمع جواريه وسراريه (2) واحتاط ms559 عليهم المتملك في ذلك الوقت للأمر ليظهر له ميلاد القائم عليه السلام الذي ينتظر منه العجائب، وقلب الدول والممالك، ولم يعلم أن ميلاده قد تقدم، وإنه عليه السلام ولد قبل وفاة أبيه صلوات الله عليهما بزمان طويل فكيف يجمع منصف بين أحوال صاحب الزمان مع ما ذكرناه وأحوال من تقدم من آبائه عليهم السلام فيما يقتضي الخوف والغيبة والاستتار والأمن، وكيف يضم في باب الخوف والتقية من المتملكين للأمور، والمستبدين بالدول بين من لا يخافونه على ما في أيديهم ولا ينازعهم شيئا من أمورهم، ولا يقضى له ولا يدعى فيه أنه المنصور عليهم، والسالب لنعمتهم، وبين من تجتمع فيه هذه الصفات، والفرق بين هذين الأمرين فيما يدعو إلى الخوف والتقية أوضح من أن يطنب فيه، وهو بالعكس مما قضى به صاحب الكتاب على أن أحوال الخائف إنما يرجع فيها إلى اعتقاداته، فظنونه واعتقاداته بحسب ما يظهر له من الإمارات التي تقتضي الخوف أو الأمن ولا مرجع في أحوال

الإنسان من خوف وأمن إلى غيره، ولهذا نجد كثيرا من العقلاء يقدم في بعض المجالس التي يلزم فيها الخوف والتقية في الظاهر على أفعال وأقوال لا نراه يقدم على مثلها في غير ذلك المجلس مما لا يظهر لنا فيه قوة إمارات الخوف، ولا يلزم أن ننسبه إلى السفه من حيث لم يظهر لنا ما ظهر له، لأنه يجوز أن يختص بإمارات تقتضي شدة الخوف في الموضع الذي يظهر لنا فيه ضعف الخوف ويختص بإمارات تقتضي ضعف الخوف في الموضع الذي يظهر لنا قوته، والعادات تشهد بما ذكرناه شهادة لا يحتاج معها إلى الاكثار فيه.

فأما قوله: " وكيف تصح الغيبة مع شدة الحاجة إلى الإمام فيما يتصل بالتكليف، ولئن جاز ذلك ليجوزن أن لا ينصب الأدلة للمكلف مع قيام التكليف " فقد مضى الكلام في هذا المعنى مستقصى وتكرر في أثناء نقضنا عليه، وبينا أن سبب الغيبة هو فعل الظالمين، وتقصيرهم فيما يلزم من تمكين الإمام فيه والإفراج بينه وبين التصرف فيهم، وبينا أنهم ms560 مع الغيبة متمكنون من مصلحتهم بأن يزيلوا السبب الموجب للغيبة ليظهر الإمام، وينتفعوا بتدبيره وسياسته، وفرقنا بين ذلك وبين أن لا ينصب الله تعالى الأدلة للمكلف، أو لا يمكنه، بأن قلنا: لو فعل ذلك - تعالى عنه علوا كبيرا - لكان مكلفا لما لا يطاق، ولكان فقد العلم والانتفاع به من قبله تعالى خاصة، ولا مدخل للمكلف فيه، ولا أتى فيه من تقصيره وغيبة الإمام بخلاف ذلك لأن التمكن من المصالح معها ثابت، وما فقد من المنافع بالغيبة مرجعه إلى الظالمين الذين سببوها وألجأوا إليها.

فأما قوله: " هلا وجب على مذهبهم حراسة إمام الزمان من جهة الله تعالى، وأن يعصمه من كل مخافة " فإنا نقول له في ذلك: الحراسة والعصمة من المخافة على ضربين فمنها ما لا ينافي التكليف، ولا يخرج المكلف إلى حد الالجاء، وهذا القسم قد فعله الله تعالى على أبلغ الوجوه وحرس

الإمام بالحجة وأيده ونصره بالأدلة، وأما القسم الآخر فهو ما نافى التكليف وأخرج من استحقاق الثواب والعقاب، وإلزامنا هذا القسم من عجيب الأمور لأن الإمام إنما يحتاج إليه للمصلحة في التكليف فكيف يجمع بينه وبين ما نافاه ونافى التكليف، وهل هذا إلا مناقضة من الملزم أو قلة تأمل لما يقوله خصومه.

فأما ما حكاه عن واصل بن عطاء من ذكر الفترة والاستشهاد بالقرآن وإجماع علماء المسلمين عليها، فمن بعيد الكلام عن موقع الحجة، لأن قوله تعالى: ﴿يا أهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشير ولا نذير﴾ (1) صريح في أن الفترة تختص الرسل، وأنها عبارة عن الزمان الذي لا رسول فيه، وهذا إنما يلزم من ادعى أن في كل زمان حجة هو رسول فأما إذا لم يزد على ادعاء حجة وجواز أن يكون رسولا وغير رسول فإن هذا الكلام لا يكون حجاجا عليه.

فأما ادعاؤه إجماع علماء المسلمين على الفترات بين الرسل، فإن أراد بالفترات خلو الزمان من رسول وحجة فلا إجماع في ms561 ذلك، وكل من يقول بوجوب الإمامة في كل زمان وعصر يخالف في ذلك، فكيف يدعى الإجماع وهذه الجملة تبين فساد جميع ما أورده في الفصل الذي حكيناه إلى آخره.

فصل في اعتراض كلامه فيما يجب أن يكون عليه الإمام من الصفات إعلم أنه وإن كان لا خلاف بيننا وبين صاحب الكتاب وأصحابه في الأوصاف التي أثبتها للإمام من كونه عاقلا حرا مسلما عدلا، فإنه قد استدل على بعض ما وقع عليه الخلاف من ذلك بما لا يدل عليه، ونحن إن أثبتنا كون الإمام عدلا، وتيقنا كونه فاسقا فطريقنا في ذلك ما تقدم بياننا له من أدلة عصمته وطهارته، فمن لم يسلك في ذلك ما سلكناه لم يصل إلى المطلوب منه، ونحن نعترض على ما استدل به على كونه عدلا ونبين ما يمكن أن يطعن به من جوز من الأمة كون الإمام بخلاف هذه الصفات.

قال صاحب الكتاب بعد أن قدم فصلا يتضمن اختلاف الناس في صفاته، وبعد أن ذكر أنه لا خلاف في كونه حرا عادلا مسلما: " فأما الذي يدل على وجوب كونه عدلا فلأنه قد ثبت أن العدالة مطلوبة في الشاهد والحاكم ولا خلاف أن الإمامة أعلى منزلة منهما فيما يتعلق بأمر الدين، لأن إليه ما إليهما وزيادة، فإذا كان الفسق يمنع من كونه شاهدا وحاكما فبأن يمنع من كونه إماما أولى ".

ثم قال: " فإن قيل: إذا لم يمنع فسقه من أن يكون إماما في

الصلاة فهلا قلتم: إنه لا يمنع من كونه إماما (1)، قيل له: إن دل ذلك على جواز كونه إماما فجوزوا كونه حاكما وشاهدا (2) بمثله وإنما جوز أن يكون إماما في الصلاة لأنها لا تتعلق بحقوق الغير (3) فجوزت إمامته كما جوزت صلاته، لأنها مبنية في الجواز على جواز صلاته، ومن حق الإمام أن يقوم بالحقوق كالحدود والأحكام، والانصاف والانتصاف، وأخذ الأموال من وجوهها، وصرفها في حقها والفاسق لا يؤمن (4) على ذلك،... " (5).

يقال له: إن لمن خالف في هذا الباب أن يقول: أنا أسوي فيما أجزته بين ms562 الإمام والحاكم والشاهد، لأنني إنما أجيز أن يكون الإمام فاسقا بما يرجع إلى المذاهب والاعتقادات، ويدخل التأويل في والشبهة، كاعتقاد مذهب الخوارج بالشبهة، أو بعض البدع التي يحمل عليها سوء التأويل فيه دون ما يتعلق بأفعال الجوارح، ويجب الحد على مرتكبه، وإذا كان هذا هو المحصل من المذهب في الإمام سويت بينه وبين الشاهد والحاكم، وجوزت في كل واحد ما جوزته في الآخر، فمن أين لك أني أمتنع من إجازة ذلك في الشاهد والحاكم؟.

فإن قلت: لا خلاف في أن الشاهد يجب أن يكون عدلا، وكذلك

الحاكم.

قيل لك: إنما الذي لا خلاف فيه من عدالته أن لا يكون فاسقا بفسق يتعلق بأفعال الجوارح وبما لا يرجع إلى المذاهب والاعتقادات التي يسوغ فيها التأويل، وما عدا ذلك فكل الخلاف فيه، وله أيضا أن يقول: لو فرقت بين الإمام والحاكم في وجوب العدالة لجاز لي أن أقول أيضا أن الإمام إذا كان فاسقا فليس له أن يحكم بنفسه الحكم الذي يعتبر فيه العدالة، وإن كان له أن يولي الحكام فيحكموا إذا كانوا عدولا، وكيف يسوغ لأحد أن يجمع بين القول بأن الحكم يوجب العدالة، وبين القول بأن الإمام له أن يحكم مع كونه غير عدل فبطل قول صاحب الكتاب " إن إليه ما إليهما وزيادة ".

فأما قوله - في جواب من عارضه بالصلاة -: " فجوزوا كونه حاكما وشاهدا لهذه العلة " فقد بينا أنهم يجوزون ذلك على الحد الذي جوزوه في الإمام، وهو فيما دخل فيه التأويل والشبهة دون ما عداه.

فأما فرقه بين الأمرين بأن إمامة الصلاة لا تتعلق بحقوق الغير، وإمامة المسلمين كلهم تتعلق بالحقوق المتعدية فلقائل أن يقول إن إمامة الصلاة أيضا تتعلق بحقوق تتعدى إلى غير الإمام ألا ترى إن صلاة المؤتم بخلاف صلاة المنفرد، وإن الإمام يتحمل عن المؤتمين وما لا يكون حاصلا إذا كانوا منفردين، وتسقط عنهم في حال الإمامة أفعال تجب عليهم إذا انفردوا بالصلاة فكيف يقال مع ذلك: " إن إمامة الصلاة لا تتعلق بحقوق تتعدى إلى الغير ms563 ".

فأما قوله: " إن الفاسق لا يؤتمن في إقامة الحدود وأخذ الأموال وصرفها في وجوهها " فهو كذلك إلا أنه يلزم عليه أن يقال في مقابلته ومن لا يؤمن من أن يكون فاسقا ويجوز أن يكون مبطنا للفسق، وإن كان مظهرا للعدالة لا يؤمن أيضا في شئ مما ذكرته على أن لمن خالف في وجوب عدالة الإمام أن يقول: هذا لا يلزم على المذهب الذي جوزناه

وبيناه لأنه إذا كان مقدما على اعتقاد فاسد لشبهة مع تحريه الحق في كل ما يعتقده قبيحا آمنا منه أن يقدم على أخذ الأموال ووضعها في غير موضعها لأن ذلك لا يشتبه عليه قبحه أصلا.

ثم قال صاحب الكتاب: " وبعد، فإن فسقه إن لم يمنع من الإمامة فيجب تجويز كونه إماما، وإن ظهر منه ما يوجب الحدود، ومن هذا حاله لا يؤتمن على إقامتها، وبعد فقد ثبت أن الواجب التوصلي إلى أنه لا يضيع الحدود (1) فلو جاز كونه إماما (2) وهذا حاله لكان الحد الواجب ضائعا، وبعد فقد ثبت بإجماع الصحابة أن الإمام يجب أن يخلع بحدث يجري مجرى الفسق، لأنه لا خلاف بين الصحابة في ذلك وإنما اختلفوا في أيام عثمان هل أحدث ما يوجب (3) خلعه أم لم يحدث؟ فهذا أيضا يبين ما قلناه،... " (4).

يقال له: قد بينا أن من خالف في وجوب عدالة الإمام لم يجوز كونه متظاهرا بما يوجب الحد على فاعله، وإنما يجوز أن يكون فاسقا باعتقاد فاسد حمله عليه سوء التأويل، وليس في ضروب الفسق الذي يوجب الحدود ما يجوز أن يدخل الشبهة على أحد فيه حتى يعتقد بالتأويل إباحته، فلا يلزم على هذه الجملة أن يجوزوا كونه إماما وإن أقدم على ما يوجب إقامة الحدود قياسا على كونه خارجيا أو صاحب بدعة اعتقدها لشبهة.

فأما خلع الإمام للحدث فلا ينقض هذه الجملة لأن الصحابة لم

تجمع على وجوب خلع كل عاص، وإنما اعتقدوا وجوب خلع من أقدم على ما لا شبهة في مثله ولا انتظام لأمر الإمامة معه مثل أخذ الأموال ms564 وصرفها في غير وجوهها، وليس كل حدث يجري هذا المجرى، ألا ترى أنه ليس لأحد أن يعلل ما أجمعت الصحابة على استحقاق الخلع له من المعاصي بأن يقول لا علة لذلك إلا كونه معصية فيجب أن أخلع الإمام لكل معصية، وإن كانت معصية صغيرة، فلذلك ليس لأحد أن يجعل العلة فيما اقتضى الخلع كونه حدثا، تأمل.

قال صاحب الكتاب بعد أن أجاب عن سؤال لا يسأل عنه (فإن قال: إنما أسلم (1) أن الفسق الذي يتعلق بأفعال الجوارح يمنع من كونه إماما فمن أين أنه إذا كان متعلقا بمذهب وتأويل يمنع من الإمامة [وما أنكرتم أن الباغي إذا كان متأولا، وكذلك الخارجي لا يمنع كونهما إمامين؟] (2).

قيل له: إن الواجب علينا منع الباغي عن بغيه وتصرفه فيما يتصرف فيه، ومن حق الإمام أن يمنع غيره، ولا يمنع، وأن تلزم طاعته، فكيف يصح كون من هذه حاله إماما، ولأن الأمير إذا ظهر منه البغي وجب على الإمام أن يعزله ويمنعه من البغي، وكذلك يجب على المسلمين إزالة الباغي عن بغيه، ويلزمهم إقامة الإمام، وذلك يمنع فيمن هذه حاله أن يكون إماما، ولأن إقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام، لا يجوز أن يقوم به كل أحد، فلا بد فيمن يقوم به من صفة مخصوصة، وقد ثبت إذا كان عدلا وعلى الصفات التي نقولها أن قيامه بذلك يصح ولم يثبت ذلك في الباغي، فيجب أن يكون حاله كحال سائر الناس،...) (3).

يقال له: أما قولك: " إن الواجب علينا منع الباغي من بغيه وتصرفه فيما يتصرف فيه " فلفظ الباغي لفظ مشكل محتمل، فإن أردت به من شق عصا المسلمين، واستبد عليهم بأمورهم، واستولى على حقوقهم، فلا شك في منع من هذه صفته عن تصرفه بالقول والفعل، وليس الخلاف في ذلك، وإن أردت بالباغي من اعتقدت مذهبا فاسدا لشبهة دخلت عليه وكان متحريا في سائر أموره لما يعتقده حقا، فإن هذا إنما يجب منعه بالتنبيه والارشاد والوعظ وإقامة الحجة، ولا يجب بغير ذلك، وإن أردت بقولك: (ومن حق الإمام ms565 أن يمنع غيره ولا يمنع) المنع الذي يكون بالقهر والأخذ على اليد فذلك صحيح، وهو لا ينفع في هذا الموضع، وإن أردت الضرب الآخر من المنع الذي هو التنبيه والارشاد فلا إطباق معك عليه.

فأما قوله: " إن الأمير إذا ظهر منه البغي وجب على الإمام عزله " فإن أراد به البغي الذي قلنا إنه يمنع من الإمامة فلا شك فيما ذكره، وإن أراد به ما يرجع إلى الاعتقاد والمذاهب المتأولة فمن يوافقه على وجوب عزل الأمير إذا أظهر ذلك؟ وهل القول في الأمير في هذا الباب عند من ذهب إلى المذهب الذي حكيناه إلا كالقول في الإمام؟.

وأما قوله " إنه لا خلاف في أن العدل ومن كان على الصفات التي تقولها يصح أن يكون إماما ولم يثبت ذلك في الباغي فأكثر ما يقتضيه هذا الكلام أن يقطع على جواز إمامة العدل، ويشك فيمن لم يكن عدلا لأن فقد الإجماع فيمن ليس بعدل إنما يقتضي الشك دون القطع على أن إمامته لا تجوز، وصاحب الكتاب إنما شرع في الدلالة على فساد إمامة من ليس بعدل قطعا لا تجويزا، وهذا الكلام لا يقتضي ذلك.

ثم قال صاحب الكتاب: بعد أن سأل نفسه عما لا شبهة في مثله، وأجاب عنه:

" فإن قال جوزوا فيمن يفسق بالتأويل أن يكون إماما كما جوزتم مثله في الشاهد، قيل له: قد بينا أن شيخينا (1) يقولان: إن ذلك يمنع من صحة شهادته، فلا مسألة عليهما لأنهما قد أجريا الباب مجرى واحدا، فأما غيرهما فإنه وإن أجاز في الشاهد ذلك، فإنه لا يجيزه في الإمام لما له من الرتبة كما لا يجيزه في الأمير والحاكم، ولأنه لا يجوز أن يكون الفضل مطلوبا فيه، وما يقدح في الفضل غير معتبر، وقد علمنا أن الفسق بتأويل يقدح في الفضل، فيجب أن يكون معتبرا في هذا الباب، ولأن الواجب علينا إقامة الحكم من تأديب وغيره على من يقدم على هذا الفسق المتأول، فلا يجوز أن يكون مظهرا لمثله كما قلناه في الفسق الذي ms566 يوجب الحدود ".

ثم قال: " واعلم أن من خالف في هذا الباب لا يجيز أن يختار للإمامة من هذه حاله، وإنما نقول إذا خرج وغلب وقهر وسلك طريقة الأئمة فهو إمام، وربما قالوا يقوم مقام الإمام، فإذا صح بما سنذكره أن الواجب أن لا يكون إمام إلا باختيار أهل الحل والعقد له فقد صح ما ذكرناه بالاجماع لأنه لو كان بغيه لا يمنع من إمامته (2) لصح أن يختار وهذه حاله ابتداء (3) ". ثم اتبع بما يجري مجرى التفريع على مذاهبه في هذا الباب لا معنى لتتبعه.

يقال له: أما من منع في الشاهد أن يكون فاسقا بالتأويل كما منع أن يكون فاسقا بغير التأويل، فليس يلزمه السؤال الذي أوردته.

فأما احتجاجه عمن أجاز ذلك بذكر الرتبة بين الشاهد والإمام، فمما لا يغني شيئا لأن لقائل أن يقول لا شبهة في أن للإمام رتبة على الشاهد إلا أنه من أين زعمتم أن مزيته وزيادة رتبته يقتضيان أن لا يكون فاسقا بالتأويل وإن جاز مثل ذلك في الشاهد، أوليس مع أن له الرتبة على الشاهد يجوز أن يكون باطنه بخلاف ظاهره، ولا يجب أن يكون ممن يقطع على باطنه كما لا يجب مثل ذلك في الشاهد، فإن كانت رتبته على الشاهد لا تقتضي فيه أن يكون مأمون الباطن، وجاز أن يكون مساويا للشاهد في العدالة المرجوع فيها إلى الظاهر فإلا جاز مع أن له الرتبة عليه أن يتساويا في تجويز الفسق الراجع إلى التأويل؟.

فأما الكلام في رد حال الإمام في ذلك إلى حال الأمير والحاكم فقد تقدم.

فأما قوله: " لا يجوز أن يكون الفضل مطلوبا وما يقدح في الفضل غير معتبر وأن الفسق بتأويل يقدح في الفضل " فإن الذاهب إلى المذهب الذي حكيناه يقول: إن الفضل وإن كان مطلوبا مع سلامة الأحوال فإنه لا يمتنع أن تعترض أمور تدفع المختارين إلى ترك اعتبار الفضل، واختيار من يقوم بالإمامة ويضطلع بها، وإن لم يكن فاضلا كما أن الأفضل عندك مطلوب في الإمامة مع سلامة ms567 الأحوال، ومع هذا فلا يمتنع على مذهبك أن يعترض في بعض الأحوال ما يوجب العدول عن الأفضل إلى المفضول، وإن كان الأفضل هو المطلوب مع السلامة فاجعل عذرك في العدول عن الأفضل في بعض الأحوال وإن كان هو المطلوب مع السلامة عذرا لمن عدل عن الفاضل في بعض الأحوال للضرورة، وإن كان الفضل

مطلوبا على أن من ذهب إلى هذا المذهب لا يقول: إن الفضل يقدح فيه الفسق، سواء كان بتأويل أو بغير تأويل لأن الأعمال عنده لا تتحابط ولا المستحق (1) عليها من ثواب وعقاب.

فأما قولك: " إن الواجب علينا أن لا نقيم الأحكام من تأديب وغيره على من يقدم على الفسق المتأول كما نقيم الحدود على من يفعل من الفسق ما يقتضيها " فقد تقدم أن من أجاز ما ذكرناه لا يجيز كون الإمام فاسقا بما يتعلق بأفعال الجوارح، ويوجب إقامة الحدود، وإنما يجيز ذلك فيما يرجع إلى الاعتقادات والمذاهب، فإن أردت بالأحكام التي نقيمها عليه الحدود وما أشبههما فقد أفسدناه، وإن أردت الاستدعاء والوعظ وما أشبهها فقد يجوز أن يستعمل مثل ذلك مع الإمام، ولا تكون إمامته مانعة منه، وكيف يمتنع من ذلك من يجيز أن توقف الأمة الإمام وتعلمه وتفيده العلم بالأحكام، وتناظره فيها وتحاجه، ويرجع إلى أقوالها بعد أن كان أفتى بخلافها.

فأما ما حكيته في آخر الكلام من أن من خالفك في هذا الباب لا يجيز أن يختار للإمامة ابتداء من هذا حاله، وإنما يقول بإمامته إذا خرج وغلب واستولى، فهو تمن لا يكون المذهب على الوجه الذي يسهل عليك إفساده، ومن خالف فيما حكيناه فهو في الجملة ممن يقول إن الإمامة لا تنعقد إلا باختيار أو نص وأنه لا يكون إماما بالغلبة والقهر، وإنما لا يجيز أن يختار للإمامة من يعتقد اعتقادا فاسدا بالتأويل إذا كانت الحال حال سلامة، فأما إذا اضطرت الحال إليه ولم يوجد في العصر من

يضطلع بالإمامة ويقوم بها اضطلاعه (1) جاز عندهم اختياره على ما تقدم فيما فصلناه وأوضحناه.

فصل في ms568 اعتراض ما أورده من الكلام في القدر الذي يختص به الإمام من العلم إعلم أن معاني الكلام في هذا الباب قد تقدم كلامنا عليها مستقصى فيما مضى من كتابنا حيث دللنا على وجوب كون الإمام عالما بجميع أحكام الدين، فإنا ذكرنا في الدلالة على ذلك وجوها استقصيناها، وأوضحنا شرحها، وفرقنا بين الولاية والتكليف، وبينا أن تكليف الشئ من لا يعلمه إذا كان له سبيل إلى علمه حسن جائز، وإن ولايته الشئ الذي لا يعلمه قبيحة، وإن كان المتولى متمكنا من أن يعلم، وذكرنا في ذلك ما لا زيادة عليه، وقد اعترف صاحب الكتاب في هذا الفصل بما نريده، وسلم غاية ما نقترحه، لأنه قال: " إن علم الإمام بجميع أحكام الدين إنما يجب على مذهب من يقول إنه حجة وإنه معصوم دون من لا يوجب ذلك " وهذا لعمري صحيح وقد دللنا على أنه حجة ومعصوم، فيجب أن يتبع (1) ذلك ما اعترف بوجوب اتباعه له من كونه عالما بجميع الأحكام.

فأما قوله في هذا الفصل: " إنه لا يشترط في ذلك من العلم ما لا تعلق له بما يقوم به، وما لا يكون أصلا لذلك، لأنا متى اعتبرنا ذلك لم

يكن بعض العلوم بأن يعتبر أولى من بعض، وذلك يوجب كونه عالما بسائر اللغات، وسائر الحرف وغير ذلك،... " (1). فقد أصاب في أن ما لا تعلق له بما يقوم به الإمام لا يجب أن يعلمه، إلا أنه ظن علينا أنا نوجب هذا الجنس من العلوم، فلهذا أتبع كلامه بالحكاية عنا إيجاب كونه عالما بما جرى مجرى الغيب ومعاذ الله أن نوجب له من العلوم إلا ما تقتضيه ولايته، ويوجبه ما وليه، وأسند إليه من الأحكام الشرعية، وعلم الغيب خارج عن هذا.

فأما قوله: " فيجب أن يكون عالما أو في حكم العالم بما يتصل بالأحكام والشرائع، يبين ذلك أن الحاكم يقوم بالأمور التي يقوم هو بها، فإذا لم يعتبر في الحاكم إلا ما ذكرناه فكذلك القول في الإمام، وبعد، فلا يخلو إذا قال المخالف إنه ms569 يجب أن يعلم أكثر مما ذكرناه، وأن يوجب في كونه عالما أن يستقل بنفسه، وأن لا يحتاج إلى غيره في شئ من الأحكام، أو يجوز ذلك فيه، فإن منعه لزمه أن يعلم كل ما يتصل بالأحكام من القيم والأروش (2) وما يتصل بالصناعات وبطلان ذلك يبين جواز رجوعه إلى غيره " فقد تقدم الكلام على هذا ونظائره من كلامه لأن معنى قوله (أن يكون في حكم العالم هو أن يكون متمكنا من العلم) وقد بينا أن التمكن من العلم لا يحسن ولاية الشئ من لا يعلمه.

فأما حمله الإمام في هذا الباب على الحاكم فقد مضى الكلام أيضا فيه وبينا أن كلا الأمرين واحد في هذه القضية، وأن الحاكم لا يجوز أن يولى الحكم فيما لا يعلمه على وجه ولا سبب، وأن كل شئ لم يعلمه الحاكم المنصوب للأحكام فهو خارج عن ولايته، ومستثنى به عليه، ويجب متى عرض ما لا يعلمه من الأحكام أن لا يقدم على الحكم فيه،

وينهيه إلى الإمام، وبينا أن ولاية الحاكم خاصة، وولاية الإمام عامة فلا يمكن أن يقال في ولاية الإمام ما قلناه في ولاية الحاكم.

فأما إلزامه إذا ذهبنا إلى وجوب استقلاله بنفسه في العلم بالأحكام التي ولي لتنفيذها، ونصب لإقامتها أن يعلم كل شئ حتى يعلم القيم والأروش والصناعات، فمن طريف الالزام وغريبه، لأنا إنما أوجبنا ما ذهبنا إليه في هذا الباب من حيث كان الإمام حاكما في الدين، وواليا في تنفيذ أحكامه، فيجب في كل حكم لله تعالى في الدين أن يعلمه لينفذه ويضعه في مواضعه، وأبطلنا قول من خالفنا وذهب إلى جواز كونه غير عالم بكثير من الأحكام المشروعة التي تعبد بعلمها، وندب إلى معرفتها، فأين هذا من العلم بالحرف والمهن والقيم والأروش، وكل ذلك مما لا تعلق له بالشريعة ولا كلف أحد من الأمة إماما كان أو مأموما العلم به لا على سبيل الندب ولا الايجاب؟ وإنما تكليفهم المتعلق بالشريعة في ذلك أن يرجعوا إلى أهل القيم والمعرفة بالصناعات، لا ms570 أن يقوموا ذلك بأنفسهم.

ثم يقال: مثال (1) ما أجزته على الإمام فيما يتعلق بالصناعات أن يكون غير عالم فيما يكون حكم الله تعالى فيه الرجوع إلى أهل صناعة مخصوصة بهذا الحكم، لأنك قد أجزت تظاهره عليه، وليس مثال ذلك ألا يكون عالما بنفس الصناعة والمهنة على أنك تقول: إن كون الإمام عالما بجميع أحكام الشريعة أفضل وأكمل، ومن كان بهذه الصفة أولى من غيره، فهل تقول إن من كان عالما بالمهن والصناعات كان أفضل وأكمل فيما يتعلق بالإمامة، وأولى بها من غيره؟ فما تثبته أنت وأصحابك فضلا وكمالا، وتجعلونه أولى نوجبه، وما لا تثبتونه بهذه الصفات لا نوجبه نحن، من حيث لا تعلق له بأحكام الشريعة وما يجب على الإمام من إقامتها، وإنما يجب أن يكون عالما بالصنائع والمهن لو كان واليا على أهلها

فيها كما أوجبنا إذا كان واليا في الدين ورئيسا في الشريعة أن يكون عالما بأحكامها، فأما والأمر بخلاف ذلك فإن إلزامه العلم بالصنائع على العلم بأحكام الشريعة من بعيد الالزام.

على أنك لا تجيز أن ينصب للإمامة إلا من كان عالما بالأحكام الشرعية، أو في حكم العالم، ومعنى أن يكون في حكم العالم: أن يتمكن من الاجتهاد والاستدلال على إصابة الحكم.

وقد يجوز عندك وعند كل أحد أن ينصب للإمامة من لا يكون عالما بالصنائع والمهن ولا في حكم العالم فبان افتراق الأمرين، وإنه لا تعلق للصنائع والمهن والعلم بها بأحكام الشريعة. فما توجب أنت كون الإمام في حكم العالم به إذا لم يكن عالما نوجب نحن كونه عالما به، وما لا توجب ذلك فيه ولا تجعله شرطا في إمامته لا يجب عندنا أن يكون حاصلا له، وهذا واضح.

فأما قوله: " فإن قيل: فيجب وإن لم يكن من أهل الاجتهاد أن يجوز كونه إماما بأن يرجع إلى قول العلماء، قيل له: قد ثبت أن ذلك ممتنع في الحكام، وأن الإمام يجب أن يكون أعلى رتبة فلا يصح ذلك فيه، ولأن إلزام الحكم أوكد من الفتيا فإذا ms571 لم يحل أن يفتي المفتي إلا وهو من أهل الاجتهاد فبأن لا يحل له أن يحكم إلا وهو كذلك أولى، وقد ثبت بما سنذكره إمامة أبي بكر وعمر وعثمان، وإن كانت حالهم تتفاوت (1) في العلم، وفيهم من يقصر عن صاحبه، وقد صح أن أمير المؤمنين عليه السلام

كان أعلم منهم بالأحكام (1) وعدل مع ذلك إليهم، وذلك يبين أن القدر الذي يطلب من العلم في من يختار للإمامة ما ذكرناه،...) (2) فأول ما فيه أنا نسوي في الالزام بين الإمام والحاكم، فنقول لم لا يكون الحاكم أيضا يرجع إلى أهل الفتيا في الأحكام فيحكم بقولهم، وإن لم يكن من أهل الاجتهاد، فقوله: " قد ثبت أن ذلك ممتنع في الحاكم " دعوى لا نوافقه عليها، وكيف يظن لمن يلزم مثل هذا الالزام في الإمام وهو حاكم الحكام أن يسلم امتناع مثله في الحكام الذين يتولون من قبل الإمام.

فإن قيل: إن الذي يمنع من أن يكون الحاكم بهذه الصفة إجماع الأمة لأنهم متفقون مع اختلافهم على أن الحاكم لا بد من أن يكون من أهل الاجتهاد، ولا يجوز كونه عاميا مقتصرا في الأحكام على الاستفتاء.

قيل له: هذا يمكنك أن تقوله بعينه في الإمام، ولا يكون لردك حال الإمام إلى حال الحاكم معنى في أمر متى نوزعت فيه، وطولبت بالدلالة على أنه شرط في الحاكم فزعت إلى طريقة يمكن أن يستدل بها في الإمام والحاكم معا على حد واحد، والجواب عن الاعتصام بالاجماع سواء فزع إليه في الإمام أو في الحاكم أن الإجماع إذا كان هو المانع من ذلك فيجب أن يكون جائزا قبل الإجماع لجواز كل أمر اختص الإجماع بالمنع منه، وهذا يقتضي التصريح بتجويز إقامة إمام يحكم في جميع الشريعة، ويكون إماما في جميع الدين وأحكامه، وهو مع ذلك خال من جميع العلوم بأحكام الشريعة، معول في كل حكم يحدث على الاستفتاء والرجوع إلى العلماء، وفي علمنا بقبح ذلك عند كل عاقل دلالة على أن الإجماع لا مدخل له في المنع منه. ms572

وأما قوله: " إن إلزام الحكم آكد من الفتيا " فلقائل أن يقول:

أليس الحاكم عندك قد يكون حاكما في أشياء كثيرة من الشريعة، وإن لم يعلمها، بأن يرجع إلى من يعلمها فيستفتيه ويباحثه، ولا يجوز لأحد أن ينتصب للفتيا فيما لا يعلمه، ويرجع في معرفته إلى غيره، بل لا يجوز له أن يفتي بما يستفتى فيه غيره وإن جاز أن يحكم بما يستفتي فيه غيره، ولم يقتض ذلك تأكد حكم الفتيا على القضاء، وتولي الأحكام فألا جاز ما ألزمناك إياه من أن يكون الإمام والحاكم من غير أهل الاجتهاد، وإن لم يجز في المفتي أن يكون بهذه الصفة؟ فإن منع مما ألزمناه تأكد الحكم على الفتيا منع مما حكيناه عنك، وإن جوز أحد الأمرين جوز الآخر.

فأما ادعاؤه ثبوت إمامة من قصر في العلم عن غيره، فمبني على ما لم يصح ولا يصح، وسنتكلم على ما أحال عليه بعون الله ومشيئته، وأحد ما يدل على بطلان إمامة من ذكره تقصيره في العلم عن غيره، واعترافه على نفسه بالخلو عن معرفة كثير من الأحكام، وتوقفه فيها ورجوعه إلى غيره في إصابتها، والكلام في ذلك يجيئ في مواضعه.

فأما قوله: بعد كلام لا فائدة في حكايته لأنه كالتفريع على مذهبه:

" وبعد فإن الذي يقوم به الإمام هو الذي يقوم به الأمراء، وقد ثبت أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يولي الأمراء والعمال على النواحي إذا عرفوا من العلم القدر الذي ذكرناه فلا وجه للقول بالحاجة إلى زيادة عليه،... " (1) فقد تقدم فيما مضى الكلام على هذا المعنى، وبينا أنه لا يجوز أن يتولى الحكم في شئ من لا يعلمه سواء كان إماما أو أميرا وإن الأمير إنما لم يجب فيه العلم بجميع أحكام الحوادث حتى يكون مساويا

للإمام من حيث كانت ولايته خاصة وولاية الإمام عامة، وبينا أن الأمير يرجع فيما لا يعلمه، وليس بأمير عليه، ولا حاكم فيه إلى الإمام، ولا يجوز في الإمام مثل ذلك، لأنه لا يمكن أن يشير إلى ms573 شئ من الشريعة ليس هو إماما فيه ومنصوبا لتنفيذ أحكامه، واستقصينا ذلك استقصاء يغني عن تكراره هاهنا.

فأما قوله: " فإن قيل: أليس الرسول صلى الله عليه وآله يجب أن يكون عالما بكل الدين وأعلم من سائر أمته، فهلا وجب في الإمام مثله ".

قيل له: إنما وجب في الرسول صلى الله عليه وآله ذلك لأن من جهته يعلم أمر الشرع وهو الحجة فيه وإليه يرجع في باب الديانات ولا يجوز أن يكون كذلك إلا ويفوق في العلم غيره، وإلا كان محتاجا إلى غيره في بعض ذلك، وليس كذلك الإمام لأنه لا يعلم من قبله الديانات والشرائع، وإنما فوض إليه القيام بأمور مخصوصة، فحاله كحال الحكام والأمراء... " (1) فقد مضى أيضا الكلام على ذلك، وبينا أن الإمام حجة في الشرع كالرسول، وأن الرجوع إليه في الديانات قد يحصل على حد الرجوع إلى الرسول صلى الله عليه وآله لأنه إذا وقع من الأمة ما يجوز عليها من الإعراض عن نقل بعض الأحكام حتى لم يبق نقل ذلك إلا فيمن لا تقوم الحجة به، فلا مفزع في باب العلم بذلك الحكم إلا إلى قول الإمام، ولا يصح أن يعلم إلا من جهته، ففي هذا الموضع يجري الإمام مجرى الرسول في أن الشرع يعلم من جهته، وهو الحجة فيه، فلو جوزنا أن يذهب عن الإمام بعض أحكام الشريعة لم يأمن أن يكون الذي ذهب عنه هو الذي اتفق كتمانه من الأمة فلم نثق بوصول جميع الشرع

إلينا، ويبطل ما هو أكبر الأغراض في نصب الإمام من حفظ الشريعة، وتلافي ما يعرض فيها من خلل، على إنا نقول له: إذا كان المانع من ذلك عندك هو كون الرسول صلى الله عليه وآله ممن لا يعلم الشرع إلا من جهته فجوز فيه بعد أداء الشريعة كلها وقيام الحجة بها على المكلفين أن يذهب عنه كثير من أحكام الشريعة حتى يحتاج عند حدوثها إلى الرجوع إلى غيره، لأن العلة التي عولت عليها من أن الشرع لا يعلم إلا من ms574 جهته هاهنا مرتفعة، وهذا حد لا يبلغه أحد في الرسول صلى الله عليه وآله.

ثم أورد صاحب الكتاب كلاما طويلا (1) يشتمل على موضعين أحدهما أنه أجاب عن سؤال من يسأل عن الإمام: كيف يجوز أن يحتاج في العلم إلى غيره مع حاجة ذلك الغير إليه بأن قال: " جهة الحاجة مختلفة وأن المتناقض هو حاجته إليهم في نفس ما يحتاجون إليه فيه، وبين أنه يحتاج إليهم في العلم ويحتاجون إليه في تنفيذ الأحكام، وإقامة الحدود، فالجهة مختلفة " وقال: " إن ذلك يجري مجرى حاجة الإمام في إقامة الحد إلى شهادة الشهود، والشهود يحتاجون إليه في غير ذلك ويجري مجرى حاجته إلى المقومين فيما يرجع إلى ما وقع فيه التنازع وإن كانوا محتاجين إليه في غير هذا الوجه "، والموضع الآخر أنه قال: " لا اعتبار فيمن يحتاج إلى غيره في أمر من الأمور أن يكون ذلك الذي احتاج إليه فيه واجبا حصوله، بل المراعى أن يكون ذلك الذي احتاج إليه حاصلا لمن تعلقت الحاجة به، ولا فرق بين أن يكون واجبا أو جائزا " قال: " ولهذا يصح عن أحدنا أن يستفيد من غيره الرزق إذا كان حاصلا له، وإن لم يكن واجبا " والكلام عليه في الفصل الأول أنه ادعى فيه أن جهة حاجة العلماء إلى الإمام وحاجته إليهم مختلفة، ولو كان الأمر على ما ظنه لما تناقض ذلك

على ما ذكره إلا أن الأمر بخلافه، لأنا قد بينا فيما تقدم أن الإمام حجة في الشرع وأدائه، وأنه يستفاد من جهته، وأن الحال ربما انتهت إلى أن يكون الشرع لا يعلم إلا من جهته، بأن يعرض الناقلون عن نقله، فكيف يحتاج الإمام في تعلم العلم واستفادته على هذا إلى من يحتاج إليه في ذلك بعينه، ولا شبهة في ارتفاع التناقض عن حاجته إلى الشهود مع حاجتهم إليه لاختلاف وجه الحاجة وقد بينا أن الأمر فيما نتكمل عليه بخلاد ذلك.

فأما الموضع الآخر فليس يجوز أن تكون الحاجة إلى أمر من الأمور واجبة وذلك الأمر جائز حصوله ms575 وارتفاعه مع القول بأن المحتاج إليه مزاح العلة، لأن وجوب حاجته يقتضي وجوب وجود ما يحتاج إليه حتى يكون مزاح العلة، وهذه الجملة تقتضي أن تكون الأمة إذا وجب عملها بالشرائع إلى أن تقوم الساعة، ووجب بوجوب ذلك علمها بالشرائع يرجع في العلم إلى من يجب حصوله له، ولا يجوز عدمه من جهته، لأن ذلك يؤدي إلى انتفاء إزاحة العلة في التكليف، وقد اعترف صاحب الكتاب بمعنى ما ذكرناه بقوله عقيب هذا الكلام. " ولذلك نقول: إن جملة العلوم يجب أن تكون محفوظة في الأمة وإن تفرقت في العلماء لكي يصح أن يظفر بها من يطلبها من أهل العلم. فأما وجوب حصول ذلك في الواحد فغير واجب لأنه لا فرق بين أن يوجد مفترقا في صحة التوصل إليه أو مجتمعا عند واحد " وهذا تصريح منه كما ترى لوجوب حصول العلم وإمكان الوصول إليه لتكون العلة مزاحة وما استأنفه من ذلك كالناقض لما قدمه، لأنه أراد أن يبين أن حصول المحتاج إليه ليس يجب من حيث تعلقت الحاجة به، وشبهه بالرزق وهو الآن قد اعترف بوجوب وجوده وحصوله، إلا أنه قال: ليس يجب أن يحصل عند واحد بعينه بلا فرق في إزاحة العلة بين وجوده مفترقا ومجتمعا، والأمر في ذلك على ما قال لأن

إزاحة العلة لا تقتضي وجود العلم في جهة واحدة بعينه، غير أن الدليل إذا دل على أن من عدا الإمام لا يجب عصمته، ولا يؤمن الخطأ عليه لم يجز أن تتعلق الحاجة في إصابة العلم المحتاج إليه به، ووجوب تعلقها بالمعصوم الذي يؤمن من تغييره وتبديله، ويوثق بوجود العلم في كل حال عنده، وإذا لم يكن من هذه صفته إلا واحدا وجب بهذا الترتيب المرجع في علوم الشريعة إلى واحد.

فصل في اعتراض كلامه في الأفضل (1) إعلم أنه قد بني هذا الفصل على أن العقل لا يدل على كون الإمام أفضل، وعلى أن هذه الصفة غير واجبة لمن كان إماما، وأن المرجع في أنها مراعاة وغير مراعاة إلى ms576 الشرع وأدلته، وهذا بناء منه على فساد وتفريع على خطأ، لأنا قد بينا فيما سلف من هذا الكتاب أن العقل دال على أن الإمام لا يكون إلا الأفضل وأن الشرع لا مدخل له في هذا الباب، وقد كان من حقنا أن نتجاوز هذا الفصل من كلامه لكنا نتكلم على نكت منه، ففي الكلام عليها ضرب من الفائدة.

أما استدلاله على أن الفضل في غالب الظن، وفي الظاهر غير معتبر في الإمام بقول عمر لأبي عبيدة: امدد يدك أبايعك، مع ظهور فضل أبي بكر على أبي عبيدة، وتأويله قول أبي عبيدة في جوابه: ما لك في الاسلام فهة (2) غيرها، على أنه لم يرد بذلك الخطأ في الدين، بل أراد الزلل في الرأي والتدبير، واستدلاله على صحة تأويله بأن أبا عبيدة كان يجوز الخطأ في الدين على عمر بعد الاسلام، فلا يجوز أن يريد بهذا النفي

الخطأ في الدين على عمر، وبأن هذا الانكار لو كان لأجل فضل أبي بكر لكان عمر أعرف بذلك من أبي عبيدة، فكيف يخفى عليه منه ما يظهر لأبي عبيدة؟ قال: (إنما أراد أبو عبيدة ما لأبي بكر من المزية في سكون الناس (1) إليه، أو مزيته في الأخبار (2) المأثورة فيه نحو قوله: (إن وليتم أبا بكر)، وقوله (اقتدوا باللذين من بعدي) فباطل لا شبهة في تهافته، لأنه ليس يكون في الانكار ما هو أبلغ من قول أبي عبيده لعمر ما قاله له، وحمل ذلك على الخطأ في الرأي دون الدين باطل، لأن إضافة الفهة إلى الاسلام تدل على أنها خطأ في الدين دون التدبير، ولأن إطلاق لفظ الخطأ في عرف الشرع لا يحمل إلا على الدين، وإنما يعدل به إلى التدبير في بعض المواضع لدلالة.

فأما تصحيحه لتأويله بأن أبا عبيدة كان يجوز الخطأ على عمر بعد الاسلام، فطريف لأنه وإن كان يجوز ذلك عليه فليس يمتنع أن يكون أبو عبيدة لم يظهر له من عمر خطأ بعد الاسلام إلا ما دعاه إليه من المبايعة، وإن كان ms577 لا يجوز الخطأ عليه فليس في تجويز الشئ دلالة على وقوعه وظوره.

وقوله - " إن عمر كان أعلم بفضل أبي بكر من أبي عبيدة، فكذلك عمر كان أعلم بمزية أبي بكر في سكون الناس إليه والأخبار المأثورة فيه من أبي عبيدة " فكيف جاز أن يقول ما قاله فليس له في هذا الباب إلا مثل ما عليه، لأنه إن جاز له أن يدعي أن مزية أبي بكر فيما بينه من السكون وغيره وخفيت على عمر جاز لخصمه أن يدعي أن مزيته في الفضل خفيت على عمر، وإن قال: إن ذلك لم يخف عليه، وإنما عرض البيعة على أبي

عبيدة لوجه من الوجوه، قيل له: فأجز أن يكون عالما بالفضل والمزية معا، وإنما عرض البيعة للوجه الذي نذكره.

فأما ارتضاؤه في علة تقديم أبي بكر للإمامة مبادرة إطفاء الفتنة المتخوفة عقيب موت الرسول صلى الله عليه وآله لما كان من الأنصار، وأن تأخير العقد في تلك الحال كان يؤدي إلى أمور يبعد تلافيها فلهذا قدموا المفضول على الفاضل، فأول ما يقال له في ذلك: لسنا نرضى منك بادعاء فتنة لم تظهر أسبابها، ولم تقو إمارتها، ولم تلح دلالتها، حتى يجعل ذلك ذريعة إلى دفع الفاضل عن مقامه، فأشر إلى هذه الفتنة التي ادعيتها، وزعمت أنها كانت متخوفة، فإن أشاروا إلى ما كان من الأنصار من حضور السقيفة، وجذب الأمر إلى جهتهم، فهذا لم يكن من الأنصار ابتداء حتى يحمل على تقديم المفضول على الفاضل، والمعروف في الرواية أن النفر من المهاجرين ابتدؤا بحضور السقيفة فبلغ الأنصار أن المهاجرين قد اجتمعوا للخوض في باب الإمامة فصاروا إلى السقيفة وجرى بينهم ما جرى، على أن الأنصار لم يكونوا عندكم ممن يرتكب العناد، ويحمله اللجاج على خلاف الرسول صلى الله عليه وآله ولم يحضروا السقيفة للمغالبة والمجاذبة، وإنما حضروا للتدبير والمشاورة، ولهذا يقولون إنهم رجعوا عند رواية الخبر المتضمن لإخراجهم من نصاب الإمامة، وسلموا وانقادوا وأذعنوا ولم يبق منهم من هو مقيم على الخلاف إلا واحد ms578 يدعي قوم استمراره على الخلاف، وتنفون أنتم ذلك عنه، فأي فتنة تتخوف ممن هذه حاله في الإمامة، وطلب السلامة، والانقياد للحق.

فأما ما لا يزال يقول مخالفونا في هذا الموضع من أن العقد إنما بودر إليه خوفا من فتنة المنافقين الذين كانوا في خلال المؤمنين، يتربصون بهم الدوائر، فإن موت رسول الله صلى الله عليه وآله قوي في نفوسهم وشد من

أطماعهم، فلم يكن يؤمن من جهتهم لو لم يبادروا بالعقد من الفتنة ما لا يتلافى، فأوضح فسادا مما تقدم، لأنه دعوى لا شاهد عليها واخبار على الحال بما لم يظهر له دلالة، ولا إمارة لأنه لم يكن في تلك الحال في المدينة من المنافقين من يعبأ به، ويعتد بمكانه، وإنما كان هناك النفسان والثلاثة ممن قد قمعه عز الاسلام، وطأطأ رأسه، وفل حده، وجعله مغمورا مقهورا لا ملجأ له يأوي إليه، ولا فئة يستنصر بها وقبض الرسول صلى الله عليه وآله والاسلام ممتد الاطناب، مستبد (1) الأصحاب كثير العدد، قوي العدد، ولم يكن للنفاق ولأهله صولة ولا للباطل ولا لأهله دولة، فأي فتنة تتخوفها الألوف الكثيرة من ذوي البأس والغلبة، والتمكن في الاسلام من نفر يسير حقير لا بطش لهم ولا منة؟ وهذا قول يرغب بأهل العلم والعقل عن الاعتماد عليه، والاعتلال في هذا الأمر الجليل بمثله.

ثم يقال لصاحب الكتاب: إذا جاز أن يحمل خوف الفتنة على تأخير المقدم وتقديم المؤخر في باب الفضل فألا جاز أن يحمل خوف الفتنة على العقد للفاسق؟ أو لمن لا علم له جملة ولا فضل، أو لمن هو في أدنى طبقات العلم والفضل، فلا يكون أفضل، ولا كالأفضل.

فإن قال: لأن كونه أفضل ليس من الشرائط الواجبة التي لا بد منها، وإنما هو كالترجيح، وكونه عدلا من الشروط الواجبة كذلك كونه ذا حظ من العلم.

قيل له: هذا اقتراح لا فرق بينك وبين من عكسه، وقال: إن الفضل هو الذي لا بد منه، وإن العدالة هي التي تجري مجرى الترجيح.

وبعد، فاجز على ms579 موجب هذا الفرق أن يعقد في حال الضرورة لمن هو خال من العلم جملة، وإن كان عدلا.

فإن قال: فكأنكم بطعنكم على الوجه الذي اخترناه في علة تقديم أبي بكر مصوبون لمن اعتل في تقديمه بأنه كان أفضلهم من حيث لم يكن بأعزهم عشيرة، ولا بأكثرهم مالا.

قلنا: أليس يجب من حيث طعنا على بعض العلل أن نكون مصوبين لغيرها، وكل ما حكيته من التعليل فاسد عندنا، لأنه مبني على أن الاختيار كان صوابا صحيحا، وإنما الخلاف في علة تقديم المفضول على الفاضل ونحن إن لا نقول بصحة ذلك الاختيار وصوابه فنحتاج إلى ذكر علته وعندنا أنه كان فاسدا وإنما حمل قوما عليه الحمية والعصبية، وانقاد آخرون للشبهة، وأمسك الباقون للتقية، فلا معنى للكلام في طلب العلل، وهذا المعنى قد مضى فيه كلام كثير وسيأتي فيه كلام آخر عند الحاجة إليه بعون الله تعالى.

ثم ذكر صاحب الكتاب الخلال التي تقدم المفضول على الفاضل لأجلها في كلام طويل جملته أنه عد من جملة ذلك أن تكون بعض الشرائط التي يحتاج إليها في الإمامة مفقودة في الفاضل، موجودة عند المفضول، كالعلم والمعرفة بالسياسة، أو يكون الفاضل عبدا أو ضريرا أو زمنا أو شديد الجبن والجزع، أو يكون الأفضل من غير قريش، أو يكون المفضول مشتهر الفضل عند العامة والخاصة، والأفضل خفي الفضل، أو يعرف من انقياد الناس للمفضول، وسكونهم إليه، واستنامتهم (1) إلى ولايته ما لا يعرف في الفاضل، أو يكون المفضول في البلد الذي مات فيه

الإمام، فيخاف من تأخير العقد وإرجائه إلى أن يحضر الفاضل البعيد الدار من فتنة، واضطراب، أو يكون في الفاضل صوارف ليست مثلها في المفضول كالعجلة والحدة، والبخل الشديد، وما أشبه ذلك (1).

يقال له: إن من كان ناقص العلم والسياسة أو مفقود الشجاعة، أو معروفا بالحدة والعجلة، والبخل الشديد، فليس الأفضل بالإطلاق، وإنما أوجبنا الإمامة لمن كان أفضل في كل الخلال المراعاة في باب الإمامة، فمن كان أفضل في شئ ومفضولا في غيره لم يكن الأفضل ms580 بالإطلاق.

فإذا قال لنا قائل: أفرأيتم لو اتفق أن يكون الأفضل في العبادة والثواب ناقصا في العلم والسياسة، ويكون الأفضل في السياسة والعلم مفضولا في الثواب والعبادة، من الذي ينصب إماما منهما.

قلنا: متى لم يكن الأفضل في سائر الخلال واحدا، وانقسم الفضل القسمة التي ذكرها السائل، وجب أن ينصب الفاضل في العبادة، والناقص في السياسة، إماما لمن كان دونه في كل ذلك، وينصب الفاضل في السياسة المفضول في الثواب والعبادة إماما لمن كان أيضا دونه في كل ذلك، ولا يقدم المفضول على الفاضل فيما كان أفضل منه فيه، وليس ينكر ما ذكرناه لأن اختصاص ولاية الإمام بفريق دون فريق من طريق العقل جائز، ولا يمتنع أيضا لو اتفق ما ذكروه أن يجعل الفاضل في العبادة إماما للمفضول فيها، والفاضل في السياسة إماما للمفضول، وهذا أيضا غير منكر.

فأما ظهور الفضل عند العامة والخاصة، فليس بعلة توجب تقديم

المفضول على الفاضل، لأن ذلك لو جاز أن يكون علة لجاز أن يقدم من كان قليل العلم نزر المعرفة (1) بالأحكام، إلا أن حاله منتشرة عند العامة على الأفضل في العلم المبرز في العلم بالأحكام، فلما كان لا اعتبار بما عند العامة، وما يظهر لهم في باب العلم لم يكن أيضا بما عندهم اعتبار في باب الفضل، وهذا إنما يصح أن يراعيه ويجعله علة من يذهب إلى أن نصب الإمام باختيار الأمة، فتعتبر في صفاته ما يظهر لها، فأما على المذهب الصحيح الذي دللنا فيما تقدم عليه من أن الإمامة لا تكون إلا بنص الله تعالى فلا يجب اعتبار ذلك.

فأما الاستنامة والسكون والانقياد للمفضول، والانحراف عن الفاضل، والنفور عن ولايته فليس يجوز أن يكون علة في تقديم المفضول وتأخير الفاضل لأن الاستنامة والسكون إذا كانا إلى من لم تتكامل صفاته، أو من كان غيره أحق منه وأولى بالتقديم لم يكن بهما اعتبار، ألا ترى إن الناس لو سكنوا إلى الفاسق، ومن لا علم عنده بشئ من الأحكام، ونفروا عن العدل العالم بالأحكام ms581 لم يكن ذلك علة في تقديم الفاسق الجاهل، وتأخير العدل العالم، على أن صاحب الكتاب كأنه ناقض لهذا الموضع بقوله بعد هذا الفصل: " ولذلك قال شيخنا أبو علي: إن نفور الناس عن أمير المؤمنين عليه السلام لما كان منه من قتل الأقارب " لا يعد علة بها يقدم الغير عليه، لأن ذلك من عظيم مناقبه في الدين، وأقوى ما يدل على شدته في ذات الله تعالى.

قال: " وعلى هذا الوجه حمل ما ذكر من فظاظة عمر وحدته لأن ذلك كان في ذات الله تعالى وفي دينه، فما حل هذا المحل لا يجوز تقديم

المفضول على الفاضل (1)) وهذا كما ترى كلام من لا يراعي أسباب النفار والسكون، ويعتبر بما كان له سبب مؤثر في حال من يختار للإمامة ولا يعتبر ما لم يكن مؤثرا في حاله بل كان ما أوجب النفار عنه رافعا لمنزلته، ومقدما لرتبته.

فأما كون المفضول في البلد الذي مات فيه الإمام وبعد دار الفاضل، وخوف الفتنة من تأخير العقد، فإنما يصح له أيضا أن يكون سببا عند من جعل الإمامة بالاختيار، وذلك فاسد، على أنه يوجب أن يعقد للفاسق، والخالي من كل علوم الدين إذا كان في البلد الذي توفي فيه الإمام وخيفت الفتنة من تأخير العقد، وهذا مما لا فضل فيه.

ثم قال صاحب الكتاب: " فإن قيل: إن كان الأفضل أولى بالإمامة فيجب بعد العقد للإمام الذي هو الأفضل إذا صار غيره أفضل منه أن يعقد له وينقض عقد الأول " ثم قال: " قيل له: لا يمتنع في هذا الشرط أن يعتبر في الأول على بعض الوجوه، ولا يعتبر بعد ذلك لأن كثيرا من الأحكام قد تعرض ولا يمنع من صحة العقد، وإن كان في الابتداء يمنع منه كالعلة (2) التي تطرأ على النكاح فلا تمنع من صحته، وإن منعت في الابتداء إلى غير ذلك فهو موقوف على الدلالة، وقد ثبت بالدليل أن عقد الإمام لا ينقض بذلك، وهو الإجماع، على أن شيخنا أبا علي قد ذكر فيما أظن ms582 أن الإمام إذا كف بصره لا يفسخ إمامته وإنما ينوب عنه غيره وهو على جملة الإمامة فلم ينقض عقد الإمامة لهذه الخلة، وهو في باب المنع أقوى من كون المفضول مفضولا... " (3).

يقال له: السؤال لازم، ولم يجب عنه بشئ مقنع، والذي يؤكده أن كل شئ جعل مانعا من العقد للإمام ابتداء، فهو متى عرض بعد العقد صار سببا للفسخ وتغيرت الإمامة (1)، ألا ترى أن العدالة لما أن كانت مطلوبة، وكان الفسق مانعا من العقد ابتداء فكذلك لو ظهر الفسق بعد العقد، وتغيرت العدالة كان ذلك يوجب الفسخ، وكذلك العلم المخصوص لما كان فقده مانعا من ابتداء العقد منع أيضا لو قدرنا أن الخروج عن العلم يعرض في المستقبل، إما بنسيان أو غيره وسائر الشروط المراعاة ابتداء هي مراعاة مع الاستمرار، فكيف خرج الفضل في هذه القضية عن سائر الصفات؟ والذي ذكره من العلة في النكاح لا ينفعه شيئا، لأنا لم نقل كل أمر منع في كل عقد ابتداء منع عارضا، وإنما خصصنا بذلك الإمامة دون غيرها.

وأما ادعاؤه الإجماع على أن عقد الإمامة لا ينقض بذلك، فباطل لأنا خارجون عن هذا الإجماع، وعندنا أن الإمامة لو كانت بالاختيار، وكان الفضل فيها مراعى ابتداء لوجب أن يكون مراعى في المستقبل، ويجب أن تنقض إمامة من صار مفضولا كما يمنع من العقد للمفضول.

فأما ما حكاه عن أبي علي في الإمام إذا كف بصره، فإن كان أبو علي ممن يقول: إن كف البصر مانع من العقد في الابتداء فيجب أن ينقض به متى عرض في الإمام، وهو مناقض متى لم يلتزم ذلك، والحجة ما اعتبرناه في أن المانع من العقد ابتداء يمنع منه ثانيا، وإن لم يكن يقول ذلك فلا معنى للاحتجاج بقوله.

ثم قال صاحب الكتاب: " فإن قيل: لو قطع بالنص على فضل الواحد أكان يجوز العدول عنه إلى غيره؟ قيل له: قد يجوز ذلك لأن الذي

يعتبر في هذا الباب هو الفضل في الظاهر دون الباطن فإذا قوي الظن بالإمارات ms583 أن غيره مثله أو أفضل منه، لم يمتنع أن يقدم عليه وذلك بمنزله أن يسمع من الرسول صلى الله عليه وآله وصفه الرجل أنه قرشي (3) فلا يجب أن لا يقدم غيره عليه، وإن لم يثبت النسب قطعا، وعلى هذا الوجه يجوز أن يكون من لا يقطع على فضله أفضل منه، وإنما كان يجب ما سأل عنه لو كان الفضل المطلوب هو المتيقن،... " (2).

يقال له: لا شبهة في أن الفضل المقطوع عليه أولى أن يقدم صاحبه من الفضل المظنون، وإنما يعتبر الفضل في الظاهر دون الباطن من يعتبره في هذا الباب من حيث لم يكن له إلى الباطن سبيل، ولا عليه دليل لأن الظن إنما يكون له حكم، ويقوم مقام العلم عند تعذر العلم فأما مع حصول العلم فلا حكم للظن، ولهذا لو علمنا بخبر الرسول صلى الله عليه وآله عدالة بعض الشهود لكانت شهادته أولى من شهادة من يظن عدالته ولا يقطع عليها، وما أظن أحدا يسوي في هذا الباب بين شهادة المقطوع على عدالته، والمظنونة عدالته، ولا يجعل الرجحان والمزية في جهة العلم.

فأما الذي جعله أصلا من وصف الرسول صلى الله عليه وآله لرجل بأنه قرشي فلا يمتنع أن يقدم غيره ممن يظن أنه قرشي، والخلاف في الأمرين واحد والحجة على فساد قوله في الأصل والفرع جميعا ما ذكرناه.

فصل في اعتراض كلامه في " أن الأئمة من قريش " (1) إعلم أن المذهب في هذا الباب وإن كان واحدا لأنا نوافقه على أن الإمامة لا تصلح في غير قريش، فلنا أن نتكلم فيه من حيث اختلفنا في الدلالة، والطرق الموصلة إلى هذا المذهب، وإنما ذكرنا هذه المقدمة لئلا يظن ظان أن الخلاف منا واقع في المذهب.

قال صاحب الكتاب: " قد استدل شيوخنا على ذلك بما روي عنه صلى الله عليه وآله (إن الأئمة من قريش) وروى عنه أنه قال: (إن هذا الأمر لا يصلح إلا في هذا الحي من قريش) وقووا ذلك بما كان يوم السقيفة من كون ذلك سببا ms584 لصرف الأنصار عما كانوا عزموا عليه، لأنهم عند هذه الرواية انصرفوا عن ذلك، وتركوا الخوض فيه، وقووا ذلك بأن أحدا لم ينكره في تلك الحال، وأن أبا بكر استشهد في ذلك الحاضرين فشهدوا به [على النبي صلى الله عليه] (2) حتى صار خارجا عن باب خبر الواحد إلى الاستفاضة (3) وقووا ذلك بأن ما جرى (4) هذا المجرى إذا ذكر

في ملأ من الناس وادعى عليهم المعرفة، فتركهم النكير يدل على صحة الخبر المذكور ".

يقال له: ليس يصح احتجاجك بهذه الطريقة التي سلكتها إلا بعد أن تبين أشياء منها أن أبا بكر ذكر يوم السقيفة ما حكيته، واحتج به، وأن ذلك وارد من جهة توجب العلم، ومنها أنه لما احتج بذلك سلمت الأمة له احتجاجه، وصدقته عليه، ورضيت به، ومنها أن اللفظ موجب لنفي الإمامة عمن ليس بقرشي وأنها لا تجوز إلا في قرشي، وما رأينا صاحب الكتاب بين شيئا مما ذكرناه، وإنما عول على جملة الدعوى، ونحن نبين أن شيئا من ذلك لم يثبت.

أما احتجاج أبي بكر على الأنصار بالخبر المتضمن (إن الأئمة من قريش) فأكثر من روى الخبر، ونقل السير نقل خبر السقيفة وما جرى فيها لم يذكره بلفظ ولا معنى بل ذكر من احتجاج أبي بكر وغيره على الأنصار وجوها وطرقا ليس من جملتها هذا الخبر المدعى، وقد روى أبو جعفر محمد بن جرير الطبري في كتابه التاريخ قصة السقيفة وما جرى فيها من الاحتجاج (1) ونحن نذكر ما حكاه على طوله ليعلم خلوه من ذلك، قال روي (2) عن هشام بن محمد عن أبي مخنف عن عبد الله بن عبد الرحمن بن أبي عمرة الأنصاري (3) أن النبي صلى الله عليه وآله لما قبض اجتمعت الأنصار في سقيفة بني ساعدة، فقالوا: نولي هذا الأمر من بعد محمد صلى الله عليه وآله سعد بن عبادة وأخرجوه إليهم وهو

مريض، قال فلما اجتمعوا قال لابنه أو لبعض بني عمه: إني لا أقدر لشكواي أن أسمع القوم كلهم كلامي ولكن تلق مني قولي فاسمعوه، ms585 فكان يتكلم ويحفظ الرجل قوله فيرفع به صوته فيسمع أصحابه، فقال:

بعد أن حمد الله تعالى وأثنى عليه " يا معشر الأنصار إن لكم سابقة في الدين، وفضيلة في الاسلام، ليست لقبيلة من العرب، إن محمدا صلى الله عليه وسلم لبث بضع عشرة سنة في قومه يدعوهم إلى عبادة الرحمن، وخلع الأنداد فما آمن به من قومه إلا رجال قليل، والله ما كانوا يقدرون على أن يمنعوا رسوله، ولا أن يعزوا دينه، ولا أن يدفعوا عن أنفسهم ضيما عموا به، حتى إذا أراد الله بكم الفضيلة ساق إليكم الكرامة، وخصكم بالنعمة، فرزقكم الإيمان به وبرسوله، والمنع له ولأصحابه، والإعزاز له ولدينه، والجهاد لأعدائه، وكنتم أشد الناس على عدوه منكم، وأثقله على عدوه من غيركم، حتى استقامت العرب لأمر الله طوعا وكرها، وأعطى البعيد المقادة صاغرا واخرا وحتى أثخن الله لرسوله بكم الأرض، ودانت بأسيافكم له العرب، وتوفاه الله إليه وهو عنكم راض، وبكم قرير العين، استبدوا بهذا الأمر دون الناس، فإنه لكم دون الناس " فأجابوه بأجمعهم أن قد وفقت في الرأي وأصبت في القول، ولن نعدو ما رأيت نوليك هذا الأمر فإنك فينا مقنع، ولصالح المؤمنين رضا، ثم إنهم ترادوا الكلام، فقالوا: فإن أتت مهاجرة قريش، فقالوا: نحن المهاجرون وصحابة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الأولون، ونحن عشيرته وأولياؤه، فعلام تنازعوا الأمر من بعده، فقالت طائفة منهم: فإنا نقول إذا فمنا أمير ومنكم أمير، ولن نرضى بدون هذا أبدا، فقال سعد بن عبادة حين سمعها: هذا أول الوهن، وأتى عمر الخبر فأقبل إلى منزل النبي صلى الله عليه وآله فأرسل إلى أبي بكر، وأبو بكر في الدار وعلي بن أبي طالب عليه السلام دائب في جهاز النبي

صلى الله عليه وآله فأرسل إلى أبي بكر أن اخرج إلي، فأرسل إليه إني مشتغل، فأرسل إنه قد حدث الأمر لا بد لك من حضوره فخرج إليه، فقال أما علمت أن الأنصار قد اجتمعت في سقيفة بني ساعدة يريدون أن يولوا هذا ms586 الأمر سعد بن عبادة، وأحسنهم مقالة من يقول: منا أمير ومن قريش أمير، فمضيا مسرعين نحوهم، فلقيا أبا عبيدة فتماسوا إليه فلقيهم عاصم بن عدي (١) وعويم بن ساعدة (٢) وقالا لهم: ارجعوا فإنه لن يكون إلا ما تحبون، فقالوا: لا نفعل فجاؤوهم وهم مجتمعون، فقال عمر بن الخطاب: أتيناهم وقد كنت زورت في نفسي كلاما أردت أن أقوم به فيهم، فلما أن دفعت إليهم، ذهبت لأبتدئ المنطق، فقال لي أبو بكر: رويدا حتى أتكلم، ثم أنطق بعد بما أحببت فنطق، فقال عمر:

فما شئ كنت أريد أن أقول به، إلا وقد أتى عليه، قال عبد الله بن عبد الرحمن فبدأ أبو بكر فحمد الله تعالى وأثنى عليه ثم قال: إن الله تعالى بعث محمدا صلى الله عليه وسلم رسولا إلى خلقه، وشهيدا على أمته ليعبدوا الله ويوحدوه، وهم يعبدون من دونه آلهة شتى يزعمون أنها لمن عبدها شافعة، ولهم نافعة، وإنما هي من حجر منحوت، وخشب منجور، ثم قرأ ﴿ويعبدون من دون الله ما لا يضرهم ولا ينفعهم ويقولون هؤلاء شفعاؤنا عند الله﴾ (٣) ﴿وقالوا ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى﴾ (4) فعظم على العرب أن يتركوا دين آبائهم فخص المهاجرين

الأولين الأولين من قومه بتصديقه، والإيمان به، والمواساة له، والصبر معه على شدة أذى قومهم لهم، وتكذيبهم إياهم، وكل الناس لهم مخالف، وعليهم زار، فلم يستوحشوا لقلة عددهم، وتشنف (1) الناس لهم وإجماع قومهم عليهم أول من عبد الله في الأرض، وآمن بالله وبالرسول، وهم أولياؤه وعشيرته، وأحق الناس بهذا الأمر من بعده، ولا ينازعهم في ذلك إلا ظالم، وأنتم يا معشر الأنصار من لا ينكر فضلهم في الدين، ولا سابقتهم العظيمة في الاسلام، رضيكم الله أنصارا لدينه ورسوله، وجعل إليكم هجرته، وفيكم جلة أصحابه وأزواجه، فليس بعد المهاجرين الأولين أحد عندنا بمنزلتكم فنحن الأمراء وأنتم الوزراء، لا تفاوتون (2) بمشورة، ولا تقضى دونكم الأمور، فقام إليه المنذر بن الحباب (3) - هكذا روى الطبري ms587 والذي رواه غيره أنه الحباب المنذر (4) فقال: يا معشر الأنصار أملكوا على أيديكم فإن الناس في فيئكم وظلكم، ولن يجترئ مجترئ على خلافكم، ولن يصدر الناس إلا عن رأيكم، أنتم أهل العز والثروة، وأولوا العدد والتجربة، وذووا البأس والنجدة، وإنما ينظر الناس إلى ما تصنعون، فلا تختلفوا فيفسد عليكم رأيكم، وتنتقض أموركم، إن أبى هؤلاء إلا ما سمعتم فمنا أمير ومنهم أمير، فقال عمر بن الخطاب هيهات لا يجتمع اثنان في قرن (5) إنه والله

لا يرضى العرب أن يؤمروكم ونبيها من غيركم، ولكن العرب لا تمتنع أن يولى أمورها من كانت النبوة فيهم، وولي أمورهم منهم، ولنا بذلك على من أبى من العرب الحجة الظاهرة، والسلطان المبين، من ذا ينازعنا سلطان محمد صلى الله عليه وآله وإمارته، ونحن أولياؤه وعشيرته إلا مدل بباطل، أو متجانف لإثم، أو متورط في هلكة (1) فقام الحباب بن المنذر، وفي رواية غير الطبري الحسان بن المنذر (2) فقال يا معشر الأنصار أملكوا على أيديكم ولا تسمعوا مقالة هذا وأصحابه فيذهبوا بنصيبكم من هذا الأمر، فإن أبوا عليكم ما سألتموهم، فأجلوهم من هذه البلاد، وتولوا عليهم هذه الأمور، فأنتم والله أحق بهذا الأمر منهم، فإنه بأسيافكم دان لهذا الدين من لم يكن يدين أنا جذيلها المحكك، وأنا عذيقها المرجب (3) أما والله لئن شئتم لنعيدنها جذعة فقال له عمر: إذا يقتلك الله، قال:

بل إياك يقتل، فقال أبو عبيدة: يا معشر الأنصار إنكم أول من نصر وآزر فلا تكونوا أول من بدل وغير، فقام بشير بن سعد (4) أبو النعمان بن بشير فقال: يا معشر الأنصار أما والله لئن كنا أولي فضيلة في جهاد المشركين، وسابقة في هذا الدين، ما أردنا به إلا رضا ربنا وطاعة نبينا

صلى الله عليه وسلم والكدح لأنفسنا فما نبتغي أن نستطيل بذلك على الناس، ولا نبتغي من الدنيا عرضا، فإن الله ولي المنة علينا بذلك ألا إن محمدا صلى الله عليه وسلم من قريش، وقومه أحق به، وأولى، وأيم الله لا يراني الله ms588 أنازعهم هذا الأمر أبدا، فاتقوا الله ولا تخالفوهم ولا تنازعوهم، فقال أبو بكر: هذا عمر وأبو عبيدة فأيهما شئتم فبايعوا، فقالا: لا والله لا نتولى هذا الأمر عليك، وأنت أفضل المهاجرين (وثاني اثنين إذ هما في الغار) وخليفة رسول الله صلى الله عليه وسلم على الصلاة والصلاة أفضل دين المسلمين، فمن ذا ينبغي له أن يتقدمك، أو يتولى هذا الأمر عليك؟ أبسط يدك نبايعك، فلما ذهبا ليبايعاه سبقهما إليه بشير بن سعد فبايعه، فنادى المنذر بن الحباب يا بشير بن سعد عقتك عقاق ما أحوجك إلى ما صنعت أنفست (1) على ابن عمك الإمارة، فقال: لا والله ولكن كرهت أن أنازع قوما حقا جعله الله تعالى لهم، فلما رأت الأوس ما صنع بشير بن سعد وما تدعو إليه قريش، وما يطلب الخزرج من تأمير سعد بن عبادة قال بعضهم لبعض وفيهم أسيد بن الحضير (2) وكان أحد

النقباء: والله لئن وليتها الخزرج عليكم مرة لا زالت لهم عليكم بذلك الفضيلة، ولا جعلوا لكم فيها معهم نصيبا أبدا، فقوموا فبايعوا أبا بكر، فقاموا إليه فبايعوه، فانكسر على سعد بن عبادة وعلى الخزرج ما كانوا اجتمعوا له من أمرهم.

قال هشام: قال أبو مخنف وحدثني أبو بكر بن محمد الخزاعي إن أسلم أقبلت بجماعتها حتى تضايقت بهم السكك ليبايعوا أبا بكر، فكان عمر يقول: ما هو إلا أن رأيت أسلم فأيقنت بالنصر.

قال هشام: عن أبي مخنف قال: قال: عبد الله بن عبد الرحمن، وأقبل الناس من كل جانب يبايعون أبا بكر، وكادوا يطأون سعد بن عبادة، فقال ناس من أصحاب سعد: اتقوا سعدا لا تطؤه، فقال عمر: اقتلوه قتله الله، ثم قام على رأسه فقال: لقد هممت أن أطأك حتى يندر عضوك (1) فأخذ قيس بن سعد بلحية عمر، قال: والله لئن حصصت (2) منه شعرة ما رجعت وفي فيك واضحة، فقال أبو بكر: مهلا يا عمر الرفق هاهنا أبلغ، فأعرض عنه عمر، وقال سعد: أما والله لو أرى من قوتي ما أقوى على النهوض ms589 لسمعتم مني في أقطارها وسككها زئيرا يجحرك (3) وأصحابك، أما والله إذا لألحقنك بقوم كنت فيهم تابعا غير متبوع، احملوني من هذا المكان فحملوه، فأدخلوه داره وترك أياما ثم

بعث إليه أن أقبل فبايع، فقد بايع الناس، وبايع قومك، فقال: أما والله حتى أرميكم بما في كنانتي من نبلي، وأخضب منكم سنان رمحي وأضربكم بسيفي ما ملكته يدي، وأقاتلكم بأهل بيتي ومن أطاعني من قومي، ولا أفعل وأيم الله لو أن الجن اجتمعت لكم مع الإنس ما بايعتكم حتى أعرض على ربي، وأعلم ما حسابي فلما أتى أبو بكر بذلك قال له عمر:

لا تدعه حتى يبايع، فقال بشير بن سعد إنه قد لج وأبى (1) فليس بمبايعكم حتى يقتل، وليس بمقتول حتى يقتل معه ولده وأهل بيته، وطائفة من عشيرته، فاتركوه فليس تركه بضائركم إنما هو رجل واحد، فتركوه وقبلوا مشورة بشير بن سعد، واستنصحوه لما بدا لهم منه، وكان سعد لا يصلي بصلاتهم، ولا يجتمع معهم، ولا يحج معهم، ولا يفيض بإفاضتهم، فلم يزل كذلك حتى هلك أبو بكر (2).

وهذا الخبر يتضمن من شرح أمر السقيفة ما للناظر فيه معتبر، ويستفيد الواقف عليه أشياء:

منها: خلوه من احتجاج قريش على الأنصار بجعل النبي صلى الله عليه وآله الإمامة فيهم لأنه تضمن من احتجاجهم عليهم ما يخالف ذلك، وأنهم إنما ادعوا كونهم أحق بالأمر من حيث كانت النبوة فيهم، ومن حيث كانوا أقرب إلى النبي صلى الله عليه وآله نسبا، وأولهم له اتباعا.

ومنها، إن الأمر إنما بني في السقيفة على المغالبة والمخالسة (3) وإن كلا منهم كان يجذبه إليه بما اتفق له، وعن (4) من حق وباطل، وقوي وضعيف.

ومنها، إن سبب ضعف الأنصار، وقوة المهاجرين عليهم انحياز بشير بن سعد حسدا لسعد بن عبادة، وانحياز الأوس بانحيازه عن الأنصار.

ومنها، أن خلاف سعد وأهله وقومه كان باقيا لم يرجعوا عنه، وإنما أقعدهم عن الخلاف فيه بالسيف قلة الناصر.

وقد روى الطبري بعد هذا الخبر من طرق أخر خبر السقيفة فلم يذكر ms590 فيه الاحتجاج بأن (الأئمة من قريش) مع إنه جمع في كتابه هذه الروايات المختلفة.

وروى الزهري من طرق كثيرة خبر السقيفة الذي يتضمن أن عمر ابن الخطاب خطب على المنبر فذكر ما كان في يوم السقيفة، ومنازعة الأنصار للمهاجرين واحتجاج كل فريق منهم على الآخر بقوة أسبابه إلى هذا الأمر، فما في جميع الأخبار ما تضمن احتجاج أحد عليهم، ممن حضر بأن النبي قال: (الأئمة من قريش) بل تضمنت الأخبار الرواية التي رواها الزهري كلها على اختلافها، إن أبا بكر لما سمع كلام سعد بن عبادة وخطبته التي مضى معناها في الخبر الذي رواه الطبري، قال أما بعد فما ذكرتم فيكم من خير فأنتم أهله، وأن العرب لن تعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش، هم أوسط العرب نسبا ودارا.

وروى عاصم بن بهدلة عن زر بن حبيش عن عبد الله بن مسعود قال لما قبض رسول الله صلى الله عليه وآله قالت الأنصار: منا أمير ومنكم أمير، فأتاهم عمر فقال: يا معشر الأنصار ألستم تعلمون أن رسول الله صلى الله عليه وآله أمر أبا بكر أن يصلي بالناس؟ قالوا: بلى، قال:

فأيكم تطيب نفسه أن يتقدم أبا بكر بعد ذلك

ولسنا ننكر بعد ذلك أن يكون هذا الخبر مرويا على الوجه الذي ادعوه لكن رواه قليل من كثير، وواحد من جماعات، والقوم عكسوا القصة فأوردوه مورد ما لا خلاف فيه، وما لا يعرف سواه، وإذا كانت الرواية بغيره أظهر كان العمل بخلافه مما هو الظاهر في الرواية أوجب، والذي يدل على ضعف هذه الدعوى ما تظاهرت به الرواية عن أبي بكر من قوله عند حضور الموت: ليتني كنت سألت رسول الله صلى الله عليه وآله عن ثلاثة أشياء ذكر من جملتها (1) ليتني كنت سألته هل للأنصار في هذا الأمر حق، وكيف يقول هذا القول من يروي عنه صلى الله عليه وآله (الأئمة من قريش) و (إن هذا الأمر لا يصلح إلا لهذا الحي من قريش).

فأما الكلام على ms591 الفصل الثاني وهو أن يسلم أن أبا بكر احتج بذلك يوم السقيفة لكنا ننازعه في صحته فواضح، وذلك أن أبا بكر لم يكن معصوما فينتفي الخطأ عنه فمن أين ما رواه صحيح؟ فإن احتج في صحته بالاجماع، وترك النكير وأن أبا بكر استشهد في ذلك بالحاضرين فشهدوا به، فأول ما فيه أن ترك النكير غير معلوم، ولا مسلم لأن سعد بن عبادة وولده وأهل بيته كانوا مقيمين على الخلاف على ما تضمنته الروايات، وأي نكير في الخبر أبلغ من الخلاف في متضمنه؟ ثم لو ارتفع الخلاف والنكير على ما ادعى لم يكن دالا على الرضا والإجماع، لأن ارتفاع النكير على ضربين أحدهما، أن يرتفع على وجه يعلم أنه لولا الرضا لم يكن مرتفعا، والوجه الآخر أن يرتفع ويكون ارتفاعه مجوزا فيه الرضا وغيره، وإنما يدل على صحة الخبر ارتفاع النكير على وجه لا يكون إلا للرضا، ومن تأمل خبر السقيفة، وما جرى فيها وسبب رجوع الأنصار عن الأمر علم أن الكف وترك النكير لم يكونا للرضا.

فأما الاستشهاد بالحاضرين فمما لا يستحسن ادعاءه منصف لأن من روى احتجاج أبي بكر على قلته لم يرو الاستشهاد، على أن أحدا لا يمكنه أن يدعي أنه استشهد جميع الحاضرين من المهاجرين والأنصار فشهدوا له، وإنما يجوز أن يدعي أنه استشهد بعضهم، ومن استشهده فشهد له يجوز عليه من الخطأ ما يجوز عليه، على أنه يمكن أن يكون من سمع هذا الخبر من أبي بكر يوم السقيفة لم ينكره، لأنه لم يعلم بأن الأمر بخلاف ما ادعاه، ورواه، وإنما يجب أن يرد من الأخبار ما لا يجوز أن يكون صحيحا، وليس إذا لم يردوه وينكروه فقد صدقوه وشهدوا به، لأن أخبار الآحاد في الشريعة الواردة بما يجوز أن يكون صحيحا غير مردودة ولا مصدقة، وليس له أن يقول إنهم عملوا به، والعمل في مثل هذا الموضع

تابع للعلم، فلهذا وجب أن يكونوا مصدقين له وأن يكون صحيحا، وذلك أن الخروج أولا لم تعلم به، ms592 وأقاموا على خلافه، وعمل بعض الأمة لا يكون حجة، ثم غير مسلم أنهم عملوا به على وجه، لأن أكثر ما يدعى في ذلك أنهم عقدوا لأبي بكر، وكان ذلك عملا بالخبر وليس الأمر كذلك، لأن العقد لأبي بكر والبيعة له لا يدلان على العمل بالخبر، لأن من أجاز الإمامة في غير قريش لا يمنعها في قريش فكيف يكون العقد لقريش عملا بالخبر.

وأما الكلام على الفصل الثالث، وهو على تسليم الاحتجاج بالخبر وصته، وبيان أنه ليس في ظاهره ما يتناول موضع الخلاف لأنه خبر محض، والخبر المحض لا يجوز صرفه إلى معنى الأمر إلا بدلالة وأكثر ما يقتضيه أن يكون كل إمام يعقد له من غير قريش فمن أين أنه لا يجوز عقدها لغير قريش؟ وليس له أن يقول: أي فائدة في هذا القول؟ وذلك أن الفائدة فيه ثابتة لأن يقطع على أحد المجوزين قبل وقوعه لأن السامع لهذا القول كان يجوز حصول الإمامة في قريش وغيرهم، وبهذا الخبر يستفيد أنها لا تثبت إلا في قريش، وليس له أن يقول: فقد عقدت الإمامة لغير قرشي، وذلك أن النبي صلى الله عليه وآله لم ينف دعوى الإمامة في غير قريش، وإنما نفى ثبوتها في غيرهم، ولم تثبت الإمامة على الحقيقة إلا لقرشي، وإن جاز أن يدعي الشبهة لغير قرشي، وليس له أن يقول: إن هذا وإن كان خبرا ففيه معنى الأمر، ويجري مجرى قوله تعالى: ﴿ومن دخله كان آمنا﴾ (1) وما أشبهه، وذلك أن الظاهر كونه خبرا فلا يعدل إلى أن يجعل له معنى الأمر إلا بدليل فأما قوله تعالى: (ومن دخله

كان آمنا) فالضرورة تدعو إلى جعله أمرا لأنه لو كان خبرا كان كذبا وإذا كان أمرا كان صحيحا.

فأما اللفظ الآخر الذي رواه من قوله: (إن هذا الأمر لا يصلح إلا في هذا الحي من قريش) فضعيف لا يكاد يعرف، واللفظ هو المعروف (1)، وقد روينا في خبر الزهري من طرقه المختلفة إن هذا اللفظ ms593 إنما حكاه أبو بكر عن نفسه، ولم يسنده إلى الرسول صلى الله عليه وآله وإنه قال صلى الله عليه وآله: (إن العرب لن تعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش) ولو سلم هذا اللفظ على علاته (2) لم يكن أيضا فيه حجة ودليل، لأن القائل قد يقول هذه الولاية لا تصلح إلا لفلان، إذا كان أقوم بها من غيره وأولى، وإن جازت في غيره، وهذا اللفظ لا يكاد يستعمل إلا في التفضيل والترجيح، ولا يستعمل في الأغلب في التحريم ونفي الجواز، وهذه الجملة تأتي على ما ذكره.

ثم قال صاحب الكتاب: بعد كلام لا وجه لذكره: " فإن قيل:

فقد روي عن عمر ما يدل على خلاف ذلك، وهو قوله: " لو كان سالم حيا ما يخالجني فيه الشكوك " ولم يكن من قريش ".

ثم قال " قيل له ليس في الخبر بيان الوجه الذي لا يتخالجه الشك فيه، ويحتمل أن يريد أن يدخله في المشورة والرأي دون الشورى فلا يصح أن يقدح به فيما قلناه، بل لو ثبت عنه النص الصريح في ذلك لم يجز أن يعترض به على ما رويناه في الخبر،... (3).

يقال له: هذا تأويل من لم يعرف الخبر المروي عن عمر على حقيقته

أو من يعرف ذلك، ويظن أن من قرأ كلامه لا يجمع بينه وبين الرواية ويقابلها به، وفي الخبر على ما نقله جميع الرواة تصريح بالوجه الذي تمنى حضور سالم له، وإنه الخلافة دون المشورة والرأي وقد روى الطبري في تاريخه عن شيوخه من طرق مختلفة أن عمر بن الخطاب لما طعن قيل له: يا أمير المؤمنين لو استخلفت قال: من استخلف لو كان أبو عبيدة بن الجراح حيا استخلفته، فإن سألني ربي قلت سمعت نبيك عليه السلام يقول (إنه أمين هذه الأمة) ولو كان سالم مولى أبي حذيفة أيضا حيا استخلفته، فإن سألني ربي قلت سمعت نبيك عليه السلام يقول: (إن سالما شديد الحب لله) فقال له رجل أدلك عليه عبد الله بن عمر، فقال قاتلك الله، ms594 والله ما أردت الله بهذا، ويحك كيف استخلف رجلا عجز عن طلاق امرأته (1) وروى أبو الحسن أحمد بن يحيى بن جابر البلاذري في كتابه المعروف بتاريخ الأشراف عن عفان بن مسلم عن حماد بن سلمة عن علي بن زيد عن أبي رافع أن عمر بن الخطاب كان مستندا إلى ابن عباس وعنده ابن عمر وسعيد بن زيد (2) فقال: اعلموا أني لم أقل في الكلالة شيئا، ولم استخلف بعدي أحدا، وإنه من أدرك وفاتي من سبي العرب فهو حر من مال الله، قال سعيد بن زيد: أما إنك لو أشرت برجل من المسلمين أئتمنك الناس، فقال عمر: لقد رأيت من أصحابي حرصا سيئا وأنا جاعل هذا الأمر إلى هؤلاء النفر الستة الذين مات رسول الله صلى الله عليه وآله

وهو عنهم راض، ثم قال: لو أدركني أحد رجلين فجعلت هذا الأمر إليه لوثقت به سالم مولى أبي حذيفة، وأبو عبيدة بن الجراح، فقال رجل يا أمير المؤمنين فأين أنت عن عبد الله بن عمر، فقال له قاتلك الله والله ما أردت الله بها استخلف رجلا لم يحسن أن يطلق امرأته، قال عفان: يعني بالرجل الذي أشار عليه بعبد الله بن عمر المغيرة بن شعبة، وهذا كما ترى تصريح بأن تمنى سالم إنما كان لأن يستخلفه كما أنه تمنى أبا عبيدة لذلك فأي تأويل يبقى مع هذا الشرح والبيان؟ ولسنا ندري ما نقول في رجل بحضرته مثل أمير المؤمنين عليه السلام ومنزلته في خلال الفضل منزلته، وباقي أهل الشورى الذين كانوا في الفضل الظاهر على أعلى طبقاته، ثم يتمنى مع ذلك حضور سالم تمني من لا يجد عنه عوضا، وإن ذلك لدليل قوي على سوء رأيه في الجماعة، ولو كان تمنيه لحضوره إنما هو للمشورة والرأي على ما ادعى صاحب الكتاب وأصحابه، وإن كانت الأخبار المروية تمنع من ذلك - لكان الخطب أيضا جليلا لأنا نعلم أنه لم يكن في هذه الجماعة التي ذكرناها إلا من هو لا يساوي سالما إن لم يفضله ms595 في الرأي وجودة التحصيل فكيف يرغب عنهم في الرأي واختيار من يصلح للأمر فيتلهف على حضور من لا يدنيهم في علم ولا رأي؟

فإن قيل: كيف يجوز أن يطلب عمر سالما لتولية الخلافة وهو بالأمس يشهد بأن النبي صلى الله عليه وآله قال (إن الأئمة من قريش) ويدفع الأنصار بهذه الحجة عن الأمر، وهل يدل ذلك إلا على ما قلناه، من إنه أراد المشورة والرأي لأن المنحرف عن عمر المدعي لفساد إمامته لا يمكنه أن يدفع عقله، وفرط تحصيله، وإنه ممن لا يناقض على رؤوس الاشهاد.

قلنا: ليس يجوز أن يدفع المنقول من الرواية المعروف منها بأن الأمر

كان يجب أن يكون على خلاف ما تضمنته، وإنما يتأول المحتمل من الكلام، وقد تضمنت الأخبار المروية في هذا الباب ما لا يسوغ معه هذا التأويل المتعسف المضمحل فلم يبق إلا أن يبين عذر عمر في هذا القول ويجمع بين قوله هاهنا وقوله يوم السقيفة، وأحسن ما يقال في ذلك وأدخله في تنزيه عمر عن المناقضة أن يكون الخبر الذي يتضمن حصر الإمامة في قريش لا أصل له ولم يجز له ذكر يوم السقيفة على ما بينا أن الروايات المتظاهرة وردت به فقد مضى من شرحها وأنها خالية من الاحتجاج به ما فيه كفاية.

ثم حكى صاحب الكتاب عن أبي علي أنه كان يستدل على أن الإمامة لا تصلح إلا في قريش بطريقة أخرى، وهي " إنهم أجمعوا قديما على أن قريشا تصلح للإمامة ولا إجماع أن الإمامة تصلح في غيرها، ولا يجوز إثبات الإمامة بغير حجة سمعية، فيجب لذلك أن يكون الإمام من قريش،... " (1).

يقال له: هذا من ركيك الاستدلال وضعيفه لأنهم وإن أجمعوا على أن قريشا تصلح للإمامة، وليس هذا موضع الخلاف فلم يجمعوا على أن غيرها لا يصلح وهو موضع الخلاف، وليس إذا لم يكن في غير قريش إجماع وجب نفي الإمامة عنهم، لأن الحق قد ثبت بالاجماع وغيره، وليس مقصورا على الإجماع.

وقوله: " ولا يجوز إثبات الإمامة بغير حجة ms596 سمعية " صحيح إلا أنه لم يبق من صلاح غير قريش للإمامة من الحجج السمعية إلا الإجماع، دون ما عداه فمن أين إنه لا حجة سمعية في ذلك؟ على أنه يلزمه على

هذه الطريقة إذا كانت صحيحة أن تكون الإمامة مقصورة على ولد الحسن والحسين عليهما السلام لأن فيمن عداهم من الناس اختلافا ولا إجماع على صلاح غيرهم للإمامة، ولا اختلاف فيهم، ولا أحد يدفع أنهم يصلحون للإمامة، وقد ألزم صاحب الكتاب نفسه هذا الالزام، وأجاب عنه بما يقتضي هدم استدلاله، لأنه قال: (ولا يجب أن لا يثبت الشئ إلا من جهة الإجماع بل قد يثبت بغيره فليس الخلاف إمارة الفساد وإن كان الإجماع إمارة الصحة) وهذا بعينه يمكن أن يقال له في استدلاله لأنه أضاف في خلال كلامه إلى ذلك أن الإجماع الذي يريده إجماع الصحابة والسلف المتقدم.

قال: " وقد علمنا أنهم لم يطلبوا للإمامة العترة ولا اعتقدوا لها موضعا أخص من قريش، وإنما حدث الخلاف من بعد وهو خلاف ممن يطعن في طريقة الاختيار على ما نقوله، وقد بينا أنه لا نص في الإمامة فلم يبق بعده إلا الطريقة التي سلكناها ".

فيقال له في ذلك: لعمري إن الخلاف في هذا الباب هو ممن يقول بالنص ويفسد الاختيار، وإذا كان كلامك في هذا الفصل لا يصح إلا بعد أن يبطل النص ويصح الاختيار فقد تقدم من الأدلة على صحة النص، وفساد الاختيار ما فيه كفاية.

وأما قوله: " إن الصحابة لم تطلب للإمامة العترة ولا موضعا أخص من قريش " فقد بينا العلة في أن الطلب لذلك لم يظهر ودللنا على سبب الإعراض عن منازعة من لم يكن من العترة وتكرر في ذلك ما لا حاجة بنا إلى إعادته.

فصل في الاعتراض على كلامه فهل يجوز العدول عن قريش في باب الإمامة أم لا؟

حكي عن أبي علي (1) أنه كان يجوز أن لا يوجد في قريش من يصلح للإمامة، وأن ذلك إذا اتفق وجب أن ينصب من غيرهم، وفرق بين النسب وبين ms597 العلم والفضل والعدالة، فقال: " إن فقد القرشي لا يؤثر ويجوز أن ينصب من غيرهم لأنه ليس بشرط واجب، وليس كذلك باقي الشروط لأنها واجبة، وفقدها مؤثر فلا يجوز أن ينصب للإمامة من تفقد فيه " وحكى في آخر الباب عن أبي عبد الله الحسين بن علي البصري (2) (إنه لا يمتنع أن يقال: إنه لا يجوز أن تخلو قريش ممن يصلح للإمامة لمكان الخبر) ثم سأل نفسه فقال: " إن قيل: ألا قلتم أن الخبر متضمن صحة وجود من يصلح ومن يلزم العقد له فيهم أبدا ليصح بهذا التكليف قيل له: إذا كان التكليف معلقا بشرط فما الذي يمنع من أن لا يوجد ولا يلزم ذلك التكليف، فعند ذلك يرجع إلى الدلالة فإذا وجب بالآيات التي ألزم الله عز وجل فيها القيام بالحدود ونصب إمام فواجب أن ينصب من غيرهم ".

ثم قال: " فإن قيل: فهلا قلتم: إنه متى لم يوجد فيهم من يصلح

لذلك سقط التكليف في نصب الأئمة؟ كما لو وجد كل من يصلح لهذا الشأن مختل العدالة لسقط هذا التكليف.

ثم قال: " قيل له: إذا كان ما لأجله يجب نصب الإمام من إقامة الحدود والقيام بالأحكام وغير ذلك لا يخص حال وجود من يصلح لذلك فيهم من حال عدمه (1) فيجب أن يكون التكليف قائما، (2)... ".

يقال له: إن المذهب الذي حكيته عن أبي علي يبعد عن الصواب لأنه لما أجاز أن تخلو قريش ممن يصلح للإمامة أجاز أن ينصب من غيرهم، ولم يجز ذلك في باقي الشروط، ونحن نبين أن ذلك مناقضة، لأنه إذا كنا إنما نرجع في أوصاف الإمام وشروط إمامته إلى النص والسمع على ما تذهب أنت وأصحابك إليه، والنص وارد في هذه الصفات أجمع على حد واحد، لأنه قد دل النص على أن من شرط الإمام أن يكون من قريش، كما دل على أن من شرطه العدالة، والعلم المخصوص، ونحن نعلم أن هذه الصفات لم تحصر في هذا الباب إلا بما تقتضيه المصلحة، وكأن المصلحة تقتضي كون الإمام على ms598 صفات منها أن يكون من قريش، فكيف يجوز أن نقيم من غير قريش إذا لم نجد قرشيا، ولم نجز أن نقيم غير عالم أو غير عدل إذا لم نجد عالما عدلا؟ وقوله: " هذا شرط لا بد منه وهذا شرط منه بد " اقتراح لأنه لا فرق بينه وبين من عكسه وقال: الذي لا بد منه هو النسب، وباقي الشروط منها بد وكل ذلك غير صحيح، لأنا إنما نعلم أنه لا بد منه من حيث اقتضاء النص وعلقت الإمامة به، وهذه الطريقة عامة لسائر الشروط فلا وجه

لتقسيمها، على أن صاحب الكتاب بتحقيقه قول أبي علي وارتضائه له ناقض لما استدل به في هذا الكتاب في باب الإجماع (1)، على أنه لا بد في كل عصر من إثبات مؤمنين ليصح أن يتبعوا له، وأنه لا يجوز خلو الزمان ممن هذه صفته لأنه استدل هناك على هذا بقوله: (ومن يشاقق الرسول) الآية.. (2) وادعاء أن توعدها على ترك اتباع سبيلهم يقتضي أن يكونوا متمكنين في كل عصر من اتباع سبيلهم ولا يكونون متمكنين من ذلك إلا بوجود المؤمن في كل عصر وهو هاهنا يقول: (إن إيجابه إقامة الأئمة من قريش لا يقتضي وجود من يصلح للإمامة في قريش، وإن كان إيجابا وتكليفا ويجعله مشروطا بوجود من يصلح لذلك وهو هناك منع من هذا أشد منع وأحال أن يكون إيجابه اتباع سبيل المؤمنين مشروطا، وقد كلمناه على هذا الفصل في موضعه من هذا الكتاب بكلام طويل لا معنى في إعادته، وإنما أردنا الآن التنبيه على وجه المناقضة، وإلا فالخبر لا يقتضي بظاهره وجود من يصلح في قريش كما إن الآية لا تقتضي وجود مؤمنين في كل عصر.

فأما تعلقه في الجواب عما سأل عنه نفسه من أن التكليف إذا كان معلقا بشرط فما الذي يمنع من سقوطه عند انتفاء شرطه بالآيات التي ألزم الله تعالى فيها إقامة الحدود والأحكام، وإن ذلك إذا كان مستمرا وجب أن يستمر التكليف، ويعدل إلى غير قريش إذا لم يوجد فيهم ms599 من يصلح للإمامة فبعيد من الصواب، لأن الآيات التي ذكرها إذا كانت موجبة لإقامة الحدود، وموجبة لإقامة من يقيمها على مستحقها فإنما توجب إقامة من له صفة مخصوصة متى لم تحصل ولم يمكن تحصيل من هو عليها

فينبغي أن يسقط التكليف كما لو قدرنا فقد يختص بالعدالة والعلم المخصوص يسقط التكليف في إقامة الإمام وإن كانت الآيات المتضمنة لإقامة الحدود ثابتة..

فإن قلت: علمي بوجوب إقامة الحدود، وتنفيذ الأحكام، وأن ذلك موجب نصب من يتولاه ويقوم به يمنعني من أن أجوز خلو الزمان من عدل عالم يصلح للإمامة.

قيل لك: فألا كان علمك بما ذكرت يمنعك من أن تجيز خلو الزمان من قرشي يصلح للأمة؟ وألا توصلت إلى الأمرين توصلا واحدا؟ فإذا جاز أن يعدل عن القرشي عند فقده إلى غيره لأجل إثبات التكليف، فألا جاز أن يعدل عن العالم والعدل إلى غيرهما عند فقدهما من أجل إثبات التكليف؟

قال صاحب الكتاب: " وقد يبين صحة ما ذكرناه أن الإمام يجوز أن يعتمد فيما إليه على الصالحين من غير قريش، وذلك يبين * إنهم أهل القيام بهذه الأمور، ولا يجوز لو تعذر عليه أهل الصلاح أن يعتمد على الفساق وذلك * (1) يبين التفرقة بين الأمرين وصح ما نقوله نحن، وجملة القول في ذلك أن كل شرط في الإمام لو فقد صلح أن يكون أميرا يقوم بما إلى الإمام، فيجب أن لا يمتنع على بعض الوجوه أن يكون إماما، وكل شرط لو فقد لم يصلح أن يكون أميرا وحاكما فيجب أن يمتنع من عقد الإمامة له... " (2).

يقال له: لم زعمت أن الإمام إذا جاز أن يعتمد على غير

قريش في الإمارة جاز أن يكون الإمام غير قرشي، وكيف تكون الإمامة قياسا للإمارة في هذا الباب وأحد شروط الإمام أن يكون قرشيا بلا خلاف بيننا وبين صاحب الكتاب، وليس من شرط الأمير أن يكون قرشيا، فكان محصول كلامه إذا جاز أن يولى الأمير مع تكامل شرائطه المطلوبة فيه، فألا جاز أن يولى الإمام مع اختلال ms600 بعض شرائطه المطلوبة فيه، ولا خفاء بما في هذا الكلام.

فأما قوله: " إن كل شرط في الإمام لو فقد صلح أن يكون أميرا فيجب أن لا يمتنع على بعض الوجوه أن يكون إماما وكل شرط لو فقد لم يصلح أن يكون أميرا أو حاكما [يقوم بما إلى الإمام] (1) فيجب أن يمنع من عقد الإمامة فيفسد بما ذكرناه لأنا قد بينا الفرق بين الإمارة والإمامة * وأن النسب مطلوب في الإمامة دون الإمارة * (2) على أنه مقتصر على دعوى من غير أصل رد إليه كلامه " (3).

فيقال له: لم زعمت أن الأمر على ما ادعيت، وما الدليل على صحة العقد الذي عقدته؟ على أن هاهنا شرطا لو فقد صلح أن يكون من يفقد فيه أميرا وإن لم يصلح أن يكون إماما لأن من شرط الإمامة عندنا وعنده أن يكون بصيرا باختيار الخلفاء والنائبين عنه، عالما من يصلح لذلك ممن لا يصلح له، وهذا الشرط يصلح أن يكون الأمير أميرا والحاكم حاكما مع فقده ولا يصلح أن يكون إماما مع فقده على أن أكثر أصحابنا لا يسلم له ما ذكره في الأمير لأن عندهم أن الفضل في النسب أحد جهات الفضل، ولا يجوز أن يقدم المفضول في شئ منه على

الفاضل، ومن ذهب إلى أن هذا المذهب يتناول كلما نورد عليه من إمارة غير قرشي إلا بأن لا يكون إمارة صحيحة، أو ترد من جهة من ليس له أن يؤمر أو بأن يكون مخصوصا بمن له من النسب ما لا يفضل عليه نسب المؤمر وعلى كل حال فقد سقط ما تعلق به.

ثم ذكر صاحب الكتاب - بعد هذا كلاما في أن الإمام يجب أن يكون واحدا في الزمان، وأنه لا يمتنع أن يجتمع في وقت واحد جماعة تصلح للإمامة، وكلاما في أن من يصلح للإمامة لا يصير إماما إلا بأمر مجدد وكل ذلك لا خلاف بيننا وبينه فيه، ولا معنى لتتبعه إلا أنه عول في أن من يصلح للإمامة لا يصير إماما بذلك، وأنه لا ms601 بد من تجدد أمر يصير به إماما على أن قال: " لا خلاف بين من لا يقول بالنص في كل إمام أنه لا يصير إماما بأن يصلح لذلك ويجتمع فيه " الشرائط " (1) وهذا لا معنى له ولا فائدة له في إخراجه من يقول بالنص عن هذا الإجماع لأنه لا خلاف في ذلك بالإطلاق، ومن يقول بالنص يذهب إلى أنه لولا النص أو ما يقوم مقامه من المعجز لم يصر الإمام إماما، وإن اجتمعت فيه شرائط الإمامة، وكملت له خلالها، ومن يقول من أصحابنا أن الإمامة مستحقة وأنها تجري مجرى الثواب لا يذهب إلى أنه يصير إماما بنفس الاستحقاق، بل لا بد عنده من نص عليه وإشارة إليه.

فصل في الكلام على ما اعتمد عليه في عدد العاقدين للإمامة قال صاحب الكتاب: " إنما قلنا: إنه لا بد من العقد حيث ثبت بما قدمناه أنه لا يصير إماما بأن يصلح للإمامة فقط، فلا بد من أمر زائد، وقد ثبت عند كل من يقول بالاختيار أنه إذا حصل العقد من واحد برضا أربعة صار إماما، واختلفوا فيما عدا ذلك، فلا بد فيما يصير به إماما من دليل فما قارنه الإجماع يجب أن يحكم به " (1) ثم عارض نفسه بالزيدية وأجاب عن الاعتراض بأنهم قائلون بالنص على بعض الوجوه، وأنه إنما اعتبر إجماع من يقول باختيار.

ثم قال: " فإن قيل: أليس في الناس من يقول: لا يصير إماما إلا برضا الكافة من البلد (2) الذي يظهر به، وهذه طريقة العامة قيل له ليس ذلك بمذهب يتحصل فيذكر ويطعن به فيما قدمناه من الإجماع، لأنهم ربما اعتبروا العامة وإن خالفت الخاصة في ذلك وربما قالوا بإمامة الفاسق المهتوك إذا غلب (3) وأحد ما يدل على ذلك ما ثبت من إجماع الصحابة في بيعة أبي بكر لأنه بايعه الواحد برضا أربعة على ما تقدم ذكره.. " (4)

وعني بذلك أن عمر بايعه برضا أبي عبيدة وسالم مولى أبي حذيفة وأسيد بن حضير الأنصاري، وبشير بن سعد على ما ذكره في الفصل الذي قبل ms602 هذا قال: (وقد علمنا بإجماعهم من بعد أنه صار إماما من أول ما عقد له، وبالسبب الذي تقدم فلا بد من سمع ثابت عندهم يقتضي أنه يصير إماما بذلك لأنه لا يجوز وقد حصل له الإجماع فيه أن يحمل على التبخيت (1) ولا أن يقال: إن طريقه الاجتهاد لأن المقادير (2) الجارية هذا المجرى لا مجال للاجتهاد فيها، فلا بد من سمع لكن لا يجب نقله لأنه استغنى بالاجماع عنه، وسقط بذلك قول من يقول: إن ذلك إنما اتفق ولو حضر في الحال من العدد ما يزيد على خمسة وينقص لعقدوا له، فإن الذي قدمناه من مقارنة الإجماع له يمنع (3) من ذلك،...) (4).

يقال له: قد ادعيت الإجماع في موضع لا إجماع فيه، والخلاف فيه ظاهر لأن كثيرا ممن يقول بالاختيار يذهب إلى أن الإمامة لا تنعقد إلا برضا جميع الأمة وتسليمها، ولا يعتبرون في هذا عددا مخصوصا، والذاهب إلى ما ذكرناه من أهل الاختيار أكثر عددا ممن يذهب فيه إلى العدد الذي اعتبره صاحب الكتاب وليس توهينه لهذه المقالة وتضعيفه لأهلها بحجة في مثل هذا الموضع، لأنه ادعى الإجماع، وإذا ثبت خلافه بطلت دعواه سواء كان الخلاف من ضعيف أو قوي عامي أو خاصي.

فأما قوله: (إنهم ربما اعتبروا إجماع العامة وإن خالفت الخاصة فيه) فليس هذا قول من يعتبر إجماع جميع الأمة لأنهم ربما اعتبروا إجماع الأمة

وإن خالفت الخاصة فيه لأنهم إذا لم يجعلوا إجماع الخاصة إذا خالفتهم العامة إجماعا فأولى أن لا يجعلوا إجماع العامة مع خلاف الخاصة حجة وإجماعا، وليس جميع من يذهب إلى ما ذكرناه يجوز إمامة الفاسق المهتوك ومن ذهب منهم إلى ذلك فلسنا نعترض بقوله.

فأما ما اعتمده من إجماع الصحابة على بيعة أبي بكر وصحتها، وإنها إنما انعقدت في الأصل بالعدد المخصوص الذي اعتبره، قلنا في ذلك كلام من وجوه.

أولها، إنا لا نسلم هذا الإجماع لأنه ما كان قط ولا وقع.

وثانيها، أن نسلمه ثم نبين أن لقائل أن يقول: إن إمامته إنما ms603 صحت بالاجماع عليها، لا بعقد النفر الذين ذكرهم.

وثالثها، أن نتجاوز عن كل ذلك ونقول لم إذا انعقدت إمامته بخمسة لم يجز النقصان من هذا العدد، ونحن نتكلم على جميع ذلك.

أما الوجه الأول فالأولى أن نؤخر الكلام فيه إلى الفصل الذي نعترض به كلامه في إمامة أبي بكر لأنه اختص بهذا الخلاف من حيث كان هذا الفصل كالفرع على صحة الاختيار وثبوته، والخلاف فيه جار بين من يوافق على أصل الاختيار.

فأما الفصل الثاني فالكلام فيه واضح لأن أبا بكر لما صفق على يده بالبيعة من سبق إلى بيعته لم يبرح من مجلسه ذلك عند من يقول بصحة إمامته، وثبوت اختياره حتى بايعه جميع أهل المدينة فمنهم من حضر السقيفة وصفق على يده بالبيعة وهم جمهور الأنصار والمهاجرين، ومنهم من تأخر لعذر فلم يبايع بيده ورضي البيعة بقلبه، وسلمها وأذعن بها كأمير المؤمنين عليه السلام عندهم، ومن تأخر من بني هاشم معه اشتغالا

بتجهيز النبي صلى الله عليه وآله فمن أين له أن إمامته انعقدت بأربعة دون أن يكون إنما انعقدت بالاجماع الذي لم يتراخ عن بيعة من بايعه ممن ذكره.

وقوله: (إنهم أجمعوا على أنه صار إماما من أول ما عقد له) وبالسبب المتقدم لا ينافي ما ذكرناه لأن رضا الكافة وبيعة الجميع كان تاليا صفقة من سبق إلى مبايعته ولم يكن بينهما زمان، والحال التي جرى فيها الخوض إلا بالاجماع عليه عندهم، ولم تنفصل حال الإجماع من الكافة عن حال مبايعة الأربعة بزمان يصح أن يكون معتبرا كما لم تنفصل بيعة عمر ثم عن رضا الأربعة وتسليمهم بزمان يجوز أن يكون معتبرا وإدخالهم في جملة العدد الذي به انعقدت الإمامة أسيد بن خضير طريف لأن جميع من روى خبر السقيفة، لم يرو أن أسيد بن حضير سبق إلى بيعة أبي بكر قبل جماعة الأوس وإنما بايع في جملتهم لما بايعوا بعد أن قال بعضهم لبعض والله لأن وليها الخزرج عليكم مرة لا زالت لهم بذلك الفضيلة عليكم، ms604 على ما شرحناه في الخبر الذي اقتصصنا فيه قصة السقيفة على رواية الطبري، فإن كان العقد لم يكمل إلا بأسيد بن حضير فهو لم يبايع إلا مع بني عمه وقومه، فيجب أن تكون بيعة جميعهم معتبرة ولا يقتصر على أربعة، ومن تأمل خبر السقيفة، وما روي من كيفية وقوع البيعة علم أن من اعتبر في صحة إمامة أبي بكر أربعة مخصوصة متحكم مقترح لما لا يشهد به في شئ من الروايات.

ويقال له: في الفصل الثالث: إذا سلم لك أن إمامته انعقدت ببيعة واحد، ورضى أربعة من أين لك أن هذا هو العدد الذي لا نقصان فيه؟ وأكثر ما يقتضيه ما اعتبرته أن يكون الإجماع كاشفا عن أحد أمرين إما أن يكون هذا هو العدد المراعى في عقد الإمامة، أو أن يكون العدد

المراعى داخلا في جملته، وليس لك أن تقول إن الإجماع كما كشف لي من أن العدد المطلوب لا يجوز أن يزيد على ما ذكرته كذلك لا يجوز أن ينقص عنه، وذلك أن بين الأمرين فرقا واضحا، وهو أن دلالة الإجماع تمنع من أن يكون العدد المطلوب زائدا على ما قارنه الإجماع، وشهد له بالصحة لأنه لو زاد عليه لخرج الإجماع من أن يكون حجة، وليس بمانع من أن يكون ناقصا عنه لأنه على هذا الوجه لا يخرج من أن يكون حجة، وهذا يجري مجرى تنفيذ الحاكم الحكم بشهادة أربعة في موضع يعتبر فيه شهادة الاثنين، وتنفيذه بشهادة العشرة ما يعتبر فيه شهادة الأربعة، وهذا واضح.

ثم قال صاحب الكتاب: (ويدل على ذلك ما يثبت من صنيع (1) عمر عند وفاته لأنه جعله شورى بين ستة وتقدم إليهم بأن يجتمعوا على واحد منهم فصار ذلك موافقا لما قدمنا " (2).

ثم قال: (فإن قيل: أليس قد روي عن عمر أنه قال إن بايع ثلاثة وخالف اثنان فاقتلوا الاثنين؟ قيل له: إن شيخنا أبا علي (3) قال إن هذا الخبر من أخبار الآحاد ولا شئ يقتضي صحته فلا يجوز (4) أن يطعن به في ms605 الإجماع الظاهر الذي قدمناه، قال: ولو صح لقلنا: إن الإمام يصير إماما ببيعة ثلاثة لكن ذلك (5) لما لم يصح لم يجب أن يقال به وذكر - يعني أبا علي - إن الخبر يمكن أن يحمل على أنه أراد أن امتنع اثنان بعد الرضا

وخالفا على جهة شق العصا وطلب الفتنة فاقتلوهما، لأن القتل لا يستحق إلا على هذا الوجه،...) (1).

يقال له: من أعجب الأمور أنك صرت إلى ما هو دليل عليك في فساد ما اعتبرته في العدد المخصوص الذي راعيته في عقد الإمامة فجعلته دليلا لك، ومن دلك بأن تخرج من قصة الشورى كفافا لا لك ولا عليك، لأن عمر لما نص على أهل الشورى لم يجعل العقد ثابتا برضا خمسة لواحد حتى قال: إن خالف واحد الخمسة فاقتلوا الواحد وإن خالف اثنان الأربعة اتفقوا على أحد فاقتلوا الاثنين، فجعل العقد ماضيا بأقل من ستة وهذا بخلاف ما اعتبرتموه، وادعيتم أن أمر السقيفة جرى عليه.

وليس قول أبي علي أن الخبر من أخبار الآحاد بشئ لأن كل من روى الشورى وأن القوم كانوا ستة روى التفصيل الذي ذكرناه (2) فكيف صار الخبر من جهة الآحاد فيما ذكرناه ولم يصر من جهة الآحاد في أنهم كانوا ستة والطريق واحد؟ وقد روى الطبري في تاريخه أن عمر قال:

لأبي طلحة الأنصاري لما يأس من نفسه يا أبا طلحة إن الله طال ما أعز الاسلام بكم فاختر خمسين رجلا من الأنصار فاستحث هؤلاء الرهط حتى يختاروا رجلا منهم، وقال للمقداد بن الأسود إذا وضعتموني في حفرتي فاجمع هؤلاء الرهط في بيت حتى يختاروا رجلا منهم، وقال لصهيب:

صل بالناس ثلاثة أيام وادخل عليا وعثمان والزبير وسعدا وعبد الرحمن بن عوف وطلحة - إن قدم - وأحضر عبد الله بن عمر ولا شئ له من الأمر، وقم على رؤوسهم فإن اجتمع خمسة ورضوا رجلا منهم وأبى واحد فاشدخ (3)

رأسه بالسيف وإن اتفق أربعة فرضوا رجلا منهم وأبى اثنان فاضرب رؤوسهما، (1) فإن رضي ثلاثة منهم رجلا وثلاثة رجلا منهم فحكموا ms606 عبد الله ابن عمر فأي الفريقين حكم له فليختاروا رجلا منهم، فإن لم يرضوا بحكم عبد الله بن عمر فكونوا مع الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف، وهذا قول من لم يعتبر في عقد الإمامة بأن يعقدها واحد لغيره برضا أربعة ولا شئ أدل على بطلان قولهم واعتبار هذا العدد المخصوص من قصة الشورى.

فأما تأويل أبي على الأمر بالقتل على أن المراد به بعد الرضى والدخول في البيعة فمن التأويل البعيد، لأن لفظ الخبر لا يقتضي ذلك، وفحوى كلام الرجل لا يحتمله، وكيف يحمل على ذلك، ومعلوم أن من خالف بعد الرضا والدخول في البيعة على جهة شق العصا أو طلب الفتنة يستحق المحاربة والقتل على أي عدد كان فأي معنى لذكر اثنين في مقابلة أربعة وثلاثة في مقابلة ثلاثة، وليس هذا من التأويل الذي يحمل عليه تدين ولا إنصاف.

ثم عارض صاحب الكتاب نفسه (2) بعقد أبي بكر لعمر وأنه واحد عقد لواحد من غير اعتبار رضا خمسة وأجاب عن ذلك بأن رضا خمسة معتبر إذا لم يحصل من الإمام المتقدم عهد، ثم استدل على أن بعهد الإمام ثبت الإمامة للثاني بفعل أبي بكر ونصه على عمر وذكر أنه لم يثبت أنه فعل ذلك برضا المسلمين، بل قد صح أنه قد كان فيهم من أنكر ذلك على ما روي عن طلحة أنه قال: وليت علينا فظا غليظا فجعل القاطع لقوله وليت أموركم خيركم في نفسي (3) فأضاف توليته إلى نفسه، فيجب أن يكون

ذلك هو الموجب لكونه إماما، ولذلك لم يستأنف له بيعة بعد موت أبي بكر، ولو كان نصه عليه لا يكفي لوجب استئناف العقد له وكان يجب أن يكون ما تقدم منه وجوده كعدمه إن لم يكن له أن ينص على من يقوم بالأمر بعده نصا يزيل الشبهة، وذلك إنه كان يجب أن يكون نصه كلا نص وأن يكون نصه كنص غيره في أنه كان يجب أن يكون الخلاف قائما، وأن يجوز العدول عنه، وحكى هذه الطريقة والاستدلال ms607 عن أبي هاشم.

ثم قال: (ولهذه الطريقة أصل في السمعيات (1) وذلك لأنه جعل من له الحق في حال الوفاة أولى بالتصرف وإن لم يتم إلا بعد الممات كما نقوله في الوصايا فلما كان للإمام هذا التصرف لم يمتنع أن يجعل له ذلك لكنه لما كان لا يصح إثبات إمامين صار عهده (2) مستقرا بعد وفاته كما أن الوصية إنما تستقر بعد الموت، فلولا أن الأمر كما قلناه لوجب إذا أوصى الناس بذلك ثم مات أن لا يكون إماما إلا باستئناف العقد لأن رضاهم والإمام الأول في غير معتل به (3) من حيث لم يصر إماما به بأنه لو صار إماما به لكان في ذلك إثبات إمامين فلولا أن لعهده تأثيرا لكان اقتران الرضا به لا يوجب أن يصير إماما بعده لعده،...) (4).

يقال له: هذه الدعوى التي عولت عليها في أن عقد الإمام يغني عن الرضا ويثبت به الإمامة ليس بمقنع لأن لمن خالفك في ذلك من أبي علي وغيره ممن حكيت عنه فيما تقدم أن الإمام لا يصير إماما بعقد الأول حتى يقترن إليه رضا جماعة أقلهم خمسة أن يقول لم زعمت أن بيعة عمر إنما ثبتت بمجرد نص أبي بكر عليه وإلا كان ثبوتها

بما اقترن إلى ذلك من رضا الجماعة به، فإن قلت: لم يرض المسلمون بذلك لأن طلحة خالف، قيل: وأي معتبر بخلاف طلحة مع رضا كل من عدا طلحة وهم أكثر من خمسة، وهو القدر المطلوب في باب الإمامة، فلو خالف مع طلحة أمثاله وأمثاله حتى يسلم رضا خمسة لم يقدح ذلك في ثبوت الإمامة له، وصحتها على أن طلحة ما أقام على هذا الخلاف، بل رجع عنه وسلم ورضي وهل خلاف طلحة في هذا الباب بآكد من خلاف أمير المؤمنين عليه السلام وجماعة من بني هاشم، والزبير وخالد بن سعيد بن العاص (1) وفلان وفلان الذين زعمتم أنهم بعد إظهار الخلاف الذي صرحوا بالمنازعة في نفس الإمامة، وزادوا بذلك على طلحة، لأن طلحة لم يقل إنه لا يصلح ms608 للإمامة وإنني غير راض به، وإنما تألم من فظاظته حتى قلتم في جميع من خالف هناك أنه رضي وسلم، وبايع وتابع، ولم يرجعوا من ذلك إلا إلى الامساك وترك النكير الظاهر، فهل كان من طلحة بعد هذا القول نكير وهل كان إلا متابعا مسلما.

فأما تعلقه بإضافة ولايته إلى نفسه فليس بشئ لأن الإضافة تصح من حيث كان هو المبتدئ بها والمنبه عليها، وإن كان إمضاؤها يقف على رضا الغير، وهذا كما يقال إن عمر عقد الإمامة لأبي بكر من حيث سبق إلى بيعته، وإن كان العقد لم يصح إلا بعد رضا غيره، وليس يجب أن تستأنف له بيعة بعد موت أبي بكر إن كان النص بنفسه لم يكن كافيا على ما ظن لأنه إذا أشار إليه في حياته ورضي القوم بذلك من حاله فهو عقد

مستقر يتأخر إلى بعد الوفاة، ولا يجب أن تستأنف فيها بيعة ثانية لأن الرضا الأول قد أغني عن ذلك.

فأما قوله: " كان يجب أن يكون ما تقدم من نصه وجوده كعدمه " فلا يجب إذا اقترن به الرضا والتسليم ولو لم يقارنه الرضا لكان وجوده كعدمه.

فأما قوله: (" إن لذلك أصلا في السمعيات " وذكره الوصايا في هذا الباب فغير صحيح لأن كثيرا من الحقوق يثبت التصرف فيها حال الحياة ولا يثبت بعد الوفاة كالحقوق في الفروج، وما جرى مجراها وإنما تكون العبرة التي ذكرها صحيحة في الأموال وما جرى مجراها، وليس التصرف في الإمامة من باب التصرف في الأموال، وقد بينا أنهم إذا رضوا بعهده وعقد الإمامة بعده، لم يجز مع ذلك استئناف العقد بعد وفاته وأن العهد بمجرده لا تأثير له، لولا الرضا والتسليم فلا معنى لتكراره لذلك، ثم ذكر كلاما في هذا المعنى لا طائل في تتبعه وخرج منه إلى كلام في الاختيار نحن نسبق فيه ونذكر ما عندنا فيه عند كلامنا على فساد الاختيار بإذن الله ومشيئته.

فصل في اعتراض كلامه في إمامة أبي بكر اعتمد صاحب الكتاب في هذا الباب على ms609 طريقتين، زعم أن الأولى منهما تدل على إمامة أبي بكر على سبيل الجملة، والثانية تدل على صحة الاختيار في الجملة، وعلى إمامة أبي بكر على سبيل التفصيل، وعول في الأولى على ما تقدم من كلامه في النص والرد على القائلين به، وأشار إلى حمل ما تقدم من كلامه في ذلك، ثم تكلم على من ذهب في الإمامة إلى أنها تثبت بالخروج بالسيف من الزيدية بكلام لا طائل في ذكره وتتبعه، لأنه واقع موقعه ثم شرع في الكلام على الطريقة الثانية، فقال: " إن الإجماع قد صح على الرضا بإمامة أبي بكر وكشف لنا الإجماع من أن البيعة وقعت صحيحة، لأنهم حين أجمعوا على ذلك لم يتجدد ما يوجب كونه إماما ولا تعلق إجماعهم بإمامته في وقت دون وقت ولذلك أجروا كل أيامه (1) وأحكامه مجرى واحدا فصار من هذا الوجه الإجماع كاشفا عن صحة إمامته من أول الأمر لا أن به صحت إمامته وإذا ثبت (2) ذلك فيجب أن يجعل الوجه الذي انعقدت به إمامته أصلا في تثبيت الإمامة على ما قدمنا القول فيه " (3).

ثم بين أن الإجماع لا بد أن يكون مستندا إلى دلالة وشرع وذكر ما يمكن أن يكون الإجماع مستندا إليه مما لا حاجة بنا إلى ذكره، لأنا ندفعه عن الإجماع، ولو صح الإجماع لكان لا بد من استناده إلى دلالة على ما ذكر إلى أن قال: " واعلم أن من يخالفنا في هذا الباب ممن يطعن (1) في الإجماع لا نكلمهم في ذلك لأنه فرع وإنما نبين صحة الإجماع ثم نكلمهم في ذلك، وكذلك من يدعي في الإمامة أن طريقها العقل والنص الذي لا يحتمل أو ظهور الاعجاز وقد تكلمنا عليهم بما حضر، وإنما نتكلم بذلك بعد ثبوت الإجماع، وبطلان هذه الوجوه، ثم لا يخلو حالهم من وجهين إما أن يخالفوا في ثبوت الإجماع على ما نرتبه أو يسلموا ذلك في الظاهر ويتعلقوا بالتقية، وبادعاء باطن خلاف الظاهر على ما يحكى عن قوم ولا يمكن في ذلك إلا هذه الوجوه، ونحن ms610 نذكرها فأما الوجوه التي ترتب الإجماع عليها فأحدها أن يقال انتهى الأمر (2) في إمامته إلى أن لم يكن في الزمان إلا راض بإمامته أو كاف عن النكير، ولو لم يكن حقا لم يصح ذلك، ولا فرق بين أن نبين ذلك في أول الأمر أو في بعض الأوقات، وإنما نذكر ذلك لأن في ابتداء ما عقد له جرى كلام من العباس والزبير وأبي سفيان ووقع تأخر عن بيعة أمير المؤمنين أياما ومن غيره (3) ثم زال كل ذلك فإذا كان ثبوت الإجماع من الوجه الذي ذكرناه في آخر أمره ووسطه كهو في أوله في صحة الدلالة لم يمتنع أن يجعل العمدة في ذلك ثبوته في بعض الأحوال، وقد ترتب الإجماع ترتيبا آخر بأن نبين أن كل من

يدعي عليه الخلاف قد ثبت عنه فعلا وقولا الرضا والبيعة ممن يعتمد عليه، لأن العامة في ذلك تبع للخاصة، ونبين أن سعد بن عبادة لم يبق على الخلاف ولا يعتد بخلافه، وقد نرتب على وجه آخر بأن يقال إجماعهم على فرع لأصل يتضمن تثبيت الأصل، وقد استقر الإجماع في أيام عمر على إمامته وهي فرع لإمامة أبي بكر، فيجب بصحتها صحة ذلك، أو نبين أن أحدا لم يقل بصحة أحدهما دون الآخر فثبوت أحدهما يوجب كثبوت الآخر من جهة هذا الإجماع الثاني ويكون الكلام في هذا الوجه أوضح، لأن أيام عمر امتدت وظهر من الناس الطاعة له، والتولي من قبله وحضور مجلسه والمعاضدة له في الأمور لأن سعد بن عبادة [الذي ندعي أنه نفى الخلاف لا شك أنه] (1) مات في أوائل أيام عمر فاستقر الإجماع بعده من غير شبهة، وكلام شيخنا أبي علي يدل على أن سعد بن عبادة مات في أيام أبي بكر، وأن الأمة أجمعت بعد موته على تسويغ (2) إمامته وقد خطأه الناس في ذلك، وزعموا أن الأمر ظاهر في أنه مات في أيام عمر، قال: وأظن أن الذي ذكره يعني أبا علي موجود في مغازي ابن إسحاق ، وعلى أي الوجوه (3) كان فقد ms611 ثبت ما أردناه ".

قال: " وقد قال شيخنا أبو علي ما يدل على أن خلاف سعد بن عبادة لا يؤثر لأنه إنما خالف على سبيل طلب الإمامة لنفسه، وقد صح إنه كان مبطلا في ذلك حيث استمر على المخالفة، وإنما كان استمر على هذه الطريقة فيجب أن لا يعد خلاف في أمر قد علم أنه فيه على باطل، ولأنه لا يمكن أن يقال: إن خروج سعد مما عليه الأمة يؤثر في الإجماع

لأنا نعلم أن سعد بن عبادة وحده لا يكون محقا ولا بد أن يكون الحق في أحد ما قالته الأمة (1) فيجب أن يكون فيما عليه سائر الصحابة ".

قال: " وقد بينا في كتاب " الإجماع " من هذا الكتاب (2) أن المذهب إذا لم يكن من باب الاجتهاد، وقد كان الحق في واحد منهم، فما تذهب إليه الجماعة هو الحق دون ما يتفرد به الواحد والاثنان، لأن ذلك يصح أن يكون سبيلا للمؤمنين، وما صح ذلك فيه فهو سبيل الحق دون ما عداه، وإنما يعد قول (3) الواحد خلافا فيما طريقه الاجتهاد، وهذا يبطل التعلق بخلاف سعد وحده، على أنه لا خلاف يمكن أن يذكر بعد بيعة أبي بكر إلا أنه الإمام أو أمير المؤمنين، وسعد خارج عن هذين القولين، فجيب أن يكون قوله مطرحا لأنه امتنع من مبايعة غير أبي بكر على حد امتناعه عن مبايعة أبي بكر، وهذا إن صح أنه بقي على الخلاف، لأنه لا يمتنع أن لا يبايع وهو راض لأنه لا معتبر بالبيعة ولا بالحضور لأنه قد يجوز أن يكون نافرا عن الحضور لما جرى من صده عما كاد يثبت له من الإمارة (4) وإن صح وتيقن خلافه، فالأمر على ما قدمناه من أنه إما أن لا يعتد بخلافه أو يعول على صحة الإجماع بعد موته،... " (5).

يقال له: أما الطريقة الأولى فإنك عولت فيها على ما تقدم من كلامك الذي ظننت أنك أفسدت به مذهبنا في النص فلم تحل في ذلك إلا

على ما قد أبطلناه، وبينا فساده وكل جملة ms612 أشرت إليها في كلامك هذا قد تقدم كلامنا عليه على سبيل التفصيل، ولا طائل في إعادة ما مضى فقد بطلت هذه الطريقة لبطلان أصلها الذي أسندتها إليه، وصار ما تقدم من أدلتنا على صحة النص وثبوته وإبطال المطاعن فيه من أوضح الدلالة على فساد إمامة الأول حتى لو اقتصر مقتصر في إبطاها على الجملة المتقدمة في صحة النص وثبوته لأغناه من تكلف كلام مستأنف يخصها لأن النص إذا كان صحيحا فقد بطل الاختيار، ووجب أن يتأول ما التبس من الإجماع فيه على وجه يطابق الأدلة التي لا احتمال فيها.

فأما الطريقة الثانية فهي أخص بهذا الموضع ولنا في الكلام عليها وجهان:

أحدهما، أن تبين أن ترك المنازعة والامساك عن النكير اللذين توصلت بهما إلى الرضا والإجماع لم يكونا في وقت من الأوقات.

والوجه الثاني أن نسلم إن الخلاف في إمامته بعد ظهوره انقطع غير أنه لم ينقطع على وجه يوجب الرضا وأن السخط ممن كان مظهر للنكير ثم كف عنه بأن في المستقبل وإن كف عن النكير لمعاذير نذكرها.

فأما الكلام في الوجه الأول فبين لأن الخلاف ظهر في أول الأمر ظهورا لا يمكن دفعه من أمير المؤمنين عليه السلام والعباس رضي الله عنه وجماعة بني هاشم ثم من الزبير حتى روي أنه خرج شاهرا سيفه واستلب من يده فضرب به الصفا (1) ثم من سلمان وخالد بن سعيد بن العاص وأبي سفيان فكل هؤلاء قد ظهر من خلافهم وكلامهم ما شهرته تغني عن ذكره وخلاف سعد وولده وأهله أيضا معروف وكل هذا كان ظاهرا في

ابتداء الأمر، ثم إن الخلاف من بعض ما ذكرناه بقي واستمر وإن لم يكن ظاهرا منه في المستقبل على حد ظهوره في الماضي، إلا أنه منقول معروف، فمن أين لصاحب الكتاب أن الخلاف انقطع؟ وأن الإجماع وقع في حال من الأحوال؟ فما نراه عول في ذلك إلا على الدعوى.

فإن قال: أما الخلاف في الابتداء فقد عرفته، وأقررت به، وما تدعونه من استمراره باطل لأنه ms613 غير منقول ولا معروف، فعلى من يدعي استمرار الخلاف أن يبين ذلك، فأنى أنكره.

قيل له: لا معتبر بإنكارك ما تذكره في هذا الباب لأنك بين أمرين إما أن تكون منكرا لكونه مرويا في الجملة وتدعي أن أحدا لم يرو استمرار الخلاف على وجه من الوجوه، أو تعترف بأن قوما رووه غير ثقات عندك، وأنه لم يظهر ظهور الخلاف الأول، ولم ينقله كل من نقل ذلك، فإن أردت ما ذكرناه ثانيا فقد سبقناك إلى الاعتراف به، لأنا لم ندع في الاستمرار ما حصل في الابتداء من الظهور، ولا ندفع أنك لا توثق أيضا كل من روى ذلك إلا أن أقل ما في هذا الباب أن يمنعك هذا من القطع على أن النكير زال وارتفع، والرضا حصل وثبت، وإن أردت ما ذكرناه أولا فهو يجري مجرى دفع المشاهدة لأن وجود هذا في الرواية أظهر من أن يدفع، ولم يزل أمير المؤمنين عليه السلام متظلما متألما منذ قبض الرسول صلى الله عليه وآله إلى أن توفاه الله إلى جنته، ولم يزل أهله وشيعته يتظلمون من دفعه عن حقه، وكان ذلك منه عليه السلام ومنهم يخفى ويظهر ويترتب في الخفاء والظهور ترتب الأوقات في شدتها وسهولتها، فكان عليه السلام يظهر من كلامه في هذا الباب في أيام أبي بكر ما لم يكن ظاهرا في أيام عمر، ثم قوي كلامه عليه السلام وصرح بكثير مما في نفسه في أيام عثمان، ثم ازداد قوة في أيام تسليم الأمر إليه، ومن عني بقراءة الآثار علم أن الأمر جرى على ما ذكرناه.

وقد روى أبو إسحاق إبراهيم بن سعيد الثقفي (1) قال أخبرنا عثمان بن أبي شيبة العبسي قال: حدثنا خالد المدايني قال: حدثنا أبو عوانة عن خالد الحذاء عن عبد الرحمن بن أبي بكر قال: سمعت عليا عليه السلام على المنبر يقول: قبض رسول الله وما في الناس أحد بهذا الأمر أولى مني. وروى إبراهيم بن سعيد الثقفي قال: أخبرنا عثمان ابن أبي شيبة. وأبو نعيم الفضل ms614 بن دكين قالا أخبرنا قطر بن خليفة عن جعفر بن عمرو بن حريث عن أبيه قال سمعت عليا عليه السلام يقول (ما زلت مظلوما منذ قبض الله نبيه صلى الله عليه وآله إلى يوم الناس هذا).

وروى إبراهيم قال أخبرنا يحيى بن عبد الحميد الحماني وعباد بن يعقوب الأسدي قالا حدثنا عمر بن ثابت عن سلمة بن كهيل عن المسبب بن نجبة قال بينما علي عليه السلام يخطب وأعرابي يقول: وا مظلمتاه فقال عليه السلام (ادن) فدنا فقال: (لقد ظلمت عدد المدر والوبر) وفي حديث قال جاء أعرابي يتخطى فنادى يا أمير المؤمنين مظلوم، فقال علي عليه السلام: (ويحك وأنا مظلوم ظلمت عدد المدد والوبر).

وروى أبو نعيم الفضل بن دكين عن عمر بن أبي مسلم قال كنا

جلوسا عند جعفر بن عمرو بن حريث فقال حدثني والدي أن عليا عليه السلام لم يقم مرة على المنبر إلا وقال في آخر كلامه قبل أن ينزل (ما زلت مظلوما منذ قبض رسول الله صلى الله عليه وآله ".

وروى إبراهيم قال أخبرنا عباد (1) قال حدثنا علي بن هاشم قال حدثنا أبو الجحاف عن معاوية بن ثعلبة قال جاء رجل إلى أبي ذر رحمة الله عليه وهو جالس في المسجد الأعظم وعلي عليه السلام يصلي أمامه فقال: يا أبا ذر ألا تحدثني بأحب الناس إليك فوالله لقد علمت أن أحبهم إليك أحبهم إلى رسول الله صلى الله عليه وآله فقال: أجل والذي نفسي بيده إن أحبهم إلي لأحبهم إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وهو هذا الشيخ المظلوم المضطهد حقه.

وقد روي من طرق كثيرة أنه عليه السلام كان يقول: (أنا أول من يجثو للخصومة بين يدي الله يوم القيامة) وقوله عليه السلام (يا عجبا بينما هو يستقبلها في حياته إذ عقدها لآخر بعد وفاته) مشهور.

وروى إبراهيم قال حدثني عثمان بن سعيد قال حدثنا علي بن عابس عن أبي الجحاف عن معاوية بن ثعلبة أنه قال ألا أحدثك حديثا لو يختلط؟ ms615 قلت: بلى، قال: مرض أبو ذر مرضا شديدا فأوصى إلى علي عليه السلام فقال له بعض من يدخل عليه لو أوصيت إلى أمير المؤمنين كان أحمل من وصيتك إلى علي عليه السلام فقال: قد والله أوصيت إلى أمير المؤمنين حقا، أمير المؤمنين.

وروى عبد الله بن جبلة الكناني عن ذريح المحاربي عن أبي حمزة الثمالي عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السلام أن بريدة كان غائبا بالشام فقدم وقد بايع الناس أبا بكر فأتاه في مجلسه فقال يا أبا بكر هل

نسيت تسليمنا على علي عليه السلام بإمرة المؤمنين واجبة من الله ورسوله قال: يا بريدة إنك غبت وشهدنا، وإن الله يحدث الأمر بعد الأمر، ولم يكن الله ليجمع لأهل هذا البيت النبوة والخلافة والملك، وقد روى خطاب بريدة لأبي بكر بهذا المعنى في ألفاظ مختلفة من طرق كثيرة.

وقد روي أيضا من طرق مختلفة وبألفاظ متقاربة المعاني خطاب سلمان الفارسي رضي الله عنه للقوم وإنكاره ما فعلوه، وقوله: " أصبتم وأخطأتم أصبتم سنة الأولين وأخطأتم أهل بيت نبيكم " وقوله: " ما أدري أنسيتم أم تناسيتم أم جهلتم أم تجاهلتم " وقوله: " والله لو أعلم أني أعز لله دينا وأمنع لله ضيما، لضربت بسيفي قدما قدما " (1) ولم نذكر أسانيد هذه الأخبار وطرقها وألفاظها لطول ذلك ومن أراده أخذه من مظانه وهذا الخلاف من سلمان وبريدة لا ينفع فيه أن يقال رضي سلمان بعده، وتولى الولايات وأمسك بريدة وسلم وبايع لأن تصريحهما بسبب الخلاف يقتضي أن الرضا لا يقع منهما أبدا وأنهما وإن كانا كافين في المستقبل عن الانكار لفقد النصار والخوف على النفس فإن قلوبهم منكرة ولكن ليس لمضطر اختيار.

وروى إبراهيم الثقفي عن يحيى بن عبد الحميد الحماني عن عمرو ابن حريث عن حبيب بن أبي ثابت عن ثعلبة بن يزيد الحماني عن علي عليه السلام قال سمعته يقول: (كان فيما عهد إلي النبي صلى الله عليه وآله الأمي أن الأمة ستغدر بك من بعدي).

وروى إبراهيم عن إسماعيل بن عمرو ms616 البجلي قال حدثنا هشام بن بشير الواسطي عن إسماعيل بن سالم الأسدي عن أبي إدريس الأزدي عن

علي عليه السلام قال (لئن أخر من السماء إلى الأرض فتخطفني الطير أحب إلي من أن أقول سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله ولم أسمعه قال لي يا علي ستغدر بك الأمة بعدي) (1) وروى زيد بن علي بن الحسين عليهما السلام قال كان علي عليه السلام يقول: (بايع الناس والله أبا بكر وأنا أولى بهم مني بقميصي هذا فكظمت غيظي (2) وانتظرت أمري وألزقت كلكلي بالأرض (3) ثم إن أبا بكر هلك واستخلف عمر وقد والله علم أني أولى بالناس مني بقميصي هذا فكظمت غيظي وانتظرت أمري ثم إن عمر هلك وجعلها شورى وجعلني فيها سادس ستة كسهم الجدة (4) فقال اقتلوا الأقل فكظمت غيظي وانتظرت أمري وألزقت كلكلي بالأرض حتى ما وجدت إلا القتال أو الكفر بالله) وقوله عليه السلام: (حتى ما وجدت إلا القتال أو الكفر بالله) (5) منبها بذلك على سبب قتاله لطلحة والزبير ومعاوية وكفه عن من تقدم لأنه لما وجد الأعوان والأنصار لزمه الأمر وتعين عليه فرض القتال، والدفاع حتى لا يجد إلا القتال والخلاف لله وفي الحال الأولى كان معذورا لفقد الأعوان والنصارى.

وقد روى جميع أهل السير أن أمير المؤمنين والعباس لما تنازعا في الميراث، وتخاصما إلى عمر قال عمر من يعذرني من هذين ولي أبو بكر فقالا: عق وظلم، والله يعلم إنه كان برا تقيا ثم وليت فقالا: عق وظلم (1) وهذا الكلام من أوضح دليل على أن تظلمه عليه السلام من القوم كان ظاهرا لهم، وغير خاف عليهم، وإنما كانوا يجاملونه ويجاملهم.

وروى الواقدي في كتاب الجمل بإسناده أن أمير المؤمنين عليه السلام حين بويع خطب فحمد الله وأثنى عليه ثم قال: (حق وباطل ولكل أهل لئن أمر الباطل لقديما فعل ولئن قل الحق لربما ولعل، ولقل ما أدبر شئ فأقبل وإني لأخشى أن تكونوا في فترة وما علينا إلا الاجتهاد وقد كانت أمور مضت ملتم فيها ميلة ms617 كانت عليكم، ما كنتم عندي فيها بمحمودين، أما والله إني لو أشاء لقلت، عفا الله عما سلف، سبق الرجلان، وقام الثالث كالغراب همته بطنه، يا ويله لو قص جناحه، وقطع رأسه لكان خيرا له) في كلام طويل بعد هذا وقد روى هذه الخطبة غير الواقدي من طرق مختلفة (2).

وقوله عليه السلام: (لقد تقمصها ابن أبي قحافة وإنه ليعلم أن محلي منها محل القطب من الرحى) معروف والذي ذكرناه قليل من كثير ولو تقصينا جميع ما روي في هذا الباب عنه عليه السلام وعن أهله وولده وشيعته لم يتسع له حجم جميع كتابنا، وفي بعض ما ذكرناه أوضح دلالة على أن الخلاف لم يزل وأنه كان مستمرا، وأن الرضا لم يقع (1) في حال من الأحوال.

فإن قيل: هذه أخبار آحاد لا توجب علما ولا يرجع بمثلها عن المعلوم، والمعلوم أن الخلاف لم يظهر على حد ظهوره في الأول، ولم يروها أيضا إلا متعصب غير موثوق بأمانته.

قلنا: أما هذه الأخبار وإن كانت على التفصيل أخبار آحاد فمعناها قد رواه عدد كثير، وجم غفير فصار المعنى متواترا به، وإن كان اللفظ والتفصيل يرجع إلى الآحاد ولا نعمل إلا على اقتراحكم في أنها آحاد أليس يجب أن تكون مانعة من القطع على ارتفاع النكير، وادعاء العلم بأن الخلاف قد زال وارتفع، لأنه لا يمكن مع هذه الأخبار وهي توجب الظن إن لم توجب العلم أن يدعى العلم بزوال الخلاف.

فأما قول السائل: إنا لا نرجع بها عن المعلوم فأي معلوم هاهنا رجعنا بهذه الأخبار عنه؟ فإن ذكر الإجماع أو زوال الخلاف فكل ذلك لا يثبت إلا مع فقد ما هو أضعف من هذه الأخبار، وزوال الخلاف لا يكون معلوما مع وجودنا رواية واردة، وإنما يتوصل إلى الرضا والاجماع بالكف عن النكير وزوال الخلاف، وإذا كان الخلاف والنكير مرويين من جهة ضعيفة أو قوية كيف يقطع على ارتفاعها وزوالهما.

فأما القدح في رواية ما ذكرناه من الأخبار، فأول ما فيه إن أكثر ما رويناه ms618 هاهنا وارد من طرق العامة ومسند إلى من لا يتهمونه ولا يجرحونه، ومن تأمل ذلك علمه، ثم ليس يقنع في جرح الرواة بمحض الدعوى دون أن يشار إلى أمور معروفة، وأسباب ظاهرة، وإذا روى الخبر من ظاهره العدالة والتدين لم يقدح فيه ما جرى هذا المجرى من القدح.

فإن قيل: هذا يؤدي إلى الشك في ارتفاع كل خلاف.

قلنا: إن كان الطريق فيما تشيرون إليه يجري مجرى ما يتكلم عليه في هذا الباب فلا سبيل إلى القطع على انتفائه وكيف يقطع على انتفاء أمر وهو مروي منقول، وإنما يقطع على ذلك في الموضع الذي لا يوجد فيه نقل الخلاف ولا رواية النكير.

فإن قيل: الشئ إذا كان مما يجب ظهوره إذا كان فإنا نستدل بانتفاء ظهوره على انتفائه ولا نحتاج إلى أكثر من ذلك، ولهذا نقول: لو كان القرآن عورض لوجب أن تظهر معارضته على حد ظهور القرآن، فإذا لم نجدها ظاهرة قطعنا على انتفائها، ولو روى لنا راو من طرق الآحاد أن معارضته وقعت لم يلتفت إلى روايته، وهذه سبيل ما يدعونه من النكير الذي لم يثبت، ولم يظهر.

قلنا: قد شرطت شرطا كان ينبغي أن تراعيه، وتوجدناه فيما اختلفنا فيه، لأنك قلت: إن كل أمر لو كان لوجب ظهوره متى لم يظهر يجب القطع على انتفائه، وهذا صحيح وبه تبطل معارضة القرآن على ما ذكرت، لأن الأمر في أنها لو كانت لوجب ظهورها واضح، وعليه يبتني الكلام، وليس هذا موجودا في النكير على أصحاب الاختيار لأنك لا تقدر على أن تدل أن نكيرهم يجب ظهوره لو كان، وأن الداعي إليه داع إلى إظهاره، بل الأمر بخلاف ذلك، لأن الانكار على مالك الحل والعقد،

والأمر والنهي والنفع والضرر الذي قد مال إليه أكثر المسلمين ورضي بإمامته أكثر الأنصار والمهاجرين يجب طيه وستره ولا يجب إذاعته ونشره، والدواعي كلها متوفرة إلى إخفائه وترك إعلانه فأين هذا من المعارضة؟ ولو جوزنا في المعارضة أو غيرها من الأمور أن يكون ولا تدعو ms619 الدواعي إلى إظهاره، بل إلى طيه وستره لم نقطع على انتفائه من حيث لم يظهر للكل، وينقله الجميع، ولكنا متى وجدنا أيسر رواية في ذلك نمنع لأجلها من القطع على انتفاء ذلك الأمر وعلى أنه لم يكن، وسنشبع الكلام في السبب المانع من إظهار الخلاف، وإعلان النكير ونتقصاه فيما يأتي من هذا الباب بمشيئة الله تعالى.

فأما الوجه الثاني الذي وعدنا بذكره وشرحه، وهو المتضمن لتسليم ما يدعونه من أن الخلاف ارتفع وانقطع، غير أنه لم يكن ارتفاعه عن رضا وإجماع فنحن نذكره في الفصل الذي يلي هذا الكلام، لأن الذي نحكيه من كلام صاحب الكتاب يقتضي ذلك ومن تأمل جملة ما أوردناه علم دخول الكلام على ما أورده صاحب الكتاب في الفصل الذي حكيناه فيها، فإنها مزيلة لما تضمنه من شبهة.

فأما دعواه أن الأمر انتهى إلى أنه لم يكن في الزمان إلا راض بإمامته أو كاف عن النكير، فقد بينا أن الأمر بخلاف ذلك، وأن الخلاف وقع في الأصل ظاهرا ثم استمر ولم ينقطع، وإن لم يكن استمراره في الظهور بحسب ابتدائه.

فأما قوله: (إن كل من يدعى عليه الخلاف فإنه ثبت عنه قولا وفعلا الرضا والبيعة) فقد بينا وسنبين أن الأمر بخلافه، وأن الذي عمدته عليه من الكف عن النزاع والامساك عن النكير ليس بدلالة على الرضا لأنه وقع عن أسباب ملجئة وكذلك سائر ما يدعي من ولاية من تولى من

قبل القوم ممن يدعي أنه كان مقيما على خلافهم ومنكرا لأمرهم.

فأما بناؤه العقد الأول على الثاني، وأنه لما ظهر في الثاني من الرضى والانقياد لطول الأيام وتماديها ما لم يظهر في الأول جاز أن يجعل أصلا له فالكلام على العقد الأول الذي ذكرناه مستمر في الثاني بعينه، لأن خلاف من حكينا خلافه وروينا عنه ما روينا هو خلاف في العقدين جميعا، ثم لو سلمنا ارتفاع الخلاف على ما اقترح لكان ذلك لا يدل على الرضا إذا بينا ما أحوج إليه وألجأ إلى استعماله.

فأما كلامه ms620 في سعد بن عبادة وتشككه في موته، وهل كان متقدما أو متأخرا فمما لا يحتاج إليه، لأن الخلاف لم يكن من سعد وحده فينعقد الإجماع بعد موته، وخلاف غير سعد في هذا الباب هو المعول عليه ممن بقي واستمر خلافه، على أن سعدا لما مات لم يمت ولده ولا أقاربه، ومعلوم أن هؤلاء امتنعوا من البيعة كامتناع سعد.

وأما قوله: (إن سعدا لا يعتد به من حيث طلب الإمامة لنفسه، وكان مبطلا في ذلك واستمر على هذه الطريقة فلا اعتبار بخلافه) فليس بشئ يعول على مثله، لأنا قد بينا فيما تقدم، أن الذي عول عليه صاحب الكتاب وأصحابه في دفع الأنصار عن الأمر لم يثبت ثبوتا يقتضي أن يقطعوا معه على أن مذهب سعد في طلب الإمامة لنفسه باطل، وأنهم إنما عولوا في صحة الخبر المروي في هذا الباب على الإجماع، وتسليم الأمة، ولا إجماع مع خلاف سعد وذويه (1) ولا نعمل إلا على أن سعدا كان مبطلا في طلب الإمامة لنفسه على غاية ما يقترح، فلم لا يعتد بخلافه وهو خالف في أمرين أحدهما أنه اعتقد أن الإمامة تجوز للأنصار،

والأمر الآخر أنه لم يرض بإمامة أبي بكر ولا بايعه، وهذان خلافان ليس كونه مبطلا في أحدهما يقتضي أن يكون مبطلا في الآخر، وليس أحدهما مبنيا على صاحبه فيكون في إبطال الأصل إبطال الفرع، لأن من ذهب إلى أن الإمامة تجوز في غير قريش، لا يمنع من جوازها لقريش فكيف تجعل امتناعه من بيعة قريش مبنيا على أصله في أن الإمامة تجوز في غير قريش.

فأما قوله: (إن سعدا وحده لا يكون محقا ولا يمكن أن يقال: إن خروجه مما عليه الأمة يؤثر في الإجماع) فعجيب لأنا لا نعلم من أي وجه استبعد أن يكون سعد وحده محقا من بين سائر الأمة، وهل سعد في ذلك إلا كغيره ممن يجوز أن يخالف جمهور الأمة فلا يعد القول إجماعا لموضع خلافه.

فأما قوله: (إن الخلاف الواحد والاثنين لا يعتبر به من ms621 حيث لا يجوز أن يكون سبيلا للمؤمنين، وقول الجماعة يصح ذلك فيه) فأول ما فيه أنه قد كان لسعد من ولده من يجوز أن يتناوله الكنايات عن الجماعات، لأن أقل من يتناوله الكناية ثلاثة فصاعدا.

وبعد، فإن أمير المؤمنين (1) إذا كان اسما مستغرقا لجميع من يستحق هذا الاسم فمعلوم أنه يكون مجازا متى عبر به عن بعضهم، والواحد والاثنان إذا خرجا من جملة المؤمنين لم يكن هذا الاسم متناولا للباقين على الحقيقة، وكان مجازا فيهم وإذا جاز لصاحب الكتاب أن يجريه مجازا على بعض المؤمنين جاز لغيره أن يجريه مجازا على الواحد والاثنين.

فأما قوله في سعد: (هذا إن صح أنه بقي على الخلاف لأنه لا يمتنع

أن لا يبايع وهو راض) فشك منه في الضرورات لأن خلاف سعد وسخطه ومقامه على ذلك معلنا له مظهرا معلوم ضرورة فأي وجه للتشكك والتلوم فيه حتى يقال: إن صح فكذا وكذا؟ وهذه جملة كافية تأتي على ما حكيناه من كلامه.

قال صاحب الكتاب: (فإن قيل كيف ادعيتم الإجماع [على بيعة أبي بكر] (1) وقد تأخر عن ذلك أمير المؤمنين (ع) وخالد بن سعيد بن العاص وظهر الخلاف عن سلمان [وعن الزبير وظهر عن أبي ذر وحذيفة والمقداد وعمار الانحراف عن ذلك] (1).

ثم قال: (قيل له: لا أحد ممن ذكرته إلا وقد بايع ورضي وظهر ذلك عنه فقد حصل الإجماع مستقرا لأنا لا ننكر في الابتداء وقع التأخر، والتباطؤ من بعضهم عن بيعته، وقال شيخنا أبو هاشم: روي أنه عليه السلام تأخر عن بيعة أبي بكر أربعين صباحا، وقال قوم ستة أشهر والأقرب أنه تأخر لاستيحاشه منهم من حيث استبدؤا بالأمر ولم يتربصوا بإبرام العقد حضوره، وإنما تأخر أياما يسيرة ولعله كان أربعين يوما ولم يكن أبو بكر يلتمس منه المبادرة فيكون مخالفا عليه، وكيف يكون مخالفا وهو الذي أشار عليه بقتال أهل الردة وكان ذلك في أول أيامه وأنكر على أبي سفيان قوله: أرضيتم يا بني عبد مناف أن يلي عليكم تيم امدد ms622 يدك أبايعك فلأملأنها على فلان خيلا ورجلا، بأن قال: (أمسك عليك فطالما غششت الاسلام) ولو كان ينكر إمامة أبي بكر لم يخف أن يظهر ذلك كما أظهره أبو سفيان، وكان ذلك من أبي سفيان حدثان وقوع البيعة وقال له العباس لما توفي رسول الله صلى الله عليه وآله: امدد يدك أبايعك وآتيك

بهذا الشيخ من قريش يعني أبا سفيان - فيقال: إن عم رسول الله بايع ابن عمه فلا يختلف عليك من قريش أحد (1) والناس تبع لقريش فامتناعه مع تصلبه (2) في دينه يدل على أنه لم يدع الحق لنفسه وإلا فقد كان يجد أنصارا كالعباس، والزبير، وأبي سفيان، وخالد بن سعيد، وسائر من ذكرهم الإمامية، ولا يجب أن يكون تأخره دلالة على فقد الرضا بل كان راضيا ببيعته من حيث كان منفذا للأمور فلا ينكر ولا يجب بعد وقوع العقد الصحيح إلا الرضا بإمامته والمعاضدة له عند الحاجة، وقد كان ذلك حاصلا من أمير المؤمنين عليه السلام وإن كان تأخرا لاشتغاله برسول الله صلى الله عليه وآله وقد كان بينه وبين العباس شبيه بالوحشة، وإن لم يكن كل واحد منهما إلا مواليا لصاحبه فكذلك القول في تأخره واستيحاشه من حيث استبدوا بالأمر دونه، ولا يدل على أنه لم يكن راضيا، ولذلك لما طلب منه الحضور والمعاضدة حضر لا محالة، وعلى هذا الوجه يحمل تأخر غيره عن بيعة أبي بكر، وإنما يطعن ذلك في إمامته لو ظهر منهم النكير، وخلاف الرضا والتشدد (3) عليهم في الحضور للبيعة فامتنعوا من غير عذر) ثم حكى عن أبي علي أن مبايعة أمير المؤمنين عليه السلام بعد ذلك ظهرت وانتشرت وأجمع أهل النقل عليها وإنما اختلفوا في مدة تأخره عن البيعة.

ثم قال: (فإن قيل: إنه قد روي أنه بايع مكرها أو كارها أو خوف أو هدد حتى بايع فلا يصح (4) ما ذكرتموه.

قيل له: كما ثبت أنه حضر وبايع فقد صح أنه لم يجر هناك (1) إكراه، والأحوال التي كان عليها مع أبي بكر من المعاونة والمعاضدة ms623 وما ثبت عنه من الأخبار في مدحه وتقديمه يمنع من ذلك، وإنما يتعلق بهذه الرواية بعض الإمامية من غير أن يمكنه إسنادها إلى حجة صحيحة، أو طريق معروف، ومثل ذلك أن قبل أدى إلى فساد الكلام في الأخبار، وبين صحة ما ذكرناه أن الخلاف في إمامة أبي بكر وعمر لو كان ثابتا لظهر كما ظهر الخلاف في آخر أيام عثمان، وفي أيام أمير المؤمنين عليه السلام، وهذا يبين أن تصويب إمامة أبي بكر وعمر لا خلاف فيها على الحد الذي ذكرناه، على أنا قد بينا إنا لا نجعل ذلك إجماعا من حيث البيعة، لأن أمير المؤمنين عليه السلام لو لم يبايع لكان تركه للنكير يدل على صحة الإجماع، لأنه لو كان مبطلا في الإمامة لكان غاصبا لذلك الموضع ومقدما على الباطل في كل ما يحكم به، فإن كان الحق في ذلك لأمير المؤمنين عليه السلام صار الذي يلزمه في إنكار ذلك قولا وفعلا أكد مما يلزم غيره، من حيث أزيل عن حقه وعن المقام (2) الذي جعل له، فكان يجب أن يكون نكيره فعلا وقولا بحيث تزول فيه الشبهة، ويظهر كظهور البيعة لأبي بكر، وقد عرفنا خلاف ذلك، بل كان يجب أن يتكرر منه النكير حالا بعد حال، وأن لا يقتصر على نكير مقدم، وكان يجب أن لا يظهر له معاضدة ولا معاونة لما فيه من إيهام كونه محقا، وذلك لا يحل في الدين وكان يجب إن لم يزد نكيره وإظهاره الخلاف على ما ظهر من الحسين عليه السلام (3) وغيره في أيام بني أمية لا ينقص من ذلك، فقد علم أنهم لما

طلبوا بالبيعة له كيف امتنعوا منها، وتهاربوا وأظهروا الخلاف والنكير ولم يكن فزعه من أبي بكر إلا دون فزعهم من يزيد اللعين) (1) وكرر بعد ذلك إن سبب استيحاشه الاستبداد بالرأي عليه وضرب لذلك مثلا بالمرأة التي لها إخوة وفيهم كبير مقدم في الرأي فإن الصغير متى زوجها لا بد من أن يستوحش الكبير، وإن كان العقد صحيحا، وذكر في ms624 تأخره اشتغاله بالرسول صلى الله عليه وآله وتجهيزه ثم بأمر فاطمة عليها السلام ثم ذكر أن من حضر السقيفة لعقد الإمامة وترك الرسول صلى الله عليه وآله قبل أن يفرغ من أمره إنما ساغ له ذلك خوفا من الفتنة فبادر إلى ما يخاف فوته وعول في أمر الرسول صلى الله عليه وآله على من اشتغل به، ثم ذكر عرض العباس وأبي سفيان على أمير المؤمنين عليه السلام البيعة، وأن ذلك دليل على أن النص لا أصل له، وأن المطلوب في تلك الحال هو عقد الإمامة بالاختيار، ثم حكي عن أبي علي أنه قال: (إن جاز للمخالف أن يعول على أخبار الآحاد في أنه عليه السلام بايع كارها تحت السيف [والخوف إلى سائر ما يروى في هذا الباب] (2) ليجوزن لنا أن نحتج بأخبار ظاهرة تدل على أنه عليه السلام كان يقول بإمامة أبي بكر وتقديمه ومدحه) ثم ذكر أخبارا كثيرة قد تقدم ذكر لها في هذا الكتاب، وكلامنا عليها مشروحا نحو ما روي من قوله عليه السلام (ألا إن خير هذه الأمة بعد نبيها فلان وفلان) و (وددت أن ألقى الله عز وجل بصحيفة هذا المسجى) وما جرى مجرى ذلك من أخبار قد تقدم ذكرها والكلام عليها.

ثم ذكر بعد ذلك من شجاعة أمير المؤمنين عليه السلام وقوته ما

ادعى أنه لا يجوز من مثله التقية، وأنه عليه السلام كان بعيدا عن التقية لما انتهت الإمامة إليه.

ثم قال: (واعلم أن التقية متى لم يكن لها سبب لم يصح ادعاؤها وسببها معلوم وهو الخوف الشديد، وظهور إمارات ذلك وقد بينا من قبل في باب الاكراه الحال في ذلك وبينا أن في كثير من الأوقات إظهار الحق هو أولى يبين ما ذكرناه (1) أنه مع فقد السبب لو جاز ادعاء التقية لم يأمن في أكثر ما ظهر من الرسول صلى الله عليه وآله قولا وفعلا أنه كان على طريق التقية، وفي ذلك إبطال معرفة كثير من الشرائع، ولم صار بأن يقال: إنه كان ms625 يتقي فيعظم أبا بكر وعمر بأولى من أن يحمل تقديمه لأمير المؤمنين عليه السلام على مثل ذلك، وهذا يخرج كون مدحه وذمه من أن يكون دلالة وما أوجب ذلك يوجب خروج أفعاله وأقواله من أن تكون دلالة فكيف يصح أن يقال: إن أمير المؤمنين إنما ظهر منه مدح أبي بكر وعمر ومعاضدتهما على طريق التقية ولا سبب هنا يوجب ذلك ولو أمكن أن يدعي في ابتداء البيعة التقية ما كان يمكن في سائر الأحوال وهلا ظهرت التقية منه يوم الجمل وصفين مع عظيم ما رفع إليه؟ والمتعالم من حاله عليه السلام أنه كان يتشدد في مواضع رخص على أن المتعالم من حال أبي بكر أنه لم يكن من القوة في نفسه وأعوانه بحيث يخاف منه فقد كان يجب أن يظهر منه عليه السلام الانكار فعلا وقولا بحيث يشتهر لا سيما على قولهم إنه حجة [فيما يأتي ويذر (2)...) (3).

يقال له: من أين قلت: إن أمير المؤمنين عليه السلام لم يبايع

ويكف عن النكير إلا عن رضا فما نراك عولت إلا على دعوى وتشبثت بأشياء لا شبهة في مثلها؟ ونحن نبين ما فيها على التفصيل.

فإن قال: لو لم يرض لم يكف عن النكير ولا قام على الخلاف.

قيل له: ولم زعمت ذلك؟ وهل هذا إلا مجرد الدعوى، وإنما كان يصح هذا الكلام لو كان لا وجه لترك النكير الكف عنه إلا الرضا دون غيره، فأما إذا كان ترك النكير قد يقع ويكون الداعي إليه غير الرضا كما قد يدعو إليه الرضا فليس لأحد أن يجعل فقده دليل الرضا لأن النكير قد يرتفع لأمور منها التقية والخوف على النفس وما جرى مجراها، ومنها العلم أو الظن بأنه يعقب من المنكر ما هو أعظم من المنكر الذي يراد إنكاره، ومنها، الاستغناء عنه بنكير قد تقدم، وأمور ظهرت ترفع اللبس والايهام في الرضا بمثله، ومنها أن يكون للرضا (1) فإذا كان ترك النكير منقسما لم يكن لأحد أن يخصه بوجه واحد، وإنما يكون ترك النكير ms626 دالا على الرضا في الموضع الذي لا يكون له وجه سوى الرضا فمن أين لصاحب الكتاب وأهل مقالته أنه لا وجه لترك النكير هاهنا إلا الرضا؟ فإن قال: ليس الرضا أكثر من ترك النكير فمتى علمنا ارتفاع النكير علمنا الرضا.

قلنا: هذا مما قد بينا فساده وبينا أن ترك النكير منقسم إلى الرضا وغيره.

وبعد، فما الفرق بينك وبين من قال: وليس السخط أكثر من ارتفاع الرضا فمتى لم أعلم الرضا أو أتحققه قطعت على السخط، فيجب على من ادعى أن أمير المؤمنين عليه السلام كان راضيا أن ينقل ما يوجب كونه كذلك ولا يعتمد في أنه كان راضيا على أن يكسره ارتفاع فإن لقائل أن يقول مقابلا لذلك ما ذكرناه، ونجعل دليل كونه ساخطا ارتفاع رضاه.

فإن قال: ليس يجب علينا أن ننقل فيما يدل على رضاه أكثر من بيعته، وترك نكيره لأن الظاهر من ذلك يقتضي ما ذكرناه، وعلى من ادعى أنه كان مبطنا بخلاف الرضا أن يدل على ذلك فإنه خلاف الظاهر.

قيل له: ليس الأمر على ما قدرته لأن سخط أمير المؤمنين عليه السلام هو الأصل لأنه لا خلاف بين الأمة في أنه عليه السلام سخط الأمر وأباه ونازع فيه، وتأخر عن البيعة، ثم إنه لا خلاف في أنه في المستقبل بايع وترك النكير (1) فنقلناه عن أحد الأصلين اللذين كان عليهما من الامتناع عن البيعة وإظهار الخلاف أمر معلوم، ولم ينقلنا عن الأصل الآخر الذي هو السخط والكراهة شئ فيجب على من ادعى تغير الحال أن يدل على تغيرها، ويذكر أمرا معلوما يقتضي ذلك، ولا يرجع ذلك علينا فيلزمنا أن ندل نحن على ما ذكرناه، لأنا على ما بيناه آنفا متمسكون بالأصل المعلوم، وإنما تجب الدلالة على من ادعى تغير الحال، وليس له أن يجعل البيعة وترك النكير دلالة الرضا لأنا قد بينا أن ذلك (2) ينقسم ولا ينتقل من المعلوم المتحقق بأمر محتمل.

فإن قال: هذه الطريقة التي سلكتموها توجب الشك في كل إجماع، وتمنع من ms627 أن يقطع على رضا أحد بشئ من الأشياء لأنا إنما نعلم الرضا في كل موضع نثبته فيه بمثل هذه الطريقة، وما هو أضعف منها.

قيل له: إن كان لا طريق إلى معرفة الإجماع ورضا الناس بالأمور إلا ما ادعيته فلا طريق إليه، لكن الطريق إلى ذلك واضحة، وهو أن

يعلم أن النكير لم يرتفع إلا للرضا وأنه لا وجه هناك سواه، وهذا قد يعلم ضرورة من شاهد الحال، وقد يعلم من غاب عنها بالنقل وغيره حتى لا يرتاب بأن الرضا هو الداعي إلى ترك النكير ألا ترى إنا نعلم كلنا علما لا يعترضه شك أن بيعة عمر وأبي عبيدة وسالم لأبي بكر كانت عن رضا وموافقة ومتابعة في الظاهر والباطن، وأنه لا وجه لما أظهروه من البيعة والموافقة إلا الرضا، ولا نعلم ذلك في أمير المؤمنين عليه السلام ومن يجري مجراه، فلو كان الطريق واحدا لعلمنا الأمرين على سواء وهذا أحد ما يمكن أن يعتمد في هذا الموضع، فيقال: لو كان أمير المؤمنين عليه السلام راضيا وظاهره كباطنه في الكف عن النكير لوجب أن يعلم ذلك من حاله كما علمناه من حال عمر وأبي عبيدة، فلما لم يكن ذلك معلوما دل على اختلاف الحال فيه، وكيف يشكل على منصف أن بيعة أمير المؤمنين عليه السلام لم تكن عن رضا والأخبار متظاهرة بين كل من روى السير بما يقتضي ذلك، حتى أن من تأمل ما روي في هذا الباب لم يبق عليه شئ (1) في أنه عليه السلام ألجئ على البيعة وصار إليهما بعد المدافعة والمحاجزة لأمور اقتضت ذلك، ليس من جملتهما الرضا.

وقد روى أبو الحسن أحمد بن يحيى بن جابر البلاذري - وحاله في الثقة عند العامة والبعد عن مقاربة الشيعة والضبط لما يرويه معروف - قال: حدثني بكر بن الهيثم (2) قال حدثنا عبد الرزاق عن معمر عن الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس قال بعث أبو بكر عمر بن الخطاب إلى علي عليه السلام حين قعد عن بيعته وقال إئتني ms628 به بأعنف العنف، فلما أتاه جرى بينهما كلام فقال له علي عليه السلام: احلب حلبا لك شطره

والله ما حرصك على إمارته اليوم إلا ليؤمرك غدا، وما تنفس على أبي بكر هذا الأمر لكنا أنكرنا ترككم مشاورتنا، وقلنا: إن لنا حقا لا تجهلونه، ثم أتى فبايعه (1) وهذا الخبر يتضمن ما جرت عليه الحال وما يقوله الشيعة بعينه وقد أنطق الله تعالى به رواتهم.

وقد روى البلاذري عن المدائني عن مسلمة بن محارب عن سليمان التيمي عن أبي عون أن أبا بكر أرسل إلى علي عليه السلام يريده على البيعة فلم يبايع، فجاء عمر ومعه قيس فلقيته فاطمة عليها السلام على الباب فقالت: يا ابن الخطاب أتراك محرقا علي بابي (2) قال: نعم، وذلك أقوى فيما جاء به أبوك وجاء علي عليه السلام فبايع، وهذا الخبر قد روته الشيعة من طرق كثيرة، وإنما الطريف أن نرويه برواية لشيوخ محدثي العامة ولكنهم كانوا يروون ما سمعوا بالسلامة، وربما تنبهوا على ما في بعض ما يروونه عليهم فكفوا عنه، وأي اختيار لمن يحرق عليه بابه حتى يبايع؟

وقد روى إبراهيم بن سعيد الثقفي، قال: حدثنا أحمد بن عمرو البجلي، قال: حدثنا أحمد بن حبيب العامري، عن حمران بن أعين عن أبي عبد الله جعفر بن محمد عليهما السلام قال: (والله ما بايع علي عليه السلام حتى رأى الدخان قد دخل عليه بيته).

وروى المدائني عن عبد الله بن جعفر عن أبي عبد الله عليه السلام قال: لما ارتدت العرب مشي عثمان إلى علي عليه السلام فقال: يا ابن عم

إنه لا يخرج أحد إلى قتال هؤلاء وأنت لم تبايع، ولم يزل به حتى مشي إلى أبي بكر فسر المسلمون بذلك، وجد الناس في قتالهم.

وروى البلاذري عن المدائني عن أبي جري (1) عن معمر عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت: لم يبايع علي أبا بكر حتى ماتت فاطمة بعد ستة أشهر فلما ماتت ضرع (2) إلى صلح أبي بكر، فأرسل إليه أن يأتيه، فقال عمر: ms629 لا تأته وحدك قال: وماذا يصنعون بي؟ فأتاه أبو بكر فقال له عليه السلام: (والله ما نفسنا عليك ما ساق الله إليك من فضل وخير ولكنا كنا نظن أن لنا في هذا الأمر نصيبا استبد به علينا) فقال أبو بكر: والله لقرابة رسول الله صلى الله عليه وآله أحب إلي من قرابتي فلم يزل عليه السلام يذكر حقه وقرابته حتى بكى أبو بكر فقال: ميعادك العشية، فلما صلى أبو بكر الظهر خطب وذكر عليا عليه السلام وبيعته فقال علي: (إني لم يحبسني عن بيعة أبي بكر ألا أكون عارفا بحقه ولكنا كنا نرى أن لنا في هذا الأمر نصيبا استبد به علينا) ثم بايع أبا بكر فقال المسلمون: أصبت وأحسنت، ومن تأمل هذا الخبر وما جرى مجراه علم كيف وقعت الحال في البيعة، وما الداعي إليها، ولو كانت الحال سليمة والنيات صافية، والتهمة مرتفعة، لما منع عمر أبا بكر أن يصير إلى أمير المؤمنين عليه السلام وحده.

وروى إبراهيم الثقفي عن محمد بن أبي عمير عن أبيه عن صالح بن أبي الأسود عن عقبه بن سنان عن الزهري قال: ما بايع علي عليه السلام إلا بعد ستة أشهر، وما اجترى عليه إلا بعد موت فاطمة عليه السلام.

وروى الثقفي قال: حدثني محمد بن علي عن عاصم بن عامر

البجلي عن نوح بن دراج عن محمد بن إسحاق عن سفيان بن فروة عن أبيه قال جاء بريدة (1) حتى ركز رايته في وسط أسلم ثم قال: لا أبايع حتى يبايع علي فقال علي عليه السلام: (يا بريدة ادخل فيما دخل فيه الناس فإن اجتماعهم أحب إلي من اختلافهم اليوم).

وروى إبراهيم قال: حدثني محمد بن أبي عمير قال: حدثنا محمد بن إسحاق عن موسى بن عبد الله بن الحسن أن عليا عليه السلام قال لهم (بايعوا فإن هؤلاء خيروني أن يأخذوا ما ليس لهم أو أقاتلهم وأفرق أمر المسلمين).

وروى إبراهيم عن يحيى بن الحسن ابن الفرات عن ميسر بن حماد عن ms630 موسى بن عبد الله بن الحسن قال: أبت أسلم أن تبايع وقالوا: ما كنا نبايع حتى يبايع بريدة لقول النبي صلى الله عليه وآله لبريدة: (علي وليكم من بعدي) (2) فقال علي عليه السلام: (يا هؤلاء إن هؤلاء

خيروني أن يظلموني حقي وأبايعهم أو ارتدت الناس حتى بلغت الردة أحدا (1) فاخترت أن أظلم حقي وإن فعلوا ما فعلوا) وروى إبراهيم عن يحيى بن الحسن، عن عاصم عامر، عن نوح بن دراج، عن داود بن يزيد الأودي، عن أبيه عن عدي بن حاتم (2) قال: ما رحمت أحدا رحمتي عليا حين أتى به ملبيا (3) فقيل له:

بايع قال: (فإن لم أفعل) قالوا: إذا نقتلك، قال: (إذا تقتلون عبد الله وأخا رسوله) ثم بايع كذا وضم يده اليمنى.

وروى إبراهيم بن عثمان بن أبي شيبة عن خالد بن مخلد البجلي عن داود بن يزيد الأودي عن أبيه عن عدي بن حاتم قال إني لجالس عند أبي بكر إذ جئ بعلي عليه السلام فقال له أبو بكر: بايع فقال له علي عليه السلام: (فإن لم أفعل) فقال: أضرب الذي فيه عيناك، فرفع رأسه إلى السماء ثم قال: (اللهم اشهد) ثم مد يده.

وقد روى هذا المعنى من طرق مختلفة، وبألفاظ متقاربة المعنى وإن

اختلفت ألفاظها، وإنه عليه السلام كان يقول في ذلك اليوم لما أكره على البيعة وحذر من التقاعد عنها: " يا ابن أم إن القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني فلا تشمت بي الأعداء ولا تجعلني مع القوم الظالمين " (1) ويردد ذلك ويكرره وذكر أكثر ما روي في هذا المعنى يطول فضلا عن ذكر جميعه، وفيما أشرنا إليه كفاية ودلالة على أن البيعة لم تكن عن رضى واختيار.

فإن قيل: كلما رويتموه في هذا المعنى أخبار آحاد لا يوجب علما قلنا كل خبر مما ذكرناه وإن كان من طريق الآحاد فإن معناه الذي تضمنه متواتر، والمعول على المعنى دون اللفظ، ومن استقرى الأخبار وجد معنى إكراهه على البيعة، فإنه دخل فيها مستدفعا للشر وخوفا من نفور الناس، ms631 وتفرق الكلمة، وقد وردت به أخبار كثيرة من طرق مختلفة تخرج عن حد الآحاد إلى التواتر.

وبعد، فأدون منزلة هذه الأخبار إذا كانت آحاد أن تقتضي الظن وتمنع من القطع، على إنه لم يكن هناك خوف ولا إكراه، وإذا كنا لا نعلم أن البيعة وقعت عن رضا واختيار مع التجويز لأن يكون هناك أسباب إكراه فأولى أن لا نقطع على الرضا والاختيار مع الظن لأسباب الاكراه والخوف.

فإن قيل: التقية لا تكون إلا عن خوف شديد فلا بد له من أسباب إكراه فأولى أن لا نقطع على الرضا والاختيار مع الظن لأسباب الإكراه والخوف.

فإن قيل: التقية لا تكون إلا عن خوف شديد فلا بد له من أسباب وإمارات تظهر فمتى تظهر أسبابه لم يسغ تجويزه فإذا كان غير جائز فلا تقية

قلنا: فأي أسباب وإمارات هي أظهر مما ذكرنا وروينا، هذا إن أردتم بالظهور أن ينقله جميع الناس ويعلموه ولا يرتابوا به فذلك اقتراح منكم لا ترجعون فيه إلى حجة، ولنا أن نقول لكم: من أين أوجبتم ذلك، وما المانع من أن ينقل أسباب التقية قوم ويعرض عن نقلها آخرون لأغراض لهم، وصوارف تصرفهم عن النقل؟ ولا خفاء بما هو في هذه الدعوى وأمثالها على أن الأمر في ظهور أسباب التقية أوضح من أن يحتاج إلى رواية خبر، ونقل لفظ مخصوص، لأنكم تعلمون أن أمير المؤمنين عليه السلام تأخر عن البيعة تأخرا علم وارتفع الخلاف فيه، ثم بايع بعد زمان متراخ عن البيعة، وإن اختلف في مدته، ولم يكن بيعته وإمساكه عن النكير الذي كان وقع منه إلا بعد أن استقر الأمر لمن عقد له، وبايعه الأنصار والمهاجرون، وأجمع عليه في الظاهر المسلمون، وشاع بينهم أن بيعته قد انعقدت بالاجماع والاتفاق، وأن من خالف عليه كان شاقا لعصا المسلمين، مبدعا في الدين، رادا على الله وعلى رسوله، وبهذا بعينه احتجوا على من قعد عن البيعة وتأخر عنها، فأي سبب للخوف أظهر مما ذكرناه؟ وكيف يراد سبب له ولا شئ ms632 يذكر في هذا الباب إلا وهو أضعف مما أشرنا إليه؟ وكيف يمكن أمير المؤمنين عليه السلام الخلاف على من بايعه جميع المسلمين، وأظهروا الرضا به، والسكون إليه؟ وإن مخالفه مبدع خارج عن الملة، وإنما يصح أن يقال: إن الخوف لا بد له من أسباب تظهر، وإن نفيه واجب عند ارتفاع أسبابه، لو كان أمير المؤمنين عليه السلام بايع في ابتداء الأمر مبتدئا بالبيعة طالبا لها، راغبا فيها من غير تقاعد، ومن غير أن تأخذه الألسن باللوم والعذل، فيقول واحد:

حسدت الرجل، ويقول الآخر: أردت الفرقة ووقوع الاختلاف بين المسلمين ويقول آخر: متى أقمت على هذا لم يقاتل أحد من أهل الردة، وطمع المرتدون في المسلمين، ومن غير أن يتلوم أو يتربص حتى يجتمع

المفترقون ويدخل الخارجون ولا يبقى إلا راض أو متظاهر بالرضا فأما والأمر جرى على خلاف ذلك فالظاهر الذي لا إشكال فيه أنه عليه السلام بايع مستدفعا للشر وفارا من الفتنة، وبعد أن لم يبق عنده بقية ولا عذر في المحاجزة والمدافعة، وهذا إذا عولنا في إمساكه عن النكير على الخوف المقتضي للتقية، وقد يجوز أن يكون سبب إمساكه عن النكير غير الخوف، إما منفردا وإما مضموما إليه، وذلك أنه لا خلاف بيننا وبين من خالفنا في هذه المسألة أن المنكر إنما يجب إنكاره بشروط، منها أن لا يغلب على ظنه أنه يؤدي إلى منكر أعظم منه، وإنه متى غلب في الظن ما ذكرناه لم يجز إنكاره، ولعل هذه كانت حال أمير المؤمنين عليه السلام في ترك النكير، والشيعة لا تقتصر في هذا الباب على التجويز، بل تروي روايات كثيرة أن النبي صلى الله عليه وآله عهد إلى أمير المؤمنين عليه السلام بذلك وأخبره أن القوم يدفعونه عن الأمر، ويغلبونه عليه، وإنه متى نازعهم فيه أدى ذلك إلى الردة ورجوع الحرب جذعة (1) وأمره بالإغضاء والإمساك إلى أن يتمكن من القيام بالأمور والتجويز في هذا الباب لما ذكرناه كاف.

وإن قيل: هذا يؤدي إلى أن يجوز في كل من ms633 ترك إنكار منكر هذا الوجه بعينه فلا نذمه على ترك نكيره، ولا نقطع على رضاه به.

قلنا: لا شك في أن من رأيناه كافا عن نكير منكر، ونحن نجوز أن يكون إنما كف عن نكيره لظنه أن يعقب ما هو أعظم منه، فإنا لا نذمه ولا نرميه أيضا بالرضا به، وإنما نفعل ذلك عند علمنا بارتفاع سائر الأعذار، وحصول شرائط جميع إنكار المنكر، وما نعلم بيننا وبينهم خلافا في هذا الذي ذكرناه على الجملة، وإنما يقع التناسي للأصول إذا بلغ الكلام إلى الإمامة، وليس لأحد أن يقول: إن غلبة الظن بأن إنكاره

بعض المنكر يؤدي إلى ما هو أعظم منه لا بد فيه من إمارات تظهر، وتنقل، وفي فقد علمنا بذلك دلالة على أنه لم يكن، وذلك أن الإمارات إنما يجب أن تكون ظاهرة لمن شاهد الحال، وغلب في ظنه ما ذكرناه دون من لم يكن هذه حاله، ونحن خارجون عن ذلك، والإمارات الظاهرة في تلك الحال لمن غلب في ظنه ما يقتضيه ليست مما ينقل ويروى وإنما يعرف بشاهد الحال، وربما ظهرت أيضا لبعض الحاضرين دون بعض على أن هذا الكلام إنما نتكلفه متى لم نبن كلامنا على صحة النص على أمير المؤمنين. ومتى بنينا الكلام في أسباب ترك النكير على ما قدمناه من صحة النص ظهر الأمر ظهورا يدفع الشبهة، لأنه إذا كان هو عليه السلام المنصوص عليه بالإمامة، والمشار إليه بينهم بالخلافة، ثم رآهم بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله تنازعوا الأمر بينهم تنازع من لم يسمعوا فيه نصا، ولا أعطوا فيه عهدا، ثم صاروا إلى إحدى الجهتين بطريقة الاختيار وصمموا على أن ذلك هو الواجب الذي لا معدل عنه، ولا حق سواه علم عليه السلام أن ذلك مؤيس من نزوعهم ورجوعهم، ومخيف من ناحيتهم، وأنهم إذا استجازوا اطراح عهد الرسول صلى الله عليه وآله وإيقاع الشبهة فيه، فهم بأن يطرحوا إنكار غيره، ويعرضوا عن وعظه وتذكيره أولى وأحرى، ولا شبهة على عاقل في أن النص ms634 إن كان حقا على ما نقوله ودفع ذلك الدفع فإن النكير هناك لا ينجع ولا ينفع، وإنه مؤد إلى غاية مكروه فاعليه ومما يعارضون به فيما يدعي من الإجماع على إمامة أبي بكر الإجماع على إمامة معاوية فإن الحسن بعد تسليم الأمر إليه كان والناس بأسرهم مظهرين للرضا بإمامته، وتنفيذ أحكامه، وكافين من النكير عليه، حتى سمى ذلك العام عام الجماعة وكلما يدعى هاهنا من إنكار باطن، وخوف وتقية يمكن أن يدعى بعينه فيما تقدم، ومما يعارضون به أيضا الإجماع على قتل عثمان وخلعه، فإن الناس كانوا بين قاتل أو

خاذل أو كاف عن النكير، وهذه إمارات للرضا عندهم ونحن نستقصي الجواب عما يرد على هاتين المعارضتين عندما نحكيه من كلام صاحب الكتاب مستقبلا، وهذه الجملة التي أوردناها تأتي على ما حكيناه من كلامه في هذا الفصل متى تؤملت لكنا لا ندع الإشارة إلى ما ذكره على طريق التفصيل والتنبيه عليه.

أما قوله: (إنا لا ننكر أنه عليه السلام تأخر وتباطأ عن البيعة وأن قوما قالوا: أربعين يوما وآخرين قالوا: ستة أشهر) وقوله: (إنه تأخر لاستيحاشه من استبدادهم بالأمر دون مشاورته ومطالعته أو اشتغاله بتجهيز الرسول صلى الله عليه وآله أو بأمر فاطمة عليها السلام) فتعليل منه باطل لأن مشاورته عليه السلام عند مخالفينا لا تجب عليهم، وعقد الإمامة يتم بمن عقدها، ولا يفتقر في صحته وتمامه إلى حضوره، وما يدعونه من خوف الفتنة فهو عليه السلام كان أعلم به، وأخوف له فكيف يتأخر عما يجب عليه من أجل أنهم لم يفعلوا ما لا يحب عليهم؟ وكيف يستوحش ممن عدل عن مشاورته وهي عندهم غير واجبة في حال السلم والأمن، وإنما عدل تحرزا من الفتنة والفرقة، وهل هذا منهم إلا سوء ثناء على أمير المؤمنين عليه السلام ونسبته إلى ما يتنزه قدره ودينه عنه.

فأما الاشتغال بالنبي صلى الله عليه وآله فإنه كان ساعة من نهار والتأخر كان شهورا والمقلل قال أياما، وتلك الساعة كان يمكن أيضا فيها إظهار الرضا ms635 والمراسلة به بدلا من إظهار السخط والخلاف.

وأما فاطمة عليها السلام فإنها توفيت بعد أشهر فكيف يشتغل بوفاتها عن البيعة في المدة المتقدمة مع تراخيها، وعندهم أيضا أنه تأخر عن البيعة أياما يسيرة وأكثرهم يقول: أربعين يوما فكيف يشغل ما يكون

بعد أشهر عما كان قبلها.

فأما ضربه المثل بالمرأة التي لها أخوة واستيحاش كبيرهم من أن يعقد عليها صغيرهم فأول ما فيه أن الكبير متى كان دينا خائفا من الله كان استيحاشه، وثقل ما جرى على طبعه لا يجوز أن يبلغ به إلى إظهار الكراهة للعقد والخلاف فيه، وإيهام أنه غير ممضي ولا صواب وكل هذا جرى من أمير المؤمنين عليه السلام فكيف يضاف إليه مع المعلوم من خشونة أمير المؤمنين في الدين، وغضبه له كراهية للواجب والاستيحاش من الحق، والغضب مما يورد إليه تحرزا من الفتنة وتلافيا للفرقة، ومن أدل دليل على أن كفه عليه السلام عن النكير وإظهار الرضا لم يكن اختيارا وإيثارا، بل كان لبعض ما ذكرناه أنه لا وجه لمبايعته بعد الإباء إلا ما ذكرناه بعينه فإن إباءه المتقدم لا يخلو من وجوه، إما أن يكون لما ادعاه صاحب الكتاب من اشتغاله بالنبي صلى الله عليه وآله وابنته، واستيحاشه من ترك مشاورته، وقد أبطلنا ذلك بما لا زيادة عليه، أو لأنه كان ناظرا في الأمر ومريبا في صحة العقد إما بأن يكون ناظرا في صلاح المعقود له الإمامة، أو في تكامل شروط عقد إمامته، ووقوعه على وجه الصحة، وكل ذلك لا يجوز أن يكون خافيا على أمير المؤمنين عليه السلام ولا ملتبسا، بل كان به أعلم وإليه أسبق، ولو جاز أن يخفى على مثله وقتا ووقتين لما جاز أن يستمر الأوقات، وتتراخى المدد في خفائه وكيف يشكل عليه صلاح أبي بكر للإمامة وعندهم أن ذلك كان معلوما ضرورة لكل أحد، وكذلك عندهم صفات العاقدين وعددهم، وشروط العقد الصحيح مما نص النبي صلى الله عليه وآله وأعلم الجماعة به على سبيل التفصيل، فلم يبق شئ يرتئي ms636 فيه أمير المؤمنين عليه السلام وينظر في إصابته النظر الطويل فلم يبق وجه يحمل عليه إباؤه وامتناعه من البيعة في الأول إلا ما نذكره من أنها

وقعت في غير حقها ولغير مستحقها، وذلك يقتضي أن رجوعه إليها لم يكن إلا لضرب من التدبير.

فأما استدلاله على رضاه بما ادعاه من إظهار المعاونة والمعاضدة، وأنه أشار عليه بقتال أهل الردة فإنه ادعاء معاونة ومعاضدة على سبيل الجملة لا نعرفها، ولو ذكر تفصيله لتكلمنا عليه، فإن أشار بذلك إلى ما كان يمدهم به من الفتيا في الأحكام، فذلك واجب عليه في كل حال، ولكل مستفت فلا يدل إظهار الحق والتنبيه على الصواب في الأحكام لا على معاونة ولا معاضدة، وإن أشار إلى ما كان منه عليه السلام في وقت من الأوقات من الدفع عن المدينة (1) فذلك أيضا واجب على كل مسلم وكيف لا يدفع عن حريمه وحريم المسلمين، فأي دلالة في ذلك على ما يرجع إلى الإمامة.

فأما المشورة عليه بقتال أهل الردة فما علمنا أنها كانت منه، وقد كان يجب عليه أن يصحح ذلك، ثم لو كانت لم تدل على ما ظنه لأن قتالهم واجب على المسلمين كافة والمشورة به صحيحة.

فأما تعلقه بإنكار أمير المؤمنين على أبي سفيان فقد تقدم في كلامنا أن

ذلك إنما يدل على تهمته لأبي سفيان، وعلمه بأن غرضه بذلك الكلام لم يكن النصح له، فأي تعلق له بذلك؟

وأما امتناعه عما بذله له العباس من البيعة، فلأنه كان يعرف الباطن، وكلام العباس كان على الظاهر، وليس يمتنع أن يغلب في ظنه ما لا يغلب في ظن العباس فلا يكون في امتناعه دلالة على صواب ما جرى من العقد، وإنما يكون دلالة على أن ما بذله العباس لم يكن عنده صوابا.

فأما قوله: (ولو كان منكرا لإمامة أبي بكر لم يخف أن يظهر ذلك كما أظهره أبو سفيان) فطريف لأن الوقت الذي أظهر أبو سفيان الخلاف فيه لم يكن أحد فيه يخاف من الخلاف، لأنه كان ms637 في ابتداء الأمر وقبل استمرار العقد، وقد كان في تلك الحال جماعة مظهرين للخلاف.

وإنما قلنا إنه عليه السلام خاف من الخلاف في المستقبل وبعد إطباق الكل ولم يكن في تلك الحال أبو سفيان ولا غيره مظهرا للخلاف.

فأما قوله: (إنه لو ادعى الحق لنفسه لوجد أنصارا كالعباس والزبير وأبي سفيان وخالد بن سعيد) فظاهر البطلان لأنه لا نصرة فيمن ذكر ولا في إضعافهم على من عقد العقد لأبي بكر وانقاد له، ورضي بإمامته، والأمر في هذا أظهر من أن يخفى.

فأما قوله: (إنه وإن تأخر من البيعة فقد كان راضيا من حيث ترك النكير وإنه إنما تأخر عن البيعة لأنه لم يطالب بها ولم يشدد فيها عليه) فكلام في غير موضعه لأن المعتبر في باب الإمامة إنما هو بالرضا والتسليم دون الصفقة باليد، ألا ترى أن من نأى عن محل الإمام وبلده يعد مبايعا له من حيث رضي وسلم وانقاد وإن لم يصفق بيده، وإنما يراد الصفقة لتكون إمارة على الرضا فإذا ظهر ما هو أدل منها لم يعتبر بها ولم يحتج إليها

فما وقع من الاتفاق على تأخر أمير المؤمنين عليه السلام عن البيعة يجب أن يكون محمولا على التأخر عن إظهار الرضا والتسليم دون الصفقة باليد، ولو كان راضيا بالأمر، ومسلما للعقد لم يعتبر بصفقته ولا عوتب على تأخره، ولا قيل في ذلك ما قيل ولا جرى ما جرى، على أنا قد بينا أن ترك النكير لا يدل على الرضا والاجماع إلا بعد شرائط لم تحصل في تركه عليه السلام النكير.

فأما قوله: (وكان يجب إن لم يزد نكيره وإظهار الخلاف على ما ظهر من الحسين عليه السلام وغيره في أيام بني أمية ألا ينقص من ذلك فقد علم أنهم لما طولبوا بالبيعة كيف امتنعوا وتهاربوا وأظهروا الخلاف والنكير، ولم يكن فزعه من أبي بكر إلا دون فزعهم من يزيد) وتقويته ذلك بأن نكيره كان يجب أن يكون أقوى من نكير غيره من حيث أزيل عن حقه ms638 فبعيد من الصواب لأنا قد بينا الأسباب المانعة من النكير، وأوضحنا ذلك وشرحناه، وليس الخوف في تلك الحال كالخوف من يزيد وبني أمية، وكيف يكون الخوف من مظهر للفسق والخلاعة والمجانة متهتك لا مسكة معه (1) ولا شبهة في أن إمامته ملك وغلبة، وأنه لا شرط من شرائط الإمامة فيه كالخوف من مقدم معظم جميل الظاهر، يرى أكثر الأمة أن الإمامة دونه وأنها أدنى منازله، وما الجامع بين الأمرين كالجمع بين الضدين على أن القوم الذين امتنعوا من بيعة يزيد قد عرف ما جرى عليهم من القتل والمكروه فأما الحسين عليه السلام فإنه أظهر الخلاف لما وجد بعض الأعوان عليه وطمع في معاونة من خذله، وقعد عنه ثم حاله آلت مع اجتهاده واجتهاد من اجتهد في نصرته إلى ما آلت إليه.

فأما تعلقه بعرض العباس وأبي سفيان عليه البيعة وأن ذلك دليل على أن النص لا أصل له، وأن طريق الإمامة الاختيار، فقد قدمنا الكلام فيما مضى من هذا الكتاب عليه، وبينا أن ذلك لا ينافي النص من وجهين، أحدهما، أن البيعة لا تدل على أن النص لم يتقدم وتثبت به الإمامة، بل يكون الغرض منها القيام بالنص التكفل بالذب ولهذا المعنى بايع النبي صلى الله عليه وآله الأنصار ليلة العقبة وبايع المهاجرون والأنصار تحت الشجرة وعلى هذا الوجه بايع الناس عمر بن الخطاب بالخلافة بعد أبي بكر وإن كان نصه قد تقدم عليه، والوجه الآخر أن القوم لما أن شرعوا في الإمامة من جهة الاختيار وأوهموا أنه الطريق إلى الإمامة أراد العباس أن يحتج عليهم بمثل حجتهم، ويسلك في إمامة أمير المؤمنين عليه السلام مسلكهم على سبيل الاستظهار عليهم، والإزالة لشبههم، وكذلك أبو سفيان، وليس في بذل البيعة دلالة على انتفاء النص.

فأما ما طول بذكره من الأخبار التي ذكرها في هذا الموضع، المتضمنة للتفضيل والتعظيم والمدح، فقد تقدم فيما مضى كلامنا عليها عند احتجاجه بها في مقابلة ما اعتمدناه من الرواية المتضمنة أمره عليه السلام للناس بالتسليم على أمير ms639 المؤمنين عليه السلام بإمرة المؤمنين وقوله: (هذا ولي كل مؤمن بعدي) وتكلمنا في هذه الأخبار بوجوه من الكلام، وبينا ما فيها مشروحا بما لا طائل في إعادته (1)، وإيراده مثل هذه الأخبار التي يعلم أنها واردة من جهة ومدفوعة من أخرى يقتضينا أن نورد في مقابلتها ما يجري هذا المجرى مما يروونه ويدفعونه من الأخبار المتضمنة للطعن واللوم، والتصريح والتلويح، لكنا لا نفعل ذلك تنزها عنه، وتعويلا في الحجة على غيره، ومن أراد أن يعارض أخبارهم هذه بما ذكرناه من الأخبار كان له في ذلك متسع على أن جميع ما ذكره من الأخبار لو صح

لم يكن فيه حجة، لأنه يجوز أن يكون خرجت مخرج التقية ويحمل الأحوال عليها، لأن التقية جائزة عندنا فيما جرى هذا المجرى.

فأما وصفه لأمير المؤمنين عليه السلام بالشجاعة والقوة وأن التقية لا تجوز على مثله فهو على ما ذكر من الشجاعة وأفضل، إلا أن شجاعته لا تبلغ أن يغلب جميع الخلائق، ويحارب سائر الناس، وهو مع الشجاعة والقوة بشر يقوى ويضعف، ويخاف ويأمن، والتقية جائزة على البشر الذين يضعفون عن دفع المكروه عنهم.

فأما قوله: (إنه كان بعيدا عن التقية لما انتهت الخلافة إليه) فلعمري أن كثيرا من التقية زال عنه في أيام إمامته بزوال أسبابها، وبقي كثير من التقية لبقاء أسبابها، وبهذا لم ينقض جميع أحكام من تقدم ولا فسخ عقدهم، وأين أنصاره وأعوانه في الكثرة والتظاهر، والتوازر في أيام إمامته من أنصاره فيما تقدم، ولا إشكال على منصف في الفرق بين الأمرين.

فأما قوله: (إن التقية لا بد فيها من سبب ظاهر) فقد قلنا في ذلك ما فيه كفاية فأما قوله: (إن في كثير من الأوقات إظهار الحق أولى) فهب إن الأمر على ذلك لعل الوقت الذي تكلم عليه من الأوقات التي لا يكون الاظهار فيها أولى فأما قوله: (لو جاز مع فقد السبب ادعاء التقية لم تأمن في أكثر ما ظهر من الرسول صلى الله عليه وآله أن يكون على سبيل التقية) ms640 فباطل لأنا قد بينا أن السبب في الموضع الذي ادعى فقده فيه لم يكن مفقودا ثم إن الرسول صلى الله عليه وآله إنما لم تجز التقية عليه لأن الشريعة لا تعرف إلا من قبله، ولا يوصل إليها إلا من جهته فمتى جازت

التقية عليه لم يكن لنا إلى العلم بالشرع طريق، وليس العلم بأن الإمام منصوص عليه موقوفا على قوله ولا يعلم إلا من جهته حتى تكون تقيته في ذلك رافعة لطريق العلم فبان الفرق بين الأمرين، على إن صاحب الكتاب يجزى على كل من عدا الرسول صلى الله عليه وآله من المؤمنين التقية ولا يلزمه على ذلك أن يجيز التقية على الرسول صلى الله عليه وآله فكيف يلزم خصومه الجمع بين الأمرين.

فأما قوله: (ولم صار بأن يقال إنه كان يتقي فيعظم أبا بكر وعمر بأولى من أن يحمل تقديمه لأمير المؤمنين على مثل ذلك) فكلام كأنه لا يليق بما نحن فيه لأنا إنما نتكلم في تقية أمير المؤمنين عليه السلام وكفه عن منازعة من غالبه على الأمر، ولم نكن في تقية النبي صلى الله عليه وآله ومن قال له في هذا الموضع أن النبي صلى الله عليه وآله كان يتقي فيعظم أبا بكر وعمر، وأي مدخل لذلك هاهنا على أن الكثير من أصحابنا لا يقولون إن تعظيمه لأبي بكر وعمر كان على وجه التقية، بل كان على ما يقتضيه الحال من ظاهرهما، ومن قال بذلك يمكن أن يفصل بين الأمرين بالدليل، فيقول: لو تركت والظاهر من تعظيم الجماعة لسويت بين الكل لكنه لما دل الدليل في بعضهم على ما يقتضي خلاف ذلك التعظيم نسبته إلى غير ظاهرة، وما لم يصرف عنه الدليل كان باقيا على حاله.

فأما قوله: (ولو أمكن أن يدعى في ابتداء البيعة التقية ما كان يمكن في سائر الأحوال، وهلا ظهرت التقية منه يوم الجمل وصفين) فظاهر الفساد، لأن الأمر بالعكس مما قاله إن ابتداء الأمر في البيعة كان أحق منه في استقراء الأحوال، ومعلوم ms641 أن الحال بعد الابتداء اشتدت وتفرعت، وقويت وتشعبت فكيف يدعي أن الابتداء كان أحق من الاستمرار، اللهم إلا أن يعني بذلك الأيام التي سلم فيها الأمر إليه عليه

السلام فهذه الأيام أيضا تجري مجرى الأول في حصول أسباب التقية لأن أكثر من بايعه بالإمامة كانوا شيعة المتقدمين عليه، ومن يعتقد إمامتهم، والأحوال متقاربة، وإن كان عليه السلام في هذه الأيام كثيرا ما كان ينفث ببعض ما في صدره، ويبوح ببعض ما كان يكتمه.

فأما ذكر الجمل وصفين في هذا الموضع فمن بعيد الكلام، وإنما لم يسغ له التقية في صفين والجمل لوجود الألوف الكثيرة من الأنصار والأعوان المستبصرين الذين يثق بمناصحتهم ونصرتهم، وليس شئ من هذا فيما تقدم.

فأما قوله: (إن المتعالم من حال أبي بكر أنه لم يكن من القوة في نفسه وأعوانه بحيث يخاف منه) فقول من لا يتصفح كلامه، وأي قوة تزيد على من اجتمع عليه أكثر المسلمين، وانقادوا له من الأولين والآخرين، وسموه خليفة الرسول صلى الله عليه وآله وأنزلوه منزلته، وأطاعوه طاعته، وهذا القول مما نربأ (1) بصاحب الكتاب عنه، وهذه جملة كافية.

ثم قال صاحب الكتاب: (فأما خالد بن سعيد فإنه بايع بعد ذلك من غير شبهة عند أهل النقل، وأما سلمان فإنما روي عنه أنه قال: كرديد ونكرديد (2)، وحكي عن أبي علي أن ذلك غير مقطوع به وأنه لا يجوز أن يخاطبهم بالفارسية وهم عرب (3) وكيف فهموا ذلك منه، ورووه، وأن

هذا يقتضي أن الراوي الذي رواه كان يفهم بالفارسية، وأنه من باب الآحاد،...) (1) وذكر توليته لعمر المدائن، وأن الفعل آكد من القول في دلالته، وحكي عن أبي هاشم أن قوله كرديد يدل على صحة الإمامة وثبوتها، وإنما أراد بقوله: ونكرديد إنكم إن أصبتم الحق فقد أخطأتم المعدن، لأن عادة الفرس في الملك أن لا يزيلونه عن البيت والأقرب فالأقرب، وحكي عن أبي وعن أبي ذر أخبارا تدل على مدحه وتقريظه له، وأن ذلك يدل على أنه مصوب له، وذكر تولي عمار من قبل ms642 عمر الكوفة، وأن له شعرا في مدح أبي بكر، وأن المقداد ما تخلف عن بعوث أبي بكر وعمر والانقياد لهما، وإظهار تصويبهما، وأن سبيله في ذلك سبيل صهيب وسالم مولى أبي حذيفة وكل ذلك يحكيه عن أبي علي، وحكي عنه أنه قال: (إذا قبل المخالف الخبر المروي عن رسول الله صلى الله عليه وآله في أبي ذر وهو قوله: (ما أقلت الغبراء ولا أظلت الخضراء على ذي لهجة أصدق من أبي ذر) (2) فهلا قبلوا ما روي عنه من قوله: (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر) و (إنهما سيدا كهول أهل الجنة) وما روي من تبشيره إياهما بالجنة، وبالخلافة بعده إلى غير ذلك).

ثم قال: (واعلم أن هذه الأخبار لم نذكرها وإن كان أكثرها أخبار آحاد اعتمادا عليها بل المعتمد على ما قدمناه من الإجماع الظاهر وإنما دفعنا بذلك ما ادعوه من الأخبار التي لا أصل لها ومنعناهم أن يتوصلوا بها إلى إثبات الخلافة، وأريناهم أن هذه الأخبار أشهر وأثبت) ثم عارض نفسه بالاجماع على معاوية وأجاب عن ذلك بأن حكي عن أبي علي (على أن معاوية لم يصلح للإمامة لأمور تقدمت نوجب فيها (3) البراءة والفسق، نحو استلحاق زياد، وقتل حجر وغيره، وشقه العصا

في أيام أمير المؤمنين عليه السلام ومقاتلته له إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة ولا يصلح وحاله هذه أن يدعى الإجماع على إمامته لأن الإجماع في ذلك إنما يدل على ثبوت ما يصح وقد بينا أن الإمامة لا تصح فيه فيجب أن يعلم أن الإجماع لم يقع في الحقيقة، ولو ثبت - والحال ما ذكرناه - الإجماع لوجب حمله على أنه كان على سبيل القهر كما كان يقع من الملوك ذلك في ممالكهم، فكيف وقد صح واشتهر الخلاف في ذلك، بل ربما أظهروا هذا الجنس بحضرته فلا ينكره، وقد كان الحسن والحسين عليهما السلام ومحمد بن علي (1) وابن عباس وإخوته وغيرهم من قريش يظهرون ذمه والوقيعة فيه فكيف يدعي الإجماع في ذلك مع علمنا ضرورة من حال ms643 من ذكرناه أنه كان لا يقول بإمامته، ولا يدين بها، بلى لو قيل إنه يعلم بالأمور الظاهرة أنه كان لا يدين بإمامة نفسه، وكذلك خلص أصحابه لكان يقرب وإن لم يعلم ذلك بالاضطرار فالإمارات الدالة على ذلك ظاهرة؟ فكيف يدعي مثل ذلك في أبي بكر والحال ما قدمناه،...) (2) وعارض نفسه بالاجماع على قتل عثمان وأجاب بأن قال: (كيف يجوز أن يدعى الإجماع في ذلك وقد حصل هناك أمران يمنعان فيمن لم ينكر القول بأنه ينكر ذلك لاعتقاده أنه حق أحدهما أنه كان هناك غلبة والثاني ما كان من منع عثمان من القتال وكيف يقال ذلك وقد ثبت بالنقل ما كان من أمير المؤمنين عليه السلام من الانكار حتى بعث بالحسن والحسين عليهما السلام وقنبر على ما روي في ذلك، وكيف يدعي في ذلك الإجماع وعثمان نفسه مع شيعته وأقاربه خارجون،...) (3) وحكي عن أبي علي أنه قال: إن

قدح في الإجماع على خلافه هذه الأمور فالإجماع لا يصح إثباته (1) لأنه إجماع أظهر مما ذكرناه وهذا يبطل كون الإجماع دلالة وتأول ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام من قوله عليه السلام: (لقد تقمصها ابن أبي قحافة وقد علم أني منها مكان القطب من الرحى) (2) بأن قال: إن ثبت ذلك فالمراد أنه أهل لها وأنه أصلح منه، يبين ذلك أن القطب من الرحى لا يستقل بنفسه، ولا بد في تمامه من الرحى فنبه بذلك على أنه أحق وإن كان قد تقمصها قال: (وقد كانت العادة في ذلك الزمان أن يسمي أحدهم صاحبه ويكنيه ويضيفه إلى أبيه حتى كانوا ربما قالوا لرسول الله صلى الله عليه وآله: يا محمد، فليس في ذلك استخفاف، ولا دلالة على الوضع، وبإزاء هذه الأخبار المروية ما رويناه من الأخبار [التي هي أشهر] (3) في تعظيمه لهما ويعضدها الأخبار المروية عن الرسول في فضلهما) (4).

ثم قال: (واحد ما قوى به شيوخنا ما ذكرناه [من الإجماع] (3) لو كان أمير المؤمنين عليه السلام مخالفا [لأنه أحق بالأمر] (3) على ما يقولون لوجب ms644 لما انتهى الأمر إليه أن ينفي (5) أحكام القوم وينقض ما يجب أن

ينقض منها لأنهم على هذا القول كانوا خوارج يتصرفون في الحدود والأحكام على وجه محرم عليهم (1) وبطلان ذلك يبين أنه كان راضيا بإماتهم،...) (2).

يقال له: أما بيعة خالد بن سعيد وغيره ممن كان أظهر الخلاف في الأصل فلا شبهة فيها، إلا أنه بقي عليك أن تبين أن ذلك كان عن رضى واختيار، فقد بينا في ذلك ما فيه كفاية ومقنع وإذا كان أمير المؤمنين عليه السلام مع عظم قدره، وعلو منزلته، قد ألجأته الحال إلى البيعة فأولى أن يلجئ غيره ممن لا يدانيه في أحواله.

فأما قول أبي علي: (إن الذي روي عن سلمان من قوله (كرديد ونكرديد " ليس بمقطوع به) فإن كان خبر السقيفة وشرح ما جرى فيها من الأقوال والأفعال مقطوعا به فقول سلمان مقطوع به، بل لأن كل من روى السقيفة رواه، وليس هذا مما يختص الشيعة بنقله فيتهمهم فيه.

فأما قوله: (فكيف يخاطبهم وهم عرب بالفارسية) فقد بينا فيما تقدم أنه صرح بمعنى ذلك بالعربية، وقال: أصبتم وأخطأتم، وفسر أيضا هذا الكلام وصرح بمعناه، وقد يجوز أن يجمع في إنكاره بين الفارسية والعربية ليفهم إنكاره أهل اللغتين معا فلم يخاطب على هذا العرب بالفارسية (3).

فأما قوله: (كيف رووه واستدلاله على أن راويه واحد من حيث لا

يجوز يرويه إلا من فهم الفارسية) فطريف لأن الشئ قد يرويه من لا من لا يعرف معناه.

فأما استدلاله بقوله: " كرديد " على أن الإمامة قد ثبتت وصحت، فباطل لأنه أراد بقوله: " كرديد " فعلتم، وبقوله: " نكرديد " لم تفعلوا، والمعنى إنكم عقدتم لمن لا يصلح للأمر ولا يستحقه، وعدلتم عن المستحق، وهذه عادة الناس في إنكار ما يجري على غير وجهه، لأنهم يقولون: فعل فلان ولم يفعل، والمراد ما ذكرناه، وقد صرح سلمان على ما روي بمعنى قوله " أصبتم الحق وأخطأتم أهل بيت نبيكم " فقد فسر بالعربية معنى كلامه بالفارسية.

فأما حمله لكلامه على أن المراد به (أصبتم الحق وأخطأتم ms645 المعدن، لأن عادة الفرس أن لا تزيل عن أهل البيت الملك) فالذي يبطله تفسير سلمان لكلام نفسه فهو أعرف بمعناه، على أن سلمان كان أتقى لله وأعرف به من أن يريد من المسلمين أن يسلكوا سنن الأكاسرة والجبابرة، ويعدلوا عما شرعه لهم نبيهم صلى الله عليه وآله.

وأما توليه لعمر المدائن فمحمول على التقية وما اقتضاه إظهار البيعة والرضا يقتضيه، وليس لأحد أن يقول: وأي تقية في الولايات لأنه غير ممتنع أن يعرض عليه ليمتحنه بها ويغلب في ظنه أن من عدل عنها وأباها نسب إلى الخلاف، واعتقدت فيه العداوة، ولم يأمن المكروه، وهذه حال توجب عليه أن يتولى ما عرض عليه فالتقية تبيح مثل ذلك وأكثر منه، وكذلك الكلام في تولي عمار الكوفة، ونفوذ المقداد في بعوث القوة.

فأما ما رواه عن أبي ذر التعظيم والتقريظ للقوم، وظنه أن ذلك يعارض ما نقله عنه وعن أمثاله من الخلاف، فظاهر البطلان لأنه لا يمنع إذا صح ما رواه عنه أن يكون محمولا على التقية لأن الحال التي منوا بها

ودفعوا إليها كانت تقتضي أمثال ما قلناه وما رويناه عنهم من الأخبار التي تتضمن الخلاف والنكير لا يصدر إلا عن نية واعتقاد فلا يعارض شيئا مما رووه لما ذكرناه.

فأما الفرق بين الخبر المروي عن الرسول صلى الله عليه وآله في أبي ذر وبين ما روي من قوله (اقتدوا باللذين من بعدي) وغيره فظاهر لأن خبر أبي ذر يرويه الخاصة والعامة، وينقله الشيعي والناصبي، ولم يرده أحد من الأمة ولا طعن فيه، ولا قدح في تأويله ولا ناقليه، وليس شئ من هذا موجودا في الأخبار التي عارض بها.

فأما الجواب عن المعارضة بإمامة معاوية والاتفاق عليها بأنه لا يصلح للإمامة لكذا وكذا مما عددناه، فإنما ذلك تعليل منه للنقض لأنه إذا كان لا يصلح للإمامة، وقد وجدنا في الاتفاق عليه، والكف عن منازعته ومخالفته ما وجدناه فيمن تقدم فيجب إما أن يكون إماما أو أن تكون هذه الطريقة ليست مرضية في ms646 تصحيح الإجماع وكل شئ يبين أنه لأجله لا يصلح للإمامة يؤكد الالزام ويؤيده.

وقوله: (إن الإجماع إنما يدل على ثبوت ما يصح) صحيح إلا أنه كان يجب أن يبين أن الإجماع لم يقع هاهنا باعتبار يقتضي أن شروطه لم تتكامل ولا يرجع في أنه لم يقع مع تكامل شروطه وأسبابه إلى أن المجمع عليه لا يصلح للإمامة، لأن ذلك كالمناقضة.

فأما ادعاؤه الغلبة والقهر فما يقوله المخالف له في الإمامة في إمامة معاوية ما قاله هو لنا فيما تقدم من أن القهر والغلبة لا بد لهما من أسباب تظهر وتنقل وتعلم فلو كان هناك غلبة لعلمها الناس كلهم على سواء فإن ادعى شيئا مما نقل في هذا المعنى لم يلتفت إليه مخالفه وقال له: لو كان ذلك صحيحا لنقل إلي وعلمته كما علمته وقابله في هذا الموضع بمثل ما قابلنا

صاحب الكتاب في إمامة من تقدم حذو النعل بالنعل، ولهذا يقول من ينسب إلى السنة منهم أن إبطال إمامة معاوية والوقيعة فيه طريق مهيع (1) لأهل الرفض إلى القدح في إمامة من تقدمه، وقولهم إن معاوية كالحلقة للباب يريدون بذلك أن قرع الحلقة طريق إلى الولوج وسبيل للدخول.

فأما ادعاؤه من اشتهار الخلاف من الحسن والحسين عليهما السلام وفلان وفلان وأنهم كانوا يظهرون ذمه والوقيعة فيه، فيقال له: من أين علمت هذا الذي ادعيته بالضرورة على ما لوحت أو بالاستدلال.

فإن قال: بالضرورة قلنا: وما بال علم الضرورة لا يحصل لمخالفك، ويحصل لك دونهم وهم أكثر عددا منك، وآنس بالأخبار، ونقل الآثار، ولئن جاز لك أن تدعي على مخالفك في هذا الباب دفع الضرورة مع علمك بكثرة عددهم وتدين أكثرهم ليجوزن للشيعة التي تخالفك في إمامة من تقدم أن تدعي الضرورة عليك في العلم بإنكار أمير المؤمنين عليه السلام وأهله وشيعته ظاهرا وباطنا على المتقدمين عليه، وأنه كان يتظلم ويتألم من سلب حقه والدفع له عن مقامه، وهيهات أن يقع بين الأمرين فصل.

فإن قال: أعلم ذلك بالاستدلال، قلنا، أذكر أي ms647 طريق شئت في تصحيح ما ادعيته من إنكار من سميته ووصفته حتى نبين بمثله صحة ما رويناه في الانكار على من تقدم فإنك لا تروي في ذلك إلا أخبارا نقلتها أنت ومن وافقك ويدفعها مخالفك، ويدعي أنها من رواية أهل الرفض ودسيس من قصده الطعن في السلف، ويقول فيمن يروي هذه الأخبار ويقبلها أكثر مما تقول أنت وأصحابك فيمن يروي ما ذكرناه من الأخبار،

على أن الظاهر الذي لا يمكن أن يدفع أن القوم الذين سماهم وزعم أنهم كانوا يواجهونه بالخلاف والإنكار إنما كانوا يفتخرون عليه في النسب وما جرى مجراه، وكانت تجري بين القوم مفاضلة ومفاخرة لا ذكر للإمامة فيها وما كان ذلك إلا بتعرض من معاوية له وأنه كان رجلا عريضا (1) يريد أن يتحدث عنه بالحلم، وكان دائبا يتحكك (2) بمن يعلم أنه لا يتحمله حتى يرد منه من الكلام ما يغضي عليه ويعرض عنه فيكون ذلك داعيا إلى وصفه بالحلم، وما كان في جميع من ذكره ممن كان قابله بغليظ الكلام وشديده إلا من يخاطبه بإمرة المؤمنين في الحال، ويأخذ عطاءه ويتعرض لجوائزه ونوافله، فأي إنكار كان مع ما ذكرناه؟

فأما ما اعتمده في جواب معارضة من عارضه بالاجماع على قتل عثمان من ذكر فليس الغلبة بأكثر من استيلاء الجمع الكثير تخشى سطوتهم، وتخاف بادرتهم وهذه كانت حال من عقد الإمامة لأبي بكر لأن أكثر الأمة تولاها ومال إليها، واعتقد أنه السنة وما يخالفها البدعة، فأي غلبة هي أوضح مما ذكرناه؟ وكيف يدعي الغلبة في قتل عثمان وعندهم إن الذين تولوا قتله وباشروا حربه نفر من أهل مصر، التف بهم قوم أوباش من أهل المدينة ممن يريد الفتنة، ويكره الجماعة وأن أكابر المسلمين ووجوه الأنصار والمهاجرين، - وهم أكثر أهل المدينة وعليهم مدار أمرها، وبهم يتم الحل والعقد فيها -، كانوا لذلك كارهين، وعلى من أتاه منكرين، فأي غلبة تكون من القليل على الكثير، والصغير على الكبير لولا أن أصحابنا (3) يدفعون الكلام في الإمامة بما سنح وعرض من غير فكر ms648

في عواقبه ونتائجه.

فأما تعلقه بمنع عثمان من القتال فعجيب وأي علة في منع عثمان لمن قعد عن نصرته، وخلى بينه وبين الباغين عليه، والنهي عن المنكر واجب؟ وإن منع منه من يجري ذلك المنكر عليه وكيف يمتنع من القتال لأجل منع عثمان منه من كان معه في الدار من أقاربه وعبيده وهم له أطوع، وإن ينتهوا إلى أمره أولى؟

وكيف لم يطعه في النهي عن المنكر والصبر على إيقاع الفتنة إلا ما المهاجرون والأنصار دون أهله وعبيده.

فأما ذكره إنكار أمير المؤمنين عليه السلام لذلك وبعثه الحسن والحسين عليهما السلام للنصرة والمعاونة فالذي هو معروف أن أمير المؤمنين عليه السلام كان ينكر قتله ويبرأ من ذلك في أقوال محفوظة معروفة لأن قتله منكر لا شك فيه، ولم يكن ممن تولاه أن يقدم عليه.

فأما حصره ومطالبته بخلع نفسه وتسليم من كان سبب الفتنة ممن كان في جهته فما يحفظ عن أمير المؤمنين عليه السلام في ذلك إنكار، بل الظاهر أنه كان بذلك راضيا ولخلافه ساخطا، وكيف لا يكون كذلك وهو الذي قام بأمره في الدفعة الأولى وتوسطه حتى جرى الأمر على إرادته بعد أن كاد أن يخرج الأمر إلى ما خرج إليه في المرة الثانية، وضمن لخصومه عنه الأعتاب والجميل فكان ذلك سببا لتهمته عليه السلام ومشافهته أن لا يتهم سواه فمضى عليه السلام من فوره وجلس في بيته، وأغلق بابه.

فأما بعث الحسن والحسين عليهما السلام ففي ذلك نظر، ولو كان مسلما لا خلاف فيه لكان إنما بعثهما للمنع من الانتهاء بالرجل إلى القتل، ولأنهم كانوا حصروه، ومنعوه الطعام والشراب وفي داره حرم وأطفال، ومن لا تعلق له بهذا الأمر، وهذا منكر يجب على مثل أمير المؤمنين عليه

السلام رفعه فلو كان أمير المؤمنين عليه السلام وطلحة والزبير وفلان وفلان كارهين لما جرى لما وقع شئ منه، ولكانوا يمنعون من جميعه باليد واللسان والسيف.

فأما قوله: (وكيف يدعى الإجماع وعثمان نفسه مع شيعته وأقاربه خارجون منه) فطريف لأنه ms649 إن لم يكن في هذا الإجماع إلا خروجه عنه فبإزائه خروج سعد بن عبادة وأهله وولده من الإجماع على إمامة أبي بكر ممن قال صاحب الكتاب إني لا اعتقد بخروجه إذا كان في مقابلته جميع الأمة.

فأما الذين كانوا مع عثمان في الدار فلم يكن معه من أهله إلا ظاهر الفسق، عدوا لله تعالى كمروان وذويه ممن لا يعتبر خروجه عن الإجماع لارتفاع الشبهة في أمره أو عبيد أدناس طغام لا يفرقون بين الحق والباطل، ولا يكون خلاف مثلهم قادحا في الإجماع، وإذا بلغنا في هذا الباب إلى أن لا نجد منكرا من جميع الأمة إلا عبيد عثمان والنفر من أقاربه الذين حضروا في الدار فقد سهلت القصة ولم يبق فيها شبهة.

فأما قوله: عن أبي علي: (إن هذا طريق إلى إبطال الإجماع في كل موضع) فقد بينا أن الأمر على خلاف ما ظنه وأن الإجماع يثبت ويصح بطرق صحيحة ليست موجودة فيما ادعوه ولا طائل في إعادة ما مضى.

فأما تأويله ما روي عنه عليه السلام في قوله: (والله لقد تقمصها ابن أبي قحافة) على أن المراد بذلك أنه أهل لها واضح منه للقيام بها فأول ما فيه أن هذا التأويل على بعده لا يمكنه في غير هذا اللفظ من الألفاظ المروية عنه عليه السلام وهي كثيرة وقد ذكرنا منها طرفا ثم هو مع ذلك فاسد لأن من كان أهلا للأمر وموضعا له لا يطلق من الألفاظ ما هو موضع للاستحقاق المخصوص أو التفرد بالأمر والتميز لأن قول القائل:

أنا مكان القطب من الرحى يقتضي ما فيه أن غيره لا يقوم فيه مقامه كما أن غير القطب لا يقوم مقام القطب ولا يفهم من هذا الكلام أنه أهل له وموضع، ولا هو مثال من يريد الإخبار عن المعنى الذي ذكرناه.

فأما قوله: (إن القطب لا يستقل بنفسه ولا بد في تمامه من الرحى) فأول ما فيه أنه تأول في اللغة، وتحمل الألفاظ ما لم توضع له، لأن عرف أهل ms650 اللغة جاء باستعمال لفظ القطب في الموضع الذي ذكرناه، وعند إرادة أحدهم أن يخبر عن نهاية الاستحقاق والتفرد بالأمر الذي لا يقع فيه مشاركة فتأوله مع المعرفة بمرادهم في هذه اللفظة لا معنى له، على أن القطب أشد استقلالا بنفسه من باقي الرحى لأنه يمكن أن يتحرك ويدور من غير أن يتصل به شئ وباقي الرحى لا يمكن ذلك فيه على سبيل الدور إلا بقطب.

فأما الإضافة إلى كنية أبيه فمما لا نعتبره في الخبر، وعلى كل حال، فليس ذلك صنع من يريد التعظيم والتبجيل، وقد كانت لأبي بكر عندهم من الألقاب الجميلة ما يقصد إليه من يريد تعظيمه، وقوله: (إن رسول الله صلى الله عليه وآله ينادى باسمه فمعاذ الله ما كان ينادى باسمه إلا شاك فيه أو جاهل من طغام الأعراب الذين لا يعرفون ما يجب عليهم في هذا الباب، وقوله: (من عادة العرب أن يسمي أحدهم صاحبه ويضيفه إلى أبيه من غير إرادة سوء) فلا شك في أن هذه عادة القوم فيمن لا يكون له من الألقاب أفخمها وأعظمها كالصديق وخليفة رسول الله، وما نجدهم يعدلون عن ذكر الإنسان بلقبه العظيم الذي يدل على محله ومرتبته إلى إضافته إلى اسم أبيه إلا ومقصدهم بذلك خلاف التعظيم والمدح.

فأما قوله: (إنه كان يجب لما انتهى إليه الأمر أن يتتبع أحكام القوم

فينقض ما يجب أن ينقض منها) فهو من عمدهم التي يعتمدونها، وربما أضافوا إليها أنه نكح سبيهم، فإن الحنفية كانت سبية، وأنه أقام الحد بين أيديهم، وزوج ابنته من فاطمة بعضهم، ويقولون كل ذلك دال على الولاية، وخلاف العداوة فكيف يستبيح من الحنفية ما استباحه بسبي من لا تجوز طاعته وكيف يزوج مرتدا ابنته؟

ونحن نذكر الوجه في ذلك شيئا فشيئا فنقول: إنا قد بينا فيما مضى من كلامنا أن أمير المؤمنين عليه السلام كان منذ قبض الله نبيه في حال تقية ومداراة ومدافعة لاستيلاء من استبد بالأمر عليه، ولما اتفق من الأمور التي بيناها مجملة ومفصلة، ms651 فلما قتل عثمان وأفضى الأمر إليه لم يفض إليه من الوجه الذي استحقه، لأنهم إنما عقدوا له الإمامة بالاختيار الذي ليس بطريق إلى الإمامة وبنى أكثرهم هذا الاختيار في صحته والتوصل إلى الإمامة به على اختيار من تقدم فكره أمير المؤمنين عليه السلام أن يبرأ من الأمر ويقيم على ترك الدخول فيه فيخرج لأنه إذا تمكن من التصرف فيما جعل إليه بطريق من الطرق، وعلى وجه من الوجوه، فعليه أن يتصرف ويقيم بما أوجب الله أن يقيمه، وكره أن يعرفهم أن إمامته لم تثبت باختيارهم، وأنه المنصوص عليه من ابتداء الأمر فيقولون له: صرحت بذم السلف وطعنت في الأئمة الثلاثة وكل سبب ذكرنا أنه كان يمنعه من الموافقة على ما ذكرناه سالفا فهو يمنعه على أوكد الأحوال آنفا ولو لم يكن في تصريحه عليه السلام بذلك عند دعائهم له إلى الأمر، إلا أنه كان سببا لخلافهم عليه، وترك تسليم الأمر إليه، فلا يتمكن مما لاح له التمكن منه فالتقية لم تفارقه ولم يجد منها في حال من الأحوال بد وكيف تتبع أحكام القوم، والعاقدون له الإمامة والمسلمون إليه الأمر كانوا أولياءهم وشيعتهم، وممن يرى إمامتهم وإن إمامته عليه السلام فرع على إمامتهم،

وإن الطريق إليها من جهتهم عرفوه، وبهدايتهم سلكوه، ومما يبين صحة ما ذكرناه ما روي عنه عليه السلام من قوله في أيام ولايته: (والله لو ثني لي الوسادة لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم وبين أهل الإنجيل بإنجيلهم وبين أهل الزبور بزبورهم، وبين أهل الفرقان بفرقانهم حتى يزهر (1) كل كتاب ويقول: يا رب إن عليا قضى بقضائك) وقوله عليه السلام لقضاته وقد سألوه بماذا نحكم فقال عليه السلام: (أحكموا بما كنتم تحكمون حتى يكون الناس على جماعة أو أموت كما مات أصحابي) يعني عليه السلام بذلك من تقدمت وفاته من شيعته كأبي ذر وغيره، وقد بين أمير المؤمنين عليه السلام جملة ما ذكرناه في كلامه المشهور حيث يقول:

(والله لولا حضور الناصر ولزوم الحجة وما أخذ الله على أولياء ms652 العهد ألا يقروا على كظة ظالم ولا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكأس أولها ولوجدتم دنياكم عندي أهون من عفطة عنز) (2) وإنما أراد أني كنت استعمل في آخر الأمر من التخلي منه والاعتزال ما استعملته في أوله فإن قيل: فإذا كان عليه السلام لم يغير أحكامهم للتقية فيجب أن تكون ممضاة جارية مجرى الصحيح في وقوع التملك بها وغيره من الأحكام.

قلنا: لا شك في إنما إذا لم يغير بسبب موجب للامضاء فإن أحكامها

جارية على من حكم بها عليه وواقعة موقع الصحيح، وقد يجوز أن يؤثر الضرورة في استباحة ما لا يجوز استباحته لولاها كما قد يؤثر في استباحة الميتة وغيرها فأما الحنفية فلم تكن سبية على الحقيقة، ولم يستبحها عليه السلام بالسبا لأنها بالاسلام قد صارت حرة مالكة أمرها فأخرجها من يد من استرقها ثم عقد عليها عقد النكاح، فمن أين أنه استباحها بالسبا دون عقد النكاح، وفي أصحابنا من يذهب إلى أن الظالمين متى غلبوا على الدار وقهروا ولم يتمكن المؤمن من الخروج من أحكامهم جاز له أن يطأ سبيهم ويجري أحكامهم مع الغلبة والقهر مجرى أحكام المحقين فيما يرجع إلى المحكوم عليه، وإن كان فيما يرجع إلى الحاكم معاقبا آثما.

فأما إقامة الحدود، فما نعرف في ذلك إلا أن عثمان أراد أن يدرأ الحد عن أخيه (1) وكان أمير المؤمنين عليه السلام حاضرا، وغلب في ظنه التمكن من إقامة الحد، فأمر به، وهذا مما يجب مع التمكن وهو في باب الانكار عليهم أدخل.

فأما تزويجه بنته، فلم يكن ذلك عن اختيار، والخلاف فيه مشهور، فإن الرواية وردت بأن عمر خطبها إلى أمير المؤمنين عليه السلام فدافعه وماطله، فاستدعى عمر العباس فقال: ما لي، أبي بأس؟، فقال: ما حملك على هذا الكلام؟ فقال: خطبت إلى ابن أخيك فمنعني لعداوته لي، والله لأغورن زمزم، ولأهدمن السقاية، ولا تركت لكم - بني هاشم - مأثرة إلا هدمتها، ولأقيمن عليه شهودا بالسرقة، ولأقطعنه، فمضى العباس إلى أمير المؤمنين عليه السلام ms653 فخبره بما سمع من الرجل، فقال قد أقسمت ألا أزوجها إياه، فقال رد أمرها إلي، ففعل فزوجه العباس إياها، ويبين أن الأمر جرى على إكراه ما روي عن أبي عبد الله جعفر بن محمد عليهما السلام من قوله (ذلك فرج غصبنا عليه) (1) على

أنه لو لم يجر ما ذكرناه لم يمتنع أن يزوجه عليه السلام، لأنه كان على ظاهر الاسلام، والتمسك بشرائعه، وإظهار الاسلام يرجع إلى الشرع فيه، وليس مما يحظره العقول.

وقد كان يجوز في العقول أن يبيحنا الله مناكحة المرتدين على اختلاف ضروب ردتهم، وكان أيضا يجوز أن يبيحنا أن ننكح اليهود والنصارى، كما أباحنا عند أكثر المسلمين أن ينكح فيهم، وهذا إذا كان في العقول سابقا فالمرجع في تحليله أو تحريمه إلى الشريعة، وفعل أمير المؤمنين عليه السلام حجة عندنا في الشرع، فلنا أن نجعل ما فعله أصلا في جواز مناكحة من ذكروه، وليس لهم أن يلزموا به على ذلك مناكحة اليهود والنصارى، وعباد الأوثان، لأنهم إن سألوا عن جوازه في العقل فهو جائز، وإن سألوا عنه في الشرع فالاجماع يحظره، ويمنع منه.

فإذا قالوا: فما الفرق بين الوثني والكافر بدفع الإمامة؟

قلنا لهم: وما الفرق بين النصرانية والوثنية في جواز النكاح، وما الفرق بين النصراني والوثني في أخذ الجزية وغيرها من الأحكام؟ فلا يرجعون في ذلك إلا إلى الشرع الذي رجعنا معهم إليه.

وهذه جملة كافية في الكلام على ما أورده.

إلى هنا انتهى الجزء الثالث من كتاب " الشافي في الإمامة " للسيد المرتضى بحسب هذه الطبعة ويليه - إن شاء الله تعالى - الجزء الرابع وأوله " فصل في تتبع كلامه - أي قاضي القضاة - على من طعن في الاختيار ".

الشافي في الإمامة

الشافي في الإمامة للشريف المرتضى علي بن الحسين الموسوي قدس سره ms654 المتوفى 436 ه‍ حققه وعلق عليه السيد عبد الزهراء الحسيني الخطيب راجعه السيد فاضل الميلاني الجزء الرابع مؤسسة الصادق للطباعة والنشر طهران - إيران

كافة الحقوق محفوظة ومسجلة 1407 ه‍ - 1987 م

فصل في تتبع كلامه على من طعن في الاختيار (1) قال الشريف المرتضى: إعلم أن كلامنا في وجوب النص، وأنه لا بد منه ولا يقوم غيره في الإمامة مقامه تقدم، وذلك كاف في فساد الاختيار، لأن كل شئ أوجب النص بعينه فهو مبطل للاختيار فلا معنى لتكلف كلام مستقل (2) في إفساد الاختيار.

واعلم أن الذي نعتمده في إفساد اختيار الإمام هو بيان صفاته التي لا دليل للمختارين عليها، ولا يمكن إصابتها بالنظر والاجتهاد، ويختص علام الغيوب تعالى بالعلم بها كالعصمة والفضل في الثواب والعلم على جميع الأمة، لأنه لا شبهة في أن هذه الصفات لا تستدرك بالاختيار، ولا يوقف عليها إلا بالنص، وهذا مما تقدم شرحه وبيانه في هذا الكتاب، وبينا أيضا أنه لا يمكن أن يقال بصحة الاختيار مع اعتبار هذه الصفات بأن يعلم الله تعالى أن المكلفين لا يتفق منهم إلا اختيار من هذه صفاته، وقلنا: إن ذلك تكليف قبيح من حيث كان مكلفا لما لا دلالة عليه، ولا إمارة تميز الواجب من غيره. وبينا أنه يلزم على ذلك جواز تكليفنا اختيار

الأنبياء والشرائع بأن يعلم الله تعالى أن المختارين لا يتفق منهم إلا اختيار النبي دون غيره، ومن الشرائع المصلحة دون غيرها، وكيف يكون الاختيار كاشفا لنا عن وجوب الفعل، وإنما يجب أن نختاره إذا علمنا وجوبه، فالاختيار تابع، فكيف نجعله متبوعا، وكيف يتميز (1) الواجب من غيره، والقبيح من الحسن بعد الفعل فإنما يجب أن يتميزا قبل الفعل ليكون الإقدام على ما يعلم حسنه، ويؤمن قبحه، ولا معنى للإكثار في هذا الباب. فالشبهة فيه ضعيفة.

ولما تتبعنا ما أورده صاحب الكتاب في هذا الفصل وجدناه قد جمع فيه وحشد (2) القوي والضعيف، والبعيد والقريب، وما أورده أصحابنا على سبيل التحقيق وعلى سبيل التقريب، وقد بينا ما نعتمده في ms655 هذا الباب، ونصرناه فيما تقدم من الكتاب بأدلته، وأوردنا الجواب عما يرد عليه، وما عدا ذلك فهو غير معتمد، ولا دال لما ذكره صاحب الكتاب وغيره، ومن أورد من أصحابنا فإنما قرب بإيراده، ولم يرد التحقيق، وليس ذلك بعيب، فإنه لم يعر (3) المصنفون من الجمع بين المقرب والمحقق، وصاحب الكتاب يعلم أنه لما تتبع هو أدلة الموحدين على التوحيد في بعض كتبه لم يصحح منها إلا دليلين أو ثلاثة، وطعن على الباقي وزيفه، فإن كان على أصحابنا عيب بأن ذكروا في فساد الاختيار شيئا لا يلزم عند التحقيق والتفتيش فهذا العيب لازم لخصومهم فيما هو أعظم من باب الاختيار وأفحم، (4) وهذه الجملة

تغني عن غيرها وجميع ما أورده في هذا الفصل على طوله (1)، ومما يمكن أن يعتمد في فساد الاختيار خارجا عن الجملة التي عقدناها، أن يقال: إن العاقدين للإمامة يجوز أن يختلفوا فيرى بعضهم أن الحال يقتضي أن يعقد فيها للفاضل، ويرى آخرون أنها تقتضي العقد للمفضول، وهذا مما لا يمكن دفع جوازه، لأن الاجتهاد يجوز أن يقع فيه الاختلاف بحسب الإمارات التي تظهر للمجتهدين فلن يخلو من حالهم إذا قدرنا هذا الاختلاف من أمور، إما أن يقال: أن يقفوا عن العقد حتى يتناظروا ويتفقوا على كلمة واحدة، وهذا يؤدي إلى إهمال الأمر في الإمامة لأنه غير ممتنع أن يمتد الزمان باختلافهم. بل جائز أن يبقوا مختلفين أبدا، أو يقال: يجب أن يعقد كل فريق لمن يراه، وهذا يؤدي إلى إمامين مع العلم بفساده، أو يقال: يجب المصير إلى قول من يرى العقد للفاضل لأنه أولى، ويحرم على الباقين المخالفة. وهذا فاسد لأنه إلزام للمجتهد أن يترك اجتهاده إلى اجتهاد من يجري مجراه، فكيف يكون العقد للفاضل أولى على كل حال، وبعض من لا يتم العقد إلا به يرى أنه ولايته مفسدة وولاية غيره مصلحة، وإنما فرضنا أن يكون هذا الاختلاف بين العدد الذي لا يتم عند مخالفينا عقد الإمامة إلا به حتى لا يقولوا: متى عقد واحد لغيره ms656 برضى أربعة فهو إمام [سواء] (2) كان فاضلا أو مفضولا ولا يلتفت إلى من يعتقد من باقي الأمة أن العقد لغيره أولى لأنا إذا فرضنا الاختلاف بين هذا العدد المخصوص لم يستقم هذا الانفصال، وليس لأحد أن يقول: إن وقوف أمر الإمامة عند هذا الأمر المقدر إنما أتوا فيه من قبل أنفسهم كما يقولون إذا قيل لهم: إن الاختيار إذا كان لأهل الحق

وكان كل فريق من فرق الأمة يدعي هذه الصفات فالاختيار لا يتم، ولا بد من التجاذب فيه. والتغالب والاختلاف، ووقوف عقد الإمامة لأنهم إذا قالوا على هذا الوجه: إنهم إنما يؤتون من قبل نفوسهم في فوت الإمامة دون مكلفهم كان هذا القول صحيحا، لأن على الحق دليلا يمكن المبطل إصابته، والمصير إلى موجبه، وبتقصيره يضل عنه، وليس هذا فيما تقدم لأنه ليس على الأولى من الفاضل والمفضول دليل قاطع يصل إليه الناظر، ويضل عنه المقصر بالتفريط، وإنما يرجع في ذلك إلى الإمارات وجهات الظنون، وقد يلتبس ويخفى ويظهر ولا لوم في هذا الموضع على أحد المجتهدين، ولا تقصير ينسب إليه ولا تفريط، فكيف يسوى بين الأمرين؟

فصل في اعتراض كلامه:

في أن أبا بكر يصلح للإمامة (1) اعتمد في ذلك على أن الإجماع إذا ثبت في إمامته ثبت أنه يصلح لها لأنه لو لم يصلح لما أجمعوا على إمامته، وادعى أن الصفات المراعاة في الإمامة مجتمعة فيه من علم وفضل ورأي ونسب وغير ذلك، ثم أجاب عن سؤال من سأله عن سر الدلالة على إيمانه وخروجه عن الكفر المتيقن منه بأن قال كما نعلم أنه كان كافرا من قبل بالتواتر نعلم انتقاله إلى الإيمان، والتصديق بالرسول صلى الله عليه وآله ولا يجوز أن يكون باقيا على حالته، بل اليقين قد حصل بانتقاله.

قال: " على أنا نعلم ضرورة أنه كان على دين الرسول صلى الله عليه وآله بما نقل من الأخبار، وذلك يمنع من التجويز والشك، وقد بينا أنه لا يمتنع في الاعتقادات أن تعلم ضرورة، فلا يجوز أن يقال: ms657 إذا كان ذلك باطنا (2) فكيف يدعي الاضطرار فيه وعلى هذا الوجه يدعي في كثير من الأمور إنا نعلم ضرورة من دين الرسول صلى الله عليه وآله، وبعد فإنا

نعلم أن النبي صلى الله عليه وآله كان يعظمه ويمدحه على الحد الذي يعلم ذلك في أمير المؤمنين عليه السلام وغيره وذلك يمنع من كونه كافرا، وما ثبت عنه صلى الله عليه وآله من تسميته صديقا يدل على ذلك، وما روي من الفضائل المشهورة في بابه يدل على بطلان هذا القول،... " (1) يقال له: آكد ما دل على أن أبا بكر لا يصلح للإمامة ما ثبت من وجوب عصمة الإمام وأن السهو والغلط لا يجوزان عليه في شئ من الأشياء، وعلمنا بأن أبا بكر لم يكن بهذه الصفة، وما ثبت أيضا من أن الإمام لا بد أن يكون عالما بجميع أحكام الدين، دقيقه وجليله، وأن يكون أكمل علما من جميع الأمة به، وقد علمنا بلا شبهة أن أبا بكر لم يكن كذلك، وما ثبت أيضا من وجوب كون الإمام أفضل عند الله من جميع الأمة يدل على أنه لا يصلح لها، لأنا قد علمنا بالأدلة الظاهرة أن غيره أفضل منه عند الله تعالى.

فأما ما اعتمده في ذلك من دعوى الإجماع على إمامته فقد سلف من الكلام على بطلان هذه الدعوى ما فيه كفاية وبينا إن الإجماع لم يثبت قط على إمامته.

فأما ادعاؤه أن الخلال المراعاة في الإمامة مجتمعة فيه فهذا منه أيضا بناء على أصله الفاسد الذي قد دللنا على بطلانه، لأنه لا يراعي في الإمام العصمة ولا كمال العلم، ولا كونه أفضل عند الله تعالى، وقد دللنا على أن ذلك معتبر وفقده مؤثر فيما تقدم من الكتاب فبطل قوله " إن الخلال المراعاة مجتمعة فيه ".

فأما ادعاؤه اليقين والضرورة بإيمانه وانتقاله عن الكفر فليس يخلو من أن يدعي الضرورة في انتقاله إلى إظهار الإيمان والتصديق وأن يدعي الضرورة في إبطانه لذلك واعتقاده له وانطوائه عليه والأول لا خلاف فيه ولا ينفعه ms658 فيما قصد له والثاني ادعاؤه يجري مجرى المكابرة فإن البواطن لا يعلمها إلا علام الغيوب تعالى، ولو كان ذلك معلوما ضرورة بالإخبار على ما ادعى لوجب أن نشركه نحن وسائر العقلاء في هذا العلم لمشاركتنا في الطريق إليه وقوله: " إن في الاعتقادات ما يعلم ضرورة فلا يمتنع أن يكون هذا منها " يبطله ما بيناه من أن ذلك يوجب أن نشاركه في العلم، على أنا لو سلمنا أن اعتقاده لدين الرسول صلى الله عليه وآله وتصديقه في جميع شريعته كان معلوما منه ضرورة. من أين أنه كان إيمانا وعلما؟ وليس يمكنه أن يدعي الاضطرار في العلم كما ادعاه في الاعتقاد لأنه معلوم أن أحدا لا يضطر إلى كون غيره عالما وإن جاز أن يضطر إلى كونه معتقدا.

فأما قوله: " إن النبي صلى الله عليه وآله كان يعظمه ويمدحه على الحد الذي يعلم ذلك في أمير المؤمنين عليه السلام " فأول ما فيه. أن ذلك غير معلوم، ولا وارد من طريق يوجب اليقين، ويرفع الريب، وما نجد في ذلك إلا أخبار آحاد مظنونة (1) مقدوحا في ورودها بضروب القدح يرويها بعض الأئمة ويدفعها بعض آخر، ويقسم (2) على بطلانها، ثم هي مع ذلك متأوله مخرجة عن وجوه تمنع من الغرض المقصود بها.

ثم يقال له: ما في مدحه وتعظيمه لو ثبت مما يدل على صلاحه

للإمامة إذ كل معظم ممدوح لا يصلح لها، وهذا مما لا تقوله أنت ولا أحد من أصحابك.

فإن قال: إنما نفيت بتعظيمه ومدحه من كونه كافرا ليثبت إيمانه ولم اقتصر في صلاحه للإمامة على تعظيمه ومدحه.

قيل له: إنما يمنع تعظيمه ومدحه من كونه يظهر الكفر ولا يمنع من كون مبطنا له إذا كان لا يعلم باطنه، فمن أين لك أن المدح والتعظيم يدلا على الإيمان الباطن.

فإن قال: يقنعني (1) في صلاحه للإمامة أن يكون مظهرا للإيمان ولست أحتاج إلى العلم بباطنه.

قيل له: وقد بينا أن ذلك غير مقنع، وإذا كان إظهار الإيمان يقنعك فمن الذي يخالف فيه حتى ms659 أحوجك إلى الاستدلال عليه، وإذا كنت تقنع بالظاهر فما الحاجة بك إلى ذكر الاعتقادات؟ وإنها قد تعلم ضرورة.

فإن قال: كيف تسلمون أن النبي صلى الله عليه وآله كان يعظمه على الظاهر وعندكم أنه عليه السلام كان يعلم أنه سيدفع النص وذلك عندكم كفر وردة، والكفر والردة الذي يوافى به صاحبه على مذاهبكم لا يجوز أن يتقدمه إيمان، فكيف يجوز على هذا أن يعظمه النبي صلى الله عليه وآله وهو يعلم من باطنه ما يقتضي خلاف التعظيم؟

قيل له: ليس يمتنع أن يكون النبي صلى الله عليه وآله غير عالم بأنه سيدفع النص لأن هذا لا طريق إليه إلا بإعلام الله تعالى وفي الجائز أن لا يعلمه ذلك.

فإن قيل: هذا وإن كان جائزا فالظاهر من مذهب الشيعة خلافه لأنهم يذهبون إلى أن أمير المؤمنين عليه السلام كان يعلم ذلك. وأن النبي صلى الله عليه وآله أشعره به.

قلنا: ليس يمتنع أن يكون عالما في الجملة دون التفصيل بأنه سيغدر به، ويدفع النص وأنذر بذلك على هذا الوجه من الاجمال، وما عدا هذا من التفضيل فليس (1) ينقطع العذر به على أنه لو سلم أنه عليه السلام كان عالما على التحديد والتعيين لجاز أن يكون تعظيمه للرجل متقدما لهذا العلم ولما علم منه هذه الحال لم يكن منه تعظيم ولا مدح، وليس معنا في العلم تاريخ ولا في المدح والتعظيم، والتجويز في هذا كاف.

وبعد، فليس يكفي في نفي تقدم الإيمان العلم بوقوع كفر في المستقبل دون أن يعلم أنه يوافى به، وليس يمنع أن يعلم النبي صلى الله عليه وآله بحال الدافعين للنص ولا يعلم بعاقبتهم، وما يموتون عليه، ومتى جوز أن يتوبوا، ولو قبل الوفاة بلحظة لم يكن قاطعا على نفي الإيمان منهم فيما تقدم بل لا بد مع التجويز لأن يتوبوا من التجويز لأن يكون الإيمان الظاهر منهم صحيحا في الباطن، وبعد، فليس جميع أصحابنا القائلين بالنص يذهبون إلى الموافاة وإلى أن من مات على كفره لا يجوز ms660 أن يتقدم منه الإيمان ومن لا يذهب إلى ذلك لا يحتاج أن يتكلف ما ذكرناه.

فأما ادعاؤه أنه كان عليه السلام كان يسميه صديقا فدون صحة ذلك خرط القتاد، وليس يقدر أحد على أن يروي عنه عليه السلام في ذلك خبرا معروفا. وإنما معولهم على المشهور والظاهر، وليس في ذلك دلالة على الصحة لأنه قد يتقرب إلى ولاة الأمور، وملاك الحمل والعقد من

الألقاب والسمات والصفات وغير ذلك ما يبلغ من الشهرة أقصاها، وينتهي إلى أن يغلب على الأسماء والكنى ولا يقع التعريف إلا به، ومع ذلك فلا يكون صادرا عن حجة ولا مبنيا على صحة.

ولو قيل لمدعي ذلك أشر إلى الحال التي لقبه النبي صلى الله عليه وآله فيها بالصديق، والمقام الذي قام بذلك فيه لعجز عن إيراد شئ مقنع.

قال صاحب الكتاب: " وقال الشيخ أبو حذيفة واصل بن عطاء:

الذي يدل على بطلان طريقهم في سوء الثناء على المهاجرين والأنصار ورميهم إياهم بشرك ونفاق ما خلا طائفة يسيرة قوله تعالى: ﴿لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما في قلوبهم فأنزل السكينة عليهم وأثابهم فتحا قريبا﴾ (١) وقد علم من بايع تحت الشجرة فكذلك قوله: ﴿للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا وينصرون الله ورسوله أولئك وهم الصادقون والذين تبوؤا الدار والإيمان من قبلهم يحبون من هاجر إليهم ولا يجدون في صدورهم حاجة مما أوتوا ويؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة ومن يوق شح نفسه فأولئك هم المفلحون﴾ (٢) وقال تعالى:

﴿لقد تاب الله على النبي والمهاجرين والأنصار والذين اتبعوه في ساعة العسرة﴾ (٣) وقال: ﴿إن الذين تولوا منكم يوم التقى الجمعان إنما استزلهم الشيطان ببعض ما كسبوا ولقد عفى الله عنهم﴾ (4) فلو كانوا كفارا

ما صح ذلك، وقال تعالى: ﴿والذين جاؤوا من بعدهم ms661 يقولون ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالإيمان﴾ (1) وذكر جل جلاله أنه أذهب الرجس عن أزواج النبي صلى الله عليه وآله فلا يصح مع ذلك كفرهن، * وكيف يصح أن يكن كافرات وبنات كفار وقد تزوج بهن النبي صلى الله عليه وآله * (2) ومن دينه أنه لا يجوز التزويج ببنات الكفار وإذا لم يكونوا أهل ذمة، ولو جاز أن يتزوج ببناتهم وهم كفار لجاز أن يزوج بناته الكفار، وذلك بخلاف الدين ".

قال: " وقد ثبت من مناقبه أنه سبق إلى الاسلام، وبايع الرسول صلى الله عليه وآله وواساه بنفسه وماله، ثم كان ثاني اثنين في الغار، وصاحبه في الهجرة وأنيسه في العريش يوم بدر، ووزيره والمستشار في أموره، وأميره على الموسم (3) في الحج وحين افتتحت مكة والمقدم في الصلاة أيام مرضه، والمخصوص بتسميته الصديق والمشبه من الملائكة بميكائيل، ومن الأنبياء بإبراهيم عليهم السلام ثم هو وعمر بشرا بأنهما سيدا كهول أهل الجنة، ولهذا قال النبي صلى الله عليه وآله: (هما مني بمنزلة يميني من شمالي) وكل ذلك يبطل نسبتهما إلى الكفر والنفاق والردة ".

قال: " وقد بينا ما ورد في الأخبار من تعظيم أمير المؤمنين عليه السلام له والجماعة (4) وأن النبي صلى الله عليه وآله بشره وغيره بالجنة بألفاظ مختلفة، ووصفه بأنه خليله وأخوه، إلى غير ذلك مما يمنع أن يكون

كافرا ويوجب (1) له الفضل العظيم، على أنه قد ثبت أن الناس بعد النبي اختلفوا في تقديمه وتقديم أمير المؤمنين عليه السلام، وذلك لا يصح إلا مع ثبوت فضله.

قال: " بعد ولو عدلنا (2) عن كل ذلك وجدنا ما ظهر من أحوال أبي بكر دلالة على ظاهر الفضل العظيم، والعلم بالرأي وقد بينا أنه لا يجب في الإمام أن يكون معصوما فكيف يصح أن يدعي أنه كان لا يصح للإمامة، وقد بينا أن الوجوه التي قلنا لها في معاوية وغيره أنهم لا يصلحون للإمامة لا يتأتى فيه (3) وبينا ما روي مما يدل على أنه يصلح لذلك نحو قوله: (إن وليتم أبا بكر) ونحوه من الأخبار ms662 التي يتضمن بشارته بالخلافة نصا أو تنبيها وذلك يعني عن إعادته " وحكي عن أبي علي " أن قول من يقول كان كافرا فجوزوا بقاءه على ما كان عليه بمنزلة قول من يقول كان بمكة مقيما (4) فجوزوا بقاءه على ما كان عليه لأنا كما نعلم أنه انتقل إلى المدينة نعلم انتقاله إلى الاسلام [والدين] (5) وقد ثبت أن الله تعالى كان يحذر نبيه المنافقين، ويمنعه من صحبتهم والاختصاص بهم، وصح أنه كان يختص أبا بكر بأعظم المنازل في سفره وحضره واختاره صاحبا له ومعينا ومشيرا ولا فرق بين ما قالوا في أبي بكر وعمر وبين من ادعى من الخوارج عليهم اللعنة أن أمير المؤمنين عليه السلام لم يكن مؤمنا

بيقين، فيجب أن يكون على ما كان عليه لأن فيهم طبقة مختلفة، وهم الحازمية، والعجردية (1) يقولون فيه عليه السلام أنه ما اعتقد الاسلام والإيمان قط فإذا قالوا لو كان كذلك لما زوجه بنته عليه السلام فللمخالف أن يقول لهم ولو كان حال أبي بكر وعمر ما ذكرتم لما خطب إليهما وكان لا يزوج عثمان بابنتيه جميعا،... " (2).

يقال له: قد جمعت في هذا الفصل بين أشياء كثيرة مختلفة واستقصاء كل فصل منها وإيراد جميع ما يجب أن يورد فيه يطول، لكنا نتكلم على ذلك بأخصر ما يمكن مع الاستيفاء لشرائط الحجة.

أما قوله تعالى: (لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة) فأول ما فيه أنا لا نذهب أن الألف واللام للاستغراق لكل من يصلحان له، بل الظاهر عندنا مشترك متردد بين العموم والخصوص، وإنما يحمل على أحدهما بدلالة غير الظاهر.

وقد دللنا على ذلك في مواضع كثيرة، وخاصة في كلامنا المنفرد للوعيد من جملة جواب مسائل أهل الموصل (3) وإذا لم يكن الظاهر يستغرق جميع المبايعين تحت الشجرة فلا حجة لهم في الآية.

على أنا لو سلمنا ما يقترحونه من استغراق الألف واللام لم يكن في الآية أيضا دلالة على ما ادعوه لأن الله تعالى علق الرضى في الآية بالمؤمنين ثم قال: " إذ يبايعونك ms663 تحت الشجرة " فجعل البيعة حالا للمؤمنين أو تعليلا لوجه الرضى عنهم وأي الأمرين كان فلا بد فيمن وقع الرضى عنه عن أمرين:

أحدهما: أن يكون مؤمنا والآخر أن يكون مبايعا، ونحن نقطع على أن الرضا متعلق بمن جمع الأمرين فمن أين أن كل من بايع تحت الشجرة كان جامعا لهما فإن الظاهر لا يفيد ذلك على أنه تعالى قد وصف من رضي عنه ممن بايع تحت الشجرة بأوصاف قد علمنا أنها لم تحصل لجميع المبايعين فيجب أن يختص الرضا بمن اختص بتلك الأوصاف لأنه تعالى قال: (فعلم ما في قلوبهم فأنزل السكينة عليهم وأثابهم فتحا قريبا) ولا خلاف بين أهل النقل في أن الفتح الذي كان بعد بيعة الرضوان بلا فصل هو فتح خيبر، وأن رسول الله صلى الله عليه وآله بعث أبا بكر وعمر فرجع كل واحد منهما منهزما ناكصا على عقبيه فغضب النبي صلى الله عليه وآله وقال. (لأعطين الراية غدا رجلا يحب الله تعالى ورسوله ويحبه الله ورسوله كرارا غير فرار لا يرجع حتى يفتح الله عليه) فدعا أمير المؤمنين عليه السلام وكان أرمد فتفل في عينه فزال ما كان يتشكاه وأعطاه الراية فمضى متوجها وكان الفتح على يديه، فيجب أن يكون هو المخصوص بحكم الآية ومن كان معه في ذلك الفتح من أهل البيعة تحت الشجرة لتكامل الشرائط فيهم. ويجب أن يخرج عنها من لم يجتمع له الشرائط، وليس لأحد أن يقول: إن الفتح كان لجميع المسلمين، وإن تولاه بعضهم. وجرى على يديه فيجب أن يكون جميع أهل بيعة الرضوان ممن رزق الفتح وأثيب به، وهذا يقتضي شمول الرضا للجميع وذلك لأن هذا عدول عن الظاهر لأن من تولي الشئ نفسه هو الذي يضاف إليه على سبيل الحقيقة، ويقال إنه أثيب به، ورزق إياه، وإن جاز أن يوصف بذلك غيره ممن يلحقه حكمه على سبيل التجوز لجاز أن يوصف من كان بخراسان من المسلمين بأنه هازم جنود الروم. ووالج حصونهم وإن وصفنا بذلك من يتولاه، ويجري ms664 على يديه.

فأما قوله: (للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم

وأموالهم) فأول ما فيه أن أبا بكر يجب أن يخرج عن هذه الآية على أصول مخالفينا لأنهم على أصولهم كان غنيا مؤسرا كثير المال، واسع الحال، وليس لهم أن يتأولوا الفقراء هاهنا على أن المراد به الفقر إلى الله دون ما يرجع إلى الأموال، لأن الظاهر من لفظ الغني والفقير ينبئ عن معنى الأموال دون غيرها. وإنما يحملان على ذلك بدليل يقتضي العدول عن الظاهر، وما قلناه في الآية الأولى من أن الألف واللام لا يقتضيان الاستغراق على كل حال يطعن أيضا على معتقدهم في هذه الآية، وبعد فإن سياق الآية يخرج ظاهرها عن أيديهم ويوجب الرجوع عليهم إلى غيرها لأن الله تعالى قال: ﴿للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم يبتغون فضلا من الله ورضوانا وينصرون الله ورسوله أولئك هم الصادقون﴾ (1) فوصف بالصدق من تكاملت له الشرائط ومنها ما هو مشاهد كالهجرة والإخراج من الديار والأموال ومنها ما هو باطن لا يعلمه إلا الله تعالى وهو ابتغاء الفضل والرضوان من الله ونصرة الرسول، والله تعالى لأن المعتبر في ذلك ليس بما يظهر بل بالبواطن والنيات فيجب على الخصوم أن يثبتوا اجتماع هذه الصفات في كل واحد من الذين هاجروا وأخرجوا من ديارهم وأموالهم، ولا بد في ذلك من الرجوع إلى غير الآية.

فأما قوله تعالى: (لقد تاب الله على النبي والمهاجرين والأنصار الذين اتبعوه في ساعة العسرة) فالكلام فيه يجري مجرى ما تقدم لأن الظاهر لا يقتضي العموم.

ثم الظاهر من الكلام يقتضي أنهم تابوا فتاب الله عليهم، وقبل

توبتهم ولا بد أن تكون توبتهم مشترطة لأن الله تعالى لا يقبل توبة من لم يتب فيجب عليهم أن يدلوا على وقوع توبة من الجماعة حتى يدخلوا تحت الظاهر.

فأما قوله تعالى: ﴿إن الذين تولوا منكم يوم التقى الجمعان إنما استزلهم الشيطان ببعض ما كسبوا ولقد عفى الله ms665 عنهم﴾ (١) فلنا أن ننازع في اقتضاء ظاهر العموم على ما تقدم وإذا سلمنا ذلك جاز أن يحمل على العفو عن العقاب المعجل في الدنيا دون المستحق في الآخرة، فقد روى هذا المعنى بعينه وقد يجوز أن يعفو الله تعالى عن الجماعة عن عقاب هذا الذنب خاصة بأن يكون سبق من حكمه ووعده أن يعفو عنه، وإن كان منهم من يستحق عقابا على ذنوب أخر لم يعف عنها. فإن العقل لا يمنع من العفو عن بعض العقاب دون بعض كما لا يمنع من العفو عن الجميع والسمع أيضا لا يمنع من ذلك إلا في أقوام مخصوصين.

فأما قوله تعالى: ﴿والذين جاؤوا من بعدهم يقولون ربنا اغفر لنا ولاخواننا الذين سبقونا بالإيمان﴾ (2) فلا حجة فيه لأنه علق المغفرة بالسبق إلى الإيمان وهذا شرط يحتاج إلى دليل في إثباته للجماعة، ومع هذا فهو سؤال وليس كل سؤال يقتضي الإجابة.

فأما ادعاؤه أنه أذهب الرجس عن أزواج النبي صلى الله عليه وآله فلا أدري أي مدخل لذكر الأزواج في هذا الباب المخصوص بالكلام في أن أبا بكر هل يصلح للإمامة (3) على أنا قد بينا فيما تقدم من هذا الكتاب

أن الآية التي ظن أنها تتناول الأزواج لا تتناولهن، وأنها تختص أمير المؤمنين وفاطمة والحسن والحسين عليهم السلام واستقصينا ذلك بما لا طائل في إعادته.

فأما قوله: " كيف تزوج بهن وهن كافرات ".

فالجواب عن ذلك قد تقدم معناه عند كلامنا في تعظيمه عليه السلام لهم مع علمه بأنهم سيدفعون النص وجملة الأمر في ذلك أن الرسول صلى الله عليه وآله إذا كان قد اطلع على ما سيكون من حرب زوجته لأخيه وابن عمه فلا يمتنع أن يكون ما اطلع على عاقبتها وكان مجوزا لأن تموت على الاصرار أو التوبة ومع هذا التجويز لا نقطع على كفرها في الحال مع إظهار الاسلام، فإذا قيل: إنه عليه السلام كان يعلم العاقبة لم نمنع أن يكون نكاحه لهن لأجل ما يظهرن من ms666 الإيمان والاسلام جايزا وإن لم يجز نكاح كل كافرة ولا إنكاح الكفار، وما طريقه الشرع والعقل يجوز فيه الأمور المختلفة فلا دليل فيه أوضح من فعله صلى الله عليه وآله وسلم.

فأما قوله: " إن من مناقبه أنه سبق إلى الاسلام " فباطل لأنه لا شبهة في أمير المؤمنين عليه السلام هو السابق إلى اتباع النبي صلى الله عليه وآله والإيمان به، والأمر في ذلك بين أهل النقل متعارف، وإنما ادعى قوم من أهل النصب والعناد أن إسلامه وإن كان سابقا فإنما كان على سبيل التلقين دون المعرفة واليقين لصغر سنة عليه السلام، وفضلوا لأجل ذلك إيمان أبي بكر وإن كان متأخرا.

وقد أجابت الشيعة عن هذه الشبهة وبينوا أن الأمر في سنه عليه السلام كان بخلاف ما ظنه الأعداء، وأنه كان في تلك الحال ممن يتناوله التكليف، ويصح منه المعارف، وبينوا ذلك بالرجوع إلى تاريخ وفاته

ومبلغ سنه عندنا (1) وأن اعتبار ذلك يشهد بأن سنه لم تكن في ابتداء الدعوة صغيرة بحيث لا يصح معها المعرفة، وأوضحوا ذلك بتمدحه عليه السلام في مقام بعد مقام. ومقال بعد مقال، وافتخاره بأنه أسبق الناس إسلاما. وإيراده ذلك بألفاظ مختلفة كقوله عليه السلام: (اللهم إني لا أعرف عبدا عبدك من هذه الأمة قبلي غير نبيها صلى الله عليه وآله وسلم)، وقوله عليه السلام: (أنا أول من صلى) (2) وقوله لما شاجره عثمان وقال له أبو بكر وعمر خير منك فقال: (أنا خير منك ومنهما عبدت الله قبلهما وعبدته بعدهما) (3) وقول النبي صلى الله عليه وآله فاطمة زوجتك: (أقدمهم سلما (4) وأوسعهم علما) (5) إلى غير هذا مما يدل على إيمانه، وأنه إيمان العارفين، ولولا ذلك لا تمدح به ولا افتخر ولا افتخر له.

فإن قال: فهبوا أن أبا بكر لم يسبق الناس كلهم إلى الاسلام أليس كان من السابقين إليه؟ وهذا يدل على صلاحه للإمامة وعلى أنه لم يكن كافرا منافقا.

قيل له: ليس كل من سبق إلى إظهار الاسلام أو كان أسبق الناس

إليه يصلح للإمامة ms667 لأنا قد بينا أن للإمامة شرائط تزيد على الاسلام والإيمان.

فأما نفي الكفر فإن أريد به نفي إظهاره وإعلانه في تلك الحال فلا شبهة في ذلك، وإن أريد به نفي إبطانه فليس في السبق إلى إظهار الاسلام نفي لذلك.

فأما ادعاؤه أنه واساه بماله ونفسه فالمواساة بالنفس إنما تكون بأن يبذل في نصرته والمدافعة عنه، ومكافحة الأعداء وذبهم عن وجهه، ومعلوم بلا شبهة حال أبي بكر.

فأما المواساة بالمال فما يحصل مع المخالفين فيها إلا على دعوى مجردة متى طالبناهم بتفصيلها وذكر الوجوه التي كان إنفاقه فيها ألطوا (1) وحاجزوا ولم يحصل منهم على شئ مقنع. ولو كان إنفاق أبي بكر صحيحا لوجب أن تكون وجوهه معروفة كما كانت نفقة عثمان في تجهيز جيش العسرة وغيره معروفة لا يقدر على إنكارها منكر، ولا يرتاب في جهاتها مرتاب، وكما كانت جهات نفقات أمير المؤمنين عليه السلام معروفة ينقلها الموافق والمخالف فمن ذلك أنه عليه السلام كان يقوم بما يحتاج النبي صلى الله عليه وآله مدة مقامه بالشعب إليه ويتمحله.

وقد روي أنه آجر نفسه من يهودي صرف أجره إلى بعض ما كان يحتاج إليه النبي صلى الله عليه وآله، وإنفاق أمير المؤمنين عليه السلام مع الاقتار والإقلال أفضل وأرفع من إنفاق أبي بكر لو ثبت مع الغنى والسعة ومن ذلك تقديمه الصدقة بين يدي النجوى ونزول القرآن بذلك

بلا خلاف بين أهل العلم (١) وأنه عليه السلام كان يطعم المسكين واليتيم والأسير وحتى نزلت في ذلك سورة هل أتى على الإنسان (٢) وفيه نزل وفي معنى نفقته ورد قوله: (الذين ينفقون أموالهم بالليل والنهار سرا وعلانية فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون) (٣) ولما تصدق بخاتمه وهو راكع نزل فيه قوله تعالى: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون﴾ (4) وهذه جهات لا تدفع ولا تجهل فأين نفقات أبي بكر والشاهد عليها إن كانت صحيحة. على أن الذي ادعى من ms668 إنفاق أبي بكر لا يخلو من أن يكون وقع بمكة قبل الهجرة لو كان صحيحا، أو بالمدينة، فإن كان بمكة فمعلوم أن النبي صلى الله عليه وآله لم يجهز هناك جيشا ولا بعث بعثا ولا حارب عدوا وإنما يحتاج مثله عليه السلام إلى النفقة الواسعة في تجهيز الجيوش وإعداد الكراع (5) لأنه كان ممن لا يتفكه ولا يتنعم بإنفاق الأموال على أنه عليه السلام كان بمكة في كفاية واسعة من مال خديجة رضي الله عنها وقد كانت باقية عنده إلى سنة الهجرة وسعة حالها معروفة. ولما كان فيه من الكفاية والاتساع ضم أمير المؤمنين عليه السلام إلى نفسه وكفله واقتطعه عن أبيه تخفيفا عنه، وهذا لا يفعله المحتاج إلى نفقة أبي بكر، وإن كانت النفقة بعد الهجرة فمعلوم أن أبا بكر ورد المدينة فقيرا بلا مال، ولهذا احتاج إلى مواساة الأنصار.

وقد روى الناس كلهم أن النبي صلى الله عليه وآله كان في ضيافة

الأنصار يتداولون ضيافته، ولم يرو أحد أن أبا بكر أضافه، وقام بمؤنته بالمدينة وقد كان صلى الله عليه وآله يبقى اليومين والثلاثة لا يطعم شيئا وربما شد الحجر (1) ووجوه الانفاق في المدينة معروفة لأنها الجهاد وتجهيز الجيوش وليس يمكن أحد أن يبين له إنفاق في شئ من ذلك.

وقد بين أصحابنا في الكلام على نفقة أبي بكر وادعائها تارة أنه كان مملقا غير موسر ودلوا على ذلك من حاله بأشياء:

منها، أنه كان يعلم الناس ويأخذ الأجر على تعليمه، وليس هذا صنيع الموسرين.

ومنها، أنه كان يخيط الثياب ويبيعها.

ومنها، أن أباه كان معروفا بالمسكنة والفقر وأنه كان ينادي في كل يوم على مائدة عبد الله بن جدعان بأجر طفيف، فلو كان أبو بكر غنيا لكفى أباه.

وبعد، فلو سلمنا لهم يساره وإنفاقه على ما يدعون لكان غير دال على الغرض الذي أجروا إليه، لأن المعتبر في الانفاق بالمقاصد والنيات.

فمن أين لهم أن غرض أبي بكر كان محمودا؟ وهذا مما لا بد لهم فيه من الرجوع ms669 إلى غير ظاهر الانفاق.

فأما قوله: " إنه كان صاحبه في الغار " فإنا متى اعتبرنا قصة الغار لم نجد فيها لأبي بكر فضلا بل وجدناه منهيا، والنهي من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لا يتوجه إلا إلى قبيح ونحن نبين ما يقتضيه استقراء الآية.

أما قوله تعالى: (ثاني اثنين) فليس فيه أكثر من إخبار عن عدد وقد يكون ثانيا لغيره من لا يشركه في إيمان ولا فضل ثم قال: ﴿يقول لصاحبه﴾ (١) وليس في التسمية بالصحبة فضل لأنها قد تحصل من الولي والعدو والمؤمن والكافر قال الله تعالى مخبرا عن مؤمن وكافر اصطحبا ﴿قال له صاحبه وهو يحاوره أكفرت بالذي خلقك من تراب ثم من نطفة ثم سواك رجلا﴾ (٢) ثم قال: (لا تحزن) فنهاه عن الاستمرار على حزن وقع منه بلا خلاف لأن الرواية وردت بأنه جزع ونشج بالبكاء، وإنما ذكرنا ذلك لئلا يقولوا: إنما نهاه عما لم يقع منه فظاهر نهيه عليه السلام يدل على قبح الفعل، وإنما يحمل النهي في بعض المواضع على التشجيع والتسكين بدلالة توجب العدول عن الظاهر، وهذا يدل على وقوع المعصية من الرجل في الحال فأما قوله تعالى: (إن الله معنا) فمعناه إنه عالم بحالنا كما قال تعالى: ﴿ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلا هو معهم أينما كانوا﴾ (٣) فليس في ذلك أيضا فضل.

وقد قيل: إن لفظة (معنا) تختص النبي وحده صلى الله عليه وآله دون من كان معه وقد يستعمل الواحد العظيم هذه اللفظة في العبارة عن نفسه كما قال تعالى: ﴿إنا أرسلنا نوحا﴾ (٤) و ﴿إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون﴾ (5) ثم قال: (فأنزل الله سكينته عليه وأيده بجنود لم تروها) وإنزال السكينة إنما كان على النبي صلى الله عليه وآله بدلالة قوله ms670

(وأيده بجنود لم تروها) وهم الملائكة وبدلالة أن الهاء من أول الآية إلى آخرها كناية عن النبي صلى الله عليه وآله ولم ينزل السكينة على النبي صلى الله عليه وآله في غير هذا المقام إلا عمت من كان معه من المؤمنين قال الله تعالى في يوم حنين ﴿ثم أنزل الله سكينته على رسوله وعلى المؤمنين﴾ (١) وقال تعالى: ﴿إذ جعل الذين كفروا في قلوبهم الحمية حمية الجاهلية فأنزل الله سكينته على رسوله وعلى المؤمنين﴾ (2) وفي اختصاص الرسول صلى الله عليه وآله في الغار بالسكينة دون من كان معه ما فيه.

فأما قوله: " وصاحبه في الهجرة " فإن أراد بذلك تفضيل هجرته على هجرة غيره في ظاهر الحال فليس الأمر على ما ظنه لأن هجرة أمير المؤمنين عليه السلام أفضل وأجل وأعظم من قبل أنه جمع بين الهجرة وبين ما خلفه النبي صلى الله عليه وآله لإنجازه من أموره المهمة وإخراج أهله ونسائه ولأنه صلوات الله عليه هاجر وحده خائفا على نفسه وعلى من معه من الأهل الذين كلف إخراجهم وحراستهم مستوحشا حتى روي أنه كان يكمن نهارا ويسير ليلا وأنه امتنع من ظهوره نهارا ومشى حتى انتفخ قدماه، وليس يكون خوف من هاجر وحده ومعه النساء والأهل ومن يخاف عليه كخوفه على نفسه كهجرة من كان مصاحبا للنبي صلى الله عليه وآله مستأنسا بقربه واثقا بأنه مرعى محروس لمكانه، ولا خلاف أن هجرة أبي بكر كهجرة عارم بن فهيرة (3) لأنهما صحباه عليه السلام ثم لا خلاف أن هجرة أمير المؤمنين عليه السلام كانت أفضل من هجرة عامر بن فهيرة

فكيف يفضل عليها هجرة أبي بكر وإن لم يرد بذكر الهجرة هذا وأراد إثبات الإيمان والاخلاص، فقد قلنا في أن ظواهر هذه الأمور لا تدل على ذلك بما كفي.

فأما أنه: " أنيسه في العريش يوم بدر " فالنبي صلى الله عليه وآله وسلم كان أفضل وأوثق بالله تعالى من أن يحتاج إلى مؤنس ms671 والوجه في احتباس أبي بكر في العريش معروف لأنه عليه السلام كان يعهد منه الجبن والهلع لما ظهر منه في مقام بعد مقام، فهو الفار في يوم خيبر، وأول المنهزمين يوم أحد وحنين، فلو تركه يختلط بالمحاربين لم يأمن أن يظهر من خوره ما يكون سببا للهزيمة. وطريقا إلى استظهار المشركين، فأجلسه معه لتكفي هذه المؤونة ويكفي في هذا الوجه أن يكون ما ذكرناه جائزا، ويبين صحته أنه لو أنس منه رشدا في القتال ووثق بكفايته واضطلاعه بالحرب لم يكن ليحرمه منزلة المحاربين، ودرجة المباشرين للحرب الذين قال الله تعالى فيهم: ﴿إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة يقاتلون في سبيل الله فيقتلون ويقتلون﴾ (١) والذين قال الله تعالى فيهم: ﴿لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير أولي الضرر والمجاهدون في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم فضل المجاهدين بأموالهم وأنفسهم على القاعدين درجة وكلا وعد الله الحسنى وفضل الله المجاهدين على القاعدين أجرا عظيما﴾ (2) فأما قوله: " إنه كان المستشار في أموره " فأول ما فيه أن النبي صلى الله عليه وآله لا يستشير أحدا لحاجة منه إلى رأيه، وفقر إلى تعليمه وتوقيفه لأنه عليه السلام الكامل الراجح المعصوم المؤيد بالملائكة، وإنما كانت

مشاورته أصحابه ليعلمهم كيف يعملون في أمورهم، وقد قيل فعل ذلك ليستخرج دخائلهم (1) وضمائرهم فلا فضل في المشاورة.

فأما قوله: " إنه كان أميره على الموسم في الحج وحين افتتحت مكة " فغير مسلم له لأن أصحابنا يقولون: إنه لما عزل عن سورة براءة عزل عن إمارة الموسم وحج وهو غير أمير، وأظن أن فيهم من يقول إنه بعد عوده إلى النبي صلى الله عليه وآله الذي لم يختلف فيه (2) لم يرجع إلى الموسم.

فأما تأميره على الصلاة حين فتح مكة فما نعرفه.

فأما أنه المقدم في الصلاة أيام مرضه، فقد تقدم من كلامنا في ذلك ما فيه كفاية وبينا أنه عليه السلام لم يأذن في تقديمه.

فأما قوله: " إنه شبه ms672 بميكائيل من الملائكة. وبإبراهيم من الأنبياء " فمما لا يحتج بمثله صاحب الكتاب لأنه طريقة أغتام القصاص (3) ومن لا يبالي ما يخرج من رأسه، وما يحتج بمثل هذا ويصدق به ويرويه إلا من يروي أنه تعالى بكى على عثمان حتى هاجت عينه (4) جل وتعالى علوا كبيرا، ومن يروي أن النبي صلى الله عليه وآله لما أسري به رأى في السماء ملائكة متلففين بالأكسية فسأل عنهم، فقيل له: إنهم تشبهوا بأبي بكر في تجلله بالعباءة، ولهذا نظائر لا ينشط صاحب الكتاب لقبولها ولا لسماعهما.

فأما الخبر بأنهما (سيدا كهول أهل الجنة) فقد تقدم الكلام عليه خاصة وعلى نظائره وقد تقدم أيضا الكلام فيما يروى من تعظيم أمير المؤمنين عليه السلام وتكلمنا أيضا على ما ادعى من وصفه بأنه خليله وأخوه واستقصينا كل ذلك استقصاء لا يحوج إلى زيادة.

وأما ما ادعاه من بشارته له ولغيره بالجنة فأول ما فيه أن راويه واحد ولا شبهة في أنه غير معلوم ولا مقطوع به فكيف يحتج في هذا الموضع به؟

ثم الذي رواه أحد العشرة وهو سعيد بن زيد بن نفيل (1) وهو مزك لنفسه مع تزكيته غيره، ودخوله في جملة من تضمنه الخبر شبهة، وطريق إلى التهمة.

وبعد، فقد علمنا أن الله تعالى لا يجوز أن يعلم مكلفا يجوز أن يقع منه القبيح والحسن، وليس بمعصوم من الذنوب بأن عاقبته الجنة، لأن ذلك يغريه بالقبيح ولا خلاف أن التسعة لم يكونوا معصومين من الذنوب وقد أوقع بعضهم على مذهب خصومنا كبائر وواقع خطايا وإن ادعوا أنهم تابوا منها.

ومما يبين بطلان هذا الخبر أن أبا بكر لم يحتج به لنفسه ولا احتج له به في مواطن دفع فيها إلى الاحتجاج كالسقيفة وغيرها، وكذلك عمر وعثمان أيضا لما حصر وطولب بخلع نفسه وهموا بقتله وقد رأيناه احتج بأشياء تجري مجري الفضائل والمناقب، وذكر القطع له بالجنة أولى منها وأحرى أن يعتمد عليه في الاحتجاج، وفي عدول الجماعة عن ذكره دلالة

واضحة على بطلانه.

فأما قوله: " إنهم ms673 شكوا (1) في الفضل بينه وبين أمير المؤمنين عليه السلام وإن ذلك يدل على التقارب وظهور الفضل وأكثر ما فيه الدلالة على الفضل الظاهر الذي لا يختلف فيه، ولأجله وقع التمثيل، فمن أين الفضل الباطن؟ على أنه يلزم صاحب الكتاب على هذا الاعتلال أن يكون معاوية مستحقا للإمامة ومستوفيا لشرائطها لأن الناس قد ميلوا (2) في الإمامة بينه وبين أمير المؤمنين عليه السلام.

وقد بينا أن الإمام يجب أن يكون معصوما فسقط قوله: " إن عصمته غير واجبة ".

وبينا أيضا الكلام على الأخبار التي ادعاها من قوله: " إن وليتم أبا بكر " وبشارته بالخلافة واستقصيناه.

فأما قوله عن أبي علي " إن من جوز مقامه على الكفر كمن جوز مقامه بمكة ونفى انتقاله إلى المدينة " فإنما يكون ذلك مثالا لمن نفى انتقاله إلى إظهار الاسلام، وقد بينا أن ذلك لا ينفيه عاقل.

فأما قوله: " إنه عليه السلام كان يحذر نبيه صحبة المنافقين ويمنعه من ذلك " فهذا وإن كان على ما ذكره فقد كان في جملة أصحابه والمختلطين به منافقون، معروفون لا شبهة على أحد في أمرهم الآن، فأي شئ قاله فيمن ذكرناه أمكن أن يقال له في غيره.

فأما ما عارض به من قول الخوارج في أمير المؤمنين عليه السلام فما

نعرف ما ادعاه من قول الخوارج والمعروف من مذهبهم تعظيم أمير المؤمنين عليه السلام وتفضيله والقول فيه بأحسن الأقوال قبل التحكيم، ولو كان هذا الذي حكاه على بطلانه قولا لبعضهم لكان الفرق بين الأمرين واضحا لأنهم إنما بنوا هذا الاعتقاد الفاسد عليه أن التحكيم كفر، وقد دلت الأدلة على أنه صواب وحق فسقط ما فرعوه عليه.

والقول الذي عارضه بهذا، إنما بني على دفع النص وأنه ضلال وذلك مما قد دلت الأدلة على صحته، والرجوع إلى الأدلة يفرق بين الأمرين ويقتضي سلامة باطن أمير المؤمنين عليه السلام على وجه لا يقتضي سلامة باطن غيره.

فأما ما حكاه من الاحتجاج بالتزويج فليس ذلك مما يحتج به ولا يعول عليه، وهذا واضح.

قال صاحب الكتاب: " وقد ms674 ذكر شيخنا أبو علي من القرآن ما يدل على ذلك وهو قوله تعالى: ﴿سيقول لك المخلفون من الأعراب شغلتنا أموالنا وأهلونا فاستغفر لنا يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم﴾ (١) وقال ﴿فإن رجعك الله إلى طائفة منهم فاستأذنوك للخروج فقل لن تخرجوا معي أبدا ولن تقاتلوا معي عدوا إنكم رضيتم بالقعود أول مرة فاقعدوا مع الخالفين﴾ (٢) وقال: ﴿سيقول المخلفون إذا انطلقتم إلى مغانم لتأخذوها ذرونا نتبعكم يريدون أن ي

الشافي في الامامة

الشافي في الامامة

نبذة عن الكتاب

الفهرس