الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أفضل الخلق أجمعين نبينا محمد صلوات الله وسلامه عليه، وعلى آله وصحبه، ومن سار على هديهم إلى يوم الدين.

فإن الله تعالى قد تلطف بهذه الأمة المحمدية، فقيض لها من الرجال من يقوم على أمر دينها ودنياها، وسخر لها من العلماء من يقوم بمهمة العلم، ويؤدي رسالة نبيها بإخلاص وإتقان، وإن من أهم ما يقوم به أمر هذا الدين هو العقيدة الراسخة في قلوب المؤمنين، ولقد جعل الله لهذا الجانب علماء يولونه اهتمامهم، حفاظا على عقيدة الإسلام، وصيانة لها، ودفعا لصولة أعدائها، فانبروا لبيان العقيدة الصحيحة التي يجب على المسلمين اعتناقها مدعومة بأدلتها الصريحة الواضحة من مصدرها الذي يجب على كل مسلم تعظيمه، والتسليم له، ألا وهو الوحي بقسميه كتاب الله تعالى وسنة رسولهلا صلى الله عليه وسلم . المدعومة بالعقل الصحيح ، والبراهين المستقيمة.

ولقد قام بهذه المهمة على وجهها الأليق بها رجال من أهل السنة والجماعة، وقامت على أكتافهم مدارس علمية شامخة، من أهمها المدرسة الماتريدية، والتي سميت بذلك نسبة إلى مؤسسها أبي منصور الماتريدي، والتي تعد الجناح الثاني لأهل السنة مع شقيقتها الأشعرية، والتي سميت بذلك نسبة إلى مؤسسها أبي

ولقد أنجبت المدرسة الماتريدية الكثير من العلماء الأفذاذ، والذين ملأوا الدنيا علما ونورا، وأضحوا منارات مضيئة في فلك العلم والمعرفة، ومن هؤلاء العلماء الإمام أبي البركات النسفي - نحلله - والذي وضع متنا في عقيدة أهل السنة سماه عمدة العقائد».

ولقد اهتم العلماء بهذا المتن اهتماما بالغا، وعنوا به عناية فائقة؛ فألفوا فيه الشروح الماتعة، وعلقوا عليه التعليقات النافعة، منها شروح مكتوبة ومنها شروح بالقول، ونقدوا بعض مسائله نقدا بناء، ومن هؤلاء الأعلام الذين تناولوا متن «عمدة العقائد» بالشرح والنقد الإمام أحمد بن أوغوز دانشمند الأقشهري، فلقد ألف كتابا سماه «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» لما وجده من أن المتن يحتاج إلى شرح موضح للمشكلات، مبين للمعضلات، فقام بشرح مسائلها، وبسط دلائلها، متناولا لمسائل العقيدة الإسلامية بالشرح والتحليل والنقد والتعليق. ms001

ويعد هذا الكتاب الذي بين أيدينا كتاب «عمدة العقائد» للإمام أبي البركات النسفي (المتوفى 710ه)، بل لا نبالغ إن قلنا: إنه من أهم كتب المدرسة الماتريدية، حيث يشكل اتجاها مهما في الحركة العلمية المتصلة بتلك المدرسة، وهو الاتجاه النقدي الذاتي؛ حيث يمثل هذا الكتاب أنموذجا فريدا في النقد الذاتي للفكر الماتريدي في العديد من مسائله، لتخرج في ثوب قشيب، مما يدل على عمق فكر تلك المدرسة، وتميزها بالمرونة والاعتدال، فالفكر الماتريدي لا يعرف الجمود، ولا يعترف بالقداسة لأحد بعينه، ويربأ عن مبدأ السكوت والتسليم بلا عقل وروية كما دأبت عليه بعض الجهات وتلقاها المتأخر عن المتقدم بلا نظر، وهو مما يؤكد عقلانية تلك المدرسة ووسطيتها، ومدى توافقها مع المنهج

هذا ويعد الاهتمام بكتب التراث، وتحقيقها، وإخراجها لطلاب العلم ورواده من أهم الخطوات الجادة والفاعلة في سبيل نهضة أمتنا الإسلامية في كل مجالات الحياة، ومنها مجال العلوم الشرعية والعقلية، فإنه لا سبيل للأمة إلى إعادة مجدها من جديد إلا بالعودة إلى ماضيها لاستلهام الدروس، والإفادة من علوم السابقين، واستكمال المسير نحو العلا والتقدم، بالإضافة إلى أن من فرائض ديننا الحنيف الاعتراف للآخرين بالجميل، واستخراج الكنوز الدفينة وتقديمها للناس لتحصل لهم الفائدة المرجوة، ولا مناص من تحقيق ودراسة كتب التراث لتحقيق ذلك المرجو.

من أجل ذلك فقد عمدت إلى دراسة وتحقيق هذا الكتاب القيم، والموسوم: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» لمصنفه الإمام الأقشهري؛ لإبراز فكر تلك الشخصية الماتريدية، وجهوده في شرح عقيدة أهل السنة والدفاع عنها، ولمزيد من العناية بالمنهج النقدي الإيجابي، والذي نستطيع من خلاله تقويم الآراء، وتمحيصها، وتأكيد الصحيح منها، فإن المنهج النقدي في تناول التراث من أهم المناهج، بل إنه ظاهرة صحية في الأمة حتى تبني عقائدها على الحق الذي لا ريب فيه.

ومما دفعني أيضا إلى دراسة هذا الكتاب وتحقيقه الرغبة الدائمة في إثراء المكتبة الإسلامية بمزيد من كتب المدرسة الماتريدية، وإخراجها إلى النور؛ للإفادة منها في نشر العقيدة الصحيحة، وتقويم الأفكار المعوجة، والرد ms002 على المخالفين لمذهب أهل السنة.

ورغبة في تسهيل الأمر على القارئ فقد وضعت نص كتاب «عمدة العقائد» للإمام أبي البركات النسفي قبل بداية كل فصل من فصول الكتب موضوع التحقيق، وقد اعتمدت على النسخة المحققة بمعرفتنا، والتي نشرت في المكتبة الأزهرية للتراث بالقاهرة سنة 2016م.

كما خدمت النص المحقق بالإحالة إلى مراجع المدرسة الماتريدية وغيرها من المدارس الكلامية، والتي أحال إليها المصنف في مواطن كثيرة، ليسهل على طلاب العلم مراجعة كلام المؤلف والحكم عليه.

وانطلاقا من حث الشرع الحنيف على شكر من أسدى لنا معروفا، أقدم جزيل الشكر وخالص التقدير لكل من ساهم في إخراج هذا العمل إلى النور، وأخص بالشكر: الأستاذ/ أحمد حسن التلاوي صاحب ومدير دار الإمام الرازي، الذي يسعى جاهدا في اختيار ونشر ما يخدم الإسلام والمسلمين، وما يدعم مذهب أهل السنة والجماعة.

هذا وأتوجه إلى الله تعالى وألح إليه بالدعاء أن يوفقنا جميعا إلى سبيل الرشاد، وأن يرزقنا علما نافعا، وقلبا خاشعا، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا محمد، وعلى آله الأخيار وصحابته الأبرار.

الدكتور

القسم الأول

الدراسة

ويشتمل علي ثلاثة مباحث: المبحث الأول: التعريف بالإمامين النسفي والأقشهري المبحث الثاني: التعريف بكتاب الانتقاد المبحث الثالث: وصف نسخ المخطوطة ومنهج التحقيق

أولا: اسمه: هو أبو البركات عبد الله بن أحمد بن محمود النسفي، وهذه التسمية هي الموجودة على مصنفاته، وهي الموجودة أيضا في كتب التراجم التي تحدثت عنه ولم نجد خلافا حولها.

ثانيا: كنيته ولقبه: لقب الشيخ بألقاب عدة فكان يكنى بأبي البركات، ويلقب بحافظ الدين، ويلقب أيضا بالنسفي نسبة إلى مدينة: «نسف» في بلاد ما وراء النهر، وهي مدينة كبيرة تقع بين جيحون وسمرقند، وكانت تضم عددا كبيرا من العلماء الذين لقبوا بهذا اللقب، ومن المناسب هنا أن نذكر نبذة عن أشهر هؤلاء الذين لقبوا بالنسفيين، والذين أسهموا في تصنيف العلوم الإسلامية خاصة علم

فمن أبرز هؤلاء الشيخ ميمون بن ms003 محمد بن محمد بن معتمد بن مكحول بن الفضل النسفي، والذي يكنى بأبي المعين، ومن أشهر مؤلفاته: «تبصرة الأدلة»، و «بحر الكلام»، و «التمهيد لقواعد التوحيد»، و «إيضاح المحجة في كون العقل حجة»، و لمناهج الأدلة في الفروع»، و «تصيد القواعد في علم العقائد»ا، وغيرها، وقد توفي سنة (508ه).

وممن اشتهر بلقب النسفي الإمام نجم الدين أبو حفص النسفي، وهو من تلاميذ الشيخ أبي المعين النسفي، وقد صنف نجم الدين في شتى العلوم الإسلامية واللغوية، وقد بلغت مصنفاته مائة مصنف من أشهرها: متن العقائد النسفية، وهو برغم صغر حجمه إلا أنه يحتوي على جل المسائل الكلامية، وقد ألحق هذا الملخص بالنسخة الخطية لمخطوطة الشيخ أبي البركات النسفي، والتي بين أيدنا الآن، وتوفي الشيخ نجم الدين النسفي سنة (537ه).

هذا وقد لقب بلقب بالنسفي أيضا آخرون منهم الإمام أبي المطيع النسفي، وهو مكحول بن الفضل النسفي أبو المطيع، جد أبي المعين النسفي صاحب تبصرة الأدلة»، وله مصنفات كثيرة، وخاصة في الفقه الحنفي، وله كتاب: «اللؤلؤيات في المواعظ، و اللباب، وكتاب: الرد على أهل البدع والأهواء»، وتوفي سنة (318ه).

وممن لقب بالنسفي محمد بن محمد النسفي برهان الدين الحنفي عالم

ثالثا: مولده: لم تشر المراجع التاريخية إلى السنة التي ولد فيها الإمام أبي البركات النسفي، ولقد بحثت كثيرا في كتب التراجم التي تيسر لي الاطلاع عليها لكي أعثر على ترجمة مفصلة له حتى أكون منها حلقة متكاملة عن حياته، وأسرته، وتتبع مراحل حياته، فلم أجد إلا بصيصا من الضوء على حياته كلها.

ومن ثم فتاريخ مولده حتى غير معروف، لكني أرى أنه يمكن تحديد تاريخ ميلاده، ولو تقريبا بين سنة (610ه) وسنة (620ه)؛ وذلك لأن الإمام النسفي تتلمذ على يد الإمام محمد بن عبد الستار الكردي، والإمام الكردري قد توفي سنة (642ه)، ومن ثم لا يمكن ms004 بأي حال من الأحوال أن يتتلمذ على يدي شيخه قبل هذه السن.

(1) الإمام محمد بن عبد الستار الكردري : درس عليه أصول المذهب الحنفي حيث كان الكردري بارعا في معرفة هذا المذهب، وكان أستاذ الأئمة على الإطلاق في عصره، والذي كان قد تعلم على يد الشيخ الميرغيناني، وبدر الدين السمرقندي، والشيخ نور الدين الصابون، ومن تأليفه: «تأسيس القواعد في عصمة الأنبياء»، و «الرد والانتصار لأبي حنيفة إمام فقهاء الأمصار»، و«القواعد المنيفة في الذب عن

حالعربي، وراجع: Broelfelmann, GA5 ,سuppt. Bd. I5. 2e3 (1) كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، لحاجي خليفة ج ا ص 1640، مكتبة المثنى، بغداد

1941م، التفسير والمفسرون، لمحمد حسين الذهبي ص 340 وما بعدها، مكتبة وهبة، القاهرة

2000م، الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة، لابن حجر ج2 ص 247، ريحانة الأدب، لمحمد

علي مدرس ج4 ص 190، طبقات الفقهاء، لطاش كبرى زاده ص 113، معجم المؤلفين، لرضا

كحالة، ج6 ص32.

(2) علي بن محمد بن علي الرامس البخاري: وكان يلقب بنجم العلماء، وبحميد الملة والدين، أخذ عن شمس الأئمة الكردري، وقد توفي يوم الأحد الثاني من ذي القعدة سنة (666ه)، من مؤلفاته: «شرح أصول البزدوي»، و «شرح الجامع الكبير للشيباني» في الفروع، و«شرح الفقه النافع للسمرقندي»، و «الفوائد الفقهية في شرح الهداية للميرغيناني»، ms005 و «الموجز في شرح المنظومة النسفية»(2).

(3) بدر الدين محمد بن محمود بن عبد الكريم الكردري: المعروف بجواهر زاده، وهو ابن أخت شمس الأئمة الكردري، وقد تربى على يد خاله شمس الأئمة الكردري، وأخذ عنه العلم، وتوفي سنة (651ه) (3). خامسا : تلاميذه: من تلاميذ الإمام النسفي:

(1) الإمام الحسين بن علي حجاج بن علي: الملقب بحسام الدين الصغناقي، وكان عالما في الفقه والنحو والجدل، سمع من الإمام النسفي الفقه وأصوله، كما سمع أيضا مع الإمام النسفي من شمس الأئمة الكردري، وقد روى عن الإمام

وينبغي هنا أن أشير إلى ملاحظة خاصة بتلاميذ الإمام النسفي، وهي أنه مما لا شك فيه أن تلاميذ الإمام النسفي لم يقتصروا على واحد، ولكن كتب التاريخ قد أغفلت هذا الجانب من حياة الإمام النسفي، كما أغفلت جوانب كثيرة من حياته، ولم يذكروا غير الإمام الحسين بن علي الملقب بحسام الدين الصغناقي، وحتى التلميذ الوحيد الذي ذكره المؤرخون لا نستطيع أن نجزم بأنه تتلمذ على يد الإمام النسفي، لأني عندما ترجمت للإمام الصغناقي لم تشر كتب التراجم، وهي تترجم له أن من شيوخه الإمام النسفي، وربما يؤكد ذلك المقولة ms006 التي تقول بأن المدرسة

(2) الاعتماد في الاعتقاد(2): أو شرح العمدة في عقيدة أهل السنة والجماعة، وهو شرح لمختصره الذي ألفه في العقيدة باسم: «عمدة العقائد»، وقد قمنا بتحقيقه، ونشر في المكتبة الأزهرية بالقاهرة 2010م.

(3) اللآلئ الفاخرة في علوم الآخرة: لم أقف على هذا الكتاب لا مطبوعا ولا مخطوطا، ولكن أشار إليه صاحب هدية العارفين، وبركلمان، وتمل يشيليورت(3). (4) مدارك التنزيل وحقائق التأويل: وهو ما يعرف بتفسير النسفي، وهو أشهر

وقد ألف أبو البركات النسفي هذا الكتاب إجابة لسؤال ولي الأمر في عصره حيث يقول في بداية الكتاب: قد سألني من تتعين إجابته كتابا وسطا في التأويلات، جامعا لوجوه الإعراب والقراءات متضمنا لعلمي البديع والإشارات، حاليا بأقاويل أهل السنة والجماعة، خاليا عن أباطيل أهل البدع والضلالة، ليس بالطويل الممل، ولا بالقصير المخل، وكنت أقدم فيه رجلا وأؤخر فيه أخرى استقصارا لقوة البشر عن درك هذا الوطر، وأخذا لسبيل الحذر عن ركوب متن الخطر حتى شرعت فيه بتوفيق الله، والعوائق كثيرة، وأتممته في مدة يسيرة، وسميته: «مدارك التنزيل وحقائق التأويل، وهو الميسر لكل عسير، وهو على ما يشاء قدير، وبالإجابة جدير

(5) كنز الدقائق(2) : وهو كتاب في الفقه الحنفي حاويا للمسائل والفتاوى، أوله:

هذا وقد اعتنى الفقهاء بهذا الكتاب عناية كبيرة، فشرحه الإمام فخر الدين أبو محمد عثمان بن علي الزيلعي، وسماه: تبيين الحقائق لما فيه من كنز الدقائق، واختصر هذا الشرح المولى أحمد بن محمود، وهو إيجاز بلا إخلال، وشرحه القاضي بدر الدين محمود بن أحمد العيني، وسماه: رمز الحقائق، وشرحه العلامة زين العابدين بن نجيم المصري، وسماه: «البحر الرائق في شرح كنز لدقائق»، وقد وضعت له شروح أخرى كثيرة، ومن أحسنها: «التبيين» للزيلعي1).

() المصفى شرح المستصفى : والمستصفى منظومة لأبي حفص عمر بن محمد النسفي المتوفى سنة (537ه)، وقد رتبها صاحبها على عشرة أبواب: ms008

(7) الوافي في الفروع ومع شرح الكافي: وأوله: الحمد لله الذي من على عباده بإرسال رسله. وقال فيه: ما كان يخطر ببالي إبان فراغي أن أؤلف كتابا جامعا لمسائل الجامعين والزيادات، حاويا لما في المختصر، ونظم الخلافيات، مشتملا على بعض مسائل الفتاوى والواقعات، فألفته وأتممته في أسرع وقت، وسميته: «بالوافي»، ثم شرحه الإمام النسفي وسماه: «الكافي»2).

(8) شرح الهداية(2) : والهداية كتاب في الفروع لشيخ الإسلام برهان الدين علي

ن الهداية كالقرآن قد نسخت ::: ما صنفوا قبلها في الشرع من كتب

فاحفظ قواعدها واسلك مسالكها ::: يسلم فعالك من زيغ ومن كذب

ويذكر صاحب كشف الظنون: أن الإتقاني يذكر في كتابه: «غاية البيان» أن النسفي لما نوى أن يشرح الهداية سمع به تاج الشريعة، وهو من أكابر علماء عصره، فقال: لا يليق بشأنه، فرجع عما نواه، وشرع يصنف كتابا مثل الهداية، فألف: «الوافي»، ثم شرحه وسماه: «الكافي»، فكأنه شرح الهداية(1).

(9) منار الأنوار: وكتاب منار الأنوار للشيخ أبي البركات من الكتب المشهورة في أصول الفقه، وهو متن جامع مختصر نافع، وهو مع صغر حجمه ووجازة نظمه إلا أن فيه الكثير من الفوائد، وللإمام النسفي مختصر المنار المسمى ب: لب الأصول والخطاب»، ولقد اعتنى العلماء بشأن: «منار الأنوار» بالشرح والتفصيل على ms009 مر العصور، فلقد حرره الكافي الاحصاوي في مختصره المسمى: ب «سمة الوصول»، وأحسن ترتيبه، وتحريره على أبلغ نظام، وللشيخ شجاع الدين هبة الله بن أحمد التركستاني المتوفى سنة (733ه) شرحا سماه: «تبصرة الأسرار في شرح المنار»، وشرحه الشيخ سعد الدين أبو الفضائل الدهلوي، وسماه: «إفاضة الأنوار في إضاءة أصول المنار»، كما شرحه مولانا حافظ شيخ أحمد المعروف بملا حيون

وهكذا يتضح لنا بعد عرضنا لمؤلفات الشيخ أبو البركات النسفي وتنوعها في شتى العلوم الإسلامية، واهتمام العلماء بشرحها أن الشيخ له مكانة رفيعة وبارزة، وأنه بحق موسوعة علمية في العلوم الإسلامية.

سابعا: وفاته: اختلف في السنة التي مات فيها الإمام أبي البركات النسفي، فيذكر البعض أنه توفي سنة إحدى وسبعمائة من الهجرة، بينما يذكر البعض أن وفاته كانت سنة عشر وسبعمائة، والرأي الثاني هو الأرجح؛ وذلك بعد استقرائي لمعظم الكتب التى ترجمت له؛ ولما وجدت على صدر مخطوطات كتابه «عمدة العقائد»؛ ولما أن الإمام النسفي دخل بغداد سنة عشر وسبعمائة، وتوفي في هذه السنة ببلدته إيذج،

أولا: اسمه، ونسبته:

أجمعت المصادر التي وقفنا عليها أن الإمام الأقشهري اسمه: أحمد بن أوغوز الأقشهري الحنفي الرومي.

وأما عن نسبته: فقد اتفقت المصادر التي وقفنا عليها على أن الإمام الأقشهري ينسب إلى أوغوز خان، وأن الأقشهري نسبة إلى بلده، وبيان ذلك كالآتي:

ا- أوغوز: وجميع السلاجقة والعثمانيون ينتسبون إلى أب واحد وهو: أوغوز خان بن قره خاه، وهو أول من وضع للأتراك قوانين واعتنى بمدينتهم، ومن جملة آثاره الهلال الذي هو شعار الدول العثمانية، وكان العلم الذي يركز فيه الهلال يقال له: «ماهجه توغ»، أي: العلم الهلالي، والعرب يسمونه «طوق»، وكان مرفوعا على أعالي دار الملك، في مدينة سراي، ms010 هلال من ذهب زنته قنطاران بالمصري، وكان أوغوز خان معاصر الخليل الرحمن إبراهيم - ليخا - وكان يدين

2- الأقشهري : نسبة إلى أقشهر، وهي مدينة مشهورة في بلاد الروم، تقع في تركيا(2)، على بعد ثلاثة أيام من قونية شمالا بغرب(3).

وتكتب أحيانا: أق شهر(4)، وأحيانا: أقشار(2)، وأحيانا (أخ شهر) بإبدال القاف خاء معجمة، وتارة (أقجهر) بإبدال الشين جيما.

والمشهور منها أقشهر، بفتح الهمزة ثم قاف ساكنة، وشين معجمة مفتوحة، وهاء ساكنة، وراء مهملة في الآخر(1، وتسمي المدينة البيضاء2.

وكانت مدينة أقشهر تابعة لملوك الدولة السلجوقية، قبل أن تتحول الإمارة إلى سلطنة، وبها العديد من المدارس يدرس فيها مختلف أنواع العلوم والفنون، وقد تخرج من هذه المدارس علماء وأفاضل كثر، منهم العالم الفاضل المولى يعقوب الحميدي المشتهر بآجه خليفه (ت: 929ه)، ومن أشهر من مات فيها:

نصر الدين خوجا، الشهير بجحا الرومي، وهو تركي الأصل من أهل الأناضول مولده في مدينة سيوري حصار، ووفاته في مدينة أقشهر، وقد تلقى علوم الدين فيها وفي قونية، وولي القضاء في بعض النواحي المتاخمة لأقشهر، ثم ولي الخطابة في «سيوري حصار»، ونصب مدرسا وإماما في بعض المدن(5).

مصطفى بن محمد المعروف بخسرو زاده: متأدب بالعربية، من علماء الدولة

وقد وجدت بمدينة أقشهر مكتبة كبيرة سميت باسمها، ومن الطبيعى أن يكون الإمام الأقشهري قد اطلع على ما تضمه هذه المكتبة من نفائس في مختلف العلوم والفنون، لاسيما فيما تحتويه هذه المكتبة من كتب الماتريدية.

وأما أنه اشتهر بالحنفي؛ فلنصرته لمذهب السادة الحنفية فروعا وأصولا.

ثانيا: ألقابه:

أما ألقابه: فقد كان للإمام الأقشهري لقبين مشهورين هما:

اللقب الأول: فخر الدين، ولم يكن هذا اللقب قاصرا عليه؛ فقد لقب به كثير من أئمة الإسلام، ولعل أشهر من لقب بهذا اللقب ms011 هو الإمام فخر الدين الرازي - رحالله(4) - (ت: 606 ه).

اللقب الثاني: دانشمند(1)، وهذا اللقب لقب به حجة الإسلام الغزالي من قبل(2)، فقد نقل صاحب كتاب «أزهار الرياض في أخبار القاضي عياض» عن كتاب: «قانون التأويل» ما يفيد ذلك، فقال ما نصه: (حتى ورد علينا دانشمند - يعني: الغزالي - فنزل برباط أبي سعد بإزاء المدرسة النظامية).

ودانشمند: أي فقيه، ويقال: علم الدراية هو علم الفقه والأصول، وهو في الفارسية علم دانشمندى.

وقيل: إن دانشمند لقب فارسي، يعني: الشيخ الكبير، وقيل: يعني عالم، وقد كانت المدارس الدينية الموجودة في الدولة العثمانية آنذاك يوجد بها ثلاثة فئات من طلبة العلم: فئة الصوفتا وهي أدناها، تليها فئة المعيدين الذي يحمل الطالب عند التخرج منها لقب (دانشمند) أو عالم، أما الفئة الأعلى فهي منصب المدرس2،.

ويذكر أيضا أن المغول هم أول من أحدث هذه التسمية؛ حيث جعلوا الناس ثلاثة أقسام: أهل السيف وهم المقاتلة، وأهل المال والصناعات، ويسمونهم «الصاط»، وأهل العلم والدين، ويسمونهم «دانشمند، ويدخل في هذا عندهم الفقيه والزاهد، والقسيس والراهب وعلماء اليهود، والأطباء والحساب، وعلماء الصابئة والمنجمين وغير ذلك.

وقيل: إن بلاد الروم، وكرسيها (قونية) تشتمل على عدة أعمال منها: «دانشمند»، وتسمى دار العلاء.

وقيل: دانشمند، نسبة إلى الملك دانشمند أحمد غازي شمس الدين، وكان

وعند النظر لهذه الألقاب، فإنها تدل بلا ريب على ما كان للإمام الأقشهري من مكانة بارزة، وتدل من ناحية أخرى على سعة علمه بالأصول والفروع؛ حيث إن هذه الألقاب أطلقت من قبل على الإمام الغزالي، والإمام الرازي، ولا يخفى ما لهذين الإمامين الجليلين من منزلة عظيمة عند أهل الحق.

ثالثا: مولده:

عند مطالعة المصادر التي تحدثت عن الإمام الأقشهري لم نقف على تحديد العام الذي ولد فيه، فقد سكتت كتب التراجم عن ذلك، وغاية ما هنالك أن العلامة حاجي خليفة(2) (1067ه) ذكر ms012 أنه من المائة الثامنة(3)، أي: القرن الثامن الهجري، الموافق الرابع عشر الميلادي.

لم تذكر المصادر التي تحدثت عن الإمام الأقشهري شيئا عن شيوخه، غير أن الناظر في كتابه «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» يستطيع أن يتعرف على شيوخه الذين تتلمذ عليهم، وأخذ العلم عنهم بطريقة غير مباشرة، من خلال مطالعته لكتبهم، ويأتي في مقدمتهم الإمام أبو المعين النسفي (ت: 5.8ه) من خلال كتابه «تبصرة الأدلة»، والإمام أبو البركات النسفي من خلال كتابيه «عمدة العقائد»، و «الاعتماد في الاعتقاد»، والإمام جلال الدين الخبازي(2) (ت: 691 ه) من خلال كتابه «الهادي في علم الكلام»، وشمس الدين السمرقندي(3) (ت 600 ه) صاحب

كما يبدو تأثره الواضح بمؤلفات الإمام الرازي، وبدا بعض التأثر بالقاضي البيضاوي() (ت: 685ه) من خلال كتابه «اطوالع الأنوار».

خامسا: تلاميذه:

لم تذكر لنا كتب التراجم والطبقات التي وقفت عليها تلاميذ الأقشهري، غير أني بعد قراءتي لكتاب الانتقاد كنت أجزم بأن الأقشهري لا بد أن يكون له تلاميذ، حتى عثرت على إجازة منه مكتوبة بخط يده لأحد تلاميذه، والذي درس على يديه

هل لقه ال زال حيمع تحبهومده حتصر نهه وه سعره

حمكنس وجبوحبال امهن لع) خله ماسشعا برشيعه نببهنغيته

المتا بيوا بهب با جتماه ا نصحا بها لمننا لبه وراحلقيم لعلارة كمدعم ل بابيم لينا قبه

وين فت علشغ باما لع هع هالاصولا لمنع)ا لحه وان بصقأ رالعلم بانااكلآ بفر

ابا به هط ا!مكتي بل ا’ ب لي تب ته ل ان ا كهالد ل ليٹيا اشيه در ن ي ل ال ا ا و لا ب ا ا كل بدشعلمنه ص قرلرعلالل بذذ ا او وجرا لر حد لح م له نحن غياللم وللعلب مچد ا لبزووت حدداب تك رح قلا نواه كحة و ms013 قانبا حي ععلآي ميشكل بهمله وله الونجنه ثن الف سن ونيف ستحيمر بطا لو اجرتكل ان ررلني مي عث وم سمحم نمهدا د لح اني عمبد وديدب ع الطلد برع ته ته تع) لم علي فصايشه وكهه ر ن بكر خنه صالح وعوام ولابسبرت حج خالار وكسعذ اسطل حمو خر واستمند اقشهم كحل الحروف سفح ا لدر عضل يلصمله وله الر و لحميح ممان وال نن ع و سحس) ه مانه ويمكننا بعد قراءة إجازة الأقشهري لتلميذه أن نقف على عدة أمور: أولها: أن الأقشهري برع في علوم أخرى غير علم الكلام، ومنها علم أصول الفقه. ثانيها: أن الإجازة منحت لتلميذه بعد قراءة بحث وإتقان فاحصا عن حل مشكلات الكتاب من أوله إلى آخره، وليس قراءة سريعة.

ثالثها: أن الأقشهري كان يعيش سنة ثمان وتسعين وسبعمائة، وهي زمن كتابته الإجازة، كما نص هو بنفسه على ذلك.

رابعها: تواضع الشيخ في خطابه لتلميذه بعبارات التقدير والتكريم، ودعائه له، وكذا طلب الدعاء منه.

سادسا: مصنفاته:

لم تسعفنا المصادر بذكر مصنفات الإمام الأقشهري سوى أنه قد شرح عقيدة أهل السنة المنسوبة لأبي البركات النسفي، المسماة بعمدة العقائد، وقد سماها الأقشهري: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد»، وهو الكتاب الذي بين أيدينا، وإن كنت أدعو الباحثين للبحث عن كتب أخرى له، حتى تنجلي الحقائق حول علم من أعلام المدرسة الماتريدية قدم لعقيدة أهل السنة في كتابه الذي بين أيدينا ما يجعله يحتل مكان الصدارة بين شراح كتاب «عمدة العقائد»، ويجعله يحتل مكانة مرموقة بين أعلام المدرسة على وجه العموم.

سابعا: وفاته:

لم يختلف أصحاب كتب التراجم والطبقات في السنة التي مات فيها الإمام الأقشهري، فذكر حاجي خليفة، وإسماعيل باشا البغدادي أن الإمام الأقشهري توفي سنة ثمانمائة من الهجرة(2). (1) المنهل الصافي والمستوفي بعد الوافي ليوسف بن تغري بردي ج 7 ص 72، سلم الوصول إلى

طبقات الفحول لحاجي خليفة ج1 ص 131، معجم المؤلفين، لعمر رضا كحالة ج1 ص168. (2) كشف الظنون، لحاجي خليفة ج1 ص94، هدية ms014 العارفين، لإسماعيل البغدادي ج1 ص 102.

أولا : نسبة الكتاب للإمام الأقشهري:

مما هو مقطوع بصحته نسبة هذا الكتاب الموسوم «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» لمؤلفه: فخر الدين أحمد بن أوغوز دانشمند الأقشهري.

فلقد صحت نسبته إليه من خلال تدوين اسمه على جميع مخطوطات الكتاب التي بين أيدينا، كما تلقى هذه النسبة بالقبول والتسليم علماء التراجم، والمتخصصون في أسامي الكتب والفنون، ولم ينازع في ذلك واحد منهم، فتأكد لدينا صحة هذا الكتاب لمؤلفه.

ثانيا: اسم الكتاب:

يعرف هذا الكتاب الذي بين أيدينا باسم «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد»، وقد تم تدوين هذا الاسم على أغلفة المخطوطات الخاصة بالكتاب التي وصلت إلينا، كما دون علماء أسامي الكتب والفنون هذا الاسم بلفظه منسوبا إلى صاحبه2، كما لم ينازع في هذه التسمية واحد منهم، فبات من المقطوع بصحة هذا الاسم.

ثالثا: أهمية الكتاب:

إن أي كتاب يستمد أهميته من أهمية الموضوعات التي يناقشها، والمشكلات التي يعالجها، ومكانة مؤلفه، ولهذا تنطلق أهمية هذا الكتاب من خلال عدة عناصر، من أهمها ما يلي:

- أهمية الموضوعات التي يناقشها ذلك الكتاب، والتي تتصل بالعقيدة الإسلامية، ومما لا شك فيه أن علم العقيدة من أهم العلوم وأسماها، وأن حاجة العباد إليه فوق كل حاجة، فهو الكاشف عن ما يجب في حق الله تعالى، وما يجوز، وما يستحيل، لنعبد الله تعالى على بصيرة، وحتى تستقيم معرفتنا به تعالى، وكذلك ما يجب، وما يجوز، وما يستحيل في حق الرسل الكرام، لنعرف قدرهم، ونعزرهم حق التعزير، ونوقرهم كما ينبغي وكما أراد لنا تبارك وتعالى، وكذلك فإن علم العقيدة يكشف للمسلم عن المسائل الشائكة، ويجيب عن الأسئلة الجوهرية، والتي لا يستقل العقل بإدراكها، كأمر المبدأ والمعاد، ليصل في نهاية أمره إلى الفوز والسعادة في الدارين.

2- أهمية ومكانة المؤلف، فيعد الإمام الأقشهري من نوابغ العلم، ومن أساطين الفكر، بالإضافة إلى أنه لم يحظ بالبحث والدراسة إلا في رسالة علمية وحيدة، وهي التي قام بها الدكتور) محمد يحيى محمود السيد، بتوجيه ms015 مني لنيل درجة العالمية (الدكتوراة) في العقيدة والفلسفة بكلية أصول الدين والدعوة بالزقازيق، فنالها عن جدارة واستحقاق مع مرتبة الشرف الأولى، وقد تناول فيها المنهج النقدي عند الإمام الأقشهري، هذا ولم يتم تحقيق كتاب الإمام الأقشهري، ولم يدرس دراسة وافية، فأردت القيام بتلك المهمة، فانبريت لدراسة الكتاب

3- أهمية منهج مؤلفه وهو المنهج النقدي، وتكمن أهمية ذلك المنهج في أنه وسيلة من وسائل المعرفة قبل الوثوق بها أو الاعتماد عليها1)، فليس ثمة معرفة مقبولة إلا بعد بحث وتمحيص، فهو المنهج الذي يقوم الأفكار ويصححها، ويبرز الجيد منها، ويجلي الرديء.

رابعا: المشكلة التي يعالجها الكتاب:

يعالج كتاب: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» العقيدة الماتريدية من خلال شرح أحد أهم المتون المصنفة فيها، وهي: عمدة العقائد للإمام أبي البركات النسفي، ويعالج الكتاب الذي بين أيدينا أغلب المشكلات التي عرضت على العقيدة الماتريدية، ومنها: مشكلة حدوث العالم، ووجود الله، وإثبات الوحدانية له تعالى، والرد على المخالفين، ومشكلة الصفات الخبرية والتي زلت فيه أقدام، وحارت فيها أقلام، ومشكلة النبوة وإثباتها، ورد مزاعم منكري نبو لل صلى الله عليه وسلم ومشكلة إنكار بعض الفرق والمذاهب ونفيهم لبعض الأمور الغيبية، وكذلك مشكلة الإمامة وما يتصل بها من مسائل متعلقة بعدالة الصحابة وأفضليتهم.

وفي الجملة فإن كتاب: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» يعالج نفس المشكلات التي يعالجها غيره من كتب العقيدة الماتريدية، إلا أنه يتميز عنها بمنهجه النقدي، والذي يعد علامة فارقة في كتب الماتريدية، فلقد استطاع الإمام الأقشهري أن يوظف النقد البناء في تدعيم آراء المدرسة الماتريدية بمزيد من الأدلة

خامسا: منهج الأقشهري في كتابه:

من خلال القراءة المتأنية لموضوعات الكتاب، وطريقة الإمام الأقشهري في صياغة مسائله نستطيع الوقوف على أهم الخصائص التي يتميز بها منهجه، وهي كالآتي:

* استقصاء جميع ms016 الوجوه العقلية الممكنة في المسألة محل الدراسة:

امتاز فكر الإمام الأقشهري بالنظرة الشاملة للأشياء، واستقصاء كافة الوجوه العقلية الممكنة في المسائل محل الدراسة، وربط الجزئيات بالكليات، ورد الفروع إلى الأصول التي تجمعها، ولقد ساعده على ذلك معرفته الدقيقة بالعلوم العقلية، والمنطق، والفلسفة، وكذلك درايته المستفيضة بعلوم اللغة، كما نجده يعتمد على الإلزامات العقلية، والأقيسة المنطقية، وغيرها من الطرائق العقلية التي يمكن استخدامها في تقرير الآراء وتفنيدها.

* اعتماده على الدليل النقلي:

من أهم السمات الرئيسة التي يمتاز بها فكر الإمام الأقشهري اعتماده على الدليل النقلي واهتمامه به، وجعله العمدة في الاستدلال، كما أنه توسط في الجمع بين الأدلة العقلية والأدلة النقلية، فإنه لم يتوقف عند ظواهر الأدلة النقلية، ولم يغال في تغليب الأدلة العقلية، ولا غرو في ذلك فإن هذا المنهج هو منهج أهل السنة

والإمام الأقشهري في ذلك يساير طريقة السابقين من أسلافه الماتريدية، فهذا هو الإمام الماتريدي يقول: (السمع والعقل هما أصل ما يعرف به الدين).

فالإمام الأقشهري قد استطاع أن يطوع العقل في خدمة النقل، ولم يخضع النقل للعقل كما فعلت المعتزلة، ولم يقتصر على الأخذ بظواهر النقل فقط، وإنما توسط في الجمع بينهما.

* عدم الاحتجاج بحديث الآحاد:

ذهب الأقشهري إلى أن خبر الواحد لا يفيد اليقين، ولا يمكن الاعتماد عليه في إثبات العقائد الدينية؛ لأنه مظنون، والعقائد الدينية إنما تثبت بالأدلة قطعية الثبوت لا بالظنية، وفي هذا يقول: (ولئن سلمنا أن الراوي لا يشهد بفعلته، لكن هذا خبر الواحد، وخبر الواحد لا يوجب علم اليقين، ms017 فلا يكون حجة على الخصم).

والجدير بالذكر أن عدم الاحتجاج بحديث الآحاد في مسائل الاعتقاد سمة عامة عند جمهور المتكلمين

من أهم سمات المنهج الكلامي عند أهل السنة والجماعة على وجه العموم أنهم يجعلون العقل أداة في فهم النقل، ولم يكن الأقشهري بدعا من المتكلمين في ذلك، فلقد اعتمد منهجا يجمع بين النقل والعقل، ولقد أكد على أنه لا يوجد تعارض بين النقل الصحيح والعقل الصريح، وفي هذا يقول: (والمراد بقانون الإسلام ما يكون أصوله من الكتاب المنزل على الرسول صلا صلى الله عليه وسلم ، وسنته، والإجماع، والمعقول الذي يوافقهما).

كما أن الأقشهري يجعل دلالة المعقول من أهم ما يستعين به في محاجة الخصوم والرد عليهم، ويرى تقديم دلالة العقول عند توهم التعارض بينها وبين دلالة ظاهر المنقول؛ وذلك لأن الدليل النقلي وقتها يكون مظنونا؛ لأنه يحتمل المجاز، والنسخ، وخطأ الرواة في معاني المفردات في الحديث الشريف، فيقول: (فلا يجوز إبطال هذه الدلائل القطعية بما تلونا من الآيات المحتملة ضربا من التأويلات...؛ لأن النقليات محتملة للمجاز، والاشتراك، والحذف، والإضمار، والتخصيص، والنسخ، وخطأ الرواة في معاني المفردات، والتصريف، والإعراب،

يرى الأقشهري أن التأويل إنما يكون عند تعارض صريح العقل مع ظاهر النص الموهم للتشبيه، وأما ما كان من الأمور التي لا مجال للعقل فيها فلا داعي للتأويل، ولذلك نجده يرفض التأويل في بعض مسائل العقيدة التي تتعلق بالسمعيات، مثل: مسألة الجنة ونعيمها، والنار وعذابها، وينتقد الفلاسفة والباطنية في تأويلهم للنصوص المتعلقة بهذه المسائل.

وأما في المسائل المتعلقة بالآيات الموهمة للتشبيه، فيذهب الأقشهري إلى أن هذه النصوص لا يصح تمريرها على ظاهرها؛ لمخالفتها النصوص القطعية، والعقل الصريح، وفي هذا يقول: (ولا يجوز إبطال هذه الدلائل القطعية بما تلونا من الآيات المحتملة ضربا من التأويلات؛ بل يجب تأويلها وحملها على ما يوافق الدلائل المحكمة القطعية؛ دفعا للتناقض بين دلائل الحكيم الخبير).

وهذا المنهج الذي اعتمده الأقشهري في التعامل مع النصوص الموهمة للتشبيه هو منهج السابقين من قبله واللاحقين من ms018 أهل السنة والجماعة؛ لأنه لا تناقض بين الحجج والدلائل التي أودعها الله في كتابه، وبين الحجج والدلائل العقلية الصحيحة التي أودعها عقول من أراد لهم الفهم؛ ولأن الآيات الموهمة للتشبيه تحتمل الكثير من الوجوه، فوجب حملها على الوجه الذي يوافق الأدلة

* النزعة النقدية:

من أهم ما يتميز به منهج الأقشهري في كتابه «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» النزعة النقدية، وتظهر تلك النزعة في وضوح من خلال نقده للفرق المخالفة لأهل السنة والجماعة كالمعتزلة، والفلاسفة، والمرجئة، وغيرها، بل إن هذه النزعة النقدية تظهر أيضا من خلال استدراكه على المدرسة الماتريدية التي ينتمي إليها، بل حتى على شيخه أبي البركات النسفي، فنجده تارة يضعف كلامه، مثل: تضعيفه لكلامه في مسألة نفي اللونية عن الله تعالى بقوله: (والدليل القطعي كذا)، إشارة منه إلى أن كلام شيخه ظني لا يفيد اليقين، ومرة يقول عنه: (فيه نظر)(3)، في مثل حديثه عن تكليف ما لا يطاق، وأحيانا يقول عنه: (وفيه ما فيه)4)، وذلك في مثل حديثه عن نفي الكيفية عن الله تعالى.

ومن أهم المسائل التي ظهر فيها الجانب النقدي عند الأقشهري، وعدم تقليده لجمهور أهل السنة في مسألة رؤية الله تعالى؛ فلقد وجه الكثير من الاعتراضات على الدليل العقلي الذي استخدمه الجمهور في إثبات جواز الرؤية، والمسمى بدليل الوجود، كما وجه نقده من خلال هذه المسألة إلى القياس المستخدم عند

ولقد سلك الإمام الأقشهري في منهجه النقدي عدة مسالك، منها: المسلك الجدلي، فنجد أن نقده أحيانا يشبه الحوار السقراطي القائم على توليد المعاني، بالإضافة إلى مسلك الحيدة والموضوعية في عرض أقوال المخالفين ومناقشتها، دون التعصب لمذهب، فالأقشهري يبحث عن الحقيقة المجردة وحسب، كما أن سماته الشخصية التي من بينها استقلال الفكر، وعدم التعصب قد ساعدته على النجاح في تحقيق بغيته على قدر الطاقة.

* النزعة التوفيقية:

من أهم ما يتميز به منهج الأقشهري في كتابه ms019 «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» النزعة التوفيقية، وتظهر تلك النزعة في وضوح من خلال محاولاته التوفيق بين مذهب أهل السنة ومخالفيهم في العديد من المسائل، مثل: توفيقه بين رأي الكرامية ومذهب أهل السنة في إطلاق الكرامية لفظ الجسم على الله تعالى، فيرى أن الخلاف بينهم لفظي، ومن أهم المسائل التي ظهرت فيها النزعة التوفيقية مسألة الخلاف بين المعتزلة وأهل السنة في صفة الكلام، فقد أوضح أن الخلاف في المسألة لفظي، فقال: (الخلاف بيننا وبين المعتزلة نزاع لفظي؛ لأننا لو ساعدناهم في أن الكلام هو الحروف والأصوات، فقد اتفقنا أنه مخلوق، وإن ساعدونا في أنه المعنى القائم بذات الله تعالى، فقد اتفقنا أيضا أنه قديم، فلا خلاف في الحقيقة إلا

ومما هو جدير بالذكر هنا: أن الأقشهري في توفيقه بين رأي المعتزلة وأهل السنة في مسألة صفة الكلام قد أظهر تسامحا فكريا مع المعتزلة، فعلى الرغم من أنه يعتقد اعتقادا جازما لا يخالطه أدنى شك أن كلام الله تعالى صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، وعلى الرغم من نقده للمعتزلة في المسألة إلا أنه قد استخدم العبارات التي تتجلى فيها قيمة التسامح الفكري، فلم يسارع إلى تكفيرهم كما فعل بعض الماتريدية من قبله(2، بل نجده يصف رأي المعتزلة بعبارات أقل وطأة من عبارات التكفير، فيقول: (ومن وصف موجد هذه الصفات بها تسارع الناس إلى تسفيهه، وإتلاف مهجته)3.

كما تتجلى نزعته التوفيقية أيضا في توفيقه بين أهل السنة والفلاسفة، وذلك في مثل: مسألة الصفات الثبوتية، فقد ذهب إلى أن الخلاف بين أهل السنة والفلاسفة خلاف لفظي، لا يترتب عليه أحكام، فنجده يقول بعد عرضه لكلام الفلاسفة في المسألة: (والحق أن هذا البحث والاختلاف راجع إلى نزاع لفظي واصطلاحي ولا مناقشة فيه، اللهم إلا أن يقال: إن إطلاق الاسم على الله تعالى توفيقي؛ فإذن الشارع وارد على إطلاق هذه الصفات، فيجوز إطلاقها على الله تعالى)).

وتتجلى نزعته التوفيقية أيضا بين الفلاسفة وأهل السنة في مسألة صفة العلم الإلهي، ms020 فإنه يضعف رأي المتكلمين الذين نقلوا عن الفلاسفة أنهم ينكرون صفة العلم، وينقل رأي هؤلاء المتكلمين بصيغة التضعيف، فيقول: (قيل: ومن الدلائل المنقولة عن قدماء الفلاسفة نفي كونه عالما، هو أن العلم إما أن يكون صفة كمال، أو لم يكن، والثاني محال؛ لوجوب تنزيهه عما يشين، والأول أيضا محال؛ لأن الموصوف به حينئذ يكون ناقصا لذاته مستكملا بغيره).

وبعد أن ساق الأقشهري هذا الكلام يشرع في تحقيق رأي الفلاسفة بإنصاف وموضوعية، متحريا الحقيقة وحدها؛ فبين أن الذي ينفيه الفلاسفة إنما هو زيادة صفة العلم على ذات الله تعالى، على اعتبار أنه عالم بذاته، لا لأمر خارج عن الذات، فيقول: (إن الفلاسفة لم يستدلوا بهذا الدليل على أنه تعالى ليس له علم؛ بل إنهم أثبتوا العلم لذات الله تعالى، لكنهم ينكرون أنه زائد على الذات).

وهذه النزعة التوفيقية التي تتسم بالتسامح الفكري، والإنصاف والموضوعية اتجاه محمود في فكر الإمام الأقشهري؛ حيث يبتغي تضييق هوة الاختلاف بين أهل القبلة الواحدة، وجمع شتات أمرهم، وتقريب وجهات النظر، والحول دون تكفير أهل الملة الواحدة لبعضهم البعض.

سادسا: مصادر الكتاب وثرائه المعرفي:

إن النظرة الشاملة لكتاب «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» لأحمد بن أغوز الأقشهري تكشف عن المصادر التي اعتمد عليها في كتابه، وفي نفس الوقت عن مدى الثراء المعرفي الذي اشتمل عليه، فنجد أنه اعتمد بالدرجة الأولى على القرآن الكريم، والسنة النبوية، بالإضافة إلى بعض المصادر الأخرى.

والمتصفح للكتاب يجد أن الأقشهري مع استفادته من الكثير من كتب الأصول، واللغة، والفرق والمذاهب، فإنه لم يصرح إلا باسم القليل منها، مثل: تصريحه بكتاب: تبصرة الأدلة لأبي المعين النسفي، ويمكن تقسيم المصادر التي اعتمد عليها الأقشهري كما ما يلي:

أولا: أئمة المذهب الماتريدي: من البداهة أن تشكل المصادر الماتريدية عنصرا مهما في المصادر التي اعتمد عليها الأقشهري، فطالما كان الرجل من علماء الماتريدية، وتربى على كتب أسلافه منهم، فلا غرو إذن أن يتأثر بهم، وأن ينقل عنهم ما يؤكد على مذهبه، ومن أئمة الماتريدية ms021 الذين اعتمد عليهم الأقشهري:

1- الإمام الماتريدي - نكالله -: فقد ذكره الأقشهري في فصول كتابه مستشهدا بآآرائه، وذاكرا لبعض كلامه، بل إنه في الكثير من المسائل يصدر كلامه بالاقتباس من عبارات الماتريدي، ويكتفي بكلامه أحيانا في تقرير مذهبه.

2- أبو الحسن الرستغفني: ذكره مرة واحدة، حيث ذكر رأيه في مسألة الآجال، وأنه حقق الخلاف بين أهل السنة في المسألة.

3 الإمام أبي المعين النسفي: فقد اعتمد عليه الأقشهري في الكثير من

4- علماء من الماتريدية لم يصرح بأسمائهم: فقد ذكر الأقشهري في الكثير من مسائل كتابه عبارة: «وقال بعض أصحابنا» في إشارة إلى بعض علماء الماتريدية، دون أن يصرح بأسمائهم، وربما ينبئ ذلك عن شهرة تلك الآراء منسوبة لأصحابها في الوقت الذي دون فيه كتابه، فلم يكن في حاجة إلى ذكرهم أو الإحالة لكتبهم.

ثانيا: أئمة المذهب الأشعري: فقد اعتمد الأقشهري في تقرير مذهب الأشاعرة على كلام الإمام الأشعري نفسه، أو كلام أبو إسحاق الأسفراييني، وكذلك ذكر الباقلاني في أكثر من موضع، وكثيرا ما يورد كلامهم دون أن يعقب عليه أو يوجه إليه النقد، وأحيانا يذكر: «وقالت الأشعرية» دون أن يصرح باسم واحد منهم.

ثالثا: جمهور المسلمين: في بعض المسائل صدر الأقشهري إجماع المسلمين قبل أن يذكر خلاف الفرق في بعض المسائل المتفرعة عن هذا الإجماع، فمثلا يذكر إجماعهم على بططلان كلام النصارى بقتل وصلب المسيح - علينا - ثم يذكر الآراء حول ماهية الوجود، وغيرها من الخلافيات.

رابعا: علماء اللغة: استشهد الأقشهري بكلام أهل اللغة في أكثر من موضع، وفي بعض التعريفات اللغوية ويذكر أسماءهم أحيانا، كما ذكر ابن الأعرابي في تعريفه للحكمة، وأحيانا أخرى يعتمد عليهم دون أن يصرح باسم واحد منهم، كما استشهد الأقشهري ببعض الأبيات من الشعر في فهم معاني بعض الآيات، كقوله تعالى: (الرحمن على العرش آستوى )، حيث ذكر بعض الشواهد من

خامسا: علماء التفسير: ms022 استشهد بأقوال المفسرين في بعض الآيات، ولم يصرح باسم واحد منهم، ونقل بعض النصوص في معرض تأويل بعض المتشابهات.

سادسا: المعتزلة: وقد ذكر الأقشهري آراء المعتزلة في الكثير من المسائل التي تعرض لها، وهم أكثر الخصوم ذكرا في كلامه، فكان يذكر كلامهم عقب قوله: «وقالت المعتزلة»، وفي معظم المسائل التي ذكر فيها المعتزلة لم يسم واحدا منهم إلا في بعض المسائل التي وقع فيها الخلاف داخل فرقة المعتزلة فكان يسمي المخالف من المعتزلة لجمهورها، فعلى سبيل المثال: ذكر رأي أبي هاشم في نفي الصفات؛ على اعتبار أن التشبيه الذي يجب نفيه عن الله تعالى هو الاشتراك في أخص الصفة، وذكر أبي الحسين البصري، وأبي القاسم الكعبي، والجبائي، والنظام، وأبي الهذيل العلاف في أكثر من موضع.

سابعا: مذاهب وفرق شتى: لقد نال المعتزلة النصيب الأكبر من جملة الفرق والمذاهب التي تعرض إليها الأقشهري في كتابه، ولا عجب في ذلك؛ فهم أشهر الفرق التي دارت بينها وبين الماتريدية مناقشات، ووقع بينهما الكثير من الخلافات، وعقدت بينهما العديد من المناظرات، وهناك بعض الفرق والمذاهب الأخرى التي نالت حظا من ذكر الأقشهري لآرائهم، وإن كانوا أقل ذكرا من المعتزلة، ومنهم:

1- الخوارج: ذكرهم الأقشهري في مواضع عدة، وأهمها: في مسألة حكم مرتكب الكبيرة؟ باعتبار أنهم من أشهر الفرق التي تناولت تلك المسألة، حتى

2- المرجئة: ذكرهم الأقشهري في مسألة مرتكب الكبيرة بعد ذكر رأي الخوارج، ووصف رأيهم بالجهالة والسفه.

3- الروافض: ذكرهم في أكثر من موضع، وأهمها: في مسألة الإمامة، وخلافة الثلاثة قبل علي بن أبي طالب، وأفضلية الصحابة.

4- الجبرية: ذكرهم في مسألة أفعال العباد، ثم فند رأيهم ورد عليه بشواهد من النص والعقل.

5- الجهمية: ذكرهم في أكثر موضع، وصرح باسم الجهم بن صفوان، ومن ذلك رأيه في مفهوم الإيمان.

6- المشبهة: عقد الأقشهري فصلا مستقلا عنون له: في إبطال التشبيه رد فيه على المشبهة، وشنع عليهم في أقوالهم، وأجاب على بعض شبهاتهم.

7- الكرامية: ذكر رأيهم في معرض كلامه ms023 حول الفرق المخالفة في مسألة قدم الصفات، فذكر مذهبهم في حدوث الصفات، وتعلقها بذات القديم سبحانه وتعالى دون أن يسمي أحدا منهم، وكذا رد عليهم في تجويزهم إطلاق لفظ الجسم على الله تعالى.

8- النجارية : ذكرهم مرة واحدة في الفصل الذي تناول فيه صفة الإرادة، حيث ذكر قولهم: إن الله مريد لذاته، وأبطل كلامهم.

9- الصوفية: حيث ذكر كلام مجد الدين البغدادي في مسألة الرؤية، وأسباب حرمان موسى - عالئ - من تحقق الرؤية له، ومنها: أنه أظهر الأنانية بقوله: انظر؛

10- المجوس: ذكرهم مرة واحدة، حينما ساق رأيهم في الفصل الخاص بمدارك العلوم، حيث ذكر تقصيرهم في شرائط النظر في أقسام العالم، فإنهم ذهبوا إلى أن العالم فيه القبائح، والمحاسن، وأن لكل واحد منهما محدث غير الآخر.

11- الفلاسفة: ذكرهم في أكثر من موضع ضمن خصوم الماتريدية في الكثير من المسائل، ورد على شبهاتهم، وفند آرائهم، دون أن يصرح باسم واحد منهم.

12- اليهود والنصارى: ذكر اليهود في الفصل الذي أثبت فيه أنه تعالى ليس بجسم، ذاكرا عقيدتهم في أن الله جسم متركب، متبعض، ومتجزئ، مفندا قولهم، ورادا على شبهاتهم.

وذكر النصارى في الفصل الذي أثبت فيه أنه تعالى ليس بجوهر، ذاكرا عقيدتهم في الله أنه جوهر ثلاثة أقانيم، ووصف قولهم بالجهالة والفحش، ثم رد عليهم.

13- السوفسطائية، والسمنية، والبراهمة، والملحدة: وقد ذكرهم مرة واحدة في الكلام حول حقائق الأشياء، والعلم بها، فذكر نفيهم لها، ورد على شبهاتهم في تلك المسألة.

وهذه المصادر التي اعتمد عليها الأقشهري في كتابه، وتلك الفرق المختلفة التي ذكر آرائهم، وقارن بينها، وقام بتحليلها، ونقدها تدل على أنه موسوعي في تصنيفه، ودقيق في نسبة الآراء لأصحابها، وأنه قد اعتمد على المنهج العلمي التكاملي في بحثه، سائرا على خطوات ثابتة في تحليل الآراء، ومقارنتها، ونقدها،

سابعا: بناء الكتاب:

إن الناظر إلى ما تضمنه كتاب: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» يجد أن مصنفه ms024 قد سار في ترتيب مسائله على نفس طريقة كتاب: «عمدة العقائد» للإمام أبي البركات النسفي، فلقد سبق القول أن الكتاب الذي بين أيدينا يعد شرحا لكتاب الإمام النسفي؛ ولهذا اقتضت العادة والحاجة أن يسير الإمام الأقشهري على نفس المنوال في مصنفه، بالإضافة إلى أن هذا الترتيب الذي اتبعه النسفي وتابعه عليه الأقشهري يسير على طريقة العلماء الذين صنفوا في علم الكلام من قبل، حيث دأبوا على البدء بمقدمة عامة تعتبر مدخلا لدراسة ما سيأتي بعدها من مسائل، حيث تتناول بعض التعريفات المهمة، وبعض القواعد العامة، وغير ذلك، ثم يأتي الكلام حول المسائل المتصلة بالإلهيات؛ فمعرفة الله تعالى بأسمائه وصفاته، وإثبات وحدانيته، وتنزيهه عن كل ما لا يليق بذاته المقدسة القاعدة التي تبنى عليها باقي العقائد، ولهذا تم تقديمها وضعا لتقدمها على غيرها طبعا.

ثم يأتي الكلام حول المسائل المتصلة بالنبوات، وإثباتها، وتحقيق دلائل نبوة الرسول الكريم.

ثم يأتي الكلام حول المسائل المتصلة بالسمعيات، وما يتعلق بها من مسائل لا يستقل العقل بإدراكها، كالمعارف المتصلة بالبعث، والحشر، والجنة، والنار، وغير ذلك.

وينتهي بالحديث حول قضية مهمة فرضت نفسها على الساحة الفكرية منذ نهاية عهد الخلافة الراشدة، ألا وهي: قضية الإمامة والحكم، وإثبات أفضلية

(9)

وأما تفصيلا: فقد تضمن الكتاب ما يلي:

المقدمة: استفتح الإمام الأقشهري كتابه الموسوم: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» بحمد الله والثناء عليه بمحامد جمعت بعض معاني الوحدانية، والاعتراف بالخضوع لجلال الربوبية، ثم يثني بالصلاة على رسول الله صلى صلى الله عليه وسلم والثناء عليه بذكر طرفا من محامده، ثم ينتقل إلى بيان شرف علم الكلام، وعظيم قدره، وسمو منزلته.

ثم يورد الإمام الأقشهري موضوع كتابه، ويفصح عن بغيته منه، فيذكر أنه يعد شرحا للمصنف الذي وضعه الإمام أبو البركات النسفي، وتتجلى في مقدمته التي دارت حول موضوع الكتاب، وبواعث تأليفه معالم بارزة في أخلاقيات ms025 الإمام الأقشهري، وتواضعه للعلم وللعلماء، وتبريه من الحول والقوة إلا بالله، والتخلي عن شواهد الأنا، والتبري من حضور مهالك رؤية الذات، والاغترار بالعلم، والافتخار بالعقل، فنجده يثني على سلفه الإمام أبي البركات النسفي، ويعترف له بالفضل، ويقر له بالرسوخ في العلم، وهو في هذا ينطلق من التعاليم الإسلامية التي حثت على شكر أصحاب العلم وأهل العرفان، ردا للجميل، واعترافا بالمعروف، فمن لم يشكر الناس لم يكن شاكرا لله، ويعرب الأقشهري في تواضع العلماء عن

ويصرح الأقشهري في مقدمته باسم كتابه: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد»، ليكفينا بعدها من مؤنة تحقيق اسمه، ويذكر بعدها أنه قصد عرضه على بعض أهل الفضل والعلم، ويثني عليه بمحامد كثيرة، ثم يسأل الله الإعانة والتوفيق.

ويشرع الأقشهري في مقدمته لبيان ماهية علم الكلام، وموضوعه، ومبادئه، ومسائله في إيجاز غير مخل.

* الأمور العامة:

فيما يتعلق بالأمور العامة التي صدر بها الأقشهري كتابه نجده قد تناول ما يلي:

1- إثبات بعض الحقائق: وقد بدأ المصنف بهذه المسألة، وناقش السوفسطائية النافين لحقائق الأشياء، وهي بداية دقيقة من الشيخ لها دلالتها، فهو يستشعر مسئولية المتكلم؛ وقد قدم المصنف هذا الفصل على غيره؛ لأن ما يذكر بعده من أسباب العلم، وحدوث العالم وغيرهما موقوف على العلم بأن للأشياء حقيقة؛ فإن أحدا لو لم يعلم حقيقة الأسباب، وحقيقة العلم، وحقيقة الحواس، وحقيقة القديم والمحدث لم يمكن التكلم معه في هذه الأشياء.

ومنها: أن المقصد الأصلي من علم الكلام معرفة وجوب وجود الصانع تعالى ووحدانيته، وصفاته المعبرة عن مطلق كمالاته، وغير ذلك من المسائل المتعلقة بتلك الحقائق الكلية، ثم يتعرض بالشرح والبيان لما ضمنه الإمام أبو البركات النسفي في كتابه: «عمدة العقائد»، ويشرح معنى العلم، وأقسامه، وآراء الفرق حوله، ذاكرا الأسباب التي بها يتحصل العلم، وأدواته، مشيرا إلى رأي الفلاسفة، والرياضيين، وأصحاب الأديان والملل في بعض ms026 المسائل المتفرعة عن مسألة أسباب حصول العلم، كمسألة الكشف والإلهام، والإدراك الحسي

2- حدوث العالم: وفيه يتناول معنى العالم عند المتكلمين، وعند الفلاسفة، ثم ينتقل إلى شرح أدلة حدوثه كدليل حدوث الأعراض والجواهر، مستدلا على حدوثها بإثبات تغيرها، ومنتقدا لكلام القائلين بأزلية العالم، مستخدما في ذلك لإلزامات العقلية، والبراهين المنطقية2).

1- إثبات الصانع: تناول الأقشهري مسألة إثبات الصانع سبحانه، من خلال صياغة دليل مكون من مقدمة صغرى مفادها: أن العالم حادث ومسبوق بالعدم، وما سبقه العدم لم يكن وجوده لذاته، فلا بد له من مخصص يخصص أحد الجائزين على الآخر، ويجب أن يكون هذا المخصص واجب الوجود، ويستحيل كونه جائز الوجود؛ لأنه لو كان كذلك لاحتاج إلى مخصص آخر، ولأدى ذلك في النهاية إلى التسلسل وهو باطل، فبطل ما أدى إليه وهو كون الصانع جائز الوجود، وثبت كونه واجب الوجود.

2- في أنه تعالى واحد: لقد أكد الأقشهري على مسألة وحدانية الله تعالى، وأنها من أسمى مقاصد علم الكلام، وتابع أسلافه من أهل السنة والجماعة، ومنهم الماتريدية في إثبات وحدانية الله تعالى بدليل التمانع، لينتهي بعد عرض ذلك الدليل إلى حقيقة لا مناص عنها، وهي : إن الصانع تعالى لا بد وأن يكون واجب الوجود لذاته، ولا يتصور ذلك إلا لواحد؛ لأنه لو كان الصانع اثنين أو أكثر لترتب عليه فساد الكون، أو حاجة أحدهما للآخر، وكلاهما محال، فاستحال كونه تعالى غير واحد في ذاته، مؤكدا على أن الوحدانية لله هو مذهب أهل الحق.

ثم شرع في بيان آراء بعض الطوائف المخالفة، ومنهم: الثنوية، والمجوس، والنصارى، والطبائعيين، فعرض لأقوال كل طائفة وقام بالرد عليها، وبين زيف ما

3 في أنه تعالى قديم: بعد أن انتهى الأقشهري من التأكيد على إثبات وجوده سبحانه، ووحدانيته، انتقل إلى تأكيد قدمه سبحانه وتعالى؛ فإنه لما ثبت أنه واجب الوجود لذاته ثبت أنه قديم؛ لأنه لم يتعلق وجوده بغيره، فكان وجوده لذاته، فيستحيل عدمه لوجود ms027 ذاته الموجب لوجوده أزلا وأبدا؛ ولأن الحادث لا بد له من محدث، فينتهي إلى محدث قديم، وهو المطلوب، أو يتسلسل، وهو باطل: بالإضافة إلى أن ما يطرأ عليه الحدث ناقص، ومحتاج لغيره، وهذا باطل في حق واجب الوجود لذاته2).

4 في أنه تعالى ليس بعرض: يبين الأقشهري أنه يستحيل في حق الله تعالى أن يكون عرضا، ويمتنع تسميته كذلك؛ لأن العرض ما يعرض على الجواهر

5- في أنه تعالى ليس بجوهر: يبين الأقشهري أنه يستحيل في حق الله تعالى أن يكون جوهرا، ويمتنع تسميته كذلك؛ فإن الجوهر جزء مفرد، وهو أصل في التركيب إذا انضم إليه مثله صار جسما، والجسم جزآن مجتمعان أو أكثر، وهذا المعنى يستحيل في حق واجب الوجود لذاته(2).

6- في أنه تعالى ليس بجسم: خصص الأقشهري هذا الفصل للحديث حول تنزيه الله تعالى عن الجسمية، وكل سمات الحدوث الشبيهة بها، فيستحيل عليه سبحانه أن يكون جسما، أو ذا صورة، أو جهة، أو مكان؛ فالجسمية تدل على التركيب، وهو نقص، والنقص محال في حقه سبحانه وتعالى، بالإضافة إلى أن جميع أوصاف الجسمية وأحكامها تتنافى مع كمالات الله المطلقة.

8- في أنه تعالى ليس بمتمكن في مكان: في هذا الفصل يورد الأقشهري الأدلة على نفي المكانية عن الله، كما يفند آراء الكرامية، والمشبهة، والمجسمة القائلين بأنه تعالى متمكن على العرش، كما رد على القائلين منهم بأنه في كل مكان، كما أبطل قول القائلين بأنه في كل مكان بالعلم لا بالذات.

9- في إثبات صفات الكمال: لا خلاف فيه أن البحث في الصفات الإلهية يعد من أهم مسائل البحث في علم الكلام الإسلامي، بل إنها تعد من أخطر القضايا التي يبحثها هذا العلم؛ وذلك لأنها تتعلق بالذات الإلهية، وأيضا على أساس معرفة الإنسان بهذه الصفات تكون معرفته بخالقه - جل وعلا - فلا تتم معرفة الله تعالى إلا بمعرفة صفاته ms029 التي وصف بها نفسه وتعرف بها إلى خلقه.

وفي هذا الفصل يؤكد الأقشهري على عقيدة أهل السنة والجماعة في صفات الله سبحانه وتعالى، فيؤكد على وصفه تعالى إجمالا بصفات الجلال والكمال، وأنه منزه عن النقيصة والزوال، وتفصيلا يؤكد على وصفه تعالى بالصفات الثبوتية المعروفة، مثل: صفة القدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، ونجده يسوق الأدلة النقلية والعقلية على إثبات هذه الصفات، ويؤكد على أنها أزلية قائمة بذات الله تعالى، وأنها لا تشبه صفات المخلوقين بوجه من الوجوه، كما أن أزلية تلك الصفات لا يعني بالضرورة تعدد القدماء، كما احتجت المعتزلة عند نفيهم لها؛ فالقول بتعدد القدماء يلزم لو كانت هذه المعاني أغيارا للذات، وهذا ما يأباه

ويؤكد الأقشهري أيضا على أن صفات الله تعالى كلها ذاتية، فلا يفرق بين كون الصفات ذاتية أو فعلية كما فعل الأشاعرة، بل صفاته تعالى كلها ذاتية.

10 - في إثبات صفة الكلام: يؤكد الأقشهري في هذا الفصل على كونه تعالى متكلما، وأن صفة الكلام صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، وأنه ليس من جنس الحروف والأصوات، غير متجزئ ولا متبعض؛ لأنه لو لم يكن الله تعالى موصوفا بالكلام لاتصف بضده، وهو نقص لا يليق بذاته المقدسة؛ وأن كلامه لو كان حادثا فإنه لا يخلو: إما أن حدث في ذاته كما زعمت الكرامية، فيصير محلا للحوادث، وإما أن حدث لا في محل، وهذا محال، فينتهي إلى إثبات صفة الكلام الأزلية(2).

ثم عرض الأقشهري إلى رأي المعتزلة في صفة الكلام، وقولهم في خلق القرآن الكريم، ويفند مزاعمهم ويرد عليها، كما يعرض الأقشهري لرأي الأشعري: بأن كلام الله تعالى مسموع بناء على أن عنده كل موجود يصح أن يرى، فكذا يصح أن يسمع(2)، ويرى أن هذا المعنى هو قول أبي منصور، فإنه أشار في أول مسألة

ويعد فهم الشارح هنا مخالفا لما عليه الإمام الماتريدي في تأويلاته، وما استقر عليه فهم أتباعه من الماتريدية، وما سطرته كتب بيان الفرق بين الأشاعرة والماتريدية كنظم الفرائد وجمع الفوائد لشيخ زادة وغيره، باعتبار هذه المسألة من مسائل الخلاف بين الأشاعرة والماتريدية، بالإضافة إلى أن هذا النص الذي أوره الشارح يجعل الفرق بين صفتي العلم والسمع غير واضح.

11- في إثبات صفة التكوين: يخصص الأقشهري هذا الفصل للحديث حول إثبات صفة التكوين، وهي من المسائل الخلافية بين الأشاعرة والماتريدية، حيث ذهبت الأشاعرة إلى أن تكوينه تعالى للأشياء عن طريق صفة القدرة، بينما ذهبت الماتريدية إلى أنه يقع بصفة غير القدرة قديمة وقائمة بذات الله تعالى، وتسمى صفة التكوين.

وقد عرض الأقشهري لبيان معنى التكوين، وأنه غير المكون، محررا محل النزاع، ومقدما الأدلة على صحة مذهب الماتريدية، ومناقشا لرأي الأشاعرة والمعتزلة القائلين: بأن التكوين والمكون واحد، ثم يناقش رأي الكرامية القائلين:

12- في إثبات صفة الإرادة: يخصص الأقشهري هذا الفصل لبيان مذهب أهل السنة أن صفة الإرادة أزلية قائمة بذات الله تعالى، وأن معناها: تخصيص الموجودات بوجه دون وجه ووقت دون وقت، وأن إرادته تعالى واحدة ؛ لاستحالة تعدد صفاته، ثم يرد على آراء المخالفين في صفة الإرادة ومنهم المعتزلة القائلين: بأن الحسن من متعلقات الإرادة، وأن القبح لا يتعلق به، وأنه تعالى لا يريد إلا الأحسن، كما قام بالرد على الكرامية القائلين: بأن الإرادة تحدث لكل مراد على حدة2.

13- في إثبات صفة الحكمة: في هذا الفصل يشرح الأقشهري رأي الماتريدية القائلين: بأن الحكمة وصف لله تعالى، وأن كل ما يقع من أفعاله فهو معلل بالحكمة، ويعرض آرائهم، متعرضا في هذه المسألة إلى مسألة مهمة ألا وهي: مسألة أفعال الله تعالى وأفعال العباد، ويؤكد ms031 على مذهب أهل السنة بأن الله تعالى

14- في إثبات الرؤية : في هذا الفصل ينتقل الأقشهري من الكلام حول صفات الله تعالى وما يجب في حقه إلى الكلام حول ما يجوز في حقه تعالى، فيتعرض لمسألة جواز رؤيته تعالى، وأن مذهب أهل السنة هو الجواز، مفرقا بينهم وبين مثبتي الرؤية من المجسمة والمشبهة.

فأهل السنة الذين قالوا بجواز الرؤية ينزهونه تعالى عن الكيفية أو الجهة أو الجسمية، وأما فرق المجسمة والمشبهة، فقالوا برؤيته تعالى لقولهم بالجهة والجسمية، ثم يتعرض الأقشهري لرأي المخالفين لأهل السنة من المعتزلة،

ثم يتناول رأي البراهمة والسمنية القائلين باستحالة إرسال الرسل، مبينا تهافت هذا الزعم، ومؤكدا على فساده ومخالفته للعقل، ثم يتكلم الأقشهري حول شروط النبوة، ومنها: الذكورة، والأمانة، والفطانة والذكاء، ثم يبين معنى المعجزة ودلالتها على صدق الرسول، كما تناول مسألة عصمة الأنبياء، وأنها من لوازم النبوة عند جمهور المسلمين.

16- في إثبات رسالة سيدنا محمد لى صلى الل عليه وسلم: يتناول الأقشهري في هذا الفصل الأدلة العقلية الدالة على ثبوت رسالة النبي لل صلى الله عليه وسلم متناولا معجزة الرسول الكبرى، وهي القرآن الكريم، والذي به تحدى بلغاء العرب على أن يأتوا بشيء مثله، ثم يتعرض للمزاعم المثارة حول نبوله صلى ل الله عليه وسلم، ومدى تهافتها.

ويؤكد على إثبات رسالة النبي ل لىالله عليه وسلم بدلالة المعجزات الأخرى غير القرآن مثل: معجزة انشقاق القمر، وإخبا ل ل لى الله عليه وسلم عن الغيبيات، وغير ذلك من المعجزات، كما فند شبهات القائلين: بخصوص رسال لة صلى صلى الله عليه وسلم وأنه أرسل إلى العرب خاصة، مؤكدا على عالمية الإسلام

17- في إثبات كرامة الأولياء: بعد أن انتهى الأقشهري من تفصيل الكلام حول المسائل المتعلقة بالنبوة ينتقل إلى الكلام حول كرامات الأولياء، فيؤكد على جوازها، مؤكدا قوله بأدلة من العقل والنقل، مفرقا بينها وبين المعجزة، ويرد على القائلين بإنكارها مثل: المعتزلة، والجهمية

18 - في معنى الاستطاعة: يتناول الأقشهري في هذا ms033 الفصل مسألة الاستطاعة، فيبين معناها ومعاني بعض الألفاظ التي تقاربها كالقوة، والقدرة، مبينا قول أهل السنة بثبوتها للعباد في الأفعال الاختيارية، وأنها شرط لأداء الفعل لا علة له، وأن خالقها هو الله عند قصد اكتساب الفعل، ومن ثم فإن الله خالق كل شيء، ومنها أفعال العباد إلا أنه قد أعطاهم القدرة على الاختيار، حتى يتحقق كمال التكليف، وحتى يثبت الثواب والعقاب، كما عرض لرأي بعض أقوال الفرق المخالفة

19- في أفعال العباد: في هذا الفصل يعرض الأقشهري لرأي المتكلمين في أفعال العباد، وهل هي مخلوقة لله أو للعبد? وقد بين أن أفعال العباد على قسمين: الأول: قسم يخلقه الله تعالى في العبد بلا كسب منه ولا قدرة، وذلك مثل: سريان الدم في الأوردة، وغير ذلك، والثاني: يخلقه الله تعالى في العبد مع إرادته وقدرته كالحركات الاختيارية، وهذا القسم الثاني يسمى كسبا للعبد.

ويعرض الأقشهري الفروق الجوهرية بين الخلق والكسب، ويبين أنه إذا ثبت أن فعل العبد مقدور العبد، وهو مخلوق الله ومقدوره، حيث ثبت جواز وقوع مقدور بين قدرتين، ولكن بجهتين لا بجهة واحدة؛ ففعل العبد مقدور الله بجهة الخلق، ومقدور العبد بجهة الكسب.

20- في حكم تكليف ما لا يطاق: في هذا الفصل يورد الأقشهري أقوال

21 في الرزق: في هذا الفصل يتعرض الأقشهري لقضية الرزق، مبينا أن الأرزاق مقسومة من الله، وأنها لا تزيد بتقوى المتقين، ولا تنقص بمعصية العاصين، وأن الله رازق عباده جميعا، لا يمنع رزقه عمن عصاه، ويبارك في أرزاق من أطاعه واتقاه، ثم بين أن كل ما يأكله الإنسان يسمى رزقا سواء كان حلالا أو حراما، خلافا للمعتزلة القائلين: بأن الرزق هو الكسب الحلال فقط.

22- في الإيمان: ms034 في هذا الفصل يصدر الإمام الأقشهري كلامه ببيان أن الإيمان واجب؛ وذلك كمدخل رئيس للحديث عن موضوع الإيمان، ثم يبين معنى

* السمعيات:

23- في السمعيات: بعد أن انتهى الأقشهري من بيان المسائل المتعلقة بجانب الإلهيات، وجانب النبوات، ينتقل إلى بيان بعض المسائل المتعلقة بجانب السمعيات، مثل: سؤال الملكين في القبر، وعذاب القبر ونعيمه، والبعث، والحشر، والميزان، والصراط، والجنة والنار.

مؤكدا على أن هذه المسائل لا يستقل العقل بإدراكها، وأن طريق معرفتها السمع، منتقدا بعض الفرق المخالفة لأهل السنة في بعض تلك المسائل، مثل بعض المعتزلة القائلين: بأن الجنة والنار غير مخلوقتان الآن، وإنما يخلقهما الله يوم القيامة، وكذلك الجهمية القائلين: بفنائهما مع أهاليهما.

24- في الإمامة : يختم الإمام الأقشهري كتابه بالكلام حول المسائل المتعلقة بالإمامة، وهي من أهم المسائل التي أثارت جدلا واسعا، ونتج عنها تفرق بين

* (1) قسم التحقيق ص، 90 - 954، ينظر: شرح الأصول الخمسة، للقاضي عبدالجبار ص 760، أبكار الأفكار، للآمدي ج3 ص416، 424، 425، أصول ms035 الدين، للرازي ص145، المسائل الخمسون، له أيضا ص70، وبحر الكلام لأبي المعين النسفي، تحقيق: الدكتور عبدالله محمد إسماعيل ص 758 - 780، والاعتماد في الاعتقاد لأبي البركات النسفي، تحقيق: الدكتور عبدالله محمد إسماعيل ص 475 - 506، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص 142، نهج السلامة إلى مباحث الإمامة، للإمام الألوسي، تحقيق: د. مجيد خلف ص4 10، ص 127، دار الصفوة ط1، 2004م.

وصف نسخ المخطوطة ومنهج التحقيق

أولا: وصف نسخ المخطوطات المستخدمة في التحقيق:

اعتمدت في تحقيق كتاب: «الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد» على أربع نسخ خطية مصورة، بيانها كالتالي:

النسخة الأولى: نسخة مكتبة الأزهر الشريف بالقاهرة - مصر، تحت رقم خاص: (7617)، ورقم عام: (13412) توحيد، وقد رمزت لها في التحقيق بالحرف (أ).

وتقع هذه النسخة في مجلد بغلاف ورقي مقوى أصفر اللون مكتوبة بخط نسخ، كتبت عناوين فقراتها وعناوين الفصول بالمداد الأحمر، وقد تم نسخها في الخامس عشر ذي الحجة سنة 858ه، على يد: أحمد بن أبي بكر بن داود المارديني الحنفي، وتقع النسخة في 62 لوحة، وكل صفحة بها 35 سطرا، وفي كل سطر 20 كلمة تقريبا، وتمتاز هذه النسخة بأنها تامة وخطها واضح، وأحيانا ما ينسى الناسخ فيكتب في الهامش، وأحيانا أخرى يصحح النص في الهامش أيضا بأن يكتب العبارة الصحيحة، ويكتب فوقها كلمة: لاصح.

وعلى الغلاف يقع عنوان الكتاب بعبارة: الانتقاد شرح عمدة الاعتقاد، وفي صفحة العنوان: يقع اسم الكتاب بعبارة: الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد في أصول الدين، كما كتب اسم المؤلف بعبارة : تأليف أحمد بن أغوز دانشمند الأقشهري الحنفي من أعيان المائة الثامنة ه، وعليها عبارة تملك، وخاتم مكتبة الأزهر

وفي أول النسخة كتب: (بسم الله الرحمن الرحيم لا إله إلا الله محمد رسول الله عدة للقائه، الحمد لمن ثبت وجوده بالبراهين القاطعة، ووجوب وجوده بالحجج الساطعة، وامتناع عدمه بالأمارات الصادقة اللائحة، ووحدانية ذاته بالأجرام السفلية والعلوية الفائقة، وصفات ذاته وأفعاله الجلال والكمال بالمصنوعات الظاهرة، وتاهت في بيداء ألوهيته عقول العقلاء الباقية، وعرفت في بحار عظمته المجردات العالية، ms036 وتضعضعت في أسرار ربوبيته المتجبرون، والمنجزات الطاغية؛ حمدا يدوم دوام جوده وإنعاماته المتتالية).

وفي آخر النسخة كتب: (وقوله: وقد تمت بعلي ليس من الحديث، بل هو قول المصنف - رحمه الله تعالى - رحمة الأنبياء والمرسلين - صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين - ونسأل الله أن يعصمنا من مزال الأقدام، والخوض في الباطل، واقتراف الآثام، وأن يحشرنا مع أوليائه المتقين، وحزبه المفلحين من الشهداء والصالحين، تم الشرح المبارك بتوفيق الله وعونه على يد الفقير إلى الله المعبود أحمد بن أبي بكر بن داود المارديني الحنفي عفا الله عنه، وعامله بلطفه الخفي في ليلة يسفر صباحها عن خامس عشر ذي الحجة الحرام سنة ثمان وخمسين وثمانمائة هجرته نبوية، وعلى صاحبها الصلاة والسلام بصالحية دمشق المحروسة حماها عن الحدثان، الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على خير خلقه سيدنا محمد، وآله وصحبه وسلم).

النسخة الثانية: نسخة مكتبة الاسكوريال مدريد بأسبانيا، تحت رقم: (1469)، وقد ما رمزت لها في التحقيق بالحرف (ب).

وتقع هذه النسخة في مجلد بغلاف جلد مقوى أسود اللون مكتوبة بخط تعليق، ولم يسجل عليها تاريخ النسخ ولا اسم الناسخ، وإنما سجل عليها عبارات تدل على أنها كتبت بعد تسعمائة هجرية، وتقع النسخة في 92 لوحة، وكل صفحة بها 27 سطرا، وفي كل سطر 14 كلمة تقريبا، وتمتاز هذه النسخة بأنها تامة وخطها واضح إلى حد ما، وعليها كلمات تتبع، وأحيانا ما ينسى الناسخ فيكتب في الهامش، وأحيانا أخرى يصحح النص في الهامش أيضا بأن يكتب العبارة الصحيحة، ويكتب فوقها كلمة: لصح

وعلى صفحة العنوان: يقع اسم الكتاب بعبارة: كتاب الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد.

وفي أول النسخة كتب: (بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لمن ثبت وجوده بالبراهين القاطعة، ووجوب وجوده بالحجج الساطعة، وامتناع عدمه بالأمارات الصادقة، ووحدانية ذاته بالأجرام السفلية والعلوية الفائقة، وصفات ذاته وأفعاله الجلال والكمال بالمصوغات الظاهرة، وتاهت في بيداء ألوهيته عقول العقلاء الثاقبة، وغرقت في بحار عظمته المجردات العالية، وتصنعت في أسرار ربوبيته المتجبرون، والمنجزات الطاغية؛ حمدا يدوم دوام ms037 جوده وانبعاثاته المتتالية).

وفي آخر النسخة كتب: (وقوله: وقد تمت بعلي ليس من الحديث، بل هو قول المصنف - رحمه الله تعالى - رحمة الأنبياء والمرسلين - صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين - ونسأل الله تعالى أن يعصمنا من مزال الأقدام، والخوض في الباطل، واقتراف الآثام، وأن يحشرنا مع أوليائه المتقين، تم الشرح المبارك بتوفيق الله تعالى).

النسخة الثالثة: نسخة مكتبة الملك عبدالعزيز بالرياض، تحت رقم: (540) الفن: توحيد، وقد رمزت لها في التحقيق بالحرف (ج).

وتقع هذه النسخة في مجلد بغلاف ورقي مقوى بني اللون مكتوبة بخط تعليق مستعجل، كتب سائر المتن بالسواد وعبارات القول بالحمرة، نسخة مبتورة الآخر، وقد تم نسخها في الخامس عشر ذي الحجة سنة 858ه، على يد: أحمد بن أبي بكر بن داود المارديني الحنفي، وتقع النسخة في 138 لوحة، وكل صفحة بها 19 سطرا، وفي كل سطر 10 كلمات تقريبا، وعليها كلمات تتبع، وأحيانا ما ينسى الناسخ فيكتب في الهامش، وأحيانا أخرى يصحح النص في الهامش أيضا بأن يكتب العبارة الصحيحة، ويكتب فوقها كلمة: «صح.

وعلى صفحة العنوان: يقع اسم الكتاب بعبارة: كتاب الانتقاد شرح عمدة الاعتقاد في أصول الدين، كما كتب اسم المؤلف بعبارة: تأليف أحمد بن أغوز دانشمند الأقشهري الحنفي من أعيان المائة الثامنة ه. وعليها عبارة تملك لنجم عبدالرحمن خلف، وخاتم مكتبة الملك عبدالعزيز بالرياض.

وفي أول النسخة كتب: (بسم الله الرحمن الرحيم، وبه نستعين، الحمد لمن ثبت وجوده بالبراهين القاطعة، ووجوب وجوده بالحجج الساطعة، وامتناع عدمه بالأمارات الصادقة، ووحدانية ذاته بالأجرام السماوية والعلوية الفائقة، وصفات ذاته وأفعاله الجلال والكمال المصوغات الظاهرة، وتاهت في بيداء ألوهيته عقول العقلاء الثاقبة، وغرقت في بحار عظمته المجردات العالية، وتضعضعت في أسرار ربوبيته المتجبرون، والمتجبرات الطاغية؛ حمدا يدوم دوام جوده وانبعاثاته المتتالية).

وفي آخر النسخة كتب: (واستدلوا أيضا بالمعقول: بأنه تعالى لو شاء من الكافر الإيمان، والكافر شاء من نفسه الكفر، ثم وقع الكفر دون الإيمان لتعطلت إرادة الله تعالى بإرادة الكافر، وكانت مشيئة الكافر أنفذ ms038 من مشيئة الله تعالى، وكذا مشيئة إبليس أنفذ في سلطان الله تعالى من مشيئته تعالى؛ لكون أكثر الخلق كافرون، وكذا من أدل الدلائل على ضعف الملك وعجزه أن وجد في ملكه ما لا يشاء، ويشاء شيئا فلا يكون، ولا يشاء أشياء فتكون على كره منه، ووصف الله تعالى بذلك محال، ويبطل هذا دلالة التمانع، فيؤدي إلى تصحيح مذهب الثنوية. فإن قيل: إن هذا البحث).

النسخة الرابعة: نسخة مكتبة شهيد علي باشا بتركيا، تحت رقم: (1698)، وقد رمزت لها في التحقيق بالحرف (د).

وقد حصلت على هذه النسخة بعد انتهائي من مقارنة النسخ الثلاث السابقة، وتقع هذه النسخة في مجلد بغلاف ورقي مقوى بني اللون، والنسخة مكتوبة بخط نسخ، ولم يسجل على هذه النسخة تاريخ نسخ ولا اسم ناسخ، ولكن يبدو أنها تعود لزمن قريب من عهد مصنفها، وتقع النسخة في 145 لوحة، وكل صفحة بها 22 سطرا، وفي كل سطر 12 كلمة تقريبا، وتمتاز هذه النسخة بأنها تامة وخطها واضح، وأحيانا ما ينسى الناسخ فيكتب في الهامش، وأحيانا أخرى يصحح النص في الهامش أيضا بأن يكتب العبارة الصحيحة، ويكتب فوقها كلمة: «صح».

وعلى صفحة العنوان: يقع اسم الكتاب بعبارة: كتاب الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد في أصول الدين، كما كتب اسم المؤلف خطأ حيث نسب الكتاب للشيخ أكمل الدين على عمدة الكلام للشيخ الإمام أبي البركات النسفي رحمه الله سبحانه

وفي أول النسخة كتب: (بسم الله الرحمن الرحيم، رب تمم بالخير، الحمد لمن ثبت وجوده بالبراهين القاطعة، ووجوب وجوده بالحجج الساطعة، وامتناع عدمه بالأمارات اللائحة، ووحدانية ذاته بالأجرام السفلية والعلوية الفائقة، وصفات ذاته وأفعاله الجلال والكمال بالمصنوعات الظاهرة، وتاهت في بيداء ألوهيته عقول العقلاء الثاقبة، وغرقت في بحار عظمته المجردات العالية، وتضعضعت في أسرار ربوبيته ms039 المتجبرون، والمتجبرات الطاغية؛ حمدا يدوم دوام جوده وإنعاماته المتتالية).

وفي آخر النسخة كتب: (وقوله: وقد تمت بعلي ليس من الحديث، بل قول المصنف - رحمه الله تعالى - رحمة الأنبياء والمرسلين - عليهم الصلاة والسلام أجمعين - وعصمنا عن مزال الأقدام إلى يوم اليقين مع الشهداء والصالحين، تم الكتاب بفضلك وكرمك وفيض جودك يارب العالمين).

نسخة مكتبة الأزهر الشريف بالقاهرة - مصر بالحرف (أ).

نسخة مكتبة دير الاسكوريال بمدريد - أسبانيا بالحرف (ب).

نسخة مكتبة الملك عبدالعزيز بالرياض - المملكة العربية السعودية بالحرف (ج).

نسخة مكتبة شهيد علي بتركيا بالحرف (د). *التزمت بقواعد الإملاء، وصححت الأخطاء النحوية، كما همزت ما وجدته غير مهموزا، مثل: هولا، البقا، الاجزا... إلخ. أثبت الزيادة التي اتفقت عليها نسختان فأكثر، والتي لا يستقيم النص إلا بها، مع الإشارة إلى ذلك في الهامش، أما إذا انفردت إحدى النسخ بزيادة، فإنني اكتفيت بالإشارة إلى ذلك في الهامش دون إضافة هذه الزيادة إلى النص، إلا إذا كان النص لا يستقيم بدونها. 5 حرصت على وضع علامات الترقيم من النقط، والفواصل، والأقواس، وعلامات التنصيص، والتعجب، والاستفهام.

هذا والله أسأل أن يمنحنا هداه، وأن يرزقنا الإخلاص في العمل، وأن يتقبل

منا إنه نعم المولى ونعم النصير وبالإجابة قدير.

***

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله محمد، وآله أجمعين. قال مولانا ال صدر العالي، الإمام الكبير الكامل، النحرير مفتي البشر حافظ الملة والحق والدين، ناصر الإسلام والمسلمين، وراث علوم المرسلين، عبدالله بن ال صدير المرحوم أحمد بن محمود النسفي غفر الله له ولوالديه ولجميع المؤمنين: جمعت في هذا المخة صر عمدة عقيدة أهل السنة والجماعة قدس الله أرواحهم، إجابة للسائلين، وصونا لهم عن عقائد المبطلين. قال الإمام الأقشهري:

بسمالله الرحمزالرحيم

[مقدمة المصنف] الحمد لمن ثبت وجوده بالبراهين القاطعة، ووجوب وجوده بالحجج الساطعة، وامتناع عدمه بالأمارات اللائحة، ووحدانية ذاته بالأجرام السفلية والعلوية الفائقة، وصفات ذاته وأفعاله الجلال والكمال بالمصنوعات الظاهرة،

والصلاة على رسوله الذي رفع الهدى بالمعجزات الباهرة، وقمع الضلالة بالبطالة والبسالة القاهرة: محمد المفحم كل معارض شقاشقه الهادرة، الفات(8) في عضد كل منطبق() حقائقه(0) النادرة، وعلى آله وأصحابه المظهرين الدين بالتأييدات المتوالية، الموصوفين بالكرامات العالية، وبعد:

فإن أشرف العلوم منزلة، وأعلاها مرتبة، وأرفعها قدرا وجلالة(12 العلم

وقد صنف الإمام العالم الفاضل الكامل الحبر المدقق الذي لم يسمع بمثله الكون حافظ الحق والملة والدين - تغمده الله بغفرانه - مقدمة، وهي: مع أنها صغيرة الحجم تحتوي من الدقائق الأصولية على أسناها، وتنطوي من الحقائق العلمية على أجلاها، وتشتمل على بدائع شريفة، وغرائب لطيفة.

وإنيمع قصوري في الصناعة والبضاعة أردت أن أشرح لها شرحا وافيا على حل مشكلاتها، وكشف() معضلاتها بسيطا() جامعا للفوائد، وسيطا (10) مهذبا عن الزوائد لا17 بمطول فيمل إملالا، ولا بمختصر فيخل إخلالا، يزيح جلابيب

ج). (2) (الخبر) : في النسخة (ب). (3) (يسمح بمثله الملوان): في النسخة (ب). (4) يقصد المصنف هنا الإمام أبي البركات النسفي، ويقصد كتابه عمدة العقائد. (5) (أحلاها): في النسخة (ا، ج). (6) (وتشمل): في النسخة (ب، ج). (7) (فإني) : في النسخة (د). (8) (والكشف) : في النسخة (ب، ج). (9) (بسطا) : في النسخة (ج). (10) (ووسطا) : في النسخة (ج). (11) - (لا) : في النسخة (، ج).

(92

ومن رأي أن أفوض أمري إلى العزيز الوهاب، وأوجه ذهني إلى موقف ذوي الألباب، فإن وفق الصواب فهو منه، وإلا فهو من قصور ذهني الخاطئ، وسميته: «كتاب الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد».

وقصدت أن أعرضه على حضرة من هو أفضل العالم حسبا ونسبا، وموروثا ومكتسبا3 وغيرة، الجنان نزهة وضياء وغبطة، السماء رفعة وثناء، الذي خصه الله تعالى بأشرف ما تتناوله من القوى النفسانية، وألطف ما تصل إليه النفوس الإنسانية، وهو المولى ms043 المعظم والمخدوم الأعز الأكرم، زبدة الأنام المشرف على التمام، قواعد البر على النظام، مزين معالم الفضل بعد انطماسها، ومؤسس مباني العدل بعد اندراسها، صاحب منصب القضاء جامع مكارم العدل والمراقبة، خليفة الله على الخلائق، سلطان القضاة شرقا وغربا، ومبين الحق

ليس من الله بمستنكر أن يجمع العالم في واحد فخر الملة والحق والدين، ملاذ الأنام في العالمين: قاضي عبد المؤمن المخجل البحر الخضم بفضله، والعاديات ببره وسخائه، فليخضع السادات دون سريره5 كخضوع وجه الأرض دون سمائه لا زالت رياض الفضل به ناضرة15، وحدائقه لمحاسنه زاهرة، أدام الله جلاله، ومد على الخافقين ظلاله، ولا سلب الله أهل العلم ظله، ولا أعدمهم دق إنعامه وجله، من قال: آمين، أبقى الله منهجه، ولقنه بعد الممات حجته، ووفقنا الله وإياكم سبيل الرشاد وطريق السداد.

ولنشرع فيما نحن بصدده راجيا من الله أن يعصمني عن الزلل والخلل، وعن القول المنظور فيه ، وعن الفعل الغير المبرور، إنه ولي الإعانة والتوفيق.

وقوله: على قانون الإسلام. فصل قريب(1 يخرجه2، والمراد بقانون الإسلام ما يكون أصوله من الكتاب المتزل على الرسول صلى ل الله عليه وسل وسن لى صلى الله عليه وسلم. والإجماع والمعقول الذي يوافقها، والفلاسفة أيضا يبحثون عن هذه الأشياء، لكن على(8) أصولهم: من أن الواحد لا يصدر عنه إلا شيء واحد، والواحد لا يكون قابلا وفاعلا معا، والعود ممتنع، والوحي ونزول الملك محال

وموضوعه: عين ذات الله سبحانه من حيث هي، وذات الكتاب من حيث هي، وذوات الممكنات من حيث(8 إنها محتاجة إليه (1) - (قريب) : في النسخة (أ). (2) (يخرجه) : مطموسة في النسخة (ا) . (التخريج) : في النسخة (ب). (3) - ل علي: في النسخة (ج). (4) (وسنتة رسوله) : في النسخة (ج) . (وسنة رسوله ): في النسخة (د) . (5) (علم) : في النسخة (ب، ج). (6) - (محال) : في النسخة (ب) . (7) - (سبحانه): في النسخة (أ، ب). (8) - (هي وذوات الممكنات من حيث) : في النسخة (أ، ج). (9) موضوع علم الكلام: هو العقائد الإيمانية، بعد فرضها صحيحة من الشرع؛ من حيث يمكن أن

يستدل عليها بالأدلة العقلية، فترفع البدع وتزول الشكوك والشبه عن تلك العقائد. راجع:

المقدمة، لابن خلدون، ص 458، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

قال : أهل الحق... إلى آخره.

أقول: إنما بدأ المصنف - رحالله - بذكر حقائق الأشياء؛ لأن المقصود الكلى، والمطلوب الأصلي من هذا الفن لماكان معرفة وجوب وجود الصانع ووحدانية ذاته، واتصافه بصفات الكمال والجلال، وغيرها من الأبحاث الآتية في هذا المختصر، والبحث عن هذه الأشياء موقوف على إثبات حدوث العالم، وإثبات حدوث6 العالم موقوف على إثبات وجوده وتحققه في الخارج، ينتج: أن البحث عن هذه1 الأشياء موقوف على إثبات وجوده وتحققه في الخارج5؛ لأن الموقوف على الموقوفعلى الشيء موقوف على ذلك الشيء.

آما بيان المقدمة الأولى؛ فلأن العالم لو لم يثبت حدوثه لما ثبت

وأما بيان المقدمة الثانية؛ فلأن2 العالم لو لم يثبت تحققه لم يثبت حدوثه؛ لأن ثبوت الشيء للشيء فرع ثبوته في نفسه.

صدر الكتاب ببيان وجوده ms046 والعلم به، وهذا معنى(2) قول بعض الشارحين؛ لأن هلية الشيء البسيطة متقدمة على الهلية المركبة، يعني بالهلية البسيطة: الهلية التي يطلب بها وجود الشيء، كقولنا: هل الحركة موجودة؟ وبالمركبة التي يطلب بها وجود شيء لشيء(5، كقولنا: هل(2 الحركة دائمة؟

وفيه نظر؛ لأنه حينئذ يلزم أن يصدر البحث بتعريف حقيقة الأشياء، وتعريف الشيء؛ لأن الماهية بحسب شرح الاسم متقدمة(8 عليها، كما هو مذكور في علم المعاني

قوله: أهل الحق، أي: أهل السنة والجماعة، وإنما أضافهم إلى الحق؛ لأنه حال القول والاعتقاد الذي يدل على حال الشيء الخارج باعتبار نسبة الأمر إليه، كما يقال: طابق الواقع القول، وإذا اعتبر نسبته إلى الأمر11 كان صدقا، كما يقال: طابق القول الواقع، ولما كان اعتقادهم مطابقا للواقع؛ نسبهم إليه ترغيبا لاقتدائهم، وترهيبا عن فساد اعتقاد غيرهم

وقوله: حقائق الأشياء. الحقائق جمع: الحقيقة، وهي والماهية والذات بمعنى واحد، وحقيقة الشيء ما يكون الشيء به هو هو، مثلا: حقيقة الإنسان ما يكون الإنسان به إنسانا، وهو الحيوان الناطق، والشيء عبارة عن الموجود، وهو: اسم لجميع الموجودات جوهرا كان أو عرضا، وثابتة أي: موجودة في الخارج سواء اعتبر العقل أولم يعتبر، والثبوت والوجود مترادفان خلافا للمعتزلة(5)، فإن الثبوت

واعلم: أن المصنف - نحالله تعالى - لو قال بدل قوله: ثابتة موجودة لكان أولى؛ حتى يكون متفقا عليه، ولم ترد الشبهة؛ لأن الثبوت لا يستلزم الوجود عند البعض؛ لأنه عام كما ذكرنا، ولم يلزم من ثبوتها عندهم وجودها؛ لأن العام لا يستلزم الخاص إلا جزئيا، وإن في تخصيص ثبوت حقائق الأشياء بأهل الحق (1) (اختلف) : في النسخة (ا). (2) هستي في الفارسية: أي كون. * (وبالتركي وروستي) : في النسخة (ج). (3) - (تعالى) : في النسخة (ب، ج). (4) يقول السمرقندي بعد أن ذكر ثلاثة آراء: ms047 والرابع: هو الكون، وهو أحسن من الجميع، إذ لا يفهم

من الوجود سوى هذا، ويقال بالفارسية: هستي، وهذا أحسن حدا؛ إذ ليس فيه ثنائية المصدرية

الموهمة للحدوث، وينبغي أن يفهم من الكون ما يحصل بالمصدر، وهذا التعريف وإن كان

بالحقيقة تعريفا لفظي، لكن العقلاء استحسنوا ذلك حتى صرحوا بأن البسائط القريبة من الطبع

إذ عرفت بمرادف أجلي كان أنفع من التعريف الرسمي، وهذا رأي صواب. المعارف في شرح

الصحائف، لشمس الدين السمرقندي ج1 ص 383، المكتبة الأزهرية القاهرة 2016م (5) - (تعالى) : في النسخة (ب، د) . - (تعالله تعالى) : في النسخة (ج) (6) * (هي) : في النسخة (ا). (7) - (بأهل الحق) : في النسخة (ب).

تقريره أن نقول: مع منكريها هل للنفي الذي ذكرتم وجود وحقيقة أم لا؟ فإن قالوا: لا، فنقول: فكيف نفيتم حقائق الأشياء، والنفي ليس بثابت؟ فبطل قولكم: إنها ليست ثابتة2، وإن قالوا: بلى للنفي وجود وحقيقة، فقد أقروا بإثبات حقائق الأشياء؛ لأن النفي حينئذ12 شيء، وأقروا بحقيقته، وإذا كان له حقيقة يكون لغيره أيضا حقيقة؛ لعدم القائل بالفصل، وهذا معنى قوله في الشرح: إذ قولهم: لا حقيقة للأشياء تحقيق منهم لنفي الحقائق، وإلا لارتفع الخلاف وكانوا مبطلين قولهم بقولهم.

فإن قيل قوله: في النفي ثبوتها لا يصح؛ لأنهم ينفون بهذا القول حقائق الأشياء، فكيف يكونون مثبتين لها، فإن ذلك يؤدي إلى الجمع بين النقيضين؛ لأنه إذا كان النافي لحقيقة الأشياء مثبتا لها كان اللفظ الواحد دليلا على نفي الحقيقة وإثباتها، وذلك جمع بين النقيضين، وهو مستحيل.

قلت: الاستحالة إنما تثبت إذا لم يكن نفي الشيء سببا لإثبات ذلك الشيء، أما إذا كان ms048 سبيا، فلا استحالة وهلهنا كذلك؛ لأن النفي لا يثبت إلا إذا كان لذلك النفي حقيقة.

قيل: وفيه بحث؛ لأن لهم أن يمنعوا كون النفي شيئا حتى يلزم حقيقته؛ إذ لا عبرة بالعبارة، وفي بحثه نظر؛ لأنه يمكن أن يجاب عنه: بأنه لو لم يكن النفي شيئا لبطل قولهم: لا حقيقة للأشياء، كما مر في تقرير الدليل.

وأيضا قيل لهم: إن تعارضوا وتقولوا بأي دليل عرفتم صدق قولكم: حقائق الأشياء ثابتة، فإن قلتم بالحواس أو بالعقل، فنقول: قد تطرق التهمة في الحكم الحسي والعقلي، أما الأول: فلما سيجيئ، وأما الثاني: فلأن المعقولات فرع المحسوسات، فإن ما2) فقد حسا فقد عقلا، والأصل أقوى من الفرع، فإذا تطرق التهمة إلى الأصل فتطرقها إلى الفرع أولى، فلا بد من فوقهما حاكم آخر، ولا يجوز أن يكون ذلك هو الاستدلال5)، لأنه فرعها فلو صححناها به لزم الدور، ولا نجد حاكما آخر، فإذا لا طريق إلى التوقف، وفيه نظر أيضا نذكره بعد إن شاء الله تعالى.

وأيضا في قوله: ولا يجوز أن يكون ذلك هو الاستدلال(6 إلى قوله: لزم الدور فيه ما فيه؛ لأن الاستدلال عين الحكم العقلي؛ إذ هو انتقال الذهن من الأثر إلى المؤثر، فكيف يكون حاكما آخر حتي يلزم الدور.

وقال المصنف - نحملله - في الشرح: ولا مناظرة مع هؤلاء بإجماع العقلاء إلا بقطع الجوارح، والضرب المبرح، فإذا استغاثآوا يقال لهم: لا حقيقة للقطع والضرب، وإنما ذلك إيصال الراحة إليكم إلى أن يتركوا العناد، ويقروا بالحقائق؛ وهذا لأن فائدة المناظرة أن يثبت بالدليل صحة قول، وبطلان قول آخر، والعلم الحاصل بالدليل أخفى من العلم الحاصل بالحواس، والمنكر للثاني منكر للأول ضرورة؛ ولأن المناظرة إنما تكون بين اثنين إذا كان بينهما أصل مسلم حكمه الإثبات، وآخر( مسلم حكمه النفي، فاختلفوا في فرع له شبه بهما أن إلحاقه بأي الأصلين أقوى، وإذا لم يكن لهم أصل مسلم لا يتصور مناظرتهم.

أقول: والقول ما قاله:

إذا قالت حذام فصدقوها ::: فان القول ما قالت ms049 حذام (1) يظهرهنا من عبارة المصنف أنه يرفض المناظرة مع هذه الطائفة، لكن الحقيقة أنه يرفض نوعا معينا

من المناظرة التي لا تستند على المنطق والعقل، ولذا يستثنى نوعا واحدا يمكن أن يجدي معهم

نفعا، وهو طريق الإيلام الحسي، ويعلل منهجه هذا في الفقرة التالية . ينظر: الاعتماد في الاعتقاد،

لأبي البركات النسفي ص108. (2) (المقطع) : في النسخة (ا). (3) (هو) : في النسخة (ج). (4) (وأصل آخر) : في النسخة (د). (5) (بالأصلين) : في النسخة (ب، ج). (6) (والحق) : في النسخة (ج) . (7) قال الشيخ محمد محي الدين عبد الحميد في سبيل الهدى بتحقيق: شرح قطر الندى ص 43 حول

بيتي الشعر:

فلولا المزعجات من الليالي ::: لما ترك القطا طيب المنام=

[تعريف العلم] واختلفوا في تعريف العلم: فقال بعض أصحابنا: العلم من حيث هو العلم غني عن التعريف؛ لما أن البعض من العلوم بديهي كالعلم بأن الشيء إما أن يكون، وإما أن لا يكون، وإذا كان هذا العلم المقيد بديهيا، فمطلق العلم يكون بديهيا؛ لأن الموقوف عليه

وفيه نظر؛ لأنه أراد بقوله: إن العلم المقيد بديهي أن تصور حقيقته بديهي فممنوع2، بل هو عين النزاع، وإن أراد به حصول التصديق به بديهي فمسلم، لكن لا يلزم من بداهة التصديق بداهة التصور حتى يكون مطلق العلم بديهيا، وقيل: لو لم يعرف لغيره؛ لأنه لو عرف العلم لكان بغيره؛ لامتناع تعريف ms050 الشيء بنفسه، واللازم باطل فالملزوم مثله، أما بطلان اللازم أن غير العلم إنما يعلم بواسطة العلم1، فلو علم العلم بغيره يلزم توقف العلم على الشيء المتوقف على العلم، فإنه2 دور مصرح.

وجوابه أن يقال: لا نسلم انتفاء اللازم؛ لأن لزوم الدور ممنوع، وإنما يلزم إن لو كانت جهة التوقف متحدة وليس كذلك، فإن غير العلم موقوف على

قال المصنف - نحلله - في شرحه: إلا أن يراد الانتفاء من الأصل.

أقول: وفيه نظر؛ لأنه إذا كان المراد الانتفاء من الأصل لم يصدق على علمنا؛ لأن انتفاء الأصل ليس بمتصور فينا أصلا. وقال الجبائي: إنه اعتقاد الشيء على ما هو عليه من ضرورة أو دليل، وهذا

وقال القاضي أبو بكر الباقلاني: إنه معرفة المعلوم على ما هو به، وهو أيضا

وقال المصنف - نحالله - : والصحيح ما قاله: الشيخ الإمام أبو منصور الماتريدي18 - رحمالله - إنه صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت هي به

وأما بيان الكبرى: فلأنا لا نعلم بالضرورة أن أي الحكمين صادق وأيهما كاذب(2)، فلا يكون ما تناقضت قضاياه دليلا مثبتا.

وأما الثالث: فلأن الأقوى لما لم يكن سببا للعلم؛ فلأن لا يكون الأضعف سببا له أولى

وجوابه: أنكم أقررتم بهذا الاستدلال على بطلان قولكم؛ لأنكم على هذا التقدير أثبتم العلم بالحواس، والتناقض والعلم بالشيء، والعلم بالممرور، والعلم بالعسل.

فنقول: أعلمتم هذه الأشياء أم لا؟ فإن قالوا: لا، فنقول: بطل قولكم بأن أقوى أسباب العلم... إلى آخره، وإن قالوا: نعم فقد أقروا بثبوت العلم بحقيقة هذه الأشياء، فكانوا مبطلين قولهم بقولهم، ولئن سلمنا صحة قولكم: لكنا لا نقول: إن كل الحواس سبب للعلم حتى يرد نقضكم علينا، بل المراد بها الحواس السليمة، ولا تتناقض قضاياها قط عند سلامتها، وإنما يختل إدراكها عند

وأيضا يقال: لهم هل تدرون أنكم لا تدرون أم لا(1؟ فإن قالوا: نعم، فقد أقروا أنهم يدرون وهو نقض مذهبهم، وإن قالوا: لا ندري أنا لا ندري سئلوا عن نفي الدراية عن درايتهم عن الثالث والرابع إلى ما لا يتناهى، ثم يبطل قولهم: حيث أقروا أنهم لا يدرون مذهبهم، كذا ذكره صاحب «التبصرة»

وقال المصنف - نحالله - : على أن بقاءه إلى هذه المدة دليل لنا؛ إذ لو لم يكن عالما بأسباب البقاء فاجتلبها، وبأسباب الفناء فاجتنبها لما بقي إلى هذه المدة، فدل بقاؤه إلى هذه المدة على علمه بحقائق الأشياء، وفيه نظر؛ لأن ms052 للخصم أن ينكر ذلك كله، ويقول: إن الله تعالى أبقانا إلى وقت آجالنا، فلم نعلم أسباب البقاء ولا أسباب الفناء في أكل(2) الخبز، ولم أعلم حقيقة الأكل، ولا حقيقة الخبز، واحترزعن الحرارة والبرودة، ولم أعلم حقيقة الاحتراز، ولا حقيقة الحرارة، ولا حقيقة البرودة(2، وحينئذ يضطروا إلى أن يعذبوا بالضرب المؤلم حتى يقروا بالحسيات.

قال: وأسبابه للخلق... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات حقيقة الأشياء والعلم بها، شرع الآن، في( : أسباب العلم، أي2) : الأسباب التي يحصل العلم بواسطتها ثلاثة، الضمير في أسبابه راجع إلى العلم، والمراد من العلم ههنا: العلم الحادث، وإليه أومئ بقوله: للخلق، أي: للمخلوق.

وبقوله: وأسبابه، ووجه( الانحصار أن يقال: إن سبب العلم لا يخلو: إما أن يكون مركبا من الحس والعقل أو لا(6، والأول هو: الخبر الصادق، والثاني: إما أن يكون ظاهرا أو لا، والأول هو: الحواس، والثاني هو: العقل.

وربما يقرر الانحصار على وجه آخر، وهو: أن العالم لا يخلو: إما أن يكون محتاجا في حصول العلم إلى غيره أو لا، والأول هو: الخبر الصادق، والثاني

وبطريق آخر فنقول: المعلوم بالسبب إن كان محسوسا يدرك بالحس، وإن كان معقولا يدرك بالعقل، وإن لم يكن محسوسا ولا معقولا، فلا طريق إلا الخبر هكذا ذكر في (9 «الهادي»

قال: الحواس الخمس

أقول: الحواس مرفوع على أنه خبر مبتدأ محذوف، أي: أحدها: الحواس الخمس. الحواس جمع: الحاسة، وهي : القوة المدركة، وكل حاسة مدركة مختصة بما يلائمها من المدركات إذا استعملت فيها تفيد العلم، والمراد منها: ههنا الظواهر لا البواطن.

أحدها1: السمع وهو: قوة مستودعة في العصب(2) المغروس في مقعر الصماخ؛ وسبب إدراكه وصول الهواء المتموج بين القارع والمقروع إلى الصماخ.

والثاني: البصر وهو: قوة باصرة محلها الروح المصبوب في العصبتين( المجوفتين اللتين يخرجان من مقدم الدماغ، ويتقاطعان قبل وصولهما إلى العينين، ثم يفترقان، فيذهب كل ms053 واحدة منهما إلى عين.

واختلفوا في كيفية الإبصار: فذهب الشيخ أبو علي بن سيناء : إلى أنه إنما يحصل بانعكاس صورة من المرئي، وانطباعها في جزء من الحدقة، وهو: الرطوبة الجلدية، والمراد من الانعكاس: انتقال الصورة عن الشيء إلى الرطوبة المذكورة،

في الباصرة، وقال الرياضيون: إنه خروج الشعاع من العين على هيئة مخروط رأسه عند مركز

الباصرة، وقاعدته على سطح المبصر كأنه عضو من المدرك قد ماس المبصر، فحصل الإدراك.

المعارف في شرح الصحائف لشمس الدين السمرقندي دراسة وتحقيق: د. عبدالله محمد عبدالله

إسماعيل، د. نظير محمد النظير عياد ج2 ص 735، وينظر: المواقف، لعضد الدين الإيجي،

تحقيق: د. عبد الرحمن عميرة ج2 ص 563 - 566. (5) (بايصال) : في النسخة (ب، ج).

وأنكر المتكلمون كلا المذهبين؛ ليمكنهم إثبات كون الله تعالى بصيرا بدون هذا الاعتبار، والكلام في هذا المقام طويل الذيل، ولما لم يكن في ذكره زيادة فائدة أعرضنا عنه.

والثالث (): الشم وهو: قوة مستودعة في الزائدتين اللتين في البطن المقدم النابتتين من بطون الدماغ، شبيهتان بحلمتي الثدي؛ وسبب إدراكه وصول الهواء المتكيف بالروائح.

والرابع : الذوق وهو: قوة منبثة، - ويقال بالفارسية: براكنده شده(9 - في العصب(11 المفروش على جرم اللسان، وإدراكه مخالطة رطوبة الفم بالمذوق، ووصوله إلى العصب. (1) (لتمكنهم) في النسخة (أ) . * (من) : في النسخة (ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) (ولما لم يكن) : مطموسة في النسخة (أ) . (ولما): في النسخة (ب). (4) يصور السمرقندي رأي المتكلمين فيقول: (وأنكر المتكلمون كلا المذهبين ليمكنهم إثبات كون

الله تعالى بصيرا). المعارف في شرح الصحائف للسمرقندي دراسة وتحقيق: د. عبدالله محمد

إسماعيل، د. نظير محمد النظير عياد ج2 ms054 ص 737 وما بعدها، وينظر: المواقف، لعضد الدين

الإيجي، تحقيق: د. عبد الرحمن عميرة، ج 2 ص568. (5) (وج) : في النسخة (د). (6) - (النابتتين) : في النسخة (د). (7) - (الدماغ) : في النسخة (أ). (8) (ود) : في النسخة (د). (9) براكنده شده في الفارسية، بمعنى: قوة منتشرة. (10) (الغضب) : في النسخة (أ، ب) .

والخامس: اللمس وهو: قوة منبثة في جميع جلد البدن، وإدراكه الأشياء إنما يكون بالمماسة، والاتصال بالملموس.

ووجه الانحصار في هذه الخمسة: أن قوة الحس لا تخلو: إما أن تكون شاملة لجميع جلد البدن أو لا، والأول : اللمس، والثاني(2: إما أن تكون مدركاتها غير مخصوص بالأعراض أو لا، والأول: البصر، والثاني() : إما أن يكون إدراكها ناشئا عن غير الجوارح أو لا، والأول : السمع، والثاني: إما أن يكون محلها في الفم أو لا. والأول(): الذوق، والثاني(10) : الشم.

والخبر الصادق، أي: ثانيها الخبر الصادق(1). (1) (وه) : في النسخة (د). (2) (وأ) : في النسخة (د). (3) (وب) : في النسخة (د). (4) (وأ) : في النسخة (د). (5) (وب) : في النسخة (د). (6) (وا) : في النسخة (5). (7) (وب): في النسخة (5). (8) (مجملها): في النسخة (ج). (9) (و1) : في النسخة (د). (10) (وب) : في النسخة (5). (11) الخبر واحد الأخبار، وهو النبأ، ويقصد به ما يخبر به أو يرويه شخص واحد أو أكثر، ويجمع

على أخبار، وهو ما أتاك من نبا عمن تستخبر، فيقال: خبره بكذا وأخبره. واستخبره، أي: سأله عن

الخبر، وطلب أن يخبره. ويعرف خبر الشخص الواحد بالآحاد، ولذلك يقال: خبر الواحد، وخبر

الآحاد، وأخبار الآحاد. وقد قسم العلماء الخبر إلى قسمين: خبر متواتر، وخبر آخاد، المتواتر فهو

ما خبر به القوم الذين يبلغ عددهم حدا يعلم عند مشاهدتهم بمستقر العادة أن تواطأهم على

اعلم: أن المركب يتوقف معرفته على معرفة مفرادته، فالخبر المطلق حقيقة في القول المخصوص، وهو: كزيد قائم يسبق الفهم إليه عند الإطلاق، وقد يطلق أيضا مجازا على الإشارات الحالية، والدلالات المعنوية، كما يقال: أخبرتني العينان.

ثم قيل في حده: هو الكلام المحتمل للصدق والكنب، أو التصديق والتكذيب، أو الكلام المفيد بنفسه إضافة أمر ms055 من الأمور إلى أمر من الأمور نفيا أو إثباتا، والكل فاسد؛ إذ الصدق والكذب نوعان تحت جنس الخبر، والتصديق والتكذيب إخباران عن كون الخبر صدقا أو كذبا، والنفي والإثبات نوعا الخبر؛ لأن النفي والإثبات إخباران عن العدم والوجود، والجنس لاجزء من ماهية النوع، فإذا لا يكون أمر الصدق والكذب والنفي والإثبات إلا بالخبر، فلو عرف الخبر بهما لزم الدور.

والحق: أن تصور ماهية الخبر بديهي؛ لأن كل أحد يعلم بالبديهة معنى قوله: أنا موجود، فلما كان العلم بالخبر المخصوص بديهيا، كان العلم بأصل الخبر بديهيا ضرورة أن العلم بالكل موقوف على العلم بالجزء، وفيه نظر لما مر في

فإن قيل: مطلق2 الخبر جنس للخبر الصادق، فإذا كان جنسا3 له يكون مفهومه داخلا في حقيقته، فلا يكون الخبر صادقا جزما لمنافاة بين مفهوم مطلق الخبر، وبين كونه صادقا جزما4)

قلت: نسلم(9) أن مطلق الخبر جنس له، ويكون داخلا في مفهومه، لكن لا نسلم أن بينهما منافاة، وإنما يلزم ذلك إن لو كان احتمال الصدق والكذب الذي هو مفهوم مطلق الخبر، وكون الخبر( صادقا جزما في جهة واحدة وليس كذلك، بل احتماله أيا منهما باعتبار المفهوم، وكونه صادقا جزما باعتبار أمر خارجي، كالمعجزة مثلا في خبر الرسول صل لى الله عليه وسلم: وعدم تواطئهم على الكذب في الخبر المتواترولا منافاة.

وهو: أعني الخبر الصادق قسمان:

أحدهما: خبر الأنبياء - لا - لأنه لا يحتمل الكذب بسبب أمر خارجى، وهو: المعجزة ويوجب العلم القطعي لكن بالاستدلال؛ لأنه ثبت بالدليل القاطع عصمتهم، كما سيجيء 1 في(6 عصمة الأنبياء علئللا.

وثانيهما: الخبر المتواتر وقد مر معنى الخبر، والمتواتر مأخوذ من قولهم: تواترت الكتب أي : اتصل1 بعضها ببعض بتتابع الورود، والخبر المتواتر ما سمع من قوم لا يحصى عددهم، ولا يتوهم تواطئهم على الكذب؛ لكثرتهم وعدالتهم وتباين أماكنهم، كالعلم بوجود بغداد ومكة، وهو ms056 موجب للعلم الضروري.

فإن قيل: أليس تحصل الغنية عن ذكر الخبر بالحواس لما أن سببه الخبر؛ لكونه من المسموعات، فيتناوله حينئذ السمع الذي هو من جملة الحواس.

أجيب: بأن المراد من سببه السمع للعلم، كون السمع سببا للعلم بنفس المسموع، أو بوجودنا يقوم به ذلك المسموع، كالعلم بصوت الحيوان عند

وجواب آخر: أن الخبر ليس سببه؛ لكونه من المسموعات وحده؛ بل لكونه مركبا من المعقول والمسموع، والمركب منهما غير كل واحد منهما، فلا يلزم ما ذكره.

والعقل أي: ثالثها() العقل اختلفوا في تعريفه، فقال أهل العلم() : العقل جوهر مضيء خلقه الله تعالى في الدماغ، وجعل نوره في القلب يدرك الغائبات بالوسائط، والمحسوسات بالمشاهدة.

وقيل: العقل البشري جوهر روحاني خلقه الله تعالى متعلقا بالبدن الإنساني تعلق التدبير والتصرف يدرك الأمور الكلية، ويفعل الأفعال الفكرية.

وقال أهل الكلام: العقل جوهر بسيط يدرك الأشياء بحقائقها دفعة واحدة بلا توسط زمان.

وقال أهل الحكمة: العقل نور فطري يزيد بالسمع والبصر والكسب.

وقال الأصوليون: هو نور يضيء به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إليه درك الحواس، فيبتدأ المطلوب للقلب، فيدركه القلب بتأمله بتوفيق الله تعالى

وقيل: هو مرادف للذهن، وهو قوة مهيأة للإرادة والأفكار، والعلم الحاصل بالعقل نوعان: ضروري وهو: ما يحصل بأول النظر ويسمي بديهيا، كالعلم بأن الكل أعظم من الجزء، وكالعلم بأن النفي والإثبات لا يجتمعان ولا يرتفعان، واستدلالي وهو: ما يحتاج فيه إلى ضرب تفكر ونوع تأمل، كالعلم بوجود النار عند رؤية الدخان

واعلم: أن حصول العلم بهذه الأسباب الثلاثة"2 مشاهد معاين لمن انصرف ولم يعاند.

أقول: لما بين مذهب أهل السنة والجماعة2 شرع في بيان مذهب الخصوم( فقال: وأنكرت السفوسطائية وهم: قوم من حكماء يونان ارتاضوا كثيرا، وبالغوا في الهذيان حتى قالوا بعدم حقائق الأشياء.

يقال: سفسط ms057 في الكلام إذا هذى، وقيل: هم قوم متجاهلة من سفسط، أي: تجاهل سموا بذلك لتجاهلهم، أي: أنكرت السفوسطائية حقائق الأشياء حيث

والبراهمة: قوم لا يجوزون على الله تعالى بعثة الرسل - ل عت علم - كذا ذكره في الصحاح، وقيل: البراهمة أيضا من فلاسفة الهند، وهم علماؤهم، وبرهمن اسم صنم عبده طائفة سموا براهمة؛ لعبادتهم هذا الصنم، فإن هاتين الطائفتين ms059 ينكرون كون الخبر من أسباب العلم، وهو قريب من إنكار السفوسطائية؛ لأنهم ينكرون العلم الضروري بواسطة الخبر المتواتر متمسكين بقولهم: الخبر يتنوع إلى صدق وكذب، وما يتردد بين الصدق والكذب لا يفيد العلم.

قلنا: في جوابهم هذا مع أن هذا( الكلام خبر منكم أيضا، فلا() يفيد العلم

قال المصنف - نحلله - في جوابهم: قلنا: جاز أن يحدث عند الاجتماع مالم يكن عند عدمه، كقوى الحبل مثلا، فإنه عند الاجتماع يحدث القوة التي ليست عند الانفراد، فكذا فيما نحن فيه.

ونعارضهم أيضا ونقول: إن ما ذكرتم وإن دل على أن الخبر ليس سببا للعلم لكن عندنا ما ينفيه، وهو أن يقال: الخبر المتواتر يوجب العلم ضرورة كالعلم بالحواس؛ لأنا لا نعرف أبانا بالخبر، كما نعرف أبنائنا10) عيانا، ونعرف جهة

قال: وتواتر النصارى... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من بيان مذاهب(2) السمنية والبراهمة وردهم شرع في بيان ورود النقض علينا، والجواب عنه.

قال: وتواتر النصارى، وهم أمة عيسى لللينا.

أقول: هذا جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: لو كان الخبر المتواتر موجبا للعلم لوجب أن يعتقد على قتل عيسى - لليلا - لأن النصارى اتفقوا على قتله

وتقرير الجواب أن يقال: لا نسلم أنه خبر متواتر حتى يلزم ما ذكرتم؛ لأن مرجعه إلى الآحاد، فإن اليهود(2) نقلوا(2) ذلك عن سبعة نفر دخلوا البيت الذي فيه المسيحل صلى ال ل علي سلم ويتحقق من مثلهم التواطىء على الكذب، فلا يرد نقضا علينا.

فإن قيل: تواتر الخبر بينهم بالصلب، وهو (): معاينة الجمع العظيم الذي لا يتوهم تواطؤهم على الكذب.

قلنا: إنهم نقلوا الصلب بعد القتل، والمصلوب بعد القتل لا يتأمل فيه عادة ففي (1) - (فاني) : في النسخة (أ، ب، ج). (2) اليهود: وهم المنسوبون إلى اليهودية، وهي ديانة موس ل صلى اله عز عليه وسل ومن عقائدهم: التجسيد،

والقول بعقيدة الأرض، وأن ملكهم من النيل إلى الفرات، وقد استندوا إلى ما جاء في سفر التكوين

من أن الله تعالى كلم إيراهيم قائلا له: لنسلك أعطي هذه الأرض، وكذا تكثيرا أكثر نسلك حتى لا

يعد، فإن استطعت أن تعد النجوم فنسلك تعد، ثم تأتي عقيدة الشعب المختار أو التعصب

العنصري؛ ولذا من الأصول اليهودية عدم الاعتراف بالديانات التي جاءت بعدها؛ لأنهم لا يقرون

النسخ، فالمسيحية لا وجود لها في عرفهم إلا وجود سياسي أما تشريعي فلا، وكذا الإسلام. ينظر:

الفرق والمذاهب اليهودية منذ البدايات، أ. عبد المجيد همو، ص 15 وما بعدها، ط الأوائل،

سوريا ط الثانية2004 م. * (عليهم اللعنة) : في النسخة (د). (3) (ينقلون) : في النسخة (ب، د) . (4) (ولا) : في النسخة (أ، ج). (5) (والصلب هو): في النسخة (ج).

وروي: أن اليهود لما دخلوا عليه قال عيسى -: لأصحابه من يريد أن ms061 يلقي الله تعالى عليه شبهي فيقتل وله الجنة? فرضي به واحد منهم، فألقى الله تعالى(10 فيه شبه عيسى - علئلثا - فقتل، ورفع عيسى - علي اثا - إلى السماء.

و (12) ولم ير (1) - ي ا) : في النسخة (أ، ب، ج). (2) (ومن) : في النسخة (ب). (3) (فبما) : في النسخة (ب، ج). (4) (قتلوه) : في النسخة (د). (5) - (عليللنا) : في النسخة (أ، ب، ج). (6) (سبحانه): في النسخة (ج). (7) سورة النساء الآية: 157. (8) - (عيسى) : في النسخة (أ). (9) (سبحانه) : في النسخة (ج). (10) (سبحانه) : في النسخة (ج). (11) - (إلى السماء): في النسخة (ج). (12) (يرى): في النسخة (ج).

[جواب المصنف]

وأجاب المصنف - نحالله - عنه بثلاثة أجوبة: أحدها: راجع إلى منع الصغرى، والثاني: راجع إلى منع دليلها، والثالث: راجع إلى إلزامهم بقولهم.

أما الأول: فأشار إليه بقوله: وقط لا يتناقض، وتقريره أن يقال: لا نسلم أن نضايا العقل متناقضة ؛ لأن العقل حجة من حجج الله تعالى على عباده، ولا نتناقض ححجة.

وأما الثاني: فأشار( إليه بقوله: واختلاف العقلاء لقصور عقلهم... إلى آخره.

تقريره أن يقال: لا نسلم أن العقلاء اختلفوا مطلقا، وإنما اختلفوا إذا كان

فنقول: هذا الحصر كله صحيح في الشاهد لا مطلقا، فحينئذ خبط في قوله: كل موجودين فرضا، بل لا بد ms064 أن يقول: كل موجودين في الشاهد فرضا حكمه كذا، ولو تأمل بعقله لعرف أن الجهة حادثة، وذات الله تعالى لا تتصف بالحوادث، فلا يتصف بالجهة، واعتبر هذا في المحسوسات بنظر العين، فإن(2 المرئيات متنوعة منها ما هو بديهي يحصل العلم به بأول النظر، كالنظر إلى السماء، والقمر ليلة البدر لا يختلف فيه الأبصار، ومنها ما لا يحصل إلا بنوع جهد وكلفة، كالنظر إلى القطب في السماء، والهلال في أول الشهر، فربما يقع فيه الاختلاف، إما للتقصير من جهة الناظر، وإما لقصور آلة النظر، فكذا فيما نحن بصدده.

وأما الثالث: فأشار إليه بقوله: مع أنه تناقض حيث أبطل العقل به، أي: مع أن هذا2) القول، وهو: أن قضايا العقل متناقضة، فلا يكون سببا للعلم تناقض من حيث إنه أبطل العقل بالعقل، والضمير المجرور في به راجع إليه؛ لأنا نقول: هذا أيضا نظر منكم بالعقل فكيف تنفون النظر بالنظر، فيكون في نفيه إثباته، وكل شيء

والجواب: الحاسم لمادة الشبهة عن أصله أن نردد، ونقول: بما عرفتم أن العقل ليس من أسباب العلم، والحال أن الأسباب محصورة في العقل والخبر والحس?

فإن قالوا بالعقل، فنقول: قد ناقضتم حيث قلتم: علمنا(22 بالعقل أن العقل ليس من أسباب العلم؛ لأنكم ادعيتم صدق السالبة الكلية مع أنكم أثبتم صدق الموجبة الجزئية، وإنهما متناقضان.

وإن قالوا بالخبر، فنقول: من أخبركم أن العقل ليس من أسباب العلم، وبم عرفتم أن ذلك الخبر صدق أم كذب؟

وإن قالوا بالحس، فنقول: بأي حاسة علمتم ذلك، والحواس محصورة، ونذكر كل حس على حده ليظهر بطلان دعواهم.

ونقول لهم: ما بالنا لا نعرف ذلك بالحس، ونحن أرباب الحواس السليمة، ولا يجري الاختلاف في المحسوسات بين أرباب الحواس السليمة؛ ولأن العقل لو لم يكن سببا للعلم لم يكن الخبر المتواتر سبا للعلم، فلم خصصتم

أما الأول: فلأن العقل هبة من الله تعالى، فيجوز أن يعطي الفضل للبعض دون البعض، كما في نظر العين، وهذا ما يفهم من كلام بعض الشارحين، وفيه نظر؛ لأن الجواز لا يستلزم الوقوع حتى يثبت التفاوت بين العقول.

والثاني() : أنا نرى كثيرا من الصبيان الصغار يستخرج بعقله من العلوم ما يعجز عنه البالغ الكبير، من غير سابقة تجربة ولا تعليم، فعلم أن عقله زائد على عقل البالغ، وفيه أيضا نظر؛ لأن ما يستخرج من العلوم جاز أن يكون بإلهام من الله تعالى لا بزيادة العقل، كما ترى من النحل، فإنه يجعل البيوت المسدسة، والمربعة بإلهام من الله تعالى مع أنه ليس له عقل أصلا.

والثالث): أن الله تعالى(10 أقام شهادة امرأتين مقام شهادة رجل واحد، وقال (1)- ): في النسخة (أ، ب، ج). (2) - (منها) : في النسخة (ب). (3) (وواحد منها) تكررت في النسخة (د). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) (وب) : في النسخة (د). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) (كما ترى) : غير واضحة في النسخة (أ، ج). ms066 (8) (سبحانه): في النسخة (ج). (9) (وج) : في النسخة (د). (10) (سبحانه) : في النسخة (ج).

وتمسك المعتزلة: على أنه لا يجوز أن تكون العقول متفاوتة في أصل الخلقة، بأن العقل مناط التكليف، أي: متعلق التكليف، وهو: اسم موضع النوط وهو: التعلق، والتكليف هو: ما يكون للمأمور فيه كلفة ومشقة، والاستواء فيه يقتضي الاستواء في العقل.

قلنا: في ms067 جوابهم مقدار2 ما ينطلق عليه اسم العقل يكفي في لزوم التكليف، كلزوم الإيمان بأن الله تعالى، ومعرفة الصانع وتوحيده، والزيادة للبعض لطف وفضل من الله تعالى

[في أن الإلهام ليس سببا للمعرفة]

قال: والإلهام ليس سببا للمعرفة... إلى آخره.

أقول: إذا ثبت بما ذكره من كون الحواس، والأخبار والعقول من أسباب المعرفة شرع في 5) بيان أنه ليس وراء هذه الأشياء سبب يعرف به صحة الأديان وفسادها.

وقال: والإلهام1 ليس سببا للمعرفة، أي: للعلم، وهو : الإيقاع في الروع بطريق الفيض من علم يدعو إلى العمل من غير استدلال بشيء من النص والعقل، وهو ليس بحجة عند الجمهور خلافا لبعض الصوفية

احتج الجمهور من وجوه بعضها عقلي، وبعضها نقلي:

أما العقلي) : فلأن الإلهام لو كان حجة لكان لكل أحد يدعي أنه ألهم صحة قول نفسه، وفساد مذهب خصمه، فيؤدي إلى القول بصحة الأديان المتناقضة لوقوع صحة دينه في قلب كل أحد، وآل القول بأن كل دين صحيح فاسد لوقوع صحته في قلب من اعتقدها، ووقوع بطلانه في قلب من لم يعتقدها، واعتقد ضدها، وفساد هذا مما لا يخفى على من كان له قلب، أو ألقى السمع وهو شهيد.

والثاني2): أن ما يقع في القلب قد يكون بإلهام من الله تعالى، وقد يكون من

فإن قيل: فعلى هذا التقدير لا يصح قول المصنف بأن الإلهام ليس سببا للعلم مطلقا.

قلنا: إذا كان الاستدلال على ذلك يكون ذلك اجتهادا منه لا إلهاما، فيصح قوله: مطلقا.

والثالث: ما أشار المصنف - زحلله - في المتن بقوله: لأنه يعارض بمثله، فتوجيهه أن يقال: إنه إذا قال قائل: إني ms068 ألهمت بأن ما أقوله حق، وقال خصمه:

وأما النقلى(): فالأول(3): قوله تعالى: (وقالوا لن يدخل ألجنة لا من كان هودا أونصارى تلك أمانيهم قل ها توأ برهانكم إن كنة صلد قيرب)، فألزمهم الكذب بعجزهم عن برهان يمكن إظهاره، فلو كان الإلهام حجة لما ألزمهم الكذب بعجزهم عن إظهار الحجة.

والثاني: قوله تعالى: (ومن يدع مع الله إلهاء اخرلا برهان له به)، فإن الله تعالى وبخهم على عجزهم عن إظهار حجة على ما ادعوا من إله غير الله لا برهان لهم به، ولوكان شهادة قلوبهم حجة لما لحقهم التوبيخ.

والثالث: قول صل صلى الله عليه وسل - : (من فسر القرآن برأيه، فليتبوأ مقعده من (1) - (ما أقوله حق وقال خصمه أني ألهمت بأن): في النسخة (ب). (2) (يقوله): في النسخة (ب، ج). (3) (أنت) : في النسخة (ب). (4) (النقل) : في النسخة (أ، ب). (5) (فأ): في النسخة (د). (6) سورة البقرة الآية: 111. (7) (وب) : في النسخة (د). (8) سورة المؤمنون الآية: 117. (9) (سبحانه) : في النسخة (ج). (10) - (به) : في النسخة (أ، ب). (11) (وج): في النسخة (د). (2): في النسخة (أ، ب).

()

والثاني(1): أنه إذا جاز أن يلهم النحل، كما قال تعالى: (وأوحى ربك إلى النحل... الآية)(2) حتى عرفت مصالحها بلا نظر منها، فالمؤمن لذلك أولى؛ لأن الله تعالى شرح قلبه بالنور؛ ليهدي بذلك النور إلى مصالح الأمور، قال الله تعالى2: (أفمن شرح الله صدره للإسله فهوعل نفور من ربة).

والجواب عنه: أن الإلهام من الله تعالى بدليل أنه أضاف ذلك إلى ذاته حيث قال: (ؤحى ربك)()، وما يكون من الله فهو حق لا محالة، وإنما الكلام في شيء يقع في قلبه، ولا يدري أنه من الله تعالى أم من الشيطان، أم من النفس.

[في أن التقليد ليس سببا للمعرفة]

قال: وكذا التقليد... إلى آخره.

أقول: أي: وكذا(1 التقليد ليس(2) سببا للعلم، والتقليد قبول قول الغير بلا بيان وبرهان؛ لأنه معارض بمثله كما مر تقريره؛ ولأنه إن قلد كل متدين فذلك مستحيل؛ لما مر من التناقض في الأديان، وإن قلد أهل دين من الأديان سئل عن ms070 اختياره ذلك وترجحه على غيره، فإن لم يقم الدليل بطل اختياره، وإن أقام الدليل بطل التقليد، وصار المرجع هو الدليل؛ ولأن التقليد ليس فيه إلا كثرة الدعوى، فإنه إذا قيل : لم قلت: إن دينك صحيح? قال: لأن فلانا كان يعتقده.

فيقال: له ولم قلت: إن دين فلان كان صحيحا? وكذلك لو ذكر ثانيا وثالثا ورابعا إلى ما لا يتناهى، فيصير كلما كثر من قلده كثر الدعوى، والدعوى تصح بالبرهان لا بدعوى أخرى، هكذا ذكرة في «تبصرة الأدلة».

أقول: لما فرغ من معرفة ثبوت الحقائق، وتمييز ما هو من أسباب المعارف عما ليس من أسبابها، شرع في الإبانة عن حدوث العالم بأقسامه من أجسامه وأعراضه، وهذا المدعى موقوف على تعريف العالم، وتعريف المحدث، وتعريف أقسام العالم من الجوهر، والجسم، والعرض.

[تعريف بعض المفاهيم]

أما العالم فعند المتكلمين: جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات من الأعيان، والأعراض سمى عالما؛ لكونه علما على ثبوت صانع ms071 له حي سميع بصير إلى غير ذلك من صفات الكمال والجلال، متعال عما فيه من سمات الحدث، وأمارات النقصان.

وأما المحدث: فما يكون وجوده مسبوقا بالعدم، ويسمى محدثا زمانيا، وقد يفسر بما يكون محتاجا في وجوده إلى الغير، ويسمى محدثا( ذاتيا، وقيل: ما

وأما الجوهر: فهو في اللغة عبارة عن الأصل يقال: لفلان(2) جوهر شريف، أي: أصل شريف، وهذا ثوب جوهري، أي: جيد الأصل، وأما حده فهو أنه القائم بالذات القابل للمتصلات هذا هو حده المتداول عند المتكلمين والمنطقيين، ومعنى قولهم: القابل للمتصلات أنه يصح قبوله للمتضادات على البدل، فإنه إذا كان السواد قائما به، وكان قابلا للحال صح قبوله لضده على البدل من السواد.

وأما الجسم: فقد قيل: في تحديده على رأي() الحساب، هو ما له أبعاد ثلاثة، أي: الطول، والعرض، والعمق، وهم يسمون الجوهر الواحد الذي لا يتجزأ فعلا نقطة، وإن تركب بآخر مثله حدث هناك طوله، ويسمونه خطا، وهو المجتمع طولا

(253

(1)

وأما العرض: فهو في اللغة اسم لما لا دوام له، يقال: عرض لفلان مهم، وفلان في عارض شغل، أو مرض؛ ولهذا سمي السحاب عارضا، قال الله تعالى: (فالمارأوه عارضا مستقبل أوديتهم قالوأهذا عارض ممطرنا)، وفي عرف المتكلمين اسم للصفات الثابتة للمحدثات زائدة على ذواتها(12، كالألوان وغيرها، واختلفوا في تحديده، فقال بعضهم: ما يستحيل بقاؤه، وقيل: ما يوجد بالغير، وقيل: ما يقوم بالجوهر، وقيل: ما لا يبقى زمانين

اعلم: أن جميع الفلاسفة والنظام5) من المعتزلة أنكروا وجود الجوهر الذي نسميه جزء لا يتجزا، وزعموا أن كل جزء ينقسم إلى ما لا يتناهى تمسكا بقولهم: إن الجوهر الفرد على تقدير وجوده متحيز، وكل متحيز فيمينه غير يساره

وأجاب المصنف - نحالله - : بقوله: جاز أن تكون الذات واحدة، والوجهان عرضان قائمان بهما.

وفي جوابه نظر؛ لأنه إن كان الوجهان جوهرين ثبت مدعاهم وهو: انقسام ذات الجوهر الفرد، وإن كانا عرضين لزم تغاير محليهما، وإلا يلزم قيام العرضين المتضادين بمحل واحد، وإنه محال.

قلنا: إن الحركة الحاضرة غير منقسمة؛ إذ لو كانت منقسمة لما كان الكل

قيل: إن النقطة هي: لا تقبل القسمة بالاتفاق، فإن كانت جوهرا كما هو عند المتكلمين حصل المطلوب، وهو وجود الجوهر الفرد، وإن كانت عرضا لم ينقسم محلها؛ إذ لو انقسم محلها لانقسمت النقطة بانقسام محلها؛ إذ انقسام المحل يوجب انقسام الحال فيه، لكن انقسام النقطة محال، فيكون انقسام محلها كذلك، ومحلها جوهر، فيلزم وجود جوهر استحال انقسامه، وهو المدعى. تم كلامه، وفيه نظر؛ لأنا لانسلم أنها تنقسم بانقسام محلها، وإنما يلزم ذلك إن لو كان حلولها" في المحل حلول(5) السريان.

إذا عرفت هذا فنقول: العالم محدث؛ لأنه اسم(2 لكل ما سوى الله تعالى، وكل ما سوى الله تعالى حادث، ينتج من الشكل الأول: أن العالم محدث، أما بيان الصغرى: فظاهر، وأما بيان الكبرى: فأشار المصنف - زحم لله- إليه بقوله: وهو إما أن يكون قائما إلى قوله: حادث ضرورة.

وتقريره أن يقال: لأن ما سوى الله تعالى إما أعيان، وإما أعراض؛ لأنه إن كان قائما بنفسه فهو أعيان، وإلا فهو أعراض، والأعيان إما جسم أو جوهر؛ لأنها إن كانت مركبة فهو جسم، وإلا فهو جوهر فرد، والكل محدث.

ولقائل أن يقول: إن الجوهر أعم من الجسم مطلقا، وقد جعل في هذا القسم قسيما له، والعام لا يجوز أن يكون قسيما للخاص، ولهذا لم يرض الشيخ أبو منصور الماتريدي - نحالله - بهذه القسمة لما فيها من التداخل، وقال: العالم

ويمكن أن يجاب عنه بأن يقال: إن العام غير الخاص بحسب المفهوم، وبهذا الاعتبار يكون العام قسيما للخاص، ولئن ms074 سلمنا أنه لم يكن كذلك لكن أن مرادهم من الجوهر ليس مطلق الجوهر حتى يرد ما ذكرتم، بل المراد منه الجوهر الفرد الذي لا يتجزأ، ومن الجسم الجوهر الذي يتجزأ، فيكونان قسمين: لا أعم وأخص.

وإنما قلنا: الكل محدث؛ لأن الأعراض كلها حادثة عرف حدوث بعضها حسا، وحدوث أضدادها التى عدمت عند حدوث ذلك البعض بالدليل، وذلك مثلا2 إذا رأينا ساكنا تحرك بعد سكونه، فالحركة لم تكن موجودة حال كون الجسم ساكنا، فحدثت الآن فعلمنا حدوثها بالحس والمشاهدة، والسكون الذي هوضد الحركة كان موجودا، وقد انعدم حين حدثت الحركة، فعلم أنه كان محدثا

قيل: هذا ما في الكتاب، فكذا ما يفهم من كلامه من شرحه، وفيه نظر؛ لأنه لا يدل على حدوث جميع2 الأعراض وهو بصدده؛ لأن بعض الأعراض لا يعرف بالحس ولا ضده أيضا كالعجز، والقدرة، والموت، والحياة وأيضا جعل الحركة محسوسة، والسكون غير محسوس محل تأمل.

وفي هذا النظر بحث: لأن المصنف - نحالله - ادعى أن جميع الأعراض

غاية ما في الباب: أن مدعاه لا يثبت بظاهر هذا الكلام، ولم يلزم من عدم ثبوت مدعاه بظاهر هذا الكلام) عدم ثبوته مطلقا، وأيضا قوله: محل تأمل ليس(5 كما ينبغي؛ لأنه( لم يصرح بكون الحركة محسوسة، والسكون غير محسوس حتى يرد ما ذكرتم.

وإذا ثبت أن الأعراض حادثة فنقول: إن الأعيان بقسميها لا تخلو عن الحوادث، وكل ما لا يخلو عن الحوادث، فهو حادث، ينتج: أن الأعيان حادثة،

(2) أما الصغرى فأشار بقوله: لأنها لا تخلو عن الحركة والسكون، وتقريره أن يقال: لأن الأعيان لا تخلو عن الحركة والسكون؛ لأنها أي: الأعيان في الزمان الثاني إن كانت في الحيز2) الأول، أي: في المكان الأول، فهو أي: الكون، والضمير في فهو راجع إلى الكون الذي يدل عليه كائن على نسق قوله تعالى: (أوهو أقرب))(7) في المكان الأول، فهو) السكون؛ لأنه أي: السكون عبارة عن الكونين في مكان واحد، وفي حيز آخر، أي: إن كانت الأعيان في الزمان الثاني في الحيز الآخر، فهو أعني: الكون الحركة؛ لأنها أي: الحركة عبارة عن الكونين في مكانين.

[المكان عند المتكلمين والفلاسفة]

والمكان عند المتكلمين: هو البعد المتوهم المشغول بالشيء الذي لولاه لكان خلاء، كما لو فرضنا خروج الماء والهواء من الإناء، علمنا أن بين طرفيه بعدا (1) (بقوله: لا تخلو) : في النسخة (ب، ج). (2) * (ل) : في النسخة (ج). (3) (الخبر) : في النسخة (ب، ج). (4) (هو) : في النسخة (أ) . - (فهو) : في النسخة (ب). (5) * (وقوله) : في النسخة (أ). (6) ((أعد لوأهو أقركب للسقوعال)) : في النسخة (أ). (7) سورة النحل الآية : 77. (8) - (أي: الكون والضمير في راجع إلى الكون الذي يدل عليه كائن على نسق قوله تعالى: (أوهو

أقرب) في المكان الأول فهو): في النسخة (ب) . (9) (الكون): في النسخة (ا). (10) (أن ظرفية) : في النسخة (ب، ج).

وعند أرسطو : عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوي المماس ms076 للسطح الظاهر من الجسم المحوي

فثبت أن الأعيان لا تخلو عن الحوادث، وأما الكبرى، فأشار بقوله: لأنه حينئذ، وتقديره أن يقال: لأنه على تقدير أنها لا تخلو عن الحوادث لا يمكن سبق الأعيان عن الأعراض؛ لأن في السبق خلو الأعيان عنها(2، والخلو أي: خلو الأعيان عن الأعراض محال، فكان المستلزم أيضا هو السبق محالا، وإذا لم تسبق الأعيان عن الأعراض كانت مقارنة لها، أو متأخرة عنها، والمقارن للحوادث أو المتأخر عنها) يكون حادثا بالضرورة، أما إذا كانت متأخرة عنها) فظاهر، وأما

فثبت: أن الأعيان حادثة أيضا، هذا تقرير ما في المتن.

اعلم أن قوله: السكون عبارة عن الكونين في حيز واحد منظور فيه؛ لأن السكون عبارة عن الكون المستمر في مكان واحد في زمانين أو أكثر، كما فسره شارح «التجريد».

فإن قيل: أليس أن الجوهر عندكم في أول أحوال وجوده يكون خاليا عن الحركة والسكون جميعا؛ إذ عندكم في حال حدوثه ليس متحركا ولا ساكنا، فلم أنكرتم أنه في الأزل يكون خاليا عنهما؟

أجيب عنه بأنكم سلمتم للجوهر حالة الحدوث أو لا.

فإن قالوا: نعم.

فنقول: قد أقررتم بحدوث الجواهر، فوقعت لنا الغنية عن إثباتها بالدليل.

وإن قالوا: لا.

فنقول: عندكم لن يتصور خلو الجوهر عن الحركة والسكون على أن عندنا في أول أحوال الوجود لن تخلو الجواهر عن الكون، وهو عرض أيضا، ولا يخلو عن الأعراض.

فإن قيل: إن استحالة خلو الجواهر عن الأعراض الآن، فلم قلتم: إنه يستحيل في الأزل.

قلنا: لأن ما يستحيل لا يتبدل بحال، ألا يرى(3 أن من قال: إن الجمع بين المتضادين يستحيل ms077 للحال، ولا يستحيل في الأزل، وكانت مجتمعة متفرقة متحركة ساكنة سوداء بيضاء، كان قوله: مردودا فاسدا في قضية العقول، فكذا هذا.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن كل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فلم لا يجوز أن يكون الشيء أزليا? وهو لا يخلو عن الحوادث، فإن كل عرض) وإن كان حادثا، فقبله عرض آخر، وهكذا إلى غير النهاية، كما أنكم تقولون: إن في الآخرة تبقى الأجسام إلى ما لانهاية لها، مع أن الأجسام لا تخلو عن الأعراض،

وأجيب عنه: بأنا بينا استحالة قدم ما لم يسبق الحوادث لمشاركته فيما كانت لأجله حادثة، والمستحيل لا يمكن تصحيحه بما يظن أنه نظيره من الممكنات، بل إذا ثبت استحالة هذا بدليل مقطوع به، وثبت إمكان ذلك عرف بطريق الضرورة أن بينهما مفارقة، وإن جهلها الخصم؛ لأن الجهل عليه جائز ممكن، والخطأ على الدليل المقطوع به ممتنع.

ثم نقول: ما تزعمون أن لا حادث إلا وقبله حادث يوجب محالا؛ لأنه يوجب وجود المحدث في القدم6؛ لأن الجوهر لما كان قديما وفي قدمه لا يخلو عن الحوادث لزم هذا، والقول بعدم المحدث محال، ولئن عارض الخصم، ويقول: جميع ما ذكرتم، وإن دل على حدوث العالم لكن عندنا ما يبقيه، وهو أن جميع ما يتوقف عليه وجود العالم، إما أن يكون موجودا في الأزل، أو لم يكن.

والثاني: محال فتعين الأول، وهو أن جميع ما يتوقف عليه وجود العالم لا بد وأن يكون موجودا في الأزل، وإذا كان موجودا في الأزل يلزم أن يكون العالم موجودا فيه؛ لامتناع تخلف المعلول على العلة5)، وإنما قلنا: إن( الثاني محال؛

بيان الملازمة: أن جميع ما يتوقف عليه لو لم يكن في الأزل لكان بعضه حادثا، وننقل الكلام في ذلك البعض، ونقول: ms078 إن جميع ما يتوقف عليه ذلك البعض إما أن يكون موجودا في الأزل أو لم يكن، والأول يستلزم قدم الحادث، والثاني يستلزم التسلسل.

فجوابه بالنقض الإجمالي بأن نقول: لا نسلم بأن دليلكم بجميع مقدماته صحيح لتخلف الحكم عنه، كما في الحوادث اليومية، فإن دليلكم بجميع مقدماته آت(2 في الحوادث اليومية مع أن الحوادث اليومية ليست بموجودة في الأزل بالاتفاق.

قوله: خلافا للدهرية(4 إشارة إلى اختلاف الملل في حدوث العالم. (1) - (ذلك): في النسخة (ب، ج). (2) (بالبعض) : في النسخة (د). (3) - (آت) : في النسخة (ب) . (4) الدهرية: هم منكروا البعث، ومسندوا الحوادث إلى الدهر، ولا يقولوا بوجود الله سبحانه، بل

يقولون: باستقلال الدهر بالتأثير، وهم القائلون: ما هي إلا أرحام تدفع وأرض تبلع وما يهلكنا إلال

الدهر، وقد حكى القرآن قولهم، فقال تعالى: (وقالوأما هي إلاحيائنا الذنيانلوت ونحياوم يق لكن إلاللقر

ومالهم يذلك من علمان هم الايظنون8)24]. ينظر: الملل والنحل، للشهرستاني ج1

ص 292، والفصل في العل والأهواء والنحل، لابن حزم جا ص226،4.

(

وقيل: هو الماء، وهو قد يحرك، فأوجبت حركته سخونة فتصاعد على وجهه بسببها بخار زائد2، وارتفع منه بخار دخاني، فتكونت الأرض من الزبد، والسماء من الدخان، وحصل بينهما الباقية، وهو مذهب طاليس، وهكذا جاء في أول التوراة3).

الأول: أن الأجسام لوكانت محدثة فلا بد1 أن يكون لحدوثها وقت، وإذا كان كذلك كان تخصيص إحداثها بذلك الوقت المعين2 دون وقت آخر تخصيصا بلا مخصص، وإنه محال.

والثاني: أن(2 الزمان قديم؛ إذ لو كان حادثا لكان عدم الزمان قبل وجوده قبلية لا تجتمع مع البعدية والقبلية التي لا تجتمع مع البعدية لا تتحقق إلا مع الزمان، فيكون قبل وجود الزمان زمان هذا خلف(4، وإذا كان الزمان قديما، وهو مقدار الحركة فتكون الحركة قديمة؛ لأن وجود مقدار الشيء بدون وجود ذلك الشيء غير معقول، وإذا كانت5 الحركة قديمة، والحركة قائمة بالجسم، فيكون الجسم نديما أيضا ضرورة، وهو المطلوب.

أجيب عن الوجه الأول: بأن ms080 المخصص لإحداث الأجسام بذلك

[الرد على حجج القائلين بالقدم] أجيب عنه: بأنه يجوز أن يكون له تعالى(9 إرادة متعاقبة غير متناهية من جملتها إرادة يتوقف (5) عليها وجود الأجسام، وإذا) وجدت(2 تلك الإرادة حدثت الأجسام، ولا يلزم التسلسل. وأجيب عن الوجه الثاني: بأنا لا نسلم أن القبلية التي لا تجتمع مع البعدية لا تتحقق إلا بالزمان، ولا نسلم أن الزمان مقدار الحركة. واعلم: أنه إذا ثبت حدوث الأعراض والجواهر كلها بما بينا ثبت حدوث

وأن الضمير المجرور في قوله: أضدادها راجع إلى البعض، وأنث البعض بسبب الإضافة إلى ضمير المؤنث، والضمير في لأنه راجع إلى ما في قوله: وما لا يخلو، ويجوز أن يكون ضمير الشأن، والضمير المستتر في قوله: مقارنا راجع إليه.

وإذا كان حادثا كان مسبوق العدم، وما سبقه العدم، لم يكن وجوده لذاته، بل يجوز عليه الوجود والعدم، فاختصاصه بالوجود الجائز دون العدم دليل على أن له محدثا.

ويجب أن يكون واجب الوجود، إذ لو لم يكن واجب الوجود لكان جائز الوجود أو ممتنع الوجود، فاستحال القسمان، أما الممتنع فظاهر وكذا الجائز؛ لأنه يحتاج إلى مخصص آخر، وذا إلى آخر إلى أن يتسلسل، أو ينتهي إلى من هو واجب الوجود لذاته.

قال الإمام الأقشيري:

قال: وإذا كان حادثا... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات حدوث العالم شرع في بيان أن له موجدا واجبا لذاته لا يعتريه امتناع ولا ms081 إمكان، ولا يماسه حيز ولا مكان، وقال: وإذا كان حادثا، أي: إذا كان العالم حادثا، والضمير المستتر في كان راجع إليه كان عدمه سابقا على وجوده لما مر من تعريف الحادث، وإذا كان عدمه سابقا على وجوده، أي: لم يكن وجود لذاته، أي: لم يكن ذاته مقتضيا لوجوده، وإلا لم يكن حادثا، بل يكون واجبا هذا خلف، فيكون وجوده وعدمه على السوية بالنسبة إليه، وحينئذ لا بد له

قيل: لأعرابي2 بم عرفت الله? قال: البعرة تدل على البعير، وآثار القدم تدل على المسير، فهذا الإيوان العلوى والمركز السفلى إنما يدلان على الصانع الخبير، فاختصاصه، أي: اختصاص العالم بالوجود دليل على أن له محدثا، كالجسم مثلا لما جاز أن يكون متحركا، وأن يكون ساكنا لم يختص بأحدهما إلا بمرجح يوجب اختصاصه بأحدهما، فكذا فيما نحن فيه، بل كان العدم أدل به من الوجود لولا مرجح يدل، بأنه(8) بدل( به العدم إلى الوجود؛ لأنه كان عدما في الأصل.

فإن قيل: لا يجوز أن يكون مخصص( العالم بالوجود دون العدم طبيعية، كما صارت إليه الطبائعيون.

قلنا: لا يمكن لأنا(2) بينا أن ذاته لا تقتضي وجوده؛ ولأن الطبيعة لا تخلو(3 إما أن تكون قديمة أو حادثة، فإن كانت قديمة لزم قدم آثارها، فإن الطبيعة عند مثبتها لا اختيار لها، وهي موجبة آثارها عند ارتفاع الموانع، فحينئذ يلزم قدم العالم، وقد بينا حدوثه، وإن كانت حادثة افتقرت إلى طبيعة أخرى، ثم الكلام في تلك الطبيعة كالكلام في هذه الطبيعة، فيلزم الدور أو التسلسل، وكلاهما محال.

وإذا ثبت: أن للعالم محدثا، فذلك المحدث لا بد(1) وأن يكون واجب الوجود لذاته، أي: يكون ذاته مقتضيا لوجوده؛ إذ لو لم يكن واجب الوجود لكان إما جائز الوجود، أو ممتنع الوجود على ms082 سبيل الحقيقة؛ لأن الأقسام فيما يتصور بالنسبة إلى الوجود الخارجي منحصرة فيها؛ لأنه( إن اقتضت ذاته وجوده في

أما بطلان الأول: وهو أن يكون ممتنع الوجود فظاهر؛ لأن الممتنع ممتنع أن يوجد الفعل منه.

وأما بطلان الثاني: وهو أن يكون جائز الوجود؛ فلأنه لو كان جائز الوجود لنقل الكلام فيه، كالكلام في الأول، ونقول: لا بد له من مخصص أيضا؛ لأن كل جائز لا بدله في ذلك كما بينا، وذلك الآخر وهلم جر، فيلزم إما الدور أو التسلسل، أو الانتهاء إلى مخصص واجب الوجود(، والأولان باطلان، فتعين الثالث، وهو أن يكون( المخصص واجب الوجود، وهو المطلوب.

أما بطلان الدور: فلأن صريح العقل دال() جازم على تقدم وجود المؤثر على وجود أثره؛ إذ العقل يجزم بأن الشيء ما لم يوجد لم يوجد الغير، فلو أثر الشىء في مؤثره الذي هو سابق عليه لزم تقدم الشيء بالوجود على ما يتقدم عليه بالوجود، ويلزم من ذلك تقدم وجود الشيء على نفسه، وهو محال، وأما بطلان التسلسل فلما سيأتي.

واعلم: أن المصنف - رحمالله - لو أورد الأقسام الثلاثة التي هي الدور، والتسلسل، والانتهاء إلى واجب الوجود، كما قررناه لكان أولى حتى يسلم دليله عن شائبة الاعتراض.

فإن قيل: لا نسلم انحصار الأقسام في الواجب والممتنع والممكن؛ لأنه إن أردتم باقتضاء الوجود والعدم في الواجب والممتنع اقتضاء كل منهما وحده، فههنا قسم آخر، وهو أن يكون مقتضيا لهما6 جميعا، وإن أردتم مطلقا سواء وجده أو لا، فلا نسلم أن ما يقتضي الوجود فهو واجب، وأن ما يقتضي العدم فهو ممتنع، وإنما يكون كذلك إن لو كان اقتضاؤهما إياه وحده.

قلت: ms083 نختار الشق7 الأول، أي: وحدهما، ولا يلزم قسم آخر؛ لأن ما يقتضي الوجود والعدم يكون ممتنع الوجود في الخارج ضرورة؛ لامتناع كون الشيء واجبا ممتنعا، فيكون مدرجا في قسم ما يقتضى العدم لذاته وحده؛ لأن ما يقتضي الوجود والعدم معا يقتضي ذاته عدمه في الخارج، فيندرج تحت الممتنع.

***

صانع العالم واحد، خلافا للثنوية، والنصارى، والطبائعية، والأفلاكية. إذ لو كان له صانعان لثبت بينهما تمانع، وذا دليل حدوثهما أو حدوث أحدهما، فإن أحدهما لو أراد أن يخلق فى شخص حياة، والآخر موتا، فإما أن يحصل مرادهما، وهو محال، أو تعطلت إرادتهما، وهو تعجيزهما، أو نفذت إرادة أحدهما دون الآخر، وهو تعجيز من لم تنفذ إرادته، والعاجز منحط من درجة الألوهية؛ لأن العجز من أمارات الحدوث، وإذا لم يتصور إثبات صانعين للعالم كان واحدا ضرورة. قال الإمامر الأقشيري: قال: فصل صانع العالم واحد... إلى آخره أقول: لما بين حدوث العالم وموجده، ووجوب وجود موجده شرع الآن في

اعلم: أن الواحد يطلق(2 بالاشتراك على الواحد(3) بالشخص)، وهو الذي يكون نفس تصوره مانعا من وقوع الشركة فيه كزيد مثلا، وهو المسمى بالجزئي الحقيقي عند المنطقيين، وعلى الواحد بالنوع كأفراد الإنسان المتحدة في الإنسانية، ويقال لها: الواحد بالنوع، وعلى الواحد بالجنس كالإنسان والفرس والحمار المتحدة في الحيوانية، ويقال لها: الواحد بالجنس، وعلى الواحد بالفصل كأفراد الإنسان المتحدة في الناطقية، ويقال لها: الواحد بالفصل، والمراد ههنا من الواحد بالشخص لا البواقي.

وإذا عرفت هذا فنقول: صانع العالم واحد بالشخص في ذاته وأسمائه وصفاته خلافا للثنوية2 (1) (إثبات) : في النسخة (د). (2) - (يطلق): في النسخة (ب). (3) - (الواحد): في النسخة (ج). (4) (ما الشخص) : في النسخة (ج). (5) - (بالجنس كالإنسان والفرس والحمار المتحدة في الحيوانية ويقال لها الواحد بالجنس وعلى

الواحد) : في النسخة (ب، ج). (6) الثنوية : قالوا: بأن للعالم صانعين يزدان، وأهرمن؛ أحدهما: خير خلق ما كان من أجزاء العالم

حسنا، واسمه عندهم ms084 النور أو يزدان، والآخر: شرير فكل شر وفساد في العالم منه، وهو الذي خلق

الأجسام الضارة، والسموم القاتلة، والأجساد المستقذرة المنتنة، واسمه الظلمة أو أهرمن،

نل

فإنهم طائفة يقولون: إن للعالم صانعين قديمين كانا لم يزالا متباينين فامتزجا، فحصل العالم من امتزاجهما، وهما النور والظلمة، وأضافوا جميع ما في العالم من الخيرات والمسرات إلى النور، وجميع ما فيه من الشرور والهموم والأحزان والآلام والأفزاع إلى الظلمة، ويسمون النورب يزدان»، والظلمة ب «أهرمن».

وافترقت هذه الطائفة ثلاث فرق: أحدها: المانوية، والثانية: الديصانية، والثالثة: المرقوينة.

والمانوية: هم المنسوبون إلى ماني اسم امرأة ساحرة تدعي النبوة، فمذهب

وشبهتهم: أن أجزاء العالم ما هو ضار شر وقبيح وإيجاد هذه الأشياء ليس بحكمة، والباري حكيم، فلن يجوز منه إيجاد هذه الأشياء لما أنه يستحيل عليه السفه، ولاشك أنها محدثة فلا بد من محدث سفيه، وهو الظلمة.

قلنا في جوابهم: لا نسلم أن الأشياء بالنسبة إليه ضارة شريرة قبيح، بل بالنسبة إلينا هكذا.

ثم قالت النسطورية: إن الكلمة ظهرت في عيسى ال الل يلل- واتخذت معه وصارت هيكلا، وقالت: إن المسيح جوهران أقنومان1 أحدهما الإلهي، والآخر الإنساني.

وقالت اليعاقبة: إن الكلمة نزلت من السماء، وتجسدت من روح القدس، وصار إنسانا هو المسيح.

وشبهتهم: أنه جاء في عدة مواضع في الإنجيل ذكر الله تعالى بلفظ الأب، وذكر عيسى بلفظ الابن منها ما جاء في إنجيل يوحنا يافيليفوس1: «من يراني ويعاينني

وجوابهم: لا نسلم أن هذا صحيح، بل هو محرف ومغير، ولئن سلمنا ذلك لكن يجوز أن يسمى الله تعالى(5) عيسى6 ابنا تشريفا له، كما سمى إبراهيم خليلا تشريفا له"2، وجاز أن يكون المراد من الحلول آثار صنع الله تعالى من إحياء الموتى وإبراء المرضى.

وأيضا نعارض بأن نقول: لوكان عيسى له ا ليا - إلها لما احتاج إلى الأكل والشرب، لكن التالي باطل فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فلأنا بينا أن الصانع واجب الوجود، فلا يحتاج إلى شيء ما، وأما بيان بطلان الثاني: فلقوله تعالى: (كاا يأكلان الطعام).

لنا أن نستدل: على إثبات وحدانية الله تعالى بالدليل الخلقي، وهو أن نجعل نقيض() المدعى ملزوما للمحال لينفي نقيض المدعى، ونثبت المدعى كما نقول: صانع العالم واحد؛ لأنه لو لم يكن واحدا لكان متعددا، لكن التالي - أي: كونه متعددا - باطل فالمقدم مثله، وهو عدم كونه واحد، أما بيان الشرطية: فظاهر، وأما بيان بطلان التالي: فأشار المصنف - تحالله - بقوله لثبت التمانع... إلى آخره.

وتقريره أن يقال: لو كان متعددا، فنفرض أقله اثنين قادرين متماثلين في صفات الألوهية، فنفرض أن يريد أحدهما حياة(8 شخص، والآخر إماتته، فحينئذ إما

فإن قيل: نقيض ms088 الموجبة السالبة لا الموجبة، فإنه لو لم يصدق قولنا: صانع العالم واحد لصدق قولنا: ليس صانع العالم واحد، والسالبة أعم من الموجبة، فلا يلزم صدق قولنا: صانع العالم متعدد حتى أثبتم مطلوبكم.

قلت: السالبة والموجبة متلازمان إذا كان الموضوع موجودا، وههنا الموضوع موجود ثابت بالدلائل القطعية، فيلزم على تقدير عدم صدق قولنا: صانع العالم واحد صدق قولنا: صانع العالم متعدد.

ويمكن أن نقرر هذا الدليل بوجه آخر، وهو أن يقال: إنا لو فرضنا إلهين

وهذا الدليل: يسمى دليل التمانع أخذه المتكلمون من كتاب الله تعالى، وهو قوله تعالى: (لوكان فيهماء الهة إلا الله لفسدتا)، وأنت تعلم أن هذا الدليل إنما يدل على نفي صانعين قادرين متماثآلين فاعلين معا في حالة واحدة لا غير؛ لأنه

فإن قيل: العجز لازم على تقدير الواحد أيضا؛ لأنه لو خلق شييا لعجز عن خلقه ثانيا، وعن خلق ضده في تلك الحالة في ذلك المحل.

أجيب عنه: بأن زوال القدرة عن مقدوره بإثبات غيره خلف ذلك الشيء الذي هو مقدر هذا ms089 المقدور وهو(2 العجز، وأما من أثبت التصرف في محل باختياره مع قدرته2 بإثبات ضده على البدل، فزوال قدرته بوجود ضده لا يوجب العجز؛ لأنه الذي أثبت الضد(8 فيه باختياره، بل هو آية كمال القدرة، ويقال لها: المشيئة.

وهو قديم؛ إذلو لم يكن قديما لكان حادثا، لعدم الواسطة بينهما؛ إذ القديم ما لا ابتداء لوجوده، والحادث ما لوجوده ابتداء، ولا واسطة بين السلب والإيجاب، ولو كان حادثا لافتقر إلى محدث، وكذا الثانى والثالث، فيؤدى إلى التسلسل، وهو باطل؛ لأن ذلك المجموع مفتقر إلى كل فرد من تلك الأفراد.

وكل فرد ممكن فيكون المجموع ممكنا؛ إذ المفتقر إلى الممكن أولى بالإمكان، فيكون له مؤثر، وذا إما أن يكون نفسه، وهو محال؛ لأن المؤثر متقدم بالرتبة على الأثر، وتقدم الشيء على نفسه محال، أو جزء من الأجزاء الداخلة إلى المجموع فيه، وهو محال أيضا؛ لأن المؤثر فى المجموع مؤثر فى كل فرد من أفراد ذلك المجموع، فيكون مؤثرا في نفسه أو أمرا خارجا عن المجموع، ومعلوم أن الخارج عن كل الممكنات لا يكون ممكنا فيكون واجبا، وحينئذ يلزم انتهاء جميع الممكنات إلى موجود واجب لذاته، وهو المعنى بالقديم.

قال الإمامالأقشهري:

وإذا ثبت أن الصانع واحد فنقول: إنه قديم؛ لأنه لو لم يكن قديما لكان حادثا لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، أما بيان الملازمة: فلأنه لا واسطة بينهما، أي: بين القديم والحادث إذا 1 كان الشيء موجودا؛ إذ القديم مالا ابتداء لوجوده،

وأما بيان(2) بطلان2 اللازم: فلأنه لو كان حادثا لافتقر إلى محدث؛ لأن كل حادث يكون وجوده مسبوقا بالعدم، وكل ما وجوده مسبوق بالعدم لا بد له من مخصص يخصص الوجود على العدم كما مر، وينتقل الكلام في الثاني والثالث والرابع وهلم جر، فأما أن يعود لمرتبته أو لمراتب أو يذهبا إلى غير النهاية، فيلزم الدور أو التسلسل، وكلاهما باطل أما بطلان الدور فلما مر.

وأما بطلان التسلسل: فأشار إليه ms090 المصنف - نحلله - بقوله: لأن ذلك المجموع... إلى آخره، وتقريره أن يقال: إن التسلسل باطل؛ لأن ذلك المجموع، أي: المجموع المركب من الأمور المتسلسلة على تقدير التسلسل محتاج إلى كل فرد من أفراده الممكنة فيكون ممكنا؛ لأن المحتاج إلى الممكن أولى أن يكون ممكنا، فيكون المجموع ممكنا، فحينئذ لا بد له من مؤثر، والمؤثر إما أن يكون نفسه، أو جزء منه، أو خارجا عنه، والقسمان الأولان باطلان، فتعين

أما بيان بطلان القسم الأول: فلأن المؤثر لو كان نفسه - أي: نفس المجموع- الزم تقدم الشيء على نفسه؛ لأن المؤثر لا بد أن يكون موجودا قبل الأثر حتى يؤثر في الغير، وتقدم الشيء على نفسه محال ببديهة العقل.

وأما بيان بطلان القسم الثاني: وهو أن يكون المؤثر جزء من ذلك المجموع؛ فلأن(2 المؤثر في المجموع مؤثر في كل فرد من أفراد ذلك المجموع، ومن جملة أفراد المجموع نفس ذلك الفرد، والمؤثر فيه3) يكون مؤثرا في نفسه أيضا، وهو محال.

وأما بيان أن القسم الثالث: يثبت المطلوب؛ فلأن المؤثر في ذلك المجموع لو كان خارجا لكان الخارج) عن المجموع الممكن واجبا قديما، وإلا لكان داخلا فيه، والمقدر خلافه، فحينئذ يلزم إثباتها في جميع الممكنات إلى من هو واجب الوجود، وهو المطلوب.

اعلم: أن المصنف - تحالله - لو قال: لوكان حادثا لزم الدور أو التسلسل، كما قررناه لكان أولى؛ لأن دليله حينئذ يسلم عن المنع، وإن السؤال الذي ذكرناه من أن نقيض الموجبة السالبة، وجوابه آت ههنا بعينه.

لا يقال: الحصر ممنوع؛ لأن المؤثر في( المجموع هو الآحاد التي لا نهاية لها، والآحاد التي لا نهاية لها1 ليست نفس المجموع بناء على أن جميع أجزاء الشيء(5) غير ذلك الشيء، وليس داخلا فيه، وليس خارجا عنه، وهو ظاهر.

لأنا نقول: إن6 أريد بذلك أن المؤثر كل الآحاد من حيث هو كل فهو نفس المجموع، وإن أريد به كل واحد واحد لزم اجتماع مؤثرات على أثر واحد، ms091 وهو محال، وأيضا على ذلك التقدير يكون المؤثر داخلا، ونحن قد أبطلناه.

فإن قيل: وفي هذا الدليل نظر من وجهين: الأول: أنا لا نسلم أن علة المجموع يجب أن تكون علة لجميع آحاده حتى يمتنع كون المؤثر في المجموع هو الداخل فيه بجواز استغناء البعض، أو حصوله بمؤثر آخر، والثاني: أنه لا يلزم

وأجيب عن الأول: بأن العلة المستقلة للمجموع يجب أن تكون علة لجميع آحاده؛ إذ لو لم تكن علة لجميع آحاده، فإما أن يكون بعض الآحاد مستغنيا عن المؤثر، فيلزم وجود الواجب، أو حاصلا بمؤثر آخر، ولا تكون العلة المستقلة للمجموع علة مستقلة له؛ لأن العلة المستقلة للمجموع هو الذي لو حصل منفردا عن الغير لترتب المجموع عليه، وهذا ليس كذلك، فلا يكون علة مستقلة للمجموع، وقد فرضناه كذلك، هذا خلف

وعن الثاني: بأن إثبات الواجب يستلزم انتهاء السلسلة ألبتة؛ إذ لو كان بعده علة أخرى لكان ممكنا لا واجبا، وحينئذ يلزم إبطال التسلسل، وهو المدعى.

ويمكن تقرير هذا الدليل على وجه آخر بديع، وهو أن يقال: جملة الموجودات مشتملة على واجب الوجود؛ إذ لو كانت بأسرها ممكنة، فلا بد لها من علة تامة وهي إما نفس الجملة، أو جزئها، أو خارج عنها، أو مركب من الداخل والخارج،

إذ الأول: يوجب كون الجملة واجبة؛ إذ الواجب ما يكون وجوده عن ذاته، لكن الجملة ممكنة لتركبها من الممكنات، والممكنات جائزة الزوال، فكذا ما تركب منها، فيجب أن يكون2) الممكن واجبا.

والثاني: وهو أن تكون العلة التامة جزء الكلمة يقتضي كون الجزء جملة ما يتوقف عليه جملة الموجودات، وذلك محال؛ لأنه حينئذ تكون6 الجملة غنية عن باقي الأجزاء، فيلزم استغناء الكل عن الجزء.

والثالث: وهو أن تكون العلة التامة خارجة.

والرابع: وهو أن تكون مركبة من الخارج والداخل يوجب أن يكون ms092 خلاف المقدر؛ لأن الخارج في الثالث والرابع إن كان ممكنا لم يكن خارجا؛ لأن المقدر أن5 الجملة جملة الممكنات، وإن كان واجبا لم يكن كل موجود ممكنا، والمقدر أنه ليس كذلك فعلى كل تقدير يلزم خلاف المقدر. (1) (لتركيبها) : في النسخة (ب). (2) (فيجب كون) : في النسخة (ج، د). (3) (تصير) : في النسخة (ج، د). (4) (يوجبان خلاف) : في النسخة (د). (5) (المقدرات) : في النسخة (أ). (6) - (كذلك) : في النسخة (أ، ب).

وفيه نظر؛ لأنا لا نسلم أنه بين() في الفصل الأول أن الصانع قديم، بل بين أنه واجب الوجود لا جائز الوجود، والفرق بين المعنيين ظاهر.

ولئن سلمنا: أنه يلزم من إثبات وجوب وجود الصانع قدمه، لكن ههنا بين قدمه واحدا وثمة قدمه مطلقا أعم من أن يكون واحدا أو متعددا، وإثبات الشيء في العام لا يستلزم إثباته في الخاص، فلا يلزم التكرار.

ولئن سلمنا: أن إثبات الشيء للعام يستلزم إثباته للخاص لكن ذكره ههنا للتوضيح والتوكيد في اعتقاد المتعلم أن الصانع الواحد قديم، فيكون ذكره متضمنا الفائدة، فلا يكون تكرارا.

صانع العالم ليس بعرض، لأنه يستحيل بقاؤه؛ لأنه إن كان باقيا فإما أن يكون البقاء قائما به، وهو محال؛ لأن العرض لا يقوم بالعرض، والبقاء عرض؛ لأنه عبارة عن معنى زائد على الذات، والبقاء كذلك بدليل صحة قول القائل: وجد ولم يبق، ولم يصح وجد ولم يوجد، بخلاف اتصاف السواد باللونية؛ لأنها ليست بذائدة على ذاته أو بغيره، فيكون الباقى ذلك الغير لا العرض، وما يستحيل بقاؤه لا يكون قديما؛ لأن القديم واجب الوجود لذاته، فيكون مستحيل العدم.

قال الإمامر الأقشيي:

قال: فصل صانع العالم ليس بعرض... إلى آخره.

اقول: لما ثبت أن ms093 العالم له صانع، وأنه واحد، وأنه قديم شرع في بيان تنزيهه عن الصفات التي يجب سلبها عنه، فقال: صانع العالم ليس بعرض

اعلم أولا أن صفات الصانع قسمان: وجودية كالعلم، والقدرة، والإرادة، وغير ذلك، وعدمية كعدم التحيز، وعدم التمكن، وعدم الجوهر، وغير ذلك.

فبدأ المصنف - رحمالله - ببيان الصفات العدمية، أي: السلبية، والمراد من (1) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 110، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص32،

أما بيان الصغرى: فأشار المصنف - نحالله - بقوله: لأنه أي : العرض وتقريره أن يقال: إن العرض لو كان باقيا لكان البقاء إما قائما به - أي: بالعرض - أو بغيره - أي: بغير العرض - وكلاهما باطلان، فالمقدم مثلهما.

أما بيان الملازمة: فلأن البقاء عرض؛ لأنه عبارة عن معنى زائد على الذات، والبقاء أيضا زائد عليه بدليل صحة قول القائل: وجد ولم يبق بدليل صحة نفي البقاء عن الذات بعد القدم في الزمان الثاني، فلو لم يكن زائدا على الذات لما جاز نفيه عنها، كما لا يجوز نفي الوجود عن الذات الموجودة، كقولنا: وجد ولم يوجد؛ لأنه جمع بين النقيضين، فإذا كان البقاء عرضا فلا بد أن يكون قائما بالغير.

وأما بيان بطلان الأول: وهو كون البقاء قائما بالعرض؛ فلأن قيام العرض

وأما بيان بطلان الثاني: وهو كون البقاء قائما بالغير؛ فلأنه لو كان قائما بالغير لكان الباقي هو الغير لا العرض، فلا يكون باقيا أيضا.

وأما بيان الكبرى: فظاهر؛ لأن ما يستحيل بقاؤه لا يكون قديما، فلا يكون صانعا هذا ما يفهم من قول المصنف - نحملله - ومن قول بعض الشارحين.

وفيه نظر من وجوه أما أولا: فلأن البقاء ms094 لم يكن أمرا ثبوتيا حتى يحتاج إلى محل يقوم به؛ لأن بقاء الله تعالى عبارة عن امتناع عدمه، وبقاء المحدثات عبارة عن مقارنة وجودها لزمانين فصاعدا، وكل واحد منهما من الاعتبارات العقلية التي لا وجود لها في الخارج، فلا يكون البقاء أمرا ثبوتيا.

وأما ثانيا: فلأنه إن أراد بقوله: صحة قوله: وجد ولم يبق صحته حالة وجود الذات في الزمان الثاني، فلا نسلم أنه يصح؛ لأنه يلزم اجتماع النقيضين، وإن أراد به صحته بعد انعدام الذات في الزمان الثاني، وهو المراد من ظاهر الكلام، فمسلم

وأما ثالثا(2): فلأنا لا نسلم أن للبقاء عرض مطلقا، بل هو عرض في المحدثات لا في الواجب، فلو كان الصانع عرضا باقيا لم يلزم قيام العرض بالعرض

ويمكن أن يجاب عنه: بأن البقاء لو لم يكن عرضا على تقدير أن يكون الصانع عرضا لزم قيام غير العرض بالعرض7، وهو أفحش من ذلك

وأما رابعا: فلأنا لا نسلم امتناع قيام العرض بالعرض.

فإن قيل: إن معنى قيام شيء بشيء هو حصول شيء في الحيز تبعا لحصول محله في ذلك الحيز، كقيام السواد بالجسم، فلو قام عرض بعرض، وجب حصول عرض في حيز تبعا لحصول عرض آخر، فوجب أن يكون المتبوع في التحيز عرضا لكن المتبوع في التحيز لا يكون إلا جوهرا؛ إذ الجوهر المتحيز بالذات.

قلنا: لا نسلم أن معنى القيام ما ذكرتم، بل معناه هو الاختصاص الناعت،

اعلم: أن المدعى ثبت لمجرد قوله؛ لأن العرض يستحيل بقاؤه، والصانع قديم ولا يستحيل بقاؤه، بل واجب بقاؤه، فينتج: أن العرض ليس بصانع، وينعكس إلى قولنا: ms095 إن الصانع ليس بعرض، وهو المطلوب، بيان الصغرى والكبرى: ما مر من تعريف العرض من أنه لا يبقى زمانين، ومن بيان قدم الصانع، وباقي المقدمات مستدرك، وإن قول المصنف - نحمالله - : ولم يصح وجد ولم يوجد مشعر بأن الوجود عين( الذات، كما هو مذهب الأشاعرة، فإنهم يقولون: إن

وإن قوله: أو بغيره قسم لقوله: فإما أن يكون البقاء قائما به.

وإن قوله: بخلاف اتصاف السواد باللونية إشارة إلى جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: إنكم أبقيتم قيام العرض بالعرض، وقولكم منقوض بالسواد واللونية؛ لأن اللونية عرض قائم بالسواد.

وتقرير الجواب أن يقال: لا نسلم أن اللونية عرض زائد على ذات السواد حتى يلزم قيام العرض بالعرض، بل هي جزء ماهية السواد؛ إذ السواد عبارة عن اللونية مع قابضية البصر.

غاية ما في الباب: أن وجود اللونية في الخارج لا يتصور بدون السواد والبياض وغيرهما من أنواعهما، لكن قيامها بالجسم، فلا يصح أن يكون نقضا علينا2.

أحدهما : أن الجوهر أصل المركبات، والصانع سبحانه وتعالى ليس بأصل للمركبات، ينتج من الشكل الثاني: أن الجوهر ليس بصانع، وينعكس إلى قولنا: إن الصانع ليس بجوهر، وهو المطلوب، أما بيان الصغرى: فلأن الجوهر في اللغة عبارة عن الأصل، وسمي الجزء الذي لا يتجزأجوهرا؛ لأنه أصل المركبات؛ لأن المركبات لا تتصور بدونه، وأما بيان الكبرى: وهو أنه سبحانه وتعالىاليس بأصل للمركبات؛ فلأنه لو كان أصلا للمركبات وجزءا لها، فإما أن يكون كونه جزءا للمركبات صفة كمال أو لا، فإن لم تكن صفة كمال وجب نفيه عن الله تعالى(6)، وإن كان صفة كمال كان الواجب مستكملا بغيره، وهو محال.

والثاني: أن الجوهر هو المتحيز الذي لا يخلو عن الحركة والسكون، والصانع غير متحيز، ينتج أيضال4 من الشكل الثاني: أن الجوهر غير الصانع

وشبهتهم: أن الجوهر في الشاهد كان جوهرا؛ لأنه قائم بالذات، وهذا حد صحيح الاطراد وانعكاسه؛ لأن كل جوهر في الشاهد قائم بالذات، وكل قائم بالذات في الشاهد هو جوهر، وإذا كان كذلك يثبت تعلق(6 كونه جوهرا بكونه قائما بالذات تعلقا لا انفكاك بينهما، فالله تعالى أيضا قائم بالذات، فثبت أنه (1) - (كما مر): في النسخة (ب) . (كما مرأي) : في النسخة (أ). (2) - (أي الصانع): في النسخة (ج). (3) - (إن: الصانع ليس بجوهر): في النسخة (د). (4) ابن كرام: محمد بن كرام بن عراق بن حزابة، أبو عبد الله، السجزي: إمام الكرامية، من فرق الابتداع

في الإسلام كان يقول بأن الله تعالى مستقر على العرش، وأنه جوهر. ولد ابن كرام في سجستان

وجاور بمكة خمس سنين، وورد نيسابور، فحبسه ms097 طاهر بن عبد الله. ثم انصرف إلى الشام وعاد

إلى نيسابور فحبسه محمد بن طاهر، وخرج منها سنة 251 ه إلى القدس، فمات فيها. ينظر: الملل

والنحل للشهرستاني ج1 ص 158، وتذكرة الحفاظ ج 2 ص 106، والأنس الجليل ج1 ص 262،

واللباب ج3 ص 32، وميزان الاعتدال ج3 ص 127، ولسان الميزان ج5 ص 353، والأعلام

للزركلي ج7 ص14. (وقالت النصارى أم) : في النسخة (1). (5) - (وهذا أحد صحيح الأطراد وانعكاسه لأن كل جوهر في الشاهد قائم بالذات) : في النسخة (ب). (6) (للخلق): في النسخة (ج). (7) (الله) : في النسخة (ب، ج). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج).

وأجيب عن شبهتهم: بأن ما ادعوا أن الجوهر اسم للقائم بالذات، فكان كونه قائما بالذات حدا له دعوى ممنوعة، وأما ما ادعوا من صحة الاطراد والانعكاس في الشاهد، فقلنا: كما تدور الجوهرية مع القائم بالذات طردا وعكسا، فكذا تدور مع كونه أصلا يتركب منه الأجسام، فلم كان جعلكم القائم بالذات حدا له أولى من جعل خصومكم كونه أصلا حدا له، وأنتم المدعون حيث تريدون تعدية الاسم إلى الغائب بتعدي الوصف بأنه القائم بالذات، وخصومكم يمنعون التعدية

فإن قيل في هذا الجواب نظر: لأن للخصم(1 أن يقلب ويقول: كما تدور الجوهرية مع كونه أصلا يتركب منه(6) الأجسام طردا وعكسا تدور مع القائم بالذات، فلم كان جعلكم أصلا يتركب منه الأجسام أولى من جعل خصومكم كونه قائما بالذات، فحينئذ لم يثبت مطلوبكم بالتعارض.

قلنا: نرجح7 ما أخبرنا بأنه ليس في لفظ الجوهر ما ينبيء عن القيام بالذات، وفيه ما ينبئ عن كونه أصلا، فكان جعله جوهرا؛ لكونه أصلا أولى من جعله

اعلم: أن هذا الاختلاف في الحقيقة راجع إلى نزاع لفظي واصطلاحي، ولا مشاحة في الاصطلاحات.

(212

إذا عرفت هذا فنقول: إن الله تعالى ليس بجسم؛ لأن الجسم مركب، والله تعالى ليس بمركب، ينتج: أن الجسم ليس الله تعالى، وينعكس إلى قولنا: إن الله تعالى ليس بجسم، وهو المطلوب، أما بيان الصغرى: فالمصنف - رحمالله - أشار إليه بقوله: لأنه - أي: الجسم - اسم للمتركب؛ لما مر في تعريف الجسم، وأما بيان الكبرى: فلأن الله تعالى لو كان مركبا لاحتاج إلى جزئه وجزؤه غيره، فيكون محتاجا إلى الغير، وكل محتاج إلى الغير ممكن، فيكون ذات الله تعالى ممكنا، وهو محال؛ لما بينا أنه واجب الوجود لذاته.

قوله: فمن أطلقه - أي: فمن أطلق الجسم على الصانع تعالى - وعنى به، أي: بالجسم المتركب كالطائفة المذكورة من الروافض والحنابلة مبتدأ خبره: فهو مخطئ في الاسم والمعنى.

وقوله: لأن كل جزء... إلى آخره.

بيان ms103 خطأهم في المعنى، وتقريره أن يقال: إن الله تعالى لو كان متألفا متبعضا متجزئا لكان كل جزء منه قائما بنفسه؛ إذ الإئتلاف على ما لا قيام له لذاته محال، وحينئذ إما أن يكون كل جزء منه موصوفا بصفات الكمال، كالحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والإرادة والكلام والبقاء وغيرها، أو لم يكن موصوفا بها، أو يكون بعضه موصوفا بها دون البعض، فالأقسام بأسرها باطلة، فتركبه) يكون أيضا(6) باطلا.

أما الأول: فلأن كل جزء منه لو كان موصوفا بصفة الكمال لكان كل جزء منهحيا قادرا عالما سميعا بصيرا إلى غير ذلك، فيكون كل جزء منه موصوفا بصفة الربوبية، فيكون القول به قولا بآلهة كثيرة، وهو باطل؛ لأنا بينا وحدانية الصانع بالدلائل القطعية الموجبة للعلم.

وأما الثاني: فلأنه لو لم يكن موصوفا بصفات الكمال لكان موصوفا بأضدادها من صفات النقص، كالموت والجهل والعجز والصمم والعمى والاضطرار

وأما الثالث: فلأن البعض الذي لم يوصف بصفات الكمال يكون موصوفا بنقائضها، فيكون ذلك الجزء ناقصا، والله تعالى محتاج إلى ذلك الجزء، والمحتاج إلى الناقص أولى أن يكون ناقصا، فيكون الله تعالى ناقصا- تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - هذا تقرير ما في المتن.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أنه يلزم تعدد الآلهة على تقدير أن يكون كل جزء موصوفا بصفات الكمال، وإنما يلزم ذلك إن لو كان كل جزء منه موجودا في الخارج على حدة، وإنه ممنوع، فلم لا يجوز أن يكون وجود كل جزء في الخارج مع الهيئة الاجتماعية، والهيئة الاجتماعية من حيث هي واحدة في الخارج، فلا يلزم ماذكرتم.

ولم يستدل المصنف - نحلله - على خطأهم في الاسم اكتفاء ببيانه2 في خطأ الطائفة الثانية؛ لأن الطائفة الأولى مشاركة للطائفة الثانية في الخطأ في الاسم، فلما تبين خطأ الثانية بين خطأ الأولى.

قوله : ومن أطلقه - أي: ومن أطلق الجسم - وعنى به - أي: الجسم القائم ms104 بالذات لا المتركب - فهو مخطئ... إلى آخره

جملة اسمية معطوفة على الجملة الأولى الاسمية، فبيانه أن يقال: ومن أطلق الجسم، وعنى بالجسم القائم بالذات، فهو مخطئ ليس بصحيح؛ لأنه إذا قال: إنه جسم، ولم يوجد معنى الجسم فيه، فقد عدل عن موضوعه لغة إلى غيره، ولو جاز ذا لجاز أيضا أن يطلق كل نوع من أنواع الجسم، فجاز أن يسميه( بإنسان ورجل وفرس وغير ذلك؛ باعتبار أنه قائم بذاته، وليس فليس؛ ولأن إطلاق اسم من أسماء الله تعالى موقوف إلى إذن الشرع، فكل ما أذن الشرع به جاز أن يطلق على الله تعالى، وكل ما لم يأذن لم يجز، والشرع لم يأذن بإطلاق اسم الجسم

[حجج المخالفين]

واحتج المخالفون لنا على أنه تعالى جسم بالدليل العقلي من وجهين:

الأول(5): أنه تعالى حي سميع بصير فاعل، وكل ما صدق عليه ذلك في الشاهد جسم، ويستحيل اتصاف ما ليس بجسم بهذه الأوصاف، وما يستحيل في الشاهد يستحيل في الغائب، فينتج من هذا المجموع: أن الله تعالى جسم.

الثاني: أن الله تعالى ليس بعرض ولا جوهر لما مر، فلو لم يكن جسما لتحقق بالعدم؛ لانحصار الموجودات في هذه الأقسام الثلاثة، لكن اللازم باطل، وهو التحاقه بالعدم فالملزوم مثله، وهو عدم كونه جسما.

أجيب عن الأول: بأن قولكم يستحيل اتصاف ما ليس بجسم بهذه الصفات، فهو مجرد دعوى، وتشبثكم بالشاهد فاسد، فإن في الشاهد نجد ما هو بموصوف بهذه الصفات، وليس بجسم، فإن الجسم مركب من الجزء الذي لا يتجزأ، فكل جزء قام به حياة على حدة، فيكون حيا، وإن لم يكن جسما. وعن الثاني: بأنا لا نسلم الحصر في كل الموجودات، بل الحصر ms105 صادق في الشاهد لا مطلقا، فلا يلزم ما ذكرتم.

فإن قيل: إذا قلتم: إنه شيء لا كالأشياء، فهلا تقولون: إنه جسم لا كالأجسام.

قلنا: الفرق بينهما من وجهين:

أحدهما: أن الشيء اسم لموجود، ومعناه مستقيم على الله تعالى؛ لأنه موجود، والاسم ورد به الشرع، قال الله تعالى(4) : (قل أي ثى أكب شهلة قل اللهشهيد تيني وينك(5)، ولو لم يكن شيئا لما استقام ذكره في جواب أي شيء، كما لو قيل أي: الرجال أتاك؟ وأي السباع أسرع مشيا ؟ لم يستقم في جوابه ذكر غير الرجال وغير السباع، وأما الجسم فلم يرد به الشرع، ولم يستقم معناه، فكيف يجوز إطلاقه?

والثاني: أن1) قولنا: شيء لا2) كالأشياء لا يكون متناقضا، ولا خاليا عن الفائدة؛ لأن بقولنا: لا كالأشياء لا ننفي مطلق الوجود الثابت بصدر الكلام ليكون تناقضا، وإنما نفينا به ما وراء مطلق الوجود من الجسمية والجوهرية والعرضية التي هي من أمارات الحدث، فيكون مفيدا، فأنتم بقولكم : لا كالأجسام إن نفيتم19 به التركيب، فهو تناقض، وإن نفيتم به غيره فلا فائدة فيه5؛ لأن التركيب باق، وهو من أعظم أمارات الحدث، فقياس هذا بذاك جهل فاحش، وهذا الخلاف أيضا بيننا وبين الطائفة الثانية راجع إلى العبارة.

وليس في جهة ولا بذي صورة؛ لاختلاف الصور والجهات والإجتماع مستحيل، وليس البعض أولى من البعض؛ لاستواء الكل في إفادة المدح والنقص، وعدم دلالة المحدثات عليه، فتخصيص البعض لا يكون إلا بمخصص، وذا من أمارات الحدوث بخلاف العلم والقدرة والحياة والإرادة؛ لأنها من صفات المدح، وأضدادها نقائض، والمحدثات تدل عليها دون أضدادها، فثبتت هي دون أضدادها، وكذا لا يتصف باللون، والطعم، والرائحة، والكيفية، والماهية، والتبعيض، والتناهي، ومشابهة المحدثات.

قال الإمامر الأقشهري:

قال: وليس في جهة... إلى آخره.

أقول: ومن الصفات السلبية أنه تعالى ليس في جهة من الجهات الست، وهي الفوق والتحت، واليمين والشمال، والقدام والخلف، والجهة هي طرف الامتداد

[رأي القائلين بأنه تعالى في جهة]

إذا علم هذا، فلنرجع إلى بيان المذهب، فنقول: إن الله تعالى ليس في جهة عندنا خلافا لبعض الكرامية، فإنهم يثبتون أنه في الجهة العلوية من غير تعين مكان، وساعدونا على بطلان كونه على العرش على طريق المماسة والاستقرارية (1) (فما): في النسخة (ج). (2) (ويسميهما باعتبار): في النسخة (ج). (3) (ويسميها) : في النسخة (ب). (4) - (الإنسان) : في النسخة (ج، د). (5) - (والقدام) : في النسخة (ب، ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) - (كونه على) : في النسخة (ب). (8) ذكر ابن كرام أن الله مماس لعرشه، وأن العرش مكان له، وأبدل أصحابه لفظ المماسة بلفظ

الملاقاة منه للعرش، وقالوا: لا يصح وجود جسم بينه وبين العرش إلا بأن يحيط للعرش إلى

أسفل، واختلف أصحابه في معنى الاستواء، فمنهم من زعم: أن كل العرش مكان له، وأنه لو خلق

بإزاء العرش عروشا موازية لعرشه لصارت العروش كلها مكانا له، ومنهم من قال: إنه لا يزيد على

عرشه في جهة المماسة، ولا يفضل منه شيء على العرش - تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا -

والثاني() : أن الله تعالى لما خلق العالم إما أن خلقه في ذاته، وإما أن خلقه خارج ذاته، فإن كان الأول فهو محيط بالعالم من جميع جهاته، وإن كان الثاني

وأما النقلي فمن وجوه أيضا:

أحدها(: قوله تعالى: (أمنته من في السماء).

والثاني: قوله تعالى: (وهوالقاهر فوق عبادة).

والثالث : قوله تعالى: (إنا أنزلنه)، والإنزال هو الإرسال من

والرابع : إجماع المسلمين عليه، فإنهم عند سؤالهم الحاجات، واشتغالهم بالدعاء والمناجاة يرمون بأبصارهم، ويرفعون أيديهم إلى جهة العلو، وهذه المعقولات تثبت جهة مطلقة، والمنقولات تثبت جهة علوية، فيثبت بهذا المجموع الجهة العلوية.

أو نقول: إن جهة الفوق جهة مدح، وجهة التحت جهة ذم، والله تعالى ممدوح محمود منزه عما يوجب الذم والنقيصة، فيليق الفوق به تعالى.

[الرد عليهم]

وأجيب عن الأول: بأنكم إن أردتم بقولكم: إن القائمين بالذات يكون كل واحد منهما بجهة من صاحبه مطلقا أو بشرط كون كل واحد منهما محدودا أو) متناهيا، فإن أردتم مطلقا فلا نسلم، وما استدللتم من الشاهد فهما محدودان، وإن أردتم بشرط كون كل واحد منهما محدودا متناهيا فمسلم، ولكن لم قلتم: إن الباري - جل وعلا5 - محدود متناه؟

فإن قيل: بعض الكرامية قائل بأنه متناه ومحدود بحسب تناهي العرش وتحديده، فحينئذ يحصل مطلوبهم

قلنا: قد ثبت بطلان هذا القول بعد بدليل قطعي إن شاء الله تعالى.

وعن الثاني: أن الموصوف بالدخول والخروج هو الجسم المتبعض المتجزئ، فأما ما لا يتبعض ولا يتجزأ، فلا يوصف بكونه داخلا ولا خارجا، كالعرض القائم بالجوهر لا يوصف بكونه داخلا فيه ولا خارجا عنه، فكذا القديم لمالم يكن جسما لا يوصف بذلك.

وعن الثالث: بأن هذا منكم تقسيم للموجودين، وليس من ضرورة الوجود أحد الأمرين؛ لأنهما إن(5) كانا موجودين؛ لأن أحدهما بجهة صاحبه ينبغي أن لا يكون الجوهر وما قام به من العرض موجودين؛ لأن أحدهما بحيث صاحبه ينبغي ألا

وأما الجواب عن النصوص: ms108 فلما سيأت. وأما الجواب عن الإجماع: فلأنا نقول: ليس في ذلك دليل على كونه تعالى. في الجهة، وهذا كما أمروا بالتوجه في الصلاة إلى الكعبة، وليس هو في الكعبة، وأمروا برمي أبصارهم إلى موضع سجودهم حالة القيام في الصلاة بعد نزول قوله تعالى: (قد أفلح المؤمنون () الذين هم فى صلاتهم خشعون)، وليس هو في الأرض، وكذا حالة السجود أمروا بوضع الوجوه على الأرض، وليس هو تعالى تحت الأرض، فكذا هذا، بل هو تعبد محض وخضوع وخشوع، وقيل: إن العرش جعل قبلة للقلوب عند الدعاء، كما جعلت الكعبة قبلة للأبدان عند الصلاة.

وذهب بعض الروافض: إلى أنه تعالى على صورة آدم صلى الله عل ليه - والصورة في الهيئة الحاصلة للجسم المحسوس، وأن له يدا ووجها وأصبعا وعينا متمسكا بظواهر النصوص

0 .خ ل- ي تن بيه ت

ح سح

وقوله صلى ل الله عليه وسلم: (خلق الله تعالى آدم على صورته](2)، وجوابم يذكر بعد إن شاء الله تعالى

علي نه توير يس بي چهة. ونا تتي صيية متمث به احعف يتترير: ت بقسة بته جس بي حبة، ا يتتي عيية ينمني بست ب : يخييه آن يتعت يحبه حبت وحور. نو يعقه توة اليع* واخسما. يغا فكذا ملزومهما.

أما بيان بطلان الفسم ازأوى: فلأن اجتماع الجهات والصمور عيه محلة ذثآن الجهات وانصور مختلية. فاجتماعها() في شيء واحد محال: تتنافيها في

وأما بطلان القسم الثاني: فلأن البعض - أي: بعض الجهات والصور - ليس أولى من البعض؛ لاستواء الكل في إفادة المدح والنقص، وعدم دلالة المحدثات على ذلك البعض دون البعض؛ لأن المحدثات - أي: الموجودات المحدثة - لا تدل على أن الموجد متصف ببعض الجهات، وبعض الصور دون البعض، فحينئذ يكون تخصيصه ببعض الجهات والصور لا بد وأن يكون بمخصص، ولا يلزم ترجيح أحد المتساويين بدون الآخر، وهو محال ببديهة العقل، وذا أي: التخصيص بمخصص من أمارات الحدث، وهو محال على الله تعالى.

فإن قيل: ms109 جهة الفوق أشرف الجهات، والعرش أعظم الأماكن.

قلنا: قبل خلق العالم لم يكن فوق ولا تحت، فإنهما مستفادان من رأس لحيوان ورجله، فتسمى الجهة التي تلى رأسه فوق، وما يلى رجله تحت، فإن الزنبور إذا مشى على سقف البيت، فهو فوق من البيت، ومن في البيت فوقه أيضا؛ لأن كل واحد على رأس الآخر، فإذا اتصف بعد خلق العالم بالفوق يكون متصفا بالحادث، وهو محال. هذا تقرير ما في المتن.

ولقائل أن يقول: لا نسلم1 أنه لو اتصف ببعض الجهات والصور يلزم المحال المذكور، وإنما يلزم ذلك إن لو كان المخصص غيره، أما إذا كان المخصص إرادته، فلا يلزم ما ذكرتم، وأيضا لا نسلم أن جميع الصور مساو في إفادة المدح والنقص، بل هي متفاوتة فلا يلزم ما ذكرتم.

قوله: بخلاف العلم... إلى آخره.

جواب2 سؤال مقدر تقديره أن يقال: إنكم قلتم: إن تخصيص بعض الجهات والصور لا بد وأن يكون من مخصص، وذا من أمارات الحدث، وهو منقوض بتخصيص الحياة والقدرة والعلم والإرادة، وغير ذلك من صفات الكمال، فإن في تلك تخصيصا بلا مخصص.

وتقرير الجواب أن يقال: إن هذه الصفات ليست كما نحن فيه؛ لأن هذه الصفات صفات كمال كما سيأتي، ونقائضها من الجهل والعجزوالموت

[في أنه تعالى لا يتصف باللون والطعم]

قال: وكذا ألا يتصف باللون... إلى آخره.

أقول: ومن جملة الصفات السلبية أن الله تعالى لا يتصف باللون والطعم، واللون من أظهر المحسوسات ماهية - أي: حقيقة - فلا يحتاج إلى تعريفه؛ لأنه لو اتصف باللون إما أن يتصف بجميع الألوان، أو ببعضها دون البعض، وكلاهما باطلان لما مر.

تقريره: أن9 اتصافه بجميعها محال لتنافيها، وأن اتصافه بالبعض دون البعض ليس أولى؛ لاستواء ms110 الكل في إفادة المدح والنقص، فلا بد من مخصص، وهو من

والدليل القطعى على أنه لا يتصف باللون أن يقال: إن الألوان تابعة للمزاج، والمزاج لا يعقل إلا في الجسم، والله تعالى ليس بجسم لما بينا.

فثبت: أنه ليس بملون بلون، وهو المطلوب، وكذا لا يتصف بالطعوم والروائح لما قلنا؛ ولأنها أيضا تابعة للمزاج، فلا يتصور إلا في الجسم، وكذا لا يتصف بالكيفية عند جميع العقلاء إلا عند البعض من الكرامية، فإنهم يقولون5: إن لله تعالى كيفية لا يعرفها إلا هو)، فنقول: إنه باطل؛ لأن الكيف عبارة عن عرض

اعلم: أن قوله لا2 يتصف بالكيفية يغني عن ذكر عدم اتصافه باللون والطعم والرائحة؛ لأن الكيف أعم من جميع ذلك وغيره، وانتفاء العام يستلزم انتفاء الخاص؛ لأن انتفاء العام ملزوم لانتفاء الخاص، فلم يحتج إلى ذكرها، وكذا لا يتصف الله تعالى بالماهية؛ لأنها عبارة عن الحقيقة النوعية المشتركة بين أفرادها، كما يقال: ما زيد وعمرو وبكر? أي: من أي نوع هم? أو عن الحقيقة الجنسية المشتركة بين2 أنواعها، كما يقال: ما الإنسان والفرس؟ أي: من أي جنس هما?

ولهذا يقول المنطقيون: في حد الجنس إنه الاسم ms111 الدال على كثيرين

وبهذا قال الحكماء: إن الطاقة البشرية لا تفي بمعرفة ذاته كما هو؛ لأنه غير متصور بالبديهية اتفاقا، ولا قابل للتحديد؛ لانتفاء التركيب في ذاته والرسم، وإن كان ممكنا لا يمكن معرفة الحقيقة(2، كما هو مقرر في موضعه6، ولأجل أن الله تعالى) غير قابل للتحديد(9) لما سئل موسى - ع ينا - عن ذاته تعالى1، كما قال تعالى حكاية عن فرعون: (قال فرعون وما ريب العلمين)، أي : ماهيته أجاب موسل ل ال ل - بذكر خواصه وصفاته حكاية عنه في جواب فرعون: (قال رب السموات والأض ومابينهما إن كتم موة نين لم قال لمن حوله ألا تستمعون46)0، أي: ما تستمعون قوله، فإنا نسأل عن حقيقته، وهو يجيب بما هو غير مطابق؛ إذ المقول

فإن قيل: إذا نفيتم الماهية فقد نفيتم حقيقته، وإذا نفيتم حقيقته فقد أقررتم أنه غير متحقق، وهذا بين البطلان.

قلت: لا نسلم أنه إذا نفينا الماهية التي هي الحقيقة المركبة يلزم نفي مطلق الحقيقة؛ لأن الحقيقة المركبة أخص من مطلق الحقيقة، ونفي الخاص لا يستلزم نفي العام، فلا يلزم ما ذكرتم، غاية ما في الباب أنه لا يطلق عليه أن له حقيقة.

وكذا لا يتصف الله تعالى(1 بالتجزئ خلافا لطائفة من اليهود27؛ لأنه لو كان متجزئا إما أن يتصف كل جزء بصفات الكمال، أو لم يتصف، فإن اتصف يلزم تعدد الآلهة كما بينا، وإنه محال، وإن لم يتصف يكون متصفا بنقائضها، وهو من أمارات الحدث، وأيضا التجزئ من خواص الجسم، وقد بينا أنه ليس بجسم، فلا يكون متجزئا.

وكذا لا يتصف الله تعالى بالتناهى خلافا لبعض الكرامية، فإنهم يقولون: إنه تعالى(8) غير متناه من خمس جهات متناه من جهة واحدة، وهي جهة السفل التي يلاقي بها العرش، وقد ملأ ساحة العرش، وفضل عنه من الجوانب الخمسة

وتمسكوا بقوله لى الله ع عي وسلم: (إن الله تعالى خلق آدم على صورته)، وهذا صريح في أن له صورة كصورة الآدمي، فثبتت به المشابهة.

والجواب عنه: أنا لا نسلم أن الضمير راجع إلى الله تعالى حتى يثبت مطلوبكم؛ لأنه روي: (أن النبي صل لى الله عليه وسلم - رأى رجلا يضرب آخر على وجهه فنهاه عن الضرب على الوجه، وقال: إن الله تعالى خلق آدم على صورته)، أي: صورة المضروب، فحينئذ تكون الهاء راجعة إلى المضروب لا إلى الله تعالى، ويحتمل أن تكون الهاء راجعة إلى آدم عليتلخنا.

وفائدة الحديث: أن الله تعالى خلق آدم صلى الل لعل لي - على صورته التي (1) - (تعالى) : في النسخة (أ). (2) الحديث سبق تخريجه. (3) (سبحانه) : في ms113 النسخة (ج). ): في النسخة (ج) .أن ): في النسخة (د). (5) (صورته) : في النسخة (ا). (6) (سبحانه): في النسخة (ج). (7)): في النسخة (د). (8) جزء من حديث أخرجه: البخاري في الأدب المفرد ص 86 رقم: 173، ومسلم في صحيحه، كتاب

البر والصلة، باب: النهي عن ضرب الوجه. ج4 ص 2017 رقم: 2612، وأحمد في مسنده ج7

ص142 رقم: 7319، والبزار في مسنده ج 15 ص 161 رقم: 8504، من حديث أبي هريرة، قال:

[لا تقولن: قبح الله وجهك ووجه من أشبه وجهك؛ فإن الله - فلى - خلق آدم على صورته)، وفي

لفظ مسلم: (ذا قاتل احدكم أخاه، فليجتب الوجه؛ فإن الله خلق آدم على صورته). (9) (سبحانه) : في النسخة (ج). (10) (سبحانه): في النسخة (ج). (11) -): في النسخة (أ، ب، ج).

فلهذا قالت الحكماء: العلم حصول صورة الشيء في ذاته، ويمتاز عن غيره،

دليلنا: على نفي الاتصاف بالمشابهة أن يقال: إنه لو كان مشابها للعالم لا يخلو إما أن التشابه من جميع الوجوه، أو من بعض الوجوه دون البعض، وكلا التاليين باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فظاهر، وأما بيان بطلان القسم الأول: فلأنه لو كان مشابها للعالم من جميع الوجوه يلزم أحد الأمرين المحالين2، وهو إما أن يكون القديم محدثا من جميع الوجوه، أو يكون العالم قديما من جميع الوجوه؛ لأن الباري ms114 لى الله عليه ل قديم بجميع صفاته، والعالم حادث بجميع وجوهه، فلو كان له5 مشابهة من جميع الوجوه يلزم ما ذكرنا ضرورة، وكلاهما محال، وأما بطلان القسم الثاني، فلأنه لو كان مشابها من وجه دون وجه لكان محدثا من ذلك الوجه، أو كان العالم قديما من ذلك الوجه، وذلك ظاهر، وهو باطل.

فإن قيل: إنما يستقيم نفي المشابهة بين القديم والحادث إن لو كانت الصفات

قلت: كما تقدس ذاته عن التشبيه والتمثيل، فكذا صفاته؛ لأن ذاته أزلية أبدية، وكذا صفاته أزلية أبدية بخلاف صفات المحدثات، فلم تثبت المشابهة.

قال الإمام النسني:

وليس بمتمكن في مكان، وعند المشبهة والكرامية متمكن على العرش؛ لأن التعري عن المكان ثابت في الأزل؛ لعدم قدم المكان، فلو تمكن بعد خلق المكان، لتغير ولحدثت فيه مماسة، والتغيير وقبول الحوادث من أمارات الحدث.

والنص وهو: قوله: (الرحمن على العرش أستوى (ة) محتمل؛ إذ الاستواء يذكر للتماما والاستيلاء، والاستقرار، فلا يكون حجة مع الاحتمال، مع أن الترجيح للاستيلاء؛ لأنه تعالى تمدح به، والاستواء للمدح فيما بيننا يفهم منه الاستيلاء، كقوله:

قد استوى بشر على العراق ::: من غير سيف ودم مهراق

ولأن الدليل العقلي والنقلي يوافقه، وفي تمسك المجسمة بظواهر النصوص، والأخبار، ومذهب السلف أن نصدقها، ونفوض تأويلها إلى الله تعالي مع التنزيه عن التشبيه، والخلف أن نؤولها بما يليق به تعالى، ولا نقطع بأنه مراد الله تعالى، والأول أسلم، والثاني أحكم.

قال الإمام الأقشهري:

قال: وليس بمتمكن... إلى آخره.

أقول: ومن جملة الصفات السلبية أنه تعالى ليس بمتمكن(2 في مكان، وقد عرفت معنى المكان خلافا للروافض واليهود والكرامية وجميع المجسمة، أي: المشبهة، فإنهم يثبتون أنه تعالى على العرش، وعندهم العرش السرير المحمول بالملائكة - ليئلاا - المحفوف بهم على ما قال الله تعالى: (ويحمل عرش ربك فؤقهم يؤميذ ثمكنية ))، وقال - عز وجل - : (وترى الملابيكة حآفين من حول العرش) متمسكين بظاهر قوله تعالى : (الرحمن على العرش أستوى()، وقوله: (ثم أستوىل على ms115 العرش الرحمن)، فدلت الآيتان على إنه متمكن في مكان مخصوص،

وجوابهم: سيأتي ونتمسك على أنه سبحانه وتعالى(1 ليس بمتمكن2 في مكان بوجوه:

أحدها2: أنه تعالى لو كان متمكنا في مكان لزم ثبوت المشابهة بينه وبين المخلوقات، والثاني باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فلأنه لو كان متمكنا، يكون15 المتمكن والمكان مثلين ومتشابهين في القدر؛ إذ مكان كل متمكن هو القدر الذي يتمكن فيه المتمكن، فأما ما فضل عنه فليس بمكان له حقيقة، فلو سمى مكانا له كان ذلك مجازا، وأما بيان بطلان التالي: فلما مر؛ ولأنه تعالى نفى المشابهة بين ذاته وبين ذات غيره من الأشياء بقوله - عز من قائل - : (ليس كمشلده تية)، بأبلغ الوجوه؛ لأن العرب متى أرادت التأكيد في نفي المشاجة

فإن قيل: هذه الآية تدل على أن الله تعالى مثلا؛ لأن الكاف بمعنى: المثل، وليس بصلة لارتفاعها ليس مثل مثله شيء، فيكون له مثل، وإنه محال.

قلنا: لا يجب في التشبيه أن يكون المشبه به متحققا في الوجود، بل إذا فرض وقد وضح، كما إذا شبهت فحما فيه جمر يبخر من المسك موجد الذهب، فإذا فرض أن له سبحانه وتعالى(2 مثلا يقرب منه في تلك الصفات الكاملة() بحيث( يستقيم أن تلحق، ثم إذا نفى الشبيه( بالمشبه به المفروض يلزم بالطريق الأول أن لا يكون لذاته المقدس ما يقرب به.

والثاني: أنه تعالى لو كان متمكنا على العرش لكان تمكنه إما لمخصص أو لا، وكلاهما باطلان، فكذا التاليان باطلان10، أما بيان بطلان الأول: فلأن (1) (جمع): في النسخة (د). (2) (سبحانه): في النسخة (ج). (3) - (وتعالى) : في النسخة (ج). (4) (الحاملة) في النسخة (أ) . (الحاصلة) : في النسخة (ج). (5) (حيث): في النسخة (ب، ج). (6) (الشبه): في النسخة (ب). (7) (وب) : في النسخة (د). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (بمخصص) : في النسخة (د). (10) (فكذا الملزوم) : في النسخة (د). 29)

أما الأول: فلأن ذات الله تعالى2 موجود في الأزل، ولا اختصاص بالعرش في الأزل؛ لأن العرش ليس بموجود فيه باتفاق بيننا وبين الخصوم، فلا يكون تخصيصه بمكان9 يقتضي ذاته تعالى

وأما الثاني: فلأن المعنى إن كان قديما كان التخصيص أيضا قديما ثابتا في الأزل؛ لامتناع تخلف المعلول عن العلة الموجبة، وهو أي: كون التخصيص في الأزل محال؛ لأن المكان مخلوق حادث، فلا يكون موجودا في الأزل، وإن كان حادثا كان ذات الله تعالى متصفا بالحوادث، وإنه محال.

وأما الثالث: فلأن جميع غير ذات الله تعالى8، وغير معنى قائم بذات الله تعالى نسبته إلى الله تعالى(10) على السوية، فلو كان متمكنا بالبعض دون البعض

والرابع : أن الله تعالى كان ولا مكان بلا خلاف بيننا وبين الخصوم، وإذا كان كذلك علم(6) يقينيا أنه لم يكن( متمكنا في الأزل في مكان؛ لاستحالة التمكن في القدم، فلو صار متمكنا بعد وجود المكان لكان التمكن حادثا فيه، فيكون محلا للحوادث، وهو محال.

والخامس(9) : أنه لو كان متمكنا لا يخلو: إما أن يكون منقسما أو لا، وكلاهما

والسادس: ما قاله المصنف - حالله - بأن التعري... إلى آخره.

تقريره أن يقال: إنه لو تمكن في المكان لتغير ذات الله عما كان عليه، ولحدثت في ذاته تعالى مماسة المكان، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فلأن التعري أن تعري ذات الله تعالى عن المكان ثابت في الأزل؛ لعدم قدم المكان في الأزل باتفاق بيننا وبين الخصوم؛ لأنا بينا أن ما سوى الله تعالى حادث، فلو تمكن بعد خلق المكان لثبت ما ذكرنا

وأما بيان بطلان التالي: فلأن التعري وقبول الحدث من أمارات الحدث، (1) (باطل) : في النسخة (د). (2) - (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا): في النسخة (ج). (3) (و و): في النسخة (د). (4) - (تحلله) : في النسخة (ج). (5) (سبحانه) : في النسخة (ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) (بالاتفاق) : في النسخة (د). (8) (سبحانه): في النسخة (ج). (9) (ما ذكر به) : في النسخة (ب، ج). (10) - (بطلان): في النسخة (ب).

فإن قيل: لا نسلم أن قبول الحوادث من أمارات الحدث، وإنما يكون كذلك إن لولم يخلوعن الحوادث.

قلنا: على ذلك التقدير، أي: على تقدير أن يتمكن بعد خلق المكان لا يخلو عن الحوادث2، لأن التعري عن المكان أيضا حادث لقبوله العدم، فحينئذ لا يخلو عن المكان، وعن التمكن في المكان، فلا يخلو عن الحوادث(، فيلزم ما قلنا.

فإن قيل: إن ما ذكرتم إنما(5) يكون حجة على الخصم إذا كان قائلا بعدم قبوله الحوادث، وهو ممنوع.

قلنا: قد بينا أن ما6) لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، والخصوم متفقون معنا على أن الله تعالى قديم أزلي، فحينئذ يكون حجة عليهم.

أقول: في هذا الدليل نظر؛ لأنه إن أردتم بتغير الذات تبدل صفة، فلا نسلم

وقالت المعتزلة والنجارية : إنه تعالى(8) ليس في مكان مخصوص، بل هو في كل مكان لا بمعنى أن ذاته في مكان من الأمكنة، بل بمعنى أنه عالم بكل ms118 الأمكنة مدبر لها.

فنقول: وهذا منهم خلاف في العبارة، وأما في المعنى فقد ساعدونا على استحالة تمكنه في الأمكنة، ونحن ساعدناهم على أنه عالم بالأمكنة كلها، وكلها تحت تدبيره، فلا خلاف في الحقيقة. (1) (استحالة): في النسخة (ب، ج). (2) * (بتغير الذات) : في النسخة (ب). (3) (لننظر) : في النسخة (1). (4) النجارية: هم أتباع الحسن بن مخمد النجار الذي كان له مناظرات مع النظام، والنجارية وافقوا

المعتزلة في بعض أصولهم، فنفوا علم الله وقدرته وسائر صفاته، ووافقوا أهل السنة في القول: بأن

الله خالق أفعال العباد، وأنه لا يحدث في العالم إلا ما يريده الله، وفي جواز المغفرة لأهل الذنوب.

ينظر: مقالات الإسلامين، للأشعري ج1 ص 316،315، الفرق بين الفرق، للبغدادي ص 217،

218، أصول الدين، له أيضا ص 77، التبصير في الدين، للأسفراييني ص61. (5) (سبحانه): في النسخة (ج). (6) ينظر: أصول الدين، للبزدوي ص 29،28، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص4 17،

الاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 172، (7) (ولا) : في النسخة () .

قال6 الشاعر في حق بشر بن مروان:

قد استوى بشر على العراق : :: من غير سيف ودم مهراق

وبذكر ويراد به الاستقرار()، كقوله تعالى(2): (وأستوت على ألجودي)3، أي: استقرت وتمكنت، ويذكر ويراد به الاستقامة التي هي ضد الاعوجاج، ويذكر ويراد به الارتفاع المكاني، كما قال الله تعالى: (فإذا أستويت أنت ومن معك على الفلك)، أي : إذا ارتفعت، والعرش يطلق على المعنيين: أحدهما: السرير المحفوف بالملائكة الذي ms119 هو أعظم المخلوقات، وهو ظاهر في الشريعة، وثانيهما: الملك كما قال الشاعر:

ذا جانبوا مروان زالت عروشهم::: وأودوا كما اودت أياد وحمير7

أي: زال2 ملكهم، وأودوا، أي: هلكوا، وأما بيان الكبرى: فلأنه لو كان

قوله: مع أن الترجيح... إلى آخره.

إشارة إلى جواب آخر: مع تقدير(4) التسليم، أي: ولئن سلمنا أنه مع الاحتمال يكون حجة على الخصم في الجملة، لكن ههنا الحمل على الاستيلاء أولى من سائر المعاني المذكورة؛ لأنه تعالى(2 تمدح به، والاستواء إذا ذكر في مقام المدح في الشاهد يراد به الاستيلاء، كما في قول الشاعر:

قد استوى بشر على العراق6... البيت، فكذا في الغائب، فكان حمله على الاستيلاء أولى من باقي المعاني، فلم يصلح أن يكون حجة علينا.

فإن قيل: إن الله تعالى مستول على جميع الأشياء، فما فائدة تخصيص العرش بالذكر؟

قلنا: فائدة تخصيصه بالذكر إما لتعظيمه؛ لكونه أعظم المخلوقات، كما قال

ولقائل أن يقول: إن هذه الآية تقتضي أن لا يكون مستوليا على العرش، ثم صار مستوليا؛ إذ ثم للتعقيب المتراخي

قيل: وههنا وجه آخر أقرب إلى الصواب مما ذكروه هدانا الله بفيضه ورحمته، وهو أنه جاء في السفر الأول من التوراة: أن الله تعالى(0) خلق السماوات والأرض(9) في ستة أيام، وعطل السابع وأراح، والإراحة جاءت لازمة ومتعدية، والإراحة على الله تعالى محال؛ لأنه منزه عن اللغوب قال - عز جل -: (ولقد خلقنا السموات والأرض وما بينهما في ستة أياء وما مسنا من لغوب)، فتكون

وفيه نظر؛ لأنه لو كان معنى الاستواء إراحة المخلوقات( يلغوا معنى على في قوله: (على ألعرش أستوى )(9، لأن على للإلزام10

[تمسك المجسمة بظواهر النصوص]

قال: وفي تمسك المجسمة... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب سؤال عن تمسك المجسمة، أي: المثبتة الجسم لله تعالى(، وهي الطائفة التي مر ذكرها، أي: في تمسك المجسمة بظواهر النصوص، أي: الآيات والأخبار، أي: أحاديث الرسول صلى صلى الله عليه وسلم، وآثار الصحابة - أجمعين طريقان:

أحدهما: مذهب السلف، أي: المتقدمين من أهل السنة والجماعة، وهو اختيار الصحابة والتابعين، وزهاد الأمل صلى الل علي م أجمعين - أن نص

(والرسخون في العلم)) : في النسخة (ب، ج). (9) سورة آل عمران الآية: 7. (10) - ) : في النسخة (أ، ج). (11) (رد الوقف) : في النسخة (أ، ج). (12) يقول الإمام الألوسي: ويدل على صحة مذهبهم أخبار كثيرة: الأول ما اخرجه عبد الرزاق في

تفسيره، ms121 والحاكم في مستدركه عن ابن عباس أنه كان يقرا: (وما يعل تأ له إلالله ويقولون

الراسخون فى العلمء امنابه)، فهذا يدل على أن الواو للاستناف؛ لأن هذه الرواية وإن لم تثبت بها

القراءة، فأقل درجاتها أن تكون خبرا بإسناد صحيح إلى ترجمان القرآن، فيقدم كلامه على من

دونه. روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، للإمام الألوسي، تحقيق: علي عبد

(2)))

[مذهب الخلف]

ومن قوله تعالى : (ولتصنع على عينى)، أي: على رؤية مني، ومن قوله: (تجرى بأعيننا)، قيل: مراده العيون؛ لأنه تعالى قال: (ففتحنا أنواب السماء بماء منهمر () وفجرن الأض عيونا فالتقى الماء علأمر قدقدر (3)12)13. (1) (سبحانه): في النسخة (ج). (2) سورة طه الآية: 5. (3) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (4) سورة الرحمن الآية: 27. (5) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (6) سورة القصص الآية: 88. (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) - (تعالى): في النسخة (أ، ج). (9) سورة طه الآية: 39. (10) سورة القمر الآية: 14. (11) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (12) - (فالتقى الماء على أمر قد قدر (8) : في النسخة (ا). (13) سورة القمر الآية : 11 - 12.

(26)

ومن قوله تعالى : (يد الله فوق أيديهم) القدرة، ومن قوله تعالى: (والسموات مطويات بيمينه)، أي: بقدرته.

ومن قوله تعالى(): (وجاء ربك)، أي: أمر ربك، ومن قوله تعالى: (في السماء إله وفي الأض إله)، ثبوت ألوهيته في السماء وفي الأرض لا ذاته؛ لأن الذات الواحد يمتنع أن يكون في مكانين في آن واحد، كما يقال: فلان سلطان في العراق والروم، ويعني أن سلطته فيها لا ذاته، ms122 ومن قوله تعالى: (أمنته تن في السماء)، ألوهيته.

ومن قوله تعالى(10 : (إنأزلنه )، الآتي(12 بالقرآن، وهو جبريل - عليظة

- لأنه نزل من جهة العلو، ومن قوله: (وتحن أقرب إليه منحبل الوريد) (1) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (2) سورة الفتح الآية: 10. (3) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (4) سورة الزمر الآية: 67. (5) - (تعالى): في النسخة (أ، ج). (6) سورة الفجر الآية: 22. (7) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (8) سورة الزخرف الآية: 84. (9) سورة الملك الآية: 16. (10) - (تعالى): في النسخة (أ، ج). (11) سورة يوسف الآية: 2. (12) - (الآتي) : في النسخة (ب). (13)ل): في النسخة (ج). (14) سورة ق الآية: 16.

ومن قوله صلا صلى الله عليه وسلم - : [إن الله تعالى خلق آدم على صورته]، والصورة المعنوية لا الذاتية، كما مر، ومن قوله لها صلى الله عليه وسلم - : [قلوب العباد بين إصبعين من أصابع الرحمن)( النعمة؛ لأن قلب المؤمن بين نعمتين الخوف والرجاء، وذلك أي: الاحتياج إلى أحد الطريقين؛ لأنا بينا بالآية المحكمة التي هي قوله تعالى: (ليتس كميله شى)، وقوله تعالى : (ولم يكن له ك فوا أحد)، بالدلائل العقلية التى لا احتمال فيها أصلا أنه تعالى(10 ليس بمتمكن( في مكان، وليس بذي صورة، وليس بمشابه للمحدثات، فلا يجوز إبطال هذه الدلائل القطعية بما تلونا من الآيات المحتملة ضروبا2 من التأويلات، بل يجب تأويلها وحملها (1) : في النسخة (ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) الحديث سبق تخريجه. (): في النسخة (ج). (5) الحديث سبق تخريجه. (6) - (تعالى) : في النسخة (ج). (7) سورة الشورى الآية: 11. (8) - (تعالى) : في النسخة (ج). (9) سورة الإخلاص الآية: 4. (10) (سبحانه) : في النسخة (ج). (11) (بممكن) : في النسخة (ب، ج). (12) (ولا) : في النسخة (ب، ج). (13) (ضروريا): في النسخة (5).

فإن قيل: كما أثبتم بالدلائل العقلية أن الله تعالى2 منزه عن الجهة، فقد أثبتنا

1) (القطعية): في النسخة (ب).

2) (من) : في النسخة (د). (3) (بالرواة) : في النسخة (ا). (4) - (والتقديم): في النسخة (أ). (5) (التأخير والتقديم) : في النسخة (ب، ج). (6) (على) : في النسخة (ب، د). (7) - (وجود) : في النسخة (ب). (8) (سبحانه): في النسخة (ج). (9) - (): في النسخة (أ، ج). (10) (العقل): في النسخة (د). (11) - (الأدلة في) : في النسخة (ا، ج). (12) (سبحانه) : في النسخة (ج).

قلت: قد بينا بطلان دليلكم، فحينئذ يسلم دليلنا عن المعارضة، فيتم المطلوب.

قوله: والأول أسلم، أي: طريق السلف ل لى الله عليه ه - أسلم من البدعة، وقيل: التسليم الانقياد على ما هو المراد من هذه النصوص أسلم للعوام؛ لأنهم لا يدركون3 التأويلات، ولا يقفون على دقائق الكلام.

وقوله: والثاني أحكم، أي: طريق الخلف أحكم عن طريق الشبهة، أو أحكم( للراسخين في العلم المجتهدين فيه، والمتبحرين في دقائق علم الكلام؛ لأنهم ينالون المراد بالاجتهاد، ويدركون الحقائق بالنظر المناص إليه من ملهم الصواب.

قوله: وفي تمسك المجسمة خبر مبتدأ محذوف تقديره: وفي تمسك المجسمة طريقان، والنكرة) تخصصت بتقدم الظرف، كقوله: في الدار رجل، وفي عبارته تسامح؛ لأنه ليس في تمسك المجسمة طريقان، بل في النصوص التي دلت

صانع العالم حي قادر سميع بصير مريد، إلى غير ذلك من صفات الكمال، وقالت الفلاسفة: ما يجوز إطلاقه على الخلق لا يطلق ms124 على الحق حقيقة؛ لانتفاء المماثآلة بينه تعالى وبين الخلق، وهي تثبت بالاشتراك في مجرد التسمية، وهو باطل؛ لأنها لو ثبت به لتماثلت المتضادات.

وله حياة وعلم وقدرة وسمع وبصر وإرادة خلافا للمعتزلة؛ لأن الممائلة ثبت عندهم بالاشتراك في أخص الأوصاف، فالعلم يماثل العلم؛ لكونه علما لا لكونه عرضا وحادثا، فلو وصف بالعلم لثبت التماثل، وهو فاسد، فالقدرة على حمل من تساوي القدرة التي يحمل بها غيره مائة من في أخص أوصافها ولا تماثلها، وعندنا هي تثبت بالاشتراك في جميع الأوصاف، حتى لو اختلف في وصف لا تثبت المماثلة؛ لأن المثلين ما يسد أحدهما مسد الآخر.

ثم علمنا محدث جائز الوجود، وعلمه تعالى أزلي واجب الوجود فلا يتماثلان كيف قد قال الله تعالى: (أنزله بعلمه)؛ ولأن الأفعال المحكمة كما دلت على الصانع، دلت على هذه الصفات؛ لأن من توقع نسج ديباج منقش، أو بناء قصر عال ممن ليس به حياة وعلم وقدرة، تسارع العقلاء إلى تسفيهه، ويجوز أن يكون لله تعالى صفات وأسماء لا نعرفها تفصيلا، خلافا للمعتزلة.

أقول: لما فرغ من إثبات الصفات السلبية شرع في إثبات الصفات الثبوتية، أي: التي يجوز إثباتها لله تعالى

وقال: صانع العالم حي، أي: صانع العالم يجوز أن يوصف بكونه حيا عالما قادرا سميعا بصيرا إلى غير ذلك من صفات الكمال، نحو : كونه مريدا وخالقا ورازقا.

وأما الثاني: فلأنه لو لم يكن(8) ذاته تعالى متصفا بهذه الصفات لكان متصفا بنقائضها، أعني : الموت والجهل والصمم10 والعمى والعجز والاضطرار، لكن التالي باطل، أي: ms125 يكون متصفا بهذه الصفات، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فلأنه لو لم يوصف بنقائضها على تقدير أنه لم يتصف بأعيانها لزم ارتفاع النقيضين، وإنه محال، وأما بيان بطلان التالي: فلأن هذه النقائض نقائص، والنقصان على القديم الباري محال.

وأما الثالث: فلأن وجود العالم على ما كان عليه من الإحكام والإتقان، (1) - (من علمهع) : في النسخة (ب). (2) سورة البقرة الآية: 255. (3) (أتركه) : في النسخة (ب). (4) سورة النساء الآية : 166. (5) سورة الحشر الآية: 24. (6) * (تعالى) : في النسخة (ب). (7) سورة الذاريات الآية: 58. (8) (لو تمكن) : في النسخة (ا). (9) - (تعالى) : في النسخة (ج). (10) (والصم) : في النسخة (ب، ج). (11) (يتصرف بأعيابها) : في النسخة (أ). (12) (القائم): في النسخة (ج) .

ويستدل أيضا على إثبات بعض هذه الصفات، وهو القدرة والعلم بدلالة المحدثات عليها؛ لأن الفعل لا يأتى) بدون القدرة والإحكام0، ولا إحكام يحصل بدون العلم، وغيره في ثبوت الحياة أيضا دلالة المحدثات عليها؛ إذ

وذهب كثير من الأوائل المنتسبين إلى الفلسفة: إلى أن كل اسم يجوز إطلاقه على المحدث22 لا يجوز إطلاقه على الله تعالى حقيقة، بل لو أطلق لأطلق على سبيل المجاز

وبعضهم يقولون: إن إطلاق هذه الصفات على الله تعالىحقيقة، وعلى المخلوقات مجاز، واستدلوا عليه بأنه لو أطلق على الخالق والمخلوق على سبيل الحقيقة لوجب التشابه والمماثلة، كالأوصاف المذكورة، فإنها تطلق حقيقة على

وزعم بعضهم: أنه تعالى لا يوصف أيضا5 بشيء من أوصاف النفي، وقالوا: كما أن من قال: إنه موجود شبهه بالموجود، وأن من قال: إنه ليس بموجود شبهه بالمعدوم، فلا يقولون: إنه شيء، ولا إنه لا شيء، ولا إنه جسم، ولا إنه لا جسم، وهذا كله هذيان لا يقبله عقل، وخروج عن المتعارفوالتحاق بالمتجاهل من

[اللل على بطلان مذهب المخالفين لأهل السنة]

واستدل المصنف - نحالله تعالى - على بطلان مذهبهم بقوله: لأنها - أي: لأن المماثآلة - لو ثبتت بمجرد الاشتراك في التسمية لكانت المتضادات مماثلة

(2) كالسواد والبياض، فإنهما مشتركان في مجرد التسمية بالعرض، والشيئية والوجود والحركة والسكون والقدرة والعجز وغير ذلك، فإنها كلها مشتركة في كونها موجودة وشيئا، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، أما بيان الملازمة: فظاهر، وأما بيان بطلان اللازم: فلأن تعارف أرباب اللغة يشهد ببطلان هذه القضية.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن اللازم باطل؛ لأن الخصم يقول : إن المماثآلة تثبت بمجرد الاشتراك، ويقول بثبوت المماثلة بين المتضادات من جهة الاشتراك في الشيئية5) والوجود والعرض؛ لا2 من جهة التضاد.

قيل: ومن الدلائل المنقولة عن قدماء الفلاسفة على نفي كونه تعالى عالما هو أن العلم إما أن يكون صفة كمال أو لم يكن، والثاني محال لوجوب تنزيهه عما يشين، والأول أيضا محال؛ لأن الموصوف به حينئذ كان ناقصا لذاته مستكملا

(277

فإن قيل: إذا قلتم إنه موجود عالم حي، فقد أثبتم المماثآلة بينه وبين المخلوقات من حيث الوجود والعلم والحياة، وإن نفيتم المماثآلة من وجوه أخر، فحينئذ تثبت المماثلة في الجملة.

قلنا: إنما يلحق بالاسم المشترك ما يوجب نفي ما يسبق(9 إلى الوهم من معنى المماثآلة، وإن لم يكن اللفظ متعرضا لذلك صيانة منا لأوهام من لا دربة له، أي: لا تجربة بالحقائق عن لحوق وصم وعيب، فنقول: هو موجود لا كالموجودين حي لا كالأحياء عالم لا كالعلماء، وكذا في جميع الصفات لنحترز به عن الممائلة

229

أحدها : أن المعاني التي تفهم من هذه الصفات لغة وعرفا وعقلا مثلا إدراك معنى الشيء من العلم والتمكن من الفعل والترك من القدرة، وإدراك المسموعات من السمع، وإدراك المبصرات من البصر، وعلى هذا لا يخلو من أن تكون ثابتة لله تعالى أو لا، فإن لم تكن ثابتة يلزم النقصان؛ لأن هذه المعاني كمالات ونقائضها نقائص، وهذا ضروري، وإن كانت ثابتة كانت زائدة بالضرورة؛ لأن تلك المعاني يمتنع قيامها بذواتها.

والثاني: إن كان المراد بصفات الله تعالى تلك المعاني المعقولة المتعارفة، فهي زائدة قطعا، وإن كان المراد بها2) عين الذات دون هذه المعاني، فتكون ألفاظ تلك الصفات كالعلم والقدرة والحياة مع أسماء الله تعالى2 أسماء مترادفة لذات الله تعالى، فلا يكون بين لفظ الله ولفظ العلم والقدرة والحياة، وغير ذلك فرق في المعنى، فيلزم نفي الصفات.

والثالث: أن العلم لو كان ذاته لكان ذاته أيضا علمه بالعكس المستوي، فحينئذ يصدق أن نقول: نعبد علمه، كما يصدق أن نقول: نعبد ذاته.

والحال أن الكعبي() رئيس المعتزلة قال: إن من قال نعبد علمه فهو كافر، (1) (وب) : في النسخة (د). (2) - (يها) : في النسخة (ب) . * (لصفات الله) : في النسخة (ب، ج). (3) (سبحانه): في النسخة (ج). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) - (والحياة) : في النسخة (أ). (6) (وج) : في النسخة (د). (7) - (ذاته): في النسخة (أ، ج). (8) الكعبي: أبو القاسم، عبد الله بن أحمد بن محمود ms131 الكعبي البلخي، من أئمة المعتزلة ورأس طانفة

الكعبية، نشأ الكعبي في مدينة بلخ في خراسان، وانتقل منها إلى بغداد في طلب العلم، ثم عاد إلى

بلخ، أخذ الكعبي، في بغداد، عن أبي الحسين الخياط المعتزلي، وغدا على مذهبه في الاعتزال،

كذلك أخذ عن البصرين من المعتزلة كثيرا من المسائل، وفي خراسان تبعه كثيرون، ترك الكعبي

كثيرا من المؤلفات منها: (التفسير)، و(الطعن على المحدثين)، و(مقالات الإسلامبين)، و(أدب

الجدل) . راجع: طبقات المعتزلة ص88 وما بعدها، وفيات الأعيان ج 1 ص 316، الأساس لعقائد

الأكياس، للقاسم بن محمد الزيدي، تحقيق: البير نصري ص108. (9) - (ان) : في النسخة (ا، ج).

والرابع : أن العلم لو كان عين ذات الله تعالى)، والوجود أيضا عندكم عين حقيقته، فيلزم أن يكون العلم عين الوجود، وذلك باطل ضرورة لعلم كل أحد أن العلم معنى يدرك الأشياء، وليس الوجود كذلك.

[أدلة المعتزلة]

احتجت المعتزلة: أنه تعالى( لو كان له حياة وعلم وقدرة وراء الذات لثبت الممائلة بينه تعالى وبين المخلوقات، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان

إذا عرفت هذا فنقول: إن المماثآلة تثبت عندهم بالاشتراك في أخص الأوصاف؛ إذ العلم يمائل العلم؛ لكونه هو الإدراك لا في كونه الموجود والمحدث والعرض، فالمخلوق متصف بالعلم، فلو اتصف الله تعالى به لثبت التماثآل بينهما في كونهما عالمين لا في تمايز الصفات؛ لأن المماثلة بين المتماثلين تثبت بما تثبت به المخالفة بين غيرها، فالسواد يخالف البياض بكونه سوادا لا بكونه موجودا أو عرضا أو لونا، فدل أن السواد يماثآل السواد؛ لكونه سوادا، وأما بيان

تقريره أن يقال: إن القدرة على حمل من، أي: على قدرة الصبي الذي يحمل الشيء وزنه قدر من يساوى القدرة التي يحمل بها، أي: بالقدرة غير ذلك الشخص مائة من، كقدرة الشاب الذي يحمل الشيء الذي وزنه قدر مائة من في أخص أوصافها، أي: في أخص أوصاف القدرة، وهي كونها التمكن من الفعل والترك؛ لأن كونها موجودة أو عرضا، ولا تماثلها، أي: لا تماثل( القدرة الأولى الثانية، وهذا المنع في الحقيقة راجع إلى منع الملازمة، أي : لا نسلم أن

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن المماثلة ليست متباينة في القدرتين المذكورتين، بل هو عين النزاع.

فإن قيل: للخصم أن يعارض ويقول: ما ذكرتم وإن دل على أنه تعالى له علما وراء الذات، لكن عندنا ما ينفيه من وجوه:

أحدها) : أنه لو كان له علم وراء الذات لتعدد القديم، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فظاهر، وأما بيان بطلان التالي: فلأن الله تعالى قد كفر القوم الذين أثبتوا تعدد الإله بقوله تعالى: (لقدكفرالذين قالوأإن الله ثالث ثلثة).

والثاني(: ms133 أنه لو كان له علم لزم أن يكون فوق الله تعالى عالم، وبطلان اللازم ملزوم لبطلان الملزوم، بيان الشرطية: قوله تعالى(10 : (وفوق كل ذى علم

والثالث: أن الله تعالى لو كان له علم، فإن لم يعلم علمه، فهو محال، وإن علم علمه، فإن علم بذاته، فهو المدعى، وإن علم بعلم آخر لزم التسلسل، وهو محال، وإن علم العلم بنفس العلم، ففيه جعل العلم والمعلوم واحدا، ولما جاز وجود معلوم بنفسه لم يجز أن يكون عالما بنفسه، وكذا لما جاز كونه معلوما بعلم هو نفسه لم لا يجوز أن يكون عالما بعلم هو نفسه.

أجيب عن الأول: بأنا لا نسلم أنه يلزم تعدد القديم، وإنما يلزم أن لو كان لعلمه وجود خارجي بالاستقلال، وإنه ممنوع.

وعن الثاني: بأن المراد من قوله تعالى: (وفوق كل ذى علم عليه) المخلوق لا مطلقا إعمالا للآيات الدالة على ثبوت العلم، كقوله: (أنزلهر بعلمهء)، وغير ذلك، أو نفيا للتعارض.

وعن الثالث: بأنه علم علمه بعلم هو نفسه؛ إذ علمه شامل للمعلومات، ومن جملتها علمه بوجود علمه وعلمه معلوم، ولا استحالة في كون المعلوم معلوما بعلم هو نفسه؛ إذ في الشاهد كل من علم شيئا علم علمه بنفس ذلك العلم، وإنما

فإن قيل: إن الشيخ أبا منصور الماتريدي - رحالله - يقول: إن الله تعالى عالم بذاته قادر بذاته2، فدل أنه نفى هذه4 المعاني، واختار قول المعتزلة.

قلنا: إنه لا يريد بهذا القول نفي الصفات؛ لأنه أثبت الصفات جميعها بالدلائل لإثباتها، ودفع شبهاتهم على أن لا مخلص للخصوم عن ذلك، غير أنه أراد بذلك القول دفع وهم المغايرة، وأن ذاته ذات يستحيل أن لا يكون عالما.

قال المصنف - نحلله - في شرحه: فإن قيل: لو كانت هذه الصفات ثابتة الكانت باقية، ولو كانت باقية، فإما أن تكون باقية بلا بقاء أو ببقاء، فإن كانت باقية ببقاء، ففيه قيام الصفة بالصفة، وقد أنكرتم ms134 علينا في2 مسألة بقاء الأعراض وادعيتم استحالته، وإن كانت باقية بلا بقاء، فلم لا يجوز أن يكون الذات قادرا بلا قدرة

[الكلام فيما تثبت به المماثلة] قال: وعندنا هي تثبت... إلى آخره. أقول: أي: عند بعض أهل السنة والجماعة، وهو الأشعري، ومن تابعه تثبت الممائلة بالاشتراك بين الشيئين في جميع الصفات6 حتى لو اختلفا في وصف

(1) واحد لا تثبت المماثآلة، وإن اشتركا في أوصاف كثيرة كالسواد والبياض، فإنهما(2 إذا اختلفا في وصف واحد، وهو قابضية البصر في السواد، وعدمها في البياض مثلا لا تثبت المماثآلة بينهما، وإن اشتركا في أوصاف كثيرة، وهو كونهما موجودا أو عرضا وحادثا ولونا؛ لأن تعريف المثلين عند هذه الجماعة ما يسد أحدهما مسد الآخر، وإنما قيد الحد بالشيئين؛ لأن الشيء الواحد لا يماثل نفسه، ويسد أحدهما مسد الآخر؛ لأنه لو لم يسد أحدهما مسد الآخر لا يعد مثلا له، وإن كان بينهما موافقة كثيرة.

إذا عرفت تعريف المثلين فنقول: لا تثبت المماثلة بين الله تعالى، وبين المخلوقات بسبب اتصافه بالعلم والحياة والقدرة وغير ذلك؛ لأنه يمتنع أن يسد واحد من المخلوقات مسده، فلا تثبت المماثلة بينهما.

قوله: ثم علمنا... إلى آخره، كأنه عدول عن مذهب الأشعري.

وقال: ولئن سلمنا أن المماثلة تثبت بين الشيئين في أخص( الأوصاف، لكن ms135 بشرط أن يكون أحدهما سادا مسد الآخر في ذلك الوصف، كما يقال: زيد مثل عمرو في(2 الفقه إذا كان يساويه فيه وينوب منابه فيه، وأما إذا لم ينب منابه، فلا يقال في اللغة: إنه مثله، فعلم الله تعالى أزلي واجب الوجود غير6 قابل للزوال شامل على جميع المعلومات كلها، وعلمنا عرض محدث جائز الوجود قابل للزوال غير شامل على المعلومات كلها، فكيف يسد أحدهما مسد الآخر في العلم؟ فلا تثبت المماثلة، وكذا في الحياة والقدرة وغيرهما.

يؤيد ما قررناه: قول المصنف - نحالله2) في شرحه - : ثم إن كان ينوب أحدهما مناب الآخر2، ويسد مسده من جميع الوجوه كانا مثلين من جميع الوجوه، وإن كان ينوب8 أحدهما منابه29، ويسد مسده من بعض الوجوه، فهما مثلان من ذلك الوجه، ولكن إذا استويا في ذلك، وإن لم يكن على ما قررناه لثبت التناقض بين قوله: وعندنا تثبت المماثلة بالاشتراك في جميع الأوصاف، وبين قوله في شرحه:

وأيضا: صاحب «التبصرة» صرح بذلك(5) الخلاف بيننا، وبين الأشعري بقوله: ثم اعلم بأنا لا نقول كما يقوله الأشعري أن لا مماثلة بالمساواة من جميع الوجوه، بل نقول: يجوز أن يكون شيء مماثلا لشيء من وجه مخالفا له من وجه آخر، فإنا نجد أهل اللغة لا يمتنعون من القول بأن زيدا مثل عمرو في() الفقه إذا كان مساويه) ويسد مسده في ذلك الباب حتى إن السلطان إذا ولى رجلا لحماية آخر9، ثم عزله بمن يقوم مقامه، ويسد مسده في الحماية، والقدرة على دفع الأعداء لا يمتنع أهل اللغة بأن يقولوا: عزل السلطان فلانا بمن هو مثله، وإن كانت بينهما مخالفة كبيرة في صفات جمة.

وكذا قال النبي صل لالله عليه وسلم -: (الحنطة بالحنطة مثلا بمثل)(10)، وأراد به المساواة

فإن الممائلة2 ليست من جميع الوجوه.

وجوابه بقوله وأجيب: بأن أهل اللغة لا يمتنعون من إطلاق المماثلة إذا كان أحدهما سادا مسد الآخر، فيما كانا مشتركين فيه، وذلك - أي: القيام مقامه - إنما كان بعد اتحادهما في تمام الماهية والحقيقة، أما إذا اشتركا ولكن لا ينوب

(1) أحدهما مناب الآخر فيمتنع، وكذا فيما نحن ms137 فيه ليس كما ينبغي

قوله: كيف يمكن أن يتعلق بقوله: وله حيوة... إلى آخره من تعلقه بقوله: وعلم، أي: يثبت له هذه الصفات، وكيف لا يثبت له هذه الصفات، والحال أن الله تعالى أثبت هذه الصفات بقوله - عز من قائل - : (أنزله بعلمه)، وقوله: (إن اللههو الرزاق ذو القوة المتيب )، وقوله: (إن العزة لله جميعا)، ويمكن أن يتعلق بقوله: وهو فاسدا، أي: القول بأن ليس له علم وحياة فاسد، وكيف لا يكون فاسدا، والحال أن الله تعالى أثبت بقوله كذا وكذا، والأول أن يتعلق، وله حياة... إلى آخره. من تعلق بقوله: وهو فاسد؛ لأن الضمير في قوله: وهو يجوز أن يرجع إلى ثبوت المماثلة عندهم بالاشتراك في أخص الأوصاف، بل هو ظاهر، أي: وثبوت المماثلة عندهم بالاشتراك في أخص الأوصاف فاسد، فحينئذ لا يناسب تعلق كيف بقوله: وهو فاسد.

واستدل المصنف - رحمالله - أيضا على ثبوت هذه الصفات بقوله: ولأن الأفعال... إلى آخره.

تقريره أن يقال: إن الأفعال المحكمة التي هي خلق الأفلاك على الهيئة المخصوصة، ورفع السماء بلا عمد، وبسط الأرض بلا سند، وخلق الحيوانات المختلفة الصور بلا آلة، كما دلت على ثبوت الصانع - ج ل - دلت على ثبوت هذه الصفات؛ لأن من توقع نسج ديباج منقش، وتحصيل تصاوير مؤلفة، وبناء قصور عالية، واتخاذ سفن جارية ممن ليس له حياة وعلم وقدرة تسارعت العقلاء ذوو العقول السليمة إلى تسفيهه ونسبته إلى العناد والمكابرة هذا تقرير ما في المتن، فإن هذا الدليل يكون حجة على الخصم إذا كان قائلا بأنه لا علم ولا حياة ولا قدرة له تعالى مطلقا، لكن لم يقولوا كذلك، بل يقولون: إنه عالم بالعلم الذي هو عين الذات.

قلنا: قد بينا أن علمه لا يجوز أن يكون عين ذاته، فحينئذ تكون حجة الخصم عليه.

[في أنه يجوز أن يكون لله تعالى صفات لا نعرفها]

فعندنا: يجوز أن يكون لله تعالى صفات وأسماء لا نعرفها على التفصيل.

وعند المعتزلة: ms138 يجب أن نعلم صفاته وأسمائه على التفصيل، وتمسكوا بأنه لو كان له صفات لا نعرفها2 لا تتحقق معرفة ذاته تعالى2؛ لأن معرفة الشيء تبينه كماهو، ولم يتحقق ذلك إلا بالمعرفة بجميع صفاته.

قلنا في جوابهم: إن الله تعالى لا يوجب على العباد سببا إلا بحسب التوسع والطاقة؛ لقوله تعالى: (لايكلف الله نفسا إلاوسعها)، وصفاته الجلال ونعوته الكمال أعظم من أن تكون عقول البشر تدركها، فلا يجب علينا معرفتها على التفصيل.

ودليلنا: قول صل لىالله عليه ولم، - في دعائه المشهور: (اشئلك بكل اشم هولك سميت به نفسك، أو أنزلته في كتابك، أ علمتهأحدا من خلقك، أو أستأرت به في علم الغيب

20، ومسلم في صحيحه، باب: صحة صوم من طلع عليه الفجر وهو جنب ج 2 ص 781 حديث رقم: 1110، أبو داود في سننه، باب: فيمن أصبح جنبا في شهر رمضان ج2 ص312 حديث رقم: 2389، والنسائي في سننه الكبرى، باب: صيام من أصبح ms139 جنبا ج 3 ص 286 حديث رقم: 3013، وأحمد في مسنده ج40 ص448 حديث رقم: 24385 حديث عائشة، ومالك في الموطأ ص289

حديث رقم: 9، وعبد ابن حميد في المنتخب ج1 ص 435 حديث رقم: 1502 مسند عائشة، ولفظه: (والله لأنا أعلمكم بالله وأخشاكم له). (8) (يدل) : في النسخة (ج) .

[في أن صفاته لا تحل ذاته ولا ذاته محل لصفاته]

قال: ولا يقال صفاته... إلى آخره.

أقول: ولا يجوز أن يقال: إن صفات الله تعالى تحل ذاته، أي: يكون قوام الصفات ووجودها بذات الله تعالى17، وإن كانت موجودة بذات الله تعالى، أو ذاته محل صفاته، أي: ولا يجوز أن يقال أيضا: ذات الله تعالى محلا لصفاته، أي: ذاته تقوم بما حل فيه؛ لأن الحلول هو السكون والاستقرار، كما يقال: حل فلان محل(10 كذا، والمحل المسكن، والصفة لا توصف بالسكون، وكذا هذا في صفات الأجسام، فلا يقال: حل السواد الجسم إلا على سبيل المجاز؛ لأن الأعراض لا تقبل الحلول، فإن الحلول بالانتقال، والأعراض لا تقبل الانتقال،

ولا يجوز أن يقال أيضا: إن صفاته تعالى معه، أي: مع ذاته؛ لأنها ليست قائمة بنفسها حتى10 تكون معه؛ فلأنه يوهم أن كل واحد من الذات والصفة موجودة بدون الآخر، وإنه محال، ولا يجوز أن يقال: صفاته في ذاته؛ لأنه تعالى لا يتصور

=النسخة (د). (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) - (لأن الأعراض لا تقبل الحلول ms140 فإن الحلول بالانتقال والأعراض لا تقبل الانتقال ولا تستعمل

في صفات الله تعالى على سبيل المجاز): في النسخة (ب). (3) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (4) - (في ذاته): في النسخة (أ،د) . (5) (بين) : تكررت في النسخة (أ، ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) - (تعالى): في النسخة (ج). (10) (حق) : في النسخة (أ، ج).

ولا يقال أيضا: إن صفاته مجاورة لذاته؛ لأنه غير مماس لها؛ لما أنه لا يقبل المماسة؛ ولأنه لا يقبل المفارقة؛ لأن المفارقة تستعمل في المتغايرات، ولا تغاير2 فيما نحن فيه.

ويقال: صفاته قائمة() بذاته، والأشعري لم يعتبر بهذه العبارة، بل قال: إن علمه موجود بذاته تعالى؛ لأن لفظة القيام في الصفات مجاز، ولفظة الوجود پپه (6) حقيقية

(302)

حجة الفلاسفة: أنه لو كانت لله تعالى11 صفة زائدة، فهي إن لم تكن صفة كمال لزم نفيها عنه؛ لأنه لا يوصف بالنقصان، وإن كانت صفة كمال كان الله تعالى ناقصا من جهة الذات مستكملا بغيرها؛ لأنه حينئذ يحصل بها كمال الذات.

أجيب: أن صفة الكمال إذا كانت ناشئة عن الذات كان ذلك غاية كمال الذات؛ إذكمال الذات ليس إلا أن تكون الذات مقتضية للكمالات، والنقصان إنما يكون إن لو كان الكمال حاصلا عن الغير.

اعلم: أن أهل السنة والجماعة لى الل علي ي وسلم ا - لما علموا امتناع كون الصفات عين الذات بالدلائل التي مرت، وكان عندهم أن غير ذات الله تعالى لا يجوز أن يكون قديما؛ لامتناع تعدد القديم عندهم ذهبوا إلى أن صفات الله تعالى لا عين

والمشهور عنهم : أن الغيرين هما اللذان يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر اما(2) بالمكان كالجسمين، وإما بالزمان كالأب والابن، أو وجود وعدم كالموجود مع المعدوم، فإن ذات الله تعالى يمتنع أن يوجد بدون صفاته وينفك عنها، وكذا صفاته يمتنع أن يوجد بدون ذات الله تعالى وينفك عنه، فلا يصدق حد الغيرين على ذات الله تعالى مع الصفات، فيلزم بمجموع الدليل وتعريف الغيرين أن صفاته لا عين ذاته ولا غير ذاته تعالى، وهذا كالواحد مع العشرة، فإن الواخد لا عين العشرة ولا غيرها أما لا عينها فظاهر؛ لأن العشرة مركبة من الواحدان2، والواحد جزء واحد والجزء ليس عين الكل، وأما أنها لا غيرها؛ فلامتناع انفكاك أحدهما عن الآخر؛ لأن العشرة لا توجد بدون

قلنا: لا نسلم أن جزء العشرة الواحد المطلق حتى يلزم ما ذكرتم، بل الواحد الذي هو عشر العشرة يمتنع أن يوجد بدون العشرة، فيكون مساويا لها.

فإن قيل: تجويز أمرين لا يكون أحدهما عين الآخر ولا غيره جهالة؛ لأن كل أمرين فرضا، فإن كان المفهوم من أحدهما عين المفهوم من الآخر، فأحدهما عين الآخر، وإلا فأحدهما غير(4 الآخر.

قلنا: لا نسلم أن الغير هو هذا عندنا، بل هو الذي مر ذكره.

فإن قيل: إن أردتم بقولكم: إن الصفات لا هو ولا غيره بحسب الوجود الخارجي، ولا4 نسلم) أنها ليست عينه ؛ لأن الذات مع الصفات موجود

قلت: لا نختار هذا ولا ذاك، بل نختار أمرا أعم منها، ونقول: إن صفاته ليست عين ذاته وليست غيره مطلقا، ويصدق بحسب هذين الاعتبارين المذكورين.

فإن قيل: إن ذاته تعالى( غير الإنسان، وعلمه غير الإنسان، فينتج من الشكل الثاني: أن ذاته غير علمه، وعلمه غير ذاته بالعكس المستوى، فيثنى ويقال: هما غيران، وكذا في سائر الصفات.

قلت: لا ينكر كون الذات والصفات أغيار للمحدثات، وإنما ينكر أن تكون متغايرة في أنفسها، وهذا كما يقال في السوادين: إن كل واحد منهما مخالف للبياض، ولا يجب أن يكونا مخالفين لأنفسهما.

فإن قيل: إنكم سلمتم بهذا الجواب صدق الصغرى والكبرى، فكيف يمكنكم منع النتيجة؛ إذ ثبوت الدليل ملزوم لثبوت المدلول?

قلنا: لا نسلم أن الشكل الثاني ينتج الموجبتين ومن السالبتين؛ لأن شرطه اختلاف المقدمتين بحسب الكيف.

وقال بعض أهل(1 السنة: الغيران هما() الذاتان() ms143 ليست أحدهما بغير الأخرى، ولا شك أن صفات الله تعالى) بالتفسيرين ليست عين ذات5 الله تعالى ولا غيره، ثم أن أهل السنة سلموا أن صفات الله تعالى وراء الذات، وفسروا الوراء بما ليس مفهومه مفهوم الآخر.

وقالت الكرامية : هما السببان، أي: اللذان لا يفضل أحدهما عن الآخر0، ثم لما كان ذات الله تعالى سببا، وصفته أيضا سببا فهما شيئان، فكانا غيرين، وهذا غير مذهب المحققين. (1) - (أهل): في النسخة (أ، ج). (2) - (هما): في النسخة (ب). (3) (التي) : في النسخة (أ، ج) . (اللتان) : في النسخة (ب) . (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) (الذات): في النسخة (ب). (6) - (الله تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) (سبحانه): في النسخة (ج). (8) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي، تحقيق: د. محمد الأنورج1 ص418. (9) (الذي) : في النسخة (أ، ج). (10) (وقالت الكرامية: حد الغيرين هو الشيئان) : في النسخة (د). (11) (سبحانه) : في النسخة (ج).

(37)

اعلم: أنه يعلم من أبحاثهم7 وتعريفاتهم الغيرين بأن النزاع(2 في صفات الله تعالى) أنها ليست غيرها ولا عينها5) نزاع لفظي، يعني: وقع النزاع في معنى لفظ الغيرين؛ لأن الكل قائلين إن صفات الله تعالى على ذلك التفسيرين ليست عين ذاته ولا غيره، وأهل السنة يسلمون أنها غيره بتفسير الخصم الغيرين، فحينئذ لا اختلاف من جهة المعنى، وكذاكل صفة مع صفة أخرى، أي: لا يجوز أن يقال: إحدى الصفتين عين الأخرى ولا غيرها، بمعنى ما مر من الذليل.

اعلم: أن المصنف - نكلله - لو أخر هذا البحث عن جميع الصفات الثبوتية الكان( أنسب.

** (1) (إنجائهم) : في النسخة (أ). (2) (التركع): في النسخة (1). (3) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) * (عينها) : في النسخة (ب). (5) (غير) : في النسخة (ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) - (تحلله) : في النسخة (ب، ج). (8) - (لكان) : في النسخة (د).

صانع العالم متكلم بكلام واحد أزلي، قائم بذاته ليس من جنس الحروف والأصوات، غير متحيز، مناف للسكوت، وهو به آمرناه مخبر ولا يبعد؛ لأن مرجع الجميع إلى الأخبار.

وهذه العبارات مخلوقة؛ لأنها أصوات، وهي أعراض، ms144 وسميت كلام الله تعالى لدلالتها عليه وتأديه بها، فإن عبر عنه بالعربية فهو قرآن، وإن عبر عنه بالعبرية فهو توراة، وإن عبر عنه بالسريانية فهو إنجيل، فاختلفت العبارات لا الكلام، كما نسمي الله تعالى بعبارات مختلفة، مع أن ذاته واحدة.

وقالت المعتزلة: كلام الله تعالى مخلوق غير قائم بذاته، وقبل خلقه ما كان متكلما، وإنما صار متكلما بإحداث الحروف في اللوح المحفوظ.

ولنا قول صل صلى الله عليه وسلم : (القرآن كلام الله غير مخلوق)؛ ولأن التعري عن الكلام لو ثبت في الأزل، ثم اتصف به لتغير عما كان عليه، وهو من أمارات الحدوث.

ولأنه إن كان حادثا فأما إن حدث في ذاته، كما زعمت الكرامية، فيصير محلا للحوادث فيمتنع خلوه عنها؛ لأنه قبل هذا الحادث متصف بالتعري عنه وعنه، وبعد اتصافه بهذا الحادث زال التعري عنه، فهو لا يخلو عن التعري عنه وعنه، والتعرى حادث، بدلالة عدمه، والكلام حادث أيضا عندهم، وما يمتنع خلوه عنها فهو حادث، فينتج: أن ما يقبل الحادث فهو حادث.

والصانع يمتنع حدوثه فيمتنع قبوله الحوادث، والأجسام تقبل الحوادث فتكون حادثة، وأما إن حدث لا في محل، وهو محال؛ لأن الكلام الحادث عرض، وهو لا في محل محال؛ ولأنه حينئذ لا يكون اتصاف ذاته به أولى من غيره، وأما إن حدث في محل آخر، فيكون المتكلم ذلك المحل الآخر لا خالقه؛ إذ لو اتصف به مع أنه لم يقم به؛ لأنه خالقه لاتصف بالسواد متى خلقه في محل مع أنه لم يقم به لأنه خالقه، وهو محال.

والدليل على أن الكلام في الشاهد هو المعنى القائم بالذات، قول الشاعر:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما :: : جعل اللسان على الفؤاد دليلا

وصرح النص بكلام النفس: (ويقولون في أنفسهم)، وقالت الحنابلة حروف القرآن غير مخلوقة، وهو باطل؛ لأنها تتوالى ويقع بعضها مسبوقا ببعض، وكل مسبوق حادث.

وقال الثلجي: أقول بالمتفق هو أنه كلام الله، وأتوقف في المختلف، فلا أقول مخلوق أو قديم، وهو باطل؛ لأن التوقف يوجب ms145 الشك، وهو فيما يفترض اعتقاده كالإنكار.

فإن قيل: لو كان قديما لكان آمرا ناهيا في الأزل وهو سفه.

قلنا: نعم! إن لو كان الأمر يجب وقت الأمر، فأما الأمر ليجب وقت وجوده، فحكمة.

فإن قيل: أخبر الله تعالى عن أمور ماضية، وهذا إنما يصح إن لو كان المخبر

قلنا: إخباره تعالى لا يتعلق بالزمان؛ والمخبر عنه متعلق بالزمان، فالتغير عليه لا على الإخبار، كما في علمه تعالى.

ثم عند الأشعري: كلامه مسموع، وقال الشيخ أبو منصور - نحالله - : غير مسموع؛ لاستحالة سماع ما ليس بصوت، وعنده سمع موسى - ليحما - صوتا دالا على كلام الله تعالى، وخص به؛ لأنه سمع بغير واسطة الكتاب والملك.

قال الإمام الأقشهري:

قال: فصل صانع العالم متكلم... إلى آخره.

أقول: ومن جملة الصفات الثبوتية أنه تعالى متكلم، وإنما اختار المصنف - نحلله - هذه العبارة التي هي صانع العالم دون غيرها من قوله: واجب الوجود، والله تعالى متكلم في هذا الفصل، وفي غيره من الفصول المتقدمة والمتأخرة إشارة إلى أن وجود العالم بجميع أجزائه، ووجود الحوادث اليومية كلها بصنع الله تعالى بلا واسطة؛ لأن اللفظ إذا أطلق ينصرف إلى الكمال، ولا كمال في الصنع

(2) إلا إذا كان العالم متحققا من الله تعالى بغير واسطة، وهذا هو مذهب جمهور المليين (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) - (جمهور) : في النسخة (ب). (3) (الملتين) : في النسخة (أ). (4) ينظر في رأي أهل الملة على أن الله تعالى متكلم: اللمع، للأشعرى ص 33 - 46، والإبانة عن

أصول الديانة له أيضا ص19 - 31، والتمهيد، للباقلاني ص4 - 49، والإنصاف له أيضا

ص37، وأصول الدين، للبغدادى ص106 - 108، والإرشاد، للجويني ص99- 137، ولمع

الأدلة له أيضا ص85، والاقتصاد في الاعتقاد، للغزالى ص 53 - 60، ونهاية الأقدام، للشهرستانى ص 268 - 340، والمحصل، للرازى ص124 - 126، ومعالم أصول الدين له أيضا ص47،

وغاية المرام، للآمدى ص88 - 120، وشرح الطوالع ص 183، والمواقف، ms146 للإيجي ص 293 -

296، وشرح المقاصد، للتفتازانى ج2 ص 73 - 79، المعارف في شرح الصحائف، للسمرقندي

ج2 ص 1163، الاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 186 وما بعدها، غاية المرام في

شرح بحر الكلام، لأبي بكر المقدسي ص434 وما بعدها. () ه ل): في النسخة (ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) - (جنس) : في النسخة (أ، ج). (8) (والأصوات): تكررت في النسخة (1).

(21

وأما الحروف، فقد ذكر الشيخ أبو علي بن سينا في «الشفاء» أنه هيئة عارضة للصوت يتميز بها عن صوت آخر مثله في الحدة (5 والثقل تميزا في المسموع(.

وإنما قلنا: إن كلام الله تعالى ليس من جنس الحروف والأصوات؛ لأن الحروف والأصوات مسموعة، والكلام النفسي غير مسموع إلا على أصل الأشعري(1

فلا يكون هو الحروف والأصوات؛ ولأن كلام الله تعالى قديم والحروف والأصوات ليست بقديمة، ينتج: أن كلام الله تعالى ليس بحرف ولا صوت، أما بيان الصغرى: فلما سيجيئ أنه قديم، وأما بيان الكبرى: فلأن الحروف والأصوات أعراض محتاجة إلى محل، وكل ما هو محتاج إلى محل، فلا يكون قديما والحروف مع الأصوات تسمى الكلام الحسى، وهي الدالة على الكلام النفسي.

وتحقيق الكلام النفسي: أن الشخص إذا أراد أن يأمر أو ينهى أو يخبر أو يستخبر تصور من نفسه قبل تلفظ هذه العبارات معناها، وهذا المعنى المتصور يسمى كلاما نفسيا، ثم إذا عبر5 عنه بهذه العبارات المذكورة بلفظ أو كتابة أو إشارة، فهو الكلام الحسي، ومغايرة الكلام الحسي والنفسي بينة؛ لأن الكلام الحسي يختلف

وغير متجزئ، أي: كلام الله تعالى ms147 غير متجزئ ولا متبعض؛ لأن التجزو والتبعض من خواص الجسم، ومن أمارات الحدث كما مر.

مناف للسكوت2، أي: كلام الله تعالى مناف للسكوت، بمعنى: أنه ينافي أن يثبت تارة، ويزول أخرى، كما في الكلام الحسى؛ لأن السكوت حينئذ يكون حادثا، وذات الله تعالى محال أن يتصف بالحدوث؛ ولأن سكوت الكلام النفسي هو الإمساك عن الفكر والتعقل5، كما في الطفل والبهائم، وذلك محال على الله تعالى؛ لأنه نوع غفلة؛ ولأن السكوت ترك استعمال آلة الكلام، أعم من أن يكون نفسيا، أو حسيا في الكلام، والله تعالى يستحيل عليه الآلة، فيستحيل وصفه بأنه ساكت.

فإن قيل: ما الفرق بين العلم والكلام النفسي على تفسيركم الكلام النفسي?

قلنا: الفرق واضح؛ لأن الكلام النفسي لا بد وأن يكون مع قصد الخطاب، إما

قوله: غير متجزئ، وقوله: مناف، مجروران على أنهما صفتا واحد.

قال: وهو به آمر ناه... إلى آخره.

أقول: أي: الله تعالى بكلام واحد آمر ناه مخبر.

قوله: ولا يبعد ذلك. جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: إن الكلام واحد والأمر والنهى والخبر والاستخبار كلها متخالفة، والصفة الواحدة يستحيل أن تكون أمرا ونهيا وغيرهما فوق ما يستحيل أن الصفة الواحدة لا تكون علما وقدرة وإرادة لثبوت التضاد بين الأمر والنهي، وانعدام ذلك بين القدرة والعلم والإرادة، فكيف يكون الكلام الواحد أمرا ونهيا وغيرهما?

وتقرير الجواب أن يقال: لا يبعد ذلك، أي: لا يبعد أن يكون الكلام الواحد أمرا ونهيا وخبرا وغيرها من أقسام الكلام؛ لأن مرجع الكل إلى الواحد وهو الخبر؛ لأن الأمر هو الخبر بأنه لو فعل المخاطب لا ستحق المدح، ولو ترك لا ستحق الذم، والنهي بالعكس، أي: لو فعل لا ستحق الذم، ولو ترك لا ستحق( المدح والاستخبار في معنى قوله: أطلب منك الإقبال، وهذا يجوز في

هذا تقرير ما قالوا وفيه نظر؛ لأن اعتبار الكلام في اللغة والعرف والعقل بالنسبة إلى مدلوله، وهو ما وضع اللفظ له لا بالنسبة إلى ما يفضي إليه مدلوله على تقدير واعتبار، ولو اعتبر مثال هذه جاز اعتبار ذلك في الخبر أيضا، فجاز جعله أمرا ونهيا وغير ذلك، فيقال: الخبر هو الأمر لفهم معنى الخبر وإسماعه بدليل أن السامع متى يعامل بقوله له المتكلم افهم واسمع، وجاز أن يقال: الخبر نهيعن الغفلة، وغير قادح يرتفع الوقوف عن الوعد والوعيد؛ لاحتمال معنى آخر غير ما

قال: وهذه العبارات... إلى آخره.

أقول: لما تقرر معنى الكلام عند أهل السنة، فنقول هذه العبارات، أي: العبارات التي تكتب في المصاحف ليست كلام الله تعالى؛ لأنها مخلوقة وكلامه تعالى غير مخلوق، فينتج: أن هذه العبارات ليست كلام الله.

أما بيان الصغرى: فلأن العبارات هي الأصوات والحروف وكلها حادثة؛ لأنها محتاجة إلى المحل، وكل ما هو محتاج إلى المحل يكون حادثا، فتكون مخلوقة.

وأما بيان الكبرى: فلما سيجيي، وإنما سميت هذه العبارات بكلام الله تعالى مجازا تسمية الدال باسم المدلول؛ لأنها دالة على كلام الله تعالى، وكلامه مروي بهذه العبارات، كما أنا نسمي لفظ الإنسان بالكلي باعتبار مدلوله الذي هو الكلي، ونسمى لفظ زيد بالجزئي) باعتبار مدلوله الذي هو ms149 الجزئي، فإن عبر عن كلامه تعالى بالعبارة العربية فهو أي: قرآن، أي: يسمى(8) قرآنا، وإن عبر

ثم اختلفوا في الألفاظ التي هي الدالة على كلام الله تعالى:

فقال قوم: خلق الله تعالى2 في صورة اللفظ على اللوح المحفوظ؛ لقوله

وقال قوم: إنه لفظ جبريل - لقوله تعالى: (إنه لقول رسول ايم ذىقة عندذىالعرشءكين ) مطلع زرأمين).

وزعم الآخرون: أنه لفظ( النبيه ل - لقوله تعالى : (نزلبه الروح الأمين عل قلبك)؛ لأن النزول على القلب إنما يكون للمعنى، فيكون اللفظ لفظ النبي صلى ل الله عليه وسلم - والمذهب الأول أقرب إلى الكمال والعظمة، وأولى بكلام الله تعالى، وكونه معجزا، والله أعلم.

[رأي المعتزلة]

قال: وقالت المعتزلة... إلى آخره. (1) - (تعالى): في النسخة (ب). (2) سورة البروج الآية: 21 - 22. (3) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (4) سورة التكوير الآية: 19 - 21. (5) - (لفظ): في النسخة (د). (2) ينظر: المعارف في شرح الصحائف، لشمس الدين السمرقندي ج 2 ص 1186، 1187. (ل): في النسخة (ج، د) . (8) - (تعالى) : في النسخة (ج). (9) سورة الشعراء الآية: 193 -194. (0)): في النسخة (ج). (11) - (الله): في النسخة (أ، د) . (12) (سبحانه) : في النسخة (ج).

(27

أقول: لما بينا مذهب أهل السنة والجماعة ل ال عليه و - نشرع في بيان مذهب المعتزلة، وهم يقولون بالتوحيد، ووجوب العدل، وأن المعارف كلها عقلية وجوبا وحصولا قبل الشرع وبعده، وهم قائلون بأن كلام الله تعالى عبارة عن الأصوات والحروف، وهما محدثان بإحداث الله تعالى، فحينئذ يكون كلامه مخلوقا8)، ومعنى ms150 كون الله تعالى) متكلما عندهم كونه خالق الكلام في اللوج المحفوظ، وقبل خلقه لا يكون متكلما، فصار متكلما بعد خلقه في اللوح (1) -): في النسخة (ب، ج). (2) - (مذهب) : في النسخة (أ). (3) (ويقولون): في النسخة (أ). (4) (وخصولا) : في النسخة (أ). (5) (سبحانه) : في النسخة (ج). (6) (الحروف والأصوات) : في النسخة (ب). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) ينظر رأي المعتزلة في: شرح الأصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار ص531 وما بعدها، المغني له

أيضا ج77 خلق القرآن ص208 وما بعدها، المحيط بالتكليف له أيضا ص 312 وما بعدها، وقارن:

أصول الدين، للبزدوي ص 53، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص259 وما بعدها،

التمهيد له أيضا ص24، التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص 71، الكفاية في الهداية،

للصابوني ص 335، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص 60، عمدة العقائد، لأبي البركات

النسفي ص8، وينظر : الإنصاف، للباقلاني ص 70 وما بعدها، أصول الدين، للبغدادي ص106،

107، الاقتصاد في الاعتقاد، للغزالي ص 73 - 83، نهاية الأقدام في علم الكلام، للشهرستاني

ص228 وما بعدها، غاية المرام في علم الكلام، للآمدي ص88- 120، طوالع الأنوار من مطالع

الأنظار، للبيضاوي ص189. (9) (سبحانه): في النسخة (ج).

(231

[أدلة المعتزلة]

وتمسكوا: على أن كلامه تعالى عبارة عن الحروف والأصوات، وأنها مخلوقة بوجهين: أحدهما عقلي، والآخر نقلي

أما العقلي: فلأن الكلام في الشاهد من جنس الحروف والأصوات، فكذا في الغائب، فمن أثبت في الغائب كلاما على خلاف ما هو المعقول في الشاهد كان خارجا عن قضية العقول مشابها من أثبت في الغائب حركة ليست من جنس النقلة، وأثبت سكونا فيه ليس من جنس القرار، وسوادا ليس من جنس الألوان، وهذا كله خارج عن قضية العقل، فكذا هنا

وأما النقلي: فلقوله تعالى: (إنا جعلنه قرء نا عربيا)، والجعل والتخليق واحد، فيكون مخلوقا، وقوله تعالى: (ما يأيهم من ذكر من ربهم محدثن)، والمحدث مخلوق، فيكون مخلوقا، وقوله تعالى(): (إنماقلالشىء ذأرآنهأن نقول للهو كك فيكون ()).

والتمسك به ms151 من ثلاثة أوجه:

أحدها) : أن يجعل القول جزء للإرادة(8، والجزء لا بد أن يكون بعد وجود الشرط، فيكون قوله حادثا.

والثاني: أنه ذكر بكون7 الكائن بحرف الفاء، وإنه للتعقيب، فيقضي أن يكون المكون عقيب قوله: «كن» من غير فصل، والمتقدم على المحدث بزمان لا يكون قديما.

والثالث: أن قوله: «كن») مركب من حرفين متعاقبين، ولا يمكن النطق بهما

[الرد على أدلة المعتزلة]

أجيب عن الأول: بأنا لا نسلم أن الكلام في الشاهد من جنس الحروف والأصوات، وسنده2 سيأتي.

وعن الثاني: أعني: النقلي بأن المراد من قوله: (جعلناه قرءاناعربيا)، أي: عبرنا بالعبارة عن الكلام بلسان العرب، يعني: خلقنا الحروف والأصوات التي17 هي دالة على ذلك المعنى القائم بالذات، ولا نزاع لنا فيه، وإنما النزاع في قدم القرآن بمعنى آخر، وهو يدل عليه الحرف والصوت، وهذا الجواب بعينه هو الجواب عن قوله: (ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث)، وقوله: (حت يسمع كلو الله)5.

وأما الجواب عن قوله: «كن»؛ فلأن الله تعالى أخبر بأنه يحدث2 المحدثات بخطاب، ولو كان هذا الخطاب محدثا لأحدث بخطاب آخر، وكذلك(2 الثاني والثالث إلى ما لا يتناهى، وتعلق وجود العالم بما لا يتناهى من الخطاب يدخل وجوده في حيز الممتنعات، فثبت أن قوله: «كن» ليس بمحدث، وأيضا لأن قوله: لكن فيكون» كناية عن كمال القدرة ونفاذ المشيئة، فلا يكون كلاما.

فإن قيل: إن كلام الله تعالى لو كان أزليا لكان باقيا، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة : فلأن ما ثبت أزليته استحال عدمه، فحينئذ يلزم بقاء الأمر بعد الفراغ من الائتمار، وأما بيان بطلان التالي: فلأن بقاء الأمر بعد. الائتمار محال؛ لأنه بعد الائتمار لم يبق الأمر متوجها على المأمور، وإذا زال الأمر ثبت أنه كان محدثا لا قديما.

قلنا: لا نسلم أنه زال الأمر، بل زال تعلق ms152 الأمر بالمأمور، وزوال التعلق لا يقتضي زوال الأمر كقدرة الله تعالى، فإنها متعلقة بإيجاد العالم، ولما وجد العالم لم يبق ذلك التعلق؛ لأن إيجاد الموجود محال، وزوال ذلك التعلق لم يقتض

[أدلة أهل السنة]

قال: لنا... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من بيان المذهبين شرع الآن في دليل أهل السنة والجماعة - نصرهم الله تعالى - واستدل على أن كلامه تعالى أزلي قديم بذاته غير مخلوق من وجوه ثلاثة: الأول نقلي، والثاني والثالث عقلي.

أما النقلي: فقولهصل ل الله عليه وسلم - : (القرآن كلام الله غير مخلوق]، وهذا صريح (1) (سبحانه): في النسخة (ج). (2) (بطلان): تكررت في النسخة (د). (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) - (أن) : في النسخة (ج). (5) - (تعالى) : في النسخة (ج). (6) (أحدها) : في النسخة (أ). (): في النسخة (ج). (8) القرآن كلام الله غير مخلوق: ذكره العجلوني في كشف الخفاء ج2 ص94 حديث رقم: 1869

فقال: (القرآن كلام الله غير مخلوق فمن قال بغير هذا فقد كفر)، قال في المقاصد: رواه الديلمي

عن الربيع بن سليمان قال: ناظر الشافعي حفصا الفرد أحد غلمان بشر الريس، فقال في بعض

كلامه: (القرآن مخلوق)، فقال له الشافعي: كفرت بالله العظيم، وقال حدثنا عبد الرزاق عن معمر

عن الزهري عن أنس رفعه قال: (القرآن كلام الله غير مخلوق ومن قال مخلوق فاقتلوه فإنه كافر)

قال الشافعي بسنده إلى رافع بن خديج وحذيفة بن اليمان وعمران بن حصين قالوا: سمعنا رسول

صلى الله لي وسلم را آية، ثم قال: (القرآن كلام الله غير مخلوق فمن قال غير هذا فقد كفر) انتهي. قال=

(226

فإن قيل: ذكر في أصول الفقه أن القرآن هو المنزل على الرسول المكتوب في المصاحف، وهذا المنزل مخلوق بالاتفاق، فيكون القرآن مخلوقا، فحينئذ كيف يصح قول النبي ل صلى الله عليه وسلم- : (القرآن كلام الله تعالى... الحديث).

قلت: القرآن يطلق بالاشتراك على المعنى القائم ms153 بذات الله تعالى، وعلى الحروف والعبارات الدالة على ذلك المعنى القائم بذاته تعالى، والمراد من قول

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن هذا الحديث حديث متواتر حتى يوجب علم اليقين، فلم يكن حينئذ حجة على الخصم.

وأما الثاني من العقلي: فإن(2 الكلام لو كان حادثا لكان التعري ثابتا في الأزل، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، أما بيان الملازمة: فلأن الله تعالى موجود في الأزل، وكلامه على هذا التقدير ليس بموجود في الأزل، فحينئذ يكون ذاته عاريا عن الكلام في الأزل، وأما بيان بطلان اللازم: فلأن التعري لو كان ثابتا في الأزل، ثم اتصف به، أي: بالكلام بعد حدوثه لتغير ذاته تعالى عن الحالة التي كان ذاته عليها، والتغير من أمارات الحدث، وذات الله تعالى قديم واجب لذاته، فلا يكون متصفا بالحدوث.

هذا تقرير ما في المتن، وفيه نظر؛ لأن المراد من تغير ذاته إن كان تبدل صفته من التعري عن الكلام إلى الاتصاف به، فلا نسلم استحالته، وإن كان غيره فلا بد من إفادة تصوره لننظر فيه بالتسليم أو بالمنع.

وأما الثالث من العقلي: فلأن الكلام لو كان حادثا لا يخلو: إما أن يكون حادثا (1) (قوله) : في النسخة (ب) . (2)): في النسخة (ج، د). (3) (فلأن) : في النسخة (ب). (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) (الحدوث) : في النسخة (ب). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج).

أما بيان الصغرى: فلأنه) قبل حدوث هذا الكلام متصف بالتعري عن الكلام في الأزل؛ لأنه لو لم يكن متصفا به قبل حدوث هذا الكلام لكان متصفا بالكلام في الأزل؛ لامتناع ارتفاع النقيضين، والمقدر خلافه عندهم، فحينئذ يكون متصفا بالتعري فيه، وبعد اتصافه تعالى( بهذا الحادث الذي هو الكلام زال التعري عن ذاته تعالى؛ لامتناع اجتماع النقيضين، فحينئذ لا يخلو ذاته تعالىعن التعري عن الكلام()، والضمير في قوله: عنه وعنه راجع إلى الكلام، وكل واحد من التعري والكلام حادث، أما التعري فلأنه ينعدم، وكل ما هو ينعدم فهو حادث، ينتج: أن التعري حادث، أما الأول فظاهر؛ لأنه يمتنع بقاؤه مع اتصافه (1) - (عنه) : في النسخة (د). (2) - (وإنه محال) : في النسخة (أ، ج). (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) (فلأن) : في النسخة (د). (5) (سبحانه) : في النسخة (ج). (6) (فهذا) : في النسخة (ب، ج). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (عن الكلام) : تكررت في النسخة (ب). (10) (قوله: وعنه) : في النسخة (ا).

فثبت: أن ذات الله تعالى لا تخلو عن الحوادث.

وأما بيان(2 الكبرى: أعنى : كل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فلما مر من أن ما لا يخلو عن الحوادث، فهو مقارن للحادث أو متأخر عنه، والمقارن للحادث أو المتأخر(15 عنه حادث بالضرورة، وعلى هذا التقدير يعلم تعسف قول المصنف - زحلله - وهو ينتج أن ما يقبل الحادث فهو حادث؛ لأن النتيجة ليست التي ذكرها، بل هي أن ذاته حادث كما بينا. ويمكن أن يوجه قوله ms155 بأن يقال: إن ذاته تعالى على ذلك التقدير تصير محلا للحوادث، فحينئذ يقبل الحوادث، فنقول: ما يقبل الحوادث فهو لا يخلو

قوله: فحينئذ لا يخلو ذاته عن التعري عن الكلام، وكل واحد منهما حادث.

قلنا: جاز أن يكون ذاته عاريا عن الكلام، وضده() في الأزل، كما يتعرى عن الحركة وضدها في الأزل، فيجيب عنه: بأن المدعى أن ما لا يستحيل وصفه تعالى به لا ينعدم به إلا بوجود ضده، والكلام من هذا القبيل، فيكون عدم الكلام في الأزل ضرورة ثبوت التعري فيه بخلاف الحركة والسكون؛ لأنه يستحيل وصفه بكل واحد منهما، فلا يلزم من عدم أحدهما وجود الآخر.

قوله: والأجسام تقبل الحوادث، فتكون حادثة . لا دخل في الدليل، فكأنه ذكر هذا القول على سبيل الاستطراد بحدوث الأجسام تفرقة(2 بين الصانع والمصنوع بأن الصانع لا يتصف بالحدوث، والمصنوع يتصف به، وأما الثاني وهو كون الكلام حادثا في محل آخر غير ذات الله تعالى، فلأن المتكلم(5) حينئذ ذلك المحل لا خالقه الذي هو الله تعالى؛ لأن الاسم المشتق عن الصفة يكون راجعا إلى محل

قوله: لأنه خالقه متعلق بقوله: لو اتصف به وعلة الاتصاف

فإن قيل: ما وجد بخلق الله تعالى إن لم يمتنع اتصاف المحل به كان صفة المحل كالسواد والبياض، والكلام في الحس، وما يمتنع اتصاف المحل به كان صفة الوجود، كخلق الكلام في الجماد؛ لاستحالة كون الجماد والموات متكلما.

قلنا: لا نسلم امتناع اتصاف الجماد بالكلام إذا قبل الكلام ووجد فيه، وإنما

ولقائل أن يقول: لا نسلم أنه يلزم على تقدير أن الله تعالى لو كان متصفا لإيجاده في محل آخر أنه يتصف بالسواد والبياض(2؛ لإيجادهما() في محل آخر؛ لورود الشرع في الكلام في الجملة دون السواد والبياض، فلا يكون القياس الفقهي حجة على الخصم.

وأما الثالث: وهو حدوث الكلام لا في محل فلوجهين:

أحدهما: أن الكلام المحدث عرض؛ لأنه يستحيل أن يكون جوهرا؛ لأن الكلام من قبيل الصفات، والصفة ما يتم به الذات المتصف بها عما لا اتصاف بها من الذوات، والجوهر هو الممتاز بالصفات عما لا اتصاف له بتلك الصفة، وكان الجوهر من قبيل ما يتصف لا من قبيل ما يتصف به غيره، فكان القول بكون الكلام جسما أو جوهرا محالا، وإذا لم يكن جوهرا كان عرضا؛ لانحصار المحدثات كلى هذين القسمين، فحينئذ يكون قيام العرض بالعرض، وإنه محال ببديهة العقل، ولهذا لم يقل أحد من العقلاء بوجود حركة أو سكون أو لون، أو غير ذلك

وثانيهما : أنه أي: الكلام حينئذ، أي: حين أن يكون محدثا لا يكون اتصاف ذاته تعالى،2 بالكلام أولى من اتصاف ذات غيره من الذوات، وإلا لزم الترجيح بلا مرجح، وإنه محال؛ لأن نسبته الكلام على تقدير أن يكون حادثا إلى جميع الذوات على السوية، ويستحيل أن تكون الذوات كلها متكلمة بكلام واحد أيضا.

أو نقول: لو لم يكن الكلام ms157 في محل لا يكون اتصاف ذاته تعالى(4) أولى من اتصافه بغير الكلام؛ إذ لو جاز ذا لجاز أن يكون متصفا بحركة لم تقم به، وذلك محال بالاتفاق، فكذا هذا.

وهذا(5) تقرير ما في المتن، وفيه نظر؛ لأنه لا نسلم أنه لو كان حادثا لا في محل لكان اتصاف ذاته تعالى أولى من اتصاف ذات أخرى به.

قوله: وإلا لزم الترجيح بلا مرجح.

قلنا: لا نسلم، وإنما يلزم ذلك إن لو كان جميع الذوات على السوية، وإنه ممنوع، ولئن سلمنا ذلك، لكن لم لا يجوز أن تكون إراداته تعالى مرجحة،

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما : : : جعل اللسان على الفؤاد دليلا فصرح بأن الكلام هو المعنى الذي دلت عليه هذه العبارات، وقول الآخر:

ألم تر مفتاح الفؤاد لسانه : : : إذا هو أبدى ما يقول من الفم أي: أبدى من الفم ما يقول الفؤاد، وهذا أيضا صريح بالكلام النفسي، وأيضا قد صرح الله تعالى بكلام النفس خبرا عن اليهود: (ويقولون في أنفسهم لولا يعد بن لله (1) (المعقول) : في النسخة (د). 2) الأخطل: غياث بن غوث بن الصلت بن طارقة بن عمرو، من بني تغلب، أبو مالك: شاعر، مصقول الألفاظ، حسن الديباجة، في شعره إبداع، اشتهر في عهد بني أمية بالشام، وأكثر من مدح ملوكهم، وهو أحد الثلاثة المتفق على أنهم أشعر أهل عصرهم: جرير، والفرزدق، والأخطل، نشأ على المسيحية، في أطراف الحيرة (بالعراق) واتصل بالأمويين فكان شاعرهم، وتهاجى مع جرير والفرزدق، فتناقل الرواة شعره، وكان معجبا بأدبه، تياها، كثير العناية بشعره، ينظم القصيدة ويسقط ثلثيها ثم يظهر مختارها، وأخباره مع الشعراء والخلفاء كثيرة، له: (ديوان شعر)، توفي سنة 90ه. ينظر: الأغاني طبعة دار الكتب ج8 ص 280، والشعر والشعراء ص189، وشرح شواهد المغني ص46، وخزانة البغدادي ج1 ص219 - 221، ودائرة المعارف الإسلامية ج1 ص515، والأعلام للزركلي ج5 ص123. (3) هذا البيت للشاعر المعروف بالأخطل، وقد أورده محقق (شعر الأخطل) ص805، الطبعة الثانية، دار المشرق - بيروت، ضمن ما نسب إليه من الشعر، والأغاني للأصفهاني ج7 ص169، وقد أورده أبو المعين النسفي في تبصرة الأدلة ص 313، الكفاية في الهداية، للصابوني ص344، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص 61، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص 92، وينظر: الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، للجويني ص108. (4) (سبحانه) : في النسخة (ج).

(2) بمانقول)، أي: ms159 يقولون في قلوبهم لولا يعذ بنا الله بما نقول في حق محمد ل الاله علي - من الشتم في تحيتنا إياه، وقال الله تعالى2: (يخفون في أنفسهم ما لا يبدون لك)، يعني: من الكلام في قلوبهم، وقال تعالى خبرا عن يوسف - عليلثا - : (فأسرها يوسف في نفسه وليبدهالهم)، وأيضا قال شخص لشخص: لي معك كلام أريد أن أخبرك، وهذه الدلائل كلها دالة على أن الكلام هو المعنى القائم بالذات لا الحروف والأصوات.

[رأي ابن كلاب والقلانسي]

فإن قيل: قال بعض أهل السنة والجماعة من المتقدمين منهم عبدالله

قلنا: إنهم لا يقولون كذلك، بل يقولون: إن الكلام في الشاهد، وإن كان لا ينفصل عن الصوت والحروف، ولكن ما كان كلاما لأجل أنه صوت وحرف،

قال: وقالت الحنابلة... إلى آخره.

أقول: الحنابلة هم قون ينسبون إلى أحمد بن حنبل - نحمله - فإنهم يقولون: الكلام هو الحروف المركبة والأصوات المقطعة، وإنه حال في الدفاتر والمصاحف والألسنة والصدور مع أنه قديم قائم بذات الله تعالى، وتمسكوا بأن الدلائل المذكورة للمعتزلة دالة على أنه من جنس الحروف والأصوات، وأن الدلائل المذكورة لأهل السنة دالة على أنه قديم، فنقول بأنه من جنس الحروف والأصوات، وأنه قديم قائم بذات الله تعالى، ومذهبهم فاسد؛ لأنا بينا أن

وعلل المصنف - زحالله - على بطلان مذهبهم: بأن الحروف تتوالى ويقع بعضها مسبوقا ببعض، وكل مسبوق حادث، ولا يكون قديما قائما بذات الله تعالى.

اعلم: أن الكثير من الحشوية يساعدونهم، ويقولون: لفظي بالقرآن غير مخلوق، فيجعلون قراعتهم غير مخلوقة، وهذا هذيان ظاهر، وأن الخلاف ms160 بيننا وبين المعتزلة نزاع لفظي؛ لأنا لو ساعدناهم في أن الكلام هو الحروف والأصوات، فقد اتفقنا أنه مخلوق، وإن ساعدونا في أنه هو المعنى القائم بذات الله تعالى،

[رأي الثلجي] قال: وقال الثلجي... إلى آخره. أقول: قال أبو عبد الله الثلجي أقول بالمتفق وهو: أن القرآن كلام الله تعالى؛ لأن جميع أهل الملة اتفقوا على ذلك، وأتوقف في المختلف فيه، فلا أقول: إنه مخلوق أم قديم؛ لأنهم اختلفوا في ذلك، وتمسك كل منهم على مدعاه، فلا يقدر على ترجيح دلائل بعضهم على بعض.

واستدل المصنف - نحمالله(1 - على بطلان هذا المذهب: بأن التوقف موجب للشك، والشك فيما يفترض اعتقاده كالإنكار، وهو غير جائز؛ لأنه يوجب كفرا، فيكون كمن زعم أني أعتقد(2 أن الله تعالى موجود، ولكن يتوقف في أنه واحد أو اثنان؛ لأنه اختلف الناس فيه، والمراد بما يفترض اعتقاده نحو التوحيد لله تعالى5، وجميع صفاته القديمة، وتصديق الرسل، والملائكة، والكتب، واليوم الآخر، والقدر والخير والشر من الله تعالىكالفرائض، واحترز به عما لا يفترض اعتقاده كالسنن والواجبات، فإن الشك فيها ليس كالإنكار.

ولقائل أن يقول: نسلم أن الشك فيما يفترض اعتقاده كالإنكار، لكن لا نسلم أن الصورة المتنازع فيها مما يفترض اعتقاده؛ لأنه لو أنكر شخص قدم الكلام لا يكون كافرا، كما قال عبيد الله بن الحسين: إن كل مجتهد في المسائل الكلامية

[سؤال وجوابه])

فإن قيل: أقول لما فرغ عن بيان المذاهب شرع في بيان السؤال الوارد علينا وجوابه.

قال: فإن قيل: ms161 وتقريره أن يقال: لو كان كلامه تعالى قديما سواء كان عبارة عن الحروف والأصوات، كما هو مذهب الخصوم، أو على المعنى القائم بالنفس،

وتقرير الجواب أن يقال: لو كان الأمر - ليجب: حالة الأمر الائتمار بالمأمور - والنهي ليجب الانتهاء حالة النهي لكان سفيها، كما في الشاهد، وأما لو كان الأمر ليجب الائتمار حالة وجود المأمور، والنهي ليجب الانتهاء حالة وجود المنهي، فلا نسلم أنه سفه، بل هو حكمة من الله تعالى، وإن لم نقف على

قوله: لأن الأمر بدون المأمور، والنهي بدون المنهي سفه.

قلنا: لا نسلم مطلقا، بل بالقيد الذي ذكرنا، والجواب الحاسم أن الأمر والنهي وارد على المأمور والمنهي على تقدير وجوده لا على المعدوم، فلا يلزم السفه.

وقال [عبدالله بن] سعيد2 : إن كلام الله تعالى في الأزل ليس بأمر ولا نهي، ولا خبر ولا استخبار، ثم صار فيما لايزال كذلك، فلا(5) يلزم الأمر في الأزل بدون المأمور ولا ms162 النهي فيه بدون المنهي (1) (الرسول): في النسخة (ب، ج).

وأيضا نقول() : لا نسلم أن الأمر بدون المأمور إذا كان سفها في الشاهد2 يلزم أن يكون في الغائب كذلك2؛ إذ الأمر في الشاهد حادث مستحيل البقاء، وإذا وجد به الخطاب في حال عدم المخاطب، فينعدم ولا يبقى إلى وقت وجوده ليتعلق به العاقبة5 الحميدة فكان سفها، فأما كلام الله تعالى فهو أزلي مستحيل العدم على ما قررنا، فيبقى إلى وقت وجود المخاطب، فلم يخل عن العاقبة الحميدة، ولا يصح القياس العقلي بالشاهد، ألا يرى أن كل فاعل في الشاهد جسم، وهو لحم ودم وعظم وعصب، ولا يلزم مثله في الغائب بالاتفاق، فكذا فيما نحن فيه، والله

(8) أعلم

أقول: هذا سؤال آخر أيضا يرد علينا مع جوابه، تقرير السؤال أن يقال: لو كان الكلام قديما لزم أحد الأمرين المحالين، وهو إما كون الأزلي حادثا، وإما كون

وإنما قلنا: لزم أحد الأمرين المحالين على تقدير أن يكون قديما؛ لأن الله تعالى أخبر عن الأمور الماضية، كقوله تعالى : (إنا أسلنانوحا)، وقوله تعالى : (وجاء إخوة يوسف)، وقوله تعالى: (إنا أنزلله فى ليلة مبرحة)، وقوله تعالى) : (وعصي ادم ربه فغوى، وقوله تعالى: (فألقى عصاه)3، وقوله تعالى(13) في حق فرعون: (فكذبوعصى))14، وغير ذلك من النصوص الواردة على هذا النهج.

فحينئذ إما أن يكون المخبر عنه موجودا قبل الخبر أو لم يكن، فإن كان موجودا قبل الخبر لزم الأمر الأول، وهو كون الأزلي حادثا؛ لأن الكلام حينئذ يكون

وتقرير الجواب أن يقال: إن إخباره تعالى2 لا يتعلق بالزمان منزه عنه؛ لأنه (1) - (أولى أن يكون) : في النسخة (ب). (2) (والمسبوق بالحادث حادث): في النسخة (ب). (3) - (قبل الخبر أو لم يكن فإن كان موجودا قبل الخبر لزم الأمر الأول وهو كون الأزلي حادثا؛ لأن

الكلام حيئذ يكون مسبوقا بالمخبر عنه الحادث والمسبوق بالحادث أولى أن يكون حادثا حادثا

فيلزم أن يكون الكلام حادثا وهذا خلاف المقدر وإن لم يكن المخبر عنه موجود قبل الخبر): في

النسخة (1آ). (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) (خلافا) : في النسخة (أ). (6) (وتقريره) : في النسخة (1). (7) (سبحانه): في النسخة (ج).

وأيضا نقول: إن إخباره تعالى لا يتعلق بالزمان، بل المتعلق به العبارات والتغير2 في العبارات لا في إخباره القائم بذاته أزلا وأبدا، فقبل الإرسال كانت الصيغة الدالة2: «إنا نرسل نوحا»، وبعد الإرسال: «إنا أرسلنا نوحا».

فإن قيل: إذا كان المخبر عنه متعلقا بالخبر في الزمان الماضي والحال والاستقبال كان الخبر متعلقا به في هذه الأزمان، فيلزم من تغير المخبر عنه تغير الخبر.

قلنا: التغير يلزم في التعلق لا في المتعلق، والتعلق صفة إضافية لا وجود لها في الخارج، كتعلق علمه بالمعلومات، وتعلق قدرته بالمقدورات، وتعلق إرادته بالمرادات، وهو9 متغير ومتبدل لا محيص عنه، وبحثنا في الصفة الحقيقية ألاترى ms165 أنه إذا وجد حادث، فإن الله تعالى(5) يكون معه في الوجود، وإذا عدم ذلك الحادث

واستدل عليه بقوله تعالى: (حتى يسمع كلام الله)، وقوله - عز من قائل - : (وقد كان فريق منهم يسمعون كلامالله)، وهذا القول ليس مما يعتمد عليه؛ إذ لو سمع) عند قراءة القارئ كلام الله تعالى2 من الله تعالى( لصار كلامه1 تعالى110 ثابتا بالحس11، وليس فليس. (1) أصول الدين، للبزدوي ص 65، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 303، الكفاية في

الهداية، للصابوني ص364، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص 65، عمدة العقائد، لأبي

البركات ص 9، والاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص 182، وينظر: الإنصاف، للباقلاني ص 70 وما

بعدها. (سبحانه): في النسخة (ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) سورة التوبة الآية: 6. (4) - (وقوله عز وجل من قائل) : في النسخة (د). (5) سورة البقرة الآية: 75. (6) (إذا يسمع) : في النسخة (أ، ج). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) - (من الله تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (كلاما): في النسخة (ب). (10) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (11) (بالجنس) ms167 : في النسخة (أ، ج). (12) سبقت ترجمته.

وقال الشيخ أبو منصور الماتريدي - تحمالله - : إن كلامه لا يمكن أن يسمع بوجه من الوجوه؛ إذ يستحيل سماع ما ليس بحرف ولا صوتا، أي: ليس من جنس الحروف والأصوات؛ إذ السماع في الشاهد يتعلق5 بالصوت، ويدور معه وجودا وعدما، ويستحيل إضافة كونه مسموعا إلى غير الصوت، فكان القول بجواز سماع ما ليس بصوت خروجا عن المعقول

قيل: وفيه بحث؛ إذ ممكن أن يعارض بالرؤية، ويقال: رؤية ما ليس بجوهر

أقول: وفي بحثه بحث؛ لأن الفرق بينهما ظاهر؛ لأنا إنما جوزنا رؤية كل موجود؛ لأنا وجدنا الرؤية مشتركة بين الموجودات المختلفة حقائقها، والحكم المشترك لا بد له من علة وجودية مشتركة، ولا مشترك إلا الوجود، وأما السمع فلم يتعلق بغير الأصوات في الشاهد، وهي لم تكن مختلفة الحقائق حتى تفتقر إلى علة مشتركة، فجاز أن يكون علة صحة المسموعية هي الصوتية فقط، ولا يسمع إلا الصوت، فلا يصح ما يقع في معرض المعارضة معارضة.

قوله: وعنده أي وعند الشيخ أبي منصور - تحالله - كان جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: إن الشيخ أبا منصور - رحالله - يقول: إن كلام الله تعالى لا يمكن أن يسمع بوجه من الوجوه، والحال أنه قائل بسماع موسى - عليلنا - لقوله تعالى : (وكلم الله موسى تكليما)8؛ لأن التكليم بدون السماع عبث

وتقرير الجواب أن يقال: لا نسلم أن موسى - عليلحخا - سمع الكلام، بل سمع صوتا دالا على كلام الله تعالى، والدال غير المدلول، فلم يسمع كلامه، وخص به أيضا جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: إن غير موسى - عليلثنا ms168 - من الأنبياء - ي الا - سمع صوتا دالا على كلام الله تعالى، فلم خص موسى - علي - بكونه كليم الله تعالى

وتقرير الجواب: أن موسى الى الل - سمع بغير واسطة الكتاب والملك أفهمه كلامه بإسماعه صوتا بتخليقه من غير أن يكون ذلك الصوت مكتسبا لأحد من الخلق إكراما إياه، وغيره يسمعون صوتا مكتسبا للعباد، فيفهمون كلامه، فلهذا خصلل يي - بأنه كليم الله دون غيره.

** (1) - (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا) : في النسخة (ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) (إلا) : في النسخة (1). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) - (تعالى) : في النسخة (أ، ج). (6) - (لليظ): في النسخة (أ، ج).

التكوين غير المكون، وهو: صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى كجميع صفاته، وهو تكوين للعالم ولكل جزء منه لوقت وجوده، كما أن إرادته أزلية تتعلق بها المرادات لوقت وجودها، و كذا قدرته أزليه مع مقدوراتها.

وقالت الأشعرى: صفات الذات قديمة قائمة بذاته، وصفات الفعل حادثة غير قائمة بذاته كالتكوين والإحياء.

وقالت المعتزلة: صفة ما لا يقوم بذاته، فعند الأشعري والمعتزلة التكوين والمكون واحد، وهو محال؛ كاتحاد الضرب والمضروب، وحدوثه كما قالوا محال؛ لأنه إن حدث بالتكوين يعود السؤال إلى أن يتسلسل، أو ينتهي إلى تكوين قديم، وهو الذي ندعيه أو لا بتكوين، وفيه تعطيل الصانع، وما ذكرنا في إبطال حدوث الكلام يتأتى هنا.

ولا يقال: إن قدم التكوين يقتضي قدم المكون؛ إذ التكوين ولا مكون محال كالضرب ولا مضروب؛ لأن ما يتعلق تكونه بالتكوين حادثا ضرورة؛ إذالمحدثات ما يتعلق حدوثه بغيره، والقديم ما لا يتعلق وجوده بغيره.

على أن التكوين في الأزل لم يكن ليكون العالم به في الأزل، بل ليكون وقت رجوده وتكوينه باق أبدا، ويتعلق وجود كل موجود بتكوينه الأزلي الأبدي، بخلاف الضرب؛ لأنه عرض، فلا يتصور بقاؤه إلى وقت وجود المضروب.

(3) غيره موقوف على تمهيد مقدمتين: إحداهما(1) : في بيان(2) ماهيته، والثانية: في(6 بيان الفرق بينه وبين القدرة والإرادة.

أما الأولى() : فقال صاحب «التبصرة»: إن التكوين والتخليق والخلق والإيجاد والإحداث والاختراع أسماء مترادفة يراد بها كلها معنى واحد، وهو إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود، ويقال بالفارسية: هست كردن، فخص استعمال لفظة التكوين ابتغاء لآثار أسلافنا - رحمهم الله - في ذلك.

وقال صاحب الصحائف: الظاهر أن التكوين() عبارة عن أمر لكن» في قوله (1) (الأول): في النسخة (ج). (2) - (بيان): في النسخة (أ، ج). (3) - (في) : في النسخة (ب). (4) (الأول) : في النسخة (أ، ب). (8) تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص306، والتمهيد له أيضا ص28، والتمهيد لقواعد

التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص74 - 78، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص 47، وينظر:

محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين، للرازي وبهامشه تلخيص المحصل للطوسي هامش

ص186 - 187. (6) (هست كردل) : في النسخة (ج). (7) - (رحمهم الله) : في النسخة (ج). (8) (أن التكوين) تكررت في النسخة (د).

(26)

لكن قوم من علماء ما وراء النهر قالوا: التخليق ليس هو أمر كن، بل شيء آخر، وبيان أنه شيء آخر، ووجوده عسر جدا

وقال قوم آخرون(5): إن الحق هو تعلق القدرة بالمقدور حال الإيجاد، ولذلك ترتب عليه وجود المقدور(2، كما قال تعالى(7 : (إنما قولنالشىء إذا ms170 أدنه أن نقول لهر كن فيكون)، فإن الآية تدل على أن التكوين إنما يكون حال إرادة إيجاده، والوجود مرتب عليه؛ لقوله فيكون؛ إذ الفاء للتعقيب والترتيب، وإذا كان التكوين عبارة عن التعلق المذكور لا يكون صفة قديمة لله تعالى

أحدهما: أن متعلق القدرة، أعنى: الممكن قد لا يوجد أصلا، كالعنقاء والبحر من زئبق، والأقمار الكثيرة بخلاف متعلق التكوين، أعني: المكون، فإنه يستحيل أن لا يوجد، فتكون القدرة غير التكوين.

وثانيهما: أن القدرة تتعلق بإمكان الشيء المقدور، ويؤثر في صحة وجوده، والتكوين يتعلق بوجود المقدور ويؤثر فيه، فيكون التكوين غير القدرة.

واعترض الإمام: بأن صفة القدرة مؤثرة على سبيل الجواز، أي: جاز أن يتعلق بالتأثير، وجاز أن لا يتعلق، وصفة التخليق إن كانت مؤثرة أيضا على سبيل الجواز كانت عين القدرة، وإن كانت مؤثرة على سبيل الوجوب لزم أن يكون الله تعالى موجبا لا مختارا، وإنه محال.

وأجيب عنه: بأن تأثير الخلق في المخلوق على سبيل الوجوب على معنى أنه متى خلق الله تعالى وجب وجود المخلوق، وإلا يلزم العجز، وأما حصوله من

[الفرق بين التكوين والإرادة]

وأما الفرق بين التكوين والإرادة: فلأن الإرادة متقدمة على التكوين، والمتقدم غير المتأخر ضرورة، وفيه نظر يعرف بأدنى تأمل إذا عرفت هذا فليرجع إلى حل المتن.

فنقول: التكوين غير المكون لما سنذكر، وهو أي التكوين الذي مر تعريفه صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى كسائر صفاته من العلم والقدرة والإرادة لما سنذكر أيضا، وهو أي التكوين تكوين العالم، ولكل جزء منه لوقت وجوده

اعلم: أن المصنف - رحالله - خصص الإرادة والقدرة بالذكر من بين سائر (1) - (صفة) : في النسخة (د). (2) - (ان تكوينه صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى) في النسخة (1) . (سبحانه): في النسخة (ج). (3) (جزء منه) : في النسخة (أ، ج). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) (سبحانه) : في النسخة (ج). (6) (سبحانه): في النسخة (ج). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (الى) : في النسخة (د). (10) (الثقافات): في النسخة (أ). (11) (الأزمات) : في النسخة (أ). (12) - (نكملله) : في النسخة (ج).

أجيب عنه: بأنه لا خفاء أن القدرة والإرادة بدون التأثير لا يكفيان(22 في وجود الأثر والتأثير هو التكوين، فيكون محتاجا إليه في وجود الأشياء فلا بد من إثباته.

[رأي الأشعري]

قال: وقال الأشعري... إلى آخره.

أقول: الأشعري هو أبو الحسن علي بن إسماعيل تلميذ للجبائي لمدة، ثم أعرض عنه، وانحاز إلى الكلابية (1) (إثبات صفة) : في النسخة (أ). (2) - (غير): في النسخة (ب). (3) (لا يكفينا) : في الأصل. (4) (تلميذ) تكررت في النسخة (د). (5) (مدة) في النسخة (1). - (لمدة) : في النسخة (ج). (6) (وأعرض) ms172 : في النسخة (أ، ج). (7) الكلابية: بضم الكاف وتشديد اللام ثم كسر الباء، فرقة إسلامية، من أهل السنة والجماعة، ظهرت

في النصف الأول من القرن الثالث الهجري على يد عبد الله بن كلاب، وإليه ينتسبون، قامت

الكلابية دفاعا عن مذهب السلف في مقابل الأفكار المنحرفة التي خرجت بها المعتزلة والجهمية

وغيرهم، ولكن الكلابية اعتمدت في ذلك على منهج خاص ترى أنه الأفضل في ذلك الوقت ففي

مقابل المعتزلة، والتي تعتمد على العقل كان النصيون الذين تقيدوا بالنص في نظر الكلابية، ولم*

وذلك(1 لقصة الثلاثة أخوة(2، وهو أن الشيخ أبا الحسن الأشعري قال لأستاذه أبي علي الجبائي: ما تقول في ثلاثة أخوة مات أحدهم مطيعا، والثاني عاصيا، والثالث صغيرا.

فقال أبو علي: إن الأول يثاب بالجنة، والثاني يعاقب بالنار، والثالث لا يعاقب ولا يثاب.

قال الأشعري: فإن قال الثالث: يارب لم أمتنى صغيرا، وما أبقيتني إلى أن أكبر فاؤمن بك وأطيعك وأدخل الجنة?

فقال يقول الرب: إني كنت أعلم منك أنك لو كبرت لعصيت، فدخلت النار، فكان الأصلح لك أن تموت صغيرا.

فقال الأشعري: فإن قال الثاني: يارب لم لم تمتنى صغيرا لئلا أعصي، فلا أدخل النار ماذا يقول الرب?

وأيضا ذهبا إلى أن الأشعري - نحالله2 - فرق بين صفات الذات، وبين صفات الفعل بأن كل صفة يلزم من نفيها نقيصه فهي من صفات الذات كالحياة والعلم والقدرة، فإنك لو نفيت( الحياة يلزم الموت وهو نقص، وكذا لونفيت العلم يلزم الجهل، ولو نفيت ms173 القدرة يلزم العجز، وكل ما لا يلزم من نفيه نقيصه5، فهو من صفات الفعل كالإحياء والإماتة والإرزاق والتخليق، فإنك لو نفيت الإحياء، وقلت: أحيا الله فلانا، ولم يحي فلانا، وأيضا إن قلت: أمات فلانا، ولم يمت فلانا، وكذا رزق عبد الله مالا، ولم يرزق خالدا، وكذا إن قلت: إن الله تعالى خلق لزيد ولدا، ولم يخلق لعمرو، لم يلزم النقص

وقال صاحب «التبصرة»: قالت( الخصوم إن ما كان من صفات الذات فهو أزلي، وما كان من صفات الفعل فهو حادث، فعلى هذا انعقد الإجماع بين المعتزلة وبين متكلمي أهل الحديث(2، فإنهم يقولون: إنه تعالى2 كان في الأزل حيا قادرا عالما سميعا بصيرا، وإنه إن لم يكن خالقا ولا رازقا ولا مصورا ولا محييا ولا مميتا؛ لأن القسم الأول من صفات الذات، والقسم الثاني من صفات الفعل.

ثم() قال - أي1): الصابوني( -: وقالت المعتزلة : الفرق بينهما أن ما يثبت ولا يجوز نفيه، فهو من صفات الذات، فإنه تعالى() يقال(0: يعلم كذا، ولا يقال: لا يعلم كذا، وكذا يقال: يقدر على كذا، ولا11 يقال: لا يقدر على كذا، ثم يقال: إن الله تعالى خلق لزيد ولدا، ولم يخلق لعمرو، ورزق عبد الله مالا، ولم يرزق

اعلم: أن المصنف - تحالله - لو أخر بحث التكوين عن بحث الإرادة لكان أولى؛ لأن الإرادة مقدمه عليه بالطبع، فينبغي أن يقدمها وضعا ليوافق الوضع الطبع. (1) - (أيضا): في النسخة (ب). (2) (بمثل) في النسخة (أ) . (بالمثل): في النسخة (ج). (3) (ما) : في النسخة (أ). (4) - (التي ذكرناها في فرق الأشعري وما لا يلزم من نفيه نقص فهو من صفات الفعل ومثل أيضا

بمثل): في النسخة (أ). (5) (ما) : في النسخة (ا). (6) فرقت الأشعرية بين الصفات، فقالت: ما كان من صفات الذات، نحو: العلم والقدرة والإرادة،

فهو قديم قائم بذات الله، وما كان من صفات الفعل، نحو: التكوين والتصوير والإحياء والإماتة،

فهو حادث غير قائم بذات الله، ثم اختلف هؤلاء ms175 فيما بينهم في أن التكوين إذا لم يقم بذات الله أهو

عين المكون أو غيره? فزعم الأشعري: أنه عين المكون، وزعمت عامة المعتزلة: أنه معنى وراء

المكون، واختلفوا في محله، فقال أبو الهذيل: إنه قائم بالمكون، وقال ابن الراوندي، وبشر بن

المعتمر: إنه لا في محل . راجع: الإبانة عن أصول الديانة، للأشعري ص 81 وما بعدها، اللمع في

الرد على أهل الزيغ والبدع له أيضا ص 33 وما بعدها 63 - 66، أصول الدين، للبزدوي ص 72،

تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص317 وما بعدها، التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء

اللامشي ص74 - 78، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 370، عمدة العقائد، لأبى البركات

ص 11، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص 47. (7) - (نعلله): في النسخة (ج).

وقال أهل السنة والجماعةا صلى ال عليم -: تقسيم صفات الله تعالى( إلى قسمين خطأ؛ لأن الفعل( صفة الذات أيضا، ونحن وإن قلنا: صفة الذات وصفة الفعل، فإنما نعني بصفة الفعل صفة هي فعل، ولا نعني) شيئا آخر، فلا فرق بين صفة الذات وصفة الفعل.

وقالت المعتزلة : صفة ما، أي: سواء كانت من صفات الذات، ومن صفات الفعل لا تقوم بذاته تعالى بناء على أنهم قائلون بأن الله تعالى عالم بالذات لا بالعلم الذي هو وراء الذات، وقادر بالذات لا بالقدرة التي هي وراء الذات، وكذا في باقي الصفات0. (1) - (أهل) : في النسخة (د). (2) - ع): في النسخة (ج). (2) (سبحانه): في النسخة (ج). (4) (كان العقل) : في النسخة (أ). (5) (ولا تعني) : في النسخة (أ، ج). (6) الصفات عند الماتريدية كلها أزلية لا فرق فيها بين ما يعتبره البعض كالمعتزلة والأشاعرة صفات

ذات أو صفات فعل. يقول الإمام أبو المعين النسفي بعد أن بين الفرق بين صفات الذات وصفات

الفعل عند المعتزلة وأهل الحديث: ونحن لا حاجة بنا إلى إثبات الفرق؛ لأنها عندنا كلها أزلية.

نبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 1 ص 497. (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) (عالمون): في النسخة (1آ). (9) (سبخانه) : في النسخة (ج). (10) أنكرت المعتزلة أن تكون صفاته معان وراء الذات، وادعت أنه ms176 عالم بلا علم، قادر بلا قدرة -

[رأي الأشعري والمعتزلة بأن التكوين عين المكون] قال: فعند الأشعري والمعتزلة... إلى آخره.

أقول: قال الأشعري، وعامة المعتزلة، والنجارية، وجميع متكلمي أهل الحديث: إن التكوين ليس بمعنى وراء المكون، بل هو عين المكون، أي

(2) شيء.

وتمسكهم بالأدلة النقلية، كقوله تعالى: (هاذاخلق الله فأرونى ماذا خلق الزين من دونة)(5)، فاستدل سبحانه على توحده بالإلهية) دون غيره بأن أفعاله، أي(: التي أوجدها بقدرته بعد العدم، وأطلق عليها اسم الخلق.

وقوله تعالى : (يخلقكم في بطون أمهاتكم خلقا من بعد خلق)، فجعل خلقا يعد خلق، والقديم لا يجوز أن يتأخر في الوجود حتى يكون غيره، وقوله - عز من قائل -: (ثم أنشأنه خلقاء اخر).

وقوله تعالى : (أمن يبدؤا الحخلق تريعيدهر)، فجعل للخلق ابتداء وإعادة، وكل واحد منها دليل على الحدوث، وغير ذلك من الآيات الواردة على إطلاق اسم الخلق على المخلوق.

قلنا: إطلاق اسم المصدر على المفعول مجاز شائع ذائع، كما يقال: المقدور الله تعالى انظروا قدرته، فحينئذ لا تدل هذه الآيات المذكورة على كون الخلق حقيقة في المخلوق، ألا ترى(2) أن العدل غلب) استعماله في العادل حتى أن من قال: الله تعالى ليس بعدل تسارع الناس إلى تكفيره، وإن كان العدل صفته لا ذاته.

[القول بأن اتحاد التكوين والمكون محال]

قال المصنف - نحمالله - : وهو محال، أي: القول باتحاد التكوين ms177 والمكون محال، كاتحاد الضرب مع المضروب، واتحاد الأكل مع المأكول، واتحاد القتل

وإذا ثبت هذا في الشاهد، فكذا فيما نحن فيه؛ ولأن التكوين علة وجود المكون، ويمتنع أن تكون العلة عين المعلول؛ ولأن وجود العالم بتكوين الله تعالى، ولو كان عين المكون لزم أن يكون الشيء علة نفسه، وإنه محال؛ لأنه يلزم أن يكون الشيء موجودا ومعدوما15 في حالة واحدة.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن التكوين مع المكون مثل: الضرب مع المضروب؛ لأن المكون مفعول مطلق، والمضروب مفعول به، دل عليه قول عبدالقاهر. (1) (العقل مع المعقول) : في النسخة (أ، ج). (2) (فاعتبار) : في النسخة (أ). (3) يظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 1 ص 523. (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (8) (إذ معدوما) : في النسخة (أ). (6) (مع المكون كالضرب): في النسخة (د). (7) (الكون): في النسخة (أ، ج). (8) عد القاهر الجزجاني: عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، ابو بكر: واضع أصول

البلاغة، كان من أئمة اللغة، من أهل جرجان (بين طبرستان وخراسان) له شعر رقيق، من كتبه:

أسرار البلاغة)، و(دلائل الإعجاز)، و (الجمل) في النحو، و(التمة) نحو، و(المغني) في شرح

37)

فإنه قال في كتابه الموسوم: «بأسرار البلاغة» بأن العالم مفعول مطلق، واستدل بأن المفعول به، وهو الذي كان موجودا، فأوجد الفاعل فيه شيئا آخر، نحو: ضربت() زيدا، فإن زيدا كان موجودا، والفاعل أوجد فيه الضرب، والمفعول المطلق هو الذي لم يكن موجودا، بل كان عدما محضا، والفاعل يوجده ويخرجه من العدم والعالم كذلك، فإنه كان عدما محضا، فالله تعالى أخرجه من العدم إلى الوجود، فلا يلزم من امتناع اتحاد الضرب مع المضروب امتناع اتحاد التكوين مع المكون.

ويمكن أن يجاب عنه بوجهين:

أحدهما: أنا نصف الله تعالى بالخلق، ms178 فلو كان الخلق عين المخلوق لزم

وثانيهما: أنا نعلم العالم مع الشك في كونه مخلوقا لله تعالى إلى أن يعلم بدليل منفصل، والمعلوم مغاير لما ليس بمعلوم، فإذن كون الله تعالى خالقا لعالم غير ذات العالم، فيمتنع اتحاد التكوين مع المكون، ولو قال المصنف - نحماله5 - بدل قوله: كاتحاد الضرب مع المضروب، كاتحاد الضرب مع الألم لم يردهذا السؤال، لكن يرد عليه سؤال آخر، وهو أن يقال: لا نسلم أن الضرب غير الألم، بل هو عين النزاع. ويمكن أن يجاب عنه أيضا: بأن الضرب علة حدوث الألم، فلو كان عينه لزم أن تكون العلة عين المعلول، وأيضا الضرب صفة الضارب، والألم صفة المضروب، فلا يكون صفة أحدهما صفة الآخر.

قوله: فعند الأشعري جواب شرط مقدر تقديره أن يقال: إنه إذا عرفت أن التكوين عندنا صفة أزلية قائمة بذات الله تعالى، وأنه غير المكون، وأن عند

ونظيره في تقدير الشرط: أنه لو قال رجل لخياط: انظر إلى هذا الثواب يكفيني قميصا، فنظر فقال للرجل: أقطعه فقطعه، فإذا هو لا يكفيه ضمن الخياط؛ لأنه لما قال: انظر يكفيني قميصا فاقطعه، كأنه قال: إن كفاني قميصا فاقطعه، وقد يجوز أن . يكون الفاء بمعنى الواو مجازا، ويعطف هذه الجملة على الجملة السابقة التي هي التكوين غير المكون عند أهل السنة، ونظيره في استعارة الفاء بمعنى: الواو قول رجل لفلان علي درهم فدرهم حتى يلزمه درهمان؛ لأنه حينئذ تعذر الحمل على حقيقته؛ إذ لا ترتيب في الواجب، فلا يقال: هذا الدرهم أول، وهذا الدرهم آخر، فتجعله مجازا عن الواو فكذا هذا.

ومن هذا علم: فساد تزييف بعض الشارحين قول المصنف - رحمهم الله بقوله: اعلم أن في تفريع قوله فعند الأشعري ms179 تسامحا حيث لا يلزم من الكلام المتقدم اتحاد التكوين والمكون، وهذا النوع من الكلام إنما يقال: إذا لزم منه، اللهم إلا أن يقال: إن الفاء جواب شرط محذوف، وفيه تعسف أيضا.

وأيضا لقائل أن يقول: لا نسلم في تقدير الشرط تعسفا، ولم قلتم: إنه كذلك، وأيضا يمكن أن يحمل على حقيقة التفريع؛ لأنه يعلم مما سبق من الكلام أن التكوين لا يكون صفة قائمة بذات الله تعالى أعم من أن يكون عين المكون أو غيره، والعام يستلزم الخاص جزئيا، وإن لم يستلزم كليا فيصح تفريعه، وهذا في غاية الدقة تأمل تدر، فإن اتحاد العلم والمعلوم جائز، فإن الله تعالى يعلم علمه بعلمه، فلم لا يجوز اتحاد الفعل مع المفعول.

أجيب عنه بوجهين:

أحدهما3: أنه يلزم من جواز اتحاد العلم مع المعلوم جواز اتحاد(4 الفعل مع المفعول؛ لأن الفعل مؤثر في المفعول كالقدرة في المقدور، فلا بد من التغاير بين الأثروالمؤثر، فأما العلم لا تأثير له في المعلوم، فإنه لا يغير المعلوم عما هو عليه، قلم يكن اتحادهما محالا.

وثانيهما: أن اتحاد العلم والمعلوم جاز في الشاهد، فأما اتحاد الفعل والمفعول غيرجائز في الشاهد؛ لاستحالة كون الضرب عين المضروب، فكذا في الغائب؛ إذ الشاهد دليل الغائب.

فإن قيل: يجوز اتحاد الفعل مع المفعول، كما قال البصريون: إن المصدر (1) (سبحانه) : في النسخة (ج).

[افي أن التكوين أزلي]

قال: وحدوثه... إلى آخره.

أقول: إذا ثبت أن التكوين غير المكون، فنقول: إنه أزلي، وأشار المصنف إلى بطلان مذهب الأشعري والمعتزلة بثلاثة أوجه:

أحدها: بقوله وحدوثه، أي: حدوث التكوين، كما قالوا، أي: كما قال الأشعري والمعتزلة محال تقدير أن يقال: إن التكوين قديم؛ لأنه لو كان حادثا لا يخلو: إما أن حدث بتكوين آخر، فإن حدث بتكوين آخر، فالكلام فيه كالكلام في الأول، وكذا في الثالث والرابع وهلم جر، فإما أن يتسلسل أو ينتهي إلى تكوين قديم، والأول محال؛ لما مر من بيان بطلان التسلسل، والثاني يستلزم المطلوب، وهوأن تكوين جميع العالم قديم؛ لأن حدوث العالم حينئذ يكون مستندا إلى التكوين الحادث، والتكوين الحادث مستند إلى التكوين القديم الذي تنتهي التكوينات إليه، فيكون حدوث العالم مستند إليه؛ لأن المستند إلى المستند إلى الشيء ms181 مستندا إلى ذلك الشيء، وأيضا المطلوب ثبوت تكوين قديم قائم بذات الله تعالى( في الجملة، وقد ثبت المطلوب من الانتهاء إلى تكوين قديم، وإن حدث

أما تقرير الثاني: بأن يقال: لو كان التكوين حادثا لثبت ذاته في الأزل، ثم اتصف بالتكوين بعده، ولو كان كذلك لتغير ذاته تعالى عما كان عليه، وإنه محال؛ لأنه من أمارات الحدث، والنظر المذكور في بحث الكلام آت هلهنا أيضا.

وأما تقرير الثالث: بأن يقال: التكوين لو كان حادثا، فلا يخلو: إما أن حدث في ذات الله تعالى1، وإما أن حدث في محل آخر، وإما أن حدث لا في محل أصلا، والأقسام بأسرها باطلة، فكذا حدوثه.

أما الأول: فلأنه لو حدث في ذات الله تعالى، كما هو مذهب الكرامية، (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) (السابع) : في النسخة (1). (3) (سبحانه): في النسخة (ج). (4) (فأن يقال التكوين) : في النسخة (د). (5) (سبحانه) : في النسخة (ج). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) - (أصلا) : في النسخة (ب). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) زعم ابن كرام وأتباعه: أن معبودهم محل للحوادث، وزعموا: أنه لا يحدث في العالم جسم ولا

عرض إلا بعد حدوث أعراض كثيرة في ذات معبودهم منها إرادته لحدوث ذلك الحادث، ومنها

قوله لذلك الحادث: «كن» على الوجه الذي علم حدوثه عليه، وذلك القول في نفسه حروف كثيرة

كل حرف منها عرض حادث فيه. راجع: الفرق بين الفرق، للبغدادي ص229، وينظر: أصول=

وأما الثاني: فلأنه لو حدث في محل آخر يكون المتصف بالتكوين ذلك المحل لا الله تعالى، فيكون وجود العالم بتكوين ذلك المحل، وفيه أيضا تعطيل الصانع.

وأما الثالث: فلأن ms182 قيام الصفة بذاتها محال؛ لما مر من تقرير ذلك كله، وأيضا لو كان حادثا لكان اتصاف ذاته تعالى(15 به ليس أولي من اتصاف ذات غيره تعالي به هذا تقرير ما في المتن.

وفي الدليل الأول نظر؛ لأنا نختار أن التكوين حدث بتكوين آخر.

قوله: يلزم إما التسلسل أو الانتهاء إلى تكوين قديم، والأول محال، والثاني يستلزم المطلوب.

قلنا: لا نسلم التسلسل على تقدير عدم الانتهاء إلى تكوين قديم، وإنما يلزم

[الدليل على أن التكوين قديم]

ويمكن أن يستدل على أن التكوين قديم بوجهين آخرين:

الأول: أنه تعالى وصف ذاته بالخالقية بقوله: (هو الله الخللق الباري)، وذاته قديم وكلامه قديم أزلي، فلو كان التكوين حادثا لم يكن الله تعالى موصوفا به في الأزل، فيكون كذبا أو مجازا.

والثاني: أنه صفة مدح فلو لم يكن خالقا قبل وجود الخلق؛ لاكتسب بوجودهم صفة مدح، فكان ناقصا بذاته مستكملا بغيره، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

اعلم: أن المصنف - نحلله - لو أثبت أولا لذات الله تعالى التكوين، ثم استدل على التغاير بينه وبين المكون، وعلى قدمه لكان أولى؛ لأن ثبوت الشيء

قال: ولا يقال إن قدم التكوين... إلى آخره.

أقول: هذا سؤال من طرف الخصم مع جوابهم، تقرير السؤال أن يقال: إن التكوين حادث؛ لأنه لو كان قديما لزم قدم المكون، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة : فلأن التكوين إذا كان قديما تعلق وجود المكون في الأزل، قيكون المكون قديما؛ لأن التكوين بدون المكون كالضرب بدون المضروب، فهذا ممتنع فكذا ذاك؛ ولأن التكوين علة تامة لوجود المكون، فيمتنع تخلف المعلول عن علته التامة2، وأما بطلان التالى: فبالاتفاق أن قدم الحادث محال.

والجواب عنه من وجهين: تقرير الأول أن يقال: إذا سلمتم تعلق وجود الموجود بالإيجاد الحادث2، فقد سلمتم أنه حادث؛ إذ القديم ما ms183 لا يتعلق وجوده بغيره، والحادث ما يتعلق وجوده بغيره، فيكون المكون حادثا، وإذا كان حادثا يمتنع أن يكون قديما لمنافاة بينهما، وحاصل هذا الجواب راجع إلى منع الملازمة، أي : لا نسلم أن قدم التكوين يستلزم قدم المكون على هذا التقدير، وإنما يلزم ذلك إن لو لم يتعلق وجوده إلى إيجاد غيره، وإنه ممنوع.

[مذهب أهل السنة والجواب الحاسم عن مادة الشبهة] ومذهب أهل السنة والجماعة - نصرهم الله تعالى - : أن الله تعالى موجود في الأزل، ولم يكن شيء موجودا فيه، فلم يثبت مدعاهم. والجواب الحاسم عن مادة الشبهة أنا نقول: لا نسلم أن قدم التكوين يستلزم قدم المكون. قوله: لأنه علته التامة، فيمتنع تخلف المعلول عن علته التامة. قلنا: لا نسلم أنه علة تامة لوجود المكون، بل هو تعلقه بوجود الكون والتعلق

ويمكن أن يعارض ويقول: إن دليلكم وإن دل على أن تكوينه يكون حادثالكن عتدنا ما ينفيه، وهو أنه تعالى تمدح بقوله: (هوالله الخالق الباري)، فلو لم يكن خالقا في الأزل لزال ما به التمدح، وزوال ما به التمدح يوجب النقص؛ إذ لا مك أن الذات عند استحقاق المدح يكون أكمل منه عند انعدام استحقاقه ، والنقص من أمارات الحدث، فمن لم يجعله في الأزل، فقد زعم أن الله تعالى كان أنقص منه الآن تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا

وتقرير الثاني أن يقال(): لا نسلم أن( ثبوت ) التكوين في الأزل يستلزم تيوت(1) المكون فيه، وإنما يلزم ذلك إن لو كان التكوين في الأزل ليكون العالم موجودا في الأزل، وإنه ممنوع، بل التكوين ms184 فيه ليكون العالم موجودا وكائنا وقت

وتمسكهم بأن الضرب مع المضروب باطل؛ لأن الفرق بينهما واضح؛ إذ الضرب عرض لا يبقى إلى وقت وجود المضروب حتى يتقدم على المضروب، والتكوين معنى قائم بذات الله تعالى، ولا يكون عرضا فيبقى إلى وقت وجود(5) المكون وبعده إلى الأبد، والتغير يلزم في المكونات لا في التكوين، وهذا أيضا راجع إلى منع اللزوم، أي: لا نسلم أن التكوين لو كان قديما لزم قدم المكون.

قوله: لأن التكوين بلا مكون كالضرب بلا مضروب

قلنا: لا نسلم أن التكوين مع المكون، مثل: الضرب مع المضروب، وسنده ما بينا، ونظير هذا في الحكميات القتل()، فإنه لما كان فعلا تنزهق به(1 الروح عن بدن الحيوان، فإذا وجد الرمي من إنسان، ثم مر السهم، وأصاب المرمى إليه

اعلم: أن إثبات كون التكوين غير أمر كن)، وغير الذي فسره بعض القوم، وإثبات قدمه عسر جدا، فإن هذا بحث يطارح الأذكياء ويجبر العقول؛ إذ كنه ذاته وصفاته محجوب عن نظر العقول.

قال: ثم نقول... إلى آخره.

أقول: لما فرغ عن إثبات المذاهب، ودفع شبهتهم شرع في قطع شبهتهم بالكلية، وهو في الحقيقة جواب ثالث عن الشبهة التي ms185 مرت.

وإن قالوا: قديم، فنقول لهم: هل يقتضي قدمه قدم العالم أم لا?

فلا بد من الجواب بأحدهما.

فإن قالوا: نعم يقتضي قدم العالم، فقد تركوا3) مذهبهم، وكفروا أيضا؛ لأنهم متفقون لنا وقائلون معنا: بأن العالم حادث ومحدثه أزلي.

وإن قالوا: لا يقتضي قدمه قدم العالم بطلت شبهتهم بالكلية؛ لأنهم حينئذ يقرون بقدم ما تعلق به وجود العالم، وعدم قدم العالم، فنقول: أي: جواب لكم في هذا الشيء الأزلي مع أزلية) العالم، فهو جوابنا في أزليه التكوين والإيجاد مع عدم أزلية المكون. فالحاصل: أن هذا السؤال الذي أوردوا علينا يكون مشترك الإلزام عليهم

[الرد على الأشعري وبيان تناقضه] قال: على أن عند الأشعري... إلى آخره. أقول: ما مر قبيل هذا نقض7 وارد، وجواب إلزامي على( المذهبين، أعني الأشعري والمعتزلي، وهذا مخصوص بالأشعري. قوله: على يعني: مع الأجوبة السابقة بجواب آخر، وتقريره أن يقال: إن وجود

فحينئذ نقول: إن تكوين الله تعالى أزلي قائم بذات الله تعالى، والمكونات ليست بأزلية19، ولا10) قائمة بذات الله تعالى11)، ينتج: أن التكوين غير المكون، بيان الصغرى والكبرى أيضا: ظاهر فحينئذ يكون قوله متناقضا.

قوله: بيان التناقض من وجوه أربعة:

أحدها: أنه قال التكوين عين المكون فيما تقدم من مذهبه، ويلزم من قوله: إن وجود العالم بخطاب: كن»، وكان(7 خطاب: «كن» تكوينا أن التكوين غير المكون)، فيلزم من قوله التكوين غير المكون، التكوين ليس غير المكون، وإنه تناقض ظاهر لوجود شرائط التناقض.

والثاني) : أنه يلزم مما تقدم أن التكوين حادث، ومن قوله: إن الخطاب الذي هو التكوين أنه قديم، فيلزم أيضا: التكوين قديم التكوين ليس بقديم، وإنه تناقض ظاهر أيضا.

والثالث27: يقرون بأن العالم يتعلق وجوده بشيء أزلي، وهو خطاب لكن» مع أن ذلك الأزلي لا يقتضي أزلية العالم، وإذا كان كذلك بطلت شبهتهم التي هي:

وشبهتهم ما كانت إلا ms187 أن التكوين إذا كان قديما يقتضي قدم المكون، فحاصل هذا أنه يلزم من سؤاله أن قدم التكوين يستلزم قدم المكون، ومن إقراره أنه خطاب لاكن» لا يستلزم قدم المكون تناقض ظاهر.

فعلى هذا التقرير الذي بينا يجوز أن يحمل قوله: على أن الأشعري، على أنه جواب رابع عن الشبهة التي أوردوها غير أنه مخصوص بأحد الفريقين وهو الأشعري، على أنه حينئذ يكون أيضا مشترك الإلزام، أي: فنقول: إن قدم التكوين لو كان مستلزما لقدم المكون يلزم عليكم أيضا أن خطاب: لكن» يستلزم قدم العالم، وليس فليس، وعلى أنه جواب عن أصلمذهبهم. فإن قيل: نسلم أن وجود العالم متعلق بخطاب لكن، ولكن لا نسلم أن

قلنا: التكوين عبارة عما يتعلق به وجود المكون، والإيجاد عبارة عما يتعلق به الوجود، والحال عندهم قد تعلق وجود العالم بخطاب «كن»، فكان حينئذ تكوينا وإيجادا بالضرورة، فمن أعطى الحقيقة وأنكر الاسم كان مناقضا، ولم تكن هذه المذكورات متناقضة، فلا تناقض في علم الله تعالى أصلا، وعد المتكلمون هذا . من متناقضات(2 الأشعري2

والرابع: أن التكوين إذا كان عين المكون يلزم أن لا يكون قائما بذات الله تعالى، وإذا كان التكوين هو خطاب «كن» يلزم أن يكون قائما بذاته تعالى، فيلزم أن يكون قائما بذاته، وأن لا يكون قائما بذاته، وإنه تناقض ظاهر أيضا.

صانع العالم أوجده باختياره؛ إذ من لاختيار له في فعله فهو مضطر، مجبور فيكون عاجزا، ولا اختيار بدون الإرادة، وهي صفة توجب تخصيص المفعولات بوجه دون وجه ووقت دون وقت؛ إذ لولاها لما كان وقت أولى من وقت ولا كمية ولا كيفية أولى مما سواها؛ إذ القدرة تأثيرها في الإيجاد، وذا لا يختلف باختلاف الأوقات، والدليل عليه قوله تعالى: (يفعل مايشاء)، وقوله: (إن الله يحكرمما يريدر)2) فيبطل به قول الكعبي والفلاسفة ms188 في إنكار الإرادة.

وهي والمشيئة واحدة عندنا خلافا للكرامية، فعندهم المشيئة صفة واحدة أزلية، وإرادته حادثة في ذاته متعددة على عدد مراداته، وعندنا هو مريد لجميع مراداته بإرادة واحدة قديمة قائمة بذاته تعالي.

وقول بعض المعتزلة: مريد بإرادة حادثة لافي محل، وقول الكرامية بإرادة حادثة في ذاته يبطل بما ذكرنا في مسألة الكلام.

قال الإمامر الأقشهري:

قال: فصل صانع العالم... إلى آخره.

ولما كان هذا التعريف للإرادة غير صادق على إرادة الله تعالى؛ إذ إطلاق الميلان على الله تعالى محال عرفها المصنف بوجه آخر، وهو أن الإرادة

قوله: صفة جنس يشمل جميع الصفات من( المحدودة وغيرها.

وقوله: توجب... إلى آخره. فصل قريب يميزه عن غيره؛ إذ لولاها، أي: لو لم تكن الإرادة ثابتة لله تعالى لم يكن وقت مخصوص لوجود شيء أولى من وقت آخر، كاليوم مثلا لوجود زيد ليس أولى من الأمس لوجوده، وكذا أيضا كمية مخصوصة، ولا كيفية مخصوصة أولى مما سوى هذه الكمية المخصوصة،

فحاصل هذا الكلام: أن تخصيص هذه المفعولات بوقت مخصوص دون وقت آخر، وتخصصها بكمية مخصوصة دون كمية أخرى، وتخصصها بكيفية مخصوصة دون كيفية أخرى ليس ذاته تعالى؛ لأن نسبة جميع المقدورات إلى ذات الله تعالى متساوية، وليس ذات المقدور أيضا؛ لأن نسبة الأزمنة إلى جميع المقدورات على السوية لتساوي أجزاء الزمان في الماهية، ونسبة

وأيضا إن) شأن القدرة التأثير، وشأن الإرادة الترجيح والموجود5 من حيث هو موجود غير المرجح من حيث هو مرجح؛ لأن الإيجاد يتوقف على الترجيح، والموقوف غير الموقوف عليه، فالقدرة غير الإرادة، فلا تخصيص حينئذ أيضا بسبب القدرة، فإذا لا بد من صفة غير العلم والقدرة؛ لأجلها اختص بعض المقدورات بالوجود، وبأوقاتها المخصوصة بها، وتلك الصفة هي الإرادة، فلا بد من ثبوتها، وإلا لزم الترجيح من غير مرجح، وإنه محال ببديهة العقل.

وقال المصنف - نحالله - في شرحه: ولم أرد بقولي في العمدة؛ إذ القدرة

قيل: في كلام المصنف نظر؛ لأنا لا نسلم أن القدرة مؤثرة في صحة وجود المقدور، ومتعلقة بإمكان وجوده؛ لأن الإمكان للمكن بالذات، وما بالذات لا يكون بالغير، وأيضا ليس تأثير القدرة في الإيجاد؛ لأن الإيجاد هو التكوين، وهو ضفة قديمة قائمة بذات الله تعالى كالقدرة، وإحدى الصفتين لا تؤثر في الأخرى.

وأيضا قوله في الشرح(): تأثير القدرة في صحة وجود المقدور... إلى آخره مستدرك؛ إذ المطلوب يتم بدونه، تم كلامه.

قلت: كله مدفوع.

أما الأول: فلأنا لا نسلم أن الإمكان للممكن بالذات حتى يلزم ما ذكره؛ لأن هذا مذهب الحكماء، ولم لا يجوز أن يكون عند أهل السنة والجماعة إمكان الممكن بقدرة الله تعالى2، وحينئذ يصح قوله: وإنما تأثيرها في صحة وجود المقدور.

وأما الثاني: فلأن المراد من الإيجاد هو الموجود مجازا من قبيل ذكر السبب وإرادة المسبب، وهذا شائع ذائع كذكر اليد وإرادة النعمة، وكذكر الغيث وإرادة النبات في قولنا: رعينا(4) الغيث، أي(5) النبات الذي سببه الغيث، وغيره مما يوجب عده سآمة، وأيضا حذف المضاف الذي هو صحة وإمكان وإقامة المضاف إليه مقامه، وهذا وجود المقدور، ms192 وهذا أيضا شائع، كقوله تعالى: (وسل القرية)(، أي: أهل القرية، وقوله سبحانه (1: (الحج أثهرتمعلومت)1، أي:

وأما الثالث: فلأنا لا نسلم أنه مستدرك.

قوله: إذ المطلوب يتم بدونه.

قلنا: نسلم أنه يتم بدونه، لكن لا نسلم أنه مستدرك، وإنما يكون مستدركا إن لو لم يكن متضمنا لفائدة، وهو ممنوع؛ لأنه يقرر ويوضح بهذا القول أن تأثير القدرة في صحة وجود المقدور لا في تخصيص المفعول بوجه دون وجه، وأيضا يؤكد بثبوت المطلوب به، وثبوت الشيء، مؤكدا أولى من ثبوته غير مؤكد، فلم يكن مستدركا.

اعلم: أن قوله: إذ لولاها تعليل لمقدر محذوف، وهو أنه لا بد أن تكون الإرادة ثابتة لله تعالى، وقرينه الحذف سوق كلامه من أول الفصل كما قررناه، وإن ظاهر قوله: يدل على أن2 الفرق بين الإرادة والاختيار، والظاهر أنه( لا فرق

فإن قيل: لا نسلم أن وجود المقدورات في أوقاتها المعينة يحتاج إلى مرجح هو الإرادة، ولم لا يجوز أن يكون المخصص والمرجح لتخصص الحوادث بأوقاتها المعينة هو كون إمكان وجود كل حادث مخصوصا بوقت معين بأن يمتنع وجود تلك الحوادث في غير هذه الأوقات ويمكن فيها، فلهذا اختص كل حادث بوقت معين.

أجيب عنه: بأن المخصص() لا يجوز أن يكون إمكان وجود كل حادث15 في الوقت المعين؛ إذ لو كان كذلك لكان كل حادث ممتنعا قبل ذلك الوقت، ثم صار ممكنا فيه، وهو باطل؛ إذ الممتنع لا يصير ممكنا؛ إذ لو جاز ذلك لجاز أن يصير واجبا أيضا، وحينئذ يستغنى عن المؤثر، وإنه محال.

وفيه نظر؛ لأنه لقائل أن يقول: إن العالم ممتنع الوجود في الأزل، ثم صار ممكن

قلنا: الحياة كالقدرة في تساوي النسبة إلى جميع الموجودات، والسمع والبصر كالعلم في التبعية، والكلام لا تعلق له بالإيجاد، ولا بد(3) له من الإرادة.

فإن قيل: لا نسلم أن الكلام لا تعلق له بالإيجاد؛ إذ لا إيجاد بالحقيقةعند المحققين إلا بأمر لكن

قلت: سلمنا أنه كذلك، لكن نسبة أمر «كن» إلى جميع الأوقات واحدة كالقدرة بعينها، وفيه نظر؛ لأنا لا نسلم أن المخصص والمرجح متعين أنه إرادة، ولم لا

[أدلة ثبوت الإرادة] قوله: والدليل عليه... إلى آخره.

أي: الدليل على ثبوت الإرادة، والضمير المجرور في عليه راجع إلى الثبوت المذكور معنى وتقريرا يدل سوق الكلام عليه؛ لأن الكلام السابق من قوله: ولا(5 اختيار بدون الإرادة. وقوله: إذ لولاها... إلى آخره. يدل على ثبوتها تمسك لنا على إثبات الإرادة، وهو قوله تعالى): (يفعلما يشالءا(5)، (إن اللهييكر مايويد5)، وقوله تعالى (: (يريد الله بك الشرولا

اعلم: أن في عبارة المصنف - نحلله - تسامحا؛ لأنه لما أثبت الإرادة أولا بالدليل العقلي [لا]( ينبغي أن يقول: أولا قوله1 تعالى يدل على ثبوتها.

[في بيان بطلان مذهب الخصوم]

قال: فيبطل به... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات الإرادة لذات الله تعالى(2 شرع في بيان بطلان مذهب الخصوم، فقال: ms194 فيبطل به - أي : بالدليل الذي مر ذكره - قول الكعبي وهو شخص من المعتزلة يقال له: أبو القاسم محمد بن البلخي الكعبي، فإنه يقول: إن الله تعالى) لا(5) يوصف بالإرادة على الحقيقة، بل يوصف بها مجازا، فإن قيل: أراد الله تعالى كذا، فلا يخلو إما أن يكون فعل نفسه، أو فعل غيره، فإن كان فقل نفسه، فمعناه: أنه فعل وهو غير ساه ولا مكره عليه ولا مضطر، وان كان فغل (1) - (أقول) : في النسخة (ب). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) ينظر في رأي الكعبي: آحلول الدين، لليزد وي ص1)، تبصرة الادلة، لابي المعين الندفي ج

ص 375 وما بعدها، التمهيد له آيضا ص 35، التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي

صر 78، 29، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 20؟، عمدة العقائد، لأبي البركات عي(411

الاعتماد في الاعتقاد له ص 196، شرح العقاند النسفية، للتفتازافي ص51، وينظر: الفرق بين

الفرق، للبغدادي ص 193 ، اصول الدين، له ايضاص 103، الارشاد إلى قواطع الاملة في لصول

الاعتقاد للجويتني ص 30-34، لمع الادلة له ايضاص 95، غاية المرام في علم الكلام للامدي

ص52 - 70. (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) - (لا) : في النسخة (أ، ج). (6) (فإذا): في النسخة (1). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج).

وشبهته: أن الإرادة الحقيقية هي الشهوة، فلو كان الله تعالى مريدا لكان مشتهيا، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله بيان الملازمة، وبطلان اللازم: ظاهر، فنقول: لا يجوز أن تكون الإرادة عبارة عن فعله إذا كان فعل نفسه؛ لأنها لو كانت هي الفعل، والفعل والمفعول عندهم واحد لكانت الإرادة هي الفعل الذي هو المراد، فكان السواد إرادة، وكذا البياض والحركة والسكون وغير ذلك من المرادات، واستحالة هذا بينة، وكذا لا يجوز أن يكون أمرا إذا كان فعل غيره

وهذا فاسد من ms195 وجهين: أحدهما: يؤدي إلى أنه تعالى لم يأمر من لم يعرف، فإذا لم يكن الشخص بترك الإيمان عاصيا، وإنه ظاهر البطلان، وثانيهما: أن كل من أمره ينبغي( أن يكون مؤمنا، والحال أنا رأينا كثيرا ممن أمره ولم يؤمن، فكان فيه تناقض( وكذب، فذلك محال، فدل أن ما قاله97) باطل.

(10)

وأجيب عن شبهته(9) : بأنا لا نسلم أن الإرادة مطلقا هي الشهوة، بل الشهوة ارادة مخصوصة، وهي إرادة شيء فيه نفع، أما لذة(1 أو غيرها، والله تعالى (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) سورة يونس الآية: 99. (3) - قلو كانت الارادة امرا لكان معنى الآية: ولو أمر ريك لأمن من في الارض كلهم جميةا): في

النسخة (د). (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) - (ينبغي) : في النسخة (ب). (6) (آمن) : في النسخة (أ، ج). (7) (ناقض) : في النسخة (أ). (8) (قال) : في النسخة (ا). (9) (شبهة) : في النسخة (أ).

فإن قيل: هذه الآية التي ذكرتم لإثبات الإرادة تدل على أنه تعالى2 مريدا، ولا تدل على أنها حقيقة في ذات الله تعالى، فكيف يمكنكم الاستدلال بها على بطلان قول الكعبي?

قلت: الأصل في الكلام الحقيقة ما دام حمله عليها ممكنا، وههنا حمله على الحقيقة ممكن، فيحمل عليها، فحينئذ يثبت المطلوب، وكذا بطل قول الفلاسفة بالدليل مر ذكره، وهم طائفة يبحثون بالحكم العقلية، ويتكلمون في الموجودات الطبيعية والإلهية بالمناهج المنطقية، فإنهم ينكرون وجود الإرادة وقيامها بذات الله تعالى، كما في سائر الصفات.

وشبهتهم: أنه لو تعلقت إرادته بشيء لا يخلو: إما تتعلق لغرض أولا لغرض9، وكلاهما باطل، فكذا الملزوم أما الملازمة فظاهر، وأما بطلان التالي، فلأنها لو تعلقت لغرض لكان مستكملا بغيره، وإنه محال، وإن لم يتعلق لغرض

[في أن الإرادة والمشيئة بمعنى واحد] قال: وهي والمشيئة.. إلى آخره. أقول: الإرادة والمشيئة لفظان مترادفان دالان على معنى واحد، وهو الذي بينا عند المتكلمين، ولم يفرق بينهما أحد منهم كالإنسان والبشر والليث والأسد إلا

ومذهبهم باطل؛ لأنه مخالف(9) لأقاويل السلف، وخروج عن الإجماع؛ ولأنا بينا أن ذاته تعالى(10) لا تقبل الحوادث، فلا) تكون إزادته حادثة في ذاته، وعندنا (1) (يثبتوا): في النسخة (أ، ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) (سبحانه): في النسخة (ج). (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) - (متعددة) : في النسخة (ب). (6) - (يعني) : في النسخة (أ، ج). (7) (سبحانه): في النسخة (ج). (8) تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 382، التمهيد له أيضا ص 36، التمهيد لقواعد التوحيد،

لأبي الثناء اللامشي ص 79، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 431،422، البداية من الكفاية في

الهداية، له أيضا ص 82، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي ص 11، الاعتماد في الاعتقاد له أيضا

ص196، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص 51، وينظر: أصول الدين، للبغدادي ص 103، غاية

المرام في علم الكلام، للآمدي ص52 - 75. (9) (خالف) : في النسخة (أ، ج). (10) (سبحانه): في النسخة (ج). (11) (ولا) : في النسخة (ب، ج).

وأما بطلان الأقسام، فالأول: أنه لو أحدثها الله تعالى، فإما أن أحدثها بإرادة أو بغير إرادة، فإن أحدثها بغير إرادة يكون ذاته مجبورا مضطرا، وإنه محال لمابينا، وأيضا لو جاز هذا فيها لجاز في جميع المحدثات(، فتعطلت الإرادة، وإن أحدثها بإرادة أخرى، فالكلام فيها كالكلام في الأولى، وكذلك في الثالثة والرابعة إلى ما لا يتناهى، فيلزم إما التسلسل أو تعطيل الصانع، وكلاهما محال.

وأما الثاني: فلأنها لو جاز حدوثها بنفسها لجاز في غيرها أيضا من الحادثات، فبطلت دلالة ثبوت الصانع، وهو باطل أيضا.

[رأي بعض المعتزلة] قال: وقول بعض المعتزلة... إلى آخره. أقول: ذهب أبو الهذيل العلاف(9)، وأبو علي الجبائي وابنه أبو هاشم من (2) (ولا) : في النسخة (أ، ج). (3) - (أيضا): في النسخة (). (4) (أعند) : في النسخة (ا). (5) أبو الهذيل العلاف: محمد بن محمد بن الهذيل بن عبد الله بن مكحول العبدي، مولى عبد القيس، أبو الهذيل العلاف: من أئمة المعتزلة، لد في البصرة واشتهر بعلم الكلام، قال المأمون: أطل أبو الهذيل على الكلام كإطلال الغمام على الأنام، له مقالات في الاعتزال ومجالس ومناظرات، وكان حسن الجدل قوي الحجة، سريع الخاطر، كف بصره في آخر عمره، وتوفي بسامرا سنة 235 ه له كتب كثيرة، منها كتاب سماه: (ميلاس) على اسم مجوسي أسلم على يده. ينظر: وفيات الأعيان ج1 ص 480، ولسان الميزان ج5 ص 413، ومروج الذهب ج 2 ص298، وتاريخ ms198 بغداد ج3 ص 366، وأمالي المرتضى ج1 ص124، ومجلة المجتمع ج21 ص107، ودائرة المعارف الإسلامية ج1 ص416، والأعلام للزركلي ج77 ص 131. (6) أبو هاشم الجبائي: عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي، من أبناء أبان مولى عثمان:=

عالم بالكلام، من كبار المعتزلة، له آراء انفرد بها، وتبعته فرقة سميت: (البهشمية) نسبة إلى كنيته:

(أبي هاشم)، وله مصنفات، منها: (الشامل) في الفقه، و(تذكرة العالم)، و(العدة) في أصول الفقه مات سنة 321ه. راجع: وفيات الأعيان ج 2 ص 355، فرق وطبقات المعتزلة ص 220 وما بعدها، المقريزي ج 2 ص 348، والبداية والنهاية ج 11 ص 176، وميزان الاعتدال ج 2 ص 131، وتاريخ بغداد ج11 ص 55، الأعلام للزركلي ج4 ص7. (1) (سبحانه): في النسخة (ج). (2) ايريد) : في النسخة (أ، ج). (2) يقول القاضي عبد الجبار: (واعلم أنه مريد عندنا بإرادة محدثه موجودة لا في محل)، وسبب قول المعتزلة بأن إرادة الله محدثه موجودة لا في محل، ما ظنوه من أن القول بإرادة قديمة لله سيؤدي إلى تجويز التغير عليه؛ لأن الموجودات تتعلق بالإرادة، وهي متجددة ومتغيرة، فلو كانت الإرادة قديمة لوقع التغيير في ذات الله . راجع: شرح الأصول ص 440 وما بعدها، أصول الدين، للبزدوي ص 41، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 379 وما بعدها، التمهيد له أيضا ص 36، التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص 79، الكفاية في الهداية، للصابوني ص419، 431، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص 83، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي ص11، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص51، وينظر: لمع الأدلة، للجويني ص96، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، للجويني ص 30 - 34، أصول الدين، للبغدادي ص 103، غاية المرام في علم الكلام، للآمدي ص 52 - 75.

(42)

وكلا المذهبين باطل بالدليل الذي ذكرنا في مسألة الكلام، فنبين ههنا ليسهل على المتعلم.

[في بطلان مذهب المعتزلة])

فنقول أما بيان بطلان مذهب المعتزلة: فلأنها لو كانت حادثة ms199 لا في محل(2 لكانت عرضا، وقيام العرض بنفسه محال، ولئن سلمنا أنها ليست بعرض، لكن نقول: إنها صفة، وقيام الصفة بنفسها أيضا محال؛ ولأنها لو قامت لا في محل لم يكن اتصاف ذاته4 تعالى(5) أولى من غيره، فينبغي أن يكون الله تعالى6، وجميع الموجودات في العالم مريدين بتلك الإرادة، وهو محال، وقد مر هذا الدليل في بحث الكلام

وأما بيان بطلان مذهب الكرامية: فلأنها لو كانت حادثة في ذاته تعالى( لكان ذاته تعالى محلا للحوادث، وإذا كان محلا للحوادث لا يخلو عن الحوادث، وكل ما لا يخلو عن الحوادث، فهو حادث، فيكون ذاته تعالى(2 حادثا، وإنه باطل لمابينا.

** حالبداية من الكفاية في الهداية، للصابوفي ص 61، عمدة العقالل لانبي البركات ص 8ه الاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص 175، وينظر: الانصاف، للباقلاني ص70 ومابعدها، اصول الدين، للبغداي ص106، 107، الفرق بين الفرق، له أيضا ص 225 - 236، الافتصاد في الاعتقاد للغزالي ص73-83، نهاية الأقدام في علم الكلام للشهرستاني ص228 وما بعدها، غاية المرام في علم الكلام، للآمدي ص 88 - 120، طوالع الأنوار من مطالع الأنظار، للبيضاوي ص189. (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه): في النسخة (ج). (2) (سبحانه) : في النسخة (ج) .

[في بيان معنى الحكمة لغة واصطلاحا] أما بيان الحكمة لغة، فنقول: اختلف أهل اللغة في ذلك. فقال ابن الأعرابي: الحكمة: العلم، والحكيم هو العالم، يقال: حكم الرجل (1) - (حكيم) : في النسخة (د).

وقال الآخرون: الحكيم هو: المحكم للشيء، فعيل بمعنى: مفعل، كالأليم بمعنى: المؤلم

وقيل: الحكمة معرفة الأشياء بحقائقها ووضعها مواضعها، فحينئذ كانت شاملة على العلم والفعل جميعا، فمن جعل الحكمة علما جعل ضدها جهلا، ومن جعلها فعلا جعل ضدها سفها

وأما اصطلاحا: فعندنا الحكمة في الفعل ما له عاقبة حميدة، وضدها السفه،

وقالت الأشعرية : الحكمة في الفعل وقوعه على قصد فاعله، والسفه فيه على خلاف قصد فاعله

وقالت المعتزلة: الحكمة كل فعل فيه نفع إما للفاعل وإما لغير الفاعل، والسفه عكس ذلك.

إذا عرفت هذا فنقول: صانع العالم يوصف بالحكمة، فيقال: إنه حكيم؛ لأنها لا تخلو: إما أن تكون هي العلم وإحكام المفعولات، وأيا ما كان يصح أن يطلق على الله تعالى إنه حكيم، أما إذا كانت علما، فهو متصف بها؛ لأن الله تعالى عالم في الأزل والأبد، والأزلي: ما لا ابتداء له، والأبدي: ما لا انتهاء(2 له، وهذا معنى قول المصنف عالم لم يزل - أي: في الأزل - ولايزال - أي: في الأبد - للكليات والجزئيات، والكلي: ما لا يكون نفس تصوره مانعا من وقوع الشركة فيه - أي: يكون مقولا على كثيرين - كمفهوم الإنسان مثلا، فإنه يصدق على جميع أفراده، والجزئي: ما يكون نفس تصوره مانعا من وقوع الشركة فيه- أي: لا

فالحاصل: أن الله تعالى عالم في الأزل والأبد، وعالم بجميع الأشياء من الكليات والجزئيات عند جمهور أهل الملة؛ لأنه لو لم يكن عالما بها لكان جاهلا، وإنه محال على الله تعالى()، لأنه صفة نقص، وهو من أمارات الحدث، فحينئذ يجوز أن يوصف بالحكمة، وهو المطلوب. (1) (كالشخصات) : في النسخة (أ، ج). (2) (سبحانه): في النسخة (ج). (3) لتوضيح مذهب أهل الحق وردهم على خصومهم ينظر: ابكار الأفكار في أصول الدين، للآمدي، تحقيق: د. أحمد محمد المهدي، ج1 ص 322 وما بعدها، اللمع، للأشعرى ص4 2، 25، والتمهيد، للباقلانى ص 47، والإنصاف له أيضا ص ms201 36،35، واصول الدين، للبغدادى ص95، والإرشاد، لامام الحرمين ص84 - 94، والشامل له أيضا ص 621 - 225، ولمع الادلة ص82، 83 له ايضا، والاقتصاد في الاعتقاد للغزالى ص47، ونهاية الأقدام للشهر ستانى ص215 237، والمحصل، للرازى ص 118 - 220، ومعالم اصول الدين له ايضاص40-42 له ايفاء غاية المرام في علم الكلام، للآمدي ص 76 - 84، شرح الطوالع، للبيضاوي ص76 والمراقف، لالا يجى ص هل28 -20، وشرح المقاصده للنغفتازانى ص64-69، وشرح العقاند العضدية، للدوانى - الشيخ محمد عبده بين الفلاسفة والمتكلمين، تحقبت: د. سليمان دفيا، ص 339 - 454، طبع الحلبي. (4) (والله) : في النسخة (ا). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج).

وأجاب المتكلمون عن هذه الشبهة: بأن التغير في تعلق العلم بالمعلوم، وهو صفة نسبية بين العالم والمعلوم، والتغير في النسبة لا يوجب التغير في الذات، ولا في(1 شيء من الصفات الحقيقية

والجواب القاطع عن مادة الشبهة: أن الله تعالى منزه عن الزمان، كما بينا، بل يكون نسبته إلى جميع الأزمنة على السواء، ويعلم أحوال الأزمنة بالنسبة إلى الزمانيات بأن هذا ماض، وأن هذا حاضر()، وإن هذا مستقبل فحينئذ لا يتغير أزلا وأبدا، وأما إذا كانت أحكاما للمفعولات، فهو أيضا متصف بها(5)، لأن أحكام المفعولات من ms202 متعلقات التكوين والتكوين أزلي، وتكون أحكام المفعولات أيضا ازليا(2.

والمراد من قول المصنف؛ إذ2 التكوين أزلي ما ذكرنا؛ لأن أحكام المفعولات عين التكوين؛ ولأنه لو لم يتصف بها لكان متصفا بنقيضها الذي هو السفه، وإنه محال على الله تعالى، وعلل بعض الشارحين على أنه تعالى متصف بأحكام المفعولات بأن الفعلهو التكوين، وهو أزلي لما مر.

وفيه نظر؛ لأنا نسلم أن أحكام المفعولات هو الفعل، لكن لا نسلم أنه عين التكوين، بل هو متعلق بالتكوين والمتعلق غير المتعلق، فلا يكون عين التكوين، فالحاصل أن الله تعالى حكيم في الأزل أعم من أن يكون معنى الحكمة العلم، وإحكام المفعولات بالدلائل التي مر ذكرها.

[رأي الأشعري]

وعند الأشعري: إن أريد بها، أي: بالحكمة العلم يعني: بأن كان المراد بالحكمة العلم، فهي أزلية قديمة قائمة بذات الله تعالى، وإن أريد بالحكمة الفعل، أي:

فإن قيل: الترديد على مذهب الأشعري باطل؛ لأنه يقول: أصل الحكمة العلم، فحينئذ لا يكون فعلا، كما قال أبو بكر بن فورك: إن أصل الحكمة: العلم عند الأشعري9

قلنا: إنما قسم الأشعري الجواب بالترديد؛ لأنه عرف اختلاف أهل اللغة في الحكمة هل هي فعل أم علم؟ فتردد أيضا بينهما لذلك قال الحكمة في الفعل كذا كما مر؛ لاختلاف أهل اللغة أيضا.

اعلم: أن إيراد هذا الفصل مكرر لا فائدة فيه؛ لأن الحكمة إن كانت علما، فقد علم ما مر من بيان أنه تعالى عالم، وإن كانت فعلا، فقد علم أيضا من بحث التكوين، اللهم إلا أن يقال: إن ما مر تبين على الإجمال، وههنا على التفصيل، فلا() يلزم التكرار، أو إلا أن يقال: إذا كانت فعلا لم يعلم من بحث التكوين؛ لأنه غير التكوين كما قررناه، فلم يلزم من ذكر ms203 التكرار.

قال الإمامر النسفي:

رؤية الله تعالى بالأبصار للمؤمنين في الآخرة بعد دخولهم الجنة جائزة عقلا واجبة سمعا، فيرى لا في مكان، ولا جهة، ولا اتصال شعاع، ولا ثبوت مسافة بين الرائي وبينه تعالى، وغير ذلك من أمارات الحدث.

وزعمت المعتزلة والزيدية من الروافض، والفلاسفة، والخوارج: أن في العقل دلالة استحالة رؤيته؛ لأنه لا بد لها من مقابلة بين الرائي والمرئي، وثبوت مسافة مقدرة بينهما بحيث لا يكون بعدا بعيدا ولا قربا قريبا، واتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، وكل ذلك مستحيل.

واعترفت عامة المعتزلة على أنه يرى ذاته، وأنكرت طائفة منهم أن يرى ويرى.

ولنا أن موسى - لي ا - سأل ربه الرؤية، ولا يظن به أنه سأل ما هو محال عنده، فكان سؤاله دليلا أنه اعتقد أنه جائز الرؤية، فمن استحال رؤيته فقد نسب موسى - علينا - إلى الجهل به تعالى، وهو كفر.

ولأنه تعالى ما عاتبه وما آياسه، بل علق بشرط متصور، وهو استقرار الجبل، ولا يعلق بالممكن إلا ما هو ممكن الثبوت.

وقوله تعالى: (لن ترلنى) يقتضي نفي الوجود لا الجواز؛ إذ لو كان ممتنع

ولأنه تعالى أخبر عن التجلي للجبل، وهو عبارة عن خلق الحياة والرؤية فيه حتى يرى ربه سبحانه وتعالى، وقال الله تعالى: (وجوة يوميذ ناضة إلى ربهاناظرة ، والنظر المضاف إلى الوجه المقيد بكلمة إلى» لن يكون إلا نظر العين، وحمل النظر على الانتظار المنغص للنعم في ms204 دار القرار سمج.

ولا تعلق لهم بقوله تعالى: (لا تدركه الأبصر)؛ لأنها صفة جمع، وهى تفيد العموم، فسلبه يفيد سلب العموم، لا عموم السلب؛ ولأن المنفي هو الإدراك دون الرؤية، والإدراك الوقوف على جوانب المرئي وحدوده، وما يستحيل عليه الحدود والجهات يستحيل عليه الإدراك، فكان الإدراك من الرؤية نازلا منزلة الإحاطة من العلم، ونفي الإحاطة التي تقتضي الوقوف على الجوانب لا تقتضي به نفي العلم فكذا هذا، على أن نفي الإدراك عما يستحيل رؤيته لا تمدح فيه، إذ كل ما لا يرى لا يدرك، وإنما التمدح بنفي الإدراك مع الرؤية؛ إذ انتفاؤه مع ثبوتها دليل ارتفاع نقيصة التناهي والحدود.

ولو أمعنوا النظر في الآية، وعرفوا مواقع الحجاج لاغتنموا التفصي عن عهدة الآية، وما قالوا من اشتراط المقابلة، وغيرها يبطل برؤية الله تعالى إيأنا، والعلل والشرائط لا تتبدل بالشاهد والغائب، وقد تبدلت فعلم أنها من أوصاف الوجود دون القرائن اللازمة للرؤية فلا يشترط تعديها ؛ وهذا لأن الرؤية تحقق الشيء بالبصر كما هو، فإن كان في الجهة يرى فيها، وإن كان لا فيها يرى لا فيها كالعلم، فإن كل شيء يعلم كما هو.

وبهذا تبين أن العلة المطلقة للرؤية الوجود؛ لأنها تتعلق بالجسم والجوهر والعرض، والحكم المشترك يقتضي علة مشتركة، والمشترك إما الوجود أو الحدوث، وهو ساقط؛ لأنه عبارة عن وجود لاحق وعدم سابق، والعدم لا يصلح أن يكون علة، ولا شطر العلة، فلم يبق إلا الوجود.

وما لا يرى من الموجودات فلعدم إجراء الله تعالى العادة في رؤيتنا لها لا للاستحالة، والوجود علة مجوزة لاموجبة، والوجود يتعدى من الشاهد إلى الغائب فيكون جائز الرؤية.

والمختار ما قاله الشيخ أبو منصور - تحالله - أن نتمسك بالدلائل السمعية، ونتمسك بالدلائل العقلية في دفع شبهتهم.

وقولهم لو كان مرئيا لكان شبيها بالمرئيات باطل؛ لأن الرؤية تتعلق بالمتضادات، ولا مشابهة بينهما.

وذهبت طائفة من مثبتي الرؤية باستحالة رؤية الله تعالى في المنام؛ وجوزها بعض أصحابنا تمسكا بالمحكي عن السلف، والمعدوم ليس بمرئي، كما أنه ms205 ليس بشيء، وقالت المقنعية: العالم مرئي الله قبل وجوده، واتفقوا أن المعدوم الذي

469

فقال أهل الحق - أي: السنة والجماعة - نصرهم الله تعالى - : إن رؤية الله تعالى(5) بالأبصار، أي بالأعين لا بالنظر الفكري، أو بالتخيل الحسى الباطني، بل ينكشف انكشاف البدر المنير للمؤمنين لا للكافرين في الآخرة لا في الدنيا بعد دخولهم الجنة أي: بعد دخول المؤمنين الجنة لا قبله جائزة - أي: ممكنة لا محالة - عقلا - أي: من جهة الدليل العقلي - واجبة سمعا، أي: من جهة الدليل

قوله: رؤية الله27 مبتدأ وجائزة خبره، وواجبة خبر بعد خبر.

قوله : عقلا وسمعا منصوبان على التميز، والوجوب ههنا يحتمل معنيين1:

أحدهما: أنه تأكيد للتحقيق والوجود، كما يقال: إن علم الله تعالى واجب الوجود - أي: متحقق الوجود - لا محالة.

وثانيهما: أن الوجوب المتعارف الذي ثبت بدليل فيه شبهة، وهو خبر الواحد والعالم المخصوص، والآية المؤولة ولا يكفر جاحده، بل يفسق فحينئذ معنى قوله: واجبة سمعا إما متحققة دوافعه لا محالة بالدليل السمعي، أو واجب

فنرى أن الله تعالى يرى منزها عن أمارات الحدث من المكان والجهة، واتصال شعاع عين الرائي إليه، ومعناه ما مر، وثبوت مسافة بين الرائي وبينه تعالى بحيث يكون قريبا أو بعيدا، أو غير ذلك من عدم كونه في غاية البعد، وعدم كونه في غاية القرب(5)، وعدم( كونه في غاية الصغر، وعدم كونه في غاية اللطافة، وكونه مقابلا لعين الرائي، وعدم الحجاب بين الرائي وبينه تعالى ، وكل ذلك من أمارات الحدث، فلا يليق بذات الله تعالى. (1) (وينيب) : في النسخة (أ، ج) . (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) (وبين الله) : في النسخة (ب) . (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) - (البعد وعدم كونه في غاية القرب): في النسخة (ب) . (6) (وغاية) : في النسخة (ب). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) الزيدية: سموا زيدية لتمسكهم بقول زيد بن علي بن الحسين بن علي بن ms206 أبي طالب، واعتبرهم

البزدوي أقل الروافض شرا، فإنهم كانوا لا يكفرون أحدا من أصحاب النبي يا - ويقولون:

إن أبا بكر وعمر كانا إمامي حق، ولكن يفضلون عليا على سائر الصحابة، وإنما سموا روافض؛

لأنهم وقعوا في أبي بكر وعمر فزجرهم زيد، فرفضوه وتركوه، فقال لهم زيد لم رفضتموني،-

فسموا من يومئذ روافض. ينظر: مقالات الإسلامين، للأشعري ص15، اصول الدين، للبزدوي

ص255. (1) - (علي بن) : في النسخة (ب). (2) - (كل) : في النسخة (ب). (3) - (فيه) : في النسخة (ب). (4) -() : في النسخة (أ، ج). (5) الخوارج: فرقة قديمة محسوبة على الاسلام، مغالية في معتقداتها الدينية، ظهرت في السنوات

الأخيرة من خلافة عثمان بن عفان؛ اشتهرت بالخروج على علي بن أبي طالب بعد معركة صفين

سنة 37ه؛ لرفضهم التحكيم بعد أن عرضوه عليه، وقد ارتبط الخوارج على مدى تاريخهم

بالتكفير والتطرف، وأهم عقائدهم: تكفير أصحاب الكبائر، ويقولون بتخليدهم في النار، وهم فرق

شتى، ويلقب الخوارج بالحرورية والنواصب والمارقة والشراة والبغاة والمحكمة ينظر: المعجم

العربي الأساسي، مادة: خرج، والفتح الرباني من فتاوى الإمام الشوكاني، للشوكاني، تحقيق: ابور مصعب محمد صبحي، مكنبة الجيل الجديد، صنعاء - اليمن، ج1 ص 856، الفرق الكلامية الإسلامية - مدخل ودراسة، تأليف: علي عبد الفتاح المغربي، ص169 - 170، مكتبة وهبة، الطبعة الثانية 1995 م. (6) - (وهم) : في النسخة (ب). - ) : في النسخة (ج). (8) - (2): في النسخة (ج). 42)

[أدلة المعتزلة] وبين المصنف - نحالله - استدلالهم بقوله: إن في العقل... إلى آخره. وتقريره أن يقال: إن الرؤية في الشاهد موقوفة على سبعة أشياء: أحدها: كون الشيء المرئي مقابلا للرائي كالجسم المحاذي للرائي، ms207 أو كونه في حكم المقابل له، كالأعراض القائمة بالجسم المقابل وثانيها: أن لا يكون الشيء المرئي في غاية القرب من الرائي. وثالثها: هو أن لا يكون الشيء المرئي في غاية البعد منه. ورابعها: هو أن لا يكون الشيء المرئي في غاية الصغر.

وخامسها: هو أن لا يكون الشيء المرئي في غاية اللطافة.

وسادسهما: هو أن لا يكون بين الشيء المرئي والرائي حجاب مانع عن الإبصار.

وسابعها: اتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، والمصنف بين بعضها وأهمل بعضها، وكل ذلك محال على الله تعالى2 في العقل، فالرؤية أيضا2 تكون محالة في العقل؛ لأن الموقوف على المحال أولى أن يكون محالا؛ ولأنه لو كان مرئيا لكان شبيها بالمرئيات، وإنه محال، فكذا رؤيته.

واستدلوا أيضا: بقوله تعالى: (لاتدرحه الابصر)، فإنه تعالى تمدح بانتفاء الرؤية عن ذاته؛ إذ الإدراك بالبصر ليس إلا الرؤية، كما تمدح بأسمائه الحسنى، وصفاته العليا في سباق الآية وسياقها، فكان حاصل الآية التمدح بثبوت هذه الصفات اللاتي هن من صفات الكمال، ونفي ما لا يليق بصفاته

ص 387، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص،7، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي

ص 12، الاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص 203، وينظر: الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول

الاعتقاد، للجويني ص 75 - 77. (5) أصول الدين، للبزدوي ص 78، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 429، الكفاية في

الهداية، للصابوني ص 387، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص74، عمدة العقائد، لأبي

البركات النسفي ص 12، الاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص 203، وينظر: الإرشاد إلى قواطع الأدلة

في أصول الاعتقاد، للجويني ص75 - 77، أصول الدين، للبغدادي ص 97، 98، التبصير في

الدين، للأسفرابيني ص52. (6) (سبحانه) : في النسخة (ج) .

ووجه الاستدلال بهذه ms208 الآية على أربعة أوجه: أحدها : أن موس صل لى الله ع علي . سأل ربه الرؤية، فلو لم تكن الرؤية جائزة لكان سؤاله - عليلخا - إما جهلا إن لم يكن عالما باستحالتها، وإما عبثا إن كان عالما بها، وكلاهما محال على الأنبياء - لما - والمصنف لم يبين أحد الشيئين، وهو العبث لظهوره، وبين عدم استحالتها بقوله: ولا يظن... إلى آخره.

وتقريره أن يقال: ولا يظن بهذا السؤال أن موسى الللن ي) - سأل الشيء الذي هو محال عنده - يلا - لأن طلب(8) المحال لا يليق بواحد من العلماء، فأنى يليق بمن هو من أكابر الأنبياء - فحينئذ يكون سؤاله لى الله عليو - دليلا على أنه اعتقد أنه تعالى جائز الرؤية، ومن استحال الرؤية، فقد نسب موسى - - إلى الجهل بالله تعالى، فحينئذ يكون كافرا؛ لأن نسبة الأنبياء -

قيل: ولقائل أن يقول: إن سؤال موسىيلت - كان على لسان قومه بدليل قوله تعالى حكاية عنهم: (لن نؤمن لك حتانرى اللهجهرة )، وقوله تعالى حكاية عنهم حين أخذتهم الصاعقة: (أتهلكنا بما فعل السفهاء منا).

ويمكن أن يجاب عنه: بأنه لو كان سؤاله لقومه لقال: أرهم ولم يقل أرني، وكذا في الجواب ينبغي على هذا التقدير أن يقول الله تعالى: لن يروني، ولم يقل: (لن ترانى)، فحينئذ دلت الآية على أن سؤاله لأجله لا لقومه.

فلئن سلمنا أن السؤال لأجل قومه، لكن على هذا التقدير يلزم المحالان المذكوران أيضا؛ لأن موسى لى الل عيلي - إن كان عالما بأن الرؤية محالة لقومه (1) - (ي): في النسخة (ب). (2) (عليه الصلاة والسلام): في النسخة (ج). (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) - (حكاية عنهم) : في النسخة (ب). (5) سورة البقرة الآية: 55. (6) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه): في النسخة (ج) . (7) سورة الأعراف الآية: 155. (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (يروى) : في النسخة (1). (10) سورة الأعراف الآية: 143. (11) (عليه الصلاة والسلام) : في النسخة (ج).

فإن قيل: السؤال ليس عن رؤية ذات الله تعالى، بل عن ms209 رؤية آية وعلامة، فحينئد يكون معنى قوله سبحانه : (أرذب أنظرالئك)(5) أرني آية أعلمك بها، كما أعلم ما أنظر إليه، فيحصل إلي العلم بطريق الضرورة.

وأجيب عنه: بأنه لو كان معنى الآية كذلك لقال له: أرنى أنظر إليها، ولم يقل: أرني أنظر إليك؛ لأنه عند وجود الآية يكون النظر إليها، ثم يحصل(2 بها العلم بالله تعالى(8 بالقلب. وأيضا لقال الله تعالى9 في الجواب: لن ترى آيتي، فإذا لم يقل كذلك دل على أن معنى الآية سؤال موسى - لليظلخا - عن رؤية الذات لا عن رؤية الآيات؛ ولأن معنى قوله تعالى(10 : (أف أنظر إليك)(11) لو كان أرني آية لكان معنى قوله

ولقائل أن يقول: إن الريب على الأنبياء جائز، فحينئذ يكون سؤاله -عليح - لأجل دفع الريب؛ لا لأنه اعتقد جواز الرؤية، واستحالتهما على سبيل الثبات، ولا يكون من نسب موسى - ليلثا - إلى الريب كافرا، وأيضا دفع الريب عن الأنبياء - لي الخا - لا يكون عصيانا حتى لا يجوز عليهم.

والثاني : أن الرؤية لو كانت محالا لعاتب الله تعالى موسى - ليلنا - لكن التالي باطل، فالمقدم مثله.

أما بطلان الملازمة: فظاهر؛ لأن السؤال عن الأمر المحال يوجب العتاب، كما عاتب الله تعالى نوحا - لي لي - حين سأله إنجاء ابنه من الغرق بقوله (1) - (سبحانه): في النسخة (أ، ب، د) . (2) سورة الأعراف الآية: 143. (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5)- ): في النسخة (ب، ج). (6) (وب): في النسخة (د). (7) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج) . (8) - ) : في النسخة (ب). (9) (سبحانه) : في النسخة (ج).

سبحانه(1 : (إن أعظك أن تكون من الجهليب ))(2)، وكما عاتب آدم3)- على أكل الشجرة بقوله سبحانه: (ألم أنهكا عن تلكما الشجرة وأقل لكما)، بل العتاب في هذا المقام أولى وأبلغ؛ لأنه يؤدي إلى الجهل بربه.

وأما بيان بطلان التالي: فإنه أيضا ظاهر؛ لأن الله تعالى ما ms210 عاتبه، بل علق الرؤية بشرط ممكن، وهو استقرار الجبل حيث قال: (فإن أستقرمكانه فيوف تربني)، وهو ممكن؛ لأنه تعالى لما أخبر بقوله: (فلما تجل ربه للجبل جعله. دكا»12 كان اندكاكه بجعله تعالي(12 لا أنه اندك بنفسه. (1) - (سبحانه) : في النسخة (أ، ب، د). (2) سورة هود الآية: 46. (3) - (ي2): في النسخة (ج). (4) - (بقوله سبحانه) : في النسخة (ب). - (سبحانه) : في النسخة (أ، د) . (5) سورة الأعراف الآية: 22. (6) (المكان) : في النسخة (أ، ج). (7) (بخلاف ذلك فإنه لا): في النسخة (ب). (8) (سبحانه): في النسخة (ج). (9) (ما عاتب): في النسخة (د). (10) سورة الأعراف الآية: 143. (11) (سبحانه) : في النسخة (ج). (12) سورة الأعراف الآية: 143. (13) (سبحانه) : في النسخة (ج).

447

وما أوجده الله تعالى(1 كان جائزا أن لا يوجد إن(2 لم2 يوجده؛ إذ هو مختار فيما فعله كما بينا، فإذا كان اندكاك الجبل باختياره كان عدمه جائزا، وهو استقراره، فدل بهذا التعليق أن الرؤية ممكنة؛ إذ الأصل أن5 تعليق الشيء بما هو ممكن جائز يدل على إمكان ذلك الشيء، وجوازه كما أن تعليق الشيء بما هو ممتنع يدل على امتناع ذلك الشيء، وكما أن تعلق الشيء بما هو محقق الوجود يدل على تحقق ذلك الشيء.

فإن قيل: لو كان المعلق عليه الاستقرار، وقد حصل لوجب حصول الرؤية، وهو باطل إجماعا.

قلنا: المعلق على نفس الاستقرار هو الرؤية في الزمان المستقبل، فيحتمل أن يحصل في الآخرة، وبطلانه غير(110 معلوم إجماعا؛ إذ الكلام فيه.

فإن قيل: لو كان ما سأل موسى - علئلتا - جائزا لأعطى له ذلك، كما أعطى

قيل في جوابه: قد يكون الحكمة في بعض الأحوال المنع، وفي بعضها( الإجابة. أقول: في هذا الجواب نظر؛ لأنه(3 امتناعي لا إلزامي.

وقال الشيخ مجد الدين البغدادي( - نحلله(5) - في تصنيف(2) له: إنما حرم موسى - لي - عن الرؤية؛ لأنه أظهر الأنانية بقوله: (أظرك (قال لن ترانى) لأن الأنانية من أعظم الحجب، (ولكن أنظر إلى الجبل فإن استقرمكالنه )، وتثبت على حاله (فسوف تركن) مع ms211 الأنائية، (فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخرمويى

تقريره أن يقال: إن الله تعالى قال في جوابه - عليلفا -: (لآن ترانى)، فإنه

ألا يرى أن من كان في كمه حجر)، فظنه - أي: فظن ذلك الحجر - إنسان آخر غير ذلك الشخص الذي في كمه ذلك( الحجر طعاما، فقال ذلك الإنسان للذي في كمه 0) الحجر أعطنى هذا الشيء الذي في كمك لآكله كان الجواب ضحيح أن يقول: لا يؤكل، وأما إذا كان الشيء الذي في كم ذلك الشخص طعاما يصح أن يقول المجيب: إنك لن تأكله.

وفي هذا الاستدلال نظر؛ لأن لقائل أن يقول: لا نسلم أن قوله: (لن ترلفي)( يقتضي نفي الوجود فقط، بل يقتضي نفي الجواز أيضا، والشاهد ليس بدليل الغائب في جميع الأحكام، ولهذا عدل المصنف - نكلله 10) - عن هذا الاستدلال

وتقريره أن يقال: ولئن سلمنا أن قوله تعالى : (لن ترانى) يقتضي نفي الجواز(3) والوجود معا، لكن لا نسلم أنه يقتضي ذلك مطلقا في الدنيا والآخرة، بل هو مخصوص في الدنيا؛ إذ يجوز على الأنبياء -عل(9 - الريب()، أي: الشك في شيء يتعلق بالغيب، فيحل حينئذ سؤاله - عليلايا ms212 - على أن ما اعتقد من جواز الرؤية في الدنيا، وناجزة - أي : في الحال - يقال: طلاق منجز - أي: طلاق في الحال لا معلق - فحينئذ يرجع النفي في قوله تعالى: (لن ترلنى)8) إلى هذا السؤال الذي هو مخصوص في الدنيا.

والحال أنه سأل في الدنيا، فيرجع النفي إليها فيها أيضا؛ إذ الجواب لا بد أن يكون على قضية السؤال، أي: إن كان السؤال في الدنيا يكون الجواب أيضا كذلك، وإن كان في الآخرة يكون الجواب أيضا في الآخرة، وإن كان أعم منهما

يكون الجواب(1 أيضا كذلك، فإذا كان نفى جواز الرؤية في الدنيا يكون مخصوصا فيها، وإنه لا يوجب انتفائها2) بها مطلقا؛ لأن نفي الخاص لا يستلزم نفي العام،

ولاثا يلزم انتفاء(5) مطلق الرؤية؛ لجواز انتفائها في الدنيا لا في الآخرة، وكلامنا

فيها.

والرابع: أنه تعالى أخبر عن التجلي بقوله تعالى: (فلماتجلم ربه للجبل جعلهو دكا)(9)، والتجلي هو خلق الحياة والرؤية في الجبل، كماحكى أبو بكر محمد بن الحسين بن فورك عن الأشعري أنه قال: إن تجلى الله تعالى هو خلق الحياة والرؤية والعلم في الجبل حتى يرى ربه، فحينئد لا وجه لحمل الآية إلاعلى هذا13) الوجه، وهو نص في إثبات كونه مرئيا للجبل، وإذا كان مرئيا له كان (1) - (يكون الجواب): في النسخة (أ، ج). (2) (ابتغاء): في النسخة (أ). (3) - (لا) : في النسخة (أ، ج). (4) (فلا) : في النسخة (أ، ب). (5) (ابتغاء): في النسخة (أ). (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (وكلامنا فيها وذاته تعالى) : في النسخة (د). (7) - (تعالى) : في النسخة (ب) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) - (جعلهردكا): في النسخة (أ). (9) سورة الأعراف الآية: 143. (10) - (إن) : في النسخة (د) . (11) (سبحانه) : في النسخة (ج). (12) تقل الامدام أنفى هذا القول عن تفمر ابن فورك في تارهل قتوله تعالى: (قالمنهالالآ ط من

خشية الله)البقرة : 74]. تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 586. (13) - (هذا) : في النسخة (ب).

493

اعلم: أن الدليل الرابع يدل على جواز الرؤية بطريق الالتزام لا بالمطابقة؛ لأنه يدل على وقوع الرؤية ms213 في الجبل، والوقوع يستلزم الجواز.

قال: وقال تعالى... إلى آخره.

أقول: ما مر من الدلائل الأربعة يدل على جواز رؤية الله تعالى، وبعضها يدل على الوقوع أيضا، وهذا يدل على وجود الرؤية ووقوعه، ويستلزم أيضا جوازها.

إذا عرفت هذا فنقول: من جملة الدلائل على أن الرؤية واقعة في الآخرة قوله تعالى: (وجوهة يو مبذناضرة (إلى ربها ناظرة)، ووجه الاستدلال به أنه تعالى أثبت الرؤية للوجوه التي فيها العيون الباصرة، ألا يرى أنه وصفها بالنضارة، والوجوه التي توصف بالنضارة، وقرن النظر بكلمة: إلى، وعداه بها إلى المنظور إليه، وهو ذات الله تعالى، فثبت المطلوب؛ لأن النظر المسند إلى الوجه المعدى بكلمة : إلى التي هي حرف الجر لن يكون إلا نظر العين.

وتقرير الجواب أن يقال: إن الآية مسوقة لبيان النعم، فلو حمل النظر المذكور على الانتظار المنغص، أي: المكدر() للنعم في الدار الآخرة، وهي دار القرار لكان سمجا، أي: قبيحا؛ لأن الانتظار سبب الغم، كما قيل في المثل السائر: الانتظار موت أحمر، فلا يليق هذا بحال أهل الجنة، ألا يرى كيف وصفهم بنضارة الوجوه، وذلك وصف من نال النعمة لا وصف من بعد عنها وانتظر، فحينئذ يكون تأويلنا أولى من تأويل السائل، فيتم المطلوب.

ولئن عاد السائل، ms214 وقال: وإن بينتم بطلان تأويلنا لكن عندنا تأويل آخر، وهو أن يكون المراد إلى ثواب ربها ناظرة بحذف المضاف، وإقامة المضاف إليه مقامه، فيجيب عنه: بأن النظر إلى الثواب حينئذ لا بد أن يحمل على رؤية الثواب؛ لأن النظر بدون الرؤية لا يكون من النعم ألبتة، وجب تقدير الرؤية لا محال كان إضمار

قيل: وفيه نظر؛ لأنا لا نسلم أن انتظار وصول النعم عند تيقن الوصول منغص موجب للغم، بل هو موجب للفرح، ولهذا قيل: المأمول خير من المأكول.

أجيب: بأن لذة الانتظار مع تيقن الوقوع حاصلة في الدنيا، فلا بد أن يحصل في الآخرة شيء أزيد منه؛ لأنه في معرض الترغيب في الآخرة، وليس ذلك إلا النظر إلى وجهه الكريم.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن النظر يدل على الرؤية، ولهذا يقال: نظرت إلى الهلال، فلم أره، وجوابه يعرف بأدنى تأمل.

قال: ولا تعلق لهم... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب ما احتج المخالفون لنا في رؤية الله تعالى.

وتقريره أن يقال: إن ما ذكرتم من الآية التي تدل على نفي الرؤية مطلقا باطل؛ لأنها أي: الأبصار صيغة جمع( محلى بالألف واللام، والألف واللام1 قد

والفرق بينهما ظاهر؛ لأن سلب العموم رفع الإيجاب الكلى، ورفع الإيجاب الكلي سالبة جزئية، وعموم السلب سالبة كلية، فلم يثبت مطلوبكم الذي هو السالبة الكلية لا السالبة الجزئية، ونحن نقول بموجب السالبة الجزئية، فإنا لا نقول: إن جميع الأبصار تدركه؛ ms215 إذ الكافرون لا يرونه، بل يراه المؤمنون.

فحاصل(9) الجواب: أنا إذا(10) قلنا: الأبصار تدركه يكون المعنى كل الأبصار تدركه، وهو موجبه كلية في اصطلاح المنطقيين، فإذا رفعنا ذلك الإيجاب الكلي

قيل: وفي هذا الجواب بحث؛ لأن هذه الآية، وما قبلها في معرض المدح، كقوله تعالى( : (وهواللطيف الخبير ()، فيكون نفي الإدراك مدحا، ويلزم أن يكون الإبصار نقصا، فيكون المراد عموم السلب، وصدق السالبة الجزئية لا ينافي صدق(10) السالبة الكلية، فجاز أن يصدق مع السالبة الجزئية السالبة الكلية(،

وأجيب عنه: أنا لا نسلم أن الآية في معرض المدح، ويكون معنى الآية سالبة كلية، لكن لا نسلم أنه مطلقا أعم من أن يكون في الدنيا والآخرة، بل هو مخصوص في الدنيا؛ لأن الدلائل الشرعية المثبتة للرؤية تثبتها في دار الآخرة، ومن جملته قوله لى الله عليه وسلم: (إنكم سترون ربكم، كما ترون القمر ليلة البدر)، فحينئذ تتقيد هذه الآية بالدنيا، وتكون محمولة على أن الأبصار لا تدركه في الدنيا خاصة لقيام الدليل أنها تدركه في الآخرة، ولو لم يكن كذلك لوقع التعارض بين أدلة الشرع، وإنه باطل.

فإن قيل: نفي الإدراك تمدح، وزوال ما به التمدح لا يجوز لا في الدنيا ولا في

أجيب: بأن ما تمدح الله تعالى به على وجهين:

منه ما كان راجعا ms216 إلى الذات أو صفة الذات، ولا زوال لهذا القبيل؛ لاستحالة العدم على ذلك لقدم ذاته وصفاته، فلا يزال التمدح بقوله: (الملك القدوس))؛ لأنه راجع إلى الذات، ولا التمدح بقوله: (لا تأخذة سنة ولا نؤه)، فإنه راجع إلى صفات الذات؛ لأن بوجود السنة والنوم زوال العلم، فإنه من صفات الذات، فيستحيل زواله.

ومنه ما كان راجعا إلى أفعاله، كقوله سبحانه(8: (الخلق الباري المصور)9)، فإن التمدح بذلك ما كان ثابتا في الأزل، بل بحدوث أفعاله، وما كان حادثا يجوز زواله، ولا يبقى خالقا ولا بارئا ولا مصورا، والتمدح ينفى الإدراك من هذا القبيل، فإنه هو الذي يخلق الرؤية في عين من يراه، فتمدح بأنه يخلق في عيونهم ضد رؤيته،

وهذا الجواب صحيح على أصل من يقول بحدوث صفات الفعل، وهم الأشاعرة والمعتزلة وبعض أصحابنا يعتمدون على هذا الجواب، وإن كانوا يقولون بقدم التكوين، وهذا لجهلهم بحقائق مذهبهم

والجواب الصحيح عن هذه الآية: أنا2 نقول: ولئن سلمنا أنها تفيد عموم السلب، ولكن الظاهر أن النفي هو إدراك الأبصار مع هذه القوة؛ لأن الكلام يحمل على ما هو الواقع المتعارف لا على الذي ما وجد.

قال: ولأن المنفي... إلى آخره.

أقول: وهذا جواب آخر عن تمسكهم بهذه الآية المذكورة، وهو عطف على قوله: لأنها، تقديره أن يقال: لا تعلق لهم بقوله تعالى(): (لا تدركه الأبصر)

والآية تدل على نفي ms217 الإدراك الذي هو الرؤية الخاصة، ولا يلزم من نفي الرؤية على سبيل الإحاطة نفي الرؤية مطلقا، كما لا يلزم من نفي العلم على سبيل الإحاطة نفي العلم مطلقا؛ إذ لا يلزم من نفي الخاص نفي العام، فلا يلزم عدم الرؤية، ونظيره من المحسوسات أن الظل في يوم الغيم يرى، ولا يكون مدركا؛ لاستحالة الوقوف على أطرافه ونهاياته، وفي يوم الشمس يرى ويدرك معا، فيوقف على حده.

وذكر في «شرح الصحائف»: أن المعتزلة اعترضت، وقالت() : لا نسلم (2 أن

وأجاب الأشعري عن هذه الآية : نحن نقول بموجب الآية، فإن الله تعالى( نفى الإدراك عن الأبصار لا عن المبصرين، ونحن نقول: لا يدركه البصر، بل إنما يدركه المبصر، فلم تتناول الآية محل الخلاف

اعلم: أن قوله نفي الإحاطة مبتدأ، وقوله: لا يقتضي نفي العلم خبره، وقوله: فكذا هذا مبتدأ وخبر، أي: فكذا نفي الإدراك الذي هو الوقوف على جميع

قال: على أن نفي الإدراك... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة أيضا إلى جواب آخر عن هذه الآية على سبيل الاستدراك والتنزل عن جميع الجوابين المذكورين، يعني: ولئن سلمنا أن الجوابين لا يصلحان للجواب، ولكن هذه الآية ليست حجة لكم على نفي جواز الرؤية، بل هي حجة لنا على إثبات جواز الرؤية؛ لأن الآية مسوقة للتمدح كما قلتم، فلو كانت الرؤية مستحيلة لزال التمدح؛ لأن المدح إنما يكون بصفة مخصوصة بالممدوح يمتاز ms218 بها عن غيره، فنفي الإدراك مع استحالة الرؤية لا تمدح فيه؛ لأن كل شيء لا يرى لا يدرك كالمعدومات، وأكثر الأعراض كالجوع والعطش والعلم والجهل والقدرة والإرادة والأصوات والروائح والذوق، فتكون ذات الله تعالى مشتركا بهذه الأشياء في كونه مستحيل الرؤية، فلا يمتاز عن غيره نفي الإدراك، فلا تمدح، بل التمدح إنما يثبت له إذا كان الإدراك منفيا مع ثبوت الرؤية؛ إذ ابتغاء الإدراك مع ثبوت الرؤية دليل ارتفاع نقيصة التناهي والحدود والجهات التي هي من أمارات الحدث.

وكل ذلك محال على الله تعالى؛ لأنه قديم والقديم مستحق لصفات الكمال، ولا يستحق لصفات النقصان، فصار التمدح في الحقيقة بنفي الإدراك، وإثبات الرؤية فتكون هذه الآية حجة لنا على إثباتها، ويمكن أن يحمل قوله: على أن نفي الإدراك... إلى آخره على الاستدراك والتنزل عن الجواب الأول خاصة.

تقريره أن يقال: سلمنا أن سلب الجمع يفيد عموم السلب، يعني: السالبة الكلية، وهو لا شيء من الأبصار يدركه، ولكن لا يثبت مطلوبكم الذي هو محل النزاع، وهو الرؤية لا الإدراك، فلو كانت الرؤية منتفية أيضا من جميع الأشخاص في جميع الأزمان لزال التمدح كما قررناه.

اعلم: أن على في قوله: على أن نفي الإدراك معناه: الاستدراك والإضراب عن الأول، كقولك: فلان لا يدخل الجنة لسوء صنيعه على أنه لا ييأس من رحمة الله تعالى، وقول الحماسى:

وقد زعموا أن المحب إذا دنا ::: يمل وأن النأي يشفي من الوجد

بكل تداوينا فلم يشف ما بنا :: : على ذاك القرب خير من البعد

على أن(1) قرب الدار ليس بنافع ::: اذا كان من تهواه ليس بذي عهد(2 والضمير في قوله انتفاؤه راجع إلى الإدراك، وفي ثبوتها يرجع إلى الرؤية. فإن قيل: إنكم علقتم الرؤية بالوجود، وجوزتم رؤية الأعراض، فحينئذ تكون الأعراض مرئية، ولا تكون مدركة، فلا يحصل لله تعالى2 بما يساويه فيه العرض (4) تمدح. أجيب: بأن نفي الإدراك عن الأعراض لا يكون مدحا لثبوت حدوثها(5) بدليل آخر، وأما انتفاؤه عن الله تعالى يوجب ms219 تمدحا؛ لأنه نفي لا يوصف بشيء من أمارات الحدث، بل في ابتداء الآية وانتهائها ما2) يوجب نفي جميع(9) أمارات

وفيه نظر يعرف بأدنى تأمل، والمراد من إنعام النظر إظهار الفكر والتأمل البليغ، والحد فيه، والتفصي هو: الخروج عن المشقة، والواقع: المواضع، والحجاج: الحجة.

[في الرد على الدليل العقلي للمعتزلة]

قال: وما قالوا... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب تمسكهم العقلي.

تقريره أن يقال: إن ما ذكرتم للرؤية من اشتراط المقابلة، وثبوت المسافة، واتصال شعاع عين الرائي بالمرئي، وكون المرئي متحيزا كالجسم أو في حكم المتحيز، كالعرض القائم بالجسم كل ذلك باطل؛ لأنه لو كانت هذه المذكورات شرطا للرؤية لما تحقق الرؤية بدونها، لكن التالي باطل فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة : فلأن انتفاء الشرط يستلزم انتفاء المشروط، وأما بطلان التالي: فلأن الله تعالى يرانا، ولا مسافة بينا وبينه تعالى(9)، ولا مقابلة، ولا اتصال شعاع، وغير ذلك.

فإن قالوا: لا نسلم أن الله تعالى يرانا.

فنقول: إن الله تعالى أثبت الرؤية لنفسه بقوله: (أليعلم أن اللهير) وقوله سبحانه: (وهو السميع البصير)، وغير ذلك، وأثبتها النبي صل الالله عليه وسلم أيضا بقوله: (تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك)(4). فإن قيل: نسلم) أن الله تعالى(10 يرانا، لكن لا نسلم أنها كرؤيتنا حتى يلزم من اشتراط هذه411 المذكورات فينا اشتراطها في ذات الله تعالى2؛ لأنه يرانا لا

قلنا: إن المقتضي للجهة إن كان هو الرؤية، فباطل برؤية الله تعالى إيانا، وإن كان هو الآلة فباطل بعلمنا لله تعالى، فإنه يحصل بالآلة، وهو القلب وهو جسم، وهو لا يقتضي الجهة والمقابلة، ولا ثالث همهنا.

وفيه نظر؛ لأن لقائل أن يقول: إن ذات الله تعالى تقتضي رؤية تخالف رؤيتنا وذاتنا لا تقتضي ذلك؛ لأن ذاته ms220 تخالف سائر الذوات، وإذا ثبت رؤية الله تعالى بغير هذه المذكورات علم أن الجهد والمقابلة، وغير ذلك ليست عللا وشرائط؛ إذ لو كانت كذلك لم تتبدل؛ لأن العلل والشرائط لا تتبدل يعني: لا تتغير عن كونها عللا وشرائط أعم من أن تكون في الغائب أو الشاهد، والحال أنها - أي: هذه المذكورات - قد تبدلت في الغائب؛ لأنها منتفية في حق الله تعالى، ولم تنتف الرؤية.

فعلم أنها أي : المقابلة والجهة واتصال الشعاع، وغير ذلك ليست عللا

(3) وشرائط لوجود الرؤية بدونها، وامتناع وجود المعلول، أو المشروط بدون العلة أو الشرط، بل هى تكون من أوصاف الوجود، أي: المذكورات تكون من الأوصاف التي اتفقت بالوجود في الشاهد لا في الغائب دون القرائن اللازمة للرؤية، أي: لا تكون علة لازمة للرؤية أو شرطا لازما لها، ولا يشترط تعديتها - أي: تعدية هذه المذكورات من الشاهد إلى الغائب - وإنما يلزم تعديتها إلى الغائب إذا كانت في الغائب أيضا عللا وشرائط، وليست فليست؛ وهذا لأن ما ذكرنا من الجهة المقابلة، وغير ذلك ليست بعلة للرؤية ولا بشرط( لها؛ لأن الرؤية تحقق الشيء المرئي بالبصر كما هو - أي: على أي وجه كان ذلك المرئي - فإن كان ذلك الشيء المرئي في جهة يرى فيها كما في الشاهد، وإن كان ذلك الشيء المرئي لا في جهة ايرى() لا في جهة، كذات الله تعالى()، فإنه9) منزه عن الجهات كما بينا؛ لا لأن الرؤية تقتضي الجهة أو غير الجهة، بل بحسب وجود المرئي، فحينئذ يكون ذات لله تعالى(9) مرئيا بدون الجهة، ونظيره العلم، فإنه تحقق المعلوم بالقلب، كما هو،

قوله: وهذا مبتدأ وخبره محذوف، وهو ما ذكرنا، وبقوله: لأن الرؤية تعليل لذلك المحذوف، وقوله: والعلل عطف على قوله: وما قالوا عطف الجملة على الجملة

[في بيان العلة المجوزة للرؤية]

قال: وبهذا تبين... إلى ms221 آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات جواز الرؤية بالدلائل المذكورة، وإبطال مذهب الخصوم شرع في إبانة علة الرؤية على وجه يشتمل(5) على رؤية الله تعالى أيضا.

وقال: وبهذا، أي(2 : وبيانه أن يقال: وبما ذكرنا من أن رؤية الله تعالى جائزة، ومن أن علة جواز الرؤية ليست المقابلة والجهة واتصال الشعاع وغير ذلك من المذكورات تبين أن علة جواز الرؤية في الشاهد الوجود، والمراد من المطلقة

أما العرض فلأنا نميز بالبصر بين الأسود والأبيض، وبين المجتمعين والمفترقين من قيام السواد والبياض، والاجتماع والافتراق بآلة الرؤية وهو البصر.

وأما الجوهر؛ فلأنه حصل التمييز بين أجناس الجواهربالرؤية، كحصوله بين الألوان، ولا يجوز أن يكون علة رؤية الجسم كونه جسما، وإلالم تكن الألوان مرئية، ولا أن(3 يكون العرض عرضا، وإلا لم تكن الأجسام مرئية، ولا بد لها من علة مشتركة، والمشترك بين الجواهر والأعراض؛ لأن الرؤية حكم مشترك بينهما، والحكم المشترك لزم أن يكون له علة مشتركة، والمشترك بين الجواهر والأعراض ليس إلا الوجود أو الحدوث(15؛ لأن الخواص الجوهرية ليست في الأعراض، والخواص العرضية ليست في الجواهر، والحدوث يسقط عن كونه علة اللرؤية؛ لأنه أمر عدمي؛ إذ هو عبارة عن عدم سابق ووجود لاحق، والعدم لا يمكن أن يكون علة لأمر وجودي، ولا جزء علته، فيبقى الوجود وتعين بالعلة، فعلم أن العلة على أي وجه فرض إنما هي الوجود، والوجود حاصل لله تعالى، فتصح رؤيته، فالحاصل أن علة جواز الرؤية الوجود، وذات الله تعالى أيضا موجود،

وفيه نظر؛ إذ لا نسلم أن الوجود مشترك بين الواجب والممكن، بل الوجود الخاص مخالف لسائر الوجودات في الحقيقة، فلم يلزم من كون وجود الجوهر والعرض علة لصحة الرؤية كون وجوده كذلك.

ولئن سلمنا أن الوجود مشترك، فلا نسلم أن صحة الرؤية في الشاهد معللة بعلة، فإن الصحة من الاعتبارات العقلية، فلا ms222 تفتقر إلى علة، وإن سلم أن صحتها مفتقرة إلى علة، فلا2) نسلم أن العلة هي الوجود والاشتراك في المعلول لا يقتضي الاشتراك في العلة؛ لجواز تعليل الأمر المشترك بعلل مختلفة، كالحرارة المشتركة بين النار وضوء الشمس، والعلة في الأولى الطبيعة النارية، وفي الثانية طبيعة الضوء.

ولئن سلمنا اشتراك12 العلة، ولا نسلم حصر المشترك في الوجود والحدوث، فإن كونها مقابلة وكيفية ملموسة وقابل للقسمة مشتركة بينهما، ولئن سلمنا أن لا مشترك غيرها، فلا نسلم أن الحدوث لا يصلح للعلة؛ وذلك لأن الحدوث والصحة كلاهما اعتباريان، والأمور الاعتبارية يجوز أن يكون بعضها علة لبعض.

ولئن سلم أن الحدوث لا يصلح للعلة، فلا نسلم أن الجوهر مرئي، بل المرئي هو الأضواء والألوان؛ ولأنه تناقض أيضا بالمخلوقية بأن يقال: هي حكم مشترك بين الجواهر والأعراض، ولا بد7 لها من علة مشتركة، وهي إما الوجود أو الحدوث، والثاني لا يصلح للعلية كما ذكرتم، فتعين الوجود، والله تعالى موجود، فيلزم عليه صحة المخلوقية، وإنه محال.

والصحيح أن رؤية الله تعالى تثبت بكتاب الله تعالى، وبسنة نبيه صلى ال الله عليه وسلم. - لما ذكرنا، وليس محال6 أن يخلق الله تعالى قوة فينا في الآخرة غير القوة التي في الدنيا مشروطة بالشرائط التي ذكرها المعتزلة(5، فلم يحتج إلى بيان علتها حتى

(1) يلزم علينا الإيرادات المذكورة

اعلم: أن في قوله: وبهذا تبين أن العلة المطلقة إلى المجوزة... إلى آخره. تسامحا؛ لأنه لا يبين بهذه المذكورات أن علة صحة الرؤية الوجود، بل تبين أن الجهة والمقابلة، وغير ذلك لا يصلح أن يكون علة، ولا يتبين من انتفاء علية الشيء وثبوت علية شيء آخر.

قال: وما لا يرى... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات علة الرؤية شرع في دفع السؤال الذي ورد علينا، وتقريره أن يقال: لو صح ما ذكرتم من أن2) علة جواز الرؤية الوجود لزم أن يكون كل الموجودات مرئية، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، بيان الملازمة: أن وجود العلة يستلزم وجود المعلول، وبيان ms223 بطلان التالي: أن كثيرا من الموجودات لا تتعلق بها الرؤية أصلا كالقدرة والإرادة، والعلوم والاعتقادات والفكر، والطعوم والروائح.

وتقرير الجواب أن يقال: إنا ما ادعينا أن الوجود علة موجبة للرؤية، بل ادعينا أنه علة مجوزة، وهذه الأشياء التي أوردتم علينا يمكن أن ترى عندنا لوجود علتها، لكن الله تعالى ما أجرى العادة، ولم يخلق الرؤية فيه حتى يلزم رؤية هذه الأشياء المذكورة، فإن وجود الرؤية ووجوبها بتخليق الله تعالى فينا، فإذا خلقها لشيء يرى ذلك الشيء، وإن لم يخلق الرؤية وخلق ضدها لا يرى، ولم يخرج هذه الأشياء التي ذكرتم عن أن تكون جائزة الرؤية، فيكون عدم رؤيتنا إياها لعدم إجراء الله تعالى() العادة، وعدم خلقها فينا؛ لأنها لا محالة رؤيتها في نفسها، وهذا كما أن الله تعالى لو خلق للإنسان العلم، وأجرى العادة بشيء من هذه الأشياء علم ذلك الشيء، ولو لم يجر العادة، ولم يخلق الله تعالى( العلم بقي ذلك الشيء مجهولا، فلم يخرج من أن يكون العلم به ممكنا، فكذا فيما نحن بصدده.

من تتمة الدليل الدال على أن علة الرؤية الوجود، وتقريره أن يقال: إنه لما ثبت أن علة جواز الرؤية الوجود، وهو يتعدى من الشاهد إلى الغائب، كما أنه يثبت حكمه في الشاهد يثبت في الغائب أيضا، فيكون ذات الله تعالى1 حينئذ جائز الرؤية، وهو المطلوب.

اعلم: أن المصنف لو أخر السؤال من قوله: والوجود يتعدى... إلى آخره. لكان أصوب، وهذا يعرفه من له قلب وأدنى تأمل.

[رأي الماتريدي]

قال الشيخ أبو منصور الماتريدي: نرى الأصوب في هذه المسألة(2 أن نتمسك بالدلائل السمعية، وهو الكتاب والسنة، وآثار الصحابة الله عليه- ونتمسك بالدليل العقلي في دفع شبهتهم بالمعارضة(5)، وإنما كان مذهبه أصوب؛ لأنه لما ثبت بالدليل السمعي جواز الرؤية، وتعلل بالدليل العقلي على طريق المعارضة دفعا لكلام الخصوم كان دليلنا سالما عن النقض، ودليلهم مشوبا به، فهذا أضيق على الخصم، وأحسم لمادة شغبه.

وأيضا هذا الطريق أسرع في إلزام الخصوم، وأظهر في تفهم ms224 العوام، فلهذا قال

وقال صاحب «التبصرة»: وما ذكره الشيخ ذكره على طريق المسامحة والمساهلة، فلا2 معنى للاشتغال بمعارضة العلة قبل العجز عن منع دليل الخصم وهدمه، وإنما يصار إلى ذلك عند العجز، ولا عجز بحمد الله تعالى، فمن أصغى إلى هذه الوصية، وتمسك بهذه الطريقة، فقد كفى مؤنة الخصم

قال: وقولهم... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى7) جواب عن دليلهم العقلي، وهو أنهم( يقولون: إن الرؤية تتعلق بأجناس مخصوصة من الأجسام والألوان، فلو كان ذات الله تعالى مرئيا فقد شبه بالمخلوق، وإنه محال على الله تعالى، فالرؤية أيضا تكون

تقرير الجواب أن يقال: لا نسلم أن الاشتراك في الرؤية يوجب المماثلة والمشابهة؛ إذلو كان كذلك لزم أن يكون بين المتضادات مشابهة؛ لأن الرؤية تتعلق بالمتضادات من نحو: السواد والبياض والحمرة والحركة والسكون، ولا ريب أنه لا يوجب مشابهة بينهما، فكذا فيما يتعلق بالقديم والمحدث تشبيه البعض بالبعض.

[في أنه تعالى يجوز أن يرى في النوم أم لا؟]

قال: وزعمت2 طائفة... إلى آخره.

أقول: مما يتصل بمسألة الرؤية في الآخرة أنه يجوز أن يرى في النوم أم لا؟ اختلف القائلون بجواز رؤية الله تعالى2 في المنام:

فقالت طائفة: إن الرؤية في النوم محال، واستدل المصنف - نحلله - بقوله: إن ما يرى في النوم خيال ومثال، والله تعالى متعالى عن المثال والخيال؛

وأجيب عن(2) الاستدلال الأول: بأنا لا نسلم أن الرؤية في النوم(4) خيال ومثال؛ لأن ما جاز رؤيته في ذاته لا يختلف بين النوم واليقظة؛ وهذا لأن الرائي في النوم الروح لا العين، وذلك نوع مشاهدة يحصل في النوم، وإذا جاز ذلك في اليقظة، فلا يجوز في النوم، والحال أن الروح ms225 أصفى وأزكى أولى؛ ولأنا لا نسلم أن المرئي في النوم منحصر في الخيال والمثال، وهذا منكم نظير قول المعتزلة: إن ما يرى في الشاهد جسم أو عرض أو جوهر(5

وعن الثاني: بأن الرائي في حالة النوم الروح، وهو لا يوصف بالحدث، بل الموصوف به الجسم

واستدل أيضا: بأن أعظم الكرامات في الآخرة هي الرؤية، والدنيا ليست دار كرامة، بل هي دار محنة وابتلاء، فلا يليق بها ما هو أعظم كرامات أهل الجنة؛ ولأن موسى - ليتلخا - مع شرف قدره سأل من الله تعالى(6 الرؤية في دار الدنيا، فمنع (1) - (تعالى) : في النسخة (أ) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) (محالة): في النسخة (أ، ج). (لحالة) : في النسخة (د). (3) * (هذا) : في النسخة (د). (4) - (في النوم) : في النسخة (ب). (5) ينظر: رأى المعتزلة في هذه المسألة بالتفصيل في شرح الأصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار،

تحقيق: د. عبد الكريم عثمان من ص 232 - 277، وقارن: الكفاية في الهداية، للصابوني ص418، والاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص224، وينظر: الإنصاف، للباقلاني ص 187 وما بعدها، وأصول الدين، للبغدادي ص 97 وما بعدها. (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) - (في دار): في النسخة (ب).

وقال بعضهم: يجوز رؤية الله تعالى1 في النوم، واستدل بقول الرسول- ل علو3) - فإنه قال: (رأيت ربى في المنام البارحة)(4)، وهذا ليس بدليل قطعي؛ لأنه لله عليهوسل يحتمل أن يكون خبرا واحدا، وبقول السلف فإنه روي عن أبي يزيد قال: «رأيت ربي في المنام، فقلت كيف الطريق إليك؟ فقال: أترك نفسك وتعالى»

[في أن المعدوم ليس بمرئي]

قال: والمعدوم ليس بمرئي... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات الرؤية في اليقظة، وبيان الاختلاف في النوم شرع في إظهار أن المعدوم يجوز أن لا يرى أو لا?

إذا عرفت هذا فنقول: قال أهل السنة والجماعة المعدوم يستحيل أن يرى، ولم يصر إلى تجويز رؤية المعدوم واحد من المتكلمين إلا المقنعية، وهم طائفة يقولون: إن المعدوم الممكن - أي: الذي لا يقتضي ذاته ms226 الوجود والعدم - كالعالم مثلا قبل وجوده مرئي الله تعالى، واتفقوا على أن المعدوم الممتنع - أي: الذي(5 يقتضي ذاته العدم - كشريك الباري( لا يتعلق برؤية الله تعالى(، ولا

وقال أهل السنة: المعدوم المطلق - أي: الذي لا يكون في الذهن، ولا في الخارج - نفي محض، وليس بشيء، أي: لا يطلق عليه أنه شيء إلا بأحد الوجودين الذهني أو الخارجي، فإذا كان موجودا في الذهن، أو في الخارج تعرض1 عليه الشبهة2) خلافا للمعتزلة(22 في المعدوم الممكن، فإنهم يقولون: إن المعدوم إذا كان ممكنا كان شيئا حالة العدم، واتفقوا على أن المعدوم الممتنع نفي محض لا يطلق عليه شيء أصلا.

[الدليل على أن المعدوم ليس بمرئي]

دليلنا على) أن المعدوم ليس بمرئي: أن الوجود علة على جواز الرؤية عقلا، والعلة العقلية شرطها أن تكون مطردة ومنعكسة يعني: أن كل ما كان موجودا

اعلم: أن الكلام في هذا المقام لا يجدى زيادة نفع، فلهذا أعرضنا عن الإطناب، ومن أراد الاطلاع عليه، فليطالع شرح المصنف.

[في الدليل على أن المعدوم ليس بشيء]

والدليل على أن المعدوم ليس بشيء من حيث النقل والعقل:

أما النقل: فقوله تعالى(): (خلقتك من قبل ولم تك شييا)، وقوله

فإن قيل: قوله تعالى: (إن زلزلة الساعة شيء عظيه)، وقوله تعالى: (ولا تقولن لشأىء إنى فاعل ذلك غدا)، وقوله تعالى : ( إنما أمره إذا أراد شيئا) كل ذلك يدل على أن المعدوم شيء.

قلت: إنه محمول على ما وجد في الذهن أو في الخارج مقيدا بزمان وجوده لدفع التعارض بين الآيات الواردة على نفي الشيئية قبل الوجود وبين هذه الآيات المذكورات، وجاز أن يكون هذا من قبيل تسمية الشيء باعتبار ما يؤول إليه، كما في قوله تعالى(10) : (إني أرلني أعصرخمرا)

وأما العقل فمن وجوه:

أحدها1: أن المعدوم لو كان شيئا لامتنع وصف الباري تعالى وتقدس بخلق كل شيء، وامتنع وصفه بالقدرة على الشيء؛ لأن تشيئة الشيء محال.

وزعم أكثر المعتزلة : أن المعدومات أجسام وجواهر وأعراض متحركة وساكنة، قبل كونها، ومعنى كونه خلقه أظهره للحس بعد ما لم يكن ظاهرا للحس، وهذا فاسد يضاهي قول أصحاب الكمون) من الدهرية.

والثاني(6) : أن الماهية عندهم ثابتة لا موجودة ولا معدومة، وأجمع العقلاء على أن لا واسطة بين الوجود والعدم، ثم كل ثابت موجود بحكم العقل، وليس (1) (1آ): في النسخة (د). (2) (الباري سبحانه) : في النسخة (ج). (3) ينظر: التوحيد، للما تر يدي ص82 وما بعدها، والاعتماد في الاعتقاد له أيضاص (236، وينظر: نهاية الأقدام في علم الكلام، للشهرستاني ص 150، غاية المرام في علم الكلام، للآمدي ص159 وما

بعدها، الفصل في الملل والأهواء والنحل، لابن حزم ج5 ص42. (4) - (بعد ما لم يكن ظاهرا للحس): في النسخة (ب، ج). (5) اصحاب الكعودن: والذين اشتهر وا بهذا الاسم هم النظامية أتباع النظام، إذ ان الخلق عند النظام فعل واحد، فالله خلق الدنيا جملة، والموجودات خلقت كلها دفعة واحدة؛ ولكن بعضها يكون كامنا في بعض، ويمرور الزمن تخرج انواع المعادن، والنبات، والإنسان من مكامنها. ينظر: الملل والنحل، للشهر ستانآ ج 1 ص56، وتاريخ الفلسفة في الإسلام، لدييور ص 47. (6) (وب): في النسخة (د) . (7) (غائبة) : في النسخة (أ).

والثالث: أن المعدوم المستحيل لا يكون شيئا، فكذا المعدوم الجائز وجوده؛ إذ هما معدومان في الحال على التحقيق، وإنما المفارقة بينهما في تحقق الشيئية والوجود في ثاني الحال، ولو كان المعدوم شيئا في الحال باعتبار ما يكون في المستقبل وجب أن يكون موجودا في الحال باعتبار ما يكون في المستقبل، وليس فليس.

فإن قيل: قال الله تعالى() في وصف إبليس: (وكان من الكلفرين (4)9) سماه كافرا في الماضي بكفره في المستقبل، بل سماه كافرا قبل وجوده، كما قالت المعتزلة، فدل على أن المعدوم شيء قبل وجوده، وجوابه ما مر في بحث الكلام، وقيل: في علم الله تعالى أنه يصير من الكافرين، فإنه لا يمكن حمل اللفظ على ما فيه تحقيق الضلال قبل وجوده، ولكن جاء القرآن على صيغة الخبر بلفظ الماضي

والرابع: أن المعدوم لا يحمل عليه شيء؛ لأن ذلك الشيء الذي يحمل على المعدوم، إما أن يكون موجودا أو معدوما، ولا سبيل إلى شيء منهما، أما إذا كان موجودا؛ فلأنه يلزم اتصاف المعدوم بالموجود، وذلك محال، وأما إذا كان معدوما، فلا يكون صفة للغير؛ إذ حصول الشيء للشيء فرع حصوله في نفسه، والمعدوم ليس بحاصل في نفسه، فلا يكون صفة لغيره.

[حجج المعتزلة والجواب عنها]

واحتجت2 المعتزلة على مطلوبهم بوجهين:

أحدهما: أن المعدوم متميز، وكل متميز ثابت، ينتج: أن المعدوم ثابت، بيان الصغرى: أن بعضه معلوم كطلوع الشمس غدا، وبعضه غير معلوم ككثير من المعدومات التي لا تخطر ببالنا، وبعضه مقدور كالحركة التي نقدر عليها، وبعضه غير مقدور كالطيران إلى السماء، وبعضه مراد كالمشي إلى بيت الحبيب، وبعضه

وأجيب عنه: بأنه منقوض بالممتنعات؛ لأنا نتصورها ونعقل امتياز بعضها عن بعض؛ إذ يعقل الامتياز بين شريك الباري سبحانه واجتماع الضدين، كما في المعدومات الممكنة مع أن الممتنعات غير ثابتة في حالة العدم ضرورة.

والثاني: أن الإمكان ثبوتي؛ لأنه نقيض الامتناع العدمي، فيكون الموصوف به ثابتا، والمعدوم الممكن موصوف به، فيكون ثابتا، وهو المطلوب.

وأجيب: بأنا لا نسلم أن الإمكان نقيض الامتناع؛ لأنهما يرتفعان عند الوجوب، ولئن سلمنا لكن لانسلم أن نقيض العدمي يجب أن يكون وجوديا حتى يلزم مطلوبكم.

** (1) - (إلى بيت الحبيب، وبعضه غير مراد كالمشي) : في النسخة (د). (2) (ذلك) : غير واضحة في النسخة (ا). (3) - (سبحانه) : في النسخة (أ، ب، د) . (4) * (لا) : في النسخة (ب). (5) - (لكن لا نسلم) : في النسخة (أ، ج) .

ثم إن نبينا محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف صل صلى الله عليه وسلم رسول الله؛ لأنه ادعى النبوة، وظهرت المعجزات على يديه، كانشقاق القمر، وانجذاب الشجر، وتسليم الحجر عليه، ونبع الماء من أصابعه، وحنين الخشب، وشكاية الناقة، وشهادة الشاة المصلية، وشرب الكثير من البشر القليل من الماء.

وأظهرها القرآن فهو من أعجب الآيات وأبين الدلالات، إذ هو آية عقلية باقية دون كل معجزة، باين بنظمه العجيب وجوه النظم وتحدى به جميع الأنام، وقرعهم بالإفحام فلم يتصد للإتيان بما يوازيه ويدانيه واحد من مصاقع الخطباء، ولم ينهض بمقدار أقصر سورة منه ناهض من فحول الشعراء، مع أنهم أكثر من حصى البطحاء ورمال الدهناء، فدل عجزهم أنه كان معجزة من الله تعالى لتصديق نبيه له عليهوسل.

ولا يظن بهم وهم أكثر خليقة الله حقدا وعصبية، أنهم امتنعوا عن المعارضة مع القدرة، وقد خاطروا مهجهم، وبذلوا أموالهم، وتحملوا المشاق الشديدة، والمتاعب الصعبة من جر العساكر، وتجريد البواتر، وحمل الرماح الخواطر، والخوض في المهالك، وتقحم غمرات المعارك، لإطفاء نوره، وقد تحدى به أولا، وأظهر السيف آخرا فلم يعارضوا إلا السيف وحده، ولو عارضوه في أقصر سورة ms230 لظهرت نصرتهم، وكفيت مؤنة قتالهم.

وإذا ثبت نبوة رسول صلى ل الله عليه وسلم تثبت نبوة سائر الأنبياء - للي اا - بإخباره؛ لأنه صادق في كل ما يقول؛ وثبت أنه رسول إلى كافة الناس لا إلى العرب خاصة، كما زعم بعض النصارى: لأنه تعالى قال: (وما أسلناك إلاكأفة للناس).

ثم لابد أن يكون ذكرا، لأن الأنوثة تنافي الإشهار والدعوة؛ وأعقل أهل زمانه وأحسنهم خلقا ومعصوما في أفعاله، وأقواله عما يشينه والعصمة عن الكفر ثابتة للأنبياء قبل الوحي وبعده، وعن المعاصي بعد الوحي، وقبله وكذلك عند المعتزلة، وعندنا يجوز نادرا.

وأول الأنبياء آدم - علي لا - وأخرهم محمد ل ا صلى الله عليه وسلم وهو أفضلهم لقوله تعالى: (كنتم خير أمة أخرجت للناس)، فلما كانت أمته خير الأمم كان هو خير أنبياء - عليهم الصلاة والسلام - ولا نعين عددا لئلا ندخل فيهم من ليس منهم ونخرج منهم من هو منهم.

والمعراج في اليقظة بشخصه حق، أما من مكة إلى بيت المقدس فبالنص، وإلى السماء والى حيث شاء الله تعالى فبالأخبار، ولو جاز استبعاد صعود البشر لجاز استبعاد نزول الملك، وهو يؤدى إلى إنكار النبوة.

قال الإمامرالأقشهري:

قال: فصل إرسال الرسل... إلى آخره.

أقول: لما فرغ عن بحث الإلهيات - أي: الأبحاث المتعلقة بذات الله تعالى وصفاته الكمال ونعوته الجلال - شرع في بحث النبوات، وما يتعلق به.

اعلم: أن الرسول والنبي في الاصطلاح هو إنسان بعثه الله تعالى إلى العباد ليبلغ ما أوحى إليه، والنبي أعم من الرسول بحسب الصدق - أي: كل رسول نبي من غير عكس كلي - إذ الرسول يأتي بشرع ابتداء، وينسخ بعض أحكام شريعة من قبله، والنبي أعم( من أن يكون يأتي بشريعة ابتداء أولا، والنبي مأخوذ من النبأ، وهو الخبر قلبت الهمزة ياء، وأدغمت في ياء فعيل، فصار نبيا(

[ما تثبت به الرسالة]

ولا تثبت الرسالة إلا بثلاثة أشياء:

الأول: إظهار المعجزة، والثاني: أن لا يدعى ما ينكره العقل ظاهرا، كما إذا قال مثلا : إن الواجب أكثر من ms231 واحد، والثالث: أن تكون دعوته للخلق لطاعة الله تعالى، وللاجتناب عن المعاصي من «شرح الصحائف

إذا عرفت هذا فنقول: إرسال الرسل حال كونهم مبشرين، أي: مخبرين بالبشارة بالجنة ونعيمها، وهو خبر سار صدق يدخل السرور في القلب، ويظهر أثره في بشرة الوجه، وحال كونهم منذرين، أي: مخوفين بالسعير وحميمها، والإنذار: الإخافة، وحال كونهم مبينين، أي: تلك الرسل للناس ما يحتاجون إليه من مصالح داريهم 11، أي: دار الدنيا ودار الآخرة مما يحتاجون إليه في دار الدنيا، كالغذاء واللباس والسكنى ونحوه.

وكل ذلك لا يعلم إلا ببيان الرسل - لل ع لا - إذكل ما لا يحصل لإنسان إلا بمشاركة إنسان آخر من أبناء نوعه في المعاملات والمعاوضات، وهى لا تحصل إلا لشخص عادل يحفظ الناس من الظلم والجور، وذلك الشخص لا يعلم حميع الجزئيات، فيحتاج إلى قوانين كلية، وتلك القوانين هي الشرع.

والشرع لا بد له من شارع يفرضه، ويعينه5) على الوجه الذي ينبغي، وذلك الشارع هو الرسول، فيكون الناس محتاجين2 لتبيين2 الرسول مصالحهم في دار الدنيا؛ لأن المحتاج إلى المحتاج إلى الشيء يحتاج إلى ذلك الشيء، وما

قوله: إرسال الرسل مبتدأ، وقوله: مبشرين ومنذرين ومبينين ومفيدين منصوبه على الحال عن المضاف إليه، والعامل فيها المصدر، وقوله: في حيز الإمكان خبر. فالحاصل: أن أئمة الهدى وقادة الخير وحكماء البشر قالوا: إن إرسال الرسل حكمة وصواب، وقد أرسل الله تعالى إلى الخلق رسلا مبشرين ومنذرين، وأيدهم بالحجج والدلائل، ثم اختلفوا بعد ذلك في أن الرسالة من قبيل الممكنات في العقل أم هي من جملة الواجبات؟ (2) (سبحانه): في النسخة (ج). (3) (بنوي) : في النسخة (1) . (غير واضحة) في النسخة (ب) . (4) أبو العباس القلانسي: هو أبو العباس أحمد بن عبد الرحمن بن خالد القلانسي الرازي، من

متكلمي أهل السنة في القرن الثالث الهجري، وهو أحد أعلام ms232 الكلابية ومن أبرز رجالها، نزيل الري، لا يعرف تحديدا مكان وتاريخ ولادته، ولا مكان وتاريخ وفاته، ولكن من المؤكد أنه كان

معاصرا لأبي الحسن الأشعري، وكان أعلى منه طبقة، اتفق مع عبد الله ابن كلاب في عقيدته، ولكنه

خالفه في تعريف الايمان، وأدخل أعمال الجوارح فيه، كما أنه تصدى للرد على النظام المعتزلي،

وله كتب ورسائل في الرد علي،. له أكثر من مائة وخمسين مصنفا، لم يصلنا منها اليوم شيء. ينظر:

الفرق بين الفرق ص149، وينظر في رأيه: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج1 ص 386، ج2

ص 681، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 432.

(59)

وذهب القائلون بأن العقل آلة معرفة للحسن والقبح ووجوب شكر المنعم إلى أنها من جملة الواجبات2). وأشار المصنف - زحالله - إلى كلا المذهبين بقوله: في حيز الإمكان، بل في حيز الوجوب، والمراد من الوجوب ليس هو المصطلح الذي يثاب بفعله

وهذا كما يقال: إن ما علم الله وجوده يتحقق وجوده لا محالة، ويكون واجب الوجود - أي: متأكد الوجود - لا أن وجوده بإيجاب غيره على الله تعالى، بل إن وجوده متحقق لا محالة فكذا هذا، وإنما يمكن إرسال الرسل؛ لأن الناس مجبولون، أي: مخلوقون، والجبل: الخلق على النقيصة، أي: على النقصان مستعدون، أي: مهيؤون وقابلون للزيادة من العلم والحكمة، وبلوغ درجة الكمال؛ لأنهم يحصلون العلم والحكمة، وشرف النفس، وبلوغ الدرجة العالية بفيض الله تعالى9، وذات الله تعالى موصوف بالرأفة والرحمة، فلا

وهذا كمن أمر أعمى بأن يسلك الطريق الجادة، أي: الطريق الشارع الموصلة إلى المطلوب، والمراد من البغية: المطلوب، ونهى ذلك الشخص الأعمى عن أن ينحرف2 ويميل إلى جهة اليمنة واليسرة، وإنما يمنع عن( ذلك لئلا يقع في المهلكة، فحينئذ عد ذلك من ذلك الشخص حكمة، بل رأفة ورحمة، وذات الله تعالى(5) أليق بهذا المعنى، فيكون جائزا.

[دليل آخر على جواز إرسال الرسل]

قوله: مع أن العالم... إلى آخره. دليل آخر على جواز(6 إرسال الرسل، أي: مع أنا لو قطعنا النظر على أنه حكمة من الله تعالى لا يأباه العقل ولا يستحيله؛ لأن العالم وكل جزء من أجزائه ملكه؛ إذ هو الموجد له من العدم المخترع له لا عن أصل، فكان له أن يتصرف في كل من ذلك بأي وجه شاء من وجوه التصرف منعا كان أو إطلاقا حظرا كان أو إيجابا، ثم يعلمهم ذلك بأي طريق شاء إن شاء

اعلم: أن الإطلاق ضد المنع وهو: الإجازة، والحظر ضد الإباحة وهو: الحرمة، والجنس في اصطلاح المتكلمين على عكس اصطلاح المنطقين، فإن المتكلمين يسمون الأعم نوعا كالحيوان مثلا، والأخص جنسا كالإنسان مثلا، فإن النوع في اللغة الاختلاف، والتجانس التماثل.

فإن قيل: إرسال الرسل؛ لأجل بيان التكليف، وورود التكليف من الله تعالى سفه؛ إذ فيه أمر بلا منفعة للأمر، ونهي عما لا مضرة للناهي، وذلك سفه اعتبارا بالشاهد.

قلنا: التسوية بين الشاهد والغائب هلهنا ممتنعة ليس() في الشاهد من فعل فعلا لا منفعة له فيه، ولا لغيره فهو سفه، والله تعالى(5) خلق أشياء لا ينتفع بها أحد ألبتة، كالأجزاء الكامنة في قعر الأرض والجبال، فإذا فرق الحال بين الشاهد والغائب في الفعل، فكذا في الأمر والنهي، وأيضا لا نسلم أن إرسال الرسل منحصر في ms234 بيان

فإن قيل: إن إرسال الرسل إلى من يعلم المرسل أنه لا يجيبه إلى من يدعوه، ويقابل رسوله بالتكذيب خارج عن الحكمة.

أجيب عنه: بأنا لا نسلم أن إرسال الرسل إلى من يعلم أنه لا يجيبه خارج عن الحكمة، وإن كان في الشاهد كذلك، لكن في الغائب لم قلت: إنه كذلك؟ وبأي معنى تجمعون(2 بينهما؟ وقد بينا غير مرة أن الاستدلال بالشاهد على الغائب إنما يستقيم عند استوائهما في المعنى.

[رأي السمنية والبراهمة]

قال: وقالت السمنية والبراهمة... إلى آخره.

أقول: وأنكرت السمنية والبراهمة والمبيحية إرسال الرسل، وقالوا: إنه محال؛ لأن ما أتى به الرسول إن كان مما حسنه العقل، فلا) حاجة فيه إلى الرسول، وبالعقل غنة عن الرسول، لأن كل ما حسنه العقل() واقتضاه وقبله

وإن أتى بما يأباه، أي: يمنعه العقل وقبحه، فكذلك لا احتياج فيه إلى الرسول؛ لأن كل ما قبحه العقل ويمنعه، فمردود سواء أتى به الرسول أو لا؛ لأن العقل حجة من حجج الله تعالى إجماعا، وإذا لم يكن مردودا يكون حجة متناقضة؛ لأنه حينئذ يمنعه العقل ويقبله الشرع، والقبول وعدمه متناقضان، والتناقض باطل فما يحيله العقل يكون باطلا أيضا.

وإن لم يعلم حسنه ولا قبحه، بل توقف فيه فكذلك؛ لأن ما يوقف العقل فيه فيستحسن عند الحاجة إليه للانتفاع به؛ لما تقرر في العقول إن كل ما ينتفع به الإنسان، وكان ضرورة(5) كالنفس مثلا كان الانتفاع به حسنا، وإلا يلزم تكليف ما لا يطاق، وإنه لا يليق بالحكمة، ويستقبح الانتفاع به عند الاستغناء عن الانتفاع؛ لما تقرر أيضا في العقول أن ما لا يكون في محل الحاجة قبح الانتفاع به؛ لأنه إقدام على ما تحمل الضرر من غير حاجة إليه أصلا، ولهذا يقال: من حسن إسلام المرء تركه ما لا يعنيه، وإذا كان كذلك فإذا فيه ms235 مندوحة - أي: غنية - عن إرسال

وقلنا في جوابهم: لا نسلم عدم الاحتياج إلى بعثهم(2، بل للبعثة فوائد لا تحصى ولا تعد(2؛ لأن الرسول يأتي بما قصر العقل عن إدراكه ومعرفته، وليس في العقل إمكان الوقوف عليه ابتداء، ولكن إذا أتى به الشرع لا يأباه، بل يستحسنه ويقبله؛ إذ الرسالة سفارة العبد، أي: ترجمانه وإصلاحه، والسفير( المعبر، والمصلح بين القوم، والجمع: سفراء، مثل: فقيه وفقهاء بين الله تعالى، وبين ذوى الألباب من مخلوقاته لتزيل تلك السفارة عللهم، وشبههم التي يصعب دفعها في الذي قصرت عنه عقولهم، كحسن الاشتغال بالطاعات، فإن العقل لا يستقل

وهذا يغني عن ما ذكرنا من أن الرسول يأتي بما قصر العقل عن معرفته؛ لأن الأفعال في العقول تنقسم إلى ثلاثة أقسام: واجب، وممتنع، وممكن(5)، ومعناها( ما مر، والعقل، وإن وقف على القسمين الأولين، فلا يقف على الممكن؛ إذ قد يتعلق به عاقبة حميدة، كالدواء النافع للبدن، وقد يتعلق به عاقبة ذميمة، كالدواء الضار له، وقد يقصر العقل(10) عن إدراكها1 لخفائها2 في نفسها، فتقع الحاجة إلى بيان منزلة الاطلاع على عواقب الأمور الممكنة على لسان من ارتضاه من الرسل ليتمكنوا من أداء ما وجب منها، والامتناع عما حرم منها، فيقبل العقل

ولئن سلمنا: أن الوقوف على الممكنات أيضا ممكن، لكن لا يكون ذلك إلا بإرادة الفكر، والنظر الدائم، والبحث الكامل، وفيه مشقة عظيمة.

يحققه: أن إعطاء ما زاد على الكفاية يعد إكراما وإفضالا وإنعاما، ms236 فلا يبعد ذلك من ذي الفضل العظيم والمنعم الكريم ألا يرى أن الله خلق للخلق عينين ويدين وأذنين، وأن المقصود يحصل بواحد منها على أن العقول متفاوتة في أصل الفطرة كما مر، والكامل نادر، فلا بد من معلم يعلمهم، ويرشدهم على وجه يناسب عقولهم، ولهذا قال النبي صل ل الله عليه وسلم - : أكلم الناس على قدر عقولهم.

اعلم: أن الضمير المجرور في قوله: فيه راجع إلى العقل، وفي قوله: عنه راجع إلى الرسول صلى لى الله عليه وسلم - وفاعل قوله: يحيله العقل، والضمير المفعول إليها، والخليقة بمعنى: المخلوق، والألباب جمع: اللب، وهو العقل، والإزاحة: الإزالة، والضمير في بها راجع إلى السفارة.

[في أنه لو ادعى أحد الرسالة]

قال: ثم إذا ادعى أحد... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات جواز إرسال الرسل، ووجوبه على كلا المذهبين شرع في بيان أن أحدا لو ادعى الرسالة هل تقبل بلا دليل أم( ل5؟

إذا عرفت هذا فنقول: إذا ادعى شخص من الأشخاص الرسالة، أي(: إذا ادعى أنه رسول الله لدعوة الناس إلى الحق في زمان جواز الرسالة، وهو قبيل بعثة نبينا محمد صل ا صلى الله عليه وسلم - لا يجب قبول قوله - أي لا يجب الاعتقاد على أنه رسول حق، وخبره صدق - إلا بدليل يدل على صدقه، وذلك الدليل لا بد أن

وإنما قيد بقوله: في زمان جوازها؛ لأنه لو كانت هذه الدعوى بعد زمان نبوة محمد صلى لالله عليه وسلم - لم تقبل أصلا سواء أثبت الدليل أم لا؛ لأنه ثبت بالدلائل القطعية أنه خاتم الأنبياء، وأن باب الرسالة مغلوق ومنسد بعدل صل صلى الله عليه وسلم- وقيد ms237 بقوله: ادعى؛ لأنه لو لم يدع الرسالة لا تثبت الرسالة؛ لإظهار الحق، ولا يتصور بدون الدعوى والجد.

قوله: لا يجب قبول قوله احترازا عن قول الإباضية 1 من الخوارج،

قلنا: إن تبين هذا المدعى الرسالة من جملة الممكنات، فلا بد من إقامة دليل يدل على تعينه، وربما يكون كاذبا في دعواه، فيؤدي ذلك إلى قبول قوله بمجرد دعواه إلى الكفر، فلا يجب القبول إلا بالدليل، وهو المعجزة، ولها معنى

أما لغة: فهي مأخوذة من العجز الذي هو نقيض القدرة، سميت معجزة؛ لأنها تظهر عجز من يتحدى بها عن معارضتها، ثم المعجز في الحقيقة، وإن كان اسما لمثبت العجز كالمقدر اسم لمثبت القدرة إلا أن المظهر للعجز سمى به مجازا، أو الهاء الداخلة في لفظها هاء المبالغة، كما في العلامة، فكانت داخلة فيها للمبالغة في الخبر عن عجز(22 المرسل(2 إليه.

وأما اصطلاحا على رأي الفلاسفة: فإنها هي الفصل الجزئي المحكم الإلهي الذي يفوت منتهى القوة الطبيعية، والقوة النفسانية، وعلى رأي المتكلمين فما ذكره المصنف من أنها ظهور أمر إلهي خارق للعادة في دار التكليف لإظهار

وقوله: خارق للعادة - أي: مخالف للعادة الجارية بين الناس - احتراز عن أمر إلهي غير خارق للعادة، كشجاعة النبي ل صلى الله عليه وسلم - وأخلاقه الحميدة، فإنهما لا يخالفان للعادة.

وقوله: في دار التكليف - أي: في الدنيا - احتراز عما يظهره الله تعالى(6) في الآخرة من الأمور الخارجة عن العادة، فإنها ليست بمعجزة.

وقوله: لإظهار صدق، احتراز عما هو خارق للعادة، لكن لإظهار كذب مدعي النبوة، فهو لا يسمى معجزة، كما لو ادعى المتبنى أن معجزته نطق أصبعه، فأنطق الله تعالى تلك الأصبع بتكذيبه، فلا يكون ذلك معجزة.

وقوله: ms238 مدعي النبوة احترازا عما يظهر على يد(1 مدعي الألوهية كدعوى فرعون، فإن ظهور نقيض العادة على يده جائزة لما سيأتي.

وقوله: مع نكول من2 يتحدى به3 احترازا عن السحر والشعبذة؛ لأن معارضتهما ثابتة، فلا يسميان() معجزة.

اعلم: أن النكول التوقف والعجز، ويقال بالفارسية: بازايستادن، والتحدي في اللغة: المنازعة، وههنا المنازعة في النبوة، وقيل: التحدي هو أن يطلب المتحدي عن القوم أن يطلبوا منه ما يظهر به عجزهم.

وإنما قال: ظهور أمر9، ولم يقل إثبات أمر خارق للعادة؛ لأن المعجز قد يكون إثباتا لغير المعتاد، وقد يكون منعا من المعتاد، كمنع إحراق النار، والجار في

[وجه دلالة المعجزة على صدق من أتى بها]

قال: ووجه دلالتها... إلى آخره.

أقول: وجه دلالة المعجزة على صدق من أتى بها، وهو مدعي الرسالة أنه مركوز في عقولنا وعلمنا يقينا أن الله تعالى سامع لما يقوله هذا المدعى الرسالة، وإن ما يظهر من خرق العادة على يده خارج عن مقدور جميع البشر، بل عن مقدور جميع المخلوقات، ولا قدرة إلا لله تعالى

فإذا ادعى الرسالة، ثم قال: علامة صدقي دعواي أن الله تعالى أرسلني أن

ونظير هذا: أن الملك العظيم إذا أذن للناس بالولوج - أي: بالدخول

فإن قيل: لم لا يجوز إظهار المعجزة على يد المتنبي إضلالا للخلق، ويجوز منه خلق الضلال فيهم ترك الأصلح لهم عندكم. (1) - (عليه): في النسخة (1).

أجيب عنه بوجوه:

أحدها: أن الله تعالى قادر على التفرقة بين الصادق والكاذب بطريق الدلالة بالمعجزة، كما هو قادر عليها بطريق الضرورة بخلق العلم فيهم، فلو ظهرت على يد الكاذب لانسد طريق معرفة الرسول بطريق الدلالة، وفيه تعجيز الله تعالى2

والثاني: أنها لو ظهرت على يد الكاذب لكان تكليف الخلق بتصديق الأنبياء تكليف ما لا يطاق، وإنه غير جائز، وغير() ثابت بالنص وبالإجماع.

والثالث: لا نسلم أن ذلك مقدور، فإن المعجزة على صدق الآتي بها فيستحيل وجودها مع الكاذب؛ وهذا لأن المعجزة المقرونة بالتحدي نازلة منزلة قوله: صدقت أنت رسولي، وعلامة الكاذب أنه ما قيل له ذلك، واستحال الجمع بين التصديق ms240 وعدمه، نعم خلق خرق العادة مقدور في نفسه، فأما عند تضمنه بطلان دلالته على صدق الصادق فلا، وهذا كخلق السواد في محل مقدور على انفراده، فأما عند تضمنه الجمع بين الضدين فلا.

(2) والرابع: لو سلم أنه مقدور، لكنه غير واقع بمنزلة خلاف معلوم الله تعالى لئلا يؤدي إلى التباس الحق بالباطل، وتعجيز الله تعالى عن إلزام الحجة، ونسبة الإضلال إلى الله تعالى

[في إثبات رسالة سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم قال: ثم إن نبينا محمد صلى صلى الله عليه وسل، -... إلى آخره. أقول: لما فرغ من إثبات الرسالة لشخص بالدلائل9) الدال على رسالته صرف العناية إلى إثبات رسالة نبينا محمد صلى الله ليه وسلم، إذا عرفت هذا فنقول: إن نبينا محمدا صلى صل الله عليه وسلم - بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف رسول الله خلافا لليهود، فإنهم أنكروا نبول صلى صلى الله عليه وسلم..

أما بيان أنه ادعى النبوة، فبالتواتر وإجماع الأمم على ذلك.

وأما بيان أنه أظهر المعجزة، فمن وجهين؛ لأن معجزات الرسول عل لي لم - إما أن تكون محسوسة فقط، أو معقولة فقط، أو محسوسة ومعقولة معا.

[المعجزات الحسية والعقلية للنبي صلى الله ليه وسلم..

وأشار المصنف - نحلله - إلى القسمين: أما المحسوسة، فكانشقاق القمر، فإن أنس بن مالك ال الله عل - روى: (أن أهل مكة سألوا رسول الله صلى ا صلى الله عليه وسلم أن يريهم آية، فآراهم القمر شقين حتى رآوا حراء10 بينهما))، وهو جبل بمكة.

وكانجذاب الشجر مرارا، وكتسليم الحجر على النبي صلا صلى الله عليهوسلم.- لأنه روى (1)) : في النسخة (د). (2)لل ي): في النسخة (د). (3) - (تحلله): في النسخة (ج). (4) - (): في النسخة (ج). (5) (جزاء) : في النسخة (ا). (6) أخرجه: البخاري في صحيحه، باب: انشقاق القمرج5 ص 63 رقم: 3868، ومسلم في ms241 صحيحه،

باب: انشقاق القمرج، ص 2159 رقم: 46 - 2802، وأحمد في مسنده ج 20 ص398 رقم:

13154 من حديث أنس، والبزار في مسنده ج13 ص 377 رقم: 7045 من حديث أنس بن مالك،

والبيهقي في الاعتقاد ص 269. ()لي) : في النسخة (د) .

يحملن قدام الجآجي ::: في أساق كالمطاهر وكل اناء يتطهر منه، مثل: سطل أو ركوة، فهو مطهرة. لسان العرب، لابن منظور، ج4 ص506، دار صادر، بيروت، الطبعة: الثالثة 1414 ه. * (ثم) : في النسخة (د). (4)) : في النسخة (د). (5) الحديث أخرجه الإمام أحمد في مسنده عن جابر، قال: (عطش الناس يوم الحدنية، ورسولي الله- له علي سلم ين يدنه رفوة ييوضا منها، اذ جهش الناس نخوه، نقال : ما شأتكم ؟ قالواز يا رسول الله إنه ليس لناماء تنشرب منه، ولإماء نتوضأبه إلا ما بين يديك، فوضع رسول لىا اله عله سليده في الركوة فجعل الماء يفورمن بين أصابعه كافتال العيون، فشربنا وتوضانا، فقلت: كم كتيم؟ قأل: لو كنا مانةالف كفانا، كناخمس عشرةمانآةم) . المسند حديث رقم: 14224، صحيح ابن خزيمة، حديث رقم: 131، صحيح ابن حبان، حديث رقم: (668، المعجم الأوسط للطبراني، حديث رقم: 2811، دلائل النبوة لأبي نعيم، حديث رقم: 313.

وكجنين الجذع فإنه ms243 قال جابر ه -:(كان النبي صل ل الله عليه وسلم إذا خطب استند إلى جذع نخلة من سواري المسجد، وهي جمع: سارية وهي العماد، فلما وضع له المنبر، واستوى عليه صاحت النخلة التي كان يخطب عندها حتى كادت تنشق، ونزل النبي صل لى الله عليه وسل - حتى أخذها فضمها إليه، فجعلت تئن أنين الصبى الذي يسكت حتى استقرت)

وكشكاية الناقة من كثرة العمل، وقلة العلف، كما روى يعلى بن مرة الثقفي قال: (ثلاثة أشياء رأيتها من رسول الله صل صلى الله عليه وسلم - بينما نحن نسير معه، إذ مررنا ببعير يسنى عليه، فلما رآه البعير جرجر فوضع جرانه على الأرض، فوقف النبي ىالله عليه وسلم الله عليه وسل- فقال أين صاحب هذا البعير ? فجاء صاحبه، فقال بعينه، فقال: بل نهبه

قوله: يسنى عليه، أي: يسقى عليه، وجرجر البعير، أي : صوت، وجران البعير مقدم عنقه من مذبحه إلى منحره، وكشهادة الشاة المصلية - أي: المشوية - المسمومة قالت: لا تأكل مني فإني مسمومة، كما روي عن جابر: (أن يهودية من أهل خيبر سمت شاة مصلية، ثم أهدتها لرسول الله صلى صلى الله عليه وسلم فأخذ الرسول - له علو - الذراع، فأكل منها، وأكل معه رهط من الصحابة، فقال الرسول صلى ال الله عليه وسلم

وكشرب الكثير من البشر القليل من الماء، ومن جملتها إشباع الخلق الكثيرين من الطعام اليسير مرارا في غزوة تبوك ويوم الخندق وغيرها(، ms244 وتعلق

وأما المعقولة والمحسوسة معا: فهو القرآن، فإنه أظهر المعجزات وأعجبها،

والحاصل: أن بين نظم القرآن، وسائر النظم من الشعر والرسائل، وغير ذلك بونا بعيدا لا تتراءى ناراهما، وتحدى الرسول صل صلى الله عليهوسلم - أي: تنازع بالقرآن جميع الأنام، وقرعهم - أي: غلبهم - بالإلزام والإسكات، ولم يتعرض للإتيان مما يوازى القرآن، أي: يماثآله ويداني القرآن، أي: يقربه أحد من مصاقع الخطباء، ولم ينهض بمقدار سورة منه - أي: من القرآن - ناهض من فحول الشعراء مع أن المعارضين الكفار أكثر من حصا البطحاء، ورمال الدهناء، فحينئذ يدل عجز هؤلاء الكفرة والفصحاء والشعراء الذين كانوا في زمانه مع ما مر من تقريعه إياهم وتبكيته، وتحريكهم على ذلك أن القرآن كان آية له معجزة من الله تعالى ليظهر به صدقه

اعلم: أن التحدي: التنازع، كما مر وقرعهم من التقريع، وهو الغلبة والملامة الصعبة والإفحام، والإلزام والتصدي: التعرض، والموازاة المماثآلة) والاتحاد في وضع مخصوص كسطحي كل فلك، والمداناة: المقاربة، والصاقع جمع: مصقع، وهو البليغ والفصيح، ونهض من النهوض، وهو القيام، والفحول جمع: فحل، ms245 وهي ههنا أكابر الشعراء، والحصا الصغار(0 من الحجر، والبطحاء المسيل الواسع تأنيث الأبطح، ومنه بطحاء مكة1، والرمال جمع: رمل وهو معروف، والدهناء موضع ببلاد تميم يما

فالحاصل: أن معجزات الرسول صلى لى الله عليه وسلم - قسمان: سالفة وباقية، أما السالفة فما مر ذكره، أما الباقية، فالقرآن الذي عجز الجن والإنس من فصحائهم مع كثرتهم عن الإتيان بمثله بعد تحديهم بأبلغ الوجوه مرارا، فإن الله تعالى) قال: (قل. لين اجتمعت الإس والجن علي أن يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله)(5)، ثم زاد في التحدي، وقال: (قل فأتوا بعشرسورمثله، مفتريات)، ثم بالغ بقوله: (فأتوا بسورة من مثلهء )، فلم يأت أحد بمثل أدنى سورة من سور القرآن، وبلغاؤهم وفصحاؤهم عجزوا عن إتيان مثله.

وأما بيان أن كل من ادعى النبوة، وأظهر المعجزة فهو نبي، فلما مر من أن رجلا إذا قام بجعل ملك... إلى آخره.

واحتجت اليهود على مطلوبهم بأنه لو كان محمد نبي لى صلى الله عليه وسلم - لكان صادقا في جميع أقواله، لكنه ليس كذلك؛ لأن من أقواله: إن شريعة موسى منسوخة، وذلك باطل(3)؛ لأنه لا يخلو: إما أن يكون مبينا في شرع موسى أنه سينسخ أو لا يكون مبينا، فإن كان مبينا لزم أن يكون معلوم لأمته، وإذا كان كذلك لزم أن يتواتر نسخة ويشتهر، كما تواتر أصل دينه، لكنه ليس كذلك؛ لأنه لو كان متواترا لما أمكن لليهود إنكاره29، وقد أنكروه وإن لم يكن مبينا في شرعه أنه سينسخ، فإن كان في شرعه ما يدل على دوام شرعه امتنع نسخ شرعه، وإلا لزم الكذب، وجواز نسخ شريعة محمد، والتاليان باطلان، أما الأول فبالاتفاق، وأما الثاني فبالإلزام عليكم، وإن لم يكن في شرعه ما لا يدل على النسخ، ولا على التأبيدلم يتكرر شرعه، فلم يثبت العمل بمقتضى شرعه غير مرة؛ لأن الأمر المطلق

.(1) لا يفيد وجوب الفعل إلا مرة، وشرع موسى ليس كذلك؛ لأن التكاليف المبينة في شرعه، وكانت متوجهة على الخلق بذلك ms246 الشرع إلى زمان عيسى اتفاقا، فعلم بأن شرع موسى ل يلن - غير منسوخ، فلم تثبت نبوة محمد صلى ل الله عليه وسلم وهو المطلوب.

[الرد عليهم]

وأجيب عنه: بأنا نختار القسم6 الأول، وهو أنه كان في شرع موسى - ليلاما - ما يشعر بنسخه قطعا.

قوله: لو كان كذلك لوجب أن يتواتر ذلك، كما تواتر أصل دينه.

قلنا: لا نسلم ذلك، بل إنما لم يتواتر، كما تواتر أصل الدين؛ إذ لم تتوافر الدواعي على نقله توفرها على نقل أصل الدين.

فإن قيل: المعجزات لا يوثق بها؛ لأنها مشبهة بالسحر.

أحدهما: أن التعليم والتلميذ يدخل في السحر دون المعجزات، وقد يكون التلميذ أحدق من الأستاذ.

وثانيهما: أن المعجزات حقيقة، كشبع الجماعة الكثيرة من الطعام اليسير، وريهم من الماء القليل، كما حصل يوم الخندق بخلاف السحر، فإنه تخييلات لا يجوز() إلا في أوقات مخصوصة، وأمكنة مخصوصة على أن أحدا من العقلاء لم يجوزانتهاء السحرإلى إحياء الموتى، وقلب العصا ثعبانا، وإبراء الأكمه والأبرص ونحوها.

[في رد شبهة أن الكفار لم يعارضوا القرآن لانشغالهم بالحرب معه]

قال: ولا يظن... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب سؤال مقدر تقديره أن يقال: إن الكفار لم يعارضوا القرآن؛ لأنهم مشغولون بأمور الحرب لا لأنهم عاجزون عن المعارضة، ولو كان لهم فراغ لقدروا على المعارضة، فحينئذ لا يظهر عجزهم، ولا يدل على أنه - رسول حق(3).

وتقريره الجواب أن يقال: لا يظن بالعرب أنهم امتنعوا عن المعارضة مع أنهم قادرون عليها، وتركوا تلك عن اختيار، وكيف ذلك، والحال أنهم أكثر خلق الله، أي: مخلوق الله تعالى حقدا وعصبية، وأثبتهم حمية، وأشدهم أنفة، وقد طرحوا أرواحهم العزيزة، وبذلوا أموالهم النفيسة، وركبوا المشاق الشديدة، وتحملوا المتاعب الصعبة، وهو جر العساكر، وتجريد البواتر، وحمل الرماح الخواطر، والخوض في المهالك، وتقحم غمرات المهالك، ومبارزة الأقران، ومقابلة الشجعان، وكل ذلك لإطفاء نوره - عل لي اتا - وإبطال دعوته.

والحال أن النبي صل صلى الله ms247 عليه وسلم - تحدى بالقرآن أولا، وأظهر السيف آخرا؛ لأنه لم

فإذا لا يشك عاقل أنهم امتنعوا عن المعارضة عجزا منهم، واضطرارا لا اختيارا أو إيثارا، ولو أمكن رد دعوى النبي صل صلىالله عليهولم - بالاشتغال بنظم الكلام والخطب لاشتغلوا بذلك لا الحرب؛ لأن إنشاء الخطب أيسر على الفصحاء والبلغاء من تعريض النفس والمال للهلاك، فدل أنهم اضطروا وعجزوا عن المعارضة.

اعلم: أن قوله: ولا يظن( فعل ما لم يسم فاعله، ومفعوله الذي قام مقام الفاعل قوله: لأنهم( امتنعوا... إلى آخره. وقوله: وهم إلى قوله: وهم5) عصبيته

قال الجوهري : خطر الرمح يخطر2 اهتز، ويقال: خطران الرمح ارتفاعه وانخفاضه للطعن، ورجل خطار بالرمح طعان، والتقحم: الدخول بالعنف، والغمرات جمع: الغمرة، وهي شدة الحرب، وقوله: وقد تحدى إلى قوله آخرا أيضا جملة، كقولنا: قدم زيد، وقد قام الجيش.

فحاصل الجواب: أن التحدي بالقرآن كان قبل الاشتغال بالحرب؛ لأن النبي ى الله عليه وس - مكث بمكة ثلاث عشر سنة يتحداهم بالقرآن، ويقرعهم آناء الليل، صلى الله عليه وسلم وأطراف النهار ويبكتهم في المحافل والمجامع، وكان قد انتسبوا مرة في جميع ديار العرب، وبلغ أقصى نهايات جزيرتها، وبدعوتهم إلى عبادة الله تعالى،

[شبهة أنهم عارضوه لكن ذلك لم يظهر لعلو كلم صلى الله عليه وسلم الرد عليها]

فإن قيل: إنهم عارضوا النبيصل لى الله عليه وسلم - إلا أن ذلك كان مندرسا لعلو كلمته وشيوع دعوته وشدة شوكة أتباعه وأشياعه.

أجيب عنه: بأنهم لو عارضوه، وكان المنكرون له ال اللل لي - أكثر من متبعيه وأعداؤه أوفر وأقوى يدا من أوليائه لكان ينبغي أن يتقبل أولئك المعارضون، كما نقل هؤلاء القرآن إذاكانت حاجاتهم إلى ذلك ماسه لدفع خصومهم من المسلمين، كحاجة المسلمين إلى القرآن؛ لإلزام الحجة عليهم، ألا يرى ما أتى به مسيلمة من الهذيان كيف بقي، وما هجوا به رسوله لى لىالله عليه وسلم لم يرتفع، ولم ينعدم لكثرة أعوان الإسلام وأنصاره وقوة أشياع النبي صل لالله علي - وأتباعه.

[في إثبات نبوة سائر الأنبياء]

قال: وإذا ثبت... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات نبوة خاتم الأنبياء محمدلال (9) - شرع في إثبات

فدلت هذه المذكورات أنه رسول الله إلى جميع الناس لا إلى العرب خاصة خلافا لبعض اليهود والنصارى، فإنهم أقروانبوة محمد صلى لى الله عليه وسلم - لكنهم يقولون: إنه نبي العرب خاصة، وما قالوا من تخصيصهم بالعرب باطل؛ لأنهم لما سلموا أنه رسول الله، فقد سلموا أنه ms249 لا يجوز عليه الكذب؛ إذ لو جاز عليه الكذب لجاز على عيسى - اليلاا - وليس فليس، وإذ لم يجز عليه الكذب ثبت أنه رسول إلى كافة الناس؛ لأنه قال: (بعثت إلى العرب والعجم، كما بعث كل نبي إلى قومه)(6)، إذ لا بد أن يكون صادقا في مقالته؛ إذ نسبة الجهل والكذب إلى طائفة من النصارى المتجاهلة أولى من نسبتها إلى سيد المرسلين وخاتم النبيين؛ ولأنه لو جاز أن يكذب في عموم الرسالة لجاز أن يكذب في أصل الرسالة، فلم تثبت

قال: ثم لا بد... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى خواص النبوة، فنقول: لا بد للرسول من معان يختص بها عن غيره ليصير بها أهلا للسفارة من نقل الكلام بين الله تعالى وبين خلقه، فذكر المصنف بعضها، ومن جملتها أنه لا بد أن يكون النبي ذكرا - أي: لا يجوز أن يكون أنثى - لأن بين الأنوثة والرسالة والنبوة منافاة؛ إذ الرسالة تقتضي الإشهار(3) والدعوة، أي تقتضي أن يكون الرسول مشهورا أو مدعيا الرسالة بين الخلق، ومظهرا إياها بالجد والمعارضة والمقابلة، وإظهار المعجزة والأنوثة تنافي هذه المذكورات؛ لأنها توجب الاختباء والستر؛ لأن النساء أمرن بالقرار في البيوت.

ولا بد أيضا أن يكون النبي أعقل أهل زمانه، أي: أن يكون أعقل من جميع أفراد الإنسان التي هي موجودة في زمان نبوته(4)؛ لأنه لو لم يكن أعقل(9) أهل زمانه لم يصلح للسفارة والرسالة بين الله تعالى وبين العباد؛ إذ من أراد إرسال رسول إلى قوم لا بد أن يختار من يصلح للسفارة حتى يكون أقبل قولا وأسرع نفاذا، أو

ولا بد أيضا أن يكون الرسول أحسن أهل زمانه خلقا بضم الخاء هو ملكة يصدر بها عن النفس أفعال بسهولة من غير سبق روية وفكر، مثل: الكتاب فإنه يصدر عن الكاتب كتب الحروف من غير سبق روية.

وإنما قلنا: إنه أحسن أهل زمانه خلقا ليسهل عليه تحمل أثقال الخلق في مخالطتهم، وتعليمهم الأمور الدينية، ms250 وقد يحتمل أن يكون الخلق هو العضو بفتح الخاء.

والحاصل: أن النبيل ل لع لي ل - لا بد أن يكون متصفا بصفات الكمال؛ لئلا يخل بأداء الرسالة، وإن كان فيه معنى يخل، أي: يزيل عنه، وقد يكون الزوال بواسطة سؤال النبي صل صلىالله عليه وسلم - كما في حق موسى - عيكث - بقوله تعالى2 حكاية عنه: (وأحل عقدة من لسانى() يفقهوأقولى).

ولا بد أن يكون الرسول معصوما في أقواله من الكذب والاستهزاء والخبث والفحش وغير ذلك، وفي أفعاله من العصيان والعبث وغير ذلك، وعن كل شيء يشينه - أي: يعيب الرسول - للي لنا - والشين: العيب - ويسقط قدره، وإن وقع في بعض الأوقات شيء من غير قصد وإرادة لا بد أن ينبهه الله تعالى( ويعاتبه ولا

والعصمة في اللغة: عبارة عن الحفظ والإمساك، كما قال الله تعالى: (مالهم من الله من عاص، أي : من حافظ ومانع، وقوله تعالى(5) خبرا عن نوح - عليلا - : (قال لاعاصم الؤممن أمر الله إلا من رحم)، وقال تعالى : (وأعتصموأيحبل الله جميعا»9)، أي: استمسكوا.

وفي الاصطلاح: عبارة عن حفظ لازم عما يشينه ويسقط قدره، وقريب من هذا المعنى تعريف بعض القوم بأنها: ملكة نفسانية تمنع المتصف بها عن الفجور.

وقيل: هي كون الشخص بحيث يمتنع صدور الذنب عنه بخاصية9 في نفسه أو بدنه.

دليلنا: على إبطال ماعدا مذهبنا هو أنه لو صدر عن الأنبياء كفر أوكبيرة يلزم أمور سبعة:

أحدها) : وجوب اتباغهم في ذلك لقوله تعالى : (وأتبعوه)5 أمزنا بإتباع الرسول؛ إذ الضمير راجع إليه، والأمر للوجوب، وإذا كان كذلك يلزم أن يكونوا مأمورين بالكفر والكبيرة، وهو باطل إجماعا.

والثاني(6) : يلزم كون الأنبياء معذبين بذلك أشد العذاب؛ لأن من كان أكمل

الأول: ما وعد الله تعالى نساء النبي بقوله: (يانساء النبى من يأت منكن بفاحشة مبينة يضلعف لها العذاب ضعفين)

والثاني: أن الله تعالى(9 زاد في حدود الأحرار، فإن جد الحر ضعف حد العبد، وليس تضعيف العذاب، وزيادة الحد6 إلا لزيادة الكمال في نسائه(2 - وفي الأحرار، وإذا كان كذلك فحينئذ يكون صدور الذنب عنهم9 أفحش من صدوره من عصاة الأمة، وإذا كان كذلك كان حالهم في استحقاق الذم العاجل والعقاب الآجل فوق حال عصاة جميع( الأمة، لكن ذلك باطل إجماعا، وفيه نظر، فإنه إنما يلزم لو صدر الكفر منهم دون صدور1 الذنب(12) عمدا.

والثالث(1): يلزم كون الأنبياء حينئذ من حزب الشيطان؛ لأنهم يفعلون ما أراده الشيطان لكنهم ليسوا كذلك2؛ لأنهم لو كانوا من حزبه لكانوا خاسرين؛ لقوله تعالى: (ألإن حزب الشيطن هم الخسرون )، لكن ذلك باطل إجماعا، وفيه نظر عرفته.

والرابع(5): يلزم أن لا تقبل شهادتهم؛ لكونهم فاسقين حينئذ، والفاسق لا تقبل شهادته؛ لقوله تعالى : (إن جآءكرفاسوا بنبإفتبينوا)، لكنهم مقبولون الشهادة، وإلا كانوا أدنى حالا من عدول الأمة، وفيه ما فيه.

والخامس: يلزم أن يستوجبوا الذم والإيذاء؛ لوجوب زجرهم حينئذ؛ إذ الدلائل الدالة على وجوب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر عامة، لكن زجر الأنبياء وأذاهم ms253 غير جائز؛ لقوله تعالى: (إن الذين يؤذون الله ورسوله لعنهم الله في ألدنيا والأخرة).

والسادس: يلزم أن ينعزلوا عن النبوة؛ لأن المذنب ظالم لنفسه، لقوله تعالى): (فمنهوظال لنفسه)، والظالم لا ينال عهد النبوة؛ لقوله تعالى (لا ينال عهدى الظالمين))، لكن انعزال الأنبياء عن النبوة باطل إجماعا.

لا يقال: المراد بذلك العهد الذي لا يصل إلى الظالم عهد الإمامة؛ لقوله تعالى(2) في صدر الآية خطابا لإبراهيم(8) : (قال إنى جاعلك للناس إمامأ قال ومن ذريت قال لاينال عهدى الظلمين()، فعلم(0( أن(1 الكلام في عهد الإمامة لا في عهد النبوة.

قلنا: لا نسلم ذلك، فإن المراد2 بالإمام من يقتدى به، والنبي كذلك، ولئن سلمنا أن المراد بذلك العهد عهد الإمامة، فعهد النبوة أولى بأن لا يصل إلى الظالم؛ لأن عهد الإمامة أقل درجة من عهد النبوة.

والسابع: أنه لو جاز المعصية والكفر عليهم لجاز الكذب عليهم؛ لأنه معصية، وحينئذ لا تلزم الحجة ولا تتضح؛ لأنه لا يعتمد على خبرهم؛ لاحتمال الكذب في خبرهم، وإنما أرسل الرسل لتقطع حجة العباد، وذا إنما يكون إذا كان على خبرهم الاعتماد.

[رأي المعتزلة وعامة الخوارج في صدور الذنب عن الأنبياء]

وعند المعتزلة وعامة الخوارج: لا يجوز صدور الذنب عنهم مطلقا سواء كان قبل الوحى أو بعده، وسواء كان ذلك الذنب صغيرا أو كبيرا2؛ لأن عندهم يخرج عن الإيمان بالذنب، وعند الخوارج يكفر، والكفر والخروج عن الإيمان لا يجوز بالاتفاق، ولو عورضت هذه الدلائل الدالة على عدم جواز صدور الذنب والكفر عن الأنبياء - لي انا - بوجوه قوله تعالى خطابا لمحمد صلى ل الله عليه وسلم -: (عفا الله عنلك لوأذنت لهم)، وقوله تعالى() : (ليغفرلك الله ماتقدم من ذنبك وماتأخر(8)، فإن هاتين الآيتين يدلان على صدور الذنب عنه - عليلاثا - أما الأول: فإن العفو يدل

ومنها: واقعة آدم لى الله ع لي - فإنه كان نبيا بالاتفاق، وقد صدر عنه المعصية لقوله تعالى : (وعصيءادم ربه ر ففي)، فيجوز صدور الذنب ms254 عن الأنبياء اي(،)

ومنها: قول إبراهيم لى الله عل عليه وسل إشارة إلى الكواكب: (هلذارت)، فإن إبراهيم نبي باتفاق، وقد تلفظ بكلمة الكفر، فيجوز صدور الذنب() عن الأنبياء ايلا

ومنها: إخفاء يوسف حريته عند بيعه، فإن ذلك يدل على كتمان الحق، وكتمان الحق ذنب، فيجوز صدور الذنب عن الأنبياء؛ لكون يوسف - للي ل - نبيا اتفاقا، منها ما صدر عن إخوته من ارتكاب الكذب، وإيذاء أبيهم وبيع يوسف، فإن كلها كبائر مع كونهم أنبياءل.

فالجواب عن المعارضة الأولى: أن الذنب في هاتين الآيتين محمول على ترك الأولى، كما قيل: حسنات الأبرار سيئات() المقربين، وإنما حمل على ترك

وعن الخامسة: أنه لا نسلم أنهم أنبياء، وإن سلم أنهم أنبياء، لكن لم يكن ذلك حال نبوتهم، بل قبلها.

قال: فأول(2) الأنبياء آدم... إلى آخره.

أقول: أول الأنبايالء صلى ال ع علي - آدم، وآخرهم محمدال صلى الله عليه وسلم - فههنا ثلاثة أشياء: أحدها : أن آدم نبي وأولهم، والثاز(5): أن محمدا -يي - آخرهم وخاتمهم، والثالث(7) : أن محمد الي ي - أفضلهم.

أما الأول: فلأنه لماثبت رسالة محمد صل ms255 صلى الله عليه وسلم - بالدلائل الواضحة ثبت أن كل ما أخبر الله تعالى على لسانه أنه نبي فإنه نبي، وقد قال الله تعالى في (1) (ظاهر) : في النسخة (ب). (2) (وأول) : في النسخة (د). (3) (صلى الله وسلم): في النسخة (ب).): في النسخة (د). (4) (1) : في النسخة (د). (5) (وب) : في النسخة (د). (6)-): في النسخة (ا، ج). (7) (وج) : في النسخة (د). )): في النسخة (د). (9) (سبحانه) : في النسخة (ج). (10) - (فإنه نبي) : في النسخة (ب). (11) (سبحانه) : في النسخة (ج).

[في أنه خات صلى الله عليه وسلم أأبياء]

وأما الثاني: أي كون محمدا صلى لى الله عليه وسلم، خاتم الأنبياء من حيث النقل والعقل:

أما النقل: فقوله: (وخاته النبيعن)، فهذا صريح في ختم النبوةه صلى صلى الله عليه وسلم وحجة قوية بعد ثبوت نبوته غير قابل لتأويل وتخصيص، ولفظ النبيين وإن كان عاما والعام من حيث هو عام يقبل التخصيص، لكنه قد يقرن به ما يخرجه عن هذه القابلية؛ لأن لفظ الخاتم المضاف إلى طائفة لا يمكن إطلاقه على الآخر من جميع تلك الطائفة.

وأما العقل: فقد علم(7) أن النبوة كملت به وتمت، ولا زيادة بعد التمام، فإن

[في أنه أفضل ms256 صلى الله عليه وسلم أبياء]

وأما الثالث: أعني كون نبينا محمدا صل صلى الله عليه وسلم - أفضل الأنبياء على سبيل الإجمال لا على سبيل التفصيل، فمن وجهين: عقلي ونقلي.

أما العقلي: فما ذكره المصنف في الشرح(2 من أن الإنسان إما أن يكون ناقصا كالعوام، أو كاملا غير قادر على التكميل كالأولياء، أو كاملا مكملا كالأنبياء، فالأقسام منحصرة في الثلاثةله)، وهذ الكمال والتكميل في القوانين النظرية

وأكثر العرب: اتخذوا أصناما آلهة، وإيذاء( البنات - أي: دفن البنات بالحياة قبل الموت - شريعة لازمة، والسعي في الأرض بالفساد عادة دائمة، والنهب والغارة تجارة رابحة، وسفك الدماء طبيعة راسخة.

وجميع ممالك الفرس: اشتغلوا(8) بعبادة النيران، ووطئ البنات والأمهات.

وأهل الشرك: يواظبون على تخريب( البلاد، وعادتهم الركض في أطراف الأرض من الطول إلى العرض دينهم عبادة الأصنام، دأبهم ظلم الأنام.

وجمهور الهند: لا يعرفون إلا عبادة الأوثان، وإحراق أنفسهم بالنيران.

واليهود: حرفوا الكلم عن مواضعه، واشتغلوا بتكذيب المسيح علليلجاا.

والنصارى: متحيرون في دينهم مختلفون في مقالتهم فريق منهم يصف الله تعالى بالصاحبة والولد، وطائفة منهم يجعلون المسيح وأمه إلهين من دون الله إلى غير ذلك من المقالات الباطلة.

فلما بعث الصادق، والمؤيد بالأعلام الباهرة، والمعجزات الظاهرة، والدلائل الواضحة، والفضائل اللائحة صاحب الشريعة الزهراء، والملة الغراء، والحجة البيضاء، والدين القويم، والصراط المستقيم - أعني: محمد بن عبد ms257 الله بن عبد المطلب - داعيا إلى ما يقتضيه العقل الصريح من التوحيد المحض والعبادات الخالصة، والسنن العادلة، والسياسات الفاضلة، ورفض الرسوم الجائرة، والعبادات الفاسدة زالت هذه الجهالات الفاحشة، والضلالات الباطلة، وصارت الملة( الحنيفية لائحة المنار، باقية الآثار، كثيرة الأعوان، قوية الأركان في عامة البلدان، وانطلقت الألسن بتوحيد الملك العلام، واستنارت العقول بمعرفة خالق الأنام، ورجع الخلق من حب الدنيا إلى حب المولى.

ولما لم يكن معنى النبوة إلا تكميل الناقص في النظرية والعملية، وهذا بسبب مقدمال صلى الله عليه وسلم - أكمل وأظهر مما كان بسبب موسى وعيسى وغيرهما، فدعوة موسى مقصورة على بني إسرائيل، وهم بالنسبة إلينا كالقطرة بالنسبة إلى البحر، وما آمن بعيسى إلا شرذمة؛ علمنا أنه كان أفضل الأنبياء، وسيد الأصفياء، وسند الأولياء.

وأما النقلي: فقوله تعالى : (كنتم خيرأمة)، والاستدلال به أنه لما ثبت خيرية أمته بهذه الآية على سائر الأمم الماضية ثبتت خيرية نفس صلى لى الله عليه وسلم - على سائر الأنبياء - - وقوله صلى لىالله علي وسل - : (بعثت من خير قرون بني آدم قرنا فقرنا حتى أتيت)(7)، وفي بعض النسخ: (بعثت من القرن الذي كنت منه) (8).

[ولا نعين عدد الأنبياء] قال: ولا نعين عددا... إلى آخره. أقول: ولا يجوز أن يعين عدد الأنبياء هز لا وهو الأحوط، واختيار

وأيضا لا حاجة بنا في الإيمان بهم إلى معرفة عددهم، فنؤمن بهم على سبيل الإجمال؛ لأن إيراد التكليف بحسب الوسع والطاقة، فتعين أن أولهم آدم، وآخرهم محمدا صل صلى الله عليه وسلم - فقط.

[الإسراء والمعراج]

قال: والمعراج... إلى آخره.

أقول: المعراج والعروج هو: الارتفاع إلى السماء، ومعراج الرسول -

وقال الفقيه أخبرني الثقات(2) بإسنادها عن أبي سعيد الخدري - وو) قال: (حدثنا النبيصلى صلى الله عليه وسلم عن الليلة التي أسري به، فقال: أتيت بدابة هي أشبه الدواب بالبغل، وهو البراق، وهو الذي كان يركبه الأنبياء قبلي قال5: فانطلق بي يضع يده عند منتهى بصره، فسمعت نداء عن يميني يا محمد على رسلك، فمضيت ولم ألتفت إليها، ثم سمعت نداء عن شمالي فمضيت، ثم استقبلتني امرأة، وعليها من كل زينه، فمدت يدها، فقالت: على رسلك فمضيت، ولم ألتفت إليها، ثم أتيت بيت المقدس، ثم دخلت فصليت، فقلت لجبريل -لي - : سمعت نداء عن يميني، فقال: ذلك داعي اليهودية، أما أنك لو وقفت عليه لتهودت أمتك بعدك، فقلت: وسمعت نداء عن شمالي، فقال: ذلك دعوة النصارى، أما أنك لو وقفت عليها لتنصرت أمتك بعدك، وأما المرأة كانت الدنيا تزينت لك، أما أنك لو وقفت

فمن أنكر المعراج من مكة إلى بيت المقدس، فقد كفر؛ لأنه ثبت بحكم القرآن، وهو الآية المذكورة، وأما من المسجد الأقصى إلى السماء، وإلى حيث ما شاء الله تعالى6، فبالأخبار الواردة في حقه المشهور المذكورة في الصحاح، ومن جملتها روى عن قتادة عن أنس بن مالك عن مالك بن صعصعة: (أن نبيلله صلى لى الله عليه وسلم. - حدثهم ليلة أسرى به ms259 بينما أنا في الحطيم - وربما قال: في الحجر(5) - مضجعا؛ إذ ناداني آت فشق ما بين هذه إلى هذه - يعني ثغرة نخره إلى شعرته - فاستخرج قلبي، ثم أتيت بطست من ذهب مملوء إيمانا، فغسل قلبي، ثم حشي، ثم أعيد، وفي رواية ثم غسل بطني بماء زمزم، ثم ملئ بطني بعلم وحكمة، ثم أتيت بدابة دون

فإن قيل: لا يكون الإسراء إلا بالليل فما معنى ذكر الليل?

أجاب صاحب «الكشاف») عنه: بأنه أراد بقوله: ليلا بلفظ التنكير تقليل مدة الإسراء، أي: وإنه أسرى في بعض الليل من مكة إلى الشام مسيرة أربعين ليلة، وذلك أن التنكير فيه قد دل على معنى البعضية، ويشهد لذلك قراءة عبد الله

قلنا(5) : فيه نظر؛ لأنه لا منافاة بين كونه للتأكيد، وبين كونه لازم الذكر.

قوله: في اليقظة بشخصه.

إشارة إلى بطلان قول من قال: إنه في المنام، والتحقيق فيه ما ذكره محيي السنة، فقال: اختلف الناس بالإسراء برسول الله صل صلى الله عليه وسلم : فقيل: إنما كان جميع ذلك في المنام، والحق الذي عليه أكثر الناس، ومعظم السلف وعامة المتأخرين من الفقهاء والمحدثين والمتكلمين أنه أسرى بسوله صلىالله عليه وسلم.

إلا أنا نقول: إن الله تعالى قادر على جميع الممكنات، فيقدر على إصعاد الجسم، وإنزاله سواء كان ثقيلا أو خفيفا، فلا يكون الصعود مستبعدا، فياليت شعري إذا كان إبليس اللعين مطرودا محروما يقدر على استراق السمع من الساعة الواحدة، فكيف يبعد ذلك على سيد المرسلين وخاتم النبيصلنى الله عليه وسلم

ومنها: قصة عمر، فإن عمر الى ا عله - رأى جيشه على المنبر بالمدينة بنهاوند حتى قال: يا سارية الجبل الجبل، وسمع سارية ذلك الصوت بنهاوند، وبينهما قريب من خمسمائة فرسخ، وعمر وسارية لم يكونا نبيين بالاتفاق، فيكون من باب الكرامة.

ومنها: قصة خالد بن الوليد أنه روي عنه أنه شرب السم، ولم يضره

ومنها: قصة أصحاب الكهف، فإن الله تعالى( أبقى أصحاب الكهف ثلاثمائة

ومنها: قصة مريم(2)، فإنه ظهر الحبل( بها بلا ذكر، وحضر الرزق عندها بلا سبب ظاهر يشهد لها كلام رب العزة(5) حيث قال لها زكريا (2) : (أن لكهذاقالت هو من عند الله)، فإنها ليست بنبية؛ لأن الذكورة شرط في النبوة كما مر، فتكون كرامة.

ومنها: قصة علي ل صلى الله عليه - فإنه قلع باب خيبر، وكان ذلك بحضرة جمهور الصحال صلة ل الله عليه وسل م - وغيرذلك من القصص من الصحابة والتابعين، وغيرهم مما لا يدخل الإحصاء بحيث يدخل منكرها في جملة منكري العيان.

قوله: المشهور. تعليل للجواز ومتعلق به.

واحتجت المعتزلة1: بأنه لا فائدة في ظهور الكرامة بخلاف المعجزة، فإنه مست الحاجة إلى معرفة النبي من المتنبئ، ولا حاجة إلى معرفة الولي من غيره؛ إذ لا تكليف في الاعتقاد بولايته.

قلنا: لا نسلم أنها لا فائدة فيها6، بل فيها فوائد كثيرة منها زيادة يقينه، ومنها سهولة تحمل المجاهدات في الدين، ومنها أن يكون معجزة لنبيه حيث حصل هذا التشريف لمتابعه ببركة متابعته، ومنها أن تكون وسيلة لغير الولي، ومحرضة له على السلوك في الطريقة، والسير في مقاماتها لينال تلك المنزلة.

وأجاب المصنف - نحمالله - بثلاثة أجوبة: ms264

أحدها: بقوله: لأن المعجزة، تقريره(5) أن يقال: لا نسلم أن الالتباس وانسداد الطريق إلى معرفة النبي يكون بالكرامة؛ لأن الفرق ظاهر بينهما؛ إذ المعجزة تقارن دعوى النبوة، وتظهر على أثر دعوى الرسالة، والكرامة ليست كذلك - أي: ليست بمقارنة لها - ولا تظهر على أثر الدعوى، بل هي مقارنة دعوى متابعة النبي - اله عليهوس - فيكون ظهوره على يده كرامة له معجزة لمن اتبعه حتى لو ادعى النبوة والرسالة خرج من ساعته، وكان عدوا لله تعالى ولا8 يظهر على يده نقض العادة، فلا يلزم الالتباس ألبتة.

وثانيها): بقوله: ويجوز، تقريره أن يقال أيضا: لا نسلم أنه يلزم الالتباس بينهما؛ لأن الولي يجوز أن يعلم أنه ولى، ويجوز أن لا يعلم، والنبي لا بد له أن

وثالثها: بقوله: ويجوز إظهار الكرامة، تقريره أن يقال أيضا: لا نسلم الالتباس بينهما؛ لأن إظهار الكرامة من الولي جائز للمسترشد، أي: الطالب الرشد، وهو الهداية ترغيبا لذلك المسترشد في الكرامة، وعونا على تحمل أعباء المجاهدة في العبادات، أي: على تحمل الثقل والمشقة، والأعباء جمع: عبء، وهو الحمل والثقل والمشقة، ولا يجوز إظهارها منه؛ لأجل الإعجاب من الغير، أو لأجل الفخر عنه بالكرامات، بل لا بد أن يجتهد في كتمان ولايته وكرامته، ولا يركن في الأغلب إليها، ويخاف أنها من قبيل الاستدراج له2 دون الكرامة2 بخلاف النبي، فإنه لا بد أن يظهر معجزته مطلقا، ولا يكتم أصلا، فتثبت الفرق بينهما.

وحاصل الجواب: راجع إلى منع الملازمة ، أي: لا نسلم أنها لو ثبتت لالتسبت بالمعجزة، وأيضا الكرامة تدل على تقرير نبوة النبي ل صلى الله عليه وسلم: - لأن هذا أيضا يدل على صحة النبي في نبوته؛ لأن الكرامة إنما تظهر على يد من هو مؤمن، ومعتقد للرسول تابع له، فلو لم تكن نبوته حقا لما ظهر الخارق على يد متابعه، ومعتقده.

اعلم: أن في عبارة المصنف - نحلله - تسامحا؛ لأنه عطف قوله: ms265 ويجوز على قوله : لأن المعجزة، وهو غير مناسب، والأولى أن يقول: ولأنه جاز كذا، وقوله: ترغيبا وعونا منصوبان على أنهما مفعولان لهما، ومتعلقان بقوله: وبجوز.

وقوله: إلا إعجايا وفخرا عطف عليهما، ويمكن أن يحمل قوله: ويجوز إخهار الكرامة... إنى آخره. على أنه مسألة أخرى، ولا تعلق له بالغرق بينبا وبين امعجزة. يل هو أونى: لأنه لا0 يذل على دفع الانتباس بينيما ظاهرا.

[في أقسام الناقض للعادة]

قال: والتاقض( للعادة أريعة... إلى آخره.

أقول: تماقرغ عن يحث الكرامة، وهي ناقضة العادة شرع في بيان أقسام ناقض نعادة قاتحاصل أن ناقض العادة هو فعل الله تعالى(8) لا صنع4 نتعبن فيه حتى نو

أحدهما: معجزة للنبي، وذا يكون مع التحدي والمعارضة.

وثانيهما: كرامة للولي، وهي تكون مع خوف أن تكون استدراجا.

وثالثها: معونة للعوام، وهو ما تجرى( على يد الصالح من المؤمنين في التخلص عن محنة، أو مشقة عرضت له وتوجهت، ومكروه أقبل عليه.

ورابعهما: مكر واستدراج، وهو إدخال الله تعالى( العبد في العقوبة على سبيل التدريج للمتأله - أي: مدعي الألوهية - ليزداد إثما له، وتقوية لخذلانه وإمدادا لطغيانه، كما يحكى عن فرعون.

قيل: ومن هذا ظهر أن السحر ليس بناقض للعادة في الحقيقة على الحد الذي ذكرنا، فإنه يمكن للعبد تحصيله باختياره بتعلم(8) السحر واستعماله، فإن العادة قد جرت أن من تعلم ذلك، واستعمل ما تعلم(9) بشرائطه يظهر ذلك الأثر بمجرى العادة، إلا أن تلك الأسباب خفية لا يعرفها عوام الخلق، ولا يشتغلون بتحصيلها،

[الكلام في السحر والعين] قال: والسحر والعين حق... إلى آخره. أقول: والسجر والعين حق - أي: متجقق وثابت جزما - خلافا للمعتزلة لنا: قوله صلى الله ms266 ع ليه سل: (العين حق]، أي : ثابت، و (إن العين تدخل الرجل - (نعله): في النسخة (ب، ج، 5) . ) والحق أن صاحب الكفاية لم يخالف صاحب التبصرة، كما ذكر المصنف. ينظر: الكفاية في الهداية، للصابوني تحقيق: د. عبدالله محمد إسماعيل، د. نظير محمد عياد ص496، وقارن: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي، تحقيق: د. محمد الأنور حامد ج 2 ص778. (3) - (التبصرة) : في النسخة (ب). (4) يقول أبو المعين النسفي: وقد تظهر - أي: المعجزة - على يد المتأله، وعلى يد الساحر عند انعدام دعوى النبوة، ولهذا ذكر محمد بن الحسن رواية عن أبي حنيفة - رحمهما الله - أن المؤخذ بمنزلة العنين، وهو الذي أخذ بالسحر عن النساء، ويكون ذلك إهانة لمن ظهر على يديه. تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي، تحقيق: د. محمد الانور حامد ج2 ص778. (5) ينظر: تاويلات أهل السنة، لابي منصور الماتريدي ص 233 وما بعدها، الكفاية في الهداية، للصابون ص 491، الاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 271، الفقه الأكبر لأبي حنيفة شرح ملاعلى القاري ص 131، وينظر: كتاب البيان عن الفرق بين المعجزات والكرامات والحيل والكهانة والسحر والنارنجات، للباقلاني ص 77 وما بعدها. (6) الحديث صحيح اخرجه البخاري في كتاب: الطب، باب: العين حق ج4 ص44 حديث رقم؟=

وكذا (السحر حق)، أي: له حقيقة وثبوت عند أهل السنة والجماعة لا بتخييل وتمويه، كما قال المعتزلة فإنهم يقولون: لا حقيقة للسحر، بل هو تخييل، وشبهتهم: ما مر من أن ثبوته يؤدي إلى انسداد طريق الوصول إلى معرفة النبي، وجوابهم: ما مر.

وقوله تعالى2: (ومن شر النفثات في العقد(4)، فإن المفسرين قالوا: إن النفاثات النساء، أو النفوس، أو الجماعات السواحر اللآتي يعقدن عقدا في حنوط1، وينفثن عليها 1، وهذا دليل ظاهر على ثبوت مذهب أهل السنة والجماعة، وبطلان مذهب المعتزلة في إنكار تحقق السحر، وظهور أثره.

قال بعض أصحابنا: إن السحر كفر ولم يقيدوا، بل يقولون مطلقا وهو خطا ؛ لأن الشيخ أبا منصور الماتريدي - تحلله - قال:

القول(4) بأن السحر كفر مطلقا خطأ، ms267 بل يجب البحث عنه، فإن كان في ذلك ردما لزم في شرط الإيمان فهو كفر، وإلا فلا، كما لو فعل فيه هلاك إنسان أو مرضه () ل): في النسخة (ج، د) . (2) (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) سورة الفلق الآية: 4. (4) (جنوط): في النسخة (1). - (في حنوط): في النسخة (ب). (5) ينظر: جامع البيان في تأويل القرآن، للطبري، تحقيق: أحمد محمد شاكر، ج24 ص، 70، مؤسسة

الرسالة، الطبعة: الأولى، 1420ه - 2000م. (6) ينظر: الفقه الأكبر لأبي حنيفة شرح ملا على القاري ص 131، تأويلات أهل السنة، لأبي منصور

الماتريدي ص 233، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 491، والاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات

النسفي ص 272، وينظر: مقالات الإسلاميين، للأشعري ج2 ص115، كتاب البيان عن الفرق

بين المعجزات والكرامات والحيل والكهانة والسحر والنارنجات، للباقلاني ص77 وما بعدها. (7) - (تلله) : في النسخة (ب، ج). (8) - (القول): في النسخة (ب، ج).

والمراد من قوله: العين حق، أي: تأثير العين حق بحذف المضاف، وإقامة المضاف إليه مقامه.

وذكر التفتازاني في «شرح المقاضد»(2) السحر إظهار أمر خارق للعادة من نفس شريرة خبيثة لمباشرة أعمال مخصوصة يجرى التعلم والتلمذ (3، وبهذين الاعتبارين يفارق المعجزة والكرامة، وبأنه لا يكون حسب اقتراح المقترحين، وبأنه مختص ببعض الأزمنة والأمكنة، أو الشرائط يتصدى لمعارضة، ويبذل الجهد في الإتيان بمثله، وبأن صاحبه ربما تعلق بالفسق، ويتصف بالرجس في الظاهر والباطن والخزي في الدنيا والآخرة(2)

إذا عرفت هذا فنقول: الاستطاعة والقوة والقدرة والطاقة متقاربة المعاني، وفي مصطلح أهل الكلام أنها كلها شيء واحدا(، إذ أضافوها إلى العباد، وهي صفة بها يتمكن الحيوان من الفعل والترك، وقريب من هذا المعنى ما قيل: إنها صفة تؤثر على وفق الإرادة، وقيل: في مبتدأ الأفعال المختلفة، وبيان هذه المسألة يقتضي تمهيد مقدمة، وهي أن المسمى باسم القدرة عندنا قسمان:

[أنواع الاستطاعة]

أحدهما: سلامة الأسباب وصحة الآلات، وهي قد تتقدم الأفعال بالإجماع، كصحة اليد للبطش، وصحة الرجل للمشي، وصحة العين للنظر، وغير ذلك، وحقيقتها ليست بمجعولة عللا للأفعال، وإن كانت الأفعال لا تتحقق إلا

وثانيهما: معنى لا يمكن تبين حده سوى أنه عرض يخلقه الله تعالى في الحيوان يفعل به أفعاله الاختيارية، وهو العلة ms269 القرينة للفعل، وهي المراد من قوله تعالى1: (ماكانوأيستطيعون السمع)، والمراد منه نفي حقيقة القدرة لا في الأسباب والآلات؛ لأنها كانت ثابتة، وإنما كان المنفي(12) عنهم حقيقة (1) (سبحانه): في النسخة (ج). (2) (يجد): في النسخة (ج). (3) (لتفيد) : في النسخة (أ، ب). (4) - (سبحانه): في النسخة (أ، ب، د) . (5) سورة آل عمران الآية: 97. (6) - (سبحانه): في النسخة (أ، ب). (7) سورة التوبة الآية: 42. (8) (سبحانه) : في النسخة (ج). (9) (المرادة) : في النسخة (5) . (10) (سبحانه) : في النسخة (ج). (11) سورة هود الآية: 20. (12) (المنتفي) : في النسخة (د).

إذا علم هذا، فنقول: الاستطاعة الثابتة مقارنة للفعل عند أصحابنا، وجميع متكلمى أهل10) الحديث1، ولا متقدمة؛ لأنها لو تقدمت لاستحال وجودها عند

[رأي المعتزلة وأكثر الكرامية وأدلتهم] وقالت المعتزلة وأكثر الكرامية: والمراد من قوله: والكرامية أكثرها، كما ذكره صاحب «التبصرة» أنها تكون سابقة على الفعل، ويستحيل اقترانها به، وتمسكوا وجوه نقلية وعقلية: أما النقلي: فمن وجهين: =النسفي ص19، والاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص277. ms270 (1) - (من) : في النسخة (1). (2) - (أيضا): في النسخة (أ، د). (3) ينظر في راي المعتزلة: شرح الاصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار ص390 وما بعدها وقارن: أصول الدين، للبزدوي ص116، تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج2 ص545 وما بعدها، التمهيد له أيضاص4 5، والتمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص94، الكفاية في الهداية، للصابون ص554، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص 107، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي ص 19، والاعتماد في الاعتقاد له ايضا ص 277، وينظر: أصول الدين، للرازي ص 83.

الأول: قوله تعالى1 : (فآتقوا الله ما أستطعتر)(3)، بيان التمسك بهذه الآية ينبغي أن يكون كل من لزمته التقوى كانت استطاعتها موجودة معه، وفيه القول بوجود استطاعة التقوى مع عدم التقوي؛ إذ غير المتقي لزمته التقوى، فينبغي أن يكون معه استطاعة التقوى في وجود التقوي ولا يقوى قول بتقدم استطاعة التقوي على التقوى.

والثاني: قوله تعالى: (خذوأمآءاتيناكم بقوة)، والأخذ بقوة لن يتصور إلا وأن تكون القوة سابقة على الآخذ، كالآخذ باليدين لن يتصور إلا وأن تكون اليد سابقة عليه.

وأما العقلي: فمن وجوه:

أحدها: ما أشار المصنف إليه بقوله: لئلا يلزم تكليف العاجز، تقديره أن يقال: لو لم تكن القدرة سابقة على الفعل، ولم تكن قدرة الكافر سابقة على الإيمان لكان الأمر له بالإيمان محالا لما فيه من تكليف ما لا يطاق، وهو منتف بالنص وقبيح في بديهة العقل، فإن من أمر عبده المقعد بالعدو، وعبده الأعمى بالنظر يعد شيئا خارجا عن الحكمة، فكذا هذا.

وثانيها: أن القدرة لو كانت مع الفعل لم تكن القدرة بكونها علة لوجود الفعل

وثالثها: أن الكافر لو لم يكن معه قدرة لكان معذورا، ولم يكن تعذيبه عدلا؛ إذ(2) لا عذر في الشاهد أعظم من أن يقول: لو قيل له لما لم تفعل كذا؟ فيقول: لأني لم أقدر عليه، فكذا في الغائب.

[الرد عليهم] ms271

قلنا: أما الجواب عن النقلي، فهو أن المراد منه الاستطاعة الأولى التي هي سلامة الأسباب، وصحة الآلات على أن قوله سبحانه: (خذوأمآءاتتيناكم بقوة). دليلنا: لأن الآخذ بالقوة يعتمد وجود القوة وقت الأخذ لا قبله كالآخذ باليد. وأما الجواب عن العقلي: الأول ما أشار إليه المصنف بقوله: قلنا صحة الأسباب... إلى آخره.

تقريره أن يقال: لا نسلم أنها لو لم تسبق لكان الأمر محالا.

قوله: لما فيه من تكليف ما لا يطاق.

قلنا: لا نسلم أنها لو لم تكن سابقة على الفعل لزم تكليف ما لا يطاق(1)، وإنما لزم ذلك إن لو كان التكليف متعلقا بالقدرة الثانية، وإنه ممنوع، بل التكليف يتعلق بالاستطاعة الأولى، وهي سلامة الأسباب وصحة الآلات؛ لأن العادة جارية على أن المكلف لو قصد الفعل عند الاستطاعة الأولى لحصلت له القدرة الحقيقية، وعدم حصولها؛ لاشتغال العبد بضد ما أمر به، فصار مضيعا للقدرة الحقيقية، والمضيع للقدرة الحقيقية لا يكون معذورا، ولا يلزم تكليف ما لا يطاق، وأما عند عدم سلامة الأسباب والآلات لا تحصل له القدرة عند مباشرة الفعل، فكان ممنوع القدرة أصلا.

ونظير هذا: أن من أمر عبده بنحت خشب، ثم غاب عن العبد، ثم جاء والخشب غير منحوت، فلامه على ترك النحت، فقال العبد: إن القدوم كان في البيت، وبابه مقفول فلم أتمكن من استخراجه والنحت به، عذر العبد، ولو لم يعذره سيده نسب إلى السفه، ولو قال له: إن القدوم في البيت ومفتاحه في موضع كذا، فاذهب وخذ المفتاح، وافتح الباب، وأخرج القدوم وانحت به، ثم غاب السيد، ثم حضر فوجد الخشب غير منحوت، فلام العبد فاعتل بأن القدوم في

وأجيب عن الثاني: بأن السواد مع اتصاف المحل بكونه أسود، وكذا الحركة مع المتحرك، والموت مع الميت، والحياة مع الحي، وكل ما يوجد معا ولا يخفى العلة والمعلول، ويعرف ببديهة العقل حصول أحدهما بالآخر، وحقيقة الكلام أن العلة في هذه الفصول لو تقدمت لانعدمت وقت حصول المعلول، وحصوله بعلة معدومة غير متصور، فلا بد من حصولهما معا، فكذا فيما نحن فيه.

وقوله: على أن القدرة... إلى آخره.

إشارة إلى جواب آخر عن الاستدلال العقلي الأول على سبيل الاستدراك والتنزل عن قوله: صحة التكليف تعتمد سلامة الأسباب.

تقريره أن يقال: ولئن سلمنا أن صحة التكليف تتعلق به الأسباب على القدرة الحقيقية دون سلامة الأسباب، لكن لا نسلم أنه يلزم تكليف العاجز على تقدير أن تكون القدرة مقارنة للفعل؛ لأن القدرة التي يحدثها الله تعالى عند مباشرة العبد الفعل تصلح أن يصرفها العبد إلى ضد ذلك الفعل على سبيل البدل، لا على سبيل الاجتماع عند أبى حنيفة صلى الله علي - فكما أن الاستطاعة الأولى كذلك، فإن الآلات والأدوات المعدة لتتميم5 القدرة الناقصة حاصلة لآخرين على سبيل البدل، كاللسان يصلح للصدق والكذب، وكذا اليد تصلح لقتل الكفار والجهاد، ولسفك دماء المسلمين، وكذا الرجل للسعى() إلى الجمعة والجماعات وأنواع الطاعات، وللسعى في الأرض بالفساد، كذلك حقيقة القدرة التي يحصل بها الفعل، وإذا صلحت القدرة للضدين كان المباشر لضد المأمور به

فالحاصل: أن هذه الشبهة لا ترد على قول من قال: الاستطاعة تصلح للضدين، وهو قول أبي حنيفة، وأيضا على قول بعض أصحابنا؛ لأنهم اشترطوا لصحة التكليف الاستطاعة الأولى دون الثانية، وعلى قول الأشعرية أيضا؛ لأنهم يجوزون تكليف ما لا يطاق، ms273 ولا يشترطون القدرتين لصحة التكليف، والمعتزلة ألحقت حقيقة القدرة بقدرة سلامة الأسباب في اشتراط

وفيه نظر؛ لأنه لا نسلم أن القدرة وقت مباشرة الفعل تصلخ للضدين، وإنما تصلح لذلك إن لو تقدمت على الفعل كالاستطاعة الأولى، وهو ممنوع عند أهل السنة، وتمثيلهم أيضا بالاستطاعة الأولى غير صحيح؛ لأنها سابقة على الفعل موجودة قبله بخلاف ما نحن فيه، فلم يكن نظيرا(2) لها.

وثبت بهذا أن المتولدات بخلق الله تعالى، كالألم في المضروب، والانكسار في الزجاج وعند المعتزلة بخلق العبد.

وأن المقتول ميت بأجله؛ لأن القتل فعل يخلق الله تعالى عقيبه في الحيوان الموت، وعندهم مقطوع عليه أجله، وأنه مريد لجميع الكائنات عينا، أو عرضا طاعة، أو معصية؛ لأنه خالقها بالاختيار، فيكون مريدا لها ضرورة ؛ لأن الطاعة بمشيئته، وإرادته ورضاه ومحبته وأمره وقضائه وقدره، والمعصية بقضائه وقدره وإرادته ومشيئته، دون أمره ومحبته ورضاه.

وعند الأشعري ms274 المحبة والرضا يعمان كل موجود كالإرادة، وعند المعتزلة هو مريد للخير والطاعة دون المعصية.

واختلفوا في المباحات لقوله تعالى: (وما الله يريد ظلما للعباد)، ونتمسك بما روى عن النبي لي ل الله عليه سلم وجميع الأمة: (ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن)، وقوله تعالى: (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام)، وقوله

فعندهم شاء إيمان من في الأرض وما آمنوا، وهو تكذيب الله - ع لن - في خبره وهو كفر، وبأن الله تعالى لو شاء من الكافر الإيمان، والكافر شاء من نفسه الكفر، وكذا إبليس شاء منه الكفر، وحصل الكفر لكانت مشيئة الكافر وإبليس أنفذ من مشيئة الله تعالى، وهو أمارة العجز والمغلوبية حيث شاء أشياء في ملكه فلا تكون، ولم يشأ أشياء فتكون على كره منه؛ ولأنه لو جاز أن تتعطل مشيئته بمشيئة عبده لجاز أن تتعطل بمشيئة الشريك، فيؤدى إلى إبطال دلالة التمانع، وإلى تصحيح مذهب الثنوية.

فإن قالوا: إن عدم ما يشاء ووجود ما لا يشاء إنما يدل على العجز والضعف إذا لم يكن له قدرة إيجاد ما يشاء ودفع ما لا يشاء، وله قدرة إيجاد إيمان كل كافر جبرا وقدرة دفع كل كفر جبرا، ومن هذا وصفه لا يوصف بالعجز، وكذا قالوا: المراد بالمشيئة المذكورة في الآيات مشيئة الجبر والقهر، أي: لو شاء ربك لأجبرهم على الهدى، ولآمنوا جبرا وما أشركوا.

قلنا: لو شاء إيمانهم بطريق الجبر، وحصل إيمانهم لما كان ذلك الإيمان

وبطل تفسير العلاف مشيئة الجبر: أنه يخلق فيهم الإيمان جبرا، فيوجد فيهم الإيمان ويندفع الكفر، ولهذا أبوا أن يكون الله خالقا لأفعال الخلق؛ إذلو كان خالقا لكان هو المصلى المطيع، فلو خلق فيهم الإيمان لكان هو المؤمن لا الكفرة فلا يتصور إيمانهم، ولم تنفذ مشيئته، ولصار بذلك الإيمان هاديا نفسه مؤتيا نفسه إيمانها لا إيمان كل نفس.

والجبائي: أن يخلق فيهم العلم الضروري بصحة الإيمان فيؤمنون حينئذ؛ لأن العلم بصحة الإيمان لا يوجب حصول الإيمان لا محالة؛ إذ العلم غير الإيمان، ووجود أحد المتغايرين لا يوجب وجود الآخر لا محالة.

ألا يرى إلى قوله تعالى: (الذينءاتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون أبناءهمر وإن فريقا منهد ليكتمون الحق وهم يعلمون ()، وقوله: (وجحدوابها وأستيقنتها أفسهم ظلما وعلوا)، وأن الله يخلق فيهم العلم الضروري، فإنهم لو لم يؤمنوا لعذبوا عذابا شديدا ؛ لأن أهل العناد كانوا يعلمون أنهم لو لم يؤمنوا بالنبي صل ل الله عليه وسلم اخلدوا في النار، ومع هذا لم يؤمنوا.

فقال أهل السنة والجماعة: إن أفعال العباد وأفعال جميع الحيوانات الاختيارية مخلوقة الله تعالى5، أي : موجودة بإيجاد الله تعالى وتكوينه لا خالق لها سوى ذات الله تعالى، وهو مذهب جميع الصحابة والتابعين - رضوان الله عليهم أجمعين - وللعبد دخل فيها على طريق الكسب لا الإيجاد، والفرق بين

وقالت المعتزلة : الموجد للأفعال الاختيارية للعباد هم العباد، وقطعوا تدبير الله عنها بالكلية، فيخرجونها من العدم إلى الوجود، ويحدثونها شاء الله تعالى ذلك أولم يشأ، وهذا المذهب يسمى بالقدر إلا أن أوائلهم كانوا يحترزون عن إطلاق لفظ التخليق، وتسمية العبد خالقا، وكانوا يطابقون جميع المسلمين في قولهم: لا خالق إلا الله تعالى، وكانوا يطلقون لفظة الإيجاد والإحداث، ويسمون العبد موجدا محدثا.

والجبائي لما رأى معنى الخلق أنه ثابت أطلق لفظة الخلق أيضا، وسمى العبد خالقا، ولم يبال من مخالفة إجماع الأمة مع إقراره بكونه حجة موجبة للعلم

[أصل مذهب المعتزلة والجبرية]

قال: وتفرع المذهبان... إلى آخره.

أقول: لما فرغ عن بيان المذاهب شرع في بيان دليل كل واحد منهما، وأصل كل واحد، ms277 فنقول: التفريع وهو ما يبتنى على الغير(2، والفرع والأصل من الأمور الإضافية، والأصل ما يبتنى عليه غيره.

إذا عرفت هذا فنقول: وتفرع المذهبان، أعني: مذهب المعتزلة، ومذهب الأشعرية، يعني: يكونا فرعين، ويظهران عن أصل ومقدمة كاذبة لها، وهو أن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال؛ لما وجدوا(4) ذلك في الشاهد، والشاهد أصل الغائب، فكذا في الغائب أيضا يكون محالا(8).

وإنما قلنا: إن دخول مقدور تحت قدرة قادرين محال في الشاهد؛ لأن ما كان مقدور القادر لا بد وأن يوجد عندما يدعوه الداعي إلى فعله، وأن لا يوجد عندما يصرفه الصارف والمانع عن فعله، فلو فرضنا مقدورا واحدا بين قادرين، وحصل الداعي إلى الفعل في حق أحدهما، ووجد الصارف، والمانع عن الفعل في حق الآخر؛ لزم أن يوجد ذلك الفعل نظرا إلى الأول، وأن لا يوجد نظر إلى الثاني.

إذا تقرر هذا الأصل، فبعد ذلك قالت الجبرية: لا قدرة للعبد على الاختراع لما سيأتي، فلم يبق إلا الله تعالى، فيكون مخترعها وموجودها هو الله تعالى، فتكون أفعال الحيوانات كلها اضطرارية واختيارية مؤجودة بقدرة الله تعالى وإيجاده ضرورة.

أحدها: ما أشار المصنف إليه بقوله: ضرورة الأمر بها - أي: بالأفعال - وتقريره أن يقال: لو لم تكن القدرة على الأفعال ثابتة للعباد لما أمر الله تعالى العباد بالأفعال، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، بيان الملازمة: ظاهر؛ لأن

وثانيها: أنه لو كان الله تعالى خالق أفعال العباد لصار أمرا ناهيا واعدا موعدا ذاته، ولصار هو المأمور والمنهي، والمثاب والمعاقب، والمطيع العاصي، ولعاد الحمد والذم على أفعال الخلق إليه؛ إذ الموجد بذلك أولى من المكتسب وليس فليس.

وثالثها: أنا نميز( بالضرورة بين حركة الصحيح، وحركة المرتعش بأن الأول متى شاء يتحرك، ومتى يشاء ms278 يسكن دون الثاني، وليس المراد بوقوع الفعل بالقدرة

وأما النقل: فأكثر من أن يحصى منها قوله تعالى: (فتبارك الله أحسن الخلقين (4))، والاستدلال به أن أفعل التفضيل إذا أضيف يجب أن يكون الموصوف مشاركا لما أضيف إليه في أصل المعنى، كقولنا: فلان أحسن الكاتبين وفلان أفضل القوم وأصدق القائلين، ولهذا امتنع أن يقال: إن الله تعالى أكبر الآلهة؛ لاستحالة ثبوت الألوهية لغيره، وهذا دليل على كون غير الله تعالى خالقا.

ومنها: الآيات التي أضافت الأفعال إلى العباد كقوله تعالى : (فويل للذين يكتبون الكتاب) إلى قوله سبحانه : (مما ي كسبون))، وقوله: (كل أمري بما كسبرهين)8)، والآيات التي علقت الأفعال بمشيئة العباد، كقوله تعالى( (فن شاء فليؤمن) إلى آخره، فإنه يدل على أن أفعال العباد واقعة بقوتهم

[الجواب عن أدلة المعتزلة]

والجواب عن الشبه العقلية، أما عن الأولى: فالمنع، يعني: لا نسلم أنه لو لم تكن القدرة على الأفعال ثابتة للعباد لما أمر الله تعالى( العباد بالأفعال. قوله: لأن تكليف العاجز محال بالاتفاق. قلنا: لا نسلم أنه يلزم تكليف العاجز، وإنما يلزم ذلك إن لو لم يكن له قدرة الكسب، وهو ممنوع، وأيضا لا نسلم اجتماع قدرتين على مقدور واحد لما سيأتي. وأما عن الثانية: فبالمنع أيضا، أي: لا نسلم أن الله تعالى لو كان خالق أفعال العباد لصار آمرا ناهيا واعدا موعدا ذاته، ولصار هو المأمور والمنهي،

وإنما يلزم ذلك إن لولم يكن(1) للعبد دخل في فعله أصلا، وليس كذلك عندنا، بل للعبد دخل وكسب واختيار في فعله، فيتعلق الثواب والعقاب، والوعد والوعيد، والأمر والنهي، والحمد والذم بما هو فعله وكسبه.

وأما عن الثالثة2: فلأنا سلمنا أن لقدرة العبد تأثيرا في أفعاله، لكن مع الاستمداد من تأثير قدرة ms279 الله تعالى؛ لأن الكل مفتقر في الوجود، والبقاء إلى تأثير قدرة الله تعالى، وحينئذ لا يصح نفي تأثير قدرة الله تعالى مطلقا.

وأما الجواب عن الآية الأولى: فلأن الخلق قد يطلق ويراد به: التقدير والتصوير دون الاختراع والإيجاد، كقوله تعالى): (تخأق من ألطين(7) كهيعة الظير)(، أي: تقدر، وكقول الشاعر:

ولانت تفري ما خلفت.: وبعض القوم يخلق ثم لا يفري

قوله: تفري، أي: تقطع، وقوله(1): ما خلقت، أي: ما قدرت(2)، فكانت الآية محمولة عليه دفعا للتناقض عن الآيات، والدلائل الدالة على أن العبد يكون فاعلا، ولا يكون خالقا، والله تعالى هو الخالق، وأيضا يجوز إطلاق اسم الخالق على العبد، وإن لم يكن خالقا؛ إذا انضم إلى الخالق، كما يطلق اسم العمرين على أبي بكر وعمر صلى ال عي م - وإن كان أبو بكر لا يسمى عند الانفراد عمر، فكذا فيما نحن بصدده.

وأما الجواب عن الآيات: التي أضافت الأفعال إلى العباد، وعلقت الأفعال بمشيئة العباد فبالمعارضة، يعني: ما ذكرتم من الآيات الواردة بإضافة الأفعال للعباد وبتعلقها إلى مشيئتهم، وإن كانت دالة على ما ذكرتم من الآيات الواردة بإضافة الأفعال إلى العباد، لكن منعنا( ما يدل على أن الأفعال غير واقعة بقدرة

أما ما يدل على الأول: فهو قوله تعالى: (خالق كل شيء)، وقوله: (والله خلقكم وما تعملون)، فإن هاتان الآيتين يدلان صريحا على أن الأفعال واقعة بقدرة الله تعالى مخلوقة له.

وأما ما يدل على الثاني: فهو قوله تعالى: (من يشإالله يضلله ومن يثأتجعله على صرط مستقير)(5)، فإن هذه الآية تدل على أنها معلقة على مشيئة الله تعالى دون مشيئة العباد.

وأما الجواب عن الآيات: التي دلت على اعتراف الأنبياء بذنوبهم فبالمعارضة(7) أيضا، يعني: أن ما ذكرتم من الآيات الواردة على أن الأفعال من العباد، فعندنا ما ينفيه من الآية الدالة على أن تلك بخلق الله تعالى وبمشيئته، وهو قوله تعالى حكاية عن موسىالىال (10) -: (إن هى إلا فتنتك تضل بهامن

[الأدلة على أن أفعال العباد بخلق الله تعالى]

قال: ولنا... إلى آخره.

أقول: استدل المصنف على أن أفعال العباد بخلق الله تعالى وبإيجاده بالنقلي والعقلي، أما النقلي فمن وجوه ثلاثة:

أحدها: قوله تعالى : (خللق كل شىء)، ووجه الاستدلال: أن أفعال العباد شيء، وكل شيء مخلوق الله تعالى، ينتج: أن أفعال العباد مخلوقة الله تعالى، وهو المطلوب، أما بيان الصغرى: فظاهر؛ لأن أفعال العباد موجودة، والموجود شيء بالاتفاق، وأما بيان الكبرى: فلقوله تعالى: (خالق كل شيء)، فإنه يدل على أن كل شيء مخلوق الله تعالى

فإن قيل: إن أفعال العباد مخصوصة من هذه الآية؛ لأنها خرجت مخرج التمدح بدليل السياق، وهو قوله لا إله إلا هو، والسياق وهو قوله: (فاعبدوة)، وبدخول أفعال العباد تحتها بدون معنى التمدح، بل يثبت معنى يوجب الذم؛ إذ من جملة أفعال العباد ما هو افتراء على الله، ووصفه بما لا يليق بذاته وصفاته والشتم له وقتل أوليائه، وبسط اليد واللسان في رسله وأنبيائه، والمتعرض(4) لشتم نفسه، والافتراء عليه سفيه في الشاهد الذي هو دليل الغائب.

فعلم(5) أنه) لم يرد بهذه الآية، وإن خرجت مخرج العموم لا الخصوص يحققه(: أن ذات الله تعالى شيء بلا خلاف بيننا وبينكم، وكذا صفاته عند كثير منكم أشياء مع أن الكل ليس بداخل تحت هذه الآية، فكذا المتنازع فيه على أن العام المخصوص لا يوجب علما قطعيا، فكيف يتمسك به في المسألة الاعتقادية التي لا وجه(9 لإثباتها إلا(10) بدليل موجب للعلم؟

أجيب عنه: بموجب القول، يعني: نسلم أن الآية خرجت مخرج التمدح، لكن

وأما قوله: والمتعرض لشتم نفسه، والافتراء عليه سفيه استدلالا بالشاهد، فذلك كلام فاسد للفرق بين الشاهد والغائب؛ لأن الشاهد يلحقه العار، والغائب منزه عن أن يلحقه العار، فلا يلحقه العار()، فلا يكون الشاهد دليلا للغائب، وأيضا بالنسبة إلى ذاته تعالى لا يكون شيء ما أو افتراء، فلا يلزم ما ذكرتم.

وكذا قوله: إن ذات الله تعالى وصفاته مخصوصة من هذه الآية، فكذا المنازع(7 فيه كلام فاسد؛ لأنا لا نسلم أنها مخصوصة بها؛ لأن خروج ما يوجب ظاهر اللفظ دخوله بقضية اللغة فيه هو التخصيص دون حرج ما لا يقتضي ظاهر

وحاصل هذا الجواب: أن دليل العقل لا يصلح أن يكون مخصصا؛ لأن التخصيص لإخراج ما يمكن دخوله تحت اللفظ، وخلاف المعقول لا يمكن أن يتناوله اللفظ؛ ولأن التخصيص يكون متأخرا متصلا أو منفصلا، وهذا سابق هكذا مذكور في «شرح البزدوي»، ومن هذا يعلم الجواب عن قولهم: على أن العام المخصوص لا يوجب علما قطعيا... إلى آخره. لأنا لا نسلم أن هذه الآية عامة مخصوصة حتى يلزم ما ذكرتم.

وثانيها: قوله تعالى: (ولله خلقكم ومانتعملون ل)، ووجه الاستدلال به أن

فإن قيل: نسلم أن هذه الآية تدل على أن أفعال العباد مخلوقة الله تعالى، ولكن لا نسلم أنها تدل على أن جميع أفعالها مخلوقة له، لأن العمل مهمل يحتمل أن يكون في قوة الجزئية، فلا يلزم قطعا أن تكون كلها مخلوقة لله تعالى، فلم يتم مطلوبكم.

قلنا: نسلم أنه كذلك لكن يتم مطلوبنا، وإن دل على أن بعض الأفعال مخلوقة الله تعالى لعدم القائل بالفصل. (1) - (تعالى) : في النسخة (أ، د) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) - (والله أعلم): في النسخة (د). (3) سورة الشمس الآية : 5. (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) سورة الواقعة الآية: 24. (6) (سبحانه) : في النسخة (ج). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) (الله تعالى) : في النسخة (ب) . (الله سبحانه) : في النسخة (ج). (9) - (تعالى) : في النسخة (أ، د) . (سبحانه) : في النسخة (ج) . (10) (سبحانه) : في النسخة (ج).

فإن قيل: الاستدلال() بهذه الآية إنما يصح إن لو كانت «ما» مصدرية هنا، وإنه ممنوع؛ لأن سياق الآية يدل على أن المراد منه المنحوت والمعمول لا الفعل، وهو قوله تعالى: (أعبدون ما تنحتون)، فيكون معنى الآية - والله أعلم -: والله خلقكم ومعمولكم، وهي الأصنام المعمولة، وهي أجسام؛ إذ هم ما كانوا يعبدون فعلهم) الذي هو النحت، بل كانوا يعبدون المنحوت، ولا خلاف في كونه مخلوقا لله تعالى، فلا يثبت التنازع فيه.

وأجيب عنه: بأنا وإن صرفنا الآية إلى المعمول، وجعلنا كأنه قال: والله خلقكم ومعمولكم، فالاستدلال بالآية باق؛ لأن الله تعالى لم يكن خالقا للمعمول لولم يكن عليهم مخلوقا له؛ لأن ذلك الجسم بدون عمل العباد لا يكون معمولا، وهو تعالى() أثبت الخلق للمعمول، فدل أن العمل الذي صار به الجسم المخلوق معمولا كان مخلوقا حتى جعل المعمول مخلوقا.

فحاصل الجواب: أن ما» إن كانت مصدرية ثبت المرام، وإن لم تكن مصدرية ثبت الإفحام أيضا، فيصح المطلوب على كلا التقديرين، وأيضا لا ms283 نسلم

وأجاب بعض المتكلمين: بأن الآية لما احتملت، أعني: أن هذه اللفظة لما كانت تذكر ويراد بها المعمول، وتذكر ويراد بها2 العمل حملت عليهما(3 جميعا، فثبت المطلوب، ولكن فيه وهاء() لما فيه من جعل اللفظ المشترك مشتملا وعاما ولا عموم للمشترك لما عرف في أصول الفقه.

وثالثها(5) أيضا: قوله تعالى: (أفمن يحلق كمن لا يخلق أفلا تدذيرون (2))7)، ووجه الاستدلال به أنه تعالى تمدح بالخلق في هذه الآية، فلو شاركه فيه غيره لانتفت فائدة التمدح؛ إذ لا تمدح بالخلق بدون الاختصاص به.

وأما العقلي: فلأن أفعال العباد لو كانت بتخليقهم لزم ثبوت المشروط، وهو الخلق بدون الشرط، وهو(1 العلم بالمخلوق قبل حصوله، لكن اللازم وهو

أما بطلان اللازم: فظاهر يعرف لمن له أدنى روية1.

وأما بيان الملازمة: فلأن علم الخالق لمخلوقه، قيل: حصوله شرط قدرة التخليق، فلو كان العبد خالقا لشيء من أفعاله لزم أن يكون عالما له، والحال أن العبد لا علم له بكيفية الاختراع، وبكيفية خروجه من العدم إلى الوجود، وبما يخرج عليه من فعله من المقادير والأحوال؛ إذ لا علم لأحد بعدد ما يقطع بفعله من أجزاء الهواء والمكان، وبقدر ما يشغله من الزمان، وبقدر ما يفعله من صفتي الخسن والقبح، وإذا كان الغبد خالقا لشيء، ولا علم له بذلك الشيء لزم ما ذكرنا من ثبوت المشروط بدون الشرط.

وإنما قلنا2: إن علم الخالق لمخلوقه قبل حصوله شرط( قدرة التخليق؛ لأنه تعالى( شرط العلم بالتخليق قبل حصول المخلوق؛ لقوله تعالى: (وأسروا ولكما أتمهر ا له عليم الان الصدورف ال يعل من خلق وهو للطيف الخير)

ووجه( الاستدلال به: أن هذه الآية مع أنها نص على أنه تعالى(2) خالق ms284 لأفعال العباد إشارة إلى أن كل خالق ينبغي أن يكون عالما بما خلق، أما كونها نصا؛ فإنه تعالى يعلم ما أسر به العبد في قلبه؛ لقوله سبحانه: (إنه عليم بذات ألصدور 55)، أي : بضمائرها قبل أن تترجم الألسنة عنها، ويعلم أيضا ما جهر؛ لأنه إذا علم ما أسر العبد، فكيف لا يعلم ما تكلم به?

ثم قال: (ألا يعلم من خلق) من فاعل خلق، وهو بيان أنه هو الخالق؛ لأنه جعل كونه خالقا مقدرا لما أخبر من تعلق علمه به، كأنه قال: وهل يتصور أن لا يعلم من خلقه، ولا يرتاب أحد في كون الأفعال مغلوبة لله تعالى، والله تعالى) جعل العلم بهذا ثابتا بثبوت تخليقه له9)، فكان هذا إخبارا بكونه مخلوقا له.

وأما الإشارة فلأنه أثبت علمه بما أسروا أو جهروا؛ بإثبات تخليقه لذلك لو جاز التخليق ممن لا علم له بما خلق لم يكن إثبات العلم بإثبات ما يجوز ثبوته بدون العلم حكمة، كمن يقول لآخر: «أنا عالم بالفقه والكلام»، ثم يقول: ألا أعلم أنا ذلك وأنا ابن بزار»، أو يقول: «وأنا طويل أو قصير، وأنا عراقي أو

والله تعالى يتعالى أن يثبت علمه بشيء بناء على ما لا يوجب العلم به، ويجوز تعريه عن العلم، ويكون في إثباته سفها، فيصح ما ادعينا من أن ثبوت العلم بالمخلوق، فشرط لثبوت قدرة التخليق، أو لازمة لها.

فإن قيل: إنما يصح هذا الاستدلال إذا كان «من» فاعل «خلق» أما إذا كان مفعولا له، والفاعل مضمر، وهو راجع إلى الله تعالى2، فلا يصح الاستدلال بهذه الآية؛ إذ معنى الآية حينئذ ألا يعلم من خلق القول، وأسره وجهره.

وأجاب المصنف - نحلله - في الشرح عنه بقوله: إن هذا التأويل فاسد؛ لأن الآية وردت مورد التوعيد(، كقوله سبحانه: (اغملوا ما شتتم إنه بما تعملون بصير)، أي: الله تعالى عليم بأقوالكم أسررتم أو جهرتم بها، غير أنه خص المضمر بالعلم به ليكون إثباتا بالعلم بغيره ضرورة، ثم خرج بقوله سبحانه: (ألا

قوله: ولا علم لنا... إلى آخره.

إشارة إلى بيان الملازمة الذي مر تقريره.

قال: ودخول مقدور... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جوابهم عن أصلهم، ومقدمتهم الكاذبة، تقريره أن يقال: لا نسلم امتناع دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين مطلقا، وإنما يمتنع ذلك إن لو كان مدخوله تحت قدرتين من جهة واحدة، ككون كل واحدة منهما قدرة الاختراع، وقدرة الاكتساب، أما إذا كان من جهتين بأن تكون أحدهما قدرة الاختراع، والأخرى قدرة الاكتساب، فلا نسلم امتناعه، واعتبارهم بالشاهد فاسد؛

وحاصل الجواب أن يقال لهم: أي شيء تعنون بقولكم: إن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال؟ أتعنون دخوله من جهة الاختراع، أم من جهة الاكتساب، أم من جهة اكتساب واختراع معا؟ فهذه ثلاثة أقسام، فإن قالوا: من جهة الاختراع فمسلم، ولا ننازعهم في هذا، وإن قالوا: من جهة الاكتساب فكذلك؛ لأن فعلا واحدا لا يكون فعلا لكاسبين، وإن قالوا: من جهة الاكتساب والاختراع، أي: يكون أحدهما قدرة الاختراع والأخرى قدرة الاكتساب، فهو عين النزاع، لم قلتم: إنه ممتنع، وقد وقعت المخاصمة فيه.

فإن قيل: إذا كان خالق الأفعال هو الله تعالى يكون العبد مضطرا، أي. مجبورا، فلا يصلح للتكليف.

قلت: لا نسلم أن العبد يصير بخلق الله تعالى إياها مضطر، كما لم يصر بعلم الله تعالى أنه يفعله مضطرا، وإن كان لا وجه للخروج عن معلوم الله تعالى لما أنه تعالى خلق فعله الاختياري، فلم يصر ضروريا، كما علم فعله الاختياري، فلم يصر ضروريا5، وإن كان لا يمكنه الخروج عن معلومه؛ لما أنه معلوم أن يفعله باختياره، فلو كان مضطرا لانقلب عمله جهلا.

لنا: أن الباري تعالى علم فعل العبد فعلا اختيارا، فلو صار بعلم الله تعالى مضطرا لكان جهلا، فكذا لما خلق الله تعالى (10 في العبد الاختيار والفعل الاختياري، فلو صار العبد مضطرا لم يحصل ما خلق كما خلق، بل خلاف ما خلق، وهو أمارة الاضطرار. (1) (سبحانه) : في النسخة (ج). (2) - (تعالى) : في النسخة (أ، د) . (سبحانه) : في النسخة (ج). (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) (سبحانه) : في النسخة (ج). (5) - (كما علم فعله الاختياري فلم يصر ضروريا) : في النسخة (أ، ج). (6) (وإذا) : في النسخة (ج). (7) - (لا) : في النسخة (ج). (8) - (تعالى) : في النسخة (أ، د) . (سبحانه): في النسخة (ج). (9) (سبحانه) : في النسخة (ج). (10) (سبحانه) : في النسخة (ج).

اعلم: أن عبارات أصحابنا اختلفت في الفرق بين الكسب والخلق.

فقال بعضهم: كل ما وقع بآلة فهو كسب، وما وقع لا بآلة فهو خلق، واسم الفعل أعم منهما().

وقيل: كل مقدور وقع في محل قدرته فهو كسب وما وقع لا في محل قدرته فهو خلق، والفعل أعم منهما(5).

وقيل: ما وقع المقدور به من حيث يصح انفراد القادر به فهو خلق، وما وقع مقدور به مع تعذر(2 انفراد القادر به فهو كسب، واسم الفعل يقع على مطلق ما وقع مقدوره به من غير اختصاص بما يصح الانفراد به بما يتعذر الانفراد به، والعبد لا يصح انفراده بتحصيل مقدوره على ما قررنا من استحالة ثبوت قدرة الاختراع له، فلم يكن خالقا، بل كان مكتسبا، وأنهم لما وجدوا تفرقة بديهية هي ما يباشره من الأفاعيل، وبين ما نحسه(8) من الجماد علموا أن لنا في ms287 أفعالنا اختيار، أما

ومعنى الكسب: أن العبد إذا صمم العزم على صدور الفعل، فإن الله تعالى يخلق الفعل فيه، والقدرة عليه بإجراء العادة، فالعبد وإن لم يكن موجدا لأفعال نفسه، لكنه كالموجد لها، فلذلك جاز الإضافة والتكليف والمدح والذم والوعد والوعيد.

والقول بهذا أيضا صعب مشكل؛ لأن تصمم العبد أيضا فعل فيكون هو أيضا واقعا بقدرة الله تعالى، فلا يكون فيه للعبد مدخل أصلا؛ ولصعوبة مسألة خلق الأفعال أنكر السلف على المناظرين فيها؛ لأنه يؤدي إلى رفع التكاليف واستقباحها، أو القول بالشريك عصمنا الله تعالى وإياكم عن مزال الأقدام في هذا المقام بالنبي عليه الصلاة والسلام.

والحق في هذه المسألة ما قاله صاحب «الصحائف»: من أن للعبد قدرة، وأصل إرادته وشعوره وآلات أفعاله وخواصها، وقبول قوابلها بقدرة الله تعالى27 وإرادته، فيكون الأثر الصادر عن قدرة العبد وإرادته صادرا عن قدرة الله تعالى وإرادته صدور الأثر عن(2 السبب المقتضي لوجوده وقوة تأثيره، وما يحتاج إليه وبقائها، لكن بالنظر إلى أن الأثر صدر بتأثير قدرة العبد وعلى وفق إرادته كان الأثر منه، فبالنظر إلى الأول صح إسناده إلى الله تعالى كما قررناه، وبالنظر إلى الثاني صح نسبته إلى العبد، كقوله تعالى: (جزاء بما كانوا يعملون)، (اليؤم تجرى كل نفس بماكسبت)، (اليؤم تجزون ماكنة

قيل: هذا القول منقول عن جعفر الصادق) وأولاده الكرام.

وقيل: سمع ms288 هذا القول أيضا من الإمام الأعظم حجة الإسلام أبي حنيفة

فإن قلت: متى كانت القدرة والإرادة والشعور والآلات والقوابل بخلق الله تعالى، والفعل إنما يحصل من هذا المجموع، فمتى ثبت هذا المجموع حصل الفعل، ومتى لم يثبت فلا، فكيف يمكن إسناد الفعل إلى العبد.

قلت: لا شك أن أصل الإرادة والقدرة والشعور بخلق الله تعالى وإرادته لكنها غير مختصة بطرف واحد من الفعل والترك حتى يلزم عدم تمكن العبد، بل هي صالحة لكل من الفعل والترك، والفعل يصرفها إلى أحدها، فبهذا صح إسناد الفعل إليه، هذا البحث كله من «شرح الصحائف»(5)

قال: وثبت بهذا... إلى آخره.

أقول: ثبت بالبحث المذكور من أن أفعال العباد مخلوقة الله تعالى، وأن للعبد قدرة الكسب لا قدرة التخليق أن المتولدات - أي: الحاصلات من كسب العبد2 - كالألم الحاصل في المضروب عقيب الضرب، والانكسار الحاصل في الزجاج عقيب الكسر، والحركة الحاصلة في الخشبة عقيب اعتماد2 الرجل عليها، وأشباه ذلك عند أهل السنة بخلق الله تعالى وبإيجاده، ولا صنع للعبد فيه لا بطريق التخليق، ولا بطريق الاكتساب؛ لانعدام قدرة الإيجاد، واستحالة اكتساب ما ليس بقائم محل قدرته، والمراد من المتولدات الحاصلات بواسطة الكسب، ومن هذا التقدير علم أن ما قيل.

علم: أن في عبارته تسامحا؛ لأن إطلاق المتولد على الآثار التي عقيب الأفعال يناسب قول المعتزلة حيث يسمونها المتولدة

ومما(1) يؤكد ما ذكرنا قول صاحب «الكفاية»2 القول في نفي التوليد، اللهم إلا أن يقال: إن إطلاقه عليها - على زعم الخصم - ليس كما ينبغي، وأيضا إن تسمية المعتزلة على الآثار التي عقيب الأفعال بأنها متولدات لا ينافي تسميتنا بأنها كذلك أيضا بالاصطلاح، ولا مشاحة) فيه.

[أدلة أهل السنة]

واستدل أهل السنة(5) على هذا المطلوب: بأن الحادث في المحل عقيب السبب إن كان فعلا لفاعل السبب كالألم مثلا لو كان فعلا لفاعل السبب، وهو الضرب لكان لا يخلو: إما أن كانت له على ذلك الألم قدرة أو لا، فإن لم تكن

أحدهما: أن تعلق قدرة واحدة محدثة بمقدورين متجانسين، أو متضادين أو مختلفين محال؛ إذ كل قدرة محدثة لا تتعلق إلا بمقدور واحد، كما أن كل علم محدث عند أكثر أصحابنا لا يتعلق إلا بمعلوم واحد

وثانيهما: أن القدرة على الضرب سابقة على الألم، وقوة الرمي سابقة على مرور السهم والإصابة والجرح والآلام والموت، وقد مر أن سبق القدرة المحدثة على المقدور محال.

ولا وجه إلا أن يقال: بأن ذلك المعنى يوجد بقدرة أخرى؛ لأنه لو كان كذلك لما كان ذلك المعنى في المحل حاصلا عن السبب المتقدم، ولكان( القادر متمكنا من تحصيله بلا تحصيل السبب، كما يقدر على تحصيل كل سبب له في حين قدرته من غير تقدم سبب، وحيث استحال ذلك دل أنه لم يقدر عليه بقدرة أخرى على الخصوص.

فإن قيل: إنا نقول إن الأثر يحصل بقدرة العبد مطلقا، ولم نذكر على التفصيل الذي ذكرتم، ولم نحتج إليه.

قلنا: وجود مطلق القدرة لا يمكن إلا في هذين القسمين، وإذا بطل ثبوت الأثر(2) بهذين القسمين) بطل ثبوته بمطلق القدرة.

[رأي المعتزلة]

وقال أكثر) المعتزلة() : إن ما يحدث من هذا الجنس في المحال عقيب أسباب تعلقها بالإنسان كلها أفعال الإنسان، وهو خالقها لا صنع لله تعالى( في شيء من ذلك، ويسمونها الأفعال المتولدة.

ومعنى التوليد: أن يوجب وجود الشيء الشيء وجود شيء آخر، كحركة اليد، وحركة المفتاح، فإن حركة اليد توجب حركة المفتاح، فيقولون للفعل الصادر عن الفاعل بلا توسط، كحركة اليد من الأفعال إنه حصل بالمباشرة، والفعل الصادر بتوسط شيء آخر، كحركة المفتاح التي تصدر عنه بتوسط حركة اليد إنه حصل

[أدلة المعتزلة]

واستدلوا على مطلوبهم: بأن الآثار توجد على وفق إرادة فاعل السبب وقصده، كما توجد أفعاله القائمة به على وفق إرادته وقصده، فإنه إذا أراد أن يتحرك الجسم حركة يسيره دفعه دفعة خفيفة، ومتى أراد أن يتحرك حركة قوية دفعه دفعا قويا، وكذلك الحال في الألم، وذهاب السهم وأمثال ذلك.

وهذا الدليل من حيث الحقيقة، وأما من حيث الحكم؛ فلأن فاعل أسبابها يلام عليه ويعاتب، ويعذب عليه ويعاقب، فإن الإنسان يعاتب ويعاقب على جرح الغير وإيلامه، ولو لم يكن ذلك فعل لما توجهت عليه الملامة، ولا استحق عليه العقوبة المتلفة؛ إذ استيجاب ذلك واستحقاقه على فعل الغير محال وظلم.

[جواب أهل السنة على أدلة المعتزلة]

أجيب عنه: بأنا لا نسلم أن الآثار وقعت على وفق إرادته وقصده، فإن الإنسان

وأما الجواب عن قولهم: إن المتولدات والآثار لو كانت بإيجاد الله تعالى لمايلام عليها.

فنقول: إنما يلام عليها ويؤاخذ بها؛ لأن الله تعالى(2) أجرى العادة خلق تلك الآثار عند مباشرة الأسباب، ومباشرها2 يوجد حصولها عند مباشرتها أضيفت، أي: مباشرة أسبابها عرفا وشرعا، ونظير هذا: أن من شق زق إنسان حتى سال دهنه يؤاخذ به عرفا وشرعا، وإن كان السيلان غير مضاف إليه حقيقة؛ لأن الله تعالى لما أجرى العادة بخلق السيلان في الدهن عقيب شق الزق أضيف إلى الشاق عرفا، ويؤاخذ به شرعا، فكذا هذا.

[في أن المقتول ميت بأجله] قال: وإن المقتول ميت بأجله... إلى آخره. أقول: هذا عطف على قوله: إن المتولدات، أي: ثبت() بما ذكرنا() أن العبد لا يقدر على الإيجاد، وأن المقتول ميت بأجله، يعني: عمره هذا المقدار الذي قتله فيه، ولا يكون مقطوعا أجله قيل: فإن قيل الموت أيضا أثر يحصل عقيب الفعل، فيتناوله قوله: إن المتولدات مخلوقة لله تعالى، فلم أفرده بالذكر? أجيب: بأنه وإن كان كذلك إلا أنه يخالف سائر الآثار.

أقول في هذا الجواب نظر: لأنه إن أراد بالمخالفة المخالفة(1 من حيث إنه غيرها لا عينها، فيلزم أن يذكر كل واحد من سائر الآثار على حده؛ لأن كل واحد منها مخالف لغيره وذلك المعنى.

وإن أراد بها من حيث إن مفهومه عدمي، ومفهوم الآثار وجودي يلزم أن يذكر بعض الآثار الذي هو مفهومه عدمي على حده كاللذة مثلا، فإنها عبارة عن دفع الألم ودفع الألم إشفاء، فيكون مفهوما عدميا، فيلزم أن يذكر أيضا على حده، والظاهر أن ذكره على انفراد مستدرك.

وإنما قلنا: إن المقتول ميت بأجله؛ لأن الله تعالى يخلق شيئا من المعنى المنافي للحياة، وهو مفعول الله تعالى)، وليس بفعل للقاتل، وهو الموت، والقتل فعل القاتل قائم به(5) ليس بحال بالمقتول، والقتل عبارة عن القتل الذي يوجد في القاتل، فيوجد الله تعالى عقيبه إزهاق الروح، أو الموت في المحل بطريق إجراء العادة، كما أن الكسر عبارة عما يعرف عقيب الفعل أجزاء جسم() صلب، والتفرق مفعول الله تعالى( لا صنع العبد، فكذا انزهاق الروح والموت بفعل الله

ولقائل أن يقول: الخلق عبارة عن إيجاد المعدوم، أو عن إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود، ms292 والإماتة عبارة عن إعدام الموجود، فكيف يصدق على الموت أنه مخلوق الله تعالى، ولذا أول المفسرون قوله تعالى : (خلق الموت والحيوة) بقدر.

ويمكن أن يجاب عنه: بأن الموت عبارة عن إزالة الحياة، وذا لا يكون إلا بمزيل والكلام فيه.

فالحاصل: من أن هذا البحث أن المقتول ميت بأجله أم لا?

[رأي أهل السنة]

فعند أهل السنة والجماعة: أنه ميت(3) بأجله، ولا أجل له غيره، ويساعدنا أبو الهذيل من جملة المعتزلة حتى قال: لو لم يقتل لمات بأجله، وكذا الجبائي قال: إنه لا أجل له إلا هذا.

[أدلة أهل السنة] لنا: أن نستدل من حيث العقل والنقل:

أما العقل: فلأن الله تعالى5 لما كان عالما بأنه يقتل جعل قتله أجله، ولا يليق به تعالى6 أن يجعل أجلا يعلم أنه لا يعيش إليه ألبتة، أو يجعل أجله أحد الأمرين، كفعل الجهال بالعواقب.

وأما النقل: فقوله تعالى: (فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون ()(8)، والحديث المعروف : (إن الله تعالى1 يبعث عند تصوير العبد في بطن أمه ملكا، فيكتب على جبهته رزقه وأجله، وسعادته وشقاوته)10

أجيب عنه) : أن وجوب القصاص والضمان؛ لارتكابه المنهي باكتسابه الفعل الذي أجرى الله تعالى" العادة بتخليقه الموت عقيبه، لا على ما وجد في المحل من المعنى المنافي للحياة، على ما مر في مسألة التوليد.

قوله: الموت. منصوب على أنه مفعول الخلق، والمضمر المجرور في قوله: عقيبه راجع إلى الفعل، والضمير المجرور في عندهم ضمير المعتزلة.

قال: وإنه مريده... إلى آخره.

أقول: هذا عطف على قوله: وإن المقتول ms293 ميت بأجله، وقد سبق الكلام في أن الله تعالى مريد بإرادة أزلية، وأن المشيئة والإرادة لفظان مترادفان، ويحتاج في هذا البحث إلى ذكر ما يصح دخوله تحت إرادة الله تعالى

فنقول: إنه ثبت بما ذكرنا من أن أفعال العباد مخلوقة الله تعالى، ولا صنع للعبد فيه أنه تعالى مريد لجميع الكائنات، وأن كل حادث حدث بإرادة الله تعالى(5) خيرا كان أو شرا، حسنا كان أو قبيحا، جوهرا كان أو عرضا، طاعة كان أو معصية.

قوله: عينا أو عرضا طاعة أو معصية منصوب على أنه خبر كان المقدر.

وإنما قلنا: إنه مريد لجميع الكائنات؛ لأنه تعالى خالق أفعال العباد كلها خيرها وشرها، كما مر بيانه في بيان خلق أفعال العباد على سبيل الاختيار، وكل من أوجدها على سبيل الاختيار، فهو مريد لها، ينتج من الشكل الأول: وإنه مريد

والحاصل: أن هذه المسألة(1) في الحقيقة عين2 مسألة خلق الأفعال، فإذا أثبتنا بالدليل أن الله تعالى2 خالق أفعال العباد كلها، وأنه مختار) في فعله غير مضطر كان مريدا في الخليقة إياها ضرورة أن الإيجاد بالاختيار مسبوق بالإرادة كما مر، فلا حاجة بنا بعد ذلك إلى إقامة الدليل مبتدأ، وبهذا ظهر(5) أن المصنف فرع هذه المسألة للمسألة السابقة التي هي خلق أفعال العباد.

[أدلة أهل الحق]

واحتج أهل الحق: بقوله تعالى : (ولا يحسبن الذين كفروا أنما نملى لهمخير ائفسهة إنمانلي لهم) إلى أن قال: (ليزدادوا اثما).

واستدل صاحب «المطالع» أيضا: على شمول إرادته على جميع الكائنات (1) (المسلمة) : في النسخة (ا). (2) (غير) : في النسخة (ا). (3) (سبحانه) : في النسخة (ج). (4) (يختار) : في النسخة (ج). (5) - (ظهر): في النسخة (د). (6) (المسلمة) : في النسخة (ا). (7) (سبحانه) : في النسخة (ج). (8) وتمام الآية: (ول يخسين لين كف ا األ لهر خير انقصهمة إنم تتل له ليزد ادو ثماوله عداب

مهين)) سورة آل عمران الآية: 178. (9) ينظر: مطالع الأنظار، لأبي الثاء الأصفهاني على متن طوالع الأنوار، للإمام البيضاوي ص 193،

194، دار الكتبي.

[في أنه تعالى مريد للطاعة والمعصية]

قال: ألا إن الطاعة... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب سؤال مقدر، تقديره أن يقال: لو كان كل الكائنات بإرادة الله تعالى لكان الكفر والمعصية أيضا بإرادة الله تعالى؛ إذهما من جملة الكائنات، وإذا كان كذلك كان الكافر والعاصي مطيعا بكفره وعصيانه؛ لأن الطاعة تحصيل مراد المطاع، لكنهما ليسا بطاعتين، فلا يكونامرادين.

وتقرير الجواب أن يقال: لا نسلم أنهما لو كانا مرادين لزم أن يكون الكافر والعاصي مطيعا بهما.

قوله: لأن الطاعة تحصيل مراد المطاع.

قلنا: لا نسلم، بل الطاعة هي(1) موافقة الأمر والرضى والمحبة، وكل ذلك غير الإرادة والمشيئة، فلا يلزم من كونهما مرادين2 كون الكافر والعاصي مطيعا بهما.

فالحاصل: أن الكائنات واقعة بإرادة الله تعالى ومشيئته، لكن ما كان حسنا كالطاعات وفعل الخيرات يتعلق به أيضا أمره ورضاه ومحبته وقضاؤه وقدره، وما كان قبيحا كالمعاصي والكفر، وفعل الشر يتعلق به قضاؤه وقدره، كما يتعلق به إرادته ومشيئته، ولا يتعلق به أمره ورضاه ومحبته، بل يتعلق به نهيه وسخطه وكراهيته؛ لأن محبتة ورضاه يرجعان إلى كون الشيء عنده استحسنا، وذلك يليق بالطاعات دون المعاصي، فلا يلزم ما ذكر السائل.

اعلم: أن معنى الإرادة والمشيئة والرضى هو ترك الاعتراض، والمحبة من الله لعالى(4) لعباده (9) إرادة كرامتهم، ومن العباد له إرادة طاعته، والأمر عبارة عن قول القائل لغيره على سبيل الاستعلاء افعل، والقضاء هو العلم بجميع الموجودات في الأزل بأن تكون() جميع صور الموجودات مجتمعة في العالم العقلي على سبيل الإبداع إجمالا، والقدر وجودها في موادها الخارجية منفصلة واحد بعد واحد على ما سبق به العلم ms295 الأزلي، كما جاء في التنزيل في قوله تعالى: (وإن من شيء إلاعندنا

قلنا1: إنما يلزم ذلك(2 إن لو(3 كان الكفر نفس قضاء الله تعالى، لكنه ليس كذلك، بل هو مقضي، والرضى إنما يجب بقضاء الله تعالى6 دون المقضي، فلا يتم ما ذكرتم.

قيل: فإن قيل إذا لم يتعلق أمره بما هو قبيح هل يتعلق بضده أم لا؟ مثلا إذا لم يأمر الكافر بالكفر فهل يأمره بالإيمان أم لا ? ولا سبيل إلى الثاني؛ لأنه يلزم أن يكون فرعون وأبو جهل غير مأمورين بالإيمان، ولا قائل به، فإذا كان أمرا به، فيلزم تكليف ما لا يطاق؛ لأنه علم عدم إيمانه، فيكون إيمانه ممتنعا محالا؛ إذ لو فرضنا وقوعه يلزم انقلاب العلم ms296 جهلا، وكل ما لزم من فرض وقوعه فهو محال، فيكون الأمر به تكليف ما لا يطاق.

قلنا: لا نسلم أنه تكليف ما لا يطاق، فإن إبراهيم -ي - مأمور بذبح ولده، ولذا قال ولده: (أفعل ماتؤمر)، والله تعالى(8) عليم بعدم وقوع الذبح، ولا يريد أن يوجده، تم كلامه.

أقول: في جوابه نظر؛ لأن سند منعه أن إبراهيم - مأمور بذبح ولده مع

فإن قيل: لا نسلم أنه - لعلي - أمر، بل رأى في المنام أنه(2) يذبحه فحسبه أمرا، ولئن كان أمرا فإنما يكون بمقدمات الذبح لا غير.

قلنا: لو لم يكن أمرا لما قال ابنه: (أفعل ماتآؤمر) حاشا أن يظن به أنه- - قصد ذبح ولد ذكى طاهر من غير أمر ظاهر من الله تعالى، ولو كان مأمورا بمقدمات الذبح لا غير لما كان ذلك بلاء مبينا، وقد قال الله تعالى: (إن هاذا لهوالبلوا المبين)، وأيضا لو لم يكن مأمورا بالذبح، فلا معنى للفداء بالذبح العظيم، ولئن سلمنا أنه ليس بأمر، لكن لا يصلح أن يكون حينئذ سندا للمنع؛ إذ كلامنا في الأمر، والجواب الصحيح أنه يختار أنه يأمر بالإيمان.

قوله: يلزم تكليف ما لا يطاق؛ لأنه علم عدم إيمانه، فيكون إيمانه ممتنعا محالا... إلى آخره.

قلنا: إن أردتم بقولكم: إن إيمانه ممتنع أنه بالذات، فلا نسلم أنه ممتنع

[رأي الأشعري في المحبة والرضى]

قال: وعند الأشعري... إلى آخره.

أقول: زعم أبو الحسن الأشعري أن المحبة والرضى بمعنى: الإرادة ويعمان كل موجود ms297 كما تعم الإرادة، فكل ما أراد وجوده فقد رضي وجوده واجب وجوده على الوجه الذي أراد(4. وذهبت(5 المعتزلة: إلى أن الله تعالى يريد من أفعال العباد ما هو خير

وينبغي أن يكون هذا على قول البغداديين منهم، فإنهم يزعمون أن الله تعالى لا يوصف بالإرادة في الحقيقة، بل يوصف بها مجازا، فقوله: إن له تعالى(3) إرادة إن كان من أفعاله، فمعناه أنه يفعله(26 أو فعله، وإن كان ذلك من أفعال غيره، فمعناه أنه أمره به، فلما كانت الإرادة عندهم من فعل الغير أمرا، والمباح ليس بمأمور به، فلا يكون مرادا.

فالحاصل من هذا الخلاف: أن عندنا كل ما علم الله تعالى أنه يوجد أراد وجوده شرا كان أو خيرا، قبيحا كان أو حسنا، طاعة كان أو معصية، وكل ما علم أنه لا يكون أراد أن لا يكون شرا كان أو خيرا، أو غير ذلك، فالله تعالى لما علم أنه يوجد من فرعون وأبي جهل وغيرهما من الكفرة الكفر أراد منهم الكفر، وإن نهاهم عنه، ولما علم أنه لا يوجد منهم الإيمان أراد أن لا يوجد منهم الإيمان، وإن أمرهم به.

وعند المعتزلة2: أن ما أمر الله تعالى به وأراد وجوده، وإن علم أنه لا يوجد أصلا، فلما كان أمر فرعون بالإيمان أراد منه الإيمان، وإن علم أنه لا يوجد منه، وإنما نهى عنه، ولم يرد وجوده، وأراد أن لا يوجد، وإن علم وجوده، فلما نهى

[أدلة المعتزلة]

إذا ثبت هذا فنقول: إن المعتزلة استدلوا على أن الله تعالى(7 ليس بمريد ما هو شر ومعصية من أفعالهم من وجوه بعضها سمعي وبعضها عقلي ms298

أما السمعى: فما أشار إليه المصنف - نحالله - بقوله: لقوله تعالى: (وما الله يريد ظلما للعباد )، فإنه نص على أنه تعالى لا يريد الظلم للعباد، وعندكم يريد كل ظلم كان ويكون، وهو خلاف ما في الكتاب، وفيه(9) إكذاب الله تعالى110 بما أخبر.

لكن2 لا نسلم: أنها تدل على أنه لا يريد جميع القبائح والشرور والعصيان والكفر، فلا يتم مطلوبكم، أو دلالتها على عدم إرادة نوع واحد لا يستلزم دلالتها على عدم إرادة جميع الأنواع القبيحة. قلت: إذا دلت على أنه تعالى(2) لا يريد الظلم دلت على أنه لا يريد كل القبائح لعدم القائل بالفصل؛ لقوله تعالى... إلى آخره متعلق بقوله: دون المعصية، وإشارة إلى حجة المعتزلة. وأما العقلي فمن وجوه: أحدها: أن مريد السفه سفيه، ومريد الكفر كافر، ومريد المعصية عاص، ومريد شتم نفسه، وافتراء(6) على(7) نفسه سفيه في الشاهد، فكذا في الغائب؛ إذ الشاهد دليل الغائب.

وثانيها8 : أن العبد لا يمكنه الخروج عما أراده الله تعالى على زعمكم،

وثالثها: أن الكفر غير مأمور به اتفاقا، وإذا لم يكن مأمورا به، فلا يكون مرادا؛ إذ لو كان مرادا لكان مأمورا به؛ إذ الإرادة إما مدلول الأمر، أو ملزومه بالاستقرار، وقد ثبت أنه غير مأمور به، فلا يكون مرادا، وهو من جملة الكائنات، فلا يكون الله تعالىمريدا لجميع الكائنات، وهو المطلوب.

[رد أهل السنة على أدلة المعتزلة]

والجواب عن شبهتهم السمعية: ما سيأتي.

وأما الجواب عن الشبهة العقلية: أما عن الأولى: فلا نسلم أن مريد السفه سفيه، ومريد الكفر كافر، ومريد المعصية عاص مطلقا، بل إنما يكون كذلك إذا ms299 لم تتعلق لكل واحد منهما عاقبة حميدة، أما إذا تعلقت فلا، وههنا تعلقت بها عاقبة حميدة، وهو تحقيق ما علم على ما علم، كما أنه تعالى علم2 وقوع كفر فرعون، وأراد كفره حتى تكون إرادته موافقه لعلمه، ولا ينقلب علمه جهلا، وهو عاقبة حميدة.

واعتبارهم() بالشاهد أيضا باطل؛ إذ لا دليل على التسوية بين الشاهد الغائب، وأما قولهم: مريد شتم نفسه سفيه2)، فنقول: إنما يكون سفيها إن لو التحق به عار الشتم على أن كثيرا من أصحابنا - رحمهم الله - لا يطلقون أنه أراد شتم نفسه، بل يقولون: إنه أراد أن يكون شتمه من الكافر قبيحا.

وعن الثانية: بأنا نعلم يقينا أنه ليس بمجبور، وهذا لأنه يريد أن يوجد فعله الاختياري لا الاضطراري، فيخرج اختياريا كما أراد لا اضطراريا.

وعن الثالثة: بأنا لا نسلم أن الكفر لو كان(3) مرادا، لكان مأمورا به، وإنما يلزم ذلك إن لو لم ينفك الأمر عن الإرادة، لكن الأمر قد ينفك عنها كأمر المختبر مثلا، كما إذا ظن زيد أن عبده شرب الخمر، وهو لا يريد ذلك، ثم يريد أن يختبر عبده حتى ينظر هل يأتي ذلك أم لا؟ فنقول: اشرب الخمر، فإنه حينئذ يأمر العبد باتيانه ولا يريده، وإذا جاز انفكاك الأمر عن الإرادة جاز أن يكون الكفر مرادا، وإن لم يكن مأمورا. (1) (واعتقادهم): في النسخة (ج). (2) - (سفيه) : في النسخة (أ، ب، ج). (3) - (رحمهم الله) : في النسخة (ج). (4) - (وعن): في النسخة (ب). (5) (وكان) : في النسخة (1). (6) (ما مر) : في النسخة (د). (7) - (الى آخره) : في النسخة رج).

أقول: لما فرغ عن شبهة المعتزلة( شرع في استدلال أهل السنة(، واستدل على مطلوبهم بوجوه:

أحدها: ما روي عن النبي ل صلى الله عليه وسلم وعن جميع الأمة من الصحابة والتابعين: (ما شاء الله كان وما لم يشاء لم يكن)، وجه الاستدلال به: أن لما» عام يشمل كل الكائنات من الطاعات والخيرات والمعاصي والشرور، وكل ذلك واقعة بالبديهة، وإنه متعلق بمشيئة الله تعالى بدلالة هذا الحديث، ms300 فيكون كلها واقعا بإرادة الله تعالى، وهو المطلوب.

فإن قيل: نسلم أن هذا الحديث يوجب علما( قطعيا إذا كان خبرا متواترا، (1) (شبهتهم): في النسخة (ب). (2) * (نصرهم الله تعالى) : في النسخة (د). (3) الحديث أخرجه أبو داود في سننه حديث رقم: 5.75 بلفظ: حدثنا أحمد بن صالح، ثنا عبد الله بن

وهب قال: أخبرني عمرو، أن سالما الفراء حدثه، أن عبد الحميد مولى بنى هاشم حدثه، أن أمه

حدثته، وكانت تخدم بعض بنات النبي صل لىالله عليه وسلم ان ابنة النبي صل ال الله عليه وسلم، حدثتها أن النبيصل ل الله عليه وسلم.

كان يعلمها فيقول: (قولى حين تصبحين: سبحان الله وبحمده، لا قوة إلا بالله، ما شاء الله كان، وما

لم يشأ لم يكن، أعلم أن الله على كل شيء قدير، وأن الله قد أحاط بكل شيء علما، فإنه من قالهن

حين يصبح حفظ حتى يمسى، ومن قالهن حين يمسى حفظ حتى يصبح). (4) (سبحانه): في النسخة (ج). (5) (بإرادته): في النسخة (أ، ج). (6) (سبحانه): في النسخة (ج). (7) (فإن) : غير واضحة في النسخة (أ). (8) - (علما) : في النسخة (ب).

قلنا: إذا( كان خبرا متواترا ثبت المطلوب، وإن لم يكن خبرا متواترا ثبت المطلوب أيضا؛ لأن الأمة اجتمعت على صحة هذا القول، وإجماع الأمة حجة موجبة للعلم قطعا.

فإن قيل: نسلم أن هذا الحديث يدل على أن الكفر والمعاصي بمشيئة الله تعالى، لكن عندنا ما ينفيه، وهو قول المسلمين: ما أحب الله تعالى كان، وما لم يحب لم يكن.

قلنا: هذه معارضة فاسدة أما أولا: فلأن هذا افتراء على المسلمين، إذ لم بسمع هذا من أحد، وأما ثانيا: فلأنه لو كان القول صحيحا لم يثبت الكفر المعاصي أصلا؛ لأنهما ليسا بمحبوبين لله تعالى0، لكن التالي باطل؛ لأنا

وفي الجواب الأول نظر؛ لأن للخصم أن يعارض بالمثل، ويقول: إن ms301 قولكم: ما شاء الله كان الحديث افتراء على الأئمة والتابعين بعين ما ذكرتم.

والثاني): قوله تعالى: (فمن يردالله أن يهديه يشرح صدره للاسلامر ومن يرد أن يضله يجعل صره ضيقا حرجا)3، وجه الاستدلال به: أنه تعالى1 جعل شرح الصدور سببا يسهل به الإيمان، وضيق الصدر سببا يحصل به الضلال، فأخبر أنه متى أراد أن يهدي إنسانا يشرح صدره ليهتدي، ومتى أراد إضلاله يجعل صدره ضيقا حرجا ليضل، فيبقى على الكفر، وهذا صريح في أنه يريد ضلال العبد، فثبت المطلوب.

والثالث: قوله تعالى خبرا عن نوح - ل ي لنا : (ولا ينفعكو نصحي إن أردت أن أنصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكه)(8)، ووجه الاستدلال به: أنه - علي صرح في أنه تعالى يريد إغواء قومه، فثبت مطلوبنا وبطل مطلوبهم؛ لأنهم

فإن قيل: إن المعتزلة أولوا هذه الآية بأن معناها أن نصحه لا ينفع إن كان الله يريد أن يغويهم، وهذا يدل على تقدير إرادة الإغواء، ولا يلزم من تقدير إرادة الشيء وقوعه، فلا يلزم أنه يريد الإغواء.

قلنا: لو كان الأمر على ما2) زعمتم لكان ينبغي أن يكون مراد نوح - طليلنا - من هذه الآية بيان أن نصحه ينفعهم لا محالة؛ لأن فيه تعليق نفي لنصح بما استحيل ثبوته تأكيدا لإثبات النصح، فيكون ثابتا وليس كذلك؛ لأنا رأينا أنه كان لا ينفعهم، وإنما قال ذلك يأسا من نفع نصحه لهم عند إرادة الله تعالى أن يغويهم، فكان ذلك دليلا على فساد تأويلهم.

فإن قيل: معنى قوله: (يريد أنيعويكو)(7) يريد أن يحرمكم(8) الثواب، كما

قلنا: هذا فاسد؛ لأن أهل اللغة لم يعرفوا الإغواء عبارة عن الحرمان والخيبة.

والرابع: قوله تعالى: (ولو شاء الله ما أشركوا)، وجه الاستدلال به أن معنى الآية - والله أعلم - : لو شاء الله عدم شركهم ما أشركوا، لكن أشركوا فلم تثبت(5) مشيئة الله تعالى بعدم ms302 شركهم؛ لأن انتفاء التالي يستلزم انتفاء المقدم، بل تكون مشيئته بشركهم، فدلت هذه الآية أنه تعالى لا يريد عدم شركهم، وعندهم يريد عدم شركهم، ومع ذلك أشركوا، وفيه تكذيب الله تعالى، تعالى الله عن ذلك.

والخامس(1): قوله تعالى: (ولو شاء الله لجمعهم على الهدى) تقريره أن يقال: ولو شاء الله هدايتهم لجمعهم عليها، لكن لا يجمعهم، فثبت أنه لا يشاء هدايتهم، بل يشاء عدم هدايتهم، وعندهم يشاء هدايتهم مع أنهم لا يهتدون، وفيه أيضا تكذيب الله تعالى.

قوله: وغير ذلك، أي: غير هذا المذكور الذي يدل على مطلوبها1.

إشارة إلى الآيات التي وردت على هذا النهج، نحو قوله: (ولوشاءربك لامن من فى الأرض كلهم حيعا أفأت تكره الناس حت يكونوأمؤمنين ()(2)، (ولو شئنا لا تينا كل نفس هدلها)، (فإن يشإالله يختم على قلبك)، والتقرير في هذه الآيات كالتقرير فيما سبق.

واستدلوا أيضا بالمعقول: بأنه تعالى لو شاء من الكافر الإيمان، والكافر شاء من نفسه الكفر، ثم وقع الكفر دون الإيمان لتعطلت إرادة الله تعالى بإرادة الكافر، وكانت مشيئة الكافر أنفذ من مشيئة الله تعالى، وكذا مشيئة إبليس أنفذ في سلطان الله تعالى من مشيئته تعالى؛ لكون أكثر الخلق كافرون، وكذا من أدل الدلائل على سعف الملك وعجزه أن وجد في ملكه ما لا يشاء، ويشاء شيئا فلا يكون، ولا يشاء الياء فتكون على كره منه، ووصف الله تعالى بذلك محال، ويبطل هذا دلالة لتمانع، فيؤدي إلى تصحيح مذهب الثنوية.

فإن قيل: إن هذا(1) البحث(2) معلوم من بحث خلق أفعال العباد؛ لأنه إذا ثبت أنه تعالى خالق جميع الأفعال، فقد ثبت أنها كلها بإرادته ومشيئته؛ إذ الإيجاد بالاختيار بدون الإرادة محال، فكان معلوما مما ثبت، فلم أورده على الانفراد?

قلت: نسلم أن هذا معلوم مما سبق، لكن ذكره على الانفراد اقتفاء بالسلف؛ إذ السلف تكلموا فيه بطريق الأصالة

والمصنف - نحمالله6 - اقتدى() بهم في ذلك.

تقريره: ما قاله المصنف في شرحه، ثم هذه المسألة في الحقيقة عين مسألة خلق ms303 الأفعال، فثبت بما ثبتت به تلك، فلا حاجة بنا إلى إقامة الدليل ابتداء؛ لأن السلف تكلموا فيه بطريق الأصالة، فنقتدي بهم في ذلك.

قال: وتأويل ما تلوه... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب ما احتجت المعتزلة به، وما أوعدناه من قبل، وهو قوله تعالى: (وماالله يريد ظلماللعباد).

وتقريره أن يقال: لما ثبت بالدليل النقلي والعقلي اللذين لا يدنوهما شائبة الاعتراض على أن الكفر والمعصية واقع بإرادة الله تعالى وجب تأويل ما ورد بخلافه، فنقول: قوله تعالى: (وما الله يريد ظلما للعباد ) دل بأن الله تعالى لا يريد أن يظلم أحدا لا أنه لا يريد وقوع الظلم من العباد؛ لأن أهل اللغة قالوا: إذا قال الرجل لآخر: «لا أريد ظلمك» كان معناه: «لا أريد أن تظلم9) أنت»، وإذا قال: «لا أريد ظلما لك» كان معناه: لا أريد أن أظلمك.

ونحن نقول: إن الله تعالى لا يريد أن يظلم أحدا؛ لأن كل ما فعله عدل على أنه وإن احتمل معنيين إلا أنا نعين هذا المعنى الذي ذكرنا من أن المراد منه لا أريد أن أظلمك؛ لئلا يؤدي إلى التناقض بين حجج الله تعالى، فيكون معنى الآية - والله

ولأنا نقول على أصل البغداديين من المعتزلة: إن الله تعالى عندهم لا يوصف بالإرادة حقيقة كما مر، وإذا ذكر إرادته بفعله، فمعناه: أنه فعل، فيكون معنى الآية - على زعمهم - : وما ظلم الله ظلما، ونحن نقول: هكذا بموجب القول، فلم يكن لهم في الآية حجة.

فإن قيل: قوله تعالى: (ولايرضى لعباده الكفر) يدل على أنه تعالى لا يريد الكفر؛ إذ لو أراد لرضى به؛ لأن الرضى هو الإرادة، لكن الآية تدل على عدم الرضى، فتكون دالة على عدم الإرادة.

أجيب عنه : بأنا لا نسلم أن الآية تدل على عدم إرادته الكفر، وإنما يلزم ذلك إن لو كان الرضى هو الإرادة للشيء مطلقا، وهو ممنوع؛ ms304 إذ الرضى من الله تعالى

وفيه نظر؛ فإن الكفر منصوب مفعولا ليرضى، وهو ظاهر، وأيضا لو كان المراد بالرضى هنا ترك الاعتراض لوجب أن يقول: على عباده؛ إذ صلة الاعتراض على دون اللام.

قال: فالحاصل... إلى آخره.

أقول: يعني الحاصل ما ذكرنا من أن الكفر والمعاصي(3 واقعة بإرادة الله تعالى عندنا خلافا لهم أن الإرادة تلازم الأمر عندهم، أي: عند المعتزلة، أي: كل ما هو مأمور فهو مراد، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: كل ما ليس بمراد فهو ليس بمأمور، وحينئذ ينعكس بالعكس المستوي( إلى قولنا: كل ما ليس بمأمور فهو ليس بمراد.

فنقول: إن الكفر والمعصية ليسا بمأمورين بالاتفاق، وكل ما ليس بمأمور فهو

قلنا: هذا باطل؛ لأنا لا نسلم أن الإرادة تلازم الأمر؛ لأنه لو كان كذلك لما انفك الأمر عن الإرادة، لكن التالي باطل، فكذا المقدم.

أما بيان الملازمة: فلامتناع انفكاك الملزوم عن اللازم.

وأما بيان بطلان التالي: فلما مر من أمر المختبر كما؛ إذ ظن زيدا أن عبده يشرب، وهو لا يريد ذلك، وأراد أن يختبر عبده حتى ينظر هل يأتي بذلك أم لا؟ فيقول: اشرب الخمر، فإنه حينئذ يأمر العبد بإتيانه ولا يريده؛ ولأن إبراهيم - ل2) - مأمور بذبح الولد، وليس ذبحه مرادا لله تعالى، فإذا جاز انفكاك الأمر عن الإرادة جاز أن يكون الكفر مرادا.

وإن لم يكن مأمورا، وأيضا لا نسلم أن قولنا: كل ما ليس بمراد، فهو ليس بمأمور، وينعكس إلى قولنا: كل ما ليس بمأمور، فهو ليس بمراد؛ لأن الموجبة الكلية تعكس إلى الموجبة الجزئية، ولا تنعكس كلية، والموجبة الجزئية الكبرى في الشكل) الأول، لا(5) ينتج فلا(6) يثبت مطلوبهم.

قيل: هذا تقرير ما ms305 في المتن وما يفهم من شرحه.

وفيه بحث؛ لأن ما نقله عنهم يخالف ما نقله غيره عنهم، فإن صاحب «الطوالع»17) قال: احتجت المعتزلة بوجوه: الأول: أن الكفر غير مأمور به اتفاقا2، فلا يكون مرادا؛ إذ الإرادة إما مدلول الأمر أو ملزومه، وتقرير كلامهم على هذا: أن الكفر غير مأموربه، ولا يكون مرادا؛ إذلو كان مرادا لكان مأمورا، فجعل الإرادة ملزومة، والمصنف - تحمالله - لازمة.

قلت: لا تنافي بين قوليهما؛ لأن كون الإرادة ملزومة للأمر لا ينافي(3) كونها لازمة له؛ إذ يجوز أن يكون التلازم بين الطرفين كالإنسان والناطق، فإن الإنسان لازم للناطق، وهو ملزوم له وبالعكس، فلم لا يجوز هلهنا كذلك، فحينئذ يصح قولهما مع عدم المخالفة في الحقيقة، وإن اختلفا ظاهرا.

ولئن سلمنا أنهما مختلفان، لكن ما قاله المصنف أولى، مما( قاله صاحب

[رأي أهل السنة في أن الإرادة تلازم الفعل]

وعندنا - أي: عند أهل السنة والجماعة - : الإرادة تلازم الفعل، يعني: كل ما هو مفعول الله تعالى فهو مراد له، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: كل ما ليس بمراد فهو ليس بمفعول، فحينئذ يكون الكفر مرادا، والمعصية بإرادة الله تعالى لأنه مفعول له؛ إذ تحقق الملزوم يستلزم تحقق اللازم، فعلم من هذا أن المعدوم لا يكون مرادا؛ لأنه ليس بمفعول كما ظنه بعض أصحابنا أن المعدوم متعلق بالإرادة؛ لأنها لتخصيص أحد الجائزين، وما جاز عليه الوجود والعدم لا يتخصص أحدهما إلا بالإرادة.

[في مسألة الهدي والإضلال]

أقول: هذا أيضا فرع مسألة خلق الأفعال، يعني: يثبت بثبوت ما ذكرنا من أن أفعال العباد مخلوقة الله تعالى، ولا خالق لها سواه مسألة الهدي والإضلال يعني: من قال: إن الأفعال واقعة بخلق الله تعالى، كأهل ms306 السنة ذهب إلى أن الهدي أيضا واقع بخلق الله تعالى، وفسره على وجه يناسب مذهبه، وهو أن الهدي من الله تعالى خلق فعل الاهتداء في العبد، والاهتداء وجدان ما يوصل إلى المطلوب، وأن الإضلال أيضا واقع بخلق الله تعالى؛ لأنه خلق فعل الضلال، وهو فقدان ما يوصل إلى المطلوب في العبد، فيثبت بهذا التفسير أنهما مخلوقان لله تعالى

[رأي المعتزلة]

ومن قال: إن العباد قادرون على الإيجاد والخلق كالمعتزلة ذهب إلى أن الهدى ليست بخلق الله تعالى فعل الاهتداء، بل هي من الله تعالى بيان طريق الدين الصواب، والإضلال تسمية الله تعالى العبد ضالا، يقال: أضله أي: سماه ضالا، وسبيله قول الكميت: (2) أهل السنة الأفعال واقعة بخلق الله (3) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص983 وما بعدها، والتمهيد له أيضا ص83،

التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص،11، 115، الكفاية في الهداية، للصابوني

ص 683، والاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 335. (4) الكميت الأسدي: الكميت بن زيد بن خنس الأسدي، ابو المستهل: شاعر الهاشمين، من أهل

الكوفة. اشتهر في العصر الأموي، وكان عالما بآداب العرب ولغاتها وأخبارها وأنسابها، ثقة في

علمه، منحازا إلى بني هاشم، كثير المدح لهم، متعصب للمضرية على القحطانية، وهو من أصحاب

الملحمات، أشهر شعره: (الهاشميات)، وهي عدة قصائد في مدح الهاشمين، قال أبو عبيدة: لو

لم يكن لبني أسد منقبة غير الكميت، لكفاهم، اجتمعت فيه خصال لم تجتمع في شاعر: كانح

قوله: قد كفروني، أي: سموني كافرا، أو حكم الله تعالى2 بالضلال عند خلق العبد الضلال في نفسه، وربما يقولون معنى الإضلال وجده ضالا، يقال: أبخلت فلانا، أي: وجدته بخيلا2، وأجبنته، أي: وجدته جبانا.

قوله: تسمية العبد فيه إضافة المصدر إلى المفعول، وذكر الفاعل متروك، وهو الله تعالى أي : الإضلال عبارة عن أن يسمى الله العبد ضالا.

قوله: أو حكمه يحتمل أن يكون مضافا إلى المفعول، وذكر الفاعل متروكا، والضمير راجعا إلى العبد، أي : الإضلال عبارة عن أن حكم الله تعالى على العبد بالضلال ms307 عند خلقه في نفسه، ويحتمل أن يكون مضافا إلى الفاعل، وذكر المفعول متروكا، والضمير راجعا إلى الله تعالى، أي: الإضلال عبارة عن حكم الله تعالى

فإن قيل: كيف يصح قولهم: من أن الهدي ليست بخلق الله تعالى، وأن الإضلال ليست بخلق الله تعالى، والحال أن الله تعالى أضاف الهداية إلى نفسه بقوله تعالى: (إنك لا تهدى من أحببت ولكن الله يهدى من يشاء)، وأضاف الإضلال والإزاغة والمد إلى ذاته بقوله: (فيضل الله من يشاء)، (أزاغ الله قلوبهم)، (ويمدهر فى طغيانهم يعمهون())

أجيب عن طرقهم: بأن إضافته تعالى إلى ذاته باعتبار التسبيب(2)، وقد تضاف الأفعال إلى مسببها، أي: إلى جاعل السبب للأفعال؛ لأن السبب الذي كان به أفعال8 العباد من الله تعالى كالقدرة والآلات، فلهذا أضاف الأفعال إلى مسببها، وهو الله تعالى، وهذا كإضافة الأشياء إلى شروطها التي توجد عند وجودها؛ إذ

ونحن نقول: لما أقمنا الدلائل على أن الله تعالى خالق أفعال العباد كلها كان هاديا بتخليقه فعل الاهتداء، ومضلا بتخليقه فعل الإضلال(5)، فنؤيد(1) مذهبنا ونبطل جميع ما ذهبوا إليه من التأويلات قوله تعالى مخاطبا لنبي لى صلى الله عليه وسل - : (إنا لاتهدي من أحببت ولاكن الله يهدى من يشاء).

ووجه الاستدلال به: أنه لو كان الهدي هو البيان، كما ذكرتم لما صح النفي

يدل عليه: قوله تعالى: (فمن يردالله أن يهديه يشرح صدره للاسلم)4، ولو كان المراد من الهداية الدعوة، وبيان الطريق ينبغي أن يقال: كل من دعاه الله تعالى إلى الإيمان، وبين له طريق الدين فهو مشروح الصدر؛ لأنه تعالى دعا كل إلى الإيمان، وبين له طريق الهدى، فيصير قوله تعالى: (يجعل صدره رضيقا حرحا)) كذبا باطلا، وهو كفر.

قال المصنف - نحلله - في الشرح: ثم الهداية قد تضاف إلى الرسول صلى ل الله عليه وسلم والقرآن بقوله: (وانك لتهدى إلىصراط مستقيو)، (إن هاذا القرءان يهدى للتى هي أقوه) من حيث التسبيب9؛ لأنه لا يمكن حمله على خلق أفعال الاهتداء، وكذا

فإن قيل: هذا نزاع لفظي فلا خلاف في الحقيقة.

قلت: نسلم أنه نزاع لفظي، لكن تفسيرهم الهدي والإضلال بما بينا من أنه لو كان الهدي ما ذكروا لما صح نفينا عن الرسول... إلى آخره، وكذا الكلام في الإضلال؛ لأن قوله تعالى: (ومن يرد أن يضله يجعل صدره رضيقا حرجا) يدل على أن كل من يسميه الله تعالى ضالا ينبغي أن يجعل صدره ضيقا حرجا.

ثم إن الله تعالى بين الطريق لكل كافر، وإذلم يسلم يسميه ضالا، فحينئذ يكون كل كافر مشروح الصدر؛ لأنه هداه بالمعنى الذي ذكرتم وضيق صدره؛ لأنه أضله، وفيه وصف الله تعالى بفعل ما هو محال.

[في الصلاح والأصلح]

قال: وثبت أن الأصلح... إلى آخره.

[رأي المعتزلة]

فقوله: إن الأصلح إشارة إلى نفى مذهب جمهور المعتزلة، فإنهم يقولون: إن ما هو الأصلح للعبد واجب على الله تعالى أن يعطيه.

وقوله: أو المصلحة إشارة إلى نفي مذهب بشر بن المعتمر، رئيس) ms309 معتزلة بغداد ومن تابعه من أصحابه، فإنهم يقولون: إن الله تعالى لا يجوز أن يفعل بعبده ما هو المفسدة له، بل يجب عليه أن يفعل به ما هو المصلحة له، لكن لا يجب عليه أن يفعل ما هو الأصلح، كما هو مذهب جمهور(4 المعتزلة.

فالحاصل: أن أهل الحق قالوا: إن في مقدور الله تعالى لطفا لو فعل ذلك بالكفار لآمنوا اختيارا، ولم يفعل بهم ذلك، ولم يكن الله تعالى بعدم إعطائهم ذلك بخيلا ولا سفيها ولا جائرا ولا ظالما، ولو أعطاهم وفعل بهم ذلك لكان متفضلا منعما لامؤديا ما عليه، وإذا لم يعطهم ذلك فقد منعهم ما هو الأصلح لهم، وإن كان إعطاؤه إياهم ذلك اللطف أصلح لهم من ترك ذلك، وأيضا له أن يفعل بالعبد ما ليس بالمصلحة له، وإعطاء المصلحة ليس بواجب على الله تعالى.

وقال جمهور المعتزلة : إنه2) ليس في مقدور الله تعالى لطف لو فعل بالكفار لآمنوا، ولو كان ذلك في مقدوره، ولم يعطيهم ذلك لكان سفيها بخيلا جائرا ظالما مانعا حقا مستحقا، وغاية ما يقدر الله تعالى مما به صلاح الخلق واجب عليه، وما فعل لكل عبد مؤمن، أو كافر غاية ما هو في مقدوره من مصلحته(2، فكما فعل بالني ل لى الله عليهول - غاية ما في مقدروه من المصلحة فعل بأبي جهل مثله، وليس له

[أدلة أهل الحق]

والدليل لأهل الحق من حيث النقل، ومن حيث الإجماع، ومن حيث العقل، ومن حيث الوجود.

أما من حيث النقل)، فقوله تعالى: (ولو شئنا لا تينا كل نفس هدنها)، وقوله تعالى: (ولوشاء لهد لك أجمعين)، وقوله تعالى: (ولو شاء ربك لامن من في الأرض كلهوجميعا).

ووجه الاستدلال بهذه الآيات: أنه لو لم يكن في مقدوره ما لو فعل بهم؛ لآمنوا لم يكن لهذه الآيات فائدة سوى ادعاء قدرة ومشيئة ليسا له، كفعل الكذوب المتصلف الذي يتحلى بما ليس فيه، ويدعي ما لا يحسن.

وأما من حيث الإجماع، فقد أجمع المسلمون، وأهل ms310 الأديان السماوية قبلهم على الدعاء لله تعالى، وطلب المعونة على الطاعات، والعصمة عن المعاصي، وكشف ما بهم من الضرر، وإزالة ما بهم.

فالحاصل من دعائهم أن الأمر لا يخلو: إما أن يكون ما سألوا من المعونة، والعصمة أتاهم الله ولم يؤتهم، فإن كان الأول فسؤالهم سفه، بل كفران للنعم؛ إذ السؤال لما كان عند ذوي العقول لما لم يكن موجودا فسأل، كان الاشتغال بالسؤال إلحاقا لهذه النعم الحاصلة بالمعدوم حيث اشتغل بسؤاله تعالى الله عن أن يأمره في كتبه المنزلة على عباده المخلصين والأنبياء والمرسلين - لهل ول أن يشتغلوا بما هو في الحقيقة سفه، وكفران النعمة.

وإن كان الثاني لا يخلو : إما أن يجوز أن لا يؤتيهم، أو لا يجوز، فإن كان لا يجوز أن لا يؤتيهم، بل يجب عليه ذلك على وجه كان بمنعه ظالما مانعا حقا مستحقا لكان الدعاء، والسؤال في الحقيقة كأنهم قالوا: لا تظلمنا بمنع حقنا المستحق عليك، ومن ظن أن أهل الدين الحق والأنبياء والمرسلين ى الله علي لي استجازوا من أنفسهم أن يشتغلوا بمثل هذا الكلام مناجين به من ربهم، فقد كفر من ساعته، وإن كان يجوز له أن لا يؤتيهم ذلك، فقد بطل مذهبهم؛ لأن عندهم رعاية الأصلح واجب، وعلى هذا التقدير لا يكون واجبا، بل يكون جائزا.

وأما من حيث العقل فنقول: وجوب الأصلح على الله تعالى تسفيه الله تعالى في طلب ما أدى؛ إذ الشكر يكون على الأفعال دون قضاء الحق - تعالى الله عن

وأما من حيث الوجود، فما أشار المصنف إليه بقوله: لأنه خلق الكفر والمعاصي، تقريره أن يقال: إنا بينا بالدلائل السمعية والعقلية التي لا مدفع لها، ولا ريب فيها ولا اعتراض عليها أن أفعال العباد مخلوقه لله تعالى(، وفيها الكفر والمعاصي، وهم يتضررون بها ولا ينتفعون بها، فلم يكن في إيجادها مصلحة فضلا عن الأصلح، وأظهر من هذا أنه تعالى خلق الكافر الفقير، فلو كان رعايته أصلح واجبة لما خلقه حتى لا يكون معذبا في الدارين، فبطلان اللازم ملزوم لبطلان الملزوم.

وتمسك المعتزلة: بأنه لو لم يفعل ما هو الأصلح للعبد، ولم يعطه مع أنه لا يتضرر به لو فعل، وأعطى العبد والعبد ينتفع به لو أعطى، ويتضرر به لو لم يعطه لكان بخيلا غاية البخل وسفيها، وأشار المصنف إلى بطلان قولهم بقوله: وهذا فاسد؛ لأن الألوهية تنافي الوجوب عليه.

تقريره على وجهين:

أحدهما: أن يقال: إنه لو وجب رعاية الأصلح لوجب بحكم حاكم عليه؛ لامتناع ثبوت الحكم، أعني: الوجوب بدون حاكم يوجبه ضرورة؛ أن لا حاكم عليه تعالى، فلا يجب عليه رعاية الأصلح.

وفيه نظر؛ لأنه لم لا يجوز أن يكون الموجب نفسه لا غيره.

وثانيهما: أنه لو وجب عليه رعاية الأصلح، فإن لم يستوجب الذم بتركها لم يتحقق الوجوب؛ إذ الواجب ما يذم تاركه، وإن استوجب الذم بتركها كان الله تعالى ناقصا في حد ذاته مستكملا بفعل ما وجب عليه، وهو محال.

أما الجواب عن قولهم: بأنه لو لم يعطه مع أنه لا يتضرر به... إلى آخره. فنقول: لا نسلم أنه لو لم يعطه لزم أن يكون بخيلا وسفيها، وإنما يلزم إن لو كان حقا واجبا يستحقه المحتاج، وإنه ممنوع؛ ولأن منع الأصلح لا نسلم أنه بخل؛ لأن منع ما كان منعه حكمة، وهو حق المانع لا حق غيره قبله لم يكن بخلا، بل يكون عدلا.

ويؤيد هذا القول بدلائل بعضها عقلي، وبعضها نقلي:

أما العقلي، فمن وجهين:

أحدهما: أن تكليف العاجز بالعقل سفه في الشاهد، فكذا في الغائب كتكليف الأعمى بالنظر، وتكليف المقعد بالمشي، وما يكون سفها لا يجوز نسبته إلى الحكيم - جل وعلا - هذا ما قالوا، وفيه نظر؛ لأنا لا نسلم أن تكليف العاجز بالعقل سفه في الشاهد، لكن لا نسلم أنه في الغائب كذلك، وإنما يلزم(1) ذلك إن لوكان بينهما مساواة، وإنه ممنوع.

وثانيهما: أن فائدة التكليف إما الأداء، كما هو مذهب المعتزلة، أو الابتلاء، كما هو مذهبنا، وأيا ما كان لا يتصور فيما لا يطاق، أما الأداء فظاهر، وأما الابتلاء فلأنه إذا كان بحال لا يتصور وجوده لا يتحقق معنى الابتلاء؛ لأنه إنما يتحقق في أمر لو أتى به يثاب عليه، ولو امتنع يعاقب عليه، وذا لا يتصور إلا فيما يتصور، ويمكن وجوده لا فيما يمتنع وجوده.

وأما النقلي: فقوله تعالى: (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها)، أي: طاقتها، وهذا صريح في أنه لا يجوز تكليف ما لا يطاق.

قوله: لقوله تعالى... إلى آخره. تعليل لعلمائنا، ومتعلق بقوله: غير جائز.

[أدلة الأشاعرة] واحتجوا عليه من حيث العقل، ومن حيث النقل: أما من حيث العقل، فمن وجوه: أحدها: أنه تعالى كلف أبا جهل وأبا لهب بالإيمان، مع أنه معلوم الله تعالى أنهما لا يؤمنان، وخلاف معلوم الله تعالى محال، فكان تكليفهما بالإيمان تكليفا بالمحال، فكان تكليف ما لا يطاق، وهو المطلوب. وثانيها: هو أن التكليف تصرف منه في عبيده وممالكه، وله ولاية ms314 نافذة على عباده، فيجوز أن يكلف سواء طاق العبد أو لم يطق.

وثالثها1: أن امتناع التكليف بما لا يطاق لا يخلو: إما إن يكون استحالته لذاته؛ ولكونه قبيحا لا سبيل إلى كل واحد منهما، أما الأول فلأنه يمكن تقدير صدور الأمرين لله تعالى بما لا طاقة له، وأما الثاني: فلأن الاستقباح في الشاهد إنما يثبت؛ لعدم حصول المكلف به، وهو الفعل المأمور به، وذلك يتعلق بغرض المكلف، والله سبحانه وتعالى يتعالى على أن يعرضه الغرض، فلا يمكن تقدير الاستقباح في حقه.

وأما من حيث النقل فمن وجوه أيضا:

أحدها): قوله تعالى: (ربنا ولا خحملنا ما لا طاقة لنا به)، ووجه الاستدلال به أنه لو لم يكن التكليف بما لا طاقة للعبد جائز لم يكن لهذا الدعاء معنى، وفائدة، لأنه يصير معناه حينئذ: لا تفعل بنا ما لا يجوز لك أن تفعل.

والثاني(1) : قوله تعالى: (أنبقونى بأسماء لولاء إن كنتم صلدقين)1) مع عدم

والثالث: الحديث المشهور بأن الله تعالى يأمر المصورين بإحياء الصور، كما روي في الخبر بقول الله تعالى للمصورين يوم القيامة: (أحيوا ما خلقتم)، وذلك يستحيل من العبد، ومع ذلك وقع التكليف به.

والجواب عن دلائلهم العقلية:

أما عن الأول: فقد أجاب بعض الشارحين بأنه تعالى عالم بأنه لا يؤمن باختياره مع أنه قادر عليه، ولا يلزم انقلاب علم الله جهلا؛ لأن الأمر بالفعل ليس التحقيق المأمور به، بل لتقرير المعلوم.

بيانه: أنه تعالى لما علم في الأزل أن فرعون مثلا يخالف أمره، ولا يؤمن باختياره، بل يرتكب المنهي مستحق(6 بذلك العذاب الأليم، والخلود في الجحيم، ولا يتحقق هذا بدون الأمر والنهي، فاقتضت الحكمة بأن يأمره بالإيمان، وينهاه

ونظير هذا في الشاهد: عبد لا يطيع مولاه، ويخالف أمره وهواه، وهو يريد تعذيبه، ويعلم أنه لو عذبه يلومه الناس على ذلك، فأراد أن يظهر للناس استحقاق عبده التعذيب، ms315 فإنه يأمره بحضرتهم، ويريد أن يعصيه لتحقيق علمه فيه، ويظهر عدله في تعذيبه، ويكون به حكيما فكذا هذا، فظهر من هذا أن الأمر للائتمار، والطاعة في حق من علم منه أنه يأتمر ويطيع2، ولإلزام الحجة في حق من علم أنه يعصي ويخالف أمره، تم كلامه.

وفيه نظر؛ لأن الله تعالى حاكم مطلق، فيعذب عباده بالعذاب الأليم، ويثيب أيضا عباده مطلقا سواء ورد الأمر أو لا، وسواء ورد النهي أو لا.

وقوله: فظهر من هذا أن الأمر لإلزام الحجة في حق من علم أنه يعصى ويخالف أمره فيه ما فيه؛ لأنا لا نسلم ذلك، وإنما يكون كذلك إن لو عجز عن الإلزام بوجه آخر، وإنه ممنوع.

وأيضا قياسه بالشاهد غير جائز؛ لأن في الشاهد لو لم يأمر المولى عبده عند الناس، ويعذب بدون الأمر عندهم للام الناس، ولم يظهر عدله في تعذيب عبده، فأمر عبده لدفع هذه الملامة عنه وإظهار عدله، والله تعالى منزه على أن يلومه أحد،

والجواب الصحيح أنا نقول: لا نسلم أن الإيمان من أبي جهل وأبي لهب محال.

قوله: وعلم الله تعالى أنه لا يؤمن، وخلاف معلوم الله تعالى محال.

قلنا: لا نسلم أن المحال ما هو خلاف معلوم الله تعالى، بل المحال ما لا يمكن تقدير وجوده في العقل، والجائز ما يمكن تقدير وجوده فيه، وعلم الله تعالى بعدم إيمانهما الممكن في ذاته لا يجعله ممتنعا لذاته، ولا يمنعه عن أن يكون مقدور قادر؛ لأنه إنما يقدر وجود الشيء وعدمه بالنظر إلى ذاته لا بالنظر إلى علمه تعالى.

وحاصل الجواب: أنا نقول على الوجه الكلي: إن أردتم بقولكم إن إيمانهما محال إنه محال لذاته، فهو ممنوع، وإن أردتم إنه محال لغيره، وهو علم الله تعالى، فهو(2 مسلم، لكن لا نسلم أنه يلزم تكليف ms316 ما لا يطاق، على هذا التقدير، وإنما يلزم ذلك إن لو كان لذاته؛ لأن الكلام فيه.

وأما الجواب عن الثاني: فلأنا لا4) نسلم أن التكليف تصرف من الله تعالى في عبيده، وله ولاية نافذة، ولكنه حكيم لا يتصور منه التصرف على خلاف قضية

[الرد على حجة الأشاعرة] قال: وقوله: (ربنا)... إلى آخره. أقول: هذا إشارة إلى جواب احتجاج الأشاعرة2) على أن تكليف ما لا يطاق جائز بالنص، والحديث كما قررناه. وتقرير الجواب عن الآية الأولى هو: قوله تعالى: (ربنا ولا تحملنا ما لاطاقة لنا بهع)(3) أن يقال : لا نسلم أن الآية تدل على وقوع تكليف ما لا يطاق، بل تدل على تحميل ما لا يطاق، والفرق بينهما ظاهر، فإن التكليف على الشيء هو طلب الفعل

فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون معنى الآية هو التكليف دون التحميل?

قلنا: لو كان معنى الآية التكليف لدلت على أن تكليف ما لا يطاق جائز، وقوله تعالى: (لايكلف الله نفسا إلاوسعها... الآية ) دلت أنه لا يجوز تناقض الآيتان، وإنه ms317 محال، فيحمل على المعنى الثاني ليرتفع التناقض.

ولقائل أن يقول: إذا جاز التحميل من الله تعالى عندكم على الوجه الذي بينتم جاز التكليف أيضا، فما الفرق بينهما، فإن التكليف إذا كان سفها، فالتحميل أولى بأن يكون سفها(5)؛ لأن التحميل من جملة أفعال المجانين(1) في الشاهد،

وأما الجواب عن الآية الثانية: وهي قوله تعالى: (أنبقونى بأسماء كلولاء إن كنتو صدقين (4))2) أن يقال : لا نسلم أن هذا الأمر لتحقيق تقرير المأمور به حتى يلزم تكليف ما لا يطاق، بل هو لإظهار عجز المخاطب، واختلف فيه أهل الكلام أنه هل يكون أمرا حقيقة أم لا؟ ولا كلام فيه، وإنما الكلام في تكليف ما لا يطاق، ونظير هذا الأمر الذي هو لتعجيز المخاطب لا لتحقيق المأمور به أمر الله تعالى المصورين؛ لإحياء الموتى يوم القيامة، فإنه ليس بتكليف حقيقة بل هو نوع تعذيب، فإنه يكون في دار الآخرة، وليست هي بدار تكليف، بل هي دار الجزاء، فيكون الأمر بالإحياء تعجيزا، أو تعذيبا لهم لا تكليفا، فكذا هذا.

إذا عرفت هذا فنقول: قال أهل السنة والجماعة - نصرهم الله تعالى - الحرام رزق، وكل يستوفي رزق نفسه حلالا كان أو حراما، ولا يتصور - أي(5) : لا يمكن - أن لا يأكل إنسان ما جعل رزقا له، وأيضا لا يمكن أن يأكل رزق غيره، أو يأكل رزقه غيره.

وذهب المعتزلة : إلى أن الحرام ليس رزق، ولا أنه جائز أن لا يأكل رزقه ويأكل رزق غيره، وإنما نشأ هذا الخلاف من أصل مختلف فيه، وهو أن الرزق عندنا عبارة عن الغذاء، فحينئذ كل ما قدره الله تعالى أن يكون غذاء لشخص يمتنع أن يكون غذاء لشخص آخر، وكما يتغذى الإنسان بالحلال يتغذى بالحرام،

ويناسب ما قلنا ما قاله صاحب «التبصرة»2)، وهو أن الرزق في اللغة اسم للقوت المقدر، ولهذا سمي من يجرى عليه السلطان من المرابطين - أي: الجماعة من الغزاة في كل7 شهر شييا مقدرا - مرتزقة، وقد يستعمل ويراد به الغذاء.

وعند المعتزلة: عبارة عن الملك، فحينئذ لا يكون الحرام رزقا؛ لأنه لا

وعندنا يطلق عليه وعلى غيره من الغذاء والقوت.

قوله: ولو كان عبارة... إلى آخره.

إشارة إلى بطلان مذهبهم، تقريره أن يقال: لو خصصنا اسم الرزق بالملك، كما قالوا لما ثبت الرزق للدواب، ولم ترزق، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله، أما بيان الملازمة: فلأن الملك لم يتصور من الدواب، فلا يتصور أن تكون مرزوقة على هذا التقدير، وأما بيان بطلان التالي: فلأنه يلزم خلف وعد الله تعالى وخبره، فإن الله تعالى قال: (وما من دآبة في الأرض إلاعلى الله رزقها)، فحينئذ لا يأكل جميع الدواب غير الإنسان رزق الله تعالى عندهم، فوقع الخلف في خبره، وهو محال، فكان المراد من ms319 الرزق ما قلنا لا ما قالوا.

قال المصنف - زحالله( - في شرحه: فإن حمل على الملك لم يكن الحرام رزقا، والإنسان قد يأكل رزق غيره - أي ملك غيره - ويأكل رزقه غيره - أي: ملكه - وإن حمل على الغذاء كان الحرام رزقا، واسم الرزق يقع عليهما؛ إذ يقبح أن يقال: فلان عاش مائة سنة، ولم يأكل من رزق الله تعالى إذا أكل في هذه المدة الحرام.

قلنا(3): تعليله بقوله: إذ يقبح... إلى آخره. غير مناسب بما قبله، والأولى أن يذكر هذا ابتداء دليل آخر، كما ذكره صاحب «التبصرة»، فإنه يقول: ثم يقبح أن يقال: فلأن عاش... إلى آخره. اللهم إلا أن يقال: إنه تعليل بالمقدر تقديره: أنه إذا كان اسم الرزق يقع على الملك والغذاء كان يحمل عليهما أولى من التخصيص بالملك؛ إذ يقبح أن يقال... إلى آخره، وفيه نظر؛ لأنه مجرد استبعاد لا دليل قطعي.

[حقيقة الخلاف في المسألة يرجع إلى اللفظ]

والحق في هذه المسألة: أنه لا خلاف في الحقيقة، بل هو(5) نزاع لفظي، ولا مناقشة في الاصطلاحات غاية ما في الباب: أن في اصطلاحهم يؤدي إلى خلف خبر الله تعالى، يؤيده قول الشيخ أبي الحسن الرستغفني، وأبي إسحاق الأسفرايني،

(2) فإنهما قالا: الخلاف في هذه المسألة من حيث العبارة) لا غيره، وهو الصواب.

اعلم: أن الضمير الغائب الذي هو قوله، وهو راجع إلى الخلاف المقدر المفهوم من الكلام المتقدم؛ لأنه لما ذكر أن الحرام رزق عندنا، وليس برزق عندهم علم بالضرورة أن بين المذهبين خلافا، والضمير المجرور في قوله: وفيه. راجع إلى المقدر المفهوم أيضا من الكلام السابق، وهو كون الرزق عبارة عن الملك، وكون تخصيص الرزق بالملك، كما خصصته المعتزلة

قال الإمام النسفي:

الإيمان بالله تعالى فرض بالاتفاق، لكن العقل عندنا آلة يعرف بها حسن الأشياء وقبحها، ووجوب الإيمان وشكر المنعم، والمعرف والموجب حقيقة هو الله تعالى لكن بواسطة العقل، كما أن الرسول معرف للوجوب، والموجب حقيقة هو الله تعالى، لكن بواسطة الرسول ل ms320 - حتى قال أبو حنيفة ا له - : لا عذر لأحد في الجهل بخالقه، لما يرى من خلق السماوات والأرض، ولو لم يبعث الله رسولا لوجبت على الخلق معرفته بعقولهم.

وقال الأشعري: لا يجب ولا يحرم بالعقل شيء، ولكن يجوز أن يعرف به حسن بعض الأشياء وقبحها، فعنده جميع الأحكام المتعلقة بالتكليف متلقاة من السمع.

الإيمان عبارة عن التصديق، قال الله تعالى: (وما أنت بمؤمن لنا)، أي: بمصدق لنا، فمن صدق الرسول - اللي - فيما جاء به من عند الله تعالى، فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى، والإقرار شرط إجراء أحكام الإسلام.

والأعمال ليست من الإيمان، كما قال أهل الحديث، لأنها عطفت على الإيمان في غير موضع، والمعطوف غير المعطوف عليه.

ولأنه شرط لصحة الأعمال، قال الله تعالى : (ومن يعمل من الص الحات وهو

وإذا ثبت أنه تصديق العبد، وهو لا يتزايد في نفسه دل أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص، وأنه مخلوق، والزيادة الواردة في الإيمان من حيث تجدد الأمثال، كسائر الأعراض، أو زيادة ثمرته الإيمان، وإشراق نوره.

ثم من قام به التصديق فهو مؤمن حقا، ولا يصح أن يقول: أنا مؤمن إن شاء الله تعالى، كما لا يجوز أن يقول: أنا حي إن شاء الله تعالى، وإن كفر بعد ذلك لا يتبين أنه لم يكن مؤمنا كإبليس، فالسعيد قد يشقى، والشقي قد يسعد.

وعند الأشعري العبرة بالختم، وإيمان المقلد صحيح، لوجود التصديق، وإن كان عاصيا بترك الاستدلال خلافا للمعتزلة.

والإيمان والإسلام واحد، خلافا لأصحاب الظواهر، لهم قوله تعالى: (قالت الاقرابءامنا قل لر تومنوا ولن قولوا أسلمناولمايد خل الإيمن في قلويك)

لكن الإسلام يكون على وجهين شرعي: وهو بمعنى الإيمان، ولغوي، وهو بمعنى: استسلم وانقاد، ودخل في السلم، وهو الذي أثبته لهؤلاء الأعراب، مع نفي الإيمان عنهم.

ومقترف الكبيرة لا يخرج من الإيمان لبقاء التصديق، والعاصي إذا ms321 مات بغير

ولا يلعن صاحب الكبيرة، ومن تاب عن كبيرة صحت توبته مع الإصرار على كبيرة أخرى.

ولا يعاقب بها، ومن تاب عن الكبائر لا يستغني عن توبة الصغائر، ويجوز أن يعاقب بها عند أهل السنة والجماعة.

وعند الخوارج من عصى صغيرة أو كبيرة فهو كافر، يخلد في النار.

وعند المعتزلة إن كانت كبيرة، يخرج من الإيمان، ولا يدخل بها في الكفر، وإن كانت صغيرة واجتنب الكبائر لا يجوز التعذيب عليها، وإن ارتكب الكبائر لا يجوز العفو عنها.

وقالت المرجئة : لا يضر مع الإيمان ذنب، كما لا ينفع مع الكفر طاعة، والصحيح قولنا لقوله تعالى: (يأيها الذين ءامنوا كتب عليكم القصاص في القتلى)، فسمى قاتل النفس عمدا مؤمنا (وان طآبفتان من المؤمنين اقتتلوا)، فسمى الباغي مؤمنا، والتخليد المنصوص للقاتل عمدا، وغيره محمول على المستحل.

ولا يجوز الخلف في الوعد، وكذا الوعيد في الصحيح.

ولما جاز عندنا غفران الكبيرة بدون الشفاعة؛ فلأن يجوز بشفاعة الأنبياء والأخيار أولى، وعندهم لما امتنع العفو فلا فائدة في الشفاعة، ومذهبهم مردود

الانتقاد في شرح عمدة الاعتقاد بالنصوص والإخبار. العفو عن الكفر لا يجوز عقلا، خلافا للأشعري، وتخليد المؤمنين في النار، وتخليد الكافرين في الجنة يجوز عقلا عندهم، إلا أن السمع ورد بخلافه، وعندنا لا يجوز. ولا يوصف الله تعالى بالقدرة على الظلم والسفه والكذب؛ لأن المحال لا يدخل تحت القدرة، وعند المعتزلة يقدر ولا يفعل. ويجوز ذهاب السيئات بالحسنات، أي: أن يعفو الله تعالى عن السيئات ببركة الحسنات، ولا يجوز أن تبطل الحسنات بشؤم المعاصي إلا بالكفر. قال الإمام الأقشهري: قال: فصل الإيمان... إلى آخره. أقول: هذا الفصل مشتمل على أبحاث الإسلام والإيمان، وما يتبعهما من العقاب والعفو، وغيرهما مما هو مذكور في المتن.

[في وجوب الإيمان] إذا عرفت هذا فنقول: الإيمان بالله تعالى فرض باتفاق أهل الملة، والكفر به حرام، وبينهما تقابل التضاد لما نبين - إن شاء الله تعالى - لكنهم اختلفوا في أن وجوبه بالعقل أو بالسمع، واختلفوا في أنه ms322 هل يعرف حسن الإيمان والشكر لله

وعند أصحابنا: العقل آله يعرف بها حسن بعض الأشياء لا كلها1، إما بديهة كحسن إنقاذ الغرقي والهلكي، أو استدلالا كحسن الكذب النافع، فإنه لاشتماله على صفة المنفعة حسن.

ويعرف بها أيضا قبح بعض الأشياء إما بديهة كقبح الظلم، واستدلالا كقبح الصدق الضار، فإنه لاشتماله على صفة المضرة قبيح، وحسن بعض الأشياء وقبحها لا يعرف بالعقل أصلا لا بديهة ولا استدلالا، كحسن صوم آخر يوم من رمضان، وقبح صوم أول يوم من شوال، فإنه لا مجالا للعقل في إدراكها.

والفرق بيننا وبين المعتزلة3: أنهم يقولون: العقل موجب بذاته مستقل في إيجابه، كما يقولون: إن العبد موجد لأفعاله، وعندنا العقل آلة للمعرفة، والموجب هو الله تعالى في الحقيقة، لكن بواسطة العقل، يعني : لا يوجب الله تعالى سببا من الفرائض والواجبات بدون العقل، بل شرط أن يكون العقل موجود، كما أن الرسول معرف الوجوب لا موجب، بل الموجب هو الله تعالى حقيقة، ولكن

[أدلة الماتريدية]

والدليل على أن العقل لا يهتدى بذاته، ولا يوجب بنفسه قوله تعالى: (فمأغنى عنهم سمعهر ولا أبصرهم ولأففدتهو من شىء).

ولا شك أن جحودهم بآيات الله تعالى سبب حرمانهم عن اللطف الذي خص الله تعالى من صدق بآياته.

وأما الدليل على أن العقل حجة في المعارف والمواجب، فقوله تعالى: (إن السمع والبصر والفؤد كل أولابآك كان عنه مسولا)، والسمع يختص بالمسموعات، والبصر بالمبصرات، والفؤاد بالمعقولات مع أن السمع والبصر لا

[ثمرة الخلاف حول المسألة]

وثمرة الخلاف تظهر في الصبي العاقل، فإن المعتزلة قالوا: لا عذر لمن عقل صغيرا كان أو كبيرا، فإنه يجب عليه طلب الحق، والصبي العاقل مكلف بالإيمان عندهم، فإنه إذا مات ولم يؤمن لم يعذر عندهم، وأيضا من لم تبلغه الدعوة إذا لم يعتقد إيمانا ولا كفرا كان من أهل النار عندهم لوجود موجب الإيمان وهو العقل.

وعندنا: لا يجب على الصبي شيء قبل البلوغ؛ لعموم قوله -ىاله ع لا - : [رفع القلم عن ثلاث عن الصبى حتى يحتلم... الحديث)(7)، وعلى هذا أكثر المشايخ (1) (يبصرها) : في النسخة (ج). (2) (مدادا): في النسخة (ج، د). (3) سورة النحل الآية: 78. (4) ينظر: شرح الفقه الأكبر لأبي حنيفة، لملا علي القاري ص 116، الكفاية في الهداية، للصابوني

ص 727، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص149، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي

ص22، والاعتماد في الاعتقاد له أيضا ص364. (5) (فإذن): في النسخة (1آ). (6) (يقدر): في النسخة (أ، ج). (7) أخرجه أبو داود في كتاب: الحدود، باب: في المجنون ms324 يسرق أو يصيب حداج4 ص129، حديث

رقم : 4398، وأخرجه في الموضع نفسه برقم: 4403،4402،4399، والفاظه كلها متقاربة،=

وروي عنه أيضا: لو لم يبعث الله تعالى رسولا لوجب على الخلق معرفته بعقولهم، وعليه كثير من مشايخ العراق، حتى ms325 قال الشيخ أبو منصور الماتريدي - نحملله - في الصبى العاقل: إنه يجب عليه معرفة الله تعالى، وعلى هذا لا فرق بيننا وبين المعتزلة في هذه المسألة من حيث الأحكام.

قيل : من حيث إن العقل مستقل في الإيجاب عندهم، وعندنا لا يستقل، وتعريف العقل ما مر في صدر الكتاب.

وعلى هذا التقرير تفريع المصنف على أصلنا قول أبى حنيفة - ف له بقوله: حتى قال أبو حنيفة - رحالله - : لا عذر لأحد... إلى آخره. ليس كما ينبغي؛ لأن عندنا العقل ليس بموجب ذاته، فكيف يصح أن يقول: لو لم يبعث رسول لوجب على الخلق معرفة الله تعالى بعقولهم?

اللهم إلا أن يقال: إن الباء في بعقولهم باء السببية، أي : معرفته تعالى واجب بسبب عقولهم، والموجب هو الله تعالى حقيقة، فحينئذ لا يظهر الفرق بيننا وبين المعتزلة؛ إذ الصبى العاقل غير معذور على هذا التقدير.

وثمرة الخلاف بيننا وبين الملحدة والروافض(19) إنما تظهر في حق من لم تبلغه

[رأي الأشعري]

قال: وقال الأشعري نحالله... إلى آخره.

أقول: ذهب الأشعري(2) إلى أنه لا يجب الإيمان، ولا غيره بالعقل، ولا يحرم به أيضا شيء، ولكن يجوز أن يعرف به حسن بعض الأشياء وقبحه، فعنده جميع الأحكام المتعلقة بالتكليف كالصلاة والزكاة والحج، وغير ذلك متعلقات من جهة السمع.

[دليل الأشعري والجواب عنها]

واستدل عليه: بقوله تعالى: (وماكنا معذبين حت نبعث رسولا)، ووجه الاستدلال به: أنه لو وجب الإيمان بالعقل لوجب قبل البعثة لوجود العقل قبلهما،

أجيب: بأن هذه الآية محمولة على الشرائع، وهذا ظاهر، ولأنا(4) لا نسلم أن العقاب لازم لترك الوجوب حتى يلزم من انتفاء اللازم انتفاء الملزوم؛ لأنه لا يجوز أن يترك المأمور الواجب، والله تعالى عفا عنه ولم يعاقبه بتركه.

[مفهوم الإيمان]

قال(5) : والإيمان عبارة... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى تعريف الإيمان لغة واصطلاحا، والأصوب أن يذكره المصنف أول الفصل؛ لأن ماهية الشيء متقدمة على هليته المركبة؛ لأن العلم بماهية الشيء متقدم على العلم بثبوت صفة له، ووجوب الإيمان صفة له، فتكون ماهيته متقدمة على صفته، ثم الإيمان في اللغة عبارة عن التصديق، كما قال

فقال المحققون : هو تصديق الرسول بكل ما علم بالضرورة مجيئه به.

قوله: علم بالضرورة مجيئه به ليخرج ما لا يعلم بالضرورة أن النبي - فلي لنا - جاء به كالاجتهادات؛ فلهذا لا يكفر منكر الاجتهادات بالإجماع.

[رأي الإمام أبي حنيفة]

ويقرب من هذا الرأي ما ذهب إليه أبو حنيفة اله عله( - أن الإيمان أن يصدق الرسول - لئلكا - فيما جاء به من عند الله؛ إذ فيه تصديق بجميع ما يجب به التصديق، ففيه الإيمان بالله تعالى وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وبجميع ما يجب الإيمان به على التفصيل، فمن صدق الرسول فيما جاء به من عند الله، فهو مؤمن فيما بينه وبين الله تعالى، والإقرار شرط إجراء الأحكام، أي: لا يلزمه القاضي بالصلاة والزكاة والصوم والحج، وغير ذلك بدون الإقرار على أنه مؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله.

وحكي: عن مالك والشافعي والأوزعي وأهل المدينة وأهل الظاهر، وجميع أئمة أهل الحديث، كأحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، وعن المتكلمين منهم كأبي الحارث بن أسد المحاسبي أن الإيمان هو المعرفة بالقلب، والإقرار باللسان، والعمل بالأركان، ونقل عن علي - زفله - كذلك

والأصح: ما قاله المحققون من أصحابنا، وهو المروي عن أبي حنيفة، ms327 لأن الإيمان عند عرف أهل اللسان عبارة عن التصديق فحسب كما بينا، فعلى هذا الإيمان بالله تعالى ورسوله هو التصديق بالله فيما أخبر على لسان رسوله، وإنه عمل القلب، ولا تعلق له باللسان والأركان.

وإذا ثبت: أن الإيمان عبارة عن التصديق عند أهل اللسان، فمن جعله اسما لغيره، فقد صرف الاسم عن مفهومه اللغوي إلى غير مفهومه، ولو جاز ذا لجاز في كل اسم لغوي، وفيه سد باب اللغة وإبطالها، ورفع الأصول إلى الدلائل السمعية، وهذا كله باطل، فكذا جعله اسما لغيره؛ لأن النبي صل ا صلى الله عليه وسلم - فسر عنه لما سأله جبريل - لي - عن الإيمان ما فسر، وما أجاب( إلا بالتصديق حيث قال: الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره، ولو كان الإيمان غير ذلك لكان تفسيره صلى اله ل علها - إياه خطأ،

ولهذه الدلائل بطل قول جهم بن صفوان : إن الإيمان هو المعرفة؛ لأن المعرفة لا تستلزم التصديق، يحققه : أن أهل الكتاب كانوا يعرفون النبي لى لى الله عليه وسلم - كما يعرفون أبنائهم بقوله تعالى: (الذين ءاتينهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناء هم)()، وما كانوا مؤمنين حيث لم يصدقوا.

قال: والأعمال ليست من الإيمان... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من بيان ماهية الإيمان شرع في بطلان بعض المذاهب الذين يخالفون لنا في تعريفه، فقال: الأعمال ليست من الإيمان، أي: الأعمال ليست داخلة في ماهية الإيمان، ولم تكن جزء مفهومه، كما هو مذهب أهل الحديث، فإن عندهم الإيمان عبارة عن التصديق بالجنان، والإقرار باللسان، والعمل بالأركان، ويحكى هذا المذهب عن الشافعي والأوزعي

وهذا ليس بصحيح؛ لأن الشافعيل صلى الله عليه - قائل: إن الفسق لا يخرج المؤمن عن الإيمان، فحينئذ لا يكون الإيمان عبارة ms328 عن المجموع؛ لأنه إذا كان عبارة عن المجموع، فعند فوات بعضها يفوت ذلك المجموع؛ إذ انتفاء الجزء يستلزم انتفاء الكل، فوجب أن لا يبقى الإيمان، وهذا بخلاف مذهبه، فإن مذهبه أن المؤمن لا يخرج عن الإيمان بالفسق.

ويؤيده: ما قال الإمام فخر الدين الرازي - نحملله - من أن الأعمال خارجة

[أدلة المصنف]

واستدل المصنف على أن الأعمال ليست بداخلة في حقيقة الإيمان بوجهين:

أحدهما(2): أن الله تعالى(3 عطف الأعمال على الإيمان في مواضع كثيرة لا تحصى، منها قوله تعالى: (إن الذينء امنوأوعملوأ الصا لحات)، وقوله تعالى(: (ومنون بالله رسوله وهدون في سبيل الله بأمو لك النفسك)، وقوله تعالى: (الذين يؤمنون القيب وتقيمون الصلاة) إلى غير ذلك، فلو كانت الأعمال داخلة فيه لما جاز العطف؛

قوله: في غير موضع معناه: في غير موضع واحد، يعني: لا يحصى عطفها في موضع، بل مواضع كثيرة لا تحصى، وقوله: لأنها عطف يتعلق بقوله: ليست من الإيمان، والضمير راجع إلى الأعمال.

هذا تقرير ما في المتن، وفيه بحث؛ لأنا لا نسلم أنه لو كانت الأعمال داخلة في مفهوم الإيمان( لما جاز العطف.

قوله: لأن العطف يقتضى المغايرة بينهما.

قلنا: نسلم، ولكن بتحقق المغايرة أيضا؛ لأن الكل من حيث هو كل يغاير الجزء من حيث هو جزء، بل عطف الجزء على الكل واقع، كقوله: توضأ وغسل وجهه، وغسل الوجه بعض(6 الوضوء، وأيضا يجوز عطف الجزء على الكل إذا كان المعطوف مخصوصا بالفضيلة حتى كان المعطوف المخصوص بهذه الفضيلة ليس من جنس الكل تنزيلا لتغاير الجزء في تلك الفضيلة منزلة التغاير في الذات بينهما، كقوله تعالى: (حلفظوأعلى الصلوات والصلوة الوسلى) عطف الصلاة الوسطى مع أنها داخلة في قوله: (على الصلوات)، غاية ما في الباب: أن ms329 ههنا المعطوف لا يكون أفضل من المعطوف عليه.

والثاني : أن الإيمان شرط صحة الأعمال؛ لقوله تعالى: (ومن يعمل من الصلحات وهو مؤمرب)، ووجه الاستدلال به على أن الإيمان شرط لصحة الأعمال أن قوله: (وهومؤمرب) جملة حالية، والحال عن الشيء بمنزلة شرط ذلك الشيء، كما هو مذكور في أصول الفقه، فإنه إذا قال الرجل لامرأته: «أنت طالق إن دخلت الدار راكبة3»، لم يقع الطلاق ما لم يوجد الدخول في حالة الركوب.

وإذا ثبت أن الإيمان شرط لصحة الأعمال - ولا شك أن الشرط يغاير المشروط، وخارج عن حقيقته؛ لأن شرط الشيء عبارة عما يتوقف عليه ذلك الشيء خارج عن حقيقته - ثبت أن الأعمال غير داخلة في مفهوم الإيمان، وهو المطلوب، وأيضا صحة إيمان الصحال صلى لى الله عليه وسل قبل الشروع في الصلاة والصوم والزكاة والحج، وغير ذلك دليل واضح على صحة ما ذهبنا إليه.

فإن قيل: لو لم يكن العمل بالأركان من مفهوم الإيمان لما جاز إطلاق لفظ الإيمان على الصلاة في قوله تعالى: (وما كان الله ليضيع إيمانكم)، لكنه جائز بل واقع، فإن المفسرين قالوا: المراد بالإيمان ههنا الصلاة إلى بيت لمقدس

قيل في جوابه: إن معنى قوله: (وماكان الله ليضيع إيمانكم) أي: إيمانكم بالتوجه إلى بيت المقدس، فلا يلزم ما ذكرتم، وأيضا لو كان المراد بالإيمان الصلاة ههنا لكان إطلاق الإيمان وإرادة الصلاة من قبيل المجاز، والأصل عدمه، وفيه نظر، فإن حمل الإيمان هلهنا على الإيمان بالصلاة يقتضي الإضمار، وهو أيضا خلاف الأصل.

ولقائل أن يقول: العمل بالأركان داخل في الإيمان؛ لقول الى الله ي لي س (الإيمان بضع وسبعون شعبة أفضلها قول: لا إله إلا الله].

ويمكن أن يجاب عنه: بأن الراوي يشهد بغفلته حيث شك، فقال: [بضع وستون، أو بضع وسبعون)؛ إذ لا يظن به - عليخنا - الشك في ذلك، ولئن سلمنا أن الراوي لا يشهد بفعلته، لكن هذا خبر الواحد، وخبر الواحد لا يوجب علم اليقين، فلا يكون حجة على الخصم.

[رأي الكرامية]

قال: وقوله تعالى... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى بطلان تعريف الكرامية الإيمان، فإنهم يزعمون أن الإيمان هو الإقرار المجرد، وليس من شرط كونه إيمانا وجود التصديق والمعرفة.

وزعموا أن من اعتقد الكفر بقلبه، وأقر بلسانه بالصانع والكتب والرسل، وغير ذلك من أركان الإيمان كان مؤمنا حقا بإقراره، وكان المنافقون في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم مؤمنين.

ومذهبهم باطل؛ لأن قوله تعالى: (ولما يدخل الإيمن في قلوبك)، وقوله تعالى: (أوليبك كتب فى قلوبهم الإيمن) يدل على أن محل الإيمان هو القلب دون اللسان، يؤيده قوله تعالى: (ومن الناس من يقول امنا بالله وباليوم الأخر وماهم بمؤمنين()، فإنه تعالى نفى الإيمان عمن أقر باللسان، ولم يصدق بقلبه، فلو

فائدة: واعلم أن الكفر في اللغة هو: الستر، وإنما سمي الكافر كافرا؛ لأنه يستر (3) الحق، وفي الشرع إنكار الشخص وجحوده عما يجيء الرسول به بالضرورة، فحينئذ لا يكون بين الإيمان والكفر واسطة؛ إذا فسر الإيمان بالتصديق كما فسرناه؛ لأنه متى تحقق بتصديق الرسول بكل ما علم مجيئه بالضرورة تحقق الإيمان، ومتى لم يتحقق هذا سواء كان بإنكار كل ما علم بالضرورة مجيئه به، وإنكار بعضه تحقق الكفر هذا بالنسبة إلى من وصل إليه دعوة النبيصل ال الله عليه وسلم أما في حق من لم يصل إليه، فينتفي عنه الإيمان والكفر معا؛ لأنه حينئذ لا يكون مصدقا ولا منكرا، وحكمه ما مر.

أما إذا فسر الإيمان بمجموع الطاعات من التصديق والإقرار والعمل، كما هو مذهب المعتزلة(5) فقد تحقق الواسطة؛ لأن من صدق الرسول في كل ما علم مجيئه

وقالت الخوارج: من ترك شيئا من العبادات فهو كافر، فعلى هذا لا يكون بين الكفر والإيمان واسطة أيضا؛ لأن من أتى بجميع الطاعات فهو مؤمن، ومن أخل بشيء منها فهو كافر.

[في أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص]

قال: وإذا ثبت... إلى آخره.

أقول: لما فرغ من تحقيق الإيمان، وبيان بطلان مذهب الخصم شرع في بيان أنه هل يزيد(2 أم لا?

فنقول: إذا ثبت أن الإيمان عند المذهب المنصور، وهو مجرد تصديق العبد، ومجرد التصديق من العبد لا يتزايد في نفسه.

قوله: وهو(3) لا يتزايد في نفسه. جملة حالية مبينة لبيان هيئة الفاعل.

وقوله: دل أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص. جواب لإذا تقريره أن يقال: اختلفوا في أن الإيمان يقبل الزيادة والنقصان أم لا؟

فمن ذهب إلى أن الأعمال غير داخلة في مفهوم الإيمان، بل مجرد التصديق كما هو مذهبنا ذهب إلى أنه لا يقبل الزيادة بانضمام الطاعات إليه، ولا يقبل النقصان أيضا بارتكاب المعاصي والتصديق في الحالين على ما كان قبلهما؛ ولأن مسماه شيء واحد، وهو الاعتقاد الجازم فيما جاء به الرسول، فيكون إيمان المتقي والفاسق سواء.

ومن ذهب2 إلى أن الأعمال الصالحة داخلة في مفهوم الإيمان ذهب إلى أنه يقبل الزيادة والنقصان بانضمام الطاعات، وارتكاب المعاصي هذا ما قالوا.

والحق أن الإيمان قابل للزيادة والنقصان سواء كان بمعنى: الطاعات، وهو ظاهر، أو بمعنى : التصديق؛ لأن التصديق بالقلب هو الاعتقاد الجازم، والاعتقاد قابل للشدة والضعف؛ إذ الاعتقاد بأجلى البديهيات، كقولنا: الشيء موجود

وفيه نظر؛ لأن كونه قابلا للشدة والضعف لا يسمى زيادة في نفس الإيمان(8). (1) (أعظم) : مطموسة في النسخة (1). (2) * (بأجلى): في النسخة (د). (3) (لكونه): في النسخة (أ). (4) (واحد): في النسخة (ب). (5) (لكونه) : في النسخة (1). (6) - (تعالى) : في النسخة (ب). (7) ينظر: المعارف في شرح الصحائف، لأشرف السمرقندي، تحقيق: د. عبدالله محمد إسماعيل، د.

نظير محمد عياد ج2 ص1424، الطبعة الأولى 2016 م المكتبة الأزهرية للتراث - القاهرة. (8) - (هذا ما قيل، وفيه نظر؛ لأن كونه قابلا للشدة والضعف لا يسمى زيادة في نفس الإيمان): في

النسخة (د).

[في هل الإيمان مخلوق] والإيمان مخلوق، ويستدل عليه بوجوه: أحدها3): أنه مسبوق بالعدم؛ لأن حالة عدم المؤمن لا يكون الإيمان موجودا، وكل ما هو مسبوق بالعدم، فهو مخلوق، ينتج: أن الإيمان مخلوق. والثاني(4): أن الإيمان فعل من أفعال العباد، وكل فعل من أفعالها مخلوق لما مر، ينتج: أن الإيمان مخلوق.

والثالث: أن الإيمان مأمور به، وكل مأمور فهو داخل تحت قدرة الله تعالى)، وكل ما هو داخل تحت قدرة الله تعالى يكون مخلوقا، فينتج من القياس المفصول النتائج: أن الإيمان مخلوق، وهو المطلوب، بيان الصغرى والكبرى في الكل: ظاهر.

قال: والزيادة الواردة... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى جواب سؤال مقدر يرد على قوله: إن الإيمان لا يزيد ولا ينقص تقرير السؤال أن يقال: إن ما ذكرتم من أنه لا يزيد ولا ينقص غير صحيح؛ لأنه منقوض(3 بالزيادة الواردة في أنه تعالى صرح بأنه قابل لهما من حيث قال: (وإذاتليت عليهمء اياته وزا دتهو ايمنا)، (ليزدادوأايمنا مع إيمانهم)، (ومازادهم إلا إيماناولسليما)، فإن هذه الآيات داله على أنه قابل للزيادة والنقصان.

وتقرير الجواب أن يقال: ms333 إنا بينا أن الإيمان عبارة عن التصديق المجرد، وهو لا يتزايد بنفسه، فلا نقصان له إلا بالعدم ولا زيادة أيضا إلا بانضمام مثله، فلا زيادة بانضمام الطاعات إليه؛ لأنها ليست بمثله، فحينئذ يحتاج إلى تأويل ما ورد بخلافه، فنقول: إن الزيادة الواردة فيما ذكرتم من حيث تجدد الأمثال، يعنى: ينعدم ما هو موجود في الزمان الأول، ويتجدد مثله في الزمان الثاني، وكذا ويقوم مقامه لا من

وإنما قلنا: إنه من حيث تجدد الأمثال؛ لأن بقاء الإيمان لا يتصور ولا يمكن إلا بهذا الطريق؛ لأنه عرض والعرض لا يبقى زمانين، كما مر في تعريفه، فكان بقاؤه بتجدد أمثاله، كما في الأعراض هذا ما قيل.

وفيه نظر؛ لأن الزيادة في العرف والاصطلاح تطلق على الحاصل بعد انضمام شيء إلى شيء آخر منع بقاء الشيء الأول، وههنا ليس كذلك، بل يعدم الشيء الأول، ويوجد الشيء الثاني الذي هو مثله.

أو نقول: المراد من الزيادة في الإيمان الزيادة في(1) ثمرته وإشراق نوره وضيائه في القلوب بالأعمال الصالحة؛ إذ الإيمان له نور وضياء، كما قال الله تعالى: (أفمن شرح الله صدرهرللا سلام فهوعلى نورمن ربه)(2) هذه الثمرة والضياء يتفاوت كزيادة ثمرة الشجرة، وزيادة ضياء الشمس وشعاعها مع تساوى الشجرة في نفسها وحقيقتها، ومع عدم زيادة الشمس ونقصانها في حد ذاتها.

والحاصل: أن الزيادة تكون2 في عوارض الإيمان ولوازمه الخارجة عنه، والزيادة في العوارض لا يستلزم الزيادة في الحقيقة وكلامنا فيها.

ويحتمل أن يكون المراد من الزيادة من حيث التفصيل في كلحكم وفرض

226

فإن قيل: إن قوله تعالى: (أليوم أ كملت لكم دينكم) يدل على أن الدين كان قبل ذلك اليوم ناقصا، ويزيد في ms335 هذا اليوم، فثبت أنه يقبل الزيادة والنقصان.

أجيب عنه بوجهين:

أحدهما: أن معنى قوله: (اليؤه أكملت لكم دينكم)، أي: أظهرت لكم دينكم حتى قدرتم على إظهاره.

والثاني: أن يكون تمامه وكماله بأن أرغب عدوهم كمن يقتل عدوه من الملوك يقول: «اليوم تم ملكي وسلطنتي وعزتي.

قال: ثم من قام به التصديق. إلى آخره.

أقول: لما فرغ من أن الإيمان هل هو واجب بالعقل أم بالسمع? ومن بيان حقيقته ومن بيان أنه قابل للزيادة أم لا؟ شرع في إبانة أن الشخص إذا علق الإيمان بقوله: إن شاء الله هل يجوز أم لا؟

وإنما يسمون هذا التعليق استثناء، ولا يعنون به الاستثناء الاصطلاحي الذي هو عبارة عن إخراج الشيء عن حكم دخل فيه هو وغيره؛ لأنه لا(1) إخراج فيه أصلا، بل يعنون اللغوي، وهو مأخوذ من ثبت الحبل إذا وضعت أحد طرفيه على طرفه الثاني، وبهذا يسمى استثناء؛ لأنه ضوعف الكلام بالتعليق، وإذا علق الإيمان بمشيئة الله تعالى كان كأنه يميل إلى مشيئته، ولهذا سموه استثناء.

إذا عرفت هذا فنقول: إن الشخص إذا اتصف بالإيمان الذي هو التصديق لمجرد عندنا كان ذلك(22 الشخص مؤمنا على الثبات والقطع، فيكون مؤمنا حقا، كما قال الله تعالى: (ألتيكهم المتومنون حقا)، لأن الإيمان شيء حقيقي معلوم الحد، فإذا حصل بهذا كان الذات به مؤمنا حقا(5)، وهذا كالقعود والقيام والسواد والبياض وغير ذلك، لما كانت معانى معلومة الحد متى وجدت بحقيقتها كان

ولا يجوز أن يعلق الإيمان بمشيئة الله تعالى، ويقول: أنا مؤمن إن شاء الله تعالى؛ لأن مثل هذا التعليق إنما يذكر فيما شك ثبوته في الحال، وفي معدوم على خطر الوجود لا فيما هو ثابت قطعا، وهلهنا ثابت قطعا، فلا تعلق له، ونظير هذا كمن يقول: أنا قائم إن شاء الله تعالى حالة القيام، وأنا قاعد إن شاء الله حالة وجود حقيقة القعود، وأنا شاب إن شاء الله تعالى حالة الشباب، وكل ms336 ذلك باطل بالبديهة فكذا هذا؛ لأن التصديق متحقق الثبوت لذلك الشخص، فلا وجه إلى تعليقه.

فإن قيل: كل شيء من الإيمان وغيره لا يتحقق بدون مشيئة الله تعالى، فالتصريح به تصريح بما هو في الواقع.

قلنا: سلمنا ذلك لكن ما يكون على ذلك التقدير لا يجب أن يكون واقعا في الحال، وأنتم تثبتون الإيمان على ذلك التقدير، ولا(3) يلزم منه الإثبات في الواقع، والمعتبر ذلك.

[رأي الشافعي وجماعة من الأصحاب]

وذهب الشافعي، وجماعة من أصحابنا( إلى: أن التعليق بمشيية الله تعالى

ولئن سلمنا: أنه للشك لكن يحمل على الشك في المآل لا في الحال؛ لأن الإيمان المنتفع به هو الباقي عند الموت، وكل واحد شاك في ذلك فليشاء الله تعالى بقاءه عليه في تلك الحالة.

وأجيب عن قولهم: إنا نحمل هذا التعليق على التبرك، بأن هذا بحسب اللغة حكم بثبوت الإيمان على تقدير المشيئة(7) لا في الوقوع، وهذا موجب للشك، فإن أردتم أنه للتبرك في هذا المعنى، فمعناه: أننا نشك في إيماننا للتبرك(،

وأما الجواب عن قوله: (لتدخلن المسجد الحرام)، فإنه جاز أن يكون مسندا إلى النبي لا صلى الله عليه وسلم وجبريل - عالي لعا - بتقدير قل، دل على ذلك قوله تعالى: (فعلمما لم تعلموا)، أي : علم الله تعالى.

وحاصل الجواب: أنا لا نسلم أن ذكر مشيئة الله تعالى في قوله(8): (لتدخلن المسجد الحرام) للتبرك.

قوله: لأن الشك على الله تعالى محال.

قلنا: نسلم، لكنا نقول: إن هذا الكلام يجوز أن يكون مسندا إلى ms337 النبي صلى لى الله عليه وسلم. - أو جبريل - علي - كما قررناه، فحينئذ يكون ذكره للشك.

وأما الجواب عن قولهم: إنا نحمل على الشك في المآل لا في الحال... إلى آخره.

قلنا(7): إن(8) الشك في الحال أو الاستقبال يوجب ضعف الاعتقاد في الحال،

[أدلة الماتريدية]

واستدل أصحابنا على أن الاستثناء غير جائز بوجوه:

أحدهما(3): أن الشك في الحال أو في الاستقبال يوجب ضعف الاعتقاد في الحال كما مر تقريره، وذلك غير جائز.

والثاني : أن الاستثناء يخرج الكلام عن موجبه؛ إذ لو لم يكن كذلك يلزم الخلف في كلام موسى1) - حيث قال: (ستجدني إن شآءالله صابرا)، وما صبر، والحلف على الأنبياء غير جائز، ولهذا لو قال رجل لامرأته: «أنت طالق

والثالث: قوله: أنا مؤمن إن شاء الله إثبات على التقدير لا في الواقع، فلا يلزم الإيمان في الواقع، كما يقول: «أنا مؤمن إن جاء زيد»، فلا يلزم إيمانه، في الواقع

قال: وإن كفر بعد ذلك... إلى آخره.

أقول: لما ثبت أن من قام به التصديق يكون مؤمنا حقا ظهر أن من كفر بعد ذلك وبدل هذا التصديق - نعوذ بالله منه - لا يتبين - أي: لا يظهر - أن المتصف به قبله لم يكن مؤمنا، لايتبين بعد انعدامه وتبدله بما يضاده أنه ما كان مؤمنا قبله، وهذا كمن كان قائما في زمان ثم قعد بعده، وتبدل القيام بالقعود لم يتبين أنه ما كان قائما قبله، بل ظاهر أنه كان قائما في الزمان الأول، والحال أنه ليس بقائم، فكذا فيما نحن بصدده، ولو لم يكن كذلك لزم قلب الحقائق، فكان من كان مؤمنا في ذاته حقيقة كان في علم الله تعالى أيضا مؤمنا؛ لأن الله ms338 تعالى يعلم كل شيء كما هو في الحال، وإن كان يعلم أنه يتغير(3 عن ذلك الحال، كما أنه يعلم الحى حيا، وإن علم أنه يموت بعد موته، فعلى هذا من كان مؤمنا في الحال كان وليا لله تعالى، وإن كان علم أنه كفر بعده، ومن كان كافرا كان عدوا لله في الحال، وإن كان عالما بأنه يتغير(5) حاله عن ذلك بعده حتى يصير مؤمنا، وهذا كإبليس فإنه حال كونه معلما للملائكة كان مؤمنا حقا ووليا لله تعالى، وبعد صيرورته لعينا مطرودا لم

فعلى هذا التقدير: فالسعيد قد يشقى، يعنى: يتغير حاله عند الله تعالى من السعادة إلى الشقاوة، وكذا بالعكس، يعنى: والشقي قد يسعد، أي: يتغير حاله عند الله تعالى من الشقاوة إلى السعادة.

وعند الأشعري(2) : العبرة للختم، فمن ختم له بالإيمان يكون مؤمنا أبدا، ومن ختم له بالكفر يكون كافرا أبدا، فإن كان في علم الله تعالى(2 أن هذا الشخص يكون ختمه بالإيمان فهو في الحال مؤمن، وإن كان مكذبا بالله ورسوله(14 ساجدا للصنم، وإن كان في علمه أنه يختم له بالكفر - نعوذ بالله منه - يكون كافرا، وإن كان مصدقا لله تعالى ولرسوله مخلصا آتيا بالعبادات، فعنده أي: عند الأشعري: السعيد سعيد في الأزل، والشقي شقي لم يزل5)، ولا يتبدل أحدهما إلى الآخر.

واستدل بقوله صلى صلى الله عليه وسل - : (السعيد من سعد في بطن أمه، والشقي من شقي في

وعنده أن إبليس حين كان معلما للملائكة كان كافرا، وبقوله تعالى في حق إبليس: (وكان من الكافرين)، ووجه الاستدلال به: أن الله تعالى سماه كافرا

والجواب عن الحديث: ما روي عن عبدالله بن مسعود فإنه قال: [إن خلق أحدكم يجمع في بطن أمه أربعين ms339 ليلة، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث إليه ملك فيؤمر بأربع كلمات، فيكتب أجله، وعلمه، ورزقه، وأنه شقى أم سعيد، ثم ينفخ فيه الروح)

فبهذا ظهر أن المراد من قوله: (السعيد من سعد في بطن أمه، والشقي من شقى في بطن أمه) أنه يكتب خاتمة أمره على السعادة أو على الشقاوة، وهذا لا ينافي ما قلنا.

وأما الجواب عن قوله تعالى: فلما مر من قوله: والسعيد متعرف على قوله، وإن كفر بعد ذلك... إلى آخره، فالأصوب أن يذكر بالفاء ليشعر بالتفريع.

اعلم: أن فائدة الخلاف في هذه المسألة بيننا، وبين الأشعري لا يظهر(1) إلا أن يقال في شدة العذاب وخفته.

قال: وإيمان المقلد صحيح... إلى آخره.

أقول: هذا عطف على قوله: إن الإيمان لا يتزايد، وتفريع على قوله: وإذاثبت، يعنى: إذا ثبت أن الإيمان هو التصديق، دل أن الإيمان لا يتزايد، وأن إيمان المقلد صحيح، فحينئذ لا بد أن يقرأ بنصب إيمان.

ويؤيده ما قاله المصنف في الشرح3: وإذا ثبت أن الإيمان هو التصديق كان إيمان المقلد صحيحا، ويجوز أن تكون الواو واو استئناف، فكأن سائلا يتردد من الكلام المذكور يسأل عن المتكلم أن إيمان المقلد صحيح أم لا ? فقال المجيب: صحيح، فحينئذ يجوز رفع إيمان.

والمقلد: شخص متصف بالتقليد، ومعنى التقليد ما مر في صدر الكتاب من أنه: قبول قول4 الغير من غير حجة، وقيل: هو قبول قول الغير للاعتقاد فيه.

فعلى الأول: يكون قبول قول العامي(9)، وقبول قول المجتهد مثله من غير

إذا عرفت هذا فنقول: اختلف أهل الملة في أن إيمان المقلد صحيح أم لا?.

[اختلاف الآراء ms340 حول المسألة]

فذهب بعضهم(5): إلى أنه صحيح، وإن كان عاصيا بترك الاستدلال والنظر المؤدى إلى معرفة قواعد الدين، وهو كفساق أهل الملة في جواز مغفرته وتعذيبه بقدر ذنبه، ثم عاقبة أمره الجنة لا محالة، وهو مذهب أبى حنيفة، والشافعي، ومالك.

(3) وأحمد بن حنبل، والأوزاعي، والثوري، وكثير من المتكلمين. -ص17 - 30، والوفيات ج1 ص 439، وتهذيب التهذيب ج 10 ص50، وصفة الصفوة ج2 ص 99، وحلية ج6 ص 316، ومعجم المطبوعات ص1609، الأعلام للزركلي ج5 ص 257، .258 1) الإمام الأوزاعي: عبد الرحمن بن عمرو بن يحمد الأوزاعي، من قبيلة الأوزاع، أبو عمرو: إمام الديار الشامية في الفقه والزهد، وأحد الكتاب المترسلين. ولد في بعلبك، ونشأ في البقاع، وسكن بيروت وتوفي بها، وعرض عليه القضاء فامتنع. قال صالح بن يحيى في (تاريخ بيروت): (كان الأوزاعي عظيم الشأن بالشام، وكان أمره فيهم أعز من أمر السلطان، وقد جعلت له كتاب يتضمن ترجمته) . له كتاب: (السنن) في الفقه، و(المسائل) ويقدر ما سئل عنه بسبعين ألف مسألة أجاب عليها كلها، وكانت الفتيا تدور بالأندلس على رأيه، إلى زمن الحكم بن هشام، توفي سنة 157 ه. ينظر: ابن النديم ج1 ص 227، والوفيات ج1 ص 275، وتاريخ بيروت ص15، وحلية الأولياء ج6 ص 135، والشذرات ج1 ص 241، الأعلام للزركلي ج3 ص 320. (2) الإمام الثوري: سفيان بن سعيد بن مسروق الثوري، من بني ثور بن عبد مناة، من مضر، أبو عبد الله: أمير المؤمنين في الحديث، كان سيد أهل زمانه في علوم الدين والتقوى، ولد ونشأ في الكوفة، وراوده المنصور العباسي على أن يلي الحكم، فأبى، وخرج من الكوفة سنة 144ه فسكن مكة والمدينة، ثم طلبه المهدي، فتوارى، وانتقل إلى البصرة فمات فيها مستخفيا سنة 161ه له من الكتب: (الجامع الكبير)، و(الجامع الصغير)، وكتاب في (الفرائض)، وكان آية في الحفظ، من كلامه: ما حفظت شيئا فنسيته، ولابن الجوزي كتاب في مناقبه. ينظر: الأعلام للزركلي ج3 ص104، 105، وابن النديم ج1 ص 225، وابن خلكان ج1 ص210، والجواهر المضية ج1 ص250، وطبقات ابن سعد ج 6 ص ms341 257، وحلية الأولياء ج6 ص 356، ج7 ص 3، وتهذيب التهذيب ج4 ص111 - 115، وتاريخ بغداد ج 9 ص 151، وصيد الخاطر ص175. (3) ينظر: شرح الفقه الأكبر لأبي حنيفة، لملا على القاري ص129، التمهيد لقواعد التوحيد، لأبي الثناء اللامشي ص141، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 745، 746، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص154، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص 385، وينظر: أصول الدين، للبغدادي ص254،255.

وبعضهم قال: إنه ليس بمؤمن ولا كافر، بل في منزلة بين المنزلتين، وهو مذهب المعتزلة

وقال أبو هاشم منهم: إنه كافر لا مؤمن، فعندهم إنما يحكم بإيمانه إذا عرف ما يجب اعتقاده بالدليل العقلي على وجه يمكنه مجادلة الخصم، وحل جميع ما يورد عليه من الشبهة، حتى إذا عجز عن شيء من ذلك لم يحكم بإيمانه.

ومنهم من قال: لا يستحق اسم المؤمن إلا بعد عرفان أدلة قواعد الدين، سواء أحسن العبارة عن الأدلة - أي: يثبتها مرتبا موجها - أو لا، وهو مذهب الأشعري، وبعض من المتكلمين

فإن قيل: لو كان الشخص(8) مؤمنا بمجرد التصديق ومنالا للثواب به، لكان الكافرون كلهم مؤمنين ومنالين الثواب؛ إذ كلهم يؤمنون عند معاينة العذاب، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

قلنا: نسلم أنه يوجد منهم حقيقة الإيمان عند معاينة العذاب، وأنهم مؤمنون لكن لا ينالون به ثواب الإيمان؛ ms342 لأنه حال معاينة العذاب أو في الآخرة لا يكون نافعا

ولهذا قال أبو حنيفةا الى الله عليه - حين سئل عنه: ما بال أقوام يقولون: يدخل المؤمن النار، فقال لا يدخل النار إلا كل مؤمن، فقيل له: فالكافر، فقال: هم المؤمنون يومئذ، كذا ذكره في الفقه الأكبر، فقد جعل الكافرين في الآخرة مؤمنين؛ لوجود حقيقة ركنه؛ إذ حقيقته هو التصديق.

[أدلة المعتزلة]

واستدل المعتزلة على مطلوبهم بوجهين:

أحدهما(3): أن الإيمان إدخال في الأمان، يقال آمنه فأمن، وإذا كان كذلك يكون داخلا في الإيمان؛ إذ لو عرف ما اعتقده بالدليل العقلي بحيث يأمن عن الوقوع في الشبهة، فإذا لم يعرف دلالة صدق ما اعتقده لا يأمن من أن(1) يكون مخدوعا، فلم يكن التصديق الخالي عن الدليل إيمانا. (1) (موجود): في النسخة (ب).

والثاني: أن العلم المحدث نوعان: ضروري كالعلم باستحالة وجود جسم واحد في حالة واحدة في مكانين، واستدلالي كالعلم بحدوث العالم وثبوت الصانع، ولا استدلال مع المقلد، والعلم بثبوت الصانع ووحدانيته ليس بضروري، والإيمان موقوف عليه، فالمقلد لا يكون مؤمنا،؛ إذ انتفاء الموقوف عليه يستلزم انتفاء الموقوف.

[الرد عليهم]

أجيب عن الأول: بأنا نسلم أن الإيمان هو الإدخال في الأمان، لكن بشرط: أنه لم يقترن بالخبر، ولم يعد بكلمة الباء واللام، كما قيل: آمن فلانا، فإذا قيل أخبره فلان بكذا، أو آمن به أو آمن له، ولا يراد به إلا التصديق.

وعن الثاني: بأنا لا نسلم أن من لم يكن له العلم الاستدلالي بثبوت الصانع وحدوث العالم لم يكن مؤمنا؛ فإن الرسول صلى صلىالله عليه وسلم - يعد من آمن به وصدقه في جميع ما جاء به من عند الله تعالى مؤمنا، ولا يشتغل بتعليمه الدلائل العقلية في المسائل الاعتقادية مقدار ما يصير به مستدلا، فلو لم يجز الإيمان بدون الاستدلال عليه لما صح حكم النبي ms343 ل صلى الله عليه وسلم بصحة إيمان من صدقه في جميع ما جاء به من عند الله تعالى، وليس فليس.

اعلم: أن فائدة الخلاف في إيمان المقلد هل هو صحيح أم لا؟ إنما يتحقق في حق من نشأ على شاهق جبل، ولم يخالط الناس، ولم تبلغه الدعوة، ولم يتفكر في ملكوت السماوات والأرض، وأخبره إنسان بما يفترض عليه اعتقاده، فصدقه ذلك الشخص فيما أخبره من غير تفكر وتأمل، فعند القائلين بصحته أنه صحيح، وعند القائلين بعدم صحته لا، فأما من نشأ بين المسلمين من أهل القرى والأمصار، وكان من ذوى النهى والأبصار، وتفكر في السماوات والأرض آناء الليل وأطراف النهار، فذلك نوع استدلال منه، ولا يكون داخلا في حد المقلد، وإن كان لا يهتدى إلى العبارة عن دليله، ولا يقدر على دفع الشبهة المعترضة، حتى إن واحدا منهم متى عاين من الأقوال والأفزاع يصف الله تعالى بكمال قدرته، ونفاذ مشيئته، فلم يكن فيه خلاف بيننا وبين الأشعري، وإنما الخلاف بيننا وبين المعتزلة

فذهب عامة أهل السنة والجماعة، وقوم من المتكلمين إلى أنهما شيء واحد، وهما من قبيل الأسماء المترادفة، فكل مؤمن مسلم، وكل مسلم مؤمن، وإن اختلفا بحسب اللفظ2؛ إذ الإيمان في اللغة: هو التصديق، والإسلام: الانقياد، وقيل: الإسلام: هو الإخلاص كما قال تعالى : (أسلم قال أسلمت لرب العالمين))3، أي : أخلص.

واستدلوا على مطلوبهم بوجوه:

أحدها: أن الإيمان هو التصديق بالله تعالى، والإسلام إما أن يكون مأخوذا من التسليم، وهو تسليم العبد نفسه(5 لله تعالى، أو يكون مأخوذا من الاستسلام، وهو الانقياد، وكيف ما كان فهو يرجع إلى ما ذكرنا من تصديقه بالقلب، واعتقاد بأنه تعالى خالقه، فحينئذ يكون كل مؤمن مسلما، وكل مسلم مؤمنا.

وفيه نظر، أما أولا : فلأنا لا نسلم أن الإيمان هو التصديق بالله فقط حتى يلزم

والثاني(3) : لو كانا متغايرين لتصور أحدهما بدون الآخر، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، وفيه ما فيه.

والثالث: أن الإيمان هو الدين، والدين هو الإسلام، ينتج: أن الإيمان هو الإسلام، وهو المطلوب، أما بيان الصغرى: فظاهر، وأما بيان الكبرى: فلقوله تعالى: (إن الدين عند الله الإسله)، فلو كان الدين غير الإسلام لما صدق عليه، فهو هو، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

وفيه بحث؛ لأن صدقه عليه لا يوجب اتحادهما في المفهوم كما في الإنسان والحيوان، فإن الحيوان صادق على الإنسان بهو هو مع أنهما متغايران بحسب

والرابع: أن الإيمان اسم لتصديق شهادة العقول والآيات على وحدانية الله تعالى، وأن له الخلق والأمر لا شريك له في الملك(، والإسلام هو إسلام المرء نفسه بكليتها، وإذ كان كذلك وجود أحدهما بدون الآخر محالا، فلا يتصور أن يأتي المرء بجميع شرائط الإيمان ثم لا يكون مسلما، أو يأتي بجميع شرائط الإسلام ثم لا يكون مؤمنا، وفيه أيضا ما فيه.

[رأي بعض الحشوية وأصحاب الظواهر وأدلتهم]

وقال بعض الحشوية، وأصحاب الظواهر: إنهما متغايران، وتمسكوا عليه بوجهين:

الأول(5) : ما أشار المصنف إليه بقوله: لقوله تعالى، وهو متعلق بقوله: خلافا لأصحاب الظواهر، تقريره أن يقال: إن الله تعالى نفى الإيمان مع إثبات الإسلام في قوله - عز من قائل - : (قالت الأعرابء امنا قل لور تؤمنوا ولن قولوا أسامناوالما يلخل

والثاني: قولل صلى الله عل علييه : فإنه ل الله ي لي - عرف الإيمان والإسلام بسؤال جبريل ل - في الخبر المشهور الذي رواه عمر بن الخطاب ن -: (أن جبريل ل صلى الله ل ليا سأل النبي ل لىالله عليه وسلم، - فقال: يا محمد، أخبرني عن الإيمان، فقال: الإيمان أن تؤمن بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره، فقال: صدقت، فقال: أخبرني عن الإسلام، فقال: الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتى الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا، فقال: صدقت) 11) سورة الحجرات الآية: 14. ) (غير) : في النسخة (أ، ب). 1) (الإسلام غير الإيمان) : في النسخة (ب). (4) (ب) : في النسخة (د). () ل): في النسخة (د). (6) الحديث متفق عليه أخرجه البخاري في كتاب: الإيمان، باب: سؤال جبريل النبي صل لىالله عليه وسلم، عن

الإيمان، والإسلام، والإحسان، وعلم الساعة وبيان النبي صى لى الله ليه وسلم له جا ص 33 حديث رقم 50،

وأخرجه أيضا في كتاب: التفسير، باب: (إن الله عنده علم الساعة ) [لمان: 34] ج3 ص275

حديث رقم 4777، وأخرجه مسلم في كتاب: الإيمان، باب: بيان الإيمان، والإسلام، والإحسان،

ووجوب الإيمان بإثبات قدر الله سبحانه وتعالى، وبيان الدليل على التبري ممن لا يؤمن بالقدر

واغلاط القول في حقه ج1 ص 39، 40، احاديث أرقام: 6،5، 8 بسنده عن أبي هريرة مطولا،

وفيه معنى حديث البخاري.

[الرد عليهم] والجواب عن الأول: بما سيأتي. وعن الثاني: بوجهين: أحدهما: أنه لا نسلم أن جبريل - عيلخما - سأل في المرة الثانية عن الإسلام، بل سؤاله عن أحكام الشرائع، كما ذكر في بعض الروايات أنه سأله عن شرائع الإسلام، فأجابه بما أجاب. والثاني: أنا نسلم أن سؤاله في المرة الثانية عن الإسلام، لكن يجوز أن يكون المراد منه الشرائع مجازا، كما ذكر الإيمان وأريد به الصلاة في قوله تعالى: (وما كان الله ليضيع إيمانكم)، ms346 أي : صلواتكم إلى بيت المقدس كما مر، وفيه نظر؛ لأن الأصل عدم المجاز كما مر. قال: لكن الإسلام... إلى آخره. أقول: هذا إشارة إلى جواب شبهتهم المتعلقة بالآية، تقريره أن يقال: إن

أحدهما: لغوي، وهو الاستسلام والانقياد، وهو المراد من قوله حكاية عن إبراهيمل صلى الله عليهس - : (أسلمت لرب العالمين)، وعن إبراهيم وإسماعيل - ليا - : (ربنا واجعلنا مسلمين لك)، أي : مستسلمين لأمرك في مستقبل العمر، ولم يكن معناه واجعلنا مؤمنين لك؛ لأنهما لم يزلا كانا مؤمنين.

وثانيهما: شرعي، وهو نفس الإيمان الذي هو مراد من قوله تعالى: (ومن يبتغ غيرالإسلمدينا فلن يقبل منه)، والذى أثبته الله تعالى لهؤلاء الأعراب مع نفي الإيمان عنهم المعنى الأول لا الثاني، أي: اللغوي لا الشرعي.

فيكون معنى الآية - والله أعلم - قوله: استسلمنا خوفا من معرة السيف؛ إذلو كان المراد منه حقيقة الإسلام والحال أن الآية في حق المنافقين، وكان الإسلام عندهم هو من الأمور الظاهرة الذي ذكرت في خبر جبريل - عليل - وقد انقاد هل(9) النفاق له وقبلوه لكان ينبغي أن لا يقبل إيمان المخلص، وهذا ظاهر الفساد.

قوله: دخل في السلم، معناه: دخل في السلامة والنجاة، والحق أن إثبات اتحادهما صعب عظيم؛ لأن كلام الله تعالى وكلام الرسول صل صلى الله عليه وسلم - كل واحد

وقال النبي صل صلى الله عليه وسلم - في جواب جبريل - ين - : (الإيمان: أن تؤمن بالله... الحديث)، مع أنهما موافقان للعقل؛ لما مر من أن الإيمان هو التصديق ضرورة لغة وعرفا، والإسلام هو الانقياد والخضوع، غاية ما في الباب أنهما متلازمان، والتلازم لا يوجب اتحادهما في المعنى كما مر.

ثم التوفيق بين المذهبين: أن الإيمان في ظاهر الشرع إنما هو الإقرار لدلالته على الاعتقاد قائما مقام الاعتقاد، والإسلام أيضا كذلك، فمن نظر إلى ظاهر الشرع ذهب(5 إلى أنهما واحد، ومن نظر إلى الحقيقة ms347 ذهب إلى أن التغاير بينهما، والخوض في هذه المسألة لا طائل تحته؛ فلهذا عرضنا عن الإطناب... إلى آخره.

[في حكم مرتكب الكبيرة]

قال أهل الحق: إن من اكتسب الكبيرة وكان غير مستحل لها، ولا مستخف بما نهى عنها، بل لغلبه شهوة، يفعل ذلك ويرجو الله2 أن يغفر له، ويخاف أن يعذبه، فاسمه مؤمن، بقي على ما كان عليه مؤمن، ولم يزل عنه إيمانه ولم ينتقص.

ولا يخرج أحد من الإيمان إلا من الباب الذي دخل فيه، وأما حكمه فإنه لو مات العاصي من غير توبة فلله فيه المشيئة، إن شاء عفا عنه بفضله وكرمه، أو ببركة ما معه من الإيمان والحسنات، أو بشفاعة بعض الأخيار، وإن شاء عذبه بقدر ذنبه، ثم عاقبة أمره الجنة5) لا محالة، ولا يخلد في النار صغيرة كانت الذنوب أو كبيرة؛ ولهذا كان أبو حنيفة - نحالله - يسمى مرجئا لتأخيره أمر صاحب

وروى عنه: أنه قيل له : ممن أحدث الإرجاء? فقال: من الملائكة حيث قالوا: (لا علم لنا إلاما علعتنا).

ولا يلعن صاحب الكبيرة؛ لأنه مؤمن ولم يخرج إيمانه عنه، ولم ينتقض أيضا إيمانه، فلم يلعن ولم يكفر، ومن تاب - أي: رجع بالإخلاص عن المعاصي الكبائر - لا يستغني عن توبة الصغائر، معنى لا بد للصغيرة من توبة أخرى على انفرادها، فعندنا يجوز أن يعاقب الله تعالى بسبب الصغائر، والضمير في قوله: بها راجع إليها.

[رأي الخوارج]

وعند الخوارج(5) : أن من عصى الله تعالى فقد كفر، فكان إثمه كافرا، وحكمه:

وأما حكمه عندهم: فإنه لو مات قبل التوبة خلد في النار، ولم ينفعه إيمانه وطاعته، وليس في الحكمة عفوه ومغفرته، وإن كانت صغيرة فهو عندهم مؤمن، ولو اجتنبت الكبائر استحق مغفرة الصغائر، ولا يجوز لله تعالى أن يعذبه على الصغائر.

[رأي المرجئة]

وزعمت المرجئة - وهم طائفة يقال لهم: مرجئة؛ لأن معنى الإرجاء إعطاء الرجاء، وهذا المعنى يناسب لمذهبهم؛ فلهذا يسمون ms349 مرجئة - أن أحدا من المسلمين لا يعاقب على شيء من الكبائر، وكما أن الحسنة لا تنفع مع الكفر، فالسيئة لا تضر مع الإيمان، وحكى هذا المذهب عن مقاتل بن سليمان

[خلاصة الآراء حول المسألة] فالحاصل في هذه المسألة: أن الأمة اختلفت أربع فرق: فرقة قالوا: إن المعصية لا تخرج المؤمن عن إيمانه، ولا يخلد ذلك الشخص في النار أعم من أن يكون من الصغائر أو من الكبائر، وهو مذهب أهل السنة والجماعة. وفرقة قالوا: بعكس هذا يعنى: يخرج المؤمن عن إيمانه، ويخلد في النار أعم من أن تكون صغيرة أو كبيرة، وهو مذهب الخوارج وفرقة(4) تفرق بينهما، فقالوا: إن كانت كبيرة يخلد في النار إن مات قبل التوبة،

[أدلة الماتريدية] قال: والصحيح قولنا... إلى آخره. أقول: لما فرغ من بيان المذاهب الأربعة على التفصيل شرع في دليل أهل السنة

(3) * والجماعة، واستدل على أن صاحب الكبيرة مؤمن، واقتصر عليه ولم يبين حكمه. (1) ينظر: شرح الأصول الخمسة، للقاضي عبد الجبار ص 697 وما بعدها، وقارن: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص 1037 وما بعدها، التمهيد له أيضا ص 91، أصول الدين، للبزدوي ص 131، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 689، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص140، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي ص،2، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص399، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص71. (2) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص 1037، أصول الدين، للبزدوي ص 132 وما بعدها، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 690، البداية من الكفاية في الهداية، له أيضا ص140، عمدة العقائد لأبي البركات النسفي ص،2، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص401، وينظر: الفرق بين الفرق، للبغدادي ص 211 - 216، التبصير في الدين، للأسفرايني ص 60. (3) (يتبين) : في ms350 النسخة (أ). (4) ينظر: تبصرة الأدلة، لابي المعين النسفي ج2 ص1041 وما بعلها، والكفاية في الهداية،=

27)

أحدها: ما أشار المصنف إليه بقوله تعالى: (ياأيها الذين عآمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى)1، ووجه الاستدلال بهذه الآية(2) من ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه تعالى أبقى اسم الإيمان مع وجوب القصاص الذي هو حكم القتل العمد الخالي عن الشبهة، ولا يشك في كونه كبيرة، فسمى قاتل النفس عمدا مؤمنا، فلو كان الشخص خارجا عن الإيمان بسبب الكبيرة لما سماه الله تعالى مؤمنا()، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله، بيان الملازمة، وبيان بطلان التالي: كلاهما ظاهر.

وثانيها: أنه تعالى أبقى اسم الأخوة الثابتة بالإيمان بقوله تعالى: (إنما المؤمنون إخوة) بين القاتل وأولياء المقتول؛ لقوله: (فمن عفى له من أخيه شىء فاتباع بالمعروف)، فلو كان خارجا عن إيمانه بسبب الكبيرة لما أبقى الله تعالى الأخوة بالإيمان؛ لأن انتفاء العلة والسبب يستلزم انتفاء المعلول والمسبب،

وثالثها: أنه تعالى ما أخرج مرتكب هذه الكبيرة عن استئهال التخفيف والرحمة بقوله: (ذلك تخفيف من ربكم ورحمة)، ولو كان هذا الشخص خارجا عن الإيمان بسببه لأخرجه عن التخفيف والرحمة، وبطلان اللازم يستلزم بطلان الملزوم، وحكى هذا الاستدلال بالآية المذكورة من الوجوه4 الثلاثة على نحو5 ما بينا عن عبد الله بن عباس صلى اله لي.

والثاني: أيضا ما قاله المصنف من قوله تعالى: (وإن طابفتان من ألمؤمنين أقتتلوا)، ووجه الاستد لال به: أنه تعالى أبقى اسم الإيمان لهما مع أن أحدهما باغية، والبغي من جملة الكبائر، فلو كان الشخص خارجا عن الإيمان بسبب العصيان الكبير لما أبقى الله تعالى1 اسم الإيمان للباغي، فاللازم باطل والملزوم مثله.

فإن قيل: هاتان الآيتان تدلان على الصورة الجزئية، والصورة الجزئية لا تثبت المدعى الكلي.

قلت: لا نسلم أن الصورة الجزئية لا تثبت المدعى الكلي، وإنما لم تثبت إذا كان قائلا بالفصل أما إذا لم يكن قائلا بالفصل فيثبت الكلي، وهلهنا لا قائل بالفصل فيثبت ms351 المدعى.

والثالث: قوله تعالى: (يأيها الذيربءامنوألا تقربوا الصاوة وأةة سكرى)، فإنه تعالى أبقى اسم الإيمان لشارب الخمر مع أنه من جملة الكبائر، فلو كان خارجا عن الإيمان بسببه لما أبقى الله تعالى اسم الإيمان، وليس فليس.

ولا يقال: لو لم يخرج المؤمن بفسقه عن الإيمان لما جعل الله تعالى الفاسق(5) في مقابلة المؤمن()، لكنه جعله حيث قال على سبيل الإنكار: (أفن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستون )، فدل أنه يخرج عن الإيمان بفسقه؛ لأن أحد القسمين لا يصدق على الآخر.

لأنا نقول: إن المقابل هو الفاسق المطلق، وهو كافر، والمؤمن ليس بفاسق

والرابع: أن الإيمان هو التصديق، وضده التكذيب، فما لم يتبدل التصديق بالتكذيب بقي الذات مؤمنا، كما أن القيام ما لم يتبدل بالتعود بقي الذات قائما، فحينئذ لم يكن الفاسق خارجا عن الإيمان ما لم يتبدل التصديق بالتكذيب.

وإذا ثبت أنه لا يخرج عن الإيمان بفسقه، فنقول: إن عاقبة أمره الجنة لا محالة؛ لما ورد الوعد للمؤمنين بالثواب في دار الآخرة في كثير من الآيات منها قوله تعالى: ( إن الذينء امنوأ وعمالوا الصللحات كالنت لهم جنكت الفردوس نزلا ) خللدين فيها)، وصاحب الكبيرة مؤمن، وقد عمل الصالحات، فيدخل الجنة بحكم الآية، وقوله: ( إن الذين امنوا وعملوا الصلحات لهم جنات تجرى من تحتها الأنهرذلك الفؤز الكير()، وقوله: (إن الذيبءامنوا و عملوا الصللحت أوليلكا هم خير الية)

هذا ما قيل، وفيه نظر؛ لأن لقائل أن يقول: إن هذه الآيات دلت على أن المؤمن العامل الصالحات له جنات، ولم تدل ms352 على أن المؤمن الفاسق له جنات.

قوله: وصاحب الكبيرة مؤمن وقد عمل الصالحات.

قلنا: ما نقول في حق رجل مؤمن أمضى عمره بالفسق، ولم يعمل عمل الصالحات؟

فإن قيل: إيمانه عين العمل الصالح.

قلنا: لوكان كذلك لزم عطف الشيء على نفسه؛ على أن أهل السنة والجماعة استدلوا على المغايرة بين الإيمان والعمل بمثل هذا العطف، فلو كان الإيمان عين العمل الصالح لزم تناقض قولهم، وإنه محال.

فإن قيل: ذكر الشيء للشيء لا ينافي حكم ما عداه.

قلنا: لا نسلم، وإنما يكون كذلك إن لو لم يكن فيه أداة الحصر، أما إذا كان فيه أداة الحصر فينافي حكم ما عداه، وهلهنا كذلك؛ لأن بتقديم الجار والمجرور الذي هو الخبر دال على الحصر، فلم يدخل غير هذه الأشخاص الموصوفة بالإيمان والعمل الصالح الجنة، ولئن سلمنا أنه لا ينافي في حكم ما عداه، لكن لا يدل على المطلوب جزما.

واحتج الخوارج : بأن من فعل العصيان أعم من أن يكون صغيرا أو كبيرا فهو معذب بالنار، وكل من هو معذب في النار(2) فهو كافر، ينتج: أن العاصي كافرا.

أما بيان الصغرى: فلقوله تعالى: (ومن يعص الله ورسوله رويتعدحدودةر يدحخله نارا خالدافيها)(3)، والذنوب كلها في حق اسم العصيان واحد.

وأما بيان الكبرى فلوجهين: أحدهما: قوله تعالى: (وأتقوأ النار التي أعدت للكفرين))، فإذا أعدت للكافرين لا تكون معدة للمؤمنين، وثانيهما أيضا: قوله تعالى: (لا يصللها إلا الأشقى ره الذى كذب وتولى)، فإن هذه الآية دالة على اختصاص العذاب بالكفار بأداة الحصر.

قلنا: إن المراد من الآية الأولى - والله أعلم - أنها تصلى( الأشقى الذي كذب4 على طريق الأصالة، وكذا الآية الثانية أنها أعدت للكافرين على طريق الأصالة، ولا ينافيان أن يكون المؤمن معذبا بالنار، وأن تكون النار معدة للمؤمنين على طريق التبعية، فحاصل هذا الجواب راجع إلى منع الكلية الكبرى.

والثاني: أنا نسلم أن من فعل معصية أعم من أن تكون صغيرة أو كبيرة، فهو معذب في النار ms353 بحكم هذه الآية كما(8) ذكرتم، لكن لا نسلم أن هذه الآية مشتملة على محل النزاع الذي هو المؤمن الفاسق؛ لأن الآية وردت في حق الكافر؛ لأنه قال: (ويتعدحدوده)، والحدود اسم جمع، والمؤمن لا يتعدى جميع حدود الله تعالى؛ لأن الفاسق المؤمن لا يتعدى من التصديق، فلا يكون داخلا في حكم الآية.

فحاصل هذا الجواب أن يقال: إن القياس الذي ركبتم لا يدل على مطلوبكم؛ لأنه مركب من موجبة جزئية صغرى، وموجبة كلية كبرى، وهذا الضرب ينتج: الموجبة الجزئية، ولا ينتج: الموجبة الكلية، فلا يثبت مطلوبكم.

والثالث: إن عارض - أي: الخصم - ويقول: ما تقولون في زلات الأنبياء - علي لانا - هل تسمى هذا عصيانا أم لا؟ فإن قالوا: لا، فقد كذبوا الله تعالى في قوله: (وعصىء ادم ربه وفغوى)، ونسبوه إلى الظلم، حيث عاتب داود - عليلخا - وغيره من الأنبياء على ما وجدت منهم من الزلات، وهذا كفر، وإن قالوا: نعم كان ذلك عصيانا منهم، قيل(5) لهم: فهل كفروا واستحقوا الخلود في النار بسبب ذلك أم لا? فإن قالوا: نعم، فقد كفروا أيضا، وإن قالوا: لا، أبطلوا مذهبهم.

وحاصل هذا الجواب أن يقال: وإن دل دليلكم على أن العاصي كافر، وحكمه: الخلود في النار، لكن عندنا ما ينفيه، وهو أن بعض الأنبياء صلى الله لي ليم تقع الزلات منهم مع أنهم لا يكونون كافرين، ولا يكونون مخلدون في النار بالاتفاق.

فاحتجوا عليه من وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (ومن يقتل مؤمنا متعمدافجزآوهر جهنم خالدا فيها)، وقوله تعالى: (ومن يعص الله ورسولهر فان له ذارجهنم خلدين فيها أبا))، فهاتان الآيتان صريحتان في أن من عصى كبيرة يخلد في النار.

والثاني: قوله تعالى : (أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا)، وهذه الآية... إلى آخرها تدل على أن المغايرة بين المؤمن والفاسق، وعلى أن يكونا قسمين؛ لأن الله تعالى جعل الفسق بمقابلة الإيمان، وجعل المؤمن قسما والفاسق قسما، فدلت أن الفاسق غير المؤمن، وأيضا يدل على ms355 حكم الفاسق الذي هو الخلود في النار؛ لأنه تعالى بين حكم كل واحد منهما فقال: (أما ألذينءامنوأ وعملوأ ألصالحات فلهم جنات المأوى نزلا بما كانوأيعملون( وأما الذين فسقوا فمأولهم النار الآية)، فكانت الآية

والثالث: قوله تعالى في صفة الفجار : (وإن الفجارلفى ححيه() يصلونها يوه الدين() وما هرعنهابغابين8)، فإن هذه الآية تدل على أنهم دائمون في النار؛ إذ لو خرجوا منها لصاروا غائبين عنها2، لكن الغيبة منتفية.

فنقول: أما إثباتكم المنزلة بين المنزلتين فباطل؛ لأنه لا واسطة بين التصديق والتكذيب إلا الارتياب، وهو أيضا كفر، فلم يكن بين الإيمان والكفر واسطة، فالقول بالمنزلة بين المنزلتين محال غير معقول.

وفيه نظر؛ لأن لقائل أن يقول: إنا نثبت الواسطة على أصلنا، واصطلاحنا فإنا فسرنا الإيمان مجموع الطاعات من التصديق، والإقرار، والعمل كما مر، فحينئذ قد تحقق الواسطة؛ لأن من صدق الرسول في كل ما علم بالضرورة مجيئه به، وترك شيئا من الطاعات لا يكون مؤمنا؛ لأنه ما حصل مجموع() الطاعات، ولا كافرا إلا أنه ما أنكر شيئا مما جاء به البيصى الله عليه وسلم.

ويمكن أن يجاب عنه: بأن إثبات المنزلة بين المنزلتين مخالف للإجماع

وأما عن الثاني: فلما مر من أن نقول: إن الآية وردت في الفاسق المطلق، وهو الكافر، وأما المؤمن فليس بفاسق مطلق، بل فاسق بما ارتكب من المعصية مطيع بما معه من الإيمان، والفاسق المطلق من كان فاسقا من جميع الوجوه بحيث ليست معه طاعة أصلا، والمؤمن الفاسق ليس كذلك؛ لأنه موصوف بالطاعة من

(2) وجه ما؛ لأنه مطيع بما معه، وهو رأس كل طاعة، وهو التصديق؛ فليس هو بفاسق مطلق، والدليل على أن المراد بالفاسق: الفاسق المطلق الكافر، سياق الآية2 على ما مر بيانه في تقرير جواب السؤال.

وأما عن الثالث: فلأنا ms356 نقول: إن المراد بالآية في قوله تعالى: (وإن الفجارلفى حيم) العاملون( الفجور، وهم الكفار لوجهين:

الأول: أن الموصوفين بالفجور إنما هم الكفار بدليل قوله تعالى في حق

والثاني: هو أنه يجب حمل الفجار في قوله تعالى على الكفار دون صاحب الكبيرة توقيفا بينه وبين الآيات الدالة على اختصاص العمد بالكافرين؛ لقوله تعالى: (إن الخزى اليوم والسوء على الكافرين )، فإن هذه الآية دلت على اختصاص الخزي بالكافرين، ثم إن كل من دخل النار فقد حصل له الخزي؛ لقوله تعالى: (ربنإنك من تدخل النار فقد أخزيتةر)، فحينئذ وجب أن لا يحصل دخول النار إلا للكفار.

وكقوله تعالى حكاية عن موسى الك الله لي -: (إناقد أوحى إلينا أن العذاب على من كذب وتولي)()، فإن هذه الآية تدل على أن ماهية العذاب مختصة بمن كذب، وتولى عن دينه، فمن لم يكن مكذبا ولا متواليا عن دينه لم يكن للعذاب به تعلق، وغير ذلك من الآيات الواردة على هذا النهج، مثل: (لايصلها.. الآية)(4).

ولقائل أن يقول: إن هذه الآيات التي ذكرتم تبطل مذهبكم؛ فإن عندكم يجوز

احتجت المرجئة1 : على مطلوبهم بالنصوص الواردة على تخصيص العذاب بالكافرين مثل: قوله تعالى : (لايصلها... الآية)، وقوله تعالى: (إن الخزى اليومر والسوء على الكفرين (*)(5)، فإن هاتين الآيتين تدلان على تخصيص العذاب بالكفار، أما الأولى: فلأنها2) مشتملة على أداة التخصيص، وهو حرف «لا»، و إلا، وأما الثانية: فلما مر، وقوله تعالى: (يؤم لا يخزى الله النبى والذين ءامنوا معهر)7)، فإن هذه الآية تدل على أن المؤمن لا يخزى، فينعكس بعكس النقيض إلى أن من يخزى لا يكون مؤمنا.

والجواب: أن ما ذكرتم منقوض بقوله تعالى خبرا عن أحوال يوم(9 القيامة:

[في الخلاف حول المعصية]

اعلم: أنهم اختلفوا في المعصية الصغيرة(3) والكبيرة، فقال بعضهم: إن كل معصية يصر عليها الإنسان فهي كبيرة، وكل ما يستغر منها فهي صغيرة؛ لقوله -يلنا - : [لا كبيرة مع الاستغفار، ولا صغيرة مع الإصرار)(، وقال بعضهم: كل معصية(9) أوعد عليها بالنار، فهي كبيرة، وما لم يجب بها الحد، فهي صغيرة.

[في الخلاف حول تخليد مرتكب الكبيرة في النار]

قال: والتخليد... إلى آخره. (1) سورة الزلزلة الآية: 7 - 8. (2) - (الآية): في النسخة (أ، ب). (3) - (كان) : في النسخة (ب). (4) - (المعصية) : في النسخة (ب). (5) (فهي صغيرة) : في النسخة (ب). () ينظر: الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصل الاعتقاد، للجويني ص 321. (7) الحديث أخرجه: الشهاب في مسنله حديث رقم: 800، بسنده عن ابين عباس، قال: قال رسول الله

ىال عليه سلم لا كيرة مع استففار، ولا صغيرة مع اصرارع)، وابن أبي الدنيا في كتابه التوبة حديث

رقم: 166، ص 173. (8) - (يصر عليها الإنسان فهي كبيرة، وكل ما يستغر منها فهي صغيرة؛ لقوله - - : (لاكبيرة مع

الاستغفار ولا صغيرة مع الإصرار)، وقال بعضهم: كل معصية): على هامش النسخة ().

أقول: هذه إشارة إلى جواب شبهة المعتزلة والخوارج، تقرير شبهتهم: أن من ارتكب الكبيرة فهو مخلد في النار، فهو ليس بمؤمن، ينتج: أن من ارتكب الكبيرة ليس بمؤمن، أما بيان الكبرى: فظاهر، وأما بيان الصغرى: فلقوله تعالى: (ومن يقتل مؤمنا متعمدافجزاوهر جهذ خالدا فيها)، وقوله: (بلأ من كسب سيئة وأحاطت بهء خطيعته رفأولبك أصحب النار هم فيها خلدون ()))، وغير ذلك من الآيات الواردة على هذا المنوال.

وتقرير الجواب أن يقال: إن التخليد المذكور لقاتل(2) المؤمن عمدا في الآية الأولى، ولغير قاتل في الآية الثانية، وغير ذلك محمول على المستحل، يعنى: يحمل على الشخص الذي يرى قتله حلالا فقتله؛ لأنه لما رأى قتله حلالا يكون كافرا، والكافر هو الذي يخلد في النار لا المؤمن.

وإنما قلنا: إنه محمول على المستحل؛ لأنه لما دل ms358 الدلائل المذكورة التي لا شبهة فيها على أن مرتكب الكبيرة مؤمن، ولا يخلد في النار، ويدخل الجنة لا محالة احتيج إلى تأويل ما ورد من الآيات بخلافه، وحمله على المستحق لئلا يتناقض كلام الله تعالى فيما أخبر.

وقال بعض أصحابنا: قلنا: في تأويل قوله تعالى: (ومن يقل مؤمنا... الآية)2، أي: متعمدا لإيمانه، أي: قتله لأجل أنه مؤمن، ومن هذا قصده يكون كافرا.

فإن قيل: هذا وعيد القتل لا وعيد الكفر؛ لأنه تعالى قابله بقتل المؤمن دون الكفر.

قلنا: لا وجه إلى جعله جزاء للقتل بدون الكفر لما أنه مؤمن، وأثبت ذلك بالدليل القطعي، والقول بخلود المؤمن في النار باطل، فلا يمكنه القول بأن هذا جزاء قتله إلا بعد إثبات زوال الإيمان، ولئن سلمنا أنه جزاء القتل، وغير محمول على المستحل لكن لا نسلم أن() لفظة الخلود هو المكث الطويل حتى يثبت مطلوبكم، بل هو عبارة عن المكث الطويل، واستعماله لفظة الخلود بمعنى: المكث الطويل كثير، كما يقال: إن فلانا حبس حبسا مخلدا، ويقال: هذا وقف مخلد، وليس المراد منه إلا طول المكث، وإذا كان كذلك فلا تدل هذه الآيات على أن مرتكب الكبيرة مخلد في النار.

[الكلام في الوعد والوعيد] قال: ولا يجوز الخلف... إلى آخره. أقول: الخلف(5) ترك إيعاد ما2) أوعد أعم من أن يكون خيرا أو شرا. إذا عرفت هذا فنقول: اتفق أصحابنا على أن الخلف في الوعد - أي: في وعد الله تعالى المؤمن بالثواب - لا يجوز، واختلفوا في الوعيد، أي: في وعيد الله تعالى، وهو الإضافة بالعذاب والنار للكافرين والفاسقين من المؤمنين. فقال بعضهم: يجوز. وقال بعضهم: لا يجوز. والصحيح: أن الخلف لا يجوز مطلقا أعم من أن يكون في الوعد أو في الوعيد.

قلنا: إن الإخبار مع العلم أن المخبر به على خلاف ما أخبر كذب يكون سواء كان في الماضي أو في المستقبل، كما قال الله تعالى: (ألمترإلى ألذين نافقوا يقولون

فإن قيل: إن الآيات وردت بتعذيب مرتكبي الذنوب عامة، ولو أخرج منها شيء كان خلفا، والحال أنكم قائلون بجواز المغفرة والعفو، فيلزم أحد الأمرين: إما عدم جواز المغفرة لمرتكبي الذنوب، وإما جواز الخلف على الله تعالى، وكلاهما باطل عندكم، فكيف يمكنكم الاستدلال على جواز الخلف.

أجاب بعض أصحابنا عن هذه الشبهة: بأنا نسلم أن الآيات الواردة في الوعيد عامة تتناول جميع اتصافه من غير تخصيص، ولكن يجوز الخلف في الوعيد؛ لأنه كرم، والكرم لائق بصفات الله تعالى، وهذا الجواب مخصوص بهذه الطائفة.

[في الشفاعة]

قال: ولما جاز عندنا... إلى آخره.

أقول: هذه المسألة في الحقيقة هي عين المسألة الأولى؛ لأن كل واحد منهما غفران صاحب الكبيرة لكن في المسألة السابقة بدون الشفاعة، أي: شفاعة النبيصل صلى الله عليهوسل - والأخيار، وههنا بشفاعتهم، ولهذا أردفها لها، وذكرها على انفرادها.

والشفاعة: طلب العفو من الذي وقع الجناية في حقه، وقريب من هذا المعنى قول من قال: إن الشفاعة اسم لطلب التجاوز عن أمور مخوفة، وشدائد موبقة.

إذا عرفت هذا فنقول: إنه لما ثبت جواز العفو والمغفرة بدون الشفاعة ms360 لصاحب الكبيرة بفضله ورحمته، وكانت المغفرة تحت الحكمة، فجواز أن يغفر الله له بشفاعة الرسل والأنبياء، وبشفاعة الأخيار من الآباء والأبناء، والأقارب، والأستاذين والتلامذة بالطريق الأولى.

[رأي المعتزلة وأدلتهم]

وعندهم - أي: عند المعتزلة - : لما كانت مغفرة صاحب الكبيرة بدون الشفاعة ممتنعة كانت كذلك مع الشفاعة(9) كمغفرة الكافر. () ا-اله عليهم في النسخة (د). (3) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص 67 10، التمهيد له أيضا ص98، الكفاية في

الهداية، للصابوني ص718، البداية من الكفاية في الهداية له أيضا ص،14، عمدة العقائد، لأبي

البركات النسفي ص25، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص 4018 وما بعدها، وينظر: أصول

الدين، للبغدادي ص،24، 245، الفصل في الملل والأهواء والنحل، لابن حزم ج4 ص63. (4) - (مع الشفاعة): في النسخة (ب، 5) .

احتجت المعتزلة من وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (ولا يشفعوب إلا لمن أرتضى)، والظالم والفاسق ليس بمرضي، فدلت هذه الآية أن الشفاعة لا تتحقق للظالم والفاسق؛ لأنها مشتملة على أداة الحصر، وفي هذه الآية أيضا إشارة إلى إثبات الشفاعة للمطيعين؛ ولهذا اتفقت المعتزلة معنا على وجود الشفاعة المقبولة لنبينا محمدا صلى لى الله عليه وسلم - إلا أن تأثيرها في زيادة المنافع للمطيعين عندهم، وأصحاب الكبائر ليسوا بمطيعين، ولا شفاعة لهم4، وعندنا تأثيرها في إسقاط العذاب.

والثاني): قوله تعالى: (ماللظا امين من حميم ولا شفيع يطاع)، والفاسق ظالم؛ لأن الظالم من فعل الظلم، والفاسق كذلك، فلا يكون له شفيع تقبل شفاعته؛ إذ لو كان له شفيع تقبل شفاعته لكان له شفيع يطاع، فالتالي منتف بالآية، فكذا المقدم.

[الرد عليهم]

أجيب عن الأول من وجهين: أحدهما: أنا نسلم أن الشفاعة لا تكون إلا لمن ارتضى6 الله تعالى، ولكن لا نسلم أن الفاسق والظالم ليس بمرضي ms361 لله تعالى، بل هو ممن ارتضاه وهو مؤمن، والله تعالى راض بإيمانه، والشيء المرضي عند الله لا يخرج الشيء من كونه مرضيا عند الله9 فإن قيل: هذا الدليل إنما يصح إن لو صدق الخصم أن هذا الشخص مؤمن،

قلنا: لما بينا بطلان مذهبهم ثبت أنه مؤمن فصح الدليل.

والثاني: أن معنى الآية - والله أعلم - : لا يشفعون إلا لمن ارتضى الله أن يشفعوا، فلم قلتم: إن الله تعالى لا يرضى بشفاعة صاحب الكبيرة، بل هو عين النزاع؛ لأن الخلاف فيه، وعن الثاني، والثالث: يجوز في(2) واحد، وهو أن يقال: إن هاتين الآيتين لا بد وأن يكونا عامتين في الأعيان، وفي الأزمان حتى يدخل محل الخلاف فيها، لكن لا نسلم أنها كذلك.

ويمكن أن يجاب عن الآية الأولى بوجه آخر، وهو أن يقال: إن المراد من الظالم هو الكافر لا المؤمن الفاسق؛ لأن الظالم المطلق هو: الذي لا عدل معه أصلا، فأما المؤمن الفاسق الذي معه الإيمان، فلا يسمى ظالما على الإطلاق، فحينئذ تدل الآية على أن الظالم المطلق هو الكافر لا شفاعة له، ولا نزاع فيه.

وعن الآية الثانية بوجه آخر وهو أن يقال: إن الشفاعة هي: الطلب على وجه الخضوع والنظرة، وهى المدافعة على وجه القهر والاستيلاء، فلا يلزم من نفي أحدهما نفي الآخر.

وعن الرابع: بأن نقول لا نسلم بأن إثبات الشفاعة تجرئة() على الذنوب؛ لأن كل من ارتكب مأثما لا يدري بطريق التعيين أنه ينال شفاعة، وعند الخصم أنه يقدر

[في أن مذهب المعتزلة مردود بالنصوص]

قال: ومذهبهم مردود... إلي آخره.

أقول: لما فرغ من بيان المذهبين: مذهب أهل السنة والجماعة، ومذهب المعتزلة أشار إلى بطلان مذهبهم، والمراد من النصوص الآيات الواردة في إثبات الشفاعة، وبالأخبار الواردة من صدر الرسالة ms362 خاتم النبيين محمد عليه أفضل الصلاة والسلام

إذا عرفت هذا فنقول: إن مذهبهم مردود باطل بالنصوص منها: قوله تعالى: (يؤم فتر المتقان إلى الرحمن وفلاه ونسوفق المجرمين إلى جهن وردا ل لا يم لكون الشفاعة إلا من التخدعند التحمن عهدا ())، والمراد من العهد هو كلمة الشهادة، كذا روي عن ابن عباس (1) - (إلى اليأس) : في النسخة (أ). (2)): في النسخة (ب) . (عليه الصلاة والسلام) : في النسخة (د). (3) سورة مريم الآية: 85 - 87. () عن ابن عباس فى قوله: (ال يتلكانالشفع لامن انعدعن التخمن عهدا5) اخرجه: ابن جربر

الطبري في جامع البيان عن تاويل آي القرآن ج 15 ص 233، والبيهقي في الأسماء والصفات ج

ص 272 رقم: 206 باب: ما جاء في فضل الكلمة الباقية، ثلاثتهم من طرق عن عبد الله بن صالح،

عن معاوية بن صالح، عن علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس، قال ابن أبي حاتم في المراسيل

ص140: سمعت أبي يقول: سمعت دحيم يقول: إن علي بن أبي طلحة لم يسمع من ابن عباس

التفسير، وسمعت أبي يقول: علي بن ابي طلحة عن ابن عباس مرسل، إنما يروي عن مجاهدهح

وصاحب الكبيرة اتخذ عهدا عند الرحمن بالإيمان؛ لقوله صلى لى الله عليه وسلم : (من قال لا إله إلا الله فهو في عهد الله).

ومنها قوله تعالى: (فتاتنفعهم شفعة الشفعين 8)، فإنه تعالى ذكر ذلك في معرض التهديد للكفار، فلو كان المسلم كذلك - يعني: لا تنفعه الشفاعة - لم يكن لتخصيص الكفار معنى بالذكر، ألا ترى أن إعطاء الكتاب بالشمال لما4) ورد توعيد للكفار يختص بهم.

ومنها قوله تعالى: (فأعف عنهم واستغفرلهم)، وكذا قوله تعالى: (واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات)، وهذا أمر بالشفاعة.

ومذهبهم مردود أيضا بالأخبار، نحو قوله صلى صلى الله عليهوسلم - : (شفاعتي لأهل الكبائر

فإن قيل: هذه الأحاديث المذكورة تعارض بحديث آخر، وهو قوله صلى لىالله عليه وسلم - في حق شارب السم(2): (من تحسا سما - أي: شرب - فقتل نفسه، فهو يتحساه في نار جهنم ms364 خالدا مخلدا فيها أبدا)(2، فلو كانت الشفاعة مؤثرة ومتحققة لم يكن مخلدا في جهنم.

قلنا: هذا محمول على الاستحلال كما بينا.

فإن قيل: إن الرسل - علي لا - إما أن يكونوا يشفعون قبل دخول الفساق النار أو بعده، فإن كان قبله بطل ما رويتم من أخبار الخروج عن النار، وإن كان بعده فلا حاجة حينئذ إلى الشفاعة؛ إذ عذبوا بقدر ذنوبهم.

أجيب: بأنهم يشفعون حين يؤذن بالشفاعة، كما قال الله تعالى: (من ذالذى يشفع عنده إلا بإذنة} في حق البعض قد يؤذن قبل دخولهم النار، وفي حق

[في جواز العفو عن الكفر] قال: والعفو عن الكفر... إلى آخره. أقول: من جملة ما يتعلق بعفو أهل الكبائر مسألة عفو الكبائر اختلف القائلون بجواز عفو أهل الكبائر، ونفي الخلود عن مرتكبها في أنه هل يجوز في العقل العفو والمغفرة عن الكفر والشرك أم لا؟

[رأي الأشعري وأهل الحديث] فذهب متكلموا أهل الحديث، وكذا الأشعري إلى جوازه. وذهب الأشعري2 أيضا: إلى جواز تخليد المؤمن في النار، وتخليد الكافزين المبالغين في اجتهادهم في تحصيل الحق الطالبين للهدى، وذلك إنما يكون

وعند أصحابنا3: لا يجوز أن يخلد الكافرين في الجنة، والمؤمنين في النار، أما الدليل على أن العفو جائز، فإن قضية الحكمة تقتضي التفرقة بين المحسن والمسيء، فتكون التسوية بينهما قبيحا، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

يدل عليه: قوله تعالى: (أم نجعل الذينء امنوا وعملوا الصلحت المفصدين فى الارض أ نجعل المتقين كألفجار )، فإن الله تعالى استبعد التسوية بينهما، فلو جاز العفو عن الكافر لكان مخالف لقوله تعالى، وإنه باطل.

فإن قيل: لا نسلم أن عفوه تعالى للكافرين قبيح، لأن القبيح ما نهى عنه،

قلت: الخصم معترف أن ms365 تصديق المتبنئ بإظهار المعجزة على يده قبيح منه مع أنه تعالى ليس بمنهي، فبطل قوله بمذهبه.

وأما الدليل على أن تخليد المؤمن(3) في النار والكافر(4) في الجنة لا يجوز، فإنه لو جاز ذلك لكان ظلما، والظلم محال في حق الله تعالى، وإنما قلنا: إنه ظلم؛ لأنه وضع الشيء في غير موضعه، والإساءة في حق المؤمن المحسن، والأنعام والإكرام في حق المسيء وضع الشيء في غير موضعه، فكان ظلما، ومثل هذا يعد سفها في الشاهد، فلا() يجوز نسبة ذلك إلى الله تعالى عقلا.

وأما الجواب عن قولهم: إنه تصرف في ملكه، فبأن التصرف في ملكه إنما يجوز من الحكيم إذا كان على وجه الحكمة والصواب، وأما التصرف على خلاف قضية الحكمة يكون سفها، وإنه لا يجوز.

قيل: هذا تقرير ما في الكتاب، وما يفهم من شرحه، وفيه بحث؛ لأن كلامه مشعر بأن العبد يستحق الثواب والعقاب بطاعته ومعصيته، وليس كذلك، بل الثواب على الطاعة فضل من الله تعالى، والعقاب على المعاصي عدل منه، وعمل الصالحات دليل على حصول الثواب، وعلامة وإتيان الفسق دليل لحصول

أقول: وفيه بحث؛ لأنا لا نسلم أن كلامه مشعر بأن العبد يستحق الثواب والعقاب بطاعته ومعصيته؛ لأن كلامه ليس إلا أنه قال: لا يجوز العفو عن الكافر، ويجوز عن المؤمن الفاسق بحسب العقل.

ولا نقول: إن عفو المؤمن لا بد أن يتحقق ويجب على الله تعالى.

ولا نقول أيضا: إن عقاب الكافر واجب عليه.

ولا نقول أيضا: إن إخراج المؤمن الفاسق من النار واجب2 عليه.

بل نقول: إن عفو الكافر لا يجوز عقلا وتخليد المؤمن في النار لا يجوز عقلا، وهذا لا يدل على وجوب العقاب على الله تعالى؛ لأن عدم العفو يجوز أن يكون بحسب مقتضى الحكمة وعدم إراداته بعفوه، فلا يكون كفره علة ms366 موجبة على الله تعالى العقاب، ويجوز أيضا عدم خلود الفاسق في النار بحسب مقتضى الحكمة، وعدم إرادته تعالى الخلود في النار، فلا يلزم شيء مما ذكره، على أنه علق العفو من أهل العصيان بمشيئة الله تعالى قبيل هذا بقوله: إن شاء عفا عنه وأدخله الجنة، وإن شاء عذبه بقدر ذنبه، وهذا صريح في أنه لا يجب عليه العفو ولا العقاب).

قال: ولا يجوز أن يوصف... إلى آخره.

أقول: إنما أردف هذه المسألة للمسألة السابقة التي هي مسألة عدم جواز تخليد الكافرين في الجنة، وعدم جواز تخليد المؤمنين في النار؛ لمناسبة بينهما بوجه، وهو: أن فعله تعالى على تقدير جواز تخليد الكافرين في الجنة، وتخليد المؤمنين في النار ظلم، وهذه المسألة عين بحث الظلم، فثبت المناسبة بينهما؛ فلهذا ذكرها عقيبها، ولهذا قال صاحب الكفاية : وما يتصل بهذه المسألة أن الظلم والسفه والكذب هل هي مقدورة لله تعالى أم لا?

واستدلوا عليه: بأنه لو جاز الظلم والسفه والكذب أن يكون مقدورا له لجاز أن يكون موجودا، لكن اللازم منتف، فالملزوم مثله، أما بيان الملازمة: فلأن كل مقدور1 ما يمكن وقوعه، وأما بيان انتفاء اللازم: فلأنه لو جاز وجوده فلا يخلو: إما أن يجوز مع بقاء صفة العدل، ولا مع بقائه، وكل واحد منهما باطل، فكذا جواز وجوده، أما الأول؛ فلأنه يلزم الجمع بين الضدين، وإنه ممتنع.

فإن قيل: لا نسلم أنه يلزم الجمع بين الضدين، وإنما يلزم ذلك إن لو كان ثبوتهما في زمان واحد، ولم لا يجوز أن يتصف بالعدل في وقت وبالظلم في وقت آخر.

قلنا: العدل صفة أزلية له تعالى، وما كان موصوفا بصفة أزلية يستحيل وصفه بضدها، وإلا لزم(4 الجمع بينهما، وأما الثاني: فلأن صفة العدل واجبة لله تعالى والواجب يستحيل عدمه، فيستحيل عدم العدل، وهكذا نقول في السفه والكذب.

ويمكن أن يستدل على أنه لا يوصف بالكذب بوجهين: الأول(): أن الكذب نقص، والنقص ms367 على الله تعالى محال، فالكذب محال، والثاني: أن الكذب إنما

فإن قيل: لو لم يوصف بالقدرة على الظلم لكان عاجزا، والعجز محال على الله تعالى.

قلنا: ما كان وصفه يؤدي إلى عود نقص إليه، فوصفه بالقدرة عليه وبالعجز عنه محال.

فالحاصل: أنه لو لم يوصف بالقدرة على الظلم لم يلزم أن يوصف بالعجز، بل لا نقول: إنه موصوف بهذا أولا بذاك.

فإن قيل: حينئذ يلزم ارتفاع النقيضين.

قلنا: هذا واقع في الاصطلاح، كما نقول: إنه تعالى لا يوصف بالحركة ولا بالسكون، وإنه لا يوصف بالنوم واليقظة.

وفهب جمهور المعتزلة: إلى أنه تعالى يقدر على الظلم والسفه والكذب ويوصف بها، ولكن لا يفعل.

واستدلوا عليه من وجهين: أحدها: قوله تعالى: (إن الله لا يظله مثقال ذرة)، ووجه الاستدلال به: أنه تعالى مدح ذاته بأنه لا يظلم، وإنما يتحقق المدح إذا كان يقدر على الظلم ولا يظلم، فأما من لا يقدر على الظلم فلا يتحقق المدح.

والثاني3) : أن الله تعالى وصف نفسه بأنه على كل شيء قدير، فينبغي أن يكون قادرا على ما يقدر عليه العبد.

[الرد عليهم]

والجواب عن الأول: بالمعارضة بأنا نقول: وإن دل دليلكم على أنه متصف بالظلم لكن عندنا ما ينفيه، وهو الذي ذكرنا من الدليل.

وأجيب عن الثاني: بأن الشرط في حد القادر أن لا يكون الفعل مستحيلا، فالظلم والسفه والكذب من جميع المستحيلات على الله تعالى، فالمستحيل مستثنى في نفسه عند ذكر القادر على الأشياء كلها، فكأنه قيل: على كل شيء مستقيم قدير، ونظيره فلان أمير على الناس، أي: على من وراءه، ولم يدخل فيه نفسه، وإن كان من جملة الناس، فكذا فيما نحن فيه، هكذا ذكره في الكشاف

[رأي أهل السنة] فنقول: عند أهل السنة يجوز أن يعفو الله تعالى عن السيئات ببركة الحسنات()، واستدلوا عليه بقوله تعالى: (إن ألحسنات يذهبن السيعات)، فإن هذه الآية صريحة في أن السيئات تكون مطموسة بالحسنات، ولكن لا يجوز عندهم أن يبطل الله الحسنات بشؤم المعاصي إلا بالكفر.

[رأي المعتزلة وأدلتهم] والمعتزلة: لما كان عندهم أن المؤمن يخرج من إيمانه بشؤم المعاصي، ذهبوا إلى أن الحسنات تبطل بشؤم المعاصي

أحدهما1): قوله تعالى : (ولا تجهرواله بالقول كجقر بعضك لبعض أن تحبط أعملكم وأنتق لا لتشعرون))، وهذه الآية تدل صريحة على أن السيئات تبطل الحسنات.

والثاني(): قولة عائشة لى الفل عما - : (إن الله تعالى أبطل حججك وجهادك مع النبي صل لىالله عليه وسلم إن لم تتب، وهذا أيضا صريح بأن السيئة تبطل الحسنة.

[الرد عليهم]

قال المصنف في الشرح): ولنا أن الإحباط بالكفر ثبت بالنص، وهو قوله تعالى: (ومن يكفر بالإيمان فقدحبط عملهر)، (ومن يرتدد منكمعن دينهء فيمت وهوكافر... الآية)8)، والفسق ليس في معنى الكفر، فلا يلحق به في الإحباط.

أجيب عن الأول: بأنها إنما ذكرت؛ ليكونوا أبدا متيقظين بين يدى رسول الله لى الله عليه ول - حذرين معظمين في كل وقت؛ لئلا يكون منهم وقت من الأوقات ما يخرج مخرج الاستخفاف على السهو والغفلة؛ فيحبط ذلك أعمالهم؛ لأن هذا

وعن الثاني: بأن قول عائشة - نيم - غير مقبول في الظنيات عند البعض - أي: الشيعة(2) - فكيف يقبل في الاعتقاديات()؟

كل ما ورد به السمع ولا يأباه العقل يجب قبوله، كسؤال منكر ونكير، وهو لكل ميت صغير أو كبير، فيسأل إذا غاب عنه الآدميين، وإذا مات في الماء، أو أكله السبع فهو مسئول.

والأصح أن الأنبياء للي لا - لا يسألون، ويسأل أطفال المؤمنين، وأبو حنيفة - نحله - توقف في أطفال المشركين في السؤال.

ودخول الجنة، ms369 وعذاب القبر للكفار، ولبعض العصاة من المؤمنين، والإنعام لأهل الطاعة بإعادة الحياة فى الجسد، وإن توقفنا بإعادة الروح حق.

ثم قيل: العذاب على الروح، وقيل: على البدن، وقيل: عليهما، ولكن لانشتغل بكيفيته، لقوله تعالى: (أغرقوا فأدخلوأنارا).

وحشر الأجساد وإحياؤها يوم القيامة حق، وزعمت الفلاسفة: أن الحشر للأرواح دون الأجساد؛ لأنه إذا قتل إنسان واغتذى به إنسان آخر، فتلك الأجزاء إن ردت إلى بدن هذا، فقد ضاع ذلك البدن، وبالعكس.

قلنا: في الإنسان أجزاء أصلية وفضلية، والمعتبر إعادة الأصلية، وأصلية هذا الإنسان فاضلة لغيره.

وكما يحي العقلاء يحي المجانين، والصبيان، والجن، والشياطين، والبهائم، والحشرات، والطيور.

وقراءة الكتب حق، ويعطى كتاب المؤمن بيمينه، وكتاب الكافر بشماله، أو من وراء ظهره، وهي كتب كتبتها الحفظة أيام حياتهم.

والميزان حق للكفار والمسلمين، وهو عبارة: عما يعرف به مقادير الأعمال، ويوزن أعمالهم خيرا أو شرا، ونتوقف في كيفيته.

والصراط حق، وهو جسر ممدود على متن جهنم يمر عليه الخلائق، منهم كالبرق، ومنهم كالريح، ومنهم كالجواد المسرع، ومنهم كالماشي، ومنهم من كالنملة.

وإنطاق الجوارح حق، والحوض حق، والجنة حق والنار حق، والجنة والنار مخلوقتان اليوم، خلافا للمعتزلة ولا فناء لهما، ولأهليهما أبدا، خلافا للجهمية للتنصيص على الإعداد والخلود.

والجني الكافر يعذب بالنار اتفاقا، والمسلم يثاب بالجنة كالإنسي عند أبى يوسف، ومحمد -ف ليا - وأبي حنيف لة صلى اللله ليه توقف في كيفية ثوابهم.

وما أخبر الله تعالى من الحور، والقصور، والأنهار، والأشجار، والأطعمة، والأشربة، وعذاب أهل النار من الزقوم، والحميم، والسلاسل، والأغلال حق. خلافا للباطنية، والفلاسفة.

والعدول عن ظواهر النصوص إلى معان يدعيها أهل الباطل من غير ضرورة إلحاد ورد للنصوص.

وكل مؤمن بعد موته مؤمن حقيقة، كما في حال نومه وغفلته، وكذا الرسل والأنبياء - يل جل بعد وفاتهم رسل وأنبياء حقيقة؛ لأن المتصف بالنبوة والإيمان هو الروح، وهو لا يتغير بالموت.

ويجوز إطلاق اسم الشيء والموجود بالعربية والفارسية على الحق، واسم النور، والوجه، واليد، والعين، والجنب، ونحو ذلك لا يجوز إطلاقها بالفارسية من غير التأويل، وبعض الألفاظ يجوز إطلاقها مضافا، ولا يجوز بدون الإضافة، كقوله: رفيع الدرجات، وقاضى الحاجات، وهازم الأحزاب، وفارج الهم، وشديد العقاب، ولا يجوز إطلاق اسم المحجوب، وبعضهم جوزوا لفظ المحتجب.

ومن الأسامي ما لا يجوز إطلاقها، وضدها كالساكن واليقظان والعاقل، وكذا لا يجوز إطلاق اسم الداخل في العالم، والخارج منه عليه، ولا يجوز إطلاق اسم الغائب، ويجوز أن يقال: إنه غيب عن الخلق.

قال الإمام الأقشهري:

قال: فصل كل ما ورد. إلى آخره.

أقول: لما فرغ من إثبات الشفاعة، وما يتفرع عليها شرع في إبانة كل ما(1) ورد السمع به، ويجب قبوله، وهذه الأبحاث التي أوردها المصنف في هذا الفصل كلها من متممات الإيمان، ولهذا أردفها لفصل الإيمان.

[سؤال منكر ونكير]

ومن جملتها: سؤال منكر بضم الميم، وسكون النون، وفتح الكاف، ونكير بفتح النون، وكسر الكاف، وهما: ملكان يأتيان الميت في قبره، فيسألانه عن إلهه ودينه ونبيه، فإن قبوله، واعتقاد أنه كذلك عند أهل السنة والجماعة خلافا للجهمية، وبعض المعتزلة، فإنهم يقولون: السؤال ممن لا حياة له محال في الشاهد، فكذا في الغائب كالسؤال من(3) الحجر.

[الدليل عليه] والدليل على أنه ورد السمع به من وجوه: أحدهما: ول صل صل الله عليه وسلم - : (المؤمن إذا سئل في القبر شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، وهذا معنى قوله تعالى: (يثبت الله الذينء امنوأ بالقول الثابت في

وقد روي(3 عن النبي ل صلى الله عليه وسلم - أنه قال: (هذه الآية نزلت في عذاب القبر إذا(5) قيل : من ربك وما دينك ومن نبيك? فيقول: ربي الله، وديني الإسلام، ونبي محمد ل صلى الله عليه وسلم )، وهذا دليل على أن سؤال القبر حق ثابت.

والثاني أيضا: قوله صل لىالله عليهوسلم، - : [إذا قبر الميت أتاه ملكان أسودان أزرقان يقال لأحدهما منكر وللآخر نكير، فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل? فيقول: هو عبد الله ورسوله أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله. الحديث إلى آخره)(12)، وهذا صريح في سؤال منكر ونكير.

والثالث : أن أنس بن مالك ا اله عليهه - : (قال العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه، وإنه يسمع قرع نعالهم أتاه ملكان فيقعدانه فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل لمحمدا صل صلى الله عليه وسل - ? فأما ms372 المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد الله ورسوله، فيقال له: انظر إلى مقعدك من النار قد أبدلك الله مقعدا من الجنة فيراهما جميعا، وأما المنافق والكافر فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: لا أدري كنت أقول ما يقول الناس، فيقال: ما دريت ولا تليت، ويضرب بمطرقة من حديد، فيصيح صيحة يسمعها من بين يديه غير الثقلين).

وهذا الحديث دليل على وجود السؤال، وعذاب القبر، وأن المؤمن الفاسق

قوله: فيسأل تفريع على قوله: كسؤال منكر، أي: فيسأل الميت إذا غاب عن الآدميين سواء كان في القبر، أو مات في الماء، أو أكله السبع، فهو مسؤول على أي موضع كان، غاية( ما في الباب أنه 2 يكون بطن السبع، أو قعر الماء قبرا له.

واختلفوا في سؤال الأنبياء، فقال بعضهم: يسألون، وقال بعضهم: لا، والأصح أنهم لا يسألون؛ لأن غير النبي يسأل عن النبي، فكيف يسأل هو عن نفسه؟

ولقائل أن يقول: نسلم أنه لا يسأل عن نفسه، فلم قلتم: إنه لا يسأل عن الله تعالى وعن دينه.

وأما الأطفال المشركين، فأبو حنيفة ل الله عله - توقف في أنهم يسألون، ويدخلون الجنة أم لا.

[في عذاب القبر ونعيمه]

قال: وعذاب القبر... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما ورد به السمع عذاب القبر، قوله: عذاب القبر مبتدأ، وقوله: حق خبره، والأولى أن يقول المصنف: وعذاب القبر بالجر عطفا على قوله: كسؤال منكر ونكير، وطرح قوله: حق، فنقول: اتفق الجمهور - أي: جمهور الأمة - على أن عذاب القبر للكافرين، ولبعض العصاة من المؤمنين حق، والإنعام لأهل الطاعة في القبر حق، أي: متحقق وثابت.

[الدليل عليه]

واستدلوا عليه من وجوه:

أحدها: ما أشار المصنف إليه من قوله تعالى في حق قوم نوح: (أفرقوأفأخلوا نارا)2)، ووجه الاستدلال به أن يقال: إن الفاء للتعقيب من ms373 غير تراخ، فيكون إدخالهم النار عقيب الإغراق، فإغراقهم في الدنيا فإدخالهم لا بد أن يكون في الدنيا، فيكون قبل الإدخال الذي هو في القيامة؛ لأن الإدخال الذي في القيامة ليس عقيب الإغراق، وإدخال النار قبل القيامة إنما هو عذاب القبر، فثبت المدعى.

والثاني(2): قوله تعالى في حق آل فرعون: (النار يعرضون عليها غدوا وعشيأويوم تقوه الساعه أخلواءال فرعوب أشد العذاب ())(9)، وهو صريح في التعذيب بعد

والخامس(1: الحديث المشهور(2 في الملكين الذين يسألان الميت، ومعهما مطرقتان كما مر بيانه.

فإن قيل: تعذيب من لا حياة له ممتنع.

قلنا: نسلم أن التعذيب بدون الحياة ممتنع، لكن نقول: إن إعادة الحياة من الممكنات، فإن الله تعالى يقدر أن يعيد نوع حياة مقدار ما يتألم ويتلذذ، فيعذبه الله تعالى.

فإن قيل: إن الشيء إذا كان ممكنا لم يلزم من إمكانه وقوعه، فلا يثبت مطلوبكم، وإنما يثبت لو كان واقعا.

قلنا: نسلم لكن ههنا واقع يدل عليه قوله تعالى: (أمتنا أثنتين وأحييتنا أثنتين)3، وذلك دليل على أن في القبر حياة وموتا آخر، وإلا لم يكن الإحياء مرتين والإماتة كذلك، وإذا ثبت أن عذاب القبر بإعادة الحياة، ثبت أن الإنعام لأهل الحق في القبر بإعادة الحياة أيضا حق؛ لعدم القائل بالفصل.

ولأنه قال النبي صل لىالله عليه وسلم، - : في الحديث المعروف المذكور فيما مر من أن الملكين يقولان في القبر: (ما تقول في هذا الرجل؟ فيقول: هو عبد الله ورسوله أشهد أن لاإله إلاالله، وأن محمدا رسول الله، فيقولان: قد كنا نعلم أنك تقول هذا،

ثم أصحابنا - رحمهم الله - يتوقفون في كيفية عذاب القبر(2، والضمير في قوله: بكيفيته3 راجع إليه، وأيضا توقفوا في إعادة الروح، وعدم إعادته، ولكنهم لا يتوقفون في أن لا يتصور التعذيب(4) بدون الحياة إنما ذلك مذهب الصالحي()، والكرامية، وقد نص على اشتراط الحياة الشيخ أبو الحسن الرستغفني، ms375 وشيخنا أبو منصور (1) الحديث سبق تخريجه. (2) ينظر : تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص4 103، التمهيد، له أيضا ص 90، عمدة العقائد،

لأبي البركات النسفي ص 25، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص433. (3) (بكفتيه) : في النسخة (1آ). (4) (التعذيب) : مطموسة في النسخة (1). (5) أبو الحسين الصالحي: محمد بن مسلم أبو الحسين الصالحي من أهل البصرة أحد المتكلمين

على مذهب الإرجاء، ورد بغداد حاجا، واجتمع إليه المتكلمون، وأخذواعنه، وله من المصنفات،

كتاب: (الإدراك الأول)، وكتاب: (الإدراك الثاني) . ينظر في ترجمته الوافي بالوفيات تحقيق: أحمد

الأرناؤوط وتركي مصطفى، ج5 ص19، دار إحياء التراث - بيروت، 1420 ه -2000م. (6) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص،103، التمهيد له أيضا ص 90، والاعتماد في

الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 433، وينظر: أصول الدين، للبغدادي ص 246،245. 7) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج 2 ص 1035، التمهيد له أيضا ص90.

أحدهما) : أن العذاب لا يتصور بدون الحياة، والحياة لا يتصور بدون البنية، ولا يتصوو البنية بعد تفرقة الأجزاء؛ لأن الأجزاء المتفرقة الصائرة أجزاء غير متجزئة لا بنية لها، ينتج، أن العذاب لا يتصور بدون البنية، وهو المطلوب.

والثاني: قوله تعالى: (ومآأنت بمسمعمن في القبور9)، فإنه يدل على أن الميت المدفون ليس بحي؛ إذ لو كان حيا( لجاز إسماعه، وقد دلت الآية على نفيه، فثبت أنه ليس بحي، والعذاب بدون الحياة محال.

[الرد عليهم]

أجيب عن الأول: بأنا لا نسلم كون البنية شرطا للحياة، فلم قلتم: إنه كذلك، وهذا منع مجرد عن السند.

عن الثاني : بأن عدم إسماع النبيصل صلى الله عليه وسلم - المدفون في القبر لا يستلزم عدم إدراك المدفون؛ لجواز أن لا يحصل الإسماع بسبب كون القبر مانعا من وصول الصوت إلى صماخه.

فإن قيل: لو كانت في الميت حياة لعايناها، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

قلنا: لا نسلم أنه لو كانت له حياة لعايناها، وإنما يلزم ذلك إن لولم يكن القبر

ولئن سلمنا أنه لا مانع له، ولكن لا نسلم أن الحياة تشاهد في الشاهد، بل تعرف بظهور أثرها، وهو الأفعال الاختيارية؛ إذ لا فعل بدون القدرة، ولا قدرة بدون الحياة، فيعرف ثبوت الحياة بثبوت الفعل الاختياري بواسطة ثبوت القدرة، ثم القدرة وإن كانت لا توجد بدون الحياة، لكن الحياة توجد بدونها، فيقيم الله تعالى بالميت حياة، ms377 ولا يخلق 2 له قدرة، فلا يوجد منه فعل اختياري، فلا يعرف وجود الحياة، ونظير هذا أن من أصابته سكتة لا يعرف وجود الحياة فيه؛ لما أنه لا قدرة له، ولا يتصور منه الفعل، ولا تعرف حياته، فكذا فيما نحن بصدده

[في حشر الأجساد]

قال: وحشر الأجساد... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما ورد به السمع، ويجب قبوله: حشر الأجساد، فقوله: حشر الأجساد مبتدأ، وقوله: حق خبره، والأولى أن يعطف على كسؤال منكر ونكير، كما مر.

فنقول: اتفق المسلمون على المعاد البدني، بمعنى: جمع الأجزاء بعد

واستدلوا عليه: بأنه ممكن في نفسه، والصادق أخبر عنه، وكل ما يكون كذلك فهو حق، وإلا لم يكن الصادق صادقا، فينتج: أن القول بالمعاد الجسماني حق.

أما الأول: وهو أن الإحياء ممكن عقلا؛ فلأن الإمكان بالنظر إلى القابل والفاعل حاصل.

أما بالنظر إلى القابل 3؛ فلأن أجزاء الميت قابلة للجمع على الوجه المخصوص، وقابلة للحياة؛ لأنه لو لم تقبلهما لم يتصف بهما في الوجود الأول، ولكنها اتصفت بها، فتكون الأجزاء قابلة لها.

فإن قيل: ثم إنها قابلة لنا في الوجود الأول(4)، لكنا نقول: يمتنع أن نقبلهما في الوجود الثاني، والنزاع فيه.

قلنا: إذا ثبت قابليتها لذاتها لزم أن لا ينفك قابليتها عنها، وإلا لزام انقلاب الممكن ممتنعا، وإنه محال، فيلزم( أن يكون قابلا للعود، وهو المطلوب.

وأما بالنظر إلى الفاعل، فإن الله تعالى عالم بأعيان أجزاء كل شخص على التفصيل؛ لما سبق من أنه تعالى عالم بكل المعلومات كلياتها وجزيئاتها، قادر على إيجادها بعد إعدامها، وكذا على جمعها، وخلق الحياة فيها؛ لكونه قادرا على كل الممكنات؛ لما عرفت من أن قدرته شاملة لجميع الممكنات، وإلى هذا المعنى الذي ذكرنا من أنه ممكن بالنظر إلى القابل والفاعل أشار الله تعالى بقوله: (وهو الذى يبدوا الخلق ل يعيده وهوأقون عليمة وله المثل الأعلى ف السموات والأرض)، أي: مثال أعلى وأقوى من الحشر، وهو ms378 خلق السماوات والأرض.

والحاصل: أن الشيء إذا كان موجودا أولا كان وجوده الأول مفيدا زيادة استعداد لقبول الوجود ثانيا؛ لأن القبول إذا حصل يصير القابل أقبل له، واتصافه به أسهل، ولو حصل ثانيا يصير أشد قبولا إلى أن يصير ملكة، وهذا أمر ضروري، فإن أردت المشاهدة بعين النظر فانظر إلى حالة الفتيلة عند ملاقاتها بالنار أولا وثانيا، وبعد هذا هو المراد بقوله تعالى: (وهوأهون علية)، فثبت أن إحياء الأبدان ممكن.

وأما الثاني: وهو أنه أخبر الصادق عنه فلوجهين:

أحدهما): قوله تعالى: (يخرجون من الاجداث كأنهم جراد منتشر)، وقوله

والثان: أنه ثبت بالتواتر أه صلى ا صلى الله عليه وسلم - كان يثبت المعاد البدني، ويقول به، وإليه أشار في الكتاب الإلهي جوابا لقول منكري الحشر، وهو (قال من يخى العظظم وهى رميم3)، قال - عمل - : (قل يحييها الذى أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم)، وهو أي : عالم بالخلق الأول وهو الإنشاء، وبالخلق الثاني وهو الإعادة، والخلق بمعنى : المخلوق، ومعناه: أنه عالم بكل مخلوق، ومن جملته الأجزاء فيكون عالما بها.

فإن قيل: كيف يتصور إعادة المعدوم، وكيف يتصور أن يكون المعاد عين الأول، ولم يبق للمعدوم عين حتى يعاد.

قلنا: الحادث جائز الوجود بعد وجوده(8)، فجواز وجوده إما إن كان لذاته، أو لمعنى، لا جائز أن يكون لمعنى؛ وإلا لزم التسلسل، وإن كان جواز وجوده لذاته يبقى جواز وجوده بعد عدمه؛ إذ العدم لا يمنع الحكم؛ لجواز وجوده ثانيا، كما لم

والثاني1): أنه لو أعيد لوجب أن يعاد جميع الخواص التي كان هو بها هو، وإلا لما كان المعاد هو هو بل غيره؛ لأن الشخص إنما يكون هو هو بخواصه، ومن جملة خواصه هو ووقته الذي وجد فيه، وإذا أعيد مع وقته فقد أعيد وهو في وقته بعينه، فيكون مبتدأ من حيث إنه معاد، أو يقال: حينئذ لا يكون معادا ؛ لأن المعاد هو الذي وجد في وقت ثان، وهذا وجد في وقته الأول.

والثالث3: المقصود من البعث إما إيلام المبعوث، أو إلذاذه، أو دفع الألم عنه، وكل ذلك باطل، فكذا البعث.

وإنما قلنا: إن كلا منهما باطل.

أما الأول: وهو الإيلام فهو لا يليق بالحكيم؛ فإن تعذيب الحيوان(8) بلا فائدة سفه، وهو في حقه تعالى محال.

وأما الثاني: الإلذاذ محال(1) وجوده؛ لأن كل ما يتخيل في عالمنا أنه لذة فهو دفع ألم، ويشهد له الاستقراء، فإن أكل الطعام ليس بلذة بل هو دفع ألم الجوع وكذا الكلام في الشرب، والجماع، وغيرها من اللذات، وحينئذ لا يحصل الإلذاذ.

وأما الثالث: وهو دفع الألم وهو أيضا لا يكون مقصودا؛ لأن الإبقاء على العدم يكفي في دفع الألم فيضيع البعث.

[الرد عليهم]

أجيب عن الأول: بما أشار إليه المصنف بقوله: قلنا في الإنسان... إلى آخره، تقديره أن يقال: هذا الجواب موقوف إلى تهميد مقدمة، وهو أن لكل إنسان أجزاء أصليه باقية من أول عمره... إلى آخره، وهي الإنسان حقيقة، ولا ms380 يقع فيها التفاوت مدة حياته، وهي الأجزاء التي هي المأخوذة من العناصر الأربعة والروح، وأجزاء فضلية وهو ما زاد على ذلك، وقد يقع التفاوت فيها، فإن السمين قد يهزل وبالعكس، وحقيقته باقية في الحالتين.

إذا علم هذا فنقول: المعاد لكل واحد من الإنسانين أجزاؤه الأصلية التي هي الإنسان دون الفاضلة؛ لأن المعتبر في الحشر إعادة الأجزاء الأصلية دون الفاضلة، والأجزاء الأصلية التي هي() لكل فاضلة بالنسبة إلى غيره، وإذا كانت فاضلة فلا

يدل عليه: قوله تعالى: (ونحشرهر يوم القيامة علم وجوههم عمياوبكما وصما)، وقوله تعالى: (يؤم تبيض وجوة وتسودوجوة) إلى غير ذلك من الآيات التي ذكر فيها زوال الأوصاف التي كانوا عليها في الدنيا.

وعن الثاني: بأنا لا نسلم أن الوقت من الخواص التي يكون(1 الشخص بها هو هو؛ لأن الشخص من أول عمره يكون هو هو مع زوال كل جزء من أجزاء زمان عمره، ولئن سلمنا لكن لا نسلم أنه مبتدأ من حيث إنه معاد، وإنما يكون مبتدأ إن لوكان ذلك الوجود هو الوجود الأول، ولا نسلم أن المعاد هو الذي وجد في وقت ثان، بل الذي وجد ثانيا، سواء وجد في وقت آخر، وفي وقته الأول بأن يكون هو ووقته7) معادين.

وعن الثالث: بأنا لا نسلم الحصر، فإن فعله تعالى لا يستدعى عرضا، فلا يعلل فعله حتى يلزم ما ذكرتم، وإن سلم أن فعله يستدعي عرضا، فلم لا يجوز أن يكون

قوله: لأن كل لذة في الدنيا لذة لا تكون( هي(2) دفع ألم.

قلنا: لا نسلم، والاستقراء الدال عليه ممنوع، فإن الاستقراء إنما يفيد إن لو كان ثانيا، وهو ممنوع؛ لجواز أن يكون في الدنيا لذة لا تكون هي دفع ألم ونحن لا نعرفها، وإن سلم أن لذات ms381 الدنيا كلها كذلك، لكن لم قلتم: بأن لذات الآخرة تكون كذلك؟

فإن قيل: إن الجسم لو حشر لا يخلو: إما أن حشر بصفة كانت عند الموت، وإما أن حشر بصفة كانت في مدة الحياة، وكل واحد منهما(3) محال، فالحشر محال.

أما الأول: فلأنه يلزم أن الأقطع، والأعمى، والمجزوم إذا ماتوا حشروا، كذلك، وإنه باطل بالاتفاق.

وأما الثاني: فلأن المسلم السمين مثلا إذا كفر - والعياذ بالله - ومات هزيلا، فلو حشر(8) سمينا وعذب في النار يلزم إيصال العذاب إلى(2) الأجزاء الموصوفة بالإسلام، وعلى عكسه الكافر السمين إذا أسلم ومات هزيلا يلزم إيصال الثواب

قلنا: نختار الشق الثاني، ويمتنع إنه محال؛ لأن حكم بعض الإنسان حكم أصله في الإيمان والكفر، حتى إن الكافر لو قطعت يده ثم أسلم، تبعث اليد المقطوعة معه، وكذا المؤمن إذا قطعت يده ثم كفر - نعوذ بالله منه - لأن الكفر أحبط عمل المؤمن، وإيمانه من الأصل حتى التحق بالكافر الأصلي، وكذا الكافر إذا أسلم رفع الإسلام كفره من الأصل حتى التحق بالمؤمن الأصلي، ودخل أجزاء كل منها في حكم أصله، ولا يكون لكل جزء حكم على حده.

يدل عليه: قوله تعالى: (كلما نضجت جلودهم بدلنهة جلوداغيرها)، ولا شك أن الجلد المتبدل ليس معه في الدنيا، ولكن جعل في حكم الأصل، ألا ترى أن الله تعالى جعل لحم الحيوان جزء الآدمي، فيدخل في حكم استحقاق الثواب والعقاب، ويجعل جزء الآدمي جزء الحيوان، فيخرج عن استحقاق الجزاء

وقيل في تأويل الآية: إنه تعالى(5) يعيد الجلد2 المحترق إلى الحالة الأولى لكن الأول أظهر

أقول: ومن جملة ما ورد السمع به أن قراءة الكتب يوم القيامة؛ ليعلم جميع ما فعل من الخيرات والمعاصي، حق - أي: ثابت متحقق - لقوله: (ونخرج لهريوم القيلمة كتبا يلقله منشورا) أقراكتبك)1، وهذا صريح في قراءة الكتب.

وأيضا يعطى كتاب المؤمنين بأيمانهم، وكتاب الكافرين بشمالهم ومن وراء ظهورهم: (فأما من أوتى كتابهو بيمينه فيقول هاؤم اقر وأكتبية ) (وأما من ألى كعبه بشمالهه فقول ياليتني لمأوت كتابية)) إلى قوله: (العظير)، وكذا قوله تعالى: (وأما من أوتى لتبه وراء لهره فسوف يدقوأنبورا) ويصلي سعيرا) إلى قوله: (يحوربى).

وهي كتب كتبها الملائكة الحفظة على الإنسان أيام حياته في الدنيا خيرا كان أو شرا؛ لقوله تعالى: (وإن عليكو لحفظين() كراما كتبين ) يعلمون ماتفعلون)، وقوله تعالى: (أم يحسبون أنا لا نسمع سرهمر ونجولهم الى ورسلنا لديتهم يكتبون).

اعلم: أن المصنف لو قدم بيان ماهية الكتب على بيان حكمها لكان أولى؛ لأن

والثاني: قوله تعالى: (ونضع الموازين القسط ليوم القيامة).

والثالث: قوله تعالى: (فأما من ثقلت موازينه فهو في عيشة زاضية وأما من خفت موازيةوله فأمه و هاوية ())4).

والرابع): قول النبي ل لى الله عليه وسل - : (ينشر على رجل تسعة وتسعين سجلا كل سجل مثل مد البصر، ثم يقول الله - فيلن - أتنكر من هذا شيئا? فيقول: لايارب، أفلك عذر? فيقول: لا يارب، فيقول الله - ز وجل - : بل إن لك عندنا حسنة، وإنه لا ظلم عليك اليوم، فيخرج بطاقة في ورقة بقدر أنملة فيها أشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا عبده ورسوله، فيقول: احضر وزنك، فيقول: يارب ما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فيقول: إنك لا تظلم، قال: فتوضع السجلات في كفة، والبطاقة في كفة، فتطيش السجلات - أي: تخف وترتفع وتثقل البطاقة - فلا يثقل مع اسم الله تعالى شيء)()، وهذا صريح في أن الميزان حق في الآخرة.

والخامس: قوله صل صلى الله عليه وسلم - : [حين قالت عائشة لى الف ه ين ما - فهل تذكرون أهليكم يوم القيامة؟ قال: في ثلاثة مواطن لا يذكر أحد أحدا؛ عند الميزان حتى يعلم أيخف ميزانه أو يثقل؟ وعند الكتاب حتى يعلم أين يقع كتابه في يمينه أم في شماله أو من وراء ظهره؟ وعند الصراط إذا وضع بين ظهراني جهنم)(3، وهذا الحديث دليل على حقيقة الميزان، والكتب، والصراط.

فإن قيل: كيف توزن الأعمال والحال أنها إعراض وقد عدمت، والمعدوم ممتنع أن يوصف بالوزن، أو يوصف بالخفة والثقل؟

أجيب عنه: بأنه لما دل الدليل على ثبوت الميزان نقول بثبوته، ولا نشتغل بكيفيته، ونكل علم ذلك إلى علام الغيوب، والله تعالى قادر ms384 على أن يعرف عباده مقادير أعمالهم بأي طريق شاء، على أنه سئل رسول الله صل الى الله عليه وسلم - عن هذا فقال:

قال: والصراط حق... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما ورد ms385 به السمع، ووجب اعتقاده على الناس أن الصراط حق، ومتحقق الوقوع، وهو جسر ممدود على ظهر جهنم، والمراد من المتن الظاهر أنه يمر عليه الخلائق بحسب أعمالهم الحسنة والقبيحة، منهم كالبرق، ومنهم كالريح، ومنهم كالجواد المسرع - أي: الخيل المسرع - ومنهم كالماشي، ومنهم كالنملة يدب على قدر رجاتهم.

وقيل: المراد من الصراط الأعمال الرديئة التي يسأل عنها، فيؤاخذ بها كأنه يمر عليها، ويطول المرور بكثرتها، وتقتصر بقلتها، وعلى كلا التقديرين ممكن، والصادق أخبر عنه، فيكون حقا ومتحققا، أما كونه ممكن فظاهر.

فإن قيل: لا نسلم أنه ممكن، وقد روي: (أنه أدق من الشعرة، وأحد من السيف)(19؛ ولهذا أنكره بعض(9)

[في أن إنطاق الجواح حق] قال: وإنطاق الجوارح حق... إلى آخره. أقول: ومن جملة ما ذكرنا إنطاق الجوارح حق ومتحقق؛ لأنه أمر ممكن، فإن حقيقة النطق هى أصوات مقطعة دالة على معان، فهي جائزة الحصول من الجمادات؛ إذ يمكن منها حصول أصوات مقطعة، لاسيما من غير الجمادات. فإن قيل: إن الإمكان لا يستلزم الحصول والوقوع، فلا يثبت مطلوبكم. قلنا: نسلم، ولكن يثبت وقوعه أيضا بقوله تعالى: (يوم تشهد عليهة السنتهروأيد يهم وأحلهم بما كانوأ يعملون4).

كه

قال: والجنة والنار مخلوقتان... إلى آخره.

أقول: من جملة ما ذكرنا أن(1) الجنة والنار مخلوقتان وموجودتان(2) اليوم عند أهل السنة والجماعة، خلافا لبعض، وهو أبوهاشم، والقاضي عبد الجبار، وخلافا للسمنية فإنهم يقولون: إن الجنة ليست بموجودة الآن.

أحدها: أن الله تعالى نص على إعدادهما وتهيئتهما للمؤمنين والكافرين بلفظ الماضي، حيث قال: (وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السموات والأض أعدت للمتقين )، وقال: (وأتقوا النار التي أعدت للكفرين )،

فإن قيل: لو كانت الجنة الموصوفة بهذه الصفة المذكورة موجودة، كان عرضها مساويا لعرض السماوات والأرض بحكم الآية، لكن التالي باطل، فالمقدم مثله.

بيان بطلان التالي: أنه إنما يكون عرض الجنة مساويا لعرض السماوات والأرض إذا وقعت الجنة في مجموع أحياز(3) السماوات والأرض، إذ لو حصلت في بعضها لم يكن عرضها ms387 كعرض السماوات والأزض، ووقوعها في مجموع أحياز السماوات والأرض لا يمكن إلا بعد فناء السماوات والأرض، وفراغ الأحياز عنها؛ إذ لو حصلت الجنة في تلك الأحياز حال كون السماوات والأرض حاصلتين فيها لزم تداخل الأجسام، وإنه باطل، فعلم أن الجنة الموصوفة بهذه الصفة لم توجد بعد.

أجيب: بأن المراد من قوله: (وجنة عرضها السماوات والأرض)، أي: عرض الجنة مثل عرض السماوات والأرض في الماهية، ولا يلزم من ذلك تساوى

وفيه نظر؛ لأن المراد لو لم يكن التشبيه في المقدار بل في الماهية، فلو كان عرض2 الجنة ذراعا؛ لصدق ذلك، وحينئذ لا يكون فيه عظمة، فلا يطابق مقتضى الحال، إذ الباري تعالى أخبر أن بيان الجنة كذا.

ولقائل أن يقول: إنه جاز أن تكون هاتان الآيتان إخراج الكلام لا على مقتضى الظاهر؛ مبالغة في تحقق وقوعها، كما في قوله تعالى: (إنك ميت وإنهم ميتون ()3)، وقوله تعالى: (ونفخ في ألصور فصعق من فى السموات ومن فى الأض())(5).(6

ويمكن أن يجاب عنه: بأن الأصل في الكلام هو الحقيقة، وإنما عدل إلى المجاز إذا تعذر حمله على الحقيقة، وههنا ليس بمتعذر، فلا يحمل على خلاف الأصل، بخلاف الآيتين المذكورتين، فإن الحمل فيها على الحقيقة محال.

والثاني : أن الله تعالى أخبر عن إسكان آدم الجنة بقوله: (اسكن أنت وزؤجك لجنة)()، وعن إخراجه عنها عند أكل البر، فإنه دليل واضح على أن الجنة مخلوقة

[دليل المخالفين] واستدل المخالف لنا في أن الجنة موجودة الآن(3) : بأنها لو كانت ms388 مخلوقة الآن لماكانت دائمة، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله. (2) (وج) : في النسخة (د). (3) * () : في النسخة (د). (4) أخرجه: البخاري في صحيحه، باب: ما جاء في صفة الجنة ج4 ص118 رقم: 324، ومسلم في صحيحه، كتاب: الجنة وصفة نعيمها ج4 ص4 217 رقم: 2824، الترمذي في جامعه، باب: ومن سورة السجدة ج5 ص346 رقم: 3197، النسائي في السنن الكبرى، قوله: (فمن نحزح عن النار وأنتخل الجنة فقدفاز)ل عمران: 2185 ج10 ص52 رقم: 11019، وابن ماجه في سنته، باب: صفة الجنة ج2 ص 1447 رقم: 4328، والدارمي في سننه، باب: من يدخل الجنة لا يأس ج3 ص 1860 رقم: 2821، وأحمد في مسنده، من حديث أبي هريرة ج13 ص 489 رقم: 8143. (5) - (واستدل المخالف لنا في أن الجنة موجودة الآن) : في النسخة (ب). (6) ينظر: أصول الدين، للبزدوي ص 165، الكفاية في الهداية، للصابوني ص 774، البداية من الكفاية-

464

(1)

أما بيان الملازمة : فلأن الجنة مما سوى الله تعالى، وكل ما سوى الله تعالى فهو ينعدم؛ لقوله تعالى: (كل شئءهالك إلاوجهة)، ينتج: أن الجنة تنعدم، فثبت أنها لو كانت موجودة لما كانت دائمة.

وأما بيان بطلان اللازم: وهو عدم دوام الجنة؛ فلقوله تعالى: (أكلها دآبم)، أي: مأكولها، وحينئذ يلزم دوام الجنة، إذ وجود مأكول الجنة بدون وجودها محال غير معقول المعنى، وإذا ثبت أن الجنة غير مخلوقة الآن ثبت أن تكون النار كذلك؛ لعدم القائل بالفصل.

والثاني(): أنا نسلم أن المراد منه أن كل شيء مما سواه يطرأ عليه العدم، لكن لم يجوز أن يكون هذا العام مخصوصا بقوله تعالى: (أكلهادآبم)، ومعناه حينئذ: أن كل شيء مما سوى غير الجنة يطرأ ms389 عليه العدم، يؤيده ما حكي عن الضحاك أنه قال: كل شيء هالك إلا الله والعرش والجنة والنار، وهذا الجواب راجع إلى منع دليل الملازمة، يعنى: لا نسلم أن كل ما سوى الله تعالى فهو ينعدم.

والثالث(): قوله تعالى: (أكلهادآبير) على معنى أن مأكول الجنة دائم، أي: لا يمكن أن يجرى على ظاهره؛ لأن المأكول لا محالة يعنى بالأكل، فلا يمكن أن يكون دائما، بل معناه: أنه كلما فني شيء من مأكولات الجنة حدث عقيبه مثله،

[في أن الجنة والنار لا تفنيان]

قال: ولا فناء لهما... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى أن من جملة ما يجب اعتقاده، وورد السمع به عدم فناء الجنة والنار، وعدم فناء أهل الجنة والنار، وفى كلامه لف، وجمع، ونشر مطبق، أما اللف فقوله: الجنة والنار مخلوقتان اليوم، ولا فناء لهما، ولا لأهليهما، وأما الجمع فقوله: للتنصيص؛ لأنه تعليل للف كلامه، وأما النشر فقوله: على الإعداد؛ لأنه راجع إلى قوله: مخلوقتان اليوم، وقوله: والخلود بالجر، أي: على الخلود؛ لأنه راجع إلى قوله: ولا فناء لهما ولا لأهليهما.

[رأي أهل السنة وأدلتهم]

إذا عرفت هذا فنقول: قال أهل السنة والجماعة: إنه لا فناء للجنة والنار، ولا فناء لأهليهما2، بل هما يبقيان أبدا، وأهل الجنة يثابون أبدا فيها2، وأهل النار

(1) يخلدون ويعاقبون أبدا فيها، خلافا للجهمية وهم: أصحاب جهم بن صفوان، وهم من الجبرية الخالصة، ظهرت بدعته بترمذ، وقتله سالم بن أحوز المازني() بمرو(5)، فإنهم يقولون بفناء الجنة والنار، وفناء أهلهما بعد دخولهما.

والدليل لنا على مطلوبنا من وجهين: قوله تعالى في حق أهل الجنة: (إن الذين امنوا وملوا الصبلحات كانت لهم جنت الفردوس نزلا () خالدين فيها لا يبغون عنها حولا)، وقوله تعالى في حق أهل النار: (إن الزين كفروأ من أهل الكتكب والمشركين في نارجهدم ms390

وهذان النصان يدلان على أن أهل الجنة وأهل النار يبقيان أبدا، ولا يفينان لا محالة، وثبت بالالتزام أن الجنة والنار لا يفنيان أيضا، وإلى هذا الدليل أشار المصنف بقوله : للتنصيص على الخلود.

ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يكون الخلود المذكور في الآيتين طول المكث كما مر لا للتأبيد.

ويمكن أن يجاب عنه: بأن ذكر الخلود وإرادة طول المكث من قبيل المجاز، والأصل عدم المجاز ما( دام العمل بالحقيقة ممكنا، وههنا ممكن أن تدوم الجنة والنار، وأهلهما فيعمل بها.

والثاني : الحديث المشهور عن النبي ل لى الله عليه وسلم: [إذا دخل أهل الجنة الجنة، وأهل النار النار، ونادى مناد بين الجنة والناريا أهل الجنة خلود بلا موت، ويا أهل النار خلود بلا موت)(7)، وإذا ثبت خلود أهلهما ثبت خلودهما.

وقال أبو يوسف، ومحمد - رحمهم الله - : يثاب بالجنة كالآدمي، وكلام المصنف في المتن، وكذا في الشرح2 مشعر(4) بأنه لا خلاف بين أبي حنيفة، وصاحبيه في أن الجنى إن كان مسلما يثاب بالجنة، بل الخلاف في كيفية الثواب، فعندهما ثوابهم كثواب الآدميين(5) بقدر أعمالهم وعنده لا يعلم كيف هو?

[في أن نعيم الجنة وعذاب النار حق]

قال: ms391 وما أخبر1 الله تعالى... إلى آخره.

أقول : من جملة ما ذكرنا ما أخبر الله تعالى من نعيم أهل الجنة، وهو الحور والقصور، والأنهار والأشجار، والأطعمة والأشربة كل ذلك ثابت ومتحقق، وكذا ما أخبر الله تعالى من عذاب أهل النار، وهو الزقوم والحميم، والسلاسل والأغلال

(1) كلها حق وثابت قطعا؛ لأن كل ذلك ممكن في نفسه، وكل ما كان ممكنا في نفسه وأخبر الصادق عن وقوعه يكون وقوعه حقا، وإلا لم يكن الصادق صادقا هذا محال.

أما أنه ممكن فظاهر؛ لأن وجود رياض نزهة، ونساء جميلة لطيفة، وحدائق رائقة تجري فيها الأنهار، وتوجد عندها الثمار، وقصور عالية منقشة بالذهب والفضة، يطوف فيها الولدان والغلمان، ومن الأمور الواقعة في هذا العالم فلا أقل من إمكانه في الآخرة، وكذا وجود واد فيه النيران المسعرة، والسلاسل والأغلال، والزقوم والحميم، يعذب الناس فيها ليس مما يستحيل عند العقل ضرورة.

وأما أنه أخبر الصادق عن وقوعه فلقوله تعالى: (إن الابراريشربون من كأس كان مزاجها كاورلاث))، (ويسقون فيها كأساكان مزاجها ننجبيلا () عينا فيها تسمى سلسبيلا () * ويطوف عليهفولدن مخلداون .. الآية)(5)، وقوله تعالى(): (إن الذينء امنوا وعملوا الصللحات لهم جنكت تجرى من تحتها الأنهر)، وقوله تعالى: (والتلبقون التابقون له أولايبآك المقربون ) إلى قوله: (وأصحب الممين ما اضحب اليمين)، وقوله : (وأصحاب الشمال ما أصحب الشمال فيى

وكالأخبار المشهورة الواردة في صفة الجنة والنار، منها قول النبي صلى ل الله عليه وسلم -: (ولو أن امرأة من نساء أهل الجنة اطلعت إلى أهل الأرض لأضاءت ما بينهما، ولملئت ما بينهما ريحا).

وقول صل لى الله عليهوسلم - : (إن في الجنة شجرة يسير الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها)7).

وقوله صلى ل الله عليه وسلم: (إن أول زمرة يدخلون الجنة على صورة القمر ليلة البدر، ثم الذين يلونهم كأشد كوكب دري في السماء إضاءة، قلوبهم على قلب رجل واحد، لا ms392 اختلاف بينهم ولا تباغض، لكل امرئ منهم زوجتان من الحور العين يرى مخ ساقهن من وراء العظم واللحم... الحديث)، وغير ذلك من الأحاديث الواردة في صفة الجنة، وكذا في صفة النار، وكل ذلك(2) مذكور في المصابيح

اعلم: أن الحور جمع: حوراء، وهو شدة سواد العين في شدة بياضها، والمراد ههنا نساء الجنة اللاتي يكن موصوفات بتلك الصفة، وبسائر الصفات الممدوحة كما وصفها النبي صلى ل الله عليه وسلم - بقوله: (يرى مخ ساقهن... الحديث)، وذلك لغاية لطافتهن، والقصور جمع: قصر وهو معروف، والأنهار جمع: نهر، وهو أيضا

والباطنية أولوا النصوص والأخبار الدالة على أحوال الجنة والنار بمعاني آخر غير المعاني الظاهرة التي ذكرناها، ويقولون: إن المراد من الآيات المذكورة ليس اللذات والآلام الجسمانية، بل هي الروحانية، فإن عندهم إعادة المعدوم محال؛ لأن مدرك الأشياء لذات كانت أو آلاما هو النفس والبدن، وغيره من الأجسام الموصوفة بالكيفيات الطمعية (2)، وغيرها آلة واسطة النفس في الإدراكات، والبدن آلتها.

والحاصل: أنه لا خفاء أن اللذات والآلام سواء كانت جسمانية أو روحانية بالحقيقة ضروب من تأثيرات النفس وانفعالاتها؛ إذ هي بتأثيرها تنفعل(3) عن الأشياء فيحصل لها ضرب من اللذة والألم، فيكون كل نوع أو كل صنف من اللذة أو الألم نوعا أو صنفا من التأثير، فمتى حصل للنفس من ذلك التأثير حصل

وإذا عرفت هذه المعاني فاعلم: أنه يجوز أن يحصل لذات وآلام بغير توسط جسم، بأن يكون من فيض رحمة الله تعالى وسخطه، أو من تصورات النفس، بأن تصور لذة فتدركها فتلذ بها()، أو لا تدركها، فتدرك ضدها فيتألم بذلك.

[رأي ms393 الفلاسفة]

والفلاسفة أيضا أولوا هذه النصوص، لكن على وجه آخر فإنهم(5) يقولون: إن اللذة هي: إدراك ما هوعند المدرك كمال، وخير(2) حيث هو كذلك، والألم: إدراك ما هو شر عنده، وإنه من حيث هو كذلك، ثم اللذات العقلية أقوى من اللذات الجسمية، وكذا الآلام العقلية أقوى من الآلام الجسمية أن اللذة لما كانت إدراك الملائم، فكلما كان إدراك الملائم أكمل والمدرك أفضل، كانت اللذة والإدراك العقلي أكمل، يجد كنه الشيء وعوارضه، دون الحي فإنه لا يتعلق إلا ببعض

وإنما قلنا: إنه لا ضرورة هلهنا؛ لأن هذه الأمور المذكورة في هذه النصوص ممكنة بالذات، وبالنظر إلى قدرة الله تعالى مع أن ما أولوه من الخيالات الغير الحقيقية غير مسلمة، فلا عبرة بها، فثبت أنه لا ضرورة إلى العدول عن ظواهر النصوص.

والباطنية قوم لقبوا بها؛ لأنهم حكماء بأن لكل ظاهر باطنا، ولكل تنزيل تأويلا، ولهذا أولوا الآيات التي وردت في حق صفات الجنة والنار إلى غير الظاهر كما قررناه، ولهم ألقاب كثيرة سوى هذه على لسان قوم، فبالعراق يسمون الباطنية، والقرامطة

25)

[رد النصوص واستحلال المعصية غير جائز] قال: ورد النصوص... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما ذكرنا أن الإقرار والتصديق بحل المعصية، وأن التصديق باليأس من رحمة الله غير جائز، والتصديق بالأمن من مكر الله وسخطه أيضا غير جائز، وأن تصديق الكاهن، وهو بالفارسية فال كو(4). غير جائز.

إذا تقرر هذا فنقول: إن استحلال المعصية مطلقا أعم من أن تكون صغيرة أو كبيرة كفر، أي: أن الشخص إذا قال: إن المعصية حلال يكون كافرا، قيل: لأن ما حكم الله تعالى بحرمته كان حراما، والمستحل حينئذ لا يرضى بحكمه، ومن لا يرضى بحكمه فهو كافر.

وفيه نظر؛ لأن مستحل المعصية ms396 لا يكون كافرا مطلقا، بل إنما يكون كافرا إذا ثبت حرمتها بدليل قطعي لا شبهة فيه، أما إذا ثبت بدليل فيه شبهة كخبر الواحد، والعام(2) المخصوص، والآية المأولة، فلا يكون مستحله كافرا، ألا ترى أن ما ثبت من الأحكام بمثل هذه الدلائل لا يكون جاحده كافرا، غاية ما في الباب أنه يفسق، كما هو مذكور في أصول الفقه.

[في أن اليأس من رحمة الله كفر]

وكذا القول في( اليأس من رحمة الله تعالى كفر؛ لقوله تعالى: (إنه رلا يأيعس من روح الله إلا ألقوم الكفرون ())(5)، وهذا صريح في أن اليأس كفر، والروح طيب نسيم، والمراد هلهنا: الرحمة، وقوله تعالى: (لانقنطوا من رحمة لله9، وكذا إلا من سخطه وغضبه كفر، والدليل عليه قوله تعالى: (فلا يأمآن

[في أن تصديق الكاهن كفر]

وكذا تصديق الكاهن بما أخبر به عن الغيب كفر؛ لقول صل لى الله عليه وسلم - : (من أتى كاهنا فصدقه بما يقول أو أتى امرأة حائضا، أو أتى امرأة في دبرها، فقد برئ مما أنزل على محمد)(3)

أقول: وهذا الحديث إنما يثبت الكفر إذا كان خبرا متواترا، وأما إذا كان خبر آحاد فلا، وأيضا من أتى(4 امرأته حائضا، أو أتى امرأته في دبرها لا يكون كافرا بدون الاستحلال، ويكون هذا الحديث للتهديد.

وقوله: استحلال المعصية مبتدأ، والباقي معطوف عليه، وقوله: كفر خبره، و من» في قوله: من الغيب؛ لبيان «ما» بمعنى : الذي في قوله: بما يخبر به، والضمير جرور في به راجع إلى «ما»، والضمير المستتر في يخبر راجع إلى الكاهن،

قال: ولا يجوز تكفير أهل القبلة... إلى آخره.

أقول: من جملة ما يجب قبوله أنه لا يجوز تكفير أهل القبلة، أعم من أن يكون سنيا، أو معتزليا، أو شيعيا، أو من الخوارج، وهو المروي ms397 عن أبي حنيفة(3، فإنه سئل عن الخوارج المحكمة، فقال: هم أخبث الخوارج، فقيل له: أنكفرهم أم لا? فقال: لا، ولكن نقاتلهم على ما قاتلهم الأئمة من أهل الخير()، كعلي بن أبي طالب - ي - وعمر بن عبد العزيز - رحمة الله عليه - وهكذا المروي عن

وأما النقلي: فقو لهل صلى الله عليه وسلم - : (من صلى صلاتنا، واستقبل قبلتنا، وأكل ذبيحتنا، فذلك المسلم الذي له ذمة الله وذمة رسوله)(8)، كذا أورده البخاري في الصحيح، وهذا صريح في أنه لا يجوز تكفير أهل القبلة.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن هذا الحديث يثبت المطلوب، وإنما يكون مثبتا إن لو كان الخبر متواترا، أو أنه غير معلوم، ويؤيد ما قلنا من أن تكفير أهل القبلة لا يجوز مطلقا ما ذكره الفقهاء من أنه لا ترد شهادة كل أهل الأهواء إلا قول

(1]

قوله: تكفير أهل القبلة. إضافة المصدر إلى مفعوله، وذكر الفاعل متروك، أي: لا يجوز أن يكفر أحد أحدا من أهل القبلة.

فإنهم يقولون: إن الولي أفضل من النبي، واستدلوا عليه بأنه أمر موسى - بالتعلم من الخضر وهو ولي، ولو كان النبي أفضل من الولي لما أمر بالتعلم منه، فبطلان اللازم ملزوم لبطلان الملزوم.

أجيب عنه من وجوه: أحدها: لا نسلم أن الخضر كان وليا، بل كان نبيا، والثاني: أنا نسلم أنه ولي على زعمكم، لكن هذا ms399 ابتلاء في حق موسى - عليلكنما - فلا يدل على أفضليته، ولئن سلمنا أنه ليس بابتلاء لكن لا نسلم أن المعلم يكون أفضل من المتعلم، بل قد يكون بالعكس، وحينئذ إنا نسلم أن الخضر ولي، وأنه يدل على أفضلية المعلم، ولكن لا نسلم أن المراد من موسى موسى الذي هو النبي - اليلخما - لأن أهل الكتاب يقولون: إن موسى هذا ليس بموسى بن عمران، إنما هو موسى بن ماتان.

أما العقلي: فلأن النبي كامل في نفسه مكمل لغيره، والولي مكمل في نفسه فقط، وما هو كامل ومكمل أفضل ممن هو كامل فقط، فثبت أن النبي أفضل من الولي، وبيان الكل ظاهر.

وأما النقلي: فقوله صل صلى الله عليه وسلم : (ما طلعت الشمس ولا غربت على أحد بعد النبين أفضل من أبي بكر)، وهذا الحديث يدل على أن أبا بكر اله عليه-

والحاصل: أن الأنبياء - للي لا - أفضل من أبي بكر لى الله عليه بحكم هذا الحديث، وأبا بكر - فله - أفضل من جميع الإنسان غير الأنبياء - علي لا بهذا الحديث أيضا، ينتج: أن الأنبياء لى اللله علي - أفضل من جميع الإنسان، وهو المطلوب.

وفيه نظر؛ لأن لقائل أن يقول: لا نسلم أن هذا الحديث خبر متواتر، لم لا يجوز أن يكون خبر الآحاد، فلا يوجب علم اليقين، فلا يثبت مطلوبكم. (1) (من) : على هامش النسخة (1آ). (2) ينظر: الاعتماد في الاعتقاد، لأبي البركات النسفي ص 458، شرح العقائد النسفية، للسعد ص 113

-115، وينظر: أصول الدين، للبغدادي ص 296،295، أصول الدين، للرازي ص102،101،

محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين، له أيضا ص 221 - 223.

())

ل4)

فإن قيل: جاز أن تكون السجدة لله وآدم كالقبلة، ولئن سلمنا أن السجود لآدم - عليلاثا - لكن لم لا يجوز أن يراد به التحية، كسجدة يعقوب وبنيه ليوسف - عليلا - ولئن سلمنا أنه ليس للتحية، لكن لم لا يجوز أن يكون العرف في ذلك الوقت أن من سلم على غيره وضع جبهته على الأرض، وتسليم الكامل على الناقص أمر معتاد.

قلنا: إن ذلك السجود ولو لم يكن دليلا على رجحان المسجود له على الساجد لما أبى إبليس عن السجود استكبارا، ولم يقل: (ألبقهم بأسمابهم)، (قال أقل لكم إن آله غيب السماوات)، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

والثاني: أن آدم -ي - كان أعلم من الملائكة، والأعلم أفضل من غيره، ينتج: أن آدم أفضل من الملائكة، وهو المطلوب، أما الصغرى: فلأن آدم لى الله عل عليوسل - كان يعلم الأسماء؛ لقوله تعالى: ms401 (وعلمءادم الأسماء كلها) دون الملائكة؛

فإن قيل: هذان الدليلان يدلان على أن آدم - ل ي ل - خاصة أفضل من الملائكة، ولم يدلا على أن جميع الأنبياء أفضل من الملائكة.

قلنا: إذا ثبت أن آدم ي) - أفضل من الملائكة، ثبت أن الكل أفضل منها؛ لعدم القائل بالفصل.

والثالث: أن طاعة البشر أشق من طاعة الملائكة، وكل ما هو طاعته أشق يكون() أفضل، ينتج: أن البشر أفضل من الملائكة، أما بيان الصغرى: فلأن طاعة البشر إنما تصدر منهم مع الموانع، والصوارف عنها من الشهوة، والغضب، والوسوسة دون طاعة الملك فإنها جبلية ذاتية، فتكون طاعة البشر أشق، وأما بيان الكبرى فلقول صل صلى الله عليه وسلم: (أفضل العبادات أحمزها] أي : أشقها، وإذا كانت

والرابع: قوله تعالى: (إن الله اصطفىء ادم ونوحا وعال إبراهيم وعال عمان على العالمين)، والعالم اسم لما سوى الله تعالى، فيكون معنى الآية: إن الله اصطفى آدم هذا وذاك على كل المخلوقات، وترك فيمن لم يكن نبيا في آل ابراهيم وآل عمران بالإجماع على عدم أفضليتهم، فيبقى معمولا به في حق الأنبياء، فيكون الأنبياء أفضل من كل المخلوقات، ومن جملتها الملائكة، فتكون الأنبياء أفضل من الملائكة، وهو المطلوب.

فإن قيل: هذه الآية تقتضي أن يكون آدم ونوخ وإبراهيم أفضل من مخمد ل علي4

أجيب عنه: بأن العالم اسم لكل موجود سوى الله تعالى، ومحمد صلى ل الله عليهوسلم لم يكن موجودا حال وجودهم، أما الملائكة كانوا موجودين في ذلك الوقت، فلا يلزم أنهم كانوا أفضل من محمد لى صلى الله عليه وسل - هذا ما قيل.

وللخصم أن يقول: إن هذه الآية إذا كانت مخصوصة لا تكون حجة قطعية، اللهم إلا أن يقال: إن العام المخصوص حجة قطعية عند بعض أصحابنا، فحينئذ يكون حجة على الخصم.

[حجة المخالفين]

واحتج المخالف لنا بوجوه:

أحدها: ms402 (لن يحتنكف المميح أن يكوان عبد الله ولا الملابكة المقربون) فإن هذه الآية تقتضي أفضلية الملائكة؛ لأنهم استحسنوا قولهم: فلان لا يستنكف الوزير من خدمته ولا السلطان»، واستقبحوا عكسه.

والثاني(2): أن تقديم ذكرهم في القرآن على ذكر الأنبياء - علئلخا - كقوله تعالى: (كلء امن بالله وملدبكته وكتبه ورسله لا نفرق بين أحد من رسلة)، وقوله تعالى : (ألله يصطفى مب الملتبكة رسلا ومب الناس) يدل على أفضليتهم.

والثالث: قوله تعالى في صفة الملائكة: (لا يستكبرون عن عبادته) استدل بعدم استكبار الملائكة عن طاعته على أن البشر ينبغي أن لا يستكبر عنها،

أحدها: أنا لا نسلم أن هذا السياق يدل على أفضلية الملائكة، بل يدل على أن ما جعلتم علة الاستنكاف، وهو حصول المسيح من غير أب حاصلة في الملك أكثر؛ لأنه حصل من غير أب وأم، فكأنه قال: هم أولى بأن يستنكفوا إن كان عليه الاستنكاف ما ذكرتم مع أنهم لا يستنكفون، وأما أمثالهم بالوزير والسلطان؛ فلأنا نقول: لا نسلم أنه حجة؛ لأنه مثال جزئي ولا يثبت الحكم الكلى، على أنه ممنوع إذا قال: «ما أعانني على هذا الأمر زيد ولا عمر»، فإن هذا لا يفيد كون المتأخر بالذكر أفضل من المتقدم، فكذا فيما نحن فيه.

والثاني: نسلم أن هذه الآية تدل على أفضلية الملائكة على المسيح، لكن لا نسلم أنها تقتضي أفضليتهما على محمد ل صلى الله عليه وسلم - فإن الأفضل من المفضول

والثالث: أن الآية تقتضى أن الملائكة كلها حالة كونها مجتمعة أفضل من المسيح؛ لأن الملائكة صيغة جمع، ولا يلزم منها أن كل واحد واحد من أفرادها أن يكون أفضل منه علتي ل.

والرابع2: أن الواو تفيد مطلق الجمع لا الترتيب، فلا ms403 يلزم ما ذكرتم.

وعن الثاني: بأنا لا نسلم أن تقديم ذكرهم يدل على أفضليتهم، وإنما يلزم ذلك أن لو رتب كلامه من الأعلى إلى الأدنى، أما لو رتب على العكس لم يلزم ذلك، وأيضا أنه منقوض بالآية التي ذكرتم من قوله: (لن يستنكف المسيح.. الآية)3، فإنه قدم المسيح على الملائكة ثمة، فيلزم أن يكون المسيح أفضل من الملائكة بعين ما ذكرتم.

وعن الثالث: بأنا لا نسلم أنه يدل على أفضليتها من النبيصل صلى الله عليه وسلم - لم لا يجوز أن يكون المراد من شدة قوتهم لا يتمردون عن طاعتي، فما بال البشر مع غاية ضعفهم يتمردون، وحينئذ يلزم أن يكون الملك أقوى من البشر؛ لأنه أكثر ثوابا منهم؛ إذ المراد من الأفضل هو هذا، ولا نزاع في ذلك.

قال: والميثاق... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما يجب قبوله الميثاق الذي أخذه الله تعالى من آدم - تلي الما - وذريته كما قال الله تعالى، فإنه حق متحقق الوقوع، والميثاق مفعال، وفي عهد موثوق من الوثيقة، وهو المحكم، هكذا مذكور في «غريب القرآن»2، وقيل: هو التوثيق يمين أو عهد، أو نحو ذلك من الأمور التي تؤكد القول، وهو على ثلاثة أقسام:

الأول: ما خص به الأنبياء ليتلخا.

والثاني: ما خص به العلما صلى الل عليه سلم..

والثالث: ما أخذ الله تعالى من آدم - للي لي - وذريته، كما قال الله تعالى: (وإذ آخد ربك من بنيى عادم من ظهورهو ذريتهم وأشهدهم عل أفسهة ألست بر تكوقالوابل)، والمصنف أشار إلى الثالث دون الباقين، والكل حق. (2) * (ومن جملة قبوله الميثاق) : مطموسة في النسخة (أ). (3) الميثاق: العهد، مفعال من الوثاق، وهو في الأصل حبل أو قيد يشد به الأسير والدابة- وفي

التهذيب: الميثاق من المواثقة والمعاهدة؛ ومنه الموثق. تقول: واثقته بالله لأفعلن كذا وكذا،

ويقال: استوثقت من فلان وتوثقت من الأمر إذا أخذت فيه بالوثاقة . ينظر: لسان العرب، لابن

منظورج 10 ص 371، دار صادر، الطبعة: الثالثة = 1414 ه. (): في النسخة (أ، ج، د). (5) سورة الأعراف الآية: ms404 172.

والدليل عليه من وجهين: أحدهما: هو الآية المذكورة، والثاني: قوله صلى ل الله عليه وسلم فإنه قال: [مسح الله ظهر آدم بيده اليمنى بعد ما أهبطه إلى الأرض، فأخرج من صلبه جميع من يخلق إلى يوم القيامة كأمثال الذر نثرهم بين يده، وجعلهم على هيئة الرجال والنساء في عقولهم، ثم كلمهم فقال: ألست بربكم قالوا بلى)(1، وعليه جمهور المفسرين، والأخبار فيما شاعت وذاعت.

فإن قيل: هذه معطوفه على قوله: (وإذ نتقنا الجبل)3، وهو ميثاق خاص الليهود، فكذا الآية.

أجيب: بأنه عام كالتذليل للميثاق الخاص، فيدخل فيه اليهود دخولا أو لا،

[الإيمان باللوح المحفوظ]

قال: ونؤمن... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما يجب قبوله، أن(2 نؤمن به، أي: نصدق باللوح، وهو ما روي عن ابن عباس عن النبي ل صلى الله عليه وسلم - أنه قال: [إن(5 الله تعالى خلق لوحا من ذرة بيضاء، وصفحاتها من ياقوته حمراء، قلمه نور، وكتابه نور، وعرضه ما بين السماء والأرض، ينظر الله تعالى إليه في كل يوم ثلاثمائة وستين نظرة، ففي كل نظرة منها يخلق ويرزق، ويحيى ويميت، ويفعل ما يشاء، فذلك قوله تعالى: (كليوم هو في شأن8).

وسمى ذلك اللوح محفوظا كما في قوله: (بلهوقرءان مجيد في لوح محفوظ 6)1)؛ لأنه لا يطلع عليه غير الله تعالى، وقال بعض المفسرين في قوله تعالى: (وكل شىء أحصيناه فيى إمام مبين)، أي : في اللوح المحفوظ.

ومن جملته أيضا: أن نؤمن - أي: نصدق - بالقلم، وهو القلم الذي مر ذكره في الحديث، وبه يكتب ما هو كائن، وما هو سيكون إلى الأبد، كما" روي عن لنبي ل صلى الله عليه و - أنه قال: (إن أول ما خلق الله تعالى القلم، فقال: اكتب، فقال: ما أكتب؟ فقال: القدر ما كان وما سيكون إلى الأبد)2)، وهذا الحديث مذكور في

أجيب: بأن المبدع الأول له ثلاث صفات: فمن حيث إنه يعلم نفسه ومبدعه سمى عقلا، ومن حيث إنه صدرت منه النفس منتقشة بالعلوم سمى قلما، ومن حيث إنه فاضت أنوار النبوة سمى نورا، فهي إذا شيء واحد له ثلاث اعتبارات بكل اعتبار له اسم.

وقال ms406 النبيصل صلى الله عليه وسلم - لأبي هريرة ل ال ف عليه : [جف القلم بما أنت لاق، فاقتصر على ذلك أوذر)، وهذا دليل على أن المقدور كائن، وعلى ثبوت القلم.

وفي حديث آخر قال النبي صلى ل الله عليهو - : (إن الله تعالى خلق خلقه في ظلمة، فألقى عليهم نوزا، فمن أصابته من ذلك النور اهتدى، ومن أخطأه ضل)، فلذلك أقول: جف القلم على علم الله تعالى، وهذا معنى قول المصنف: وجف القلم بما هو كائن، وقوله: وقم معناه كتب مأخوذ من الرقم وهو الكتابة، وجف، أي: يبس من

قال: وما أخطأ العبد... إلى آخره.

أقول: هذا البحث نتيجة لبحث جف القلم وتفريع عليه، فحينئذ الأنسب أن يذكر بالفاء دون الواو

وإذا عرفت هذا فنقول: وما أخطأ العبد أي: الذي أخطأ العبد ومضى عنه من السرور لو لم يكن ليصيبه، يعني : الذي أخطأ العبد كان مرقوما مقدرا في الأزل كذلك، أي: أنه أخطأه ولا يصيبه؛ لأنه كان في الأزل أنه يصيبه وأخطأه، وكذلك الذي(2 أصابه العبد كان في الأزل مقدرا أو مرقوما ولا يخطئه؛ لأنه كان في الأزل أنه يخطئه فأصابه.

فالحاصل: أن ما هو مقدور في الأزل خيرا كان أو شرا لا بد أن لا يتبدل عما هو في الأزل، فلا بد أن يتحقق وقوعه، ويؤيده ما روى أحمد، وأبو داود)، وابن

(لا

[في أنه لا يجوز الخروج على الأئمة] قال: ولا نرى الخروج... إلى آخره. أقول: من جملة ما يجب قبوله أن لا يجوز الخروج على الأئمة، أي: لا يجوز -المفرد، وقال ابن معين: لا بأس به ولكنهم يحسدونه، وقال أبو حاتم: شيخ، وسئل أبو داود عنه، فقال: ليس هو بشيء، وقال النسائي: ليس بثقة إذا روى عن عمرو بن الحارث، وعمرو بن الحارث الحمصي ذكره المؤلف في الثقات ج8 ص 480، وقال: مستقيم الحديث، ونص على يوثيقه هنا، وروى عنه اثنان، ومن فوقهما ثقات من رجال الشيخين غير عبد الله بن سالم: وهو الأشعري، فمن رجال البخاري. وأورده السيوطي في الجامع الكبير حديث رقم: 976، ولم ينسبه لغير المصنف، وله شاهد من حديث حكيم بن حزام، وأخرجه الطبراني حديث رقم: 3090، والحاكم ج4 ص402، عن أبي مسلم الكشي، عن إبراهيم بن حميد الطويل، عن صالح بن أبي الأخضر، عن الزهري، عن عروة، عن حكيم بن حزام أنه قال: يارسول الله... فذكر مثل حديث كعب قال الهيثمي في المجمع ج5 ص85: فيه صالح بن أبي الأخضر وهوضعيف يعتبر بحديثه. (1) (من الرقية والدواء والتقوى) : مطموسة في النسخة (1). (2) - (ما) : في النسخة (ب). (3) (الصد) : في النسخة (1).

قال: ونرى المسح... إلى آخره.

أقول: أي: نعتقد المسح على ms409 الخفين جائز، سواء كان في الحضر أو في السفر؛ لما روي أنه سئل أنس بن مالك ل الله - عن السنة والجماعة، فقال): السنة أن يحب الشيخين، ولا تطعن في الختنين(2)، وترى المسح على الخفين. (1) (أن يكون): مطموسة في النسخة (1). (2) (جائزين) : في النسخة (ب). (3) انما شرط الروافض العصمة في الإمامة دون غيرهم ينظر: اصول الدين، للبغدادي ص27 -

279، الرد على الرافضة، للمقدسي ص 79 وما بعدها، شرح العقائد النسفية، للسعد ص99،

.100 (4) (عن) : في النسخة (ب). (5) (يقال): في النسخة (ج). (6) (الحسنين) : في النسخة (أ). (

ولما روى مجاهد عن النبي صل لى الله عليه وسلم - أنه قال : (أكرموا الكرام الكاتبين الذين لا يفارقونكم إلا عند إحدى الحالتين الجنابة والغائط).

[الإيمان بملك الموت]

ونؤمن أيضا بملك الموت ل ال عل يا - وقبضة أرواح العالمين، لقوله تعالى: (حق إذاجاء أحدك الموت توفته رسلنا وهم لا يفرطون)، أي: استوفت روحه رسلنا، والمراد من الرسل ملك الموت وأعوانه. (2) (): في النسخة (د). (3) (الاحمدي) : في النسخة (أ). (2) اخرجه: أن ابي جاتم في تفسيره ج.11 ص3408 حليث رقم: 19172 تفسر قوله : (قانآقاتك لحفظين حرما كنتبين ) [الانفطار: 11،10] من حديث مجاهد مرسلا، ووصله: قوام السنة في الترغيب والترهيب ج1 ص 161 حديث رقم: 201 من حديث مجاهد عن ابن عباس مرفوع بلفظه، وأخرجه البزار في البحر الزخار ج 11 ص89 حديث رقمز 4789 مهند ابن عباس، ولفظه: (أن الله ينهاكم عن التعري فاستعيوا من ملاتكة الله النين مغكم الكرام الكاتين لذين لا يفار قونكم إلا عند احدى ثلات حالات: الغائط والجنابة والغسل، فإنا افتيل احدكم بالعراء فليستر بثوله، أو بخذمة حانآط، أو يعيره) . والسراج فيه حديث السراج ج2 ص202 حديث رقم: 838 وفيه: إلا عند حالتين الغائط والجنابة... الحديث. (5) سورة الأنعام الآية: 61.

كن9)

قال: وفي دعاء الأحياء... إلى آخره.

أقول: ومن جملة ما ذكرنا أن في دعاء الأحياء للأموات، وصدقة الأحياء لهم نفعا، ونعتقد جواز نفعه لما روي: (أن رجلا قال للنبي ل لىالله عليه وسلم آمي أفتلتت نفسها - أي : ماتت فجأة - وأظنها لو تكلمت تصدقت، فهل لها أجرا إن تصدقت عنها? قال: نعم)(1)، وهذا صريح في أن التصدق له نفع للأموات، وإلالم يكن قوله - له عليه وس حقا، واللازم باطل، فالملزوم مثله.

وقوله - عز وجل - : ( أدعوني أستجب لكو إن الذين يستكبرون عن عبادت ms412 سيدخلون جهنم داخريرب )، أي : عن دعائي بدليل سياق الآية، وقوله صلى لى الله عليه وسلم - : (الدعاء مخ العبادة)(، وأيضا نعتقد أنه يقتضي الحاجات؛ لقوله تعالى: (قل الله ينجيكم منها ومن كل كرب).

[علامات الساعة]

قال: وما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم .. إلى آخره.

أقول: وكل ما أخبر النبيصل صلى الله عليه وسلم - من خروج الدجال، ودابة الأرض، (3) سورة غافر الآية: 60. (4) (ا) : في النسخة (د). (5) أخرجه: الترمذي في جامعه، أبواب: الدعوات ج 5 ص 456 حديث رقم: 3371، والحكيم في

نوادر الأصول ج1 ص 652 حديث رقم: 745 والطبراني في الدعاء ص24 حديث رقم: 8، وفي

المعجم الأوسط ج3 ص 293 حديث رقم: 3196 من حديث أنس بن مالك، قال الترمذي: هذا

حديث غريب من هذا الوجه لا نعرفه إلا من حديث ابن لهيعة، وقال الطبراني: تفرد به ابن لهيعة. (6) سورة الأنعام الآية: 64. ()) : في النسخة (د). ()): في النسخة (5).

وقا صل صلى الله عليه وسلم - : (إن أول الآيات طلوع الشمس من مغربها، وخروج الدابة على الناس ضحى، وأيهما كانت قبل صاحبتها فالأخرى على أثرها قريبا].

وقال رسول الله صلى الله عليه ولم ، (ألا أحدثكم حديثا عن الدجال ما حدث به نبي قومه إنه أعور، ويجئ معه بمثل الجنة والنار، فالتي يقول إنها الجنة هي النار، وإني أنذركم كما أنذر به نوح قومه)3).

وقل لى صلى الله عليه وسلم : (إن الدجال يخرج وإن معه ماء ونار، فأما الذي تراه الناس ماء فنار تحرق، وأما الذي تراه الناس ms413 نارا فماء بارد عذب، فمن أدرك ذلك منكم فليقع في الذي يراه نار، فإنه ماء عذب طيب، وإن الدجال ممسوح العين عليها ظفرة غليظة)(4)

[في أن الكف عن الصحابة واجب] قال: والكف عن الصحابة... إلى آخره. أقول: الكف الامتناع، وهذه جملة معطوفة على الجملة الأولى، أي: الامتناع عن طعن الصحابة حق. واستدلوا عليه من وجوه: الأول: قوله صل لى الله علي وسلم - : لا تسبوا أصحابي، فلو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبا ما بلغ مد أحدهم ولا نصيفه(3)()، وإن الطعن في حقهم غير جائز، بل هو

والثاني: قول صلى الله عليه وسلم : (الله الله في أصحابي لا تتخذوهم عرضا من بعدي، فمن أحبهم فبحبني أحبهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن آذاهم فقد آذاني، ومن آذاني فقد آذى الله، ومن آذى الله فيوشك أن يأخذه)، وهذا أيضا صريح، ودليل واضح على أن الطعن في حقهم منهي عنه.

والثالث(3): ما قال عمر بن عبد العزيز في حقهم: تلك دماء طهر الله تعالى أيدينا، وقيل: سيوفنا منها فلا نلطخ ألسنتنا بها، وقال صل صلى الله عليه وسلم : (أكرموا أصحابي،

[في العشرة المبشرين بالجنة] قال: والشهادة للعشرة... إلى آخره. أقول: والشهادة والإقرار على أن العشرة من الصحا بة ل الل عليه بالجنة ms414

وإنما قلنا: إنه حق لقوله صلا صلى الله عليه وسلم - : (أبو بكر في الجنة، وعمر في الجنة، وعثمان في الجنة، وعلى في الجنة، وطلحة في الجنة، والزبير في الجنة، وعبد الرحمن بن عوف2 في الجنة، وسعد بن أبى وقاص في الجنة2، وسعيد بن زيد في الجنة، وأبو عبيدة بن الجراح في الجنة)(4)، وهذه الأخبار والأحاديث المذكورة تفيد علم اليقين إذا كانت أخبارا متواترة أو مشهورة، أما إذا كانت أخبار الآحاد فلا.

[في أن كل مؤمن بعد موته مؤمن حقا]

قال: وكل مؤمن بعد موته مؤمن... إلى آخره.

أقول: كل مؤمن في حال حياته وانتقل من الدنيا مؤمنا، يكون مؤمنا بعد موته حقيقة، بمعنى: أنه مؤمن حقيقة لا باعتبار ما كان مجازا، بل أطلقه عليه باعتبار تحققه فيه كما في حال نومه وغفلته؛ لأن المتصف بصفة الإيمان إنما هو الروح، وهو باق لا يتغير بالموت، فيكون مؤمنا حقيقة لا مجازا. (2) - (ابن عوف) : في النسخة (ب). (3) - (في الجنة) : في النسخة (1). (4) الحديث أخرجه الترمذي في كتاب: المناقب، باب: مناقب عبد الرحمن بن عوف ج 5 ص605

حديث رقم: 3747، وأخرجه أبو داود في كتاب: السنة، باب: في الخلفاء ج4 ص 211 حديث

رقم: 4648 بسنده عن سعيد بن زيد بألفاظ مختلفة والمعنى واحد، وأخرجه ابن ماجة في

المقدمة، باب: فضائل أصحاب رسوله لى ا اله عليه وسلم ج 1 ص48 حديث رقم: 133 بسنده عن سعيد

بن زيد بلفظ قريب من لفظ الترمذي.

[في أن أسماء الله تعالى توقيفية] قال: ويجوز إطلاق... إلى آخره. أقول: هذا إشارة إلى أن الاسم يطلق على الله تعالى(2) شرعا، وأي: الاسم لا يطلق عليه تعالى، والأولى أن يذيل هذا البحث ببحث صفات الله تعالى. إذا عرفت هذا فنقول: قد اختلفوا في أسماء الله تعالى هل ms415 هي بالاصطلاح أو بالتوقيف الشرعي?

[رأي معتزلة البصرة] فقال معتزلة البصرة(): إنها من الاصطلاحات، وتابعهم الباقون، والاصطلاح (2) - (تعالى): في النسخة (ب). (3) (بالتوقف) : في النسخة (ا). (4) معتزلة البصرة: هم أساس الفكر الاعترالي، فقد ظهرت المعتزلة في البصرة ومؤتسها هو واصلي بن عطاء الغزال (80 - 132 ه) الذي كان من تلامذة الحسن البصري (110 هم، ومن معتزلة البصرة: أبو الهذيل العلاف (245ه)، وابراهيم بن سيار النظام (231 ه)، وعمرر ين بحر البر له ممثاة والقا قه ل عل العجبر المثال لمة ا لاما عجد الخلان بن ألاء منرلة البصرة ومعتزلة بغداد، فمن أبرز آرائهم أن الباري تعالى مريد بارادة حادثة ثابتة لا في محل ينظر ال كحور ع و قتة د ح لاي علمر ما لمتة علم لعبه لملا ال م المل رالعل ت

وذهب أهل السنة والجماعة : إلى أنها مأخوذة من التوقف الشرعي، إما بالكتاب، أو بالسنة المتواترة، أو المشهورة، ولهذا قالوا: يجوز إطلاق اسم الشيء والموجود بالعربية والفارسية على الله تعالى؛ لأن أذن الشرع وارد فيها كما مر في بحث الصفات؛ ولأن إطلاقها لا يؤدي إلى الجسمية والنقصان، وقالوا أيضا: يجوز إطلاق اسم النور، والوجه، واليد، والعين، والجنب، وغير ذلك من الأسماء الواردة في القرآن والأخبار، لكن بالعربية، ولا يجوز بلسان آخر من غير التأويل.

فإن قيل: ما الفرق بين الشيء والموجود، وبين النور والوجه، وغيرهما، فإنكم جوزتم ثمة بالعربية والفارسية من غير تأويل، وههنا لم يجوزوا بالفارسية إلا بالتأويل، والحال أن إذن الشرع وارد في الكل.

قلنا: لأن الأولين ليسا من المتشابهات دون الباقي؛ ولأن الأولين لا يثبتان الجسمية، والباقي يثبتها، فظهر الفرق بينهما.

ويجوز إطلاق بعض الألفاظ مضافا، ولا يجوز بدون الإضافة، وإن لم يشعر إطلاقه بالفساد؛ لأنا بينا أنها توقيفية، فلما لم يرد إذن الشرع بدون الإضافة لم يجز بدونها، كقوله تعالى : (رفيع الدرجات)، وقاضي الحاجات، وهازم ms416 الأحزاب، وفارج الهم، وقابل التوب، وشديد العقاب، ولم يجز رفيع، وقاضي، وهازم، وفارج، وقابل، وشديد.

وعند المعتزلة : كل ذلك يجوز بالإضافة وبدون الإضافة؛ لأن عندهم بالاصطلاح يجوز.

ولا يجوز أيضا إطلاق لفظة المحجوب، وبعضهم - أي: بعض أهل السنة

ومن الأسامي ما لا يجوز إطلاقها وضدها أيضا كالساكن، فإنه لا يطلق عليه، ولا ضده كالمتحرك، واليقظان فإنه لا يطلق عليه ولا ضده كالنائم، وكالعاقل، فإنه لا يطلق عليه ولا ضده كالمجنون والسفيه، وكذا لا يجوز إطلاق اسم الداخل في العالم، أو الخارج عنه عليه؛ لأنه لم يرد إذن الشرع فيهما.

وكذا لا يجوز إطلاق اسم الغائب؛ لعدم ورود النص؛ ولأنه تعالى قال: (وهو معكم أين ماكنتة)، فلا يجوز إطلاق اسم ضده، ويجوز أن يقال: إنه غيب على الخلق يعني: يجوز باسم المصدر، ولا يجوز باسم الفاعل المشتق منه؛ لأنه حكي عن عطاء في تفسير قوله تعالى: (يؤمنون بألغيب) أنه هو الله تعالى

ويجوز أيضا أن يوصف بأفعال، ولا يوصف بما يشتق منها كقوله تعالى: (وسقلهم رتهم شراباطهو)، فلا يوصف باسم الساقي

ولقائل أن يقول: في هذه الأسامي التي لا يجوز إطلاقها عليه تعالى: سلمنا أنه ما ورد إذن الشرع بها، ولكن لا نسلم عدم جوازه اصطلاحا؛ لأن عدم ورود إذن الشارع لا يدل على عدم جوازه؛ لأن الشيء قد لا يكون واقعا دائما ومع هذا يصح وجوده، وفيه نظر(3).

***

45)

والدليل لنا() على أن نصب الإمام واجب علينا سمعا: أن نصب الامام يوجب دفع ضرر لا يندفع ذلك الضرر إلا به؛ لأن البلد إذا خلا عن رئيس قاهر يأمر بالطاعة، وينهي عن المعاصي، ويدفع بأس الظلمة والفسقة عن المستضعفين وينفذ أحكامهم، ويقيم حدودهم، ويعد تجهيز جيوشهم، استولى الظلمة والفسقة عليها، وفشا الفسوق والعصيان، وكل ذلك يؤدي إلى فساد العالم من القتل، والتصرف في مال الغير ونفسه، وغير ذلك، وإذا كان عدم الإمام سببا لهذه المضار يكون وجوده دافعا لها، ودفع المضار واجب على المسلمين بإجماع الأنبياء - ل(3) - وباتفاق العقلاء في كل الأديان، فيجب نصب الإمام علينا؛ لأن دفع المضرة واجب، وهو يتوقف على نصب الإمام، والموقوف() عليه الواجب أولى بأن يكون واجبا.

وإنما ms419 كان هذا الدليل سمعيا؛ لأن بعض مقدماته إجماع(9 الأنبياء، وباعتبار هذا صار نقليا، وإلى هذا أشار المصنف - تحلله() - بقوله: لا بد للمسلمين من إمام يقوم بتنفيذ أحكامهم، وإقامة حدودهم، وتجهيز جيوشهم.

فإن قيل: كما أن نصب الإمام يقتضي هذه المصالح التي ذكرتم، فقد يحتمل

أجيب: بأن ما ذكرتم من الاحتمالات، وإن كانت جائزة لكنها مرجوحة؛ لأنها إذا قوبلت المفاسد الحاصلة من عدم الإمام المطاع بالمفاسد الحاصلة من وجوده، كانت المفاسد الحاصلة من عدمه أزيد من المفاسد الحاصلة من وجوده، وعند التعارض يعتبر الراجح دون المرجوح، فإن ترك الخير الكبير لأجل التوقي عن الشر القليل شر.

[في شرائط الإمام]

قال: وينبغي أن يكون... إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى البحث الثاني، وهو بيان شرائطه.

اعلم: أن شرائط الإمامة كثيرة بعضها متفق عليه، وبعضها مختلف فيه، أما المتفق عليه فخمسة، لا تنعقد الإمامة بدونها بالاتفاق.

الأول: أن يكون حرا؛ لأن العبد حقير بين الناس مشتغل بخدمة السيد، والإمام يجب أن يكون معظما بين الناس حتى يكون مطاعا، وأن لا يكون مشتغلا بخدمة أحد، حتى يحصل الفراغ لقيام مصالح الأمة؛ ولأن العبد لا ولاية له على نفسه، فكيف يكون له ولاية على غيره؟

والثاني) : أن يكون ذكرا؛ لأن المرأة لا تصلح لإظهار القهر والغلبة، وجر العساكر، وتدبير الحروب غالبا، كما أشار النبي لى لى الله عليه وسلم - بقوله: (كيف يفلح قوم تملكهم امرأة)؛ ولأن النساء ناقصات عقل ودين، والإمام يجب أن يكون مزصوفا بكمال العقل والدين.

والثالث(3): أن يكون بالغا؛ لأن الغالب من حال الصبيان لا يحصل ليم هذه الصفات التي هي تدبير الحرب، والقهر والغلبة، واظهار السياسة. وغي ذلك مين الأمور لمتعيقة بازإمامة. ولأنه لا ولاية له على نفسه، فكيف يكرذ له ولاية على غيره؟ ms420

والرابع: أن يكون عاقلا؛ لأن الصفات المذكورة لا تحصل للمجنون، ولا تحصل الإمامة له.

والخامس2): أن يكون شجاعا؛ لأنه لو لم يكن شجاعا لم يحصل به ما نصب الإمام لأجله، وهو المقابلة، وجر العساكر، وإظهار السياسة، فيعود على موضوعه بالنقض، كذا ذكره صاحب «التبصرة»

وأما المختلف فيه، فهي سبعة:

الأول(4): أن يكون ظاهرا في كل وقت، ولا يكون مختفيا، ولا منتظرا خلافا للروافض، فإنهم أجازوا إمامة الغائب المختفي، فينتظرون خروجه، وإنما شرطنا كونه ظاهر؛ لأنه لو لم يكن ظاهرا لفات المطلوب من الإمامة، وهي الأمور التي ذكرناها. (1) (ود) : في النسخة (د). (2) (وه) : في النسخة (د). (3) تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي، تحقيق: د. محمد الأنور ج 2 ص 1106 وما بعدها. (4) (1) : في النسخة (د). (5) ينظر: تبصرة الأدلة، لأبي المعين النسفي ج2 ص 825، التمهيد، له أيضا ص108، عمدة العقائد،

لأبي البركات النسفي ص 29، شرح العقائد النسفية، للتفتازاني ص98، وينظر: أصول الدين،

للبغدادي ص 273، 274، الفرق بين الفرق، له أيضا ص51 وما بعدها، التبصير في الدين،

للأسفرابيني ص16، وقارن: موقف الشيعة من قضية الإمامة في كتاب قواعد المرام في علم الكلام،

لكمال الدين ميثم البحراني ص 173 وما بعدها، تعريف الشيعة، للسيد عبدالرازق الحسني ص21

وما بعدها.

(2) والثاني(: أن يكون قرشيا، وهم أولاد النضر بن كنانة خلافا للضرارية والكعبي3)، فإنهم يقولون: إن كونه من قريش ليس بشرط، بل كونه منهم أولى، فإن خافوا الفتنة جاز عقدها لغير القرشي.

والدليل لنا: قوله ل صلى الله علي وسلم - : (الأئمة من قريش)، ووجه الاستدلال به: أن اللام في الجمع حيث لا عهد للعموم والاستغراق، نقلا عن أئمة النحو، وههنا ليس للعهد اتفاقا، فتكون للاستغراق، فيصدق كل إمام قرشي، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا ما ليس بقرشي لا يكون إماما، وهو المطلوب.

[حجة المخالفين والرد عليهم] واحتج المخالف بأن الغرض من الإمامة القيام بمصالح الأمة، وذلك يتم

وأجيب بأنه لا يبعد أن يكون انقياد الخلق للقرشيين بسبب اتصالهم بالنبي ms421 الله عليه ول - أتم؛ فلأجل ذلك يعتبرون الإمام منهم.

والثالث(3): أن يكون متقيا، فإنها ليست بشرط عندنا، خلافا للشافعية)، والمعتزلة، والخوارج فإنهم يقولون: التقوى شرط انعقاد الإمامة، أما عند الشافعي؛ فلأن القياس أن لا يكون أهلا للشهادة والقضاء، فأولى أن لا يكون أهلا للخلافة، وأما عند المعتزلة، فلأن الفاسق ليس بمؤمن فلا يكون أهلا للإمامة، وأما عند الخوارج1، فلأنه يكفر بالفسق فلا يكون أهلا للخلافة،

والرابع: أن يكون هاشميا، فإنه ليس بشرط عند أهل السنة والجماعة، خلافا للروافض2، فإنهم يقولون: لا يصلح إلا في بني هاشم، ثم عينوا عليا وأولاده، وأبوا خلافة أبي بكر، وعمر، وعثما ن ا علي وعن الصحابة أجمعين. والدليل لنا: قول صل لا صلى الله عليه وسلم - : (الأئمة من قريش)، وقوله: (الولاة من قريش))، بإطلاق الحديث يدل على أن غير الهاشمي يجوز إمامته؛ لأنه عام، والعام يجرى على عمومه. والخامس: أن يكون معصوما، فإنه أيضا ليس بشرط عند أهل السنة خلافا

واستدلوا عليه من وجهين:

أحدهما: أن احتياج الناس إلى الإمام لجواز الخطأ عليهم، فلو جاز الخطأ على الإمام أيضا لاحتاج أيضا هو إلى إمام آخر، ويلزم الدور أو التسلسل، وكلاهما باطل، فكذا الملزوم.

والثاني): أن قوله تعالى خطابا لإبراهيم - ال ا - : (إن جا علك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدى الظالمين ) دال على أن عهد الإمامة لا يصل للظالم والفاسق؛ لقوله تعالى: (فمنهم ظاله لنفسه)، ويلزم من ذلك أن من يصل إليه الإمامة وجب أن لا يكون فاسقا، ولا يعني باشتراط العصمة سوى ما ذكرنا.

أجيب عن الوجه الأول: بأنا لا نسلم أنه لو جاز على الخطأ على الإمام لاحتاج إلى إمام آخر، فإن أبا بكر يا لي جاز الخطأ عليه ms422 إجماعا مع أنه صحت إمامته،

وفيه نظر؛ لأن للخصم أن يقول: لا نسلم أن إمامة أبي بكر صحيحة، فحينئذ لم يتم الدليل.

وعن الثاني : من وجهين: الأول: أنا لا نسلم أن المراد من قوله تعالى: (إني جاعلك للناس إماما . الآية) هو الخلافة، بل المراد منه النبوة؛ لأن إبراهيم - يي 8(1 - سأل أن يكون ولده نبيا كما كان هو، فأخبر الله تعالى أن الظالم لايكون نبيا، والثاني : أنا لا نسلم أن المراد منه الخلافة، لكن المراد بالظالم الظالم المطلق، وهو الكافر، فأخبر الله تعالى أن إمامة المسلمين لا تثبت لأهل الكفر.

والسادس: أن يكون أفضل أهل زمانه، فإنه أيضا ليس بشرط عندنا، بل تجوز إمامة المفضول عند قيام الفاضل، خلافا لجمهور الروافض، فإنهم يقولون: لا تنعقد إمامة المفضول مع قيام الفاضل، وإليه مال الأشعري

واستدلوا عليه من وجهين:

أحدهما: أن الإمامة خلافة النبوة، فكما يجب أن يكون النبي أفضل أهل زمانه، فكذلك ما يقوم مقامه.

وثانيهما: أن النفوس إلى متابعة الفاضل والانقياد لأوامره أميل، فكان الفاضل أولى

أجيب عن الأول: بأن الوقوف على كونه أفضل عند الله قطعا غير ممكن للعبد، والحاجة ماسة إلى نصب إمام، فلا يجوز تعليقه بما لا وقوف للعباد عليه، وقياسهم بالنبوة غير جائز؛ لأن صحة النبوة لا يتوقف بوقوف العباد على أنه أفضل أو غير أفضل؛ لأن الله تعالى هو الذي يختار من عباده من يشاء لنبوته ورسالته، وهو العالم بحقيقة كل شيء، فكان من اختاره الله تعالى من أهل زمانه لرسالته أفضل خليقته ضرورة، بخلاف اختيار العبد لا يعلم حقيقة كل شيء، فلم يعلم الأفضل.

وعن الثاني: بأن هذا الدليل يدل على أولوية إمامة الفاضل؛ لأن إمامة المفضول غير جائزة ولا نزاع فيه، وإنما النزاع في أن(3) إمامة المفضول جائزة مع قيام الفاضل أم لا، فلا يدل هذا الدليل على هذا.

فإن قيل: ذكر هذا الشرط مستدرك؛ لأنه يعلم من عدم اشتراط العصمة. ms423

قلت: نسلم، ولكن ذكره للتوضيح للمتعلم، وتسهيل للفهم

واستدل أصحابنا على أن أفضل أهل زمانه ليس بشرط: بفعل عمر ك ه - فإنه لما طعن جعل الخلافة بالمشورة بين ستة أشخاص: عثمان، وعلى، وطلحة، والزبير، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص، مع رجحان عثمان وعلي على غيرهما، فلو كانت الأفضلية شرطا لما جعل عمر الخلافة هكذا بالمشورة، وليس فليس.

والسابع(2) : أن يكون الإمام واحدا، فإنهم عندنا2 لا يجوز نصب إمامين في عصر واحد، خلافا لهم - أي: للروافض - فإنهم يقولون: بثبوت إمامين في وقت واحد، أحدهما ناطق، والآخر صامت.

وخلافا للكرامية، فإنهم يقولون: إن علي(8) ومعاوية - فيك(9) - كانا إمامين في عصر واحد(. (1)): في النسخة (د). (2) (وز) : في النسخة (د). (3) - (عندنا): في النسخة (أ). (4) ينظر: تبصرة الأدلة، لابي المعين النسفي ج2 ص827، التمهيد له ايضا ص108، الكفاية في الهداية للصابوني 5.1 وما بعدها، عمدة العقائد، لأبي البركات النسفي ص29، والاعتماد في الاعتقاد، له أيضا ص483، شرح العقائد النسفية، للسعدص 98، وينظر: أصول الدين، للبغدادي

ص273، 274. (5) (رضي الله عنه) : في النسخة (د). (6) - (رضى الله عنهما) : في النسخة (د). (7) ينظر: تبصرة الأدلة لبي المعين النسفي ج2 ص 827، التمهيد له ايضا ص108، الكفاية في الهداية للصابوني 1 ه وما بعدها، عمدة العقالد، لأبي البركات النفي ص29 والاعتماد في

الاعتقاد له أيضاص 482، ومنظر: اصول الدين، للبغدادي ص274 الفرق ين الفرق له ايضاح

417

والثاني: أنه لو جاز الاثنان لجاز الأربعة، والعشرة، والمائة، فيؤدي إلى أن ينصب الإمام5 في كل بلدة، أو قرية، أو محلة إمام على حدة، وحينئذ تقع

[في تعيين الإمام]

قال: وما نص رسول اللهل صل الله عليه وسلم. إلى آخره.

أقول: هذا إشارة إلى البحث الثالث: وهو بيان تعيين الإمام، فنقول: ما نص - أي: ما صرح - رسول الله صل صلى الله عليه وسلم - على إمامة أحد بعد وفاته، حتى يتعين ذلك بالإمامة، أي: لو نص لاشتهر، لكن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

أما بيان الملازمة: فلأن الخلافة أمر عام يقع بكل الناس إلى معرفة حاجته ماسة، وكل ما كان كذلك لو ثبت النص فيه لاشتهر اشتهارا لا يبقى معه على الناس خفاء.

وأما بيان بطلان اللازم: فلأنه لو اشتهر لم يقع فيه خفاء أصلا، كالنص على القبلة، وأعداد الركعات، ومقادير الزكوات، وليس فليس.

[رأي الروافض بوجود النص على علي ]

وزعمت الروافض أن النبي لى صلى الله عليه وسلم نص على خلافة علي - له ليه س (1) - (هذا ما قيل) : في النسخة (1آ). (2) (النبي) : في النسخة (ب). (3) (ليللنا) : في النسخة (د). (4) - (فيه): في النسخة (1آ). (5) - (أصآا) : في النسخة (1). * (وأما بيان بطلان أصلا) : في النسخة (د).

ولأن عليا لى الله عليه - كان ممن لا تأخذه في الله لومة لائم، ولا يترك الحق لضعف القوة، وهو الموصوف بالصلابة في الدين، الموسوم بالبسالة والشجاعة، والمشهود له بالبأس والنجدة والظفر، المشهور بالمقاتلة بالمشهورين من الفرسان، والمعروفين من الشجعان، بل هو القائل في كتابه إلى عامله عثمان بن حنيف1:

والله لو ارتدت العرب عن حنيفية أحمدا صل صلى الله عليه وسلم لخضت إليها حياض المنايا، ولضربتهم ضربا يغض الهام - أي: يكسر فوق الرأس - ويرض - أي:

فلو كان عرف من النبي ل صلى الله عليه وسلم ms425 - في نفسه نصا، وعرف أنه لاحق لغيره لما انقاد إلى غيره، بل أخرط سيفه، وخاض المعركة، وطلب حقه، ولم يرض بالذل والهوان، ولم يساعد من تولى الأمر بعده بتقليده، لكن انقاد إلى غيره، ولم يطلب حقه، فعلم أنه لا نص في حقه.

ولأن الروافض لما ادعوا من النص صاروا طاعنين على الصحابة ل الله عليما على العموم؛ لأنهم زعموا أن الصحابة اتفقوا بعد رسول اللهصلى صلى الله عليه وسلم - على مخالفة نصه، واستمزوا على ذلك، وفوضوا الأمر إلى غير المنصوص عليه، وأعانوا المبطل، وخذلوا المحق مع أن الله تعالى وصفهم بكونهم خير أمة، وجعلهم أمة وسطا؛ ليكونوا شهداء على الناس وعلى علي - عي - على الخصوص؛ فإنه اشتهر أنه بايع أبا بكلرل لى الله له - جهرا، ولو كان الحق له ثابتا بالنص لكان أبو بكر عاصيا.

ومن زعم أن عليا ل اله عليه - مع قوة حاله وعلمه وكماله وعزه وعشيرته، وكثرة متابعيه ترك حقه، واتبع ظالما عاصيا ونصر باغيا مبطلا، فقد وصفه بالجبن والضعف، وقلة التوكل على الله تعالى، وعدم الثقة بوعد الرسول صلى ل الله عليه وسلم، فثبت أنه ليس بمنصوص وإلا لم يبايع أبا بك لر الل عها.

فإن قيل: إن الإمامة كانت حقا ومنصوصة لعليلي ا ال عليه إلا أنه بايع أبا بكر صلى ال علي - وأعرض عن حقه إبقاء على نفسه؛ إذ لم يكن حينئذ قادرا على طلب الإمامة والتقية عند عدم القدرة جائزة، ألا يرى أن النبي صل لى الله عليه وسلم - مع جلالة منصبه أعرض عن مشركي مكة وأتقى بالغار عند استيلائهم وعدم قدرته؛ فلأن يبقي على نفسه عند استيلاء خصومه أولى.

أجيب عنه: بأنه كيف يجوز لعليل لى الله له - التقية، وكان أقدر الناس على طلب حقوقه؛ إذكان في غاية الشجاعة، وكانت فاطمة الزهراء - فائي - مع علو شأنها ونباهة قدرها زوجة له، وأكثر صناديد قريش وسادتهم كانوا معه مثل العباس مع علو منصبه، فإنه5 قال لعلى: أمدد يدك لأبايعك حتى تقول الناس ms426 بايع عم رسول الله ابن عم رسول الله فلا يختلف عليك اثنان.

وأبو سفيان رئيس مكة ورأس بني9 أمية قال: يا بني عبد مناف أرضيتم أن يلي عليكم تيم، يعني : أبي بكر ف - إذكان أبو بكرلر لى اله عله من قبيلة يتم بن مرة، ثم قال: والله لأملأن الوادي خيلا ورجلا

أحدها: استدلوا عليها بأمر الصلاة في أيام مرضه، فاه صل لىالله عليه وسلم - قال: (مروا أبا بكر ليصل بالناس)()، وهي من أعظم أركان الدين، وما عزله عن ذلك، فيبقى كون أبي بكر صلى الله ليه - خليفة في الصلاة بعد وفاة رسول لله صلى الالله عليه وسلم لعدم عزله صلا صلى الله عليه وسلم إياه.

وإذا ثبت خلافته في الصلاة يثبت في غيرها، مما") يتعلق بالإمامة من أمور الشرع، لعدم القائل بالفصل، فلهذا اجتمعت الصحابة ل الله لنما - على خلافته - (1) (علي): في النسخة (د). (2) (من وجوه أحدها): مطموسة في النسخة (1). (3) (لعلي ن): في النسخة (د). (4) أخرجه: البخاري في كتاب: الأذان، باب: أهل العلم والفضل أحق بالإمامة جا ص224 حديث رقم 678، وأخرجه أيضا في نفس الموضع برقم: 679 بألفاظ متقارية، وأخرجه أيضا في نفس

لكتاب والباب برقم 682 بسنده عن عبد الله بن مسعود، وأخرجه أيضا في كتاب: احاديث الأنبياء، باب: قول الله تعالى: ل(لقد كان ف يوسفاواخوتهء اليت لسإلين) [يوسف: 7 ج2 ص 469 حديث رقم 3384 بسنده عن عانشة مختصرا، وأخرجه أيضا في نفس الموضع بسنده عن أبي موسى الأشعري برقم 3385، وأخرجه مسلم في صحيحه في كتاب: الصلاة، باب: استخلاف الإمام إذا عرض له عذر من مرض وسفر وغيرهما من يصلي بالناس، وأن من صلى خلف إمام جالس لعجزه عن القيام لزمه القيام إن قدر عليه ج1 ص313 حديث رقم 418، هذا وقد ذكر الإمام مسلم لهذا ms427 الحديث تسع طرق خلا الطريق المذكور، وألفاظها جميعا متقارية، واخرجه الإمام أحمدج6 ص96 عن عائشة. (5) - (): في النسخة (ب). (6) (فما) : في النسخة ().

والثاني: أن الصحا ة صلى الل علي علموا حقيقة إمامته لى الله عليه - بإشارة الكتاب، وهو قوله تعالى: (قل للمخلفين من الأقراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد تقتلونهم أويسلمون)، ووجه الاستدلال به : أنه تعالى أمر نبيه صلى ل الله عليه وسلم - أن يقول للذين تخلفوا عن الغزو معه: إنكم ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد.

وأشار في الآية إلى أن الداعي مفترض الطاعة ينالون الثواب بطاعتهم إياه، ويستخقون التعذيب بالعذاب الأليم بعصيانهم إياه بقوله: (فإن تطيعوأيؤ تكم الله أجرا حسناوان تتولوا كمال ليتممن قبل يعذبك عذابا أليما)، وهذا هو أمارة كون الداعي مفترض الطاعة، ثم اختلفوا في المراد بقوله: (أولي بأسن شديد)6، فقال بعضهم: هم بنو حنيفة، وقال بعضهم هم فارس، وأيا ما كان يتحقق إمارة أبي بكر - -

فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون الداعي المحظور مخالفته محم صلى الله عليه وسلم

قلنا: لا يجوز لقوله تعالى: (قل لن تتبعونا)، أي: قل للمخلفين لن تتبعونا، وهذا دليل على أنهم يتبعون محمد صلى ل الله عليه وسلم، فلم يكن الداعي محم صلى اله عليه وسلم.

والثالث: أن اللطيف الخبير - جل ثناؤه - نظر لأمة حبيبه، ومتبعي صفيه، فجمع أهواهم المشتة، وأراهم المختلفة على إمامة قرشي ms428 شجاع موصوف بجميع صفات الكمال، مع العلم، والديانة، والصلابة، والعلم بتدابير الحروب، والقيام بتهيئة الجيوش، وتنفيذ السرايا، ومعرفة سياسة العامة، وتسوية أمور

فإن قيل: لا نسلم دعوى الإجماع؛ لأن عليا عليه - تأخر عن بيعته ستة أشهر وأربعة أشهر.

قلنا: نسلم أنه تأخر عن بيعته في مدة كذا، لكن انعقد بيعته بعد هذه المدة، وبه نحتج، ثم نقول: تأخره محمول على الاشتغال بالنظر؛ ليتضح له وجه الصواب ليبايع عامة الصحابة، ويبايعه.

فإن قيل: إن النبي صلى ل الله عليه وسلم - صرح بإمامة علي له - بقوله لعلي : (أنت منى بمنزلة هرون من موسى إلا أنه لا نبي بعدى)(2)، وكان هرون خليفة لموسى

أجيب عنه: بأن المراد منه تشبيه علي بهارون في الأخوة والقرابة، أي: كما أن أقرب الناس إلى موسى - علي لا - في الأخوة والقرابة هارون، فكذلك أقرب الناس إلى النبي صل صلى الله عليه وسلم - في الأخوة والقرابة علي ل الى الله ل - لأن التشبيه بهارون من جميع الوجوه حتى يلزم ما ذكرتم.

اعلم: أن قوله: استدلالا منصوب على أنه مفعول اجتمعت.

[خلافة عمرلى الله عليه

قال: ثم عمرالظ علي.

أقول: هذا عطف على قوله: خلافة الصديق، أي: اجتمعت الصحابة بعد خلافة أبي بكر الح ا ه - على خلافة عمر -لللي - استدلالا بوجوه:

أحدها: قول ل صلى الله علي ل) - : (اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر)6، وهو

وثانيهما أيضا: قول النبي صل لىالله عليه وسلم، - : (إن يطع الناس أبو بكر وعمر رشدوا ورشدت أمتهم، وإن يعصوهما غووا وغوت أمتهم]، وهذا صريح في صحة

وثالثهما: أن أبا بكلر لىالله عليه وسلم عقد له الخلافة بعد وجود الشرائط في حقه، حتى قال بعد ما قيل له: وليت علينا فظا غليظا: لو سألني الله تعالى يوم القيامة عنه لقلت: وليت عليهم خير أهلك، فلم ينكر عليه أحد، وبايعوه الخلافة، كما تثبت باتفاق أهل الرأي تثبت لبعض الإمام السابق فتثبت إمامة عمرا ه عل.

ورابعهما: أن عليا - فف ليه - سلم الأمر لعمر وزوجه ابنته أم كلثوم، فلو لم يكن عمر إماما حقا لما فعل علي ذلك ك ييا - والحال أنه أقوى ديانة وأشد ورعا من أن يزوج ابنته ظالما غصب حقه، وليس فليس.

وخامسهما: من قوله تعالى: (قل للمخلفين من الأغراب... الآية)، والاستدلال بها على إمامة عمر ه - ما بيناه.

والحاصل: أنه لا ريب لأحد اعترف بإمامة الصدي ل لى اله عله هوس - في إمامة عمر ن ل - إنما أنكر ذلك من أنكر إمامة أبي بكر - نخه - بما لهم من الشبهة، ودعوى النص في غيره، وكل ذلك أبطلناه، وثبت إمامة أبي بكر - ه - وبعد ثبوت خلافته لا شك في خلافة عمر - - وإذا ثبت خلافتهما، ثبت أنه من أنكر خلافتهما فقد كفر؛ لأنها تثبت بالإجماع، ومنكر الإجماع كافر كمن أنكر(2) الكتاب) والسنة المتواترة.

ولقائل أن يقول: لا نسلم أن من أنكر خلافتهما يكون كافرا؛ لأن الروافض أنكروا خلافتهما مع أنا لا نكفرهم؛ لأنهم من أهل القبلة، وكل من هو من أهل

فإنه عند أهل السنة حجة قطعية يوجب علم اليقين.

وعند بعض(3) المعتزلة، وهو النظام، والقاشاني( أنه ليس بحجة موجبة، بل هو حجة في حق العمل، ومنكر حجة مختلفا فيها لا يكون كافرا، ويؤيده ما قاله

والحق أن من أنكر خلافتهما لا يكون كافرا، فحينئذ يحمل قول المصنف - رحمالله(3 - على التهديد لا على التحقيق.

كما حكي عن أبي حنيفة4 - رحالله - حين مباحثته مع الروافض(9) قال: أخرج يا كافر تهديدا لهم؛ لأنه حكم بحقيقة كفرهم فكذا هذا.

وفيه ما فيه لأن أهل السنة قالوا: إن من أنكر ما يثبت بالإجماع يكون كافرا، وجعلوه مثل الكتاب والسنة المتواترة في أن جاحد الكل يكفر، فحينئذ لا يصح قولهم لا نكفر أهل القبيلة مطلقا، وإلا يلزم اجتماع النقيضين، وهو التكفير وعدم التكفير.

قال: ثم على ذي النورين... إلى آخره.

أقول: هذا عطف أيضا على قوله خلافة الصدي لى لى اله عليهو1 - أي : اجتمعت الصحابة بعد خلافة الشيخين - نا اليييا - على خلافة ذي النورين عثمان -ن له إنما لقب بذي النورين؛ لأنه تزوج ابنتي رسول الله صل ا لى الله عليه وسلم - فكأنهما نوران وعثمان عي - صاحبهما.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا ثبت إمامة الشيخين لى الله عيه ا بما ذكرنا من الدلائل ثبت إمامة عثما ن لى اللله ي لأن الصحال بة ل اله عليه وسلم- اجتمعت على إمامته لوجود شرائط الإمامة فيه من النسب، والعلم، والزهد، والقدرة على القيام بجميع ما تحتاج إليه الإمامة.

وقد روي أن عمل ليالله ليه - ترك أمر الإمامة شورى بين ستة نفر: عثمان، وعلى، وطلحة، والزبير، وعبد الرحمن بن عوف، وسعد بن أبي وقاص قل - وقال: لا تخرج الإمامة منهم، فجعلوا الاختيار إلى عبد الرحمن بن ms431 عوف،

فإن قيل: لا نسلم أن عثمان ا ه ل - صالح للإمامة؛ لأن بعض عماله خانوا، وظهرت منهم أمور مستكرهة، وعثمان - فه - سكت عنها، وكذا أن عثمان أحرق المصاحف، وكل ذلك ينافي كونه صالحا للإمامة.

أجيب عن الأول: بأنه لما ظهر ذلك من ولاية عزلهم، وذلك لا يوجب قدحا

حين ولاه(5) أذربيجان(، ولم يوجب طعنا في علي ا ع - على زعم (1) القعقاع بن شور : قعقاع بن شور الذهلي، من بني بكر ابن وائل: تابعي، من الأجواد، كان في عصر معاوية بن أبي سفيان، يضرب به المثل في حسن المجاورة، قيل: كان يجعل لمن جالسه نصيبا من ماله ويعينه على عدوه ويشفع له في حوائجه ثم يغدو إليه بعد المجالسة، شاكرا. وفيه يقول الشاعر:

وكنت جليس قعقاع بن شور : ولا يشقى بقعقاء جليس ينظر: لسان الميزان لابن حجر العسقلاني، ج 6 ص 398، وتاريخ دمشق لابن عساكر، ج49 ص 350، ومختصر تاريخ دمشق لابن منظور، ج21 ص87. (2) (أموله): في النسخة (1آ). (3) (أحال) : في النسخة (1). (4) الأشعث بن قيس: (23 ق ه - 40ه = 600 - 661م) الأشعث بن قيس بن معدى كرب الكندي، أبو محمد: أمير كندة في الجاهلية والإسلام. كانت إقامته في حضرموت، ووفد على النبيل ال عليه بعد ظهور الإسلام، في جمع من قومه، فأسلم، وشهد ms432 اليرموك فأصييت عينه، وأقام في المدينة وشهد الوقائع وأبلى البلاء الحسن، ثم كان مع سعد بن أبي وقاص في حروب العراق. ولما آل الأمر إلى علي كان الأشعث معه يوم صفين، على راية كندة، وحضر معه وقعة النهروان، وورد المدائن، ثم عاد إلى الكوفة فتوفي فيها على أثر اتفاق الحسن ومعاوية، أخباره كثيرة في الفتوح الإسلامية، وكان من ذوي الرأي والإقدام، موصوفا بالهية، وهو اول راكب في الإسلام مشت معه الرجال يحملون الأعمدة بين يديه ومن خلفه، روى له البخاري ومسلم تسعة أحاديث. ينظر: تاريخ الإسلام ووفيات المشاهير والأعلام، للذهبي، ج2 ص344، تاريخ بغداد، للخطيب البغدادي، ج1 ص 556، معجم الصحابة للبغوي، ج1 ص189. (5) (سيان فأخذ أمواله ولحق بمعاوية وكذا حال أشعث بن قيس حين ولاه) : على هامش النسخة (1). (1) أرييجان: تقع في منطقة القوقاز في أوراسيا، تقع في مفترق الطرق بين أورويا الشرقية وآسيا الغرية، ويحدها بحر قزوين الى الشرق وإيران في الجنب، امر بفتحها عمر بن الخطاب - ق - وكانح

وعن الثاني: بأن إحراقه المصاحف لأجل مصلحة، وهو أن يقرأ الإنسان بغير ما اجتمعت الصحابة على ثبوت أنه كتاب الله تعالى، ومثل هذه المصلحة لا يكون منكرا، وذلك لا يقدح أيضا فيه ولا وهنا في حاله.

ولئن سلمنا أنه يوجب قدحا، ولكن لا نسلم أنه واقع منه، بل هو افتراء عليه. وكذب، فكيف يتصور مثل هذا الأمر منه مع زهده، وورعه، وجلالة قدرة في الدين، وكونه ختنا( لرسول الله صل ا صلى الله عليه وسلم - على البنتين، وإبقائه في نصرة

[خلافة عل صلى الله ليه وسل.

أقول: لما فرغ من بيان المشايخ الثلاثة صلى الله عليهي شرع في بيان إمامة علي المرتضى - نه - وهذا عطف على قوله : على خلافة الصديق - فه ليه - ثم اجتمعت الصحابة - بعد خلافة المذكورين على خلافة ms433 علي اه . وإنما قلنا: إن الصحابة اجتمعت على خلافته؛ لماروي واشتهر أن قتلة عثمان -ا - كالغافقي. (1) (من المبشرين بالجنة وقول): مطموسة في النسخة (ا). (2) - (النبي صلى الله عليه وسلم يحق عثما صلى الله عيه): في النسخة (ب). (3) هذا اللفظ ورد في حديث ضعيف قاله النبي لعلي بن أبي طالب، وليس عثمان بن عفان، والحديث عن زيد بن أبي أوفى: والذي بعثك بالحقا ما أخرتك إلا لنفسي، وأنت مني بمنزلة هارون من موسى؛ غير أنه لا نبي بعدي، وأنت أخي ووارثي، قال علي: وما ارث منك يا رسول الله ا قال: ما ورتت الأنبياء من قبلي، قال: وما ورنت الأنبياء من قبيلك؟ قال: كناب ربهم وسنة نبيهم، وأنت معي في قصري في الجنة، مع فاطمة ابنتي، وانت أخي ورفيقي، ثم تلا (إخان عل سرر قتقي ين 8) االحجر: 47]: المتحايين في الله؛ ينظر بعضهم إلى بعض أخرجه عبد الله بن أحمد في زوائد فضائل الصحابة حديث رقم: 1085، وابن عساكر ج12 صا6آ حديث رقم:1، والحديث في إسناده ضعف؛ لأن فيه عبد المؤمن هذا؛ قال أبو حاتم ج3 ص1 حديث رقم: 16 : ضعيف الحديث، وقال البخاري ج3 ص 2 ص117: لا يتابع على حديثه. (4) الغافقي: هو آلغافقي بن حرب العكي من ابناء وجوه القبائل اليمنية التي نزلت مصر عند الفتح، فلما تظاهر ابن سبا بالتشيع لعلي، ولم يجد مرتفعا لفساده في الحجاز ولا في الشام، اكنفىء

ي4)

ولو أن قومي طاوعتني سراتهم::: أمرتهم أمرا بذبح الأعاديا2 ثم عرض ذلك على طلحة - له عه - وآثره البصريون، فأبى ms435 ذلك وكرهه، وأنشأ يقول:

ومن عجب الأيام والدهر ::: أن بقيت وحيدا لا أمر ولا أحلى

ثم عرض ذلك على الزبير - ي - فامتنع أيضا، كل ذلك إنكارا منهم لقتل عثمان وإعظاما، فلما حلف أهل الفتنة على الفتك بأهل المدينة وإلحاق الفتنة بها، اجتمع وجوه المهاجرين والأنصار ا م - فسألوا عليا لى الل ليمه - هذا الأمر، وأقسموا عليه فيه، ونشدوا الله تعالى في حفظ( الأمة، وصيانة دار الهجرة، فقبلها على - له عليه بعد أن رآه بقية مصلحة، ورأى القوم ذلك؛ لعلمهم وعلمه أنه أعلم من بقي من الصحابة وأفضلهم وأولاهم به، فمد يده وبايعه جماعة من حضر منهم خزيمة بن ثابت، وأبو الهيثم

فقال أهل السنة: إن أفضلهم على هذا الترتيب يعني: أبو بكر أفضل من الباقي، وعمر أفضل من الباقي، وعثمان أفضل من علي ي) - وإذا ثبت أن أبا بكر أفضل من الباقي ثبت أنه أفضل من جميع الأمة بعد النبي صل ل الله عليه وسلم واتفق أهل السنة أيضا على أن هؤلاء الأربعة أفضل من سائر الصحابة رضي الله عنهم أجمعين.

والثاني: هو كون علي مرادا( مدفوع، لقوله تعالى في صفة الأتقى: (ومالاد عندهر من نعمة تجزى ())2)، أي: يكون ذلك الأتقى موصوفا بأنه لا يكون لأحد عنده من نعمة تجزى، وإذا كان كذلك فلا يكون ذلك الأتقى عليا؛ لأنه غير موصوف بهذه الصفة؛ لأن عليا لى اظ عيه - نشأ في تربية رسول الله صلى صلى الله عليه وسلم - وانفاقه، وذلك نعمة تجزى، وإذا لم يكن المراد بذلك الأتقى عليا يكون المراد به أبا بكر، فيكون أبو بكر هو الأتقى، وكل من كان أتقى كان عند الله أفضل وأكرم؛ لقوله تعالى: (إن أكرمك عند الله أنقدكم)).

والثاني(: ms437 قوله صلى صلى الله علي وسل - في حق أبي بكرايه - : (والله ما طلعت شمس ولا غربت على أحد بعد النبيين والمرسلين أفضل من أبي بكر، فيلزم أن لا يكون غيره أفضل منه، فيكون هو أفضل من علي؛ لأن المساواة منتفية إجماعا. (1) (مراد): في النسخة (ب). (2) سورة الليل الآية: 19. (3) (ي ل) : في النسخة (د). (4) سورة الحجرات الآية: 13. (5) (وب): في النسخة (د). (6) (للي ل) : في النسخة (د). (7) - (): في النسخة (ب). (8) فضائل الصحابة ج1 ص 152، حديث رقم: 153، ج1 ص 423، حديث رقم: 612، المعجم

الأوسط ج 7 ص 214،213، حديث رقم: 7306، ونصه : [عن عطاء عن ابي الدرداء، قالى: رآن

رسول الله أمشي أمام أبي بكر، فقال: انمشي امام من هو خير منك في الدنيا والآخرة ما

طلعت الشمس، ولا غربت على أحد بعد النبين والمرسلين خير، أو قال افضل من أي بكرا.

والخامس: ما قال النبي صل صلى الله عليه وسلم في حق أبي بك ل لى الل عليه : (أنت صاحبي في الغار وصاحبي في الحوض)(1

وقل صل صلى الله عليه وسلم - : [لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يؤمهم غيره، وهذه الأحاديث كلها دالة على أفضلية أبي بكر على غيره.

والسادس: ما روي عن النبي صل صلى الله عليه وسلم انه قال: (ما فضلكم أبو بكر بصوم ولا صلاة، ولكن فضلكم بشىء وقر في قلبه]()، فبينى صلى الله عليه وسلم أنه أفضلهم، وذلك يوجب أن يكون أفضل الصحابة رضوان الله عليهم

فإن قيل: إن النبي ل صلى الله عليه وسلم، قال: (اللهم أتني بأحب خلقك إليك يأكل معي من (1) الحديث أخرجه الترمذي في كتاب: المناقب، باب: مناقب أبي بكر وعمر ي - كليهما ج5 ص 572 حديث رقم: 3670، وقال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح غريب. (2) (ي) : في النسخة (د). (3) - (لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يؤمهم غيره) : في النسخة (أ). (4) الحديث أخرجه الترمذي في كتاب المناقب، باب مناقب أبي بكر وعمر رضي الله عنهما كليهما ج5 ص 573 حديث رقم: 3673، قال ابو عيسى: هذا حديث حسن غريب. (5) الحديث ذكره الشيخ إسماعيل العجلوني في كشف الخفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث

على ألسنة الناس ج2 ص190 حديث رقم: 2228، ثم ms439 علق عليه العجلوني قائلا: ذكره في الإحياء، وقال مخرجه العراقي: لم أجده مرفوعا، وهو عند الحكيم الترمذي وأبي يعلي عن

عأيشة، وأحمد بن منيع عن أبي بكر كلاهما مرفوعا، وقال في النوادر: إنه من قول أبي بكربن عبد الله المزني. (6) (ذلك): في النسخة (أ). (7) - (رضوان الله عنهم) : في النسخة (ب).

وثانيهما(1): أنه عورض بما هو أشهر منه عند النقلة، وهو ما روي (عن النبي صلى الله لهو - أنه قيل له: من أحب الناس إليك? قال عائشة. ms440 قيل: من الرجال ? قال: أبوها)، فأي جواب لكم عن هذا الحديث يكون جوابنا عن ذلك الحديث.

فإن قلت: هذه الدلائل التي ذكرتم تدل على أفضلية أبي بكر من علي، ولا تدل على أفضلية عمر وعثمان من عليلى الله ع

قلت: إن الأفضل لا يعرف إلا) بالوحى، ولا يعرف من الني صل ل الله عليه وسلم إلا بالسماع، وأولى الناس بسماع ما يدل على تفاوت فضائلهم الصحابة ف ه الملازمون لحضرة رسول الله لى الىالله عليه وسلم وهم قد أجمعوا على تقديم أبي بكر، ثم أبو بكر نص على عمر، ثم أجمعوا بعده على عثمان، ثم على علي - زق ا - وليس يظن بهم الخيانة في دين الله تعالى لغرض من الأغراض، وإذا كان كذلك إجماعهم وتنصيبهم8) أحسن ما يستدل به على مراتبهم بالفضيلة، فثبت الترتيب الذي ادعيناه.

على أنه روي أبو داود أيضا عن محمد ابن الحنفية17 أنه قال: (قلت لأبي: أي الناس خير بعد رسول الله صلى صلى الله عليه وسلم - ? قال: أبو بكر، قلت: ثم من? قال: ثم عمر، ثم خشيت أن أقول ثم من? فيقول: عثمان، فقلت: ثم أنت يا أبت؟ فقال: ما أنا إلا رجل من المسلمين]

وروى أيضا عن ابن عمر - ناحا - أنه قال: (كنا نقول ورسول الله صلى ا صلى الله عليه وسلم حي أفضل الأمة النبي ل صلى الله عليه وسلم، أبو بكر، ثم عمر، ثم عثمان، ثم علي، رضي الله عنهم أجمعين9))، وهذه الأخبار لا توجب علم اليقين، فلم تكن حجة قاطعة

وإذا ثبت خلافة الأربعة على الترتيب المذكور، فقد ثبت أن الخلافة تمت لعلى؛ لقول النبي لل صلى الله عليه وسل - : (الخلافة بعدى ثلاثون سنة)، وقد تم الثلاثون يوم قتل علي ل ل الل عليه - فسنتان لأبي بكر - فيه - وعشرة لعمرل ال الله عله واثنتا عشر لعثمان لى اله عليهمه - وستة لعلي ب ي.

قوله: وقد قال النبي ل صلى الله عليه وسلم : (الخلافة ms441 بعدي) الحديث لا يتعلق له لبيان ترتيب() أفضليتهم، بل لبيان أن الخلافة على هذا الترتيب، فالأولى أن يذكره قبل قوله، وعلى هذا ترتيبهم.

وقوله: وقد تمت بعلي ليس من الحديث، بل هو قول المصنف - رحمه الله تعالى - رحمة الأنبياء والمرسلين - صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين - ونسأل لله26 أن يعصمنا من مزال الأقدام، والخوض في الباطل، واقتراف الآثام، وأن

(1) * (تم الشرح المبارك بتفيق الله) : في النسخة (ب). (2) * (تم الشرح المبارك بتوفيق الله وعونه على يد الفقير إلى الله المعبود أحمد بن أبي بكر بن داود المارديني الحنفي عفا الله عنه وعامله بلطفه الخفي في ليلة يسفر صباحها عن خامس عشرى ذي الحجة الحرام سنة ثمان وخمسين وثمانمائة هجرته نبوية وعلى صاحبها الصلاة والسلام بصالحية دمشق المحروسة حماها عن الحدثان، الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على خير خلقه سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم) : في النسخة (أ). - (وحزبه المفلحين من الشهداء والصالحين) في النسخة (ب). * (تم هذا الكتاب بفضلك وكرمك وفيض وجودك يا رب العالمين): في النسخة (د).

الانتقاد

الانتقاد

نبذة عن الكتاب

الفهرس